آرشیو دروس خارج فقه آیت الله العظمی عبدالله جوادی آملی 92-91

مشخصات کتاب

سرشناسه:جوادی آملی، عبدالله،1312

عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس خارج فقه آیت الله العظمی عبدالله جوادی آملی92-91 /عبدالله جوادی آملی.

به همراه صوت دروس

منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت

مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، ۱۳96.

مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه

موضوع: خارج فقه

خیارات مبحث بیع

در سال گذشته مبحث شروط به شرط پنجم رسید یعنی برای صحت شرط, چند شرط ذکر شده است که چهار شرط از این شرائط در سال گذشته بحث شد و شرط پنجم به خواست خدا امسال شروع می‌شود « الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» ⁽¹⁾ گرچه به عموم یا اطلاق, همه شرائط را شامل می‌شود؛ ولی شروطی برای صحت این شرط مطرح است که شرط پنجم‌اش این است؛ که مخالف با مقتضای عقد نباشد شرط اول این بود که شرط مقدور باشد؛ اگر محال بود این شرط نافذ نیست. شرط دوم این بود که مشروع باشد؛ اگر شرط خلاف شرع بود که «جعل العنب خمراً» این شرط مشروع نیست، مشمول ادله نفوذ نیست. شرط سوم این بود که غرض عقلائی داشته باشد؛ منفعت عقلائی بر او مترتب باشد. شرط چهارم این بود که مخالف کتاب و سنت نباشد. مهم ترین شرط از شروط چهارگانه سال قبل، همین شرط چهارم بود که مخالف کتاب و سنت نباشد که بحث مبسوطی پیرامون آن بود. شرط پنجم این است که مخالف مقتضای عقد نباشد. مستحضرید که در هر تحقیق علمی، تبیین آن صورت مسئله سهم مؤثری دارد اینکه بسیاری از بزرگان قبل از ورود در بحث می‌گفتند «ینبغی تحریر صورة النزاع او صورة المسئله» برای همین جهت است؛ زیرا اگر صورت مسئله مشخص بشود یعنی معلوم بشود که موضوع چیست؟ محمول چیست؟ بحث در پیوند موضوع و محمول چگونه است؟ اگر صورت مسئله مشخص شد از چند راه انسان می‌تواند برهان اقامه کند زیرا این موجود مشخص که در عالم جدای از اشیاء نیست, لوازمی دارد ملزوماتی دارد ملازماتی دارد اگر صورت مسئله مشخص شد آن محقق می‌تواند گاهی از راه لوازم، گاهی از راه ملزومات، گاهی از راه ملازمات برهان اقامه کند. این اختصاصی به مسائل عقلی مثل فلسفه و کلام و این ها نیست شما می‌بینید یک مسئله ریاضی را یک محقق از چند راه حل می‌کند. سرّش این است که او صورت مسئله را خوب درک کرده. چون صورت مسئله را خوب درک کرده گاهی از راه لازم، گاهی از راه ملزوم، گاهی از راه ملازم این مطلب را حل می‌کند یک فقیه هم به شرح ایضاً [همچنین] از چند راه می‌تواند فتوا بدهد برای اینکه این شیء وقتی خوب برایش مشخص شد؛ ممکن نیست این یک شیء در عالم تنها باشد با چیزی رابطه نباشد از جایی خبر ندهد به جایی منتهی نشود. یک فقیه ماهر گاهی از راه لازم، گاهی از راه ملزوم، گاهی از راه ملازم مطلب را ثابت می‌کند؛ چه اینکه اگر بخواهد اشکال کند گاهی از راه لازم، گاهی از راه ملزوم، گاهی از راه ملازم اشکال می‌کند و مسئله را باطل می‌کند پس عمده آن است که انسان صورت مسئله را مشخص کند. در جریان شرط دو عنصر محوری باید ملاحظه بشود تمام این بحث های هفت هشت‌گانه‌ای که مرحوم شیخ ⁽²⁾ مطرح کرده‌اند روی باوری است که خود مرحوم شیخ و امثال شیخ(رضوان الله علیه) دارند و آن این است که این ها باور کردند شرطی نافذ است که باید در ضمن عقد باشد شرط ابتدائی نافذ نیست. برخلاف برخی از فقهای دیگر؛ گرچه در برخی از فرمایشات خود مرحوم شیخ ⁽³⁾ شواهدی اقامه شده است. که در بحث سال گذشته بیان شد؛ که ایشان هم شرط ابتدائی را نافذ می‌داند. اگر شرط ابتدائی نافذ باشد چه اینکه هست بسیاری از عقودی که در سال های اخیر پیدا شده و قبلاً نبود نظیر اقسام بیمه و تعهدات و امضائات طرفینی که در امور عادی و ابتدائی می‌شود ؛ همه این ها زیرمجموعه « الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» ⁽⁴⁾ است. اگر همه این ها زیرمجموعه « الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» شد؛ پس شرط ابتدائی نافذ است. وقتی شرط ابتدائی نافذ شد دیگر جا برای این بحث که یکی از شرایط صحت شرط این است که مخالف مقتضای عقد نباشد نیست. شرط ابتدائی که عقدی ندارد، در ضمن عقدی نیست تا شما بگویید شرطش این است که مخالف مقتضای عقد نباشد؛ نعم آن شرطی که در ضمن عقد است نباید مخالف مقتضای عقد باشد. پس اگر بحث را شما در طلیعه امر گفتید مطلق شرط محور بحث است چه شرط ابتدائی نظیر بیمه و امثال بیمه, چه شرط در ضمن عقد، قهراً باید بگویید آن شرطی که در ضمن است نباید مخالف مقتضای عقد باشد. نه اینکه شرط صحت شرط «بالقول المطلق» این است که مخالف مقتضای عقد نباشد شرط ابتدائی عقدی ندارد تا با مقتضای عقد مخالف باشد یا نباشد. پس در طلیعه امر باید مشخص بشود که محور بحث چیست. نعم آن شرطی که در ضمن عقد است نباید مخالف مقتضای عقد باشد این یک، ثانیاً آن نکته دیگر را خود مرحوم شیخ ⁽⁵⁾ و سایر بزرگان هم مطرح کردند اینکه ما می‌گوییم شرط پنجم آن است که شرط مخالف مقتضای عقد نباشد ما یک «مطلق العقد» داریم یک «العقد المطلق» اگر شرط مخالف مقتضای مطلق عقد بود؛ بله این شرط نافذ نیست اما اگر شرط مخالف مقتضای «العقد المطلق» بود این شرط نافذ است. فرق دو امر این است: یک وقت است می‌گوییم این عقد چه شرطی در ضمنش باشد چه شرطی در ضمنش نباشد این اقتضا را دارد. مثل اینکه بیع مقتضی ملکیت است. ثمن را بایع مالک می‌شود مثمن را مشتری مالک می‌شود و اقتضای تبادل ملکین را دارد و مانند آن هیچ عقدی نیست که این اقتضا را نداشته باشد این عقد «بالقول المطلق» مقتضی تبادل ملکیت است. اگر شرطی کردیم که با این مقتضا مخالف بود آن شرط نافذ نیست. ولی اگر گفتیم «العقد المطلق» این اقتضا را دارد نه مطلق عقد, یعنی اگر عقدی کردند شرطی نکردند این منصرف می‌شود به نقد, نسیه نیست. این منصرف می‌شود به ثمن بلد, به ارز خارجی نیست. عقد مطلق منصرف می‌شود که معامله نسیه نیست. اگر چیزی را انسان گفت من خریدم چیزی را فروختم یعنی نقد, نسیه بودن شرط می‌خواهد اگر چیزی را فروخت و چیزی را خرید یعنی با ثمن رایج مملکت, نه با ارز خارج با ارز خارج بخواهد معامله کند شرط می‌خواهد. پس «العقد المطلق» اگر یک چیزی را اقتضا داشت, انسان شرطی برخلاف او کرد, این شرط نافذ است. چون مخالف مقتضای عقد نیست مخالف اطلاق عقد است. اما اگر شرط کردند که این ملک نیاید یا کالایی را به فروشنده فروخت و شرط کرد که این کالا را به کسی نفروشید این به تعبیر مرحوم علامه در تذکره ⁽⁶⁾ مخالف با ملکیت خریدار است ملکیت هم که مقتضای عقد است. اگر کسی کالایی را به فروشنده فروخت او می‌شود مالک, مالک هم « النَّاسُ‌ مُسَلَّطُونَ‌ عَلَی أَمْوَالِهِم » ⁽⁷⁾ می‌تواند ملکش را به دیگری منتقل کند شما شرط می‌کنید می‌گویید من این کالا را به شما می‌فروشم به این شرط که به کسی نفروشید. این بر خلاف مقتضای عقد است. بنابراین محور بحث آن شرطی است که مخالف مقتضای «مطلق العقد» باشد یعنی چه انسان شرط بکند چه شرط نکند عقد این اقتضا را دارد. نه مخالف مقتضای «العقد المطلق» باشد چنان که مخالف مقتضای عقد مطلق بود آن مطلق با این مقیّد تقیید می‌شود با این مشروط اشتراط پیدا می‌کند و مانند آن.

فتحصل بعد از ضرورت اینکه ما در هر مطلبی یک مقدار زیاد هم اگر وقت صرف بکنیم که موضوع مسئله برای ما روشن بشود ضرر نکردیم یک، مهم ترین راه پژوهش هم همین است دو، در بسیاری از موارد گاهی می‌بینید اختلاف طرفین اختلاف لفظی می‌شود, یا روی چیزی بحث می‌کردند که هیچ کدام از این ها به موضوع پی نبردند. در هر رشته همین طور است که محور بحث چیست؟ موضوع چیست؟ محمول چیست؟ نسبت کدام است؟ از چه چیز دارد بحث می‌کند؟ آن وقت اگر یک مقدار زیادی در همین زمینه بحث بکند نتیجه‌های فراوانی می‌گیرد چون واقعیت برایش روشن شد حالا که واقعیت برایش روشن شد یا قبول یا نکول از چند راه می‌تواند بپذیرد یا از چند راه می‌تواند نفی کند. این مطلب اول، روی همین جهت این دو نکته باید روشن می‌شد که یک نکته را خود مرحوم شیخ تعرض کرده آن نکته دیگر را تعرض نکرده. آن نکته ای که تعرض نکرده است این است که این بحث برای مطلق شرط جا ندارد اگر ما در همه شرائط بحث بکنیم چه شرط ضمنی و چه شرط ابتدایی, اینکه یکی از شرائط صحت شرط این است که مخالف مقتضای عقد نباشد ما شرط ضمنی مان عقد دارد اما شرط ابتدائی عقدی ندارد که مخالف او نباشد.

پرسش: ...

پاسخ: نفوذش به این است که عقد مبنی بر او قرار بگیرد این می‌شود شرط ضمنی, شرط ابتدائی آن است که مسبوق به عقد باشد چه ملحوق به عقد باشد چه نه مسبوق باشد چه نه ملحوق مشمول « الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» ⁽¹⁾ است مثل بیمه «کما هو الحق» همه این تعهدات ابتدائی همه این امضائات و تفاهم های ابتدائی الزام‌آور است ولو ضمن عقد نباشد. اما اگر شرطی باید در ضمن عقد باشد خواه «بالصراحه» در ضمن عقد گفته بشود یا قبلاً ذکر بشود و عقد «مبنیاً علی الشرط» باشد؛ می‌شود ضمنی، این شرط ضمنی نباید مخالف مقتضای عقد باشد اینکه مرحوم شیخ فرمودند: که شرط پنجم آن است که شرط مخالف مقتضای عقد نباشد ⁽²⁾ این مال مطلق شرط نیست. این مال شرط ضمنی است. بسیاری از شروط را شما می‌بینید الآن آنچه که بین عقلا است چه در محلی چه منطقه‌ای چه بین المللی شرط ابتدائی است. شرط های ضمنی بسیار کم است, خیلی باشد مثل آنهاست عمده این تعهدات شرط ابتدائی است. این‌گونه از معاملات بین ‌المللی که در صدر اسلام نبود که و اگر اسلام یک دین فراگیر است و می‌تواند جامعه را اداره کند باید این تعهدات را شامل بشود «کما هو الحق» و شامل می‌شود شما قدم به قدم با بیمه کار دارید بیمه هم یک شرط ابتدائی است این نه بیع است، نه صلح است، نه اجاره است، نه مضاربه است، نه مزارعه نه عقود دیگر. اگر « الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» ⁽³⁾ این شروط ابتدائی را می‌گیرد «کما هو الحق» این شرط ابتدائی کاری با عقد ندارد تا بگوئیم شرطش این است که مخالف مقتضای عقد نباشد اما آن دومی را البته مرحوم شیخ ذکر فرمود و آن این است که محور بحث شرطی است که مخالف با مطلق عقد باشد نه عقد مطلق. ⁽⁴⁾

پرسش: ...

پاسخ: بله؛ در بحث سال قبل ما به این نتیجه رسیدیم که « الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» ⁽¹⁾ این را می‌گیرد. تمام این بیمه‌هایی که الآن نافذ است برای همین است که یک تعهد ابتدائی است بسیاری از این تعهدهای داخلی یا خارجی یا منطقه‌ای این ها همان شرط ابتدائی است دیگر لازم نیست در ضمن عقد باشد.

پرسش: اگر عقد اصلاً منعقد نشد.

پاسخ: عقدی ما نداریم خود بیمه شرط است و سایر تعهدات و امضائات شرط است, تعهد است مشمول « الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» است.

پرسش: علی ایّ حالٍ بایع که یک جنسی را می فروشد و فروشنده که یک جنسی را می خرد یک تعهدی نسبت به بیمه پیدا می کنند.

پاسخ: نه بیمه مستقل است می‌گوید که اگر تصادف کردی این است اگر خانه‌سوزی شده این است بیمه عمر است، بیمه مال است، بیمه اتومبیل است، بیمه شخص ثالث است، بیمه معاملات تجاری هم هست. اگر بیمه سرنشین است اگر کسی مسافرت نکرده بله موضوع منتفی است نه اینکه در ضمن عقد است.

پرسش: برگشتش به شرط ضمن عقد است.

پاسخ: نه شرط بر ضمن عقد نیست. اگر شرط کرده که اگر تصادف کردی این شرط در ضمن عقد نیست یک مسافری دارد می‌رود بعد زیر اتومبیل رفته هیچ عقدی در کار نیست.

اگر عقد را گفتیم باید بگوییم مشمول أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ⁽²⁾ است اما وقتی گفتیم « الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» ⁽³⁾ تعهدات را می‌گیرد دیگر چه نیازی که ما این را ببریم عقد تا بگوییم که عقدی در کار نیست این را نمی‌گویند عقد. اگر شرط هست, عقلا می‌گویند شرط, شرط که حقیقت شرعیه ندارد که, یک چیزی که قبل از اسلام بود بعد از اسلام هست بعد از اسلام در بین مسلمین هست، در بین غیرمسلمین هست همه این عناصر چهارگانه را می‌گیرد این می‌شود شرط، « الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» این را می‌گیرد.

پرسش: به طور مستقل نمی گیرد.

پاسخ: چرا؟ مگر به دست ما است؟ این لغت این واژه این ادبیات به دست دیگران است اگر کسی این را عقد بداند ما هم می‌گوییم عقد است. ما این جا بنشینیم بگوییم بیمه عقد است. از جامعه بپرس از ادبیات بپرس از فرهنگ بپرس از لغت بپرس ما بین شرط و عقد فرق می‌گذاریم دیگر از امور بین الملل بپرس آن ها یک عقدی دارند یک شرطی دارند می‌گویند این شرط است بالأخره حقیقت شرعیه ندارد که ما بگوییم چون شارع مقدس گفته ما هم می‌گوییم « الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» همین است به دلیل آن چهار عنصر, یعنی این حرف ها قبل از اسلام بود بعد از اسلام هست. بعد اسلام در حوزه مسلمین هست در حوزه غیرمسلمین هست این ها را می‌گویند شرط. بنابراین اگر شرط ابتدائی مشمول « الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» هست این شرط پنجم جا ندارد یک، دوم اینکه محور بحث، «مطلق العقد» است نه «العقد المطلق» این را البته مرحوم شیخ ⁽¹⁾ فرمودند. پس اگر خود عقد چه شرط بشود چه شرط نشود یک اقتضائی دارد نظیر ملکیت که محصول بیع است یا نظیر ملکیت منفعت که محصول عقد اجاره و مانند آن است شرطی که مخالف مقتضای عقد باشد چه عقد به دلالت مطابقی اقتضا کند چه به دلالت تضمن اقتضا کند چه به دلالت التزام اقتضا کند مقتضای عقد باشد این شرط نافذ نیست چرا؟ «لوجوهٍ ثلاثه». سه دلیلی که این بزرگان برایش ذکر کردند بازگشت‌اش به دو دلیل هست دلیل اولش اجماع, اجماع درست است که مسلم است یعنی همگان براین اند که شرط مخالف مقتضای عقد نافذ نیست اما با بودن دلیل های معتبر انسان اگر یقین نداشته باشد که مدرک مجمعین همین دلیل است یا طمأنینه نداشته باشد احتمال استناد به این مدارک را می‌دهد و اجماع «محتمل المدرک» دیگر اجماع تعبدی نیست. البته مؤیّد مسئله هست. پس به اجماع اعتباری نیست. دلیل دوم و سومی که ذکر می‌کنند؛ دلیل دومشان این است که اگر عقدی «بالقول المطلق» مقتضی یک اثری بود؛ نظیر اینکه ملکیت اثر عقد است و شرط منافی و مخالف مقتضای عقد بود, وفای به این عقد دیگر محال است چرا؟ برای اینکه شما شرط کردید که این به کسی نفروشد شرط کردید که این ملکیت پیدا نشود. وفای به شرط لازم است برای « الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» ⁽²⁾ وفای به عقد لازم است برای أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ⁽³⁾ در چنین حالی بخواهید به هر دو عمل کنید این ممکن نیست جمع متنافیین است بخواهید به یکی عمل بکنید دیگری را ترک کنید آن مرجح می‌طلبد. ببینیم مرجح وجود دارد یا وجود ندارد. اگر بخواهید به هر دو عمل کنید چون مستحیل است ممکن است بگویید که چون «اذا تعارضا» یا «تنافیا تساقطا» نه عقد صحیح است نه شرط, اگر نه عقد صحیح بود نه شرط پس چنین شرطی فاسد است. پس بالأخره این شرط نافذ نیست اگر خواستید احدهما را ترجیح بدهید می‌گویید چون عقد اصل است و متبوع شرط فرع است و تابع، اصل مقدم است ما عقد را می‌گیریم و شرط را رها می‌کنیم این شرط می‌شود باطل آن عقد می‌شود صحیح. «علی کلا التقدیرین» پس این شرط فاسد است؛ یا هر دو فاسدند یا خصوص شرط فاسد است. این نکته هم در ضمن همین مسئله باید روشن می‌شد و روشن شده است این بحثی که کردند که آیا شرط فاسد مفسد عقد است یا نه؟ آن هم در همین فراز است که این ها شرط ضمنی را محور بحث قرار دادند اما اگر مطلق شرط بود اگر این شرط فاسد بود [شرط ابتدائی] شرط ابتدائی با عقدی رابطه ندارد تا ما بگوییم فساد این مستلزم فساد مشروط است یا نه. یکی از بحث هایی که مربوط به احکام شروط است این است که آیا شرط فاسد مفسد عقد است یا نه؟ این مال کدام شرط است مال شرطی که در ضمن عقد باشد شرطی که در ضمن عقد نیست بر فرض فاسد باشد دیگر مفسد عقدی نیست چون عقدی در کار نیست. پس از اینکه می‌گویند شرط مخالف مقتضای عقد نباشد, از اینکه گویند شرط فاسد مفسد عقد است یا نه, این ناظر به آن شرط ضمنی است وگرنه شرط ابتدائی اصلاً این حرف ها را ندارد. پس وجه اول اجماع بود که در عین حال که محقق است حجت شرعی نیست برای اینکه «محتمل المدرک» است. برهان دوم این بود که شرطی که مخالف مقتضای عقد است باعث می‌شود که عمل به مقتضای این عقد محال باشد و یا هر دو ساقط می‌شوند پس چنین شرطی فاسد است. یا عقد که اصل است می‌ماند و شرط فاسد می‌شود, بنابر اینکه شرط فاسد مفسد عقد هم نباشد؛ پس عقد صحیح است و شرط فاسد «علی کلا التقدیرین» این شرط فاسد است. برهان دوم مسئله این است که این شرط مخالف با کتاب سنت است. آن راه عقلی بود این راه نقلی است. چرا مخالف کتاب و سنت است؟ برای اینکه اطلاقات ادله کتاب و سنت که می‌گوید أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ⁽⁴⁾ می‌گوید این عقد مقتضای او باید وفا بشود خواه مقتضای او مقتضای مطابقی باشد خواه تضمنی باشد خواه التزامی؛ پس جمیع آثار این عقد باید وفا بشود این را اطلاق دلیل وفای به عقد می‌گیرد أَوْفُوا بِالْعُقُودِ. اگر أَوْفُوا بِالْعُقُودِ می‌گوید به مقتضای این عقد عمل بکن اگر شرطی مخالف مقتضای عقد بود این شرط مخالف با کتاب و سنت است چرا؟ برای اینکه أَوْفُوا بِالْعُقُودِ گرچه عموم دارد, گرچه قابل تخصیص است, اما فرض در این است که محور بحث جایی است که مطلق عقد این اقتضا را دارد نه «العقد المطلق» و أَوْفُوا بِالْعُقُودِ می‌گوید که این عقدی که به هر صورتی محقق بشود مقتضایش باید بر او مترتب بشود و خود این أَوْفُوا گرچه قابل تخصیص است مثل عمومات دیگر؛ اما این به متن عقد کار دارد و قابل تخصیص نیست اگر یک شرطی مخالف با مقتضای عقد بود مخالف با عموم أَوْفُوا بِالْعُقُودِ است چون مخالف با عموم أَوْفُوا بِالْعُقُودِ است می‌شود مخالف کتاب و سنت و منظور از کتاب هم شریعت بود خواه آن حکم شرعی از آیات استفاده بشود خواه از روایات. بنابراین به سه دلیل شرط مخالف مقتضای عقد نافذ نیست آن دلیل اول در حد تأیید است به نام اجماع، دلیل دوم تقریب عقلانی و عقلی این مسئله است دلیل سوم تقریب نقلی این مسئله است. پس اگر شرطی مخالف مقتضای عقد بود این نافذ نیست. یک نکته‌ای را مرحوم آخوند (رضوان الله علیه) ⁽⁵⁾ تقریض کردند که این را هم در فرمایشات مرحوم آقای نائینی ⁽⁶⁾ و بعضی از مشایخ ما (رضوان الله علیهم) هست مرحوم آخوند (رضوان الله علیه) می‌فرماید که شما طرزی باید این مسئله را طرح کنید که نه تنها با آینده مخالف نباشد تکرار آینده هم نباشد ⁽⁷⁾ . شرط هفتم از شروطی که در پیش داریم این است که این شرط مستلزم محال نباشد «الشرط السابع ان لا یکون مستلزماً لمحال» ⁽⁸⁾ این هفتمین شرطی است که ما در پیش داریم به خواست خدا مرحوم شیخ مطرح می‌کنند. فرمایش مرحوم آخوند این است که شما باید طرزی این شرط پنجم را تقریر بکنید که نه تنها تکرار مصادم او نباشد تکرار او هم نباشد. ⁽⁹⁾ اگر یک چیزی مخالف شرط هفتم بود که روا نیست اگر چیزی بازگو کردن همان شرط هفتم بود باز هم روا نیست شرط هفتم این است که این مستلزم محال نباشد اگر شما یک شرطی دارید که مخالف مقتضای عقد است این را خوب تحلیل کنید, خوب تقریر کنید از لفظ این را دربیاورید این را خوب بفهمید بعد به ما بگویید شما اگر خواستید این را بفهمید می‌بینید مستلزم محال عقلی است چرا؟ برای اینکه اگر شرطی مخالف مقتضای عقد بود شما چه را انشاء می‌کنید؟ شما الآن می‌خواهید انشاء کنید بیع را, «بیع ما هو»؟ «بیع مبادلة مالٍ بمالٍ» ⁽¹⁰⁾ «تبدیل مالٍ بمال» ⁽¹¹⁾ انشای ملکیت می‌کنیم «بعت» یعنی من این مال را از خودم منتقل کردم به شما, اگر شرط مخالف با این باشد مخالف با این انشاء است. شما دو تا امر متضاد را چگونه انشاء می‌کنید؟ نه اینکه قدرت بر عمل ندارید نه تنها در مقام وفا مشکل دارید در مقام جِد و انشاء مشکل دارید مرحوم شیخ [در مکاسب ملاحظه فرمودید] دارد که « یستلزم وجوب الوفاء مخالفة ذلک» ⁽¹²⁾ خب شما چرا رفتید در قدم دوم, این قدم اول را حل کردید؟ این جِد متمشی شد؟ عقد متمشی شد؟ شما الآن در وفا مشکل دارید یا در عقد مشکل دارید شما مگر نمی‌خواهید انشا کنید تملیک را؟ در حین انشای تملیک عدم تملیک را دارید انشا می‌کنید. عبارت مرحوم شیخ این است که وفای به عقد محال است یعنی انشائش ممکن است, جدش متمشی می‌شود, بعد ما در وفا مشکل داریم. این دقت آخوند است. خب شما می‌آیید می‌گویید که « یستلزم وجوب الوفاء مخالفة ذلک» ⁽¹³⁾ یعنی معلوم می‌شود که عقد منعقد شده, جِد متمشی شده یعنی شخص می‌تواند بگوید «بعت بشرط عن لا تملک» این متمشی شد, عقد شد, منتها وفا مشکل دارد. یا نه اصلاً جِد متمشی نمی‌شود. شما یک وقتی شرطی می‌کنید که به مرحله وفا برمی‌گردد یک وقتی شرط می‌کنید که به مرحله تملیک برمی‌گردد اگر شرط مخالف مقتضای عقد بود عقد مقتضی نقل و انتقال بود و این شرط مخالف نقل و انتقال بود جِد متمشی نمی‌شود. پس ما یک طور باید حرف بزنیم که همان حرف شرط هفتم درنیاید یک، و مخالف او هم نباشد دو، و شاید سرّ اینکه مرحوم شیخ (رضوان الله علیه) استحاله را به سمت وفا برده نه به سمت جِد برای آن است که اگر این استحاله به سمت جِد می‌رفت خب می‌شد همان شرط هفتم. معلوم می‌شود که طرزی مرحوم شیخ [ایشان هم شاید توجه داشته] بحث را مطرح کرده که استحاله و امتناع به حریم عقد نخورد یعنی عقد محقق شده, وفا شده محال. اگر عقد محقق نشود تحقق انشاء مستحیل باشد می‌خورد به شرط هفتم, شرط هفتم این است که این کار محال نباشد. بنابراین این ها حرف های نپخته بحث روز اول است حالا باید عصاره فرمایش شیخ از یک سو، عصاره فرمایش مرحوم آخوند از سوی دیگر، عصاره فرمایش مرحوم آقای نائینی و بعضی از مشایخ ما (رضوان الله علیهم) از سوی دیگر روشن بشود تا صورت مسئله مشخص بشود که بحث در چیست؟ بحث در جایی است که اصل تحقق عقد مستحیل است؟ یا بحث در جایی که وفای به عقد مستحیل است؟ آیا استحاله وفا سرایت می‌کند به استحاله حریم عقد یا نه؟

«والحمد لله رب العالمین»

خیارات مبحث بیع

برای صحت شرط، چندین شرط قائل شدند. چهار شرط از شرائط صحت شرط در بحث سال قبل گذشت و آن شرائط چهارگانه که در بحث سال قبل گذشت این بود که شرط باید مقدور باشد اولاً، مشروع باشد ثانیاً، نافع باشد و غرض عقلایی داشته باشد ثالثاً، مخالف کتاب و سنت نباشد رابعاً. این شرائط چهارگانه در سال قبل گذشت آنچه در طلیعه بحث امسال مطرح شد شرط پنجم بود و آن شرط پنجم این است که شرط وقتی صحیح است که مخالف مقتضای عقد نباشد. در بحث دیروز اشاره شد که چون این بزرگوارها شرط را مخصوص شرط ضمن عقد می‌دانند لذا این شرط را مطرح کردند که شرط وقتی صحیح است که مخالف مقتضای عقد نباشد اما آن شرط های ابتدایی که حق این است که شرط ابتدائی نافذ است این حکم درباره آنها نیست چون عقدی در کار نیست تا این شرط مخالف مقتضای عقد باشد یا نباشد. چه اینکه در بحث احکام شروط که می‌گویند آیا شرط فاسد مفسد عقد است یا نه؟ این ناظر به آن شرط ضمن عقد است. شرط ابتدائی اگر فاسد بود مفسد چیز دیگر نیست چون در ضمن عقد نیست تا مفسد عقد باشد. اینکه مرحوم شیخ و امثال شیخ (رضوان الله علیهم) آن مطالب را مطرح کردند در همان فضایی است که اینها فکر می‌کردند شرط الا و لابد در ضمن عقد است لذا گاهی می‌گفتند که وقتی شرط صحیح است که مخالف مقتضای عقد نباشد گاهی هم می‌گفتند آیا شرط فاسد، مفسد عقد است یا نه؟ اما شرط ابتدائی هیچ کدام از این حرف ها را ندارد.

مطلب دیگر اینکه باز در بحث دیروز اشاره شد که اگر شرطی مخالف مقتضای عقد بود مخالف کتاب و سنت هم هست, چرا؟ چون کتاب و سنت اثر آن عقد را مشخص کردند. اگر کتاب و سنت اثر آن عقد را مشخص کردند و این شرط مخالف اثر و مقتضای آن عقد بود در حقیقت مخالف کتاب و سنت هم هست. از اینجا آن نسبت عموم و خاص مطلق مشخص شد؛ یعنی هر شرطی که مخالف مقتضای عقد باشد یقیناً مخالف کتاب و سنت است اما هر شرطی که مخالف کتاب و سنت بود این لازمه‌اش آن نیست که مخالف مقتضای عقد باشد. شرط های حرام مخالف کتاب و سنت‌اند اما کاری به عقد ندارند الا شرطی که «حَلَّلَ حَرَاماً أَوْ حَرَّمَ حَلَالً» ⁽¹⁾ که شرط «جعل العنب خمراً» این کاری با عقد ندارد. این یک شرطی است محرّم و غیر نافذ چون مخالف کتاب و سنت است پس هر شرطی که مخالف عقد بود یقیناً مخالف کتاب و سنت است اما هر شرطی که مخالف کتاب و سنت بود لازمه‌اش این نیست که مخالف مقتضای عقد باشد. مطلب بعدی این بود که صورت مسئله مشخص شد و نظر مرحوم شیخ و امثال شیخ که یک طرز فکر خاصی هم داشتند مشخص شد. این ها سه دلیل اقامه کردند بر بطلان شرط مخالف مقتضای عقد: اجماع بود و تناقض شرط و مشروط بود و عدم امکان وفا و تقدیم متبوع بر تابع و اشاره شد به اینکه اجماع گرچه هست اما چون مدرکی است از نظر حجیت اعتباری ندارد دلیل اول و دلیل دوم تا حدودی مشخص شد و بعضی از نقدهایی که ممکن بود اشاره بشود بیان شد.

اما حالا «والذی ینبغی أن یقال» ما اگر بخواهیم درباره شرط مخالف مقتضای عقد سخن بگوییم چطور وارد بحث می‌شویم؟ ما اول باید بگوییم «العقد ما هو؟» این یک، بعد بگوییم اقتضا یعنی چه؟ این شیء مقتضای عقد است یعنی چه؟ این دو، سوم بگوییم که این شرط اگر مخالف مقتضای عقد بود چرا باطل است؟ درباره «العقد ما هو؟» آن در فصل اول از فصول سه‌گانه کتاب بیع گذشت. الآن ما در بحث خیاراتیم. در «کتاب البیع» یک بحثی است که عقد چیست؟ یک فصل این است که عاقد کیست؟ یک فصل این است که «معقود علیه» کیست؟ در فصل اول اینکه عقد نظیر بیع مبادله مال به مال است. ⁽¹⁾ تملیک مال به مال است. عین در قبال عین است یا فعل در مقابل فعل است. ایجابی دارد قبولی دارد. آیا باید با قول باشد یا با فعل؟ یعنی معاطات هم کافی است اینها مطالبی بود مربوط به فصل اول از فصول سه‌گانه.

فصل دوم هم درباره عاقد بود که عاقد باید یا مالک باشد یا مَلِک باشد یا مأذون باشد عاقل باشد بالغ باشد سفیه نباشد مختار باشد مجنون و مُکرَه و مجبور و امثال ذلک نباشد عقد فضولی و بیع فضولی در این زمینه گذشت.

فصل سوم درباره «معقود علیه» است که آن کالایی که مورد عقد است باید مِلک باشد طِلق باشد حلال باشد قابل نقل و انتقال باشد و مانند آن. بحث بیع وقف و امثال وقف در آن فصل سوم گذشت. اینها فصول سه‌گانه «کتاب البیع» بود که مبسوطاً در طی چند سال گذشت. در فصل اول که «العقد ما هو؟» آنجا مشخص شد که بیع چیست, الآن فقط باید اشاره بشود که اینکه ما می‌گوییم مخالف مقتضای عقد نباشد, عقد چیست؟ دو مسلک رسمی درباره عقد بود؛ یکی اینکه عقد یک پیمان و قرار اعتباری است که با انشاء طرفین در فضای اعتبار و در ظرف اعتبار یافت می‌شود اولاً و این امر اعتباری که در فضای اعتبار یافت شد به وسیله انشای طرفین آثار و احکامی دارد ثانیاً. مبنای دیگر این بود که انسان یک قرار و یک پیمانی در فضای اعتبار ایجاد نمی‌کند همین التزام او و قصد او که یک امر درونی و نفسانی است موضوع آثار است به نام آثار عقد «علی کلا المبنیین». چه آن چه این تفصیل اش به آن فصل اول برمی‌گردد. «علی ایّ حال» عقد وقتی حاصل شد له احکامٌ و لوازم. اولین اثری که آن عاقد با عقدش یا ایجاد می‌کند یا بر قصد او مترتب می‌شود تبادل دو مال است در بیع, حالا ما در خصوص بیع بحث می‌کنیم. گاهی تبادل عین است نظیر بیع, گاهی تبادل منفعت است نظیر اجاره, گاهی تبادل انتفاع است نظیر عاریه, امثال ذلک. این ‌طور نیست که همه جا سخن از بیع باشد نقل عین باشد. گاهی نقل عین است گاهی نقل منفعت است گاهی نقل انتفاع است گاهی از این ها ضعیف‌تر نقل حق است به هر تقدیر تبادل بین دو عین، دو منفعت, دو انتفاع، دو حق تبادل هست حالا ما به عنوان مثال مسئله بیع را مطرح کردیم. این تبادل کالا و ثمن، ثمن و مثمن این اثر اصیل و اولی این عقد است که با این انشاء می‌شود. حالا آن عقد یک امر قراردادی است و جدا وجود دارد یا نه, ولی بالأخره این عاقد با انشای خود این تبادل را پدید می‌آورد اگر نکاح است تبادل زوجین؛ یعنی پیوند زوجین است و اگر بیع است تبادل مالین است. این محور اصلی عقد است. محور دوم که به این اصالت نیست ولی تابع این است و بعد از این است مسئله تسلیم است. اگر کسی بیع کرد کالایی را در برابر ثمن فروخت متعهد می‌شود که تسلیم ‌کند. تسلیم کالا به خریدار، تسلیم ثمن به فروشنده این مورد انشای طرفین است منتهی در طول انشای اول و تابع انشای اول. پس امر اولی که این ها ملتزم‌اند یا انشاء می‌کنند ایجاد تبادل «بین الملکین» است که این محور اصلی عقد و بیع است. محور دومی که این ها انشاء می‌کنند تسلیم این دو شیء است به یکدیگر, آن اصیل و این هم تابع. با پایان یافتن امر دوم آنچه که به عاقد هست و در طراز عقد است تمام می‌شود دیگر از این به بعد چیزی انشاء نمی‌شود انشاء همین دو امر است. دو امر دیگر هست که جزء لوازم عرفی و شرعی این خرید و فروش است. امر سوم که جزء لوازم خرید و فروش است و مورد انشاء نیست لازم عرفی است این است که خریدار سلطنت پیدا می‌کند بر مبیع بر اساس « النَّاسُ‌ مُسَلَّطُونَ‌ عَلَی أَمْوَالِهِم » ⁽²⁾ مشتری سلطه پیدا می‌کند بر مثمن و کالا، فروشنده سلطه پیدا می‌کند بر ثمن. سلطه «کل واحد» از طرفین «فی ما انتقل الیه» این جزء لوازم عرفی است و بر اساس این سلطه می‌تواند این کالایی را که خرید بفروشد, هبه کند, وقف کند و مانند آن. جمیع آثار برای او جاری است. امر چهارم در فضای شریعت است که شارع مقدس همین لوازم عرفی را امضا کرده و می‌کند و یک سلسله احکام خاص خودش را هم دارد نظیر خیار مجلس. بنابر اینکه خیار مجلس تعبدی محض باشد خود شارع مقدس می‌فرماید وقتی بیع حاصل شد «الْبَیِّعَانِ بِالْخِیَارِ مَا لَمْ یَفْتَرِقَا» ⁽³⁾ اگر عقد بیع محقق شد خیار مجلس می‌آید, اگر بیع حیوان محقق شد خیار حیوان می‌آید, اگر فلان بیع محقق شد خیار تأخیر می‌آید. این ها احکام شرعی است که شارع مقدس ایجاد کرده و دستور داده برخلاف آن سلطه که امر عقلایی و عرفی است و شارع امضا کرده.

پس«فههنا امورٌ اربعه‌» امر اول به منزله جنس و فصل عقد است. یعنی مقوّم است و آن تبادل کالا و ثمن است پیوند زوج و زوجه, این ها محور اصلی انشای عقد نکاح یا عقد بیع و مانند آن است. امر دوم تسلیم و تسلّم است؛ یعنی کسی که عهده‌دار تملیک شد, تملیک کالا را انشاء کرد عهده‌دار تسلیم کالا هم هست. مشتری که ثمن را تملیک می‌کند عهده‌دار تسلیم ثمن هم هست. این ها یکی «بالاصالة» یکی «بالتبع» در طول هم انشاء می‌شوند. با پایان‌یافتن امر دوم کار بایع و مشتری که در محور عقد کوشش می‌کنند تمام می‌شود. امر سوم و چهارم دیگر انشایی نیست. امر سوم که لازمه انتقال ملک از فروشنده به خریدار, این است که خود خریدار بر او مسلط است بتواند آثاری بر او بار کند « النَّاسُ‌ مُسَلَّطُونَ‌ عَلَی أَمْوَالِهِم » ⁽¹⁾ . این سلطه مشتری بر کالا را دیگر بایع انشاء نمی‌کند آنچه را که بایع انشاء می‌کند تملیک کالا است یک، عهده‌دار تسلیم کالا است دو، کالایی را تملیک کرده و کالا را هم تسلیم کرده, از آن به بعد چون آن کالا ملک طلق مشتری است بر اساس « النَّاسُ‌ مُسَلَّطُونَ‌ عَلَی أَمْوَالِهِم» «او یهب لمن یشاء یبیح لمن یشاء» این امر عرفی است و امر چهارم این است که شارع مقدس همین لوازم عرفی را امضا کرده و یک سلسله پیامدهای خاصی را خود شریعت آورده و آن خیار مجلس است، خیار حیوان است، خیار تأخیر است و امثال ذلک.

پرسش:

پاسخ: وفا ناظر به مقام ثانی است تسلیم بکن. تسلیم یعنی همان وفای به عقد اگر شارع مقدس فرمود: أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ ⁽¹⁾ ناظر به همان محور اولی است اگر فرمود: أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ⁽²⁾ یعنی آنچه را که عقد کردید به پایش بایستید وفا کنید. وفای به عهد همان تسلیم و تسلّم متقابل کالا و ثمن هست. این امور اربعه به دو قسم تقسیم شد امر اول و دوم در منشأت عاقد است که در محور عقد پدید می‌آید امر سوم و چهارم جزء آثار مترتب بر عقد است که از فضای انشاء بیرون است اینکه ما می‌گوییم شرط وقتی صحیح است که مخالف مقتضای عقد نباشد یعنی چه؟ یعنی مخالف هیچ کدام از این امور چهارگانه نباشد؟ یا مخالف امر اول نباشد بقیه صحیح است؟ یا مخالف امر اول و دوم نباشد بقیه صحیح است؟ چه باید بگوییم؟ در اینجا باید روشن بشود که اینکه می‌گویند شرطی که مخالف مقتضای عقد است باطل است معنایش همین است چیزی را که عقد آورده با انشاء آورده اگر شرط بخواهد مخالف او باشد این باطل است. راه بطلان هم فرق می‌کند اگر یک شرطی مخالف با امر اول بود یعنی شرط کردند که این عقد مملّک نباشد فروختند به شرط عدم تملیک فروختند به شرط عدم تملّک این شرط که مخالف با آن محور اصلی عقد است جِد متمشی نمی‌شود مگر کسی غافلانه نائمانه این عقد را انشاء بکند. چون عقد محور اصلی‌اش انشاء و ایجاد تبادل «بین المالین» است یا قصد این تملیک است و این بر آن مترتب می‌شود «علی ایّ حال» یک امر قصدی است و اگر قصدی است و جِد بر او معتبر است چگونه ممکن است این عاقد شرط بکند که من این کالا را به شما فروختم به شرطی که کالا ملک شما نشود نه من تسلیم نکنم. تسلیم نکنم به امر دوم برمی‌گردد. ملک شما نشود به امر اول برمی‌گردد. چنین چیزی معقول نیست این به تعبیر مرحوم آخوند (رضوان الله علیه) ⁽³⁾ می‌افتد در امر هفتم نه امر پنجم. امر هفتم از اموری که مربوط به شرائط صحت شرط است این است که «ان لا یکون مستلزماً لمحال» ⁽⁴⁾ این «ان لا یکون مستلزماً لمحال» غیر از «‌ان یکون الشرط مقدورا» چون هر امر محالی غیر مقدور هست اما هر امر غیر مقدوری که محال نیست. یعنی امر موجود هست مقدور خیلی ها هست ولی این شخص نمی‌تواند. شرط اول که گفتند باید مقدور باشد یعنی مقدور بین این شارط و مشروط له باشد. امر هفتم این است که این شرط محال نباشد اگر کسی شرط کرده در ضمن عقد بیع که ملکیت نیاید این شرط محال است چون این شرط محال است دیگر جا برای صحت و بطلان او نیست یک همچنین چیزی وجود پیدا نمی‌کند تا اینکه کسی بگوید محال است یا نه. پس اگر شرط مخالف مقتضای عقد بود یعنی مخالف امر اول بود اصلاً محقق نمی‌شود نه تنها او محقق نمی‌شود تا شما بگویید این شرط مخالف مقتضای عقد باطل است جا برای آن حکم هم نیست که بگویید شرط فاسد مفسد عقد است چرا؟ برای اینکه عقد هم محقق نمی‌شود شما الآن در حین واحد در زمان واحد می‌خواهید دو مطلب را انشاء کنید یکی تملیک متقابل کالا و ثمن، یکی به شرط عدم تملیک، این جِد متمشی نمی‌شود نه اینکه این شرط فاسد است و مفسد عقد است این شرط در این فضا محال است این شرط این است؛ شرط عدم تملیک بیع, این شرط جزء محالات است دیگر وگرنه اینکه «شریک الباری» را که نمی‌خواهد انشاء بکند, که بگوییم «فی نفسه» محال است که, این فعلی از افعال, وصفی از اوصاف, حکمی از احکام را می‌خواهد انشاء کند اینکه نمی‌خواهد با این اجتماع نقیضین انشاء کند یا «شریک الباری» را انشاء کند این فعل خودش را می‌خواهد انشاء کند این فعل می‌شود محال در فضایی که تملیک کالا و ثمن انشاء شده است و می‌شود در این فضا عدم تملیک انشاء بشود این محال است. بنابراین نه سخن از این است که این شرط ضمن عقد فاسد است برای اینکه اصلاً صحت و فساد فرع بر اصل وجود است یک چیزی که موجود است یا صحیح است یا فاسد. اما معدوم محض چیزی که یافت نشده که اصلاً صحت و فساد برنمی‌دارد این یکی، پس نمی‌شود گفت این شرط فاسد است دوم اینکه, اینکه گفته می‌شود شرط فاسد مفسد عقد است یا نه عقدی در کار نیست تا این شرط او را فاسد کند برای اینکه در فضایی که می‌خواهد تملیک انشاء کند در همین فضا عدم تملیک را می‌خواهد انشاء کند. این جِدش متمشی نمی‌شود مگر اینکه غافل باشد نائم باشد امثال ذلک یا در حال سکران بودن نوم و غفلت داشتن که به هر جهت بیع نیست این لقلقه لسان است.

پرسش: شرط محال می رود تحت پوشش مخالف کتاب و سنت نباشد.

پاسخ: بله غرض این است که اینها با هم عام و خاص مطلق‌اند اگر چیزی محال بود یقیناً مخالف کتاب و سنت است اما اگر چیزی مخالف کتاب و سنت بود گاهی محال هست گاهی نه, گاهی مخالف مقتضای عقد است گاهی نه مثل اینکه «‌جعل العنب خمراً» که اشاره شد در طلیعه بحث که این ها نسبتشان عام و خاص مطلق است هر چه که مخالف کتاب و سنت بود باطل است خواه محال باشد یا نه خواه مخالف مقتضای عقد باشد یا نه. اما هر چه مخالف مقتضای عقد بود یقیناً مخالف کتاب و سنت است.

پرسش: در صورتی که وحدت مطلوب باشد. اینجا تعدد مطلوب است.

پاسخ: تعدد مطلوب هم باشد عیب ندارد چون تعدد هم هست چون اصل و تابع‌اند یکی اصیل است یکی تابع اما در حین واحد دارد انشاء می‌کند. تعدد مطلوب یقینی است. برای اینکه ما گفتیم یکی اصل است یکی فرع, یکی نیست یکی جلو است یکی دنبال, یکی مقوّم است یکی اثر, «بالقول القطعی» دو تا شیء است اما این دو تا شیء محال را کنار هم می‌خواهد جمع بکند یکی انشای تملیک یکی انشای عدم تملیک, یکی اصل یکی فرع, در چنین فضایی جِد متمشی نمی‌شود گوشه‌ای از این نقد را مرحوم آخوند(رضوان الله علیه) نسبت به مرحوم شیخ دارد بنابراین فرمود اگر این باشد که این به شرط هفتم برمی‌گردد. ⁽¹⁾ پس اگر شرطی مخالف امر اول از امور چهارگانه بود این یقیناً باطل است اما نه برای آن راهی که مرحوم شیخ رفته. مرحوم شیخ حالا خواهیم گفت که ایشان به زحمت افتاده که این ها جمع شان چون ممکن نیست یا تساقط است چون هر دو ساقط می‌شوند پس شرط فاسد است. یا چون عقد متبوع است و شرط تابع در هنگام تعارض آن متبوع مقدم است آن تابع از بین می‌رود پس شرط ساقط است این راه غیر علمی است. این اصلاً حاصل نشده تا شما بگویید تساقط می‌کند سقوط فرع بر ثبوت است. یک همچنین چیزی در فضای ذهن حاصل نمی‌شود. از یک عاقلی متمشی نمی‌شود که انشاء بکند عقد را, انشاء بکند عدم تملیک را, بعد شما بفرمایید که این ها تساقط می‌کنند. دو شیء در کار نیست چیزی پیدا نشده در فضای ذهن, در فضای انشاء, در فضای قصد, حالا این را بازتر در نقد مرحوم شیخ خواهیم داشت.

پرسش: فرض محال, که محال نیست.

پاسخ: فرض محال, محال نیست. اما این معنایش این نیست که فرض محال این شیء را در خارج موجود می‌کند یا در فضای ذهن موجود می‌کند. چیزی یافت نمی‌شود نه اینکه این دوتا یافت شدند کدام یکی مقدم است و کدام یکی مؤخّر تا ایشان بفرماید که یا تساقط است یا تقدیم متبوع, اگر ما دو شیء داشته باشیم آن‌گاه شما در ترجیح بحث می‌کنید که کدام را راجح بدانیم و کدام را مرجوح, اما دو شیء در کار نیست پس اگر شرط مخالف امر اول بود اصلاً منعقد نمی‌شود از باب «عدم الثبوت» است نه سقوط بعد از ثبوت و اگر مخالف امر ثانی باشد یعنی بیع کردند ولی به شرط عدم تسلیم, چون تسلیم و تسلّم در حوزه دوم قرار دارد یک, که به منزله جنس و فصل عقد نیست مقوّم عقد نیست, این قابل تأمل هست که آیا می‌شود شرط عدم تسلیم کرد یا نه, چون در رتبه اول نیست به منزله جنس و فصل عقد نیست مقوّم نیست جای تأمل است. آن تأمل این است که اگر بایع شرط عدم تسلیم کرد در فضایی که تسلّم مقدور خریدار است یعنی این شخص کالایی را در کشور دیگر دارد برای او مقدور نیست که برود در آن کشور و کالای خودش را تحویل بگیرد ولی به آن آقایی که در همان کشور دیگر است می‌گوید من این کالا را به شما می‌فروشم عهده‌دار تسلیم نیستم شما اگر می‌توانی تحویل بگیری من به شما فروختم. این شرط می‌کند من این کالا را به شما فروختم به شرطی که من عهده‌دار تسلیم نباشم خب این کجایش باطل است؟ فلان کالا است فلان یخچال است در فلان خانه است در فلان کوچه است در فلان برزن است در فلان کشور است به من اجازه ورود نمی‌دهند همه چیزش مشخص است. شما که آن خانه هستی صاحب خانه هم هستی آنجا مجاور هستی من به شما فروختم ولی توقع داشته باشی من بیایم و تحویل بگیرم و به شما تحویل بدهم این ‌طور نیست, به شرط اینکه من نیایم و خودت تحویل بگیری. این شرط عدم تسلیم است. این شرط عدم وفاست؛ که من وفا نمی‌کنم ولی شما بالأخره می‌گیرید به دست شما می‌رسد. اینکه تعبدی نیست. در اینکه مباشرت شرط نیست. این اعم از تصمیم و مباشرت است. پس اگر این شرط مخالف مقتضای عقد باشد «فیما یرجح الامر الثانی» آن هم نسبت به بعضی از امور نه نسبت به همه امور، دلیلی بر بطلان یک همچنین شرطی نیست من این کالا را فروختم به شرط اینکه من تسلیم نکنم در صورتی که شما میتوانید. نعم اگر کالایی را فروخت که نه خودش می‌تواند تسلیم بکند نه طرف می‌تواند تسلّم داشته باشد؛ بله این شرط مخالف مقتضای عقد است. چرا؟ برای اینکه در همان فضای عقد دو مطلب انشاء شده؛ یکی تبادل ملکین، یکی تبادل تسلیم و تسلّم؛ یکی أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ ⁽¹⁾ عهده‌دار او است یکی أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ⁽²⁾ عهده‌دار او است. أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ ⁽³⁾ می‌گوید این مدار بسته می‌شود أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ⁽⁴⁾ می‌گوید این مدار بسته را پیاده کن ضمناً خود أَوْفُوا بِالْعُقُودِ عهده‌دار امضای اصل کار هم هست. پس اگر کسی مقدورش نبود که این کالا را تسلیم بکند ولی خریدار قدرت بر تسلّم داشت و در چنین فضایی فروشنده شرط عدم تسلیم کرد, شرط کرد چیزی که مخالف مقتضای عقد است و باطل هم نیست. برای اینکه این مقوّم عقد نیست این به منزله جنس و فصل عقد نیست این اثر خاص دارد اثر خاص هم به وسیله خود خریدار حل می‌شود «هذا تمام الکلام فی الامر الاول و الثانی». اما امر ثالث: امر ثالث که حوزه انشای طرفین نیست یعنی کالایی را فروشنده به خریدار فروخت و عهده‌دار تسلیم هم بود تسلیم هم کرد از آن به بعد آثار شرعی ملک اوست این اثر عقد نیست مگر در دست سوم و چهارم ولی شرط می‌کند که من این کالا را به شما می‌فروشم به شرطی که شما نفروشی, شما حق فروش نداری, شما صلح نکنی, شما وقف نکنی. این هم نظیر امر ثانی به دو قسم برمی‌گردد یا مطلق آثار را می‌خواهد سلب بکند؛ یعنی من این کالا را به شما فروختم این زمین را به شما فروختم این خانه را به شما فروختم به این شرط که شما به کسی نفروشی, صلح نکنی, اجاره ندهی, بیع نکنی, هبه نکنی, این جمیع آثار است چنین کاری گرچه به محال برنمی‌گردد ولی با فضای عرف هماهنگ نیست اولاً, مورد امضای شرع نیست ثانیاً, این شرط مخالف کتاب و سنت محسوب می‌شود و باطل. اما حالا مبطل عقد است یا نه باید در بحث احکام و شروط بیاید. این محال عقلی نیست برای اینکه آنچه را که او انشاء کرده تبدیل ملک به ملک است یک، آنچه را انشاء کرده تسلیم و تسلّم است دو، این ها همه حاصل شده از آن به بعد آثار عرفی این شیء است که تحت انشاء نیست که تا بگوییم جِد متمشی می‌شود یا نمی‌شود اثر عرفی این کالا این است که شخص بتواند تصرف بکند بفروشد و این ها. گاهی ممکن است بعضی از انحاء تصرف تحت شرط قرار بگیرد که من این کالا را به شما می‌فروشم در شرایط کنونی شما حق نداری دو روز بعد صبر کن که وضع بازار که عوض شد حالا این در ایام من فروختم من این کالا را تهیه کردم من از راه دور آوردم به شما می‌فروشم که مشکل شما حل بشود ولی حق نداری به دیگری بفروشی. آثار دیگر دارد اجاره می‌توانی بدهی, خودت بهره بگیری. این دلیل بر عدم مشروعیت او نیست. چرا یک همچنین شرطی مشروع نباشد؟

پرسش: براساس « النَّاسُ‌ مُسَلَّطُونَ‌ عَلَی أَمْوَالِهِم ». ⁽¹⁾

پاسخ: بله مخالف اطلاق او است نه مخالف اصل او. اگر بگوید شما سلطه نداری بله مخالف با او است اما اگر بگوید جمیع انحای سلطه است ولی این سلطه را نداری یا به فلان شخص نمی‌توانی بفروشی به فلان مؤسسه نمی‌توانی بفروشی، این مخالف با اطلاق او است اطلاقش هم که قابل تقیید است و همچنین امر چهارم. در امر چهارم اگر بخواهد بگوید که من این کالا را به شما فروختم به شرطی که شما خیار مجلس نداشته باشی، این از جهتی که مخالف مقتضای عقد است وارد محل بحث ما است از جهتی که با «الْبَیِّعَانِ بِالْخِیَارِ مَا لَمْ یَفْتَرِقَا» ⁽²⁾ مخالف است مخالف کتاب و سنت است در طلیعه بحث خیار که درباره خیار مجلس بود آن جا در بحث مسقطات خیار مجلس این حکم مطرح شده که گاهی شرط سقوط می‌شود, [یعنی در متن عقد] الآن در قباله‌ها می‌نویسند که با اسقاط کافه خیارات «غبناً کان او غیره» چه خیار غبن باشد چه غیر غبن باشد می‌گویند خیار را ساقط کرد. این اسقاط کافه خیارات که در اسناد می‌نویسند, در آن طلیعه بحث خیارات که مسقطات خیارات مطرح شد آنجا طرح شد که آیا به این معنا است که ما این معامله را انجام می‌دهیم به این شرط که خیار نیاورد, بله این بر خلاف مقتضای عقد است اولاً, مخالف کتاب و سنت است ثانیاً, به این دو دلیل باطل است ثالثاً, اما اگر معنای آنچه را که در این اسناد می‌نویسند این است که ما قبول داریم عقد بیع مقتضی خیار مجلس است بر اساس «الْبَیِّعَانِ بِالْخِیَارِ مَا لَمْ یَفْتَرِقَا» عموم یا اطلاق این روایت هم شامل حال ما می‌شود «الْبَیِّعَانِ بِالْخِیَارِ مَا لَمْ یَفْتَرِقَا» ⁽³⁾ خیار مجلس یقیناً می‌آید؛ ولی ما شرط می‌کنیم سقوط بعد از ثبوت را, یعنی خیار مجلس بیاید, حق مسلم ما باشد, چون حق است و قابل اسقاط است ما ساقط می‌کنیم. ما سقوط بعد از ظرف ثبوت را شرط می‌کنیم که به صورت رفع است نه به صورت دفع, یک وقتی می‌گوییم ما شرط می‌کنیم که این بیع خیار مجلس نیاورد بله این مخالف مقتضای عقد است اولاً, مخالف کتاب و سنت است ثانیاً, اما نمی‌گوییم شرط می‌کنیم که این بیع خیار مجلس نیاورد شرط می‌کنیم که این بیعی که خیار مجلس می‌آورد خیار مجلس آمده بعد از ثبوت ساقط می‌شود اینکه محذوری ندارد. اگر این شرط در امر چهارم به سقوط بعد از ثبوت برگشت نه مخالف مقتضای عقد است نه مخالف کتاب و سنت؛ بلکه مؤکّد آنها است این را می‌گویند رفع. اما اگر به صورت دفع بود یعنی اصلاً این عقد خیار مجلس نیاورد بله مخالف مقتضای عقد است مخالف کتاب و سنت است. «هذا تمام الکلام فی الامور الاربعه» این راه فنی‌اش است که چرا شرط مخالف عقد درست نیست.

اما راهی که مرحوم شیخ رفته می‌دانید فنی نیست ایشان فرمودند که اگر این شرط مخالف با مقتضای عقد بود نمی‌دانیم که عقد نافذ است یا شرط نافذ است چون جمع ممکن نیست تساقط است. ⁽¹⁾ شما چطور تصویر کردید این را؟ دو تا انشاء که متمشی نمی‌شود. ما یک انشای تملیک داریم یک انشای عدم تملیک، تا شما بگویید که کدام مقدم است, بعد بگویید تساقط یا این به تعبیر مرحوم آخوند(رضوان الله علیه) ⁽²⁾ این محال است اصلاً متمشی نمی‌شود. سخن از تساقط نیست اما درباره آن که فرمودید اگر به این صورت برنگردد به صورت عدم تسلیم برگردد یکی تابع است یکی متبوع, متبوع مقدم است به تابع، ما یک تابع و متبوع خارجی داریم که آن به درد فقیه نمی‌خورد و در فقه هم کارآمد نیست یک تابع و متبوع دلیلی داریم یعنی در لسان دلیل ما از آن جهت که بحث فقهی می‌کنیم این ادله را بیاییم سبک سنگین بکنیم که این دلیل مقدم بر آن دلیل است یا نه. در خارج البته تسلیم و تسلّم تابع بیع است, بله؛ اما ما بحث خارج نداریم ما بحث فقهی داریم. شما یک دلیل فقهی بیاور بگو دلیل بیع این است دلیل شرط این است این دلیل ها یکی مقدم است دیگری مؤخر است این راه اجتهاد است. شما رفتید خارج؟ وقتی به سراغ دلیل می‌روید بله می‌بینید در دلیل دست فقیه باز است. ما یک أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ⁽³⁾ داریم أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ ⁽⁴⁾ داریم یک «الْمُسْلِمُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» ⁽⁵⁾ داریم بسته است. برای اینکه در ذیل همین «الْمُسْلِمُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» آمده «شَرْطاً مُخَالِفاً لِکِتَابِ‌ اللَّهِ» این یک شرط بسته است. این یک دلیل بسته است. آن یک دلیل بازی است. می‌گوید به عقد وفا کن مذیّل به ذیلی نیست. اما «الْمُسْلِمُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» می گوید شرطی که مخالف نباشد نافذ است این شرط مخالف است این شرط مخالف کتاب است چرا برای اینکه کتاب فرمود: أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ⁽⁶⁾ شما شرط عدم تسلیم کردی این شرط مخالف کتاب است دیگر شما به دنبال چه می‌گردید؟ تابع و متبوع است یعنی چه؟ اگر مجتهدی، فقیهی از مدار ادلّه بیرون نرو, کار به خارج نداشته باش. ادلّه را که بسنجی می‌بینی بله یک دلیل گویا است یک دلیل بسته است آن دلیل گویا می‌گوید أَوْفُوا بِالْعُقُودِ عقدی کردی وفا بکن این دلیل می‌گوید که شرط مادامی نافذ است که مخالف کتاب و سنت نباشد شما از یک طرفی عقد می‌کنی از یک طرفی می‌گویی به شرطی که من وفا نکنم خب همین دلیل «الْمُسْلِمُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» ⁽⁷⁾ الا شرطی که «مُخَالِفاً لِکِتَابِ‌ اللَّهِ» خود این دلیل در مدار بسته است. این بسته است او باز است او پرواز می‌کند. یقیناً أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ⁽⁸⁾ مقدم است و جا برای شرط نیست. این شرط می‌شود فاسد. اما حالا شرط فاسد مفسد عقد است یا نه این در احکام شروط خواهد آمد.

«والحمد لله رب العالمین»

خیارات مبحث بیع

مبحث شروط جزء قواعد فقهی به حساب می‌آید نه جزء مسائل فقهی. قاعده فقهی آن است که مسائل فراوانی را تحت یک عنوان مطرح می‌کنند و اثبات می‌کنند مثل قاعده ید ⁽¹⁾ ، قاعده لاتعاد ⁽²⁾ ، قاعده تجاوز ⁽³⁾ این‌گونه از مسائل. مسئله فقهی آن است که یک موضوع خاص است و محمول مخصوص. مبحث شروط به قاعده فقهی شبیه است یا خودش قاعده فقهی است. جزء مسائل فقهی نیست. مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) مسئله شروط را که مطرح می‌کنند در ضمن اش چند تا مسئله را هم طرح می‌کنند. این مطلب که شرط وقتی نافذ است که مخالف مقتضای عقد نباشد؛ این جزء احکام عامه است جزء قواعد فقهی است چه در باب بیع, چه در باب نکاح, چه در باب اجاره, چه در باب صلح, چه در باب مضاربه، مزارعه، مساقات و مانند آن. این اختصاصی به بابی از ابواب فقهی ندارد. اگر شرط مخالف مقتضای عقد بود یا شرط مخالف کتاب و سنت بود این شرط نافذ نیست این دیگر مسئله فقهی نیست این قاعده فقهی است؛ چون در تمام ابواب فقه جاری است. در خلال این چند تا مسئله فقهی هم ذکر می‌کنند و آن این است که اگر شرط کردند که این مبیع وقف باشد یا این مبیع عتق بشود یا این مبیع را به کسی نفروشید یا این مبیع را به فلان شخص بفروشید. این ها جزء مسائل فقهی است. جزء امور جزئی است. طرح این‌گونه از مسائل در ذیل مبحث چهارم و پنجم که مثلاً شرط مخالف کتاب نباشد مخالف مقتضای عقد نباشد این طرح مسائل فقهی است در ذیل یک قاعده فقهی؛ لذا این دو تا را باید از هم جدا کرد و سرّ این که مرحوم شیخ این ها را این جا مطرح کرده برای این که این کتاب, کتاب بیع است و کتاب فقهی است و دارد مسائل فقهی را مطرح می‌کند ناچار این مسائل را باید مطرح کند. قاعده « الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» ⁽⁴⁾ یک قاعده فقهی است اختصاصی به باب بیع ندارد همه این حرفه ا که تا به حال گفته شد که شرط باید مقدور باشد یک، مشروع باشد دو، منفعت عقلائی و غرض عقلائی داشته باشد سه، مخالف کتاب و سنت نباشد چهار, این شروط چهارگانه‌ای که در سال گذشته گذشت و شرط پنجمی ⁽⁵⁾ که در طلیعه سال بحث شده است که شرط مخالف مقتضای عقد نباشد در جمیع ابواب فقه جاری است اختصاصی به کتابی بیع ندارد همه این حرف ها در کتاب اجاره هست در بحث مضاربه و مساقات و مزارعه هست و مانند آن. این می‌شود قاعده فقهی. اما چون بحث در مسائل فقهی است چند تا مسئله فقهی را هم وفاقاً لسائر الاعلام(رضوان الله علیهم) مطرح فرمودند این یک نکته, لذا این بحث ها را باید از هم جدا کرد یعنی در خلال این قاعده فقهی آن مسائل فقهی را مطرح کرد. چون مرحوم علامه در تذکره ⁽⁶⁾ و سایر فقها مطرح کردند ایشان هم مطرح فرمودند وگرنه این بحث ممحض است از یک قاعده فقهی. مطلب دوم آن نقدی که مرحوم آخوند ⁽⁷⁾ و امثال آخوند داشتند که اگر کسی شرط بکند که این بیع ملکیت نیاورد و مانند آن این جد متمشی نمی‌شود مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) ⁽⁸⁾ به این اشکال توجه کرده است و در اثنای مباحث هم به این نکته پرداخت پس این مورد غفلت مرحوم شیخ نبود. مرحوم شیخ از این که فرمود: اگر شما شرط کردید در ضمن عقد بیع که این ملکیت نیاورد این ها تساقط می‌کنند دو تا که قابل جمع نیست؛ اشکال مرحوم آخوند ⁽⁹⁾ و امثال آخوند(رضوان الله علیهم) که اگر شرط کردند که ملکیت نیاورد این جِد متمشی نمی‌شود این صورت بیع است نه بیع؛ برای این که معنای «بعت» تبادل مالین است. معنای بعت، تملیک مثمن در برابر ثمن است و بعد با این انشاء چگونه شرط بکنند که ملکیت حاصل نشود این جِد متمشی نمی‌شود این بیع حاصل نمی‌شود تا شما بگویید که آیا بیع صحیح است و شرط باطل یا شرط صحیح است و بیع باطل یا هر دو صحیح است بعد بگویید صحت هر دو که مقدور نیست و تساقط می‌کنند. اینجا ثابت نشدند تا ساقط بشوند این اشکال هایی که در این روزها بر مرحوم شیخ شده است و بخشی از این ها را هم ما نقل کردیم این ها مورد عنایت مرحوم شیخ است به دلیل این که در اثنای بحث مسئله عدم تمشی جِد را توجه داشتند. پس کجا فرمایش شیخ مستقر است که می‌فرمودند که «بتساقط کلیهما» ⁽¹⁰⁾ این که فرمودید که «بتساقط کلیهما» یعنی بیع هست شرط هست چون با هم تنافی دارند و نمی‌شود یکی را بر دیگری مقدم داشت «بتساقط کلیهما» این یک، یا چون بیع اصل است و شرط فرع، آن متبوع مقدم است و شرط فاسد می‌شود این دو, این دو دلیلی که ذکر کردید, این مال کجا است؟ این مال جایی است که بیع متمشی شد «إما للغفله او للجهات اُخر» جِد متمشی شد. چون جِد متمشی شد صورت بیع واقع شد. این شخص توجه نکرده که این شرط عدم ملکیت با اصل بیع هماهنگ نیست. در اثر غفلت این شرط را کرده پس جِد متمشی شد بیع واقع شد آن‌گاه سخن از صحت «احدهما دون الاخر» است اینجا فرمود یا تساقط است یا نه بیع اصل است و شرط باطل. پس این‌چنین نیست که مرحوم شیخ توجه نداشته باشد که شرط عدم ملکیت با جِد هماهنگ نیست با انشای بیع و انشای تملیک هماهنگ نیست این جا توجه دارند و این که فرمود «بتساقط» ⁽¹¹⁾ برای آن است که فرض شده است که جِد متمشی شد «اما للغفله او للجهات اُخر». پس این اشکالات بر مرحوم شیخ وارد نیست. برخی از این اشکالات در بیانات سیدنا الاستاد امام(رضوان الله علیه) است که ایشان می‌فرماید اصلاً شرطی که مخالف مقتضای عقد باشد مخالف مقوّم عقد باشد یعنی شرط این که ما بیع می‌کنیم که ملکیت نیاید و مانند آن این ها از حریم بحث بیرون است. ⁽¹²⁾ این اشکال سیدنا الاستاد امام(رضوان الله علیه) و اشکال سایر فقها(رضوان الله علیهم) که بر مرحوم شیخ کردند این می‌تواند وارد نباشد, به دلیل این که خود مرحوم شیخ به مسئله عدم تمشی جِد پرداخت. فرمود اگر کسی جِدش بخواهد متمشی بشود باید در حال غفلت باشد وگرنه اگر کسی جِدش این است که بیع کرده که ملکیت نیاید این جِد متمشی نمی‌شود تا شما بگویید این شرط مخالف مقتضای عقد است. مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) ⁽¹³⁾ دو دلیل ذکر کردند یکی این که شرطی که مخالف مقتضای عقد باشد این مخالف کتاب و سنت است. زیرا کتاب و سنت این عقد را منشأ آثار می‌داند و اگر شرط کردیم که این اثر بر این عقد بار نشود این مخالف کتاب و سنت است پس باطل است. اشکالی که متوجه فرمایش مرحوم شیخ شده است و فرمایش بعضی از اعاظم(رضوان الله علیهم) این است که؛ این دیگر مطلب جدیدی نیست این بازگشت اش به همان شرط عدم مخالفت با کتاب و سنت است این اشکال «فی الجمله» می‌تواند وارد باشد نه «بالجمله» چرا؟ برای این که اگر ما جمیع شرایطی که مخالف با مقتضای عقد است مخالف کتاب باشد و مورد توجه هم باشد, بله این یک شرط جدیدی نیست. در بحث دیروز هم گذشت که از این جهت موجبه کلّیه ما داریم چون هر شرطی که مخالف مقتضای عقد باشد مخالف کتاب است چون کتاب و سنت این عقد را امضا کرده است یک، پس آثار این عقد به استناد کتاب و سنت باید برآن بار باشد دو، شرط سقوط این اثر مخالف با کتاب است سه، پس شرط مخالف مقتضای عقد همیشه مخالف کتاب و سنت است پس یک مطلب جدیدی نیست این را قبول دارند ولی اگر یک موارد تفکیکی بود که مخالف با مقتضای عقد بود ولی مخالف با کتاب نبود آن جا چه می‌کنیم؟ می‌گوییم ایجاب کلی را ما نپذیرفتیم و آن این است که کتاب این اثر را مال «العقد المطلق» می‌داند نه مطلق عقد. عقد مطلق یعنی چه؟ و «مطلق العقد» یعنی چه؟ شما چه در کتاب های ادبی بین مطلق مفعول و مفعول مطلق [خب می‌دانید] فرق می‌گذارید. مطلق مفعول اعم از مفعول مطلق است، مفعول به است، مفعول فیه است، مفعول کذا و کذا است. مطلق مفعول اعم از همه این ها است اما مفعول مطلق یک نوع خاصی از مفاعیل است ما یک «مطلق العقد» داریم و یک «العقد المطلق», «مطلق العقد» یعنی عقد چه شرطی او را همراهی بکند چه شرطی او را همراهی نکند این حکم را دارد, این اثر را دارد. مثل این که مطلق عقد مقتضی ملکیت است چه شرط عدم بشود چه شرط عدم نشود این اثر مطلق عقد است. اما «العقد المطلق» این است که اگر عقد مطلق بود قیدی او را همراهی نکرد اقتضا دارد که این معامله نقد باشد نه نسیه یک، ثمن جزء نقدهای رایج مملکت باشد نه ارز خارج دو، این ها مقتضای «العقد المطلق» است یعنی عقدی که بی قرینه واقع شده نه مقتضای «مطلق العقد» چه تصریح بکنند به نسیه، چه نکنند, چه تصریح بکنند که ثمن ارز خارج باشد یا نباشد. پس بین مطلق عقد و «العقد المطلق» فرق است. اگر این‌چنین شد, اگر یک چیزی اثر «العقد المطلق» بود نه اثر «مطلق العقد» این مخالف کتاب نیست برای این که کتاب می‌گوید که اگر عقد قید نداشت این اثر را به همراه دارد اما اگر قید داشت ما باید ببینیم آن قید چیست, آن شرط چیست, اگر فرض کردیم که یک جایی یک اثر مال «العقد المطلق» بود نه مطلق عقد این شرط مخالف کتاب نیست شاید بتوان گفت البته مخالف عقد هم نباشد برای این که مخالف «العقد المطلق» است نه مخالف مطلق عقد. به هر تقدیر اگر یک وقت یک مطلبی در تحت دو عنوان جا گرفت این اشکال نیست؛ نعم اگر ما هیچ موردی نداشتیم که مخالف عقد باشد و مخالف کتاب و سنت نباشد آن‌گاه این اشکال جا دارد که این شرط پنجم شرط زائدی است برای این که هر جا که از آن شرط مخالف مقتضای عقد است مخالف کتاب هم هست, پس شرط پنجم را برای چه ذکر می‌کنید؟ می‌گوید شرط پنجم آن است که این شرط مخالف مقتضای عقد نباشد خب هر جا که مخالف مقتضای عقد است مخالف کتاب و سنت هم هست داخل در شرط چهارم است. شرط اولتان این بود که مقدور باشد، دوم این که مشروع باشد، سوم این که غرض عقلائی داشته باشد، چهارم این که مخالف کتاب و سنت نباشد. شرط پنجم را برای چه ذکر می‌کنید؟ شرط پنجم فرعی از فروع زیرمجموعه همان شرط چهارم است. شرط چهارم این است که مخالف کتاب و سنت نباشد. اگر جمیع شرائط مخالف مقتضای عقد, مخالف کتاب و سنت باشد طرح این شرط پنجم یک شرط زائدی است برای این که هر جا شرط مخالف مقتضای عقد بود مخالف کتاب و سنت است. اگر چنین چیزی بود البته بله این اشکال، اشکال واردی است گذشته از این که اگر شما بخواهید بگویید این شرط چون مخالف مقتضای عقد است جِد متمشی نمی‌شود این اصلاً موضوع رأساً منتفی است خود مرحوم شیخ هم به آن توجه دارد که اگر کسی در حال غفلت نباشد شرطی که مخالف مقوّم عقد باشد جِد متمشی نمی‌شود. ولی ایشان فرض کرده است که جِد متمشی می‌شود. پس اولین مطلب این بود که این مبحث جزء قواعد فقهی است. مسئله فقهی نیست. به دلیل این که اختصاصی به کتاب بیع ندارد در جمیع ابواب حق هست. آن وقت طرح چند تا مسئله فقهی باید در حاشیه قرار بگیرد. دوم این که این اشکال هایی که متوجه مرحوم شیخ کردند در کلمات دیگران بود بعضی از اشکالات سیدنا الاستاد امام(رضوان الله علیه) ⁽¹⁴⁾ مطرح فرمودند این ‌طور نبود و نیست که مورد غفلت مرحوم شیخ باشد مرحوم شیخ هم به آن توجه دارند. مطلب سوم آن است که معیار مخالفت مقتضای عقد چیست؟ مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) ⁽¹⁵⁾ یک معیاری بیان فرمودند که به دست آوردن آن معیار آسان نیست. ثبوتاً البته حرف علمی است اما اثباتاً به دست آوردنش کار آسانی نیست و آن این است که اگر یک اثری مقتضای عقد بود به طوری که عقد علت تامّه آن اثر بود با هیچ شرطی نمی‌شود این اثر را از این عقد گرفت, چرا؟ چون این عقد علت تامّه این اثر است و با ثبوت علت تامّه تخلف معلول محال است ولو در فضای اعتبار, شما بخواهید شرط عدم این اثر را بکنید؛ یعنی شرط تخلف معلول از علت ولو در فضای اعتبار, این ممکن نیست این جِد متمشی نمی‌شود اولاً و بر فرض غفلت جِد متمشی بشود اثر فقهی ندارد ثانیاً. پس در هر جایی که عقد سبب تام و علت تامّه اثر باشد و علت تامّه حکم باشد شرط سقوط آن حکم و عدم ثبوت آن حکم مخالف مقتضای عقد است.

پرسش...

پاسخ: اگر عقد علت تامّه او باشد یقیناً ملازم است, یک وقت عرض مفارق است یک وقتی عرض لازم, اگر عرض لازم باشد معلوم می‌شود معروض علت تامّه این است هر جا سخن از لزوم است سخن از علیّت است دیگر. اگر «باء » لازم «الف» بود یعنی از او جدا نخواهد شد هیچ گاه. این یا برای آن است که «الف» علت «باء» است یا برای آن است که «الف» و «باء» معلولین علت ثالثه اند. اگر نظام نظام علّی نباشد تلازمی در کار نیست. دو شیء ایی که رابطه علّی و معلولی با هم ندارند تلازمی هم بین شان نیست می‌شود عرض مفارق. اگر «باء» لازم «الف» بود یعنی محال بود از «الف» جدا بشود این «لاحد الوجهین» است یا برای اینکه «الف» علت تامّه «باء» است یا برای آن است که «الف» و «باء» معلولین علت ثالث اند اگر ربط علّی بین «الف» و «باء» نباشد «باء» لازم «الف» نیست. اگر یک حکمی لازم عقد بود به نحوی که هرگز از عقد جدا نمی‌شود این برای آن است که عقد علت تامّه او است. این راهی است که مرحوم شیخ ارائه فرمودند راه علمی است. اما اثبات این مسئله که فلان عقد علت تامّه فلان اثر است این کار آسانی نیست؛ البته علیّت و معلولیت چه در فضای اعتبار باشد چه در فضای تکوین این حکم را دارد؛ منتها علیّت تکوینی, معلولیت تکوینی, ربط تکوینی, تلازم تکوینی امثال ذلک یک راه است؛ رابطه علیّت اعتباری, معلولیت اعتباری, استحاله اعتباری راه دیگر است ولی در هر فضایی حکم خاص همان فضا را دارد. این یک مطلب علمی است ثبوتاً. اما اثبات این که ما علیّت را کشف بکنیم کار آسانی نیست, ماییم و ظواهر ادلّه. اگر ظاهر دلیل اطلاق بود که این عقد «بالقول المطلق» «فی‌ ایّ زمانٍ و مکانٍ» باشد موضوع است برای این, بله حالا شما تعبیر به علیّت بکنید آزادید ولی ما از اطلاق لفظ این را ممکن است بفهمیم که ظاهر اطلاق این است که این حکم مال این عقد است مطلقا «فی ایّة حالةٍ» فرمایش مرحوم شیخ فرمایش علمی است اما در مقام اثبات نیاز به تأمل دارد. اگر عقدی علت تامّه یک حکمی بود آن حکم قابل زوال نیست «بایّ شرطٍ» این مطلب صحیح است. فرمایش دیگرشان این است که اگر عقد علت تامّه حکم نبود مقتضی یک حکم بود معنای اقتضا آن است که اگر مانعی در کار نباشد با وجود مقتضی و عدم مانع آن اثر بر این مقتضی بار است این معنای اقتضا است در برابر علیّت, فرمایش دوم شیخ ⁽¹⁾ این است که اگر عقد مقتضی یک حکم بود نه علت تامّه و معنای اقتضا در برابر علیّت این است که اگر مانعی در کار نباشد شرطی در کار نباشد آن حکم بر این موضوع بار است. در چنین مواردی شرط می‌تواند مانع باشد برای این که « الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» ⁽²⁾ شرط را امضا می‌کند و مانعی هم برای نفوذ این شرط نیست زیرا این موضوع که علت نیست موضوع مقتضی است موضوع اگر علت بود معنایش آن است که نصاب تأثیر تام است این مدار بسته است جا برای نفوذ بیگانه نیست یعنی این عقد «تمام الاثر» است برای آن حکم؛ اما وقتی علیّت نشد مقتضی شد معنایش این است که این شیء اگر مانعی نباشد مقتضی است و شرط مانع است. این فرمایش مرحوم شیخ یک فرمایش علمی است درست هم هست که اگر عقد مقتضی یک حکم بود نه علت تامّه آن حکم را می‌شود با شرط کم و زیاد کرد. اما این در مقام اثبات نیاز به تأمل دارد. در مقام اثبات حرف اول را ادلّه می‌زنند اگر در مقام اثبات ظاهر دلیل این بود که این عقد «بالقول المطلق» این اثر را دارد باید آن شرط مخالف مقتضای عقد است. اما اگر در مقام استدلال معلوم شد که این عقد «بالقول المطلق» مقتضی نیست ولی «عند الاطلاق» مقتضی است نه «بالقول المطلق» یعنی اگر شرطی او را همراهی نکرد اقتضای این اثر را دارد و حالا که شرط او را همراهی کرده می‌تواند این اثر را نداشته باشد این شرط مخالف مقتضای عقد نیست. بخش پایانی بحث امروز این است که ما باید فرق بگذاریم بین عدم ثبوت و بین سقوط بعد از ثبوت و بین عدم اعمال. این فروعاتی که حالا ایشان می‌فرمایند؛ می‌فرمایند به این شرط این بیع را انجام می‌دهیم که مثلاً خیار مجلس نباشد یا خیار حیوان نباشد یا به این شرط که این مبیع وقف باشد یا به این شرط که این مبیع را به فلان کس بفروشی یا به این شرط که به فلان کس نفروشی, شرط بیع بکند، شرط عدم بیع بکند، شرط وقف بکند، شرط عدم وقف بکند، شرط عتق بکند، شرط غیر عتق بکند این ها یک معیار می‌خواهند در خصوص مسئله عتق فرمودند که اگر شرط عتق بکند این نافذ است چون بنای عتق بر تغلیب است. ⁽³⁾ می‌بینید ما از این کتابهای بیش از پنجاه قسم، کتاب فقهی یک کتابی به نام کتاب رق نداریم. اصلاًً بنای شریعت بر آزاد کردن است این کتاب «کتاب العتق» است نه «کتاب الرق» ما یک کتابی داشته باشیم که دستور بدهد بردگی را تثبت کنید نداریم. کتاب به عنوان عتق است چکار کنیم که برده ها را آزاد کنیم. در کجا کفاره برده آزاد بشود, در کجا تحریر رقبه واجب است, عتق رقبه واجب است از این حرف ها. می‌گویند بنای عتق بر تغلیب است. حالا شما [فرمایش مرحوم شیخ] چون بنای عتق بر تغلیب است آمدید شرط عتق را حلال کردید, اما شرط وقف چه؟ مگر وقف هم بنا بر تغلیب است؟ آن جا «خصوصیة خرج بالدلیل» اما در مسئله وقف چکار می‌کنید؟ باید یک ضابطه کلی ارائه کنید. گاهی انسان کالایی را می‌فروشد به خریدار می‌گوید به شرطی که وقف بکنی یا به شرطی که وقف نکنی به شرطی که به فلان کس بفروشی یا به کسان دیگر نفروشی. شرط بیع عدم بیع، شرط وقف عدم وقف، شرط عتق عدم عتق، این ها یک معیاری می‌خواهد. این ها مسائل فقهی است نه قاعده فقهی. آن بحث اصلی که شرط وقتی نافذ است که مخالف مقتضای عقد نباشد جزء قواعد فقهی است اختصاصی به کتاب بیع ندارد مسئله فقهی نیست اما اینها جزء مسائل فقهی است می‌فرمایند در این‌گونه از موارد ما باید بین عدم ثبوت یک، بین سقوط بعد از ثبوت دو، بین عدم اعمال یا اعمال، سه و چهار فرق بگذاریم تا این شرط چه شرطی باشد گوشه‌ای از این حرف ها در مسئله سقوط خیار مجلس گذشت. در این اسنادی که می‌نویسند که فلان کالا خریده شده فلان کالا فروخته شده با اسقاط کافه خیارات, می‌گویند این شرط مخالف کتاب و سنت است و همچنین مخالف مقتضای عقد است. چرا؟ برای این که کتاب و سنت منظور شریعت است. شریعت فرمود: «الْبَیِّعَانِ بِالْخِیَارِ مَا لَمْ یَفْتَرِقَا» ⁽⁴⁾ اگر کسی خرید و فروش کرد در مجلس بیع حق فسخ دارد شما می‌گویید اگر حق فسخ نداشته باشد این مخالف کتاب است و عقد هم یعنی بیع هم سبب تام است برای حدوث خیار مجلس «الْبَیِّعَانِ بِالْخِیَارِ مَا لَمْ یَفْتَرِقَا» شارع مقدس این اثر را به عقد بیع داد. شما می‌بینید خیار مجلس نباشد این خلاف مقتضای عقد است در آن جا این حرف مطرح شد و گفته شد که در بحث احکام خیارات و شروط خواهد آمد الآن جایش این جا است و آن این است که یک وقت انسان شرط می‌کند که خیار نیاید عدم ثبوت خیار است. بله این شرط مخالف شرع است مخالف کتاب و سنت است مخالف عقد هم هست برای این که شارع فرمود: «الْبَیِّعَانِ بِالْخِیَارِ مَا لَمْ یَفْتَرِقَا» و عقد را سبب حدوث خیار قرار داد شما چگونه شرط می‌کنید که خیار نیاورد. عدم ثبوت خیار مخالف مقتضای عقد است یک، مخالف کتاب و سنت است دو, که این به نام دفع است. ولی اگر در متن عقد یا شرط قبل از عقد که عقد «مبنیً علیه» واقع شده, طرح می‌کنید که ما این معامله را می‌کنیم به شرط سقوط خیار مجلس بعد از ثبوت؛ یعنی ما قبول داریم که این بیع خیار مجلس می‌آورد «بیِّعان» خیار دارند, حق طلق آن ها هست, می‌توانند اعمال کنند, می‌توانند اسقاط کنند هم اکنون دارند آن حق خود را در ظرف ثبوتش اسقاط می‌کنند این نه مخالف کتاب و سنت است نه مخالف مقتضای عقد؛ چون که حکم شرعی که نیست حق شرعی است. حق شرعی هم اعمالش به دست ذی حق است. شارع مقدس اسقاطاً و اثباتاً این حق را به «بیِّع» داده شما هم دارید اسقاط می‌کنید یعنی اسقاط اعمال حق است این که مخالف کتاب و سنت نیست, مخالف مقتضای عقد نیست. شرط سقوط بعد از ثبوت این است. این که در اسناد می‌نویسند با اسقاط کافّه خیارات چه خیار غبن چه خیار غیر غبن, این است. نه این که اگر کسی در این معامله مغبون شد اصلاً خیار غبن ثابت نشود تا بگوییم خلاف شرع است نه خیار غبن ثابت شده ساقط می‌شود این سقوط بعد از ثبوت است حق است به دست ذی حق است و خلاف شرع نیست. پس بین شرط عدم ثبوت و شرط سقوط بعد از ثبوت خیلی فرق است. یکی مشروع است یکی نامشروع و «هکذا مسئلة الاعمال» یک وقت است می‌گوییم شما این کالایی را که خریدید سلطنت نداشته باشید بر فروش به دیگری یا وقف دیگری یا عتق دیگریع بله این مخالف کتاب و سنت است برای این که « النَّاسُ‌ مُسَلَّطُونَ‌ عَلَی أَمْوَالِهِم » ⁽⁵⁾ می‌گوید که بیع ملکیت می‌آورد و هر کسی مالک شد مَلِک هم هست. یعنی بدنه این کالا مال او است یک، نفوذ هم دارد که می‌تواند او را جابجا کند دو، این را شارع هم فرمود امضا کرده حالا یا تأسیساً یا امضاءً « النَّاسُ‌ مُسَلَّطُونَ‌ عَلَی أَمْوَالِهِم ». شما دارید جلوی این سلطنت را می‌گیرید. ولی اگر بگوییم نه حق مسلم تان این است که می‌توانید این کالا را وقف کنید بفروشید عتق کنید ولی این حقتان را اعمال نکنید نسبت به فلان شخص اعمال نکنید به فلان مؤسسه نفروشید به فلان گروه نفروشید این کالایتان را به صهیونیست نفروشید این مخالف سلطنت نیست. مخالف سلطنت آن است که شما حق نداشته باشید نمی‌گویند شما حق نداشته باشید این حق مسلم شما است شما می‌توانید اعمال بکنید می‌توانید اعمال نکنید هر دو طرف به دست شما است شما این را اعمال نکن شما می‌توانی این را وقف بکنی می‌توانی نکنی این حق را اعمال نکن این را وقف نکن یا آن کالا را می‌توانی وقف بکنی می‌توانی وقف نکنی ولی شرط بکنیم که شما این حقتان را اعمال بکنید این را وقف بکنید اینکه مخالف سلطنت نیست این هدایت کردن سلطنت شما است به یک نحو بهتری که شما که قدرت دارید می‌توانید این سلطنتتان را در این راه های گوناگون اعمال بکنید در این مسیر اعمال بکنید در آن مسیر اعمال نکنید. اگر این حق خریدار است و دو طرفش در اختیار او است می‌تواند اعمال بکند می‌تواند اعمال نکند حالا تعیین می‌کنیم که شما اعمال بکن یا اعمال نکن. خود آن شخص مختار بود یا نبود؟ می‌توانست اعمال بکند می‌توانست اعمال نکند هر دو مشروع بود. اگر بگویند این که شما می‌توانستی اعمال بکنی می‌توانستی وقف بکنی حالا بیا وقف بکن. این چه خلاف شرعی است؟ چه خلاف عقدی است؟

پرسش:...

پاسخ: نه، سلطنت دارد گاهی اعمال می‌کند گاهی اعمال نمی‌کند آن وقتی که اعمال نمی‌کند مخالف سلطنت است؟

پرسش: اگر همین مطلب در تمام آثار باشد.

پاسخ: بله تمام آثار به منزله نفی سطنت است. یک شیئی که لدی العرف هیچ اثری ندارد کالعدم است.

پرسش: خودش اختیار کرده که اعمال نکند.

پاسخ: خودش اختیار کرده که اعمال نکند اما یک گوشه دیگر هم دستش باز است که اعمال بکند اما اگر بگوییم خودت بیا دستت را ببند عرف این را با بیع هماهنگ نمی‌داند. کسی بگوییم که «مغلولة الید» باشد به هیچ وجه کاری انجام ندهد این کالعدم است.

پرسش: اگر غرض عقلایی در بین باشد.

پاسخ: اگر غرض عقلائی باشد, غرض عقلائی را باید در راه دیگر اعمال بکند نه در متن بیع, این کالا را به او می‌فروشند ملک طلق او می‌شود بعد از او می‌خرند در راهی که او دیگر نتواند در او تصرف بکند در راهی که می‌خواهند مصرف می‌کنند وگرنه درمتن عقد بگویند ما تو را سلطان کردیم اما تو سلطان «مغلول الید» بیع و امثال بیع که نظیر صوم و صلاة حقیقت شرعیه ندارند که این ها امضائات عرفی اند این بیع قبل از اسلام هم بود بعد از اسلام هم هست, بعد از اسلام هم در حوزه مسلمین است هم در حوزه غیر مسلمین؛ پس ره آورد شرع نیست اگر شارع یک حرف جدیدی دارد بگوید اما آمده همین را امضا کرده فرمود این که پیش مردم بود قبل از اسلام بود بعد از اسلام هم هست بعد از اسلام در حوزه مسلمین هست در حوزه غیرمسلمین هست من همین را امضاء کردم آمده همین را امضاء کرده چیز جدیدی که نیاورده اگر چیزی جدیدی آورده باشد می‌شود ابداعات شرعی تأسیسات شرعی «فله حکمٌ خاص» اما اگر همین را امضا کرده این معنایش این است که وقتی مشتری چیزی را خرید «مغلول الید» نباشد.

پرسش: حتی با رضایت طرفین؟

پاسخ: بله، جِد متمشی نمی‌شود اگر جِد متمشی نشد دیگر بیعی نیست. نعم ما شرط نکنیم او خودش مختار است می‌خواهد شرط بکند می‌خواهد نکند ولی همین که شرط نمی‌کند سلطنتش را اعمال کرده بالأخره یک گوشه این کار را ولو به کسی هبه می‌کند, می‌بخشد. اما یک چیزی را بخرد انسان گذاشت در گوشه انبار، جزء اسراف است این کار را که آدم عاقل نمی‌کند. آن وقت ما بیاییم در متن عقد او را مالک «مغلول الید» بکنیم این را عرف نمی‌پذیرد. چون عرف نمی‌پذیرد در فضای شریعت هم امضا نشده. نعم اگر چیزی ره آورد خود شارع باشد بله شارع هر چه که آورد سعه و ضیق‌اش به همان شریعت وابسته است. اما اگر چیزی در فضای عرف بود شارع همان را امضاء کرده سعه و ضیق‌اش به دست فهم عرف است. اگر به عرف بگویند ما این فرش را به شما می‌فروشیم به شرطی که «مغلول الید» باشید, لوله کنی بگذاری کنار, این را عرف بیع نمی‌گوید.

پرسش: بعضی اشیاء ذی قیمت هست.

پاسخ: عتیقه بودن به نگهداری او است بعضی از عتائق است که نگهداری او مصرف کردن او است نباید به آن دست بزنند چون آثار باستانی است و می‌ماند این فقط به عنوان یک اثر مانده و اثر محفوظ باید باشد که نشان می‌دهند در فلان عصر و در فلان مصر فلان خط بوده این نباید به آن دست بزنند. نگهداری او مصرف او است. صیانت از او مصرف او است. برای این که بماند در فلان عصر یک همچنین خطی هم بوده؛ اما این را بیایید شما ورق بزنید این بر خلاف آن اثر باستانی او است. اما یک چیزی این اثر را هم ندارد به کسی بگویند این کالا را بخر به این شرطی که «مغلول الید» باشی این را عرف بیع نمی‌گوید وقتی «لدی العرف» بیع نبود أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ ⁽¹⁾ این را نمی‌گیرد.

«و الحمد لله رب العالمین»

خیارات مبحث بیع

شرایطی که برای صحت شرط ذکر شده است متعدد است. پنج شرطش گذشت. شرط اول این بود که باید مقدور باشد دوم آن است که مشروع باشد، سوم این که غرض معتد به عقلایی داشته باشد، چهارم این که مخالف کتاب و سنت نباشد که در بحث های سال گذشته مطرح شد. شرط پنجم که در طلیعه بحث امسال مطرح شد این است که مخالف مقتضای عقد نباشد. این شرط پنجم یک دامنه مبسوطی داشت و دارد که مرحوم آقای سیّد محمد کاظم(رضوان الله علیه) ⁽¹⁾ و امثال ایشان آن را به سیزده قسم منتهی کردند که درباره بعضی از اقسامشان اظهارنظر کردند؛ بعضی از اقسامشان باطل است. آن مقداری که مربوط بود به قاعده فقهی آن مقدار بحث شد آن مقداری که به مسائل فقهی مربوط می‌شود هر موردی نیازمند دلیل خاص خودش است. ملاحظه فرمودید که این بحث درباره شروط یک قاعده فقهی است نه مسئله فقهی الآن بحث در این نیست که فلان بیع صحیح است یا صحیح نیست, بحث در این است که شرط اگر فاقد این اوصاف بود و این لوازم بود باطل است چه در بیع چه در عقود دیگر, چه در مزارعه، چه در مضاربه، چه در اجاره. اگر یک مطلبی فراگیر بود اختصاصی به جایی نداشت می‌شود قاعده فقهی. آن مطالبی که قبلاً می‌گذشت که بایع باید این‌چنین باشد مشتری باید این‌چنین باشد، مبیع باید این‌چنین باشد، ثمن باید آن چنان باشد این ها مسئله فقهی بود که دیگر در باب اجاره و امثال اجاره راه نداشت اما این درباره قاعده شرط است درباره « الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» ⁽²⁾ است که به قاعده فقهی برمی‌گردد؛ لذا آن مسائل جزئی که مرحوم شیخ مطرح فرمودند غالباً طرح نشد. خود مرحوم شیخ هم اعتراف کرد که این در هر بابی نیازمند به اجتهاد خاص فقیه است در آن باب, آن می‌شود مسئله فقهی. اما وقتی گفته شد شرط پنجم آن است که شرط مخالف مقتضای عقد نباشد این کاری به بیع ندارد کاری به اجاره ندارد «ایّ عقد کان» این می‌شود قاعده فقهی. بنابراین آن اقسام سیزده‌گانه‌ای که مرحوم آقای سید محمد کاظم(رضوان الله علیه) ⁽³⁾ مطرح فرمودند و سائر فقها(رضوان الله علیهم) طرح کردند بخش وسیع آن ها از حوزه قاعده فقهی بیرون است. می‌شود مسئله فقهی, در هر مسئله فقهی باید انسان نظر خاص بدهد. شرط ششم از شرایط صحت شرط این است که این مجهول نباشد. ⁽⁴⁾ شرط اول این بود که این مقدور باشد. شرط ششم این است که این معلوم باشد. خب آیا علم «بما انه علمٌ» شرط صحت شرط است؟ که اگر مجهول بود از این جهت که فاقد شرط علم است باطل است؟ می‌فرمایند نه ما دلیل نداریم که شرط باید معلوم باشد. نه علم شرط است نه جهل مانع؛ بلکه اگر مجهول بود «بجهالة الموجبة للغرر» باطل است. اگر خصوصیت شرط مجهول بود و جهل به خصوصیت آسیبی نرساند این شرط را غرری نکرد این شرط باطل نیست. پس علمی شرط است که رافع غرر باشد. جهلی مانع است که موجب غرر باشد اگر موجب غرر نبود باطل نیست، «جهالةً موجبةً للغرر». آیا اگر شرط در اثر جهل غرری شد این شرط باطل است یا نه باید غرر از شرط به مشروط, به آن بیع سرایت بکند اولاً, بیع را غرری کرده باعث بطلان بیع بشود ثانیاً, شرط در ضمن عقد باطل, باطل است ثالثاً, چون شرط باید در ضمن عقد صحیح باشد. محور کدام است؟ خود غرر باعث بطلان شرط است یا حتماً این غرر باید به بیع سرایت بکند بیع را غرری بکند اولاً و بیع غرری باطل بشود ثانیاً, شرط در ضمن عقد بیع باطل, باطل می‌شود ثالثاً. این کدام است؟ خود شرط اگر غرری بود دلیلی بر بطلانش هست یا نه؟ الآن ما داریم درباره شرط صحت شرط بحث می‌کنیم و حق هم این است که شرط چه در ضمن عقد لازم باشد چه شرط ابتدائی باشد مشروع است, مشمول عموم « الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» ⁽⁵⁾ هست. « الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» همان طور که شرط ضمنی را شامل می‌شود شرط بدئی را هم شامل می‌شود. اگر بیعی در کار نبود تا غرر شرط به بیع سرایت بکند که راهی برای بطلان این شرط نیست. آیا دلیل داریم بر این که مطلق غرر باعث بطلان آن شیء است, شرط غرری باطل است یا نه؟ در چند حوزه پس باید بحث بشود؟ بنا بر این که شرط الّا و لابد باید در ضمن عقد باشد, صحت و بطلان این شرط مربوط به صحت و بطلان آن عقد است. اگر عقد باطل بود شرط در ضمن عقد باطل, باطل است و اگر عقد صحیح بود شرط در ضمن عقد صحیح می‌تواند صحیح باشد. حوزه دیگر آن است که نه چون شرط مطلقا چه در ضمن عقد باشد چه بدئی و ابتدائی باشد مشمول « الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» هست. آیا شرط غرری باطل است یا باطل نیست؟ ما یک همچنین دلیلی داریم که بگوید مطلق غرر باعث بطلان آن شیء است یا نه؟ درباره امر اول که معروف همین است که شرط الا و لابد باید در ضمن عقد باشد که شرط ابتدائی را نمی‌گیرد. گرچه بسیاری از بزرگان با این نظر موافق نیستند «کما هو الحق» شرط ابتدائی هم نافذ است مشمول عموم « الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» ⁽⁶⁾ است. این بزرگان می‌گویند که یک وقت است که این شرط به عوضین برمی‌گردد. شرط فعل در ضمن عقد نیست که «شرط الخیاطة» و نحوها. شرط است «کون المبیع کذا», شرط است «کون الثمن کذا», این شرط مجهول است. چون شرط به وصفی از اوصاف عوضین برمی‌گردد و این شرط مجهول است؛ پس «احد العوضین» یا «کلا العوضین» مجهول است. وقتی مجهول شد این جهالت در متن بیع است. وقتی جهالت در متن بیع شد, می‌شود غرر. بنا بر این که غرر همان جهل باشد نه خطر. البته این‌گونه از جهل ها باعث اقدام خطری است. پس اگر غرر به بیع سرایت نکند دلیلی بر بطلان نیست حالا اگر به بیع سرایت کرد یقیناً باطل است. چرا؟ چون این حدیث معروف «نَهَی رَسُولُ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم): عَنْ بَیْعِ الْمُضْطَرِّ وَ عَنْ بَیْعِ الْغَرَرِ» ⁽⁷⁾ پذیرفته شده است این نهی چون به معامله تعلق گرفته است ارشاد وضعی است. یعنی نکنید که نمی‌شود, نهی در معامله این است. یک وقت است می‌گویند این کار حرام است نظیر بیع وقت النداء که إِذا نُودِیَ لِلصَّلاةِ مِنْ یَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلی ذِکْرِ اللّهِ وَ ذَرُوا الْبَیْعَ ⁽⁸⁾ این معلوم است که منظور این است که وقتتان را صرف بیع نکنید. حالا بیع به عنوان یک نماد اقتصادی مطرح شده است در هنگام اذان نماز جمعه وقتتان را صرف کار تجاری و مانند آن نکنید. اجاره همین طور است، وکالت همین طور است، مزارعه و مضاربه همین طور است. اختصاصی به بیع ندارد و حرمتش تکلیفی است و نه وضعی. حالا اگر کسی معصیت کرده خرید و فروش کرده, آن بیعش صحیح است, اجاره‌اش صحیح است, هر چند معصیت کرده بنا بر این که حضور وجوب تعیینی داشته باشد. اگر این‌گونه از نهی ها باشد معلوم است که تکلیفی است وضعی نیست. اما اگر «لا تبع ما لیس عندک» ⁽⁹⁾ بود و مانند آن بود چیزی که نداری نفروش, چیزی که اختیارش در دست تو نیست نفروش, این نهی ها, نهی های ارشادی است یعنی نکن که نمی‌شود حالا اگر کسی مال مردم را فروخت و تصرف خارجی نکرد و تصرف عقدی کرد, ایجاب کرد, صیغه را ایراد کرد, فرش کسی را فروخت این که معصیتی نکرده؛ چون تصرف خارجی که نشد بشود غصب معاطات هم که نشد که بشود تصرف غاصبانه یک عقدی بود یک کار لغوی کرده فرمود «لا تبع ما لیس عندک» چیزی که پیش تو نیست مقدور تو نیست در اختیار تو نیست نفروش, یعنی نفروش که نمی‌شود این ارشاد وضعی است. خب «نَهَی رَسُولُ اللَّهِ(صلّی الله علیه و آله و سلّم): عَنْ بَیْعِ الْمُضْطَرِّ وَ عَنْ بَیْعِ الْغَرَرِ» ⁽¹⁰⁾ از همین قبیل است یعنی نکن که نمی‌شود ارشاد وضعی است. پس اگر شرط مجهول بود یک و به «احد العوضین» برگشت دو، غرر شرط به غرر بیع سرایت می‌کند سه، این حدیث پذیرفته شده «نَهَی رَسُولُ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم): عَنْ بَیْعِ الْمُضْطَرِّ وَ عَنْ بَیْعِ الْغَرر» شامل می‌شود چهار، این حدیث هم ناظر به وضع و ارشاد و بطلان است نه تکلیف محض پنج، این معامله باطل است شش. حالا اگر این ‌طور نشد, این جهل مال شرط بود و به مشروط سرایت نکرده؛ نظیر یک فعل «کشرط الخیاطه»، «کشرط الحیاکه»، «کشرط الکتابه» در ضمن عقد بیع که این به «احد العوضین» برنگشت. فرض کنید که شرطی داشته باشیم که مجهول باشد و جهالت او به حریم بیع سرایت نکند چه دلیلی داریم بر بطلان این شرط. این که مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) ⁽¹¹⁾ و امثال ایشان فرمودند که «جهالتاً تسری الی البیع» برای همین است برای این که ما در اثبات بطلان شرط غرری مشکل جدی داریم. چرا شرط غرری باطل است اگر غررش به بیع سرایت نکند؟ گفتند که دلیل بطلان شرط غرری اگر این غرر به بیع سرایت کرد. بیع بر اساس حدیث معروف «نَهَی رَسُولُ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم): عَنْ بَیْعِ الْمُضْطَرِّ وَ عَنْ بَیْعِ الْغَرَرِ» ⁽¹²⁾ می‌شود باطل شرط در ضمن عقد باطل هم باطل است. ولی اگر غرر شرط به بیع سرایت نکرد ما چه دلیلی داریم بر این که این شرط باطل است با این که بیع باطل نیست. می‌گویند چون مرحوم علامه در تذکره به نحو مرسل فرمود که «نهی النبی(صلّی الله علیه و آله و سلّم) عن الغرر» ⁽¹³⁾ این یک مرسله است نه «نهی النبی عن بیع الغرر» فرمود «نهی النبی عن الغرر» این مرسله است و این غرر هم مطلق است چه در باب شرط باشد چه در باب بیع باشد؛ لذا بسیاری از این بزرگان در باب وکالت در عقود دیگر به همین مسئله غرر تمسک کردند گفتند وکالت غرری باطل است مضاربه غرری باطل است برای این که آن ها بیع نیست. پس معلوم می‌شود مطلق غرر باعث بطلان است. ارکان اعتبار این مرسله تأمین شده است چرا؟ برای این که مرحوم علامه به نحو ارسال این حدیث را در تذکره نقل کرده یک، فقهاء هم که برابر این فتوا دادند و عمل کردند دو، به دلیل این که در باب وکالت و امثال وکالت گفتند وکالت غرری باطل است ما که دلیل خاصی نداشتیم بر بطلان وکالت غرری مگر همین مرسله. پس سند در اثر عمل اصحاب تأمین می‌شود دلالت‌اش هم که تام است مشکل دلالی نداریم, مشکل سندی داریم که این مرسل است ضعف سندش به عمل اصحاب جبران می‌شود. پس چون این‌چنین است شرط غرری می‌شود باطل ولو بیع باطل نباشد لذا برخی از فقها(رضوان الله علیهم) بین صحت بیع و بین صحت شرط غرری قائل به تفکیک شدند؛ فتوا دادند این بیع صحیح است این شرط باطل است چون شرط غرری باطل است. چرا بیع صحیح است؟ برای این که غرر شرط به بیع سرایت نکرد. چرا شرط باطل است؟ برای این که غرری است. چرا شرط غرری باطل است؟ برای این که مرسله «نهی النبی(صلّی الله علیه و آله و سلّم) عن الغرر» ⁽¹⁴⁾ که دلالتش تام است پشتوانه سندی‌اش عمل اصحاب است. اصحاب که درباره وکالت و امثال وکالت فتوا به بطلان دادند، دلیلشان نص خاص که نبود به همین مرسله دارند عمل می‌کنند. بنابراین شرط اگر غرری بود باطل است؛ خواه غررش به بیع سرایت بکند یا نکند. این عصاره بحث درباره این که شرط غرری باطل است. پس شرط باید معلوم باشد مجهول بودنش باعث غرر او است, خواه این غرر سرایت بکند به بیع خواه سرایت نکند. این سخن از بعضی از جهات ناتمام است. چرا؟ اگر غرر شرط به غرر بیع سرایت بکند بیع را غرری بکند بله ما «نَهَی رَسُولُ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم): عَنْ بَیْعِ الْمُضْطَرِّ وَ عَنْ بَیْعِ الْغَرَرِ» ⁽¹⁵⁾ داریم این بیع غرری می‌شود باطل, وقتی این بیع باطل شد شرط در ضمن عقد باطل هم باطل است؛ بنابر این که شرط بدئی نافذ نباشد و مشمول ادله شرط نباشد. اما اگر غرر شرط به بیع سرایت نکرد «کما هو المفروض» شما یک مرسله‌ای از تذکره مرحوم علامه نقل کردید که «نهی النبی(صلّی الله علیه و آله و سلّم) عن الغرر» ⁽¹⁶⁾ ما هم این را قبول داریم فرمودید اگر مرسله پشتوانه عملی داشته باشد این نوع تبیّن است بیان لطیف مرحوم حاج آقا رضای همدانی(رضوان الله علیه) این است این را هم ما قبول داریم. مرحوم حاج آقا رضا می‌فرماید که سرّ این که اگر روایت ضعیفی مورد عمل اصحاب باشد ضعفش ترمیم می‌شود و حجّت است سرّش این است آیه قرآن به ما می‌فرماید اگر فاسقی گزارش داد گزارش فاسق حجت نیست مگر این که تبیّن کنید ⁽¹⁷⁾ إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا ⁽¹⁸⁾ فرمود: تکیه کردن روایت به عمل اصحاب, پشتوانه عملی اصحاب از دو طرف «نوع تبیّن». وقتی همین بزرگانی که به ما آموختند که روایت ضعیف حجت نیست همه این ها دارند به این روایت عمل می‌کنند. این نوعی تبیّن است چه این که اگر یک روایت صحیحی بود [از نظر سند صحیح بود] ولی هیچ کدام به آن عمل نکردند این معلوم می‌شود یک مشکلی دارد, آنها که به عهد صدور به عصر صدور نزدیک تر از ما هستند هم آنها این روایت را برای ما نقل کردند همان ها این را در کتاب ها دفن کردند عمل نکردند. معلوم می‌شود مشکلی داشت. گاهی یک روایت محفوف به قرائن خارجیه است آن قرائن به ما نمی‌رسد به قدما رسیده است؛ لذا به آن عمل کردند. گاهی روایتی محفوف به قرائنی است که باعث وهن او است آن قرینه به ما نرسیده؛ لذا فقها به آن عمل نکردند. فرمایش مرحوم حاج آقا رضا این است که اگر پشتوانه عملی داشته باشد «هذا نوع تبینٍ» آیه هم به ما دستور داد که فحص کنید تبیّن کنید برای شما روشن بشود و این روشن شدن است. به هر تقدیر ما این را قبول داریم که اگر روایتی ضعیف بود و پشتوانه عملی اصحاب او را همراهی کرد بله این می‌شود حجت. اما تمام مشکل در این است که آن نکته دقیق گاهی ملحوظ است گاهی ملحوظ نیست همان بزرگوارانی که فرمودند اگر پشتوانه عملی داشته باشد نوعی تبیّن است او را از ضعف بیرون می‌آورد چند امر را ذکر کردند. یک, عمل اصحاب بدون کم و زیاد منطبق باشد با مضمون این حدیث. دو، هیچ دلیلی در این مسئله وجود نداشته باشد مگر همین حدیث ضعیف. چون اگر دلیل دیگری باشد شاید اصحاب به استناد آن دلیل عمل کرده باشند. سه، مطابق با هیچ قاعده‌ای از قواعد عامه نباشد چون اگر مطابق برخی از قواعد عامه بود شاید به استناد آن قاعده عام در این جا عمل کردند نه به این حدیث. اگر این مجموعه حاصل شد ما احراز می‌کنیم که تنها سند اصحاب در فتوا دادن همین حدیث است. بله این نوعی تبیّن است ما این را قبول داریم. اما اگر یک روایت ضعیفی بود مضمون این روایت در فتوای اصحاب بود؛ ولی ما اسناد را احراز نکردیم از کجا پشتوانه تأمین می‌شود؟ از کجا نوعی تبیّن است؟ شاید این اصحاب به قاعده‌ای از قواعد عامه که دسترسی داشتند عمل کردند, شاید برخی به فلان روایتی که «محتمل الدلالة» است او را «تام الدلالة» دانستند عمل کردند شما از کجا احراز می‌کنید که اصحاب به این حدیث تمسک کردند؟

پرسش: ...

پاسخ: این ضرورت «بشرط المحمول» می‌شود. این ضرورت «بشرط المحمول» معنایش این است. اگر اصحاب «بالصراحه» گفتند سند ما همین است این دیگر «بیّن الرشد» است. اما اگر شما به اجتهادتان می‌گویید اصحاب چنین فتوایی را دادند یک، این روایت هم همین مطلب را می‌گوید دو، پس این روایت می‌شود حجّت این سه، این رابطه منطقی قطع است از کجا اصحاب به این روایت تمسک کردند شما باید فحص بکنید یا «بالصراحه» خود آن اصحاب به این روایت استدلال بکنند؛ بله این نوعی تبیّن است یا هیچ قاعده‌ای از قواعد عامه فقهی در بین نباشد که اصحاب به او تمسک کنند و هیچ حدیثی در جوامع روایی ما که مطابق با این باشد نباشد که به آن عمل کنند. بله اگر هیچ روایتی نبود, هیچ قاعده‌ای نبود و این مطلب هم برخلاف قاعده است بر خلاف دستورهای اولی است انسان اطمینان پیدا می‌کند که پشتوانه این روایت عمل اصحاب است سند عمل اصحاب هم همین روایت است آن وقت می‌شود حجّت.

پرسش: ...

پاسخ: عمل که بکنند ما احراز می‌کنیم که این روایت یک وجه صحتی دارد که این بزرگان به آن عمل کردند. برای شما معلوم بشود که صادر شده برای ما روشن بشود که این روایت صادر شده. چرا؟ برای این که همه این بزرگانی که خودشان گفتند روایت ضعیف حجّت نیست دارند به این عمل می‌کنند. معلوم می‌شود یک پشتوانه سندی دارد یک قرینه ای او را همراهی کرده است خود این شخصی که از محضر امام(سلام الله علیه) بیرون آمده موثق نیست ولی یک کسی همراه او بود که ساکت شد معلوم می‌شود که این آقا شنیده. اگر راوی ضعیفی از محضر امام بیرون آمده و در کنار او یک انسان موثقی هم هست در حضور آن موثق این دارد می‌گوید من خدمت امام بودم امام چنین فرمود آن شخص هم با سکوتش امضا کرده است این ها قرینه است که این شخص راست می‌گوید. اگر این قرینه و امثال این قرینه این خبر ضعیف را همراهی کرد این می‌شود حجّت، یک همچنین چیزی ممکن است پیش قدما بوده و پیش متأخرین نبوده لذا قدما به آن عمل کردند از این جهت می‌گویند که اگر روایتی ضعیف بود و ما احراز کردیم که اصحاب به این روایت عمل کردند این می‌شود حجّت. حالا شما مطلقا احراز کردید که هیچ قاعده‌ای در کار نیست مگر همین مرسله؟ احراز کردید که اصحاب(رضوان الله علیهم) که فرمودند شرط غرری باطل است به همین مرسله استناد کردند یا احراز نکردید؟ اگر احراز نکردید که مرسله حجّت نمی‌شود. اگر مرسله حجّت نشد در صورتی که این غرر از شرط به بیع سرایت بکند بیع را غرری می‌کند اولاً، مشمول آن حدیث معروف «نَهَی رَسُولُ اللَّهِ(صلّی الله علیه و آله و سلّم): عَنْ بَیْعِ الْمُضْطَرِّ وَ عَنْ بَیْعِ الْغَرَرِ» ⁽¹⁾ می‌شود ثانیاً، این بیع باطل می‌شود ثالثاً، شرط در ضمن بیع باطل, باطل می‌شود رابعاً, این درست است. اما اگر سرایت نکرد شما دلیلی بر بطلان این شرط ندارید. شرط قرینه چرا باطل است؟ این خلاصه آن بخش هایی که به فرمایش مرحوم شیخ برمی‌گردد. مرحوم شیخ هم اصرار دارد می‌فرماید که جهالت باید غرر بیاورد. ⁽²⁾ یک وقت است جهالت شخصی است معلوم نیست که این کالای صنعتی که خریدند این یخچالی که خریدند آن کارتن اول است یا دوم است یا سوم است کدامیک از این کارتن ها است همه‌اش یکی است این که جهل ضرری ندارد. اما اگر نه هر کدام مال یک کارخانه جدا باشد این بله, این جهالت غرر می‌آورد. یک وقت است جهلی است که «لا یوجب الغرر» خصوصیت‌اش مجهول است خب باشد یک وقت است جهلی است «یوجب الغرر». آن جهلی که «لا یوجب الغرر» شرط ششم نیست. «السادس» این است که «ان لا یکون الشرط مجهولاً جهالتاً توجب الغرر» ⁽³⁾ و چون دلیل مطلقی بر بطلان غرر نداریم فرمودند: غرری که «یسری الی البیع»؛ یعنی غرر شرط به غرر بیع سرایت بکند. پس اگر جهل موجب غرر نشود دلیل بطلان آن شرط نیست. اگر جهل موجب غرر شرط بشود ولی سرایت نکند به بیع، دلیلی فعلاً بر بطلان او نیست؛ لکن اگر ما گفتیم او مرسل تام است و شرط ابتدائی هم مثل شرط ضمنی باید مصون از غرر باشد «کما لا یبعد» اگر این شرط غرری بود شرط باطل است ولو در ضمن عقد هم نباشد.

پرسش: نظری که از فقها نقل فرمودید که قائل به تفکیک هستند اگر غرر سرایت کرد به عقد و بیع باطل است اگر نکرد عقد باطل نیست, وقتی می گویند باطل نیست اصلاً این کالا را می فروشد به شرط خیاطت.

پاسخ: این به شرط بیع برمی‌گردد نه مبیع. یک وقت است که می‌گوید من این کالا را می‌خرم به شرط این که ساخت فلان کارخانه باشد. یک وقت این بله به مبیع برمی‌گردد و این دستگاه مبیع را غرری می‌کند یک وقت است که نه می‌گوید این کالا را به شما می‌فروشم به شرط این که فلان کار را برای من انجام بدهی آن کار معلوم نیست که چقدر زمان می‌برد این اگر غرری است بیع را غرری می‌کند نه آن کالا را, آن کالا وضعش مشخص است. اگر این شرط مجهول وصف «احد العوضین» باشد این به خود متن عوضین برمی‌گردد این در باب فصل سوم از فصول سه‌گانه بیع گذشت که عوضین باید معلوم باشند آنجا هم مسئله غرر مطرح شد اما اگر عوضین معلوم‌اند این کالا را فروخته می‌گوید این یخچال را به شما فروختم به شرطی که شما فلان کار را برای من بکنید. نه به شرط اینکه این یخچال مال فلان کارخانه باشد این به عوضین برنمی‌گردد. پس حریم عوضین محفوظ از غرر است بیع است که درگیر است حالا بیع اگر درگیر بود باعث بطلان است یا نه باید وارد بشویم. پس تا این جا روشن شد که فرمایش مرحوم شیخ و امثال شیخ تا کجایش تام است تا کجایش ناتمام است و اگر خواستیم مرسله تذکره ⁽¹⁾ را به سامان برسانیم الا و لابد باید استناد را احراز کنیم و مانند آن.

اما «والذی ینبغی أن یقال» این شرطی که در ضمن عقد است این خواه به عوضین برگردد خواه به عوضین برنگردد بیع را درگیر می‌کند. اگر به «احد العوضین» برگشت، مبیع را درگیر می‌کند وقتی مبیع درگیر شد بیع در گرو و در رهن است وقتی که مبیع شفاف و روشن نباشد بیع گیر دارد. اگر به «احد العوضین» برنگردد هیچ ارتباطی به عوضین نداشته باشد بیع را درگیر می‌کند و آن حدیث معروف هم که نفرمود «نهی النبی عن مبیع غرری»؛ فرمود: «نَهَی رَسُولُ اللَّهِ(صلّی الله علیه و آله و سلّم): عَنْ بَیْعِ الْمُضْطَرِّ وَ عَنْ بَیْعِ الْغَرَرِ» ⁽¹⁾ بیع گاهی خودش درگیر غرر است گاهی در اثر این که مبیع غرری است درگیر است گاهی یک وقت است این یخچالی را که این آقا می‌فروشد آن آقا می‌خرد اصلاً معلوم نیست مال کدام کارخانه است این مبیع غرری است بیع را غرری می‌کند. یک وقت است که فروشنده می‌گوید این یخچالی که مارکش فلان است تو همه مشخصات را دیدی خودت هم کاملاً آشنا بودی این را می‌فروشم به شرطی که فلان کار را برایم بکنی، فلان کار زمان می‌برد هزینه دارد چقدر این زمان می‌برد چقدر هزینه دارد معلوم نیست این بیع را درگیر می‌کند و در هر دو حال بیع درگیر است وقتی بیع درگیر بود «نهی النبی عن بیع الغرر» شاملش می‌شود نهی هم نهی وضعی است نه تکلیفی, ارشاد به بطلان او است. چرا درگیر می‌کند؟ برای این که بیع دو تا حوزه دارد یک حوزه‌ای مربوط به عوضین است چون کالا چیست؟ ثمن چیست؟ این جا ممکن است شفاف باشد غرری نباشد. یکی این که انسان روی هوا که معامله نمی‌کند وقتی گفت « بعت و اشتریت» خودش را متعهد می‌کند به تسلیم باید پایش بایستد صرف تملیک و تبادل طرفین سهل المئونه است. اما باید رویش بایستد. این بیع دو تا پیام دارد: یکی این که من این کالا را به شما تملیک کردیم و ثمن را تملّک, مشتری می‌گوید من این ثمن را تملیک کردیم کالا را تملّک. این یک قرار معاملی است در حوزه تملیک و تملّک، یکی این که من روی آن می‌ایستم این روی او می‌ایستم التزامی است در فضای عرف و شارع مقدس هم همین را امضا کرده فرمود: أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ⁽²⁾ واجب است روی آن بایستی. این که واجب است که روی این بایستی اگر نپرداختی مسئله است و عذاب الهی, یک کار مهمی است. این را انسان گاهی باز تعهد می‌سپارد گاهی بسته، آن جایی که باز تعهد بسپارد مثل همین خرید و فروش رایج یک چیزی را می‌خرد یک چیزی را می‌فروشد شرط خیار نمی‌کند شرطی هم نمی‌کند که برای او تسلیم واجب است. یک وقتی چون مهم است این که من ملتزم می‌شوم روی او می‌ایستم این را بسته می‌بندد نه باز، برای خودش شرط قائل است خیار قائل است می‌گوید یک هفته من خیار داشته باشم یا به کارشناس مراجعه می‌کنیم تا شش ماه من این اتومبیل را بررسی کنم در اختیار دارم چون امر مهمی است برای خودش خیار قرار می‌دهد. این خیار که مال آن حوزه اول نیست مال تملیک و تملّک نیست مال پای آن می‌ایستم است مال التزام است مال مدلول التزامی است مال آن جایی است که أَوْفُوا بِالْعُقُودِ آن جا پا گذاشته نه مال أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ. ⁽³⁾ أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ یک چیز روشنی است یعنی این تملیک در برابر آن تملّک. اما أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ⁽⁴⁾ گاهی باز است گاهی بسته. این خیارها مال این حوزه دوم است مال أَوْفُوا بِالْعُقُودِ است یعنی به شرطی می‌دهم, به شرطی می‌گیرم, به شرطی پای آن می‌ایستم که این را داشته باشم. خیار مال این حوزه است. خیار مال أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ ⁽⁵⁾ نیست. أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ بسته شد تملیک و تملّک بسته شد. این شخص که می‌خواهد پایش بایستد گاهی باز است گاهی بسته. شرط می‌کند. اگر شرط کرد درست است که این شرط مال حوزه تسلیم و تسلّم است مال وفا است؛ ولی وفای به آن عقد است. پس اصل آن عقد را درگیر می‌کند اصل آن بیع را درگیر می‌کند معلوم نیست که این پای آن می‌ایستد یا نمی‌ایستد. اگر این شخص غرری بود معنایش این است که این تعهدی که سپرده که من پایش می‌ایستم یا نه لرزان است اگر تعهد لرزان بود اصل بیع می‌لرزد انسان تملیک و تملّک کرد اما تعهدی ندارد که بدهد یا بگیرد وقتی اصل این تسلیم و تسلّم لرزان بود سرایت می‌کند به اصل بیع, بیع را غرری می‌کند. وقتی بیع غرری شد مشمول آن حدیث معروف است «نَهَی رَسُولُ اللَّهِ(صلّی الله علیه و آله و سلّم): عَنْ بَیْعِ الْمُضْطَرِّ وَ عَنْ بَیْعِ الْغَرَرِ». ⁽⁶⁾ بنابراین اگر شرط غرری بود یا این شرط مال «احد العوضین» است که مستقیماً بیع را درگیر می‌کند یا نه شرط فعل خارجی است. شرط فعل خارجی حوزه تسلیم و تسلّم را, حوزه تعهد به وفا را درگیر می‌کند وقتی حوزه تعهد به وفا درگیر شد آن بیع خالی اثری ندارد. وقتی کسی می‌گوید من پای این عهد نمی‌ایستم یقیناً غرر این حوز باعث لرزان شدن اصل بیع است اصل بیع که لرزان شد «نهی النبی عن بیع الغرر» هست. حالا ببینیم همه موارد این‌چنین هست یا نه؟

«والحمد لله رب العالمین»

خیارات مبحث بیع

ششمین شرط از شرایط صحت شرط این است که مجهول نباشد. ⁽¹⁾ بعضی از این عناوین دلیل جدا نمی‌طلبد؛ مثل شرط مشروعیت, شرط مشروعیت معنایش این است که شرط وقتی نافذ است که مشروع باشد, حلال باشد. این دیگر توجیه نمی‌خواهد, دلیل نمی‌خواهد یعنی تبیین جدا نمی‌خواهد دلیلش همان ذیل عموم که «المؤمنون عند شروطهم» است که فرمود: «فَإِنَّ الْمُسْلِمِینَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽²⁾ الا شرطی که «حَرَّمَ حَلَالًا أَوْ أَحَلَّ حَرَاماً‌» یا مخالف کتاب و سنت ⁽³⁾ باشد این دلیل روشنی دارد دیگر نیازی به توجیه ندارد. اما جریان لزوم معلوم بودن شرط یا پرهیز از مجهول بودن شرط که معلوم بودن شرط, شرط باشد یا مجهول بودن او مانع باشد این زیر سؤال است که چرا شرط باید معلوم باشد؟ چرا اگر مجهول باشد ضرر دارد؟ می‌گویند برای این که اگر مجهول باشد غرری است چون غرری است باطل است. بنابراین باید درباره غرر بحث کرد. پس فرق است بین این شرائطی که تاکنون پنج قسمش گذشت و ما در شرط ششم هستیم. شرط ششم این است که «ان لایکون الشرط مجهولاً» ⁽⁴⁾ این جای سؤال است که چرا شرط باید معلوم باشد؟ چرا اگر مجهول بود ضرر دارد؟ و اما آن شرط سوم و چهارم که نظیر اینکه شرط باید مشروع باشد این جای سؤال نیست. خود این مشروعیت می‌تواند یک شرط مستقل باشد اما معلومیت شرط مستقل نیست به دلیل این که اگر کسی سؤال بکند که چرا مجهول بودن ضرر دارد یا چرا معلوم بودن شرط است؟ ما می‌گوییم برای اینکه اگر مجهول باشد مستلزم غرر است پس عمده آن است که «ان لا یکون الشرط غرریا» نه «ان یکون الشرط معلوما» شرط اصلی آن است که غرری نباشد نه شرط اصلی آن است که معلوم باشد. خب این موضوع بحث را روشن می‌کند پس بازگشت‌اش به این می‌شود که «ان لا یکون مجهولاً جهلاً موجباً لغرر» این می‌شود محور بحث که صورت مسئله است. برای این که روشن بشود شرط غرری نافذ نیست وجوهی ذکر شده یکی اجماع است که مستحضرید اجماع در این‌گونه از مواردی که «مظنون المدرک» یا «محتمل المدرک» است حجت نیست گرچه به آن استدلال کردند البته در حد تأیید مسئله است. دوم مرسله مرحوم علامه در تذکره ⁽⁵⁾ بود. سوم سرایت غرر شرط به غرر معامله است. چهارم وجوه دیگری است که ممکن است در اثنای بحث روشن بشود. شرط اگر غرری شد باطل است «اما بالاجماع او لمرسلة العلامه(رضوان الله علیه) فی التذکره او لسرایة الغرر الی المعامله» وجه اول قابل اعتماد نیست که اشاره شد وجه دوم در طی بحث قبل گذشت که از دو منظر باید مورد بحث قرار بگیرد: یکی این که مرسله مرحوم علامه که فرمود: «نهی النبی عن الغرر» ⁽⁶⁾ آیا این سند دارد یا سند ندارد؟ ما برای این که کار فنی انجام بشود اول درباره متنش بحث می‌کنیم بعد درباره سندش. متنش که فرمود: «نهی النبی عن الغرر» که بیع عنوان بیع ندارد شامل مقام می‌شود. تنها مشکلی که متوجه متن شد این است که می‌گویند این منصرف است به قرار مستقل معاملی و قرارهای ضمنی را شامل نمی‌شود این اصطلاح وجه علمی ندارد هرگونه قراری چه ضمنی چه غیرضمنی باید پرهیز از غرر بشود. پس ما بگوییم متن این مرسله شامل شرط غرری نمی‌شود للانصراف این تام نیست زیرا شرط هم یکی از قرارهای معاملی است دیگر فرقی نمی‌کند که این قرار در ضمن یک معامله دیگر باشد یا مستقل باشد پس دلیل انصراف تام نیست می‌ماند مشکل سندی مشکل سندی همان طور که در بحث دیروز ملاحظه فرمودید اشکال وارد است برای این که درست است که اگر روایتی ضعیف بود «امّا للارسال» یا مجهول بودن، یا موقوف بودن، یا مقطوع بودن به «احد انحاء» ضعف, مبتلا به ضعف بود و همین روایت مورد عمل اصحاب بود حجّت است برای این که ما نه عدالت راوی را لازم داریم، نه وثاقت راوی را لازم داریم خبر باید «موثوق الصدور» باشد نه مخبرش موثّق باشد. اگر مخبرش عادل بود موثّق بود که «کفی به فضلاً» اما اگر مخبر موثّق نبود ولی خبر «موثوق الصدور» بود مورد اعتماد است خبر «موثوق الصدور» باشد یعنی چه؟ یعنی روایتی که راویانش مجهولند یا توثیق نشدند مورد عمل بزرگانند همین بزرگانی که دو تا حرف زدند یکی این که گفتند فلان شخص راوی ضعیف است حرفش حجّت نیست. یکی هم گفتند که نمی‌شود به روایت ضعیف عمل کرد. همین بزرگانی که به این دو مطلب معتقدند همه‌شان دارد به این روایت عمل می‌کنند معلوم می‌شود محفوف به یک قرینه خارجیه است. مرحوم حاج آقا رضا(رضوان الله علیه) در کتاب زکاتشان فرمود: این «هذا نوع تبین» اگر آیه نبأ دارد فَتَبَیَّنُوا ⁽⁷⁾ ما وقتی می‌بینیم بزرگان از فقها که این‌گونه از روایان را تضعیف کردند یک، و فرمودند که راوی‌اش ضعیف باشد حجّت نیست جای عمل نیست دو، اما دارند به آن عمل می‌کنند سه، معلوم می‌شود معیار حجّیت «موثوق الصدور» بودن است نه موثّق بودن راوی. این را ما قبول داریم که اگر اصحاب به یک روایت ضعیفی عمل کردند این می‌شود «موثوق الصدور» و نصاب حجّیت را دارا است اما از کجا اصحاب به این عمل کردند؟ ما چند تا دلیل دیگر هم در باب داریم. وقتی می‌شود به عمل اصحاب اعتماد کرد که ما این امور را قبلاً احراز کرده باشیم یک، فتوایی که اصحاب دادند مطابق با هیچ روایتی، مطابق با هیچ قاعده‌ای از قواعد عام نیست. ما روایتی در مسئله نداریم قاعده‌ای از قواعد عامه در مسئله نیست تا این فتوا مطابق با آن باشد. چون هیچ قاعده‌ای در کار نیست هیچ روایتی در کار نیست ما احتمال می‌دهیم که به این روایت تکیه کرده باشند و صرف این احتمال هم کافی نیست باید در فرمایشاتشان اِسناد بشود تا ما احراز بکنیم که اصحاب به استناد این روایت ضعیف دارند فتوی می‌دهند در چنین فضایی این روایت می‌شود «موثوق الصدور» و می‌شود حجّت. ما آنچه را که از اصحاب احراز کردیم این است که گفتند شرط غرری باطل است اما آیا این ها به مرسله علامه(رضوان الله علیه) در تذکره ⁽⁸⁾ عمل کردند؟ یا به آن اجماع بسنده کردند؟ یا به دلیل سوم اعتماد کردند؟ ما چون اسناد را احراز نکردیم نمی‌توانیم بگوییم دلیل اعتبار این شرط مرسله علامه (رضوان الله علیه) در تذکره است. پس اشکال اول که انصراف متنی بود این وارد نیست. اما اشکال دوم وارد بود برای این که ما احراز سندی نکردیم.

