آرشیو دروس خارج فقه آیت الله العظمی سید موسی شبیری حسینی زنجانی 88-87

مشخصات کتاب

سرشناسه:شُبَیری (حسینی) زنجانی75‌، سید موسی،۱۳۰۶

عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس خارج فقه آیت الله العظمی سید موسی شُبَیری (حسینی) زنجانی88-87 سید موسی شُبَیری (حسینی) زنجانی.

به همراه صوت دروس

منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت

مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، ۱۳96.

مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه

موضوع: خارج فقه

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی - یکشنبه 14 مهر ماه 87/07/14

یکی از ممنوعات صائم ارتماس در آب است، این مسئله بین عامه و خاصه مطرح است و عامه بالاتفاق جایز می‌دانند و مشهور بین آنها مکروه نیز نمی‌دانند و فقط برخی مانند مالک و حسن و شعبی و احمد بن حنبل مکروه می‌دانند. مراد از این حسن که عامه نقل می‌کنند، حسن بصری است که از زمان امیر مؤمنان علیه السلام تا زمان حضرت باقر علیه السلام زندگی می‌کرده است. و مراد از حسن که امامیه نام می‌برند، ابن ابی عقیل است که معاصر کلینی است و در قرن چهارم قمری می‌زیسته است. در بین عامه کسی قائل به حرمت و مفطر بودن ارتماس نیست.

و در بین امامیه در این باره چهار یا پنج قول وجود دارد ؛ یک قول که در مورد آن دعوای شهرت عظیمه و حتی در برخی مانند غنیه دعوای اجماع شده، این است که ارتماس حرام و موجب قضاء و کفاره است. قول دیگر که قول مرحوم ابی الصلاح حلبی در کافی است و برخی نیز با ایشان موافقت کرده‌اند، این است که حرام و موجب قضاء هست و موجب کفاره نیست، ایشان ارتماس را در زمره موجبات قضاء و کفاره نمی‌آورد و در زمره موجبات قضاء نام نمی‌برد. مرحوم سلار در مراسم موجبات قضاء و کفاره را نام می‌برد که در میان آنها ارتماس نیست اما از این، نظر ایشان راجع به ارتماس استفاده نمی‌شود، از آنجا که نام نبرده، استظهار می‌شود که از قبیل موجبات قضاء و کفاره نیست اما این استفاده نمی‌شود که فقط موجب قضاء است و یا اصلاً موجب قضاء نیز نمی‌باشد. قول دیگر که قائلین به آن بسیارند، این است که تکلیفاً حرام است اما مبطل و موجب قضاء و کفاره نیست که می‌توان ادعا کرد که اولین کسی که به این قول تصریح دارد، مرحوم ابن ادریس در سرائر است، گرچه بسیاری از آقایان در مورد مرحوم ابن ادریس گفته‌اند که قائل به کراهت است اما این آقایان به کلام مرحوم ابن ادریس مراجعه نکرده‌اند، ظهور کلام ایشان در تحریم بسیار روشن است. و شاید بتوان گفت که قول به حرمت بدون قضاء و کفاره مشهور بین متأخرین است. و قول دیگر قول به کراهت است، این قول را بسیاری به مرحوم ابن ادریس و مرحوم سید مرتضی نسبت داده‌اند، اما کسی که قطعاً قائل به کراهت است، مرحوم شیخ طوسی در تهذیب است، و از آنجا که مرحوم کلینی در کافی بابی تحت عنوان «باب کراهیة الارتماس» عنوان نموده، می‌توان استطهار نمود که ایشان نیز قائل به کراهت است. در اینجا در میان این روایات کراهت علاوه بر صائم، محرم را نیز نام برده، ولی در کتاب الحج در مورد محرم کراهت تعبیر نمی‌کند، چون درباره محرم به طور مسلم ارتماس حرام است، آنجا تعبیر می‌کند «باب أنه لا یرتمس المحرم فی الماء»، کأنه خواسته بگوید که روایتی که هر دو را با هم آورده، نسبت به یکی کراهت و نسبت به دیگری حرمت است. مرحوم علامه در منتهی از ابن ابی عقیل مطابق با جمهور عامه نفی کراهت را نقل کرده، اما عده‌ای که گمان دارم مرحوم علامه در برخی کتب از آنان باشد، این قول به کراهت را از حسن یا عمانی که مراد ابن ابی عقیل است نیز نقل کرده‌اند، و احتمالاً اولین کسی که فتوای به کراهت مرحوم ابن ابی عقیل را نقل کرده، مرحوم فاضل آبی در کشف الرموز است که معاصر مرحوم علامه است و یک نحو تقدم فی الجمله‌ای بر ایشان دارد، کشف الرموز در زمان مرحوم محقق تألیف شده است. خلاصه، اگر گفتیم مرحوم ابن ابی عقیل قائل به نفی کراهت است، در امامیه پنج قول، و اگر گفتیم قائل به کراهت است و یا مانند برخی فقط گفتیم که قائل به قضاء و کفاره نیست و چیزی درباره قائل به کراهت بودن یا نبودن نگفتیم، چهار قول در مسئله هست.

آشنا بودن به کلمات قوم در استنباط و اقربیت به واقع تأثیر دارد. عرض کردم عده‌ای به مرحوم ابن ادریس قول به کراهت را نسبت داده‌اند که اولین آنها مرحوم فاضل مقداد در تنقیح است و بعد مرحوم صاحب مدارک و مرحوم فیض صاحب مفاتیح و گویا مرحوم صاحب حدائق، و مرحوم صاحب ریاض و مرحوم صاحب جواهر است، در حالی که مرحوم ابن ادریس قائل به حرمت است، این آقایان به جائی که ایشان تصریح به حرمت دارد، مراجعه ننموده‌اند، اگر به این عبارت حکم به تحریم ایشان که به ما سبق نیز اشاره نموده، مراجعه شود معلوم می‌شود که ایشان در هر دو جا به حرمت قائل است و حتی می‌خواهد بگوید که مرحوم سید مرتضی که به ایشان در کتاب جمل کراهت را نسبت می‌دهند نیز قائل به تحریم است.

حالا به عبارت مرحوم ابن ادریس و عبارت مرحوم سید مرتضی توجه فرمائید. در سرائر در فصل راجع به حقیقة الصوم مفصل کلام مرحوم سید مرتضی و مرحوم شیخ طوسی را نقل می‌کند و بعد می‌فرماید با فرمایش مرحوم سید مرتضی موافق هستم و یک قسمت از آن را استثنا کرده که مرحوم سید مرتضی در اکل و شرب غیر معتاد مانند بلعیدن ریگ و خوردن خاک نفی قضاء و کفاره نموده و مرحوم ابن ادریس می‌گوید اجماعاً قضاء و کفاره دارد، فقط استثناءاً راجع به ارتماس در این با مرحوم سید مرتضی مخالف است و در بقیه موافق است. و راجع به موجبات قضاء و کفاره یک بحثی دارد که این عبارت را از جائی که می‌گویم دلیل بر تحریم است، نقل می‌کنم. عنوان «باب ما یجب علی الصائم اجتنابه مما یفسد الصیام و ما لا یفسد و الفرق بین ما یلزم بفعله القضاء و الکفارة و بین ما یلزم من القضاء دون الکفارة» است، مقسم این باب این است که آنچه که فعل آن حرام است و اجتناب واجب است، منتها در اینجا اقوالی هست که آیا قضاء و کفاره دارد یا ندارد یا تفصیل هست، این یک نحو شاهدی است که این را در این بحث آورده، و بعد هم می‌گوید «قد ذکرنا طرفاً من ذلک و جملة مقنعة فی باب حقیقة الصوم و قسمنا أقساماً و ذکرنا اختلاف أصحابنا فی ما یوجب القضاء و الکفارة و ما یوجب القضاء دون الکفارة». در ذیل این عنوان می‌گوید «لا بأس أن یستنقع فی الماء الی عنقه و لا یرتمس فیه، فانه محذور لا یجوز حسب ما قدمناه، و لا یمتنع أن یکون الفعل محذوراً و ان لم یجب فیه القضاء و الکفارة»، از این استفاده می‌شود که عدم جواز را قبلاً فرموده، با اینکه قبلاً در بحث حقیقة الصوم کلام مرحوم سید مرتضی و مرحوم شیخ طوسی را نقل کرده و فرموده که فرمایش مرحوم سید مرتضی درست است : «و قال السید المرتضی من تعمد الأکل أو الشرب أو استزال الماء الدافق بجماع أو غیره أو غیب فرجه فی فرج حیوان محرم أو محلل له أفطر و کان علیه القضاء و الکفارة» و ارتماس را ذکر نکرده، «قال و قد الحق قوم من أصحابنا بما ذکرناه فی وجوب القضاء و الکفارة تعمد الکذب علی الله تعالی و علی رسوله صلی الله علیه و آله و علی الأئمة علیهم السلام و الارتماس فی الماء و الحقنة و التعمد للقی و السعوط» یعنی انفیه کشیدن «و بلع ما لا یأکل کالحصی و غیره، قال و قال قوم ان ذلک ینقص الصوم» البته اینجا ینقض هست، «و ان لم یبطله» به این قرینه معلوم می‌شود که نسخه صحیح همان ینقص است، «قال و هو الأشبه، و قالوا فی تعمد الحقنة و ما تیقن حصوله الی الجوف من السعوط و فی تعمد القی و بلع الحصی انه یوجب القضاء من غیر کفارة، و قد روی أن من أجنب فی لیل شهر رمضان و تعمد البقاء الی الصباح من غیر اغتسال کان علیه القضاء و الکفارة و روی أن علیه القضاء دون الکفارة، و لا خلاف أنه لا شی‌ء علیه اذا لم یتعمد ذلک و غلبه النوم الی أن یصبح» و یک مقدار دیگر نقل می‌کند و می‌گوید «هذا آخر قول السید المرتضی رضی الله عنه أوردته علی وجهه، و الذی یقوی فی نفسی و افتی به و أعتقد صحته ما ذهب الیه المرتضی الا ما أستثنیه لأن الأصل برائة الذمة فمن علق علیها شیئاً یحتاج الی دلیل شرعی» و بعد می‌گوید کلام مرحوم شیخ طوسی متناقض است، و آن استثناء این است که «یقوی فی نفسی القضاء و الکفارة علی من ازدرد شیئاً یفسد به افساد الصوم سواء کان مطعوماً معتاداً مثل الخبز و اللحم أو لا یکون معتاداً مثل التراب و الحجر و الحصی و الخرق و البرد و غیر ذلک لأنه اجماع من الفرقة».

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله): و لو در جائی ایشان می‌گوید و أظهر الروایات قضاء و کفاره است و در استبصار گفته نیست، می‌گوید اینها تناقض دارد، این قرینه نیست.

خلاصه، اشاره کرده بود که همانطور که قبلاً ذکر کردیم این محذور است و لا یجوز، در حالی که قبلاً چیزی ذکر نکرده و آن که ذکر کرده، تصدیق کلام سید مرتضی است، از این عبارت استفاده می‌شود که از کلام سید مرتضی استفاده کرده که ارتماس موجب نقص عمل می‌شود و موجب ابطال نیست، فهمیده که جایز نیست که شخص عمل خود را ناقص کند و لو قضا ندارد، بعضی از اعمال ناقص می‌شود و قضا ندارد مانند جهر به جای اخفات و اتمام به جای قصر و بالعکس در اثر جهل تقصیری، از ناقص کردن عمل و لو مبطل نیست، استفاده حرمت کرده، مرحوم محقق و دیگران کراهت استفاده کرده‌اند ولی ایشان حرمت استفاده کرده و می‌گوید من با ایشان موافق هستم، البته نمی‌توان به طور بتی نسبت داد که ایشان کراهت را می‌خواهد بگوید، احتمال حرمت نیز که بسیاری قائل شده‌اند، وجود دارد و نمی‌توان آن را نفی کرد. بنابراین، کراهت را که به مرحوم ابن ادریس و مرحوم سید مرتضی نسبت داده‌اند، مرحوم ابن ادریس که محققاً قائل نیست و مرحوم فاضل آبی در کشف الرموز و مرحوم میرزای قمی در غنائم که حرمت را نسبت داده‌اند، درست فهمیده‌اند که گفته‌اند ایشان حرمت تکلیفی را قائل است و از نظر وضع چیزی قائل نیست.

از مراجعه به این اقوال معلوم می‌شود که همانطور که اجماعی وجود ندارد، شهرت عظیمه‌ای که مرحوم صاحب جواهر ادعا می‌کند نیز وجود ندارد، می‌توان گفت که تا زمان مرحوم ابن ادریس اکثر قدماء قائل به بطلان و کفاره نیز بودند، اما شهرت را که نظر مقابل نادر باشد، نمی‌توان ادعا کرد، به خاطر اینکه مرحوم ابن ابی عقیل که قائل به این قول نیست، همه در این اتفاق نظر دارند که به چنین قولی قائل نیست، و مرحوم کلینی نیز خالی از ظهور نیست که مکروه می‌داند، و مرحوم سید مرتضی در جمل که می‌گوید برخی ملحق کرده‌اند، این را نفی می‌کند و می‌گوید اشبه این است که الحاق درست نیست و این نظر خود را به قوم نیز نسبت می‌دهد، و مرحوم سلار در مراسم نیز ارتماس را از قبیل موجبات قضاء و کفاره بشمار نیاورده، و مرحوم شیخ طوسی در تهذیب قائل به کراهت شده و در استبصار به حرمت تکلیفی بدون قضاء و کفاره قائل شده است، بنابراین، قدماء با یک نحوه اکثریت فی الجمله‌ای قائل به بطلان و کفاره بودند و در بین متأخرین، نظر مقابل اکثریت دارد. پس اجماع و شهرتی وجود ندارد و اکثر محشین عروه با متن موافقت نکرده‌اند. لذا باید ببینیم از روایات چه استفاده می‌شود.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی - دوشنبه 15 مهر ماه 87/07/15

بحث در ارتماس در آب بود، تردیدی نیست که حرمت ارتماس به معنای اعم از بطلان روزه مشهور بین امامیه است، در مقابل عامه که حرام نمی‌دانند، اگر در امامیه قائل به کراهت یا اصل عدم ممنوعیت به طور قطعی باشد، مرحوم ابن ابی عقیل و مرحوم کلینی که عنوان باب قرار داده است، از دیگران ثابت نیست که قائل به عدم حرمت باشند، مرحوم شیخ طوسی اقوال مختلف دارد و در بیشتر کتاب‌های خود قائل به حرمت و قضاء و کفاره شده و فقط در تهذیب که از تألیفات اولیه ایشان است، قائل به کراهت شده، لذا قائل به کراهت کسی به غیر از مرحوم ابن ابی عقیل و احتمالاً مرحوم کلینی سراغ نداریم.

اما اینکه مرحوم صاحب جواهر ادعا می‌کند که علاوه بر حرمت، در لزوم قضاء و کفاره شهرت عظیمه وجود دارد، مسلماً چنین نیست. عده‌ای وجود دارند که در موجبات بطلان نسبت به کفاره تعرضی در کلمات آنها نیست، آنها را عرض نمی‌کنم، اما قول به قضاء و کفاره فقط در هفده کتاب قبل از جواهر، و قول به حرمت بدون قضاء و کفاره در بیست و هشت کتاب آمده است.

و قول به قضاء بدون کفاره فقط در چهار یا پنج کتاب صریحاً یا ظاهراً وجود دارد.

از این رو، در اقوال فقهاء نسبت به همه جوانب مسئله از نظر حرمت و افساد و کفاره نظر ثابت و مشهوری وجود ندارد که طرف مقابل آن شاذ و فقه جدیدی باشد.

باید روایات را مورد بررسی قرار دهیم، در مسئله روایات صحاح متعدد و همچنین غیر صحاح وجود دارد که برخی آنها را معتبر دانسته‌اند.

در ابواب ما یجب الامساک عنه للصائم و ما لا یجب، در باب چهارم که باب وجوب امساک الصائم عن الأکل و الشرب، صحیحه محمد بن مسلم به طرق متعدد نقل شده و احتیاج به بحث سندی ندارد، «قال سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول لا یضر الصائم ما صنع اذا اجتنب ثلاث خصال ؛ الطعام و الشراب، و النساء و الارتماس فی الماء» مفهوم طبیعی آن این است که ارتکاب این خصال ثلاثه ضرر می‌رساند.

یک شبهه‌ای هست که به صوم یا به صائم ضرر می‌رساند، صائم مفعول لا یضر است و ممکن است قائلین به حرمت بدون قضاء و کفاره بگویند که به صوم ضرر نمی‌رساند.

ممکن است کلام قائلین به استفاده ضرر به صوم از این روایت اینگونه تقریب شود که روشن است که قطعاً مراد روایت آنگونه نیست که از روایاتی مانند «حب علی حسنة لا یضر معها سیئة» استفاده شده است که بگوئیم اگر روزه‌دار از این خصال ثلاثه اجتناب کند، گرچه مرتکب ربا و قتل نفس و گناهان کبیره بشود، امنیت خواهد داشت و جهنم برای او نخواهد بود، و همچنین

تسلم حکم مسئله و ارتکازات متشرعة نیز قرینه بر این نیست که دائره مراد از روایت محدود به این باشد که به صوم ضرر نمی‌رساند و به جهات دیگر نفیاً و اثباتاً نظر نداشته باشد، ولی ممکن است بگوئیم که این روایت به احکامی مانند حرمت ربا و قتل نفس که برای همه انسان‌ها و صائم و غیر صائم است، نظر ندارد، و در مورد احکام خاص صائم بما انه صائم است و ضرر به صوم نمی‌زند، ممکن است کسی اینگونه بگوید که قهراً با حرمت تکلیفی منافات پیدا نکند.

لکن الانصاف خصوصاً نسبت به اکل و شرب و جماع که قطعی است که روزه را باطل می‌کند، به طور طبیعی عرفاً اینگونه استفاده می‌شود که ارتکاب غیر از این خصال ثلاثه در حال صوم ضرری برای صوم ندارد.

حالا آیا ضرر به صوم ملازم با بطلان است؟ ممکن است کسی ادعا کند که روزه ناقص می‌شود و به خاطر این خلاف شرع، عقاب نیز ثابت است ولی قضاء کفاره نداشته باشد، نظیر جهر به جای اخفات و اتمام به جای قصر و بالعکس در اثر جهل تقصیری که ناقص می‌شود و قضا ندارد ولی عقاب دارد، در فقه اعمال ناقص مسقط قضاء فراوان وجود دارد مانند نماز مضطر که با تیمم یا بدون ساتر یا با نجاست لباس انجام می‌شود، مرتبه این نمازها کمتر از نمازهای بدون حالت اضطرار است، و دلیل آن این است که در قضاء نماز قصر و اتمام، همانگونه که فوت شده، قضاء می‌شود، به خاطر اینکه در نماز مسافر مصلحت در نماز قصر است و در نماز حاضر مصلحت در تمام است و وقتی فوت می‌شود باید مطابق آنچه که ذی صلاح بوده، انجام شود. حالا اگر شخص مأمور به نماز مضطر که نمی‌تواند نماز مختار بخواند، نماز مضطر نیز نخواند، به هنگام قضاء به صورت نماز مختار قضاء می‌شود و به حالت اضطرار قضاء نمی‌شود، به خاطر اینکه مصلحت کامل در نماز مختار بوده، گرچه فعل اختیاری امر نداشت ولی فعل اظطراری خاصیت فعل اختیاری را ندارد، و در عین حال، اگر داخل وقت، نماز اضطراری را بخواند، دیگر تکلیف ساقط است و این مصلحت ناقص قضاء را اسقاط می‌کند. بنابراین، ممکن است بگوئیم که اگر کسی مرتکب ارتماس شد، روزه او ناقص شده و باطل نشده و در نتیجه قضاء و کفاره ندارد، پس، کلام قائلین به حرمت را نمی‌توانیم با این روایت رد کنیم، این یک احتمال است.

یک مطلب دیگر این است که ممکن است کسی بگوید ضرر فقط بطلان و عقاب نیست، اگر انسان کاری کند که عمل ضایع شود و ارزش اولی خود را از دست بدهد و از مقام و مرتبه وعده داده شده، تنزل یابد، به آن عمل ضرر حاصل شده است، گرچه به نحو تحریم نیست که عقاب‌آور باشد ولی مرتبه بهشتی بالاتر را از دست داده و به مرتبه پائین تنزل یافته است (در این موارد عرفاً گفته می‌شود که ضرر به منفعتش خورده است). بگوئیم که اثبات ضرر در عمل دلیل بر حرمت نیست و ممکن است بگوئیم جلوی کراهت را نیز نمی‌گیرد. حالا ممکن است این را جواب دهیم و بگوئیم که از مجموع روایات مکروهات صیام معلوم می‌شود امور فراوانی وجود دارد که ضرر می‌زند و اثر طبیعی اولی را از بین می‌برد و از نظر قرب به مولی رتبه خود عمل را تنزل می‌دهد. ضرری که در ارتماس تصور کرده، حتی ضرر کراهتی اختصاص به ارتماس ندارد، شاید همه محرمات ثواب عمل را کم می‌کند. بنابراین، به قرینه اینکه ضررهای بسیاری هست که ثواب عمل را کم می‌کند، این ضرری که در ارتماس ملاحظه شده و به خصوص که به اکل و شرب و جماع عطف شده، ضررهای تحریمی است که عقاب‌آور است و صرف این نیست که منزلت عمل را تنزل می‌دهد.

که قرار شده ضرر حرمتی باشد، آیا ضرر حرمتی به نحو افساد و یا و لو به غیر افساد است؟ ممکن است کسی ادعا کند که اگر عقاب آور باشد، چه مبطل صوم و چه موجب نقص صوم باشد، ضرر هست، و دلیل آن ارتکازات عرفی و مثال‌هائی است که در اینحا ذکر می‌کنیم، وقتی گفته می‌شود اگر این خصال ترک شود، ضرر نمی‌بیند، معلوم می‌شود که از این ناحیه عقاب نمی‌شود، اگر عمل کسی باطل نمی‌شود ولی در اثر اینکه این عمل را ناقص کرده، عقاب می‌شود، آیا از اینکه گفته می‌شود لا یضر، عرف این را ضرر نمی‌داند، آیا می‌شود گفت که منافات ندارد، و لو عمل را ناقص کرده و عقاب می‌شود و فقط باطل نشده، با نقص که عقاب‌آور است، یضر گفته نمی‌شود و داخل در لا یضر است، آیا عرفاً به این لا یضر گفته می‌شود؟

به نظر می‌رسد که حالا آن قرینه‌ای که می‌خواستم بگویم حتی مکروهات نیز را شامل می‌شود، چون مکروهات نیز ضرر است، منتها کراهت را می‌خواستم با یک قرینه‌ای بگویم که امور دیگری که ضرر می‌زند، بسیار است، مراد ضرر کراهتی و مطلق الضرر نیست و ضررهای الزامی است، حالا قطع نظر از آن قرائن، اینکه بگوییم همه اینها مصادیق برای ضرر هست، به دلیل اینکه اگر گفتند شخص ضرر نمی‌خورد، از آن استفاده می‌شود که حتی تنزل پیدا نمی‌کند و مطلقا هیچ ضرری نمی‌خورد.

اینجا یک نکته‌ای عرض کنم که در مواردی خلط می‌شود، و آن این است که در موارد بسیاری بین نفی و اثبات که نقیضین است، شق ثالث پیدا می‌شود مانند میانه که از قبیل خوب هست و خوب نیست نمی‌باشد، می‌گوئید گمان می‌کنم که فلان مطلب اینگونه است یا می‌گوئید گمان نمی‌کنم که فلان مطلب اینگونه باشد، این ظن به وجود و ظن به عدم است که هیچکدام در متساوی الطرفین تعبیر نمی‌شود، ارید و ما ارید نیز که مبغوضیت و محبوبیت است، اینچنین است که در مورد مباح بکار نمی‌رود. حالا ممکن است بگوئیم اطلاق لا یضر یعنی هیچ ضرر ندارد و مانع قبولی عمل نیز نیست و حتی اثر کراهتی نیز نفی می‌شود، و اطلاق یضر این است که بیش از کراهت است و جنبه تحریمی از آن استفاده می‌شود و ضرری است که عقاب نیز در پی دارد، می‌توانیم بین نفی و اثبات فرق بگذاریم. بنابراین، اگر از لا یضر استفاده کنیم که حتی مانع قبول نیز نیست، این استنتاج نمی‌شود که در یضر ممکن است کراهت باشد و مانع قبول بشود، ممکن است کسی بگوید که اطلاق یضر اقتضا می‌کند که جنبه تحریمی داشته باشد، منتها آیا حرمت به نحو افساد است؟ این را مشکل است بگوئیم که خصوص حرمت به نحو افساد و ابطال استفاده می‌شود، حرمت به نحو نقص عمل که عقاب هم داشته باشد، اطلاق یضر نیز کفایت می‌کند، گمان می‌کنم چندان ظهور معتنا بهی نداشته باشد که نقص را نیز دفع کند و بگوید بالاتر از نقص، ابطال نیز استفاده می‌شود، این مباحث بر اساس ذوق عرفی است و استدلال بردار نیست که اثبات کنیم از یضر زائد بر حرمت، ابطال نیز استفاده می‌شود یا نمی‌شود، اگر از سیاق و در ردیف امور مبطله قرار گرفتن کسی استظهار عرفی کند، می‌تواند بگوید که ارتماس نیز موجب بطلان است.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی - سه‌شنبه 16 مهر ماه 87/07/16

بحث در نقل و بررسی روایات ارتماس در آب بود، صحیحه محمد بن مسلم نقل شد و مفاد آن این بود که ممنوعات بر صائم اکل و شرب، و جماع و ارتماس است و اگر از اینها اجتناب شود، چیز دیگری به صائم ضرری نمی‌رساند، و یکی از چند احتمال در مفاد این روایت این بود که ضرر متوجه به صوم نیست و متوجه به صائم است که شخص در حال صوم وظیفه‌ای دارد که اگر آن را انجام ندهد، شرعاً ضرری متوجه او می‌شود. تصور دیگر این است که ضرر متوجه صائم فی صومه می‌شود، به تبع اشکالی که در صوم صائم به وجود آمده، این ضرر متوجه صائم می‌شود، و ضرر مقول به تشکیک است و سه گونه ضرر و اخلال در صوم هست ؛ یکی مانند بسیاری از مکروهات موجب تنزل مرتبه بهشتی و ثواب عمل و نقص در کمالات و آثار طبیعی آن می‌شود نظیر شعر خوانی در روز جمعه که شاید موجب نقص در ثواب استحقاقی مطابق ارزش اعمال انجام شده در روز جمعه می‌شود. دوم، علاوه بر نقص مرتبه، موجب عقاب بدون بطلان عمل می‌شود. سوم، علاوه بر نقص مرتبه، موجب عقاب همراه با بطلان و افساد عمل می‌شود. روایت فقط مشعر به اخلال از نوع سوم و افساد است و به دلیل اینکه در ردیف اکل و شرب و جماع قرار دارد، اشعار قابل انکار نیست و ممکن است از این جهت نیز با آنها مشابه باشد، اما ظهور صریح و قابل ملاحظه‌ای در آن ندارد، زیرا گرچه در آیه شریفه « الحج أشهر معلومات فمن فرض فیهن الحج فلا رفث و لا فسوق و لا جدال فی الحج» عطف وحود دارد اما به حسب روایت «الرفث فساد الحج» و تسلم فتاوا فقط رفث حج من قابل و در سال آینده دارد و فسوق به معنای کذب و جدال موجب افساد و حج من قابل نیست، اگر ظهور نیز باشد، چندان ظهور قوی ندارد و با ظهور اقوا از آن رفع ید می‌شود، فعلاً همین مقدار اشاره در اینجا کافی است و تکمیل سخن در بحث معارضات خواهد آمد.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : همین که بسیاری در بود و نبود افساد بحث می‌کنند، دلیل بر وجود حد اقل اشعار است.

روایت قرب الاسناد «حدثنی محمد بن خالد الطیالسی قال حدثنی اسماعیل بن عبد الخالق قال سألت أبا عبد الله علیه السلام هل یدخل الصائم رأسه فی الماء قال لا و لا المحرم». اسماعیل بن عبد الخالد ثقه است و مؤلف کتاب، عبد الله بن جعفر حمیری عالم جلیل القدری است، و درباره محمد بن خالد الطیالسی توثیق و تضعیف صریحی نیست و معمول محدثین با او معامله وثاقت کرده‌اند، محمد بن علی بن محبوب که از مشایخ قمیین است، کتاب او را روایت کرده، و حمید بن زیاد نینوائی که از ثقات معروف واقفی است، بسیاری از اصول را به وسیله او روایت کرده، و عده دیگری از اجلاء مانند علی بن ابراهیم بن هاشم و سعد بن عبد الله و معاویة بن حکیم و علی بن حسن بن فضال از او اخذ حدیث کرده‌اند، به نظر می‌رسد که بنای محدثین اعتماد به او بوده است.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : در اثبات اعتبار سند زیارت عاشوراء راجع به محمد بن خالد الطیالسی بحث کردیم.

صحیحه حلبی در باب پنجم از وجوب امساک، شماره 14925، «الحسین بن سعید عن محمد بن أبی عمیر عن حماد عن الحلبی عن أبی عبد الله علیه السلام قال الصائم یستنقع فی الماء و لا یرتمس فیه». این روایت یک نحوه قوت ظهور در تحریم دارد، چون از اینکه استنقاء که منع کراهتی دارد، نهی نشده و ارتماس نهی شده، معلوم می‌شود که ارتماس کراهت نیست، اگر کراهت باشد، هر دو مشترک است، این یک ظهور قوی پیدا می‌کند که استنقاء حرام نیست و ارتماس حرام است.

صحیحه حریز «عن أبی عبد الله علیه السلام لا یرتمس الصائم و لا المحرم رأسه فی الماء» ممنوعیت ارتماس محرم مسلم است و در مورد ارتماس صائم ذاتاً ظهور دارد و در ردیف ارتماس محرم قرار گرفتن ارتماس صائم مؤکد آن ظهور است.

صحیحه یعقوب بن شعیب «عن أبی عبد الله علیه السلام قال لا یرتمس المحرم فی الماء و لا الصائم». در جواهر و مصباح الفقاهه مرحوم حاج آقا رضا همدانی از این روایت خبر تعبیر شده، فقط یک جهت برای تعبیر خبر وجود دارد، چون سند این است «محمد بن یحیی» العطار که شیخ مرحوم کلینی است و از اجلاء ثقات است، «عن محمد بن الحسین» بن ابی الخطاب که از اجلاء ثقات است، «عن صفوان» بن یحیی که معروف است، «عن یعقوب بن شعیب» که او نیز از ثقات است، نکته اینکه خبر تعبیر شده، این است که در سند این روایت در وسائل که این آقایان از آن نقل کرده‌اند، علی بن حکم قبل از صفوان دارد که درباره او بحث مفصلی هست. حالا طبق تحقیق علی بن حکم که در این اسناد واقع می‌شود، ثقه است، اما اصلاً در نقل وسائل اشتباه رخ داده و او متفرداً این را در سند درج کرده و علی بن حکم در سند نیست و روایت صحیحه است، از حدود پنجاه سال قبل تاکنون برای روایات منقول از صفوان به چند صد کتاب مراجعه کرده‌ام، چند صفحه فهرست روایاتی است که محمد بن حسین از صفوان نقل می‌کند و حتی یک جا واسطه وجود ندارد، حالا باید مراجعه کنم در ذهنم اینطور است که مرحوم آقای خوئی از کتب اربعه از محمد بن الحسین از علی بن حکم حتی یک روایت نقل نکرده است، محل ابتلا نبوده که مشایخ محمد بن الحسین را تعیین کنم، لذا از ایشان نقل می‌کنم.

صحیحه محمد بن مسلم «محمد بن یعقوب عن محمد بن یحیی عن محمد بن الحسین عن علی بن الحکم عن العلاء بن رزین عن محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام قال الصائم یستنقع فی الماء و یصب علی رأسه و یتبرد بالثوب و ینضح بالمروحه و ینضح البوریا تحته و لا یغمس رأسه فی الماء».

در جلد بعدی، باب 17 از ابواب ما یجب الامساک عنه، باب ان الصائم یجوز أن یستاک، شماره 15053 «علی بن حسن بن فضال عن علی بن أسباط عن العلاء القلاء عن محمد بن مسلم عن أبی عبد الله علیه السلام قال یستاک الصائم أی النهار شاء و لا یستاک بعود رطب و یستنقع فی الماء و یصب علی رأسه و یتبرد بالثوب و ینضح المروحة و ینضح البوریا تحته و لا یغمس رأسه فی الماء». چون ترتیب و ذیل در این روایت و روایت قبلی یکی است، احتمال زیاد هست اینکه از دو امام علیهما السلام نقل شده، اشتباه شده باشد و یک روایت باشد. این روایت صحیحه نیست ولی معتبر است، این مشابهات و بحث‌هائی دارد که بعداً بحث می‌کنیم و اینجا چندان ضرورت ندارد.

حدود هشت الی ده روایت دیگری نیز وجود دارد که سند آنها معتبر نیست.

آیا نهی موجود در این روایات دلیل بر تحریم و افساد است؟ مرحوم صاحب مستند مبنای خاصی دارد که بین متأخرین و بلکه بین قدماء غیر مرضی است، ایشان می‌فرماید آنچه در این روایات معتبر و صحاح آمده، نهی نیست و نفی است و جمله اخبار در مقام انشاء است و معلوم نیست که انشاء تحریم باشد و دلالت بر حرمت ندارد، و به روایات ضعیف السند برای حرمت استناد می‌کند. و در مقابل، متأخرین می‌گویند دلالت جمله خبریه در مقام انشاء چه مثبت باشد که بعث است و چه منفی باشد که زجر است، از دلالت امر و نهی قوی‌تر است، به خاطر اینکه ظاهر این جملات خبریه که صائم ارتماس نمی‌کند، دروغ است و ظاهر آن مراد نیست و بیانگر شدت طلب است که طلب حاصل شده، فرض شده است، کأنه تشریع آن مساوق با تکوین آن است.

ولی به نظر می‌رسد که عرف متعارف این جملات خبریه در مقام انشاء را با امر و نهی در یک رتبه می‌دانند و این جملات دال بر شدت طلب نیست، بین اینکه گفته شود دوباره بجا بیاور و یا گفته شود دوباره بجا می‌آوری، تفاوتی نیست. و شاید بتوان گفت که این جملات به منزله حذف یک مقدمه‌ای است و تالی برای آن است و به این معنا است که اگر بخواهی به وظیفه خود عمل کنی، این کار را انجام می‌دهی یا انجام نمی‌دهی.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی - یکشنبه 21 مهر ماه 87/07/21

بحث در نقل و بررسی روایات ارتماس در آب بود، روایتی که این مسئله عمدتاً بر محور آن است، روایت اسحاق بن عمار است، «سعد بن عبد الله» تهذیب و استبصار از سعد بن عبد الله نقل می‌کند و سند مرحوم شیخ به سعد بن عبد الله صحیح است «عن عمران بن موسی عن محمد بن الحسین عن عبد الله بن جبلة عن اسحاق بن عمار». همین روایت در جای دیگری از تهذیب نقل شده که محمد بن الحسین در اول سند قرار گرفته و او محمد بن الحسین بن أبی الخطاب و از ثقات و اجلاء است، منتها سند اینگونه است «محمد بن الحسین عن أبی جمیلة عن اسحاق بن عمار» که به جای عبد الله بن جبله، أبی جمیله قرار گرفته که او مورد بحث است، «قال قلت لأبی عبدلله علیه السلام رجل صائم ارتمس فی الماء متعمداً أ علیه قضاء ذلک الیوم قال لیس علیه قضاء و لا یعودن».

مرحوم صاحب جواهر در پاسخ از استدلال به این روایت می‌فرماید این روایتی که سنداً و دلالتاً قاصر است، با ادله مثبته قضاء صلاحیت معارضه ندارد. ایشان در مورد قصور در دلالت به وضوح واگذار نموده و توضیحی بیان نفرموده، با اینکه دیگران این را صریح در نفی قضاء دانسته‌اند و نیاز به بیان داشته است.

ولی شاید بتوان گفت که ایشان به احتمالاتی که در اینجا وجود دارد، نظر دارد و به این وسیله کلام ایشان را توجیه نمود ؛ یک احتمال این است که در جمع بین تعارض روایات گاهی جمله‌ای که به حسب ظاهر جمله اخباری است، به استفهام انکاری حمل می‌شود، و بنابراین، معنای روایت این می شود که أ علیه قضاء ذلک الیوم؟ و حضرت می‌فرمایند که این چه سؤالی است، مگر می‌شود گفت که قضاء ندارد، البته این خیلی خلاف ظاهر است و علاوه بر این، چگونه قصور دلالت دارد؟! در اینکه اخبار واقعی است و سؤال نیست، ظهور کالصراحه دارد، همانطور که اگر به جای مثبت جمله منفی باشد، اصل عدم خطا حکم می‌کند که همینطور است که نقل شده، اگر امام به نحو استفهام انکاری بیان و القاء فرمودند و به سائل گفته باشند که این سؤال بی موردی است، ناقل روایت باید این خصوصیات موجود در لحن بیان و حالات چهره را ذکر کند و الا مانند این است که نفی را به جای اثبات و اثبات را به جای نفی نقل کند، در اینجا نیز اصل عدم خطا وجود دارد، شاید مرحوم صاحب جواهر بخواهد اینگونه بفرماید و مراد ایشان قصور ذاتی در دلالت نیست و می‌فرماید از معارضه با ادله دیگر قاصر است، کأنه روایات دیگر صراحت دارد و این ظهور دارد، اما به نظر مختار این روایت صراحت در نفی قضاء دارد و روایات دیگر صراحت در اثبات قضاء ندارد.

یک احتمال دیگر این است که فرض مسئله ارتماس صائم متعمداً است، و معنای آن این است که با اینکه متوجه صوم بود، چون معمول عامه قائل به جواز بودند، مطابق آن محیط جهلاً بالحکم ارتماس کرده باشد، در این مورد شارع مقدس فرموده که قضاء ندارد، چون این مورد بحث است که اگر کسی مفطر بودن مفطرات را نمی داند، آیا همانطور که کفاره ندارد، قضاء نیز ندارد که برخی با حدیث رفع گفته‌اند کفاره ندارد، این روایت نیز دلیل خاص است که نفی قضاء کرده، شاید مرحوم صاحب جواهر بخواهد اینگونه بفرماید که جمعاً بین الادله اشکالی ندارد که این روایت را به جاهل به حکم حمل کنیم و این روایت قوت ظهور ندارد که بتواند در برابر ادله قبلی مقاوت کند، این یک معنا و احتمال معقولی است. اما طبق تحقیق، کفاره به وسیله جهل مرتفع است و قضاء رفع نمی شود و ثابت است.

گفته‌اند که این روایت در مقابل روایاتی که برای اثبات قضاء استدلال شده، قرار می گیرد و با این روایت در روایات دیگر تصرف می کنیم و می گوئیم آن نواهی موجب قضاء نیست، خلاف شرع شده ولی قضاء ندارد، و صحیحه محمد بن مسلم که اثبات ضرر می ‌کند، ضرری افسادی نیست.

حالا در مورد سند مرحوم صاحب جواهر قصور سند تعبیر کرده، از چند راه ممکن است قصور سند گفته شود ؛ یکی این است که مرحوم اردبیلی در جامع الروات دو عنوان ذکر کرده، یکی عمران بن موسی الخشاب و تمام روایاتی را که بدون مشخصه و توصیف از او اسم برده، در ذیل این عنوان آورده و عقیده ایشان این است که همه آنها از او نقل شده، و یکی دیگر عنوان عمران بن موسی زیتونی است، چون مرحوم نجاشی این عنوان را در کتاب خود آورده، و بعد ایشان می فرماید بعید نیست که عمران بن موسی زیتونی همان عمران بن موسی الخشاب باشد، چون زیتونه از حوالی دهات سراجه قم است و او چوب فروش بوده، و طبقه نیز واحد است، و در روایات مطلق و بدون مشخصه ذکر شده، لذا ایشان می ‌گوید که بعید نیست هر دو یکی باشد. اگر دو نفر بدانیم، این اشکال در روایت مطرح می شود که شاید این یکی از اشکالات مرحوم صاحب جواهر باشد، عمران بن موسی زیتونی توثیق شده است و عمران بن موسی الخشاب که در جائی از تهذیب واقع شده، توثیق نشده است، اگر اتحاد ثابت نشد، در تردد لفظ بین ثقه و غیر ثقه، نتیجه تابع اخس است و قهراً حکم ضعف پیدا می ‌کند.

