آرشیو دروس خارج اصول استاد سید محمود مددی96-95

مشخصات کتاب

سرشناسه:مددی، سیدمحمود

عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس خارج اصول استاد سیدمحمود مددی96-95 /سیدمحمود مددی.

به همراه صوت دروس

منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت

مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، ۱۳96.

مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه

موضوع: خارج اصول

مطلق و مقید(فصل اول / جهت اولی (اعتبارات الماهیة) / مراد از «اعتبار» و «ماهیت») 95/06/15

موضوع: مطلق و مقید(فصل اول / جهت اولی (اعتبارات الماهیة) / مراد از «اعتبار» و «ماهیت»)

خلاصه مباحث گذشته:

دیروز واردشدیم در بحث «مطلق و مقید» و واردشدیم در فصل اول و جهت اولی که «تعریف مطلق» بود. امروز وارد جهت ثانیه می‌شویم.

الجهة الثانیة: اعتبارات الماهیة

مقدمه‌ای است برای تعیین موضوع‌له در الفاظ اجناس؛ مثلاً موضوع‌له الفاظ شجر و قلم چیست؟ ابتداءً مقدمه‌ای را بحث کنیم تا برسیم به تعیین موضوع‌له در اسماء اجناس.

توضیح چند اصطلاح

اعتبار

مراد از «اعتبار»، لحاظ و تصور است؛ اعتبارات ماهیت، یعنی انحائی که ما می‌توانیم یک ماهیت را در ذهن‌مان تصور یا لحاظ کنیم. پس مراد از «اعتبار» انحاء لحاظ و انحاء تصور ماهیت است.

ماهیت

کلمة «ماهیت» به چهار معنا اطلاق می‌شود، معنای اول و دوم، در حکمت رایج است. معنای سوم و چهارم، در لسان اصولیین به کار برده می‌شود.

معنای اول: ما یقال فی جواب ما هو

معنای اول، معنایی است که در «حکمت» رایج است، و رایج‌ترین معنا برای کلمة ماهیت، همین معنای اول است و کثیراً ما در السنة علمای دیگر هم به همین معنی به کار برده می‌شود. معنای اول عبارت است از: «ما یقال فی جواب ما هو».

حکما این را متوجه شده‌اند که در هر موجودی، دو حیثیت کاملاً متمایز هست؛ یک حیثیت، «هستی» و «وجود» است که بین همة موجودات مشترک است. و یک حیثیت هم ذات و حقیقتی است که در این ذات، پاره‌ای با هم مشترکند و پاره‌ای مختلفند، به این ذات «ماهیت» می‌گویند. مثلاً «زید» ذات و حقیقتی دارد که درخت آن حقیقت را ندارد. گاهی هم دو موجود، یک حقیقت دارند مثل زید و عمرو که هر دو در ذات «انسانیت» با هم مشترکند. به این ذات و حقیقت، «ماهیت» می‌گویند.

در تعریف ماهیت، از عنوان مشیر استفاده کرده‌اند؛ ماهیت و حقیقت ماهیت، و جنس و فصل آن را نگفته‌اند.

پس هر موجودی، برای خودش یک وجودی دارد و یک ماهیتی. و این، تحلیل ذهنی ماست، نه این که انضمامی در خارج باشد.

بعد فلاسفه متوجه شدند مفاهیمی که در ذهن داریم، به دو دسته تقسیم می‌شود: پاره‌ای از این مفاهیم، از ذات و ماهیت انتزاع شده، و پاره‌ای از این مفاهیم، از ذات و ماهیت انتزاع نشده. اسم مفاهیمی که از ماهیت انتزاع می‌شود را گذاشتند: «مفاهیم ماهوی»؛ مثل مفهوم انسان، حجر، شجر، فرس، حمار، علم (که کیف نفسانی است) و امثال ذلک. و اسم مفاهیمی که از ماهیت انتزاع نمی‌شود را گذاشتند: «مفاهیم غیرماهوی»؛ مثل وجود و عدم، جوهر، عرض، موجود، معلول، و امثال ذلک.

پس در معنای اول، «ماهیت» عبارت است از ذات و حقیقت یک شیء. و مفهومی هم که از این ماهیت انتزاع می‌شود، مفهوم حقیقی است. و مفهومی هم که از این ماهیت انتزاع نشود، مفهوم غیرماهوی یا اعتباری است؛ یعنی بالاعتبار و بتأملٍ من الذهن ساخته شده‌است.

بعدها در لسان متأخرین به مفاهیم ماهوی گفتند: «مفاهیم حقیقی»؛ یعنی مفاهیم که از یک حقیقت خارجی انتزاع شده‌اند. و به مفاهیم دیگری که از یک حقیقت خارجی انتزاع نشده‌اند مثل «موجود»، گفتند: «مفاهیم غیرحقیقی».

معنای دوم: ما به الشیء هو هو

معنای دوم هم معنایی است که در لسان حکما به کار برده می‌شود.

فلاسفه به اشیائی برخوردکرده‌اند که در عین تحقق خارجی، فاقد ماهیت است؛ مثل خود «وجود»، یا مثل حق‌تعالی؛ که موجودی است که ذهناً به «وجود» و «ذات» تحلیل نمی‌شود، بلکه یک وجود بحت است، مِن دون هیچ ذاتی. لذا یک معنای وسیعی برای «ماهیت» درست کرده‌اند که شامل این دسته از موجودات هم بشود. این معنای دوم، افراد معنای اول را هم دربرمی‌گیرد؛ چون ذات هم ما به الشیء هو هو است.

در این اصطلاحات، فرقی بین اصالت‌الوجود و اصالت‌الماهیت هم نیست.

این معنا، بعد از معنای اول، در حکمت کثیراً مّا به کار برده می‌شود.

معنای سوم: ماهیت به معنای عام

معنای سوم و چهارم، در لسان اصولیین به کار رفته‌است. نه این که اصولیین ماهیت به معنای اول و دوم را به کار نمی‌برند، معنای اول و دوم را هم به کار می‌برند، اما اصولیین ماهیت را به یک معنایی به کار می‌برند که در حکمت نبوده، و آن «ماهیت به معنای عام» است.

معنا و اقسام آن

برای این که این معنای سوم را توضیح بدهم، باید مقدمتاً اشاره کنم به معنای «معنا» و «مفهوم».

ما در مباحث گذشته عرض کردیم تمامیِ الفاظی که دارای وضع هستند، یا اسم هستند یا علامت هستند. «اسم است» یعنی نام قرارگرفته برای اشیاء، مثل انسان و کتاب و زید و ضرب و غیر ذلک، اینها الفاظی هستند که اسم هستند برای شیئی از اشیاء. در مقابل، الفاظی داریم که اسم برای شیئی نیستند، مثل مِن، إلی، هو، انت، هذا، الذی، و امثال اینها، اینها علامت هستند.

الفاظی که اسم هستند، مسمّی دارند. به این مسمی، اصطلاحاً «معنا» می‌گوییم. مثلاً لفظ «انسان» اسم است برای شیئی، به آن شیء، مسمی یا معنای انسان می‌گوییم. این که «آن مسمی چیست؟» را در بحث‌های بعدی می‌رسیم.

معنا، از دو قسم خارج نیست: خاص و عام. به جای این که وارد تعریف بشوم، در ضمن مثال توضیح می‌دهیم؛ قم، زید، هیمالایا، اسمی است که معنایش خاص است. و انسان و شجر و حجر، اسمی است که معنایش عام است.

تا اینجا، با معنا و اقسام آن آشنا شدیم.

مفهوم

مفهوم، ربطی به معنا ندارد. بلکه به «صورت معنا در ذهن» مفهوم می‌گویند. ما یک «صورت» داریم، یک «تصویر» داریم؛ وقتی شما تصویر زید را به ذهن‌تان می‌آورید، این تصویر و عکس قیافه و هیکل زید، معنای زید نیست. اما معنای مفهوم زید، مثلاً فرزند عمرو و برادر خالد است، معنای زید است.

مباحثه: معنا، همان مسمی است، ربطی به ذهن ما ندارد. ممکن است ما معنای اسمی را ندانیم و صورتی از آن معنا در ذهن‌مان نیاید، اما آن اسم معنا دارد.

پس تارتاً از شیئ (که دارای تصویر است) تصویرش را به ذهن‌مان می‌آوریم، به این تصویر، مفهوم نمی‌گویند. گاهی یک صورت به ذهن‌مان می‌آوریم؛ یعنی صورت معنای آن مفهوم.

مفهوم همیشه نسبت داده می‌شود به یک «لفظ». لفظ «مورچه» مفهوم است. «این مورچه‌ای که فعلاً روی میز در حال حرکت است»، مفهوم لفظ «این مورچه» است، نه مفهوم «مورچه».

مفهوم انسان، همة مصادیق انسان، افرادش هستند.

فرق صورت و تصویر

در پرانتز فرق بین «صورت» و «تصویر» را اشاره کنم. حکما معتقدند که مُدرک صورت قوة عاقله است، و مدرک تصویر قوة متخیله است. وقتی تصویر یک شیء را به ذهن می‌آوریم، مُدرک این تصویر، قوة متخیله است، این تصویر، در قوة متخیله است. اما صورت، عبارت است از مدرک قوة عاقله. پس فرق بین «صورت» و «تصویر»، این است که صورتی که در قوة متخیله می‌آید، تصویر است، و صورتی که در قوة عاقله می‌آید، «صورت» است؛ چون قوة عاقله نمی‌تواند جزئیات را درک کند. لذا علم را تعریف کرده‌اند به: «حصول صورة الشیء عند العقل». ولی ما این مطالب (صور معقوله) را قبول نکردیم، قبلاً هم توضیح داده‌ام.

«فرزند کسی بودن»، صورت است؛ ممکن است شما تا به حال زید را اصلاً ندیده باشید ولی پدرش را بشناسید، وقتی زید را تصورمی‌کنید، ممکن است هیچ تصویر و عکسی هم به ذهن‌تان نیاید. وقتی شما سرایندة فلان قصیده را تصورمی‌کنید، در لفظ «سراینده» تصویری به ذهن‌تان نمی‌آید. و نیز در «ضارب زید»؛ ممکن است شما اصلاً آن ضارب را ندیده باشید، ولی این معنا را تصورمی‌کنید.

خلاصه

معنا: الفاظی که به مسمای آن الفاظ، معنا می‌گوییم. و بر دو قسم است: خاص مثل زید، و عام مثل چوب.

به صورت معنا در ذهن، مفهوم آن لفظ می‌گویند.

ماهیت در این معنا، همان «معنای عام» است

در کلام اصولیین «ماهیت» کثیراً مّا به کار برده می‌شود به معنای «معنای عام»؛ مثلاً می‌گویند: «ماهیت صلات»، در حالی که نه به معنای اول درست است و نه به معنای دوم درست است. مهم نیست آن معنای عام، معنایی باشد که ماهیت به معنای اولی باشد یا نباشد. مثلاً بیت و میز و صندلی و خانه و دار و صلات و صوم و حج، الفاظی هستند که معانی عامّی دارند.

«طبیعی» هم که می‌گویند مثل «طبیعی صلات»، به همین معناست.

«مشترک معنوی»، در جایی به کار برده می‌شود که معنا عام باشد.

معنای چهارم: به معنای معنا

معنای چهارم که در اصول کلمة «ماهیت» هم به کار رفته، خود «معنا» است، چه عام باشد و چه خاص باشد. مثلاً بحث شده که: «موضوع‌له در اعلام، وجود است یا ماهیت است؟»؛ یعنی «زید» آیا اسم «وجود زید» است؟ یا اسم «ماهیت زید» است؟ یا اسم «مجموع وجود و ماهیت زید» است؟

خلاصة معانی اربعة معنا

پس «ماهیت» تارتاً به معنای «ما یقال فی جواب ما هو»، تارتاً به معنای «ما به الشیء هو هو» است، ثالثةً به معنای «معنای عام» است، و رابعتاً به معنای مطلق «معنا» است؛ اعم از این که آن معنا، عام باشد یا خاص باشد.

مراد از «ماهیت» در این بحث

در این بحثِ «موضوع‌له اسماء اجناس» مراد اصولیین معنای سوم بوده‌است؛ چون اسم جنس اولاً اسم است و علامت نیست بلکه مسمی دارد، ثانیاً عام است. چون اصولیین از بحث «اسم جنس» به این مناسبت وارد اعتبارات ماهیت شده‌اند، پس مرادشان معنای عام» یعنی همان معنای سوم از معنا بوده‌است.

لکن مباحثی را که مطرح می‌کنند، خصوصیت و معنای سوم دخالتی در آن ندارد، بلکه مباحث‌شان مربوط می‌شود به ماهیت به معنای چهارم؛ «معنا» ولو خاص باشد مثل «زید»، به چند نحو می‌توانیم تصورش کنیم؟

پس با توجه به منشأ بحث که از موضوع‌له اسم جنس به این بحث رسیده‌اند، معنای سوم مرادشان بوده‌است. و با توجه به بحث‌هایی که مطرح کرده‌اند که عام‌بودن معنا در آن خصوصیتی ندارد، از این جهت ممکن است بگوییم: مرادشان معنای چهارم است؛ که یک معنا را به چند نحو می‌توان در ذهن حاضر کرد؛ یعنی اگر بخواهیم از یک معنا مفهوم‌گیری کنیم، چند گونه می‌توانیم معنا را تصورکنیم؟

پس اعتبارات ماهیت، یعنی انحاء تصور و لحاظ یک معنا، چه «معنای عام» که اصولین بیشتر مد نظرشان بوده، یا به طور کلی «معنا» ولو عام نباشد.

حالا که با این مقدمه آشنا شدیم، وارد اصل بحث می‌شویم؛ یک ماهیت را اگر بخواهیم صورتش را به ذهن بیاوریم، .

إن‌شاءالله فردا واردمی‌شوم در انحاء تصور ما از یک معنا؛ وقتی یک معنا را می‌خواهیم تصورکنیم، چند جور می‌توانیم آن معنا را تصورکنیم؟ این بحث، هم برای مباحث اصول مفید است هم برای مباحث حکمت.

بحث پنجم مطلق و مقید (فصل اول / جهت ثانیه / انحاء لحاظ ماهیت) 95/06/16

موضوع: بحث پنجم: مطلق و مقید (فصل اول / جهت ثانیه / انحاء لحاظ ماهیت)

خلاصه مباحث گذشته:

گفتیم: ماهیت» در السنة علما به چهار معنا اطلاق می‌شود، و مراد ما «معنا» است اعم از این که خاص باشد یا عم؛ یعنی اگر بخواهیم معنایی را تصورکنیم، انحاء تصور و لحاظ آن معنا، به چند نحو است؟

انحاء لحاظ ماهیت

ما اگر بخواهیم ماهیتی را در ذهن تصورکنیم، از سه حال خارج نیست:

اول: خود ماهیت را تصورکنیم بدون این که وصفی را برای آن ماهیت درنظربگیریم.

دوم و سوم: اگر وصفی برای ماهیت در نظربگیریم، آن وصف، یا وجودی است یا عدمی.

تطبیق در یک مثال

ماهیت و معنای «انسان» را در نظر بگیرید؛ وقتی من می‌خواهم انسان را تصورکنم، سه جور می‌توانم تصورکنم:

قسم اول: لابشرط قسمی

فقط معنای «حیوان ناطق» را به ذهن بیاورم و در مرحلة «تصور» فقط همین ذات را تصورکنم بدون هیچ قید و وصفی.

قسم دوم: بشرط شیء

این انسان را تصورکنم با یک وصفی که به آن ضمیمه کرده‌ام؛ مثل «الانسان العالم».

ما در مرتبة تخیل، ذهن ما این قدرت را دارد که تصاویری که می‌بیند را می‌تواند هر طور که دوست دارد، دستکاری کند. مثلاً شما می‌توانید تصویر زید که عینک ندارد و عمامه‌اش سیاه است را به ذهن بیاورید در حالی که عمامه‌اش سفید است و عینک هم دارد. ذهن ما، همین کار را در ناحیة مفهوم و صورت معنا هم می‌تواند انجام دهد؛ مثال اضافه‌کردن عینک به تصویر زید در ذهن، مثال اضافه‌کردن «علم» است به «صورت انسان» در ذهن. پس ذهن می‌تواند معنای انسان را تصورکند، و یک قیدی را هم کنار او قراردهد. در این صورت، صورت «الانسان» در ذهن هست، به علاوة «العالم».

قسم سوم: بشرط‌لا

قسم سوم، این است که ماهیت «انسان» را با لحاظ یک وصف عدمی درنظربگیریم. این قسم، همان قسم دوم است، بر اساس نکته‌ای که در حکمت بوده، قسم سومی شمرده شده. اگر در اصول می‌خواستیم این تقسیم‌بندی را انجام بدهیم، فقط دو قسمش می‌کردیم.

خلاصة سه قسم

پس یا معنا و ماهیت را بدون وصف و قید تصور می‌کنیم، یا تصورش می‌کنیم با وصفی که در ذهن برای آن معنای متصوَّر آورده‌ایم، و این وصف، یا وجودی است یا عدمی. اگر وجودی باشد، قسم دوم است، و اگر عدمی باشد، قسم سوم است. این تقسیم، عقلی و ثنائی است. این سه قسم، انحاء تصور ما از ماهیت است. قسم اول، ماهیت لابشرط قسمی است. قسم دوم، ماهیت بشرط شیء است. و قسم سوم، ماهیت بشرط‌لا است. پس بنابراین ما یک ماهیت را سه جور می‌توانیم تصورکنیم.

چند نکته

1- لازم نیست معنای متصوَّر مصداق داشته باشد

لازم نیست که آنچه تصورمی‌کنید، معقول باشد؛ می‌توانید تصورکنید «الانسان غیر المخلوق»، حتی می‌توانید تصورکنید «الانسان الخالق للبارئ تعالی»، یا «الانسان الذی لیس بانسان»، یا «المثلث المربع»⁽¹⁾ با این که این مفهوم در خارج مصداق ندارد؛ این لفظ را می‌توانیم تصورکنیم، ولی تصویر نمی‌توانیم بکنیم، الفاظ به تصویر نیاز ندارد.

2- وصف ماهیت در این بحث، باید خارج از ذات باشد

این وصف باید خارج از ذات باشد؛ «الانسان الناطق»، صرفاً لفظ است، نه این که بشرط‌شیء باشد.

3- این سه عنوان، ذهنی است⁽¹⁾

این سه عنوان، لابشرط، بشرط شیء و بشرط لا، سه مفهوم ذهنی⁽²⁾ است، نه این که ناظر به سه معنا یا سه ماهیت باشد. ماهیت لابشرط در خارج نداریم، بلکه فقط ذهنی است؛ یعنی ما بإزاء اینها فقط مفاهیم ذهنی داریم؛ چون بحث، در تصور و لحاظ است.

اصلاً در خارج هیچ ماهیت شخصی نداریم.

4- معقول اول و ثانی

یک بحثی آمده تحت عنوان معقول اول و ثانی، و برای معقول ثانی دو اصطلاح درست کرده‌اند: منطقی و فلسفی.

در حکمت

این اصطلاح، در حکمت خیلی پیچیده شده که: «مراد از این معقول اول و ثانی، دقیقاً چیست؟!»؛ تا جایی که مرحوم آقای صدر گفته: «معقول ثانی منطقی خطاست، و معقول ثانی فلسفی نامعقول است.»!⁽³⁾ اشکال آقای صدر همین بوده که اشتباه است که بگوییم: «نوع» از مفاهیم دیگر انتزاع شده.

یکی از کسانی که نسبتاً بهتر از بقیه توضیح و تشریح کرده، مرحوم لاهیجی است در «شوارق‌الالهام».

در اصول

اما اصولیین متأخر یک اصطلاحی درست کرده‌اند برای معقول اول و ثانی که خیلی اصطلاح خوبی است؛ گفته‌اند: هر مفهومی که در ذهن ما می‌آید، اگر ناظر به مفهوم باشد (یعنی مصداقش مفهوم باشد)، معقول ثانی است، و اگر اینطور نباشد، معقول اول است. چرا به مفهوم می‌گویند: «معقول»؟ چون در نظر اینها مفهوم عبارت است از «صورة الشیء عند العقل».

این، یک اصطلاح بسیار خوب و به‌جا و کارگشایی است، در کلمات آقای صدر هم زیاد به کار برده شده. در تعابیر اصولیین بوده، ولی کسی که خیلی خوب منقحش کرده، مرحوم آقای صدر است. مثلاً «نوع» معقول ثانی منطقی است، و معقول اولی اصولی است. «عدم» در اصول، معقول اول است؛ چون ناظر به یک مفهوم دیگر نیست. خیلی کاربرد خوبی در علوم دارد؛ خیلی بهتر از آن معقول ثانی فلسفی و منطقی است.

معقول ثانی اصولی، مثل کلی، جزئی، خود مفهوم، اینها ناظر به مفاهیم است.

این سه مفهوم، معقول اول اصولی است

این سه تصوری که ما از ماهیت داریم، هر سه معقول اول هستند، البته نسبت به آن چهار مفهومْ معقول اولی هستند؛ چرا که می‌شود یک معقول ثانی را به نحو لابشرط قسم لحاظ کنیم (مثل «کلّیِ تصورشده) و درنتیجه معقول ثانی اصولی باشد.⁽¹⁾

قسم چهارم: لابشرط مقسمی

چهار مفهوم جدید

ذهن ما یک قدم دیگری برمی‌دارد و به خود این سه مفهوم نظرمی‌کند تا مفهومی درست کند که این سه مفهوم، مصداق آن مفهوم باشد. اینجاست که ذهن ما چهار مفهوم دیگر هم درست می‌کند؛ از هر یک از آن سه مفهوم، یک مفهوم دیگر انتزاع می‌کند، آنگاه مفهوم چهارمی درست می‌کند که هر سه مفهومی که از سه قسم لحاظ ماهیت انتزاع کرده، مصادق این مفهوم چهارم است. این چهار مفهوم، معقول ثانی اصولی است؛ چون از مفاهیم دیگر گرفته شده و مصداقش مفهوم است. این چهار مفهوم، عبارتند از:

مفهوم اول: المفهوم الخالی عن القید

از صورت «الانسان» می‌خواهیم مفهومی درست کنیم که مصداقش فقط «مفهوم انسان لابشرط» باشد: «مفهوم الانسان الخالی عن القید»، در حالی که «الخالی» وصف مفهوم است، نه وصف «الانسان». این مفهوم، از مفهوم «الانسان» (ماهیت لابشرط) انتزاع شده‌است و لذا معقول ثانی اصولی است.

مفهوم دوم: المفهوم المقید بالشرط الوجودی

می‌خواهیم از «ماهیت بشرط شیء» یک مفهومی بگیریم که مصداقش فقط همین مفهوم باشد: «مفهوم الانسان المقید بالعالم» که «المقید» وصف «مفهوم» است، نه وصف «الانسان».

مفهوم سوم: المفهوم المقید بالشرط العدمی

می‌خواهیم از «ماهیت بشرط لا» یک مفهومی بگیریم که مصداقش فقط همین مفهوم (ماهیت بشرط لا) باشد: «مفهوم الانسان المقید بغیر العالم» در حالی که «المقید» وصف مفهوم است. مصداق این مفهوم، فقط «ماهیت بشرط‌لا» است.

مفهوم چهارم: جامع سه مفهوم قبلی

مفهوم چهارم، «مفهوم الانسان» است؛ مصداق این مفهوم، فقط در ذهن است و سه مصداق دارد: مفهوم الانسان، مفهوم الانسان العالم، و مفهوم الانسان الغیر العالم. مصداق «مفهوم الانسان» من و شما نیستیم، بلکه همان ماهیت لابشرط و بشرط‌شیء و بشرط‌لا است.

قسم چهارم، لابشرط مقسمی است

پس ما چهار مفهوم پیداکردیم که معقول ثانی اصولی هستند؛ چون ناظر به سه مفهوم است. سه مفهوم اول، هر کدام را از یکی از مفاهیم قبلی انتزاع کردیم، و مفهوم چهارم را از این سه مفهوم انتزاع کردیم. از این چهار مفهوم، مفهوم اول و دوم و سوم اسم ندارد، اسم چهارمی، لابشرط مقسمی است.

برای این که قسم اول با قسم چهارم اشتباه نشود، اسم قسم اول را گذاشته‌ایم ماهیت لابشرط قسمی.

قسم چهارمی که آقای خوئی گفته

ما گفتیم: یک مفهوم را فقط سه جور می‌توان تصورکرد. آقای خوئی، از کسانی است که قائل است یک معنا را چهار جور می‌توانیم تصورکنیم. فردا ان‌شاءالله وارد کلام آقای خوئی می‌شویم: محاضرات:ج4،ص510 به بعد، محاضرات چهارجلدی که در موسوعة آقای خوئی چاپ شده.

مطلق و مقید (اعتبارات ماهیت / قسم چهارم مرحوم آقای خوئی و کلی طبیعی) 95/06/17

موضوع: مطلق و مقید (اعتبارات ماهیت / قسم چهارم مرحوم آقای خوئی و کلی طبیعی)

خلاصه مباحث گذشته:

جلسة گذشته بحث‌مان در انحاء لحاظ و تصور یک ماهیت بود؛ گفتیم: یک ماهیت یا معنا را به سه نحو می‌توانیم تصورکنیم: یکی این که خود آن ماهیت را تصورکنیم بدون هیچ وصفی (ماهیت لابشرط قسمی)، یکی این که تصورکنیم با یک وصفی، و آن وصف یا وجودی است (ماهیت بشرط‌شیء) و یا عدمی است (ماهیت بشرط‌لا).

بعد گفتیم از این سه مفهوم می‌توانیم چهار مفهوم دیگر را بگیریم که معقول ثانی اصولی هستند، که اولی مصداقش فقط ماهیت لابشرط است، مصداق دومی فقط ماهیت بشرط‌شیء است، و مصداق سومی فقط ماهیت بشرط‌لا است، و چهارمی هر سه مفهوم در تعقل اول، مصداقش است.

سه امر باقیمانده

بعد از اتمام این بحث، بقِیَ سه امر. امر اول این است که آیا ما در تعقل اول قسم رابعی داریم یا نه؟ امر دوم این است که «کلی طبیعی» بر کدامیک از این اقسام منطبق می‌شود؟ و امر سوم این است که ماهیت مهمله یکی از این اقسام هفتگانه است؟ یا قسم مستقلی است؟

امر اول: قسم چهارم

در تعقل اول (که از اشیاء خارجی سه قسم مفهوم انتزاع می‌کنیم: لابشرط، بشرط‌شیء، و بشرط‌لا.)، آیا قسم دیگری هم داریم یا نه؟

توضیح مدعای مرحوم آقای خوئی

مرحوم آقای خوئی فرموده‌اند که در تعقل اول، چهار مفهوم داریم، سه تا همان قبلی است: لابشرط، بشرط شیء و بشرط‌لا، مرحوم آقای خوئی اسم قسم اول را تغییرداده و گفته اسمش «ماهیت مهمله» است؛ وقتی نظر به ذات و ذاتیات می‌کنیم، اسمش ماهیت مهمله است.

ایشان قسم چهارمی اضافه کرده؛ گاهی که ما ماهیت را لحاظ می‌کنیم، «عدم تقید به وجود» یا «عدم تقید به عدم» هم را هم لحاظ می‌کنیم. در قسم اول یعنی ماهیت مهمله، «عدم تقید» را لحاظ نمی‌کردیم، «لحاظ» را فقط متوجه ذات و ذاتیات می‌کردیم. در قسم چهارم، هم ذات را لحاظ می‌کنیم و هم عدم تقیدش را لحاظ می‌کنیم؛ مثلاً نه مقید است به «وجود علم» و نه مقید است به «عدم علم». پس وقتی که ذات را لحاظ می‌کنید و تقید به «وجود» و «عدم» را لحاظ می‌کنید، این تقید را اگر لحاظ نکردید، می‌شود «ماهیت مهمله». و اگر لحاظ نکردید، می‌شود «ماهیت لابشرط قسمی».

این، فرمایش مرحوم آقای خوئی است.

گویا فرمایش محقق اصفهانی هم همین باشد⁽¹⁾ ، و گویا فرمایش آقای خوئی هم همان فرمایش استادشان است⁽²⁾ .

نقد مدعای ایشان

به هیچ وجه با این فرمایش آقای خوئی موافق نیستیم؛ معتقدیم که در تعقل اول، فقط سه جور می‌توانیم ماهیت را اعتبار و لحاظ کنیم.

ایشان فرموده‌اند که این «عدم تقید» اگر لحاظ نشود «ماهیت مهمله» است، و اگر لحاظ بشود «ماهیت لابشرط قسمی» است. از ایشان سؤال می‌کنیم: این «عدم تقید به امر وجودی یا عدمی» را به چه نحوی می‌خواهند لحاظ کنند؟

عدم تقیّد اگر به نحو تصوری لحاظ بشود

اگر به نحو تصوری لحاظ کنند، اینطور می‌شود که «الانسان الخالی عن التقید بوجود شیء و عدمه». اگر مراد ایشان این باشد، می‌شود معقول ثانی؛ چون در خارج «تقید» نداریم، «تقیّد» فقط در مرحلة «تعقّل» صورت می‌گیرد؛ چرا که «تقیید» فعل ذهن است. پس این مفهوم مقید، ناظر به مفهوم (لابشرط قسمی) است و لذا «معقول ثانی» است. درحالی‌که الآن بحث ما در اعتبارات و تصورات ماهیت است که معقول اول است (نه معقول ثانی)، و لذا خارج از محل بحث است. پس اگر مراد ایشان لحاظ به نحو «تصوری» باشد، ماهیتی که لحاظ کرده‌ایم، «الانسان الخالی عن التقید بوجود شیء و عدمه» است که معقول ثانی است و خارج از محل بحث است.

عدم تقیّد اگر به نحو تصدیقی لحاظ بشود

اما اگر مرادتان از «لحاظ» تصدیق باشد به این معنا که انسان را ابتدا تصورمی‌کنیم سپس این تصدیق برای ما پیدامی‌شود که: «این انسان متصوَّر، از تقید خالی است.»، در این صورت، ما چه چنین تصدیقی داشته باشیم و چه نداشته باشیم، اثری برای ما ندارد؛ چون بحث ما در «تصور ماهیت» است؛ آن تصدیق، کالحجر به جنب الانسان است؛ ما داریم راجع به انقسامات خود «تصور» بحث می‌کنیم، چه تصدیقی درکنارش باشد و چه نباشد. این تقسیم، مثل این است که انسان را تقسیم کنیم به «انسانی که کنارش حجر است» و «انسانی که کنارش حجر نیست»؛ این تقسیم، دربارة خود «انسان» نیست، مربوط به مکان انسان است.

پس در تعقل اول، ما نمی‌توانیم مفهوم چهارمی داشته باشیم، و فقط سه مفهوم می‌توانیم از یک شیء داشته باشیم: لابشرط قسمی، بشرط‌شیء، یا بشرط‌لا. و این تقسیم هم ثنائی است: شیئی که تصورمی‌کنیم، یا با وصف است یا بدون وصف، و اگر با وصف است، یا با وصف وجودی است یا با وصف عدمی است.

امر دوم: کلی طبیعی

امر دوم این است که در کلام حکما و مناطقه عنوان «کلی طبیعی» زیاد به کار برده می‌شود، سؤال شده که: «کلی طبیعی، کدامیک از این سه قسم، یا کدامیک از این هفت قسم است؟». ما معتقدیم مراد از «کلی طبیعی» که در حکمت هم زیاد به کار برده شده، اولاً از این اقسام خارج نیست، و ثانیاً مرادشان هم دقیقاً همان ماهیت لابشرط است.

سابقاً این را توضیح دادم که ما وقتی برای شیء اسم می‌گذاریم، به آن موضوع‌له یا مسمی می‌گوییم: «معنا». و گفتیم که معنا بر دو قسم است: یا خاص است یا عام است، خاص مثل معنای لفظ زید، و عام مثل معنای لفظ حجر. و گفتیم به صورت معنی در ذهن می‌گوییم: «مفهوم». مفهوم، در منطق تقسیم می‌شود به کلی و جزئی. آن صورت معنا اگر صورت معنای خاص باشد، مفهوم جزئی است، و اگر صورت معنای عام باشد مفهوم کلی است. پس تا اینجا روشن شد که کلی طبیعی، چون «کلی» است، ناظر به مفاهیم است، نه این که ناظر به معانی یا خارج از ذهن باشد.

«طبیعی» در اصطلاح یعنی «ماهیت». وقتی می‌گویند: «الصورة الطبیعیة»، یعنی «الصورة النوعیة». مقصود از ماهیت هم همان معنای اولش است یعنی «ما یقال فی جواب ما هو». پس «کلی طبیعی» چون همان «ماهیت» است، مفهومی است که ذات طبیعت را نشان می‌دهد و بر همة افراد طبیعی هم صدق کند. پس منحصر می‌شود به ماهیت لابشرط؛ چون از آن سه قسم، تنها ماهیت لابشرط است که هم مفهوم است و هم کلی است و هم بر جمیع افراد ماهیت منطبق است. پس مفهوم الانسان، الشجر، و امثال ذلک، کلی طبیعی است. پس «کلی طبیعی» مساوق با «ماهیت لابشرط» است.

مفهوم «الانسان» در ذهن، هم مصداق ماهیت لابشرط است، و هم مصداق کلی طبیعی است. پس «ماهیت لابشرط» و «کلی طبیعی» یک چیز است؛ یعنی هر مصداق ماهیت لابشرط، مصداق کلی طبیعی هم هست، و بالعکس.

خود کلی طبیعی، مثل کلی، معقول ثانی اصولی است. اما مصداقش معقول اول است.

اشکال: «کلی طبیعی» یک معقول ثانی اصولی است، چطور می‌تواند منطبق بشود بر «لابشرط قسمی»؟

پاسخ: «ماهیت لابشرط قسمی» هم یک معقول ثانی اصولی است؛ مصادیق هر دو، مفاهیم هستند که معقول اولی هستند.

سؤال: چرا ماهیت لابشرط مقسمی را نگوییم کلی طبیعی است؟

پاسخ استاد: خود «مفهوم الانسان» از افراد کلی طبیعی نیست؛ به جهت این که «مفهوم الانسان» ناظر به ماهیت انسانی نیست، ولی مفهوم «انسان» کلی طبیعی است چون ناظر به طبیعت و ماهیت انسان است.

سؤال: آیا «انسان عالم» هم کلی طبیعی است؟

پاسخ: خیر.

اشکال: ولی «انسان عالم» نسبت به «عدالت» لابشرط قسمی است. این سه قسم، قیاسی است، به خلاف کلی طبیعی. چطور ممکن است یک مفهوم قیاسی منطبق بشود بر یک مفهوم غیرقیاسی؟

پاسخ: «انسان عالم» به نحو «تصدیقی» نسبت به «عدالت» لابشرط قسمی است؛ یعنی تصدیق کرده‌ایم که انسان عالم، مشروط به عدالت نیست. این سه قسم لحاظ ماهیت، به نحو «تصوری» است و درنتیجه قیاسی نیست؛ یک ماهیت و معنا، همین که قید بخورد، لابشرط قسمی نیست، پس «انسان عالم» لابشرط قسمی نیست کما این که کلی طبیعی هم نیست.

در پاسخ به یک اشکال: این که «آیا کلی طبیعی در خارج وجود دارد یا نه؟» یک بحث دیگری است؛ که آیا در عالم خارج هم «طبیعت الانسان» وجود دارد یا در خارج فقط مصدایقش موجود است؟ به عبارت دیگر می‌خواهیم ببینیم: آیا «طبیعت انسان» یک طبیعتی است که فقط در ذهن موجود می‌شود؟ یا در خارج هم موجود می‌شود؟

امر سوم: ماهیت مهمله

«ماهیت مهمله» متأخرین ما را خیلی به خودش مشغول کرده که «بالاخره ماهیت مهمله چیست؟!». در مجموع اقوال در مسأله سه قول است؛ قول اول از مرحوم آخوند است که همان لابشرط مقسمی است. قول دوم، قول مرحوم اصفهانی و مرحوم آقای خوئی است که: ماهیت مهمله، قسیم لابشرط قسمی است. و بالاخره قول سوم نظر مرحوم آقای صدر است که قائل است ماهیت مهمله چیزی جز لابشرط قسمی نیست. این نزاع، آیا در حد الفاظ و اصطلاحات است؟ یا واقعاً در حقیقت «ماهیت مهمله» با هم اختلاف دارند؟ إن‌شاءالله توضیح و تفسیرش جلسة آینده.

مطلق و مقید (جهت ثانیه اعتبارات ماهیت / ماهیت مهمله / و جهت ثالثه اسم جنس) 95/06/20

موضوع: مطلق و مقید (جهت ثانیه: اعتبارات ماهیت / ماهیت مهمله / و جهت ثالثه: اسم جنس)

خلاصه مباحث گذشته:

صحبت ما در اعتباریات ماهیت بود، گفتیم که به سه نحو می‌توان لحاظش کرد: لابشرط، بشرط‌شیء، و بشرط‌لا. بعد گفتیم از این سه قسم و از این سه مفهوم، می‌توانیم چهار مفهوم دیگر را انتزاع کنیم که اسم قسم چهارم را «لابشرط مقسمی» گذاشتیم. بعد وارد اموری شدیم، امر سوم راجع به حقیقت «ماهیت مهمله» است؛ در لسان اصولیین کثیراًما از این اصطلاح استفاده می‌شود. «ماهیت مهمله» آیا یک قسم از همان اقسام هفتگانه است؟ یا خارج از آن اقسام است؟

گفتیم که به مرحوم آخوند نسبت داده شده که ماهیت مهمله همان ماهیت لابشرط مقسمی است. مرحوم اصفهانی و مرحوم آقای خوئی قائلند که ماهیت مهمله، قسیم لابشرط قسمی است و فرقش با لابشرط قسمی این است که در ماهیت مهمله «عدم تقید» لحاظ نشده در حالی که در لابشرط قسمی لحاظ شده. مرحوم آقای صدر قائل است که ماهیت مهمله همان ماهیت لابشرط است.

برگشت سه نظریه به حقیقت ماهیت لابشرط قسمی

امروز می‌خواهیم این سه نظر را بررسی کنیم. برگشت این سه نظریه، به یک نظریه است:

مرحوم آقای خوئی و مرحوم آقاضیاء می‌گویند که ماهیت لابشرط، ماهیتی است که در آن ماهیت، لحاظ کرده‌ایم «عدم لحاظ هر قیدی» را، و ماهیت مهمله قسیم این قسم به عنوان یک قسم چهارمی است؛ که «عدم لحاظ» را هم لحاظ نکرده‌باشیم. آقای صدر می‌گوید: در ماهیت لابشرط هم «عدم لحاظ» را لحاظ نکرده‌ایم. بنابراین از نظر آقای صدر «ماهیت لابشرط قسمی» برمی‌گردد به همان «ماهیت مهمله». پس مرحوم آقای صدر و مرحوم اصفهانی و آقای خوئی، هر سه بزرگوار می‌گویند: وقتی که ماهیت را بلاقید (حتی بدون قید «عدم لحاظ») لحاظ کردیم، ماهیت مهمله است. پس نزاع، از سه تا، تقلیل پیداکرد به دو تا.

عبارت مرحوم آخوند خالی، از اجمال و ابهام نیست؛ آقای صدر در «بحوث» به مرحوم آقای آخوند نسبت داده که: ماهیت مهمله، همان لابشرط مقسمی است. از ظاهر کفایه برمی‌آید که برداشت ایشان از ماهیت مهمله همان ماهیت لابشرط مقسمی است؛ که نظر بر ذات و ذاتیات است و «عدم تقیّد» لحاظ نمی‌شود. پس مرحوم آخوند هم می‌فرماید وقتی که ما ماهیت را بلاقید لحاظ کردیم، همان ماهیت بلاشرط یا مهمله است. پس مرحوم آخوند هم قبول دارد که ماهیت مهمله، همان ماهیت بلاشرط است. پس نزاع، از سه تا، تقلیل پیداکرد به یکی.

پس تمام این نظریات، به یک نظریه برگشت؛ تمام اینها قائلند که «ماهیت مهمله» عبارت است از ماهیتی که بما هی ملحوظ شده، و فقط ذات و ذاتیاتش لحاظ شده، و «عدم تقیّد»ش لحاظ نشده‌است.

پس درحقیقت، نزاع در ماهیت لابشرط قسمی است؛ یعنی همه قبول دارند که اگر ماهیت (یعنی ذات و ذاتیات) را لحاظ کنیم و حتی «عدم لحاظ خارج» را هم لحاظ نکنیم، اسمش «ماهیت مهمله» است، ما اسمش را می‌گذاریم «ماهیت لابشرط قسمی».

ولو این مطلب را از شهیدصدر اخذنکرده‌ایم، ولی تابع ایشان هستیم.

اشکال: حمل غیرذاتی بر ماهیت مهمله

فقط یک «إن قلت» باقی می‌ماند که اگر حلش کنیم، از این جهت فارغ می‌شویم. إن قلت که اگر ماهیت لابشرط‌قسمی همان ماهیت مهمله است، پس چگونه این همه محمولاتِ خارج از ذات را برای این ماهیات اثبات می‌کنیم و مثلاً می‌گوییم: «الانسان یمشی»؟! اگر یعنی فقط نظر به ذات انداخته‌ایم، پس چطور می‌توانیم محمولات مختلف را بر او حمل کنیم؟! پس معلوم می‌شود که در ماهیت مهمله «عدم تقیّد» لحاظ نشده و درنتیجه ماهیت مهمله، همان لابشرط قسمی نیست!

این «إن قلت»، از قِبل مرحوم آقای خوئی و تابعین ایشان است برای اثبات قسم چهارمی؛ اگر قسم چهارمی نداشته باشیم، نمی‌توانیم بگوییم: «الانسان فانٍ».

پاسخ: موضوع، محکی است، نه مفهوم

یک جواب روشنی بدهیم و وارد تفصیلش نشویم؛ ما بارها گفته‌ایم که محمول دائماً مرتبط با محکی است، نه با مفهوم، و نه با معنا. ما مفاهیمی را به ذهن‌مان می‌آوریم، سپس از طریق آن مفاهیم، به شیء یا اشیائی اشاره می‌کنیم، بعد راجع به آن اشیاء حکم صادرمی‌کنیم و مثلاً می‌توانیم بگوییم: «الانسان» و اشاره کنیم به «افراد انسان» و بگوییم: «فانٍ»، و می‌توانیم بگوییم: «الانسان» و اشاره کنمی به «مفهوم انسان» و بگوییم: «نوعٌ».

اگر محکی نداشته باشد، ما اصلاً نمی‌توانیم محمول برایش بیاوریم. مراد از «محکی» دقیقاً مشارٌإلیه است.

پس ما در «اعتبارات ماهیت»، سه قسم داریم که قسم اول، سه اسم دارد: کلی طبیعی، ماهیت مهمله، و ماهیت لابشرط قسمی. هر وقت می‌گویند: «ماهیت لابشرط»، منظور همین «لابشرط قسمی» است. این سه، سه عنوان است برای یک شیء؛ ماهیتی که بدون قید تصورش کنیم.

پس ما حصل بحث این شد که اعتبارات ماهیت سه تا بیشتر نیست: یا بلاقید لحاظش می‌کنیم که سه اسم دارد: کلی طبیعی، ماهیت مهمله، و ماهیت لابشرط قسمی. یا قید دارد، و این قید یا وجودی است یا عدمی، اگر وجودی باشد بشرط‌شیء است، و اگر عدمی باشد بشرط‌لا است.

هذا تمام الکلام در جهت ثانیه.

الجهة الثالثة: فی معنی اسماء الاجناس

مراد از اسم جنس

هر اسمی که معنایی دارد، معنایش یا عام (مثل حیوان و شجر) است یا خاص (مثل مکه و زید) است. مراد از «اسماء اجناس» در «اصول»، هر اسمی است که معنایش عام باشد.

محل نزاع

اعتبارات ماهیت را علما مطرح کرده‌اند برای یکی از الفاظ مطلق یعنی اسم جنس، برای تعیین موضوع‌له این اسماء؛ که موضوع‌له و مسمی در اسماء اجناس چیست؟ به عبارت دیگر: موضوع‌له اسماء اجناس آیا ماهیت مطلقه است؟ یا جامع بین ماهیت مطلقه و مقیده؟ کسی نگفته: «موضوع‌له اسم جنس، ماهیت مقیده⁽¹⁾ است.».

بعد بحث شده که: آن جامع چیست؟ آیا همان ماهیت مهمله است؟ آیا ماهیت لابشرط قسمی است؟ یا ماهیت لابشرط مقسمی است؟

ثمرة این بحث

ثمرة این بحث این است که «اسم جنس» اگر برای ماهیت مطلقه وضع شده باشد، اطلاق مدلول وضعی است. و اگر برای جامع وضع شده‌باشد، اطلاق مدلول وضعی نیست، بلکه مستفاد از مقدمات حکمت است.

تحقیق در مسأله

به طور عادی هم جواب‌های مختلفی داده شده، به جای این که متعرض اقوال و نقد آنها بشود، کلام خودمان را عرض می‌کنم، در کلام ما، نقد کلام دیگران هم هست.

ما در تحقیق این مسأله، دو مطلب می‌گوییم که اصل مسأله و ثمره‌اش در هر دو مطلب می‌آید.

مطلب اول: موضوع‌له اسماء اجناس

آیا اسماء اجناس برای «ماهیت مطلقه» وضع شده؟ یا برای جامع بین ماهیت مطلقه و ماهیت مقیده؟

اسماء اجناس، برای هیچ‌کدام از این دو وضع نشده؛ نه برای ماهیت مطلقه وضع شده، و نه برای جامع وضع شده. ما در «اعتبارات ماهیت»، با سه «مفهوم» سر و کار داریم: ماهیت مهمله، کلی طبیعی، ماهیت لابشرط، بشرط‌شیء، بشرط‌لا، و ماهیت لابشرط مقسمی، همة اینها اسم هستند برای مفاهیم. درحالی‌که در اسماء اجناس، برای هیچ مفهومی اسم وضع نشده؛ اصلاً هیچ مفهومی اسم ندارد. «مفهوم الانسان» اسم ندارد، مفهوم «مفهوم الانسان» اسم ندارد. موضوع‌له اسماء اجناس، خود ماهیات هستند، خود ذوات هستند؛ یعنی خود «ماهیت انسان» اسمش «الانسان» است نه «مفهوم الانسان». اما آن صورتی که از این ماهیت به ذهن ما می‌آید و یکی از اسماء را به خودش می‌گیرد، آن صورت، معنای «انسان» نیست مسمای «انسان» نیست، بلکه صورةالمعنی است.

إن قلت: اگر برای ماهیات وضع می‌شود، مگر در مرتبة «وضع» نباید معنی را تصورکنیم؟! تا تصورکنیم، صورت به ذهن می‌آید. تا صورت به ذهن بیاید، پس باید اسم برای «صورت» وضع بشود.

قلت: درست است که «وضع» بدون «تصور» ممکن نیست و باید صورت معنا به ذهن بیاید تا بتوانیم برایش اسم بگذاریم، ولکن این صورت، عنوان مشیر قرارمی‌گیرد برای همان معنی، و اسم را وضع می‌کنیم برای مشارٌإلیه به این صورت. مشارٌإلیه در کجاست؟ آیا در عالم عین است؟ آیا در عالم ذهن است؟ یا در عالم اعتبار است؟ یا در عالم وهم است؟ حقیقی، خودش دو قسم دارد: ذهن و عین. ما از کسانی هستیم که قائلیم «معنا» در عالم «وهم» است؛ یعنی آنچه که اسمش «انسان» است، در هیچ عالمی موجود نیست. آن که در عالم عین موجود است، فردالانسان است. فرق بین «فرد» و «ماهیت» را در مباحث گذشته گفته‌ام، در آینده هم إن‌شاءالله. و آنچه که از معنا در ذهن موجود است، صورت معناست.

پس «اسم جنس» وضع شده برای «معنا»، و معنا ماهیت مطلقه نیست، جامع نیست، خود ماهیت است. و خود ماهیت هم در عالم وهم موجود است؛ اسم آن ذات موهوم «انسان» است. این ذات موهوم هیچ‌گاه پا به عرصة وجود نمی‌گذارد الا این که در عالم «عین» به فردش موجود بشود، و در عالم «ذهن» هم به صورتش موجود بشود.

این بحث، بحث خوبی است که بگوییم: در حین وضع، جناب واضع وقتی معنا و واقعیت را لحظا می‌کند و می‌خواهد اسم جعل کند، به چه نحو تصورمی‌کند؟ اگر به لحاظ حین‌الوضع باشد، می‌گوییم: به صورت کلی طبیعی یا مهمله یا لابشرط قسمی تصورمی‌کند و عنوان مشیر برای ماهیت قرارمی‌دهد و اسم آن ماهیت را «انسان» می‌گذارد.

دو احتمال در «جامع» هست که یک احتمالش «ماهیت مهمله» است.

حقیقت مسمای ما، وهمی است. تحقق فردش، کافی است تا ما برای امر موهوم اسم بگذاریم. چون ما اگر بخواهیم برای هر فرد از این عالم اسم بگذاریم (که مثلاً هر درختی اسم داشته باشد و هر مورچه‌ای اسم داشته باشد)، اصلاً نمی‌توانیم حرف بزنیم. مثلاً ما بی‌نهایت (عرفی) ستاره داریم، یا مثلاً «عدد» اسم جنس است و بی‌نهایت مصداق دارد. پس مسمی و معنا در اسماء اجناس، عبارت است از خود ماهیت، نه ماهیت مطلقه که یک مفهوم است، و نه جامع که یک مفهوم است. خود «ماهیت»، یک مفهوم نیست. «مفهوم» یک امر حقیقی است، در «ذهن» وجود دارد. ولی «ماهیت» حتی در عالم «اعتبار» هم وجود ندارد.

پس همة اسماء اجناس، مُسمَّیات و معانی‌شان امر موهوم است. آنچه حقیقت دارد، صور (در عالم ذهن) و افرادش (در عالم عین) است.

پس مطلب اول این شد که ماهیت، نه مطلقه و نه جامع، هیچ‌کدامش موضوع‌له نیست، موضوع‌له، خود ماهیت است که موجودی است موهوم؛ نه در عالم عین موجود است و نه در عالم ذهن.

مطلب دوم: ثمره

اما مطلب دوم که خیلی مهم است؛ این ثمره‌ای که گفته‌اند، درست است یا نه؟ این ثمره، در هر صورت نادرست است، إن‌شاءالله فردا.

مطلق و مقید (ثمرة بحث از موضوع‌له اسم جنس / و جهت چهارم تقابل بین اطلاق و تقیید) 95/06/21

موضوع: مطلق و مقید (ثمرة بحث از موضوع‌له اسم جنس / و جهت چهارم: تقابل بین اطلاق و تقیید)

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در جهت ثالثه بود؛ معنای اسم جنس. گفتیم بحث کرده‌اند که: آیا موضوع‌له ماهیت مطلقه است؟ یا جامع بین ماهیت مطلقه و ماهیت مقیده؟ دیروز عرض کردیم که برای تحقیق در مسأله دو مطلب را باید بگوییم؛ مطلب اول این بود که موضوع‌له، هیچ‌یک از اینها نیست؛ نه ماهیت مطلقه است، و نه جامع بین ماهیت مطلقه و مقیده است. گفتیم: برای ذات‌الماهیت وضع شده؛ در مرحلة «وضع» ماهیت را به ذهن‌مان می‌آوریم و ماهیت تصورشده را عنوان مشیر قرارمی‌دهیم برای خود ماهیت، و این الفاظ را وضع می‌کنیم برای خود آن ماهیت. و گفتیم که خود ماهیت، امر موهومی است؛ یعنی موضوع‌له ما، نه در خارج موجود است، و نه در عالم ذهن موجود است. آنچه موجود است، در خارجْ افراد است، و در ذهنْ صور است. خود معنا و مسمی و موضوع‌له، در خارج موجود نیست.

مطلب دوم، بحث امروز ماست. به عنوان ثمرة دو قول فرموده‌اند: اگر بگوییم: «موضوع‌له ماهیت مطلقه است.»، اطلاقْ مدلول لفظی و وضعی است. اما اگر بگوییم: «موضوع‌له، جامع بین ماهیت مطلقه و مقیده است.»، اطلاقْ مدلول لفظ نیست.

مقدمه: در دلالت تصدیقیه، دالْ لفظ نیست

این فرمایش هم درست نیست. برای این که این مطلب را توضیح بدهم، باید یک مقدمه‌ای عرض کنم که سابقاً هم گفته‌بودم.

در بحث «دلالت» گفتیم که دلالت، دائماً متقوم به دو رکن است: دال، و مدلول. «دلالت» را تقسیم کرده‌اند به تصوریه و تصدیقیه. گفتیم: این تقسیم، برای دلالت، دائماً به لحاظ مدلول است؛ اگر مدلول ما «تصور» باشد، به این دلالت «تصوریه» می‌گویند. و اگر مدلول ما «تصدیق» باشد، به این دلالت «تصدیقیه» می‌گویند.

در دلالت تصوریه، ما دائماً از یک احساس یا تخیل، منتقل می‌شویم به یک تصور. دال ما درواقع یک احساس (صورت حسی) یا تخیلی است.

اما در دلالت تصدیقیه، هیچ وقت از یک احساس یا تخیل منتقل نمی‌شویم به یک تصدیق، بلکه دائماً از تصدیق به تصدیق منتقل می‌شویم. به عبارت دیگر: در دلالت تصدیقیه، دال حتماً باید تصدیق باشد؛ از تصدیقی به تصدیقی منتقل می‌شویم. حتی در «منطق» می‌خوانیم که از یک تصدیق نمی‌توانیم به یک تصدیق دیگر منتقل بشویم، بلکه حداقل از دو تصدیق می‌توانیم به تصدیق دیگری منتقل بشویم. این، در جای خودش گفته شده و درست است. پس در جایی که دلالت تصدیقیه داشته باشیم، دالّ لفظ نیست.

حتی وقتی که دودی را می‌بینید و برای شما تصدیقی پیدامی‌شود که در این خانه آتش است، از دو مقدمه به این نتیجه می‌رسید؛ یکی این که از خانة زید دود بلند است، و دیگر این که دود معلول آتش است، به این نتیجه می‌رسید که در خانة زید نار هست.

ما ابتداءً یک احساس داریم. دود را رؤیت می‌کنیم، بلافاصله دود را شناسایی می‌کنیم که: «این، دود است.»، یک تصدیق برای ما پیدامی‌شود که: «از خانة زید دود بلند است». یک قضیه هم در ذهن ما مرکوز است که دود معلول آتش است. این دو قضیه را که کنار هم می‌گذاریم، به این نتیجه می‌رسیم که در خانة زید آتش است.

سؤال: دلالت تصدیقی اول از کجا می‌آید؟

پاسخ استاد: اذهان ما آنچه را که احساس می‌کند، شناسایی می‌کند. اسم این تصدیق، دلالت نیست. انتقال و دلالت، این است که ذهن ما، از یک شیئی (که در ذهن است) به شیء دیگری (که آن هم در ذهن است) منتقل بشود. انتقال، یا بر اساس انعکاسات شرطی است، یا بر اساس عملیات ذهنی یعنی فکر ماست. شناسایی و علم، دائماً تصدیق است، بدون این که انتقالی (چه از طریق انعکاسات شرطی و چه از طریق عملیات ذهنی) صورت گرفته باشد.

اطلاق، دلالت تصدیقیه است

اطلاق، یکی از افراد ظهور است؛ ظهور اطلاقی. ظهور، دلالت ظنیه است. دلالت ظنیه، دائماً از افراد دلالت تصدیقیه است.⁽¹⁾ پس اطلاق، دلالت تصدیقیه است؛ وقتی می‌گوییم: «واجب، مطلق است.»، این تصدیق ما، یک مدلول تصدیقی است و امکان ندارد از شنیدن لفظ «اکرم» این تصدیق برای ما پیدابشود. پس ظهور اطلاقی، دائماً یک دلالت تصدیقیه است.

آن تصدیقاتی که باعث می‌شود بگوییم: «واجب مطلق است یا مقید»، در اصطلاح اصولی «مقدمات حکمت» است. در عددش اختلاف است که: آیا دو تاست یا سه تا؟ که إن‌شاءالله عن‌قریب به آن می‌رسیم. مقدمات حکمت، دو یا سه قضیة تصدیقیه است. وقتی می‌گوییم: «اکرام، مقید است.»، از مقدمات حکمت است که به این اطلاق می‌رسیم. مقدمات حکمت، دو یا سه تصدیقی است که منتهی می‌شود به یک تصدیق اطلاقی.

بنابراین اطلاق امکان ندارد که مدلول لفظی باشد؛ چرا که مدلول لفظی دائماً یک تصور است که ما از احساس یک لفظ یا تخیل یک لفظ، به آن تصور منتقل می‌شویم.

تفاوت اطلاق با عموم

اشکال: در عموم هم پس باید همین حرف را بزنیم که از لفظ منتقل نمی‌شویم به عموم و مدلول تصدیقی.

پاسخ استاد: ما یک عمومی داریم که تصوری است و مدلول لفظ «کلّ» است، و یک عمومی هم داریم در جایی که واجب عام است. این که «این واجب، عام است.» را از «کلّ» نمی‌توانیم بفهمیم. تنها فرق مانحن‌فیه و مقدمات حکمت، این است که وقتی می‌گوییم: در مقام بیان است، یک معنای شمول دارد که هم در مطلق هست و هم در عام. یکی از این مقدمات را از لفظ «کلّ» می‌فهمیم، اما باز به تصدیق هم احتیاج داریم. فارق بین «عام» و «مطلق» این است که شمولیت را در مطلق از «عدم ذکر قید» استفاده می‌کنیم، نه از «ذکر لفظ بلاقید». ولی در «عموم» از ذکر «کل» استفاده کرده‌ایم.

اشکال: می‌توانیم همان بیان عام را اینجا هم جاری کنیم و بگوییم: همانطور که در «عام» از موضوع‌له لفظ عام به علاوة چند تصدیق به یک یک تصدیق می‌رسیم، در اینجا هم اگر اسم جنس وضع شده باشد برای ماهیت مطلقه، شمولیت را از مجموعة موضوع‌له و چند تصدیق می‌فهمیم.

پاسخ استاد: ماهیت مطلقه، مثل لفظ «کلّ» نیست. به علاوة این که اگر این توجیه را هم قبول کنیم، مثل عمومی می‌شود که خودش دو معنا دارد: معنای تصوری کل، و معنای تصدیقیِ این که واجب، عام است. این را از کل نمی‌فهمیم، کل هم نقش دارد، اما این را از «کلّ» نمی‌فهمیم. اما مطلق از این قسم دوم است؛ که اسم جنس ولو برای ماهیت مطلقه وضع شده باشد، ولی ما شمولیت را از مقدمات حکمت به دست می‌آوریم. اما در عموم هم قبول کردیم که ولو آن مقدمات حکمت را نیاز نداریم، ولی فی‌الجمله نیاز به یک سری مقدماتی داریم، که همان مقدمات حکمت نیست.

پاسخ حسین مهدوی: اولاً استاد از الفاظ عموم فقط «کل» را قبول کردند، پس فقط باید «کل» را بررسی کنیم. ثانیاً «کل» مدلول تصدیقی ندارد، «کل» علامت است برای «شمول»؛ «کل» به علاوة مدخولش باعث می‌شود تصور شمولیت مدخولش فهمیده بشود. و تصدیق به این که مثلاً «اکرام همة علما واجب است»، از تصدیقات دیگری مثل این که در مقام هزل نیست فهمیده می‌شود.

جمع‌بندی

این، تمام کلام در جهت ثالثه. پس اولاً در اسماء اجناس، «ماهیت مطلقه» یا «جامع بین ماهیت مطلقه و مقیده» موضوع‌له نیست؛ چون اینها داخل در مفهومات و معقولات هستند، درحالی‌که موضوع‌له اصلاً مفهوم و معقول نیست. بلکه خود ماهیت موضوع‌له است، که در خارجْ افراد دارد و در ذهنْ صور دارد. و ثانیاً اطلاق، یک مدلول تصدیقی است که باید از مجموع تصدیقات به دستش بیاوریم و اطلاق را از هیچ لفظی نمی‌توانیم بفهمیم، و درنتیجه این بحث که «موضوع‌له اسم جنس چیست؟» ثمره ندارد.

الجهة الرابعة: التقابل بین الاطلاق و التقیید

محل نزاع

اصولیین قبول کرده‌اند که نسبت بین اطلاق و تقیید «تقابل» است؛ یعنی لایجتمعان فی محل واحد من جهة واحدة: اگر دو شیئی هیچ‌وقت در محل واحدی از جهت واحده جمع نشوند، متقابلان هستند. اطلاق و تقیید هم متقابلان هستند؛ چون امکان ندارد که در مورد واحدی، از جهت واحدی، هم اطلاق باشد و هم تقیید. یا اطلاق است یا تقیید، یا هیچ کدام، اما هر دو معاً نمی‌شود باشد.

«تقابل» که از اقسام تخالف است، به چهار قسم تقسیم می‌شود: تقابل به سلب و ایجاب یا همان تناقض، تقابل به عدم و ملکه (مثل عمی و بصر)، تقابل به تضاد (مثل سواد و بیاض)، و تقابل به تضایف (مثل فوقیت و تحتیت). علما قبول کرده‌اند که بین اطلاق و تقیید، تقابل است، إنما الکلام در این است که از کدامیک از انحاء چهارگانة تقابل است؟

اقوال در مسأله

قسم چهارم را کسی قائل نشده، اما هر سه قسم دیگر، قائل دارد. پس سه قول داریم:

قول اول: عدم و ملکه

یک قول این است که تقابل بین اطلاق و تقیید، تقابل به عدم و ملکه است، که قول میرزای نائینی است؛ اطلاقْ عدم است و تقییدْ ملکه است، هر عدم تقییدی اطلاق نیست، بلکه در جایی که مِن شأنه أن‌یقیَّد، اگر مقید نباشد، مطلق است؛ مثل عمی و بصر؛ به شیئی غیربینایی (مثل دیوار) نابینا نمی‌گوییم؛ به شیئی می‌گوییم نابینا که شأنیت بینایی را داشته باشد.

قول دوم: تناقض

قول دوم، اطلاق به سلب و ایجاب است که قول مرحوم آقای صدر است.

قول سوم: تضاد

قول سوم هم تقابل به تضاد است؛ که مرحوم آقای خوئی قائل است که تقابل بین اطلاق و تقیید، تقابل به تضاد است.

پس در مسأله سه قول است: سلب و ایجاب قول آقای صدر، عدم و ملکه قول میرزا، و تضاد هم قول آقای خوئی.

مصالحة شهیدصدر

بعد مرحوم آقای صدر اشکالی دارد بر مرحوم میرزا؛ که بحث ما، در اطلاق و تقیید ثبوتی است، نه اطلاق و تقیید اثباتی. در اطلاق و تقیید اثباتی است که عدم و ملاکه داریم، اما در اطلاق و تقیید ثبوتی، یا سلب و ایجاب است یا تضاد. پس آقای صدر فرمایش میرزای نائینی را برده به باب «اثبات» و گفته که: «در آن باب سخن میرزا (عدم و ملکه) تمام است، و در باب «ثبوت» هم سخنی نگفته که با دیگران منافات داشته باشد.».

و بعد ایشان پذیرفته که مرحوم آقای خوئی قولش صحیح است بنا بر مبنای خودش؛ که «در لابشرط قسمی، آیا «عدم تقیید» لحاظ می‌شود یا نمی‌شود؟». طبق مبنای آقای خوئی، با ایشان هم در این مسأله نزاع نداریم، بلکه نزاع‌مان در مبنای ایشان است.

بنابراین کأنه ایشان خواسته بگوید که همه معتقدند: «تقابل بین اطلاق و تقیید، سلب و ایجاب است.» اگر مبنای ما را قبول داشته باشند یا بر این مبنا تسلّم کنند.

با این فرمایش ایشان موافق نیستیم. به جای این که وار اشکال بشویم، وارد مختار خودمان می‌شویم، مشخص می‌شود چرا.

تحقیق در مسأله

ما باید در نظر بگیریم که چه اموری به «اطلاق» و «تقیید» متصف می‌شوند؟ و در اموری که متصف می‌شوند، بررسی کنیم که تقابل اطلاق با تقیید چطور است؟

ما سه امر داریم که متصف به اطلاق و تقیید می‌شود، این سه را باید جدا جدا درنظربگیریم: یکی عنوان مأخوذ در خطاب، واجب و متعلق طلب، و ملحوظ حین الخطاب. این سه امر، به اطلاق و تقیید، متصف می‌شود.

مرحلة اول: عنوان مأخوذ در خطاب

مراد من، عنوان متعلقی است که در خطاب اخذشده؛ مثلاً در «أکرم العالم یوم الجمعه» بنا بر این که «یوم الجمعه» قید «اکرام» باشد، یعنی قید ماده باشد نه قید هیئت. در اینجا نسبت بین اطلاق و تقیید چیست؟ این خطاب ما، تارتاً خطاب تبلیغ است، و تارتاً خطاب تشریع است. از خطاب تبلیغ شروع کنیم.

خطاب تبلیغ

قدم اول: تناقض نیست چون طرف سومی هم داریم

در «خطاب تبلیغ» این اکرام می‌تواند مطلق باشد و می‌تواند مقید باشد و می‌تواند مجمل باشد. پس در خطاب «تبلیغ» تقابل بین اطلاق و تقیید، تقابل بین سلب و ایجاب نیست؛ چون طرف سومی هم داریم: اجمال. پس دو احتمال می‌ماند: عدم و ملکه، و تضاد.

قدم دوم: بستگی به تعریف اطلاق دارد

این که «آیا عدم و ملکه است یا تضاد؟»، دائرمدار تعریف ما از «اطلاق» است؛ در تعریف اطلاقی که در عنوان خطاب به کار می‌رود، دو تعریف داریم: عدم ذکر قید، ذکر اللفظ بلاقید. اگر گفتیم: «عدم ذکر قید»، می‌شود عدم و ملکه. اگر گفتیم: «ذکر اللفظ بلاقید»، می‌شود تضاد؛ چون متضادین، دو امر وجودی هستند.

تعریف، اشاره به یک واقعیتی نیست؛ تعریف، دست ماست و ما از این طریق می‌خواهیم واقعیت را تعریف کنیم. ولکن اگر بخواهیم یکی از این دو تعریف را ترجیح بدهیم، «ذکر اللفظ بلاقید» را ترجیح می‌دهیم؛ چون ما یک اطلاق دیگری داریم که آن اطلاق دیگر را گرفته‌ایم «عدم ذکر قید»؛ و آن، عبارت است از اطلاق مقامی. و بحث ما هم الآن در اطلاق لفظی است. لذا مختار ما در تعریف اطلاق لفظی در اینجا «ذکر اللفظ بلاقید» است که نتیجه‌اش «تضاد» می‌شود؛ اگر لفظ را ذکرکنیم بلاقیدٍ اطلاق است، و الا تقیید است.

ولکن این ضد، فلسفی نیست، اصولی است؛ ولو ثالث هم داریم که اجمال است که لفظ بلاقید ذکرشده، اما اطلاق نیست. اطلاق، یک امر وجودی است و عبارت است از: «ذکراللفظ بلاقیدٍ، در حالی که متکلم فی مقام البیان باشد.»؛ این قید را اضافه کردیم تا «اجمال» را خارج کرده‌باشیم؛ در این صورت، اطلاق، یک امر وجودی است و تقابلش با تقیید، تضاد است.

خطاب تشریع

در خطاب تشریع مولا با گفتنِ «أکرم العالم» جعل وجوب می‌کند.

تقریر استاد

من فقط موکول می‌کنم به بحث دیگری که: «خطاب در خطابات تشریعیه، آیا اجمال برمی‌دارد یا برنمی‌دارد؟»؛ اگر برنمی‌دارد، ضدینی است که لیس لهما ثالث، اگر برمی‌دارد ضدینی است که لهما ثالث.

وقتی که خطاب تشریعی هم اجمال برمی‌دارد و لذا اطلاق و تقیید «ضدینی که لهما ثالثٌ» شد، به مسألة قبلی برمی‌گردد؛ اگر اطلاق را «عدم ذکر قید» (که یک امر عدمی است) معناکردیم، می‌شود عدم و ملکه. و اگر اطلاق را «ذکر اللفظ بلاقیدٍ» (که یک امر وجودی است) معناکردیم، می‌شود تضاد. چون ما قائل هستیم که خطاب تشریعی هم اجمال برمی‌دارد و اطلاق را «ذکر اللفظ بلاقیدٍ» تعریف کردیم، پس تقابل بین اطلاق و تقیید در خطاب تشریع، تقابل بین ضدین است.

تقریر حسین مهدوی

الف) اگر اجمال در مقام ثبوت ممکن باشد،

اگر اطلاق را امر وجودی تعریف کنیم، ضدین لهما ثالث می‌شود.

و اگر اطلاق را امر عدمی تعریف کنیم، عدم و ملکه می‌شود. و تناقض نمی‌شود؛ چون حالت سومی هم داریم.

ب) اگر اجمال در مقام ثبوت ممکن نباشد،

اگر اطلاق را امر وجودی تعریف کنیم، ضدین لیس لهما ثالث می‌شود. تناقض نیست؛ چون هر دو وجودی هستند.

اگر اطلاق را امر عدمی تعریف کنیم، تناقض می‌شود. «ضدین لیس لهما ثالث» نیست؛ چون دو امر وجودی نیستند.

استاد چون اطلاق را امر وجودی گرفتند، پس در هر صورت تضاد است، چه اجمال ممکن باشد و چه اجمال ممکن نباشد.

جمع‌بندی

پس طبق تعریف «ذکر اللفظ بلاقیدٍ» از اطلاق، چه در خطاب تبلیغ، و چه در خطاب تشریع، تقابل بین اطلاق و تقیید، تضاد است.

مطلق و مقید (جهت رابعه تقابل مطلق و مقید / و فصل ثانی مقدمات حکمت) 95/06/23

موضوع: مطلق و مقید (جهت رابعه: تقابل مطلق و مقید / و فصل ثانی: مقدمات حکمت)

خلاصه مباحث گذشته:

صحبت ما در تقابل بین اطلاق و تقیید بود، گفتیم: اصل تقابل مفروغ‌عنه است؛ یعنی لایجتمعان فی محل واحد من جهة واحدة. إنما الکلام در این است که: «کدامیک از انحاء تقابل است؟». مجموعاً سه نظر بود: مرحوم میرزا می‌گفت: عدم و ملکه، مرحوم آقای صدر می‌گفت: سلب و ایجاب، و مرحوم آقای خوئی می‌گفت: تضاد.

گفتیم که باید ببینیم: «ما چه اموری را متصف می‌کنیم به مطلق و مقید؟»، ابتدا باید عنوانی که در خطاب می‌آید را بررسی کنیم که «اکرام» در «أکرم العالم» مطلق است، یا «اکرام» در «أکرم العالم یوم الجمعه» که «یوم الجمعه» قید مادة «أکرم» باشد مقید است. گفتیم: نحوة تقابل بین اطلاق و تقیید در امر اول، مربوط به تعریف اطلاق می‌شود؛ اگر «عدم ذکر قید» معناکنیم، عدم و ملکه است. و اگر «ذکر لفظ بلاقیدٍ» معناکنیم، تضاد است.

مرحلة دوم: واجب و مطلوب

رسیدیم به مرحلة دوم که مرحلة واجب و مطلوب است. این واجب و مطلوب را ابتداءً توضیح بدهم. ما قائلیم حقیقت «تکلیف» چیزی جز طلب انشائی (در ایجاب) یا ردع انشائی (در تحریم) نیست. و «طلب انشائی» فعلی است از افعال ما. لکن حکما فعل ما را تقسیم می‌کنند به افعال جوارحی و جوانحی. طلب انشائی، فعلی است ذو جنبتین؛ هم فعلی است جوارحی، و هم فعلی است جوانحی. هر دو با هم است؛ اگر یکی از این دو نباشد، طلب انشائی نیست.

طلب، عبارت بود از «سعی نحو المقصود». حقیقت ایجاب و تحریم، همین طلب و ردع است. ممکن نیست ما طلب انشائی داشته باشیم اما مطلوب به طلب انشائی نداشته باشیم، نمی‌شود طلب باشد مطلوبی نباشد. به این مطلوب انشائی می‌گوییم: «واجب» و به این واجب می‌گوییم: «مطلوب». لذا اگر مولا گفت: «أکرم العالم»، می‌گوییم: «این فعل مولا، طلب است. مطلوبش اکرام است.». این اکرام، یا مطلق است یا مقید است. در اینجا می‌خواهیم ببینیم که رابطة بین مطلق و مقید چیست؟

فرق این مرحله با مرحلة قبلی این است که در مرحلة قبلی رابطة خود خطاب‌ها را بررسی می‌کردیم. خطاب (یا همان عنوان مأخوذ در خطاب)، یک جزء از انشاء است. خطاب، مُبرِز است، جزئی از انشاء است و در خطاب تبلیغ هم می‌آید. اما انشاء، خطاب تبلیغ ندارد؛ یعنی اگر امام هم بفرماید: «أکرم العالم»، می‌گوییم: «اکرام در کلام امام، مطلق است.»، اما امام مطلوب انشائی ندارد؛ چون امام مولا نیست.

در مرحلة دوم ما قائل به «تضاد» هستیم؛ اگر حصه تحت طلب رفته، می‌گوییم: «مقید». و اگر طبیعی تحت طلب رفته، به این طبیعی می‌گوییم: «مطلق»، البته قیود دیگری هم لازم داریم؛ چون می‌شود طبیعی تحت طلب برود و مطلق نباشد مثل موارد اهمال و اجمال. پس بنابراین در مانحن‌فیه به لحاظ مطلوب به طلب انشائی و واجب، تقابل بین مطلق و مقید، تقابل بالتضاد است؛ چون طلب بدون مطلوب محال است، پس اگر «طبیعی» تحت طلب رفته‌باشد مطلق است، و اگر «حصه» تحت طلب رفته باشد مقید است. پس چه در اطلاق و چه در تقیید دائماً دو امر وجودی داریم و لذا تقابل‌شان از نوع «تضاد» است.

مرحلة سوم: عالم لحاظ

هم مولا در مقام «انشاء» و هم امام در مقام «تبلیغ»، باید آن واجب و آن مطلوب را لحاظ کنند؛ تا لحاظی نباشد، مولا نمی‌تواند انشاء کند و امام نمی‌تواند ابلاغ کند. در مرحلة لحاظ متکلم (که جامع بین مولا و مبلغ است)، فارغ بین مطلق و مقید، در چیست؟ آیا فرقش سلب و ایجابی است و عدم و وجودی؟ یا دو امر وجودی است؟

ما از کسانی هستیم که قائلیم در مرحلة «لحاظ» هم دو امر وجودی است؛ متکلم اگر «طبیعی» را لحاظ کند مطلق است، و اگر «حصه» را لحاظ کند، مقید است. چون در ذهن دو لحاظ ایجاد می‌شود، پس هر دو (اطلاق و تقیید) امر وجودی هستند و درنتیجه تقابل‌شان از نوع «تضاد» است.

جمع‌بندی سه مرحله

پس غیر از مرحلة اول که تفصیل دادیم (که اگر مطلق را «ذکر اللفظ بلاقیدٍ» تعریف کنیم، تضادّی هستیم.)، در مرحلة دوم و سوم تضادی هستیم؛ قائلیم که بین اطلاق و تقیید، و بین مطلق و مقید، تقابل بالتضاد است. و چون در مرحلة «خطاب» هم مبنای ما در تعریف اطلاق «ذکر اللفظ بلاقیدٍ» شد، پس ما کلاً قائل به «تضاد» هستیم.

دو نکتة مهم

در اینجا دو تا نکته خیلی مهم است که باید به آن توجه کرد.

نکتة اول: اطلاق به لحاظ عالم ثبوت و اثبات

نکتة اول این است که در لسان علما رایج شده: «اطلاق به لحاظ ثبوت و اطلاق به لحاظ اثبات»، اما توضیح نداده‌اند که: «مرادشان دقیقاً چیست؟»، ما سه مرحله کردیم: خطاب، انشاء، و لحاظ. «ثبوت» کدامیک از این سه مرحله است؟ و «اثبات» کدامیک از این سه مرحله است؟

مرادشان از «اثبات» مرحلة «خطاب» است

مرادشان از مرحلة «اثبات» همان مرحلة لفظ و خطاب است، این را ما از آنها قبول کردیم.

مرادشان از «ثبوت» مرحلة «لحاظ» است

و مرادشان از مرحلة «ثبوت»، همان مرحلة سوم یعنی «لحاظ» است؛ چون کلمات‌شان ناظر به عالم «لحاظ» است؛ مثلاً مرحوم آقای خوئی گفته‌اند: «متکلم، عدم تقیّد را لحاظ می‌کند.»، این حرف ناظر به عالم لحاظ است. مرحوم آقای صدر اشکال کرده که: «عدم تقید را لحاظ نمی‌کنیم»، معلوم می‌شود آقای صدر هم ناظر به مقام «ثبوت» است.

در این حد که یک اصطلاح قراربدهیم، مشکلی نیست. اما باید مرحلة وسط (انشاء و طلب) را مرحلة «ثبوت» قراردهیم و بگوییم: «در مرحلة انشاء، فارغ بین مطلق و مقید چیست؟»، نه در مرحلة «لحاظ»؛ چون «لحاظ» اصلاً مهم نیست. و مرحلة «خطاب» هم فقط به جهت این که کاشف از این مرحله است، مهم است. آن که برای ما مهم است، مرحلة «انشاء» و «طلب» است؛ تمام تلاش ما این است که از از مرحلة لفظ و خطاب، برسیم به مرحلة انشاء تا بدانیم مولا از ما چه خواسته‌است.

مطلوب مولا به طلب انشائی، سه احتمال دارد: یکی این که طبیعی باشد به نحو اطلاق، یکی این که حصه باشد به نحو تقیید، و یکی هم این که طبیعی باشد به نحو اجمال. در «اجمال» و «اهمال» به «قدر متیقَّن» باید اخذکنیم، یعنی نتیجه‌اش با «تقیید» یکی است.

پس این اختلاف را داریم که اگر بخواهیم مرحلة «ثبوت» را تعیین کنیم، ما مرحلة انشاء و طلب را می‌گذاریم: «ثبوت».

کما این که در مرحلة «اثبات» با آنها موافقیم که همان مرحلة «لفظ» است.

انشاء و طلب، فعل من است؛ نمی‌شود من طلبی داشه باشم بدون این که مطلوبی داشته باشم. لکن آنچه در مرحلة طلب گفته می‌شود، عنوان است. لکن عنوان بما هو عنوانٌ مراد نیست، بلکه یک معنایی در آن ملحوظ است که آن معنای ملحوظ، یا طبیعی است یا حصه است. به خلاف این که در «لحاظ» همیشه ابتداءً لحاظ می‌کنیم بعد انشاء یا تبلیغ می‌کنیم.

نکتة دوم: تضاد ما با تضاد آقای خوئی متفاوت است

مطلب دوم این است که ما تضادی شدیم، اما این تضاد ما ربطی به تضاد آقای خوئی ندارد؛ مرحوم آقای خوئی (چون می‌گفت که چون ما باید «عدم تقید» را لحاظ کنیم) تقابل را به عالم «لحاظ» برده‌بود، ولی ما تقابل را به عالم «انشاء و طلب» بردیم. پس در مرحلة «لحاظ» ولو «عدم تقید» را لحاظ کنیم، اما در مرحلة انشاء و طلب، باز «طبیعی» تحت طلب می‌رود نه «لحاظ». لذا چه مسلک ما مسلک آقای خوئی باشد که در «اطلاق» قبل از انشاء «عدم تقید» لحاظ بشود، چه مسلک آقای صدر باشد که در اطلاق لحاظ عدم تقید لازم نباشد، آن چه برای ما مهم است، مرحلة طلب و انشاء است، نه مرحلة «لحاظ» که سابق بر این دو مرحله است.

و در مرحلة «طلب انشائی» دو حالت بیشتر نیست: یا طبیعی تحت طلب می‌رود، یا حصه تحت طلب می‌رود. اگر طبیعی تحت طلب رفت، یا به نحو اطلاق است، یا به نحو عدم‌الاطلاق است که توضیحش می‌آید. پس در مطلق دائماً طبیعی است که تحت طلب می‌رود.

پس آنچه که مهم است، مقام وسط یعنی مرحلة طلب و انشاء است. و در این مرحله، تقابل بین اطلاق و تقیید، بالتضاد است. و مرحلة «لفظ» هم برای ما مهم است؛ چون ما در شریعت اصلاً با خطاب تشریع سر و کار نداریم، بلکه از کلام معصوم است که می‌خواهیم آنچه که تشریع شده را کشف کنیم.

اگر بخواهیم خیلی روشن بگوییم، مرحلة «اثبات» کلام معصوم است. و مرحلة «ثبوت» تشریع و طلب مولاست، تقابلش هم تقابل بالتضاد است؛ چون آنچه که مهم است، ثبوت است. پس آن تضادی آقای خوئی می‌گوید، مراد ما نیست؛؛ دو تا اشکال هم به آقای خوئی داریم؛ یکی این که آقای خوئی رفته در مرحلة «لحاظ» ولی ما رفتیم روی مرحلة «انشاء»، دوم این که آقای خوئی قائل است که «عدم تقید» لحاظ می‌شود، ما قائلیم که هیچ‌وقت «عدم تقید» لحاظ نمی‌شود. پس با این که مبناءً با آقای صدر موافقیم، ولی «سلب و ایجاب»ی هم نیستیم.

پس تقابل بین اطلاق و تقیید، تقابل بالتضاد است. در مطلق دائماً طبیعی رفته تحت طلب، و در مقید دائماً حصه رفته تحت طلب.

این که «تقابل از چه قسمی است؟»، ثمره‌ای ندارد. فقط یک تفسیر و تحلیل است.

تقریر حسین مهدوی: آقای خوئی اطلاق را «لحاظ عدم تقید» (امر وجودی) می‌دانست، و شهیدصدر (که حقیقت تکلیف را حب و بغض می‌دانست) اطلاق را «عدم لحاظ قید» می‌دانست، ولی به نظر استاد (که حقیقت تکلیف را انشاء و طلب می‌داند) ما هر یک از این دو مبنا را که قبول کنیم، در هر صورت «تضادی» هستیم؛ چون عالم ثبوت را مرحلة طلب انشائی گرفته‌ایم و طلب هم بدون مطلوب ممکن نیست، پس آن حرف شهیدصدر را نمی‌توانیم بزنیم و بگوییم: «اطلاق، عدم طلب قید است.»، بلکه اطلاق «طلب عدم قید» است و لذا هر دو (اطلاق و تقیید) امر وجودی شده و تقابل‌شان «تضاد» است.

هذا تمام الکلام فی الفصل الأول.

الفصل الثانی: فی مقدمات الحکمت

تعریف مقدمات حکمت

گفتیم که اطلاق، یک ظهور است. و گفتیم که ظهور، یک دلالت تصدیقیه است. و گفتیم که دال ما چندین تصدیق است. آن تصدیقاتی که ما را به این نتیجه رسانده که بگوییم: «این کلام، مطلق است.»، در لسان علما به «مقدمات حکمت» مشهور شده‌است.

مراد از مطلق

در یک کلام عادی مثل «أکرم العالم»، هیئت «اکرم» را داریم، مادة «أکرم» را داریم، و متعلَّق‌المتعل را داریم که «عالم» است. علما در این عبارت سه اطلاق معرفی کرده‌اند: یکی اطلاق در هیئت، یکی اطلاق در ماده یا متعلَّق، و یکی هم اطلاق در موضوع، که موضوع عبارت است از «عالم».

در مقابلِ اطلاق در موضوع، اشتراط داریم. در مقابل اطلاق در هیئت، اشتراط داریم. و در مقابل اطلاق ماده یا متعلق، تقیید داریم. حرف‌هایی که راجع به اطلاق می‌گوییم، راجع به هر سه اطلاق می‌آید ولو در هر سه تقیید به کار برده نمی‌شود. اگر می‌گوییم: در اطلاق نیاز به مقدمات حکمت داریم، فرقی نمی‌کند که اطلاق در مقابل تقیید باشد یا اطلاق در مقابل اشتراط باشد.

فقها در این بحث، از امثله‌ای استفاده کرده‌اند که «اطلاقِ در مقابل تقیید» نیست. لذا بحث مهمی نیست؛ چون بحث «مقدمات حکمت» مختص به «اطلاق مقابل تقیید» نیست؛ هم اطلاقِ در مقابل تقیید را دربرمی‌گیرد و هم اطلاق در مقابل اشتراط را. لذا گاهی مثال‌هایی برای سهولت گفته می‌شود که اطلاقْ در مقابل اشتراط است؛ مثلا می‌گویند: «اکرام در «أکرم العالم» مطلق است»، در حالی که اگر هم قید داشت، باز هم واجب مطلق بود؛ چون به لحاظ «اکرام» قید نداشت.

پس این اطلاقی که ما می‌گوییم، هم اعم است از اطلاق قیدی، و هم از اطلاق شرطی. و آن اطلاق شرطی هم، هم اعم است از اطلاقِ در هیئت، و اطلاق در موضوع.

مرور مقدمات حکمت

این اطلاق را از سه مقدمه استفاده می‌کنند، یا بنا بر اصطلاح مرحوم آخوند سه مقدمه لازم است. بعضی گفته‌اند: دو مقدمه کافی است، بعد بحثش می‌آید. این سه مقدمه را به ترتیب «کفایه» عرض کنیم بعد وارد هر کدام بشویم.

مقدمة اول: مقام بیان

مقدمة اول: أن‌یکون المتکلم فی مقام البیان، لا فی مقام الاهمال أو الاجمال

مقدمة اول این است که متکلم در مقام بیان باشد، نه این که در مقام اهمال یا اجمال باشد. اهمال، عدم کون المتکلم فی مقام البیان است. و اجمال، کون المتکلم فی مقام عدم البیان است.

مقدمة دوم: عدم قرینة متصله

مقدمة دوم: أن‌لاتکون قرینة متصلة علی التقیید

باید «قرینة متصله بر تقیید» در کلام متکلم نباشد. لذا اگر گفت: «تجب الصلاة مع الوضو»، صلات اطلاق ندارد؛ چون قرینة متصله (مع الوضوء) در کلام هست.

مقدمة سوم: قدر متیقّن

مقدمة سوم: أن‌لایکون قدر متیقن فی مقام التخاطب

پس من اگر این سه تصدیق را پیداکردم که اولاً متکلم در مقام بیان است و ثانیاً در کلام خودش از قرینة متصله استفاده نکرده‌است یا قرینه‌ای بر تقیید نبود، و ثالثاً قدر متیقنی در مقام تخاطب وجود نداشته باشد، وقتی این سه تصدیق باشد، برای من این تصدیق پیدامی‌شود که: «واجب، مطلق است.».

ما در علم «معانی بیان» قرینة متصله نداشتیم، بعدها اصولیین با بیان‌ها منفصلی برخوردکردند که اسمش را «قرینة منفصله» گذاشتند. قرینة متصله، مانع انعقاد ظهور است. قرینة منفصله، مانع بقاء ظهور است در حجیت. لذا «اتصال» درواقع قید توضیحی است. فقط میرزا در این مسأله مخالف است؛ بعد از میرزا هیچ‌کسی قائل نشده که قرینة منفصله هم قرینه است. همین نشان می‌دهد که کسی این قول را جدی نگرفته‌است.

اگر این سه مقدمه جمع بشود، این تصدیق برای ما پیدامی‌شود که: «واجب، مطلق است.».

این مقدمات را به همین ترتیبی که گفتم، ابتداءً یک‌به‌یک واردمی‌شوم، در توضیحش و در نقدش.

مطلق و مقید (فصل ثانی مقدمات حکمت / مقدمة اول مقام بیان و طریق احراز آن) 95/06/24

موضوع: مطلق و مقید (فصل ثانی: مقدمات حکمت / مقدمة اول: مقام بیان و طریق احراز آن)

خلاصه مباحث گذشته:

صحبت ما در مقدمات حکمت بود، مرحوم آخوند فرمودند: سه تاست: اول این که در مقام بیان باشد، دوم این بود که قرینة متصله بر تقیید نباشد، و سوم این بود که قدر متیقنی هم در مقام تخاطب نباشد. اگر این سه مقدمه را ما احرازکردیم، ظهور اطلاقی برای ما شکل می‌گیرد؛ یعنی تصویر ظنی به اطلاق پیدامی‌شود. این سه مقدمه را به همین ترتیب بررسی می‌کنیم.

بررسی مقدمة اول: مقام بیان

ابتداءً مقام بیان را توضیح بدهم، و سپس توضیح بدهم که از کجا احرازکنیم متکلم در مقام

مراد از «مقام بیان»

ما سه اطلاق داریم: اطلاق در مفاد هیئئت، اطلاق در مفاد ماده، و اطلاق در مفاد موضوع. چون بحث ما در «اطلاق و تقیید» است نه اطلاق و اشتراط، بحث ما راجع به «ماده» است؛ یعنی متعلق تکلیف. مولا در متعلق تکلیف (واجب و مطلوب)، یا طبیعی را اراده کرده یا حصه را.

این که «در مقام بیان باشد»، یعنی مراد خودش از متعلق را می‌خواهد بیان کند؛ که مرادش آیا طبیعی است؟ یا حصة خاصی؟ متکلم در این مقام، دو راه دارد: تارتاً در مقام بیان هست و می‌خواهد معین کند که: «مرادش طبیعی است یا حصه؟»، و تارتاً می‌خواهد فقط بگوید یک طلبی دارد اما از این جهت که: «مرادش تعلق گرفته به طبیعی یا حصه؟» در مقام بیان نیست. پس مراد از «بیان»، بیان از جهت واجب و متعلق و تکلیف است. گاهی فقط می‌خواهد فی‌الجمله بگوید: طلبی و تکلیفی دارد اما نمی‌خواهد فعلاً تعیین کند که: «متعلق طلب و تکلیفش، طبیعی فعل است یا حصه‌ای از فعلش است؟»، تحدید آن را موکول می‌کند به بعد. پس «مقام بیان»، یعنی بیان‌کردن متعلق و مطلوب.

اگر در مقام بیان بودن را احرازکردید، می‌شود مقدمة اول. پس اولین مقدمه برای ظهور اطلاقی، این است که ما احرازکنیم متکلم در مقام بیان و تبیین متعلق تکلیفش هست.

طریق احراز این مقدمه

ما این را از کجا بفهمیم؟ مثلاً مولا گفته: «أکرم العالم»، آیا در مقام بیان متعلق تکلیفش بوده؟ یا صرفاً می‌خواسته بگوید تکلیفی دارد اما تبیین متعلقش را به بعد موکول کرده؟ سه تا نظریه مطرح شده.

نظریة اول: اصل عقلایی

نظریة اول، از جماعتی از علمای ما بوده؛ گفته‌اند: هیچ راهی نداریم برای احراز این که متکلم در مقام بیان است، الا این که یک اصل عقلائی است که اگر مولا کلامی را گفت و قرینه‌ای هم بر اهمال یا اجمال نبود، عقلا آن کلام را بر مطلق حمل می‌کنند. این، یک اصل عملی اعقلایی است.

اشکال اول: چنین اصلی نداریم

این فرمایش را متأخرین اشکال کرده‌اند؛ دو اشکال اساسی کرده‌اند:

اشکال اول، این است که ما چنین اصلی را قبول نداریم و عقلا چنین اصلی دارند. ادعا در مقابل ادعا؛ آنها می‌گویند: یک تعبد عقلایی داریم، ما می‌گوییم: نداریم.

اشکال دوم: نمی‌شود از غیرظهور به ظهور برسیم

اشکال دوم، دلیل است. به قائلین به این نظریه می‌گوییم: مگر شما نمی‌گویید: «اطلاق ظهور است»، اگر این اصل عقلایی یک مقدمه باشد، چطور شما را به ظهور می‌رساند؟! ظهور، تابع مقدمات ظهوری است؛ باید شما از ظهوری به ظهوری برسید. ولی طبق مدعای شما که این مقدمه ظهور نیست بلکه فقط یک اصل عقلایی باشد، چگونه ممکن است از غیرظهور به ظهور برسید؟! پس شما تناقض‌گویی می‌کنید؛ از طرفی می‌گویید: «اطلاق، منوط بر این سه مقدمه است که یکی از این مقدمات هم ظهور نیست.»، و از طرف دیگر می‌گویید: «اطلاق شما را به این ظهور رسانده‌است»، چطور ممکن است از غیرظهور به ظهور برسیم؟!

قیاس مرکب از دو قضیه است، اگر یکی از این دو قضیه ظنی باشد، نتیجه حتماً ظنی است.

نتیجة مباحثه: چرا سیرة عقلائیه حجت است؟ اگر از این باب است که باعث ظن می‌شود، امارة عقلائیه است. و اگر از این باب است که اگر حجت نباشد باعث اختلال می‌شود، اصل عملی عقلائیه است؛ یعنی عقلا (صرف نظر از کشف واقع) برای رفع حیرت این کار را می‌کنند. اگر از باب ظن باشد، نظریة دوم (حرف شهیدصدر) است. این نظریه می‌گوید: از باب اصل عملی عقلائیه است. و مرتبة اصل عملی عقلائیه ضعیف‌تر از ظهور است، و چون نتیجه تابع اخس مقدمات است، پس اگر در ظهور اطلاقی از این اصل عملی عقلائی استفاده کنیم، نتیجه نمی‌تواند ظهور (که ارزشمندتر از اصل عملی است) باشد.

نظریة دوم: ظهور حال متکلم

این بیان، از مرحوم آقای صدر است؛ ایشان قائل است که این مقدمه (که متکلم در مقام بیان است)، ظهور حال متکلم است؛ ظهور حال متکلم این است که در مقام بیان تمام مراد حالش است. لذا احراز ظنّی می‌کنیم. پس ما این مقدمه را از یک ظاهر حال احرازمی‌کنیم و لذا اشکال دوم بیان قبلی بر این بیان وارد نیست.

اشکال: ظهور حال متکلم، نسبت به اطلاق و تقیید مساوی است

به هیچ وجه با این فرمایش ایشان موافق نیستیم، یک نحوه مغالطه‌ای در بیان ایشان است. ظاهر حال متکلم، این است که الفاظی که می‌آورد، وافی به غرض است، وگرنه سفاهت است.

امکان دارد متکلم دچار خطا یا غفلت بشود، اما هر متکلمی وقتی حرف می‌زند، قصد تفهیم مطلبی را دارد. اما این که «چی می‌خواهد تفهیم کند؟» را از الفاظ نمی‌شود فهمید. ممکن است قصدش فقط همین باشد که اکرام فی‌الجمله مطلوبش است، در این صورت چطور باید کلامش را بگوید؟! اگر بدون قید بگوید، چرا غرضش نقض می‌شود که بگوییم: «چون قید نیاورده، پس مرادش مطلق است، وگرنه کلامش وافی به غرضش نبوده.»؟! ممکن است غرضش این بوده که طبیعی مطلوبش است یا اکرام فی‌الجمله، در هر دو صورت می‌گوید: «أکرم العالم». وقتی که الفاظش وافی به غرضش (تفهیم وجوب اکرام فی‌الجمله) است، اگر بخواهد فی‌الجمله بگوید: «اکرام واجب است» و جزئیاتش را بعداً بگوید، چه اشکالی پیش می‌آید؟! پس این مقدار را می‌دانیم که این الفاظ وافی به غرضش است، ولو در جلسة بعدی بگوید: «و لیکن الاکرام بالضیافة».

مرام، یعنی ما قصَده بهذا الکلام.

ظهور حال هر فعلی، در این است که آن فعل، محصِّل غرض فاعل است؛ اگر می‌خواهم صندلی درست کنم، باید در ظاهر حالم کاری انجام دهم که صندلی بشود، نه میز. ظهور حال، بیش از این نیست که فعلی که انجام می‌دهم، ناقض غرضم نباشد. اگر غرض مولا حصه باشد اما کلامش را مطلق رهاکند و مخاطبش فی‌الجمله بفهمد اکرام واجب است، آیا غرضش نقض می‌شود؟! غرض مولا این است که در دو مجلس مرادش را به شما بفهماند، اگر کلامش در مجلس اول را مطلق رهاکند، آیا آن غرضش که در دو مجلس می‌خواسته مرادش را به ما بفهماند نقض شده؟! لذا از «ظهور حال» نمی‌توانیم استفاده کنیم که در مقام بیان تمام غرضش است.

إن‌شاءالله وجه سوم برای شنبه.

مطلق و مقید (مقدمات حکمت / ادامه‌ی قرینه‌ی اول، و قرینه‌ی دوم) 95/06/27

موضوع: مطلق و مقید (مقدمات حکمت / ادامه‌ی قرینه‌ی اول، و قرینه‌ی دوم)

فایل متن و صوت هم قابل دانلود است

خلاصه مباحث گذشته:

صحبت ما در «مقدمات حکمت» بود، گفتیم: مقدمة اول این است که متکلم در مقام بیان است. از کجا بفهمیم که در مقام بیان است؟ گفتیم: سه بیان ذکرشده. بیان اول از مشهور است؛ که عقلا در باب «محاورات» یک اصل تعبدی دارند که هر گاه متکلم کلامی را بگوید و قرینه‌ای نیاورد، بنا را بر این می‌گذارند که متکلم در مقام بیان است. دو اشکال بر این نظریه عرض کردیم.

نظریة دوم نظریة مرحوم آقای صدر بود؛ که وقتی متکلم تکلم به کلامی می‌کند، ظاهر حالش این است که می‌خواهد تمام مرامش را با همین کلام بیان کند، نه این که بعض‌المرامش را بیان کند. اشکال کردیم که ظاهر حال متکلم این است که الفاظش باید وافی به غرضش باشد، اما این که در «تفهیمش چی قصدکرده؟ آیا تفهیم اجمالی قصدکرده؟ یا تفهیم اطلاقی قصدکرده؟» این از ظاهر حال فهمیده نمی‌شود. از ظاهر حال فقط همینقدر فهمیده می‌شود که متکلم الفاظی را به کار می‌برد که تفهیم کند آنچه اراده کرده‌است را.

نظریة سوم: قرائن از جمله غیرعرفی‌بودن اجمال

اما وجه سوم مختار خود ماست.

وقتی که گفتیم: «متکلم، در مقام بیان است.»، یعنی می‌فهمیم که در مقام «تحدید متعلق طلب» است. «در مقام اطلاق است»، یعنی متعلق طلب را قیدنزده. «در مقام اجمال است»، یعنی متعلق طلب را فی‌الجمله می‌رساند. شناساییِ این مطلب را از کجا به دست می‌آوریم؟

ما از کسانی هستیم که می‌گوییم: از ظاهر حال متکلم، چیزی نمی‌فهمیم، بلکه از مجموعه‌ای از قرائن استفاده می‌کنیم که: «مولا در مقام بیانِ تمام‌المتعلق هست یا نیست؟»، از قبیل لحن مولا، از قبیل مناسبت بین موضوع و حکم، نزدیک‌بودن و دوربودن زمان عمل، یا قرائن دیگر مثلاً کلماتی را می‌گوید که این کلمات ناخواسته قرینه می‌شود بر این که این مولا در مقام بیان نیست؛ مثلاً می‌گوید: «تصدق علی الفقیر ولو درهما»؛ می‌فهمیم که ناظر به کمیت تصدق است، و از جهت کیفیت، در مقام بیان نیست. پس آنچه که باعث می‌شود بفهمیم در مقام تحدید متعلقش است، مجموعه‌ای از قرائن است که یکی از آن قرائن، غیرعرفی‌بودن اجمال است؛ در کثیری از موارد، اجمال غیرعرفی است، اما نه از باب اصل عملی که همان نظریة اول بود. همین عدم تعارف و رایج‌بودن اجمال، همین غلبه، موجب ظنّ ما می‌شود به این که متکلم در مقام بیان و در مقام «بیان و تحدید متعلق» یا «بیان و تحدید موضوع حکم خودش» است. این ظهور، ظهور تصدیقی است، نه ظهور لفظی. ما ظهوری هستیم، آنها (قائلین به نظریة اول) تعبدی بودند.

اشکال: این ظن، از چه بابی حجت است؟

پاسخ استاد: این ظن حجت نیست، باعث ظهور می‌شود. آن ظهور است که حجت است.

مباحثه: اگر «غیرعرفی‌بودن اجمال» ظهورسازی کرد که متکلم در مقام بیان است، در مقام بیان بودن و درنتیجه اطلاق اثبات می‌شود. اما اگر «غیرعرفی‌بودن اجمال» نتوانست ظهورسازی کند، کلام مجمل شده و در مقام بیان بودن اثبات نمی‌شود.

مقدمة دوم: عدم قرینة متصله

مقدمة دوم این است که قرینة متصله‌ای بر تقیید نباشد. کبرای این مقام جای بحث ندارد، إنما الکلام، در صغریات این کبراست که: «کجا قرینه است و کجا قرینه نیست؟». قرینة متصله را به سه دسته تقسیم کرده‌اند:

دستة اول: اتصاف

قرائنی که به نحو توصیف و اتصاف است مثل «تجب الصلاة متطهرا» یا «أکرم الفقیر العادل»، اینجا قرینه به نحو وصف است؛ «متطهرا» و «العادل» قرینه و مانع انعقاد اطلاق است.

بر این دستة اول، اشکال شده که اینجا اصلاً از قبیل تقیید نیست، بلکه مطلق است؛ چون در مثال «أکرم الفقیر العادل» موضوعْ عنوان «فقیر» نیست تا «العالم» قرینه باشد بر تقیید، بلکه موضوعِ وجوب اکرام «الفقیر العادل» است که مطلق است و قرینة متصله‌ای ندارد. مثل این است که اگر مولا به جای «أکرم العالم الفقیه» بگوید: «أکرم الفقیه»، اینجا تقیید نیست، موضوع «الفقیه» است. تفاوت «فقیر عادل» با «عالم فقیه» این است که فقیر عادل یک اسم خاصی ندارد. این را قبول کردیم که وقتی مفاهیم را ترکیب می‌کنیم، مفهوم ثالثی به دست می‌آوریم؛ «فقیر عادل» یک مفهومی دارد که غیر از «فقیر» و «عادل» است و این مفهوم ثالث است که موضوع خطاب قرارگرفته و یک مفهوم است اگرچه تحلیل به دو مفهوم می‌شود.

مرحوم آقای صدر قائل است که در «الفقیر العادل» فقط یک نسبت در کار است، نه این که دو مفهوم و یک نسبت باشد. ما هم این را قبول کردیم، لکن نه به آن بیان آقای صدر. ما این را حتی در قضیه هم قبول داریم که یک مفهوم بیشتر نداریم.

دستة دوم: ضمیمه

مثل «أکرم الفقیر إلا الفاسق» یا «أکرم الفقیر ولیکن الفقیر عادلا» یا «أکرم الفقیر و لاتکرم الفقیر الفاسق». گفته شده در اینجا ضمیمه مانع انعقاد اطلاق می‌شود در «الفقیر». این دستة دوم، ظاهراً محل اختلاف نیست.

دستة سوم: عام من‌وجه

دستة سوم این است که از یک عنوانی استفاده می‌کنیم که عام من‌وجه است؛ مثل «أکرم الفقیر و لاتکرم الفاسق». نسبت بین «فاسق» و «فقیر» عموم و خصوص من‌وجه است. بحث شده که: «آیا این قسم از قبیل وجود قرینه بر تقیید است یا نیست؟».

اقوال در مسأله

در مسأله سه قول است:

یکی قول مشهور است که جملة متأخر یعنی «لاتکرم الفاسق» قرینه است بر تقیید، لذا کلام «أکرم الفقیر» مطلق نیست.

بعضی گفته‌اند: «الفقیر» مجمل است. در قول اول «الفقیر» مقید است به عدم فسق، در قول دوم مجمل است.

قول سوم، تفصیل بین عام مثل «کل فاسق» و مطلق مثل «الفاسق» است؛ در جایی که عنوان دوم مطلق باشد مثل «لاتکرم الفاسق» الفقیر مجمل است، در جایی که عام باشد مثل «لاتکرم کل فاسق» الفقیر مقید است.

وجه قول به اجمال

اجمالی‌ها می‌گویند: دو تا عنوان داریم: الفقیر و الفاسق. چرا «فاسق» را قرینه بر «فقیر» می‌گیرید؟ «فقیر» را قرینه بر «فاسق» بگیرید و بگویید: «أکرم الفقیر» قرینه است بر این که مراد از «الفاسق» در جملة دوم «الفاسق غیر الفقیر» است؛ هر دو، صلاحیت برای تقییدِ دیگری را دارند، لذا مجمل است.

وجه قول به تفصیل

وجه تفصیل این است که اگر عنوان دوم عام باشد، نسبت به عنوان اول (که عام است) اظهر است و درنتیجه قرینه بر ظاهر (مطلق) است.

مختار: تأخیر قرینه

مختار ما این است که عنوان اول را به قرینة عنوان دوم مقید کنیم؛ چون غالباً قرینه را متأخر از ذوالقرینه می‌آورند، متعارف نیست که اگر قرینه بیاورند بعداً ذوالقرینه را. چون اگر اول قرینه را بیاوریم، آن لطافت کلام گرفته می‌شود. کلیت ندارد، متداول این است. و غلبه هم ظهورساز است؛ جایی که بخواهید بر خلاف غالب سخن بگویید، آنجا قرینه لازم است، نه این که طبق غالب صحبت‌کردن قرینه بخواهد. پس ما در هر دو مثال، تقییدی هستیم، نه تفصیلی یا اجمالی. اگر این تداول نبود، اجمال را نمی‌پذیرفتیم.

شاهدش هم این است که فقهای ما اینجا «تقیید» فهمیده‌اند.

جمع‌بندی سه دسته

پس در دستة اول، اطلاقی شدیم. در دستة دوم و سوم، تقییدی شدیم. هذا تمام الکلام در مقدمة دوم.

در ذیل مقدمة دوم، تنبیه بر دو امر لازم است و به لحاظ کاربردی هم خیلی مهم است: در تنبیه اول متعرض می‌شویم که: «عدم قرینه را چطور احرازمی‌کنیم؟»، در مقدمة دوم متعرض قرائن ارتکازی می‌شویم.

مقدمات حکمت (تنبیهات مقدمة دوم / امر اول احراز عدم قرینه، و امر دوم قرائن ارتکازیة شخصیه) 95/06/28

موضوع: مقدمات حکمت (تنبیهات مقدمة دوم / امر اول: احراز عدم قرینه، و امر دوم: قرائن ارتکازیة شخصیه)

خلاصه مباحث گذشته:

صحبت ما در مقدمات حکمت بود، مقدمة دوم عبارت بود از «عدم وجوب قرینة متصله بر تقیید»، گفتیم که کبرویاً بحث نیست، بحث صغروی است. از این بحث هم فارق شدیم. بحث امروز ما تنبیهاتی است ذیل مقدمة دوم، در این تنبیه اموری را ذکرمی‌کنیم.

تنبیهات مقدمة دوم

امر اول: احراز عدم قرینه

عدم وجود قرینه را چطور احرازکنیم؟

تارتاً احراز ما وجدانی است؛ مثل این که خودم از متکلم شنیدم که: «أکرم الفقیر».

اما جایی که کلام متکلم را راوی برای ما نقل می‌کند، در اینجا اگر احتمال دادم که در کلام امام قرینه‌ای بر تقیید بوده، این احتمال را چطور دفع کنیم؟

مشهور قائل‌شده‌اند که یک اصل عملی عقلائی داریم به نام «عدم قرینه».

اصل «عدم قرینه» اگر اصل عملی باشد، نتیجه تابع اخسّ مقدمات است و لذا اطلاقی که نتیجه گرفته می‌شود، ظهور نخواهدبود. لذا مرحوم آقای صدر فرموده: از باب شهادت سلبیه است؛ وقتی راوی به من می‌گوید: «أکرم الفقیر»، اگر در کلام امام قرینة متصله‌ای بوده و نقل نکرده، اگر عمداً نقل نکرده، معنایش این است که ثقه نیست. احتمال خطا و غفلت هم با اصل عقلایی «عدم غفلت» مندفع می‌شود. و اگر چنین اصلی نداشته باشیم که مثلاً در تمام بیع‌ها و نکاح‌ها و طلاق‌ها احتمال خطا بدهیم، زندگی مختل می‌شود.

این فرمایش آقای صدر را ما هم قبول کردیم و گفتیم که راوی با سکوت خودش به ما خبرمی‌دهد که قرینة متصله‌ای بر تقیید نبوده‌است. و این، از باب شهادت و اِخبار و حجیت قول ثقه است. شهادت سلبی، ظهورساز است، نه این که باعث حجیت ظهور می‌شود. و ظهور سکوتی هم حجت است؛ اگر آن شهادت سلبی نبود، ظهور در اطلاق از بین می‌رفت. پس ما اصل «عدم قرینه» را قبول داریم، اما نه از باب «اصل عملی»، بلکه از باب شهادت سلبی و ظهور سکوتی.

پس احتمال عمدی‌بودن عدم ذکر قرینه را شهادت سلبیِ ثقه دفع می‌کند، و احتمال خطا را اصل عقلاییِ عدم غفلت.