پرسش: هدف از مطرح کردن این روایت که عمل مطابق با این روایت باشد, آن تأیید ضمنی هست.

پاسخ: نه، صرف مطابقت مشکل این سند را حل نمی‌کند شاید ادله دیگری بود که به دست ما نرسید چون می‌بینید بسیاری از این احادیث از بین رفته است. آتش‌سوزی هایی که شده قبلاً که چاپ نبود که کتاب ها را چاپ بکنند خیلی از نسخ خطی از بین رفته. بنابراین ما احتمال می‌دهیم بعضی از روایاتی که ائمه(علیهم السلام) فرمودند و راویان ضبط کردند و به آن فقهای قبلی رسیده به ما نرسید.

پرسش: منظور از روایت هم عمل اصحاب را می فرمود.

پاسخ: اگر سند این باشد ما باید به اطلاق این تمسک بکنیم در موارد دیگر؛ ولی اگر ما نتوانستیم ثابت کنیم که عمل اصحاب مستند به مرسله تذکره است خب نمی‌شود به اطلاق این مرسله در موارد دیگر عمل کرد. پس دلیل بطلان شرط غرری مرسله علامه(رضوان الله علیه) در تذکره ⁽¹⁾ نمی‌تواند باشد. می‌ماند دلیل بعدی و آن این است که شرط غرری، باعث غرری شدن اصل معامله است. اصل معامله اگر غرری بود آن حدیث معروف «نَهَی رَسُولُ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم): عَنْ بَیْعِ الْمُضْطَرِّ وَ عَنْ بَیْعِ الْغَرَرِ» ⁽²⁾ دیگر شاخص است آن را شامل می‌شود. [یعنی آن حدیث این را شامل می‌شود] وقتی بیع غرری مشمول آن حدیث معروف شد این بیع می‌شود باطل وقتی بیع باطل شد شرط در ضمن معامله باطل, باطل است چون شما می‌خواهید شرط را از ابتدائیت دربیاورید در ضمن یک عقد قرار بدهید باید آن عقد صحیح باشد. شرط در ضمن عقد فاسد فاسد است. اگر غرر به اصل معامله سرایت کرده است و معامله شد غرری, این کل معامله باطل می‌شود. وقتی معامله شد باطل مشمول آن نهی است چون آن نهی, نهی ارشادی است؛ یعنی ناظر به وضع است نه تکلیف. ممکن است در بعضی موارد تکلیف هم همراه داشته باشد اما «نهی النبی» یعنی نکن که نمی‌شود مثل «لا تبع ما لیس عندک» ⁽³⁾ «لا تبع الوقف» «لا تبع الحر» حر را نفروش, وقف را نفروش, چیزی که مال تو نیست نفروش؛ یعنی نفروش که نمی‌شود نه کار معصیتی کردی الآن اگر کسی ایجاب و قبول ایجاد کرد صرف ایجاب و قبول, معاطاتی در کار نباشد قبض و اقباضی در کار نباشد فرش کسی را بخواهد بفروشد یک کار لغوی است معصیت نیست برای این که تصرف خارجی نشد. اثر ندارد برای این که «لا تبع ما لیس عندک» ⁽⁴⁾ این «لا تبع ما لیس عندک» یعنی نکن که نمی‌شود. مشابه این را ما در عبادات هم داریم «لَا تَجُوزُ الصَّلَاةُ فِی شَعْرِ وَ وَبَرِ مَا لَا یُؤْکَلُ لَحْمُهُ» ⁽⁵⁾ این «لَا تَجُوزُ الصَّلَاةُ فِی شَعْرِ وَ وَبَرِ مَا لَا یُؤْکَلُ لَحْمُهُ» یعنی در لباسی که اجزای حرام گوشت دارد نخوان که نمی‌شود یعنی نماز باطل است. حالا اگر کسی به همین نماز باطل بسنده کرد معصیت هم کرده؛ اما اگر یک نمازی خوانده که این معصیت نکرده کار حرامی انجام نداده وقت باقی است نمازش را باید بخواند این «لَا تَجُوزُ الصَّلَاةُ فِی شَعْرِ وَ وَبَرِ مَا لَا یُؤْکَلُ لَحْمُهُ» ارشاد به وضعیت است یعنی نکن که نمی‌شود, نخوان که نمی‌شود اینجا هم که «نَهَی رَسُولُ اللَّهِ(صلّی الله علیه و آله و سلّم): عَنْ بَیْعِ الْمُضْطَرِّ وَ عَنْ بَیْعِ الْغَرَرِ» ⁽⁶⁾ یعنی معامله غرری نکنید که نمی‌شود، نهی‌اش ارشاد به انتفاع موضوع است. عمده تبیین این است که چگونه غرر شرط به غرر معامله منتهی می‌شود. برای تبیین این نکته که غرر شرط [خود موضوع نه حکم] به معامله سرایت می‌کند معامله را غرری می‌کند باید راه‌حل نشان داد. بعضی از این راه ها نزدیک است و آسان بعضی از راه ها طولانی است شاید به مقصد برسد یا نرسد. بیان ذلک این است که آن شرط گاهی به «احد العوضین» برمی‌گردد؛ یعنی به مبیع یا ثمن برمی‌گردد گاهی به ثمن برنمی‌گردد، به بیع یعنی به اصل معامله برمی‌گردد می‌گوید من این را به شما می‌فروشم به این شرط اگر این شرط نکنی به شما نمی‌فروشم این شرط به «احد العوضین» یعنی به مبیع و ثمن برنمی‌گردد به اصل بیع برمی‌گردد. پس شرط گاهی به حریم «معقود علیه» است گاهی در حریم عقد است گاهی «لا هذا و لا ذاک» شرطی است که نه به بیع برمی‌گردد نه به مبیع برمی‌گردد فقط برای این که چون شرط ابتدائی را برخی نافذ نمی‌دانند ما یک ظرفی داشته باشیم که این شرط در ضمن آن ظرف قرار بگیرد یک معامله‌ای انجام می‌شود. غرض معاملی یک چیز دیگر است مبیع و ثمن چیز دیگر است. مبیع و ثمن مشخص، بیع مشخص و این شرط نه متمم بیع است نه متمم مبیع و ثمن فقط این به نحو قضیه حینیه دخیل است تا شرط از ابتدائی بودن به در بیاید. پس شرط در ضمن عقد به این سه قسم منقسم خواهد شد آن‌گاه اگر کسی گفت شرط غرری باعث غرری شدن معامله است باید بین این اقسام سه‌گانه فرق بگذارد. اگر بین اقسام سه گانه‌ فرق نگذاشت در اثنا با دشواری روبرو است که در بعضی از موارد این‌چنین نیست که غرر شرط به معامله سرایت بکند. پس شرط سه قسم است یا به وصف «احد العوضین» برمی‌گردد یا به حریم تعویض برمی‌گردد نه عوضین یا «لا هذا و لا ذاک» فقط عقد به نحو قضیه حینیه به نحو ظرفیت ملحوظ است و «لاغیر» برای این که شرط از ابتدائیت دربیاید. در کدام مورد است که غرر شرط به اصل بیع برمی‌گردد؟ این تقسیم سه‌گانه شرط. حالا به سراغ حریم بیع برویم. در بیع ملاحظه فرمودید که آن جا در طلیعه بحث که چهار مرحله بود که دو مرحله واقعاً از حریم بیع خارج است دو مرحله داخل در حریم بیع است آن دو مرحله‌ای که داخل در حریم بیع است یکی مدلول مطابقی بیع است یکی مدلول التزامی, آن مدلول مطابقی که محور اصلی بیع است آن نقل و انتقال است تبدیل مال به مال است تملیک مال در برابر مال است و مانند آن. این محور اصلی بیع است که مبیع فروخته می‌شود در برابر ثمن, ثمن تملک می‌شود در برابر مبیع. این مدلول مطابقی است به اصطلاح این جا جای تملیک و تملّک است جای نقل و انتقال است نه جای لزوم و جواز. اگر گفتند بیع لازم است این جا را نمی‌گویند، اگر بگویند این بیع خیاری است اینجا را نمی‌گویند. در متن مطابقی دلالت مطابقی جا برای لزوم و جواز نیست. لزوم و جواز بعد از استقرار و نصاب و تمامیت نصاب نقل و انتقال است یعنی دالان نقل و انتقال که تمام شد حالا باید برسیم که «واجب الوفا» است یا «جایز الوفا» است؛ چون لزوم و جواز, خیاری و عدم خیاری به مقام أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ⁽⁷⁾ برمی‌گردد نه به مرحله أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ, ⁽⁸⁾ أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ کار ندارد که حتماً باید بدهی یا می‌توانی بدهی أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ می‌گوید این نقل و انتقال صحیح است اما حتماً باید پای آن بایستی یا مختاری او را مقام أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ⁽⁹⁾ که مقام تسلیم است به عهده دارد. پس در این مرحله که جای نقل و انتقال است کالا در برابر ثمن، ثمن در برابر کالا نقل و انتقال شده در این جهت معامله لازم و معامله خیاری یکسان است بیع که عقد لازم است با بعضی از عقود که عقد جائز است و خیاری است یکسان است چون دالان نقل و انتقال است. بعد از این که دالان نقل و انتقال تمام شد نوبت به وفا می‌رسد اگر این عقد مشروط نبود بنای عقلا بر این است که حتماً باید پای این عقد بایستید پای امضا بایستید شرع همین را امضا کرده فرمود: أَوْفُوا بِالْعُقُودِ یعنی وفای به عقد واجب است. اما اگر شما در مقام وفا آمدید شرط‌بندی کردید گفتید به این شرط معلوم می‌شود این مقام وفا را متزلزل کردید یعنی این دیگر لازم نیست این می‌شود خیاری, خیاری بودن جواز وفا مال این مرحله ثانیه است. باید ببینیم که سهم شرط چیست این شرط چکاره است این شرط یا «باحدالعوضین» برمی‌گردد که در حقیقت وصف است؛ یعنی اگر شرط کردند که این واحد مصنوعی مال فلان کارخانه باشد یا این فرش دستباف باشد یا فلان کتاب چاپ ‌شده فلان مطبعه باشد, خط فلان خطاط باشد, این شرط ها «باحد العوضین» برمی‌گردد گرچه برحسب ظاهر شرط است ما بازگشت‌اش به وصف است چون بازگشت‌اش به وصف «احد العوضین» است گویا در حریم مدلول مطابقی قرار دارد نه مدلول التزامی؛ گویا از همان اول گفته است که «بعتک الکتابی» که مخطوط فلان است «بعتک» فرش دستباف را «بعتک» آن واحد صنعتی فلان کارخانه را که به حریم همان مدلول مطابقی برمی‌گردد؛ یعنی در مدار تملیک و تملّک است آن‌گاه همان را باید تحویل بدهد یا همان را باید تحویل بگیرد اگر شرط به «احد العوضین» برگشت این رجوع اش به مدلول مطابقی است چون رجوع اش به مدلول مطابقی است یک مدلول خاصی را, ملک خاصی را نقل و انتقال دادند مطلق نیست آن‌گاه در مقام مدلول التزامی که مقام وفا است هرچه را که عقد بستند باید وفا بکنند اگر آن آقا فرش دستباف را نداد یا مصنوع فلان کارخانه را نداد مشتری هم می‌تواند ثمن را ندهد. این روشن است که خیاری است برای این که مدلول التزامی دیگر نیازی ندارد دوباره تقیید بشود خود این وفا دوباره تقیید بشود برای این که آن محور وفا اصولاً شیء مشخصی است. یک وقت است که نه شرط به «احد العوضین» برنمی‌گردد یک تعهد ضمنی است که «شرط الخیاطه»، «شرط الحیاکه»، «شرط الکتابه» و مانند آن اما این به غرض معاملی برمی‌گردد. یعنی آن بایع می‌گوید اگر تو فلان کار را نکنی من نمی‌فروشم. من این کالا را به شما می‌فروشم به این شرط که فلان کار را برایم بکنی این به غرض معاملی برمی‌گردد گرچه به عوضین برنمی‌گردد ولی به تعویض برمی‌گردد. گرچه به مبیع و ثمن برنمی‌گردد به بیع برمی‌گردد. در همین محدوده دخل است وقتی این شد پس مدلول التزامی عقد باز نیست یعنی عرف نمی‌گوید که این شخص باید وفا بکند «کائناً ما کان» این ‌طور نیست و شارع مقدس هم همین فضای عرف را امضا کرده است؛ یعنی شما وقتی وفا می‌کنی که طرف آن شرط را عمل بکند وگرنه می‌توانی وفا نکنی چون فضای عرف خیاری است این خیار تخلف شرط است و شارع هم همین را امضاء کرده است بنابراین این مدلول مطابقی لرزان است چون مدلول مطابقی لرزان است؛ پس لرزه های‌ این به خود بیع می‌خورد برای این که معلوم نیست که این شخص وفا می‌کند یا وفا نمی‌کند, کسی کالایی را فروخته شرط کرده حالا اگر این شرط غرری بود چون بحث در شرط غرری است دیگر این شرط غرری بود این شرط معامله را لرزان و شناور می‌کند وقتی معلوم باشد لرزشش هم معلوم است پس‌لرزه‌اش هم معلوم است اما وقتی مجهول باشد همه‌اش مجهول است وقتی غرری بود این غرر سرایت می‌کند به خود آن مدلول مطابقی اصل بیع را غرری می‌کند وقتی اصل بیع را غرری کرد مشمول «نَهَی رَسُولُ اللَّهِ(صلّی الله علیه و آله و سلّم): عَنْ بَیْعِ الْمُضْطَرِّ وَ عَنْ بَیْعِ الْغَرَرِ» ⁽¹⁰⁾ است.

پرسش: ...

پاسخ: اگر «باحد العوضین» برگردد بله به مدلول مطابقی برمی‌گردد.

پرسش: اصل بعت را در واقع دارد اجرا می کند.

پاسخ: اصل بعت مال تملیک و تملّک است دیگر می‌گوید من این کالا را فروختم در برابر آن ثمن این محدوده سالم است اگر به «احد العوضین» برگردد بله این محدوده بسته می‌شود باز نیست اگر این شرط به «احد العوضین» برگشت و همین شرط غرری بود «احد العوضین» می‌شود غرری آن وقت انسان کالایی را خرید یا کالایی را فروخت که نمی‌داند چیست این می‌شود غرر, این غرر شرط است که به بیع سرایت کرده آن وقت مشمول نهی «نَهَی رَسُولُ اللَّهِ(صلّی الله علیه و آله و سلّم): عَنْ بَیْعِ الْمُضْطَرِّ وَ عَنْ بَیْعِ الْغَرَرِ» ⁽¹⁾ می‌شود. اما اگر به «احد العوضین» برنگردد, شرط ثمن نباشد, شرط مثمن نباشد, شرط بیع باشد می‌گوید من این را به شرطی به شما می‌فروشم که شما آن کار را برای من انجام بدهی، نه این که بگوید من فرش را به شما می‌فروشم به شرطی که دستباف باشد یا فلان کتاب به شرطی که خط فلان خطاط باشد اگر «باحد العوضین» برگشت و غرری بود این جا عوضین غرری است و معامله مجهول است اما اگر به تعویض برگشت معامله غرری نیست یعنی عوضین غرری نیست؛ لکن آن غرض, لبّی و آن اساس بله آن هم غرری است. چرا؟ برای این که اصلاً حاضر نبود به فروش. به مشتری می‌گوید من این فرش را به شما می‌فروشم به شرطی که شما فلان کار را برایم بکنی اگر آن کار را نکنی من به شما نمی‌فروشم. پس غرض معاملی دارد ولو به عوضین برنگشت چون به اصل تعویض و بیع برگشت معلوم می‌شود غرض معاملی دارد. اگر این شرط غرری بود این اصل بیع و تعویض را در معرض خطر و غرر قرار می‌دهد آن وقت «نَهَی رَسُولُ اللَّهِ(صلّی الله علیه و آله و سلّم): عَنْ بَیْعِ الْمُضْطَرِّ وَ عَنْ بَیْعِ الْغَرَرِ» خواه بیع غرری باشد خواه مبیع غرری باشد مشمول این حدیث است. پس «هذا تمام الکلام فی القسم الاول و الثانی» قسم اول ان است که این شرط به «احد العوضین» برگردد این به مدلول مطابقی برمی‌گردد اگر این شرط غرری باشد مبیع مجهول است یا ثمن مجهول است می‌گویند این بیع, بیع غرری. قسم دوم آن است که «باحد العوضین» برنمی‌گردد به تعویض برمی‌گردد اصل معامله را لرزان می‌کند وقتی این‌چنین شد این بیع هم می‌شود غرری «نَهَی رَسُولُ اللَّهِ(صلّی الله علیه و آله و سلّم): عَنْ بَیْعِ الْمُضْطَرِّ وَ عَنْ بَیْعِ الْغَرَرِ» ⁽²⁾ شاملش می‌شود. قسم سوم آن است که نه به مبیع و ثمن برمی‌گردد نه به بیع برمی‌گردد نه به مدلول مطابقی برمی‌گردد نه به مدلول التزامی برمی‌گردد فقط این بیع را به عنوان قضیه حینیّه و قضیه ظرفیه انتخاب کردند تا این شرط از ابتدائی بودن به در بیاید وقتی از ابتدائی بودن به در آمد، آن وقت « الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» ⁽³⁾ شامل حالش می‌شود. اگر این شرط غرری بود باز هم غرر او به معامله سرایت می‌کند یا نمی‌کند «فیه وجه و احتمال».

«والحمد لله رب العالمین»

خیارات مبحث بیع

ششمین شرط از شرایط صحت شرط این بود که مجهول نباشد. اولین شرطش این بود که مقدور باشد دوم این که مشروع باشد سوم این که غرض عقلائی داشته باشد چهارم این بود که مخالف کتاب و سنت نباشد پنجم این بود که مخالف مقتضای عقد نباشد ششمین شرط این بود که مجهول نباشد «جهلاً موجباً للغرر» ⁽¹⁾ بسیاری از مباحثی که مربوط به این مسئله بود گذشت. عده‌ای از بزرگان مثل مرحوم آقای سید محمد کاظم(رضوان الله علیه) نظیر شریفشان این است که جهالت شرط باعث بطلان معامله نیست؛ نه باعث بطلان خود شرط است نه باعث بطلان معامله که آن معامله باطل بشود و این شرط چون در ضمن عقد باطل است بشود باطل. ⁽²⁾ برای این که غرر در شرط مورد بخشش و تسامح و تساهل و امثال ذلک است. آن غرری را که شارع نهی کرده فرمود: «نَهَی رَسُولُ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم): عَنْ بَیْعِ الْمُضْطَرِّ وَ عَنْ بَیْعِ الْغَرَرِ» ⁽³⁾ مال معاملات اصیل است که مبنی بر مغالبه است به تعبیر ایشان، کسی سود ببرد کسی بهره‌ای زائد ببرد مثلاً و احیاناً ممکن است در معرض ضرر باشد. بیع این ‌طور است، اجاره این ‌طور است و عقودی که شبیه اینها است همین حکم را دارند. اما شرط «بما انه شرطٌ» اگر غرری بود دلیلی بر بطلانش نیست اگر شما بخواهید به اجماع تمسک کنید اجماع دلیل لبّی است قدر متیقن‌اش آن گونه از معاملات است اگر بخواهید به مرسله علامه(رضوان الله علیه) در تذکره ⁽⁴⁾ تمسک کنید آن ضعیف است و جبران نشد. اگر بخواهید به آن حدیث معروف تمسک کنید؛ حدیث معروف معتبر «نَهَی رَسُولُ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم): عَنْ بَیْعِ الْمُضْطَرِّ وَ عَنْ بَیْعِ الْغَرَرِ» ⁽⁵⁾ است. حداکثر شما از بیع به اجاره و عقود دیگری که همتای بیع‌اند تعدی بکنید و نمی‌توانید از بیع به شرط تعدی کنید. پس دلیلی بر این که شرط غرری باطل است نداریم. قهراً عموم « الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» ⁽⁶⁾ شامل حالش می‌شود این عصاره فرمایش مرحوم آقای سید محمد کاظم(رضوان الله علیه) ⁽⁷⁾ است. او یک فقیه نامی است که بعد از ایشان غالباً بزرگان از فقه با تعلیقه ایشان همان معامله‌ای را می کردند و هم اکنون می‌کنند که با متن مکاسب می‌کنند درباره فرمایشات مرحوم شیخ در مکاسب بحث محوری است که شیخ چنین فرمود, نفیاً و اثباتاً راجع به مکاسب نظر دادند. برخی از فقهای بعدی هم روی تعلیقه مرحوم آقای سید محمد کاظم همین معامله را می‌کنند. او را در حد یک متن قرار می‌دهند. او یک فقیه کاملی است. لذا بزرگان بعدی آمدند روی نقد فرمایش مرحوم آقای سید محمد کاظم این تفصیلی که بخش‌اش گذشت و بخشی در پیش داریم مطرح کردند و عصاره آن تفصیل این بود که [چون چهار قسم است دو قسمش گذشت] شرط یا به «احدالعوضین» برمی‌گردد که این شرط آن است که کالا این‌چنین باشد یا ثمن آنچنان باشد اگر شرط به «احدالعوضین» برگشت و غرری بود پس «احدالعوضین» غرری است. غرر شرط از این جهت به غرر عوضین برمی‌گردد و درباره مجهول بودن عوضین که باعث غرر است بحث گذشت که بیع باطل است. پس اگر شرط به «احد العوضین» برگشت؛ مثلاً شرط کرد خانه‌ای که خریدند این وصف را داشته باشد حیوانی که خریدند آن وصف را داشته باشد، فرشی که خریدند یا فلان کالای صنعتی که خریدند فلان وصف را داشته باشد این شرط چون به «احد العوضین» برمی‌گردد اگر مجهول باشد «جهلاً غرریا» این غرر به خود معامله سرایت می‌کند. قسم دوم آن است که شرط به مبیع برنمی‌گردد.

پرسش: ...

پاسخ: باید تفصیل داد ایشان این تفصیل را ندادند ولی فرمودند که شرط مشمول ادله غرر نیست. در هر جایی که بیع غرری شد ولو از ناحیه شرط غرری شده باشد، بله آن دیگر بطلانش روی بطلان غرر بیع است «نَهَی رَسُولُ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم): عَنْ بَیْعِ الْمُضْطَرِّ وَ عَنْ بَیْعِ الْغَرَرِ» ⁽¹⁾ ولو از هر جایی سرایت کرده باشد ولی بطلان بیع از ناحیه بطلان شرط نیامده که بگوییم؛ چون این شرط باطل است پس مشروط هم باطل است بطلان بیع از این راه آمده است که این غرر سرایت کرده به بیع شده بیع غرری آن وقت «نَهَی رَسُولُ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم): عَنْ بَیْعِ الْمُضْطَرِّ وَ عَنْ بَیْعِ الْغَرَرِ». مرحوم سید(رضوان الله علیه) اگر غرر سرایت به بیع بکند فتوا به بطلان می‌دهد برای این که «نَهَی رَسُولُ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم): عَنْ بَیْعِ الْمُضْطَرِّ وَ عَنْ بَیْعِ الْغَرَرِ» شاملش می‌شود اما بطلان بیع به جهت این که شرطش غرری است ولو سرایت نکند نمی‌پذیرند.

پرسش: کالا مورد معامله قرار گرفته و شرطی کردند که معلوم نیست ولی کالا معلوم است.

پاسخ: وصفش باید معلوم باشد. این کالا مال کدام کارخانه است چون این کارخانه‌ها فرق می‌کند داخل و خارج فرق می‌کند فرش دستباف و ماشینی فرق می‌کند وصف این کالا اگر مجهول باشد این بیع را غرری می‌کند این قسم اول.

پرسش: پس خیار وصف برای چیست؟

پاسخ: معامله باطل است. ببینید خیار برای معامله صحیح است در بحث غرر گذشت در فصل سوم، خیار مال معامله صحیح است معامله غرری باطل است معامله غرری خیار ندارد. خیار مال جایی است که بیع صحیح باشد. مثل جایی که آدم مغبون شده یا شرط کرده که این کالا را داشته باشد در حین خریدن و فروختن مشخص است دارند چه می‌خرند.

پرسش: ...

پاسخ: ببینید یک وقت است که در مقام وفا کم و زیاد است آن خیار تسلیم است؛ یعنی در أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ⁽¹⁾ مشکل دارد برای این که عقدی کرده حریم عقد مشخص است در مقام وفا این شخص و آن چیزی را که باید وفا بکند نکرده این خریدار می‌تواند بگوید من فلان کالا را از شما خریدم چرا کالای دیگر تحویل دادی باید تحویل بدهد اگر او امتناع کرد خیار تعذر تسلیم دارد و مانند آن؛ اما الآن در حریم عقدیم وقتی دارند عقد می‌کنند دارند معامله می‌کنند شرطی کردند که این شرط غرری است و این شرط مال «احد العوضین» است و وقتی شرط عوضین بود حریم معامله می‌شود غرری، این معامله «لا ینعقد صحیحاً»؛ وقتی «لا ینعقد صحیحاً» دیگر جا برای خیار نیست اگر معامله غرری شد معامله باطل است نه این که معامله خیاری است. پس قسم اول این بود که شرط به «احد العوضین» برگردد چون این شرط غرری است «احد العوضین» می‌شود غرری کل معامله می‌شود غرری آن حدیث معروف «نَهَی رَسُولُ اللَّهِ(صلّی الله علیه و آله و سلّم): عَنْ بَیْعِ الْمُضْطَرِّ وَ عَنْ بَیْعِ الْغَرَرِ» ⁽²⁾ شامل می‌شود. قسم دومی که بحثش گذشت این بود که شرط به مبیع برنگردد، شرط به ثمن برنگردد، به «احد العوضین» برنگردد به بیع برگردد می‌گوید من به این شرط به شما می‌فروشم که شما فلان کار را بکنید آن کار هم غرری است مجهول است معلوم نیست که تا چه اندازه باید این شخص زحمت بکشد که غرر مال شرط است یک، شرط چون به بیع برمی‌گردد غرر را به همراه خودش به حریم بیع می‌آورد این بیع می‌شود غرری این هم مشمول همان حدیث معتبر است «نَهَی رَسُولُ اللَّهِ(صلّی الله علیه و آله و سلّم): عَنْ بَیْعِ الْمُضْطَرِّ وَ عَنْ بَیْعِ الْغَرَرِ» که این دو قسم بحثش در روز سه‌شنبه و چهارشنبه گذشت. یک وقت است کسی می‌گوید که « الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» ⁽³⁾ مطلق است یا عام است این هیئت شروط، هیئت جمع است با «الف» و «لام» ی که دارد جمع در جمع است عام در عام است بالأخره یک عموم گسترده‌ای است و هر شرطی را شامل می‌شود، شما به چه دلیل می‌گویید شرط غرری باطل است؟ جوابش این است که این « الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» مثل أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ⁽⁴⁾ و سایر ادله معاملاتی هیچ کدام تعبدی نیستند نظیر أَقیمُوا الصَّلاةَ ⁽⁵⁾ کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ ⁽⁶⁾ تعبدی نیستند اینها امضائی‌اند یک، به دلیل این که تعهدات شرطی قبل از اسلام بود بعد از اسلام هست بعد اسلام هم در حوزه مسلمین هست، در حوزه غیرمسلمین هست پس یک امر امضائی است. عقلا یک وقت است یک کاری را نمی‌کنند آن وقت شارع مقدس با عموم یا با اطلاق یک فرمایشی فرمود بله جا برای تمسک به عموم یا اطلاق است. یک وقت از یک کاری جداً پرهیز دارند نه تنها نمی‌کنند صرف «عدم الفعل» نیست؛ بلکه تحاشی از او است او را خطر می‌دانند غرر یعنی خطر، از معامله خطری تحاشی دارند پرهیز دارند افرادی که بر چنین کاری اقدام بکنند آنها را تسفیه می‌کنند در چنین فضایی « الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» ⁽⁷⁾ برای امضاء آمده یقیناً این را شامل نمی‌شود. شما به عموم و به «الف» «لام» و به آن هئیت جمع می‌خواهی تمسک بکنی یا یک دلیل امضائی که عقلا تحاشی دارند نه تنها نمی‌کنند. یک وقت است بله کاری است که چون سودآور نیست نمی‌کنند شارع مقدس ممکن است تحلیل کرده باشد؛ اما عقلا جداً پرهیز دارند از این کار یک کسی را که اقدام بکند او را سفیه می‌دانند. بنابراین « الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» این را شامل نمی‌شود. نمی‌شود گفت این امضاء کرد به نحو عموم. پس این دو وجه که اگر شرط برای «احد العوضین» بود یا شرط برای تعویض بود غرر به معامله سرایت می‌کند «نَهَی رَسُولُ اللَّهِ(صلّی الله علیه و آله و سلّم): عَنْ بَیْعِ الْمُضْطَرِّ وَ عَنْ بَیْعِ الْغَرَرِ» ⁽⁸⁾ شامل می‌شود و معامله باطل. دو قسم دیگر مانده است؛ یعنی قسم سوم و قسم چهارم مانده است و آن این است که این شرط نه به «احد العوضین» برمی‌گردد نه به بیع برمی‌گردد نه به عوضین, نه به تعویض به هیچ یک برنمی‌گردد. منتهی این شرط چون مهم است و شرط ابتدائی را برخی نافذ نمی‌دانند برای این که این شرط از ابتدائیت دربیاید این را در ضمن یک عقد قرار می‌دهند عقد به عنوان قضیه حینیه برای او مطرح است به عنوان ظرف مطرح است؛ زیرا این شرط نه در اصل بیع سهیم است نه در مبیع و ثمن، فقط این عقد را منعقد کردند که این شرط از ابتدائیت به در بیاید چون شرط از ابتدائیت بخواهد به در بیاید این را در ضمن عقد این کار را کردند و برای این که «مشروطٌ علیه» را وادار بکنند که به این شرط عمل بکند این را در ضمن عقد قرار دادند که اگر «مشروطٌ علیه» این شرط را انجام نداد «مشروطٌ له» این معامله را فسخ کند؛ چون آن معامله مورد علاقه آن طرف هست و اگر انجام ندهد این شارط معامله را فسخ می‌کند او را وادار کردند به همین جهت که به این شرط عمل بکنند. پس شرط در ضمن عقد است یک، نه به «احد العوضین» برمی‌گردد نه به تعویض این دو، برای دو نکته این شرط را در ضمن این معامله قرار دادند یکی این که از ابتدائیت به در بیاید چون شرط ابتدائی این در بحث نافذ نیست و یکی این که آن «مشروطٌ علیه» را وادار کنند که انجام بدهد برای این که اگر انجام ندهد این شرط کننده خیار تخلف شرط دارد اصل معامله را به هم می‌زند و آن طرف؛ یعنی «مشروطٌ علیه» هم به این معامله دل بسته است لذا ملزم است که به این شرط عمل بکند. در چنین صورتی یعنی صورت سوم غرریت شرط به غرریت معامله برمی‌گردد. چرا؟ برای این که درست است که به «احد العوضین» برنمی‌گردد، درست است که به تعویض برنمی‌گردد، درست است که به حریم مطابقی این عقد کاری ندارد ولی در حریم التزامی او سهم تعیین کننده دارد. حریم التزامی او این است که ما یک أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ ⁽⁹⁾ داشتیم و داریم یک أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ⁽¹⁰⁾ داشتیم و داریم. این أَوْفُوا بِالْعُقُودِ یعنی پای معامله بایست بر شما واجب است که وفا کنید. اگر شرطی در کار نباشد این وجوب وجوب مطلق است اگر شرط در کار باشد این وجوب وجوب مشروط است این شخص می‌گوید من وقتی وفا می‌کنم پول را می‌دهم که شما به این شرط عمل کرده باشید خیار تخلف شرط را برای همین گذاشتند دیگر برای همین است؛ چون آن شخص به اصل معامله دل بسته است و مورد علاقه او است این شرط را در ضمن این عقد کردن «لوجهین» یکی این که از شرط ابتدائی بودن به در بیاید یکی این که او را وادار کنند که این شرط را عمل کند چون اگر این شرط را عمل نکند مشتری خیار تخلف شرط دارد معامله را به هم می‌زند در حالی که اصل معامله مورد علاقه آن «مشروطٌ علیه» است. در این قسم اگر شرط غرری بود این غرر سرایت می‌کند به خود بیع ولو به مدلول مطابقی بیع سرایت نکند به مدلول التزامی بیع سرایت می‌کند وقتی به مدلول التزامی بیع سرایت کرد یک تاجری که نمی‌داند که بالأخره این کالایی که خرید به او می‌دهند یا نمی‌دهند یک مشتری کالایی که فروخت ثمن می‌گیرد یا نه، یک مشتری که کالایی خرید متضرر است نمی‌داند که آن کالا به او می‌دهند یا نمی‌دهند یک همچنین چیزی لرزان است است؛ هرگز یک همچنین چیزی را شارع امضاء نمی‌کند عقلا هم تحاشی دارند از این, این می‌شود غرری. غرر یعنی خطر، آن جهل مستلزم این خطر هست بنابراین «نَهَی رَسُولُ اللَّهِ(صلّی الله علیه و آله و سلّم): عَنْ بَیْعِ الْمُضْطَرِّ وَ عَنْ بَیْعِ الْغَرَرِ» ⁽¹¹⁾ شاملش می‌شود ولو ما آن مرسله تذکره ⁽¹²⁾ را نپذیریم. پس قسم سوم هم مثل قسم اول و دوم، غرر شرط به غرر معامله سرایت می‌کند می‌شود بیع غرری «نَهَی رَسُولُ اللَّهِ(صلّی الله علیه و آله و سلّم): عَنْ بَیْعِ الْمُضْطَرِّ وَ عَنْ بَیْعِ الْغَرَرِ» شاملش می‌شود. قسم چهارم آن است که شرط در ضمن عقد است اما نه به «احد العوضین» برمی‌گردد، نه به تعویض برمی‌گردد نه برای دو نکته در ضمن عقد واقع شد؛ بلکه برای یک نکته در ضمن عقد واقع است آن تنها نکته همان است که این شرط از ابتدائیت به در بیاید و این عقد به عنوان قضیه حینیه و ظرفیه ملحوظ است «و لاغیر». چون شرط ابتدائی «عند البعض» نافذ نیست این شرط را در ضمن عقد قرار دادند که از ابتدائیت به در بیاید وقتی از ابتدائیت به درآمد « الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» ⁽¹³⁾ شامل حالش می‌شود در چنین صورتی چرا غرر شرط به غرر بیع برگردد در این جا بله ممکن است غرر شرط به غرر بیع برنگردد؛ برای این که این عقد بیع هیچ ارتباطی با شرط ندارد مگر ارتباط گذرای ظرف و مظروف؛ ولی شما باید پای این حرفتان بایستید و آن لازمه‌اش این است اگر شرط نه به «احد العوضین» برگشت که این قسم اول بود نه به تعویض برگشت که قسم دوم بود نه روی دو نکته در ضمن عقد واقع شد که یکی این بود که از ابتدائیت به در بیاید یکی این که طرف را یعنی «مشروطٌ علیه» را وادار بکنیم که آن کار را انجام بدهد برای این که اگرانجام ندهد آن شرط کننده خیار تخلف شرط دارد معامله را به هم می‌زند در حالی که معامله مورد علاقه «مشروطٌ علیه» است اگر به صورت ثالثه هم برنگشت فقط به روی یک جهت این شرط در ضمن عقد شد درست است که اگر این شرط غرری شد نه به عوضین برمی‌گردد نه به تعویض؛ ولی شما باید به لازمی ملتزم باشد و آن این است که اگر تخلف شرط شد شما خیار تخلف شرط ندارید. چرا؟ چون شما آن چنان بین این شرط و عقد نبستید که این اگر به دلالت مدلول مطابقی عقد رابطه ندارد به مدلول التزامی‌اش لااقل مرتبط باشد او را هم قطع کردید گفتید پیوند این شرط و عقد همان پیوند ظرف و مظروف است؛ برای این که از ابتدائیت به در بیاید اگر از ابتدائیت به در آمد و هیچ پیوند دیگری نه با مدلول مطابقی نه با مدلول التزامی شرط داشت اگر این شرط انجام نشد, چرا شما خیار داشته باشی؟ چه خیاری دارید؟ خیار تخلف شرط مال آن است که یا این شرط به حریم مدلول مطابقی برمی‌گردد یعنی شرط مال «احد العوضین» است که چون عوض را این شخص تسلیم نکرد «مشروطٌ له» خیار دارد یا به حریم مدلول التزامی برمی‌گردد و آن این است که کاری به أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ ⁽¹⁴⁾ ندارد کاری به أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ⁽¹⁵⁾ دارد یعنی این شخص می‌گوید من وقتی به عقدم وفا می‌کنم که شما به آن شرط عمل بکنی حالا یا شرط خیاطت است یا حیاکت است کتابت است هر چه هست، باید به این شرط عمل بکنی که این گره بین این شرط و مدلول التزامی عقد است. اگر صورت چهارم را ترسیم کردید و تصویر کردید و گفتید بین شرط و عقد هیچ رابطه‌ای نیست نه با مدلول مطابقی عقد، شرط ربط دارد نه با مدلول التزامی ربط دارد بیگانه است ظرف و مظروف‌اند فقط اگر ظرف و مظروف‌اند برای این که از ابتدائیت به در بیاید شما از آن استفاده کردید پس این با مدلول التزامی عقد رابطه ندارد وقتی با مدلول التزامی عقد رابطه نداشت اگر به شرط عمل نکرد چرا شما خیار تخلف شرط داشته باشید؟ در چنین صورتی غرر شرط به بیع سرایت نمی‌کند بیع را غرری نمی‌کند معامله را باطل نمی‌کند ولی باید به این لازم ملتزم باشید که اگر به شرط عمل نشده شما هم خیار تخلف شرط ندارید. فتحصل اگر شرط به معامله برگشت به احد انحاء سه‌گانه گذشته، حتماً غررش به خود معامله سرایت می‌کند منتها شدتاً و ضعفاً فرق دارد. وقتی غرر به معامله سرایت کرد این شرط باطل است «لوجهین او لاحد الوجهین» اگر شرط غرری شد و ما گفتیم که شرط غرری مشمول مرسله تذکره ⁽¹⁶⁾ است برای این که مرسله تذکره جبران شده است به عمل اصحاب؛ پس شرط غرری هم باطل است یا اگر از «نَهَی رَسُولُ اللَّهِ(صلّی الله علیه و آله و سلّم): عَنْ بَیْعِ الْمُضْطَرِّ وَ عَنْ بَیْعِ الْغَرَرِ» ⁽¹⁷⁾ از آن جا توانستیم تنقیح منات کنیم القاء خصوصیت کنیم از بیع به شرط منتقل بشویم آن «نَهَی رَسُولُ اللَّهِ(صلّی الله علیه و آله و سلّم): عَنْ بَیْعِ الْمُضْطَرِّ وَ عَنْ بَیْعِ الْغَرَرِ» شامل حالش بشود و یا از آن جهت که « الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» ⁽¹⁸⁾ اطلاق یا عموم ندارد برای این که امضائی است یک، عقلا از کار خطری تحاشی جدی دارند نه تنها ترک عملی این دو؛ پس « الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» شرط غرری نمی‌گیرد این سه, پس چه دلیلی دارید شما برای امضای این غرر.

پرسش: ...

پاسخ: خیار تخلف شرط که یقیناً داریم. اصلاً خیار تخلف شرط کارش مدلول التزامی است اساس کار مدلول التزامی است ولو به مدلول مطابقی برنگردد. شرط در حقیقت مدلول التزامی را درگیر می‌کند اگر شرط هم به «احد العوضین» برگشت مدلول التزامی را درگیر می‌کند نه مدلول مطابقی را؛ چون مدلول مطابقی شرط‌پذیر نیست یعنی نقل و انتقال شرط‌پذیر نیست که معامله بشود باطل اگر شرط به «احد العوضین» برگشت آن هم بازگشت‌اش به مدلول التزامی است برای این که اگر شرط برگردد به مدلول مطابقی معنایش این است که اگر این فاقد شرط بود معامله باطل است در حالی که آن جا هم می‌گویند خیار تخلف شرط است نه معامله باطل. پس «شرط البیع» نیست غرض گاهی به بیع برمی‌گردد گاهی به غیر بیع وگرنه شرط «ایُّ شرط کان» آن مدلول التزامی را درگیر می‌کند نه مدلول مطابقی را, چون اگر این باشد من فروختم و این نباشد نفروختم اینکه نیست. معنای شرط این است که اگر این باشد من ثمن می‌پردازم اگر نباشد اختیار دارم معنای شرط این است نه معنای شرط آن باشد که خود معامله را درگیر بکند؛ منتها غرض گاهی به تعویض برمی‌گردد گاهی به عوضین برمی‌گردد. بنابراین کل شرط برای آن است که این حوزه مدلول التزامی را درگیر بکند که این شخص بگوید من وفا می‌کنم به این شرط که این کالا این شرط را داشته باشد یا شما این کار را انجام بدهید اگر به «احد انحاء» به این مدلول التزامی برنگشت بله ممکن است غرر شرط سرایت نکند اما باید خیار تخلف شرط هم نداشته باشید دیگر شما نمی‌توانید بگویید از یک طرفی خیار تخلف شرط هست از طرفی هم غرر سرایت می‌کند ولی باعث بطلان نیست این جمعش شدنی نیست.

این ها که می‌گویند صورت چهارم که فرض شد این است که این شرط «واجب الوفا» است یک امر حقوقی است وفائش واجب است آن آقا هم معصیت کرده این هم می‌تواند شکایت بکند و از او بگیرد منتهی برای این که این شرط «واجب الوفا» بشود این را آوردند در ظرف عقد قرار دادند به عنوان قضیه حینیه که عقد ظرف او باشد. صورت چهارم این است که این شرط نه به عوضین برمی‌گردد، نه به تعویض برمی‌گردد نه اصل معامله را درگیر می‌کند که خیار تخلف شرط بیاورد. فقط صورت سوم این بود که برای دو نکته است صورت چهارم این است که فقط برای یک نکته است؛ برای این که در ظرف عقد باشد چون از ابتدائیت به در بیاید این شرط می‌شود «لازم الوفا» آن بیع هم می‌شود «لازم الوفا» دو تا امر حقوقی «لازم الوفا»ی جدای از هم ترسیم شده است این‌چنین نیست که تخلف شرط باعث خیار باشد آن یک معامله دیگر است این یک معامله دیگر. اگر این شرط ابتدائی باشد مشمول « الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» ⁽¹⁾ نیست چون در ضمن عقد است شرط است «واجب الوفا» است آن بیع هم «واجب الوفا» است. غرض این است اگر کسی صورت چهارم را پذیرفت تصویر کرد و گفت این غرر سرایت نمی‌کند باید این لازم را بپذیرد که این شرط اگر غرری شد و صحیح شد و باعث بطلان معامله نشد یا غررش به معامله سرایت نکرد خیار تخلف شرط هم نباید داشته باشد چون خیار تخلف شرط وقتی است که این مدلول التزامی را درگیر بکند؛ یعنی بایع می‌گوید من وقتی وفا می‌کنم که شما به آن شرط عمل کرده باشید یا مشتری می‌گوید من وقتی وفا می‌کنم که شما به آن شرط عمل کرده باشید. اگر مدلول التزامی درگیر نشود فقط این عقد ظرف باشد برای شرط تا از ابتدائیت به در بیاید ممکن است در این جا غرر شرط به غرر بیع سرایت نکند بیع را غرری نکند و از آن راه باطل نشود لکن خیار تخلف شرط هم نیست.

پرسش: قسم سوم و چهارم که شما فرمودید که شرط می کند در ضمن قضیه حینیه «علی ای حال» این شرط برای این که در آینده بایع و مشتری با هم خواهند رفت. یعنی برمی گردد به آن عقد.

پاسخ: عقد دیگر نیست. این یک عقدی بستند که کالایش مشخص، مثمن مشخص، ثمن هم مشخص است در ضمن او به نحو قضیه حینیه صرف ظرف شرط کردند که فلان کار را هم انجام بدهد همین آن نامه را بنویسد یا فلان کار را انجام بدهد حیاکت خیاطت کند بنائی بکند کار انجام بدهد.

پرسش: اگر هیچ ارتباطی به این عقد ندارد فقط صرف فضولیت هست... .

پاسخ: برای این که از ابتدائی بودن دربیاید؛ بنابر این که شرط ابتدائی نافذ نیست « الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» ⁽¹⁾ شرطی را می‌گیرد که در ضمن عقد باشد او را آوردند در ضمن این عقد کردند که از ابتدائیت به در بیاید همین. هیچ ارتباطی بین ظرف و مظروف نیست الآن وقتی از ابتدائیت به درآمد مشمول « الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» است ما یک « الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» داریم یک أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ⁽²⁾ داریم دو چیز جدای از هم. اگر ما صورت چهارم را تصویر کردیم باید این ها ملتزم باشند که در چنین صورتی خیار تخلف شرط نیست. اگر مرحوم آقای سید محمد کاظم(رضوان الله علیه) در این‌گونه از موارد فتوای شریفشان این است که غرر شرط باعث غرر معامله نیست معامله را باطل نمی‌کند ⁽³⁾ باید ببینیم که این شرط آیا به «احد انحاء» گذشته به معامله مرتبط هست یا نیست به مدلول مطابقی او یا به مدلول التزامی او اگر به مدلول مطابقی یا مدلول التزامی او مرتبط باشد غرر این به آن سرایت می‌کند معامله را می‌کند باطل، معامله که باطل شد شرط در ضمن معامله باطل, باطل است ولو ما مطلق غرر را باطل ندانیم اگر به هیچ نحو ارتباطی با مدلول مطابقی یا مدلول التزامی ندارد باید ملتزم باشند که ما در خصوص این مورد خیار تخلف شرط نداریم. چرا؟ برای این که این شرط به عنوان ظرفیت از این عقد دارد استفاده می‌کند هیچ یک از این دو ضلع عقد را یعنی نه ضلع مدلول مطابقی نه ضلع مدلول التزامی نه حوزه أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ ⁽⁴⁾ نه حوزه أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ⁽⁵⁾ هیچ کدام را درگیر نکرده. اگر درگیر نکرده چرا خیار تخلف شرط داشته باشد؟ بنابراین فتحصل که شرط غرری یا خودش باطل است یا باعث بطلان معامله است وقتی معامله باطل شد شرط در ضمن معامله باطل, باطل است. مرحوم آخوند(رضوان الله علیه) ⁽⁶⁾ هم تقریباً راه مرحوم شیخ را طی کرده مرحوم آقای سید محمد کاظم ⁽⁷⁾ بود که یک مقداری فرمایششان موافق با فرمایش مرحوم شیخ نبود که نیاز داشت به توضیح و نقد و بررسی.

پرسش: ...

پاسخ: بله شامل می‌شود برای این که شرط ابتدائی را می‌گیرد. بطلانش از آن جهت است که ما نیازی نداریم که بگوییم «نهی النبی عن الغرر» که مرسله تذکره ⁽¹⁾ است به وسیله عمل اصحاب جبران شده ما قصور مقتضی داریم نه وجدان مانع، نه «نهی النبی عن الغرر» مانع است؛ بلکه « الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» ⁽²⁾ شامل نمی‌شود « الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» که دلیل تعبدی نیست تا شما به عموم اطلاقش تمسک بکنید دلیل امضائی است دلیل امضائی باید بیبنیم که عقلا در چنین فضایی این کار را می‌کنند یا نمی‌کنند نکردنشان دوطور است یک وقت است که یک کاری را نمی‌کنند شما می‌گویید شارع مقدس به عموم یا با اطلاق امضاء کرده ما تابع شرع ایم یک وقت است به جِد از او پرهیز دارند. اگر عقلا تحاشی دارند طرف مقابل را تسفیه می‌کنند در چنین فضایی که « الْمُؤْمِنُونَ» که امضاء نمی‌کند او را که پس قصور مقتضی است ولو «نهی النبی عن الغرر» هم نداشته باشیم بنابراین بطلان شرط غرری برای آن است که ما دلیلی برای امضا نداریم نه اینکه عموم « الْمُؤْمِنُونَ» تام است «نهی النبی عن الغرر» مال تذکره ⁽³⁾ است به آن جبران نشده، مرحوم آقای سید محمد کاظم فرمایش دیگرش این است که این مرسل است و جبران نشده ⁽⁴⁾ بسیار خب اما « الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» ⁽⁵⁾ مگر اطلاق دارد مگر عموم دارد مگر مواردی که عقلا به جِد پرهیز می‌کنند این جا را شامل می‌شود یک وقت است یک خطر جزئی است که «یتسامح» است یک چوب کبریت است خب او را کسی غرر نمی‌داند اما اگر غرر هست خطر معاملی است مخصوصاً در شرایط کنونی که معاملات نه تنها به روز بلکه به ساعت وابسته است این همچنین شناور و لرزان است نمی‌داند امضاء می‌کنند نمی‌کنند مالش می‌شود نمی‌شود این سقوط و صعود معاملات یک ساعته باعث می‌شود که هرگز انسان روی چیز خطری اقدام نکند آن وقت « الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» شما بگویید عموم دارید یا اطلاق دارد این فرمایش مرحوم سید ناتمام است دیگر. خب این عصاره فرمایشی است که مربوط به شرط ششم بود. حالا ان‌شاء‌الله شرط هفتم که «ان لا یکون محالاً». ⁽⁶⁾

«والحمد لله رب العالمین»

خیارات مبحث بیع

هفتمین شرط از شرائط صحت شرط این است که شرط محال نباشد. ⁽¹⁾ بعد از بیان آن شروط قبلی مانند این که شرط باید مقدور باشد باید مشروع باشد باید غرض عقلایی داشته باشد باید مخالف کتاب و سنت نباشد مخالف مقتضای عقد نباشد و مانند آن؛ شرط هفتم که مطرح است این است که شرط محال نباشد. مستحضرید که شرط اول این بود که شرط مقدور باشد در قبال شرط دوم که مشروعیت را شرط کردند. اگر چیزی محال بود یقیناً مقدور نیست ولی چطور شرط اول مغنی از شرط هفتم نشد فقها(رضوان الله علیهم) شرط اول را مقدور بودن ذکر کرده اند، شرط هفتم را محال نبودن؛ چون اگر چیزی محال باشد یقیناً مقدور نیست. سرّش آن است که بین مقدور و محال خیلی فرق است. ممکن است چیزی محال نباشد ولی مقدور این شارط نیست این که شرط اول گفته شد که شرط باید مقدور شارط باشد یعنی او بتواند این کار را انجام بدهد؛ نظیر رفتن به عمق دریا و درآوردن گوهر, این یک کاری است برای غواصان رائج و مقدور, ولی مقدور این مشتری یا بایع نیست با رفتن به کُرات دیگر برای کسانی که اهل سفینه های فضاپیمایی اند کار مقدوری است ولی برای این بایع یا مشتری مقدور نیست. پس شرط اول آن است که مقدور شارط باشد. شرط هفتم آن است که محال نباشد. اگر چیزی محال بود یقیناً مقدور نیست ولی اگر چیزی مقدور نبود ممکن است که محال نباشد. لکن این فرق که بین شرط اول و شرط هفتم هست که بینشان تفاوت عموم و خصوص مطلق هست و آن این است که هر محالی غیر مقدور هست ولی هر غیر مقدوری محال نیست وقتی شما مقدور بودن را مطرح کردید چون که اعم از محال بودن است دیگر نیازی به شرط هفتم نیست برای این که شما شرط کردید که این کار مقدور شارط باشد اگر محال بود که یقیناً مقدور نیست اگر شما یک مطلب عامی را شرط کردید دیگر وجهی ندارد که یک مطلب خاصی را جداگانه شرط بکنید چون هر محالی غیرمقدور است گرچه هر غیرمقدوری محال نیست شما در شرط اول گفتید اگر شرط غیرمقدور بود باطل است. سرّش آن است که مرحوم علامه(رضوان الله علیه) در تذکره یک مطلبی را ذکر کردند. فقهای بعدی(رضوان الله علیهم اجمعین) در نقض و ابرام او سخنانی گفتند؛ هم در اصل صحت سخن او و هم در توجیه کلام ایشان و آن این است که مرحوم علامه در تذکره فرمودند: اگر فروشنده هنگام فروش کالا به مشتری بگوید من این را به ما می‌فروشم به شرط این که شما به من بفروشی. از این اغراض عقلائی کم نیست یا به این شرط که وقف بکنی بر من که من بشوم «موقوفٌ علیه» که این مال منافعش باز به من برگردد. از این اهداف عقلایی، حیّل عقلایی و مانند آن کم نیست که من این را فعلاً به شما می‌فروشم تا بگویم که ندارم چون این کالا مورد نیاز من است شما هم بعد به من بفروش که من بعداً مالک بشوم. این اهداف عقلایی در این‌گونه از موارد مطرح است و علامه(رضوان الله علیه) در تذکره این مطلب را ذکر کردند که اگر کسی کالایی را بفروشد و شرط کند که مشتری این کالا را به او بفروشد این می‌شود محال چون دور است و باطل است. ⁽²⁾ آن‌گاه بزرگان بعدی درباره دور بودن و درباره بطلان این سخنانی گفتند. لذا فقهای بعدی فرمودند شرط هفتم آن است که این شرط محال نباشد در آغاز بحث که برای شروط این همه شرط ذکر نشده بود در طول این قرون و تطورات فقهی به مشکلات یکی پس از دیگری که برخوردند شروط اضافه شده پس سرّ این که شرط هفتم را در برابر شرط اول ذکر کردند این است. بنابراین عنوان مقدور بودن ما را از این شرط بی‌نیاز نمی‌کند. اگر یک چیزی محال بود حتماً غیرمقدور است اما اگر چیزی غیرمقدور بود لازم نیست محال باشد. به هر تقدیر حالا این شرط ذکر شد. ترسیم این شرط چیست؟ و تعلیل این شرط چیست؟ ترسیم این شرط این است که اگر خریدار و فروشنده و «احدهما» درباره ثمن یا مثمن شرط بکنند که ما این کالا را به شما می‌فروشیم به این شرط که شما همین را به ما بفروشی این را می‌گویند دور است و باطل. چرا؟ این شرط باطل است برای این که دور است. چرا دور است؟ برای این که بیع اول متوقف بر بیع ثانی است چون مشروط است به آن دیگر, شرط کردند در بیع اول که این کالا را بایع به مشتری می‌فروشد به این شرط که مشتری همین کالا را به همین بایع بفروشد پس بیع اول مشروط است به بیع ثانی، بیع ثانی متوقف بر بیع اول است و این می‌شود دور. چون دور است باطل است و محال است. این شرط, شرط باطلی است. نظیر این شرط گفتند درباره این که گفت من این را به شما می‌فروشم به این شرط که شما این را بر من وقف بکنید که دوباره به ملکیت این بایع دربیاید فقهای بعدی(رضوان الله علیهم) درباره اصل دور بودن این اشکال کردند و گفتند چون این دور نیست, بنابراین محال نیست. ما باید بگوییم که شرط چیست؟ یک، شرط یعنی چه؟ آیا شرط همان التزام است؟ یا وجود خارجی ملتزم؟ کدام یک از این دو شرطند؟ این تعهد شرط است یا وجود خارجی مورد تعهد؟ این یک مطلب.

مطلب دیگر آن است که این شرط به کدام حوزه مرتبط است به حوزه مدلول مطابقی عقد یا به حوزه مدلول التزامی عقد. این دو, اگر حوزه این ارتباط ها فرق کرد جای دور هم مشخص می‌شود که دوری در کار نیست. پس یک بحث در این است که «الشرط ما هو؟» که آیا شرط همان تعهد و التزام است یا وجود خارجی ملتزم؟ دوم آن است که شرط که به این حریم بیع وابسته است, به حریم مدلول مطابقی بیع وابسته است یا به حریم مدلول التزامی بیع؟

مطلب بعدی آن است که دور گرچه محال هست ولی استحاله او بدیهی است نه اولی, دور دلیل دارد که چرا محال است اما احتیاجی به دلیل نیست. مثل این که دو دوتا پنج تا برهان دارد که محال است ولی نیازی به آن نیست به این ها می‌گویند بدیهی. اولی آن است که اصلاً دلیل ندارد نمی‌شود استدلال کرد چون معلوم بالذات است حتی استدلال متوقف بر او است اگر کسی خواست استدلال کند دلیل بیاورد فرع بر قبول آن است آن اصل تناقض است. اصل تناقض که به آن می‌گویند «مبدأ المبادی» در منطق این اولی است نه بدیهی یعنی برهان‌پذیر نیست حتی اگر کسی بخواهد دلیل بر یک مطلبی اقامه کند اصل استدلال متوقف بر او است. اصل تناقض معنایش این است که بود و نبود جمع نمی‌شود؛ این اولی است اگر کسی بخواهد شک کند باید این را قبول کرده باشد چون شک و «لا شک» جمع نمی‌شود کسی بخواهد استدلال کند فرع بر آن است که این را قبول کرده؛ چون استدلال و «لا استدلال» جمع نمی‌شود دلیل و «لا دلیل» جمع نمی‌شود تعلیل و «لا تعلیل» جمع نمی‌شود هر استدلالی، هر دلیلی، هر نفی‌ای ، هر اثباتی هر شکی متوقف بر پذیرفتن اصل اولی از عدم تناقض است لذا او برهان‌پذیر نیست به آن می‌گویند اوّلی. اما مسئله دو و امثال دو این ها بدیهی‌اند در این که دور محال است حرفی نیست اما نه «بداهته لا لاولیته». قهراً وقتی دور استحاله او برای بداهت بود نه برای اوّلیّت باید ببینیم دور چرا باطل است. اگر دور مثل اولی نیست که ذاتاً محال باشد بلکه بدیهی است یعنی برهان دارد ولی حاجت نیست برهان برایش اقامه بکنیم باید ببینیم دور چرا محال است. دور تا به تناقض برنگردد محال نیست و در تناقض هم این وحدت های نه‌گانه مطرح است. پس دور استحاله‌اش به این است که به تناقض برمی‌گردد. چرا؟ برای این که اگر «الف» متوقف بر «باء» باشد «باء» متوقف بر «الف» باشد معنایش این است که «باء» متوقف بر خود «باء» است معنایش این است که «باء» قبل از این که پیدا بشود, باید پیدا بشود یعنی در حین عدم موجود بشود تا این «باء» بر خودش متوقف باشد اگر «الف» متوقف بر «باء» شد و «باء» متوقف بر «الف» شد پس «الف» متوقف بر «الف» است. «الف» متوقف است بر «الف» یعنی چه؟ یعنی «الف» قبل از این که موجود بشود موجود هست بعد موجود می‌شود این می‌شود تناقض. پس دور تا به تناقض برنگردد محال نیست در مقام ما هرگز این‌چنین نیست اگر کسی در متن بیع اول شرط بکند که این کالا را دوباره به بایع بفروشد این دور نیست چون وحدت محفوظ نیست در دو زمان هست در دو حالت هست و وحدت های نه‌گانه در تناقض شرط است. برای این که روشن بشود که دور نیست؛ لذا بسیاری از بزرگان در فرمایشات مرحوم علامه ⁽¹⁾ نقد کردند ما باید این دو مرحله را بگذرانیم یکی این که «الشرط ما هو؟» آیا شرط نفس تعهد و التزام است یا وجود خارجی ملتزَم؟ مقام دوم بحث آن است که شرطی که در ضمن بیع مطرح است به کدام مرحله از مراحل بیع مرتبط است و گره خورده؛ آیا به مدلول مطابقی عقد گره خورده یا مدلول التزامی؟ «فههنا مقامان». اما مقام اول در شرط دو مسلک است برخی برآنند که خود التزام و تعهد شرط است برخی برآنند که وجود خارجی آن ملتزَم شرط است. اگر شرط وجود خارجی باشد این جا جا برای دور نیست. چرا؟ برای این که این بیع متوقف است بر این که این کالا از بایع منتقل بشود به مشتری وقتی که منتقل شد به مشتری, مشتری بعداً همین کالا را منتقل می‌کند به بایع, چون در دو ظرف است و در طول هم‌اند دوری نیست زیرا آن وقتی که بایع کالا را منتقل می‌کند به مشتری بایع مالک است مشتری متملّک، وقتی که مشتری مالک شد در مرحله بعد بخواهد این کالا را منتقل بکند به بایع مشتری مالک است بایع متملّک چون در دو ظرف هست محذوری ندارد ولی اگر منظور این باشد که در همین حالی که بایع این کالا را به مشتری منتقل می‌کند در همین ظرف مشتری این کالا را به بایع منتقل کن بله این معقول نیست. از دو جهت معقول نیست: یکی این که بایع مالک است هنوز در ظرفی که بایع مالک است دوباره شما ملک او را به خود او تملیک بکنید یعنی چه؟ این که می‌گویند تحصیل حاصل محال است این حق است؛ اما این بدیهی است نه اولی تحصیل حاصل محال است برای این که بازگشت‌اش به جمع مثلین است. چرا جمع مثلین مثل جمع ضدین محال است برای این که اگر این ها مثلان‌اند یعنی دوچیزند باید یک تفاوتی بینشان باشد از آن جهت که جمع شدند تفاوتی در کار نیست اگر دو تا «الف» است و یک جا جمع شد معنایش آن است که هم دو تا هست هم دو تا نیست این بازگشت‌اش به تناقض است. شما از خیلی ها سؤال بکنید که تحصیل حاصل محال است می‌گویند محال است اما وقتی بخواهند تبیین کنند می‌گویند خب چطور می‌شود شیء هست؛ چون آن راه منطقی‌اش را نمی‌داند می‌گوید این چیزی که دارد چگونه شما دوباره به او می‌دهید زبانش بند می‌آید چون آن راه منطقی در دستش نیست اما وقتی راه منطقی را بداند زبانش باز است می‌گوید تحصیل حاصل از این جهت محال است این شیء حاصل است این یک, بار دوم بخواهد حاصل بشود می‌شود دوتا, اگر یک شیء بشود دوتا یعنی هم تمایز هست چون دوتا است هم تمایز نیست چون یکی است. وجود میز و عدم میز یعنی تناقض، وجود کثرت و عدم کثرت یعنی تناقض، از این جهت تحصیل حاصل محال است جمع مثلین محال است. چرا؟ جمع مثلین هم مثل جمع ضدین است آن هم محال است جمع ضدین بازگشت‌اش به تناقض است جمع مثلین بازگشت اش به تناقض است همه این ها برهان‌پذیر است.

پرسش: جمع وجود ندارد؟

پاسخ: بالأخره اگر وجود داشته باشد لازمه‌اش این است که نقیضان با هم جمع بشوند. پس از این جهت که بایع «بالفعل» مالک است شما بخواهید همین کالا را به او تملیک بکنید این جمع مثلین است محال است از طرفی خود مشتری اگر بخواهد تملیک بکند باید مالک باشد تا تملیک بکند این هنوز مالک نشده ملکش مستقر نشده اگر مشتری بخواهد تملیک بکند متفرع بر آن است که مالک باشد مالک شدن او متفرع بر آن است که بایع او را تملیک بکند تملیک بایع هم متفرع بر آن است که او این کالا را به بایع تملیک بکند. پس هم در طرف مشتری دور است هم در طرف بایع دور است هم در طرف مشتری توقف شیء «علی نفسه» است هم در طرف بایع توقف شیء «علی نفسه» است از این جهت محال است. این ترسیم فرمایش مرحوم علامه در تذکره ⁽¹⁾ است. لذا اگر کسی در خود بیع شرط بکند که این کالا را مشتری به بایع بفروشد این محال است. فقهای فراوانی در ترسیم این دور و در نقض این دور سخنان زیادی فرمودند. حالا اگر ما آمدیم گفتیم که این چون در دو مرحله است دوری در کار نیست. وجود خارجی آن اگر بخواهد الآن حاصل بشود بله این دور است؛ اما اگر وجود خارجی شرط بعد از تمامیت بیع حاصل بشود که دور نیست. اگر شرط نفس التزام باشد این التزام حاصل است من ملتزمم که این را تملیک بکنم و قدرت در ظرف التزام لازم نیست قدرت در ظرف عمل لازم است. اگر غواصی ملتزم شد که این گوهر را تحویل بدهد در ظرف تحویل باید قادر باشد نه در ظرفی که در ساحل ایستاده دارد متعهد می‌شود الآن که در ساحل دریاست و دارد متعهد می‌شود گوهر در دست او نیست اما می‌تواند غواصی کند به عمق اقیانوس برود و آن گوهر را استخراج کند. آن متعلق باید در ظرف وفا مقدور باشد نه در ظرف تعهد. شرط اول از شرائط یاد شده که گفته شد «کون شرط مقدوراً» نه یعنی «مقدوراً حین التعهد» بلکه «مقدوراً حین التسلیم». در شرائط عوضین هم همین طور است. در شرائط عوضین که یکی از شرائط رسمی عوضین این است که این باید حلال باشد منفعت محلله عقلایی داشته باشد و «مقدور التسلیم» باشد. «مقدور التسلیم» باشد؛ یعنی در ظرف تسلیم مقدور باشد نه در ظرف بیع؛ الآن این ها تعهد کردند فلان کالایی را که در فلان شهر است تحویل بدهند بسیارخب؛ الآن که این کالا «مقدور التسلیم» نیست در ظرف بیع, در ظرف تسلیم بله مقدور است بعد از یک مدتی آن کالا را از آن راه دور می‌آورند. اگر شرط نفس وجود خارجی باشد باید گفت وجود خارجی «بالفعل» حاصل نیست برخلاف آن چه که از سبق لسان قبلی بود. اما اگر نفس تعهد باشد این تعهد «بالفعل» مقدور است. «هذا تمام الکلام فی الشرط» که «الشرط ما هو؟» حق هم این است که آن شرط وجود خارجی است نه تعهد, تعهد برای آن است که آن امر ملتزم وجود خارجی پیدا کند. اما امر ثانی و مقام ثانی که حرف اساسی آن جا است و آن این است که این تعهد و این التزام به حریم مدلول «مطابقی العقد» برنمی‌گردد به حریم مدلول التزامی عقد برمی‌گردد. قبلاً روشن شد که عقد دوتا حریم دارد یک حریم نقل و انتقال دارد که أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ ⁽²⁾ ناظر به آن است؛ یعنی بایع تملیک می‌کند مشتری متملّک می‌شود مشتری تملیک می‌کند بایع متملّک می‌شود، بنابر این که دو تملیک مستقل و دو تملّک باشد در این جا که شرطی نیست در این جا مطلق است. در مقام تسلیم که باید به این تملیک متعهدانه عمل بکنند تسلیم بکنند اگر شرط نکردند این أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ⁽³⁾ که ناظر به مقام ثانی است و دارد وفا را ترسیم می‌کند این می‌شود مطلق، آن وقت بیع می‌شود لازم. اگر شرطی در این حریم پیدا شد این تعهد به تسلیم و تسلّم را مشروط و مقیّد می‌کند این جا جای خیاری بودن است که این بیع را از لزوم می‌اندازد می‌شود بیع خیاری. پس شرط به حریم مدلول التزامی عقد برمی‌گردد نه مدلول مطابقی نمی‌گوید من تملیک کردم به شرط فلان, آن جا تملیک‌اش مطلق است. می‌گوید من وقتی وفا می‌کنم که شما به فلان کار عمل بکنید نشان این که این شرط ها به مدلول التزامی برمی‌گردد نه به مدلول مطابقی، آن است که این خیار تخلف شرط دارد.

پرسش: در معاطات چطور؟

پاسخ: فرق نمی‌کند چون معاطات هم مثل بیع قولی بیع است و عقد است منتهی عقد فعلی است. اگر این شرط به مقام التزام برمی‌گردد؛ یعنی در معامله نصاب تملیک و تملّک تام است، وفا مشروط به این است که آن شخص به شرط عمل بکند این می‌شود خیاری. گاهی «ذوالخیار» از حق خودش می‌گذرد با این که آن مشترط آن شارط به عهدش وفا نکرده است این بایع که «ذوالخیار» است تسلیم می‌کند یعنی حق خودش را صرف‌نظر کرده؛ پس معامله صحیح است منتها جواز خیاری دارد نه جواز حکمی؛ نظیر هبه نیست که جایز باشد بلکه جواز حقی است می‌تواند حق خودش را اعمال بکند می‌تواند اعمال نکند. پس در حریم تملیک و تملّک هیچ مشکلی پیش نیامده در حریم تسلیم این مشروط است بنابر حق، نه به نحو حکم و این حق هم مال بایع است که مشترط است و می‌تواند وفا بکند می‌تواند وفا نکند حالا اقدام کرده و وفا کرده و تسلیم کرد. پس شرط به حریم مدلول التزامی برمی‌گردد نه به مدلول مطابقی. حالا که شرط مدلول التزامی برمی‌گردد نه به مدلول مطابقی برویم برگردیم ببینیم که آیا دور هست یا دور نیست؟ در حریم مدلول مطابقی که هیچ شرطی نیست آن جا بایع دارد تملیک می‌کند مشتری هم متملّک می‌شود «فلا دور فلا دور» این مرحله که مدلول مطابقی عقد است که توقف متقابل نیست. بایع که دارد تملیک می‌کند مالک است مشتری که دارد متملک می‌شود مالک نبود دیگر تحصیل حاصلی در کار نیست. در این حریم یعنی حریم مدلول مطابقی شرطی هم وجود ندارد مشتری متعهد نشده که کالا را به بایع منتقل بکند. حریم تملیک و تملّک و تبادل ملکین که به نصاب خود رسید وارد حریم التزامی می‌شویم. آیا این بایع مطلقا متعهد است که به عقد وفا کند یا مشروطاً؟ اگر شرطی نباشد این بیع می‌شود لازم، بایع مطلقا باید تسلیم کند. اگر شرطی باشد این تسلیمش منوط است که مشتری به آن شرط عمل بکند. مشتری در حریم التزامی در مدلول التزامی مالک شد یا نشد؟ مالک شد. در حریم التزامی آیا بایع دستش خالی است یا نه؟ بله بایع دستش خالی است. برای این که بایع تملیک کرد الآن مالک ثمن است مشتری متملّک شد الآن مالک مبیع است. وقتی مدلول مطابقی به نصاب رسید وارد حریم التزامی که تعهد متقابل است رسیدیم در این مرحله مشتری مالک کالا است و بایع مالک ثمن است در این جا نه تحصیل حاصل است نه تملیک «ما لیس بملکٍ» هست نه از طرفی مشتری مشکلی است که بگویید او تملیک بکند چیزی را که مالک نیست نه از طرف بایع مشکل است که بگویید تحصیل حاصل است. نه, وقتی مدلول مطابقی به نصابش رسید گفت «بعت» او هم گفت «اشتریت» تمام شد. این کالا از ملک بایع خارج شد ملک مشتری شد آن ثمن هم از ملک مشتری خارج شد ملک بایع شد این مدلول مطابقی بیع است بیع هم غیر از این حرفی ندارد. اما در مدلول التزامی که بخواهند تسلیم و تسلّم کنند بایع می‌گوید من به شرطی تسلیم می‌کنم که شما به من بفروشید. این جا اگر مشتری بخواهد بفروشد مال خودش را دارد می‌فروشد بایع بخواهد بخرد چیزی را که ندارد می‌خرد کجایش تحصیل حاصل است کجا تملیک ما لیس من ملک است نه در طرف مشتری محذوری است که شما بگویید او چیزی را تملیک می‌کند که مالک نیست نه در طرف بایع مشکلی است که بگویید این تحصیل حاصل است در حریم التزامی بایع مالک مثمن نیست فروخته تمام شده و دور این دقت ها را هم به همراه دارد اگر یک وقتی دور محال است برای این که به تناقض برمی‌گردد اگر تناقض محال است آن وحدت های نه‌گانه معتبر است و این جا وحدتی در کار نیست دو مرحله است ، دو زمان است، دو زمین هست، دو زمینه است هیچ راه برای دور نیست. بنابراین غالب فقهای بعدی آمدند این را اشکال نمودند. حتی مرحوم مرحوم شیخ (رضوان الله علیه) ⁽¹⁾ هم ملاحظه فرمودید در مکاسب اشکال دارد مرحوم آخوند ⁽²⁾ اشکال دارد که این چه دوری است که شما ترسیم فرمودید که اگر شرط کرد که این کالا را به او بفروشد این می‌شود دور, کجایش دور است؟ شما بروید این مراحل أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ ⁽³⁾ را از أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ⁽⁴⁾ جدا بکنید گرچه أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ناظر عقد هم هست ولی بالأخره دو مرحله است آن مرحله می‌گوید بیع یعنی نقل و انتقال اثر دارد این یکی می‌گوید حالا که بیع کردی پایش بایست وفا کن این ناظر به وفا است آن ناظر به خود عقد و گره زدن دو تا ملکیت است در آن جا که جا برای شرط نیست.

پرسش: ...

پاسخ: غفلتاً چرا سهواً چرا اگر کسی عالم به حکم نباشد عالم به موضوع نباشد جِدّش متمشی می‌شود در طلیعه بحث این اشکال از مرحوم آخوند گذشت و در تقریر هم گفته شد که اگر یک چیزی محال باشد مقدور نباشد جِدّش متمشی نمی‌شود شرطی که مخالف مقتضای عقد باشد به همین برمی‌گردد اگر شرطی مخالف مقتضای عقد باشد به استحاله برمی‌گردد در آن جا بیان شد که چگونه شرطی داریم که مخالف مقتضای عقد هست یک، هم با شرط مقدوریت بودن تفاوت دارد دو، هم با شرط محال نبودن تفاوت دارد سه، هم شرط هفتم مطرح شد هم شرط اول مطرح شد هم معنای این که شرط مخالف مقتضای عقد باشد تبیین شد وگرنه شرطی که مخالف مقتضای عقد باشد چون جِد متمشی نمی‌شود استحاله عقلی دارد به شرط هفتم برمی‌گردد عدم قدرت او را همراهی می‌کند به شرط اول برمی‌گردد. اگر کسی غافل نباشد ساهی نباشد ناسی نباشد جاهل به حکم نباشد جاهل به موضوع نباشد این چگونه می‌تواند بگوید «بعت بشرط ان لا تملک» جِدّش متمشی نمی‌شود شرط اولی که در طلیعه بحث امسال مطرح شد یعنی شرط پنجم که شرط مخالف مقتضای عقد نباشد آن جا این حریم ها مشخص شد که در بعضی از موارد شرطی که مخالف مقتضای عقد بشود جِد متمشی نمی‌شود این می‌شود محال؛ یعنی کسی که می‌داند بیع تملیک است دارد انشا می‌کند جِدّش چگونه متمشی می‌شود که بگوید «من بعت» یعنی «ملکت بشرط ان لا تملک» خب این می‌شود هزل مگر این که ناسی باشد، ساهی باشد، غافل باشد، جاهل به حکم باشد، جاهل به موضوع باشد نداند «البیع ما هو» وگرنه جِدّش متمشی نمی‌شود.

پرسش: چه لزومی دارد «الشرط ما هو» را بیان کنیم؟

پاسخ: نه, شرط چیست؟ اگر شرط التزام باشد یک حکم دارد, وجود خارجی باشد حکم دیگر دارد. اگر التزام باشد در مقام اول هم باشد مشکلی نداریم اما اگر وجود خارجی باشد در مقام اول ما مشکل جدی داریم اگر گفتیم «الشرط هو الالتزام» صرف تعهد «سهل المؤنه» است در مقام اول هم این راه دارد؛ اما اگر گفتیم «الشرط هو الملتزَم» یعنی وجود خارجی نقل و انتقال، وجود خارجی نقل و انتقال فرع بر آن است که این ملک از بایع به مشتری بیاید چگونه در ظرف واحد این ملک هم از بایع به مشتری می‌آید هم از مشتری به بایع بیاید اگر وجود خارجی شرط باشد الّا و لابد می‌شود محال؛ اما اگر وجود التزامی باشد صرف تعهد باشد این محذوری ندارد. راه بعدی آن است که شرط وجود خارجی هم باشد شرط در حریم مدلول التزامی است نه مدلول مطابقی، مدلول مطابقی که شرطی ندارد مدلول التزامی نقل و انتقال است؛ منتهی بایع که بخواهد بگوید من متعهدم که پای این عقد می‌ایستم، گاهی مطلق است این بیع می‌شود لازم، گاهی مشروط است به یک شرطی این می‌شود بیع خیاری. بنابراین ما چه در تحلیل معنای شرط سخن بگوییم چه در تحلیل معنای مرکزیت شرط سخن بگوییم راهی برای دور نیست؛ لذا غالب فقهای بعدی (رضوان الله علیهم) تا نوبت به مرحوم شیخ ⁽¹⁾ و آخوند ⁽²⁾ (رضوان الله علیهم) رسید این ها هم فرمودند که دوری در کار نیست. حالا ببینیم یک راه دیگری برای این دور بعضی از بزرگان ترسیم کردند درباره این که حالا گفت من فروختم به شما به این شرط که شما این را وقف بکنید و ما هم جزء «موقوف علیهم» باشیم یا کلاً «موقوف علیهم» باشیم یا بعضاً «موقوف علیهم» باشیم در این‌گونه از موارد جا برای دور هست یا نه؟

«والحمد لله رب العالمین»

خیارات مبحث بیع

شروطی که برای صحت شرط ذکر شده است تاکنون هفت شرطش مطرح شد. شرط اول این بود که این شرط باید مقدور باشد، دوم آن که باید مشروع باشد، سوم آن که غرض «معتدٌ به» عقلایی داشته باشد، چهارم این که مخالف کتاب و سنت نباشد، این چهار شرط در سال گذشته مطرح شد. پنجم که در طلیعه امسال مطرح شد این بود که این مخالف مقتضای عقد نباشد، ششم این که این شرط مجهول نباشد, «جهلاً موجباً للغرر». هفتم این که این شرط محال نباشد. در ضمن شرط ششم چهار قسم تقسیم شد که دو قسمش باطل بود زیرا اگر شرط مجهول بود «جهلاً موجباً للغرر» و این شرط به عوضین برگشت معامله می‌شود غرری «نَهَی رَسُولُ اللَّهِ(صلّی الله علیه و آله و سلّم): عَنْ بَیْعِ الْمُضْطَرِّ وَ عَنْ بَیْعِ الْغَرَرِ» ⁽¹⁾ شاملش می‌شود و اگر این شرط به تعویض برگردد نه به عوضین به بیع برگردد نه مبیع و ثمن, بیع می‌شود غرری «نَهَی رَسُولُ اللَّهِ(صلّی الله علیه و آله و سلّم): عَنْ بَیْعِ الْمُضْطَرِّ وَ عَنْ بَیْعِ الْغَرَرِ» این نهی هم نهی وضعی است ارشاد به بطلان است این دو قسمش گذشت. قسم سوم و چهارم هم بیان شد که در قسم سوم به «احدالقسمین الماضیین» برمی‌گردد و آن این است که شرط نه به عوضین برمی‌گردد نه به تعویض, نه مبیع و ثمن را درگیر می‌کند نه اصل بیع را به دامن می‌کشد, بنابراین جهل او مستلزم جهل عوضین یا تعویض نیست غرری بودن «احدالعوضین» یا لفظ بیع نیست؛ چون این شرط فقط برای این که از ابتدائی بودن به در بیاید در ظرف عقد قرار گرفت به نحو قضیه حینیه شد لکن قسم سوم و قسم چهارم این فرق را داشتند که در قسم سوم آن شارط در اثر اهتمامی که به این شرط دارد او را در ضمن عقد قرار داد به طوری که آن «مشروطٌ علیه» را وادار کند که حتماً این شرط را انجام بدهد که اگر آن «مشروطٌ علیه» این شرط را انجام ندهد او خیار تخلف شرط دارد و معامله را فسخ می‌کند معلوم می‌شود که این قسم سوم هم به حریم مدلول التزامی عقد سرایت می‌کند و عقد را درگیر می‌کند. گرچه غرض لبّی به اصل بیع متوجه نیست یا به عوضین نیست ولی در اثر اهمیتی که برای شارط دارد این را در ضمن این عقد قرار داد به طوری که اگر آن «مشروطٌ علیه» به این شرط عمل نکند این شارط این معامله را فسخ می‌کند. این هم در بحث های سابق گذشت که این قسم سوم هم به «احدالقسمین الماضین» برمی‌گردد اما گاهی گفته می‌شود که قسم سوم و چهارم هر دو باید به قسم اول و دوم برگردد. چرا؟ برای این که اگر قسم سوم و چهارم تفاوتشان با قسم اول و دوم در نیت باشد یعنی غرض باشد, نیت و غرض، وجودشان یا عدمشان در حریم معامله کارساز نیست. این حرف حق است که نیت و قصد کارساز نیست. انسان اگر یک میوه‌ای را تهیه کرد به قصد این که به عیادت بیمار برود بعد معلوم شد این بیمار مرخص شد و حالش خوب شد یا به این نیت میوه تهیه کرد که مهمانی می‌آید از او استفاده بشود در حالی که مهمانی در کار نیست. تخلف نیت، تخلف غرض و مانند آن در صحت و بطلان معامله سهمی ندارند نیت هیچ‌کاره است این سخن درست است. لکن اگر تحت انشاء نیاید و انشاء روی آن مستقر نشود یک هم چنین نیت ابتدائی یا قصد ابتدائی کارآمد نیست. اما اگر نیت و غرض طرفین طوری باشد که تحت انشاء بیاید یعنی این شرط را انشاء کرده است مشمول « الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» ⁽²⁾ هست و هیچ نقصی در اندراج این شرط تحت آن عموم و انطباق آن عموم بر این شرط نیست. چرا؟ برای این که این شرط است. چرا شرط است؟ برای این که در ضمن عقد است پس شرط بودنش شرط است؛ گرچه این شرط گرهی با خود معامله ندارد نه با تعویض نه با عوضین، نه با بیع نه با مبیع و ثمن، اما شرط است یا نه؟ شرط است. موضوعاً شرط است برای این که ضمن عقد است حکماً شرط است مشمول عموم « الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» ⁽³⁾ هست. درست است که با معامله درگیر نیست نه به عوض برگشت نه به تعویض؛ لکن این امری است انشائی، موضوعاً صادق است که شرط است حکماً هم تحت عموم « الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» هست می‌شود نافذ؛ بدون این که به بیع یا به مبیع برگردد. پس قسم سوم و قسم چهارم اگر به تعویض برنگشت یا به عوضین برنگشتند می‌توانند حکم مستقل داشته باشد چه این که فرض در این است که عقد فقط ظرف محض است. «نعم» قسم سوم چه این که در بحث تصریح شد به قسم دوم و اول می‌تواند برگردد برای این که آن بیع را درگیر کرده. این شرط پیش شارط آن قدر محترم بود و مورد اهمیت بود که آن را در ضمن عقد قرار داده نه به نحو قضیه حینیه محض و ظرفیت صرف؛ بلکه برای آن که «مشروطٌ علیه» را وادار کند که به این شرط عمل کند او را در ضمن عقد قرار داد به طوری که اگر «مشروطٌ علیه» به این شرط عمل نکند این شارط معامله را فسخ می‌کند. قسم سوم این روی این تقریب به «احد القسمین» برگشت. اما قسم چهارم با این که به هیچ وجه به قسم اول و دوم برنمی‌گردد صرف نیت محض نیست تحت انشا است؛ یعنی این تعهد را انشا کردند یک, شده شرط برای این که در ضمن عقد است دو، درگیر با عقد نیست برای این که نه به مدلول التزامی برگشت نه به مدلول مطابقی سه، «واجب الوفا» است برای عموم « الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» چهار. بنابراین آن ترویح یاد شده؛ یعنی چهارقسمی که گفته شد قسم اول مرزش مشخص, دوم مرزش مشخص, سوم مرزش مشخص, چهارم مرزش مشخص, احکام هر کدام از این چهارگانه مبسوطاً بیان شد «هذا تمام الکلام» در جواب این سؤالی که مطرح شد.

پرسش: شما فرمودید که قسم سوم شرط ابتدایی در ضمن عقد دارد و شرط می شود برای این که از ابتدائیت خارج شود, هیچ ارتباطی به بیع ندارد هیچ ارتباطی به مبیع و ثمن ندارد. چطور چنین چیزی که هیچ ارتباطی به بیع ندارد هیچ ارتباطی به ثمن و مبیع ندارد موجب می شود که عقد باطل شود؟

پاسخ: نه قسم سوم اشکال نداشت برای این که در قسم سوم خیار تخلف شرط بود در قسم چهارم این اشکال بود که اشاره شد که اگر به نحو قضینه حینیه شد آن شخص باید ملتزم باشد که خیار تخلف شرط نمی‌آورد. چرا؟ برای این که نه مدلول مطابقی را درگیر کرد نه مدلول التزامی را، باید ملتزم بشود که دیگر خیار تخلف شرط نیست درست است که این شرط «واجب الوفا» شد بالأخره اگر چون وجوبش تنها وجوب تکلیفی نیست وجوب وضعی است ممکن است به محکمه مراجعه بکند حاکم ولی ممتنع است او را وادار کند که به این شرط عمل کند این راه هست؛ اما عقد را درگیر نکرده تا شارع خیار تخلف شرط داشته باشد و بتواند معامله را به هم بزند؛ لذا بین اقسام چهارگانه فرق است.

پرسش: ... اگر شرط است باید درگیر می شد.

پاسخ: نه شرط یعنی عهد, عهد یک تعهدی است « الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» ⁽¹⁾ یعنی «عند عقودهم»؛ منتهی آیا تعهد ابتدائی مثل بیمه و امثال بیمه را هم « الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» می‌گیرد یا نه، این اشکال بود که در طلیعه بحث گذشت و در شرط هشتم هم به آن اشاره می‌شود. شرط لازم نیست که با بیع درگیر باشد یا با مبیع درگیر باشند گفتند برای این که از امر ابتدائی شرط نیست چون شرط «عهدٌ فی عهدٍ» است حتماً باید در ضمن عقد باشد اگر در ضمن عقد نباشد شرط نیست. این سخن بعضی از لغویون بود که ناتمام است و حرف بعضی از فقها(رضوان الله علیهم) بود که آن هم ناتمام است که در طلیعه بحث شروط گذشت که شرط ابتدائی هم شرط است. شرط یعنی عهد لازم نیست که در ضمن عهد دیگر باشد حالا در شرط هشتم خواهد آمد. الآن این بیمه یک تعهد ابتدائی است این بیمه که تعهد ابتدائی است و امثال این تعهدهایی که بین ارگان ها هست همه این ها مشمول « الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽²⁾ است.

پرسش: تا قرارداد نبندیم قبول نمی کند.

پاسخ: بله شرط مطلق قرارداد است یک وقت است انسان با خدا عهد می‌بندد این همان رساله عهد است نظیر نذر و نظیر یمین, در صیغه و در کفارات و این ها برخی از امور فرق دارند وگرنه نذر یک تعهد خاصی است بین ناذر و الله, عهد یک تعهد خاصی است بین متعهد و الله. برخی از بزرگان، برخی از حکما، برخی از علما این ها رساله عهد دارند. آن هایی که اخلاقیون‌اند رساله عهدشان این است که من عهد کردم نماز شب را ترک نکنم، عهد کردم که حرف زائد نزدم، عهد کردم که مواظب زبانم باشم این ‌طور عهد دارند. یکی از احکام فقهی ما عهد است؛ منتها ما نذر داریم عهد در ما کم است ما نذر داریم که یا روزه بگیریم یا روضه بخوانیم یا قربانی بکنیم این نذر بین ما رایج است اما عهد رواجی ندارد یکی از سه کتاب فقهی عهد و نذر و یمین یکی‌اش عهد است آنها که می‌خواستند به جایی برسند این ها برای خودشان رساله عهد دارند بعضی از حکما رساله عهدشان این است عهد کردم که قصه نخوانم چون آدم قصّاص قصه‌خوان حرف عوامی بالأخره می‌زند این دیگر محقق و پژوهشگر و عالم و دانشمند درنمی‌آید. قصه از کجا داستان شروع شده به کجا ختم می‌شود تشبیهات دارد مجازات دارد استعارات دارد ذهن را درگیر این حرف های باطل می‌کند. مگر ذهن ظرفیت چقدر مطلب را دارد همان طور که معده ما بالأخره یک غذای خاصی دارد، به تعبیر مرحوم آخوند در کفایه اگر کسی تشنه بود آب شور خورد عطش اش برطرف نشد ولی جا برای آب شیرین نیست شما این را پرکردی با آب شور. عطش می‌ماند بخواهی آب بخوری نمی‌توانی آن آب قبلی هم که شور بود خب چرا آدم آب شور بخورد که مشکل‌زا باشد. قصه هم همین طور است حرف های عوامی هم همین طور است این ذهن را پر می‌کند آدم مگر چقدر ظرفیت دارد آن هایی که می‌خواستند به جایی برسند, عهد کردم که قصه نخوانم حرف عوامی زدن حرف عوامی شنیدن دیگر کسی را هوشیار نمی‌کند که. این رساله عهد پیش علما رواج داشت این هایی که می‌خواستند به جایی برسند. چه این که پیش اهل سیر و سلوک هم رواج داشت. عهد کردم نماز شبم ترک نشود عهد کردم که ماهی سه روز روزه ام ترک نشود عهد کردم... این ها عهد است. در ما عهد متأسفانه رواج ندارد نذر رواج دارد این عهد یک وقت است بین بنده و خالق است یک وقت بین دوتا انسان است این تعهدهای متقابل این شرط عهد است این انشا می‌خواهد چون انشا می‌خواهد گرچه قصدش آن است که از ابتدائی بودن به در بیاید و بشود شرط؛ اما این قصد که مشکل را حل نکرد آن که مشکل را حل کرد انشاء است این الآن موضوعاً شرط است «لانه عهد فی ضمن عهد» حکماً شرط است « الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» ⁽¹⁾ می‌گیرد. پس این‌چنین نیست که اگر تخلف اغراض باشد ضرر نداشته باشد به این جا هم ارتباط داشته باشد. این بحث های مربوط به شرط ششم بود. اما شرط هفتم این بود که این شرط محال نباشد البته اگر محال باشد چون مقدور نیست مشمول شرط اول است اگر استحاله‌اش از آن جهت باشد که مخالف مقتضای عقد است داخل در آن شرط پنجم است و اگر استحاله‌اش از آن جهت باشد که مخالف شرع است داخل در شرط چهارم است اگر استحاله‌اش عقلی باشد جِد متمشی نمی‌شود مثل دوری که مرحوم علامه در تذکره ⁽²⁾ مطرح کردند یک چیزی که محال است جِد متمشی نمی‌شود «الا عند الغفلة، عند السهو، عند النسیان» و مانند آن؛ ولی روشن شد که این فرمایش مرحوم علامه در تذکره ناتمام است برای این که دوری در کار نیست.

پرسش: در این جا قصد تملیک هم محقق نمی شود؟

پاسخ: چرا اما قصد در نوشتن جِد متمشی نمی‌شود دیگر. قصد نمی‌آید یعنی جِد نمی‌آید دیگر وقتی این شخص بگوید من این کالا را به شما فروختم به شرطی که شما به من بفروشید در متن عقد و مشتری هنوز مالک نشد بایع هنوز خلع ید نکرد این کالا هنوز در ملکیت بایع هست چگونه ملک بایع را تملیک می‌کنید به بایع و مشتری که مالک مبیع نیست چگونه این مبیع را به بایع تملیک می‌کند. این ها توهمی بود که در مسئله دو طرح شد. اما روشن شد که این فرمایش مرحوم علامه به هر تقریری که محققان بعدی ذکر کردند ناتمام بود برای این که این ها در طول هم ‌اند. شرط دو مبنا داشت یا وجود خارجی آن شیء شرط است یا نفس تعهد اگر وجود خارجی باشد «کما هو الحق» آن باید بعد یافت می‌شود؛ اما این شرط ناظر در مرحله سوم است. مرحله اول انشا است مرحله دوم تحقق مُنشأ است مرحله سوم تملیک مشتری است ملک خود را به بایعی که این کالا از ملک او به در آمد. دور مستحضرید که ذاتاً محال نیست برگشت دور به اجتماع نقیضین است تا به اجتماع نقیضین برنگردد که محال نیست چون بطلان دور بدیهی است نه اولی, باید به او برگردد در تناقض هم که نه وحدت شرط است اگر این ها در طول هم‌اند در یک رتبه نیستند دیگر تناقضی نیست. در رتبه اولی بایع این کالا را مبیع مشتری می‌کند در رتبه ثانیه در وجود خارجی این تملیک و این انشاء که مقدمه است آثار خارجی او و خروجی او این است که این کالا ملک مشتری می‌شود. در رتبه ثالثه مشتری این کالا را تملیک می‌کند به بایع این کجایش دور است.

پرسش: دو مورد است یکی این که شرط کند بعد از این که از من خریدی به من بفروشی, دوم این که می تواند بگویید: نه در همین عهد و در همین الان.

پاسخ:این الآن که دیگر جِدش متمشی نمی‌شود مرحوم علامه هم که این را نمی‌گوید. الآن اگر باشد آن ها که تقریب کردند و راه همین را گفتند دیگر می‌گفتند که بایع که مالک است دوباره شما بخواهید ملکی را تملیک بکنید این تحصیل حاصل است که بحث مبسوطش قبلاً گذشت. تحصیل حاصل چرا محال است برای این که اجتماع مثلین می‌شود اجتماع مثلین چرا محال است برای اینکه اجتماع نقیضین سر رجوع اجتماع مثلین به اجتماع نقیضین در بحث دیروز گذشت این می‌شود تحصیل حاصل درباره مشتری هم که «لَا بَیْعَ إِلَّا فِیمَا تَمْلِکُ‌» ⁽¹⁾ این مشتری بخواهد مستقلاً بفروشد که مالک نیست «بالولایه» بفروشد که ولی نیست «بالوکاله» بفروشد که وکیل نیست «بالفضولی» بفروشد که خود شخص این جا حاضر است؛ بالأخره آدم مال مردمی که می‌فروشد یا ولی او است یا متولّی است یا ولی کودک است مال کودک را می‌فروشد یا متولّی وقف است مال اوقاف را می‌فروشد یا وکیل مالک است آن را می‌فروشد یا فضولی می‌کند این جا فضولی هم ممکن نیست. فضولی آن است که آن خریدار اطلاع ندارد مال مسروقه را که می‌فروشند یک بیع فضولی است اما مال مالک را در حضور مالک به مالک بفروشی یعنی چه؟ آن ها خیال کردند این‌چنین می‌شود بعد معلوم شد این‌چنین نیست. بنابراین راهی برای بطلان این شرط از راه دور نیست. اگر به نحو شرط فعل باشد که این مشخص است دور نیست. چرا؟ برای این که در یک رتبه نیست در رتبه اولی بایع این کالا را تملیک مشتری می‌کند انشاء ملکیت می‌کند در رتبه ثانیه مشتری مالک می‌شود در رتبه ثالثه مشتری به شرط عمل می‌کند اگر شرط وجود خارجی ملتزم باشد که در رتبه ثالثه قرار دارد اگر شرط نفس التزام باشد گرچه نفس التزام در متن عقد است ولی اعتبارش و مقدوریت‌اش به‌لحاظ آن ملتزم است هم در رتبه بعد قرار دارد.

بنابراین دوری در کار نیست در این جهت فرقی بین شرط فعل و شرط نتیجه نیست. یک وقت است به نحو شرط فعل است یعنی بایع این کالا را به مشتری می‌فروشد شرط می‌کند که شما بعداً به من بفروشید یا شرط می‌کند که وقتی وقف می‌کنید این را وقف بر من بکنید که من بشوم «موقوفٌ علیه» و مانند آن که دوباره این کالا به او برگردد «عیناً او منفعتاً» که این شرط فعل است. یک وقت است به عنوان شرط نتیجه است نه شرط فعل، در متن عقد شرط می‌کنند که این کالایی که من به شما فروختم شما باید متعهد بشوید که بعد از این که ملک شما شد از ملک شما خارج بشود وارد ملک من بشود بدون سبب خارجی. شرط نتیجه یک اشکال سیّال دارد و آن این است که بالأخره اگر این ملک بخواهد از جایی به جایی منتقل بشود یک سببی می‌خواهد عاملی می‌خواهد. شما بدون هیچ انشایی بدون هیچ عاملی بخواهید ملکی را از مالک خارج بکنید به دیگری منتقل بکنید این اشکال سیّال شرط نتیجه است. پاسخ مشترک هم دارد که باید فرق گذاشت بعضی از نقل و انتقالات سبب خاص می‌خواهد بعضی از احکام است سبب خاص می‌خواهد بعضی از امور شرعی است که سبب مخصوص می‌خواهد مثل طلاق و امثال ذلک، این ها سبب خاص می‌خواهد نکاح سبب خاص می‌خواهد، طلاق سبب خاص می‌خواهد در ضمن عقد شرط بکنند به این شرط که فلان کس همسر فلان کس بشود این‌چنین نیست این به نحو شرط نتیجه باشد بالأخره سبب خاص می خواهد. بعضی از امور است که سبب خاص نمی‌خواهد «ایُّ سببٍ» کافی است و خود همین شرط می‌تواند از اسباب او باشد نه این که آن شیء بی‌سبب حاصل شده آن شیء سبب می‌خواهد؛ منتها سبب خاص نمی‌خواهد همین شرط یکی از اسباب تحقق آن شیء است اگر به نحو شرط نتیجه بود و آن نتیجه هم نظیر نکاح نبود نظیر طلاق نبود نظیر بعضی از اموری که سبب خاص می‌خواهد نبود «بایُّ سببٍ کان» حاصل می‌شد این هم سبب او است.

پرسش: تحصیل حاصل است.

پاسخ: نه از این اهداف فراوان است که بگوید آن وقتی که شما این صورت مالیات را آوردید من نداشتم بعد این پیدا شده این کسب جدید من است از این حیل فراوان است این احتیالی هم که در بعضی از کتاب های فقهی می‌گویند احتیال همین است دیگر در همین قسمت «الاحتیال» یعنی با این حیله‌ها می‌خواهد در یک ظرفی از ملکیت خودش خارج کند در ظرف دیگر مالک بشود همین . بنابراین شرط نتیجه از آن جهت که شرط نتیجه است محذوری ندارد مگر این که سبب خاص بخواهد مثل طلاق، مثل عتاق، مثل نکاح و امثال ذلک. اگر سبب خاص نخواست «بایُّ سببٍ» حاصل می‌شود این شرط و این تعهد یکی از اسباب حصول آن نتیجه است دوری در کار نیست حصول مسبب بدون سبب هم در کار نیست؛ لذا بین شرط نتیجه و شرط فعل فرقی نیست. «هذا تمام الکلام فی الشرط السابع». اما شرط ثامن, هشتمین شرطی که مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) ⁽¹⁾ ذکر کرد این است که آیا بین شرطی که «ورد علی العقد» و بین شرطی که «ورد العقد علیه» فرق است یا نه؟ طرح این شرط هشتم برای آن است که شرط ابتدائی نافذ نیست بنا بر این که شرط ابتدائی نافذ نباشد شرط وقتی نفوذ دارد که با عقد درگیر باشد به عقد گره خورده باشد. گره خوردن شرط به عقد «باحد النحوین» است: یا «وقع الشرط علی العقد» یا «وقع العقد علی الشرط» این همان است که می‌گویند اگر شرط «مبنیٍ علیه العقد» باشد دیگر کافی است. پس طرح این شرط هشتم مبتنی است بر این که شرط ابتدائی مشمول عموم « الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» ⁽²⁾ نیست «امّا موضوعاً کما ذهب الیه البعض او حکماً کما ذهب الیه آخرون». عده‌ای گفتند که آن تعهد ابتدائی را شرط نمی‌گویند برای این که مثلاً قاموس و امثال قاموس نقل کردند که شرط را باید «عهد فی عهدٍ» که این یک پژوهش ناقصی است در بحث های قبلی هم گذشت که لغوی خبیر در وضع نیست لغوی خبیر در موارد استعمال است. لغوی در قدرت او نیست که تشخیص بدهد که کدام حقیقت است کدام مجاز در قدرت او نیست تشخیص بدهد این لفظ برای چه وضع شده آن چه که در قدرت لغوی است این است که ببینید کجا استعمال شده چطور استعمال شده. نعم برخی از لغوی که قدرت فحص داشتند و شواهدی داشتند نظیر آن چه که زمخشری در اساس نوشته فرق بین حقیقت و مجاز را مشخص کرده است حالا تا چه اندازه موفق بود مطلب دیگر است آن یک راه دیگری دارد که انسان بتواند «موضوع له» لفظ را بفهمد یا از راه تبادر یا از راه صحت سلب یا راه های دیگری که نشان دادند. لغوی خبیر در مورد استعمال است. می‌بینید این کتاب های لغت یکسان نیست برخی از این لغوی ها, لغت‌شناسان نظیر این اقرب‌الموارد و این ها گفتند ما سعی کردیم تلاش کردیم با روستاها یا شهرهای هم‌مرز با غیر عرب برخورد نکنیم این شهرهایی که مرز مشترک دارند با افراد غیرعرب یا روستاهایی که مرز مشترک دارند با افراد غیر عرب حالا اعم از فارسی اعم از عبری و سریانی و امثال ذلک آن جاها مراجعه نکنیم برویم در متن بوادی از عرب محض عربی را فرا بگیریم و این کار را بکنیم و کتاب لغت درست بکنیم ⁽³⁾ و این کار را هم کردند به زعم خودشان حالا تا چه اندازه موفق بودند مطلب دیگر است که اگر کسی خواست عربی محض را بررسی بکند باید با عرب صرف برخورد کند نه آن ها که مرز مشترک با کشورهای غیرعربی دارند. قاموس می‌گویند این کاره نبود آن قدرت را نداشت که بتواند برای این که خودش نه آن قدرت را داشت و آن دست مایه هم نبود که بتواند از عرب محض این کار را بکند ولی در حد یک لغت «فی الجمله» نه «بالجمله» قابل اعتنا است این بزرگوار آمده نقل کرده که «عهدٌ فی عهدٍ» باید در ضمن عقد باشد. بنابراین تفسیر و معنا کردن امر ابتدائی و تعهد ابتدائی را شرط نمی‌گویند برخی ها بر آنند که اگر در ضمن عقد نباشد ابتدائی باشد گرچه موضوعاً شرط است ولی حکماً مشمول عموم « الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» ⁽⁴⁾ نیست «للاجماع» که شرط ابتدائی نافذ نیست. مستحضرید که این‌گونه از اجماع هایی که نه تنها «محتمل المدرک» است بلکه «مظنون المدرک» است کارآمد نیستند؛ ولی این در طلیعه بحث شروط گذشت که شرط ابتدائی هم شرط است موضوعاً شرط است حکماً هم تحت عموم « الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌». ⁽⁵⁾ حالا بنابر این که شرط ابتدائی نافذ نباشد یا موضوعاً مشکل دارد یا حکماً مشکل دارد آیا شرطی که «وقع العقد علیه» این مقدار هم کافی است حالا او را یا موضوعاً شرط می‌کند یا حکماً شرط می‌کند یا این هم کافی نیست. پس بحث روی آن مبنا است که شرط ابتدائی شرط نیست یا حکم شرط را ندارد حتماً باید با عقد درگیر باشد اگر این شرط «ورد علی العقد» یعنی در متن عقد این شرط ذکر شد شرط است؛ اما اگر قبلاً توافق طرفین بود و شرط حاصل شد یعنی مذاکره حاصل شد بعد از آن مذاکره عقد را ایراد کردند انشا کردند به طوری که «وقع العقد علی الشرط» آیا این کافی است یا کافی نیست؟ «قد یقال» که این کافی نیست برای اینکه این باید با خود عقد درگیر باشد عقد هم یک مدلول مطابقی دارد یک مدلول التزامی دارد یک چیزی که خارج از عقد است در متن انشای عقد جا ندارد اگر در متن انشای عقد جا نداشت پس در حکم شرط ابتدائی است وقتی در حکم شرط ابتدائی بود مشمول عموم « الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» نیست شما یک مذاکره‌ای کردید بعد عقد خواندید ذهنتان هم آن بود نیتتان هم آن بود صرف نیت یا استقرار در ذهن مشکلی را حل نمی‌کند باید تحت انشاء باشد. برخی ها می‌گویند نه اگر مذاکره قبلی بود و فراموش شد مورد غفلت شد سهو و نسیان و غفلت پدید آمد بله حق با شما است و اگر مورد غفلت واقع نشد مورد توجه بود اما صرف نیت بود و در حوزه انشا واقع نشد و انشا روی او نیامد باز هم حق با شما است اما اگر مورد غفلت نبود مورد سهو و نسیان نبود مذکور بود نه منسی مورد توجه بود یک، و انشا هم که آمده روی آن را پوشانده آن هم تحت انشاء آمده که این درگیر بشود با مدلول التزامی عقد این دو، این شرط است هم موضوعاً شرط است هم حکماً شرط است پس بنابراین این که می‌گویند اگر شرطی قبل از عقد واقع شد به طوری که «وقع العقد علیه» آن مذاکره قبلی کافی نیست باید استمرار داشته باشد به طوری که سهو و نسیان و غفلت عارض نشده باشد این یک، صرف معلوم بودن و حضور ذهنی داشتن کافی نیست برای این که می‌شود نیت و قصد و این هدف کافی نیست باید تحت انشاء بیاید این دو، اگر چیزی مورد مذاکره و توافق قبلی بود و تا متن عقد هم حضور داشت به طوری که «وقع العقد علیه انشاءً» دیگر موضوعاً که شرط هست حکماً هم که « الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» ⁽⁶⁾ می‌گیرد. حالا فروع دیگری که مربوط به این هشت صفت شود ان‌شاء‌الله در بحث دیگر.

«والحمد لله رب العالمین»

خیارات مبحث بیع

هشتمین شرط از شرایط صحت شرط این است که باید با عقد رابطه داشته باشد مستحضرید که این شرط هشتم مانند شرط پنجم و مانند آن بر یک مبنایی مستقر است و آن این است که امر ابتدائی را نمی‌گویند شرط در طلیعه بحث شروط گذشت که آیا حقیقت شرط یا حکم شرط متوقف بر آن است که در ضمن عقد باشد یا نه؟ برخی بر آن بودند و هستند که اگر یک تعهدی ابتدائاً واقع بشود این شرط نیست برای این که برخی از لغویین مثل صاحب قاموس ⁽¹⁾ و مانند ایشان گفتند شرط «الشرط ما یوضع لیلتزم فی بیع، أو نحوه» ⁽²⁾ است تعهد ابتدائی را نمی‌گویند شرط پس تعهد ابتدائی موضوعاً شرط نیست وقتی موضوعاً شرط نبود مشمول « الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» ⁽³⁾ نیست. عده‌ای برآنند که در حقیقت شرط لازم نیست که در ضمن عقد باشد در موضوع شرط این دخیل نیست ولی در حکم شرط این دخیل است؛ برای این که اجماع برآن است که شرط ابتدائی نافذ نیست. پس شرط ابتدائی شرط هست ولی نافذ نیست بالاجماع، شرط ابتدائی نفوذ ندارد یا موضوعاً شرط نیست «کما ذهب الیه بعض» یا حکماً شرط نیست حکم شرط را ندارد «کما ذهب الیه الآخر». روی این مبنا آمدند شروطی که برای صحت شرط ذکر کردند جریان این که شرط مخالف مقتضای عقد نباشد ذکر شده جریان این شرط باید با حریم عقد رابطه داشته باشد یا مدلول مطابقی یا مدلول التزامی ذکر شده. پس آن شرط پنجم و این شرط هشتم این ها بر مبنای خاص مستقر است و اگر گفتیم که در حقیقت شرط اخذ نشده که در ضمن عقد باشد و همچنین در نفوذ حکم او هم شرط نشده که در ضمن عقد باشد نه آن شرط پنجم لازم است نه این شرط هشتم جا دارد. شرط در هر زمان و زمینی که باشد شرط است و نفوذ دارد پس طرح شرط هشتم نظیر آن شرطی که می‌گفت نباید مخالف مقتضای عقد باشد روی این مبنای خاص است و چون این مبنا پذیرفته نشده این بنا هم وجهی ندارد. البته اگر شرطی در ضمن عقد بود نباید مخالف مقتضای عقد باشد ولی لازم نیست شرط در ضمن عقد باشد.

مطلب بعدی آن است که چون این بزرگواران گفتند شرط یا موضوعاً باید در ضمن عقد باشد یا حکماً یعنی نفوذش مشروط به آن است که در ضمن عقد باشد؛ کیفیت برقراری ارتباط بین شرط و عقد چند گونه است: یک وقت شرط قبل از عقد است که عقد با شرط گذشته رابطه دارد یک وقت هم زمان با عقد است که با هم مرتبطاً یافت می‌شوند این هم زمانی به این است که اول ایجاب و قبول مطرح بشود یعنی اول بگوید «بعت» و در این ظرف «بعت» گفتن بگوید «مع ذلک الشرط» یا مشتری بگوید «اشتریت» و در کنار این «اشتریت» آن شرط را ذکر بکند که یک سبق و لحوقی هم از نظر ایجاد این صیغه عقد هست. اگر این سبق و لحوق ملاحظه شد این شرط وارد بر عقد است و اگر این سبق و لحوق را ملاحظه نکردیم گفتیم هم زمانند این شرط «مع العقد» است پس شرط سه حال دارد: یا «قبل العقد» است و عقد واقع بر او می‌شود این همان است که می گویند: «مبنیٍ علیه العقد» است یا بعد از عقد است بنا بر این که این سبق زمانی کوتاه را لحاظ کنیم یا «مع العقد» است. «باحد انحاء ثلاثه» این شرط باید با عقد رابطه داشته باشد تا از خروج موضوعی یا از خروج حکمی به در بیاید موضوعاً بشود شرط, حکماً بشود نافذ. «بأی تقدیرٍ من التقادیر الثلاثه» که شرط با عقد باید رابطه داشته باشد این ارتباطش باید در حوزه انشاء و ایجاد این مضمون باشد وگرنه صرف ارتباط زمانی کارساز نیست. اگر در متن عقد شرط ذکر بشود منتهی این عقد به منزله ظرف او باشد صرف ظرفیت؛ یا محقق موضوع نیست اگر کمبود در موضوع بود یا محقق حکم نیست اگر تسریع در حکم بود. آن ها که می‌گویند شرط ابتدائی, امر ابتدائی موضوعاً شرط نیست یا آن ها که می‌گویند ابتدائی موضوعاً شرط است ولی حکماً شرط نیست «لقیام الاجماع علی عدم نفوذ شرط الابتدائی» آن ها هرگز به این کار بسنده نمی‌کنند که در ظرف عقد شرط ذکر بشود به نحو قضیه حینیه, به نحو ظرف و مظروف. ظرف و مظروف زمانی دو تا انشاء را به هم مرتبط نمی‌کند صرف ظرفیت محضه و قضیه حینی نه اشکال موضوعی را برطرف می‌کند نه اشکال حکمی را حتماً باید این در ضمن عقد باشد که با عقد گره بخورد تا موضوعاً درست بشود اگر اشکال موضوعی بود یا حکماً تأمین بشود اگر اشکال حکمی بود پس یک مطلب این است که شرط گاهی «قبل العقد» است گاهی «مع العقد» و «علی کلی التقدیرین» باید با عقد رابطه داشته باشد. اگر «قبل العقد» بود عقد بعدی باید با او رابطه داشته باشد و اگر «بعد العقد» بود یا «حین العقد» بود؛ «بعد العقد» نه یعنی بعد از انقضای عقد یعنی بعد از اجرای این «بعت و اشتریت» همزمان باید در کنار او این شرط ذکر بشود این شرطی که در ضمن عقد است یا عقد روی او قرار گرفته باید با هم رابطه داشته باشند. مطلب بعدی آن است که ما در تصرف در حقوق مردم یا اموال مردم یک وقت است که مسئله مسئله قرار معاملی است این یک حساب خاص دارد یک وقت قرار معاملی نیست صرف حلیت است که حساب مخصوص دارد. بیان ذلک این است اگر کسی خواست در مال مردم تصرف بکند نه با قرار معاملی خواست روی فرش مردم نماز بخواند، خواست از غذای کسی استفاده بکند این جا چون قرار معاملی نیست چون تجارت نیست سخن از انشا عقد و معاطات و امثال ذلک نیست اینجا فقط رضایت صاحب مال کافی است «لَا یَحِلُّ مَالُ امْرِئٍ مُسْلِمٍ إِلَّا بِطِیبَةِ نَفْسٍ مِنْهُ‌» ⁽¹⁾ می‌گوید همین که شما رضایت صاحب مال را احراز کردید کافی است. این که می‌گویند اذن فحوی کافی است برای همین است کسی بخواهد روی فرش کسی نماز بخواند، خانه کسی نماز بخواند از غذای کسی استفاده کند همین که مهمان می‌داند که میزبان راضی است از تصرف او، همین کافی است. این جا جای تجارت نیست که عقد طلب بکند این جا جای رضایت محض است اگر تجارت بود رضایت کافی نبود تجارت لازم است یعنی قرارداد و تعهد؛ اما صرف تصرف در مال مردم این احتیاجی به عقد ندارد. پس «لَا یَحِلُّ مَالُ امْرِئٍ مُسْلِمٍ إِلَّا بِطِیبَةِ نَفْسٍ مِنْهُ‌» در این‌گونه از امور کارساز است و مؤثر است و نیازی هم به عقد و امثال ذلک نیست چون تجارتی در کار نیست. در بعضی از امور مرحوم آقای نائینی(رضوان الله علیه) ⁽²⁾ تعریف می‌کردند که این جزء عقود اذنیه است. سیدنا الاستاد امام(رضوان الله علیه) یک نقدی داشتند که ما سه مرحله در این‌گونه از تصرف های در اموال داریم که این ها را باید از هم جدا کرد یک نحو تصرف همان تصرف دادوستد و معامله و خرید و فروش است که بیع لازم است و قرارداد لازم، یک مرحله لازم نیست ولی احتیاج به عقد دارد نظیر وکالت و امثال ذلک که این جزء عقود است و صرف این که کسی را توکیل کرد کافی است او در مالش تصرف کند. قسم سوم که امر اذنی است اصلاً عقد نیست تصرف کردن در مال مردم به اذن عموم؛ مثل این که مهمان در مال میزبان تصرف می‌کند این جزء عقود نیست تا ما بگوییم این عقد اذنی است جزء عقود اذنیه است این صرف اذن کافی است. ⁽³⁾ بنابراین تصرف در مال مردم, حق مردم اگر از سنخ معاملات نباشد صرف اذن کافی است این صرف اذن کافی بودن برای آن است که انشا لازم نیست که مثلاً کسی انشا بکند اذن خود را حالا یا با فعل انشا بکند یا با قول, اصلاً انشا لازم نیست اذن فحوی کافی است. اما اگر قرار معاملی باشد این قرار معاملی سه تا عنصر لازم دارد که احیاناً عنصر دوم به عنصر اول برمی‌گردد آن عناصر سه‌گانه قرارهای معاملی این است که اول باید تعهد باشد که از او به التزام یاد می‌شود دوم این که این باید انشاء بشود سوم آن است که این انشای این تعهد مبرز می‌طلبد صرف این که من یقین دارم این آقا راضی است, ما که نمی‌خواهیم در مال او تصرف بکنیم تا این که بگوییم رضایت او کافی است می‌خواهیم بگوییم این دیگر مال ما شد. این مال ما شد او باید انشاء بکند.

بنابراین صرف رضا کافی نیست. این رضا باید مبرز داشته باشد بگوید بعت؛ یا عین را به ما می‌دهد بگوید بعت یا منفعت را به ما می‌دهد بگوید آجرت یا انتفاع را به ما می‌دهد می‌گوید اعررت یا عاریه است یا اجاره است یا بیع است یکی از این ها باید باشد. بالأخره اگر چیزی از کسی بخواهد به ما منتقل بشود ملک ما بشود «عیناً او منفعتاً او انتفاعاً» مبرز می‌خواهد انشای روشن و شفاف. چون شرط جزء تعهدات معاملی است التزام لازم دارد انشا لازم دارد ابراز لازم دارد. این که گفته شد دومی به اولی برمی‌گردد برای آن است که این انشا همان التزام خواهد بود تقریباً ممکن است در مقام تفصیل ما از هم جدا بکنیم ولی تعهد با انشا دو تا نیست اگر کسی انشا می‌کند یعنی متعهد است و اگر انشا نکرد دلیلی برای تعهد نیست. بنابراین ممکن است در مقام تفصیل ما بگوییم تعهد، انشا، ابراز؛ ولی «عند التحلیل» انشا به همان تعهد برمی‌گردد شرط جزء قرارهای معاملی است در قرارهای معاملی چه عین چه منفعت چه انتفاع تعهد لازم است باید انشا بشود و انشاء هم مبرز می‌خواهد اگر کسی پیش خودش بین خود و خدا انشاء کرد یعنی همان در فضای ذهن ولی ابرازی نکرد برای طرف این حجتی ندارد بر تصرف نقل و انتقال. بیع هم که تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ ⁽¹⁾ است یک تعهد معاملی است بیع خرید و فروش آن هم تعهد دارد انشا دارد ابراز, شرط هم تعهد دارد انشا دارد ابراز. اگر گفتیم شرط باید در ضمن عقد باشد باید این امور شش گانه به هم گره بخورند وگرنه صرف ظرفیت و قضیه حینیه، این شرط را از ابتدا بودن به در نمی‌آورد آن ها که مشکل موضوعی دارند یا مشکل حکمی دارند صرف هم زمانی این شرط را مشمول « الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» ⁽²⁾ نمی‌کند باید این شرط با عقد گره بخورد حالا حوزه گره کجاست؟ بین متقدمین و متأخرین اختلاف نظر هست که این مبنای متأخرین اقوی است ولی بالأخره این مراحل سه‌گانه را عقد هم دارد شرط هم دارد این شرط باید رد ضمن عقد باشد «ضمناً انعقادیا» یعنی طوری که وقتی بخواهد منعقد بشود با حوزه عقد گره بخورد که هم أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ⁽³⁾ این را شامل بشود هم « الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» ⁽⁴⁾ چون به خود عقد گره خورد أَوْفُوا بِالْعُقُودِ شاملش می‌شود.

پرسش: این شرط در ضمن است.

پاسخ: اگر در ضمن نباشد بنابراین که موضوعاً یا حکماً مشمول « الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» ⁽¹⁾ نیست شامل نمی‌شود.

پرسش: شرط خودش یک قرار معاملی است.