منتها اینجا مرحوم آقای خوئی فرمایش درستی دارد، ایشان می‌فرماید اصلاً کسی به نام عمران بن موسی الخشاب وجود ندارد، در اسانید برای عمران بن موسی الخشاب اصلاً مشخصه یا ترجمه ذکر نشده، عمران بن موسی الخشاب فقط در یک جا در تهذیب واقع شده و صحیح آن عمران بن موسی عن الخشاب است و مراد حسن بن موسی الخشاب است، چون مصدر و اصل این روایت از ابن قولویه است، ابن قولویه در کامل الزیارات روایت را آورده و عمران بن موسی عن حسن بن موسی الخشاب عن محمد بن الحسین دارد.

یک مطلب جزئی اضافه می‌کنم، و آن این است که به هنگام استنساخ، چشم از موسای اول به موسای دوم پریده و الخشاب که بعد از حسن بن موسی بوده، بعد از عمران بن موسی نوشته شده است. و عمران بن موسی به عنوان عمران بن موسی القمی الزیتونی توثیق شده است و کتاب او را احمد بن محمد بن یحیی از پدرش محمد بن یحیی العطار نقل می کند. و مرحوم نجاشی در ترجمه حسن بن موسی الخشاب نوشته که راوی از او عمران بن موسی الاشعری است و از عمران بن موسی الاشعری نیز احمد بن محمد بن یحیی از محمد بن یحیی نقل می‌کند، از این استفاده می‌شود که عمران بن موسی الاشعری که از اشعری های قم است، با عمران بن موسی القمی الزیتونی یکی است و به عنوان زیتونی عنوان و توثیق شده، پس، از ناحیه عمران بن موسی اشکال اشتراک بین ثقه و غیر ثقه نیست.

دوم این است که عبد الله بن جبله که در یک نقل هست، در نقل دیگر ابی جمیله هست و بسیاری ابی جمیله مفضل بن صالح را تضعیف کرده‌اند، و به دلیل این تردید حکم ضعف پیدا می کند.

اعتقاد ما بر این است که ابی جمیله نیز ثقه است اما فعلاً بر آن تکیه نمی ‌کنیم، نسخه صحیح همان عبد الله بن جبله است، چون محمد بن الحسین از عبد الله بن جبله متعدد روایت دارد ولی غیر از اینجا در جای دیگری از ابی جمیله روایت ندارد، و مشایخ محمد بن الحسین که از ابی جمیله نقل می کنند، یا مشایخ و یا در طبقه مشایخ محمد بن الحسین هستند. و گرچه عبد الله بن جبله واقفی است اما در وثاقت او هیچ حرفی نیست.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : بله، ابن جبله، ابی جمیله شده و تصحیف شده است.

سوم این است که در سند اسحاق بن عمار است، چون مرحوم نجاشی، اسحاق بن عمار بن حیان را عنوان و توثیق نموده و مرحوم شیخ، اسحاق بن عمار ساباطی را عنوان نموده و توثیق ننموده است، لذا معلوم نیست که اسحاق بن عمار مطلق، فطحی یا امامی توثیق شده نجاشی است، در نتیجه این روایت نیز محکوم به ضعف می‌شود.

در اینجا درباره اسحاق بن عمار سه نظریه هست ؛ یک نظریه این است که دو اسحاق بن عمار مؤلف و صاحب کتاب هست که یکی از آنها را مرحوم شیخ و دیگری را مرحوم نجاشی نقل نموده است. البته این احتمال بسیار بعید است که هیچکدام از مؤلفی که دیگری نقل کرده، اطلاع نداشته است، هر دو در عصر واحد بودند و مرحوم نجاشی بعد از مرحوم شیخ نوشته و بر کتاب مرحوم شیخ عنایت داشته است. و دوم این است که صاحب کتاب یکی است اما مرحوم نجاشی یا از فطحی بودن او اطلاع پیدا نکرده و یا برای ایشان ثابت نبوده و برای مرحوم شیخ ثابت بوده است، قهراً روایت موثقه می شود، چون مرحوم شیخ، اسحاق بن عمار فطحی را توثیق و تضعیف نکرده و مرحوم نجاشی مؤلف کتاب را توثیق کرده، هیچکدام نافی دیگری نیست، فطحی بودن را از مرحوم شیخ و توثیق را از مرحوم نجاشی می گیریم. و سوم این است که یک اسحاق بن عمار بن حیان هست که مرحوم نجاشی عنوان کرده و مؤلف کتاب نیز همان است و امامی مذهب و ثقه است، مرحوم شیخ در فهرست اشتباه کرده و در رجال که کتاب بعدی ایشان است، اسمی از فطحی و ساباطی بودن عمار نیاورده، عمار معروف عمار ساباطی است و ذهن ایشان در هنگام نوشتن اسحاق بن عمار در کتاب قبلی به عمار ساباطی معطوف شده و این عنوان را اضافه نموده و اسحاق بن عمار ساباطی شده، و چون خاندان عمار فطحی است لذا فطحی بودن را نوشته است. این تحقیق از مرحوم سید بحر العلوم است و مرحوم صاحب قاموس الرجال نیز دارد اما اصل مطلب از مرحوم سید بحر العلوم است و مطلب درستی است، بنابراین، از ناحیه اسحاق بن عمار نیز اشکالی نیست.

پس به نظر می رسد که این روایت موثقه است، چون عبد الله بن جبله واقفی است و بقیه امامی مذهب هستند.

اما از نظر دلالت، در مورد روایات دیگر عرض کردم که هیچکدام در اثبات قضاء صراحت ندارد، حد اکثر این است که فرض کنیم صحیحه محمد بن مسلم بر ضرر افسادی نیز دلالت می‌کند، اما افساد با ثبت قضاء ملازمه ندارد، مرحوم آخوند در بحث اجزاء می ‌فرماید که گاهی در عمل حتی اعاده نیز لازم نیست، چون زمینه اعاده با انجام عملی از بین می ‌رود، قضاء نیز به طریق اولی اینگونه است، در عمل فاسد شده یا ترک شده، در مورد اثبات قضاء می‌گویند باید ببینیم دلیل دارد یا ندارد. اگر بیمار فراموش کند که در یک وعده داروی معین شده به وسیله پزشک را بخورد، نمی توان گفت که در وعده بعدی قضاء کند و دو برابر بخورد. گاهی زمینه نمی‌ماند و ملازمه وجود ندارد و برای اثبات آن نیاز به دلیل است. حالا اگر در بحثی که خواهد آمد، اثبات کردیم که در تمام مواردی که عملی انجام نشده و یا فاسد انجام شده، قضاء هست، عامی می شود که در تمام این موارد قضاء هست که ممکن است با روایت خاصی تخصیص یابد. از این رو، این روایت لا قضاء علیه هیچ تعارضی با روایات دیگر ندارد، البته ممکن است که قضاء نداشته باشد و به دلیل من أفطر فعلیه الکفاره، کفاره داشته باشد، ممکن است کسی اثبات کفاره بکند ولی به وسیله این روایت موثقه نفی قضاء کند.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی - دوشنبه 22 مهر ماه 87/07/22

بحث در نقل و بررسی روایات ارتماس در آب بود، از بعضی روایات، حرمت ارتماس و ثبوت قضاء و کفاره استفاده شده بود و بعضی روایات نیز مقابل اینها بود، موثقه اسحاق بن عمار گفته بود که قضاء ندارد ولی دیگر عمل ارتماس تکرار نشود، و از روایات مقابل، حرمت ارتماس و ثبوت قضاء استفاده شده بود، و آقایان چند صورت جمع برای این روایات گفته‌اند ؛ یکی این است که ارتماس را مکروه دانسته‌اند و گفته‌اند اگر بر اساس مفاد روایت محمد بن مسلم به صوم ضرری می ‌رسد، ضرری است که امر مکروه در آن هست و به این معنا است که قبولی و اثر طبیعی و ثواب خاصی را که برای روزه هست، ندارد، پس، در جمع بین ادله نافی قضاء و این روایتی که اثبات ضرر کرده، حمل به کراهت می‌شود. و دوم این است که ارتماس حرام است اما به نحوی نیست که قضاء داشته باشد. جمع سومی نیز به نظر می‌ رسد که در جلسه گذشته به آن اشاره نمودم.

مرحوم آقای خوئی می‌فرماید اینها جمع عرفی نیست، اگر قرار باشد که بین اثبات و نفی تعارض نباشد، مصداق اخبار علاجیه کجا خواهد بود و چه با هم متعارض می‌شود، باید به سراغ اخبار علاجیه و مرجحات برویم، ایشان فقط به دو مرجح موافقت کتاب و مخافت عامه قائل است و می‌گوید در کتاب درباره ارتماس مطلبی نیست و از نظر سنت روایات متعارض است، پس، باید به سراغ مخالفت عامه برویم، و چون حنابله این را صحیح و مکروه می دانند، روایت لا قضاء علیه و لکن لا یعودن، با کلام حنابله تطبیق می کند، مرحوم آقای خوئی حتی راجع به نواهی می گوید بالدلاله الوضعیه دلالت بر حرمت ندارد و لفظ اوسع از حرمت و کراهت است منتها احکام عقلی عقلائی این است که وقتی طلب مولی ثابت شد، اجازه بر خلاف بگیرند، لذا ایشان می ‌فرماید روایات را حمل به تقیه می‌کنیم، قبل از ایشان در حدائق حمل به تقیه نموده است منتها ایشان این بیان خاص را دارد که بیان شد.

حالا مرحوم آقای خوئی در این فرمایش چند مقدمه را مسلم گرفته که همه این مقدمات محل مناقشه است و از عرائض ما روشن شد و اینجا فهرست‌وار عرض می‌کنم ؛ یکی، اینکه ایشان اینگونه می‌فرماید، کأنه صحیحه محمد بن مسلم را که استفاده می‌شد صائم با ارتماس ضرر می بیند، صریح دانسته که ضرر به صوم می‌رسد، چون ظهور مشکل ایجاد نمی‌کند و در مقابل آن یک صریحی منشأ تصرف در ظهور می ‌شود، این یک مقدمه که ممنوع است. و دوم، اینکه ضرر به صوم می ‌رسد، صریح در ضرر الزامی است و ضرر کراهتی نیست و کأنه ضرر کراهتی ضرر نیست، با اینکه چنین صراحتی ندارد. و سوم، صریح در ضرر الزامی مفسد است، با اینکه دلیلی برای آن نیست و در بعضی روایات با احرام مقرون شده و می‌گوید که محرم ارتماس نمی ‌کند که در آنجا فقط تکلیف است و مفسد نیست. و چهارم، علاوه بر اینها قضاء دارد، با اینکه هیچ ملازمه‌ای بین اینکه عملی انجام نشده و یا فاسد انجام شده، و اثبات قضاء وجود ندارد، از ادله استفاده می‌شود که از حائض نماز فوت می‌شود و نماز امر ذی صلاحی بوده که می‌گوید یکی از علائم نقصان ایمان نساء همین محرمیت از نماز است، و با این حال، نماز حائض با قضاء قابل تدارک نیست و صوم او قابل تدارک است، قضاء داشتن احتیاج به دلیل دارد و ملازمه عقلی وجود ندارد. یک بحث کلی هست که آیا قضاء به امر اول یا به امر جدید است، گمان می‌کنم کسانی که می‌گویند به امر اول است، به این معنا نیست که امر اول که می‌گوید انجام دهید، دو دلالت بر اصل مطلوبیت و مطلوبیت مقید به زمان داشته باشد، بلکه به این معنا است که بعد از اینکه دلیلی به ثبوت قضاء وارد شد، آیا ثبوتاً کشف می کند که قبلاً بر اصل آن نیز دلیلی بوده منتها با دلیل دیگری کشف می‌شود که قبل از وقت نیز دو امر به اصل آن و به مقید داشته، امر به مقید ثابت شد، امر به اصل آن باقی می‌ماند.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : خودش یقیناً دلالت بر تعدد مطلوب نمی‌کند، بعد از اینکه اثبات قضاء کرد، آیا کشف می کند که به نحو تعدد مطلوب است یا اینکه به نحو وحدت مطلوب بوده و آن نیز یک مطلوب دیگری است، علی ای تقدیر، به یک دلیل خارجی احتیاج دارد که اثبات قضاء کند و هیچ ملازمه ندارد، عرفیات نیز همینطور است، چیزهائی قضاء دارد که قابل تدارک باشد، گاهی یک وقت معینی دارد که اگر بگذرد، دیگر قابل تدارک نیست.

و پنجم، نواهی در روایات مقترن با محرم صریح در بطلان است، با اینکه دلیل محکمی حتی به نحو ظهور قابل استناد در بطلان نداریم، و بر فرض که یک نحوه ظهوری داشته باشد، وقتی این نواهی ارتماس در حال صوم به نهی راجع به ارتماس محرم مقترن شد، ظهور را از دست می ‌دهد، به هر حال، نمی ‌توان ادعای صراحت نمود. و ششم، اگر همه این مراحل صراحت را بپذیریم، در حالی که شهرت بین عامه این است که کراهت نیز ندارد، کلام احمد بن حنبل که او حتی در مدینه نبوده، نمی ‌تواند تعارض را حل کند، حضرت به خاطر فتوای احمد بن حنبل که در بغداد بوده، در بیان حکم واقعی تقیه نمی ‌کنند. و هفتم، بر فرض تقیه، یک مطلبی در موارد بسیاری مورد غفلت قرار گرفته که روایات یا از حضرت باقر علیه السلام و یا از حضرت صادق علیه السلام است، حضرت باقر علیه السلام در سال 114 قمری و حضرت صادق علیه السلام 148 قمری وفات نموده‌اند و احمد بن حنبل در سال 164 قمری به دنیا آمده، با این حال، تقیه معنا ندارد. البته این اشکال در کلام مرحوم صاحب حدائق وجود ندارد، به خاطر اینکه ایشان اسم حنابله را نیاورده است. در اینجا باید اینگونه تقریب می ‌شد که مالک بن انس که فقیه مدینه و معاصر حضرت صادق علیه السلام و مورد توجه خلفاء بوده و موطی‌ء را برای منصور نوشته، قائل به کراهت شده و حضرت به این جهت تقیه نموده‌اند، اما مالک در زمان وفات حضرت باقر علیه السلام بیست و یک ساله و فاقد جایگاه اجتماعی بوده است، ولی ممکن است بگوئیم حضرت باقر علیه السلام از جهت حسن بصری و شعبی که دو فقیه معروف عامه و قائل به کراهت بودند، تقیه نموده‌اند، حسن بصری در سال 110 قمری و شعبی بین سال‌های 103 - 110 قمری وفات کرده و هر دو معاصر حضرت باقر علیه السلام بوده‌اند.

ولی حق در مسئله این است که اصلاً تعارضی بین روایات نیست، آن روایات حد اکثر این است که دال بر فساد است و این دلیل نفی قضاء می‌کند و مانعی ندارد که اینجا نیز مانند نماز حائض، فساد باشد ولی قضاء نداشته باشد.

به نظر می‌رسد که ارتماس حرام است ولی افساد نمی کند و قضاء ندارد. در بیست و نه کتاب اثبات تحریم بدون قضاء شده است و در مقابل فقط در هیجده کتاب اثبات قضاء نیز شده و آنطور که مرحوم صاحب جواهر ادعا می‌کند در این جهت شهرت عظیمه‌ای وجود ندارد. البته از این بیست و نه کتاب، مرحوم محقق که در شرایع و معتبر نفی قضاء و کفاره نموده، در نافع عبارتی دارد که برخی از آن استظهار کرده‌اند که ایشان در این کتاب نیز مانند مرحوم ابی الصلاح حلبی از کسانی است که اثبات قضاء دون الکفاره می کند، عبارت این است که قضاء و کفاره برای بعضی از متروکات صائم وجود دارد که یکی از آنها ارتماس است و بعد راجع به این قضاء و کفاره می‌فرماید «و فی الارتماس قولان أشبههما أنه لا کفارة». ولی شاید بتوان ترجیح داد که نظر ایشان در نافع همان است که در شرایع و معتبر است که بعد از نافع نوشته و تقریباً شرح نافع است که می گوید چون مختصر و مجمل بوده، یک مقداری بسط بیشتر می دهم. به خاطر اینکه اینجا می‌گوید لا کفارة، ولی بعد عنوان می کند که هفت متروک است که قضاء دارد و کفاره ندارد و ارتماس را در این هفت متروک ذکر نمی‌کند. در اینجا دو احتمال هست ؛ یکی این است که لا کفارة که آنجا تعبیر کرده، نداشتن کفاره را مسلم می‌دانسته و نسبت به قضاء مردد بوده، این احتمال را در ریاض ذکر کرده است. اینجا این سؤال مطرح می ‌شود که چرا آنجا که هفت متروک را نام می برد، در مورد قضاء در ارتماس فیه تردد نمی ‌گوید؟ اینجا یا باید بگوئیم که سقطی شده و لا قضاء و لا کفاره بوده، و یک احتمال دیگری نیز در مسئله هست که من بعید نمی ‌دانم و آن این است که أشبههما أنه لا کفارة به معنای این است که قواعد اقتضا می کند کفاره نداشته باشد، از نظر قواعد نفی کفاره را می ‌شود و نفی قضاء را نمی ‌شود اثبات کرد، ولی چون نص خاصی مانند روایت اسحاق بن عمار در مسئله هست، دلیل خاص نفی قضاء نیز کرده، لذا وقتی قضاء را بیان می کند هفت را می ‌گوید، أشبههما یعنی من حیث القواعد، و بعداً بیان کرده که به حسب دلیل خاص اثبات می ‌شود که قضاء نیز ندارد، و این قهراً با دو کتاب دیگر موافق می ‌شود. خلاصه، اشهر نداشتن قضاء است، و از متأخرین مانند مرحوم آقای حکیم در مستمسک و مرحوم آقای سید ابو تراب خوانساری، و از قدماء مرحوم شیخ در تهذیب قائل به کراهت هستند، عده کمی قائل به کراهت هستند، این مسئله تمام است.

«و یکفی غمس الرأس فیه و ان کان سائر البدن خارجاً عنه» در چهار و به یک حساب در پنج روایت که چهار روایت صحیحه و یکی موثقه است، تعبیر شده که محرم سر در آب فرو نمی برد و موضوع را غمس الرأس قرار داده، و در سه روایت صحیحه و در دو روایت دیگر، موضوع ارتماس، صائم قرار داده شده و گفته نشده که سر زیر آب نمی برد، البته روایات ضعاف که موضوع را صائم قرار داده، زیاد است، در صحیحه یعقوب بن شعیب و صحیحه حریز و صحیحه محمد بن مسلم و در دو روایت که در آنها کلمه کراهت هست، موضوع را صائم قرار داده است که معنای آن این است که تمام بدن را در آب فرو برد. تعبیر مشهور بین فقهاء همان غمس الرأس است، و جماعتی احتمالاً و یا ترجیحاً گفته‌اند تمام بدن است، شهید اول در دروس اظهار تردید کرده که اگر فقط سر زیر آب برود، باطل یا حرام هست یا نیست، مرحوم ابن قطان در معالم الدین می‌گوید با ارتماس روزه باطل می‌شود و با غمس الرأس روزه باطل نمی‌شود، و از مرحوم محقق میثی، ابو الزوجه شهید ثانی نقل شده که ظاهر کلام ایشان کل بدن است، ولی من نفهمیدم که چه کسی از میثی نقل کرده، مرحوم آقای حکیم دارد ولی در جواهر و کتاب‌های دیگر ندیدم، و مرحوم نراقی در مستند نیز همین مطلب را اختیار کرده منتها مدرک ایشان این است که این روایات صحاحی که استفاده می‌شود سر زیر آب بردن ممنوع است، با جملات خبریه این مطلب اثبات شده و این جملات دال بر تحریم

نیست، لذا آن که مسلم است تمام بدن است، و مرحوم میرزای قمی می گوید باید در اینکه سر نیز مانند تمام بدن است، تأمل نمود منتها احوط و بلکه اظهر این است که مانند تمام بدن است.

اینجا یک بحث اصولی کلی قابل ملاحظه‌ای هست، در اینکه معروف است که در اصول می گویند در دو دلیل مثبتین حمل مطلق بر مقید نیست، توضیحی عرض کنم. اگر مثبتین، مطلقات بدلی بود مانند «ان ظاهرت فاعتق رقبة» و «ان ظاهرت فاعتق رقبة مؤمنة»، حمل مطلق بر مقید هست، به خاطر اینکه ظهور ابتدائی جمله «ان ظاهرت فاعتق رقبة» کفایت هر رقبه‌ای است، و ظهور جمله «ان ظاهرت فاعتق رقبة مؤمنة» این است که امر تعیینی وجوبی به خصوص رقبه مؤمنه هست، این دو ظهور تخییری و ظهور تعیینی تعارض می کند و اینجا مورد بحث است که آیا تخییری را اخذ کنیم و این را حمل به استحباب کنیم یا تعیین را اخذ کنیم و آن را بگوئیم تمام موضوع نیست، مشهور می گویند مطلق را حمل به مقید می کنیم و می‌گوئیم آن، همه خصوصیات را نخواسته بگوید، این در جائی است که بدلی باشد و بین ظهورین منافاتی پیدا می ‌شود. اما اگر عام شمولی باشد، منطوق‌ها با هم منافات ندارد، اگر منافاتی باشد، مربوط به مفهوم است، بحث مطلق مقید، منافات منطوق است، در عام بدلی، منطوق‌ها منافات پیدا می کند، اگر عام شمولی بود مانند اینکه احترام فقهاء لازم است و دلیل دیگر گفت که احترام علماء که اعم از فقهاء است، لازم است، در اینجا منافاتی نیست، اگر جمله فقهاء مفهوم نداشته باشد، منطوق‌ها منافات ندارد، در اینجا که عام شمولی و اکرم العلماء است و عام بدلی و اکرم عالماً نیست، در مثبتین منافات نیست، ادامه مطلب را در جلسه آینده پی می گیریم.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی - سه‌شنبه 23 مهر ماه 87/07/23

قبل از ادامه بحث در موضوع ارتماس و فرو بردن سر یا تمام بدن در آب، سه مطلب در مورد بحث قبلی و بررسی روایات ارتماس عرض کنم. ابتدا درباره غفلتی که شده بود، تذکر بدهم، در جلسه گذشته که به کلام مرحوم آقای خوئی اشکال کردم که به عصر حنابله توجه نفرموده و از این جهت به تقیه حمل نموده است، خود نیز از جهت دیگری دچار غفلت شدم و آن این است که عرض کردم ممکن است بگوئیم حضرت باقر علیه السلام از جهت حسن بصری و شعبی که دو فقیه معروف عامه و هر دو معاصر حضرت باقر علیه السلام و قائل به کراهت بوده‌اند، تقیه نموده‌اند، در حالی که روایت حضرت باقر علیه السلام مطابق تقیه نبود تا بگوئیم مرحوم آقای خوئی می ‌فرماید که آن را حمل به تقیه می ‌کنیم، چون روایتی بود که استفاده کرده بودند که روزه قضاء دارد، روایت اسحاق بن عمار از حضرت صادق علیه السلام را که می ‌گوید قضاء ندارد، حمل به تقیه کرده‌اند. پس، اشکال به کلام مرحوم آقای خوئی همین است که روایت اسحاق بن عمار از حضرت صادق علیه السلام را حمل به تقیه از حنابله نموده است.

مطلب دوم که در بحث قبل فراموش نمودم عرض کنم، این است که مرحوم آقای خوئی مبنائی دارد که گویا از مرحوم آقای نائینی مأخوذ است و در ذهنم هست که در کلام مرحوم شیخ دیده‌ام و بلکه در معتبر مرحوم محقق نیز دیده‌ام ولی نمی دانم در کجا دیده‌ام، و آن این است که راجع به راه تشخیص متعارض بودن یا نبودن دو خبر و داخل اخبار علاجیه بودن یا نبودن آنها، مرحوم آقای خوئی می ‌فرماید معیار این است که آن که منفصلاً وارد شده، اگر در کلام واحد بیاید و برای تصرف در جمله دیگر قرینه بود، جمع عرفی دارد و متعارض و داخل اخبار علاجیه نیست و در غیر این صورت متعارض خواهد بود، مانند یرمی و رأیت اسداً که در دو دلیل باشد، اگر در کلام واحد بیاید، قرینه عرفی هست که مراد رجل شجاع است. و بعد صغرویاً می ‌فرماید بنابراین، در مسئله جاری اگر تعبیر باطل و صحیح در کلام واحد قرار بگیرد، قرینه بر تصرف نیست و متعارض و داخل اخبار علاجیه و مرجحات است. این را قبلاً بحث کردیم که مسئله جاری و مضر بودن یا نبودن و قضاء نداشتن چنین نیست و نفی و اثبات نیست، ولی آیا اینکه ایشان اول ضابطه کلی ذکر می ‌کند و بعد صغرویاً راجع به نفی و اثبات می ‌فرماید، درست است؟ این را در جلسه گذشته فراموش نمودم عرض کنم. به نظر می ‌رسد که اصل این کبری محل مناقشه است، در عرفیات وقتی برای تحصیل علم و یا تقلید در مورد کسی بپرسند، پاسخ این است که او بی سواد است، اما وقتی برای خواندن مطلبی از شخص با سوادی سراغ می‌گیرند، او را معرفی می ‌کنند، حالا اگر با سواد و بی سواد بودن در کلام واحد بیاید، قرینه بر تصرف وجود ندارد. سرّ مطلب این است که در صورت انفصال دو موقف است و هر کدام در موقف خود درست است، و در کلام واحد یک موقف است. در اینکه از نظر فقهی و اخلاقی، غسل جمعه واجب است و واجب نیست، به دلیل دو موقف بودن، تنافی وجود ندارد، ولی آمدن هر دو تعبیر در مباحث فقهی متنافی خواهد بود، پس، آنچه مرحوم آقای خوئی فرموده معیار نیست. و از نظر صغری نیز هر نفی و اثباتی و لو در کلام واحد دلیل بر تناقض نیست، در آیه قرآن می ‌فرماید و ما رمیت اذ رمیت، و در روایت هست که أمیران و لیسا بأمیرین، و آنها یکی صاحب جنازه است که مشیعین را او باید اجازه بدهد و عذر آنها بخواهد و دیگری حائض در حج است که به خاطر او باید کاروان صبر کند تا پاک شود، اینها حکم امیر دارند. یک مطلب معروفی در اینکه در تناقض هشت وحدت شرط است، شنیده‌ام که از مرحوم ملا صدرا نقل شده که گفته شرط نهمی نیز وجود دارد و آن وحدت حمل به حمل شایع صناعی یا حمل اولی ذاتی است، الجزئی جزئی به حمل اولی درست است و الجزئی لیس بجزئی نیز به حمل شایع صناعی درست است، زیرا خود جزئی مفهوم کلی دارای مصادیق است، در این نفی و اثبات و لو در کلام واحد تناقضی نیست، چون وحدت حمل ندارد و به اعتبار دو حمل مختلف است. حالا می ‌خواهم عرض کنم که در تناقض، وحدت اسناد به اسناد حقیقی یا مجازی نیز شرط است، ممکن است چیزی مانند الأمیران و لیسا بأمیرین، و و ما رمیت اذ رمیت، و لو در کلام واحد به اسناد حقیقی نفی و به اسناد مجازی و ادعائی اثبات شود.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : برخی، بسیاری از اینها را به وحدت موضوع ارجاع داده‌اند، اینها مورد بحث است و نخواستم وارد این مباحث بشوم، اینها نیز از همان قبیل است، بعضی به وحدت موضوع و برخی به وحدت محمول برگشت می ‌کند.

مطلب سوم، اسامی کتبی که در آنها به وجوب قضاء و کفاره در ارتماس حکم شده ؛ مقنعه و نهایه و الجمل و العقود و اقتصاد و خلاف که در یک جا هم دعوای اجماع و هم اکثریت وجود دارد و هر دو با هم ذکر شده که معلوم می ‌شود اجماع مصطلح نیست، و مبسوط که تعبیر می ‌کند علی أظهر الروایات، و مهذب و شرح جمل مرحوم ابن براج منتها در شرح جمل فتوا نمی ‌دهد و می ‌گوید که احتیاطاً چنین است، البته ظاهراً این احتیاط مصطلح که مطلب را نمی ‌داند و اجازه رجوع به مجتهد دیگر می ‌دهد، مراد نیست و همان فتوا است، و مرحوم قطب راوندی در فقه القرآن صریحاً نگفته ولی می ‌گوید در نه مفطر قضاء و کفاره هست، کلام ایشان معمولاً به کلام مرحوم شیخ اشاره دارد که نه چیز گفته، این ظاهراً به آنجا اشاره دارد، اگر این را به حساب آوریم، اینها نونزده کتاب و اگر به حساب نیاوریم، هیجده کتاب می‌شود، و غنیه که دعوای اجماع نیز دارد، و اصباح مرحوم قطب الدین کیدری و اشارة السبق مرحوم علاء الدین حلبی و جامع الخلاف مرحوم سبزواری قمی و دروس و حدائق و غنائم مرحوم میرزای قمی و کشف الغطاء و ریاض و جواهر. در مراسم در جائی که موجبات قضاء و کفاره را ذکر می ‌کند، این را نیاورده که ظاهر آن این است که از این قبیل ندانسته، اما معلوم نیست کدامیک از اقوال دیگر را اختیار کرده است. در پنج یا شش کتاب دیگر، افساد ارتماس هست که موجب افطار است اما در مورد اینکه قضاء و کفاره دارد یا ندارد، چیزی نیست ؛ فقه الرضا و رساله ابن بابویه و مقنع مرحوم صدوق و ظاهر هدایه، چون در هدایه و لو فتوا ندارد ولی عنوان باب این است که ارتماس افساد می کند و کلام پدر را آورده که پیداست که خود ایشان نیز قبول دارد، و اشراف مرحوم شیح مفید و انتصار مرحوم سید مرتضی. مرحوم ابن حمزه در وسیله فقط اختلاف قولین را نقل کرده و می ‌گوید بعضی مفطر دانسته و بعضی ندانسته‌اند، معلوم می ‌شود تردید دارد.

برخی دیگر قائل به قضاء هستند و به کفاره نیستند ؛ مرحوم حلبی در کافی و مسائل مرحوم ابن طی که احتمالاً این مسئله از شهید اول باشد، چون کتبه محمد بن مکی دارد که احتمال زیادی هست که به این مسئله مربوط باشد و به مسئله بعدی مربوط نباشد، حالا یا از شهید اول و یا از خود ابن طی باشد، و معالم الدین ابن قطان و ظاهر لمعه شهید اول، و مرحوم علامه حلی در تلخیص المرام این را در زمره موجبات قضاء و کفاره به حساب نمی ‌آورد ولی در زمره موجبات قضاء نام برده و می ‌گوید علی رأی که این به شهادت پسرش مرحوم فخر المحققین، بیانگر مختار مرحوم علامه حلی است، و در قواعد این را در زمره موجبات قضاء و کفاره به حساب نمی ‌آورد ولی راجع به اینکه آیا افساد هست یا نیست، می ‌گوید فیه نظر و در جای دیگری در زمره موجبات قضاء دون الکفاره به حساب می ‌آورد و علی رأی می ‌گوید که ظاهر آن این است که به فقط قضاء تمایل دارد.

کتبی که مطابق نظر مختار است که حرمت هست و قضاء و کفاره ندارد ؛ استبصار و سرائر و شرایع و معتبر و ظاهر نافع و ظاهر جامع و کشف الرموز و منتهی و تحریر و تذکره و مختلف و علی رأی در ارشاد و ایضاح مرحوم فخر المحققین و تنقیح مرحوم فاضل مقداد و محرر مرحوم ابن فهد و طبق نقلی که شده حاشیه ارشاد مرحوم محقق کرکی و حاشیه ارشاد شهید ثانی و شرح لمعه و مسالک و مرحوم محقق اردبیلی در مجمع الفائده نفی بعد کرده و می‌گوید بعید نیست و تمایل پیدا کرده، و روضة المتقین مرحوم مجلسی اول و ایشان در لوامع صاحب قرانی نیز تمایل پیدا کرده، و کفایه و ذخیره مرحوم سبزواری و مفاتیح و وافی مرحوم فیض و وسائل الشیعه و مستند، و سرائر از عبارات جمل العلم سید مرتضی حرمت بدون قضاء و کفاره را فهمیده و برخی کراهت فهمیده‌اند، چون آنجا تعبیر شده که عمل ناقص می ‌شود، پس، احتمالاً مرحوم سید مرتضی در جمل العلم و قوم قبله که از آنها نقل کرده است. و در تذکره از زمره موجبات قضاء و کفاره به حساب نیاورده ولی راجع به حرمت می‌گوید قولان است که گویا در حرمت تشکیک کرده است. با این مقدار قائل در این قول، نمی‌تواند ادعای شهرت عظیمه مرحوم صاحب جواهر برای قول مقابل درست باشد. و قول اشهر نیز همین قول حرمت بدون قضاء و کفاره است و در کتبی که گفته شده اشهر بین متأخرین این قول است، درست است، و اگر کسی مشهور بین متأخرین نیز بگوید، شاید حرف مستبعدی نزده باشد.

کتب قول به کراهت ؛ تهذیب و ظاهر مرحوم کلینی که عنوان باب را کراهت ارتماس قرار داده، البته راجع به محرم عرض کردم کراهت تعبیر نکرده و می‌گوید باب اینکه لا یرتمس المحرم، چون ادله دیگری دارد که مقترن نیست، و مستند مرحوم نراقی و سبیل الرشاد مرحوم آقای سید ابو تراب خوانساری که شرح نجاة العباد است، و مستمسک مرحوم آقای حکیم.

حالا بحث در موضوع ارتماس و فرو بردن سر یا تمام بدن در آب بود، موضوع بعضی از روایات صحاح ارتماس صائم و فرو بردن تمام بدن در آب است، منتها مرحوم صاحب مستند که اخبار در مقام انشاء را دال بر حرمت نمی‌داند، به این روایات صحاح اعتنا ننموده است، و موضوع بعضی از روایات صحاح غمس سر است. تعبیر مشهور همان غمس الرأس است و عده کمی ارتماس به طور کلی گفته‌اند ؛ مرحوم نراقی در مستند به طور بتی با تمام بدن گفته، و مرحوم صاحب معالم الدین می‌گوید بالارتماس نه با غسل الرأس، اگر عبارت اشتباه نباشد، ایشان نیز قائل است که تمام بدن است، و از مرحوم محقق میثی نقل شده که نمی‌دانم چه کسی نقل کرده، این در مستمسک هست، شهید اول در دروس در اینکه فقط سر نیز حکم کل بدن را دارد یا ندارد، فیه نظر می‌گوید.

اینجا یک بحث اصولی هست که حتی در کتب اصولی مهم مانند کفایه بین حمل مطلق بر مقید و مبحث مفاهیم خلط شده است. در حمل مطلق بر مقید، دو منطوق با هم تنافی پیدا می‌کند، موضوع یکی از دو منطوق مطلق و دیگری مقید است مانند اعتق رقبة و اعتق رقبة مؤمنة که ظهور تخییری و ظهور تعیینی تعارض می‌کند، اینجا دو نظریه هست، مشهور می‌گویند مطلق را حمل به مقید می‌کنیم و می‌گوئیم آن، همه خصوصیات را نخواسته بگوید و تمام موضوع بیان نشده است، و نظر برخی مانند درر عکس این است و رقبه مؤمنه را به افضل افراد حمل می‌کنند. ولی اینها در جائی است که تنافی ابتدائی بین منطوق‌ها است و این در عام یا مطلق بدلی است که بین ظهورین منافاتی پیدا می‌شود. اما اگر عام شمولی باشد، منطوق‌ها با هم منافات ندارد، اگر منافاتی باشد، مربوط به مفهوم است اگر مفهوم باشد، مانند اینکه احترام فقهاء لازم است و دلیل دیگر گفت که احترام علماء که اعم از فقهاء است، لازم است، در اینجا بین وجوب اکرام همه علماء و وجوب اکرام همه فقهاء منافاتی نیست، اگر اکرم الفقهاء مفهوم داشت یعنی غیر از اینها وجوب تعیینی ندارد، با هم تنافی پیدا می‌کند، این مبتنی به این است که کسی قائل به مفهوم باشد یا نباشد، ولی منطوق‌ها با هم منافات ندارد، ادامه مطلب را در جلسه آینده پی می‌گیریم.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی - چهارشنبه 24 مهر ماه 87/07/24

بحث در موضوع ارتماس و فرو بردن سر یا تمام بدن در آب و بحث اصولی مربوط به آن بود، آقایان در بحث حمل مطلق بر مقید فرموده‌اند که وحدت سبب نیز شرط است، چون باید مطلق با مقید تنافی پیدا کند تا بعد جمعاً بینهما مطلق را بر مقید حمل کنیم، گویا نظر مخالف این است که مقید افضل الافراد است، ولی یک نحوه تنافی باید باشد، و تنافی در جائی است که وحدت سبب داشته باشد. از این رو، ممکن است در اینجا چنین تصوری بشود که در روایات که وارد شده اگر محرم شد، وظیفه این است که از ارتماس اجتناب کند، اگر روزه گرفت، وظیفه این است که از ارتماس اجتناب کند، سبب واحد است، منتها مسبب در یکی از اینها ارتماس صائم است که با تمام بدن حاصل می‌شود و در دیگری غمس الرأس است، سر به انضمام سایر بدن قسم خاصی از مطلق غسل سر است، مطلق غسل الرأس است و مقید تمام بدن است، به دلیلی که به طور کلی غسل سر را گفته، یک قید دیگری اضافه شود و بگوئیم غسل سر به انضمام سایر اعضاء در آب فرو رود، اینجا چون وحدت سبب هست، حمل مطلق بر مقید کنیم، این تقریبی برای کلام مستند و منقول از ظاهر میثی و احتمالی که شهید اول در دروس داده است.

ولی در اینجا دو اشکال هست ؛ یکی این است که مسئله مطلق و مقید، مسئله کلی و جزئی اضافی است، مقید قسمی از اقسام مطلق است، در جمع بین اینها کلی‌تر را به مضیق‌تر حمل می‌کنیم، ولی در مسئله جاری، غمس الرأس و ارتماس صائم کلی و جزئی نیست و کل و جزء است، در کلی و جزئی مانند حیوان و انسان، اعم را به اخص می‌توان حمل کرد و گفت الانسان حیوان، ولی در کل و جزء، اگر مانند حیوان و انسان، کل و جزء تحلیلی نباشد و کل و جزء خارجی باشد، جزء را به کل نمی‌توان حمل کرد و نمی‌توان گفت الانسان ید، ارتماس صائم غمس الرأس است، نماز رکوع است، ارتماس صائم کلی نیست و کل است، بنابراین، قانون مطلق و مقید در اینجا جاری نمی‌شود، در قیود، قید خارج است قهراً مقید از اقسام مطلق است ولی در کل و جزء، خارج و مشخص کلی نیست و جزء کل است و نمی‌توان حمل کرد.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : روایت که این را نمی‌گوید، اگر حکم برای رکوع خاص است، حمل درست بود اما نماز رکوع خاص نیست و مباین با رکوع است.

دوم این است که گرچه آقایان نمی‌گویند ولی مکرر عرض کرده‌ام، یکی از شرائط تنافی مطلق و مقید و عام و خاص بدلی بودن است، چون در عام شمولی بین منطوق‌ها منافاتی نیست، اکرم فقیهاً و اکرم عالماً بدلی است و داخل مطلق و مقید است اما اکرم الفقهاء و اکرم العلماء که شمولی است، منافاتی وجود ندارد. و در اینجا عام بدلی نیست، اگر قبول کنیم، شبیه عام شمولی است.

به همین جهت مرحوم صاحب جواهر فرموده که بین این دو دلیل منافاتی وجود ندارد، چون دلیلی که غسل الرأس را گفته، گرچه متعارفاً تمام بدن که در آب فرو می‌رود، غمس رأس نیز می‌شود، ولی قرار است که مطلقات را منصرف به افراد متعارف ندانیم، دلیلی که گفته صائم در آب مرتمس نمی‌شود، متعرض فرد متعارف است که سر به همراه همه بدن در آب فرو می‌رود و نسبت به فرد غیر متعارف سکوت دارد، ولی دلیل غمس رأس مطلق است و به خصوص متعارف و فرو رفتن سر به همراه همه بدن در آب انصراف ندارد، یکی سکوت و دیگری ظهور در اطلاق دارد، منافاتی وجود ندارد و غمس الرأس بدون ارتماس سایر اعضاء نیز محکوم به حکم مسئله است.