اصل عدم غفلت، یک اصل عقلایی است؛ غلبة افرادی، نسبت به گفتار و رفتار این شخص، یک ظهوری می‌دهد. اگر خودش ظهور بود، ظهور را از بین نمی‌برد.

ظنّ حجت نیست، ظهور حجت است. ظهور، عبارت است از دلالت ظنیه. به هر تصدیق ظنیه‌ای ظهور نمی‌گویند؛ مثلاً من اگر ظن داشته باشم به عدالت زید، ظهوری اینجا نیست. در ظهور باید «دلالت» باشد.

اگر احتمال معتنابه بدهیم که راوی اشتباه کرده و از ذکر قرینه‌ای غفلت کرده، نمی‌توانیم ظهورگیری کنیم.

امر دوم: قرائن ارتکازیة شخصیه

قرائن تقسیم می‌شود به قرائن لفظی و غیرلفظی. یک قسم از این قرائن غیرلفظی، قرائن لبّیّه است. و یک بخش از قرائن لبیه، قرائن ارتکازیه است؛ یعنی در ذهن سامع یک ارتکازی هست که یک انصرافی شکل می‌گیرد و خود لافظ از این انصراف مطلع است. مثلاً مولایی به خادمش می‌گوید: «برو گوشت بخر». لذا وقتی متکلم می‌گوید: «گوشت بخر»، قرینه هست لکن ارتکازی است. این مقدارش اشکالی نیست.

راوی ثقه ارتکاز شخصی را باید نقل کند

قرینة ارتکازیرا تقسیم کرده‌اند به شخصی، و به عرفی یا عام. گاهی این ارتکاز عرفی است کما این که در مثال «گوشت» اینچنین است؛ که منصرف به گوشت گوسفند است. در قرینة ارتکازی شخصی، این ارتکاز، مال این مخاطب است؛ با توجه به ارتباطی که با مولا داشته ذهنش به گوشت گوسفند منصرف شده.

اگر ارتکاز عرفی باشد، نیازی نیست راوی اشاره‌ای به آن قرینه کند. ولی اگر ارتکازِ شخصی باشد، شخص راوی باید این ارتکاز را در نقلش متعرض بشود. فرض کنید «گوشت» فقط در ارتکاز راوی منصرف به «گوشت گوسفند» است و فقط راوی از شنیدن «گوشت» منتقل به «گوشت گوسفند» بشود ولی عرف چنین ارتکازی ندارد، وقتی امام به او بگوید: «گوشت بخور»، راوی وقتی می‌خواهد برای ما نقل کند که مثلاً به امام گفت فلان بیماری را دارد و امام فرمود: «گوشت بخور»، راوی اگر ثقه باشد، وقتی این فرمایش امام را نقل می‌کند، باید ارتکاز خودش و تفاوت آن با ارتکاز عرف را نقل کند.

احتمال ارتکاز عرفی در روایات

این که روشن شد، اینجا یک مسأله‌ای پیدامی‌شود؛ که این روایاتی که به ما رسیده، به خاطر ثقه‌بودن روات، اگر راوی ارتکاز شخصی نقل نکرده، پس ارتکاز شخصی نداشته. اما اگر احتمال بدهیم که در آن زمان یک ارتکاز عرفی وجود داشته که در زمان ما نیست و آن ارتکاز را هم راوی نقل نکرده چون عرفی بوده، آیا می‌توانیم اطلاق‌گیری کنیم؟

مثلاً شاید «نهی النبی عن اللعب بالنرد و الشطرنج» هم مثل همان قصة «گوشت» بوده و در ارتکاز عرف بوده: «قمار به نرد و شطرنج»، و چون ارتکاز عرفی بوده، راوی برای ما نگفته‌است. امام نفرموده چون در ارتکاز عرف بوده، راوی هم نگفته چون ارتکاز شخصی نبوده. اینجا آیا ظهور در اطلاق دارد؟

نتیجه: اجمال و اخذ به قدر متیقن

این احتمال، از مواردی است که دافع ندارد. و مرحوم آقای صدر هم قائل شده که هر جا احتمال بدهیم وجود قرینة ارتکازی عرفی در زمان و مکان حدیث، روایت مجمل می‌شود. وقتی که مجمل شد، اخذ به قدر متیقین می‌شود که همان «قمار» است.

اشکال: با این بیان، در مطلق‌های زیادی دچار مشکل می‌شویم!

پاسخ استاد: خب بشویم، کاری نمی‌شود کرد؛ مثل خیلی از مرض‌هایی که در دنیا هست و درمانی ندارد.

فقها خیلی وقت‌ها به آیات قرآن استدلال می‌کرده‌اند که به‌تنهایی دلالت بر مدعا نداشته اما به قرینة روایات دلالت می‌کرده. تا این که اولین بار شیخ متفطن شد که در این موارد که آیه‌ای خودش دلالت ندارد و روایتی در تفسیر آیه آمده، اینجا خود آیه دلیل نیست، بلکه آن روایت است.

این فرمایش مرحوم آقای صدر را قبول کردیم. هذا تمام الکلام در امر دوم.

امر سوم، نظریة میرزای نائینی است در باب قرائن منفصله.

مقدمات حکمت (مقدمه‌ی دوم عدم قرینه / تنبیه سوم قرائن منفصله) 95/06/29

موضوع: مقدمات حکمت (مقدمه‌ی دوم: عدم قرینه / تنبیه سوم: قرائن منفصله)

خلاصه مباحث گذشته:

مقدمة دوم، عدم وجود قرینة متصله بر تقیید بود. گفتیم ذیل این مقدمه اموری را تنبیه می‌کنیم، امر اول و دوم را گفتیم، امر سوم بحث امروز ماست.

امر سوم: قرائن منفصله

مدعای مرحوم میرزا

برای تحقق مقدمة دوم از مقدمات حکمت، مشهور قائل بوده‌اند که کافی است قرینة متصله بر تقیید نباشد، مرحوم میرزا می‌فرمود که لازم است قرینه‌ای بر تقیید نباشد، چه متصله و چه منفصله.

فارق بین قرینة منفصله با قرینة متصله

نقش قرینة منفصله چیست؟

مرحوم میرزا: مانع بقاء ظهور است

شاگرد ایشان در «محاضرات» فارق بین متصله و منفصله را توضیح داده؛ فرموده: قرینه اگر متصله باشد مثل «أکرم الفقیر و لاتکرم الفقیر الفاسق»، برای «الفقیر» اطلاقی منعقد نمی‌شود. اما اگر قرینة منفصل باشد، ظهور منعقدمی‌شود، اما بقاءً از بین می‌رود. مثلاً «أکرم الفقیر» ظهور اطلاقی دارد تا زمان وصول «لاتکرم الفقیر الفاسق»؛ مولا وقتی بعد از یک روز گفت: «لاتکرم الفقیر الفاسق»، «لاتکرم» هادم ظهور اطلاقی است. خود آقای خوئی تصریح کرده که مراد این نیست که مانع انعقاد ظهور است، هادم ظهور است.⁽¹⁾

ص: 537 .

مشهور: مانع بقاء حجیت ظهور است

مشهور مخالفت کرده‌اند؛ گفته‌اند: اگر مولا گفت: «أکرم الفقیر»، ظهور اطلاقی منعقدمی‌شود. اگر فردا گفت: «لاتکرم الفقیر الفاسق»، ظهور اطلاقی از بین نمی‌رود، بلکه آن ظهور اطلاقی حجت است تا این که قرینة منفصله واصل بشود؛ وقتی قرینة منفصله رسید، ظهور اطلاقی بقاءً از حجیت می‌افتد.

خلاصه

پس میرزا می‌گفت: قرینة منفصله، هادم خود ظهور است. ولی مشهور می‌گویند: قرینة منفصله، هادم حجیت ظهور است.

اشکال بر کلام میرزا

اشکالی که بر فرمایش مرحوم میرزا شده، یک اشکال نقضی است و یک اشکال حلی.

اشکال نقضی

اگر مولا گفت: «أکرم الفقیر» و یک هفته گذشت و احتمال می‌دهم که قرینة منفصل حادث شده‌باشد ولی به من نرسیده‌باشد، آیا در این صورت این ظهور باقی است یا باقی نیست؟ اگر بگوید: «باقی نیست»، یعنی در تمام روایاتی که عادتاً احتمال قرینة منفصله می‌دهیم، ظهوری وجود ندارد. واگر بگوید: «وصول قرینه است که هادم ظهور است، نه حدوث قرینه.»، این یک مدعای دیگری است. پس اشکال نقضی این است که جایی که احتمال وجود قرینه را می‌دهیم، اصلاً ظهوری نداریم، و این احتمال هم همیشه هست.

اشکال: اگر بگوید: «حدوث قرینه هادم ظهور است»، چرا احتمال حدوث، هادم ظهور می‌شود؟

پاسخ استاد: چون موضوع ظهور، عدم وجود قرینه است، و با وجود این احتمال، این موضوع احرازنمی‌شود.

اشکال حلی

مثلاً مولا روز شنبه گفت: «أکرم الفقیر»، روز دوشنبه گفت: «لاتکرم الفقیر الفاسق». اگر مراد مرحوم میرزا از این که «هادم ظهور است» این است که: «وقتی روز دوشنبه گفت: «لاتکرم الفقیر الفاسق»، اگر بعدش بگوید: «أکرم الفقیر»، چون کلام سابق دائماً به صورت قرینة متصله محسوب می‌شود، «أکرم الفقیر» ظهور اطلاقی ندارد.»، این حرفْ درست است. اما اگر مرادش این است که: «این کلام، در روز شنبه ظهور داشت، ولی روز دوشنبه این ظهوری که روز شنبه شکل گرفت را از دست می‌دهد.»، این ادعا وجهی ندارد؛ به جهت این که آن کلامی که در روز شنبه گفته، ظهورش تا ابد باقی می‌ماند؛ چون ظهور و دلالت، از امور واقعی است؛ امور واقعی، هیچ‌وقت زمان برنمی‌دارد. وقتی می‌گوییم: «بین این نار و این حرارت، تلازم است.»، این تلازم، ازلی و ابدی است. ظهور و دلالت، از امور واقعی است. تلفظ و تکلم، حقیقی است. طرفین دلالت، حقیقی است؛ دال و مدلول، حقیقی هستند، اما دلالت و ظهور، واقعی هستند.

امور حقیقی، اموری است که وجود دارند مثل من و شما و این دیوار. امور واقعی، وجود ندارند ولی متوقف بر ذهن من و شما هم نیست، مثل فوقیت و تحتیت، مثل تلازم بین علت و معلول.

مطلق و مقید (فصل دوم مقدمات حکمت / مقدمه‌ی سوم عدم وجود قدر متیقَّن در مقام تخاطب) 95/06/31

موضوع: مطلق و مقید (فصل دوم: مقدمات حکمت / مقدمه‌ی سوم: عدم وجود قدر متیقَّن در مقام تخاطب)

خلاصه مباحث گذشته:

صحبت ما در «مقدمات حکمت» بود، مقدمة اول (کون المتکلم فی مقام البیان) و دوم (عدم وجود قرینة متصله بر تقیید) را گفتیم. رسیدیم به مقدمة سوم.

مقدمة سوم: عدم وجود قدر متیقَّن در مقام تخاطب

مقدمة سوم را مرحوم آخوند فرموده‌اند: عدم وجود قدر متیقَّن در مقام تخاطب.

توضیح قدر متیقن در مقام تخاطب

یک مطلق نسبت به حصه‌ای از آن، سه صورت دارد:

1- عدم وجود قدر متیقن

صورت اول این است که وقتی حصص یک مطلق را نسبت به یک مقید می‌سنجیم، می‌بینیم که در بین این حصص، قدر متیقَّن نداریم؛ مثل این که شارع فرموده: «أکرم الفقیر»، یک حصه فقیر عرب داریم، و یک حصه هم فقیر عجم و غیرعرب داریم، در شمول حکم نسبت به این دو حصه قدر متیقنی نداریم؛ چون نزد شارع، هر دو طایفه یکسان است. لذا اینجا می‌گوییم: در بین حصص مطلق، قدر متیقنی نداریم.

2- قدر متیقن خارجی

صورت دوم این است که ما یک قدر متیقن خارجی داریم؛ مثل این که شارع فرموده‌است: «أکرم الفقیر» و دو حصه فقیر داریم: عادل، و فاسق. و خارجاً می‌دانیم که شارع مقدس، یا اکرام طبیعی فقیر را واجب کرده، یا فقط حصه‌ای از فقیر که فقیر عادل است را واجب کرده، احتمال نمی‌دهیم که فقط اکرام فقیر فاسق را واجب کرده‌باشد. در هر دو صورت، اکرام فقیر عادل واجب است. این قدر متیقن، قدر متیقن خارجی است؛ یعنی قدر متیقن را از خارج از این خطاب و کلام می‌دانیم. قدر متیقن خارجی، بمنزلة الصریح است، ولی مانع اطلاق نمی‌شود.

3- قدر متیقن در مقام تخاطب

قسم سوم این است که یک قدر متیقنی هست که خارجی نیست، بلکه قدر متیقن مقام تخاطب است؛ یعنی کلام و عنوانی که در خطاب اخذشده، نسبت به این حصه صریح است. مثل این که شخصی از مولا سؤال می‌کند که: «آیا اکرام فقیر جوان واجب است؟»، امام در جواب می‌فرماید: «أکرم الفقیر»، این پاسخ امام، نسبت به فقیر جوان کالصریح است؛ چون راوی نسبت به «فقیر جوان» سؤال کرد.

نزاع مرحوم آخوند و مشهور

نسبت به «فقیر پیر» اگر گفتیم: «یکی از مقدمات این است که قدر متیقن در مقام تخاطب نداشته باشیم» کما علیه مرحوم آخوند، «أکرم الفقیر» در فقیر غیرجوان، مجمل است. پس قدر متیقَّن در مقام تخاطب، نزد آخوند، اگرچه موجب تقیید نیست، لکن مانع انعقاد اطلاق است. اما نزد مشهور که قدر متیقن در مقام تخاطب ضرری به اطلاق نمی‌زند، این کلام امام، نسبت به «فقیر پیر» مطلق است.

پس نزاع بین مشهور و آخوند این است که: اگر قدر متیقن تخاطبی داشتیم، عنوانِ در خطاب، در نظر مشهور موجب اجمال نیست و مطلق است، لکن نزد مرحوم آخوند مجمل است.

پس ما دو قدر متیقن داریم: قدر متیقن خارجی، که موجب اجمال نمی‌شود. و قدر متیقن تخاطبی، که به نظر مرحوم آخوند موجب اجمال می‌شود ولی به نظر مشهور موجب اجمال نمی‌شود.

اختلاف، استظهاری است

مشهور، با فرمایش مرحوم آخوند مخالفت کرده‌اند. این مخالفت، بر اساس استدلال نیست، بر اساس استظهار است؛ که مثلاً ما وقتی ارتکازات خودمان را نگاه می‌کنیم که امام در پاسخ به این که «حکم اکرام فقیر جوان چیست؟» فرمودند: «یجب اکرام الفقیر»، آیا اطلاق می‌فهمیم یا اجمال؟ مشهور گفته‌اند: قدر متیقن در مقام تخاطب، مثل قدر متیقن خارجی است؛ باعث اجمال نمی‌شود.

مختار: بازگشت این مقدمه به مقدمة اول

ما در این مسأله، نه با مشهور موافقیم و نه با مرحوم آخوند موافقیم؛ برمی‌گردیم به مقدمة اول که آیا متکلم در مقام بیان موضوع تکلیف یا متعلق تکلیف هست یا نه؟ در مقدمة اول گفتیم که از مجموعه‌ای از قرائن می‌فهمیم که متکلم در مقام بیان هست یا نه؛ مثل فاصلة زمانی بین زمان خطاب و عمل، یا تناسب حکم و موضوع. یکی از آن قرائنی هم که باعث می‌شود بفهمیم متکلم در مقام بیان نیست، قدر متیقن تخاطبی است. و هر چه که به عرف واگذارش کردیم، قابل تحدید نیست. ما حتی نمی‌توانیم خودمان هم تعیین کنیم که: «از کجا فهمیده‌ایم متکلم در مقام بیان است یا نه؟»! لذا اینطور نیست که قدر متیقن در مقام تخاطب همیشه قرینه باشد بر این که متکلم در مقام بیان نیست.

اگر از امام کسی پرسید که: «آیا اکرام فقیر جوان واجب است؟»، به نظر من این «الفقیر» مطلق است با این که دربارة «فقیر جوان» سؤال شده‌است. اما کسی از امام می‌پرسد: «دستم خون آمده، آیا می‌توانم نمازبخوانم؟»، اگر امام بفرماید: «الدم نجس»، این ظهور ندارد در این که حتی دم گوسفند یا دمی که در اثر اعجاز مثلاً از دل سنگی یا درختی به وجود می‌آید هم نجس است.

پس ما این مقدمة سوم را برگرداندیم به مقدمة اول که باید در مقام بیان باشد. و گفتیم که برای تشخیص در مقام بودن باید به مجموعة قرائن نگاه کنیم، و از جملة قرائن هم همین «قدر متیقن تخاطبی» است.

نتیجه: دو مقدمه را قبول داریم

پس در مقدمات حکمت، دو مقدهم را قبول داریم:

مقدمة اول این است که متکلم در مقام بیان باشد. اگر احرازنشود، مجمل است. از کجا احرازمی‌کنیم؟ از مجموعة قرائن زیادی که نمی‌توانیم دقیقاً تحدیدش کنیم. و «قدر متیقن در مقام تخاطب» (که مرحوم آخوند به عنوان مقدمة سوم قرارش داد) نیز یکی از آن قرائن است، لکن اینطور نیست که این قرینه همیشه باعث بشود احرازکنیم متکلم در مقام بیان نیست.

و مقدمة دوم هم این است که قرینة متصلی در کلام نباشد.

اگر هر دو مقدمه احرازبشود، کلام، مطلق است، و الا مجمل است.

سؤال: خیلی از قرائن ممکن است در لحن باشد و به نوشتار درنیاید، آیا این باعث می‌شود که تمام روایات ما مجمل باشد؟

هذا تمام الکلام در مقدمات حکمت. إن‌شاءالله در جلسة آینده واردمی‌شویم در تنبیهات این فصل دوم.

مطلق و مقید (مقدمات حکمت / تنبیه اول / نکتة اول و دوم تفاوت مطلق با عام) 95/07/03

موضوع: مطلق و مقید (مقدمات حکمت / تنبیه اول / نکتة اول و دوم: تفاوت مطلق با عام)

خلاصه مباحث گذشته:

مقدمات حکمت را گفتیم؛ مقدمة اول (کون المتکلم فی مقام البیان) را پذیرفتیم، مقدمة دوم (عدم وجود قرینة متصله) را هم پذیرفتیم، مقدمة سوم (عدم وجود قدر متیقن در مقام بیان) را به مقدمة اول برگرداندیم. ذیل این فصل، تنبیهاتی را باید عرض کنم.

تنبیهات

بحث امروز، تنبیهات فصل دوم است.

تنبیه اول: چند نکته

تنبیه اول، چند نکته است.

نکتة اول: نسبی‌بودن اطلاق و تقیید

گفتیم: اطلاق، عبارت است از: ذکرُ اللفظ بلا قیدٍ مع کون المتکلم فی مقام البیان. و اجمال، عبارت است از: ذکرُ اللفظ بلا قیدٍ مع عدم کون المتکلم فی مقام البیان. و تقیید، عبارت است از ذکر اللفظ مع القید.

«أکرم الفقیر» وقتی مطلق است که متکلم در مقام بیان وجوب اکرام همة حصص فقیر باشد، و اگر در مقام بیان نباشد، مجمل است. و اگر بگوید: «أکرم الفقیر العادل»، مقید است.

معنای «نسبیت» این است که سه عنوان مطلق و مقید و مجمل، می‌شود با هم جمع بشود؛ هیچ اشکالی ندارد که یک عنوان واحد در یک خطاب، هم مطلق باشد و هم مقید و هم مجمل، لکن از سه جهت مختلف، یعنی نسبت به سه قید مختلف. مثلاً «أکرم الفقیر العادل» نسبت به «عدالت» مقید است، نسبت به این که «مرد است یا زن؟»، مطلق است. و این فقیر ممکن است حصصی داشته باشد که دور از ذهن باشد، این کلام، نسبت به حصص نادره (مثل فقیر شش‌انگشتی) مجمل است. حتماً باید متکلم نسبت به حصص، یک التفات اجمالی داشته باشد تا کلامش مطلق باشد.

نکتة دوم: تفاوت عام و مطلق

مشهور: ارادة طبیعی یا افراد

این نکته، خیلی مهم است و کثیراً ما هم از آن غفلت می‌شود؛ مشهور شده که یکی از فوارق بین مطلق و عام، این است که: در عام «تمام الافراد» اراده شده و در مطلق «طبیعی» اراده شده. مثلاً در «أکرم الفقیر» طبیعی فقیر اراده شده، اما در «أکرم کل فقیر» تمام افراد فقیر اراده شده.

دقت بشود که در «أکرم کل فقیر» عام «کل فقیر» نیست، بلکه «فقیر» است. چه در «أکرم الفقیر» و چه در «أکرم کل فقیر»، عام و مطلق، هر دو «فقیر» است. عام و مطلق، یکی هستند، تنها فرق‌شان فقط در همین است که عام ادات عموم دارد ولی مطلق ادات عموم ندارد. به‌دقت، «فقیر» در «الفقیر» مطلق است، نه خود «الفقیر»، لکن سهولة می‌گویند: «الفقیر مطلق است».

پس گفته شده که: فرق عام و مطلق این است که در مطلق «طبیعی» اراده شده و در عام «تمام‌الافراد» اراده شده.

اشکال: تحقیق متعلَّق اطلاق

این فرمایش، محل اشکال است؛ ما «اطلاق» را در سه مورد در خطاب به کار می‌بریم: در مفاد هیئت، در متعلَّق، و در موضوع. مثلاً در «أکرم الفقیر» مفاد هیئت، طلب و وجوب است، متعلق طلب و وجوب، «اکرام» است، موضوع، «الفقیر» است. تارتاً می‌گوییم: طلب و وجوبی که در «أکرم الفقیر» مفاد هیئت است، مطلق است. تارتاً ماده (مدخول هیئت) و متعلَّق یعنی «اکرام» مطلق است. و سوم این است که موضوع یعنی «فقیر» در «أکرم الفقیر» مطلق است. در این سه مورد، این اطلاق، در هر یک از این سه مورد، به یک معناست.

مقام اول: اطلاق در مفاد هیئت

وقتی می‌گوییم: «طلب، مطلق است.»، معنایش عدم‌التعلیق و عدم‌الاشتراط است؛ یعنی این وجوب، معلق بر شیئی یا مشروط به شیئی نیست. اگر گفتیم: «أکرم الفقیر عند الزوال» درحالی‌که «عندالزوال» قید «طلب» باشد نه قید «اکرام»، در این صورت، این طلب، مشروط است؛ معلق است بر زوال. «معلق»، عرفی است. اصطلاح دقیق اصولی‌اش، «مشروط» است. پس در «أکرم الفقیر عند الزوال درحالی‌که «عندالزوال» قید «طلب» باشد، اینجا وجوب و طلب مشروط است؛ یعنی طلب، معلق است بر «زوال شمس». پس در اطلاقِ در مفاد هیئت، نه «طبیعی» اراده شده و نه «تمام‌الافراد» اراده شده، بلکه عدم‌الاشتراط در ناحیة «طلب» اراده شده.

فرق بین طلب مشروط و مطلق

فرق بین طلب مشروط و مطلق را قبلاً گفته‌ام، باز تکرارمی‌کنم؛ چون یکی از بحث‌های پیچیدة طلب است. وقتی می‌گوییم: «طلب یا وجوب، نسبت به زوال شمس مشروط است یا مطلق است.»، منظورمان چیست؟

طلب انشائی و تکوینی

گفتیم: معنای طلب، «السعی نحو المقصود» است. طلب، بر دو قسم تقسیم می‌شود: انشائی و تکوینی. طلب تکوینی، خودم سمت مقصود می‌روم؛ مثلاً خودم سمت در می‌روم که در را ببندم، این راه‌رفتن به سمت در، طلب تکوینی است. اما در طلب انشائی، به کسی می‌گویم او انجام دهد. این فعل گفتاری من، طلب انشائی است.

تفاوت «طلب انشائی مطلق» با «طلب انشائی مشروط»

در طلب مطلق، آنِ تحقق انشاء، آنِ تحقق طلب است. یعنی این انشاء من که مثلاً بگویم: «صلّ»، هم طلب است هم انشاء الطلب است. اما اگر گفتم: «صلّ عند الزوال» و «عند الزوال» قید طلب من باشد، در این طلب مشروط، فعل انشائیِ من، آنِ تحققش، طلب هست اما متصف به «انشائی» نیست. کی متصف می‌شود به طلب؟ عندالزوال.

این را در سال گذشته توضیح دادم که گاهی یک فعلی در یک مقطعی محقق می‌شود، لکن در آینده متصف به وصفی می‌شود مثل ضربه‌ای که فردا باعث قتل بشود. سابقاً مثال زدیم؛ اگر کسی تیری به زید زد و زید بعد از یک ماه مرد، زدن تیر، روز اصابت تیر، مصداق قتل نیست. اما بعد از یک ماه که زید در اثر آن تیر می‌میرد، آن فعلِ یک ماه قبل، متصف می‌شود به «قتل». این، از مواردی است که تحقق ذات فعل، در یک زمان است، و اتصاف آن فعل به وصفی، در زمان دوم.

و یکی از مشخصات این اتصاف، این است که این اتصاف، چون از امور واقعی است، زمان‌بردار نیست. این اتصاف، بعد از تحققش زمان برنمی‌دارد؛ مثلاً اگر زید روز شنبه تیری به عمرو زد و روز پنجشنبه عمرو در اثر این تیر مرد، این خبر صادق است که «قتل زید عمروا»، اما برای این قتل نمی‌توانیم زمان زمان ذکرکنیم؛ اگر بگوییم: «قتل زید عمروا یوم السبط»، دروغ است. و اگر بگوییم: «قتل زید عمروا یو مالخمیس» باز هم غلط و دروغ است. این فعل، از افعالی است که محقق شده، اما نمی‌توانیم برای آن زمان ذکرکنیم.

لذا اگر بخواهیم زمان قتل را مشخص کنیم، نمی‌توانیم؛ سه زمان داریم: زمان پرتاب تیر، زمان اصابة تیر، و زمان زهاق روح. بعد از زهاق روح، صادق است که بگوییم: «قتل زید عمروا»، اما نمی‌توانیم زمان این قتل را مشخص کنیم. فقط ثانیة «موت» یا «ضرب» و «اصابه» را می‌توانیم مشخص کنیم، اما زمان قتل را نمی‌توانیم معین کنیم.

هر انشائی طلب انشائی نیست؛ مثلاً اگر به دیوار بگوییم: «برو»، انشاء است، اما طلب انشائی نیست؛ چون طلب، سعی نحو المقصود است، و شما با این حرف‌تان هیچ سعی‌ای نحو المقصودتان نکرده‌اید. پس این که به دیوار بگویید: «برو»، واقعاً انشاءالطلب است، اما طلب انشائی نیست.

وقتی شارع می‌گوید: «صل عند الزوال»، قبل از این که زوال بشود، درست است که انشاءالطلبْ فعلی است، اما طلبی در کار نیست. همین که زوال می‌شود، طلب انشائی محقق می‌شود، به عبارت دیگر: عندالزوال، انشاء، متصف به «طلب» می‌شود. لذا قبل از زوال، کاذب است که بگویم: «وجب علیّ صلاة الظهر».

تا استطاعت پیدانکرده‌ام، کاذب است که بگویم: «الحج واجبٌ علیّ». همین هم که استطاعت پیداکردم، حج بر من واجب می‌شود و لذا صادق است که بگویم: «الحج واجب علیّ».

انشاء طلب، به وزان ضرب است. طلب انشائی، به وزان قتل است؛ ذات فعل و انشاءالطلب در زمان شارع محقق شده، اما اتصاف آن فعل به فعلیت و طلب انشائی، در زمان تحقق شرطش است. در مانحن‌فیه هم پس از زوال می‌توانم بگویم: «أوجب الشارع الصلاة»، لکن زمان ایجاب را نمی‌توانم بگویم؛ نه می‌توانم بگویم: «أوجب در زمان شارع»، و نه می‌توانم بگویم: «أوجب الیوم».

اینها خیلی مهم است؛ تمام اشکالات شیخ و مرحوم آخوند و دیگران را یکجا حل می‌کند و همة آن کلمات را هم یکجا باطل می‌کند؛ اگر اینها را قبول کنید، آن معضلِ بین واجب «مشروط» و «معلق» و آن نزاع معروف بین مرحوم شیخ و آخوند یکجا حل می‌شود.

نتیجه

پس آیا در اطلاق در هیئت «طبیعی» اراده شده؟ نه. آیا تمام‌الافراد اراده شده؟ نه. بلکه مفاد اطلاق در هیئت، عدم‌الاشتراط و عدم‌التعلیق است؛ اگر طلبْ مشروط نباشد اگر طلبْ معلق بر شرطی نباشد، این طلبْ «مطلق» است. پس معنای اطلاق در هیئت، نه طبیعی است و نه تمام‌الافراد، بلکه معنایش عدم‌الاشتراط و عدم‌التعلیق است.

مقام دوم: متعلَّق

اگر متکلم گفت: «تجب علیک الصلاة»، در این خطاب، «الصلاة» مطلق است. مراد متکلم، از این صلات که متصف به اطلاق شده، چیست؟

در «متعلق» اعتقاد ما بر این است که متکلم «طبیعی» را اراده کرده‌است؛ «تجب علیک الصلاة»، یعنی «تجب علیک ایجاد الصلاة»؛ متکلم، ایجاد این طبیعت در خارج را واجب کرده‌است.

در مباحث الفاظ گفتیم: متکلم، با عناوین و اسمائی که در کلامش به کار می‌برد، اشارة ذهنیه دارد به مُشارٌإلیه یا مَحکی. در تمام مثال‌های «الانسان کلی»، «الانسان یموت»، «الانسان اسمٌ»، در تمام این جملات، عنوان «الانسان» یک مشارٌإلیه و محکی دارد که متکلم به آن اشاره می‌کند و با توجه به آن مشارٌإلیه است که محمول را می‌آورد. و گفتیم که: امکان ندارد کلامی بگوییم و مشارٌإلیه یا محکی نداشته باشد.

همة سؤال این است که وقتی مولا می‌گوید: «تجب علیک الصلاة» یا «أقم الصلاة»، مشارإلیه و محکی صلات چیست؟ ما معتقدیم که وقتی متعلَّقْ مطلق است، مشارٌإلیه و آنچه از این متعلقِ مطلق اراده شده، «طبیعی صلات» است؛ شارع ایجاد طبیعت در خارج را اراده کرده‌است. «طبیعت» از امور وهمیه است؛ وقتی شارع این طبیعت را بخواهد، یعنی می‌خواهد که این طبیعت را ایجادکن. ایجاد طبیعت، همیشه مقارن می‌شود با وجود فرد در خارج.

مقام سوم: موضوع

در «أکرم الفقیر» می‌گوییم: «فقیر مطلق است»، مشارٌإلیه و محکیِ «الفقیر» چیست؟ اگر مقصود «طبیعی فقیر» است، یعنی شارع از من خواسته طبیعت را در خارج اکرام کنم! اصلاً «طبیعت» امر موهومی است، قابل اکرام نیست.

چون طبیعتْ موهوم است واکرامش ممکن نیست، پس مقصودش افراد فقیر است؛ مقصودش، یا تمام افراد است، یا بعض‌الافراد است. و بعض‌الافراد از دو حال خارج نیست: یا بعض‌الافراد معین است، یا بعض‌الافراد نامعین و مردد است. از این سه حال خارج نیست: تمام‌الافراد، بعض‌الافراد معین، بعض‌الافراد نامعین و مردد.

اگر یک فرد را از «بعض‌الافراد» خارج کنیم، پس از کنارگذاشتن «طبیعت»، تمام احتمالات در مشارٌإله فقیر، پنج تاست: تمام‌الافراد، بعض‌الافراد معین، فرد معین، بعض‌الافراد مردد، یا فرد مردد. در تمام این احتمالات، فقط یک احتمال می‌تواند درست باشد، و بنا به فهم عرف «تمام‌الافراد» است.

جمع‌بندی معنای اطلاق

لذا اطلاقِ در ناحیة هیئت، یعنی عدم‌التعلیق. اطلاق در ناحیة متعلَّق، یعنی طبیعی. و اطلاق در ناحیة موضوع، یعنی تمام‌الأفراد.

مراد از «اطلاق» که روشن شد، إن‌شاءالله در جلسة آینده با «عام» مقایسه‌اش می‌کنیم.

مطلق و مقید (مقدمات حکمت / تنبیه اول / ادامة نکتة دوم، و مقدمات نکتة سوم) 95/07/04

موضوع: مطلق و مقید (مقدمات حکمت / تنبیه اول / ادامة نکتة دوم، و مقدمات نکتة سوم)

خلاصه مباحث گذشته:

صحبت ما در تنبیهات فصل دوم بود. در تنبیه اول بنا شد نکاتی را ذکرکنیم، در نکتة دوم متعرض این کلام مشهور شدیم که یکی از فوارق بین مطلق و عام، این است که در مطلقْ «طبیعی» مراد است و در عام «تمام‌الأفراد» مراد است. گفتیم که ما در سه مورد اطلاق داریم: مفاد هیئت، متعلق تکلیف، و موضوع تکلیف. گفتیم: معنای اطلاق در مفاد هیئت این است که طلب، معلق و مشروط به شرطی نیست. و اما در متعلق، معنایش این است که متکلمْ «طبیعی» را اراده کرده، و در موضوع معنای اطلاق این است که متکلم «تمام‌الأفراد» را اراده کرده‌است.

بحث امروز ما این است که «عام» را با «مطلق» در این سه مورد بسنجیم.

مقایسة مراد از مطلق و عام در هر یک از سه مقام

در مفاد هیئت: تفاوتی بین عام و مطلق نیست

در اصول، در مفاد هیئت، از اصطلاح «عموم» استفاده نمی‌کنند؛ یعنی یک دالّ لفظی به کار نمی‌برند. اما می‌توانیم عموم در مفاد هیئت را تصویرکنیم؛ مثلاً یک بار می‌گوییم: «إکرام الفقیر واجب»، اینجا وجوب و طلب، مطلق است. اما یک بار می‌گوییم: «إکرام الفقیر واجب مطلقاً»؛ یعنی واجب است بلاتعلیقٍ و بلاشرط، اینجا این عدم تعلیق و عدم اشتراط را از لفظ استفاده کرده‌ایم.

مراد از هیئت، وجوب است، چه مستفاد از یک اسم باشد و چه مستفاد از حرف و هیئت فعل باشد. می‌توانیم بگوییم: «أکرم الفقیر مطلقاً» ولی واضح نیست که «مطلقاً» قید چیست.

این شمول در وجوب که از لفظ فهمیده می‌شود، در اصطلاح اصولی، عام نیست. اگر هم چون این عدم اشتراط را از لفظ استفاده کردیم عام بنامیم، در معنا هیچ فرقی بین مطلق و عام نیست؛ مفاد مطلق و عادم، هر دو، عدم اشتراط و عدم تعلیق است.

در متعلق: حرف مشهور صحیح است

در مورد دوم مثل «تجب الصلاة»، صلات متعلق است، و مفاد اطلاق این است که متکلم از صلات طبیعی را اراده کرده. مثال متعلق عام، در «واجب» مثالش مثال رائجی نیست؛ مثالش در «متعلق حرمت» است؛ مثل این که بگوییم: «یحرم کل کذب، یحرم کل غیبة.». در همین مثال کذب، متعلق حرمت را یک بار به صورت مطلق به کار می‌برم و می‌گویم: «یحرم الکذب»، یک بار به صورت عام به کار می‌برم و می‌گویم: «یحرم کل کذب». حرف اصولیین، در اینجا درست است؛ در «یحرم الکذب» مراد متکلم از کذب، طبیعی کذب است. و مراد متکلم در «یحرم کل کذب» افراد کذب است. پس حرف اصولیین در اینجا درست است که متعلق اگر مطلق باشد طبیعی اراده شده و اگر عام باشد تمام‌الأفراد اراده شده‌است. پس در «متعلق حکم» می‌توانیم بگوییم: متلکم اگر از عنوان مطلق استفاده کند پس «طبیعی» را اراده کرده‌است، و اگر از عنوان عام استفاده کند پس «تمام‌الأفراد» را اراده کرده‌است؛ چون ما معتقدیم که مشارٌإلیه در «الکذب» طبیعی است، و در «کل کذب» تمام‌الأفراد است. ادات عموم وقتی بر سر یک عنوانی داخل می‌شود، متکلم وقتی از این ادات استفاده می‌کند که محکی و مشارٌإلیه‌اش تمام‌الأفراد باشد. شما وقتی «کل» می‌گویید، ناظر به افراد هستید.

در موضوع

در مورد سوم یعنی موضوع، آن حرف را قبول نکردیم؛ در «موضوع» هیچ فرقی نمی‌کند عنوان ما مطلق باشد یا عام باشد؛ اگر گفت: «أکرم الفقیر»، مراد متکلم از فقیر، تمام‌الافراد است. و اگر گفت: «أکرم کل فقیر»، مراد تمام‌الأفراد است.

خلاصه

در سه موردِ مفاهد هیئت و متعلق و موضوع، فقط در مورد متعلق طلب قبول کردیم؛ که مراد متکلم از مطلق «طبیعی» است و مرادش از عام «تمام‌الافراد» است، ولی در مورد وجوب و موضوع قبول نکردیم.

ثمرة این نکته

این بحث، ثمره‌ای ندارد؛ در فهم تحلیلی ما از کلمات اثر دارد؛ فقط برای فهم کلام متکلم مفید است؛ که «مراد متکلم، طبیعی صلات است یا افراد صلات؟».

یک نکتة فرعی: طبیعت وجود ندارد

طبیعی، که همان ماهیت است، از امور وهمی است؛ امر موهوم است؛ هیچ جا وجود ندارد، نه در عالم واقع، نه در عالم عین، و نه در عالم ذهن. این که می‌گویند: «این ماهیت، موجود است به وجود فرد.»، مقصود این است که موجود است بالعرض، نه این که موجود است حقیقتاً. طبیعت، هیچ جا وجود ندارد، فقط وجود بالعرض دارد در خارج. مثل این که می‌گوییم: «این آب، شور است.»، شوریِ این آب، بالعرض است، نه این که اب حقیقتاً شور شده‌باشد. در مانحن‌فیه هم طبیعت یک امر موهومی است، وجود بالعرض دارد.

فلاسفه قائل بوده‌اند که «ماهیت» در ذهن حقیقیتاً وجود دارد، و در خارج حقیقتاً وجود دارد. برای تقریب به زید، مثل عکس زید و زید است؛ رابطة بین عکس زید و خود زید، رابطة بین ماهیت است با صورت آن در ذهن ما.

در خارج، ذات متحد می‌شود با وجود. آن که واقعیت مال اوست، وجود است. ذات و ماهیت، به عرض وجود، موجود می‌شود. ماهیت، یک واقعیت اعتباری دارد، نه اعتباری اصولی، بلکه اعتباری فلسفی؛ که به عرض وجود، موجود است. فقط برای تقریب به ذهن، مثل شوری آب، و نمکِ حل‌شدة داخل آب است؛ وزان واقعیت به ماهیت و ذات، وزان شوری است به آبی که نمک در آن حل شده، بلکه از این هم بدتر است. و وزان واقعیت به وجود، وزان شوری است به نمکِ در آب؛ شوری، به عرضِ نمکِ موجود در آب، واقعاً وجود دارد.

نکتة سوم: اطلاق ثبوتی و اثباتی

نکتة سوم، اهمّ این نکات است.

دو مقدمه

قبل از این که وارد اصل بحث بشویم، دو مقدمه را باید توضیح بدهم:

نکتة سوم، خیلی نکتة مهمی است. در کلمات فقها خیلی رایج است که می‌گویند: اطلاق ثبوتی و اطلاق اثباتی. این اصطلاحات، کثیراً ما به کار برده می‌شود. مرادشان از اطلاق و تقیید ثبوتی چیست؟ و مرادشان از اطلاق و تقیید اثباتی چیست؟ این، خیلی پیچیده‌تر از از آن چیزی است که ابتداءً به نظر می‌رسد.

قبل از این که وارد بحث بشود، دو مقدمه عرض کنم. مقدمة اول را شاید به لحاظ فنّی باید دوم بگویم، اما چون مختصرتر است، مقدمش می‌کنم.

مقدمة اول: توضیح خطاب تشریع و خطاب تبلیغ

خطاباتی که متضمن حکم است را تقسیم می‌کنیم به خطاب تشریع و خطاب تبلیغ.

خطاب تشریع

خطاب تشریع، خطابی است که به نفس همان خطاب، تکلیف یا طلب، یا به عبارت بهتر تشریع، محقق می‌شود. در موالی عرفیه مثل این است که مولایی به عبدش یگوید: «أکرم الفقیر»، همین که این حرف را زد، حکم شکل می‌گیرد. پس خطاب تشریع، دو مشخصة اصلی دارد: اولاً باید از مولا صادربشود، و ثانیاً این خطابی که از مولا صادرشده، قبل از آن، نباید حکمی باشد تا به نفس این خطاب، حکم محقق بشود.

خطاب تبلیغ

هرخطابی که بعد از تشریع، چه از مولا و چه از غیر مولا صادربشود و متضمن حکمی باشد، خطاب تبلیغ است. لذا اگر مولایی به عبدش گفت: «أکرم الفقیر» و فردا به خاطر یادآوری یا تأکید گفت: «أکرم الفقیر»، با این خطاب دوم، هیچ حکم و تشریعی پیدانمی‌شود و لذا خطاب تبلیغ است. خصوصاً که متکلم، غیر مولا باشد؛ مثلاً فردا پسر مولا به عبد بگوید: «أکرم الفقیر»، اینها خطاب تبلیغ است. مثل خطاباتی که ائمه فرموده‌اند. تمام خطابات ائمه، خطابات تبلیغ است؛ چون ائمه شارع نیستند، هر کلای که می‌فرمایند، تبلیغ حکم تشریع‌شده است.

و این هم خیلی مهم است که ما در فقه اصلاً با خطاب تشریع سر و کار نداریم، دائماً با خطاب تبلیغ سر و کار داریم. تمام آنچه که فقها در فتاوایشان در رساله‌ها و جواب استفتائات می‌نویسند، تمام اینها خطابات تبلیغ است.

حلالُه حلال إلی یوم القیامة، و حرامه حرامٌ إلی یوم القیامة. پس ائمه شارع نیستند و حکم جدیدی تشریع نمی‌کنند. نظر رایج فقها این است که ائمه ولایت بر تشریع ندارند.

مقدمة دوم: مراحل تلفظ از تولید تا فهمیده‌شدن

این مقدمه، مقدمة مهمی است. ما وقتی جمله‌ای را می‌گوییم که مثلاً «زید عادل»، چه اتفاقی در عالم واقع می‌افتد؟ این، در بحث ثبوت و اثبات، خیلی مهم است.

مرحلة اول: تصور متکلم

نظریة رایج بین علمای اصول این است که در مرحلة اول، این قضیة «زید عادل» را تصورمی‌کنم؛ یعنی زید را تصور می‌کنم، «عادل» را هم تصورمی‌کنم، و بین این دو تصور من، «نسبت حملیه» یا به قول آقای صدر «نسبت تصادقیه» هم هست. کاری با «تصدیق» نداریم؛ چون برای این بحث ما مهم نیست به علاوة این که متکلمْ این الفاظ را بدون تصدیق هم می‌تواند تلفظ کند.

مرحلة دوم: تلفظ

مرحلة دوم این است که تلفظ می‌کنم به «زید عادل»؛ تلفظ، فعل من است؛ عرضی است متقوم به منِ متکلم.

مرحلة سوم: لفظ و کیف محسوس

مرحلة سوم این است که این لفظ، در عالم خارج، در اثر تلفظ من موجود می‌شود. تلفظ، مقولة فعل و أن‌یفعل است و متقوم به من است. اما لفظ، کیف محسوس است، متقوم به هواست؛ هوا حامل این کیف می‌شود. لذا اگر در خلأ بگویم: «زید عادلٌ»، لفظ ایجادنمی‌شود.

مرحلة چهارم: لفظ و کیف نفسانی

مرحلة چهارم این است که لفظ محسوس، توسط سامع و مخاطب شنیده می‌شود. اینجا کیف محسوس، تبدیل می‌شود به کیف مسموع، یعنی کیف نفسانی. موطنش نفس سامع است، موطنش قوة سامعة سامع است.

در پرانتز بگویم: مرادشان از «کیف مسموع» لفظ عارض بر هواست، نه لفظ عارض بر قوة سامعه. لفظ عارض بر قوة سامعه را کیف نفسانی می‌گویند. کیف محسوس یا کیف مسموع، آن لفظی است که در خارج وجود دارد، گاهی تسامحاً به لفظِ شنیده‌شده که کیف نفسانی است، کیف مسموع می‌گویند، در حالی که کیف مسموع، لفظ بیرونی است.

مرحلة پنجم: تعقّل سامع

در مرحلة پنجم، همین که این کیف نفسانی حاصل می‌شود، نوبت می‌رسد به یک کیف نفسانی دیگر که عبارت است از تعقّل و تصور این قضیه برای سامع. در این مرحله، قضیة معقوله شکل می‌گیرد؛ در این مرحله، همان اتفاقِ مرحلة اول در ذهن لافظ، در ذهن سامع انجام می‌شود. مرحلة اول و پنجم، شبیه هم است، فقط موطنش دو تاست: اولی موطنش ذهن لافظ است، پنجمی موطنش ذهن سامع است.

مرحلة ششم: اذعان و تصدیق

و بالاخره مرحلة ششم این است که منِ سامع، در این مرحلة پنجم، این قضیة معقوله را یا اذعان می‌کنم یا نمی‌کنم.

این، تمام داستان تلفظ و مکالمة بین دو نفر بود.

بعد از این دو مقدمه ان‌شاءالله واردمی‌شوم در مقام ثبوت و اثبات.

مطلق و مقید (مقدمات حکمت / تنبیه اول / نکته‌ی سوم اطلاق و تقیید اثباتی و ثبوتی) 95/07/05

موضوع: مطلق و مقید (مقدمات حکمت / تنبیه اول / نکته‌ی سوم: اطلاق و تقیید اثباتی و ثبوتی)

خلاصه مباحث گذشته:

صحبت ما در این بود که در لسان علمای اصول، خیلی رایج است که می‌گویند: اطلاق ثبوتی و اطلاق اثباتی یا اطلاق در مقام ثبوت و اطلاق در مقام اثبات. گاهی یک اشاره‌ای هم کرده‌اند، اما روشن سخن نگفته‌اند که: «مرادشان از اطلاق ثبوتی دقیقاً چیست؟».

دیروز گفتیم که در یک تلفظ دائماً این مراحل را داریم: مرحلة اول تصور قضیه در ذهن لافظ است، مرحلة دوم تلفظ است، مرحلة سوم قضیة ملفوظه است که در خارج موجود می‌شود در اثر تلفظ لافظ، مرحلة چهارم قضیة مسموعه و قضیه‌ای است که در قوة سامعة سامع تشکیل می‌شود، مرحلة پنجم قضیة معقوله در ذهن سامع است، اینها مراحل یک لفظ است که بزرگان و اَعلام به آن قائلند.

دلالت در کدام مرحله است؟

تا اینجا یک دالّی داشته‌ایم و یک مدلولی داریم، دالّ ما عبارت است از قضیة مسموعه که در ذهن سامع است. مدلول ما، عبارت است از قضیة معقوله که آن هم در ذهن سامع است. انتقال ذهنی ما از این قضیة مسموعه به این قضیة معقوله اسمش «دلالت» است. این دلالت، دلالت تصوری است؛ چون مدلول ما که قضیة مسموعه باشد، تصور است. تا اینجا هیچ سخنی از اطلاق در کار نیست؛ یک قضیة معقوله در ذهن لافظ منتهی به تلفظ می‌شود، بعد از این مرحله، مراحل بعدی بدون هیچ اراده‌ای به صورت قهری محقق می‌شود. دال ما قضیة مسموعه است، مدلول ما قضیة معقوله است.⁽¹⁾

اطلاق در مقام اثبات: اطلاق در مرحلة تصدیق سامع

تا اینجا اصلاً به اطلاق نرسیده‌ایم. علما معتقدند که بعد از همة این مراحل، یک تصدیقی برای سامع پیدامی‌شود به این که زید عادل است. اگر لافظ می‌گفت: «أکرم الفقیر»، تصدیقی برای سامع پیدامی‌شود که: «فقیر، در این کلام، مطلق است.»، به عبارت دیگر: سامع تصدیق می‌کند که جناب لافظ، در تلفظ به لفظ فقیر، «اطلاق» را اراده کرده‌بود، به عبارت دیگر: لافظ در تلفظ به «فقیر» مُطلِق (بالکسر) بود. اینجاست که یک تصدیقی برای من پیدامی‌شود که عنوان «فقیر» در قضیة ملفوظه مطلق است. پس اطلاق وقتی شکل می‌گیرد که این تصدیق برای سامع پیدامی‌شود که عنوان «فقیر» مطلق است.

فرآیند تشکیل اطلاق

این اطلاق چطور شکل می‌گیرد؟ این را قبلاً گفته‌بودم؛ وقتی شیئی را از طریق یکی از حواس خمسه احساس می‌کنیم، بلافاصله ذهن ما شناسایی می‌کند. شناسایی، مجموعه تصدیقاتی است که برای ذهن ما نسبت به این احساس پیدامی‌شود. هر چه که بعد از این شناسایی پیدامی‌شود، مدلول است. دال ما، تصدیقات شناسایی‌شدة ماست، و مدلول ما هم تصدیقاتی است که از این تصدیقاتِ شناسایی‌شده پیدامی‌شود.

شما همین که دود را دیدید، بلافاصله ذهن شناسایی می‌کند که: «این، دود است. و دود، معلول نار است.»، بلافاصله منتقل می‌شوید به این که: «در این خانه، نار هست.». تصدیقش به این که «در این خانه نار هست»، مدلول است.

دقیقاً همین اتفاق در تصدیق به اطلاق اتفاق می‌افتد؛ همین که من این لفظ را احساس می‌کنم، بلافصله ذهنم شناسایی‌اش می‌کند. بعد از این تصدیقاتی که حاصل شناسایی است، تصدیقات دیگر شکل می‌گیرد؛ که متکلم در مقام بیان و تحدید موضوع است، و متکلم قرینه‌ای ذکرنکرده‌است، بلافاصله این تصدیق در افق نفس من پیدامی‌شود که این لفظ مطلق است و شامل تمام حصص فقیر می‌شود. بنابراین اینجاست که دلالت تصدیقیه شکل می‌گیرد و می‌گوییم: اطلاق، ظهور است، اطلاق یک تصدیق ظنّی است.

علت توجه‌نداشتن انسان به این مراحل

ممکن است بگویید: «اگر ذهن ما این همه مراحل را طی می‌کند تا تصدیق به اطلاق کند، چرا متوجه این مراحل نیستیم؟!». این محاسبات و شناسایی، چنان سرعتی دارد که ذهن متوجه‌اش نمی‌شود. مثل این است که اگر یک آتشگردان را بچرخانند، دایره می‌بینید و حال این که دایره‌ای در خارج نیست. وقتی که زمان فشرده می‌شود، قوای ادراکی ما از کار می‌افتد؛ یعنی نمی‌تواند فواصل و کمیت‌های کوچک را احساس کند، لذا دایره می‌بیند در حالی که دایره‌ای نیست. در احساسات و ادراکات هم همینطور است؛ در کسر کوچکی از ثانیه، تمام آن مقدمات پردازش می‌شود طوری که ذهن متوجه این پردازش‌های ذهنی‌اش نمی‌شود.

این اطلاق، خطابردار نیست

تا اینجا در قضیة ملفوظه یک عنوان «فقیر» داریم که سامع تصدیق کرده به این که این عنوانِ در این کلام، مطلق است. در ذهن علمای ما، این تصدیق، با مطلق‌بودن دائماً مساوق است.

ما بسیاری از وقت‌ها تصدیقی داریم که با عالم واقع مطابق نیست؛ شما یقین به عدالت زید دارید، اما درواقع زید افسق فسّاق روزگار است. یا ممکن است شما یقین به فسق زید داشته باشید در حالی که زید اعدال عدول است. واقع، تابع تصدیق ما نیست، و تصدیق ما هم تابع واقع نیست.

اما در ذهن فقها در باب «اطلاق» این همخوانی اتفاق افتاده‌است؛ یعنی اگر عرف تصدیقِ به اطلاق می‌کردند، حتماً آن لفظ مطلق است. نمی‌شود تصدیق باشد ولی آن لفظ مطلق نباشد. لذا اگر بعداً خود لافظ تصریح هم بکند که: «لایجب اکرام الفقیر الفاسق»، آن اطلاق از بین نمی‌رود. تنها اتفاقی که می‌افتد، این است که اطلاق از کار نمی‌افتد، فقط بقاء حجت نیست.

اگر علما تفکیک می‌کردند بین آن «اطلاق لفظ» و بین این «تصدیق»، می‌توانستیم بگوییم که این «تصدیق» مقام اثبات است، و «اطلاق لفظ» مقام ثبوت است.⁽¹⁾

اما این را فقها همیشه مفروغٌ‌عنه گرفته‌اند. لکن مسلّم است که تصدیق ما ممکن است خطابکند، چطور می‌شود که این تصدیق خطابردار نباشد؟! سرّش این است که مراد از تصدیق، تصدیق اکثریت عرف است. این، دائر بین سلب و ایجاب است؛ اکثریت عرف، از این عنوان، یا اطلاق می‌فهمد یا نمی‌فمهد. وقتی فقیه می‌گوید: «مطلق است»، معنایش همین است که عرف از این عنوان اطلاق می‌فهمد.

بله؛ تصدیق به ظهور عرفی را سامع می‌کند و ممکن است مطابق با تصدیق عرف نباشد. ممکن است من در فهم عرف، دچار خطا بشوم. ولی دقت کنید که خطای من، ربطی به فهم عرف از این کلام ندارد. عرف هیچ‌وقت دچار خطا نمی‌شود؛ چون ضابطة اطلاق همین است؛ که «مطلق» عبارت است از عنوانی که عرف از آن عنوان اطلاق بفهمد. «مجمل» عبارت است از عنوان که عرف از آن عنوان اطلاق نفهمد. اگر عرف اطلاق بفهمد، واقعاً مطلق است. اگر عرف اطلاق نفهمد، واقعاً مجمل است. ولی من و شما در فهم این عرف، ممکن است دچار خطا بشویم. این، واقعیتی است که در ذهن فقها و علمای ما هست. پس معیار یک اطلاق، حصول تصدیق است در اذهان عرف.

ولی فهم ما از اطلاق خطابردار است

من یکی از افراد عرف هستم، من اطلاق می‌فهمم، نتیجه می‌گیرم که: «چون من یک انسان متعارف هستم، پس عرف هم اطلاق می‌فهمد.». مثل این است که من اگر دستم را در آتش بکنم و بسوزم، نتیجه می‌گیرم که چون من یک انسان متعارف هستم، پس هر انسانی اگر دستش را در آتش کند، می‌سوزد.

من یک بار می‌گویم: «زید عادل است»، این ممکن است مطابق با واقع باشد و ممکن است مطابق با واقع نباشد. یک بار می‌گویم: اعتقادمن این است که زید عادل است؛ فسق و عدالت زید، در صدق این قضیة دوم هیچ تأثیری ندارد. در اینجا هم متعلق تصدیق من، تصدیق عرف است. تصدیق من در این که «آیا عرف چنین تصدیقی دارد یا نه؟» خطابردار است، اما تصدیق عرف، خطابردار نیست.

خلاصه

پس تا اینجا فهمیدیم که «مطلق در مقام اثبات» عبارت است از عنوانی که عرف از آن عبارت اطلاق بفهمد سواءٌ که متکلم قصدش اطلاق باشد یا نباشد. لذا وقتی می‌گوییم: «مقام اثبات»، یعنی مقام لفظ و دلالت. و در مانحن‌فیه تصدیق عرفی که در تعریف مطلق و مجمل اخذشده، خطابردار نیست؛ چون در هر قضیه‌ای عرف از آن عنوان، یا مطلق می‌فهمد یا نمی‌فهمد. پس مراد علما از «مقام ثبوت» چیست؟

اطلاق در مقام ثبوت: اطلاق در نفس و شوق لافظ

در نزد علما مرادشان از «مقام ثبوت» آن چیزی است که در ذهن لافظ و متکلم است؛ مرادمان آن قضیة معقوله نیست، بلکه مرادمان امر دیگری است؛ چون با تکالیف سر و کار دارند، این امر را برده‌اند به طلب انشائی.

می‌گفتند: هر مولایی که یک طلب انشائی دارد، در نفسش هم یک شوق نفسانی دارد. آن اشتیاق و ارادة نفسانی به چی تعلق گرفته؟ آیا به طبیعی فقیر تعلق گرفته؟ یا تعلق گرفته به اکرام حصه‌ای از فقیر؟ ما تا حالا این بحث را اصلاً مطرح نکردیم چون مرتبط به مقام لفظ و دلالت نیست؛ در مرتبة طلب و اراده و اشتیاق است؛ اشتیاقش، یا تعلق گرفته به طبیعی فقیر، یا تعلق گرفته به حصه‌ای از فقیر. اگر اولی باشد، می‌گویند: در مقام ثبوت هم مطللق است. اگر دومی باشد، می‌گویند: در مقام ثبوت مقید است.

مولای عرفی ممکن است به خاطر غفلت از آن حصه، آن مطلوب نفسانی‌اش مجمل هم باشد. اما مولایی که غفلت ندارد، مطلوب نفسانی‌اش، یا مطلق است یا مقید.

کدام اطلاق بر عهدة مکلف می‌آید؟

علما معتقد بوده‌اند آن چیزی که بر عهدة مکلف می‌آید، اطلاق اثباتی است مادامی که از حجیت نیفتد. اطلاق اثباتی خیلی ارزش دارد، به شرطی که اطلاق و تقیید ثبوتی کشف نشود؛ همین که اطلاق و تقیید ثبوتی را کشف کنیم، اطلاق اثباتی هیچ ارزشی ندارد. راه کشف اطلاق و تقیید ثبوتی، خطاب دیگری است یا عقل است.

خلاصه

چند مرحله طی کردیم؛ در مرحلة اول آنچه که در مقام «تلفظ» اتفاق می‌افتد را بازکردیم و گفتیم که در مقام تلفظ، این وقائع اتفاق می‌افتد: معقوله، تلفظ، ملفوظه، مسموعه، و معقوله.

در مرحلة دوم به مرحلة اطلاق اثباتی می‌رسیم؛ که عنوانی در قضیة ملفوظه است که برای عرف تصدیق پیدامی‌کند که مطلق است. تا اینجا اثبات است.

در مرحلة سوم به «اطلاق در مقام ثبوت» رسیدیم؛ ثبوت، نفس متکلم است؛ ارادة متکلم، یا به طبیعی تعلق گرفته یا به حصه.

این، چیزی بوده که در ذهن شریف علمای ما بوده‌است. تأملی بفرمایید تا إن‌شاءالله فردا وارد نقد این کلمات بشویم.

مطلق و مقید (مقدمات حکمت / تنبیه اول / نقد کلام مشهور در اطلاق و تقیید ثبوتی و اثباتی) 95/07/06

موضوع: مطلق و مقید (مقدمات حکمت / تنبیه اول / نقد کلام مشهور در اطلاق و تقیید ثبوتی و اثباتی)

خلاصه مباحث گذشته:

صحبت ما در اطلاق ثبوتی و اطلاق اثباتی بود؛ که مراد از اطلاق در مقام ثبوت چیست؟ و مراد از اطلاق در مقام اثبات چیست؟ اطلاق اثباتی را توضیح دادم؛ مرادشان از «اطلاق اثباتی» هر عنوانی است که عرف از آن اطلاق می‌فهمد، اعم از این که آن عنوان، متعلَّق باشد یا حکم یا موضوع. و مرادشان از «اطلاق ثبوتی» مرحلة اراده و اشتیاق در مولا بوده‌است؛ اراده، یا به طبیعی تعلق می‌گیرد یا به حصه، اگر به طبیعی تعلق بگیرد می‌گفتند: «ثبوتاً مطلق است»، اگر به حصه تعلق بگیرد می‌گفتند: «ثبوتاً مقید است».

امروز می‌خواهم واردبشوم در نقد این کلمات.

مناقشات وارد بر فرمایش مشهور

بر فرمایشات مشهور، تعلیقاتی داریم:

تعلیقة اول: انکار قضیة ملفوظه و معقوله

مشهور علمای ما، قضیه را تقسیم می‌کنند به ملفوظه، مسموعه، متخیله و معقوله. قضیة ملفوظه موطنش خارج است، قضیة مسموعه موطنش قوة سامعه و ذهن است، قضیة متخیَّله موطنش قوة متخیِّله و ذهن است، و قضیة معقوله موطنش قوة عاقله و ذهن است.

این بحث، ولو در حکمت مهم نیست، ولی در اصول خیلی مهم است. در حکمت و منطق، فقط ناظر به قضیة معقوله هستند. اما در اصول وقتی می‌گویند: «قضیه» سه قضیه مد نظر است: ملفوظه، مسموعه، و معقوله. متخیله برایشان مهم نیست.

ما از کسانی هستیم که این چهار قضیه را قبول نکردیم؛ تمام قضایا را تقلیل دادیم به دو تا: قضیة مسموعه و قضیة متخیَّله. قضیة ملفوظه که در خارج است را قبول نکردیم، و قضیة معقوله که در قوة عاقله است را قبول نکردیم. البته این تعلیقه، در این بحث اطلاق و تقیید، ثمره‌ای ندارد.

در سابق به‌مناسبت بحثش را گفته‌ایم. اینجا چون اثری ندارد، به همین مقدار اکتفامی‌کنم. البته این بحث اگرچه ثمرة عملی ندارد، ولی جلوی بسیاری از مغالطات را می‌گیرد.

تعلیقة دوم: نقص تبیین اطلاق ثبوتی در مقام شوق مولا

اطلاق مقامی را واگذارکرده‌بودند به عنوانی که عرف آن را مطلق می‌بیند ولو این که در لوح واقع، متکلم در مقام بیان نبوده‌باشد. این تعریفی که برای اطلاق اثباتی گفته‌اند، تعریف بسیار خوب و بجایی است؛ چون اطلاق، یکی از ظهورات است؛ برای اصولی، مهم «حجیت» یعنی منجِّزیت و معذِّریت است، و اطلاق به این معنا منجز و معذر است، و اصلاً مهم نیست که متکلم اراده کرده‌باشد یا نه. لذا از لحاظ اصولی تعریف خوبی کرده‌اند.

اما در اطلاق ثبوتی که گفته‌اند تابع اراده است، کار خوبی نکرده‌اند؛ یعنی اگر مقام ثبوت را ببریم در اراده و کراهت، تبیین خوبی برای اطلاق ثبوتی نیست به خاطر دو نکته:

نکتة اول: عدم توجیه مطلقی که در جملة انشائیه واقع نشده

نکتة اول این است که مطلق، همیشه در جملة انشائیه و خطاب تشریع نیست؛ لفظ مطلق، گاهی در جملة خبریه است، یا حتی در جملة استفهامیه است و در این جملات، سخنی از اراده و کراهت نیست. وقتی کسی می‌گوید: «إن الانسان لفی خسر» آن اراده و کراهت معنی ندارد.

اشکال: اصول، مقدمة فقه است، و ما در فقه با احکام و تشریعات شارع سر و کار داریم، و نیازی نیست اطلاق را به نحوی تبیین کنیم که مطلقِ واقع در جملات خبریه و استفهامیه را هم دربربگیرد.

پاسخ استاد: اصولی، باید مباحث الفاظ را به نحو تبیین کند که حتی در غیر از احکام شرعی راهگشا باشد.

یا وقتی انشاء در خطاب تبلیغ است، متکلم اراده و کراهت ندارد مگر این که مرادشان اراده و کراهت مولا باشد. چطور می‌گوییم: «الانسان» در «الانسان یموت» مطلق است؟!

اشکال: الفاظی که اصولی دنبال می‌کند، بالاخره به یک شکلی به احکام مربوط می‌شود.

پاسخ استاد: در جملة «الخمر نجس» یا «الماء طاهر» که متضمن حکم وضعی است، معنی ندارد اراده و شوق به آن تعلق بگیرد، در حالی که اینها هم برای اصولی مهم است.

پس در آن جایی که خطاب، به جملة خبریه یا استفهامیه باشد، یا خطاب تبلیغ باشد یا جملة متضمن حکم وضعی باشد، این توجیه تمام نیست. پس به لحاظ ثبوتی خوب نیست دنبال اراده و کراهت مولا باشیم.

نکتة دوم: طلب‌های نفسانی مولا مهم نیست

مولا یک طلب انشائی دارد، و یک طلب نفسانی دارد. مثل مرحوم صدر و آخوند و آقاضیاء به این عالم شوق خیلی اهمیت می‌داده‌اند؛ حتی قائل بوده‌اند که حقیقت حکم، همین شوق مولاست.

ولی به نظر ما تکالیف، فقط دائرمدار طلب مولاست، عبد نسبت به طلب نفسانی مولا هیچ وظیفه‌ای ندارد. آن که برای عبد بما هو عبد مهم است، چه در موالی عرفی، چه در شرع، فقط طلب‌های انشائی مولاست؛ اگر مولا اشتیاق شدیدی داشته باشد به این که عبدش برود برایش آب بیاورد و از این شوقش هم خبربدهد اما به او امرنکند و آب را از او طلب نکند، وظیفه‌ای به عهدة عبدش نمی‌آید و لذا اگر عبد آب نیاورد، عرف او را مستحق عقاب نمی‌داند. پس آن که بر عبد لازم است، طلب انشائی است، نه طلب نفسانی و اشتیاق نفسانی. اشکال ما این است که: چرا پای شوق مولا را وسط می‌کشند؟! برای عبد بما هو عبد، شوق مولا هیچ ارزشی ندارد.

پس خوب نبوده که در مقام ثبوت رفته‌اند سراغ اراده و شوق. پس در موالی عرفیه باید اراده و شوق را کناربگذاریم، در حق‌تعالی هم مناسب‌تر است که کناربگذاریم؛ چون اراده و شوق و کراهت بر حق‌تعالی محال است. بنابراین نکته‌ای ندارد که مقام ثبوت را بکشیم به عالم اشتیاق مولا، باید باب شوق و اراده را کلاً ببندیم. یک جایی بابش را بازمی‌کنند به خاطر یک محذور ثبوتی، و آن باب «اجتماع امر و نهی» است.

می‌خواهند تفکیکی در مقام اثبات و ثبوت کنند که تقیید، به نسخ برنگردد.

نکتة سوم: عدم توجیه اطلاق در موضوع

نکتة دیگر هم این که علما از یک چیز دیگری هم غفلت کرده‌اند؛ و آن، این است که دو عنوان مطلق داریم: گاهی متعلق مطلق است، و گاهی موضوع. در «یجب اکرام الفقیر» فقیر موضوع است. اراده و کراهت، در «متعلَّق» خوب است، ولی «موضوع» هیچ‌وقت متعلق اراده و کراهت قرارنمی‌گیرد. مگر این که بخواهیم توجیه کنیم و بگوییم: به عنوان متعلق المتعلق اراده به آن تعلق گرفته؛ وقتی مقید است، اراده تعلق گرفته به «اکرام فقیر عادل»، به عنوان این که متعلق‌المتعلق است، و الا خودش مستقیماً متعلق اراده نیست.

تعلیقة سوم: مختار

ما یک انشاءالطلب داریم، یک طلب انشائی داریم. ما اطلاقِ در انشاء را می‌گوییم: «اطلاق اثباتی»، و اطلاق در طلب انشائی را می‌گوییم: «اطلاق ثبوتی». این مطلب، یک مقدار پیچ دارد، ان‌شاءالله فردا توضیح می‌دهم.

مطلق و مقید (مقدمات حکمت / تنبیه اول / نکته‌ی سوم / مختار در اطلاق اثباتی و ثبوتی) 95/07/07

موضوع: مطلق و مقید (مقدمات حکمت / تنبیه اول / نکته‌ی سوم / مختار در اطلاق اثباتی و ثبوتی)

خلاصه مباحث گذشته:

صحبت ما، در اطلاق اثباتی و اطلاق ثبوتی بود. مشهور، اطلاق اثباتی را برده‌بودند روی مقام لفظ و دلالت، و اطلاق ثبوتی را برده‌بودند روی مقام اراده و اشتیاق. پس ممکن است در مقام خطاب، اطلاق باشد و لذا موضوع، طبیعی فقیر باشد، اما در مقام اراده و شوق، اطلاقی نباشد و موضوع حصه‌ای از فقیر باشد مثلاً فقیر عادل.

ما قبول نکردیم، دیروز توضیح دادم که چرا نمی‌شود به این فرمایش ملتزم شد. ما مقام اثبات را برمی‌گردانیم به مقام «انشاءالطلب»، و مقام ثبوت را برمی‌گردانیم به مقام «طلب انشائی».

مختار⁽¹⁾

توضیح چهار اصطلاح

برای توضیح مقصود خودم، باید چهار واژه را دوباره معناکنم. و بعد فارق بین «طلب انشائی» با «انشاءالطلب» را بگویم. هر وقت می‌گویم: «طلب»، مرادم طلب انشائی است، نه طلب نفسانی.

1- انشاء

در حقیقتِ «انشاء» دو نظریه هست: یکی ایجادالمعنی باللفظ، و دیگری اعتبار و ابراز. ما تابع مشهوریم؛ که انشاء «ایجاد المعنی باللفظ» است؛ یعنی یک معنایی را با لفظ در خارج ایجادکنیم.

2- انشاء الطلب

انشاء الطلب، ایجاد الطلب باللفظ است.

3- طلب

الطلب، هو السعی نحو المقصود.

4- طلب انشائی

طلب انشائی، یعنی الانشاء الذی یکون مصداقا للطلب.

فارغ بین انشاء الطلب و طلب انشائی

در یک مثال توضیح می‌دهم که انشاء الطلب، اعم از طلب انشائی است؛ آن «انشاءالطلب»هایی که سعی نحوالمقصود نیست، طلب نیست؛ مثلاً من اگر به یک دیوار بگویم: «صل»، انشاءالطلب هست، ولی طلب نیست. چون طلب سعی نحو المقصود است، در حالی که من با این حرفم هیچ سعی‌ای برای رسیدن به مقصودم نکرده‌ام. اما اگر به زید گفتم: «صل»، این فعل من، علاوه بر این که انشاءالطلب است، مصداق طلب انشائی هست.

اشکال: چطور ممکن است طلب را انشاء کنیم اما مصداق طلب نباشد؟!

پاسخ استاد: ما یک ذات‌الطلب داریم، یک اتصاف ذات به طلبیت را داریم. چرا انشاءالطلب است؟ چون ذات طلبیت را ایجادکرده‌ام، اما طلب نیست چون فاقد اتصاف به طلبیت است؛ چون سعی نحوالمقصود نیست. انشاءالطلب، یعنی ذاتُ‌الطلب ایجادبشود و اتصافش بعد ایجادبشود. اگر به زید بگویم: «صل یوم الجمعة» انشاءالطلب است؛ چون قابلیت دارد که در روز جمعه متصف بشود به طلب، اما اتصافش به «طلب» روز جمعه است. لذا این انشاء من، وقتی آن را تلفظ می‌کنم، فقط انشاءالطلب است ولی طلب نیست، روز جمعه که متصف به طلبیت می‌شود مصداق طلب می‌شود. اگر زید روز پنجشنبه فوت کند، من انشاءالطلب کرده‌ام چون قابلیت داشته که متصف به طلبیت بشود. در امر به دیوار هم امر من قابلیت دارد که متصف به طلبیت بشود، مشکل از دیوار است که شعور ندارد.

سؤال: آیا انشائی داریم که قابلیت طلب‌شدن نداشته باشد؟

پاسخ: بله؛ مثلاً بدون این که به کسی بگویم، بگویم: «صل». وقتی می‌دانم کسی از این حرف منبعث نمی‌شود، پس با این حرف درواقع قصد طلب‌کردن نداشته‌ام و لذا این حرفم مصداق سعی نحوالمقصود نبوده‌است. این انشاء، در حد یک طلب وهمی است. اما دیوار این قابلیت را دارد که اگر شعور داشته باشد، این انشاء میتواند باعثش بشود. اگر هم چنین قابلیتی نداشته باشد، طلب موهوم است.

اشکال: پس شارع طلبی از زید که نمازنمی‌خواند ندارد؛ چون می‌داند که منبعث نمی‌شود.

پاسخ: این کلام، قابلیت باعثیت را دارد، دانستن من، این قابلیت را از بین نمی‌برد. مثل این است که من می‌دانم این دانه قبل از این که سیب بشود، کرمی آن را می‌خورد، اما این علم من باعث نمی‌شود که این دانه قابلیت سیب‌شدن را نداشته باشد. آیا خود این، واقعاً طلب هست یا نیست؟ انشاءالطلب است، لکن مهم این است که ما اگر مقصودمان فقط امکان (به معنای احتمال) انبعاث باشد، اینجا امکان انبعاث هست. بستگی دارد به این که در سعی نحو المقصود مقصود را ببریم در جایی که «احتمال انبعاث» است، یا ببریم در جایی که «امکان انبعاث» است؛ در زید عاصی احتمال انبعاث نیست ولی امکان انبعاث هست. به نظر می‌رسد معنای عرفی‌اش «امکان انبعاث» باشد نه «احتمال انبعاث».

پس انشاء طلب، اعم است از خود طلب انشائی. لذا برای مثال اگر کسی به زید گفت: «روز جمعه نمازبخوان»، ما اینجا انشاءالطلب داریم، ولی این انشاء، طلب انشائی نیست، بلکه در روز جمعه متصف به طلب می‌شود.

اطلاق در مقام «اثبات» یا «انشاءالطلب»

ما یک اطلاقی در انشاءالطلب داریم، و یک اطلاقی هم در طلب انشائی داریم. اطلاق در انشاء، فقط دائرمدار ذکر و عدم ذکر قرینه است. اگر گفتید: «أکرم الفقیر»، در مرحلة «انشاء» موضوع شما عنوان و طبیعی «فقیر» است نه «فقیر عادل».

اطلاق در مقام «ثبوت» یا «طلب انشائی»

طلب انشائی، فقط دائرمدار انشاء و ابراز نیست، یکی از مقوّماتش «قصد» است؛ چون تلفظ مهم نیست، بلکه آنچه که به این عنوان قصدمی‌کنید مهم است. اگر در مقام «طلب» صلات مع الوضوء را قصدکردید ولی در مقام «انشاء» ابرازنکردید، موضوعش در انشاء فقط عنوان «صلات» است. اگر از فقیر فقط «فقیر عادل» را قصدکردید اما در مقام «انشاء» ابرازنکردید، موضوعش در مقام انشاء فقط عنوان «فقیر» است. اگر مولا در مقام انشاء گفت: «أکرم الفقیر» ولی قصدش فقیر عادل بود اما ابرازنکرد، موضوعش در مقام «انشاء» فقیر است اما مطلوبش در مقام «طلب انشائی» به «فقیر عادل» تعلق گرفته؛ چون «طلب» از عناوین قصدیه است. راه‌رفتن من به سمت در یا به سمت بخاری فرقی ندارد، اما این مشی من، طلب چیست؟ طلب «سدّ باب» است یا طلب «خاموش‌کردن بخاری» است؟ قصد من هر چیزی که باشد، این راه‌رفتن من، مصداق طلب همان چیز است. اگر کسی به درس می‌رود نه برای یادگرفتن، بلکه فقط برای این که از خنکی هوای مدرس استفاده کند، این شخص «طالب علم» نیست.

طریق کشف مقام اثبات و مقام ثبوت

ما از مقام «اثبات»، مقام «ثبوت» را کشف می‌کنیم، و این کشف، ممکن است درست باشد ممکن است غلط باشد. اگر خود مولا در جلسة بعدی گفت: «لاتکرم الفقیر الفاسق»، آن ظهوری که کاشف از ظهور بود، در سیرة عقلا تا الآن حجت بود، از الآن به بعد «حجیت» ندارد. در اینجا دو ظهور داریم: ظهور خطاب اول که می‌گفت: «مطلوب مولا، طبیعی صلات است نه صلات مع الوضوء»، ظهور خطاب دوم که می‌گوید: «مطلوب مولا، صلات مع الوضوء است.». در سیرة عقلا، به ظهور دوم اخذمی‌کنند و ظهور اول حجت نیست.

مثل این است که شخص غیرثقه‌ای به شما بگوید که: «این آب، پاک است.»، و یک ثقه‌ای بگوید: «این آب، نجس است.»، ما دو خبر داریم بر طهارت و نجاست این آب، و خبری که می‌گوید: «پاک است»، حجت نیست. و خبری که می‌گوید: «نجس است»، حجت است و من باید به همان اخذکنم. اینجا معارضه‌ای بین این دو خبر نیست.

داستان ظهور این است؛ خطاب اول می‌گوید: «مطلوب به طلب انشائی مولا، طبیعی صلات است.»، و خطاب دوم می‌گوید: «مطلوب به طلب انشائی مولا، صلات مع الوضوء است.». به نفس خطاب اول، اطلاق شکل می‌گیرد، و به محض رسیدن خطاب دوم، حجیت اطلاق زائل شده و می‌گوییم: «طلب نفسانی مولا، حصه است.». این سیره از کجا ناشی می‌شود؟ یک رویه‌ای بین عقلا هست که در ابتدا مطلق صحبت می‌کنند بعد قیدش را می‌گویند.

برای اطلاق در مقام اثبات، فقط کافی است قرینه‌ای در مقام «انشاء» نباشد. اما اگر بخواهم از این اطلاق اثباتی کشف کنم اطلاق ثبوتی را، مقدمة اول هم لازم است که متکلم در مقام بیان است. پس برای اطلاق اثباتی، عدم‌القرینه کافی است. اما برای اطلاق ثبوتی، مقدمة اول هم لازم است.

آنچه که در باب مولا و عبد برای ما مهم است، انشاءالطلب و مقام اثبات نیست، بلکه طلب انشائی و مقام ثبوت است. و ما برای کشف طلب انشائی مولا، هر دو مقدمه از مقدمات حکمت را نیاز داریم؛ مقدمة دوم (عدم وجود قرینه) را به کار می‌گیریم تا اطلاق اثباتی اثبات بشود. آنگاه مقدمة اول (که متکلم در مقام بیان بوده) به علاوة اطلاق اثباتی که معلول مقدمة دوم (عدم وجود قرینه) است، ما را به اطلاق ثبوتی می‌رساند که همان طلب انشائی است. اهمیت اطلاق اثباتی فقط به این خاطر است که کاشف از اطلاق ثبوتی است.

در کلام مشهور، بین انشاءالطلب و طلب انشائی تفکیک نشده‌بود.

معقولیت تخصیص در مقام ثبوت

یک معضله‌ای که در سابق داشتیم حل می‌شود؛ ما در سابق می‌گفتیم: «اطلاق و تقییید در خطاب تشریع ممکن نیست؛ اگر به خطاب تشریع گفت: «صل» فردا به خطاب تشریع گفت: «لاتصل»، این نسخ است.». این بیانی که اخیراً به ذهن‌مان رسیده و عرض کردم که مقام ثبوت برمی‌گردد به مقام «طلب انشائی» است و مقام اثبات برمی‌گردد به مقام «انشاءالطلب» است، طبق این بیان، در خطابات تشریعی هم تخصیص و تقیید ممکن است، لازم نیست به نسخ برگردد. اگر مولا در خطاب تشریعی دیروز به من گفت: «صلّ» اگرچه قصدش صلات مع الوضوء بود، از مقام اثبات کشف می‌کنم که طلب انشائی مولا به طبیعی صلات تعلق گرفته. اگر امروز گفت: «ولتکن الصلات مع الوضوء»، چون این کلام مولا مبرز طلب انشائی است، کشف می‌کند که متعلَّق طلب انشائی حصه‌ای از صلات است. و این ظهور، بر من حجت است و ظهور قبلی بر من حجت نیست، پس الآن کشف می‌کنم که طلب انشائی، از اول به «طبیعی» تعلق نگرفته بود، فقط اثباتاً دلیلی داشتم که ظهور داشت در این که طلب به طبیعی تعلق گرفته. این، تخصیص در مقام «ثبوت» است. البته نمی‌خواهم بگویم: «حتماً تخصیص است و نسخ نیست»، می‌خواهم معقولیت تخصیص در مقام ثبوت را تصویرکنم.

عام هم به مقدمات حکمت نیاز دارد

سؤال: در عام هم باید ببینیم: این دو مقدمه هست یا نه؟

پاسخ: به نظر ما، در عموم هم مقدمات حکمت لازم است. با این تفاوت که ظهور، چون تصدیق است، تشکیک‌بردار است، به خلاف تصور که تشکیک‌بردار نیست؛ بالای پنجاه‌درصد تصدیق است، بین پنجاه‌درصد تا صددردصد بی‌نهایت درجه داریم. لکن ظهور عام، به مراتب اقوی است نسبت به ظهور مطلق؛ چون ظهور، تصدیق است. و تصدیق، مثل نور، مشکِّک و ذومراتب است.

ان‌شاءالله یکشنبه 14محرم واردمی‌شویم در تنبیه ثانی.

مطلق و مقید (مقدمات حکمت / تنبیه ثانی منشأ اطلاق شمولی و بدلی) 95/07/25

موضوع: مطلق و مقید (مقدمات حکمت / تنبیه ثانی: منشأ اطلاق شمولی و بدلی)

خلاصه مباحث گذشته:

صحبت ما در مطلق و مقید بود، در فصل دوم (مقدمات حکمت) گفتیم: دو مقدمه را قبول داریم: مقدمة اول این است که متکلم در مقام بیان است، مقدمة دوم این است که قرینة متصله بر تقیید نباشد؛ چه قرینة لفظیه و چه قرینة لبیه و چه قرینة حالیه یا مقامیه. بعد واردشدیم در تنبیهات فصل دوم، در تنبیهات فصل دوم تنبیه اول را خواندیم که ذکر سه نکته بود. رسیدیم به تنبیه دوم، بحث امروز ما، تنبیه دوم است.

تنبیه ثانی: منشأ اطلاق شمولی و بدلی

تعریف اطلاق شمولی و بدلی

مطلق را تقسیم می‌کنند به مطلق شمولی، و مطلق بدلی. مراد از «مطلق شمولی» این است که حکم به عدد افراد مطلق منحل می‌شود؛ اگر مطلق ما صد فرد داشته باشد، صد حکم هم داریم. در «مطلق بدلی» حکم به عدد افراد منحل نمی‌شود؛ یک حکم بیشتر نداریم. اگر مولا گفت: «أکرم الفقیر»، این کلام مطلق است؛ اگر صد فقیر داشته باشیم، صد وجوب اکرام داریم. به این اطلاق اصطلاحاً «اطلاق شمولی» می‌گوییم. اطلاق شمولی، مثل «أکرم فقیرا»؛ این «فقیرا» مطلق است اما به اطلاق بدلی، یعنی اینطور نیست که صد وجوب داشته باشیم، یک وجوب اکرام بیشتر نداریم. در «اطلاق شمولی»، و در اطلاق بدلی» حکم به عدد افراد مطلق منحل نمی‌شود

اتصاف به شمولیت یا بدلیت، فقط در متعلق و موضوع است

ما در مباحث گذشته گفتیم: سه اطلاق داریم: اطلاق در حکم، اطلاق در متعلق، و اطلاق در موضوع. اطلاق در حکم، یعنی آن حکم ما که وجوب یا حرمت است، مشروط نباشد. اطلاق در متعلق، یعنی متعلق حکم وتکلیف، مقید نباشد. و اطلاق در موضوع، یعنی موضوع حکم یا تکلیف، مشروط نباشد، حکمش حکم واجبات مشروطه است نه واجبات مقیده.

اطلاق در ناحیة حکم، هیچ‌وقت متصف به «شمولیت» یا «بدلیت» نمی‌شود. اما اطلاق در ناحیة «متعلق» متصف می‌شود به «شمولیت» و «بدلیت»؛ اطلاق در ناحیة متعلق، تارتاً شمولی است و تارتاً بدلی است؛ اطلاق شمولی در ناحیة متعلق، مثل «یحرم الکذب»؛ کذب، متعلق است و مطلق؛ یعنی به عدد افراد کذب، حرمت داریم. اطلاق بدلی در ناحیة متعلق، مثل «تجب الصلاة»؛ صلات، مطلق است، اما به عدد افراد صلات وجوب نداریم، یک وجوب بیشتر نداریم، اطلاق صلات، بدلی است.

اطلاق در موضوع تارتاً شمولی است مثل «أکرم الفقیر» یعنی به عدد افراد فقیر وجوب اکرام داریم. و تارتاً بدلی است مثل «أکرم فقیرا»؛ یک وجوب اکرام بیشتر نداریم.

محل نزاع

اینجا یک سؤال مهمی مطرح شده؛ با این که اطلاق را دائماً از مقدمات حکمت می‌فهمیم، چرا مقدمات حکمت در بعضی از مطلقات مثل «یحرم الکذب» اطلاق شمولی به ما می‌فهماند ولی در بعضی از مطلقات مثل «تجب الصلات» اطلاق بدلی را به ما می‌فهماند؟ چرا اطلاق «صلات» بدلی است و اطلاق «کذب» شمولی است؟ چرا اطلاق «فقیرا» بدلی است و اطلاق «الفقیر» شمولی است؟

مختار: مشارٌإلیه

جواب‌های مختلفی به این سؤال داده‌اند؛ اکتفامی‌کنم به جواب خودم، از روی جواب خودم (اگر پذیرفته بشود) وجه اشکال جواب‌های دیگر هم مشخص می‌شود.

قبلاً گفته‌ایم: هر اسمی که در یک خطابی اخذبشود، دائماً یک مشارٌإلیه ذهنی در ذهن متکلم دارد؛ یعنی متکلم، با آن اسم، اشاره به شیئی می‌کند، اسم آن مشارٌإلیه را «محکی» گذاشتیم. محکی در «الانسان یموت» مصداق انسان است، اگر محکی این جمله «کلیٌّ» باشد یا «نوعٌ» یا «لفظٌ» یا «اسمٌ»، همة اینها مشارٌإلیه دارند. و این شمولیت و بدلیت، همه و همه ناشی از این مشارٌإلیه است و هیچ ربطی به مقدمات حکمت ندارد؛ آن چیزی که باعث می‌شود مطلق ما شمولی بشود یا بدلیت، مشارإلیه است.

تمام‌الافراد

هر جا مشارإلیه تمام‌الافراد باشد مثل «أکرم الفقیر»، اطلاقْ شمولی است. پس وقتی که محکی «تمام‌الأفراد» باشد، شمولیت، مستقیماً از محکی فهمیده می‌شود.

سؤال: اگر تمام‌الأفراد را از مشارإلیه فهمیدیم، چه نیازی به جریان مقدمات حکمت داریم؟! به تعبیر دیگر: مقدمات حکمت را قبل از این که این محکی را بفهمیم جاری می‌کنیم یا بعدش؟ اگر ابتدا مقدمات حکمت را جاری کنیم و اطلاق و شمولیت را بفهمیم، فهمیدن محکی چه جایگاهی دارد؟ و اگر ابتدا محکی و شمولیت را می‌فهمیم، پس جریان مقدمات حکمت چه جایگاهی دارد؟

پاسخ: «اطلاق» و «شمولیت» در عرض هم هستند؛ «اطلاق» از مقدمات حکمت فهمیده می‌شود و این قسمت اصلاً ناظر به این نیست که: «این مطلق‌بودن و قیدنداشتن، آیا به نحو «شمولیت است یا بدلیت»؟»، و «شمولیت» از محکی فهمیده می‌شود. «مقدمات حکمت» که سامع به کار می‌برد، کاری ندارد به این که «مشارٌإلیه متکم چیست؟»، مشارإلیه را از خارج، از مناسبت حکم و موضوع استفاده می‌کنیم. فهمیدن، یک چیز است، در ذهن مخاطب امر دیگری است. مقدمات حکمت، به کمک «سامع» می‌آید نه به کمک «لافظ».

در «الکذب» دو احتمال هست: طبیعت و افراد. اگر اشاره به افراد باشد (کما این که ما هم همین را قبول داریم)، شمولیتش روشن است. اما اگر اشاره به طبیعت باشد، وجه‌اش را در «الصلات» می‌گویم.

فرد مردَّد

تارتاً مشارإلیه یک فرد مردد است مثل «أکرم فقیرا»؛ در اینجا «بدلیت» (که حکم منحل نمی‌شود و لذا اگر یک فقیر را اکرام کردم، اکرام فقیر دیگر واجب نیست.) را از کجا می‌فهمیم؟

مرحوم خوئی و شهیدصدر

مرحوم خوئی و صدر فرموده‌اند: از قرینه استفاده می‌کنیم که در اینجا «تنوین» است؛ از تنوینِ «أکرم فقیراً» استفاده می‌کنیم که «یک فقیر» مراد است.

مختار: تقیید موضوع

این فرمایش را قبول نکردیم، این مقدار، کافی در بیان نیست؛ اگر موضوع مقید نشود، بعد از اکرام اولین فقیر، این تکلیف چرا از من ساقط بشود؟! تا صدمین فقیر را اکرام نکرده‌باشم، چرا خطاب «أکرم فقیرا» ساقط می‌شود؟! قبول داریم که وقتی محکی «فرد مردد» باشد، فهم عرفی «شمول بدلی» است و فقط اکرام یک فقیر واجب است، اما نکته‌اش چیست؟ نکته‌اش تقیید موضوع است. این قاعده، عقلی است که فعلیت هر حکمی، به فعلیت موضوعش است حدوثاً و بقاءً و رفعاً. اگر تکلیف از فعلیت ساقط بشود، حتماً موضوعش مرتفع شده. حتی در «أکرم فقیراً» اگر مولا به نحوی برساند که موضوع مقید نشده‌است، با اکرام اولین فقیر، تکلیف ساقط نمی‌شود. و حتی در «أکرم الفقیر» اگر مولا به نحوی به ما برساند که موضوع مقید است، با اکرام اولین فقیر تکلیف ساقط می‌شود.

اگر مکلف قید نخورد، چرا اطلاقش بدلی است؟! اگر وقتی زید را اکرام کردم، باز این خطاب متوجه من باشد، پس اطلاقش بدلی نیست. اگر وقتی زید را اکرام کردم این خطاب متوجه من نباشد، پس موضوع قید دارد.

اگر بعد از اکرام یک فقیر، اکرام فقیر دوم بر من واجب نباشد، به این خاطر است که من موضوع نیستم و آن خطاب، شامل حال من نمی‌شود. موضوع، لامحاله قید می‌خورد؛ موضوع، المکلف الذی لم‌یکرم فقیرا» است. این، یک دعب عرفی است.

پس این، یک دعب عرفی است؛ که اگر غرض مولا فقط اکرام یک فقیر باشد و درنتیجه موضوعش مقید باشد، به جای این که در کلامش موضوع را مقید کند، مقصود خودش را از این طریق که محکی را فرد مردد قرارمی‌دهد می‌رساند و لذا به جای این که بگوید: «أکرم الفقیر إن لم‌تُکرم فقیراً» یا بگوید: «یجب الاکرام علی من لم‌یکرم فقیراً»، می‌گوید: «أکرم فقیراً».

این، یک امر محاوره‌ای است؛ که هر کجا صرف‌الوجود مطلوب باشد، باید در ناحیة موضوع قیدی بیاورند، به جای این که قید را در ناحیة موضوع بیاورند و بگویند: «یجب اکرام الفقیر علی من لم‌یکرم فقیرا»، می‌گویند: «أکرم فقیراً». از «أکرم فقیراً» می‌فهمیم اکرام بر کسی واجب است که فقیری را اکرام نکرده‌باشد.

طبیعت

اما در جایی که مشارإلیه طبیعت است مثل «تجب الصلات» که ایجاد طبیعی صلات در خارج را از ما خواسته‌اند، در این حالت مولا از دو حال خارج نیست؛ یا صرف‌الوجود⁽¹⁾ را خواسته یا تمام‌الافراد را.

اگر مطلوب صرف‌الوجود باشد

اگر مشارإلیه طبیعی باشد و صرف‌الوجود مطلوب مولا باشد، در اینجا موضوعْ قید می‌خورد و اطلاق «بدلی» است؛ «صلّ» از این قسم است؛ مقصود مولا از «صلّ»، «تجب الصلات علی من لم‌یصل» است.

اگر مطلوب تمام‌الأفراد باشد

اگر مشارإلیه طبیعی باشد و تمام‌الأفراد مطلوب مولا باشد، در اینجا موضوعْ قید نمی‌خورد و اطلاق «شمولی» است؛ «لاتکذب» از این قسم است؛ مقصود مولا از «یحرم الکذب علی المکلف»، «یحرُم کلُّ کذب علی کلِّ مکلف» است.

اما از کجا می‌فهمیم که با این که محکی «طبیعت» است، مطلوب مولا تمام‌الأفراد است؟ در باب «اوامر» یک قرینة عرفیه داریم که: چون امکانش نیست همة افراد را ایجادکنیم، پس موضوع قیدخورده‌است. در «تجب الصلات» ممکن نیست تمام افراد صلات در تمام مکان‌ها و زمان‌ها را اتیان کنیم، لذا فهم عرفی این است که: «تجب الصلات علی المکلف الذی لم‌یأت بالصلات». اما در کذب که مشارإلیه و محکی‌اش طبیعی است اگر مولا تمام‌الاأفراد را خواسته باشد، محذوری ندارد و لذا موضوعِ این تکلیف قید ندارد. وقتی موضوع قید نداشت، دروغ اول را که بگوید، تکلیف باقی است. دروغ صدم را هم که بگوید، تکلیف همچنان باقی است.

به نظر ما در «کذب» مشارإلیه تمام‌الافراد است و لذا اطلاق شمولی مستقیماً فهمیده می‌شود. اگر کسی بگوید: «طبیعی است»، اطلاق شمولی را به این نحو حلش می‌کنیم.

هذا تمام الکلام در این که چرا بعضی اطلاقات شمولی اند و بعضی بدلی؟ نتیجه: به خاطر مشارإلیه.

عنوان تنبیه سوم را عرض کنم: فی حقیقة الانصراف

کثیراً مّا فقها در روایات و آیات، وقتی به یک عنوان مطلق (بلاقید) برخورد می‌کنند، می‌گویند: اطلاق ندارد به خاطر انصراف؛ مثلاً «أکرم العالم» از عالم یهودی انصراف دارد. یا مثلاً «أعتق رقبة» انصراف دارد به «رقبة مؤمنه». می‌خواهیم یک بحثی بکنیم دربارة اقسام انصراف، حقیقت انصراف، و منشأ انصراف. إن‌شاءالله فردا.

مقدمات حکمت (تنبیه ثالث انصراف / دو مقدمه و توضیح انصراف تصوری) 95/07/26

موضوع: مقدمات حکمت (تنبیه ثالث: انصراف / دو مقدمه و توضیح انصراف تصوری)

خلاصه مباحث گذشته:

دیروز از تنبیه ثانی فارغ شدیم، بحث امروز ما تنبیه سوم است.

التنبیه الثالث: فی حقیقت الانصراف

کثیراً مّا علمای ما عناوین مطلق را می‌گویند: انصراف دارد. حقیقت این انصراف چیست؟ منشأ این انصراف چیست؟ و اقسام این انصراف چیست؟

مقدمه‌ی اول: دلالت لفظ بر معنا

ابتدا مقدمه‌ای را ذکرکنم؛ که علمای اصول ما در باب «الفاظ» نظرشان درباره‌ی دلالت لفظ بر معنا چیست؟

نظریه‌ی رایج بین علمای اصول این است که وقتی جمله‌ای یا کلامی را به کار می‌بریم، آن جمله یا کلام، مجموعه‌ای از الفاظ است که تمام این الفاظ، دارای وضع هستند؛ یعنی برای معنایی وضع شده‌اند؛ مثلاً وقتی لافظ می‌گوید: «زید فی الدار»، این جمله مرکب از پنج لفظ است: لفظ زید، لفظ «فی»، لفظ «الـ»، لفظ «دار»، و لفظ هیئت «زید فی الدار»، این پنج لفظ هر کدام برای معنایی وضع شده. لکن در این الفاظ پنج‌گانه، در اصطلاح اصولی زید و دار اسم هستند، فی و الـ و هیئت، حرف یا ملحق به حرف هستند.

اشکال: هیئت درواقع لفظ نیست، کیفیت است.

اشکال: بله، ولی معنای لفظ را تعمیم داده‌ایم و به این کیفیت هم لفظ گفته‌ایم.

وقتی من و شما این لفظ «زید فی الدار» را شنیدیم، چه اتفاقی می‌افتد؟ ابتدا درباره‌ی الفاظ اسمی صحبت کنیم، و بعد درباره‌ی حروف.

دلالت اسماء

لفظ «زید» و لفظ «دار»، دارای معناست، تا این الفاظ را می‌شنویم، بلافاصله صورت معنای زید و صورت معنای دار، در ذهن سامع می‌آید. تا اینجا بین اصولیین اتفاق است.

یک اختلافی هست که بین مرحوم آقای خوئی و سایر اصولی‌هاست، ولی در این بحث هیچ اثری ندارد. آن اختلاف، در این است که این صورت معنایی که به ذهن می‌آید، منشأش چیست؟ اصولی‌ها می‌گویند: به جهت وضع است، مرحوم آقای خوئی می‌گوید: به جهت انس ذهنی است.

سؤال: معنا چیست؟ آیا جزئی است یا کلی؟

پاسخ: معنا، همان موضوع‌له است؛ آن چیزی است که این لفظ برای آن وضع می‌شود. اگر بچه‌ای که تازه متولد شده را تصورکنیم و برایم اسمی را وضع کنیم، معنای تصورشده جزئی است. اگر مثلاً برای دیوارهای عالم اسم بگذاریم، معنای تصورشده کلی است.

پس این، مورد اتفاق است که در الفاظ اسمی، صورت معنای الفاظ بلافاصله به ذهن سامع می‌آید. به این صورت اصطلاحاً «مفهوم» می‌گویند. پس موضوع‌له الفاظ معناست، و این معنا صورتی دارد که «مفهوم» است. و وقتی اسمی را می‌شنویم، صورت معنایش به ذهن می‌آید.

دلالت حروف

الفاظ حرفی در این مثال را وقتی ما می‌شنویم، چی به ذهن ما می‌اید؟ در مجموع سه نظریه داریم:

نظریه‌ی مشهور: خود معنا به ذهن می‌آید

نظریه‌ی اول که نظریه‌ی مشهور و رایج است: خود معانی این الفاظ به ذهن می‌آید، نه صورت معنایش. این نظریه، نظریه‌ی تمامی اصولیینی است که قائلند موضوع‌له حروف، خاص است؛ هر کسی که قائل است: «موضوع‌له حروف، خاص است.»، قائل است که وقتی حرفی را می‌شنویم، خود معنا به ذهن ما می‌ِآید، نه صورت آن. و مشهور اصولیین قائلند که موضوع‌له حروف، خاص است.

نظریه‌ی دوم: فردی از معنا به ذهن می‌آید

نظریه‌ی دوم این است که معنا به ذهن نمی‌آید، صورت معنا هم به ذهن نمی‌آید، بلکه فردی از افراد معنا به ذهن می‌آید. این نظریه، نظریه‌ی کسانی است که قائلند موضوع‌له عام است اما معنای اسمی و معنای حرفی، سنخاً و ذاتاً و حقیقتاً دو قسم است.

اشکال: پس چطور موضوع‌له عام می‌شود؟!

پاسخ: وقتی برای نسبت وضع می‌شود، فردی از نسبت به ذهن می‌آید. وزان زید و انسان، وزان فرد و معناست. وزان «فی» با موضوع‌له، وزان زید است با انسان.

نظریه‌ی دوم، قائل معروفی ندارد، اما در بین علما ما بوده‌اند کسانی که قائلند: موضوع‌له دو تاست اما سنخاً

نظریه‌ی مرحوم آخوند: صورت معنا به ذهن می‌آید

نظریه‌ی سوم، نظریه‌ی منحصر به فرد مرحوم آخوند است؛ ایشان قائل است که در باب حروف، صورت معنا به ذهن می‌آید. این نظریه، نظریه‌ی کسانی است که اولاً معنای حرفی را عام بدانند و ثانیاً معنای حرفی و اسمی را از یک سنخ بدانند. همانطور که وقتی شما زید و دار را می‌شنوید صورت معنا به ذهن‌تان می‌آید، همانطور هم وقتی هم که کلمه‌ی «فی» و «الـ» را می‌شنوید، صورت معنا به ذهن‌تان می‌آید.

خلاصه‌ی نظر مشهور در دلالت اسماء و حروف

نظر مرحوم آخوند و نظر غیرمشهور را کنارمی‌گذاریم. پس هر لفظی که می‌شنوید، یا لفظ اسمی است یا لفظ حرفی. اگر لفظ اسمی باشد، صورت معنا به ذهن سامع می‌ید. اگر لفظ حرفی باشد، خود معنا (معنای موضوع‌له) به ذهن سامع می‌آید. این، نظریه‌ی رایج و پذیرفته‌شده در علم اصول است. با توجه به این نظریه‌ی رایج می‌خواهم «انصراف» را توضیح بدهم.

مقدمه‌ی دوم: دلالت تصوری

« دلالت» را تقسیم می‌کنند به تصوری و تصدیقی. در دلالت تصدیقیه، مدلول ما، نه معناست و نه صورت معنا، بلکه یک تصدیق است. دلالت تصوری، آن جایی است که مدلول ما، یا معناست یا صورت معنا. در دلالت تصوری اسماء، مدلولْ صورت معناست. در دلالت تصوری حروف، مدلولْ خود معناست.

این بحث‌ها، در بحث «انصراف» به درد می‌خورد.

انصراف تصوری

ما وقتی لفظ را می‌شنویم، گاهی به جای این که معنا یا صورت معنای موضوع‌له به ذهن‌مان بیاید، یا معنایی مشابه موضوع‌له و یا صورتی مشابه صورت معنای موضوع‌له به ذهن ما می‌آید. انصراف، مختص به اسماء، نیست، ولی چون مثال‌هایش در اسماء روشن است، مثالش را از اسماء می‌زنم.

اقسام انصراف

رابطه‌ی بین معنای موضوع‌له و معنایی که صورتش به ذهن ما می‌آید، یا اخصیت است یا اعمیت است، تباین نیست.

انصراف به اخص

گاهی معنایی که به ذهن‌مان می‌آید و غیر موضوع‌له است، معنایی اخص از معنای موضوع‌له است؛ یعنی یک کلمه برای معنایی وضع شده ولی منصرف به معنای دومی می‌شود که معنای دوم اخص از معنای اول است. مثلاً موضوع‌لهِ کلمه‌ی «حیوان» ذات جامع بین «ناطق» و «صامت» است. اما وقتی «حیوان» می‌شنویم، فقط ذات جامع افراد «صامت» به ذهن‌مان می‌آید. شاهدش هم این است که اگر به کسی بگویی: «حیوان»، بدش می‌آید. پس برای معنای اعم وضع شده، اما معنای اخص به ذهن ما می‌آید.

انصراف به اعم

گاهی معنایی که به ذهن‌مان می‌آید و غیر موضوع‌له است، معنایی اعم است؛ یعنی یک کلمه برای معنایی وضع شده ولی منصرف به معنای دومی می‌شود که معنای دوم اعم از معنای اول است. مثل کلمه‌ی «علت»؛ که در اصطلاح یا لغت وضع شده برای شیئی که دخیل است در وجود شیء دیگری. اما الآن یک انصرافی دارد به معنای اعم؛ به نحوی که حتی شامل علت معدّه و تحلیلی هم می‌شود در حالی که این دو اصلاً در وجود دخیل نیستند. مثلاً می‌گوییم: «پدر علت وجود فرزند است» در حالی که پدر به هیچ وجه در وجود فرزند دخیل نیست. پس «علت» وضع شده برای شیء مؤثر فی الوجود بالجمله یا فی‌الجمله.

مثال علت تحلیلی: علت حاجت ممکن به فاعل، یا (طبق نظر متکلمین) حدوثش است، یا (طبق نظر فلاسفه) امکانش است یا (طبق نظر عرفا) فقرش است، در هر صورت، این علیت فقط یک تحلیل ذهنی است. معنایی که امروز از «علت» منصرف می‌شود، جامع بین معنای موضوع‌له و علت معده و تحلیلی است.

این انصراف، انصراف تصوری است.

یا مثلاً «ماشین» برای اعم وضع شده ولی معنای اخص (خودرو) به ذهن می‌آید.

یا مثلاً دکتر منصرف به طبیب است و حال این که ممکن است دکتر در الهیات یا فقه و اصول باشد.

سؤال: در انصراف آیا معنای موضوع‌له هم به ذهن می‌آید سپس منتقل به معنای منصرف‌إلیه می‌شویم؟ یا اصلاً معنای موضوع‌له به ذهن نمی‌آید؟

پاسخ: معنای موضوع‌له اصلاً به ذهن نمی‌آید.

سؤال: آیا ممکن نیست که معنای موضوع‌له هم به ذهن بیاید اما چون انتقال سریع است متوجه نشویم؟

پاسخ: همین که متوجه نمی‌شویم به ذهن می‌آید، کافی است برای این که بگوییم: انصراف به این معنا دارد.

دو نکته‌ی مهم

درباره‌ی «انصراف» دو نکته مهم است.

نکته‌ی اول: مراد از معنای لغوی و معنای عرفی

در «اصول»، هر وقت می‌گویند: «معنای لغوی»، مرادشان معنای موضوع‌له است. و هر وقت می‌گویند: «معنای عرفی»، مرادشان همین معنای منصرَفٌ‌إلیه تصوری است. معنای عرفی، همان معنای منصرفٌ‌الیه‌ای است که نزد عرف به ذهن می‌آید. مراد از «عرف» هم عرف مکان و زمان صدور کلام است.

در آیات و روایات همیشه باید به معانی عرفیه نگاه کرد که در عرف زمان و مکان صدور، این کلام چه معنایی داشته است؟

نکته‌ی دوم: اشتراک و نقل

گاهی انصراف اشتداد پیدامی‌کند به مرحله‌ی «اشتراک» می‌رسد، و گاهی این اشتداد بیشتر می‌شود و به مرحله‌ی «نقل» می‌رسد. فرق بین این سه در چیست؟

در انصراف، فقط یک معنا موضوع‌له است و آن معنا هم به ذهن نمی‌آید. انصراف یک خصوصیتی دارد که اگر منظورمان معنای منصرف‌إلیه باشد، نیازی به قرینه ندارد.

اشتراک

در «اشتراک» لفظ دو موضوع‌له دارد؛ شاهدش «موتور» یا «ماشین» است. در باب «اشتراک» گاهی به یکی از دو معنای موضوع‌له انصراف دارد. اگر به هیچ‌کدام انصراف نداشت، برای تعیین یک طرف، نیاز به قرینه‌ی معیِّنه داریم. «اشتراک» از بحث ما خارج است؛ بحث ما، در انصراف‌هایی است که معنای منصرف‌إلیه به حد وضع نرسیده.

نقل

در «نقل» لفظ مثل انصراف فقط یک موضوع‌له دارد، با این تفاوت که معنای اول محجور شده و معنای منصرف‌إلیه موضوع‌له شده‌است. «نقل» در جایی است که معنای اول به نحوی محجور شده که اگر استعمال در معنای اول بشود، غلط است؛ شبیه آن جایی است که لفظ را در معنایی استعمال کرده‌اید که نه حقیقت است و نه مجاز، الا این که قرینه بر مجازیت باشد.

پس تا اینجا با انصراف تصوری آشنا شدیم، إنما الکلام، در منشأ این انصراف است؛ چطور می‌شود که یک لفظ به معنایی غیر از موضوع‌له انصراف پیدامی‌کند؟ چطور می‌شود که وقتی لفظی را می‌شنویم، معنایی غیر از معنای موضوع‌له به ذهن‌مان می‌آید؟ إن‌شاءالله فردا.

مطلق و مقید (فصل دوم مقدمات حکمت / ادامه‌ی تنبیه سوم انصراف تصوری و تصدیقی) 95/07/27

موضوع: مطلق و مقید (فصل دوم: مقدمات حکمت / ادامه‌ی تنبیه سوم: انصراف تصوری و تصدیقی)

خلاصه مباحث گذشته:

صحبت ما در «حقیقت انصراف» بود. گفتیم که دو قسم انصراف داریم: تصوری و تصدیقی. انصراف تصوری، این بود که وقتی لفظی را می‌شنویم، به جای این که معنا یا صورت معنا به ذهن بیاید، معنا یا صورت معنایی به ذهن می‌آید که موضوع‌له نیست. مثلاً ادعاشده که لفظ «حیوان» چنین انصرافی دارد؛ به جای این که طبیعت جامع بین «حیوان ناطق» و «حیوان صامت» به ذهن ما بیاید، فقط طبیعت «حیوان صامت» به ذهن می‌آید.