پاسخ: قرار معاملی امضاء می‌خواهد دیگر أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ⁽²⁾ که شامل حالش نمی‌شود چون عقد نیست « الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» ⁽³⁾ باید شامل حالش بشود این یا موضوعاً خارج است یا حکماً؛ اما بنابر «ما هو الحق» که نه موضوعاً خارج است نه حکماً خارج شرط است دیگر نیازی به این حرف ها نیست نه نیازی به تحلیلات شرط هشتم است نه نیازی به آن شرط پنجم که شرط مخالف مقتضای عقد نباشد ما عقدی نداریم تا شرط مخالف او باشد یا نه, اگر شرط ابتدائی نافذ است و لازم نیست که در ضمن عقد باشد چرا شما یکی از شرائط صحت شرط را این قرار دادید که مخالف مقتضای عقد نباشد این ها همه روی مبنای آن است که شرط حتماً باید در ضمن عقد باشد.

پرسش: همین دو شرط هست هم ابراز و هم انشا.

پاسخ: بله چون تعهد است. یک وقت است که انسان می‌خواهد تصرف بکند آن «لَا یَحِلُّ مَالُ امْرِئٍ مُسْلِمٍ إِلَّا بِطِیبَةِ نَفْسٍ مِنْهُ‌» ⁽⁴⁾ فقط طیب نفس طلب کرده است همین؛ اما اگر قرار معاملی است که این «لَا یَحِلُّ مَالُ امْرِئٍ» کافی نیست این لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ إِلاّ أَنْ تَکُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ ⁽⁵⁾ صرف رضایت کافی نیست باید تجارت باشد چه این که صرف تجارت کافی نیست باید با رضایت همراه باشد. چرا داد و ستدهای اکراهی الجائی اجباری جائز نیست؟ برای این که تجارت هست اما عَنْ تَراضٍ نیست تصرف مهمان در مال میزبان این جائز است عقد لازم نیست برای این که «لَا یَحِلُّ مَالُ امْرِئٍ مُسْلِمٍ إِلَّا بِطِیبَةِ نَفْسٍ مِنْهُ‌» ⁽⁶⁾ کافی است این که تجارت نیست تا عقد بخواهد. اما شرط یک قرار معاملی است در حوزه تجارت قرار می‌گیرد این حتماً باید که تعهد متقابل باشد خب بنابراین در ترسیم این پیوند بین قدما و متأخرین اختلاف هست. پس الا و لابد این شرط باید به حوزه عقد رابطه داشته باشد. اگر در متن عقد است نباید صرف ظرفیت محضه باشد چون قبلاً هم گذشت که ظرفیت محضه بین شرط و عقد ارتباط برقرار نمی‌کند وقتی رابطه برقرار نکرد این بیگانه است ولی الآن بحث در این است که شرط قبل از عقد است و عقد «یقع علی الشرط مبنیاً علیه العقد» است این چگونه باید رابطه برقرار کند؟ اگر قبل از عقد که گفتگو می‌کردند انشائی اصلاً صورت نگیرد صرف گفتگو باشد مقاوله است نه انشا یا انشا محقق بشود یک چیزی را انشا بکند ولی بعد از چند روز بیایند عقد واقع بکنند که بین آن عقد با آن انشای قبلی انسجامی در کار نباشد گسیختگی باشد این هم رابطه عقد و شرط منقطع است این را نمی‌گویند شرط در ضمن عقد و اگر آن انشاء باشد بعد از انشا دیگر همان قرار قبلی است بعد عقد واقع شده است در همان قرار قبلی «مبنیٍ علیه العقد» است باز هم انسجام نیست. چرا؟ زیرا آن وقتی که شرط موجود می‌شد با انشا موجود شد الآن که بخواهد با عقد رابطه داشته باشد انشائی در کار نیست صرف آن قرار قبلی است. غرض عقلائی, غرض لبّی, پیوند معاملی این ها هیچ کدام آن دو مطلب را تأمین نمی‌کند مطلب اول این بود که برخی می‌گفتند ما مشکل موضوعی داریم برخی می‌گفتند ما مشکل حکمی داریم. آن ها که می‌گفتند مشکل موضوعی داریم می‌گفتند اگر چیزی در ضمن عقد واقع نشود شرط نیست برای این که در قاموس آمده «الشرط ما یوضع لیلتزم فی بیع، أو نحوه» ⁽⁷⁾ برخی می‌گوید ما مشکل حکمی داریم می‌گویند اگر چیزی در ضمن عقد نباشد ولو عنوان شرط بر او صادر است ولی اجماعاً نافذ نیست حکم شرط ندارد اگر چیزی قبلاً واقع شده و این عقد دارد بر همان شیء واقع می‌شود یک پیوند غرضی هم هست اما در متن عقد شرطی نشده این نه مشکل موضوعی را حل می‌کند نه مشکل حکمی را. پس اگر «قبل العقد» اصلاً انشا نشد فقط گفتگو بود و درحین عقد هم به همان گفتگو بسنده کردند از دو جهت اشکال دارد؛ برای این که آن که قبلاً واقع شده که انشا نبود این هم که بعداً واقع شده انشائی در کار نیست صرف قرار است. اگر قبلاً انشا بود ولی بعداً آن انشا به این انشا گره نخورد چون فاصله شد درست است که آن قبلی انشا بود ولی در ضمن عقد نیست در ضمن عقد به این است که این تعهد شرطی با تعهد بیعی گره بخورد. بنابراین وقتی این قرارهای قبلی نافذ است که عقد «مبنیً علیه» واقع بشود «بناءً انشائیا» یعنی التزام باشد انشا باشد ابراز داشته باشد باید ابراز هم بشود چون قرار معاملی بدون ابراز و انشا کارساز نیست.

مطلب بعدی آن است که شاید مطلب پنجم باشد این است که آیا این پیوندها باید مسانخ هم باشند یا نه؟ بیان ذلک این است که ما در بیع و امثال بیع دو طور قرار داشتیم: یک قرار قولی داشتیم یک قرار فعلی. قرار قولی را می‌گفتند عقد قولی قرار فعلی را می‌گویند عقد فعلی؛ این‌چنین نیست که معاطات در مقابل عقد باشد معاطات در برابر عقد قولی است خودش عقد فعلی است. این‌چنین نیست که بیع دوگونه باشد یکی عقدی یکی معاطاتی بلکه عقد بیع دوگونه است یا عقد قولی یا عقد فعلی این عقد همان تعهد متقابل است که باعث بروز انشا است اگر گفتیم سنخیت لازم است باید در بیع قولی آن شرط قولاً انشاء بشود در بیع فعلی یعنی معاطات آن شرط فعلاً انشا می‌شود یعنی یک کاری انجام بدهند که تعهد شرطی را برساند مثل این که یک کاری را انجام بدهند که تعهد بیعی را می‌رساند این مغازه‌دار که این کالا را در اختیار مشتری قرار می‌دهد یعنی بعت, آن مشتری وقتی ثمن را به دست فروشنده می‌دهد یعنی اشتریت, با اعطا و اخذ یا تعاطی متقابل، این بیع معاطات حاصل می‌شود همان طوری که با این فعل آن بیع فهمانده می‌شود یا مستأجر وقتی از صاحب خانه خانه را اجاره می‌کند آن «آجرت» و این «استأجرت» نمی‌گوید این کلید خانه را به او می‌دهد یعنی آجرت، او که ثمن و «مال الاجاره» را دارد می‌دهد یعنی «استأجرت» این فعل ها بیان گر ایجار و استیجار است آن فعل های قبلی بیان گر بیع و شری است. اگر مسانخت بین شرط و بیع لازم باشد باید در بیع فعلی شرط فعلی انشا کنیم شرط را با فعل انشا بکنیم در بیع قولی شرط را با قول انشاء بکنیم و اگر در ضمن معاطات کسی بگوید «شرطت» این کافی نیست روی این جمود بین شرط و بین بیع مسانخت لازم است «قولآً او فعلاً» اما اگر گفتیم نه چه بیع قولی چه بیع فعلی، هرکدام از این ها ابراز انشای بیع است چه شرط فعلی چه شرط قولی ابراز انشای شرط است هرکدام باشد کافی است «کما هو الحق» این مشکل را حل می‌کند.

مطلب بعدی که شاید شرط ششم باشد مطلب ششم باشد و اختلاف قدما و محققین را می‌رساند آن است که این حوزه گره کجاست این شرط که باید با عقد رابطه داشته باشد حالا روشن شد که صرف ظرفیت کافی نیست حتماً باید با عقد گره بخورد حوزه گره کجاست؟ برخی ها برآنند که حوزه گره خوردن شرط با عقد در همان مدلول مطابقی است. چه شرط به عوضین برگردد چه شرط به تعویض برگردد باید در همان مدلول مطابقی عقد این گره برقرار بشود یعنی فروشنده که می‌گوید «بعت» خریدار که می‌گوید «اشتریت» در همین حوزه تبادل دو مال «تملیک» و «تملّک» متقابل در همین حوزه آن شرط گره می‌خورد خواه این شرط مال اصل تعویض باشد؛ یعنی فروشنده می‌گوید من این کالا را به شما می‌فروشم به شرطی که شما آن کار را بری من انجام بدهید. یک وقت است که به عوضین برمی‌گردد می‌گوید من خانه‌ای را به شما می‌فروشم به شرطی که نزدیک جاده باشد قرب جاده باشد که وصف را به مبیع می‌دهد یا آن وصف را به ثمن می‌دهد که شرط به عوضین برمی‌گردد نه به اصل تعویض بر هر دو تقریر و تقدیر، این شرط باید به مدلول مطابقی عقد گره بخورد. مبنایی که متأخرین پذیرفتند و به نظر صحیح تر می‌آید این است که شرط کاری با حوزه اصل تعویض ندارد این به حوزه مدلول التزامی مرتبط است؛ چون در هر عقدی بالأخره دو تعهد است: تعهد اول آن «تملیک» و «تملّک» متقابل است که بایع مبیع را ملک مشتری می‌کند، مشتری ثمن را ملک بایع می‌کند بنابراین که دو تا تملیک باشد و مانند آن در اینجا هیچ قراردادی نیست این جا حوزه أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ ⁽¹⁾ است. اما گاهی طرفین بدون شرط پای این تعهد می‌ایستند این بیع می‌شود لازم, گاهی طرفین یا «احدالطرفین» می‌گویند من وقتی پای این تعهد می‌ایستم که فلان مطلب هم صورت بگیرد حالا یا آن شرط به «احدالعوضین» برمی‌گردد یا نظیر شرط خیاطت، حیاکت، کتابت و مانند آن که به «احدالعوضین» برنمی‌گردد این مدلول التزامی را درگیر می‌کند؛ یعنی بایع می‌گوید وقتی من پای این عقد می‌ایستم این کالا را تسلیم می‌کنم که شما فلان کار را کرده باشید یا مشتری می‌گوید من وقتی پای این عقد می‌ایستم ثمن را تسلیم می‌کنم که شما فلان کار را کرده باشید یا فلان وصف را داشته باشد. این مدلول التزامی که ناظر به مقام تسلیم و ناظر به مقام وفای به عقد است این گره خورده به شرط که اگر این شرط حاصل شد آن طرف یعنی شارط موظف است که وفا کند و اگر حاصل نشد او حق دارد معامله را به هم بزند که خیار تخلف شرط مربوط به این حوزه است که این وفا را, این تسلیم را درگیر می‌کند این تسلیم مطلق نیست که بایع مطلقا موظف باشد که این کالا را بپردازد. بنابراین شرط حتماً تعهدی است که باید انشا بشود ابراز هم دارد حالا مبرز می‌خواهد از سنخ خود عقد باشد یا نه, اگر عقد فعلی است این هم فعل باشد اگر عقد قولی است این هم قول باشد یا نه از سنخ او نباشد در ضمن معاطات شرط لفظی دارد در ضمن بیع قولی شرط فعلی دارد این ها ممکن است ولی شرط بالأخره به حوزه وفا و تسلیم برمی‌گردد چون به حوزه وفا و تسلیم برمی‌گردد معامله را از لزوم مطلق می‌اندازد معامله را خیاری می‌کند و تخلف شرط را هم خیارآور است. این امور پنج یا شش‌گانه مربوط به تحلیل این حوزه بحث است. حالا ببینیم ادلّه ای که بزرگواران اقامه کردند تام است یا تام نیست.

«والحمد لله رب العالمین»

خیارات مبحث بیع

‌تا کنون روشن شد که برای صحت شرط, هفت شرط ذکر شده است حالا تتمه بحث به خواست خدا خواهد آمدو یکی این بود که شرط باید مقدور باشد، دوم این که مشروع باشد، سوم این که غرض عقلایی داشته باشد عقلانی باشد، چهارم این که مخالف کتاب و سنت نباشد، پنجم این که مخالف مقتضای عقد نباشد، ششم این که مجهول نباشد «جهلاً غرریاً»، هفتم این که محال نباشد، هشتم که وارد شدیم و هنوز به پایان نرسید. این بحث به قاعده فقهی شبیه تر است تا مسئله فقهی گرچه مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) مسئله شروط را در ردیف سایر مسائل فقهی مکاسب ذکر کردند؛ ولی این قاعده فقهی است نه مسئله فقهی. آیا شرط «لازم الوفا» است یا نه؟ آیا شرط این است که شرایط هفت‌گانه یا بیشتر را باید داشته باشد یا نه؟ این اختصاصی به مسئله خاص ندارد اختصاصی به بیع ندارد در کل بیع جاری است. در اجاره جاری است در عقود دیگر جاری است. یک چنین مطلبی به قاعده فقهی شبیه تر است بلکه قاعده فقهی است نه مسئله فقهی. گاهی همان طور که قبلاً هم ملاحظه فرمودید این قاعده فقهی از درون مسئله فقهی برمی‌خیزد. مرحوم علامه(رضوان الله علیه) در تذکره فرمودند که اگر کسی در متن عقد بیع شرط کند که مشتری همین کالا را به بایع بفروشد آیا این درست است یا نه؟ ایشان نظر شریفشان این بود که این چون دور است محال است و صحیح نیست ⁽¹⁾ و بعضی ها نقد کردند. از همین مسئله یک حکم کلی استنباط شده است و آن این است که شرط نباید که محال باشد از همین جا آن قاعده فقهی توسعه پیدا کرده است. غرض این است که از درون، یک فرع فقهی، یک مسئله فقهی، یک قاعده فقهی استنباط می‌شود چون این قاعده شروط جزء قواعد فقهی است نه جزء مسائل فقهی لذا به آن امور ریزی که مربوط به کتاب بیع است کمتر پرداخته شد یا اگر مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) مطرح فرمودند ما در بحث خیلی مطرح نکردیم برای این که این قاعده فقهی سامان بپذیرد این یک مطلب.

مطلب دیگر این که در بحث سال گذشته که چهار شرط از این شرائط هشت‌گانه بیان شده فرق آن ها با یکدیگر یا به شروط آینده تا حدودی بیان شده چه فرق است بین این که باید مقدور باشد که شرط اول است و این که محال نباشد که شرط هفتم است. سیدنا الاستاد امام(رضوان الله علیه) فرمودند که شرط هفتم را ما یک شرط جدایی بشماریم این اشکال دارد ⁽¹⁾ برای این که شرط هفتم این است که شرط محال نباشد، شرط اول این است که شرط مقدور باشد اگر مقدور نبود محال است اگر محال نبود مقدور است. قبلاً هم بیان شد که یک فرقی است بین مقدور نبودن و محال بودن هر محالی غیرمقدور است اما هر غیر مقدوری محال نیست اگر چیزی محال بود قدرت به او تعلق نمی‌گیرد ولو انسان موجودی باشد به کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدیرٌ ⁽²⁾ مثل ذات اقدس الهی اما محال شیء نیست ذات اقدس الهی عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدیرٌ است محال شیء نیست مثل این که یک کسی سؤال بکند خدا می‌تواند چیزی خلق بکند؟ چه را خلق بکند؟ اگر یک چیزی شیء باشد بله تحت قدرت الهی است اما اگر شیء نبود محال شیء نیست. همان بیان نورانی امام صادق(سلام الله علیه) که مرحوم صدوق(رضوان الله علیه) در توحید نقل کرد که شخص آمده بود حضور حضرت عرض کرد که آیا ذات اقدس الهی می‌تواند زمین را در چیزی شبیه پوست تخم مرغ جا بدهد که نه آن پوست تخم مرغ بزرگ بشود نه زمین کوچک تر, این دوتا روایت است دو تا سؤال هست دو منظر هست، یکی این که آن سائل یک فرد عادی بود حضرت هم طبق آن جواب معروف فرمود: چشمت را باز کن «فَانْظُرْ أَمَامَک» ⁽³⁾ چشمش را باز کرد فرمود چه می‌بینی؟ عرض کرد آسمان می‌بینم زمین می‌بینم فرمود: خدا بزرگ تر از زمین را در کوچک تر از تخم مرغ جا داد و این را که شما می‌بینید بعضی از وعّاظ و این ها روی منبر می‌گویند صلوات همه هم بلند می‌شود و این ها هم می‌گویند عجب جوابی است. این را کسی که در همین حد بود حضرت به او جواب داد همین صدوق(رضوان الله علیه) در همین کتاب شریف توحید روایت دیگری را نقل می‌کند که این سائل یک آدم حکیمی بود. همین مطلب را از وجود مبارک امام صادق(سلام الله علیه) سؤال کرد حضرت فرمود برای این که خدا عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدیرٌ ⁽⁴⁾ است «وَ الَّذِی سَأَلْتَنِی لَا یَکُونُ» ⁽⁵⁾ این کان کان تامه است یعنی آن چه را که تو سؤال کردی شیء نیست ما گفتیم خدا عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدیرٌ ⁽⁶⁾ است محال شیء نیست.

پرسش: قبل از خلقت هر چیزی هیچ چیز شیء نیست.

پاسخ: اما آن معلوم هست در وجود علمی حق تعالی هست شیء خلق می‌کند خدای سبحان أَ لا یَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ ⁽¹⁾ او «علم فخلق» این که می‌فرماید إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئًا أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ ⁽²⁾ به معدوم مطلق به معدوم محض که خطاب نمی‌شود این معلوم الهی است معلوم الهی شیء است اما دو دوتا پنج تا معلوم نیست اگر کسی خیال کند دو دوتا پنج تا است این جهل است نه علم آن صورت علمیه ذات اقدس الهی که معلوم است خدا آن شیء را «علم فخلق» این که مرحوم حکیم سبزواری دارد که:

«فالکل من نظامه الکیانی ینشأ من نظامه الربانی» ⁽³⁾

همین است؛ یعنی اول نظام ربانی است نظام علمی است در علم ذات اقدس الهی, بعد آن علم را عین می‌کند. «فلکل من نظامه الکیانی ینشأ من نظامه الربانی»

اما معدوم محض؛ یعنی محال، نه در علم است نه در عین.

بنابراین اگر ذات اقدس الهی به یک چیزی امر می‌کند این وجود علمی دارد بعد وجود عینی پیدا می‌کند محال لا شیء است چون محال لا شیء است تحت هیچ شرطی قرار نمی‌گیرد اما ممکن است یک چیزی محال نباشد شیء باشد ولی مقدور این آقا نباشد این شرط باطل است. اگر یک غواصی در داد و ستد با دیگری شرط بکند که به این شرط که من فلان گوهر فلان اقیانوس را به شما می‌دهم یک شرطی است معقول و مقبول، اما یک آدم عادی که اهل غوص نیست و دسترسی به عمق اقیانوس ندارد این مقدور او نیست لذا روشن شده بود که بین شرط اول و هفتم فرق است هر محالی غیرمقدور هست اما هر غیرمقدوری محال نیست چه این که بین شرط دوم و شرط چهارم فرق بود. شرط دوم این که مشروع باشد، شرط چهارم این که مخالف کتاب و سنت نباشد. آن جا مشخص شد که مشروع بودن اگر به متعلق شرط برمی‌گردد این بازگشت‌اش به عدم مخالفت کتاب و سنت است اما به خود تعهد و شرط برگردد بله می‌تواند یک امر مستقل باشد. بنابراین فروغ این هشت شرط هرکدام در جای خودش «فی‌الجمله» مشخص شد. اما در شرط ششم که برخی از سوالات یا اشکالات مانده است این است؛ در شرط ششم ⁽⁴⁾ فرمودند که اگر این شرط مجهول بود «جهلاً غرریاً موجباً لسرایة الغرر الی البیع» این شرط باطل است برای این که آن بیع را باطل می‌کند شرط در ضمن باطل، باطل است. اگر ما گفتیم شرط غرری باطل است نیازی به سرایت ندارد. اگر گفتیم شرط غرری باطل نیست آن فرمایشات علامه در تذکره که فرمود «نهی النبی عن الغرر» ⁽⁵⁾ ثابت نشد این مرسله جبران نشد باید بیع غرری باشد باید غررش سرایت بکند به بیع تا مشمول آن حدیث معروف بشود که «نَهَی رَسُولُ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم): عَنْ بَیْعِ الْمُضْطَرِّ وَ عَنْ بَیْعِ الْغَرَرِ» ⁽⁶⁾ وقتی بیع غرری باطل شد شرط در ضمن بیع هم باطل است. در شرط ششم چهار صورت ترسیم شد: صورت اول این بود که این شرط در حریم معامله به عوضین برمی‌گردد این مدلول مطابقی است. اگر این شرط غرری بود عوضین را غرری می‌کند متن معامله می‌شود غرری و باطل. قسم دوم و صورت دوم این بود که به مدلول التزامی عقد برمی‌گردد؛ یعنی این تسلیم و تسلّم این تعهد بر وفا این درگیر است مشروط به این شرط است وقتی این غرری بود غرر سرایت می‌کند به مرحله تسلیم و انسان نمی‌داند که بالأخره این کالایی که فروخت یا خرید به دستش می‌آید یا نمی‌آید این قسم هم باطل است. قسم سوم و قسم چهارم از نظر موضوع فرق می‌کرد با قسم اول و دوم؛ ولی از نظر حکم بیان شده بود که قسم سوم حکمش مثل قسم اول و دوم است. قسم سوم و چهارم آن است که این شرط در ضمن عقد به نحو ظرفیت قرار گرفت؛ نه آن هدف اصلی آن است که این شرط به مدلول مطابقی برگردد یعنی عوضین یا اصل تعویض؛ نه به مدلول التزامی برمی‌گردد که تسلیم و تسلّم باشد برای این که روی این مبنا که شرط ابتدائی نافذ نیست این شرط از ابتدائیت به در بیاید این را در ضمن عقد ذکر کردند این دو قسم داشت قسم سوم بود و قسم چهارم در قسم سوم این طور بیان شده بود که چون این شرط مهم است و شارط روی این شرط حساس است برای این که آن «مشروطٌ علیه» را آن طرف را درگیر بکند متعهد بکند که به این شرط عمل بکند مدلول التزامی عقد را به این گره می‌زند یا این را به آن گره می‌زند می‌گوید اگر به این شرط وفا نکردی من خیار تخلف شرط دارم معامله را به هم می‌زنم این شرط هیچ مساسی با معامله ندارد هیچ پیوندی با مدلول مطابقی یا مدلول التزامی ندارد؛ ولی این شرط کننده برای این که آن «مشروطٌ علیه» را متعهدتر بکند که وفا بکند می‌گوید که اگر این کار را نکردی من معامله را فسخ می‌کنم. پس گرچه لبّاً این عقد ظرف است برای این شرط؛ ولی اهتمام به این شرط وادار کرده که این شرط را به آن مدلول التزامی گره بزند، این بود که گفته شد قسم سوم به همان قسم دوم برمی گردد.

پرسش: اگر خارج از موضوع آن حکم باشد دیگر نمی تواند دلالت کند.

پاسخ: چون در ضمن عقد شد به او گره خورد چون به دست این هاست این شرط سعه و ضیقش به دست آن طرفین است. قسم چهارم این بود که این به نحو قضیه حینیه محض است برای این که از ابتدائیت دربیاید اگر به نحو قضیه حینیه شد و از ابتدائیت درآمد کسانی که می‌گویند این شرط باید در ضمن عقد باشد «بایُّ انحاء» این شرط در ضمن عقد است و «لازم الوفا» است اما آن آثاری که قبلاً بار بود بر این ها بار نیست یکی این که اگر این شرط مجهول بود که محل بحث در شرط ششم ⁽¹⁾ همین است. اگر این شرط مجهول بود «جهلاً موجباً للغرر» چون این فقط به عنوان مظروف است و عقد به عنوان ظرف غرر این سرایت نمی‌کند به عقد, عقد را باطل نمی‌کند ولو این شرط غرری است. اگر ما آن مرسله تذکره را پذیرفتیم که «نهی النبی عن الغرر» ⁽²⁾ این شرط می‌شود باطل اگر نپذیرفتیم گفتیم «نَهَی رَسُولُ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم): عَنْ بَیْعِ الْمُضْطَرِّ وَ عَنْ بَیْعِ الْغَرَرِ» ⁽³⁾ نه «عن الغرر» ⁽⁴⁾ دلیلی بر بطلان این شرط نیست این یک حکم، دوم این که اگر این شرط عمل نشد خیار تخلف شرط نیست. چرا؟ برای این که این شرط نه به مدلول مطابقی گره خورد نه به مدلول التزامی, ظرف و مظروف اگر به نحو قضیه حینیه باشد فقط یک معیّت زمانی دارند در این گونه از موارد خب تخلف کرده. چرا این شخص خیار داشته باشد؟ اگر غرض لبّی با معامله ندارد معامله فقط ظرف است و در مقام انشا هم به هیچ کدام از این دو حوزه گره نزد «کما هو المفروض» دلیلی ندارد که تخلفش خیار شرط بیاورد پس اگر مجهول بود، جهلش «جهلاً غرریا» غررش سرایت نمی‌کند معامله را باطل نمی‌کند و اگر هم تخلف شد خیار آور نیست. هم زمان خیلی چیزها واقع می‌شود الآن شما ببینید این کاسب کارها هم زمان به نحو قضیه حینیه، در حینی که دارد این کالا را به زید می‌فروشد با این دست به عمر می‌فروشد این ها دوتا فعل است بیگانه است هم زمان است قضیه حینییه هم هست چون معاطات هست صیغه هم این‌چنین است. دو نفر سؤال کردند که این چند؟ می‌فروشی یا نه؟ این یا با لفظ گفت آری به هردو گفت یا با سر اشاره کرد گفت آری به هردو، اگر با سر اشاره کرد می‌شود بیع معاطاتی اگر با لفظ گفت می‌شود بیع قولی, هم زمان بود این پیوند فقهی نمی‌آورد. بنابراین فرق جوهری شرط چهارم با شروط دیگر روشن است. مطلب بعدی این است که اگر یک چیزی را انسان بخواهد در حوزه «لَا یَحِلُّ مَالُ امْرِئٍ مُسْلِمٍ إِلَّا بِطِیبَةِ نَفْسٍ مِنْهُ» ⁽⁵⁾ اعمال بکند صرف قصد کافی است. همین که نیت دارد کافی است. قصد کرده که این آقا اگر از او خواستند در این جا نماز بخواند یا این جا بیتوته کند جائز باشد. اراده, قصد, رضای باطنی همه این ها کافی است. اما اگر خواست در حوزه تملیک و تملّک دخل و تصرف بکند یک مالی را از ملک خود خارج بکند یک ملکی را از مال دیگری وارد ملک خودش بکند این دیگر صرف قصد کافی نیست انشا باید باشد آن مقصود را آن چه را که نیت کرده است باید بیاورد تحت انشا؛ وقتی که تحت انشا آورد تحت الزام آورد نقل و انتقال روی این مقصود قرار گرفت می‌شود بیع, می‌شود اجاره وگرنه صرف این که کسی قصد دارد این فرش را به زید بفروشد این قصد که اثر نکرده تا تحت انشا نیاید حالا یا مبرزش یا فعل است یا قول، ولی بالأخره باید تحت انشاء بیاید. ما از کجا می‌فهمیم این تحت انشا آمده یا حرفی زده گفته «بعت» یا فعلی انجام داده که این فرش را تا کرده داده به دست دیگری؟ اگر مبرز نداشته باشد می‌شود رضایت، اگر رضایت شد در بحث «لَا یَحِلُّ مَالُ امْرِئٍ مُسْلِمٍ إِلَّا بِطِیبَةِ نَفْسٍ مِنْهُ» کارساز است اما در بحث لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ ⁽⁶⁾ کارساز نیست چون در نقل و انتقال اقتصادی و تجاری صرف رضایت کافی نیست تجارت لازم است شما می‌خواهد مالک بشوید مال مردم را یا نه؟ اگر بخواهید مالک بشوید باید انشای نقل و انتقال بکنید.

بنابراین در امور تجاری و اقتصادی تا آن مقصود آن چه را که انسان قصد کرد آن چه را که نیت کرد آن چه را که اراده کرد آن تحت انشا نیاید یک، و انشا را با فعل یا قول ابراز نکند دو، نقل و انتقال حاصل نمی‌شود سه، این فرق جوهری است که انسان بخواهد در مال کسی تصرف بکند یا بخواهد مالی را به دیگری منتقل بکند. کسی قصد وقف کرده که صیغه نخوانده قصد نذر و عهد و یمین کرده انشا نکرده این ها هیچ کدام الزام‌آور نیست باید آن امر مقصود را به انشا دربیاورد. مطلب بعدی این است که الآن تمام این کنوانسیونها، مواثیق بین المللی این قطعنامه ها این تعهدها این تفاهم‌نامه‌ها همه این ها جزء شروط ابتدائی است اختصاصی به بیمه و امثال بیمه ندارد ببینید دوتا نهاد، دوتا ارگان این ها تفاهم‌نامه امضا می‌کنند که ما با هم این کار را بکنیم یا دو نهاد فرهنگی است ما این‌گونه تبادل فرهنگی را داشته باشیم این ها همه جزء شروط است « الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» ⁽¹⁾ و الزام‌آور هست گرچه در برخی از فرمایشات مرحوم شیخ بی‌مهری پیدا می‌شود و در بعضی از فرمایشاتشان مهرورزی؛ لکن فتوای شفاف و روشن را آقای سید محمد کاظم(رضوان الله علیه) ⁽²⁾ عمل کرده قبل از ایشان صاحب عوائد ⁽³⁾ بیان کرده مرحوم آقای سید محمد کاظم(رضوان الله علیه) ⁽⁴⁾ می‌فرماید که « الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» شما اگر حرف جناب قاموس ⁽⁵⁾ و فیروزآبادی را بخواهید نگاه بکنید، صحاح ⁽⁶⁾ هم هست لغویین دیگر هم هستند آنها هم آمدند بررسی کردند گفتند شرط همان عهد است چه در ضمن عقد باشد چه نباشد پس « الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» ⁽⁷⁾ مطلق این تعهدها، مطلق تفاهم‌ها، مطلق قطعنامه‌ها همه را شامل می‌شود. این ها اگر تعهد کردند که برابر این یک چیزی را امضا بکنند روی آن تعهد آمدند قطعنامه کردند گفتند فلان کس کذا, فلان کشور کذا, اگر مقدور بود, اگر مشروع بود, اگر مخالف کتاب و سنت نبود و اگر و اگر و اگر این هشت شرط را داشت « الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» شامل حالش می‌شود و «واجب الوفا» است.

پرسش: اطلاق وقتی بسته می شود که قرینه برخلاف نباشد مبتنی بر مقدمات حکمت باشد قاموش قرینه برخلاف نیست؟

پاسخ: نه قبلاً گفته شد که لغوی کارشناس در استعمال است نه در وضع لغوی که از واضع خبر ندارد لغوی رفته فحص کرده دید که مردم این ‌طور به کار می‌برند چه لفظ حقیقت است چه لفظ حقیقت نیست این نیست. حرف مرحوم آقای سید محمد کاظم(رضوان الله علیه) ⁽¹⁾ این است که این صحاح هم هست اگر اقوالی از او نباشد مثل او است این ها هم گفتند شرط همان تعهد است دیگر نگفتند «الزام فی ضمن البیع او غیره» بنابراین این می‌شود تعهد. بعد یک چیز دیگری که باز یک فتوای زنده و روشنی دارد مرحوم سید, این است که ببینید مرحوم سید جزء محشیانی هست که آمده در متن ماتن یعنی درست است مرحوم آخوند قدرت اصولیش خیلی است و فقهای دیگر اما بعد از مرحوم شیخ تمام همّت ها متوجه مکاسب ایشان شد ولی مرحوم آقای سید محمد کاظم که آمد تعلیقه‌ای نوشت با تعلیقه مرحوم آقای سید محمد کاظم، بزرگان نجف همان کار را کردند که با متن مکاسب کردند این‌چنین نیست که بگویند آن یکی از حواشی است دیگری هم حاشیه‌ای دارد سومی و چهارمی هم حاشیه دارند. با حواشی مرحوم سید همان کار را کردند که با متن مکاسب کردند. یک مدیریت خوبی هم داشت همان طور که مرحوم شیخ در قم مدیریت داشت آن هم یک مدیریت داشت منتهی مدیریت سیاسی و اجتماعی نبود مدیریت حوزوی بود مدیریت فقهی بود. مرحوم آقای شیخ محمد حسین [شیخ محمد حسین کاشف الغطاء نه آن کاشف الغطاء معروف] مرحوم آقای شیخ محمد حسین یکی از محشی‌های همین عروه است این پیش مرحوم سید درس می‌خواند. می‌گفت مرحوم سید برای پیدا کردن یک فرع مثلاً جایزه قرار داده بود که یک لیره عثمانی می‌داد به کسی که یک فرع جدیدی پیدا کند. این که می‌بینید عروه سکه قبولی خورد برای همین است خب مرحوم سید درست است فقیه بود اما یک محقق و چیزنویس و قلم‌فرسا نبود به دلیل این که مکاسب‌اش یک کتاب تقریری است اما «عروه و ما ادراک ماالعروه» پرونده‌اش, ورود و خروجش, موضوع‌یابی‌اش چیز دیگر است. اگر می‌بینید سالیان متمادی عروه در حوزه مانده و همه محققین روی عروه حاشیه کردند چون مدت ها رویش کار شده. مرحوم آقای شیخ محمد حسین دارد که یک لیره عثمانی ایشان به هر طلبه‌ای می‌داد که بتواند یک فرع جدیدی, یک مسئله جدیدی, یک موضوع جدیدی بیاورد گویا این کار را کرده مدیریت فقهی، مدیریت حوزه باعث شد که عروه به این عظمت و جلال خودش را نشان داد. کار تنهایی خیلی سخت است گاهی ممکن است انسان به جایی برسد که ذلِکَ فَضْلُ اللّهِ یُؤْتیهِ مَنْ یَشاءُ ⁽²⁾ اما کاری که سکه قبولی بخورد و ذوق ها بپذیرد و همه علما روی آن صحه بگذارند و فرع‌بندی‌اش آکبند قوی باشد همین عروه است خیلی‌ها کتاب نوشتند مرحوم آقای سیدابوالحسن(رضوان الله علیه) «وسیلة النجاة» را نوشته آن وسیله‌اش کار عروه را نتوانست بکند با این که اصرار مرحوم آقای سید ابوالحسن این بود که چیزهایی که در عروه نیست در وسیله بنویسد. مرحوم سید فصل معاملات و این ها را در عروه نیاورده بود مرحوم آقای سید ابوالحسن آورده اما شما می‌بینید بین وسیله و عروه خیلی فرق است. کارهای جمعی با مدیریت یک مطلب دیگری است. مرحوم آقای سید محمد کاظم(رضوان الله علیه) روی علمیّتی که داشت تعلیقات فقهی ایشان با تعلیقات فقهی دیگر فرق می‌کند که برخی از فقها با تعلیقات مرحوم آقای سید محمد کاظم همان عملی می‌کنند که با مکاسب مرحوم شیخ کردند. این بزرگوار اصرار دارد که شرط ابتدائی نافذ است و الآن یکی از بهترین راه برای تنفیذ و امضاء و رسمیت بخشیدن و بخشودن این قطعنامه‌ها, کنوانسیون ها, میثاق ها, تفاهم‌ها و مانند آن همین « الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽³⁾ است. فتوای زنده و روشن و شفاف ایشان این است که شرط مطلق است ⁽⁴⁾ چه در ضمن عقد باشد چه نباشد بعد گله می‌کند از مرحوم شیخ که چه فرمایشی است که شما می‌گویید که اصحاب نگفتند که ‌نگفته؟ صاحب عوائد این نراقی از فحول فقهای متأخر، این هم فتوا داده که وعد «واجب الوفا» است ⁽⁵⁾ این هم مثل آن است بعد می‌فرماید: همان طور که شرط مشمول « الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽⁶⁾ است و «واجب الوفا» است ادلّه وجوب وفای به وعده هم او را شامل می‌شود. شما می‌بینید خیلی‌ها می‌گویند وعده حکم اخلاقی است «واجب الوفا» نیست. وعده کرد و خلاف کرد به ملت وعده داد و عمل نکرد همین؟ خب نشد نشد. این‌چنین نیست. اگر به زید یا به فرد یا به جمعیت وعده دادیم عمل به او واجب است وفای به او واجب است.

پرسش: اگر به کسی وعده داد که این مال را به شما می فروشم آیا واجب است بفروشد؟

پاسخ: وعده داد؟ بله فتوا این‌چنین است. چون روایاتی که دلالت می‌کند به وجوب وفای به وعد خیلی است.

پرسش: حتی اگر فروخته باشد در مجلس می تواند فسخ کند پس چطور قبل از فروش نمی تواند.

پاسخ: احکام بیع بار است «الْبَیِّعَانِ بِالْخِیَارِ مَا لَمْ یَفْتَرِقَا» ⁽¹⁾ احکام بیع بر او بار است. یک وقت انسان قدرت ندارد بیگانه آمده تحریم کرده دست آدم را بست «رُفِعَ عَنْ أُمَّتِی تِسْعَةُ» ⁽²⁾ یک وقت است خود آدم وفا نمی‌کند یک وقت است نه بیگانه قهار جبار ظالم آمده تحریم کرده آن که بر اساس حدیث رفع خارج است. غرض این است که خود وعده وجوب وفا می‌آورد این که گفتند وعده حکم اخلاقی است می‌گوید نه «واجب الوفا» است؛ منتهی یک مشکلی در فرمایش مرحوم سید هست که فرمودند که وعده اِخبار است و « الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» ⁽³⁾ انشا است. ⁽⁴⁾ این سخن تام نیست چون وعده و وعید هر دو انشایند هیچ کدام اخبار نیست اگر کسی گفت من این کار را می‌کنم این جمله خبریه‌ای است که به داعی انشا القاء شده؛ مثل تهدید اگر به فرزندش گفت می‌زنم این ‌طور نیست اگر نزد دروغ گفته باشد این وعید و وعده هر دو انشایند ولو به صورت جمله خبریه واقع شده ‌باشند. اگر کسی دیگری را تهدید کرده بعد به آن تهدید عمل نکرده این را نمی‌گویند دروغ گفت؛ برای این که این انشا است انشا صدق و کذب ندارد که انشا از واقعیت خارج خبر نمی‌دهد که بنابراین وعده انشا است مثل وعید و ایشان می‌فرمایند که روایاتی که دلالت می‌کنند بر وجوب وفای به وعده مسئله شرط را هم شامل می‌شود.

پرسش: اگر این طور باشد حنث قسم معنی پیدا نمی کند.

پاسخ: چرا؟

پرسش: برای این که آن هم یک نوع انشا است.

پاسخ: انشا است باید عمل بکند و نکرده. بیع مگر انشا نیست اگر کسی فروخت و نداد معصیت کرده این‌چنین نیست که معصیت مربوط به خصوص است. آنجا مربوط به صدق و کذب بود که می‌گوییم اگر نکرد به کذب برمی‌گردد و کذب معصیت است نه ترک وعید. حالا اگر کسی به کودکش گفت من اگر این کار را نکردی در امتحان مثلاً موفق نشدی تنبیه می‌کنم این وعید است؛ حالا اگر کودک موفق نشد در امتحان آن نمره را بگیرد ایشان بچه را نزد معصیت کرد چون دروغ گفت, حالا زدن واجب است؟ این به صدق و کذب برمی‌گردد که می گوییم کاری به آن نداریم. اما معنایش این نیست که اگر چیزی انشا بود «واجب الوفا» نیست این أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ⁽¹⁾ چرا «واجب الوفا» است؟ با این که انشا است نه از باب صدق و کذب است وفای به این کار واجب است وعده همین طور است. خلف وعده جایز نیست اما تخلف از وعید مطابق با حکمت است. بنابراین ایشان فرمایش شان این است که شرط چه در ضمن عقد باشد چه در ضمن عقد نباشد «واجب الوفا» است مشمول عموم « الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» ⁽²⁾ است و وعده هم این‌چنین است یک حکم اخلاقی نیست وفای به وعده واجب است.

حالا چون روز چهارشنبه است شاید نرسیم به تتمیم بحث شرط هشتم، یک چند جمله‌ای هم چون در روزهای چهارشنبه معمولاً بحث های اخلاقی داشتیم این را داشته باشیم. از ماها که معممیم و در حوزه‌ها زندگی می‌کنیم یک توقع دیگر است و از افراد دیگر توقع دیگر. آن توقعی که فرق می‌کند این نیست که ما آدم خوبی باشیم آن ها آدم خوب، این یک توقع مشترک است که همه ما باید آدم خوبی باشیم اما به توده مردم راهنمایی کردند به ما گفتند اصرار کردند که ما توشه تهیه کنید زاد تهیه کنید اهل تقوا باشید تَزَوَّدُوا فَإِنَّ خَیْرَ الزّادِ التَّقْوی ⁽³⁾ می‌بینید در هر سوره‌ای در هر آیه‌ای در هر روایتی بالأخره سخن از تقوا مطرح است. اما تقوا ره‌توشه است زاد است. دیگر توده مردم سؤال نمی‌کنند که این زاد یعنی چه؟ زاد برای آن است که ما را به جایی برساند حالا رسیدیم آن جا, آن جا چه خبر است؟ این را شما می‌بینید غالب افراد سؤال نمی‌کنند. حالا ما رسیدیم آن جا, آن جا چه کار بکنیم؟ و از آنجا چه دستور داریم؟ شما می‌گویید اگر کسی قصد زیارت ثامن الحجج(سلام الله علیه) را داشت یک مقدار ره‌توشه لازم است بسیار خب؛ حالا رفتیم حرم مطهر آن جا چه کار بکنیم آن جا که زاد نمی‌خواهد که زاد برای رسیدن به مقصد است دیگر حالا ما به مقصد رسیدیم مقصود را چگونه در مقصد ببینیم با او چه بگوییم؟ این در غالب حرف وضع نیست می‌گفتند شما حالا چه کار دارید آن جا بالأخره پذیرایی‌تان می‌کنند این اصلاً به ذهن خیلی ها نمی‌آید شما از نود درصد سؤال بکنید که بالأخره این زاد و توشه شما را برد آن جا, آن جا چه کار می‌خواهید بکنید؟ به ذهن خیلی ها نمی‌آید. اما این مناجات های شعبانیه و امثال شعبانیه برای آن نیست که ما باتقوا بشویم یک انسان متّقی دارد این ها را می‌خواند. انسان متّقی این ها را می‌خواند می‌گوید شما که حالا آمدید به مقصد با مقصود این کارها را بکن این حرف را بزن می‌توانی نیازمندانه با او ناز کنی؛ اما نیاز یادت نرود غالب ما غالب افراد با نیاز داریم زندگی می‌کنیم خدایا ما محتاجیم خدایا فقیریم خدایا مسکینیم, مستکینیم, مستجیریم با نیاز زندگی می‌کنیم؛ اما یک نازی هم هست. نازی هست در بستر نیاز. این دعای نورانی افتتاح ماه مبارک رمضان را که می‌خواندیم چه می‌گفتیم؟ چند جمله‌ای که گذشت آن وقت سربلند کردیم گفتیم «مُدِلًّا عَلَیْکَ» ⁽⁴⁾ خدایا من می‌خواهم با تو ادلال کنیم ادلال؛ یعنی دلال یعنی غنج یعنی ناز، می‌خواهم با تو ناز کنم این جا سخن از نیاز نیست این که دلیل نیست این دلال است این ناز است ناز را کجا نشان می‌دهند در مناجات شعبانیه آن ادله نیست که از باب دلیله باشد این ادلال است ادلال با دلال کار دارد «مُدِلًّا عَلَیْکَ» من آمده‌ام ناز بکنم ناز چیست؟ ناز در مناجات شعبانیه این است که خدایا تو اگر یک وقت به من اعتراض بکنی بگویی چرا گناه کردی؟ من هم به تو اعتراض می‌کنم می‌گویم تو چرا نبخشیدی؟ تو چرا ستاری نکردی؟ «انْ اخَذْتَنِی بِجُرْمِی اخَذْتُکَ بِعَفْوِکَ» ⁽⁵⁾ این یعنی چه؟ این را که می‌تواند بگوید؟ کسی جرأت دارد در قیامت به خدا بگوید: خدا اگر او را به محاکمه دعوت کرده گفته چرا فلان کار را کردی؟ این زبانش باز باشد بگوید خدایا تو چرا نبخشیدی؟ آن روز که لا یَتَکَلَّمُونَ إِلاّ مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمنُ وَ قالَ صَوابًا ⁽⁶⁾ این مال کیست؟ این مال اهل تقوی است اهل تقوای بی چاره که فقط اهل زاد است نه اهل مقصد و مقصود. این اوحدی از سالکان به این جا می‌رسند که این بستر نیاز را دارند «الی الابد» در بهشت هم رفتند این نیاز را دارند. آن جای جای لغو و لهو و حرف باطل نیست انسان در بستر نیاز زندگی می‌کند؛ اما حالا که در بستر نیاز زندگی می‌کند نیازش گاهی به این است که غُرَفٌ مَبْنِیَّةٌ ⁽⁷⁾ داشته باشد گاهی نیازش به این است که اولیای الهی را زیارت کند گاهی نیازش به این است که از یک عده‌ای شفاعت کند این امور است گاهی نیازش به این است که با او ناز کند «انْ اخَذْتَنِی بِجُرْمِی اخَذْتُکَ بِعَفْوِکَ» ⁽⁸⁾ منم مؤاخذه می‌کنم. این تنها مناجات وجود مبارک حضرت امیر که نبود که مناجات ائمه(علیهم السلام) است به ما هم گفتند بخوانید پس معلوم می‌شود این راه باز است ولی غالب ما تا مقصدیم از آن به بعد خبری نیست. الآن کسی که بخواهد به زیارت ثامن الحجج(سلام الله علیه) برود یک کارتن غذا بس او است اما یک کامیون دارد می‌برد این که می‌بینید مرتب نماز بخوان روزه بگیر ذکر بخوان این یک کامیون غذا بردن است؛ منتهی وقتی در مشهد رفت این را تقسیم می‌کند و ثواب بیشتری می‌برد این جا هم وقتی وارد صحنه بهشت شد غُرَفٌ مَبْنِیَّةٌ ⁽⁹⁾ بیشتری به او می‌دهند جَنّاتٍ تَجْری مِنْ تَحْتِهَا اْلأَنْهارُ ⁽¹⁰⁾ بیشتر می‌دهند وَ لِمَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ جَنَّتانِ ⁽¹¹⁾ جنتان و جنتان و جنانی به او می‌دهند در همین حد؛ اما عِنْدَ مَلیکٍ مُقْتَدِرٍ ⁽¹²⁾ ببرند نیست. آن که در پایان سورهٴ مبارکهٴ قمر است این است که إِنَّ الْمُتَّقینَ فی جَنّاتٍ وَ نَهَرٍ ⁽¹³⁾ ممکن است کسی دو بهشت داشته باشد چهارتا بهشت داشته باشد ده‌تا بهشت داشته باشد. وَ لِمَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ جَنَّتانِ ⁽¹⁴⁾ بعد وَ مِنْ دُونِهِما جَنَّتانِ ⁽¹⁵⁾ فراوان است چه این که فرمود أَنْهارٌ مِنْ لَبَنٍ لَمْ یَتَغَیَّرْ طَعْمُهُ وَ أَنْهارٌ مِنْ خَمْرٍ لَذَّةٍ لِلشّارِبینَ وَ أَنْهارٌ مِنْ عَسَلٍ مُصَفًّی ⁽¹⁶⁾ بعضی یک نهر دارند بعضی ده نهر دارند این ها ممکن است اما إِنَّ الْمُتَّقینَ فی جَنّاتٍ وَ نَهَر ⁽¹⁷⁾ بدون واو و بدون فاءإِنَّ الْمُتَّقینَ فی جَنّاتٍ وَ نَهَر فی مَقْعَدِ صِدْقٍ عِنْدَ مَلیکٍ مُقْتَدِرٍ. این عِنْدَ مَلیکٍ مُقْتَدِرٍ دیگر سهم او نیست؛ برای این که او فقط به فکر توشه بود توشه مال راه است انسانی که به مقصد رسیده است که زاد تهیه نمی‌کند یک چیز دیگر لازم است آن جا آن چیز دیگر که مطرح نشد. جای عرفان اسلامی این جا است بقیه اوهام است. خدا غریق رحمت کند مرحوم صدرالمتألّهین را از این عرفان‌بافی های باطل، وحدت وجودی های باطل، تصوف های باطل همیشه بود. ایشان یک کتابی نوشته به نام «کسر اصنام الجاهلیة» فرمود این عرفان های باطل، این صوفی‌گری ها این وحدت وجودی های باطل، این ها بت های جاهلیت است این ها را باید شکست با برهان باید شکست با عرفان باید شکست تا آدم برسد به جایی که بالأخره ببینید با که دارد حرف می‌زند در بستر نیاز, در بستر نیاز تا کجا می‌تواند برود. بعد هم انسان این نازش را بالا می‌برد بالا می‌برد بالا می‌برد کارها را تقسیم می‌کند بعد به خدای سبحان عرض می‌کند در همان مناجات شعبانیه، خدایا من از راه دور آمدم اول منادات کردم بعد به شما نزدیک شدم مناجات کردم نفسم بند آمد حالا نوبت توست تو حرف بزن من بشنوم «وَ اجْعَلْنِی مِمَّنْ نادَیْتَهُ فَاجابَکَ وَ لٰا حَظْتَهُ فَصَعِقَ لِجَلٰالِکَ، فَناجَیْتَهُ سِرّاً» ⁽¹⁸⁾ خدایا از این به بعد تو مناجات بکن با من این حرف ها مال کیست؟ اینها مثل «وَ لَا تَنْقُضِ الْیَقِینَ أَبَداً بِالشَّکِّ» ⁽¹⁹⁾ نیست که با هفت هشت سال درس خواندن حل بشود یعنی یک مبادی می‌خواهد با جان‌کندن. انسان می‌تواند با خدای خودش نیاز بکند یک، ناز بکند دو، کارها را تقسیم بکند سه، این ها یعنی چه؟ این ها راه عملی است و دستور است که متأسفانه متروک است در این ادعیه ما «وَ اجْعَلْنِی مِمَّنْ ... فَناجَیْتَهُ» ⁽²⁰⁾ خدایا از این به بعد دیگر نوبت توست, تو با من مناجات بکن جای ندا نیست نگویید یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ⁽²¹⁾ این یا ندای مال انسان دور است من که آمدم حضور شما پس لازم نیست بگوید «یا ایها العبد»، «یا ایها الکذا, یا ایها الکذا» من که آمدم حضور شما نوبت منادات تمام شد مرحله مناجات است مناجات هم سهمیه من تمام شد حالا نوبت شما است «وَ اجْعَلْنِی مِمَّنْ ... فَناجَیْتَهُ» ⁽²²⁾ بعد هم آن توفیق را بده که من نجوای آهسته شما را بشنوم و کار موسی کلیم(سلام الله علیه) را بکنم «فَصَعِقَ لِجَلٰالِکَ» مدهوش بشوم نه بیهوش، آن مدهوشی‌اش را هم به من بده این دیگر صوم و صلاة نیست این تَزَوَّدُوا فَإِنَّ خَیْرَ الزّادِ التَّقْوی ⁽²³⁾ نیست این روی سکوی تقوا ایستاده دارد پرواز می‌کند یعنی انسانی که صددرصد عادل است صددرصد متّقی است حدوثا ًو بقاءً، روی سکوی تقوا دارد این حرف ها را می‌زند که اگر ـ معاذ الله ـ یک ذره‌ای این سکو آسیب ببیند این از راه پرت می‌شود این راه ها هست. این راه ها گذشته از این که آن برکات معنوی فراوان را دارد برکات حوزوی فراوان دارد من اگر به دنبال علم همین «ضرب یضرب» که در فقه و اصول و فلسفه و کلام ما هم هست به دنبال این هم باشیم او را بهتر به ما می‌دهند یعنی همین علوم حصولی همین مفاهیم که کمتر کار با مفهوم ساخته می‌شود این ها را هم بخواهیم این ها را هم به ما می‌دهند چون همه چیز هست. اگر فرمود هر چه بخواهند ما می‌دهیم لَهُمْ ما یَشاؤُنَ فیها وَ لَدَیْنا مَزیدٌ ⁽²⁴⁾ این است دیگر اگر کسی بخواهد در این رشته‌ها کامل بشود در این رشته‌ها هم به او می‌دهند این‌چنین نیست که فقط آن مربوط به آن عالَم باشد و حوری های آن عالَم, خیر. این اتَّقُوا اللّهَ وَ یُعَلِّمُکُمُ اللّهُ ⁽²⁵⁾ یا «جَرَی یَنَابِیعُ الْحِکْمَةِ عَلَی لِسَانِهِ» ⁽²⁶⁾ با این ها حرف ها هست. اگر این ها هست گفتند سرمایه اصلی‌اش هم اخلاص هست امیدواریم که خدای سبحان به برکت قرآن و عترت، این اخلاص را نصیب همه مخصوصاً حوزویان بکند ما را هم محروم نکند که ما هم بتوانیم هم راه را درست برویم هم به مقصد برسیم هم بفهمیم با مقصود چه کنیم.

«والحمد لله رب العالمین»

خیارات مبحث بیع

هشتمین شرط از شرائط صحت شرط این است که این در ضمن عقد باشد و اگر شرط قبل از عقد مطرح شد و عقد بر آن شرط واقع شد باید محور بحث قرار بگیرد که آیا چنین شرطی نافذ است یا نافذ نیست. چون چند روز از این بحث گذشت مقداری از آن فصول گذشته باید بازگو بشود. طرح این شرط هشتم مبنی بر این است که شرط ابتدائی نافذ نباشد عدم نفوذ شرط ابتدائی یا برای آن است که ارتباط شرط به عقد که شرط در ضمن عقد قرار می‌گیرد یا محقق موضوع است یا موجب نفوذ حکمی، یا حقیقت شرط این است که در ضمن عقد باشد و اگر در ضمن عقد نبود اصلاً شرط نیست یا شرط هست منتها اجماعاً خارج شد و نافذ نیست. پس ارتباط شرط به عقد یا برای تحقق موضوع است یا برای ترتب حکم, اما آن بزرگوارانی که می‌گویند شرط ابتدائی هم نافذ است «کما هو الحق» می‌گویند: ارتباط شرط به عقد نه در موضوع دخیل است نه در ترتب حکم, اگر چیزی مستقل بود آن واقعاً شرط است و نیازی به عقد ندارد و چون شرط است مشمول عموم « الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» ⁽¹⁾ هست و نافذ است. پس ارتباط شرط به عقد نه در موضوع دخیل است نه در حکم.

پرسش: همان طور که باب نذر و عهد و این ها داریم پس باید بابی به نام باب شرط داشته باشیم.

پاسخ: باب شرط داریم. منتها شرط چون جزء قرارداد معاملی است در باب معاملات ذکر می‌کنند دیگر قاعده شروط دارد.

پرسش: آنهایی که شرط را در آن جا ذکر می کنند شرط را به عنوان این که در ضمن عقد باشد مطرح می کنند.

پاسخ: نه شرط عقدی, شرط معاملاتی, آن نذر و عهد و یمین اختصاصی به معاملات ندارد یک امر عبادی است قصد قربت هم شرط است. اما این امر عبادی نیست امر معاملی است لذا در معاملات مطرح می‌کنند قاعده شروط را هم در برابر قواعد دیگر مطرح می‌کنند یکی از قواعد فقهی قاعده شروط است؛ منتها آن یک امر عبادی است یک امر قصد قربی در آن لازم است آن را جداگانه ذکر کردند این چون امر عبادی نیست یک امر معاملاتی است در امر معاملات ذکر کردند. پس طرح این شرط هشتم مبنی بر آن است چون مبنی بر آن است اگر کسی شرط ابتدائی را نافذ دانست نه شرط هشتم را مطرح می‌کند نه آن شرط پنجم را که مخالف مقتضای عقد نباشد شرط پنجم که گذشت این بود که شرط مخالف مقتضای عقد نباشد. اصلاً شرط کاری به عقد ندارد در ضمن عقد نیست مستقل است وقتی مستقل بود و ارتباطی با عقد نداشت دیگر لازم نیست شما بگویید شرط نباید مخالف مقتضای عقد باشد اما این که این بزرگواران شرط پنجم را ذکر کردند شرط هشتم را هم ذکر می‌کنند و مانند آن؛ برای آن است که می‌گویند امر ابتدائی شرط نیست یا اگر شرط باشد نافذ نیست «لفقد الموضوع او لفقد الحکم» از این جهت آن شرط پنجم را ذکر کردند که شرط نباید مخالف مقتضای عقد باشد، این شرط هشتم را ذکر می‌کنند که اگر شرطی قبل از عقد واقع شد و عقد بر آن شرط واقع شد حکمش چیست این مطلب اول.

پرسش: یعنی شرط هیچ ارتباطی مطلقا نباید با عقد داشته باشد و التزام هم داشته باشد به عملش.

پاسخ: بله دیگر شرط ابتدائی که نافذ است همین است الآن همه قطعنامه‌ها همین بیمه همین طور است

پرسش: اگر راننده ای نرود و ماشین اش را بیمه نکند و قرارداد نبندد اصلاً بیمه هیچ تعهدی نسبت به وی ندارد.

پاسخ: بله خود بیمه شرط یک قرارداد معاملی است باید به سراغ این قرارداد برود. خود شرط قرار معاملی است کاری با عقد ندارد نه این که شرط را انشا نکند شرط خودش یک قرار معاملی است.

پرسش: همین قرارداد عقد نیست؟

پاسخ: نه اصطلاحاً عقد نمی‌گویند اگر کسی خواست بگوید عقد است این جزء أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ⁽¹⁾ است ولی غرض این است که شرط را جزء عقد نمی‌دانند یک امر التزامی انشائی است در برابر عقد, تعهد. الآن می‌گویند ما تعهد کردیم ما تعهد سپردیم پس طرح مسئله هشتم بر آن مبناست و اگر کسی آن مبنا را نپذیرفت نیازی به مسئله هشتم ندارد چه اینکه نیازی هم به شرط پنجم نبود.

مطلب بعدی آن است که شرط باید رابطه داشته باشد ارتباط به دو نحو است: یک وقت هست که در متن عقد شرط ذکر می‌شود مثل این که کالایی را می‌فروشند در متن این کالا شرط می‌کنند که این کالا این وصف را داشته باشد یا در هنگام تعهد تسلیم این فلان مطلب را شرط می‌کنند که این شرط وارد بر عقد است اول «بعت و اشتریت» مطرح است در ضمن «بعت و اشتریت» شرطی را به «احد العوضین» یا به کیفیت تسلیم مطرح می‌کنند که این شرط واقع «عن العقد» است. این شرط ضمن عقد است. قسم دیگر آن است که شرط قبل از عقد واقع می‌شود و عقد واقع بر شرط می‌شود که «العقد یقع علی الشرط لا العکس». در این شرط هشتم این معنا مطرح است که اگر شرطی قبل از عقد بود و عقد بر آن واقع شد آیا این شرط نافذ است یا؟ نه «بعد الفراغ» از این که شرط باید با عقد رابطه داشته باشد چون اگر ارتباط شرط و عقد لازم نباشد این شرط «لازم الوفا» است دیگر نیازی نیست که با عقد رابطه داشته باشد. بعد از فراغ از این که شرط باید با عقد رابطه داشته باشد این رابطه دوگونه ترسیم می‌شود یک وقت هست که رابطه تنگاتنگ است شرط در ضمن عقد است, یک وقت رابطه به این است که شرط قبلاً واقع می‌شود عقد «مبنیاً علی ذلک الشرط» حادث می‌شود آیا این مقدار رابطه درست است یا درست نیست؟

مطلب بعدی آن بود که شرط یک قرار معاملی است چون یک قرار معاملی است بین دو طرف هم هست سه عنصر لازم است که احیاناً عنصر دوم به عنصر اول برمی‌گردد. عنصر اول التزام است، عنصر دوم انشاست، عنصر سوم ابراز این انشاست. اگر کسی متعهد نباشد این شرط نیست. متعهد باشد ولی انشا نکند این شرط نیست. انشا کرده در فضای نفس؛ ولی ابرازی ندارد مبرزی ندارد نه مبرز قولی، نه مبرز فعلی این شرط نیست. ابراز برای آن است که کار به امر معاملی باید که مصداق یکی از عناوین باشد چون معاملات هم یک امر امضائی است عقلا هم صرف نیتها و قصدهای درونی که مبرز بیرونی ندارد ترتیب اثر معامله نمی‌دهند؛ نعم در بحث تصرف در اموال دیگری آن صرف رضای قبلی کافی است انشا هم لازم نیست این «لَا یَحِلُّ مَالُ امْرِئٍ مُسْلِمٍ إِلَّا بِطِیبَةِ نَفْسٍ مِنْهُ» ⁽¹⁾ اگر کسی خواست در خانه کسی نماز بخواند، وارد منزل کسی بشود، روی فرش کسی بنشیند، در مال کسی تصرف بکند، همین که علم دارد به رضای صاحب مال کافی است این «لَا یَحِلُّ مَالُ امْرِئٍ مُسْلِمٍ إِلَّا بِطِیبَةِ نَفْسٍ مِنْهُ» محور حلیت را طیب نفس قرار داد نه انشا و نه عقد و نه شرط، آن یک مطلب دیگر است و از حریم بحث ما بیرون است. الآن بحث ما در تصرف اموال مردم نیست بحث ما در امر تجاری است که تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ ⁽²⁾ داریم نه «تصرف عن الرضا». در تجارت مال باید نقل و انتقال بشود یعنی کسی که مالک مالی نیست حالا مالک آن مال بشود و قبلاً مالک این مال بود این مال از ملک او خارج می‌شود به ملک دیگری منتقل بشود یک تبادل مالی مطرح است اینجا جای «لَا یَحِلُّ مَالُ امْرِئٍ مُسْلِمٍ إِلَّا بِطِیبَةِ نَفْسٍ مِنْهُ» ⁽³⁾ نیست اینجا جای لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ إِلاّ أَنْ تَکُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ ⁽⁴⁾ صرف رضایت کافی نیست باید تجارت باشد تجارت هم یک امر انشائی است با ابراز. بنابراین بحث در این نیست کسی در مال مردم تصرف بکند که صرف رضای صاحب مال کافی باشد بحث در این است که مال مردم را مالک بشود و مال خود را هم تملیک به غیر بکند در چنین فضائی تجارت لازم است تجارت هم تعهدی است انشائی و مبرز می‌طلبد. شرط هم چون یک قرار معاملی است التزام می‌خواهد انشا می‌خواهد و ابراز انشا را شاید بتوان به همان التزام برگرداند باید نقل و انتقال انشا بشود با ابراز.

مطلب بعدی آن است که ابراز گاهی با فعل است گاهی با قول؛ چه این که معاطات همین طور است در معاطات حالا فرق نمی‌کند معاطات در بیع باشد یا اجاره باشد یا عقد مضاربه یا سائر عقود اسلامی باشد گاهی با فعل است گاهی با قول. شرط گاهی با قول است گاهی با فعل. شرط معاطاتی داریم شرط قولی هم داریم مثل این که بیع معاطاتی داریم بیع قولی داریم هردو عقد است، نه این که بیع معاطاتی در مقابل بیع عقدی باشد. عقد گاهی با فعل بسته می‌شود گاهی با قول عقد فعلی مثل همین معاطات عقد قولی همان «بعت و اشتریت». شرط هم دو قسم است شرط معاطاتی و شرط قولی و لفظی فرق نمی‌کند.

مطلب بعدی آن است که چون شرط باید با عقد رابطه داشته باشد عقد هم دو قسم است و شرط هم دو قسم؛ آیا سنخیت در این ارتباط شرط است یا شرط نیست؟ یعنی اگر عقد قولی بود شرط هم باید قولی باشد شرط فعلی کافی نیست؟ اگر عقد فعلی بود معاطات بود شرط باید معاطاتی باشد قولی کافی نیست؟ یا سنخیت لازم نیست؟ اگر گفتیم سنخیت لازم است در بیع قولی، شرط معاطاتی کافی نیست در بیع معاطاتی، شرط قولی کافی نیست. در بیع معاطاتی شرط معاطات، در بیع قولی شرط قولی, و اگر گفتیم نه دلیلی بر این سنخیت نیست لازم نیست این دوال از یک سنخ باشند «کما هو الحق» هرچه که انشا شده است با ابراز، این معتبر هست خواه هردو قولی باشند خواه هردو فعلی باشند یا مختلط، یکی قولی و دیگری فعلی.

مطلب پنجم آن است که اگر ما شرطی را قبل از عقد مطرح کردیم و انشا شد و در متن عقد هم دوباره انشا شد؛ منتها فرق انشای «قبل العقد» با انشای «حین العقد»، فرق در اجمال و تفصیل بود؛ یعنی «قبل العقد» تعهد مطرح شد انشاء مطرح شد لفظ یا فعل گویا بود بعد حین عقد گفتند«بعت و شرطت کما قرّر» این هم از حریم بحث خارج است. چرا؟ برای این که این شرط در ضمن عقد است شرطی نیست که «وقع العقد علیه» شرط در ضمن عقد است. مثل شرطی که تفصیلاً در ضمن عقد گفته بشود. تفاوت این قسم با آن جائی که تفصیلاً گفته می‌شود تفاوت اجمال و تفصیل است. در خود بیع هم همین طور است یک وقت هست این ده‌تا جعبه است ده نوع است همه این ها را بایع به مشتری نشان داد در هنگام اجرای صیغه، گاهی تفصیلاً می‌گوید «بعتک هذا و هذا و...» گاهی می‌گویند «بعتک هذه الاشیاء» هردو درست است تفاوت در اجمال و تفصیل است چون معلوم است که دارد چه را می‌فروشد شرط هم گاهی تفصیلی است گاهی اجمالی. اگر در متن عقد التزام و انشا مبرز بیاید این می‌شود تفصیل. اگر قبل از عقد بیاید و در متن عقد اجمالاً انشا بشود با قبلی تفاوت اجمالی دارد. پس اگر کسی «قبل العقد» تعهد بکند این را انشا بکند مبرز هم داشته باشد در متن عقد بگوید «بعت و شرطت کما قرر» این به منزله شرط تفصیلی است این هم از محل بحث خارج است برای این که این شرط در ضمن عقد است، این شرطی نیست که «وقع العقد علیه» شرطی است که در متن عقد آمده. پس این پنج امر به عنوان مقدمه مطرح شد. حالا محور بحث کجا است؟ محور بحث جایی است که بنابر این است که شرط با عقد باید رابطه داشته باشد برای این که اگر رابطه نداشته باشد یا شرط نیست یا حکم شرطی ندارد. محور بحث جایی است که قبل از عقد گفتگو می‌شود ولی انشاء نمی‌شود یک گفتگویی است. اوصاف این شیء را ذکر می‌کند بدون این که انشائی در کار باشد. کاملاً خصوصیات مطرح است در حد گزارش که این زمین این طور است خصوصیاتش این است قرب به جاده این طور است همه این خصوصیات را بازگو می‌کند یا تعهداتی که باید متعهد بشود آن ها را بازگو می‌کند ولی در حد گزارش نه در حد انشا. بعد روی همان تبانی که دارند, تواطؤای که دارند, توافق طرفینی که هست عقد را براساس نیت برهمان آن مذکور «قبل العقد» واقع می‌کنند. پس آن شرط اصلاً انشا نشده فقط در حد گزارش بود قبل از عقد که گزارش بود «حین العقد» که تبانی و تواطؤ بود نه انشا این یک ارتباط گزارشی باهم دارند اما به چه دلیل این شرط نافذ باشد شرط یک قرار معاملی است قرار معاملی انشا می‌طلبد شما که نه قبلاً انشا کردید نه در حین عقد انشاء کردید نه تفصیلاً انشا شده نه اجمالاً انشا شده به چه دلیل نافذ باشد. گاهی ممکن است قبل از عقد شرط به این قرار معاملی انشا شده باشد یعنی بایع انشای تملیک به نقل و انتقال بکند ولو وصفاً یعنی وصف را نقل و انتقال بدهد بنابر این که به موصوف تکیه بکند بایع هم این را تملّک بکند انشائاً؛ لکن فاصله‌اش از عقد زیاد باشد در حین عقد انشا جدیدی نیاید فقط تبانی باشد و تواطؤ باشد.

پرسش: عقلاً قابل قبول هست ولی عرفاً قابل قبول نیست.

پاسخ: سرّش این است که این ها انشا می‌کنند. قرار عقلایی و عرفی این است که در متن عقد انشا می‌کنند مثل قسم اول می‌گویند «کما قرر» نه این است که انشا نکنند. پس اگر در متن عقد انشائی نشده صرف انشای قبلی باشد حالا دیروز یا پریروز رفتند در بنگاه معاملاتی یک تعهدی سپردند انشاء هم کردند بعد دو روز بعد می‌خواهند عقد بخوانند در حین عقد هم بنابر همان قبلی می‌گذارند این نافذ نیست. چرا؟

پرسش: عرفاً این را نافذ میدانند.

پاسخ: آن نافذ می‌دانند برای این که آن جا به قسم اول برمی‌گردد یعنی در متن عقد انشا می‌کنند اجمالاً می‌گویند «کما قرر»، نه اینکه انشاء نکنند. در این تحلیلی که الآن اشاره شد قسم دوم این است که انشا نشود اگر در حین شرط که دو روز قبل بود انشاء شد و در متن عقد هم بگویند «بعت و شرطت کما قرر» این انشاست تفاوتش با آن اجمال و تفصیل است و صحیح است «عند الکل» اما اگر انشا نکند صرف بنا باشد صرف قصد و نیت باشد قصد و نیت در تجارت کافی نیست یعنی در مسئله لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ إِلاّ أَنْ تَکُونَ تِجارَةً ⁽¹⁾ لازم است صرف قصد صرف رضایت این ها کافی نیست آن در مسئله «لَا یَحِلُّ مَالُ امْرِئٍ مُسْلِمٍ إِلَّا بِطِیبَةِ نَفْسٍ مِنْهُ» ⁽²⁾ بله قصد کافی است رضایت کافی است اذن فحوا هم حتی کافی است؛ یعنی کسی علم دارد که فلان رفیقش راضی است که ایشان در این مدت در اتاقش زندگی کند استفاده کند کافی است اما در نقل و انتقال ملکی انشا لازم است اگر «قبل العقدم» اصلاً انشا نشد یا «قبل العقد» انشا شد دو روز فاصله شد سه روز فاصله شد بعد از این که از بنگاه معاملات درآمدند دو روز بعد عقد کردند و در متن عقد بنا گذاشتند بر گذشته، نه گذشته را اجمالاً انشا کرده باشند. این شرط در ضمن عقد نیست این شرط با عقد رابطه ندارد اگر کسی نظرش این است که شرط ابتدائی کافی است «کما هو الحق» همان شرط ابتدائی کافی است اما اگر کسی گفت که شرط ابتدائی یا موضوعاً شرط نیست یا اگر موضوعاً شرط باشد «بالاجماع» از حکم خارج است حکماً حکم شرط را ندارد. اگر چنین فتوائی داد این باید پیوند شرط با عقد را تثبیت کند. عقد امر انشائی است شرط امر انشائی است این دوتا انشاء باید به هم گره بخورند در حالی که یکی دو روز قبل بود یکی الآن واقع شد آن وقتی که آن انشاء بود عقد نبود آن وقتی که عقد هست انشاء نیست بنای صرف است بر گذشته این پیوند تجاری نیست؛ نعم اگر چنانچه فاصله کم باشد پنج شش لحظه همان طور در همان مجلس عقد که نشسته اند شرط را ذکر می‌کنند بعد بگویند «بعت» ولو انشا نکنند چون همین دو لحظه قبل بود عرف این را متصل به عقد می‌بیند می‌گوید این شرط در ضمن عقد است اما وقتی دو روز گذشت انشا دو روز قبل با انشاء فعلی چه ارتباطی دارد.

پرسش: اگر کسی از این ها بپرسد شما عقد را با چه شرایطی و قواعدی اجرا کردید می گویند با شرایط مذکوره.

پاسخ: می‌گوید با این بنا. اگر یک وقتی طرفین در قلبشان گذشت. [چون مستحضرید فقیه باید فتوا بدهد] الآن آنچه که در قلب این صائم می‌گذرد از او سؤال بکنند که شما که سحر پا شدی به چه نیت؟ ولو تفصیلاً نداند بگوید دارم برای فردا روزه می‌گیرم همین کافی است ولو الآن بالفعل چیزی در ذهنش نیست اما ارتکاز او این است که برای سحری فردا دارد بلند می‌شود الآن این روزه‌اش درست است اما اگر از او سؤال کنند خبری ندهد بگوید هیچ چیز این دیگر نیت نیست. فقیه کارش این است که بگوید اگر این نیت شد این طور است آن انشا شد آن طور است اگر درون این «مشترط» و «مشترط علیه» را شما بشکافید سؤال بکنید که با چه میزانی داری انشا می‌کنی می‌گوید برابر آن شرط قبلی، این شرط ضمن عقد است.

پرسش: سرایت می کند انشای عقد به شرط.

پاسخ: اگر این به «احد العوضین» برگردد این یک راه دیگر است که مرحوم شیخ خواست از راه أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ⁽¹⁾ کمک بگیرد که آن بحثش خواهد آمد اما اگر ما بخواهیم براساس « الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» ⁽²⁾ این را نافذ بدانیم و گفتیم که اگر چیزی ابتدائی بود شرط نیست یا اگر شرط بود نافذ نیست موضوعاً خارج است یا حکماً خارج است وقتی مشمول « الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» می‌شود که موضوعاً شرط باشد و در حریم عقد انشا بشود اگر دو روز قبل انشا شد و دو روز بعد عقد شد بین آن انشا و این عقد پیوند انشائی برقرار نشد فاصله زمانی مانع ارتباط انشائی است آن وقتی که شرط را انشا کرد که نافذ نبود «لخروج موضوعی» یا «لخروج حکمی» آن وقتی که دارد عقد می‌کند یک بنای درونی و قصد درونی است نه انشا آن وقت به چه دلیل « الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» ⁽³⁾ او را شامل می‌شود.

پرسش: عرف می گوید چرا عمل نکردی به این شرط؟

پاسخ: نه این معلوم می‌شود که انشا کرده عرف، عرف اگر خود را طلبکار می‌بیند معلوم می‌شود در متن عقد انشاء کرد. اگر همین عرف مقلّد یک مرجعی بود که آن مرجع گفته به این که شرط باید در ضمن عقد انشا بشود شرط یک قرار معاملی است قرار معاملی با قصد کافی نیست این که نماز نیست شما بگویید من به قصد فلان کردم. یک وقت انسان به قصد یک مؤمنی بلند می‌شود این فضیلت دارد یک وقتی به قصد اهانت در برابر کسی بلند می‌شود این حرمت دارد این ها قصد است و امر قصدی است اما یک وقتی می‌خواهد انشا بکند یک امر معاملی صرف قصد و نیت کافی نیست بلکه ایجاد بکن و در فضای اعتبار چون باید ایجاد بکند امر معاملی را می‌خواهد به دیگری منتقل بکند چرا انشا می‌خواهد برای این که این ملک مال شماست می‌خواهید این علاقه را قطع کنید این ملک را وارد ملک دیگری بکنید آن آقا را مالک بکنی، این امر پدید نمی‌آید؛ چون یک امر حادثی است یک امر اعتباری ایجاد نمی‌شود مگر به انشای اعتباری، این انشای تکوینی نیست. الآن این چیزی که ملک دیگری نیست شما می‌خواهید ملک دیگری بکنید این که با قصد حاصل نمی‌شود با نیت حاصل نمی‌شود. شما قصد کردید که این فرش مال زید باشد این که مال او نمی‌شود که شما باید ایجاد بکنید و باید ابراز داشته باشد حالا که ایجاد نکردید این مال خود به خود از ملک شما جدا می‌شود وارد ملک زید می‌شود شما باید این را ایجاد بکنید قرار معاملی این است من قصد کردم که این ملک مال او باشد؛ چه را قصد کردی، این که نه امر تعبدی است که به دست ما باشد نه شارع مقدس یک چنین ره آوردی دارد این یک قرار عقلایی است عرف است. عرف می‌گوید که اگر می‌خواهی بدهی خب بده به مردم این یا بیع است یا اجاره است یا عقود دیگر؛ بالأخره مال شما بخواهد منتقل بشود از شما وارد ملک دیگری بشود این انشا می‌خواهد آن وقتی که انشا کردند که عقد نبود آن وقتی که عقد شده انشا در کار نیست. پس برای این که این شرط «قبل العقد» نافذ باشد به طوری که با خود عقد رابطه تجاری برقرار کند باید یا گفتگوی «قبل العقد» کاملاً در متن عقد انشا بشود یا اگر «قبل العقد» انشاء شد فاصله ای با عقد نداشته باشد در همان زمان عقد واقع بشود که می‌گویند «وقع العقد علی المنشأ» یا اگر نه آن بود نه این, این شرط گسیخته است و شرط ابتدائی است و شرط ابتدائی نافذ نیست. روی این فضا، روی این تحلیل گاهی مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) ⁽¹⁾ به عموم أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ⁽²⁾ تمسک می‌کند. پس « الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» ⁽³⁾ نمی‌تواند دلیل باشد. چرا؟ برای این که اگر پیوند شرط و عقد لازم بود و ما احتمال دادیم که شرط وقتی شرط است که «متکوناً فی ضمن العقد» پدید بیاید و اگر در ضمن عقد نبود موضوعاً شرط نیست؛ یا نه «بالاجمال» شرطی نافذ است که در حریم عقد باشد شرط هم یک قرار معاملی است و قرار معاملی انشا می‌خواهد این معنی شرط است. شما یک قرار معاملی انشاءدار مبرز باید تحویل بدهید. تحویل که بدهید؟ تحویل عقد بدهید به طوری که خود این عقد که قرار معاملی انشائی مبرز دار است با شرط که قرار معاملی انشائی مبرز دار است باهم هماهنگ باشند؛ «نعم بین الانشائین» و «بین القرارین» لازم نیست شما ربط ایجاد بکنید همین که در ضمن عقد انشا می‌کنید که فلان شیء باشد کافی است دوتایی باهم مرتبط اند ما امر ثالث نمی‌خواهیم یکی انشای عقد یکی انشای شرط یکی انشای ربط «بین العقد و الشرط» این امر ثالث را نمی‌خواهیم ولی در متن عقد باید این شرط قرار بگیرد که گره بخورد به این. پس اگر «قبل العقد» واقع شد و این تعهد بود این شرط بود این انشا بود این مبرز بود، در متن عقد بگویید که «بعت و شرطت کما قرر» این کاملاً کافی است؛ برای این که این انشای اجمالی است این انشای اجمالی کار انشای تفصیلی را می‌کند این «لا بعد فی صحته بل هو صحیح». اما اگر چنانچه «قبل العقد» اصلاً انشا نشد فقط گفتگو شد و گزارش یا «قبل العقد» تنها گزارش نبود انشا شد ولی فاصله زیاد شد وقتی فاصله زیاد شد و در متن عقد با تبانی محض حل شد با قصد صرف حل شد، نه با انشا؛ آن وقت آن انشای قبلی که کارآمد نیست آن که کارآمد است که گزارش است انشاء نیست. پس اگر یک چیزی «قبل العقد» بود و«وقع العقد علیه و وقوع العقد علیه» به این نحو بود این کافی نیست برای این که ما احتمال می‌دهیم شرط آن است که «متکوناً فی ضمن العقد» پدید بیاید. مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) می‌خواهند بگویند که اگر ما نتوانیم از « الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» ⁽⁴⁾ استفاده کنیم از عموم أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ⁽⁵⁾ کمک می‌گیریم. چرا؟ برای این که بنای طرفین در عقد بر این وصف است؛ وقتی بنای طرفین در این عقد بر این وصف بود این به حوزه عوضین برمی‌گردد وقتی به حوزه عوضین برگشت أَوْفُوا بِالْعُقُودِ شامل حالش می‌شود. می‌گوییم یا این صحیح نیست یا اگر صحیح باشد از حوزه بحث بیرون است. چرا از حوزه بحث بیرون است؟ برای این که شما اوصاف عوضین را ذکر کردید وقتی اوصاف عوضین را ذکر کردید آن عقد روی وصف و موصوف باهم می‌آید هردو تحت انشاء است هردو که تحت انشاء بود البته أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ⁽⁶⁾ شامل حالشان می‌شود. اما حالا شما شرط خیاطت مثال بزند شرط حیاکت و کتابت و این ها مثال بزنید که این جزء مدلول مطابقی عقد نیست به عوضین برنمی‌گردد یک شرطی است در ضمن عقد؛ برای این که از ابتدائیت به در بیاید شما این را در ضمن عقد ذکر می‌کنید این نه به کالا برمی‌گردد نه به ثمن برمی‌گردد کاری به أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ندارد چون کاری به أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ندارد با أَوْفُوا بِالْعُقُودِ لزوم او اثبات نمی‌شود. بنابراین ما باید یک راه حل پیدا کنیم این که می‌گویند اگر شرطی «قبل العقد» واقع بشود و «وقع العقد علیه» شرطی که «مبنیاً علیه العقد» است کار شرط ضمنی را می‌کند این حساب و کتابی دارد. باید «حین العقد» به نحو اجمال انشا بشود این یک راه؛ یا اگر «قبل العقد» انشا شد ارتباط زمانی اش با عقد تنگاتنگ باشد به طوری که بنای عقد بر او با انشای او آمیخته باشد این دو، یا در متن عقد انشا بشود ولو «قبل العقد» انشا نشده گزارش محض بود این سه، این ها یک راهی است برای ترسیم پیوند شرط با عقد که بشود شرط در ضمن عقد. اگر کسی بدون این ارتباطات بگوید همین که «قبل العقد» گفته شد و عقد با تبانی و قصد صرف «بلا انشاءٍ» واقع شد کافیست؛ این صریحاً بگوید شرط ابتدائی کافی است دیگر برای این که شرط که زیر پوشش حوزه عقد نیامده. حالا ببینیم تتمه فرمایش مرحوم شیخ تام است یا تام نیست.

«والحمد لله رب العالمین»

خیارات مبحث بیع

هشتمین شرط این بود که اگر شرط قبل از عقد واقع شد و عقد «مبنیاً علی ذلک الشرط» واقع شد. این شرط هم نافذ است یا نه؟ ⁽¹⁾ و این شرط هشتم مانند آن شرطی که می‌گفت شرط نباید مخالف مقتضای عقد باشد این ها همه مبتنی است بر این که شرط ابتدائی نافذ نیست چون اگر شرط ابتدائی نافذ باشد نه آن شرط قبلی که گفته شد شرط نباید مخالف مقتضای عقد باشد جایگاهی دارد و نه این شرط هشتم؛ برای این که شرط ابتدائی نافذ است و ارتباطی با عقد ندارد خودش یک تعهد مستقل است. اما بنابر این که شرط ابتدائی نافذ نباشد و باید با عقد رابطه داشته باشد این ارتباط دو گونه است: گاهی در متن عقد این شرط ذکر می‌شود گاهی شرط قبل از عقد ذکر می‌شود و عقد وارد بر اوست. پنج مقدمه یا پنج جهت قبلاً ذکر شد که حریم این بحث مشخص بشود. ذکر این مقدمات یا اصول برای روشن شدن حریم بحث این است که یکی از مهم ترین راههای تحقیق، تحریر محل بحث است در تشخیص صورت مسئله؛ چون صورت مسئله و محل بحث و موضوع بحث اگر خوب روشن بشود از هر راهی انسان می‌تواند برهان اقامه کند. قبلاً هم نمونه هایش گذشت که در مسائل ریاضی مخصوصاً اگر صورت مسئله خوب روشن بشود آن محقق ریاضیدان از چند راه می‌تواند این را حل می‌کند؛ برای این که اگر یک چیزی واقعیتش روشن شد این یک لوازمی دارد، ملزوماتی دارد، ملازماتی دارد، مقارناتی دارد از هر طرف می‌شود برهان اقامه کرد اما وقتی صورت مسئله خوب روشن نشود انسان به زحمت می‌افتد در فقه هم همین طور است گاهی برخی از فقها از چند جهت یک مطلب را ثابت می‌کنند برای این که صورت مسئله برایشان خوب روشن شد و اگر صورت مسئله روشن شد این که در عالم یک تافته جدا که نیست بالأخره یک لوازمی دارد، ملزوماتی دارد، ملازماتی دارد، عللی دارد، معالیلی دارد، همراهانی دارد از هر راه می‌شود برهان اقامه کرد. شرط هشتم این بود که این شرط با عقد رابطه داشته باشد. رابطه هم گاهی با مبیع و عوضین است به اصطلاح گاهی با بیع است گاهی با مقام وفا است گاهی با هیچ کدام از این ها رابطه ندارد فقط در ضمن عقد واقع می‌شود. اقسام چهارگانه که در شرط ششم ذکر شد آن هم در همه این مسائل سهم تعیین کننده دارد. آن اقسام چهارگانه وضعش خوب روشن بود در شرط ششم گفته شد که شرط نسبت به عقد چهار قسم است؛ یک وقت هست که با خود مبیع ارتباط دارد شرط می‌کنند که مبیع این‌چنین باشد یا با ثمن ارتباط دارد که این در حوزه اصلی عقد است. گاهی با خود بیع رابطه دارد که اگر این شرط حاصل نباشد اصلاً بیع نیست. در این گونه از موارد اگر چیزی با «احد العوضین» یا با حریم خود بیع رابطه داشت و این شرط مجهول بود «جهلاً غرریا»، غرر این به خود بیع یا مبیع سرایت می‌کند وقتی غرر این به بیع یا مبیع سرایت کرد مشمول همان روایت «مأمور به» است که «نَهَی رَسُولُ اللَّهِ(صلّی الله علیه و آله و سلّم): عَنْ بَیْعِ الْمُضْطَرِّ وَ عَنْ بَیْعِ الْغَرَرِ» ⁽²⁾ پس اگر شرط به مبیع یا به بیع به این دو حوزه سرایت کرد که قسم اول و قسم دوم بود این جهالتش سرایت می‌کند به بیع, مشمول «نَهَی رَسُولُ اللَّهِ(صلّی الله علیه و آله و سلّم): عَنْ بَیْعِ الْمُضْطَرِّ وَ عَنْ بَیْعِ الْغَرَرِ» می‌شود, معامله باطل می‌شود. ولی اگر شرط نه به حریم مبیع سرایت کرد نه به حریم بیع سرایت کرد کاری با حوزه بیع نداشت ولی این شرط چون خیلی مهم است این شرط کننده آن را به بیع گره زده؛ چون به بیع گره زده که اگر آن «مشروطٌ علیه» این شرط را عمل نکند این شرط کننده معامله را به هم می‌زند. برای شرط کننده سهم تعیین کننده ای در اصل بیع یا مبیع ندارد ولی این شرط مهم است چون این شرط مهم است این را گره زده به مدلول التزامی، یعنی وفا تا آن «مشروطٌ علیه» را وادار کند به انجام این شرط به طوری که اگر او این شرط را عمل نکند این شرط کننده اصل معامله را به هم می‌زند. پس قسم سوم فرق جوهری با قسم اول و دوم دارد. در قسم اول و دوم این شرط به حریم خود عقد برمی‌گردد یا به مبیع یا به اصل بیع, این شخص کاری با خود بیع دارد غرض اصلی اش این بیع است یا غرض اصلی اش آن مبیع است. اگر شرط به این حوزه اصلی عقد برگردد و غرری باشد حوزه اصلی بیع را غرری می‌کند وقتی حوزه اصلی بیع غرری شد «نَهَی رَسُولُ اللَّهِ(صلّی الله علیه و آله و سلّم): عَنْ بَیْعِ الْمُضْطَرِّ وَ عَنْ بَیْعِ الْغَرَرِ» ⁽³⁾ شامل حالش می‌شود. پس قسم اول و قسم دوم هم جوهراً از هم جدایند و هم حکم شان روشن است اما قسم سوم این بود که این شرط کننده مطلبی را می‌خواهد که این مطلب نه به مبیع برمی‌گردد نه به بیع برمی‌گردد این شرط برای او مهم است. برای این که این شرط فقط از آن «مشروطٌ علیه» برمی‌آید که او را انجام بدهد برای این که «مشروطٌ علیه» را وادار کند که این کار را باید برایش انجام بدهد این را در ضمن عقد قرار می‌دهد و به بخش وفا گره می‌زند به طوری که اگر «مشروطٌ علیه» این شرط را عمل نکند این شرط کننده معامله را به هم می‌زند در چنین حالتی اگر این شرط جهلی داشت «جهلاً غرریاً» این هم سرایت می‌کند و معامله را باطل می‌کند؛ منتها فرق اساسی اش این است که با مبیع یا ثمن فرق می‌کند ممکن است کسی معامله را باطل نداند ولی اگر عمل نشد تخلف شرط است. اما قسم چهارم با همه این ها فرق می‌کند قسم چهارم این است که فقط قضیه حینیه است. قضیه حینیه است یعنی چه؟ یعنی این شرط نه به حریم مبیع برمی‌گردد نه به طور ملکیت و بیع برمی‌گردد نه آن وفا را درگیر می‌کند که اگر این شرط انجام نگیرد آن شخص فسخ می‌کند در ضمن اوست بنابر قضیه حینیه. این قسم چهارم اگر جهل داشت، جهالتش هم غرری بود به هیچ جا آسیب نمی‌رساند بیع را باطل نمی‌کند مبیع را غرری نمی‌کند مشمول « نهی النبی عن الغرر» ⁽⁴⁾ نیست خودش هم که « نهی النبی عن الغرر» ثابت نشده. حالا چرا در فقه این قسم چهارم ذکر می‌شود؟ برای این که فقه مسئول عمل مکلفین است. مردم اگر این چهار قسم را عمل می‌کنند چه این که عمل می‌کنند از فقیه سؤال کردند «مسئلةٌ» کسی در ضمن عقد این طور شرط کرده واین شرط هم غرری بود. فقیه می‌گوید که این معامله صحیح است آن شرط باطل است تخلفش هم خیار تخلف شرط نمی‌آورد. نباید گفت چرا فقه از این بحث می‌کند, فقه بحث می‌کند از عمل مکلفین اگر مکلف به خیال این که شرط در ضمن عقد به نحو قضیه حینیه هم حاصل است اگر چنین شرطی کرد و این شرط غرری بود بعد از فقیه سؤال کرد که حکمش چیست؟ می‌گوید: این شرط شما غرری است معامله صحیح است برای این که غرر این شرط به معامله سرایت نمی‌کند. خیار تخلف شرط هم ندارید برای این که شما عقد را با او درگیر نکردید نه مدلول مطابقی نه مدلول التزامی، خیار تخلف شرط هم ندارید. این که در طلیعه بحث همان روز اول تصریح شد که اگر به این شرط عمل نشد خیار تخلف شرط نیست سرّش همین است. بنابراین یک وقت هست که یک کسی، فیلسوفی، فقیهی خودش دارد برای خودش ترسیم می‌کند این اصلاً قضیه حینیه را با قضیه شرطیه یک جا ذکر نمی‌کند یک وقتی یک رساله عملیه می‌خواهد بنویسد یک مستند فقهی برای عمل مکلفین می‌نویسد این جوابش باید نقد باشد اگر کسی سؤال کرد ما این‌چنین عقد کردیم این شرط هم که غرری بود آیا معامله باطل است یا نه؟ فقیه می‌گوید نه. آیا تخلف این شرط خیار شرط می‌آورد؟ فقیه می‌گوید نه. چرا غررش باعث بطلان معامله نیست؟ برای این که نه به بیع برمی‌گردد نه به مبیع. چرا تخلفش خیار شرط ندارد؟ برای اینکه با مرحله أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ⁽⁵⁾ یا مرحله وفای به مقام تسلیم درگیر نیست. این است که این چهار قسم را فقیه ذکر کرده تا فتوای نقد داشته باشد برای عمل مکلفین. اما در مقام ما که شرط هشتم هستیم, شرط هشتم این بود که این با عقد باید رابطه داشته باشد. ارتباط شرط با عقد گاهی به این است که «یرد شرط علی العقد» این حکمش روشن است که در متن عقد شرط می‌کند. یک وقت «یرد العقد علی الشرط» وقتی که «یرد العقد علی الشرط» آن مقابله های قبلی گفتگوهای قبلی انشاهای قبلی مطرح است اگر این مقابله نامه‌ها این گفتگوها همه تنظیم شد بعد عقد به آن ها واقع شد این آن پنج امر را لازم دارد در ضمن آن امور خمسه روشن شد که چه داخل در حریم بحث است چه خارج از حریم بحث. اگر چنانچه در قبل از عقد اموری که مربوط به مبیع است اموری که مربوط به ثمن است این امور ذکر بشود حالا یا انشا بشود یا صرف مقابله ولی در هنگام «بعت و اشتریت» این «بعت و اشتریت» مستقیماً منعطف بشود به همان معهود خارجی، این یقیناً الزام آور است و یقیناً هم از حوزه بحث بیرون است برای این که این در خود عقد است؛ یعنی فرقی بین اجمال و تفصیل نیست در این جهت، یک وقت هست که تفصیلاً در متن عقد می‌گویند خانه ای که ما می‌خریم متراژش این باشد در فلان کوی باشد در فلان محله باشد رو به قبله باشد این خصوصیات را در متن عقد می‌گویند این خصوصیات مبیع است یک وقت این خصوصیات را یک هفته قبل در همان بنگاه معاملاتی می‌گویند و مقابله دارند حالا یا کتباً یا لفظاً این مقابله هست بعد از ده روز «بعت و اشتریت» را روی همان معهود خارجی پیاده می‌کنند این فرق نمی‌کند که این اگر تخلف شد خیار تخلف شرط دارد حتماً باید که انجام بشود. چرا؟ برای این که فرقش به اجمال و تفصیل است الآن انشا مستقیماً می‌خورد روی همان معهود ذهنی یعنی آنچه را که قبلاً گفتگو کردند همان را الآن تحت انشا می‌آورند اگر همان را تحت انشا آوردند الزام آور است. پس این قسم که به متن بیع برگردد یا به تعبیری به مبیع برگردد که در حوزه اصلی معامله است هرگونه مقابله ای گفتگویی کتبی یا لفظی قبل نوشته بشود یا گفته بشود بعد عقد روی همان معهود خارجی بشود این الزام آور است. چرا؟ چون این در متن عقد ذکر شده تفاوتش با آن جایی که به صراحه ذکر می‌شود تفاوت ظهور است و صریح، تفاوت اجمال است و تفصیل و این تفاوت هم که اثر ندارد.

پرسش: عقد را انشا می کند.

پاسخ: بله عقد را «بما هو المعهود» دارند انشا می‌کنند. وقتی که می‌گوید «بعتک الدار» یعنی آن دار معهود با همه خصوصیات و شرایط و اوصاف را من الآن انشا کردم این انشاست منتها انشای اجمالی است. انشای اجمالی با انشای تفصیلی فرق نمی کند. در متن عقد نکاح هم همین طور است. یک وقت هست که در متن عقد نکاح او می‌گوید «انکحت موکلی موکلک کذا و کذا علی الصداق» مشخصی که الآن اسمش را می‌برد یک وقت می‌گوید «علی الصداق المعهود» این «علی الصداق المعهود» در انشا آمده، فرقی بین اجمال و تفصیل که نیست. اگر مقابله بود و آن معهود خارجی در متن عقد به نحو اجمال تحت انشا آمد مشمول أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ⁽¹⁾ است. این قسم خارج از بحث است این را نمی‌گویند شرطی که «مبنیٌ علیه العقد» است این در متن عقد است منتها تفاوت اجمال و تفصیل دارد. آنکه در شرط هشتم محور بحث است آن است که یک چیزی باشد که به حریم عقد برنگردد، یعنی به مبیع برنگردد به اصل هویت بیع برنگردد؛ به دالان خروجی اش نظیر تعهد و التزامات بعدی برگردد اگر یک چنین شرطی قبل از عقد ذکر شد و در متن «عقد بالصراحه» که عقد، «بعت و اشتریت» او را شامل نمی‌شود؛ برای این که در مبیع نیست در حوزه بیع نیست باید ذکر بشود. اگر ذکر نشد منتها روی همان تبانی طرفین است انشا نشد ذکر نشد صرف بناست آیا این الزام آور است یا الزام آور نیست تحلیل این برای آن است که حتی روشن بشود. استدلال مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) از دو خطر بیرون نیست بخشی از فرمایش ایشان حق است؛ لکن خارج از بحث, بخشی از فرمایششان که داخل بحث است ناصواب است. حالا بعد توضیح داده می‌شود که فرمایششان چیست. غرض آن است که اگر یک شرطی بخورد به متن تعویض یا عوضین روی همین معهودیت طرفین بگویند «بعت و اشتریت» تحت انشا است بیگانه که نیست اصلاً در قلمرو بیع یا مبیع است این که می‌گوید «بعتک» فلان به اجمال اشاره می‌کند یعنی آن که با همه خصوصیات «شرطاً» و «وصفاً» بازگو شد او هم اکنون تحت انشای من است او هم بگوید «اشتریت».

پرسش: ...

پاسخ: بله اما بیع «مبنیاً علیه» چیزی است که در حریم بیع دخیل است مبیع «مبنیاً علیه» چیزی است که در حریم او دخیل است اما اگر یک شرطی یک مقابله ای باشد که در حوزه بیع یا مبیع نیست در دالان خروجی اش است در توابعش هست این انشای جدید می‌خواهد، «بعت» که این را شامل نمی‌شود «اشتریت» که این را شامل نمی‌شود تصریح هم که نشده انشای جدید نشده «لاصریحاً» و «لاظهوراً»، «بعت» هم که این را نمی‌گیرد «بعت» مبیع خودش را می‌گیرد، «اشتریت» ثمن را می‌گیرد، «بعت و اشتریت» « البیع» و «الشراع» را می گیرند. بیع داخل است شراع داخل است مبیع داخل است ثمن داخل است اینها با «بعت و اشتریت». اما شرط خیاطت و حیاکت که نه در مبیع است نه در حریم بیع به چه مناسبت اگر قبلاً گفتگو شد الآن به عنوان شرط در ضمن عقد لازم الوفا باشد پس حوزه بحث مشخص شد. حالا که حریم بحث مشخص شد بیاییم ببینیم که اگر شرطی قبلاً ذکر شد و اصلاً انشا نشد یا اگر انشا شد در همان بنگاه معاملاتی انشا شد و الآن که دارند صیغه بیع می‌خوانند یک هفته فاصله شد آن انشای قبلی از انشای فعلی که گسیخته است آن شرط قبلی که یک هفته قبل در بنگاه معاملاتی ذکر کردند نه در «بعت» است نه در «اشتریت» نه در «البیع» است نه در «الشراع» است، این جا هم که «بالصراحه» چیزی از آن به میان نیامده، صرف تعهد ذهنی است. تعهد ذهنی گفتیم انشا می‌خواهد انشا هم مبرز می‌طلبد ما می‌خواهیم تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ ⁽¹⁾ بکنیم نه رضایت و حلیّت, مال یک وقت است می‌خواهیم بگوییم در مال فلان شخص می‌شود تصرف کرد بله این انشا نمی‌خواهد این پیمان نمی‌خواهد این «لَا یَحِلُّ مَالُ امْرِئٍ مُسْلِمٍ إِلَّا بِطِیبَةِ نَفْسٍ مِنْهُ» ⁽²⁾ کافی است همین که علم داریم فلان شخص راضی است کافی است. ولی در مسئله معاملات رضایت کافی نیست باید تجارت باشد چه این که تجارت به تنهایی کافی نیست باید با رضایت باشد. تجارت هم یک پیمان معاملی انشائی است. شما که چیزی را انشا نکردید آن هم که یک هفته قبل کردید از این گسیخته است این که الآن باید شما انجام دهید هیچ انشا نکردید فقط در ذهنتان این است که به شرط خیاطت باشد به شرط حیاکت باشد، بعت که او را شامل نمی‌شود. یک وقت می‌گوید «بعت علی الشرط المعهود» خب بله گفتید؛ اما گفتید «بعت بهذا الشیء، بعت بهذا الدار» «علی الشرط المعهود» را نگفتید این جا انشا نکردید پس چه «قبل العقد» انشا بکند چه نکند صرف مقابله باشد اگر انشا نکند که خب روشن است قرار معاملی بدون انشا اثر ندارد اگر انشا بکند مال یک هفته قبل, آن انشای یک هفته قبل که شرط ابتدائی است با این انشای بیع که گره نخورده بنابراین از ابتدائیت به در نیامده لازم الوفا نیست. اگر بخواهد لازم الوفا بشود شرطی که «مبنیاً علیه العقد» است باید در متن عقد به آن اشاره بشود حالا اجمالاً او تفصیلاً؛ می‌گوید «بعتک علی الشرط الکذا» بسیارخب «بعتک علی ما هو المعهود بیننا» بسیار خب؛ بالأخره یا اجمالی است یا تفصیلی تحت انشا آمده وقتی تحت انشا آمده می‌شود معامله. پس اگر کسی بخواهد به همین جهت ارتباط این سنخی که این ارتباط فقهی نیست او را مشمول عموم « الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» ⁽³⁾ بکند نیست. گرچه مرحوم شیخ مستحضرید که این را بعد از قسمت کتاب نقد و نسیه نوشته اول نقد و نسیه را مرقوم فرمودند بعد کتاب شروط را الآن در خیلی از موارد می‌بینید که فتوا در مکاسب آمده که «قد تقدم فی مبحث النقد و النسیه» ⁽⁴⁾ به تعبیر مرحوم آقا سید محمد کاظم(رضوان الله علیه) می فرمود از این پیداست که نقد و نسیه را قبلاً مرقوم فرمودند از نظر تنظیم کتاب نقد و نسیه بعد از شروط قرار گرفته؛ چون قبلاً که بحث از نقد و نسیه نشد. ⁽⁵⁾ خب اگر در متن عقد این شخص شرط نکرده هیچ چیز از این ها را همان قبلی بود آن جا که قبلی بود نافذ نیست آن جا که بعدی آمده هم بی‌ارتباط نیست. پس عموم که « الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» ⁽⁶⁾ این را نمی‌گیرد؛ مگر کسی قائل باشد شرط ابتدائی نافذ است «کما هو الحق» که از بحث بیرون است از صدر فرمایشات مرحوم شیخ برمی‌آید که ما غیر از عموم « الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» ⁽⁷⁾ أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ⁽⁸⁾ داریم با خود أَوْفُوا بِالْعُقُودِ مسئله را حل می‌کنیم. چرا؟ برای این که الآن طرفین, بایع و مشتری که دارند مبیع و ثمن را جابجا می‌کنند بنای آن ها این است معهودیت ذهنی آن ها این است که با این شرط باشد این مطلب اول, این را ما قبول داریم که معهودیت ذهنی آن ها این است. چون معهودیت ذهنی طرفین این است که با این شرط باشد وقتی که می‌گوید «بعت» وقتی که می‌گوید «اشتریت» یعنی این مجموعه در حریم عقد است وقتی این مجموعه در حریم عقد بود أَوْفُوا بِالْعُقُودِ شامل حالش می‌شود لازم نیست ما به « الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» ⁽⁹⁾ تمسک بکنیم أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ⁽¹⁰⁾ می‌گوید عقد با همه توابع و لواحق و همراهانش باید وفا بشود این شرط هم جزء همراهان و لواحق و توابع عقد است و باید وفا بشود و اگر وفا نشود تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ ⁽¹¹⁾ نیست اکل مال به باطل است پس حتماً این شرط لازم الوفا است. این عصاره فرمایش مرحوم شیخ در صدر قسمت ها است تا اوساط و ذیل ممکن است که یک فراز و نشیبی هم داشته باشد.

پرسش: ...

پاسخ: بله ایشان نمی‌خواهند به « الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» ⁽¹⁾ تمسک کنند می‌خواهند بفرمایند که أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ⁽²⁾ شامل حالش می‌شود. چه شرط عنوان ابتدائی باشد چه ابتدائی نباشد ما اگر بخواهیم به « الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» ⁽³⁾ تمسک بکنیم ممکن است کسی اشکال بکند که این شرط ابتدائی است این که به عقد گره نخورده ممکن است کسی جواب بدهد که نه این در ضمن عقد است. اگر نخواستیم به « الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» ⁽⁴⁾ تمسک کنیم خواستیم به عموم أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ⁽⁵⁾ تمسک کنیم که ایشان این راه را آمده, می‌گوید عقد با همه همراهانش «واجب الوفا» است این هم جزء همراهان عقد است. نقدی که بر فرمایش مرحوم شیخ وارد است این است که در یک حال این سخن حق است ولی خارج از بحث است، در حال دیگر در صورت دیگر این مطلب ناصواب است. گرچه داخل در بحث است ناصواب است. بیان ذلک این است که اگر آن شرط به حریم اصل بیع برگشت یا در محدوده مبیع و ثمن بود یعنی در متن تبادل ملکین بودف بله این را همه ما قبول داریم. این را هم « الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» ⁽⁶⁾ می‌گیرد هم أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ⁽⁷⁾ می‌گیرد و هم خارج از بحث است این را که نمی‌گویند که عقدی که «مبنیاً علی ذلک الشرط» است یا «علی ذلک الوصف» است آیا آن وصف معتبر است یا نه؟ این در متن عقد است در متن بیع است در متن مبیع است ما همه قبول داریم چرا شما « الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» ⁽⁸⁾ را گذاشتی کنار؟ هم با او می‌شود تمسک کرد هم با أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ⁽⁹⁾ تمسک کرد هم خارج از بحث است چیزی در اینجا اختلافی ندارد برای این که شما همین که می‌گویید «بعت» یعنی دارید انشا می‌کنید آن کالا را با همه خصوصیاتی که قبلاًَ گفته شد دیگر گفتید این کالای صنعتی یا آن فرش دستبافت یا فرش ماشینی با این خصوصیات محور معامله است یک ماه قبل هم گفتید یا یک سال قبل هم گفتید بسیار خب الآن که دارید می‌گویید «بعت» یعنی آن با همه آن مدار وسیع اش «بعت» این تحت انشا است؛ هم « الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» ⁽¹⁰⁾ این را می‌گیرد هم أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ⁽¹¹⁾ این را می‌گیرد و هم خارج از بحث است. این را که کسی بحث نمی‌کند بگوید این چیزی که «مبنیاً علیه العقد» است آیا این نافذ است یا نه؟ این در حریم بیع است دیگر این داخل نباشد. پس چه داخل است؟ آن که محل بحث است نظیر شرط خیاطت شرط حیاکت به این شرط که فلان کار را برایم انجام بدهی، این نه در حریم بیع است نه در حریم معامله؛ این را فقط برای این که از ابتدائیت به در بیاید این را ذکر می‌کنند اگر از ابتدائیت به در بیاید این را ذکر می‌کنند؛ پس أَوْفُوا بِالْعُقُودِ این را نمی‌گیرد. وقتی أَوْفُوا بِالْعُقُودِ این را می‌گیرد که شما در متن عقد این را برسانید به حریم خود عقد، این که با حریم عقد رابطه ندارد. اگر خواستید برای لزوم او دلیل اقامه بکنید باید « الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» ⁽¹²⁾ بگیرید « الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» این را شامل نمی‌شود. چرا؟ برای این که این یک امری است که در حریم عقد نیست این أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ⁽¹³⁾ هیچ حکمی موضوع خودش را ثابت نمی‌کند هیچ دلیلی نمی‌گوید که این جزء موضوع من است. أَوْفُوا بِالْعُقُودِ نمی‌گوید که این شرط خیاطت یا شرط کتابت که از حریم بیع خارج است و از حریم مبیع خارج است این در حریم عقد من است این را نمی‌گوید. اگر حکم متکفل موضوع نیست که نیست و اگر خیاطت و کتابت، نه در قلمرو بیع است نه در حریم مبیع است هیچ جا نیست؛ پس أَوْفُوا بِالْعُقُودِ چه طور شامل حالش بشود؟ عقد می‌گوید عقد را وفا کنید شما بیع کردید بیع را وفا کن، این نه در ثمن است نه در مبیع است نه در اصل حریم بیع دخیل است یک کاری است که شما از دیگری توقع دارید که در ضمن عقد انجام بدهد برای این که لازم الوفا بشود. پس با أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ⁽¹⁴⁾ اگر منظورتان آن است درجایی که این شرط به حریم بیع، به حریم ثمن، به حریم مثمن در این محدوده هست بله یقیناً حق با شما است ما هم همین را می‌گوییم جملگی برآنند و خارج از بحث هم هست. اگر درباره چیزی سخن می‌گویید که ما هم درباره همان سخن بگوییم و فقها هم درباره او بحث کردند که یک شرطی است که به مبیع برنمی‌گردد به ثمن برنمی‌گردد در حوزه بیع دخیل نیست در دالان خروجی بیع دخیل است این یک تعهد جدید می‌طلبد این تعهد جدید را شما می‌خواهید با أَوْفُوا بِالْعُقُودِ درست کنید أَوْفُوا بِالْعُقُودِ که نمی‌گوید قلمرو عقد من تا کجا است. أَوْفُوا بِالْعُقُودِ که نمی‌گوید فلان چیز جزء عقد من است توابع عقد من است ملحقات عقد من است پس «یجب الوفا»؛ أَوْفُوا بِالْعُقُودِ می‌گوید شما خط‌کشی کنید هر جا در حریم عقد است «یجب الوفا».

پرسش: فرق أَوْفُوا با تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ ⁽¹⁾ این است که تجارت شامل شرط نمی شود اما أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ⁽²⁾ در روایت آمده که یعنی عهود.

پاسخ: درست است عهد است بله اما عهدی که شما بستید عهد بیع بستید این عهد بیع را شامل نمی‌شود هیچ دلیلی متکفل اثبات موضوع خود نیست موضوع را به عهده مکلف بگذارید می‌گوید شما عهد بودن این را عقد بودن این را ثابت بکن من می‌گویم أَوْفُوا. این شیء فرض این است که به «احدی العوضین» به نحو تملیک برنمی‌گردد اگر به اصل بیع برنگشت به مبیع برنگشت به ثمن برنگشت به عقد برنمی‌گردد؛ وقتی به عقد برنگشت أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ⁽³⁾ شامل حالش نمی‌شود شما می‌خواهید در ضمن یک چیزی را به این گره بزنید. یک بیان نورانی حضرت امیر(سلام الله علیه) دارد در بعضی از خطبه‌ها گفت یک آدمی که به دیگری آویزان است این نظیر قبلاً که اتومبیل نبود و الآن هم در منطقه‌های روستائی و عشایری این ‌طور است با شتر یا غیرشتر کار می‌کنند برای این که گاهی تشنه‌شان نشود این ظرف آب را کنار پالان این اسب یا استر یا این شتر آویزان می‌کنند این مرتب در حال تکان خوردن است گفت بعضی ها به دیگری آویزانند مرتب در حال شناوری‌اند به یکی از عمالش نوشت که چه کار داری می‌کنی؟ ⁽⁴⁾ این یک امر وابسته به دیگری است اگر به حریم عقد برنگشت چه شما بگویید أَوْفُوا بِالْعُقُودِ چه بگویید «اوفوا بالعهود» بالأخره این در حریم عهدتان نیست در حریم عقدتان نیست خب أَوْفُوا بِالْعُقُودِ شاملش نمی‌شود اوفوا می‌گوید هر چه که در قلمرو عقد و عهد است «یجب الوفا به» این که یقیناً خارج است اگر در حریم باشد همه ما می‌گوییم که «واجب الوفا» است که خارج از بحث هم هست. این شرط هشتم برای این قسم که نیامده شرط هشتم برای آن آمده که چیزی که از بیرون به این عقد بخواهد گره بخورد باید تحت انشا باشد. اگر به حریم عقد برگردد یقیناً حق با شما است ولی خارج از بحث است اگر به حریم عقد برنگردد حق با شما نیست و محل بحث هم همین جا است اینکه فرمودید تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ ⁽⁵⁾ این را رضایت نمی‌کند با این تعهد کردند بله این خیار تخلف شرط می‌آورد این خیار تخلف شرط را با «اوفوا بالشروط» « الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» ⁽⁶⁾ یا با ادله خیار تخلف شرط که به مقام دالان خروجی بحث است یعنی مقام وفا است مقام التزام است این را شامل می‌شود در بحث های عقد فضولی هم این فرق ها گذشت. یک وقت است آدم در متن معامله مال مردم را می‌خرد اموال مسروقه را می‌خرد و می‌فروشد قاچاق می‌خرد قاچاق می‌فروشد این بیع, بیع فضولی است. یک وقت است، بیع را در ذمه یک امری را می‌خرد این کالا را که کالای حلال و طیب و طاهر است از مالکش می‌خرد نسیه در موقع ادا مال مردم را می‌گیرد می دهد این وفا فضولی است نه این عقد فضولی باشد این معامله جزء عقد فضولی نیست احکام عقد فضولی هم بر او بار نیست. برای این که این موقع خریدن به ذمه خرید ذمه که فضولی‌بردار نیست این کالا هم ملک طلق فروشنده است این بیع که فضولی نیست، موقعی که می‌خواهد بدهد مال غیرمخمس را داده نسبت به او خمس وفا می‌شود فضولی. این جا هم همین طور است شما می‌خواهید یک چیزی را که خارج از حوزه بیع است خارج از قلمرو مبیع و ثمن است نظیر شرط خیاطت یا کتابت مطرح کنید, مطرح بکنید؛ ولی با أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ⁽⁷⁾ این حل نمی‌شود با « الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» ⁽⁸⁾ حل می‌شود و این تعهد طرفین درگیر می‌شود با این بنای عقلا هم همین است « الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» هم امضای همین است و این درست است این انشای جدید می‌خواهد. اگر انشا کردند أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ⁽⁹⁾ نسبت به «مشروطٌ له» که تکلیف‌آور نیست قید حصولی است نسبت به «مشروطٌ علیه» اگر انشا شده باشد بله, اما اگر انشا نشده باشد نه. بنابراین شرطی که در ضمن عقد است یعنی قبلاً گفته شد و عقد مبنی بر او شد اگر قبلاً انشا شده باشد یا قبلاً مقابله شده باشد؛ ولی در متن عقد انشا نشده باشد کالعدم است. حتماً باید در متن عقد انشا بشود «امّا اجمالاً او تفصیلاً» اگر به نحو اجمال یا به نحو تفصیل انشا شد آن وقت « الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» ⁽¹⁰⁾ شامل حالش می‌شود و مقام وفا هم با این درگیر است و تخلفش هم خیار شرط می‌آورد. حالا بقیه فرمایش مرحوم شیخ ببینیم تام است یا نه.

«والحمد لله رب العالمین»

خیارات مبحث بیع

هشتمین شرط از شرائط صحت شرط این بود که با عقد رابطه داشته باشد یا حدوثاً در متن عقد انشا بشود یا اگر قبل از عقد مطرح شد بقائاً در ضمن شرط انشا بشود صرف این که عقد مبنی بر او باشد کافی نیست «عند بعضٍ» این اصل مسئله بود. اقوال در مسئله هم سه قول بود یک قول این که هم شرط صحیح است هم عقد صحیح است یعنی شرطی که قبل از عقد واقع می‌شود و عقد مبنی بر او حادث می‌شود شرط و عقد هر دو صحیح‌اند. قول دیگر آن است که شرط و عقد هر دو باطل اند چون شرط ابتدائی باطل است و عقدی که مبتنی است بر شرط ابتدائی و در ضمن عقد انشا نشده این فاقد شرط است این هم باطل است پس شرط و عقد هر دو باطل اند. قول سوم که تا حدودی مورد تأیید بود این بود که شرط صحیح نیست و عقد صحیح است، بنابر این که ما شرط ابتدائی را نافذ ندانیم؛ ولی اگر شرط ابتدائی را نافذ بدانیم «کما هو الحق» هم شرط صحیح است در صورتی که انشا بشود هم عقد. محور بحث هم جایی بود که این شرط قبل از عقد به حریم اولی عقد برنگردد یعنی در محدوده بیع یا در محدوده مبیع یا در محدوده ثمن راه پیدا نکند. اگر خصوصیاتی مربوط به اصل بیع بود یا مربوط به مبیع بود یا مربوط به ثمن بود قبلاً گفتگو شد و بعد در متن عقد بدون تصریح عقد «مبنیاً علی ذلک الشرط» واقع شد این هم عقد صحیح است هم شرط صحیح برای این که انشا لازم است و این جا انشا شده. انشای اجمالی کار انشای تفصیلی را انجام می‌دهد و این هم در حریم عقد است در حریم بیع است در حریم مبیع یا عوض است این خارج از محل بحث است که مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) در صدد تصحیح این قسم بود. این بیان شد که این جا صحیح است ولی خارج از بحث است. آن شرطی که محل بحث است آن است که به حقیقت بیع یا به حقیقت مثمن یا به حقیقت ثمن برنگردد نظیر شرط خیاطت, کتابت در ضمن عقد که یک کاری است یا وصفی است خارج از محدوده عوضین و در ضمن عقد مطرح است تا این که الزام‌آور باشد این شرط اگر قبل از عقد مطرح شد و در متن عقد انشا نشد لکن طرفین به قصد آن شرط عقد را انشا کردند این محل بحث است. شرطی است قبل از عقد یک، به حریم حقیقت بیع یا مبیع یا ثمن برنمی‌گردد دو، در متن عقد انشا نشد سه، عقد «مبنیاً علی ذلک الشرط» واقع شد فقط قصد طرفین این بود چهار، آیا این صحیح است یا صحیح نیست؟ مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) دوتا مطلب را مطرح فرمودند که این ها یکی خارج از بحث بود یکی داخل در بحث بود ولی ناتمام. آن جایی که آن شرط قبل از عقد به حقیقت بیع برگردد یا به حقیقت مبیع برگردد یا به حقیقت ثمن برگردد مثل این که وصف بکنند که فرش باید دست بافت باشد، یا یخچال یا فلان واحد صنعتی مال فلان کارخانه باشد این ها همه را گفتگو می‌کنند بعد از یک هفته یا یک ماه یا یک سال عقد را «مبنیاً علی ذلک الشرط» انشا می‌کنند ولو در متن عقد انشا نشده باشد این صحیح است. چرا؟ برای این که همین انشای اجمالی کار انشای تفصیلی را می‌کند آن امور هم مربوط به حقیقت عقد اند و این خارج از بحث هم هست. اما اگر شرطی که به اصل بیع برنگردد, به مبیع برنگردد, به ثمن برنگردد که عناصر اولی بیع‌اند شرط در ضمن عقد باشد؛ نظیر این که شرط خیاطت، حیاکت نمی‌دانم کتابت این‌گونه از امور که این ها نه به حقیقت بیع برمی‌گردد نه به مبیع برمی‌گردد برای این که از ابتدائیت به در بیاید این را در ضمن عقد مطرح می‌کنند. چنین شرطی اگر قبل از عقد واقع بشود و عقد «مبنیاً علی ذلک الشرط» انشا بشود و در متن عقد آن شرط انشا نشود، فقط قصد طرفین باشد بنای طرفین باشد. آیا این کافی است یا کافی نیست؟ تبانی این عقد بنای حین عقد, قصد و نیت طرفین حین عقد کافی است که شرط را الزام آور بکند یا نه؟ این محل بحث است.

پرسش: آیا از قصد یکدیگر باید آگاهی داشته باشند یا خیر؟

پاسخ: از قصد یکدیگر آگاهند اما هیچ کدام انشا نکردند. اگر انشا بکنند که همه می‌گویند صحیح است این دیگر شرط ابتدائی نیست شرط در متن عقد است.

پرسش: اگر اشاره نگردد پس چگونه از قصد یکدیگر آگاهی دارند؟

پاسخ: بله اگر طرفین در مقابله‌ای که قبلاً در بنگاه معاملات کردند حالا دارند عقد انشا می‌کنند از فقیه سؤال می کنند فقیه می‌گوید: «بینکم و بین الله» اگر فقط قصد صرف بود این شرط الزام‌آور نیست اگر طرفین انشا کردید الزام آور است حکم را فقیه می‌گوید موضوع را خود آن ها باید تشخیص بدهند. اگر هم نزاع کردند محکمه باید تشخیص بدهد. پس محور بحث این شد که شرط به حقیقت عقد و بیع برنگردد یک، خارج از محدوده بیع باشد و در متن عقد انشا نشود فقط قبل از عقد مطرح شده باشد و این عقد «مبنیاً علی ذلک الشرط» انشا بشود آیا این کافی است یا نه؟ «فیه ثلاثة اقوال» بود. قولی بود که شرط و عقد هر دو صحیح اند. قولی است که شرط و عقد هر دو باطل‌اند. قولی است که تاکنون تأیید شده عقد صحیح است و شرط باطل. ولی چون شرط ابتدائی «عند التحقیق» الزام‌آور است این جا هم شرط صحیح است هم عقد؛ منتها آن شرط قبل از عقد باید انشا بشود نه مقابله و گفتگو و بِنا, که این دو قسم قبلاً مطرح شد الآن هم باید بازگو بشود چون در پایان این شرط هشتم هستیم. پس معلوم شد که حوزه بحث کجا است اقوال بحث چیست. آن دو قسمی که مطرح شد این بود که این شرطی که قبل از عقد است گاهی انشا می‌شود گاهی انشا نمی‌شود فقط قصد و نیت و گفتگو است. اگر انشا شد و شرط ابتدائی را نافذ دانستیم مشمول عموم « الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» ⁽¹⁾ خواهد بود. اگر انشا نشد صرف گفتگو است مستحضرید که گفتگو از رضایت کشف می‌کند ولی از ایجاد کشف نمی‌کند مال اگر بخواهد به دیگری منتقل بشود یا حق بخواهد به دیگری منتقل بشود یا فعل به دیگری منتقل بشود کما «فی الاجاره» این انشا می‌خواهد یک موجر یک اجیر، فعل خود را تملیک مستأجر می‌کند. آن صاحب‌کار که می‌گوید این دیوار را بنائی کن این بنا وقتی با او عقد اجاره می‌بندد فعل خود را تملیک او می‌کند فعل او منفعت او است این کار خود را در قبال اجرتی که می‌گیرد تملیک او می‌کند و تملیک نقل و انتقال است و انشا می‌طلبد صرف قصد کافی نیست. پس شرطی که قبل از عقد واقع می‌شود یا انشا شده است یا صرف بنای قبلی، دو قسم بود و درباره قسم اول که «اهم القسمین» بود صحبت شد تا معلوم بشود که قسم اول که «اهم القسمین» است صحیح نیست قسم دوم به طریق اولی. آنچه که تاکنون صحبتش رفت این بود که اگر قسم اول که قبل از عقد انشا شده؛ منتها یک هفته گذشت بعد از یک هفته آمدند دارند عقد انشا می‌کنند و چون آن شرط در حریم حقیقت عقد داخل نیست خارج از محدوده عقد است می‌خواهد در بخش تسلیم و وفا برگردد و در متن عقد انشا نشده فقط قصد طرفین این است؛ چون بین آن انشا و این عقد فاصله زیاد شد و شرط هم باید در ضمن عقد باشد یعنی در ضمن عقد انشا بشود این شرط باطل است تاکنون صحبت این بود. بعد هم آن قسم دوم حکمش روشن تر است. حکم دوم این است که این شرط قبل از عقد اصلاً انشا نشده فقط مقابله بود گفتگو بود یک قول نامه بود انشایی در کار نبود قصد طرفین این بود گفتگو این بود ولی هیچ کدام انشا نکردند. اگر قسم اول باطل شد قسم دوم به طریق اولی. پس محور بحث جایی است که شرط به حقیقت بیع برنمی‌گردد یک، و در متن عقد انشا نشد دو، قبل از عقد مطرح شد سه، طرحش قبل از عقد یا «بالانشاء» است یا «بالبناء» صرف است این چهار، این عقد «مبنیاً علی ذلک الشرط» است پنج, آیا این عقد صحیح است یا نه؟ تاکنون دو دلیل اقامه شده بر صحت این شرط در عقد: یکی عموم « الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» ⁽²⁾ بود که تمسک کردند. پاسخش این بود که شرط ابتدائی یا موضوعاً خارج است یا حکماً، چیزی که قبل از عقد واقع شده و در متن عقد انشا نشده صرف بنای قلبی و درونی است این شرط نیست. چون شرط نیست بنابراین مشمول « الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» نیست یا حکماً یا موضوعاً، یا موضوعاً خارج است یا حکماً بالاجماع خارج است. دلیل دوم فرمایش مرحوم شیخ بود که ایشان فرمودند که ما نیازی به « الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» نداریم ⁽³⁾ برای این که أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ⁽⁴⁾ شامل حالش می‌شود. برای این که أَوْفُوا بِالْعُقُودِ می‌گوید این عقد با توابع و لواحقش «واجب الوفا» است این هم اشاره شد که هر چه که در محدوده عقد است أَوْفُوا او را می‌گیرد؛ اما هر چه که خارج از حقیقت عقد است أَوْفُوا موضوع درست نمی‌کند هرگز «اکرم العلماء» نمی‌گویند «هذا عالمٌ» «اکرم العلماء» می‌گوید «من احرزت علمه فیجب علیک اکرامه» این جا هم می‌گوید «ما احرزت اندارجه تحت العقد یجب الوفاء به» و این شرط فرض این است که در حقیقت عقد دخیل نیست خارج از محدوده بیع و مبیع و ثمن است و به عنوان یک امر ضمنی مطرح است. پس این دلیل دوم مرحوم شیخ هم کافی نبود اما دلیل سوم.