به نظر می‌رسد که همانطور که برای حمل مطلق به خصوص متعارف دلیلی وجود ندارد، این نیز که موضوع ثبوتی حکم را تغییر دهیم و چیزی را که خارجاً اضیق از موضوع است، موضوع قرار بدهیم، عرفی نیست و خلاف ظاهر است، وقتی در پاسخ سؤال کسی گفته می‌شود بر بیست ساله‌ها تکلیف حرمت نظر به نامحرم هست، به تناسب پاسخ از سؤال، هیچ ظهور ندارد که بیست ساله موضوع حکم باشد و ممکن است یکی از مصادیق موضوع حکم باشد، اما به هنگام قانون گذاری، اگر موضوع حکم پانزده ساله باشد، به صرف اینکه نوعاً اشخاص به بیست سال می‌رسند، نمی‌توان چنین جمله‌ای را که فرد متعارف است به جای موضوع عام گفت،این خلاف ظاهر است، وقتی غمس الرأس محرم است، بگویند در آب رفتن ممنوع است. پس هر دو احتمال هست، محتمل است که این روایاتی که می‌گوید غمس رأس ممنوع است، انسانی را فرض کرده که می‌خواهد آب تنی و شنا کند که متعارف موارد سر در آب فرو بردن همین است، و می‌گوید شنا اشکالی ندارد ولی سر در آب فرو نبرد، ظهور بعضی از روایات نیز خصوص این صورت است و می گوید استنقاع اشکالی ندارد ولی سر در آب فرو نبرد، گاهی حکم را بر جزء اخیر علت تامه می‌برند، اگر موضوع حکم، مجموع تدریجی الحصول باشد، حکم را بر جزء اخیر می‌برند و می‌گویند اگر کسی به پله و مرحله آخر و نهائی مسابقه برسد، برنده جایزه بزرگ می‌شود، مرحله آخر مسابقه موضوع حکم نیست و جزء اخیر علت تامه است و مرحله‌های قبلی نیز در حکم دخالت دارد، ولی حکم را می‌توان به جزء اخیر علت تامه و همچنین به کل نسبت داد. در اینجا نیز سر متعارفاً جزء اخیر علت تامه است و حکم برای مجموع من حیث المجموع است، اما به هر دو می‌توان نسبت داد، نمی‌توان ظهور معتنا بهی برای یکی از دو احتمال قائل شد و یک خلاف ظاهری فی الجمله باید مرتکب شد.

از این رو، مقتضای قاعده و به حسب ظواهر ادله همین است که در مستند هست که قدر مسلم از ابطال و حرمت در دلیل، ارتماس الصائم است و برای فقط غمس الرأس دلیل متقنی وجود ندارد، البته احتیاط اجتناب از آن است ولی چون دلیل نداریم، می‌توان به برائت قائل شد، و فقط غمس الرأس از قبیل امور شایع و رایج نیست تا بگوئیم به عصر معصومین متصل است و شهرت بر آن قائم است، غمس الرأس از امور نادر است.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : آنطور نیز بخواهید بیان کنید، اشکالی ندارد، ممکن است فی الجمله بعضی از پانزده سال گذشته‌ها حکم بیست ساله داشته باشد، ولی مطلق متجاوز از پانزده را نمی‌توان گفت، می‌خواستم این را نیز تذکر بدهم.

«و یکفی فیه رمس الرأس فیه و ان کان سائر البدن خارجاً عنه من غیر فرق بین أن یکون رمسه دفعة أو تدریجاً علی وجه یکون تمامه تحت الماء زماناً و أما غمسه علی التعاقب لا علی هذا الوجه فلا بأس به و ان استغرقه، و المراد بالرأس ما فوق الرقبه بتمامه فلا یکفی خصوص المنافذ فی البطلان و ان کان هو الاحوط و خروج الشعر لا ینافی صدق الغمس».

برخی گفته‌اند که فقط منافذ سر که چشم و گوش و دهان و بینی است، ممنوع است و از بالای چشم ممنوع نیست، و ظاهر ادله تمام سر تا رستنگاه مو است و مو خارج است، و برخی علت حرمت را این گفته‌اند که زمینه ورود آب به منافذ و جوف است.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : به نحو حکمت نیز کافی است، در نتیجه، فرو بردن سر به مقدار منافذ ممنوع است گرچه بقیه سر بیرون آب باشد، ولی برای این دلیل معتبری نداریم.

«لا بأس برمس الرأس أو تمام البدن فی غیر الماء من سائر المایعات بل و لا رمسه فی الماء المضاف و ان کان الاحوط الاجتناب خصوصاً فی الماء المضاف». شهید اول به طور مطلق گفته و مثال که می‌زند، می‌گوید و لو آب مضاف باشد، یک مقداری عبارت ایشان اندماج دارد که آیا می‌خواهد بگوید که مراد از مایع آبی است که میعان دارد و اعم از مضاف و غیر مضاف است، لذا می‌گوید و لو مایع مضاف باشد، یا ایشان مطلق مایعات را می‌خواهد بگوید و لو اصلاً آب مضاف نیست. مرحوم کاشف الغطاء گویا اعم از آب مطلق و مضاف را می‌گوید، بعضی از محشین عروه با آب مضاف موافقت کرده‌اند، ولی وجه آن روشن نیست، برای خاطر اینکه به آب مضاف آب گفته نمی‌شود و با اضافه گفته می‌شود، اگر آب متغیر می‌گفتند اشکالی ندارد، چون ممکن است مطلق یا مضاف باشد.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : باید به گونه‌ای باشد که عرفاً آب بدون قید، صحت سلب داشته باشد.

«مسئلة : لو لطخ رأسه بما یمنع من وصول الماء الیه ثم رمسه فی الماء فالاحوط بل الاقوی بطلان صومه». انصاف این است که ارتمس فی الماء یا غمس رأسه فی الماء بر این نیز صدق می‌کند، ولی اگر تمام سر خود را در ظرف کلاه مانندی قرار دهد، ارتماس و غمس صدق نمی‌کند. اینجا مرحوم کاشف الغطاء مطلبی دارد که مرحوم صاحب جواهر به آن اشکال کرده، و مرحوم آقای حکیم گفته که اینجا مرحوم سید همان مطلبی که مرحوم صاحب جواهر اشکال نموده، عنوان نموده و قبول کرده است. مرحوم کاشف الغطاء می‌فرماید که اگر آن شی‌ء متصل به سر باشد، اشکال دارد، پاچه‌ای به سر خود بسته و در آب فرو می‌برد، این غیر از رنگ است. مرحوم صاحب عروه متصل و منفصل را نمی‌گوید و رنگ را می‌گوید و این روشن‌تر از متصل است، مرحوم صاحب جواهر متصل را اشکال نموده و خیلی بعید است که تلطیخ را اشکال کند، مرحوم آقای حکیم گمان کرده که مرحوم صاحب جواهر به این نیز اشکال نموده، در حالی که اینطور نیست.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی - شنبه 27 مهر ماه 87/07/27

پیشنهاد شد که نسبت به بحث ابتدای جلسه گذشته پیرامون موضوع ارتماس و فرو بردن سر یا تمام بدن در آب توضیح بیشتری داده شود. بحث این بود که دو دسته روایات صحاح وجود دارد که در یک دسته رمس الرأس فی الماء و در دسته دیگر ارتماس الصائم فی الماء آمده است، آیا اینجا از قبیل حمل مطلق بر مقید است؟ مطلق و مقید در جائی است که یک نحوه تنافی بین دو دلیل باشد تا بعد طبق مشهور اخذ به مقید شود و یا طبق نظر برخی اخذ به مطلق شود و مقید به عنوان افضل افراد تلقی گردد، نسبت بین مطلق و مقید عموم و خصوص مطلق است رقبه کل و رقبه مؤمنه رقبه است و لا عکس. بر این اساس، در مسئله جاری یک توهم ابتدائی هست که اینجا نسبت بین دو دلیل عموم و خصوص مطلق است، برای اینکه هر جا ارتماس الصائم شد، رمس الرأس نیز هست و لا عکس، پس، ارتماس الصائم مقید است و رمس الرأس مطلق است، و شرط حمل مطلق بر مقید وحدت سبب است که به حسب یک دلیل سبب مطلق است و همان سبب به حسب دلیل دیگر سبب مقید است، طبق مشهور حمل مطلق بر مقید می‌شود، در مسئله جاری وحدت سبب موجود است، ان صمت فارتمس یا ان صمت اغمس رأسک فی الماء، منتها موضوع مسبب یکی مطلق و دیگری مقید است، پس، بنابر قانون حمل مطلق بر مقید در صرف غسل سر تحریم نیست و فرو رفتن تمام بدن موضوع حکم تحریم است، این تصور بدوی است.

ولی مرحوم صاحب جواهر می‌فرماید بین این دو دلیل منافاتی نیست تا لازم باشد در یکی از اینها تصرف کنیم، قهراً موضوع را مطلق غمس الرأس می‌گیریم و رمس المحرم که خاص است نمی‌گیریم، ایشان در اینجا به همین اکتفا نموده و بیانی ندارد.

درباره فرمایش مرحوم صاحب جواهر که با اینکه نسبت بین غمس الرأس و رمس تمام بدن عموم و خصوص مطلق است اما اینجا مطلق و مقید نیست، یک توضیحی عرض می‌کنم، و توضیح دیگری نیز به دلیل خلطی که در کتب قدیم و حتی کفایه شده، باید عرض کنم. گاهی بحث حمل مطلق بر مقید و گاهی بحث مفهوم است، در باب مطلق و مقید مانند اعتق رقبة و اعتق رقبة مؤمنة بین شخص دو حکم تنافی وجود دارد، چون رقبة تخییر است و رقبة مؤمنة تعیین است، ولی در باب مفهوم بین شخص دو حکم و منطوق قضیه منافاتی وجود ندارد و اگر مفهوم باشد، بین سنخ الحکم منافات ایجاد می‌شود مانند احترام عالم عادل واجب است و احترام عالم واجب است، در مفهوم که نفی سنخ الحکم است یعنی حکم دیگری مماثل این حکم را از غیر آن صورتی که در منطوق هست، نفی می‌کند، اگر مفهوم قائل شدیم، می گوید اگر عالم، عادل نشد، وجوب احترام ندارد، این عین حکم مربوط به عالم عادل را نفی نمی کند بلکه می گوید عالم غیر عادل مماثل آن وجوب اکرامی که در عالم عادل هست، ندارد، سنخ الحکم را نفی می‌کند و شخص الحکم منتفی است و مربوط به مفهوم نیست، یعنی حکم مانند عرضی است

که به موضوع خودش تعلق گرفته، این عرض در غیر موضوع خودش یک عرض دیگری است، از نظر سنخ ممکن است یکی باشد ولی از نظر شخص غیر از آن است، نظیر سفیدی بر این دست و سفیدی بر دست دیگر دو شخص از سفیدی است، در مفهوم بین شخص دو حکم منافاتی وجود ندارد، معنای اینکه مفهوم پیدا کند، سنخ الحکم را از غیر مورد خاصی که منطوق است، نفی می‌کند، در اکرم زیداً، اگر قائل به مفهوم شدیم، معنای آن این است که غیر از زید اکرام ندارد، احترام مربوط به غیر زید شخص احترام به زید نیست و شخص دیگری از احترام است، اگر کسی قائل به مفهوم شد که مفهوم لقب تعبیر می کنند و نوعاً قائل نیستند، سنخ الحکم را نفی می کند و می‌گوید احترام مخصوص زید است و دیگران احترام دیگری که مماثل احترام زید است، ندارند. پس در باب مطلق و مقید تنافی منطوق دو حکم است و در باب مفاهیم، چون سنخ الحکم استفاده می شود و یک نحوه تنافی پیدا می‌کند.

حالا مرحوم صاحب جواهر اینجا می‌خواهد بفرماید که در منطوق این دو دلیل که ممنوع در یکی غمس الرأس و در دیگری رمس الصائم است، تنافی وجود ندارد، لذا حمل مطلق بر مقید نمی‌شود، در عدم تنافی باید دو نکته بیان شود ؛ یکی این است که در مطلق و مقید نسبت بین زمان تحقق غمس الرأس و زمان تحقق رمس الصائم عموم و خصوص مطلق است، ولی معیار برای اینکه داخل مطلق و مقید کنیم، زمان دو موضوع نیست و در نظر گرفتن خود دو موضوع است و باید ببینیم که کلی و جزئی یا کل و جزء است، اگر رکوع که یکی از اجزاء نماز است، شرعاً اثری داشته باشد، و یک دلیل دیگری یک خصوصیتی ذکر کرده باشد مثلاً با وضو باشید، موضوع این دو حکم مطلق و مقید می شود، یکی رکوع و دیگری رکوع با وضوء را که قسم خاصی است، موضوع قرار داده، این مطلق و مقید است، ولی اگر یک دلیل موضوع را رکوع و دلیل دیگر موضوع را نماز قرار داده، این مطلق و مقید و کلی و جزئی نیست و کل و جزء است، نماز و رکوع به یکدیگر حمل نمی‌شود و کلی و جزئی حمل می شود، رکوع بر رکوع خاص حمل می ‌شود و می‌گویند رکوع است، اگر برای رکوع شرطی ذکر کنید، شرط یک چیزی است که خارج است، تقید داخل است ولی خود شرط خارج است، گاهی می‌گویند شرط اینکه زید فلان وزنه را بردارد، این است که فلان غذا را بخورد، اینها قید است، ولی سنگ بزرگی که باید چند نفر بردارند، هر کدام از آنها باید به مقداری نیرو مجهز باشد که مجموع نیرو قائم به این چند نفر است، استناد به مجموع است و استناد به یکی نیست تا بقیه شرط و زمینه باشد. در مسئله جاری غمس الرأس به منزله رکوع است و رمس کل به منزله نماز است، کل و جزء است، این و لو زماناً مطلق و مقید است اما خود موضوع‌ها مطلق و مقید نیست، پس، مسئله جاری از این ناحیه به مطلق و مقید ربطی ندارد، چون کلی و جزئی نیست. دوم این است که شرط دیگر تنافی بین دو منطوق موضوع مطلق و مقید، مطلق یا عام بدلی است، در عام شمولی مانند اکرم العلماء و اکرم الفقهاء منافاتی وجود ندارد، منافات در اکرم عالماً و اکرم فقیهاً است. در مسئله جاری عام شمولی است و بین منطوق‌ها منافاتی نیست، چون همه افراد غمس الرأس ممنوع است و تمام مصادیق ارتماس الصائم ممنوع است، پس، قانون مطلق و مقید اینجا جاری نیست. این توجیهی بود که برای کلام مرحوم صاحب جواهر عرض کردم.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : پول و ده تومان کلی و جزئی است و ده تومان و بیست تومان کل و جزء است.

منتها در جلسه گذشته عرض کردم که درست است که بر اساس این بیانی که عرض شد، داخل قانون مطلق و مقید نیست، ولی مفهوم فی الجمله از دلیلی که برای ارتماس صائم ذکر شده، استفاده می‌شود، به این جهت، بین این دو دلیل یک نحوه تنافی پیدا می‌شود، اگر حکم به پانزده ساله تعلق گرفته باشد، خلاف ظاهر است که موضوع را بیست ساله قرار دهیم، منطوق‌ها منافات هم نداشته باشد، ولی استفاده می شود که بیست سالگی اینطور نیست که یکی از مصادیق متجاوز از پانزده سال است و منافاتی ندارد، یک نحوه منافات پیدا می‌کند. و در جمع بین آنها عرض شد که آن که می‌شود قدر مسلم حکم کرد، این است که ارتماس صائم که به تبع آن غمس سر محقق شود که متعارف غمس سر همین است و بعضی از روایات نیز اصلاً آن مورد را متعرض شده و می‌گوید اشکالی ندارد که شخص در آب برود اما سر را در آب فرو نبرد، و نسبت به غمس سر استقلالاً ظهوری ندارد و مقتضای اصل نیز برائت است.

«مسئلة : لو لطخ رأسه بما یمنع من وصول الماء الیه ثم رمسه فی الماء فالاحوط بل الاقوی بطلان صومه»، موضوع ارتماس رسیدن آب به سر نیست که در صورت مانع، حکم نباشد، انسان می‌فهمد که اینها مصداق هست. مرحوم کاشف الغطاء تعبیر کرده که اگر مانع به سر متصل باشد، اشکال دارد و اگر فاصله دارد، اشکال ندارد، مرحوم صاحب جواهر قسمت دوم را قبول دارد و در متصل می‌فرماید فیه نظر. نظر مرحوم آقای حکیم این بوده که این مسئله تلطیخ همان حرفی است که مرحوم کاشف الغطاء گفته اشکال ندارد و مرحوم صاحب جواهر به آن اشکال کرده است، در حالی که این غیر از مورد اشکال مرحوم صاحب جواهر است، مورد کلام مرحوم صاحب جواهر مانند رنگ نیست که سر را دربر گرفته باشد، مانند پارچه‌ای است که به سر بسته می‌شود و در آب فرو می‌برد، این را مرحوم صاحب جواهر می‌فرماید معلوم نیست که ادله ارتماس این را شامل شود، اما مانند رنگ را معلوم نیست که در این نیز فیه نظر گفته باشد، تفاهم عرفی بین این دو فرق می‌گذارد و چندان روشن نیست که اگر به آن اشکال کند، به این نیز اشکال می‌کند. ایشان می فرماید به فرو بردن سر رنگ شده در آب، ارتماس الرأس صدق می‌کند و ممنوع است، و عرفاً نیز درست است، «نعم لو أدخل رأسه فی اناء کشیشة و نحوها و رمس الاناء فی الماء فالظاهر عدم البطلان». اینها به تفاهمات عرفی و انصرافات بستگی دارد و قابل بحث نیست.

«لو ارتمس فی الماء بتمام بدنه الی منافذ رأسه و کان فوق منافذ رأسه خارجاً عن الماء کلاً أو بعضاً لم یبطل صومه علی القوی و ان کان الاحوط البطلان برمس خصوص المنافذ کما مر»، قبلاً این بحث شد.

«لا بأس بافاضة الماء علی رأسه و ان اشتمل علی جمیعه ما لم یصدق الرمس فی الماء» روایت خاصی نیز وجود دارد که صب ماء ارتماس نیست «نعم لو أدخل رأسه أو تمام بدنه فی النهر المنصب من عال الی السافل و لو علی وجه التسنیم فالظاهر البطلان لصدق الرمس و کذا فی المیزاب اذا کبیراً و کان الماء کثیراً کالنهر مثلاً».

گرچه مسئله 24 نادر اتفاق می‌افتد ولی بحث‌های علمی دارد که باید بحث کنیم.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی - یکشنبه 28 مهر ماه 87/07/28

«مسئلة 34 : فی ذی الرأسین اذا تمیز الاصلی منهما فالمدار علیه و مع عدم التمیز یجب الاجتناب عن رمس کل منهما لکن لا یحکم ببطلان الصوم الا برمسهما و لو متعاقباً». این مسئلة نادر اتفاق می‌افتد ولی بحث‌های علمی دارد که برای مسائل دیگر مفید است. کسی که دو سر دارد، در صورتی که تشخیص اصلی از غیر اصلی ممکن نباشد، به دلیل علم اجمالی به تکلیف، لازم است از رمس هر دو و لو تدریجاً اجتناب کند. اگر با این علم اجمالی مخالفت کند و از غمس یکی از دو رأس اجتناب نکند، در صورتی که رأس در آب فرو برده شده با رأس اصلی مصادف باشد، به روز حساب عقاب ثابت است، اما در این حیات دنیوی نسبت به روزه و کفاره، به دلیل شک موجود، اصل برائت جاری می‌شود.

مرحوم آقای خوئی در اینجا در یک مطلب اضافی می‌فرماید در اینجا سه صورت هست ؛ یکی این است که اصلی از غیر اصلی قابل تشخیص است که غمس رأس غیر اصلی در آب اشکالی ندارد، و دوم، قابل تشخیص نیست که این از قبیل علم اجمالی است، و سوم، نظیر شترهای دو کوهانه، بر خلاف متعارف، هر دو به یک اندازه کارائی و ادراکات دارد و هیچکدام بر دیگری ترجیحی ندارد و هر دو رأس برای بدن است و ثبوتاً رأس مشتبهی وجود ندارد که در این صورت، هر کدام را به زیر آب فرو برد، مرتکب خلاف شرع شده و مستوجب کفاره است. بعد مسئله شک در به زیر آب رفتن رأس اصلی و جریان برائت را به مسئله خمر مشتبه بین الانائین تشبیه می‌نماید که اجتناب از هر واجب است و در صورت مخالفت و مصادف با واقع شدن، عقاب ثابت است و بنابر قول به عقاب در صورت تجری، حتی اگر مصادف نشود، عقاب ثابت است، ولی حد شرب خمر اجرا نمی‌شود و حکم به نجاست اعضاء مورد اصابت به آن نمی‌شود، چون آن یک تکلیف جدید و حادث است و طرف علم اجمالی نیست و معلوم نیست که شرب خمر محقق شده باشد، مقتضای استصحاب و اصل، برائت است.

چند مطلب نسبت به فرمایش ایشان وجود دارد ؛ یکی راجع به اصل مسئله است که مرحوم صاحب عروه که ذی رأسین گفته، آیا مجازاً این تعبیر را بکار برده است؟ آیا در مسئله جاری که ذی رأسین گفته می‌شود، مانند این است که از حیوان مفترس و رجل شجاع دو اسد تعبیر شود و مراد اسد حقیقی و مجازی باشد؟ فطرتاً اینگونه نیست، مرحوم آخوند با اینکه استعمال را علامت حقیقت نمی‌داند و می‌گوید در جائی که مستعمل فیه مشخص باشد و حقیقت یا مجاز بودن مشکوک باشد، اصل عقلائی برای اثبات حقیقی بودن استعمال وجود ندارد، در عین حال، در کفایه در موارد بسیاری می‌فرماید که اگر معلوم باشد که بدون تأول استعمال شده و احتمال تشبیه و استعاره وجود نداشته باشد، استعمال با حقیقت مساوق است، در اینجا نیز استعمال بدون تأول است و حقیقتاً ذی رأسین است منتها گاهی اصلی و مطابق متعارف اولی است و گاهی بر خلاف متعارف معمول است اما بر این نیز رأس صدق می‌کند، مانند انگشت ششم شش انگشتی که گرچه بر خلاف معمول متعارف است اما واقعاً انگشت است و احکام سایر انگشتان بر این نیز جاری است و اگر گفته شود که با انگشت اشاره کردن نیز غیبت است، اشاره با انگشت ششم نیز غیبت نوشته می‌شود، پس، به چه دلیل در اینجا بگوئیم با اینکه غیر اصلی رأس است، غمس آن در آب اشکالی ندارد؟ در باب کشف عورت یا باب خنثی نیز همین بحث هست، اگر واقعاً یکی از آنها مرد باشد ولی عضو انوثیت دارد، گرچه خنثی غیر متعارف است اما به آن عضو فرج صدق می‌کند و ذی فرجین است و ستر هر دو واجب است، علم اجمالی نیست و واقعاً هر دو بر خلاف متعارف، عورت است، وجه اینکه آقایان بین ممیز و غیر ممیز در اینجا فرق می‌گذارند، روشن نیست. و دوم راجع به صورت مشتبه است که می‌فرماید اجتناب از هر دو لازم است ولی اگر کسی مخالفت کرد، محکوم به کفاره و بطلان نیست و مرحوم آقای خوئی به شرب خمر مثال زد. راجع به مسئله حد مطلبی به ذهنم می‌آید که در نتیجه مسئله شرب خمر با مسئله جاری قیاس مع الفارق خواهد بود، و آن این است که ممکن است بگوئیم در مسئله حد، نسبت به حکم واقعی علم جزء موضوع است، بنابر «الحدود تدرء بالشبهات»، اگر معلوم نشد که شرب خمر معلوم نشد، واقعاً حد وجود ندارد و به حسب حکم ظاهری نیست، در نذر صدقه در فرض علم به حیات ولد، در صورت عدم علم به حیات ولد عدم تحقق موضوع نذر مقطوع است و از جهت مقتضای اصول نیست، اگر مورد نذر حیات ولد باشد، در صورت عدم علم به حیات ولد مجرای جریان اصول است. در موضوعات حکم واقعی فحص مطلوب شارع است ولی در استحقاق حدود، تحقیق و یا ابراز و شفاف سازی موضوع برای حاکم مطلوب نیست، شارع می‌خواهد مخفی بماند. از اینها استفاده می‌شود که علم در باب حدود نسبت به حکم واقعی جزء موضوع است و مربوط به حکم ظاهری نیست، این خلط نشود، همانطور که در مثال نذر صدقه روشن شد، معیار برای حکم واقعی و حکم ظاهری، فقط اخذ علم و شک نیست، ممکن است شک اخذ شود و حکم واقعی باشد، آقایان در شک بین سه و چهار در نماز می‌گویند حکم واقعی است، شک باید به حکم تعلق بگیرد تا حکم ظاهری باشد، حکم شک متعلق به موضوع ممکن است واقعی باشد، بلکه اگر به حکم نیز تعلق گرفته باشد، اگر حکم دیگری به آن بار شده باشد، آن هم ممکن است، در نذر صدقه در صورت شک در وجوب صلات جمعه وجوب صدقه حکم واقعی است گرچه در موضوع این شک در حکم اخذ شده، میزان حکم ظاهری این است که تنجز همان حکم مشکوک را عند الشک نفی یا اثبات کند، نمی‌داند نماز جمعه واجب هست یا نیست، بگوید نماز جمعه واجب است یا بگوید واجب نیست، اما تکلیف به صدقه حکم ظاهری نیست و حکم واقعی است و مسئله حد از این قبیل است. پس، در مسئله شرب یکی از انائین مشتبهین حد وجود ندارد.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : شک در حکم واقعی است، دیگری که می‌داند این وضو گرفته، باید او را با وضو حساب کند گرچه او خود را بدون وضو بداند، نتیجه در این ظاهر می‌شود، چون واقع محفوظ است، اگر بعد برای او کشف شود که با وضو بوده، نماز اعاده ندارد.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : بعضی از احکام آن واقعی و بعضی ظاهری است، ممکن است در شک در موضوعی، به دلیل اینکه موضوع برای حکم واقعی قرار گرفته، قهراً شک هم شد، حکمی که به آن تعلق گرفته، حکم ظاهری می‌شود، اگر متعلق موضوع برای حکم واقعی شده باشد و بعد همان را برای مشکوک آن بخواهیم اثبات کنیم، این حکم ظاهری می‌شود، اما اگر متعلق حکمی نداشت و از اول به مشکوک حکمی تعلق گرفته، آن حکم واقعی است.

در مسئله جاری که ذی رأسین علم اجمالی به حرمت غمس یکی از دو سر در آب دارد و مرتکب خلاف شرع می‌شود و یکی از دو رأس را در آب فرو می‌برد، آقایان می‌گویند در لزوم کفاره شک دارد و اصل برائت است مانند شک در لزوم حد که اصل برائت است، اما نباید به آنجا قیاس نمود، آنجا شک نیست و قطعاً موضوع این حکم محقق نیست، اینجا ببینیم ذاتاً چه حکمی دارد؟ اینجا ممکن است کسی بگوید بعد از غمس رأس مشتبه در آب، اینگونه علم اجمالی حاصل می‌شود که یا واجب است از رأس دیگر اجتناب کند و یا کفاره بپردازد و همان رأس قبلی را دوباره در بقیه آب، اگر باشد، فرو نبرد، حالا این را که در بقیه آب فرو نبرد، به دلیل اینکه تفاصیل دارد، کنار می‌گذاریم، علم اجمالی بین ثبوت کفاره و حرمت ارتماس وجود دارد، بعد از فرو بردن سر در آب یقین دارد که یا باید به دلیل اینکه آن که در آب فرو رفته، برای بدن سر بوده، کفاره بدهد و یا به دلیل اینکه آن دیگری رأس برای بدن است، باید از فرو بردن آن در آب اجتناب کند، چرا علم اجمالی بار نشود؟

این یک بحث کلی و مفصل در بحث ملاقی و ملاقی است، یکی از مطالب آنجا به اینجا نیز مربوط است، و آن این است که اول علم اجمالی داشت و وجوب اجتناب از غمس احد الرأسین با علم اجمالی ثابت بود و بعد از فرو بردن احد الرأسین در آب، علم اجمالی بین حرمت فرو بردن رأس موجود و وجوب کفاره است، کسانی که می‌گویند علم اجمالی دوم مؤثر نیست، گفته‌اند که باید علم اجمالی منجز علی کل تقدیر باشد و علمی باشد که که در اثر آن تنجز آمده باشد، قهراً چنین علمی تأثیر دارد و به حکم عقل لزوم اجتناب می‌آورد، ولی در اینجا آن طرف قبل که باقی مانده، به علم اجمالی سابق قبلاً منجز بوده و دیگر تنجیز حادثی برای آن حاصل نمی‌شود و علم اجمالی دوم دیگ نقشی ندارد، اگر این علم اجمالی یک تکلیف جدیدی احداث می‌کرد و نمی‌دانستیم کفاره یا ارتماس است، علم اجمالی اثرگذار بود، ولی اگر آن رأس باشد، تأثیر برای همان علم اجمالی قبلی است که می‌گوید آن مشتبه را در آب فرو نبر، لذا بر این علم اجمالی دوم، احکام شبهه بدوی بار است و احکام شبهه مقرون به علم اجمالی بار نیست تا لازم باشد از هر دو اجتناب شود، وجوب اجتناب یک رأس به وسیله منجز قبلی ثابت بوده و دو منجز بر یک شی‌ء نمی‌تواند بیاید، این مطلبی است که در آنجا گفته‌اند.

ولی این مطلب قابل مناقشه است، و آن این است که منجز به معنای احداث تنجیز، درست است و احداث تنجیز نمی‌شود و آن منجز اسبق دارد، ولی به معنای اینکه مصحح احتجاج فراهم شود و حجت پیدا شود، در یک چیزی قبلاً یک دلیل داشتیم و بعد ممکن است حجج متعدد پیدا شود، هم به وسیله علم اجمالی اول و هم به علم اجمالی دوم می‌تواند آن طرف مشتبه باقی مانده را احتجاج کند، به چه دلیل علم اجمالی دوم بی خاصیت باشد؟

منتها مرحوم آقای داماد یک مطلبی داشت و لو در مقام تفریعات مطابق مبنا تفریع نمی‌کرد و مطابق مشهور مشی می‌کرد و نظر من این بود که بر مبنای ایشان بسیاری از مطالب تغییر می‌یابد، و آن این است که ایشان تأثیر علم اجمالی را به حکم عقل نمی‌دانست و با الغاء خصوصیت از نصوص خاصه مانند «یهریقهما و یتمم» و «یرمیهما الی الکلاب» و نماز در دو لباس محتمل النجاسه و به طرف جهات اربع استفاده می‌کرد، عرض ما این بود که بنابر این مبنا تمام این موارد مخالفت با خطاب واحد بود، در اصول یک بحثی هست که مرحوم شیخ عنوان نموده که اگر مخالفت با دو خطاب بود، آیا این مباحث علم اجمالی جاری می‌شود، اگر عقلی باشد ممکن است بگوئیم خطاب واحد و متعدد فرقی ندارد، اما اگر بخواهیم اصطیاد قاعده و الغاء خصوصیت کنیم، از این موارد که همه مخالفت خطاب واحد است، نمی‌توانیم مخالفت خطابین متعدد را استفاده کنیم. مسئله رمس رأس یک خطاب است، ولی کفاره که طرف علم اجمالی است که یا مشتبه را در آب فرو نبرد و یا کفاره بدهد، این مخالفت با دو خطاب تحریمی و وجوبی است که از نظر سنخ نیز مخالف یکدیگر است، به وسیله ادله الغاء خصوصیت نمی‌توانیم از اینها الغاء خصوصیت کنیم، اگر نشد، می‌گوئیم چون این علم اجمالی بعدی علم اجمالی به خطاب واحد نیست و بین حرمت و وجوب و دو سنخ خطاب است، این علم اجمالی دوم تأثیر ندارد و اصل برائت جاری می‌شود.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی - دوشنبه 29 مهر ماه 87/07/29

بحث در غمس رأس صائم ذی رأسین در آب بود، مقداری از ثمرات مبنای مرحوم آقای داماد در مسئله جریان اصول در اطراف علم اجمالی را عرض کنم. ایشان می‌فرمود اجرای اصول در غیر علم تفصیلی به خلاف، طبق قواعد اولیه درست است، در روایت «کل شی‌ء حلال حتی تعرف الحرام منه بعینه» که معتبر است و مرحوم شیخ نیز دلالت آن را قبول کرده، معرفت تفصیلی حرام غایت حلیت قرار گرفته که در غیر این صورت اجرای اصول هست. از طرف دیگر، مرحوم آقای داماد علاوه بر علم تفصیلی، در اطراف علم اجمالی نیز اصل را جاری نمی‌دانست و می‌فرمود که در فقه موارد زیادی هست که علم اجمالی را لازم الاتباع دانسته و از آنها به وسیله الغاء خصوصیت، قاعده اصطیاد می‌کنیم که مذاق شرع این است که در اطراف علم اجمالی اصل جاری نمی‌شود، برخی قواعد مانند «من اتلف مال الغیر فهو له ضامن» اصطیادی است، این جمله کلی در روایات نیست ولی آقایان با الغاء خصوصیت از جزئیات موجود در موارد مختلف، این قاعده را کشف و اصطیاد کرده‌اند. ایشان نیز در باب علم اجمالی با الغاء خصوصیت از نصوص خاصه مانند «یهریقهما و یتمم» و «یرمیهما الی الکلاب» و نماز در دو لباس محتمل النجاسه و به طرف جهات اربع، کشف می‌کرد که مذاق شرع این است که در اطراف علم اجمالی باید احتیاط نمود و اصول مأمّن از عقاب وجود ندارد.

بنابر این مبنا ثمرات بسیاری در فقه هست که مرحوم آقای داماد به آن نتایج فقهی عنایتی نداشت و شاید مطابق مشهور عمل می‌کرد. وقتی لفظ کلی در روایات نبود و قرار شد با الغاء خصوصیت از جزئیات مختلف یک قاعده عامی اصطیاد کنیم، با کشف آن، شمول قاعده نسبت به تمام موارد مورد اختلاف اصولیین در اجراء مورد اشکال می‌شود، بعضی نیز اختلافی نیست ولی برای آنها مدرک می‌شود. مثلاً راجع به شبهات غیر محصوره به دلیل اینکه حکم واقعی فعلی نیست، می‌گوئیم حتی با قطع به مخالفت، اجرای اصول اشکالی ندارد، چون از این موارد جزئی که راجع به شبهات محصوره است، چنین قانون کلی اتخاذ نمی‌کنیم که حتی در شبهات غیر محصوره باید علم اجمالی رعایت شود، و در جمع بین حکم واقعی و ظاهری به وسیله این ادله‌ای که اجازه داده، گفته‌اند که آنها از فعلیت افتاده است. شبهه‌ای را که آقایان محصوره حساب می‌کنند مانند علم اجمالی کثیر در کثیر و نجاست آب سیصد اناء از هزار اناء در صورت محل ابتلاء بودن همه آنها که می‌گویند به منزله نجاست آب یک اناء از سه اناء است، بنابر اصطیاد قاعده نمی‌توان علم اجمالی کثیر در کثیر را با موارد قلیل در قلیل یکسان دانست، در بعضی روایات آمده که با اینکه روغن‌های حیوانی زیادی از بربر و سودان در بازار هست که به هنگام ذبح حیوان تسمیه بر آنها نشده، اما روغن‌های بازار پاک است و استفاده از آنها اشکالی ندارد. مطلبی مرحوم شیخ در رسائل عنوان نموده که گاهی علم اجمالی به خطاب واحد و گاهی به خطابات متعدد و حتی با اختلاف در سنخ حکم است، در تمام مواردی که خطابات مختلف باشد مانند مسئله جاری که وجوب کفاره و حرمت غمس رأس دیگر در آب است، اجرای اصل برائت اشکالی ندارد، چون همه جزئیات مختلف موجود که به وسیله الغاء خصوصیت از آنها قاعده اصطیاد می‌شود، درباره خطاب واحد است. اگر موضوع معلوم بالاجمال تدریجی الحصول باشد مانند زنی که روزهائی از ماه را خون می‌بیند و نمی‌داند کدام حیض است، بنابر قاعده اصطیادی اینجا برای نفی حیض و جواز مباشرت اصل جاری است، این مانند «یهریقهما و یتمم» و «یرمیهما الی الکلاب» و نماز در دو لباس محتمل النجاسه و به طرف جهات اربع نیست که موضوع آنها بالفعل موجود است، موضوع این خطاب بعد پیدا می‌شود، یا الان خطاب به اجتنب دارد و یا چند روز دیگر خطاب پیدا می‌کند. همچنین آن که در مورد بحث گفته‌اند چیزی که به وسیله علم اجمالی قبلی تنجز یافته، به وسیله علم اجمالی بعدی دیگر تنجز نمی‌یابد، چون قیام منجز به کسر بر منجز به فتح می‌شود و یک چیز منجز صلاحیت تنجز دوباره ندارد و مرحوم آقای داماد می‌فرمود تنجز به معنای استحقاق عقوبت است، به آقایان ایراد می‌کردیم که اگر وجهی پیدا شد که شارع بتواند به عبد احتجاج کند، با حجت داشتن چیزی مانعی نیست که حجت دیگری پیدا شود و ممکن است حجج متعدد باشد، مرحوم علامه در الفین دو هزار دلیل برای اثبات امر اعتقادی اقامه نموده، برای استحقاق عقوبت ممکن است ادله مختلفی باشد، حالا این را من عرض می‌کنم که ممکن است این ادله عرضی و ممکن است طولی باشد، در حرمت ربا اول آیه قران و بعد از پیامبر و امیر المؤمنین و سایر ائمه صادر شده، حق تعالی در صحرای محشر به هر کدام از اینها به طور استقلال احتجاج می‌فرماید، چرا دو دلیل دلیلیت پیدا نکند، اینکه یک شی‌ء منجز دوباره نمی‌تواند تنجز یابد، به این صورت درست نیست، ولی بنابر مبنای مرحوم آقای داماد و اصطیاد قاعده و حکم به تنجز علم اجمالی، می‌گوئیم آن ادله‌ای که از آنها قاعده اصطیاد شده، در یک چیزی است که منجز قبلی نداشته و ابتدای تنجز آن است، پس، آن ادله مواردی را که منجز قبلی دارد، شامل نمی‌شود، می‌توان با این مسلک همه اینها را حل نمود.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : ملاقی اطراف شبهه که علم یا معلوم متأخر است، نمی‌توان با اصطیاد قاعده آنها را استفاده نمود، اگر مقتضای برائت باشد باید برائت جاری نمود.

حالا به ذهنم می‌آید که بنابر مسلک قوم و غیر از مسلک مرحوم داماد نیز می‌توانیم بگوئیم در مثل کفاره اصل برائت جاری می‌شود، ما برائت عقلی و قیام منجز به منجز را تمام نمی‌دانیم ولی بنابر مسلک قوم جریان برائت شرعی مانعی ندارد، چون آقایان به این دلیل برائت شرعی را در اطراف علم اجمالی جاری نمی‌دانند که اگر اصل برائت در هر دو طرف جاری شود، ترخیص در مخالفت قطعی عقلی است، و اجراء در یکی از آنها به طور معین ترجیح بلا مرجح است، و اجراء در واحد لا بعین فرد عامی است، از این رو، این اصول تساقط می‌کند. ما می‌گوئیم این ترجیح بلا مرجح در مثل کفاره و غمس رأس دیگر جاری نیست، چون در اینجا اصل را در کفاره جاری می‌کنیم و در غمس رأس دیگر که دلیل قبلی تنجیز آن را اثبات کرده، به دلیل وجود مرجح جاری نیست، دلیل قبلی گفته غمس هر کدام از دو رأس را منفرداً مرتکب شود، استحقاق عقوبت دارد، چون اثبات تنجز شده، اگر اصل جاری شود، خلف فرض می‌شود.

یک بحث دیگری هست که هم مرحوم آقای حکیم و هم مرحوم آقای خوئی دارد، گفته‌اند مرحوم سید که فرموده نمی‌توانیم حکم به بطلان کنیم، به این معنا است که از چنین حکمی می‌توانیم استنتاج ثبوت کفاره کنیم و به معنای اکتفا به چنین روزه‌ای نیست، برای خاطر اینکه این اکتفا با تنجزی که به وسیله علم اجمالی قبلی آمده، سازگاری ندارد، لذا مرحوم آقای حکیم می‌فرماید کسی که رأس خود در آب فرو برده، استصحاب بقای صحت نمی‌تواند جاری کند، زیرا تنجز یافته و با فرض تنجز قبلی استصحاب بقای صحت جاری نمی‌شود.