منشأ انصراف تصوری: کثرت استعمال

بحث امروز ما راجع به منشأ انصراف تصوری است؛ چطور می‌شود که وقتی یک لفظ را می‌شنویم، معنایی به ذهن‌مان می‌آید که غیر از معنای موضوع‌له لفظ است؟

گفته شده: یک عامل بیشتر ندارد؛ کثرت استعمال؛ اگر کثیراً در معنای دیگری استعمال شد، آن معنای دیگر به ذهن می‌آید.

سؤال: آیا غلبة وجود باعث کثرت استعمال نمی‌شود؟

پاسخ: غلبة وجود، هیچ ربطی به کثرت استعمال ندارد؛ مثلاً انسان‌هایی که قدشان بلندتر از یک متر است، غلبة وجود دارند، اما وقتی که لفظ «انسان» را می‌شنویم، اینطور نیست که فقط انسان‌های بلندتر از یک متر به ذهن‌مان بیاید.

سؤال: شهیدصدر منشأ دیگری هم گفته؛ مناسبت مرکوزه در ذهن عرف. و مثال به «الماء یطهِّر» می‌زند که چون در ذهن عرف هست که «نجس، مطهِّر نیست.»، به جای مطلق «ماء» آبی که طاهر است به ذهنش می‌آید.

پاسخ: آن منشأ، منشأ انصراف تصدیقی است که خواهم‌گفت.

عنایت بشود که ما این فرمایش مشهور را قبول کرده‌ایم، لکن برای «کثرت استعمال» معنایی قائلیم معنای دیگری غیر از آنچه مشهور گفته‌اند.

فراموش نشود که تمام اینها مبتنی بر نظر مشهور است که وقتی لفظی می‌شنویم، صورتی به ذهن ما می‌آید. ولی ما از کسانی هستیم که قائل نیستیم صورتی به ذهن می‌آید. اما فعلاً با این مبنا دارم توضیح می‌دهم که «با شنیدن یک لفظ، صورت معنا به ذهن می‌آید.».

مشهور: کثرت استعمال مجازی

نظر مشهور این است که یک لفظ، یک معنای موضوع‌له‌ای دارد، و ما کثیراً مّا یک لفظ را با قرینه در معنای مجازی استعمال می‌کنیم. وقتی زیاد در معنای مجازی استعمال شد، انس ذهنی با معنای مجازی پیداشده و لذا در استعمالات بعدی، دیگر نیازی به قرینه نیست. پس یک لفظ باید در معنایی غیر از موضوع‌له به نحو تجوّز با قرینه کثیراً مّا به حدی استعمال بشود که انس ذهنی با معنای مجازی به حدی برسد که وقتی قرینه را ذکرنکنیم، باز هم معنای مجازی به ذهن بیاید. البته برای انصراف، نباید به حد وضع برسد؛ اگر به حد وضع برسد، بحث اشتراک یا نقل مطرح می‌شود.

مختار: کثرت ارادة بخشی از افراد معنا

ما کثرت استعمال را قبول کردیم، اما به یک معنای کاملاً متفاوت؛ به نظر ما لفظ دائماً در معنای خودش استعمال می‌شود، ولی کثیراً مّا بخشی از افراد معنا اراده می‌شود. مثلاً افراد حیوان دو دسته است: افراد صامت و افراد ناطق. اگر ما کثیراً مّا حیوان را در معنای خودش به کار ببریم ولکن محکی آن، فقط افراد صامت باشد، آرام‌آرام ذهن با این افراد انس می‌گیرد به نحوی که بعد از مدتی معنایی که به ذهن ما بیاید، عوض می‌شود؛ به جای این که معنای موضوع‌له به ذهن ما بیاید، فقط معنای افراد صامت به ذهن ما می‌آید.

تنظیر به مجاز

مشهور: استعمال در دو معنا

طبق نظر مشهور، کلمة «اسد» دو تا معنا دارد: یک معنای موضوع‌له دارد که همان «حیوان مفترس» است، یک معنای مجازی هم دارد که همان «انسان شجاع» است. وقتی شما می‌گویید: «رأیت أسدا فی المدرسة»، لفظ «اسد» در معنای مجازی استعمال شده‌است. شما برای این که استعمال در معنای مجازی کنید، نیاز به قرینه است که در این مثال «فی المدرسة» است.

مختار: تفاوت محکی با موضوع‌له

این را در «مجاز» هم گفته‌ایم؛ که لفظ «اسد» یک معنا بیشتر ندارد و آن همان «حیوان مفترس» است، و «اسد» دائماً به همین معنای «حیوان مفترس» به کار می‌رود. لکن همانطور که قبلاً هم گفته‌ایم، هر اسمی در جمله یک مشارٌإلیه و مَحکیّ دارد؛ وقتی می‌گویید: «رأیت اسدا فی الغابة»، مشارإلیه، فردی از «حیوان مفترس» است. و وقتی که می‌گویید: «رأیت اسدا فی المدرسة»، مشارٌإلیه و محکیّ شما فردی از افراد «رجل شجاع» است، نه این که «اسد» در جملة «رأیت اسداً فی المدرسة» به معنای «رجل شجاع» است. علاقة بین این دو مشارإلیه (حیوان مفترس و رجل شجاع) باعث می‌شود به جای این که حیوان مفترس به ذهن بیاید، رجل شجاع به ذهن بیاید. این را قبلاً هم توضیح داده‌ام که قطع نظر از این که با ارتکازات نمی‌سازد، این فرمایش قول اصلاً غیرمعقول است.

سؤال: این نظریة شما همان نظریة سکاکی است؟

پاسخ: نه، هیچ ربطی به آن ندارد.

بنابراین وقتی می‌گویم: «رأیت اسدا فی المدرسة»، «اسد» در معنای خودش یعنی «حیوان مفترس» استعمال شده، اما مشارٌإلیه‌اش فردی از افراد موضوع‌له نیست. این را اگر خیلی تکرارکنیم، وقتی «اسد» را می‌شنویم، یک معنای دیگری به ذهن ما می‌آید و آن همان «جامع بین افراد انسان شجاع» است.

عین همین واقعه در «انصراف» اتفاق می‌افتد؛ کلمة «حیوان» را دائماً در معنای خودش استعمال می‌کنیم، اما اگر مشارإلیه این لفظ در محاورات متداول مردم خصوص افراد صامت باشد، بعد از مدتی وقتی که می‌گوییم: «حیوان»، به جای این که صورت معنای موضوع‌له به ذهن بیاید، صورت معنای دیگری به ذهن می‌آید که همان جامع بین افراد مشارٌإلیه است.

جمع‌بندی

هذا تمام الکلام در انصراف تصوری. پس روشن شد انصراف تصوری، این است که به جای این که معنای موضوع‌له به ذهن‌مان بیاید، معنای دیگری به ذهن‌مان می‌آید. به آن معنای دیگر، معنای منصرف‌إلیه می‌گوییم. و منشأ انصراف تصوری هم فقط کثرت استعمال است.

انصراف تصدیقی

انصراف تصدیقی، خیلی مهم است، ولی از هم جدا نشده‌است. بعضی وقت‌ها ما وقتی لفظی را می‌شنویم، همان معنای موضوع‌له به ذهن ما می‌آید، اما در مرتبة این که «متکلم، افراد این معنا را اراده کرده؟ یا بخشی از افراد این معنا را اراده کرده‌است؟»، اینجاست که دچار یک انصراف تصدیقی می‌شویم. کثیراً مّا لفظ در معنای حقیقی‌اش استعمال می‌شود و معنای حقیقی هم به ذهن سامع منتقل می‌شود، ولی سامع می‌فهمد که بعض‌الافراد مراد متکلم است؛ مثلاً وقتی متکلم گفت: «أکرم الفقیر»، همان معنایی از فقیر به ذهن ما می‌آید که جامع بین همة افراد فقیر است. اما می‌دانیم که مراد متکلم، فقیر مؤمن است. یا مثلاً مولا گفته: «أکرم العالم» نگفته: «علماء الدین»، و معنای «عالم» به ذهن سامع می‌آید، ولی متوجه می‌شود که مقصود متکلم «علمای دین» بوده‌است. مراد، انصراف تصوری نیست؛ اینطور نیست که: «تا مردم عالم را شنیدند، عالم دین به ذهن‌شان برسد.»، بلکه معنای «عالم» به ذهن‌شان می‌رسد، اما می‌فهمند که مقصود متکلم حصة خاصی بوده‌است. به این انصراف‌ها انصراف تصدیقی می‌گوییم.

در انصراف تصدیقی، چه معنای منصرفٌ‌إلیه و چه معنای منصرف‌عنه، در هر صورت محکی فقط افراد است. فرقش با انصراف تصوری فقط در این است که در انصراف تصوری، تصور ما «جامع» است، اما محکی و مشارإلیه، خصوص افراد «عالم دین» یا «فقیر مؤمن» است.

موضوع‌له معنای فقیر، جامع بین همة افراد مؤمن و غیرمؤمن است، اما در مقام تصدیق، به جای این که ذهن ما به همة افراد فقیر منصرف بشود، به بعض افراد فقیر منصرف می‌شود.

انصراف‌ها کثیراً مّا از این قبیل است و اسمش «انصراف تصدیقی» است. این، در روایات زیاد است؛ .

سؤال: آیا انصراف «حیوان» هم تصدیقی نیست؟

پاسخ: اگر انصراف تصدیقی باشد، چرا وقتی به کسی می‌گوییم: «حیوان»، ناراحت می‌شود؟! این نشان می‌دهد که خود آن تصور به مرحلة انصراف تصوری رسیده‌است و وقتی که لفظ «حیوان» را می‌شنود، فقط صورت «حیوان صامت» به ذهن سامع می‌آید.

منشأ انصراف تصدیقی

منشأ انصراف تصدیقی، دائماً قرائن است؛ مثل مناسبت حکم و موضوع، یا مناسبت حکم ومتکلم. لکن در اثر کثرت استعمال، نیازی به قرینه نیست.

تبدیل انصراف تصدیقی به انصراف تصوری

ابتدا لفظ در معنای مجازی کثیراً مّا با قرینه استعمال می‌شود، این کثرت استعمال باعث انصراف تصدیقی می‌شود طوری که وقتی لفظ شنیده می‌شود، اگرچه معنای موضوع‌له به ذهن می‌رسد لکن سامع به خاطر قرائن می‌فهمد که مراد متکلم معنای مجازی است. سپس وقتی انس ذهنی شدیدتر می‌شود، انصراف تصوری پدیدمی‌آید.

هذا تمام الکلام در حقیقت، و اقسام، و منشأ انصراف.

مطلق و مقید (فصل دوم مقدمات حکمت / تنبیه چهارم اقسام اطلاق) 95/07/28

موضوع: مطلق و مقید (فصل دوم: مقدمات حکمت / تنبیه چهارم: اقسام اطلاق)

تنبیه چهارم: اقسام اطلاق

برای «اطلاق» سه قسم ذکرشده: اطلاق لفظی، اطلاق مقامی، و اطلاق عرفی. در بحث امروز می‌خواهیم این سه اطلاق را توضیح بدهیم.

اطلاق لفظی

اطلاق لفظی، جایی است که لفظ یا خطابْ متصف می‌شود به «اطلاق». در گذشته هم گفتیم که گاهی یک عنوان متصف به «اطلاق» می‌شود؛ مثلاً در خطاب «أکرم الفقیر» یا «أکرم فقیرا» می‌گوییم: فقیر مطلق است. و گاهی خود خطاب به جهت این که دارای عنوان مطلق است متصف به اطلاق شده و می‌گوییم: این خطاب یا این کلام، مطلق است. پس برای تعریف «اطلاق لفظی» باید عنوان مطلق را تعریف کنیم؛ ذکراللفظ بلاقید مع کون المتکلم فی مقام البیان. به چنین لفظی «مطلق» می‌گوییم.

اطلاق مقامی

اطلاق مقامی، عبارت است از ظهور یک سکوت. و نوعاً در سکوتی گفته می‌شود که مقارن با یک کلامی است. اگر متکلم مقارن با کلامش یک سکوتی داشه باشد که این سکوت، ظهور داشته باشد، به این ظهور، «اطلاق مقامی» می‌گویند، پس «اطلاق مقامی» عبارت است از ظهور سکوت مقارن با کلام. مثلاً مولا گفته: «أکرم زیدا» و نگفته: «أکرم عمرواً»، این نگفتن «أکرم عمروا» یک ظهوری در عدم وجوب اکرام عمرو دارد که به این ظهور «اطلاق مقامی» می‌گویند. اگر مولا در مقام بیان وجوب اکرام کسانی باشد که اکرام‌شان واجب است و اسمی از اکرام عمرو نیاورد، سکوتش نسبت به اکرام عمرو ظهور دارد در این که اکرام عمرو واجب نیست. پس نسبت به وجوب اکرام زید «اطلاق لفظی» داریم، و نسبت به عدم وجوب اکرام عمرو «اطلاق مقامی» داریم.

اطلاق لفظی، ظهور لفظ است. اطلاق مقامی، ظهور سکوت است.

اصل این اطلاق، مال جایی بوده که مقارن با کلامی بوده. بعداً این را تعمیم داده و گفته‌اند: اطلاق مقامی شریعت⁽¹⁾ ؛ یعنی اگر مسأله‌ای در عصر شریعت محل ابتلا بوده ولی چنین تکلیفی نیامده، پس با تمسک به اطلاق مقامی شریعت، چنین تکلیفی نفی می‌شود.

مراد از اطلاق مقامی خطاب، سکوتی است که مقارن با یک خطابی است. مثلاً در روایت صحیحه‌ی حماد وقتی امام کیفیت نماز را بیان می‌کند، درباره‌ی برخی اجزاء نماز را انجام نمی‌دهد. بیشترین اطلاق مقامی، در همین روایت حماد است؛ که امام در مقام تعلیم نماز، امور کثیره‌ای را نفرموده‌اند، مثلاً عدم ذکر استعاذه، اطلاق مقامی است. تمام قیودی که فقها می‌خواهند وجوبش را نفی کنند، به همین صحیحه تمسک می‌کنند به اطلاق مقامی.

اطلاق عرفی

اطلاق عرفی، اصطلاح رائجی بین فقها نیست. مرحوم آقای صدر در کتاب فقهی‌اش لااقل در یکی‌دوجا این اصطلاح را به کار برده. و این اصطلاح، خوب است، نه اطلاق لفظی است و نه اطلاق مقامی. ابتداءً معناکنم، بعد فرقش را با سه عنوان مشابه عرض کنم.

اطلاق عرفی، این است که یک عنوانی در خطاب اخذشده که آن عنوان، بمفهومه شامل این فرد می‌شود اما عنوانی که در خطاب اخذشده خصوصیتی دارد که نمی‌تواند شامل این فرد بشود، لکن عرف هیچ فرقی بین این فرد با افراد دیگر نمی‌گذارد. مثلاً در عبارت «کان رجلٌ فی عهد رسول الله»، «رجل» بمفهومه شامل من و شما هم می‌شود، اما خصوصیت «فی عهد رسول الله» باعث می‌شود که من و شما مصداقش نباشیم.

مثال فقهی

مثال فقهی‌اش همان مثال «آب» است؛ اگر ما آبی را خودمان در آزمایشگاه از طریق ترکیب هیدروژن و اکسیژن تولیدکنیم، آیا این آب هم مطهِّر است؟ یکی از ادله‌ی «مطهِّریت آب» آیه‌ی «و انزلنا من السماء ماءً طهوراً» است، بر فرض که این آیه دلالت بر «مطهریت آب» کند⁽¹⁾ ، آیا شامل این آب آزمایشگاهی هم می‌شود؟ آبی که در آیه آمده، بمفهومه این آب آزمایشگاهی را هم شامل می‌شود، ولی به خاطر خصوصیت «أنزلنا من السماء» این آب را شامل نمی‌شود. اما همین آب مصنوعی هم مطهِّر است؛ چون عرف، در مطهریت، فرقی بین این آب با آب‌های دیگر نمی‌بیند. پس در مانحن‌فیه به اطلاق آیه تمسک می‌کنیم، اما این اطلاق، نه از یک لفظ فهمیده شده (چون نازل‌شده‌ی از سماء نیست) تا اطلاق لفظی باشد، و نه از سکوت فهمیده شده تا (اطلاق مقامی باشد)، بلکه عرف اینطور می‌فهمید که فرقی بین این دو مصداق نیست، لذا این آیه، به اطلاق عرفی شامل این آب می‌شود.

حجیت اطلاق عرفی

حجیت این اطلاق، به سیره ثابت است؛ در نگاه عرف، این عنوانْ شامل این فرد هم می‌شود، اگر این فرد غیرمشمول مراد مولا نباشد، مولا باید بیان کند.

این اطلاق، استظهار از لفظ نیست، ولی برداشت از خطاب است، مثل مدالیل لفظیه‌ی عقلیه؛ وقتی کسی به ما می‌گوید: «زید خانه است»، می‌فهمیم که «مسجد نیست»، چون این را عقلاً فهمیده‌ایم، ظهور آن جمله نیست.

تفاوت اطلاق عرفی با سه عنوان مشابه

سه عنوان مشابه داریم که ممکن است با اطلاق عرفی خلط بشود:

الغاء خصوصیت

الغاء خصوصیت، این است که عنوانِ دارای خصوصیتی در خطاب اخذشده که عرف آن خصوصیت را لغومی‌کند؛ آن عنوان را کأن‌لم‌یکن تلقی می‌کند. مثلاً می‌گوییم: «وقتی گم شدی، إن رأیتَ رجلاً فاسأله»، «رجل» اگرچه به معنای «انسان مذکر» است و «زن» را شامل نمی‌شود، ولی عرف در این خطاب «مذکربودن» را الغاء می‌کند. وقتی خصوصیت را کأن‌لم‌یکن حساب کرد، شامل این فرد هم می‌شود؛ عنوان «رجل»، نه بمفهومه شامل «زن» می‌شود و نه باطلاقه. لکن بعد از این که عرف الغاء خصوصیت کرد، شامل زنان هم می‌شود. فرقش با اطلاق عرفی در این است که اینجا بمفهومه هم شامل نمی‌شود، به خلاف اطلاق عرفی که بمفهومه شامل می‌شد.

در مثال «الرجل العادل»، نظر مشهور این است که ما در اینجا دو تا مفهوم داریم، پس «الرجل» در این مثالْ بمفهومه شامل «زید فاسق» هم می‌شود. نظر مرحوم آقای صدر این است که در مثال «الرجل العادل» فقط یک مفهوم داریم، پس «زید فاسق» یکی از مصادیقش نیست. اما در «رأیت رجلاً» ولو من زید را دیده‌ام، اما این رجل بمفهومه شامل عمرو و بکر و خالد می‌شود، ولکن در این جمله نمی‌تواند شامل عمرو و بکر بشود؛ چون فقط زید را دیده‌ام. این، مسلک آقای صدر است، ما هم تابع ایشان شدیم به این معنا که تک‌مفهومی هستیم.

«أنزلنا من السماء ماءً طهوراً» از قبیل «رجلاً» در «رأیت رجلا» است، نه از قبیل « الرجل العادل». اگر آیه گفته بود: «الماء النازل من السماء طهورٌ»، به نظر آقای صدر، این که این آیه شامل آب آزمایشگاهی هم می‌شود، اطلاق عرفی نیست، بلکه الغاء خصوصیت است؛ چون مفهوم «الماءُ النازل من السماء» یک مفهوم است و شامل این آب مصنوعی نمی‌شود. ولی در نظر مشهور فرقی بین این دو نیست؛ چه آیه بگوید: «الماء النازل من السماء طهورٌ» و چه بگوید: «و أنزلنا من السماء ماء طهورا»، در هر دو صورت، اطلاق عرفی است؛ چون در نظر مشهور، «الماء النازل من السماء» یک مفهوم نیست، بلکه مرکب است از دو مفهوم: «ماء» یک مفهوم دارد و «النازل من السماء» هم یک مفهوم، و «الماء» بمفهومه شامل آب مصنوعی هم می‌شود.

الغاء خصوصیت، ظهور نیست. بعد از این که الغاء خصوصیت انجام شد، ظهور محقق می‌شود. لکن عنوان واقعی ظهور ندارد، بلکه عنوانی که عرف در نظر می‌گیرد ظهور دارد.

تنقیح مناط

تنقیح مناط این است که یک عنوانی در خطاب اخذشده که این عنوان، بمفهومه اصلاً شامل این فرد نمی‌شود، و عرف هم الغاء خصوصیت نمی‌کند، ولکن ما اطمینان⁽¹⁾ داریم که حکم آن فرد با افراد این عنوان یکی است. مثلاً «خمر» شرابِ متّخَذ از انگور است، «نبیذ» شراب متّخذ از خرماست، و «فقّاع» شراب متخذ از جو است، اگر شارع بگوید: «شربُ الخمر حرام» یا بگوید: «لاتشَرب الخمر»، اینجا عرف الغاء خصوصیت نمی‌کند به نحوی که «خمر» شامل «نبیذ» و «فقاع» هم بشود، اما احتمال نمی‌دهیم که شارع نبیذی که مسکر است را حرام نکرده‌باشد. این، الغاء خصوصیت نیست، فقیه در اثر تتبّع در روایات، به یک استذواقی می‌رسد که مطمئن است نکته‌ی حرمت خمر «اسکار» است و این نکته در «نبیذ» و «فقاع» هم هست.

اولویت

اولویت، از افراد ظهور است. اگر مولا گفت: «لاتقل لهما افٍّ»، مدلول مطابقیِ این آیه حرمت تأفیف است. آیا «ضرب» هم حرام است؟ اینجا می‌گویند: این آیه بالملازمة العرفیة دلالت می‌کند بر حرمت ضرب، نه بالملازمة العقلیه. ملازمات عرفیه، داخل در ظهورات است. یعنی عرف، از نفس همین خطاب استظهارمی‌کند که تأفیف حرام است. این مدلول، مدلول التزامی عرفی است، نه مدلول التزامی عقلی. در نظر عرف ممکن نیست در مقام تعظیم و احترام مولا بگوید: «تأفیف حرام است» اما ضربش اشکال نداشته باشد.

پس سه اطلاق داریم: لفظی، مقامی، و عرفی. اولی و دومی، به ظهور برمی‌گردد. سومی به ظهور برنمی‌گردد. و خطاب، همانطور که در اطلاقات لفظی‌اش حجت است، در اطلاقات عرفی‌اش هم حجت است.

مطلق و مقید (فصل دوم مقدمات حکمت / تنبیه پنجم الفاظ مطلق) 95/08/01

موضوع: مطلق و مقید (فصل دوم: مقدمات حکمت / تنبیه پنجم: الفاظ مطلق)

خلاصه مباحث گذشته:

در تنبیهات مقدمات حکمت، رسیدیم به تنبیه پنجم.

التنبیه الخامس: فی ألفاظ المطلق

در تنبیه امروز می‌خواهیم از لفظی که متصف به اطلاق می‌شود بحث کنیم. در همین مثال «أکرم الفقیر» یا «أکرم فقیرا»، فقیر مطلق است.

تقسیم دالّ لفظی به اسم و علامت

در مباحث گذشته گفتیم: اگر در مباحث «الفاظ» بخواهیم از دید اصولی بحث کنیم، باید الفاظ را به دو دسته تقسیم کنیم: الفاظی که اسم هستند و الفاظی که علامت هستند. هر لفظی، یا نام است برای شیئی از اشیاء مثل زید و رجل، یا نام برای شیئی از اشیاء نیست بلکه علامت است مثل حروف و ضمائر و اسماء اشاره و اسماء موصول و همچنین هیئات.

هیئت اصطلاحاً «ملحق به لفظ» است؛ چون دقیقاً حرف نیست. ما برای این که مقسم‌مان را به نحوی جامع تعریف کنیم که علامت (که قسمی از آن مقسم است)، جامع بین «حرف» و «هیئت» باشد، به مقسم‌مان می‌گوییم: «دالّ لفظی».

پس «لفظ» یا به تعبیر دقیق‌تر «دالّ لفظی»، یا اسم است یا علامت. دال لفظی علامت، گاهی لفظ است، گاهی خصوصتی در لفظ است مثل هیئت فعل یا هیئت جمله، یا در نزد مشهور⁽¹⁾ هیئت اسماء مشتقه و امثال ذلک.

علامت

علامت، متصف به اطلاق نمی‌شود؛ نمی‌گوییم: «هو» مطلق است، یا هیئت مطلق است. الا در در جایی که «علامت» با متعلَّق خودش، یک اسم را تشکیل می‌دهد مثل موصولات؛ می‌گوییم: «مَن» در «أکرم من فی البلد» مطلق است. پس دالّ علامتی هیچ‌وقت متصف به اطلاق نمی‌شود مگر این که تبدیل به یک «اسم دستوری» بشود.⁽²⁾ اما اگر تبدیل به یک اسم نشود، متصف به اطلاق نمی‌شود. اسم دستوری ما، «من» نیست، «من فی البلد» است.

سؤال: اطلاق وجوب در «أکرم الفقیر» را از هیئت فعل می‌فهیم درحالی‌که هیئت علامت است!

پاسخ حسین مهدوی: محل بحث ما، اطلاقِ در مقابل تقیید است، نه اطلاقِ در مقابل اشتراط.

حسین مهدوی: سرّ این که «علامت، متصف به اطلاق نمی‌شود.»، این است که علامت، مسمّی ندارد، پس افرادی ندارد تا اطلاقی در آن معنا داشته باشد که مقصود تمام افرادش است.

اسم

اما الفاظی که اسم هستند و وضع‌شان بالتسمیه است، یا وضع شده برای معنای خاص، یا وضع شده برای معنای عام.

معنای خاص (عَلم)

اسمی که معنایش خاص باشد را در اصول «اسم معرفه» یا «عَلم» می‌گویند.

گفته شده این الفاظ هم متصف به اطلاق می‌شود

اسمائی که معانی‌اش خاص است مثل زید و مکه، گفته شده که این اسماء متصف به اطلاق می‌شود به لحاظ حالات و مقارناتش؛ مثلاً می‌گوید: «أکرم زیدا»، زید یک فرد بیشتر نیست، اما به لحاظ حالات و مقارناتش گفته می‌شود که مطلق است؛ مثلاً زید جالس داریم، زید قائم داریم، زیدِ در شهر قم داریم زید در غیر شهر قم داریم. وقتی که من زید جالس را اکرام کردم، آیا مأموربه را اتیان کرده‌ام یا نه؟ اگر اتیان کرده‌ام، پس زید اطلاق دارد به لحاظ حالاتش. پس زید متصف می‌شود به اطلاق به لحاظ حالاتش، اگرچه به لحاظ شخصش اطلاق معنا ندارد. به این اطلاق، اطلاق احوالی می‌گویند، در مقابل اطلاق افرادی که در قسم بعدی خواهدآمد.

مختار: برگشت به اطلاق مقامی

ما قبول نکردیم؛ گفته‌ایم: زید متصف به «اطلاق» نمی‌شود. حالات و مقارنات زید، از دو حال خارج نیست:

اگر قید زید نباشد

قیدی که در ظاهرِ جمله قید زید است، اگر حقیقتاً قید زید نباشد، یا قید تکلیف و حکم است، یا قید ماده و متعلق تکلیف است.

قیود تکلیف و حکم

قید احوالات زید گاهی برمی‌گردد به قیود تکلیف و حکم؛ یعنی قید زید، تکلیف را قیدمی‌زند، و اطلاق زید، به معنای اطلاق تکلیف است. مثلاً اگر گفت: «أکرم زیداً إن کان جالسا»، در این صورت قید تکلیف است. حال اگر مطلق گفت: «أکرم زیداً»، سؤال می‌شود: «اگر زید جالس بود، آیا تکلیف وجوب بر عهدة ما می‌آید؟»، به تعبیر دیگر: «آیا وجوب اکرام زید، مشروط است به جلوس زید؟»، پاسخ این سؤال را طبق اطلاق تکلیف و حکم می‌گوییم؛ چون تکلیفی که از هیئت «أکرم» فهمیده می‌شود مطلق است، پس اکرام زید جالس هم واجب است. چنین اطلاقی، از محل بحث ما (اطلاق اسم خاص) خارج است؛ چون این اطلاق، اصلاً اطلاقِ در مقابل تقیید نیست، بلکه اطلاقِ در مقابل اشتراط است.⁽¹⁾

قیود ماده یا متعلق

قید احوالات زید، گاهی برمی‌گردد به قیود ماده و متعلق؛ یعنی قید زید، متعلق را قید می‌زند، و اطلاق زید به معنای اطلاق متعلق است. مثلاً اگر گفت: «أکرم زیداً یوم الجمعه»، این «یوم الجمعه» قید زید نیست، بلکه یا به اکرام برمی‌گردد که داخل در قسم بعدی (اسم جنس عام) می‌شود چون معنای اکرامْ عام است نه خاص (و درنتیجه خود مشهور هم قبول دارند که زید اطلاق ندارد)، یا به قید تکلیف و حکم برمی‌گردد که گفتیم. پس آنچه قید دارد (اکرام در مثال فوق)، خاص نیست، و آنچه خاص است و محل بحث ماست (یعنی زید در مثال فوق)، این قید، قید آن نیست.

اشکال: چرا زید مقید می‌شود اما رفع قیدش رفع قید زید نیست؟ آن قید را هم بگوییم: «رفع قید زید است و درنتیجه خود زید مطلق است».

پاسخ حسین مهدوی: «زید جالس» هم حقیقتاً تقیید نیست؛ چون تقیید مصطلح، آن جایی است که یک مفهومی افراد مختلفی داشته باشد و با تقیید، تعدادی از آن افراد را خارج کنیم. ولی زید، افرادی ندارد.

اگر قید زید باشد

اگر قید، قید خود زید باشد نه قید حالات زید، در این صورت اطلاقِ مقابل این تقیید، اطلاق لفظی نیست، بلکه اطلاق مقامی است. مطلق گفت: «أکرم زیداً»، ما اطلاق می‌فهمیم؛ که اکرام زید واجب است، چه قائم باشد و چه جالس. اما این اطلاق، اطلاق مقامی است، نه اطلاق لفظی؛ چون مثلاً «قیام»، از انقسامات «زید» نیست، بلکه از انقسامات «حالات زید» است. مولا در مقام بیان بود و برای حالتش قیدی ذکرنکرد، از سکوت مولا استفاده می‌کنیم که لافرق که زید قائم باشد یا جالس.

اشکال: این اطلاق، بیش از آن که به «سکوت مقارن با کلام» شبیه باشد تا اطلاق مقامی باشد، به «ذکر اللفظ بلاقیدٍ» (که اطلاق لفظی است) شبیه است!

پاسخ: حالات، از مسمی خارج است، لذا شما این اطلاق را از «ذکر اللفظ» نمی‌فهمید. مثل این است که برای شرط ورود در یک مدرسة فقهی بگویند: «شروط ما، پنج مورد است.»، و شرط «تلبّس» را نگویند، این اطلاقْ مقامی است؛ چون از هیچ‌یک از مسمی‌ها فهمیده نمی‌شود، بلکه سکوت مقارن با ذکر شروط فهمیده‌اید. حالات زید هم شبیه همین است؛ ربطی به معنا و مسمی ندارد تا اطلاق لفظی باشد، بلکه از سکوت نسبت به حالات مختلف، مقارن با این کلام، فهمیده می‌شود.

پاسخ حسین مهدوی: وقتی می‌خواهیم برای همة انسان‌ها اسمی وضع کنیم، جامع افرادش را در نظر می‌گیریم و برای آن معنای جامع اسم می‌گذاریم. ولی وقتی می‌خواهیم برای زید اسم وضع کنیم، آیا حالات مختلفش را در نظر می‌گیریم و لفظ «جامع» را برای جامع بین آن احوالات وضع می‌کنیم؟!

چرا می‌گوییم: «زید را، هم جالساً و هم قائماً واجب است اکرام کنی»؟ چون مولا متعرض حالاتش نشد، فقط متعرض فرد شد و گفت: «أکرم زیداً». از این اطلاق مقامی و سکوت، و عدم تعرضش به حالات زید، اطلاق می‌فهمیم. پس اطلاق مقامی است. اطلاق مقامی، یعنی این حالت، داخل در واجب ما نیست.

مرحوم آقای صدر می‌فرماید: در این مثال، متعلق تکلیف، اکرام است. ما می‌گوییم: متعلق تکلیف، اکرام زید است. جلوس می‌شود متعلق‌المتعلق.

در بحث «تعبدی و توصلی» از این اطلاق مقامی استفاده کردیم؛ گفتیم: اگر مثل مرحوم آخوند گفتیم: «اعتبار قصد قربت در متعلق امر محال است»، سکوتش اطلاق مقامی است؛ همین که نگفت: «لله اتیان کن»، می‌فهمیم که «لله» در غرض دخیل نیست.

معنای عام (اسم جنس)

اما «اسم جنس» که معنایش عام است مثل شجر، رجل، اتصاف اینچنین الفاظی به اطلاق به چه نحو است؟

گفتیم: اسمی که معنایش خاص باشد را در اصول «معرفه» یا «عَلم» می‌گویند. اسمی که معنایش عام باشد را در اصول «اسم جنس» می‌گویند. پس «اسم جنس» در اصول، معنای فلسفی‌اش مراد نیست، در اصطلاح اصولی هر لفظی که معنایش عام باشد را «اسم جنس» گفته‌اند.

اسم جنس دو قسم است: تارتاً به نحو نکره به کار برده می‌شود مثل «رجلاً»، و تارتاً به نحو معرفه به کار برده می‌شود مثل «الرجل» یا «کتاب زید». معرفه، یا به «الـ» است یا به اضافه.

اسم جنس نکره

اسم جنس نکره وقتی در جمله به کار می‌رود، یا علامت «وحدت» را با خودش دارد مثل «أکرم رجلاً»، یا علامت «تثنیه» را مثل «أکرم رجلین»، یا علامت «جمع» را مثل «أکرم رجالاً». هر سه حالت اسم جنس نکره (مفرد و تثنیه و جمه) متصف به اطلاق می‌شود.⁽¹⁾

اما دو مطلب را باید توجه داشت:

مطلب اول: نقش محکی در اتصاف «اسم جنس نکره» به «اطلاق»

مطلب اول این است که ما قائلیم اسماء دائماً یک محکی و مشارإلیه داریم.

اگر محکی معین باشد

چه علامت وحدت، چه علامت تثنیه و چه علامت جمع، مشارإلیه‌اش اگر فرد یا افراد معینه باشد مثل «رأیت رجلاً» یا «رأیت رجلین» یا «رأیت رجالاً»، در این صورت متصف به اطلاق نمی‌شود؛ اینجا نمی‌گوییم: رجلاً یا رجلین یا رجال، مطلق است.

اشکال: اگر معین است، چطور نکره است؟

پاسخ: معرفه به لحاظ سامع است، معین به لحاظ متکلم است.

اگر محکی مردّد باشد

اما اگر مشارإلیه‌اش فرد یا افراد مردَّد بود، می‌تواند متصف به اطلاق بشود؛ مثل «أکرم رجلاً» که مشارٌإلیه‌اش فرد مردد است، یا «أکرم رجلین» مشارإلیه‌اش فردین مرددین است، یا «أکرم رجالاً» که مشارألیه‌اش افراد مردده است.

اگر گفت: «أکرم رجلین» یا «أکرم رجالین»، اگر دو رجل را معاً اکرام کنم، مصداق مأموربه است. اما اگر ابتدا زید را اکرام کردم سپس عمرو را، اکرام عمرو در «أکرم رجلاً» مأموربه نیست، و در «أکرم رجلین» جزء دوم مأموربه است. اما اگر بعد از این اکرام این دو نفر، رجل سومی را اکرام کنم، اکرام او، نه مأموربه است و نه جزء مأموربه. در «أکرم رجالاً»، اگر سه نفر را با هم اکرام کنم سپس نفر چهارمی را اکرام کنم، اکرام سه نفر اول مصداق مأموربه است و اکرام نفر چهارم اکرام مأموربه نیست. و اگر سه نفر را جداگانه اکرام کنم، اکرام هر کدام جزئی از مأموربه است و اکرام نفر چهارم مأموربه نیست.

مطلب دوم: سرّ تفاوت نکره در سیاق نفی و اثبات

در این اسم جنس نکره، در علم اصول به یک مشکلی برخورد شده؛ که «رجلاً» در دو مثالِ «أکرم رجلاً» و «لاتکرم رجلاً» علی‌رغم آن که کاملاً مشابه است، چرا اطلاقِ در «أکرم رجلاً» استغراقی است اما اطلاقِ در «لاتکرم رجلاً» بدلی است؟ نکتة این که یکی شمولی است و دیگری بدلی، کجاست؟ به تعبیر دیگر در «لاتکرم رجلاً» به عدد افراد رجل حرمت داریم، ولی در «أکرم رجلاً» فقط یک حرمت داریم که با اکرام اولین رجل ساقط می‌شود.

فقط به فرمایش مرحوم آقای صدر متعرض می‌شویم، سپس نقد فرمایش ایشان، و درنهایت مختار خودمان را عرض می‌کنم. إن‌شاءالله فردا.

مطلق و مقید (فصل دوم مقدمات حکمت / تنبیه پنجم الفاظ مطلق / اسم جنس نکره) 95/08/02

موضوع: مطلق و مقید (فصل دوم: مقدمات حکمت / تنبیه پنجم: الفاظ مطلق / اسم جنس نکره)

خلاصه مباحث گذشته:

در تنبیهات «مقدمات حکمت» تنبیه پنجم «فی الفاظ المطلق» بودیم. «علامت» را گفتیم، گفتیم: اسم، یا معنای خاص است یا معنای عام، معنای خاص را هم بحث کردیم. در معنای عام، اسم جنس نکره را گفتیم؛ که اگر محکی مردد باشد، قابلیت اطلاق دارد. ذیل اسم جنس نکره دو مطلب گفتیم، مطلب دوم این بود که وقتی می‌گوییم: «أکرم رجلاً» و «لاتکرم رجلاً». فرق این دو از کجا ناشی می‌شود که اولی بدلی است ودومی استغراقی؟ «بدلی است» یعنی یک وجوب بیشتر نداریم، «استغراقی است» یعنی به عدد افراد رجل حرمت داریم.

نظریة شهیدصدر: تنوین و قرینة خارجیه

مرحوم آقای صدر در کتاب دروس ج2 ص269 فرموده‌اند: این که اطلاق در «رجلاً» بدلی است را از تنوین استفاده می‌کنیم؛ تنوین است که دلالت بر وحدت می‌کند. اما این که «رجلاً» اطلاقش در مثال دوم «استغراقی است» را از صیاغت خارجیه (یعنی قرینة خارجیه) استفاده می‌کنیم. و آن قرینه این است که مفسده در نواهی انحلالی است؛ اگر کذب مفسده دارد، افراد کذب مفسده دارد. اگر ربا مفسده دارد، هر فرد از ربا مفسده دارد. از این صیاغت خارجیه و قرینه است که استفاده می‌کنیم در آنجا اطلاق استغراقی است.

مختار: محکی

با این فرمایش ایشان موافق نیستیم؛ ما بدلیت و استغراقیت را دائماً مرتبط می‌کنیم با محکی و مشارٌإلیه یک عنوان؛ گاهی محکی و مشارإلیه یک عنوان، افراد است و گاهی فرد مردد. در «أکرم رجلاً» مشارإلیه فرد مردَّد است؛ اشاره به یک فرد مردد از رجال می‌کند.

صرف وحدت (که طبق نظریة مرحوم آقای صدر از تنوین فهمیده می‌شود) کافی نیست برای بدلیت؛ شاهدش «أکرم عالما» است که بر همة علما تطبیق می‌کند.

اما در «لاتکرم رجلا» اگر مشارإلیه رجلاً را بخواهیم افراد قراردهیم، با نحوة تعبیر «رجلاً» تناسب ندارد؛ وجدان عرفی و لغوی ما می‌گوید: «رجلاً» در «لاتکرم رجلاً» هم فرد مردد است. پس چطور انحلالی شدیم؟ چون ارتکاز عرفی ما این است که فرد مردد است، اما آن را وسیله و مرآتی قرار داده برای نگاه به جمیع افراد رجل. پس محکی در «لاتکرم رجلاً» فرد مردد است، ولی خود این «فرد مردد» موضوعیت ندارد؛ اگر فرد مردد موضوعیت داشت، یعنی فقط باید روی یک رجل این را پیاده می‌کردیم. پس فرد مردد موضوعیت ندارد، بلکه مرآت و محکی است برای تمام افراد. پس ما محکی در محکی داریم؛ محکی اول ما فرد مردد است، محکی دوم تمام‌الافراد است.

اشکال: مگر فرد مردد ممکن است مرآت برای تمام افراد بشود؟

پاسخ: فرد مردد، قابلیت انطباق بر جمیع افراد را دارد. شاهدش اینجاست که بگوییم: «یک نفر از این صد نفر عالم، انسان است.»؛ این جمله حتی اگر عرفی نباشد و اگر مفهومش را کار نداشته باشیم، منطوقش به لحاظ منطقی صحیح است. پس اینطور نیست که وحدتی که از تنوین می‌فهمیم، کافی باشد برای «بدلیت».

امکان ندارد مشارٌإلیه انحلال نداشته باشد ولی تکلیف متعدد باشد. همیشه حکم روی محکی می‌رود پس به تعدد محکی متعدد می‌شود.

پس اگر محکی فرد مردد یا افراد مردد (مثل «أکرم رجالاً») باشد، قابلیت اتصاف به اطلاق دارد.

هذا تمام الکلام در اسم جنس نکره.

اسم جنس معرفه

برای این که اسم جنسی را معرفه کنند، سه طریق داریم: ال، اضافه، توصیف.

معرفه به «الـ»

موضوع‌له «الـ»

در معرَّف به «الـ» بحث شده که: «این «الـ» برای چی وضع شده؟»، مختار ما این است که وضع شده برای اشاره. لکن این مشارٌإلیه «الـ»، تارتاً خود معناست، تارتاً فرد معین است، تارتاً افراد است، و تارتاً موارد دیگری است. لکن وضع «الـ» بالعلامیت است؛ به این معنی که با «الـ» و «مدخول»، معاً اشاره می‌کنیم.

ادعاشده که یک «الـ»ی هم داریم به نام «الـ تزیین» که فقط برای زیبایی در لفظ آورده می‌شود؛ مثلاً در «الحسن» نیازی به «الـ» نیست؛ چون «حسن» خودش معرفه است، پس این «الـ» برای تزیین است.

اگر واقعاً «الـ» برای «زینت» داشته باشیم، از محل بحث خارج است. اما بقیة معانی «الـ» را به معنای واحدِ اشاره برمی‌گردانیم؛ که مجموعة «الـ» و «مدخولش» به محکی اشاره می‌کند.

این که می‌گوییم: «یکی از ادات تعریف، «الـ» است.»، معنی‌اش این است که در اشاره یک نحوه تعیین افتاده‌است. فرد معینی را اشاره نمی‌کنید، اما در اشاره یک نحوه تعیّن افتاده‌است، لذا معرفه می‌شود.

تفاوت «اسم جنس» با «علم جنس»

در زبان عربی یک لغتی داریم که علم جنس است؛ یعنی اسم قرارش داده‌اند برای جنس. چرا به آن می‌گویند: «علم»؟ چون معرفه است و اسم برای یک معنای معرفه قرارش داده‌اند. چرا می‌گویند: «جنس»؟ چون معنای موضوع‌له، جنس است. لذا به آن می‌گویند: «علم جنس». مثلاً برای اسد «اسامه» علامت شده، برای عقرب «ام عَریَط» وضع شده. علم جنس اولاً بر فرد معین دلالت نمی‌کند بلکه بر جنس دلالت می‌کند ثانیاً عرب با اینها معاملة معرفه می‌کند.

فرق بین «اسم جنس» و «علم جنس» چیست؟ وجدان لغوی ما، بین این دو تا فرق می‌بیند؛ می‌توانیم به یک اسدی اشاره کنیم و بگوییم: «هذا اسدٌ»، اما غلط است به یک حیوان مفترس اشاره کنیم و بگوییم: «هذا اسامة»، همین نشان می‌دهد که در معنا باید تفاوت داشته باشند و به همین خاطر است که کاربردش در محاوره و گفتگو متفاوت است. ما از کسانی هستیم که قائل‌اند: «علم جنس، وضع شده برای ذات و طبیعت»؛ یعنی اسامه مرادف می‌شود با «اسد»ی که به ذات و طبیعت اسد اشاره می‌کند نه به افرادش. این مختار ما هم دلیلی ندارد؛ بر اساس ارتکاز ماست.

معرَّف به اضافه و توصیف

مشهور: دو مفهوم داریم

در «رجل طویل» و «کتاب زید» آیا دو مفهوم در ذهن داریم؟ یا یک مفهوم در ذهن داریم؟ مشهور قائلند که در اضافه و توصیف، ما دائماً دو تا مفهوم داریم؛ دو معنا یا صورت معنا به ذهن می‌آید: صورت کتاب، و صورت زید، صورت رجل و صورت طویل.

شهیدصدر: یک مفهوم داریم

مرحوم آقای صدر قائل است که ما یک مفهوم بیشتر نداریم؛ یعنی مفهوم «کتاب زید» در ذهن سامع، یک مفهوم بیشتر نیست که این مفهوم، نه مفهوم زید است و نه مفهوم کتاب است، بلکه یک مفهوم ثالثی است.

نحوة معرفه‌شدن در اثر اضافه یا توصیف

اسم جنس نکره، در ادبیات وقتی معرفه می‌شود که به معرفه اضافه بشود. اما مناط معرفه‌شدن در علم «اصول»، تضییق در اثر اضافه و توصیف است، پس «کتاب رجل» هم در علم اصول معرفه است. لذا اگر توصیفی باشد که هیچ تضیقی ایجادنکند، از بحث خارج است؛ مثل «کتاب مؤلف» یا «رجل مذکر»، اینچنین توصیف یا اضافه‌ای از محل بحث خارج است؛ چون هیچ تضیّقی یجادنشده‌است.

روی نظر مشهور، برای معرفه‌شدن اسم جنس در اثر اضافه یا توصیف، مفهوم «کتاب» عوض نمی‌شود، اما با توجه به این نسبت، مفهومی پیدامی‌کند که بر تمام افراد کتاب صدق نمی‌کند، بلکه بخشی از مصادیق کتاب است.

در اضافه، همیشه مضاف مضیَّق می‌شود؛ لذا در «کتاب رجل» هم فقط «کتاب» مضیق و درنتیجه معرفه می‌شود.

روی نظر مرحوم آقای صدر، مفهوم ثالثی پیدامی‌کنیم که مفهوم «کتاب» نیست، اما پاره‌ای از مصادیق کتاب را پیدامی‌کند؛ یعنی مفهوم «کتاب زید» مصادیقش دائماً بخشی از مصادیق «کتاب» است.

ما هم موافق با مرحوم آقای صدر هستیم نه تابع ایشان؛ ما هم تک‌مفهومی هستیم، اما به یک بیان دیگری که خیلی فرق می‌کند.⁽¹⁾ ما هم قائل به یک مدلول واحد هستیم که به لحاظ «کتاب» اضیق است.

پس ما با اسم جنس معرف به «الـ» و معرف به «اضافه» یا «توصیف» آشنا شدیم. فردا إن‌شاءالله راجع به ااتصاف و عدم اتصافش به اطلاق صحبت می‌کنیم؛ که کجا متصف به اطلاق می‌شود و کجا متصف به اطلاق نمی‌شود؟

مطلق و مقید (فصل سوم تقیید / مقام اول مقید متصل و بررسی چهار صورت) 95/08/03

موضوع: مطلق و مقید (فصل سوم: تقیید / مقام اول: مقید متصل و بررسی چهار صورت)

خلاصه مباحث گذشته:

در تنبیهات «فصل دوم: مقدمات حکمت» بودیم، در تنبیه پنجم (الفاظ مطبق) اسم جنس نکره را گفتیم، و جلسة گذشته هم اسم جنس معرفه را گفتیم، یک تتمه و ذیل بحث باقی ماند؛ که اسم جنس معرفه، کی متصف می‌شود به اطلاق؟

اطلاق اسم جنس معرفه

ما از کسانی بودیم که برای هر اسمی در کلام، یک مشارإلیه و یک محکی قائل بودیم. اتصاف اسم جنس معرفه به اطلاق را هم بر همین اساس تبیین می‌کنیم:

اگر محکی فرد معین باشد

اگر مشارإلیه و محکی، فرد معین باشد، متصف به اطلاق نمی‌شود؛ مثل «أکرم الرجل» که با «رجل» اشاره می‌کنیم به یک فرد معین، در اینجا «الرجل» متصف به اطلاق نمی‌شود. و همینطور است «أکرم غلام زید» در صورتی که به فرد معین اشاره کرده‌باشیم.

اگر محکی طبیعت یا تمام‌الافراد باشد

اما اگر محکی، طبیعت یا تمام‌الأفراد باشد، می‌تواند متصف به اطلاق بشود. در «تجب الصلاة» مشارإلیه طبیعت صلات است، و در «أکرم الفقیر» مشارإلیه تمام‌الافراد است. مشهور بین این دو فرق نگذاشته‌اند و مشارإلیه را در هر دو «طبیعت» گرفته‌اند، ما در «الصلاة» مشارالیه را طبیعت قرارمی‌دهیم و در «أکرم الفقیر» مشارإلیه را افرادالفقیر قرارمی‌دهیم.

هذا تمام الکلام در تنبیه پنجم، و به این ترتیب فصل دوم در «مقدمات حکمت» تمام می‌شود.

الفصل الثالث: فی التقیید

تقیید، یعنی حمل‌المطلق علی المقید. اگر ظهور اطلاقی بقاءً از حجیت بیفتد، حمل‌المطلق علی المقید است. بحث ما در این فصل در این است که در کجا رفع ید از ظهور اطلاقی می‌کنیم و می‌گوییم: «ظهور مطلق، بقاءً حجت نیست.»؟ این فصل، فصل مهمی است.

مقید را تقسیم کرده‌اند به دو قسم: متصل، و منفصل. ما هم در دو مقام بحث می‌کنیم.

المقام الاول: فی المقید المتصل

آن مقداری که متعارف است، مقید متصل را به چهار صورت تقسیم کرده‌اند:

صورت اول: یک جمله

صورت اول این است که مطلق ما و قید ما در یک جمله آمده. این صورت اول، خودش دو مثال دارد:

مثال اول: توصیف

اگر مولا بگوید: «أکرم الفقیر العادل»، قید ما و مطلق ما، در یک جمله قرارگرفته‌است.

مثال دوم: استثناء

تارتاً به صورت استثناء در یک جمله ذکرمی‌شود: «أکرم الفقیر إلا الفاسق».

در این صورت، چه در مثال اول و چه در مثال دوم، هیچ نزاعی نیست که «الفقیر»، هیچ ظهوری در اطلاق برایش منعقد نمی‌شود؛ در این مثال فقط یک ظهور تقییدی داریم در وجوب اکرام فقیر غیرفاسق.

تنها اختلاف، در اینجاست که در مثال «أکرم الفقیر العادل» آیا (به خاطر تقیید) اطلاق نداریم؟ یا اصلاً اطلاقی منعقدنمی‌شود؟ این نزاع برمی‌گردد به این که «در «أکرم الفقیر العادل» یک مفهوم داریم یا دو مفهوم؟»؛ مشهور قائلند که دو مفهوم داریم که بین‌شان نسبت ناقصه وجود دارد. طبق این نظر اطلاق منعقد نمی‌شود. اما اگر گفتیم: «یک مفهوم داریم»، اصلاً مطلق نداریم، نه این که لفظ مطلق داریم ولی اطلاق برای آن منعقدنشده. به نظر ما در مثال «أکرم الفقیر الا الفاسق» اطلاق نداریم، در مثال «أکرم الفقیر العادل» مطلق نداریم.

اشکال: برای شکل‌گرفتن ظهور مگر نباید صبرکنیم تا کلام متکلم تمام بشود؟! پس حتی اگر قائل به دو مفهوم بشویم، ظهور اطلاقی نداریم؛ چون باید صبرکنیم تا کلام تمام بشود تا ظهور شکل بگیرد.

پاسخ: این ظهور که باید صبرکنیم تا کلام تمام بشود، ظهور تصدیقی است. این ظهور که ما می‌گوییم: «طبق مبنای مشهور لفظ مطلق داریم»، ظهور تصوری است. بعد که کلام تمام شد، به خاطر قید «الفاسق» ظهور تصدیقی اطلاقی منعقدنمی‌شود.

صورت دوم: قید در جملة دوم است

قید در جملة دوم آمده؛ وقتی که جملة دوم ناظر به جملة اول و برای تفسیر جملة اول است، اصطلاحاً می‌گوییم: در جملة دوم قید آمده. ولی اگر جملة دوم تفسیر جملة اول نباشد، اصطلاحاً می‌گوییم: در جملة دوم مقید آمده.

مثلاً فرموده: «أکرم الفقیر و لیکن الفقیر عادلاً». در اینجا هم اشکالی نیست که برای «الفقیر» در جملة اول اطلاقی منعقدنمی‌شود؛ به جهت این که اطلاق ظهور تصدیقی است، ظهور تصدیقی صبرمی‌کند تا خطاب تمام بشود. لذا وقتی که «أکرم الفقیر» گفت، جمله تمام شده، اما خطاب هنوز تمام نشده‌است. بعد که می‌گوید: «و لیکن الفقیر عادلا»، می‌فهمد که مراد از فقیر در جملة اول، خصوص افراد فقیر عادل است.

صورت سوم: مقید در جملة دوم است و اخص مطلق است

صورت سوم این است که ما دو جمله داریم: مطلق در جملة اول است، و مقید (نه قید) در جملة دوم است و اخص مطلق است. مثلاً گفته: «أکرم الفقیر، و لاتکرم الفقیر الفاسق.». صورت سوم، عین صورت دوم است؛ که مانع انعقاد اطلاق برای «الفقیر» در جملة اول می‌شود. در هر دو صورت، ظهور «الفقیر»، در اطلاق نیست، ظهورش در مقید است؛ یعنی ظهورش در افراد «فقیر عادل» است به قرینة این که در جملة دوم ذکرشده‌است.

صورت چهارم: مقید در جملة دوم است و اخص من‌وجه است

مقید در جملة دوم ذکرشده، اما مقید ما نسبت به مطلق، اخص‌من‌وجه است نه اخص مطلق، مثل «اکرم الفقیر و لاتکرم الفاسق».

محل نزاع: بررسی وضعیت عنوان مطلق

گویا در مسأله اختلافی نباشد که «الفقیر» ظهور اطلاقی نداشته و اطلاق منعقدنمی‌شود، با این حال (که اختلافی نیست) این را در مدعای اول اثبات می‌کنیم. اختلاف، در این است که: آیا ظهور در مقید دارد و مجمل است؟ یا شقّ سوم است که نه مقید است و نه مجمل؟

مدعای اول: ظهور اطلاقی ندارد

دعوای اول این است که مطلق مثل «الفقیر» اصلاً ظهور اطلاقی ندارد. چرا؟ فرض کنید مولا می‌گوید: «أکرم الفقیر و لاتکرم الفاسق». «الفاسق»، یا ظهورش مطلق است یا مقید است.

اگر ظهور «الفاسق» مطلق باشد یعنی چه فقیر باشد و چه غنی باشد، در این صورت ظهور «الفقیر» هم نهایتش این است که مطلق است و با هم تعارض می‌کنند و لذا چون متصل است ظهورش در اطلاق منعقدنمی‌شود.

اگر «الفاسق» ظهور دارد در «فاسق فقیر»، در این صورت ظهور «الفقیر» نمی‌تواند در «مطلق» باشد.

پس این واضح است که «الفاسق» هر ظهوری داشته باشد، «الفقیر» ظهور اطلاقی ندارد که هم شامل فقیر عادل بشود و هم شامل فقیر فاسق بشود. این که مفروغ‌عنه شد، پس کلمة فقیر ظهور اطلاقی ندارد.

مدعای دوم: ظاهر در تقیید است؟ یا مجمل است؟ یا شقّ ثالثی است؟

مدعای دوم این است که: حالا که ظهور اطلاقی ندارد، آیا ظهور دارد در تقیید؟ یا مجمل است؟ یا شقّ ثالثی است؟

مشهور: یا مجمل است یا ظاهر است در مقید

در حکمت، هر شیئی که تقسیم به سلب و ایجاب بشود (یا هست یا نیست)، حصرش عقلی است؛ مثلاً زید، یا عالم است یا عالم نیست. اصولیین از همین ضابطه استفاده کرده‌اند و گفته‌اند: یک لفظ، یا ظهور دارد یا ندارد، اگر دارد ظاهر است، و اگر ندارد، مجمل است؛ چون حدوسطی نداریم.

بله؛ گاهی وقت‌ها من بی‌اطلاع هستم؛ نمی‌دانم که: «در نزد عرف، آیا این عنوان ظهور دارد یا ندارد؟»، این شقّ سومی نیست؛ چون بالاخره عرفاً یا ظهور دارد یا ندارد.

مشهور گفته‌اند: این که «آیا «الفقیر» ظهور تقییدی دارد یا مجمل است؟»، تابعی است از ظهور «الفاسق»؛ اگر «الفاسق» ظهوری داشته باشد در مطلق، «الفقیر» مجمل است. اگر ظهور داشته باشد در مقید، «الفقیر» هم ظهور در مقید دارد. پس اجمال یا ظهور «الفقیر»، منوط به ظهور «الفاسق» است؛ چون در متعارف محاورات عرفی، قرینه را بعد می‌آورند.

پس بنابراین وقتی می‌گوییم: «أکرم الفقیر و لاتکرم الفاسق»، اگر قرار بر قرینیت باشد، بعدی بر قبلی قرینه است.

مختار

ما دو تا حرف داریم:

مطلب اول: ممکن است مردد باشد

یک حرف‌مان این است که ما یک حالت سومی همداریم که نه ظهور است و نه اجمال، برای این که اسمش فرق داشته باشد، اسمش را گذاشته‌ایم: «تردید» یا «مردَّد».

در ضمن یک مثال توضیحش بدهم؛ در حکمت می‌گفتند: حالات نفسانی خودمان چون به علم حضوری به آنها می‌رسیم، هیچ‌وقت تردید در آنها برای ما حاصل نمی‌شود. ممکن است من تردیدکنم در این که: «آیا زید احساس درد دارد یا نه؟»، اما نسبت به خودم هیچ شکی ندارم که یا احساس شادی دارم یا ندارم.

اصولیین اشکال کرده‌اند که ما در حالات نفسانی هم دچار تردید می‌شویم. مثلاً «شک» احتمال مساوی است و «ظن» احتمال راجح است؛ احتمال این که امروز باران ببارد، اگر در افق نفس من مساوی بود با این که باران نبارد، من نسبت به باران‌باریدن شک دارم. اگر این احتمال مرجوح بود، وهم دارم. و اگر راجح بود، ظنّ دارم. اصولیین گفتند: ما خیلی وقت‌ها یک چیزی را احتمال می‌دهیم ولی نمی‌دانیم: «احتمال، ما مساوی است یا راجح است؟»، یا حتی گاهی نمی‌دانیم: «راجح است یا مرج؟»؛ مثلاً می‌گوییم: «احتمال عدالت زید را می‌دهم، اما خودم نمی‌دانم این احتمال، راجح است یا مرجوح!».

عین این مطلب را ما در ظهور هم گفته‌ایم؛ عین همین حادثه‌ای که در مثال باران‌باریدن برای من ممکن است اتفاق بیفتد، برای عرف هم ممکن است در ظهورات اتفاق بیفتد؛ یعنی ممکن است خود عرف هم نداند که: «عنوان «الفقیر» ظهور در مطلق دارد یا ندارد؟».

البته حکم مردد با مجمل، یک چیز است.

مشهور می‌گفتند: لفظ مطلق، در نزد عرف، یا ظهور دارد یا مجمل است. مختار ما این است که حالت سومی هم هست: یا ظهور دارد یا مجمل است، یا مردد است؛ یعنی خود عرف هم نمی‌داند که: «ظهور در اطلاق دارد یا نه؟». در «مجمل» عدم ظهور معلوم است، در «ظاهر» ظهور معلوم است، اما در «مردَّد» ظهور یا عدم ظهورش واقعی است؛ برای خود عرف هم نامعین است.

این، مطلب اول.

مطلق و مقید (فصل سوم تقیید / مقام دوم مقید منفصل / جهت اولی موارد تنافی بین خطابین) 95/08/04

موضوع: مطلق و مقید (فصل سوم: تقیید / مقام دوم: مقید منفصل / جهت اولی: موارد تنافی بین خطابین)

خلاصه مباحث گذشته:

گفتیم که مورد اتفاق است که فقیر ظهور در مطلق ندارد، إنما الکلام در این است که مقید است یا مجمل. مطلب اول این بود که امر فقیر» دائر بین ظهور و اجمال نیست، بلکه دائر بین ظهور و اجمال و تردید است.

مطلب دوم: ظهور در مقید دارد

مطلب دوم بحث امروز ماست. ما از کسانی هستیم که قائلیم ظهور در مقید دارد؛ یعنی وقتی این دو جمله متعاقب گفته بشود، مخاطب و سامع، متوجه می‌شود که مراد متکلم از فقیر، افراد فقیر عادل است، نه این که اجمال یا تردید داشته باشد.

متکلم در جمله‌ی اول از عنوان «فقیر» استفاده کرده و در جمله‌ی دوم از عنوان «فاسق» استفاده کرده، نسبت بین این دو عنوان، عموم و خصوص من‌وجه است و باید تعارض باشد، لکن به این دلیل که روش عرف این است که ابتدا ذوالقرینه را می‌گویند سپس قرینه را، پس فاسق قرینه است بر فقیر. و همیشه قرینه بر ذوالقرینه مقدم است. و چون دو جمله به هم متصل است، ظهور هنوز شکل نگرفته، و لذا قرینه‌ی «الفاسق» مانع انعقاد اطلاق در «الفقیر» می‌شود، نه این که ابتدا ظهور در مطلق داشته باشد آنگاه ظهورش بقاءً از حجیت ساقط بشود.

مقام دوم: مقید منفصل

مقدمه

تعریف مقید منفصل

مقید منفصل به این نحو است که خطاب مطلق از خطاب مقید جداست؛ یا به این نحو که در دو زمان یا مکان است، یا به این نحو است که خطاب اول تمام شده و سپس مقید گفته می‌شود؛ مثلاً گفته: «أکرم الفقیر»، بعد وارد بحث دیگری شده، سپس گفته: «لاتکرم الفقیر الفاسق»، این قرینه هم چون در خطاب دیگری است، اگرچه در مجلس واحدی باشد، مقید منفصل است.

بحث‌های پیش رو

در خطاب مقید منفصل که دو خطاب جدا از هم داریم، مشهور بین اصولیین این است که تارتاً این دو خطاب با هم تنافی ندارند و تارتاً تنافی دارند. اگر تنافی داشته باشند، مطلق را حمل بر مقید می‌کنیم و قائل به تقیید می‌شویم. در این مقام، در سه جهت بحث می‌کنیم؛ اولاً متی یکون بین الخطابین تنافٍ؟ جهت دوم این است که معنای حمل المطلق علی المقید چیست؟ و سوم این که وجه تقیید جمع‌های عرفی به جای سایر جمع‌ها چیست؟

جهت اولی: موارد تنافی بین خطابین

جهت اولی این است که ببینیم: بین دو خطاب مطلق و مقید، کی تنافی هست و کی تنافی نیست؟ جهت اولی، صوری دارد:

صورت اول: نظارت و حکومت

صورت اول این است که خطاب مقید، ناظر به خطاب مطلق باشد یا به تعبیر دیگر مفسر خطاب مطلق باشد. مثلاً در خطاب اول آمده: «أکرم الفقیر» و در خطاب دوم آمده: «ولیکن الفقیر عادلا»، در این مثال، خطاب دوم، لسان تفسیر یا نظارت دارد.

در این صورت معلوم است که بین این دو خطاب تنافی هست؛ چون اولی مطلق است و دومی نفی اطلاق می‌کند. و بحثی نیست دراین که دومی بر اولی مقدم می‌شود. لکن در اصطلاح متأخرین به این تقیید، اصطلاحاً «حکومت» می‌گویند. خطاب دوم را دلیل حاکم می‌گویند، و به خطاب اول و دلیل اول دلیل محکوم گفته می‌شود و به رابطه‌ی این دو دلیل «حکومت» می‌گویند؛ می‌گویند: دلیل دوم به «حکومت» بر دلیل اول مقدم می‌شود.

صورت دوم: متوافقین در ایجاب و سلب

صورت دوم این است که این دو خطاب مطلق و مقید، متوافقین هستند در ایجاب و سلب؛ یعنی دو خطاب، یا هر دو موجبه‌اند یا هر دو سالبه‌اند. در ذیل صورت دوم سه فرض داریم که باید جداگانه بررسی کنیم:

فرض اول: هر دو خطاب سالبه

فرض اول این است که هر دو سالبه باشد. این که هر دو سالبه باشند دو مثال دارد:

مثال اول: حصه

یک مثالش این است که در خطاب دوم، حصه‌ای از عنوان مأخوذ در خطاب اول ذکرشده‌باشد. مثلاً در خطاب اول آمده: «لاتکرم الفاسق» در خطاب دوم آمده: «لاتکرم الفاجر»، فاسق یعنی عاصی به مطلق معصیت، ولی فاجر یعنی عاصی به معصیت کبیره. فاجر، اخص مطلق از فاسق است. در این صورت، دو خطاب اصلاً تنافی با هم ندارند؛ به هر دو اخذمی‌کنیم و نه فاجر را اکرام می‌کنیم و نه فاسق را.

سؤال: در مثال حصه احتمال وحدت تکلیف نمی‌دهیم؟

پاسخ: اثری ندارد.

مثال دوم: مقید

در مثال دوم، در خطاب دوم، به جای حصه، مقید ذکرشده؛ مثل این که خطاب اول می‌گوید: «لاتکرم الفاسق» و خطاب دوم می‌گوید: «لاتکرم الفاسق الظالم». فرق بین مقید و حصه این است که در مقید، همان عنوان، با یک قیدی ذکرمی‌شود. بحث این مثال دوم، در فرض دوم می‌آید و حکمش همانجا معلوم می‌شود؛ که اگر از «مقید» نفی مفهوم کردیم، تنافی‌ای نیست، و اگر مفهوم را ولو به نحو سالبه‌ی جزئیه پذیرفتیم، با هم تنافی دارند.

فرض دوم: هر دو ایجابی و هر دو شمولی

هر دو خطاب ما ایجابی است و اطلاقش هم شمولی است نه بدلی. مثلاً خطاب اول می‌گوید: «أکرم الفقیر» و خطاب دوم می‌گوید: «اکرم الفقیر العادل». برای این که ببینیم: «آیا بین این دو خطاب، تنافی هست یا نه؟»، باید مقید را بررسی کنیم.

مبانی در مفهوم وصف

ما می‌دانیم که در «مقید» از «وصف» استفاده کرده‌ایم، در این که وصف مفهوم دارد یا ندارد؟»، سه نظریه هست:

نظریه‌ی مشهور این است که فاقد مفهوم است مطلقاً، و ما هم تابع همین نظریم.

نظریه‌ی دوم این است که مفهوم دارد به نحو سالبه‌ی کلیه؛ یعنی وقتی می‌گوید: «أکرم الفقیر العادل» یعنی «الفقیر الذی لم‌یکن عادلا لایجب اکرامه».

نظریه‌ی سوم این است که مفهوم دارد به نحو سالبه‌ی جزئیه، مرحوم آقای خوئی و مرحوم آقای صدر قائل به این نظریه هستند. «أکرم الفقیر العادل» مفهومش این است که: «موضوعُ وجوب الاکرام لایکون فقیراً»، اما نمی‌گوید: «اکرام فقیر غیرعادل واجب نیست.»، احتمال دارد اکرام فقیر پیر یا فقیر هاشمی هم واجب باشد.

بررسی تنافی طبق مبانی در مفهوم وصف

طبق مفهوم‌نداشتن وصف، تنافی نیست

طبق نظریه‌ی اول که وصف فاقد مفهوم است مطلقاً، تنافی‌ای بین دو خطاب نیست؛ چون خطاب دوم نسبت به اکرام فقیر غیرعادل ساکت است. پس به هر دو خطاب اخذمی‌کنیم، یا به تعبیر دیگر: به اولی اخذمی‌کنیم؛ چون دومی (وجوب اکرام فقیر عادل) در اولی (وجوب اکرام مطلق فقیر) هست.

طبق مفهوم‌داشتن وصف، تنافی هست

تنافی، طبق نظریه‌ی دوم و سوم است؛ چون طبق نظریه‌ی دوم در مفهوم وصف، خطاب دوم می‌گوید: «موضوع وجوب اکرام، «فقیر عادل» است.»، پس با خطاب اول که می‌گوید: «موضوع وجوب اکرام، مطلق فقیر است.» تنافی دارد.

طبق نظریه‌ی سوم مفهوم وصف در خطاب دوم می‌گوید: «موضوع وجوب اکرام، فقیر نیست.»، پس با خطاب دوم که می‌گوید: «موضوع وجوب اکرام فقیر است.» تنافی دارد.

پس اگر از «مقید» نفی مفهوم کردیم، تنافی‌ای نیست، و اگر مفهوم را ولو به نحو سالبه‌ی جزئیه پذیرفتیم، با هم تنافی دارند.

فرض اول (که هر دو خطاب سالبه است) در مثال دوم (که در خطاب دوم مقید ذکرشده مثل «لاتکرم الفاسق الظالم»)، عین همین است؛ که اگر از «مقید» نفی مفهوم کردیم، تنافی‌ای نیست، و اگر مفهوم را ولو به نحو سالبه‌ی جزئیه پذیرفتیم، با هم تنافی دارند.

فرض سوم: هر دو ایجابی هستند و هر دو شمولی نیستند

فرض سوم این است که هر دو خطاب، در ایجاب موافقند، یا هر دو خطابْ بدلی است یا لااقل یکی بدلی است. مثل «اکرم فقیراً» و «أکرم فقیراً عادلاً»، مثل همان مثال معروف. در مانحن‌فیه آیا این دو خطاب با هم منافات دارند؟

اگر بدانیم که حکم واحد است

تارتاً می‌دانیم که حکم واحد است؛ یعنی مولا در مانحن‌فیه یک تشریع بیشتر نداشته‌است. خطاب اول می‌گوید: موضوع وجوب اکرام «فقیراً» است، خطاب دوم می‌گوید: موضوع وجوب اکرام «فقیراً عادلاً» است، پس با هم تنافی پیدامی‌کنند. این بحث که: «برای رفع تنافی، آیا تقیید کنیم یا نه؟»، بحث بعدی است.

اگر ندانیم که حکم واحد است

اما اگر نفهمیدیم یک تشریع بوده یا دو تشریع و درنتیجه احتمال دادیم دو تشریع بوده‌است، در این صورت، به هر دو خطاب اخذمی‌کنیم و تنافی‌ای نیست؛ خطاب اول می‌گوید: «أکرم فقیرا»، خطاب دوم می‌گوید: «أکرم فقیراً عادلاً» و ما احتمال می‌دهیم این خطاب دوم تکلیف دیگری باشد، در مرحله‌ی «امتثال» دو راه داریم: یکی این که اول «فقیر فاسق» را اکرام کنیم بعد «فقیر عادل» را، یک راه هم این است که از ابتدا یک «فقیر عادل» را اکرام کنیم که هم «أکرم فقیراً» را امتثال کرده‌باشیم و هم «أکرم فقیراً عادلاً» را.

سؤال: آیا طبق تداخل مسببات اینطور جمع کردید؟

پاسخ: یا «تداخل مسببات» مطلقاً اشکالی ندارد، یا اینجا از مواردی است که اگرچه «تداخل مسببات» اشکال داشته باشد، ولی در اینجا اشکال ندارد.

از کجا بفهمیم تشریع واحد است

إنما الکلام در این است که: از کجا بفهمیم: «تشریع واحد است یا متعدد؟»؟ گفته شده و ما هم پذیرفته‌ایم که از خود خطاب نمی‌توانیم به هیچ وجه بفهمیم؛ وحدت حکم را باید به قرائن خارجیه بفهمیم؛ هر جا که فهمیدیم حکم واحد است، به هر دو خطاب اخذمی‌کنیم، و هر جا که نفهمیدیم حکم واحد است یا متعدد، طبق ظاهر هر دو خطاب باید بنا را بر دو حکم بگذاریم، الا این که عرف در دو حکم لغویت ببیند. پس به ظاهر هر دو خطاب اخذمی‌کنیم مگر این که از خارج بفهمیم شارع اینجا یک حکم بیشتر نداشته‌است.

صورت سوم: متخالفین در سلب و ایجاب

مطلق و مقید به نحو سلب و ایجاب باشد؛ مثلاً بگوید: «أکرم الفقیر» و بگوید: «لاتکرم الفقیر الفاسق» یا بگوید: «لاتکرم فقیراً فاسقاً».

مثال اول: لاتکرم الفقیر الفاسق

مثال اول با هم تنافی دارد؛ چون در زید که فرضاً فقیر فاسق است، «أکرم الفقیر الفاسق» می‌گوید: اکرام زید واجب است، ولی خطاب دوم می‌گوید: اکرام زید واجب نیست.

مثال دوم: لاتکرم فقیراً فاسقاً

اما در مثال دوم که گفته: «لاتکرم فقیرا فاسقا»،

اگر در «اجتماع امر و نهی» امتناعی باشیم

اگر در مسأله‌ی «اجتماع امر و نهی» امتناعی بشویم، این دو خطاب با هم تنافی دارند؛ چون در موضع اجتماع مثل زید که فقیر فاسق است، شارع نمی‌تواند هم «وجوب اکرام زید» را داشته باشد و هم «عدم وجوب اکرام زید» را.

اگر در «اجتماع امر و نهی» جوازی باشیم

اگر جوازی شدیم، با هم تنافی ندارند؛ چون شارع دو جعل دارد: «أکرم فقیرا» و «لاتکرم فقیراً فاسقاً»؛ اکرام فقیر واجب است، و اکرام فقیر فاسق حرام است، و اگر کسی فقیر فاسق را اکرام کند، خطاب اول را امتثال کرده و خطاب دوم را معصیت کرده‌است.

مختار: جواز الا در ادله‌ی لفظیه

مختار ما طبق آنچه در مسأله‌ی «اجتماع امر و نهی» گفتیم، جواز بود الا این که امر و نهی لفظی باشد. پس به نظر ما بین «أکرم فقیراً» با «لاتکرم فقیراً فاسقاً» تنافی نیست، الا این که دو خطاب ما لفظی باشد؛ در این صورت چون عرف (امتناعی بوده و) تنافی می‌بیند، سراغ جمع عرفی می‌رویم که تقیید است و خطاب اول را به خطاب دوم قید می‌زند.

خلاصه‌ی موارد تنافی در جهت اولی

پس تنافی، مال صورت سوم است اگر امتناعی بشویم یا اگر جوازی باشیم ولی دو خطاب لفظی باشد، و مال صورت دوم (متوافقین در ایجاب و سلب) در فرض دوم (هر دو ایجابی و هر دو شمولی) و سومش (هر دو ایجابی و لااقل یکی بدلی) است علی القول به مفهوم‌داشتن وصف. مجموعاً می‌شود چهار مورد. هذا تمام الکلام در جهت اولی.

اگر رابطه‌شان عموم من‌وجه باشد، از بحث خارج است.

مطلق و مقید (فصل سوم تقیید / مقام دوم مقید منفصل / معنای تقیید، و وجه تقدیم تقیید بر سایر جمع‌ها) 95/08/05

موضوع: مطلق و مقید (فصل سوم: تقیید / مقام دوم: مقید منفصل / معنای تقیید، و وجه تقدیم تقیید بر سایر جمع‌ها)

خلاصه مباحث گذشته:

در بحث تقیید، مقید متصل را بحث کردیم. در مقید منفصل، جهت اول را بحث کردیم؛ که مطلق و مقید کجا تنافی دارد و کجا تنافی ندارند؟ جهت دوم، بحث امروز ماست. مطلق و مقید

جهت ثانیه: معنی التقیید

محل نزاع

معروف بین علمای ما این است که اگر یک مطلقی داشته باشیم و خطاب مقیدی هم داشته باشیم، مطلق را بر مقید حمل می‌کنیم. مثلاً اگر مولا گفت: «أکرم کل فقیر» سپس در خطاب منفصلی گفت: «لاتکرم زیداً»، «أکرم کل فقیر» را حمل می‌کنیم بر مقید، به این معنا که اکرام فقیر غیر زید واجب است. حقیقت حمل مطلق بر مقید یا به تعبیر دیگر حقیقت معنای تقیید چیست؟ می‌خواهم معنای حمل مطلق بر مقید را توضیح بدهم.

تفاوت ظهور تحلیلی با انحلالی

فرض بفرمایید عدد فقرا ده نفر است، خطاب اول که می‌گوید: «أکرم الفقیر»، ظهور دارد در وجوب اکرام زید، ظهور دارد در وجوب اکرام عمرو، و ظهور دارد در وجوب اکرام‌تک‌تک این ده نفر، می‌گوییم: ده ظهور دارد در وجوب اکرام تک‌تک این ده نفر. این ده ظهور را اگر گفتیم: «تحلیلی است»، معنایش این است که یک ظهور بیشتر نداریم، ذهن ما این یک ظهور را تحلیل می‌کند به ده ظهور. اما اگر انحلالی باشد، معنایش این است که یک ظاهر داریم اما ده تا ظهور داریم. پس اگر ظهور «انحلالی» باشد، ظاهر یکی است ظهور ده تاست. و اگر «تحلیلی» باشد، ظاهر و ظهور هر دو یکی است و فقط ذهن این یک ظهور را به ده ظهور تحلیل می‌کند. پس «ظاهر» یکی است، «ظهور» اگر «انحلالی» باشد ده تاست، و اگر «تحلیلی» باشد یکی است.

ظهور مطلق، تحلیلی است

به نظر ما ظهور تحلیلی است؛ یک ظهور بیشتر ندارد، و آن ظهور در وجوب اکرام فقیر است، ذهن ما این ظهور را به ده ظهور تحلیل می‌کند.

حجیت انحلالی است

وقتی می‌گوییم: «این ظهور حجت است»؛ یعنی منجِّز و معذِّر است. در مانحن‌فیه، حجیت این ظهور، نسبت به وجوب اکرام تک‌تک این ده نفر تنجیزی است. این ظهور، منجِّز این ده ظهور است. سؤال این است که: حجیت این ظهور، یا به تعبیر دیگر، منجِّزیت این ظهور، تحلیلی است یا انحلالی؟

حجیت ظهور اگر تحلیلی باشد، یعنی یک ظهور منجِّز داریم که ذهن ما به ده منجَّز تحلیلیش می‌کند. اگر انحلالی باشد، یعنی یک منجِّز داریم، ولی ده تا تنجیز داریم، و ده تا هم منجَّز داریم. در مانحن‌فیه یک منجِّز بیشتر نداریم: ظهور اکرم الفقیر در وجوب اکرام فقیر. اما ده تا تنجیز داریم، همین منجِّز واحد، وجوب اکرام زید را تنجیز کرده‌است و وجوب اکرام عمرو را هم تنجیز کرده تا نفر دهم. ده تا منجَّز داریم: وجوب اکرام زید، وجوب اکرام عمرو، تا وجوب اکرام نفر دهم. اینجاست که می‌گویند: حجیت و منجِّزیت، انحلالی است؛ یعنی فقط یک منجِّز داریم، ولی ده تا حجت منجَّز داریم. پس ظهور و منجِّز، تحلیلی است اما منجزیت و حجیت و منجَّزهای ما انحلالی است.

مثال اول: دروغ و اهانت

سؤال: مگر می‌شود یک خطاب منجِّز داشته باشیم ولی یک منجَّز؟

پاسخ: نظیر آن جایی است که شخصی به سه نفر عادل اشاره کند و بگوید: «این سه نفر فاسقند»، این شخص یک دروغ گفته یا سه تا؟ این شخص، یک دروغ بیشتر نگفته‌است، اما این دروغش به سه دروغ تحلیل می‌شود. اما اگر گفت: «این سه نفر فاسقند»، سه تا اهانت است. این جمله، مصداق اهانت به زید است، مصداق اهانت به عمرو است، و مصداق اهانت به بکر است، اما مصداق اهانت به مجموع نیست؛ چون مجموع امر ذهنی ماست، موجودی نیست که به او اهانت بشود. پس این کلام، به لحاظ «اهانت» انحلالی است، به لحاظ «دروغ» تحلیلی است.

طلب نماز

اگر مولایی از عبید خودش طلب کرد که نمازبخواند، «نمازبخوان» یک انشاء است، اما طلبی است از زید طلبی است از عمرو طلبی است از بکر، تا آخر، اما طلب از مجموعه نیست. همین انشاء مصداق «الطلب من زید» است، و همین انشاء، مصداق «الطلب من عمرو» است تا آخر. این طلب، به لحاظ «انشاء الطلب» یکی است، ولی به لحاظ «طلب انشائی» منحل می‌شود به تعداد مطلوب‌منه.

معنای حمل مطلق بر مقید

فرض بفرمایید بعد از فتره‌ای همین مولایی که گفته‌بود: «أکرم کل فقیر»، آمد گفت: «لاتکرم زیداً». خطاب اول ظهور داشت در وجوب اکرام زید، ولی ظهورش تحلیلی بود. ظهور تحلیلی را نمی‌شود برداشت؛ چون هر وقت بخواهند یک امر تحلیلی را بردارند، باید اصل را بردارند. امور تحلیلی، قابل برداشتن نیست الا این که اصل را بردارند.

ظهورش در وجوب اکرام افراد فقیر، منجِّز وجوب اکرام زید بود. از الآن که خطاب آمد، منجزیتش را از دست می‌دهد. منجِّز ما یکی بود، اما منجّزیت و منجَّزهای ما ده تا بود. ظهور بعد از این که محقق شد، آن ظهور تا ابد باقی می‌ماند.

این، معنای تقدیم مقید بر مطلق است؛ یعنی این حجیت‌ها انحلالی است، وقتی که مقید می‌آید، به مقدار آن مقید، از این حجیت رفع ید می‌کنیم و دیگر بقاءً حجت نیستند. پس حقیقت «تقیید» به این معنی است که به مقدار مقید، از حجیت مطلق بقاءً رفع ید می‌شود.

مهم وصول است نه صدور

البته از زمان وصول مقید است که حجت از حجیت می‌افتد، نه از زمان صدور مقید؛ صدور مقید، با وصول مقید فرق دارد؛ مثلاً امام فرموده: «لاتکرم زیداً»، این مقید اگر فردا به من برسد، حجیتش ولو فردا به من برسد، «اکرم الفقیر» از الآن به بعد حجت نیست. معصیت، مخالفت با تکلیف منجز است. تجری، مخالفت با حجت واصل است.

بلکه تمام معیار، فقط وصول است، اگرچه صدوری در کار نباشد. ورود اصلاً مهم نیست. اگر راوی گفت: «لاتکرم زیداً» ولی در نقلش اشتباه کرده‌بود و امام اکرام خالد را استثناء کرده‌بود، در این صورت هم همین که راوی گفت: امام فرمود: «لاتکرم زیداً»، ظهور در اکرام زید از حجیت می‌افتد، چه امام فرموده‌باشد و چه نفرموده‌باشد.

هذا تمام الکلام در جهت ثانی که معنای تقیید باشد.

جهت ثالثه: فی تقدیم التقیید علی غیره

در بحث «تعارض ادله» جمع عرفی که بحث می‌شود، انحائی دارد. گاهی یک خطاب مطلقی داریم و یک مطاب مقید. علما دائماً مطلق را بر مقید حمل می‌کنند که اسمش تقیید است. تقیید، یکی از افراد جمع‌های عرفی است. اگرچه در این دو خطاب جمع‌های دیگر هم ممکن است، اما تقییدمی‌کنند. اگر شارع فرمود: «أکرم الفقیر» بعد فرمود: «لایجب اکرام زید»، علما خطاب اول را حمل بر مقیدمی‌کنند. اینجا جمع عرفی دیگری هم ممکن است؛ که مثلاً مراد از «أکرم» وجوب نیست بلکه استحباب است.

چرا تقیید را بر جمع‌های عرفی دیگر مقدم می‌کنند؟ وجوهی ذکرشده، به یک وجه اکتفامی‌کنم: این نحوه محاوره (تقیید) شایع است، این غلبه منشأ تقدیم یک جمع عرفی بر جمع‌های عرفی دیگر می‌شود.

سؤال: آیا از دَیدَن شارع (که احکام را به تدریج می‌گوید و یک مطلق را یکباره با تمام قیودش نمی‌گوید) نمی‌فهمیم که باید حمل بر مقید کنیم؟

پاسخ: اگر دَیدن شارع را بپذیریم که بر تدریج در احکام است، قرینه است، ولی ما آن مبنا را خیلی قبول نکردیم.

هذا تمام الکلام فی هذا الفصل

فصل سوم تمام شد، بحث مطلق و مقید هم تمام شده. لکن چون مرحوم آخوند «مجمل و مبین» را از فصول مطلق و مقید قرارداده، ما هم به تبع ایشان به عنوان آخرین فصل مطق و مقید می‌آوریمش. شاید به خاطر شدت اختصار بوده که یک باب برایش بازنکرده. الفصل الرابع فی المجمل و المبین، إن‌شاءالله شنبه.

مطلق و مقید (فصل چهارم مجمل و مبیَّن / اجمال در مدلول تصوری و طریق رفع آن) 95/08/09

موضوع: مطلق و مقید (فصل چهارم: مجمل و مبیَّن / اجمال در مدلول تصوری و طریق رفع آن)

الفصل الرابع: فی المجمل و المبین

مجمل و مبین، در نزد علمای اصول، معنای اصطلاحی ندارد، مرادشان همان معنای لغوی و عرفی است. مجمل، یعنی مبهم و ناواضح. مبیَّن، مقابل مجمل است.

مباحث مجمل، مقدمه است برای رفع اجمال. اجمال تارتاً در مدلول تصوری است، و تارتاً در مدلول تصدیقی است. بنابراین در دو مقام بحث می‌کنیم. لکن قبل از این دو مقام، باید مقدمه‌ای راجع به خود مدلول تصوری و تصدیقی عرض کنم.

مقدمه: مدلول تصوری و تصدیقی

بحث مدلول تصوری و تصدیقی را در اینجا به اجمال می‌گویم، مبحث «مدلول تصدیقی» یک بحث مبسوطی دارد، در بحث «ظهورات» مبسوطاً خواهم‌گفت. مدلول را تقسیم کرده‌اند به تصوری و تصدیقی، مدلول تصدیقی را تقسیم کرده‌اند به استعمالی و جدی.

مدلول تصوری

در مدلول تصوری، مطالبی که می‌گویم، مطالبی است که تماماً مشهور به آن قائلند. مشهور قائلند که تمام الفاظ و دوالّ لفظی ما، برای یک معنایی وضع شده که آن معنا، یا معنای اسمی است، یا معنای حرفی است. پس بنابراین در علم «اصول» دال لفظی دائماً منقسم می‌شود به دو قسم: یا دال اسمی است، یا دال حرفی است.

اصولیین معتقدند که در دالّ اسمی، ذهن ما دائماً اینچنین عمل می‌کند که هر گاه یک دال اسمی را می‌شنویم، بلافاصله صورت معنا و موضوع‌له به ذهن ما می‌آید. و هر وقت که یک دال حرفی را می‌شنویم، خود معنا یا فردی از معنا به ذهن ما می‌آید.

پس مدلول تصوری، طبق نظر مشهور، یکی از این سه تاست: یا صورت معناست در دال اسمی، یا خود معناست در دال حرفی، یا فردی از معناست در دال حرفی؛ چون در دال حرفی مشهور معتقدند: خود معنا به ذهن می‌آید، و بعضی از اعلام⁽¹⁾ معتقدند: فردی از معنا به ذهن می‌آید.

در یک مثال تطبیقش کنم: شما وقتی می‌گویید: «زید عادل»، در این کلام، چهار تا دال لفظی داریم: زید، ماده‌ی کلمه‌ی عادل، هیئت کلمه‌ی عادل، و هیئت جمله‌ی «زید عادل». مشهور، تنوین را جزء علائم می‌دانسته‌اند. دو دال اسمی هستند: زید و ماده‌ی «عادل». دو دال هم حرفی هستند: هیئت «عادل» و هیئت جمله.

مدلول تصدیقی

قبلاً توضیح دادم که یک لفظ نمی‌تواند مدلول تصدیقی داشته باشد، اما می‌توانیم تصدیقاتی داشته باشیم که مربوط به ظاهر حال و فعل گفتاری و دیگر قرائن باشد. منظورمان از مدلول تصدیقی، همین تصدیقات است.

وقتی کلامی را می‌شنویم، سه دسته تصدیقات برای ما پیدامی‌شود:

دسته‌ی اول: تصدیقاتی که هیچ ربطی به مضمون کلام ندارد؛ مثلاً متکلم، مرد است، جوان است، مریض است، و امثال ذلک.

دسته‌ی دوم: تصدیقاتی که مرتبط با مضمون کلام است اما مربوط به شخص این مضمون نیست؛ مثلاً از حرف‌زدنش می‌فهمیم که آدم بی‌سواد یا بی‌ادب است. این را از لحنش نفهمیده‌ایم، بلکه از مضمونش و از حرف‌های زشتش فهمیده‌ایم.

دسته‌ی سوم: تصدیقاتی که شخص مضمون در این تصدیقات اثرگذار است؛ یعنی این تصدیقات، از شخص این کلام فهمیده می‌شود.

در «منطق» به این سه دسته تصدیقات، مدلولات تصدیقیه‌ی کلام گفته می‌شود. ولی در علم «اصول» مقصود از «مدلول تصدیقی» فقط قسم سوم است؛ تصدیقاتی که از شخص کلام فهمیده می‌شود.

مدلول استعمالی

مدلول تصدیقی، به دو قسم تقسیم می‌شود: استعمالی و جدی. در مدلول استعمالی و جدی، تعریف واحدی نداریم؛ یعنی تعاریف کثیره‌ای ذکر شده برای این دو مدلول. بحثش چون آنجا مفصلاً می‌آید، اینجا فقط مختار خودمان را می‌گویم.

مدلول استعمالی: هر لافظی و هر متکلمی وقتی تلفظ به لفظی می‌کند، چه آن دالْ لفظی اسمی باشد و چه حرفی باشد، الفاظی را که القامی‌کند، با توجه به معنا آن لفظ را می‌گوید، اینطور نیست که فقط سجع و قافیه را بسنجد. اولین مرحله از مدلول تصدیقی، این است که سامع می‌فهمد این متکلم و لافظ، این لفظ را با توجه به کدام معنا به کار برده‌است. تصدیق به این که متکلمْ این لفظ را به لحاظ کدام معنا به کار برده‌است را «مدلول استعمالی» یا «مدلول تصدیقی اول» یا «مدلول تصدیقی استعمالی» می‌گویند. لذا ما در مدلول استعمالی همیشه می‌گوییم: متکلم با توجه به معنا این لفظ را به کار برده‌است. بر خلاف «مدلول تصوری» که حتی اگر از دیوار هم صادربشود، مدلول تصدیقی دارد.

کسی که خواب است مدلول تصدیقی به معنای مصطلح اصولی ندارد.

مدلول جدی

تمام تصدیقاتی که برای ما پیدامی‌شود که اولاً مربوط به شخص این کلام است و ثانیاً مدلول استعمالی هم نیست، مدلول جدی است.

المقام الاول: الاجمال فی المدلول التصوری

یک لفظی که می‌شنویم، تارتاً مدلول تصوری‌اش مبیَّن است؛ یعنی خود صورت معنا به ذهن می‌آید. و تارتاً به این صورت نیست. پس اجمال در مدلول تصوری، به این معناست که لفظی که می‌شنویم، صورت معنای آن به ذهن ما نمی‌آید.

اقسام اجمال در مدلول تصوری

اجمال در مدلول تصوری، سه قسم است:

قسم اول: جهل بسیط

تارتاً اصلاً صورت معنایی از معنای موضوعٌ‌له یا معنای عرفی به ذهن نمی‌آید مثل این که کسی به ما بگوید: «رأیت خالدا» و ما اصلاً نمی‌دانیم: «خالد کیست؟»!

قسم دوم: صورت مبهم

قسم دوم این است که صورت معنا به ذهن می‌آید، اما صورت مبهمی است؛ مثل «غنا». چه این ابهام، در نزد عرف باشد (چون ما ابهام در عرف را هم قبول کرده‌ایم)، و چه فقط در نزد سامع باشد. پاره‌ای از اصطلاحات علوم مثل «وحدت وجود» یک لفظ مصطلحی است، اما خود معنا فی‌نفسه یک معنای مبهمی است. یا مثل «هرَج» یا «قلیل» یا «کثیر»؛ معنای عرفی‌اش مبهم است؛ قدر متیقَّنش را می‌فهمند، ولی حواشی مبهمی دارد که عرف هم نمی‌فهمد.

قسم سوم: چند صورت

قسم سوم این است که به جای یک صورت معنا یا یک معنا، چند صورت به ذهن‌مان می‌آید بدون این که این چند صورت، مدلول استعمالی‌اش معین باشد؛ مثل این که متکلم بگوید: «رأیت زیدا» و زید اسم است برای سه نفر و هر سه نفر هم به ذهن من می‌آید، اینجا مدلول تصدیقی استمعالی‌اش هم مجمل است.

اگر لفظی مدلول استعمالی‌اش معین باشد، اجمال تصوری ندارد.

مرجع برای رفع اجمال از این اقسام

وقتی با لفظی برخوردمی‌کنیم که اجمال تصوری دارد، برای رفع این اجمال باید چه کار کنیم؟

قسم اول: معنای عرفی یا لغوی

در قسم اول باید برویم سراغ عرف⁽¹⁾ ؛ اگر «عرف» با «لغت» یکسان است، باید سراغ معنای لغوی برویم تا معنای مثلاً «صعید» را بفهمیم.

قسم دوم: این اجمال، برطرف‌شدنی نیست

اگر ابهام نزد عرف باشد، نمی‌شود اجمالش را برطرف کرد.

قسم سوم: متکلم

در قسم سوم، مرجع، جناب متکلم است؛ باید به متکلم و قرائن موجود رجوع کنیم.

هذا تمام الکلام فی المقام الاول، إن‌شاءالله فردا واردمی‌شویم در مقام دوم.

مجمل و مبین / اجمال در مدلول استعمالی و جدی/ و توضیح اصطلاحات مباحث حجج و امارات 95/08/10

موضوع: مجمل و مبین / اجمال در مدلول استعمالی و جدی/ و توضیح اصطلاحات مباحث حجج و امارات

خلاصه مباحث گذشته:

در جلسه‌ی گذشته انحاء اجمال در مدلول تصوری را بحث کردیم، به مقام دوم رسیدیم.

المقام الثانی: الاجمال فی المدلول التصدیقی

در اجمال در مدلول تصدیقی، گفتیم که مدلول تصدیقی دو قسم است: استعمالی، و جدی.

مدلول استعمالی

مدلول استعمالی، تصدیق سامع است به این که متکلم، این الفاظ را به لحاظ این معانی استعمال کرده. گاهی این مدلول استعمالی برای ما مجمل است.

اگر از اجمال تصوری ناشی نشود

این مدلول استعمالی که مجمل است، تارتاً از اجمال در مدلول تصوری ناشی نشده؛ تارتاً فقط یک زید را می‌شناسم، وقتی «زید» را می‌شنوم، فقط ابن‌عمرو را تصورمی‌کنم، اما شک می‌کنم که: «آیا با توجه به معنایی که من می‌شناسم به کارش برد یا شخص دیگری در ذهنش بوده؟»، اینجا اجمال تصوری نداریم، اما اجمال استعمالی داریم.

اگر از اجمال تصوری ناشی بشود

گاهی اجمال استعمالی برای من ناشی می‌شود از اجمال تصوری؛ مثل این که جناب متکلم می‌گوید: «رأیت زیدا» و دو معنا به ذهن من می‌آید: ابن‌عمرو و ابن‌بکر، و این را هم نمی‌دانم که: «با توجه به معنای اول به کار برد یا با توجه به معنای دوم؟». اینجا اجمال استعمالی ریشه دارد در «اجمال در مدلول تصوری». بعدها ان‌شاءالله در بحث «ظهور» می‌آید که مدلول استعمالی، نقش مهمی در مدلول جدی دارد.

رابطه‌ی مدلول تصوری با مدلول استعمالی

تصور، دائرمدار انس است؛ لذا قهری است. ولی گاهی اجمال تصوری هست اما اجمال استعمالی نیست، به این معنای که در عین این که معنای لفظ روشن نیست، ولی مراد متکلم را می‌دانم. مثلاً کلمه‌ای به لحاظ عرفی مجمل است ولکن خارجاً می‌دانم که این مجتهد «غنا» را در این معنی به کار می‌برد. مجتهد بر اساس توهمی گمان کرده معنای غنا همین است، ولی من می‌دانم که اگرچه معنای غنا همین نیست، اما وقتی که این متکلم به این لفظ تلفظ کرد، به لحاظ این معنا به کار می‌برد.

سؤال: وقتی که ذهن انس با چند معنا دارد، وجه اجمالش چیست؟

پاسخ: مراد ما از «اجمال تصوری» یک تصور متعین است؛ اگر سه صورت به ذهن آمده، اجمالش از این جهت است که یک صورت معین به ذهن نیامده‌است. به عبارت دیگر: این لفظ، یک مدلول تصوری دارد که یکی از این سه تاست، ولی هر سه به ذهن من آمده‌است.

پس رابطه‌شان عموم و خصوص من‌وجه است؛ اجمال گاهی در مدلول تصوری است ولی در مدلول استعمالی نیست (مثل همان مثال «غنا» که می‌دانم متکلم معتقد به فلان معناست.)، گاهی در مدلول استعمالی هست در مدلول تصوری نیست (مثل همان که فقط یک «زید» را می‌شناسم و لذا فقط یک تصور به ذهنم می‌آید اما احتمال می‌دهم متکلم زید دیگری را اراده کرده‌باشد.)، و گاهی در هر دو است (مثل همان که از لفظی که متکلم به کار برده معنایی به ذهنم نمی‌آید چون اصلاً معنای آن لفظ را نمی‌دانم.).

مرجع در هر یک از این دو قسم

مرجع، عین مدلول تصوری است؛ در مواردی مربوط به عرف می‌شود، در مواردی مربوط به متکلم می‌شود. عرف می‌گوید: می‌دانم که متکلم وقتی گفته: «قمار»، این معنا را با توجه به معنای عرفی استعمال کرده اما خود معنای عرفی نزد من نامعین است. اینجا مدلول استعمالی مجهول است اما به خود عرف برمی‌گردد. اما اگر متکلم گفته زید و من نمی‌دانم کدام زید است، باید به خود متکلم رجوع کنم. پس در مواردی که اجمال با مراجعه به عرف برطرف می‌شود، باید به عرف مراجعه کنم. و در مواردی که اجمال با مراجعه به عرف برطرف نمی‌شود، باید به متکلم مراجعه کنم.

مدلول جدی

خیلی وقت‌ها در مدلول استعمالی یا تصوری گیر نیستیم، بلکه بیشتر در مدلول جدی گیر هستیم؛ که مثلاً اطلاق اراده شده یا مقید؟ عموم اراده شده یا حصه؟ اجمال در مرتبه‌ی مدلول جدی، مثال زیاد دارد و مهم‌ترین بحث در مباحث اصول، همین مدالیل جدی الفاظ است.

حقیقت و مجاز

یکی از مثال‌های معروف اجمال در مدلول جدی، استعمال حقیقی و مجازی است.

مبانی حقیقت مجاز

در استعمال حقیقی و مجازی، سه نظریه هست:

نظریه‌ی اول: اختلاف مجاز با حقیقت، در مدلول تصوری است. این نظریه را مرحوم آقای صدر پذیرفته، و البته از عجائب است!

نظریه‌ی دوم: مشهور ولو تصریح نکرده‌اند، ولی می‌شود به آنها نسبت داد که اختلاف حقیقت و مجاز، در مدلول استعمالی است، ولو خیلی دقت نکرده‌بودند که ببینند: «فارغ این دو استعمال چیست؟».

نظریه‌ی سوم: روی نظریه‌ی سکّاکی، اختلاف‌شان در مدلول جدی است.

مختار: مدلول جدی الا در باب اشتراک

روی مختار خودم هم اختلاف بین این دو، دائماً در مدلول جدی است؛ ما از کسانی هستیم که معتقدیم قرینه دائماً در مدلول جدی تصرف می‌کند. فقط یک مورد را قائلیم در مدلول استعمالی تصرف می‌کند؛ و آن، قرینه‌ی در باب «اشتراک» است؛ اگر در باب «مشترک لفظی» قرینه‌ای به کار برد، قرینه در مدلول استعمالی تصرف می‌کند. مثلاً متکلم می‌گوید: «رأیتُ زیداً فی المسجد» و به قرینه‌ی «فی المسجد» می‌فهمیم ابن‌عمرو را اراده کرده؛ چون ابن‌بکر هیچ‌وقت به مسجد نمی‌رود. در غیر از این مورد، در مدلول جدی تصرف می‌کند؛ مثلاً وقتی متکلم می‌گوید: «رأیتُ اسداً» و نمی‌دانم استعمالش مجازی است یا حقیقی، روی مختار ما اجمال در مدلول جدی است.

طرق رفع این اجمال

هر کجا که اجمال در مدلول جدی ناشی بشود از اجمال در مدلول استعمالی و مرجعیت در رفع اجمالِ آن مدلول استعمالی عرف باشد، مرجعیت در رفع اجمال مدلول جدی هم عرف است. اگر اجمال ما برنگردد به اجمال استعمالی، یا برگردد و مرجع متکلم باشد، در هر دو صورت، مرجعیت با خود متکلم است. پس هر کجا که مرجعیت در رفع اجمالْ عرف باشد، باید به عرف رجوع کنیم. در غیر این صورت، مرجعْ خود متکلم است.

هذا تمام الکلام فی المجمل و المبیّن، و بالتبع فی المطلق و المقید، و بالتبع فی مباحث الالفاظ.

المبحث السادس: فی الحجج و الأمارات

مقدمات

جایگاه و اهمیت این مبحث

در گذشته گفتیم که مرحوم آخوند، مباحث کتاب را هشت مبحث قرارداده، سه تا از این مباحث، حجت و اصل عملی است که معروف شده به «اصل عملیه». تا اینجا مباحث الفاظ کلاً تمام شد. إن‌شاءالله می‌خواهیم واردبشویم در مباحث حجج. و جدی‌ترین مباحث علم اصول، از این به بعد است؛ چه به لحاظ نظری و دقت و پیچیدگی مباحث، و چه به لحاظ کاربردش در فقه.

توضیح اجمالی حجت و اماره

قبل از ورود به بحث، این عنوان بحث را اجمالاً⁽¹⁾ توضیح بدهم و بعد وارد بحث بشوم. «حجت» در اصطلاح اوصولی یعنی چی؟ «اماره» یعنی چه؟

حجت

«حجت» معانی مختلفی دارد؛ در علم «اصول»، «حجت»، یعنی «ما یکون منجِّزاً أو معذِّراً».

«منجِّز»، یعنی چی؟ در لسان اصولیین احکام شرعی را به دو دسته‌ی وضعی و تکلیفی تقسیم می‌کنند، و احکام تکلیفی را به دوسته‌ی لزومی و غیرلزومی تقسیم می‌کنند، و حکم تکلیفی لزومی را تقسیم می‌کنند به وجوب و حرمت. در تمام احکام شرعی، فقط همین دو حکم را داریم که متصف می‌شود به وصف «تنجز». غیرمنجَّز، یعنی معذَّر.

این مطالبی که در «وجوب» می‌گویم، بعینه در «حرمت» هم می‌آید. مکلف وقتی که با یک وجوبی مخالفت می‌کند، در این مخالفتش، اگر مستحق عقوبت باشد، آن وجوب بر او منجَّز است. اگر مستحق عقوبت نباشد، غیرمنجز است. مستحق عقوبت باشد، یعنی عقوبت خداوندی نسبت به او قبیح نیست. اگر عقوبتش قبیح باشد، استحقاق عقوبت ندارد.

مرادشان از قبح و عدم قبح، چیست؟ سه حسن و قبح داریم: عقلی، عقلائی، و عرفی. مراد، اولی یا دومی است. وقتی می‌گویم: «عقوبتش قبیح است»،ِ یعنی عقلاً یا عقلائاً قبیح است.

حکم عقلا به حسن و قبح، دائرمدار حفظ نظام اجتماعی است؛ لذا اگر آب بینی‌تان را در کلاس بیندازید، عقلائاً قبیح نیست، فقط عرفاً قبیح است.

حجت عقلی و شرعی

پس تنجیز و منجّزیت، از امور واقعی است. حجیت، یعنی منجزیت و معذریت، و منجزیت و معذریت هم از امور واقعی است. لکن این حجیت که از امور واقعی است، همانطور که قبلاً هم گفته‌ایم، امور واقعی دو دسته است: واقعیِ اعتباری، واقعیِ واقعی. واقعی واقعی، یعنی در طول اعتبار نیست مثل مالیت یک قطعه طلا. واقعی اعتباری، یعنی در طول اعتبار است مثل مالیت اسکناس.

منجزیت، دو تاست: واقعی واقعی، مثل منجزیت قطع. منجزیت واقعی اعتباری، مثل منجزیت خبر واحد. پس «حجت» دو قسم است: حجت شرعی و حجت عقلی؛ مرادشان از «حجت عقلی»، یعنی هر منجِّز یا معذِّری که منجزیتش واقعی واقعی است؛ یعنی در طول یک اعتبار و جعل نیست، مثل قطع. «حجت شرعی»، یعنی هر حجتی که حجیتش واقعی اعتباری است، مثل حجیت خبر واحد. پس حجت، یعنی منجِّز و معذِّر. حجیت دو قسم است: عقلی و شرعی. حجت عقلی، منجِّزیت و معذِّریتش واقعی واقعی است، اما حجیت شرعیه حجیت و تنجیز و تعذیرش واقعی اعتباری است در طول اعتبار است.

در اصطلاح اصولی به «حجت شرعی»، «اماره» می‌گویند. به حجت عقلی اماره نمی‌گویند. اماره یعنی حجت شرعی. پس تا اینجا روشن شد که «حجت» یعنی منجِّز و معذِّر، و «اماره» یعنی منجِّز و معذِّر شرعی.

سؤال: این تعریف‌ها آیا مهم است؟

پاسخ: خیلی مهم است؛ اگر کسی قبح عقلی را منکر شد، تمام منجزیت‌ها واقعی اعتباری است.

حجت بالمعنی الأعم و بالمعنی الأخص

پس اماره (که فقط «حجت شرعی» را می‌گویند)، اخص از حجت (اعم از عقلی و شرعی) است. لکن برای حجت که به معنای منجِّز و معذِّر است، یک اصطلاح دیگری هم هست که اماره آن اصطلاح را ندارد. و آن، عبارت است از شمول «اصل عملی». اصل عملی، عبارت است از یک حکم طریقی. اصل، یا منجز است یا معذر است. اما برای حجت، یک اصطلاح دیگری هم داریم؛ گاهی در قبال اصل عملی می‌گویند: «حجت». پس حجت به معنای منجز و معذر است، به معنای اعم شامل اصل هم می‌شود، و به معنای اخص شامل اصل نمی‌شود. در بحث‌های ما چون قسیم اصول عملیه است، پس به معنای دوم است و شامل اصل عملی نمی‌شود؛ چون مبحث ششم راجع به حجج و امارات است، و مبحث هفتم راجع به اصول عملیه است. پس مراد ما از «حجت» معنای اخص است که شامل اصل عملی نمی‌شود.

پس حجت بالمعنی الأعم سه فرد را شامل می‌شود: حجت عقلی که اسم ندارد، حجت شرعی که اسمش «اماره» است، و اصل. و حجت بالمعنی الاخص فقط دو قسم را شامل می‌شود که عبارت است از حجت عقلی و اماره، شامل اصل عملی نمی‌شود. و در این مبحث، مقصودمان از حجج و امارات، بالمعنی الأخص است.

بحث‌های پیش رو

مشهور نزد اصولیین در باب «حجج» این است که ما یک حجت عقلی داریم و مجموعه‌ای از حجج شرعیه. حجت عقلی، قطع است. حجج شرعیه هم امارات است. به همان ترتیب کفایه، حججی که حجت است یا آنچه گفته شده حجت است را مطرح می‌کنیم. الا این که در لابه‌لای این مباحث، موردی مطرح می‌شود که حجت نیست؛ در جای خودش توضیح می‌دهم که «سیره‌ی عقلا»، نه اصل است نه اماره است نه حجت. البته به لحاظ علم اصول، استطرادی نیست، به لحاظ مباحث «حجج» استطرادی است؛ جزء مسائل علم اصول هست، ولی جزء مسائل «حجج» نیست.