دلیل سوم این است که ما نیازی به تفصیل نداریم. چرا؟ برای این که شما در مسافرتها الآن افرادی که چه وارد ایران می‌شوند یا ایرانی که وارد کشورهای دیگر می‌شود این ها دارند معامله می‌کنند نه از آن واحد پول کاملاً اطلاع دارند نه از آن واحد وزن کاملاً اطلاع دارند نه از قیمت می‌خواهند نان تهیه کنند، لباس تهیه کنند می‌روند می ببینید که صدها نفر این جا صف بستند یک پولی می‌دهند یک نانی می‌گیرند, لباسی می‌گیرند این هم احتیاج به نان و لباس دارد این هم در صف می‌ایستد می‌گوید هر چه این ها می‌گویند من هم می‌گویم و بعد هم معلوم می‌شود که چقدر باید بدهد چقدر هم می‌گیرد. بعدها می‌فهمند. خب شما می‌خواهید همه خصوصیات برای شما روشن باشد این معاملات را شما چگونه تصحیح می‌کنید؟ الآن مگر این ها می‌گویند این معامله نقد باشد یا نسیه. مذاکره نمی‌کنند کالایی می‌خرند بعد پول می‌دهند نه نقد و نسیه را می‌گویند یا خصوصیت وزن را باخبرند، نه خصوصیت قیمت را باخبرند احتیاجی به این کالا دارند می‌بینند همه در اینجا ایستادند دارند نان می‌گیرند این هم می‌رود نان می‌گیرد. پس معلوم می‌شود که آن غرائز قبلی آن ارتکازات عمومی کافی است برای صحت و اگر شرط جزء غرائز عمومی و ارتکازات عمومی بود این یا مشمول عموم « الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» ⁽¹⁾ است یا مشمول عموم أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ⁽²⁾ است که مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) فرمودند پس صحیح است.

پرسش: مرحوم شیخ شرط ابتدای را صحیح نمی داند. ولی شما صحیح می دانید.

پاسخ: نه شرطی که در ضمن عقد باشد به این نحو از ضمنیت را صحیح می‌دانند می‌گویند مشمول عموم أَوْفُوا بِالْعُقُودِ است. شرط ابتدائی نیست اینها این ها در ضمن عقد است می‌فرماید جزء توابع عقد است.

پرسش: اصلاً شرطی وجود ندارد.

پاسخ: بله این یکی از ادلّه است که بنای قلبی کافی است این دلیل سوم است. این دلیل مرحوم شیخ نیست. دلیل مرحوم شیخ آن بود که شرطی که در ضمن عقد به عنوان بنای قلبی طرفین باشد جزء توابع عقد است وقتی جزء توابع عقد بود ما نیازی به « الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» ⁽¹⁾ نداریم همان أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ⁽²⁾ کافی است این جا پاسخ داده شد که اگر در حریم عقد باشد أَوْفُوا بِالْعُقُودِ کافی است و خارج از بحث است. خارج از حریم عقد باشد داخل در محل بحث است مشمول أَوْفُوا بِالْعُقُودِ نیست. الآن این دلیل سوم این است که شما در این موارد ارتکاز عرفی جز آن است که به بنای عقلا اکتفا می‌کنید به بنای قلبی طرفین اکتفا می‌کنید هیچ‌کدان خبر ندارند تا انشا بکنند. پاسخش این است که ما همه این ها را قبول داریم یک مسافر غریبی که وارد صف نانوایی می‌شود نه از حجم آن نان خبر دارد نه از قیمت آن نان خبر دارد او یک نان می‌خواهد وزنش را هم نمی‌داند قیمتش را هم نمی‌داند وقتی نوبت او رسید یک نانی را که باید بگیرد آن وقت نان را می‌بیند چقدر وزن دارد و پولی که دیگران می‌دهند به همان اندازه پول می‌دهد این را هم ما قبول داریم کسی که وارد شهر ناشناسی شده یک نانی می‌خواهد یک آبی می‌خواهد نه از وزن آن خبر دارد نه از قیمت آن خبر دارد می‌ایستد دیگران یک نان می‌گیرند یک پولی می‌دهند این هم که نوبت او شد نان می‌گیرد می‌فهمد چقدر وزن دارد بعد هم می‌فهمد که چقدر پول باید بدهد ما همه اینها را قبول داریم. اما «کَم فرقٍ» بین قصد و بین انشای اجمالی، این که در صف نانوایی یا در صف فلان غذا می‌ایستند این قصد دارد که آنچه را که دیگران می‌خرند بخرد و انشا کرده آنچه را که دیگران به تفصیل می‌دانند او به نحو اجمال انشا کرده که من نانی می‌خواهم آن طوری که این ها می‌خواهند و به وزنی می‌خواهم که این ها می‌خواهند به قیمتی می‌خواهم که این ها می‌خواهند. این ها جزء ارتکازات مردمی است و تحت انشا هست انشای اجمالی مثل انشای تفصیلی است. اما حالا شما یک شرط خصوصی دادید که محل بحث این جا است بایع و مشتری یک شرط خاص می‌کنند به این شرط این کار را انجام بدهیم که شما فلان کار را برای ما انجام بدهید این جزء شرائط عامه نیست این جزء ارتکازات نیست این جزء اطلاعات عمومی نیست. این را شما از کجا می‌فهمید که این الزام‌آور است؟ کجا مشابه این را دارید. آن جایی که می‌بینید در صف نانوایی می‌ایستد انشا می‌کند؛ منتها انشا می‌کند چیزی را که دیگران به تفصیل انشا می‌کند این به اجمال انشا می‌کند. اگر اشاره اجمالی انشای اجمالی کار اشاره تفصیلی و اجمال تفصیلی را بکند چه این که می‌کند منتها محذوری ندارد در نقد و نسیه این ‌طور است، در اوزان عمومی این ‌طور است، در قیمت های عمومی این ‌طور است. الآن این روستائی هایی که وارد شهر می‌شوند یک جنسی را می‌خواهند بخرند می‌بینند این جنس را این ظرف را یک عده صف کشیدند می‌خواهند این ظرف را بگیرند این شخص هنوز از حجم این ظرف کاملاً خبر ندارد از قیمت این خبر ندارد و دارد پول می‌دهد. اما به نحو اجمال می گوید هر چه را که این آقایان می‌خواهند من همان را انشا می‌کنم. این نظیر این که انسان احرام ببندد «احرمتک» احرام فلان, اشاره جمالی انشای اجمالی یک مطلب است قصد قلبی یک مطلب دیگر است. قصد مادامی که تحت انشا و ایجاد اعتباری نیاید کارساز نیست. پس این دلیل سوم هم مثل آن دو دلیل گذشته کارآمد نیست. جمع‌بندی مطلب هم این است که اگر شرط که قبل از عقد واقع می‌شود به حریم عقد برگردد, به حریم مبیع و ثمن برگردد و در متن عقد «بالصراحه» انشا نشود؛ لکن «مبنیاً علی ذلک الشیء» عقد انشا بشود این انشای اجمالی است و کافی است می‌گوید «بعتک ذلک الشیء» من آن فرش را فروختم یا آن پخچال را فروختم یعنی آن یخچال با همه خصوصیاتی که قبلاً مطرح شد الآن تحت انشای من است. این انشای اجمالی است انشای اجمالی کار انشای تفصیلی را می‌کند. این قسم شرط و عقد هر دو صحیح است و خارج از بحث است. آن جایی که محل بحث است آن است که شرط به حقیقت بیع برنگردد یک چیز زائدی باشد اگر قبل از عقد گفتگو شد خواه انشا بشود خواه انشا نشود و عقد «مبنیاً علی ذلک الشرط» واقع بشود با بنای قلبی نه با انشای جدید؛ اینجا بنا بر این که شرط ابتدائی نافذ نباشد این شرط باطل است ولی دلیلی بر بطلان عقد نیست. پس قول به این که هم عقد باطل است هم شرط باطل است وجهی ندارد, قولی به این که هم عقد صحیح است هم شرط صحیح است که ظاهر بخشی از فرمایشات مرحوم شیخ بود که وجهی ندارد, قول به این که عقد صحیح است و شرط نافذ نیست صحیح است؛ بنا بر این که شرط ابتدائی را ما نافذ ندانیم اما بنا بر این که شرط ابتدائی را نافذ بدانیم هر دو صحیح‌اند.

پرسش: سه تا مقابله و گفتگوی خریدار و فروشنده درباره شرط و بعد انجام عقد بنای قلبی بر آن داشته باشند ولو ما شرط ابتدایی را هم نافذ بدانیم آیا این اصلاً در حوزه شرط ابتدایی هست؟

پاسخ: نه چون شرط ابتدائی را اگر نافذ بدانیم چون قبلاً انشا کردند [آن قبلی تعهدآور است] این تأیید او است این اثری ندارد که آن گفتگوی قبلی، اگر تحت انشا بیاید مشمول « الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» ⁽¹⁾ است.

پرسش: اگر تحت انشا نیاید چطور؟

پاسخ: هیچ چیز چون مقابله قابل نقل و انتقال نیست. صرف گفتگو انشا نیست, ایجاد نیست. مثلاً کسی بگوید من می‌خواهم به آقا سلام عرض بکنم احترام بکنم این گفتگو است این که جواب ندارد که اما اگر سلام را انشا کرد می‌گوید من وقتی ایشان آمدند می‌خواهم به ایشان بگویم «سلامٌ علیکم» این انشا نیست این جواب نمی‌خواهد. اما وقتی که سلام را انشا کرد جواب این سلام واجب است غرض این است تا انشا نشود حکم بر او بار نیست بنابر این که شرط ابتدائی نافذ باشد «کما هو الحق» اگر انشا بشود ایجاد بشود، صرف این که قبل از عقد است زیانی ندارد و وقوع عقد «علی ذلک الشرط» یک تأییدی است. تاکنون سه دلیل از ادله نفوذ این شرط گذشت، دلیل اول عموم « الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» ⁽²⁾ بود اشکال داشت دلیل دوم أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ⁽³⁾ بود که صدر مقال مرحوم شیخ بود که بی‌اشکال نبود دلیل سوم استفاده‌کردن و تمسک به این ارتکازات عرفی بود که این هم ناتمام بود. در تأیید این روایاتی هست که می‌گوید شرطی که در متن عقد نباشد و بنای عقد بر او باشد بدون انشا چنین شرطی نافذ نیست در خصوص باب نکاح آمده که آن روایات را باید بخوانیم قبل از این که وارد بحث روایات بشویم که این تأیید می‌کند که شرط ضمنی اگر انشا نشود فقط عقد بر او واقع بشود این شرط باطل است و نافذ نیست و باعث بطلان آن عقد نیست, قبل از ورود او این نکته را بازگو کنیم که در بحث های شرط ششم آن جا چهار قسم ذکر شد که قسم اول صحیح بود, قسم دوم صحیح بود, قسم سوم صحیح بود, فرق این اقسام هم کاملاً مشخص شده بود، قسم چهارم که به نحو قضیه حینیه بود به نحو ظرف و مظروف بود نه به نحو قضیه شرطیه و مانند آن، این باطل بود و معنای قسم چهارم هم این بود که در حین عقد در ظرف عقد این شرط را ذکر می‌کنند که این شرط در ضمن عقد هست به نحو ظرف، آن طوری که مظروف در ضمن ظرف هست نه این که با عقد گره خورده باشد این قسم چهارم صحیح نبود و تخلف او هم خیارآور نیست. اما حالا چرا این قسم را فقها ذکر می‌کنند؟ فقها مثل منطقیین آن قضیه‌ای که می‌شود از آن قضیه قیاس تشکیل داد و از آن قضیه بهره علمی برد آن قضیه را از قضایایی که قابل استفاده علمی نیستند جدا می‌کنند تا هنگام استدلال این شخص مواظب این قضایا باشد. در فقه هم آن نحوه ملاحظاتی که اثر شرعی ندارد در کنار ملاحظاتی که اثر شرعی دارد ذکر می‌کنند تا مقلدین بفهمند و مجتهدان هم برابر او فتوا بدهند. بیان ذلک این است که در منطق همه شما مستحضرید که قضایای منطقیه را چه در بخش موجهات و چه در غیر موجهات آمدند به انحایی تقسیم کردند؛ یک شرطیه دارند یک مشروطه دارند که این ها کاملاً از هم جدایند یک قضیه حینیه دارند. قضیه حینیه این است که محمول و موضوع در فلان ظرف اتفاق افتاد هیچ ارتباطی با هم ندارند این قضیه حینیه است در فلان حین این موضوع این محمول را پیدا کرد این محمول بر این موضوع مترتب شد هیچ ربط ضروری بین موضوع و محمول نیست. اما قضایای مشروطه یا قضایای شرطیه در فرصت خاص در زمان و زمین خاص یک ربط ضروری بین موضوع و محمول هست. پس در قضایای حینیه ربط ضروری نیست در قضایای مشروطه یا شرطیه در شرائط خاص ربط ضروری است. این را در باب قضایا ذکر می‌کنند تا آن مبرهن که می‌خواهد برهان تشکیل بدهد از چند قضیه قیاس بسازد از قضایای اتفاقیه قیاس نسازد از قضایای حینیه از قضیه‌ای که در حد ظرف است قیاس نسازد چون هیچ ربط ضروری بین موضوع و محمول نیست ما اگر دو تا قضیه حینیه داشتیم یا یک قضیه ضروری و یک قضیه حینیه داشتیم چنین قیاسی نتیجه نمی‌دهد؛ برای این که بین موضوع و محمول ربط ضروری نیست. پس در باب قضایا آن فرق را می‌گذارند تا در باب قیاس آن مستدل آن مبرهن مواظب باشد قضیه حینیه را در قیاس نیاورد در فقه و سائر رشته‌ها هم به شرح ایضاً [همچنین]. در فقه می‌گویند که اگر بنا شد شرط در ضمن عقد باشد باید با عقد گره بخورد حالا یا با بیع یا با مبیع یا با ثمن یا با مقام تسلیم و وفا باید گره بخورد. اگر گره نخورد ربط ضروری پیدا نکند فقط ظرف و مظروف باشد این کافی نیست این را می‌گویند تا اگر کسی نظرش این است که تقلیداً که شرط باید در ضمن عقد باشد باید بداند که به نحو قضیه حینیه نباید باشد کارساز نیست باید به نحو شرطیه و مشروطه و مانند آن باشد فقیه هم همین فتوا را می‌دهد همان طوری که در منطق دو مقطع است در فقه هم همین دو مقطع است. لذا می‌بینید مرحوم آقای سید محمد کاظم( رضوان الله علیه) ضمن اینکه آن مسائل قبلی را مطرح فرمودند راجع به این قضیه حینیه و این ها هم این تذکر را هم دادند این‌چنین می‌فرمایند: «بقی شیء و هو انه بناء علی عدم الاعتبار بالشروط البدئیة» ⁽⁴⁾ اینجاها معمولاً «بدویه» نوشته شده است بدو یعنی بیابان «جاء بکم من البدو» یعنی از روستا, باید بگوییم بدئی, این با همزه است نه واو, بدواً سلام عرض کردم بدواً تقاضا می‌کنم این یک عبارت ادبی نیست. بدو یا معنی از «بدو» و ظهور است یا از بیابان است که «جاء بکم من البدو» باید بگویند شرط ابتدائی یا بدئی، به هر تقدیر «علی عدم الاعتبار بشروط البدئیه فاللازم ذکر الشرط فی العقد علی وجه یرتبط به» که به عقد ارتباط داشته باشد یا به حریم بیع یا به حریم وفا یا مدلول مطابقی یا مدلول التزامی «و الا فلو التزم فی عقد البیع بخیاطة ثوب المشتری مع عدم الارتباط بالبیع علی وجهٍ یکون جزءً من المبیع» که به حریم بیع بالأخره باید سرایت بکند یا جزء ثمن بشود یا جزء مبیع بشود و این ها «علی وجهٍ یکون جزءً من المبیع و یکون تخلفه موجباً للخیار» چون وقتی گره خورده به عقد معنایش این است که اگر آن طرف این شرط را انجام نداد این شرط ‌کننده هم حق دارد معامله را فسخ کند. پس به عقد گره خورده به مقام وفا گره خورده «علی وجهٍ یکون جزءً من المبیع و یکون تخلفه موجباً للخیار لا یکون الا شرطاً بدئیاً» ⁽⁵⁾ و شرط بدئی هم که نافذ نیست «عند القول»؛ «فالمراد من الشرط البدئی ما لم یرتبط بالعقد و ان ذکر فی ضمنه علی وجه الاستقلال» اگر چه این شرط در ضمن این عقد ذکر می‌شود ولی مستقلاً ذکر شده می‌شود قضیه حینیه دیگر. اگر چیزی در ضمن خواندن عقد واقع بشود به مدلول مطابقی و مدلول التزامی گره نخورد این شیء مستقل است در او یعنی ارتباطی با او ندارد, نه عقد را خیاری می‌کند نه الزام‌آور است «و الا» اگر این ‌طور بشود «فالمراد من الشرط البدئی ما لم یرتبط بالعقد» شرط ابتدائی آن است که به عقد گره نخورد ولو در ضمن عقد هم باشد ولی چون مستقلاً ذکر شده به عقد گره نخورد این شرط, شرط ابتدائی است. «فالمراد من الشرط البدئی ما لم یرتبط بالعقد و ان ذکر فی ضمنه علی وجه الاستقلال و هو واضحٌ». غرض آن است که اگر در فقه این دو قسم را از هم جدا می‌کنند همان طور است که در منطق آنها را کاملاً از هم جدا کردند تا در هنگام استدلال و تنظیم مقدمات قیاس قضیه حینیه خودش را در قیاس جا ندهد.

مطلب بعدی این روایاتی است که در ضمن در کتاب نکاح آمده به عنوان تأیید مسئله مطرح است چون باب نکاح یک خصوصیتی دارد که تعدی از آن ها به سایر ابواب آسان نیست. اگر یک حکمی باشد که در باب نکاح روا است می‌گویند چون باب اموال و باب نفوس و دماء احتیاطی است وقتی آن جا روا شد جای دیگر به طریق اولی؛ اما اگر یک چیزی در آن جا ناروا بود نمی‌شود گفت که سایر عقود هم ناروا است ممکن است در سایر عقود روا و حلال باشد. وسائل جلد بیست و یک طبع مؤسسه آل البیت(علیهم السلام) صفحه 45 باب 19، این باب معنون است به این باب «أَنَّهُ لَا یَلْزَمُ الشَّرْطُ السَّابِقُ عَلَی الْعَقْدِ إِلَّا أَنْ یُعِیدَهُ فِی الْإِیجَابِ وَ یَحْصُلَ الْقَبُولُ بِهِ‌» شرطی که قبل از عقد واقع شد و عقد بخواهد مبنی بر آن شرط باشد این نافذ نیست مگر این که این شرط در متن عقد بیاید و ایجاب و قبول که امر انشائی اند روی آن مستقر بشوند یعنی انشا بشود «فی ضمن العقد». چند تا روایت است که ایشان این جا ذکر می‌کند اگر در سند برخی از این ها نقد مختصری باشد در سند روایت دیگر نیست در جمع قابل اعتماد است. در روایت اول همان است که همان است که مرحوم «مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ [مرحوم کلینی] عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ سُلَیْمَانَ بْنِ سَالِمٍ عَنِ ابْنِ بُکَیْرٍ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام): إِذَا اشْتَرَطْتَ عَلَی الْمَرْأَةِ شُرُوطَ الْمُتْعَةِ فَرَضِیَتْ بِهِ وَ أَوْجَبَتِ التَّزْوِیجَ فَارْدُدْ عَلَیْهَا شَرْطَکَ» اگر قبلاً شرطی نسبت به عقد ازدواج داشتی و شما این شرط را در متن عقد آوردید الزام آور است «وَ أَوْجَبَتِ التَّزْوِیجَ فَارْدُدْ عَلَیْهَا شَرْطَکَ الْأَوَّلَ بَعْدَ النِّکَاحِ»؛ یعنی وقتی که او گفته «انکحت» شما اگر بعد از «انکحت» او همراه با «قبلت» این شرط را پذیرفتید این شرط الزام‌آور است. این بعد از نکاح نه یعنی بعد از عقد نکاح؛ چون بعد از عقد نکاح را که احدی حرفی نزد از این کسانی که قائل به شرط اند نظیر همان شرط ابتدائی می‌شود «فَإِنْ أَجَازَتْهُ فَقَدْ جَازَ وَ إِنْ لَمْ تُجِزْهُ فَلَا یَجُوزُ عَلَیْهَا مَا کَانَ مِنْ شَرْطٍ قَبْلَ النِّکَاحِ» اگر یک شرطی را قبل از نکاح به صورت گفتگو انجام دادید ولی در متن عقد انشا نکردید این نافذ نیست. حالا ممکن است کسی در باب نکاح برای اهمیتی که دارد بگویند این شرط قبل از عقد نافذ نیست؛ ولی بالأخره مسئله ما را مقام ما را تأیید می‌کند. روایت دوم که «وَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ سُلَیْمَانَ بْنِ سَالِمٍ عَنِ ابْنِ بُکَیْرِ» آن هم همین است «قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام)» ⁽¹⁾ با سند دیگر همین حدیث ذکر شده همین را که نقل کرد ⁽²⁾ مرحوم شیخ طوسی ⁽³⁾ هم این را نقل کرده؛ منتها از مرحوم کلینی نقل کرد. این که قبلاً به عرضتان رسید از نظر روایات ما باید حواسمان جمع باشد الآن می‌بینید شما یک مطلبی را در هزارتا کتاب می‌بینید ماشاءالله باب طبع و نشر هم زیاد شد یک روایتی را شما در هزارتا کتاب می‌بینید صدسال که جلوتر می‌روید می‌بینید این هزارتا کتاب می‌شود مثلاً دویست تا کتاب دویست، سیصد سال جلوتر می‌روید می‌بینید این دویست تا کتاب می‌شود چهل پنجاه تا کتاب, ششصد هفتصد سال جلوتر می‌روید می‌شود هشت ده تا کتاب، یک قدری که جلوتر می‌روید عصر کتب اربعه می‌رسید می‌بینید که این شده چهارتا کتاب؛ چون همه‌شان یا از کلینی نقل کردند یا از تهذیب و استبصار نقل کردند یا از «من لا یحضر» این هزارتا کتابی که الآن در این نمایشگاه ها هست سندش آن چهارتا کتاب است. یک قدم جلوتر می‌روید می‌بینید این چهارتا کتاب در حقیقت سه کتاب است چون نوشته سه نفر است نه چهار نفر؛ تهذیب و استبصارش که مال مرحوم شیخ طوسی است کافی و «من لا یحضر» مال آن دو بزرگوار است مرحوم کلینی و صدوق, یک قدری که جلوتر می‌روید می‌بینید که این سه نفر شده دو نفر؛ برای این که خود مرحوم شیخ طوسی برخی از بخش های روایی را از کلینی یا صدوق نقل می‌کند مثل همین روایت. یک قدری که جلوتر می‌روید می‌بینید این دو نفر شده یک نفر؛ چون هر دو از زراره نقل می‌کنند آن وقت کل این مطلب که هیاهو در نمایشگاه انداخت به خبر واحد رسید این که یک محقق باید تلاش و کوشش بکند که شواهد فراوانی ضمیمه آن خبر واحد بکند که این خبر واحد را محفوف به قراین مفید علم بکند وگرنه حرف مرحوم ابن ادریس درمیآید که تعبیر ایشان نقلش خیلی آسان نیست. بنابراین ما اگر بخواهیم مسئله فقه باشد بله مسئله فقه با خبر واحد حل می‌شود اما اگر عقاید باشد مطالب دیگر باشد نباید ببینیم در نمایشگاه هزارتا کتاب است هرچه جلوتر می‌رویم ریزش می‌کند. اگر رسیدیم به جایی که به خبر واحد دستمان بند شد آن وقت حرفی برای گفتن نداریم. باید شواهد فراوانی که در دست بود و الآن در لابلای کتاب و قضایا هست آن ها را استنباط کرد این خبر واحد را محفوف را قراین قطعی کرد و این کار هم شدنی است و این کار را باید انجام داد و محقق باید این کار را بتواند بکند وگرنه دشوار است. مرحوم صاحب وسائل هم این توجیه را کرده «أَقُولُ: قَوْلُهُ بَعْدَ النِّکَاحِ أَیْ بَعْدَ قَوْلِهَا أَنْکَحْتُکَ نَفْسِی فَتَکُونُ الشُّرُوطُ دَاخِلَةً فِی الْإِیجَابِ وَ تَصِیرُ لَازِمَةً لَا بَعْدَ الْقَبُولِ» این که در روایت دارد اگر بعد از نکاح باشد لازم است یعنی بعد از «انکحت» گفتن و قبل از «قبلت» گفتن. روایت دوم این باب باز از وجود مبارک امام صادق(سلام الله علیه) که مرحوم کلینی نقل کرده است «مَا کَانَ مِنْ شَرْطٍ قَبْلَ النِّکَاحِ هَدَمَهُ النِّکَاحُ» ⁽⁴⁾ اگر شرط قبل از نکاح بود عقد او را منهدم می‌کند زیرورو می‌کند برای این که این شرط ابتدائی است «وَ مَا کَانَ بَعْدَ النِّکَاحِ فَهُوَ جَائِزٌ» اگر قبل از «انکحت» گفتن یک مقابله‌ای یک شرطی باشد «هَدَمَهُ النِّکَاحُ» عقد نکاح او را منهدم می‌کند چون شرط ابتدائی است. اما اگر بعد از «انکحت» و قبل از «قبلت» باشد در متن عقد است این نافذ است. روایت سوم که از «سهل بن زیاد» است «عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ ابْنِ رِئَابٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ لٰا جُنٰاحَ عَلَیْکُمْ فِیمٰا تَرٰاضَیْتُمْ بِهِ مِنْ بَعْدِ الْفَرِیضَةِ ⁽⁵⁾ فَقَالَ (علیه السلام): مَا تَرَاضَوْا بِهِ مِنْ بَعْدِ النِّکَاحِ فَهُوَ جَائِزٌ» ⁽⁶⁾ نه بعد از عقد نکاح یعنی بعد از این که «انکحت» گفته قبل از زوج بگوید «قبلت» اگر شرطی در این اثنا واقع بشود لازم الوفا است «وَ مَا کَانَ قَبْلَ النِّکَاحِ فَلَا یَجُوزُ» یعنی «لا ینفذ» «إِلَّا بِرِضَاهَا‌ وَ بِشَیْ‌ءٍ یُعْطِیهَا فَتَرْضَی بِهِ». روایت پنجم هم مشابه این شرط است. این روایات احیاناً ممکن است که کسی بگوید چون باب نکاح است باب نکاح هم از اهمیت برخوردار است مبنی بر احتیاط است نمی‌شود حکم نکاح را به ابواب دیگر سرایت داد لذا در حد تأیید از این روایات کاملاً می‌شود استفاده کرد که شرط ابتدائی که قبل از عقد باشد و در متن عقد انشا نشود نافذ نیست.

«والحمد لله رب العالمین»

خیارات مبحث بیع

خلاصه شرط هشتم این شد که شرط اگر بخواهد نافذ باشد باید در متن عقد باشد و اگر قبل از عقد بود و عقد واقع بر او شد «فیه وجوهٌ و اقوال». یک قول این بود که شرط و عقد هر دو صحیح‌اند. قول دیگر این که شرط و عقد هر دو باطل اند. قول سوم که تفصیل بود این که شرط باطل است و عقد صحیح. مهمترین حرفی که در این بخش مطرح بود این بود که محل نزاع خوب تحریر بشود صورت مسئله خوب معلوم بشود تا روشن بشود که این اقوال و وجوه به کجا برمی‌گردد. محل بحث در مطلق شرط نیست, شرطی که به حقیقت بیع برمی‌گردد یا به حقیقت مبیع و ثمن برمی‌گردد نیست؛ زیرا اگر چیزی به حقیقت بیع برگشت یا به حقیقت مبیع و ثمن برگشت و قبل از عقد در بنگاه معاملاتی مثلاً گفتگو شد و بعد عقد «بناءً» بر همان گفتگو انشا شده است او به منزله تصریح در متن عقد است زیرا اشاره اجمالی به منزله اشاره تفصیلی است انشای اجمالی به منزله انشای تفصیلی است این شرط که در متن عقد است؛ چون تمام این انشائاتی که به اصل عقد و «معقود علیه» برمی‌گردد ناظر به او است. پس اگر کسی خواست بگوید شرط قبل از عقد که عقد «مبنیاً علی ذلک الشرط» واقع می‌شود صحیح است این قولی است که جملگی برآنند این به منزله مصرّح در متن عقد است این خارج است. شرطی محور بحث است که از حقیقت بیع و حقیقت عوضین خارج باشد به حوزه وفا و این ها برگردد. مثلاً اگر کسی فرشی می‌خواهد بخرد [فرش دست بافت یا فرش ماشینی] این ها یک چیزی است که به حقیقت مبیع برمی‌گردد اما خیاطت و حیاکت و کتابت در ضمن عقد باید یک فرش کتابتی و فرش حیاکتی نداریم. این خارج از بیع است خارج از مبیع است یک چیز زائدی است. این شرط اگر قبل از عقد واقع شد باید در متن عقد تصریح بشود یا به طور اجمال ذکر بشود اگر عقد «مبنیاً علی ذلک الشرط» واقع شد این شرط نافذ نیست برای این که این شرط ابتدائی است محور بحث این ها است. حالا که محور بحث مشخص شد اقوال سه‌گانه معلوم می‌شود که بعضی خارج از بحث است. یک قول این است که شرط و مشروط هر دو صحیح است. دلیل صحت شرط عبارت از همان عموم « الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» ⁽¹⁾ است یک، طبق فرمایش مرحوم شیخ عموم أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ⁽²⁾ شامل حالش می‌شود برای این که این جزء توابع عقد است دو، آن ارتکاز اجمالی که در بحث قبل نقل شد شامل حالش می‌شود سه؛ یعنی کسی که وارد یک شهری شد با این که از وزن خبر ندارد، از قیمت خبر ندارد از نوع جنس خبر ندارد می‌گویند هر چه دیگران می‌خرند من هم در این صف می‌ایستم و می‌خرم این اشاره اجمالی و ارتکاز اجمالی به انشای بر همان ارتکاز اجمالی است نه خصوصیت های مربوط به بایع یا مشتری. بحث ما در آن شرایطی است که به خصوصیات بایع و مشتری برمی‌گردد نظیر شرط خیاطت, وگرنه آن شرایط عامه‌ای که همگان متوجه او هستند و ارتکاز عقلایی هم متوجه او است تحت انشا است ولو اجمالاً. پس بنابراین برخی ها گفتند این شرط و عقد هر دو صحیح است. شرط صحیح است روی چهار دلیل یکی این که « الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» ⁽³⁾ شامل آن می‌شود, دوم جزء توابع عقود است أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ⁽⁴⁾ شامل حالش می‌شود, سوم ارتکازات مردمی است با این که تصریح نمی‌شود مثلاً نمی‌گویند این معامله نقد است یا نسیه، ولی نقدش درست است، نمی‌گویند پول بلد است یا ارز خارجی برای این که پول بلد است با این که تصریح نشده, این ها چون جزء ارتکازات است صحیح است. دلیل چهارم روایات باب نکاح بود که در بحث قبل خوانده شد روی این چهار دلیل گفتند: که هم شرط صحیح است هم عقد صحیح. کسانی که روی این دلیل اربعه اشکال کردند گفتند: که شرط یا موضوعاً باید به عقد گره بخورد اگر گره نخورد موضوعاً شرط نیست یا اگر موضوعاً شرط باشد حکم شرط را ندارد برای این که اجماع بر این است که شرط ابتدائی نافذ نیست شرطی که در ضمن عقد است باید به حریم عقد گره بخورد. پس « الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» ⁽⁵⁾ شامل حالش نمی‌شود أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ⁽⁶⁾ هم شامل حالش نمی‌شود «لما مرّ». برای این که أَوْفُوا بِالْعُقُودِ آن حریم اصلی عقد را شامل می‌شود نه توابع را. دلیل سوم که گفتیم ارتکازات ما همه او را قبول داریم آن جایی که مورد ارتکاز باشد و انشای اجمالی باشد و اشاره اجمالی باشد. دلیل چهارم که روایات است دو تا مشکل داشت: یکی حزازت و نقصی در متن این روایات بود که داشت اگر بعد از نکاح باشد درست است. شما گفتید بعد از نکاح یعنی بعد از «انکحت»، این‌گونه از حزازتهای دلالی در متن این نصوص بود ثانیاً این مربوط به باب نکاح است. در نکاح یک سلسله احتیاطاتی می‌شود که در معاملات عادی آن احتیاطات لازم نیست؛ لذا بزرگانی هم که به روایات تمسک کردند او را در حد تأیید ذکر کردند نه تعلیل. پس این وجوه چهارگانه نمی‌تواند هم شرط را درست کند هم عقد را درست کند. ما که می‌گوییم شرط درست نیست و عقد درست است بنابر این مبنا که شرط ابتدائی نافذ نباشد و چون شرط ابتدائی نافذ است «کما هو الحق»، اگر قبل از عقد باشد مثل درون عقد این نافذ است؛ منتها این عنصر محوری باید معلوم باشد ماها که می‌گوییم شرط ابتدائی قبل از عقد اگر واقع شد نافذ است باید انشا بشود نه مقاوله, مقاوله و گفتگو و امثال ذلک هیچ سهمی ندارد برای این که شما می‌خواهید یک چیزی را منتقل کنید این انتقال سبب می‌خواهد این کار را شما می‌خواهید ایجاد کنید این در عالم اعتبار باید ایجاد بشود. وجود اعتباری عامل اعتباری می‌خواهد آن انشا و آن ایجاد عامل اعتباری است چون قبلاً هم این بحث شده که مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) در این کتاب «صیغ العقود»؛ شیخ انصاری(رضوان الله علیه) می‌فرماید که اگر کسی خواست بیع قولی داشته باشد نه بیع معاطاتی و بیع فعلی اگر خواست صیغه بخواند باید مواظب ادبیات فارسی‌اش باشد. اگر بگوید من این فرش را فروخته‌ام این صیغه باطل است اگر گفت من این فرش را فروختم این صیغه صحیح است. ⁽⁷⁾ چرا؟ برای این که آن یکی جمله خبریه است ما در فارسی یک خبری داریم یک انشا، اگر کسی بگوید من این فرش را فروخته‌ام این ها را این جا بیاورد نشانه گزارش است یعنی من قبلاً فروختم این می‌شود خبر. حالا آیا می‌شود از فعل ماضی به عنوان انشا استفاده کرد یا نه؟ مطلب دیگر است؛ ولی اگر می‌خواهید بگویید فروخته ام این ها را حذف بکن نگو فروخته‌ام بگو فروختم این اصراری است که شیخ انصاری(رضوان الله علیه) در کتاب «صیغ العقود» درباره تنظیم صیغه عقد بیع دارد. در فارسی هم همین طور است البته, «گفته‌ام با گفتم», کسی که دارد الآن حرف می‌زند و می‌خواهد مقصود خودش را ابراز کند می‌گوید «گفتم» یعنی الآن ایجاد کردم وقتی می‌گوید «گفته‌ام» یعنی قبلاً این حرف را زده‌ام. بنابراین باید انشا بشود تا انشا نشود آن ملکیت وجود پیدا نمی‌کند. پس اگر گفته شد شرط ابتدائی نافذ است نه یعنی مقاوله, نه یعنی قول نامه, نه یعنی گفتگو, یعنی واقعاً باید انشا بشود. اگر انشا شد چه «قبل العقد» چه «حین العقد» این شرط نافذ است و مشمول « الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» ⁽⁸⁾ است. پس اگر گفته شد شرط ابتدائی نافذ است یعنی انشایی و اما آنهایی که گفتند که شرط و عقد هر دو باطل است, گفتند: عقد باطل است در اثر بطلان او شرط باطل است بر خلاف آن بحث های آینده که آیا شرط فاسد مفسد است یا نه, روی بحث های آینده این است که شرطی است فاسد که «جعل العنب خمراً» مثلاً این شرط فاسد عقد را فاسد می‌کند بنابر قول. در آن جا فساد از شرط به عقد می‌رسد. اما در این جا این قول که یکی از اقوال سه‌گانه مسئله محل بحث است می‌گوید شرط و عقد هر دو فاسداند؛ لکن چون عقد فاسد است شرط فاسد است نه این که چون شرط فاسد شد عقد فاسد نیست. چرا؟ برای این که وقتی شرط نسبت به یک معامله‌ای مطرح شد این به منزله جزء معامله است به منزله ارکان این عقد است این مطلب اول؛ وقتی به منزله رکنی از ارکان و جزئی از اجزای عقد بود باید در متن عقد انشا بشود نه خارج از عقد، اگر خارج از عقد شد این دیگر وحدت خودش را از دست می‌دهد این وحدت عقدی و صیغه‌ای که باید داشته باشد گاهی از او به موالات یاد می‌شود این را از دست می‌دهد. کسی یک روزی بگوید «بعت» فردایش مشتری بگوید «اشتریت» این که وحدت و انسجام ندارد که این چه را انشا می‌کند؟ او چه را قبول می‌کند؟ اگر شرط به منزله رکن و جزئی از ارکان و اجزای عقد است و اگر در عقد یک وحدت انسجامی معتبر است، شرط قبل از عقد مانع تحقق این وحدت و انسجام است، اگر مانع تحقق وحدت و انسجام بود؛ پس عقد واقع نشده وقتی عقد واقع نشده شرطی هم که مرتبط به این عقد است باطل است. پس عقد فاسد است برای این که وحدت و انسجامش را از دست داد چون عقد باطل است شرط مرتبط به او هم باطل است پس عقد و شرط هر دو باطل است. این دلیل تام نیست برای این که محور بحث ما مشخص شد که شرطی که به حقیقت بیع برگردد یا به حقیقت مبیع برگردد یا به حقیقت ثمن برگردد یعنی به مدلول مطابقی برگردد در صف اول قرار داشته باشد این قولی است که جملگی برآنند اگر این «قبل العقد» بشود ولو سال گذشته و امسال «مبنیاً» بر همان گفتگو انشا بشود این یقیناً نافذ است شما الآن دارید انشا می‌کنید دیگر وقتی می‌گویید «بعت» وقتی می‌گویید «اشتریت مبنیاً علی ذلک المبیع الموصوف» یا «مبنیاً علی ذلک الثمن المتصف» انشا کردید انشای تحت اجمالی هم هست انشای اجمالی است و آن گفتگوی قبلی یک سال قبل زمینه برای حضور ذهنی شما است ولو اجمالاً این خارج است. بله این را ما قبول داریم و خارج از بحث هم هست. آن شرطی که محل بحث است این است که داخل در حقیقت بیع یا مبیع یا ثمن نباشد در محدوده تسلیم و تسلّم و امثال ذلک قرار بگیرد؛ نظیر شرط خیاطت نظیر شرط حیاکت نظیر این که فلان کار را برای من انجام بدهی که این نه وصف مبیع است نه وصف ثمن است نه به غرض لبّی بیع برمی‌گردد این را برای این که از ابتدائیت دربیاید یا تسلیم را به او مرتبط کنند در ضمن او شرط کردند بنابراین این‌گونه از شرایطی که محل بحث است از ارکان عقد نیست از اجزای عقد نیست هذا اولاً و ثانیاً بر فرض این‌گونه از شرایط مهم باشند ما چه دلیلی داریم که «الشرط بمنزلة الجزء»؟ نصی داریم تنزیلی در کار هست؟ یک وقت است در باب رضاع ما نص داریم که «الرضاع لحمه کلحمه النسب» ⁽⁹⁾ یا رضاع نشر حرمت می‌کند آن طوری که نسب نشر رحمت می‌کند(«یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ مَا یَحْرُمُ مِنَ النَّسَبِ‌») ⁽¹⁰⁾ این‌گونه از تنزیل ها در باب رضاع و امثال رضاع هست اما یک همچنین تنزیلی درباره شرط و عقد داریم که شرط به منزله جزء عقد است به منزله رکن عقد است یک همچنین تنزیلی داریم؟ ثالثاً اگر هم داشتیم آیا این تنزیل عمومیت دارد نظیر آنچه که در باب رضاع مطرح است که قائل به عموم منزله باشیم. همه این ها زیر سؤال است شما از چه راه می‌فرمایید که این شرط به منزله جزء است و احکام جزء را دارد, از کجا می‌فرمایید؟ آن شرطی که جزء است یا خارج از بحث است ما هم آن را قبول داریم, آن شرطی که محل بحث است که به منزله جزء نیست. بنابراین نمی‌شود گفت که چون این شرط خارج از حوزه عقد پدید آمد مانع تحقق وحدت و انسجام عقد است این عقد می‌شود باطل؛ چون عقد می‌شود باطل شرط در ضمن این عقد هم می‌شود باطل این را نمی‌شود گفت.

پرسش: ...

پاسخ: بله این باید به همین برگردد یعنی شرطی که به بیع برگردد یا به مبیع برگردد یا به ثمن برگردد وگرنه چرا جزء است؟ جزء توابع است ما همچنین نصی داریم که «الشرط بمنزلة الجزء» ⁽¹⁾ نظیر که «الرضاع لحمه کلحمه النسب» ⁽²⁾ ( «یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ مَا یَحْرُمُ مِنَ النَّسَبِ‌») ⁽³⁾ آن نص دارد. اما این جا چه نصی داریم که شرط به منزله جزء است کجا یک همچنین نصی ما داریم؟ شرط «عند التحلیل» به حوزه وفا و التزام برمی‌گردد در بحث های سابق هم داشتیم که پیچیدگی فقه عبادی آن است که روایات زیاد است یک، انسان باید متعبدانه برخورد کند دو، پذیرش تعبدی هم کار آسانی نیست این سه، چون همیشه این عقل می‌خواهد خودش را نشان بدهد در حالی که یک جا باید ساکت باشد این که گفته شد وَ إِذا قُرِیَ الْقُرْآنُ فَاسْتَمِعُوا لَهُ وَ أَنْصِتُوا ⁽⁴⁾ یعنی ساکت, چون خیلی از جاها واقع آدم نمی‌فهمد آن وقت می‌خواهد در بحث حرف هم بزند وقتی دارند قرآن می‌خوانند حرف نزنید، این جا جای بحث با قرآن نیست واقع همین طور است وَ إِذا قُرِیَ الْقُرْآنُ فَاسْتَمِعُوا لَهُ وَ أَنْصِتُوا. ایران وقتی که اسلام را پذیرفت بعضی از استان ها نظیر استان پربرکت مازندران و امثال ذلک یا خود قم یا گلپایگان یا خوانسار این ها مستقیماً به برکت آمدن این سادات از همان زرتشتیت به تشیع آمدند این ‌طور نبود که مثلاً فکرهای دیگر باشد مستقیماً شیعه شدند این که می‌بینید در بعضی از جاها امامزاده‌ها زیاد است به برکات همین امامزاده بود که این طبرستان این ‌طور است در خوانسار و قم می‌بینید برکت این ‌طور است این جا شما سنی ندارید. این ها از آن آئین قبل از اسلام مستقیماً آمدند دایره ولایت و تشیع, همین ها مثل طبرستان در تاریخ می‌بینید هست وقتی یک کسی می‌گفت که علی‌بن‌ابیطالب، این را فرمود همان کاری که روی وَ إِذا قُرِیَ الْقُرْآنُ فَاسْتَمِعُوا لَهُ وَ أَنْصِتُوا ⁽⁵⁾ می‌کردند این ها می‌گفتند هیس گوش بدهیم چه می‌گوید. باور کردند دیگر اگر می‌گفتند دیگری گفته آن وقت گوش می‌دادند ببینید که درست است درست نیست و این ها, اما همین که آن سید همان آن راوی از حجاز آمده بود گفت که علی‌بن‌ابیطالب این‌چنین فرمود همه به هم می‌گفتند مثل إِذا قُرِیَ الْقُرْآنُ فَاسْتَمِعُوا لَهُ وَ أَنْصِتُوا گوش بدهید ببینید چه می‌گوید. چون خیلی از موارد است که انسان واقع درک نمی‌کند آن وقت هی می‌خواهد این عقل خودش را وارد کند؛ لذا فرمود إِذا قُرِیَ الْقُرْآنُ فَاسْتَمِعُوا لَهُ وَ أَنْصِتُوا. اگر اهل بیت(علیهم السلام) عِدل قرآنند که هستند آن بخش های تعبدیاتشان هم «اذا قال العلی(علیه السلام) فَاسْتَمِعُوا لَهُ وَ أَنْصِتُوا». اما یک وقت است که این ها دارند با عقلیات سخن می‌گویند امضای قضایای عرفی است آن البته جایش هست که انسان غرائز عقلایی را تحلیل بکند. مشکل فقه عبادی این است که انسان هی می‌خواهد آن خواسته های خودش را یافته‌های خودش را بافته‌های خودش را در این روایات عرضه کند یک چیزی دربیاورد این مشکل است. مشکل بحث های معاملاتی این است که همه‌اش می‌خواهد متعبداً گوش بدهد در حالی که این جا تعبد بسیار کم است، این جا امضای غرائز عقلا است. اگر غرائز عقلا ارتکازات مردمی خوب تحلیل نشود فقه عبادی, فقه سیاسی, فقه اجتماعی معنای روشن خودش را پیدا نمی‌کند چون آن دارد آنچه را که در غریزه و در نهاد و نهان انسان است همین این را دارد امضا می‌کند. در معاملات شما می‌بینید همین طور است در بخش معاملات انسان وقتی که یک چیزی را معامله انجام می دهد یک مرحله‌ای مربوط به بیع و مبیع و ثمن و این ها است یک مرحله اضافاتی است که در این ضمن قرار دارد که به مقام وفا و تسلیم برمی‌گردد اگر به مقام وفا و تسلیم برمی‌گردد در حکم جزء نیست در حکم رکن نیست حکم آن ها را ندارد و اگر در خارج عقد بود عیب ندارد و امثال ذلک. ولی اگر خارج عقد بود الا و لابد یا باید در متن عقد همان شیء انشا بشود اجمالاً او تفصیلاً یا اگر در متن عقد انشا نشده در خارج عقد انشا بشود کسانی هم که شرط ابتدائی را نافذ می‌دانند مقاوله را نافذ نمی‌دانند باید حتماً انشا بشود. پس شرط ابتدائی نافذ است در صورتی که انشا بشود. یک مطلبی بود در بیان سیدنا الاستاد امام(رضوان الله علیه) ⁽⁶⁾ که بین آن شرط هفتم که «کونه ان لا یکون محالاً» با شرط اول که «کونه مقدوراً» یک نظری ایشان داشتند که آیا این شرط اول با شرط هفتم به یک جا برمی‌گردند یا به یک جا برنمی‌گردند یک اشاره شد نخیر یک جا برنمی‌گردند. شرط هفتم این بود که محال نباشد شرط اول این است که مقدور باشد. فرقشان این است که درست است که هرچه که محال است غیرمقدور است اما هرچه که غیرمقدور بایع یا مشتری است این که محال نیست. اگر یک چیزی محال بود نظیر آنچه که علامه(رضوان الله علیه) در تذکره ⁽⁷⁾ مثال زدند که مستلزم دور است و بایع به مشتری می‌گوید من این کالا را به شما می‌فروشم به شرطی که شما به من بفروشی. اگر به شرط این که بعد از این که خریدی به من بفروشی بله آن دیگر دور نیست اما هم اکنون به من بفروشی این می‌شود دور؛ برای این که مشتری وقتی می‌تواند بفروشد که مالک شده باشد وقتی مالک می‌شود که شما به او بفروشید. در حین اشتراک که نمی‌تواند به شما بفروشد, چه این که شما آن وقتی که مالک هستی نمی‌توانی ملک جدید داشته باشی که تحصیل حاصل محال خواهد بود هم دور است هم اجتماع مثلین است تحصیل حاصل است و مانند آن که مرحوم علامه فرمودند این‌گونه از شرایط محال است و مانع صحت عقد است خب این شرطی که راهش از تذکره مرحوم علامه آمد سیدنا الاستاد امام(رضوان الله علیه) بیان داشتند که با شرط اول فرق می‌کند یا نه؟ ⁽⁸⁾ اشاره شد که فرق می‌کند برای این که شرط اول این است که مقدور باشد شرط هفتم این است که محال نباشد. هر محالی غیرمقدور است اما هر غیرمقدوری محال نیست. اگر یک چیزی برای غواص های اقیانوس مقدور بود برای یک فرد عادی غیرمقدور است حالا این باید این گوهری که در اقیانوس است بفروشد یک غواص می‌تواند بفروشد برای این که هفته بعد می‌رود تهیه می‌کند می‌آورد مقدور او است. اما یک کسی که قادر بر این کار نیست توان فروش این را ندارد این باید مقدور باشد. اگر آن شیء محال بود جِد متمشی نمی‌شود مگر «عند الغفلة و السهو» اگر «عند الغفلة و السهو» یک امر محالی را شرط کردند کار لغوی است جِد متمشی شد چون با التفات که جِد متمشی نمی‌شود اصلاً عقدی نیست تا بگوییم صحیح است یا فاسد «عند السهو الغفلة و النسیان» جِد متمشی می شود ولی یک کار لغوی است یک معامله باطلی است. اما اگر غیرمقدور را کسی «عند السهو او الخطا او النسیان» که جِدش متمشی می‌شود بفروشد این معامله صحیح است و خریدار خیار تعذر تسلیم دارد نه این که معامله باطل باشد؛ برای این که آن مبیع موجود است و ملک است منتها در دریا است این نمی‌تواند دیگری می‌تواند. پس این‌چنین نیست که خرید و فروشش نظیر «بیه علی ان یملکه» یا «یبیعه» محال باشد. کار محالی نیست منتها مقدور این نیست اگر این صبر کرد که گیرش آمد که خب صبر کرد اگر نه که خیار تعذر تسلیم دارد. خیار فرع بر صحت معامله است؛ چون معامله باطل که خیاری نیست. بنابراین می‌شود بین شرط اول و شرط هفتم فرق گذاشت این مربوط به بحث قبلی بود. بحث فعلی ما که شرط هشتم بود ظاهراً به پایان می‌رسد و ما نیازی هم نداریم که از این روایات استفاده تعلیلی بکنیم اگر تأیید شد کمک می‌کند. تأییدش هم به این شرط است که ما بتوانیم از باب نکاح به باب بیع و امثال این ها سرایت بکنیم. می‌ماند یک شرطی که گفتند این شرط نهم هست ببینیم شرط نهمی داریم یا نداریم.

«والحمد لله رب العالمین»

خیارات مبحث بیع

بخشی از فروع مربوط به شرط هشتم بازگو می‌شود تا «انشا‌الله» وارد شرط نهم بشویم. شرط هشتم این بود که وقتی شرط نافذ است که یا در متن عقد باشد یا اگر قبل از عقد بود و عقد «مبنیاً علیه» واقع شد به نحو تفصیل یا اجمال در متن عقد انشا بشود. پس اگر شرطی قبل از عقد بود و به صورت مقاوله بود نه انشا یا اگر انشا شد فاصله فراوانی بین شرط و عقد شد که موالات را به هم زد و ارتباط را گسیخت و در متن عقد شرط انشا نشد «لا اجمالاً و لا تفصیلاً» فقط قصد شد چنین شرطی نافذ نیست. البته شرط ابتدائی «علی ما هو الحق» نافذ هست لکن شرط ابتدائی اگر بخواهد نافذ باشد چون جزء قرارهای معاملی است باید انشا بشود صرف مقاوله و تعهد و گفتگو الزام‌آور نیست. شرط وقتی نافذ است که انشا بشود یا مستقلاً یا در ضمن عقد انشا بشود پس اگر شرط انشا نشد الزام‌آور نیست. فرع دیگر این هست که اگر شرط ابتدائی بود و «علی ما هو الحق» انشا شد و نافذ بود تخلف او خیار تخلف خیار شرط نمی‌آورد چون کاری با عقد ندارد اگر شرطی با عقد ارتباط نداشت تخلف او باعث خیار تخلف شرط نیست. شرطی تخلف آن خیار تخلف شرط می‌آورد که با عقد رابطه داشته باشد یا اجمالاً یا تفصیلاً در حوزه انشای عقد قرار بگیرد, این هم فرع دیگر. در بحث دیروز روایاتی که خوانده شد به عنوان مؤیّد مطرح شد باید توجه کرد که این تأیید در کدام بخش است چون اقوال در مسئله سه قسم بود. یک قول این که اگر شرطی قبل از عقد واقع بشود و «عقد مبنیاً علی ذلک الشرط» واقع بشود هم شرط صحیح است هم عقد این یک قول, قول دیگر این که هم شرط باطل است هم عقد باطل. قول, سوم این که شرط باطل است و عقد صحیح. در بین این اقوال قول سوم انتخاب شده است که اگر شرطی قبل از عقد واقع شد «بلا انشاء» یا اگر انشا شد از عقد بریده و گسیخته باشد که فاصله زیاد است و در متن عقد انشا نشده باشد صرف قصد قبلی باشد و این شرط هم به حوزه بیع, مبیع, ثمن هیچ کدام برنگردد به حوزه تسلیم و وفا که مدلول التزامی عقد است برگردد چنین شرطی باطل است و عقد صحیح است برای این که هیچ ارتباطی بین آن شرط و این عقد نیست. قول سوم این بود. روایاتی که خوانده شد این قول سوم را تأیید می‌کند برای این که ظاهر این روایات این است که شرط صحیح نیست و عقد صحیح است. حالا آن ها که خواستند به این روایات تمسک کنند که شرط باطل است در حد تأیید می‌توانند کمک بگیرند چون خود این روایات خالی از نقد نیست «فی الجمله» یک، و مخصوص به باب نکاح است دو، اگر خواستیم از باب نکاح به باب بیع تعدّی کنیم کار آسانی نیست سه، چون در باب نکاح یک سلسله احتیاطاتی می‌شود که در معاملات عادی آن احتیاطات رعایت نمی‌شود. این ها فروعی بود مانده مربوط به شرط هشتم. اما شرط نهم؛ مرحوم شیخ ⁽¹⁾ می‌فرماید: که در این جا یک مطلبی است که خیال کردند این امر لازم است بعد از ایشان مرحوم آقای سید محمد کاظم ⁽²⁾ یک شرط دهمی هم ذکر می‌کند که باید جداگانه مطرح بشود. مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) به همین شرط نهم اکتفا می‌کنند که درباره خود شرط نهم هم نقدی دارند چه رسد به شرط دهمی که بعد مرحوم آقای سید محمد کاظم اضافه فرمودند. شرط نهم این است که شرط باید منجز باشد شرط معلّق مشکل دارد حالا این تعلیق یا مستقیماً باعث بطلان شرط است یا تعلیق شرط به عقد سرایت می‌کند عقد معلق باطل می‌شود و چون عقد باطل شد شرط در ضمن عقد باطل هم باطل است یا این که نه تعلیق شرط چون روشن نیست که این شرط محقق می‌شود یا نه غرری است. غرر این شرط تعلیقی به عقد سرایت می‌کند عقد غرری ‌می‌شود باطل شرط در ضمن عقد باطل هم باطل است که این باید توضیح داده بشود. الآن تمام بحث ها در مقام اول است. مقام اول این است که شرط چه زمانی صحیح است و چه زمانی باطل, حالا این شروط هشتگانه که به پایان رسید شرط نهم و شرط دهمی هم که مرحوم آقای سید محمد کاظم ⁽³⁾ فرمودند آن هم به پایان برسد معلوم می‌شود که کدام شرط صحیح است و کدام شرط باطل. اگر شرط صحیح شد که «واجب الوفا» است و اگر شرط فاسد شد آن‌گاه وارد مقام بعدی می‌شوند که آیا شرط فاسد مفسد عقد است یا مفسد عقد نیست؟ که نظم طبیعی بحث این بود که آیا شرط فاسد مفسد عقد است یا نه؟ که این مقام ثانی بحث است. الآن وجوهی که گفته شد برای این که تنجیز شرط است و تعلیق باعث بطلان شرط است عمومی است. اول این که شرط باید انشا بشود و انشا تعلیقه‌پذیر نیست باید منجز باشد. این را «انشاء‌الله» در نقد و در پاسخ مطرح می‌شود که آیا انشا تعلیق‌پذیر است یا تعلیق‌پذیر نیست؟ چون بحث مبسوطش در باب عقد ذکر شده که یکی از شرایط عقد این است که منجز باشد. حالا فعلاً قبل از این که به آن نقد نهایی برسیم ادله‌ای که برای بطلان شرط غیرمنجز ذکر کردند بازگو بشود. اول این که شرط باید منجز باشد تعلیق در شرط باعث بطلان آن شرط است. وقتی این شرط باطل شد دیگر راهی برای وفای به این شرط نیست « الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» ⁽⁴⁾ شامل حالش نمی‌شود این شرط فاسد هست. پس شرط نهم برای صحت شرط این است که شرط منجز باشد این یک راه، راه دوم این که اگر کسی اشکال کند ما دلیل نداریم بر این که تنجیز در شرط لازم است فقط در بیع تعلیق مانع است و تنجیز شرط است, چه این که مرحوم آقای سید محمد کاظم ⁽⁵⁾ و افرادی مثل ایشان(رضوان الله علیهم) فرمایششان این است که اجماعی که منعقد شد در خصوص بیع است اجماع بر این است که بیع نمی‌تواند معلق باشد درباره شرط ما یک همچنین اجماعی نداریم اگر آن دلیل عقلی تام باشد که انشا تنجیزپذیر است و تعلیق‌ناپذیر این دیگر احتیاجی به اجماع ندارد تا کسی بگوید اجماع در بیع است و در غیر بیع نیست اما اگر دلیل عقلی بر استحاله تعلیق در انشا و مانند آن نداشتیم به دلیل نقلی باید تمسک بکنیم آن دلیل نقلی هم اجماع بود ممکن بود کسانی مثل مرحوم آقای سید محمد کاظم و دیگران بفرمایند قدر متیقن این اجماع خصوص بیع است در غیر بیع ما اجماع نداریم این هم در بحث نقد باید روشن بشود که اصلاً انشا تعلیق‌پذیر هست یا تعلیق‌پذیر نیست. پس دلیل اول که به آن استدلال کردند این است که تعلیق با انشا سازگار نیست و شرط باید انشایی باشد و اگر تعلیق در شرط اعمال شد این شرط باطل است. دلیل دوم این است که تعلیق در شرط باعث سرایت به تعلیق در عقد است همه این حرف ها مربوط به این است که ما شرط ابتدائی نداریم شرط ابتدائی نافذ نیست حتماً در ضمن عقد است لذا گفته می‌شود اگر شرط تعلیقی بود تعلیق‌اش به عقد سرایت می‌کند. چون تعلیق شرط به عقد سرایت می‌کند و عقد تعلیقی باطل است شرط در ضمن عقد تعلیقی هم باطل است. پس اگر ما دلیلی نداشتیم بر این که تعلیق شرط باعث بطلان آن شرط است از راه دیگر می‌توان بطلان شرط را ثابت کرد زیرا تعلیق شرط به عقد سرایت می‌کند عقد را تعلیقه می‌کند عقد تعلیقی باطل می‌شود شرط در ضمن عقد باطل, باطل است. راه سومی که طی کردند این است که تعلیق با غرر همراه است. چرا؟ چون کسی که شرط می‌کند کسی که تعهد می‌کند در برابر کسی که تعهد او را می‌پذیرد باید مطمئن باشد که این امر واقع می‌شود یا امر واقع نمی‌شود یک مطلب مشروط همیشه مشکوک است وقتی مشکوک بود با غرر همراه است.

پرسش: شرط ها خارج اند.

پاسخ: چون در ضمن عقد است حالا در پاسخ روشن می‌شود که آیا این شرط به مدلول مطابقی عقد ارتباط دارد یا به مدلول التزامی عقد ارتباط دارد.

این نقدی که بر فرمایش مرحوم شیخ شده است که ایشان می‌فرمایند که شرط چون در محدوده عقد است به منزله جزء است برای لزوم به وفای به شرط از أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ⁽¹⁾ خواستند کمک بگیرند ⁽²⁾ بعد نقد شده است که شرط با حریم عقد کاری ندارد با حریم وفا کار دارد برای همین جهت بود نعم اگر شرط به مبیع برگشت یا به ثمن برگشت یا به بیع برگشت بله أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ⁽³⁾ شامل حالش می‌شود نظیر این که فرشی را می‌خرد شرط می‌کند که دست بافت یا ماشینی فلان کارخانه باشد. اما اگر فرش می‌خرد به شرط خیاطت یا حیاکت به شرطی که فلان کار را ا نجام بدهد آن وقت دیگر ما دیگر فرش خیاطتی و حیاکتی نداشتیم و نداریم چون نه جزء ثمن هست نه جزء مثمن هست نه به حقیقت بیع برمی‌گردد. در نقد فرمایش مرحوم شیخ که ایشان برای لزوم وفای به شرط از أَوْفُوا بِالْعُقُودِ خواستند کمک بگیرند ⁽⁴⁾ مطلب گذشت که اگر شرط داخل در حریم بیع بود داخل در حریم مبیع بود داخل در حریم ثمن بود این «لازم الوفا» است و همه قائل اند به لزوم وفا و خارج از بحث هم هست برای این که همان أَوْفُوا یا همان «بعت» یا همان «اشتریت» این را زیرمجموعه خود می‌گیرد می‌شود انشا. شرطی که در ضمن عقد است و محل بحث است آن است که به حقیقت بیع به حقیقت مبیع به حقیقت ثمن برنگردد و مدلول التزامی یعنی به وفا برگردند یعنی شخص می‌گوید من وقتی عهده‌دار وفای به این عقدم که شما فلان کار را انجام بدهید این معلوم می‌شود که به حوزه اولی برنمی‌گردد فرمایش مرحوم علامه هم به همین برمی‌گردد خب.

پرسش: این وفا به همان عقد برمی گردد یا نه؟

پاسخ: بله عقد حوزه اصلی دارد که بیع است و مبیع است و ثمن, یک حوزه فرعی التزامی دارد که آن دیگر مقام تسلیم است ما یک أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ ⁽¹⁾ داشتیم یک أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ⁽²⁾ داشتیم یک حریم عقد داشتیم یک حریم التزام داشتیم این اگر به هیچ کدام از این حقیقت بیع یا حقیقت مبیع یا حقیقت ثمن برنگردد جزء نیست در آن جا هم گفته شد که أَوْفُوا بِالْعُقُودِ می‌گوید هر چه که عقد است وفا بکن نه این که این جزء عقد است. هیچ دلیلی متکفل موضوع خود نیست. ما باید از راه دیگر ثابت بکنیم که این شرط «من العقد» است آن‌گاه هر چه که «من العقد» بود مشمول أَوْفُوا بِالْعُقُودِ است اما چیزی که نه در «بعت» دخیل است نه در «اشتریت» دخیل است این چرا مشمول أَوْفُوا بِالْعُقُودِ باشد.

پرسش: این وفا بالاخره وفای به همان عقد است. ولو غیر مستقیم.

پاسخ: نه چه مستقیم چه غیرمستقیم باید بالأخره در محدوده موضوع باشد اگر در محدوده موضوع نبود هیچ دلیلی عهد‌ه‌دار اثبات موضوع خودش نیست مگر این که به جزء برگردد اگر به جزء برگردد که یقیناً نافذ است و خارج از بحث هم هست چون این بحث هایی که مربوط به عقدی که «مبنی علی الشرط» است مطرح می‌شود آن شرطی نیست که به بیع یا مبیع یا ثمن برگردد آن شرطی است که از این سه حوزه خارج باشد چون اگر داخل در آن ها باشد یقیناً انشای «بعت و اشتریت» شامل حالش می‌شود. پس مطلب اول این است که خود تعلیق باعث بطلان شرط است.

پرسش: بعضی می گویند قدرت در شرط, شرط نیست.

پاسخ: نه در صحت بیع شرط نیست از شرائط هشت‌گانه, همان اولین شرط این بود که مقدور باشد اگر شرط مقدور نبود این بیع باطل نیست چون خیار تخلف شرط دارد بله پس معامله باطل نیست که این در بحث دیروز اشاره شد. فرق بین شرط اول و شرط هفتم که شرط هفتم این بود که شرط محال نباشد سیدنا الاستاد امام(رضوان الله علیه) ⁽¹⁾ مطلبی داشتند که چه فرق است بین شرط اول و شرط هفتم که یک نقد اجمالی داشتند نه تفصیلی آنجا گفته شد که هر محالی غیرمقدور هست اما هر غیرمقدوری محال نیست برای این که این کالا که جزء گوهرهای دریا است مقدور غواصان هست ولی مقدور این فروشنده نیست. این شخص وقتی که یک کالای زیردریایی را دارد می‌فروشد یک مروارید و مرجانی را می‌فروشد اگر جدّش متمشی شد در اثر سهو و غفلت و مانند آن این بیع صحیح است منتها مشتری وقتی می‌بیند بایع قدرت تسلیم ندارد خیار تعذر تسلیم دارد نه این که معامله باطل باشد؛ ولی اگر آن امر محال بود مثل فرمایش علامه در تذکره ⁽²⁾ که مستلزم دور بود این جِد متمشی نمی‌شود اولاً, بر فرض در حال سهو و غفلت جِد متمشی بشود این کار لغوی است نه این که معامله صحیح است و خیار تعذر تسلیم دارد چون خیار از احکام معاملات صحیح است. پس اول شد که خود تعلیق باعث بطلان شرط است, دوم این که این تعلیق شرط به عقد سرایت می‌کند عقد تعلیقی باطل است وقتی این عقد باطل شد شرط در ضمن عقد باطل هم باطل است, سوم آن است که شرط تعلیقی, شرطی که منجز نباشد غرری است یعنی وقتی بایع یا مشتری یک کالایی را می‌خرند به این شرط که طرف مقابل فلان کار را انجام بدهد؛ اما آن کار را منجزاً به عهده نگرفت معلقاً به عهده گرفت چون معلقاً به عهده گرفت نه منجزا؛ً پس شرط کننده خود را طلب کار نمی‌بیند و شرط‌کننده هم خود را ملزم نمی‌بیند چون مشروط است دیگر, چنین چیزی باعث غرر هست, اگر ما گفتیم غرر مطلقا باطل است که «نَهَی النبی عن الغرر» را پذیرفتیم که بسیار دشوار بود برای این که مرسله علامه ⁽³⁾ است راهی برای اثبات بطلان این شرط نیست این شرط می‌شود باطل؛ ولی چون غرر این شرط تعلیقی به خود عقد سرایت می‌کند عقد می‌شود غرری «نَهَی رَسُولُ اللَّهِ(صلّی الله علیه و آله و سلّم): عَنْ بَیْعِ الْمُضْطَرِّ وَ عَنْ بَیْعِ الْغَرَرِ» ⁽⁴⁾ را همه پذیرفتند پس آن بیع غرری می‌شد باطل شرط در ضمن عقد باطل هم می‌شود باطل. این ها وجوهی است که برای لزوم تنجیز در شرط ذکر شده است. قبل از این که ما «انشا‌الله» روز شنبه وارد نقد مبسوط این ادله بشویم تمثیلی بیان بشود که مشخص بکند که کجا جای تنجیز است کجا جای تعلیق است که گوشه‌ای از این را مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) در مکاسب بیان کردند و بازتر آن را مرحوم سید در تعلیقاتشان, آن که مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) در مکاسب بیان کردند و دیگران این را باز کردند این است که یک وقت است که این تعلیق به مقام تسلیم شرط است یک وقت است که این تعلیق به مقام تعهد این شرط, بیان ذلک این است که یک وقتی در متن عقد شرط می‌کنند می‌گویند من این کالا را فروختم اگر زید آمد فلان کار را برای شما انجام می‌دهم, اگر حاجیان برگشتند آن کار را انجام می‌دهم, اگر فلان وقت این حادثه پیش آمد من کارش را انجام می‌دهم. این دوگونه تبیین می‌شود یکی این که اگر فلان حادثه پیش آمد من متعهدم که کار را انجام بدهم و اگر فلان حادثه پیش آمد من هیچ تعهدی نسبت به آن ندارم؛ این جا خود شرط درگیر است خود شرط معلق است. یک وقت است می‌گوید نه من این کار را انجام می‌دهم اگر زید بیاید که آن ظرف وفا است یعنی قبل از این که زید بیاید انجامش را طلب ندارید من وقتی که ایشان آمد این در را برای شما درست می‌کنم یا این فرش را برای شما درست می‌کنم یا آن دیوار را برای شما درست می‌کنم تعهد فعلی است تسلیمش معلّق به «مجیء» زید است کم فرق است «بینهما» یک وقت است می‌گوید که اگر زید ضیافت شما را قبول کرد مهمانی شما را قبول کرد من این کار را برای شما انجام می‌دهم این اصل امر مشروط است اگر زید ضیافت شما را قبول کرد من فلان کار را برای شما می‌کنم, اگر زید فلان کار را پذیرفت من این کار را برای شما انجام می‌دهم که اگر او نپذیرفت من تعهدی ندارم.

پرسش: اصل آمدن زید هم مشخص نیست.

پاسخ: بله مشخص نیست فعلاً ولی یک وقت است که من این کار را برای شما انجام می‌دهم, چه وقت؟ اگر زید بیاید این اگر زید بیاید ناظر به مقام وفای به این شرط است نه اصل شرط در جریان وکالت هم همین طور است اینکه مرحوم شیخ در مکاسب ⁽¹⁾ مثال زده, یک وقتی می‌گویند که اگر زید آمد شما وکیل منی که خانه را بفروشید اگر ایشان از این سفر برگشت یک وقت است نه شما وکیل من هستید که خانه را بفروشید, چه وقت؟ اگر زید بیاید اگر امسال زید نیامد سال بعد آمد سال بعد باید بفروشید پس یک وقت است می‌گوید که اگر زید آمد شما وکیل من هستید این توکیل مشروط است یعنی اگر زید نیامد شما وکیل نیستید. یک وقتی می‌گوید نه شما وکیل منی در بیع «دار» چه وقت بفروشید؟ اگر زید از سفر برگشت. اگر زید از سفر برگشت این تعلیق به شرط برنمی‌گردد این مال وفای به شرط و عمل به شرط است. این که مرحوم شیخ می‌فرماید که بزرگانی مثل صاحب تذکره یکی را صحیح دانستند یکی را ناصحیح ⁽²⁾ برای این که آن جا که می‌گوید: شما وکیل منی در فروش خانه, چه وقت؟ اگر زید بیاید. این اگر زید بیاید یعنی انجام بیع, یک وقت است می‌گوید اگر زید بیاید شما وکیل من هستید که آمدن زید به منزله مقدم است و وکالت شما به منزله تالی که اگر زید نیامد شما وکیل من نیستید. خیلی فرق است بین این دو تا انشا, یک وقت است که مقصود معلوم است منتها آن نکات ادبی را گوینده لحاظ نکرده آن مغتفر است. یک وقت است نه در هنگام صیغه توجه دارند این صیغه که می‌خواهند بخوانند طرزی کلمات را انشا کردند که آن تعلیق به خود شرط برمی‌گردد. پس اگر شرط تعلیق شد مشکل دارد یا محل بحث است اما اگر شرط تعلیق نداشت عمل به شرط معلق بود آن مشکل ندارد. حالا تفصیل این «انشا‌الله» برای روز شنبه, چون روز چهارشنبه است حدیثی را تبرکاً بخوانیم. همه ما این حدیث شریف را شنیده‌ایم که «حُبُّ الدُّنْیَا رَأْسُ کُلِّ خَطِیئَةٍ» ⁽³⁾ بالأخره هر خطری که هست از محبت دنیا نشأت می‌گیرد و همه ما هم می‌خواهیم بالأخره از خطر نجات پیدا کنیم هم از خطای عملی نجات پیدا کنیم هم از خطیئه عملی نجات پیدا کنیم. به ما فرمودند «حُبُّ الدُّنْیَا رَأْسُ کُلِّ خَطِیئَةٍ» ⁽⁴⁾ ما هم علاقمندیم بدانیم که دنیا چیست. مستحضرید که مسئله زمین و آسمان و دریا و صحرا و امثال ذلک این ها دنیا نیستند برای این که این ها موجودات الهی‌اند این ها آیات الهی‌اند و قرآن کریم از این ها به نیکی یادکرده است و ما را به بررسی احوال این ها دعوت کرده است سَنُریهِمْ آیاتِنا فِی اْلآفاقِ وَ فی أَنْفُسِهِمْ ⁽⁵⁾ دعوت کرد کَأَیِّنْ مِنْ آیَةٍ فِی السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ ⁽⁶⁾ دعوت کرد آیات فراوانی است که ما را به تأمل و بررسی موجودات آسمانی و زمینی فراخوانده است این ها موجودات الهی‌اند آیات الهی‌اند و همه این ها مخلوق حق‌اند و خیر و رحمت و برکت را به همراه دارند. پس آسمان و زمین دنیا نیستند. دنیا را در موارد فراوان قرآن کریم مشخص فرمود مخصوصاً در سوره مبارکه حدید دنیا را به پنج قسم تقسیم فرمود که واعْلَمُوا أَنَّمَا الْحَیاةُ الدُّنْیا لَعِبٌ وَ لَهْوٌ وَ زینَةٌ وَ تَفاخُرٌ بَیْنَکُمْ وَ تَکاثُرٌ فِی اْلأَمْوالِ وَ اْلأَوْلادِ ⁽⁷⁾ که به تعبیر لطیف مرحوم شیخ بهایی(رضوان الله علیه) ⁽⁸⁾ دنیا همین پنج مقطع است برای این که انسان یا کودک و نوجوان است یا جوان است یا میان سال است یا کهن سال است یا فرتوت در هر مقطعی از مقاطع پنج گانه گرفتار یکی از این ها است یا گرفتار بازی است یا گرفتار سرگرمی است یا گرفتار زینت و خودآرائی است یا گرفتار تفاخر است یا گرفتار تکاثر, اگر خودش توانست لذت ببرد خودآرائی کند نظیر جوان یا میان سال؛ بالأخره گرفتار لهو و لعب و زینت و خودآرائی و خوب بپوشد و خوب غذا بخورد و خرامان خرامان راه برود و این ها. یک قدری که سن بالا آمد حالا آن جوانی و لهو و لعب و این ها را ندارد گرفتار تفاخر است که من این مقام را دارم این ریاست را دارم به فلان جا رسیده‌ام عده‌ای از من اطاعات می‌کنند این بازی های تفاخری. وقتی به کهن سالی رسیده است که همه این ها را از او گرفتند نه این که او ترک کرده باشد به تکاثر می‌پردازد که من این قدر موجودی داریم این قدر فرزند دارم این قدر نوه دارم یا این قدر داشتم. این بخش تکاثر گرچه در همه مراحل خودش را نشان می‌دهد ولی ویژگی‌اش مال دوران کهن سالی است که انسان از همه چیز افتاده فقط به تکاثر افتخار می‌کند من این را دارم فلان قدر دارم؛ پس این شده دنیا. اگر دنیا در سوره مبارکه حدید به این پنج پخش تقسیم شده است واعْلَمُوا أَنَّمَا الْحَیاةُ الدُّنْیا ⁽⁹⁾ این است جمع بندی این در آیات دیگر است که فرمود دنیا نیست الا متاع غرور، آن جا به صورت حصر است دیگر آن آیات حصر است که همه این ها فریب است قل مَتاعُ الدُّنْیا قَلیلٌ ⁽¹⁰⁾ این متاع دنیا قلیل و اندک بودن نسبت به آن خیر کثیر یا فریب بودن نسبت به عقل و علم جمع‌بندی این عناوین پنج‌گانه است. پس ما اگر دنیا را به صورت تفصیل بنگریم باید آیه سوره مبارکه حدید را ببینیم که فرمود واعْلَمُوا أَنَّمَا الْحَیاةُ الدُّنْیا لَعِبٌ وَ لَهْوٌ وَ زینَةٌ وَ تَفاخُرٌ بَیْنَکُمْ وَ تَکاثُرٌ فِی اْلأَمْوالِ وَ اْلأَوْلادِ ⁽¹¹⁾ به طور اجمال و جمع‌بندی بنگریم قُلْ مَتاعُ الدُّنْیا قَلیلٌ ⁽¹²⁾ «غرور و قلیل» و این ها جمع‌بندی این مراحل پنج‌گانه است. وقتی این مجموعه را تحویل آن روایات می‌دهیم فرمود که «حُبُّ الدُّنْیَا رَأْسُ کُلِّ خَطِیئَةٍ» ⁽¹³⁾ هر اشتباه و غفلتی که انسان بکند در اثر این است. چگونه حب این دنیا رأس کل خطیئه است آن را بزرگانی که در این رشته تلاش و کوشش کردند عملاً و آزمودند و آزموده‌های خود را بیان می‌کنند این است؛ یک وقت است که در دست آدم یا پای آدم یک موی زائدی می‌روید یا یک لکه سیاهی پدید می‌آید این مختصری آزار می‌کند. یک وقت است این موی زائد در چشم می‌روید این یک خال مو است اما چون در چشم رویید جلوی دید را می‌گیرد. محبت یک امر زائدی است که در چشم دل می‌جوشد محبّت است دیگر این که نظیر سواد و بیاض نیست که به دست و پایت تعلق بگیرد که محبت به کار دل است آن هم کار دلی است که اهل نظر و عمل هر دو را درگیر می‌کند یعنی جای اراده را آن جا یک موی زائد روییده این موی زائد اگر جای اراده بروید نه می‌گذارد که آن بخش اندیشه کارش را درست انجام بدهد نه اجازه می‌دهد بعد از این که اندیشه کارش را درست انجام داد انگیزه فعال باشد اصلاً بیراهه می‌اندازد. این است که همین بزرگان گفتند ما دوتا بت داریم یک بت لطیف یک بت کثیف, بت کثیف حجیم همین بت های صنم وثن چوبی و سنگی است. یک بت لطیف و تازه داریم که آن هوا است که «الطف الاوثان و الاصنام الهواء و اکثفها الاحجار و اجسام» لطیفت‌ترین بت همین هوس است سنگین‌ترین بت همین احجار و بت ها الآن هم هستند شما می‌بینید بت هایی در حدود هفده هجده متر سنگ ها را تراشیدند [بت]. این ها با این که از نظر صنعت خیلی پیشرفته‌اند در بخش هایی از چین در بخش هایی از ژاپن هنوز تفکر بت‌پرستی در آن ها هست؛ یعنی ممکن است کسی بتواند از نظر صنعت این قدر قوی بشود که بتواند روی کرات دیگر مسافر پیاده کند؛ ولی از نظر معارفی اعتقادی در برابر بت خضوع کند. الآن شما می‌بینید بسیاری از چینی‌ها این طورند بسیاری از ژاپنی‌ها این طورند حالا یا ملحداند یا وثنی و صنمی این منافات ندارد یک کسی بتواند در کره مریخ مسافر پیاده کند ولی پشت‌پای خود را نبیند اصلاً نمی‌داند از کجا آمده به کجا دارد می‌رود چون این علوم تجربی کف علم است ما علمی پایین‌تر از علم صنعت نداریم برای این که دستگاهش با ماده است یک، معلومش که آن است علمش هم با تجربه است در تجربه یقین در کار نیست با هشتاد درصد با نود درصد آن جایی که صد درصد است از ریاضی به بالاتر است وگرنه در علوم تجربی ما از معرفت‌شناسی تجربی پائین‌تر دیگر نداریم تا از نظر علمی و دانشی. طب این ‌طور است تمام علوم طبیعی این ‌طور است شما در این علوم طبیعی به یقین کمتر برخورد می‌کنید هیچ طبیبی یقین ندارد -یقین صد درصد یقین ریاضی- که این بیمار بیماری‌اش فلان است یا درمان این بیماری فلان است غالباً با هشتاد درصد، نود درصد این ‌طور است.

پرسش: بت بیرونی مشخص اما بت درون نماز را چه کنیم؟

پاسخ: بالاخره ما بیرون نماز را که مواظب باشیم درون نماز راحتیم. ما دلمان می‌خواهد درون نماز حضور قلب داشته باشیم در حالی که این کار دشواری است. اول باید بیرون نماز را مواظب بود بعد درون نماز؛ مثلاً اگر کسی یک خانه‌ای دارد که چند تا اتاق دارد یک اتاقش اتاق کتابخانه او است و اتاق مطالعه او است این دری به کوچه باز می‌شود اگر این اتاقش که در این خانه اتاق مطالعه او است و کتابخانه او است و مخصوص تأملات فکری او است در آن به کوچه باز می‌شود این باید این در را ببندد که بچه‌ها نیایند داخل. اگر در باز باشد مرتب بچه‌ها بیایند داخل؛ حالا این هم آمده می‌خوهد مطالعه کند سروصدای بچه‌ها هم هست این باید قبلاً در را ببندد کسی داخل نیاید ما باید این پنج در را ببندیم یعنی در چشم و گوش و لمس و ذوق و شم را ببندیم که حرام از این راه ها وارد نشود اگر این پنج در را بستیم مواظب بودیم که حرام نیامد آن وقت موقع نماز راحتیم خاطرات بیگانه ای نداریم ما هر چه شنیدیم یا آیه بود یا روایت، فلان کس چنین گفت فلان کس چنان رفت این ها حرف هایی است که بالأخره وقتی آمد موقع نماز خودش را نشان می‌دهد او اصلاً در کمین است ما که داریم راه می‌رویم که شیطان کاری با ما ندارد که چون خود این امر خواسته او است وقتی که می‌خواهیم نماز بخوانیم یا قرآن بخوانیم یا کارهای علمی داشته باشیم تمام آن خاطرات قبلی را او دیگر هیجان می‌آورد این گفت که َلأَقْعُدَنَّ لَهُمْ صِراطَکَ الْمُسْتَقیمَ ⁽¹⁾ من «قعید»ام یعنی در کمین ‌ام و آدرس هم داد من جای دیگر نمی‌نشینم همین سر راه راست می‌نشینم برای این که من جای دیگر کار ندارم. آن هایی که جای دیگر هستند که مأموران من‌اند منَلأَقْعُدَنَّ لَهُمْ صِراطَکَ الْمُسْتَقیمَ می‌روم سر راه می‌نشینم. نماز از بهترین مصادیق صراط مستقیم است دیگر آن وقت این در موقع نماز خودش را نشان می‌دهد پس عمده آن است که ما بیرون نماز را مواظب باشیم. به هر تقدیر ما یک بت سنگین داریم همین سنگ و چوب است. یک بت سبک داریم همین هوا و هوس است اگر گفت «حُبُّ الدُّنْیَا رَأْسُ کُلِّ خَطِیئَةٍ» ⁽²⁾ این نظیر همان یک تار مویی است که در چشم روییده ولو خیلی حجیم نیست اما جلوی دید را می‌گیرد بالأخره، این که گفته شد أَ فَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ ⁽³⁾ ناظر به همین قسمت است بعضی هوای خودشان را ندارند می‌گوید من هر چه بخواهم بگویم هر جا دلم بخواهد می‌روم این ترجمه أَ فَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ هست بله هر چه بخواهی می‌گویی ولی معبودت همان هوای توست مگر می‌شود آدم بگوید من هر چه دلم بخواهد می‌گویم هر چه دلم بخواهد می‌روم هر چه دلم بخواهد می‌روم یعنی أَ فَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ. حالا تقدیم «اله» بر «هواه» چه نکته‌ای دارد که آیا خدای خود را هوا قرار داد یا هوای او اله او است این ها یک خدا دارند و آن هوا است؛ لذا اله مقدم بر هوا شد. به هر تقدیر اگر دنیا به طور اجمال در آن آیات و به طور تفصیل در سوره مبارکه حدید ⁽⁴⁾

مشخص شد هر مرحله از این مراحل یادشده رأس کل خطیئه است برای این که این در دل می‌روید اگر در دل رویید بسیاری از حواس را کنترل می‌کند.

«اعاذنا الله من شرور انفسنا و سیئات اعمالنا»

خیارات مبحث بیع

شرط نهم که برای صحت شرط ذکر شده است مقداری از این در روز قبل طرح شد. عصاره این شرط نهم که مورد تأمل مرحوم شیخ انصاری ⁽¹⁾ و همفکران ایشان(رضوان الله علیهم) است این است که برخی بر آنند که شرط وقتی صحیح است که گذشته از آن شرایط هشت‌گانه قبل, شرط نهم را هم داشته باشد. شرط نهم آن تنجیز است. پس تعلیق شرط مانع صحت آن است تنجیز شرط, شرط صحت آن است؛ حالا در این جا تنجیز شرط است یا تعلیق مانع است شاید در اثنای بحث روشن بشود. قبل از ورود در ادلّه طرفین باید موضوع بحث کاملاً روشن بشود که تحلیل محل نزاع سهم تعیین کننده‌ای در استدلال طرفین دارد. تنجیز شرط غیر از تعیین ظرف برای امتثال است مثلاً یک وقتی می‌گوید «بعتک هذا الدار بشرط ان تخیط لی ثوباً اذا جاء زید» این «اذا جاء زید» اگر شرط شرط باشد مانع تنجیز او است, اگر ظرف تسلیم باشد مانع تنجیز شرط نیست. بیان ذلک این است که یک وقت بایع می‌گوید من این خانه را به شما فروختم به شرط این که خیاطت کنی فلان پارچه را بدوزی یا فلان کار را انجام بدهی، این شرط مطلق است، چه وقت تسلیم بکنی؟ وقتی که زید از سفر برگشت «عند مجیء زید» این «عند مجیء زید» ظرف تسلیم خیاطت است. این تنجیز هست تعلیق در کار نیست و محذوری ندارد. یک وقت می‌گوید «بعتک هذا الدار بشرط ان تخیط لی ثوباً ان جاء زید» یعنی این خانه را به شما فروختم به شرط این که اگر زید آمد شما این پارچه را خیاطت کنید که اصل تملّک خیاطت منوط به «مجیء زید» است نه خیاطت قطعی است و مطلق است تسلیم‌اش در ظرف «مجیء زید» است. این دو بیان که با هم فرق دارند باعث شد که مرحوم شیخ انصاری(رضوان الله علیه) روی این ها بحث کند یکی را مورد نقد قرار بدهد یکی را امضاء کند. پس اگر شرط به این صورت بیان شد که من این خانه را می‌فروشم به شرطی که شما فلان پارچه را خیاطت کنید یا فلان کار را انجام بدهی, چه وقت این کار را بکنی؟ وقتی که زید از سفر برگشت که این ظرف تسلیم آن کار است. یک وقت است که می‌گویند نه, این خانه را به شما فروختم به شرطی که اگر زید آمد شما فلان کار را انجام بدهید که اگر زید نیامد شما مأمور به خیاطت نیستید و من مالک خیاطت نیستم از شما من خیاطت طلب ندارم. پس یک وقت خیاطت مشروط است یک وقت خیاطت مطلق است ظرفش «عند مجیء زید» است. آن جا که خیاطت مطلق باشد ظرف تسلیمش «مجیء زید» باشد شرط منجز است, شرط معلق نیست. شرط یک امر فعلی است و مطلق و آن شرط کننده مالک یک همچنین چیزی شد, وقت تسلیمش «عند مجیء زید» است. یک وقت است که نه «عند مجیء زید» قید خیاطت است؛ یعنی اگر زید آمد شما باید خیاطت کنید نیامد نه. پس خیاطت مشروط به «مجیء زید» است مطلق نیست و محل بحث در تعلیق و تنجیز شرط این دومی است که این «ان جاء زید» قید اصل خیاطت باشد نه ظرف تسلیم خیاطت پس محل بحث این جا است. حالا این کار لازم است یا نه؟ آیا شرط اگر منجز نبود معلق بود شرط باطل است یا باطل نیست؟ «فیه وجوهٌ و اقوال» آن هایی که می‌گویند شرط باید منجز باشد و اگر معلق بود باطل است چند دلیل ذکر می‌کنند: یکی این که شرط تعلیق‌بردار نیست مثل خود بیع همان طور که بیع تعلیق‌بردار نیست باید منجز باشد شرط هم تعلیق‌بردار نیست باید منجز باشد. پس شرط معلق باطل است همان طور که بیع معلق را شما باطل می‌دانید. وجه دوم آن است که تعلیق شرط به خود بیع سرایت می‌کند, بیع را معلق می‌کند؛ زیرا شرط به منزله یکی از اجزای عقد است وقتی شرط به منزله جزئی از اجزای عقد بود و این شرط معلق بود تعلیق او سرایت می‌کند به کل و اصل عقد را معلق می‌کند و عقد معلق باطل است که شما هم می‌پذیرید. وقتی عقد باطل شد شرط در ضمن عقد باطل هم باطل است. پس این دلیل دوم بطلان شرط, دلیل اول مستقیماً به خود شرط متوجه می‌شد که تعلیق باعث بطلان شرط است همان طور که باعث بطلان عقد بود. دلیل دوم آن است که تعلیق شرط به عقد سرایت می‌کند عقد تعلیقی می‌شود و عقد تعلیقی باطل خواهد بود وقتی عقد باطل شد شرط در ضمن عقد باطل هم باطل است. پس اگر گفته می‌شود یکی از شرائط صحت شرط این است که منجز باشد برای آن است که تعلیق او به عقد سرایت می‌کند عقد را باطل می‌کند عقد باطل شده باعث می‌شود که شرط ضمن‌اش هم باطل است. وجه سوم آن است که تعلیق باعث غرر است برای این که یک کسی که دارد یک کاری انجام می‌دهد می‌گوید به شرطی که فلان کار را بکنید مشروطاً نه مطلقاً پس این امر غرری است, یعنی خانه را فروخت به شرط خیاطت خود این خیاطت مشروط به «مجیء زید» است معلوم نیست زید می‌آید یا نمی‌آید چون معلوم نیست که آن زید می‌آید یا نه, پس معلوم نمی‌شود خیاطت ملک این شرط‌کننده می‌شود یا نه؛ وقتی مجهول شد خطر را به همراه دارد وقتی خطری شد می‌شود غرری وقتی غرری شد می‌شود باطل. اگر ما گفتیم آن بیان لطیف مرحوم علامه در تذکره آن مرسله‌شان مورد عمل است که «نهی النبی عن الغرر» ⁽²⁾ مطلق غرر زیان‌بار است چه در بیع چه در غیر بیع، این شرط غرری باطل خواهد بود دیگر نیازی نیست که ما بگوییم غرر شرط به اصل بیع سرایت می‌کند عقد را غرری می‌کند عقد غرری باطل می‌شود شرط در ضمن عقد باطل, باطل است که این راه چهارم است. ولی اگر آن مرسله را نپذیرفتیم گفتیم مطلق غرر دلیل بر بطلان نیست از راه سرایت موضوع نه از راه خود حکم، مسئله ثابت می‌شود. چرا؟ برای این که این شرط غرری است یک, و شرط به منزله جزئی از اجزای عقد است این دو، غرر شرط به عقد سرایت می‌کند عقد را غرری می‌کند این سه، عقد غرری باطل است چهار، شرط در ضمن عقد باطل هم باطل است پنج، پس گاهی مستقیم گاهی از راه سرایت؛ چه در مسئله تعلیق چه در مسئله غرر، هر کدام از دو راه گاهی بلاواسطه گاهی از راه سرایت و واسطه بطلان شرط ثابت می‌شود. این خلاصه نظر کسانی که به این شرط نهم فتوا دادند. مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) در بسیاری از کتاب ها چه فقهی چه اصولی نظر شریفشان این است که در این‌گونه از موارد تعلیق به منشأ برمی‌گردد نه به انشا, انشا تعلیق‌بردار نیست اما منشأ قابل تعلیق است. انشا قابل تعلیق نیست برای این که امر بسیط است. این امر بسیط یا ایجاد می‌شود یا نمی‌شود, یا این شخص می‌گوید «بعت» یا نمی‌گوید, یا انشا می‌کند بیعت را یا نمی‌کند. ایجاد یک امر بسیط است این تعلیق‌پذیر نیست اگر تعلیقی مطرح است در منشأ است نه در انشا، این خلاصه نظر مرحوم شیخ و بسیاری از قسمتها چه فقه چه اصول. لکن این مطلب مورد نقد متأخران بعد از شیخ(رضوان الله علیهم) است و آن نقد این است که انشا و منشأ یک چیز هستند دو امر نیستند منتها با دو اعتبار ملاحظه می‌شوند. این یک شیء را اگر شما به خود متکلم اسناد دادید می‌شود انشا اگر به متکلم اسناد ندادید خود این شیء را «فی نفسه» لحاظ کردید می‌شود منشأ, نظیر ایجاد و وجود, ایجاد و وجود دو شیء نیست آن فاعل آن مصدر یک کار می‌کند این شیء که در خارج موجود شد اگر این را «فی نفسه» بسنجید می‌شود وجود اگر همین را به فاعل اسناد بدهید می‌شود ایجاد. ایجاد به وجود نظیر کسر و انکسار نیست. کسر یک زدن هست که کسی می‌زند به کوزه و کوزه یک شیء موجود خارجی است بعد ترک برمی‌دارد. آن ترک برداری کوزه می‌شود انکسار, این زدن این شخص می‌شود کسر, کسر چیزی است و انکسار چیزی است برای این که آن شیء در خارج موجود است این به جعل ترکیب نزدیک است تا جعل بسیط؛ ولی جعل بسیط در انشا ما دو چیز نداریم آن منشأ یک کار می‌کند یک چیزی ایجاد می‌کند اگر وجود را «فی نفسه» لحاظ کردیم می‌شود منشأ, به متکلم اسناد دادیم می‌شود انشا. بنابراین اگر انشا و منشأ یک حقیقت اند نه دو حقیقت این ها در استحاله و امکان یک حکم دارند. اگر تعلیق در انشا محال است در منشأ محال است, اگر تعلیق در منشأ امکان دارد در انشا هم امکان دارد؛ چون انشا و منشأ اگر دو چیز بودند دو تا حکم داشتند ممکن بود بگویید تعلیق در منشأ ممکن است در انشا محال ولی اگر یک چیز بود به دو اعتبار این ها در استحاله و امکان یک حکم دارند اگر تعلیق محال است در هر دو محال است و اگر تعلیق ممکن است در هر دو ممکن است. این آن نقدی است که بر فرمایش مرحوم شیخ بود.

پرسش: منشأ قابلیت تعلیق را داراست انشا که قابلیت تعلیق را ندارد.

پاسخ: منشأ یعنی وجود, وجود یک امر بسیط است یا هست یا نیست, دیگر تعلیق‌بردار نیست که. در اوصاف شیء موجود چرا, اما در اصل ایجاد, این شیء یا موجود است یا موجود نیست. بنابراین تاکنون این چهار مطلب روشن شد یکی تحریر محل نزاع, یکی ادله قائلین به بطلان تعلیق شرط, یکی نظر مرحوم شیخ در فرق بین انشا, و منشأ، یکی هم نقد فرمایش مرحوم شیخ که انشا و منشأ یک حقیقت است به دو اعتبار. اگر دو چیز باشد بله این دو چیز دو حکم دارد اما اگر یک چیز بود و دو اعتبار دوتا حکم ندارد حالا برسیم به امر پنجم به بعد.

پرسش: در مرتبه ذهن بسیط هست ولی در خارج مرکب هست یعنی با اوصاف مشاهده می شود.

پاسخ: آن موجود است که مرکب است وگرنه این وجود که جزء ندارد برای این که جزء وجود یا وجود است یا عدم است یا ماهیت هر سه قسمش محال است که شما در بحثش ملاحظه فرمودید. درخت بله مرکب است اما وجود و شجر که مرکب نیست. درخت شاخ و برگ دارد جزء دارد و این ها اما هستی, هستی دیگر دو تا جزء ندارد این درخت یا هست یا نیست, درخت که ماهیت است ماده دارد صورت دارد اجزاء دارد ذرات ریز او را همراهی می‌کنند بله این مرکب است اما هستی بالأخره یا هستی است یا نیستی دیگر. امر پنجم به بعد درباره این است که ما خود بیع را مشخص می‌کنیم که بیع چیست حوزه انشا و منشأ هم مشخص بشود متعلَّق انشا مشخص بشود و معلوم بشود که متعلَّق غیر از منشأ است و آن که تعلیق‌پذیر است متعلَّق است نه منشأ. حالا ببینیم این راه می‌شود تا پایان ادامه داد یا نه؟ گذشته از آن چهار مطلب قبلی، مطلب اول در این بخش اخیر این است که ما که عقد می‌کنیم بیع انجام می‌دهیم, بیع چیست؟ واقعاً یک امری را ایجاد می‌کنیم یعنی با استعمال این لفظ در معنا یک واقعیتی را ایجاد می‌کنیم یا این که نه همین که به نقل و انتقال ملکی ملتزم شدیم و گفتیم «بعت و اشتریت» همین موضوع می‌شود برای ترتیب آثار ملکیت, گرچه بعضی از مشایخ ما(رضوان الله علیهم) می‌فرمودند که قدما بر این بودند که با بیع یک چیزی ایجاد می‌شود ولی محققین که ما هم نظرمان آن است این است که چیزی ایجاد نمی‌شود بلکه صرف التزام طرف موضوع است برای ترتیب آثار ملکیت ولی شاید حق با قدما باشد از بعضی لحاظ و آن این است که ما در فضای اعتبار یک اموری را ایجاد می‌کنیم این ها چون حقیقت های تعبدی و تأسیسی که نیستند این ها امضائی‌اند اگر ما به سراغ غرائز عقلا و ارتکازات مردمی برویم می‌بینیم که «لدی العقلاء» با این کار می‌گویند تعهدی ایجاد شد, با این انشا این تعهد برقرار شد, این عهد برقرار شد. معلوم می‌شود که با انشا می‌شود یک چیزی را در وعاء اعتبار ایجاد کرد. البته وجود اعتباری دارد نه وجود حقیقی وجود اعتباری غیر از وجود ذمی است و از ذهن خارج است. وجود خارجی وجود حقیقی است وجود ذهنی وجود حقیقی است اما وجود اعتباری اعتبار است نه خارج است نه ذهن. ما یک وجود خارجی داریم مثل درختی که در خارج است یک وجود ذهنی داریم مثل تصور درخت در ذهن, یک وجود ذمی داریم که می‌گوییم فلان مال در ذمه فلان کس است ذمه غیر از ذهن است ذهن یک وجود واقعی است علم در آن جا است؛ گرچه بین علم و وجود ذهنی فرق است ذهن یک حقیقتی است درجه‌ای از درجات حقیقت نفس است و وجود خارجی دارد منتها به‌لحاظ خارج می‌گویند ذهن. اما ذمه یک امر اعتباری است کسی چیزی را که به نسیه خریده در ذمه او مال هست بعد آن دائن آن طلبکار این ذمه او را ابرا می‌کند قبل از ابرا چیزی در ذمه او بود با ابرا این از ذمه او ساقط شده است این ثبوت و سقوط اعتباری در وعاء اعتبار یک وجود مخصوص خودش را دارد این‌چنین نیست که هیچ شیء ایی ایجاد نشود.

پرسش: وجودش چه نوع وجودی است؟

پاسخ: وجود اعتباری است.

پرسش: ذمه هم اعتباری است؟

پاسخ: ذمه اعتباری دیگر ما چیزی به نام ذمه نداریم ما ذهن داریم که مرتبه‌ای از مراتب نفس است و حقیقت است و خارج, اما اگر در ذمه فلان‌کس است و آن هم امر اعتباری است. بنابراین بیع یا چیزی ایجاد می‌کند یا نه؟ حق این است که یک چیزی در عالم اعتبار ایجاد می‌کند. ما یک تملیک داریم این تملیک انشائی است بیع تملیک است اگر شما خود این تملیک را به‌لحاظ نفس خودش ملاحظه کنید می‌شود منشأ, این تملیک را به بایع اسناد بدهید می‌شود انشا که بایع انشا کرد؛ یعنی تملیک کرد. تملیک یک فعلی است یک انشائی است که اگر به فاعل اسناد داده بشود می‌شود انشا اگر به خودش اسناد داده می‌شود می‌شود منشأ, این تملیک که در عالم رها و باز نیست که بگوییم بایع تملیک کرد. تملیک کرد, چه را تملیک کرد؟ یک متعلقی دارد آن متعلق‌اش ملکیت یک شیء است آن ملکیت شیء ایی را که متعلق این تملیک است این یا آزاد و مطلق است یا مشروط. پس اگر مرحوم شیخ و امثال شیخ فرمودند که تعلیق در منشأ است ⁽¹⁾ یعنی تعلیق در متعلق است وگرنه منشأ تملیک است انشا تملیک همان «بعت» گفتن است تملیک و انشای تملیک یک حقیقت است به دو اعتبار، اگر انشا تعلیق‌پذیر نبود منشأ هم تعلیق‌پذیر نیست ولی متعلق منشأ که ملکیت باشد این گاهی مطلق است گاهی مشروط. گاهی خیاطت را تملیک می‌کند «بالقول المطلق» منتها ظرف تسلیمش «عند مجیء» زید است یک وقت است نه خیاطت مشروط را تملیک می‌کند که اگر زید آمد من عهده‌دار خیاطت‌ام اگر نیامد نه. پس خیاطت که متعلق تملیک است این یا مطلق است یا مشروط وگرنه خود تملیک که منشأ است این انفکاک‌پذیر نیست این یک مطلب. پس اگر مرحوم شیخ فرمودند که تعلیق در منشأ است نه در انشا، باید فرمایششان را برد به متعلق منشأ نه خود منشأ, منشأ تملیک است تملیک هم یک امر بسیط است, یا هست یا نیست. آن ملکیت است که یا مطلق می‌شود یا مشروط اما تملیک که انشاپذیر نیست اگر این کار را کرده باشید من تملیک کردیم اگر نباشد من تملیک نکردم پس فعلاً چیزی ایجاد نشده؛ اگر تردید در نیت باشد اصلاً چیزی واقع نشده مثل این که این شخص بگوید: اگر من حاضرم که روزه می‌گیرم اگر مسافرم که روزه نمی‌گیرم این که نیت نشد این چیزی حاصل نشد. اگر کسی بگوید که من می‌خواهم نماز بخوانم اگر مسافر باشم دو رکعت می‌خوانم حاضر باشم چهار رکعت نماز می‌خوانم این که نیت نشد تا شما بگویید نیتی است معلق, نیت نیست. نیت یک امر بسیط است یا هست یا نیست, این تصور نیت است نه نیت. اگر یک شخصی در سحر بلند شد گفت اگر من مسافرم روزه نمی‌گیرم اگر مسافر نیستم روزه می‌گیرم. خب چه شد؟ این تصور کرده صوم و عدم صوم را نه این که نیتی کرد معلقاً نیت تعلیق‌پذیر نیست شخص بگوید که اگر فلان چیز باشد من می‌فروشم اگر نباشد نمی‌فروشم پس بالأخره این تصور کرده این دو مطلب را نه انشا کرده یک شیئی را معلقاً انشا تعلیق‌پذیر نیست ژ.

پرسش: اگر فهمید که بین شعبان رمضان باشد اشکال ندارد؟

پاسخ: نه آن صوم قطعی است «الصوم غداً بالقول المطلق» فردا روزه می‌گیرد. بعد این دستور هست که قدر جامع بین آخر شعبان و اول رمضان، رجحان صوم است این صوم فردا رجحان دارد «الصوم غداً» یک امر قطعی است نیت می‌کنم روزه فردا را «قربة الی الله»، به من هم نگفتند بگو آخر شعبان است یا اول رمضان، هیچ کدامشان هم لازم نیست. صوم فردا راجح است «الصوم غداً قربة الی الله» این تمام شد. در رتبه بعد از ما سؤال بکنند به چه داعی روزه می‌گیری می‌گویی بالأخره روزه فردا مقبول شارع است اگر آخر شعبان بود که به حساب صوم مستحب می‌آید اگر اول رمضان بود که به حساب صوم واجب می‌آید این را اگر کسی سؤال هم نکند این حرف را هم نمی‌زند ولی آن جا که دارد روزه می‌گیرد یک امر قطعی است «الصوم غداً قربة الی الله» همین، دیگر نمی‌گوید اگر این ‌طور بود روزه می‌گیرم اگر نبود روزه نمی‌گیرم.

پرسش: تعلیق را در نیت نذر می بینیم اگر این کار انجام شد آن کار را خواهم کرد.

پاسخ: بله نذر مشروط معنایش این است که نذر کردم که اگر بیمار شفا پیدا کرده باشد من بدهکارم خود نذر متعلق ترخیص واقع شده نگفتند نذر معلق باطل است. خصوص نذر گفتند که این انشا تعلیق انشا نیست آن مثلاً ذبح گوسفند است که معلق است وگرنه خود این کار منجز است اگر نشد, نشد. در نذر که بگویند نذر مطلق داریم نذر مشروط داریم این به خود انشا برنمی‌گردد که «ان کان کذا نذرت و الا لم انذر» این ‌طور نیست. نذر کردم این نذر مطلق است متعلق‌اش مشروط است. نذر کردم که اگر این بیمار شفا پیدا کرد آن کار را بکنم اگر شفا پیدا نکرد نمی‌کنم نه این که اگر این ‌طور شد نذر می‌کنم اگر نشد نذر نمی‌کنم که این اگر به حوزه نذر می‌خورد که نذر بشود معلق این نذر معلق نیست نذر منجز است آن متعلق‌اش معلق است. پس تاکنون هم حوزه محل بحث روشن شد و هم ادله قائلان به بطلان و هم فرمایش مرحوم شیخ و نقد فرمایش مرحوم شیخ و هم این تحلیل نهایی. مطلب دیگری که باید جزء مبائی بحث است این است که تعلیق غیر از انفکاک به منشأ از انشا است. یک حرف می‌زنند که منشأ از انشا منفک نمی‌شود. یک حرف دارند که تعلیق در انشا راه ندارد. انفکاک انشا از منشأ بله محال است برای این که انشا و منشأ بنا شد یک حقیقت باشند وقتی یک حقیقت شد و دو اعتبار دیگر دلیل ندارد که یکی از دیگری جدا باشد اگر انشا در آن لحظه پدیدار شد منشأ هم در همان لحظه پیدا می‌شود. گاهی فاصله است بین ظرف انشا و ظرف امتثال منشأ؛ مثل این که می‌گویند اگر مسافرم از مکه برگشت، نذر کردم اگر برگشت فلان گوسفند را ذبح کنم. این جا انشا کرده آن ذبح فلان گوسفند و انشا و منشأ زماناً یکی است الآن هم انشا حاصل شد هم منشأ ظرف امتثالش مجیء حاج است اگر کسی بخواهد قبل از مجیء حاج ذبح کند یا بعد از مجیء حاج ذبح کند این می‌شود انفکاک منشأ از انشا, اگر بخواهد منفک نشود در همان فرصتی که حاجی آمده باید ذبح بکند برای این که این نذر کرده ذبح گوسفند را «عند مجیء الحاج» یعنی یک ماه بعد ایشان رأس ماه بعد باید ذبح بکند اگر جلوتر بیاندازد انفکاک است اگر تأخیر بیاندازد هم انفکاک است پس فاصله بودن ظرف امتثال معنایش انفکاک منشأ از انشا نیست. انشا و منشأ که همزمان واقع شده که یک واقعیت است یک امر اعتباری است به دو نظر می‌شود انشا و منشأ. اما ظرف امتثالش همان وقتی است که انشا کرده اگر بخواهد جلو بیاندازد می‌شود انفکاک؛ همان طور که تأخیر می‌شود انفکاک. بنابراین انفکاک منشأ یا متعلق از انشا به این است که برخلاف آنچه را انشا کرده رخ بدهد پس ما یک انفکاک داریم, یک تعلیق داریم, یک ظرف انشا داریم, یک ظرف امتثال داریم این ها همه باید از هم جدا بشود مرحوم آقای سید محمد کاظم(رضوان الله علیه) ⁽¹⁾ همان طور که در بحث قبل اشاره شد می‌فرماید که تعلیق در شرط محذوری ندارد ما همچنین دلیلی نداریم که تعلیق در شرط جایز نباشد از کجا داریم که این فرمایش مرحوم شیخ ⁽²⁾ بود. بعضی ‌ها می‌خواهند بگویند که شما مشکل محذوری عقلی را حل کردید گفتید که انشا و منشأ یک واقعیت است به دو اعتبار, عمده محذور عرفی است ما بحث مشکل عقلی داریم محذور عرفی داریم عرف در این‌گونه از موارد این را تعلیق می‌بیند و تعلیق را هم با انشای شرط هماهنگ نمی‌بیند ببینیم آیا این دلیل تام است یا تام نیست؟

«والحمد لله رب العالمین»

خیارات مبحث بیع

نهمین شرطی که برای صحت شرط ذکر کردند این است که شرط باید منجز باشد. تنجیز شرط است تعلیق مانع است. این شرط نهم را برخی پذیرفتند برخی نپذیرفتند. آن ها که پذیرفتند سه دلیل ذکر کردند که تنجیز لازم است. دلیل اولشان این بود که تنجیز با انشا سازگار نیست. اگر شرط یک امر انشایی است چه این که هست اگر معلق باشد باطل است و شرط دیگر منعقد نمی‌شود. دلیل دومشان این بود که شرط چون وابسته به عقد است تعلیق در شرط سرایت می‌کند به تعلیق عقد و عقد تعلیقی باطل است شرط در ضمن عقد باطل هم باطل است. دلیل سوم که آن هم می‌تواند به دو دلیل تقسیم بشود این است که شرط تعلیقی با غرر همراه است اگر گفتیم مطلق غرر باطل است که «نهی النبی عن الغرر» ⁽¹⁾ که مرسله تذکره علامه(رضوان الله علیه) بود شرط غرری می‌شود باطل, اگر گفتیم غرر در خصوص بیع باعث بطلان بیع است بیع غرری باطل است چون روایت معتبر یعنی روایت «معمول بها» «نَهَی رَسُولُ اللَّهِ(صلّی الله علیه و آله و سلّم): عَنْ بَیْعِ الْمُضْطَرِّ وَ عَنْ بَیْعِ الْغَرَرِ» ⁽²⁾ است. غرر شرط به بیع سرایت می‌کند بیع را غرری می‌کند وقتی بیع غرری شد می‌شود باطل، شرط در ضمن عقد باطل هم باطل است. این وجوه سه یا چهارگانه‌ای بود که برای لزوم تنجیز شرط ذکر کردند که اگر شرط منجز نباشد معلق باشد باطل است. مطلب بعدی این بود که مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) چه در کتاب های فقهی چه در اصولی بین انشا و منشأ فرق گذاشتند که تعلیق در انشا ممکن نیست تعلیق در منشأ ممکن است چه در کتاب فقهی و چه کتاب اصولی شان ناقدانی حضور داشته و دارند که بر فرمایش ایشان اشکال کردند گفتند انشا و منشأ یک شیء است به دو اعتبار, یک شیء را اگر به‌لحاظ فی نفسه بسنجیم می‌شود منشأ و متکلمش اسناد بدهیم می‌شود انشا, دو چیز نیست اگر دو چیز نبود یک واقعیت بود منتها دوتا نسبت داشت, اگر انشا تعلیق‌بردار نیست منشأ هم تعلیق‌بردار نیست. اگر منشأ تعلیق‌بردار است انشا هم تعلیق‌بردار است و احیاناً این که شما می‌بینید تعلیق در بعضی از موارد روا است تعلیق در متعلق انشا است نه در منشأ؛ آن‌گاه بحث متعلق شد و معنا شد که نموداری هم از این ذکر شده است. مثلاً کسی که بیع می‌کند یک وقتی تملیک را انشا می‌کند؛ یعنی انشا همان تملیک است, دارد تملیک می‌کند. این تملیک یا حاصل است یا حاصل نیست یک امر بسیط است. آن ملکیتی که متعلق تملیک است محصول تملیک است آن ‌گاهی منجز است گاهی مشروط و گاهی معلق, پس آن متعلق است که گاهی منجز است گاهی معلق نه تملیک. بنابراین این تفکیکی که مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) در کتاب های فقهی و اصولی روا داشتند این ناصواب است نقد ناقدان هم وارد است و اگر تعلیقی پیدا می‌شود در متعلق است نه در خصوص انشا, انشا یک امر بسیط است یا حاصل است یا حاصل نیست مثلاً تملیک, این شخص اگر بگوید که اگر زید آمده من تملیک می‌کنم اگر زید نیامده من تملیک نمی‌کنم این دائر بین وجود و عدم است. الآن چه شد؟ الآن شما یک امر معلق دارید؟ یا هیچ ندارید؟ یک وقت است می‌گویید که من خیاطت را به شما تملیک کردم ظرف تسلیمش آن وقتی است که زید بیاید، این تسلیمش معلق است ولی اصل خیاطت تملیک شده است. اما اگر شما بگویید که «بعت ان جاء زیدٌ» خب اگر «بعت ان جاء زیدٌ» معنایش این نیست که شما فروختید معلقاً, چون انشا امر بسیط است گفتید اگر زید آمد من فروختم حالا که مشکوک است اصلاً انشا تحقق پیدا نکرده، نه این که انشا تحقق پیدا کرده معلقاً, شیء بسیط تعلیق‌پذیر نیست. بنابراین چون تعلیق در متعلق است محذوری ندارد یعنی تصویر دارد که ممکن است متعلق انشا منجز باشد چه این که ممکن است معلق باشد یعنی امکان عقلی دارد حالا ببینیم صحیح است یا صحیح نیست. پس این که انشا با منشأ فرق دارد این جواب نیست. انشا هم تعلیق‌پذیر نیست این محال است روشن است یک امر بسیط است. منشأ تعلیق‌پذیر نیست برای این که منشأ عین انشا است وجوداً غیر او است نسبتاً, پس این تفکیک روا نیست این جواب تام نیست. متعلق انشا تعلیق‌پذیر هست این امکان دارد اما حالا باید بحث بکنیم که این صحیح است یا صحیح نیست؟ یک کسی می‌گوید که درست است که متعلق انشا تعلیق‌پذیر است ولی این تعلیق چون معلوم نیست که حاصل می‌شود یا نه غرری است. شرط غرری باطل است اگر شرط غرری باطل نبود غرر شرط به بیع سرایت می‌کند بیع غرری باطل است شرط در ضمن بیع غرری باطل است این راهی است که رفتنی است اما اگر کسی بگوید که منشأ معلق است نه انشا این پایه علمی ندارد.

پرسش: ...

پاسخ:نه، تملیک کردیم به آن شرط که اگر آن شرط حاصل شد تملیک جدید لازم نیست. خیاطت را به شما تملیک کردم در صورتی که زید بیاید مثل این که می‌گویند این قرعه‌ای که می‌کشیم اگر به نام شما درآمد ملک شما است دیگر وقتی به نام شما درآمد تملیک جدید نمی‌کنند انشای جدید نمی‌کنند ملک است ملکیت بالأخره عامل می‌خواهد سبب می‌خواهد سببش قبل ایجاد شده، می‌گویند اگر به نام فلان زید درآمد مال زید، حالا به نام زید درآمد این کالا به چه دلیل ملک زید می‌شود؟ انشا می‌خواهد, انشااش چیست؟ همان انشای قبلی است انشا مشکل ندارد تملیک مشکل ندارد ملکیت معلق است «معلق علیه» که حاصل شد ملکیت حاصل می‌شود پس تملیک شده, ملکیت که متعلق تملیک است امر معلق است «معلق علیه» حاصل شده «بالفعل» تسلیمش می‌کنند. یعنی الآن دارند انشا می‌کنند, یک مالی است مشکوک معلوم نیست مال زید است یا مال عمرو؛ نظیر درهم بدئی که در درهم بدئی گفتند «فِی کُلِّ أَمْرٍ مُشْکِلٍ الْقُرْعَةُ» ⁽¹⁾ یکی از جاهایش این جا است. دو نفر هر کدام یک درهمی را داده بودند به زید امین زید هم امین بود و کاملاً این دراهم بدئی را حفظ می‌کرد سارقی آمده «احد الدرهمین» را سرقت کرده از امام(سلام الله علیه) سؤال می‌کنند که حالا این ها نزاعشان شده، زید می‌گوید درهم تو را سرقت کردند عمر می‌گوید درهم تو را سرقت کردند آن امین هم که بی‌تقصیر است چه کار بکنند این جا؟ امین ضامن نیست؟ چون ما عَلَی الْمُحْسِنینَ مِنْ سَبیلٍ, ⁽²⁾ درهم هم نشان‌دار نیست معلوم هم نیست که حق که ضایع شده, اینجا گفتند «فِی کُلِّ أَمْرٍ مُشْکِلٍ الْقُرْعَةُ» ⁽³⁾ حالا وقتی که قرعه زدند همین که قرعه به نام زید درآمد این درهم می‌شود مال زید، عامل تملیک چیست؟ آن قرار قبلی, قرار می‌گذارند که قرعه به نام هر که افتاد ملک او بشود این انشا است آن متعلقش هر وقتی که «معلق علیه» حاصل شد ملکیت حاصل می‌شود وگرنه الآن که این درهم که ملک زید است گاهی ممکن است مال عمر باشد الآن ملک زید می‌شود عاملش قبلی است.

پرسش: اگر نصف درهم را بدهند به یکی و نصف دیگر را بدهند به دیگری چطور؟

پاسخ: خب ظلم است ما یقین داریم این حکم نیست. حالا یک وقتی تصالح می‌کنند در تصالح ممکن است اصلاً زید بگوید من بخشیدم. آن مال به دست خود مالک است «النَّاسُ‌ مُسَلَّطُونَ‌ عَلَی أَمْوَالِهِم‌» ⁽¹⁾ اما اگر ما بخواهیم فتوا بدهیم یا حکم بدهیم که این درهم را تنصیف کنید این ظلم است؛ برای این که یقیناً این درهم به تمامه یا مال زید است به تمامه یا مال عمر است دیگر نصف نیست اگر خواستند تصالح بکنند ممکن یکی کلاً از حقش صرف نظر بکند یا اصلاً صرف نظر بکنند یا حاضر بشوند به تنصیف؛ اما قرعه راه گشا است که «فِی کُلِّ أَمْرٍ مُشْکِلٍ الْقُرْعَةُ» ⁽²⁾ .

مطلب بعدی آن است که برخی ها گفتند که ما کار به محذور عقلی نداریم تا شما نظیر مرحوم شیخ بیایید بین انشا و منشأ تفکیک کنید بگویید تعلیق در منشأ است نه در انشا؛ بعدی ها بیایند نقد کنند که انشا و منشأ یکی است تعلیق در متعلق است ما کار به مسئله عقلی نداریم کار با محذور عقلی نداریم، مشکل ما محذور عقلی نیست مشکل ما محذور نقلی است؛ برای این که «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽³⁾ از شروط معلق منصرف است فقط شروط منجز را می‌گیرد. ما مشکل مان دلیل نقلی است دلیل عقلی نیست. پاسخش این است که اصلاً اشکال در آن زمینه نیست کسی درباره انصراف و عدم انصراف بحث نمی‌کند تمام این مشکلات مربوط به عقل است. چون این قسمت مهم این قسمت فقه را عقل دارد اداره می‌کند. شما از اول تا الآن هر چه آمدید مهمان عقل بودید قبلاً هم به عرض رسید که این بحث شروط قاعده فقهی است نه مسئله فقهی؛ گرچه این را مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) در کتاب بیع و مکاسب مطرح می‌کنند در کتاب متاجر مطرح می‌کنند ولی این ارتباطی به بیع ندارد ارتباطی به تجارت و کسب ندارد. شرط چه در باب تجارت باشد چه در باب اجاره باشد چه در باب مزارعه و مضاربه و مساقات و امثال ذلک باشد چه در صلح باشد چه در عقود دیگر باشد؛ شرط این نه شرط را دارد این یک قاعده فقهی است منتها روی تناسبی که داشت خیار تخلف شرط را هم به همراه دارد به دنبال بحث خیارات ذکر کردند. این که مسئله فقهی نیست یک، مربوط به بیع و تجارت هم نیست دو، این یک قاعده فقهی است نظیر قواعد کلی دیگر. الآن این که گفته می‌شود شرط نافذ است, چه در اجاره باشد چه در بیع چه در صلح چه در مضاربه چه در عقود دیگر. وقتی چیزی که سیال است به همه عقود مرتبط می‌شود دیگر اختصاصی به کتاب تجارت و بیع ندارد و مهم ترین عامل و تدوین ‌کننده این احکام همان عقل است. این که در اصول می‌گویند یکی از منابع فقهی در قبال کتاب و سنت عقل است همین است. شرط اول این است که «کونه مقدوراً علیه» دلیلش عقلی است. شرط دوم آن است که «کونه ذو مشروعاً» خب «مشروعاً» روی ذیل حدیث است «إِلَّا شَرْطاً حَرَّمَ حَلَالًا أَوْ أَحَلَّ حَرَاماً‌» ⁽⁴⁾ مشخص کرد. سوم این که غرض عقلانی داشته باشد این عقلی است. چهارم این است که مخالف مقتضای عقد نباشد عقلی است. هفتم این بود که محال عقلی لازم نیاید دور لازم نیاید آن طوری که علامه در تذکره ⁽⁵⁾ مثال زده که بایع به مشتری می‌گوید من این کالا را به شما می‌فروشم به شرطی که شما به من بفروشی, این اگر قبل از تمامی بیع باشد این می‌شود دور و محذوری دیگر. غرر نباشد تنجیز باشد, تنجیز باشد ما دلیل نقلی نداریم بر این که شرط باید منجز باشد دلیل عقلی داریم که این انشا تعلیق‌پذیر نیست. اگر در اصول ما محدوده عقل را, حجیت عقل را به آن نصاب نرسانیم در فقه از عقل بهره می‌گیریم اما «علی بصیرةٍ» نیست؛ چون ما در اصول روشن نکردیم قلمرو عقل کجا است, در اصول به جای این که از عقل بحث بکنیم از قطع بحث کردیم که حرف غیرعلمی است. کسی در حجیت قطع که اختلافی ندارد. آن که منبع است برای مبانی استدلالی عقل است باید عقل مشخص بشود عقل وقتی مشخص می‌شود که مبانی‌اش مشخص بشود مقدماتش مشخص بشود. با چه مقدمه عقل می‌تواند فتوا بدهد؟ این کتاب برهان باید مشخص بشود, یقینی یعنی چه؟ بدیهی یعنی چه؟ اولی یعنی چه؟ ما از چه راهی یقین پیدا می‌کنیم؟ کمترین چیزی که خدا خلق کرده یقین است یقین به آسانی به دست نمی‌آید با مقدمات خاص به دست می‌آید این ها را باید مشخص کرد. اگر این‌چنین شد پس قسمت مهم بحث های ادله این شروط نه‌گانه را عقل به عهده‌ دارد. این مستشکل می‌گوید که ما کاری به عقل نداریم به انصراف «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽⁶⁾ باید توجه بکنیم. پاسخ اش این است که مهم ترین بحث این رشته را عقل به عهده دارد. ما مشکل عقلی داریم اگر مشکل عقلی داریم سخن از انصراف و غیر انصراف نیست. بر فرض از این اشکال عقلی صرف نظر بکنیم «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» چرا منصرف باشد؟ چرا منصرف باشد از شرط معلق و فقط شرط منجز را شامل بشود؟ مطلب بعدی این که مرحوم سید(رضوان الله علیه) فرمایشی دارند و شیخنا الاستاد(رضوان الله علیه) هم همان فرمایش را قبول کردند و همان راه دارند می‌روند. مرحوم سید ⁽⁷⁾ فرمودند که دلیل لزوم تنجیز و دلیل بطلان شرط معلق اجماع است این یک، اجماع دلیل لبّی است این دو، قدر متیقین‌اش عقد بیع و امثال بیع است این سه، شرطی که معلق باشد اجماع نیست چهار, شیخنا الاستاد(رضوان الله علیه) هم همین را قبول کردند. ⁽⁸⁾ درست است که اگر ما یک اجماعی داشتیم اجماع دلیل لبّی است ولی مستحضرید که ما الآن در معاملات بحث می‌کنیم. در معاملات ادعای اجماعی تعبدی بسیار سخت است که ما بگوییم در این امر معاملاتی تعبداً شارع آمده گفته تعلیق درست نیست با این که این همه ادله عقلی کنار او است ممکن است بسیاری از فقها(رضوان الله علیهم) این فرمایش را فرموده باشند ولی دلیلشان همان عقل است که تعلیق با انشا هماهنگ نیست. انشا امر بسیط است امرش دائر بین بود و نبود است. معلقاً یافت می‌شود یعنی چه؟ اولاً در معاملات ادعای اجماع تعبدی بسیار سخت است و ثانیاً در کلمات همین مجمعین(رضوان الله علیهم) شواهد عقلی و براهین عقلی و استدلال های عقلی هست شما از کجا می‌توانید بگویید که این اجماع, اجماع تعبدی است بنابراین اثبات این معنا آسان نیست.

پرسش: ...