در اینجا عرض من این است که روزه‌ها مختلف است، در واجب موسع که شخص به ممنوعیت فرو بردن احد الرأسین در آب علم اجمالی دارد، اگر مخالفت کند، نمی‌تواند اکتفا کند، چون با تنجز قبلی سازگار نیست، در واجب موسع تکلیفاً اشکال نداشت و وضعاً اشکال داشت که به آن نمی‌تواند اکتفا کند، اگر نتیجه علم اجمالی تنجز شد، معنای آن این است که به آن نمی‌شود اکتفا کرد، قهراً نمی‌توان گفت در صورت فرو بردن احد الرأسین در آب به روزه اکتفا شود، این خلاف فرض است. ولی در واجب مضیق غیر از روزه ماه مبارک رمضان مانند روزه نذر می‌توان اکتفا را نیز اثبات نمود، چون ادله‌ای که تنجز آورد، نتیجه تنجز این است که در صورت مصادف با واقع شدن، عقاب هست و معارضه اصل مقتضی عدم عقاب با این سازگار نیست، اما احکام دیگر هیچ مانعی ندارد، اگر واجب معین باطل شده باشد، باید قضا بجا آورد، امساک در بقیه روز در غیر از ماه مبارک رمضان لازم نیست، اینجا ممکن است شارع حکم به صحت نماید اما به این معنا نیست که تنجز آن را از بین نبرد و نفی عقوبت شود، قضاء ندارد اما عقاب هست، این چگونه با تنجز قبلی تضاد داشته باشد، در صورتی که نمی‌دانیم ارتماسی که محرم است واقع شده یا نشده، چرا استصحاب صحت نکنیم، در ماه مبارک رمضان این اثر که باید تا آخر امساک شود، ثابت است، ولی راجع به اسقاط قضاء مانعی نیست و با تنجز قبلی منافاتی ندارد، معنای تنجز این است که این کار اجازه داده نشده، ولی اگر خلاف کرد، موظف است تمام کند و دیگر قضاء نیز ندارد. به نظر می‌رسد که باید این تفصیل داده شود که در واجب غیر معین معنای تنجز عدم اکتفاء است و در واجب مضیق برای اسقاط قضاء یا برای لزوم اتمام عمل استصحاب صحت کفایت می‌کند.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : عمل تدریجی الحصول است اما موضوع بالفعل موجود است.

«اذا کان مایعان یعلم بکون أحدهما ماءاً یجب الاجتناب عنهماو لکن الحکم بالبطلان یتوقف علی الرمس فیهما». حکم این مسئله آب مشتبه نیز از همین بحث راجع به مشتبه الرأس معلوم می‌شود، اما مانند ذی الرأسین نیست که غیر متعارف باشد.

«لا یبطل الصوم بالارتماس سهواً أو قهراً أو السقوط فی الماء من غیر اختیار».

«اذا ألقی نفسه شاهق فی الماء بتخیل عدم الرمس فحصل لم یبطل صومه». کلیات این بحث‌ها نیز بعداً خواهد آمد.

«اذا کان مایع لا یعلم أنه ماء أو غیره» بر خلاف نظر شهید ثانی فرو بردن سر در مطلق مایع ممنوع نیست و باید آب باشد، و طبق تحقیق فرو بردن سر در آب مضاف نیز ممنوع نیست، «لم یجب الاجتناب عنه».

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : بله، باید فرض بگیریم که حالت سابقه ندارد، حالت سابقه حکم علم را دارد.

«اذا ارتمس نسیاناً أو قهراً ثم تذکر أو ارتفع القهر وجب علیه المبادرة الی الخروج و الا بطل صومه». گرچه حدوثاً غیر اختیاری یا غیر عمدی بوده اما بقاءاً رمس اختیاری است.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی - سه‌شنبه 30 مهر ماه 87/07/30

در بحث غمس احد الرأسین در آب تکمیلی عرض کنم، بنابر اینکه رمس رأس زائد به روزه اشکالی نرساند، ما می‌گفتیم و شاید ظاهر متن نیز همین باشد که ملزم بود هیچیک از رأسین را در آب فرو نبرد ولی اگر در آب فرو برد، مقتضای استصحاب این است که غمس رأس اصلی محقق نشده و در نتیجه قضاء واجب نیست و در بعضی از موارد در روزه معین امساک تا آخر روز واجب است، نظر مختار این بود که استصحاب جاری است و این نتیجه را دارد.

مرحوم آقای حکیم و مرحوم آقای خوئی می‌فرمایند که نمی‌توان گفت که روزه قضاء ندارد، مرحوم آقای خوئی دو بیان دارد، البته در این مبحث نیست و یک مقداری که می‌گذرد دو بیان دارد ؛ یکی این است که بگوئیم علی کل تقدیر چه رأس در آب فرو برده شده، رأس ممنوع باشد یا نباشد، روزه باطل است، به گونه‌ای تقریب می‌کند که حکم به بطلان می‌شود، و دوم این است که روزه باطل نیست ولی وظیفه دارد که قضاء بجا آورد، در بسیاری از موارد علم اجمالی اینگونه است که به نجاست اطراف علم اجمالی حکم نمی‌شود ولی وجوب اجتناب دارد، نمی‌توان حکم نمود که وجوب اجتناب واقعی دارد ولی به حسب حکم عقلی باید اجتناب نمود، می‌فرماید واقعاً محکوم به بطلان نیست و اگر فی علم الله رأس غیر ممنوع در آب فرو رفته باشد، روزه واقعاً صحیح است و اگر ورثه از این حقیقت آگاه باشند، لازم نیست قضاء کنند، ولی به حسب حکم ظاهری او باید احتیاط کند و قضاء کند، مرحوم آقای حکیم می‌فرماید لا یحکم بالبطلان و لا بالصحه ولی به دلیل قاعده اشتغال نمی‌توان به آن اکتفا نمود، مرحوم آقای خوئی بنابر یک تقریب با مرحوم آقای حکیم موافق است و بنابر تقریب قبلی چه مصادف با رأس واقعی باشد یا نباشد، روزه را باطل واقعی می‌داند، فتوای ایشان همین است که باطل واقعی است و حاشیه ایشان نیز که چاپ شده، همینطور است. ایشان اینگونه تقریب می‌کند که در روزه باید علی کل تقدیر جزم در نیت روزه داشته باشد و کسی که تصمیم دارد یکی از مشتبهین را در آب فرو برد، چنین تصمیمی ندارد و روزه او علی کل تقدیر باطل است.

در مورد این جزم در نیت که ایشان می‌فرماید، عرض می‌کنم که اولاً، به چه دلیل جزم در نیت به عنوان شرط واقعی معتبر است، در روزه‌هائی که رجاءاً گرفته می‌شود، اشکال نمی‌کنند، ایشان اینجا حکم به بطلان می‌نماید، شاید نظر ایشان این باشد که روزه فریضه است و در فریضه شک داخل نمی‌شود، اگر شک مستقر در فریضه داخل شد، نفس الشک مانند حدث مبطل واقعی است و لازم نیست که مشکوک آن واقعیت داشته باشد. اگر منظور این باشد ما می‌گوئیم نماز یکی از فرائض است ولی در روایات اجزاء آن از یکدیگر جدا شده و گفته شده که در اجزاء دارای جنبه فریضه‌ای شک داخل نمی‌شود و لذا نفس شک در رکعت اول و دوم بعد از استقرار نماز را باطل می‌کند ولی در دو رکعت دیگر با اینکه جزء نماز است نفس الشک باطل نمی‌کند و شک در سنت غیر فریضه داخل می‌شود. حالا اصل روزه فریضه است اما نمی‌توان گفت که ارتماس فریضه است، پس در شک در تحقق ارتماس نمی‌توان گفت مشمول الفریضة لا تدخله الشک و محکوم به بطلان واقعی علی کل تقدیر است و دلیلی برای این وجود ندارد. حالا بر فرض بپذیریم که اصل روزه فریضه است، آیا تمام روزه‌ها فریضه است؟ فریضه بودن بعضی از صوم‌ها را اصلاً نمی‌توان اثبات نمود، چون در کتاب الله نیامده و فرض الله نیست، یکی از روزه‌ها روزه‌ای است که به عنوان کفاره قضاء شدن نماز عشاء در اثر خواب باید گرفته شود، همچنین صوم در باب برخی کفارات در حج که فرض الله نیست و با آیه نمی‌توان اثبات نمود، پس اولاً، نمی‌توانیم همه صوم‌ها را فریضه بدانیم. و ثانیاً، بر فرض که فریضه باشد، فریضه بودن اجزاء آن را باید ثابت نمود. و ثالثاً، مطلب عمده که هم در این وجه و هم در وجه بعدی جاری است، این است که لا یدخله الشک به این معنا است که اگر در حصول متعلق امر شک شود، شما بگوئید که عمل واقعاً باطل است و یا اینکه حکم به صحت نمی‌توان نمود و احتیاط لازم است و بنابر قاعده اشتغال قضاء هست، ایشان می‌فرماید وقتی با قاعده اشتغال چیزی لازم شد، موضوع آن ادله اقض ما فات که می‌گوید قضاء دارد، اعم از مأمور به واقعی و عقلی قضاء لازم شده با قاعده اشتغال است، اگر با قاعده اشتغال نیز حکم به صحت نمی‌کنید، به وسیله ادله اقض ما فات قضاء لازم است، ایشان قضاء را لازم می‌داند. مطلبی که عرض می‌کنم، پاسخ هر دو تقریب ایشان است، این مبتنی بر این است که استصحاب جاری نشود، ولی اگر استصحاب موضوع را درست کند، کفایت می‌کند، با قاعده تجاوز حکم به رکوع می‌شود و حکم به صحت نماز می‌شود، اینجا نیز اگر با استصحاب اثبات صحت شد، و در مورد اینکه الفریضه لا یدخله الشک، استصحاب حکم عدم الشک دارد، اصول تنزیلی و اماره حکم علم را دارد، بر اصل برائت و احتیاط احکام شک بار می‌شود.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : تصمیم به چیزی دارد که در صورت انجام دادن، به وسیله ادله استصحاب، شارع به آن اکتفا می‌نماید، چنین نیتی مضر نیست، ادله استصحاب نمی‌تواند اجازه ارتکاب دهد اما اکتفا نمودن به آن مانعی نیست. البته همه این بحث‌ها مبتنی بر این است که متن مبطل می‌داند، بعضی مبتنی است و بعضی اعم از مبطل و حرام است.

البته مرحوم آقای حکیم در بعضی از مسائل مطلبی دارد که مرحوم آقای خوئی آن را بحث ننموده، و آن این است که آیا در شک در آب بودن مایع و مایع مشتبه و همچنین رأس مشتبه، اصل می‌تواند روزه را تصحیح کند؟ مرحوم آقای خوئی در صورتی که طرف علم اجمالی نباشد، با اصولی مانند استصحاب و اصل برائت روزه را تصحیح کند و می‌فرماید بنابر مبنای ما استصحاب عدم ازلی که این مایع قبل از وجود خود عنوان مائیت نداشته و در صورت شک بعد از وجود با استصحاب عدم ازلی به عدم مائیت حکم می‌کنیم و ارتماس در آن شرعاً اشکالی ندارد. البته ما به استصحاب عدم ازلی قائل نیستیم و می‌گوئیم اینها باید عرف پسند باشد و ادله استصحاب را شامل این مصادیق بداند، مباحث دقیق حوزوی برای احکام شرعی معیار نیست و استصحاب عدم ازلی قابل فهم عرفی نیست و مرحوم آقای بروجردی نیز قائل نبود. راه دیگری که روزه تصحیح شده، ادله حدیث رفع و برائت است، می‌گوئیم آب‌های متیقن وجداناً مانعیت دارد، این مایعی که مشکوک المائیه یا اطلاق و عدم الاضافه است، مانعیت آن برای وضو مشکوک است، با حدیث رفع که به خصوص مؤاخذه اختصاص ندارد، مانعیت آن را برمی‌داریم. البته مرحوم آقای حکیم این را قبول ندارد و می‌فرماید که رفع مانعیت نمی‌شود. خلاصه، مرحوم

آقای خوئی هم با استصاب بنابر مبنای خود که استصحاب عدم ازلی است، و هم بنابر مبنای قوم با اصل برائت و حدیث رفع آب بودن را نفی می‌کند.

مرحوم آقای حکیم می‌فرماید ممکن است اینجا کسی به جریان اصل برائت اشکال کند که گاهی حکمی که به موضوعی تعلق می‌گیرد مانند حرمت دروغ گفتن، به نحو طبیعت ساری است که در حقیقت مصادیق آن موضوع حکم است، و گاهی صرف الوجود و اصل الوجود در مقابل عدم محض ممنوع است، عدم الطبیعه مطلوب شارع است و اصل وجود طبیعت ممنوع است، اگر به وجوده السعی موضوع حکم قرار بگیرد، ممکن است مشکوک را با اصل برائت بگوئیم اشکالی ندارد، ولی اگر ممنوع یک شی‌ء و اصل الطبیعه است، نسبت به مشکوک مقتضای قاعده اشتغال این است که حصول امر بسیط احراز شود، اگر مرکب باشد، با اصل جزء مشکوک را رفع می‌کنیم، اما در عنوان بسیط محصل آن امر خارجی اعدام مختلف است در شک در محصل باید احتیاط کرد، و نابر اینکه صرف الوجود ممنوع است و به نحو طبیعت ساریه نیست، باید از مصادیق مشکوکی که نمی‌دانیم عدم الطبیعه حاصل شد یا نشد، با اصل برائت نمی‌توانیم حصول عدم الطبیعه را اثبات کنیم. بعد ایشان پاسخ می‌دهد که شک در وسعت و ضیق موضوع است که آیا موضوع این مورد را نیز شامل شده، با اصل برائت سعه از بین می‌رود.

فرمایش ایشان روشن نیست، یک مرتبه در شک در محصل برائت جاری می‌کنیم، در شک در حصول عنوان بسیط مانند اکرام زید که محصل آن امر مرکب مربوط به پذیرائی ده یا نه جزئی است، در شک در محصل می‌گویند باید احتیاط کرد، اگر عدم الطبیعه به نحو سعی گفتیم که از اول به نحو انحلال است و منهی عبارت از تمام افراد است، این اقل و اکثر است، ولی فرض این است که اصل و صرف الطبیعه ممنوع است و به نحو طبیعت ساری نیست، اینجا چطور از شک در محصل بیرون ببریم و بگوئیم در سعه و ضیق موضوع شک داریم، و بسیط ندانیم و مرکب قائل شویم؟ البته اگر در اموری مانند شک در محصل، عرف چیزهائی را حکم واحد حساب کند و در صرف الطبیعه و طبیعت ساری حکم را بر مصادیق بار می‌کند، این کافی است ولی سبک بیانات آقایان اینطور نیست و دقت‌های غیر عرفی دارند، بنابر دقت‌های غیر عرفی مقتضای قاعده اشتغال احتیاط است.

حالا در مورد کسی که بر اثر فراموشی نسبت به روزه و یا قوه قهریه‌ای از او ارتماسی محقق شد و یا در آب بود و متوجه اذان صبح شد، مرحوم سید در مثل این فروض می‌فرماید که باید از آب خارج شود، و آقایان نوعاً متن را قبول دارند ولی مرحوم آقای خوئی با اینکه با متن موافقت می‌کند ولی تقریبی دارد که با توجه دیگران فرق دارد.

مرحوم آقای خوئی می‌فرماید در بحث غسل ارتماسی گفته‌ام که احکامی که به نحو امر یا نهی یا فعل ماضی یا مضارع گفته شده باشد، هر کدام از اینها که موضوع حکم قرار بگیرد، حدوث معیار است و بقاء معیار نیست، الفاظ افعال برای حدوث مبدأ وضع شده است البته به نحو اسم فاعل و اسم مفعول اشکالی ندارد که بقاءاً نیز باشد. ایشان می‌فرماید در روایات مقام فعل ماضی مانند رمس است، اینجا ممکن است بگوئیم که به دلیل فراموشی یا عدم توجه و یا قوه قهریه رمس به نحو حدوث اشکال نداشته و در بقاء نیز رمس صدق نمی‌کند، از این رو، ممکن است کسی بگوید که می‌تواند در زیر آب بماند. بعد ایشان می‌فرماید درست است که مقتضای جمود بر لفظ این است، ولی مناسبات حکم و موضوع دخالت دارد، عرف می‌فهمد که شارع می‌خواهد که شخص به هنگام روزه از لذت سر به زیر آب بودن بهره‌مند نشود، این نظیر امر به گوشت خریدن از بازار است که عرف می‌فهمد رفتن به بازار مدخلیتی ندارد و مهم خریدن گوشت است، گاهی تعبیراتی می‌شود که لفظ شامل نیست ولی الغاء خصوصیت می‌شود و یا مثلاً بازار رفتن را مقدمه می‌فهمند، لذا باید از آب بیرون بیاید، این فرمایش مرحوم آقای خوئی است.

عرض ما این است که اینکه ایشان فرمود تمام افعال فقط برای حدوث است، در تعبیرات عرفی گفته می‌شود زید نام یا جلس یا کان یا بقی قدر ساعتین که برای حدوث و بقاء است، خصوصاً افعال باب افتعال و ارتماس خیلی روشن‌تر است که امر قار و ثابت است، به نظر می‌رسد که علاوه بر مناسبات حکم و موضوع، ادله نیز بر عدم جواز بقاء دلالت دارد.

مسئله بعدی مسئله مشکلی است که کسی مانند جنب که در واجب موسع مأمور به ارتماس است، آیا نفس وجوب ارتماس در فرض مخالفت، منشأ بطلان روزه می‌شود؟ نظر مرحوم آقای نائینی و شاید ظاهر متن بطلان است ولی مرحوم آقای خوئی می‌خواهد با ترتب تصحیح کند.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی - چهارشنبه 1 آبان ماه 87/08/01

برای مسئله 40 که گذشت، لازم است توضیحی عرض کنم، آن مسئله این است که روزه مکره به ارتماس باطل است، مرحوم آقای حکیم و مرحوم آقای خوئی بیانی دارند و قبلاً نیز در تقریرات مرحوم نائینی هست، در اینجا به صورت مختصر عرض می‌کنم. در وجه بطلان می‌فرمایند که اطلاقات ادله اولیه اجزاء و شرائط، مکره را نیز شامل است و گرچه حدیث رفع بر ادله اولیه حکومت دارد اما نمی‌تواند عبادت را تصحیح کند، و این یا به این دلیل است که مفاد آن فقط رفع مؤاخذه است که نظر مختار این است و یا بر فرض اعم بودن، مؤاخذه و اموری که مترتب بر افعال است، مرفوع است و به وسیله آن صحت اثبات نمی‌شود، شأن حدیث رفع، موجود را معدوم فرض کردن است و معدوم را موجود فرض کردن نیست، و بعد مرحوم آقای حکیم مطلب اضافی دارد که این مخصوص به بحث صوم نیست و در سایر عبادات نیز اکراه بر ترک جزء یا شرط یا فعل مانع اثبات صحت نمی‌کند.

اگر بپذیریم که حدیث رفع به رفع مؤاخذه اختصاص ندارد، می‌گوئیم چیزی که در اثر خطا یا نسیان یا اکراه یا اضطرار واقع می‌شود و رفع آن مطابق امتنان است، شارع در عالم اعتبار، ما وقع را برمی‌دارد و کالعدم می‌نماید، جزء یا شرط را که ترک کرده، شارع می‌فرماید ترک نکرده، می‌گویند که رفع العدم و عدم العدم عین الوجود نیست و ملازم الوجود است و مثبتات اصول حجت نیست، اگر بخواهیم کلام آقایان در وجه عدم اثبات صحت به وسیله حدیث رفع را توجیه کنیم، مراد این است.

این را مکرر عرض کرده‌ام که در حوزه‌ها یک روش نادرستی هست که اگر در کتبی مانند کفایه مطلبی ذکر شد، به عنوان امر مسلم تلقی به قبول می‌کنیم و به فطریات اولیه خود مراجعه نمی‌کنیم، حالا اینجا ما مطابق همان مطلب کفایه عرض می‌کنم. در مورد مطلبی که در کفایه راجع به حجت بودن یا نبودن مثبتات و لوازم اصول، در رسائل مطلبی هست که چیزهائی بالدقة العقلیه واسطه دارد ولی به حسب متفاهم عرفی واسطه‌ای دیده نمی‌شود، ایشان خفاء واسطه تعبیر می‌کند، در اینجا ایشان به سراغ عرف رفته است. حالا اگر بگویند ترک نکردید یا بجا نیاوردید، وجداناً عرف بین اینها واسطه‌ای نمی‌بیند، اگر گفتیم که در خفاء واسطه اشکال مثبت بودن نیست، اینجا واسطه خفی است. در کفایه مطلبی اضافه بر رسائل دارد و می‌گوید گاهی چیزی واسطه می‌خورد و عرف نیز متوجه به واسطه است ولی بین وجود واقعی و وجود تنزیلی شی‌ء ملازمه هست، تلازم اختصاص به وجود واقعی ندارد و وجود تنزیلی نیز تلازم دارد، مثلاً اگر ذی المقدمه به حکم عقل واجب شد، مقدمه آن نیز واجب است و فرقی بین حکم واقعی و ظاهری نیست، اگر اثبات کردیم که حکم ظاهری هست، لازم از ملزوم تفکیک نمی‌شود و ملازمه نیز برای اعم از واقع و ظاهر است، وجوب مقدمه ثابت می‌شود، و مطلب اضافی که به بحث جاری مربوط است، این است که گاهی ممکن است به حکم عقل ملازمه‌ای نباشد و قابل تفکیک هست ولی عرف همانطور که وجود واقعی را ملازمه می‌داند، وجود ظاهری را نیز ملازمه می‌داند و مثلاً فوقیت یک شیئی نسبت به یک شیئی را با تحتیت شی‌ء دیگر نسبت به آن ملارم می‌داند، اگر ابوت یکی از دو نفر با اصلی اثبات شد، عرفاً همین برای اثبات بنوت دیگری کافی است و این نیز بالملازمة العرفیه اثبات می‌شود، عرف مانند ابوت و بنوت واقعی، بین ابوت و بنوت تنزیلی نیز ملازمه می‌بیند. اینجا نیز می‌گوئیم بین عدم العدم و وجود فرقی نمی‌بیند و نقل به معنا می‌کند و اگر بر فرض عرف توجه نیز داشته باشد که عدم العدم عین الوجود نیست، به قدری ملازمه قوی است که اعم از ظاهر و واقع می‌بیند، لذا به نظر می‌رسد که شمول حدیث رفع نسبت به مسئله جاری اشکالی ندارد، مگر اینکه این آقایان ادعا کنند که این حدیث رفع الترک نیست، چون ترک امر عدمی است، رفع یک امر وجودی است، اما وجه این ادعا معلوم نیست، زیرا از حدیث رفع می‌فهمیم اگر در اثر خطا خلافی واقع شده، خلاف شرع گاهی امر وجودی و گاهی مانند تارک الصلاه امر عدمی است و شارع بفرماید که او را تارک بشمار نمی‌آورم. لذا به نظر می‌رسد که اگر حدیث رفع را به مؤاخذه اختصاص ندهیم، به وسیله آن تصحیح عمل نیز می‌شود.

مرحوم آقای حکیم اینجا مطلبی اضافه بر کلام مرحوم آقای خوئی دارد و می‌فرماید و همچنین اگر در سایر عبادات اکراه به ترک جزء یا شرط یا فعل مانع شد، به وسیله حدیث رفع نمی‌توانیم اثبات صحت کنیم.

به ایشان عرض می‌کنم که چه لزومی دارد اثبات صحت کنیم، ما به انجام آنچه تحت الامر است، مأمور هستیم، حالا اگر وجداناً جزء و شرط را انجام داده‌ایم و نسبت به مانع مانند تکتف و تکلم مکره و مضطر شدیم، شما که می‌گوئید حدیث رفع علاوه بر مؤاخذه آثار فعل وجودی را رفع می‌کند و نسبت به جزء و شرط به دلیل اینکه ترک شده، فعل را نمی‌تواند اثبات کند، رفع الترک نمی‌تواند اثبات فعل شی‌ء بکند، ولی در مانع این است که مانع وجود پیدا نکند و حدیث رفع می‌گوید مانع وجود پیدا نکرده، چه نیازی هست که صحت را که مفهوم انتزاعی است، اثبات کنیم، آن که لازم است انجام چیزی که تحت الامر است، اجزاء و شرائط آن بالوجدان انجام شده و با اصل مانع نیز منتفی است، به چیزی بیش از این نیازی نیست. به نظر می‌رسد که اگر در باب اجزاء و شرائط نیز گفتیم، حدیث رفع وجود جزء و شرط را اثبات نمی‌کند، ولی مانع را در عالم اعتبار برمی‌دارد و دیگری مشکلی نیست و عبد به وظیفه خود عمل کرده و مأمور به را انجام داده است.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : در حدیث رفع در اصول، مرحوم آقای داماد اینجا را مفصل بحث نمود.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : محصلات شرعی که خیلی روشن است، در محصلات عرفی حرف هست، گاهی بعضی چیزها بالدقه معلوم می‌شود که از قبیل محصل مرکب یا بسیط است، بساطت و ترکب بالدقة العقلیه معلوم می‌شود، عرف یک جور می‌فهمد و حقیقت این است که حکم یکسانی دارد. «مسئلة 42 : اذا کان جنباً و توقف غسله علی الارتماس انتقل الی التیمم اذا کان الصوم واجباً معیناً و ان کان مستحباً أو کان واجباً موسعاً وجب علیه الغسل و بطل صومه». در این عبارت تسامحی شده که فرض منحصر گرفته شده، اما شارحین و محشین به آن توجه ننموده‌اند، در اینکه ارتکاب یک محرم یا ترک واجب وظیفه را از غسل و وضو به تیمم منتقل می‌کند، بحثی نیست، ولی لفظ اطلاق دارد و شامل جنابت در عصر روزه واجب معین و بعد از خواندن نماز ظهر و عصر می‌شود، در حالی که فرض منحصر نیست و می‌تواند بعد از افطار غسل کند، این قید نیز باید آورده شود که این انتقال به تیمم در صورتی است که به تحصیل طهارت در روز موظف باشد. ذیل عبارت که قائل به بطلان شده، بنابر مبنای خود ایشان است که ارتماس را مبطل می‌داند.

مرحوم آقای نائینی در اینجا حاشیه‌ای دارد و می‌فرماید با غسل و نیت غسل روزه باطل نمی‌شود بلکه با نفس وجوب غسل باطل می‌شود، حتی در صورتی که نخواهد غسل کند، روزه باطل است.

مرحوم آقای خوئی در ادامه این مطلب بیانی دارد که با امر ترتبی در صورت مخالفت با وظیفه ارتماس صحت روزه را اثبات می‌کند. از قدیم مخالفت امر ازاله نجاست از مسجد و صحت یا عدم صحت نماز مورد بحث بوده است، قدماء می‌گفتند اگر امر به شی‌ء را مقتضی نهی از ضد بدانیم، باطل می‌شود. مرحوم شیخ بهائی مطلبی فرموده که از آن تاریخ به بعد معرکه آراء شده است، ایشان فرموده که ما نمی‌گوئیم امر به شی‌ء مقتضی نهی از ضد است، ولی در عین حال، چون عبادت را می‌خواهیم تصحیح کنیم، فقط منهی نبودن مصحح نیست و نیاز به امر نیز دارد و امر به شی‌ء مستلزم عدم امر به ضد هست، پس، امر به شی‌ء را مقتضی نهی از ضد بدانیم یا ندانیم، نماز باطل است. متأخرین با دو راه تصحیح نموده‌اند و مرحوم آقای خمینی راه سومی نیز فرموده است ؛ یکی این است که گفته‌اند عبادات احتیاج به امر ندارد و ملاک نیز کافی است، و نمازی که مزاحم با ضد است، از نظر اثر نمازی همان نماز است و فرقی ندارد و ملاک آن هست گرچه به دلیل امر به ضد آن بدون امر شده است، مانند نجات عبد یا پسر مولی از غرق شدن که اینطور نیست که نجات عبد هیچ مصلحت نداشته باشد و نجات و عدم نجات او یکسان باشد، مصلحت استنقاذ وجود دارد اما امر بالفعل ندارد و به اهم متوجه شده است، لذا اگر یکی از متزاحمین فوت شود، قضاء دارد، اگر مصلحت نداشته باشد، قضاء نیز ندارد، صحت عبادت متوقف به ثبوت امر نیست و ملاک نیز کافی است. راه دوم که بحث‌های عمیقی در آن شده، این است که با بودن امر به اهم، توجه امر به مهم به طور مقید اشکال ندارد و توجه امر به آن علی وجه الاطلاق اشکال دارد، اینطور امری درست است که اگر پسر مولی را استنقاذ نکند، عبد او را استنقاذ کند، به نحو ترتب در فرض عصیان امر به اهم، امر مشروط به اتیان امر به مهم بشود. مرحوم آقای خمینی می‌فرماید امر مطلق نیز اشکالی ندارد که ما امر مطلق را قبول نداریم، حالا ما اینها را ما بحث نمی‌کنیم، چون بحث‌ها خیلی طولانی است، فعلاً مضیق را بحث می‌کنیم، گفته‌اند امر مشروط درست است و در نتیجه اگر هیچکدام را استنقاذ نکرد، هم به ترک اهم و هم به ترک مهم معاقب است، این مورد بحث قرار گرفته که آیا امر مشروط به مهم درست است؟ مرحوم آخوند و مرحوم آقای حجت منکر بودند و مرحوم آقای سید محمد فشارکی و مرحوم میزای شیرازی قائل شدند و شاگردان مرحوم فشارکی نوعاً این مطلب را پذیرفتند که امر مشروط اشکالی ندارد و اگر ملاک را کاشف یا کافی ندانیم، با امر صحت عبادت را اثبات می‌کنیم، می‌گوئیم از اطلاقات ادله آن که می‌توانیم درباره مهم رفع ید کنیم، این است که امر مطلق ندارد اما برای اینکه در مهم به طور کلی و حتی به نحو مشروط امر ساقط است، دلیل نداریم و اخذاً به اطلاقات ادله امر مهم، تقییدی می‌زنیم، به این ترتب می‌گویند.

بحث این است که آیا اینجا می‌توانیم قائل به ترتب شویم و بگوئیم با اینکه امر به ارتماس هست، در صورت مخالفت روزه صحیح است؟ ابتدا مرحوم آقای خوئی می‌فرماید که در اینجا ترتب معنا ندارد، ترتب در جائی است که ضدین لهما ثالث باشد و در نقیضین و ضدین لا ثالث لهما امر ترتبی صحیح نیست، نمی‌شود امر به مشروط کرد و گفت که اگر سکون که یکی از ضدین است، نداشتید، مأمور هستید که متحرک باشید، چون آن دیگری خود به خود حاصل شده و تحصیل حاصل است. در اینجا نیز معنا ندارد که بگویند شما مأمور هستید که ارتماس کنید، اگر ترک ارتماس کنید، ترک ارتماس کنید، اگر کسی ترک ارتماس کند، تارک ارتماس است، لذا گفته‌اند ترک الارتماس و لو به نحو ترتب و مشروط نمی‌تواند متعلق امر واقع شود. بعد مرحوم آقای خوئی پاسخ می‌دهد که اینجا به نحو ترتب و مشروط می‌تواند تعلق بگیرد، به خاطر اینکه در اینجا صرف ترک مطلوب شارع نیست و ترک عبادی و به قصد قربت لازم است، در اینجا چون آن مطلوب شرع است، لازمه ترک ارتماس، مطلق الترک است، اگر به کلی ترک مأمور باشد، ترک حاصل است، اما اگر ترک خاصی مأمور به باشد، ضدین لهما ثالث می‌شود، ضد ارتماس، یکی ترک قربی و دیگری ترک غیر قربی است و متعلق امر ترک قریب واقع شده و این تحصیل حاصل نیست، بنابراین، می‌توانیم با امر ترتبی تصحیح کنیم.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی - یکشنبه 5 آبان ماه 87/08/05

بحث در مسئلة 42 و درباره صحت یا عدم صحت روزه تارک غسل ارتماسی موظف به آن بود، مرحوم نائینی صریحاً می فرماید با غسل و نیت غسل، روزه باطل نمی‌شود بلکه با نفس وجوب غسل و نفس تکلیف به غسل ارتماسی، حتی در صورتی که نخواهد غسل کند، روزه باطل می‌شود.

مرحوم سید در عروه در اینجا مطلب صریحی ندارد ولی از اینکه در مبحث قی می‌فرماید اگر در روز مکلف به قی باشد، گرچه قی نکند روزه باطل است، معلوم می‌شود که ایشان در غسل ارتماسی نیز نفس تکلیف را مانع از صحت می‌داند، زیرا خصوصیتی در قی در این جهت نیست.

بحث در این بود که آیا این را می‌شود تصحیح نمود؟ برخی با امر ترتبی قائل به صحت شده‌اند و گفته‌اند اول وظیفه غسل ارتماسی است و در صورت مخالفت، باید روزه گرفت، این نظیر ازاله نجاست از مسجد و نماز خواندن است.

مرحوم آقای خوئی ابتدا کلام مرحوم آقای نائینی را تقریب و سپس مناقشه می‌نماید. تقریب ایشان این است که شرط امر مطلق یا امر مشروط قدرت است، چیزی که به دلیل ضروری الوجود یا عدم بودن تحت اختیار انسان نیست، متعلق تکلیف قرار نمی‌گیرد، به محال و یا آنچه قهراً حاصل می‌شود، نمی‌توان امر و نهی کرد، به دارای جسم نمی‌توان گفت اشغال حیز کن، چون این لازمه جسمیت است، و کسی را نسبت به اجتماع نقیضین نمی‌توان امر و نهی کرد. صوم متشکل از امر به تروک است که یکی از آنها ترک الارتماس است، اگر در اینجا بخواهد ترتب باشد، اینگونه می‌شود که غسل ارتماس کنید و در صورت مخالفت وظیفه دارید که تارک ارتماس باشید، این تحصیل حاصل است و خطاب معنا ندارد، امر ترتبی در جائی است که ضدین لهما ثالث باشد و در نقیضین و ضدین لا ثالث لهما امر ترتبی صحیح نیست، نمی‌شود امر به مشروط کرد و گفت که اگر سکون که یکی از ضدین است، نداشتید، مأمور هستید که متحرک باشید، چون آن دیگری خود به خود حاصل شده و تحصیل حاصل است. در اینجا نیز معنا ندارد که بگویند اگر ترک ارتماس کنید، شما مأمور هستید که ترک ارتماس کنید، لذا ترک الارتماس و لو به نحو ترتب و مشروط نمی‌تواند متعلق امر واقع شود. مناقشه مرحوم آقای خوئی این است که اینجا به نحو ترتب و مشروط می‌تواند امر و نهی تعلق بگیرد، به خاطر اینکه در ارتماس صرف ترک و طبیعی ترک مطلوب شارع نیست و ترک عبادی و قصد قربت لازم است، لازمه شرط، طبیعی ترک ارتماس کلی و مطلق الترک است و آن مأمور به شارع نیست، اگر به کلی ترک مأمور باشد، ترک حاصل است، اما اگر ترک خاصی مأمور به باشد، آن جزء لوازم نیست و ضدین لهما ثالث می‌شود، ضد ارتماس، یکی ترک قربی و دیگری ترک غیر قربی است و متعلق امر ترک قربی واقع شده و این تحصیل حاصل نیست، بنابراین، می‌توانیم با امر ترتبی تصحیح کنیم. و بعد ایشان مثال می‌زند که اگر نمازگزار در اثناء نماز غریقی را ببیند، وظیفه تکلم و فریاد و خبر کردن دیگران دارد و در صورت مخالفت، نماز او صحیح است، عقاب داشتن با صحت نماز منافات ندارد.

در اینجا عرائضی دارم ؛ یکی این است که چیزی مانند اشغال حیز که نسبت به جسم ضروری الثبوت است، متعلق اراده قرار نمی‌گیرد و نمی‌توان گفت که باید قصد اشغال حیز باشد، و این در همه اقسام اراده وجود دارد، پس، خطاب و امر به اشغال حیز و قصد آن و از جمله قصد قربی آن درست نیست، وقتی لازمه عصیان امر، طبیعت ترک الارتماس ضروری الثبوت است که نمی‌تواند متعلق اراده قرار بگیرد، همچنین اقسام آن و از جمله ترک ارتماس قربی نیز نمی‌تواند متعلق اراده قرار بگیرد. بله، ممکن است خصوصیتی در مراد درج شود، به زن بگویند موظف هستی که در منزل همسر باشی و در صورت مخالفت، در منزل پدر باشی، این اشکال ندارد، اما نمی‌توان گفت که در صورت مخالفت، باید در گوشه‌ای از دنیا باشی، اگر بخواهیم قید بزنیم، قبل از نیت باید در متعلق نیت قید بزنیم، گفته شود که در صورت مخالفت با امر به ارتماس، قسم خاصی از ترک الارتماس را قصد کنید، نفس القصد کافی نیست، اگر متعلق خصوصیت پیدا نکرد، قصد متمشی نمی‌شود و خصوصیات قصد نیز بی فایده است، باید خصوصیاتی به آن ضمیمه شود تا اراده و قصد قربت مقدور شود، مرحوم آقای خوئی با نفس قربت مشکل را حل شده دانسته است. دو راه وجود دارد که مرحوم آقای خوئی به آنها اشاره ننموده است ؛ یکی این است که در باب صوم علاوه بر قصد قربت، قصد عنوان نیز معتبر است، گاهی ممکن است تروک حاصل شده، اختیاری نباشد ولی شخص مأمور به صوم باشد، در حال صوم اصلاً آبی نیست تا ارتماس کند و آب و غذائی نیست تا تناول کند و زنی نیست تا با او مباشرت کند ولی مأمور به صوم است، چون صوم از امور قصدی است و باید قصد کند ترکی که حاصل است، جزء صوم است، و این امری اختیاری است، اگر قصد عنوان نباشد، حتی اگر همه متروکات ترک شود، روزه به حساب نیاید. حالا اینجا می‌توان گفت که اگر ترک ارتماس شد، نسبت به آن قصد جزئیت شود تا این جزء یک مرکب ارتباطی شود، با قصد جزئیت نیازی به قصد قربت نیست، همین قصد جزئیت است که مصحح است و این اختیاری است، در امور غیر اختیاری نیز بناگذاری ممکن است، قصد به معنای بناگذاری قلبی است و به معنای متحرک شدن از اراده نیست. پس، می‌توانیم این را اینگونه تصور کنیم که قصد عنوان تحت الامر قرار بگیرد، بگوید حالا که شما این کار را انجام نمی‌دهید، قصد جزئیت کنید تا جزء صوم بشود، اگر بر فرض که روزه از امور عبادی نبود، از عناوین قصدی بودن برای اینکه مشکل ترتب را حل کند، کافی است، این یک راه برای تقریب ترتب است که اشکالی که در کلام مرحوم خوئی بود، به آن متوجه نیست. دوم این است که اگر امر به ارتماس مأمور به که ترک شده، توصلی بود، نقیض ترک توصلی، مطلق الترک می‌شد، ترک، نقیض امر توصلی به ارتماس می‌شد، در این فرض، ترک ارتماس لازمه عصیان آن امر است و بنابر بیان مرحوم آقای خوئی که با قیودی ترتب را درست کنیم، درست نمی‌شد، ولی موضوع عبارت عروه این است که شخصی به غسل ارتماسی مأمور شد یعنی به غسل عبادی مأمور شد، چون غس ارتماسی از عبادات است، اگر به غسل عبادی مأمور شد، حالا می‌خواهد روزه بگیرد، از آنجا که مورد کلام، متعلق امر عبادی است، ترک عبادی منحصر به ترک ارتماس نیست، ممکن است ارتماس کند و قصد قربت نکند، این عصیان آن امر عبادی غسل ارتماسی شده، اینجا امر ترتبی درست کنیم و بگوئیم اگر امر عبادی غسل را ترک کردید، قربة الی الله تارک ارتماس باشید، این نیز اشکالی ندارد، چون لازمه ترک غسل ارتماسی این نیست که تارک ارتماس باشد، می‌تواند لا لله ارتماس کند، می‌گوید آن شق امر عبادی غسل را بر فرض ترک، انتخاب نکنید که لا لله ارتماس کنید، لله ترک الارتماس کنید، ترک الارتماس و ترک الارتماس لله در این فرض در مورد کسی که حتی در صورت عصیان امر اهم، به ارتماس نیز قدرت دارد، شارع می‌تواند خطاب نماید که آن ارتماس لا لله را انتخاب نکن و ترک الارتماس لله را انتخاب کن، پس، اینجا ترک الارتماس عبادیاً و توصلیاً می‌تواند متعلق امر قرار بگیرد،

مرحوم آقای خوئی عبادیت را در متعلق امر مهم آورده، ولی در فرض مسئله در امر اهم که عصیان شده، عبادیت را درج کنیم که فرض سؤال است، این مشکل حل می‌شود، پس، این اشکال با این دو راه قابل جواب است. این یک عرضی بود که به کلام مرحوم آقای خوئی داشتم که آن راهی که ایشان طی کرده محل اشکال است.