یک مبحث دیگر اضافه می‌کنیم که «اطمینان» است؛ در «اطمینان» نزاع است که: آیا حجت عقلی است یا حجت شرعی است؟ مشهور بین علما این است که جزء حجج شرعیه است. بعضی گفته‌اند: اگر از حجج عقلی باشد، ملحق به قطع می‌شود. اگر از حجج شرعیه باشد، ملحق به حجج شرعیه می‌شود مثل ظهور مثل خبر ثقه و امثال اینها.

اینها مباحثی است که به ترتیب کفایه، از «قطع» شروع می‌کنیم، به اضافه‌ی این دو بحثی که در «کفایه» نیامده؛ سیره‌ی عقلا و اطمینان.

حجج و امارات (قطع / جهت اولی حجیت قطع / مقام اول مراد از حجیت) 95/08/11

موضوع: حجج و امارات (قطع / جهت اولی: حجیت قطع / مقام اول: مراد از حجیت)

خلاصه مباحث گذشته:

دیروز مقدمه‌ای عرض کردیم در تعریف حجت و اماره.

قطع

اولین حجتی که می‌خواهیم وارد بحثش بشویم، قطع است. در بحث «قطع» در جهاتی بحث می‌کنیم، و قبل از ورود به این جهات، عنوان قطع را توضیح می‌دهم.

توضیح عنوان قطع

قطع در اصطلاح اصولی عبارت است از تصدیق و اعتقاد جزمی، به نحوی که احتمال خطا را در آن نمی‌دهیم. در مقابل قطع، «احتمال» را داریم که با توجه به مراتبی که دارد، اسم‌های مختلفی دارد: اگر احتمال مرجوح باشد «وهم» است، احتمالی که دو طرفش مساوی باشد «شک»، احتمال راجح «ظن» است. اطمینان، از افراد ظن است؛ ظن قریب به قطع را «اطمینان» گویند.

احتمال مقابل قطع

احتمالی که مقابل قطع است را اصطلاحاً «احتمال نفسانی» می‌گویند. «قطع» هیچ‌گاه با «احتمال نفسانی بر خلاف» قابل جمع نیست.

مراد از «احتمال عقلی» امکان است. «احتمال نفسانی بر خلاف قطع» قابل جمع با «قطع» نیست، اما «قطع» با «احتمال عقلی بر خلاف» قابل جمع است. مثلاً من قطع دارم به عدالت زید؛ نفسیاً احتمال عدم عدالت را در زید نمی‌دهم، احتمال خطا در قطع خودم را هم نمی‌دهم. اما احتمال عقلی خلاف، با قطع جمع می‌شود؛ اگر بپرسند: امکان عدم عدالت زید هست؟ می‌گویم: بله، امکانش هست؛ یعنی اگر زید عادل نباشد، تناقضی لازم نمی‌آید، ولو من نفسیاً احتمال خطا در قطعم را نمی‌دهم.

فقط یک مورد است که نه «احتمال نفسانی بر خلاف» و نه «احتمال عقلی بر خلاف»، هیچ‌کدام با «قطع» جمع نمی‌شود، و آن در جایی است که «قطع» به «استحاله» تعلق بگیرد؛ اگر کسی بگوید: «قطع دارم به استحاله‌ی تناقض»، نمی‌تواند حتی احتمال عقلی و امکان خلافش را بدهد. فقط همین یک مورد استثناست که نمی‌توانیم احتمال خلاف واقع را بدهیم. اگر کسی گفت: «من قطع دارم به استحاله‌ی وجود شریک‌الباری»، اگر بپرسیم: «امکان دارد این قطعت خطا باشد؟»، می‌گوید: «امکان ندارد»؛ چون «امکان خطا» با «قطع به استحاله» جمع نمی‌شود.

تأثیر «مطابقت با واقع» و «منشأ» در قطع اصولی

در منطق دو نوع تصدیق داریم: جزمی و ظنی؛ تصدیق جزمی یعنی قطع، و تصدیق ظنی یعنی ظنّ.

قطع در اصطلاح اصولی، تصدیق و اعتقاد جزمی است؛ چه مطابق واقع باشد یا مخالف با واقع باشد، در اصول وقتی بحث از «قطع» می‌کنیم، اصلاً مرادمان قطع مطابق واقع نیست. مثلاً وقتی می‌گوییم: «قطع حجت است»، منظورمان مطلق قطع است؛ اگرچه مخالف با واقع باشد، و از هر منشأی که ناشی شده‌باشد. پس نه منشأش مهم است، و نه مطابقت و عدم مطابقتش مهم است.

فرق بین قطع و علم

فرق بین کلمه‌ی «قطع» و «علم» در چیست؟ «علم» دارای دو معناست:

عند الاصولیین

«علم» در معنای اصطلاحی عند الاصولیین مرادف با «قطع» است؛ در علم «اصول» هر گاه کلمه‌ی «علم» را استعمال کنیم و قرینه‌ای بر خلاف نباشد، مقصود همان «قطع» است.

عند العرف

اما «علم» یک معنای عرفی دارد که معنای عرفی علم با معنایی که از قطع گفتیم، اختلاف دارد؛ اختلافش به عموم و خصوص من‌وجه است.

شمول اطمینان

در معنای عرفی، «علم» شامل «اطمینان» هم می‌شود؛ یعنی در عرف، «اطمینان» از افراد «علم» است نه از افراد «ظنّ». در علم «اصول» از «اطمینان به عدالت زید» تعبیر به «علم» نمی‌کنیم، ولی در عرف اگر شخصی اطمینان به عدالت زید داشته باشد، از «علم» استفاده می‌کند.

شمول قطع خاطئ

قطع دو قسم است: قطع مصیب، و قطع خاطئ. در «اصول»، هم به قطع مصیب قطع می‌گوییم و هم به قطع خاطئ، ولی در معنای عرفی، به قطع خاطئ «علم» نمی‌گویند؛ به جاهل مرکب نمی‌گویند: «عالم است»، می‌گویند: «قاطع است». در عرف نمی‌گوییم: «عالم است به این که خدا نیست»، می‌گوییم: «قاطع است که خدا نیست».

خلاصه

پس «علم» در اصطلاح اصولی همان «قطع» است، و در معنای عرفی، دو فرق با «قطع» دارد: «اطمینان» را شامل می‌شود، و «قطع خاطئ» را شامل نمی‌شود، پس «علم» در معنای عرفی نسبت به «قطع» عموم و خصوص من‌وجه است.

منطقیون «یقین» دارند؛ «یقین» یک اصطلاح سومی است. «یقین» در کلمات اصولیین مرادف با «قطع» است نه با «علم». لکن آنچه در اصول رایج است، علم و قطع است که هر دو به معنای قطع است؛ یعنی تصدیق جزمی.

البحث عن القطع یقع فی جهات

جهت اول: حجیت قطع

در جهت اول، حجیت قطع را بحث می‌کنیم. و بحث از حجیت قطع، یقی فی مقامات:

المقام الاول: مراد از حجت و حجیت

تعریف حجت

مراد ما از حجت و حجیت چیست؟ حجیت را با توجه به همان معنای متعارف بین اهل علم به کار می‌بریم؛ گاهی برای حجت یا حجیت معانی‌ای گفته شده که متداول نیست و به این معنا به کار برده نمی‌شود. ما معتقدیم همه‌ی این تعاریف را می‌توانیم تحت تعریف واحدی داخل کنیم، و بعد برای آن تعریف، اقسامی را ذکرکنیم. آن تعریف واحد عبارت است از: «ما یصح الاحتاجج به». این، یک معنای واحدی است که جامع جمیع افراد «حجت» است.

کلمه‌ی «احتجاج» با کلمه‌ی «حجت» هم‌خانواده است؛ می‌خواهیم آن معنای مرکوز در ذهن‌مان را تشریح کنیم، لذا اشکال دور واردنمی‌شود.

یکی از اقسام «ما یصح الاحتجاج به» همان «معذِّریت و منجِّزیت»ی است که دیروز گفتیم.

اقسام حجت

به اعتبار مصحِّح (مَن کان عنده صحیحا) حجت تقسیم می‌شود به شش قسم: حجت منطقی، علمی، عقلی، عقلایی، عرفی، و بالاخره حجت شرعی. یعنی مصحِّح، یا منطق است یا علم است یا عقلاست یا عرف است یا شرع است.

1- حجت منطقی

حجت منطقی، یعنی «ما یصح عند العقل النظری الاحتجاجُ به». اسم این قسم اول را که حدوسط در عقل نظری هست، «منطقی» گفتیم، تا با حجت عقلی که منظورمان عقل عملی است اشتباه نشود.

در «منطق» فقط و فقط یک حجت داریم، و آن قیاس است؛ برای اثبات یک گزاره یا قضیه، فقط می‌توانیم به قیاس احتجاج کنیم. «قیاس» (چه استثنائی و چه اقترانی) عبارت است از حجتی که مفید قطع و یقین است؛ یعنی محال است قیاس صحیح باشد ولی نتیجه خاطئ باشد.

قیاس کی صحیح است؟ به لحاظ «صورت»، صورتش باید به یکی از صورت‌های چهارگانه برگردد. به لحاظ «ماده»، یا باید بدیهی باشد یا باید منتج از بدیهی باشد.

اما دو قیاس دیگر در منطق داریم: استقرا⁽¹⁾ ، و تمثیل. ولی این دو، حجت نیستند.

2- حجت علمی

«حجت علمی» حجتی است که در علوم، به آن احتجاج می‌شود، مثلاً در علوم تجربی «حجت» استقرا است؛ مثلاً در علم فیزیک می‌گویند: «هر فلزی در اثر حرارت، منبسط می‌شود.»، حجت این گزاره، استقراء است. یا مثلاً در علم ادب قول شعر شاعر جاهلی حجت است، یا از آیه‌ی قرآن استفاده می‌کنند، ولی مثلاً به اشعار بعد از جاهلیت یا به روایت نمی‌توان استدلال کرد؛ چون روایت هم ثابت نیست که کلام معصوم باشد، کلام نبوی هم مؤید است.

فرق «تجربه» با «استقراء» این است که تجربه، استقرایی است که خودمان ایجادمی‌کنیم مثلاً صد فلز را داغ می‌کنیم. اما استقرا یک جاهایی دارد که تجربه نیست؛ مثلاً نگاه می‌کنیم ببینیم: کلاغ‌ها چه رنگی هستند، کاری نمی‌کنیم. «تجربه» را وقتی به کار می‌برند که ما خودمان آن کار را انجام دهیم، اما استقرا فقط مشاهده است.

اشکال: آیا حجتی که در «منطق» استفاده می‌شود (که همان حجت منطقی است)، حجت علمی است؟

پاسخ: منطق، به یک معنایی علم نیست، یک نحوه ضابطه‌ای است که بر همه اِشراف دارد. فلسفه حجت مستقل ندارد؛ یعنی تمام ادله‌ای که در منطق یا فلسفه به کار گرفته می‌شود برای اثبات یا ابطال یک گزاره، دائماً قیاس است.

3- حجت عقلی

مراد از «حجت عقلی» عقل عملی است؛ یعنی ما بر اساس عقل عملی، احتجاج می‌کنیم. مراد از «عقل عملی»، بر اساس حسن و قبح عقلی است. برای مثال، می‌گوییم: «قطع حجت بر تکلیف است، و قطع حجت بر تکلیف نیست.»، این «حجت» عقلی است؛ دائماً به حسن و قبح برمی‌گردد؛ یعنی عقوبت بر مخالفت این تکلیف، قبیح نیست. وقتی می‌گویند: «ظن، حجت نیست.»، یعنی عقوبت بر مخالفت تکلیف ظنّی قبیح است. به اینها حجت عقلی می‌گوییم، عقل عملی. در اصول اسمش شده: «المنجِّز و المعذِّر».

4- حجت عقلائی

حجت عقلائی، آن امری است که عرف (همه‌ی مردم) به آن احتجاج می‌کنند و منشأ صحت این احتجاج، فقط حفظ نظام اجتماعی است؛ مثلاً به خبر ثقه احتجاج می‌شود، به بینه احتجاج می‌شود به ظهور احتجاج می‌شود، و ریشه‌ی صحت این احتجاج، حفظ نظام اجتماعی است؛ چون اگر نشود به خبر واحد احتجاج کرد، نظام اجتماعی به هم می‌ریزد.

5- حجت عرفی

حجت عرفی، آن حجتی است که همه یا بخشی از مردم به آن احتجاج می‌کنند و ریشه‌اش حفظ نظام اجتماعی نیست. به کلمات مؤمنین و مقدسین احتجاج می‌کنند ودیگران هم می‌پذیرند. در عرف طلبه‌ها وقتی نمی‌خواهیم استدلال کنیم، تعریف مرحوم آخوند را می‌آوریم؛ و همه هم می‌پذیرند. این، یک حجت عرفی است که بزرگانِ یک علم، قول‌شان حجیت پیدامی‌کند. نهایت اشکالی که به من می‌کنند، این است که بگویند: «حرف آخوند اشتباه است»، اما کسی به کلام من اشکال نمی‌کند. به اینها «حجت عرفی» می‌گویند.

6- حجت شرعی

حجت شرعی را چه بپذیریم وجود دارد و چه نپذیریم، تعریفش این است: آن حجتی که شارع بین خودش و بین عبد حجت قرارداده. مثالش در فقه: ظنّ در باب رکعات، یا ظنّ در باب قبله حجت است. گفته شده که در این دو باب، شارع ظنّ را حجت قرارداده. اگر به ظن عمل کردید و اشتباه بود، در روز قیامت به ظن احتجاج می‌کنید. اگر به ظن‌تان عمل نکردید و ظن‌تان درست بود، در روز قیامت خداوند بر شما احتجاج می‌کند.

پس ماحصل بحث این شد: الحجت ما یصح الاحتجاج به. و به اعتبار مصحِّح و من یصح عنده، حجت شش مصداق کاملاً متفاوت دارد: منطقی، علمی، عقلی، عقلائی، عرفی، و شرعی.

فردا ببینیم قطع کدامیک از این شش تاست؟

قطع (حجیت قطع / مقام ثانی اثبات حجیت قطع / «قطع» متصف به «حجیت» نمی‌شود) 95/08/12

موضوع: قطع (حجیت قطع / مقام ثانی: اثبات حجیت قطع / «قطع» متصف به «حجیت» نمی‌شود)

خلاصه مباحث گذشته:

گفتیم: در «قطع» در چند مقام بحث می‌کنیم، مقام اول «حجیت قطع» بود. گفتیم معنای عرفی «حجت»، «ما یصح الاحتجاج به» است. لکن حجت» به اعتبار «من یصح عنده» به شش قسم تقسیم می‌شود: منطقی، علمی، عقلی، عقلائی، عرفی، و شرعی.

معنای حجت در اقسام حجت

ادامه‌ی بحث امروز. در معنای عرفی «حجت» گفتیم: «ما یصح الاحتجاج به». و «احتجاج» هم عبارت است از «اقامه‌ی حجت بر امری». اگر در این شش مورد دقت شود، می‌بینیم که در این شش مورد، «حجت» به یک معنا به کار نرفته. در بعضی از این موارد، مراد از حجت «دلیل» است، و در بعضی موارد مراد از حجت «معذِّر و منجِّز» است، و در بعضی موارد حجت به هر دو معناست؛ یعنی هم «دلیل» است و هم «منجِّز و معذِّر» است.

تعریف منجِّز و معذِّر و تفاوت آن با «دلیل»

به هر دلیلی منجز نمی‌گوییم. منجِّز، عبارت از امری است که موجب تنجز تکلیف فعلی است. معذِّر، امری است که موجب تعذّر تکلیف فعلی است. پس در منجِّز و معذِّر» حتماً باید پای یک «تکلیف فعلی» در میان باشد تا بحث «منجِّز و معذّر معنی داشته باشد، اما «دلیل» اینطور نیست؛ دلیل بر حدوث عالم، یا دلیل بر وجود حق‌تعالی یا دلیل بر عصمت ائمه و انبیا، معنا ندارد که منجز و معذر باشد. پس هر دلیلی منجِّز و معذِّر نیست، ولی هر منجِّز و معذِّری دلیل است.

پس «احتجاج» که «اقامةُ الحجة» است، در بعضی موارد به معنای «اقامه‌ی دلیل» است و در بعضی موارد به معنای «اقامه‌ی منجِّز و معذِّر» است. در این شش مورد، کجا به معنای دلیل است؟

در این شش مورد، «حجت» در قسم اول و دوم به معنای «دلیل» است؛ در حجت منطقی اقامه‌ی دلیل می‌کنیم، و در حجت علمی هم «حجت» یعنی «اقامه‌ی دلیل». در حجت عقلی و عقلائی و شرعی، «احتجاج» به معنای «اقامه‌ی منجِّز و معذِّر» است؛ در حجت شرعی، «احتجاج» به معنای «اقامةُ المنجِّز أو المعذِّر» است.

حجت عرفی، به معنای اعم است؛ «حجت عرفی» که «ما یصح الاحتجاج به» است، و «احتجاج» هم به معنای «اقامة الحجة» است. پس «حجت عرفی» به معنای «ما یصح اقامة الحجة به» است. منظور از «حجت» در تعریف «حجت عرفی» یعنی «ما یصح اقامة الحجة به» تارتاً به معنای «دلیل» است و تارتاً به معنای «منجِّز و معذِّر» است؛ چون در احتجاجات عرفی، گاهی از دلیل برای اثبات یا ابطال استفاده می‌کنند، و گاهی برای «تنجّز و تعذّر» استفاده می‌کنند.

هر دلیلی حجت است، ولی هر حجتی دلیل نیست. مثلاً ظهور یا خبر ثقه حجت است، ولی دلیل نیست. اگر هم «دلیل» بگویند، به معنای عرفی‌اش نیست، به معنای اصولی‌اش است. منجز و معذر، یا در طول اعتبار نیست، حجت عقلی است. یا در طول اعتبار نیست، حجت شرعی یا عرفی است.

خلاصه

نتیجه‌ی بحث این شد که: حجت عبارت است از ما یصح الاحتجاج به. و مراد از احتجاج، اقامه‌ی حجت است. در حجت منطقی و علمی، «حجت» به معنای «دلیل» است. در حجت عقلی، عقلائی و شرعی، «حجت» به معنای «منجِّز و معذِّر» است. و در «حجت عرفی» به هر دو معنا استعمال می‌شود. پس «حجت» در معنای اصطلاحی، یا «دلیل» است یا «منجِّز و معذِّر». دلیل، عبارت است قضیه یا قضایایی که در اثبات یا ابطال قضیه‌ای از آن استفاده می‌شود. و «منجِّز و معذِّر» عبارت است از «ما یوجب تنجّز التکلیف الفعلی» یا «ما یوجب تعذّر التکلیف الفعلی».

قطع کدامیک از این اقسام است؟

وقتی از «حجیت قطع» بحث می‌کنیم، منظورمان «منجِّزیت و معذِّریت» است. حجت منطقی و علمی، به معنای «منجّزیت و معذّریت» به کار نمی‌رفت، پس مراد از «حجیت قطع» حجیت منطقی و علمی نیست. پس مراد کدامیک از چهار حجیت دیگر است؟ عقلی؟ عقلائی؟ شرعی؟ یا عرفی؟

در «اصول» مراد از حجیت قطع، منجِّزیت و معذِّریت عقلی است. و چون رایج (قریب به اتفاق) بین اصولیین قول به منجزیت و معذریت بوده‌است، سه قسم دیگر یعنی عقلائی و عرفی و شرعی را بحث نکرده‌اند. لکن چون در بین متأخرین به صورت جدی در «حجیت قطع» قطع تشکیک شده، این بحث هم رایج شده که: «قطع» بر فرض که عقلاً حجت نباشد، آیا عقلائاً هم حجت است یا نه؟ شرعاً و عرفاً چطور؟ پس بحث ما در حجیت قطع، ابتداءً حجیت به معنای منجزیت و معذریت عقلی است. ما ابتدا بحث می‌کنیم که آیا عقلاً حجت است یا نه؟ سپس بحث می‌کنیم که: آیا عقلاً و عقلائاً و شرعاً هم حجت است یا نه؟ پس بحث ما، فعلاً در منجِّزیت و معذِّریت قطع است، بدون این که در طول هیچ اعتباری باشد.

هذا تمام الکلام فی المقام الأول.

المقام الثانی: فی اثبات حجیة القطع

در این مقام بحث می‌کنیم که: آیا «حجیت» برای قطع ثابت است؟ یا ثابت نیست؟ یا لااقل نمی‌شود اثباتش کرد؟

مراد از منجِّزیت و معذِّریت

ابتداءً منجزیت و معذریت را تفصیلاً توضیح بدهم.

تقسیمات حکم

علمای ما حکم شرعی را تقسیم کرده‌اند به احکام وضعیه (مثل طهارت و زوجیت) و احکام تکلیفیه، تکلیفیه تقسیم می‌شود به لزومیه (وجوب یا حرمت) و غیرلزومیه (ندب و کراهت). از طرف دیگر علما حکم را به جعل (حکم کلی) و مجعول (حکم جزئی یا فعلی) تقسیم کرده‌اند. مثلاً وجوب الصلاة علی المکلف، حکم کلی یا جعل است، یک حکم فعلی هم داریم؛ و آن وجوب فعلیِ صلات است بر زید. «حکم فعلی» با «حکم جزئی» مرادف است.

کدام احکام وصف تنجّز و تعذّر را قبول می‌کنند؟

منجِّز حکم را منجَّز می‌کند، و معذِّر حکم را معذَّر می‌کند. در این تقسیماتی که گفتیم، فقط دو حکم است که به منجِّزیت و معذِّریت متصف می‌شود: وجوب فعلی و حرمت فعلی. اگر این مایع نجس باشد، حرمت شرب این مایع بر من فعلی است. اگر الآن اذان ظهر گفته باشند، وجوب نمازظهر بر من فعلی است. اگر من مستطیع باشم و حج نرفته‌باشم، وجوب حج بر من فعلی است. اگر الآن ماه رمضان باشد، وجوب روزه‌ی امروز بر من فعلی است. غیبت زید نسبت به من حرمت فعلی دارد. پس از بین تمام این احکام، فقط دو حکم است که متصف به تنجز و تعذر می‌شود: وجوب فعلی، و حرمت فعلی. به جز وجوب و حرمت، هیچ حکم دیگری (چه وضعی و چه تکلیفی) وصف تنجّز و تعذّر را قبول نمی‌کند.

معنای تنجّز و تعذّر

معنای تنجّز و تعذّر چیست؟ اگر من یک حرمت فعلی داشته باشم و نسبت به آن وجوب یا حرمت قطع پیداکنم، قطع من این وجوب فعلی را منجَّز می‌کند این حرمت فعلی را منجَّز می‌کند؛ یعنی در مخالفتش استحقاق عقوبت است؛ یعنی عقوبت الهی به خاطر مخالفت این تکلیف فعلی قبیح نیست.

گفتم: «اگر من یک وجوب یا حرمت فعلی داشته باشم»، به این «اگر» دقت کنید؛ یعنی اگر تکلیفی نباشد، نه قطع من به تکلیفْ منجِّز است و نه قطع من به عدم تکلیفْ معذِّر است. در اصطلاح علم «اصول» منجِّز، در جایی است که من تکلیف فعلی (وجوب یا حرمت) داشته باشم و قطع من به وجود آن تکلیف تعلق بگیرد. معذِّر، در جایی است که من تکلیف فعلی (وجوب یا حرمت) داشته باشم، و قطع من به عدم آن وجوب یا حرمت تعلق بگیرد. مثلاً قطع دارم که این مایع پاک است پس قطع دارم به عدم حرمت شرب این مایع، ولی فی علم الله نجس است، حرمت شرب فعلی این مایع نسبت به من معذَّر است. پس دائماً باید تکلیف فعلی داشته باشیم، بعد اگر به وجود این تکلیف فعلی قاطع شدم، آن تکلیف فعلی در حق من منجَّز می‌شود، و اگر به عدم آن تکلیف فعلی قاطع شدم، آن تکلیف فعلی نسبت به من می‌شود معذَّر، یعنی در مخالفتش استحقاق عقوبت نیست، یعنی اگر خداوند در روز قیامت به خاطر شرب نجس من را عقاب کند، فعلش قبیح است. پس تنجز و تعذر همیشه وصف تکلیف فعلی است.

اگر فقیه قطع به تکلیف پیداکند، قطع فقیه، نه منجِّز است و نه معذِّر است. بعد توضیح می‌دهم.

خلاصه

پس «قطع حجت است»، یعنی منجز و معذر است؛ یعنی اگر کسی تکلیفی فعلی داشته باشد و برایش قطع به آن تکلیف پیدابشود، به برکت آن قطع، آن تکلیف فعلی در حقش منجَّز می‌شود. معنای معذَّریت تکلیف این است که اگر کسی تکلیف فعلی داشته باشد ولی برایش قطع به عدم تکلیف پیدابشود، آن تکلیف فعلی برای او منجَّز نیست؛ یعنی در مخالفتش استحقاق عقوبت نیست؛ یعنی اگر خداوند در روز قیامت عقابش کند قبیح است. این، مراد از منجِّزیت و معذِّریت قطع است.

هنوز قائل به اثبات حجیت قطع نشده‌ایم، فقط معنای حجیتش را توضیح داده‌ایم.

«قطع» متّصف به «معذِّریت» نمی‌شود

در همین مقام، هنوز به اثبات حجیت قطع نرسیده‌ایم، دو اشکال مطرح شده بر حجیت قطع؛ یک اشکال، از استادمان مرحوم آقای تبریزی است، یک اشکال هم از خودمان است، اول اشکال ایشان را مطرح می‌کنیم:

اشکال مرحوم آقای تبریزی: معذِّر، جهل است نه قطع

مرحوم آقای تبریزی قائل است که قطع منجز نیست، فقط معذِّر است. من وقتی تکلیف فعلی دارم، و قطع به آن دارم، قطعم منجِّز است. اما وقتی تکلیف فعلی دارم و قطع بر عدم تکلیف دارم، مشهور و مرحوم آقای تبریزی قائلند که این تکلیفْ معذَّر است، اما این معذَّریت از کجا آمده؟ معذِّر این تکلیف، در نظر مشهور «قطع به عدم تکلیف» است، اما در نظر ایشان «جهل به تکلیف» است، و «قطع» کالحجر فی جنب الانسان است؛ چون اگر نسبت به عدم این تکلیف فعلی قاطع نباشم بلکه غافل باشم، این تکلیف برای او معذِّر است و معذِّرش هم جهلش است. پس معلوم می‌شود آنچه معذِّر بوده، قطع نبوده، بلکه جهل است. البته جهل را باید به یک معنای اعمی درنظربگیریم که شامل «غفلت» هم بشود. پس مرحوم آقای تبریزی «حجیت قطع» را فقط به معنای «منجِّزیت قطع» قبول دارد و معذَّریت تکلیف را از ناحیه‌ی «جهل به تکلیف» می‌داند نه از ناحیه‌ی «قطع به عدم تکلیف».

اشکال استاد: معذِّریت معنا ندارد

ما به مشهور اشکالی داریم که اگر اشکال ما وارد باشد، اشکال استادمان ناتمام است؛ چون موضوعی برای اشکال ایشان باقی نمی‌ماند.

نظر مشهور در جاهل مرکب: حرمت فعلی هست

یک مقدمه بگویم. در جاهل مرکب آیا من حرمت فعلی دارم یا ندارم؟

مشهور علما (از جمله آقای تبریزی) گفته‌اند: من اصلاً حرمت فعلی ندارم؛ اگر کسی قطع پیداکند که این مایع پاک است، در عالم واقع، شرب این مایع برای این شخص حرام نیست و حرمت فعلیه ندارد.

ما گفته‌ایم: معذِّریت قطع، با این مبنا متهافت است؛ چون اینها در فرض «جهل مرکب»، از طرفی می‌گویند: «به خاطر جهل مرکب، تکلیفی وجود ندارد.»، و از طرف دیگر می‌گویند: «قطع به عدم تکلیف، معذِّر است.» در حالی که معذِّریت فرع وجود تکلیف است. بنابراین از طرفی به خاطر «جهل مرکب» می‌گویند: «تکلیفی نیست»، و از طرف دیگر به خاطر «قطع به عدم تکلیف» می‌گویند: «تکلیف هست ولی در مخالفت با آن معذور است.». روی مبنای قوم (که جاهل مرکب تکلیف ندارد) اگر قطع پیداکردم به عدم تکلیف، این قطع، رافع است نه معذِّر تکلیف موجود؛ در فرض «قطع به عدم تکلیف» اصلاً تکلیفی نیست تا مخالفتی باشد که بگویم: «در مخالفت این تکلیف امام‌الله معذورم.».

مرحوم آقای تبریزی به مشهور می‌گوید: درست است که در فرض «جهل مرکب» تکلیفْ معذَّر است، اما معذِّریت این تکلیف، به خاطر جهل است نه به خاطر قطع. ما به مرحوم آقای تبریزی می‌گوییم: درست است که در «فرض جهل مرکب» استحقاق عقوبتی نیست، اما این عدم استحقاق، به خاطر عدم تکلیف است نه به خاطر این که جهلْ معذِّر تکلیف موجود است. در فرض «جهل مرکب» قطع به عدم تکلیف، عذر برای مخالفت با تکلیف موجود نیست؛ چون تکلیفی نیست، جهل هم عذر نیست چون اصلاً تکلیفی نیست. پس در فرض «قطع به عدم تکلیف» اصلاً تکلیفی نیست تا مخالفت با آن معنی داشته باشد تا معذوریت در مخالفت با آن معنی داشته باشد، و لذا اینجا اصلاً معذِّریت معنا ندارد تا بخواهیم دنبال معذِّر بگردیم که: «قطع است یا جهل؟».

مختار در جاهل مرکب: تکلیف هست

بله، این فرمایش مرحوم آقای تبریزی، روی مبنای ما درست است؛ ما خلافاً للمشهور معتقدیم وقتی قطع دارم که حرام نیست، حرمتش در نزد من فعلی است ولی من معذورم. در این صورت آیا قطع ما معذِّر است یا جهل ما؟ اینجا فرمایش مرحوم استادمان را قبول داریم؛ که قطع معذِّر نیست، جهل معذِّر است. تکلیف فعلی ندارم، یعنی موضوع این تکلیف نیستم؛ اصلاً حرمت شرب خمر برای چنین مکلفی جعل نشده‌است.

نتیجه: مراد از «حجیت قطع» فقط «منجِّزیت» است

روی مسلک مشهور، قطع معذِّر نیست، اما جهل هم معذِّر نیست؛ چون تکلیفی نیست. بنا بر مختار خودمان تکلیف هست ولی معذِّرش خلافاً للمشهور وفاقاً للمرحوم «جهل» است نه «قطع». بنابراین بعد از این وقتی که می‌گوییم: «قطع حجت است»، یعنی منجِّز است. چون وقتی قطع به عدم تکلیف فعلی داریم، طبق مبنای مشهور اصلاً تکلیفی نیست تا معذَّریت برای چنین تکلیفی معنی داشته باشد، و طبق مختار ما تکلیف هست ولی معذِّرش «جهل» است نه «قطع». پس وصف «معذِّریت» علی کلا المبنیین (در وجود یا عدم تکلیف) وصف «قطع نیست، بنابراین از این به بعد هر وقت درباره‌ی حجیت قطع» صحبت می‌کنیم، منظورمان فقط «منجِّزیت قطع» است؛ چون «قطع» علی کلا المبنیین متصف به معذِّریت نمی‌شود.

قطع (مقام ثانی حجیت قطع / حجیت عقلیه / مقدمات بحث از حجیت عقلیه) 95/08/15

موضوع: قطع (مقام ثانی: حجیت قطع / حجیت عقلیه / مقدمات بحث از حجیت عقلیه)

خلاصه مباحث گذشته:

صحبت ما در حجیت قطع بود. ابتدا از «حجیت عقلیه»ی قطع بحث می‌کنیم. اگر ثابت نشد، «حجیت عقلائیه«ی قطع را بررسی می‌کنیم. اگر «حجیت عقلائیه» هم ثابت نشد، نوبت می‌رسد به «حجیت عرفیه». و «حجیت عرفیه» هم اگر ثابت نشد، نوبت می‌رسد به «حجیت شرعیه».

گفتیم: حجیت قطع، به معنای «منجِّزیت» است؛ به این معنا که اگر مکلفی تکلیف فعلی داشته باشد و قطع به آن تکلیف هم داشته باشد، آن تکلیف در حق او منجَّز می‌شود؛ یعنی در اثر مخالفت با چنین تکلیفی استحقاق عقوبت دارد، یعنی عقابش قبیح نیست. و اگر قطع پیداکند به عدم تکلیف، آن تکلیف فعلی معذَّر است، اما همانطور که در جلسه‌ی قبل هم گفتیم، قطع نمی‌تواند معذِّر باشد. پس بحث ما فقط درباره‌ی اثبات «منجّزیت قطع» است. و بحث امروز ما در اثبات «منجِّزیت عقلیه‌ی قطع» است.

حجیت عقلیه

مقدمات لازم برای بحث از «حجیت عقلیه»ی قطع

برای اثبات «حجیت عقلیه»ی قطع، باید سه مقدمه را قبول کنیم. اگر این سه مقدمه را قبول کردیم، جا دارد بحث کنیم که منجز است یا نه. از این سه مقدمه، یک مقدمه‌اش مربوط می‌شود به حکمت و کلام، و دو مقدمه‌ی دیگر هم ارتباط دارد با حکمت و کلام. چون اصولیین متعرض دو مقدمه شده‌اند، من هم همان دو مقدمه را متعرض می‌شوم.

مقدمه‌ی اول این است که ما حسن و قبح عقلی را قبول کنیم، مقدمه‌ی دوم این است که وجوب اطاعت خداوند عقلی باشد. اگر این دو مقدمه را قبول کردیم، بعد می‌توانیم وارد این بحث بشویم که: «آیا قطع منجِّز است یا منجز نیست؟». آن مقدمه‌ی سوم که به تبع اصولیین از آن بحث نمی‌کنیم و تماماً مربوط به «حکمت» است، این است که: آیا خداوند فاعل مختار است یا غیرمختار؟ این مسأله، در «حکمت» محل نزاع است، در فقه و اصول مختاربودن خداوند مسلّم است.

مقدمه‌ی اول: حسن و قبح عقلی

ارتباط این دو مقدمه با بحث ما چیست؟ چرا اگر به این دو مقدمه معتقد نشویم، جایی برای بحث از «حجیت عقلیه»ی قطع باقی نمی‌ماند؟

مقدمه‌ی اول این است که ما معتقد بشویم به حسن و قبح عقلی. یکی از مباحثی که در «قطع» مطرح می‌شود، حسن و قبح عقلی است. حسن و قبح آیا دو امر واقعی است یا دو امر اعتباری است؟ همه قبول دارند که ما حسن و قبح اعتباری داریم، محل نزاع اینجاست که: آیا علاوه بر حسن و قبح اعتباری، حسن و قبح واقعی هم داریم؟ اگر گفتیم: «حسن و قبح واقعی هم داریم»، نتیجه این می‌شود که عقل می‌تواند ادراکش کند.

ارتباط مقدمه‌ی اول با «حجیت عقلیه»ی قطع

برای بحث از «حجیت عقلیه»ی قطع چرا باید این مقدمه را قبول کنیم؟ چون معنای «تنجّز تکلیف» عبارت بود از: استحقاق عقوبت در مخالفت با تکلیف فعلی؛ به این معنی که اگر با تکلیف فعلی مقطوع مخالفت کند، عقابش قبیح نیست. اگر گفتیم: «حسن و قبح، امر واقعی است.»، فعل خداوندی متصف به حسن و قبح می‌شود و لذا جا دارد که بحث کنیم از این که: «عقاب چنین کسی آیا قبیح است یا قبیح نیست؟». اما اگر گفتیم: «حسن و قبح، فقط اعتباری است.»، فعل خداوند متصف به حسن و قبح عقلی نمی‌شود، بلکه فقط افعال انسان‌هاست که به حسن و قبح متصف می‌شود. در این صورت، معنی ندارد که عقاب چنین کسی عقلاً قبیح باشد. پس ما نیاز داریم که حسن و قبح عقلی را بپذیریم تا بتوانیم درباره‌ی «منجِّزیت قطع» بحث کنیم.

اشکال مرحوم اصفهانی: انکار ارتباط مقدمه‌ی اول با «حجیت عقلیه»ی قطع

چون بحث «حسن و قبح» بعداً مفصلاً می‌آید، آنجا بحث می‌کنیم. حکما منکر حسن و قبح شده‌اند، و مرحوم اصفهانی هم تبعاً للحکما منکر حسن م قبح شده‌اند. پس مرحوم اصفهانی این مقدمه را انکارکرده‌است ولی گفته‌است باز هم ممکن است که فعل الهی متصف به حسن و قبح بشود. ولی کسانی که بعد از ایشان آمده‌اند، گفته‌اند: «اگر حسن و قبح عقلی را منکر شدیم، افعال الهی متصف به حسن و قبح نمی‌شود.».

بیان مرحوم اصفهانی این است که: خداوند واحدٌ من العقلاست، بلکه رئیس العقلاست. پس افعال الهی هم داخل می‌شود در افعال عقلائیه که متصف می‌شود به حسن و قبح، پس افعال الهی هم متصف به حسن و قبح می‌شود.

فرمایش مرحوم اصفهانی را قبول نکردیم.

پاسخ اول به مرحوم اصفهانی: خداوند داخل در عقلا نیست

اشکال اول این است که: خداوند احدالعقلا نیست. «عقلا» یعنی مجموعه‌ی انسان‌ها که در اثر زندگی اجتماعی به یک خرد جمعی رسیده‌اند، به اعتبار این خرد جمعی به آنها «عقلا» می‌گوییم. لذا این کلمه مفرد ندارد، بلکه حتی فرد هم ندارد، فقط اعضا دارد.

ما یک مجموعه داریم مثلاً مجموعه انسان‌های داخل این اتاق، این مجموعه اعضا دارد ولی فرد ندارد، حتی همه‌ی انسان‌های داخل این اتاق هم فرد این مجموعه نیست. نسبت این مجموعه به افراد، نسبت کل است به اجزاء، نه نسبت کلی به جزئی. وزان مجموعه به اعضاء، نظام کل است به جزء، نه نظام کلی به فرد. عقلا هم یک مجموعه است که تک‌تک ما اعضای این مجموعه هستیم، لذا این مجموعه فرد ندارد. فقط عضو دارد، و خداوند از اعضای این مجموعه نیست؛ چون زندگی اجتماعی باعث شده به یک سری احکامی برسند، ولی خداوند عضوی از این زندگی اجتماعی نیست.

ما یک «فرد» داریم یک «مصداق» داریم. طبیعی انسان «فرد» دارد مثل زید، مفهوم انسان مصداق دارد مثل «زید». پس زید، به یک اعتبار طبیعی است و به یک اعتبار فرد است. زید معنایی دارد، آن معنا مفهوم دارد، آن مفهوم مصداق دارد، اما معنایش فرد ندارد. معنا خودش مصداق است، اینطور نیست که معنا یک فرد داشته باشد که آن فرد به یک اعتبار دومی مصداق بشود. وزان مجموعه، دائماً وزان اعلام شخصیه است؛ که معنای آن، فرد ندارد.

این مجموعه، مصداق است برای مجموعه‌ی انسان‌های داخل اتاق. پس این مجموعه مصداق دارد، اما فرد ندارد.

پس اشکال اول این است که خداوند اصلاً در این مجموعه داخل نیست.

پاسخ دوم: موضوع حسن و قبح عقلائی، شامل فعل خداوند نمی‌شود

اشکال دوم این است که بر فرض هم که خداوند داخل در این مجموعه باشد، موضوع حسن و قبح عقلائی، فعل اختیاری انسان است، پس فعل خداوندی از این مجموعه خارج است.

سؤال: چرا فقط شامل افعال اختیاری انسان می‌شود؟

پاسخ: چون ریشه‌اش فقط حفظ نظام اجتماعی است؛ حسن و قبح را اعتبارکرده‌اند برای پاره‌ای از افعال تا نظام اجتماعی‌شان را سامان بدهند، و این مناطْ شامل افعال الهی نمی‌شود.

پاسخ سوم: موضوع حسن و قبح، فقط افعالِ این دنیاست

اشکال سوم این است که حتی موضوع حسن و قبح، فعل اختیاری انسان در دنیاست. و عقوبت، فعل اختیاری خداوند در عقبی است.

نتیجه: برای بحث از «حجیت عقلیه»ی قطع، تسلّم بر مقدمه‌ی اول لازم است

پس ما باید مقدمه‌ی اول را تسلّم کنیم تا ببینیم: «آیا قطع به تکلیف فعلی منجِّز است یا منجِّز نیست؟».

مختار: تسلّم بر حسن و قبح عقلی

اکثریت فقهای ما حسن و قبح را پذیرفته‌اند، و ما هم این مقدمه را تسلّم می‌کنیم؛ چون بحث «حسن و قبح» بعداً مفصلاً می‌آید، آنجا بحث می‌کنیم.

مقدمه‌ی دوم: وجوب عقلی اطاعت خداوند

مقدمه‌ی دوم این است که: وجوب اطاعت خداوند باید عقلی باشد.

«وجوب» یعنی حُسن، واجب یعنی حسن. اگر یک فعلی حسن باشد و ترکش قبیح باشد، واجب عقلی است؛ مثل رد امانت.

«اطاعت خدا عقلاً واجب است»؛ یعنی بر انسان عقلاً واجب است که اوامر الهیه را امتثال کند. در بین علمای ما متکلمین «اطاعت خداوند» را عقلاً واجب می‌دانسته‌اند. فقهای ما هم اطاعت الهی را عموماً و نوعاً واجب عقلی می‌دانند. لکن در بین متأخرین در «وجوب عقلی»ش تشکیک شده که: «آیا وجوب اطاعت خداوند عقلی است یا غیرعقلی؟».

وجوه عقلی‌بودن وجوب اطاعت خداوند

مشهور فقها قائل شده‌اند که: «عقلی است». کسانی که گفته‌اند: «عقلی است»، دو وجه ذکرکرده‌اند.

وجه اول: شکر منعم

وجه اول را متکلمین گفته‌اند؛ و آن وجه «شکر منعم» است؛ که بر منعَمٌ‌علیه شکر منعم عقلاً واجب است، و ترک شکر عقلاً قبیح است. و مرادشان نعمت «وجود» بوده‌است؛ همین نعمت «وجود» باعث می‌شود اطاعت از خداوند واجب باشد.

لکن شک، به حسب «منعم» متفاوت است؛ شکر یک انسان، متناسب با او، تشکرکردن است. اما چنین تشکری درباره‌ی خداوند معنا ندارد، شکر از خداوند، به تناسب مقامش، عبارت است از اطاعت از دستورات خداوندی.

وجه دومی را مرحوم آقای صدر گفته‌است، إن‌شاءالله فردا متعرض می‌شوم.

حجج و امارات (قطع / حجیت عقلیه / مقدمه‌ی دوم وجوب عقلی اطاعت خداوند / وجه دوم و نقد هر دو وجه) 95/08/16

موضوع: حجج و امارات (قطع / حجیت عقلیه / مقدمه‌ی دوم: وجوب عقلی اطاعت خداوند / وجه دوم و نقد هر دو وجه)

خلاصه مباحث گذشته:

صحبت ما در اثبات حجیت قطع بود به معنای «منجّزیت»؛ یعنی اگر مکلفی تکلیف فعلی داشته باشد و قطع مکلف تعلق بگیرد به آن تکلیف فعلی، در اثر مخالفت با آن تکلیف فعلی مقطوع، آیا استحقاق عقوبت دارد یا ندارد؟ و گفتیم که در مرحله‌ی اول، مرادمان فقط «منجزیت عقلیه» است؛ به این معنا که اگر با تکلیف فعلی مقطوع مخالفت کرد، آیا عقلاً مستحق عقوبت است؟

گفتیم: اگر بخواهیم منجزیت عقلیه‌ی قطع را اثبات کنیم، باید دو مقدمه را بپذیریم بعد وارد بحثش بشویم. مقدمه‌ی اول عبارت بود از این که ما حسن و قبح عقلی را قبول کنیم؛ چون اگر حسن و قبح عقلی را انکارکردیم، فعل الهی، به حسن و قبح متصف نمی‌شود. این مقدمه‌ی اول را باید مفروغٌ‌عنه بگیریم، و الا در خیلی از مباحث «اصول» به مشکل برمی‌خوریم. و علمای ما هم حسن و قبح عقلی را قبول کرده‌اند. تنها کسی که حسن و قبح عقلی را نپذیرفته، مرحوم محقق اصفهانی بوده که قائل شده حسن و قبح، امور اعتباری است، نه واقعی.

اشکال: وقتی مسأله را بحث نکنیم، پس آن جایی که مسأله‌ای متوقف بر آن بشود، فتوا نمی‌توان داد!

پاسخ: ما در اصول مفروغ‌عنه می‌گیریم، اما جایگزینش را معلوم می‌کنیم. ولی این بحث را موکول می‌کنیم به «حسن و قبح» که بعداً می‌آید.

مقدمه‌ی دوم این است که ما باید قائل بشویم به وجوب عقلی اطاعت خداوند. در بین اصولیین متأخر برای وجوب اطاعت خداوند، یکی از دو وجوب را قائل شده‌اند: یا عقلی، یا فطری. اگر قائل شدیم وجوب فطری دارد نه عقلی، منجزیت عقلی ناتمام می‌شود.

گفتیم: کسانی که قائل به وجوب عقلی شده‌اند دو بیان دارند؛ متکلمین گفته‌اند: حق‌تعالی منعم است، شکر منعم عقلاً واجب است، اطاعت خداوند شکر منعم است، پس اطاعت خداوند عقلاً واجب است.

وجه دوم: شکر خالق

بیان دوم از مرحوم آقای صدر است؛ بحوث ج4ص28 ایشان می‌فرماید: مولویت برای موالی به سه دسته تقسیم می‌شود: یک مولویت ذاتیه داریم، یک مولویت اعتباریه داریم. مولویت اعتباری هم دو دسته است: عقلائیه و شرعیه.

ایشان گفتند: ما مولایی داریم که حق‌الطاعه‌شان در طول جعل و اعتبار نیست، و آن «مولویت حق‌تعالی» است و اسمش را گذاشته ذاتیه یا حقیقه، منشأش خالقیت و مبدئیت حق‌تعالی است؛ چون مبدأ عالم است، این مولویت را دارد، چه منعم باشد و چه نباشد.⁽¹⁾

یک مولویتی داریم که اعتباری است و در طول اعتبار است. فرق بین «اعتباری» و «در طول اعتبار» را قبلاً گفته‌ایم: امور واقعی، بر دو قسم است: واقعی واقعی (مثل ارزش طلا)، و واقعی اعتباری که در طول یک اعتبار است (مثل ارزش اسکناس).

مولویت قسم دوم (مولویت اعتباری)، یا واقعاً امر اعتباری است مثل ملکیت و زوجیت، یا واقعی اعتباری است مثل مالیت یک قطعه اسکناس؛ مثل مولویت‌هایی که در طول اعتبار عقلاست؛ مثلاً کسی را مدیر می‌کنند.

قسم دوم، مولویت شرعیه است؛ یعنی مولویتی که شارع اعتبارکرده‌است، مثل مولویتی که خداوند عالم برای نبی اکرم و ائمه قرار داده‌است.

مهم این است که تفسیر ما از «مولویت» چیست؟ آیا از قبیل ملکیت است؟ یا از قبیل استحاله است؟ مولویت حق‌تعالی، مثل مالیت یک سکه است، نه مالیت یک اسکناس.

مولویت اعتباری، یا عقلایی است یا شرعی. مولویت انبیا و ائمه شرعی است؛ یعنی شارع اینها را «امام» اعتبارکرده‌است، و بر مسلمین لازم است تبعیت کنند اما در طول اعتبار شارع مقدس است. اما مثلاً رئیس جمهور را شارع اعتبار نکرده‌است.

پس اطاعت مولای حقیقی واجب است عقلاً، اما لا لکونه منعماً، بلکه به معیار مولویتش که ذاتی است و واقعی واقعی است، نه این که در طول اعتبار باشد.

امور واقعی را وجدان می‌کنیم؛ مثل استحاله‌ی تناقض. اینطور نیست که استدلال برایش بیاورید.

نقد وجه دوم: نظر ایشان همان نظر متکلمین است

مرحوم آقای صدر گفته: اطاعت حق‌تعالی عقلاً واجب است لکونه خالقاً. این «خالقاً» عبارت‌اخرای «منعماً» است. پس نظر ایشان، نظر متکلمین است. بعداً دیدم که ما متفرد در این اشکال نیستیم و بعضی از مقررین درس ایشان هم همین اشکال را به ایشان کرده‌اند که «خالقیت» همان «منعمیت» است و مقصود متکلمین از «منعم» هم همان «خالق» بوده‌است.⁽¹⁾

نقد وجه اول

سه اشکال به این وجه وارد است:

اشکال اول: نعمت همان منعم‌علیه است

اشکال اول، این است که اینها گفتند: مراد از نعمت، نعمت «وجود» است. ما در هر نعمتی سه عنصر داریم: نعمت، منعِم، و منعم‌علیه. قبل از وجود، من‌ی نیستیم. بعد از وجود هم ما خود نعمتیم. پس ما منعم‌علیه نیستیم، بلکه خود نعمتیم. پس به جای این که بگویید: «بر منعم‌علیه، شکر نعمت واجب است.»، باید بگویید: «شکر منعم، بر خود نعمت واجب است.». واقعیت من، به وجود من است، و این وجود نعمت است، منعم‌علیه‌ی در کار نیست.

نگویید: «ترکیب نعمت با منعم‌علیه، اتحادی است.»، تحلیلی است، نه واقعی. در یک مثال این را پیاده می‌کنم؛ مثلاً زید هم مصداق «فقیه» است و هم مصداق «حکیم» است، در اینجا وجوداً بین «فقیه» و «حکیم» اتحاد برقرارشده‌است، یعنی در مصداقش ترکیب اتحادی است. عالم فقیه است. این ترکیب اتحادی، به تحلیل برنمی‌گردد؛ چون زید واقعاً دو حیثیت داد؛ هم معروض علم «فقه» است و لذا فقیه شده‌است، و هم معروض علم «حکمت» است و لذا حکیم شده‌است. اما زید وقتی هم مصداق «فقیه» است و هم مصداق «عالم» است، این مصداقیت، اتحادی نیست، تحلیلی است؛ چون زید از همان حیثی که مصداق فقیه است، از همان حیث هم مصداق عالم است؛ چون فقیه است عالم است، اینجا مثل «فقیه» و «حکیم» نیست؛ چون از همان حیثی که فقیه است، حکیم نیست. اینجا نعمت و منعم‌علیه، وزانش وزان «فقیه» و «عالم» است، نه وزان «فقیه»» و «حکیم». پس دو چیز بیشتر نداریم: نعمت و منعِم، اصلاً منعم‌علیه‌ی در کار نیست. وقتی که نعمت را «وجود» گرفتند، فقط خدا هست و نعمت، منعم‌علیه‌ی در کار نیست. و شکر نعمت، بر منعم‌علیه واجب است نه بر نعمت. لذا در اشکال اول، منعم‌علیه‌ی در کار نیست که بگوییم: «شکر منعم، واجب است.»، مگر بگوییم: «شکر منعم، بر نعمت واجب است.»!⁽¹⁾

اشکال دوم: بقاءمان نعمت است نه حدوث‌مان

ما یک بقاء داریم، یک حدوث داریم. آن که ما در وجدان‌مان هست، این است که بقاءمان نعمت است نه این که حدوث‌مان هم نعمت باشد؛ ما در حدوث نعمتی نمی‌بینیم. بله؛ وقتی که موجود شدیم، حب بقاء در ما هست و ارضای این حب، یک نعمتی است. اما وجدان نمی‌کنیم که حدوث‌مان هم نعمت است. قبل از وجود، حبّی در کار نیست تا حدوث نعمت باشد. و متکلم از کسانی است که فقط حدوث ما را مستند به حق‌تعالی می‌داند نه بقاء ما را. پس آن وجودی که نعمت است (یعنی بقاء ما)، به خداوند مستند نیست، و آن وجودی که به خداوند مستند است، نعمت نیست.

اشکال سوم: شکر منعم واجب نیست

از اشکال اول و دوم رفع ید می‌کنیم؛ فرض می‌کنیم «وجود» نعمت است حدوثاً و بقاءً، و ما هم منعم‌علیه هستیم نه نعمت، هر دو اشکال را تسلّماً گذاشتیم کنار. ولی به وجدان خودمان که مراجعه می‌کنیم، چنین وجوبی در مقابل نعمتی که به ما داده شده را وجدان نمی‌کنیم؛ شکر منعم عقلاً حسن هست، ولی به این معنا که «اگر ترکش کنیم، منعم می‌تواند ما را عقاب کند.» چنین وجوبی را درک نمی‌کنیم.

اگر کسی به شما صدمیلیاردتومان پول هدیه بدهد بعد یک درخواست کوچکی کند شبیه این که یک لیوان آب بیاور، اگر ما امتثال نکنیم، آیا او حق دارد ما را مجازات کند؟

و للکلام تتمة، سه‌شنبه ان‌شاءالله.

حجج و امارات (قطع / دلیل عدم حجیت عقلیه‌ی قطع) 95/08/18

موضوع: حجج و امارات (قطع / دلیل عدم حجیت عقلیه‌ی قطع)

خلاصه مباحث گذشته:

صحبت ما در حجیت و منجّزیت عقلیِ قطع بود؛ به این معنا که مخالفت با تکلیف فعلی مقطوع استحقاق عقوبت دارد عقلاً؛ یعنی عقوبتش عقلاً قبیح نیست.

گفتیم: حجیت عقلی، مبتنی است بر حسن و قبح عقلی. گفتیم: برای این که بحث از «حجیت عقلی قطع» جا داشته باشد، باید دو مقدمه را بپذیریم؛ یکی این که حسن و قبح عقلی داریم، و دوم این که وجوب اطاعت حق‌تعالی وجوب عقلی دارد؛ یعنی اطاعت خداوندی عقلاً واجب است و ترکش عقلاً قبیح است.

در مقدمه‌ی اول، حسن و قبح عقلی را تسلّم کردیم و بحث مبسوطش را واگذارکردیم به مکان خودش. و در مقدمه‌ی دوم عرض کردیم متکلمین قائل شده‌بودند که اطاعت خداوندی عقلاً واجب است. حکما این وجوب عقلی را قبول نداشتند؛ چون حسن و قبح عقلی را قبول نداشتند. حسن و قبح عقلی را فقط به یک نفر از حکما مرحوم ملاهادی سبزواری نسبت داده، و من هم فکرنمی‌کنم این نسبت درست باشد. متکلمین می‌گفتند: اطاعت خداوند عقلاً واجب است از باب شکر منعم، و فقها هم این کلام متکلمین را قبول کرده‌بودند. و مرحوم آقای صدر گفته‌بود: از باب مولویت ذاتیه واجب است. و در اشکال عرض کردم که فرمایش ایشان به «شکر منعم» برمی‌گردد، و در شکر منعم هم سه اشکال مطرح کردیم.

مختار: وجوب فطری

نتیجه این شد که ما هم مثل بعضی متأخرین قائل شده‌ایم به این که وجوب اطاعت خداوند متعال، وجوب فطری است نه وجوب عقلی؛ یعنی از باب فطرت و غریزه‌ی انسان است. این که از آن به «وجوب» تعبیرمی‌کنیم، غریزی است.

سؤال: آیا عمل بر طبق آنچه فطرت واجب می‌داند واجب است و مخالفت با آن باعث عقوبت می‌شود؟

پاسخ: تعبیر به «وجوب» تعبیر تسامحی است. وجوب فطری و غریزی، یعنی طبعاً گریزان است. وجوب فطری، حقیقتاً وجوب نیست. پنج وجوب داریم: وجوب عقلی نظری، وجوب عملی، وجوب عقلائی، وجوب عرفی، و بالاخره وجوب شرعی. لکن به جای این که بگویند: «غریزی است»، گفته‌اند: «فطری» است.

شاهدش هم این است که شما همین که چوب را بلندمی‌کنید چیزی را از لب دیوار بردارید، گربه فرارمی‌کند؛ چون احتمال مجازات را می‌دهد. این، همان دفع ضرر محتمل است. پس منظور ما از این «فطری» همان «غریزی» است، ولی تأدباً می‌گوییم: «فطری».

ارتباط این مقدمه با حجیت عقلیه‌ی قطع

در حجیت عقلیه‌ی قطع دائماً احتیاج داریم به این مقدمه که حسن و قبح، عقلی است. اگر گفتیم: «وجوب اطاعت خداوند، عقلی نیست، فطری است. از باب دفع خطر محتمل است، نه از باب شکر منعم کما علیه الفقها، و نه از باب حق‌الطاعه کما علیه الشهیدصدر.»، در این صورت اطاعت خدا عقلاً لازم نیست، پس مخالفت هم عقلاً قبیح نیست چون عبد نسبت به تکالیف عقلی‌اش کوتاهی نکرده، پس عقل حکم به استحقاق عقوبت نمی‌کند. پس اگر گفتیم: «اطاعت خداوند وجوب عقلی ندارد»، من در مقابل خداوند، به وظایف عقلی‌ام عمل کرده‌ام و با تکالیف عقلی‌ام مخالفت نکرده‌ام، پس عقلاً استحقاق عقوبت ندارم.

نتیجه: تسلّم بر هر دو مقدمه

پس مقدمه‌ی اول را مفروغ‌عنه قراردادیم، مقدمه‌ی دوم را هم نپذیرفتیم. لکن مقدمه‌ی دوم را تسلّم می‌کنیم و بحث را ادامه می‌دهیم.

اگر قائل به وجوب عقلی شکر منعم شم، حال باید ببینیم آیا قطع منجز است یا نه؟

دلیل عدم حجیت عقلیه‌ی قطع: عدم کشف حکمت عقوبت الهی

برخی اصولیین اشکال کرده‌اند و گفته‌اند که: «حتی اگر بگوییم: وجوب اطاعت عقلی است، باز هم قطع منجز نیست.»، توضیح این مطلب، یک مقدار دقیق است و ممکن است اشتباه برداشت بشود.

اگر گفتیم: «وجوب اطاعت خداوند، عقلی است.»، معنایش این است که این، در حد مقتضی است برای استحقاق عذاب الهی⁽¹⁾ ، نه در حد علت تامه. ما نمی‌توانیم از «وجود مقتضی» به «وجود مقتضا» برسیم، مگر این که شرطْ موجود باشد و مانع هم مفقود باشد؛ مثلاً اگر گفتیم: «در این اتاق، نار هست.»، معنایش این نیست که: «چوب‌های این اتاق، در حال سوختن است.»! در مانحن‌فیه هم وجوب عقلی اطاعت خداوند، در حد مقتضی عذاب است، و ما قدرت بر احراز شرط نداریم. دقت کنید که نمی‌گویم: «شرط نیست»، می‌گویم: «قدرت بر احراز شرط نداریم».

اگر شرط «حکمت‌داشتن عقاب» محقق بشود، علت تامه برای استحقاق عقوبت عاصی احرازمی‌شود. ولی چون قدرت بر احراز شرط نداریم، پس عقل استحقاق عقوبت را کشف نمی‌کند، پس نمی‌توانیم بگوییم: «عقوبت عاصی عقلاً قبیح نیست، پس قطع حجیت عقلیه دارد.».⁽²⁾

مثال دنیوی: اگر زید مولای خودش را که عقلاً واجب‌الاطاعت است عصیان کند، این عصیان، علت تامه برای استحقاق عقوبت نیست، مقتضی استحقاق عقوبت است؛ یعنی مولاش اگر بخواهد زید را عقوبت کند، باید این عقوبتش مصلحت داشته باشد تا استحقاق عقوبت داشته باشد و بتواند عقوبتش کند؛ اگر مصلحت نباشد، نمی‌تواند زید را عقوبت کند. اگر زید بعد از معصیت دیوانه بشود، آیا مولایش می‌تواند دیوانه را عقوبت کند به خاطر معصیتی که در زمان عقلش انجام داد؟! اگر مولا این بنده‌ی دیوانه را عقوبت کند، عقوبتش قبیح است. یا مثلاً اگر زید اول معصیت کرد و قبل از عقوبت مُرد، مولا نمی‌تواند جسد عبدش را در صورت مخالفت آتش بزند یا دست و پایش را قطع کند؛ چون مجازات میت هیچ حکمت و فایده‌ای ندارد.

اشکال این است که ما نمی‌توانیم حکمت و فایده‌ای که در عقاب الهی است را احرازکنیم. نه این که حکمت و مصلحتی نیست، حکمت عقاب الهی را نمی‌توانیم احرازکنیم؛ چون فایده‌ی عقاب، یا به مولا برمی‌گردد یا به عبد، یا به غیر و ثالثی برمی‌گردد، و هیچ‌کدام را هم نمی‌توانیم تصورکنیم؛ به معذِّب برنمی‌گردد چون خداوند اجل از این است که ناراحت بشود، به معذَّب برنمی‌گردد چون دار آخرت دار تکلیف نیست، به غیر هم برنمی‌گردد چون عقوبت منحصرمی‌شود در ظلم به غیر.

اشکال: در حق‌الناس‌ها سببش تشفّی مظلوم است و لذا حکمتش را لااقل در اینجا می‌توانیم احرازکنیم.

پاسخ: تأثر و تألم و حالات روحی، سببش واقع نیست، بلکه اعتقاد و علم است؛ یعنی برای تشفی، صرف اعتقاد کافی است، لازم نیست واقعاً اتفاق بیفتد. پس اگر عذاب مخالف به خاطر تشفّی است، نیازی به عقاب مخالف نیست. اگر یک روزی برسد که به جای این که ظالم را مجازات کنند، در نفس مظلوم این اعتقاد را ایجادکنند که ظالم را دارند عذاب می‌کنند، همین کافی است برای تشفّی و لذا مجازات ظالم چنین حکمتی ندارد.

بنابراین در مانحن‌فیه چون نمی‌توانیم فایده و حکمت عذاب را تصویرکنیم، پس نمی‌توانیم قائل به استحقاق عقوبت بشویم و درنتیجه نمی‌توانیم قائل به «منجزیت عقلی قطع» بشویم.

حجج و امارات (قطع / پاسخ به اشکالات وارد بر دلیل عدم حجیت عقلیه‌ی قطع) 95/08/19

موضوع: حجج و امارات (قطع / پاسخ به اشکالات وارد بر دلیل عدم حجیت عقلیه‌ی قطع)

خلاصه مباحث گذشته:

گفتیم: معنای «منجزیت عقلی قطع» این است که بر اساس حسن و قبح عقلی، آیا در مخالفت تکلیف فعلی مقطوع عقلاً استحقاق عقوبت هست یا نه؟ گفتیم: مبتنی است بر دو مسأله که باید بپذیریم؛ مسأله‌ی اول گفتیم: مفروغ‌عنه است، مسأله‌ی دوم وجوب اطاعت عقلی است؛ چون اگر عقلاً اطاعت خدا لازم نباشد، عقوبتش هم عقلاً قبیح نخواهدبود. پس باید بپذیریم وجوب اطاعت خداوند عقلی است. گفتیم: ما از کسانی هستیم که وجوب اطاعت خداوند را فطری می‌دانیم نه عقلی. طبق همین مبنای ما، حجیت عقلیه‌ی قطع اثبات نمی‌شود، ولی تسلّم می‌کنیم که حجیت قطع، عقلی باشد و بحث را ادامه می‌دهیم.

بعضی از متأخرین اشکالی مطرح کرده‌اند؛ که نمی‌توانیم حکم کنیم به این که «عقوبت الهی نسبت به مخالفت تکلیف فعلی، علی أیّ حال قبیح است.»؛ چون فایده‌ای بر این عقوبت مترتّب نیست، نه برای معذِّب، و نه برای معذَّب. پس «استحقاق عقوبت عقلاً» احرازنمی‌شود.

پاسخ‌هایی که به این دلیل داده شده

از این اشکال جواب‌هایی داده‌اند، به سه جواب اشاره می‌کنم:

جواب اول: نتیجه‌ی طبیعی معصیت

اولین جوابی که داده شده، خود مستشکل داده؛ که وقتی عقوبت الهی بی‌فایده و بی‌حکمت شد، وقتی می‌بینیم از مسلّمات دین است که عده‌ای از کفار و فساق عقوبت می‌شوند، به این نتیجه می‌رسیم که این عقوبت و عذاب آخرت، نتیجه‌ی طبیعیِ معصیت یا تجری در دنیاست. خداوند کسی را عذاب نمی‌کند، اگر ما معصیت کردیم، نتیجه‌ی طبیعیِ رفتار ما در قیامت احتمال عقوبت هست. مثل این است که اگر دست‌تان را در آتش ببرید، می‌سوزید، آیا این سوختن عقوبت الهی است؟! تجسّم اعمال را هم بر همین تطبیق داده‌اند.

اشکال اول: این جواب، دور از ارتکاز است

این جواب را قبول نکرده‌ایم؛ اولاً خود این مسأله یک مقداری دور از ارتکاز است که بگوییم: «نتیجه‌ی طبیعی معصیت است». مثلاً اگر کسی یک قطره شرب خمر کرد، نتیجه‌اش این مقدار از عذاب است به صورت قهری، بدون هیچ اراده‌ای در این وسط، این یک مقدار دور از ذهن است.

اشکال: آیا استبعاد شما به این خاطر است که می‌گویید: «در این صورت، عقوبت الهی، به صورت قهری و بدون هیچ اراده‌ای است.»؟ چرا می‌گویید: «بدون هیچ اراده‌ای»؟ همین «نتیجه‌ی طبیعی عمل» هم به اراده‌ی الهی است؛ طبق توحید افعالی، هر فعلی فعل خداست.

پاسخ: در فقه نمی‌توانیم از این مطالب استفاده کنیم.

اشکال دوم: این جواب، مشکل را حل نمی‌کند

بر فرض اگر هم این جوابْ دور از ذهن نباشد، باز هم نمی‌تواند «منجزیت عقلیه‌ی قطع» را اثبات کند؛ این جواب، فقط همینقدر می‌گوید که اگر کسی گناه کند، نتیجه‌ی عملی‌اش در آن عالم، جهنم است. در این صورت، بحث از تنجیز و منجِّزیت و حجیت از بین می‌رود؛ چون منجزیتی بر اساس حسن و قبح درست نمی‌شود؛ چون «حجیت عقلیه»، یعنی «منجِّزیت» بر اساس حسن و قبح عقلی. پس این جواب هم مفید نیست.

قول به «عدم حجیت عقلیه برای عقطع» گفت: «مخالفت با تکلیف فعلی مقطوع، فقط مقتضی استحقاق عقوبت است، آن شرطی که متمم علت تامه‌ی استحقاق عقوبت است، حکمت‌داشتن عقوبت است. و ما هم چون نمی‌توانیم حکمت‌داشتن عقوبت الهی را احرازکنیم، پس نمی‌توانیم حکم کنیم که علت تامه تمام است و استحقاق عقوبت محقق شده‌است.»، پس آن مشکلی که باعث شد نتوانیم حکم به استحقاق عقوبت کنیم، عدم کشف حکمت عقاب الهی بود. جواب‌هایی که داده می‌شود، مادامی که نتواند حکمت عقوبت الهی را عقلاً کشف کند، نمی‌تواند کافی باشد برای این که ما بتوانیم حکم کنیم به استحقاق عقوبت. و این جواب که «عقوبت، نتیجه‌ی طبیعی عمل ماست.»، هیچ حکمتی برای عقوبت الهی معرفی نمی‌کند. پس باز هم مشکل ما حل نشده و ما نمی‌توانیم عقلاً جزم به استحقاق عقوبت پیداکنیم.⁽¹⁾

اشکال سوم: باید اثبات کنیم عذاب الهی بی‌فایده است

اشکال سوم این است که اصل این جواب، یک اشکال اساسی دارد؛ که ما نتوانستیم اثبات کنیم عذاب الهی بی‌فایده است، فقط گفتیم: فایده‌اش را نمی‌فهمیم. وقتی باید به این جواب رو بیاوریم، که اثبات کنیم: «عذاب، بی‌فایده است؛ بی‌مصلحت و بی‌حکمت است.»، ولی ما چنین چیزی را اثبات نکردیم؛ گفتیم: «نه به معذِّب برمی‌گردد نه به معذَّب، و نه به غیر.»، امکان دارد به معذَّب یا به غیر برگردد به یک شکلی که ما تصویرش نکرده‌ایم. پس این اشکال فقط می‌گوید: ما تصویری از مصلحت و حکمت بر عقوبت الهی نداریم، نه این که برهان و دلیل داریم که اگر خداوند تعذیب کند، تعذیبش لغو است. ما گفتیم: حکمت تعذیب را نمی‌فهمیم، نه این که برهان آوردیم که تعذیب حکمت ندارد. ما وقتی باید به این جواب روبیاوریم که برهان اقامه کنیم بر عدم حکمت در تعذیب الهی، نه این که الآن که گفتیم: «ما حکمت تعذیب را نمی‌فهمیم» هم همین جواب صادق باشد. پس بیان ایشان هم به درد اینجا نمی‌خورد.

جواب دوم: حکمت عقاب آخرت، اطاعت در دنیاست

دلیل قول به «عدم حجیت عقلیه‌ی قطع» این بود که چون معصیت فقط مقتضی استحقاق عقوبت است و شرط آن (حکمت عقوبت الهی) را نمی‌دانیم، پس استحقاق عقوبت احرازنشده و درنتیجه قبح عقاب عاصی در اثر مخالفت با تکلیف فعلی مقطوع، عقلاً ثابت نیست. پس اشکال این بود که شرط عقوبت الهی محرز نیست، به عبارت دیگر اشکال این بود که حکمت عقوبت الهی را نمی‌دانیم. پس اگر حکمت عقوبت الهی را کشف کنیم، جواب این اشکال داده می‌شود و حجیت عقلیه‌ی قطع هم اثبات می‌شود.⁽¹⁾

جواب دومی که داده شده، این است که بعضی گفته‌اند: حکمت عذاب الهی، مربوط به این دنیاست؛ در این دنیا اطاعت می‌کنیم به خاطر عذاب آن عالم؛ ما وقتی می‌دانیم جزای شرب خمر و ترک صیام این است، اقدام به این تروک نمی‌کنیم. پس عقوبت الهی حکمت و مصلحت دارد، مصلحتش برای معذَّب است در این دنیا؛ باعث می‌شود اطاعت اوامر الهیه کنید.

اشکال: این حکمت، معلول علم به عقوبت است

جوابش از سابق مشخص شد؛ که این تأدیب، معلول عذاب نیست، معلول علم به عذاب الهی است؛ ما اگر در این دنیا علم به عذاب الهی هم داشته باشیم درحالی‌که عذابی در کار نباشد، همین تأدیب هست. ما هیچ‌وقت از شیر و مار نمی‌ترسیم، ما از علم به اینها می‌ترسیم. اگر جایی شیر باشد و ما ندانیم، اصلاً نمی‌ترسیم. و اگر جایی مجسمه‌ی شیر باشد و ما علم داشته باشیم که شیر است، پا به فرار می‌گذاریم.

علم به عدالت زید، معلول عدالت زید نیست.

جواب سوم: تعبد به وعده‌های عذاب در قرآن

جواب سومی که داده‌اند، این است که در قرآن مجید، مکرر در مکرر در مکرر، سخن از عذاب گفته شده‌است، مدلول مطابقی این آیات، وجود عذاب است در قیامت، مدلول التزامی‌اش وجود حکمت در عذاب است.

اشکال: معلوم نیست وعده‌های خداوند به عذاب محقق بشود

این بیان هم تمام نیست؛ به جهت این که ما از آیات استفاده می‌کنیم که در عذاب قیامت حکمت است، اما خداوند آیا به این ایعادهایش عمل می‌کند و کفار را به جهنم می‌برد؟!⁽¹⁾

ما می‌گوییم: «إن کان زید حمارا کان ناهقا»، این قضیه صادق است اما زید حمار نیست. از این آیات استفاده می‌شود که خداوند متعال اگر در قیامت عذاب کند، بی‌حکمت نیست. اما آیا در قیامت هم عذاب می‌کند؟!

در جای خودش گفته شده که اگر کسی وعیدی داد، تخلف از وعید قبیح نیست. مثلاً به کسی می‌گوییم: «اگر غیبت کردی، دو نمره از شما کم می‌کنیم.»، بعد اگر کم نکنیم، قبیح نیست.

در باب «اخبارات» گفته شده که خبر کذب فی‌نفسه قبیح نیست؛ خبر کذبی که مصلحت دارد قبیح نیست؛ مثلاً به بچه می‌گوییم: «اگر به کوچه بروی، گربه تو را می‌خورد.»، ‌درحالی‌که گربه از دست این بچه فرارمی‌کند! بچه هم دیگر به کوچه نمی‌رود، آیا این حرف ما قبیح است؟!

نتیجه: عدم حجیت عقلی قطع

نتیجه این شد که در «عقوبت» ما احتمالی هستیم و گفتیم: «همین که احتمال عقوبت باشد، دفع ضرر محتمل، واجب است به وجوب فطری.».

پس ما اولاً قائلیم که وجوب اطاعت خداوند فطری است، پس «حجیت و منجزیت قطع» بر اساس «حسن و قبح عقلی» تمام نیست. اگر هم بر وجوب عقلی اطاعت خداوند تسلّم کنیم، باز هم حجیت و منجّزیت قطع تمام نمی‌شود؛ چون حکمت‌داشتن عذاب الهی و درنتیجه استحقاق عقوبت را احرازنکرده‌ایم، تنها چیزی که داریم، احتمال عقوبت است. و برای احتمال عقوبت هم هیچ دافعی نداریم. ما اگر قطع به استحقاق هم پیداکنیم، باز هم نسبت به «عقوبت» احتمالی هستیم؛ چون احتمال دارد توبه کنیم، احتمال دارد مشمول شفاعت ائمه بشویم، حتی احتمال دارد مشمول عفو خود خداوند واقع بشویم.⁽¹⁾ پس ما در هر صورت احتمال عقوبت می‌دهیم، و دفع عقوبت محتمل، وجوب فطری دارد.

حجج و امارات (قطع / حجیت عقلائیه) 95/08/22

موضوع: حجج و امارات (قطع / حجیت عقلائیه)

خلاصه مباحث گذشته:

صحبت ما در «حجیت قطع» بود؛ اگر برای مکلف قطع به تکلیف فعلی خودش حاصل بشود، این قطع آیا منجِّز آن تکلیف هست یا نیست؟ گفتیم: تارتاً سخن از حجیت و منجزیت عقلیه است، تارتاً عقلائی، عرفی، و شرعی. در مرحله‌ی اول، حجیت عقلیه مبتنی است بر حسن و قبح عقلی؛ یعنی اگر برای مکلفی قطع پیدابشود، آن تکلیف فعلی بر این مکلف، منجَّز است؛ یعنی مستحق عقوبت است در مخالفت، یعنی عقوبت الهی نسبت به عبدی بر مخالفت با تکلیف فعلی مقطوع عقلاً قبیح نیست. گفتیم: باید دو مقدمه را بپذیریم: حسن و قبح عقلی، و وجوب عقلی اطاعت خداوند. مشهور بین علمای ما هر دو مقدمه را قبول کرده‌اند.

ما مقدمه‌ی اول را موکول کردیم به بحث «حسن و قبح» و اینجا مفروغٌ‌عنه قرارش دادیم.

در مقدمه‌ی دوم گفتیم: اطاعت خداوند وجوب عقلی ندارد، بلکه وجوب فطری دارد، پس معنا ندارد که بحث کنیم: «آیا قطع، حجیت و منجِّزیت عقلی دارد یا نه؟»؛ وقتی فطرتاً بر ما واجب باشد، عقل حکم به استحقاق عقوبت بر مخالفت با تکلیف مقطوع نمی‌کند. علما از نکته‌ای غفلت کرده‌اند؛ ولو خودشان قائل به «وجوب عقلی» بوده‌اند، ولی دائماً گفته‌اند: «وجوب اطاعت، یا عقلی است یا فطری است.»، ولی وقتی به بحث «حجیت قطع» رسیده‌اند، «حجیت عقلی» را قبول کرده‌اند، درحالی‌که این بحث، مبتنی است بر این که در بحث «اطاعت خداوند» قائل به «وجوب عقلی» شده‌باشیم یا «وجوب فطری».

پس ما قائل به حجیت عقلی قطع نیستیم؛ لااقل از این باب که وجوب اطاعت خداوند را فطری می‌دانیم، نه عقلی.

حجیت عقلائیه

حجیت عقلائیه، یعنی قطع بر اساس حسن و قبح عقلائیه حجیت داشته باشد. اگر قطع به تکلیفی فعلی تعلق گرفت، عقلائاً آیا منجِّز است؟ یا منجِّز نیست؟ «عقلائاً منجِّز است»، یعنی عقوبت این عبد عند العقلا قبیح نیست.

چند نکته‌ی مقدماتی

قبل از این که وارد بحث از «حجیت عقلائیه‌ی قطع» بشوم، چند نکته را باید مقدمتاً توضیح بدهم.

1- حسن و قبح عقلائی

ابتدا باید به مقصودمان از حسن و قبح عقلائی اشاره کنم. حیوانات به سه صورت زندگی می‌کنند: انفرادی، جمعی، اجتماعی. اکثر حیوانات انفرادی زندگی می‌کنند، برخی جمعی زندگی می‌کنند؛ یعنی کنار هم زندگی می‌کنند اما با همدیگر تعاملی ندارند؛ هر کس دنبال خورد و خوراک خودش است، کسی در زندگی دیگری فضولی نمی‌کند، مثل زندگی گوزن‌ها کار هم. زندگی اجتماعی، یعنی علاوه بر این که در کنار هم زندگی می‌کنند، با یکدیگر تعامل هم دارند.

چون انسان‌ها دنبال لذت هستند و حفظ نظام اجتماعی‌شان به این لذت‌بردن‌شان کمک می‌کند، برای حفظ زندگی اجتماعی‌شان و برای این که بیشتری استفاده را ببرند و کمترین ضرر را ببینند، قواعدی اعتبارمی‌کنند و افراد را بر اساس آن تربیت می‌کنند؛ که مثلاً صدق حسن است و کذب قبیح است. اینها امور اعتباری است، وگرنه به حسب عالم واقع، هیچ فرقی بین راست‌گفتن و دروغ‌گفتن نیست. اگر صدقْ مخلّ به نظام اجتماعی بود، عقلا برای صدق «قبح» را جعل می‌کردند.

حسن و قبح عقلائی، دقیقاً مثل ملکیت و زوجیت است؛ «زوجیت» علقه‌ای است بین زن و مرد، «ملکیت» علقه‌ای است بین انسان و اموالش، در «واقع» هیچ علقه‌ای در کار نیست. حسن صدق، مثل علقه‌ی بین زید و عبایش است؛ همانطور که در عالم «واقع» بین زید و عبایش هیچ خصوصیتی نیست، همانطور هم بین صدق و حسن هیچ خصوصیتی نیست. حتی مجاورت من با این میز، امر «واقعی» است، ملکیت و حسن و قبح عقلائی، حتی مثل این مجاورت هم نیست، بلکه فقط یک امر کاملاً اعتباری است برای پیشبرد نظام اجتماعی.

سؤال: اگر کسی در یک جزیره‌ای بزرگ بشود، آیا حسن و قبح عقلائی را درک نمی‌کند؟

پاسخ: نه. حسن و قبح عقلائی، یک امری است کاملاً اعتباری، و نکته‌ی این اعتبار هم فقط یک چیز است: جلوگیری از اخلال نظام اجتماعی.

برای نظام عقلائی، رابطه‌ی مولویت هم هست.

حسن و قبح عقلائی، اعتباری است به خلاف عقلی که واقعی است.

2- حجیت و منجزیت عقلائی

حسن و قبح اعتباری است، اما منجِّزیت و حجیت، دائماً امر واقعی است، لکن امر واقعی بر دو قسم می‌شود: واقعی واقعی، و واقعی اعتباری. حجیت و منجِّزیت عقلی قطع، واقعی واقعی است، مثل مالیت یک قطعه طلاست. اما حجیت و منجزیت عقلائی قطع، واقعی اعتباری است؛ یعنی در طول اعتبار عقلاست. و بحث ما در «حجیت عقلائی قطع»، مبتنی بر حسن و قبح عقلائی است، نه این که مبتنی باشد بر منجزیت و معذریت عقلائیه.

3- معنای حجیت عقلائی قطع

«قطع، عند العقلا منجِّز است.»، یعنی اگر قطع تعلق گرفت به تکلیف فعلی، عقوبت مولا نسبت به این عبد را عُقلا قبیح می‌دانند. اگر گفتیم: «عقلا عقوبت این عبد را قبیح نمی‌دانند»، معنایش عدم حجیت عندالعقلاست. در معذریت هم همینطور است؛ اگر عبدی با تکلیف فعلی‌ای که قطع به عدمش دارد مخالفت کرد، عقلا عقوبتش را قبیح می‌دانند.

4- قطع و ظنّ نوعی و شخصی

قبل از این که وارد بحث بشویم، دو اصطلاح را اجمالاً توضیح بدهم، بعداً مفصلاً بررسی می‌کنیم. ظنّ و قطع را تقسیم کرده‌اند شخصی و نوعی. این «شخصی و نوعی»، خودش دو اصطلاح دارد، فعلاً محل بحث ما این معناست که: اگر قطع یا ظنّی برای زید پیدابشود، این قطع، یا نوعی است یا شخصی. قطع شخصی، یعنی قطع از سببی پیداشده که این سبب، در نزد اکثر افراد، افاده‌ی قطع نمی‌کند؛ مثلاً شخصی که به مجرد شنیدن یک خبر برایش قطع پیدامی‌شود، این قطعش شخصی است؛ چون نوع افراد اینطور هستند که با شنیدن خبر واحد، به قطع نمی‌رسند. ظنّ شخصی هم به همین معناست.

در مقابل، قطع و ظنّ نوعی را داریم. قطعی که از سببی حاصل شده باشد که آن سبب در اکثر افراد افاده‌ی قطع می‌کند، قطع نوعی است؛ مثل این که خبری را از پنج نفر بشنویم؛ در اثر شنیدن این خبر از پنج نفر، نوعاً قطع به مضمون خبر ایجادمی‌شود.

اگر من معتقد به عصمت کسی باشم ولی دیگران نباشد، قطعی که حاصل از شنیدن کلام آن شخص دارم، قطع نوعی است؛ چون اگر دیگران هم این اعتقاد من را نسبت به این فرد داشتند، آنها هم به قطع می‌رسیدند.

بررسی حجیت عقلائیه‌ی قطع

ما در دو مقام بحث می‌کنیم: مقام اول در دایره‌ی خود انسان‌هاست⁽¹⁾ ، و مقام دوم در رابطه با خداوند عالم.

مقام اول: در دایره‌ی انسان‌ها

معذِّریت

ابتدا معذِّریت عقلائی را بررسی کنیم:

اگر ما به عدم تکلیف فعلی قطع پیداکردیم و مخالفت کردیم، آیا عند العقلاء معذور هستم یا نیستم؟ مثلاً یک دانش‌آموزی قطع دارد که مدرسه تعطیل است و درنتیجه مدرسه نمی‌رود، بعد که به او اعتراض کنند: «چرا مدرسه نرفتی؟»، این قولش که: «قطع داشتم مدرسه تعطیل است»، نزد عقلا مسموع نیست، الا این که از سببی برایش حاصل شده‌باشد که عقلا به خاطر آن «سبب» معذورش بدانند که در این صورت هم «معذِّر»، آن «سبب» است نه «قطع به عدم تکلیف». مثلاً اگر آن دانش‌آموز از ناظم شنیده باشد که تعطیل است، مدیر مدرسه اگر او را معذور می‌داند، به خاطر آن سبب است، نه به خاطر قطعش به تعطیل‌بودن مدرسه.

شاهد بر این، قوانین حکومت‌هاست؛ که مثلاً عبور از چراغ‌قرمز ممنوع است، قاچاق مواد مخدر ممنوع است، دزدی ممنوع است، اینطور نیست که از اجرای این احکام عقلائی، کسانی که قطع به عدم این قوانین داشته باشند، استثناء شده‌باشند و مثلاً گفته‌باشند: «کشیدن هروئین ممنوع است مگر برای کسانی که نمی‌دانند.». پس در احکام عقلائیه، بین جاهل و عالم، فرقی نیست. و فرقی هم نیست که جاهل به این قوانین، جهلش بسیط باشد یا مرکب، یا غافل باشد. پس قطع عندالعقلاء معذِّر نیست.

حجج و امارات (قطع / حجیت عقلائیه) 95/08/23

موضوع: حجج و امارات (قطع / حجیت عقلائیه)

خلاصه مباحث گذشته:

صحبت ما در حجیت عقلائیه‌ی قطع بود؛ یعنی بر اساس حسن و قبح عقلائی؛ یعنی اگر قطع به تکلیف فعلی تعلق گرفت، آن تکلیف فعلی منجز می‌شود؛ یعنی عقوبت عبد بر مخالفت با این تکلیف، عقلائاً قبیح نیست. در مقام اول، در دایره‌ی انسان‌ها صحبت کردیم. در مورد اول یعنی معذریت گفتیم که عند العقلاء، قطع معذِّر نیست؛ اگر کسی واجبی از واجبات عقلائیه را ترک کرد، اگر ادعای قطع به عدم تکلیف کند، قطعش را به عنوان عذر نمی‌پذیرند. کاری با سبب‌القطع ندارم؛ ممکن است به خاطر سبب قطع او را معذور بدانند.

مورد دوم: عقوبت نیازی به منجِّزیت ندارد

بحث امروز ما مورد دوم یعنی «منجزیت عقلائی قطع در روابط انسان‌ها» است. اگر کسی قطع داشت که استعمال مواد مخدر ممنوع است، قطعش اینجا منجِّز است و عقلا عقوبت چنین کسی توسط مأمور اجرای حکم را قبیح نمی‌دانند. ما هم قبول داریم که تکلیف بر چنین شخصی منجَّز است. ولی حرف ما این است که منجِّزش قطع نیست؛ چون احتمال هم کافی بود برای استحقاق عقوبت. در سیره‌ی عقلا، هر تکلیف عقلائی، بر هر شخصی منجَّز است مگر این که معذِّری داشته باشد. پس در سیره‌ی عقلا، برای عقوبت، منجِّز نیاز نیست، برای عدم عقوبت معذِّر نیاز است.

اگر مدرسه بگوید: «چرا غیبت کردی؟» و من بگویم: «ناظم به من گفت»، من را مجازات نمی‌کنند؛ چون قول ناظم برای من حجت است. یا مثلاً اگر قاضی بگوید: «کشیدن شیشه ممنوع است» و او هم بکشد، معذور است. عُقلا بعضی جهل‌ها را عذر می‌دانند؛ مثل قوانینی که تازه تصویب شده و به همه نرسیده‌است. پس دائماً باید دنبال معذِّر باشیم، وگرنه تکلیفْ منجَّز است دائماً؛ ولو قطع به عدم تکلیف داشته باشیم.

مقام دوم: در روابط انسان با خدا

در روابط انسان با خدا، دو نوع رفتار داریم: یکی رفتار انسان‌ها در مقابل خداوند در این دنیا (که همان اطاعت و معصیت است)، و دیگری رفتار خداوند در مقابل اطاعت و عصیان انسان‌ها (که همان عقاب و جزاء در آخرت است).

نسبت به رفتار انسان در مقابل خداوند

آیا عند العقلاء اطاعت خداوند واجب است؟ عقلا نسبت به اطاعت خداوند، چیزی برای گفتن ندارند؛ چون اطاعت و معصیت خداوند، در زندگی اجتماعی اثری ندارد. ممکن است پاره‌ای از افعال را شارع حرام کند مثل سرقت، سرقت دو حرمت دارد: عقلائی و شرعی. اما اموری که مربوط به اجتماع نیست، عقلا درباره‌ی آن ساکتند. لذا نسبت به اطاعت خداوند هم ساکتند؛ نه می‌گویند: «اطاعت حسن است» و نه می‌گویند: اطاعت قبیح است»؛ چون اطاعت خداوند ارتباطی با نظام اجتماعی ندارد.

نسبت به رفتار خداوند در مقابل انسان‌ها

فعل خداوند در قیامت، همان عقوبت و جزاء است. این فعل هم ربطی به زندگی اجتماعی ندارد.

نتیجه: عدم حجیت عقلائیه‌ی قطع در مقام دوم

بنابراین، چه نسبت به رفتار انسان در مقابل خداوند که اسمش اطاعت و معصیت است، و چه رفتار در مقابل فعل خداوند در آخرت که همان تعذیب و است، عقلا بما هم عقلا هیچ قضاوتی ندارند؛ بنابراین در تکالیف عقلائیه این قطع حجیت ندارد، فضلاً نسبت به رفتار انسان در مقابل خداوند و رفتار خداوند درباره‌ی انسان. پس حجیت عقلائیه برای قطع در دایره‌ی تکالیف شرعیه به هیچ وجه نیست.

نتیجه: قطع حجیت عقلائیه‌ی ندارد مطلقاً

وقتی که در دایره‌ی روابط انسان‌ها «قطع» معذِّر نیست و منجِّزیت هم ربطی به «قطع» ندارد، و وقتی که عقلا در دایره‌ی روابط‌شان با خداوند هیچ قضاوتی ندارند، پس «قطع» حجیت عقلائیه ندارد مطلقاً؛ چه در دایره‌ی انسا‌ن‌ها و چه در دایره‌ی روابط انسان با خداوند. پس قطع، در دایره‌ی عقلا منجِّز و معذِّر نیست، فضلا از این که در دایره‌ی خداوند حجت باشد.

ولی سبب قطع نوعی معذِّر است

قطع را بر دو قسم کردیم: شخصی و نوعی. ما از کسانی هستیم که عند العقلا سبب قطع نوعی را حجت می‌دانیم؛ پس «قطع بر خلاف» حجت نیست الا این که سبب قطعم باعث قطع نوعی بشود. عقلا سبب قطع نوعی را حجت می‌دانند؛ مثلاً من اگر از خبر پنج نفر به قطع رسیدم و این قطع هم نوعی است (یعنی اگر این مجموعه نزد دیگران هم فراهم می‌شد، آنها هم به قطع می‌رسیدند.)، در این صورت عند العقلاء معذورم. اینجا هم خود «قطع نوعی» معذِّر نیست، بلکه سببش معذِّر است. پس حجیت عقلائیه‌ی قطع تمام نیست.

عمل طبق قطع

نکته‌ی خیلی مهم؛ حال که «قطع» چه در روابط انسان‌ها و چه در روابط انسان با خداوند «حجیت عقلائیه» ندارد و در مقام «احتجاج» نمی‌توان به آن تمسک کرد، پس عُقلا آیا طبق آن عمل نمی‌کنند؟

عقلا دائماً بر طبق «قطع» عمل می‌کنند؛ شما اگر قطع داشته باشید که کلاس تعطیل است به کلاس نمی‌آیید، اگر قطع داشته باشید که تجارتی مضر است، از آن اجتناب می‌کنید، اگر قطع داشته باشید که فلان خوراکی برای شما مضر است از خوردن آن اجتناب می‌کنید. در امور مهم حتی طبق ظن عمل می‌کنیم و از کارهایی که ظنّ خطر در آن هست پرهیزمی‌کنیم. در امور اهم، حتی طبق احتمال هم عمل می‌کنیم؛ اگر کسی احتمال پنج‌درصد بدهد که در این ظرف سم است، از آن نمی‌خورد. ما دائماً بر اساس قطع و اطمینان و حتی در بعضی موارد بر اساس ظن و احتمال عمل می‌کنیم، انما الکلام در حجیت است؛ عند العقلا آیا قطع حجت است یا حجت نیست؟ پس مقام «عمل» با مقام «احتجاج» فرق می‌کند؛ عقلا بر اساس قطع و اطمینان عمل می‌کنند، ولی بر اساس قطع احتجاج نمی‌کنند.

حجج و امارات (قطع / حجیت عرفیه) 95/08/24

موضوع: حجج و امارات (قطع / حجیت عرفیه)

خلاصه مباحث گذشته:

گفتیم که قطع، حجت عقلی و حجت عقلائی نیست؛ چه تعلق بگیرد به تکلیف فعلی، و چه تعلق بگیرد به عدم تکلیف فعلی، نه منجِّز است و نه معذِّر. رسیدیم به حجت عرفیه.

حجیت عرفیه

مراد از حسن و قبح عرفی

مراد از حجیت عرفیه، حجیت بر اساس حسن و قبح عرفی است، نه بر اساس حسن و قبح عقلی یا عقلائی. بر اساس حسن و قبح عرفی، آیا قطع حجت است یا حجت نیست؟ اگر حجت باشد، یعنی مخالفت با تکلیف فعلی مقطوع عرفاً قبیح است؛ یعنی عرفاً استحقاق عقوبت دارد؛ یعنی اگر مولا عقابش کند، عقابش عرفاً قبیح نیست.

این بحث «حسن و قبح» بعداً خواهدآمد، اجمالاً عرض کنم: حسن و قبح، یا عقلی است، یا عفلائی است، و یا عرفی است.

فارق «حسن و قبح عقلی» با «حسن و قبح عقلائی و عرفی»

فرق حسن و قبح عقلی با حسن و قبح عرفی این است که حسن و قبح عقلی، از امور واقعی است اما حسن و قبح عرفی، از امور اعتباری است؛ مثل ملکیت، مثل زوجیت، مثل سلطنت. آن که واقعی اعتباری بود، منجزیت بود. اعتبار، یعنی یک نحوه توافق و تبانی است.

فارق «حسن و قبح عرفی» با «حسن و قبح عقلائی»

حسن و قبح عقلائی هم اعتباری است. پس تا اینجا حسن و قبح عرفی، مثل حسن و قبح عقلائی، فرقش با حسن و قبح عقلی، در این است که اعتباری است. فارق بین حسن و قبح عرفی با حسن و قبح عقلائی در چیست؟ حسن و قبح عرفی با حسن و قبح عقلائی سه فرق دارند:

فرق اول: حفظ نظام

حسن و قبح عقلائی، دائماً منشأش حفظ نظام است؛ آن حسن و قبح هایی که به خاطر حفظ نظام اعتبار شده‌است، حسن و قبح عقلائی است. اما اگر منشأی غیر از حفظ نظام داشته باشد، حسن و قبح عرفی است.

فرق دوم: شمولیت نسبت به مکان و زمان‌های مختلف

از فوارق مهم، این است که چون منشأ حسن و قبح عقلائی «حفظ نظام» است، حسن و قبح عقلائی، زمان و مکان و دیانت را هیچ‌وقت قبول نمی‌کند؛ یعنی هیچ‌وقت نمی‌گوییم: در این زمان یا در گذشته، نزد متشرعین یا غیره، بلکه مربوط به حفظ نظام اجتماعی است، کاری به زمان و مکان و خصوصیات ندارد.

مثلاً اگر گفتیم: «برده‌داری در این زمان قبیح است»، به این خاطر است که موضوع عوض شده‌است؛ الآن مخلّ نظام اجتماعی است، ذر گذشته مخلّ نبوده بلکه کمک می‌کرده به نظام اجتماعی. پس در «برده‌داری» سیره‌ی عقلا عوض نشده، موضوع عوض شده.

سؤال: برده‌داری چرا الآن باعث اختلال نظام اجتماعی می‌شود؟

پاسخ: چون تبعاتی دارد که با زندگی شهری امروز در تضاد است و در امنیت اجتماعی ایجاد خلل می‌کند.

در آینده اگر طوری بشود که دروغ‌گفتن مخلّ به نظام اجتماعی نباشد⁽¹⁾ ، قبیح نخواهدبود. پس حسن و قبح عقلائی اگر زمان و مکان برمی‌دارد، به جهت تبدل موضوع است.

پس حسن و قبح عقلائی، با تغییر زمان و مکان، تغییرنمی‌کند الا این که موضوعش (اختلال نظام) تغییرکند. اما حسن و قبح عرفی، با تبدل زمان و مکان ممکن است تغییرکند بدون این که موضوعش تغییرکند. برای مثال در عرف مسلمین شرب خمر قبیح است، اما در اکثر عرف‌ها شرب خمر قبیح نیست. در اکثر عرف‌ها ازدواج با محارم قبیح است، اما در بعضی عرف‌ها قبیح نیست. در بعضی عرف‌ها بی‌حجابی قبیح است، و عرف‌هایی هست که بی‌حجابی در آن عرف‌ها قبیح نیست. آن حسن و قبح‌هایی که ارتباطی با عقلا بما هم عقلا ندارد و ربطی به حفظ نظام اجتماعی ندارد، حسن و قبح عرفی است.

البته گاهی وقت‌ها حسن و قبح عرفی، مستتبع حسن و قبح عقلائی است؛ مثلاً اگر در جامعه‌ای شرب خمر قبیح باشد به نحوی که رفتاری هنجارشکن تلقّی بشود، چون رفتار هنجارشکن مخلّ نظام اجتماعی بوده و قبح عقلائی دارد، پس شرب خمر هم قبح عقلائی دارد.

سؤال: آن تکالیف شرعی‌ای که مخالفت با آنها باعث هنجارشکنی شده و درنتیجه به حکم عقلا قبیح است، قاعدتاً باید حجیت عقلائیه داشته باشد. پس انکار حجیت عقلائیه، شمولیت ندارد.

نتیجه‌ی مباحثه: محذوری که باعث می‌شود قطع به تکالیف شرعی حجیت عقلائیه نداشته باشد، دو محذور بود: یک محذور این بود که عقلا درباره‌ی تکالیف شرعیه و در ارتباط با خداوند متعال اظهار نظر نمی‌کنند؛ چون باعث اختلال نظام نمی‌شود. محذور دیگر این بود که عقلا هیچ قطعی را معذِّر و منجِّز نمی‌دانند؛ بلکه هر تکلیفی را منجَّز می‌دانند الا این که سببی که باعث قطع بر خلاف آن شده را معذِّر بدانند. در مانحن‌فیه (معصیت‌های هنجارشکن) محذور اول نیست، ولی به خاطر محذور دوم، قطع به این تکالیف هم حجیت عقلائیه ندارد.

فرق سوم: شمولیت نسبت به روابط انسان با خدا

فرق سوم که فرق مهمی است، این است که حسن و قبح عقلائی، فقط و فقط دایره‌اش فعل اختیاری انسان است در قبال سایر انسان‌ها، اما دایره‌ی حسن و قبح عرفی اعم است و حتی شامل رفتار انسان در قبال خداوند و رفتار خداوند در قبال انسان هم می‌شود؛ مثلاً در نزد مسلمین معصیت خداوند رفتار قبیحی است، و حال این که به لحاظ عقلائی اصلاً متصف به حسن و قبح نمی‌شود. عذاب الهی نسبت به اطفال، نزد همه قبیح است؛ اگر خداوند عالم اطفال را به جهنم ببرد، عرفاً نزد همه قبیح است؛ حتی آنهایی که به خدا اعتقاد ندارند؛ آنها هم معتقدند که اگر خدایی باشد و در قیامت اطفال را به جهنم ببرد، این فعلش قبیح است. البته اگر حسن و قبح عقلی را بپذیرید، قبیح عقلی است. اگر حسن و قبح عقلی را ردکردیم، این حسن و قبح، عرفی است. یا مثلاً تعذیب حیوان، عرفاً قبیح است.

کسانی که حسن و قبح عقلی را منکرند، تمام آنچه که راجع به خداوند گفته می‌شود، عرفی است؛ منکرین «حسن و قبح عقلی»، رفتار خداوند را بر اساس حسن و قبح عرفی پذیرفته‌اند؛ بر اساس «حسن و قبح عقلی» نپذیرفته‌اند چون معتقد نیستند، و نه بر اساس «حسن و قبح عقلائی» چون موضوعاً خارج است و باعث «اختلال نظام» نمی‌شود.

منشأ حسن و قبح عرفی

منشأ حسن و قبح عرفی چیست؟ یک بخشش مربوط به اعتقادات و عادات و سنن و تعلیم و تربیت است، بخشی هم مربوط به شبیه‌سازی است؛ مثلاً اگر بچه‌ای را کسی بسوزاند، قبیح است، قبحش عقلائی است، این را تسرّی می‌دهند به فعل اختیاری خداوند، درحالی‌که غافل‌اند از این که: «این حسن و قبح، یک حسن و قبحی است برای حفظ نظام اجتماعی و درنتیجه موضوعاً از تحت این حسن و قبح خارج است.»، اما عرف این تفطّن‌ها را ندارد.

این حسن و قبح عرفی، پاره‌ای از مشکلات ما در بحث دین را حل می‌کند، لذا ما خیلی به آن اعتقاد داریم و در مباحث علمی ما در آینده هم خیلی مهم است.

مراد از حجیت عرفیه

اگر «قطع» حجت عرفی باشد، یعنی اگر قطع به تکلیف فعلی پیداکردم و مخالفت کردم، آیا عرفاً مستحق عقوبتم یا نه؟ اگر بگوییم: «عقابم از طرف مولا را عرف قبیح می‌بیند.»، این قطع عرفاً منجِّز است.

بررسی حجیت عرفیه

آیا قطع عرفاً حجت است یا حجت نیست؟

در رابطه‌ی انسان با انسان

معذِّر نیست

ما معتقدیم که قطع در نزد عرف اصلاً معذِّر نیست؛ یعنی اگر کسی با تکلیف فعلی‌ای که قطع به عدمش دارد مخالفت کرد، قطعش معذِّر نیست، الا این که اگر قطعش نوعی باشد، عرفاً سببش معذِّر است. پس در رابطه‌ی انسان با انسان، قطع معذر نیست.

منجِّز نیست

در رابطه‌ی انسان با انسان، قطع منجِّز هم نیست؛ یعنی اگر کسی با تکلیف فعلی مقطوعش مخالف کند، اگرچه مستحق عقوبت است، اما نه از این جهت که قاطع است، بلکه عرف هم مثل عقلا هر تکلیفی را منجَّز می‌دانند مگر این که معذِّری داشته باشد. حتی اگر جاهل مرکب یا غافل باشد ولی در غفلتش عذری نداشته باشد، آن تکلیف بر او منجَّز است. إن‌شاءالله در اصول عملیه خواهیم گفت که نسبت به جاهل مرکب مقصر و غافل مقصر، قائلیم که تکلیفش فعلی و منجَّز است و بر نفس مخالفت تکلیف عقوبت می‌شود. عرف هم همینطور است؛ اگر با تکلیف مقطوع مخالفت کردید مستحق عقوبتید نه لأجل قطع، بل لأجل عدم معذِّر. لذا شاکّ و جاهل مرکب و غافل، مستحق عقوبت است.

اگر احتمال می‌دهد پدرش گفته: «نان بخرد» و فرض هم این باشد که اطاعت پدر جایز باشد، اگر برائت شرعیه رسیده و مولا خودش ترخیص داده، آن ترخیص عذرش است. اگر ترخیص نداده‌اند، بر او واجب است که احتیاط کند و برود نان بخرد، و اگر نخرد و درواقع باید می‌خریده، مستحق عقوبت است. اگر تحقیق می‌کرد و به نتیجه نمی‌رسید، معذور بود. در تکالیف شرعیه هم همین را می‌گوییم؛ هر تکلیفی بر ما منجَّز است اگرچه حتی یک‌میلیاردم احتمال بدهیم، الا این که مرخِّصی داشته باشیم.

تذکر: همه‌ی اینها قطع نظر از برائت شرعیه است.

در رابطه‌ی انسان با خداوند

در دایره‌ی انسان و خداوند، معتقدیم عرف همان را می‌گوید که در دایره‌ی انسان‌ها با انسان‌ها می‌گوید؛ یعنی قطع به عدم تکلیف، معذِّر نیست. و قطع به تکلیف، منجِّز نیست. نفس احتمال، منجِّز است. عرف هیچ فرقی نمی‌گذارد بین مولای حقیقی که خدوند است با مولای عرفی؛ همانطور که در مولای عرفی قطع نه معذر است نه منجز، همانطور هم در پیشگاه خداوندی می‌گوید که «قطع» نه معذِّر است و نه منجِّز.

نتیجه: عدم حجیت عرفیه‌ی قطع

نتیجه این می‌شود که «قطع» عرفاً حجت نیست، نه در رابطه‌ی انسان‌ها با یکدیگر، و نه در رابطه‌ی انسان‌ها با خداوند و یا خداوند با انسان.

جمع‌بندی: انکار حجیت عقلیه و عقلائیه و عرفیه

سه حسن و قبح داریم: عقلی، عقلائی، عرفی. سه حجیت هم داریم: بر اساس حسن و قبح عقلی، عقلائی و عرفی. «حجیت عقلیه» را نپذیرفتیم چون قائلیم که وجوب اطاعت خداوند عقلی است نه فطری. «حجیت عقلائی» را نپذیرفتیم؛ چون گفتیم: رفتار خداوند در برابر انسان‌ها و رفتار انسان‌ها در برابر خداوند، چون تأثیری در «اختلال نظام» ندارد، اصلاً از دایره‌ی حسن و قبح عقلائی بیرون است. و در حسن و قبح عرفی هم حجیت را نپذیرفتیم. پس بنابراین حجیت قطع را عقلاً و عقلائاً و عرفاً نپذیرفتیم. باقی می‌ماند حجیت شرعیه؛ حجیت شرعیه، مبتنی بر هیچ حسن و قبحی نیست، توضیح «حجت شرعیه» و این که: «قطع آیا شرعاً حجت است یا حجت نیست؟» إن‌شاءالله بعد از تعطیلات، سیزدهم آذرماه.

حجج و امارات (قطع / حجیت شرعیه) 95/09/13

موضوع: حجج و امارات (قطع / حجیت شرعیه)

خلاصه مباحث گذشته:

صحبت ما در بحث حجج و امارات بود، ابتدا بحث «قطع» مطرح کردیم. در بحث «قطع» گفتیم که در جهاتی بحث می‌کنیم؛ جهت اول، در حجیت قطع بود. در بحث از «حجیت قطع» عرض کردیم که در مقاماتی بحث می‌کنیم؛ مقام اول، معنای حجیت بود؛ گفتیم که «حجیت» یک معنای عرفی دارد که در لسان علمای ما هم به همین معنا به کار برده می‌شود؛ ما یُحتجّ به، ما یصح الاحتجاج به. لکن در اصول به دنبال تنجیز و تعذیر هستیم، و حجیت در اصول دقیقاً به همین معنای منجزیت و معذریت است. قطع اگر حجت باشد، یعنی منجِّز و معذِّر است.

گفتیم: تنجیز و تعذیر، دو امر واقعی است نه اعتباری.

اگر مثلاً قطعی که منجز است تعلق بگیرد به تکلیف فعلی، آن تکلیف فعلی می‌شود «منجَّز»، و اگر تعلق بگیرد به عدم تکلیف فعلی، آن تکلیف معذَّر است. تکلیف فعلی‌ای که عقوبت بر مخالفتش قبیح نیست، معذَّر است. تکلیف فعلی ای که عقوبت بر مخالفتش قبیح است، منجَّز است. پس اگر قطع حجت باشد، یعنی اگر تعلق بگیرد به تکلیف فعلی، آن تکلیف منجَّز می‌شود؛ یعنی عقوبت بر آن قیبح نیست.

بعد واردشدیم در مقام دوم؛ اثبات حجیت قطع. در تعریف تنجیز و تعذیر، از حسن و قبح صحبت کردیم. و چون سه حسن و قبح داریم، پس سه حجیت هم داریم: عقلی، عقلائی، عرفی.

فارق بین حسن و قبح عقلی با دو حسن و قبح دیگر در چیست؟ حسن و قبح عقلی اگر قائل به آن بشویم، واقعی است. ولی عقلائی و عرفی، اعتباری است. فارق بین حسن و قبح عقلائی و عرفی در چیست؟ هر حسن و قبحی که بر اساس حفظ نظام اجتماعی باشد، عقلائی است. و هر حسن و قبحی که بر اساس حفظ نظام اجتماعی نباشد، عرفی است.

سؤال شد که: حجیت قطع نسبت به تکلیف آیا عقلی است یا عقلائی است یا عرفی است؟ «عقلی است» یعنی عقوبت خداوند بر مخالفت تکلیف مقطوع عقلاً قبیح نیست، «حجیت عقلائی» یعنی عقوبت خداوند بر مخالفت تکلیف مقطوع عقلائاً قبیح نیست، «عرفی است» یعنی عقوبت بر مخالفت تکلیف مقطوع عرفاً قبیح نیست.

بعد وارد این سه حجیت شدیم و گفتیم که قطع عقلاً حجت نیست؛ چون حجیتش موقوف بر دو مقدمه است؛ یکی این که حسن و قبح عقلی را قبول کنیم و دیگر این که قبول کنیم که اطاعت خداوند به حکم عقل واجب است. حسن و قبح عقلی را تسلّم کردیم، ولی گفتیم: اطاعت خداوند عقلاً واجب نیست.

عقلائاً هم جت نیست به سه دلیل: اولاً در سیره‌ی عقلا قطع حجت نیست. ثانیاً حتی اگر عند العقلاء هم حجت باشد، در دایره‌ی افعال انسان است؛ چون موضوع حسن و قبح عقلائی، فقط فعل انسان است. و ثالثاً حتی اگر شامل فعل خداوندی بشود، مربوط به حفظ نظام این دنیاست و مربوط به آخرت نمی‌شود، در حالی که در اصول، بحث آخرت است.