پاسخ: در امور عبادی می‌شود همین حرف را الآن شما قبل از اسلام داشتید بعد از اسلام دارید بعد اسلام در حوزه مسلمین دارید در حوزه غیرمسلمین دارید معلوم می‌شود حرف حرف عقل است. این‌چنین نیست که تنجیز و تعلیق را ما مسلمین داشته باشیم که آن ها که مسلمان هم نیستند هم همین حرف را دارند مسائل حقوقی شان قانونی‌شان هم همین طور است که اگر گفتیم: اگر, معلوم می‌شود انشا نکردیم اگر انشا کردی و اگر گفتی این اگر به متعلق می‌خورد این حرف های تازه ای نیست مخصوص ما نیست. اگر چیزی که تازه نبود مخصوص ما نبود حقوقدانان دیگر هم همین حرف را دارند معلوم می‌شود اجماعی در کار نیست. عمده آن است که قلمرو عقل و حوزه عقل و امثال ذلک عقل کاملاً همان طور که درباره حجیت خبر این همه بحث ها شده درباره حجیت عقل هم باید این بحث ها بشود و هیچ چاره نیست جز بررسی آن مقدمات برهان که یقین از کجا به دست می‌آید؟ یک قدری که جلوتر می‌رویم می‌بینیم این ها در متواترات با احتیاط و دست به عصا حرف می‌زنند می‌گویند شما درست است در متواترات یقین دارید؛ ولی این تراکم ظنون است و ظنون متراکم غیر از یقین است چون یک میلیون نفر آمدند گفتند کعبه وجود دارد بسیار خب، یک میلیون خبر واحد است یک میلیون خبر واحد یک میلیون مظنه که یقین نمی‌آورد یک یقین یک امر بسیطی است. ظنون متراکم ظن متاخم نه متآخم این باب مفاعله است نه باب تفاعل این غیر از یقین است در تجربه این ها مشکل دارند مگر این که به قیاس خفی برگردد در تجربه غرض این است که گاهی مسامحه می‌کنند لذا شما می‌بینید مرحوم شیخ یعنی بوعلی و جناب سهروردی آن که زعیم حکمت مشاع است این که زعیم حکمت اشراق است هر دو فتوا دادند که برای یک محقق خواندن برهان منطق فریضه است بخش های دیگر منطق نافله است اگر کسی بخواهد پژوهشگر باشد یقین پیدا کند به یک چیزی و یقین را با ظنون متراکم خلط نکند این هیچ چاره ندارد مگر این که این کتاب منطق را بخواند گفتیم هم مرحوم بوعلی در برهان شفا حرف دارد هم جناب شیخ اشراق در منطق حکمت‌الاشراق که مطالعه برهان منطق فریضه است برای یک پژوهشگر و محقق بخش های دیگر نافله است. این را در تجربه مشکل دارند در تواتر مشکل دارند یقینیات خیلی کم است این که در روایات ما است کمترین چیزی که ذات اقدس الهی آفریده یقین است ⁽¹⁾ سرّش همین است. خیلی ها آن ظن متراکم را قطع می‌دانند به هر تقدیر حالا مشکل اساسی ما همان برهان عقلی است ما با عقل کار نداریم با اجماع کار داریم چیست؟پس این تام نیست.

پرسش: بنای عقلا در متعلق منشأ تعلیق را که بدون اشکال می دانند.

پاسخ: بله خب متعلقش است بنای عقلا همین است. بنای عقلا یک وقت است که از رسوم و سنن و عادات مردمی گرفته شود خب این فرق می‌کند در غرب و شرق, شمال و جنوب, یک وقت است که بنای عقلا یک استنادی به آن راه عقلی دارد این قابل دفاع است این صبغه علمی دارد.

پرسش: در اصل انشا است یا در منشأ است؟

پاسخ: متعلق انشا است چون انشا و منشأ یک چیز است به دو اعتبار: اگر آن شیء را «فی نفسه» حساب کردید می‌شود منشأ اگر به متکلم‌اش اسناد دادید می‌شود انشا، دوچیز نیست اما متعلقش چرا تنجیز و تعلیق‌پذیر است.

پرسش: اشکالی هم ندارد دیگر؟

پاسخ: اشکالی ندارد برای این که محذوری ندارد.

پرسش: با متعلق منشأ یکی حساب می شود.

پاسخ: نه انشا که تعلق به منشأ نگرفته؛ مثلاً ایجاد و وجود وقتی که در تکوین [حالا تکوین را مثال بزنیم تا تشریع اش مشخص بشود] وقتی ذات اقدس الهی یک چیزی را ایجاد کرد ایجاد همان وجود است وجود همان ایجاد. این شیء را اگر «فی ‌نفسه» بسنجیم می‌شود وجود، به فاعل نسبت بدهیم می‌شود ایجاد؛ دیگر ایجاد با وجود دو شیء باشد که نیست که یکی تعلیق‌پذیر باشد دیگری تعلیق‌پذیر نباشد.

پرسش: منشأ با آن یکی است.

پاسخ: منشأ همان انشا است منشأ با انشا ذاتاً یکی است اعتباراً دوتا است متعلق فرق می‌کند. ما یک تملیک داریم یک ملکیت انشا تملیک است اگر این تملیک را به خودش اسناد بدهید می‌شود منشأ، به بایع اسناد بدهید می‌شود انشا, تملیک یا هست یا نیست اما ملکیت یا منجز است یا معلق. پس این که کسی بگوید که مشکل ما اجماع است از راه اجماع باید حل کنیم این ناتمام است. برخی ها خواستند بگویند که تعلیق در انشا تکویناً محال است تشریعاً محال نیست. ما در نظام تشریع ممکن است یک انشای تعلیقی داشته باشیم ولی در نظام تکوین بله این شیء یا ایجاد می‌شود یا نمی‌شود, ایجاد معلق یعنی چه؟ اگر یک امر بسیط است یا هست یا نیست. این سخن هم ناصواب است برای این که انشای اعتباری با انشای تکوینی در حکم یکی‌اند در تکوین و اعتبار فرق می کنند یکی وجود تکوینی دارد یکی وجود اعتباری اما حکمشان یکی است. این حکم مال آن بساطت است شیء بسیط یا هست یا نیست؛ دیگر معلقاً یافت بشود نه منجزاً یا منجزاً یافت بشود نه معلقاً، این فرض ندارد. سعه و ضیق متعلق انشا در دست خود منشأ است. اما سعه و ضیق متعلق تکوین در دست کسی نیست در اختیار علت واقعی خود او است. انشا چه تکوینی باشد چه اعتباری تعلیق‌پذیر نیست زمام انشا البته به دست معتبر هست در نظام اعتبار به دست علت حقیقی است در نظام تکوین, بیایید بین تکوین و اعتبار از این جهت فرق بگذارید این هم ناروا است. حالا برسیم به سراغ اصل مطلب؛ این تنجیز حتماً باید در شرط باشد یا نه؟ ما گفتیم که شرط از آن جهت که انشا است که تعلیق‌پذیر نیست متعلق‌اش ممکن است معلق باشد ممکن است منجز باشد هیچ محذوری ندارد چه این که متعلق اصل بیع هم همین طور است آن جا تعلیق که گفتند در بیع نیست بله یعنی در انشا نیست اما در متعلقش که هست این جا هم تعلیق در اصل انشا شرط نیست در متعلقش راه دارد چه شما بگویید که تعلیق باعث بطلان خود شرط است این حرف ناصواب است، بگویید باعث سرایت تعلیق به عقد است و عقد را باطل می‌کند شرط در ضمن عقد باطل باطل می‌شود، این هم ناصواب است؛ برای این که تعلیق در حوزه انشا نیست اولاً, در متعلق است ثانیاً, تعلیق در متعلق باعث ابطال نیست ثالثاً, نه شرط را باطل می‌کند رابعاً, نه تعلیقش سرایت می‌کند به عقد خامساً, نه باعث بطلان عقد می‌شود سادساً, نه شرط در ضمن عقد صحیح باطل می‌شود سابعاً, کجایش مشکل دارد؟ اگر تعلیق در متعلق است و این آسیبی به شرط نمی‌رساند مشکلی ندارد. بنابراین چه شما بخواهید بطلان شرط را از ناحیه این که خود شرط تعلیقی شد و تعلیق باعث بطلان او است استدلال کنید ناتمام است. چه بگویید تعلیق شرط سرایت می‌کند به عقد, عقد را تعلیقی می‌کند عقد تعلیقی می‌شود باطل، شرط در ضمن عقد باطل, باطل است از این راه بروید ناصواب است. حالا بیاییم به سراغ غرر, با دوتا مقدمه خواستند این شرط را باطل کنند بگویند که شرط تعلیقی غرری است این یک، حالا یا مطلق غرر باطل است بنابر مرسله تذکره که «نهی النبی(صلّی الله علیه و آله و سلّم) عن الغرر» ⁽¹⁾ این گفته شد این مرسله جبران نشده و عمل نشده؛ لذا این جا خیلی از او نام نبردند. این شرط وقتی تعلیقی شد می‌شود غرری, غرر این سرایت می‌کند به عقد, عقد را غرری می‌کند عقد غرری باطل است چون «نَهَی رَسُولُ اللَّهِ(صلّی الله علیه و آله و سلّم): عَنْ بَیْعِ الْمُضْطَرِّ وَ عَنْ بَیْعِ الْغَرَرِ» ⁽²⁾ وقتی عقد غرری باطل شد شرط در ضمن عقد باطل هم باطل است, پس بطلان شرط تعلیقی را از این راه ثابت می‌کنند. این مبتنی بر دوتا مقدمه است: یکی این که شرط به منزله جزء عقد است؛ چون اگر شرط بیرون دروازه عقد باشد که غرر او سرایت نمی‌کند. شما که می‌گویید غرر شرط سرایت می‌کند به عقد یعنی در داخل محدوده عقد است. پس این مبنی است بر این که این شرط داخل در محدوده عقد باشد در درون دروازه باشد نه بیرون دروازه، این یک؛ چون شرط به منزله جزء عقد است غرر جزء به کل سرایت می‌کند کل را غرری می‌کند آن وقت عقد ‌می‌شود باطل؛ وقتی عقد شده باطل، شرط در ضمن عقد باطل هم باطل است. مرحوم شیخ انصاری ⁽³⁾ از یک راه جواب دادند مرحوم آقای نائینی ⁽⁴⁾ (رضوان الله علیهما) از راه دیگر جواب دادند. این دو تا بزرگوار یکی در آن مقدمه اولی اشکال کرده دیگری در مقدمه ثانیه. یکی می‌گوید شرط بیرون دروازه است در حدود قلمرو عقد نیست داخل در محدوده عقد نیست. دیگری می‌گوید که شرط نمی‌تواند غرر خودش را به عقد سرایت بدهد عقد بشود غرری. اساس کار این است که ما باید نحوه شرط را بررسی کنیم همین طور بگوییم شرط یا داخل در محدوده است یا خارج از محدوده، تام نیست. اگر شرط به تعویض برگشت, شرط به معوض برگشت, شرط به عوض برگشت, این داخل در قلمرو حقیقت بیع است چنین شرطی اگر مجهول بود و غرری بود یا معلق بود که تعلیقش مایع غرر بود ممکن است سرایت بکند؛ ولی اگر به تعویض برنگشت به معوض برنگشت به عوض برنگشت به مدلول التزامی برگشت یعنی به أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ ⁽⁵⁾ برنگشت به أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ⁽⁶⁾ برگشت یعنی آن جایی که می‌گویند بعت و اشتریت سالم هست آن جا که می‌گویند من به پای عقد می‌ایستم چون جای خیار و عدم خیار این جا است جای جواز و لزوم این جا استأَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ ⁽⁷⁾ که کاری با خیار ندارد. این شخصی که عهده‌دار است می‌گوید من وفا می‌کنم این یا مطلقا پای عقد می‌ایستد می‌شود عقد لازم یا مشروطاً پای عقد می‌ایستد می‌شود بیع خیاری, بیع خیاری معنایش این است که من خیار دارم اگر خواستم به هم می‌زنم اگر هم نخواستم به هم بزنم به عقدم وفا می‌کنم خیار و عدم خیار و جواز و لزوم یک دالان خاص خودشان را دارند شرط اگر به این دالان برگشت و غرری بود آسیبی نمی‌رساند به او و اگر نه مستقیماً به تعویض یا معوض یا عوض برگشت بله در آن جا بله اگر شرط غرری بود آن را هم غرری می‌کند و در طلیعه بحث هم مرحوم شیخ باز کرده البته؛ منتها اولاً و ثانیاً و مانند آن نگفته. یک وقت است می‌گوید من این کالا را به شما فروختم یا این کالا را از شما خریدم به شرط «خیاطت, حیاکت, کتابت» یا فلان کار؛ اما این خیاطتی که من شرط می‌کنم, الآن من شرط کردم خیاطت را تملیک کردم یا تملک کردم ظرف تسلیم خیاطت آن وقتی است حاجی ها از سفر برمی‌گردند «ان قدم الحاج» که ظرف تسلیم خیاطت آن وقت است. یک وقت است که نحوه شرط مستقیماً به آن سطح می‌خورد می‌گویند «ان قدم الحاج اخیط لک» که اصل خیاطت را فعلاً تملیک نمی‌کنم اگر آن ها آمدند من تملیک می‌کنم که خیاطت مشروط است به قدوم حاج، نه تسلیم خیاطت مشروط باشد به قدوم حاج. اگر اصل خیاطت مشروط بود این شرط می‌شود معلق؛ اما اصل خیاطت منجز است تسلیمش معلق است به قدوم حاج این رأساً از حریم بحث بیرون است همه هم صحیح‌اش می‌دانند برای این که شرط منجز است منتها ادایش موقت است خب.

بنابراین آن تفاوتی که بین مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) و مرحوم آقای نائینی(رضوان الله علیهما) است این تفاوت باید به این تفصیلی که قبلاً بحث شده برگردد. حالا اگر در شرط نهم مطلبی بود که مطرح می‌شود. مرحوم آقای سید محمد کاظم ⁽¹⁾ می‌فرماید این جا یک شرط دهمی هم هست که او را هم باید ما ذکر می‌کردیم و مرحوم شیخ مثلاً ذکر نکرده. اگر دیدیم که در خلال بحث های قبلی روشن شد که آن ذکر نمی‌شود اگر نه که وارد مسئله بعدی می‌شویم.

«والحمد لله رب العالمین»

خیارات مبحث بیع

آخرین نظر درباره تنجیز و تعلیق این بود که اگر شرط معلق باشد غرری است. شرط غرری باطل است برای اطلاق آن مرسله تذکره که «نهی النبی عن الغرر» ⁽²⁾ و اگر در صحت این مرسله نقدی باشد غرر شرط به بیع سرایت می‌کند بیع را غرری می‌کند «نَهَی رَسُولُ اللَّهِ(صلّی الله علیه و آله و سلّم): عَنْ بَیْعِ الْمُضْطَرِّ وَ عَنْ بَیْعِ الْغَرَرِ» ⁽³⁾ شامل می‌شود بیع غرری می‌شود باطل وقتی بیع باطل شد شرط در ضمن عقد باطل، باطل است. پس تعلیق به هر نحو باعث بطلان شرط است. سرایت غرر از شرط به عقد مبنی است بر این که شرط به منزله جزئی از اجزای عقد محسوب می‌شود مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) ⁽⁴⁾ یک راه جواب دادند مرحوم آقای نائینی(رضوان الله علیه) ⁽⁵⁾ یک جواب دارند. یکی درباره این که شرط به منزله جزء عقد است نقد کرده است، یکی در سرایت غرر نقد کرده است که فرمایش این دو بزرگوار به این برمی‌گردد که غرر شرط به عقد سرایت نمی‌کند. اما «والذی ینبغی ان یقال» این است که ما باید ببینیم اصلاً غرر در مدار تعلیق است یا غرر کاری با تنجیز و تعلیق ندارد غرر یک مطلب دیگر است. اگر تعلیق مستلزم غرر بود و اگر تنجیز مستلزم رفع غرر بود آن وقت جا داشت که انسان در این زمینه بحث بکند؛ اما وقتی هیچ ارتباطی بین غرر و تعلیق نیست ما نه اصرار داریم که راه مرحوم شیخ انصاری را طی کنیم نه لازم است که راه مرحوم آقای نائینی(رضوان الله علیهما) را طی کنیم. بیان ذلک این است که غرر یعنی خطر، جایی که انسان نمی‌داند دارد چه می‌خرد, چه می‌فروشد, طمأنینه ندارد می‌شود غرر؛ گاهی منشأش جهل است گاهی منشأش لاابالی گری فروشنده یا خریدار است گاهی انسان می‌داند ثمن چیست مثمن چیست محدوده همه را می‌داند؛ ولی اطمینان ندارد که این شخص فرار می‌کند یا نه, این غرر بودن کاری به جهل و علم ندارد کاری به تنجیز و تعلیق ندارد گاهی ممکن است شرط منجز باشد ولی این شخص یک آدم بی‌وفاست هیچ اعتباری به او نیست. گاهی شرط معلق است ولی این شخص مورد طمأنینه است. غرر یعنی خطر، خطر در جایی است که انسان وثوق و طمأنینه نداشته باشد هرجا که وثوق ندارد دارد روی کار خطری اقدام می‌کند می‌گویند غرری, گاهی ممکن است تنجیز باشد ولی وثوق نباشد و غرر باشد, گاهی ممکن است تعلیق باشد و وثوق باشد و غرر نباشد. تلازمی بین این ها نیست که حالا ما بیاییم در این زمینه بحث بکنیم بگوییم تعلیق در شرط مستلزم غرر است، نه خیر عرض مفارق است نه مستلزم، اگر مستلزم نبود عرض لازم نبود که بحث فقهی ندارد می‌افتد در آن مسئله کلی که هرجا غرر شد درست نیست هرجا غرر نشد درست است. بنابراین اگر ما گفتیم غرر در جایی است که وثوق و طمأنینه نباشد و اگر وثوق و طمأنینه وصف آن شخص است که آن شخص ادا می‌کند یا نه و اگر می‌دانیم که فروشنده یا بایع یک آدم مطمئن و مؤمنی است به قولش وفا می‌کند چه تنجیز چه تعلیق و اگر این را ندانیم که آیا این مال دست اوست یا مال مالباخته را دارد می‌فروشد ما هم این را نمی‌شناسیم یک رهگذر است آثار طمأنینه و ثقه هم در او نیست ما طمأنینه نداریم ولو شرطش منجّز باشد. پس این به بحث تنجیز و تعلیق برمی‌گردد.

پرسش: بیان حضرتعالی برای بیان مصداق خوب است برای این که خودتان هم فرمودید: این جا قوانین را بیان می کنیم.

پاسخ: قانون درست می‌کنیم دیگر قانون همین است که این عرض مفارق تعلیق است نه عرض لازم، قانون کلی این است غرر, تعلیق که مستلزم غرر نیست یک امر کلی است تنجیز که مستلزم طمأنینه نیست این هم یک امر کلی است.

فقیه باید آن معیار غرر را بگوید جایی که وثوق است بگوید جای عدم وثوق را بگوید؛ اما حالا کجا وثوق است کجا وثوق نیست آن به مکلف مربوط است. هرجا طمأنینه نبود خطری بود می‌شود غرر، هرجا طمأنینه بود خطری نبود غرری در کار نیست چه تنجیز چه تعلیق. مرحوم آقای سید محمد کاظم(رضوان الله علیه) در قبال این شروط نه‌گانه دوتا شرط را بیان کردند. درباره شرط دهم می‌فرماید این خیلی بیش از شرط های دیگر لازم است و مهم است برخلاف تعلیق که مثلاً محل بحث بود این جا این شرط دهم لازم است. درباره شرط یازدهم بحثی می‌کنند بعد نظر نهایی شان این است که این جزء شروط نیست. اما شرط دهم به زعم ایشان مسئله اختیار است. ⁽¹⁾ شما همه آن احکام و شروطی که مال عقد بیع است درباره شرط مطرح کردید باید مسئله اختیار و عدم اکراه را هم مطرح می‌کردید. در جریان بیع گفتید بایع باید مختار باشد اگر مکره باشد «رُفِعَ عَنْ أُمَّتِی تِسْعَةُ» یکی «مَا أُکْرِهُوا عَلَیْهِ» ⁽²⁾ » این جا هم اگر در شرط مجبور بود مکره بود «رُفِعَ عَنْ أُمَّتِی» ممکن است که در بیع مکره نباشد ولی در شرط مکره باشد. بیان ذلک این است که آن اجبار کننده به این شخص می‌گوید می‌خواهید بفروشید می‌خواهید نفروشید این فرش را آزادید ولی اگر خواستی بفروشی باید این شرط را بکنی که حوزه اکراه به شرط برمی‌گردد نه به اصل عقد پس شرط مورد اکراه است. آیا شرط مورد اکراه نافذ است یا نه؟ «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽³⁾ شامل می‌شود یا نه؟ شامل نمی‌شود برای این که «رُفِعَ ... مَا أُکْرِهُوا عَلَیْهِ» ⁽⁴⁾ بر او مقدم است. شما تنجیز و تعلیقی که مربوط به عقد بود این جا ذکر کردید, مشروع بودن را اینجا ذکر کردید, غرض عقلایی داشته باشند اینجا ذکر کردید, همه آن شرایطی که در عقد معتبر است در شرط معتبر دانستید این را هم معتبر بدانید. پس اگر شرط مورد اکراه شد نافذ نیست. ممکن است که بیع مورد اختیار باشد ولی شرط مورد اکراه باشد؛ یعنی آن قهار آن جابر به این شخص بگوید که اگر خواستی این زمین را بفروشی آزادی نخواستی بفروشی هم آزادی ولی اگر خواستی بفروشی باید این شرط را بکنی که الا و لابد در این جا فلان خانه ساخته بشود یا فلان بنا ساخته بشود باید این شرط را بکنی، این را وادار می‌کند به این شرط. پس این شرط نافذ نیست وقتی که آن قهر و جبر برطرف شد محتاج به رضای بعدی است آیا این کلاً باطل است یا نظیر عقد فضولی است. در آن جا گفتند اگر کسی مکره بود با اکراه عقد انشا کرد بعد وقتی اکراهش برطرف شد راضی شد کافیست این جا هم همین طور است. بنابراین این شرط نهم لازم است.

شرط دهم یک دقت فقهی است که مرحوم سید می‌کند بعد هم برمی‌گردند می‌گویند که درست است این یک مطلب دقیقی است ولی باعث افزودن شرط یازدهم نیست.

پرسش: بیع هم باطل می شود یا بیع اختیاری است؟

پاسخ: بیع اختیاری است. بیع چرا باطل باشد؟ لذا این ها این را شرط دانستند چون بیع اختیاری است.

پرسش: اگر تعلیق در ظرف تسلیم باشد طبق فرمایش حضرتعالی صحیح و متین هست اما اگر در اصل بیع باشد غرر لازم می آید.

پاسخ: ما آن جا اجماع داشتیم که بیع نمی‌شود معلق باشد. در خصوص بیع اجماع داشتیم که مرحوم سید ⁽¹⁾ می‌فرماید که اجماع دلیل لبّی است قدر متیقین‌اش بیع است شرط را شامل نمی‌شود. آن جا از نظر تعلیق غرر نبود آن جا خود بیع مورد اجماع است که باید منجز باشد. که بعد نقد شده که ادعای اجماع تعبدی در معاملات آسان نیست. مرحوم سید که فرمودند تعلیق در شرط باطل نیست؛ برای این که دلیل بطلان اجماع است یک، اجماع دلیل لبّی است دو، قدر متیقن‌اش عقد بیع است سه، ما این جا دلیل نداریم چهار، فرمایش مرحوم سید این بود. مرحوم شیخ هم اخیراً یا سیدنا الاستاد هم اخیراً به همین رسیدند که تعلیق در شرط باعث بطلان او نیست «من حیث التعلیق»؛ اما از نظر غرر راهش همین است که بیان شد. اشکالی که شده بود این بود که ادعای اجماع تعبدی در معاملات آسان نیست.

شرط یازدهمی که مرحوم سید(رضوان الله علیه) ⁽¹⁾ طرح کردند بعد نقد کرده اند این است که گاهی از این شرط خلاف شرع پدید می‌آید و این خلاف شرع بودنش نه برای آن است که خود این شرط خلاف شرع است؛ بلکه همراهانی دارد لوازمی دارد که از مجموع خلاف شرع به دست می‌آید. این را ما باید شرط یازدهم ذکر بکنیم. اگر خود این شرط خلاف شرع بود شرط دوم که «کونه مشروعاً» این را ثابت می‌کند، شرط چهارم این بود که مخالف کتاب و سنت نباشد این را ثابت می‌کند این دیگر شرط جدیدی به نام شرط یازدهم نیست؛ ولی خود این شرط خلاف شرع نیست ورود این شرط در این فضا این مجموعه را خلاف شرع می‌کند. بیان ذلک این است که ربا دو قسم است؛ یک ربای قرضی است که «کُلَّ قَرْضٍ یَجُرُّ مَنْفَعَةً فَهُوَ فَاسِدٌ» ⁽²⁾ این دیگر اختصاصی به مکیل و موزون و امثال ذلک ندارد. هر قرضی که زائد باشد در آن مقدار این رباست و محرم است اختصاصی به مکیل و موزون و امثال ذلک ندارد. قسم دوم ربای در خرید و فروش است. ربای در بیع و شراع باید که مبیع و ثمن مکیل یا موزون باشند, از یک جنس باشند, برنج با برنج، گندم با گندم، جو با جو اگر این ها خرید و فروش بشود, چون سابقاً بسیاری از این معاملات کالا به کالا بود نه کالا به ثمن در روستاها این طور بود. در جاهای که پول نقد کم بود کالاها را با یکدیگر منتقل می‌کردند. اگر مبیع و ثمن هردو موزون یا مکیل باشند, مثل گندم و گندم، برنج و برنج و همجنس باشند در این جا خرید و فروش با اضافه می‌شود ربا؛ یعنی اگر یک کیلو و اندی گندم بدهد و یک کیلو گندم بگیرد, یک کیلو و اندی برنج بدهد و یک کیلو برنج بگیرد «او بالعکس» این رباست و حرام است. پس ربا در بیع در خصوص مکیل و موزون است در معدود و ممسوح این‌چنین نیست. گردو و تخم مرغ که سابق عددی بود در آن ها ربا راه نداشت پارچه و امثال پارچه که با مساحت و متر خرید و فروش می‌شد در آن ها ربا راه نداشت؛ اما در خصوص مکیل و موزون ربا راه دارد. پس شرط ربا در بیع این است که مبیع و ثمن هردو مکیل و موزون باشند و مماثل هم. اگر در ضمن خرید و فروش برنج به برنج, گندم به گندم شرط خیاطت بکنند, خیاطت یک امر مشروعی است در سایر موارد اگر شرط خیاطت, حیاکت, کتابت و مانند آن می‌کردند این شرط خلاف شرع نبود ولی الآن اگر وارد محدوده بیع گندم به گندم، بیع برنج به برنج بشود این باعث می‌شود که یا مبیع زائد است یا ثمن زائد این می‌شود ربا، این شرط «بما انه شرطٌ» خلاف شرع نیست؛ ولی آمدنش در فضای بیع این را خلاف شرع می‌کند, آیا این شرط جائز است یا شرط جائز نیست؟ مرحوم سید(رضوان الله علیه) بعد از این که این را به عنوان شرط یازدهم ذکر کردند فرمودند درست است این اگر شرط بشود خلاف شرع است ولی این جزء شرائط شرط نیست برای این که خیاطت که امر مشروع است خود خیاطت «من حیث انها» خیاطت که محذوری ندارد ورودش در چنین مجموعه ای باعث می‌شود که این مجموع می‌شود ربا نه خود خیاطت بشود ربا؛ چون آن مجموع می‌شود ربا، بله البته آن مجموع می‌شود حرام, پس این را نمی‌شود شرط یازدهم قرارداد که بگوییم این شرط یازدهم است برای صحت شرط. ⁽³⁾

پرسش: بالاخره این شرط موجب می شود.

پاسخ: بسیارخب آن مجموع می‌شود حرام، این بیع می‌شود بیع ربوی، نه این شرط بشود شرط ربوی. این شرط مخالف کتاب است؟ نه. شرط خلاف شرط است؟ نه. هیچ کدام از این امور ده‌گانه را فاقد نیست شیء یازدهمی هم که شما ارائه نکردید این مجموع می‌شود ربا, این مجموع حرام است نباید این کار را کرد بله نباید این کار را کرد. این شرط حرام نیست تا ما این را جزء شرط یازدهم قرار بدهیم.

پرسش: در این صورت بیع باطل می شود.

پاسخ: بله دیگر این می‌شود ربا و حرام و باطل. وقتی که شرط کردند هرچیزی که باعث اضافه یا نقیصه «احد الطرفین» بشود در بیع ربوی این می‌شود حرام.

پرسش: اگر جزء مبیع بشود که حرام لازم می آید.

پاسخ: بله خب ولی این شرط است شرط که جزء نیست ولی به هر تقدیر این مجموعه را ربوی می‌کند یعنی این بیع می‌شود بیع ربوی، نه این که این شرط خلاف شرع باشد یا این شرط ربا باشد یک وقت «شرط الربا» می‌کنند یک وقت شرط «جعل العنب خمراً» می‌کنند خود این شرط معصیت است یک وقت «شرط الخیاطه» است این «شرط الخیاطه» حرام نیست خیاطت حرام نیست؛ اما وقتی وارد این مجموعه شد این مجموعه می‌شود بیع ربوی بعد خود این بیع ربوی می‌شود حرام و باطل.

مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) وارد بحث بعدی می‌شوند که این «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽¹⁾ پیامش چیست؟ آیا حکم تکلیفی است, حکم وضعی است؟ یا هم حکم تکلیفی است هم حکم وضعی؟ اگر گفتیم «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» حکم تکلیفی است یعنی وفای به شرط واجب است حالا اگر کسی وفا نکرده معصیت کرده اثر دیگر بر او بار نیست. اگر گفتیم نه حکم تکلیفی نیست فقط حکم وضعی است؛ معنایش این است که اگر کسی به شرط وفا نکرده طرف مقابل خیار تخلف شرط دارد می‌تواند معامله را به هم بزند, ولی کسی معصیت نکرده یا نه هم حکم تکلیفی است هم حکم وضعی؛ یعنی کسی که «مشروطٌ علیه» است بر او واجب است که به شرط وفا کند و کسی که به سود خود شرط کرده خیار تخلف شرط دارد. حالا اول فرمایش مرحوم شیخ حل بشود تا برسیم به نظرهای بعدی. ایشان اول شرط را تقسیم می‌کنند، احکام هرکدام از این اقسام را ذکر می‌کنند، بعد وارد نظر نهایی می‌شوند. می‌فرمایند اولاً این «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽²⁾ با أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ⁽³⁾ خیلی فرق دارد ⁽⁴⁾ این أَوْفُوا امر به وفا است این حکم تکلیفی از او درمی‌آید وضعی هم او را همراهی می‌کند اما «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽⁵⁾ که «اوفوا بالشروط» نیست که امر بکند که وفا بکنید. لذا درباره أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ⁽⁶⁾ تردیدی نیست که وفای به عقد واجب است تسلیم واجب تکلیفی است و اگر تسلیم نکرد آن طرف خیار تعذر تسلیم و مانند آن دارد. اما درباره «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» این طور نیست که بفرماید «اوفوا بالشروط» دارد که «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ». یک بیانی مرحوم آقا شیخ محمدحسین اصفهانی(رضوان الله تعالی علیه) ⁽⁷⁾ دارند که بیان، بیان لطیف است ولی مسبوق است به فرمایش استادشان مرحوم آخوند، مرحوم آخوند قبل از ایشان در تعلیقه شان این حرف را دارد که می‌فرمایند این «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽⁸⁾ برای تثبیت شرط و این که یک شرط کننده نسبت به شرطش متعهد است تعبیر لطیفی دارد این حدیث، نفرمود مؤمن باید شرط خودش را عمل بکند بلکه جایگاه و منزلت مؤمن را به شما معرفی می‌کند می‌فرماید: اگر ما بپرسیم مؤمن کجاست؟ می‌گویند پیش عهدش است. آن قدر مؤمن وفادار به عهد است که اگر از ما سؤال بکنید شناسنامه مؤمن چیست؟ مؤمن را کجا می‌شود پیدا کرد؟ می‌گویم منزل مؤمن را می‌خواهی؟ نمی‌گویم «الشروط عند المومنین» می‌گویم «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ». ⁽⁹⁾ خانه اش آن جاست پای امضایش ایستاده است برو ببین کجا امضا کرده. ⁽¹⁰⁾ این برداشت خیلی لطیف است این یک آخوند می‌خواهد. می‌بینید خیلی ها زیر امضایشان را می‌زنند. بعدها در فرمایشات مرحوم آقا شیخ محمدحسین ⁽¹¹⁾ آمده. فرمایش مرحوم آخوند این است که دین مؤمن را طرزی معرفی می‌کند خانه او را آدرس می‌دهد نشانه او را آدرس می‌دهد مغازه او را آدرس می‌دهد می‌گوید: می‌خواهی ببینی مؤمن کیست؟ خانه مؤمن کجاست؟ مغازه مؤمن کجاست؟ برو ببین امضایش کجاست این کنار امضایش است ⁽¹²⁾ «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽¹³⁾ یعنی مؤمن پای امضایش ایستاده است امروز یک حرف بزند فردا طور دیگر عمل بکند این نیست. خیلی از فقها با همین حدیث برخورد کردند اما آن برخورد سیاسی و برخورد اجتماعی و آن لطائف جامعه شناسی را از این حدیث کمک بگیرد خیلی کم است. حدیث این را می‌خواهد بگوید مؤمن جای دیگر زندگی نمی‌کند جای دیگر خانه نمی‌سازد جای دیگر مغازه ندارد جای دیگر رفت و آمد ندارد هرجا امضایش هست همان جا زندگی می‌کند «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» این چقدر جامعه را می‌تواند آرام بکند که هر کسی یک حرفی زد اولاً باید بداند پای حرفش بایستد و ثانیاً وقتی امضایی کرد حرفی زد تخلف هم نخواهد کرد, دیگر نمی‌گوید حالا ما معصیت کردیم یک استغفار می‌کنیم این طور نیست «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» و این جمله, جمله انشائیه است منتها با خبر بیان شده جمله خبریه است که به داعیه انشا بیان شده از بس این امر انشائی متقن است که گویا مؤمن همیشه کنار امضایش هست لذا به صورت جمله خبریه بیان شده وگرنه این که جمله خبریه که نیست. این جمله خبریه‌ای است که به داعیه انشا القا شده یعنی حتماً مؤمن باید پیش امضایش باشد منتها از بس مؤمن را وفادار به عهد تلقی کرده است به جای این که بفرماید «اوفوا بالشروط» از او با جمله خبریه یاد کرده است «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ». ⁽¹⁴⁾ خب فرمایش مرحوم شیخ این است که شرط سه قسم است ⁽¹⁵⁾ ما باید ببینیم که احکام این اقسام یکی است یا فرق می‌کند مسلم است که فرق می‌کند. یک وقت هست که «شرط الوصف» است یعنی بایع و مشتری شرط می‌کنند که مبیع این وصف باشد یا ثمن آن وصف باشد این جا شرط فعل نیست, شرط وصفی از اوصاف مبیع یا ثمن است. قسم دوم «شرط الفعل» است؛ نظیر همین مثال هایی که گفتیم. شرط کردند که فلان کار را مثلاً خیاطت را کتابت را حیاکت را امثال ذلک را برای بایع انجام بدهد این «شرط الفعل» است به شرطی که بروی با فلان کس دیدار کنی، به شرطی که فلان نامه را بنویسی، به شرطی که فلان بنا را بنا کنی و مانند آن. قسم سوم «شرط النتیجه» است که این کار را می‌کنیم به شرط این که فلان مال, مال ما بشود یا فلان کار بشود نه فلان کار را بکنیم چون اگر در این قسم سوم بازگشت اش به «شرط الفعل» باشد این رجوع قسم سوم به قسم دوم است؛ اما فعل مطرح نیست به شرط این که فلان کار را بکنی نیست به شرط این که فلان مال را به من بدهی نیست، به شرط این که فلان مال ملک من باشد, فلان زمین, فلان قطعه مال فلان شخص باشد که با همین این شرط نقل و انتقال می‌شود که از او به نام «شرط النتیجه» یاد می‌کنند. این سه قسم, قسم اول که به وصفی از اوصاف «احد العوضین» برمی‌گردد این حکم تکلیفی را به همراه ندارد فعلی نیست تا ما بگوییم انجام این فعل بر بایع یا مشتری واجب است. وصف «احد العوضین» است بر کل واحد از این ها هرکدام «مشروطٌ علیه»‌اند واجب است که این کالا را با این وصف تحویل بدهد کاری نباید بکند فقط باید یک موصوفی را تسلیم بکند فعلی بر عهده او نیست و اگر چنانچه آن کالا فاقد این وصف بود دیگر جبران پذیر نیست چه کار می‌خواهد بکند چون فعلی را که شرط نکردند وصفی را شرط کردند و این کالا فاقد وصف درآمد گفتند به شرطی که فلان ظرف یا فلان واحد مصنوعی مارک فلان کارخانه باشد حالا درنیامده, نیست, یک وقت هست کلی است خب اگر کلی «فی الذمه» باشد که تخلف ندارد این عین نشد عین دیگر، یک وقت هست نه شخص خارجی است که همین را می‌فروشد به این شرط که این وصف را داشته باشد حالا فاقد وصف بود؛ فعلی بر عهده «مشروطٌ علیه» نیست فقط «مشروطٌ له» خیار تخلف شرط دارد همین, این که جای وجوب وفا نیست چون فعل نیست تا ما بگوییم حکم تکلیفی‌اش چیست, وصف است و دیگر حکم تکلیفی معنا ندارد اینجا. قسم دوم که فعلی از افعال طرفین مورد شرط باشد این جا جای بحث است که آیا «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽¹⁶⁾ وضعی و تکلیفی هردو را به همراه دارد؟ یا فقط وضعی؟ اگر گفتیم وضعی و تکلیفی هردو را به همراه دارد؛ یعنی بر «مشروطٌ علیه» واجب است که این کار را انجام بدهد مثل خیاطت و اگر انجام نداد «مشروطٌ له» خیار تخلف شرط دارد. اگر گفتیم نه، «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» پیامش وضع است نه تکلیف معنایش این است که چنانچه «مشروطٌ علیه» این خیاطت را انجام نداد «مشروطٌ له» فقط خیار تخلف شرط دارد همین، او یعنی «مشروطٌ علیه» معصیت نکرده این باید ثابت بشود که آیا اگر فعلی شرط شد گذشته از حکم وضعی حکم تکلیفی را به همراه دارد یا ندارد؟ اما قسم سوم که شرط نتیجه است اگر این شرط نتیجه به حسب ظاهر شرط نتیجه بود ولی به حسب نوع شرط فعل بود یعنی اگر این ها که شرط کردند که این کالا را می‌فروشیم به شرطی که فلان زمین مال ما باشد یا فلان قطعه مال ما باشد یا فلان شیء مال ما باشد یعنی برویم شما این را در محضر به نام ما بکنی این «شرط الفعل» است اما اگر بگوییم با همین شرط آن ملکیت حاصل بشود این می‌شود «شرط النتیجه» نظیر نذر, یک وقت یک کسی نذر می‌کند که فلان گوسفند صدقه باشد یک وقتی نذر می‌کند که من فلان گوسفند را صدقه بدهم «شرط الفعل» دارد و «شرط النتیجه» «نذر الفعل» دارد و «نذر النتیجه». اگر به صورت نذر فعل بود که به قسم دوم برمی‌گردد. اگر به صورت نذر نتیجه بود در این که این شرط مشروع است یا نه، اول باید که به قواعد عامه مراجعه بکنیم اگر آن مطلب آن امر سبب خاص دارد مثل زوجیت مثل طلاق که زوجیت با هرکاری حاصل نمی‌شود با هر لفظی حاصل نمی‌شود. طلاق با هر لفظی حاصل نمی‌شود سبب خاص دارد در متن عقد شرط بکنند که فلان کالا را به شما می‌فروشیم به این شرط که آن زن همسر فلان مرد باشد که نکاح با همین «شرط النتیجه» حاصل بشود این درست نیست برای این که نکاح یک سبب خاص می‌خواهد مثل این که طلاق سبب مخصوص می‌خواهد. جایی که آن شیء سبب خاص می‌خواهد از هر راهی حاصل نمی‌شود چنین شرطی خلاف کتاب و سنت است. برای این که کتاب و سنت ثابت کرده که طلاق سبب خاص می‌خواهد نکاح سبب خاص می‌خواهد با هر چیزی حاصل نمی‌شود این شرط خلاف کتاب و سنت است. اگر فلان شیء نظیر ملکیت بود نه نظیر زوجیت نه نظیر طلاق و مانند آن که ما یقین داریم که سبب خاص نخواست با این «شرط النتیجه» می‌شود که او را جابجا کرد. اگر هم شک داشتیم شاید به اطلاق «الْمُؤْمِنُونَ» ⁽¹⁷⁾ و امثال «الْمُؤْمِنُونَ» ثابت کرد که این شیء با این شرط نقل و انتقال می‌شود خود شرط هم از اسباب مملکه به حساب می‌آید.

پرسش: این بحث شرطیت نیست بحث سببیت است اگر شرطیت آن ثابت بشود سببطت هم ثابت می شود.

پاسخ: نه شرطیت دارد این شرط است. ما که سبب بودنش را با «الْمُؤْمِنُونَ» نمی‌خواهیم ثابت بکنیم گفت هرچه که شرط است به شرط عمل بکن ما هم شرط انتقال کردیم آن هم که سبب خاص نمی‌خواهد یا نمی‌دانیم می‌خواهد یا نمی‌خواهد. ما وقتی که احراز نکردیم که آن سبب خاص می‌خواهد یا نه، شرطیت این را احراز کردیم «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» می‌گوید به شرط عمل بکن، آن هم که احراز نشده که سبب خاص می‌خواهد. این عصاره فرمایش مرحوم شیخ است که می‌فرماید اگر ما احراز نکردیم که شیئی سبب خاص می‌خواهد با عموم «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» می‌شود او را تصحیح کرد. ⁽¹⁾ حالا خلاصه نظر مرحوم شیخ حل بشود تا برسیم به انظار بعدی. «فتحصل» که شرط یا «شرط الفعل» است یا «شرط الوصف» است یا «شرط النتیجه». اگر «شرط الوصف» بود که حکم تکلیفی را به همراه ندارد فقط حکم وضعی است. اگر «شرط الفعل» بود یقیناً حکم تکلیفی را به همراه دارد اگر «شرط النتیجه» بود و به قسم «شرط الفعل» برگشت که همان قسم قبلی می‌شود، اگر به «شرط الفعل» برنگشت اگر آن شیء سبب خاص می‌خواهد؛ نظیر طلاق نظیر عتاق نظیر زوجیت و مانند آن این شرط خلاف شرع است اگر یقیناً سبب خاص نمی‌خواهد این شرط کافیست، اگر نمی‌دانیم سبب خاص می‌خواهد یا نه به نظر مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) می‌شود به اطلاق «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽²⁾ تمسک کرد. هذا «تمام الکلام» طبق فرمایش ایشان؛ حالا ببینیم کجایش درست است و کجایش ناصواب.

«والحمد لله رب العالمین»

خیارات مبحث بیع

چون روز چهارشنبه است یک مقدار یک بحث های روایی هم داشته باشیم این ایام متعلق به وجود مبارک امام جواد(سلام الله علیه) است آن روایت معروفش هم این است که «الثِّقَةُ بِاللَّهِ‌ ثَمَنٌ لِکُلِّ غَالٍ‌ وَ سُلَّمٌ إِلَی کُلِّ عَالٍ» ⁽¹⁾ یعنی اگر کسی بخواهد به درجاتی برسد بگوید فراهم‌کردن آن گران است یا خیلی بالا است با طمأنینه به خدا می‌تواند آن کالای گران را فراهم بکند یا آن مقام بالا را با این نردبان تهیه کند «الثِّقَةُ بِاللَّهِ‌ ثَمَنٌ لِکُلِّ غَالٍ» یعنی هر کالای گرانی بهای او طمأنینه و اطمینان و اعتماد به قدرت «لا یزال» الهی است و هر مقام والا و برجسته‌ای نردبانی می‌خواهد وثوق و طمأنینه به لطف الهی نردبان هر مقام برجسته‌ای است «الثِّقَةُ بِاللَّهِ‌ ثَمَنٌ لِکُلِّ غَالٍ‌ وَ سُلَّمٌ إِلَی کُلِّ عَالٍ» ⁽²⁾ انسانی که موحد باشد می‌تواند هر کالای گرانی را تهیه کند که فرمود توحید ثمن جنت است و می‌تواند به مقامات بالاتری برسد خب حالا اگر کسی خواست چیزی را بخرد یا اگر کسی خواست به جای بالایی برود باید بیدار باشد اولین شرطش یقظه و بیداری است. در مناجات شعبانیه و در بعضی از ادعیه هم دیگر هم آمده است که داعی، دعا کننده به ذات اقدس الهی عرض می‌کند که هیچ راهی و هیچ وسیله‌ای برای پیمودن راه نیست «إِلّا فِی وَقْتٍ ایْقَظْتَنِی» ⁽³⁾ مگر آن وقتی که تو یقظه و بیداری را نصیب ما بکنی تو بخواهی ما را بیدار کنی که بعضی از بزرگان کتاب ها و رساله‌هایی نوشتند به عنوان «ایقاظ النائمین» خب ما برای این که ببینیم خوابیم یا بیدار این مقدار را می‌توانیم تشخیص بدهیم اگر کسی خواب محض باشد این نمی‌تواند تشخیص بدهد که خواب است یا بیدار اما اگر کسی «بین النوم و الیقظه» باشد یک حالت تفطتنی هم در آن باقی مانده باشد این می‌تواند تشخیص بدهد که خواب است یا بیدار, یک محاسب یک سالک باید ببیند که بیدار است یا خواب اگر بیدار شد آن وقت مراحل بعد از یقظه را شروع بکند اگر خواب است که بیدار بشود. پس اگر کسی در خواب سنگین فرورفته باشد «چنان خفته‌اند که گویی مرده‌اند» ⁽⁴⁾ به تعبیر آن ادیب این راه تشخیص ندارد اما اگر نه خوابش سبک باشد بالأخره می‌تواند بفهمد که خوابیده است یا بیدار است. خب خواب چیست؟ و بیداری چیست؟ ما برای این که معلوم بشود که خوابیده‌ایم یا بیدار؟ عمر ما به خواب گذشته یا به بیداری, خواب یک مشخصاتی دارد اولین مشخصه خواب این است که حرکات, اقوال، آثار معقول مقبولی از این خوابیده صادر نمی‌شود که حالا حرف های علمی بزند فکرهای علمی بکند کارهای علمی انجام بدهد یا کارهای عبادی و خدماتی انجام بدهد این ‌طور نیست یک نائم حرف های علمی بزند کارهای خیر و خدمات خیری انجام بدهد این ‌طور نیست کار علمی معقول و کار عملی مقبول مال آدم بیدار است از خوابیده این ها صادر نمی‌شود اگر کسی در طول مدت عمر دید که یک کار علمی معقولی ندارد و یک اقدام و قیام عملی مقبولی هم در دست او نیست این می‌تواند بفهمد که این عمر را به خواب گذراند به این که حضرت فرمود «الناس نیام اذا ماتوا انتبهوا» ⁽⁵⁾ این مشمول همین حدیث است خواب است. این یک راه برای این که معلوم بشود که عمر به خواب گذشت یا به بیداری, راه دوم این است که هر کدام از ما بخشی از عمر را به خواب گذراندیم یعنی کسی که شصت سال دارد سی سال را به خواب گذرانده و سی سال را به بیداری, آن بیداری هایش از زمان کودکی تا الآن به هم مرتبط‌اند و باعث رشد و پیشرفت یکدیگر هم هستند این شخص از دوران کودکی‌اش یادش هست که در مکتب‌خانه پیش که درس خوانده و به شکرانه او از آن استاد طلب مغفرت می‌کند او را احترام می‌کند این یک نعمتی است که انسان یادش هست که در دوران کودکی در کدام مکتب‌خانه رفته پیش چه استادی درس خوانده چه درسی خوانده این ها هست این ها یک نعمتی است که انسان کودکی اش یادش است حرف های کودکانه‌اش یادش است و به شکرانه هم از اساتیدش هم حق‌شناسی می‌کند تا الآن که به دوران شصت سالگی رسید تمام این ها یادش است این ها به هم گره خورده است یک کسی می‌بینید که در دوران نوجوانی و جوانی و دبیرستان و این ها رفته بعد یا وارد حوزه شده بعد کم کم مراحل علمی را طی کرده به جایی رسیده, این ارتباطی است که بین این سی سال بیداری هست, این سی سال بیدار بود بین این بیداری کاملاً انسجام هست. اما آن سی سالی که خواب بود هیچ ارتباطی بین آن ها نیست. ما بین بحث دیروز ما و امروز ما کاملاً انسجام هست اما بین خواب پریشب ما و دیشب ما هیچ رابطه‌ای نیست پریشب چه خواب دیدیم یک خوابی دیدیم, دیشب چه خواب دیدیم یک خوابی دیدیم, خواب ها به هم مرتبط نیستند یعنی شما محصول سی سال خواب را اگر جمع بکنید چیزی دست آدم نیست که من سی سال خوابیدم خب خوابیدی که خوابیدی چه دستت است خواب ها سکوت است تعطیل است ارتباطی بین این تعطیلات نیست پس یقظه و بیداری آن است که با هم ارتباط داشته باشند یکی مقدمه دیگری و یکی نتیجه دیگری باشد خواب ها گسیخته‌اند «النوم ما هو؟» «الیقظة ما هی؟» حالا که این شد حالا بیاییم به سراغ عمرمان بعضی‌ها می‌بینید که همین شصت سال زندگی کردند چیزی در دستشان نیست معلوم می‌شود شصت سال خواب بود دیگر اگر هیچ چیزی در دست او نیست نه کار علمی کرده نه کار عملی کرده بین, نسیل و معترف به سر برده تمام این روزها از هم گسیخته است خوب خواب همین است دیگر خواب دیگر یک حقیقت شرعیه‌ای ندارد که همه می گویند خواب دیگر بین خواب پریشب و خواب دیشب و پس ‌پریشب و خواب امشب هیچ رابطه‌ای نیست این ‌طور نیست که حالا پریشب یک خوابی دیده او را مقدمه قرار داده برای خواب دیشب نتیجه گرفته باشد که این ‌طور نیست که اگر کسی شصت سال این ‌طور زندگی کرده این معلوم می‌شود مصداق بیان حضرت است که فرمود «الناس نیام اذا ماتوا انتبهوا» ⁽⁶⁾ این آقا شصت سال خواب بود برای این که بین دهه شصت و پنجاه و چهل و سی و بیست و ده اش هیچ رابطه‌ای نیست هیچ کدام زمینه رشد دیگری را فراهم نکرده هیچ کدام نتیجه کار دیگری هم نبوده همین دیگر, کسی توقع داشته باشد که خواب حقیقت شرعیه داشته باشد نه آن طور نیست همین تعطیلی و تنبلی به نام خواب است اگر هیچ ارتباطی بین گذشته و حال زندگی یک کسی نبود؛ قبلاً هم نمی‌فهمید الآن هم نمی‌فهمد قبلاً هم اهل اقدام و قیام نبود الآن هم نیست خب این نوم است دیگر «الناس نیام اذا ماتوا انتبهوا». ⁽⁷⁾ پس این که گفتند اولین قدم یقظه و بیداری است این درست است البته توبه مال بعد از یقظه است ما برای این که روشن بشود «حَاسِبُوا أَنْفُسَکُمْ قَبْلَ أَنْ تُحَاسَبُوا» ⁽⁸⁾ که خوابیم یا بیدار باید بفهمیم «النوم ما هی؟» «الیقظة ما هی؟» ما با دو علامت با دو معرف می‌شود خواب و بیداری را تعریف کرد اگر هیچ‌کدام از این ها «ان‌شاء‌الل»ه در ما نبود خدا را شاکر باشید که یقظانیم و بیدار این بیداریمان را ادامه بدهیم اگر ـ معاذ الله ـ خدای ناکرده یکی از این علائم در ما بود معلوم می‌شود خوابیم و خوابیده را بالأخره با فشار بیدار می‌کنند اگر کسی بخواهد بیان نورانی امام جواد(سلام الله علیه) که فرمود «الثِّقَةُ بِاللَّهِ‌ ثَمَنٌ لِکُلِّ غَالٍ‌ وَ سُلَّمٌ إِلَی کُلِّ عَالٍ» ⁽⁹⁾ فراهم بکند بالا برود ترقی بکند و کالای گران بهاء را بخرد که گفته شد «التَّوْحِیدُ ثَمَنُ الْجَنَّةِ» ⁽¹⁰⁾ و «إِنَّ أَبْدَانَکُمْ لَیْسَ لَهَا ثَمَنٌ إِلَّا الْجَنَّةُ فَلَا تَبِیعُوهَا بِغَیْرِهَا» ⁽¹¹⁾ این دو روایت هست یکی هم مربوط به نفوس است یکی مربوط به ابدان فرمود این بدنتان به اندازه بهشت می‌ارزد این را کمتر از بهشت نفروشید این مال جنت جسمانی, همین تعبیر درباره نفوس و ارواح هم هست که «إِنَّهُ لَیْسَ لِأَنْفُسِکُمْ ثَمَنٌ إِلَّا الْجَنَّةَ فَلَا تَبِیعُوهَا إِلَّا بِهَا» ⁽¹²⁾ آن مال جنت معنوی که وَ لِمَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ جَنَّتانِ ⁽¹³⁾ بعدش هم وَ مِنْ دُونِهِما جَنَّتانِ ⁽¹⁴⁾ این قدر بهشت فراوان است «الی ماشاء الله» فرمود این بدنتان این تنتان این دست و پایتان به اندازه بهشت می‌ارزد به کمتر از بهشت نفروشید این بهشتی که جَنّاتٍ تَجْری مِنْ تَحْتِهَا اْلأَنْهارُ ⁽¹⁵⁾ آن بهشتی که عِنْدَ مَلیکٍ مُقْتَدِرٍ ⁽¹⁶⁾ است فرمود این روحتان به آن اندازه می‌ارزد کمتر از او نفروشید. خب پس بنابراین اگر طبق بیان نورانی امام جواد(سلام الله علیه) کسی بخواهد دادوستدی کند معامله‌ای بکند چیزی بدهد ثمنی عطا کند مثمنی بگیرد ثمن‌اش این است مثمن‌اش آن, جان این قدر می‌ارزد بدن این مقدار می‌ارزد این فرع بر آن است که بیدار بشود فرق نوم و یقظه هم همان است که گذشت «ان‌شاء‌الله» خدا همه ما را یقظان کند.

«والحمد لله رب العالمین»

خیارات مبحث بیع

در بحث شروط همان طور که ملاحظه فرمودید یک قاعده فقهی است نه مسئله فقهی؛ زیرا اختصاصی به هیچ باب از ابواب فقه ندارد هم در کتاب بیع مطرح است هم در کتاب اجاره مطرح است و هم در عقود دیگر. چند مقام تاکنون گذشت؛ یکی این بود که «الشرط ما هو؟» که آیا شرط حتماً باید در ضمن عقد باشد یا شرط ابتدائی هم شرط است؟ دوم این که شرط باقی به هر معنا که شد شرائط صحتش چیست؟ هشت یا نه شرط برای شرط صحت ذکر کردند که اگر واجد همه این ها بود صحیح است و اگر فاقد برخی از این ها بود باطل است. مقام بعدی که وارد شدیم این است که حکم شرط چیست؟ اگر شرط باطل باشد یک مبحث جدایی برای شرط است که شرط فاسد آیا مفسد عقد است یا نه؟ آیا شرط فاسد خودش را از صحنه خارج می‌کند یا عقد را هم از صحنه خارج می‌کند؟ این باید بعداً بیاید. فعلاً در مقامی که وارد شدیم این است که شرط صحیح حکمش چیست؟ چون احکام شرط صحیح فرق می‌کند قبل از بیان احکام, اقسام شرط صحیح را هم ذکر فرمودند؛ فرمودند: که شرط صحیح سه قسم است: یا شرط وصف است یا شرط فعل است یا شرط نتیجه. معانی هر کدام از این ها را بیان فرمودند. حالا رسیدیم به احکام این اقسام سه‌گانه. مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) ⁽¹⁾ نظرش این است که قسم اول شرط وصف بود, قسم دوم شرط فعل بود, قسم سوم شرط نتیجه، خصوصیات هر کدام از این اقسام سه‌گانه قبلاً گذشت. حالا در شرط وصف اگر فروشنده یا خریدار شرط کردند که این کالا این صفت را داشته باشد و این شرط هم صحیح بود ولی فاقد شرط بود, اگر شرط کردند شرط صحیح بود شرط موجود بود که بحثی ندارد شرطی کردند شرط صحیح و آن کالا واجد این وصف بود این دیگر بحث فقهی ندارد. بحث فقهی مال جایی است که شرط صحیح باشد ولی در مقام عمل حاصل نشده باشد. این چه اثر فقهی دارد؟ و در مقام تسلیم آیا شرط صحیح، حکم تکلیفی او را به همراه دارد یا فقط حکم وضعی است؟ این ها احکام این شرائط صحیح است. شرط وصف به این است که این کالا دارای این وصف باشد. شرط فعل این است که خود فروشنده یا خریدار یا شخص ثالث این کار را برایش انجام بدهد؛ یعنی شرط می‌کند که شما که فروشنده‌اید این کار را انجام بدهید «بالتسبیب او بالمباشره» نه این که شرط بکنند که زید این کار را انجام بدهد که زید بیگانه است؛ بلکه شرط بکنند که شما از زید بخواهید که این کار را انجام بدهد که بالأخره طرف معامله درگیر باشد. حالا اگر درباره قسم اول شرط وصف شده, معنای شرط وصف چیست؟ البته اگر این کالا واجد این وصف بود که معامله صحیح است و لازم, اگر نبود هم که خیاری است اما «مشروطٌ علیه» عهده‌دار چیزی هست یا نه؟ این شرط که صحیح شد و اگر کالا واجد وصف بود که معامله صحیح است و لازم و اگر فاقد بود که معامله خیاری است این ها را قبلاً گفتند. الآن این «مشروطٌ علیه» متعهد است بر او واجب است که این را باید تحصیل بکند یا نه؟ نظر مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) این است که «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽²⁾ قاصر از آن است که تکلیف به عهده این «مشروطٌ علیه» بگذارد. چرا؟ برای این که این کالا یا این صفت را دارد یا ندارد، این امر تحصیلی که نیست این یک امر حصولی است یا حاصل است یا نیست، این که شرط فعل نیست که «مشروطٌ علیه» متعهد باشد یک کاری انجام بدهد این شرط وصف است شرط کردند که این فرش دستبافت باشد یا ماشینی، شرط کردند که این واحد صنعتی ساخته فلان کارخانه باشد این واحد صنعتی یا آن شرط را دارد یا ندارد, دیگر امر تحصیلی نیست امر حصولی است؛ چون امر تحصیلی نیست «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽³⁾ او را شامل نمی‌شود, تکلیف ندارد بالأخره. این تام است یا تام نیست؟ گاهی انسان می‌گوید چون امر حصولی است نه تحصیلی، تکلیف‌بردار نیست, یک وقت است نه طبق یک مبنائی که در اصول آن مبنا را گذرانده این حرف را می‌زند. اگر صِرف این باشد که این امر حصولی است نه تحصیلی، یک راه دیگر دارد اما اگر طبق آن مبنای اصولی خودشان بخواهند چنین فتوایی بدهند این باید ببینیم که تام است یا تام نیست. در اصول ملاحظه فرمودید که درباره حدیث رفع و مانند آن, این دو نظر هست: یکی این که آنچه که «بالاصالة» جعل می‌شود حکم تکلیفی است و حکم وضعی به تبع آن پدید می‌آید «کما ذهب الیه الشیخ(رضوان الله علیه)» این «رُفِعَ عَنْ أُمَّتِی تِسْعَةُ» ⁽⁴⁾ یعنی تکلیف برداشته شد. حالا آثار وضعی به دنبال او می‌آید یا نه و تا کجا به دنبال او می‌آید این ها مطلب دیگر است. برخی برآنند که در حدیث رفع و مانند آن، آنچه که وضع می‌شود یا رفع می‌شود حکم وضعی است یعنی صحت و بطلان، و حکم تکلیفی به تبع حکم وضعی می‌آید. این دو نظر است که در اصول ملاحظه فرمودید. «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽⁵⁾ و مانند آن چه جعل می‌کنند؟ آیا حکم تکلیفی جعل می‌کنند؛ یعنی وجوب وفا و حکم وضعی او را همراهی می‌کند؟ یا نه حکم وضعی جعل می‌کنند و حکم تکلیفی یعنی وجوب وفا او را تبعیت می‌کند؟ چون نظر مرحوم شیخ این است که در این‌گونه از موارد حکم تکلیفی «بالاصالة» جعل می‌شود و حکم وضعی او را همراهی می‌کند ⁽⁶⁾ ودر مقام ما که قسم اول از اقسام سه‌گانه شرط صحیح است جا برای تکلیف نیست برای این که آنچه که شرط کردند وصف است این وصف حصولی است نه تحصیلی این یا موجود است یا موجود نیست؛ چون تحصیلی نیست وفابردار نیست چون وفابردار نیست وجوب وفا مطرح نیست، وقتی وجوب وفا مطرح نشد حکم تکلیفی در کار نیست، وقتی حکم تکلیفی درکار نبود حکم وضعی هم او را همراهی نمی‌کند چون اصل درجعل حکم تکلیفی است وقتی حکم تکلیفی جعل نشد حکم وضعی هم نیست اما حکم وضعی نیست را ایشان «بالصراحة» بازگو نکردند یکی از نقدهای متوجه فرمایش ایشان همین است. اگر ما گفتیم آنچه «بالاصالة» جعل می‌شود حکم تکلیفی است و در این جا چون امر تحصیلی نیست امر حصولی است و تکلیف معنا ندارد پس «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽⁷⁾ این جا را شامل نمی‌شود, این جا سخن از وجوب نیست. این سخن صحت و سقم اش به عهده اصول هست؛ لکن آنچه که به مقام ما برمی‌گردد این است که اگر هم این حرف در اصول پذیرفته شده باشد مال جایی است که ظاهر آن دلیل، حکم وضعی نباشد مثل ظاهر دلیل امر است یا نهی است یا «رُفِعَ» است که ««رُفِعَ» معلوم نیست که «رُفِعَ الظن» «رُفِعَة المأخذه», چه مرفوع شد؟ این جا قابل بحث است که آیا مرفوع «بالاصالة» حکم تکلیفی است و حکم وضعی او را همراهی می‌کند یا مرفوع «بالاصل» حکم وضعی است حکم تکلیفی او را همراهی می‌کند؟ اما در جایی که ظاهرش حکم وضعی است که این بحث جاری نیست. ظاهر ادله شروط به استثنای بعضی از آن ها [ظاهرش] حکم وضعی است نه حکم تکلیفی، چرا؟ برای این که دلیل صحت شرط، غالب این ها امضائی است تعبدی نیست فضای بحث هم فضای معاملات است نه احکام و عبادات. در معاملات هم آنچه که از شارع مقدس دستور می‌رسد هم امضا است بدون تأسیس الا در موارد کم و هم در معاملات ما حکم تعبدی را کم داریم هر چه هست وضعی است صحت و بطلان است «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽⁸⁾ این یک صبغه معاملاتی دارد نه صبغه عبادی, اگر صبغه معاملاتی دارد و اصل رایج در معاملات حکم وضعی است نه حکم تکلیفی؛ پس این که شارع فرمود «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ناظر به حکم وضع است نه ناظر به حکم تکلیف و حکم تکلیف او را همراهی می‌کند.

پرسش: طبق عدم حکم فسخ می شود گفت آن ها که این بحث را در اصول مطرح کردند فرقی در باب عبادات و معاملات نگداشتند.

پاسخ: این عدم اجماعی که نیست. که ما بگوییم که یک عده آن طور گفتند یک عده این ‌طور گفتند, یک عده استدلال کردند. عده‌ای استدلال کردند که آن که قابل وضع و رفع است حکم تکلیفی است که بید شارع است نه احکام وضعی, این یک استدلال فقهی و اصولی است نه این که ما دوتا اجماع داشته باشیم و قدر مشترک این ها نفی قول ثالث باشد؛ الآن هم ما این جا قول ثالث را احداث نکردیم داریم می‌گوییم که حق با کسانی است که می‌گویند اصل حکم وضعی است و حکم تکلیفی او را تأیید می‌کند. شما که می‌گویید اصل حکم تکلیفی است در این‌گونه از موارد که جای تکلیف نیست, اصل چیست؟ شارع مقدس چه جعل کرده؟ اگر می‌گویید اصل تکلیف است این جا که جای تکلیف نیست چون حصول است نه تحصیل؛ پس «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽¹⁾ چیزی جعل نکرده شما باید یک تکلیفی بیاورید بعد بگویید وضع او را همراهی می‌کند. اگر «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» «بالاصالة» باید تکلیف بیاورد و این جا هم جای تکلیف نیست «عند التخلف» خیار هست، شما خیار را از کجا می‌آورید؟ دستتان کوتاه است؛ برای این که شما که خیار که حکم وضعی است این را که «مجعول بالاصل» نمی‌دانید, آنچه که «مجعول بالاصل» است تکلیف است که وجوب وفا است این جا هم که تحصیلی نیست تکلیف‌بردار نیست. اگر تکلیف‌بردار نیست؛ پس «ما هو الاصل» که تکلیف است منتفی است «ما هو التابع» یعنی وضع آن هم منتفی است؛ پس به چه دلیل می‌گوید «عند التخلف» خیار هست معلوم می‌شود «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» مقام را شامل می‌شود؛ لذا می‌گوییم اگر تخلف کرد خیار هست.

پرسش: این تحصیل به معنای شرط فعلی است نه حکم تکلیفی.

پاسخ: نه حکم تکلیفی است واجب است تحصیل بکند؛ یعنی اگر نکرده معصیت کرده. ایشان می‌فرمایند نه معصیت نکرده اگر کسی شرط کرده که این فرش باید دستبافت باشد یا فلان یخچال باید ساخت فلان کارخانه باشد اگر شد که معامله صحیح است و لازم و اگر نشد که معامله صحیح است و خیاری، «مشروطٌ له» می‌تواند فسخ کند معامله را به هم بزند همین, معصیتی اتفاق نیفتاده. اما اگر بگوییم حکم تکلیفی است این آقا بالأخره بر او واجب است تحصیل بکند نشد بدلش را باید تحصیل بکند. غرض این است که این‌چنین نیست که راه تکلیف نباشد و اگر تکلیف ممکن نبود خود وضع هست برای این که «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽¹⁾ ناظر به حکم وضع است تکلیف نبود نبود و خیار هست؛ ولی شما که می‌گویید اصل حکم تکلیفی است و حکم وضعی او را به تبعیت همراهی می‌کند خب این جا که اصل وجود ندارد حکم وضعی که خیار باشد, از کجا می‌آید؟ این وجه چون به قاعده فقهی برمی‌گردد؛ لذا این قاعده فقهی اگر خودش را تثبیت کرد اثر مثبت‌اش هم به اصول سرایت می‌کند (یعنی به فن اصول) که ما آن جا هم باید مواظب باشیم که اگر گفتیم که اصل در این امور تکلیف است نه وضع، باید بگوییم که ادله در کجا وارد باشد اصل در معاملات که تعبد نیست اصل در معاملات وضع است و تأیید و امضا است نه تأسیس هذا اولاً و ثانیاً گذشته از این که اصل در معاملات امضا است نه تأسیس، در خصوص مقام هم شما ادله را بررسی کنید ما سه نوع دلیل داریم بعضی از این ها البته حق با شما است اما قسمت مهم ادله موافق با شما نیست. دلیل صحت شرط چیست؟ یکی همان آن اصل عام است که همه نقل کردند «الشَّرْطُ جَائِزٌ بَیْنَ الْمُسْلِمِینَ» ⁽²⁾ نظیر «الصُّلْحَ جَائِزٌ» ⁽³⁾ این «جائزٌ» یعنی «نافذٌ» که حکم تکلیفی نیست حکم وضعی است «الشرط نافذٌ» «جائزٌ» یعنی «نافذٌ»، این که روشن است حکم وضعی است. دلیل دوم همین قاعده معروف «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽⁴⁾ است که این ظاهرش وضع است نه تکلیف. تعبیر مرحوم آخوند(رضوان الله علیه) ⁽⁵⁾ هم همین را تأیید می‌کند که در بحث روز قبل اشاره شد آن فرمایشی که مرحوم آقای شیخ محمد حسین(رضوان الله علیه) دارند که فرمایش لطیفی است این را از استادشان گرفتند فرمایش مرحوم آقا شیخ محمدحسین این است که در نفوذ شرط این همین قدر بس که شارع نفرمود مؤمن باید به شرطش وفادار باشد؛ بلکه مؤمن را معرفی کرد, شناسنامه مؤمن را به ما نشان داد, آدرس به ما داد, فرمود: می‌خواهید ببینید مؤمن کجا است؟ مؤمن کنار امضایش است ⁽⁶⁾ . نفرمود وفای به شرط بر مؤمن واجب است فرمود: مؤمن را می‌خواهی پیدا کنی ببین کجا امضا کرده پای امضایش ایستاده است «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽⁷⁾ آنقدر شرط برای مؤمن محترم است که هر جا شرطش باشد همان جا به سر می‌برد از امضائش فاصله نمی‌گیرد هر جا قول داد کنار قولش است هرجا کتابت داشت کنار کتابت‌اش است «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» این آدرس دارد این شناسنامه مؤمن است. بعدها گفته شد «إِذَا وَعَدَ وَفَی» ⁽⁸⁾ و امثال ذلک غرض این است که این فرمایش مرحوم آقای شیخ محمدحسین ⁽⁹⁾ مسبوق است به آن تعلیقه پربرکت مرحوم آخوند. ⁽¹⁰⁾ این خیلی مهم است آن وقت این جامعه را آرام می‌کند یعنی این تنها حکم تکلیفی نیست که بگوییم بر همه واجب است که به امضایشان عمل بکنند, به قولشان عمل بکنند. این معنای ایمان را, حکم اخلاقی هم دارد, حکم روابط تجاری هم دارد, می‌گوییم مؤمن را می‌خواهی پیدا کنی این پای امضایش ایستاده است هر جا سند است و امضا است مؤمن همان جا است. این تعبیر خیلی مهم است. «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽¹¹⁾ ظاهرش وضع است؛ یعنی سعی می‌کند که آن را امضا بکند تحصیل بکند. از این جا ما وجوب وفا می‌فهمیم که این اصل می‌شود حکم وضع، آن فرع می‌شود وجوب وفا. این دو نکته را مرحوم آخوند ⁽¹²⁾ در تعلیقه‌شان دارند که چون «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽¹³⁾ معنایش این است که دارد به ما آدرس می‌دهد شناسنامه مؤمن را دارد بررسی می‌کند می‌خواهد بفرمایید که می‌خواهید ببینید که مؤمن کجا است؟ مؤمن پای امضایش است. یعنی باید باشد این که خبر نیست که تا آن جا که مؤمن تخلف کرده بگوییم ـ معاذ الله ـ روایت دروغ درآمده، این یک جمله خبریه‌ای است که به داعی انشا القاء شده. اگر جمله خبریه باشد مؤمن وقتی که زیر امضایش می‌زند این جمله خبریه می‌شود کاذب؟ این که خبر نیست این جمله خبریه‌ای است که به داعیه انشا القاء شده، آن که انشا کرده در درجه اول حکم وضعی است آن که لازمه حکم وضعی است حکم تکلیفی است مؤمن جایش همین جا است یعنی باید این جا باشد.

بنابراین اگر آن فرمایشی که این ها در اصول دارند که اول حکم تکلیفی جعل می‌شود بعد حکم وضعی؛ این اولاً در جایی است که امر, امر عبادی باشد تعبدپذیر باشد ولی فضای معامله فضای وضعی است عبادی نیست تأیید است تأسیس نیست. ثانیاً ادله خصوص مسئله هم نشان می‌دهد که محور اصلی جعل حکم وضعی است نه حکم تکلیفی برای این که «الشَّرْطُ جَائِزٌ» ⁽¹⁾ یعنی «نافذٌ» «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽²⁾ دارد آدرس عملی می‌دهد یعنی مؤمن این جا هست یعنی باید این جا باشد این باید این جا باشد را ما از این «عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» انتزاع می‌کنیم. تعبیر بعضی مشایخ ما این است که این اِخبار است از «وجود المقتضا لوجود المقتضی» البته این «ظاهره خبر و باطنه انشاء» برای این که اگر این جمله خبریه محض باشد آن جایی که مؤمن تخلف می‌کند معلوم می‌شود که این جمله دروغ درآمد ـ معاذ الله ـ این که نیست. اخبار است از «وجود المقتضا لوجود المقتضی» خبر می‌دهد که مؤمن پای امضایش ایستاده است, چرا؟ چون مقتضی پایه امضا ایستادن ایمان است این هم که مؤمن است، نفرمود بر مردم این است یا «الناس عند شروطهم»؛ نظیر «النَّاسُ‌ مُسَلَّطُونَ‌ عَلَی أَمْوَالِهِم‌» ⁽³⁾ این یک سلطه مالکی است که مال هر انسان است چه مؤمن چه غیرمومن، هر کسی مسلط بر مال خودش است. اما هر کسی پای امضای خودش هست این مال هرکس نیست گرچه بر هرکس هم لازم است؛ اما نظیر هُدًی لِلْمُتَّقینَ ⁽⁴⁾ نظیر مَوْعِظَةً لِلْمُتَّقِینَ ⁽⁵⁾ است است. قرآن برای همه هدایت است اما آن که بهره می‌برد مردمان باایمان‌اند هر کسی باید پای امضایش بایستد چه مؤمن چه غیرمومن, چون آن ها مکلّف به فروع اند همان طور که مکلّف به اصول اند لکن مؤمنین می‌ایستند. این وفا کنید به عهدتان بر هر کسی لازم است به عهدش وفا کند به تعهداتشان احترام بگذارد این یک امر کلی است کفار هم مکلف به اصول‌اند ولی آن که پای امضائش می‌ایستد مؤمن است یعنی اکثری این است. بنابراین «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽⁶⁾ که دلیل دوم و دلیل معروف است آن هم ظاهرش وضع است. نعم دلیل سوم وفای به شرط و نفوذ شرط این است که شرط جزء عهود است و أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ⁽⁷⁾ یعنی «اوفوا بالعهود» شامل حال او می‌شود. اگر دلیل سوم معیار بود، بله ظاهرش حکم تکلیف است؛ ولی دلیل مهم شرط همان «الشَّرْطُ جَائِزٌ» ⁽⁸⁾ است و «جائزٌ» یعنی «نافذٌ» با «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ». ⁽⁹⁾ پس این ها حکم وضعی را می‌گیرد و اگر «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» اصل در این ها باید حکم تکلیفی باشد و حکم وضعی او را همراهی می‌کند این جا چون تکلیف نیست حکم وضعی هم نباید او را همراهی بکند, به چه دلیل شما قائل به خیارید؟ شما که می‌گویید حکم وضعی به تبع حکم تکلیفی جعل می‌شود این جا هم که تصریح کردید که تحصیل واجب نیست, تکلیفی در کار نیست؛ خب وضع را از کجا می‌آورید؟ بنابراین این فرمایش مرحوم شیخ ⁽¹⁰⁾ درباره قسم اول از اقسام سه‌گانه شرط صحیح که شرط وصف بود این می‌شود ناتمام. فرمایش مرحوم آقای نائینی ⁽¹¹⁾ فرمایش لطیفی بود.

پرسش: یعنی حرمت خیار تخلف شرط می آورد؟ مشروط علیه به شرط خودش عمل نکرده.

پاسخ: نکرده بر او واجب که نبود؛ چون «شرط الوصف» بود نه «شرط الفعل» «شرط الوصف» هم که گفتید که فعل نیست بر او چیزی واجب نیست «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» هم که این را نمی‌گیرد برای این که این جا فعل نیست تکلیف نیست پس به چه دلیل خیار تخلف شرط است؟

پرسش: تکلیفی نداشت ولی وجوب معاملی که داشت.

پاسخ: وجوب معاملاتی که أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ⁽¹⁾ نسبت به موصوف دارد؛ اما این وصف که خیار تخلف شرط می‌آورد برای چیست؟

پرسش: فقدان شرط خیار تخلف شرط می آورد.

پاسخ: بسیارخب، فقدان شرط به چه جهت خلاف شرط است؟ شما باید «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽²⁾ بیاورید بگویید «المؤمنون عند شروطهم» نافذ است وقتی نافذ شد حق مسلمی برای «مشروطٌ له» است این حق مسلم را «مشروطٌ علیه» نداد.

پرسش: بارها فرمودید در معاملات بنای عقلا و ارتکازات عرفی یک دلیل مسلم هست.

پاسخ: بله الآن هم همان حرف را می‌زنیم و بنا بر مبنای ما خیار هم هست وجوب تکلیفی هم دارد هر دو هست؛ اما مرحوم شیخ ⁽³⁾ که می‌فرماید «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽⁴⁾ حکم تکلیفی را باید «بالاصاله» بگیرد و این جا حکم تکلیفی نیست و وجوب تحصیل نیست اگر وجوب تحصیل نیست حکم وضعی‌اش از کجا آمده؟ شما که می‌دانید حکم وضعی تابع حکم تکلیف است وقتی آن متبوع نیست این تابع از کجا آمده؟ فرمایش مرحوم آقای نائینی ⁽⁵⁾ یک فرمایش دقیقی بود و آن این بود که به مرحوم شیخ که فرمود این جا جای برای تکلیف نیست می‌فرمود که این کسانی که شرط وصف می‌کنند معنایش این نیست که این وصف را تملیک کردند مثل موصوف، اگر شرط وصف یعنی تملیک وصف نظیر تملیک موصوف, اگر موصوف تلف بشود «قبل القبض» یا «بعد القبض فی زمن الخیار» این به عهده بایع است و بایع ضامن است و ضمان ید دارد و «کُلُّ مَبِیعٍ تَلِفَ قَبْلَ قَبْضِهِ فَهُوَ مِنْ مَالِ بَائِعِهِ» ⁽⁶⁾ ‌ باید بدل بدهد اگر مثلی است مثل, قیمی است قیمت, نه ضمان معاوضه که ثمن را برگرداند ضمان ید دارد. در این جا هم اگر کسی وصف را تملیک کرده باشد و وصف مفقود باشد بر شرط کننده لازم است که بدل این وصف را بدهد اگر مثلی است مثل، قیمی است قیمت. چرا یک همچنین فتوایی نمی‌دهید؟ چرا می‌گویید عند تخلف وصف الا و لابد «مشروطٌ له» خیار دارد؟ بگویید «مشروطٌ له» حق مطالبه بدل دارد اگر آن بدل مقدور نبود بله خیار دارد. ولی چرا فتوا نمی‌دهید که «مشروطٌ له» استحقاق بدل دارد؟ سرّش این است که وصف نه جزء ثمن است نه جزء مثمن است نه مقداری از ثمن به‌لحاظ او است نه تملیک است هیچ کدام از این ها نیست یک تعهد است. یعنی «مشروطٌ علیه» متعهد است که این وصف را تحویل بدهد یک، یا نه کالا را «متصفاً بهذا الوصف» تسلیم کند این دو، این دو تقریر بود یکی از مرحوم آقای نائینی ⁽⁷⁾ یکی از دیگران. این تعهد است ملتَزَم را ملک طرف نکرد تا شما بگویید حالا نشد باید بدل بدهد مثل یا قیمت، اگر بدل نبود خیار؛ التزام را تملیک کرد چون التزام ملکیت ندارد و این شخص به التزام اش وفا نکرد «مشروطٌ له» خیار دارد همین, شما باید از لوازم امر پی ببرید که معنای وصف چیست, اگر او گفت این یخچال یا این واحد صنعتی باید فلان مارک را داشته باشد مال فلان کارخانه باشد فلان شرط را داشته باشد این وصف نه جزئی از مبیع است نه جزئی از ثمن است «لا یبذل بازائه المال» گرچه در کم و زیادی آن ثمن دخیل است نظیر قرب به جاده، برِ خیابان بودن، آدم وقتی خانه صد متری را که می‌خرد این ‌طور نیست که همان طور که برای هر مترش یک مقدار پول می‌دهد برای برِ خیابان بودنش هم پول بدهد این برِ خیابان بودن باعث می‌شود قیمت خانه اضافه است نه مقداری از ثمن برای برِ خیابان است.

پرسش: بعضی از اوصاف قوام موصوف هستند. یعنی مقوّم موصوف هستند.

پاسخ: معلوم می‌شود ما آن را به صورت وصف بیان کردیم وگرنه وصف از آن جهت که وصف است دیگر مقوّم نیست که. قیمتش فرق می‌کند خیار دارد آن معامله را به هم می‌زند پولش را می‌گیرد. غرض این است که این ‌طور نیست که یک مقداری از پول برای برِ خیابان باشد که اگر بر خیابان نبود خیار تبعض صفقه داشته باشد. خیار تبعض صفقه این است که این شخص می‌گوید من این مقدار را قبول دارم آن مقدار را قبول ندارم معامله را به هم می‌زند و نسبت به آن مقداری که فاقد است معامله را حفظ می‌کند نسبت به مقداری که واجد است. این خیار تخلف وصف است یا خیار تبعض صفقه؟ الآن اگر کسی دوتا گوسفند بفروشد یکی مال خودش است یکی مال دیگری بعد خریدار بفهمد که این دوتا گوسفند هر دو مال فروشنده نبود یکی مال خودش بود یکی مال دیگری، این خیار دارد خیار تبعض صفقه می‌گوید یکی را قبول می‌کنم دیگری را قبول نمی‌کنم. دیگر نمی‌تواند بگوید من آن را مثلاً جزء مالم به حساب نمی‌آورم که اما اگر گفت که این گوسفند این شرط را دارد این وصف را دارد این چون برای «اُضحیة» می‌خواهد یا برای قربانی می‌خواهد باید این وصف را داشته باشد چون فاقد این وصف است این خیار تخلف وصف دارد تبعض صفقه نیست. بنابراین فرمایش مرحوم آقای نائینی این است که اگر این «مشروطٌ علیه» ملتَزَم را تملیک کرده باشد «مشروطٌ له» مالک این ملتَزَم است و چون «مشروطٌ علیه» تسلیم نکرد باید بدل بدهد مثل یا قیمت از این که سخن از بدل نیست سخن از مثل و قیمت نیست معلوم می‌شود که «مشروطٌ له» مالک چیزی نشد و این شخص متعهد چیزی را تملیک او نکرده است فقط متعهد بود انجام بدهد این تعهد حکم تکلیفی می‌آورد دیگر حکم وضعی نیست.پس در غالب این موارد در این جاها آن که شما فرمودید که تحصیل نیست پس مشمول «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽¹⁾ نیست این تام نیست ممکن است چیزی «بالاصالة» تحصیلی نباشد ولی «بالتبع» تحصیلی باشد و این که فرمودید اصل در جعل حکم تکلیفی است این در فضای معاملات تام نیست اولاً, در خصوص مقام ادله را که بررسی می‌کنیم تام نیست ثانیاً, نعم أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ⁽²⁾ شامل حالش می‌شود در صورتی که شرط را ما زیرمجموعه أَوْفُوا بدانیم و این هم دلیل سوم و کم ‌ارج لزوم وفای به شرط بود. «هذا تمام الکلام فی القسم الاول». ببینیم قسم دوم و قسم سوم به همین احکام محکوم‌اند یا نه؟

«والحمد لله رب العالمین»

خیارات مبحث بیع

در قاعده «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽¹⁾ تاکنون دو فصل گذشت فصل اول درباره تفسیر شرط بود. فصل دوم درباره شرائط صحت شرط بود فصل سوم درباره احکام شرط صحیح است اگر شرط صحیح بود حکمش چیست؟ حکم تکلیفی‌اش چیست؟ حکم وضعی‌اش چیست؟ مرحوم شیخ انصاری(رضوان الله علیه) برای بیان احکام شروط صحیح اول اقسام شروط را ذکر کرد. فرمود: شرط سه قسم تصور می شود یا شرط وصف است یا شرط فعل است یا شرط نتیجه. ⁽²⁾ در این اقسام دو جهت بحث است: یکی تصور صحیح این اقسام یکی هم دلیل نفوذ این اقسام و صحت این ها. درباره شرط وصف که معنا کردند که کالا دارای این صفت باشد, درباره حکمش مرحوم شیخ فرمودند که این وجوب وفا ندارد برای این که آن کالا یا دارای این وصف است یا دارای این وصف نیست. فعلی نیست که در اختیار مکلف باشد تا حکم‌پذیر باشد از قبیل وجوب وفا, اگر کسی شرط کرده که این اسب باید از فلان نژاد باشد یا این خانه باید رو به قبله باشد یا برِ خیابان باشد این یا هست یا نیست دیگر فعلی نیست که به عهده فروشنده باشد تا بگوییم وفای به او واجب است؛ چون شرط وصف بین وجدان و فقدان است و هر دو از اختیار بایع بیرون است؛ چیزی که در اختیار مکلف نیست تحت تکلیف نیست. بنابراین «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽³⁾ در باره این قسم نیست مختص به قسم دیگر است. این بیان روشن مرحوم شیخ انصاری که فرمود پس «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽⁴⁾ مختص به غیر این قسم است. ⁽⁵⁾ سه تا نقد روی این فرمایش شده بود یکی این که «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» که شما می‌گویید ما بحث در خصوص «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» نیست بحث در احکام شرط صحیح است. احکام شرط صحیح را باید از ادله نفوذش استفاده کرد. دلیل نفوذ شرط سه تا است: یکی «الشَّرْطُ جَائِزٌ بَیْنَ الْمُسْلِمِینَ» ⁽⁶⁾ است یکی «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽⁷⁾ است یکی هم که شما هم اصرار دارید که شرط زیرمجموعه آن عقد است مشمول أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ⁽⁸⁾ است. اگر دلیل شرط خصوص أَوْفُوا بِالْعُقُودِ بود بله شما می‌توانستید بفرمایید که این أَوْفُوا وفا را واجب می‌کند وفا هم فعل مکلف است درباره شرط وصف که امر دائر بین وجدان و فقدان است فعلی در کار نیست تا مکلف مأمور به وفا باشد این را ما «فی‌الجمله» و نه «بالجمله» می‌پذیریم. اما اصل بحث ما در دو قسمت است: یکی مبنای شما است یکی بنای شما. مبنای شما در اصول مبسوطاً آن جا بحث شد و آن جا روشن شد که این نمی‌تواند تام باشد. مبنای شما این است که در این‌گونه از موارد آنچه که شارع جعل می‌کند حکم تکلیفی است و حکم وضعی به دنبال او می‌آید, شارع مقدس وجوب یا حرمت جعل می‌کند صحت یا بطلان تابع این وجوب و حرمت است و مانند آن که حکم تکلیفی اصل است یک، حکم وضعی تابع آن است دو، اگر جایی حکم تکلیفی نباشد آن دلیل مختص به غیر آن مورد است این سه، چون مبنای شما در اصول این است؛ «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽⁹⁾ ناظر به وجوب وفا است جایی که وجوب وفا فرض ندارد «الْمُؤْمِنُونَ» شامل نمی‌شود پس مخصوص غیر این است [این مبنای شما]. این مبنا در آن جا روشن شد که ما باید اقسام چهارگانه‌ای که در این‌گونه امور هست تصور بکنیم تا به خوبی روشن بشود که این مبنا ناتمام است. گوشه ای از این ها را مرحوم آقای سیدمحمد کاظم(رضوان الله علیه) ⁽¹⁰⁾ در تعلیقه‌شان بیان کردند و آن این است که بعض از موارد که حکم تکلیفی محض است؛ مثل وجوب جواب سلام و مانند آن، دیگر صحت قضا دارد و ندارد و امثال ذلک نیست. بعضی از امور است که هم تکلیف را به همراه دارد و هم وضع را چند قسم تصور می‌شود آیا درباره «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽¹¹⁾ یا «رُفِعَ عَنْ أُمَّتِی» ⁽¹²⁾ و مانند آن هم حکم تکلیفی جعل می‌شود و هم حکم وضعی؟ هر دو در عرض هم جعل می‌شود؟ «یحتمل». یا نه آنچه که مجعول «بالاصاله» است حکم تکلیفی است و حکم وضعی تابع آن است که شمای شیخ می‌فرمایید یا آنچه که مجعول است حکم وضعی است و حکم تکلیفی تابع او است چه این که رقبایتان فرمودند؟ یا نه آنچه که مجعول است «بالاصاله» در این‌گونه از موارد حکم وضعی است و ما «اِنّاً» حکم تکلیفی را کشف می‌کنیم؛ نه این که حکم تکلیفی تابع این باشد. بین استکشاف و بین استتباع که قول دوم و این ها است خیلی فرق است. استکشاف قول چهارم است استتباع حالا یا استتباع تکلیف یا وضع قول دوم و سوم است بالأخره این مبانی چهارگانه در اصول مطرح است و مبنای شما این‌چنین نیست که مورد پذیرش بسیاری از بزرگان باشد. «هذا اولاً» این اشکال مبنایی را باید به اصول واگذار بکنیم, که آیا این مبنا درست است یا درست نیست؟ آیا «کلی الحکمین» جعل می‌شود؟ که احتمال اول است. یا حکم تکلیفی جعل می‌شود و حکم وضعی تابع است؟ که شما می‌فرمایید. یا حکم وضعی جعل می‌شود و تکلیفی تابع او است؟ که رقبایتان دارند. یا حکم وضعی جعل می‌شود؟ ما استکشاف داریم نه استتباع کشف می‌کنیم که در رتبه سابق شارع مقدس حکم تکلیفی را وضع کرده است و احتمال چهارم است. «علی ای حالٍ» اگر این دلیل مستقیماً باید حکم تکلیفی را جعل بکند و حکم وضعی از او تبعیت می‌کند. این درباره عبادات ممکن است درست باشد یعنی اول وجوب ادا می‌آورد بعد مسئله وجوب قضا, یا وجوب تکلیفی می‌آورد بعد صحت و بطلان او را همراهی می‌کنند. صحت و بطلان قضا و ادا این‌گونه از چیزها وضعی است آیا این نماز صحیح است, آیا قضا دارد, این ها وضعی است باید خواند او را تکلیفی است. این درباره احکام عبادی ممکن است فرمایش شما تام باشد؛ ولی در معاملات که بنای اصلی آن ها تأسیس نیست امضا است و وضع است نه تکلیف، درباره آن ها درست نیست اصل معاملات امضائی است «الا ما خرج بالدلیل» و وضعی است نه تکلیفی «الا ما خرج بالدلیل». اگر این صورت شد شما نمی‌توانید بدون فرق گذاشتن بین عبادات و معاملات بفرمایید اصل در جعل تکلیف است و وضع او را تبعیت می‌کند این یک، ثانیاً ادله بحث را هم که نگاه می‌کنیم با صرف نظر از این که محور بحث معاملات است ادله باب را هم که ملاحظه می‌کنیم می‌بینیم ادله لسانشان وضع است نه لسانش تکلیف. دلیل اول «الشَّرْطُ جَائِزٌ بَیْنَ الْمُسْلِمِینَ» ⁽¹³⁾ است که لسانش وضع است «جائزٌ» یعنی «نافذٌ». دلیل دوم همین قاعده معروف «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽¹⁴⁾ است که در آن وضع در می‌آید نه تکلیف؛ یعنی مؤمن آدرسش این است شناسنامه‌اش این است که پای امضایش ایستاده همین, تکلیفی درکار نیست مگر این که به تبع آن باشد. اشکال سوم این است که اگر«الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» مختص به غیر این قسم است شامل این نمی‌شود پس به چه دلیل شما اینجا فتوا به خیار دادید؟ «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽¹⁵⁾ که شامل «شرط الوصف» نمی‌شود اگر شامل «شرط الوصف» نشد پس به چه دلیل خیار هست؟ مرحوم آقای سید محمد کاظم(رضوان الله علیه) ⁽¹⁶⁾ که به این اشکال توجه کرده خودشان هم این اشکال را دارند این اشکالی که از مرحوم آقای نائینی ⁽¹⁷⁾ و این ها هست مرحوم آقای سید محمد کاظم هم دارند؛ ولی مرحوم سید می‌فرماید که مگر ایشان به اجماع تمسک بکنند ⁽¹⁸⁾ بگویند در این‌گونه از موارد ما اجماع داریم که خیار تخلف شرط هست خود مرحوم سید به این اجماع خیلی بها می‌دادند و موارد دیگر هم گذشت و روشن شد که به این اجماع ها نمی‌شود تمسک کرد در معاملات اجماع تعبدی بسیار کم است بر فرض هم که در معاملات اجماع تعبدی منعقد بشود در صورتی است که ما دلیل لفظی نداشته باشیم غالب همین مجمعین به همین عموم «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽¹⁹⁾ استدلال می‌کنند یا به «الشَّرْطُ جَائِزٌ بَیْنَ الْمُسْلِمِینَ» ⁽²⁰⁾ استدلال می‌کنند. بنابراین احراز این که یک اجماع تعبدی در کار است نیست. این راه‌حلی که مرحوم سید(رضوان الله علیه) ⁽²¹⁾ برای برون‌رفت از اشکال مرحوم شیخ ⁽²²⁾ مطرح کردند ناتمام است. این اشکال بر مرحوم شیخ وارد است. اگر «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽²³⁾ این قسم اول را نمی‌گیرد پس به چه دلیل فتوا به خیار تخلف شرط می‌دهید. می‌ماند قسم «شرط الفعل», «شرط الفعل» چون بحث مبسوط دارد مرحوم شیخ تمام مسائل را گذاشتند روی «شرط الفعل» که بعد خواهد آمد یک نقد فعلی درباره «شرط الفعل» مثل «شرط الوصف» مطرح است بعد برسیم به سراغ آن تفصیل اش.

پرسش: شیخ که مبنای اصولی دارد فرمود که قابلیت هست, آن در جایی است که شأنیت هر دو حکم باشد که بعد ما بگوئیم این حکم استمرار داشته باشد و این هم تابع آن, ولی در جایی که شأنیت نباشد مانند ادله خیار مجلس آن جا اصلاً تکلیفی نیست.

پاسخ:آن جا وقتی خیار مجلس شد وجوب وفا را به دنبال دارد اگر کسی گفت «فسخت» دیگری بر او واجب است بپذیرد.

پرسش: این اشکال را همان جا هم باید بر شیخ گرفت.

پاسخ: نه آن جا که ایشان یک همچنین فرمایشی نداشتند ما اشکال بکنیم. آن جا که نفرمودند این دلیل شامل خیار مجلس نمی‌شود این حکم وضعی الا و لابد تکلیف را به همراه دارد اگر «الْبَیِّعَانِ بِالْخِیَارِ مَا لَمْ یَفْتَرِقَا» ⁽¹⁾ یکی گفت «فسخت» بر دیگری واجب است قبول بکند.

پرسش: ...

پاسخ: اگر هر دو باشد که آن احتمال اول است. احتمال اول این است که شارع مقدس در «رُفِعَ عَنْ أُمَّتِی» ⁽²⁾ دو چیز وضع کرده یکی مؤاخذه را برداشت یکی اعاده را برداشت. اگر کسی مکرهاً بعضی از اجزای نماز را ترک کرد هم وجوب اعاده برداشته شد هم صحت صلاة ثابت شد. اگر این دوتا حکم وضع بشود که همان احتمال اول است. مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) می‌فرماید که در «رُفِعَ عَنْ أُمَّتِی تِسْعَةُ» ⁽³⁾ مؤاخذه برداشته شد ⁽⁴⁾ آن صحت و امثال ذلک تابع است رقبایشان فتوای دیگر می‌دهند. در خیار مجلس اگر «احد البیعین» گفت فسخت بر دیگری قبول واجب است. ما حکم وضعی که به دنبالش تکلیف نباشد که نداریم این شخص حق فسخ داشت و فسخ کرد بر دیگری واجب است قبول بکند این یکی, بر خودش هم دیگر حرام است تصرف بکند دوتا, اگر کسی گفت «فسخت» یعنی این ملک به مالک اصلی‌اش برگشت, دیگر نباید روی آن فرش بنشیند. فرشی که خرید با خیار مجلس بعد گفت «فسخت» دیگر حرام است در آن تصرف بکند مشتری هم حرام است در ثمن تصرف بکند. وضع همیشه تکلیف را به دنبال دارد منتهی آن که مجعول «بالأصل» است به فرمایش مرحوم شیخ ⁽⁵⁾ در «رُفِعَ عَنْ أُمَّتِی تِسْعَةُ» ⁽⁶⁾ و مانند آن تکلیف است «بالاصالة» وضع او را همراهی می‌کند. برای این که خوب تصویر بشود و بعد وارد احکامش بشویم. در جریان «شرط الفعل» این مطلب هست چون ملاحظه فرمودید یک وقت است که شرط فعل می‌کند که خودش انجام بدهد «بالمباشره» یا خودش انجام بدهد «بالتسبیب» یا شخص ثالث انجام بدهد. در جریان شخص ثالث آن جا «جعل الخیار» مطرح است و محذوری ندارد که گاهی خیار برای مشتری است گاهی خیار برای بایع است گاهی خیار برای شخص ثالث, این فروشنده می‌گوید چون فلان شخص یا پدرم یا برادر بزرگم کارشناس این قسمت‌اند من اختیار را دادم به آن ها اگر آن ها فسخ کردند من هم فسخ, آن ها قبول کردند من هم قبول, آن ها نکول کردند من هم نکول میکنم, این «جعل الخیار للبایع او للمشتری او للشخص ثالث» این فرض صحیح دارد. اما این «شرط الفعل», برای فلان شخص ثالث این کار را بکند یعنی چه؟ یک وقت است که فعل را خود مشترط به عهده می‌گیرد «بالمباشره» این صحیح است, «بالتسبیب» این هم صحیح است. اما می‌گوید به شرطی که فلان کس این کار را بکند فعل آن شخص که مقدور ما نیست شرط اول از شروط هفت هشتگانه صحت شرط این بود «کونه مقدوراً للمشترط» فعل غیر که مقدور انسان نیست چگونه شما شرط بکنی فعل غیر را؟ پس این که فرمودید «شرط الفعل» گاهی مال خودش است مال اجنبی است این اجنبی که باطل است چون مقدور نیست. نعم آن جایی که «بالتسبیب» مقدور باشد همین است که می‌گوید یا خواهش مرا یا امر مرا می‌پذیرد. یک وقت است من «بالتسبیب» یعنی کسی را اجیر می‌گیرم این کار را می‌کنم یک وقت است نه تحت امر است انسان امر بکند یک وقتی نه خواهش‌پذیر است با خواهش و تمنی حل می‌کند آن که با خواهش و تمنی حل بکند عرف او را مقدور می‌داند ولو این که این تحلیل عقلی فعل هیچ کس مقدور دیگری نیست پس این که شما می‌فرمایید گاهی «شرط الفعل» فعل مال بایع باشد یا مشتری باشد یا شخص ثالث باشد آن شخص ثالث را باید درست بررسی کنید.

پرسش: مراد شیخ هم کسی بوده که فرمانبر باشد.

پاسخ: توضیح ندادند که فرمانبر باشد. فرمانبر باشد که می‌شود «بالتسبیب»؛ یعنی کارگر انسان باشد اگر تحت اختیار انسان باشد انسان به او امر و نهی می‌کند او اجیر است این «بالتسبیب» است اما اگر یک کسی باشد که تحت امر نباشد نه تسبیبی باشد نه مباشرت باشد این مقدور نیست. این «شرط الفعل» بحث کوتاهش از نظر تصور موضوعی همین مقدار است ولی از نظر حکمی بحث فراوانی دارد که مرحوم شیخ فرمود «فیه» ⁽¹⁾ مسائلی که مسائل فراوانی دارد که بعد به خواست خدا خواهد آمد. عمده شرط نتیجه است این شرط نتیجه اگر به این معنا باشد که باید تصور بشود بعد تا دلیل و نفوذش را بحث کنیم. شرط نتیجه یک وقت به این است که در متن عقد شرط می‌کنند که خیاطت را آن «مشروطٌ له» مالک باشد اگر یک وقت در ضمن عقد شرط خیاطت, حیاکت, کتابت و مانند آن انجام دادن این «شرط الفعل» است؛ یعنی «مشروطٌ علیه» متعهد است این کارها را برای «مشروطٌ له» بکند این «شرط الفعل» است. یک وقت است نه به نحو شرط نتیجه است نه به نحو «شرط الفعل». این شرط نتیجه یعنی کاری را من انجام نمی‌دهم هم اکنون آن را ملک شما کردم. یک بحث در این است که آن شیء اگر سبب خاص دارد که این شرط خلاف شرع است اگر سبب خاص ندارد که این شرط می‌تواند مشروع باشد. آن شرطی که سبب خاص دارد مثل این که در متن عقد شرط بکنند بگویند من این کالا را به شما بفروشم به شرطی که فلان دختر همسر فلان پسر بشود, این درست نیست برای این که نکاح یک صیغه خاص می‌خواهد یک سبب مخصوص می‌خواهد و همچنین درباره طلاق، اگر در ضمن عقد شرط کردند که فلان زوجه از فلان زوجش مطلقه بشود که با همین این شرط طلاق پدید بیاید این هم خلاف شرع است چون آن صیغه مخصوص و الفاظ خاص خودش را می‌طلبد سبب خاص خودش را می‌طلبد. اگر آن شیء سبب خاص نخواهد فی‌الجمله با شرط نتیجه در ضمن عقد حاصل می‌شود. حالا این را درست باید تصویر بکنیم تا دلیل نفوذش را ذکر بکنند تصویرش مثلاً جریان همین خیاطتی که مثال می‌زدند این کاری که انجام می‌دادند فلان کار را, فلان بنا را, فلان نقشه را, فلان طراحی را برایش انجام بده طراحی مال او باشد. این الآن ملتزم می‌شود که فلان شیء ملک «مشروطٌ له» بشود الآن در ضمن عقد شرط خیاطت می‌کند یعنی خیاطت ملک طلق «مشروطٌ له» بشود. بنابراین آن «مشروطٌ له» حالا یا بایع است یا مشتری گذشته از این که «احد العوضین» را گرفت مالک خیاطت هم شده است حالا چون مالک خیاطت است باید تسلیم بکند؛ ولی «بالفعل» آن خیاطت ملک طلق این «مشروطٌ له» شد این تصویر صحیح دارد ملکیت خیاطت هم سبب خاص نمی‌خواهد. لکن ما یک چیزی پیش خودمان درست بکنیم یا برویم به سراغ غرائز و ارتکازات مردمی ببینیم که شرط چیست, وقتی خودمان بخواهیم درست بکنیم بله این «فی‌نفسه» صحیح است و ممکن است که این‌چنین اتفاق بیفتد ولی وقتی به سراغ غرائز مردمی و ارتکازات عرف می‌رویم می‌بینیم یک همچنین چیزی در حیطه شرط نیست. چرا؟ برای این که ما یک شرط داریم و یک اجاره, اجاره اجاره است. شرط شرط است اگر در ضمن عقد بیع شرط خیاطت کردند و معنایش آن است که «بالفعل» خیاطت را «مشروطٌ له» در ذمه مشترط مالک است یعنی مثل اجاره است «الاجارة ما هی؟» اجاره تملیک منفعت است شما یک منفعتی را ملک دیگری کردید مگر اجاره غیر از تملیک منفعت است؟ یک وقت است که تملیک منفعت با تسلیط عین همراه است مثل این که منفعت مغازه یا منفعت خانه را ملک مستأجر کردید بالأخره باید خانه و یا مغازه را در اختیارش قرار بدهید او را بر او مسلط بکنید یک وقت این منفعت را تملیک او کردی که من این کار را برای شما می‌کنم اما خودتان را که تحت سلطه او قرار نمی‌دهید شما در مغازه تان نشسته‌اید این کار را برای او انجام می‌دهید او هر وقت آمد تحویل می‌گیرد شما آنچه را که تملیک کردید و آن شخص برعهده شما مالک است خیاطت است، باید این ثوب را قمیص کنید بسیار خب، دیگر سلطه‌ای در کار نیست. در اجاره اساس کار تملیک منفعت است حالا «اما بالتسلیط العین» یا بدون تسلیط عین، اگر خانه و مغازه و امثال ذلک باشد با تسلیط عین همراه است اگر شخص باشد که شخص بشود اجیر و شخص بشود موجر، خودش را اجاره بدهد و کاری را تملیک دیگری بکند تسلیطی در کار نیست خب اگر کسی اجیر شد, یک خیاطتی اجیر شد که ثوب کسی را قمیص کند این پارچه را پیراهن کند قبا بکند در این جا غیر از این که این شخص اجیر شونده خیاطت را ملک آن شخص کرد چیز دیگر هست؟ آیا «شرط الخیاطه» عقد اجاره است؟ یعنی این شخص «مشروطٌ له» مالک این خیاطت شد آن طوری که مستأجر مالک خیاطت می‌شود؟ اگر خیاط نخواست خیاطت بکند باید عوض خیاطت را بدهد. آن روز اگر خیاطت اجرتش این مقدار بود, این مقدار را گرفت و خیاطت را تملیک مستأجر کرد این کسی که یک ثوبی را آورد پارچه‌ای آورد تا این خیاط این پارچه را قبا کند یک عقد اجاره ای بین مستأجر و موجر بسته شد. مستأجر آن صاحب لباس است موجر و اجیر این خیاط است این اجرت را گرفت که خیاطت را تحویل او بدهد؛ بعد حالا بعد از یک مدتی خیاطت نکرده آن شخص خیاطت را مالک است نه اجرتی که داده چون عقد لازم است مگر این که فسخ بکند چون فسخ نکردند و خیاطت انجام نداد آن مستأجر خیاطت را مالک است الآن اگر مزد دوخت دوبرابر شد این شخص خیاط باید دو برابر آنچه را گرفته بپردازد؛ برای این که او باید خیاطت را تحویل بدهد. این خیاطت اگر مثلی است مثل, قیمی است قیمت, در اجاره سخن از تملیک منفعت است؛ ولی در شرط که یک همچنین چیزهایی نیست بله ما می‌توانیم پیش خودمان ببافیم ولی این بافته های ما کاربرد عملی ندارد آنچه محل ابتلای عملی مردم است محل ابتلای علمی فقیه است فقیه باید حرفی بزند که کاربرد بیرونی داشته باشد وگرنه یک چیزی پیش خودش درست بکند که محل ابتلای عملی مردم نیست این فقط ثمره علمی دارد این کاربرد فقهی ندارد. آنچه محل ابتلای عملی جامعه است محل ابتلای علمی حوزه‌ها باید باشد. حالا ما آمدیم گفتیم «شرط الخیاطه», «شرط الخیاطه»؛ یعنی الآن آن «مشروطٌ له» خیاطت را مالک است این شده اجاره، این که دیگر شرط نیست صحیح است اگر عقد اجاره سبب خاص نخواهد اما این کار ارتکازات مردمی نیست این غرائز عرف این را امضا نمی‌کند؛ پس این قسم نیست و اگر این «شرط الخیاطه» به این معنا باشد که من ملتزمم که این خیاطت را تملیک بکنم این فقهاً صحیح است؛ ولی از بحث ما می‌تواند بیرون باشد. چرا؟ برای این که این التزام «شرط الفعل» است شما ملتزم شدید که یک کاری را انجام بدهید ملکیت را شرط نکردید تملیک را شرط کردید تملیک که کار شما است فعل شما است این «شرط النتیجه» به «شرط الفعل» برمی‌گردد هر حکمی که برای «شرط الفعل» بود برای این هم هست. اما اگر فقط صرف التزام باشد من متعهدم خیاطت کنم چیزی ملک شما نیست منتها این تعهد بخواهد عملی بشود به این است که من برای شما خیاطت بکنم که این التزام یک التزام محض است؛ نه انشای ملکیت است نه التزام به انشای تملیک، که آن یکی بشود اجاره این یکی بشود «شرط الفعل» نه از آن است نه از این یک تعهد محض است من این تعهد را باید عمل بکنم عمل کردن هر چیزی هم بر حسب خودش است و عمل کردنش به این است که من خیاطی بکنم. پس این راه دارد که ما «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽²⁾ را روی این تعهدات بدانیم. این‌گونه از بحث ها می‌تواند در شرائطی که یک حکومت، حکومت اسلامی شد تعهدها، کنوانسیون ها، قطعنامه‌ها, میثاق ها, این رفت و آمدها با یک امضا حل می‌شود این می‌تواند وجه فقهی پیدا کند وجوب وفا داشته باشد گاهی هم می‌تواند صحیح نباشد از وجوب وفا خارج باشد. این قاعده «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽³⁾ کاربرد فقهی‌اش خیلی زیاد است بسیاری از این تعهدها روی همین «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» است که وجوب را به همراه دارد پس این قسم سوم صحیح است و نافذ است و «نفوذ کل شیء ٍ بحسبه» «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» هم این را می‌گیرد نافذ هم هست و «نفوذ کل شیءٍ بحسبه» اگر تسبیبی است تسبیبی, اگر مباشرت است مباشرت, اگر عین است عین, اگر منفعت است منفعت, اگر حق است حق, امضا کردند که حق تألیف را فلان کار را بکنند، امضا کردند حق کشف را به او بدهند الآن یک سلسله از حقوق است که قبلاً نبود. خدا غریق رحمت کند سیدنا الاستاد امام(رضوان الله علیه) ایشان اگر نظر شریفتان باشد فتوایش این بود که حق تألیف چیزی نیست. ⁽⁴⁾ حق تألیف را قائل نبودند. اما الآن اگر کسی در این زمان بخواهد فکر بکند بدون حق تألیف اصلاً نمی‌تواند فتوی بدهد. حق کشف یک امر عقلایی است چه برسد به حق تألیف, حق ثبت, یک کسی رفته فحص کرده زمینی را شناسائی کرده دیده این زمین می‌تواند برای فلان کشاورزی خوب باشد برای فلان کشاورزی دیگر خوب نیست این زحمت او این را ثبت داده این حق او است باید این حق را محترم شمرد اگر به او تعهد کردند او رفته این کار را کرده به نام خود ثبت کرده «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽⁵⁾ شامل حالش می‌شود حق ثبت از این قبیل است حق کشف از این قبیل است حق اختراع از این قبیل است حق فناوری از این قبیل است یک دارویی را کسی کشف کرده کسی نمی‌تواند مثل او بسازد این‌چنین نیست که اگر کسی یک زحمتی کشیده یک کاری را کرده بگوییم فرق نمی‌کند که علم برکت است و ما هم از آن استفاده می‌کنیم بله از او استفاده بکنید ولی حق او را بپردازید. این‌گونه از حقوق تأسیسی نیست امضائی است و خطوط کلی دین هم امضای این بنای عقلا است «الا ما خرج بالدلیل» بنابراین اقسام سه‌گانه‌ای که مرحوم شیخ ⁽⁶⁾ ترسیم فرمودند این حدودش روشن شد و حکم قسم اول روشن شد و حکم «شرط النتیجه» هم تا حدودی هم روشن شد و بیش از این شاید لازم نباشد عمده «شرط الفعل» است که مرحوم شیخ فرمود: مسائل وسیع فقه روی همین «شرط الفعل» است ⁽⁷⁾ که بیان خواهد شد.

«و الحمد لله رب العالمین»

خیارات مبحث بیع

فصل چهارم در بیان احکام شرط فعل است. سه فصل را گذراندند فصل اول این بود که «الشرط ما هو؟» امر ابتدائی یا ضمن عقد را بیان کردند و شرط را تفسیر کردند. فصل دوم در بیان شرایط صحت شرط بود که هشت شرط را ذکر کردند درباره شرط نهم و دهم یک بحث های جداگانه‌ای مطرح شد. فصل سوم درباره اقسام شرط بود که «الشرط کم هو؟» فرمودند گاهی شرط وصف است گاهی شرط فعل است گاهی شرط نتیجه, آن دو قسم چون حکمشان کم بود و تا حدودی روشن بود در همان فصل سوم گذراندند. حکم «شرط الوصف» را ذکر کردند، حکم «شرط النتیجه» را ذکر کردند و حکم «شرط الفعل» را به فصل چهارم واگذار کردند. قسمت مهم این شرط ها «شرط الفعل» است و قسمت مهم احکام شرط هم مال «شرط الفعل» است. «شرط الفعل» این است که در ضمن عقد یا غیر عقد, کسی متعهد بشود یک کاری را انجام بدهد. این کار باید مشروع باشد؛ برای این که در فصل دوم شرایط صحت شرط گذشت. حالا تعهد کرده یک کاری را انجام بدهد اموری که مترتب بر این است بعد از فراغت از این که این صحیحه است باید معلوم بشود که این فقط حکم تکلیفی دارد یا فقط حکم وضعی دارد یا دارای هر دو حکم است یعنی هم حکم تکلیفی و هم حکم وضعی. باید روشن بشود که این دو حکم در عرض هم ثابت می‌شوند؟ یا نه حکم تکلیفی مقدم است و حکم وضعی تابع «کما ذهب الیه الشیخ(رضوان الله علیه) ⁽¹⁾ »؟ یا حکم وضعی اصل است و حکم تکلیفی تابع اوست «کما ذهب الیه» غیر آن مبنای تحقیق؟ کدام است؟ و چون شرط کرده و تعهد کرده این صبغه حقوقی دارد چون صبغه حقوقی دارد هم «مشروطٌ له» می‌تواند اسقاط کند هم «مشروطٌ علیه» متعهد است انجام بدهد که اگر انجام نداد «مشروطٌ له» می‌تواند او را اجبار کند حاکم شرع هم ولی ممتنع است. اگر کسی تعهد سپرده حقی را برای «مشروطٌ له» در ذمه خود تثبیت کرده است. پس جواز اثبات حق برای «مشروطٌ له», جواز اجبار «مشروطٌ علیه» باز برای «مشروطٌ له», این ها از مباحث متفرعه بر صحت شرط است مطلب دیگری که جزء فروعات این است, این است که شرطی که صحیح بود و ثابت شد که حکم وضعی هم دارد «عند التخلف» خیارآور است اگر «مشروطٌ له» حق اجبار دارد آیا «حق الخیار» و «حق الاجبار» در عرض هم‌ است؟ یا اگر نخواست خیار اعمال بکند و فسخ بکند «مشروطٌ علیه» را وادار می‌کند به انجام شرط, حق اعتبار دارد؟ حق فسخ دارد؟ آیا این ها در طول هم‌اند؟ یا شخص مخیّر است؟ یکی از فروع مترتب بر مسئله شرط صحیح آن است که, آیا این شخصی که خیار دارد به نام خیار تخلف شرط که با خیار تخلف وصف در بعضی از امور فرق دارد آیا سخن از أرش هم هست؟ یا أرش یک تعبد مخصوص است درباره خیار عیب؟ این امور و امثال این امور در طی هفت مسئله در مکاسب مرحوم شیخ مطرح است که یکی پس از دیگری در همین فصل چهارم این احکام باید بازگو بشود. مطلب اول اثبات این است که این حکم تکلیفی است هم حکم وضعی و این که کدام یک از این دو مقدم است. ⁽²⁾ از این که از «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽³⁾ ما وجوب می‌فهمیم حرفی در آن نیست؛ حالا یا از خود «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» می‌فهمیم یا به کمک بعضی از روایات دیگری که در باب نکاح وارد شد. در باب کتاب نکاح حدیثی است که حالا_ انشاء‌الله_ آن را می‌خوانیم باب 40 از ابواب مهور کتاب نکاح آن جا هست که وجود مبارک حضرت امیر(سلام الله علیه) فرمود اگر کسی برای همسرش در متن عقد نکاح شرطی کرد «فَلْیَفِ لَهَا بِهِ» ⁽⁴⁾ امر کرده باید به این شرط وفا کند. چرا؟ «فَإِنَّ الْمُسْلِمِینَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» الا شرطی که «حَرَّمَ حَلَالًا أَوْ أَحَلَّ حَرَاماً‌» این جا فرمود اگر شرط کرد موظف است که به این شرط وفا کند. پس طبق این روایت باب 40 از ابواب مهور و سایر شواهد این «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽⁵⁾ دلیل است بر وجوب وفا این مطلب اول, وجوب که حکم تکلیفی است گاهی محض است تعبد صرف است وضعی را به همراه ندارد؛ نظیر رمی جمره این یک تکلیف محض است حالا وضع داشته باشد طرف مقابل خیار داشته باشد و امثال ذلک مطرح نیست این یک تکلیف محض است. یک وقت است که از قبیل شرط مستقر بین دو معامله‌گر است؛ هرگز این‌گونه از امور را عقلا نظیر رمی جمره و امثال ذلک تعبد محض نمی‌دانند این ها صبغه حقوقی دارد پس گذشته از این که تکلیفاً واجب است وضعاً هم یک حقی برای «مشروطٌ له» می‌آید که «مشروطٌ له» حق دارد باید ببینیم که «مشروطٌ له» خواهان چیست, حق او چیست؟ در عین حق دارد, مالک عین است؟ آیا مالک منفعت است؟ آیا مالک انتفاع است؟ یا مالک هیچ چیز نیست فقط مالک تعهد است؟ یک وقت است که انسان مالک عین می‌شود یک چیزی را می‌خرد این عین مال او است, یک وقت است که مالک عین نمی‌شود مالک منفعت می‌شود این خانه را اجاره کرده این مغازه را اجاره کرده مالک عین نیست ولی مالک منفعت است. یک وقت است که نه مالک عین نیست مالک منفعت نیست؛ ولی کسی که «بیده الحق» او والی بود و ولی بود حق انتفاع از این خانه را به او داد طلبه‌ای را در یک حجره‌ای جا دادند این حجره ملک این طلبه نیست چون نخرید, منفعت این حجره مال طلبه نیست چون که اجاره نکرده، انتفاع که امری است کاملاً در مقابل منفعت و عین، حق طلق این طلبه است اگر کسی این طلبه را از اتاقش بیرون کند آن جا بنشیند خب نمازش باطل است دیگر. می‌داند بدون اذن او وارد آن جا بشود از این حجره بخواهد استفاده کند این حرام است. این مالک عین نیست مالک منفعت نیست ولی مالک انتفاع است اگر کسی این را بیرون کرد اجاره‌اش را بدهکار نیست برای این که منفعت این حجره مال او نبود انتفاع هم که اجاره‌ای نیست. پس اگرکسی مالک یک چیزی شد آن مملوک یا عین است یا منفعت است یا انتفاع. در جریان شرط هیچ کدام از این سه قسم نیست. یعنی اگر «مشروطٌ علیه» متعهد شده است که یک کاری را انجام بدهد نه عینی ملک «مشروطٌ له» می‌شود؛ برای این که شرط بیع نیست تا این که بگوییم با این شرط چیزی ملک او شده است، نه منفعتی ملک «مشروطٌ له» شده است چون شرط اجاره نیست، نه انتفاعی ملک «مشروطٌ له» شده است این از سنخ تولیت وقف و امثال ذلک نیست می‌ماند امر چهارم و آن این است که این تعهد را که به ذمه سپرده است تملیک «مشروطٌ له» کرده است «مشروطٌ له» مالک این تعهد است چون مالک این تعهد است می‌تواند او را مجبور کند وادار کند که به تعهدت عمل بکن؛ حالا در برابر این می‌تواند با این تعهد یک مصالحه‌ای بکند یا نه مطلب دیگر است؛ چه این که می‌تواند این تعهد را که حق مسلم «مشروطٌ له» است اسقاط کند. پس جواز اجبار از این جا درمی‌آید جواز اسقاط از این جا درمی‌آید وضعی بودن از این جا درمی‌آید این روی تحلیل غرائز و ارتکازات مردمی در معاملات است. در بحث های عبادی فقیه وظیفه‌اش این است که بیشتر در خود متون و روایات فحص کند از خود لسان روایات نحوه تعبد را بفهمد؛ چون چیزی عرفی که نیست تا ما بگوییم شارع او را امضا کرده اما در معاملات از آن جهت که این امور قبل از اسلام بود بعد از اسلام هست بعد از اسلام هم در حوزه مسلمین هست هم در حوزه غیرمسلمین هست و غالباً اسلام در این‌گونه از موارد حرف تازه‌ای نیاورده بلکه امضا کرده آنچه را که وتیره و سیره عقلا است باید دید که در وتیره عقلا, سیره عقلا, غریزه عقلا چیست.

پرسش: ...

پاسخ: چرا دیگر، آن که مال است مال را تملیک می‌کند آن حق را یا می‌فروشد یا اجاره می‌دهد و مانند آن، این حق امتیاز را می‌فروشد مثل حق التألیف را می‌فروشد, حق کشف را می‌فروشد. در بیع لازم نیست که حتماً مبیع عین باشد حق هم قابل خرید و فروش است «کما هوالحق» این حق خودش را می‌فروشد.

پرسش: ...

پاسخ: در بنای عقلا نیست چون شرط بیع نیست آنجا که سرقفلی می‌فروشد بیع است شرط که نمی‌کند واقعاً بیع است. مبیع لازم نیست عین باشد ممکن است حق باشد این که می‌گویند حق کشف را فروخت حق ثبت را فروخت این درست است این مجاز نیست نباید گفت چون مبیع عین نیست پس بیع نیست؛ بله غالباً مبیع عین است اما اگر یک چیزی مال بود و قابل نقل و انتقال بود بیع درباره او هست این بیع که حقیقت شرعیه ندارد چون حقیقت شرعیه ندارد حقیقت متشرعیه هم ندارد آنچه که روی ارتکازات مردمی رایج است همان متبع است.

بنابراین شرط از سنخ بیع نیست از سنخ اجاره نیست از سنخ عاریه نیست که انتفاع را تملیک بکند. یک حقی را «مشروطٌ علیه» در ذمه خود می‌گیرد این حق را تملیک می‌کند به «مشروطٌ له». در قانون تملیک این ‌طور نیست که انسان قبلاً یک چیزی را مالک باشد بعد ملک قبلی خود را به دیگری واگذار کند. عینی را که مالک بود, منفعتی که مالک بود, انتفاعی که مالک بود؛ حالا این را به دیگری منتقل کند این مال اموری است که مربوط به اشیاء خارجیه است اما اموری که مربوط به ذمه است با همین انشا پدید می‌آید. بیان ذلک این است که الآن هیچ کسی مالک فلان مبلغ از مال نیست عیناً که مالک نیست در ذمه‌اش هم چیزی نیست که انسان مالک ذمه خودش باشد ولی همین که یک معامله‌ای را یک زمینی را نسیه خرید به فلان مبلغ؛ چون اگر مالک نباشد که نمی‌تواند تملیک کند در ظرف انشای بیع، غرائز عقلا این است که انسان مالک آن ثمن می‌شود و آن ثمنی که روی اعتبار در ذمه دارد آن را تملیک فروشنده زمین می‌کند اگر «بالفعل» این شخص مالک فلان مبلغ باشد که می‌شود مستطیع و بر او حج واجب است که یا بر او زکات واجب است که این نه بر او زکات واجب است نه بر او حج واجب است چیزی مالک نیست ولی با همین انشای «بعت و اشتریت» مالکیت برای او ترسیم می‌شود؛ چون اگر مالک نباشد که نمی‌تواند به دیگری منتقل کند که خب این ها که به ذمه می‌خرند همین است نسیه می‌خرند همین است. بنابراین در شرط یک تعهدی را «مشروطٌ علیه» به «مشروطٌ له» می‌سپارد نه مورد تعهد را؛ چون مورد تعهد اگر عین باشد که شرط می‌شود بیع, اگر منفعت باشد که شرط می‌شود اجاره و اگر انتفاع باشد که شرط می‌شود عاریه‌ دادن؛ اعاره, این نه اعاره است نه اجاره است نه بیع پس چیزی را «مشروطٌ علیه» به «مشروطٌ له» نداد «الا التعهد» این تعهد هم صبغه حقوقی دارد. چیزی که صبغه حقوقی دارد هم اسقاط‌پذیر است هم اجبارپذیر؛ یعنی «مشروطٌ له» می‌تواند این حق طلق خودش را اسقاط کند چه این که می‌تواند «مشروطٌ علیه» را وادار کند به انجام این تعهد. پس هم وجوب تکلیفی در آن هست هم حکم وضعی هم حق اسقاط می‌آید هم حق اجبار؛ این ها البته این ها فهرست است تک‌تک این ها را جداگانه باید بحث کرد. عمده این است که در همین این مسئله اولی از مسائل فصل چهارم, کدام یک از این ها مقدم است آیا حکم تکلیفی مقدم است یا حکم وضعی؟

پرسش: می توانیم بگوئیم تملیک شرط از سنخ تملیک حق است؟

پاسخ: عهد حق است؛ یعنی حقی است برای «مشروطٌ علیه» وقتی که شرط کرد با این شرط «مشروطٌ له» در ذمه «مشروطٌ علیه» مالک است. مالک چیست؟ مالک التزام است. این ملک التزام حق است. این حق بر عهده «مشروطٌ علیه» است به سود «مشروطٌ له». حالا ببینیم کدام یک از این دو مقدم‌اند. آیا حکم تکلیفی مقدم است یا حکم وضعی؟ نظر مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) این است که آنچه که به دست شارع است وضعاً و رفعاً و جعل‌پذیر است حکم تکلیفی است. ⁽¹⁾ یعنی احکام پنجگانه وجوب و حرمت و استحباب و اباحه و کراهت و این ها. احکام وضعی این احکام تکلیفی را پیروی می‌کنند این سخن اگر هم تام باشد «فی‌الجمله» تام است نه «بالجمله»؛ برای این که در عبادات یک حکم است در معاملات حکم دیگر است. در عبادات فقیه موظف است بیشتر به آن سبک های تعبدی حرکت کند به آن سمت و سوی تعبد حرکت کند؛ زیرا عقلا در این مسائل عبادی اقسام عبادی کیفیت عبادت و این ها سابقه‌ای ندارند چیزی پیش این ها نیست مگر خطوط کلی دستور و فرمان؛ لذا بیشتر باید به سمت این تعبدیات روایی رفت اما در معاملات چون غالباً امضائی است نه تأسیسی، قبل از این که انسان به این متون روایات بپردازد باید آن غرائز مردمی ارتکازات مردمی را تحلیل کند بشکافد ببینید پیش مردم چه چیز هست تا این روایات امضائی را خوب تفسیر بکند. آری در بخشی از امور افزایش دارد کاهش دارد آن جا که معلوم است ابتکارات و ره آورد شریعت است آن جا هم باید کاملاً مواظب باشد که شارع مقدس چه را افزوده چه را کاسته و مانند آن. ما در مراحل غرائز عقلا وقتی بررسی می‌کنیم می‌بینیم شرط هیچ کدام از این امور یاد شده نیست تملیک عین نیست, تملیک منفعت نیست, تملیک انتفاع نیست؛ فقط تملیک التزام وتعهد است. چون این حق است دو اثر را اینجا یافتیم: یکی جواز اسقاط یکی جواز اجبار برای این که اگر کسی ممتنع بود از ادای حق بالأخره یک کسی باید باشد که این ممتنع را مجبور کند به تأدیه حق دیگران. از این جهت که «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽²⁾ امضائی است باید ببینیم که از آن چه حکمی می‌فهمیم یقیناً تعبد محض نیست به همین بیانی که گفته شد او را وضع همراهی می‌کند. حالا اصلش وضع است یا اصلش تکلیف؟ «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» این نه به «مادّته» حکم تکلیفی را می‌فهماند، نه به «هیئته». بعضی از مدارک اند که به «مادّته» وجوب را می‌فهمانند مثل «یجب علیک کذا» این کلمه وجوب کم نیست در روایات، این لفظ به «مادّته» وجوب را می‌فهماند. یک وقت است که به «مادّته» وجوب را نمی‌فهماند به «هیئته» وجوب را می‌فهماند مثل هیئت امر, آن جمله خبریه‌ای که به داعیه انشا است آن هم می‌تواند در حکم امر باشد بعد از احراز اینکه درصدد انشا است این «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» نه به «مادّته» نه به «هیئته» حکم تکلیفی را نمی‌فهماند برای این که نه کلمه وجوب و امثال وجوب در این کار هست نه امری درگیرش شده فقط از «وجود المقتضا لتحقق المقتضی» خبر دارد ایمان اقتضا دارد انسان پای امضای خودش باشد دیگر این خواسته ایمان است. وقتی خدای سبحان عده‌ای از این بنی‌اسرائیل را مذمت می‌کند این یهود را مذمت می‌کند می‌فرمایند این ها پای امضایشان نیستند این ها لا یَرْقُبُونَ فی مُؤْمِنٍ إِلاًّ وَ لا ذِمَّةً ⁽³⁾ «إل» همان تعهد است نظیر آنچه الآن صهیونیست و امثال صهیونیست دارند و استکبار دارند. این ها به هیچ قطعنامه‌ای به هیچ تعهدنامه‌ای به هیچ کنفوانسیونی به هیچ میثاقی پای‌بند نیستند اگر به سودشان باشد که عمل می‌کنند اگر نباشد که عمل نمی‌کنند لا یَرْقُبُونَ فی مُؤْمِنٍ إِلاًّ ⁽⁴⁾ «إلّ هو التعهد» این قبول ندارد قطعنامه را که امضا بکند.