ولی هم راهی که ایشان رفته و هم مطالبی که عرض کردم، اشکال دیگری دارد، و آن این است که در باب ترتب که مورد بحث است و با باب اجتماع امر و نهی تفاوت دارد، امری به اهم شده و آن را عصیان می‌کند و می‌خواهد مهم را بجا آورد، بحث این است که آیا به آن می‌توان خطاب نمود و آیا با ملاک تصحیح می‌شود؟ ولی اگر کسی بخواهد با نفس ترک اهم یا نفس ترک بعضی از مصادیق آن بخواهد قصد قربت کند و قصد قربت او با عنوان ملازم نباشد، پسر و برادر مولی در آب افتاده‌اند و در نظر مولی پسر مهم‌تر از برادر است، در مورد نجات پسر یک امر هست و در مورد نجات برادر ملاک و یا بنابر ترتب امر وجود دارد، اینجا اگر کسی به قصد قربت برادر را که ملاک و امر ترتبی دارد، نجات دهد، این اشکالی ندارد و بنابر ترتب، معصیت و عقاب با این منافات ندارد، ولی اگر کسی بگوید لله انقاذ پسر را ترک می‌کنم، اگر در مسئله اجتماع امر و نهی قائل به امتناع شدیم، بگوید می‌خواهم لله بعضی از مصادیق محرم را که یک عنوان مطلوبی برای آن هست، انجام دهم، کسانی که امتناعی هستند، این را صحیح نمی‌دانند، بگوید بعضی از مصادیق اهم را لله ترک می‌کنم، این بنابر امتناع صحیح نیست، اگر انسان ضد مأمور به را لله انجام دهد، اشکالی ندارد، می‌گویند ممکن است متضادین حکم مختلف داشته باشد، ولی این که انسان یکی از مصادیق محرم را لله بخواهد انجام دهد، درست نیست و متعلق امر نیز نمی‌تواند باشد. در اینجا وقتی به ارتماس مأمور شد، نفس ترک الارتماس مبغوض شارع است و تمام مصادیق آن نیز مبغوض است، به ملازمات کاری نداریم، حالا بگوید به دلیل اینکه بر برخی از مصادیق ترک عنوان خوبی منطبق است، لله این مصداق ترک را انتخاب می‌کنم، قائلین به امتناع این را نمی‌گویند، بگوید برخی از مصادیق زنا که اخف مؤنة است، لله انتخاب می‌کنم، به این قائل نیستند، می‌گویند در مسئله جاری می‌خواهید، به تعبیر ما، قصد جزئیت کنید، و به تعبیر مرحوم آقای خوئی، با قصد قربت، ترک را انتخاب کنید، می‌گویند مطلق ترک و حتی چنین ترکی مبغوض شارع است، گرچه بر چنین ترکی نیز عنوان خوبی نیز منطبق است، ولی بنابر امتناع این مبغوض شرع است. در مثال مرحوم آقای خوئی که نماز را برای اینجا شاهد آورده، خلط عجیبی شده است. اگر یک واجب عبادی شد، تمام اجزاء آن نیز عبادی است و قصد قربت لازم است، گرچه در باب صوم عبادیت بالفعل لازم نیست و تعلیقی آن کافی است، چیزی که الآن مقدور نیست، نمی‌تواند بالفعل قصد قربت کند، ولی مرحوم آقای حکیم می‌فرماید قصد قربت تعلیقی باید باشد، باید در شخص این حالت باشد که اگر آب پیدا شود، امتناع کند، اگر این حالت نباشد، این تروک، روزه به حساب نمی‌آید، و اگر این حالت باشد، گرچه الآن غیر مقدور است و بالفعل قصد قربتی نیست، چون اختیاری نیست، ولی شأنی کافی است، بالاخره در باب صوم باید اجزاء صوم به قصد قربت شأنی یا فعلی بیاید، و در مسئله جاری نیز فرض این است که منهی است و بنابر امتناع، قرب فاعلی نیز ندارد، اینجا نمی‌تواند این عمل صحیح باشد، چون در چیزی که عنوان حرام بر آن منطبق است، قصد قربت متمشی نیست، ولی اجزاء عبادت باید عبادی باشد، شرائط عبادت ممکن است عبادی یا توصلی باشد، اوامر متوجه به طهارت خبثیه توصلی است، اوامر متوجه به طهارت حدثیه عبادی است، موانع قطعاً توصلی است، حالا اگر این مزاحم به هر داعی وجود پیدا نکرد، به داعی اطاعت از شیطان این مانع را ایجاد نکرد، به دلیل اینکه توصلی است، اگر بقیه اجزاء را به قصد قربت آورده باشد، صحیح است، تکلم نسبت به نماز از قبیل موانع است، وظیفه داشت که بگوید این بچه را نجات دهید ولی نمی‌گوید، این امر توصلی را انجام می‌دهد مه شرط نماز این است که مانعی پیدا نشود و مانع نیز پیدا نشده، در این ترک مانع خلاف شرع کرده، ولی حالا که ترک مانع شده، لازم نیست ترک مانع قصد قربت داشته باشد، اجزاء را به قصد قربت می‌آورد، یک خلاف شرع کرده که ایجاد مانع لازم بوده که ایجاد نکرده است. اما در مسئله جاری و ترک الارتماس، مرحوم آقای خوئی این را جزء فرض کرده و می‌گوید به دلیل اینکه عبادی است، قصد قربت می‌خواهد، اگر کسی اینجا این مناقشه را داشته باشد، یک حرفی است که آیا ترک الارتماس مانند ترک اکل و شرب از قبیل اجزاء صوم است و یا اینکه ارتماس از قبیل موانع است، اما با اعتراف به اینکه ترک الارتماس از اجزاء نماز است و قصد قربت در آن معتبر است، این با ترک تکلم در نماز تفاوت دارد، آن از موانع است که قصد قربت نمی‌خواهد و حرمت نیز اشکالی ندارد که اگر اجزاء را قصد قربت کند، صحیح باشد، ولی در اجزاء باید قصد قربت شود.

در بحث قی که در شب چیزی مانند جواهر یا یک مدرک مهمی را بلعیده که در روز وظیفه دارد آن را قی کند، مرحوم سید می‌فرماید نفس این وظیفه داشتن موجب بطلان است گرچه قی نکند. مرحوم آقای بروجردی در حاشیه دارد که علی اشکال ینشأ من أن ترک القی جزء للصوم أو القی ضد وجودی له و علی الثانی ان عصی و لم یتقیأ صح صومه. و فرمایش مرحوم خوئی نیز این است که یک مرتبه می‌گوئیم صوم ده جزء دارد و یکی هم ترک القی است، اگر ترک القی از اجزاء صوم بود، مأمور به قی نمی‌تواند ترک القی را لله بیاورد و گرچه قی نکند، باطل می‌شود، ولی اگر گفتیم قی ضد وجودی است و مانند اضداد وجودی دیگر نیست و از قبیل موانع است، بگوئیم به حسب متفاهم عرفی صائم کسی است که لذائذی را ترک کند، منتها شارع برخی چیزها را مانند قی کردن که داخل صوم نیست، مبطل قرار داده، بگوئیم به حسب تفاهم عرفی قی صوم را ابطال می‌کند و ترک القی مانند ترک الاکل نیست، این احتمال هست که از قبیل موانع باشد، به دلیل این احتمال آنجا در مسئله با تعبیر علی اشکال تردید دارد، اما راجع ارتماس، مرحوم آقای بروجردی و مرحوم آقای خوئی و هیچکسی دیگر این احتمال را نداده که ارتماس از قبیل موانع باشد، این برای خاطر این است که شم الفقاهه و ذوق عرفی این است که صائم باید از تعدادی از لذائذ جسمی پرهیز کند، انسان می‌فهمد که ترک الارتماس شبیه به ترک الاکل است و از قبیل اجزاء صوم است و مانند قی نیست که احتمالاً از قبیل موانع باشد، لذا این را همه آقایان از قبیل اجزاء بشمار آورده‌اند، بنابراین، صحت و سقم مسئله نماز به مسئله اجتماع امر و نهی مبتنی می‌شود، اگر گفتیم یک شیئی که شارع نمی‌خواهد حاصل شود ولی بر آن یک عنوان محبوبی منطبق است، شخص می‌تواند به قصد عنوان محبوب آن را بیاورد و مستحق جایزه شود گرچه در جای خودش مستحق عقاب نیز باشد، ما که قائل به اجتماع هستیم، معمولاً بنابر مبنای اجتماع می‌توان تصحیح نمود، اما بنابر امر ترتبی نمی‌توان، چون امر ترتبی به بحث اجتماع ربط ندارد، اگر امتناعی شدیم، با امر ترتبی نمی‌توانیم مشکل را حل کنیم.

و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی - دوشنبه 6 آبان ماه 87/08/06

بحث در مسئلة 42 و درباره صحت یا عدم صحت روزه تارک غسل ارتماسی موظف به آن بود، درباره این عبارت مرحوم سید که و أما اذا کان الصوم مستحباً أو واجباً موسعاً بطل صومه و صح غسله، بنابر نظر مرحوم سید که ارتماس را مبطل می‌دانست، بحث کردیم، اما بنابر نظر مختار که ارتماس حرام و غیر مبطل است، توضیح مختصری عرض کنم. بنابر قول به بطلان، ارتماس در روزه مستحبی و واجب موسع، حرام نیست، چون ابطال آن اشکالی ندارد، اما این بین قائلین به حرمت بدون بطلان مورد بحث است، و طبق قاعده، مادامی که صائم است و با یکی از مبطلات، صوم را باطل نکرده، ارتماس جایز نیست و حکم غسل ارتماسی در اینجا همان حکم ارتماسی در واجب معین است.

مسئلة 44 : اذا أبطل صومه بالارتماس العمدی، فان لم یکن من شهر رمضان و لا من الواجب المعین غیر رمضان، یصح له الغسل حال المکث فی الماء أو حال الخروج، و ان کان من شهر رمضان، یشکل صحته حال المکث لوجوب الافطار عن المفطرات فیه بعد البطلان ایضاً، بل یشکل صحته حال الخروج ایضاً لمکان النهی السابق کالخروج من الدار الغصبیة اذا دخلها عامداً. و من هنا یشکل صحة الغسل فی الصوم الواجب المعین ایضاً سواء کان فی حال المکث أو حال الخروج. مراد از مکث فی الماء أو حال الخروج این است که همانطور که در زیر آب متوقف است یا هنگامی که متحرک است و می‌خواهد از زیر آب بیرون آید و قبل از خروج قسمتی از بدن از زیر آب، قصد غسل ارتماسی نماید، چون غسل ارتماسی دفعی است و باید به هنگام قصد غسل، همه بدن در آب باشد. اگر در ماه مبارک رمضان روزه به وسیله ارتماس باطل شد، علی القول به، بین مکث فی الماء و حال الخروج فرقی نیست و به دلیل اینکه در ماه مبارک رمضان پس از بطلان نیز امساک از عناوین منهیه لازم است، در هر دو صورت غسل ارتماسی باطل است، و قبلاً نیز گذشت که اگر کسی بدون اختیار زیر آب قرار گرفت، پس از رفع اضطرار و اکراه و نسیان، خروج فوری واجب است و غسل در این حالت اشکال دارد. اما مرحوم آقای خوئی که ارتماس را در روزه احداثی می‌داند و صورت بقاء را اشکال نمی‌کند، در اینجا غسل ارتماسی را صحیح می‌داند، البته ایشان حرام می‌دانست و در صورت حدوث، غسل را صحیح نمی‌دانست، و مرحوم آقای گلپایگانی زیر آب بودن را نیز حرام نمی‌داند. حالا بنابر مبنای قوم که زیر آب بودن را حرام می‌دانند و مرحوم آقای خوئی نیز می‌فرمود به تناسب حکم و موضوع زیر آب بودن حرام است، گرچه به دلیل اینکه ارتماس یک معنای حدوثی است، ارتماس بر آن صدق نکند ولی انسان این را مقدمه می‌فهمد، ارتماس این است که انسان از لذت زیر آب بودن بهره‌مند شود. علی ای تقدیر، می‌گویند اگر بخواهد زیر آب بماند و قصد مکث کند، حرام است و نمی‌تواند در این حالت قصد غسل کند، حالا آقایان ترتب ندارند.

در ماه مبارک رمضان قصد غسل حال الخروج مورد بحث است، در اینجا همان بحث توسط در ارض مغصوبه می‌آید که در اصول به طور مفصل مورد بحث قرار گرفته که در اینجا که مأمور به خروج است، آیا نماز در حال حرکت در این حالت نیز صحیح است؟ در آنجا نظرات مختلفی هست، یک نظر این است که در عین حالی که مأمور به خروج است، عقاب نیز هست، و دوم، خروج منهی است و قهراً خلاف شرع می‌کند، و سوم، هم مأمور و هم منهی است، طبق نظری که بسیاری اختیار نموده‌اند، مأمور به خروج است و عقاب نیز هست، اگر کسی بداند که اگر به جائی برود، مجبور به آلوده شدن به شرب خمر می‌شود، اگر به آنجا برود، در عین حالی که به دلیل اجبار، مأمور به شرب خمر است، به دلیل نهی سابق از رفتن اختیاری به آنجا معاقب نیز می‌باشد، کسی که خود را از بلندی پرت می‌کند و جان خود را از دست می‌دهد، به وسیله نهی از پرت کردن، برای قتل نفس نیز معاقب خواهد بود، در نتیجه گفته‌اند به دلیل اینکه همه حرکاتی که در زمین مغصوبه انجام می‌دهد، به دلیل نهی سابق ساقط مبغوض شرع است، لذا مقرب نیست و نماز باطل است، مرحوم آقای بروجردی و مرحوم آقا ضیاء عراقی فقط صورت توبه را استثنا نموده‌اند و بر این اساس، مبغوضیت برطرف می‌شود و خروج، امتثال امر مولی است و نماز در این حالت مقرب خواهد بود، تائب از غصب در حکم کسی است که به ضطرار وارد زمین غصبی شده و امتثالاً لامر مولی از آن زمین خارج می‌شود، نظر معمول محققین نسبت به صحت نماز همین است که بین تائب و غیر تائب فرق می‌گذارند. در مسئله ارتماس نیز مانند توسط در ارض مغصوبه، پس از توبه، غسل حال الخروج اشکالی ندارد.

در واجب معین غیر از ماه مبارک رمضان مرحوم آقای خمینی و مرحوم آقای خوئی یک توجهی دارند و یک مطلب اضافه نیز به ذهن من آمده که دیدم مرحوم آقای خوئی در آن حاشیه بر عروه که به طور مستقل چاپ شده، آن را به نحو احتیاط ذکر نموده است، ولی در این پانزده حاشیه متوجه نشده‌اند که نظر اخیر ایشان آن است که در حاشیه منضم ایشان به عروه آمده و این که در حاشیه مستقل آمده، نیست و از روی حاشیه مستقل آورده‌اند. مرحوم آقای خمینی و مرحوم آقای خوئی می‌فرمایند در واجب معین غیر از ماه مبارک رمضان بنابر مبنای آقایانی که قصد افطار یا قصد مفطر را مبطل می‌دانند، نباید غسل ارتماسی باطل شود، چون شخص با قصد رفتن زیر آب قصد مفطر می‌کند و با نفس قصد، روزه باطل می‌شود و در غیر ماه مبارک رمضان پس از بطلان وجوب امساک ندارد و غسل ارتماسی اشکالی ندارد.

اینجا به ذهنم این مطلب می‌آمد که در عصر روزه قضاء نیز ممکن است مانند روزه ماه مبارک رمضان با این تقریب به بطلان غسل حکم کنیم که تفاوت بین ماه مبارک رمضان و غیر ماه مبارک رمضان این است که اگر کسی در ماه مبارک رمضان یکی از مفطرات را مرتکب شد، امساک تا غروب واجب است و در غیر ماه مبارک رمضان و از جمله قضای روزه ماه مبارک رمضان اینگونه نیست، ولی روزه ماه مبارک رمضان و قضای آن را در یک جهت می‌توانیم مشترک بدانیم، و آن این است که اگر با قصد افطار یا مفطر روزه باطل شد، در قضای روزه ماه مبارک رمضان نیز پس از بطلان در دفعه اول حق ندارد مفطرات را مرتکب شود، و دلیل آن این است که لفظ افطار در روایات به معنای ابطال نیست و به معنای شق امساک است، در فتوای آقایان هست که اگر روزه کسی به وسیله نیت باطل شود و یکی از مفطرات را مرتکب نشود، کفاره ندارد، چون کفاره مترتب بر افطار است و افطار شق امساک است و با نیت افطار محقق نمی‌شود و ابطال می‌شود و مفطر گفته نمی‌شود که موجب کفاره باشد، و در قضای ماه مبارک رمضان گفته اگر کسی افطار کند حرام است و کفاره دارد، و کفاره جنبه عقوبتی دارد و به همین خاطر است که ناسی کفاره ندارد، روزه‌ای که با نیت باطل شده، هنوز عنوان مفطر بر آن صدق نمی‌کند، اگر ارتماس حاصل شود، بر آن عنوان مفطر صدق می‌کند و کفاره دارد و به دلیل اینکه کفاره جنبه عقوبت دارد، کشف انّی از گناه می‌کند و حرام می‌شود، لذا به نظر می‌رسد که در روزه ماه مبارک رمضان و قضای آن، گرچه با نیت روزه باطل می‌شود ولی پس از بطلان نیز امساک لازم است با این تفاوت که در قضای آن پس از بطلان فقط در دفعه اول امساک لازم است، این را باید اضافه نمود. مرحوم آقای خوئی در حاشیه مستقل راجع به قضاء به نحو احتیاط تعبیر نموده و در پانزده حاشیه مطابق نظر مرحوم آقای خمینی فرموده است، حالا ما این را به نحو فتوا می‌گوئیم.

اینجا یک مطلبی اضافه کنم، اینکه قصد مفطر مبطل باشد، در مورد کسی است که مفطریت ارتماس را بداند و در هنگام ارتماس نیز متذکر باشد که نیست مفطر مبطل است و غافل نباشد، ولی در فرضی که نمی‌داند نیت مفطر مبطل است گرچه متذکر صوم باشد و ناسی صوم نیست، فرضی که در عروه شده، متعمد در مقابل ناسی است، یعنی یک مرتبه متوجه نیست که صائم است، این فرض را بعداً می‌گوید، و یک مرتبه متوجه است که صائم است ولی گمان می‌کند اینطور امور ضرر ندارد، این را که نیت مفطر مبطل است و روزه من با نیت باطل شد، متذکر نیست، وقتی متذکر نشد، طبق تحقیقی که قبلاً گذشت، نیت مفطر نسبت به عامد و کسی که به مفطریت ارتماس متوجه باشد، مفطر است، و در مورد کسی که نمی‌داند ارتماس مفطر است، با نیت باطل نمی‌شود ولی با نفس ارتماس باطل می‌شود، در جاهل به وسیله ارتماس و در عالم به وسیله نیت باطل می‌شود. حالا در اینجا اگر کسی جاهل به مفطریت باشد یا اینکه مفطریت ارتماس را می‌داند ولی جاهل به این است که روزه به وسیله نیت افطار باطل شد یا اینکه غافل بود و متذکر نبود، قصد قربت متمشی می‌شود و ارتماس اشکالی ندارد، باید به این تفصیل قائل شویم که با اعتقاد به اینکه قصد مفطر مبطل است، می‌توانیم بگوئیم آیا جاهل به مفطریت است و اگر عالم است، به اینکه قصد مفطر مبطل است، جاهل یا عالم است، این تفاصیل در مسئله دخالت دارد.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی - سه‌شنبه 7 آبان ماه 87/08/07

بحث در مسئلة 44 و درباره غسل ارتماسی در حال توقف فی الماء أو حال الخروج پس از ابطال صوم به وسیله ارتماس عمدی بود، همانطور که تذکر داده شد، گرچه بحث مسئله 44 و مسئله 43 مشترک و مرتبط بود ولی مناسب‌تر این بود که مسئله 44 دنبال مسئله 43 بحث می‌شد، حالا جزئیاتی باقی مانده که عرض می‌کنم.

مسئلة 43 : اذا ارتمس بقصد الاغتسال فی الصوم الواجب المعین، بطل صومه و غسله اذا کان متعمداً، در جلسه گذشته عرض شد که آقایان در کتب فقهی گفته‌اند که در میان واجبات معین، در روزه ماه مبارک رمضان خصوصیتی هست، و آن این است که پس از بطلان روزه ماه مبارک رمضان نیز تکلیف امساک از منهیات هست، و من عرض می‌کردم مطلبی باید اضافه شود، و آن این است که بعد از ظهر روزه قضاء ماه مبارک رمضان در بعضی جهات شبیه به روزه ماه مبارک رمضان است، و مرحوم آقای خوئی نیز همین مطلب را به نحو احتیاط در اینجا فرموده ولی در بحث اغسال و در فصلی قبل از تمام شدن مباحث اغسال که مرحوم سید مسئله را عنوان فرموده، مرحوم آقای خوئی درباره قضاء ماه مبارک رمضان چیزی نفرموده، در حاشیه‌ای که با عروه چاپ شده، به طور احتیاط مطلبی فرموده که من به نحو فتوا عرض می‌کنم، و آن این است که بین بعد از ظهر روزه قضاء ماه مبارک رمضان و روزه ماه مبارک رمضان در یک جهت تفاوت وجود دارد و روزه قضاء ماه مبارک رمضان نیز مانند سایر واجبات معین است و در جهتی دیگر شباهت وجود دارد. تفاوت این است که در روزه ماه مبارک رمضان پس از ارتکاب یکی از منهیات نیز امساک از آنها لازم است و روزه قضاء ماه مبارک رمضان دیگر لازم نیست. و شباهت این است که در بعد از ظهر روزه قضاء ماه مبارک رمضان که به وسیله نیت قطع یا قاطع روزه باطل شود نیز در دفعه اول امساک از منهیات لازم است و در صورت مخالفت، کفاره دارد و کفاره قرینه بر حرمت است، چون این کفاره به مناط عقوبت است، لذا ناسی کفاره ندارد، عقیده ما در کفاره جبران نیز همین است که از عدم جواز اختیاراً کشف می‌کند، ولی کفاره به عنوان عقوبت روشن‌تر است، بنابراین، اگر روزه قضاء ماه مبارک رمضان با نیت ابطال شد، برای دفعه اول اجتناب از محرمات واجب است.

در متن عروه آمده که در واجب معین غیر از روزه قضاء ماه مبارک رمضان پس از ارتماس عمدی، روزه و غسل هر دو باطل است، در اینجا مرحوم آقای خمینی و همچنین مرحوم آقای خوئی در حاشیه منضم به عروه توجهی دارند که در واجب معین غیر از روزه ماه مبارک رمضان و حالا روزه قضاء ماه مبارک رمضان را نیز بگوئیم، غسل صحیح است، چون بنابر مبنای مبطل بودن قصد مفطر که مختار مرحوم آقای خوئی است و مرحوم آقای خمینی علی المبنا می‌فرماید، وقتی کسی ارتماس را قصد کند، به دلیل قصد مفطر روزه باطل می‌شود و پس از بطلان در غیر از روزه ماه مبارک رمضان یا غیر از روزه قضاء که ما عرض می‌کنیم، ارتکاب منهیات اشکالی ندارد و وجهی برای بطلان غسل نیست، و در روزه ماه مبارک رمضان بنابر مبنای اجتماع امر و نهی باطل می‌شود.

در اینجا عرض می‌کنم که شخصی که در واجب معین ارتماس را نیت می‌کند و می‌داند که این خلاف شرع است، به نظر می‌رسد که مورد کلام مرحوم سید با این تعلیقه مرحوم آقای خمینی و مرحوم آقای خوئی منافات ندارد، چون ظاهر کلام مرحوم سید این است که علت حصول غسل همین نیت ارتماس است، اگر قصد غسل ارتماسی مبعد باشد، معلول آن نمی‌تواند عبادی باشد و غسل باطل است، اگر اول قصد کند و روزه باطل شود و به این قصد متوجه شود و با قصد دیگری نیت غسل کند، اگر همان قصد اولی علت غسل شد، به دلیل اینکه آن قصد اولی مبعد است، بنابر مبانی آقایان معلول آن نیز نمی‌تواند مقرب باشد، پس غیر از آن قصد اولی باید قصد دیگری داشته باشد، با قصد اولی روزه باطل می‌شود و بعد با توجه به بطلان روزه قصد غسل کند، ممکن است بگوئیم که در کلام مرحوم سید اشکالی نیست، ظاهر کلام مرحوم سید این است که همان قصد غسل ارتماسی که حرام است، علت برای ارتماس است، و این به دلیل اینکه قصد قربت متمشی نیست، باطل است، اینگونه کلام مرحوم سید را می‌توان توجیه نمود، و اگر این هم نباشد، فروض متعدد دارد که در بسیاری از آنها مانند جاهل به مبطل بودن، یا عالم به مبطل بودن و جاهل به مبطل بودن قصد مفطر، یا عالم به مبطل بودن و مبطل بودن قصد مفطر و غافل از آن روزه محکوم به بطلان نیست.

و ان کان ناسیاً لصومه صحا معاً، متعمداً در مقابل ناسیاً به معنای ذاکر و متوجه به روزه‌دار بودن است، چنین شخصی ممکن است جاهل یا عالم به مبطل بودن ارتماس، و جاهل یا عالم به مبطل بودن قصد افطار باشد، همه این فروض را شامل است و فقط در مقابل ناسی صوم است، در اینجا این عرائض ما که باید در مسئله تفصیل داد، وجود دارد.

و أما اذا کان الصوم مستحباً أو واجباً موسعاً بطل صومه و صح غسله. عرض کردم که نظر مختار حرمت ارتماس بدون بطلان در همه اقسام صوم است، بنابر نظر مختار، این قید را باید اضافه نمود که در صورتی که به عاملی غیر از ارتماس ابطال شده باشد، غسل صحیح است و در غیر این صورت، ارتماس خلاف شرع است و بنابر اینکه اجتماعی نشویم، غسل باطل است، چون ما اجتماعی هستیم، از آن ناحیه تصحیح می‌کنیم.

مسئلة 44 : اذا أبطل صومه بالارتماس العمدی، فان لم یکن من شهر رمضان و لا من الواجب المعین غیر رمضان، یصح له الغسل حال المکث فی الماء أو حال الخروج، به خاطر اینکه پس از ارتماس، حتی در بعد از ظهر روزه قضاء ماه مبارک رمضان دیگری مشکلی ندارد، و ان کان من شهر رمضان، یشکل صحته حال المکث لوجوب الامساک عن المفطرات فیه بعد البطلان ایضاً، حالا اینها بنابر امتناع فی الجمله است، بل یشکل صحته حال الخروج ایضاً لمکان النهی السابق کالخروج من الدار الغصبیة اذا دخلها عامداً، توضیح این فرض در جلسه گذشته مفصل بیان شد.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : در مورد کسی که مختار بوده، مانعی ندارد حد نیز اجرا شود.

حالا اینجا مرحوم سید ذیل مبهمی دارد و در بحث اغسال نیز که عنوان فرموده روشن نیست، برای این ذیل یک احتمالی می‌دادم که دیدم همین را فی الجمله در باب اغسال فرموده که آنجا نیز روشن نیست، ایشان می‌فرماید ماه مبارک رمضان مشکل است، به خاطر اینکه خروج مبغوض است و اختیاراً خود را به آن مضطر کرده و این مبعد است و غسل باطل است، بعد اینگونه نتیجه می‌گیرد که بنابراین، در واجبات معین غیر ماه مبارک رمضان نیز غسل حال الخروج صحیح نیست. این سؤال مطرح می‌شود که ابطال مبغوض بود و بعد از بطلان مشکلی نداشت، بعد از اینکه حرمت ندارد و مبغوض نیز نمی‌باشد، چرا صحیح نباشد؟ می‌فرماید و من هنا یشکل صحة الغسل فی الصوم الواجب المعین ایضاً سواء کان فی حال المکث أو حال الخروج. یک مطلبی فی الجمله به ذهن من می‌آمد و دیدم مرحوم سید در باب اغسال شاید با اضافه‌ای ذکر فرموده، آنجا می‌فرماید که می‌توانیم بگوئیم ارتماس بمجموعه یک فعل محرم است و دو فعل متشکل از محرم و محلل نیست، بنابراین، در واجبات معین غیر ماه مبارک رمضان نیز با ورود و خروج از آب که یک فعل محرم است، نمی‌تواند غسل انجام دهد. اضافه‌ای که به ذهنم می‌آمد این بود که ایشان می‌خواهد بگوید به دلیل اینکه بیرون آمدن از تبعات و لوازم غسل است و عرفاً به لوازم نیز حکم سرایت می‌کند و حکم واحد بار می‌شود، مرحوم سید ابو المکارم بن زهره می‌گوید اجتناب عن النجس اجتناب از ملاقی نیز هست، در بعضی چیزها به دلیل ارتباط خاصی که دارد، تبعاً حکم پیدا می‌کند، در سفر معصیت می‌گویند برگشتن نیز تبعاً معصیت است، ایشان اینجا نیز بخواهد این را بگوید، البته آنجا این قید را ندارد و می‌گویند امری واحد محرم است و غسل صحیح نیست. آن که روشن نیست این است که ایشان که می‌فرماید ارتماس امر واحد است، آیا می‌خواهد بفرماید که ارتماس مرکب ار رفتن و بیرون آمدن از آب است و مجموع من حیث المجموع حرام است و قهراً غسل در اثناء، جزئی از این مرکب ارتباطی محرم است و لذا قصد قربت متمشی نیست؟ این را نمی‌شود گفت، به کسی که هنوز از آب بیرون نیامده نیز ارتماس صدق می‌کند. اگر ایشان مجموع من حیث المجموع نمی‌خواهد بگوید و می‌گوید که به مجرد رفتن در آب نیز رمس صدق می‌کند ولی وقتی بیرون بیاید، رمس و شی‌ء زائد نیست، یک شی‌ء دارای اقل و اکثر محرم است، مانند کشیدن خط که با شروع، خط صدق می‌کند ولی تمام که می‌شود، یک خط است و خطوط متعدد نیست، جلوس در مجلس نیز چنین است. اشکال این حرف نیز خیلی روشن است، ممکن است اول جلوس به دلیل غصب حرام باشد و بعد به دلیل رضایت مالک یا خرید و وراثت حلال شود. در اینجا نیز به دلیل اینکه واجبی را ابطال کرده، محرم بود و بعد اشکالی وجود ندارد.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : نهی سابق نیز می‌گوید ابتدای وقوع آن حرام است، چون آنجا فرموده واحد است، شروع این واحد در هر قسمت روز باشد، حرام است.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی - چهارشنبه 8 آبان ماه 87/08/08

لو ارتمس الصائم فی الماء المغصوب فان کان ناسیاً للصوم و للغصب صح صومه و غسله و ان کان عالماً بهما بطلا معاً، به دلیل اینکه در غیر از موارد استثنا، تعمد مبطل است، در صورت نسیان، در همه اقسام صوم روزه صحیح است، و به دلیل اینکه غصب از ممنوعات طبیعی نیست و به خاطر مانعیت از تقرب، در صورت توجه موجب بطلان غسل که از امور قربی است، می‌شود، اما در صورت نسیان این مانعیت از تقرب وجود ندارد و به همین جهت غسل نیز صحیح است. البته مرحوم آقای خوئی می‌فرماید اینکه غصبی بودن آب را به خاطر نداشته باشد، اگر دیگری غصب کرده باشد و مرتمس این را فراموش کرده باشد، غسل صحیح است، و اگر مرتمس غاصب بوده و فراموش کرده، غسل صحیح نیست، زیرا به دلیل اختیاری بودن مقدمات، امور غیر اختیاری که در اثر غصب برای شخص حاصل می‌شود، گرچه بعداً سلب اختیار شده، مبغوض شرع است و مقرب نمی‌تواند باشد. و در صورت علم به صوم و غسل، به دلیل تعمد و مضر به قصد قربت بودن، هر یو باطل است. اینها یک مقداری بحث‌های کلی اصولی دارد، ممکن است بعداً اشاره کنیم.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : در روزه نیز در صورت نسیان، مقدمات اختیاری است اما به دلیل روایات، روزه ناسی صوم باطل نیست، درباره روزه بعداً بحث می‌کنیم.

و کذا ان کان متذکراً للصوم ناسیاً للغصب، بطلان صوم به خاطر تعمد بنابر قول به بطلان است، و بطلان غسل به خاطر یکسان بودن حکم عدم جواز ابطال روزه به وسیله آب غصبی و غیر غصبی است، در آب حلال نیز معاقب است و غسل مقرب و صحیح نیست. البته اینجا یک غفلتی شده و باید همان تفصیلی که قبلاً فرمود، اینجا نیز بفرماید، هر ابطال صومی باطل نیست و ابطال صوم واجب باطل است، همان بحث‌ها اینجا نیز هست، حالا به مطالب قبلی اکتفا نیز شده باشد، تسامحی در عبارت هست و باید قید واجب معین ذکر می‌شد. تعجب است با اینکه در حاشیه‌های عروه این قید آمده اما در شرح‌ها و مستمسک و تقریرات مرحوم آقای خوئی نیامده است.

و ان کان عالماً بالغصب ناسیاً للصوم صح الصوم دون الغسل، صوم ناسی صحیح است و علم به غصب مانع از قربیت غسل قربی است، درباره صوم ناسی در جلسه آینده فی الجمله مقداری بحث می‌کنیم، چون این فرض مستقلاً بحث مفصل دارد.

مسألة 46 : لا فرق فی بطلان الصوم بالارتماس بین أن یکون عالماً بکونه مفطراً أو جاهلاً، طبق عمومات اولیه در مفطریت، علم و جهل دخالتی ندارد و حدیث رفع نیز جاری نیست و نمی‌تواند مانعیت ارتماس یا جزئیت ترک الارتماس را رفع کند و عمل جاهل را تصحیح کند، طبق تحقیق، حدیث رفع مخصوص مؤاخذه است و شامل عموم آثار نیست. مرحوم آقای نائینی و بعضی شاگردان ایشان گفته‌اند که حتی بنابر عموم آثار نیز عمل جاهل تصحیح نمی‌شود، آن به نظر ما تمام نیست، اینها در اصول بحث شده است. نظر مختار مخصوص مؤاخذه است و مرحوم شیخ نیز که استظهار کرده و دو قرینه در رسائل ذکر کرده، می‌فرماید ولی در بعضی از روایات نسبت به حکم وضعی به حدیث رفع استدلال شده، از این استفاده می‌شود که حدیث رفع امور وضعی را نیز شامل است، اینجا مرحوم شیخ به مشکل افتاده، روایت این است که کسی را به چیزهائی اکراه می‌کردند که آنها را طلاق حساب می‌کردند، مثلاً شخص به هنگام خشم و غضب می‌گفت اگر فلان کار را انجام دادم یا ندادم، همسرم مطلقه باشد، عبدم آزاد باشد، اموالم صدقه باشد، به این حلف به طلاق و عتاق و ملکیت می‌گفتند، در روایات هست که این حلف‌ها در صورت اکراه به آنها لغو است و به حدیث رفع تمسک شده، مرحوم شیخ می‌فرماید اینطور امور در صورت عدم اکراه و در صورت اختیار نیز باطل است، ولی اینجا تقیه شده و نخواسته‌اند بطلان طبیعی را متعرض شوند که به اشتباه عامه صحیح می‌دانند، متعرض یک مطلب دیگری شده که عامه نیز قبول دارند، و آن این است که این روایت از پیامبر وارد شده که در صورت اکراه لغو است و در روایت برای حکم وضعی به حدیث رفع استدلال شده، مرحوم شیخ در این روایت به مشکل افتاده است. ولی دیدم که مرحوم آقای والد در حاشیه درر مطلبی را از مرحوم آقای حاج شیخ نقل کرده‌اند که این حدیث با ظهور در مؤاخذه منافات ندارد، به خاطر اینکه مراد فقط مؤاخذه اخروی نیست و حد و تعزیر و مؤاخذه دنیوی را نیز شامل می‌باشد و اینها نیز مرتفع است، و گفته‌اند که از روایات استفاده می‌شود که اینگونه حلف‌ها تعزیر دارد و این حدیث می‌گوید در صورت اکراه تعزیر ندارد. و بعد گویا از مرحوم آقای مصلحی شنیدم که ایشان نیز از مرحوم والد خود، آقای اراکی نقل می‌کرد که ایشان می‌فرمود این حرف از مرحوم آقای شیخ ابو القاسم قمی بوده است، علی ای تقدیر، این مطلب را مرحوم آقای حاج شیخ در درس فرموده بوده است.

بحث درباره کفاره نسبت به جاهل خواهد آمد و ممکن است بگوئیم کفاره نسبت به جاهل رفع شده، ولی در قضا و بطلان بین عالم و جاهل فرقی نیست.

لا یبطل الصوم فی الارتماس فی الوحل، منظور گل است، و دلیل عدم بطلان این است که گرچه در مایعات نیز رمس صدق می‌کند اما ارتماس در مطلق میعان ممنوع نیست و موضوع رمس در آب است، این قبلاً نیز گذشت و شهید ثانی در مطلق مایعات قائل شده اما وجه معتنا بهی برای کلام ایشان ذکر نشده است، و لا فی الارتماس فی الثلج که منظور برف است.

اذا شک فی تحقق الارتماس بنی علی عدمه، اینجا برخی مانند مرحوم آقای گلپایگانی توضیحی داده و در اجراء اصل بین قضاء و کفاره قائل به تفصیل شده‌اند، فرموده‌اند در شاک در ارتماس، یک مطلب صحت روزه و مسئله داشتن قضاء است که حکم این است که قضاء دارد، به خاطر اینکه باید جازماً ناوی ترک ارتماس باشد و در نیت جزم معتبر است و در شاک چنین نیتی حاصل نیست و این قطعاً باطل است و اینطور نیست که به حسب حکم ظاهری باطل باشد، موضوع بطلان واقعی عدم نیت است و این نیت ندارد، مانند اینکه حکمی بر روی علم رفته باشد، در مورد شاک قطعاً موضوع محقق نیست و مجرای اصل نیست، در اینجا شاک حتی اگر بعداً معلوم شود که در آب نرفته، روزه باطل است. و ایشان فرموده که کفاره را می‌توان با اصل نفی نمود، به خاطر اینکه موضوع کفاره اتیان ارتماس است که در اینجا مشکوک است و با اصل نفی می‌شود، این تفصیل را درباره اجراء اصل بین قضاء و کفاره قائل شده است.

ولی به نظر می‌رسد که حتی قضاء را می‌توان با اصل نفی نمود، اگر از اول شخص قصد دارد به مقداری در آب برود که علم پیدا نکند و مشمول ادله اصول باشد، جزم در نیت معتبر است ولی به آن موضوعی که شرع مقدس قرار داده، او قصد دارد تا جائی در آب برود که با اصل محکوم به عدم حصول ارتماس است، صرف این مضر نیست، نسبت به آن که شرع حکم واقع حساب کرده، قاصد است و همین کفایت می‌کند و جزم در اینجا هست و اشکالی از ناحیه جزم نیست.

بحثی که مهم است و روایات آن مشکل است، بقاء عمدی بر جنابت در واجب معین است، در بقیه اقسام بحث‌های مختلفی هست، فعلاً قدر مسلم ماه مبارک رمضان است.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی - شنبه 11 آبان ماه 87/08/11

هشتمین عنوان از ممنوعات صیام که در عروه ذکر شده، بقاء بر جنابت اختیاری یا اضطراری در شب عمداً تا طلوع فجر صادق است. در این مسئله بین امامیه و عامه اختلاف هست، مشهور بین عامه این را اشکالی نمی‌کنند، ولی فقهای امامیه از قدیم تاکنون معمولاً حرام و موجب بطلان و قضاء دانسته‌اند ؛ مرحوم ابن بابویه و مرحوم ابن جنید از فقهای قرن چهارم قمری و ظاهراً مرحوم کلینی که در روزه ماه مبارک رمضان فقط روایات موجب قضاء را نقل می‌کند، و مرحوم سید مرتضی در انتصار و مرحوم شیخ طوسی در خلاف درمسئله 13 و 15، و مرحوم ابن حمزه در وسیله و مرحوم ابن زهره در غنیه و مرحوم ابن ادریس در سرائر دعوای اجماع دارند و مرحوم فاضل آبی در کشف الرموز اتفاق اصحاب تعبیر نموده و متعلق اتفاق را وجوب قضاء و کفاره قرار داده است، و در معتبر می‌گوید عمل علماء ما به این روایتی است که حکم به بطلان می‌کند و در تذکره نیز علمائنا هست و در منتهی در بعضی از فروع مسئله علمائنا هست که می‌توان استفاده نمود که اینجا را نیز می‌گوید، و مرحوم فاضل مقداد در کنز العرفان می‌گوید اصحابنا اینگونه قائل هستند، این تعبیرات نیز در کلمات بزرگان هست.