حجیت عرفیه را هم قبول نکردیم؛ چون گفتیم: قطع در نزد عرف اصلاً بما هو قطع حجت نیست؛ هیچ‌وقت به قطع احتجاج نمی‌کنند؛ چه در مقام تنجیز، و چه در مقام تعذیر.

فقط یک حجیت دیگر باقی ماند، و آن، حجیت شرعیه است که بحث امروز ماست.

حجیت شرعیه

معنای حجیت شرعیه

ابتداءً حجیت شرعیه را توضیح بدهم؛ گفتیم که سه حسن و قبح بیشتر نداریم: عقلی و عقلائی و عرفی، پس این حجیت از کجا آمده‌است؟! مراد از «حجت شرعی» این است که «قطع» را شارع اماره قرارداده‌است بر تکلیف؛ چه اماره‌ی تنجیزی، و چه اماره‌ی تعذیری. هر مولایی اختیار دارد که جعل اعتبار کند و مثلاً بگوید: «اگر فلانی گفت، قول او در نزد من معتبر است.». در این صورت، حجیتش از باب احدالامارات اثبات می‌شود.

اشکال: قطع از امارات نیست.

پاسخ: اگر مشهور به قطع «اماره» نمی‌گویند، به همین خاطر است که حجیتش را جعلی نمی‌دانند. اگر گفتیم: «شرعی است»، قطع هم اماره‌ای از امارات است.

اگر حجیت شرعیه داشته باشد، حسن و قبح عقوبت الهی، عرفی است؛ چون بر خلاف اعتبار خود عقوبت کردن، نه قبح عقلی دارد که عقل مستقلاً حکم به قبح ان کند، و نه باعث اختلال نظام می‌شود که عقلا حکم به قبح آن کنند. بلکه هر مولایی اگر حجتی جعل کرد، بعد از جعل حجیت اگر بر مخالفت تکلیفی که بر آن اماره جعل کرده عقوبت کند، عرفاً قبیح است.

عدم حجیت شرعی قطع

پس بحث ما این است که آیا شارع قطع را به عنوان یک حجت اعتبارکرده یا نکرده؟

شارع می‌توانست جعل کند، اما دلیلی نداریم بر این که شارع برای «قطع» حجیت جعل کرده باشد.

تنها دلیل جعل‌بودن حجیت قطع

تنها دلیلی که گفته‌اند، آیه‌ی «لاتقفُ ما لیس لک به علم: پیروی نکن از چیزی که به آن علمی نداری»⁽¹⁾ است. تقریب استدلال به این آیه، به این نحو است که آیه از اتّباع غیر علم نهی کرده‌است، پس طبق این آیه اتّباع غیر علم حرام است. متفاهم عرفی از حرمت اتّباع غیر علم، وجوب اتّباع علم است. مثلاً اگر دو راه باشد، وقتی بگویند: «از این راه نرو»، یعنی از آن راه برو. وقتی بگویند: «از غیرفقیه تقلید نکن»، فهم عرفی این است که: «از فقیه تقلیدبکن». معنای عرفی علم، جامع است بین قطع و اطمینان. پس، از این آیه فهمیده می‌شود که «علم» حجت است. و علم عرفاً دو شقّ است: قطع و اطمینان. پس، از این آیه استفاده می‌شود لزوم اتّباع از قطع و یقین، پس در نزد شارع، علم و قطع حجت است؛ هم منجِّز است و هم معذِّر است. این، آیه‌ای است که می‌شود به آن استدلال کرد برای حجیت شرعیه‌ی قطع.

پاسخ: ارشاد به اثر تکوینی علم

ما گفته‌ایم این آیه دلالتی بر حجیت نمی‌کند. ما انسان‌ها دائماً بر اساس قطع یا بر اساس علم عمل می‌کنیم، این اثر تکوینیِ علم است؛ وقتی قطع دارم که این مایع سمّ است، شربش نمی‌کنم، مهم نیست که این مایع سمّ باشد یا نباشد. این که «تحرک ما، بر اساس علم ماست.»، اثر تکوینی علم است.

وقتی به مردم نگاه می‌کنیم، می‌بینیم همه‌ی مردم به علم‌شان عمل می‌کنند، اما عده‌ای از انسان‌ها به ظنون‌شان هم عمل می‌کنند، بلکه به احتمالات هم عمل می‌کنند؛ مثلاً وقتی احتمال می‌دهند که سرقتی که رخ داده کار زید است، اعلام می‌کنند که: «سرقت، کار زید است.»!

البته افراد خردمند، از باب احتیاط، به ظن و احتمال ترتیب اثر می‌دهند، این، از باب حجیت ظن و احتمال نیست، بلکه از باب احتیاط است. اما افراد بی‌خرد، همانگونه که به علم‌شان عمل می‌کنند، به ظن و احتمال هم عمل می‌کنند؛ همین که ظن برایشان پیداشد که فلان‌کار خوب است، می‌گویند: «آن کار، خوب است.».

امری که در این آیه‌ی شریفه است، اشاره به همان روش خردمندانه است؛ می‌گوید: از ظنّ و گمان پیروی نکنید. می‌گوید: خردمند باشید؛ بر اساس ظن و توهم زندگی نکنید، بر اساس علم زندگی کنید. پس این آیه کاملاً ناظر به اثر تکوینی علم است، نه این که ناظر به اعتبار حجیت برای علم باشد.

اگر هم نگوییم که این آیه ظهور در این معنا دارد، احتمال این معنا هم آیه را از دست مستدلّ خارج می‌کند؛ چون او می‌خواست استظهارکند و لذا باید این احتمال را دفع کند.

در این آیه‌ی شریفه احتمال دیگری هم هست، ولی همین احتمال کافی است که نتوان برای حجیت شرعیه‌ی علم و قطع به آن استدلال کرد.

پس امر در این آیه، ارشاد به اثر تکوینی علم است؛ که آن اثر تکوینی‌ای که علم دارد را فقط بر علم مترتّب کنید و بر غیر علم مترتّب نکنید، در حالی که ما دنبال اثر تنجیزی و تعذیری علم هستیم، پس این آیه دلالت بر اعتبار یقین و قطع نمی‌کند.

پس «قطع» جنبه‌ی تنجیزی و تعذیری ندارد؛ نه منجِّز تکلیف است و نه معذِّر تکلیف است. لذا ما از کسانی هستیم که قائلیم که قطع بما هو قطع حجت نیست. این «بما هو قطعٌ» را بعد إن‌شاءالله در تنبیهات توضیح بیشتری خواهم داد؛ تکلیف مقطوع، حجت است و مخالفت با آن عقوبت دارد، اما نه به خاطر حجیت قطع.

حجج و امارات (قطع / تنبیهات / تنبیه اول معضل حجت‌نبودن قطع) 95/09/14

موضوع: حجج و امارات (قطع / تنبیهات / تنبیه اول: معضل حجت‌نبودن قطع)

خلاصه مباحث گذشته:

صحبت ما در «حجیت قطع» بود؛ اگر قطع تعلق بگیرد به یک تکلیف فعلی، آیا این قطع منجِّز است. نتیجه‌ی بحث‌های سابق این شد که قائل شدیم قطع بما هو قطعٌ، نه منجِّز است و نه معذِّر است. امروز می‌خواهیم واردبشویم در تنبیهات قطع.

تنبیهات

تنبیه اول: معضل حجت‌نبودن قطع

اشکال: حجیت هیچ چیزی قابل اثبات نیست

اشکالی مطرح شده؛ که اگر قطع حجت نباشد، حجیت هیچ شیئی قابل اثبات نیست؛ مثلاً یکی از حججی که در اصول مطرح می‌شود، «ظهور» است؛ سؤال می‌شود: آیا نسبت به حجیت ظهور قطع دارید یا ندارید؟ اگر قطع دارید و این قطع حجت نباشد، پس حجیت ظهور، ثابت‌شده نیست. روی هر حجتی که انگشت بگذارید، این اشکال مطرح است. اگر قطع به حجیت خبر ثقه دارید و قطع حجت نیست، پس حجیت خبر ثقه ثابت نیست. قطع به حجیت خبر واحد درحالی‌که قطع حجت نباشد، شبیه این است که یک شخص ضعیفی بگوید: «خبر ثقه حجت است». اگر بگوییم: «قطع دارم که اطمینان حجت باشد» و قطع حجت نباشد، چطور می‌توانیم حجیت اطمینان را اثبات کنیم؟! لذا حجیت قطع، بحث مهمی است. اگر حجیت قطع را زیر سؤال بردیم، حجیت هیچ چیزی قابل اثبات نیست. این، عمده اشکالی بوده که در اذهان علمای ما بوده‌است. اگر قطع حجت نباشد، چطور می‌توانیم حجیت امور دیگر را اثبات کنیم؟! این، اشکالی است که باید جواب داده بشود.

پاسخ: اثر تکوینی قطع

این اشکال، وارد نیست؛ بحث ما، حجیت قطع است. اما قطع یک اثر تکوینی دارد که محل نزاع نیست؛ آن اثر تکوینی، این است که ما انسان‌ها دائماً بر طبق قطع عمل می‌کنیم. وقتی قطع دارم که مایعی سمّ است، شربش نمی‌کنم، چه در خارج سمّ باشد و چه نباشد. وقتی برای ما قطع حاصل بشود، نفس ما به دنبال این قطع عمل می‌کند. خداوند نفس ما را اینطور آفریده؛ خداوند می‌توانست انسان‌ها را طوری بیافریند که وقتی قطع پیدامی‌کردند، به عکسش عمل کنند.

منظورمان از «اثر تکوینی» این نیست که سلب اختیار بشود، امکان دارد انسانی هم پیدابشود که طبق قطعش عمل نکند. اگر در مقام ترتیب اثر دادن باشم، به تکالیف مقطوع عمل می‌کنم.

این که «قطع دارم که خبر واحد حجت است»، به این معنی است که قطع دارم خداوند روز قیامت من را طبق قطعم مؤاخذه می‌کند، به این قطعم ترتیب اثر می‌دهم.

اشکال: اگر این قطع را پیداکرد و عمل نکرد، چرا آن دنیا عقاب بشود؟

پاسخ: اگر خبر واحد حجت باشد، و خبر واحد گفته نماز واجب است و این شخص نمازنخواند، روز قیامت عقلاً یا عقلائاً یا عرفاً مستحق عقوبت است.

پس ما که حجیت قطع را قبول نداریم، با هیچ مشکلی مواجه نمی‌شویم؛ «قطع حجت نیست» یعنی نمی‌توانیم به آن احتجاج کنیم، اما طبق آن عمل می‌کنیم. و شارع هم می‌تواند ما را بر مخالفت با قطع‌مان عقاب کند، اما نه به خاطر حجیت قطع.⁽¹⁾

قطع دارم که ظهور حجت است، اما خود این قطع من حجت نیست و هیچ محذوری هم پیدانمی‌شود؛ حجیت قطع، یک بحث است، عمل‌کردن ما به قطع، بحث دیگری است. در این که ما بر طبق قطع عمل می‌کنیم، بحثی نیست، اما نمی‌توانیم به قطع احتجاج کنیم و اگر گفتند: «چرا فلان‌کار را نکردی؟»، بگوییم: «قطع داشتم».

مرحوم شیخ دیده که اگر ما حجیت قطع را زیر سؤال ببریم، حجیت هیچ چیزی اثبات نمی‌شود.

پس چرا به قطع عمل کنیم؟

اشکال: اگر قطع حجت نیست و در مقام «احتجاج» نمی‌توان به آن احتجاج نمود، پس چرا باید به این قطع عمل کنم؟

پاسخ: از باب دفع ضرر محتمل؛ قطع من به حجیت ظهور، یعنی اگر با آن مخالفت کنم، عقوبتم قبیح نیست. و این، ربطی به حجیت قطع ندارد؛ از باب دفع ضرر محتمل باید به ظواهر ترتیب اثر بدهم، چه قطع حجت باشد و چه نباشد. اگر مخالفت کردم با تکلیفی که قام علیه الظهور، و قطع دارم نسبت به حجیت ظهور عند العقلا، عقوبت مولا نسبت به من آیا نزد عقلا قبیح است یا قبیح نیست؟ و این، ربطی به حجیت قطع بما هو قطعٌ ندارد. آنچه مهم است و باعث تنجّز تکلیف می‌شود، احتمال عقوبت است، نه قطع به آن؛ نفس «احتمال» منجِّز است. قطع هم منجز است، اما نه از باب قطع، بلکه از باب احتمال. تمام کلام در این است که: «استحقاق عقوبت» آیا با قول به «عدم حجیت قطع» تنافی دارد یا ندارد؟ وقتی از طرفی قطع حجت نباشد ولی از طرف دیگر قطع داشته باشم به حجیت ظواهر عند العقلا، به خاطر احتمال عقوبت در مخالفت با ظواهر، استحقاق عقوبت دارم، نه به خاطر قطع.

اگر گفتیم: «ظهور واصل، حجت است.»، معنایش این است که «وصول ظهور» حجت است؟! در مانحن‌فیه هم اگر گفتیم: «ظهوری که مقطوع‌الحجیت است، حجت است.»، معنایش این نیست که قطع حجت است.

ما قائلیم که تکلیف مقطوع منجَّز است، اما نه از باب قطع به استحقاق عقوبت، بلکه از باب احتمال استحقاق عقوبت. ما مجرد احتمال را منجِّز می‌دانیم.

اشکال آنها این است که در اصل این نظریه تناقض است. ما می‌خواهیم بگوییم: «اینطور نیست»، فقط می‌خواهیم این تناقض را برداریم، در تنبیهات بعدی می‌گوییم که مجرد احتمال، منجِّز است، ولی منجِّز لولایی است؛ یعنی به نحو اقتضاست؛ اگر معذِّری آمد، اتّباعش لازم نیست. در مانحن‌فیه فقط همینقدر نیاز داریم که این تناقض را حل کنیم؛ که اگر نفی حجیت از «قطع» کردیم، لازمه‌اش عدم اثبات حجیت برای هیچ شیئی نیست؛ چون مجرد «احتمال» منجِّز است. قطع داریم که مجرد احتمال، منجِّز است، و این قطعم هم حجت نیست، ولی اثر تکوینیِ این قطع این است که طبق آن قطع عمل می‌کنم. اگر طبق قطعم عمل نکنم استحقاق عقوبت دارم، اما نه از باب «حجیت قطع»، بلکه از این باب که هر تکلیفی به مجرد احتمال منجَّز است. پس منجِّز، احتمال است، نه قطع.⁽¹⁾

پس این نظریه این اشکال را ندارد؛ می‌توانیم بگوییم: «قطع حجت نیست» ولی امور دیگر را حجت بدانیم.

اشکال تسلسل در حجیت قطع و پاسخ به آن

بعضی نقض واردکرده‌اند به این که اگر قائل به حیجت قطع بشویم باز هم به مشکل برمی‌خوریم؛ قطع دارم که قطع حجت است. از این قطع دوم سؤال می‌شود که: آیا حجت است یا حجت نیست. اگر بگوید که قطع دارم که آن قطع هم حجت است، سؤال از این قطع می‌کنیم، به تسلسل می‌انجامد.

جواب داده شده که این، یک تسلسلی نیست که محال باشد؛ تسلسل را بعضی مطلقاً محال می‌دانند مثل متکلمین، بعضی فقط در سلسله‌ی علل محال می‌دانند مثل حکما، بعضی هم قائلند که دلیلی بر استحاله‌ی تسلسل نداریم. آنهایی که تسلسل را محال می‌دانند که عمده‌شان حکما باشند، این نوع تسلسل را محال نمی‌دانند. پس این نقض و اشکال، درباره‌ی خود «قطع» واردنمی‌شود.

حجج و امارات (قطع / تنبیهات / تنبیه دوم) 95/09/15

موضوع: حجج و امارات (قطع / تنبیهات / تنبیه دوم)

خلاصه مباحث گذشته:

وارد در تبیهات قطع شدیم، تنبیه اول را متعرض شدیم، امروز وارد در تنبیه ثانی می‌شویم.

تنبیه دوم:

تنبیه دوم، تنبیه بسیار مهمی است در روشن‌شدن معذِّریت و منجِّزیت قطع. مرحوم آخوند تکلیف را به چهار مرحله تقسیم می‌کرد، مرحوم میرزای نائینی قائل بود که حکم فقط دو قسم دارد. نظریه‌ی مرحوم میرزا بعد از ایشان خیلی جا افتاد و دیگران هم این نظریه را پذیرفتند و نظریه‌ی رائجی شد.

حکم کلی و جزئی

مرحوم میرزا فرمود که: هر حکمی، یا کلی است یا جزئی است. طهارة الماء، کلی است. طهارة هذا الماء، جزئی است. وجوب الحج، کلی است، وجوب الحج علی زید. مرحوم میرزا اسم حکم کلی را «جعل» گذاشت و اسم حکم جزئی را «مجعول» گذاشت. البته این دو اسم خصوصاً جعل، اسم مناسبی نیست، ولی لعلّ اسم مناسب‌تری پیدانکرده‌اند. مرحوم میرزا برای مجعول، اسم دیگری هم گذاشت به نام «حکم فعلی». پس منظور میرزا از حکم فعلی، همان حکم جزئی و مجعول است.

سؤال: یعنی آیا نمی‌شود حکم کلی فعلی بشود؟

پاسخ: حکم کلی فعلی، مثل کوسه و ریش‌پهن است.

جعل، عقیب الانشاء پیدامی‌شود. بعداً اسم انشاء را مرحوم آقای صدر «عملیةالانشاء» گذاشت تا با جعلی که به معنای حکم کلی است متفاوت باشد. ما اسم «عملیةالانشاء» را «تشریع» گذاشته‌ایم.

مجعول وقتی محقق می‌شود که موضوع در خارج فعلی بشود. در همین مثال «حج» وقتی که برای اولین بار خداوند فرمود: «و لله علی الناس حج البیت من استطاع إلیه سبیلا»، تشریع بود و یک حکم کلی پیداشد که عبارت بود از «وجوب الحج علی المکلف المستطیع». مجعول وقتی محقق می‌شود که مکلفی در خارج مستطیع بشود؛ همین که زید مکلف و مستطیع شد، وجوب حج در نزد او فعلی می‌شود.⁽¹⁾

در مسلک میرزا، هم جعل و هم مجعول، هر دو امر اعتباری. در مسلک مرحوم آقای صدر، جعل و حکم کلی اعتباری است و مجعول وهمی است. در مختار ما، هر دو واقعی هستند.

فقط مجعول منجَّز می‌شود

در نظر این آقایان، تنها مجعول است که متصف به تنجّز و عدم تنجز می‌شود. تشریع یا جعل، متصف به تنجز یا عدم تنجز نمی‌شود. وجوب نماز ظهر امروز، نسبت به ما الآن فعلی نیست، عند الزوال فعلی می‌شود. این وجوب می‌تواند نسبت به من منجز باشد و نسبت به زید غیرمنجز باشد.

«منجز باشد»، یعنی در مخالفت با آن، استحقاق عقوبت داریم. «منجز نیست»، یعنی در مخالفت با آن استحقاق عقوبت نداریم. مراد از «استحقاق»، استحقاق عقلی است؛ یعنی عدم قبح عقلی عقوبت.

تنجّز یک تکلیف به چیست؟

خوب دقت کنید، این، بحث خیلی مهمی است؛ فعلیت تکلیف، متقوّم به فعلیت موضوع است در عالم خارج. و موضوع هم به دست شارع است که: «چه چیزی را موضوع قراربدهد؟»، سؤال این است که: تنجّز یک تکلیف به چیست؟ تنجز، غیر از فعلیت است؛ تکلیف فعلی، دو قسم است: منجَّز و غیرمنجّز. منجِّز یک تکلیف چیست؟ چه چیزی یک تکلیف فعلی را وارد فاز تنجّز می‌کند؟

تا زماننا هذا، دو نظریه مطرح شده‌است:

مشهور: منجِّز فقط قطع است

نظریه‌ی رائج و مشهور بین علمای ما این است که منجِّز یک تکلیف، فقط از ناحیه‌ی «قطع» است؛ تا قطعی در بین نباشد، تکلیفی به مرحله‌ی تنجّز نمی‌رسد.

متعلّق قطع

قطع، بدون مقطوع نمی‌شود. قطع ما به چی باید تعلق بگیرد تا تکلیف من فعلی بشود؟ گفته‌اند: به یکی از سه امر اگر تعلق گرفت، تکلیف من منجز می‌شود:

امر اول: تکلیف فعلی و مجعول

امر اولی که اگر قطع به آن تعلق بگیرد تکلیف فعلی منجَّز می‌شود، خود تکلیف فعلی و مجعول است؛ مثلاً زید قطع پیداکند که حج بر او واجب است. این قطع، باعث تنجّز این تکلیف می‌شود؛ یعنی اگر حج نرود، در روز قیامت، عقلاً مستحق عقوبت است؛ یعنی عقوبت خداوند در حق او قبیح نیست. و این استحقاق عقوبت و قبیح‌نبودن عقابش را همان قطعش باعث شد.

امر دوم: قطع به حجت بر تکلیف فعلی

امر دومی که باعث می‌شود تکلیف فعلی منجَّز بشود، قطع به حجیت طریق است. مثلاً قطع ندارد، ولی شخص ثقه‌ای به او گفته‌است که مستطیع است و او هم قطع دارد که خبر ثقه بر او حجت است. درست است که «وجوب حج» به خاطر «خبر ثقه» اثبات شد، ولی این حجیت حقیقتاً از ناحیه‌ی قطع به حجیت خبر واحد بر وجوب حج است. مثل این است که آب شور است، اما شوری‌اش مال نمکی است که در آب است. در این صورت، زید به خاطر ترک حج، عقلاً مستحق عقوبت است، ولی این استحقاق عقوبت، از ناحیه‌ی قطعی که به حجیت این خبر داشت.

امر سوم: قطع اجمالی

امر سوم این است که همان قطعی که در امر اول و دوم گفتیم را به قطع اجمالی تبدیل کنیم؛ اجمالاً قطع دارد که یک تکالیف فعلی متوجه او هست؛ می‌داند که: «یا حج بر او واجب است یا صوم یا صلات»، همین قطع اجمالی به تکلیف فعلی، همان کار قطع تفصیلی به وجوب را می‌کند و وجوب حج که فعلی است را به حد تنجّز می‌رساند. این که «آیا به نحو اقتضاست یا به نحو علّی است؟» بحث‌های بعدی است.

خلاصه

پس منجِّز فقط قطع است که یا باید تعلق بگیرد به تکلیف فعلی، یا باید تعلق بگیرد به حجت، یا به نحو قطع اجمالی به یکی از این دو تعلق بگیرد.

حجیت همه‌ی حجج، از قبیل شوربودن آب است. حجیت قطع، از قبیل شوربودن نمک است. تا به قطع منتهی نشود، هیچ تنجزی نمی‌آید. این، نظریه‌ی رایج بوده‌است.

شهیدصدر: احتمال تفصیلی

مرحوم آقای صدر با این نظر مخالفت کرد و گفت: «قطع، منجِّز نیست.»؛ به تعبیر دقیق‌تر: در تنجز، نیازی به قطع نیست. ایشان فرمود: همین که احتمال تکلیف فعلی را بدهیم، نفس این «احتمال» منجِّز است، البته احتمال تفصیلی، نه احتمال اجمالی. همین که احتمال بدهیم فلان عمل بر ما واجب است ولو به اضعف احتمالات مثل یک در میلیارد، آن عمل بر ما واجب است و دراثر مخالفتش اگر واقعاً واجب بوده‌است استحقاق عقوبت داریم. در نزد شارع مقدس «اطمینان» را جعل کرده. یعنی همین که تکلیف فعلی در عالم واقع باشد و در افق نفس ما هم احتمال نفسانی نسبت به آن پیداشد و آن تکلیف فعلی را احتمال دادیم، آن تکلیف فعلی بلافاصله منجَّز می‌شود. پس آقای صدر معتقد شد که در باب «تنجز تکلیف فعلی» نیازی به قطع نداریم؛ همین که احتمال تفصیلی دادیم، تکلیف فعلی در حق ما منجَّز می‌شود. پس ما در تنجز یک تکلیف، اصلاً نیازی به قطع نداریم.

مختار: تعمیم نظریه‌ی شهیدصدر

ما فرمایش آقای صدر را تماماً قبول کردیم، لکن دو تعمیم در فرمایش ایشان داده‌ایم:

تعمیم اول: کفایت احتمال اجمالی

اولین تعمیم، این است که احتمال اجمالی هم کافی است.⁽¹⁾ فرض کنید وجوب حج بر من فعلی است چون مستطیعم ولی نمی‌دانم، همین که احتمال بدهم در شریعت نسبت به من تکالیف فعلی هست، به مجرد احتمال، وجوب حج نسبت به من منجَّز می‌شود، لازم نیست خصوص وجوب حج را احتمال بدهم. پس باید همه‌ی احتمال‌ها را اتیان کنم الا این که مؤمِّن داشته باشم.

آقای صدر قائل است که شخصی که از وجوب حج غافل است، تکلیف وجوب حج نسبت به او فعلی غیرمنجَّز است. ما قائلیم که حتی این شخص هم وجوب حج در نزدش فعلی است. روز قیامت، غافل را به جهنم می‌برند به خاطر این که رفع غفلت نکرده‌است؛ همین که می‌دانست در شریعت تکالیفی داریم، باید می‌رفت رفع غفلت می‌کرد. اگر نکند، مستحق عقوبت است. آقای صدر مکرر گفته‌است که شخص غافل و حتی مقصر، مستحق عقوبت است، ولی شخص مقصر بر تقصیرش عقوبت می‌شود نه بر تکلیف. مرحوم آقای صدر می‌گویند: بر ترک حج عقوبت نمی‌شود چون وجوب حج در حقش فعلی نیست، بلکه بر تقصیر در کسب علم عقوبت می‌شود. ولی ما می‌گوییم: بر خود آن تکلیف عقوبت می‌شود؛ چون در حقش منجَّز است به خاطر همان احتمال اجمالی.

تعمیم دوم: دایره‌ی عقلا

ایشان در تکالیف عقلائیه تابع نظر مشهور شده و گفته‌اند: «منجِّز تکالیف عقلائیه، قطع است، نه احتمال.»، ما در دایره‌ی تکالیف عقلائیه هم گفته‌ایم که نفس احتمال منجِّز است؛ همین که احتمال بدهم عقلائاً این عمل واجب است، نفس این احتمال، آن تکلیف فعلی را بر من منجَّز می‌کند؛ یعنی عقلائاً مستحق عقوبتم بر مخالفت با این تکلیف.

ایشان اسم مسلک خودشان را گذاشته‌اند: «حق‌الطاعه»، ما اسم این مختار خودمان را گذاشته‌ایم: «احتیاط عقلی».

تذکر: احتمال احدالتکلیفین منجِّز است

این که می‌گوییم: «احتمال، منجِّز است.»، احتمال احدالتکلیفین منجز است: وجوب یا حرمت. اما اگر احتمال کِلَیهما را دادیم، این احتمال منجز نیست. این احتمال که: «شاید واجب باشد و شاید هم حرام»، کَـ«لااحتمال» است.

بحث تنبیه دوم ادامه دارد، إن‌شاءالله ادامه‌اش فردا.

حجج و امارات (قطع / مقام ثانی / ادامه‌ی تنبیه دوم حجیت تکلیف) 95/09/16

موضوع: حجج و امارات (قطع / مقام ثانی / ادامه‌ی تنبیه دوم: حجیت تکلیف)

خلاصه مباحث گذشته:

در تنبیه دوم گفتیم مشهور و رایج بین علمای امروز، تکلیف را به فعلی و غیرفعلی تقسیم می‌کنند. تقسیم فعلی گفیم: دائرمدار موضوع است در خارج؛ هر گاه موضوع در خارج محقق بشود، تکلیفْ فعلی می‌شود. «وجوبُ الحج» در مدرسه‌ی میرزا اسمش «جعل» است، و «وجوب الحج علی زید» در مدرسه‌ی میرزا اسمش «مجعول» است. «وجوب الحج علی زید» تکلیف فعلی است و متصف به تنجز می‌شود؛ یعنی در مخالفتش استحقاق عقوبت است؛ یعنی عقوبت شارع بر آن قبیح نیست.

گفتیم: در نظر مشهور علمای ما، تکلیف فعلی وقتی منجز می‌شود که به آن قطع تعلق بگیرد؛ یا قطع تفصیلی به خود آن تکلیف، یا قطع اجمالی به آن تکلیف، یا این که قطع به حجتی بر آن تکلیف فعلی قائم بشود که نسبت به حجیت آن حجت قطع داشته باشیم، چه یک واسطه بخورد، چه چند واسطه بخورد.

در قبال مشهور، مرحوم آقای صدر قائل بوده که برای تنجّز یک تکلیف فعلی، نفس «احتمال» کافی است؛ همین که احتمال یک تکلیف فعلی را دادیم، به مجرد این احتمال، این تکلیف، منجز می‌شود؛ یعنی در مخالفتش استحقاق عقوبت است؛ یعنی عقاب شارع بر مخالفتش قبیح نیست.

اشکال: بازگشت نظریه‌ی «حجیت احتمال» به نظریه‌ی «حجیت قطع»

بحث امروز این است که «قطع» بما هو احتمالٌ حجت است. لکن قبل از این بحث، یک «إن قلت»ی مطرح می‌شود؛ که نظریه‌ی مرحوم آقای صدر (حجیت احتمال) هم به نظریه‌ی مشهور (حجیت قطع) برمی‌گردد؛ از آقای صدر سؤال می‌کنیم: شما که می‌گویید: «احتمال تکلیف فعلی، منجِّز است.»، آیا شما به همین قطع دارید یا نه؟ اگر قطع دارید که «احتمال تکلیف» هم منجِّز است، پس منجِّزیت «احتمال» هم باز به «قطع» برگشت. پس بنابراین در نظر ایشان هم آن که منجِّز بالذات و نهایی است، قطع است.

پاسخ: احتمال تکلیف، بدون «قطع» هم منجِّز است

از این «إن قلت» جواب می‌دهیم که اگر کسی احتمال تکلیف فعلی بدهد و آن شخص قاطع به منجِّزیت احتمال نباشد (فقط باید قاطع به عدم تکلیف نباشد)، می‌گوییم: این احتمالش منجِّز است؛ یعنی این شخص در مخالفتش استحقاق عقوبت دارد. یعنی لازم نیست به «قطع» برگردد؛ اگر شخصی احتمال تکلیف فعلی بدهد، لازم نیست قطع داشته باشد به این که «احتمال تکلیف فعلی، منجِّز است.»، حتی اگر قطع نداشته باشد به این که: «احتمال تکلیف، منجِّز است.»، باز هم تکلیف فعلی در حقش منجِّز است. پس با این که به قطع منتهی نشد، ولی تکلیف در حقش فعلی است و مستحق عقوبت است.

نتیجه: پذیرش نظریه‌ی شهیدصدر و تعمیم آن

پس اگر اولاً ما حسن و قبح عقلی را بپذیریم و ثانیاً وجوب اطاعت خداوند را هم عقلاً بپذیریم، اگر این دو مبنا را بپذیریم کما این که آقای صدر هر دو را پذیرفته‌است، این فرمایش آقای صدر را قبول داریم که: «احتمال تکلیف، منجِّز است.»؛ یعنی در مخالفت با تکلیف محتمل، استحقاق عقوبت هست؛ یعنی عقوبت چنین شخصی قبیح نیست.

ما نه تنها این کلام ایشان را پذیرفتیم، بلکه در دایره‌ی عقلا هم پذیرفتیم. بنابراین ما هم از کسانی هستیم که قائلیم احتمال تکلیف منجز است. پس تکلیف مقطوع، منجَّز است، اما نه از آن حیث که مقطوع است، بلکه از آن حیث که محتمل است، قطع کالحجر فی جنب الانسان است.

پرسش و پاسخ‌ها

پس «احتمال» منجِّز است، الا این که یک معذِّری داشته باشیم. و آن معذِّر هم باید شرعیه باشد در دایره‌ی شریعت، و باید عقلائی باشد در دایره‌ی تکالیف عقلائیه، و باید عرفیه باشد در دایره‌ی تکالیف عرفیه. در دایره‌ی تکالیف عقلائیه، استحقاق عقوبت است عقلائاً. در دایره‌ی تکالیف عرفیه، استحقاق عقوبت است عرفاً.

1- تأثیر عقلی‌بودن وجوب اطاعت

سؤال: مقدمه‌ی دوم چه تأثیری در این بحث دارد؟

پاسخ: اگر اطاعت خداوند وجوب عقلی نداشته باشد، استحقاق عقوبت عقلاً، در کار نیست.

2- وجوب اطاعت و استحقاق عقوبت

اشکال: پس طبق مبنای شما که وجوب اطاعت فطری است، «احتمال» منجِّز نیست!

پاسخ: فقط از باب دفع ضرر محتمل است. اگر داخل آن اتاقی که آتش است نرفتم، از آتش فرارکردم. اما اینطور نیست که اگر آن آتش من را بسوزاند، در این سوزاندن استحقاقی هست. در مانحن‌فیه هم وقتی وجوب اطاعت خداوند فطری باشد و از باب دفع ضرر محتمل او را اطاعت کنم، لازمه‌اش استحقاق عقوبت نیست.

3- تلازم انکار «حسن و قبح عقلی» با انکار «وجوب عقلی اطاعت»

بارها گفته‌ام؛ پاره‌ای از متأخرین وجوب اطاعت عقلی را با فطری جابجا کرده‌اند. اما اگر جابجاکنند، به هم می‌خورد و بحث از «تنجز» و «استحقاق» بی‌معنا و بلکه قبیح است. فقهایی مثل مرحوم آقای حکیم حسن و قبح عقلی را قبول کرده‌اند اما وجوب اطاعت را فطری می‌دانند. شما اگر حسن و قبح عقلی را قبول دارید، معصیت خداوند اگرچه (به خاطر فطری‌بودن وجوب اطاعت) استحقاق عقوبت نمی‌آورد ولی (به خاطر حسن و قبح عقلی) عقوبت الهی بر مخالفت تکالیفش قبیح است. پس اگر گفتید: «وجوب اطاعت خداوند، فطری است.»، نه تنها از اشکالات آزاد نمی‌شوید، بلکه زمین می‌خورید. اگر حسن و قبح عقلی را منکر بشوید، خوب است؛ با مشکلی مواجه نمی‌شوید؛ به خاطر «فطری‌بودن وجوب اطاعت» معتقدمی‌شوید به «عدم استحقاق»، ولی به خاطر انکار «حسن و قبح عقلی» قبح عقاب لازم نمی‌آید. اما اگر حسن و قبح عقلی را نپذیرید، عقوبت الهی قبیح می‌شود!

پس ما چون این دو مقدمه (که مشهور بین علما و پذیرفته‌شده است) را در علم اصول تسلّم کرده‌ایم، درنتیجه فرمایش آقای صدر را قبول می‌کنیم؛ که نفس احتمال، منجِّز تکلیف است. و تکلیف مقطوع هم منجَّز است، اما نه از این حیث که مقطوع است، بلکه از این حیث که محتمل است.

4- عدم لزوم بحث طبق مبنای مختار

سؤال: چرا این بحث را فقط تسلّمی پیش می‌برید و طبق مبنای خودتان (در وجوب اطاعت و حسن و قبح عقلی) بحث را مطرح نمی‌کنید؟

پاسخ: بحث ما «اصول» است، فیزیک و شیمی نیست. فیزیک و شیمی، برای کاربرد است؛ یعنی شما نمی‌توانید فیزیک و شیمی را فقط بر اساس پیش‌فرض‌هایی بناکنید. اما در دایره‌ی تکالیف شرعی، هر دو نظام جوابگوست؛ ما می‌خواهیم به قطع و یقین برسیم که در روز قیامت، مستحق عقوبت نباشیم. هم نظام «حسن و قبح»ی پاسخ‌گوی این نیاز است، و هم نظامی که بر اساس انکارش است.

سؤال: انکارش چطور جواب می‌دهد؟

پاسخ: ما می‌خواهیم به این نتیجه برسیم که این انسان در روز قیامت مستحق عقوبت نیست. اگر انسانی که نمازبخواند و روزه بگیرد و زکات بدهد و حج برود و واجبات را اتیان کند و محرمات را ترک کند، به این اطمینان می‌رسیم که این شخص در روز قیامت مؤاخذه و عقوبتی نخواهدشد.

اشکال: این اطمینان در یک سیستم فکری ارزش معرفتی ندارد.

پاسخ: بارها گفته‌ام؛ ما در علم «اصول» بحث معرفتی نداریم؛ برای ما مهم نیست که: «نمازجمعه واجب است یا ظهر؟»، آنچه برای ما مهم است، این است که در روز قیامت عقاب نشویم، و ثواب و پاداش اعمال‌مان را به ما بدهند.

5- توجیه عقوبت الهی در فرض انکار حسن و قبح عقلی

سؤال: اگر شما انکار حسن و قبح کردید و اطاعت خداوند را فطری و از باب دفع ضرر محتمل واجب دانستید، عقاب خداوند چه توجیهی دارد؟

پاسخ: خداوند رفتار ظالمانه به ظلم عرفی نمی‌کند و قبائح عرفی را مرتکب نمی‌شود. و این، ربطی به عقل ندارد. این که «در عالم واقع خدا چه کار می‌کند؟»، بحث دیگری است. ما هیچ‌وقت نمی‌توانیم به یک قطعی برسیم که امکان خطا را از یک قطع بگیریم؛ فقط در یک جاست که می‌توانیم احتمال خطا را از قطع بگیریم؛ و آن، در جایی است که قطع ما به یک استحاله تعلق بگیرد. بنابراین ما به لحاظ روانی بحث می‌کنیم؛ و آن، اطمینانی است که برای ما پیدامی‌شود.

6- آیا نتیجه‌ی منجِّزیت احتمال، حجیت مطلق ظنون است؟

پس تنبیه دوم این شد که ما قبول داریم که: «احتمال، منجِّز است.»، اگر قطع هم منجز است، از باب احتمال است، نه از باب قطع.

اشکال: پس مطلق ظنون حجت می‌شود!

پاسخ: حجت، غیر از منجِّز است.

7- منشأ احتمال تکلیف

سؤال: این که می‌گویید: «احتمال، منجِّز است.»، اگرچه آن احتمال تکلیف حتی با مثل قیاس محقق شده‌باشد؟

پاسخ: منشأش مهم نیست، مهم احتمال است، الا این که معذِّر برائت اثبات بشود؛ به اندازه‌ی دایره‌ی برائت، احتمالات را کنارمی‌گذاریم.

هذا تمام الکلام در تنبیه دوم.

قطع (مقام ثانی / تنبیه سوم اثر قطع / و مقام سوم حجیت ذاتیه‌ی قطع) 95/09/17

موضوع: قطع (مقام ثانی / تنبیه سوم: اثر قطع / و مقام سوم: حجیت ذاتیه‌ی قطع)

خلاصه مباحث گذشته:

در مبحث گذشته عرض کردیم که «قطع» حجت به معنای منجِّز و معذِّر نیست، بعد وارد در تنبیهات شدیم.

خلاصه‌ی تنبیه دوم: منجِّزیت قطع از باب احتمال

در تنبیه دوم عرض کردیم که اگر حسن و قبح عقلی را بپذیریم و وجوب عقلی اطاعت حق‌تعالی را بپذیریم، معتقد می‌شویم که احتمال، منجِّز تکلیف است؛ یعنی اگر احتمال تعلق بگیرد به یک تکلیف فعلی، آن تکلیف فعلی بر ما منجَّز می‌شود. و چون در علم اصول بر همین دو مقدمه مشی می‌کنیم، ما هم می‌گوییم: احتمال، منجِّز است و حجیت قطع را از باب «احتمال» می‌پذیریم؛ چون قطع عبارت است از احتمال صددرصد. پس احتمال، منجِّز است؛ چه یک‌درصد باشد که اصطلاحاً وهم است و چه صددرصد باشد که اصطلاحاً قطع است. پس ما «احتمال» را با تسلّم آن دو مقدمه منجز می‌دانیم. این، خلاصه‌ی بحث گذشته.

تنبیه سوم: اثر قطع

درست است که ما گفتیم: «قطع، حجت نیست و فقط احتمال است که منجِّز است.»، ولی اینطور نیست که قطع لااثر باشد، یک اثری دارد؛ و آن، این است که جلوی حجج را می‌گیرد. یعنی اگر قطع به تکلیف فعلی داشته باشیم و اماره‌ای بر خلاف آن قائم بشود، آن اماره حجت نیست. اگر ثقه‌ای گفت: «این مایع پاک است درحالی‌که من قطع به نجاست این مایع دارم، خبر آن ثقه برای من حجت نیست. به عبارت دیگر: بر شخص قاطع، اماره منجِّز یا معذِّر نیست. پس اگرچه قطع حجت نیست، ولی می‌تواند جلوی حجیت امارات را بگیرد.

پس برای امارات، بر غیرقاطع جعل حجیت شده. بر قاطع جعل حجیت نشده‌است. عقلا برای غیرقاطع جعل حجیت برای امارات می‌کنند، اما برای «قاطع» جعل حجیت برای امارات نمی‌کنند.

این که در سیره‌ی عقلا هیچ‌گاه بر خلاف «قطع» اماره جعل نمی‌کنند، نکته‌اش آن اثر تکوینی است؛ چون عقلا دائماً طبق قطع‌شان عمل می‌کنند، در سیره‌ی عقلا هیچ‌گاه اماره‌ای بر خلاف آن جعل نمی‌کنند. بنابراین اگر اماره‌ای بر خلاف قطع‌مان دیدیم، به خاطر همین سیره‌ی عقلا (که بر خلاف قطع» اماره جعل نکرده و به آن احتجاج نمی‌کنند) آن اماره حجت نیست. پس خبر واحد وقتی منجِّز است که شخص بر خلافش قاطع نباشد. حتی اگر شارع برخلاف قطع‌مان اماره‌ای جعل کرده‌باشد، آن اماره هم حجت نیست. بذاته مشکلی ندارد که شارع بر خلاف این سیره مشی کند، مشکل ثبوتی ندارد، فقط مشکل اثباتی دارد.

تنبیه چهارم: معذِّریت قطع

گفتیم: با تسلّم بر حسن و قبح عقلی، منجِّزیت قطع را هم از باب منجزیت احتمال پذیرفتیم. اما آیا قطع معذِّر است یا نیست؟ یعنی اگر قطع به عدم تکلیف فعلی داشته باشم، آیا این قطع معذِّر است یا معذِّر نیست؟

ما قائلیم که قطع اصلاً معذِّر نیست. در مباحث آینده می‌گویم، الآن اشاره می‌کنم. قطع به دو قسم تقسیم می‌شود: تارتاً منشأش معذِّر است و تارتاً منشأش معذِّر نیست.

مثال برای قطعی که منشأش معذِّر نیست

مثلاً مایعی که نمی‌دانم پاک است یا نجس است، اگر پاک باشد حرمت فعلی دارد، و اگر پاک نباشد حرمت فعلی ندارد. فرض کنید درواقع نجس است، استخاره می‌کنم که: «پاک است است یا نه؟»، جواب استخاره این می‌شود که پاک است و من هم چون خیلی معتقد به استخاره هستم، به واسطه‌ی همین استخاره قطع پیدامی‌کنم که این مایع پاک است و درنتیجه قطع پیدامی‌کنم به عدم حرمت فعلی شرب این مایع. این قطع، معذِّر نیست، منشأش هم معذِّر نیست. پس من مستحق عقوبتم بر مخالفت تکلیف فعلی مقطوع‌العدم.

مثال برای قطعی که منشأش معذِّر است

اما اگر نسبت به این مایع پنج آدم ثقه خبر دادند که پاک است و برای من هم قطع پیداشد که این مایع پاک است و درنتیجه قطع پیداشد بر جواز شرب این مایع، ولی درواقع حرمت فعلی داشت، در این صورت، من در شرب این مایع معذورم، ولی معذِّر من قطع نیست، بلکه خبر پنج ثقه است.

نتیجه: آنچه معذِّر است، سبب قطع نوعی بر خلاف است

پس ما که حسن و قبح عقلی را تسلّم کردیم، این که حجیت احتمال، و من‌جمله قطع را هم پذیرفتیم، فقط در دایره‌ی منجِّزیت است. اما در دایره‌ی «معذِّریت» معنا ندارد که احتمال معذر باشد، قطع هم معذِّر نیست. بنابراین ما منجِّزیت قطع را از باب منجِّزیت احتمال قبول کردیم، اما معذِّریت قطع را به هیچ وجه قبول نداریم. آنچه معذِّر است، سبب القطع است. پس احتمال من‌جمله قطع منجِّز است، ولی قطع معذِّر نیست. آنچه معذِّر است، سبب قطع بر خلاف است، آن هم نه هر سببی، بلکه سبب متعارف؛ یعنی سببی که در اکثر افراد، افاده‌ی قطع می‌کند، به عبارت دیگر همان قطع نوعی.

اشکال: آن جایی که قطع بر خلاف نوعی نیست، احتمال تکیلف نیست، پس چطور تکلیف منجَّز است؟!

پاسخ: احتمال اجمالی که بالاخره تکالیفی به عهده‌مان هست کافی است برای تنجز این تکلیفی که احتمال تفصیلی به آن نداریم.

خلاصه‌ی مقام دوم: حجیت قطع از باب احتمال

نتیجه این شد که حجیت قطع را از باب «منجِّزیت احتمال» پذیرفتیم؛ هر احتمالی که به تکلیف فعلی تعلق بگیرد، منجِّز تکلیف است. ولی قطعِ بر خلاف، معذِّر نیست. معذِّر، سببی است که به طور متعارف باعث قطع بر خلاف می‌شود.

هذا تمام الکلام در مقام دوم، در مقام سوم بحث‌مان در حجیت قطع است.

المقام الثالث: فی ذاتیة حجیة القطع

مشهور علمای ما حجیت قطع را پذیرفته‌اند و قطع را منجِّز و معذِّر می‌دانند. ما معذریت را قبول نکردیم، منجزیت را هم از باب احتمال قبول کردیم. بر فرض پذیرش حجیت قطع، این سؤال مطرح می‌شود که: حجیت قطع، آیا ذاتی است یا غیرذاتی؟

معنای ذاتی‌بودن حجیت قطع

معانی ذاتی

ذاتی، سه تا معنا دارد: دو معنا از منطق است، یک معنا را هم اصولی‌ها اضافه کرده‌اند.

1- ذاتی باب ایساغوجی

معنای اول، ذاتی باب «ایساغوجی» یا «کلیات خمس» است. ذاتی این باب، سه تاست: جنس، فصل، نوع. این سه را ذاتی باب ایساغوجی یا کلیات خمس می‌گویند. حیوانیت انسان ذاتی است چون جنس است، ناطقیت ذاتی انسان است چون فصل است، انسانیت زید ذاتی است چون نوع است.

2- ذاتی باب برهان

معنای دوم، ذاتی باب برهان است؛ یعنی لوازم ذات و ماهیت یک شیء، در قبال لوازم وجود یک شیء. گفته‌اند: هر موجودی که ذاتی دارد و وجودی، لوازمی مربوط به ذاتش است، و لوازمی مربوط به وجودش است. به لوازم ذات یا همان ماهیت، گفته‌اند ذاتی باب برهان.

مثلاً زوجیت برای «اربعه»، لازم ماهیت اربعه است. لذا این ماهیت اگر به وجود عینی موجود بشود زوجیت را دارد، همین ماهیت اربعه اگر موجود بشود به وجود ذهنی، باز هم زوجیت را دارد؛ چون لازم ذات است، نه لازم وجود عینی.

لازمه‌ی وجود، مثل وحدت؛ من و شما وحدت داریم، این لازمه‌ی وجود است نه لازمه‌ی ماهیت. درخت هم وحدت دارد، پس این ویژگی، مربوط به ذات و ماهیت انسان نیست.

3- ذاتی اصولی

قسم سوم که اصولی‌ها اضافه کرده‌اند، لازم ماهیت موجود در خارج است. فرقش با قسم دوم این است که: قسم دوم، لازم ماهیت است، نه لازم ماهیت موجود در خارج. لذا قسم دوم اگر در ذهن هم موجود بشود، این لازم ماهیت را دارد. اما در لازم ماهیت موجود در خارج و عین، فقط وقتی این لازمه را دارد که در خارج موجود بشود، می‌توانیم اسمش را بگذاریم: «ذاتی اصولی». مثل حرارت نسبت به نار؛ نار، از اجسام است، حرارت، لازم ماهیتِ موجود در خارج است. اگر همین نار در خارج موجود بشود، داغ است، اما آتشِ در ذهن داغ نیست. یا مثلاً برودت برای آب: برودت، لازم ذاتی آب در خارج است. اما اگر آب را تصورکنید، متصور شما برودت ندارد.

اشکال: در فلسفه، لوازم ماهیت موجود در خارج (مثل داغ‌بودن آتش) را لوازم وجود می‌دانند.

پاسخ حاج‌آقا حسین مهدوی: در ذاتی باب برهان، مقصود ما از لوازم وجود، لوازم مطلق وجود است؛ که در هر موجودی اگر موجود بشود آن لوازم هست. لکن ذاتی اصولی، لوازم وجودهای خاص است؛ مثلاً داغ‌بودن آتش، لازم هر وجودی نیست، به خلاف وحدت که لازمه‌ی هر وجودی است.

مشهور: مراد، معنای سوم است

در علم «اصول» وقتی که می‌گویند: «حجیت برای قطع، ذاتی است.»، به همین معنای سوم مراد است؛ «حجیت قطع ذاتی است»، یعنی قطع موجود در عالم خارج، اقتضای منجزیت و معذریت را دارد، نه این که احتیاج به جعل یا اعتبار داشته باشد.

پس مقصود از «حجیت قطع ذاتی است» معنای سوم است، آنهایی که حجیت قطع را ذاتی می‌دانند، از چه نوعی می‌دانند؟ بین این حرارت و برودت، یک تفاوتی هست که به همین خاطر از دو مثال استفاده کردیم. فرق حرارت با برودت این است که: آتش را اگر در فریزر هم بگذارید، داغ است. ولی آب را اگر کنار نار بگذارید، داغ می‌شود. حجیت قطع، آیا نظیر حرارت است که لاینفکّ است یا نظیر برودت است که ینفکّ است؟

خود این اقسام ثلاثه، و قسم ثالثش محل اشکال است، ولی چون مهم نیست و به درد بحث ما نمی‌خورد، واردش نمی‌شویم. لذا تسلّمی این سه قسم را قبول کردیم، و این که «حجیت قطع، از قسم سوم است.» را هم تسلّمی قبول کردیم. فقط همین مقدار مهم است که حجیت قطع، جعلی نیست.

مختار: اعتباری نیست

روی مسلک ما که حجیت قطع که همان حجّیّت و منجِّزیّت احتمال است، می‌توانیم بگوییم: منجزیت احتمال، ذاتی است، و یکی از افراد احتمال، قطع است. ما که به آن سه قسم اشکال داریم، م؟

ما که در این سه قسم اشکال داریم، مختار خودمان درباره‌ی معنای ذاتی‌بودن حجیت قطع چیست؟ طبق مختار ما، ذاتی‌بودنِ حجیت و منجِّزیت قطع، به این معناست که واقعی واقعی است؛ یعنی در طول جعل و اعتبار نیست. امور واقعی را به واقعیِ واقعی تقسیم کردیم مثل مالیت یک قطعه طلا، و واقعیِ اعتباری مثل مالیت یک قطعه اسکناس. حجیت قطع، واقعیِ واقعی و از قبیل مالیت طلاست، برخلاف حجیت امارات که مثل مالیتِ یک قطعه اسکناس، واقعیِ اعتباری و در طول جعل است.

قطع (جهت اول حجیت قطع / مقام چهارم امکان ردع از عمل به قطع) 95/09/20

موضوع: قطع (جهت اول: حجیت قطع / مقام چهارم: امکان ردع از عمل به قطع)

خلاصه مباحث گذشته:

در حجیت قطع، در مقام اول، مراد از حجیت قطع را گفتیم. در مقام دوم، مختار ما این شد که قطع، بما هو قطع حجت نیست، بلکه بما هو احتمالٌ حجت است. در مقام سوم، مراد از حجیت قطع را گفتیم. بحث امروز، مقام رابع است: فی امکان الردع عن العمل بالقطع.

المقام الرابع: فی امکان الردع عن العمل بالقطع

بر فرض این که حجیت قطع را پذیرفته باشیم، آیا مولا می‌تواند از عمل به این قطع ردع کند و بگوید: «در مواردی که قطع به تکلیف فعلی پیدامی‌کنید، لازم نیست به آن قطع عمل کنید.»؟

محل نزاع طبق مبنای مشهور و مختار

علمای اصول در بحث «قطع» به این ترتیب پیش آمده‌اند که: ابتدا گفته‌اند: قطع، حجت است و منجِّز. بعد بحث کرده‌اند که: حجیت قطع، ذاتی است، جعلی و اعتباری نیست. بعد در مرحله‌ی سوم این بحث را مطرح کرده‌اند که: آیا شارع می‌تواند از این حجیت ذاتی جلوگیری کند و این حجیت را الغاکند یا ممکن نیست؟ حجیت تنجیزی است و قابل برداشت نیست؟ یا حجیت تعلیقی است و می‌تواند حجیت را از آن گرفت؟⁽¹⁾

ما هم که حجیت قطع را از باب «احتمال» پذیرفتیم، برای ما هم این سؤال پیدامی‌شود که: آیا می‌شود منجِّزیت قطع از باب منجزیت احتمال را از آن گرفت به این نحو که شارع (در مخالفت با احتمال‌های صددرصد) ترخیص بدهد؟ آیا شارع می‌تواند اذن بدهد به ما در مخالفت با تکلیف مقطوع؟

اقوال

مشهور اصولیین قائل شده‌اند که ردع محال است؛ امکان ندارد شارع ترخیص بدهد به مخالفت با تکلیف فعلی مقطوع. لکن این علمای ما دو دسته شده‌اند:

آن علمایی که قطع را حجت دانسته‌اند، همه‌شان به جز یک نفر گفته‌اند: استحاله‌اش ثبوتی است؛ یعنی ثبوتاً مستلزم محال است.

یک نفر از اینها قائل شده که این محذور، اثباتی است نه ثبوتی؛ یعنی این ترخیص، محذور ثبوتی ندارد، اما قابل ایصال إلی المکلف نیست. قائل این قول، مرحوم آقای صدر است. اگر مولا چنین ترخیصی بدهد، قدرت بر این که این ترخیص را به مکلف برساند ندارد. شبیه همان است که گفته‌اند: نمی‌شود تکلیف را به غافل رساند.

ادله‌ی قول به استحاله‌ی ثبوتی

واردمی‌شویم به ادله‌ی قائلین به استحاله، ابتدا ادله‌ی قائلین به استحاله‌ی ثبوتی را می‌گوییم. سه دلیل، مربوط به ثبوت است، و یک دلیل هم مربوط به اثبات است.

دلیل اول: بدیهی است

دلیل اول این است که گفته شده: این قضیه، بدیهی است؛ چون حجیت قطع، ذاتی است، و ذاتی لاینفکّ است. اگر ردع ممکن باشد، معلوم می‌شود که ذاتی نیست.

مناقشه: ذاتی به معنای سوم

این بیان اول، درست نیست؛ چون ذاتی سه معنا داشت. ذاتیِ به معنای اول و به معنای دوم قابل انفکاک نیست. ولی ذاتیِ به معنای سوم (لازمه‌ی ماهیتِ موجود در خارج)، اگر به نحو علت باشد انفکاک‌ناپذیر است، اما اگر به نحو مقتضی باشد انفکاک‌پذیر است. مثلاً ذات نار، علت است برای حرارت، لذا هر ناری داغ است. اما ذات آب اقتضاء برودت را به نحو مقتضی دارد، اما معنایش این نیست که گرما را نمی‌پذیرد. بعد از این که اثبات بشود: «حجیت قطع، ذاتی است.»، ممکن است وزان قطع نسبت به منجزیت و حجیت، به وزان ماء باشد نسبت به برودت، نه این که به وزان نار باشد نسبت به حرارت.

دلیل دوم: مستلزم اعتقاد به تضاد است

دلیل دوم، دلیلی است از مرحوم آقای خوئی. مصباح الاصول:ج2ص16، از همین مصباحی که جزء مجموعه‌ی ایشان چاچ شده.⁽¹⁾ ایشان گفته: در مخالفت با تکلیف فعلی مقطوع اگر شارع ترخیص بدهد، در یک حالت، مستلزم اعتقاد به تضاد است، و در یک حالت دیگر، هم مستلزم تضاد است هم مستلزم اعتقاد به تضاد، و هر دو هم محال است. مثلاً من قطع دارم به وجوب صوم شهر رمضان بر خودم، اگر مولا بر من ترخیص بدهد در ترک صیام، وقتی که قطع من مصیب به واقع باشد، لازم می‌آید که صوم رمضان، هم واجب باشد و هم مباح، درحالی‌که احکام و تکالیف مثل وجوب و اباحه متضایفند. و اگر قطع من مصیب به واقع نباشد، اگر به من ترخیص بدهد، اعتقاد به تضاد لازم می‌آید؛ یعنی هم باید معتقد باشم به این که واجب است، و هم باید معتقد باشم به این که مباح است. اعتقاد به تضاد برای کسی که قائل به استحاله‌ی تضاد است، محال است؛ چون لازم می‌آید هم قائل باشد به این که «صوم شهر رمضان واجب است» و هم قائل باشد به این که «صوم شهر رمضان واجب نیست». اعتقاد به تضاد هم از صغریات تضاد است.

مناقشه: ترخیص ظاهری

این فرمایش ایشان تمام نیست.

قبل از نقد فرمایش ایشان، یک مقدمه‌ای را عرض کنم: یک ترخیص واقعی داریم، و یک ترخیص ظاهری.

مقدمه: ترخیص ظاهری و واقعی

ترخیص واقعی، ترخیص در فعل است

ترخیص واقعی، ترخیص در فعل است؛ مثل این که خداوند ترخیص بدهد در شرب ماء یا اکل خبز، ترخیص بدهد در ترک صوم. لازمه‌ی ترخیص در فعل، عدم وجوب آن تکلیف است.

ترخیص ظاهری، ترخیص در مخالفت است

معنای ترخیص ظاهری، این است که مولا ترخیص بدهد در مخالفت یک تکلیف، چه آن تکلیف احتمالی باشد و چه قطعی. این ترخیص، نسبت به عدم وجوب آن ساکت است. مثل این که خداوند صوم را بر من واجب می‌کند و ترخیص در ترک صوم نمی‌دهد، اما یک ترخیص طولی می‌دهد؛ می‌گوید: به تو اذن می‌دهم که با آن تکلیف فعلی مخالفت کند، چه احتمالی باشد و چه قطعی باشد، در حالی که تکلیف از فعلیت هم ساقط نمی‌شود.

در ترخیص واقعی (یعنی اذن در ترک فعل)، «ترخیص» با «طلب فعل» جمع نمی‌شود. در ترخیص ظاهری (یعنی اذن در مخالفت)، «ترخیص» با «طلب فعل» و «فعلیت تکلیف» جمع می‌شود. در اذن در مخالفت، طلبْ ممکن است فعلی باشد. در اذن در ترک، طلبْ فعلی نیست.

تمام نکته‌ی امکان جمع بین حکم ظاهری و واقعی، همین است؛ دیگران که قبول کردند، تمام نکته‌اش در یک کلمه است؛ که یک طلب فعلی دارد و یک اذن در مخالفت، نه اذن در ترک آن شیء.

آقای صدر هم قبول کرده.

نمی‌شود هم طالب باشید و هم نباشید. کسی که اذن در ترک می‌دهد، به حمل شایع طالب نیست. اما وقتی که طلب می‌کنید ولی اذن در مخالفت می‌دهید، نه تنها منافات با طلب ندارد، بلکه مؤکِّد طلب است. اذن در مخالفت، یعنی اگرچه از تو روزه‌ی شهر رمضان را طلب کرده‌ام، اما تو می‌توانی این دستور من را نادیده بگیری.

مثالش در موالی عرفیه، مثل این است که یک وقتی شما می‌خواهید پایتان را درازکنید، یک وقتی مولا به شما می‌گوید: «اجازه می‌دهم»، اگر اجازه داد، این دیگر هتک نیست؛ چون ترخیصْ واقعی است؛ اذن در درازکردن پا داده، پس خود این فعل مباح است. ولی یک وقت شما به مولا می‌گویید: «اجازه می‌دهی یک سیلی به صورتت بزنم؟»، این عمل، با اذن مولا، از هتک خارج نمی‌شود، اما بعد از اذن مولا، مولا حق عقوبتش را ندارد. در این صورت دوم، این اجازه‌ی مولا، اذن در انجام نیست تا نتیجه گرفته بشود که: «پس هتک نیست»، بلکه اذن در مخالفت با این هتک است.

در مانحن‌فیه هم، در صورت اذن در مخالفت با قطع، چه ترخیص واقعی باشد و چه ترخیص ظاهری، مولا نمی‌تواند عقاب کند. ولی لمّ عقاب‌نکردن این دو فرض با هم فرق می‌کند؛ در عدم عقاب در ترخیص واقعی، چون تکلیفی نیست عقابی نیست، ولی در عدم عقاب در ترخیص ظاهری، عدم عقاب به خاطر عدم تکلیف نیست، بلکه صرفاً به خاطر ترخیص شارع است.⁽¹⁾

سؤال: آیا کسی وجود دارد که از عمل به قطع ردع کند؟!

پاسخ: علمای اخباری گفته‌اند: شارع مقدس گفته: قطع از طریق مقدمات عقلی، در نزد شارع حجت نیست. این می‌شود ردع از عمل به قطع.

بحث در ترخیص ظاهری است

با این مقدمه می‌رویم سراغ کلام آقای خوئی. بحث ما، در ترخیص ظاهری است؛ یعنی من قطع دارم که روزه‌ی شهر رمضان بر من واجب است و این قطعم هم مصیب است، و شارع هم به من ترخیص در مخالفت با این تکلیف نداده، نه به عنوان اذن در ترک صوم، بلکه به عنوان اذن در مخالفت با تکلیف فعلی.

در محل نزاع، این ترخیص در فرمایش آقای خوئی، اذن و ترخیص در ترک نیست، اذن در مخالفت است. لذا اگر اتیان کند، واجب را اتیان پس می‌رویم سراغ فرمایش آقای خوئی. از من صوم شهر رمضان را خواسته و اذن در ترک صوم را نداده؛ ، اما این اجازه را هم به تو می‌دهم که با آن طلب من خالفت کند. این که «اثر اذن در مخالفت چیست؟» را بعد خواهم گفت. اگر ترخیصْ ظاهری باشد و فقط اذن در مخالفت داد باشد نه اذن در ترک، تکلیف، فعلی است، ولکن به مرحله‌ی تنجّز نمی‌رسد.

بنابراین این وجه هم تمام نیست.

دلیل سوم: عقلاً قبیح است

دلیل سوم، دلیلی است که در کلمات مرحوم آقای خوئی و مرحوم میرزا آمده‌است؛ گفته‌اند: این ترخیص در مخالفت، محال است؛ چون عقلاً قبیح است. چون قطع ما به تکلیف فعلی اگر مصیب است، خداوند ترخیص در معصیت داده‌است. و اگر مصیب نیست، ترخیص در تجری داده‌است. و معصیت و تجری، هر دو عقلاً قبیح هستند، و ترخیص در قبیح هم قبیح است. و صدور قبیح از خداوند هم محال است.

مناقشه: پس از ترخیص، قبیح نیست

معصیت، عبارت است از مخالفت با تکلیف فعلی منجَز. تجری، عبارت است از مخالفت با حجت. اگر مولا خودش ترخیص در مخالفت با قطع بدهد، نه معصیت لازم می‌آید نه تجری؛ من قطع پیداکردم بر مثلاً وجوب صوم شهر رمضان، اگر مولا خودش گفت: «علی‌رغم آن که وجوبْ سر جای خودش باقی است، ولی من به تو اذن می‌دهم که با این تکلیف فعلی مخالفت کنی.»، اگر مولا این را گفت، مخالفت با این تکلیف فعلی منجَّز، دیگر قبیح نخواهدبود؛ چه از باب معصیت، و چه از باب تجری؛ چرا معصیت نیست؟ چون با اذن شارع در مخالفت، تکلیف از منجِّزیت ساقط می‌شود؛ چون وجوبش وجوب فعلی‌ای است که لم‌یقم علیه حجت. و نمی‌توانیم بگوییم: «تجرّی است»؛ چون ثابت نکرده‌ایم که: «ذاتی‌بودن حجیت قطع، اقتضائی نبوده و قابل انفکاک است.».⁽¹⁾

نتیجه: عدم اثابت استحاله‌ی ثبوتی

این، سه دلیل عمده‌ای بود که آورده‌اند برای این که ترخیص در مخالفت با تکلیف فعلی مقطوع محال است. آقای صدر هم می‌گوید: این سه دلیل غلط است.

دلیل قول به استحاله‌ی اثباتی

آقای صدر می‌گوید: محذور اثباتی دارد؛ نمی‌شود چنین ترخیصی را به عبد رساند. پس دلیل چهارم، دلیل مرحوم آقای صدر است؛ که قائل است محذورش فقط اثباتی است. دلیل ایشان و نقد دلیل ایشان إن‌شاءالله برای فردا.

قطع (امکان ردع از عمل به قطع / و مقام پنجم اختصاص حجیت قطع به قاطع) 95/09/21

موضوع: قطع (امکان ردع از عمل به قطع / و مقام پنجم: اختصاص حجیت قطع به قاطع)

خلاصه مباحث گذشته:

صحبت ما در این بود که آیا مولا می‌تواند ردع از عمل به قطع کند؟ یعنی اگر حجیت قطع را بپذیریم، آیا مولا می‌تواند حجیت قطع را الغاء کند به نحوی که قطع حجت نباشد؟

گفتیم: مجموعه‌ی علمای ما قائلند که مولا نمی‌تواند حجیت قطع را الغاکند، و محذور آن، یا ثبوتی است یا اثباتی است. مشهور علمای ما که محذور را ثبوتی می‌دانند، به بیان‌هایی استدلال کرده‌اند، ما به سه دلیل متعرض شدیم و نپذیرفتیم.

به دلیل چهارم رسیدیم که بر محذور اثباتی استدلال شده.

دلیل قول به استحاله‌ی اثباتی: عدم امکان ایصال تکلیف به مکلف

این دلیل، از مرحوم آقای صدر است بحوث:ج4ص34.⁽¹⁾ مرحوم آقای صدر قائل است که ثبوتاً شارع اگر ترخیص بدهد در مخالف تکلیف مقطوع، هیچ محذور ثبوتی ندارد، فقط یک محذور اثباتی دارد؛ که این ترخیص را هیچ‌وقت نمی‌تواند به مکلف برساند.

فرضِ بیشتربودن ملاکات ترخیصی نسبت به ملاکات لزومی

در بحث جمع بین حکم ظاهری و واقعی، نظریه‌ی ایشان مفصلاً خواهدآمد. مجملاً و مختصراً نظریه‌ی ایشان این است که تزاحم را در سه مرحله داریم: ملاک، امتثال، و حفظ الملاک. مرحله‌ی حفظ‌الملاک این است که شارع مقدس ملاک‌های لزومی و ترخیصی، هر دو را نمی‌تواند با هم حفظ کند؛ یا باید ملاک لزومی را فدای ملاک ترخیصی کند یا بالعکس. در مانحن‌فیه شارع مقدس به تکالیف مقطوعه نگاه می‌کند، می‌بیند در این تکالیف، دو دسته ملاکات وجود دارد: یکی، جایی که قطع به واقع اصابت کرده و مولا ملاک لزومی دارد، و یکی هم جایی که اصابت نکرده و ملاک ترخیصی دارد. شارع مقدس، به تکالیف مقطوعه تا روز قیامت نگاه می‌کند؛ می‌بیند دسته‌ای از قطع‌ها به واقع اصابت کرده و ملاک لزومی دارد، و دسته‌ای از قطع‌ها به واقع اصابت نکرده و ملاک ترخیصی دارد. بعد می‌بیند این ملاک ترخیصی، مثلاً به جهت کمیت که خیلی بیشتر از ملاک لزومی است، برایش مهم‌تر است. شارع در اینجا برای این که آن ملاکات ترخیصیِ خودش را حفظ کند، باید ملاک‌های لزومی را فداکند، اذن می‌دهد در مخالفت با تکلیف لزومی مقطوع و می‌گوید: «شما می‌توانید با تکالیف مقطوع مخالفت کنید.»، در این صورت، آن ملاکات ترخیصی برایش حفظ می‌شود. تا اینجا هیچ مشکلی نیست.

ترخیص، قابل ایصال نیست

مشکل، اینجاست که این ترخیص قابل ایصال به مکلف نیست؛ هر کسی که قطع دارد که مثلاً حج بر او وجوب فعلی دارد، یقین دارد که قطعش مصیب به واقع است. و من می‌دانم که شارع مقدس، این ترخیص را به این دلیل داده که کسانی که قطع‌شان خلاف واقع است، آن ملاکات حفظ بشود. پس این خطاب (أیها القاطع) اگرچه لفظاً و عنواناً شامل من می‌شود، ولی لبّاً و روحاً شامل من نیست؛ چون معتقدم که قطع من به واقع اصابت کرده‌است. و همه‌ی قاطعین هم مثل من هستند؛ هر کسی که قطع به وجوب فعلی دارد، خودش را روحاً و لبّاً از این خطاب خارج می‌بیند و این خطاب را مختص قطع‌های غیرمصیب می‌داند؛ می‌گوید: «این خطاب را شارع برای کسانی قرارداده که قطع‌هایشان غیرمصیب بوده، نه برای من.». پس مولا نمی‌تواند ترخیص خودش را به عبید و عبادش برساند و بگوید: «أیها القاطع! لا بأس بمخالفة القطع».

سؤال: این، عدم ایصال است؟ یا واصل شده ولی من خودم را از مصادیقش نمی‌بینم؟

پاسخ: نظیر غافل و ناسی است؛ وقتی می‌گوید: «أیها الناسی»، اگر شخص ناسی نیست، این خطاب به دردش نمی‌خورد. و اگر هم ناسی است، متوجه این خطاب نیست. همین که خودش را روحاً و لبّاً مشمول این خطاب نمی‌بیند، این خطاب در این مورد به او ایصال نشده‌است.

پس آقای صدر می‌گوید: مولا می‌تواند ترخیص بدهد، ولی قابل ایصال به مکلف نیست؛ چون مکلف قاطع هیچ‌وقت خودش را مشمول این خطاب نمی‌بیند.

اشکال: قابل ایصال است

ما با این فرمایش مرحوم آقای صدر موافق نیستیم؛ کاملاً قابل ایصال است. هر قاطعی، قاطع است که قطعش مصیب به واقع است؛ من اگر قطع دارم الآن روز است، قطع دارم که این قطعم مصیب به واقع است. اما قاطع می‌داند که شارع مقدس، برای حفظ ملاکات ترخیصیه‌اش راهی ندارد جز این که ترخیص در مخالفت بدهد، هم به قطع مصیب و هم به قطع غیرمصیب، و لذا حتی برای کسی که قطعش مصیب به واقع است، شارع ترخیص داده‌است. پس من حتی اگر قطع به وجوب حج داشته باشم و قطع خودم را هم مصیب به واقع بدانم، اما در عین حال می‌دانم مولا برای حفظ اغراض ترخیصی خودش، به قطع من جواز مخالفت داده.

وقتی که من قطع دارم که قطعم مصیب به واقع است، این را هم می‌دانم که تمام خاطئین هم مثل من هستند؛ آنها هم قطع دارند که قطع‌شان مصیب به واقع است. پس مولا نسبت به جمیع، ترخیص در مخالفت داده و درنتیجه هفتاددرصد از ملاکات ترخیصیه‌اش حفظ می‌شود و سی‌درصد از ملاکات لزومیه‌اش از بین می‌رود و فرض هم این است که آن ملاکات ترخیصیه‌اش مهم‌تر از ملاکات لزومیه‌اش است. پس مولا می‌تواند به ما بگوید: «قطع‌هایت حجت نیست»، و این ترخیص هم قابل وصول به ماست.

مؤید بر این مطلب، وجدان عرفی خودمان است؛ زید که مولاست، به عبدش عمرو می‌گوید: «تو باید به این تکالیف من عمل کنی، اما من به تو اجازه می‌دهم با آن تکالیفی که قطع به آنها پیداکردی، مخالفت کنی.»، فرض کنیم این مولا آدم نادانی است، مولای دانا و نادان، در لزوم اطاعتش هیچ فرقی نمی‌کند؛ مولا باید اطاعت بشود. فرض کنید این مولا نادان است، یا حکیم است ولی دیده که اگر اینطور به او ترخیص بدهد او دچار وسواس نمی‌شود، یا دیده که این قطّاع است و سریع به قطع می‌رسد و خیلی وقت‌ها هم اشتباه می‌کند. اگر مولا چنین ترخیصی به او بدهد، آیا محذوری لازم می‌آید؟! آیا آسمان به زمین می‌آید؟! آیا عمرو خودش را مشمول این خطاب نمی‌بیند؟!

سؤال: اگر مولا چنین ترخیصی بدهد، در اعتقاد من آیا طلب واقعی را برداشته؟

پاسخ: خیر؛ واقعاً حج بر من واجب است؛و مولا ترخیص در ترک حج به من نداده که ترخیص واقعی بشود، بکله فقط ترخیص در مخالفت با وجوب حج به من داده‌است.

من می‌دانم چون همه خودشان را مصیب می‌دانند، مصیبین هم باید مأذون باشند تا مولا به غرضش (در ترخیص با مخالفت با قطع) برسد. پس اگرچه من خودم را مصیب می‌دانم، ولی خودم را مشمول خطاب ترخیصیِ مولا می‌دانم.

لذا اگر محذور ثبوتی ندارد کما این که آقای صدر هم قبول دارد، محذور اثباتی هم ندارد. پس ردع از عمل به تکلیف مقطوع، ممکن است. و این، ردع ظاهری است، یعنی ترخیص در مخالفت. مولا می‌تواند ترخیص بدهد و بگوید: «می‌توانید با تکالیفی که قطع به آنها تعلق گرفته، مخالفت کنید.».

نتیجه: امکان ردع از عمل به قطع (حجیت قطع، معلَّق است)

پس قطع، منجِّز تعلیقی است؛ حجیت قطع، معلَّق است بر این که از ناحیه‌ی مولا مأذون در مخالفت نباشد. پس ما از کسانی هستیم که قائلیم ردع از عمل به قطع، نه ثبوتاً و نه اثباتاً هیچ محذوری ندارد. از این مبنا هم در بحث «علم اجمالی» إن‌شاءالله استفاده می‌کنیم.

پس با این که حجیت قطع ذاتی است، ولی ردع از عمل به قطع، و الغاء حجیت قطع، ممکن است و هیچ محذور ثبوتی یا اثباتی ندارد که شارع مقدس بگوید: «در باب تکلیف فعلی، لازم نیست به قطعت عمل کنی». پاره‌ای از فروعات در اصول عملیه می‌آید که از این قاعده‌ی «امکان ردع از عمل به قطع» آن جاها استفاده می‌کنیم.

«نهی از عمل به قطع»، به معنی حرمت عمل به آن نیست، به معنی ترخیص در مخالفت با تکلیف مقطوع است.

المقام الخامس: فی اختصاص حجیة القطع بالقاطع

قطع، یا از باب قطع حجت است یا از باب احتمال حجت است.

اثر قطع

مشهور: حجت است

در نظر مشهور وقتی برای زید قطعی پیدامی‌شود، یا این قطعش متعلق به تکلیف فعلی است، پس بر او منجِّز و حجت است. یا متعلق به تکلیف فعلی نیست اما مرتبط با تکلیف فعلی است؛ مثلاً نسبت به وجوب حج قطع ندارد، اما ثقه‌ای به زید می‌گوید: «حج بر تو واجب است»، اما خود زید قطع به وجوب حج ندارد. در نظر مشهور این خبر ثقه حجت است؛ چون قطع دارد به حجیت این خبر نسبت به خودش. در نظر علمای ما، وزان خبر ثقه به قطع، وزان آب است به نمک؛ یعنی حجیتش به عرض حجیت قطع است. و حجیت بالذات، مال قطع است به این که خبر ثقه حجت است.

در نظر علمای ما، ما اینجا دو چیز داریم: قطع به حجیت این خبر بر خودش، و قطع به این که این خبر تعلق گرفته به تکلیف فعلی. حجیت خبر در نزد علمای ما نظیر شوربودن آب بالعرض است؛ به عرض قطع است. و حجیت و منزجیت قطع، نظیر شوربودن نمکْ بالذات است.

مختار: مانع جریان اصول عملیه است

ما چون حجیت قطع را از باب «احتمال» می‌دانیم، اگر قطع به وجوب حج پیداکرد، منجزش قطعش است. اما اگر خبر ثقه‌ای قائم شد بر «وجوب حج بر من» و من قطع پیداکردم که: «این خبر ثقه، بر من حجت است.»، در این صورت آنچه حجت است، احتمال وجوب حج است. اینجا (که قطع به خود تکلیف تعلق نگرفته) نقش قطع فقط یک نقش بازدارنده است؛ باعث می‌شود که جلوی اصول را نسبت به من بگیرد.

قطع فقط نزد قاطع اثر دارد

این که گفتیم: «حجت است»، چه بما هو قطعٌ و چه بما هو احتمالٌ، فقط نسبت به قاطع حجت است. زیاد مغالطه می‌شود. قطع زید، فقط بر یک نفر در این عالم حجت است.

در رجال می‌گویند: وقتی که مرحوم کلینی صدها روایت از سهل‌بن‌زیاد در کافی نقل کرده، قطع پیدامی‌کنیم که جناب کلینی، یا قاطع به وثاقت سهل‌بن‌زیاد بوده یا اطمینان داشته. اگر این بیان فی‌نفسه درست باشد، قطع جناب کلینی به چه درد من می‌خورد؟!

اگر ثقه‌ای بگوید: «این آب پاک است»، قولش برای من حجت است. اما اگر ثقه‌ای بگوید: «من قطع دارم که این آب پاک است، اما نمی‌گویم که پاک است، فقط از قطع خودم خبرمی‌دهم.»، ما نمی‌توانیم به قولش اخذکنیم. یا مثلاً مجتهدی می‌گوید: «فتوانمی‌دهم، اما اعتقاد و قطع من این است که این عمل، واجب است.»، این اعتقادش برای ما حجت نیست. در باب «حجیت»، فتوا حجت است، نه اعتقاد فقیه. فقیه اگر فتوا را استنباط کرد، اشکالی ندارد؛ غیرمجتهد می‌تواند از او تبعیت کند. اما اگر رأی را استنباط کند، اعتباری ندارد.

قطع، چه طبق مشهور و چه طبق مختار، فقط نزد «قاطع» مانع جریان اصول عملیه است بما هو قطعٌ. و قطع، طبق نظر مشهور، فقط نزد قاطع حجت است بما هو قطعٌ، و طبق مختار فقط نزد قاطع حجت است بما هو احتمالٌ.

قطع (مقام ششم از جهت اول دو معنای دیگر برای حجیت قطع / و جهت دوم تجرّی) 95/09/22

موضوع: قطع (مقام ششم از جهت اول: دو معنای دیگر برای حجیت قطع / و جهت دوم: تجرّی)

خلاصه مباحث گذشته:

صحبت ما در حجیت قطع بود، گفتیم: در مقاماتی بحث می‌کنیم، به آخرین مقام (ششم) رسیدیم:

المقام السادس: معنَیان آخَران لحجیة القطع

ما گفتیم: حجیت قطع، به معنای منجِّزیت است، بعضی گفته‌بودند: به معنای منجزیت و معذریت است. دو معنای دیگر هم گفته شده:

معنای اول: کاشفیت

حجیت به معنای «کاشفیت»؛ گفته‌اند: این که «قطع حجت است»، به این معناست که کشف از واقع می‌کند و این کشف، ذاتی قطع است؛ درواقع قطع، عین کاشفیت و ارائه و طریقیت است. و مراد از حجیت، کاشفیت است.

مناقشه: سه معنا برای معنای اول

این فرمایش، درست نیست؛ کاشفیت، به یکی از سه معنا می‌تواند باشد:

1- ارائه‌ی واقع واقعاً

مراد از کاشفیت، ارائه‌ی واقع باشد واقعاً؛ یعنی واقع را برای ما معلوم و منکشف می‌کند.

مناقشه: این معنا واضح‌البطلان است

اگر این معنا مراد باشد، واضح‌البطلان است؛ چون کثیری از قطع‌ها بلکه اکثر قطع‌ها جهل مرکب است، چطور واقع را نشان می‌دهد؟! همه‌ی غیرمسلمان‌ها قطع دارند به این که نبی اکرم پیامبر نیست، و همه‌ی مسلمان‌ها قطع دارند به این که نبی اکرم پیامبر خاتم است. پس اینطور نیست که هر قطعی واقع را نشان بدهد. اکثر قطع‌ها یا لااقل کثیری از قطع‌ها جهل مرکب است.

سؤال: واقع‌نمایی آیا به معنای مطابقت با واقع است؟

پاسخ: ما گفتیم: اگر این معنا مراد باشد.

2- ارائه‌ی واقع اعتقاداً

معنای دومی که بعضی گفته‌اند، ارائه‌ی واقع است اعتقاداً، نه واقعاً؛ یعنی در اعتقاد قاطع، دائماً واقع را نشان می‌دهد.

مناقشه: این معنا بی‌فایده است

به این معنا درست است؛ یعنی همه‌ی قطع‌ها در اعتقاد قاطع، واقع را نشا نمی‌دهد و مطابق واقع است. اما این قطع چه ارزشی دارد؟! «قطع»ی که به این معنا «کاشف» است، نه ارزش معرفتی دارد، نه ارزش تنجیزی دارد؛ چون همانطور که بحثش گذشت، آنچه حقیقتاً منجِّز است، «احتمال» است، نه «قطع». پس اگر معنای دوم باشد، فاقد ارزش است، یا این بحث برمی‌گردد به بحث «منجزیت قطع».

3- حکایت

معنای سومی که برای «کاشفیت قطع» گفته‌اند، «حکایت» است، نه «ارائه». یعنی هر قطعی، چون تصدیق است، از وراء خودش حکایت دارد؛ یعنی ناظر به عالم خارج است، اعم از این که این حکایتش مطابق باشد یا مطابق نباشد. پس اصلاً جهت کاشفیت ندارد، بلکه فقط جهت حکایت دارد.

مناقشه: ظن هم همینطور است

اگر این معنا مراد باشد، احتمال و ظنّ هم همینطور است؛ وقتی ظن دارم یا احتمال می‌دهم که الآن روز باشد، باز هم همینطور است، الا این که در قطع «جزم» داریم ولی در ظن و شک «جزم» نداریم. اگر این معنا مراد باشد و قطع و ظن و احتمال، هر سه، حجیت به این معنا را داشته باشد، صرف حکایت از خارج، نمی‌تواند مناط حجیت باشد. پس باز هم باید «حجیت» برگردد به «منجِّزیت».

خلاصه: درست‌نبودن معنای کاشفیت

پس این که می‌گویند: «حجیت قطع، به این معناست که کاشفیت دارد.»، از یکی از این سه حالت خارج نیست: یا واقع را ارائه می‌کند واقعاً، یا واقع را ارئه می‌کند اعتقاداً، یا حکایت می‌کند از وراء خودش. به هر یک از این سه معنا که باشد، درست نیست؛ در دو معنای اول غلط است، و در معنای سوم بی‌فایده است.

معنای دوم: وجوب متابعت عقلاً

معنای دوم، از کلمات آخوند هم استفاده می‌شود. معنای دومی که برای حجیت گفته‌اند، عبارت است از وجوب متابعت عقلاً؛ وقتی می‌گوییم: «قطع، حجت است.»، یعنی عقلاً واجب است که از قطع تبعیت کنیم. البته واضح است که مقصود، آن مواردی است که متابعت معنی دارد؛ اگر قطع دارم که این دیوار هست، در این قطع هیچ تبعیتی نیست. اما آن جایی که قطع دارم به این که «فلان عمل بر من واجب است»، اینجا عقل می‌گوید: «بر تو واجب است که از قطع خودت تبعیت کنی»؛ پس حجیت، یعنی وجوب عقلیِ متابعت از قطع.

وجوب، پنج معنا دارد: وجوب عقل نظری، وجوب عقل عملی، وجوب عقلائی، وجوب عرفی، وجوب شرعی. مراد ایشان از وجوب متابعت، دومی است؛ یعنی وجوب عقل عملی؛ یعنی انجامش حسن است و مخالفتش قبیح است. ظاهر کلام مرحوم آخوند هم همین است؛ لااقل یک جا فرموده به معنای وجوب متابعت عقلی است. پس «قطع، حجت است.»، یعنی یجب العمل بالقطع.

مناقشه: قبح عقوبت، منوط به وجوب عقلی متابعت نیست

اگر هم قائل بشویم که متابعت از عقل واجب است، نمی‌شود به معنای «حجیت» مد نظر فقیه باشد.

ما دو چیز داریم: فعل عبد، و فعل خداوند. آنچه مربوط به فعل عبد است، اطاعت و معصیت است؛ که: اطاعت از خدا آیا عقلاً واجب است یا واجب نیست؟ آنچه مربوط به فعل خداوند است، این است که: آیا عقوبت خداوند نسبت به عاصی آیا قبیح است یا قبیح نیست؟ آن که برای اصولی و فقیه مهم است، دومی است، اولی اصلاً مهم نیست.

سؤال: چرا بحث اول مهم نیست؟

پاسخ: چون بحث ما کلامی نیست، بحث ما اصولی است؛ فقیه دنبال اعتقادات نیست، دنبال حجت است که چوب نخورد. در «اصول» اگر از «وجوب اطاعت خداوند» بحث می‌کنیم، فقط به عنوان مقدمه‌ای است برای ورود به بحث دوم که: «آقا عقوبت خداوند نسبت به عاصی قبیح است یا قبیح نیست؟».

درباره‌ی دومی، قبلاً هم گفتیم که هیچ ملازمه‌ای نیست بین «لزوم اطاعت خداوندی» با «عدم قبح عقوبت الهی»؛ یعنی اینطور نیست که: «هر جا اطاعت خداوند عقلاً بر عبد واجب شد، عقوبت خداوند بر مخالفت با آن عمل عقلاً قبیح است.»؛ چون امکان دارد عقوبت الهی لغو باشد؛ اگر لغو باشد، اطاعت عبد واجب است اما عقوبت الهی قبیح است.

پس تمام بحثی که باید بکنیم، همین است که: «آیا عقوبت خداوندی نسبت به عبدی که مخالفت کرده، آیا قبیح است یا قبیح نیست؟ اگر قبیح است، جا قبیح است؟». آنچه مهم است، این دومی است؛ اگر عقوبت الهی قبیح نباشد، اینجاست که می‌گوییم: «قطع، حجت است؛ یعنی منجِّز است، یعنی مخالفتش باعث استحقاق عقاب می‌شود؛ یعنی عقوبتش قبیح نیست.».

پس ماحصل بحث این شد که بحث در «حجیت قطع»، یعنی بحث در «منجِّزیت قطع»؛ اگر قطعی به تکلیف تعلق بگیرد، آیا آن تکلیف منجَّز می‌شود یا نمی‌شود؟

ما حسن و قبح عقلی را تسلّم کردیم، وجوب اطاعت خداوند را هم تسلّم کردیم، با این حال می‌گوییم: در فرض مخالفت با قطع، عقوبت الهی قبیح نیست، ولی نه از باب ملازمه‌ی بین «وجوب عقلی متابعت» با «قبح عقوبت الهی». مثل این است که هم صدق حسن است و هم ردّ امانت حسن است، این نه از باب ملازمه‌ای بین این دو است.

پس اگر «حجیت قطع» به معنای «وجوب متابعت عقلی» باشد، مفید فایده‌ای نیست؛ چون نمی‌توان از طریق حجیت قطع و اثبات وجوب متابعت عقلی، قبح عقوبت الهی و درنتیجه در امان بودن از عقوبت را اثبات کرد.

جمع‌بندی مقام ششم

پس معنای اول، یا مفید نیست یا غلط است. و معنای دوم، مفید فایده‌ای نیست. هذا تمام الکلام در مقام ششم، و به این ترتیب بحث جهت اول که «حجیت قطع» بود تمام شد.

جمع‌بندی جهت اول

جمع‌بندی کنم: ما قطع را حجت می‌دانیم یعنی منجز می‌دانیم از باب احتمال، نه از باب قطع. و این منجزیت هم ذاتی است به معنای سوم (ذاتی اصولی)؛ یعنی مقتضای ذات موجود. و این ذاتی هم به نحو اقتضائی است نه علّی؛ شارع مقدس می‌تواند الغاء حجیت کند از قطع، و بعد از الغاء حجیت، قطع حجت نیست. پس قطع را از باب «احتمال» منجِّز می‌دانیم، منجِّزیتش را هم ذاتی اصولی از نوع اقتضائی می‌دانیم، قابل زوال هم می‌دانیم.

الجهة الثانیة: التجری

تعریف تجرّی

وقتی ما قطع به تکلیف فعلی پیدامی‌کنیم و با آن مخالفت می‌کنیم، این عمل ما، یا معصیت است یا تجری؛ وقتی معصیت است که قطعم مصیب به واقع باشد، وقتی تجری است که قطعم مخالف با واقع باشد. پس مخالفت با تکلیف مقطوع، اگر قطعم مصیب باشد معصیت است، و اگر قطعم خاطئ باشد، تجرّی است. اگر بخواهیم یک تعریفی از «تجرّی» ارائه بدهیم که شامل موارد غیر قطع هم بشود، باید بگوییم: مخالفت با تکلیف فعلی منجز را «معصیت» گویند، و مخالفت با حجت (چه قطع، چه اماره، و چه اصل عملی) در فرضی که مخالفت با تکلیف فعلی منجز نشده باشد را «تجرّی» گویند. پس ولو بحث ما در قطع است، ولی «تجرّی» اعم است از بحث قطع.

بحث‌های پیش رو

در «تجرّی» از سه جهت بحث می‌کنیم: آیا تجری عقلاً قبیح اسست یا قبیح نیست؟ آیا تجری شرعاً حرام است یا حرام نیست؟ آیا متجرّی در روز قیامت عقلاً مستحق عقوبت است یا نیست؟ بعضی از این بحث‌ها اصولی نیست، ولی مباحثی که در خلال این بحث‌ها مطرح می‌شود، بسیار سیّال است.

المقام الأول: فی قبح التجری

اقوال در مسأله

اقوال در مسأله، فقط سه قول است:

قول اول این است که فعل تجری اصلاً قبیح نیست. قائلش دو نفر از بزرگان هستند: شیخ و مرحوم آخوند.

قول دوم قول جماعتی است و لعلّ قول مشهور باشد مثل مرحوم آقای خوئی و مرحوم آقای صدر؛ اینها قائلند که فعل تجرّی قبیح است. من وقتی که قطع دارم به این که «این مایع، خمر است.»، شرب همین شرب ماء، قبیح است.

قول سوم، تفصیلی است از مرحوم میرزای نائینی؛ میرای نائینی فرموده: ما دو قبح داریم: قبح فعلی و قبح فاعلی. این فعل، قبح فاعلی دارد اما قبح فعلی ندارد.

قبل از این که وارد در این اقوال بشوم، باید مقدمه‌ای را ذکرکنم که این مقدمه در این اقوال به درد می‌خورد، إن‌شاءالله برای فردا.

‌قطع (تجری / مقام اول قبح تجری / مقدمه و قول اول عدم قبح / وجه اول) 95/09/23

موضوع: ‌قطع (تجری / مقام اول: قبح تجری / مقدمه و قول اول: عدم قبح / وجه اول)

خلاصه مباحث گذشته:

دیروز واردشدیم در جهت دوم از مباحث «قطع»؛ عرض کردیم که در «تجری» در سه مقام بحث می‌شود: مقام اول: هل یکون التجری قبیحاً؟ مقام دوم: هل یکون حراماً شرعاً؟ مقام سوم: هل یکون المتجری مستحقاً للعقوبة عقلاً؟

واردشدیم در مقام اول: قبح تجری. گفتیم: اقوال در مسأله، سه قول است: یک قول این است که تجرّی مطلقاً قبیح نیست، که قول مرحوم شیخ و مرحوم آخوند بود. قول دوم این است که مطلقاً قبیح است، که گفتیم: قول جماعتی است مِنهم مرحوم آقای خوئی و شهیدصدر. قول سوم هم قول مرحوم نائینی است؛ که تجری قبح فاعلی دارد اما قبح فعلی ندارد.

مرادمان از «تجرّی» شرب آبی است که قطع دارد خمر است. درست است که متجرّی‌به است، ولی تجرّی هم می‌گویند.

مقدمه: فعل اختیاری

قبل از ورود به این اقوال، مقدمه‌ای را عرض کنم:

تقسیمات فاعل در حکمت

در حکمت و فلسفه، برای «فاعل» تقسیماتی ذکرشده؛ یکی از تقسیماتی که ذکرشده، مختار و غیرمختار است. و فاعل غیرمختار را تقسیم کرده‌اند به فاعل مضطر و فاعل موجَب. و گفته شده: انسان، در افعال خودش، تارتاً فاعل مختار است، تارتاً فاعل مضطر است، تارتاً فاعل موجب است. این، تقسیمی است که در «حکمت» بوده، و بحث خوبی هم هست؛ یعنی متناسب با حکمت است، و اصولی‌ها هم از این تقسیم استفاده کرده‌اند.

تقسیمات فاعل در اصول

لکن مرحوم آخوند در بحث فاعل و افعال انسان، متفطّن نکته‌ای شده (یا خودش متفطّن شده یا از مرحوم شیخ اخذکرده)؛ که باید تقسیم دیگری ذکرکنیم که کاملاً متناسب با مباحث اصولی است. این تقسیمی که توضیح می‌دهم، مستفاد از فرمایش مرحوم آخوند در «کفایه» است. ایشان این تقسیم را اصطلاح‌سازی نکرده، ولی این مطلب را دارد.

افعال انسان تقسیم می‌شود به دو قسم: یا ارادی است یا غیرارادی. و افعال ارادی انسان تقسیم می‌شود به اختیاری و غیراختیاری. پس افعال انسان، از این سه قسم خارج نیست: غیرارادی، ارادی اختیاری، ارادی غیراختیاری.

فعل غیرارادی

مراد از فعل غیرارادی، هر فعل غیرمسبوق به اراده است؛ فعل غیرارادی، مثل حرکت ید مرتعش. در حکمت، به این قسم فاعل، «فاعل موجَب» می‌گویند. همه‌ی افعال اعضا و جوارح حتی مثل ضربان قلب، یا فعل نفس است یا فعل قوه‌ای از قوای بدن است؛ فاعل اگر بدن است (طبق حکمت مشّاء)، فاعل موجب، قوه است. اگر نفس است (طبق حکمت متعالیه)، فاعل موجب، نفس است.

سؤال: چه فرقی است که کسی بیاید دستم را تکان بدهد؟

پاسخ: آنجا که کسی دستم را تکان بدهد، فاعل، کسی است که دست من را تکان می‌دهد.

فعل ارادی اختیاری

فعل ارادی اختیاری، عبارت است از فعلی که مسبوق به اراده است، و فاعلْ قصد آن فعل را داشته؛ مثل این که زید تیری را به سمت حیوانی پرتاب می‌کند تا او را شکارکند. وقتی تیر به حیوان می‌خورد و حیوان را می‌کشد، فاعلش زید است. چون این فعلش مسبوق به اراده است پس فاعل ارادی است، و چون قصدش را داشته پس فاعل ارادی غیراختیاری است.

فعل ارادی غیراختیاری

فعل ارادی اختیاری، عبارت است از فعلی که مسبوق به اراده است، و فاعلْ قصد آن فعل را نداشته؛ مثل این که زید در نشانه‌گیری خطاکند و به جای این که به حیوان اصابت کند، به عمرو اصابت کند. این قتل، چون به اراده‌ی زید بوده پس ارادی است، اما چون زید قصد قتل عمرو را نداشته، پس ارادی غیراختیاری است. پس قتل عمرو، فعل ارادی غیراختیاری است.

فعل غیرارادی، تقسیم می‌شود به اضطراری و ایجابی. اگر فاعل حرکتْ نفس است، نفسْ فاعل بالاضطرار است. اگر فاعل حرکت، قوه‌ی محرکه‌ی در ید است که تحت تأثیر نفس است، فاعل حرکت دست، فاعل موجب است.

خلاصه و جعل اصطلاح

مرحوم آخوند می‌گوید: هر فعلی از افعال انسان، یا غیرارادی است مثل حرکت ید مرتعش، یا ارادی اختیاری است مثل قتل حیوان، و یا ارادی غیراختیاری است مثل قتل عمرو اگر زید را نشانه گرفته باشد. ما برای این که خلاصه بشود، بعد از این می‌گوییم: فعل، یا غیرارادی است، یا ارادی است، یا اختیاری است. مراد ما از «ارادی» ارادی غیراختیاری است که فاعل قصد آن فعل را نداشته‌است، و مراد ما از «اختیاری» ارادی اختیاری است که فاعل قصد آن فعل را داشته‌است.

کدام قسم متصف به حسن و قبح می‌شود؟

حالا این سؤال مطرح می‌شود که: کدام قسمش متصف به حسن و قبح می‌شود؟ از این سه قسم، دو قسم محل اختلاف نیست، و یک قسم محل اختلاف است.

آن دو قسمی که محل اختلاف نیست، فعل غیرارادی و فعل اختیاری است؛ فعل «غیرارادی» قطعاً نه متّصف به حسن می‌شود نه متّصف به قبح می‌شود، و فعل «اختیاری» قطعاً متصف به حسن و قبح می‌شود.

اما یک قسم محل تأمل است؛ و آن، فعل ارادی است؛ یعنی فعل ارادی غیراختیاری. قتل عمرو در حالی که قصد قتل زید را داشته، آیا مثل حرکت ید مرتعش است که لایتصف بالحسن و قبح؟ یا مثل قتل حیوان است که یمکن أن‌یتّصف بالحسن و القبح؟

مرحوم آخوند، از کسانی که می‌گوید: افعال ارادی غیراختیاری لایتّصف بالحسن و القبح. قتل غیرعمد، نه حسن است و نه قبیح است. درست است که قتل عمرو، فعل پرتاب‌کننده‌ی تیر است، اما این فعل، اگرچه ارادی است اما چون غیراختیاری است (چون قصد قتل عمرو را نداشته)، پس نه حسن است و نه قبیح است.

این، مقدمه‌ای بود که از کلام مرحوم آخوند استفاده کردیم و به آن هم ملتزم شدیم؛ این فرمایش مرحوم آخوند، فرمایش بسیار خوبی است.

حالا که این مقدمه روشن شد، وارد اصل بحث می‌شویم.

قول اول: عدم قبح

قول اول، مختار مرحوم شیخ و آخوند است؛ مرحوم شیخ و آخوند قائل شده‌اند که این فعل، اصلاً قبیح نیست. مرحوم آخوند در کفایه:ص260 دو وجه برای آن ذکرکرده:

وجه اول: تجری، فعل ارادی است

تجری، فعل ارادی است، نه غیرارادی. و گفتیم که: فعل ارادی متصف به حسن و قبح نمی‌شود. چرا ارادی است؟ قاطعی که قطع دارد این مایع خمر است، قصد معصیت داشته، و تجری محقق می‌شود. آنچه قصدکرده‌بود معصیت بود، آنچه خارجاً محقق شد، معصیت بود، پس تجری، فعل ارادی اوست نه فعل اختیاری؛ چون به هیچ وجه قصد تجری نداشت. پس ما قصده لم‌یقع، و ما یقع لم‌یقصده. این تجری که شرب مایع است، اگرچه فعل ارادی است چون مسبوق به اراده است، اما چون غیراختیاری است و شرب خمر را قصدنکرده‌بوده، پس قبیح نیست؛ چون فعل غیراختیاری لایتّصف بالحسن و القبح.

سؤال: اگر قصد کشتن پیغمبری را داشته باشد و شخص دیگری خودش را جلوی پیغمبر بیندازد، آیا قتل آن شخص قبیح نیست؟

پاسخ: اگر قصد کشتن زید را داشته باشد و تیر به عمرو بخورد، قتل عمرو متصف به قبح نمی‌شود.

اشکال: هیچ‌کس قصد تجری ندارد.

پاسخ: احسنت؛ تجری، یک خصوصیتی است که محال است عن قصدٍ واقع بشود.

این، فرمایش مرحوم آخوند است؛ که تجری فعل ارادی است که متصف به حسن و قبح نمی‌شود. آن فعلی که متصف به حسن و قبح می‌شود، فعل اختیاری است.⁽¹⁾

مناقشه: کبرای مرحوم آخوند قابل تطبیق در مانحن‌فیه نیست

بعد از مرحوم آخوند، همه بر ایشان اشکال گرفته‌اند. و اشکال‌شان یا از این باب بوده که فرمایش مرحوم آخوند را درست متوجه نشده‌اند، یا درست نتوانسته‌اند دقت کنند. بهترین اشکالات را آقای صدر کرده‌است، اما باز گویا لبّ کلام مرحوم آخوند برای ایشان هم روشن نبوده‌است، یا تفکیک روشنی بین فعل «ارادی» و «اختیاری» نکرده‌اند؛ فکرمی‌کرده‌اند «فعل اختیاری» به معنای «فعل ارادی» است، یا فکرمی‌کرده‌اند «فعل اختیاری» نظیر فعل «اضطراری» است، با این که قسیم فعل ارادی غیراختیاری است. اگر بر اشکالاتی که به مرحوم آخوند کرده‌اند مراجعه کنید، می‌بینید که فرمایش مرحوم آخوند برایشان خوب روشن نبوده‌است. بنابراین آن اشکالات را متعرض نمی‌شوم.

فرمایش مرحوم آخوند را در آن مقدمه قبول کردم، اما در اینجا یک مغالطه‌ای به کار رفته. کبرای مرحوم آخوند قبول است، اما یک خصوصیتی هست که در مانحن‌فیه تطبیق نمی‌شود.

مثال اول: فکرمی‌کردم زید است کشتمش فهمیدم عمرو است

برای این که توضیح بدهم: «این مغالطه کجا صورت گرفته؟»، از یک مثال استفاه کنم بعد در مانحن‌فیه تطبیقش بدهم. اگر تیری را به سمت زید محقون‌الدم پرتاب کردم و این تیر به زید اصابت کرد و زید را کشت، قتل زید چون فعل اختیاری من است متصف به حسن و قبح می‌شود. اما این که «قتل زید، قبیح است.»، آیا به این خاطر است که «قتل زید است»؟ یا به این خاطر است که «قتل انسان بریء است»؟ معلوم است که اگر قبیح است، به این خاطر است که قتل انسان بریء و محقون‌الدم است، و زیدبودن خصوصیتی ندارد.

اگر من فکرکردم آن کسی که آنجا ایستاده زید محقون‌الدم است و تیری به او زدم و او را کشتم و بعد مشخص شد که عمرو بوده که محقون‌الدم هم بوده، این قتل، قبیح است؛ چون «قتل انسان بریء» را قصدکرده‌بودم و همین هم محقق شد ولو این که معتقد بودم مصداق آن انسان بریء زید است. اگر قتل عمرو به عنوان «قتل عمرو» قبیح بود، چون قتل عمرو فعل ارادی است نه اختیاری، پس این قتل متّصف به حسن و قبح نمی‌شد. اما چون به عنوان «قتل انسان بریء» قبیح بود و همین هم قصد کردم و همین هم در خارج محقق شد، پس این فعل من اختیاری بوده و قبیح است.

مثال دوم: تیر را به سمت زید پرتاب کردم ولی به عمرو خورد

بله؛ اگر زید که انسان بریء است آنجا ایستاده باشد و من به قصد کشتنش تیری به سمت او پرتاب کنم و این تیر به عمرو بخورد که بریء است، این قتل قبیح نیست؛ چون اگرچه عمرو انسان بریء است، اما من قصد قتل این انسان بریء را نداشته‌ام. درست است که اقدام بر قتل قبیح است، ولی قتل عمرو قبیح نیست؛ چون درست است که قتل عمرو قتل انسان بریء است، اما من قصد قتل این انسان بریء (که عمرو بود) را نداشته‌ام، بلکه قصد قتل آن انسان بریء (که زید بود) را داشته‌ام.

مانحن‌فیه از قبیح مثال اول است

در مانحن‌فیه به طرف زید تیرمی‌زنم و تیر خطامی‌رود و به عمرو می‌خورد در‌حالی‌که هر دو انسان بریء هستند، این دومی (قتل عمرو) قبیح نیست. سؤال این است: مانحن‌فیه (که قصد معصیت کردم ولی تجرّی از کار درآمد)، آیا از قبیل مثال اول است (که فکرمی‌کردم زید است بعد فهمیدم عمرو است)؟ یا از قبیل مثال دوم است (که تیر را به سمت زید پرتاب کردم اما به عمرو خورد)؟ مانحن‌فیه، از قبیل مثال اول است.

چرا معصیت خداوندی قبیح است؟ چون هتک مولاست. کسانی که قائل به قبح تجرّی شده‌اند، چرا تجرّی را قبیح دانسته‌اند؟ چون هتک مولاست. پس من قصد هتک مولا را کردم اگرچه فکرکردم هتک معصیتی است، اما بعد فهمیدم که هتک من هتک تجرّی بوده‌است. مثل همان مثل اول است که قصد کشتن انسان بریء را کردم درحالی‌که فکرمی‌کردم عملم مصداق قتل زید است، و کشتن انسان بریء هم محقق شد اگرچه مصداق قتل عمرو بود.

نکته‌ی مغالطه اینجاست؛ من قصد معصیت کردم، اما معصیت بما هی معصیت از قبائح نیست، بلکه بما هی هتک مولا قبیح است؛ آنچه قبیح است، هتک مولاست. اگر هم معصیت قبیح است چون «هتک» است قبیح است، و من هم همین قصد را کردم، اگرچه «هتک»ی که قصد کرده‌بودم (یعنی هتک معصیتی)، در ضمن هتک دیگری (هتک تجری) محقق شد.

پس آخوند می‌گوید: هتک است، ولی غیراختیاری است. ما به مرحوم آخوند می‌گوییم: از آن حیث که اختیاری است، متّصف به حسن و قبح نمی‌شود. از آن حیث که متّصف می‌شود، فعل اختیاری است.

و للکلام تتمة.

شاید نیاز به قول به تفصیل باشد⁽¹⁾

تفاوت مثال اول و دوم در این است که در مثال اول، یک مصداق از معصیت جلوی من هست (به تعبیر دیگر: «ماقُصد» با «ماوقع» اتحاد مصداقی دارند الا این که یک اعتقاد خطا در تطبیق داشته.) و من فکرمی‌کنم مصداق (الف) است ولی درواقع مصداق (ب) است، ولی در مثال دوم دو مصداق از معصیت مقابلم هست (به تعبیر دیگر: «ماقصد» با «ماوقع» اتحاد مصداقی نداشته؛ شخص سمت راستی را قصدکرده ولی تیر به شخص سمت چپی خورده) و من به قصد ارتکاب مصداق (الف) مرتکب مصداق (ب) می‌شوم. استادمددی می‌گویند: عمل من، در مثال اول که با یک مصداق مواجه‌ام قبیح است، اما در مثال دوم که با دو مصداق مواجه‌ام قبیح نیست.

در مثال «خمر» اگر یک لیوان خمر جلوی من باشد و من مثلاً فکرکنم خمرِ متخذ از انگور است و بعد که معاذالله خوردم متوجه بشوم خمرِ متخذ از خرماست، مثل مثال اول است و این شرب قبیح است. و اگر دو لیوان خمر جلوی من باشد که یکی متخذ از انگور باشد و دیگری متخذ از خرما، اگر من به قصد شرب خمر متخذ از انگور، خمر متخذ از خرما را شرب کنم، مثل مثال دوم است و این فعلم قبیح نیست.

در «تجرّی» اگر فقط یک لیوان مایع جلوی من باشد و من فکرکنم خمر است و بعد از شرب بفهمم آب بوده، چون فقط با یک مصداق مواجه‌ام، از قبیل مثال اول است و این شرب قبیح است. و اگر دو لیوان مایع جلوی من باشد که یکی خمر باشد و دیگری آب، و من آن که آب است را به گمان این که خمر است شرب کنم، چون با دو مصداق مواجه‌ام، از قبیل مثال دوم است و قبیح نیست.

‌قطع (تجری / قبح تجری / قول اول عدم قبح / مرور وجه اول ، و وجه دوم / و قول دوم قبح) 95/09/24

موضوع: ‌قطع (تجری / قبح تجری / قول اول: عدم قبح / مرور وجه اول ، و وجه دوم / و قول دوم: قبح)

خلاصه مباحث گذشته:

صحبت ما در قبح تجری بود، قول اول، قول مرحوم شیخ و مرحوم آخوند بود که قائل بودند قبیح نیست. دیروز هم اشاره کردیم که مرادمان از «تجرّی» آن عملی است که به آن گفته می‌شود عمل متجری‌به⁽¹⁾ ، که همان شرب مایع است.