پرسش: در گذشته فرمودید که: «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽¹⁾ جمله خبریه ای است که داعی انشا بیان شده.

پاسخ: بله حالا هم همان را می‌گوییم ولی ما می‌خواهیم بگوییم که این بعد از وضع استفاده می‌شود یا قبل از وضع؟ پس خودش آن صلاحیت را ندارد که «بالصراحه» به ما بفهماند که وفای به شرط واجب است برای این که نه ماده وجوب در آن هست نه هیئت دال بر وجوب یعنی هیئت امر؛ منتها حداکثر این است که «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» خبر می‌دهد از «وجود المقتضی لتحقق المقتضی» ایمان مقتضی است که انسان پای امضائش بایستد چون ایمان مقتضی است انسان پای امضائش بایستد فرمود: مؤمن را می‌خواهی پیدا کنی؟ به شما آدرس می‌دهم مؤمن پای امضائش است «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ». هر جا تعهد کرد مؤمن را آن جا باید پیدا کنیم. این ‌طور نیست که تعهدش در جایی باشد مؤمن در جای دیگر باشد. از این مقدمات آن حکم تکلیفی برمی‌آید. این حکم تکلیفی چه وقت برآمده بعد از این که حکم وضعی را ما ثابت کردیم. حکم وضعی از چه راه ثابت شده؟ حکم وضعی از این راه ثابت شد که در فضای عرف وقتی کسی تعهد سپرد عهدی را, التزامی را تملیک «مشروطٌ له» کرد «مشروطٌ له» مالک این تعهد شد چون مالک این تعهد است این حقی است برای «مشروطٌ له» حقوق مثل اموال تحت سلطه مالک خودش است « النَّاسُ‌ مُسَلَّطُونَ‌ عَلَی أَمْوَالِهِم » ⁽²⁾ این اموال به معنای اعیان نیست. عین باشد, منفعت باشد, انتفاع باشد, حق باشد تحت سلطه صاحب حق است. چون مسلط است دوتا کار را می‌تواند بکند هم می‌تواند اسقاط بکند هم می‌تواند اجبار بکند. این معنا که حکم وضعی است حکم تکلیفی الزامی را به همراه دارد، نه حکم تکلیفی استحبابی را, این ‌طور نیست که از یک طرفی شرط‌ کننده، حق قطعی را به شرط ‌شونده عطا کند تملیک کند از آن طرف مستحب باشد وفا کند, پس این وضع یعنی این تملّک حق، حکم تکلیفی می‌آورد یک، آن حکم تکلیفی ندبی و استحبابی نیست دو، وجوبی است سه؛ چون این‌چنین نیست که مستحب باشد که آدم مال مردم را بدهد واجب است مال مردم را بدهد این ها در غرائز عرفی است و ارتکازات عقلا است و شارع هم همین را امضا کرده روی این تحلیل «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽³⁾ در درجه اول حکم وضع را ثابت می‌کند در درجه دوم حکم تکلیف را؛ آن هم تکلیف الزامی نه تکیف ندبی. پس این دو امر ثابت می‌شود هم تکلیفاً «واجب الوفا» است هم وضعاً آن «مشروطٌ له» حق اسقاط دارد, حق اجبار دارد, حق خیار دارد و مانند آن. حالا أرش چون یک امر تعبدی است در خصوص خیار عیب بود این جاها مطرح نیست وگرنه به استثنای جریان أرش همه حقوق یاد شده این جا مطرح است و آن حدیثی ⁽⁴⁾ که در کتاب مهور نکاح آمده آن نمی‌تواند در برابر «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽⁵⁾ یا «الْمُسْلِمِینَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽⁶⁾ حرف تازه‌ای بیاورد. نعم اگر ما یک همچنین حرف ابتدائی می‌داشتیم که اگر کسی شرط کرد «فَلْیَفِ» ممکن بود ما بگوییم مستقیماً حکم تکلیف از آن استفاده می‌شود؛ اما خود امام(سلام الله علیه) بعد از این که فرمود «فَلْیَفِ» به همین عموم «الْمُسْلِمِینَ» استدلال کرده معلوم می‌شد آن امر غائب «فَلْیَفِ» به استناد همین «الْمُسْلِمِینَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽⁷⁾ است یک چیز جدیدی نیست. شما کتاب نکاح باب 40 از ابواب مهور را ملاحظه بفرمایید وسائل جلد 21 طبع مؤسسه آل البیت(علیهم السلام) باب 40 از ابواب مهور حدیث چهارم روایتی است که نقل کرده «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الصَّفَّارِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُوسَی الْخَشَّابِ عَنْ غِیَاثِ بْنِ کَلُّوبٍ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ جَعْفَرٍ(علیه السلام) عَنْ أَبِیهِ(علیه السلام) أَنَّ عَلِیَّ بْنَ أَبِی طَالِبٍ(علیهم الصلاة و علیهم السلام)» این‌چنین فرمود « کان یقول» این «کان یقول» نشان می‌دهد که چندین بار حضرت این فرمایش را فرمودند «مَنْ شَرَطَ لِامْرَأَتِهِ شَرْطاً فَلْیَفِ لَهَا بِهِ» اگر کسی برای همسرش شرط کرد این اگر مربوط در ضمن عقد نکاح باشد به او برمی‌گردد وگرنه اگر در ضمن عقود دیگر باشد این اختصاصی بین زن و شوهر ندارد که حقوق خاص خانوادگی نیست. چرا؟ برای این که حضرت به این عموم و به این قاعده استدلال کرده اگر ما بودیم و این روایت، دو تا مشکل داشتیم یکی این که چگونه شبهه مرحوم شیخ را حل کنیم که ایشان می‌فرمایند که اصل در این‌گونه از موارد تکلیف است, تکلیف جعل می‌شود و وضع به دنبال او است. ⁽⁸⁾ دوم این که ما چگونه بفهمیم که مطلق شرط «واجب الوفا» است. اما وقتی خود حضرت به یک قاعده عام تمسک می‌کند معلوم می‌شود اختصاصی به زن و شوهر ندارد «کَانَ(علیه السلام) یَقُولُ: مَنْ شَرَطَ لِامْرَأَتِهِ شَرْطاً فَلْیَفِ لَهَا بِهِ» ⁽⁹⁾ این امر است چرا؟ «فَإِنَّ الْمُسْلِمِینَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» این یک اصل کلی است اختصاصی به زن و شوهر ندارد که چون مسلمین «عِنْدَ شُرُوطِهِمْ»‌اند وفا لازم است. ما از «الْمُسْلِمِینَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» استفاده کردیم که وضع اصل است نه تکلیف، آن «فَلْیَفِ» ⁽¹⁰⁾ بیان حکم تبعی است یعنی حکم وضعی است. این نکته را خود مرحوم شیخ هم توجه فرمودند، از کجا «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽¹¹⁾ حکم تکلیفی را می‌فهماند شاید وضع محض باشد مثل خیار وصف, خیار رؤیه، خیار تأخیر در این جا تکلیف نیست که همه‌اش وضع است, خیار مجلس, همه وضع است. البته اگر خیار اعمال کرد حقی ثابت شد از آن به بعد رعایت آن حق واجب است. اگر کسی وصف کرده که این یخچالی که من می‌فروشم مارک فلان کارخانه است بعد معلوم شد که خلاف درآمده؛ حالا این‌چنین نیست که معصیت کرده باشد که این معامله را حق فسخ دارد می‌گوید قبول ندارم, خب قبول ندارد. اما اگر «شرط الفعل» کرده واجب است این کار را بکند اگر نکرده معصیت کرده. به چه دلیل ما حکم تکلیفی را از این نصوص استفاده می‌کنیم؟ استنباط مرحوم شیخ این است که به دلیل این که در بعضی از این نصوص دارد که «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽¹²⁾ «الا من عصی الله» ⁽¹³⁾ این «الا من عصی لله» اگر استثنای از شارط باشد یک برداشت دارد، استثنای از مشروط باشد یک برداشت دارد. اگر استثنای از شارط باشد معنایش آن است که آن شرط‌کننده کنار شرطش هست به شرطش وفا می‌کند مگر این که کسی معصیت بکند و نخواهد عمل بکند معلوم می‌شود تخلف عصیان است. اما اگر استثنای از مشروط باشد؛ یعنی هر شرطی صحیح است مگر شرطی که خلاف شرع باشد اگر شرطی که خلاف شرع بود «عصی الله» در آن مشروط که شرطی کرده که «جعل العنب خمرا» و مانند آن, آن شرط دیگر نافذ نیست همه شرط ها نافذ است مگر شرط خلاف شرع، اگر آن باشد حکم تکلیف از آن درنمی‌آید امااگر معنای «الا من عصی الله» این باشد که همه شرط ها نافذ است مگر این که کسی معصیت بکند و انجام ندهد معلوم می‌شود نفوذش نفوذ تکلیفی است. این «فَلْیَفِ» ⁽¹⁴⁾ اختصاصی به زوج و زوجه ندارد برای این که به عموم «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽¹⁵⁾ تمسک شده و اصالت تکلیف را هم نمی‌رساند برای این که سند این امر همان «الْمُسْلِمِینَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽¹⁶⁾ است هر چه ما از «الْمُسْلِمِینَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» استفاده کردیم که اصالت وضع بود نه تکلیف این هم تابع آن خواهد بود. این «فَلْیَفِ» ناظر به حکم تکلیفی است که متخذ از آن حکم وضعی است.

«والحمد لله رب العالمین»

خیارات مبحث بیع

فصل چهارم در بیان حکم مستفاد از «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽¹⁾ هست و این که حکم شرط صحیح چیست چون در فصل اول روشن شد که «الشرط ما هو؟» در فصل دوم بیان شد که شرایط صحت شرط چیست, در فصل سوم بیان شد که «الشرط کم هو؟» در فصل سوم بیان شد که شرط گاهی شرط وصف است گاهی شرط نتیجه است گاهی شرط فعل، حکم شرط وصف را بیان فرمودند، حکم شرط نتیجه را بیان فرمودند و حکم «شرط الفعل» که بیش از همه و مهم تر از همه هست به فصل چهارم ارجاع شده است که مرحوم شیخ انصاری(رضوان الله علیه) ⁽²⁾ یک مسئله جداگانه‌ای برای این ذکر کردند که اگر شرط به نحو «شرط الفعل» بود آثارش چیست. در فصل چهارم روشن شد که محور بحث این است که آیا اگر شرطی کردند این شرط که بیع نیست این شرط که اجاره نیست این شرط که عقد عاریه نیست این شرط انشای تعهد است. این تعهد چه اثری دارد؟ آیا فقط حکم تکلیفی را به همراه دارد؟ یا حکم وضعی را به همراه دارد؟ یا هر دو را؟ اگر فقط یکی از این دو حکم را به همراه داشت بحثی نیست اگر هر دو را به همراه داشت آیا هر دو «بالاصاله» جعل می‌شوند؟ یا یکی «بالتبع» و دیگری «بالأصل»؟ در بحث های قبل به این جا رسیدیم که مرحوم شیخ انصاری(رضوان الله علیه) و همفکرانشان در اصول به این مبنا رسیدید که در این‌گونه از موارد آنچه مجعول «بالاصل» است حکم تکلیفی است و حکم وضعی او را تبعیت می‌کند. رقبای اصولی مرحوم شیخ انصاری به این نتیجه رسیدند که آنچه در این‌گونه از موارد جعل شده است حکم وضعی است و حکم تکلیفی او را همراهی می‌کند در این فصل مرحوم شیخ انصاری فرمودند واجب است تکلیفاً که به این شرط عمل بشود ⁽³⁾ برای عموم «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽⁴⁾ بعضی از روایات را هم تمسک کردند به عنوان تأیید پس تعلیلاً یا تأییداً عصاره فرمایش مرحوم شیخ انصاری این است که حکم تکلیفی اصل است و به دنبال او حکم وضعی خواهد بود. آنچه که بعد از فرمایش مرحوم شیخ در روز تحصیلی قبل بازگو شد این بود که در روایات باید محور اصلی این باشد که خود این روایت چه می‌گوید مدار تعبد چیست. در معاملات چون تأسیس نیست امضاء است باید ما دو مرحله تلاش و کوشش کنیم: یک مرحله ببینیم که غرائز عقلا, ارتکازات مردمی چیست. دوم این که دلیل نقلی چگونه او را امضاء و تصویب می‌کند. چون مسئله شرط جزء مسائل حقوقی و معاملاتی است «قبل الاسلام» بود بعد از اسلام هست بعد از اسلام هم در حوزه مسلمین هست هم در حوزه غیر مسلمین؛ پس این یک امر تعبدی نیست، وقتی امر تعبدی نشد می‌شود امضاء, وقتی امضاء شد حوزه امضاء را آن غرائز و ارتکازات مردمی تعیین می‌کند ما اول باید آن بستر را خوب ارزیابی کنیم ببینیم، تا بعد ببینیم که این چه را دارد امضاء می‌کند. اگر کسی یک نامه‌ای را امضاء کرده سندی را امضاء می‌کند اول آن نامه را و آن سند را کاملاً بررسی می‌کند بعد می‌بیند که امضاء شده. ادله امضاء ناظر به آن خصوصیات رایج بین عقلا است وقتی ما به آن خصوصیات مراجعه می‌کنیم می‌بینیم این یک صبغه حقوقی است تکلیف او را بعداً همراهی می‌کند که بحثش گذشت. اما آن که مرحوم شیخ انصاری(رضوان الله علیه) به آن استدلال کردند توضیح مبسوطی در این زمینه ارائه نفرمودند که چرا «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽⁵⁾ دلالت بر حکم تکلیفی دارد. ما هم قبول داریم که وفای به شرط واجب است این تکلیف را می‌پذیریم اما اصالت این تکلیف ثابت نشده؛ به چه دلیل شما «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» را می‌گویید «بالاصالة» برای تکلیف است. مرحوم شیخ استدلالی برای این ارائه نکردند فقط فرمودند که ظاهر«الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» این است که تکلیفاً وفا واجب است. ⁽⁶⁾ آنچه که می‌توان از طرف ایشان به عنوان تقریر دلیل بیان کرد این است که این «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽⁷⁾ جمله خبریه است یک، و شارع مقدس درصدد اخبار و گزارش نیست درصدد تشریع است. یک وقت است جزء قصص انبیا است, در زمان نوح چه اتفاقی افتاده؟ در زمان ابراهیم خلیل(سلام الله علیهما) چه رخ داد؟ معلوم است که این قصه است؛ اما وقتی شارع مقدس دارد احکام شرعی را بیان می‌کند درصدد گزارش خبری نیست درصدد بیان احکام است و این احکام را گاهی به صورت جمله انشائیه بیان می‌فرماید گاهی به صورت جمله خبریه پس مطلب اول این است که «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» گرچه جمله خبریه است به داعی انشا القاء شده. در این‌گونه از موارد حکم شرعی هم یا واجب است یا ندب، دیگر حرمت و کراهت که نیست. احتمال ندب ضعیف است برای این که طرزی این جمله تعبیر کرده که چون کلمه مؤمن آمده پیش شرطش ایستاده است یعنی باید این جا وقوف داشته باشد که اگر این جا وقوف نداشت مؤمن نیست. چون این تعبیر آمده و این جا وقوف دارد معلوم می‌شود که حکم تکلیفی را می‌خواهد بگوید یک، و آن حکم تکلیفی هم حکم الزامی است نه ندبی این دو، این نهایت تقریبی است که می‌توان برای مرحوم شیخ و امثال شیخ که «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽⁸⁾ دلالت بر حکم تکلیفی دارد و آن حدیث 4 باب 40 از ابواب مهور نکاح تأیید می‌کند ⁽⁹⁾ یا آن هم اگر مشکل سندی نداشت دلیل است که اگر مردی شرطی کرد برای «امرأه» خودش «فَلْیَفِ لَهَا بِهِ» این «یَفِ» امر غائب است امر هم مفید وجوب است گرچه «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽¹⁰⁾ نه ماده وجوب در آن هست نه هیئت داله بر وجوب؛ نه «یجب علی المؤمنین ان یوفوا بشروطهم» هست؛ نه «اوفوا بالشروط» هست ماده وجوب نیست هیئت دال بر وجوب نیست ولی آن تقریبی که «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» نشان می‌دهد که این جمله خبری به داعی انشا القاء شده و منظور هم حکم وجوبی است نه حکم ندبی، آن روایت هم این را تأیید می‌کند یا دلیل خاص دیگر است. این نهایت تقریبی است که برای فرمایش مرحوم شیخ می‌شود احراز کرد؛ لکن این نمی‌تواند تام باشد. چرا؟ برای این که ما در تفسیر روایات مثل تفسیر آیات، باید این راه هایی که برخی از این راه ها را شما بازگو کردید ما هم بگوییم و بپذیریم. اما یک چیزهای دیگری است که در فرمایش ما نبود او را باید بگوییم و پذیرفتنی است. درباره آیات وقتی کسی یک مطلبی را در جای خودش حل کرده یا عقلی یا نقلی، با همان آن پیش‌فرض یا برداشت قبلی به سراغ آیه می‌رود و آیه را بر طبق معنایی که خودش پذیرفته است تفسیر می‌کند این همان تفسیر به رأی است، تحمیل مطلب است بر آیه و مانند آن. شما برایتان در اصول ثابت شده است که حکم تکلیفی اصل است و حکم وضعی فرع با همان آن دیدگاهی که در اصول داشتید آمدید به سراغ این روایت در فقه و می‌گویید آنچه که از «الْمُؤْمِنُونَ» استفاده می‌شود حکم تکلیفی است و حکم وضعی او را همراهی می‌کند آن مبنایتان را دارید بر این تحمیل می‌کنید این تام نیست. اصل این تحمیل که یک نحوه از تفسیر متن به رأی است این ناتمام است؛ چه درباره آیات چه درباره روایات؛ لکن یک فرق جوهری هست که روایاتی که در مسائل تعبدی وارد شده یک طور باید تفسیر بشود روایاتی که در مسائل امضائی و معاملاتی و حقوق مردمی وارد شده است یک طور دیگر باید تفسیر بشود.

پرسش: اگر آنچه که در اصول به عنوان یک مبنا پذیرفته می شود در استنباط احکام شرعی نباید از آن استفاده کرد.

پاسخ: بله باید از آن استفاده کرد؛ اما با حوصله. اصل مبنا درست است ولی باید ببینیم که این حدیث در چه قالبی ریخته شده؛ حالا ما قالب‌برداری و قالب‌ریزی را عرض بکنیم تا معلوم بشود که این قالب, این قالَب, این لفظ تاب آن مبنا را ندارد این لفظ برای خودش یک ظهوری دارد. این ظهور دارد که یا اصل آن مبنا درست نیست یا اگر آن مبنا درست است «فی‌الجمله» درست است نه «بالجمله» و این جا جای آن نیست؛ برای این که خود این روایت زنده است. این روایت این ‌طور نیست که هر کسی آمده به میل خودش آن را تفسیر کند خودش گویا است دیگر لفظ دارد ظهور دارد. اگر لفظی در یک مطلب ظهور داشت ما بگوییم چون مبنایمان این است باید این ‌طور معنا بکنیم باید ببینیم خود لفظ این ظهور را دارد این تاب را دارد یا ندارد. ما در تفسیر متن در عبادات هر مبانی که در اصول و امثال اصول برای ما ثابت شده است، هنر یک مجتهد و مستنبط این است که این ها به عنوان ظرف است به عنوان مستمع خوب است. اجتهاد تنها این نیست که انسان سی چهل سال درس بخواند و درس بگوید و قدرت استنباط داشته باشد. یک هنری هم در مسئله اجتهاد است که کاری به سواد ندارد. اگر کسی صدتا مسئله را خیلی عمیق بلد است وقتی رفت خدمت آیه یا خدمت روایات این صدتا مسئله را باید به عنوان یک ظرف وسیع تلقی کند سر تا پا گوش باشد هیچ حرف نزند. چون ظرفیت‌اش زیاد هست استعدادش زیاد هست این روایت چون ظهور دارد خودش حرف می‌زند. این بهتر می‌فهمد دقیق‌تر می‌فهمد عمقش هم می‌فهمد لوازم و ملزوم و ملازماتش را هم می‌فهمد می‌شود اعلم؛ اما همین که از راه رسیده خواسته خودش را بر روایت تحمیل کند یا بر آیه تحمیل کند این به مقصد نمی‌رسد. هنر یعنی که آدم هر چه بلد است این را گوش قرار بدهد نه زبان. یک وقت است که برای دیگران می‌خواهد سخنرانی بکند خب بله, می‌خواهد درس بگوید بله, اما وقتی که رفت خدمت آیه یا روایت آنچه بلد است این را باید گوش قرار بدهد نه زبان، سکوت محض. اینوَ إِذا قُرِیَ الْقُرْآنُ فَاسْتَمِعُوا لَهُ وَ أَنْصِتُوا ⁽¹⁾ مخصوص قرآن نیست آن که عِدل قرآن هم هست هم همین طور است. اگر ما پذیرفتیم این ذوات قدسی عِدل قرآنند که باید بپذیریم و پذیرفتیم وقتی وارد محضر روایات شدیم یعنی «اذا قال علیٌ(علیه السلام) شیئاً فَاسْتَمِعُوا لَهُ وَ أَنْصِتُوا اذا قال الباقر(علیه السلام), اذا قال الصادق(علیه السلام), اذا قال الرضا و کذا فَاسْتَمِعُوا لَهُ وَ أَنْصِتُوا». آن وقت چون با سوادتریم گوش شنواتری داریم؛ مثل کسی که گوشش سالم تر است آن کسی که گوشش سالم تر است همه حرف ها را می‌شنود آن که گوشش خیلی قوی نیست بعضی از کلمات را نمی‌شنود ما باید این را گوش قرار بدهیم ظرفیت قرار بدهیم نه زبان, حالا که فهمیدیم از این به بعد نوبت به زبان است. شما برایتان در اصول روشن شده است که حکم تکلیفی فرع است و حکم وضعی اصل, این را الآن فقط گوش باید قرار بدهید نه زبان. وقتی می‌آییم به سراغ روایات، اگر مسائل عبادی و تعبدی باشد فقط گوش می‌دهید ببینید روایت چه می‌گوید؛ منتها روی ظرفیت ما می‌گوید روی آن مبادی ما می‌گوید، اصولی که از خود آن ها یادگرفتیم همان اصول را ملحوظ می‌دارند اگر دیدیم گوشه‌ای از این روایت با اصولی که از خود آن ها یادگرفتیم مخالف است این را توجیه می‌کنیم و مانند آن. ولی اگر از سنخ معاملات بود نه عبادات و درصدد امضاء بود نه درصدد تأسیس، باید اول حوزه غرائز عقلا، ارتکازات مردمی او را ببینیم بعد ببینیم که این روایت چه را دارد امضاء می‌کند غرائز عقلا ارتکازات مردم به منزله متن متن است نسخه اصلی است آنچه که در روایت است نسخه‌برداری شده از آن است از روی آن نسخه برداشته شده چون دارد همان را امضاء می‌کند و به ما می‌گوید باید اصل را ما بررسی کنیم بعد ببینیم چه را دارد امضاء می‌کند این را استنباط است. صرفنظر از این روش اگر کسی خواست از خود روایت «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽²⁾ حکم دربیاورد آنچه که «بالاصالة» از این فهمیده می‌شود حکم وضعی است. چرا؟ برای این که ما همه فرمایشی را گفتید قبول کردیم فرمودید: این جمله خبریه از طرف شارع است و شارع وقتی جمله خبریه دارد می‌گوید این قصه نمی‌خواهد بخواهد این گزارشگر نیست این مخبر نیست این شارع است؛ یعنی دارد حکم شریعت را معنا می‌کنند یعنی انشا می‌کنند این را قبول کردیم گفتید جمله خبریه‌ای است به داعی انشا القاء شده قبول کردیم گفتید حکم مستفاد از این حکم لزومی است ما هم تأیید کردیم یک اشکال ضمنی هم هست او را هم برطرف می‌کنیم. اما ببینیم خود این الفاظ چه می‌خواهد بگوید این الفاظ دارد آدرس می‌دهد می‌گوید مؤمن را می‌خواهی پیدا کنی پیش شرطش است این یعنی چه؟ این پیش شرطش است یعنی پیش آن کلمه‌ای است که انشا کرده, او که «قد مضی» وقتی بگویید الآن «المؤمون عند شرطه» معلوم می‌شود شرط یک جایگاه دارد یک سنگری دارد یک خانه‌ای دارد یک دالان ورودی خروجی دارد یک جای اصلی دارد یک خیمه‌ای دارد که به ما آدرس می‌دهد می‌گوید مؤمن را می‌خواهی پیدا کنی آن جا است؛ پس معلوم می‌شود او مستقر شد آن خیمه زده شد آن خانه ساخته شد یعنی مستقر شد یعنی حکم وضعی. شما از «عند» می‌خواهید وجوب بفهمید ما هم قبول کردیم اما وقتی آدرس دادید گفتید مؤمن پیش شرطش است معلوم می‌شود شرط مستقر شد یعنی وضعی یعنی ثابت شد محقق شد «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽³⁾ خود همین روایت دلالت می‌کند بر این که وضع اصل است برای این که شما می‌گویید مؤمن پیش شرطش است پس معلوم می‌شود یک خیمه ای هست یک جایی هست که مؤمن رفته آن جا. اصل می‌شود وضع یعنی آن «مشروطٌ له» در عهده «مشروطٌ علیه» یک چیزی را مالک است به عنوان عهد, التزام. این «مشروطٌ علیه» یک خیمه‌ای در ذمه او هست که در این خیمه عهد به سود آن «مشروطٌ له» این جا مستقر است این پیش همین عهد است تکان نمی‌خورد از عهدش جدا نمی‌شود. پس عهد موجود است معدوم نیست آن عهد هم حکم وضعی است نه حکم تکلیفی، مؤمن آن جا حضور دارد. پس ممکن است که گاهی حکم تکلیفی اصل باشد و حکم وضعی فرع؛ اما از خود این روایت اگر خواستیم استفاده کنیم نشان می‌دهد که حکم وضعی اصل است و حکم تکلیفی فرع. اما آن اشکال که گفته شد «المؤمن» این نه تأیید می‌کند نه تضعیف. برخی ها خواستند بگویند که این دلیل بر حکم استحبابی است وجوب از آن استفاده نمی‌شود یا ظاهر در ندب است یا ظاهر در وجوب نیست به هر دو تقریب، این تضعیف استدلال است. چرا؟ برای این که از این قبیل روایات اخلاقی «ماشاء الله» در جوامع روایی ما کم نیست مؤمن کسی است که «إِذَا وَعَدَ وَفَی» ⁽⁴⁾ مؤمن کسی است که وقتی برادر را دیده سلام می‌کند, مؤمن کسی است که وقتی می‌خواهد غذا بخورد هر دو دستش را می‌شوید, مؤمن کسی است که وقتی می‌خواهد کفش بپوشد اول پای راست را می‌گذارد, مؤمن کسی است که... از این مؤمن کسی است فراوان است. این یا ظهور دارد که «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽⁵⁾ در ندب است یا ظهور در وجوب ندارد این نقدی است که کردند. این نقد وارد نیست برای این که غرائز عقلا این را ضروری و حتم می‌داند نشانه‌اش این است که مطالبه می‌کند نشانه‌اش این است که شکایت می‌کند، نشانه‌اش این است که اجبار می‌کند همه این ها کشف از لزوم دارد و شارع مقدس هم همین امر لزومی را امضاء کرده؛ چه این که از کلمه «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» هم نمی‌شود از عنوان «الْمُؤْمِنُونَ» حکم وجوب فهمید. چرا؟ برای این که این یک قضیه حقوق بین المللی اسلام است. اسلام سه قسم دستور دارد: یک سلسله دستورهای مربوط به حوزه محلی دارد نماز بخوانید روزه بگیرید مکه بروید حج عمره داشته باشد امثال ذلک، این ها مال حوزه محلی است. یک سلسله دستورهای منطقه‌ای دارد که رابطه مسلمان ها با کلیمی‌ها، مسیحی‌ها این ها که موحدان عالم‌اند یک سلسله دستورهای بین المللی دارد که انسان با انسان, چه مسلمان چه کافر، چه ملحد چه موحد. حالا انسان با یک ملحدی تعهد کرد قرارداد کرد معامله کرد خب واجب است وفا کند.

پرسش: آیات و روایاتی که داریم همین حکم اخلاقی که می فرمائید هست؟

پاسخ: نه برای این که آن پیدا است که حکم ارشادی است به نحو کلی دارد حکم می‌کند؛ اما این یک امر قراردادی است امضاء است. امضاء که می‌خواهد بکند ما باید آن سند را بخوانیم بعد ببینیم که امضاء کرده سند غریزه مردم است غریزه مردم به نحو لزوم است.

پرسش: اگر سند سیره عقلا هست و این روایات فقط مؤیّد هست خب باید کاری به روایات نداشته باشیم و غرائز را بررسی کنیم.

پاسخ:غرائز را بررسی کردیم دیگر. غرائز را اول بررسی کردیم دیدیم که غریزه لزومی است اجبار را به همراه دارد مطالبه را به همراه دارد اسقاط را به همراه دارد همه این احکامی را که پنج شش حکم بود که روز دوشنبه گذشت روی همین مساق بود.

پرسش: غرائز حکم تکلیفی را اصل می داند یا حکم وضعی را؟

پاسخ: حکم وضعی را اصل می‌دانیم برابر غرائز عقلا.

پرسش: مگر روایت نباید داشته باشیم؟

پاسخ: چرا اگر روایت امضاء نکند مثل ربا, مثل بانک ها نه تنها امضاء نکرده فرمود این دیوانگی است با این که عقلا سالیان متمادی درس می‌خوانند لیسانس می‌گیرند دکتر می‌شوند برای رباگیری, این را دین جنون می‌داند الَّذینَ یَأْکُلُونَ الرِّبا لا یَقُومُونَ إِلاّ کَما یَقُومُ الَّذی یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطانُ مِنَ الْمَسِّ ذلِکَ بِأَنَّهُمْ قالُوا إِنَّمَا الْبَیْعُ مِثْلُ الرِّبا ⁽¹⁾ این ها خیال می‌کنند همان طور که آدم خانه خودش را اجاره می‌دهد مغاره را اجاره می‌دهد پول را هم می‌تواند اجاره بدهد خب خیلی فرق است یکی آسمان است یکی زمین یکی آن را درایت و عقل می‌داند یکی این را سفه و جنون پس یک چیزی شارع باید امضاء بکند دیگر اگر امضاء نکرده ما چه بگوییم.

پرسش: بالاخره کدام اصل است؟

پاسخ:این کدام اصل است از این جا استفاده شد کدام اصل است از این که فرمود مؤمن پیش شرط خودش است پس معلوم می‌شود شرط مستقر شد به ما آدرس می‌دهند می‌گویند مؤمن جایش آن جا است پس معلوم می‌شود آن تثبیت‌شده است دیگر.

بنابراین این که فرمود «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽¹⁾ شما از کلمه «الْمُؤْمِنُونَ» خواستید استفاده بکنید این مربوط به حوزه بین المللی اسلام است اختصاصی به مسلمان ها ندارد منتها حالا مسلمان ها عمل می‌کنند دیگری شاید عمل نکند از این جهت, وگرنه انسان چه مؤمن باشد چه مؤمن نباشد «واجب الوفا» است چون کفار هم مکلف به فروع اند همان طور که مکلف به اصول اند حالا اگر کسی کافر بود واجب است که به عهدش وفا کند دیگر. بنابراین درست است که روایات فراوانی هست که بحثش اخلاقی است که مؤمن این کار را می‌کند و از آن ها لزوم استفاده نمی‌شود اما در خصوص مقام چون غریزه عقلا و ارتکاز مردمی به نحو تثبیت امر حقوقی است یک، به دنبال او شکایت می‌کند به محکمه قضا می‌روند دو، به دنبال آن برای خودش حق اسقاط قائلند سه، معلوم می‌شود حق لزومی است و شارع هم همین را امضاء کرده اما مؤمن وقتی می‌خواهد کفش بپوشد اول پای راست را می‌گذارد یک وقتی بخواهد وارد بشود اول پای راست را می‌گذارد یک وقت برادر مؤمن ‌اش را دید اول سلام می‌کند این ها معلوم است که حکم آداب و اخلاق و امثال ذلک است.

پس بنابراین راهی را که مرحوم شیخ انصاری(رضوان الله علیه) طی فرمودند که این حکم تکلیفی اصل است حکم وضعی فرع, این ناتمام است می‌ماند حدیث ⁽¹⁾ چهار باب 40 که آن حدیث قبلاً خوانده شده و مرحوم شیخ هم از آن استفاده کرد.

حالا چون روز چهارشنبه است می‌خواهیم یک مسئله اخلاقی هم مطرح بکنیم. آنچه که در این مسئله اخلاقی برای ما مطرح است چون در واقع همه‌مان با یک دشمن بزرگ روبرو هستیم. این حدیث معروف را که همه شنیده‌ایم «أَعْدَی عَدُوِّکَ نَفْسُکَ الَّتِی بَیْنَ جَنْبَیْکَ» ⁽²⁾ درست است دشمن بیرونی آسیب به انسان می‌رساند ولی دشمن بیرونی در حقیقت دشمن برون‌مرزی است یعنی به بدن آدم، مال آدم آسیب می‌رساند اما این دشمن درون‌مرزی آن روح را آسیب می‌رساند که اگر روح آسیب دید به این آسانی درمان‌پذیر نیست «أَعْدَی عَدُوِّکَ نَفْسُکَ الَّتِی بَیْنَ جَنْبَیْکَ». برای این که این امر از مسئله موعظه دربیاید صبغه علمی پیدا کند به ما فرمودند که از راه معرفت نفس شما باید جلو بروید اگر علم اثر نمی‌کند که انسان به نحو موعظه‌ای که غیر علمی است یا به نحو فنی که علمی است بحث می‌کند. اگر بنا شد علم در گفتار و نوشتار اثر گذارد آن صبغه علمی اش بهتر از صبغه موعظه‌ای آن اثر می‌گذارد که آن با برهان همراه است این با خطابه همراه است. مطلب مهم این است که در جریان معرفت نفس عده‌ای گفتند انسان عالم صغیر است در برابر عالم کبیر. آیا این صرف تشبیه و تنظیر است یا بالاتر از تشبیه و تنظیر یک واقعیت مشترکی بین انسان و جهان است بین عالم صغیر و عالم کبیر است. در عالم کبیر یعنی جهان هستی، ذات اقدس الهی همه را آفرید یک، فرشته‌ای آفرید شیطانی آفرید انسانی آفرید دو، اسمای حسنی را یاد انسان داد سه، به فرشته‌ها و ابلیس دستور سجده داد چهار، فرشته‌ها اطاعت کردند و شیطان اطاعت نکرد پنج، فرشته‌ها مرتب درصدد کمک‌اند و شیطان که تنها اطاعت نکرد نیست فقط در صدد اغوا و گمراه‌کردن است این نقشه جهان خارج، عالم کبیر. مشابه این هم در درون انسان خلق شده است. خدا انسان را آفرید بدنش را که تکمیل کرد نَفَخْتُ فیهِ مِنْ رُوحی ⁽³⁾ داد این روح را سازمان‌ بخشی کرد وهم و خیال و سایر قوای ادراکی را در بخش اندیشه به او داد شهوت و غضب را به عنوان نیروی تحریکی در بخش انگیزه به او داد فطرت و عقل را به او داد حقائق اخلاقی و اعتقادی را به فطرت آموخت که فرمود: فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها ⁽⁴⁾ بعد همه این قوا را گفت در برابر فطرت سجده کنید. آن بخش های اساسی اندیشه و انگیزه اطاعت کردند در برابر فطرت, این هوای نفس اماره و نفس مصوره استکبار می‌کنند و سجده نمی‌کنند در برابر فطرت و همه‌اش نیست ما یک خلیفة اللهی داریم در درون ما که فطرت خدا است فِطْرَتَ اللّهِ الَّتی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها ⁽⁵⁾ همین است که فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها ⁽⁶⁾ الهام کرد خدا, یاد داد, ما ملهمیم این فطرت فطرت الهی است غیر از نَفَخْتُ فیهِ مِنْ رُوحی ⁽⁷⁾ که مال این مجموعه است این فطرت یک گوهر ویژه‌ای است در بخشی از جان ما که آن را خدا اسمای فجور و تقوا را به او آموخت مثل انسانی که وَ عَلَّمَ آدَمَ اْلأَسْماءَ کُلَّها ⁽⁸⁾ بعد به همه قوای ادراکی و تحریکی دستور داد که از این فطرت اطاعت کنید همه اطاعت می‌کنند به استثنای هوای نفس. این هوای نفس می‌گوید أَنَا خَیْرٌ مِنْهُ ⁽⁹⁾ هر جا سخن از أَنَا خَیْرٌ مِنْهُ است سخن شیطان است. وقتی انسان با یک اندیشه می‌گوید حالا فلان کس یک حرفی زده شما دو سه روز رنجیدند برادری از برادر مؤمن بیش از سه روز بخواهد فاصله بگیرد «خَلَعَ رِبْقَةَ الْإِیمَانِ» ⁽¹⁰⁾ این دیگر درست نیست مبادا قهر کنید, مبادا اختلاف ایجاد کنید, مبادا زمینه را برای دشمن فراهم کنید این مبادا مبادا فراوان است تا سه روز نگران بودید بس است دیگر از این به بعد صلح و صفا برقرار کنید این حرف فطرت است. این می‌گوید نه او باید بیاید تسلیم بشود او باید بیاید عذرخواهی بکند. این همین جنگ بین تقوا و هوی در فضای درونی این که هوی می‌گوید أَنَا خَیْرٌ مِنْهُ ⁽¹¹⁾ همان حرف شیطان است. شیطان که غیر از این نگفت گفت من بهتر از او هستم، برای خودش هم به خیال خام خودش دلیل داشت گفت من شش هزار سال عبادت کردم این تازه از گِل خلق شده من چرا در برابراو سجده کنم این دیگر نمی‌دانست که نَفَخْتُ فیهِ مِنْ رُوحی ⁽¹²⁾ در آن هست این دیگر نمی‌دانست وَ عَلَّمَ آدَمَ اْلأَسْماءَ ⁽¹³⁾ در آن هست. این هوی در برابر خدا قرار می‌گیرد. این که شیطان ملعون ابدی شد تنها برای این نبود که معصیت کرد آخر یک معصیت, یک سجده نکردن که به تعبیر شیخنا الاستاد حکیم الهی قمشه‌ای(رضوان الله علیه)

جرمش این بود که در آینه عکس تو ندید ورنه بر بوالبشری ترک سجود این همه نیست ⁽¹⁾

مشکل اساسی شیطان این است که در برابر خدا قرار گرفت گفت شما نظرتان این است؛ ولی من نظرم چیز دیگر است خب آدم چطور می‌شود در برابر خدا حرف بزند ولی خودش مبتلا می‌شود. وقتی در برابر حکم خدا قرار گرفت می گوید به نظر من باید طور دیگر عمل کرد این همان حرف است. بنابراین هر جا سخن از من از او بهترم من از او اعلم‌ام من از او افضلم مطرح است أَنَا خَیْرٌ مِنْهُ ⁽²⁾ مطرح است این حرف ابلیس است هر جا سخن وَ اللّهُ خَیْرٌ وَ أَبْقی ⁽³⁾ است این سخن فرشته‌ها است ما در درونمان یک همچنین چیزی هست أَ فَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ ⁽⁴⁾ یک همچنین خطری را گوشزد می‌کند این که گفتند «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ‌» ⁽⁵⁾ گفتند «اعرف نفسک تعرف ربک» ⁽⁶⁾ چندین روایت در کتاب شریف غررالدرر آملی هست از وجود مبارک حضرت امیر(سلام الله علیه), سیدنا الاستاد مرحوم علامه طباطبائی(رضوان الله علیه) بحث های مبسوطی ذیل همین آیه سورهٴ مبارکهٴ مائده مطرح کرده است که یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا عَلَیْکُمْ أَنْفُسَکُمْ ⁽⁷⁾ این عَلَیْکُمْ اسم فعل است یعنی «الزموا» که اسمی است که معنی فعل دارد حرف جر و این ها که نیست عَلَیْکُمْ یعنی «الزموا» آیه می‌فرماید که آقایان سرجایتان باشید ما سرجایمان نیستیم ما در خانه ‌خودمانیم یا در مدرَسمان هستیم سرجایمان در جایمان نیستیم این را رها کردیم. پس ما یک خلیفة اللهی داریم که لسان قرآن این است که «فطرت الله» است این «فطرت الله» ملهم است به الهام الهی, قوای دیگر تحریکی و ادراکی باید از او اطاعت کند برخی اطاعت می‌کنند برخی می‌گویند أَنَا خَیْرٌ مِنْهُ. ⁽⁸⁾ اگر ما -انشاء‌الله- این ها را شناختیم آن «أَعْدَی عَدُوِّکَ نَفْسُکَ الَّتِی بَیْنَ جَنْبَیْکَ» ⁽⁹⁾ را هم می‌شناسیم و درست عمل می‌کنیم این روزها که در پیش هست دیگر روزها کوتاه است «الشِّتَاءُ رَبِیعُ‌ الْمُؤْمِنِ» ⁽¹⁰⁾ مخصوصاً کسی که یک قدری سن کمتری دارد جوان تر است روزه فردا فراموشش نشود درس و بحث خیلی چیز خوبی است اما آن که به این درس و بحث فروغ و مایه می‌دهد همان عبادات است. روزه فردا -انشاء‌الله- فراموش نشود برای کسی که قدرت بدنی دارد همین غذایی که شب میل می‌کنند یک قدری دیرتر به عنوان سحر میل کنند بعد دعای عرفه هم که مستحضرید اول شب این را مطالعه کنید بعد از مطالعه فردا -انشاء‌الله- بخوانید و نظام را, جامعه را, همه مملکت را در سایه ولی‌اش از خدا بخواهید که از هر خطری محفوظ باشد علم با عمل بخواهید عالم ربانی شدن بخواهید صلاح و فلاح همه را طلب بکنید حل مشکلات جامعه را طلب کنید این چیزهایی است که در سایه دعای عرفه و امثال عرفه حل می‌شود انشاء‌الله.

«والحمد لله رب العالمین»

خیارات مبحث بیع

در مبحث شروط تاکنون سه فصل را پشت‌سر گذاشتند وارد فصل چهارم شدند. فصل اول این بود که «الشرط ما هو؟» خصوصیت شرط را بیان کردند ابتدائی بودن یا در ضمن عقد بودن را تشریح کردند که گذشت. فصل دوم شرائط صحت شرط بود که هشت شرط را ذکر کردند. در شرط نهم و دهم اختلاف نظر بود و روشن شد که کدام شرط صحیح است و کدام شرط باطل. فصل سوم اقسام شرط بود که شرط گاهی «شرط الوصف» است گاهی «شرط النتیجه» است و گاهی «شرط الفعل». احکام دو قسم را در همان فصل سوم چون مختصر بود بیان فرمودند و احکام قسم سوم که «شرط الفعل» است و فراوان هم هست در فصل چهارم مطرح کردند. فصل چهارم در احکام شرط صحیح است؛ «شرط الفعل» اگر شرط کردند کاری انجام بدهند آیا واجب است یا نه؟ آیا حکم وضعی هم به همراه دارد یا نه؟ دو مبنایی که این بزرگان در اصول داشتند آن ها خودشان در این جا نشان می‌دهند که آیا حکم وضعی «بالاصالة» جعل می‌شود به حکم تکلیفی و او را تبعیت می‌کند؟ یا حکم تکلیفی «بالاصالة» جعل می‌شود و حکم وضعی او را تبعیت می‌کند؟ حکم چه تکلیفی و چه وضعی هر دو شرعی است. حکم وضعی در قبال حکم شرعی نیست در قبال حکم تکلیفی است. آن ها که مبنایشان این است که در این‌گونه از موارد حکم وضعی «بالاصالة» جعل می‌شود و حکم تکلیفی او را همراهی می‌کند می‌فرماید: وقتی که شرط کردند حکم وضعی‌اش این است که تخلفش خیارآور است و حق اسقاط دارد حق اجبار دارد و مانند آن و بر «مشروطٌ علیه» واجب است تکلیفاً که به شرط وفا کند. اما آن بزرگواران دیگری که می‌گویند «مجعول بالاصالة» حکم تکلیفی است مثل مرحوم شیخ و امثال ایشان می‌فرمایند که آنچه که در این مورد جعل شده است حکم تکلیفی است ⁽¹⁾ یعنی بر «مشروطٌ علیه» واجب است که به این شرط عمل کند. «مشروطٌ له» حق اسقاط دارد حق اجبار دارد و مانند آن از آثار وضعی, پس یک حکم وضعی به سود «مشروطٌ له» است و یک حکم تکلیفی علیه «مشروطٌ علیه». مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) همین مطلب وزین را به استناد «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽²⁾ تبیین کردند و تقریر نکردند برهان مسئله را ذکر نکردند فرمودند: وفا واجب است به استناد «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ». بعد یک روایت علوی را به آن تمسک کردند که آن هم باید جداگانه بحث بشود. در این «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» یا «الْمُسْلِمِینَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽³⁾ در بعضی از منابع روایی یک ذیلی دارد که به آن ذیل هم مرحوم شیخ تمسک کردند. «فالکلام فی مقامات الثلاثة» یکی درباره «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽⁴⁾ است؛ یکی درباره آن حدیث علوی است؛ یکی درباره آن ذیلی که به عنوان مرسل بعضی‌ها نقل کردند و مرحوم شیخ به آن استدلال نکرده او را مؤید قرار داده در مکاسب ملاحظه فرمودید «و یؤکّد الوجوب ما أُرسل فی بعض الکتب ⁽⁵⁾ من زیادة قوله: إلّا من عصی اللّٰه». ⁽⁶⁾

پرسش: در نتیجه و استدلال آیا اصل وجوب تکلیفی است یا وجوب وضعی و تبعی یا اصل حکم وضعی است و حکم تکلیفی تبعی؟

پاسخ: اگر حکم تکلیفی باشد و شخص بر انجام او معذور باشد حکم وضعی چون تابع آن است ساقط می‌شود، دیگر خیاری در کار نیست. اگر حکم تکلیفی اصل است و حکم وضعی تابع آن، اگر حکم تکلیفی یک جایی ساقط شد حکم وضعی هم او را همراهی نمی‌کند.

پرسش: می شود حکم تکلیفی ساقط بشود؟

پاسخ: بله «عند العذر»، «عند الاضطرار»، «عند السهو»، «عند النسیان», تفاوت این را اصول باید بیان بکند و کرده است غرض آن است که مرحوم شیخ انصاری(رضوان الله علیه) تقریر و تقریبی برای ادله ذکر نکرده فقط به «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽¹⁾ تمسک فرمودند. بیانی که برای اثبات این که آنچه جعل شده است «بالاصالة» حکم وضعی است نه حکم تکلیفی این است که ما باید بین عبادات و معاملات فرق بگذاریم در عبادات ادلّه شرعی لسان آن ها لسان تأسیس است باید محور اصلی استنباط این باشد که این آیه یا این روایت چه می‌گوید. در معاملات محور اصلی امضاء است وقتی امضاء است باید آن سند اصلی را دید آن قرار و غرائز و ارتکازات مردمی را دید تا ببینیم که پای چه را شارع امضاة کرده, در جریان «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» چون امضائی است غرائز عقلا چه آن ها که قبل از اسلام بودند چه آن ها که بعد از اسلام‌اند بعد از اسلام هم در حوزه مسلمین در حوزه غیرمسلمین, این وفای به شرط هست این تعهدات باید عمل بشود. آن جا سخن از تکلیف و بهشت و جهنم مطرح نیست آن جا سخن از صبغه حقوقی است فقط, این صبغه حقوقی اصل است و آن وفای به این حق، فرع که بحث مبسوطش گذشت. مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) ⁽²⁾ به دو بیان هم یکی تعلیلاً یکی تأییداً استشهاد کردند آن که تعلیلاً هست همین حدیث علوی است که اصلش خوانده شد حدیث چهار باب 40 از ابواب مهور نکاح در آن جا حضرت فرمود که اگر کسی برای همسرش شرطی کرده است «فَلْیَفِ لَهَا بِهِ» ⁽³⁾ به این شرط باید وفا بکند. این امر غائب است و ظهورش هم در حکم تکلیفی است و البته آن وقت حکم وضعی او را همراهی می‌کند. این روایت را در کتاب شریف وسائل طبع مؤسسه آل البیت(علیهم السلام) جلد 21 صفحه 300 حدیث 4 باب 40 از ابواب مهور بازگو شده است از وجود مبارک امیرالمومنین رسیده است «کَانَ یَقُولُ: مَنْ شَرَطَ لِامْرَأَتِهِ شَرْطاً فَلْیَفِ لَهَا بِهِ» اگر کسی برای همسرش شرطی کرده است بر او واجب است که به این شرط وفا کند «فَإِنَّ الْمُسْلِمِینَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ إِلَّا شَرْطاً حَرَّمَ حَلَالًا أَوْ أَحَلَّ حَرَاماً‌» این امر است؛ امر غائب است امر هم ظاهر در وجوب است حکم تکلیفی دارد؛ آن وقت آن حکم وضعی او را همراهی می‌کند این صدر نشان می‌دهد که این ذیل حکم تکلیفی را می‌خواهد بگوید. چون ذیل «إِنَّ الْمُسْلِمِینَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» هست و صدر «فَلْیَفِ لَهَا بِهِ» است آن صدر حکم تکلیفی است و این ذیل برای تعلیل او است معلوم می‌شود ذیل هم حکم تکلیفی را می‌خواهد بگوید. این عصاره بیان مرحوم شیخ انصاری با تقریبی که ممکن است اضافه بشود. ⁽⁴⁾ این عمل تام نیست این استدلال تام نیست؛ برای این که اگر تعلیل هست باید تناسبی بین علت و معلول باشد. اگر گفتند این شیء واجب است این علت وجوبش یا بگوییم فلان آیه دلالت دارد یا فلان روایت دلالت دارد یا اجماع مسلمین در آن هست اجماع فقها بر آن هست این تعلیل این هم علت آن هم معلل، این هم با ادبیات فقهی و اصولی حرف زدن است. اما اگر کسی برای همسرش شرطی کرده است باید به این شرط عمل بکند. چرا؟ برای این که بر مسلمین واجب است به شرط عمل بکنند. این چه نحو حرف‌زدنی است. اگر شما به یک آیه تمسک بکنید؛ برای این که فلان آیه دلالت دارد یک تعلیل فقهی است به یک روایت تمسک بکنید این تعلیل فقهی است به اجماع تمسک بکنید این تعلیل فقهی است بگویید اگر کسی به همسرش شرطی کرده است واجب است برای این که برای مسلمین واجب است برای این که مسلمین این کار را می‌کنند این خمر بر این شخص حرام است برای این که برای مسلمین حرام است اگر گفتید این خمر حرام است باید بگویید چون آیه می‌گوید چون روایت می‌گوید چون اجماع فقها است نه این که خمر بر این شخص حرام است؛ برای این که برای مسلمین حرام است برای مسلمین حرام است که دلیلی نیست بر این که برای این حرام باشد, حرمت بر مسلمین، نه آیه است نه روایت است نه اجماع؛ این که طرز استدلال نیست. این نحوه تحلیل فقهی نیست ما بگوییم غیبت بر این زید حرام است برای این که بر مسلمین حرام است برای این که برای مسلمین حرام است که تکرار همان ادعا است. چرا برای مسلمین حرام است؟ باید بگویید یک آیه‌ای داریم یک روایتی داریم یک اجماعی داریم. اگر بگویید این خمر بر این زید حرام است. چرا؟ برای این که برای مسلمین حرام است باز می‌گوییم چرا؟ پس معلوم می‌شود آن علت نیست اگر گفتید فلان آیه است درست است فلان روایت است درست است اجماع فقها است درست است؛ اما یک چیزی شما آوردید که آن هم مثل همین دلیل می‌خواهد. اگر گفتید خمر بر زید حرام است پرسیدیم چرا؟ گفت آیه دارد إِنَّمَا الْخَمْرُ ⁽⁵⁾ تمام می‌شود یا فلان روایت دارد «الْخَمْرِ ...مُحَرَّمٌ‌» ⁽⁶⁾ تمام می‌شود, اجماع مسلمین است تمام می‌شود. اما اگر گفتید که خمر حرام است گفتیم چرا؟ گفتید برای این که مسلمین حرام است باز می‌گوییم چرا بر مسلمین حرام است؟ باید به یک آیه تمسک کنید به یک روایت تمسک کنید به اجماع تمسک کنید چون بر مسلمین حرام است بر زید حرام است که دلیل نمی‌شود آن هم مثل همین است این تکرار مدعا است. تکرار مدعا غیر از تعلیل است، تکرار مدعا باعث اطاله کلام است. اگر گفتید خمر بر زید حرام است از شما سؤال کردند چرا؟ باید بگویید إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ اْلأَنْصابُ وَ اْلأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ ⁽⁷⁾ این دلیل آن هم مدعا این هم تمام می‌شود.

پرسش: اگر گفتند این چنین ادعایی دارد.

پاسخ: این دلیل است؛ یعنی آیه این را می‌گوید روایت این را می‌گوید اجماع این را می‌گوید این طرز استدلال است. اما اگر بگویید که این خمر بر زید حرام است چرا؟ برای این که برای مسلمین حرام است می‌گوییم این تکرار مدعا است چرا برای مسلمین حرام است؟

پرسش: همان طور که حضرتعالی به روایت «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽¹⁾ استدلال فرمودید که مومن پای امضایش است.

پاسخ: پس آن وقت برمی‌گردد به حرف دیگران، نه به حرف مرحوم شیخ. اگر کسی بگوید که «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» دلیل بر وجوب است و مثل «فَلْیَفِ لَهَا بِهِ». ⁽²⁾ «فَلْیَفِ لَهَا بِهِ» امر غائب است و دلیل بر وجوب است. اگر کسی خواست علت بیاورد, لازم نیست علت بیاورد؛ وقتی که امام فرمود که «فَلْیَفِ لَهَا بِهِ» فرمایش معصوم حجت است دیگر ما علت نمی‌خواهیم خودش علت است ولی اگر خواستند تعلیل بکنند چه را باید تعلیل بکنند؟ اگر گفتند که این حکم بر این مرد واجب است بر مرد واجب است که به شرط زنش عمل بکند. چرا؟ برای این که بر مسلمین واجب است که به شرطشان عمل بکنند می‌گوییم چرا؟ شما همان حرف را تکرار کردید. اگر بگویید بر فلان طلبه واجب است این کار را بکند بگوییم چرا؟ بگویید برای این که بر همه طلبه‌ها واجب است. خب می‌گوییم باز چرا؟ اگر بگویید حکم این است مصوب این است قاعده حوزه این است تمام شد و رفت استدلال تامی است. اما اگر بگویید این شخص باید این را انجام بدهد چون همه این ها باید این را انجام بدهند؛ درباره آن یکی هم تازه سؤال است چرا همه باید انجام بدهند؟ بنابراین، این طرز استدلال فقهی نیست که ما بگوییم بر این مرد واجب است چون برای همه واجب است. خیر بر این مرد واجب است چون آیه گفته چون روایت گفته چون اجماع هست پس این استدلال است. حالا که این‌چنین است صدر نمی‌تواند رهبری ذیل را به عهده بگیرد کلام را ما به دست ذیل می‌دهیم ذیل می‌تواند صدر را هدایت کند. ذیل گویا است. ذیل می‌گوید که مسلمان ها شناسنامه‌شان آدرسشان این است که پای امضایشان است. این حرف معصوم است، این صبغه حقوقی دارد. مسلمان کسی است که پای امضایش بایستد این هم که مسلمان است حتماً باید پای امضایش بایستد. «هذا مسلم و کل مسلمٍ یقف عند قول فهذا یقف عند قوله» این صغری این کبری این تعلیل این هم طرز حرف‌زدن. حالا شما بیایید یک چیزی بگویید که اگر دیدید سؤال تکرار شد معلوم می‌شود شما جواب ندادید این که بزرگان حکمت آمدند مسئله دور و تسلسل را با برهان رابط و مستقل حل کردند. اول خدا را ثابت کردند بعد گفتند دور و تسلسل محال است؛ نه این که اول تسلسل را محال کرده باشند بعد خدا را ثابت کرده باشند. آن راهی که متکلمین یا دیگران داشتند این است که اگر بگویید این زید را که آفرید این حادث را که آفرید جواب بدهید که فلان حادث آفرید می‌گویند نقل کلام می‌کنیم در آن حادث, فلان حادث را که آفرید؟ آن حادث دومی را که آفرید؟ می‌گوییم حادث سومی آفرید می‌گوید نقل کلام در آن حادث سومی می‌کنیم می‌شود تسلسل. باید یک راه طولانی را طی کنید تا تسلسل را باطل کنید؛ چون تسلسل محال است این سلسله نامتناهی نیست پس به یک جایی ختم می‌شود و «هو الواجب». اما راه حکمت متعالیه این است که اگر کسی سؤال کرد که این حادث را که آفرید، دیگری جواب داد که فلان حادث این حادث را آفرید این سؤال ‌کننده می‌گوید آقا جواب مرا ندادی من این جا تکان نمی‌خورم، نه این که نقل کلام بکنم در او, می‌گویم او هم مثل همین است من می‌گویم حادث را که آفرید، شما با حادث دیگر می‌خواهید جواب بدهید آن هم که مثل همین است جواب مرا ندادی نه این که برویم آن جا بگوییم این درست است آن وقت یک سؤال جدیدی بکنیم نقل کلام بکنیم می‌گوییم ما این جا تکان نمی‌خوریم سؤال ما را جواب بده حادث را که آفرید؟ این فقیر را که آفرید اگر همین‌جا گفتید غنی آفرید همین ‌جا الله ثابت می‌شود بعد از ثبوت الله، تسلسل قطع می‌شود یعنی ما تسلسلی در عالم نداریم. اول خدا ثابت می‌شود بعد مسئله بطلان تسلسل, غرض این است که اگر کسی دقیق بخواهد استنباط کند زود به مقصد می‌رسد. این جا اگر شما استدلال کردید گفتید مرد باید به شرط زنش عمل بکند. چرا؟ برای این که مسلمان پای امضایش است این مسلمان پای امضایش هست حرف حقوقی است حرف فقهی نیست این امر حقوقی، آن فقهی را به دنبال می‌آورد. فتحصل که «فلیف لها بشرطه» این ظاهرش وجوب است این حرفی در آن نیست. اگر ذیل نمی‌داشت این روشن بود حکم تکلیفی است؛ ولی ذیل دارد به عنوان تعلیل؛ چون ذیل دارد به عنوان تعلیل، ظهور مال علت است آن معلول را در پرتو ظهور علت باید حل کرد؛ آن وقت معنایش این می‌شود که بر مرد واجب است تکلیفاً به شرطش عمل بکند. چرا؟ چون هر که تعهد کرد پای امضایش ایستاده است وضعاً؛ یعنی حقوقاً, این امر وضعی یعنی این امر حقوقی می‌شود اصل چون علت است آن حکم تکلیفی می‌شود فرع؛ این مطابق با همان تحلیلی درمی‌آید که بازگو شده است. مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) ذیلی که در بعضی از جوامع نقل شده به عنوان «الا من عصی الله» ⁽³⁾ این را به عنوان تأکید در مکاسب ذکر کردند نه تعلیل این چندتا مشکل دارد یکی این که در غالب آن متون اصلی، این ذیل نیست.

پرسش: «فَلْیَفِ» علت است برای آن چرایی که بعداً می آید.

پاسخ: نه معلول است روایت این بود «فَإِنَّ الْمُسْلِمِینَ» این ذیل علت است. روایت این است «کَانَ(علیه السلام) یَقُولُ: مَنْ شَرَطَ لِامْرَأَتِهِ شَرْطاً فَلْیَفِ لَهَا بِهِ فَإِنَّ الْمُسْلِمِینَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽¹⁾ این تعلیل است. اولاً این در خیلی از منابع اصلی نیست لذا مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) ⁽²⁾ این را به عنوان تأکید و تأیید ذکر کردند نه استدلال اصلی, ثانیاً شما بیایید خود همین جمله را معنا کنید ببینیم از آن حکم تکلیفی درمی‌آید یا نه. «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽³⁾ «الا من عصی الله» ⁽⁴⁾ ایشان می‌خواهند از این «الا من عصی الله» استفاده کنند که «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽⁵⁾ لسانش حکم تکلیفی است و برای وجوب وفا است. چرا؟ برای این که استثنا نشان می‌دهد که محور بحث حکم تکلیفی است «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» «الا من عصی الله» ⁽⁶⁾ اگر کسی وفا نکرد معصیت کرد معلوم می‌شود وفا واجب است. اگر وفا واجب نبود تخلف از وفا که معصیت نبود چون دارد «الا من عصی الله» معلوم می‌شود که وفا واجب است تخلف از وفا می‌شود معصیت؛ این عصاره تأییدگیری و تأکیدگویی مرحوم شیخ انصاری(رضوان الله علیه) است. صرفنظر از این که در جوامع معتبر این ذیل نیست و شما هم البته این را به عنوان دلیل قرار ندادید به عنوان تأکید و تأیید قرار دادید برویم به سراغ خود همین این «الا من عصی الله». این «الا من عصی الله» هیچ جایگاهی نمی‌تواند داشته باشد؛ مگر روی ضعیف‌ترین احتمالات. بیان ذلک این است که اگر «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽⁷⁾ «الا من عصی الله» ⁽⁸⁾ این جمله همان طور که ظاهرش خبری است واقع اش هم خبری باشد؛ بله این دلالت دارد بر فرمایش شما؛ زیرا «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽⁹⁾ معنایش این است که حضرت دارد خبر می‌دهد که مؤمن پای امضایش ایستاده است نه این که باید بایستد، مؤمن پای امضایش ایستاده است دارد گزارش می‌دهد خبر می‌دهد از اوضاع خارج که مؤمنین پای امضایشان ایستاده‌اند مگر آن هایی که معصیت بکنند پای امضایشا نایستند. از این «الا من عصی الله» معلوم می‌شود که بعضی‌ها که پای امضایشان نمی‌ایستند معصیت کرده‌اند از این جا معلوم می‌شود که وفای به عهد و شرط واجب است. روی این معنا این استثنا قابل توجیه است لکن شارع مقدس که گزارشگر نیست آنچه که از شارع صادر می‌شود جمله خبری است به داعیانشا، شارع دارد امر و نهی الهی را به ما ابلاغ می‌کند این که نمی‌خواهد خبر بدهد اگر نمی‌خواهد خبر بدهد می‌شود گزارشگر خارجی. ما از این ها خیلی داریم ما خودمان می‌دانیم که خیلی‌ها به عهدشان وفا می‌کنند و خیلی ها هم وفا نمی کنند. این «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽¹⁰⁾ چه پیامی دارد؟ این یک گزارش غیبی از آسمان ها و ملکوت و بهشت و جهنم نیست که حضرت بگوید که ما خودمان روزانه می‌بینیم که خیلی‌ها به عهدشان وفا نمی‌کنند. پس نه شارع مقدس از آن جهت که شارع است روی کرسی گزارشگری نشسته، نه این که این گزارش یک چیز تازه‌ای است ما خودمان هر روز می‌بینیم که خیلی‌ها به امضایشان عمل نمی‌کنند. بنابراین «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» این نمی‌تواند گزارش و خبر محض باشد آری اگر خبر محض بود «الا من عصی الله» ⁽¹¹⁾ نشان می‌دهد که برخی ها که معصیت کردند پای امضایشان نمی‌ایستند.

پرسش: «الا من عصی الله» اگر به داعی انشا باشد عیبش چیست؟

پاسخ:آن وقت صدر و ذیل تفکیک می‌شود لازم نیست به داعی انشا باشد خود کلمه عصیان دلیل است بر معصیت؛ منتها این استثنا باید به «مستثنی منه» هماهنگ باشد. این «الا من عصی الله» کهانشا نیست چه انشا باشد چه نباشد تام است برای این که کلمه عصیان در آن هست ولی استثنا باید با «مستثنی منه» هماهنگ باشد اگر «مستثنی منه» گزارش است این استثنای از همان امر گزارشی است. بنابراین «الا من عصی الله» خیلی شفاف و روشن است که ترک شرط معصیت است منتها این با گزارش هماهنگ نیست لازم نیست انشا باشد برای این که خود ماده دلالت بر معصیت دارد اگرانشا باشد باید از هیئت استفاده کنیم و مانند آن. این «اردع الاحتمالات» است روی این ردیع‌ترین احتمالات این جمله معنا پیدا می‌کند اما نه روی احتمالات شفاف و صاف این یا جمع بین نقیضین است یا خروج از ادبیات فقهی «احد المحذورین» را دارد. بیان ذلک این است که اگر این جمله «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽¹⁾ که جمله خبری است به داعی انشا القاء شده باشد چه این که به داعی انشا القاء شده است معنایش این است که بر مؤمنین واجب است که پای امضایشان بایستند این «مستثنی منه»، این «الا من عصی الله» را که آوردیم جمع بین نقیضین است. چرا؟ برای این که وقتی داریم استثنا می‌کنیم یعنی استثنای از وجوب وفا, «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» یعنی بر مؤمنین واجب است که به شرطشان وفا بکنند مگر این گروه, وقتی گفتیم «مگر» یعنی بر این ها وفا واجب نیست این یک، «عصی الله» را که گفتیم یعنی بر این ها وفا واجب است این دو، پس به قرینه استثنا بر مستثنی وفا واجب نیست یک, به قرینه عصی بر مستثنی وفا واجب است دو، «هل هذا الا التناقض» چه می‌خواهند بگویند ایشان. پس «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» اگر جمله خبریه‌ای باشد که به داعی انشا القاء شده این تناقض در خصوص مستثنی است ، اگر منظور عصیان در همین امر باشد. اما اگر بگویید نه منظور «الا من عصی الله» نه عصیان در وفا، عصیان در معاصی دیگر یعنی اگر کسی اهل غیبت بود، اهل ترک صلاة بود، اهل شرب خمر بود این ها؛ اگر این شد معنای حدیث این می‌شود که بر همه مؤمنین واجب است که به عهدشان وفا بکنند مگر شرابخوارها، مگر بی‌نمازها، مگر غیبت‌کنندگان، مگر نامحرم‌ نگاه‌کنندگان آن ها که معصیت می‌کنند بر آن ها واجب نیست بازگشت‌اش به این است که این «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» معنایش این است که وفای به شرط فقط بر افراد عادل واجب است بر معصیت‌کار واجب نیست. این طرز حرف زدن است؟ اگر عصیان، منظور عصیان در خصوص این عمل باشد این تناقض است و اگر عصیان در غیر وفای شرط باشد در معاصی دیگر باشد این معنایش این است که وفای به شرط فقط بر افراد عادل واجب است بر معصیت‌کار واجب نیست. این حرف فقهی است؟ بنابراین مهمترین راه و بهترین راه این است که ما این «الا من عصی الله» که در متون اصلی وارد نشده است این را به عنوان تأکید ذکر نکنیم نه تنها صلاحیت تعلیل ندارد صلاحیت تأکید هم ندارد به عنوان تأکید هم ذکر نکنیم «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽²⁾ یا «الْمُسْلِمِینَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽³⁾ را ارزیابی کنیم چون این امضای سند عقلا است باید اول آن سند را مطالعه کنیم غریزه عقلا، ارتکازات مردمی در این‌گونه از موارد صبغه حقوقی است نه فقهی؛ این امر حقوقی می‌شود اصل یعنی این تعهد آمده آن حکم فقهی یعنی وجوب وفا این را همراهی می‌کند. حالا ببینیم ادله دیگری در بین مطرح است یا نه؟

«والحمد لله رب العالمین»

خیارات مبحث بیع

در جریان شرط که اگر شرط معصیت بود این وفا لازم هست یا وفا لازم نیست، یک چندتا شبهه شده بود در فصل چهارم مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) فرمودند که شرط اگر صحیح باشد وفای به آن واجب است ⁽¹⁾ برای عموم «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽²⁾ تقریبی برای این ذکر نفرمودند و نظر شریفشان هم این است که حکم تکلیفی اصل است در جعل و حکم وضعی به تبع آن جعل می‌شود یعنی «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» پیامش این است که وفای به شرط واجب است و لازمه آن این است که این شرط صحیح است و حق‌آور است؛ چون حق‌آور است مسئله اسقاط حق مطرح است, مسئله اجبار مطرح است, مسئله خیار تخلف شرط مطرح است که همه این ها مربوط به آن ‌مسئله حقوقی است. مسئله فقهی به نظر ایشان اصل است و مسئله حقوقی فرع و اشاره شد که راه اساسی این است که ما ببینیم این یک امر تعبدی و تأسیسی است یا تأییدی و امضائی. اگر تأییدی و امضائی بود آنچه را که غرائز عقلا و ارتکاز مردمی بر همان دور می‌زند این روایت را باید بر همان مدار حمل کرد و روشن شد که آنچه که در غرائز مردم هست مسئله حقوقی است که مسئله فقهی او را تبعیت می‌کند. لزوم عرفی و لزوم عادی، فقه عرفی و فقه عادی است. این لزوم عادی که اگر کسی انجام بدهد مدحش می‌کنند خلافش را بکند مذمت می‌کنند این لزوم عادی این لزوم عرفی، فقه عرفی است که تابع آن استقرار حق است و روشن شد که پیام «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽³⁾ این است که مؤمن پیش شرطش است معلوم می‌شود که شرط مستقر شد جایگاهی شد که مؤمن آن جاست. این نشان می‌دهد که شرط اول مستقر می‌شود یعنی صبغه حقوقی پیدا می‌کند بعد مؤمن آن جاست.

پرسش: تطور هست که اول حکم تکلیفی بیاید این جا بعداً حکم...

پاسخ: بله تطور که هست؛ منتها اصلش تصور هست نظیر «رُفِعَ عَنْ أُمَّتِی تِسْعَةُ» ⁽¹⁾ یعنی ایشان می‌فرمایند: مؤاخذه برداشته شد و به تبع رفع مؤاخذه صحت و سلامت و مانند آن مستقر می‌شود این نماز صحیح است این روزه صحیح است برای این که اگر کسی سهواً در ماه مبارک رمضان یک غذائی خورد «رُفِعَ عَنْ أُمَّتِی تِسْعَةُ» یکی اش هم سهو است یا خطاست وقتی مؤاخذه نداشته باشد معلوم می‌شود این روزه صحیح است و امثال ذلک. تصور دارد منتها در مواردی باید بررسی کرد که اگر تعبدی باشد ممکن است حق با ایشان باشد ولی در مسائل امضایی و تأییدی، محور اصلی مسئله حقوقی است مسئله فقهی او را تبعیت می‌کند. ایشان به «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽²⁾ تمسک کردند که تام نبود. به حدیث علوی(علیه السلام) ⁽³⁾ تمسک کردند که آن هم تام نبود؛ برای این که تعلیل ذیل با استدلال صدر هماهنگ نیست عمده تعلیل ذیل است؛ بعد یک جمله‌ای که در بعضی از جوامع روایی به عنوان مرسل اضافه شده بود این را ذکر کردند به عنوان تأیید و تأکید، نه تعلیل که خودشان فرمودند «و یؤکده» آنچه در ذیل بعضی از این نصوص هست که «الا من عصی الله». ⁽⁴⁾ این «الا من عصی الله» نشان می‌دهد که وفای به شرط واجب است و اگر کسی وفا نکرد معصیت کرد. در پاسخ این که اولاً ایشان فرمودند این تأکید است این تأیید است نه تعلیل، اشاره شد که اولاً این ذیل در غالب جوامع معتبر وجود ندارد بر فرض وجود داشته باشد سه احتمال دارد که براساس ردیع‌ترین و ضعیف‌ترین احتمالات، فرمایش ایشان می‌تواند درست بشود که در بحث های گذشته دو احتمال از سه احتمال مطرح شد احتمال سوم را امروز باید مطرح کنیم. احتمال اول که ردیع‌ترین احتمالات بود این بود که این جمله, جمله خبریه محض باشد. جمله خبریه محض که شد به داعیه انشا هم القاء نشده باشد چون جمله خبری است معنایش این است که مؤمنون پیش شرط خودشان‌اند؛ مگر کسی که معصیت بکند که پیش شرطش نیست در حالی که روی این احتمال باشد این جمله معنا دارد و قابل ادراک است. ولی هرگز شارع مقدس درصدد گزارش خبری نیست که باید خبر بدهد که مردم این طورند یا مردم این ‌طور نیستند. شارع وقتی که سخنی می‌گوید اساسش بر شریعت هست و حکم شرعی خواه به زبان انشا باشد خواه به زبان اخباری که به داعی انشا و اگر چنانچه «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽⁵⁾ احتمال دوم بود و به صورت انشا بود این استثنا یا تناقض هست یا خروج از محاوره ادبی فقه. احتمال سوم این هست که این «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» جمله انشائی باشد خبری است که به داعیه انشا القاء شده و درصدد انشای حکم است یعنی «مؤمنون» پیش شرط خودشان‌اند مگر آن شارطی که معصیت بکند؛ یعنی معصیت می‌کند در این که شرطش خلاف شرع باشد. هر مؤمنی پیش شرطش باید باشد؛ مگر آن کسی که شرطش خلاف شرع باشد. در این جا جمله، جمله انشائیه است عصیان هم عصیان تکلیفی است حکم فقهی است؛ ولی رأساً از حریم بحث بیرون است دلیل نیست براین که وفای به شرط وجوب تکلیفی دارد. چرا؟ برای این که استثنا معنایش این است که هرکسی کنار شرطش هست مگر این که شرط مخالف شرع باشد. اگر شرط مخالف شرع بود یعنی مخالف مقتضای عقد بود مخالف شریعت بود مخالف کذا و کذا بود؛ آن جا دیگر وفا ندارد روی این معنا «الا من عصی الله» استثنا درست است ولی از رأس بحث بیرون است. چرا؟ برای این که شما می‌خواهد از «عصی» بفهمید که حکم، حکم تکلیفی است از «الا من عصی الله» می‌خواهید بفهمید که «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽⁶⁾ ناظر به حکم تکلیف است؛ در حالی که «الا من عصی الله» ناظر به این است که مگر کسی در اصل شرط معصیت کرده باشد، نه در مقام وفا اگر «الا من عصی الله» ناظر به مقام وفا باشد؛ معنایش این است که وفا واجب تکلیفی است و اگر کسی وفا نکرد معصیت کرد این درست است. الا آن «مشروطٌ علیه»ی که وفا نکرده، وفا نکرده یعنی معصیت کرد. اما اگر ناظر به اصل شرط باشد یعنی «مؤمنون» کنار شرطشان هستند مگر آن شرطی که خلاف شرع باشد. این حرف تازه ای نیست این حرف را خود همان ادله شروط گفته بودند. گفته بودند که الا شرطی که «حَلَّلَ حَرَاماً أَوْ حَرَّمَ حَلَالً» ⁽⁷⁾ این همان درمی‌آید. این استثنا معنا دارد ولی کارآمد نیست برای مرحوم شیخ نافع نیست چون این برای افاده حکم تکلیفی نیست این برای نفوذ است شرط نافذ است مگر این که خلاف شرع باشد.

پرسش: ...

پاسخ: بسیارخوب، آن وقت می‌شود احتمال دوم که یا تناقض است یا برخلاف محاوره. چرا؟ برای این که «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽¹⁾ بر مؤمنون واجب است که به شرطشان وفا بکنند مگر آن کسی که معصیت می‌کند یعنی برکسی که معصیت می‌کند وفا واجب نیست. چون وفا واجب نیست می‌شود سلب, چون معصیت کرده می‌شود اثبات, می‌شود جمع نقیضین که در بحث دیروز گذشت. اگر «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» معنایش این است که وفای به شرط لازم است، بعد گفتید که «الا من عصی الله» ⁽²⁾ یعنی وفای به شرط بر معصیت کارها واجب نیست اگر وفای به شرط بر معصیت‌کار واجب نیست این شخص وفا نکرد چرا معصیت کرد؟ اگر معصیت‌کار هست چطور وفا بر او واجب نیست؟ از جهتی که استثنا است معلوم می‌شود که واجب نیست از این جهت که تعبیر به عصی است عصیان است معلوم می‌شود واجب است «هل هذا الا تناقض؟» مگر این که بگویید نه «الا من عصی الله فی امور اُخر» بر مؤمنون واجب است که به شرطشان عمل بکنند مگر کسی که غیبت می‌کند، مگر کسی که به نامحرم نگاه می‌کند، مگر کسی که معصیت دیگر می‌کند؛ معنایش این است که وفای به شرط فقط بر افراد عادل واجب است که این هم خروج از محاوره روایی است طرز حرف زدن است و مانند آن.

پرسش: تأکید بر این وفا بگیریم...

پاسخ: بالأخره استثنا است ایشان می‌خواهد تأکید بگیرد؛ اما استثنا معنایش این است که مستثنی غیر از حکم «مستثنی منه» است معنای استثنا این است. اگر گفتیم «الا من عصی الله» یعنی وفای به شرط بر عاصی واجب نیست؛ چون وفای به شرط بر عاصی واجب نیست می‌شود سلب، چون او عاصی است معلوم می‌شود وفا بر او واجب است می‌شود ایجاب این می‌شود تناقض. بنابراین درست است که ایشان ‌می‌خواهد این روایت را به عنوان تأکید ذکر بکند نه تعلیل، اما جایگاهی ندارد؛ مگر این که منظور از «الا من عصی الله» یعنی این که کسی در شرطش مخالف کتاب باشد. بله هر شرطی صحیح است مگر شرطی که خلاف شرع باشد نظیر روایات دیگر خواهد بود. این عصاره بحث در فصل چهارم؛ در فصل چهارم روشن شد که وفای به شرط واجب است چه این که صبغه حقوقی هم دارد و ثابت شد که صبغه حقوقی مقدم است و صبغه فقهی مؤخر است و ثابت شد که فرمایش مرحوم شیخ که می‌فرماید: صبغه حقوقی مؤخر است و صبغه فقهی مقدم است ⁽³⁾ ناتمام است. حالا چه ما چه آن بزرگواران از «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽⁴⁾ لزوم می‌فهمیم؛ خواه این لزوم اصل باشد و صبغه حقوقی فرع, که مرحوم شیخ و امثال ایشان می‌فرمایند. یا این صبغه حقوقی اصل باشد و صبغه فقهی از لزوم فرع باشد که ما می‌گوییم. این اوهام و اشکالاتی که متوجه مسئله می‌شود در ذیل فصل چهارم، این با اصل لزوم مخالف است می‌گوید لزومی در کار نیست «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» یک حکم اخلاقی است نه حکم فقهی و نه حکم حقوقی، لزوم آور نیست. چرا؟ این اصلاً لزوم آور نیست نه لزوم فقهی نه لزوم حقوقی چرا؟ برای این که از این تعبیر در روایات ما زیاد است «المؤمن» «إِذَا وَعَدَ وَفَی» ⁽⁵⁾ یا مؤمن طوری است که وقتی بخواهد کفش بپوشد پای راستش را اول می‌گذارد، مؤمن کسی است که وقتی وارد مسجد می‌خواهد بشود اول پای راستش را وارد می‌کند از این تعبیرات زیاد است چون از تعبیرها زیاد است ما از «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽⁶⁾ غیر از حکم اخلاقی و استحبابی چیز دیگر نمی‌فهمیم؛ پس دلیلی بر لزوم نیست «لا بالاصاله و لا بالتبع»؛ این وهم اول که به صورت اشکال ذکر شد. پاسخ اصلی اش این است که این روایت و هر روایتی را باید در مدار خودش بحث کرد اگر روایت تعبدی بود که در محور تعبد اگر تأییدی و امضائی بود در مدار الزام, این «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» امضائی است نه تأسیسی و دارد غرائز عقلا را امضا می‌کند غرائز عقلا در برابر تعهد الزام است هم الزام حقوقی هم الزام عرفی. الزام حقوقی این است که می‌رود شکایت می‌کند مالش را می‌گیرد الزام عرفی این است که مذمت می‌کنند این که مذمت می‌کنند تقبیح می‌کنند معلوم می‌شود که یک کار لازمی را ترک کرده. چرا ما می‌گوییم امر برای وجوب است؟ می‌گویند در عرف اگر مولا به عبدش امر بکند او انجام نکند «یستحق الذم» و شارع هم به همین سبک سخن گفته است در جریان عرف که دیگر سخن از بهشت و جهنم نیست سخن از مدح و ذم است و تقبیح و تحسین؛ آن جا که مردم کاملاً تقبیح می‌کنند معلوم می‌شود لزوم عادی است آن جا که فقط در حد توقع و انتظار است معلوم می‌شود که لزوم نیست یک رجحان است. عرف که وجوب و استحباب ندارد، عرف آن قدح و مدحش آن ذم و مدحش یا در حد بالاست یا در حد توقع است؛ اگر در حد بالا بود تقبیح کرد شخص را مذمت کرد معلوم می‌شود لزوم عرفی است اگر در حد گله بود معلوم می‌شود در حد عرفی رجحان است همین. ما می‌بینیم وقتی «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» در فضای عرف مطرح است هم صبغه حقوقی دارد به دلیل این که این ها می‌روند شکایت می‌کنند می‌گیرند هم صبغه فقهی دارد مذمت می‌کنند نه تنها گله بکنند. پس «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» که امضای غریزه عقلا، وتیره عقلا، روش عقلاست این هم صبغه حقوقی دارد هم صبغه فقهی حرفی در آن نیست اما حالا آن استبعادی که شما فرمودید که «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» نظیر «المؤمن» «إِذَا وَعَدَ وَفَی» ⁽⁷⁾ و امثال ذلک است هر لفظی فضای خاص خودش را دارد اول این ها که باهم جمع نشدند تا شما بگویید قرینه سیاق هست وحدت سیاق هست وحدت لسان هست و امثال ذلک آن ها یک روایات دیگرند این یک روایت دیگر است. ثانیاً برفرض که در یک روایت هم جمع بشوند ما شواهد فقهی بر اختلاف در وجوب و استحباب داریم. در همین روایات ما دارد که «اغْتَسَلَ لِلْجُمُعَةِ» ⁽⁸⁾ و «الْجَنَابَةِ» ⁽⁹⁾ « اغْتَسَلَ... الْجَنَابَةِ»‌اش می‌شود وجوب، «اغْتَسَلَ لِلْجُمُعَةِ» ⁽¹⁰⁾ می‌شود استحباب از این ها ما فراوان داریم در روایات این‌چنین نیست که حالا یک «المؤمن» «إِذَا وَعَدَ وَفَی» ⁽¹¹⁾ باشد. مطلب اساسی دیگر این است که شما آن جاهایی که هم به سراغ استحباب رفتید آن جا جای استحباب نیست خیلی از آن ها وجوب است؛ منتها حالا در اثر سهل انگاری این ها خیال کردند که استحباب است وفای به وعد واجب است. مرحوم آقا سید محمد کاظم(رضوان الله علیه) ⁽¹²⁾ یک فقیه فحلی است ایشان هم فتوا داد که اگر کسی وعده کرده وعده اش واجب است با دوستش وعده کرده در فلان ساعت بیاید این یک وقت عذر دارد براساس حدیث «رُفِعَ عَنْ أُمَّتِی» ⁽¹³⁾ بله معصیت نکرده اما روی بی اعتنایی نرفته معصیت کرده. سهل انگاری مردم در امتثال احکام باعث نمی‌شود که ما احکام را امر استحباب بکنیم که چه کسی گفته اگر وعده کرد خلافش حرام نیست شما وعده کردید بروید منزل فلان کس او را منتظر گذاشتید یک کار جزئی برای شما پیش آمده بدون این که به او اطلاع بدهید بدون این که او را از انتظار دربیاورید خب معصیت همین است. حالا چرا ما عمل مردم را به پای شریعت بیاوریم؟ وعده کردید باید بروید. قرار گذاشتید که در فلان جا در فلان ساعت باهم مذاکره کنید واجب است آدم به وعده‌اش وفا کند. حالا از بس این ها رایج شده که ما می‌گوییم این ها مستحب است و آن نصوص را حمل بر استحباب می‌کنند بیان مرحوم سید قبلاً گذشت که نه وفای به عهد, وعد واجب است. ⁽¹⁴⁾ روایات وفای به عهد هم که شما ملاحظه می‌فرمایید از آن وجوب درمی‌آید. بنابراین اولاً راه استدلال اساسی بر دلالت این حدیث بر وجوب همان است که گفته شد که امضای غریزه عقلا، وتیره عقلا است سنت عقلا است و عقلا این جا صبغه حقوقی دارند لزوماً, صبغه فقهی دارند لزوماً و شارع هم همین را امضا کرده این اساس کار است. اگر شما به لسان شریعت بگویید؛ اولاً این ها در یک روایت وارد نشده، ثانیاً هم در یک روایت بشود هرکدام ممکن است مسائل خاص خودش را داشته باشد. شما در بحث غسل جمعه و جنابت می‌بینید در کنار هم ذکر شده یکی واجب است یکی مستحب و قرائن خاص نشان می‌دهد که کدام برای وجوب است کدام برای مستحب. پس راه اساسی همان امضاء بودن است راه فقهی این است که هر جمله ای را با شواهد خاص خودش باید معنا کرد این ها در یک روایت نیستند شما از وحدت سیاق بخواهید استفاده کنید در چند روایت اند؛ برفرض در یک روایت باشند قابل تفکیک هست. اشکال دوم این است که این تخصیص اکثر است اگر شما «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽¹⁵⁾ را حمل بر وجوب بکنید تخصیص اکثر است. چرا؟ لوجهین است: وجه اول این است که به زعم مرحوم شیخ انصاری 8 شرط به زعم مرحوم سید 10 شرط است تمام شرایطی که زیرپوشش آن 10 شرط یا 8 شرط است همه این ها خارج می‌شوند. اگر «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» دلیل بر وجوب وفا باشد همه آن شرایط باید خارج بشود چون آن ها که «واجب الوفا» نیست که و الا اگر «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» را شما حمل بر استحباب بکنید بله آن ها خارج نمی‌شوند که بالأخره وفای به شرط یک رجحانی دارد یک عهدی انسان کرده رجحان دارد که به عهدش وفا کند. اگر «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» برای وجوب باشد همه آن شرط هایی که قبلاً گذشت که فاقد شرط صحت‌اند همه آن ها خارج‌اند تخصیص اکثر می‌شود ؛ این از یک جهت, از جهت دیگر شرط در ضمن عقد چه واجد همه آن شرایط باشد چه فاقد همه آن شرایط باشد شرط در ضمن عقد جائز «واجب الوفا» نیست. این همه عقود جائزه‌ای که هست؛ نظیر عاریه نظیر وکالت یا نظیر این که جائزه «بالعرض» است؛ نظیر بیع خیاری، بیع خیاری شناور و لرزان که در معرض زوال است این خودش ثابت نیست چه رسد که شرط ضمن عقد خودش را تثبیت کند پس شرط در ضمن عقد جائز «واجب الوفا» نیست شرط فاقد یکی از آن شرائط هشت گانه «واجب الوفا» نیست این می‌شود تخصیص اکثر و الا اگر بگوییم «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» برای رجحان است نه برای وجوب، چیزی خارج نمی‌شود. چون همه این ها «راجح العمل» است، این اشکال دوم [وهم دوم به اصطلاح] این اشکال هم وارد نیست؛ برای این که خروج شرط فاقد شرط صحت «بالتخصص» است «لا بالتخصیص» تخصیص نخورده که «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽¹⁶⁾ یعنی «عند شروطهم الواجدة لشرط الصحه» ما که اعمّی نیستیم. اگر گفتند أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ⁽¹⁷⁾ یعنی چه عقد صحیح چه عقد فاسد؟ اگر گفتند أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ ⁽¹⁸⁾ یعنی چه بیع صحیح چه بیع فاسد؟ ممکن است در لغت این کلمات را بر اعم اطلاق بکنند؛ ولی در لسان ادله شارع، همه این ها بر صحیح حمل می‌شود حالا گفتند «الصُّلْحَ جَائِزٌ بَیْنَ الْمُسْلِمِینَ» ⁽¹⁹⁾ یعنی چه صحیح چه فاسد؟ همه این ها ناظر به آن شرط صحیح است صلح صحیح است عاریه صحیح است اجاره صحیح است همه نصوصی که درباره اجاره است که وفای به اجاره واجب است؛ یعنی چه اجاره صحیح چه اجاره فاسد؟

پرسش: بر اساس مبنای اصولی که اسماء عبادات برای صحیح است یا اعم, بر اساس آن نیست؟

پاسخ: بسیارخب ولی آن جا گفتند که آنچه که در لسان شریعت است اگر لغت بگوییم حساب دیگر است عرف بگوییم لسان دیگر است؛ اما وقتی در لسان شریعت وارد شد خصوص صحیح است. اگر گفت به این عمل بکن معلوم است صحیح است اگر فرمود: أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ⁽¹⁾ یعنی عقد چه صحیح باشد چه فاسد باشد به او وفا بکن این که نیست یا اجرت اجیر را بدهید قبل از این که عرقش خشک بشود؛ یعنی چه اجاره صحیح باشد چه اجاره فاسد؟ همه این ها ناظر به عقود صحیحه است. «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽²⁾ یعنی «المومنون عند شروطهم الصحیحه» آن وقت شروطی که فاقد آن شرایط صحت‌اند تخصصاً خارج اند سخن از تخصیص نیست تا تخصیص اکثر باشد یا اقل باشد «هذا اولاً». درباره عقد جائز برخی ها خواستند بگویند که درست است که ما عقود جائز زیاد داریم. درست است که شرایطی که در ضمن عقود جائز است زیاد است. درست است که اگر همه این ها بخواهند از «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽³⁾ خارج بشوند تخصیص کثیر یا تخصیص اکثر است؛ ولی همه این ها به عنوان واحد خارج شدند. شما در اصول ملاحظه فرمودید اگر فاسق بیش از عادل باشد بعد بفرماید «اکرم العلماء الا الفسّاق»، این تخصیص اکثر نیست تخصیص اکثر این است که چندین بار به این لفظ هجوم آورده بشود هی از آن کم بشود هی از آن کم بشود آن وقت این را بی رمق می‌کند. اگر یک عامی وارد بشود چندین بار از چند مخصص به این عام حمله بشود هی از آن کم بشود هی از آن کم بشود این عام را بی رمق می‌کند؛ اما اگر یک عنوان وارد بشود و این یک عنوان از او خارج بشود و زیرمجموعه این عنوان افراد فراوان باشند که تخصیص اکثر نیست، این عام در ظهور خود باقی است کاملاً مقتدرانه ظهور دارد این جا هم همین طور است؛ مگر عقد جائز «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» مگر شرطی که در ضمن عقد جایز باشد. حالا عقد جائز زیاد است شروط در ضمن عقد جائز زیاد است از دو جهت کثرت دارد آن آسیبی نمی‌رساند. این جواب ناتمام است؛ برای این که ما یک همچنین دلیلی نداریم که «الا الشرط الواقع فی ضمن العقد الجائز» ما یک چنین دلیلی نداریم. درباره «اکرم العلماء الا الفساق» که مثال زدیم این مثال با ممثل فرق می‌کند. در مثال شما یک عنوانی است به عنوان فاسق زیرمجموعه او افراد زیادند بل این درست است؛ اما این جا ما کدام آیه داریم کدام روایت داریم که شرط در ضمن عقد جائز نافذ نیست که شما بگویید به عنوان واحد خارج شده است؛ بلکه هر عقدی لسان خاص خودش را دارد شرط در ضمن هر عقدی حکم خاص خودش را دارد. پس این دیگر اگر این ‌طور باشد؛ عقود جائزه فراوانی حمله می‌کنند به «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽⁴⁾ این نیست. بنابراین «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» باید یک راه حلی برایش پیدا بشود و آن این است که در مسئله عقود جائز اولاً «عند التحقیق» جواب تحقیق این است که شرط ابتدائی نافذ است و «واجب الوفاست» چه رسد به شرطی که در ضمن عقد است ولو جائز. این «عند التحقیق» این است که تخصیص در کار نیست، شرط «واجب الوفا»ست چه ابتدائی باشد چه در ضمن عقد، عقد هم چه عقد لازم باشد چه عقد جائز. اساس کار این است که «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» این روی غرائز عقلا است. عقلا اگر هم بخواهند بکنند، این را در همان شرط های در ضمن عقد لازم می‌کنند غریزی‌اش آن است این منصرف است به شرط جائز، ضمن عقد لازم یا اگر هم ما انصراف را نپذیرفتیم چون این امضای غریزه عقلا است و غرائز عقلا صبغه حقوقی دارد و صبغه حقوقی را در ضمن عقد جائز قرار نمی‌دهند در ضمن عقد لازم قرار می‌دهند این امضاء ناظر به آن است؛ بنابراین خروج شرط در ضمن عقد جائز «بالتخصص» است «لابالتخصیص». یک راه حل دیگری هم برای این اشکال هست که -انشا‌الله- در نوبت فردا مطرح می‌شود.

«والحمد لله رب العالمین»

خیارات مبحث بیع

فصل چهارم از فصول مربوط به قاعده «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽¹⁾ درباره حکم شرط صحیح بود. فصل اول این بود که «الشرط ما هو؟» خصوصیاتش مشخص شد. فصل دوم این بود که شرایط صحت شرط چیست؟ که هشت شرط را ذکر فرمودند ⁽²⁾ در نهم و دهم‌اش اختلاف بود. فصل سوم این بود که اقسام شرط چیست؟ فرمودند بعضی شروط به وصف برمی‌گردد بعضی از شروط به «شرط النتیجه» برمی‌گردد بعضی از شروط به «شرط الفعل». حکم «شرط الوصف» و حکم «شرط النتیجه» را در همان فصل سوم بیان فرمودند. حکم شرط صحیح که شرط فعل است در فصل چهارم مطرح می‌کنند که مباحث فراوانی را به همراه دارد؛ اگر فعلی را شرط کردند وفای به این واجب است. دو نظر در طلیعه بحث مطرح شد که آیا این وجوب اصل است و آن حکم حقوقی که صحت شرط و انعقاد شرط باشد تابع این حکم تکلیفی است که مرحوم شیخ و همفکرانشان فرمودند, یا آن امر حقوقی اصل است و این امر فقهی به تبع آن یعنی شرط مستقر می‌شود, حق منعقد می‌شود آن‌گاه چون حق در کار است و شرط در کار است و تعهد معاملی صحیح منعقد شد وفای به آن واجب است «کما هو الحق». به هر دو نظر چه حکم فقهی اصل باشد و حقوقی تابع, چه حکم حقوقی اصل باشد و حکم فقهی تابع, درباره وجوب وفای به شرط چند تا اشکال شد: اشکال اول این است که این تعبیر در بسیاری از روایات هست و حکم ندبی از او استفاده می‌شود «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽³⁾ نظیر «المؤمن» «إِذَا وَعَدَ وَفَی» ⁽⁴⁾ «المؤمن اذا فعل کذا» «اثر کذا» و مانند آن. مؤمن اگر وقتی می‌خواهد لباس بپوشد اول آستین راست را می‌گذارد مؤمن وقتی می‌خواهد کفش بپوشد اول پای راست را می‌گذارد. این تعبیرات به آداب دینی برمی‌گردد نه احکام دینی، از این تعبیرات زیاد است؛ آن‌گاه «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽⁵⁾ هم یا یقیناً از این قبیل است یا احتمال می‌دهیم از همین قبیل باشد به هر دو تقریر استفاده وجوب از این «الْمُؤْمِنُونَ» آسان نیست. این اشکال چه بر مبنای مرحوم شیخ چه بر مبنای دیگران وارد است باید پاسخ داد و این مبسوطاً پاسخ داده شد که هرگز وقوع «المؤمن» «إِذَا وَعَدَ وَفَی» ⁽⁶⁾ و مانند آن در جای دیگر دلیل نیست که این «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽⁷⁾ هم حکم غیرلزومی باشد. اولاً درباره «المؤمن» «إِذَا وَعَدَ وَفَی» ⁽⁸⁾ آن جا «من تحت حقیق» وجوب است نه استحباب, ثانیاً این ها در یک روایت نیستند که شما بخواهید از وحدت سیاق کمک بگیرید, ثالثاً روایاتی که با وحدت سیاق همراه هستند ممکن است یکی وجوب باشد یکی استحباب طبق شرایط خاص؛ مگر جریان غسل جمعه و غسل جنابت در کنار هم در بعضی از نصوص واقع نشده؛ مگر نفرمودند «اغْتَسَلَ لِلْجُمُعَةِ» ⁽⁹⁾ و «الجنابة» ⁽¹⁰⁾ خب یکی واجب است دیگری مستحب مبسوطاً از اشکال اول جواب داده شد مانده اشکال دوم. اشکال دوم این است که حکم وجوبی باید با یک بیان قطعی شفاف بیان بشود تخصیص اکثر مستهجن است مایه وهن ظهور است اگر یک حکمی وارد شد پشت‌ سر هم به وسیله مخصصات اکثر افراد خارج شدند اقل افراد ماندند این معلوم می‌شود حکم حکم وجوبی نیست؛ چون حکم لزومی, قاعده رسمی و اصل را که انسان این طرز حرف نمی‌زند که اکثری را یکی پس از دیگری بیرون بکند چند نفر پیش اش بماند. تخصیص اکثر مستهجن است در مسائل لزومی؛ حالا در سنن و مکروهات و امثال ذلک چون تسامح راه دارد ممکن است با برخی از ادله یک همچنین رفتاری بشود ولی در حکم لزومی مثل وجوب, مثل حرمت کسی این ‌طور حرف نمی‌زند یک قاعده‌ای بگوید بعد اکثر افراد را با عناوین متعدد یکی پس از دیگری با یک دلیل های خاص خارج بکند. این قاعده‌ای است که در اصول مشخص کردند. برابر آن قاعده در این جا هم همین طور است شما گفتید «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽¹¹⁾ حکم وجوبی می‌رساند؛ بعد با هشت دلیل هشت شرط را خارج کردید آن شروط ثمانیه نشان می‌دهد که هرکدام از این ها دلیل است برای این که این شرط «واجب الوفا» نیست. با هشت دلیل، هشت قسم شرط را از این «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» خارج کردید. اگر شرط نهم و دهم را هم پذیرفته باشید با دو شرط دیگر و دو دلیل دیگر آن دو شرط را هم خارج کردید. هشت شرط یعنی هفت مرتبه؛ در مرتبه اول با یک دلیل خاص آمدید «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» را تخصیص زدید. در مرتبه دوم با برهان خاص آمدید «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ»، «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» را تخصیص زدید. شما که یکبار این عناوین هشت‌گانه را با یک عنوان خارج نکردید. بحث های مبسوطی داشتید هشت روز بحث کردید درباره هشت دلیل برای اخراج هشت شرط؛ پس با ادله متعدد با عناوین متعدد از یک موضوع خارج کردید به عنوان واحد خارج نکردید. یک وقت است شما می‌گویید «اکرم العلماء» بعد می‌گویید «الا الفساق» ـ معاذ الله ـ اکثری مثلاًً غیرعادل‌اند خب این قابل مسامحه است برای این که با یک عنوان خارج شدند اما اگر با چندین عنوان گفتید «اکرم العلماء» بعد گفتید الا فلان رشته, هشت روز با هشت دلیل هشت گروه را خارج کردید خب این وهن دلیل است. اولاً اصل تخصیص اکثر روا نیست بر فرض باشد با عنوان واحد قابل قبول است اما نه با ده دلیل یا هشت دلیل در هشت عنوان این را یکی پس از دیگری خارج بکنید این معلوم می‌شود حکم لزومی نیست و حکم لزومی که نبود وفای به شرط واجب نیست می‌شود استحباب یا ترکش می‌شود مکروه. بخشی از پاسخ ها که در دیروز بیان شد بخشی هم مانده بود امروز این است؛ اولاً ان هشت شرط بعضی ها به موضوع برمی‌گردد نه به حکم.

پرسش: اگر تخصیص اکثر قبیح باشد کار به حکم ندارد.

پاسخ: بله چون این کلام صادر شده است ما در سند او هیچ حرفی نداریم معلوم می‌شود حمل بر استحباب می‌شود در مستحب و مکروه از این تسامحات هست. وقتی که ما دلیل داریم موثق است که صادر شده؛ حالا که صادر شده معلوم می‌شود مولا درصدد حکم الزامی نبود درصدد حکم غیرالزامی بود. یک وقت است که آنقدر تخصیص هست که به منزله ترک یک روایت است که این روایت بشود مهجور, بله آن به سند آسیب می‌رساند؛ اما وقتی که روایت مهجور نباشد سند مورد وثوق باشد «موثوق الصدور» باشد این به دلالت آسیب می‌رساند نه به سند. پاسخی که هست این است که اولاً شما آن شرایط هشتگانه یا دهگانه‌ای که ذکر شد خوب بررسی کنید ببینید بعضی ها تخصیص است یا تخصص. یکی از آن ها مثلاً این است که مقدور نباشد, شرط غیر مقدور باطل است یکی این است که محال نباشد. اگر یک چیزی غیرمقدور بود یا چیزی محال بود این واقعاً شرط است این که جِدّش متمشی نمی‌شود. خروج این شرط محال از باب تخصص است نه تخصیص, شرطی که محال است آن طوری که علامه در تذکره ⁽¹⁾ تقریر کرد که به دور برمی‌گردد، بایع به مشتری بگوید من این فرش را به شما می‌فروشم به شرطی که شما همین فرش را به من بفروشید این اصلاً مالک نشد که به شما بفروشد. این‌گونه از شرط ها را ایشان فرمود که مستلزم دور است و مستحیل است. این‌گونه از شرط ها واقعاً شرط است و از عموم «الْمُؤْمِنُونَ» خارج شده؟ یا به قوام موضوع برمی‌گردد؟ اصلاً شرط محال شرط نیست نه این که شرطی است وفایش محال باشد تحقق‌اش محال است نه وفایش محال باشد؛ پس خروجش «بالتخصص» است نه «بالتخصیص»، بعضی ها از این قبیل است. بعضی ها هم با خود دلیل خارج شدند یعنی در همان دلیلی که فرمود «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽²⁾ همان دلیل فرمود «الا شرطی که «حَلَّلَ حَرَاماً أَوْ حَرَّمَ حَلَالً» ⁽³⁾ یا فرمود الا شرطی که «خَالَفَ کِتَابَ اللَّهِ» ⁽⁴⁾ این اصلاً نمی‌گذارد که عام ظهورش منعقد بشود. فرق مخصص متصل و منفصل این است که مخصص متصل، مانع انعقاد ظهور عام در عموم است. مخصص منفصل، مانع حجیّت ظهور مستقر عام در عموم است. اگر دلیل منفصل بود گفته شد «اکرم العلماء» خب این عام در عموم مستقر شد با دلیل خارج شما بعضی را بیرون بردید بسیار خب ظهور او را یعنی حجیت‌اش را تخصیص زدید؛ ولی مخصص اگر متصل باشد مانع انعقاد اصل ظهور است یعنی ظهور پیدا نکرده الا در بقیه. بنابراین بسیاری از آن شرایط با همان قرینه متصل و استثنای متصل خارج می‌شوند. یک جواب دیگر می‌ماند و آن این است که ما که نپذیرفتیم این الفاظ برای اعم است در همه موارد که می‌گوییم برای صحیح است بر فرض بگوییم لغتاً برای اعم است؛ آنچه که در لسان شارع مقدس آمده خصوص صحیح مراد است اگرگفته شد «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽⁵⁾ یعنی «عند شروطهم الصحیحه». پس مقصود از «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» شروط صحیحه است پس شروط غیر صحیح «بالتخصص» خارج می‌شود نه «بالتخصیص» تخصیصی در کار نیست تا مستحسن باشد یا مستقبل، تخصیص در کار نیست. اگر نپذیرفتید که منظور آن است دعوای انصراف بعید نیست که «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» منصرف می‌شود به شروط صحیحه؛ اگر منصرف شد به شروط صحیحه ظهور در اعم ندارد تا نیازی به تخصیص داشته باشد آن ها که خارج شده‌اند «بالتخصص» خارج شدند. پس این سه چهار وجه می‌تواند جواب از اشکال تخصیص اکثر باشد. اما اشکال دوم این است: شرط درضمن عقد جائز که «لازم الوفا» نیست «واجب الوفا» نیست.

پرسش: خطابات شارع برای برای اعم است.

پاسخ: برای همه مردم هست نه برای صحیح و فاسد اگر گفت نماز بخوان یعنی نماز صحیح بخوان.

پرسش: عموم مردم اعم را از آن می فهمند.

پاسخ: نه هرگز عموم نمی‌فهمند نفرمود که أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ ⁽¹⁾ معنایش این باشد که بیع حلال است چه صحیح چه فاسد. هرگز در خطابات این ‌طور نیست که اعم بفهمند. یک وقت است که کلمه در معنای لغوی‌اش بله عام است اما وقتی شارع مقدس دستور می‌دهد که نماز بخوان، روزه بگیر، مکه برو، احرام ببند؛ یعنی این ها را صحیحاً انجام بده نه این که نماز بخوان چه فاسد چه صحیح. پس اشکال اول که مسئله تخصیص اکثر است با این سه چهار وجه حل می‌شود. اشکال بعدی که باز به همین تخصیص اکثر برمی‌گردد و ذیل همین اشکال دوم است این است که شما شرط در ضمن عقد جائز را چکار می‌کنید عقد جائز کم نیست شرط در ضمن عقد جائز هم کم نیست چون خود عقد «لازم الوفا» نیست جائز است شرط در ضمن عقد جائز هم بشرح ایضاً [همچنین] آن هم «لازم الوفا» نیست جائز است. وقتی «جائز الوفا» شد شما اگر بگویید «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽²⁾ برای وجوب است لازم است که همه این شرایط واقعی در ضمن عقود جائزه را خارج بکنید این هم شبهه تخصیص اکثر. این سخن سه تا جواب دارد جواب اصلی و جواب تحقیقی آن است که شرط وقتی منعقد شد واجد آن شرایط هشت‌گانه شد «واجب الوفا» است چه ابتدائی باشد چه در ضمن عقد، در ضمن عقد بود چه در ضمن عقد صحیح لازم باشد چه در ضمن عقد جائز؛ این «علی ما هو التحقیق» لذا همه این کنوانسیون ها قطعنامه‌ها تعهدهای متقابل که دوتا شخصیت حقیقی دارند یا دوتا شخصیت حقوقی دارند یا یک شخصی حقیقی با شخصیت حقوقی دارد همه این ها صحیح است و «واجب الوفا» است این جواب «علی ما هو الحق» روی مبنا.

حالا ببینیم که شرط «بما انه شرطٌ واجب الوفا» است چه در ضمن عقد باشد چه نباشد در ضمن عقد باشد چه عقد «واجب الوفا» باشد چه نباشد. زیرا حقیقت شرط یعنی تعهد و قرار معاملی, اخذ نشده که در ضمن عقدی باشد. این «علی ما هو التحقیق» بود که گذشت. ولی از این مبنا که ما بگذریم، راه های دیگری هم برای جواب هست و آن این است که شرط که در ضمن عقد است آیا حکمش تابع عقد است یا اصل موضوع تابع عقد است. شرطیت شرط به این است که در ضمن یک قراری باشد. برفرض که فرمایش صاحب قاموس ⁽¹⁾ درست باشد برفرض که برداشت مرحوم شیخ انصاری ⁽²⁾ و همفکرانشان(رضوان الله علیهم) تام باشد که شرط «هو التزام فی التزام» «هو تعهدٌ فی تعهد» بر فرض این تام باشد این را شما باز کنید ببینید که این تبعیت و پیروی شرط از عقد در کجا است. برای این که شرط بشود باید تابع عقد باشد؟ یا نه موضوعاً و حکماً تابع آن عقد است. چه کسی گفته که شرط موضوعاً و حکماً تابع آن عقد است. برای این که عقد شرط بشود باید در ضمن عقدی باشد. اگر شرط شد آن وقت دلیل خاص خودش را دارد، دلیلش این است که «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽³⁾ دلیل شرط این است که وفای به شرط واجب است کاری به آن عقد ندارد عقد می‌خواهد «واجب الوفا» باشد می‌خواهد نباشد عقد چه لازم چه جائز, این که شرط باید در ضمن عقد باشد برای آن است که شرط یک امر تبعی است وقوع شرط «فی ضمن العقد» برای تحقق شرطیت شرط است؛ حالا که شرط شد «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» می‌گوید وفا واجب است، این که در حکم تابع او نیست تا شما بگویید شرط در ضمن عقد جائز «واجب الوفا» نیست.

پرسش: در حیطه عمل شرط تابع مشروط است.

پاسخ: مشروط که آن شیء خارجی است به نام خیاطت، شرط یعنی تعهد. این خیاطت می‌شود مشروط، این شخص متعهد می‌شود «مشروطٌ علیه»، آن خیاط می‌شود «مشروطٌ علیه» این شخص می‌شود «مشروطٌ له» این معنای هماهنگی شرط و مشروط است اما شرطیت شرط را برخی ها گفتند باید در ضمن عقد باشد این شرط هم در ضمن عقد شد برای این که شرط حاصل بشود حالا که حاصل شد دلیل خاص «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽¹⁾ می‌گوید وفای به این واجب است حالا چکار دارد به آن عقد. این تابع عقد بود در استقرار و تحقق اصل موضوع و موضوع محقق شد. نعم روی وجه سومش اشکال پیدا می‌شود. روی مبنای اول اشکال نیست روی مبنای دوم اشکال نیست در وجه سوم اشکال است و آن این است که شرط تابع آن عقدی است که در ضمن او واقع شده موضوعاً و حکماً, حدوثاً و بقائاً. اگر آن عقد هست که این شرط هست اگر عقد را فسخ کردند شرطی نیست این یک، این معنی تبعیت در حدوث و بقاء است. اگر آن عقد «واجب الوفا» بود این شرط «واجب الوفا» است اگر آن عقد «واجب الوفا» نبود این شرط هم «واجب الوفا» نیست، این معنای تبعیت شرط نسبت به عقد است «فی الحکم». پس «فی الحکم» به یک معنا است «فی الموضوع» به معنای دیگر، در موضوع «فی الحدوث و البقاء» معنای دیگر. روی این مبنای سوم اشکال دارند و اشکال شما وارد است. آن شرطی که واقع در ضمن عقد جائز باشد چقدر است که تخصیص‌اش تخصیص اکثر باشد. آن مبنای ما را حتی بعضی از اساتید ما هم نپذیرفته بودند که «کل شرطٌ واجب الوفاء» است. این مبنا موافق با نظر مرحوم آقای سید محمد کاظم(رضوان الله علیه) ⁽²⁾ که شرط ابتدائی هم «واجب الوفا» است و با این هم می‌شود بسیاری از قرارهای عقلائی را تصحیح کرد و هیچ مشکل فقهی هم پیدا نمی‌کند این مبنا حق است. اما آنچه که بعضی از مشایخ ما فرمودند که وجه دوم است آن قابل تقریر هست و «فی‌الجمله» هم قابل دفاع است. سومی ناتمام است البته اشکال روی مبنای سوم وارد است. دومی احتیاج به توضیح می‌خواهد. دومی این است که این شرط برای این که شرط بشود باید در ضمن عقد باشد؛ وقتی در ضمن عقد شد موضوعاً شرط حاصل شد وقتی موضوعاً شرط حاصل شد تابع دلیل خودش هست. ما که وفای به شرط را از راه وفای به آن عقد نگرفتیم که یک وقت است. یک کسی در ضمن عقد وکالت شرط می‌کند وکالت یک عقد جائزی است یا در ضمن عقد رهن شرط می‌کند که جائز «من قبل مرتهن» است ولو لازم باشد «من قبل الراهن» از طرف مرتهن جائز است. اگر مرتهن شرط کرده است در ضمن عقدی که این عقد از طرف او جائز است. آیا وفای به شرط را شما از دلیل آن عقد می‌گیرید یا از «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽³⁾ می‌گیرید؟ «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» در وجوب وفا ظهور دارد. عمل به شرط را جوازاً و لزوماً شما که از دلیل عقد نمی‌گیرید بگویید که این شرط چون در ضمن عقد وکالت است و وکالت جائز است نه لازم؛ پس وفای به این شرط جائز است نه لازم, این‌چنین نیست. شما برای این که این شرط بشود باید در ضمن عقد باشد بسیارخب در ضمن عقد بود؛ اما حکمش را از «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» می‌گیرید حکمش را از اجماع می‌گیرید که می‌گوید وفای به شرط واجب است نه حکمش را از آن عقد بگیرید. مطلب دیگر این که شما از کجا ثابت کردید که اگر عقد منفسخ شد شرط هم از بین می‌رود این شرط «فی الحدوث و البقاء» تابع آن عقد است، اگر عقد فسخ شد دیگر شرطی نیست. ممکن است عقد فسخ شده شرط باشد چون شرط هست وفا واجب است همه این ها تقویت می‌کند از یک طرف و تضعیف می‌کند آن اشکال را .

پرسش: اگر لزوم شرط را از عقد نگیریم منظور این می شود که شرط ابتدائیت جایز باشد در حالی اکثراً می فرمایند که چنین نیست.

پاسخ: آن که راه اول بود که شرط ابتدائی «عند التحقیق» لازم است.

پرسش: بالاخره این که می گویند شرط در ضمن عقد باشد می خواهند لزومش را از عقد بگیرند.

پاسخ: می‌خواهند بگویند شرطیت چون آن طوری که صاحب قاموس گفت «التزامٌ فی التزامٍ». ⁽¹⁾ اصلاً ابتدائی را شرط نمی‌دانند می‌گویند چون صاحب قاموس گفته است که شرط آن تعهد فی تعهد است شرط ابتدائی شرط نیست وقتی شرط نبود «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽²⁾ شاملش نمی‌شود. اگر در ضمن عقد بود می‌شود شرط؛ وقتی که شرط شد آن وقت «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» شاملش می‌شود.

اگر این شرط تابع عقد بود عقد را اگر فسخ کردند حالا ممکن است بگوییم شرطی نیست ولی مادامی که شرط هست وفای به او واجب است حکم شرط را از «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» می‌گیریم نه شرط در ضمن عقد وکالت را از دلیل وکالت بگیریم.

پرسش: ...

پاسخ: مشروط که بیان شد چیست حالا که شرط شده در ضمن عقد جائز است هنوز عقد جائز فسخ نشده؛ شرط در ضمن عقد جائز شرط است پس موضوع محقق است وقتی موضوع محقق شد «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» می‌گوید وفای به آن واجب است اگر فسخ کرده باشد بله شرطی نیست. اگر فسخ کرده شرطی نیست تا شما اشکال بکنید که این تخصیص اکثر می‌شود، شرطی نیست تا وفای به او واجب نباشد اگر شرطی باشد که وفای به او واجب نباشد جزء اشکال تخصیص اکثر است؛ اما وقتی که گفتید این شرط باید در ضمن عقد باشد و عقد هم جائز است و فسخ شده دیگر شرطی نیست، این تابع به تبع متبوع منحل می‌شود وقتی شرطی نباشد وجوبی هم نیست پس تخصیص اکثری در کار نیست. منتها حالا راه فنی که شرط در ضمن عقد جائز «لازم الوفا» باشد احتیاجی به این تحلیل دارد. پس جواب اصلی جواب اول است اشکال فقط بر مبنای سوم وارد است مبنای دوم را شیخنا الاستاد(رضوان الله علیه) پذیرفته بودند این مبنای دوم تحلیل می‌خواهد. آن مبنای دومی که ایشان پذیرفتند این است که قبول کردند که شرط باید در ضمن عقد باشد؛ ولی وقتی که شرط در ضمن عقد شد شرطیت‌اش احراز شد حکمش را از «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽³⁾ استفاده می‌کنیم نه حکمش را از دلیل عقد. نعم وقتی عقد را کسی فسخ کرد دیگر شرطی نیست تا وفای به او واجب باشد یا نباشد. پس قبل از فسخ وفای به این شرط واجب است که تخصیصی در کار نیست «بعد الفسخ» شرطی در کار نیست تا وفای او واجب نباشد پس تخصیصی اصلاً در کار نیست تا بشود اکثر یا غیر اکثر, این را روی این مبنای دوم که ایشان فرمودند. بعد این را تحلیل می‌کردند که فرمودند که شرط مثل سایر قرارهای معاملی است انسان که می‌خواهد یک معامله‌ای انجام بدهد صدر و ساقه آن معامله را ارزیابی می‌کند در بعضی از موارد، چون امر مهم است به صورت یک معامله لازم درمی‌آورد مثل بیع، در مواردی که خیلی ضروری و لازم نباشد به صورت یک عقد جائز درمی‌آورد؛ مثل وکالت و عاریه و رهن «من قبل مرتهن» و امثال ذلک. اصل معاملات این ‌طور است بعضی لازم بعضی جائز, شرایط هم فرق می‌کند شرایط هم یک قرار معاملی است. اگر شرط خیلی مهم بود برای شرط ‌کننده، آن را در ضمن عقد لازم قرار می‌دهیم اگر خیلی مهم نبود او را در ضمن عقد جائز قرار می‌دهیم مثل خود عقود است اگر ما بعضی از عقودمان لازم بود بعضی از عقودمان جائز بود بر اثر اهتمام و عدم اهتمامی که بین این قرارها هست شروط هم به شرح ایضاً [همچنین] بعضی از امور است که خیلی مهم است او را در ضمن عقد لازم قرار می‌دهند بعضی از امور است که خیلی مهم نیست محدود است موقت است او را در ضمن عقد جائز قرار می‌دهند که اگر عقد جائز فسخ شد شرط هم فسخ می‌شود محذوری ندارد. پس شرط نحو و قرار معاملی است یک، و قرار معاملی دو قسم است اهم و مهم دو، آن اهم را به صورت قرار لازم آن مهم را به صورت قرار جائز این سه، این شرط اگر خیلی از اهمیت برخوردار بود آن را در ضمن عقد لازم قرار می‌دهند اگر آنچنان نبود در ضمن عقد جائز قرار می‌دهند. عقد جائز مادامی که هست وفای به این شرط واجب است؛ چون شرط که حکمش را از آن عقد نمی‌گیرد. این که صاحب قاموس نگفته که شرط تابع عقد است حکماً و موضوعاً، برفرض حرف او حجت باشد چون لغوی خبیر در استعمال است نه در وضع؛ و لغویون و فرهنگ شناس و لغت‌شناسی که قوی تر از مرحوم فیروزآبادی بودند آن ها هم گفتند شرط مطلق است این‌چنین نیست که حالا او در ادبیات و لغت‌شناسی حرف اول را بزند که عده‌ای که از او قوی تر بودند یا همتای او بودند گفتند که مطلق تعهد است. برفرض فرمایش ایشان را ما بپذیریم که شیخ انصاری(رضوان الله علیه) ⁽⁴⁾ پذیرفته، شرط در ضمن عقد است تا بشود شرط وگرنه «لدی الحکم» که تابع عقد نیست «لدی الحکم» تابع «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽⁵⁾ است. این قرار معاملی به عنوان شرط اگر خیلی مهم بود در ضمن عقد لازم است اگر خیلی مهم نبود در ضم عقد جائز قرار می‌گیرد. مادامی که فسخ نشده وفای به او واجب است ولو عقد جائز باشد آن عقد چون جائز است کسی خواست فسخ بکند بسیار خب؛ وقتی فسخ کرد دیگر شرطی نیست. پس اگر هست «واجب الوفا» است اگر وجوب وفا ندارد برای این که نیست پس «اَینَ التخصیص» این که شما گفتید این تخصیص اکثر است اصلاً از صبغه تخصیص خارج است.