یک نکته‌ای عرض کنم، مرحوم ابن زهره در دعوای اجماع می‌گوید الاجماع الماضی ذکره که قبلاً ذکر کرده که اجماع اصحاب امامیه است و اجماع مسلمین مراد نیست و همین کافی برای حجیت است. و مرحوم سید مرتضی در مقدمه انتصار در ضمن بحث مفصلی می‌گوید اجماع اصحاب ما حجت است و موارد دیگری نیز هست که می‌گوید اجماع متکرر دلیل مطلب است، یعنی همین که مکرر اجماع تعبیر می‌کنیم که مراد اجماع اصحاب است و اجماع مسلمین نیست و اینجا نیز این تعبیر را به کار برده است. مرحوم آقای حکیم اجماع متکرر را فوق اجماع اصحابنا تلقی نموده و می‌فرماید بلکه از مرحوم سید مرتضی دعوای اجماع متکرر شده، در حالی که همین اجماع معمولی است که قبلاً در مقدمه کتاب گفته است. پس، مستفیضاً مدعی اجماع هست و فتاوا نیز قدیماً و حدیثاً راجع به این مسئله بوده است.

منتها برخی نصاً یا ظهوراً یا احتمالاً با این مطلب مخالفت نموده‌اند ؛ مرحوم صدوق در مقنع روایت حماد بن عثمان را نقل نموده که از آن جواز تأخیر استفاده می‌شود و روایات دال بر تحریم را نقل ننموده است، این تقریباً کالنص است که مختار ایشان نیز همین است، زیرا در این رساله مختصر که فتاوای خود را در آن نقل نموده، از نقل یک روایت فهمیده می‌شود که مفاد همین روایت فتوای ایشان است. مرحوم اردبیلی در آیات الاحکام به طور مختصر می‌گوید ظاهر این است که حق با مرحوم صدوق باشد و دو سه دلیل کوتاه برای جواز می‌آورد و در مجمع الفائده به طور مفصل بحث نموده و در پایان می‌فرماید مسئله مشکل است ولی گویا متمایل به جواز است، زیرا دلیل جواز را قوی‌تر بیان می‌نماید. مرحوم سبزواری در کفایه می‌گوید مسئله مورد تردید است. مرحوم صاحب حدائق از رساله رضاع مرحوم سید داماد نقل می‌کند که او صریحاً گفته که جایز است، مخالفین اینها هستند.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : مرحوم فیض در مفاتیح صریحاً می‌فرماید حرام است، در وافی در آن جلد که نزد من بود، اصلاً روایات این مسئله نبود، چه اصولی و چه اخباری معمولاً حرام می‌دانند.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : شهرت عامه است، در معتبر فقط از ابو هریره نقل می‌کند ولی در منتهی از عده‌ای از عامه نقل کرده که بر خلاف مشهور قائل هستند، راجع به ائمه اربعه و فقهای عامه که معاصر ائمه امامیه بودند، دعوای اجماع می‌کند، ولی راجع به سایر فقهاء، نقل نموده که بسیاری قائل شده‌اند.

برخی از روایات راجع به اصل مسئله است و بعضی نیز راجع به فروع مسئله است که اصل مسئله نیز با آنها اثبات می‌شود، مثلاً از مسئله اینکه در مورد کسی که عمداً غسل نمی‌کند و با حالت جنابت می‌خوابد، می‌گوید حرام است و روزه او باطل است، فهمیده می‌شود که تعمد در تأخیر در غیر نوم نیز جایز نیست، زیرا عرفاً خصوصیتی در نوم نیست.

آیه شریفه فالان باشروهن و ابتغوا ما کتب الله لکم و کلوا و اشربوا حتی یتبین لکم الخیط الابیض من الخیط الاسود، از ادله مخالفین است که به آیه شریفه برای جواز استدلال کرده‌اند و گفته‌اند برای مباشرت و اکل و شرب حد طلوع فجر صادق تعیین شده، و طبق تحقیق، منطوق و مفهوم حدود نصوصیت عرفیه دارد و حدود و اعداد مانند مطلقات دیگر نیست که عرف از استثناء و تقیید زدن ابا نداشته باشد، بنابراین، مباشرت تا طلوع فجر جایز است.

از استدلال به آیه شریفه اینگونه پاسخ داده‌اند که در اصول در قیود و استثناء متعقب جملات معطوف به یکدیگر مانند اکرم العلماء و اکرم التجار الا الفساق منهم بحثی هست که آیا در صورت نبودن قرینه بر خلاف، قید به جمله اخیر یا به همه جملات برگشت می‌کند؟ آیا جمله اخیر با استثناء عطف به ما سبق می‌شود که استثناء برای جملات قبلی نباشد و یا فقط مستثنی منه عطف به ما سبق می‌شود و قهراً استثناء برای بقیه جملات نیز می‌باشد؟ بسیاری از موارد اجمال هست و تشخیص مشکل است و گاهی با قرینه مقامیه و جهات دیگر معلوم می‌شود.

به نظر می‌رسد که ظاهراً قید در آیه شریفه برای اکل و شرب است، به خاطر اینکه اقتضاءاً مباشرت ممنوع بوده و حق تعالی که بنای ارفاق و تسهیل دارد، آن حکم را فعلی ننموده، این اجازه به مباشرت لیلاً تفریع به مقدمه سابق است که علت حلال شدن مباشرت، خیانت و مخالفتی است که ممکن است انجام شود، و این خیانت که قبلاً ذکر شد، مربوط به اکل و شرب نیست، چون خیانت عام نیست و خیانت مربوط به مباشرت است، و در جائی که ارتباط نباشد، آوردن فاء تفریع معنا ندارد، این معلوم می‌شود که حکم جدائی است.

استدلال دیگری هست که جنبه صراحت ندارد، اگر حتی یتبین نسبت به قبل قید بود و مسلم بود که قید به مباشرت نیز هست، صراحت پیدا می‌کرد که مباشرت تا طلوع فجر جایز است، ما به این جمله تمسک نمی‌کنیم، می‌گوئیم قبلاً فرمود مباشرت در شب جایز است و مفهوم شب تا طلوع فجر استمرار دارد و برخی مانند مرحوم آقای خوئی تا طلوع شمس نیز گفته‌اند و عرفاً نیز همین است، اگر ذیل را مخصوص اکل و شرب قرار دهیم، ممکن بود کسی بگوید بنابر تعبیر اول تا طلوع شمس نیز جایز است، پس، قدر متیقن لیل تا طلوع فجر هست، آیه شریفه می‌فرماید مباشرت تا طلوع فجر جایز است. این البته اطلاق است، اگر ادله صریح و محکمی داشته باشیم، بگوید که در شب مجاز هستید ولی به گونه‌ای باشد که در اول طلوع فجر برای روزه با طهارت آمادگی داشته باشید، این می‌شود استثنا نمود و قید زد.

حالا قطع نظر از روایات، ببینیم اطلاق درست است، اگر ثابت کردیم که تا متصل به طلوع مباشرت جایز است، آیا نتیجه این می‌شود که بقاء بر جنابت عمدی جایز نباشد؟ اینها این نتیجه را گرفته‌اند، ممکن است جایز باشد که شخص اختیاراً خود را مضطر کند و گرچه خود را اختیاراً مضطر کند، حکم را تغییر بدهد، ولی اگر اصطرار نباشد و تا آخر جنبه اختیار باشد، جایز نباشد، در مباشرت هست که قبل از وقت، آب را تلف کند و بعد از داخل شدن وقت مباشرت کند و برای نماز مجبور به تیمم شود، این اضطرار را اختیاراً ایجاد کرده، اما در صورتی که اضطراری ایجاد نشده باشد، نمی‌تواند نماز با تیمم بخواند، به خصوص شرع راجع به مباشرت توسعه‌ای قائل شده، ممکن است بگوید اگر مباشرت کرده و الآن می‌تواند غسل کند، حتماً باید غسل کند، اما شارع می‌خواهد ارفاقاً در مباشرت تا آخر وقت بدهد، این ملازمه ندارد که از آن استفاده کنیم که در حالی که آن وقت نیز اختیار محفوظ است و با بقاء اختیار نیز جایز باشد تأخیر اندازد که مورد بحث این است. پس آیه شریفه دلیل برای مختار خلاف مشهور نیست.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : با اختیار بعد مضطر می‌شود، شارع می‌گوید اگر بعد از مباشرت بتواند غسل کند، تا آخر مباشرت جایز است، ولی بعد از مباشرت، اگر بتواند غسل کند، روزه بدون غسل باطل است، اما اگر نمی‌تواند، اشکالی ندارد، اشکال عقلی ندارد و در مباشرت نیز مشابه آن هست.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی - یکشنبه 12 آبان ماه 87/08/12

بحث در بقاء بر جنابت اختیاری یا اضطراری در شب عمداً تا طلوع فجر صادق بود، عرض شد که یکی از ادله مجوزین بقاء بر جنابت، آیه شریفه است، تقریب کامل این استدلال این است که آیه شریفه اکل و شرب و مباشرت را جایز دانسته، راجع به اکل و شرب صریحاً فرموده که تا اذان صبح و طلوع فجر صادق استمرار دارد و راجع به شب چنین صراحتی نیست ولی مانعی از اخذ به اطلاق آن نیست که اقتضا می‌کند که هر وقت لیل صدق کند، چه بداند که اگر رفث تحقق یابد دیگر فرصتی برای غسل نیست و چه نداند، رفث جایز است، پس، حتی اگر وقت تیمم و یا ما یتیمم به نباشد، مباشرت در آخر شب و متصل به طلوع فجر جایز است، گفته‌اند از اینکه برای شخص مختار که می‌توانسته مباشرت را تأخیر نیندازد، اجازه تأخیر داده شده، استفاده می‌شود که اختیاراً تفویت طهارت مقارن با آغاز روزه جایز است.

و عرض کردم که این دلیل نیست، ممکن است به حسب روایات قائل به این تفاوت بشویم که ترک غسل پس از مباشرت در صورت بقاء فرصت و وجود امکان غسل، خلاف شرع است و در واجب معین روزه باطل می‌شود، و در صورت نبود فرصت یا امکانات غسل مباشرت و تأخیر غسل اشکالی نداشته باشد، ممکن است بگوئیم روایات آن مورد را که امکان غسل نیست، شامل نمی‌شود، و از آن مورد که استشهاد کرده‌اند، نمی‌شود برای مورد بحث و مورد روایات دیگر الغاء خصوصیت نمود، لسان آیه شریفه این است که علم الله أنکم تختانون انفسکم، چون حق تعالی جل و علا می‌دانست که اگر این تحریم را برندارد و شب نیز مانند روز ممنوع باشد، اشخاص امتثال نمی‌کنند و همه جهنمی می‌شوند و آن ذات مهربان رؤوف این را نمی‌خواهد، پس، در عین حالی که مقتضی تحریم هست، مانعی نیز هست که این مقتضی فعلیت پیدا نمی‌کند و حق تعالی جل و علا عفو می‌نماید و حرمت طبیعی را که باید داشته باشد، برمی‌دارد. درباره مباشرت که برداشته، به خاطر خصوصیت طغیان شهوت که کنترل کردن آن مشکل است، ارفاق شده است. مشابه همین مطلب که کاملاً مربوط به مورد بحث است، در عروه روایت هست و مورد فتوای فقهاء است که می‌گوید اشکالی ندارد بین الطلوعین که وقت داخل شده، شخص که وضو ندارد، مباشرت کند گرچه بداند که امکان غسل نیست و تیمم کند، اما شخص با وضو که می‌داند اگر وضوی خود را باطل کند، مجبور به تیمم می‌شود، قبل از نماز مباشرت جایز نیست، با اینکه تیمم حکم اضطراری است و در موارد معمولی شخص اختیاراً نمی‌تواند خود را مضطر کند، اینجا ارفاق شده و روایت بین مباشرت و غیر مباشرت فرق گذاشته و در عروه در بحث اغسال نیز فرموده و الفارق النص، اینجا ممکن است بگوئیم شارع ارفاق نموده و اجازه داده است، این حرف یک فقه جدیدی نیست.

عمده روایات است که برای هر دو قول مسئله روایات وجود دارد. در نقل اقوال نیز اشتباهاتی شده، مثلاً در مستمسک و در تقریرات مرحوم آقای خوئی به صدوقین جواز بقاء بر جنابت نسبت داده شده، با اینکه مرحوم علامه نظر مرحوم علی بن بابویه را مطابق مشهور نقل کرده که قائل به قضاء و کفاره است، و مرحوم ابن فهد در مهذب البارع جواز را به صدوق و حسن که ابن ابی عقیل است، نسبت داده، با اینکه مرحوم ابن ابی عقیل با دیگران در اثبات قضاء مشترک است اما بر خلاف مشهور قائل به کفاره نیست، حالا روایات را می‌خوانیم.

بعضی روایات مستقیم به بحث مربوط است و از برخی مورد بحث استفاده می‌شود، یکی روایت ابی بصیر عن ابی عبد الله علیه السلام است که معمولاً در کتاب‌ها به عنوان موثقه تعبیر شده، در اینجا موثقه بودن به خاطر اختلاف در ابی بصیر نیست، لیث بن بختری مرادی و یحیی بن ابی القاسم اسدی از اجلاء ثقات هستند، بلکه به خاطر ابراهیم بن عبد الحمید است که مرحوم نجاشی او را توثیق می‌کند و مرحوم شیخ در رجال واقفی تعبیر می‌کند، ولی طبق نظر مختار روایت صحیحه است، مرحوم نجاشی کتاب خود را بعد از مرحوم شیخ نوشته و ناظر به آن بوده، اینکه اشاره‌ای به وقف او ننموده، به احتمال زیاد او از واقفه‌هائی است که برگشته است، مرحوم شیخ که نسبت به اشخاصی واقفه تعبیر نموده، گاهی اول واقفه هستند و بعداً برگشته‌اند، علی ای تقدیر، اگر این مطلب را نگوئیم، عقیده ما این است که ابن ابی عمیر هنگام استقامت ابراهیم بن عبد الحمید از او اخذ حدیث نموده، و معیار در صحیحه بودن یا نبودن زمان تحمل حدیث است و زمان اداء حدیث نیست که می‌خواهد روایت را نقل کند، روایت صحیحه است. عن أبی بصیر عن أبی عبد الله علیه السلام فی رجل أجنب فی شهر رمضان باللیل ثم ترک الغسل متعمداً حتی أصبح، قال یعتق رقبة أو یصوم شهرین متتابعین أو یطعم ستین مسکیناً، در بعضی نسخ این اضافه را نیز دارد که و قضی ذلک الیوم و یتم صیامه و لم یدرکه ابداً، قال و قال انه لخلیق أن لا أراه یدرکه أبداً که شایسته این است که دیگر این فضیلت را درک نکند، قضاء اثر خود ماه مبارک رمضان را ندارد.

حالا اصل اینکه اثبات کفاره شده و از اثبات کفاره می‌توانیم اثبات قضاء کنیم یا نمی‌توانیم، ممکن است چون کفاره جنبه عقوبت دارد و متعمد است و بین عمد و غیر عمد تفاوت وجود دارد، بگوئیم حرام است، ولی آیا علاوه بر این، حکم وضعی نیز استفاده می‌شود؟ مرحوم آقای خوئی استبعاد می‌نماید که با اینکه صحیح است کفاره جعل شود. ولی این ذاتاً چندان بعید نیست، به خاطر اینکه در باب ارتماس در روایت صائم به محرم عطف شده بود و با اینکه ارتماس مبطل احرام نبود و حرمت تکلیفی داشت، عقوبتاً کفاره نیز داشت، ممکن است در اینجا صوم نیز مانند احرام باشد که باطل نیست و احتیاج به قضاء ندارد اما به همراه حرمت تکلیفی کفاره نیز داشته باشد، البته این احتمال که هیچ نقصی ایجاد نمی‌کند و اجنبی محض مقارن با عمل باشد، بسیار مستبعد است، چون عبارتی که به عنوان نسخه نقل نمودم که و قضی ذلک الیوم، اثبات قضی می‌کند، ولی از این جمله انه لخلیق أن لا أراه یدرکه ابداً، معلوم می‌شود که به وسیله این چیزی را از دست داده که با قضاء قابل تدارک نیست و معلوم می‌شود در عمل اثر می‌گذارد و آن را ناقص می‌کند و خاصیت طبیعی را از آن سلب می‌کند، این مقدار از ذیل روایت استفاده می‌شود، ولی در عین حال، این خیلی روشن نیست که با ثبوت کفاره بتوانیم اثبات قضاء کنیم، البته برای تأیید این مطلب که اگر جمع بین ادله اقتضای عدم بطلان داشت، خوب است.

سلیمان بن حفص مروزی عن الفقیه علیه السلام که ظاهراً حضرت هادی علیه السلام است، قال اذا أجنب الرجل فی شهر رمضان بلیل و لا یغتسل حتی یصبح فعلیه صوم شهرین متتابعین مع صوم ذلک الیوم و لا یدرک فضل یومه. البته سلیمان بن حفص مروزی⁽¹⁾توثیق ندارد و حتی مرحوم آقای خوئی نیز از بودن در اسانید کامل الزیارات برگشته و حدود ده، دوازده روایت دارد که اکثر روایات او معمول به نیست و مقداری از همین روایت نیز بر خلاف مشهور است و معمول به نیست که صومین شهرین متتابعین را به عنوان تعیین ذکر کرده، طبق نظر مشهور، کفاره معینه نیست و مخیره است، این نیز برای تأیید خوب است.

روایت دیگر، در جامع الاحادیث، ابواب ما یجب الامساک عنه، باب 11، روایت 7، صحیحه بزنطی است، الحسین بن سعید عن أحمد بن محمد که بزنطی است و صحابی حضرت موسی بن جعفر علیه السلام و حضرت رضا علیه السلام است و نوعاً روایات او از حضرت رضا علیه السلام است، عن أبی الحسن، در بعضی نسخ الرضا علیه السلام نیز هست، قال سألته عن رجل أصاب من أهله فی شهر رمضان أو أصابته جنابة ثم ینام، این تعبیر ثم ینام یک مقداری احتمال احتلام را ضعیف می‌کند، ممکن است مراد از تعبیر أصاب من أهله، جنابت اختیاری و از تعبیر دوم، جنابت بی اختیار باشد، حتی یصبح متعمداً قال یتم ذلک الیوم و علیه قضائه، در ذهنم هست که در لوامع صاحب قرانی، شرح فارسی من لا یحضره الفقیه، دیدم که آنجا می‌گوید در نسخه‌ای که به خط مرحوم شیخ است تعبیر یصوم ذلک الیوم است و نسخه دیگر یتم ذلک الیوم است، تهذیب با خط مرحوم شیخ نزد مرحوم مجلسی اول بوده، حالا فرق نمی‌کند، گاهی اگر اختلافی پیش آید، کلام ایشان مقدم است، به خاطر اینکه نسخه اصلی دست ایشان بوده است، این صحیحه بزنطی اثبات قضاء می‌کند.

روایت 8، صحیحه حلبی است، عن الحلبی عن أبی عبد الله علیه السلام أنه قال فی رجل احتلم اول اللیل أو أصاب من أهله ثم نام متعمداً فی شهر رمضان حتی أصبح قال یتم صومه ذلک ثم یقضیه اذا أفطر من شهر رمضان و یستغفر ربه. این نیز تصریح به قضاء دارد.

روایت 9، روایت دعائم است، عن جعفر بن محمد أنه قال فی من وطی‌ء امرأته فی لیل شهر رمضان فلیتطهر قبل طلوع الفجر، فان ضیع الطهر و نام متعمداً حتی یطلع علیه الفجر و هو مجنب فلیغتسل و لیستغفر ربه و یتم صومه و علیه قضاء ذلک الیوم، و ان لم یتعمد النوم و غلبته عیناه حتی أصبح فلیغتسل حین یقوم و یتم صومه و لا شی‌ء علیه.

روایت بعدی، روایت سماعه که موثقه است، الحسین بن سعید عن عثمان بن عیسی عن سماعة بن مهران، حالا اگر سماعه را ثقه بدانیم، ولی عثمان به واقفی بودن معروف است و روایت موثقه می‌شود.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : حالا چندان نمی‌شود اثبات نمود که تحمل این روایت قبل یا بعد از استقامت بوده، مگر اینکه بگوئیم حسین بن سعید با آن جلالت، از عثمان بن عیسی در حال وقف نمی‌تواند اخذ حدیث نموده باشد، او مورد حرف است که برگشته باشد، حالا روایت یا صحیحه و یا موثقه است.

قال سألته عن رجل أصابته جنابة فی جوف اللیل فی رمضان فنام و قد علم بها و لم یستیقظ حتی یدرکه الفجر فقال علیه أن یتم صومه و یقضی یوماً آخر، فقلت اذا کان ذلک من الرجل و هو یقضی رمضان فقال فلیأکل یومه ذلک و لیقض فانه لا یشبه رمضان شی‌ء من الشهور. این روایت نیز قضاء را واجب دانسته است.

روایت 11، صحیحه محمد بن مسلم است، عن أحدهما علیهما اسلام قال سألته عن الرجل تصیبه الجنابة فی شهر رمضان ثم ینام قبل أن یغتسل قال یتم صومه و یقضی ذلک الیوم الا أن یستیقظ قبل أن یطلع الفجر فان انتظر ماءاً یسخن أو یستقی فطلع الفجر فلا یقضی یومه.

فقه رضوی نیز همینطور است، و ان أصابتک جنابة فی اول اللیل فلا بأس بأن تنام متعمداً و فی نیتک أن تقوم و تغتسل قبل الفجر فان غلب علیک النوم حتی تصبح فلیس علیک شی‌ء الا أن یکون انتبهت فی بعض اللیل ثم نمت و توانیت و لم تغتسل و کسلت فعلیک صوم ذلک الیوم و اعادة یوماً آخر مکانه، و ان تعمدت النوم الی أن تصبح فعلیک قضاء ذلک الیوم و الکفارة.

روایت بعدی، صحیحه معاویة بن عمار قال قلت لابی عبد الله علیه السلام الرجل یجنب من اول اللیل ثم ینام حتی یصبح فی شهر رمضان قال لیس علیه شی‌ء، قلت فانه استیقظ ثم نام حتی أصبح قال فلیقض ذلک الیوم عقوبة.

روایت 16، صحیحه ابن أبی یعفور قال قلت لابی عبد الله علیه السلام الرجل یجنب فی شهر رمضان ثم یستیقظ ثم ینام حتی یصبح، در نسخه فقیه یک اضافه دارد و ثم یستیقظ ثم ینام ثم یستیقظ است، قال یتم یومه و یقضی یوماً آخر، و ان لم یستیقظ حتی یصبح أتم یومه و جاز له.

این روایات راجع به نوم بعضی روایات معارض دارد، ولی برای اصل مسئله دلیل است که در متعمد اثبات قضاء می‌کند.

روایات معتبری نیز در ابواب من یجب علیه الصوم هست، مفاد آن روایات این است که شخص که فراموش کرده تا اینکه ماه مبارک رمضان خارج شده و بعد متوجه شده که او جنب بوده و غسل جنابت نکرده، باید نماز و روزه را قضاء کند، البته صورت نسیان خیلی مورد بحث است، اما در صورت نسیان حکم شده، گفته‌اند که اگر در صورت نسیان حکم شده باشد، بالاولویه استفاده می‌شود که در صورت عمد نیز همان حکم هست. مرحوم آقای خوئی به این اولویت استدلال می‌کند، ولی ما در این اولویت تأمل داریم، به خاطر اینکه اولویت ظنیه اشکالی ندارد ولی اولویت اطمینان آور مشکل است، اصل جواز مباشرت در شب که از آیه شریفه استفاده می‌شود، ارفاقی است، ممکن است ارفاق شرایطی داشته باشد و شارع مقدس نسبت به کسی که در مورد مقدار زیادی از نمازها و روزه‌ها فراموش کرده باشد، درباره صوم ارفاق ننماید، اما در مورد یک شب ارفاق نماید، اینجا اولویت قطعیه نمی‌توان ادعا نمود.

صحیحه حلبی که در باب 18 و 19 است، سئل أبو عبد الله علیه السلام عن رجل أجنب فی شهر رمضان فنسی أن یغتسل حتی خرج شهر رمضان قال علیه أن یغتسل و یقضی الصلاة و الصیام.

روایت ابراهیم بن میمون قال سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل یجنب باللیل فی شهر رمضان ثم ینسی أن یغتسل حتی یمضی بذلک جمعة أو یخرج شهر رمضان قال علیه قضاء الصلاة و الصوم. این به طرق دیگر ضعیفه نیز هست.

این روایات دال به حرمت و وجوب قضاء است، روایات معارض ان شاء الله در جلسه آینده نقل می‌گردد.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی - دوشنبه 13 آبان ماه 87/08/13

بحث در بقاء بر جنابت اختیاری یا اضطراری در شب عمداً تا طلوع فجر صادق بود، درباره اولویت مطلبی که مورد غفلت واقع می‌شود، عرض کنم، در جلسه گذشته عرض کردم که خصوصیت موردی که قضاء را درباره نسیان اثبات کرده، این است که یک ماه ناسی بوده و نمازها قضاء شده، و منشأ نسیان نیز عدم تحفظ است و ممکن است شارع ارفاق ننماید، غیر از آن جهت، یک نکته دیگر کلی می‌خواهم عرض کنم، اگر قضاء و کفاره در صورت نسیان اثبات شد، نمی‌شود آن را با اولویت نسبت به عمد اثبات نمود، و علت آن نیز این است که مثلاً در باب کفاره، صید عمدی محرم در دفعه اول کفاره دارد و در دفعات بعدی کفاره ندارد ولی و من عاد فینتقم الله منه، و صید غیر عمدی محرم در همه دفعات کفاره دارد، و سرّ آن این است که کفاره یک نحوه تخفیفی است تا در عالم دیگر عقوبت سنگین نباشد و برای متعمد مصرّ چنین تخفیفی وجود ندارد، پس، اگر در مورد سبک‌تر کفاره ثابت شد، دلیل نمی‌شود که در موارد شدیدتر نیز ثابت باشد و اولویت قطعی از مورد سبک تر نسبت به مورد شدیدتر وجود ندارد. و در باب قضاء که در همین مسئله نسیان قضاء اثبات کرده، در کفایه هست که گاهی امر به اعاده نداشتن به مناط صحت عمل است و گاهی بعداً امکان استیفاء نیست و برای عدم امکان استیفاء اینگونه مثال می‌زند که اگر با آب غیر مرغوب رفع عطش مولی شود، دیگر امکان استیفاء با آب زلال وجود ندارد، قضاء تدارک مصلحت در خارج وقت و مرتبه‌ای از مراتب تدارک است، ممکن است صورت عمد به گونه‌ای باشد که مرتبه‌ای از مراتب را نتوان تدارک نمود و به همین جهت قضاء نداشته باشد. البته اگر در مسئله جاری منظور اثبات قضاء نباشد و عدم جواز و فساد عمل باشد، اگر اشکالی که در جلسه گذشته بیان شد، نباشد، این را با اولویت می‌توان اثبات نمود، اگر در صورت نسیان حرام و فاسد شده باشد، به طریق اولی در صورت عمد حرام و فاسد است.

روایات بسیاری که اکثر آنها معتبر بود و مطمئناً برخی از آنها صادر شده و دال بر عدم جواز تأخیر غسل بود، با نظر مرحوم صدوق و مرحوم میرداماد و مرحوم محقق اردبیلی مخالف است.

در مقابل این روایات نیز روایاتی هست که بسیار بعید است که گفته شود هیچکدام صادر نشده است، مرحوم آقای خوئی در جمع بین این روایات، نسبتاً مفصل‌تر از آقایان دیگر بحث نموده است.

ابواب ما یجب الامساک عنه، باب 11، حدیث 3، صحیحه حبیب خثعمی که مرحوم نجاشی درباره او ثقة ثقه تعبیر می‌کند، عن أبی عبد الله علیه السلام قال کان رسول الله ص یصلی صلاة اللیل فی شهر رمضان ثم یجنب ثم یؤخر الغسل متعمداً حتی یطلع الفجر.

حدیث 4، این را مقنع نقل کرده که پیداست مرحوم صدوق این را معتبر می‌داند، این از قبیل شفاهیات نیست و از کتابی اخذ کرده که یا از کتاب حماد اخذ کرده که مرحوم صدوق طریق معتبر به آن دارد یا از اشخاصی مانند ابن ابی عمیر که از کتاب او یا کتاب یعقوب بن یزید روایت کرده، اخذ کرده، از هر کدام از این کتاب‌ها اخذ شده باشد، مرحوم صدوق به صدور آن مطمئن است، سئل حماد بن عثمان أبا عبد الله علیه السلام عن رجل أجنب فی شهر رمضان من أول اللیل و أخر الغسل الی أن طلع الفجر فقال علیه السلام کان رسول الله ص یجامع نسائه من أول اللیل ثم یؤخر الغسل حتی یطلع الفجر و لا أقول کما یقول هؤلاء الاقشاب یقضی یوماً مکانه.

حدیث 5، صحیحه عیسی بن قاسم قال سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل أجنب فی شهر رمضان فی أول اللیل فأخر الغسل حتی طلع الفجر قال یتم صومه و لا قضاء علیه. مرحوم مقدس اردبیلی در فأخر الغسل حتی طلع الفجر می‌فرماید یا تأخیر ظهور در عمد دارد و یا اعم است و فرد ظاهر آن صورت عمد است، در نسبت دادن فعلی به فاعلی، اگر فرد عمدی آن فرد منحصر نباشد، فرد ظاهر آن هست.

عنه عن النوفلی عن صفوان بن یحیی، در استبصار به جای نوفلی، البرقی دارد، باید همان باشد ولی باید نگاه کنم، عن سلیمان بن أبی زنیبة، اینجا زینبه نوشته که اشتباه است، ما او را ثقه می‌دانیم، به خاطر اینکه صفوان از او روایت کرده و او لا یروی و لا یرسل الا عن ثقه است، قال کتبت الی أبی الحسن موسی بن جعفر علیهما السلام أسأله عن رجل أجنب فی شهر رمضان من أول اللیل فأخر الغسل حتی طلع الفجر فکتب علیه السلام الی بخطه و أنا أعرفه مع مصادف، که او یکی از روات است، یغتسل من جنابته و یتم صومه و لا شی‌ء علیه. قرب الاسناد نیز به طریق دیگری نقل کرده که در این طریق اشکال نوفلی نیست، أیوب عن صفوان بن یحیی عن سلیمان بن أبی زنیبه، که اینجا أذینه و در بعضی نسخ زینبه دارد که اشتباه است، از این روایت صحیحه نیز جواز استفاده می‌شود.

حدیث 14، صحیحه ابن رئاب قال سئل أبو عبد الله علیه السلام و أنا حاضر عن الرجل یجنب باللیل فی شهر رمضان فینام فلا یغتسل حتی یصبح قال لا بأس یغتسل و یصلی و یصوم.

حدیث 15، روایت قرب الاسناد، محمد بن الولید، خزاز که گمان می‌کنم ثقه است، عن عبد الله بن بکیر، روایت موثقه می‌شود، قال سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل أجنب فی شهر رمضان باللیل ثم نام حتی أصبح قال لا بأس. ظهور اطلاقی این سؤالات در محیطی که عامه جایز می‌دانند، بسیار قوی است.

حدیث 17، روایت اسماعیل بن عیسی قال سألت الرضا علیه السلام عن رجل أصابته جنابة فی شهر رمضان فنام عمداً حتی یصبح، این به نقل استبصار است، أی شی‌ء علیه قال لا یضر هذا مما قال أبی علیه السلام قال قالت عایشه ان رسول الله صلی الله علیه و آله أصبح جنباً من جماع غیر احتلام قال لا یفطر و لا یبالی، و رجل أصابته جنابة فبقی نائماً حتی یصبح أی شی‌ء یجب علیه قال لا شی‌ء علیه یغتسل، و رجل أصابته جنابة فی آخر اللیل فقام لیغتسل و لم یصب ماءاً فذهب یطلبه أو یبعث من یأتیه بالماء فعسر علیه حتی أصبح کیف یصنع قال یغتسل اذا جائه ثم یصلی.

حدیث 18، صحیحه ابن أبی نصر عن أبی سعید القماط أنه سئل أبو عبد الله علیه السلام عن من أجنب فی أول اللیل فی شهر رمضان فنام حتی أصبح قال لا شی‌ء علیه و ذلک ان جنابته کانت فی وقت حلال. از عموم تعلیل آن استفاده می‌شود که عمداً نیز اشکالی ندارد.

باب 8، حدیث 5، علی بن ابراهیم عن محمد بن عیسی عن یونس بن عبد الرحمن قال قال فی المسافر الذی یدخل أهله فی شهر رمضان و قد أکل قبل دخوله قال یکف عن الاکل بقیة یومه و علیه القضاء، و قال فی المسافر یدخل أهله و هو جنب قبل الزوال و لم یکن أکل فعیه أن یتم صومه و لا قضاء علیه. فقیه این را از موسی بن جعفر علیه السلام مسند نقل کرده است. مفاد این روایت این است که شخص اختیاراً می‌تواند در مسافرت و قبل از ورود به وطن خود را جنب کند و اصباح جنباً شود. علی بن ابراهیم یا محمد بن عیسی یا یونس بن عبد الرحمن این روایت را برای اینکه با ادله دیگر منافات پیدا نکند، تفسیر کرده و خواسته از عمد بودن خارج کند و گفته احتلام بوده، مسافر که در ماه مبارک رمضان عمداً غذا خورده و وارد وطن شده، نمی‌شود آن روز را روزه بگیرد، حالا بقاء بر جنابت حرف دارد اما اجناب عمدی که حتماً جایز نیست، لذا به این جهت به این روایت نمی‌توان استدلال نمود.

مرحوم آقای خوئی در جمع بین این روایات می‌فرماید روایات بطلان صوم قطعاً صادر شده و روایات دیگر قطعی نیست و یکی از مرجحات باب تعارض ترجیح موافق سنت قطعیه است.

این از نظر صغری و کبری محل مناقشه است، از نظر صغری همین است که عرض کردم که بسیار بعید است که گفته شود هیچکدام از این روایات دسته دوم صادر نشده است. و از نظر کبری، در اینکه می‌گوید ببینید موافق سنت هست یا نیست، قطعی بودن در آن درج نشده، الفاظ در مقابل واقعیات وضع شده و قطع طریق است، و فرض این است که شارع روایات صحیحه را حجت قرار داده و از نظر طریقیت قطعاً احکام قطع بار می‌شود و اگر قطع در موضوع اخذ شده باشد، آقایان می‌گویند اگر قطع به نحو صفتی اخذ شده باشد که نشود امارات قائم مقام شود، خیلی خلاف ظاهر است و موضوعی طریقی است و قائم مقام می‌شود و چیزهای دیگر حجت می‌شود، درباره فتوای بغیر ما انزل الله، رجل قضی بالحق و هو لا یعلم، در آتش است، معذالک اگر کسی به وسیله روایات ثابت الحجیه فتوا دهد، هیچ اشکالی نیست و می‌گوئید احکام قطع بار است و از قبیل لا یعلم نیست، بنابراین، چگونه بگوئیم روایاتی را که می‌گوید اگر مطابق سنت باشد، سنتی که شارع طریق اثبات آن را حکم علم می‌داند، نمی‌خواهد بگوید و باید به نحو صفتی باشد، چگونه این را اینگونه تفسیر کنیم؟

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : اگر مخالف سنت قطعی شد، به آن معنا هر دو دسته مخالف سنت قطعی است، در هر دو بعضی نیز موافق است.

برای جمع باید راه دیگری را طی کنیم، عرض شد که مشهور بین عامه جواز است، می‌شود این روایات را به گونه‌ای جمع دلالی نمود که توأم با جمع جهتی است. مرحوم محقق اردبیلی به بعضی از روایاتی که آقایان حمل به تقیه نموده‌اند، اشکال می‌نماید و می‌فرماید این موارد که به نحو سؤال نیست و امام علیه السلام ابتداءاً عمل پیامبر را نقل فرموده‌اند، جای تقیه نیست، نمی‌توان گفت که پیامبر به نحو تقیه عمل می‌نمودند، یکی از حمل‌های مرحوم آقای خوئی اینجا حمل به تقیه است، در حالی که ایشان نیز در مشابهات اینجا حکم می‌نماید که نمی‌توان حمل به تقیه نمود، در روایات مسئله معیار بودن استتار قرص یا ذهاب حمره برای نماز مغرب هست که ان جبرئیل نزل بها حین سقط القرص، مرحوم آقای خوئی می‌فرماید این قابل حمل به تقیه نیست، به خاطر اینکه هیچ الزامی ندارد که چنین نسبتی به جبرئیل امین چنین نسبتی بدهد، پس، حمل به تقیه مشکل است.

برخی جمع دلالی نموده‌اند و گفته‌اند روایاتی را که اثبات قضاء یا کفاره کرده، حمل به استحباب می‌کنیم.

اگر این روایات کثیر را حمل به استحباب کنیم، باید خلاف ظاهرهای متعددی مرتکب شویم، و در این موارد که کفاره‌ها سنگین جعل شده، حمل به استحباب بعید است.

جمع دیگر این است که عده‌ای از روایات مطلقات است و می‌شود آنها را به این حمل نمود که تأخیری است که پیش آمده و تعمدی نبوده، و ترک استفصال حضرت از روی تقیه بوده است، اینها را می‌شود حمل مطلق بر مقید نمود، و روایاتی که نص در صورت عمد است، نمی‌شود به متن بعضی از آنها قائل شد، مطمئناً بقاء بر جنابت عمدی مطلوب نیست و با طهارت بودن همیشگی مطلوب است و به آن سفارش شده است، و در این روایات با تعبیر کان، بقاء بر جنابت عمدی همیشگی به حضرت نسبت داده شده، با واجب بودن نماز شب و مقداری قرائت و تهجد بر پیامبر، چگونه بگوئیم این عمل مرجوح روش همیشگی پیامبر بوده است؟ این چه تقیه‌ای است که مصحح ترک این واجبات باشد؟ مرحوم آقای خوئی می‌فرماید این روایات مربوط به پیامبر را به گونه‌ای حمل می‌نماید که برخی مانند مرحوم صاحب وسائل در موارد مشابه گفته‌اند و شاید در اینجا نیز گفته باشند، می‌فرماید این جملات انشائی و به نحو استفهام انکاری است که هرگز پیامبر مطابق اشتباه رایج بین جمهور مردم عمل نمی‌نمودند، و بعد تعبیر می‌فرمایند و لا أقول کما یقول هؤلاء الاقشاب و به پیامبر نسبت می‌دهند، و بعد حضرت می‌فرمایند یقضی یوماً مکانه.

اگر حضرت با لحن و حالت انکار این مطلب را نقل فرموده باشند، باید این حالت در نقل‌ها ذکر می‌شد، وگرنه بر خلاف کلام امام علیه السلام و جمله منفی را مثبت و مثبت را منفی نقل کردن است.

آن که می‌شود گفت و بعضی گفته‌اند، این است که گرچه ظاهر روایات فجر صادق است ولی تقیه در این جهت است که توضیح داده نشده، این دروغ نیست، این را آقایان در جای دیگر نیز گفته‌اند، و مراد طلوع فجر کاذب است.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی - سه‌شنبه 14 آبان ماه 87/08/14

بحث در بقاء بر جنابت اختیاری یا اضطراری در شب عمداً تا طلوع فجر صادق، و بررسی و جمع بین روایات نظر مشهور و نظر مخالف مشهور بود، در این جلسه، استاد دام ظله، در ادامه بحث جمع بین روایات، ابتدا ضمن نقل و بررسی برخی از روایات مربوط به نظر مخالف مشهور، آنها را مطلقات و یا حتی فاقد دلالت اطلاقی یا دارای دلالت اطلاقی ضعیف قلمداد نموده، مطلقات آنها را با یکی از وجوه جمع مشار الیه در جلسه گذشته که جمع به اطلاق و تقیید است، قابل حمل به غیر متعمد یا احتلام در روز دانسته که با تفصیل در مسئله منافاتی ندارد، و سپس، سه روایت دیگر از آنها که از قبیل مطلقات نیست، مطرح، و روایت اسماعیل بن عیسی حمل به تقیه، و به وسیله روایات دیگر از ظهور روایت مقنع و روایت حبیب خثعمی که تعبیر کان رسول الله ص در آنها آمده، رفع ید نموده و آنها را به صورت اضطرار یا یطلع الفجر در آنها را به فجر کاذب حمل نموده، در پایان، مطلبی درباره نقلیات مرحوم آقای حکیم بیان می‌نمایند.