مرور وجه اول

مرحوم شیخ و آخوند فرمودند: تجرّی قبیح نیست، به دو وجه استدلال شده، وجه اول را دیروز از مرحوم آخوند نقل کردیم؛ ماحصل فرمایش مرحوم آخوند این شد که: تجرّی، فعل ارادی است نه اختیاری (چون متجرِّی هیچ‌وقت قصد تجرّی نداشت)، و فعل ارادی غیراختیاری لایتصف بالحسن و القبح.

جواب دادیم که درست است که خود تجرّی فعل اختیاری او نیست، لکن تجری بما هو تجری قبیح نیست، بلکه بما هو هتکٌ للمولی قبیح است؛ قصد داشت با همین شرب مایع معصیت کند، پس به همین شرب هتک کرد، ولی نه در ضمن معصیت، بلکه در ضمن تجری. و مثال زدیم که اگر تیری را به سمت شخصی که معتقدیم زید است و محقون‌الدم است پرتاب کنیم ولی معلوم بشود که آن شخص عمرو بوده، در مانحن‌فیه من قصد قتل یک انسان بریء را کرده‌ام اگرچه در ضمن قتل عمرو محقق شده‌باشد. در ضمن قصد زید، قصد قتل انسان بریء را هم داشت. و قتل انسان بریء محقق شد اما در ضمن قتل یک انسان بریء دیگری. قتل عمرو قبیح است و حال این که ما قبول داریم فعل اختیاری قبیح است. البته این مثال، تجرّی نیست.

سخن ما این است که در مانحن‌فیه وقتی شخص قطع دارد که این مایع خمر است و با قصد معصیت شرب می‌کند و می‌خواهد به «شرب خمر» هتک مولا محقق بشود، هتک هم محقق می‌شود اما در ضمن فرد دیگری. مرحوم آخوند هتک‌بودن را منکر نیست، می‌خواهد این هتک‌بودن را از اختیاری‌بودن خارج کند. بنابراین این شرب مایع مقطوع‌الخمریه، هتک است و این هتک، فعل اختیاری مکلف است و قبیح است؛ چون فرض کرده‌ایم که هتک از افعال قبیح است در صورتی که عن اختیارٍ صادربشود.

قصد معصیت، حاوی قصد هتک مولاست عند العرف.

جمع‌بندی

نتیجه‌ی بحث را جمع‌بندی کنیم: ما فرمایش مرحوم آخوند را قبول داریم که: «تجرّی، اختیاری نیست.»، ولی قبیح هم نیست؛ اگر تجرّی قبیح است، از آن حیث قبیح است که هتک است، معصیت بما هی معصیت قبیح نیست، بلکه از آن حیث که هتک مولاست قبیح است. پس اگرچه تجرّی اختیاری نیست، اما چون هتک مولاست و هتکش اختیاری بود، پس این فعلش قبیح است؛ اگرچه فکرمی‌کرد این هتک در ضمن «معصیت» محقق می‌شود ولی بعد معلوم شد که در ضمن «تجرّی» محق شده‌است.

مرحوم آخوند می‌گوید: «تجری، ارادی است.»، غفلت ایشان، از این جهت است که «تجری» خودش از عناوین مقبِّحه نیست، عنوان مقبِّحه‌ی ما «هتک مولا» است، و از حیث این عنوان مقبِّحه اختیاری است.

عنوان کلی قبیح نیست؛ کذب قبیح نیست، غیبت قبیح نیست. حسن و قبح، دائماً حسن و قبح مصداقی است، مصداق کذب قبیح است. آن که قبیح است به حمل شایع، دائماً مصداق این عناوین قبیح است. قتل الانسان قبیح نیست، قتل مصداق انسان قبیح است.

مرحوم آخوند تجری را هتک می‌دانسته‌اند، اما هتک غیراختیاری؛ اگر اصلاً هتک نمی‌دانسته‌اند، می‌گفتند که هتک نیست. اما وقتی که بحث را می‌برند روی «اختیاری‌نبودن»، معلوم می‌شود که هتک می‌داندش.

اشکال: آیا قصد قتل و هتک مولا را فراهم‌کردن قبیح نیست؟

پاسخ: خود قصدکردن ظاهراً متّصف به حسن و قبح نمی‌شود.

سؤال: آیا اقدام به هتک قبیح نیست؟

پاسخ: «اقدام» یک بحث دیگری است؛ چون اقدام، عبارتاست از فراهم‌کردن مقدمات برای رسیدن به ذی‌المقدمه. بعضی قبائح، نزد عقلا حتی فراهم‌کردن مقدماتش هم قبیح است مثل قتل مولا. ولی بعضی قبائح فراهم‌کردن مقدماتش قبیح نیست مثلاً رفته برای دزدی طناب خریده.

اینها تکرار بحث‌های دیروز بود. هذا تمام الکلام در وجه اول. بحث امروز، وجه دومِ عدم قبح تجری است.

وجه دوم: وجدان

وجه دوم از مرحوم آخوند است در کفایه؛ ایشان به وجدان تمسک کرده در ضمن یک مثال؛ گفته: یک عبدی را درنظربگیرید، می‌بیند که عدوّ مولا در حال غرق‌شدن است، وظیفه‌ی عقلی این عبد در قبال این حادثه این است که او را انقاذنکند؛ چون انقاذ عدو مولا قبیح است، حفظ جان عدو مولا قبیح است. ولی این عبد به خاطر این که عدوّ مولاست رفت انقاذکرد؛ اگر صدیق مولا بود انقاذش نمی‌کرد. بعد از انقاذ متوجه شد که ولد مولا بوده! آیا این انقاذ محبوب مولاست یا نیست؟ آیا مولا از این انقاذ خوشحال می‌شود یا نه؟ مولا با این که خبر دارد که عبد به قصد انقاذ عدوش ولدش را نجات داده، ولی این انقاذ برایش محبوب است، پس قبح ندارد وگرنه محبوب مولا نمی‌شد. پس، از این محبوبیت کشف می‌شود که این عمل نباید قبیح باشد. و این انقاذ هم مصداق تجری است.

این هم وجهی است که مرحوم آخوند در کفایه به عنوان منبّه وجدانی فرموده تا قبیح‌نبودن تجرّی را نشان بدهد.⁽¹⁾

مناقشه: خلط بین «محبوبیت» و «حسن»

این فرمایش مرحوم آخوند درست نیست؛ خلط شده بین «محبوبیت» و «حسن». محبوبیت یک عمل، تارتاً ناشی می‌شود از حسن یک عمل، و تارتاً ناشی می‌شود از مصالح و منافعی که در آن عمل است ولو آن رفتار بسیار قبیح هم باشد.

مثلاً سرقت نزد سارق محبوب است با این که خودش هم می‌داند کار قبیحی است، اما چون باعث منفعتش می‌شود محبوبش است. اگر ظالمی به مظلومی ظلم کند و بعد ظالم دومی بیاید به ظالم اول ظلم کند، ظلم ظالم دوم محبوب مظلوم است با این که خودش هم می‌داند که ظلم قبیح است. چرا؟ چون در ظلم دوم، منفعت تشفّی هست.

در فرمایش مرحوم آخوند هم آن کار محبوب مولاست، حتی مولا ممکن است بگوید: «در تمام عمرت کاری به این خوبی (از جهت نفعی که برایش داشته) انجام نداده‌ای»، اما نتیجه نمی‌دهد که: «آن عمل، حسن است.». بسیاری از افعال قبیح، محبوب ماست بر اساس مصلحت و مفسده‌ای که در آن کار قبیح وجود دارد. ظاهراً خلطی شده بین محبوبیت یک عمل، و حسن یک عمل، و حال آن که آنچه مد نظر ماست، حسن و قبح عمل است نه محبوبیت. پس این مثال، منبِّه هم نیست؛ چون خلط شده بین محبوبیت با حسن.

نتیجه: عدم اثبات عدم قبح

پس بنابراین این دو وجهی که مرحوم آخوند دارد برای این که اثبات کند تجری و فعل متجری‌به قبیح است، ناتمام است. پس قول اول که تجری قبیح است، اثبات نشد.

قول دوم: قبح

قول دوم این است که تجری قبیح است، یا عمل متجری‌به قبیح است. مشهور بین متأخرین این قول دوم را پذیرفته‌اند. دو جه برای آن ذکرمی‌کنیم:

وجه اول: حق‌الطاعه

وجه اول، از مرحوم آقای صدر است در بحوث:ج4ص36. مرحوم آقای صدر سعی کرده‌اند این مطلب را مدلَّل کنند و اثبات کنند که تجری قبیح است. ایشان فرموده‌اند: قبح تجری، منوط به حق‌الطاعه است؛ هر جا که حق‌الطاعه ثابت باشد مخالفت قبیح است، و هر جا که حق‌الطاعه ثابت نشد مخالفت قبیح نیست. درباره‌ی حق‌تعالی باید ببینیم: «دایره‌ی حق‌الطاعه کجاست؟».⁽¹⁾

احتمالات در تعیین دایره‌ی حق‌الطاعه

بدواً سه احتمال هست: احتمال اول این است که حق‌الطاعه فقط در دایره‌ی تکالیف واقعیه باشد، اعم از این که آن تکلیف، به ما واصل بشود یا نشود.⁽²⁾ احتمال دوم این است که دایره‌ی حق‌الطاعه فقط تکالیف واصله باشد؛ یعنی معیار، دو چیز است: وجود تکلیف، و وصول آن.⁽³⁾ احتمال سوم این است که دایره‌ی حق‌الطاعه فقط و فقط وصول تکلیف است، وجود یا عدمش هیچ نقشی ندارد؛ همین که تکلیفی واصل بشود ولو وجود نداشته باشد، دایره‌ی حق‌الطاعه شامل آنجا می‌شود؛ مثل این که خبرواحدی بگوید: «نماز جمعه واجب» است ولی در واقع چنین نباشد.⁽⁴⁾

ترجیح احتمال سوم: مهم فقط وصول است

واضح است که احتمال اول درست نیست؛ چون در صورت قطع به عدم تکلیف، خداوند حق‌الطاعه ندارد. اگر دو مقدمه را درنظربگیریم، احتمال سوم متعین می‌شود و درنتیجه در تعیین دایره‌ی حق‌الطاعه آنچه مهم است «احراز» است.

مقدمه‌ی اول: سود و زیان الهی در اثر طاعت و عصیان

مقدمه‌ی اول این است که: اگر همه‌ی انسان‌های روی زمین خدا را اطاعت کنند، خداوند از این اطاعت‌ها به اندازه‌ی سر سوزنی منتفع نمی‌شود. و اگر همه‌ی انسان‌ها در همه‌ی مکان‌ها و زمان‌ها عاصی بشوند و با هر آنچه فرموده مخالفت کنند، خداوند به اندازه‌ی سر سوزنی خوشحال نمی‌شود. پس اگر مصلحت در اطاعت هست مال مطیع است، و اگر مفسده‌ای در عصیان هست مال عاصی است.

مقدمه‌ی دوم: حق‌الطاعه واقعی است

مقدمه‌ی دوم این است که حق‌الطاعه‌ی خداوند آیا واقعی است یا اعتباری؟ معلوم است که حق‌الطاعه‌ی خداوند اعتباری نیست که کسی (خودش یا دیگری) برای خودش اعتبارکرده‌باشد.

نتیجه: فقط وصول مهم است

نتیجه‌ی این دو مقدمه این می‌شود که دایره‌ی حق‌الطاعه‌ی خداوند فقط و فقط در دایره‌ی «وصول» است؛ به خاطر مقتضای ادب عبودیت مقابل خداوند. رعایت ادب عبودیت، به رعایت در دایره‌ی احراز و وصول است؛ ما فقط وقتی عبد مؤدَّبی هستیم که واصلات را اطاعت کنیم اعم از این که آن واصلات در واقع هم باشد یا نباشد. پس دایره‌ی وجود تکلیف، فقط و فقط وصول است.

شمول دایره‌ی حق‌الطاعه نسبت به تجرّی

و در تجری، وصول هست، ولی تکلیف نیست. پس موضوع دایره‌ی حق‌الطاعه (که فقط و فقط «وصول» است) محقق شد. و ادب عبودیت هم حسن است و ترک آن قبیح است. این ماحاصل فرمایش مرحوم آقای صدر است، این فرمایش ایشان را قبول نکردیم، إن‌شاءالله جلسه‌ی آینده وارد نقدش می‌شوم.

قطع (تجری / مقام اول قبح تجری / قول دوم قبح / وجه اول حق‌الطاعه / مناقشات) 95/09/28

موضوع: قطع (تجری / مقام اول: قبح تجری / قول دوم: قبح / وجه اول: حق‌الطاعه / مناقشات)

خلاصه مباحث گذشته:

صحبت ما در «تجری» بود، مقام اول این بود که تجری یا همان فعل متجری‌به آیا قبیح است یا قبیح نیست؟ قول اول، قول مرحوم شیخ و مرحوم آخوند بود که فرمودند: قبیح نیست، دو وجه برای این قول ذکرکردیم و هر دو را نقدکردیم. رسیدیم به قول دوم که لعل قول مشهور است؛ فرمودند: قبیح است. وجه اول، از مرحوم آقای صدر بود، محصل کلامش این بود که برای کشف قبح یا عدم قبح تجری، باید برویم سراغ حق‌الطاعه‌ی مولا ببینیم: «دایره ش کجاست؟»، دایره‌اش در وصول تکلیف است، دایره‌اش وجود تکلیف و یا مجموع «وصول و وجود» نیست، خداوند در دایره‌ی «وصول» حق‌الطاعه دارد، بنابراین تجری چون وصول در آن هست، قبیح است.

نقد کلام مرحوم آقای صدر بحث امروز ماست.

اشکال اول: قبح تجری، موقوف بر حق‌الطاعه نیست

فرمودند: قبح تجری یا متجری‌به، موقوف است بر حق‌الطاعه. به نظر ما، قبح تجری، موقوف بر حق‌الطاعه نیست؛ حق‌الطاعه و قبح تجری، یا متلازم اند یا حق‌الطاعه موقوف بر قبح است. این که «چگونه متلازمند یا حق‌الطاعه موقوف بر قبح است؟» توضیحش در اشکال دوم می‌آید.

اشکال: آیا منظورشان توقف اثباتی نیست؟

پاسخ: نه، بحث مرحوم آقای صدر در «ثبوت» است.

اشکال دوم: حق‌الطاعه‌ی واقعی

اشکال دوم این است که ایشان از کسانی است که قائل است حق‌الطاعه بر دو قسم است: واقعی، و اعتباری. و ایشان قائل است که در همه‌ی مولاها حق‌الطاعه اعتباری است الا حق‌تعالی که حق‌الطاعه‌اش واقعی است.

احتمال اول: واقعی مستقل مثل حسن و قبح

احتمال اول، واقعی مستقل است؛ برای تقریب به ذهن می‌توانیم بگوییم: مثل حسن و قبح است؛ در وجود حسن و قبح اعتباری (مثل حسن و قبح عقلائی و عرفی)، هیچ اختلافی نیست. ولی یک حسن و قبح هم داریم که حسن و قبح عقلی و واقعی است. در قسم اول، فقها و حکما هیچ نزاعی ندارند؛ هر دو دسته قبول دارند که حسن و قبح عقلائی و عرفی داریم. اختلاف‌شان فقط در حسن و قبح واقعی (عقلی) است. پس نزد فقیه دو حسن و قبح داریم: اعتباری که همان عقلائی و عرفی است، و واقعی که همان عقلی است.

آقای صدر در حق‌الطاعه فرموده: یک حق‌الطاعه‌ی اعتباری داریم و یک حق‌الطاعه‌ای واقعی، پدر و پیامبر و امام و همه و همه، حق‌الطاعه‌شان اعتباری است، فقط یک مولاست که حق‌الطاعه‌اش واقعی است و آن خداوند است.

اولاً چنین حق‌الطاعه‌ای درک نمی‌کنیم

اگر مراد ایشان از «حق‌الطاعه‌ی واقعی» همان است که در «حسن و قبح» گفته می‌شود، ما حق‌الطاعه‌ای به عنوان امر واقعی درک نمی‌کنیم.

ثانیاً با قبح تجری متلازم است

اگر مرادشان این معنا باشد، با قبح تجری متلازمند، دو روی یک سکه اند؛ قبح حق‌الطاعه یک امر واقعی است، قبح تجری هم یک امر واقعی است، نه این که یکی بر دیگری متفرع بشود. امور واقعی، طولیت برنمی‌دارد که یکی در طول دیگری باشد.

سؤال: آیا شما این جمله را قبول ندارید که: «در صورتی عقاب قبیح است که مولا این حق را نداشته باشد.»؟

پاسخ: این طرفش هم هست: «در صورتی مولا این حق را دارد که عقاب قبیح باشد.»؛ چون متلازمند.

سؤال: این که «خداوند حق‌الطاعه دارد» یا «عقاب قبیح است» آیا عبارتٌ‌اخرای یک چیز است؟

پاسخ: نه؛ دو چیز است.

پس اولاً ما این را نمی‌فهیم. اگر هم بفهمیم، متوقف نیستند، متلازمند؛ هم نسبت به قح واقعیت دارد، هم نسبت به خدوند حق‌الطاعه دارد.

احتمال دوم: واقعی انتزاعی

مرحوم آقای صدر هیچ جا در کلماتش «حق‌الطاعه‌ی واقعی» را توضیح نداده که: «مرادش چیست؟»، یک احتمال دومی در کلامش هست؛ این که فرموده: «حق‌الطاعه، بر دو قسم است.»، یکی حق‌الطاعه‌ی اعتباری است مثل حق‌الطاعه‌ی همه‌ی موالی، و یکی هم حق‌الطاعه‌ی واقعی و مرادش از واقعی، انتزاعی باشد؛ به این معنی که «حق‌الطاعه» را از «قبح معصیت خداوند» انتزاع می‌کنیم. آنچه مسلّم است، این است که حق‌الطاعه‌ی اعتباری در حق خداوند بی‌معناست، ولی ایشان چون حسن و قبح عقلی را قبول دارد، و چون این را هم قبول دارد که معصیت خداوندی عقلاً قبیح است، ممکن است مرادش از «حق‌الطاعه‌ی اعتباری» در حق خداوند این باشد که ذهن ما از «قبح واقعی معصیت خداوند» حق‌الطاعه را انتزاع می‌کند.

حق‌الطاعه موقوف بر قبح تجری است

اگر مراد ایشان از واقعی‌بودنِ حق‌الطاعه، «انتزاعی‌بودن» باشد، نه این که «اعتباری» باشد، درست است؛ ما هم قبول کردیم که معصیت خداوندی قبیح است و از آن «حق‌الطاعه» انتزاع می‌شود. اما واضح است که قبح تجرّی موقوف بر حق‌الطاعه نیست، بلکه چون حق‌الطاعه از قبح معصیت انتزاع شده، پس این حق‌الطاعه است که موقوف است بر قبح تجری.

ما می‌گوییم: اگر احتمال تعلق بگیرد به تکلیف فعلی، اگر احتمال تعلق گرفت به تکلیف فعلی موجود، مخالفت با این احتمال معصیت است. اگر احتمال تعلق گرفت به تکلیف فعلی موهوم، مخالت با این احتمال عقلاً قبیح است و اسمش هم تجری است. چون قبیح است، حق‌الطاعه را از آن انتزاع می‌کنیم.

خلاصه

پس اگر مراد ایشان از «واقعی» واقعی مستقل نظیر واقعیت حسن و قبح باشد، گفتیم این را قبول نداریم. اگر مراد ایشان فقط «انتزاع» باشد که در طول قبح معصیت و قبح تجری عقلاً ذهن‌مان انتزاعش می‌کند، این را قبول کردیم، ولی در این صورت، در مرحله‌ی «انتزاع» حق‌الطاعه است که موقوف بر قبح معصیت و معصیت است.⁽¹⁾

اشکال سوم: هتک عرفی است

اشکال سوم این است که قطع نظر از اشکال اول، «هتک» یک امر عرفی است؛ یعنی آن مرجعی که باید بگوید: «هتک است»، عرف است. در نظر عرف» هیچ فرقی بین «مولای اعتباری» و «مولای حقیقی» نیست. ما با آقای صدر موافقیم که غیر از خداوند حتی پیامبر و ائمه، همه‌ی موالی، موالی اعتباری هستند، ولی در نظر «عرف» بین حاکم و مدیر و پدر، با مولای حقیقی که خداوند باشد، فرقی نیست. فرض کنید «اطاعت از مدیر» عقلائاً بر من واجب باشد، وقتی که معصیت مدیر عقلاً قبیح باشد، در طول امور اعتباری ممکن است امور واقعی پیدابشود که به آن «واقعی اعتباری» می‌گوییم. اگر کسی مدیر شد، معصیتش عقلاً قبیح است. اگر منجِّز بر دستور مدیر پیداشد و شخصی آمد و گفت که مدیر به شما اینجور گفته‌است و من تمرّدکردم، این رفتار من قبیح است و هیچ فرقی با خداوند عالم نمی‌کند؛ همانطور که معصیت موالی عرفیه عقلاً قبیح است، معصیت خداوند هم عقلاً قبیح است، تجرّیِ هر دو شان هم قبیح است، هیچ فرقی بین این موالی عرفیه با مولای حقیقی حسَب اصطلاح ایشان نیست.

آقای صدر قبح تجری را برده روی خصوصیت «حق ذاتی»، درحالی‌که اگر تجری چون هتک مولاست در دایره‌ی حق‌الطاعه قبیح است، و فرقی بین مولای واقعی و موالی عرفیه نیست؛ عرف، هر دو (تجرّی مقابل مولای حقیقی و مولای عرفی) را هتک می‌داند. پس این که ایشان رفته‌اند دنبال حق‌الطاعه‌ی ذاتی، این تطویل مسیر است؛ در «موالی عرفیه» ارتکاز ما فرق می‌گذارد بین «معصیت» و «تجرّی»، اما در «مولای حقیقی» فرق نمی‌گذارد بین «معصیت» و «تجرّی».

پس این مسیری که ایشان پیموده، تطویل مسیر است؛ چرا که اثبات می‌کند که در مولای حقیقی، چه در معصیت و چه تجرّی، چون هتک دایره‌ی حق‌الطاعه می‌شود، پس هم معصیت قبیح است و هم تجرّی. لکن در هتک دایره‌ی حق‌الطاعه از طریق معصیت و تجرّی، فرقی بین مولای حقیقی و اعتباری نیست که ایشان از طریق تفصیل بین این دو مولا مسیر اثبات مدعایشان را پیموده‌اند؛ می‌توانستند از ابتدا بگویند: چه معصیت و چه تجرّی، هتک دایره‌ی حق‌الطاعه است، چه در مولای حقیقی و چه در مولای اعتباری.⁽¹⁾

قطع (تجرّی / مقام اول قبح / قول دوم قبح / وجه دوم / و شروع قول سوم) 95/09/29

موضوع: قطع (تجرّی / مقام اول: قبح / قول دوم: قبح / وجه دوم / و شروع قول سوم)

خلاصه مباحث گذشته:

صحبت در این بود که: «آیا فعل متجری‌به (تجری) عقلاً قبیح است یا نه؟»، مرحوم شیخ و آخوند: قبیح نیست، و دو وجه از آخوند گفتیم، و قبول نکردیم. قول دوم این بود که تجری قبیح است، گفتیم که دو وجه ذکرمی‌کنیم، وجه اول از صدر بود و قبول نکردیم. اما وجه دوم بحث امروز است.

وجه دوم: وجدان

وجه دوم، تمسک به وجدان است؛ دو مقدمه را اگر وجداناً بپذیریم، قبح اثبات می‌شود. این دو مقدمه را نمی‌شود اثبات کنیم، فقط می‌توانیم به وجدان‌مان رجوع کنیم.

مقدمه‌ی اول: تجرّی هتک مولاست

فرض این است که ما مائی را شرب می‌کنیم و قطع داریم که این شرب ما معصیت خداوند است، و قطع داریم که معصیت خداوندی هتک مولاست و قیبح است، سؤال این است که: این فعل آیا هتک خداوندی هست یا نیست؟ ما معتقدیم که شرب آبِ مقطوع‌الخمریه عرفاً هتک مولاست.

مقدمه‌ی دوم: تجرّی فعل اختیاری است

یادآوری می‌کنم: فعل به سه قسم تقسیم می‌شود: یا ارادی است یا غیرارادی. غیرارادی، مثل حرکت ید مرتعش. ارادی، عبارت است از فعلی که مسبوق به ارادی است. و ارادی، تقسیم می‌شود به اختیاری و غیراختیاری. غیراختیاری، آن جایی است که عنوان را قصدنکرده و التفات هم به آن ندارد؛ مثل کسی که سنگ را به شیشه‌ی خانه‌ی مردم زد، به سر زید خورد، شکستن سر زید، فعل ارادی فاعل است، اما فعل اختیاری‌اش نیست؛ چون نه قصد داشت نه التفات داشت؛ سنگ را به طرف شیشه پرتاب کرد، ولی به سر زید خورد. اما یک وقت سنگ را به طرف زید پرتاب می‌کند و به او هم می‌خورد و سرش می‌شکند، در این مثال، شکستن سر زید، فعل ارادی اختیاری است. بعد برای این که خلاصه بشود، جعل اصطلاح کردیم؛ وقتی می‌گویم: «ارادی»، یعنی «ارادی غیراختیاری». وقتی می‌گویم: «اختیاری»، یعنی «ارادی اختیاری».

اگر در مقدمه‌ی اول قبول کردیم که هتک خداوندی است، مقدمه‌ی دوم مطرح می‌شود؛ که این فعل آیا فعل ارادی این شخص است یا فعل اختیاری این شخص است؟ به وجدان ما این شرب ماء مقطوع‌الخمریه، هتک اختیاری است؛ چون واقعاً قصد هتک داشت، ولی فکرمی‌کرد که این هتک، از قبیل هتک بالمعصیت است نه از قبیل هتک بالتجری. مثل این است که سنگ را به سر این انسانی که فکرمی‌کند زید است می‌خواهد بزند و درست هم به سر او می‌زند، ولی بعد متوجه می‌شود که زید نبوده، واقعاً قصد شکستن سرِ همین انسان را داشت، ولی فکرمی‌کرد این شخص زید بوده. آنچه که موضوع قبح است، قصد قتل انسان بریء است، او هم همین قصد را داشت و همین را هم محقق کرد. (الا این که یک اعتقاد اشتباه داشت که فکرمی‌کرد این شخص «زید» است، این اعتقاد اشتباهش تأثیری ندارد.) در مانحن‌فیه هم قصد هتک مولا را به شرب همین مایع داشته، و همین را هم شرب کرد و هتک را محقق کرد، الا این که یک اعتقاد اشتباه داشته که فکرمی‌کرده این هتک، معصیت است، ولی بعد متوجه شده که تجری است. و این اشتباه در اعتقاد تأثیری در مانحن‌فیه ندارد.

مصبّ اشکال آخوند در این است؛ که این هتک، هتک غیراختیاری است. و تمام کلام ما این است که این فعل، تجرّی غیراختیاری است؛ چون خودش نمی‌داند که دارد تجری می‌کند، ولی هتک اختیاری است.

در مناقشه‌ی کلام مرحوم آخوند دو مثال زدیم؛ یک بار به طرف زید تیر پرتاب می‌کنم ولی به عمرو می‌خورد، در اینجا گفتیم: «قتل این انسان بریء، قتلی غیراختیاری است و قبیح نیست.»، اما یک بار به طرف شخصی که مطمئنم زید است تیرپرتاب می‌کنم و به هدف هم می‌زنم و او را می‌کشم، اما بعد متوجه می‌شوم که او زید نبوده، عمرو بوده! در این مثال دوم، قتل این انسان بریء، اختیاری است. قتل عمرو، در مثال اول، قتل انسان بریء غیراختیاری است و قبیح نیست، ولی در مثال دوم قتل انسان بریء اختیاری است و قبیح است. تمام حرف ما این است که فعل متجری‌به و تجری، از وزان مثال دوم است نه از وزان مثال اول.

در پاره‌ای از افعال حتماً باید قصد هتک داشته باشد تا هتک محقق بشود، و پاره‌ای از افعال اینطور نیست. اگر در خلوت به زید فحش بدهد، هتک زید نشده‌است. اما پاره‌ای از افعال حتی در خلوت هم هتک است؛ مثلاً اگر در خلوت قرآن را زیر پایش بگذارد برود چیزی بردارد، هتک قرآن است. مثال خداوند، از طریق مثال قرآن است؛ بدون قصد هتک هم هتک محقق می‌شود.

در مقدمه‌ی اول گفتیم: آیا این شرب مصداق هتک هست یا نیست؟ در مانحن‌فیه شرب ماء کردم ولی معتقد بودم که خمر است و هتک مولاست. من به وجدان خودم که مراجعه می‌کنم، معتقدم که هتک است.

می‌رویم سراغ مقدمه‌ی دوم: این هتک، اختیاری است یا غیراختیاری؟

یا در مقدمه‌ی اول خدشه کنید، یا در مقدمه‌ی دوم؛ اگر قبول کردید یا تسلّم کردید که هتک است و اختیاری است، قبحش ثابت می‌شود؛ چون هتک اختیاری مولا عقلاً قبیح است.

هذا تمام الکلام در قول دوم.

نتیجه: اثبات قبح تجرّی

پس ما از کسانی هستیم که قبح عقلی تجری را قبول داریم، ولی نه از باب حق‌الطاعه، بلکه از باب وجدان.

قول سوم: تفصیل بین قبح فعلی و فاعلی

قول سوم، قول مرحوم میرزای نائینی است. ظاهر این قول خیلی غلط‌انداز است. میرزا قائل بود که افعال قبیحه بر دو قسمند: یک دسته قبح فعلی دارد، و یک دسته قبح فاعلی دارد. مراد ایشان از قبح فاعلی، نه یعنی فاعلْ قبیح است. فعل‌های قبیح بر دو قسم است: قبح فعلی و قبح فاعلی.

تمام اهتمام مرحوم میرزا کلام شیخ بود؛ می‌گفت این که شیخ می‌گفته «تجرّی قبیح نیست»، درست می‌گفته؛ مرادش این بوده که قبح فعلی ندارد. و این که شیخ گفت: «استحقاق عقوبت ندارد»، اینجا هم حق با شیخ است؛ چون استحقاق عقوبت، دائرمدار قبح فعلی است نه قبح فاعلی.⁽¹⁾

بعد از میرزا اختلاف شده که «قبح فعلی و فاعلی در کلام میرزا یعنی چه؟»؛ کسانی مثل مرحوم آقای صدر معتقد شدند که کلام میرزا مجمل است. بعد مرحوم آقای صدر ادعاکرده که نه تنها مجمل است، بلکه متعارض است؛ یکی از شاگردان ایشان در فوائد یک جور فهمیده‌است، مرحوم آقای خوئی در «اجود» جور دیگری فهمیده‌است. یک احتمال هم هست که مرحوم میرزا دو جور گفته باشد. بنابراین بعد از میرزا شروع کردند به تفسیر کلام مرحوم میرزا. و همانطور که می‌دانید، کلام مجمل وقتی تفسیر بشود، فقط احتمالات است. ما وارد این احتمالات متعدده نمی‌شویم. این احتمالات متعدده را آقای صدر متعرض شده. إن‌شاءالله فردا اقرب احتمالات را متعرض می‌شوم، نقد کلام آقای صدر را به میرزا، و نقد کلام میرزا را هم متعرض می‌شوم.

حجج و امارات (قطع / تجرّی / مقام اول قبح تجری / قول سوم تفصیل میرزا) 95/09/30

موضوع: حجج و امارات (قطع / تجرّی / مقام اول: قبح تجری / قول سوم: تفصیل میرزا)

خلاصه مباحث گذشته:

صحبت ما در قبح تجرّی بود، قول سوم قول مرحوم میرزا بود؛ قبح فعلی ندارد اما قبح فاعلی دارد. بحث شده که مراد میرزا چیست؟ اختلاف بین دو تقریر ایشان یعنی «اجود» و «فوائد» کم نیست، ولی بهترین احتمال، به «فوائد» خیلی نزدیک است؛ ج3:ص41، فوائد در این احتمال خیلی روشن‌تر است. این احتمالی که در کلام میرزاست بحث امروز ماست.

تقریب ادعای میرزا طبق تفسیر فوائد: بما هو، و بما هو مضافٌ

مراد از حسن و قبح فعلی و فاعلی

مرحوم کاظمنی در «فوائد الاصول» ج3:ص41 مراد مرحوم میرزا را به این نحو توضیح داده که: تارتاً فعلی را بما هو درنظرمی‌گیریم و مثلاً می‌گوییم: «عدل بما هو، حسن است.»، اینجا حسن فعلی مراد است. اما اگر این فعل را بما هو مضافٌ إلی فاعلٍ درنظربگیریم و بخواهیم متّصفش کنیم به حسن و قبح، گاهی وقت‌ها این حسن و قبحش عوض می‌شود. مثلاً «غصب بما هو» قبیحٌ، ولی صدور این فعل از کسی که برای انقاذ غریق باید از ملک دیگری عبورکند، قبیح نیست. پس غصب، بما هو صادرٌ عن المضطر، قبیح نیست. رد امانت حسن است، خیانت در امانت حسن است، اگر شخص امین مضطر به اکل طعام یا شرب ماء بشود به نحوی که اگر نخورد تلف بشود، این کارش خیانت در امانت است، اما قبیح نیست. پس خیانت در امانت، اگرچه قبیح است، ولی اگر از چنین شخصی صادربشود، قبیح نیست. ایشان می‌فرماید که «حسن و قبح فعلی»، یعنی حسن و قبحی که برای فعل بما هو هست. و «حسن قبح فاعلی»، یعنی حسن و قبحی که برای فعل بما هو مضافٌ إلی فاعلٍ کذا هست؛ از این حیث که از این فاعل صادرشده درنظرش بگیریم و به حسن و قبح متصفش کنیم. این فعل، قبح فعلی ندارد، ولی قبح فاعلی دارد. ظاهر کلام فوائد هم به همین تفسیر نزدیک است؛ تقریباً می‌توان این تفسیر را از فوائد استظهارکرد.

مثال‌های زیادی زده‌اند؛ مثلاً ورزش‌کردن یک روحانی با عبا و عمامه در ملأ عام، حسن فعلی دارد ولی قبح فاعلی دارد.

اضافه‌ی به فاعل، عنوان‌ساز برای فعل نیست

مرحوم میرزا متوجه اشکالی شده؛ که هر حَسنی ممکن است عنوان ثانوی بر آن طاری شود و قبیح بشود؛ مثلاً کذب اگر نافع باشد حسن است. این، حسن و قبح فاعلی نیست، به خاطر عنوان ثانوی است.

مرحوم میرزا خودش جواب داده و فرموده: اضافه‌ی به فاعل، از آن حیث که به فاعل اضافه شده، هیچ‌گاه برای فعل عنوان نمی‌سازد؛ لذا اگر حسن و قبحی پیداکند، اسمش را می‌گذاریم «حسن و قبح فاعلی» در مقابل «حسن و قبح فعلی».

کذب بما هو کذبٌ قبیح است، «نافع» عنوان ثانوی است؛ الکذب بما هو نافع، حسن است با این عنوان ثانوی. پس «نافع» عنوان درست می‌کند، ولی صدور کذب از زید عنوان درست نمی‌کند. «الصار من زید» مثل «النافع» نیست. البته گاهی وقت‌ها حُسنش را از حیث اضافه می‌گیرد، ولی «اضافه به فاعل» باعث حسن و قبح فعلی نمی‌شود، بلکه باعث حسن و قبح فاعلی می‌شود؛ «خیانت در امانت»، بما هو، قبیح است، اما همین «خیانت» إذا صدر من المضطر، بما این که صادر از مضطر است، قبیح نیست بالقبح الفاعلی؛ «الصادر من المضطر» عنوان محسِّنه‌ی فعل نیست؛ باعث حسن فعلی نمی‌شود، فقط باعث حسن فاعلی می‌شود.

خلاصه این که «الصادر من الفاعل» تأثیری در مصلحت و مفسده نداشته و درنتیجه عنوان‌ساز برای حسن و قبح فعلی نیست، بلکه فقط عنوان‌ساز برای حسن و قبح فاعلی است؛ عملی که قبیح نیست، «اضافه به فاعل» از جمله «الصادر من القاطع بالحرمه»، تأثیری در مصلحت و مفسده‌ی آن فعل نداشته و درنتیجه باعث قبح فعلیِ آن عمل نمی‌شود، ولی باعث قبح فاعلیِ آن عمل می‌شود.⁽¹⁾

احتمال زیاد داده‌اند که مراد میرزا این بوده و اجود درست تقریرنکرده. خبث سریرت مراد نیست؛ ممکن است یک عبدی همیشه در قلبش آرزوی مرگ مولایش را داشته باشد، اما اینطور نیست که هر کاری این عبد کرد قبح فاعلی داشته باشد.

تطبیق بر تجرّی

پس اگر فعلی را بما هو بسنجیم، حسن و قبح فعلی است. و اگر بما هو صادرٌ من الفاعل بسنجیم، قبحش فاعلی است. شرب الماء بما هو، قبیح نیست. ولی شرب الماء بما هو صادرٌ عن القاطع بخمریته، قبیح است ولی قبحش فاعلی است، نه فعلی. خود فعل، قبح فاعلی دارد، نه این که فاعل سوء سریره دارد. یعنی خود این فعل شرب الماء، از آن حیث که از قاطع به خمریت صادرشده، قبیح است.⁽¹⁾

ص: 41 و42.

مرحوم میرزا اسم رهزنی استفاده کرده؛ چون انسان منتقل به سوء سریره و خبث ذاتی می‌شود، درحالی‌که هیچ ربطی به سوء سریره و خبث ذاتی ندارد. شاید اگر مثلاً «قبح صدوری» یا «قبح اضافی» می‌گفت، بهتر بود. یا مثلاً می‌گفت: فی‌نفسه، و بالاضافه هم خوب بود.

ایشان گفته: «الصادر من القاطع بالحرمه» از عناوین مقبِّحه نیست. ولی مثلاً «شرب الماء المضرّ» از عناوین مقبِّحه است. لذا گفته این قبحش قبح فاعلی است.

سؤال: مرحوم میرزا خودش به «سوء سریره» اشاره می‌کند.

پاسخ: ناشی از سوء سریره را اشاره می‌کند، ولی مرادش اینجا این نیست.

سؤال: چرا «الصادر من المضطر» از عناوین مقبِّحه نیست؟

پاسخ: معلوم است که از عناوین مقبِّحه نیست؛ ضارّ و نافع از عناوین مقبحه است.

استحقاق عقوبت

بعد مرحوم میرزا گفته: چرا شارب‌الماء در مثال متجری مستحق عقوبت نیست؟ گفته: استحقاق عقوبت، دائماً دائرمدار قبح فعلی است نه فاعلی؛ یعنی باید از فاعل، قبیح فعلی صادربشود تا مستحق عقوبت بشود، اگر قبیح فاعلی صادربشود مستحق عقوبت نیست.

اشکالات شهیدصدر بر نظریه‌ی مرحوم میرزا

بر فرمایش مرحوم میرزا صدر دو اشکال گرفته: بحوث:ج4،ص39.

اولاً حسن و قبح فعلی نداریم

اشکال اولی که گرفته‌اند، این است که ما چیزی به نام حسن و قبح فعلی به این اصطلاح نداریم؛ حسن و قبح همیشه فاعلی است، افعال بما هو صادرٌ عن الفاعل متّصف به حسن و قبح می‌شود. شاهدش هم تعریف حسن و قبح است: «ما یمدح علیه فاعلیه» و «ما یُذَمُّ علیه فاعله»؛ این حیثیت صدور و اضافه همیشه مدنظر است. حسن و قبح را وقتی درنظرمی‌گیرند که اضافه به فاعل شده‌باشد.⁽¹⁾

ثانیاً استحقاق عقوبت مختص قبح فعلی نیست

اشکال دوم این است که وجدان ما حکم می‌کند که اگر هم قبح فعلی داشته باشیم، ملاک برای استحقاق عقوبت، اعم از قبح فعلی و فاعلی است؛ وجهی برای تخصیص «استحقاق عقوبت» به «قبح فعلی» نداریم؛ اگر «خیانت در امانت» از مضطر صادربشود و درنتیجه قبح فعلی داشته باشد و قبح فاعلی نداشته باشد، آیا مستحق عقوبت است؟!⁽¹⁾

اشکالات استاد مختص به شهیدصدر

اشکال اشکال دوم: ملاک استحقاق عقوبت فقط قبح فاعلی است

اشکال دوم آقای صدر را قبول کردیم که قبح فاعلی می‌تواند موجب استحقاق عقوبت بشود. ولی ایشان می‌فرماید: همانطور که قبح فعلی می‌تواند موجب استحقاق عقوبت بشود، قبح فاعلی هم می‌تواند موجب استحقاق عقوبت بشود. ما می‌گوییم: ملاک استحقاق عقوبت، فقط و فقط، قبح فاعلی است نه فعلی.

اشکال اشکال اول: تعریف، شاهد نیست

اما اشکال اول آقای صدر و خود کلام میرزا را قبول نکردیم. مرحوم آقای صدر گفت که ما اصلاً حسن و قبح فعلی نداریم، و شاهدش هم در تعریف است. تعریف نشان می‌دهد که اضافه‌ی فعل به فاعل همیشه هست، اما این که «آیا حسن و قبح هم از آن حیثِ «اضافه» است یا از حیث دیگری است؟» از تعریف به دست نمی‌آید. تعریف همیشه عنوان مشیر است؛ اشاره می‌کند که قبیح اگر از فاعلش صادربشود قبیح است. اما این که «در حسن و قبحش هم آیا این حیثیت مدنظر است یا نه؟» از این تعریف به دست نمی‌آید. پس این دلیلی که آورده‌اند، درست نیست.

مدعایش هم در اشکال اول درست نیست؛ ما فقط یک حسن و قبح قبول کردیم، و آن، حسن و قبح فعلی است، إن‌شاءالله فردا.

قطع (تجرّی / مقام اول قبح تجرّی / نقد تفصیل میرزا / و مقام دوم حرمت شرعی) 95/10/01

موضوع: قطع (تجرّی / مقام اول: قبح تجرّی / نقد تفصیل میرزا / و مقام دوم: حرمت شرعی)

خلاصه مباحث گذشته:

صحبت ما در فرمایش مرحوم میرزا بود؛ مرحوم میرزا فرمودند که تجری (یعنی فعل متجرّی‌به) قبح فعلی ندارد ولی قبح فاعلی دارد، و ملاک «استحقاق عقوبت» قبح فعلی است. در قبح فعلی گفتیم ظاهر مراد میرزا این است که اگر فعلی بما هو قبیح باشد، قبحش قبح فعلی است، اما اگر بما هو صادرٌ عن الفاعل قبیح باشد، قبح فاعلی و قبح اضافی است. شرب‌الماء بما هو، قبیح نیست، اما شرب‌الماء بما هو صادر عن القاطع بالخمریه قبح فاعلی دارد. و حیثیت اضافه‌ی به فاعل، از عناوین محسِّنه یا مقبِّحه نیست. این، ماحصل فرمایش مرحوم میرزا طبق تفسیر «فوائد» بود.

اشکال مشترک استاد بر مرحوم میرزا و شهیدصدر: فقط حسن و قبح فعلی داریم

دیروز کلام مرحوم میرزا را نقل کردیم؛ ایشان فرمودند: افعال، هم حسن فعلی دارند و هم حسن فاعلی. نقد مرحوم آقای صدر بر مرحوم میرزا را هم نقل کردیم؛ که فقط حسن و قبح فاعلی داریم، حسن و قبح فعلی نداریم. ما با فرمایش این دو بزرگوار موافق نیستیم؛ حسن و قبح دائماً مربوط به فعل است؛ «بما هو صادر عن فلان»، نه باعث حسن می‌شود و نه باعث قبح می‌شود. البته باید اختیاری هم باشد.

میرزا چرا فرمودند که: «حسن و قبح فاعلی داریم»؟ فرمودند: چون «بما هو صادر عن فلان» از عناوین محسِّنه و مقبِّحه نیست؛ غصب، قبیح است، اما اگر از مضطر صادربشود، قبیح نیست.⁽¹⁾

این فرمایش میرزا، فی‌نفسه قابل تعقّل نیست؛ که فعل حسنی عنوانی بگیرد که مقبِّح نباشد اما حُسنش را از دست بدهد! چطور ممکن است فعل قبیح عنوان ثانوی بگیرد که محسِّن نباشد اما قبحش را از دست بدهد!

مغالطه‌ی مرحوم میرزا کجاست؟ عنوان «بما هو صادر عن المضطر» معلوم است که از عناوین محسِّنه نیست، اما ملازم است با عنوان «الغصب الذی تترتّب علیه مصلحة أهم» که این عنوان، از عناوین محسِّنه است؛ معلوم است که چنین غصبی قبیح نیست. خیانت صادر از مضطر، ملازم است با «الخیانة ذات مصلحة أهم». پس اگرچه حیثیت صدور عنوان، محسِّن یا مقبِّح نیست، ولی ملازم با عنوانی است که آن عنوان، محسِّن یا مقبِّح است. غصب، دو حصه دارد: غصبی که لاتترتب علیه مصلحة أهم، چنین غصبی قبیح است، و غصبی که تترتب علیه مصلحة أهم، چنین غصبی حسن است.

اشکال: این عنوان دوم، مربوط به فعل است یا فاعل؟

پاسخ: مربوط به فعل است؛ حیثیت اضافه به فاعل در آن مد نظر نیست.

سؤال: معنونش چیست؟

پاسخ: خود فعل است؛ مثل خود غصب و خیانت. الکذب بما هو کذب قبیح است، اما بما هو کذب نافع حسن است.

پس ما فقط حسن و قبح فعلی را قبول داریم، و حسن و قبح فعلی هم دائرمدار عنوان خود فعل است پس از سنجش عناوین اولیه و ثانویه. «خیانت در امانت» از عناوین مقبحه است، اما «خیانتی که مصلحت اهم داشته باشد» از عناوین مقبِّحه نیست. «صدق» از عناوین محسِّن است، اما «صدق ضارّ» از عناوین محسِّنه نیست. در کسر و انکسار عناوین اولیه و ثانویه، اگر یکی مغلوب شد وصف غالب را به خودش می‌گیرد، اگر هیچ‌کدام مغلوب نشدند نه حسن است و نه قبیح.

نتیجه: قبح تجری

نتیجه این شد که در این سه قول (عدم قبح، قبح، و تفصیل مرحوم میرزا)، ما قول دوم را پذیرفتیم؛ قائل شدیم که تجری که مرادمان فعل متجری‌به است، قبیح است به قبح عقلی، که همان قبح فعلی در کلام مرحوم میرزا بود. خود شرب‌الماء قبیح است، و وجه قبحش هم عنوان هتک است؛ همین شرب ماء، مصداق هتک ولاست و قبیح است به قبح عقلی. هذا تمام الکلام در مقام اول.

المقام الثانی: فی حرمه‌ی التجری

فعل متجرّی‌به آیا شرعاً حرام است یا حرام نیست؟ یعنی من که شرب ماء می‌کنم و قطع دارم که این شرب، معصیت خداوندی است، این شرب آیا معصیت است؟ یا حرمت شرعی ندارد؟

مشهور فقها این است که حرمت شرعی ندارد. اما به جماعتی از فقها نسبت داده شده که قائل بوده‌اند به حرمت شرعی فعل؛ یعنی همین شرب‌الماء حرام است مثل شرب الخمر.

ادله‌ی حرمت

اهم ادله را متعرض می‌شویم:

دلیل اول: دلالت ادله‌ی اولیه‌ی حرمت شرعی محرَّمات

ادعاشده که از ادله‌ی اولیه حرمت شرعی تجری را استفاده می‌کنیم؛ از دلیل «لاتشرب الخمر» استفاده می‌کنیم «حرمت شرب مائی که مقطوع‌الخمریه است» را.

تقریب استدلال

برای استفاده‌ی این ادعا از این ادله، باید توجه به دو نکته بشود:

مقدمه‌ی اول: نسبت بین خمر و مقطوع‌الخمریه، من‌وجه است

نسبت بین خمر و مقطوع‌الخمریه عموم و خصوص من‌وجه است: مایعی داریم که هم خمر است و هم معلوم‌الخمریه، مایعی داریم که فقط خمر است اما مکلَّف قطع به خمریتش ندارد، و مایعی داریم که مکلفْ قاطع به خمریتش است درحال‌که خمر نیست. پس نسبت بین خمر و معلوم‌الخمریه عمومی و خصوص من‌وجه است.

مقدمه‌ی دوم: قدرت، شرط تکلیف است

نکته‌ی دوم این است که در بین فقها رایج است بلکه تقریباً کالاتفاق است؛ که شرط در تکلیف، مقدوریت متعلَّق تکلیف است. تکلیف، یا وجوب است یا حرمت. وجوب، به فعل مقدور تعلق می‌گیرد؛ یعنی مکلف قدرت بر اتیانش را داشته باشد. حرمت، تعلق می‌گیرد به فعل مقدور؛ یعنی مکلف قدرت بر ترکش را باید داشته باشد. این نظریه‌ی رایج است در این که «قدرت، شرط فعلیت تکلیف است.». پس واجب باید دائماً مقدورالفعل باشد، و حرام باید دائماً مقدورالترک باشد.

مقدمه‌ی سوم: فقط ترک شرب مقطوع‌الخمریه مقدور مکلف است

دلیل ما گفت: «لاتشرب الخمر»، نسبت بین «شرب خمر» و «شرب معلوم‌الخمریه» عموم و خصوص من‌وجه است. و شرط تکلیف مقدوریت است، و ما فقط بر ترک «شرب معلوم‌الخمریه» قدرت داریم، بر ترک «شرب خمر واقعی» قدرت نداریم؛ چون رفتار انسان‌ها همیشه بر اساس علم‌شان است. پس روایت می‌گوید: «لاتشرب الخمر»، آن قرینه‌ی عقلی می‌گوید: «نهی و حرمت تعلق گرفته به معلوم‌الخمریه».

نتیجه: فقط شرب مقطوع‌الخمریه حرام است

طبق مقدمه‌ی دوم و سوم، شرب خمر واقعی که معلوم‌الخمریه نیست، مشمول ادله نبوده و حرام نیست. و اگر شارع بگوید: «موضوع حکم، مرکب است از علم به خمریت و خمربودن واقعی.»، باز هم ترک چنین موضوعاتی مقدور مکلف نیست؛ چون هر کسی فقط طبق علم خودش می‌تواند عمل کند. پس شارع، از طرفی نمی‌تواند بگوید: «موضوع حکم، خمر واقعی است.»، و از طرف دیگر هم نمی‌تواند بگوید: «موضوع حکم، مرکب است از خمریت واقعی و علم به خمریت.»، پس ناگزیر، قسمت مشترک بین دو عنوان «خمر» و «معلوم‌الخمریت» را طبق مقدمه‌ی اول خارج کرده و موضوع فقط ادله فقط «معلوم‌الخمریت» است.⁽¹⁾

پس بر اساس نکته‌ی اول که توضیحی بود و مبنای دوم، تمام ادله اینطور معنا می‌شود. پس نه تنها معلوم‌الخمریه شربش حرام است، بلکه اصلاً شرب خمر حرام نیست. آنچه در شریعت حرام است، شرب معلوم‌الخمریه است.

اشکال: آن حدّی هم که می‌زنند، به خاطر شرب ماء نیست؟

پاسخ: معلوم‌الخمریه دو حصه دارد: حصه‌ای که درواقع خمر است و حصه‌ای که در واقع خمر نیست، اشکال ندارد که هر دو حصه حرام باشد ولی حدْ مال یک حصه باشد.

پاسخ: طرق احراز تکلیف

قبل از این که مغالطه‌ی این دلیل را بگویم، باید مقدمه‌ای عرض کنم.

مقدمه: طرق احراز تکلیف

فقها فرموده‌اند: تکلیف فعلی را مکلف یا محرِز است یا غیرمحرز. احراز را تقسیم می‌کنند به سه قسم: بالوجدان (قطع)، بالاماره، و بالاصل (اصل محرز تکلیف، فقط استصحاب و احتیاط است.). «اطمینان» مشهور قائلند داخل در اماره است، آقاضیاء قائل است که داخل می‌شود در «قطع» است.

استدلال: تمسک به ظاهر ادله محذوری ندارد

در مانحن‌فیه، هر تکلیف فعلی‌ای، یا محرَز است یا غیرمحرز است. در مثال خمر، یا حرمت فعلی خمر را محرِزیم یا محرز نیستیم. اگر محرَز است، پس نسبت به این شخص، حرمت شرب خمر محذوری ندارد چون مقدورش است. اما اگر خمری داریم که احراز خمریت نکرده نه بالوجدان نه بالاماره و نه بالاصل، در اینجا مشهور قائلند که اگر احتمال خمریت داد، حرمت فعلی دارد اما غیرمنجز است. اگر احتمال خمریت نداد، اصلاً حرمت فعلی ندارد.

سؤال: احتمال حرمت دادن چه تأثیری دارد؟

پاسخ: کسی که احتمال حرمت فعلی نمی‌دهد، تکلیف در حقش فعلی نیست.

لذا شارع مقدس شرب خود «خمر» را (نه مقطوع‌الخمریه را) بر من حرام می‌کند، و هیچ محذوری لازم نمی‌آید؛ چون خمریت آن مایع، یا محرَز است یا غیرمحرز، اگر محرز است قدرت بر ترک دارم. اگر غیرمحرز است، یا احتمال تکلیف هست یا احتمالش نیست، اگر احتمال باشد، حرمت فعلیه‌ی غیرمنجَّزه دارد⁽¹⁾ و باز قدرت بر ترک دارم. اگر هم احتمال خمریت نمی‌دهم، مشهور قائلند که اصلاً حرمتی نیست؛ چون فقها قائلند کسی که احتمال تکلیف فعلی را نمی‌دهد، اصلاً تکلیفی در حقش جعل نشده‌است.

ولی ما شقّ دوم و سوم را یک‌کاسه می‌کنیم؛ به تبع مرحوم آقای صدر می‌گوییم: اگر خمریت را احرازنکرد، حرمت فعلیه‌ی غیرمنجَّزه دارد، چه احتمال بدهد و چه احتمال ندهد، اما استحقاق عقوبتی در آن نیست.

چه احتمال بدهد و چه ندهد، حرمت فعلیه‌ی غیرمنجزه دارد، البته تأثیری ندارد این بیان، در تمام احکام شریعت به آن ملتزمند.

ظاهر ادله، حرمت خمر واقعی است. آنچه باعث شده‌بود مستدلین، از این ظاهر عدول کنند، محذور «عدم قدرت» بود. ما ثابت کردیم که می‌شود موضوع تکلیف، «خمر» باشد و محذوری هم نداشته باشد؛ اگر موضوع را احرازکرد، قدرت بر تکلیف دارد. و اگر موضوع را احرازنکرد ولی احتمال می‌داد و مؤمِّنی هم نداشت، باز هم قدرت بر تکلیف دارد. و اگر تکلیف را احرازنکرد و هیچ احتمالی هم نداد یا احتمال داد ولی مؤمِّن داشت، تکلیف منجَّزی نیست تا قدرت بر آن نیاز باشد. پس تمسک به ظاهر دلیل، محذورِ تکلیف به غیرمقدور را نداشته و موضوع حکم، طبق همان ظواهر ادله، «خمر» است نه معلوم‌الخمریه.⁽¹⁾

هذا تمام الکلام در دلیل اول، إن‌شاءالله جلسه‌ی بعد، دلیل دوم و سوم را عرض می‌کنم.

قطع (تجرّی / مقام دومحرمت شرعی / دلیل دومملازمه /صیاغت اولحسن وقبح عقلی) 95/10/04

موضوع: قطع (تجرّی / مقام دوم:حرمت شرعی / دلیل دوم:ملازمه /صیاغت اول:حسن وقبح عقلی)

خلاصه مباحث گذشته:

بحث ما در «تجرّی» بود، به مقام دوم رسیدیم؛ حرمت شرعی تجری، یعنی فعل متجری‌به. دلیل اول، ادله‌ی اولیه بود، که توضیح و نقدش را گفتیم. دلیل دوم که بحث امروز ماست، قاعده‌ی «ملازمه» است.

دلیل دوم: ملازمه بین حکم عقل و شرع

فرض این است که در مقام اول، قبح عقلی تجری را قبول کرده‌ایم؛ وگرنه، جایی برای این قاعده نمی‌ماند.

دو صیاغت برای این قاعده

قاعده‌ی ملازمه را به دو صیاغت در مانحن‌فیه تطبیق کرده‌اند: عقلی و عقلائی. بعضی حسن و قبح عقلی را قبول دارند کالمشهور، بعضی قبول ندارند و حسن و قبح عقلائی را قبول دارند کالمحقق الاصفهانی. این قاعده، طبق هر دو مبنا بیان شده:

کسانی که حسن و قبح عقلی را قبول کرده‌اند، گفته‌اند: «تجری، عقلاً قبیح است. و کلُّ ما یکون قبیحاً عقلاً، فهو حرام شرعاً، فالتجری حرامٌ شرعاً.».

کسانی که مثل محقق اصفهانی بوده‌اند، این قاعده را در حسن و قبح عقلائی قبول کرده‌اند و گفته‌اند: «تجری، عقلائاً قبیح است. و کلُّ ما یکون قبیحاً عقلائاً، فهو حرامٌ شرعاً، فالتجری حرامٌ شرعاً.». و این قاعده‌ی ملازمه، بین اصولیین به این صیاغت معروف شده که: «کل ما حکم به العقل حکم به الشرع».

کسانی که قائل به حسن و قبح عقلی بوده‌اند، گفته‌اند: حَسن عند العقل، یا واجب است یا مستحب، قبیح عند العقل، یا حرام است یا مکروه. کسانی که قائل به حسن و قبح عقلائی بوده‌اند گفته‌اند: عند العقلاء، حسن داریم قبیح داریم، و هر کدام هم دو قسم می‌شود؛ واجب و مستحب عقلائی داریم، و حرام و مکروه عقلائی داریم. به همین وزان، واجب و مستحب شرعی داریم، و حرام و مکروه شرعی هم داریم.

در دو مرحله باید بحث کنیم: اولاً درباره‌ی قاعده‌ی ملازمه به صیاغت اولش. مرحله‌ی دوم وارد بحث قاعده‌ی ملازمه می‌شویم به صیاغت دومش. چون دلیل این دو صیاغت با هم فرق می‌کند، لذا باید جداگانه در این دو صیاغت بحث کنیم.

تقریب استدلال طبق صیاغت عقلی

استدلال اینها دو مقدمه دارد:

مقدمه‌ی اول: التجری قبیح عقلاً،

مقدمه‌ی دوم: کلّ ما یکون قبیحاً عقلاً فهو حرامٌ شرعاً.

نتیجه: فالتجری قبیحٌ شرعاً.

مناقشه در ملازمه‌ی عقلیه

در این استدلال، مقدمه‌ی اول را در مقام اول پذیرفته‌ایم. تمام اشکال، در مقدمه‌ی دوم است؛ کبری نادرست است. به عبارت خیلی روشن‌تر: ما قاعده‌ی ملازمه را منکریم. در قدمای اصولیین، این قاعده را عموماً قبول داشته‌اند. ولی در بین متأخرین، مشهور معمولاً این قاعده را نپذیرفته‌اند.

استدلال بر صحت کبری

کسانی که این قاعده را قبول داشتند، دلیل‌شان چی بود؟ کسانی که قائل به ملازمه بوده‌اند، به کدام دلیل پذیرفته‌بودند؟ استدلال قائلین به این قاعده، دو مقدمه دارد:

مقدمه‌ی اول: اگر یک فعلی حسن است یا قبیح است، اتفاقی و بدون نکته و ملاک نیست؛ اگر فعلی حسن شده، مصلحت داشته. اگر خیانت در امانت قبیح است، به خاطر مفسده‌ای است که در آن است. پس حسن و قبح افعال، تابع مصلحت و مفسده است.

مقدمه‌ی دوم: امر و نهی شارع هم اتفاقی نیست؛ امر و نهی الهی هم تابع مصلحت و مفسده است. در مفسده‌ی مهمه تحریم کرده و در غیرمهمه نهی‌اش تنزیهی است. در مصلحت مهمه، امر و طلبش وجوبی است، در مصلحت غیرمهم، امرش غیرلزومی است.

طبق مقدمه‌ی اول اگر عقل تشخیص داد که فعلی حسن است، پس در آن مصلحت هست. و طبق مقدمه‌ی دوم اگر فعلی مصلحت داشته باشد، پس شارع هم به آن امرکرده‌است. نتیجه‌ی این دو مقدمه این می‌شود که: «کل ما حکم به العقل لمصلحة، حکم به الشرع لتلک المصلحة.». و این که تعبیر به «استلزام» نکرده‌اند بلکه تعبیر به «ملازمه» کرده‌اند، به این خاطر است که دوطرفی است؛ این هم صادق است که: «کل ما حکم به الشرع، حکم به العقل.».

مناقشه در تبعیت امرونهی شارع از مصلحت و مفسده

این استدلال، مقدمه‌ی اولش درست است که اگر یک فعلی حسن است، به خاطر مصلحتی است که در آن فعل هست. مقدمه‌ی دوم نادرست است. مقدمه‌ی دوم این بود که امرونهی شارع، تابع مصالح و مفاسد در فعل است. دلیل مقدمه‌ی دوم چیست؟ دلیل‌شان این است که شارع حکیم، به فعلی که مصلحت ملزمه ندارد امر وجوبی نمی‌کند.

ولی به نظر ما مقتضای حکمت الهی این نیست که مأموربه باید مصلحت داشته باشد، مقتضای حکمت الهی این است که تشریعش باید مصلحت داشته باشد، نه این که لزوماً در متعلَّق فعل مصلحت باشد. پس خودش تشریع و ایجاب‌الفعل باید مصلحت داشته باشد. گاهی وقت‌ها در خود «ایجاب» مصلحت هست، ولو ممکن است در خود واجب هیچ مصلحتی نباشد. ممکن است یک عملی مصلحت خیلی مهمی داشته باشد اما اگر شارع ایجابش کند، در ایجابش مفسده باشد و لذا شارع ایجابش نکند. بچه سیگار می‌کشد اما پدرش می‌بیند اگر او را از سیگارکشیدن ردع کند، مفسده‌ی بزگ‌تری از سیگارکشیدن دامنگیرش می‌شود؛ مثلاً پنهانی سیگارمی‌کشد. اینطور نیست که بین «ترک سیگار علنی» و «کشیدن سیگار مخفی» ملازمه باشد، این پسر اینطور است. یا مثلاً می‌بیند که اگر بچه را به نمازخواندن امرکند، مفسده هست مثلاً می‌بیند که اگر بچه را به نمازصبح امرکند، کلاً از نماز بیزار می‌شود. پس اگرچه خداوند امرکرده به نمازصبح، ولی ممکن است خود نمازصبح هیچ مصلحتی نداشته باشد، بلکه فقط ایجابش مصلحت داشته باشد.

امکان دارد عملی مفسده‌ی لزومیه داشته باشد ولی ایجابش مصلحت لزومیه داشته باشد. سیگارکشیدن مفسد دارد، ولی ممکن پدری فرزندش را به سیگارکشیدن امرکند تا از سیگارکشیدن مخفیانه (که باعث بشود خیلی بیشتر سیگار بکشد) یا از رفتن به سمت مواد مخذر پرهیزکند.

سؤال: آیا اوامر امتحانیه هم مثالی است برای همین بحث؟

پاسخ: آن، از بحث خارج است؛ بحث ما، فقط در طلب

سؤال: اگر کسی ادعاکند که طبق این قاعده، بین ایجاب عقل با ایجاب شارع تلازم هست، آیا این جواب‌های شما می‌آید؟

پاسخ: قاعده‌ی تلازم، ناظر به اینجا نیست، ناظر به حسن و قبح خود اعمال است.

نتیجه: تشریع (ایجاب و تحریم)، تابع مصلحت و مفسده‌ی واجب و حرام نیست، بلکه فقط تابع حکمت الهی است. و مقتضای حکمت، این است که تشریع واجب ذامصلحت باشد، نه این که خود فعل مصلحت داشته باشد.

قاعده‌ی ملازمه، از زمان آخوند به بعد، تقریباً همه ردّش کرده‌اند و گفته‌اند: قاعده‌ای نادرست و بی‌پایه و اساس است؛ چه بسا شئی مصلحت لزومیه دارد ولی خداوند ببیند چون همان حسنش کافی است، ایجابش نکند، و چه بسا یک شیئی مفسده‌ی لزومیه دارد ولی خداوند ببیند چون همان قبح عقلی کافی است، تحریمش نکند. لذا بعضی فقها احتمال داده‌اند که بعضی رفتارها که انسان چون طبق طبع خودش انجام نمی‌دهد، نسبت به اینها شارع تحریمی ندارد؛ مثل اکل بعضی اشیاء، لذا شریعت هم اصلاً داعی ندارد که اکل این اشیاء را تحریم کند؛ چون اگر هم تحریم کند، هیچ اثری بر آن مترتّب نیست؛ چون اگر فرضاً انسانی هم پیدابشود که بخواهد آن اشیاء را اکل کند، چنین شخصی آنقدر بی‌مبالات است که تحریم الهی برای او اثرگذار نیست.

جلسه‌ی آینده صیغه‌ی دوم را إن‌شاءالله بحث می‌کنیم: «کلُّ ما حکم به العقلاء».

قطع (تجری / مقام ثانی حرمت / دلیل دوم بر حرمت / صیاغت دوم ملازمه‌ی عقلائیه) 95/10/05

موضوع: قطع (تجری / مقام ثانی: حرمت / دلیل دوم بر حرمت / صیاغت دوم: ملازمه‌ی عقلائیه)

خلاصه مباحث گذشته:

صحبت ما در مقام دوم بود؛ که آیا فعل متجری‌به که از آن تعبیر به «تجری» می‌کنیم، آیا حرام است یا حرام نیست؟ دلیل اول بر حرمت (ادله‌ی اولیه) را نپذیرفتیم. دلیل دوم (ملازمه بین حکم عقل و شرع) را گفتیم به دو صیاغت است، صیاغت اول ملازمه بین حکم عقل با حکم شارع بود که دیروز گفتیم و نپذیرفتیم، صیاغت دوم ملازمه بین حکم عقلا با حکم شارع است که بحث امروز ماست.

تقریب استدلال طبق صیاغت عقلائی

مرحوم اصفهانی فرموده: «التجری قبیحٌ عقلائاً، و کلُّ قبیحٍ عقلائاً حرامٌ شرعاً، فالتجری حرامٌ شرعاً.»، اگر صغری و کبری تمام باشد، نتیجه این می‌شود که حرمت شرعیِ تجرّی ثابت می‌شود.

مناقشه در صغری: تجرّی عقلائاً قبیح نیست

می‌خواهیم ببینیم: «آیا قاعده‌ی ملازمه‌ی «کل ما حکم به العقلاء، حکم به الشرع.» تمام است یا تمام نیست. در صیاغت اول، صغری را پذیرفتیم، ولی کبری را نپذیرفتیم. در این صیاغت ثانیه، نه صغری را قبول کردیم و نه کبری را.

وجدان ما می‌گوید که: «قبیح نیست»؛ اگر کسی از چراغ سبز ردبشود به اعتقاد این که این چراغ، قرمز است.»، آیا عقلائاً قبیح است و مستحق مجازات است؟! فرض کنید حداکثر مجاز سرعت صدکیلومتر است، شخصی با سرعت 60کیلومتربرساعت می‌رود ولی چون کیلومترشمار ماشینش خراب است و 120کیلومتربرساعت را نشان می‌دهد فکرمی‌کند دارد با 120کیلومتر می‌رود، آیا مستحق جریمه است؟! فعل متجری‌به عقلائاً قبیح نیست. اگر کسی می‌خواست برای دزدی به خانه‌ی همسایه برود ولی اشتباهاً از خانه‌ی خودش دزدی کرد آیا عُقلا او را ملامت می‌کنند و کارش را قبیح می‌دانند؟

سؤال: آیا این مثال‌های شما هتک قانون نیست؟

پاسخ: معلوم است که هتک نیست. معیار حسن و قبح عقلائی، حفظ نظام است؛ معلوم است کسی که از چراغ سبز عبورمی‌کند، باعث اختلال نظام نشده‌است. عُقلا کاری به «هتک» ندارند، فقط «حفظ نظام اجتماعی» برایشان مهم است؛ هتک بما هو، عند العقلاء قبیح نیست، اگر باعث اختلال نظام بشود قبیح است.

پاره‌ای از کارها مقدماتش هم قبیح است؛ اگر کسی برای قتل اسلحه بخرد، همین کار قبیح است.

اشکال: اگر کسی بگوید: «می‌خواهم بروم دزدی» ولی اشتباهاً از خانه‌ی همسایه‌اش دزدی کند، آیا او را مستحق عقاب نمی‌دانند؟

پاسخ: اظهار قانون‌شکنی، خودش نزد عقلا قبیح است؛ باعث جرئت بر این قانون‌شکنی‌ها شده و همین باعث اختلال نظام می‌شود.

اگر خود تجرّی یک عنوانی پیداکند که به خاطر آن عنوان هتک باشد، از باب آن عنوان قبیح است؛ مثلاً اگر شخصی ظرف آبی را به گمان این که جام شراب است ببرد در مسجد و با تظاهر به شراب‌خوردن بخورد، خود این کار هتک است و درنتیجه از بحث «تجرّی» خارج است. بحث بر سر تجرّی به عنوان اوّلی است. در این مثال، بما هو تجرّی قبیح نیست، بما هو معصیت قبیح است. اگر آن آبی که معتقد است خمر است را در روز ماه رمضان شرب کند، از باب حرمت افطار در ماه رمضان قبیح است.

اشکال: اگر کسی فقط یک بار به کسی اهانت کند و باعث اختلال نظام نشود، آیا عقلائاً قبیح نیست؟

پاسخ: «اختلال نظام» را معناکردم؛ مراد ما «بالفعل» نیست، معنای اختلال نظام این است که اگر این فعل ممنوع نباشد، منجر به اختلال نظام می‌شود.

پس این صغری که فعل متجری‌به عقلائاً قبیح است را قبول نکردیم.

مناقشه در کبری

اول بیان مرحوم اصفهانی را توضیح بدهیم بعد وارد نقدش بشویم.

تقریب بیان مرحوم اصفهانی

مرحوم اصفهانی فرموده: اگر ما قبول کردیم که عقلا حکم دارند به حسن یک فعلی، معنایش این است که عقلا بما هم عقلا، حکم به حسن این عمل می‌کنند. آیا شارع هم از عقلا هست یا نه؟! شارع، احد العقلاست، بلکه سیدالعقلاست، پس شارع هم باید همین حکم را داشته باشد؛ وگرنه خلف فرض است که عقلا چنین حکمی دارند. مثل این است که بگوییم: «تمام کسانی که در این اتاق هستند سن‌شان بالای بیست سال است» ولی عمر زید زیر بیست سال باشد، معلوم می‌شود که آن جمله که «سنّ همه بالای بیست سال است»، غلط است. ایشان فرموده: شارع احد العقلاست، بلکه سیدالعقلاست، پس لامحاله او هم چنین حکمی به حسن و قبح دارد.

نقد کلام ایشان یک مقدار طول می‌کشد؛ بر کبری دو اشکال داریم: ما اولاً قبول نداریم که شارع احدالعقلاست، و ثانیاً اگر هم احدالعقلاء باشد باز هم چنین حکمی ندارد.

مناقشه‌ی اول: شارع از عقلا نیست

ابتداءً کلام اول ایشان را نقدکنیم که: «شارع، احدالعقلاست.». تصویر و تصور ایشان از «عقلاء» نادرست بوده.

خِرد فردی و جمعی

ما دو خرد داریم: خرد فردی، و خرد جمعی. به تعبیر دیگر: عقل فردی و عقل جمعی.

خرد فردی، عبارت است از آن قوه‌ای که خداوند عالم به انسان داده و به حیوان نداده، و فارق بین انسان و سایر حیوانات فقط در همین قوه‌ی عاقله است. کار این قوه، این است که مُدرک کلیات است. این که «آیا این فرمایشات درست است یا درست نیست؟» در این بحث ما مهم نیست. به این قوه «خرد» یا «عقل» می‌گوییم. درست است که در طول زمان تقویت شده و می‌شود، اما انسان از ابتدا این قوه را داشته‌است.

در علم جدید معتقدند که انسان سه مرحله را پشت سر گذاشته‌است؛ در یک زمانی به صورت انفرادی زندگی می‌کرده‌است (مثل گربه‌ها که نه زندگی جمعی دارند و نه زندگی اجتماعی)، در مرحله‌ای به صورت جمعی زندگی می‌کرده‌است (مثل گوزن و گوره‌خر و آهو)، در مرحله‌ی اخیر به صورت اجتماعی زندگی می‌کند (مثل زنبور و مورچه و موریانه)؛ یعنی در زندگی با یکدیگر تعاون دارند. قوه‌ی عاقله و خرد فردی (مدرک کلیات) را انسان از ابتدا داشته‌است.

خرد جمعی، دو فرق اساسی با خرد فردی دارد:

اولاً قوه‌ای نیست که از ابتدا در همه‌ی انسان‌ها باشد، بلکه معلول زندگی اجتماعی بشر است. پس خرد جمعی، نتیجه‌ی زندگی اجتماعی ما انسان‌هاست؛ آن انسان‌هایی که زندگی جمعی داشته‌اند، خرد جمعی نداشته‌اند. لذا بهتر است که اسمش را «خرد اجتماعی» بگذاریم.

سؤال: آیا خود زندگی اجتماعی معلول خرد جمعی نیست؟

پاسخ: نه؛ معلول خرد فردی است؛ یعنی اگر خرد فردی نبود و اگر زندگی اجتماعی نبود، این خرد جمعی پیدانمی‌شد.

فرق دوم که فرق بسیار مهمی است، این است که خرد فردی، متقوّم به تک‌تک افراد انسان است؛ یعنی من خرد فردی دارم، شما خرد فردی دارید، هر کسی خرد فردی دارد، الا انسان‌های دیوانه که خرد فردی‌شان خیلی ضعیف است. همه‌ی انسان‌ها از بدو تولدشان خرد فردی دارند. خرد جمعی، متقوم به فرد نیست، بلکه متقوم به جمع است؛ مجموعه‌ای از سیره‌ها و ارتکازات و مفاهیم، معلول این خرد مجموعی است. اگر انسان خرد جمعی نداشت، این مفاهیم ساخته نمی‌شد؛ مثل بیع و ملکیت، و خوب و بد. حسن و قبح هم از همین قبیل است؛ مفاهیمی است که ساخته‌شده‌ی این خرد جمعی است. معلول یک زندگی متعاملانه در طول هزاران سال است.

این نکته خیلی مهم که خود زبان، معلول خرد جمعی انسان است؛ یعنی اگر ما زندگی اجتماعی نداشتیم، چیزی به نام «زبان» شکل نمی‌گرفت.

این که «چرا شارع از عقلا نیست؟» را إن‌شاءالله جلسه‌ی آینده توضیح می‌دهم.

قطع (تجرّی / مقام ثانی حرمت / دلیل دوم ملازمه‌ی عقلی / نقد صیاغت عقلائیه) 95/10/06

موضوع: قطع (تجرّی / مقام ثانی: حرمت / دلیل دوم: ملازمه‌ی عقلی / نقد صیاغت عقلائیه)

خلاصه مباحث گذشته:

صحبت ما در حرمت شرعی تجرّی (متجری‌به) بود، گفتیم: جماعتی فرموده‌اند: حرمت شرعی دارد و به وجوهی استدلال کرده‌اند، دلیل اول ادله‌ی اولیه بود، دلیل دوم قاعده‌ی ملازمه بود؛ قاعده‌ی ملازمه دو صیاغت داشت، در صیاغت دوم گفتیم: «التجری قبیحٌ عقلائا، و کلُّ قبیحٍ حرامٌ شرعاً، فالتجری حرامٌ شرعاً.».

در صغری اشکال کردیم، رسیدیم به کبری. گفتیم: مستند کبری قاعده‌ی ملازمه است؛ که «کلُّ ما حکَم به العقلاء، حکم به الشرع.». گفتیم: بر این قاعده‌ی ملازمه به صیاغت دوم، دو اشکال داریم: اشکال اول این بود که برای اثبات این قاعده گفته‌بودند که: «شارع احدالعقلاست»، پس «عند العقلاء قبیح است» به این معنی است که عند الشارع هم قبیح است. در اشکال اول گفتیم: شارع احدالعقلاء نیست.

دو ویژگی در خرد جمعی

در توضیحش گفتیم: یک خرد فردی داریم که متقوّم به افراد است؛ عمرو و زید و بکر، هر کدام این قوه‌ی عاقله را دارند، اگرچه در جامعه زندگی نکنند. و یک خرد جمعی داریم که مرتبط است با مجموعه‌ی انسان‌هایی که دو خصوصیت را دارند.

گفتیم: خرد جمعی، متقوّم به فرد نیست، بلکه متقوّم به مجموعه‌ای از انسان‌هاست با دو ویژگی: یکی این که خرد فردی دارند، و دیگر این که زندگی اجتماعی دارند. لذا انسان‌های اولیه که با هم تعامل اجتماعی نداشته‌اند، خرد جمعی هم نداشته‌اند.

حقیقت خرد فردی و جمعی

ما این خرد جمعی را از آثارش به دست می‌آوریم؛ آثارش همین ارتکازات و مفاهیم اعتباری و ارزش‌ها و معاملات و قراردادهاست. هیچ‌گاه دو مورچه با هم معامله و ازدواج و عقد قرارداد ندارند.

گفتیم: هر امری، یا حقیقی است یا واقعی است، یا اعتباری است یا وهمی است.

خرد فردی، امر حقیقی است؛ عبارت است از همان قوه‌ای که موجود است و متقوم است به نفس. البته تقوّمش به نفس، یا عرض است در نزد مشائین، یا جوهر است در نزد حکمت متعالیه.

خرد جمعی، از امور موهومه است، ولی به خاطر آثارش (ارزش‌ها، مفاهیم اعتباری، قراردادها و معاملات) درنظرش گرفته‌ایم.

انسان‌ها، عضو عقلا هستند نه مصداق آن

برای این که روشن‌تر بشود، دو تا مثال بزنم:

مفهوم انسان، یک مفهوم کلی است که من و شما و زید و عمرو مصداقش هستیم. مفهوم «الناس» مصداقش زید و عمرو نیست؛ چون نمی‌شود «ناس» را بر زید و عمرو حمل کرد. معادل فارسی‌اش یعنی «مردم» هم همینطور است؛ اسم است برای یک مجموعه که تک‌تک اعضای مجموعه مصداقش نیستند، بلکه عضوش هستند. نسبت ما به «ناس» نسبت «عضو» است به «مجموعه»، نه این که نسبت «مصداق» باشد به «مفهوم»؛ پس من فردی از ناس نیستم، عضوی از این مجموعه هستم. به خلاف «انسان» که من مصداقش هستم، نه این که عضوی از آن باشم. وزان عقلا، وزان ناس است نه وزان انسان؛ یعنی عقلا⁽¹⁾ ، اسم است برای یک مجموعه که تک‌تک انسان‌ها عضو هستند نه مصداق. عقلاء، یک اصطلاح است برای این مجموعه، ولی علماء اصطلاح نشده برای یک مجموعه.

شارع عضو عقلا نیست

گویا مرحوم اصفهانی فکرمی‌کرده: «عقلا جمع عاقل است»؛ یعنی یکی از افراد عاقل است، درحالی‌که وزان عقلا، وزان ناس است؛ اسم مجموعه است، عضو دارد، ولی مصداق ندارد.

برگردیم به کلام مرحوم اصفهانی؛ خداوند این عالم آیا عضوی از اعضای عقلاست؟ خیر؛ اعضای این مجموعه هر کدام دو ویژگی دارند: یکی این که عاقل هستند، و دیگر این که زندگی اجتماعی دارند. اگر بتوانیم فرض کنیم خداوند ویژگی اول را دارد و مصداق مفهوم «عاقل» است، قطعاً ویژگی دوم را نداشته و مصداق کسی که زندگی اجتماعی دارد نیست؛ خداوند، تک و تنهاست: «وحده لا شریک له»، معصوم فرمود: «کان الله و لم‌یکن‌ معه شیء»، به این جمله بعداً اضافه شد: «و الآن کما کان»: تک و تنهاست. پس مجموعه‌ی عقلا دو ویژگی دارد که لااقل یکی از آن دو ویژگی در خداوند نیست؛ و آن زندگی اجتماعی است.

اشکال: اگر کسی عالم به اعتبارات عقلا باشد، آیا همین کافی نیست که از مجموعه‌ی عقلا به حساب بیاید؟

پاسخ: اگر کسی عاقل و عالم باشد ولی با عقلا زندگی نکند، از عقلا به حساب نمی‌آید.

خیلی فرق است بین «عرف عام» و«عرف خاص» و «عقلا»، در بحث سیره متعرضش می‌شوم.

سؤال: آیا پیغمبر احدالعقلا نیست؟

پاسخ: شارع به معنای پیغمبر، از عقلاست. ولی در لسان فقها وقتی می‌گویند: «شارع»، یعنی حق‌تعالی؛ تعابیری شبیه سیّدالعقلا کاملاً مشخص است که درباره‌ی حق‌تعالی است.

اشکال: آیا این قاعده‌ی «ملازمه» به این معنا نیست که: «شارع با تصمیمات عقلا (چون تصمیمات درستی است و برای حفظ نظام است) مخالفت نمی‌کند.»؟

پاسخ: ما فعلاً داریم به مقدمه‌ی اول اشکال می‌کنیم. این که «اگر شارع هم از عقلا باشد، آیا تأییدمی‌کند یا نه؟» را در مناقشه‌ی مقدمه‌ی دوم بررسی می‌کنیم.

اشکال دوم: حرمت، حکم شارع بما هو شارع است

سلّمنا که شارع مقدس احدالعقلاست، باز هم قاعده‌ی ملازمه اثبات نمی‌شود. تعبیر را عوض کنیم که روشن‌تر بشود: «کلُّ قبیحٍ عقلائاً، حرامٌ شرعاً»؛ چون عند الشارع حرام نباشد، خلف فرض لازم می‌آید که «شارع هم یکی از عقلاست، و این فعل عندالعقلا قبیح است.».

اشکال دوم این است که یک مغالطه‌ای صورت گرفته؛ درست است که «کلُّ شیءٍ حرامٌ عند العقلاء، حرامٌ عند الشارع.»، اما نه بما هو شارعٌ، بلکه بما هو من العقلاء. ولی وقتی ما صحبت از «حرمت» می‌کنیم، مقصودمان «حرمت شرعی» است؛ یعنی بما هو شارعٌ باید حرام باشد. درست است که: «اگر شارع هم عضوی از عقلا و احدالعقلا باشد، وقتی چیزی عندالعقلاء حرام باشد، عندالشارع هم حرام است.»، اما نه شارع بما هو شارعٌ، بلکه بما هو من العقلاء. درحالی‌که بحث ما در «حرمت شرعی» است؛ یعنی حکم شارع بما هو شارعٌ، نه حکم شارع بما هو من العقلاء.

حرمت شرعی، دائرمدار تشریع است، و تشریع دائرمدار حکمت و مصلحت است. مثلاً «خیانت در امانت» عندالعقلاء قبیح است، عندالشارع هم بما هو من العقلاء قبیح است، اما شارع مقدس آیا بما هو شارعٌ آیا از «خیانت در امانت» ردع کرده؟ ملازمه‌ای نیست؛ ممکن است ردع نکرده‌باشد؛ چون همان حرمت عقلائیه و تحریم عقلائیه کافی است برای تأمین غرض شارع. یا ممکن است کافی نباشد، ولی اگر هم ردع کند، اثر زائدی بر آن مترتّب نمی‌شود و درنتیجه تشریعش خلاف حکمت است.

اگر در ادله‌ی «حرمت غصب» اشکال کردند، همین دلیل حرمت عقلائی‌اش کافی است. لکن ما به عالم واقع نظر داریم، نه به عالم ادله. مثلاً معروف است که دلیل لفظی بر وجوب «انقاذ نفس محترمه» نداریم؛ یک بچه‌ای دارد غرق می‌شود آیا واجب است او را نجات بدهیم؟ فقها گفته‌اند: واجب است، اما گفته‌اند: دلیلی هم بر وجوبش نداریم؛ آیه‌ای یا روایتی در این باره نداریم.⁽¹⁾ امکان دارد وجوبش فقط عقلی باشد و وجوب شرعی نداشته باشد؛ همان مقدار که انسان‌هایی به خاطر عمل به مقتضای طبیعت و فطرت‌شان به دنبال نجات جان انسان‌ها می‌روند، کافی باشد و نیازی نباشد شارع وجوب مستقلی برایش جعل کند. آن انسانی که به ندای طبعش گوش ندهد، غالباً به ندای شارع هم گوش نمی‌دهد.

سؤال: آیا نمی‌توانیم یک اصل درست کنیم که: «اصل بر این است که حکم شارع هم طبق حکم عقلا باشد.»؟

پاسخ: دلیل این اصل، همین ملازمه است که اثبات نشد.

اخلال به نظام اجتماعی را بعداً بحث خواهم‌کرد؛ فقها معتقدند اختلال به نظام اجتماعی در دایره‌ی مسلمان‌ها حرام است.

نتیجه: عدم تمامیت دلیل دوم

پس قاعده‌ی «ملازمه»، نه به صیاغت اول (کلُّ ما حکم به العقل حکم به الشرع)، و نه به صیاغت دوم (کلُّ ما حکم به العقلاء حکم به الشرع)، دلیلش باطل است و اثبات نشد.

هذا تمام الکلام در دلیل دوم که قاعده‌ی «ملازمه» بود، إن‌شاءالله فردا واردمی‌شویم در دلیل سوم که روایات و اخبار است.

قطع (تجری/ مقام ثانیحرمت/ دلیل سوم روایات/ وقول دوم استحاله‌ی حرمت تجری) 95/10/07

موضوع: قطع (تجری/ مقام ثانی:حرمت/ دلیل سوم: روایات/ وقول دوم: استحاله‌ی حرمت تجری)

خلاصه مباحث گذشته:

صحبت ما در حرمت تجرّی و عمل متجرّی‌به بود؛ که آیا شرب خمر حرام است یا نه؟ دلیل اول و دوم را قبول نکردیم. رسیدیم به دلیل سوم.

دلیل سوم: روایات

در دلیل سوم، از روایاتی استفاده کرده‌اند برای اثبات حرمت تجرّی. سه روایت را بررسی می‌کنیم:

روایت اول: عبدالسلام بن سالم طبری

سند این روایت معتبر است.

متن روایت

حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ زِیَادِ بْنِ جَعْفَرٍ الْهَمَدَانِیُّ رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ بْنِ هَاشِمٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَبْدِ السَّلَامِ بْنِ صَالِحٍ الْهَرَوِیِّ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی الْحَسَنِ الرِّضَا ع یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ مَا تَقُولُ‌ فِی‌ حَدِیثٍ‌ رُوِیَ‌ عَنِ‌ الصَّادِقِ‌ ع أَنَّهُ قَالَ إِذَا خَرَجَ الْقَائِمُ ع قَتَلَ ذَرَارِیَّ قَتَلَةِ الْحُسَیْنِ ع بِفِعَالِ آبَائِهِمْ فَقَالَ ع هُوَ کَذَلِکَ فَقُلْتُ وَ قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَ‌ وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْری‌ مَا مَعْنَاهُ قَالَ صَدَقَ اللَّهُ فِی جَمِیعِ أَقْوَالِهِ وَ لَکِنْ ذَرَارِیُّ قَتَلَةِ الْحُسَیْنِ ع یَرْضَوْنَ بِأَفْعَالِ آبَائِهِمْ وَ یَفْتَخِرُونَ بِهَا وَ مَنْ رَضِیَ شَیْئاً کَانَ کَمَنْ أَتَاهُ وَ لَوْ أَنَّ رَجُلًا قُتِلَ بِالْمَشْرِقِ فَرَضِیَ بِقَتْلِهِ رَجُلٌ فِی الْمَغْرِبِ لَکَانَ الرَّاضِی عِنْدَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ شَرِیکَ الْقَاتِلِ وَ إِنَّمَا یَقْتُلُهُمُ الْقَائِمُ ع إِذَا خَرَجَ لِرِضَاهُمْ بِفِعْلِ آبَائِهِمْ قَالَ فَقُلْتُ لَهُ بِأَیِّ شَیْ‌ءٍ یَبْدَأُ الْقَائِمُ ع مِنْکُمْ إِذَا قَامَ قَالَ یَبْدَأُ بِبَنِی شَیْبَةَ فَیُقَاطِعُ أَیْدِیَهُمْ لِأَنَّهُمْ سُرَّاقُ بَیْتِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ.⁽¹⁾

این روایت را از «وسائل» نقل کردم: ج16، ص138، ح4.

تقریب استدلال

این روایت می‌گوید که اگر کسی راضی به فعل دیگری باشد، استحقاق عقوبت دارد. رضایت، یک امر درونی و باطنی است؛ اگر ما بر شرب خمر راضی باشیم، استحقاق عقوبت داریم. اگر کسی خودش مایعی را شرب کند که قطع دارد خمر است، به طریق اولی مستحق عقوبت است. پس فعل متجرّی‌به شرعاً حرام است.

مناقشه‌ی اول: این روایت، در خصوص قتل است

جواب داده شده به این که مورد این روایت «قتل» است و احتمال دارد که در خصوص قتل اینطور باشد که اگر راضی بشود مستحق است. اما این روایت، درباره‌ی سایر معاصی نیست و نمی‌توانیم از این روایت الغاء خصوصیت کنیم و تعمیم بدهیم به رضای به غیبت و سایر گناهان.

پاسخ: مطلق است

این مناقشه ظاهراً درست نیست؛ چون ظاهر روایت مطلق است و «قتل» هم از باب مثال ذکرشده‌است.

مناقشه‌ی دوم: خلاف مسلّمات فقهی است

عمده اشکال این روایت، این است که یک مطلبی را گفته که خلاف مسلّمات فقه است؛ که راضی به قتل، کشته می‌شود! درنتیجه علمش را به اهلش واگذارمی‌کنیم. احتمالش را هم نمی‌دهیم که یکی از موارد جواز قتل، رضایت به قتل باشد.

روایت دوم: هاشم

روایت بعدی، روایت هاشم است:

متن روایت

عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْمِنْقَرِیِّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ یُونُسَ عَنْ أَبِی هَاشِمٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع‌ إِنَّمَا خُلِّدَ أَهْلُ‌ النَّارِ فِی‌ النَّارِ لِأَنَّ نِیَّاتِهِمْ کَانَتْ فِی الدُّنْیَا أَنْ لَوْ خُلِّدُوا فِیهَا أَنْ یَعْصُوا اللَّهَ أَبَداً وَ إِنَّمَا خُلِّدَ أَهْلُ الْجَنَّةِ فِی الْجَنَّةِ لِأَنَّ نِیَّاتِهِمْ کَانَتْ فِی الدُّنْیَا أَنْ لَوْ بَقُوا فِیهَا أَنْ یُطِیعُوا اللَّهَ أَبَداً فَبِالنِّیَّاتِ خُلِّدَ هَؤُلَاءِ وَ هَؤُلَاءِ ثُمَّ تَلَا قَوْلَهُ تَعَالَی- قُلْ کُلٌّ یَعْمَلُ عَلی‌ شاکِلَتِهِ‌ قَالَ عَلَی نِیَّتِهِ.⁽¹⁾

مجازات باید متناسب با معصیت باشد، چرا بی نهایت عذاب بکشند؟ امام می‌فرمایند: نیّت‌شان این بوده که اگر در دنیا حیات ابدی داشته باشند، تا ابد مشغول به این گناهان باشند.

این روایت هم در «وسائل» است: ج1، ص50، ح4.

تقریب استدلال

اگر کسی نیّت گناه را داشته باشد، مستحق عقوبت الهی است. و اهل نار هم که مخلّد در عذاب هستند، نیت‌شان همین بوده و هر قدر هم که در دنیا بمانند، معصیت می‌کنند. امام می‌فرماید: به خاطر همین نیّت، مخلَّد فی النار هستند؛ چون معصیت‌شان دائمی نبوده، اما نیّت‌شان نیّت دائمی بوده‌است.

اگر نیت استحقاق‌آور باشد، در نظر عرف، تجری به طریق اولی استحقاق می‌آورد؛ چون علاوه بر نیّت، کاری که مطمئن بوده معصیت است را هم کرده‌است.

مناقشه‌ی سندی

سند این روایت، ضعیف است؛ ابوهاشم از مجاهیل است.

مناقشه‌ی دلالی

لکن ظاهر آیه هم چنین دلالتی ندارد.

اولاً مصادره به مطلوب است

ظاهر این روایت این است که عقاب معصیت، بر نیّت معصیت است، و ثواب طاعت، بر نیّت طاعت است؛ به عبارت دیگر مربوط به «سریره» است؛ کسانی که سریره‌ی حسنه دارند، جنّت ابدی دارند، و کسانی هم که سوء سریره دارند، جهنم و عذاب ابدی دارند. پس طبق این روایت، موضوع عقاب، دو چیز است: «معصیت» و «نیّت معصیت». جزءالموضوع محقق است و متجرّی نیّت معصیت داشته‌است، اما جزء دیگرش که «تجرّی هم معصیت است» نتیجه‌ی استدلال است و استفاده از آن در مقدمات استدلال، مصادره به مطلوب است.⁽¹⁾

ثانیاً معارض به آیه‌ی دیگری است

علاوه بر این که آیه‌ای هم داریم که می‌گوید: «اینها به خاطر اعمال و رفتارشان مخلَّد در عذاب هستند.». إن‌شاءالله در مباحث «تعارض» خواهیم گفت که اگر روایتی خلاف ظاهر آیه باشد، حتی اگر سندش معتبر باشد حجت نیست، چه برسد به این روایت که سندش هم معتبر نبود.

روایت سوم: زیدبن‌علی

متن روایت

أَبِی رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ قَالَ حَدَّثَنَا أَبُو الْجَوْزَاءِ الْمُنَبِّهُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ عُلْوَانَ عَنْ عُمَرَ بْنِ خَالِدٍ عَنْ زَیْدِ بْنِ عَلِیٍّ عَنْ آبَائِهِ عَنْ عَلِیٍّ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص‌ إِذَا الْتَقَی الْمُسْلِمَانِ بِسَیْفَیْهِمَا عَلَی‌ غَیْرِ سُنَّةٍ فَالْقَاتِلُ وَ الْمَقْتُولُ فِی النَّارِ فَقِیلَ یَا رَسُولَ اللَّهِ هَذَا الْقَاتِلُ فَمَا بَالُ الْمَقْتُولِ قَالَ لِأَنَّهُ أَرَادَ قَتْلَهُ.

«علی سنّةٍ» یعنی جایی که شرعاً جایز است کسی را بکشد؛ مثلاً اگر کسی به دیگری حمله کند، حق دارد که در دفاع از خودش او را بکشد، این قتل، علی سنّةٍ است.

این روایت، در «وسائل» است:ج15،ص148 ح1

تقریب دلالت

گفته‌اند: وقتی اراده‌ی قتل، استحقاق عقوبت دارد، به طریق اولی اقدام بر قتل هم مستحق عقوبت است. مثلاً زید را از دور می‌بیند تیری پرتاب می‌کند تا او را بکشد، وقتی نزدیک می‌شود، می‌بیند زید نبوده، مجسّمه‌ای بوده. این شخص هم اراده‌ی قتل داشته و طبق این روایت، به طریق اولی باید فی النار باشد.

مناقشه‌ی سندی

سند این روایت، ضعیف است.

مناقشه‌ی دلالی: اقدام بر قتل

فهم عرفی از این روایت که می‌فرماید: «إذا التقی المسْلمان بسیفهما»، این است که منظور از «اراده‌ی قتل» این نیست که: «وقتی کسی که در خانه‌اش نشسته اراده کرد کسی را بکشد، این اراده هم قتل است.»، بلکه مقصود اقدام بر قتل است. و متجرّی گمان می‌کرده اقدام بر قتل کرده، ولی فی‌الواقع اقدام بر قتل نکرده و درنتیجه مشمول این روایت نیست.

نتیجه: عدم تمامیت روایات بر حرمت تجرّی

بنابراین از روایات نمی‌توانیم بفهمیم که تجرّی حرام است.

نتیجه: عدم اثبات حرمت تجرّی

با توجه به این که هر سه دسته دلیل بر قول به «حرمت» ابطال شد، پس حرمت تجرّی اثبات نشد.⁽¹⁾

قول به استحاله‌ی حرمت تجرّی

بعضی گفته ند: نه تنها متجرّی‌به حرام نیست، بلکه محال است که حرام شارع بتواند تحریمش کند.

دلیل: حرمت تجرّی قابل وصول نیست

چون اگر شارع تجرّی را تحریم کند، صغری قابل وصول به مکلف نیست؛ چون اگر آیه یا روایتی بر حرمت تجرّی بیاید، مکلف هیچ‌وقت خودش را مخاطب این تکلیف نمی‌بیند؛ چون همیشه فعلش را معصیت می‌بیند؛ اگر بفهمد که معصیت نیست، تجرّی نیست. و چون صغری قابل وصول نیست، پس جعلش لغو است، بنابراین جعل «حرمت» بر «تجرّی» از شارع حکیم محال است.

مناقشه

این فرمایش، درست نیست؛ زیرا

اولاً تجرّی در موارد اصل و اماره قابل وصول است

اولاً تجرّی منحصر به موارد «قطع» نیست، شامل اماره و اصل هم می‌شود؛ اگر ما خمریت مایعی را به اماره یا به استصحاب احرازکردیم، اگر این مایع را شرب کنم و فی‌الواقع آب باشد، این فعلم تجرّی است. اگر مولا برای تجرّی حرمت جعل کند، در اینجا به من واصل می‌شود و من خودم را مخاطب آن تکلیف می‌بینم؛ اگر اماره یا اصل مصیب باشد و این مایع فی‌الواقع خمر باشد، اگر تجرّی در شریعت حرام باشد، من قطع به حرمتش پیدامی‌کنم؛ یقین پیدامی‌کنم که شرب این مایع، بر من حرمت فعلی دارد؛ اگر خمر باشد از باب «شرب خمر» حرام است، و اگر خمر نباشد از باب «تجرّی» حرام است. لکن نمی‌دانم: «این فعلی را که خارجاً انجام می‌دهم، آیا از باب «شرب خمر» حرام است یا از باب «تجرّی»؟».

ثانیاً جعل حرمت تجرّی لغو نیست

ثانیاً شارع می‌تواند در موارد «قطع» هم «تجرّی» را حرام کند. وقتی صغری، قابل وصول نیست، جعل چون «لغو» است محال است. ما می‌توانیم فرض کنیم که وصول ممکن نباشد اما لغو هم نباشد؛ ما قبول داریم که وصول چنین تکلیفی محال است، ولی جعل چنین تکلیفی لغو نیست.

امکان تکلیف غافل

در بحث «غافل» بحث شده که: «آیا تکلیف غافل ممکن است یا محال است؟».

مشهور: محال است مطلقاً

مشهور فقهای ما قائل‌اند که تکلیف، نسبت به غافل محال است.

شهیدصدر: ممکن است اگر خصوص غافل را خطاب نکند

بعضی مثل مرحوم آقای صدر فرموده‌اند: تکلیف برای غافل را به دو نحو می‌توانیم جعل کنیم؛ یک نحو این است که تکلیفی را منحصراً برای «غافل» جعل کنیم و مثلاً بگوییم: «یجب علی الغافل أن‌یفعل کذا»، این صورت لغو است؛ چون هیچ‌گاه این تکلیف به غافل نمی‌رسد.

اما نحو دیگر این است که شارع بگوید: «یجب علی المکلف أن‌یفعل کذا» و این مکلَّفْ اعم باشد از غافل و غیرغافل؛ یعنی برای جامع بین غافل و غیرغافل جعل کرده‌است. این تکلیف، لغویت ندارد؛ یکی از فایده‌هایش این است که وقتی احکام به صورت «عمومی» جعل می‌شود، غفلت را تقلیل می‌دهد؛ هر چه قانون عمومی‌تر باشد، غفلت را بیشتر کم می‌کند.

مؤید این تفصیل هم این است که احکام عقلائیه شامل غافل هم می‌شود؛ عبور از چراغ قرمز آیا شامل غافل می‌شود یا نه؟!

مختار: ممکن است مطلقاً

ما قائل هستیم که شارع می‌تواند تکلیف را حتی در خصوص «غافل» هم جعل کند و مثلاً بگوید: «أیها الغافل، إفعل کذا.»؛ فایده‌ی چنین تکلیفی این است که مکلفین، بیشتر حواس‌شان را جمع می‌کنند که غفلت نکنند.⁽¹⁾

تطبیق بر تجرّی

به همین نحو شارع می‌تواند تجرّی به قتل را فقط به خصوص این مکلَّف متجرّی حرام کند؛ یعنی تجری بالاماره حرام نباشد، تجری بالاصل حرام نباشد، فقط تجری بالقطع حرام باشد. فقها قائل‌اند که این هم شبیه همان جعل حرمت بر خصوص غافل می‌ماند. ما از کسانی هستیم که قائلیم این هم اشکالی ندارد؛ چون اگر در شریعت داشته باشیم که: «التجری فی القطع حرام»، این هم لغو نیست؛ چون وقتی من قطع پیدامی‌کنم که این مایع خمر است، اگرچه «احتمال نفسی» نسبت به مائیت این مایع را نمی‌دهم، ولی به لحاظ «امکان عقلی»، چنین احتمالی را می‌دهم. پس در صورتی که قطع من مخالف با واقع باشد عمل من تجرّی است، و در صورتی که قطع من موافق واقع باشد عمل من معصیت است، لذا می‌گویم: «چه قطع من موافق باشد و چه مخالف باشد، عمل من معصیت است.». و این، اوقع در نفس است نسبت به این که در یک احتمال عقلی، عمل من تجرّی و غیرمحرّم باشد، و در احتمال دیگر، معصیت باشد و عملْ محرَّم باشد.

اصولیین رفته‌اند روی «احتمال نفسی» لذا گفته‌اند محال است، ما رفته‌ایم روی احتمال عقلی و لذا گفتیم ممکن است، بعد به یک احتمال سوم هم رسیدیم به نام «احتمال واقعی» که یک بیان پیچیده‌ای دارد. احتمال واقعی را إن‌شاءالله به یک مناسبتی توضیح می‌دهم.

نتیجه: عدم حرمت تجرّی

پس از نقد ادله‌ی هر دو قول (لزوم حرمت، و عدم امکان حرمت)، نتیجه این می‌شود که حرمت تجرّی ممکن است ولی ثابت نشد. پس ما قائل به عدم حرمت تجرّی هستیم.⁽¹⁾

قطع - جهت ثانیه تجرّی/ مقام ثالث استحقاق عقوبت/ وجهت ثالثه اقسام قطع 95/10/08

موضوع:قطع - جهت ثانیه: تجرّی/ مقام ثالث: استحقاق عقوبت/ وجهت ثالثه: اقسام قطع

خلاصه مباحث گذشته:

در مقام اول قائل به قبح عقلی شدیم، در مقام دوم قائل به عدم حرمت شدیم. مقام سوم، بحث امروز ماست.

المقام الثالث: فی استحقاق المتجرّی للعقوبت

محل نزاع و منشأ استحقاق عقوبت

آیا متجری مستحق عقوبت هست یا نیست؟ آیا عقوبتش عقلاً قبیح است یا قبیح نیست؟ اگر عقوبتش قبیح نباشد یعنی استحقاق عقوبت دارد، و اگر عقوبتش قبیح باشد یعنی استحقاق عقوبت ندارد.

واضح است اگر کسی در مقام ثانی قائل به حرمت شرعی برای تجرّی شده باشد، قائل است که تجرّی معصیت است و متجرّی استحقاق عقوبت دارد. اما کسانی که گفته بودند: «تجرّی حرام نیست»، نمی‌توانند از قبح تجرّی در مقام اول، استحقاق عقوبت در مقام ثالث را نتیجه بگیرند، و همچنین نمی‌توانند از عدم قبح تجرّی در مقام اول عدم استحقاق عقوبت در مقام ثالث را نتیجه بگیرند. لذا بعضی در آنجا «قبح»ی شدند ولی اینجا «عدم استحقاق»ی شدند، و بالعکس: بعضی آنجا «عدم قبح»ی شدند ولی اینجا «استحقاق»ی شدند.

ملاک استحقاق عقوبت عاصی، هتک مولاست

این مسأله را با توجه به مختار خودمان بیان می‌کنیم: ما قائل هستیم که متجرّی عقلاً مستحق عقوبت است؛ یعنی عقوبتش عقلاً قبیح نیست. برای این که وجهش را توضیح بدهیم، باید برگردیم به تحلیل استحقاق عقوبت بر معصیت.

اختلافی نیست در این که شخص عاصی مستحق عقوبت است؛ یعنی عقوبت عاصی در قیامت قبیح نیست. معصیت چه خصوصیتی دارد که عاصی را مستحق عقوبت کرده و گفته‌ایم که: «عقوبت شخص عاصی قبیح نیست»؟

در موالی عرفیه، ملاک استحقاق عقوبت عاصی این است که معصیت مولا، هم هتک مولاست و هم باعث متضررشدن و ناراحت‌شدن مولا می‌شود. ولی خداوند همانطور که قبلاً هم گفته‌ایم، ذرّه‌ای متضرّر یا منتفع یا ناراحت نمی‌شود؛ معصیت عباد، اثری در خداوند ندارد. پس چرا قبیح است؟ معصیت خداوند فقط به خاطر یک نکته باعث استحقاق عقوبت است؛ و آن، هتک حرمت مولاست. یعنی عقوبت هتاک در نظر عقل قبیح نیست.

هتک، باعث استحقاق عقوبت می‌شود، ولی حرام نیست؛ اگر هتک هم از عناوین محرِّمه باشد، پس کسی که معصیت کرده و مثلاً شرب خمر کرده، دو حرام مرتکب شده: شرب خمر، و هتک. و اگر هتک حرام باشد، پس همین هتکِ در ضمن شرب خمر هم حرام است و یک هتکی در ضمنش هست، هکذا یتسلسل.

تجرّی هم هتک است

تجری هتک هست یا نیست؟ اگر بگویید: «تجری هتک نیست»، پس اختلاف ما در مقام اول است. اگر قبول کنید یا تسلّم کنید که: «هتک است»، پس چون هتاک مستحق عقوبت است، متجرّی هم مستحق عقوبت است. لذا ما که در مقام اول قائل به هتک‌بودن تجرّی شدیم، چون ملاک استحقاق عقوبت «هتک» است، پس در مقام ثالث قائل شده‌ایم که متجرّی مستحق عقوبت است.

بنابراین اگر کسی مرجعش گفت: «حلق لحیه بنا بر احتیاط واجب جایز نیست» یعنی فتوا نداد، اگر بدون رجوع به مرجع دیگری حلق لحیه کند و فی‌علم‌الله هم حلق لحیه جایز باشد، مستحق عقوبت است به خاطر تجرّی و هتک.

نمی‌داند: «ظهر جمعه آیا نمازظهر واجب است یا نمازجمعه؟»، چون راحت‌تر این است که به نمازجمعه نرود، نمازظهر می‌خواند. حتی اگر فی‌علم‌الله هم همینطور باشد، این شخص در روز قیامت مستحق عقوبت است ولو مخالفت با تکلیف واقعی نکرده‌است.

شک کرده: «قبله کدام طرف است؟»، به یک طرف نمازخواند، اگر درست هم نمازخوانده باشد و واقعاً رو به قبله بوده، چون متجرّی است، پس مستحق عقوبت است.

در همه‌ی مواردی که مردم احتیاط نمی‌کنند، همینطور است.

اشکال: فرق است بین این موارد با موارد دیگر؛ در موارد دیگر مکلف قطع به هتک دارد؛ چون قطع دارد که دارد معصیت می‌کند، به خلاف اینجا.

پاسخ حسین مهدوی: استاد در جلسه‌ی گذشته گفتند که فرقی بین مخالفت با قطع» و «مخالفت با اماره یا اصل» نیست؛ هر دو از باب «مخالفت با حجت» تجرّی است.

هذا تمام الکلام فی المقام الثالث، و بهذا ینتهی الکلام فی الجهة الثانیة.

واردمی‌شویم در جهت سوم.

جهت ثالثه: فی أقسام القطع

تقسیم اول: طریقی و موضوعی

اولین تقسیمی که برای قطع گفته‌اند، طریقی و موضوعی است.

مقدمه

منشأ این تقسیم

علمای اصول یک بحثی را مطرح کرده‌اند که: «آیا اماره و اصل می‌تواند قائم‌مقام قطع بشود یا نه؟» برای ورود به این بحث، قطع را تقسیم کرده‌اند به طریقی و موضوعی. بعد این بحث را مطرح کرده‌اند که: «اماره جایگزین کدام قسم می‌تواند بشود؟».