«والحمد لله رب العالمین»

خیارات مبحث بیع

در فصل چهارم احکام شرط صحیح بیان می‌شود. اولین حکمی که مرحوم شیخ انصاری(رضوان الله علیه) «وفاقاً للعلماء» ذکر فرمودند وجوب وفای به شرط است. نظیر شریفشان این است که حکم فقهی اصل است و حکم حقوقی تابع یا حکم تکلیفی اصل است و حکم وضعی تابع, ⁽¹⁾ اول وجوب وفا جعل می‌شود به تبع وجوب وفا صحت و آن حق جعل می‌شود و گفته شد تحقیق این است که در این جا اول حکم وضعی جعل می‌شود که حق باشد بعد وجوب وفا او را تبعیت می‌کند. به هر تقدیر و تقریب یک وجوب وفایی هست. ادله وجوب وفا هم «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽²⁾ بود به آن استدلال کردند هم آن علوی ⁽³⁾ تقریبی برایش ذکر نفرمودند و اشاره شد که چون در بخش معاملات بسیاری از این ها صبغه امضایی و تأییدی دارد نه تأسیسی قبل از این که مسئله روایات ارزیابی بشود وتیره و سیره و غرائز عقلا باید ارزیابی بشود عقلا در این‌گونه از موارد صبغه حقوقی را مقدم بر آن حکم لزومی می‌دانند یک لزوم اخلاقی و عرفی هست که اگر کسی برخلاف او کار کرد او را مذمت می‌کنند سخن از عقاب و جهنم و این ها نیست ولی تقبیح می‌کنند شدیداً مذمت می‌کنند، این معلوم می‌شود که وفا لازم است و قبل از لزوم هم آن حق جعل می‌شود. بر وجوب وفای به شرط چند تا اشکال شده است یکی مسئله تخصیص اکثر بود. در تخصیص اکثر هم دوتا نقد راه داشت راه اول گذشت و آن این است که همه شرایط فاسد از دلیل خارج می‌شود و این تخصیص اکثر است که پاسخ این گفته شد. اشکال دوم خروج شرط های واقع در ضمن عقد جائز است. شرط در ضمن عقد جائز که «واجب الوفا» نیست؛ چون خود این شرط که در ضمن عقد واقع شد تابع عقد است خود عقد جائز است لازم نیست. وفای به این عقد جائز است لازم نیست شرط در ضمن عقد جائز هم «جائز الوفا» است نه «لازم الوفا»؛ پس از وجوب «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽⁴⁾ خارج است و سه تقریب شد که فقط روی تقریب سوم اشکال است. تقریب اساسی اولی این است که شرط «واجب الوفا» است چه در ضمن عقد باشد چه در ضمن عقد نباشد, برفرض در ضمن عقد باشد چه عقد منحل بشود چه عقد منحل نشود «واجب الوفا» است. راه دوم این بود که شرط ابتدائی «واجب الوفا» نیست شرط در ضمن عقد واجب است شرط شرطیت خود را از وقوع در ضمن عقد جائز می‌گیرد بنابر این که شرط طبق تعبیر صاحب قاموس ⁽⁵⁾ «التزامٌ فی التزامٍ» التزام ابتدائی را شرط نگویند که این حرف صحیح نیست. بنابر این که شرط ابتدائی شرط نباشد مشمول «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽⁶⁾ نیست. شیء برای این که شرط بشود عنوان شرط بر او صادق باشد باید در ضمن عقد باشد. پس موضوع را از اندراج و وقوع در ضمن عقد می‌گیرد. حکم را از «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» می‌گیرد؛ نه این که حکم را از خود عقد بگیرد تا شما بگویید عقد وقتی جائز بود شرط در ضمن عقد هم «جائز الوفا» است نه «واجب الوفا»، وجوب ندارد. این تحقق موضوع را از وقوع در ضمن عقد می‌گیرد وقتی که شرط شد حکمش را که وجوب وفا باشد از «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» می‌گیرد وقتی هم که عقد جائز فسخ شد دیگر شرطی در کار نیست تا «واجب الوفا» باشد. بنابراین مادامی که شرط است «واجب الوفا» است وقتی که عقد جائز منحل شد این شرط هم دیگر منحل می‌شود شرط نیست چون در ضمن عقد نیست وجوب وفا ندارد این راه دوم بود که بعضی از مشایخ ما انتخاب کردند. فقط مبنای سوم اشکال وارد می‌شود و آن این است شرط در ضمن عقد جائز هم موضوع بودن شرط را از عقد می‌گیرد که در ضمن عقد است هم حکم خود را از متبوع خود می‌گیرد. اگر متبوع «واجب الوفا» بود؛ مثل بیع که عقد لازم است شرط می‌شود «واجب الوفا» و اگر متبوع عقد جائز بود شرط می‌شود «جائز الوفا» نه «واجب الوفا». این خلاصه بحث های گذشته بود. در این بحث اخیر که شرط واقع در ضمن عقد جائز که تحلیل شد که شرط موضوع خودش را از وقوع تحت ضمن عقد جائز می‌گیرد اما حکم را از «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽⁷⁾ می‌گیرد؛ این احتیاجی به بیان داشت که گوشه‌ای از آن بیان در بحث قبل گذشت اما تقریب نهایی‌اش امروز است و بیان ذلک این است که شرط یک قرار معاملی است این یک، امر دوم این است که قرار معاملی دو قسم است بعضی مهم است بعضی اهم, آن ها که مهم باشد با عقد جائز بسته می‌شود آن ها که اهم باشد با عقد لازم بسته می‌شود اگر چیزی خیلی اهمیت داشت با یک پیمانی که نشود او را به هم زد بسته می‌شود. پس عقد یک قرار معاملی است یک، قرار معاملی یا مهم است یا اهم دو ,قرارهای معاملی مهم؛ مثل همین عاریه از یک سو که عاریه می‌گیرند صلح از یک سو با شرط خیاری و قرارهای معاملی اهم؛ مثل بیع اجاره که این ها عقود لازم است «واجب الوفا» است از دو طرف, شرط هم مثل عقد که قرار معاملی است دو قسم است: بعضی از شرایط است که خیلی مهم است این را در ضمن عقد لازم قرار می‌دهند. بعضی از شرایط است که خیلی مهم نیست او را در ضمن عقد جائز قرار می‌دهند. پس این چهار امر؛ یعنی ما عقد مهم داریم عقد اهم, شرط مهم داریم شرط اهم, شرط اهم را در ضمن عقد اهم, شرط مهم را در ضمن عقد مهم، این مال این. اگر کسی نخواهد به این شرطش آسیب برسد او رادر ضمن عقد اهم ذکر می‌کند در ضمن بیع می‌آورد. از این که در ضمن یک عقد جائز قرار داد، معلوم می‌شود این شرط برای صاحب قرار خیلی مهم نیست این یک مطلب، مطلب دیگر بعضی ها که فرمودند شرط حکمش را از عقد می‌گیرد ما باید رابطه این شرط و عقد را بررسی کنیم که این شرط به کدام قسمت عقد رابطه دارد. شرط گاهی به تعویض برمی‌گردد گاهی به «احدالعوضین» «من المبیع و الثمن» برمی‌گردد این را می‌گویند رتبه سابق, گاهی به تعویض برنمی‌گردد به «احد العوضین» برنمی‌گردد که بازگشت‌اش به وصف باشد؛ بلکه به آن مرحله التزام برمی‌گردد؛ چون مستحضرید که بیع و امثال بیع دو مرحله دارند یک مرحله نقل و انتقال و تبادل ملکیت و تبدیل مال به مال, یکی این که ما پای امضایمان می‌ایستیم. عقد جائز این مرحله دوم را ندارد، همان مرحله اولی است که تحویل و تحول است. عقد لازم دو بخشی و دو مرحله‌ای است در بخش اول مرحله اولی تبدیل و تبدّل و تبادل ملکی است بخش دوم که وفای به این است که ما پای این می‌ایستیم و از عهده برمی‌آییم این مرحله التزام است که أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ⁽⁸⁾ ناظر به این بخش دوم می‌شود أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ ⁽⁹⁾ ناظر به بخش اول. شرط اگر به تعویض برگشت به معوض برگشت به عوض برگشت به امور سه‌گانه بیع, مبیع, ثمن برگشت، این در رتبه اولی حضور دارد. اصل بیع را درگیر می‌کند که این بالأخره به وصف برمی‌گردد اگر به تعویض به معوض به عوض به یکی از انحای امور سه‌گانه برنگشت به مقام وفا برمی‌گردد یعنی این «مشروطٌ له» می‌گوید که من که این کالا را به شما فروختم وقتی به عقدم وفا می‌کنم که شما فلان کار را انجام بدهید یا خیاطت کنی یا کتابت کنی یا حیاکت کنی و مانند آن؛ مشتری هم می‌پذیرد این تعهد به تعویض برنمی‌گردد، به معوض برنمی‌گردد، به عوض برنمی‌گردد؛ به مقام التزام و وفا برمی‌گردد یعنی بایع می‌گوید: اگر بخواهی من به عقدم وفا بکنم شما باید آن کار را انجام بدهی که اگر مشتری که «مشروطٌ علیه» است به این شرط عمل نکرد بایع خیار دارد یعنی می‌تواند معامله را به هم بزند. پس بخش دوم که بخش التزام است بخش وفای به عقد است گاهی مطلق است؛ مثل معامله غیرخیاری، گاهی مشروط و مقیّد است؛ مثل معامله خیاری و معامله مشروط، در معامله‌ای که شرط است این بخش دوم درگیر است نه بخش اول؛ یعنی تعویض مطلق است معوض مطلق است عوض مطلق است هیچ نقصی در آن ها نیست؛ ولی در مقام وفا بایع گفت: من اگر بخواهی این کالا را به شما تحویل بدهم شما باید فلان کار را انجام بدهید این مرحله التزام که بایع باید پای آن بایستد این گاهی مقید است گاهی مطلق. اگر کسی شرط کرد دو نحو وجوب در این جا پیدا می‌شود ما یک أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ ⁽¹⁰⁾ داریم که حکم وضعی دارد که صحیح است یکی أَوْفُوا ⁽¹¹⁾ داریم که به این کار وفا کنید که حکم تکلیفی را هم به همراه دارد این أَوْفُوا که وفا را واجب می‌کند به عدد عقد و عاقد منحل می‌شود که جمع انحلالی است. معنای أَوْفُوا این نیست که اگر یک عقدی در عالم واقع شد شما وفا کنید أَوْفُوا یعنی هر کسی عقد خودش را وفا کند. پس این أَوْفُوا منحل می‌شود به عدد عقد و عاقد اگر ده تا عقد بود ده‌تا عاقد بود ده تا امر است. چون ده‌تا امر است ممکن است ده طور باشد. در این جا دوگونه است دو گونه است یعنی دو سنخ است. این أَوْفُوا می‌شود واجبی که وجوبش مشروط است نسبت به «مشروطٌ له», همین أَوْفُوا می‌شود واجبی که واجب، مشروط است نسبت به او؛ مثل «مشروطٌ علیه». ما یک وجوب مشروط داریم یک واجب مشروط داریم یک مقدمه حصولی داریم یک مقدمه تحصیلی داریم همین أَوْفُوا ⁽¹²⁾ می‌شود دوتا, به بایع می‌گویند «یجب علیک الوفاء» اگر مشتری به عهدش وفا کرد و مشتری می‌گوید برو عهدت را وفا کن نسبت به این مقدمه تحصیلی است نسبت به بایع مقدمه حصولی، نسبت به بایع وجوب، مشروط است نسبت به بایع، واجب درگیر است همین طور نمی‌توانی به عقدت وفا کنی. أَوْفُوا می‌گوید که تو «مشروطٌ علیه» که متعهد شدی دوتا کار بر تو واجب است: یکی پای عقد بایستی یکی این که پای شرط بایستی چون تعهد کردی. پای عقد باید بایستی چون أَوْفُوا بِالْعُقُودِ پای شرط باید بایستی چون «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ». ⁽¹³⁾ اما بایع چون «مشروطٌ له» است پای شرط نباید بایستد چون او که تعهد نکرده پای وفای عقد هم وقتی می‌ایستد که «مشروطٌ علیه» آن شرط را عمل بکند. «فهاهنا امورٌ» «اصل البیع» واجب است باید وفا بشود حرفی در آن نیست چه بایع چه مشتری؛ منتها نسبت به بایع وجوبش مشروط است نسبت به مشتری واجب مشروط نه وجوبش مشروط؛ نظیر استطاعت حج و نظیر طهارت برای «صلاة». در جریان استطاعت معنایش این است که اگر مستطیع شدی حج واجب است که وجوب حج مشروط به استطاعت است. در جریان طهارت برای «صلاة»، «صلاة» واجب است تحصیل طهارت هم واجب است باید طهارت را تحصیل کنی «لَا صَلَاةَ إِلَّا بِطَهُورٍ‌» ⁽¹⁴⁾ وفا برای بایع واجب است اگر مشتری خیاطت کرد و اگر نکرد وفا واجب نیست؛ اما بر مشتری دوتا واجب مطلق هست که این مقدمات, مقدمات تحصیلی است؛ یعنی باید وفا بکنی «بالقول المطلق» بعد باید شرط را تحصیل کنی «بالقول المطلق» برای این که این شرط را متعهد شدی «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽¹⁵⁾ این شرط مقدمه تحصیلی است برای آن وفا, وفا واجب است و وجوبش مشروط نیست خود این واجب مشروط است نظیر «لَا صَلَاةَ إِلَّا بِطَهُورٍ‌» ⁽¹⁶⁾ این «صلاة» واجب است و بدون طهارت حاصل نمی‌شود این شخص باید طهارت تحصیل بکند. مشتری باید به عقد وفا بکند و این وفای به عقد ممکن نیست الا با شرط؛ نظیر طهارت برای «صلاة». پس این خیاطت مقدمه تحصیلی است برای «مشروطٌ علیه» و مقدمه حصولی است برای بایع, بایع وقتی وفا برای او واجب است که خیاطت را ببیند وگرنه وفای عقد بر او واجب نیست. بر مشتری وفای به عقد واجب است «بالقول المطلق»، تحصیل خیاطت واجب است «بالقول المطلق» خیاطت شرط واجب است نسبت به وفا، نه شرط وجوب.

پرسش: شرط مگر یک امر مستقل فی ضمن العقد نیست؟ چطور شما بایع را متعهد نمی دانید؟

پاسخ: بله خب همین است. بایع «مشروطٌ له» است نه «مشروطٌ علیه».

پرسش: شرط بله ولی نسبت به اصل بیع هم شما ایشان را معلّق کردید.

پاسخ: نه شرط اگر به تعویض یا معوض یا عوض برگردد که به وصف است و هر دو درگیرند اما اگر به تعویض یا معوض یا به عوض و امور سه‌گانه برنگشت به مقام التزام برگشت وقتی به مقام التزام برگشت بایع عهده دار نیست هیچ فقط مشتری متعهد است در مقام ثانی که مقام التزام است یک طرفش لازم یک طرفش جائز.

پرسش: بنا به فرمایش حضرتعالی با این وضعیت تعهد به التزام یعنی اگر برگردد به التزام آن جا اگر مشکلی پیش بیاید اصل بیع را هم دوباره درگیر می کند.

پاسخ: نه اصل بیع که چون واجد وصف است هیچ قیدی ندارد بیع صحیح است اما باید پای آن بایستد یا نه؟ می‌گوید وقتی پای آن می‌ایستم که شما خیاطت کنی. پس تعویض گیر نیست معوض گیر نیست عوض گیر نیست. در مقام التزام یک طرف وجوب مشروط است، یک طرف واجب مشروط است. یک طرف مقدمه وجودی است یک مقدمه وجوبی است. یک طرف مقدمه حصولی است یک طرف مقدمه تحصیلی است. بایع می‌گوید اگر خیاطت شد من پای امضایم می‌ایستم مشتری یک چنین حرفی نمی‌تواند بزند، مشتری باید خیاطت کند. در مقام ثانی که مقام التزام است تفکیک راه دارد یک طرف لزوم یک طرف جواز بر مشتری واجب است برای بایع جایز است این‌گونه از تفکیک در عقود عقلایی که به امضای شریعت رسیده است کم نیست. شما ببینید گاهی عقد جایز «من الطرفین» است مثل عاریه، گاهی لازم «من الطرفین» است«کالبیع» غیر خیاری، گاهی لازم است «من احد الطرفین» و جائز است «من طرف آخر کالرهن» رهن یک عقدی است. عقد رهن در مسئله رهانت از طرف راهن لازم است از طرف مرتهن جائز راهن نمی‌تواند فسخ بکند ولی مرتهن می‌تواند پس بدهد. پس ما داریم عقدی که از یک طرف لازم از طرف دیگر جائز, در موارد دیگری که «احد الطرفین» خیار جعل می‌کنند همین طور است که نسبت به «احد الطرفین» لازم طرف دیگر جائز. بنابراین اگر شرطی شد که به تعویض برنگشت به معوض برنگشت به عوض برنگشت رتبه اولی درگیر نیست؛ مقام ثانی که مقام التزام است درگیر است. در مقام التزام اگر مشتری متعهد شد که خیاطت کند یا کتابت کند یا حیاکت کند یا بنایی و مانند آن کند یا کار دیگر برایش انجام بدهد بر مشتری دو شیء واجب است برای این که تمام تعهدات او مطلق است: یکی وفای به عقد نمی‌تواند عقد را به هم بزند, یکی هم وفای به شرط، «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ». ⁽¹⁾ پس این خیاطت برای مشتری مقدمه تحصیلی است مثل طهارت «صلاة»؛ اما نسبت به بایع مقدمه حصولی است نظیر استطاعت حج, اگر خیاطت حاصل شد بر بایع واجب است که به عقد بیع وفا کند وگرنه, نه. خب این تحلیل شد. شرط حکم خود را از چه می‌گیرد؟ حکم خود را از «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» می‌گیرد. شما که اشکال کردید گفتید که شرط در ضمن عقد جائز «واجب الوفا» نیست و این تخصیص اکثر می‌شود این تام نیست مادامی که عقد جائز هست مادامی که این عقد منحل نشد که «واجب الوفا» است اگر منحل شد این دیگر شرطی نیست تا «واجب الوفا» باشد یا نه. در عقدهای لازم چون این دو مرحله مطرح است مرحله اولی و مرحله ثانیه, مرحله تبادل و مرحله التزام، این جا جایی دارد که شرط به مرحله التزام برگردد؛ اما در عقد جائز یک مرحله است یک همکف بیش نیست. چرا؟ برای این که عقد جائز فقط تبادل است می‌گوید من پایش می‌ایستم ملتزمم که نیست عقد جائز است چون مرحله ثانیه را ندارد فقط یک همکف است یک طبقه است مرحله التزامی در کار نیست شرط به این مرحله برنمی‌گردد. اگر به تعویض یا به معوض یا به عوض برگردد که مثل عقد لازم است اگر به آن ها برنگشت شناور و سرگردان است به کجا می‌خواهد برگردد این؟ می‌خواهد چه را درگیر کند؟ در شرط در ضمن عقد جائز چه را می‌خواهد درگیر کند؟ قید چه می‌خواهد بشود؟ وجوبی در کار نیست التزامی در کار نیست. فرض هم این است که این شرط خیاطت است نه شرط اصل تعویض یا شرط معوض یا شرط عوض. فقط این جا می‌شود ظرف. این عقد جائز برای این شرط صرف وعاء را دارد ظرف است برای این که شرطیت شرط احراز بشود که شرط «التزامٌ فی التزامٍ» به تعبیر صاحب قاموس ⁽²⁾ اگر درست باشد که درست نیست. «التزامٌ فی التزامٍ» باید باشد ما می‌خواهیم برای این که این عنوان شرطیت حاصل بشود «التزامٌ فی التزام» حاصل بشود این را در ضمن عقد جائز ذکر کردیم وقتی در ضمن عقد جائز ذکر کردیم این عقد برای او می‌شود ظرف، سمتی ندارد که هیچ چیزی را درگیر نمی‌کند. خود عقد «جائز الوفا» است «واجب الوفا» نیست سخن از وجوب و واجب نیست مقدمه حصولی و تحصیلی نیست اصلاً آن تحقیقات علمی این جا راه ندارد. وقتی که صرف وعاء شد حکمش را از او نمی‌گیرد حکمش را از جای دیگر می‌گیرد حکمش را از «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽³⁾ می‌گیرد ما که وقوع شرط در ضمن عقد جائز را برای حکمش نخواستیم؛ برای استقرار موضوع خواستیم برای این که شرط «تعهدٌ فی تعهدٍ» «التزامٌ فی التزامٍ» این عقد جائز برای او صرف ظرف است همین, حکمش را از آن ها می‌گیرد. اگر این ظرف هست این مظروف هم هست وجوب وفا دارد. اگر این ظرف به هم خورد شکست کسی این را فسخ کرد وفایی در کار نیست؛ پس کجا ما شرطی داریم که شرط در ضمن عقد جائز باشد و وفای او واجب نباشد تا شما بگویید این از باب تخصیص اکثر است؟ شرط همین که در ضمن عقد شد چه عقد لازم چه عقد جائز، «واجب الوفا» است. اگر عقد به هم خورد شرط هم به ما می‌خورد «کما هو غیر الحق» چون حق این است که شرط اصلاً به هم نمی‌خورد. شرط چه ابتدائی باشد چه در اثنای عقد باشد اصلاً به هم نمی‌خورد. اگر این را پذیرفتیم که این شرط در ضمن عقد تمام هویتش را از این ضمنیت می‌گیرد مادامی که عقد هست این شرط «واجب الوفا» است مادامی که این عقد منحل شد دیگر شرطی در کار نیست. بنابراین نمی‌شود گفت که چون شرط در ضمن عقد جائز «واجب الوفا» نیست این می‌شود تخصیص اکثر. حالا باید دید که چرا برخی از فقها یا مشهور بین فقها(رضوان الله علیهم) این است که شرط در ضمن عقد جائز «واجب الوفا» نیست. قبل از ورود در این مسئله، یک مسئله ضمنی که مطرح شد او را هم پاسخ بدهیم. گاهی گفته می‌شود که در این مهرنامه‌ها در این عقدنامه‌ها چندین شرط هست یکی از آن شرایط این است که زوج حق ازدواج مجدد ندارد مگر به اذن همسر. در حالی که زوج می‌تواند تا چهار عیال داشته باشد و کتاباً و سنتاً این حکم را بیان کردند، مورد قبول همه فقها و اجماع فقها(رضوان الله علیهم) هم هست. آیا این شرط مخالف شرع است یا نه؟ ولو در ضمن عقد نکاح واقع می‌شود. بیان این که این مخالف شرع نیست این است که یک وقت است که طرفین شرط می‌کنند که شما شرعاً این حق را نداشته باشید بله این می‌شود خلاف شرع؛ برای این که شارع مقدس تجویز کرده این ها بخواهند شرط بکنند که این حق برای شما نباشد این مرد این حق را نداشته باشد. یک وقت است شرط می‌کنند که این حق را داری حق شما ساقط نمی‌شود ما شرط نمی‌کنیم که حق نداشته باشید حق شما محفوظ است ولی اگر بخواهی اعمال بکنی رضایت زوجه شرط است. در بخش اعمال این را مشروط می‌کنند مقیّد می‌کنند. نظیر خیار مجلس در مسئله خیار مجلس گذشت. شارع مقدس فرمود «الْبَیِّعَانِ بِالْخِیَارِ مَا لَمْ یَفْتَرِقَا» ⁽⁴⁾ شما شرط بکنید که خیار مجلس نباشد. خب خیار مجلس نباشد این مخالف با این حدیث است. این «حَلَّلَ حَرَاماً» می‌شود «حَرَّمَ حَلَالً» ⁽⁵⁾ می‌شود این نص معتبر که دارد «الْبَیِّعَانِ بِالْخِیَارِ مَا لَمْ یَفْتَرِقَا» ⁽⁶⁾ خیار مجلس را جعل می‌کند شما در متن عقد می‌گویید به این شرط که خیار مجلس نباشد این خلاف این حدیث است این می‌شود خلاف شرع. آن جا پاسخ داده شد که شرط این نیست که طرفین متعهد بشوند که این عقد خیار مجلس نیاورد این را شرط نمی‌کنند این «عدم الثبوت» نیست تا بشود خلاف شرع؛ این سقوط بعد از ثبوت است. طرفین قبول دارند که وقتی بیع مستقر شد خیار مجلس می‌آید یک, اعمال این حق به دست طرفین است دو، هم‌اکنون می‌گویند بیع یقیناً خیار مجلس می‌آورد و اعمال آن هم به دست ما است، ما آن خیار مجلس آمده را به عنوان سقوط بعد از ثبوت داریم اسقاط می‌کنیم، نه این که بگوییم نیاید اگر بگوییم این بیع خیار مجلس نیاورد بله خلاف شرع است. بگوییم بیع خیار مجلس می‌آورد ولی ما اعمال نکنیم یا سقوط بعد از ثبوت باشد این که خلاف شرع نیست.

پرسش: فقط شرع در مورد خواهرزاده و برادرزاده بیان نموده.

پاسخ: نه آنکه حکم شرعی است. این جا جائزهست آن جا حکم شرعی است که اصلاً صحیح نیست که اگر کسی عمه را دارد برادرزاده را بگیرد یا خاله را دارد خواهرزاده بگیرد الا باذن این ها.

پرسش: در روایات داریم که همین سوال را از ائمه کردند که اگر در ضمن عقد با همسرش شرط کرد که ازدواج مجدد نکند امام فرمود این شرط باطل است.

پاسخ: باطل است یعنی حق نداشته باشد از روایت استفاده می‌شود که این می‌خواهد بگوید که این حق نیاید اما این حق است این حکم که نیست این که نمی‌گوید که حکم شرعی نباشد بر زوج که واجب نکرده که حق زوجه است. این همان است که قبلاً هم خوانده شده «شَرْطَ اللَّهِ قَبْلَ شَرْطِکُمْ» ⁽¹⁾ شما می‌خواهید شرط بکنید که این نباشد قانون بگذارید که این حق نداشته باشد یک وقت است که قانون وضع می‌کند که کسی حق ندارد بله این خلاف شرع است. قانون وضع بکند که هیچ مردی حق ندارد ازدواج مجدد بکند بله این خلاف شرع است. اما اگر گفتند قانون این است که [چون بر مرد واجب که نیست جائز است حق او است] اگر خواست این حق را اعمال بکند باید زوجه اجازه بدهد. این مشروط کردن حوزه اعمال حق ثابت است نه سلب حق ثابت، خیلی فرق است. در خیار مجلس چه گفته می‌شد؟ الآن در اسناد می‌نویسند با اسقاط کافه خیارات، چه غبن چه خیار مجلس چه خیار دیگر. شرط سقوط خیار مجلس یعنی چه؟ یعنی این عقد خیار مجلس نیاورد خب این که خلاف شرع است که چرا همه می‌گویند این جائز است؟ می‌گویند این سقوط بعد از ثبوت است مشروط کردن حوزه اعمال است. معنای شرط سقوط خیار مجلس این نیست که ما طوری بیع می‌کنیم که این بیع خیار مجلس نیاورد این مخالف حدیث است «الْبَیِّعَانِ بِالْخِیَارِ» ⁽²⁾ اما وقتی گفتند نخیر این بیع خیار مجلس می‌آورد حق مسلم ما است ما می‌توانیم اسقاط کنیم می‌توانیم اعمال بکنیم هم‌اکنون داریم اعمال می‌کنیم «بشرطٍ» یا اسقاط می‌کنیم مطلقا. این اسقاط بعد از ثبوت است یا محدودکردن حوزه اعمال حق ثابت است، این فرق دارد با این که خیار مجلس نیاورد. یک وقت است کسی قانون وضع می‌کند تعدد ازدواج ممنوع است این خلاف شرع است. یک وقت می‌گوید نه این حق ثابت است مرد می‌تواند اگر خواست اعمال بکند زوجه باید امضا بکند رضایت بدهد. این که محدود کردن یک حق ثابت است نه نیامدن حق.

«والحمد لله رب العالمین»

خیارات مبحث بیع

در فصل چهارم که مربوط به احکام شرط صحیح است مرحوم شیخ فرمودند که اگر شرط «شرط الفعل» باشد نه «شرط الوصف» یا شرط نتیجه که در فصل سوم گذشت وفای به این شرط واجب است ⁽¹⁾ دو دلیل را نقل کردند و گذشت یکی «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽²⁾ یکی هم آن حدیث علوی. ⁽³⁾ دلیل سومشان که أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ⁽⁴⁾ است بعداً خواهد آمد. درباره این چند تا اشکال شد: یکی اشکال تخصیص اکثر هست که اگر «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽⁵⁾ دلیل بر وجوب وفای به شرط است تخصیص اکثر لازم می‌آید تخصیص اکثر هم مستهجن است؛ پس از ظهور می‌کاهد ناچار «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» باید بر حکم غیر الزامی حمل بشود در حکم غیر الزامی این امور تحمل پذیر هست ولی در امور الزامی تحمل پذیر نیست. پس «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» نظیر «المؤمن» «إِذَا وَعَدَ وَفَی» ⁽⁶⁾ و مانند آن است که حکم اخلاقی است نه حکم لزومی. پاسخ داده شد به این که درباره تخصیص اکثر با شروط فاسده حکم جدا دارد که گذشت و درباره شرط در ضمن عقد لازم این هم مثل شرط ابتدایی «واجب الوفا» است یا شرط در ضمن عقد جایز مثل شرط ابتدایی «واجب الوفا» است یا اگر شرط در ضمن عقد جایز بود حدوثاً به عقد نیازمند است ولی بقائاً به عقد نیازمند نیست در همه حال وفای به شرط در ضمن عقد جایز واجب است که قول اول بود. قول دوم این است که احتیاج شرط به عقد برای استقرار موضوع است؛ چون شرط «تعهدٌ فی تعهدٍ التزامٌ فی التزامٍ» هست برای این که موضوع محقق بشود، شرط را در ضمن عقد قرار می‌دهند وقتی موضوع محقق شد «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽⁷⁾ دلیل وجوب است؛ پس شرط در ضمن عقد جایز «واجب الوفا» است تخصیصی در کار نیست. قوم سوم آن است که شرط در ضمن عقد جایز «واجب الوفا» نباشد که این مبنا تام نیست، روی این مبنای ناتمام اشکال شما ممکن است وارد باشد. برای تقریب وجه اول و دوم مطالب مبسوطی گذشت؛ مانده یک مطلب و آن این است که بسیاری از بزرگان فقهی(رضوان الله علیهم) فتوا دادند که شرط در ضمن عقد جایز «واجب الوفا» نیست, در ضمن عقد مضاربه اگر کسی شرط بکند وفایش واجب نیست و مانند آن, شما این فتوا که معروف بین اصحاب است این را چه کار می‌کنید؟ مخالفت با این اصحاب صعب است؛ ولی موافقت با این ها اصعب است؛ برای این که موافقت با این ها مخالفت با دلیل است. بالأخره این صعب و اصعب را چگونه باید حل کرد؟ بخواهیم در برابر معروف بین اصحاب(رضوان الله علیه) فتوا بدهیم سخت است بخواهیم با این ها موافقت بکنیم بی دلیل سخت‌تر است راه حل چیست؟ اولاً این ‌طور نیست که معروف شهرت قطعی باشد بسیاری از بزرگان فتوا به وجوب وفای به شرط دادند ولو شرط ابتدایی؛ مثل مرحوم آقا سید محمد کاظم(رضوان الله علیه). ⁽⁸⁾ مرحوم آقا سید محمد کاظم(رضوان الله علیه) هم سعی می‌کند تا آن جا که ممکن است مخالف مشهور نباشد تقریباً به روال صاحب جواهرشان عمل می‌کند. پس این‌چنین نیست که شهرت قطعی و یقینی باشد که شرط در ضمن عقد جایز «واجب الوفا» نیست تا بشود تخصیص ادله «اوفوا بالشروط»؛ ولی ما دو تا راه حل داریم اگر این راه حل مقبول شد شد, نشد ما همان مبنای خودمان را می‌پذیریم. راه حل اول این است که این بزرگواران که می‌گویند شرط در ضمن عقد جایز «واجب الوفا» نیست برای آن است که شرط حکمش را از عقد می‌گیرد چون عقد «واجب الوفا» نیست این هم «واجب الوفا» نیست این قابل حل است اصلاً آن ها ممکن است قائل به وجوب وفای به شرط نباشند این بزرگوارهایی که می‌گویند شرط در ضمن عقد جایز واجب نیست برای این که اصل شرط دلیلی بر وجوب ندارد «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽⁹⁾ را حمل بر حکم وضعی محض می‌کنند نه تکلیفی صرف نه تکلیفی با وضعی. پس «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» دلیل بر صحت شرط, انعقاد شرط و تثبیت شرط است؛ مثل أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ. ⁽¹⁰⁾ اگر این شرط در ضمن عقد لازم بود وفای به او واجب است نه به استناد «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽¹¹⁾ بل به استناد أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ⁽¹²⁾ اگر در ضمن عقد جایز واقع شد چون أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ندارد وفای به آن واجب نیست؛ پس تخصیصی در کار نیست. این که معروف بین اصحاب(رضوان الله علیهم) به زعم شما این است که وفای به شرط در ضمن عقد جایز واجب نیست این تخصیص دلیل «الْمُؤْمِنُونَ» ⁽¹³⁾ نیست چرا؟ برای این که «الْمُؤْمِنُونَ» ناظر به حکم وضع است نه تکلیف هیچ دلیل بر وجوب وفا نیست. فرق بین شرط واقع در ضمن عقد لازم و عقد جایز این است که در عقد لازم أَوْفُوا بِالْعُقُودِ هست وفا واجب است همه زیر مجموعه عقد را می‌گیرد، یکی از زیرمجموعه ها شرط است وفای به این شرط هم واجب است. در عقود جائزه أَوْفُوا بِالْعُقُودِ نیست فقط عقد صحیح است وجوب وفا در کار نیست اصل عقد «واجب الوفا» نیست و هر چه که در زیر مجموعه عقد هم هست وجوب وفا ندارد، هیچ کدام وجوب وفا ندارند. بنابراین اگر ما از «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽¹⁴⁾ وجوب وفای به شرط را استنباط می‌کردیم و شرط در ضمن عقد جایز «واجب الوفا» نبود این تخصیص بود اما از «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ما حکم تکلیفی استفاده نمی‌کنیم فقط حکم وضعی استفاده می‌کنیم حکم تکلیفی شرط را از آن عقد استفاده می‌کنیم اگر عقد «واجب الوفا» بود شرط در ضمن او هم «واجب الوفا» است اگر عقد «واجب الوفا» نبود شرط در ضمن او هم «واجب الوفا» نیست پس تخصیص اکثر نیست نه تخصیص اکثر هست نه سؤال این که فرق بین عقد لازم و عقد جایز چیست بی جواب می‌ماند هم آن جواب دارد هم تخصیص اکثر نیست. حالا چطور أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ⁽¹⁵⁾ عقود لازم را شامل می‌شود عقود جایز را شامل نمی‌شود؟ چرا؟ برای این که قبلاً چند بار گذشت که أَوْفُوا کاری به آن حوزه اول ندارد أَوْفُوا کار به حوزه دوم دارد عقد لازم دو حوزه‌ای است عقد جایز یک حوزه‌ای است لذا أَوْفُوا ندارد. بیان ذلک این است در عقد لازم دو حوزه هست: یکی حوزه تبدیل و تبدّل و تبادل متقابل مال که یکی می‌فروشد دیگری می‌خرد و مانند آن، این حوزه عمل است این حوزه عقد است که حوزه نقل و انتقال است. حوزه دوم این است که ما روی این امضاء می‌ایستیم تعهد می‌کنیم که به این عقد وفا کنیم این حوزه دوم، قرار عقلا این است این که تعبدی نیست قرار عقلا در عقد بیع این است که ما این تبدیل و تبدّلی که کردیم پای این امضاء می‌ایستیم؛ لذا چه در حوزه اسلامی چه در حوزه غیر اسلامی به خودشان اجازه می‌دهند که بنویسند بعد از فروش پس گرفته نمی‌شود، این حق مسلم آن هاست؛ برای این که بیع جایز که نیست عقد جایز که نیست عقد لازم است. یک کار معقول مقبولی است هر کسی می‌تواند بنویسد که بعد از فروش پس گرفته نمی‌شود چون این عقد لازم است. این اختصاصی به مسلمان ها ندارد که غیر مسلمان ها هم این کار را می‌کنند. معلوم می‌شود که بیع دو حوزه دارد: یک حوزه نقل و انتقال, یک حوزه تعهد, اما عاریه مضاربه این‌گونه از امور که ذاتاً جایزند این یک حوزه دارد، عقد جایز یک حوزه دارد فقط حوزه نقل و انتقال است خواستند پایش می‌ایستند نخواستند نمی‌ایستند. لذا در مسئله عاریه کسی نمی‌تواند بگوید عاریه که دادم پس نمی‌دهم این ‌طور نیست. در عقود جایز وکیل نمی‌تواند بگوید حالا که من را وکیل کردی من دست از وکالت برنمی‌دارم مسئله وکالت بلاعزل آن عدم عزلش باید در ضمن عقد لازم قرار بگیرد. بنابراین عقد لازم دو تا حوزه دارد عقد جایز یک حوزه؛ وقتی این شرط در ضمن عقد لازم قرار گرفت أَوْفُوا ⁽¹⁶⁾ می‌آید این عقد لازم لزومش را امضا می‌کند با همه زیر مجموعه, هم اصل تبدیل و تبدّل «لازم الوفا» است هم این شرط «لازم الوفا» است چون که أَوْفُوا بِالْعُقُودِ دارد. اما در مسئله عاریه یا سایر عقود جایزه أَوْفُوا نداریم ما, فقط صحت عقد است. چه چیز را وفا بکنیم؟ تعهدی در کار نیست التزامی در کار نیست امضایی نکردیم, هر وقت خواستیم به هم می‌زنیم. پس عقد جایز یک بعدی است عقد لازم دو بعدی است این فرق جوهری «بین العقدین» است. چون عقد لازم دو بعدی است هم أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ ⁽¹⁷⁾ دارد که حوزه اول را امضا می‌کند هم أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ⁽¹⁸⁾ دارد که حوزه دوم را امضا می‌کند. عقد جایز یک بعدی است فقط همان امضاست امضای شارع مقدس است نسبت به اصل نقل و انتقال, تعهدی در کار نیست هر وقت خواستند به هم می‌زنند چون عقد دوم یک بُعدی است أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ⁽¹⁹⁾ ندارد عقد اول دو بعدی است أَوْفُوا بِالْعُقُودِ دارد. چون عقد لازم دو بعدی است و أَوْفُوا بِالْعُقُودِ دارد أَوْفُوا بِالْعُقُودِ یعنی وفا واجب است همه زیر مجموعه عقد را می‌گویند «واجب الوفا». یکی از اموری که در همین مجموعه قرار دارد شرط است شرط می‌شود «واجب الوفا». پس اگر اصحاب بین عقد لازم و عقد جایز فرق گذاشتند به این مناسبت است که شرط ذاتاً «واجب الوفا» نیست برای این که «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽²⁰⁾ فقط ناظر به حکم وضعی است نه تکلیفی این یک، و اگر شرط در ضمن عقد لازم را «واجب الوفا» می‌دانند شرط در ضمن عقد جایز را «واجب الوفا» نمی‌دانند؛ برای این که عقد لازم به استناد أَوْفُوا ⁽²¹⁾ «واجب الوفا» است همه زیر مجموعه را می‌گیرد عقد جایز أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ندارد و «واجب الوفا» نیست. سرّ این که در عقد لازم أَوْفُوا بِالْعُقُودِ هست در عقد جایز نیست؛ برای این که عقد لازم دو بعدی است عقد جایز یک بعدی این اول و آخر کلام. اگر ما این تحلیل را ارائه کردیم دیگر نمی‌شود گفت که تخصیص اکثر است. وجوب وفای به شرط از «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽²²⁾ استنباط نشده تا شما بگویید تخصیص اکثر است. از أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ⁽²³⁾ استفاده شده که این هم تخصیص نخورده که, این راه حل است و معنای أَوْفُوا بِالْعُقُودِ باید مشخص بشود که وفا بکنید یعنی چه؟ ما این جا سه مطلب را باید در کنار هم بگذاریم تا معلوم بشود که وفا یعنی چه؟ وفا در برابر نقض است یک وقت آدم به هم می‌زند یک وقت به هم نمی‌زند. خود عقد از آن جهت که یک قرار معاملی است وقتی تثبیت شد نه وفا دارد نه نقض. اما نقض ندارد وقتی کسی چیزی را فروخت مدام بگوید «فسخت» مدام بگوید «نقضت» مدام بگوید «حللت» این لغو است حرف لغوی است زده یک قراری است بسته شده مگر با گفتن این ده ها بار هم بگوید «فسخت» «نقضت» این که نقض نمی‌شود؛ مثل این که مالی را آدم از کسی وام گرفته بدهکار است مدام بگوید «فسخت» «نقضت» نمی‌دهم نمی‌دهم تو حق نداری هر چه هم بگوید دهانش را خسته بکند این حق ثابت است پس بیع نقض شدنی نیست مگر این که حق فسخ داشته باشد بله این امر لازم نقض شدنی نیست. وفا شدنی هم نیست وفا کردم یعنی چه؟ یعنی نقل و انتقال کردم نقل و انتقال که حاصل است نقل و انتقال حاصل را شما تحصیل بکنید این می‌شود تحصیل حاصل، بگویید «وفیت البیع» لغو است بگویید «نقضت البیع» لغو است، نه وفا دارد نه نقض من وفا کردم یعنی چه؟ پس حوزه اول, بُعد اول نه نقض پذیر است نه وفا پذیر. وفا پذیر نیست برای این که تحصیل حاصل است شما می‌خواهید به نقل و انتقال وفا کنید یعنی چه؟ نقض پذیر نیست برای این که مگر خیار ندارید به دست شما نیست که این گره خورده. در همین معنا که نه نقض راه دارد نه وفا راه دارد درباره اصل عقد، درباره شرط هم همین طور است کسی در ضمن عقد تعهد کرده که فلان کار را برای بایع یا مشتری انجام بدهد این شرط تثبیت شده است این تعهد آمده در ذمه مستقر شده است نه وفا دارد نه نقض، می‌گویید «وفیت وفیت» این تحصیل حاصل است می‌گویید «نقضت نقضت» دست شما نیست شما بردارید؛ مثل دِین کسی بدهکار است بگوید «وفیت» یا «نقضت» این «وفیت» به این معنا که من بدهکارم خب بدهکار هستی دیگر. این وفای به دِین اگر به مسئله سوم برنگردد به اثر برنگردد یک چیز لغوی است نه نقض پذیر است اگر کسی بگوید بدهکار نیستم خب این که نقض نشد چون ثابت است بگوید بدهکار هستم یک چیز لغوی است بدهکار است. پس خود عقد «بما انه عقدٌ» نه وفاپذیر است نه نقض, شرط «بما انه شرطٌ» نه وفاپذیر است نه نقض. امر سوم می‌ماند و آن ترتیب آثار است. از لحظه ترتیب آثار بله وفا معنا دارد نقض هم معنا دارد؛ حالا یا نقض حرام است و «یتبعه الوفا» یا وفا واجب است و «یتّبعه» و «یتبعه» عدم نقض, دیگر دو تا حکم مستقل نداریم هم نقض مستقلاً حرام باشد هم وفا مستقلاً واجب باشد که اگر کسی وفا نکرد دو تا عذاب ببیند در قیامت، این ‌طور نیست اگر کسی دینش را نداد دو تا عذاب نمی‌بیندغ حالا یا ادا واجب است و ترک ادا حرام یا ترک ادا حرام است و ادا واجب به تبع او بالأخره دو تا حکم مستقل نیست.

فتحصل که بُعد اول یعنی خود عقد نه وفاپذیر است نه نقض, بُعد دوم یعنی شرط، نه وفاپذیر است نه نقض, بُعد سوم که ترتیب اثر است بله به‌لحاظ ترتیب اثر این است. در جریان شرط در ضمن عقد لازم؛ چون تابع عقد است شارع مقدس اجازه داده که این شخص این عقد را چون جایز است نقض بکند؛ وقتی این را نقض کرد شرط هم از بین می‌رود چرا؟ چون شرطیت شرط به این است که در ضمن عقد باشد وقتی عقد منحل شد شرطی در کار نیست اما عقد لازم را اجازه ندارد نقض بکند عقد هست و شرط در ضمن عقد هست أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ⁽¹⁾ این را می‌گیرد. پس اگر اصحاب(رضوان الله علیه) بین عقد لازم و عقد جایز فرق گذاشتند این راه حلش است این تقریباً برمی‌گردد به آن مطلب؛ منتها اصل مبنای فرضی که ما وجوب را از «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽²⁾ استفاده نکنیم این ناتمام است. یقیناً از «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» وجوب استفاده می‌شود «إما بالاصالة و یتبعه الوضع کما ظهر الیه شیخ(رضوان الله علیه) أو وضع بالاصالة و یتبعه التکلیف کما هو المختار». حالا می‌ماند مطالب دیگری که در ضمن این قابل طرح است و آن دلیل سوم مرحوم شیخ انصاری ⁽³⁾ است که أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ⁽⁴⁾ است؛ چون ایشان هم به «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽⁵⁾ تمسک کرده‌اند هم به حدیث علوی ⁽⁶⁾ تمسک کرده‌اند هم به أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ⁽⁷⁾ بعضی از مطالب أَوْفُوا بِالْعُقُودِ الآن حل شد ولی دلیل سومی که ایشان «بالاصالة» را ذکر کرده است مسئله أَوْفُوا بِالْعُقُودِ است که -ان‌شاء‌الله- جلسه بعد حل می‌شود.

پرسش: قبلاً گذشت که وجوب در عقد یعنی این که به مقتضای عقد عمل کنیم حال چه لازم باشد چه جایز باشد.

پاسخ: بله آن به معنای حکم وضعی است؛ یعنی ترتیب اثر بدهید یعنی صحیح است وگرنه با جواز عقد که «واجب الوفا» نیست عقد را می‌تواند به هم بزند؛ چون می‌تواند عقد را به هم بزند این دیگر وجوب وفا ندارد. از نظر امضاء بله, امضاء معنایش این است که هر اثری که این دارد شارع امضا کرده. حالا امروز که روز میلاد وجود مبارک امام دهم(صلوات الله و سلامه علیه و علی آبائه الاطیبین و ابنائه الانجبین) است وجود مبارک امام هادی(صلوات الله و سلامه علیه) که این عصر متأسفانه به آن حضرت جفا شده است یک بیان نورانی از آن حضرت نقل بکنیم. این زیارت جامعه مستحضرید که از وجود مبارک امام هادی(سلام الله علیه) نقل شده است. در مسئله امامت ما لفظاً این حرف را می‌زنیم -ان‌شاء‌الله- معتقد هم هستیم ولی عملاً به دنبالش نرفتیم و نمی‌رویم لفظاً می‌گوییم وجود مبارک پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) فرمود: «إِنِّی تَارِکٌ فِیکُمُ الثَّقَلَیْنِ کِتَابَ اللَّهِ وَ عِتْرَتِی» ⁽¹⁾ -ان‌شاء‌الله- معتقد هم هستیم که قرآن همتای عترت, عترت همتای قرآن بدون کم و زیاد, اما آن که به دنبالش نرفتیم این است که همان طور که قرآن تفسیر می‌خواهد امامت و ولایت هم تفسیر می‌خواهد و تنها روایتی که می‌تواند امامت را تفسیر کند ولایت را تفسیر کند و شیعه را به عنوان حامی یک عِدل قرآن معرفی کند همان زیارت جامعه هست. آن زیارت های دیگر ادعیه دیگر چه زیارت امین الله چه سایر زیارات حتی زیارت های متعدد وجود مبارک سید الشهداء(سلام الله علیه) این ها آن معارف امامت و ولایت و این ها را در بر ندارند. این که تعلیم اسماء را دارد «بِکُمْ فَتَحَ اللَّهُ وَ بِکُمْ یَخْتِمُ اللَّهُ وَ بِکُمْ یَمْحُو مَا یَشَاءُ» ⁽²⁾ شما مظاهرید شما... هفت تا زیارت جامعه هست که در آن هفتمی کلمه مظاهر هم آمده شما مظاهر اسمای حسنای الهی‌اید آن مقام هایی که وجود مبارک امام هادی(سلام الله علیه) برای اهل بیت ذکر کرده این تفسیر امامت است. این به منزله سوره است یک سوره تقریباً یک جزئی. اگر ما یک سوره‌ای داشته باشیم؛ نظیر سوره «آل‌عمران» نظیر سوره «مائده» نظیر سوره «نساء» این در حقیقت به منزله یک سوره یک جزئی قرآن کریم است درباره امامت. این درس می‌خواهد این را خیال نکنید این زیارت جامعه مثل مکاسب و کفایه است با هشت ده سال درس خواندن حل می‌شود این گوی و این میدان. شما الآن چندین سال است درس می‌خوانید دیگر بروید بعضی از این جمله‌ها را مطالعه کنید مقایسه کنید پیش مطالعه کنید بعد بیایید امتحان بدهید معلوم می‌شود حل می‌شود یا نمی‌شود. مثل خود قرآن است. این مثل یک سوره یک جزئی قرآن کریم است ما در آن هستیم می‌مانیم در آن جمله‌ها یعنی چه؟ این چه می‌خواهد بگوید؟ این با کدام قسمت توحید سازگار است؟ چطوری این ها ید الله‌اند؟ چطوری این ها مظاهر فیض خدا هستند؟ شما آن چنان مقربید که ذات اقدس الهی با شما خلوت می‌کند حرف شما را می‌شنود به دست شما کارها انجام می‌گیرد «بِکُمْ فَتَحَ اللَّهُ وَ بِکُمْ یَخْتِمُ اللَّهُ وَ بِکُمْ» ⁽³⁾ این «بکم» یعنی چه؟ به وسیله شما آسمان ها را خلق کرده, آن ها که این ها را نمی‌دانند ـ معاذ الله ـ می‌گویند این مرام نامه شیعیان غالی است ـ معاذ الله ـ دیدید سال ها گفتند, گفتند نوشتند. گفتند شیعه‌های غالی یک مرام نامه‌ای دارند و آن زیارت جامعه است. اما وقتی معلوم بشود که مقام ذات حسابش جداست صفات ذات و کنه ذات که عین ذات است جداست مقام فعل که ازلی و ابدی «بالعرض» است جداست این ها در مقام فعل هستند در «وجه الله» هستند در «فیض الله» هستند این جا که هیچ غلوی در کار نیست. نعم مقام ذات احدی به او دسترسی ندارد چون بسیط است و نامتناهی, نمی‌شود گفت که هر کسی به اندازه خودش خدا را می‌فهمد؛ برای این که او اندازه ندارد این برای اغنا است که می‌گویند «آب دریا را اگر نتوان کشید هم به قدر تشنگی باید چشید» این مثال با ممثل خیلی فرق می‌کند. آب دریا مرکب است فراوان است سطح دارد ساحل دارد عمق دارد شرق و غرب دارد آدم اگر نتواند اقیانوس را بکشد یک گوشه‌اش را می‌تواند بگیرد اما خدای سبحان اولش عین آخرش است آخرش عین اولش است ظاهرش عین باطنش است باطنش عین ظاهرش است بسیط محض, جزء ندارد. این بسیط محض هم نامتناهی است. این یا همه یا هیچ, نمی‌شود گفت یک قدری از خدا را آدم درک می‌کند. یک بیان نورانی مرحوم صدوق(رضوان الله علیه) نقل کرده: کسی به حضرت عرض می‌کند که اگر خدا این است که ما دسترسی نداریم فرمود: ما بیش از استدلال برهان اصولی وظیفه نداریم «لَکَانَ‌ التَّوْحِیدُ عَنَّا مُرْتَفِعاً» ⁽⁴⁾ این را مرحوم صدوق(رضوان الله علیه) در کتاب قیّم توحید نقل کرده فرمود ما مادامی که بشریم با برهان سر و کار داریم. ما الآن این جوشن کبیر را خوب می‌توانیم بفهمیم به اندازه خودمان برهان اقامه کنیم اگر هزار یا هزار و یک اسم هست هزار یا هزار و یک برهان است؛ چون هر اسمی از اسمای حسنای خدا حدوسط برهان براهین توحید است وحدت و کثرت برهان به وحدت و کثرت حد وسط است اگر یک حد وسط باشد با چند تقریب تقریر بشود این یک برهان است. اگر ما گفتیم دو دلیل داریم باید دو تا حد وسط ارائه کنیم. اصغر و اکبر که محفوظ است اگر حد وسط یکی بود با بیان های گوناگون ارائه شد این یک برهان است. اگر واقعاً حد وسط دوتا بود دوتا دلیل است. این هزار و یک اسم یا هزار اسم, هزار و یک برهان است این ها را آدم می‌تواند بفهمد هر کسی به اندازه استعداد خودش، این جا اندازه معنا دارد. ما با برهان کار داریم و این ها را می‌فهمیم بعد بگوییم که این ها را نمی‌پرستیم مطابق خارجش را می‌پرستیم آن که در خارج مطابق این اسماء حسنی است او را می‌پرستیم از او کمک می‌خواهیم با او مأنوسیم با او محشور می‌شویم همین مقدار, اما این ها که مفاهیم است این ها که در ذهن ماست این ها که خدا نیست این ها حاکی است. ما اگر هم یک قدری جلوتر برویم می‌بینیم از خودمان باز نمی‌توانیم بیرون برویم مگر از راه فطرت مشکل را حل کنیم این که ما می‌گوییم آقا ما با این مفاهیم کار نداریم با خارج کار داریم این خارج یک دانه «خا» است و یک دانه «الف» است و یک دانه «راء» است و یک «جیم» این خارج, خارج به حمل اولی است و ذهن به حمل شایع است. ما هر چه بگوییم آقا من با مصداق کار دارم این مصداق یک «میم» است و «صاد» است و «دال» است و «الف» است و «قاف» این به حمل اولی مصداق است و به حمل شایع ذهن, شما بیرون نیستید، کس دیگر رفته بیرون؛ همان است که «کَأَنِّی أَنْظُرُ إِلَی عَرْشِ» ⁽⁵⁾ مرحوم کلینی نقل کرد وجود مبارک پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) به این جوان فرمود چرا زرد چهره‌ای؟ عرض کرد که من به خدا یقین پیدا کردم فرمود هر یقینی حقیقتی دارد حقیقت یقینی چیست؟ عرض کرد «أَصْبَحْتُ... کَأَنِّی أَنْظُرُ إِلَی عَرْشِ». این همان است که گوشه‌ای از این در خطبه‌های نورانی وجود مبارک حضرت امیر(سلام الله علیه) هست که «فَهُمْ وَ الْجَنَّةُ کَمَنْ قَدْ رَآهَا فَهُمْ فِیهَا مُنَعَّمُونَ وَ هُمْ وَ النَّارُ کَمَنْ قَدْ رَآهَا» ⁽⁶⁾ این است تازه این ها مقام «کأنّ» است آن مقدور ماها نیست و توحید هم همان جا شروع می‌شود آن که مقدور ماست با برهان است. پس آن مقام, آن ذات حساب دیگری دارد تمام بحث های عرفا و حکما در فصل سوم است یعنی «وجه الله» است «فیض الله» است که از این «وجه الله» و از این «فیض الله» به حق یاد می‌کنند. مستحضرید در قرآن دو تا حق است یک حق است که خداست که ذٰلِکَ بِأَنَّ اللّٰهَ هُوَ الْحَقُّ ⁽⁷⁾ این حق محض است و این در عرفان اصلاً مطرح نیست کسی به آن جا دسترسی ندارد نه حکیم می‌فهمد نه عارف می‌بیند. یک حقی است که به نام «وجه الله» است «فیض الله» است که در «آل‌عمران» و سایر سور آمده است الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ. ⁽⁸⁾ این الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ یعنی هر چه در عالم به عنوان حقیقت امکانی هست این یکسره از خداست. در عرفان با این الْحَقُّ کار دارند، نه با آن حق که ذلِکَ بِأَنَّ اللّهَ هُوَ الْحَقُّ ⁽⁹⁾ به او احدی دسترسی ندارد. پس الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ. ⁽¹⁰⁾ بعد هم فرمود که ما آسمان و زمین را با این خلق کردیم. مهندسی [چون کلمه مهندس هم در بعضی از نصوص روایات ما هست مرحوم صدرالمتألّهین این را در شرح اصول کافی آن روایتی که کلمه مهندس را بر ذات اقدس الهی اعطا کرده که «الْهَنْدَسَةُ» ⁽¹¹⁾ هست. مستحضرید که این مهندس عربی نیست این فارسی است مهندس از «هندسه» است «هندسه» معرب «اندزه» است «اندزه» مخفف اندازه است که فارسی است این تعریب شده, شده «هندسه» بعد مشتق شده, شده مهندس] فرمود مهندس عالم خداست. از خدا سؤال می‌کنیم شما این عالم را از چه آفریدی؟ با سنگ و گل که نیافریده چون خود سنگ و گل و مصالح ساختمانی در اجزاء عالم است؛ عالم هم با چه خلق کردی؟ فرمود: مصالح ساختمانی کل هستی حق است «خَلَقْنَا السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ» ⁽¹²⁾ این چون «باء» دارد «بالحق»، در کتاب های عرفان اگر مستحضر باشید تعبیر می‌کنند به «الحق المخلوق به» این حق «مخلوق به» غیر از آن حق الهی است که ذلِکَ بِأَنَّ اللّهَ هُوَ الْحَقُّ ⁽¹³⁾ این حق «مخلوق به» می‌گویند «عین الخلق» است «من وجهٍ»، «غیر الخلق» است «من وجهٍ آخر»؛ بله هر مطلقی عین مقیّد است «من وجهٍ» و غیر مقیّد است «من وجهٍ آخر» این حق است که می‌گویند «عین الخلق» است «من وجهٍ و غیر الخلق» است «من وجهٍ» چون هر مطلقی «عین المقیّد» است «من وجهٍ» و «غیر المقیّد» است «من وجهٍ آخر» الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ. پس کل بحث ها این جاست. یک بیان نورانی از وجود مبارک پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) هست که فریقین نقل کردند یک بیان نورانی هم از وجود مبارک حضرت امیر(سلام الله علیه) است که این را بعد از آن حدیث نورانی امام هادی(سلام الله علیه) باید نقل بکنیم اگر آن روشن شد که الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ ⁽¹⁴⁾ این «الحق» فعل خداست که این حق از خداست. این حق را ما کجا پیدا کنیم؟ ما از کجا این حق را بشناسیم؟ فرمود این حق را می‌خواهی بشناسی ما به شما آدرس می‌دهیم «الْحَقُّ مَعَ عَلِیٍّ وَ عَلِیٌ‌ مَعَ‌ الْحَقِ» ⁽¹⁵⁾ حق به معنای ذلِکَ بِأَنَّ اللّهَ هُوَ الْحَقُّ کسی با او نیست. او« کان الله و لم یکن شیءٌ» الآن هم کماکان این ‌طور نیست که «علیٌ ـ معاذ الله ـ مع الله». این حقی که الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ ⁽¹⁶⁾ این حق با علی است علی با این حق است ما این حق را از کجا بشناسیم ما که صاحب وحی نیستیم به ما فرمودند می‌خواهی ببینی حق در عالم کیست و چیست برو ببین حضرت امیر چه می‌گوید این راه خوبی است «الْحَقُّ مَعَ عَلِیٍّ وَ عَلِیٌ‌ مَعَ‌ الْحَقِ» ⁽¹⁷⁾ این درباره عمار هم آمده؛ اما تمام تفاوت این است که «یَدُورُ الْحَقُ‌ مَعَهُ حَیْثُمَا دَار» ⁽¹⁸⁾ این ضمیرها به چه کسی برمی‌گردد؟ و به چه برمی‌گردد؟ درباره عمار ضمیر «یدور» به عمار برمی‌گردد «یَدُورُ [عمار] الْحَقُ‌ مَعَهُ حَیْثُمَا دَار» درباره حضرت امیر ضمیر به حق برمی‌گردد «یَدُورُ الْحَقُ‌ مَعَهُ حَیْثُمَا دَار» ⁽¹⁹⁾ می‌خواهید ببینید حق کجاست برو ببین علی کجا می‌گوید به چه دلیل این ضمیر «یدور» به حق برمی‌گردد برای حضرت امیر؟ برای این که وجود مبارک پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) همین مطلب را که فرمود؛ فرمود: «اللَّهُمَّ أَدِرِ الْحَقَّ مَعَ عَلِیٍّ حَیْثُمَا دَار» ⁽²⁰⁾ خدایا هر جا علی هست حق را در آن جا قرار بده که این ایام غدیر, ایام ولایت این حرف ها مطرح است. این حرف ها اگر حل شد زیارت جامعه آن وقت حل می‌شود آن وقت غلوی در کار نیست کسی که ـ معاذ الله ـ به مقام ذات راه پیدا نکرده, کل جهان جهان امکان است حوزه امکان است، عرش و سماء و کرسی و لوح و قلم و دنیا و آخرت همه این ها حوزه امکانی است یکی بالاست یکی پایین، آن که بالاست اهل بیت است. اگر نبود اصرار کتاب و سنت بر این که بهشت ابدی است این را هم فکر ما نمی‌کشید. همین معنا در ازلیت هم هست درباره ابدیت بهشت که کسی اختلاف ندارد ما هستیم که هستیم که هستیم، ابدی خواهیم بود این به این جا آسیب نمی‌رساند؛ منتها ابدی «بالعرض» این به یک ابدی «بالذات» مرتبط است اگر یک فیضی این‌چنین باشد که محذوری ندارد. این الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ ⁽²¹⁾ که در دو جای قرآن آمده است این حق که ازلی است. این حق «یَدُورُ الْحَقُ‌ مَعَهُ حَیْثُمَا دَار». ⁽²²⁾ یک بیان نورانی از پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) رسیده است که آن حدیث قرب نوافل است که هم شیعه‌ها نقل کردند هم سنی ها نقل کردند بسیاری از بزرگ ها رساله مفرده‌ای در این حدیث نوشته‌اند از چند طریق صحیح, موثق, حسن نقل شده است که بخشی از این ها را مرحوم مجلسی(رضوان الله علیه) در مرآة العقول ⁽²³⁾ هم نقل کرده چون اصل حدیث در جلد دوم کافی مرحوم کلینی(رضوان الله علیه) است مرحوم مجلسی(رضوان الله علیه) در مرآة هم خوب معنا کرده. این حدیث قرب نوافل این است که لازال بنده من به وسیله بعضی از فرائض با نوافل به من نزدیک می‌شود «لَیَتَقَرَّبُ إِلَیَّ بِالنَّافِلَةِ حَتَّی أُحِبَّهُ فَإِذَا أَحْبَبْتُهُ کُنْتُ سَمْعَهُ الَّذِی یَسْمَعُ بِهِ وَ بَصَرَهُ» ⁽²⁴⁾ هم مجاری ادراکی و هم مجاری تحریکی او را طرح می‌کنم. اگر با نوافل به من نزدیک شد، قبلاً محب من بود الآن محبوب من است من محب او هستم در مقام فعل چشم اویم دست اویم گوش اویم «کُنْتُ... وَ لِسَانَهُ الَّذِی یَنْطِقُ» این حرف می‌زند ولی با «لسان الله» می‌گوید, می‌بیند ولی با «عین الله» می‌بیند و مانند آن که این بحث مبسوط خاص خودش را دارد که اگر آن حل بشود مسئله زیارت جامعه کبیره هم حل است اما آن که ما الآن این جا نقل می‌کنیم به مناسبت روز میلاد وجود مبارک حضرت هادی(سلام الله علیه) حضرت فرمود: «الدُّنْیَا سُوقٌ‌ رَبِحَ فِیهَا قَوْمٌ وَ خَسِرَ آخَرُونَ» ⁽²⁵⁾ دنیا بازار است. انسان عمر می‌دهد وقت می‌دهد حیثیت می‌دهد چیزی می‌خواهد بگیرد دو جور انسان معامله می‌کند: یا با خدا معامله می‌کند یا با ابلیس. اگر با خدا معامله کرد که یَرْجُونَ تِجارَةً لَنْ تَبُورَ ⁽²⁶⁾ هست إِنَّ اللّهَ اشْتَری مِنَ الْمُؤْمِنینَ ⁽²⁷⁾ هست هَلْ أَدُلُّکُمْ عَلی تِجارَةٍ تُنْجیکُمْ ⁽²⁸⁾ هست چرا این تجارت, تجارت رابحه است؟ یَرْجُونَ تِجارَةً لَنْ تَبُورَ ⁽²⁹⁾ برای این که اگر کسی با خدای سبحان معامله کرد خدا عوض و معوض هر دو را برمی‌گرداند به آدم می‌دهد؛ یعنی تکمیل می‌کند می‌پروراند رشد می‌دهد به آدم می‌دهد چیزی را که از ما نمی‌گیرد که حالا بر فرض جان را به او دادیم در راه او شهید شدیم این را تکمیل می‌کند به ما می‌دهد. مال را به او دادیم تکثیر و تکمیل می‌کند به ما می‌دهد. وقت و حیثیت و آبرو را در راه او صرف کردیم تکمیل می‌کند اضافه می‌کند چند برابر می‌کند به ما می‌دهد عوض و معوض هر دو را می‌دهد؛ لذا فرمود: فَاسْتَبْشِرُوا بِبَیْعِکُمُ الَّذی بایَعْتُمْ بِهِ ⁽³⁰⁾ این مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ ⁽³¹⁾ که اختصاصی به درجات بهشت ندارد, اگر کسی با حسنه رفت پیش خدا همین را ده برابر می‌کند به او می‌دهد عوض و معوض هر دو را می‌دهد لذا فرمود «رَبِحَ فِیهَا قَوْمٌ». ⁽³²⁾ اما اگر کسی با شیطان معامله کرد او عوض و معوض هر دو را می‌گیرد این ‌طور نیست که چیزی به آدم بدهد. اگر کسی با شیطان معامله کرد او جان را می‌گیرد مال را می‌گیرد برده خود قرار می‌دهد، این همان است که در سورهٴ مبارکهٴ «اسراء» از آن نقل شده که شیطان گفته من سواری می‌خواهم «احتنک» باب افتعال, حنک و تحت حنک یعنی اسب گرفته، گفت لأَحْتَنِکَنَّ ذُرّیَّتَهُ ⁽³³⁾ من سواری می‌خواهم این خودش را به من فروخت لذا هر چه من می‌گویم باید اطاعت بکند این‌چنین نیست که اگر کسی راه شیطنت را رفته خودش بشود آزاد؛ عوض و معوض هر دو را او می‌گیرد از این به بعد این شخص حرف می‌زند اما به لسان شیطان, می‌بیند اما با چشم شیطان, این بیان در قبال آن حدیث قرب نوافل ⁽³⁴⁾ است. پس آن که وجود مبارک حضرت هادی(سلام الله علیه) فرمود که «الدُّنْیَا سُوقٌ‌ رَبِحَ فِیهَا قَوْمٌ وَ خَسِرَ آخَرُونَ» ⁽³⁵⁾ سرّش این است. آن ها که با خدا معامله کردند عوض و معوض هر دو را گرفتند. آن ها که با ابلیس معامله کردند عوض و معوض هر دو را باختند. آن ها که با خدا معامله کردند این عوض و معوض تکمیل شده‌اش به این است که خدا می‌فرماید از این به بعد هر حرفی می‌زند من زبان اویم. چرا ما می‌گوییم این ها معصوم‌اند و معصوم هر چه فرمودند حکم خداست؟ برای این که مسیر قرب نوافل‌اند اشتباه نمی‌کنند؛ مگر الله ـ معاذ الله ـ اشتباه می‌کند؟ فرمود «کُنْتُ سَمْعَهُ الَّذِی یَسْمَعُ بِهِ وَ بَصَرَهُ الَّذِی یُبْصِرُ بِهِ وَ لِسَانَهُ الَّذِی یَنْطِقُ بِهِ وَ یَدَهُ الَّتِی یَبْطِشُ بِهَا» ⁽³⁶⁾ این می‌شود «ید الله» البته این «ید الله» غیر از این است که الله ید او باشد این «ید الله» به قرب فرائض برمی‌گردد. پس یا انسان به جایی می‌رسد فصل اول را «بالکل» باید از یاد ببریم چون او ما را از یاد می‌برد فصل دوم که اکتناه صفات ذات است «بالکل» باید از یاد ببریم برای این که او طرد می‌کند ما را راه نمی‌دهد. تمام بحث های عرفانی در فصل سوم است؛ «وجه الله» هست «فیض الله» هست حق «مخلوقٌ به» است و «ما الی ذلک» و تمام صدر و ساقه زیارت جامعه کبیر این است قرب نوافل این است. در برابر قرب نوافل این بیان نورانی حضرت امیر هست که در خطبه هفت نهج‌البلاغه آمده که اگر کسی راه شیطنت را رفت عوض و معوض هر دو را باخت. شما در بعضی از جاها می‌بینید وجود مبارک حضرت امیر به آن مخاطب فرمود: این شیطان است که «نَفَثَ الشَّیْطَانُ عَلَی لِسَانِکَ‌» ⁽³⁷⁾ با شیطنت داری حرف می‌زنی یعنی همان «کُنْتُ... لِسَانَهُ الَّذِی یَنْطِقُ بِهِ» ⁽³⁸⁾ درباره شیطان است. در خطبه هف البته به غیر از این تقطیع کرده مرحوم سید که فرمود: «اتَّخَذُوا ال شَّیْطَانَ لِأَمْرِهِمْ مِلَاکاً وَ اتَّخَذَهُمْ لَهُ أَشْرَاکاً فَبَاضَ وَ فَرَّخَ فِی صُدُورِهِمْ وَ دَبَّ وَ دَرَجَ فِی حُجُورِهِمْ فَنَظَرَ بِأَعْیُنِهِمْ وَ نَطَقَ بِأَلْسِنَتِهِمْ» ⁽³⁹⁾ فرمود این ها بی باکی کردند شیطان را راه دادند شیطان اول وارد شد دور کعبه دل گشت در کعبه را باز یافت وارد درون دل شد این جا آشیانه درست کرد، بعد تخم گذاری کرد، این تخم را زیر بال و پر خودش گذاشت جوجه درست کرد، این جوجه‌ها «دبیب» دارند دابه را که دابه می‌گویند این است این که می‌بینید بعضی ها در نماز یا غیر نماز اصلاً آرام نیستند برای همین جهت است این خاطرات پُر که رها نمی‌کند برای همین جهت است مثل این که آدم یک اتاق کوچکی دارد همه این ها را ریخته جوجه‌های چند روزه آمدند این جا، این ها سر و صدا می‌کنند دیگر «باض» یعنی بیضه گذاشت و «فرّخ» یعنی این بیضه را فرخ و فرّوخ است جوجه, این ها را جوجه درآورده حالا که تخم گذاری کرده این ها را جوجه آورده و «دَبَّ وَ دَرَجَ فِی حُجُورِهِمْ» در سینه این ها در دل این ها دابه‌اند جنبنده‌اند آثارش را می‌گیرند از این به بعد شیطان با چشم این ها می‌بیند با زبان این ها حرف می‌زند. این که در ضمن آن خطبه همام آن شخص رفته جسارت بکند وجود مبارک حضرت امیر فرمود این شیطان است که «نَفَثَ الشَّیْطَانُ عَلَی لِسَانِکَ‌» ⁽⁴⁰⁾ این است. فرمود: باض بیضه گذاشت و فرخ این بیضه را فرخ و فرّوخ به نام جوجه جوجه درست کرد «فِی صُدُورِهِمْ وَ دَبَّ وَ دَرَجَ» ⁽⁴¹⁾ پشت سر هم دابه گونه جنب و جوشی در دل او ایجاد کرد آن‌گاه «فِی حُجُورِهِمْ فَنَظَرَ بِأَعْیُنِهِمْ» با چشم این ها نامحرم را نگاه می‌کند برای این که خودش را فروخت؛ وقتی خودش را فروخت می‌گوید این را باید نگاه کنی این ناچار است بگوید چشم؛ «فَنَظَرَ بِأَعْیُنِهِمْ وَ نَطَقَ بِأَلْسِنَتِهِمْ» این می‌بینید با زبان این ها شیطان دارد به وجود مبارک حضرت هادی اهانت می‌کند. پس اهانت کننده شیطان است منتها به زبان این ها, این ها زبان خودشان را اول اجاره دادند بعد فروختند. این ها تمثیل نیست چطور می‌شود یک شیطان؟ تناسخ است؟ نه. به نحو حرکت جوهری است؟ شاید. چطور می‌شود که شیطان جابجا می‌شود در انسان نفوذ می‌کند انسان را شیطان بکند؟ این که بزرگان حکمت متعالیه می‌گویند انسان نوع اخیر نیست نوع سافل نیست نوع متوسط است «تحت الانسان» انواع دیگری است از همین هاست. ما یک فرس و بقر و گرگ و گراز داریم که در عرض انسانند، یک مار و عقرب داریم در عرض انسانند می‌گوییم این انسان است آن مار است آن عقرب است. یک مار و عقرب و گرگ و گراز داریم که در طول انسان است نه در عرض انسان می‌گوییم «هذا انسانٌ حیّةٌ» یعنی انسانی است که «حیّه» شده واقعاً انسان است واقعاً هم نیش می‌زند این «حیّه» بودن در طول انسانیّت است نه در عرض انسانیّت. در دنیا بالأخره مار و عقرب در قبال انسانند؛ اما اگر کسی این راه بیگانه را طی کرده باشد شیطنت را طی کرد ـ معاذ الله ـ «انسانٌ حیّةٌ» «انسانٌ کلبٌ» اگر در قیامت به صورت سگ محشور بشود که عذاب نیست مگر سگ عذاب دارد؛ الآن سگ مگر خجالت می‌کشد که سگ است؛ چون این سگ در قبال انسان است اما آن روز که فَتَأْتُونَ أَفْواجًا ⁽⁴²⁾ طبق نقل فریقین عده‌ای به صورت سگ درمی‌آیند یا به صورت حیوان دیگر می‌آیند «انسانٌ کلبٌ»؛ یعنی کاملاً می‌فهمد انسان است کاملاً شعور انسانی را دارد ولی همه این ها را باید در مسیر کلب بودن ـ معاذ الله ـ پیاده کند این بیان نورانی امام هادی(صلوات الله و سلامه علیه) که فرمود: «الدُّنْیَا سُوقٌ‌ رَبِحَ فِیهَا قَوْمٌ وَ خَسِرَ آخَرُونَ» ⁽⁴³⁾ می‌تواند این‌گونه از معارف را در بر داشته باشد.

«والحمد لله رب العالمین»

خیارات مبحث بیع

مرحوم شیخ انصاری (رضوان الله تعالی علیه) در فصل چهارم احکام شرط صحیح را مطرح کردند که اگر شرط واجد آن شرایط صحت بود و «شرط الوصف» نبود و «شرط النتیجه» نبود بلکه «شرط الفعل» بود انجام آن فعل واجب است به چند دلیل استدلال کردند که برخی از آن ادله گذشت و بعضی از ادله -به خواست خدا- خواهد آمد. مهم ترین دلیلی که ایشان به آن استدلال کردند قاعده «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽¹⁾ بود بعد هم به حدیث علوی (علیه السلام) ⁽²⁾ استدلال کردند برخی را هم به عنوان تأیید و تأکید ذکر کردند که آن استثنای «الا من عصی الله» ⁽³⁾ باشد بعد از تقریب استفاده وجوب از «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽⁴⁾ خواه این حکم تکلیفی وجوب «بالاصالة» از «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» استفاده بشود و حکم وضعی بالتبع باشد که نظر ایشان است یا حکم وضعی «بالاصاله» استفاده بشود و حکم تکلیفی بالتبع باشد «کما هو المختار بأی نحوٍ دلیل» است بر این که وفای به شرط واجب است. قبل از این که به دلیل سوم وجوب شرط یعنی أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ⁽⁵⁾ برسیم یک سلسله اشکالاتی مطرح بود برخی از آن اشکالات این بود که اگر وفای به شرط واجب باشد تخصیص اکثر لازم می‌آید این تخصیص اکثر هم در دو بخش مطرح شد: یکی راجع به این که شرایطی که فاقد شرط صحت‌اند زیادند همه این ها باید از دلیل وجوب وفای به شرط خارج بشوند این تخصیص اکثر است و مستهجن, از طرفی شرط هایی که در ضمن عقد جایز است کم نیست و وفای به آن ها هم واجب نیست آن ها هم باید از تحت «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽⁶⁾ خارج بشوند این مجموعه می‌شود تخصیص اکثر و مستهجن. تخصیص اکثر که شد معلوم می‌شود که حکم حکم لزومی و وجوبی نیست. در حکم لزومی کسی این‌چنین سخن نمی‌گوید که آنچه را که خارج می‌شود، بیش از آن مقداری است که داخل باشد؛ ولی در حکم های ندبی و غیر لزومی این امر بعید نیست لذا «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» حمل بر استحباب می‌شود؛ نظیر «المؤمن» «إِذَا وَعَدَ وَفَی» ⁽⁷⁾ و مانند آن. درباره بخش اول پاسخ داده شد که شرایطی که فاقد شرط صحت باشند خروج آن ها مستلزم تخصیص اکثر نیست. درباره بخش دوم که شرط در ضمن عقد جایز حکمش چیست؟ بعضی از مباحث‌اش گذشت بعضی از مباحث‌اش -به خواست خدا- تتمیم می‌شود. آنچه که گذشت این بود که برخی بر آنند که شرط در ضمن عقد جایز مثل شرط در ضمن عقد لازم «واجب الوفا» است؛ زیرا اندراج شرط در ضمن عقد برای آن است که شرط محقق بشود چون صاحب قاموس ⁽⁸⁾ و برخی دیگر گفتند شرط «هو التزامٌ فی التزامٍ» «هو التعهدٌ فی تعهدٍ» ما برای این که شرطیت شرط محقق بشود این را در ضمن عقد جایز مطرح کردیم وگرنه حکمش از «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽⁹⁾ به دست می‌آید. همین که در ضمن عقد جایز واقع شد وفای به او واجب است؛ چه آن عقد جایز منحل بشود چه عقد جایز منحل نشود این یک مبنا بود. روی این مبنا که اشکال وارد نیست.

پرسش: عقد جایز باشد کامل می شود نباید وفای به آن واجب باشد؟

پاسخ: برای این که این موضوع را از عقد می‌گیرد نه حکم را, جناب قاموس و امثال قاموس، بیانگر حکم شرط نبودند معنای شرط را بازگو کردند. شرط آن است که در ضمن عقد باشد حالا در ضمن عقد واقع شد. حکم شرط چیست؟ حکم شرط را شارع باید بیان بکند کرد فرمود: «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ». ⁽¹⁾ وجوب وفا را ما از «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» می‌گیریم نه از حکم آن عقد, اندراج شرط «ضمن العقد» برای آن است که حقیقت شرط چون «تعهدٌ فی تعهدٍ» است شرطیت شرط محقق بشود حکم را که شرط از آن عقد نمی‌گیرد از دلیل خودش می‌گیرد. مختار شیخنا الاستاد (رضوان الله علیه) این بود که این شرط که در ضمن عقد واقع می‌شود در تحقق موضوع محتاج به عقد است چون حکم را از «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» می‌گیرد مادامی که این عقد جایز هست، شرطیت شرط محقق است وجوب وفا دارد؛ وقتی این عقد جایز در اثر جوازش منحل شد، دیگر شرطی نیست تا وجوب وفا نداشته باشد و باعث تخصیص بشود پس یا هست یا نیست اگر هست «واجب الوفا» است اگر نیست که دیگر مسئله تخصیص اکثر مطرح نیست. تخصیص اکثر آن است که شرط باشد و وجوب وفا نداشته باشد. فقط روی مبنای سوم اشکال وارد است و آن این است که شرط که در ضمن عقد جایز است حکمش را از خود آن عقد می‌گیرد چون حکمش را از آن عقد می‌گیرد و عقد «واجب الوفا» نیست این شرط هم «واجب الوفا» نیست. بنابراین شرط در ضمن عقد جایز «واجب الوفا» نیست؛ مانند شروط دیگر و این از «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» خارج می‌شود به تخصیص اکثر. این مبنای سوم تام نیست. پس اگر این مبنا تام باشد بله اشکال وارد است؛ ولی بیان شد که مبنای سوم تام نیست. تحقیق در مسئله همان بود که در آن فصل اول گذشت و آن این است که اصلاً این سخن تام نیست که ما بگوییم شرط «التزامٌ فی التزامٍ» یک قرار معاملی است یک تعهد است چه در ضمن معامله باشد چه مستقل باشد شرط است. این تعهد این امضا این کنوانسیون این میثاق همه این ها مشمول «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽²⁾ هستند و «واجب الوفا»یند، هیچ کدام از این عقبات کعود لازم نبود. به این جا رسیدیم که اگر شرط در ضمن عقد جایز باشد هیچ محذوری ندارد وفایش واجب است مادامی که عقد هست وفای به شرط واجب است مادامی که عقد منحل شد اگر گفتیم شرط تابع عقد است حدوثاً و بقائاً دیگر شرطی نیست تا وجوب وفا نداشته باشد «فأین التخصیص الاکثر». حالا برسیم به دلیل سوممرحوم شیخ انصاری ایشان برای وجوب وفا هم «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽³⁾ را مطرح فرمودند هم حدیث علوی ⁽⁴⁾ را مطرح فرمودند هم أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ⁽⁵⁾ را. ⁽⁶⁾ یک اشکالی هم مربوط به همین وجوب وفای به شرط هست که بعداً ذکر می‌شود. أَوْفُوا بِالْعُقُودِ می‌گوید که به هر عقدی را آثار خاص‌اش را بار کنید اگر شرط در ضمن عقد لازم باشد معنای أَوْفُوا بِالْعُقُودِ این است که به این عقد با همه شئون و ابعادش باید وفا بشود. شرطی هم که در ضمن این عقد است وفای به او واجب است. بنابراین یکی از ادله وجوب وفای به شرط همین آیه أَوْفُوا بِالْعُقُودِ است أَوْفُوا بِالْعُقُودِ می‌گوید به عقد با همه متعلقاتش به همه شئونش باید وفا کرد شرط هم از شئون این عقد است پس وفای به این شرط واجب است. لذا شرط در ضمن عقد لازم وفایش واجب است. لکن شرط در ضمن عقد جایز این حکم را ندارد چون از عقد جایز ما نمی‌توانیم وجوب وفای به شرط را به دست بیاوریم بلکه اگر شرط خودش دلیلی داشت بر وجوب, وفای به او واجب است وگرنه نه. چون أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ⁽⁷⁾ می‌گوید که هر عقدی هر اثری دارد بار کنید اگر آن عقد «واجب الوفا» است که وفایش واجب است اگر «جایز الوفا» است که وفایش جایز است اگر نقل و انتقال عین است که عین را منتقل کنید اگر نقل و انتقال منفعت است مثل اجاره، منفعت را منتقل کنید أَوْفُوا بِالْعُقُودِ یعنی اثر هر عقدی را بار کنید. پس به هر تقدیر اگر این شرط جزء شئون عقد بود مشمول دلیل أَوْفُوا بِالْعُقُودِ است. این اجمالی از بیان مرحوم شیخ (رضوان الله علیه) است. اما تحقیق مسئله: قبلاً گذشت که بعضی از عقود یک مرحله‌ای هستند بعضی از عقود دو مرحله‌ای. عقدهای لازم دو مرحله‌ای هستند عقدهای جایز یک مرحله‌ای. عقد لازم در مرحله اولی عهده‌دار آن نقل و انتقال است مثلاً در بیع، مرحله اولای عقد بیع همان تبادل ملکی است نقل و انتقال ملکی است مبیع از ملک بایع منتقل می‌شود به مشتری می‌رسد ثمن از ملک مشتری منتقل می‌شود به بایع می‌رسد این نقل و انتقال است. یک تعویض هست به نام بیع یک معوض است به نام مبیع یک عوض است به نام ثمن, این حوزه، حوزه مرحله اولای عقد است. چون بیع از عقود لازمه‌ است مرحله دیگر هم دارد و آن این است که دو طرف متعهدند که پای امضایشان بایستند. یک وقت اقاله است با رضای طرفین که از بحث خارج است. یک وقت است که عقد خیاری است حالا یا از دو طرف مثل خیار مجلس یا از یک طرف مثل خیار حیوان، آن از بحث خارج است. اگر خیاری در کار نبود و اقاله‌ای مطرح نشد مرحله دوم عقد بیع به این صورت است که طرفین متعهدند پای امضایشان بایستند و ملتزمند که آثار عقد را بار کنند. در مرحله دوم که ملتزمند به عقدشان وفا کنند که بنای عقلا این است و شارع هم همین را امضا کرده گاهی شرط راه پیدا می‌کند این شرط که راه پیدا کرد، این وفا و التزام که عمل به این واجب هست چون شرط راه پیدا کرد برای بعضی ها واجب مطلق می‌شود برای بعضی ها واجب مشروط. بیان ذلک این است که اگر در بیعی مشتری متعهد شد که فلان کار را انجام بدهد که «شرط الفعل» است؛ شرط خیاطت یا شرط بنایی را شرط کتابت یا شرط یک سفری و مانند آن, شرط کرد که این کار را انجام بدهد این «شرط الفعل» است. عمل به این شرط بر شرط کننده واجب است. این أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ⁽⁸⁾ که الآن محور بحث است منحل می‌شود به دو امر, چون همان طوری که أَوْفُوا بِالْعُقُودِ به عقدهای متعدد منحل می‌شود ، به عاقدهای متعدد هم منحل می‌شود. أَوْفُوا بِالْعُقُودِ معنایش این نیست که اگر یک عقدی در عالم واقع شد شما وفا کنید که أَوْفُوا بِالْعُقُودِ معنایش این است که «و الیوف کل عاقدٍ بعقد» هر کسی عقد خودش را وفا کند. پس اگر عقد بیع داشتیم عقد اجاره داشتیم عقد صلح و مضاربه داشتیم این افراد هر کدام باید به عقد خودشان عمل بکنند. پس عقد بیع یک وفا دارد عقد اجاره یک وفا دارد و هکذا عقود دیگر. در خصوص عقد بیع هم چون یکی بایع است و دیگری مشتری این منحل می‌شود به دو تا «اوف» دو تا حکم؛ یعنی «و الیوف» بایع به عقد خود «و الیوف» مشتری به عقد خود. حالا که أَوْفُوا منحل شد به عدد عقدها یک، و به عدد عاقدها دو، ممکن است که این وجوب در این موارد همه‌اش مطلق باشد یا همه‌اش مشروط باشد «أو بالتبعیض»؛ نسبت به یکی واجب مشروط باشد نسبت به دیگری واجب مطلق. آن جا که خیاری در کار نیست أَوْفُوا بِالْعُقُودِ در خصوص عقد بیع منحل می‌شود به دو تا «اوف»، به بایع می‌فرماید «اوف بعقدک»، به مشتری می‌فرماید «اوف بعقدک» هر دو هم واجب مطلق است چون شرطی در کار نیست خیاری هم در کار نیست. آن جا که شرط در کار باشد مشتری متعهد شده باشد این أَوْفُوا ⁽⁹⁾ که دلیل وجوب وفاست، نسبت به بایع واجب مشروط است نسبت به مشتری واجب مطلق. آن شرط و قیدی که مطرح شد نسبت به بایع قید وجوب است نسبت به مشتری یک قید واجب. آن شرط نسبت به بایع مقدمه حصولی است نسبت به مشتری مقدمه تحصیلی. بیان ذلک این است بایع فرشی را فروخت مثلاً، مشتری تعهد کرد که فلان کار را برای بایع انجام بدهد. چون این شرط به حوزه وفا می‌خورد به مرحله دوم می‌خورد نه مرحله اولی؛ چون مرحله اولی یک بیانی دارد که نه نقض پذیر است و نه وفا پذیر «الا بالخیار او التقایل» که بحث‌اش خواهد آمد -به خواست خدا-. فعلاً بحث در مرحله ثانیه است که به‌لحاظ ترتیب اثر است اگر مشتری متعهد شده است که این کار را انجام بدهد دو تا وجوب و دو تا واجب، نسبت به مشتری مستقر شد: یکی وجوب وفا به اصل عقد که ثمن را باید بدهد، دوم وجوب وفا نسبت به این شرط که خیاطت را باید انجام بدهد. این خیاطت که شرط شد نسبت به مشتری شرط واجب است مقدمه تحصیلی است چون او تعهد کرده اما نسبت به بایع شرط وجوب است و مقدمه حصولی نظیر استطاعت حج بایع می‌گوید اگر خیاطت کردی من به عقدم وفا می‌کنم تو باید خیاطت کنی من منتظرم, این خیاطت شرط وجوب وفاست نسبت به بایع, وقتی وفای به عقد بر بایع واجب است که مشتری این شرط را انجام بدهد. پس خیاطت مقدمه حصولی است برای بایع نظیر استطاعت که اگر خیاطت شد بر بایع وفا واجب است و این خیاطت شرط وجوب وفاست «بالقیاس الی الواجب»؛ اما «بالقیاس الی المشتری» که متعهد است و شرط کرد شرط واجب است؛ نظیر طهارت برای صلاة نه نظیر استطاعت حج و مقدمه تحصیلی است نه حصولی؛ یعنی مشتری حتماً باید این مقدمه را تحصیل کند نظیر «لَا صَلَاةَ إِلَّا بِطَهُورٍ‌» ⁽¹⁰⁾ و نماز واجب است چه او تحصیل بکند چه نکند چون نماز واجب است و نماز بدون طهارت صحیح نیست بر او تحصیل طهارت واجب است. بنابراین اگر ما یک واجب می‌داشتیم دیگر هم مطلق باشد هم مشروط, او مقدمه‌اش هم مقدمه حصولی باشد هم مقدمه تحصیلی ممکن نیست؛ اما دو واجب داریم روی انحلال. چون دو واجب داریم نسبت به بایع، وجوب مشروط است می‌گوییم مقدمه مقدمه حصولی است؛ نظیر استطاعت حج، نسبت به مشتری واجب مشروط است نه وجوب و مقدمه، مقدمه تحصیلی است و باید هم این کار را بکند. چون این‌چنین است اگر انجام داد بر بایع وفا واجب است وگرنه وفا واجب نیست. حالا برسیم به سراغ آن وفا و نقض که حوزه وفا و نقض کجاست؟ نقض حرام است وفا واجب؟ یا وفا واجب است نقض حرام؟ در بحث قبل از تعطیلی اشاره شد به این که ما دو تا حکم نداریم یکی حرمت نقض یکی وجوب وفا، این‌چنین نیست. یکی واجب است نقلاً دیگری لازمه عقلی اوست. این وفا و نقض باید حوزه خودشان را پیدا کنند. اگر عقد بیعی مستقر شد خیاری نبود و اقاله نکردند وفای به این عقد معنا ندارد در مرحله اولی, نقض این عقد معنا ندارد در مرحله اولی. مرحله اولی ما یک تعویض داریم و یک معوض داریم و یک عوض داریم که روی این اضلاع سه‌گانه این قرار معاملی بسته شد؛ حالا یکی ده ها بار بگوید «نقضت»؛ چه چیز را «نقضت»؟ این عقد بسته شد مگر به دست ماست که ما این را به هم بزنیم. یا بگوید «وفیت» این حرف لغوی است چه چیز را «وفیت»؟ «وفیت» یعنی «اثبتُ»؟ این خودش هست. یعنی «اوجدتُ»؟ این که خودش هست. «عقد بما انه عقدٌ» نه وفا پذیر است نه نقض پذیر که مال حوزه اول است و مرحله اولی. نعم حوزه دوم و مرحله دوم که ترتیب اثر باشد به هر تقدیر این هم نقض پذیر است که حرمت دارد هم وفا پذیر است که وجوب دارد. ترتیب اثر بله ممکن است کسی ترتیب اثر بدهد ممکن است کسی ترتیب اثر ندهد. اگر ترتیب اثر دارد به واجب عمل کرد اگر ترتیب اثر نداد معصیت کرد. پس آن مرحله اولی که اصل عقد است بسته شد حالا فرض کنید یک کسی یک طلبی از کسی دارد یک کسی وامی گرفته از زید بدهکار است هر چه بگوید «نقضت» قرض غیر از دِین است یک وقت است آدم مال کسی را تلف کرده و مانند آن بدهکار به اوست، مال کسی را غضب کرده یا تلف کرده «عَلَی الْیَدِ مَا أَخَذَتْ حَتَّی تُؤَدِّیَ‌» ⁽¹¹⁾ ‌ آن حساب دیگر است اما قرض عقد است عقد یک ایجاب دارد یک قبول دارد «کتاب القرض» ما داریم اما «کتاب الدین» که نداریم. قرض عقد است جزء عقود لازمه هم هست یکی مقرض است یکی مقترض است یکی قرض خواه است یکی وام خواه است یکی وام ده است ایجاب دارد قبول دارد. وقتی قرض کرد با عقد قرض چیزی را از مُقرِض گرفت در ذمه او هست این هر چه بگوید «نقضت» حرف لغوی است. چه چیز را «نقضت»؟ هر چه بگوید «وفیت» این هم حرف لغوی است. یک امر مستقر در ذمه است نه با «وفیت» تثبیت می‌شود نه با «نقضت» از بین می‌رود. نعم ترتیب اثرش در مرحله ثانیه که باید اثر این عقد را بر آن عقد مترتب کند این هم نقض پذیر است هم وفاپذیر است. پس وفا و نقض مال عقد نیست مال مرحله دوم است. عقد لازم دو مرحله‌ای است مرحله استقرار تعهد مرحله وفا, مرحله وفا گاهی مطلق است گاهی مشروط؛ وقتی مطلق شد از دو طرف مطلق است وقتی مشروط شد از یک طرف مطلق است از یک طرفی مشروط و ممکن است یک عقدی داشته باشیم [که قبلاً نمونه‌هایش گذشت] که از یک طرف لازم است از یک طرفی جایز است؛ مثل «عقد الرهانه», «عقد الرهانه» که در بخش پایانی سوره مبارکه «بقره» فرمود: فَرِهانٌ مَقْبُوضَةٌ ⁽¹²⁾ رهن هایی که قبض بشود. این «عقد الرهانه» از طرف راهن لازم است از طرف مرتهن جایز. اگر کسی بدهکار بود خانه‌اش را رهن آن طلبکار قرار دارد این «عقد الرهانه» عقدی است که از طرف رهن گذارنده لازم است از طرف رهن گیرنده جایز, می‌تواند به هم بزند. پس عقد می‌شود این‌چنین باشد. اگر کسی شرط کرد وفای عقد برای «مشروطٌ له» جایز است نه واجب؛ ولی وفای شرط به مشترط واجب است چه این که وفای همین عقد نسبت به «مشروطٌ له» جایز است نسبت به «مشروطٌ علیه» و مشترط واجب پس این راه دارد.

حالا بیاییم به سراغ عقد جایز؛ در عقد جایز معلوم می‌شود که وفا و نقض مال مرحله اولی نیست مال مرحله ثانیه است. اصلاً عقد جایز مرحله ثانیه ندارد فقط مرحله اولی دارد کسی متعهد نیست. یک عقدی است جایز «من الطرفین» مثل هبه معوضه, در هبه اگر کسی چیزی را هبه کرد حالا یا معوض یا غیر معوض این هبه انشا هست تملیک هست یکی واهب داریم یکی متهب داریم این یک عقدی است حالا یا با صیغه «وهبت، اتهبت» بسته می‌شود یا با اعطا و اخذ بسته می‌شود. می‌شود هبه معاطاتی. چه با قول عقد هبه بسته بشود چه با فعل عقد هبه بسته بشود که بشود هبه معاطاتی، این یک عقد جایزی است. این عقد جایز عهده‌دار مرحله اولی است و بس؛ یعنی تملیک و تملک هست. دیگر من وفا می‌کنم پس نمی‌گیرم از شما نمی‌گیرم؛ حالا هبه به «ذی رحم» و امثال ذلک بحث دیگر دارد یا هبه معوض بحث دیگر دارد. ولی هبه «بما انها» هبه عقد جایز است. این عقد جایز یک مرحله‌ای است یعنی فقط دالان انتقالی را دارد و بس, من پای امضای این می‌ایستم تعهد دارم نقض نمی‌کنم اصلاً در آن نیست «لدی العقلا» چون «لدی العقلا» چنین چیزی نیست و أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ⁽¹⁾ هم امضایی است نه تأسیسی؛ أَوْفُوا بِالْعُقُودِ می‌گوید هر عقدی هر چه دارد «لدی العقلا» همان را به همان وطیره و روش انجام بدهید همین مگر چیزی که خود شارع مقدس ابداع کرده باشد نظیر حرمت ربا وگرنه این ‌طور نیست. اگر شرط در ضمن عقد جایز بود این عقد جایز با این شرط عوض نمی‌شود. شرط حکمش را از «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽²⁾ می‌گیرد. از أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ⁽³⁾ همین مقدار را می‌گیرد که هر چه که خواسته این عقد است انجام بدهید. وجوب وفا را اگر بخواهیم از أَوْفُوا بِالْعُقُودِ بگیریم، باید این حوزه حوزه وجوب باشد در حالی که این حوزه حوزه وجوب نیست. استفاده وجوب وفای به شرط در ضمن عقد جایز از عموم أَوْفُوا بِالْعُقُودِ کار آسانی نیست. نعم از شرط در ضمن عقد لازم بله این کار ممکن است. پس بین عقد جایز و عقد لازم در این جهت فرق است. برخی ها خواستند بگویند که شما مبتلا می‌شوید به یک شبه دوری در عقد لازم, قهراً شرط در ضمن عقد لازم هم خالی از محذور نیست. چرا؟ برای این که شما می‌خواهید شرط «واجب الوفا» باشد این را در ضمن عقد جایز قرار نمی‌دهید در ضمن عقد لازم قرار می‌دهید وقتی شرط را در ضمن عقد لازم قرار دادید با ورود شرط به حوزه عقد لازم، این عقد لازم را عقد جایز می‌کند. شما می‌خواهید شرطتان لازم باشد «واجب الوفا» باشد، این شرط را می‌برید در ضمن یک عقدی که خود این شرط آن عقد را از لزوم می‌اندازد، دیگر «واجب الوفا» نیست. شرط وقتی ضمن عقد قرار گرفت وفای به آن عقد واجب نیست، چون وفای به آن عقد واجب نیست؛ این محذور در بین است که شما می‌خواهید شرطتان «واجب الوفا» باشد می‌برید در ضمن عقد لازم با آمدن این شرط آن عقد لازم می‌شود عقد جایز, این جاست که این تحلیل خودش را نشان می‌دهد که خیر عقد لازم عقد جایز نشد. چرا؟ برای این که ما یک دانه «اوف بالعقد» نداریم دو تا «اوف» داریم. این عقد همچنان لازم است نسبت به مشترط، ما شرط را بردیم در ضمن عقد لازم که «واجب الوفا» بشود «واجب الوفا» است. اگر جایز است برای «مشروطٌ له» است نه «مشروطٌ علیه»، این تحلیل برای همین است. این شرط را بردیم در ضمن عقد لازم تا بشود «واجب الوفا» خب شده «واجب الوفا». اگر شما می‌گویید جایز است برای چه کسی جایز است؟ اگر شما می‌گویید وفا واجب نیست برای چه کسی وفا واجب نیست؟ برای «مشروطٌ له» یا «مشروطٌ علیه»؟ برای «مشروطٌ علیه» دو تا وجوب هست دو تا واجب؛ وفای به عقد وفای به شرط. برای «مشروطٌ له» هیچ کدام واجب نیست نه وفای به عقد نه وفای به شرط. «مشروطٌ له» می‌گوید اگر شما شرط را عمل کردید من به عقدم عمل می‌کنم اگر به شرط عمل نکردید من به عقد عمل نمی‌کنم. پس برای «مشروط له» جایز است نه برای «مشروطٌ علیه» برای «مشروطٌ علیه» دو تا وجوب هست دو تا واجب هست دو تا وجوب مطلق هم هست دو تا مقدمه تحصیلی است. اگر ثمن را باید تحویل بدهد مقدمه تحصیلی می‌خواهد، باید بپردازد اگر شرط را باید انجام بدهد که چنان چه فسخ شده است باید مقدمه تحصیلی انجام بدهد. پس هرگز شرط لازم را جایز نکرد آن جا که جایز هست که به او ارتباط ندارد یعنی «مشروطٌ له», آن جا که این شرط به او مرتبط است که جایز نشده این واجب است. نه شبه دوری است نه نقض غرضی است هیچ چیز نیست. نعم اگر یک شرطی وارد عقد شد آن عقد را «من الطرفین» جایز بکند تازه ممکن است شبهه شما وارد باشد؛ اما خیر هر جا این شرط هست لزوم هم هست. فرق دیگری که قبلاً هم بازگو شد که بین عقد لازم و عقد جایز هست این است که بله ممکن است که در عقد جایز در اثر این که چون جایز است جواز وضعی دارد این ها معامله را به هم بزنند وقتی که به هم زدند عقدی در کار نیست وقتی عقدی در کار نیست شرط در ضمن عقد هم نیست برای این که شرط باید در ضمن عقد باشد و موضوع منتفی می‌شود و حکم دیگر نخواهد داشت و حکم منتفی است «لانتفاع الموضوع». ولی حق این است که شرط در ضمن عقد جایز مثل شرط ابتدایی واجب است و بر فرض که عقد جایز منحل بشود آسیبی به وجوب وفا نمی‌رساند؛ چون خود شرط «واجب الوفا» است. حتی اگر شرط در ضمن عقد لازم بود و با اقاله طرفین این عقد لازم منتفی شد باز هم شرط «واجب الوفا» است. سرّش این است که در حقیقت شرط اندارج او تحت عقد لازم نیست.

«والحمد لله رب العالمین»

خیارات مبحث بیع

در فصل چهارم که بحث در وجوب وفای به شرط بود گذشت که شرط هم تکلیفاً «واجب الوفا» است هم وضعاً حق را ثابت می‌کند. اختلافی که بین دو نظر بود این که آیا آن وضع اصل است و حکم تکلیفی فرع «کما هو المختار»؟ یا حکم تکلیفی اصل است و حکم وضعی تابع؟ چه این که مختار مرحوم شیخ انصاری و همفکرانشان (رضوان الله علیهم) این است. آخرین اشکالی که شده بود این بود که اگر شرط را در ضمن عقد لازم قرار دادید برای این که از لزوم عقد بخواهید شرط لازم بشود، این نقض غرض است؛ برای این که عقد اگر این شرط نباشد عقد لازم است و اگر شرط باشد چون خیار تخلف شرط را به همراه دارد عقد خیاری «لازم الوفا» نیست «جایز الوفا» است. پس این عقد بدون شرط «لازم الوفا» است با شرط «جایز الوفا» است. شما برای این که شرط «لازم الوفا» باشد او را در ضمن عقدی قرار می‌دهید که اگر این شرط نباشد لازم است و با وجود شرط می‌شود جایز, این نقض غرض است. پاسخ این شبهه این بود که عقد مثل بیع «لازم الوفا» است شرط در ضمن این عقد باعث می‌شود که این عقد که دو تا وجوب مطلق داشت یک وجوب به اطلاقش باقی باشد یک وجوب دیگر مشروط باشد از یک طرف بشود جایز از یک طرف بشود لازم. بیان ذلک این است که در عقد بیع أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ⁽¹⁾ منحل می‌شود به دو تا امر: یکی مال بایع است یکی مال مشتری هم بر بایع وفا واجب است هم بر مشتری. اگر شرطی در کار نباشد خیاری در کار نباشد وجوب ها مطلق، واجب ها مطلق، مقدمات تحصیلی هیچ کدام حصولی نیست. ولی اگر شرطی در ضمن عقد باشد نسبت به آن مشترط و نسبت به آن متعهد این واجب مطلق است مقدماتش تحصیلی است اما نسبت به «مشروطٌ له» این واجب مشروط است و مقدماتش حصولی اگر مشتری متعهد شد در ضمن عقد بیع فلان کار را انجام بدهد وفای به این عقد برای بایع واجب مشروط است نه مطلق, آن مقدمه حصولی است نه تحصیلی؛ یعنی اگر آن شرط حاصل شد بر بایع وفای به عقد واجب است اگر حاصل نشد واجب نیست؛ نظیر استطاعت حج, ولی برای مشترط تحصیل آن مقدمه واجب است نظیر مقدمه صلاة که وضو باشد و این وفای به عقد هم بر او واجب مطلق است نه واجب مشروط. پس این شرط در ضمن عقد لازم آن جایی را جایز می‌کند که آسیبی به او نرسد و نمی‌رساند «هذا اولاً» و ثانیاً وجوب وفای به شرط را ما از «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽²⁾ استفاده می‌کنیم نه از أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ⁽³⁾ شرط که در ضمن عقد شد موضوع محقق است می‌شود شرط. اگر موضوع محقق شد حکمش که وجوب تکلیف باشد از «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽⁴⁾ استفاده می‌شود نه این که وفای به شرط را از لزوم وفای به عقد بگیریم. فرق اساسی شرط در ضمن عقد لازم و عقد جایز این است که چون عقد لازم منحل نمی‌شود این شرط همچنان می‌ماند و چون عقد جایز در معرض زوال است وقتی منحل شد شرط رخت برمی‌بندد و قبلاً هم گذشت که شرط مثل بیع یا مثلاً عقود دیگر یک نحو قرار معاملی است. قرار معاملی اگر خیلی مهم باشد آن را به نحو لزوم می‌بندند، اگر خیلی مهم نباشد او را به نحو جایز می‌بندند؛ مثل این خود بیع اگر کسی یک مطلب ضروری داشته باشد او را با بیع قرارداد می‌کند وگرنه با هبه و عاریه و امثال ذلک قرارداد می‌کند. پس بنابراین وفای به شرط واجب است، این اشکال اخیر هم وارد نیست. قبل از ورود به مسئله بعدی این سه قسمی که مرحوم شیخ در فصل چهارم ⁽⁵⁾ ذکر کرد یکی شرطی بود که به وصف برمی‌گشت یکی «شرط النتیجه» بود یکی «شرط الفعل». قسمت مهم این مسئله همان «شرط الفعل» بود. حالا شرط نتیجه چه اثر دارد؟ شرط نتیجه را قبلاً یک مقدار اثرش را بازگو کردند و قسمت دیگرش که مانده الآن این جا مطرح می‌شود و آن این است که شرط نتیجه نه وفا دارد، نه باعث تزلزل عقد است نه خیارآور است. چرا؟ برای این که شرط نتیجه معنایش این است که در متن عقد شرط بکنند که فلان زمین ملک فلان شخص بشود بایع بشود یا مشتری فلان کالا ملک بایع بشود یا فلان کالا ملک مشتری بشود و فرض هم در این است که حصول آن ملکیت به صرف شرط ممکن است سبب خاص نمی‌خواهد نظیر طلاق نیست نظیر نکاح نیست که یک صیغه مخصوصی طلب بکند. اگر به نحو شرط نتیجه شرط کردند در ضمن عقد بیع که فلان کالا مال مشتری باشد یا فلان کالا مال بایع باشد, یک وقت است انسان نذر می‌کند که من فلان گوسفند را ذبح بکنم یک وقت نذر می‌کند که فلان گوسفند قربانی باشد صدقه باشد این دیگر احتیاجی به اعطا ندارد این ملک آن موسسه شد ملک آن نهاد شد برای این که به نحو نذر نتیجه است. این جا که شرط نتیجه است چون شرط کرده است که فلان کالا ملک بایع یا مشتری بشود این شرط هم صحیح است، دیگر فلان کالا ملک مشتری شده است، چیزی نمانده که تا کسی وفا بکند، اگر کسی در او تصرف کرد غصب است. الآن این کالا ملک طلق بایع یا مشتری شد چیزی بر عهده مشترط نیست تا ما بگوییم واجب است که وفا بکند, فعل را که شرط نکرده ملک را شرط کرده. تملیک را که شرط نکرده؛ مال را شرط کرده این کالا مال زید شد تمام شد و رفت. این که شرط نکرده من این کالا را به شما بدهم تملیکتان بکنم به ملک شما در بیاورم به این شرط معامله کردند که فلان کالا ملک زید بشود خب شد. این شرط نتیجه فعل نیست تا وجوب وفا را به همراه داشته باشد وقتی فعل نبود تکلیفی در کار نیست. وضع هم به این معنا که بخواهد ملک فلان شخص بشود این هم معنا ندارد برای این که شده. نعم یک اثر وضعی دارد و آن این است که اگر این غصب کرد و تخلف کرد این شخص خیار تخلف شرط دارد می‌تواند معامله را به هم بزند یا اگر کشف خلاف شد معلوم شد که ملکی در کار نبود یا مال این شخص نبود «مشروطٌ له» حق فسخ دارد خیار تخلف شرط دارد. پس فرق اساسی شرط نتیجه با «شرط الفعل» مشخص شد. در فصل سوم فرمودند که شرط یا به وصف برمی‌گردد یا «شرط النتیجه» است یا «شرط الفعل» و در فصل چهارم قسمت مهم بحث در این بود که وفا واجب است تکلیفاً و حق ثابت است وضعاً «هذا تمام الکلام فی المسئلة الاولی» از شش یا هفت مسئله‌ای که پیرامون احکام شرط ذکر می‌کنند. فصل اول در این بود که شرط چیست؟ فصل دوم در این بود که شرایط صحت شرط چیست؟ فصل سوم در این بود که اقسام شرط چیست؟ فصل چهارم در این است که احکام شرط چیست؟ در فصل چهارم مسئله اولی گذشت. مسئله اولی از مسائل فصل چهارم این بود که وفای به شرط واجب است ادله و اشکالاتش گذشت؛ اما مسئله دوم از مسائل مربوط به فصل چهارم (یعنی احکام شرط) این است که در مسئله اولی آن محور اصلی بحث صبغه فقهی داشت. مسئله دوم مدار اصلی بحث صبغه حقوقی است گرچه حقوق بخشی از مباحث فقه است ولی اصطلاحاً بخش های خاص را می‌گویند صبغه حقوقی دارد و آن این است که آیا «مشروطٌ له» می‌تواند مشترط و متعهد را مجبور کند برود به محکمه از حاکم که ولی ممتنع است حکم بگیرد تا «بالتسبیب او المباشرة» او را وادار کنند که این شرط را عمل بکند یا نه؟ پس وفای به شرط واجب است «تکلیفاً» که در مسئله اولی گذشت. اگر وفا نکرد این شخص خیار دارد که این هم اشاره شد. حالا یک تجارتی است برای این شخص تاجر یک امر حیاتی است یا برای این مشتری این امر حیاتی است این دارو حیاتی است فلان کار حیاتی است این شخص نمی‌خواهد این معامله را فسخ کند نمی‌توان گفت که حالا که متعهد به تعهدش عمل نکرده به شرطش عمل نکرده شما که «مشروطٌ له» هستید و ذی حقید بیا و معامله را فسخ بکن خب اصلاً کارش تجارت است. همه معاملات که نظیر یک مقدار سیب زمینی و پیاز نیست که این بحث ها مال کشتی های روی آب هم هست اگر کالای یک کشتی را خریده که «مال التجارة» یک سال اوست و در ضمن او هم یک شرطی کرده آن مشترط حالا به این شرط عمل نمی‌کند بگوییم شما فسخ کن کل کارهایت را تعطیل بکن این حق دارد فسخ بکند اما کار او لنگ می‌شود آیا می‌تواند به محکمه مراجعه کند خودش او را اجبار کند «بالمباشرة» یا به وسیله دستگاه قضا «بالتسبیب» او را وادار کند مجبور کند به ادا یا نه؟ «فیه وجوهٌ و اقوال». سه قول رسمی در این مسئله هست: یکی این که «مشروطٌ له» مطلقا می‌تواند آن مشترط را مجبور کند به انجام آن کار, دوم این که مطلقا حق ندارد, سوم این که اگر مصلحت متعاقدین در این کار بود می‌تواند و اگر مصلحت متعاقدین در این اجبار نبود نمی‌تواند «فیه وجوهٌ و اقوال». قول حق این است که «بالقول المطلق» می‌تواند او را مجبور کند چه مصلحت متعاقدین در او باشد چه فقط مصلحت «مشروطٌ له» باشد. سرّ این کار را باید از دلیل وجوب شرط گرفت؛ این امر حقوقی را ما از کجا باید استفاده کنیم. آن دلیلی که این شرط را واجب کرده است و تصحیح کرده است باید آن دلیل دلالت کند بر این که گذشته از حکم فقهی (یعنی وجوب وفا) صبغه حقوقی هم دارد یعنی حق اجبار, این حق است یک، وقتی حق شد ثبوت و سقوط در اختیار ذی حق است دو، سقوطش روشن است که می‌تواند ساقط کند اعمالش اگر آن مشترط وفا نکرد او را مجبور کند این معنای حق است. ما از کدام دلیل استفاده می‌کنیم که این حق دارد نمی‌تواند اجبار بکند؟ مستحضرید که در مقام اثبات و استظهار یک وقت است که یک لفظی ما داریم می‌گوییم مدلول مطابقی این لفظ حجّت است مدلول تضمنی‌اش حجّت است لازم بیّن‌اش حجّت است لازم غیر بیّن اگر فاصله زیاد نداشته باشد حجّت است مگر لوازم بعیده, این ها همه دلالت التزامی است مثلاً حجّت است اگر لفظ داشته باشیم. اگر لفظ نباشد روی امضا باشد امضایش هم گاهی با لفظ است ولی آنچنان گویا نیست گاهی با سکوت است با عدم ردع است در این جا حرفی در کار نیست تا ما بگوییم ظاهرش این است عمومش این است صریح‌اش این است اطلاقش این است عمومش آن است. ما بعضی از حجج شرعی داریم که با سکوت ائمه (علیهم السلام) ثابت می‌شود می‌گوییم فلان مطلب در معرض این ها بود این ها می‌توانستند نفیاً یا اثباتاً سخن بگویند و چیزی نفرمودند معلوم می‌شود که با همین سکوتشان و عدم ردعشان امضاست. این نه عموم دارد نه اطلاق دارد نه دلالت لفظی دارد نه دلالت مطابقی دارد نه دلالت تضمنی دارد نه دلالت التزام دارد ما این‌گونه از مسائل را در جایی که با امضای شارع حاصل می‌شود آن هم مخصوصاً با سکوت و عدم ردع از کجا باید در بیاوریم؟ راه استنباط این‌گونه از احکام در جایی که دلیل امضایمان ساکت است یا سکوت خود امام (سلام الله علیه) است این است که مستقیم به سراغ آن محور اصلی برویم محور اصلی احکام معاملات که امضایی است غرائز مردمی و ارتکازات عرف است. ما اول باید برویم به سراغ مردم و معاملاتشان ببینیم که این ها در معاملات چه چیز را می‌خرند؟ چه می‌فروشند؟ چطور می‌خرند؟ چطور می‌فروشند؟ ارتکازشان چیست؟ غریزه‌شان چیست؟ وقتی این خوب تحلیل شد به دست آمد؛ آن وقت می‌گوییم آن شارع مقدس که امضا کرد همین معامله را با همین غرائز و ارتکازات امضا کرده است؛ یا اگر با سکوت امضای معصوم (سلام الله علیه) را کشف کردیم می‌گوییم امضای او که با سکوت کشف شده است امضای همین غرائز و ارتکازات است؛ لذا می‌شود مسئله صبغه حقوقی را از این جا به دست آورد یا اشکال کرد این راه حلش است. بنابراین ما اگر خواستیم مسئله حق اجبار و مانند آن را از دلیل شرعی استفاده کنیم اگر چنانچه آن دلیل خودش اطلاق داشت عموم داشت ظهور داشت؛ مثل این که درباره نفقه زوجه آن جا در بعضی از نصوص هست در سایر موارد هست که حاکم ولی ممتنع است می‌تواند اجبار کند از این ادله لفظی استفاده می‌کنیم. اما در این‌گونه از مسائل حقوقی که در بسیاری از موارد امضا شده است ولو به عدم ردع, شما می‌بینید از اول تا آخر کتاب بیع این چند تا روایت کوتاهی است درباره بیع فضولی و امثال ذلک؛ اما آیا اجازه کاشف است؟ اجازه نافع است؟ کشف حقیقی دارد؟ کشف حکمی دارد؟ این ها همه مطالب مستنبطه‌ای است که از غرائز عقلا به دست آمده وگرنه هیچ کدام از این ها دلیل نقلی که ندارد؛ منتها کمبود اصول آن است که عقل را شکوفا نکردند عقل را نپروراندند که عقل یعنی چه؟ حجّیت عقل یعنی چه؟ شعاع عقل یعنی چه؟ استنباطات عقلی یعنی چه؟ ما گفتیم که منبع اصولی ما کتاب و سنت و عقل است اما وقتی وارد می‌شویم می‌بینیم کتاب و سنت است و قطع. بحث از حجّیت قطع اصلاً بحث علمی نیست این را باید از اصول حذف کرد و حجّیت عقل را آورد که عقل یعنی چه؟ مبادی عقل یعنی چه؟ مقدمات عقل یعنی چه؟ شعاع عقل یعنی چه؟ دخالت عقل یعنی چه؟ تا کجا می‌تواند عقل دخالت کند؟ این کمبود اصول است.

پرسش: سیره عقلا با بحث عقل فرق می کند؛ یعنی باید یکی از مباحث اصول هم غرائز عقلا باشد؟

پاسخ: نه عقل کنکاش می‌کند جستجو می‌کند فحص می‌کند غریزه عقلا را که بستر است بعد گفتار شارع یا رفتار شارع یا سکوت شارع را کنکاش می‌کند جستجو می‌کند؛ بعد می‌گوید شارع مقدس «نطقاً» او «سکوتاً» همین غرائز را امضا کرده است، این مثلث فتوای عقل است. تحلیل غرائز عقلا کار عقل است. رفتن به سراغ شارع که شارع ناطق بود یا ساکت کار عقل است. این که شارع می‌توانست حرف بزند و حرف نزد پس حجّت است کار عقل است. عقل می‌گوید شارع مقدس با نطقش یا با سکوتش همین غرائز را امضا کرده است؛ پس این غرائز معیار هست، همه این ها فتوای عقل است. بنای عقلا موضوع کار است. بنابراین در مسئله معاملات یک دانه «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽¹⁾ داریم آن هم که امضایی است و آن حدیث علوی هم باز در ذیلش این است که «فَإِنَّ الْمُسْلِمِینَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽²⁾ این هم امضایی است. به چه دلیل امضایی است؟ برای این که عمل به تعهدات، قبل از اسلام بود بعد از اسلام هست بعد از اسلام هم در حوزه مسلمین هست هم در حوزه غیر مسلمین هست. یهودی ها هم همین حرف را دارند مسیحی ها هم همین حرف را دارند ملحدان هم همین حرف را دارند این ‌طور نیست که اگر کسی ملحد بود نباید به تعهد عمل کرد نباید به بیع عمل کرد؛ این ‌طور نیست. این ها یک غرائزی است که ذات اقدس الهی در درون افراد نهادینه کرده منتها بعضی ها ولی نعمت را می‌شناسند بعضی نمی‌شناسند خیال می‌کنند این ها بشری است در حالی که ذات اقدس الهی در غرائز این ها این علوم را و عَلَّمَ اْلإِنْسانَ ما لَمْ یَعْلَمْ ⁽³⁾ عطا کرده است. ما این جا یک دانه «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽⁴⁾ را بحثش را داریم آن هم که امضایی است. پس محور اصلی این است که برویم به سراغ غرائز مردم ببینیم که مردم وقتی که تعهد کردند شعاع اثرش تا کجاست ببینیم مردم صبغه حقوقی و صبغه فقهی هر دو را کنار هم دارند. منتها فقه این ها حسن و قبح و مذمت و منقبت است اگر از یک کسی بخواهند انتقاد بکنند می‌گویند این به شرطش وفا نکرده آن دیگر وجوب شرعی که ندارد از جهنم بحث بکند، این را مذمتش می‌کنند. این مذمت شدید نشانه آن است که این کار منکر است و اگر کسی به عهدش وفا کرد به قولش عمل می‌کند او را مدح می‌کند معلوم می‌شود که این معروف است. شارع مقدس در این‌گونه از موارد فرمود: «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» و تعهدات مردمی را هم امضا کرده است ما برویم به سراغ تعهدات مردمی ببینیم که از غرائز آن ها چه به دست می‌آید یکی حکم تکلیفی به دست می‌آید برای این که اگر کسی به تعهدش عمل نکرد جداً او را مذمت می‌کنند معلوم می‌شود منکر است، این همان است که در فضای شریعت می‌شود حرام و اگر شخص به تعهدش عمل نکرده می‌روند به دستگاه قضایی مراجعه می‌کنند تا با دستگاه قضایی با هماهنگی او, او را وادار کنند که شرطش را عمل بکند. معلوم می‌شود که این حق است یک، حق تخلف آن خیارآور است دو، وفای به او واجب تکلیفی است سه، اگر کسی به این شرط وفا نکرد ذی حق می‌تواند او را وادار کند چهار، این ها غرائز مردمی است چه مسلمان چه کافر, همین غرائز مردمی که خیال می‌کنند خود مردم این کارها را کردند در حالی که خدای سبحان در غریزه این ها بر اساس فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها ⁽⁵⁾ بر اساس و عَلَّمَ اْلإِنْسانَ ما لَمْ یَعْلَمْ ⁽⁶⁾ این ها را نهادینه کرده. چرا حکم عقلی حجت شرعی است؟ برای این که شارع مقدس گاهی با نقل مطلب را بیان می‌کند گاهی با عقل, شما قسمت مهم مسائل اصولی را با عقل حل می‌کنید این ها می‌شود حجت شرعی. اگر حجت شرعی است معنایش این است که آن چراغ را هم شارع ایجاد کرده، نه این که بشری باشد و بشود شرعی که انسان ـ معاذ الله ـ بشود «شریک الشارع» این‌چنین که نیست. آنچه در درون انسان است چراغ عقل است که خدای سبحان افروخته. پس وقتی که مراجعه می‌کنیم به غریزه عقلا می‌بینیم که همین است؛ حق است اصل است و حق اگر تخلف شد آن شخص خیار تخلف شرط دارد و می‌تواند اسقاط کند می‌تواند مطالبه کند به نام اجبار، همه این کارها در فضای غرائز و ارتکازات مردمی هست و شارع مقدس هم همین را امضا کرده بعضی را نطقاً بعضی را سکوتاً. نطقاً آن بخش های وجوب تکلیفی و ثبوت حق را امضا کرده است فرمود: «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽⁷⁾ یا «فَلیف» در حدیث علوی ⁽⁸⁾ «بشرطها», سکوتاً هم این را امضا کرده برای این که مردم اجبار می کنند به دستگاه قضایی می برند در هیچ روایتی این کار منع نشده و ائمه (علیهم السلام) این را می‌دیدند که مردم هر ذی حقی حق خودش را از «من علیه الحق» مطالبه می‌کند ولو به مراجعه به دستگاه قضا و هیچ نقدی هم ائمه نفرمودند، هیچ اعتراضی هم نفرمودند با سکوتشان امضا کردند. بنابراین ما که در مسئله «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽⁹⁾ نظرمان این بود که حکم وضعی اصل است و حکم تکلیفی فرع و این که ما برای اثبات این که این حکم وضعی است و حق اجبار هست مانند سایر عقود؛ نیازی نداریم به این که بگوییم فلان لفظ اطلاق دارد یا فلان لفظ اشعار دارد یا مدلول مطابقی یا تضمنی یا التزامی آن لفظ این است که شما می‌توانید مشترط را و «من علیه الحق» را مجبور کنید برای این که ما این ها را از لفظ نگرفتیم ما گفتیم این ها از امضا به دست می‌آید. اگر چیز امضایی بود آن بستر اصلی را باید تحلیل کرد؛ همان طوری که در ادبیات عموم اطلاق بستر اصلی استنباط خود لفظ است، ادبیات استنباط معاملات بستر اصلی همان غرائز مردم و ارتکازات مردمی است اگر چیزی را شارع امضا کرد با همان وضع امضا کرد. پس قبل از امضای شارع گاهی اصلاً ما لفظ نداریم در امضای شارع که بگوییم ظاهر این لفظ این است عموم است یا اطلاق است مدلول مطابقی یا تضمنی یا التزامی‌اش این است، فقط با سکوت غریزه مردم را امضا کرده است ارتکازات مردمی را امضا کرده است. این راه نشان می‌دهد که در «مشروطٌ له» حق اجبار دارد همان طوری که می‌تواند ساقط کند حق خود را, همان طوری که می‌تواند برابر تخلف شرط خیار تخلف شرط داشته باشد و دارد همان طوری که بر «مشروطٌ علیه» وفا واجب است، «مشروطٌ له» می‌تواند اگر «مشروطٌ علیه» وفا نکرد او را خودش اجبار کند یا به دستگاه قضایی مراجعه کند اجبار کند. این «هذا ما لدینا»؛ اما ببینیم روی مبنای مرحوم شیخ (رضوان الله علیه) که اصل را تکلیف قرار می‌دهد و حکم وضعی و حقوقی را فرع قرار می‌دهد راه حل چیست.