در جلد 11، باب 10، روایت 1، سأله العیص بن القاسم عن الرجل ینام فی شهر رمضان فیحتلم ثم یستیقظ ثم ینام قبل أن یغتسل قال لا بأس. ممکن است کسی برای جواز تأخیر، در این حدیث به ترک استفصال نسبت به روز و شب و تعمد و غیر تعمد تمسک کند که نتیجه این ترک استفصال، اطلاق است. ولی حتی در اطلاق یا نتیجه اطلاق در این روایت تأمل وجود دارد، به خاطر اینکه گوینده گاهی اصلاً در مقام بیان تفاصیل و جزئیات نیست و فقط در مقام بیان اصل مطلب است، وقتی به بیمار گفته می‌شود به پزشک مراجعه کن، عرفاً با این گفته، خصوصیات پزشک خاصی بیان نمی‌شود، و به همین جهت، به این معنا نیست که مراجعه به هر پزشکی کافی و درست است. به دلیل مطلبی که در بعضی روایات مانند روایت ابراهیم بن عبد الحمید هست که اذا احتلم نهاراً فی شهر رمضان فلیس له أن ینام الا ساعة حتی یغتسل، در این روایت حتی اگر به نحو قضیه شخصیه خارجیه نباشد و به نحو فرض سؤال شده باشد، این احتمال هست که برای سائل نسبت به اصل ممنوعیت نوم، این شبهه پیش آمده که آیا خواب قبل از غسل حرام است، و فرمایش امام علیه السلام فقط برای دفع ممنوعیت نوم است که این شبهه مستقلی غیر از مسئله بقاء بر جنابت است، نسبت بین مسئله بقاء بر جنابت و مسئله نوم پس از احتلام و یقظه و پیش از اغتسال، عموم من وجه است و دو مسئله است، به دلیل این احتمال، برای اثبات مدعا به این روایت نمی‌توان استدلال نمود.

باب 11، صحیحه عیص بن القاسم قال سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل أجنب فی شهر رمضان فی أول اللیل فأخر الغسل حتی طلع الفجر، قال یتم صومه و لا قضاء علیه. دلالت این روایت بر جواز تأخیر در مسئله جاری نیز بالاطلاق است و بلکه مرحوم فیض در وافی مدعی است که کلمه أخر اشعار بر این مطلب دارد که قصد او طلوع فجر و تعمد به آن نبوده است، حالا به هر حال، نسبت به صورت تعمد نصوصیت ندارد و حمل یا تقیید آن به معنای مرحوم فیض اشکالی ندارد.

روایت سلیمان بن أبی زنیبة قال کتبت الی أبی الحسن موسی بن جعفر علیهما السلام أسأله عن رجل أجنب فی شهر رمضان من أول اللیل فأخر الغسل حتی طلع الفجر، فکتب علیه السلام الی بخطه و أنا أعرفه مع مصادف، نامه را به همراه قاصد خود فرستاد، یغتسل من جنابته و یتم صومه و لا شی‌ء علیه. سند استبصار که برقی از صفوان بن یحیی نقل کرده، درست است و نوفلی در سند نیست، به خاطر اینکه روایات صفوان بن یحیی را که در طول مدت شاید پنجاه سال یادداشت نموده‌ام، حتی یک روایت نیز نوفلی از صفوان بن یحیی روایت ندارد و روایت احمد بن محمد بن عیسی از نوفلی نیز گرچه در برخی موارد محتمل است ولی چندان ثابت و قطعی نیست، اما احمد بن محمد بن عیسی از برقی و همچنین برقی از صفوان بن یحیی فراوان روایت دارد.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : بله، تصریح شده که احمد بن محمد بن عیسی است، ابن خالد می‌تواند از او نقل کند، حالا به فرض که ابن خالد نقل کرده باشد، نوفلی از صفوان بن یحیی روایت ندارد، احمد از نوفلی مکرر نقل کرده ولی ابن عیسی را با فحص فی الجمله که داشتم، پیدا نکردم.

این روایت نیز اگر اطلاق داشته باشد، اطلاق محکمی نیست.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : حالا این که طلع است و اطلاق دارد، ایشان مدعی است که یطلع مربوط به خصوص صورت تعمد است.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : این اعم از این است که قاصر یا مقصر یا شاک باشد. ممکن است سؤال از جواز نباشد و می‌گوید تبعات کسی که چنین خلافی مرتکب شده، چیست، آیا قضاء و کفاره دارد؟ در این اشکالی نیست، اگر ادله دیگر نبود، از همین نیز کشف می‌کردیم که فرقی ندارد.

روایت 14، صحیحه ابن رئاب قال سئل أبو عبد الله علیه السلام و أنا حاضر عن الرجل یجنب باللیل فی شهر رمضان فینام فلا یغتسل حتی یصبح، قال لا بأس یغتسل و یصلی و یصوم. مرحوم آقای خوئی مدعی است که حتی یصبح داخل در نیت شخص است که بر متعمد صدق کند، اما معلوم نیست که هدف شخص این بوده است، این روایت قید حتی یصبح دارد و اطلاق آن شامل عمد و غیر عمد است.

حدیث 15، روایت قرب الاسناد، محمد بن الولید، شش محمد بن الولید در معجم الرجال هست که یکی محمد بن ولید بن خالد بجلی است که همان محمد بن الولید خزاز است، مرحوم آقای خوئی این دو اسم را دو نفر حساب کرده، وثاقت او خیلی قوی است، قرب الاسناد روایاتی از او دارد، چهار، پنج روایت پشت سر هم هست که در روایت اول خزاز را ذکر می‌کند و در بقیه ذکر نمی‌کند، و در رجال کشی نیز محمد بن ولید خزاز از روات عبد الله بن بکیر است، چهار محمد بن ولید دیگر از روات عبد الله بن بکیر نیستند، عن عبد الله بن بکیر، روایت موثقه می‌شود، قال سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل أجنب فی شهر رمضان باللیل ثم نام حتی أصبح قال لا بأس. اطلاق این روایت را نیز می‌توان به غیر متعمد حمل نمود.

حدیث 18، صحیحه ابن أبی نصر عن أبی سعید القماط أنه سئل أبو عبد الله علیه السلام عن من أجنب فی أول اللیل فی شهر رمضان فنام حتی أصبح قال لا شی‌ء علیه و ذلک ان جنابته کانت فی وقت حلال. از عموم تعلیل آن استفاده می‌شود که بقاء بر جنابت عمدی نیز اشکالی ندارد، این نیز قابل تخصیص است که با تفصیل در مسئله منافاتی ندارد.

ابواب من یجب علیه الصوم، باب 8، حدیث 5، یونس قال قال فی المسافر الذی یدخل أهله فی شهر رمضان و قد أکل قبل دخوله قال یکف عن الاکل بقیة یومه و علیه القضاء، و قال فی المسافر یدخل أهله و هو جنب قبل الزوال و لم یکن أکل فعلیه أن یتم صومه و لا قضاء علیه. یکی از روات این روایت را اینگونه تفسیر کرده که یعنی اذا کانت جنابته من احتلام، حالا فرض می‌کنیم که با احتلام واقع شده، ولی از جهت شب و روز و متمکن از غسل قبل از طلوع فجر بودن و نبودن اطلاق دارد، این روایت در باب 9 نیز نقل شده است.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : معلوم نیست که با هم سؤال شده باشد.

اینها حد اکثر مطلقات است که با ادله دیگر قابل جمع است، و صدور این مقدار روایات مطلق، به جهت محیط تقیه‌ای بوده و تقیه در این جهت است که گرچه ظاهر روایات فجر صادق است ولی توضیح داده نشده و مراد طلوع فجر کاذب است، این دروغ نیست و جمع متعارفی در روایات است.

سه روایت دیگر وجود دارد که از قبیل مطلقات نیست ؛ یکی در ابواب ما یجب الامساک عنه، باب 11، حدیث 17، روایت سعد بن اسماعیل عن أبیه اسماعیل بن عیسی قال سألت الرضا علیه السلام عن رجل أصابته جنابة فی شهر رمضان فنام حتی یصبح، در استبصار عمداً نیز دارد، أی شی‌ء علیه قال لا یضر هذا مما قال أبی علیه السلام قال قالت عایشه ان رسول الله صلی الله علیه و آله أصبح جنباً من جماع غیر احتلام قال لا یفطر و لا یبالی، و رجل أصابته جنابة فبقی نائماً حتی یصبح أی شی‌ء یجب علیه قال لا شی‌ء علیه یغتسل، و رجل أصابته جنابة فی آخر اللیل فقام لیغتسل و لم یصب ماءاً فذهب یطلبه أو یبعث من یأتیه بالماء فعسر علیه حتی أصبح کیف یصنع قال یغتسل اذا جائه ثم یصلی. این روایت به دلیل عدم توثیق سعد بن اسماعیل و اسماعیل بن عیسی و حتی عدم شواهد و ادله عامه اثبات وثاقت اشکال سندی دارد، و متن آن نیز با قطع نظر از تعارض با روایات دیگر، متن قابل قبولی نیست و ذاتاً قابل استناد نیست، و همانطور که آقایان نیز گفته‌اند، با توجه به اینکه ائمه علیهم السلام از طریق آباء طاهرین خود بر احکام واقف بودند، همین استناد امام علیه السلام به کلام عایشه گویای این است که از باب تقیه صادر شده است.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : جنب بودن را می‌دانسته و مبطل بودن آن را نمی‌دانسته، اگر جنب بودن را نداند، تعمد به بقاء نیست، اما اینکه جنابت مبطل هست یا نیست، فرق نمی‌کند و تعمد و مبطل است.

در دو روایت دیگر کان رسول الله ص تعبیر شده است ؛ یکی روایت مقنع است که مرحوم آقای خوئی به آن اشکال سند داشت و می‌خواستم به گونه‌ای تصحیح کنم، در اشکال سندی از جهتی با ایشان موافق هستم، بعضی از آقایان مرسلات مرحوم صدوق را که اعتماد نموده، اینگونه تصحیح نموده‌اند که در دوران بین حدس و حس باید اخذ کنیم و در غیر این صورت، به دلیل احتمال اجتهاد، در اخذ به شهادات مشکل پیش می‌آید. بحث این است که بر فرض صحت این تصحیح، اینگونه موارد را اینگونه نمی‌توان تصحیح نمود، به خاطر اینکه اینجا می‌گوید سأل حماد بن عثمان أبا عبد الله علیه السلام، این حسی نبوده و حدسی بوده، اینجا بنابر ادله فرضاً ثقات، اجتهاد نموده، ممکن است صغری را بالحس به دست آورده باشد اما کبری را بالاجتهاد به دست آورده، در نتیجه، اجتهادی می‌شود، اینجا قطعاً اجتهاد اعمال شده و از قبیل شک در اعمال اجتهاد نیست، چون کبری اجتهادی است که مورد بحث است و مرحوم سید مرتضی قبول ندارد. از این رو، اگر اینگونه موارد را مسند نقل می‌کند و در مقام فتوا به آنها استناد کرده، اینجا بحث حس و حدس پیش می‌آید، اما مورد جاری از این قبیل نیست، این شبهه نیز در صحت اعتماد به روایت هست. حالا اگر کسی مطمئن شود که مرحوم صدوق و ابن ولید، این دو استاد و شاگرد سختگیر هستند و کسانی را که صحیح می‌دانند، ما نیز باید صحیح بدانیم، ممکن است مردود را قبول نکنیم، مثلاً برخی مردود مرحوم ابن غضائری را قبول نمی‌کنند ولی آن را که صحیح می‌داند قبول می‌کنند، چون با سختگیری‌هائی که داشته، اگر کسی را بپذیرد، علامت اعتماد است، حالا کسی با این مقدمات اینجا را تصحیح کند، اگر باشد، یکی این روایت است، و دیگری روایت حبیب خثعمی است که آن یقیناً صحیح السند است، عن أبی عبد الله علیه السلام قال کان رسول الله ص یصلی صلاة اللیل فی شهر رمضان ثم یجنب ثم یؤخر الغسل متعمداً حتی یطلع الفجر.

در اینجا کان تعبیر شده که آقایان بیشتر از ظهور نمی‌گویند، ممکن است بخواهد بگوید اگر حضرت چنین روشی داشتند که گاهی هوا سرد بوده و فراهم نمودن آب مشکل بوده و لعذر بوده، ممکن است که کان تعبیر شود و در شرایط عذری بوده است، از این ظهور به وسیله روایات دیگر می‌شود رفع ید نمود، این دو روایت را می‌توان به صورت اضطرار، یا اینکه یطلع الفجر را به فجر کاذب حمل نمود، هر دو احتمال وجود دارد.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : نصف شب نبوده و ثلث شب بوده و اشکالی ندارد و ممکن است.

پس، حکم همان است که در ادله دیگر ثابت است که تأخیر ممنوع است و شهرت قریب به اتفاق نیز در مسئله هست.

یک مطلبی می‌خواستم اضافه کنم که مرحوم آقای حکیم گاهی نقلیاتی از کتب نقل می‌کند که در کتاب‌هائی که مراجعه می‌کنیم نیست، این که ایشان از مرحوم میر داماد نقل نموده، آنچه که از مرحوم میر داماد در حدائق و مستند مرحوم نراقی هست، در رساله رضاعیه ایشان به جواز تأخیر تصریح نموده است، ولی مرحوم آقای حکیم از شرح النجاة نقل نموده که بعداً متوجه شدم این شارع النجاة است که بسیار مفصل است ولی تا حدود تخلی در دسترس است که بحث جنابت در آن هست، نسخه خطی آن را در زنجان دیدم و در کتابخانه مدرسه فیضیه نیز هست. و صدوقین که ایشان نقل کرده، معلوم نیست که آن کتاب قبلی چه کتابی بوده که آن اشتباه شده است.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی - چهارشنبه 15 آبان ماه 87/08/15

بحث در بقاء بر جنابت اختیاری یا اضطراری در شب عمداً تا طلوع فجر صادق بود. در این جلسه، استاد دام ظله، ابتدا نسبت به بقاء بر جنابت در روزه قضاء، کلمات فقهاء و حتی مرحوم علامه در منتهی و مرحوم محقق در معتبر را ظاهر یا صریح در بطلان حتی نسبت به صورت غیر عمد دانسته، و روایات مسئله را نقل می‌نمایند، و سپس، بر خلاف فرمایش مرحوم آقای حکیم و مرحوم آقای خوئی، ضمن نقل کلمات سابقین، حکم مسئله را نسبت به روزه مستحبی در نزد فقهاء، مختلف فیه و مشهور بین سابقین را بطلان می‌دانند، و در نهایت ضمن نقل روایات، مطابق مفاد آنها قول به صحت را اختیار می‌نمایند.

راجع به بقاء بر جنابت در ماه مبارک رمضان بحث شد و نظر مختار مطابق مشهور همین شد که در صورت تعمد روزه باطل می‌شود.

راجع به روزه قضاء در بعضی کلمات صریحاً و در بعضی بالاطلاق این است که مطلقا و حتی در صورت غیر عمد نیز باطل می‌شود و تاکنون مخالف صریحی در مسئله دیده نشده است، فقط به مرحوم علامه در منتهی نسبت داده‌اند که در اینکه مسئله بقاء بر جنابت مخصوص به ماه مبارک رمضان است یا تعمیم دارد، تردید نموده، و مرحوم محقق در معتبر اینگونه فرموده که ممکن است کسی بگوید این حکم به ماه مبارک رمضان اختصاص دارد، کأنه به این متمایل است. احتمال می‌دهم که مرحوم علامه و مرحوم محقق نیز راجع به قضاء حرفی نداشته باشند، به خاطر اینکه مرحوم در همه کتاب‌های خود ؛ قواعد و تحریر و مختلف و تذکره و ارشاد، در قضاء حکم به بطلان نموده، فقط در منتهی این جمله با تردید را ذکر نموده که در آن کتاب نیز مراد ایشان از ماه مبارک رمضان، قضای آن نیز می‌باشد و در روزه ماه مبارک رمضان و بدل آن حکم را یکسان دانسته و در مقابل سایر اقسام روزه قرار داده و در حقیقت تردید نسبت به سایر اقسام روزه است که آیا این حکم در آنها نیز وجود دارد، چون ایشان در بحث قضاء تصریح به بطلان دارد. در منتهی در جلد 9 ص 342 می‌فرماید : لو أصبح جنباً فی یوم یقضیه من شهر رمضان أفطر ذلک الیوم و لم یجز له صومه و کذا قال الشیخ فی النافله و کل ما لا یتعین صومه. همین احتمال در معتبر نیز وجود دارد.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : در صورت سکوت نیز نسبت به عمد حکم بطلان استفاده می‌شود، این را بحث خواهیم نمود.

کتبی که در آنها تصریح به بطلان شده ؛ مقنعه، نهایه، مهذب مرحوم ابن براج، سرائر، اصباح، شرایع، جامع مرحوم یحیی بن سعید، قواعد، ارشاد، منتهی، تحریر، تذکره، مختلف، دروس، مسائل مرحوم ابن طی، محرر مرحوم ابن فهد، معلم الدین مرحوم ابن قطان، جامع المقاصد و مسالک.

یک توضیح مختصر که البته چندان مهم نیست، عرض کنم، در جلسه گذشته از تقریرات در مرحوم آقای خوئی نقل کردند که ایشان نسبت به روایت حماد بن عثمان فرموده که واسطه ثابت شده و مرسل است، با اندک تأمل و نظری معلوم می‌شود که

ص571

این سهو القلم است و مراد واسطه بین مرحوم صدوق و حماد است و اصلاً ارسال اشتباه است، یک مرتبه من می‌گویم مرحوم کلینی فلان روایت را فرمود، این ارسال است، اما اگر بگویم من از کلینی شنیدم، این ارسال نیست و یا اشتباه و یا دروغ است، آنجا که می‌گوید سأل حماد بن عثمان، این نمی‌تواند مرسل باشد، فرضاً حماد بن عثمان را درک نکرده باشد، مرسل نیست، دعوای ارسال سهو قلم شده و می‌خواسته بفرماید که بین مرحوم صدوق و حماد واسطه ذکر نشده، و مانند فقیه نیز نیست تا بگوئیم در مشیخه طریق خود را ذکر نموده، در مقنع ابتداءاً فرموده و سأل حماد بن عثمان، ایشان که هنگام سؤال حماد بن عثمان که نبوده، لذا مرسل است، حالا این یا سبق لسان و بیان ایشان و یا سهو قلم مقرر است.

روایات مسئله را بخوانم، باب 12، صحیحه عبد الله بن سنان قال سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل یقضی شهر رمضان فیجمع من أول اللیل و لا یغتسل حتی یجیی‌ء آخر اللیل و هو یری أن الفجر قد طلع قال لا یصوم ذلک الیوم و یصوم غیره.

محمد بن یحیی عن أحمد بن محمد عن الحجال عن ابن سنان که عبد الله بن سنان است، قال کتب أبی الی أبی عبد الله علیه السلام و کان یقضی شهر رمضان و قال انی أصبحت بالغسل و أصابتنی جنابة فلم أغتسل حتی طلع الفجر، فأجابه علیه السلام لا تصم هذا الیوم و صم غداً.

و در روایت سماعه این عبارت هست که اذا کان ذلک من الرجل و هو یقضی رمضان قال فلیأکل یومه ذلک و لیقض فانه لا یشبه رمضان شی‌ء من الشهور.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : مرحوم آقای حکیم قاعده را مطرح نموده، نمی‌توانیم استفاده کنیم، البته بگویند آن را قضاء می‌کند، ممکن است که از نظر قاعده شکل آن نیز همانطور است، مادامی که تعرض به خلاف نشد، بگویند که آن را بعد از وقت بجا می‌آورد یعنی همان را به همان شکل بعد بجا می‌آورد، ولی راجع به کفاره که اگر خللی واقع شد، آنها را نمی‌توانیم استفاده کنیم، خلل حالات استثنائی است و در این جهت ظهور عرفی ندارد.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : آن استفاده نمی‌شود، احتمال قوی هست که این از اختصاصات ماه مبارک رمضان است که باید روزه بعدی را بگیرد، این تعلیل برای این است که در قضاء نیست و در روزه ماه مبارک رمضان هست، می‌گوید ماه مبارک رمضان احترام خاصی دارد که قضای آن ندارد، اتفاقاً بسیاری استظهار کرده‌اند و مرحوم فیض دو احتمال داده که یک احتمال آن این است، آن شاهد نیست.

و اما بقاء بر جنابت در روزه مندوب و مستحب، مرحوم آقای حکیم می‌فرماید کسانی که متعرض مندوب شده‌اند، همه گفته‌اند که اشکالی ندارد، و مرحوم آقای خوئی می‌فرماید و الظاهر لا خلاف فیه.

با کثرت مشاغل، چنین آثاری در فقه از این بزرگان رضوان الله علیهم اجمعین، از اختصاصات این بزرگان است، ولی پس از مراجعه معلوم می‌شود که این فرمایش بسیار با واقع تنافی دارد، مشهور بین سابقین و معاریف سابقین این است که در نافله نیز اشکال دارد و جماعتی مانند مرحوم مححق اردبیلی نیز دعوای شهرت بر بطلان نموده‌اند و مرحوم محقق کرکی ضمن اختیار قول به بطلان، می‌فرماید اصحاب قائل به بطلان هستند، البته بین متأخرین مخالف بسیار است.

حالا مقداری از کلمات را نقل نمایم، مرحوم شیخ مفید در مقنعه می‌فرماید : و من أصبح جنباً فی یوم قد کان بیت له الصیام لقضاء شهر رمضان أو التطوع، لم یجز له صیامه و أخره الی یوم غیره یکون فیه طاهراً قبل دخول الیوم علیه.

مرحوم یحیی بن سعید حلی در جامع می‌فرماید : و اذا طلع علیه الفجر لم یجز له أن یصوم عن قضاء و لا نفل.

در جمل العقود در صوم متعین می‌فرماید اگر یکی از هشت چیز را که یکی از آنها بقاء بر جنابت است، مرتکب شود، قضاء و کفاره دارد، و بعد می‌فرماید : أما لا یتعین صومه فمتی صادفه شی‌ء مما ذکرناه بطل صوم ذلک الیوم و لا یلزم به کفاره، و ذلک مثل قضاء الصوم أو صوم النافلة أو ما أشبه ذلک.

مرحوم أبو الصلاح حلبی در کافی می‌فرماید : حقیقة الصوم الملة العزم علی کراهیة .... و التصبح علی الجنابه و الحیض و الاستحاضة و النفاس، بقاء بر جنابت را در حقیقت و ماهیت صوم دخیل دانسته است.

مرحوم علامه در قواعد می‌فرماید : لا یصح من الجنب لیلاً مع تمکنه من الغسل قبل الفجر، فان لم یعلم بالجنابة فی رمضان أو المعین خاصة أو لم یتمکن من الغسل مطلقا صح الصوم، غیر از مفهوم، نسبت به مسئله جاری تصریح نیز می‌نماید، و لو استیقظ جنباً فی أول النهار فی غیر رمضان و المعین کالنذر المطلق و قضاء رمضان و النفل بطل الصوم.

در ارشاد و کتاب‌های بسیاری نیز هست، می‌توانید این عبارات را که یادداشت نموده‌ام به جزوه ملحق نمائید.

مفاد روایات را نسبت به بقاء بر جنابت در صوم مستحب بررسی نمائیم، جامع الاحادیث، ابواب ما یجب الامساک عنه، باب 13، صحیحه حبیب خثعمی، روی عبد الله بن مغیرة عن حبیب الخثعمی قال قلت لابی عبد الله علیه السلام أخبرنی عن التطوع و عن هذه الثلاثة الایام، یا مراد استحباب سه روز روزه در هر ماه و یا استحباب سه روز روزه در مدینه برای مسافر است، اذا أجنبت فی أول اللیل فأعلم أنی قد أجنبت فأنام متعمداً حتی ینفجر الفجر، أصوم أو لا أصوم؟ قال صم، اینجا می‌نویسد و المراد بقوله هذه الثلاثة الایام أول خمیس فی الشهر و أول أربعاء بعد العشر منه و آخر خمیس فیه.

روایت ابن بکیر که شهید أول از متأخرین به ملاحظه همین روایت از فتاوا و شهرت سابقین عدول نموده و قائل به صحت شده، عن ابن فضال قال سألت أبا عبد الله ع عن الرجل یجنب ثم ینام حتی یصبح یصوم ذلک الیوم تطوعاً؟ فقال أ لیس هو بالخیار ما بینه و بین نصف النهار، قال و سألته عن الرجل یحتلم بالنهار فی شهر رمضان یتم صومه کما هو فقال لا بأس.

روایت بعدی که طریق آن ضعیف است، عن ابن بکیر عن أبی عبد الله علیه السلام قال سئل عن رجل طلعت علیه الشمس و هو جنب ثم أراد الصیام بعد ما اغتسل و مضی ما مضی من النهار، قال یصوم ان شاء و هو بالخیار الی نصف النهار. اینجا نوشته که و تقدم فی أحادیث باب حکم من أصبح فی غیر رمضان و لو ینو الصیام من اللیل ثم بدا له أن یتطوع من أبواب النیة ما یناسب ذلک.

پس، و لو بطلان مشهور بین سابقین است اما اجماعی نیست، مثلاً مرحوم محقق و مرحوم علامه بطلان را در نافله به قیل نسبت داده‌اند و شهید اول نیز نپذیرفته، ولی با توجه به روایات باید قائل به صحت شویم، مقدم بر فتاوای قدماء، معلوم می‌شود که اصحاب ائمه صحیح می‌دانستند.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی - یکشنبه 19 آبان ماه 87/08/19

بحث در بقاء بر جنابت اختیاری یا اضطراری در شب عمداً تا طلوع فجر صادق بود. در این جلسه، استاد دام ظله، ابتدا در مسئله بقاء بر جنابت در روزه مستحبی، تکمیلی برای اسامی قائلین به نظر مشهور سابقین و بطلان، و تصحیحی در نقل قولی در مسئله بقاء بر جنابت در روزه ماه مبارک رمضان، و توضیحی در عبارت عروه نسبت به بقاء بر جنابت در سایر روزه‌ها غیر از روزه ماه مبارک رمضان و قضای آن بیان فرموده، و سپس، در آغاز بحث در بقاء غیر عمدی بر جنابت، حاشیه توضیحی مرحوم آقای خوئی بر عبارت عروه را نسبت به قضاء ماه مبارک رمضان نقل و نقد نموده، و در نهایت، ملحق نبودن مطلق واجب غیر معین به قضاء ماه مبارک رمضان را مورد نقد و بررسی قرار می‌دهند.

یکی از کسانی که در روزه مستحبی به مبطل بودن اصباح جنباً تصریح نموده، مرحوم قطب الدین کیدری از فقهای قرن ششم است. تا زمان مرحوم محقق اردبیلی برای جواز قائل صریحی نیافتم، ولی همانطور که در ریاض هست، مشهور اصحاب چنین گفته‌اند، اما اجماعی وجود ندارد تا نتوان بر طبق روایتی، بر خلاف آن فتوا داد. در ریاض برای نفی اجماع شاهدی آورده که برای آن نمی‌تواند شاهد باشد، و آن این است که در غنیه موضوع ابطال صوم را روزه ماه مبارک رمضان قرار داده، می‌گوید بعضی آن را موضوع قرار داده‌اند که می‌خواهد بگوید، پس، اجماعی نیست. اتفاقاً آنجا در عین حالی که راجع به ماه مبارک رمضان بحث کرده، بعد می‌گوید : و أما القضاء فهو مثل المقضی، این مقدار تعدی نموده، و بعد، از مسائل مربوط به ابطال و افطار روزه کفاره که احکام افطار را بیان نموده و بیانی برای ما یفطر نیاورده، معلوم می‌شود آن که بعد ذکر نموده، همان است که قبلاً در مسئله روزه ماه مبارک رمضان فرموده است. یا مثلاً مرحوم ابن حمزه در وسیله که در احکام افطار بسیار تشقیق شقوق نموده اما در ما یفطر بیانی ندارد، همین معلوم می‌شود که اکتفا به سابق نموده است. و اینکه مانند مرحوم علامه با تردیدی که داشته، می‌گوید موضوع روایات ماه مبارک رمضان است اما اصحاب تعمیم داده‌اند، به همین خاطر است که از کلمات بزرگان فهمیده می‌شود. حالا علی ای تقدیر، در جائی که نص نباشد، بی اعتنائی به این کلمات مشکل است.

در مورد اینکه سابقاً در مسئله اصباح جنباً در روزه ماه مبارک رمضان عرض نمودم که⁽¹⁾مرحوم ابن فهد در مهذب البارع جواز را به صدوق و حسن که ابن ابی عقیل است، نسبت داده، با اینکه مرحوم ابن ابی عقیل با دیگران در اثبات قضاء مشترک است و اختلاف ایشان با مشهور در اثبات کفاره است که به آن قائل نیست، این اشتباه عطف حسن، در مهذب البارع مرحوم ابن فهد نیست و در تنقیح مرحوم فاضل مقداد است.

مرحوم سید در عروه درباره بقاء بر جنابت در غیر از روزه ماه مبارک رمضان و قضای آن و در سایر روزه‌ها می‌فرماید اقوی این است که موجب بطلان نیست، به خاطر اینکه مسئله اجماعی نیست و دلیلی برای تعدی نیست و نسبت به نافله دلیل بر عدم تعدی هست.

اینجا مرحوم آقای حکیم در مورد تعبیر مرحوم سید جمله‌ای، و مرحوم آقای خوئی برای آن توجیهی دارد، مرحوم آقای حکیم می‌فرماید اینکه مرحوم سید فرموده که احوط ترک اصباح جنباً است، این در قضاء درست است، اما چرا در مستحب که فتوا به صحت می‌دهید، احتیاط در ترک آن باشد؟ مرحوم آقای خوئی کلام مرحوم سید را توجیه می‌نماید و می‌فرماید مراد این نیست که بعد از صحت روزه، احتیاط کند و آن را ترک کند بلکه مراد این است که بدون اصباح جنباً روزه نگیرد و متطهراً روزه بگیرد تا یک روزه صحیح واقعی تحویل دهد.

یک توجیه دیگری نیز وجود دارد، و آن این است که ایشان می‌خواهد بفرماید که به حسب فتوا جایز است به نیت جزمی استحباب روزه بگیرد، چون با وجود دلیل اجتهادی می‌توان نیت جزمی نمود، ولی احتیاط این است که از این نیت به نحو جزم عدول کند و رجاءاً بگیرد.

و علت اینکه مرحوم سید برای صیام واجب در ترک اصباح جنباً نسبت به مستحب خصوصاً تعبیر نموده، این است که ترک کردن صیام مستحب بسیار ضعیف است و درباره آن روایاتی هست و از نظر فتوا نیز برخی بین صیام مستحب و صیام واجب فرق گذاشته‌اند و در واجب گفته‌اند جایز نیست، از آنجا که مستحب روشن‌تر است و واجب به آن روشنی نیست، مراعات احتیاط در واجب محکم‌تر از مستحب است.

و أما الاصباح جنباً من غیر تعمد فلا یوجب البطلان الا فی قضاء شهر رمضان علی الاقوی.

اینجا مرحوم آقای خوئی در شرح یک حاشیه توضیحی دارد و می‌فرماید که مراد قضاء موسع شهر رمضان است که اصباح جنباً غیر عمدی در آن موجب بطلان است و حکم قضاء مضیق مانند حکم روزه ماه مبارک رمضان است و باطل نمی‌شود.

به چه دلیل هر واجب معینی حکم ماه مبارک رمضان را دارد؟ درباره روزه ماه مبارک رمضان دلیل هست که در غیر عمدی باطل نمی‌شود و درباره قضاء نیز در روایت به طور مطلق هست که باطل می‌شود، به چه دلیل حکم قضاء مضیق حکم روزه ماه مبارک رمضان باشد؟ درباره قضاء به طور مطلق دو روایت هست که یکی روایت عبد الله بن سنان است منتها ممکن است به لحاظ روایت دیگر، مضیق مورد شبهه قرار گیرد، لحن کلام مرحوم آقای خوئی نیز این نیست که از روایت استفاده می‌شود و گویا می‌خواهد قضاء مضیق را به روزه ماه مبارک رمضان قیاس نماید. عبد الله بن سنان قال سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل یقضی شهر رمضان فیجنب من أول اللیل و لا یغتسل حتی یجیی‌ء آخر اللیل و هو یری أن الفجر قد طلع قال لا یصوم ذلک الیوم و یصوم غیره. و روایت دوم، عن بن سنان قال کتب أبی الی أبی عبد الله علیه السلام و کان یقضی شهر رمضان و قال انی أصبحت بالغسل و أصابتنی جنابة فلم أغتسل حتی طلع الفجر، فأجابه علیه السلام لا تصم هذا الیوم و صم غداً. در این روایت دوم ممکن است کسی اینگونه توهم یا مناقشه کند که از تعبیر صم غداً فهمیده می‌شود که روزه قضاء او مضیق و در روز آخر ماه شعبان المعظم و متصل به ماه مبارک رمضان نبوده و روزه موسع بوده که فرموده باطل می‌شود. این شبهه نیز با این بیان مرتفع می‌شود که مراد از غداً، روز بعد نیست، وقت موسع در سؤال که فرض نشده است، مراد روز دیگر در آینده است، در روایات هست که الیوم عمل بلا حساب و غداً حساب بلا عمل، این یک تعبیر کنائی متعارفی در استعمالات است. خلاصه به این نیز می‌شود استدلال نمود، در عروه نیز این قیدی که مرحوم آقای خوئی فرموده، نیست.

و ان کان الاحوط الحاق مطلق الواجب غیر المعین به فی ذلک، و أما الواجب المعین رمضان کان أو غیره فلا یبطل بذلک.

چرا مطلق واجب غیر معین به قضاء ماه مبارک رمضان ملحق نباشد؟ شهرت بسیار قوی در الحاق است، حتی مانند شهید اول که در نافله و معین حکم نموده‌اند که غیر عمدی اشکالی ندارد، درباره بقیه اشکال دارند و با الحاق به قضاء ماه مبارک رمضان حکم به بطلان نموده‌اند، فقط مرحوم محقق اردبیلی و مرحوم صاحب مدارک و مرحوم فیض در مفاتیح، و ریاض و مستند و مرحوم میرزای قمی در غنائم مخالفت نموده‌اند و بقیه، حکم آن را با قضاء ماه مبارک رمضان یکسان دانسته‌اند و در غیر عمد باطل است، و مرحوم کاشف الغطاء در کشف الغطاء فقط تطوع را خارج نموده و در بقیه حکم به بطلان نموده است. مورد روایت درباره قضاء ماه مبارک رمضان است، به چه دلیل بقیه را ملحق نمائیم؟

مرحوم آقای حکیم می‌فرماید اگر بگوئیم اطلاق مقامی اقتضا می‌کند، در قضاء که حکم به بطلان شده، اطلاق مقامی اقتضا می‌کند که یا ذکر کنند و یا به شیئی نسبت به مشابه آن اکتفا کنند، اینجا درباره قضاء ذکر شده و درباره بقیه که چیزی ذکر نشده، به آن چیزی که در قضاء ذکر شده، اکتفا شده است، این قیاس نیست و اعتماد به مذکور سابقاً است، ایشان می‌فرماید اگر این را بگوئیم، درباره مستحب نیز ذکر شده و می‌توانیم بگوئیم به مستحب اعتماد شده و بقیه ذکر نشده است. و اگر بگوئید اعتماد واجب به واجب عرفاً مقدم بر اعتماد واجب به مستحب است، از راه دیگری قائل می‌شویم که این را مرحوم آقای خوئی نیز می‌فرماید که فرضاً انسان شک کند که آیا این حکم واجب یا مستحب را دارد، به صحیحه محمد بن مسلم که مبطل روزه را به چند چیز منحصر نموده و اصباح جنباً در آنها نبود، تمسک می‌کنیم و می‌گوئیم به آن مقداری که بطلان ثابت است اخذ می‌کنیم و در غیر ثابت، به همان دلیل انحصاری که می‌گوید لا یضر الصائم تمسک می‌کنیم و می‌گوئیم مبطل نیست.

ولی به نظر می‌رسد که این فرمایش مرحوم آقای حکیم و مرحوم آقای خوئی تمام نباشد، به خاطر اینکه عرفی نیست که در تخصیص افراد روشن خارج شود و از صائم، صوم ماه مبارک رمضان و صوم قضاء ماه مبارک رمضان را خارج کنیم و بگوئیم غیر از اینها را می‌گوید، این بسیار مستبعد است، حمل به فرد ظاهر اشکالی ندارد، مانند تعبیر فقهاء که کلی گفته‌اند ولی به قرائنی مراد ماه مبارک رمضان است، اما اخراج فرد ظاهر بسیار غیر عرفی است. و علاوه، از آنجا که ممنوعات به این سه یا چهار ممنوع مذکور در روایت محمد بن مسلم ندارد، باید در این روایت توجیهاتی بنمائیم که یکی از آنها این بود که مقسم متعارف است که بقاء بر جنابت از آنها نیست، و دیگری این است که مراد از صائم در روایت، صوم شروع شده است و بقاء بر جنابت چیزی است که نمی‌گذارد صوم شروع شود، برخی دلیل این را که در لا تعاد الصلاة الا من خمس، تکبیرة الاحرام ذکر نشده، همین دانسته‌اند که نماز شروع شده را می‌خواهد بگوید و اما خلل در تکبیر که نماز با آن شروع می‌شود داخل مقسم نیست، ممکن است یکی از طرق جمع این باشد و قهراً این مورد را شامل نشود، از این ناحیه نمی‌شود. اگر بشود، همان است که در شک در شرطیت و جزئیت اصل برائت جاری می‌شود و در مورد اصباح که در اینجا دلیل ندارد، اصل برائت است، به این چندان توجه ننموده‌اند، اگر کسی به این شهرت قوی مطمئن نشود، می‌تواند به اصل برائت تمسک کند، ولی به دلیل اینکه شهرت بسیار قوی است، احتیاط این است که این لحاظ شود.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : این اجماع مرکب‌ها نوعاً نمی‌شود، چون بر اساس مدارک خاصی است، اجماع مرکب‌ها باید به اجماع بسیط برگشت داده شود و نوعاً این ارجاع نیست.

کما لا یبطل مطلق الصوم واجباً کان أو مندوباً، معیناً أو غیره بالاحتلام فی النهار. روایات راجع به احتلام هست و روشن است و بحث نیز ندارد.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی - سه‌شنبه 21 آبان ماه 87/08/21

بحث در بقاء غیر عمدی بر جنابت در شب تا طلوع فجر صادق بود. در این جلسه، استاد دام ظله، ابتدا به وقوع تسامحی در مسئله عدم بطلان در بقاء غیر عمدی بر جنابت در غیر قضاء ماه مبارک رمضان اشاره نموده، و سپس، در این مسئله، ضمن بررسی فرض غیر نوم، استدلال مرحوم آقای خوئی برای ملحق نبودن مطلق واجب غیر معین به قضاء ماه مبارک رمضان در بطلان و ملحق بودن آن به روزه ماه مبارک رمضان در صحت را نقل و نقد، و جمع بین روایات مسئله را بیان نموده، و در نهایت، یکی از فروض بقاء عمدی بر جنابت و اجناب در قبل از طلوع فجر در صورت نبودن فرصت برای غسل و تیمم را مطرح نموده و کلام مرحوم حکیم در این زمینه را نقل و نقد می‌نمایند.

در این عبارت مرحوم سید که می‌فرماید : و أما الاصباح جنباً من غیر تعمد فلا یوجب البطلان الا فی قضاء شهر رمضان علی الاقوی، و همچنین در مستمسک و مستند مرحوم آقای خوئی تسامحی واقع شده، و آن این است که با اینکه بحث درباره بیداری و خواب باید به طور مستقل بحث شود و بحث درباره خواب و طرق مختلف جمع بین روایات نیز به طور مفصل خواهد آمد و جای این بحث نیز همانجا است، مرحوم آقای حکیم و مرحوم آقای خوئی در همینجا فقط به ذکر یکی از طرق جمع موجود بین دو دسته روایات مربوط به خواب اکتفا نموده‌اند، و مرحوم صاحب عروه نیز با اینکه آنجا می‌فرماید نوم دوم و سوم و صورت نسیان موجب بطلان است اما اینجا نوم در غیر قضاء ماه مبارک رمضان را به طور مطلق موجب بطلان نمی‌داند، حد اقل می‌بایست اشاره‌ای به بحث بعدی و حواله‌ای به آن بحث ذکر می‌شد.