جعل و مجعول

قبل از این که وارد بحث «اقسام» بشوم، یک مقدمه‌ای را عرض کنم؛ علما گفته‌اند: یک تکلیف یا حکم کلی داریم، و یک تکلیف یا حکم جزئی داریم. اسم حکم کلی را گذاشته‌اند: «جعل»، و اسم حکم یا تکلیف جزئی را گذاشته‌اند: «مجعول» یا «حکم فعلی». وجوب الحج علی المکلف، حکم کلی یا جعل است. وجوب الحج علی زید، حکم جزئی یا مجعول یا تکلیف فعلی است.

تنجّز یک تکلیف، منوط به دو قطع است

مفروغ‌عنه است که قطع، حجت و منجِّز است؛ یعنی اگر قطع تعلق گرفت به تکلیف جزئی و مجعول، آن تکلیف فعلی به برکت این قطع منجَّز می‌شود. اما اگر قطع تعلق بگیرد به جعل، منجز نیست. قطع باید به تکلیف جزئی و مجعول تعلق بگیرد تا منجِّز باشد.

قطع به تکلیف فعلی و مجعول، دائماً متولد از دو قطع است؛ قطع به جعل، و قطع به موضوع. فقط از همین دو قطع است که قطع سوم متولدمی‌شود. من اگر قطع پیداکنم به وجوب حج بر مستطیع و ثانیاً قطع پیداکنم که من مستطیع هستم، بلافاصله وجوب حج بر من فعلی می‌شود.

تعریف قطع طریقی و موضوعی

قطع طریقی

قطع طریقی، یعنی قطعی که شارع آن را در موضوع حکمش اخذنکرده‌است. یعنی هر جا شارع قطع را در موضوع مجعول اخذنکرده‌باشد، قطع یک مکلف نسبت به آن مجعول، طریقی است. مثلاً شارع حج را بر مکلف مستطیع واجب کرده‌است؛ پس وجوب حج بر کسی فعلی می‌شود که مکلف باشد و مستطیع باشد. مکلف، یعنی عاقل بالغ قادر ملتفت. اما این مکلف آیا باید قطع به چیز دیگری هم داشته باشد؟ نه. اگر برای زید قطع پیدابشود که حج بر او واجب شده، این قطعش قطع طریقی است؛ یعنی در فعلیت این تکلیف، هیچ نقشی ندارد.

قطع موضوعی

در مقابل، «قطع موضوعی» یعنی شارع قطع به یک امری را در موضوع یک تکلیف فعلی یا حکم فعلی اخذکرده‌است، به نحوی که اگر قطعش زائل بشود، تکلیف از فعلیت خارج می‌شود؛ مثلاً شارع بگوید: «إذا قطعتَ بحیاة ولدک فیجب علیک التصدّق». زید قطع دارد که ولدش زنده است و قطع پیدامی‌کند که صدقه بر او واجب است، پس دو تا قطع دارد. قطعش به وجوب تصدّق، قطع طریقی است. اما قطعش به حیات ولد، موضوعی است؛ چون همین که قطعش از بین برود، وجوب تصدق از بین می‌رود؛ چون شارع آن را در موضوع تکلیف جزئی اخذ و اعتبارکرده‌است.

با این توجه، اکثر قطع‌های ما طریقی است؛ مثلاً من قطع دارم به وجوب نمازظهر بر خودم. در شریعت، مواردی را داریم که شارع قطع را موضوع قرارداده‌است؛ برای مثال گفته شده: افتاء بر کسی جایز است که قاطع به حکم الهی است، قضاء بر قاضی وقتی جایز است که قاطع باشد. مواردی هست که «قطع» موضوع حکم شرعی قرارگرفته‌است.

خلاصه

اگر قطع در فعلی‌شدن تکلیف نقش داشته باشد، قطع موضوعی است. و اگر در فعلی‌شدن تکلیف نقشی نداشته باشد، قطع طریقی است.

در اینجا بمناسبتْ فقها واردشده‌اند در قطع طریقی و قطع موضوعی. خود این تقسیم، هنوز ناتمام است، ادامه‌ی بحث برای شنبه إن‌شاءالله.

مقسم قطع طریقی و موضوعی⁽¹⁾

این که قطع را تقسیم می‌کنیم به طریقی و موضوعی، فقط یا درباره‌ی قطع به جعل و حکم کلی است، یا درباره‌ی قطع به موضوع مجعول است. سایر قطع‌ها را تقسیم نمی‌کنیم به طریقی و موضوعی. پس قطع در غیر تکالیف (مثلاً قطع دارم که الآن روز است)، معنی ندارد که به طریقی و موضوعی تقسیم بشود. و همچنین قطع در تکالیف نیز اگر قطع به جعل یا موضوع مجعول نباشد، تقسیم به طریقی و موضوعی نمی‌شود؛ مثلاً اگر قطع به وجوب نمازظهر دخیل در موضوع نمازعصر نباشد، معنی ندارد بگوییم: «قطع به وجوب نمازظهر، در تکلیف وجوب نمازعصر آیا قطع طریقی است یا موضوعی؟».

شاید هم بتوان گفت: مقسم، فقط قطع به موضوع مجعول است. آن جایی هم که قطع به جعل را در موضوع مجعول قرارداده‌ایم، درواقع قطع به موضوع مجعول را تقسیم به طریقی و موضوعی کرده‌ایم.

قطع (اقسام قطع / طریقی و موضوعی / اقسام قطع موضوعی و قیام اماره و اصل) 95/10/11

موضوع: قطع (اقسام قطع / طریقی و موضوعی / اقسام قطع موضوعی و قیام اماره و اصل)

خلاصه مباحث گذشته:

گفتیم که قطع را تقسیم کرده‌اند به موضوعی و طریقی. قطع طریقی، عبارت است از آن قطعی که در موضوع حکم شرعی اخذنشده؛ مثل این که من قطع دارم به این که این دیوار زردرنگ است. این قطع، طریقی است؛ یعنی در موضوع حکم شرعی اخذنشده‌است. موضوع حکم، آن چیزی است که فعلیت حکم، منوط به فعلیت آن است.

در مقابل، قطع موضوعی عبارت است از: قطعی که شارع در موضوع حکم شرع اخذکرده. مثلاً اگر فرموده باشد: «إذا قطعت بحیاة الولد فتصدق»: قطع من به حیات ولد، موضوعی است؛ چون در موضوع حکم (وجوب تصدّق) اخذشده‌است.

هر قطعی، یا موضوعی است یا طریقی

هر قطعی، یا موضوعی است یا طریقی، علی سبیل منع الخلوّ؛ به این معنا که از هر دو خالی نیست، اما اشکالی ندارد که یک قطعی هر دو باشد. اما اگر قطعی، هم موضوعی بود و هم طریقی، طریقیتش به لحاظ یک حکم است و موضوعیتش به لحاظ حکم دیگر. مثلاً اگر مولا گفت: «إذا قطعت بحرمة شیء، فتصدّق.»، من اگر قطع به حرمت شرب این مایع پیداکردم، این قطع من، نسبت به حرمت شرب، طریقی و منجِّز است، و نسبت به «وجوب تصدق» موضوعی و غیرمنجِّز است.

پس قطع، تارتاً فقط موضوعی است، تارتاً فقط طریقی است، و تارتاً هم موضوعی است به لحاظ یک حکم، و هم طریقی است به لحاظ حکم دیگر.

این مقدمه، برای ورود به جهت سوم (اقسام قطع) بود. در این جهت، در مقاماتی بحث می‌کنیم.

المقام الأول: فی أقسام القطع الموضوعی

تقسیم اول: موضوعی و طریقی

مرحوم شیخ فرموده بودند که قطع موضوعی، بر دو قسم است: قطع موضوعی صفتی، و قطع موضوعی طریقی.

بنابراین اگر شارع قطع را در موضوع حکم شرعی قرارداد، از چه حیثی موضوع قرارداده‌است؟ وقتی مولا قطع را موضوح حکم شرعی قرارمی‌دهد، تارتاً چون کیف نفسانی است موضوع قرارش می‌دهد، و تارتاً چون طریق و کاشف از واقع است موضوع قرارش می‌دهد. شارع اگر قطع را از آن جهت که کیف نفسانی است موضوع حکم شرعی قراردهد، قطع موضوعی صفتی است، و اگر از آن جهت که طریق و کاشف از واقع است موضوع قرارش دهد، قطع موضوعی طریقی است.

تقسیم دوم: تمام‌الموضوع و جزءالموضوع

مرحوم آخوند تقسیم دومی را به این تقسیم اضافه کرده و نتیجه‌اش این می‌شود که اقسام قطع موضوعی، به جای دو تا، چهار تا می‌شود. شیخ فرمود: قطع موضوعی، دو قسم است: قطع موضوعی صفتی و قطع موضوعی طریقی. مرحوم آخوند تقسیم دومی وارد کرد و فرمود: هر یک از این دو قسم، خودش دو قسم می‌شود:

قسم اول این است که تمام موضوع فقط «قطع» است و «واقع» هیچ دخالتی در موضوع ندارد؛ مثلاً فرموده: «إذا قطعتَ بحیاة الولد، فتصدّق.»؛ تمام‌الموضوع برای وجوب تصدق، قطع به حیات ولد است، چه ولد زنده باشد، و چه سال‌های سال از مرگش گذشته باشد.

قسم دوم این است که قطع، جزءالموضوع است، و جزء دیگر موضوع، متعلَّق قطع است. مثلاً مولا گفت: «إذا قطعتَ بحیاة الولد، فیجب علیک التصدق»؛ موضوع وجوب تصدق، صرف قطع به حیات نیست؛ مرکب از دو جزء است: حیات‌الولد، و قطع به این حیات. لذا اگر بچه حیات داشته باشد ولی من قطع نداشته باشم، تصدّق واجب نیست. اگر من قطع داشته باشم ولی ولد حیات نداشته باشد، باز هم تصدّق واجب نیست. هر دو معاً باید باشد تا تصدّق بر من واجب بشود.

پس در قسم دوم، قطع موضوعیت دارد اما جزءالموضوع است. به خلاف قسم اول، که قطع به نحو تمام‌الموضوع موضوعیت دارد.

پس مجموع اقسام چهار قسم می‌شود: قطع موضوعی صفتی به نحو تمام‌الموضوع، قطع موضوعی صفتی به نحو جزءالموضوع، قطع موضوعی طریقی به نحو تمام‌الموضوع، و قطع موضوعی طریقی به نحو جزءالموضوع. و مراد از جزءالموضوع، متعلَّق قطع است.

مراد از صفتیت و طریقیت

تا اینجا با اقسام قطع موضوعی آشنا شدیم، این نکته باقی می‌ماند که «صفتیت» و «طریقیت» در کلمات مرحوم شیخ و مرحوم آخوند دقیقاً به چه معناست.

مقدمه: تمام مخلوقات کثرت واقعی دارند

قبل از توضیح این دو اصطلاح، یک مقدمه را باید توضیح بدهم. در موجودات، جهات و حیثیات متکثّر و متعددی هست.

حتی حکما قائلند که در ابسط موجودات که حق‌تعالی باشد، حیثیات عدیده هست؛ لذا برای خداوند می‌توانید صفات مختلفی مثل خالق و رحمان و رحیم بیاورید. اگر در خداوند این جهات کثیره نباشد، پس چطور می‌توانید این صفات را به او نسبت دهید؟! اما این جهات کثیره در حق‌تعالی «اعتباری» است⁽¹⁾ ، ولی در سایر موجودات «واقعی» است. البته لازم نیست که در سایر موجودات، جهت اعتباری نباشد، اما جهت واقعی را همه‌ی موجودات دارند. جهات کثیره‌ی واجب‌تعالی فقط واقعی است، اما جهات کثیره‌ی موجودات دیگر، یا واقعی است یا اعتباری. در زید، علم که عرض است غیر از قدرت است که عرض است، وقتی این دو موجود متحدبشود، زید این دو جهت را پیدامی‌کند، لذا به این دو جهت، جهات کثیره‌ی واقعی می‌گوییم.⁽²⁾

پس همه‌ی موجودات، کثرت واقعی دارند. لکن پاره‌ای از این جهات واقعی، در تمام موجودات به جز حق‌تعالی برمی‌گردد به امور حقیقی؛ یعنی ما موجودات کثیره و عدیده داریم.

فرق بین جهت صفتیت و کاشفیت

حالا که این مقدمه روشن شد، برگردیم به مثال «قطع»؛ قطع هم یکی از موجودات این عالم است؛ قطع، یک عرضی است که متقوّم به نفس ماست.

یکی از جهات کثیره‌ی قطع، این است که به نفس ما طمأنینه و آرامش می‌دهد و ما را از گرفتگیِ شک خارج می‌کند. یکی دیگر از جهات قطع، کاشفیت است. فرق بین آینه و دیوار این است که دیوار چیزی به ما نشان نمی‌دهد، ولی آینه تصاویر اشیاء را به ما نشان می‌دهد. وزان قطع، وزان آینه است، نه وزان دیوار. پس یکی از جهات قطع، صفتیت است که بر نفس عارض می‌شود و باعث طمأنینه می‌شود، و یکی هم جهت ارائه و کاشفیت است.

دو احتمال در مراد از کاشفیت

کاشفیتی که اینجا می‌گویند، به یکی از دو معنا می‌تواند باشد:

1- نشان‌دادن واقع

اگر مرادشان از «کاشفیت قطع» این است که واقع را نشان می‌دهد، یعنی قابلیت نشان‌دادن واقع را دارد؛ چون قطع بر دو قسم است: قطع مصیب و قطع غیرمصیب. این تعریف نمی‌خواهد بگوید: «قطع غیرمصیب، حقیقتاً قطع نیست.»، پس مرادشان از نشان‌دادن، قابلیت نشان‌دادن است. پس «کاشفیت قطع» به این معناست که قطع قابلیت دارد واقع را نشان بدهد.

2- حکایت و مرآتیت

احتمال دیگری که در مرادشان است، حکایت و مرآتیت است؛ قطع دائماً مرآت است، الا این که تصویر آینه تارتاً منطبق بر صاحب تصویر است و اگر کسی قدش دو متر است آینه هم همین را نشان می‌دهد، و تارتاً منطبق بر صاحب تصویر نیست و تصویر را بزرگ‌تر یا کوچک‌تر می‌کند. قطع دقیقاً همین حالت را دارد؛ گاهی منطبق بر واقع است، و گاهی منطبق بر واقع نیست.

مراد معنای دوم است

ما هر وقت می‌گوییم: «کاشفیت»، مرادمان این معنای دوم است؛ مرآتیت و حکایت، چه منطبق بر خارج باشد و چه نباشد.

پس چهار قسم قطع موضوعی داریم

پس معنای «قطع موضوعی صفتی» این است که اگر شارع مقدس قطع را موضوع حکمش قراربدهد، به این خاطر بوده که قطع چنین صفتی دارد که ایجاد طمأنینه و آرامش می‌کرده؛ اگر این صفت را نداشت، اصلاً قطع را موضوع قرارنمی‌داد. ولی گاهی شارع مقدس «قطع» را به خاطر ویژگی «مرآتیت» موضوع حکمش قرارداده و آن جهت «صفتیت» اصلاً برایش مهم نیست؛ مثلاً فرموده: «إذا قطعت بحکمٍ فیجوز لک الإفتاء»، اینجا حیثیت «صفتیت» قطع اصلاً مهم نیست، مهم همان صفت «مرآتیت» است.

پس قطع موضوعی، این اقسام چهارگانه را به خودش می‌گیرد؛ یا به نحو صفتیت برای شارع مهم است یا به نحو طریقیت، و هر یک از این دو، یا به نحو تمام‌الموضوع است یا به نحو جزءالموضوع.⁽¹⁾

المقام الثانی: فی قیام الإمارة و الأصل مقام القطع الموضوعی

مراد از «اماره» آن چیزی است که شارع آن را حجت قرارداده. مراد از «اصل» همان اصل عملی است که در فرض عدم وجود قطع و اماره به آن رجوع می‌کنیم، چه اصل عقلی و چه شرعی، چه معذِّر و چه منجِّز.

سؤال محل نزاع

قطع طریقی، حجت است و منجِّز. در مواردی که قطع نداریم ولی اماره (مثل خبر ثقه) یا اصل (مثل برائت) داریم، در این موارد آیا اماره یا اصل نقش آن قطع را بازی می‌کند یا نه؟

در قطع طریقی

در قطع طریقی هیچ نزاعی نیست که اماره و اصل قائم‌مقام قطع می‌شود؛ یعنی همانطور که قطع حجت است، اماره و اصل هم نسبت به آن تکلیف فعلی حجت است.

شبهه‌ی برائت عقلیه

إنما الکلام و تمام الکلام، در شبهه‌ای است که اینجا مطرح شده. و این شبهه، مبتنی بر تناقضی است که در کلمات علما پیداشده. از طرفی مشهور علمای اصول معتقد به «قبح عقاب بلابیان» شده‌اند؛ یعنی خداوند اگر من را در مخالفت با تکلیف غیرمعلوم عقاب کند، قبیح است. از طرف دیگر قائلند که اماره و اصول قائم‌مقام قطع طریقی می‌شود؛ یعنی اگر اماره‌ای بر تکلیف قائم شد و مثلاً خبرثقه گفت: «این مایع نجس است.» ولی من شربش کردم و درواقع نجس بود، این اماره قائم‌مقام قطع می‌شود و عقوبت من قبیح نیست. آن قاعده که «عقوبت بر تکلیف غیرمعلوم، قبیح است.» با این که «اگر خبر ثقه قائم بشود، قبیح نیست.» با هم نمی‌سازد؛ عقوبت بر تکلیف غیرمعلوم، یا قبیح است یا قبیح نیست؛ اگر قبیح نیست، پس برائت عقلیه را قبول نداریم. اگر قبیح است، پس چطور می‌گویند: «مخالفت تکلیف غیرمعلومی که اماره یا اصل بر آن قائم شده قبیح نیست.»؟! پس یا باید برائت عقلی را قبول کنیم و دست از قائم‌مقامیت اماره و اصل به جای قطع طریقی برداریم، یا قائم‌مقامیت اماره و اصل را قبول کنیم و دست از برائت عقلیه برداریم. این تهافت را چطور حل می‌کنیم؟

قطع (جهت ثالثه اقسام قطع / قیام اماره و اصل مقام قطع طریقی) 95/10/12

موضوع: قطع (جهت ثالثه: اقسام قطع / قیام اماره و اصل مقام قطع طریقی)

خلاصه مباحث گذشته:

صحبت ما در اقسام قطع بود؛ گفتیم: قطع، یا طریقی است و در موضوع حکم شرعی اخذنشده، یا موضوعی است و در موضوع حکم شرعی اخذشده. گفتیم که این مبحث را باید در مقاماتی بحث کنیم، از مقام اول که در «اقسام قطع موضوعی» بود فارغ شدیم، در مقام دوم گفتیم: «آیا اماره و اصل جایگزین قطع می‌شود؟». گفتیم که: خلافی نیست در این که اماره و اصل، جایگزین قطع طریقی می‌شود، چه آن اماره یا اصل، منجِّز باشد و چه معذِّر.

بعد به یک اشکالی اشاره کردیم؛ اماره و اصلی داریم که منجِّز است مثلاً استصحاب می‌گوید: «این آب نجس است»، اگر من این آب را شرب کردم و درواقع نجس بود، مستحق عقوبت هستم؛ حرمت فعلی این شرب را خبرثقه یا استصحاب بر من منجَّز کرد. اشکال این است که مشهور بین علما کالاتفاق، قاعده‌ی «قبح عقاب بلابیان» را قبول دارند؛ مفاد این قاعده این است که اگر خداوند عالم، من را بر تکلیف فعلی عقوبت کند درصورتی که نسبت به تکلیف فعلی بیان و علم نباشد، مؤاخذه و عقوبت الهی قبیح است. من آبی را شرب کردم که خبرثقه یا استصحاب می‌گفت: «نجس است»، من به حرمت شرب این مایع علم نداشتم، فقط خبرثقه یا استصحاب داشتم. پس، از طرفی عقاب بلاعلم قبیح است، از طرفی می‌گویند: «این اماره و استصحاب منجِّز است و عقابت قبیح نیست»، چگونه می‌توان بین این دو جمع کرد؟ این، اشکالی بوده که از زمان شیخ مطرح بوده و سعی کرده‌اند به آن جواب بدهند، به چهار جواب در مسأله اشاره می‌کنم بعد وارد تحقیق در مسأله بشویم.

جواب اول: مسلک جعل

جواب اول از مرحوم آخوند است، از مرحوم آقای صدر نقل می‌کنم. اما قطع نظر از نقل آقای صدر، این جواب‌ها از این بزرگان معروف است، آدرس را برای این می‌دهم که بتوانید مراجعه کنید.

مرحوم آخوند فرموده: اگر ما بودیم و قاعده‌ی «قبح عقاب بلا بیان» همین را می‌گفتیم، ولکن شارع مقدس برای اماره و اصل «حجیت» جعل کرده‌است. پس درست است که ما در مورد اماره و استصحاب بیان نداریم، اما منجِّز جعلی داریم، به جعل خود شارع. بعد از این که شارع اماره و اصل را حجت کرد، اینها واقعاً منجِّز هستند.⁽¹⁾

ص: 263 مقرر.

سؤال: آیا قاعده‌ی عقلی تخصیص خورده؟

پاسخ: قاعده‌ی عقلی تخصیص نخورده‌است؛ منجزیتی که نداشته را شارع برایش جعل کرده‌است.

دیگران اشکال کرده‌اند که «منجِّزیت» امر واقعی است و قابل جعل نیست، مثل ملکیت و زوجیت و طهارت و ریاست نیست که قابل جعل باشد.

این اشکال بر مرحوم آخوند وارد نیست؛ برخی امور واقعی، در طول جعل است؛ مثل مالیت یک قطعه اسکناس.

جواب دوم: مسلک تنزیل

جواب دوم از مرحوم شیخ است؛ مسلک ایشان، مسلک تنزیل است، نه مسلک جعل. مسلک تنزیل این است که اگر ثقه‌ای گفت که: «شرب این مایع بر تو حرام است.»، مؤدّای این اماره حرمت شرب این مایع است؛ شارع گفته: «المؤدّی بمنزلة الواقع» و مؤدّای اماره را نازل‌منزله‌ی واقع جعل کرده‌است و ما علم به واقع تنزیلی داریم و. پس کلام شیخ، کلام دقیقی است؛ مؤدای اماره، تنزیل واقع شده‌است. بعد از این که ثقه گفت: «شرب این آب حرام است» و شارع مؤدایش را به منزله‌ی واقع قرارداد، من نسبت به حکم واقعی علم ندارم، اما نسبت به واقع تنزیلی علم دارم؛ او می‌گوید: «عقابِ بلاعلمٍ قبیح است»، من اگرچه به واقع واقعی علم ندارم، ولی به واقع تنزیلی علم وجدانی دارم. و قاعده‌ی «قبح عقاب بلابیان» گفته: «عقاب بلاعلم قبیح است»، فرقی نمی‌کند که علم‌تان به تکلیف واقعی باشد یا به تکلیف تنزیلی باشد.⁽¹⁾

جواب سوم: مسلک اعتبار

جواب سوم، از مدرسه‌ی مرحوم میرزا (یعنی میرزا و شاگردان ایشان) است. مسلک شیخ جعل بود، مسلک آخوند تنزیل بود، مسلک میرزا اعتبار است؛ شارع اماره و اصل را اعتبار می‌کند به عنوان علم، و شارع گفته: «تو علم داری»؛ با خودت تعبداً به مثابه‌ی کسی برخوردکن که علم دارد، پس مشمول قاعده‌ی «قبح عقاب بلا بیان» که می‌گوید: «عقاب بلا علم» قبیح است نمی‌شوی. کأنه یک نحوه حکومت قائل شده.⁽²⁾

سؤال: چه فرقی با «جعل» دارد؟

پاسخ: فرقش با جعل: جعل، امر تکوینی است. اعتبار، صرفاً یک اعتبار است.

إن‌شاءالله در «جمع بین حکم ظاهری با واقعی» هم این مباحث تکرارمی‌شود.

اشکالی مشترک بر این سه جواب

یک اشکال مشترک بر این سه وجه هست؛ که شما با جعل یا تنزیل یا اعتبار، نمی‌توانید واقع را عوض کنید؛ فرض این است که قاعده‌ی عقلی می‌گوید: «اگر شما به تکلیف واقعی علم نداشته باشید، قبیح است که خداوند شما را به جهنم ببرد.»، اگر من به حرمت تنزیلی علم دارم ولی به حرمت واقعی علم ندارم، جناب شیخ! من به حرمت واقعی علم ندارم پس همچنان مشمول آن قاعده هستم! جناب آخوند! شما که می‌گویید: «جعل منجِّزیت می‌کندم، من تا علم به حرمت فعلی نداشته باشم، عقابم قبیح است. جناب میرزا! مگر «اعتبار» واقع را عوض می‌کند؟! شیئی که علت نیست، آیا علت می‌شود؟! کسی که خدا نیست اگر خودش را اعتبارکند که خداست، خدا می‌شود؟! این قاعده می‌گوید: «عقاب بر تکلیف فعلی‌ای که مکلف به آن علم ندارد، قبیح است.»، و منظور «علم به واقع» است، و شما این را توجیه نکردید! بنابراین این اجوبه، به درد کار ما نمی‌خورد، باید سراغ جواب دیگری برویم.⁽¹⁾

حاج‌آقا حسین مهدوی: یک طرف تعارض معنای منجزیت اماره و اصل بود، و طرف دیگرش قاعده‌ی قبح عقاب بلا بیان بود. شما با این سه جواب، در دلیل حجیت اماره و اصل دستکاری کردید و گفتید که مثلاً مقصود از «علم» علم تعبدی است، ولی باید قاعده را هم دستکاری کنید و بگویید: منظور از «بیان» اعم از «علم وجدانی» و «علم تعبدی» است.

جواب چهارم: تصرّف در معنای «بیان»

جواب چهارم، از مرحوم آقاضیاء و مرحوم آقای صدر است، لکن با دو بیان متفاوت. جواب آقاضیاء: مباحث: ج1ص350، صدر بحوث ج4ص75 این اقوالی که نقل کردم، در آنجا آمده. این دو بزرگوار در این قاعده تصرف کرده‌اند؛ «قبح عقاب بلابیان» را توضیحی داده‌اند که این اشکال برطرف بشود. و یک بیانی ارائه داده‌اند که طبق آن بیان، این قاعده، دیگر قاعده‌ی «قبح عقاب بلا بیان» نیست، قاعده‌ی دیگری است. و این را مختار خودشان قرارداده‌اند در جمع بین حکم واقعی و ظاهری. دقت بفرمایید؛ جواب اینها را در جمع بین حکم واقعی و ظاهری مطرح می‌کنیم.⁽¹⁾

حاج‌آقا حسین مهدوی: سه جواب اول می‌خواستند دلیل حجیت اماره و اصل را دستکاری کنند تا مطابق با قاعده‌ی «قبح عقاب بلاعلم» بشود، شهیدصدر و آقاضیاء باهوش‌تر بودند و گفتند: اینطوری اشکال را جواب نداده‌ایم؛ چون باز هم باید در جانب آن قاعده تصرف کنیم و بگوییم: «منظور از بیان، اعم از علم وجدانی و تعبدی است. پس درنهایت ناچاریم که این قاعده را دستکاری کنیم، و اگر این قاعده را دستکاری کنیم و بگوییم: «مقصود، اعم از بیان واقعی و ظاهری است.»، دیگر نیازی نیست در دلیل حجیت امارات و اصول دستکاری کنیم.

اشکال به جواب چهارم: اشکال را جواب نداده‌اند

با جواب این دو بزرگوار موافق نیستم، ولی اگر فرض کنیم که این جواب درست باشد، این، دفع اشکال نیست، تسلیم به اشکال است؛ پاک‌کردن صورت‌مسأله است. پس این جواب هم تمام نیست؛ چون اشکال را جواب نداده‌اند؛ اشکال این بود که قاعده‌ی «قبح عقاب بلا بیان» به معنی «قبح عقاب بلاعلم» است. شما اگر این بیان را عوض کردید و مثلاً گفتید: «مراد از بیان، حجت است.» یا گفتید: «مراد از بیان، منجِّز است.»، این معنایش این است که شما اشکال را درباره‌ی قاعده‌ی «قبح عقاب بلابیان» به معنای «قبح عقاب بلاعلم» قبول کرده‌اید؛ چون اشکال، با این پیش‌فرض است که «بیان» به معنای «علم» باشد. اشکال، این است که مشهور، هم قاعده‌ی «قبح عقاب بلا بیان» به معنای «قبح عقاب بلاع» را قبول دارد و هم «منجزیت اماره و اصل و مستحقیت عقاب» را قبول دارد. اینها چطور با هم جمع می‌شود؟!

جواب پنجم: تصرّف در متعلَّق علم

جواب پنجم از خود ماست. ما گفته‌ایم: این «بیان» به معنای «علم» است و هیچ محذوری هم پیدانمی‌شود.

ما قبول کردیم که «بیان» به معنای «علم» است. اشکال، در نکته‌ی دیگری است؛ اشکال، در این است که شما متعلَّق «علم» را «تکلیف فعلی» گرفتید، درحالی‌که در عبارت این قاعده اصلاً «تکلیف فعلی» نیامده‌است. در قاعده‌ی «عقوبت بلاعلمٍ قبیح است» متعلَّق علم ذکرنشده، متعلق علم، احدالامرین است؛ علم به تکلیف فعلی، یا علم به حجیت چیزی که بر تکلیف فعلی قائم شده.

در ذهنیت اصولی، تا پای «علم» در میان نیاید، هیچ راهی برای رفع قبح از عقوبت نداریم. استحقاق عقوبت، دائماً بر مخالفت تکلیف فعلی است، و برای استحقاق عقوبت بر تکلیف فعلی، حتماً باید یک قطعی در میان باشد. این قطع، به یکی از انحاء است:

1- علم به تکلیف فعلی

یک نحوه‌اش این است که این قطع یا علم تعلق بگیرد به تکلیف فعلی مثل این که قطع دارم به این که این مایع خمر است و شربش حرام است.

2- علم به حجیت حجیت آنچه تکلیف فعلی را ثابت کرده

نحوه‌ی دوم این است که اگرچه علم به تکلیف فعلی ندارم، ولکن نسبت به تکلیف فعلی امری دارم که قطع به حجیت آن امر دارم؛ مثلاً ثقه‌ای به من می‌گوید: «حج بر تو واجب است». اینجا اگرچه نسبت به وجوب حج قطع ندارم، ولی قطع دارم که این خبر بر من حجت است. پس نسبت به «وجوب حج بر خودم» اگرچه فقط خبرثقه را دارم، ولی قطع دارم که خبر ثقه در حق من حجت است، پس خداوند اگر من را عقوبت کند، عقوبتِ مع‌العلم است.

3- علم به حجیت آنچه حجیت تکلیف فعلی را ثابت کرده

نحوه‌ی سوم، یک واسطه‌ی دیگری می‌خورد؛ نه به تکلیف فعلی قطع دارم، نه به حجیت آنچه تکلیف فعلی را ثابت کرده، بلکه به قطع دارم به حجیت آن چیزی که حجیت تکلیف فعلی را در حق من ثابت کرده. مثلاً شک می‌کنم در حرمت شرب این مایع بر خودم، و استصحاب می‌گوید حرمت باقی است. من به حجیت استصحاب قطع ندارم؛ چون استصحاب، ظاهر یک دلیل است، و ظهور، دلیل ظنّی است. نسبت به استصحاب، خبر زراره را دارم، و یقین دارم که این خبر بر من حجت است.

امکان دارد کسی بگوید: «آیا شما قطع به وثاقت زراره دارید؟»، می‌گویم: نه.⁽¹⁾ پس حجیت خبر زراره، غیرقطعی است.

یک مرحله عقب‌تر می‌روم؛ نجاشی توثیقش کرده‌است و قطع دارم که قول نجاشی حجت است. اگر قطع ندارید، بالاخره شما باید به یک قطعی برسید.

آنها می‌گفتند: «بیان را به معنی حجّت بگیریم»، ولی ما گفتیم: متعلَّق «بیان» در لسان قدما ذکرنشده، در ذهن‌شان این بوده که: «عقاب بلاعلمٍ قبیح است»، و ما هم همین را گفتیم؛ «بیان» به معنای «علم» و «قطع» است، اما متعلَّق این قطع، تکلیف فعلی نیست، بلکه اعم است از تکلیف فعلی و حجت بر تکلیف فعلی، چه به یک واسطه، و چه به ده واسطه.

اینها که گفتیم، بنا بر مسلک مشهور است که قائل به «حجیت ذاتی قطع» هستند؛ همانطور که می‌گوییم: «شوریِ نمک بالذات است و شوریِ همه چیز به عرض شوری نمک است»، مشهور هم درباره‌ی «حجیت» می‌گویند: «حجیت قطع بالذات است و حجیت همه چیز به عرض حجیت قطع است.».⁽²⁾

به مناسبت این قاعده‌ی «قبح عقاب بلا بیان» می‌خواهم معنای «علم» را توضیح بدهم؛ که در اصطلاح اصولیین «علم» به چه معنایی است؟ خود «علم» در لسان اصولیین چهار معنا دارد که إن‌شاءالله فردا این چهار معنا را توضیح می‌دهم بعد واردمی‌شوم در مقام سوم.

قطع (اقسام قطع / معانی علم / و جمع‌بندی حجیت طبق مشهور و مختار) 95/10/13

موضوع: قطع (اقسام قطع / معانی علم / و جمع‌بندی حجیت طبق مشهور و مختار)

خلاصه مباحث گذشته:

صحبت ما در جهت ثالثه (اقسام قطع)، تقسیم اول، تقسیم به «طریقی و موضوعی بود، ذیل این تقسیم، مقام اول اقسام قطع موضوعی بود، مقام دوم این بود که اماره و اصل آیا قائم‌مقام قطع می‌شود؟ گفتیم: ابتدا شکّی نیست که جانشین قطع طریقی می‌شود، الا این که باید این اشکال را حل کرد که اگر استصحاب منجز است، پس چرا عقلاً عقاب بلا بیان قبیح است؟ توجیهاتی ذکرشد.

گفتیم: مراد از بیان «علم» است اما نه علمی که متعلِّق به تکلیف فعلی باشد، بلکه اعم است از علمی که به تکلیف فعلی تعلق بگیرد یا علمی که تعلق بگیرد به امری که آن امر قائم شده به تکلیف فعلی و علم به حجیتش داریم.

معانی علم

به مناسب «بیان» که گفتیم: «علم» است، یک ذیلی را عرض می‌کنم؛ که «علم» در اصطلاح علم «اصول» به چه معنایی است؟ علم در مصطلح علمای اصول، در چهار معنا به کار برده شده:

1- قطع مطلقاً

علم را بعضاً به معنای «قطع» به کار می‌برند؛ یعنی تصدیق جزمی، اعم از این که آن تصدیق جزمی، مطابق واقع باشد یا مطابق واقع نباشد. مثلاً یکی از مباحث «علم اصول» مسأله‌ی «علم اجمالی» است؛ «علم» در «علم اجمالی» به معنای «قطع» است، علم اجمالی، یعنی قطع اجمالی. فقط مرحوم آخوند بعضی جاها «قطع اجمالی» را به کار می‌برد، ولی به طور رایج از عبارت «علم جمالی» استفاده می‌کنند.

2- قطع مصیب

معنای دوم قطع مطابق با واقع و مصیب واقع است. مثلاً در همین مانحن‌فیه وقتی می‌گویند: «عقاب بلا علم» قبیح است، مرادشان «قطع مطابق با واقع» است؛ یعنی هر جا که کسی قطع مصیبی داشته باشد و مخالفت کند عقوبتش قبیح نیست، و الا قبیح است.

3- اعم از قطع و اطمینان مطلقاً

گاهی مرادشان از «علم»، اعتقاد جامع بین قطع و اطمینان است؛ چه مصیب باشد و چه خاطئ. علم در حدیث «رفع مالایعلمون» را به مناسبت قرینه‌ی داخلی به این معنی گرفته‌اند و گفته‌اند: «اماره» در فرض «علم» حجت نیست؛ یکی از خصوصیات اماره، این است که بر «عالم به خلاف» حجت نیست، اما بر «عالم به وفاق» محل اشکال است.

4- اعم از قطع و اطمینان مصیب

معنای چهارم، اعتقاد جامع بین قطع و اطمینان که مصیب واقع باشد. عده‌ای قائلند که این معنای چهارم، معنای عرفی «علم» هم هست، ما هم از همین دسته هستیم. مثالش: در اصول بحث می‌شود که: «آیا علم شرط فعلیت تکلیف است یا نه؟»، مشهورگفته‌اند: شرطِ فعلیت تکلیف نیست، ولی شرط فعلیت حجیت است.

5- حجت (استعمال مجازی)

بعضی معنای پنجمی هم ذکرکرده‌اند و گفته‌اند که علم به معنای «حجت» است؛ یعنی منجِّز و معذِّر. ما هم قبول داریم که بعضی وقت‌ها علما «علم» را به معنای «حجت» به کار می‌بند، اما این، استعمالِ معنای مجازی است.

معنای «علم» در قاعده‌ی برائت عقلیه

پس چهار معنا برای «علم» داریم، و «علم»ی که در قاعده‌ی «برائت عقلیه» به کار برده می‌شود، معنای دوم است.

معنای قطع

معنای قطع» هم مشخص شد: اعتقاد جزمی، چه مطابق واقع باشد و چه نباشد.

تتمّه‌ای در مقصود از حجیت

تتمّه‌ای را بیان کنم که مفید است؛ یک جمع‌بندی کنم از کل بحث معذِّریت و منجِّزیت. در نزد مشهور مقصود از معذر و منجز چیست؟ عمده‌ی این مطالب، تکراری است، همه را قبلاً گفته‌ام، اما این مطالب را یکجا نگفته‌ام؛ مختار ما چیست؟ و چه فرقی با مختار آقای صدر دارد؟ مختار ما به مختار آقای صدر نزدیک است، ولی با مشهور خیلی اختلاف دارد.

مقصود از حجیّت

هر وقت می‌گویم: «حجت»، یعنی منجِّز و معذِّر. به تکلیف جزئی، تکلیف فعلی می‌گوییم. منجِّز، آن امری است که اگر به تکلیف فعلی تعلق بگیرد، تکلیفْ منجَّز می‌شود؛ تکلیفی که مخالفت‌کننده‌اش عقلاً استحقاق عقوبت دارد؛ یعنی عقوبت چنین شخصی عقلاً قبیح نیست. و معذِّر، عبارت است از امری که اگر تعلق بگیرد به تکلیف فعلی، آن تکلیفْ معذَّر می‌شود؛ یعنی مخالفت‌کننده‌اش عقلاً استحقاق عقوبت ندارد، یعنی عقوبت مخالف با این تکلیف قبیح است.

مشهور

فقط یک منجِّز بالذات داریم

مشهور قائلند که ما فقط یک منجِّز واحد داریم، یک منجِّز بالذات داریم که همان «قطع» است؛ قطعی که تعلق بگیرد به تکلیف فعلی. اسم این قطع «علم» است؛ چون اگر به تکلیف فعلی تعلق بگیرد، مصیب است، پس اسمش «علم» است، علم به معنای دوم.

فقط یک معذِّر بالذات داریم

در مقابل این منجِّز، معذِّر فقط یک چیز است؛ و آن، «جهل» است. جهل، یعنی عدم قطع به تکلیف، حتی اطمینان به تکلیف هم جزء جهل است. البته بعد می‌گوییم که منجزیت قطع تنجیزی است، ولی معذریت جهل تعلیقی است.

تنجیزی یا تعذیری

مشهور معتقدند که منجِّزیت قطع، تنجیزی است جزمی است حتمی است؛ یعنی اگر یک قطعی تعلق بگیرد به یک تکلیف فعلی، آن تکلیف فعلی، منجَّز می‌شود. و هیچ‌کس حتی خداوند هم نمی‌تواند آن تکلیف را غیرمنجز کند؛ چون ذاتی است.

جهل معذِّر است، لکن معذریتش در نزد مشهور تعلیقی است؛ شارع می‌تواند با جعل منجِّزیت، معذِّریت جهل را در خیلی جاها سلب کند؛ مثلاً بگوید: «جاهلی که استصحاب تکلیف دارد، جهلش عذر نیست.».

پس مشهور گفته‌اند: قطع منجِّز است، اما منجِّزیتش علّی و تنجیزی است؛ قابل زوال نیست، خدا هم نمی‌تواند منجِّزیت قطع را سلب کند. اما معذِّریت جهل، اقتضائی است نه علّی، تعلیقی است نه تنجیزی؛ معلَّق است بر این که در مورد جاهل جعل منجِّز نکرده باشد و خبر ثقه و استصحاب و شهرت و اطمینان را حجت قرارنداده باشد.

منجِّزیت واقعی است

اینجا باید یک سؤالی را جواب بدهیم؛ منجزیت، آیا از صفات واقعی است یا از صفات اعتباری است یا از صفات وهمی است؟ منجِّزیت، از صفات واقعی است؛ مثل علیت و استحاله و تلازم است. سؤال این است که اگر صفت واقعی است، چیزی که این صفت واقعی را ندارد مثل خبرثقه یا استصحاب یا شهرت یا قول اهل خبره، اگر یک امری این صفت را ندارد، چطور مولا می‌تواند این صفت واقعی را به آن بدهد؟

مثلاً آتش با حرارت تلازم دارد اما آب با حرارت تلازم ندارد، ما نمی‌توانیم این تلازم را به آب و حرارت بدهیم. صفات واقعی، دست ما نیست که به چیزی بدهیم یا سلب کنیم. اگر دست ما نیست، پس چطور این منجزیت را به خبرثقه می‌دهند؟

جوابش خیلی روشن است: ما دو دسته صفات واقعی داریم: یک دسته صفات واقعی داریم که با جعل و اعتبار درست نمی‌شود ولی یک دسته صفات واقعی داریم که با جعل و اعتبار درست می‌شود. مثلاً «تلازم» که از صفات واقعی است، با اعتبار و با جعل درست نمی‌شود؛ شما نمی‌توانید این چوب و سنگ را به عنوان «نار» اعتبارکنید و یک تلازم واقعی بین اینها با «حرارت» برقراربشود. اما یک صفات واقعی داریم که در طول جعل و اعتبار، آن صفات واقعی را پیدامی‌کنند.

مثالی که همیشه از آن استفاده کرده‌ایم، «مالیت» است. مالیت، یک چیزی است که مردم حاضرند در مقابل چیزی معاوضه کنند. مثلاً مگس یا مورچه یا سوسک، مالیت ندارد؛ یعنی مردم حاضر نیستند مورچه را با بخشی از اموال‌شان معاوضه کنند، لذا می‌گوییم: سوسک یا مورچه فاقد مالیت است. می‌توانیم با اعتبار، شیئی که مالیت ندارد را مالیت ببخشیم؛ مثلاً یک قطعه اسکناس مالیت ندارد، اما همین که دولت آن را به عنوان اسکناس و پول اعتبار کند، واقعاً مالیت پیدامی‌کند؛ همانطور که حاضر بودند گوسفند را بدهند و یک چیزی از شما بگیرند، همانطور هم حاضرند گوسفند را بدهند و چند اسکناس از شما بگیرند. «مالیت» چیزی جز اقدام به معاوضه نیست.

البته اگر من اسکناسی چاپ کنم، کسی حاضر نیست با آن معاوضه کند. پس اعتبار هر کسی کافی نیست، دولت باید اعتبار کند. و اعتبار هر چیزی از طرف دولت هم کافی نیست؛ دولت ولو برای سوسک مالیت جعل کند، سوسک مالیت پیدانمی‌کند. پس مالیت، امر واقعی است، و با اعتبار من له الاعتبار تحقق می‌یابد.

منجزیت آیا از قبیل تلازم و استحاله است؟ یا مثل مالیت یک قطعه اسکناس است؟ ما گفتیم: اگر با تکلیف قطعی خداوند مخالفت کنم، استحقاق عقوبت دارم. اگر خود مولا که خداوند است، بگوید: «خبر ثقه نزد من معتبر است»، بعد از این اعتبار اگر من با تکلیفی که خبر ثقه بر آن قائم شده مخالفت کردم، در نظر عقل، من واقعاً مستحق عقوبتم. به این عمل شارع می‌گوییم: «اعتبار». هر کسی غیر از مولا بگوید، فایده ندارد. اما اگر خداوند فرمود، عقلاً مستحق عقوبتم؛ چون عقوبت من از ناحیه‌ی خداوند قبیح نیست؛ چون خود خداوند فرمود: «به خبر ثقه عمل کن». منجزیت قطع، واقعی واقعی است. اما منجزیت خبر ثقه یا استصحاب، واقعی اعتباری است؛ در طول اعتبار است، مثل مالیت یک قطع هاسکناس است؛ با جعل و اعتبار منجِّز می‌شود.

تتمه‌ی کلام مشهور إن‌شاءالله فردا، بعد واردبشوم در کلام مختار خودمان.

قطع (اقسام قطع/ قیام اماره واصل مقام قطع طریقی/ تتمه‌ای درمقصود ازحجیت) 95/10/14

موضوع: قطع (اقسام قطع/ قیام اماره واصل مقام قطع طریقی/ تتمه‌ای درمقصود ازحجیت)

خلاصه مباحث گذشته:

صحبت ما در «اقسام قطع» بود، تقسیم اولی که مطرح کردیم، طریقی و موضوعی بود. ذیل این تقسیم، در مقام دوم قیام اماره و اصل مقام قطع را بررسی می‌کنیم. گفتیم: لا اشکال که اماره و اصل، جانشین قطع طریقی می‌شوند، ولی شبهه‌ای مطرح شد که: «منجزیت چگونه با قاعده‌ی برائت عقلیه جمع می‌شود؟»، آن شبهه را جواب دادیم.

در تتمه وارد شدم در این که منجِّز و معذِّر را توضیح بدهم. گفتم: ابتدا نظر مشهور را می‌گویم، و سپس مختار خودمان و اختلافاتی که با مرحم آقای صدر داریم.

جلسه‌ی گذشته گفتیم که: یک منجِّز بالذات داریم: قطعی که به تکلیف فعلی تعلق بگیرد. منجَّز، یعنی تکلیفی که عقوبت مخالف با آن، لیس بقبیح. جهل یعنی عدم القطع، معذِّر است.

و گفتیم که منجِّزیت قطع، تنجیزی و علّی است و خداوند هم نمی‌تواند آن را بردارد، اما معذِّریت جهل تعلیقی و اقتضائی است؛ معلَّق است بر این که خود مولا جعل منجِّز نکرده باشد. اگر منجِّزی جعل کند، آن منجِّز، جعلی است؛ در طول اعتبار و جعل است، واقعی اعتباری است.

مجموعاً پنج منجِّز داریم

ادامه‌ی بحث این است که مشهور، مجموع منجِّزهایی که به آن قائلند، پنج تاست که یک منجِّز، ذاتی است یعنی در طول جعل و اعتبار نیست، و منجزیتش هم قابل سلب نیست. چهار منجز دیگر، اعتباری است؛ یعنی در طول جعل است. به آن منجز ذاتی که قابل انفکاک نیست، «حجت عقلی» یا «منجِّز عقلی» می‌گویند. و به آن چهار تا، «حجت شرعی» یا «منجِّز شرعی» می‌گویند؛ چون این منجِّزها حتی اگر عقلائی باشد، شارع باید امضایش کند. آن چهار منجِّز شرعی عبارتند از اطمینان، اماره، استصحاب، و احتیاط عقلی.

1- اطمینان

درباره‌ی «اطمینان» دو سؤال را باید پاسخ دهیم:

علت جداکردن اطمینان از اماره

سؤال اول این است که چرا «منجِّزیت اطمینان» را از «اماره» جداکردیم؟ علتش این است که بعضی قائلند که منجزیت «اطمینان» مثل «قطع» ذاتی است، ولی بعضی قائلند که جعلی است و مثل «ظهورات» می‌ماند.

سؤال: چرا حجیت اطمینان شرعی است؟

سؤال دوم که خیلی سؤال مهمی است، این است که ممکن است به ما اشکال بشود که: اگر حجیت و منجزیت اطمینان، ذاتی است، پس چرا می‌گویید: «فقط یک حجت عقلی داریم.»؟! باید بگویید: منجِّز عقلی دوتاست: یکی قطع است، و دیگری هم اطمینان است طبق مبنای کسی که می‌گوید: «حجیت و منجزیت اطمینان، ذاتی است.».

پاسخ: چون حجیتش قابل انفکاک است

حتی اگر بگوییم: «حجیت و منجزیت اطمینان، ذاتی است.»، باز هم منجِّز شرعی است و منجز عقلی نمی‌شود؛ چون حجت عقلی دو شرط دارد: اولاً حجیت و منجِّزیتش ذاتی باشد، و ثانیاً به نحو تنجیزی و علّی باشد؛ یعنی قابل انفکاک نباشد. ولی کسانی که قائلند: «حجیت اطمینان، ذاتی است.»، شرط دوم را قائل نیستند؛ قائلند که حجیتش به نحو اقتضائی است نه به نحو تنجیزی و علّی؛ معلَّق است بر عدم جعل معذِّر از طرف مولا. نتیجه تابع اخسّ مقدمات است و درنتیجه باز هم شرعی است. پس حتی کسانی که حجیت اطمینان را ذاتی می‌دانند، باز هم حجیت اطمینان را شرعی می‌دانند نه عقلی. حجت عقلی، فقط قطع است.

پس گمان نشود که آقاضیاء که معتقد است به این که: «حجیت اطمینان، ذاتی است.»، پس معتقد است که: «حجیت اطمینان عقلی است». پس اطمینان اگرچه اماره نیست، ولی حجت شرعی است؛ معلَّق است بر این که مولا معذِّری جعل نکرده باشد. امثال آقاضیاء معتقدند که شارع درباره‌ی «قطع» نمی‌تواند ترخیص بدهد، ولی درباره‌ی «اطمینان» می‌تواند؛ اگر قطع داریم که این مایع خمر است، شارع نمی‌تواند به ما جواز شرب بدهد. ولی اگر 99درصد احتمال می‌دهیم که خمر باشد و یک‌درصد هم احتمال می‌دهیم که خمر نباشد، شارع می‌تواند به ما ترخیص بدهد.

ما در عین این که حجیّت اطمینان را ذاتی می‌دانیم، قائلیم که اماره نیست، اما در عین حال حجت عقلی نیست؛ چون می‌تواند مولا ترخیص در مخالفت را بدهد. همه‌ی اینها طبق پذیرش مبنای قوم (حجیت ذاتی قطع) است.

2- اماره

حجیت اماره، جعلی و اعتباری است؛ چه اماره‌ی اصولی که در استنباط احکام الهی به ما کمک کند مثل خبرثقه یا ظهور، و چه در اماره‌ی فقهی مثل اماره‌ی «سوق» یا اماره‌ی «ید».

3- استصحاب

استصحاب، یک اصل شرعی است که در پاره‌ای موارد منجِّز است، و در پاره‌ای موارد معذِّر است.

4- احتیاط عقلی

احتیاط عقلی چطور حجت شرعی است؟ داستان «احتیاط عقلی» دقیقاً عین داستان «اطمینان» است؛ یعنی منجزیتش ذاتی است، اما اقتضائی است؛ در مورد «احتیاط عقلی» شارع می‌تواند جعل «ترخیص» کند. چرا حجت شرعی است؟ سرّش این است که حجیت و منجزیتش مثل «قطع» نیست، مثل «اطمینان» است؛ اگرچه ذاتی است اما تعلیقی است؛ معلَّق است بر عدم ترخیص و عدم جعل معذِّر از ناحیه‌ی مولا، لذا به آن می‌گوییم: «حجت شرعی».

موارد احتیاط عقلی

مورد احتیاط عقلی فقط دو مورد است:

مورد اول: شبهات حکمیه‌ی قبل الفحص

مورد اول، جایی که شک ما در تکلیف فعلی به نحو شبهه‌ی حکمیه‌ی قبل الفحص باشد. مثلاً الآن می‌خواهم سیگار بکشم، شک دارم حرام است یا نه، این شبهه حکمیه است. اگر شخصْ مجتهد باشد باید در ادله فحص کند، و اگر عامی باشد باید در نظر مرجعش فحص کند. وقتی هنوز فحص نکرده، اگر شارع مقدس به او ترخیص نداده و امثال «رُفع ما لایعلمون» شامل این مورد نمی‌شود⁽¹⁾ ، وظیفه‌ی عقلی‌اش «احتیاط» است. این احتیاط عقلی در «شبهه‌ی حکمیه» در لسان فقها اسمش قاعده‌ی «احتیاط» است.

مورد دوم: شبهات موضوعیه

مورد دوم، جایی است که ما شک در تکلیف فعلی داریم به نحو شبهه‌ی موضوعیه. این هم فقط یک مورد دارد؛ جایی که شک داریم در بقاء تکلیف فعلی؛ مثل این که شک دارم: «نمازظهر خوانده‌ام یا نه؟»، اینجا نمی‌دانم: «آن تکلیف فعلی، باقی است یا نه؟»، در اینجا (که شک در بقاء تکلیف فعلی است) شارع در بعضی موارد ترخیص داده. این مثالی که زدیم، از مواردی است که شارع ترخیص نداده، احتیاط عقلی منجِّز آن تکیلف فعلی می‌شود؛ یعنی اگر الآن نمازظهر را نخوانم و قبلاً هم نخوانده باشم، بر ترک نمازظهر عقوبت می‌شوم. به این احتیاط عقلی در «شبهه‌ی موضوعیه» قاعده‌ی «اشتغال» می‌گویند.

اما اگر شک دارم که: «نمازم را با وضو خواندم یا بی وضو؟»، اینجا اگرچه احتیاط عقلی می‌گوید: «باید احتیاط کنی؛ چون شک داری در بقاء تکلیف فعلی منجَّز.»، ولی چون شارع با قاعده‌ی «فراغ» به من ترخیص داده، در این مورد، احتیاط در حق من حجت نیست؛ چون حجیت احتیاط عقلی، تعلیقی و اقتضائی است و شارع می‌تواند ترخیص بدهد. همین که شارع ترخیص داد، حکم عقل به احتیاط برداشته می‌شود؛ چون گفتیم که منجزیتش معلق است بر این که ترخیصی از طرف شارع نرسیده باشد. پس قاعده‌ی «فراغ» وارد بر این قاعده‌ی عقلی می‌شود؛ موضوعش را برمی‌دارد.

جمع‌بندی

نتیجه‌ی بحث این شد که نزد مشهور فقط یک منجِّز بالذات داریم که همان «قطع» است، ومنجِّزیت «قطع» نسبت به تکلیف فعلی تعلیق‌بردار نیست؛ شارع هم نمی‌تواند ترخیص بدهد.

و جهل یعنی عدم القطع، عذر است، و معذِّریتش هم ذاتی است، ولکن به نحو اقتضاء و تعلیق؛ مشروط و معلَّق است بر عدم جعل منجِّز از طرف مولا.

و در موارد جهل، یک منجِّز عقلی داریم که همان «قطع» است، و چهار منجِّز جعلی داریم: اطمینان، اماره، استصحاب، و احتیاط عقلی. پس مجموع حجج در باب شریعت، از این پنج حجت خارج نیست: قطع، اطمینان، اماره، استصحاب، و احتیاط عقلی.

عمل به خبرثقه، اخذ به مدلول التزامی خبر است

در یک مثال توضیح بدهم؛ فرض کنید خبر زراره داریم بر این که شرب عصیر عنبی حرام است، و من الآن قطع دارم به که: «این مایع، عصیر عنبی است.»، در این مثال، من به حرمت شرب این مایع قطع ندارم؛ چون به خبر زراره ثابت شده. پس قطع دارم که این مایع خمر است ولی قطع ندارم که شربش حرام است. منجِّز این حرمت، کدامیک از آن پنج تاست؟

منجِّز حرمت شرب این مایع، اماره است؛ خبر زراره، یک مدلول مطابقی دارد که «شرب عصیر عنبی، حرام است.»، مدلول التزامی‌اش این است که: «شرب این مایع، حرام است.». و خبر، هم مدالیل مطابقی‌اش حجت است و هم مدالیل التزامی‌اش حجت است. پس منجِّز حرمت شرب این مایع، مدلول التزامی خبر زراره است، پس منجِّزش اماره است.

در تمام مواردی که به یک خبر عمل می‌کنیم، درواقع به مدلول التزامی آن خبر اخذمی‌کنیم نه به مدلول مطابقی؛ چون مدلول مطابقی، ناظر به «جعل» است، و جعل تنجّز نمی‌پذیرد. آن چیزی که تنجّز می‌پذیرد، تکلیف فعلی و مجعول است.

این، توضیح مسلک مشهور.

جعل منجِّز در حق جاهل مرکب و غافل

مشهور قائلند که در «جاهل مرکب» و «غافل» خداوند نمی‌تواند جعل منجِّز کند. پس عذر من جهل است، لکن معلَّق است بر عدم جعل منجِّز. ولی جعل منجِّز در حق «جاهل مرکب» و «غافل» محال است؛ چون قابل وصول نیست، لغو است. استحاله‌اش وقوعی است، نه ذاتی؛ یعنی خداوند قدرت بر چنین جعلی دارد، ولی هیچ‌وقت نمی‌تواند تکلیفش را به «جاهل مرکب» و «غافل» برساند. پس معذِّریت جهل در مورد «جاهل مرکب» و «غافل» معلَّق است بر چیزی که آن معلَّقٌ‌علیه محال است. آقای صدر منجِّزیت «قطع» را تعلیقی می‌داند ولکن معلَّقٌ‌علیه‌اش را محال می‌داند، ما قائلیم که تعلیقی است و معلَّقٌ‌علیه‌اش را ممکن می‌دانیم.

این مسلک مشهور بود، البته اینجا جایش خیلی مناسب نبود، باید اول «اصول عملیه» می‌گفتیم. شاید چون هم بحث مهمی است و هم فاصله زیاد می‌شود، اول «اصول عملیه» این بحث را تکرارکنم.

مختار

ابتداءً مختار خودم را توضیح بدهم، بعد دو فارق با آقای صدر را بگویم.

تنها منجِّز «احتمال» است

ما معتقدیم که یک منجِّز بیشتر نداریم و آن «احتمال» است؛ همین که «احتمال» تعلق بگیرد به یک تکلیف فعلی، آن تکلیف فعلی منجَّز می‌شود. مرادمان از احتمال، معنای عامّ «احتمال» است که تمام مراتب احتمال از جمله صددرصد (قطع) را شامل می‌شود. و مرادمان «احتمال نفسانی» است نه «امکان عقلی».

منجِّزیت تمام مراتب احتمال، تعلیقی است

ما احتمال تکلیف را منجِّز می‌دانیم، اما منجِّزیت احتمال را در همه‌ی مراتبش (حتی صددرصد یا همان قطع) اقتضائی و تعلیقی می‌دانیم؛ یعنی معلَّق است بر عدم جعل ترخیص یا عدم جعل معذِّر از طرف مولا. پس هر احتمالی (حتی قطع) منجِّز است مگر این که شارع در مورد آن احتمال، جعل معذِّر کرده باشد و در مخالفت با تکلیفِ محتمل ترخیص داده باشد.

فرقی بین احتمال اجمالی و تفصیلی نیست

ضمناً گفته‌ایم: هیچ فرقی نیست بین احتمال تفصیلی و احتمال اجمالی؛ یعنی همین که انسان یک لحظه در طول عمرش احتمال بدهد تکالیف فعلیه‌ای دارد، تمام تکالیف فعلیه‌اش منجَّز می‌شود. احتمال تفصیلی، احتمال در خصوص یک تکلیف خاص است؛ مثلاً احتمال می‌دهم حج بر من واجب باشد. اما احتمال اجمالی، احتمال یک تکلیف خاصی نیست، بلکه احتمال به نحو اجمالی است؛ احتمال می‌دهم تکالیف فعلیه‌ای داشته باشم. نفس همین احتمال اجمالی منجِّز است، الا این که تعلیقی و اقتضائی است، نه تنجیزی و علّی.

جاهل

«جهل» در اصطلاح ما «عدم‌الاحتمال» است، در اصطلاح مشهور «عدم‌القطع» بود. ما معتقدیم که جهل به معنای عدم‌الاحتمال، عذر فی‌الجمله است.

علت معذوریت جاهل

البته این تعبیر که می‌گویم: «جهل، عذر است.»، تسامحی است؛ ما از کسانی هستیم که قائلیم اصلاً «معذِّر» نداریم؛ جاهل اگر معذور است، نه به این خاطر است که «جاهل است»، بلکه به این خاطر است که منجِّز ندارد. فعلیت یک تکلیف، دائماً دائردار فعلیت موضوعش در خارج است. تنجّز تکلیف دائماً دائرمدار وجود احتمال است. اگر یک تکلیفی فعلی بشود و طرف احتمال نباشد، منجَّز نیست، نه به خاطر «جهل»، بلکه به جهت «عدم‌المنجِّز». لذا وقتی می‌گوییم: «جهل، عذر است.»، تسامح است. ما «فعلیت تکلیف» را دائماً به «فعلیت موضوع» می‌دانیم، و «تنجّز تکلیف فعلی» را دائماً به «وجود منجِّز» می‌دانیم. لذا وقتی که در مقام «جهل» یعنی «عدم‌الاحتمال» می‌گوییم: «معذور است»، یعنی «منجِّز نیست»، نه یعنی «معذِّر هست».

موارد جهل

فقها برای «جهل» سه مورد ذکرکرده‌اند: جاهل مرکب و غافل و ناسی.

ولی به نظر ما «جهل» یعنی «عدم‌الاحتمال»، دو مورد بیشتر ندارد: غافل و جاهل مرکب. «ناسی» دائماً یا به «جاهل مرکب» برمی‌گردد یا به «غافل».

مراد از «جهل» عدم احتمال مطلقاً است

و مراد ما از «جهل» عدم احتمال تفصیلی نیست، هر دو احتمال (اجمالی و تفصیلی) مراد ماست. پس اگر تکلیف فعلی باشد ولی هم طرف احتمال اجمالی من و هم طرف احتمال تفصیلی من از اطراف احتمال اجمالی من بیرون باشد، من در آنجا معذورم.

این هم مختار ما بود در مقابل مشهور. إن‌شاءالله فردا واردمی‌شوم در دو نکته‌ی فارق بین مختار خودمان با مختار آقای صدر؛ آقای صدر هم منجِّزیت «احتمال» را قبول کرده‌است و تعلیقی می‌داند و معذِّریت جهل را قبول کرده‌است. با این حال، دو فرق اساسی با ایشان داریم.

قطع (اقسام قطع/ قیام اماره واصل مقام قطع طریقی/ تتمه‌ای درمقصود ازحجیت) 95/10/15

موضوع: قطع (اقسام قطع/ قیام اماره واصل مقام قطع طریقی/ تتمه‌ای درمقصود ازحجیت)

خلاصه مباحث گذشته:

گفتیم که طبق نظر مشهور «قطع» تنها منجِّز ذاتی است، و منجِّزیتش هم به نحوی تنجیزی است نه تعلیقی. «جهل» عذر است لکن معذِّریتش تعلیقی و اقتضائی است؛ معلق است بر عدم جعل منجِّز از ناحیه‌ی مولا.

بعد وارد مختار خودمان شدم و گفتم که یک منجِّز بیشتر نداریم؛ و آن احتمالی است که به تکلیف فعلی تعلق بگیرد، چه اجمالی چه تفصیلی. لکن منجزیت «احتمال» در نزد ما تعلیقی است اقتضائی است؛ معلق است بر عدم ترخیص مولا در مخالفت. در مقابلش معذِّر نزد ما «جهل» (یعنی عدم‌الاحتمال) است تسامحاً؛ اگر ما معذوریم، درواقع عذر ما، لعدم المنجِّز است، نه لوجود الجهل؛ چون فعلیت تکلیف، به فعلیت موضوع است، و تنجزش به تنجز احتمال است در خارج.

ولکن منجزیت احتمال، در همه‌ی مراتب، حتی در مرتبه‌ی قطع، تعلیقی است؛ مولا می‌تواند برای شخص قاطع ترخیص در مخالفت با تکلیف فعلی مقطوعش بدهد و هیچ مشکل ثبوتی یا اثباتی‌ای ندارد، قبلاً این بحث را مطرح کردیم، بعداً در اصول عملیه هم مفصلاً باز مطرح می‌شود.

ادامه‌ی بحث، ذکر نظریه‌ی مرحوم آقای صدر است.

نظریه‌ی مرحوم شهیدصدر و اختلاف مختار با وی

مرحوم آقای صدر هم قائل است که منجِّز، «احتمال تکلیف» است، و آن چه معذِّر است، «جهل» به معنی عدم‌الاحتمال است. لکن در دو مورد با ایشان اختلاف داریم؛ مورد اول، در منجزیت احتمال است:

فارق اول: تفصیل منجِّزیت احتمال بین موالی مختلف

ایشان در منجزیت احتمال، تفصیلی شده‌است؛ مرحوم آقای صدر، مولا را تقسیم می‌کند به مولای حقیقی و مولای اعتباری. مولا، یعنی کسی که حق‌الطاعه دارد. مولای حقیقی، کسی است که مولویتش در طول جعل و اعتبار نیست. در مقابل، در مولای حقیقی، حق‌الطاعه در طول جعل است. فقط یک مولای حقیقی داریم و آن، شارع مقدس است.

مولویت غیرذاتیه، سه دسته است: شرعیه، عقلائیه، و عرفیه. مولویت شرعیه، مولویتی است که جاعل، خداوند متعال است. و آن، مولویت انبیا و ائمه است. در دسته‌ی دوم که مولویت عقلائیه است، جاعل، عقلاست، مثل مولویت حاکم و قاضی. مولویت عرفی، مثل مولویت پدر و مادر بر فرزند.

ایشان در مولای حقیقی معتقد است که منجِّز عبارت است از احتمال.

سؤال: آیا مولویت عقلائیه برگرفته از مولویت عرفیه نیست؟

پاسخ: مولویت عقلائیه، بر اساس حفظ نظام است. پدر و مادر چه فرقی با همسایه می‌کند؟! فقط این بچه را به وجود آورده‌اند، اگر به جای این که مولویت را به پدر و مادر داده‌اند، به عمو یا برادر بزرگ‌تر یا معلم می‌دادند، آیا اختلال نظام می‌شود؟!

مرحوم صدر می‌فرمایند: در مولای حقیقی، مجرد «احتمال» منجِّز است. اما در موالی غیرحقیقی، نظر مشهور را قبول کرده که «قطع» منجِّز است. ما با این فرمایش ایشان موافق نیستیم؛ معتقدیم که در تمام موالی «احتمال» منجز است، و قطع هم اگر منجز است از باب «احتمال» منجز است.

اختلاف ما با آقای صدر صغروی است؛ ایشان می‌گوید: مولویت اینها، مربوط به جعل است و در دایره‌ی تکالیف مقطوعه جعل شده. ما این مقدار را قبول داریم که مربوط به جعل است، ولی ما معتقدیم که در دائره‌ی تکالیف محتمله جعل شده‌است. این، یک نزاع صغروی است.

آقای صدر در ذهنش بوده که «برائت» یک قاعده‌ی عقلائیه است و این را به شریعت تعمیم داده‌است. ولی ما برائت عقلائیه را اصلاً قائل نیستیم.

سؤال: چرا قطع را گفته‌اند منجِّز است؟

پاسخ: فکرمی‌کرده‌اند: شبیه «استحاله‌ی تناقض» است؛ اگر انکارشود، تمام نظام فکری به هم می‌ریزد. درباره‌ی «قطع» هم فکرمی‌کرده‌اند اگر منجزیتش را قبول نکنند، منجزیت هیچ چیزی اثبات نمی‌شود.

سؤال: آیا این اختلاف شما با مشهور و یا با آقای صدر ثمره‌ی عملی هم دارد؟

پاسخ: ثمره‌ی عملی ندارد؛ چون در مقام «تفسیر» هستیم از آنچه اتفاق افتاده‌است. وقتی شما نظام کیهانی را تفسیرمی‌کنید، اگر اشتباه تفسیرکردید، اینطور نیست که نظام کیهانی طبق تفسیر شما عمل کند. در نظریه‌ی مشهور به معضلاتی برخوردمی‌کنیم که نمی‌توانیم جواب بدهیم. ولی طبق نظریه‌ی ما می‌توانیم آن معضلات علمی در پاسخ به آنچه اتفاق افتاده را پاسخ بدهیم.⁽¹⁾

فارق دوم: اطلاق تنجّز تکلیف جاهل نسبت به قصور و تقصیر

فارق دومی که ما با مرحوم داریم، تفصیل در تنجّز تکلیف است بین جاهل مرکب و غافل، با جاهل بسیط.

مرحوم آقای صدر قائل است که «جهل» یعنی عدم‌الاحتمال عذر است. مبنای ایشان این است که: سه دسته جاهل داریم: جاهل بسیط، جاهل مرکب و غافل.⁽²⁾

مشهور تماماً معتقدند که احکام و تکالیف شرعیه، بین «جاهل بسیط» و «عالم» مشترک است، ولی «جاهل مرکب» و «غافل»، اصلاً تکلیف ندارند. مرحوم آقای صدر قائل است که جاهل مرکب و غافل، تکلیف فعلی دارند ولی منجَّز نیست. زید نسبت به وجوب حج خودش تکلیف فعلی ارد؛ حج بر او واجب است، اما منجز نیست.

اصل بحث این است که: مرحوم آقای صدر قائل است که جهل (یعنی عدم‌الاحتمال)، مطلقاً عذر است؛ یعنی هر جاهل مرکبی نسبت به تکیلف فعلی، و هر جاهل غافلی نسبت به تکلیف فعلی معذور است؛ اگر کسی قطع داشته باشد که حج در حقش فعلی نیست، معذور است، و فرقی هم نمی‌کند که منشأ جهلش قصور باشد یا تقصیر باشد. پس جاهل معذور است مطلقاً، لکن جاهل مقصر عقاب می‌شود بر «تقصیر»ش، نه بر مخالفت تکلیف فعلی؛ چون تکلیف فعلی در حق او منجَّز نیست.

ما اطلاق ایشان را قبول نکردیم؛ به نظر ما «جاهل مرکب» و «جاهل غافل» اگر مقصِّر باشد تکلیف فعلی بر او منجَّز است و به خاطر مخالفت با «تکلیف فعلی منجَّز» عقوبت می‌شود نه به خاطر «تقصیر». درحالی‌که مرحوم آقای صدر قائل بود که اگر قاصر باشد، فعلی و غیرمنجَّز است و لذا اصلاً عقوبت نمی‌شود؛ چون با تکلیف فعلی غیرمنجز مخالفت کرده‌است.

اشکال اول: جاهل مقصر هم احتمال تکلیف نمی‌دهد

اگر کسی به من اشکال کند که: «چطور تکلیف فعلی بر جاهل مقصّر منجَّز است در حالی که شما می‌گفتید: «فقط «احتمال» منجِّز است.»، و این جاهل اصلاً احتمال تکلیف نمی‌دهد، پس تنجز تکلیف از کدام ناحیه آمده‌است؟!

پاسخ: احتمال اجمالی می‌داده

پاسخ ما این است که تنجّز تکلیف، از ناحیه‌ی «احتمال اجمالی» آمده‌است؛ همین که انسان در بُرهه‌ای از زندگی‌اش (از سنّ تمییز به بعد) احتمال بدهد تکلیفی دارد، نفس این احتمال، تمام تکالیف فعلیه را تا آخر عمرش در حق او منجَّز می‌کند.⁽¹⁾

اشکال دوم: «احتمال اجمالی» چرا تکلیف جاهل قاصر را منجَّز نمی‌کند؟

اگر این احتمال اجمالی تکلیف را منجَّز می‌کند، پس بر جاهل قاصر هم باید منجَّز باشد.

پاسخ: به خاطر ترخیص شارع

فرقش فقط یک کلمه است؛ گفتیم: «تنجیز احتمال، اقتضائی است.»؛ درباره‌ی «جاهل قاصر» خود شارع ترخیص داده. إن‌شاءالله در ادله‌ی «برائت» توضیح می‌دهم که شارع در «جاهل بسیط»ی که قاصر است و در «جاهل غافل و مرکب»ی که قاصر باشد ترخیص داده‌است. لذا خلافاً لمرحوم آقای صدر تفصیل دادیم و گفتیم همان احتمال اجمالی تکالیف فعلیه را در حق او منجَّز کرده‌است.

به عبارت اخصر: شارع در «جاهل قاصر» به هر سه قسم جهل ترخیص داده‌است؛ هم به جاهل مرکب، هم به جاهل بسیط، و هم به جاهل غافل. این که «از ادله‌ی لفظیه چطور استفاده می‌کنیم؟» را در «برائت شرعیه» إن‌شاءالله توضیح می‌دهیم.

پس تمام حرف ما این است که تنجز از ناحیه‌ی احتمال اجمالی آمده‌است، و در جاهل قاصر شارع ترخیص داده‌است، به خلاف جاهل مقصر.

قطع (تقسیم به طریقی وموضوعی/مقام ثالث قیام اماره مقام قطع موضوعی طریقی) 95/10/18

موضوع: قطع (تقسیم به طریقی وموضوعی/مقام ثالث: قیام اماره مقام قطع موضوعی طریقی)

خلاصه مباحث گذشته:

صحبت ما در اقسام قطع بود، در تقسیم دوم (موضوعی یا طریقی) از مقام ثانی (که اماره قائم مقام قطع طریقی می‌شود به علاوه‌ی تتمّه‌ای در تنجیز و تعذیر) فارغ شدیم، امروز واردمی‌شویم در مقام سوم.

المقام الثالث: فی قیام الأماره مقام القطع الموضوعی الطریقی

قطع موضوعی، آن قطعی است که شارع در موضوع احکام خودش اخذکرده. و قطع موضوعی طریقی، قطعی است که شارع چون قطع جهت کاشفیت داشته در موضوع حکمش اخذش کرده، نه به خاطر صفت اطمینان مثلاً. در این صورت آیا امارات قائم‌مقام چنین قطع موضوعی می‌شوند یا خیر؟ این مبحث را در ضمن مسائلی طرح می‌کنم، و قبل از ورود در مسائل، مقدمه‌ای را ذکرمی‌کنم به همراه مثالی از قطع موضوعی طریقی، و توضیح بدهم که معنای قائم‌مقامی قطع چیست.

مقدمه

توضیح «قطع طریقی موضوعی» در ضمن مثال استصحاب

قیام اماره مقام قطع موضوعی طریقی، مثال فقهی‌اش که بسیار معروف است، استصحاب است. استصحاب، تعبدی است از ناحیه‌ی شارع، به بقاء امری؛ در موضوع استصحاب، شارع مقدس «یقین» و «شک» را اخذکرده؛ فرموده: «اگر یقین داشتی به وجود شیئی و شک در بقاءش داشتی، تو را متعبدمی‌کنم به بقاءش.». موضوعش یقین به وجود و شک در بقاء است.

مثال: الآن یقین دارم که زید در روز شنبه عادل بود، اما روز یکشنبه در عدالت زید شاکّ هستم؛ چون احتمال می‌دهم بین شنبه تا یکشنبه جناب زید مرتکب فسقی شده‌باشد. پس من الآن یقین دارم به عدالت زید در روز شنبه و همین الآن هم شک دارم به بقاء آن عدالت تا روز یکشنبه. شارع تعبدکرده به بقاء آن عدالت تا روز یکشنبه؛ به عبارت دیگر: متعبدکرده به بقاء عدالت در روز یکشنبه. پس استصحاب، یک حکم شرعی است که یقین و شک را در موضوعش اخذکرده. و یقین را هم به نحو موضوعی طریقی در موضوعش اخذکرده، چرا؟ به مناسب حکم و موضوع، اگر یقین را اخذکرده، به جهت طریقیت و کاشفیتش است.

إن‌شاءالله در استصحاب خواهدآمد که «یقین» موضوعیت دارد. پاره‌ای بزرگان مثل مرحوم آقای صدر قائل شده‌اند که: «یقین» موضوعیت ندارد؛ ایشان فرموده: درست است که در لسان دلیل آمده، اما اینطور نیست که هر چه در لسان دلیل آمده جزء موضوع باشد. موضوع استصحاب، وجود سابق و شک لاحق است. ولی ما از کسانی هستیم که خلافاً لمرحوم آقای صدر قائلند به این که یقین در استصحاب موضوعیت دارد.⁽¹⁾

توضیح جانشینی

ما در اصول از این بحث می‌کنیم که: آیا اماره قائم‌مقام چنین یقینی می‌شود یا نه؟ مثلاً من الآن به عدالت زید در روز شنبه یقین ندارم، اما ثقه‌ای به من می‌گوید که جناب زید در روز شنبه عادل بود، اما این ثقه نسبت به روز یکشنبه ساکت است. پس عدالت زید در روز شنبه را یقین ندارم، فقط اماره بر آن دارم. اگر بگوییم: «جانشین می‌شود»، معنایش این است که بتوانیم «عدالت زید»ی که روز شنبه اثبات شده را تا روز یکشنبه استصحاب کنیم. اگر گفتیم: «جانشین نمی‌شود»، نمی‌توانیم «عدالت زید»ی که روز شنبه با خبرثقه اثبات شده را در روز یکشنبه استصحاب کنیم. مراد مشهور این است.

محل نزاع در این مقام

در مباحث آینده بحث کبروی‌اش واضح است که اماره می‌تواند قائم‌مقام قطع موضوعی بشود، إنما الکلام و تمام الکلام، این است که: «آیا از ادله‌ی امارات استفاده می‌شود یا نه؟»؛ وقتی به ادله‌ی حجیت خبرثقه و ظهورات رجوع می‌کنیم، آیا از این ادله می‌فهمیم که اماره هم جای قطع می‌نشیند یا نه؟ پس اصل «جانشینی» مفروغ‌عنه است. در این مقدمه می‌خواهم معنای این «مفروغ‌عنه»بودن را توضیح بدهم.

توضیح حکومت

قبل از این که این مطلب را توضیح بدهم نکته‌ای را درباره‌ی «حکومت» ذکرکنم؛ اگر دو دلیل لفظی داشته باشیم که ابتداء تنافی داشته باشد، جمع عرفی، به این است که در احدالدلیلین یا در هر دو تصرف می‌کنیم و سپس به هر دو یا یکی اخذمی‌کنیم. یکی از آن جمع‌های عرفی، «حکومت» است؛ در حکومت، دو دلیل لفظی داریم که یک دلیل لفظی، با دلیل دیگر تنافی دارد. برای رفع تنافی، احدالادلیلی را حاکم قرارمی‌دهند و دیگری را محکوم قرارمی‌دهند و تقدیم دلیل حاکم بر محکوم را «حکومت» می‌نامند. مثلاً مولا می‌فرماید: «أکرم کل عالم» بعد می‌فرماید: «الفاسق لیس بعالم»؛ در اینجا دلیل اول دلیل محکوم است، دلیل دوم حاکم است، چرا حاکم است؟ چون به واسطه‌ی این دلیل، در دلیل اول تصرف می‌کند و ظهورش در وجوب اکرام عالم فاسق را از حجیت می‌اندازد.

حکومت را ابتداءً تقسیم کرده‌اند به این که: یا در عقدالوضع تصرف می‌کند یا در عقدالحمل. و تصرف در عقدالوضع به دو قسم است: بالتضییق و بالتوسعه.

در مثالِ «أکرم کل عالم» و «الفاسق لیس بعالم»؛ حاکم تصرف کرده در محکوم، به این صورت که محکوم را ضیقش کرده‌است؛ محکوم ابتدا ظهور داشت در وجوب اکرام هر عالمی اگرچه فاسق باشد، ولی دلیل محکوم دایره‌ی «مطلق عالم» را ضیق می‌کند به «عالم عادل».

در حکومت بالتوسعه مثل «أکرم کل عالم» و «العادل عالم»؛ خطاب محکوم فقط شامل «عالم» می‌شود و شامل انسان «عادل جاهل» نمی‌شود، ولی بعد از این حکومت بالتوسعه می‌گوییم: اکرام «جاهل عادل» هم واجب است.

مثال فقهی: در روایت داریم که: «لا صلاة إلا بطهور» در روایت دیگری داریم: «الطواف بالبیت صلاة»؛ خطاب دوم حکومت بالتوسعه دارد؛ دایره‌ی «صلات» را به «طواف» هم توسعه داده و لذا استفاده می‌کنیم که در طواف هم طهارت معتبر است.

انکار حکومت بالتوسعه

دلیل استصحاب گفته: «لاتنقض الیقین بالشک»، دلیل حجیت خبرثقه گفته: یقین. دلیل دوم می‌خواهد حکومت کند بر دلیل اول به نحو توسعه. ما از کسانی هستیم که حکومت بالتوسعه را منکریم. جمع عرفی همیشه یک تصرف اثباتی است. از همین نکته می‌خواهیم استفاده کنیم و بگوییم که: حکومت بالتوسعه اصلاً جمع عرفی نیست.

توضیح تصرف ثبوتی و اثباتی

فرض کنید مولا امروز می‌گوید: «أکرم کل فقیر»، فردا می‌گوید: «لاتکرم زیداً». اگر دیروز که گفت: «أکرم کل فقیر» نظرش این بود که زید هم باید اکرام بشود ولی امروز که زید را دید به او سلام نکرد به عبدش می‌گوید: «لاتکرم زیدا»، این تصرفْ «ثبوتی» است، اصطلاح رایجش «نسخ» است؛ اکرام زید واقعاً واجب بود، اما رأی مولا عوض شد. اما وقتی گفته: «أکرم کل فقیر» از اول نمی‌خواست اکرام زید را واجب کند لکن تصمیمش این بود که در خطاب جداگانه‌ای زید را بگوید لذا بعداً گفت: «لاتکرم زیداً»، به این تصرف «تصرف اثباتی» می‌گوییم، اصطلاح رایجش «تخصیص» است.

جمع عرفی، مال موارد عدیده‌ای است؛ علمای ما موارد جمع عرفی را چهار مورد قرارداده‌اند. بحث من راجع به «حکومت» است. تصرّف همیشه باید اثباتی باشد؛ جمع عرفی، بین دو خطاب لفظی است؛ یعنی کشف از مقصود مولا می‌کند، نه این که واقع عوض می‌شود.

در خطاب تشریع

حکومت بالتضییق

در حکومت بالتضییق که مولا ابتدا فرموده: «أکرم کل عالم» و سپس فرموده: الفاسق لیس بعالم»، این تخصیص است، اما به لسان حکومتی؛ مثل این است که بگوید: «لاتکرم العالم الفاسق». در «تضییق»، عرفی است که مثلاً بگوید: «هر طلبه‌ای را اکرام کن» بعد بگوید: «کسی که سیگار می‌کشد طلبه نیست»، لذا ما حکومت بالتضییق را قبول داریم، اگرچه لسانش «تخصیص» است.

حکومت بالتوسعه

در حکومت بالتوسعه که مولا ابتدا فرموده: «أکرم کل عالم» و سپس فرموده: «کلُّ عادل عالم، ولو جاهل باشد»، در این صورت خطاب دوم آیا کشف می‌کند که عالمی که دیروز گفت، جامع بین «عالم» و «جاهل عادل» است؟ وقتی شما خطاب تشریعیِ «أکرم کل عالم» را می‌شنوید، آیا فقهیاً احتمال می‌دهید: «موضوع، اعم از «عالم» است.»؟! این که موضوعِ مد نظر مولا «عالم و جاهل عادل» باشد ولی از این موضوع تعبیر به «عالم» کند و سپس مقصودش از «عالم» را در خطاب دیگری بیان کند که اعم از «عالم» و «جاهل عادل» است، عرفی نیست. لذا ما قائلیم حکومت بالتوسعه، از افراد جمع عرفی نیست، درواقع جعل جدیدی کرده و از مبرز جدیدی استفاده کرده، مبرز تنزیلی؛ چون در «انشاء» ابراز لازم است، ولی صیغه‌ی ابراز به دست شارع است. مولا می‌خواهد بگوید: «همانطور که عالم را واجب است اکرام کنی، جاهل عادل را هم واجب است اکرام کنی». در مثال «لا صلاة إلا بطهور» و «الطواف بالبیت صلاة»، به این صیاغت دوم که طواف را نازل‌منزله‌ی صلات کرده، «تنزیل» می‌گوییم که از این طریق، اشتراط طواف به طهارت را جعل کرده‌است.

در خطاب تبلیغ

اگر این دو خطاب «خطاب تبلیغی» باشد، خطاب اول ارشاد به وجوب «اکرام عالم» است در شریعت، خطاب دومش هم ارشاد دارد به وجوب «اکرام عادل» در شریعت. در خطاب تبلیغ، در مثال «لا صلاة إلا بطهور» و «الطواف بالبیت صلاة» عرف هر خطاب را نشان‌دهنده‌ی یک جعل می‌بیند و درنتیجه از این دو خطاب تبلیغ، دو جعل می‌فهمد، نه این که یک جعل بفهمد که جعل دوم دامنه‌ی جعل اول را توسعه می‌دهد.

نتیجه: انکار حکومت بالتوسعه

نتیجه این می‌شود که حکومت بالتوسعه را نه در خطاب تشریع و نه در خطاب تبلیغ قبول نکردیم.

در «استصحاب» نمی‌توانیم «جانشینی» را از ادله‌ی حجیت اماره استنباط کنیم

گفتیم که اولاً ادله‌ی حجیت اماره باید حکومت بالتوسعه در دلیل حجیت استصحاب ایجادکنند، ثانیاً این حکومت بالتوسعه از افراد جمع عرفی نیست، بلکه جعل جدیدی است. نتیجه این می‌شود که خود دلیل حجیت اماره دلالت نمی‌کند بر جانشینی اماره مقام قطع موضوعی طریقی. بلکه برای قیام اماره مقام استصحاب، نیاز به جعل دومی داریم که بگوید: «نه فقط اگر یقین سابق داشتی، بلکه حتی اگر خبرثقه به حالت سابقه داشتی آن را هم استصحاب کن.».

اگر از ادله‌ی حجیت استصحاب بفهمیم که یقینی که در استصحاب اخذشده «حجت» است، خروج از محل نزاع است؛ خود ادله‌ی حجیت استصحاب دلالت بر جانشینی اماره مقام یقین می‌کند. مشهور «حجت» نفهمیده‌اند، بلکه مشهور اینطور فهمیده‌اند که موضوع استصحاب «یقین» است. پس نه دلیل حجیت استصحاب دلالت می‌کند بر جانشینی اماره قیام یقین⁽¹⁾ ، و نه دلیل حجیت امارات.

قطع (تقسیم به طریقی و موضوعی / مقام ثالث قیام اماره مقام قطع موضوعی طریقی) 95/10/19

موضوع: قطع (تقسیم به طریقی و موضوعی / مقام ثالث: قیام اماره مقام قطع موضوعی طریقی)

خلاصه مباحث گذشته:

صحبت ما در این بود که: آیا اماره قائم‌مقام قطع طریقی موضوعی می‌شود یا نمی‌شود؟ مقدمه‌ای را ذکرکردیم، در مقدمه دو امر را گفتیم، امر اول مثال قطع طریقی موضوعی بود؛ که گفتیم طبق مشهور و مختار (خلافاً لمرحوم آقای صدر) «یقین» در استصحاب «موضوعی طریقی» است. در امر دوم مسأله‌ی حکومت بالتوسعه را توضیح دادم و گفتم که مشهور گفتند: جمع عرفی است، و گفتیم که: ما حکومت بالتوسعه را انکارکرده‌ایم؛ در «حکومت بالتوسعه» فقط از صیاغت «حکومت» استفاده می‌شود، ولی حقیقتش تشریع و جعل دومی است.

امروز می‌خواهیم واردبشویم در این که آیا اماره قائم‌مقام قطع موضوعی طریقی می‌شود یا خیر؟ تا آخر این مقام هر وقت می‌گوییم «قطع موضوعی»، منظورمان «موضوعی طریقی» است. این مسأله حیثیات مختلفی دارد و مباحث مفیدی ضمن این مسائل مطرح می‌شود. این بحث را در ضمن مسائلی طرح می‌کنم تا بحث کاملاً از هم جدا شده باشد.

مسأله‌ی اول: جانشینی عند العقلاء

عندالعقلاء واضح است که امارات قائم‌مقام قطع طریقی می‌شود، بلکه اصلاً اماره وقتی اماره است که جانشین قطع طریقی بشود. آیا عند العقلاء قائم‌مقام قطع موضوعی می‌شود یا نه؟ این سؤال را دو جور می‌توانیم معناکنیم:

معنای اول: سیره‌ی عقلا در قطع موضوعی

نزد عقلا امارات همانطور که جایگزین قطع طریقی می‌شود آیا همانطور هم جایگزین قطع موضوعی می‌شود؟

اگر مراد این باشد، اولاً این سؤال نادرست است؛ چون عُقلا قطع موضوعی ندارند؛ ما حکمی را بین عقلا ندیدیم که موضوعش «قطع» باشد. پس اولاً عقلا قطع موضوعی ندارند؛ تمام قطع‌های عقلا طریقی است.

و ثانیاً اگر عُقلا قطع موضوعی داشته باشند و بخواهند اماره را جایگزین قطع موضوعی کنند، از همان اول، یک جعل واحد جعل می‌کنند که موضوعش «حجت» است و به این نحو، موضوع را جامع بین قطع و اماره قرارمی‌دهند.

پس اولاً در بین عقلا قطع موضوعی نداریم. و ثانیاً اگر هم قطع موضوعی داشته باشیم، موضوعش را «قطع» قرارنمی‌دهند تا نیاز به جعل دومی باشد، بلکه از اول موضوعش را جامع بین «قطع» و «اماره» مثلاً «حجت» قرارمی‌دهند.

معنای دوم: اگر مولای عقلائیه قطعی را موضوعی جعل کند

اگر یکی از موالی عقلائیه حکمی داشته باشد و در موضوع حکمش «قطع» را اخذکند، آیا عقلا امارات عقلائیه را در حکم مولا جایگزین این قطع می‌کنند یا نه؟ مثلاً یکی از موالی عقلائیه قاضی است؛ اگر قاضی حکمی داشت و موضوع حکمش را «قطع» قرارداد و گفت: «هر وقت قطع داشتی، این کار را بکن.»، آیا در این صورت عندالعقلاء امارات جایگزین قطع می‌شود یا نه؟

جواب این است که جایگزین نمی‌شود؛ به جهت این که آن حکم، از ناحیه‌ی مولاست. و ما گفتیم که در «حکومت» نیاز به جعل دوم داریم، عُقلا نمی‌توانند در دایره‌ی مولویت مولا جعل کنند. عقلا احکام خودشان را دارند، حکمی را بر موالی تحمیل نمی‌کنند.

سؤال: چرا تنقیح مناط نمی‌کنند؟

پاسخ: چون فرض این است که جناب مولا موضوع حکمش را «قطع» قرارداده، و برای شمول امارات نیاز به جعل دومی از ناحیه‌ی خود مولاست.

پس آن سؤال را باید تفکیک کرد به این دو سؤال و این دو جواب را هم داد. پس این که «امارات آیا عند العقلاء جانشین قطع موضوعی می‌شود یا نه؟» به دو سؤال برمی‌گردد، و به هر دو صیاغتش جواب دادیم.

سؤال: فرق دو معنا را لطفاً بشتر توضیح دهید.

پاسخ: در سؤال اول: آیا عقلا قطع موضوعی دارند و امارات جانشین قطع موضوعی می‌شود؟ سؤال دوم این است که: اگر یکی از موالی عقلائیه قطع را موضوع حکم خودش قرارداد، آیا آن شخصی که باید اطاعت کند، آیا می‌تواند اماره را جایگزین قطعش کند؟

مسأله‌ی دوم: استفاده از امضای شارع

اگر ما در ادله‌ی شرعیه دلیلی داشته باشیم بر این که یکی از امارات عقلائیه را امضاکرده‌باشد، معلوم است که از دلیل امضا استفاده می‌کنیم که این اماره قائم‌مقام قطع طریقی می‌شود. آیا از دلیل امضا این را هم می‌توان استفاده کرد که آن اماره‌ی امضاشده، در دایره‌ی «شرع» قائم‌مقام قطع موضوعی هم می‌شود؟ یا نمی‌توانیم چنین چیزی را استفاده کنیم؟

ما از کسانی هستیم که می‌گوییم: قائم‌مقامیت اماره مقام قطع موضوعی را از دلیل امضا نمی‌توان استفاده کرد.

توضیح دلیل امضاء

ابتداءً دلیل «امضا» را توضیح بدهم که: «مراد علما از دلیل «امضا» چیست؟». دلیل امضا را تقسیم می‌کنند به دلیل لفظی و لبّی.

دلیل امضاء لبّی

دلیل لبّی، این است که یک اماره‌ی عقلائیه داشته باشیم و شارع در مقابل آن سکوت کند، به این سکوت شارع «دلیل امضا» می‌گوییم؛ چون عدم ردع شارع، ظهور دارد در امضاء و قبول این اماره‌ی عقلائیه. مثالش «ظهور» است. ظهور، نزد عقلا حجت است؛ چه ظهور لفظ، چه ظهور فعل، چه ظهور حال، و چه ظهور سکوت، هر ظهوری نزد عقلا حجت است. شارع مقدس و ائمه، در قبال این حجیت سکوت کرده‌اند؛ یعنی هیچ ردعی از عمل به ظهور نکرده‌اند. از این سکوت شارع استفاده می‌کنیم که شارع، ظهور را هم در دایره‌ی احکام شرعی به عنوان «حجت» قبول کرده‌است. از همین سکوت استفاده کرده‌ایم که ظهور نزد شارع هم حجت است.

سؤال: «دلیل امضاء» آیا به این معنی است که سکوت کرده؟ یا خودش هم از آن ظهورات استفاده کرده‌است؟

پاسخ: اگر خودش هم استفاده کرده باشد، لبّی است.

دلیل امضاء لفظی

مرادشان از دلیل لفظی این است که یک اماره را در عقلا داشته باشیم و شارع هم در خطابی بر حجیت آن اماره بیانی بیاورد. مثلاً خبرواحد بین عقلا حجت است، شارع مقدس هم در باب «خبرواحد» آیه‌ی نبأ را گفته (اگر از آیه‌ی نبأ حجیت خبرواحد استفاده بشود). در سیره‌ی عقلا خبر واحد حجت است، و شارع هم آیه‌ی نبأ را فرستاده، پس این آیه، دلیل امضاء است؛ چون امری را حجت کرده که قبل از این که شارع حجتش کند، آن امر نزد عقلا حجت بوده‌است.

برگردیم به بحث خودمان: آیا ما از دلیل امضای یک اماره می‌توانیم استفاده کنیم که: آن اماره جایگزین قطع موضوعی می‌شود؟ آیا شارع نسبت به من تعبد استصحابی دارد یا ندارد؟ اگر گفتیم: «دارد»، دلیل‌مان همان دلیل «امضاء» است. دلیل امضاء اثبات می‌کند اماره‌ی خبر واحد جانشین قطع طریقی می‌شود، آیا از همان دلیل می‌توان استفاده کرده که جانشین قطع موضوعی هم می‌شود؟

توضیح عدم جانشینی

به نظر ما نمی‌شود. ابتدا دلیل لبّی را بررسی می‌کنیم سپس دلیل لفظی را:

در دلیل لبّی

دلیل لبّی «سکوت» بود، سکوت، لسان ندارد؛ نهایت‌ظهورش قدر متیقَّنش است؛ که شارع مقدس اماره را حجت قرارداده به لحاظ «قطع طریقی». این دلیل، نسبت به «قطع موضوعی» ساکت است.

در اینجا سؤال می‌شود: چرا قطع طریقی قدر متیقَّن است ولی قطع موضوعی خارج از قدر متیقن است؟ چون بحث ما در «قطع موضوعی طریقی» است، و اماره چیزی است که جایگزین قطع طریقی می‌شود. اگر جایگزین قطع طریقی نشود، قطعاً جایگزین قطع موضوعی هم نمی‌شود. لذا در ادله‌ی سکوت، نهایت‌چیزی که می‌توان استفاده کرد، این است که شارع جعل حجیت کرده برای ظهور. اما اینطور نیست که برای «ظهور» هم حکمی مثل استصحاب جعل کرده‌است. فقط به قدر متیقنش اخذمی‌شود که عبارت است از طریقیت و منجِّزیت و حجیتش.

در دلیل لفظی

دلیل لفظی ما، آیه‌ی نبأ بود. این دو مثال، خصوصیت ویژه‌ای ندارد؛ فقط می‌خواهم در ضمن این دو مثال تطبیقش بدهم. از مفهوم آیه‌ی نبأ استفاده کردیم که خبر واحد جایگزین قطع طریقی می‌شود، آیا می‌توان استفاده کرد که جایگزین قطعع موضوعی هم می‌شود؟

به نظر ما نمی‌شود استفاده کرد. اگر یک خطابی وارد بشود درحالی‌که ارتکازی وجود داشته باشد، آن ارتکاز، دائماً مانع انعقاد اطلاق این خطاب می‌شود. در باب «خبرواحد» آن امر مرکوز فقط حیثیت اماریت و طریقیت و کاشفیتش است، اما حیثیت موضوعیت را ندارد؛ چون در بین عقلا اصلاً قطع موضوع نداریم. وقتی دلیل لفظی می‌آید، حتی اگر در مقام بیان باشد، به خاطر این ارتکاز، اطلاقی برای دلیل لفظی منعقد نمی‌شود.

تقریب حاج‌آقا حسین مهدوی: شارع نگفته: «اماره جانشین قطع می‌شود» تا به اطلاقش اخذکنیم. شارع فقط گفته: «اماره حجت است». در ارتکاز عقلاست که هر چیزی که حجت است، فقط جانشین قطع طریقی می‌شود؛ چون اصلاً قطع موضوعی نداشته‌اند تا بیش از این را بفهمند. اینجا که شارع می‌گوید: «خبر ثقه حجت است»، ارتکاز عقلا این است که فقط جانشین قطع طریقی می‌شود. آیا از اطلاق کلام شارع که فرموده: «خبر واحد حجت است» می‌توانیم استفاده کنیم که: «پس جانشین قطع موضوعی هم می‌شود»؟ به خاطر همان ارتکاز، به این اطلاق نمی‌توانیم تمسک کنیم.

نتیجه

پس ما از هیچ دلیل امضائی، چه لبی و چه لفظی، نمی‌توانیم استفاده کنیم قیام اماره را مقام قطع موضوعی.

مسأله‌ی سوم: با یک جعل اماره را جایگزین دو قطع کند

آیا مولا می‌تواند به یک تشریع و به یک جعل واحد، هم جعل کند طریقیت را برای اماره (مثل خبر یا ظهور) تا جای قطع طریقی بنشیند؟ و هم جعل کند موضوعیت را تا جای قطع موضوعی بنشیند؟

اصولیین دو دسته شده‌اند: دسته‌ای مثل مرحوم آخوند گفته‌اند: محال است، دسته‌ای گفته‌اند: ممکن است. و هر کدام استدلالی کرده‌اند و بر استدلال رقیب خدشه کرده‌اند. به جای این که وارد اقوال بشوم، این مسأله را بازمی‌کنم که: آیا به تشریع واحد مولا می‌تواند یک تشریع واحد داشته باشد که اثر این تشریع واحد این باشد که: «اماره، هم جای قطع طریقی را بگیرد و هم جای قطع موضوعی را.»؟ یا عقلاً محال است.

مقدمه: طریق جعل جانشینی اماره

مقدمه‌ای را عرض کنم درباره‌ی این که: مولا اگر بخواهد یک اماره جای قطع موضوعی بنشیند باید چه کار کند؟

قبلاً این را توضیح داده‌ام که حجیت و منجِّزیت، امر واقعی است نه اعتباری. و گفتیم که: حجیت قطع، واقعی واقعی است؛ یعنی نیازی به جعل نیست. و حجیت سایر حجج، واقعی اعتباری است؛ یعنی ذاتی نیست، یعنی در طول اعتبار و جعل واقعیت پیدامی‌کند، دقیقاً به وزان مالیت است. اگر قطع به تکلیف داشته باشیم، استحقاق عقوبت نیاز به جعل ندارد؛ چون حجیت قطع، واقعی واقعی است. اما در باب خبر، منجزیت و حجیتش ذاتی نیست؛ یعنی اگر خبر تعلق به تکلیف فعلی، من استحقاق عقوبت نسبت به آن مخالفت ندارم الا این که مولا حجیت و منجزیت را برای خبر جعل کند.

در مقام جانشینی قطع طریقی

گفتیم که اماره اصلاً آن چیزی است که جانشین قطع طریقی می‌شود، پس برای این که شارع اماره‌ای را جانشین قطع طریقی کند، کافی است که آن طریق را اماره و حجت قراربدهد.

و در مقام «جعل حجیت»، هیچ فرقی نمی‌کند که از صیاغت «انشاء» استفاده کند و بگوید: «اعمل بالخبر» یا از صیاغت دیگری استفاده کند؛ همین که این را بگوید، خبر منجِّز می‌شود. فرقی نمی‌کند به نحو «انشاء» بگوید، یا به نحو «اِخبار» بگوید: «جعلتُ الخبر حجةً»، یا از صیاغت «تنزیل» استفاده کند و بگوید: «الخبرُ قطعٌ»، یا از صیاغتی در «مؤدی» استفاده کند و بگوید: «مؤدَّی الخبر مؤدّی القطع»، یا از صیغه‌ی «اعتبار» استفاده کند و بگوید: «اعتبرتُ الخبر قطعاً»، یا از صیغه‌ی «خبر» استفاده کند و بگوید: «إنّی اعتمد علی الخبر»، یا از «خبر از آینده» استفاده کند و بگوید: «إنّی اُحاسب عبیدی علی اساس الخبر». پس در باب «جعل حجیت برای خبر» اصلاً صیاغت مهم نیست. معنای قیام اماره مقام الخبر همین است که جعل حجیت کند به هر صیغه‌ای ولو به صیغه‌ی اِخبار.

در مقام جانشینی قطع موضوعی

اما درباره‌ی «قیام اماره مقام قطع موضوعی» مولا فقط یک کار می‌تواند بکند، و آن، این است که حکمی که برای «قطع» جعل کرده، برای «خبر» هم جعل کند. اول گفته‌بود: «لاتنقض الیقین بالشک»، حالا می‌خواهد کاری کند که همان تعبّد استصحابی، در مورد قیام خبر هم داشته باشد. فقط یک کار باید بکند؛ تعبدبکند به بقاء آن شیئی که قام علیه الخبر و مثلاً بگوید: «لاتنقض الخبر بالشک». صیاغت تعبیری‌اش فرقی نمی‌کند که بگوید: «لاتنقض الخبر بالشک» یا بگوید: «الخبر یقین»، در هر صورت، آن تعبد استصحابی را همانطور که جعل کرد برای مورد «یقین»، همانطور هم باید جعل کند برای مورد «خبر». صیاغت مهم نیست، بالاخره باید جعل حکم مماثل کند برای اماره.

معنای تشریع

حالا که این مقدمه روشن شد، برمی‌گردیم به سؤال: آیا مولا می‌تواند با جعل واحد، جعلی کند که اماره، هم جای قطع طریقی بنشیند و هم جای قطع موضوعی بنشیند؟

تمام گیر، در کلمه‌ی «تشریع» است؛ مراد از «تشریع» چیست؟ دو احتمال در «تشریع» هست:

احتمال اول: ابراز

احتمال اول این است که مراد از «تشریع» ابراز واحد است. یعنی آیا ممکن است که با یک ابراز هر دو جعل را انجام داد؟ یا ممکن نیست؟ معلوم است که ممکن است؛ چون ما می‌توانیم انشائات و جعول عدیده را به یک ابراز داشته باشیم؛ مثلاً شخصی به زید می‌گوید: «من این کتاب را به این مبلغ به تو فروختم، این خانه را به این مبلغ اجاره کردم، این خانم را به عقد تو درآوردم به این مهر، این مال را با تو مصالحه کردم، این عبد را از طرف تو عتق کردم، این مال را از طرف تو وصیت کردم، آن مال را از طرف تو و قف کردم، این مال را از طرف تو رهن دادم.» و زید در آخر فقط بگوید: «قبلتُ الجمیع»، تمام عقدها محقق می‌شود. این، یک انشاء نیست، یک ابراز است. فرق است بین یک «انشاء» و یک «ابراز». این «قبلتُ الجمیع»ی که زید می‌گوید، یک ابراز است که هم ابراز قبول بیع است هم ابراز قبول اجاره است هم ابراز قبول سایر عقود است. یک انشاء است، اما همه را به یک ابراز انشاءکرده. انشاء، متعدد است، اما ابراز واحد است.

اگر معنای «تشریع» این باشد، در مانحن‌فیه می‌توانیم دو جعل داشته باشیم با یک ابراز؛ مثلاً مولا می‌تواند بگوید: «الخبر قطعٌ» و هم جعل حجیت کند و هم جعل استصحاب می‌کنم در مورد خبر، با یک ابراز، دو جعل کرد. دو جعل است با یک مُبرز.

احتمال دوم: جعل و انشاء

احتمال دوم این است که مراد از «تشریع» خود «جعل» و «انشاء» است، نه مبرز و ابراز. در این صورت، معلوم است که محال است که به یک جعل، هم حجیت جعل بشود و هم استصحاب برای این خبر جعل بشود. «استصحاب» یک حکم است، و «حجیت» حکم دیگری است، محال است که به یک جعل، هم حجیت جعل بشود و هم استصحاب جعل بشود؛ چون دو انشاء کاملاً متباین است.

نتیجه

پس اگر مراد از تشریع «ابراز» باشد ممکن است، و اگر مراد از تشریع «جعل» باشد، محال است. آنهایی که می‌گفته‌اند: «ممکن است»، نظر به «ابراز» داشته‌اند. و آنهایی که می‌گفته‌اند: «محال است»، نظر به «جعل» داشته‌اند. و للکلام تتمّةٌ.

قطع(جهت ثانیهاقسام قطع/مقام ثالثقیام اماره مقام قطع موضوعی طریقی وصفتی) 95/10/22

موضوع: قطع(جهت ثانیه:اقسام قطع/مقام ثالث:قیام اماره مقام قطع موضوعی طریقی وصفتی)

خلاصه مباحث گذشته:

صحبت ما در این بود که: «آیا اماره قائم‌مقام قطع موضوعی طریقی می‌شود یا خیر؟»، گفتیم: ضمن مسائلی باید بحث کنیم، رسیدیم به مسأله‌ی سوم؛ که آیا مولایی می‌تواند با یک تشریع و یا یک جعل کاری کند که اماره هم قائم‌مقام قطع طریقی بشود و منجز باشد و هم قائم‌مقام قطع موضوعی بشود (یعنی آن حکمی که اماره دارد این اصل هم پیداکند)؟ آیا ممکن است یا خیر؟ در مقام جواب توضیح دادم که مراد ما از «تشریع» چیست؛ اگر جعل و انشاء باشد، محال است. اگر مراد «ابراز» باشد ممکن است. این بحث را در جلسه‌ی گذشته گفتیم. ادامه‌ی این بحث، بحث امروز ماست.

گفتیم: «برای این که اماره جایگزین قطع طریقی بشود، کافی است که شارع حجیت را برای آن اعتبارکند.»، اما برای این که اماره جایگزین قطع موضوعی بشود، احتیاج داریم به یک جعل دومی که در تعبد استصحابی، خبر را در موضوعش اخذکند. و این دو جانشینی، با یک انشاء قابل جعل نیست؛ چون تشریع و حکم، متقوم به انشاء است، و هر انشائی متقوم به قصد و ابراز است.

مولا در مقام «تشریع» می‌تواند چندین قصد داشته باشد و با یک ابراز، ابرازکند. ولی وقتی که ابرازکرد، به عدد قصود، انشاء داریم. پس ابراز، جزئی از انشاء است، اما تمام‌الانشاء نیست. ما در مقام «انشاء» می‌توانیم چندین انشاء را به یک ابراز انجام دهیم؛ مثلاً به این صورت که بگوید: «این کتاب را به تو فروختم به این مبلغ، خانه‌ات را اجاره کردم به این مبلغ، این مال را مصالحه کردم، و این زن را هم به نکاح تو درآوردم.»، بعد اگر او بگوید: «قبلت الجمیع»، با همین ابراز قبول، تمام آن عقود را انشاء کرده‌است.

پس اگر مراد سائل از «تشریع» خود جعل باشد، اماره را قائم‌مقام قطع کردن در قطع موضوعی، در یک تشریع ممکن نیست؛ چون حقیقت جعل غیر از حقیقت استصحاب است. ولی اگر مراد سائل از «تشریع» ابراز باشد، اماره را قائم‌مقام قطع موضوعی کردن، در یک تشریع ممکن است؛ چون می‌شود انشائات متعدده را به ابراز واحد ابرازکرد.