«والحمد لله رب العالمین»

خیارات مبحث بیع

در فصل چهارم که احکام شرط صحیح را ذکر می‌فرمودند اولین حکم این بود که وجوب تکلیفی دارد و حکم وضعی را هم به همراه دارد یعنی هم صبغه فقهی دارد هم صبغه حقوقی؛ حالا مسئله دوم این است که آیا ذی حق یعنی «مشروطٌ له» می‌تواند «مشروطٌ علیه» را اجبار کند به ادای حق یا نه؟ اگر در ضمن عقد شرط کردند که فلان کار را انجام بدهند حالا قبلاً مثال می‌زدند که در ضمن عقد بیع شرط خیاطت کند الآن مثال می‌زنند که در ضمن فروش یک کشتی نفت شرط می‌کنند که پاسپورت را شما باید بگیرید یا گذرنامه را شما باید بگیرید یا اجازه ورود به بندر را شما باید بگیرید این هیچ فرق نمی‌کند که حکم شرعی برای همیشه زنده است. آن سابق خیاطت و حیاکت مثال می‌زدند امروز شرط گرفتن گذرنامه و پاسپورت برای کشتی حامل نفت روی دریا, هر چه باشد بالأخره شرط است. آیا گذشته از وجوب وفا صبغه حقوقی هم دارد که اگر کسی آن شرط را انجام نداد «مشروطٌ له» به محکمه مراجعه کند به دستگاه قضایی یا نه؟ مشابه این بحث در مسائل سابق هم داشتیم که حکم قضایی را در کتاب قضا نباید توقع داشت. قضا بخش اجرایی را به عهده دارد آن قسمت فقهی را فقیه باید در بخش های فقه اداره کند بیان کند بعد این فتوا را به قاضی بدهد قاضی در محکمه قضا برابر این اجرا کند وگرنه در کتاب قضا این حرف ها مطرح نیست. در کتاب قضا مطرح نیست که اگر چنانچه یک کشتی نفت را به کسی فروختند به شرط این که گذرنامه را او بگیرد این نگرفت آیا «مشروطٌ له» حق دارد شکایت بکند یا نه؟ این کار بحث قضا نیست این مال فقه است فقه باید این حق را ثابت بکند بدهد به دستگاه قضا, قضا بگوید چون در بخش های فقهی ثابت شد که «مشروطٌ له» حق اجبار دارد بنابراین شکایت این «مشروطٌ له» را ما قبول می‌کنیم. خب پس بنابراین اصل کار را فقه باید انجام بدهد و قسمت قضا کار حقوقی را انجام بدهد. آیا «مشروطٌ له» می‌تواند «مشروطٌ علیه» را مشترط را مجبور کند یا نه؟ در بحث قبل گذشت که اگر این یک امر عبادی محض بود ما باید که چون اصل حکم را از دلیل لفظی استفاده می‌کنیم جواز اجبار یا عدم جواز اجبار را هم از حریم لفظ کمک بگیریم؛ اما چون بحث معاملاتی است اصلش را از ارتکازات و عقلای مردم به برکت امضای شارع گرفتیم الآن ما به سراغ دلیل امضا نمی‌رویم؛ چون گاهی امضا سکوت است و عدم ردع, حرفی برای گفتن ندارد. آن جا که ما امضای شارع را از سکوت او و از عدم ردع او گرفتیم او لفظی ندارد تا ما عموم و اطلاق از آن استنباط کنیم باید مستقیماً برای تحلیل غرائز و ارتکازات مردم به سراغ عرف برویم به سراغ بنای عقلا برویم هر چه بنای عقلا مستقر بود «علی ما هو المعروف و المشهود بینهم» نه برای اوحدی، همان معیار امضاست وقتی به سراغ بنای عقلا رفتیم دیدیم صبغه حقوقی دارد و بر اساس صبغه حقوقی حق اجبار برای «مشروطٌ له» هست و گذشت. اما راهی که مرحوم شیخ (رضوان الله علیه) ارائه کردند؛ مرحوم شیخ مستحضرید که این کتاب شریف مکاسب را به عنوان کتاب درسی مرقوم نفرمودند. سال ها طول می‌کشید تدریس می‌کردند و عصاره فرمایشاتشان را در مکاسب می‌نوشتند. گرچه این کتاب مجتهد پرور است ولی کتاب درسی نیست اول و ثانی و ثالث داشته باشد یک نوسانی در فرمایشات مرحوم شیخ هست که خاصیت درس خارج همین است. اگر مکاسب بخواهد کتاب درسی باشد یک سامانی می‌خواهد. مستحضرید که گاهی احتمال هست گاهی فراز و فرود هست گاهی نقل قول هست گاهی دلیل قبل از مدعی هست این پراکندگی در مکاسب فراوان است. این جا هم همین طور است این مستقیماً وارد بشود که آیا صبغه قولی دارد یا نه «مشروطٌ له» می‌تواند اجبار بکند یا نه این‌چنین نیست. بعد از یک مقدار زیادی از بحث دارد «فالحق» این است که «مشروطٌ له» حق اجبار دارد. ⁽¹⁾ چرا؟ برای این که قیاسی که صغرا و کبرایش مشخص نیست. شرط یا حق آور است یا ملک آور یعنی وقتی این «مشروطٌ علیه» این مشترط می‌گوید که من این کشتی نفت را از شما می‌خرم به این شرط که من پاسپورت بگیرم من گذرنامه بگیرم من حق ورودی در بندر را بگیرم، این تعهد را که سپرده، این تعهد یا حقی است برای «مشروطٌ له» یا ملکی است برای «مشروطٌ له»؛ به هر نحو یک چیزی به «مشروطٌ له» داده است. اگر حق باشد صغرا است برای کبرایی که می‌گوید «لکل ذی حقٍ اجبار من علیه الحق» اگر ملک باشد زیر مجموعه کبرایی است که می‌گوید «النَّاسُ‌ مُسَلَّطُونَ‌ عَلَی أَمْوَالِهِم‌» ⁽²⁾ «ذی حق» سلطه بر حق دارد مالک سلطه بر ملک دارد یا ثبوت یا سقوط, یا می‌بخشد یا مطالبه می‌کند. اگر حق مسلم کسی یا ملک مسلم کسی را «من علیه الحق» یا «من علیه الملک» نداد اصلاً دستگاه قضایی را برای همین تشکیل دادند. برای چه قاضی تهیه کردند؟ برای چه دستگاه قضا تهیه کردند؟ برای چه بگیر و ببند تهیه کردند؟ برای این که اگر یک کسی حق مردم را نداد آن با قوه قاهره بگیرد. پس این شرط یا حق آور است یا ملک آور این صغرا, اگر حق آورد زیر مجموعه آن کبرای کلی است که «لکل ذی حق اجبار من علیه الحق» اگر ملک آورد زیر مجموعه آن کبراست که «النَّاسُ‌ مُسَلَّطُونَ‌ عَلَی أَمْوَالِهِم‌» «ذی حق» سلطه دارد مالک سلطه دارد «من علیه الحق» «من علیه الملک» را وادار کند به این که حق یا ملک او را بدهند اگر خوش توانست که می‌گیرد برای این که هرج و مرج نشود دستگاه قضایی را برای همین ساخته‌اند پس آن صغرا این کبرا, و می‌تواند مجبور کند؛ چون «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽³⁾ گذشته از حکم تکلیفی، حکم وضعی را؛ یعنی گذشته از حکم فقهی حکم حقوقی را به همراه دارد. حالا یا حکم تکلیفی «بالاصالة» است و حکم حقوقی «بالفرع» که مرحوم شیخ برآنند یا بالعکس «کما هو المختار» بالأخره یک حکم حقوقی هست این می‌تواند عصاره فرمایش مرحوم شیخ باشد که فرمود بر حق این است که «مشروطٌ له» می‌تواند «مشروطٌ علیه» را اجبار کند. ⁽⁴⁾ اما چند تا شبهه مطرح است که باید همه این ها حل بشود. برخی از آن شبهات به صغرا برمی‌گردد برخی از آن شبهات به کبرا برمی‌گردد. آن شبهاتی که به صغرا برمی‌گردد این است که ما در اصل مسئله با شما اختلاف نظر داریم «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» فقط حکم تکلیفی می‌آورد حکم فقهی می‌آورد حکم حقوقی را به همراه ندارد؛ یعنی بر مشترط «مشروطٌ علیه» واجب است که وفا کند به این عهد همین، دیگر چیزی بدهکار نیست. چون تکلیف محض است و بدهکار نیست جا برای اجبار نیست؛ نعم اگر سخن از اجبار مطرح است از باب نهی از منکر است در این جهت فرقی بین «مشروطٌ له» و اجنبی نیست. همان طوری که «مشروطٌ له» حق اجبار دارد برای این که نهی از منکر وظیفه اوست، شخص ثالث و رهگذر سوم هم حق اجبار دارد برای این که نهی از منکر حق اوست. شاهدی هم بر این مطلب اقامه می‌کنند که همه این ها به منع صغرا برمی‌گردد می‌گویند شاهد این شرط که «لک علیّ ان افعل کذا» چون «شرط الفعل» است نه شرط نتیجه, من متعهدم که پاسپورت بگیرم من متعهدم که برای این کشتی جواز عبور بگیرم من متعهدم که برای این کشتی جواز لنگر انداختن در فلان بندر بگیرم این ها را من متعهدم این که می‌گوید «لک علیّ کذا» در ضمن عقد این شرط را می‌کند این نظیر این که می‌گویند «لله علی کذا». شما در نذر چه می‌گویید؟ در نذر فقط یک حکم فقهی است نه حکم حقوقی. وقتی گفت «لله علیّ ان اذبح شاةً» معنایش این نیست که یک گوسفند را خدا مالک است مگر خدا مالک می‌شود به ملک اعتباری که وجود وعدمش به ید افراد است. شما در مسئله نذر همین صیغه را دارید بیش از این که ندارید که, گفته شد «لله علیّ ان اذبح شاةً» یا «لله علیّ ان اعتق رقبةً» این کارها را بکنم خب این یک لام است و یک «علی» این «لله علیّ» در آن جا که ملک نمی‌آورد، خدا حالا مالک گوسفند بشود مالک «عتق رقبه» بشود و مانند آن چون او منزه از ملک اعتباری است. اگر ملکی برای خدا هست که هست چون تَبارَکَ الَّذی بِیَدِهِ الْمُلْکُ ⁽⁵⁾ آن ملک حقیقی است مثل این که انسان مالک چشم و گوش خودش هست به عنایت الهی، این که ملک اعتباری نیست. انسان مالک بدن خودش هست هر جا خواست او را می‌برد این ملک یعنی سلطه تکوینی. پس این «لله علیّ ان اذبح شاةً» «ان اعتق رقبة» این ملکیت نمی‌آورد همین صیغه را در جریان شرط اجرا کردند. مشتری به بایع گفت «لک علیّ ان اخیط کذا» او «ان افعل کذا». پس ما از عموم «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽⁶⁾ بیش از حکم تکلیفی نمی‌فهمیم از صیغه شرط بیش از حکم فقهی نمی‌فهمیم؛ پس اصلاً حقی در کار نیست ملکی در کار نیست «و الصغرا ممنوعةٌ» و اگر چنانچه اجباری شما گفتید همان طور که خودتان در اثنا اشاره کردید این اجبار اجبار از باب نهی منکر است. اگر بعضی از فقها فتوا دادند که «مشروطٌ له» می‌تواند مشترط را و «مشروطٌ علیه» را مجبور کند؛ برای این که نهی از منکر حق اوست ثالث هم می‌تواند این کار را بکند [در تقویت منع صغرا]. نشان دیگر این که این صیغه حق آور نیست ملک آور نیست این است که گاهی «شرط الفعل» برای «احد الطرفین» است گاهی برای شخص ثالث است. گاهی در متن عقد شرط می‌کنند می‌گویند که این را ما خریدیم «لک علیّ ان اخیط ثوبک» جامه شما را خیاطی کنم یا فلان کار را برای شما انجام بدهم. گاهی هم شرط برای شخص ثالث است که من این شرط را می‌کنم که برای فلان شخص خیاطت بکنم شما این شرط را برای شخص ثالث را هم که نافذ می‌دانید مگر فلان شخصی «ذی حق» می‌شود؟ مگر فلان شخص مالک می‌شود؟ که حالا این مشترط این «مشروط علیه» چیزی بدهکار آن شخص ثالث باشد. شما چطور در آن جا نمی‌گویید او حق اجبار ندارد؛ البته اگر اجبار کرد از باب نهی از منکر است ولی آن ثالث آن رهگذر چه حقی دارد نسبت به این مشتری؟ چرا در ذمه او یک حقی یا در ذمه او یک ملکی نسبت به آن شخص ثالث باشد؟ آن جا که نمی‌گوییم پس این «لله علیّ» این لام و «علی» را درباره نذر هم می‌گویند درباره خدای سبحان می‌گویند آن جا نه حق می‌آورد نه ملک, درباره شخص ثالث می‌گویند آن جا نه حق می‌آورد نه ملک, درباره «احد الطرفین» هم می‌گویند «بشرح ایضاً» [همچنین] آن جا هم نه حق می‌آورد نه ملک. اگر بگویند من این را خریدم از شما اما «للزید علیّ ان اخیط ثوبه» آن جا چطور نمی‌گویید صبغه حقوقی دارد و زید ذی حق می‌شود و زید مالک می‌شود؟ این جا هم اگر بگوید «لک علیّ ان اخیط» هم همین طور است. پس خود صیغه از آن استفاده نمی‌شود تعبیر درباره نذر از آن استفاده نمی‌شود تعبیر درباره شخص ثالث از آن استفاده نمی‌شود که این ها همه برای تضعیف صغرا روی کار آمده است. تأیید چهارم هم این است که شما ‌ببینید در فضای عرف می‌گویند این «مشروطٌ علیه» این حق به این شرط وفا کرده نمی‌گویند ادا کرده معلوم می‌شود چیزی در ذمه او نبود. چیزی در ذمه مشترط و «مشروطٌ علیه» نیست که بگویند ادا کرده می‌گویند آن تعهدی که سپرد به عهدش وفا کرد همین نمی‌گویند ادا کرد. معلوم می‌شود که در فضای عرف غریزه مردمی هم سخن از استقرار حق یا استقرار ملک نیست. این ها مؤیّدات آن است که ما اصلاً حقی در این جا نداریم و ملکی نداریم. وقتی صغرا ممنوع شد دیگر کبرایی در کار نیست کبرا می‌گوید «لکل ذی حقٍ اجبار من علیه الحق» یا می‌گوید «النَّاسُ‌ مُسَلَّطُونَ‌ عَلَی أَمْوَالِهِم‌» ⁽⁷⁾ وقتی مالی نباشد ملکی نباشد حقی نباشد نه «النَّاسُ‌ مُسَلَّطُونَ» حضور دارد نه «لکل ذی حق اجبار من علیه الحق» وجود دارد. این اوهام مربوط به آن است که صبغه حقوقی در کار نیست و اجباری هم در کار نیست. «اضف الی ذلک» که این ها همه‌شان هر کدام می‌تواند یک شبهه باشد یا برای تقویت شبهه اولی کارآمدند. «اضف الی ذلک» شما وقتی می‌توانید بگویید که اجبار بکند که راهی برای رسیدن به حق نباشد بر فرض ما قبول داشته باشیم که این جا صبغه حقوقی هست این جا «مشروطٌ له» حق دارد این جا «مشروطٌ علیه» بدهکار حق است اجبار در صورتی است که آن «مشروطٌ له» نتواند به حق خودش بدون اجبار برسد و آن راهش این است که وقتی شرط کردند «مشروطٌ علیه» به این شرط عمل نکرده «مشروطٌ له» خیار تخلف شرط دارد و معامله را فسخ می‌کند. چون حق فسخ دارد خب فسخ بکند چرا او را مجبور بکند؟ این ها مؤیّدات یا هر کدام شبهه جداگانه‌ای است بر این که در این جا حق وجود ندارد. در نقد این شبهات این‌چنین می‌توان گفت: چون اصل این مسئله روی غریزه مردم و ارتکازات عقلاست وقتی به سراغ ارتکازات عقلا می‌رویم می‌بینیم مسئله حقوقی مطرح است تنها مسئله فقهی نیست؛ یعنی «مشروطٌ له» خود را «ذی حق» می‌داند همین معنا را هم شارع امضا کرده است، حالا چون امضا کرد پس کبرای «لکل ذی حقٍ» جاری است کبرای «النَّاسُ‌ مُسَلَّطُونَ‌ عَلَی أَمْوَالِهِم‌» ⁽⁸⁾ جاری است. می‌رسیم به سراغ آن مؤیّدات یا شبهات دیگر. در جریان نذر که گفتید «لله علیّ» چه کسی گفته آن جا حق یا ملک نمی‌آورد؟ درست است ذات اقدس الهی «بید الملک» است اما این‌گونه از مسائل فقهی و امثال فقهی در فصل سوم از فصول الهیات مطرح است. فصل اول که هویت ذات است خب می‌بینید آن فقهایی هم که به این مسائل آشنا بودند دیگر درست است بحث فلسفی را در فقه وارد نکردند؛ اما بر خلاف عقل هم حرف نزدند بر خلاف برهان هم سخن نگفتند. یک وقت است کسی مخلوط می‌کند مسئله عقل و فقه را, فلسفه و فقه را، این معلوم می‌شود در هر دو جهت ناقص است اگر کسی فیلسوف بود و فقیه بود و این ها را با هم مخلوط کرد این جامع معقول و منقول است به «جمع المکسر» به تعبیر حکیم سبزواری. ⁽⁹⁾ اگر جمع سالم کرده باشد بحث های فلسفی را در فلسفه بحث های فقهی را در فقه هرگز مخلوط نمی‌کند. این تعبیر روان مال مرحوم حکیم سبزواری (رضوان الله علیه) که ما یک جمع سالمی داریم یک جمع مکسر, آن کسی که در فلسفه متجزی است در فقه متجزی است جمع کرده اما جمع مکسر نه جمع سالم. آن که در فلسفه مجتهد مطلق است در فقه مجتهد مطلق است مرز همه را جدا کرده این جمع بین معقول و منقول کرده «بالجمع السالم». این استاد بزرگوار ما هم کاملا مواظب بودند که بحث های عقلی با بحث های نقلی خلط نشود؛ نه این که در کتاب بحث های نقلی بر خلاف عقل حرف بزنند. آنچه که در کتاب های فقهی یا امثال فقهی مطرح است فعل خداست ظهور خداست نه مقام هویت مطلقه است که احدی به او دسترسی ندارد منطقه ممنوعه است نه «اکتناه» صفات ذات است که عین ذات است که این منطقه دوم هم مثل منطقه اول منطقه ممنوعه است. همه بحث ها در فصل سوم است که فیض حق, ظهور حق, نور حق, وجه حق این هاست این منطقه منطقه امکانی است چون خارج از ذات است و فیض خداست و فعل خداست. بحث هایی که جهان امکان با خدای سبحان دارد همین است. از باب تشبیه معقول و محسوس می‌بینید ما همه‌مان می‌گوییم آفتاب را دیدیم درست است می‌گوییم آفتاب را دیدیم؛ ولی وقتی به سراغ کارشناس برویم می‌گوید این که شما دیدید نور آفتاب است خود آفتاب دیدنی نیست. تازه در ظرف انکساف آن جا که نورش منکسف شد اگر کسی بخواهد با چشم غیر مسلح ببیند کور می‌شود تازه یک گوشه‌اش را، چه رسد به خود آفتاب مگر آفتاب دیدنی است این نور آفتاب است که ما می‌بینیم می‌گوییم: آفتاب آمد دلیل آفتاب، همین است و هیچ کسی تردیدی ندارد که دارد آفتاب را می‌بیند آن کارشناس می‌گوید آفتاب دیدنی نیست ما همه خیال می‌کنیم که این براهینی که در فلسفه و کلام و این ها اقامه شده است برای وجود خدا ما به خدا رسیدیم آن کارشناس می‌گوید خدا مستحیل است که مستحیل است که مستحیل؛ برای این که او حقیقت بسیط است یک، و نامتناهی است دو، تجزیه پذیر نیست که شما یک گوشه‌اش را بشناسید هر کسی خدا را می‌شناسد یعنی نسبت به مقام فعل, در مقام فعل، بله مالکیت اعتباری دارد وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْ‌ءٍ فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ ⁽¹⁰⁾ در انفال این ‌طور است در خمس این ‌طور است نذر این ‌طور است. لذا برخی از فقها درباره مسجد که عده‌ای گفتند مسجد فک ملک است آن ها فتوا دادند که مسجد «ملک الله» است پس این شدنی است. این ملک های اعتباری درباره مقام فعل حق و ظهور حق مطرح است آن ذات حق است که احدی به آن دسترسی ندارد و این مباحث دون آنند که آن جا راه پیدا کنند. پس درباره «لله علیّ» که درباره نذر است آن جا هم همین طور است آن جا هم حق مطرح است و این که گفتید وفا و ادا, وفا و ادا خیلی فرق نمی‌کند این هم حقش را می‌گویند ادا کرده الآن شما می‌گویید من نماز ظهر را ادا کردم خب ادا کردم مگر ملکی در ذمه شما بود یا حقی در ذمه شما بود یک تکلیف محض است اگر کسی نداد معصیت کرده این ‌طور نیست که بدهکار باشد که مثل زکات که نیست. زکات بله دین است اما نماز یک حق است ولی می‌گویید ما ادا کردیم. بنابراین این‌چنین نیست که حالا ادا مخصوص حق باشد و وفا مخصوص فقه باشد یکی مربوط به تکلیف باشد یکی مربوط به وضع باشد این ‌طور نیست. پس «لله علیّ» شبهه نیست تعبیر به ادا و وفا نیست و در جریان اجبار بله، ممکن است که یک کسی از دو جهت بتواند اجبار بکند هم این که حق خودش را می‌خواهد هم از باب نهی از منکر, دیگری فقط از باب نهی از منکر می‌تواند اجبار بکند و یکی از تاییدات شما یکی از شبهات شما این بود که اگر در متن عقد شرط می‌شود که برای ثالث خیاطت بکند آن ثالث که حق ندارد آن ثالث که مالک نمی‌شود. اگر گفت که این را می‌خرم یا می‌فروشم به این شرط که برای آن شخص ثالث خیاطت بکنم خیاطت نه حق او می‌شود نه ملک او، همین تعبیر نسبت به «احد الطرفین» هم هست این شبهه بود. پاسخش این است که شما بین این دو تا تعبیر باید فرق می‌گذاشتید. اگر بگوید «لک علیّ ان اخیط ثوبک» مستقیماً با خود بایع یا مشتری کار دارد یعنی شما می‌شوید «ذی حق» شما می‌شوید مالک؛ اما اگر گفته بود که من جامه فلان کس را خیاطت کنم نمی‌گوید که «له علیّ ان اخیط ثوبه»؛ می‌گوییم «لک علیّ ان اخیط ثوب ذلک الرجل» که آن می‌شود مصرف، نمی‌شود «ذو حق»؛ شما حق دارید یعنی شمای بایع حق دارید شما می‌توانید مطالبه کنید این که می‌بینید شخص ثالث حق ندارد برای این که او مصرف کننده است من که به او تعهدی نسپردم «مشروطٌ علیه» که به او تعهدی نسپرد تا شما بگویید با این که به او تعهدی سپرده او «ذی حق» نمی‌شود او مالک نمی‌شود؛ خیر مشتری به بایع تعهد سپرده, به بایع تعهد سپرده که یک روز برای فلان کس کار بکند آن می‌شود مصرف. مشتری به بایع تعهد سپرده است که فلان کار را برای زید انجام بدهد نگفته که «للزید علیّ کذا» که گفت «لک علیّ ان اخیط ثوبت الزید» آن وقت زید می‌شود مصرف کننده. اگر می‌بینید شخص ثالث، نه «ذی حق» می‌شود نه مالک؛ برای این که لام و «علی» با او کار ندارد او می‌شود مصرف آن در بخش سوم قرار دارد یک «لک» هست که به بایع برمی‌گردد یک «علیّ» است که به مشتری که شرط می‌کند برمی‌گردد مشتری که شرط می‌کند به بایع می‌گوید «لک علیّ ان اخیط ثوب الرجل»؛ آن «ثوب الرجل» شخص ثالث است چه کار دارد؟ خب بررسی نکردن این ابعاد باعث می‌شود که در صغرا یک منعی پدید بیاید معلوم می‌شود که صغرا مسلم است هم غرائز عرفی این ‌طور است شرع هم او را امضا کرده و مشابه این هم در نذر و امثال نذر هم هست و اجبارش هم از سنخ امر به معروف و نهی از منکر نیست البته آن هم سر جایش محفوظ است.

مطلب بعدی این که آیا حق فسخ داشتن مانع اجبار است یا نه؟ این یک مسئله از مسائلی است که مرحوم شیخ ⁽¹⁾ مطرح کرده و جداگانه مطرح می‌شود که آیا این ها در طول هم‌اند؟ یا در عرض هم‌اند؟ یعنی اگر فسخ ممکن نبود اجبار کنند؟ یا اگر اجبار ممکن نبود فسخ کنند؟ یا این دو تا حق در عرض هم‌اند؟ این یک مسئله‌ای است که جداگانه مرحوم شیخ مطرح کرده ما هم -به خواست خدا- این جا طرح می‌کنیم. نباید بگویید که حالا که فسخ ممکن است پس چرا اجبار بکند. مضافاً به این که در بحث قبل گذشت این نظیر دو کیلو سیب زمینی نیست که بگوید از جای دیگر می‌خرم. این ها که «مال التجاره» رسمی دارند یک کشتی بار را می‌خرند برای تأمین خرید و فروش یک سالشان این به زحمت یک کشتی بار را از یک کشور دیگر خریده الآن روی آب است این را فسخ کند باید یک سال بیکار باشد شما می‌گویید این را فسخ بکند چه را فسخ بکند؟ همه‌اش که سیب زمینی و پیاز نیست. شما اگر حرفی برای روز دارید حرفی برای دریا و صحرا دارید باید آن را هم فکر بکنید شما می‌گویید فسخ بکند؟ گاهی کسی به زحمت زیاد مدت ها گشت تا یک زمینی پیدا کرد که آن جا کارخانه بسازد یک زمین ده هکتاری, این را کجا فسخ بکند؟ کجا باید زمین بخرد؟ یک سال گشت تا زمین پیدا کرد, بعد این را فسخ بکند؟ چرا حق مسلم خودش را نگیرد؟ اگر فسخ ممکن هست شخص حق اجبار ندارد این تام نیست شما باید ثابت بکنید که در طول هم‌اند که اول فسخ «ثم الاجبار»؛ این در بحث های بعدی خواهد آمد. مضافاً به این که در بعضی از موارد مرحوم آخوند ⁽²⁾ و امثال آخوند یک لطیفه‌ای دارند و آن این است که منشأ بخشی از این خیارها قاعده «لاضرر» ⁽³⁾ است وقتی شخص می‌تواند به دستگاه قضا مراجعه کند و حق خودش را بگیرد ضرری در کار نیست. اگر نتواند اجبار کند و همچنان صبر بکند متضرر می‌شود لذا فسخ برایش تنظیم شده, شما می‌گویید چون می‌تواند فسخ بکند حق اجرا ندارد. بنابراین یک قدری بازتر که فکر بکنید می‌بینید که دست «مشروطٌ له» باید باز باشد این حق مسلم اوست. چرا حق مسلم او را نتواند بگیرد؟ بله یک حق دیگر هم دارد و آن فسخ معامله است. معامله‌ای که بخواهد فسخ بکند بعد یک سال باید بیکار باشد آن هم فکر کردید یا نکردید؟ این‌چنین نیست که اگر بتواند فسخ بکند پس حق مراجعه ندارد غرائز عقلایی هم همین را تأیید می‌کند. پس چه بر مبنای مرحوم شیخ چه بر مبنای دیگران این شبهه ممکن است وارد بشود و پاسخش هم می‌تواند مشترک باشد.

«والحمد لله رب العالمین»

خیارات مبحث بیع

در فصل چهارم که احکام شرط صحیح مطرح شد مسئله اولی گذشت, مسئله ثانیه ⁽¹⁾ این است که آیا «مشروطٌ له» می‌تواند «مشروطٌ علیه» را اجبار کند به وفای به شرط یا نه؟ اگر مشترط «مشروطٌ علیه» خود اقدام نکرد به وفای به شرط آیا می‌شود او را مجبور کرد یا نه؟ ⁽²⁾ از دو راه ثابت شد چه راهی که مرحوم شیخ انصاری و همفکرانشان (رضوان الله علیهم) ارائه کردند چه راه دیگری که مختار بود ثابت شد که اجبار ممکن است. سه اشکال در همین مسئله دوم مطرح است؛ اشکال اول به طور اجمال در بحث قبل گذشت اشکال اول این است که ما اجبار حقوقی را باید از اجبار فقهی جدا بکنیم اگر منظور شما اجبار فقهی است از این که این شخص متعهد شد و وفای به شرط و عهد واجب است و الآن به این واجب عمل نمی‌کند از باب نهی از منکر اجبارش کنید بحث دیگری است و وارد حوزه نهی از منکر می‌شود. ولی اگر اجبار حقوقی است که باید به دستگاه قضا مراجعه کنید با دخالت حاکم مسئله را حل کنید باید ثابت بشود که این صبغه حقوقی دارد. شما صبغه حقوقی این شرط را از کجا استفاده می‌کنید؟ از این که این مشترط در متن عقد گفت «لک علیّ ان افعل کذا» چون «شرط الوصف» نیست «شرط النتیجه» نیست «شرط الفعل» است که محور بحث است. از این که مشترط به متعهد گفت «لک علیّ ان افعل کذا» می‌خواهید صبغه حقوقی در بیاورید این‌چنین نیست؛ برای این که هم در نذر ما این صیغه را داریم و صبغه حقوقی ندارد هم در خود شرط این صیغه را داریم و صبغه حقوقی ندارد. اگر نه در نذر، نه در شرط صبغه حقوقی از این صیغه استفاده نمی‌شود شما کجا اجبار حقوقی را مطرح می‌کنید که با کار قضا و حاکم مطرح است. اجبار فقهی‌اش به عنوان نهی از منکر بله راه دارد. اما جریان نذر شما می‌بینید در صیغه نذر آن جا که «شرط الفعل» است نه «شرط النتیجه» وقتی کسی بگوید «لله علیّ ان افعل کذا» یک وجوب تکلیفی است. اگر گفت «لله علیّ ان اذبح تلک الشاة او هذه الشاة» ذبح این شاة برای او واجب است همین حالا اگر به این واجب عمل نکرد می‌شود او را اجبار کرد از باب نهی از منکر یا امر به معروف که این کار را انجام بدهد اما بروید به محکمه قضا و از دستگاه قضا کمک بگیرید و حاکم دخالت بکند و کار حقوقی انجام بدهید این‌چنین نیست این یک نمونه. نمونه دیگر در خود متن شرط است اگر در متن قضیه، این مشترط شرط بکند که یک کاری را برای آن شخص ثالث انجام بدهد؛ بگوید در متن این عقد که یکی گفت «بعت» دیگری گفت «اشتریت» گفت «لک علیّ ان اخیط ثوب ذلک الرجل» شخص ثالث, این که می‌گویید شرط برای شخص ثالث هم که ممکن است خب آن شخص ثالث که طلبکار نیست شخص ثالث که کار حقوقی نمی‌تواند بکند به دستگاه قضا مراجعه بکند با دخالت حاکم خیاطت را از این شخص متعهد طلب بکند که. پس نه در باب نذر نه در باب شرط این «لک علیّ» این لام و «علی» مفید مسئله حقوقی نیست. اگر اجبار فقهی است بله قولی است جملگی بر آنند ما هم می‌پذیریم که بر این شخص واجب است این کار را انجام بدهد از باب امر به معروف یا نهی از منکر بشود واجب. تأیید سوم هم این است که در این‌گونه از موارد عنوان وفا به کار می‌برند نه ادا نمی‌گویند این ادا کرده شرط را، می‌گویند وفا کرده؛ اگر صبغه حقوقی باشد به منزله دین باشد باید بتوانند بگویند ادا کرده در حالی که می‌گویند وفای به شرط. این ها مؤیدات همین اشکال دوم هست که ما اجبار حقوقی را قبول نداریم اجبار فقهی را قبول داریم و آن از بحث خارج است. پاسخی که ارائه شد و در تکمیل آن امروز بحث می‌شود این است که ما از دو راه ثابت کردیم و برای ما ثابت شد که این امر حقوقی است یعنی «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽³⁾ امر حقوقی است که مهمترین راه هم همین بود که اگر ما دلیل امضایی داشتیم و تاییدی داشتیم نه تأسیسی، ضمن این که حریم این الفاظ را حفظ می‌کنیم و از صراحت و ظهور و اطلاق و عموم؛ عمده آن محور غریزه و ارتکاز مردمی است ببینیم در غرائز مردم چه گذشته در ارتکازات مردم چه نهادینه شده که این دلیل نقلی دارد همان را امضا می‌کند. ما وقتی به غرائز مردمی مراجعه کردیم می‌بینیم در این‌گونه از موارد این ها صبغه حقوقی می‌فهمند خودشان را طلبکار می‌دانند به محکمه قضا هم مراجعه می‌کنند از حاکم کمک می‌گیرند حق خودشان را استیفا می‌کنند. پس معلوم می‌شود «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» که می‌گوید مؤمن پای امضای خود ایستاده است مسئله حقوقی است. چون مسئله حقوقی است نه تنها فقهی؛ پس اجبارش هم اجبار حقوقی است به محکمه قضا می‌شود مراجعه کرد؛ نظیر نماز نیست که اگر کسی نماز نخواند انسان به قاضی شکایت کند که این نظیر دِین است. آن تاییدهای سه‌گانه‌ای که شما آوردید: درباره «لله علیّ» که نذر است آن جا چه کسی گفت تعهد حقوقی نمی‌آورد؟ لذا شما ببینید اگر کسی نذر کرده است که فلان گوسفند را ذبح کند اگر بفروشد فتوا دادند که این بیع، بیع فضولی است حالا ما که در همه موارد اجماع نمی‌خواهیم. شما منتظرید که در همه موارد «بلا اختلافٍ» اجماع داشته باشیم خب بله چنین چیزی نیست. اما در همان جا هم عده‌ای از بزرگان فتوایشان این است که اگر کسی گفت «لله علیّ ان اذبح هذه الشاة» اگر این گوسفند را بفروشد این بیع می‌شود فضولی. این که گفتید خدای سبحان منزه از ملکیت اعتباری است؛ باید عنایت کنید که ذات اقدس الهی که احدی به او دسترسی ندارد هویت محض است که منطقه ممنوعه است در فصل اول, «اکتناه» صفات ذات هم که عین ذات است در فصل دوم، منطقه دوم آن هم منطقه ممنوعه است. بحث ها همه در فعل حق است و در ظهور حق, این مقام امکان است در مقام فعل حق در مقام ظهور حق بخشی از خمس مال اوست وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْ‌ءٍ فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ ⁽⁴⁾ بخشی از انفال مال اوست حالا ذات اقدس الهی اختیارش را به نماینده‌اش, خلیفه‌اش, انسان کامل معصوم (علیه السلام) عطا کرده است پس این ملکیت اعتباری دارد و فقها هم در مسئله «لله علیّ ان اذبح هذه الشاة» فتوا دادند که اگر این گوسفند را فروخت بیع بیع فضولی است و در جریان مسجد هم برخی ها گفتند مسجد فک ملک است؛ مثل تحریر رقبه اگر کسی زمینی را وقف مسجد کرد مثل آن است که بنده‌ای را آزاد کرد. گرچه وقف گفتند «تحبیس الاصل» است و «تسبیل الثمره» اما این وقف های رقباتی است که فلان زمین را وقف فلان مدرسه کردند وقف فلان بیمارستان کردند وقف فلان مرکز خیریه کردند بله در این‌گونه از موارد که وقف رقباتی باشد یعنی رقبه درآمد مرکز باشد در این جا تحبیس اصل است و تسبیل ثمره. اما وقفی که از سنخ مسجد باشد می‌گویند فک ملک است نظیر عتق رقبه است. لذا می‌گویند مسجد از آن جهت که مسجد است متولی بردار نیست. نعم فرش و برق و تأسیسات مسجد متولی برمی‌دارد اما مسجد متولی بردارد بگوید من راضی نیستم که فلان شخص برود این جا نماز بخواند این نیست برای این که این شده آزاد؛ نظیر این که کسی بنده را آزاد بکند خب عتق رقبه معنایش این است که این دیگر تحت ولایت کسی نیست آزاد شده است. پس همه اوقاف از سنخ «تحبیس الاصل» و «تسبیل الثمره» نیست اگر وقف درباره مسجد و این ها بود از باب فک ملک است؛ نظیر عتق رقبه. برخی این ‌طور می‌گویند نظر شریفشان این است مرحوم استاد ما مرحوم آقا سید محمد محقق آیت الله العظمای داماد (رضوان الله علیه) هم نظر شریفشان همین بود که مسجد فک ملک است و متولّی برنمی‌دارد. ⁽⁵⁾ بعضی آقایان نظرشان این است که نه خیر این تملیک الهی است مالک آن «الله» است متولّی هم برمی‌دارد. اگر «ملک الله» است متولّی برمی‌دارد چطور شما درباره آن ملک اعتباری سخنی ندارید؟ این بزرگوارانی که می‌گویند فک ملک است اگر یک وقت یک جایی مخروبه شد مسجد از حکم افتاد نمی‌شود این را فروخت ولی مرحوم کاشف الغطاء (رضوان الله علیه) در آن کتاب قیّم کشف الغطائشان دارند: در ایران بخش هایی از زمین «مفتوح العنوة» بود بخش هایی خودشان اسلام آوردند. ⁽⁶⁾ آن شهرهایی که «مفتوح العنوة» است در ایران چون ملک عامه مسلمین «بما انه مسلمون الی یوم القیامة» اراضی «مفتوح العنوة» این است کسانی که در آن جا خانه ساختند مغازه ساختند و مانند آن تا این خانه هست تا این مغازه هست، این زمین ملک این هاست «تبعاً للآثار»؛ ولی وقتی ویرانه شد دیگر ملک این ها نیست مربوط به ورثه نیست این مال عامه مسلمین است. مسجد هم بشرح ایضاً [همچنین] اگر زمینی را مسجد درست کردند بعد در اثر مرور متارکه شد و ویرانه شد دیگر ملک کسی نیست دیگری می‌تواند این را بگیرد یا حتی برخی ها گفتند اگر کسی اولویتی داشت می‌تواند او را اجاره بدهد دیگر مسئله تحلیل و تنجیس‌اش حرام است و امثال ذلک، دیگر نیست؛ برای این که این «مادام کونه تابعاً للاثر» ملک است وگرنه ملک نیست این ‌طور نیست نظیر ملکی که خودش احیا کرده باشد بتواند وقف بکند «الی یوم القیامة». بنابراین این‌چنین نیست که همه اوقاف یکسان باشد همه اراضی یکسان باشند. در جریان وقف دو نظر هست یکی این که فک ملک است نظیر عتق رقبه یکی این که آن «تحبیس الاصل» است و تملیک به «الله» پس «الله» مالک مسجد می‌شود بنا بر بعضی از فتاوا مالک منظور می‌شود بنا بر بعضی از فتاوا پس این‌چنین نیست که شما مسلم گرفته باشید که «لله علیّ» مفید حق نیست مفید ملکیت نیست. درباره شخص ثالث هم در بحث قبل گذشت که شخص ثالث مستحق نیست مصرف است مستحق این «مشروطٌ له» است یعنی بایع و مشتری که شرط می‌کنند «احدهما» در متن عقد شرط می‌کنند که فلان کار را انجام بدهد مالک و مستحق این شرط و تعهد «مشروطٌ له» است مصرفش آن شخص ثالث است اگر می‌بینید شخص ثالث حق مطالبه ندارد برای این که او «مشروطٌ له» نیست برای این که او مستحق نیست پس این هم نمی‌تواند مؤیّد باشد. تأیید سوم شما این بود که می‌گویند این جا ادای حق نیست می‌گویند وفای به حق است؛ مگر ما دلیل قطعی داریم که عنوان وفا مال حکم فقهی است و ادا مال حکم حقوقی است؟ شما در متن عقد عقد را قبول دارید در بیع یک امر حقوقی است یا نه؟ می‌گویند وفای به عقد، نمی‌گویند ادا کرد عقد را؛ می‌گویند وفا کرد به عقد، أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ⁽⁷⁾ هم این است. پس این‌چنین نیست که عنوان وفا مال حکم فقهی باشد «و لا غیر» و ادا مال حکم حقوقی باشد «و لا غیر»؛ خیر هر کدام از این ها در مورد دیگر به کار برده می‌شود. هم حقوقی را می‌گویند وفا و ادا هم فقهی را، می‌گویند نماز را در وقت خود ادا کرده با این که حکم حقوقی نیست حکم فقهی است درباره عقد می‌گویند وفای به عقد است با این که حکم حقوقی است. بنابراین تأیید سوم هم راه ندارد. پس خلاصه اشکال اول این شد که این امر حقوقی نیست امر فقهی است سه تأیید ذکر کردند و همه این ها هم ابطال شد. اما اشکال دوم؛ اشکال دوم ایشان این است که اگر در متن عقد گفتند «لک علیّ ان افعل کذا ان اخیط هو فلان» یا طبق مثال های روز این کشتی نفت را ما به شما بفروشیم به این شرط که بیمه‌اش به عهده شما باشد به این شرط که شما ورودی بندر را, اذن را, ورقه را بگیری؛ این ها تعهداتی است که رایج بین مردم است در معاملاتشان, در این‌گونه از موارد اشکال دوم این است که آنچه که در حوزه تعهد است یک امر اختیاری است نه امر اضطراری. «مشروطٌ له» باید با طوع و رغبت خودش این کار را انجام بدهد نه با قهر و دستگاه قضا و اجبار. شما آن که می‌خواهید اجبار کنید او تعهد نسپرده آن که او تعهد سپرده امر اجباری نیست؛ برابر آن شکل ثانی نتیجه می‌گیریم که نمی‌شود او را اجبار کرد او متعهد شده است مختاراً انجام بدهد نه مجبوراً. بیان ذلک این است که آن کاری را که مورد تعهد است یا ممتنع است عقلاً یا مورد اضطرار و اکراه و اجبار است. اگر عقلاً ممتنع بود که یک چنین چیزی جدّش متمشی نمی‌شود که من این کار را انجام بدهد. اگر ممتنع عقلی نبود؛ لکن با اضطرار و اکراه همراه بود دلیل از او منصرف است ممکن است انجام بشود ولی دلیل از او منصرف است. پس یا امتناع عقلی است که جِد متمشی نمی‌شود یا انصراف دلیل است که لفظ شاملش نمی‌شود. پس اگر کسی «مشروطٌ علیه» را آن مشترط را مجبور بکند به این که این کار را انجام بدهد این آن نیست که در متن عقد شرط شده است این تعهد است. آن که تحت عقد است نه خصوص ممتنع است نه خصوص مورد اجبار نه اعم از ممتنع و مورد اجبار، این هیچ کدام از این سه قسم نیست و نه اعم از ممتنع یا مجبور و مورد اختیار. این چهارتا نیست؛ یعنی خصوص ممتنع نیست مورد اجبار نیست جامع بین ممتنع و اجبار نیست جامع بین این ها و مختار نیست بلکه پنجمی است که خصوص مختار باشد. عمل مورد اختیار با طوع و رغبت مورد تعهد است شما می‌خواهید با اجبار او را وادار کنید که اگر او نکرد خود حاکم دخالت بکند به عنوان این که ولی ممتنع است خودش این کار را انجام بدهد «بالمباشرة». نه حاکم می‌تواند او را اجبار کند نه دیگری, نه حاکم می‌تواند «بالمباشرة» این کار را انجام بدهد نه دیگری. بنابراین در صورتی این کار صحیح است که با طوع و رغبت خودش انجام بدهد چون این را متعهد شده است. آن که شما اجبار بکنید مورد تعهد او نیست آن که او تعهد کرده این نیست که با اجبار حاصل بشود این خلاصه اشکال دوم. این اشکال هم وارد نیست برای این که آنچه که مورد تعهد است خصوص عمل است مسئله طوع و رغبت از یک طرف، اجبار و اکراه از طرف دیگر، این ها یک الوانی‌اند که بعد پدید می‌آیند او خیاطت را تعهد کرده همین, چطور در مسئله دِین این حرف را نمی‌زنید؛ اگر کسی وام گرفته تعهد کرده که اقساطی یا نقدی یا یک جا بپردازد این تعهد کرده حالا اگر دِین را نداد وقتی اجبار می‌کنند اجبار فقهی که نیست اجبار حقوقی است به دستگاه قضا مراجعه می‌کنند. اگر با اجبار حاکم داد که داد نداد خود حاکم از مال او برمی‌دارد می‌دهد نظیر انفاق زوج نسبت به زوجه که حاکم ولی ممتنع است. وقتی که شخص وام گرفته این مقترض که از مقرض وام می‌گیرد و متعهد است که این وام را قسطاً یا یک جا ادا کند این نه ممتنع است نه ممنوع است نه جامع بین این هاست شما این حرف را آن جا چرا نمی‌زنید؟ می‌گویید این دینی است در ذمه او، این دین باید ادا بشود «بأی نحو کان». آنچه که مورد تعهد است متن عمل است نه عمل مختار وگرنه ما در هیچ دستگاه قضا با فشار نباید کار انجام بدهد دیگر چرا در مسئله دیون این ‌طور است؟ چرا در مسئله دیات این ‌طور است؟

پرسش: دِین با شرط فرق دارد.

پاسخ: شرط همان امر حقوقی را هم به دنبال می‌آورد.

پرسش: قبل از عقد احتمال می دهد که آن رعایت نکند.

پاسخ: نه غرض این است که شرط هم همین طور است در خود عقد هر کدام عاقد بودند باید به عهدشان عمل بکنند صرف متن عقد هر کدام مشترط بودند باید به شرطشان عمل کنند شرط در ضمن عقد هر دو حق آور است و هر دو صبغه حقوقی دارد و هر دو را هم می‌شود با دستگاه قضا اجبار کرد. آنچه که تحت تعهد است متن عمل است نه عمل به قید کونه مختاراً. در باب دیون این ‌طور است در معاملات این ‌طور است که شخص متعهد می‌شود این مال را ادا کند نه مال را مختاراً ادا کند. مختار معنایش این است که کار مباح است این می‌شود اباحه‌گری یعنی یک کسی می‌گوید من تعهد کردم بعد اگر خواستم عمل می‌کنم اگر نخواستم عمل نمی‌کنم.

پرسش: اصل تعهد به شرط این است که اجباری نبوده خود «مشروطٌ علیه» قبول کرده است.

پاسخ: بله خود «مشروطٌ علیه» تعهد سپرده آن اصلش که حرفی در آن نیست. ایشان می‌گویند وفا باید اختیاری باشد چرا؟ چون او که خصوص ممتنع یا خصوص مورد اجبار یا جامع بین اجبار و امتناع را که تعهد نسپرده؛ خصوص امر مختار را تعهد سپرده. پاسخش این است که خیر، او در حال تعهد مختار بود؛ اما عملی که مورد تعهد است متن عمل است نه عمل به قید «کونه مختاراً». اگر عمل به قید «کونه مختاراً» باشد معنایش این است که اگر خواست می‌دهد و اگر نخواست نمی‌دهد این می‌شود اباحه گری، این که تعهد نیست این بر خلاف «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽¹⁾ است اگر کسی یک چیزی را متعهد شده است و موقع ادا باید مختار باشد نمی‌خواهد بدهد و شما هم که نمی‌توانید این را مجبور بکنید هر وقت خواست می‌دهد هر وقت نخواست نمی‌دهد این معنایش این است که این اباحه‌گری است. پاسخ اصلی‌اش این است که آنچه که مدار تعهد است یک اشتراط مختارانه یک، یک متن عمل «بلا لونٍ» این دو، این شخص در متن عقد در کمال آزادی و اختیار تعهد می‌سپارد, تعهد می‌سپارد که چه؟ که فلان کار را انجام بدهد خود آن کار «بلا لونٍ» تحت تعهد است؛ بنابراین چه اجبار چه اختیار آن کار که انجام بگیرد کافی است. لذا در موارد دیگری که گفتند تقاص هست برای همین است؛ چون این خود این شخص بدهکار است حالا اگر نمی‌دهد مال این شخص به دست آن طلبکار رسید خب می‌تواند تقاص کند با این که علم ندارد فضلاً از اختیار. بنابراین قید اختیار در متن تعهد هست نه در حریم خود فعل، این‌چنین نیست که فعل باید روی اختیار باشد و در موارد دیگر هم همین طور است آنچه که انجام باید بدهد این است هرگز اختیار به قید امثال ذلک در کار اخذ نشده.

پرسش: ...

پاسخ: بله متن عمل را تعهد کرده نگفته که من متعهدم که خیاطت مختارانه انجام بدهم. کسانی که وام می‌گیرند متن ادای دین را تعهد کردند یعنی مال باید بپردازند حق صاحب مال باید پرداخته بشود نه این که مختارم بپردازم اگر اختیار نکردم و نخواستم نمی‌دهم.

پرسش: بالاخره تعهدی می دهد ضمانتی می کنند.

پاسخ: تعهد در متن عمل است مختارانه.

پرسش: فرد هیچ تعهدی نمی دهد شرط می کند بدون تعهد.

پاسخ: نه خود شرط تعهد است عهد است؛ یعنی مشترط «مشروطٌ علیه» متعهد می‌شود که فلان کار را برای بایع انجام بدهد. در این جا این یک کشتی نفت را می‌خرند به این شرط که بیمه را آن شخص به عهده بگیرد یا پاسپورت و گذرنامه و یا حق ورود در فلان بندر را این شخص به عهده بگیرد یک فعلی را شرط می‌کنند. اگر نکرد این «مشروطٌ له» می‌تواند به دستگاه قضایی مراجعه کند او را وادار کنند که این کار را انجام بدهد. وقتی به دستگاه قضا مراجعه کردند قاضی دوتا کار می‌کند در درجه اول حکم را صادر می‌کند که او انجام بدهد نشد به وسیله مأموران اجرا در دستگاه قضا خودشان می‌روند این کار را انجام می‌دهند «امّا بالمباشرة» انجام می‌گیرد او «بالتسبیب» انجام می‌گیرد. در این جا خود قاضی و حاکم روی ولایتی که دارد معنای ولایت این است که حالا یا تنزیل فاعل به منزله فاعل است یا تنزیل فعل به منزله فعل است کاری را که حاکم انجام می‌دهد مثل این است که خود این شخص مشترط و «مشروطٌ علیه» انجام بدهد. در موارد دیگر تنزیل دلیل می‌خواهد که کار حاکم به منزله کار شخص باشد یا خود حاکم به منزله خود شخص باشد تنزیل فاعل به منزله فاعل است یا تنزیل فعل به منزله فعل است که اختلاف نظری بود بین وکالت و نیابت که در نیابت برخی ها گفتند اگر نیابت تنزیل فاعل به منزله فاعل باشد نائب به منزله «منوب عنه» باشد یک حکم دارد، تنزیل فعل به منزله فعل باشد حکم دیگر دارد. آن بزرگوارها که می‌گفتند: نیابت عبارت از تنزیل نائب به منزله «منوب عنه» است در اقتدا کردن به یک امام جماعتی که نماز قضای میّت را به عهده گرفته شبهه می‌کردند اشکال می‌کردند می‌گفتند که نیابت غیر از وکالت است. در نیابت اگر ما گفتیم فعل به منزله فعل نیست؛ بلکه فاعل به منزله فاعل است پس این شخص نمازگذار خود را نازل منزله آن میّت کرده و اقتدای به مرده هم جایز نیست یا لااقل مورد اشکال است. این است که کسی بخواهد اقتدا کند به یک امام جماعتی که نماز واجب میّت را به عهده دارد شبهه کردند. اما آن بزرگوارهایی که می‌گفتند که این تنزیل فعل است به منزله فعل «کما هو الظاهر او الحق» این اشکالی ندارد. اگر کسی نماز استیجاری دارد یا نیابی دارد «بالتبرء» نماز واجب میّت را دارد می‌خواند نه احتیاطی, می‌شود به او اقتدا کرد. غرض این است که دخالت حاکم در کار حقوقی است و این جا حق مستقر شده است درباره انفاق زوج نسبت به زوجه این ‌طور بود صبغه حقوقی دارد درباره فرزندان این ‌طور نیست. بر پدر واجب است که نفقه فرزند را بدهد یک، بر زوج واجب است که نفقه زوجه را بدهد دو، بین این دو وجوب گفتند فرق است یکی حکم فقهی محض است یکی گذشته از فقهی حقوقی هم هست. نسبت به زوجه حکم حقوقی دارد اگر نداد مدیون است بدهکار است دستگاه قضایی دخالت می‌کند هزینه ماهانه را حساب می‌کند شوهر را وادار می‌کند که بپردازد اگر نداد خود حاکم دخالت می‌کند از باب ولی ممتنع، مال او را می‌گیرد به زوجه می‌دهد ولی درباره فرزندها آ ن هایی که قائلند به این که فقط صبغه فقهی دارد نه حقوقی، پدر بدهکار نیست البته معصیت کرده است. بنابراین سه تا اشکال مطرح بود: اشکال اول این که این اجبار اجبار فقهی است نه حقوقی برای این که حق ثابت نمی‌شود. نه حق ثابت می‌شود نه ملک، سه تأیید هم آوردند یکی مسئله نذر و ملک برای اله یکی هم شرط برای شخص ثالث یکی هم تعبیر وفا که پاسخ داده شد, این اشکال اول. اشکال دوم این بود که آنچه که در حوزه تعهد است فعل اختیاری است نه اضطراری یا امتناعی یا اجباری یا اعم از این ها؛ بلکه خصوص اختیاری است وقتی خصوص اختیاری بود آن وقت نمی‌شود این را مجبور کرد و پاسخ این هم این بود که آنچه که مورد تعهد است متن عمل است «بلا لونٍ» و اگر با اجبار یا حتی با مباشرت خود حاکم آن عمل انجام بگیرد آن شخص را وادار کنند که عمل انجام بدهد یا بدلش را بگیرند مثلاً، این ادای حق است و درست است می‌ماند اشکال سوم که -ان‌شاء‌الله- برای بعد از تعطیلات دهه عاشورا. حالا چون روز چهارشنبه است و روزی است که بالأخره عازم برای هدایت مردمید. مستحضرید که کاری را که ذات اقدس الهی از انبیا می‌خواهد از شما آقایان هم همان را طلب می‌کند. درست است که فرمودند «الْعُلَمَاءَ وَرَثَةُ الْأَنْبِیَاءِ» ⁽¹⁾ اما این را در موارد فراوان با بیان های گوناگون تبیین کردند که چطور عالمان دین وارثان انبیایند. به وجود مبارک پیغمبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) فرمود: قُمْ فَأَنْذِرْ ⁽²⁾ در بخش پایانی سورهٴ مبارکهٴ «نساء» هم سمت رسمی انبیا را انذار معرفی کرد فرمود: مُبَشِّرینَ وَ مُنْذِرینَ ⁽³⁾ در عین حال که کار انبیا هم تبشیر است هم انذار، در بخشی از آیات «بالصراحه» منحصر فرمودند شأن انبیا را یا شأن مبارک حضرت را در انذار، إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرٌ ⁽⁴⁾ یا إِنَّما أَنَا مُنْذِرٌ ⁽⁵⁾ و مانند آن. پس انذار برنامه رسمی وجود مبارک پیغمبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) و انبیای دیگر است این اصل اول, عالمان دین هم که وارثان انبیایند باید تبشیر و انذار مخصوصاً انذار را به عهده بگیرند این هم اصل دوم. در جریان ورود دوزخیان به دوزخ فرشته‌های دوزخ (سلام الله علیهم) ملائکة الله در هنگام ورود تبهکاران به جهنم از آن ها سؤال می‌کنند: سؤال توبیخی أَ لَمْ یَأْتِکُمْ نَذیرٌ ⁽⁶⁾ مگر نذیر نیامده، احکام الهی را به شما نگفته؟ مستحضرید این أَ لَمْ یَأْتِکُمْ نَذیرٌ معنایش این نیست که برای تک تک شما پیامبر نیامده، امام معصوم (علیهم السلام) نیامده این ‌طور که نبود. در زمان خود پیغمبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) این ‌طور نبود که وجود مبارک آن حضرت برای تک تک افراد شهر و روستا برای همه آن ها برنامه داشته باشد برای آن ها سخنرانی بکند. مخصوصاً زمان وجود مبارک حضرت امیر (سلام الله علیه) که کل خاورمیانه در اختیار حضرت بود این ‌طور نبود که حضرت برای تک تک این ها برنامه انذاری داشته باشد. این أَ لَمْ یَأْتِکُمْ نَذیرٌ ⁽⁷⁾ یعنی می‌گوید حرف انبیا به شما نرسید «إما بلا واسطه» یا به واسطه علما و مبلغان دین که «هو الاکثر»؛ یعنی مگر شما امام جمعه نداشتید؟ امام جماعت نداشتید؟ واعظ نداشتید؟ سخنران نداشتید؟ مسئله گو نداشتید؟ انسان می‌تواند به جایی برسد که فرشته‌ها حرف او را حجّت قرار بدهند بگویند مگر فلان شخص نیامده به شما بگوید؟ این کم مقام است؟ انسان می‌تواند به جایی برسد که فرشته‌ها در هنگام ورود دوزخیان به دوزخ که به آن ها می‌گویند ما سَلَکَکُمْ فی سَقَرَ ⁽⁸⁾ در آن جا می‌فرماید که آن ها که می‌گویند لَمْ نَکُ مِنَ الْمُصَلِّینَ ⁽⁹⁾ می‌گویند أَ لَمْ یَأْتِکُمْ نَذیرٌ ⁽¹⁰⁾ مگر فلان امام جماعت به شما نگفت؟ این کم مقام نیست مگر فلان واعظ به شما نگفت؟ مگر پای منبر فلان واعظ ننشستید؟ مگر پای درس فلان سفیر هدایت یا طرح هجرت در فلان روستا ننشستید؟ این حرف انبیا را به شما گفت. نشان این که عالمان دین می‌توانند به جایی برسند که فرشته‌ها به حرف این ها احتجاج کنند همان آیه سورهٴ مبارکهٴ «توبه» است که آیه معروف است؛ این که فرمود: فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ. ⁽¹¹⁾ می‌فرماید این ها بیایند حوزه‌های علمیه احکام الهی را یاد بگیرند بعد بروند انذار کنند این ها احکام الهی را یاد می‌گیرند می‌روند انذار می‌کنند در قیامت فرشته‌ها (علیهم السلام) هم به تبهکارها می‌گویند مگر فلان روحانی نیامده در محله‌تان شما که اهل فلان محله بودید آن جا هم یک روحانی داشت دیگر این حرف انبیا را به شما گفت. انسان به جایی می‌رسد که سخنان او گفتار او مورد احتجاج ملائکه می‌شود «یوم القیامة». فرمود: لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ ⁽¹²⁾ این ها از مراکز علمی رفتند به دیارشان احکام و حِکَم الهی را گفتند, شدند نذیر و منذر دینی. اگر کسی به حرف این ها عمل کرد که طُوبَی لَهُمْ وَ حُسْنُ مَآبٍ ⁽¹³⁾ اگر خدای ناکرده به حرف این ها عمل نکرد گرفتار دوزخ می‌شود آن‌گاه فرشتگان دوزخ (علیهم السلام) به او می‌گویند أَ لَمْ یَأْتِکُمْ نَذیرٌ. ⁽¹⁴⁾ انسان به جایی برسد که کار انبیا را بکند این کم سمتی نیست. به جایی برسد که کار ائمه (علیهم السلام) را بکند این می‌شود «الْعُلَمَاءَ وَرَثَةُ الْأَنْبِیَاءِ» ⁽¹⁵⁾ امیدواریم خدا همه شما را وارثان اصلی و اصیل انبیا و اولیا قرار بدهد و در این سفر روحانی پربرکت و تبلیغات محرم و صفر -ان‌شاء‌الله- مبشرین و منذرین باشید و جامعه اسلامی را برای همیشه هدایت کنید و نظام الهی را تا ظهور صاحب اصلی‌اش از خدای سبحان مسئلت کنید.

«والحمد لله رب العالمین»

خیارات مبحث بیع

قبل از تعطیلات محرم محور بحث این بود که مرحوم شیخ انصاری (رضوان الله علیه) در مبحث شروط ⁽¹⁾ اول شرط را معنا کردند؛ که شرط چیست؟ در بحث بعدی شرائط صحت شرط را بیان کردند ⁽²⁾ که هشت یا ده شرط برای صحت شرط مطرح است. در بخش سوم اقسام شرط را بیان کردند که شرط گاهی به عنوان وصف «احد العوضین» برمی‌گردد گاهی به عنوان «شرط النتیجة و الغایة» است گاهی به عنوان «شرط الفعل» یعنی مشترط تعهد می‌کند در ضمن عقد که این کار را انجام بدهد حکم «شرط الوصف» و «شرط النتیجه» گذشت.

حکم «شرط الفعل» را که مبسوط بود به بخش چهارم واگذار کردند؛ بخش چهارم هم مشتمل بر چندین مسئله است که مسئله اولی گذشت و ما در مسئله ثانیه ⁽³⁾ بودیم:

مسئله اولی این بود که شرط «واجب الوفا» است و حکم تکلیفی او حرمت نقض است.

مسئله ثانیه این است که آن مشترط می‌تواند اجبار کند یا نه؟ تحریر مسئله هم به این صورت بود که اگر کسی در ضمن عقد شرطی کرده است که بایع فلان کار را انجام بدهد یا مشتری فلان کار را انجام بدهد بر این متعهد عمل به شرط واجب است حکم تکلیفی‌اش گذشت اما آن «مشروطٌ له» می‌تواند «مشروطٌ علیه» و مشترط را وادار کند به انجام این کار یا نه؟ حالا اگر او انجام نداد می‌شود او را مجبور کرد یا نه؟ این بحث صبغه حقوقی دارد نه صبغه فقهی گرچه حقوق بخشی از بخش های فقه است چه واجب است؟ چه واجب نیست؟ این حکم فقهی است اما آیا می‌شود به دستگاه قضا مراجعه کرد و این حق را از آن شخص گرفت و قاضی این شخص را وادار بکند که این حق را انجام بدهد یا نه این صبغه حقوقی دارد و کاری نداریم. در مبحث قضا بحث نمی‌شود که چه کسی حق دارد؟ چه کسی حق ندارد؟ این را باید در فن فقه ثابت کرد فقیه باید ثابت کند در فلان جا حق هست در فلان جا حق نیست.

کار قاضی این است که می‌گوید چون در فقه ثابت شده است که در فلان مورد حق هست الآن این متداعیین که دعوا دارند کار قاضی دو چیز است؛ یکی تحقیق بکند که آیا یک همچنین شرطی واقع شده است یا نه؟ اگر شرط واقع شده باشد حق هست برای این که در فن فقه, فقیه ثابت کرد که شرط حق‌آور است. در کتاب قضا بحث نمی‌شود که آیا «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽¹⁾ مفید حق است یا نه؟ این کار فقیه است در فن فقه. وقتی در فقه ثابت شد که «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» حق‌آور است قاضی کارش دو چیز است یکی این که تحقیقی بکند که آیا یک همچنین شرطی شده یا نه؟ اگر نشده که متهم را «مدعی علیه» را رها می‌کند, اگر شده او را وادار می‌کند که به این شرط عمل کند.

مبحث قضا کاملاً از مبحث فقه جدا است در فن قضا بحث نمی‌شود که آیا شرط حق می‌آورد یا حکم محض است, در فن قضا بحث می‌شود که اگر حقی بود راه اثبات حق چیست آن جا می‌گوید «بالبیّنه او الیمین» راه اثبات حق بیّنه است و یمین. وقتی حق ثابت شد با بیّنه یا به یمین حاکم دست به کار می‌شود و آن شخص محکوم را وادار می‌کند که انجام بدهد. پس بنابراین مرز فقه از مرز قضا جدا می‌شود, مرز صبغه حکم از صبغه حقوقی کاملاً جدا می‌شود و به این بحث ها ختم نمی‌شود این کار کار فقیه است فقیه باید در فقه ثابت کند که آیا «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» گذشته از حکم تکلیفی حکم وضعی را هم می‌آورد و حق‌آور است یا نه؟ در مسئله اولی گذشت بله حکم فقهی‌اش این وجوب وفا است.

سه قول در مسئله ثانیه بود قول که شخص مشترط می‌تواند آن «مشروطٌ علیه» را اجبار کند حق خودش را از او بگیرد, قول دوم این است که یک همچنین حقی را ندارد, قول سوم تفصیل است که اگر این کار به مصلحت طرفین بود که حق دارد و اگر به مصلحت طرفین نبود حق ندارد. آیا اجبار جائز است یا نه؟ اجبار این که یا خودش این کار را بکند یا برای پرهیز از هرج و مرج و بی‌نظمی به دستگاه قضا مراجعه بکند. «فیه وجوهٌ و اقوال» قول اول گذشت که این می‌تواند اجبار کند قول دوم به پایان نرسید و قول سوم مانده. قول اول این بود که چه بر مبنای مرحوم شیخ که حکم تکلیفی اصل است و حکم وضعی فرع ⁽¹⁾ چه بر مبنای «ما هو التحقیق» که حکم وضعی در این‌گونه از موارد اصل است و حکم تکلیفی فرع؛ یعنی اول حق می‌آید و به تبعیت حق وجوب تکلیف می‌آید بالأخره حق هست چه برمبنای مرحوم شیخ که حکم تکلیفی که وجوب وفا است اصل است و ثبوت حق تابع, یا بر مبنای «ما هو المختار» که حق اصل است و وجوب وفا فرع به هر تقدیر حق ثابت است و فرق نمی‌کند چه ما بگوییم حق ثابت است «علی ما هو المختار» یا ملک ثابت است «علی ما هو المختار» و شیخ (رضوان الله علیه). ایشان می‌فرمایند که شرط ملک می‌آورد و نظر ما این بود که شرط حق می‌آورد. پس یا ملک یا حق برای «مشروطٌ له» ثابت است وقتی ثابت شد بر اساس غرائز عقلا و همچنین برخی از ادله نقلی هر ذی حقی می‌تواند حق خودش را از «من علیه الحق» بگیرد. اگر به اختیار داد, داد نشد به اجبار حق خودش را بگیرد دیگر. او امتناع کرده این که تحمیل نکرده بر او, بحثش هم گذشت. اما آنهایی که می‌گویند حق اجبار ندارد: یعنی حق ندارد به محکمه مراجعه بکند بگوید که قاضی این شخص «مشروطٌ علیه» را وادار کند به همچنین کاری؛ این ها چندتا شبهه داشتند که برخی از آن شبهات گذشت شبهه سومش مانده. شبهه اولشان این بود که «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽²⁾ فقط تکلیف می‌آورد وضع نمی‌آورد لسانش لسان تکلیف است این در بحث های قبل ثابت شد که «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» امضای غرائز عقلا است یک امر تعبدی نیست. به دلیل این که این مسئله قبل از اسلام بود بعد از اسلام هست بعد از اسلام هم در حوزه مسلمین است هم در حوزه غیرمسلمین, این بَرِ غرائز عقلا است خدا این ها را این‌چنین آفریده که زندگی‌شان نظم بپذیرد. در مسئله استدلال اگر سند حکم دلیل نقلی بود آن مستدل باید در حریم دلیل نقلی «اما بالسواء او بالسیاق» کنجکاوی کند. یعنی ببیند که چه معنایی از این لفظ «منسبق الی الذهن» است این را می‌گویند سباق و چه معنایی از محدوده این عبارت به دست می‌آید این را می‌گویند سیاق ما وقتی می‌خواهیم ببینیم که این آیه معنایش چیست یا این جمله نهج‌البلاغه معنایش چیست دوتا راه داریم دیگر؛ یکی اینکه خود این کلمه چه به ما می‌رساند یکی این که این کلمه‌ای که در این جمله واقع شده یا این جمله‌ای که در یک مجموعه واقع شده این سیاق درصدد بیان چه مفهومی است. یا سواق یا با سیاق بالأخره فقیه باید استدلال کند آنچه از این جمله برمی‌آید این است. ولی اگر حکم تأییدی بود امضائی بود قبل از این که به سراغ لفظ و دلیل امضا برود باید به سراغ آن غرائز و ارتکازات مردمی برود برای این که این لفظ دارد همان را امضا می‌کند او را باید تحلیل بکند آن غریزه را بشکافد آن ارتکاز را بشکافد اوضاع را بررسی کند برود در فضای عرف اصطلاحات علمی را رها کند به همراهش نیاورد برود در متن مردم, مردمی فکر بکند ببیند مردم چطور معامله می‌کنند. آن دقت هایی که در فن خودش هست آن را باید در حجره بگذارد در مدرسه بگذارد و با ذهن عادی برود پیش مردم چون خودش هم مثل آنها دارد زندگی می‌کند دیگر این کار سخت نیست برای این که خودش هم جزء آحاد مردم است روزانه دارد خریدوفروش می‌کند دیگر خب پس از این جهت دشوار نیست اگر تخلیه کند خود را از آن اصطلاحات و مردمی فکر بکند برای این که خودش از دوران کودکی تا الآن مثل مردم زندگی کرده خرید و فروش کرده شرط کرده تعهد سپرده و مانند آن, با مردم هم دارد زندگی می‌کند روزانه مردم هم حرف های خودشان را با او در میان می‌گذارند. وقتی به سراغ مردم می‌رود می‌بیند مردم وقتی که تعهد کردند در ضمن عقد برایشان حق می‌آید حالا یا حق می‌آید یا ملک یا اول وجوب وفا می‌آید بعد حق و ملک یا اول حق و ملک می‌آید بعد وجوب وفا, این تحلیلات فقیه است این ها مال مدرسه است و کارهای علمی است درست هم هست.

غریزه مردم و آنچه که در آن است ارتکاز مردم است این است که اگر کسی در ضمن عقد شرط کرده حقی پیدا می‌کند و حق خودش را می‌تواند استیفا بکند اگر او حق را با میل داد طُوبَی لَهُمْ وَ حُسْنُ مَآبٍ ⁽¹⁾ نداد به محکمه قضا مراجعه می‌کند. حالا یا خود والی خودش شخصاً «بالمباشره» او را اجبار می‌کند یا «بالتسبیب» اجبار می‌کند تا حق ذی حق به او برگردد. این شبهه ندارد که «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽²⁾ درصدد امضای همان مطلب است و حق‌آور است وقتی حق‌آور است خب اجبار هست دیگر. اما از این که چرا در «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» تعبیر به وفا شده نه ادا اگر حق باشد باید بگوییم «مؤمنون» باید شرط را ادا کنند وحال اینکه دارد «مؤمنون» باید شرط را وفا کنند این توهم هم نارسا بود برای این که وفا هم در تکلیف است هم در وضع, نشانه‌اش این است که شما در أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ⁽³⁾ که قبول دارید حکم وضعی است که أَوْفُوا بِالْعُقُودِ که حکم وضعی است حکم وضعی را هم دربردارد خب آن جا هم تعبیر به وفا شده دیگر. اگرکسی بگوید تعبدی است این لفظ یا توقیفی است که بگوییم این ادای دین است یا وفای دین است فرق نمی‌کند که خب بنابراین این هم راهی ندارد.

شبهه سوم این است که برفرضی که حق باشد یعنی «مشروطٌ له» حق داشته باشد در جایی می‌تواند «مشروطٌ علیه» را وادار کند به اجبار حقش را بگیرد که راه چاره نباشد در حالی که این جا این شخص چاره دارد راه دیگر دارد و آن این است که خیار دارد دیگر «مشروطٌ له» خیار دارد خب معامله را فسخ کند چرا از او شکایت می‌کند به دستگاه قضا؟ این خیار تخلف شرط دارد خب معامله را فسخ کند چون حق دارد که معامله را فسخ کند حق خیار دارد با اعمال خیار و فسخ معامله مسئله فیصله پیدا می‌کند چرا حالا به دستگاه قضا مراجعه کند؟ پاسخ این شبهه هم این است که در خیلی از موارد است که انسان وقتی کالایی را معامله کرده مورد نیاز او است تمام معاملات ما که یک کیلو سیب‌زمینی و یک کیلو پیاز نیست قسمت مهم معاملات بازار این است که یک کشتی بار معامله کرده در بندر هست در گمرک هست الآن این را شما بگویید فسخ کند یکسال دیگر زمان می برد تا ایشان باید این کالا را تهیه کند. فسخ کند به همین آسانی؟ مگر تمام معاملات همین یک تکه سنگگ نان و یک کیلو سیب‌زمینی است یک تاجری است به زحمت یک کشتی بار مهیّا کرده بازار با این می‌گردد حالا شما صدها کار جزئی هست اما آن کارهای اساسی که جامعه را لنگ می‌کند مشکلش را فقه باید حل بکند شما بگویید فوراً فسخ کند؟ چه را فسخ بکند؟ خب پس بنابراین درست است که حق فسخ دارد می‌تواند فسخ بکند اما این فسخ بسیاری از موارد جامعه را فلج می‌کند این که حق مسلم است حق مسلم خودش را می‌خواهد استیفا کند. چرا شما می‌گویید حق فسخ دارد؟ این یک و ثانیاً که گفته که حق فسخ مقدم بر اجبار است شاید اجبار مقدم بر «حق الفسخ» باشد یک، یا در عرض هم باشند این دو، نعم اگر ثابت شد که «حق الفسخ» مقدم بر اجبار هست آن وقت شما بگویید تا «حق الفسخ» ممکن است اجبار روا نیست اما هیچ کدام ثابت نشده نه تقدم «حق الفسخ» ثابت شده نه عرضیتش برای این که ما احتمال می‌دهیم که «حق الاجبار» مقدم باشد اگر ما تنزل بکنیم می‌شود درعرض هم. بعضی از احکام است که قدر مشترک بین واجب تعیینی و تخییری است مال اصل وجوب است یا قدر مشترک بین وجوب عینی وکفایی است مال اصل وجوب است.

قدر مشترک مال اصل حق است در مسائل حقوقی چه در اجبار چه در «حق الفسخ» این «اصل الحق» به ذی حق این قدرت را می‌دهد که حق خودش را بگیرد حالا یا «بالمباشره» یا «بالتسبیب» بنابراین این توهّم که چون در این‌گونه از موارد حق فسخ دارد و می‌تواند فسخ بکند پس اجبار روا نیست این تام نیست و در این جهت هم هیچ فرقی نمی‌کند چه ما بگوییم حق آمده چه بگوییم ملک چه بگوییم حکم وضعی اصل است و حکم تکلیفی فرع چه بگوییم حکم تکلیفی اصل است حکم وضعی فرع, هیچ فرق نمی‌کند می‌تواند اجبار بکند. این منشأ توهّم یا برای این است که می‌گویند حق در کار نیست یا این که بدیل دارد. اما قول سوم قول سوم این است که اگر این اجبار به مصلحت طرفین بود می‌تواند اجبار بکند اگر به مصلحت طرفین نبود نمی‌توانداجبار بکند. این از سنخ فقه برهانی نیست این کدخدایی روش حرف‌زدن است این کدخدایی منشی کردن است شما مگر می‌خواهید به عنوان صلح بین افراد فتوی بدهید یک فقیه فحل فتوای عالمانه می‌دهد اگر مصلحت این‌چنین بود اگر مصلحت آن چنان بود یعنی چه؟ این حق دارد یا ندارد؟ اگر حق دارد باید او را اجبار کند دیگر این قول سوم قول علمی نیست که اگر مصلحت طرفین بود این حق اجبار دارد اگر مصلحت طرفین نبود حق اجبار ندارد. منشأ این تفصیل چیست؟ مضافاً که حق گاهی مربوط به شخص ثالث است, در ضمن عقد شرط کردند به این شرط که شما فلان بنده را آزاد بکنید خب این مصلحت به ثالث برمی‌گردد یا گاهی شرط, شرط فعل است شرط خیاطت یا کتابت برای زید که شخص ثالث است انجام بدهند این مصلحت ثالث است. مصلحت گاهی به بایع برمی‌گردد گاهی به مشتری برمی‌گردد گاهی به شخص ثالث برمی‌گردد در تمام این موارد شرط‌کننده حق دارد چون حق دارد طبق آن قواعد عامه هر ذی‌حقی می‌تواند حق خودش را احیا کند حالا گاهی مصلحت به خود «مشروطٌ له» برمی‌گردد گاهی به شخص ثالث برمی‌گردد گاهی هم یک جهت عامه دارد که آن هم بالأخره به شخص ثالث منسوب خواهد شد. پس بنابراین این قول سوم هم سهمی ندارد چه این که قول دوم هم سهمی ندارد و هیچ کدام از این شبهات وارد نیست و نتیجه این که اگر شرط فعل شده یعنی مشترط تعهد کرده که این کار را انجام بدهد هم وجوب وفا می‌آید و هم صبغه حقوقی دارد و چون در فصل اول که «الشرط ما هو» مختار بیان شد و آن این است که شرط منحصراً این نیست که در ضمن عقد باشد تعهدات ابتدائی نظیر انواع و اقسام بیمه, چه بیمه تکمیلی چه بیمه‌های ابتدائی چه بیمه‌ای که دولت دارد چه بیمه‌ای که بخش خصوصی دارد همه این ها زیرمجموعه «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽¹⁾ اند تمام این تعهدهایی که دوتا شخصیت حقیقی یا دوتا شخصیت حقوقی یا یکی شخصیت حقیقی و یک شخصیت حقوقی انجام می‌دهند همه این ها زیر پوشش «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» این جزء «جوامع الکلم» است. این که گاهی می‌بینید در فلان روایت دارد که امام (سلام الله علیه) شصت‌هزار مسئله را یا هزار مسئله را یا سی‌هزار مسئله را در مثلاً چند دقیقه گفته خب آن یک راه دیگر دارد برای ولایت و علم غیب و همان طور که طی زمین دارند طی زمان دارند آن یک راه دیگر است که بحث دیگری دارد اما غالب این موارد ناظر به این است که شصت‌هزار حکم را در یک جمله بیان کرده یعنی یک جمله یک قاعده‌ای است که از او شصت‌هزار مسئله به دست می‌آید شما در مسائل ریاضی از پنجاه‌تا و پانصدتا و پنج‌هزارتا الآن که خیلی بیشتر دارید بعضی از اشکال دقیق هندسی است که چندهزار حکم ریاضی از آن درمی‌آید این شکل قطاع و این ها این ‌طور است.

فرمایش شیخنا الاستاد مرحوم علامه شعرانی در بعضی از این تعلیقاتی که بر شرح اصول کافی مرحوم ملا صالح مازندرانی دارند همین است اگر بیان نورانی حضرت امیر (سلام الله علیه) که وجود مبارک پیغمبر (صلوات الله و سلامه علیه) مطلبی را در گوش من فرمود که از او هزار در و از هر در هزار در باز می‌شود آن روز کلمه میلیون مطرح نبود که «أَلْفُ أَلْفِ» ⁽¹⁾ می‌گفتند و اگر کسی را می‌خواستند متهم کنند که او اغراق‌گو است مبالغه می‌کند می‌گوید او را رها کن او «ألف ألف» می‌گوید. «ألف ألف» می‌گوید یعنی از میلیون حرف می‌زند آن روزها در اثر کوتاه بودن و تنگ بودن محدوده زندگی اصلاً لفظ میلیون را نداشتند پانصد هزار داشتند می‌گفتند کرور و درباره میلیون می‌گفت «ألف ألف». می‌گفتند فلان شخص را رها کن این «ألف ألف» می‌گوید یعنی مبالغه می‌کند.

بیان نورانی حضرت امیر (سلام الله علیه) که فرمود هزار در باشد از هر دری هزار در یعنی یک میلیون مطلب آن صبغه ولایت و مظهراسم اعظم بودن آن یک راه خاص خودش را دارد اما از نظر بحث های ظاهری ممکن است یک قاعده علمی کلی به حضرت فرمود که از آن قاعده یک میلیون مطلب درمی‌آید. الآن شما از قاعده «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» ⁽²⁾ چندتا مسئله می‌توانید دربیاورید این ها جزء «جوامع الکلم» است دیگر از همین «جوامع الکلم» فروع فراوانی به دست می‌آید. بنابراین این «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» هم حکم تکلیفی دارد هم حکم وضعی دارد هم صبغه حقوقی دارد هم صبغه فقهی دارد و حق اجبار هم هست و این شخص می‌تواند اجبار کند آن جایی که حق فسخ را قبلاً ساقط کرده باشد اگر در متن معامله خیارات را فسخ کرده باشد در سند هم گاهی می‌نویسند با اسقاط کافه خیارات چه غبن باشد چه غیرغبن خب بسیارخب این جا حق فسخ را ساقط کرده خیار را ساقط کرده ولی شرط سرجایش همچنان محفوظ است غرض این است که این شرط حق‌آور است و حق مال ذی حق است و ذی حق می‌تواند حق خودش را استیفا کند ولو به نحو اجمال «هذا تمام الکلام فی مسئلة الثانیة» اما مسئله «ثالثه: چون «یوم الشروع: بود به همین مقدار اکتفا می‌کنیم مسئله «ثالثه» ان‌شاء‌الله از فردا بحث می‌شود.

«والحمد لله رب العالمین»

خیارات مبحث بیع

مبحث شروط تاکنون چند بخشش مطرح شد؛

بخش اول تحقیق معنای شرط بود که آیا شرط مطلق تعهد است یا تعهد واقع در ضمن یک عقد,

بخش دوم شرائط صحت شرط بود که هشت تا ده شرط برای صحت شرط ذکر شد،

بخش سوم اقسام شرط بود که شرط گاهی به عنوان وصف «احد العوضین» برمی‌گردد گاهی به عنوان «شرط النتیجه» مطرح است گاهی به عنوان «شرط الفعل» حکم آن قسم اول و دوم را در همان بخش سوم بیان کردند یعنی حکم شرطی که به وصف «احد العوضین» برگردد و حکم شرطی که به عنوان «شرط النتیجه» باشد این ها در همان بخش سوم مشخص شد

بخش چهارم حکم «شرط الفعل» چون مبسوط بود جداگانه مطرح شد که دو مسئله ازمسائل بخش چهارم گذشت. سرّ تصحیح به این نظم آن است که در هر فنی از فنون علمی تا صورت مسئله مشخص نشود یک، و جایگاه این مسئله در نقشه آن فن مشخص نشود دو، صاحب آن فن در حل آن مطلب با دشواری روبرو است این دوتا کار حتماً باید مشخص باشد که موضوع چیست؟ محمول چیست؟ ربط موضوع و محمول چیست؟ صورت مسئله چیست؟ یک، و این که این مسئله در نقشه این علم جایش کجا است؟ می‌بینید آنها که در فن خودشان محقق‌اند گاهی از چند جهت برای یک مطلب برهان اقامه می‌کنند و اگر کسی صورت مسئله را درست بررسی نکرد از چند جهت اشکال می‌کنند هم آن استدلال چند جهتی این ها قوی و تام است هم این اشکال چند جهتی این ها قوی و تام است برای این که صورت مسئله را خوب مشخص کرده وقتی معلوم شد موضوع چیست؟ محمول چیست؟ صورت مسئله چیست؟ این که در عالم یک شیء بیگانه نیست که این یک لوازمی دارد ملزوماتی دارد ملازماتی دارد مقارناتی دارد یک محقق می‌تواند برای همین مطلب چون مسئله را خوب فهمید از راه لازم بیاید از راه ملزوم بیاید از راه ملازم بیاید از چند جهت برهان اقامه کند همین محقق می‌تواند کسی که صورت مسئله را خوب تشخیص نداد از چند جهت اشکال های قوی وارد بکند یعنی از جهت لازم از جهت ملزوم از جهت ملازم مسئله را مورد اشکال قرار بدهد و همه اشکالاتش هم وارد باشد. در ریاضیات این مطلب خیلی شفاف است یک دانشمند ریاضیدان محقق می‌بینید یک صورت مسئله را از چند راه حل می‌کرد و الآن هم همین طور است برای این که, این که بیگانه نیست که, این شیء وقتی در خارج یک واقعیتی هست یک لازمی دارد ملزومی دارد ملازمی دارد و اگر بخواهد نقد کند چون فاقد لازم و ملزوم و ملازم هست از همه جهت حمله می‌کند. هم در موقع اشکال قوی است هم در موقع استدلال قوی است.

سعی بلیغ یک محقق و پژوهشگر قبل از ورود در استدلال این است که صورت مسئله را مشخص کند که این مسئله موضوع چیست محمول چیست یک، جای این مسئله در نقشه این فن کجا است این دو، این که می‌بینید بسیاری از بزرگان وقتی بخواهند وارد بشوند می‌گویند «ینبغی تحریر محل النزاع اولاً» برای این که به همین وضع مبتلا نشوند یا از این سود ببرند. خب حالا معلوم شد که صورت مسئله چیست و جایش هم در نقشه این بحث شروط کجا است؟ جایش در بخش چهارم است و موضوع مسئله و محمول مسئله هم این است که وقتی «شرط الفعل» کردند در همین بخش چهارم روشن شد که وفای به این شرط برای آن متعهد واجب است یک، و در بخش دوم روشن شد که اگر آن متعهد به این شرط عمل نکرد صبغه حقوقی خودش را نشان می‌دهد یعنی «مشروطٌ له» می‌تواند به محکمه قضا مراجعه کند و با دستگاه قضا این شخص متعهد را مجبور کند که این حق را انجام بدهد از باب امر به معروف نیست چون امر به معروف را دیگری هم می‌تواند بکند این از باب این که «ذی حق» است به تعبیر مرحوم شیخ (رضوان الله علیه) مالک شرط است ⁽¹⁾ و به تعبیری که مورد اختیار شد این است که مالک حق است مالک شرط نیست یعنی «ذی حق» است. یک مستحق کار حقوقی‌اش این است که می‌تواند به دستگاه قضا مراجعه کند و حق خودش را بگیرد این یک اصل کلی است.

مطلب دوم همین بخش چهارم اشکال کردند که وقتی این «ذی حق» این «مشروطٌ له» می‌تواند فسخ کند چرا حالا به محکمه قضا مراجعه کند؟ پاسخش این است که او مدت ها زحمت کشیده این کالا را شناسایی کرده تقویم کرده خریده, این کالاها که همه اینها مثل سیب‌زمینی و پیاز یک کیلو دو کیلو نیست که شما وقتی به بازار می‌روید می‌بینید این شخص مدت های معین به وسائل گوناگون یک کشتی بار را از خارج دارد وارد می‌کند شرط هم کرده و آن شخص هم که متعهد شد به شرط عمل نمی‌کند این الآن کشتی‌اش روی آب است این بگوید من فسخ کردم این همان طور که تا حال بی کار بود از این به بعد هم باید بی کار باشد این کارش این است این کجا باید کالا تهیه کند. فسخ کردن یک معامله که کار آسانی نیست که تا شما فتوا بدهید فسخ بکنند. بنابراین این حق دارد به محکمه قضا مراجعه ‌کند و دستگاه قضا این شخص متعهد را وادار می‌کند که به شرطش عمل بکند. می‌تواند فسخ بکند یا نه چه اثر دارد؟ نخیر می‌تواند فسخ کند ولی چه کسی گفته فسخ مقدم بر اجبار است. این در مسئله دوم همین بخش چهارم است. اما مسئله سومی که مرحوم شیخ فتح کرده این است که آیا فسخ و اجبار در عرض هم‌اند یا در طول هم؟ اصلاً این می‌تواند فسخ کند با این که می‌تواند به محکمه قضا مراجعه کند حق خودش را بگیرد؟ نه تنها فسخ مقدم بر اجبار نیست بلکه با تمکّن اجبار و رجوع به دستگاه قضا حق فسخ ندارد, این خیلی حرف است دیگر.

صورت مسئله این است که آیا شخصی که شرط کرده که آن طرف این کار را انجام بدهد این «شرط الفعل» است. مثلاً پاسپورت را او بگیرد, گذرنامه را او بگیرد, آن کار گمرگ را او انجام بدهد, ترخیص را او انجام بدهد. در معامله این شرط کردند که این کار را او باید بکند این کار به عهده فروشنده است نه به عهده خریدار حالا کالا آمده گمرگ وسیله ترخیص‌اش مشخص نیست این آقا نمی‌رود این را ترخیص بکند. در حالی که در معامله شرط کردند که فروشنده ترخیص بکند از گمرگ بیاورد بیرون این کار را نمی‌کند. این فوراً معامله را فسخ بکند؟ اصلاً می‌تواند فسخ بکند یا نه؟ آیا حق خیار تخلف شرط در عرض اجبار است یا در طول اجبار «فیه وجهان و قولان» شهید (رضوان الله علیه) آن طوری که در روضه ⁽¹⁾ هست فرمود اول فسخ, نشد اجبار, این ها در طول هم‌اند. مرحوم علامه در تذکره دارد که این ها در عرض هم‌اند هم می‌تواند اجبار کند به دستگاه قضا مراجعه کند حق خودش را بگیرد هم می‌تواند فسخ کند. ⁽²⁾

مرحوم آقای سید محمد کاظم (رضوان الله علیه) «وفاقاً للعلامه فی التذکره» آن هم نظر شریفش این است که حق فسخ با حق اجبار در عرض هم‌اند. ⁽³⁾ پس تا حال آنچه که رسمی بود دو وجه بلکه دو قول بود یکی از روضه ⁽⁴⁾ نقل شد یکی از تذکره ⁽⁵⁾ نقل شد متأخران (رضوان الله علیهم) هم بعضی «وفاقاً للروضه» بعضی «وفاقاً للتذکره» مثل مرحوم سید (رضوان الله علیه) همین دو نظر را دادند حالا ما باید ببینیم که همین است یا راه چیز دیگر است ما برای این که معلوم بشود خیار و اجبار در طول هم‌اند یا در عرض هم, برخی گفتند خیار مقدم بر اجبار است چه این که در مسئله دوم گذشت و این را بر اجبار مقدم دانستند و اشکال کردند برخی ها می‌خواهند بگویند اجبار مقدم بر فسخ است تا آن جا که می‌تواند اجبار کند اگر نتوانست فسخ کند, آیا اصلاً جا برای فسخ یا در عرض هم یا در طول هم هست یا نیست؟ می‌فرمایند که ما برای این که مشخص بشود حرف نهایی را دلیل مسئله می‌زند ما دلیل اجبار را از قاعده این که هر «ذی حق»ی می‌تواند حق خودش را استنقاذ کند گرفتیم این درست.

پرسش: ...

پاسخ: چون حق هست برای تحصیل هر حق «ذی حق» می‌تواند اجبار کند.

تعبیر مرحوم شیخ (رضوان الله علیه) به استناد «النَّاسُ‌ مُسَلَّطُونَ‌ عَلَی أَمْوَالِهِم‌» ⁽¹⁾ چون این شرط ملک «مشروطٌ له» است می‌تواند به دستگاه قضا مراجعه کند. ⁽²⁾ به تعبیر دیگر که «انصب» است این است که این حق دارد هر «ذی حق»ی می‌تواند حق خودش را استنقاذ کند و تحصیل کند. پس اصل اجبار هست. دلیل این که این شخص می‌تواند به محکمه قضا مراجعه کند روشن است اما دلیل خیار را ما باید بررسی کنیم. آن دلیلی که خیار را ثابت می‌کند آیا همان دلیل می‌گوید این خیار در طول اجبار است یا در عرض اجبار؟ باید به دلیل مراجعه کرد.

تقدّم اجبار بر خیار یا تقدّم خیار بر اجبار یا تساوی این ها در رتبه این ها را دلیل خیار باید بگوید اجبار حرفی برای گفتن ندارد. اجبار می‌گوید که هر جا حق است «ذی حق» می‌تواند با اجبار حق خودش را بگیرد دیگر, همین. اما حالا مقدّم بر خیار است یا مؤخّر از خیار یا در عرض خیار است این را که دلیل بر اجبار ندارد. اما دلیل خیار حرفی برای گفتن دارد ما باید به دلیل خیار مراجعه بکنیم ادلّه رسمی که برای خیار اقامه شده است سه قسم بود؛ شرط ضمنی بود که این مهم ترین دلیل بود قاعده لاضرر ⁽³⁾ بود و اجماع. یک قول چهارمی هم هست که این جزء لوازم و احکام عرفی این شرط است که درباره او هم جداگانه باید بحث بشود که در حقیقت آن می‌شود قسم چهارم یا دلیل چهارم. در بین این ادلّه اجماع حرفی برای گفتن ندارد؛ «لوجهین»:

اوّل این که اجماع تعبدی در مسائل معاملاتی بسیار کم است یک، چون در معاملات غالباً تأسیس نیست تأیید و امضا است.

دوّم این که همین ادلّه شرط ضمنی با بود قاعده لاضرر که خود فقها (رضوان الله علیهم) به این ادله استدلال می‌کنند بعید است که به غیر این ادلّه این ها تعبداً به یک دلیلی راه یافته باشند و اجماع به استناد آن دلیل تعبدی منعقد شده باشد. این اجماع «محتمل المدرک» است بلکه «مظنون المدرک» است. روی اجماع نمی‌شود بحث رسمی کرد البته چون به آن استدلال کردند ممکن است گوشه‌ای از بحث ناظر به او باشد. محور اساسی بحث همین شرط ضمنی و قاعده لاضرر است. در شرط ضمنی که مهم ترین دلیل این‌گونه از خیارات است, ما باید ببینیم این شرط ضمنی ناظر به کدام بخش هست. این شرط ضمنی جزء غرائز و ارتکازات مردمی است این ها که می‌روند معامله می‌کنند که به شرط سلامت به شرط صحت به شرط تعادل این قیمت با ثمن این ها را که شرط نمی‌کنند که روی همان غرائز و ارتکازات می‌روند می‌خرند. اگر معیب درآمد به استثنای دلیل خاص خود عیب آنها هم که خیار دلیل عیب نشنیدند می‌آورند و معامله را پس می‌دهند. می‌گویند که من از شما جنس خریدم تو باید سالم تحویل بدهی این است که در حین خرید و فروش نگفتند به شرط سلامه که این به شرط سلامه ارتکازی است اگر گران درآمد حق فسخ دارند با این که تصریح نکردند که به شرطی که ثمن مطابق با قیمت باشد بعد وقتی معلوم شد که این گرانفروشی کرده به خیار غبن می آورند پس می‌دهند. این ها شرایط ارتکازی است که مورد امضای طرفین است و شارع هم این را تأیید کرد. خب این شرط ضمنی معنایش این است که اگر در شخص مشتری یا بایع به جمیع تعهداتش عمل نکرده طرف دیگر حق فسخ دارد خب این معنای شرط ضمنی است. حالا ما ببینیم این شرط به کدام بخش از بخش های این داد و ستد گره خورده. قبلاً گذشت که در این‌گونه از معاملات بیع و امثال بیع این ها دو مرحله‌ای اند بعضی از عقودند که یک مرحله‌ای است بعضی از عقودند که دو مرحله‌ای است. عقدی که یک مرحله‌ای است مثل عقد عاریه عقد هبه و مانند آن یک واهبی مالی را به متّهب هبه می‌کند همین, این مال با «وهبت» از واهب به متّهب منتقل می‌شود دیگر تعهد دیگری در کنار این نقل و انتقال نیست ولی در مسئله بیع و اجاره و سایر عقود لازم دو مرحله مطرح است در مرحله اولی یک تبادل مالی است حالا یا عین یا منفعت منتقل می‌شود از شخصی به شخص دیگر این مرحله نامش بیع است یا اجاره است که أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ ⁽¹⁾ و مانند آن ناظر به این بخش است که مالی از کسی به کس دیگر منتقل می‌شود عین یا منفعتی از کسی به کسی منتقل می‌شود در این دالان هیچ تعهدی نیست بخش دیگری که در کنار این است این است که طرفین متعهدند که پای امضایشان بایستند یعنی بایع می‌گوید من که این کالا را به شما فروختم متعهدم که تسلیم بکنم مشتری که می‌گوید من این کالا را از شما خریدم متعهدم که ثمن را تحویل بدهم. پس در مسئله بیع و امثال بیع دو مرحله ما داریم در یک مرحله دالان خروج و ورود نقل و انتقال ملکی است در مرحله دوم تعهد و التزام است که من پای امضایم می‌ایستم. آن مرحله اولی را به آن می‌گویند أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ این مرحله دوم را هم به آن می‌گویند أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ⁽²⁾ گرچه این أَوْفُوا بِالْعُقُودِ مرحله اولی را هم زیرمجموعه خود دارد ولی مصبّ اصلی این أَوْفُوا بِالْعُقُودِ این است که پای امضایت بایستأَوْفُوا بِالْعُقُودِ ⁽³⁾ ناظر به این است که عقدی که بستی وفا کن أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ ⁽⁴⁾ یعنی این بیع صحیح است این پیمان صحیح است أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ⁽⁵⁾ می‌گوید این پیمانی که بستی وفا بکن در این جا که مثل بیع و امثال بیع دو مرحله ای است و طرفین تعهد می‌کنند پای امضایشان بایستند این مرحله چند طور است؛ یک وقت هست مطلق است کسی مالی را خریده, مالی را فروخته, خب این بیع لازم است این بارها ملاحظه فرمودید این که در برخی از مغازه ها نوشته شده کالایی که فروخته شد پس نمی‌گیریم خب این حق شرعی آن هاست چون بیع یک عقد لازمی است مشتری حق پس دادن ندارد حالا یک وقتی اقاله است و پشیمان شد و طرفین تقایل می‌کنند خب بله اما وقتی که فروخت مشتری چه حق دارد بیاورد پس بدهد؟ این یک حق مسلّم شرعی خود را آن جا نوشته کالایی را که من فروختم پس نمی‌گیرم بله حق شرعی اوست دلیل بر بی انصافی او نیست.

پرسش: شرط در ضمن عقد می تواند باشد.

پاسخ: این نه, این که خود عقد این را می‌گوید. این شرطی نیست چون خود أَوْفُوا بِالْعُقُودِ می‌گوید کالایی که فروختی حق پس دادن نداری عقد لازم است چه بگوید چه نگوید این بیع، بیع لازم است.

پرسش: در بیع فروشنده متعهد هستش و همین طور پرسش: وقتی نقل و انتقال می دهند سالم و صحیح باشد. نه اگر فاقد وصف سلامت بود یا فاقد تعادل بین ثمن و قیمت بود یعنی گران تر فروخت معیب فروخت این را که در طلیعه بحث اشاره شده که براساس شرط ضمنی خریدار خیار دارد اما آن حق مسلّم فروشنده این است که کالایی را فروخت این کالا سالم است ثمن هم معادل قیمت است غبنی در کار نیست گران فروشی در کار نیست معیب فروشی هم در کار نیست. عقد بیع به تبع اول لازم است چه آن جا بنویسد چه ننویسد اگر کسی رفت کالا را پس بدهد و فروشنده پس نگرفت حق مسلّم اوست که پس نگیرد. حالا یک وقتی براساس حدیثی که فرمود اگر کسی استقاله کرده شما اقاله کنید «مَنِ اسْتَقَالَ فَلَا حَاجَةَ إِلَی صِلَةِ الشَّاکِّینَ» ⁽¹⁾ یک کسی آمده اقاله کرده پشیمان شده شما پشیمانی اش را ترتیب اثر بدهید ثواب دارد آن یک راه دیگر است. بنابراین این اصل اولی این است که این بیع عقد لازم است. حالا اگر شرط کردند که به شرط این که وقتی این کالا وارد گمرک شد شما ترخیص کنید, شما بروید گمرک, شما باید اجازه ورود بگیرید این کار مال شما باشد, این شرط را کردند. فروشنده حالا امتناع می‌کند از رفتن چون دشوار است نمی‌رود برای ترخیص. خب این شرط به آن دالان اول برنمی‌گردد یعنی در مرحله نقل و انتقال شرطی نیست یک کالایی است از فروشنده به خریدار منتقل شد یک ثمنی است از خریدار به فروشنده منتقل شد این تمام شد اما این که من پای امضایم می‌ایستم متعهدم که به آن پیمان وفا کنم که به همین مناسبت این را به آن می‌گویند عقد یعنی گره خورده است و تعهد شده این یا مطلق است یا مشروط, اگر مطلق باشد مثل این معاملات رایج خب این می‌شود بیع لازم, اگر مشروط باشد می‌شود بیع خیاری که شرط کرده که فلان کار را بایع انجام بدهد این ترخیص را بایع به عهده می‌گیرد این کار گمرکی را بایع انجام بدهد این کار را او انجام بدهد و حالا بایع نمی‌رود انجام نمی‌دهد آیا این جا این فقط می‌تواند فسخ کند یا می‌تواند به محکمه مراجعه کند حق خودش را بگیرد که بایع را وادار کند برود ترخیص کند؟

پرسش: همین که بایع زیر بار نمی رود که آن کالا ترخیص بشوند هنوز مبیع تحویل داده نشده است.

پاسخ: بله خب بگوید شما باید ترخیص بکنی و تحویل بدهی دیگر بایع متعهد است این کار را بکند.

پرسش: هنوز آن قسمت اول بیع حاصل نشده است.

پاسخ: نه قسمت اول بیع که نقل و انتقال است این باری که الآن در کشتی هست ملک مشتری است منتها در تسلیم او نیست در اختیار او نیست بایع باید ترخیص کند تحویلش بدهد ملک طلق مشتری است چه این که ثمن هم ملک طلق بایع است ثمن ملک بایع شد مثمن ملک مشتری شد. خب حالا این جا که تعهد کرده که این کار را انجام بدهد و انجام نمی‌دهد اگر مرحوم شهید دارد این اجبار و خیار در طول هم‌اند ⁽¹⁾ اگر مرحوم علامه (رضوان الله علیه) در تذکره دارد اجبار و خیار در عرض هم‌اند ⁽²⁾ ما باید بحث بکنیم اصلاً در این جا جای خیار هست یا جای خیار نیست و چیزی را که تعیین کننده این مطلب است همین مسئله دلیل خیار است. دلیل خیار می‌گوید اصلاً این جا خیار نیست. چرا؟ اصلاً این شخص حق فسخ و به هم نزدن معامله را ندارد تا شما بگویید در عرض اجبار است یا در طول اجبار. چرا؟ برای این که این خیار به استناد شرط ضمنی است. شرط ضمنی شما چیست؟

شرط ضمنی این است که این ترخیص را فروشنده به عهده بگیرد این شرط دو قسم است؛ یا نفس این طبیعت زیر شرط است که او باید کار گمرکی را انجام بدهد, او باید ترخیص کند, او باید از بندر بیاورد بیرون مطلقا چه «بالاختیار» چه «بالاجبار» نفس این عمل تحت شرط شد اگر نفس این عمل تحت شرط شد هنوز تخلفی نشده تا شما بگویید خیار تخلف شرط دارد که, شما می‌توانید این شرطتان را تحصیل کنید یا او به اختیار انجام بدهد یا برو محکمه قضا و از او بگیر, تخلفی صورت نگرفته که شما اصلاً خیار ندارید, مشتری خیار ندارد نمی‌تواند معامله را به هم بزند. چرا؟ چون نفس این عمل مورد تعهد است قید اختیار که در او نبود چون نفس عمل تحت تعهد است اعم از اجبار و اختیار, فرض در این است که اجبار شرعاً جائز است یک، خارجاً مقدور است چون در محکمه قضا باز است دو، پس تخلفی انجام نگرفته سه، جا برای خیار نیست چهار، چون خیار تخلف شرط است تخلفی انجام نگرفته.

پرسش: آن جایی که می گفتند فسخ کنند شما می فرمودید که ایشان معامله را انجام داده حالا ضرر می کند. این جا مگر می خواهد به محکمه مراجعه کند زمان زیادی طول می کشد؟

پاسخ: خب نه حالا برسیم به قاعده لاضرر. ⁽¹⁾ یکی از ادله خیار تخلف شرط قاعده لاضرر است حالا وقتی به قاعده لاضرر رسیدیم ببینیم این جا ضرر هست یا نه اگر ضرر باشد آیا ضرر متدارک هست یا نه این شقوق مسئله قاعده لاضرر هست. اما فعلاً در بحث شرط ضمنی هستیم؛ در این شرط ضمنی این شخص تعهد کرده که از گمرک ترخیص کند و آن جا زیرنویس نشده که مختاراً این کار را بکنیم تا شما بگویید حالا چون با اختیار نیست پس خیار تخلف شرط دارد نفس عمل شرط شده این نفس عمل ممکن است حاصل بشود با مراجعه به محکمه قضا. پس جا برای خیار نیست تا به فتوای شهید بگوییم در طول هم‌اند ⁽²⁾ یا فتوای علامه در تذکره بگوییم در عرض هم. ⁽³⁾ پرسش: ذی حق اجبار کند وبه محکمه ببرد در آن جا از حق خودش بگذرد.

پاسخ: بگذرد که خب رایگان از خیلی چیزها می‌توانند بگذرند. وقتی از یک فقیه سؤال می‌کنند فقیه باید فتوا بدهد که حق شما این است حالا یک وقتی خواستی هبه بکند حرف دیگر است.

پرسش: اگر از حق خودش بگذرد مانند این است که فسخ می کند.

پاسخ: نه فسخ نمی‌تواند بکند که ثمن را از بایع بگیرد چون او هم خریده زحمت ها کشیده پول هم داده به خارج پول را از کجا تحویل بگیرد؟ آن ارز داده مخصوصاً در شرایط خاص. پس اگر نفس طبیعت تحت شرط بود که اختیار و اجبار در آن راه نداشت این جا جا برای خیار نیست چون نفس طبیعت ممکن است. اگر گفتیم «بالتسریع او الظهور او الانصراف بعهد انحاء الحجة» آنچه را که تحت تعهد بود فعل اختیاری است نه اعم از اختیار و اجبار، اصلاً شرط این است که اختیاری باشد این شخص که با اختیار خود انجام نمی‌دهد نه می‌توان او را مجبور کرد نه می‌توان فسخ کرد اصلاً حق فسخ ندارد. چرا؟ چون شرطش این است که این با اختیار انجام بدهد خب انجام نمی‌دهد تخلف نکرده که, شما می‌گویید تخلف کرده؟ خب تخلف نکرده, با میل خود باید انجام بدهد خب میل ندارد اگر شرط این است که با میل خود با طیب نفس خود انجام بدهد خب طیب نفس ندارد شرط شما این نیست اصلاً این تخلف شرط نکرده چون تخلف شرط نکرده اصلاً شما خیار ندارید تا بگویید در عرض آن است یا در طول آن است اگر مشتری شرط کرده است که من این کالا را از شما می‌خرم به شرط این که شما با طیب نفس خودتان بیایید ترخیص کنید, این بگوید من طیب نفس ندارم خب تمام شد و رفت دیگر اصلاً خیار ندارد آن طرف حالا دیدید آن راهی را که شهید در روضه ⁽¹⁾ رفته آن راهی را که علامه در تذکره ⁽²⁾ رفته راهی که مرحوم سید ⁽³⁾ موافقت کرده با طی آن راه نسبت به مرحوم تذکره علامه لرزان است خب اگر محور شرط نفس طبیعت فعل است تخلفی نشده که برای این که یا خود آن شخص انجام می‌دهد به اختیار یا مراجعه می‌کند به محکمه شرع شرعاً حق دارد قانوناً هم راه باز است تخلفی صورت نگرفته وقتی تخلف صورت نگرفته خیار ندارد. بله اگر راه محکمه بسته باشد آن وقت بله می‌شود تخلف شرط تازه مسئله خیار مطرح است و آن که خارج از محل بحث است ولی اگر شرط «بالتسریع او الظهور او الانصراف» خصوص فعل اختیاری صادره از طیب نفس است که این شخص با تمام میل این کار را انجام بدهد می‌گوید من میل ندارم شرط این بود که من مایل باشم دیگر حالا مایل نیستم با طیب نفس باید انجام بدهم نه الآن طیب خاطر ندارم تخلف شرط نکرده این که, بنابراین اصلاً خیار ندارد او خب پس اگر دلیل خیار شرط، شرط ضمنی بود که مهم ترین دلیل است جا برای خیار نیست فقط جا برای اجبار است شرعاً می‌تواند و خارجاً هم فرض این است که محکمه باز است نعم اگر دستگاه قضا باز نباشد این جا تخلف شرط است و او می‌تواند خیار تخلف شرط داشته باشد.

پرسش: ...

پاسخ: بسیارخب نه چون شرط کرده مالک شرط است نه به عنوان خیار مراجعه کند به عنوان این که «ذی حق» است این شرط یک حقی است برای آن «مشروطٌ له» به محکمه قضا مراجعه می‌کند که این آقا حق من را نمی‌دهد.

پرسش: من که می خواهم مراجعه کنم به امید حق خیار می آیم.

پاسخ: نه خیر سخن خیار نیست سخن از وفاست که این آقا تعهد کرده ترخیص کند نمی‌کند دستگاه قضا او را وادار می‌کند که برود ترخیص کند.

پرسش: از باب «آخِرُ الدَّوَاءِ الْکَیُّ» ⁽¹⁾ می باشد.

پاسخ: نه اگر مال کسی را گرفتند این مال باخته چه کار بکند این آخر «آخِرُ الدَّوَاءِ الْکَیُّ» نیست مال باخته یا خودش می‌رود مال را از آن شخص می‌گیرد یا به محکمه قضا مراجعه می‌کند درباره ثمن همین طور است درباره اجاره همین طور است درباره مال مغصوب همین طور است این حق خودش را می‌گیرد.

پرسش: درباره خیار غبن پارسال فرمودید که اگر شخص بداند که این کلاه برداری می خواهد بکند اصلاً معامله با این شخص نمی کند.

پاسخ: خب بسیارخب حالا که کرده, در اثر غفلت خیار آمد اما الآن سخن در این است که شرط ضمنی مقدم بر مسئله خیار است این می‌تواند حق خودش را استنقاذ کند نوبت به خیار نمی‌رسد همان طوری که ثمن را اگر او نداد می‌تواند این «مال الاجاره» را نداد می‌تواند اجرت را نداد می‌تواند شرط هم اگر تسلیم نکرد می‌تواند به محکمه قضا مراجعه کند حق خودش را استرداد کند. حتی نظیر شرط کردند که شما آزاد بکن این عتق را، یا مال را وقف بکن که احتیاج به انشاء دارد آن هم یک فرعی بعداً خواهد آمد در همین زیرمجموعه این بحث هاست که آیا حاکم شرع می‌تواند از طرف این ممتنع که ولی ممتنع است انشاء بکند اگر شرط کردند فلان مال را باید وقف بکنی یا فلان بنده را باید آزاد بکنی این ها احتیاج به انشاء دارند حاکم شرع می‌تواند انشا بکند یا نه؟ گفتند خب بله چون ولی ممتنع است این طور نیست که وضع جامعه باید متلاشی بشود برای این که یک کسی می‌خواهد مال مردم را ندهد بالأخره یک راهی هست برای استنقاذ حق دیگر پس اگر دلیل خیار تخلف شرط همان شرط ضمنی باشد راهش همین است اما اگر دلیلش قاعده لاضرر ⁽²⁾ باشد برای بحث فردا ان‌شاء‌الله.

«والحمد لله رب العالمین»

خیارات مبحث بیع

مبحث شروط همان طور که ملاحظه فرمودید ما در بخش چهارم قرار داریم.

بخش اول این بود که شرط چیست. ⁽¹⁾

بخش دوم شرایط صحت شرط بیان شده که هشت تا ده شرط ذکر شده. ⁽²⁾

بخش سوم اقسام شرط بود که شرط گاهی به وصف «احد العوضین» برمی‌گردد گاهی شرط نتیجه است گاهی «شرط الفعل». حکم شرط وصف و شرط نتیجه را در همان بخش سوم بیان کردند. حکم شرط فعل که خیلی مهم است آن را به بخش چهارم واگذار کردند که الآن ما در بخش چهارمیم.

بخش چهارم دو مسئله گذشت؛

مسئله اولی این بود که اگر کسی تعهد سپرد وفای به آن عهد واجب است وفای به آن شرط واجب است.

مسئله دوم صبغه حقوقی داشت نه فقهی محض و آن این است که «مشروطٌ له» می‌تواند آن «مشروطٌ علیه» را وادار کند که به این شرط عمل کند صبغه حقوقی دارد یعنی می‌تواند به دستگاه قضا مراجعه کند قاضی هم حکم بدهد که این «مشروطٌ علیه» به این کار باید تن دربدهد و عمل بکند. در این جا صحبت بود که آیا با این که می‌تواند به دستگاه قضا مراجعه کند حق فسخ مقدم بر اجبار است یا نه و ثابت شد که قدرت فسخ مقدم نیست. رسیدیم به مسئله سوم, مسئله سوم این است که اصلاً جریان حق فسخ با جریان حق اجبار این ها در طول هم‌اند یا در عرض هم؟ یعنی این «مشروطٌ له» در عین حال که می‌تواند به دستگاه قضا مراجعه بکند و آن «مشروطٌ علیه» را و آن متعهد را وادار کند که به این شرط عمل کند در چنین فضایی می‌تواند فسخ بکند یا نه فسخ نمی‌تواند بکند؟ فسخ در صورتی است که اجبار ممکن نباشد «فیه وجهان و قولان».

فرمایش مرحوم علامه در تذکره این بود که مسئله اجبار و مسئله فسخ هر دو حق قضایی و صبغه حقوقی دارند و در عرض هم‌اند. ⁽¹⁾ فرمایش مرحوم شهید در روضه این بود که حق اجبار مقدم بر حق فسخ است با اجبار اگر بتواند به دستگاه قضا مراجعه بکند و حقش را بگیرد نمی‌تواند فسخ کند. ⁽²⁾ از گذشته ها(رضوان الله علیهم) این دو قول رسید در بین متأخران مرحوم شیخ ⁽³⁾ موافق با روضه ⁽⁴⁾ شهید است مرحوم آقای سید محمد کاظم موافق ⁽⁵⁾ با تذکره ⁽⁶⁾ علامه, بعضی از شیخ مشایخ ما مثل مرحوم آقای شیخ محمد اصفهانی (رضوان الله علیه) ⁽⁷⁾ ایشان هم یک اشکالی بر مرحوم شیخ دارند که حالا بعد نقل می‌شود. خب در این بحث ما رسیدیم به این جا که دو تا حق است هر دو هم در اختیار «مشروطٌ له» است آیا این ها در طول هم‌اند یا در عرض هم حرف نهایی را دلیل این حقوق می‌زند آن دلیلی که فسخ را و خیار را می‌آورد باید ببینیم آن دلیل دلالت دارد که این «حق الفسخ» و این خیار در طول اجبار است یا در عرض اجبار در مسئله دوم ثابت شد که مقدم بر اجبار نیست در مسئله سوم بحث می‌شود که آیا مؤخر از اجبار است یا در عرض اجبار این سه حالتی که برای خیار بود یک حالتش در مسئله دوم گذشت و آن این است که «حق الفسخ» مقدم بر حق اجبار نیست الآن دوتا احتمال مانده یکی این که حق فسخ در عرض حق اجبار است یکی اینک ه در طول او.

مرحوم شیخ ⁽¹⁾ می‌فرماید که در طول او است وفاقاً للروضة, مرحوم آقای سید محمد کاظم ⁽²⁾ می‌فرماید در عرض او است وفاقاً للتذکره. این صورت مسئله و طرح مسئله است و در بحث دیروز ملاحظه فرمودید که حرف نهایی را دلیل مسئله می‌زند. ما باید مراجعه بکنیم که دلیل خیار چیست؛ آن دلیل خیار تعیین می‌کند که این حق فسخ و این خیار در طول حق اجبار است یا در عرض او. برای خیار چهار دلیل ذکر کرده بودند یکی مسئله شرط ضمنی بود که مهم ترین دلیل هست یکی قاعده لاضرر ⁽³⁾ یکی اجماع یکی هم حکم عرفی که مرحوم آقای سید محمد کاظم ⁽⁴⁾ و امثال آقای سید محمد کاظم(رضوان الله علیه) بر این مشرب حکم می‌دهند. دلیل اول که شرط ضمنی بود گذشت و روشن شد که سند مهم حق فسخ و خیار شرط ضمنی است یعنی طرفین وقتی معامله انجام می‌شود در آن دالان ورودی معامله هر کدام ملک خود را به دیگری می‌دهد و ملک دیگری را تملّک می‌کند این جا سخن از شرط نیست این جا فقط نقل و انتقال است این جا جای أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ ⁽⁵⁾ است. اما بیع, اجاره و این‌گونه از عقود لازمه نظیر هبه و عاریه نیست که فقط یک بُعدی باشد در هبه یک بُعدی است دیگر کسی مال را به دیگری داد و دیگری متّهب بود و این مال را قبول گرفت تمام شد و رفت دیگر من متعهدم پس نمی‌گیرم پس نمی‌دهم این ها نیست چون یک عقد جائز است که تعهد دیگر در کار نیست اگر عین موجود است واهب خواست از متّهب بگیرد می‌تواند پس بگیرد اگر «ذی رحم» نباشد اگر هبه معوضه نباشد و مانند آن همان یک بُعدی است عاریه هم همین طور است این ها عقد دو بُعدی که نیست که عقد نیست در حقیقت یک ترخیص در انتفاع است یا تملیک ابتدائی است. اما در مسئله بیع در مسئله اجاره این ها دو بُعدی است یعنی بایع و مشتری در آن بخش اول این دوتا مال را تبدیل می‌کنند مبادله مال به مال می‌کنند بایع ملک خود را تملیک مشتری می‌کند مشتری ثمن را تملیک بایع می‌کند این تمام شد. در بُعد و بخش دوم می‌گویند ما پای امضایمان می‌ایستیم هیچ کدام حق نداریم به هم بزنیم این معنای عقد لازم است که این جا جای أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ⁽⁶⁾ است این جا به این مناسبت می‌گویند عقد یعنی گره می‌زنند یعنی طرفین متعهدند که این نقل و انتقال ها به هم نخورد وقتی گره زدند آن منعقد شد این ها می‌شوند عاقد, خب این در بیع هست در اجاره هست در عقود لازم هست. این مرحله دوم که مرحله گره زدن است که ما پای امضایمان می‌ایستیم و متعهدیم که تغییر نشود این گاهی مطلق است گاهی مشروط اگر مطلق بود این معامله لازم است «بالقول المطلق» اگر مشروط بود این معامله می‌شود خیاری در صورتی که شرط کرده باشند که فلان کالا را من از شما می‌خرم به شرطی که شما ثبت سفارش بدهید, به شرطی که شما ترخیص بکنید, به شرطی که کار گمرک را شما انجام بدهید اگر این کارها را بایع به عهده مشتری گذاشت یا مشتری این کارها را به عهده بایع گذاشت این می‌شود «شرط الفعل» وقتی «شرط الفعل» شد وفای به این شرط واجب است چه این که در مسئله اولی گذشت حق اجبار برای «مشروطٌ له» ثابت است چه این که در مسئله دوم گذشت اما این جا آیا می‌تواند فسخ بکند یا نه؟ اگر این دین جهانی است چه این که جهانی است باید که در کل این مسائل ما همه جوانب را نگاه بکنیم سخن از این نیست که یک کسی می‌رود در نانوایی یک نان سنگک می‌گیرد می‌رود حالا فسخ کرده این نانوایی نشد یک نانوایی دیگر آن چیزی که اقتصاد جامعه را می‌گرداند همین معاملات کلی است که اگر خدای ناکرده آسیب ببیند جامعه را فلج می‌کند حالا فرض کنید این کشتی‌ها است که از خارج آمده یک کسی خریده یک کسی فروخته شما بگویید که ترخیص از گمرک تعهد کردم به عهده بایع باشد حالا بگویید چون بایع این کار را انجام نداد مشتری فسخ بکند.

پرسش: ...

پاسخ: شرط را اگر کرده باید انجام بدهد چه ضرر برساند چه ضرر نرساند. یک وقتی معلوم شد مغبون شد یک حرف دیگر است این خیار غبن همان طور که برای مشتری هست برای بایع هم هست اما نه یک تاجری است رسمی همه این قواعد و قوانین را بلد است و تعهد کرده که ترخیص گمرک به عهده او باشد خب او باید این کار را بکند دیگر.

پرسش: چرا این کار را انجام نمی دهد؟

پاسخ: برای این که آسان‌طلب است رفاه‌طلب است خرج دارد آن جا با قیمت های حسابی فروخته الآن می‌خواهد برود گمرک ترخیص کند سردش است نمی‌رود هزینه دارد نمی‌رود این کار واجب را انجام نمی‌دهد مشتری که «مشروطٌ له» است حق اجبار دارد می‌تواند به دستگاه قضا مراجعه کند حقش را استرداد بکند. بگوییم فوراً فسخ بکن کل معامله را به هم بزن این یک سال باید با این کالای تجاری که روی آب است تجارت بکند بگوییم فسخ بکن؟

فرمایش شهید ⁽¹⁾ این است که حق فسخ ندارد اصلاً فرمایش مرحوم شیخ ⁽²⁾ «وفاقاً للروضه» این است که حق فسخ ندارد. چرا؟ برای این که فسخ در صورت تخلف شرط است شرط نفس ترخیص است این ترخیص گاهی «بالاجبار» است گاهی «بالاختیار» این که شرط نکردند که شما با میل و رغبت خودت بدون مراجعه به دستگاه قضا بروی در گمرک ترخیص کنی که یک همچنین شرطی نکردند اگر این ‌طور شرط کرده باشند که اصلاً اجبار جائز نیست تا شما بگویید مقدم بر فسخ است یا مؤخر از فسخ متن عمل شرط شده و آن این که کارهای گمرکی به عهده فروشنده است. اگر این کارهای گمرکی به عهده فروشنده است متن عمل شرط شده تخلفی صورت نگرفته که این شخص «مشروطٌ له» می‌تواند با مراجعه به دستگاه قضا این کار ترخیصش را انجام بدهد پس تخلفی انجام نشده. این خلاصه بحثی بود که در دیروز گذشت بنا بر این که سند «حق الفسخ» و سند خیار شرط ضمنی باشد «کما هو الحق» اما اگر سند خیار «لاضرر» ⁽³⁾ باشد که بگوییم اکنون این جا ضرر هست یا ضرر نیست.

یک توضیح کوتاه که قبلاً هم بازگو شد باید درباره قاعده لاضرر همیشه با این توضیح آشنا باشیم و آن این است که احکام و قوانین شرعی گاهی لسانشان لسان اثبات است مثل این که می‌فرمایند: «إِذَا شَکَکْتَ‌ فَابْنِ عَلَی‌ الْأَکْثَرِ» ⁽¹⁾ در صورت شک این کار مثبت را انجام بدهد بنا را بر زائد بگذارد یا اگر یقین سابق داشتی و شک لاحق بنا را بر همان حال سابق بگذار «لَا یَنْقُضُ الْیَقِینَ بِالشَّکِّ» ⁽²⁾ یا اگر شک ابتدائی است؛ شک کردی که این آب پاک است یا نه «کُلَّ شَیْ‌ءٍ طَاهِرٌ» ⁽³⁾ لسان این‌گونه از ادلّه لسان اسقاطی است اما در جریان «لاضرر» ⁽⁴⁾ در جریان «رُفِعَ عَنْ أُمَّتِی» ⁽⁵⁾ این‌گونه از ادلّه لسانشان لسان نفی است چیزی را اثبات نمی‌کنند «لاضرر» ⁽⁶⁾ درصدد جعل چیزی نیست که امری را ثابت بکند نظیر استصحاب نیست «لاضرر» می‌گوید که حکمی که منشأ ضرر است برداشته شد یا جعل نشده به نظر مرحوم شیخ انصاری(رضوان الله علیه) حکمی که منشأ ضرر است منتفی است. ⁽⁷⁾ به نظر مرحوم آخوند(رضوان الله علیه) موضوعی که منشأ ضرر است حکم او منتفی است. ⁽⁸⁾ این دوتا قول رایج در اصول, حالا اقوال دیگری زیرمجموعه این دوتا قول ملاحظه فرمودید در اصول که مطرح است. به هر تقدیر یا حکمی که منشأ ضرر است برداشته شد یا موضوعی که منشأ ضرر است حکمش برداشته شد به هر تقدیر لسان «لاضرر» ⁽⁹⁾ لسان نفی است ما ببینیم این جا آن موضوعی که منشأ ضرر است بخواهیم حکمش را برداریم یا حکمی که منشأ ضرر است بخواهیم خود او را برداریم آن چیست در خود متن این معامله که غبنی در کار نبود یک کالایی است به قیمت عادله فروخته شده به یک ثمن معتدلی این که در آن دالان اولی و بُعد اولی که ضرری در کار نبود غبنی در کار نبود تا خیار غبن بیاید. می‌ماند مسئله لزوم اگر ما بگوییم این معامله لازم است و این شخص حق فسخ ندارد آیا ضرری متوجه این «مشروطٌ له» می‌شود که این ضرر از این لزوم عقد به دست آمده تا ما بگوییم «لاضرر» این لزوم را برمی‌دارد جواز حقی می‌آورد یعنی «حق الخیار» یا نه اگر ما بحث و فحص کردیم دیدیم از لزوم ضرر درنیامده خب لزوم را چرا برداریم؟ وقتی لزوم سرجایش بود خیار در کار نیست اگر خیار در کار نبود فقط همان مسئله اجبار می‌ماند و دستگاه قضا و به وسیله دستگاه قضا این شخص را وادار می‌کند برود گمرک ترخیص بکند همین. اگر منشأ ضرر لزوم باشد «لاضرر» این لزوم را برمی‌دارد این عقد می‌شود جائز به جواز حقی نه حکمی یعنی «حق الخیار» برای «مشروطٌ له» ثابت است ما باید این کار را بکنیم. وقتی به سراغ عقد می‌رویم می‌بینیم اگر این عقل لازم باشد هیچ ضرری متوجه «مشروطٌ له» نمی‌شود این که از لزوم عقد آسیب ندیده این از این که این شخص شرط کرده و به شرطش عمل نمی‌کند دارد ضرر می‌بیند و این راه دارد یا خود آن شخص «بالاختیار» این شرط را عمل می‌کند یا با مراجعه به دستگاه قضا قاضی وادارش می‌کند که او برود در گمرک و ترخیص بکند. فرض هم این است که همان طور که شرعاً حق اجبار دارد عرفاً و قانوناً هم راهش باز است. یک وقت است که راه سختی دارد این ده دوازده سال باید در پرونده باشد و یا دو سال باشد یا خودش منتظر این است فقط اجبار ممکن نیست این خارج از بحث است اما فرض در این است که این می‌رود پیش محکمه؛ امروز می‌رود و فردا نتیجه می‌گیرد. اگر چنین حالی بود که اجبار مفسده‌ای نداشت و منشأ ضرر هم نبود که این شخص ناامید بشود شرعاً ثابت عرفاً هم ممکن خب این مراجعه می‌کند و ترخیص می‌کند از لزوم معامله این شخص متضرر نمی‌شود تا شما بگویید که چون از لزوم معامله متضرر می‌شود این لزوم منشأ ضرر است این لزوم به قاعده «لاضرر» ⁽¹⁰⁾ برداشته شد وقتی لزوم برداشته شد می‌شود جائز یعنی جواز حقی نه جواز حکمی. هبه جائز است اما جائز حکمی یعنی شارع مقدس حکم کرده که این عقد عقد جائز است اما بیع را وقتی شارع مقدس می‌گوید جائز است یعنی من آن لزوم را برداشتم به شما حق فسخ دادم می‌شود جواز حقی نه جواز حکمی این حقاً جایز است و می‌تواند فسخ بکند. خب لزوم منشأ ضرر است؟ این معامله اگر لازم باشد این شخص متضرر می‌شود یا نه چون این «مشروطٌ علیه» به این شرط عمل نکرده این شخص متضرر می‌شود؟ خب شما هم که می‌دانید و می‌تواند حق اجبار دارید به محکمه هم مراجعه می‌کنید فوراً هم قاضی حکم می‌کند او را وادار می‌کند و اگر وادار نشد خود حاکم شرع ولی ممتنع است احیاناً خودش ممکن است «بالمباشره» اقدام بکند کار شما را حل کند. خب پس از لزوم عقد ضرری به دست نیامده, خب چرا شما این لزوم را بردارید؟ «لاضرر» ⁽¹¹⁾ که نمی‌گوید هر جا یک ضرری پیدا شده از جای دیگر شما بیا جبران بکن که «لاضرر» می‌گوید حکمی که منشأ ضرر است یا موضوعی که منشأ ضرر است حکم همان موضوع برداشته شده این جا از ناحیه لزوم هیچ ضرری نیست ضرر از ناحیه تخلف شرط است و آن هم به وسیله مراجعه به دستگاه قضا حل می‌شود خب یک فرمایشی مرحوم آقای سید محمد کاظم ⁽¹²⁾ دارند یک فرمایشی هم شیخ مشایخنا مرحوم محقق آقای محمد حسین اصفهانی ⁽¹³⁾ (رضوان الله علیهم اجمعین) دارند مرحوم آقای سید محمد کاظم یک حاشیه مبسوطی دارد خب یک فقیه فحلی است (رضوان الله تعالی علیه) در بخش های پایانی فرمایششان می‌فرمود که خلاصه «فتحصل» که این شرط مشتری که «شرط الفعل» است در فضای عرف به منزله «شرط الخیار» است. ⁽¹⁴⁾ نه این خیار, خیار تخلف شرط باشد.