ضابطه در وحدت و تعدد جعل

به‌مناسبت، واردمی‌شویم در ضابطه‌ی وحدت و تعدد جعل. در بین متأخرین سه مرحله برای حکم قائل هستند: انشاء و تشریع، جعل که همان حکم کلی است، و مجعول که حکم جزئی است. مثلاً وقتی که اذان ظهر را می‌گویند، هر کس یک تکلیف جزئی دارد؛ بر زید واجب است، بر عمرو واجب است، و بر هر کسی واجب است. معیار در وحدت و تعدد «تشریع»، هیچ‌وقت «مجعول» نیست؛ چون وحدت و تعدد مجعول، از ناحیه‌ی موضوع است. معیار در وحدت و تعدد تشریع، «جعل» نیست؛ چون وحدت و کثرت جعل دائماً تابع وحدت و کثرت تشریع است، نه بالعکس. پس ضابطه برای این که یک تشریعی متعدد باشد چیست؟

صوری هست که باعث می‌شود که تشریع متعدد بشود، که اجمالاً به این حالات اشاره می‌کنم:

مورد اول: تعدد انشاء

مورد اول وقتی است که ما دو انشاء داشته باشیم؛ مثلاً فقیر دو دسته است: فاسق و عادل. اگر مولا بگوید: «اکرم الفقیر الفاسق» بعد بگوید: «اکرم الفقیر العادل»، اکرام تک‌تک فقرا بر ما واجب است. مولا در مقام «تشریع» می‌توانست یک انشاء به کار ببرد و بگوید: «اکرم الفقیر»، اما از دو انشاء استفاده کرد، در اینجا دو وجوب داریم، دو تشریع داریم، دو جعل داریم: وجوب اکرام فقیر فاسق، و وجوب اکرام فقیر عادل. درحالی‌که می‌توانست جایگزین کند و با یک تشریع انجام بدهد. اگر چه می‌توانست این دو تشریع را به یک تشریع بگوید، ولی کافی است که حکمتی در دو تشریع باشد که در یک تشریع نباشد.

مورد دوم: تعدد متعلق حکم

گاهی «انشاء» یکی است ولی «متعلَّق حکم» دو تاست؛ مثلاً می‌گوید: «علیکم بالصلاة و الصیام»؛ اینجا اگرچه یک انشاء است، ولی دو تشریع هست؛ یک طلب نسبت به صیام است، و یک طلب هم نسبت به صلات است. یا جامعی نیست، یا اگر هم جامعی بوده، مد نظر مولا نبوده‌است.

مورد سوم: تعدد موضوع عنواناً

یکی دیگر از مواردی که باعث می‌شود تشریع دو تا بشود، جایی است که موضوع عنواناً دو تا باشد. گاهی موضوع مصداقاً دو تاست اما عنواناً یکی است مثل «یجب علی المکلف الحج»؛ در اینجا مکلف مصداقاً کثیر است، ولی «تشریع» متعدد نمی‌شود، «مجعول» متعدد می‌شود. اما گاهی ولو انشاءً و متعلقاً واحد است، ولی عنواناً متعدد می‌شود؛ مثلاً به جای این که بگوید: «یجب علی زید الصیام، و یجب علی عمرو الصیام»، این دو تکلیف را در یک انشاء جمع می‌کند و می‌گوید: «یجب علی زید و عمرو الصیام».

مانحن‌فیه از قبیل تعدد متعلق است

مانحن‌فیه (که مولا می‌خواهد با یک تشریع، اماره را هم جایگزین قطع طریقی کند و هم جایگزین قطع موضوعی طریقی کند)، از قبیل تعدد متعلق است؛ در قیام اماره مقام «قطع طریقی»، متعلق حکم و جعل، «حجیت» است. و در قیام اماره مقام «قطع مأخوذ در موضوع استصحاب»، متعلق «استصحاب» است؛ یعنی همانطور که «یقین» موضوع استصحاب است، «اماره» هم موضوع استصحاب باشد؛ یعنی شارع باید بگوید: «این اماره، حجت است، و این اماره، موضوع استصحاب هم هست.» تا همانطور که «یقین» موضوع استصحاب است، «خبر» هم موضوع استصحاب بشود.

متعلق حکم را در حکم تکلیفی «متعلق» می‌گویند، و در حکم وضعی متعلق حکم را «موضوع» می‌گویند. مثلاً اگر شارع بگوید: «الخمر و الدم، نجس»، می‌شود دو تشریع.

این بحث‌ها بحث‌های ثبوتی بود؛ یعنی قطع نظر از واقعیت بود!

در خطابات تبلیغی

اما در احکام شرعی، با خطابات تشریعی روبه‌رو نیستیم؛ ما در خطابات شرعی دائماً با خطابات تبلیغی روبه‌رو هستیم؛ چرا که با کلام معصومین روبه‌رو هستیم، و کلمات معصومین اِخبار است از تشریعات الهی. و واضح است که امام با یک خبر می‌تواند از چند جعل ما را مطلع کند؛ به جای این که بگوید: «هم حجیت برای خبر جعل شده و هم استصحاب برای خبر جعل شده»، می‌تواند بگوید: «الخبر قطع». ما می‌فهمیم که خبر همان نقش قطع را بازی می‌کند.

لکن این که «این را در روایات داریم یا نه؟»، بحث فقهی می‌شود. در «استصحاب» بحث می‌کنیم که: آیا امارات جایگزین یقین استصحابی می‌شود یا نه؟

خلاصه

پس ما قائلیم که تشریع حجیت و حکمی برای اماره که جایگزین قطع موضوعی طریقی بشود، ممکن نیست. اما در روایات ممکن است که امام علیه‌السلام همین کار را انجام بدهد.

هذا تمام الکلام در مسأله‌ی سوم.

مسأله‌ی رابعه: جایگزینی یقین استصحابی

در مسأله‌ی ثالثه گفتیم که ممکن است اماره جانشین یقین استصحابی بشود. پس از اثبات این امکان، در مسأله‌ی رابعه سؤال این است که: آیا آنچه امکانش را اثبات کردیم، واقع هم شده‌است یا نه؟

آیا امارات جایگزین یقین استصحابی می‌شود یا نه؟ بحثش مربوط به استصحاب است. اجمالاً اینجا اشاره کنم، تفصیلش آنجا. مشهور علما قائلند که جایگزین می‌شود؛ من اگر یقین دارم که زید در روز شنبه عادل بود و شک در عدالتش در روز یکشنه دارم، استصحاب می‌کنم. و همینطور هم اگر ثقه‌ای می‌گوید: «روز شنبه عادل بود» و در عدالتش در روز یکشنبه شک می‌کنم، استصحاب می‌کنم بقاء عدالتش را. مشهور علما که گفته‌اند: «جایگزین می‌شود»، سه بیان دارند:

بیان اول در موضوع استصحاب: حجت

بیان اول این است که مراد از «یقین» در روایت «لاتنقض الیقین بالشک» حجت است؛ هم شامل «یقین» می‌شود هم شامل خبر ثقه می‌شود و هم شامل سایر امارات. چرا می‌گویند: «یقین،حجت است»؟ الغاء خصوصیت می‌کنند؛ می‌گویند: «چون از باب حجت است، ذکرشده؛ مقصود امام این بوده که: «لاتنقض الحجة بالشک»؛ اگر «یقین» اخذشده، چون اظهر مصادیق حجت است.

بیان دوم: وجود سابق

بیان دوم این است که «یقین» هیچ مدخلیتی ندارد و مراد «حجت» نیست، بلکه مراد «وجود سابق» است. در محاورات عرفی رایج است؛ مثلاً اگر مولا گفت: «اگرفهمیدی که زید آمده، برو به دیدنش.»، عرف موضوع وجوب زیارت را «آمدن» می‌فهمد نه این که موضوع «بفهمد آمده» است. عرف این «فهمیدن» را حذف می‌کند و اینطور می‌فهمد که: «اگر زید بیاید، زیارتش بر من واجب است.». اینجا هم از همین قبیل است.

بیان سوم: یقین

بیان سوم (که ظاهراً مشهور است) این است که «یقین» در روایت به همان معنای «یقین» است، و عرفاً هم ساقط نیست. موضوع استصحابی که از این روایات فهمیده می‌شود، همان یقین وشک است. ولکن چون شارع امارات را به عنوان «یقین» اعتبارکرده‌است، در طول این اعتبار، خبر هم جایگزین یقین استصحابی می‌شود.

مختار: اماره جایگزین یقین استصحابی نمی‌شود

معنای سوم برای حدیث را قبول کردیم، اما این استدلال را هم قبول نکرده‌ایم؛ گفته‌ایم از دلیل اعتبار، بیش از این استفاده نمی‌شود که: «اماره حجت است»، اما ما هیچ دلیلی نداریم که شارع مقدس در باب «اماره» تعبد استصحابی داشته باشد. لذا در مواردی که حالت سابقه به اماره ثابت بشود نه به یقین، ما قائل به عدم جریان استصحاب شده‌ایم. البته گفته‌ایم: مراد از «یقین» جامع بین «یقین» و «استصحاب» است. و عرف هم این تسامح را دارد که از «اطمینان» به «یقین» تعبیرکند. پس ما قائلیم که اماره جایگزین یقین استصحابی نمی‌شود.

مسأله‌ی پنجم: افتاء

اما یک جای دیگری هم «علم» اخذشده، و آن بحث «افتاء» است؛ افتاء بلا علم، ولو مطابق با واقع باشد، حرام است. در آنجا گفته‌ایم: به قرینه، مراد از علم «حجت» است؛ حجتی که جامع بین «اماره» و «یقین» است. چون موضوع «قول بلاعلم» را «حجت» گرفته‌ایم.

مسأله‌ی چهارم که تمام شد، واردمی‌شویم در مقام رابع:

المقام الرابع: قیام الاماره مقام القطع الموضوعی الصفتی

آیا می‌تواند شارع به یک «تشریع» اماره را جایگزین «قطع موضوعی صفتی» کند؟ از بیانات گذشته روشن شد که ثبوتاً هیچ محذوری ندارد؛ کافی است شارع آن حکمی را که برای قطع موضوعی صفتی قرارداده، همان حکم را در اماره هم قراربدهد. اما واضح است که از دلیل «حجیت» به هیچ وجه نمی‌شود استفاده کرد.

اما ما در شریعت «قطع موضوعی صفتی» هم آیا داریم یا نه؟ بعضی فرموده‌اند که در «جواز شهادت» قطع موضوعی صفتی اخذشده؛ شاهد باید نسبت به آن چیزی که شهادت می‌دهد، قاطع باشد، و به جای قطع نمی‌شود چیز دیگری بنشیند. اگر این مطلب (که موضوع در شهادت قطع موضوعی صفتی است) درست باشد (ما قبول نکردیم)، این جایگزینی اشکالی ندارد؛ مثلاً اگر می‌خواهد بگوید: «فلانی شرب خمر کرده»، باید رؤیت کرده‌باشد، حتی «قطع» هم کافی نیست؛ پس اگر از بوی خمر به قطع رسید که زید شرب خمر کرده یا اگر صد نفر نزد او شهادت دادند که زید شرب خمر کرد، نمی‌تواند نزد قاضی شهادت بدهد که زید شرب خمر کرده.

هذا تمام الکلام

الجهة الرابعة: فی اخذ العلم بالحکم فی موضوعه.

چهارچوب بحث را بگویم درباره‌اش فکرکنید؛ آیا شارع می‌تواند علم به حکمی را در موضوع همان حکم اخذکند؟ یا محال است؟ به این مناسبت یک مقدمه‌ای را شروع کرده‌اند؛ که اگر علم به حکمی اخذبشود در موضوع حکمی، گفته‌اند: از چهار حالت خارج نیست: یا این دو حکم، متخالف هستند، یا متضاد هستند، یا متماثل هستند، یا متحد هستند. تمام این چهار صورت، مقدمه است برای قسم چهارم، لذا فقط همان قسم چهارم در عنوان بحث مطرح شد.

شنبه إن‌شاءالله وارد این جهت می‌شویم.

قطع (جهت چهارم اخذ علم به حکم در موضوع حکم / مقدمه و صورت اول و دوم) 95/10/25

موضوع: قطع (جهت چهارم: اخذ علم به حکم در موضوع حکم / مقدمه و صورت اول و دوم)

خلاصه مباحث گذشته:

در بحث «قطع» به جهت چهارم رسیدیم؛ آیا شارع می‌تواند قطع به حکمی را در موضوع همان حکم اخذکند یا محال است؟

مقدمه: تحریر محل نزاع

برای این که این بحث روشن بشود، یک مقدمه‌ای را درباره‌ی «قطع» و «حکم» ذکرکنم، بعد وارد اصل بحث بشویم.

امر اول: مراد از قطع

مقطوع بالذات و بالعرض

امر اول راجع به «قطع» است؛ قطع، اعتقاد جزمی است، یک حالت ذهنی و روانی است. در هر قطعی، حتماً یک «مقطوع» داریم؛ نمی‌توانیم بگوییم: قطع داریم ولی مقطوع نداریم. مقطوع دائماً بر دو قسم است: مقطوع بالذات، و مقطوع بالعرض. مقطوع بالذات، در افق ذهن و نفس ماست. مقطوع بالذات، آیا مفهوم است یا غیرمفهوم؟ رابطه‌اش با قطع اتحاد است یا تباین؟ اینها به درد اصولی نمی‌خورد و لذا بررسی نمی‌کنیم، مگر این که یک مناسبتی پیدابشود. پس مقطوع بالذات، همان متعلَّق قطع، در افق نفس و ذهن ماست. موطن «مقطوع بالذات» با موطن «قطع»، یکی است؛ که همان ذهن ماست.

وجود واقعی یا وهمی

مقطوع بالعرض، همان عدالت زید است. «عدالت زید» که مقطوع بالعرض است، از دو حال خارج نیست: وجود واقعی دارد، یا وجود وهمی دارد. وقتی قطع داریم به عدالت زید، جناب زید، یا عادل است یا نیست. اگر عادل باشد، عدالت زید، واقعی است. و اگر فاسق باشد، عدالت زید وهمی است. پس موطن مقطوع بالعرض، یا عالم واقع است یا عالم وهم است.

انحاء اخذ قطع در موضوع حکم

شارع مقدس می‌تواند «قطع» را که یک پدیده‌ی تکوینی است، در موضوع حکم خودش اخذکند. این «قطع» را که در موضوع خودش اخذمی‌کند، تارتاً نظر به «مقطوع» نمی‌کند؛ می‌گوید: «إذا قطعتَ بشیءٍ فتصدّق» و اصلاً برایش مهم نیست که مقطوع چی باشد؛ نه مقطوع بالذات برایش مهم است و نه مقطوع بالعرض.

تارتاً مقطوع بالذات را درنظرمی‌گیرد و می‌گوید: «إذا قطعت بحیاة الولد فتصدّق»؛ اصلاً مقطوع بالعرض را درنظرنمی‌گیرد، خود مقطوع بالذات برایش مهم است.

گاهی مقطوع بالعرض را هم درنظرمی‌گیرد؛ یعنی مقطوع بالعرض باید واقعی باشد، مثلاً می‌گوید: «إذا علِمتَ بحیاة الولد فتصدّق»، این «علم» یعنی «قطع مصیب به واقع». در این صورت اگر بعد از این که این قطع در افق نفس ما پیداشد صدقه ندادیم و بعداً هم فهمیدیم که قطع‌مان مصیب نبوده، فقط تجرّی کرده‌ایم؛ چون موضوع حکم شارع محقق نبوده‌است.

مقطوع مأخوذ در موضوع، حکم شرعی است

گاهی وقت‌ها مقطوع بالذات یا بالعرض که مد نظر شارع است، ممکن است یک حکم شرعی باشد؛ مثلاً می‌گوید: «إذا قطعتَ بوجوب الصلاة علیک، فتصدّق.». گاهی مقطوع بالعرض را مد نظر می‌گیرد و مثلاً می‌فرماید: «إذا علمتَ بوجوب الصلاة علیک، فتصدّق.».

بحث ما، در جایی است که مولا «قطع به حکم شرعی» را در موضوع حکمش اخذکرده، لکن نظر به مقطوع بالعرض دارد؛ یعنی ناظر به جایی است که قطع ما مصیب است. از «قطع مصیب» تعبیرمی‌کنیم به «علم»، لذا عنوان این جهت را هم «علم» عرض کردیم. پس مقطوع بالعرض باید در عالم واقع موجود باشد؛ اگر فقط در عالم وهم باشد، آن قطع، موضوع حکم نیست.

حکم اول و حکم دوم

در مانحن‌فیه، این قطع یک متعلَّقی دارد که حکم شرعی است. مراد ما از «حکم شرعی» مقطوع بالعرض است، این حکم را «حکم اول» می‌گوییم. یک حکم دومی هم داریم که «قطع» به عنوان موضوع آن حکم اخذشده، این «حکم دوم» است. مثلاً مولا می‌فرماید: «إذا قطعتَ بوجوب الصلاة علیک فتصدّق.»، دو وجوب داریم: یکی وجوب صلات که حکم اول ماست و همان مقطوع و معلوم بالعرض است، یکی هم وجوب تصدق داریم که حکم دوم ماست و در موضوع حکم دوم «قطع» اخذشده اما در موضوع حکم اول «قطع» اخذنشده‌است؛ شارع «صلات» را بر مطلق «مکلف» واجب کرده، نه بر «مکلف قاطع». این قطع است که در این جهت می‌خواهیم وارد بحث از آن بشویم.

در پرانتز بگوم؛ همانطور که قبلاً هم گفته‌ام، این بحث‌ها، بحث‌های کاربردی نیست. ولی اصولیین دقت‌هایی در آن کرده‌اند که خیلی از جاها جلوی مغالطات ذهن ما را می‌گیرد. به همین خاطر است که این مقدمات را دارم توضیح می‌دهم.

امر دوم: حکم

جعل و مجعول

«حکم» در لسان اصولیین، اسم است برای دو چیز: حکم کلی، و حکم جزئی. در مدرسه‌ی میرزا، اسم حکم کلی را «جعل» گذاشتند و اسم حکم جزئی را «مجعول» گذاشتند، «حکم فعلی» هم به آن می‌گویند. مثلاً وجوب الحج علی المکلف المستطیع، حکم کلی یا جعل است. از این حکم کلی، تارتاً به صورت مفهومی تعبیرمی‌کنند و گاهی هم به صورت یک قضیه. «وجوب الحج علی زید» یا به تعبیر دیگر «الحج واجب علی زید»، حکم جزئی است.

مرادمان فقط مجعول است

این که گفتیم: «قطع به حکم در موضوع حکم اخذبشود»، در هر دو «حکم» مرادمان فقط «حکم جزئی» و «مجعول» است. چرا دومی مراد ماست؟ به دو جهت: یکی این که تمام آن اشکالات عقلی وقتی پیدامی‌شود که علم به «مجعول» را در موضوع قراربدهیم، علم به «جعل» مشکلی ندارد. جهت دومش این است که ما وقتی مشکل را در «مجعول» حل کنیم، حل مشکل در «جعل» خیلی راحت است.

لکن این را دقت کنید که آن اصولیینی که تعمیم داده‌اند و هم قطع به «مجعول» را بحث کرده‌اند و هم قطع به «جعل» را، مثل مرحوم آقای صدر و مرحوم آقای خوئی، مرادشان در حکم اول است یعنی متعلَّق القطع. مراد از «حکم» در حکم دوم فقط «مجعول» است.

ما برای این که بحث‌مان روشن باشد، حکم اول را هم «مجعول» قرارمی‌دهیم؛ چون تمام آن نکات مشکله، در جایی است که هر دو حکم «مجعول» باشد؛ اگر آن مشکل را توانستیم حل کنیم، در «جعل» مشکلی نداریم. در اثناء هم اشاره خواهیم کرد که «علم به جعل» هیچ مشکلی ندارد که اخذ در موضوع حکم بشود.

حکم ظاهری و واقعی

در «اصول» حکم به دو قسم تقسیم می‌شود: حکم واقعی و حکم ظاهری، در «حکم اول» و «حکم دوم» آیا مراد حکم واقعی است؟ یا اعم از حکم واقعی و حکم ظاهری است؟

در حکم اول که مقطوع بالعرض است، مراد «حکم واقعی» است. اما مراد از «حکم» در حکم دوم، اعم از حکم واقعی و حکم ظاهری است. ولکن چون حکم ظاهری مشکلش کم است و بعداً هم یک بحث مستقل در جمع بین احکام ظاهری با احکام واقعی دارد، لذا مرادمان از حکم دوم هم دقیقاً همان حکم واقعی است. پس مراد ما از «حکم اول» مجعول است و حکم واقعی، و مراد ما از «حکم دوم» مجعول و حکم واقعی است.

خلاصه

پس طبق مقدمه‌ی اول، بحث ما در جایی است که اولاً قطع به حکم شرعی تعلق گرفته باشد، و ثانیاً مصیب باشد، و طبق مقدمه‌ی دوم، بحث ما در جایی است که اولاً هر دو حکم مجعول باشد، و ثانیاً هر دو هم واقعی باشد.

این، مقدمه بود.

بررسی این جهت در چهار صورت

علما ما فرموده‌اند: اگر علم به حکمی در موضوع حکمی اخذبشود، از چهار صورت خارج نیست: صورت اول این است که حکم دوم، نسبت به حکم اول، یا متخالف است، یا متضاد است، یا متماثل است، متحد است. تمام بحث ما و آن اشکالاتی که مطرح شده، در صورت چهارم است، آن سه صورت را هم تتمیماً مطرح کرده‌اند.

ما هر چهار صورت را یک‌به‌یک با مثال‌هایش بحث می‌کنیم:

صورت اول: تخالف

«متخالف است»، یعنی دو تا تکلیف جدا از هم است؛ هیچ ارتباطی بین دو حکم نیست؛ نه تضاد، نه تماثل، و نه اتحاد. مثلاً مولا بفرماید: «إذا قطعتَ بوجوب الصوم علیک، فتصدّق.».

صورت اول روشن است که هیچ اشکالی ندارد.

صورت دوم: تضاد

«تضاد» بین حکم اول و دوم وقتی اتفاق می‌افتد که یکی ترخیصی باشد و دیگری الزامی، یا هر دو الزامی متضاد باشند.

مثال برای ترخیصی و الزامی: «إذا قطعتَ بوجوب الصلاة علیک، فأنت مرخَّص فی ترکها.». این ترخیص، ترخیص واقعی است.

مثال برای هر دو الزامی: «إذا قطعتَ بوجوب الصلاة علیک، فهی محرمةٌ علیک.». اگر علم پیداکردی که نماز بر تو واجب است، آن نماز بر تو حرام است.

آیا شارع می‌تواند چنین دو جعلی داشته باشد یا محال است؟

وجه استحاله در کلام شهیدصدر: همان وجه استحاله‌ی ردع از عمل به قطع

در بین علمای ما کسی نیست که قائل به امکان جعل دوم شده‌باشد، إنما الکلام، در وجه استحاله است.

مرحوم آقای صدر در کتاب بحوث: ج4،ص99 یک استدلالی کرده‌اند برای استحاله‌ی جعل دوم؛ فرموده‌اند: ردع از کاشفیت و طریقیت و حجیت قطع، یا ثبوتاً یا اثباتاً محال است. در اینجا هم شارع با حکم دومش از حجیت قطع نسبت به متعلَّق خودش ردع کرده‌اند، پس به همان بیان قبلی، اینجا هم محال است.⁽¹⁾

نقد: مانحن‌فیه از قبیل ردع از عمل به قطع نیست

با بیان مرحوم آقای صدر موافق نیستیم؛ در مانحن‌فیه «قطع» را در تکلیف اول از حجیت نینداخته‌ایم تا مصداق «ردع از عمل به قطع» بشود؛ یعنی پیش‌فرض ما این است که با تکلیف دوم کاری نکرده‌ایم که منجِّزیت قطع را نسبت به وجوب صلات از بین ببریم. اگر قطع اول از منجِّزیت بیفتد، خروج از بحث است.

وجه مختار

ما قائل به استحاله شدیم، ولی به بیانی که بین صورت «ترخیص» با صورت «الزام» فرق هست:

تضاد الزام با ترخیص: ترخیص در معصیت

صورت «ترخیص» شارع نماز را واجب کرده‌است بر مکلف و ترخیص داده در ترک نماز نسبت به مکلف قاطع. چرا این ترخیص محال است؟ چون وقتی صلات واجب منجَّز است، اگر ترخیص بدهد در ترک صلات، این ترخیص، ترخیص در معصیت است. ترخیص معصیت، عقلاً قبیح است. و صدور قبیح از خداوند، عقلاً محال است.

تضاد دو الزامی: تکلیف عاجز

مثلاً شارع بگوید: «بر هر مکلفی نماز واجب است، و بر مکلف قاطع به وجوب نماز، نماز حرام است.». در این صورت، قدرت بر امتثال هر دو تکلیف را ندارد؛ چون اگر بخواهد وجوب را امتثال کند باید نماز را اتیان کند، و اگر بخواهد حرمت را امتثال کند باید نماز را ترک کند. و تکلیف عاجز عقلاً قبیح است، و صدور قبیح از خداوند عالم محال است.

صورت سوم و چهارم، إن‌شاءالله برای جلسه‌ی آینده.

قطع (جهت رابعه اخذ علم به حکم در موضوع حکم / صورت سوم و چهارم) 95/10/26

موضوع: قطع (جهت رابعه: اخذ علم به حکم در موضوع حکم / صورت سوم و چهارم)

خلاصه مباحث گذشته:

صحبت ما در جهت رابعه بود: اخذ علم به یک حکم در موضوع حکم. عرض کردیم چهار صورت دارد: صورت اول این بود که حکم اول و حکم دوم متخالف باشند، گفتیم: اشکالی ندارد. صورت دوم این بود که حکم اول و حکم دوم متضاد باشند، گفتیم: جعل حکم دوم عقلاً ممکن نیست.

صورت سوم: متماثل

توضیح محل نزاع

صورت سوم این است که حکم اول با حکم دوم متماثل باشد؛ مثلاً مولایی به عبدش بگوید: «إذا قطعتَ بوجوب الصلاة علیک فالصلاة واجبة علیک»: اگر علم پیداکردی که نماز بر تو واجب است، پس نماز بر تو واجب است. مولا اینجا دو وجوب و تکلیف دارد؛ تکلیف اول، وجوب صلات است که موضوعش «المکلف» است، و تکلیف دوم وجوب صلاتی است که موضوعش مکلف قاطع به وجوب صلات است. موضوع دوم نسبت به موضوع اول، اخص مطلق است. بنابراین اگر مکلف قاطع نباشد، یک وجوب دارد. اگر قاطع باشد، دو تا وجوب دارد و متعلق این دو وجوب هم فقط صلات است. اینجا می‌گوییم: حکم دوم متماثل حکم اول است و شخص قاطع، دو تا وجوب فعلی و دو تا طلب فعلی دارد که متعلق هر دو وجوب، صلات است. بر شخص غیرقاطع یک وجوب صلات هست، و بر شخص قاطع، دو وجوب صلات هست. جعل چنین تکلیفی آیا ممکن است یا محال است؟

دلیل بر استحاله: امتناع اجتماع مثلین

جماعتی فرموده‌اند: این صورت هم محال است؛ چون باعث اجتماع مثلین می‌شود: دو وجوب صلات بر شخص واحد. مثل این است که این جسم، دو بیاض داشته باشد.

مناقشه‌ی اول: اجتماع مثلین، در امور اعتباری ممکن است

بعضی جواب فرموده‌اند که: استحاله‌ی اجتماع مثلین، در امور واقعی و تکوینی است. اما این تکالیف، امور اعتباری است. و در باب «اعتباریات» اجتماع مثلین و اجتماع اضداد اشکالی ندارد؛ مثلاً اشکالی ندارد که برای این کتاب، دو تا ملکیت اعتبار بشود؛ هم برای زید اعتبار ملکیت بشود بتمامه، و هم برای عمرو اعتبار ملکیت بشود بتمامه. و گفته شده که تکلیف از امور اعتباری است، پس در اجتماع مثلین محذوری نیست.

اشکال: تکلیف، اعتباری نیست

این جواب درست نیست؛ چون تکلیف و مجعول، طلب انشائی است، و طلب از امور واقعی است نه از امور اعتباری. پس این مناقشه که «تکلیف، از امور اعتباری است، پس اجتماع مثلین محذوری در آن نیست.»، آن دلیل را ردنمی‌کند.

مناقشه‌ی دوم: اجتماع مثلین لازم نمی‌آید

حالا که تکلیف از امور اعتباری است، آیا با مماثل خود جمع می‌شود یا نه؟ در مانحن‌فیه اصلاً «اجتماع مثلین»ی نیست؛ مولا دو طلب انشائی دارد که طلب اولش متوجه مکلف است و طلب دومش متوجه مکلف قاطع است. در مکلف قاطع، علاوه بر طلب اول، طلب دومی هم از او شده‌است. از مکلف قاطع، مولا دو طلب دارد: یکی طلب صلات به اعتبار این که مکلف است، و طلب صلات به اعتبار این که مکلف قاطع است. اشکال ندارد که یک عمل به دو اعتبار واجب باشد؛ مثل این است که نمازصبح، هم مصداق نمازصبح باشد و هم مصداق وفاء به نذر. البته در این مثال، دو عنوان مربوط به «مطلوب» است، گاهی مربوط به «مطلوبٌ‌منه» است؛ مثلاً اگر در یک «جعل» نمازصبح بر همه واجب بشود، و در جعل دیگری بر مردان واجب بشود، بر زید، دو نمازصبح واجب است؛ بما هو مکلفٌ تجب علیه فعلاً، و بما هو رجلٌ تجب علیه فعلاً.

فایده‌ی طلب دوم در اینجا این است که اگر نمازصبح بخواند، هر دو طلب امتثال می‌شود، و اگر نمازنخواند، هر دو طلب معصیت می‌شود و استحقاق دو عقوبت دارد، پس طلب دوم لغو نیست.

سؤال: شما قیود وجوب را به موضوع برمی‌گردانید. «إذا قطعتَ بوجوب الصلاة» هم قید وجوب است، چرا این قید را به مطلوب‌منه برنمی‌گردانید؟

پاسخ: اول می‌گفتیم: قید حکم نامعقول است، بعداً برگشتیم؛ گفتیم: معقول است؛ لازم نیست قیود حکم به قیود موضوع برگردد. ما قیود حکم را به قیود موضوع برنمی‌گردانیم، این را توضیح داده‌ام.

صورت چهارم: اتحاد

صورت چهارم، جایی است که قطع به یک حکم، در موضوع همان حکم اخذشده‌است.

توضیح محل نزاع و تفاوت با صور قبل

فرق بین صورت چهارم و سه صورت قبل، در این است که در سه صورت قبل دائماً با دو حکم سروکارداشتیم، ولی اینجا با یک حکم سر و کار داریم؛ مولا می‌گوید: «إذا قطعت بوجوب الصلاة علیک، فالصلاة علیک واجبة.» به نحوی که فقط یک نماز واجب است. اگر دو نماز بشود، صورت سوم است. پس مکلفی که قطع و علم ندارد، نماز اصلاً بر او واجب نیست. وجوب نماز وقتی فعلی می‌شود که علم پیداکنیم به وجوب نماز بر خودمان. اخذ علم به حکم در موضوع همان حکم آیا ممکن است یا خیر؟

اقوال و مختار

مخالفی را نمی‌شناسیم؛ تا آن جایی که اطلاع داریم، آنهایی که نظرات‌شان به ما رسیده، گفته‌اند: این که علم به حکم را در موضوع همان حکم اخذکنیم، محال است.

مرحوم آقای صدر راه حل پیدانکرده، بَدیلی پیداکرده که ربطی به این مسأله ندارد؛ فرموده: علم به جعل را در موضوع مجعول اخذکنیم، اشکالی نداد. این (که علم به جعل را در موضوع مجعول اخذکنیم) محل نزاع نیست.

ما از کسانی هستیم که قائل شدیم هیچ محذور عقلی در آن نیست؛ می‌شود علم به مجعول در موضوع خود مجعول اخذبشود. اینجا باید ادله‌ی قائلین به استحاله را ذکرکنیم و نقدکنیم و توضیح بدهم که: «چرا ممکن است؟».

ادله‌ی قائلین به استحاله

عمده ادله‌ی قائلین به استحاله سه دلیل است.

دلیل اول: دور

گفته‌اند: مستلزم دور است، و دور چون محال است، پس اخذ علم هم محال است.⁽¹⁾ چطور مستلزم دور است؟ علم به حکم، در موضوع خودش اخذشده، فعلیت هر حکمی موقوف بر فعلیت موضوعش در خارج است. در مثال «وجوب الصلاة علی زید»، فعلیت «وجوب الصلاة علی زید فی الخارج» متوقف است بر وجود قطع زید به این وجوب، و قطع زید به این وجوب هم متوقف است بر وجوب صلات؛ اگر وجوب نباشد، علم به وجوب معنا ندارد. پس فعلیت حکم متوقف است بر فعلیت موضوعش در خارج (که از جمله‌ی اجزاء این موضوع «مکلف قاطع» است)، و فعلیت موضوعش در خارج متوقف است بر فعلیت حکم؛ چون تا حکمی نباشد، علم به آن معنی ندارد. پس فعلیت حکم متوقف است بر فعلیت موضوع، و فعلیت موضوع متوقف است بر فعلیت حکم، و این دور صریح است. این، وجه اولی است که برای استحاله گفته شده.

مناقشه‌ی شهیدصدر: «قطع» موقوف بر «مقطوع بالعرض» نیست

مرحوم آقای صدر در بحوث: ج4 ص99 این دلیل را نپذیرفته⁽²⁾ ؛ ایشان یک طرف را قبول کرده؛ که فعلیت وجوب صلات، موقوف است بر قطع زید به وجوب. «قطع بدون مقطوع بالذات» محال است، اما «قطع بدون مقطوع بالعرض» محال نیست؛ من قطع پیدامی‌کنم به عدالت زید درحالی‌که زید افسق فساق روزگار است، هیچ استحاله‌ای هم ندارد. در «قطع» دائماً به مقطوع بالذات نیاز داریم، نه مقطوع بالعرض. پس مرحوم آقای صدر گفته: فعلیت حکم، موقوف بر «قطع» است، اما هیچ قطعی بر مقطوع بالعرض موقوف نیست، بلکه فقط بر مقطوع بالذات موقوف است. و مقطوع بالذات، غیر از وجوب فعلی است؛ بلکه عبارت از صورت آن وجود خارجی است در ذهن. پس اینجا یک مغالطه‌ای شده بین مقطوع بالذات و مقطوع بالعرض؛ «مقطوع بالعرض» (یعنی «وجوب نماز»ی که موضوعش «مکلف قاطع» است) موقوف بر «قطع» است، ولی «قطع» موقوف بر «مقطوع بالعرض» نیست، فقط موقوف بر مقطوع بالذات است.⁽³⁾

اشکال به این مناقشه: «علم» موقوف بر «معلوم بالعرض» است

این فرمایش، فرمایش عجیبی است از ایشان؛ درست است که «قطع، موقوف بر مقطوع بالذات است ولی موقوف بر مقطوع بالعرض نیست.»، اما «علم» موقوف بر دو چیز است: هم معلوم بالذات و هم معلوم بالعرض، و ابتدای این جهت هم گفتیم که: بحث ما، در «علم» است، نه در «قطع». علم چون «قطع مطابق واقع» است، به خلاف «قطع»، هم نیاز به معلوم بالذات دارد و هم نیاز به معلوم بالعرض دارد؛ محال است علم محقق بشود بدون معلوم بالعرض.

بنابراین اشکال «دور» را این مناقشه‌ی مرحوم آقای صدر نمی‌تواند حل کند، پس اشکال «دور» را باید به یک جواب دیگری حل کرد.

مناقشه‌ی مختار به دور: دور فقط بین علت و معلول محال است

ماحصل اشکال «دور» این بود که: فعلیت تکلیف، موقوف بر علم است، و علم هم موقوف بر فعلیت تکلیف و وجود تکلیف فعلی است. جواب این اشکال چیست؟

در فلسفه هم گفته شده که «دور» فقط در یک جا محال است؛ و آن، بین «علت» و «معلول» است. این که (الف) مبدأ وجود (ب) باشد و (ب) هم مبدأ وجود (الف) باشد، چنین دوری محال است. هر دور دیگری که درنظربگیرید، استحاله‌ای در آن نیست. حتی در علل علمی هم دور محال نیست. و این، در فلسفه هم پذیرفته شده‌است.⁽¹⁾

در مانحن‌فیه، «فعلیت حکم» موقوف بر «علم» است، و «علم» هم موقوف بر «فعلیت حکم» است، این را قبول کردیم؛ یعنی اگر دور هم باشد، محال نیست؛ چون محذور «دور» در آن نیست؛ چون معنای این دور، این نیست که: «حکم، مبدأ وجود این علم است.»، و همچنین معنای این دور، این نیست که: «علم من، مبدأ وجود آن حکم است در عالم خارج.»! اما بعداً توضیح خواهم داد که دور هم نیست.

دلیل دوم: لغویت

دلیل دومی که به آن تمسک کرده‌اند، «لغویت» است؛ شارع فقط یک طلب دارد که موضوعش «مکلف قاطع به وجوب صلات» است. سؤال می‌شود که: «آیا این وجوب دوم اثر دارد یا ندارد؟»، اگر اثر دارد، چرا مولا جعلش می‌کند؟! اگر اثر ندارد، . فرض این است که بدون قطع به تکلیف، جعلی ندارد. چرا مولا در قاطع به تکلیف، جعل می‌کند؟ فرض این است که مکلفْ خودش قطع دارد به تکلیف، اگر همین قطعش محرِّک و باعث است، نیازی به جعل تکلیف بر قاطع ندارد. اگر همان قطعش محرک و باعث نیست، پس اگر هم بر این مکلف قاطع تکلیفی جعل کند، باز هم اثری ندارد. و هدف از تشریع، بعث است. پس اگر قطع مکلف به تکلیفْ او را بعث به امتثال کند، جعل تکلیف بر قاطع لغو است چون بعثْ حاصل است، و اگر قطع مکلف به تکلیفْ او را بعث به امتثال نمی‌کند، باز هم جعل تکلیف بر قاطع لغو است چون بعث به امتثال نمی‌شود. پس جعل تکلیف برای این مکلف قاطع به تکلیف، مثل جعل تکلیف برای غافل و ناسی است.

مناقشه: لغو نیست

جعل چنین تکلیفی در حق قاطع لغو نیست؛ چون

وجه اول: جعل تکلیف به همین خطاب

اولاً گاهی نفس همین تکلیف که بگوید: «الصلاة واجبة علی القاطع بوجوب الصلاة علیه»، ممکن است باعث قطع او به تکلیف بشود؛ یعنی مکلف الآن قاطع به تکلیف نیست و درنتیجه مشمول این خطاب نیست، اما با دیدن این خطاب، این توهم برای او پیدامی‌شود که: «این خطاب، شامل او هم می‌شود.»، همین که دچار این توهم می‌شود، تکلیف برای او فعلی می‌شود؛ چون قطع برای او حاصل می‌شود.⁽¹⁾ پس خروج از لغویت ممکن است.

سؤال: وقتی که قاطع به تکلیف نیست و درنتیجه موضوع این حکم نیست، چطور برایش توهم می‌شود که قاطع است و مشمول موضوع این حکم است؟!

پاسخ: عرض کردیم که در اذهان عرف، این عنایت نیست؛ وقتی این خطاب به اذهان عرف عرضه بشود، با یک توهم ضعیفی مبنی بر این که «او هم مشمول این خطاب است»، برایش قطع پیدامی‌شود به این که مشمول این خطاب است.

وجه دوم: فرق بین تجرّی و معصیت

اگر شارع تکلیف «وجوب نماز» را در حق «قاطع به وجوب نماز» جعل نکند، ترک نماز، از قاطع، «تجرّی» است. و اگر جعل کند، ترک نماز، از قاطع، «معصیت» است. و معقول است که مولا فرق بگذارد بین «معصیت» و «تجرّی»؛ یا فقط معصیت استحقاق عقوبت دارد و تجری استحقاق عقوبت ندارد، یا لااقل استحقاق عقوبت در معصیت اشدّ است. پس مولا می‌تواند غرضی داشته باشد در این که این مخالفت مکلف را «معصیت» قراربدهد یا «تجرّی».

پس اخذ علم به حکم در موضوع حکم، لغو نیست.

دلیل سوم

عمده، دلیل سوم است که مرحوم آقای صدر اقامه کرده‌است، کأن ایشان به این ادله راضی شده و سعی کرده دلیلی درست کند برای استحاله‌ی اخذ علم به حکم در موضوع خود حکم. إن‌شاءالله دلیل و نقد آن، فردا.

قطع (جهت رابعه اخذ علم در موضوع حکم / نقد دلیل سوم بر استحاله) 95/10/27

موضوع: قطع (جهت رابعه: اخذ علم در موضوع حکم / نقد دلیل سوم بر استحاله)

خلاصه مباحث گذشته:

صحبت ما در جهت چهام بود صورت چهارم؛ آیا مولا می‌تواند علم به مجعول و حکم فعلی را در موضوع همان حکم اخذکند و مثلاً بفرماید: «إذا علمت بوجوب شیء فهو علیک واجب» به نحوی که اگر علم باشد فقط یک تکلیف واجب باشد، و اگر علم نباشد واجبی هم نباشد؟ علمای ما قائل به استحاله شده‌اند، به وجوهی استدلال کرده‌اند که عمده‌ی این وجوه، سه دلیل است. دلیل اول و دوم را دیروز متعرض شدم و نپذیرفتیم.

دلیل سوم: دور در مرتبه‌ی وصول

عمده، دلیل سوم است که مرحوم آقای صدر اقامه کرده‌است، در کتاب بحوث:ج4،ص103. کأنّ ایشان به این ادله راضی نشده و سعی کرده دلیلی درست کند برای استحاله‌ی اخذ علم به حکم در موضوع خود حکم.

تقریب استدلال

ادعای ایشان این است که اگر علم به حکم در خود حکم اخذبشود، مستلزم محال است؛ آن محال، عبارت است از دور در مرتبه‌ی وصول، نه در مرتبه‌ی فعلیت. و چون دور محال است، پس اخذ علم هم محال است. به عبارت دیگر: اگر تکلیفی در مرتبه‌ی «وصول» مبتلا به دور بشود، هیچ‌گاه به فعلیت نمی‌رسد. و هر تشریعی که به فعلیت نرسد، محال است. این، مخلَّص کلام مرحوم آقای صدر است.

تصویر دور در مرتبه‌ی وصول

اما چطور باعث دور در وصول می‌شود؟ گفته: وصول تکلیف، موقوف است بر وصول موضوع؛ شما به شرطی می‌توانید قطع پیداکنید به یک تکلیف فعلی، که قطع پیداکنید به تحقق موضوع در خارج؛ اگر قطع پیداکردید که: «این مایع، خمر است.»، قطع پیدامی‌کنید که: «شرب این مایع، نجس است.».

مقدمه‌ی اول: قطع به حکم، متوقف است بر قطع به موضوع

اگر تکلیف فعلی بخواهد به شما واصل بشود، باید به موضوعش قطع پیداکنید.

مقدمه‌ی دوم: «قطع به حکم» جزئی از موضوع است

و جزئی از موضوع حرمت شرب این مایع، «قطع به حرمت» است؛ چون فرض کرده‌ایم شارع موضوع حکمش را «قطع» قرارداده‌است. پس اگر می‌خواهم به حرمت فعلی شرب این مایع قطع پیداکنم، باید قطع به حرمت پیداکنم.

مقدمه‌ی سوم: قطع به قطع، قطع است

خود قطع در افق نفس، از صفات وجدانی و نفسانی است؛ علم ما به این صفات، به وجود این صفات است. پس قطع به قطع، خود قطع است؛ یعنی برای علم به صفات وجدانی لازم نیست علم دیگری پیداکنیم، بلکه نفس همان صفات نفسانی علم ماست.

نتیجه: قطع به حکم، متوقف است بر قطع به حکم

قطع به حرمت فعلیه‌ی این مایع، موقوف است بر قطع به موضوع. و جزئی از موضوع، قطع است. پس قطع به موضوع، یعنی قطع به قطع. و چون قطع به قطع مساوق با خودقطع است، پس قطع من به حرمت قعلیه، موقوف است بر قطع به حرمت فعلیه.

طبق مقدمه‌ی اول، حکم به شرطی در حق من فعلی می‌شود که قطع به موضوعش پیداکنم. و طبق مقدمه‌ی دوم (که «قطع به حکم» جزئی از موضوع است)، حکم به شرطی در حق من فعلی می‌شود که قطع به موضوع و از جمله قطع به «قطع به حکم» پیداکنم. و طبق مقدمه‌ی سوم (که قطع به «قطع به شیئی» قطع به آن شیء است)، قطع به حکم به شرطی در حق من فعلی می‌شود که قطع به حکم پیداکنم.⁽¹⁾

توقف شیء بر خودش همان مناط دور است

و این، حقیقت «دور» را دارد؛ در دور، دو طرف را می‌خواهیم. ولی اینجا یک طرف داریم. چرا دور محال است؟ چون برگشت دور به توقف شیء بر خودش است. اینجا هم مناط استحاله‌ی دور می‌آید.

جعل تکلیف دوری و غیرقابل فعلیت، لغو و محال است

بنابراین چنین تکلیفی، در خارج قابل فعلیت نیست. و هر تکلیفی که، جعلش لغو است. و چون لغو بر مولا محال است، پس چنین جعلی هم عقلاً محال است.

اشکالات

این، بیانی است که مرحوم آقای صدر خیلی زحمت کشیده که این دلیل را درست کرده. وقتی یک بیانی پیچیده می‌شود، معلوم می‌شود مشکلی دارد. شاید بشود گفت: اضعف ادله‌ی بر استحاله، همین دلیل ایشان است؛ یعنی دلیلی است بسیار پراشکال، فعلاً فقط متعرض چهار اشکالش می‌شوم.

اشکال اول: نقض مقدمه‌ی اول

این که فرمودند: وصول حرمت فعلیه، موقوف بر وصول موضوع است، درست نیست؛ ممکن است بدون وصول موضوع تکلیف به ما واصل بشود. مثلاً انسان معصومی به من می‌گوید: «شرب این مایع، بر من حرام است.»، من قطع پیدامی‌کنم بر حرمت شرب فعلی این مایع. موضوع این حرمت چیست؟ آیا نجس است؟ غصبی است؟ مسکر است؟ مضرّ است؟ موضوع حکم را اصلاً نمی‌دانم.

اشکال: موضوعش «هذا المائع» است.

پاسخ: «هذا المائع» که نمی‌تواند موضوع باشد. آیا شما احتمال می‌دهید که شارع یک تکلیف جزئی درباره‌ی شخص شما جعل کرده و امام دارد از آن خبرمی‌دهد؟!

اشکال: علم اجمالی دارم که یکی از همین‌هاست.

پاسخ: علم اجمالی ندارم؛ ممکن است قطع داشته باشم که سمّ نیست.

تطبیق بر مقام: من قطع دارم به حرمت شرب این مایع بر خودم، و فرض کرده‌ایم که قطع جزء موضوع است. فعلیت تکلیف، به فعلیت موضوعش است. موضوعش که «قطع» است در افق نفس من حاصل شده، پس حرمت در حق من فعلی می‌شود بدون این که قطع به موضوع داشته باشم که «قطع» هم جزئی از موضوع است.

فی‌الجمله قبول کردیم که وصول حکم موقوف بر وصول موضوع نیست، احتیاجی نیست که به موضوعش ملتفت باشم.

پس این که فرمودند: «وصول حکم فعلی، موقوف بر وصول موضوع است.»،

پس ممکن است علم به فعلیت پیدابشود بدون علم به موضوع.

اشکال دوم: نقض اول به مقدمه‌ی سوم (تفاوت متعلَّق دو قطع)

ایشان فرموند که: قطع به قطع، در افق نفس، عین قطع است. مثلاً اگر من قطع دارم به عدالت زید، قطع به قطع به عدالت زید، عین قطع است. شما قطع دارید که الآن روز است، و قطع دارید به این که قطع دارید الآن روز است، این دو، دو قطع است با دو متعلَّق.

این تفاوت معلَّق‌ها در «شک» واضح‌تر است؛ من شک دارم به عدالت زید، و قطع دارم به شک به عدالت زید.

پس این که فرمودند: «قطع به قطع، عین القطع است.»، درست نیست؛ چون این دو، دو قطع کاملاً متمایز است با دو متعلَّق. اگر اشکال فقط همین باشد، محذور این صورت، توقف شیء بر نفسه نیست، بلکه واقعاً دور است.

اشکال سوم: نقض دوم به مقدمه‌ی سوم (بحث ما در علم حصولی است)

یک اشاره‌ای می‌کنم، نمی‌خواهم خیلی وارد بحثش بشوم. ایشان فرمودند: همه‌ی صفات وجدانی (که عارض بر نفس ما می‌شود) مثل غضب و اراده، معلوم است بحضوره نه بصورته؛ یعنی علم ما به صفات وجدانی، علم حضوری است، نه علم حصولی. این فرمایش ایشان دو تا جای تعلیق دارد:

اولاً بحث ما در علم حصولی است

یک تعلیقه‌اش که به بحث ما مربوط می‌شود، این است که این که «معلوم است»، نه به معنای علمی است که از انقسامات «علم» و «قطع» است. این که اینجا می‌گوییم: «معلوم است»، آن «قطع»ی که در موضوع است، علم حصولی است. درحالی‌که قطع به قطع علم حضوری است.

یک مغالطه‌ی کوچکی شده؛ علم داریم به قطع به حرمت شرب، این علم، حضوری است نه حصولی. نباید این علم را از انقسامات قطع بگذاریم. ما علم حصولی را به مصیب و غیرمصیب تقسیم می‌کنیم، نباید از اقسام این علم حصولی، علم حضوری را ذکرکنیم. پس نمی‌توانید بگویید: «قطع به قطع، قطع است.»؛ چون «قطع به قطع» علم حضوری است.

ثانیاً ادراک ما نسبت به قطع‌مان به علم حصولی است

آن نکته‌ای که گفتم به آن اشاره می‌کنم، این است که ما از کسانی هستیم که قائلیم ادراک ما نسبت به صفاتِ وجدان‌مان، به علم حصولی است؛ احساس گرسنگی در ما حاضر است، اما اگر می‌خواهیم به آن آگاه بشویم، آگاهی ما به معلوم حضوری ما، از طریق صورت ذهنی و علم حصولی است. ممکن است این دیوار علم حصولی نداشته باشد ولی علم حضوری داشته باشد. علم حضوری، به اصطلاح امروز، وقتی مانیتور و رؤیت می‌شود که تبدیل و ترجمان بشود به یک علم حصولی. این، یک بحث فلسفی است؛ اشاره کردم که بگویم: اصل این مبنا را قبول نکردیم. ولی اگر مبنا را تسلّم کنیم، آن اشکال قبلی بر ایشان وارد است؛ که مغالطه شده بین معلوم و مقطوع. آگاهی و شعور، فقط مختص به «علم حصولی» است.

اشکال چهارم: اشکال به استدلال و نتیجه‌گیری از مقدمات

اشکال چهارم این است که ایشان از این استدلال صراحتاً نتیجه گرفته که: «پس هیچ‌گاه این تکلیف به فعلیت نمی‌رسد.». اگر از همه‌ی اشکالات هم صرف نظر کنیم، نتیجه‌ی استدلال ایشان این است که این حرمت، هیچ‌وقت به تنجّز نمی‌رسد؛ چون «وصول» در «تنجّز» دخالت دارد نه در «فعلیت».

لذا به نظر من، اضعف وجوه، همین وجهی است که مرحوم آقای صدر فرموده‌است.

دلیل بر امکان

ادله‌ای که ذکرکرده‌اند، بیش از این سه تاست، ولی عمده‌ی ادله، همین سه دلیل بود. بارها گفته‌ام که ابطال دلیل، ابطال مدعا را به دنبال ندارد. پس برای اثبات مدعا که اخذش ممکن است، باید استدلال کنیم، إن‌شاءالله فردا واردمی‌شویم در استدلال و اثبات امکان، و بلکه مواردی که در فقه واقع شده‌است.

قطع (جهت رابعه اخذ علم در موضوع حکم / تصویر امکان) 95/10/28

موضوع: قطع (جهت رابعه: اخذ علم در موضوع حکم / تصویر امکان)

خلاصه مباحث گذشته:

صحبت در این بود که: آیا علم به حکم (یعنی مجعول) را می‌شود در موضوع همان حکم اخذکرد یا عقلاً محال است؟ مشهور بین علمای ما این است که عقلاً محال است، به ادلة عدیده‌ای هم استدلال کرده‌اند، به سه دلیل عمده متعرض شدیم و گفتیم که این ادله نزد ما تمام نیست.

ما از کسانی هستیم که قائیلم هیچ محذوری ندارد و ممکن است؛ امروز می‌خواهم این امکان اخذ را توضیح بدهم.

مقدمه

برای ورود به بحث باید مقدمه‌ای را بحث کنم راجع به قطع و علم.

نکتة اول: تعریف مجدد قطع و علم

قطع و علم، بر اساس تعریف پذیرفته‌شده، عبارت است از اعتقاد جزمی و صددرصد. به متعلَّق قطع در افق نفس «مقطوع بالذات» می‌گویند، و به متعلق قطع در عالم خارج «مقطوع بالعرض» می‌گویند، به عدالت زید در عالم خارج «مقطوع بالعرض» می‌گویند. بود و نبود مقطوع بالعرض، تأثیری در قطع من ندارد؛ مقطوع بالعرض، مقوِّم قطع من نیست. آن چیزی که مقوِّم قطع من است، مقطوع بالذات است؛ قطع، به متعلَّق نیاز دارد، قطع بدون مقطوع بالذات محال است.

«علم» حصه‌ای از «قطع» است؛ بر اساس تعریف، به حصه‌ای از «قطع» که مقطوع بالعرض در خارج موجود است، علم می‌گوییم. پس در «علم» علاوه بر این که مقطوع بالذات لازم است، مقطوع بالعرض هم لازم است؛ چون «علم» عبارت است از «قطع مطابق با واقع». پس در «علم» مقطوع بالذات عقلاً لازم است (چون قطع بدون متعلق محال است)، و مقطوع بالعرض بر اساس تعریف لازم است.

نکتة دوم: نسبت زمانی بین «قطع» با «مقطوع بالعرض»

در اینجا یک سؤال مهمی مطرح می‌شود؛ در «علم» وجود «مقطوع بالعرض» را ضروری دانستیم، مقطوع بالعرض آیا حدوثش قبل از وجود قطع لازم است؟ یا همین که «در آنِ حدوث قطع موجود باشد» کافی است و لازم نیست در آنِ قبلی هم بوده‌باشد؟

«قطع» از حوادث است؛ یعنی موجود مسبوق به عدم است، چون ما که قاطعیم از حوادثیم. پس قطع ازلی نداریم. وجود مقطوع بالعرض به سه نحو ممکن است: تارتاً قبل از حدوث قطع، تارتاً همزمان است، و ثالثةً بعد از قطع.

قبل از حدوث قطع

وقتی قطع داریم به وجود باری‌تعالی، این قطع «علم» است؛ در اینجا مقطوع بالعرض قبل از قطع موجود است.

همزمان با حدوث قطع

اما اگر قطع پیداکنم به عدالت زید درحالی‌که آنِ حدوث قطع به عدالت زید، همان آنِ حدوث عدالت زید باشد، بر اساس تعریف علم، این قطع اسمش علم است.

بعد از حدوث قطع

صورت سوم، مثل این است که من الآن قطع پیداکردم به عدالت زید در حالی که زید فاسق است، یک ساعت بعد زید توبه می‌کند و عادل می‌شود، این قطع من در یک ساعت اول متصف به «علم» نبود فقط «قطع» بود، بعد از توبة زید، هم قطع بود و هم علم.

نتیجه: امکان همزمانی علم و معلوم بالعرض

پس در «قطع» مقطوع بالعرض لازم است که در آنِ حدوث قطع موجود باشد؛ اعم از این که همزمان ایجادبشوند و یا حتی مقطوع بالعرض بعد از قطع حاصل بشود.

و چون «علم» قطعی است که متعلقش موجود باشد، پس «علم» اعم است از این که آن متعلق، در آنِ اتصاف قطع به علم ایجادشده‌باشد یا قبلاً ایجاد شده باشد.

اولاً اخذ قطع در موضوع ممکن است

فرض کنید مولایی فقط همین دو تکلیف را به عبدش بگوید که: «إذا قطعت بوجوب شیء علیک، فهو واجب. و إذا قطعت بحرمة شیء علیک، فهو حرامٌ.»، «علیک» را اضافه کردم تا اشاره به فعلیت تکلیف داشته باشد. در این اخذ قطع آیا شما محذوری می‌بینید؟! واضح است که محذوری در این دو تکلیف نیست؛ چون می‌شود قطع باشد ولی مقطوع بالعرض نباشد. وقتی که این محذوری نداشته باشد، پس آنِ حدوث قطع شما، آنِ فعلیت تکلیف است؛ چون در علم اصول مفروغٌ‌عنه است که فعلیت هر تکلیفی به فعلیت موضوعش است؛ یعنی آنِ حدوث موضوع، آنِ فعلیت تکلیف است. در یک آن، هم قطع حادث می‌شود، و هم وجوب و حرمت فعلی می‌شود.

اگر مولا چنین تکلیفی در حق من جعل کند که: «إذا قطعت بحرمة شیء علیک، فهو حرام»، و اگر تکلیف دیگری جعل نکند، اما من به اشتباه قطع پیداکنم که شرب این مایع بر من حرام است، همین که قطع پیداکردم که شرب این مایع بر من حرام است، آنِ حدوث قطع من به حرمت شرب این مایع، آنِ فعلیت این حرمت است. همان آنِ حدوث قطع، آن فعلیت تکیلف است.

ثانیاً این قطع همیشه علم است

این قطع من آیا از افراد علم هست یا نیست؟ این قطع من، در همان آنِ حدوثش به صورت «علم» حادث شد؛ چون با آنِ حدوث مقطوع بالعرض یکی است. نه تنها این قطع، از افراد علم است، بلکه محال است «علم» نباشد؛ یعنی اگر مولا چنین تکلیفی تشریع کند که موضوعش «قطع» است، محال است که این موضوع ما، در فردی غیر از «علم» حادث بشود. پس اگر قطعی را در خطابش اخذکرد، یقیناً از افراد علم است؛ چون آنِ حدوث قطع، دائماً آنِ حدوث تکلیف فعلی است. پس اگر قطع را اخذکند، محال است که آن قطع محقق بشود و علم نباشد.

ثالثاً پس علم را هم می‌تواند در موضوع حکم اخذکند

اگر شارع بخواهد علم را در موضوع تکلیف فعلی اخذکند، کافی است که در خطابش «قطع» را اخذکند. و اگر قطع را اخذکند، درست است که بگوییم: «علم اخذشده»؛ چون هر قطعی که حادث بشود، به صورت «علم» حادث می‌شود. پس اگر شارع مقدس بگوید: «إذا قطعتَ بحرمة شیء علیک فهو حرام»، هم می‌توانیم بگوییم: «قطع اخذشده»، هم می‌توانیم بگوییم: «علم اخذشده». اگر گفت: «إذا علمت بحرمة شیئ علیک، فهو حرام علیک»، یعنی اگر قطعی در افق نفست پیدابشود که مطابق خارجی داشته باشد، بر تو حرام است، و چنین چیزی هم ممکن است؛ چون اگر قطعی در افق نفس حاصل بشود، علم است. پس اگر شارع بگوید: «إذا قطعت بحرمة شیء فهو حرام علیک»، این درواقع اخذ علم است در موضوع؛ چون هر مصداقی که برای این قطع حادث بشود مصداق علم است.

اگر بگوید: «إذا علمت»، مخاطب دچار سردرگمی می‌شود.

پاسخ: بحث ما ثبوتی است، اشکال شما لفظی است. مولا وقتی می‌خواهد «علم» را در موضوعش اخذکند، می‌تواند برای این که عبدش به قول شما سردرگم نشود بگوید: «إذا قطعتَ بحرمة شیء فهو حرام علیک.».

إن‌شاءالله در جلسة آینده توضیح می‌دهم که اصلاً دور نیست.

قطع (جهت رابعه اخذ علم درموضوع / تصویر عدم دور و حل عویصه‌های اصولی و فقهی) 95/10/29

موضوع: قطع (جهت رابعه: اخذ علم درموضوع / تصویر عدم دور و حل عویصه‌های اصولی و فقهی)

خلاصه مباحث گذشته:

عرض کردیم که هیچ محذوری نداریم در این که علم به حکم در موضوع همان حکم اخذبشود. و توضیح دادیم که تمام نکته در این است که: باید در آنِ حدوث علم، معلوم بالعرض هم موجود باشد، و همین که علم یا قطع را در موضوع اخذکنیم، آنِ حدوث قطع، آنِ فعلیت تکلیف است. پس مولا می‌تواند بگوید: «إذا علمت بوجوب علیک فهو واجب علیک» و هیچ محذوری هم نداشته و آنِ حدوث قطع، تکلیف بر او فعلی می‌شود و هر قطعی که محقق می‌شود، مصداق علم است؛ چون گفتیم که شرط نیست که معلوم بالعرض قبل از علم باشد، بلکه کافی است که در آنِ حدوث علم، معلومْ موجود باشد. در مانحن‌فیه هم همین که قطع برایش پیدامی‌شود که مثلاً شرب این مایع بر او حرام است، آنِ حدوث قطع، آنِ حدوث حرمت فعلی است. وقتی که تکلیف در حقش فعلی باشد، این قطعش به تکلیف، علم است. این، توضیحی بود که دیروز دادم.

تصویر اخذی که دور نیست

گفتیم که آن دوری که می‌گویند محال نیست، فقط دور علّی است، در غیر علت و معلول محال نیست. و الا (اگر دور در غیر از علت و معلول هم محال باشد)، محال است کسی قطع پیداکند؛ علما گفته‌اند: «وجود قطع، موقوف بر وجود مقطوع بالذات است، و وجود مقطوع بالذات موقوف بر وجود مقطع است.»، اگر این دور باشد و محال باشد، پس محال است کسی قطع پیداکند.

پس اگر اخذ علم در موضوع حکم دور باشد، هیچ محذوری ندارد. اما یک راهی داریم برای این که علم را به نحوی در موضوع حکم اخذکنیم که دور لازم نیاید؛ به این نحو که شارع به جای این که در مرحله‌ی انشاء عنوان «علم» را اخذکند، عنوان «قطع» را اخذکند. در اینجا اگرچه آنچه برای شارع مهم است، واقعِ «علم» است، ولی درواقع «قطع» را اخذکرده‌است، دور معی هم لازم نمی‌آید؛ چون وجود مقطوع بالعرض موقوف بر وجود قطع است، ولی وجود قطع موقوف بر وجود مقطوع بالعرض نیست، بلکه فقط موقوف بر مقطوع بالذات است، و لذا دوری نیست.

نگویید: «این، علم نیست، قطع است.»؛ چون چنین قطعی حتماً در ضمن «علم» محقق می‌شود. پس برای این که دور لازم نیاید، شارع می‌تواند به جای عنوان «علم» در خطاب انشاء از عنوان «قطع» استفاده کند. پس اگرچه در خطاب انشاءش از لفظ «قطع» استفاده کرد، ولی هر قطعی که حادث بشود «علم» است. پس اگرچه غرضش به «تقیید به علم» تعلق گرفته‌است، لکن با تقیید خطاب انشائی به «قطع» همان غرض برآورده می‌شود. پس هیچ فرقی ندارد؛ شارع، هم می‌تواند در خطابش «قطع» را اخذکند و هم می‌تواند «علم» را اخذکند، اما اگر می‌خواهد دور لازم نیاید، می‌تواند «قطع» را اخذکند.

بنابراین اخذ علم به یک حکم در موضوع آن حکم هیچ محذوری ندارد.

حل دو عویصه در اصول و فقه

مشهور علما که قائل به استحاله‌ی اخذ علم در موضوع شده‌اند، سعی کرده‌اند دو عویصه را پاسخ دهند؛ چون این عویصه، مبتنی است بر نظریه‌ی مشهور که استحاله‌ی اخذ علم در موضوع حکم است.

عویصه‌ی اصول: تکلیف غافل

شرایط تکلیف

عویصه‌ای که در علم «اصول» است، توجیه تکلیف غافل است. مشهور بین فقهای ما این است که شرایط عامه‌ی تکلیف چهارتاست: بلوغ، عقل، قدرت، و التفات. پس التفات شرط فعلیت تکلیف است، شرب خمر در حق غافل حرمت فعلی ندارد.

افراد قلیلی قائلند که شرایط عامه سه تاست: بلوغ، عقل، و قدرت، التفات شرط تنجز است نه شرط فعلیت. خود ما تابع این دسته‌ی قلیل هستیم.

تقریب عویصه

روی نظر رایج و مشهور در علم «اصول» که یکی از شرایط تکلیف «التفات» است، اگر اخذ علم محال باشد، اخذ التفات هم محال است؛ چون تحقق التفات به تکلیف، موقوف بر وجود تکلیف فعلی است، و تکلیف فعلی موقوف بر التفات است؛ عین «علم» می‌شود. روی نظر مشهور، به تهافت برمی‌خوریم؛ از طرفی می‌گویند: اخذ علم محال است، از طرف دیگر می‌گویند: اخذ التفات محال نیست. البته این بحث، در احکام تکلیفی است، نه وضعی.

تلاش بزرگان برای حل این عویصه

این عویصه را چطور باید حل کرد؟ مرحوم آقای صدر متعرض این عویصه نشده؛ شاید چون «التفات» را شرط فعلیت تکلیف نمی‌داند.

اما مرحوم استاد ما آقای تبریزی این عویصه مدتی ذهنش را مشغول کرده‌بود، و از رأی‌اش هم دست برنداشت و تا آخر معتقد بود که «التفات» شرط فعلیت تکلیف است، و تا آخر معتقد بود که اخذ علم به حکم در موضوع همان حکم محال است، و یک مدتی هم ذهن ایشان مشغول بود، یادم نیست ایشان این عویصه را حل کرد، و یادم نیست که اگر حل کرد، حلش چی بود. یک حل نادرستی در ذهنم هست که یادم نیست از ایشان شنیدم یا غیر ایشان.

مرحوم آقای تبریزی التفاتش به این مسأله‌ی اصولی از کانال دیگری بود؛ ایشان فرمودند که: «ناسی و غافل، تکلیف فعلی ندارد.»، از اینجا منتقل شدند به این عویصه که: «غافل چطور تکلیفش فعلی می‌شود؟!».

حل از طریق قول به امکان اخذ علم در موضوع

اگر گفتیم: «اخذ علم در موضوع تکلیف، محال نیست.»، همان بیان در عدم استحاله‌ی اخذ التفات در موضوع حکم هم می‌آید. اما اگر کسی بگوید: «اخذ علم در موضوع محال است»، در التفات هم باید همین را قائل بشود. پس کسانی که قائلند «التفات» شرط فعلیت تکلیف است، این معضله را باید حل کنند.

عویصه‌های فقه

فروعی در فقه داریم که مختص به عالمین است؛ یا «علم» اخذشده یا «عدم علم».

مسأله‌ی اول: بر مسافری قصر واجب است که عالم به وجوب قصر است؛ اگر عالم نباشد، جامع بین قصر و تمام بر او واجب است. پس موضوع وجوب قصر، علم به وجوب قصر است.

مسأله‌ی دوم: مسافری که عالم به وجوب افطار نیست، صوم بر او واجب است. پس موضوع وجوب صوم، عدم علم به وجوب افطار است.

مسأله‌ی سوم: در نمازصبح جهر در قرائت بر کسی واجب است که عالم به وجوب جهر است؛ اگر عالم نباشد، جهر بر او واجب نیست، تخییر عقلی دارد که اخفاتاً بخواند یا جهراً. اگر جاهل اخفاتاً بخواند، واقعاً درست است، نه این که به حدیث «لاتعاد» درست باشد. پس موضوع وجوب جهر، علم به وجوب جهر است. سؤال شده که: چطور «جهر» بر «عالم به وجوب جهر» واجب است؟ این عویصه مطرح بوده.

جواب شهیدصدر: اخذ علم به جعل در موضوع

مرحوم آقای صدر از این عویصه جواب داده‌اند به این که در این فروع فقهیه، علم به جعل اخذشده، نه علم به مجعول؛ یعنی همین که انسان عالم بشود به این که در نمازصبح جهر بر مردان واجب است، تکلیف فعلی پیدامی‌کند به وجوب جهر بر خودش. آن که محل بحث است و اخذش در موضوع محال است، علم به مجعول (یعنی حکم جزئی) است، نه علم به جعل و حکم کلی؛ اشکالی ندارد که علم به حکم کلی را اخذنکند.

جواب ایشان مشکل را حل نمی‌کند

خارجاً⁽¹⁾ از شاگردان ایشان شنیدم که به این حل‌شان خیلی منبسط بوده‌اند. مرحوم آقای صدر، از بس دقت کرده‌بود و انبساط خاطر پیداکرده‌بود، غفلت کرده‌بود که پاسخش بر تمام مصادیق مانحن‌فیه منطبق نمی‌شود و عویصه‌ی فقهی را نمی‌تواند در تمام صور حل کند.

جواب ایشان، مشکل را حل نمی‌کند؛ چون اگر علم به جعل داشته باشم اما التفات به مجعول نداشته باشم، وجوب در حق من نمی‌آید؛ من الآن در حال نمازصبح هستم و می‌دانم که: «بر رجال در نمازصبح واجب است»، ولی غفلت کردم از این که: «دارم نمازصبح می‌خوانم»، یا فکرمی‌کنم: «این نمازی که دارم می‌خوانم، نمازظهر است.»؛ چون فقط در افتتاح قصد اعتبار لازم است. در این صورت‌ها این نماز واقعاً درست است با این که عالم به جعل است.

اشکال: صحت نماز، به خاطر حدیث «لاتعاد» است

إن قلت: صدر می‌تواند در دفاع از خودش بگوید: این که فقها گفته‌اند: «صحیح است»، به خاطر حدیث «لاتعاد» است نه این که وظیفه‌اش جامع بین جهر و اخفات است.

پاسخ: مثال روزه

قلنا: مثال را عوض می‌کنیم؛ مسافر می‌داند که: «وظیفه‌ی مسافر، قصر است.»، اما غافل است از این که «مسافر است» و چهاررکعتی می‌خواند، اینجا حدیث «لاتعاد» نمی‌آید. من باید بدانم که وظیفه‌ی من قصر است؛ باید علم به مجعول داشته باشم تا وظیفه‌ام قصر یا اتمام باشد. پس در این عویصه‌های فقهی، علم به مجعول اخذشده، نه علم به جعل.

نتیجه: حل این عویصه‌ها به اخذ علم به مجعول است در موضوع حکم

پس بنابراین حل این دو عویصه، فقط به این است که بگوییم: «اخذ علم در موضوع، ممکن است.»؛ هم عویصه‌ی اصولی حل می‌شود، و هم عویصه‌ی فقهی در این مسأله‌ها حل می‌شود و هیچ محذوری هم لازم نمی‌آید.

إن‌شاءالله جلسه‌ی آینده وجوب موافقت التزامیه را توضیح می‌دهم.

قطع (جهت خامسه موافقت التزامیه / و جهت سادسه حجیت دلیل عقل) 95/11/02

موضوع: قطع (جهت خامسه: موافقت التزامیه / و جهت سادسه: حجیت دلیل عقل)

خلاصه مباحث گذشته:

در بحث «قطع»، از بحث «جهت رابعه» یعنی «اخذ حکم در موضوع» فارغ شدیم، بحث امروز ما جهت خامسه است:

الجهه‌ی الخامسه‌ی فی وجوب الموافقه‌ی الالتزامیه‌ی

وقتی که اطاعت مولا و خداوند عقلاً واجب است، موافقت عملیه با تکالیف شرعیه عقلاً واجب است، آیا موافقت التزامیه با تکلیف شرعیه هم عقلاً واجب است؟

توضیح موافقت التزامیه

افعال ما انسان‌ها دو گونه است: جوارحی مثل حرکت دست و پا، جوانحی مثل تخیّل و تفکّر.

گفته‌اند: موافقت التزامیه، این است که ما عقدالقلب پیداکنیم نسبت به تکلیف، و نسبت به این خاضع و خاشع باشیم، رضایت داشته باشیم، انقیاد داشته باشیم. مثلاً موافقت عملیه این است که نمازبخوانیم، و موافقت التزامیه این است که نمازخواندن را واجب بدانم. من اگر قلباً در مقام استنکار بربیایم، با این تکلیف موافقت التزامیه نکرده‌ام، اگرچه در مقام عمل نماز را می‌خوانم؛ چون موافقت التزامیه، انقیاد و عقدالقلب است، و این موافقت هم اختیاری و ارادی است.

سؤال: آیا همان ایمان است؟

پاسخ: «ایمان» را در «اعتقادات» می‌آورند؛ مثل ایمان به توحید یا معاد.

مناقشه: ما چنین چیزی را وجدان نمی‌کنیم

این موافقت قلبیه و انقیاد نفسانی، هیچ‌کدام را ما نمی‌فهمیم. ما یک چیز بیشتر در افق نفس‌مان نیافتیم؛ و آن، همان اعتقاد و تصدیق است.

سؤال: آیا ایمان چیزی غیر از تصدیق است؟!

پاسخ: علم را تقسیم می‌کنند به تصور و تصدیق، ما نمی‌توانیم به جز «تصدیق» چیز دیگری به نام «ایمان» در درون خودمان بیابیم!⁽¹⁾

سؤال: آیا مراد از موافقت التزامیه رضایت نفسانی نیست؟

پاسخ: خیر؛ مراد از موافقت التزامیه راضی‌بودن نیست، به علاوه‌ی این که رضایت اختیاری نیست.

سؤال: تصدیق آیا تشکیکی نیست؟

پاسخ: اعتقاد ظنی و جزمی، تصدیق است. مشهور گفته‌اند: اعتقاد جزمی، مقول به تشکیک نیست.

سؤال: موافقت التزامیه آیا تصمیم نیست؟

پاسخ: اولاً تصمیم بر عمل، اختیاری نیست. ثانیاً ظاهراً مرادشان «تصمیم» نیست. کلمه‌ی مبهمی به کار برده‌اند: خضوع نفسی، خضوع قلبی.

سؤال: «و لایجدوا فی انفسهم حرجاً مما قضیتَ» نشان می‌دهد که «راضی‌بودن» هم اختیاری است.

پاسخ: در اشکالات تصوری، هیچ‌وقت به آیات قرآن استنادنکنید.⁽²⁾

نتیجه: عدم تصور موافقت التزامیه

پس ما تصوری از این موافقت التزامیه‌ای که آقایان می‌گویند، تصوری نداریم.

وجوب موافقت التزامیه

این بحث را مطرح کرده‌اند که: همانطور که امتثال تکالیف الهی واجب است، آیا موافقت التزامیه هم واجب است؟ اصل بحث، عقلی است. ولی هر دو بحث را انجام می‌دهیم؛ هم وجوب عقلی‌اش را بحث می‌کنیم و هم وجوب شرعی‌اش را؛ که همانطور که نمازخواندن واجب است، آیا موافقت التزامیه‌اش هم واجب است؟

وجوب شرعی

واجبات شرعی، یعنی مطلوبات شارع. ما وقتی که به ادله‌ی شرعی مثل «اقیموا الصلاة» مراجعه می‌کنیم، می‌فهمیم که صلات (که فعل جوارحی است) مطلوب شارع است. از آیه‌ی «لله علی الناس حج البیت» استفاده می‌شود که فعل جوارحی «حج» مطلوب شارع است.

اشکال: نیت، از واجبات نماز است، آیا همین دلالت نمی‌کند بر وجوب موافقت التزامیه؟

پاسخ: خیر، نیت، از اجزای نماز است و ربطی به موافقت التزامیه ندارد؛ نیت در نماز، به این معنی است که ریاءً نباشد. بعضی هم نیت را اصلاً «شرط» گرفته‌اند.

پس، از ادله بیش از این استفاده نمی‌شود که افعال جوارحی واجب است؛ نماز و روزه و حج و زکات واجب است. از این ادله استفاده نمی‌شود که فعل جوانحیِ «موافقت التزامیه» هم واجب است.

وجوب عقلی

آنچه عقل ما حکم به وجوبش می‌کند، اطاعت خداوند است؛ هر چه امرکرده، باید اطاعت کنیم. خداوند در باب «نماز» به «صلات» امرکرده، اطاعتش به اتیان صلات است، نه به موافقت التزامیه. بنابراین موافقت التزامیه، وجوب عقلی هم ندارد.

ثمره

ثمره‌ی این بحث «وجوب موافقت المتزامیه» در اصول چیست؟

تصویر ثمره در جریان دو اصل

گاهی دو اصل هر دو جاری می‌شود چون باعث عدم موافقت عملیه نمی‌شود، اما وجوب موافقت التزامیه منشأ می‌شود برای تعارض اصول و عدم جریان دو اصل.

مثال: دو تا اناء دارم، یقین سابق به نجاست هر دو دارم، و یقین دارم که الآن یکی از این دو اناء پاک است. اناء یمین استصحاب نجاست دارد، اناء یسار هم استصحاب نجاست دارد. در مانحن‌فیه آیا این دو استصحاب جاری می‌شود یا به خاطر آن علم اجمالی تعارض می‌کنند و تساقط می‌کنند؟ در اینجا این دو استصحاب جاری می‌شود؛ چون اگر چه قطع دارم که یکی از آنها پاک است، اما با جریان این دو استصحاب، مخالفت عملیه لازم نمی‌آید. اگر موافقت التزامیه واجب باشد، این دو استصحاب تعارض می‌کنند و تساقط می‌کنند؛ چون من باید معتقد بشوم به طهارت احدهما در واقع، درحالی‌که این که این دو استصحاب تعبدمی‌کند به نجاست هر دو اناء.

مناقشه: التزام به واقع و عمل مطابق حکم ظاهری

این ثمره درست نیست؛ چون ملتزم می‌شویم به طهارت واقعی یکی از دو اناء، و نجاست ظاهری هر دو اناء. حتی اگر استصحاب اماره باشد، باز هم مؤدایش حکم ظاهری است. به جای «استصحاب» می‌توان «اماره» گذاشت؛ مثلاً زید می‌گوید: «اناء یمین نجس است»، عمرو می‌گوید: «اناء یسار نجس است» به نحوی که مدلول التزامی نداشته باشد، در اینجا فی‌الواقع ملتزم می‌شوم به طهارت احدهما، در عین حال حجت دارم بر نجاست هر دو اناء.

خلاصه‌ی این جهت

پس نه موضوع را تصورکردیم، نه وجوبش را پذیرفتیم، و نه ثمره را پذیرفتیم.

جهت سادسه: حجیت دلیل عقلی

مرحوم آخوند متعرض این جهت نشده، مرحوم آقای صدر این بحث را در همینجا اضافه کرده؛ یعنی بعد از «وجوب موافقت التزامیه» واردشده در حجیت دلیل عقلی و معارضه‌کردن با کلمات اخباریین در مقابل اصولیین. ضمناً مطالبی که به علمای اخباری نسبت می‌دهیم، به نقل از مرحوم آقای صدر است.

توضیح مدعای اخباریین

علمای اخباری معتقد بودند که اگر از مقدمات عقلی به قطع رسیدیم، آن قطع حجت نیست؛ نه منجِّز است و نه معذِّر است. درحالی‌که اصولیون در علم «اصول» کثیراً مّا از استدلال‌های عقلی استفاده می‌کنند؛ مثل بحث مقدمه‌ی واجب، مثل بحث اجتماع امر و نهی، ترتّب، ضد، تعارض ادله، و یا حتی حجیت خبر واحد، و سپس در فقه با همین کبراها استدلال می‌کنند. علمای اخباری با این شیوه مخالفند و می‌گویند: باید برویم سراغ کتاب و سنت؛ حتی اگر حکم مورد نظر در هیچ آیه و روایتی نبود، باز هم نباید سراغ دلیل عقل برویم؛ چرا که حکم این موارد هم در روایات گفته شده؛ که در شبهات تحریمیه باید احتیاط کنیم، در شبهات وجوبیه برائت باید جاری کنیم، چه احتیاجی داریم به این استدلال‌های عقلی؟!

تنها جایی که دلیل عقلی حجت است

لکن علمای اخباری متوجه بودند که دلیل عقلی را در دو جا باید بپذیرند؛ یکی در مرحله‌ی قبل از اثبات شریعت، در اثبات خدا و پیغمبر، و یکی هم در مرحله‌ی بعد از شریعت در اثبات «وجوب اطاعت». این دو مورد را قبول کرده‌اند، اما در عرض کتاب و سنت بودنش را قبول نکرده‌اند.

مرحوم فیض یک کتابی دارد با عنوان «الاصول الاصیلة» که در این کتاب تمام موارد اختلاف بین خودشان با اصولیین را ذکرکرده‌است؛ گفته‌است در سی مسأله با علمای اصول اختلاف دارند، و از اخباریین هم دفاع کرده‌است. این کتاب، کتاب بسیار خوبی است. مرحوم فیض، مرد ملّایی است. من این کتاب را دارم، ولی حوصله نداشتم مراجعه کنم. لذا همه‌ی نسبت‌هایی هم که می‌دهم، از مرحوم آقای صدر است.

کتاب «تهافت الفلاسفة»ی غزالی درباره‌ی موارد اختلاف بین متکلمین و فلاسفه هم شبیه همین کتاب است؛ به صورت مسأله‌مسأله، فوارق بین فیلسوفان و متکلمان را ذکرکرده‌است.

إن‌شاءالله می‌خواهیم واردبشویم در نقل و نقد کلمات علمای اخباری. در دو مقام بحث می‌کنیم: مقام اول «کاشفیت دلیل عقلی» است، مقام دوم «حجیت دلیل عقلی» است. این دو مقام را جداگانه بحث می‌کنیم؛ بحث اول بحث معرفتی است، بحث دوم بحث کاملاً اصولی است.

قطع (جهت سادسه حجیت دلیل عقلی / مدرکات عقل نظری / کاشفیت دلیل عقلی) 95/11/03

موضوع: قطع (جهت سادسه: حجیت دلیل عقلی / مدرکات عقل نظری / کاشفیت دلیل عقلی)

خلاصه مباحث گذشته:

صحبت ما در جهت ششم بود که حجیت دلیل عقلی باشد. محل نزاع، این است که اگر قطع از یک دلیل و استدلال عقلی به دست بیاید، آیا حجت است؟ یا چنین قطعی معتبر نیست؟

به علمای اخباری نسبت داده شده که هر قطعی از غیر از کتاب و سنت حاصل بشود، حجت نبوده و نمی‌توانیم بر اساس آن فتوابدهیم.

در مقام «پاسخ» به اخباریین، در دو جهت می‌خواهیم بحث کنیم؛ ابتدا در مدرکات عقلی نظری، سپس در مدرکات عقل عملی.

جهت اولی: مدرکات عقل نظری

در مدرکات عقل نظری، در دو مقام بحث می‌کنیم: مقام اول، بحث کاشفیت دلیل عقلی است. مقام دوم، بحث حجیت قطع حاصل از دلیل عقلی است؛ آیا این قطع، منجِّز و معذِّر است یا نیست؟

المقام الأول: فی کاشفیة الدلیل العقلی

به علمای اخباری نسبت داده شده که ادلة عقلیه قاصر است از این که برای انسان افادة قطع و علم کند.

استدلال اخباری‌ها

یکی از استدلال‌های متکلمین این است که در علوم عقلی مثل فلسفه و کلام، حتی یک مسأله پیدانخواهیم کرد که حکما یا متکلمین (اعم از مسلمان و کافر) در آن مسأله اتفاق نظر داشته باشند⁽¹⁾ ! درحالی‌که همه‌شان هم قائلند به این که با دلیل عقلی و استدلال پیش رفته‌اند!! حتی در یک نظریه (مثل وجود خدا) هم اتفاق نظر ندارند. این، چه عقلی است که بعد از دوهزار سال حتی در یک مسأله هم اتفاق ندارند؟! درحالی‌که همة اینها هم غول‌های بشری هستند در زمینة عقل و فکر، همة اینها از نوابغ بوده‌اند. وقتی به این اختلافات بین نوابغ علوم عقلیه نگاه می‌کنیم، ما از این استدلال‌ها به قطع نمی‌رسیم، پس به ادلة عقلیه اعتباری نیست و از این ادله آبی گرم نمی‌شود، امیدی به این پوستین کهنه و فرسوده نبندید که حرارتی برای شما ایجادنمی‌کند.

وقتی این علوم عقلی در مسائل این عالم به درد نخورد، آیا می‌شود برای تشخیص مسائل عالم غیب (مثل وجوب و حرمت) از آن استفاده کرد؟! پس باید برویم سراغ کتاب و سنت.

اشکال: ریاضی

خود اخباری‌ها اشکال کرده‌اند و جواب داده‌اند؛ که «ریاضی» هم از علوم عقلی است، ولی چرا در ریاضی تقریباً اختلاف نداریم؟! مثلاً همه قبول دارند که مجموع زوایای مثلث 180 درجه است، هیچ‌کس نمی‌گوید: «179درجه است».

جواب اخباری‌ها: قریب به حسّ است

مرحوم امین استرآبادی جواب داده‌است به این که مقدمات ریاضی، حسّی یا قریب به حس است؛ از واضحات است. به خلاف ادلة عقلیه‌ای که در اصول می‌آورند.

جواب‌های اصولیین

علمای اصول در پاسخ به این استدلال، جواب‌هایی فرموده‌اند، من چهار تا را می‌گویم، که سه تا نقضی و یکی حلی است.

جواب اول: اثبات باری‌تعالی

اگر این ادلة عقلی را کناربگذاریم، چطوری اثبات باری‌تعالی کنیم؟ چطوری نبوت را اثبات کنیم؟! اگر اینها بی‌اعتبار باشد، در همه جا بی‌اعتبار است. شما شاخه‌ای را اره می‌کند که بر همان سوارید، کشتی‌ای را سوراخ می‌کنید که خودتان در آن سوارید.

اشکال: دیروز خودتان فرمودید که اخباری‌ها حجیت عقل را در دو مورد پذیرفته‌اند؛ از جمله همین اثبات خدا و پیغمبر!

پاسخ: بله، ولی این دلیل‌شان آنجا را هم خراب می‌کند. استدلال‌شان اعم از مدعایشان است؛ مدعایشان این است که عقل در علوم نقلی و کشف احکام حجت نیست، استدلال‌شان این است که عقل در آن مسائلی که خیلی اشتباه می‌کند حجت نیست، از جملة آن مسائل اثبات باری‌تعالی است، پس عقل در اثبات باری‌تعالی هم ناتوان است و بیش از مدعایشان اثبات شد!

مناقشة شهیدصدر: اثبات این مطالب، از واضحات است

مرحوم آقای صدر در بحوث:ج4ص126 گفته این جواب درست نیست⁽¹⁾ ؛ چون در اصول اعتقادات، اینها از واضحات و بدیهیات هستند، کالحسیات هستند و مثل آن ادله‌ای نیست که فلاسفه یا متکلمین در اثبات دعاوی خودشان یا ابطال دعاوی رقیب به کار برده‌است.

توضیح فرمایش شهیدصدر: مرحوم آقای صدر متوجه شده‌بود که این ادله‌ای که متکلمین در اعتقادات به کار می‌برند به لحاظ استدلالی و فنّی مشکل دارد، لذا ایشان سراغ یک بیان و اشکال دیگری رفتند؛ رفتند سراغ «اثبات استقرایی» که مبتنی بر حساب «احتمالات» است. حساب احتمالات، مثل اصول و مبادی ریاضیات است. و مبادی و اصول اعتقادات از «توحید» گرفته تا «معاد» را می‌توان بر اساس حساب احتمالات اثبات کرد، نه لزوماً بر اساس آن قیاسی که متکلم یا فیلسوف استفاده می‌کند. بنابراین اصول اعتقادات هم شبیه «ریاضیات» مبتنی می‌شود بر مقدماتی که از تجربیات بوده و کالحسیات است. درنتیجه اگرچه عقل را حجت نمی‌دانیم، اما در اثبات اصول عقاید چون استدلال‌هایمان کالحسیات است، پس عقل در این محدوده حجت است.

اشکال به مناقشة شهیدصدر: اختلافات فراوان حتی در اصول

این فرمایش مرحوم آقای صدر را نمی‌توانیم قبول کنیم؛ چون ادلّ دلیلش همین اختلافات کلامی است؛ اگر اینها مثل ریاضی است، پس چرا در مسائل کلامی (از توحید گرفته تا نبوت) این همه اختلاف هست؟! هیچ نبوتی نیست الا این که مخالفینش در اکثریتند! مثلاً دیانت مسیحیت را درنظربگیرید که ادعامی‌شود پیروانش در زمان ما در اکثریت هستند؛ کسانی که نبوت حضرت عیسی را قبول ندارند که پیامبر دین حاضر است و پیروان آن دین سعادتمند می‌شوند، عددشان بیش از آنهاست! با وجود این همه اختلافات، چطور این ادله قریب به حس هستند؟!

اشکال: قائلان به توحید، در اکثریتند.

پاسخ: تفسیرشان از «توحید» مختلف است؛ چه شباهتی هست بین توحیدی که شیخ انصاری قبول دارد با توحیدی که ابن‌عربی قبول دارد؟! فقط اشتراک اسمی دارند! توحید شیخ انصاری با توحید ابن‌عربی هیچ اشتراکی ندارند مگر در «اسم». چه شباهتی است بین معادی که فقها قبول دارند با معادی که حکمای مشّاء قبول دارند؟ سر سوزنی به هم شباهت ندارند، فقط اسم هر دو معاد است. به علاوة این که چرا فقط مسلمین را درنظرمی‌گیرید؟ مگر غیرمسلمان‌ها عالم و متکلم نیستند؟! من در مقام قضاوت بین این عقیده‌ها نیستم، فقط می‌خواهم اختلاف را نشان بدهم. با وجود این اختلافات، چطور این مطالب مثل ریاضی است؟!

پس این جواب آقای صدر به نظر ما تمام نیست؛ یعنی این نقض بر اخباری وارد است؛ که اگر این اشکال تمام باشد، مشترک‌الورود است.

جواب دوم: اختلافات فقها

به قول شما می‌رویم سراغ آیات و اخبار، مگر اکثر استدلال فقها به آیات و روایات نیست؟! مگر اختلاف بین فقها کمتر از حکماست؟! فقط در یک سری کلیات با هم اتفاق نظر دارند؛ که مثلاً نماز و روزه واجب است. اینها هم با هم اختلاف دارند؛ اگر «اختلاف» دلیل عدم حصول علم و قطع و دلیل بر عدم اعتبار است، پس ادلة فقها هم معتبر نیست.

مناقشة شهیدصدر: استدلال‌های فقهی کالحسیات است

مرحوم آقای صدر این مناقشه را هم تمام ندانسته‌اند؛ فرموده‌اند: در استدلال‌های فقهی، دائماً به «ظهورات» مراجعه می‌کنیم و حجیت سند، و آنچه مربوط به ظهورات و سند و جمع دلالی می‌شود، کالحسیات است و نمی‌شود اینها را به ادلة عقلیة حکما مقایسه کرد.⁽¹⁾

اشکال به این مناقشه: اختلافات فراوان در مسائل فقهی

ما این فرمایش مرحوم آقای صدر را قبول نکردیم و قائلیم که این دو محدوده (فقه و اصول عقاید) کاملاً قابل مقیاسه است؛ خصوصاً که این اخلافات فقهی، رو به تکاثر است. همین عروه را با تعلیقاتش ملاحظه بفرمایید. عروه سه جلد است، با تعلیقات 15 جلد است، پس دوازده جلد تعلیقه بر متن است؛ یعنی چهاربرابر متن. عروه حدود صد سال است که تعلیقه می‌خورد، اگر صد سال دیگر بگذرد، احتمالاً حجم این تعلیقه‌ها دوبرابر بشود. اگر ظهورات کالحسیات است، پس چرا این همه اختلاف فتوا دارند؟!

لذا ما این نقض دوم بر علمای اخباری را قبول کردیم. پس اگر اختلافات در نتیجة استدلال‌ها در فلسفه و کلام دلیل بشود بر این که استدلال‌های عقلی بی‌اعتبار باشد و تکویناً برای ما قطع حاصل نشود، پس استدلال‌های نقلی هم بی‌اعتبار است.

قطع (حجیت دلیل عقلی / مقام اول کاشفیت دلیل عقلی / جواب‌های اصولیین) 95/11/04

موضوع: قطع (حجیت دلیل عقلی / مقام اول: کاشفیت دلیل عقلی / جواب‌های اصولیین)

خلاصه مباحث گذشته:

عرض کردیم که علمای اخباری در این استدلالات عقلی اشکال کرده‌اند که فقیه در استنباط نمی‌تواند از استدلال‌های عقلی استفاده کند؛ به عبارت دیگر: ما در بحث «قطع» گفتیم: قطع حجت است، اخباری گفته: «قطع حاصل از دلیل عقلی حجت نیست.». گفتیم: در دو مقام بحث می‌کنیم: کاشفیت دلیل عقلی، و اعتبار آن. در مقام «کاشفیت» گفتیم: علمای اخباری گفته‌اند: وقتی به اختلافات نگاه می‌کنیم، برای ما از این استدلال‌ها قطع حاصل نمی‌شود. گفتیم: در دو مورد بحث کنیم: مدرکات عقل نظری و عملی. در مدرکات عقل نظری، دو جواب نقضی را عرض کردیم و این دو جواب را پذیرفتیم. جواب سوم بحث امروز ماست.

جواب سوم: استدلال عقلی در اثبات عدم حصول استدلال عقلی

جواب سوم، از مرحوم آقای صدر است: در کتاب بحوث: ج4ص127.⁽¹⁾ ایشان فرموده: استدلال اخباری این بوده که: «علم به وقوع خطا، در هر معرفتی، مانع از حصول قطع است.»، سؤال می‌کنیم: خود این مقدمه‌ای که از آن استفاده کردید، از مقدمات نظری است، پس چطور به آن استدلال می‌کنید؟! خود اخباری برای اثبات عدم اعتبار استدلال عقلی، استدلال عقلی کرده؛ از مقدمات عقل نظری استفاده کرده. پس مرحوم آقای صدر می‌فرمایند: به همین استدلال‌شان نقض می‌کنیم استدلال‌شان را.

مناقشه: کالحسیات است

این را دقت کنید که اگر اخباری بگوید: «این مقدمه در نزد من از مجرّبات یا از اموری است که قریب به حس است، شبیه مسائل ریاضی است.»، نمی‌توانیم این ادعا و استدلال را ابطال کنیم و درنتیجه نمی‌توانیم جواب مرحوم آقای صدر را بپذیریم.

اشکال: همین که ما در این استدلال با آنها اختلاف داریم، نشان می‌دهد که قریب به حس نیست.

پاسخ: معیار مقدمات قریب به حس، این نیست که اختلاف در آن نیست، ولی اختلاف در آن خیلی اندک است.

جواب چهارم: قطع برای ما حاصل می‌شود

این مطلب شما (که به خاطر کثرت خطاها، قطع برای انسان حاصل نمی‌شود.) واضح‌البطلان است؛ چون در این علوم، برای ما این همه قطع پیدامی‌شود.

اشکال: ممکن است اخباری‌ها در دفاع از خودشان بگویند: «شما که قطع پیدامی‌کنید، به این خاطر است که به این استدلال ما توجه ندارید؛ اگر توجه داشته باشید، قطعی برای شما حاصل نمی‌شود.».

پاسخ: بعید است که همه غفلت کنند. و بعید است که حتی پس از التفات، قطع حاصل نشود.

استدلال اخباری‌ها را در بخش «کاشفیت» به دو نحو می‌شود تقریب کرد:

تقریب اول: دلیل عقلی فاقد اعتبار منطقی است

تقریب اول این است که این کثرت اختلاف و خطا، کاری می‌کند که در نظر عقل، این ادله فاقد اعتبار منطقی می‌شوند؛ یعنی یقین ضمانت‌دار نیستند و درنتیجه نمی‌توانیم به آنها اعتمادکنیم.

مناقشه: فطع‌های حاصل‌شده غیرمعتبر است

اگر استدلال‌شان این باشد، این جواب درست نیست؛ چون این جواب می‌گوید: «برای ما قطع پیدامی‌شود»، درحالی‌که کلام اخباری این بوده که با وجود این همه خطا، در نظر عقل، ادلة عقلیه، اعتبار منطقی ندارد اگرچه قطع ایجادکند.

تقریب دوم: دلیل عقلی تکویناً مفید قطع نیست

تقریب دوم این است که مرادشان این باشد که با وجود علم به این کثرت خطا، به صورت تکوینی قطع پیدانمی‌شود. و جواب چهارم هم می‌گوید: ما خودمان تجربه کرده‌ایم که برای ما قطع پیدامی‌شود.

مناقشه: قطعِ حاصل‌شده، از ادله نیست

در این صورت، در نگاه اولیه این جواب درست است. ولی اخباری می‌تواند جواب بدهد که درست است که در مسائل کلامی و فلسفی به قطع می‌رسیم، ولکن این قطع، حاصل از ادله نیست، از دلیل عقلی حاصل نمی‌شود؛ بلکه مثل این است که شما اصالت‌الوجود و ماهیت را نگاه می‌کنید و یکی نظریه را انتخاب می‌کنید، بعد که به ادله نگاه می‌کنید، ادلة اصالت‌الوجودی‌ها را خالی از اشکال می‌بینید. نوعاً اینطور است که قطع ما از دلیل حاصل نمی‌شود. قطع، یک حالت روانی است که ما باید شرایطش را داشته باشیم تا برایمان حاصل بشود. وجود واجب و توحید، از همة ادلة آن واضح‌تر است، چطور ممکن است آن ادله بتواند مدعایی که از خودشان واضح‌تر است را اثبات جزمی کند؟!

اشکال: آیا قیاس منطقی باعث جزم نمی‌شود؟

پاسخ: قیاس اصلاً چیزی به ما نمی‌دهد؛ شما همة نتیجه را در مقدمات دارید، لذا گفته‌اند: حداکثر کار قیاس، اجمال و تفصیل است؛ آنچه اجمالاً تصویرمی‌کنیم را قیاس برای ما تفصیلاً تصویرمی‌کند. نهایتش «التفات» است؛ که امری که می‌دانسته‌اید را با این قیاس، التفات به آن پیدا کرده‌اید.

اشکال: پس مجهولات چطور برای انسان معلوم می‌شود؟

پاسخ: آقای صدر معتقد است که ما علم‌مان کلاً بر اساس حساب «احتمالات» است، توضیحی می‌خواهد که شاید در بحث «ظهور» بگویم. ایشان کلاً برای «قیاس» ارزشی قائل نیست! یک نظر هم این است که بگوییم: یک نحوه مقدماتی در ذهن ما ایجادمی‌شود که اختیاری ما نیست و بعد از تصور این مقدمات است که نتیجه را تصدیق می‌کنیم؛ یعنی قطع‌های ما نتیجة مجموعه‌ای از عوامل است، نه این که محصول استدلال و مقدماتی باشد. لذا بعضی گفته‌اند که در مسائل عقلی، دائماً تصور مسائل باعث تصدیق ماست، و تمام دلایل نقش‌شان فقط همین است که تصور ما را تصحیح کند.

نتیجه: فقط جواب اول و دوم درست است

به نظر می‌رسد بر علمای اخباری، همان جواب نقضی اول و دوم وارد است که با این شیوه وجود خدا را هم نمی‌شود اثبات کرد، و اگر وجود اختلافات دلیل بر بی‌اعتبار بودن است، پس استدلال‌های نقلی هم بی‌اعتبار است.

اشکال: این دو جواب فقط نقضی است. جواب نقضی، که جواب نشد. چون مدعای ما را اثبات نمی‌کند.

پاسخ: جواب نقضی کافی است برای این که دلیل را از اعتبار بیندازد.⁽¹⁾

مورد دوم: مدرکات عقل عملی

عقل عملی، دو اصطلاح دارد: یک اصطلاحی در فلسفه و حکمت دارد، و یک اصطلاحی در اصول. ما طبق اصطلاح اصول بحث می‌کنیم، فلاسفه حسن و قبح عقلی را قبول ندارند.

ما یک قوه‌ای داریم به نام قوة عاقله که از قوای درّاکه است نه از قوای فعّاله و محرّکه. به لحاظ مُدرَکش دو اسم برایش گذاشته‌اند: به لحاظ درک حسن و قبح اسمش را «عقل عملی» گذاشته‌اند، مدرکات عقل عملی، یعنی حسن و قبح؛ «الکذب قبیحٌ» را قوة عاقله یا همان عقل عملی درک می‌کند.. گاهی استحالة تناقض و تلازم بین علت و معلول را هم درک می‌کند، به لحاظ این مدرک اسمش را «عقل نظری» گذاشته‌اند.

عقل عملی گاهی بر «مدرِک» اطلاق می‌شود و گاهی بر مدرَک؛ مثلاً به خود «حسن و قبح» می‌گویند: «عقل عملی».

در بحث «عقل عملی و مدرکات عقل عملی» در دو مرحله بحث می‌کنیم: مرحلة اول، در اعتبار ادراکات عقل عملی است، مرحلة دوم در قاعدة «ملازمه» است.

مرحلة اول: اعتبار ادراکات عقل عملی

به علمای اخباری نسبت داده شده که آنچه از حسن و قبح درک می‌کنیم، فاقد ارزش است.

استدلال اخباری‌ها: کثرت اختلاف

دلیلش کثرت اختلاف است؛ مثلاً ارتباط زن و مرد اجنبی در عرف ما ناپسند است، ولی در بعضی عرف‌ها هیچ اشکالی ندارد. این کثرت اختلافات در مدرکات عقل عملی، نشان می‌دهد که ادراکات ما منطقیاً معتبر و قابل اعتماد نیست. حتی به بعضی اخباری‌ها نسبت داده شده که اصلاً منکر حسن و قبح شده‌اند و گفته‌اند: امر اعتباری است و هیچ واقعیتی ندارد. لذا اخباری‌ها دو دسته شده‌اند:

دسته‌ای که قائلند حسن و قبح عقلی داریم، ولی نباید بر ادراک خودمان اعتمادکنیم؛ چون این کثرت اختلاف، ما را به فهم خودمان بدگمان کرده‌است.

و دسته‌ای از اخباری‌ها تا آنجا رفته‌اند که گفته‌اند: این اختلافات نشان می‌دهد که حسن و قبح، فقط یک امر اعتباری است و هیچ واقعیتی ندارد.

بر فرمایش اخباری‌ها جواب نقضی و حلی داده‌اند.

جواب نقضی: وجوب اطاعت

اطاعت خداوند واجب است یا واجب نیست؟ اگر بگویید: «واجب نیست»، بحثی نیست. اگر بگویید: «واجب است»، واضح است که وجوب شرعی ندارد (وگرنه تسلسل لازم می‌آید)، وجوب عقلی دارد. در این صورت (که واجب است به وجوب عقلی)، شما چطور به این فهم‌تان اعتمادمی‌کنید؟! پس چاره‌ای ندارید که به ادراکات عقلی عملی اعتمادکنید؛ و الا، نمی‌توانید وجوب اطاعت خداوند را اثبات کنید.

مناقشه: درک وجوب اطاعت، محرِّک اطاعت نیست

جواب داده‌اند که اگر اطاعت خداوند واجب باشد، این وجوب عقلی اصلاً به درد نمی‌خورد؛ چون وجوب عقلی هیچ نقشی در تحریک ما برای اطاعت خداوند ندارد. محرک ما برای اطاعت خداوند، احتمال عقوبت است.

اگر اطاعت خداوند عقلاً واجب نباشد، اینطور نیست که سر از نافرمانی دربیاوریم؛ به خاطر احتمال عقوبت، لازم است اطاعت کنیم اگرچه عقلاً واجب نباشد. مؤمنین به خاطر احتمال عقوبتی که در عصیان است خداوند را اطاعت می‌کنند. شاهدش هم این است که اگر خداوند بگوید: «زکات واجب است و من دوست دارم که زکات بدهید و کسی که زکات ندهد را دوست ندارم، اما عقوبتش نمی‌کنم.»، هیچ‌کس زکات نمی‌دهد. در همین قوانین راهنمایی و رانندگی اگر مجازات‌ها را بردارند، کسی مراعاتش نمی‌کند.

اشکال: این حرف‌تان (که احتمال عقوبت محرِّک است) دربارة اشخاصی مثل حضرت امیر درست نیست.

پاسخ: این مقدار از پاسخ کافی است، ولو افراد نادری خلاف آن باشند.

عمده جواب، جواب حلی است که به علمای اخباری داده‌اند.

قطع (حجیت دلیل عقلی / مقام اول کاشفیت / اعتبار مدرکات عقل عملی / و ملازمه) 95/11/05

موضوع: قطع (حجیت دلیل عقلی / مقام اول: کاشفیت / اعتبار مدرکات عقل عملی / و ملازمه)

خلاصه مباحث گذشته:

صحبت ما در دلیل عقلی بود، در مقام اول یعنی «کاشفیت دلیل عقلی» بحث می‌کردیم. اخباری‌ها استدلال کرده‌بودند که از کثرت اختلافات می‌فهمیم که دلیل عقلی کاشف از واقع نیست. در مقام جواب‌های اصولیین به اخباری‌ها گفتیم: در دو مورد بحث می‌کنیم، از بحث از مدرکات عقل نظری فارغ شدیم، رسیدیم به مدرکات عقل عملی. بنا شد در دو مرحله بحث کنیم: مرحله‌ی اول اعتبار مدرکات عقل عملی بود. در مرحله‌ی اول گفتیم که اخباری‌ها فرموده‌اند: با توجه به اختلافی که در حسن و قبح هستد، ادراکات ما در حسن و قبح اعتباری ندارد. یک جواب نقضی داده شد که قبول نکردیم، رسیدیم به جواب حلّی، که بحث امروز ماست.

جواب حلّی اول: اختلاف صغروی است

جواب حلی این است که این اختلافی که ما می‌بینیم، مربوط به کبری نیست، بلکه صغروی است؛ همه‌ی انسان‌ها معترفند به این که: «عدل، حسن است.»، لکن در صغریاتِ عدل و ظلم است که با هم اختلاف دارند. اگر در یک عرفی شرب خمر قبیح است، آن را مصداق ظلم می‌بینند. و اگر در عرفی قبیح نیست، به این خاطر است که آن را مصداق ظلم نمی‌بیند. وقتی که نزاع کبروی نباشد، پس دلیل نمی‌شود بر عدم اعتبار این ادراکات ما نسبت به حسن و قبح.

سؤال: آیا اولْ ظلم را می‌بینند بعد حکم به قبح می‌کنند؟ یا اولْ قبح را می‌بینند پس می‌فهمند که مصداق ظلم است؟

پاسخ: بله؛ اول درک می‌کنند که مصداق ظلم است و بعد تقبیح می‌کنند.

مناقشه‌ی شهیدصدر به این جواب حلی: عدل و ظلم عنوان مشیرند

مرحوم آقای صدر این جواب حلّی را نپذیرفته: ج4ص137.⁽¹⁾ مرحوم آقای صدر قائلند که این دو قضیه‌ی «الظلم قبیح، و العدل حسن.» دو قضیه‌ی تجمیعی است؛ یعنی «ظلم» عنوان مشیر است به تمام آن افعالی که عقلاً قبیح است، نه این که «عدل» واقعاً حسن باشد. «قضایای تجمیعیه» اصطلاحاً یعنی عنوان موضوع، عنوان مشیر است. مثلاً می‌گوییم: «من فی الغرفة هاشمی»؛ هیچ رابطه‌ای بین سیادت و غرفه نیست، ولی اتفاقاً اینطور شده‌است.

پس آن که واقعاً حسن است خود صدق است، نه چون مصداق عدالت است. آن که واقعاً حسن است، خود ردّ امانت است، نه چون مصداق عدالت است. لکن با یک عنوان مشیر، اشاره می‌کنیم به تمام افعال حسن.

اشکال به مناقشه‌ی شهیدصدر: عنوان مشیر نیستند

جواب آقای صدر را قبول نکردیم؛ ما این قضایا را از قضایای حقیقیه می‌دانیم، نه از قضایای تجمیعیه. إن‌شاءالله در بحث «حسن و قبح» توضیحش می‌دهم.

مناقشه‌ی استاد به جواب حلی: اشکال صغروی کافی است در عدم حجیت عقل

این جواب حلی درست نیست، کلام اخباری‌ها هم درست نیست؛ دو اشکال عرض می‌کنم، یکی‌اش مربوط به جواب حلی است و یکی‌اش هم مربوط به کلمات اخباری‌هاست.

وقتی که نزاع در صغری باشد، باز هم اعتبارات عقل عملی قابل اعتماد نیست. صغری همیشه از کبری مهم‌تر است؛ کبرای کلی به چه درد می‌خورد؟! در عمل، مصادیق عدل و ظلم برای ما مفید است، و با این کثرت اختلاف، نمی‌توانیم بر تشخیص مصادیق عدل و ظلم توسط عقل عملی اعتمادکنیم.

جواب حلّی دوم

مقدمه: اقسام حسن و قبح

برای توضیح اشکالی که بر علمای اخباری وارد است، باید ابتدا اقسام حسن و قبح را مرورکنیم؛ ما سه حسن و قبح داریم: عقلی، عقلایی، و عرفی.

قسم اول، حسن و قبح عقلی است. حسن و قبح عقلی، عبارت است از دو امر واقعی، مثل تلازم بین نار و حرارت، یا امتناع. به این دو امر واقعی، حسن و قبح عقلی یا ذاتی یا واقعی می‌گوییم. تمام نزاع، در این است که آیا چنین «حسن و قبح»ی داریم یا نه؟ آیا «حسن و قبح»ی که امر واقعی است، داریم یا نه؟ فقها به این حسن و قبح معتقدند، و حکما و فلاسفه منکرند.