در اینجا در مسئله بقاء غیر عمدی بر جنابت فقط صورت غیر نوم را مورد بررسی قرار می‌دهیم. مرحوم آقای حکیم در اینجا روایات نوم را آورده و روایات غیر نائم را نیاورده است، و مرحوم آقای خوئی می‌فرماید در اینجا روایت ابی بصیر که می‌گوید متعمد باطل می‌شود و قضاء و کفاره دارد، روایت عیص بن قاسم را که می‌گوید اصباح جنباً اشکالی ندارد، تقیید یا تخصیص می‌زند.

ولی به نظر می‌رسد که بنابر مبنای ایشان این مقدار کافی نیست، گرچه مختار ایشان درست است اما باید به گونه‌ای دیگر بیان شود. روایت سلیمان بن حفص مروزی که به اعتبار آن قائل نیستیم ولی مرحوم آقای خوئی قائل است، دال بر این است که اصباح جنباً موجب بطلان و موجب کفاره است و مقابل آن روایت صحیحه عیص بن قاسم است که می‌گوید صحیح است، حل تنافی بین این دو روایت از نگاه حل ابتدائی، به یکی از مبانی مورد اختلاف بین اصولیین مبتنی می‌شود، و آن این است که در اکرم العلماء و لا تکرم العلماء تباین وجود دارد، اگر دلیل ثالثی مانند لا تکرم الفساق من العلماء که اخص از اکرم العلماء است، یا مانند اکرم العلماء العدول که اخص از لا تکرم العلماء است، وجود داشته باشد، یکی از طرق جمعی که به همراه بسیاری دیگر به آن قائل هستیم و مرحوم آقای حکیم و مرحوم آقای خوئی نیز به آن قائل هستند، انقلاب نسبت و تبدیل نسبت تباین به عموم و خصوص مطلق است، می‌گویند اکرم العلماء با لا تکرم الفساق من العلماء جمع عرفی دارد و مفاد عام، اکرم العلماء غیر الفساق می‌شد، اگر اکرم العلماء العدول یا غیر الفساق باشد و مقابل آن نیز لا تکرم العلماء باشد، نسبت بین لا تکرم العلماء و اکرم العلماء العدول، عموم و خصوص مطلق است، بعد از اینکه اکرم العلماء به وسیله دلیل خاصی تخصیص یابد و مراد علماء عدول یا غیر فاسق شود، مانند این می‌شود که ابتداءاً اکرم العلماء با این قید باشد، قهراً بین علماء عدول با علماء فاسق در وجوب اکرام تفاوت حاصل شود، در انقلاب نسبت ابتدا بین احد العامین با خاص نسبت سنجی می‌شود و آن مورد خاص از تحت عام مقابل خارج می‌شود، تباین عام مقابل به مفهوم خاص تبدیل می‌شود و مباین دیگر را تخصیص می‌زند. حالا در اینجا بنابر انقلاب نسبت جمع کنیم و بگوئیم روایت سلیمان بن حفص مروزی که قید تعمد در آن نیست، می‌گوید اصباح جنباً قضاء و کفاره دارد، و در مقابل آن صحیحه عیص بن القاسم که قیدی در آن نیست، می‌گوید صحیح است، و در مقابل این دو دسته، صحیحه ابی بصیر درباره متعمد می‌گوید باطل می‌شود که قهراً به وسیله آن، صحیحه عیص بن القاسم که می‌گوید اشکالی ندارد، تخصیص می‌یابد و در غیر متعمد می‌گوید اشکالی ندارد، و در مقابل، روایت سلیمان بن حفص که می‌گوید مطلقا اشکال دارد، روایت را تخصیص می‌زند و نتیجه تفصیل بین متعمد و غیر متعمد می‌شود.

یک مطلب دیگری که عنوان و بحث نشده، عرض کنم که این مسئله اصلاً به انقلاب نسبت مبتنی نیست و حتی اگر به آن قائل نشویم، همین جمع بین متعمد و غیر متعمد در غیر نائم صحیح است، به خاطر اینکه این مورد اتفاق است که اگر به همراه اکرم العلماء و لا تکرم العلماء، یک دلیل مفصل بین عدول و فساق باشد، این دلیل مفصل شاهد جمع برای متباینین می‌شود، وجه اینکه این دلیل مفصل شاهد جمع است، نکته‌ای است که در اینجا نیز جاری است، و آن این است که نسبت هر کدام از دو جمله اکرام عالم عادل واجب است و اکرام عالم فاسق حرام است، با آن مباین کلی اخص مطلق است، اکرام عادل واجب است، نسبت به لا تکرم العلماء اخص مطلق است و تنافی نیست، و اکرام فاسق حرام است، نسبت به اکرم العلماء اخص مطلق است و آن را تخصیص می‌زند، هر کدام مقابل خود را تخصیص می‌زند و دیگر تباین بین اکرم العلماء و لا تکرم العلماء از بین می‌رود، بعد از اینکه تفسیر شد که مراد از اکرم العلماء، عدول است و مراد از لا تکرم العلماء، فساق مراد است، تنافی از بین می‌رود، بر این اساس، آقایان می‌گویند روایت مفصل شاهد جمع است. نظیر همین که عین این نیست ولی ملاکاً با این یکی است، صورتی است که چهار دسته روایات باشد، اکرم العلماء و اکرم العلماء العدول و لا تکرم العلماء و لا تکرم الفساق من العلماء باشد، همان اثر روایت مفصل در اینجا ایجاد می‌شود، به خاطر اینکه لا تکرم الفساق من العلماء اخص از اکرم العلماء است و با آن رفع تنافی می‌شود، و اکرم العلماء العدول اخص از لا تکرم العلماء است و با آن رفع تنافی می‌شود و از این طریق، تنافی بین اکرم العلماء و لا تکرم العلماء نیز از بین می‌رود. در اینجا این مورد توجه قرار نگرفته که در مسئله جاری چهار دسته روایات وجود دارد، یک دسته در جواز مطلق است و یک دسته بنابر مبنای مرحوم آقای خوئی که روایت سلیمان بن حفص را معتبر می‌داند، در عدم جواز مطلق است، و یک دسته عدم جواز در متعمد است، و یک دسته جواز در غیر متعمد است، قهراً این روایات با هم حل می‌شود.

یک مطلبی که به چند قسم کردن روایات مربوط است، این است که مرحوم آقای خوئی می‌فرماید اینکه می‌گوید أخره حتی یصبح، با أخره حتی أصبح تفاوت دارد و جمله اول مخصوص عامد است جمله دوم شامل عامد و غیر عامد است، در حالی که بنابر استعمالات حدیثی و کلمات فقهاء هر دو جمله شامل عامد و غیر عامد است. مثلاً عبارت فقه رضوی این است که و ان أصابتک جنابة فی أول اللیل فلا بأس بأن تنام متعمداً و فی نیتک أن تقوم و تغتسل قبل الفجر فان غلب علیک النوم حتی تصبح فلیس علیک شی‌ء، اینجا تصبح بکار رفته با اینکه قطعاً اینجا عمد نیست. صحیحه ابن رئاب قال سئل أبو عبد الله علیه السلام و أنا حاضر عن الرجل یجنب باللیل فی شهر رمضان فینام فلا یغتسل حتی یصبح قال لا بأس یغتسل و یصلی و یصوم، اینجا نیز یصبح گفته و مرحوم آقای خوئی نیز می‌فرماید مراد غیر عمد است. کلام مرحوم آقای حکیم هست که می‌گوید این را که در بعضی از روایات هست که حتی تصبح باطل است، چگونه با روایاتی که می‌گوید باطل نیست جمع کنیم و بعد می‌گوید با عمد و غیر عمد جمع می‌کنیم، حتی تصبح را به فرضی که عمد باشد، اطلاق نکرده تا با روایتی که غیر عمد باشد، منافات داشته باشد، مراد از حتی تصبح معنای اعم است و بعد می‌فرماید بین اینها جمع می‌کنیم، ایشان تصبح را به استعمال عرفی عربی طبیعی خودش در معنائی بکار برده که تعمد در آن نیست، پس در تصبح معنای تعمد وجود ندارد.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : اگر لفظ مفهوم داشته باشد، این خود مفصل می‌شود، فرض این است که لفظ مفهوم ندارد و مفصل نیست، ولی با همان منطوقی که نسبت به عقد سلبی ساکت است، مقتضای جمع اطلاق و تقییدی و عام و خاصی همین است که عرض می‌کنم.

حالا روایات را بخوانم و جمع آنها را عرض نمایم، روایت سلیمان بن حفص مروزی قال اذا أجنب الرجل فی شهر رمضان بلیل و لا یغتسل حتی یصبح فعلیه صوم شهرین متتابعین مع صوم ذلک الیوم و لا یدرک فضل یومه، به عقیده ما این نسبت به متعمد و غیر متعمد عام است.

در مقابل، صحیحه عیص بن قاسم قال سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل أجنب فی شهر رمضان فی أول اللیل فأخر الغسل حتی طلع الفجر قال یتم صومه و لا قضاء علیه، این نیز نسبت به متعمد و غیر متعمد عام است.

دلیل سوم، عن ابی بصیر عن أبی عبد الله علیه السلام فی رجل أجنب فی شهر رمضان باللیل ثم ترک الغسل متعمداً حتی أصبح، قال یعتق رقبة أو یصوم شهرین متتابعین أو یطعم ستین مسکیناً، و قضی ذلک الیوم و یتم صیامه و لم یدرکه ابداً ....، این نیز نسبت به متعمد متعرض است و غیر متعمد را ساکت است.

دلیل چهارم، صحیحه محمد بن مسلم عن أحدهما علیهما اسلام قال سألته عن الرجل تصیبه الجنابة فی شهر رمضان ثم ینام قبل أن یغتسل قال یتم صومه و یقضی ذلک الیوم الا أن یستیقظ قبل أن یطلع الفجر فان انتظر ماءاً یسخن أو یستقی فطلع الفجر فلا یقضی یومه، شخص تعمد نداشت و منتظر بود آب تهیه کند و غسل کند که طلوع فجر شد، می‌گوید اشکالی ندارد. این صحیحه در غیر نائم خصوص غیر متعمد را متعرض است، و صحیحه ابی بصیر نیز خصوص متعمد را متعرض است و می‌گوید اشکال دارد، و دو دلیل سلیمان بن حفص و عیص بن قاسم دو متباین طبیعی است، این جمع بین اینها می‌شود.

و من البقاء علی الجنابة عمداً الاجناب قبل الفجر متعمداً فی زمان لا یسع الغسل و لا التیمم، و أما لو وسع التیمم خاصة فتیمم صح صومه و ان کان عاصیاً بالاجناب.

این فرض اول که می‌فرماید اجناب قبل از طلوع فجر، به نظر می‌رسد که به این اختصاص ندارد و اجناب در اول شب در صورت فقدان ما یغتسل أو یتمم به نیز وجود ندارد، چنین است و حکم در هر دو یکسان است. مرحوم آقای حکیم و مرحوم آقای خوئی با دو بیان مختلف می‌فرمایند این فرض حکم اجناب عمدی را دارد و قضاء و کفاره دارد.

مرحوم آقای حکیم می‌فرماید گرچه مورد روایات این است که پس از مباشرت امکان غسل هست و آن روایات بالمطابقه فرض نبود فرصت را شامل نیست، ولی موارد بسیاری هست که لفظ بالمطابقه شامل نیست اما بر اساس شم الفقاهه و تناسبات حکم و موضوع، الغاء خصوصیت می‌شود و توسعه قائل می‌شود، بعضی چیزها کنایه معنای عام می‌شود، در رجل شک بین الثلاث و الاربع می‌گوئید رجولیت دخالتی ندارد، ایشان می‌فرماید گرچه مورد روایات فرصت ازاله جنابت هست، ولی ما می‌گوئیم عرف این خصوصیت را الغاء می‌کند و این را نیز می‌فهمد که اگر قبلاً می‌توانست کاری کند که روزه او با جنابت نباشد و مباشرت را تا آخر وقت تأخیر انداخت که امکان غسل نبود، با همان که پس از مباشرت امکان داشته و اصباح جنباً شده، حکم یکسان است.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : اگر عرف متعارف بفهمد و نیاز به تخصص علمی نداشته باشد، الغاء خصوصیت است، و اگر با تخصص فقهی و کشف مناط با مراجعه به موارد مختلف باشد، تنقیح مناط است، قوانین اصطیادی تنقیح مناط است.

خلاصه، ایشان می‌فرماید، ظاهر این است، حالا یا بر اساس شم الفقاهه این را می‌فرماید و یا مراد الغاء خصوصیت است، ولی باید الغاء خصوصیت باشد، به خاطر اینکه اشباه و نظائری مثال نمی‌زند تا بگوید از موارد مختلف قانونی اصطیاد می‌کنیم.

عرض می‌کنم که چگونه چنین الغاء خصوصیتی بکنیم؟ کسی که می‌داند اگر عمل خاصی را انجام دهد، مجبور می‌شود نماز را نشسته بخواند و آن عمل را انجام دهد و غیر قادر شود، گرچه عصیان کرده اما معمولاً آقایان می‌گویند حکم این است که جزئیت قیام ساقط می‌شود، در کسی که آب را تلف می‌کند و مجبور می‌شود در آخر وقت با تیمم نماز بخواند، می‌گویند اطلاق دلیل شامل این فرض تعمد نیز می‌شود، مسئله حاضری که اختیاراً خود را مسافر کند نیز اینگونه است. حالا چرا می‌گوئید به تفاهم عرفی می‌فهمیم که با اینکه روایات صورت نبود فرصت را شامل نیست، خصوصیتی در روایات نیست، چنین چیزی از روایت فهمیده نمی‌شود.

مرحوم آقای خوئی فرموده که خود روایات شامل است، چون قادر اعم از این است که قدرت تا آخر محفوظ بماند یا نماند، چه اکان باشد یا نباشد، متعمد است، قبلاً نیز اگر می‌توانست تأخیر نیندازد و عمداً تأخیر انداخت، این نیز قادر و متعمد است، قدرت مقارن و قدرت مع الواسطه، قدرت با فاصله زمان و قدرت بدون فاصله یکسان است، می‌گوئیم قدرت دارید و می‌توانید بهشتی باشید، خلاصه، ایشان می‌فرماید که دلیل متعمد این فرض

و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی - چهارشنبه 22 آبان ماه 87/08/22

بحث در اجناب قبل از طلوع فجر در صورت نبودن فرصت برای غسل و تیمم و یکی از فروض بقاء عمدی بر جنابت در شب تا طلوع فجر صادق بود. در این جلسه، استاد دام ظله، ابتدا ضمن نقل روایات متعمد، کلام مرحوم آقای خوئی در این زمینه را نقل و نقد نموده و فتوا به حرمت مباشرت در صورت نبودن فرصت غسل را درست نمی‌دانند، و سپس، با طرح مسئله جایگزین شدن تیمم به جای غسل، کلام مرحوم آقای حکیم را نسبت به وجوه جایگزین نشدن نقل و نقد و بررسی می‌نمایند.

در نقل کلام مرحوم آقای خوئی در اجناب قبل از طلوع فجر در صورت نبودن فرصت برای غسل و تیمم عرض شد که اگر دلیلی بر ارتکاب یا ترک عملی حکم بار کند، در تعمد داشتن یا نداشتن در آن لازم نیست اختیار داشتن یا نداشتن تا ظرف عمل باقی بماند، بسیاری از امور اختیاری و امور عمدی تا آخر محفوظ نمی‌ماند، قرآن می‌فرماید قوا انفسکم و أهلیکم ناراً وقودها الناس و الحجارة، یا اینکه به بهشتی شدن ترغیب نموده که ظرف عمل آن روز قیامت است، این بهشتی بودن و جهنمی نبودن یک عمل اختیاری است و این به این معنا نیست که این اختیار داشتن از اول خطاب تا عالم برزخ و قیامت بوده و خواهد بود، بلکه قبلاً این اختیار بوده و همین مصحح خطاب و عقاب و ثواب است گرچه ممکن است پس از مدتی ساقط شود، اختیار و استطاعت که شرط وجوب حج است، قبل از سوار هواپیما شدن وجود دارد و پس از آن و در وسط آسمان از بین می‌رود، به لحاظ همان اختیار قبلی، در مکه بودن گرچه با واسطه از امور اختیاری است، قدرت مقارن و قدرت مع الواسطه، قدرت با فاصله زمان و قدرت بدون فاصله یکسان است، از این رو، مرحوم آقای خوئی می‌فرماید اگر مباشرت در آخر وقت و قبل از طلوع فجر که امکان غسل و تیمم نباشد، انجام شود، خلاف شرع است و ادله اجناب عمدی و وجوب قضاء و کفاره بالمطابقه این فرض را شامل است. اما مرحوم آقای حکیم بالمطابقه ادله را شامل این فرض که بعد از عمل سلب اختیار شود، نمی‌داند و بر اساس شم الفقاهه حکم را یکسان می‌داند.

حالا برای بررسی شامل بودن یا نبودن روایات متعمد نسبت به فرض سلب اختیار شدن پس از عمل، روایات را بخوانیم، صحیحه محمد بن مسلم عن أحدهما علیهما السلام قال سألته عن الرجل تصیبه الجنابة فی شهر رمضان ثم ینام قبل أن یغتسل قال یتم صومه و یقضی ذلک الیوم الا أن یستیقظ قبل أن یطلع الفجر فان انتظر ماءاً یسخن أو یستقی فطلع الفجر فلا یقضی یومه. از مفهوم آن استفاده می‌شود که اگر منشأ تأخیر، انتظار رسیدن یا گرم شدن آب نباشد و تعمد بوده، یتم صومه و یقضی ذلک الیوم، مورد روایت که می‌گوید قضاء دارد، امکان غسل است و فرض آن قدرت بر غسل بعد از جنابت است و قدرت قبل الاجناب را شامل نیست.

عن ابی بصیر عن أبی عبد الله علیه السلام فی رجل أجنب فی شهر رمضان باللیل ثم ترک الغسل متعمداً حتی أصبح، قال یعتق رقبة أو یصوم شهرین متتابعین أو یطعم ستین مسکیناً، و قضی ذلک الیوم و یتم صیامه و لم یدرکه ابداً ....، ظاهر این روایت این است که بعد از جنابت فرصت بوده و متعمداً ترک غسل شده و شامل قدرت پس از اجناب نیست.

ابراهیم بن عبد الحمید عن بعض موالیه هست که و ان اجنب لیلاً فی شهر رمضان فلا ینام ساعة حتی یغتسل، و بعد می‌گوید اگر بخوابد، کفاره دارد، از ذیل آن استفاده می‌شود که شبانه باید غسل کند، فرض این روایت امکان غسل پس از جنابت است.

همانطور که مرحوم آقای حکیم می‌فرماید، روایات ظهور روشنی برای فرض تأخیر مباشرت تا آخر وقت و اجناب قبل از طلوع فجر در صورت نبودن فرصت برای غسل و تیمم ندارد.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : مسئله اجماعی نیست تا این فروض را ملحق کنیم، اگر ادعا کنیم، حد اکثر شهرت است، موارد کلمات فقهاء نیز مانند همین روایات، اختیار و تعمد پس از حصول جنابت است و قبل از حصول جنابت را که پس از آن اختیاری نباشد، شامل نیست، فعلاً به خاطر شبهه شهرت، باید یک نحوه احتیاطی نمود و نمی‌توان به حرمت تأخیر تا آخر وقت فتوا داد، خصوصاً که شرع مقدس در باب مباشرت توسعه‌ای قائل شده، مانند صورت فقدان آب که مباشرت جایز است و با تیمم نماز می‌خواند، اما اگر متطهر باشد و با از بین بردن حالت طهارت مجبور به تیمم شود، از بین بردن آن جایز نیست، شاید در مباشرت یک ارفاقی شده باشد، نمی‌توان به طور روشن فتوا داد.

حالا بحث این است که آیا تیمم جایگزین غسل می‌شود؟ مرحوم آقای حکیم برای شبهه جایگزین نشدن سه وجه ذکر می‌نماید و برخی از وجوه را بدون توضیح رد، و فقط در یکی از وجوه نسبتاً مفصل بحث می‌نماید.

در یک وجه فرموده در ادله اینگونه آمده که التراب أحد الطهورین، جعل الله الماء طهوراً و جعل التراب طهوراً، بنابراین، هر جا طهارت شرط باشد و آب نباشد، تراب جانشین آب می‌شود، و در مسئله بقاء بر جنابت، در روایت این نیست که تطهر شرط است تا بگوئید تراب عند التعذر طهور است، روایت می‌گوید غسل شرط است، هر چه مانند نماز طهارت در آن شرط است که در آیه هست که ان کنتم جنباً فاطهروا، تراب جانشین می‌شود، ولی در ادله که خود غسل را شرط قرار داده و حکم به طهارت نشده، به چه دلیل تراب جایگزین شود؟

این اشکال را اینگونه پاسخ می‌دهد که گرچه غسل است ولی ظاهر آن این است که برای حصول طهارت است و بیان دیگری ندارد.

این پاسخ از این اشکال نمی‌تواند باشد، به خاطر اینکه عقیده ایشان این است که طهارتی که به وسیله غسل حاصل می‌شود و طهارتی که به وسیله تیمم حاصل می‌شود، از نظر مصلحت یکسان نیست و مصلحت غسلی فوق مصلحت تیمم است و لذا جایز نیست کسی خود را تحت موضوع تیمم قرار دهد، بنابراین به چه دلیل طهارت با مصلحت ناقص به جای طهارت با مصلحت کامل قرار گیرد و در ادله نیز غسل تعبیر شده، اگر بگوئید این موضوعیت ندارد، اشکالی ندارد و مقدمه است ولی مقدمه برای طهارت کامل است، به چه دلیل این خصوصیت را الغاء کنیم؟

شبهه دیگر این است که ادله تنزیل تراب به منزله طهور در جائی مانند نماز و مس کتابت قرآن است که طهارت مطلقه از حدث اکبر و اصغر شرط است، اما در اعمالی مانند ورود در مسجد الحرام و روزه گرفتن که مشروط به طهارت از حدث اکبر است، چنین تنزیلی نیست.

ایشان پاسخ می‌دهد که دلیل نداریم که تنزیل مخصوص موارد مشروط به طهارت مطلقه است.

بعید نیست این مدعا درست باشد، حالا مرحوم آقای خوئی تقریبی دارد که این موارد را شامل می‌شود، با تقریبی که مرحوم آقای خوئی می‌فرماید، مدعای ایشان درست است. حالا می‌خواهم عرض کنم که اگر بر فرض غایت تشریع تیمم تحصیل طهارت مطلقه باشد، اینجا می‌توانیم تفصیل قائل شویم، اگر کسی برای نماز شب به دلیل فقدان آب، مصحح برای نماز پیدا شد، همین مصحح برای روزه نیز هست، گرچه برای فقط روزه تشریع آن کافی نباشد ولی شخص به همراه نماز از حدث اکبر و اصغر طاهر است.

وجه سوم که مرحوم آقای حکیم فرموده و صدر و ذیل آن با هم سازگاری ندارد، این است که اول اینگونه بیان می‌کند که آنطور که از ادله می‌فهمیم، جنابت مانع صوم است و تیمم رافع جنابت نیست، سپس، در ادامه که می‌خواهد پاسخ دهد، بیان به گونه‌ای دیگر می‌شود، از پاسخ اینگونه استفاده می‌شود که ایشان می‌فرماید بگوئیم جنابت از موانع است و احکامی بر جنابت مترتب شده و احکامی بر طهارت مترتب شده و گفته‌اند نماز را با طهارت بخوانید و لا صلاة الا بطهور، روایات تنزیل در مواردی است که موضوع حکم طهارت است، و در مواردی که موضوع حکم جنابت است که جنبه مانعیت دارد، ادله تنزیل که اثر را بار می‌کند، آن مورد را شامل نیست، از ذیل استفاده می‌شود که شبهه مطلب این است. ولی بیان ایشان در صدر کلام این است که طبق تحقیق به وسیله تیمم رفع جنابت نمی‌شود، اگر این تقریب باشد، یک اشکال روشن دارد، شما می‌گوئید به وسیله ادله جعل الله التراب طهوراً که حکم واقعی نیز هست، ایجاد طهارت می‌شود و می‌گوئید بین طهارت و حدث تضاد است، حکم ظاهری نیست تا بحث‌های اصل مثبت مطرح شود، شما می‌گوئید واقعاً به حسب روایات به وسیله تیمم طهارت که با حدث ضدیت دارد، حاصل می‌شود، پس، لازمه قطعی حصول طهارت نفی جنابت است، فرضاً جنابت را از موانع بشمار آورید، اگر بپذیرید و می‌پذیرید که ایجاد طهارت شده، رفع جنابت نیز می‌شود، تقریب اول این است که تیمم رافع جنابت نیست، می‌گوئیم اگر این باشد، باید رافع جنابت بدانید. ولی اینگونه که از ذیل استفاده می‌شود، باید تقریب نمود که این که گفته تراب به منزله ماء است، نسبت به احکامی است که موضوع آن طهارت است، و مانند صوم را که موضوع آن جنابت و عدم جنابت است، شامل نمی‌شود، این یک تقریب قابل بحثی است.

ایشان بر طبق این تقریب دوم که عرض نمودم، پاسخ می‌دهد که درست است که طهارت و حدث ضدان است، اینجا بیان روشنی نیز ندارد، همانطور که مرحوم فخر المحققین می‌فرماید علل شرع معرفات است و علل حقیقی نیست و ممکن است چیزهائی که ثبوتاً دخیل نیست و لوازم آنها دخیل است، در موضوع دلیل اخذ شده باشد که اینها معرف ما هو الدخیل واقعی است، مرحوم آقای حکیم نیز می‌فرماید هر حکمی که به طهارت که امر وجودی است، تعلق گرفته، به رفع الحدث ارجاع می‌شود که بالملازمه هر جا طاهر شد، حدث نیست و حکم ثبوتی واقعی برای این است که حدث باشد یا نباشد، بنابراین، اینکه شما می‌گوئید این اثبات طهارت کرده، یعنی اثبات کرده که حدث نیست و رفع حدث شده این را ایشان ادعا می‌کند.

این مدعا مؤنه بسیار می‌خواهد، عقیده ما در اصل مطلب چیز دیگری است، طهارت و حدث از قبیل ضدان نیست و از قبیل عدم و ملکه است، موضوع طهارت و نجاست اجسام است، پاک یعنی از نجاست و قذارت و آلودگی پاک است، اعراض به طهارت و نجاست متصف نمی‌شود، عدم ملکه نیز همین عدم ما من شأنه است. در عین حالی که عدم و ملکه است، در بعضی موارد عدم شرط است و در مواردی وجود مانع است، این دو اعتبار است، در چند جلسه قبل عرض نمودم که امکان ندارد که موانع تعبدی باشد و حتماً توصلی است، به هر دلیلی مانع حاصل نشد، غرض حاصل شده است، اما اگر عدم شیئی شرط باشد، ممکن است قصد قربت معتبر باشد همانطور که در روزه قصد قربت معتبر است و در طهارت خبثیه معتبر نیست، پس، طهارت را به همان معنای عدمی می‌گیریم، ولی این استنتاج از آن گرفته نمی‌شود که احکام تعلق گرفته به جنابت را که مانع است، اینجا بار می‌کنیم، ملازمه ندارد، ممکن است در جائی که طهارت شرط باشد، اثبات شود، دلیلی بر بار کردن همه این احام نداریم، مرحوم آقای حکیم می‌فرماید همه را به یکدیگر ارجاع می‌کنیم، اگر برای مانعیت باشد، به چه دلیل در جائی که شرطیت باشد نیز حکم کنیم، باید ببینیم اعتبار دلیل چیست، آیا اینکه می‌گوید فلان چیز پاک است، می‌خواهد نفی مانع کند، مگر اینکه بخواهد بگوید اطلاقات هر دو صورت را شامل است، اگر کسی ادعا کند که ادله طهارت تنزیل به منزله هر دو حکم عقد اثباتی و سلبی است، این یک ادعائی است که باید اثبات نمود، اما ایشان ارجاع می‌دهد، حالا مرحوم آقای خوئی بیان دیگری دارد.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی - شنبه 25 آبان ماه 87/08/25

بحث در اجناب قبل از طلوع فجر در صورت نبودن فرصت برای غسل و تیمم و یکی از فروض بقاء عمدی بر جنابت در شب تا طلوع فجر صادق بود. در این جلسه، استاد دام ظله، ابتدا در مسئله جایگزینی تیمم به جای غسل نسبت به صوم، ضمن بیان و نقد و بررسی تقریب صحیح وجه سوم مرحوم آقای حکیم درباره جایگزین نشدن، و همچنین کلام مرحوم آقای خوئی در مسئله، قول به جایگزین نشدن و اسقاط شرطیت طهارت را اختیار نموده، و سپس، کلام مرحوم آقای حکیم را در مسئله تأخیر عمدی غسل تا زمانی که بجز تیمم راهی نماند، نقل و نقد می‌نمایند.

در وجه سومی که مرحوم آقای حکیم برای جایگزین نشدن تیمم به جای غسل نسبت به صوم، ذکر فرمود، اشکال و پاسخی مطرح شد که صدر و ذیل کلام ایشان با هم سازگار نیست و تقریب صحیح آن این است که موضوع حکم در روایات جنابت است که جنبه مانعیت دارد، و طبق روایات تنزیل مانند التراب أحد الطهورین، در مسئله نماز، آثار مترتب بر طهارت بر خاک و تیمم نیز مترتب است، اما در مسئله روزه، اثر بر جنابت مترتب است که جنبه مانعیت دارد و باید این مانع نباشد، و از آنجا که طهارت که به وسیله ادله تنزیل اثبات می‌شود، نقیض حدث نیست و ضد آن است، ادله تنزیل این مورد را که طهارت موضوع حکم نیست و حدث موضوع حکم است، شامل نیست. و بعد، ایشان اینگونه پاسخ می‌دهد که امران وجودیان است ولی در طهارت امر وجودی موضوع قرار نگرفته و موضوع امر عدمی است که همان نبود حدث است. اینجا بیانی برای این ندارد که چرا با اینکه در اصل مثبت، نفس عنوان حفظ می‌شود و آثار بر عنوان بار می‌شود، در اینجا برگشت احد الضدین به ملازم آن است و حکم به عنوان تعلق نگرفته و به ملازم العنوان تعلق گرفته است؟

و گفتم که تقابل طهارت و حدث از قبیل ضدان نیست و از قبیل عدم و ملکه است، پاک یعنی از نجاست و قذارت و آلودگی پاک است، موضوعی مانند اجسام که شأنیت قذارت دارد، اگر قذارت نبود، پاک است، اما اعراض مانند رنگ به معنای عرضی و صدای انسان که شأنیت قذارت ندارد، به طهارت و نجاست متصف نمی‌شود. حالا بنابر عدم و ملکه بیانی مرحوم آقای حکیم دارد و بیانی من عرض می‌نمایم. بیانی که می‌خواهم عرض نمایم این است که اگر به تعبد شرعی عدم شیئی اثبات شد، به وسیله ادله تعبد و اعتبار، احکام مانع سلب و احکام نفس العدم بار می‌شود، همانطور که در استصحاب عدم، گاهی شیئی موضوع حکم است که با نفی موضوع منجس نفی نجاست می‌شود، همچنین اگر اثری به نفس النفی بار شده باشد، اثر برای وجود نیست تا نفی موضوع ذی اثر بشود، موضوع ذی اثر را که عدم است، اثبات کنیم، در نذر صدقه در صورت نبودن چیزی، موضوع نذر را که نفس امر عدمی است، می‌توان با استصحاب اثبات نمود، عدمی که موضوع اثر است، بار می‌کنید، برای نفی وجودی که وجود منشأ اثر است، با استصحاب بار می‌کنید، هر دو بار می‌شود، ادله تعبد و اعتبار نسبت به شمول هر دو قسم قصور ندارد. حالا همین را می‌توانیم در التراب احد الطهورین بگوئیم که اگر اثری برای نجاست هست، از باب نفی موضوع ذی اثر، به وسیله این تعبد نفی می‌کنیم، چون طهارت نیز نفی نجاست است، آن نجاست بأثره منتفی می‌شود، و همچنین اگر اثری مانند صحت صلات بر نفس الطهاره و نفس عدم مستقیماً بار شده باشد، اشکالی ندارد که بار کنیم، مرحوم آقای حکیم عدم المانع را به شرط ارجاع داده، ولی عدم المانع به شرط متعارف ارجاع نمی‌شود، عدم المانع از شروط است، گاهی از جهت اینکه وجود مزاحم است، چیزی را شرط می‌دانیم، این شرطیتی است که به تبع مزاحمت وجود، عدم شرط قرار می‌گیرد، و گاهی نفس العدم بما هو موضوع است و از باب نفی المانع نیست، گویا ایشان همه را یکسان گرفته‌اند ولی اینطور نیست، شرط متعارف ممکن است عبادی و توصلی باشد ولی عدم المانع حتماً توصلی است و محال است عبادی باشد، چون خلاف فرض مانعیت وجود است، با شرطیت العدم اشکالی ندارد که عبادی باشد، ولی اگر با مانعیة الوجود باشد، مانع که وجود پیدا نکرد و سایر جهات دیگر نیز باشد، مطلوب حاصل است، خلاصه، به نظر می‌رسد اگر آن ادله باشد، می‌توانیم این را تمام کنیم.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : منفی موضوع ذی اثر نیست، نفی موضوع ذی اثر است و به تبع موضع ذی اثر بودن منفی و متعلق نیست.

منتها بعضی از ادله‌ای که اقامه شده بود و مرحوم آقای حکیم معتقد بود که از ادله می‌فهمیم که طهارتی که با تراب حاصل می‌شود، از نظر مصلحت انقص از طهارتی است که به وسیله آب حاصل می‌شود و به همین جهت در طول قرار می‌گیرد و اختیاراً جایز نیست، مختار ایشان این است. و عرض کردم که اگر شما این را پذیرفتید، در روایات گفته شده برای اینکه اصباح جنباً نشود باید غسل کنید، شما می‌گوئید می‌فهمیم غسل مقدمه برای طهارت است و موضوعیت غسل را اسقاط می‌کنیم، اگر این را نیز بپذیریم، این مقدمه برای طهارت کامل است، شما نیز می‌گوئید غسل موجب طهارت کامل است، اگر چنین باشد، اگر اثری بر طبیعت طهارت مترتب باشد تنزیل احد الطهورین کافی است، اما اگر اثر برای طهارت مرتبه بالا باشد، مفاد احد الطهورین این نیست که مرتبه بالا را نیز اثبات می‌کند تا به وسیله تنزیل همان اثر آب را بر خاک مترتب کنیم، پس، از این راه بخواهیم مشی کنیم، این اشکال درست است.

مرحوم آقای خوئی راه دیگری را طی نموده، می‌فرماید که از روایات متعدد صحیح السند که می‌گوید رب الماء و رب الصعید واحد، می‌فهمیم که شارع همان اثری که برای آب هست، بر تراب بار نموده، ممکن است بگوئیم شرط این که محقق شد، همان کمالی که آب دارد، تراب نیز دارد، اگر این را بگوئیم قهراً این اشکال که چگونه با اینکه غسل موجب طهارت کامل است، از غسل به خاک تعدی کنیم، برطرف می‌شود، این تقریب خوبی است.

منتها اشکال این است که با نظر ابتدائی معنای آن این است که خاک در عرض آب است، ولی این که مراد نیست، مراد این است که همان پروردگاری که در جائی دستور استفاده از آب داده، در جائی نیز دستور استفاده از خاک داده، اما ناظر به مورد و شرائط آن نیست، از آیه شریفه لم تجدوا ماءاً فتیمموا صعیداً طیباً استفاده می‌شود که برای نماز اجازه داده، ولی در مقام این نیست که بگوید در هر جا طهارت شرط است، این جایگزینی هست. این مسئله جایگزینی تیمم به جای غسل در کلمات قوم نبوده و در کلمات متأخرین این بحث مطرح شده، در مستمسک هست که عن منتهی و غیره، من در منتهی پیدا نکردم، شهید اول در دروس اولین فقیهی است که دیدم مطرح نموده است، از این رو، نسبت به مسئله صوم نمی‌توانیم شهرت قدمائی نیز بگوئیم.

حالا مرحوم آقای خوئی بعد از اینکه از این رویات استفاده نموده، یک مطلب دیگری نیز اضافه نموده و می‌فرماید در مورد کسانی که آب ندارند و یا آب برای آنها ضرر دارد، سیره قطعیه هست که مباشرت در شب جایز است، قرآن که مباشرت در شب را اجازه داده، این خلاف سیره قطعیه است که این قبیل اشخاص که بسیارند، مباشرت را تا پس از ماه صیام به تأخیر اندازند، لذا تیمم جانشین غسل می‌شود.

سیره قطعیه برای جواز مباشرت اشکالی ندارد اما بحث این است که از سیره می‌فهمیم که برای چنین اشخاصی اصباح جنباً جایز است و شرطیت غسل ساقط است، اما جایگزینی تیمم به جای غسل که در کتب سابقین معنون نیست، اثبات نمی‌شود.

بنابراین، برای جایگزینی تیمم به جای غسل نسبت به صوم و اصباح جنباً دلیل معتنا بهی وجود ندارد، گرچه احتیاط خوب است.

حالا اگر کسی عمداً غسل را تا زمانی که بجز تیمم راهی برای او نماند، تأخیر اندازد، آیا اینجا نیز تیمم مصحح عمل است؟ اینجا بین مرحوم آقای حکیم و مرحوم آقای خوئی اختلاف است.

مرحوم آقای حکیم می‌فرماید اطلاقات ادله جایگزینی تیمم به جای غسل شامل این مورد نیز می‌شود منتها معصیت است، و در متن نیز همینطور هست، و در وجه معصیت می‌فرماید از جمع بین ادله اولی که ابتداءاً فرمان به غسل شده و ادله جایگزینی تیمم، می‌فهمیم که مصلحت کامل برای وضو و غسل است و تراب با مصلحت ناقصه جایگزین آنها است و عمل مجزی است، چون حکم به اعاده نشده، اما به دلیل قدرت بر استیفای مصلحت کامل، آن را از دست داده، معصیت کرده است.

اشکال کلام ایشان این است که در اینجا موضوع یک دلیل همه افراد است که غسل بر همه لازم است و دلیل دیگر در مورد برخی از افراد موضوع دلیل اول، ضد آن حکم را فرموده، از این دو دلیل، نظیر حکم به صلات چهار رکعتی برای همه و دو رکعتی برای مسافر، استفاده می‌شود که دلیل اول قید دارد و حمل مطلق بر مقید می‌شود، و در اینجا همانطور که نماز دو رکعتی برای مسافر ناقص نیست و خلاف شرع نیست کسی خود را مسافر قرار دهد، درباره تیمم نیز همینطور است و از دست دادن اختیاری غسل موجب ناقص شدن مصلحت نمی‌شود، این مانند این است که ابتداءاً تقسیم کرده باشند و نماز حاضر را چهار رکعتی و نماز مسافر را دو رکعتی قرار داده باشند، همانطور که نقصان مصلحت را در یکی از دو قسیم از این تقسیم نمی‌فهمیم، در اینجا نیز که با فاصله گفته شده است، همینطور است، اینطور که ایشان فرموده نیست.

یک مطلبی می‌توان ادعا نمود، و آن این است که بنابر تناسب حکم و موضوع و فحص از موضوعات خارجی، به حسب معمول، قدرت در ملاک دخالت ندارد و در تنجز نقش دارد، از اینکه گفته می‌شود اگر نمی‌توانید، کار دیگری انجام دهید، فهمیده می‌شود که این از باب ناچاری است و مصلحت آن از نظر ملاک کمتر از مصلحت اولی است، به حسب فحص خارجی، کمتر موضوعی است که قدرت در اصل ملاک دخالت داشته باشد که بگویند غیر قادر نیز همان مصلحت اولی را دارا می‌باشد، و در این مطلب بین اینکه قدرت را در دلیل اول اخذ کنیم یا با دلیل دوم آن را تقیید کنیم، تفاوتی وجو ندارد، از این رو، تعجیز اختیاری جایز نیست.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی - یکشنبه 26 آبان ماه 87/08/26

بحث در اجناب قبل از طلوع فجر در صورت نبودن فرصت برای غسل و تیمم و یکی از فروض بقاء عمدی بر جنابت در شب تا طلوع فجر صادق بود. در این جلسه، استاد دام ظله، ابتدا با تکمیلی برای مسئله جایگزینی تیمم به جای غسل نسبت به صوم، بر اساس روایت عبد الله بن أبی یعفور و عنبسة بن مصعب قول به جایگزین شدن و عدم اسقاط شرطیت طهارت را اختیار می‌نمایند، و سپس، در مسئله تأخیر عمدی غسل تا زمانی که بجز تیمم راهی نماند، کلام مرحوم آقای خوئی را نقل و نقد نموده، ضمن اختیار حکم وضعی صحت صوم بر اساس اطلاقات ادله تنزیل و جایگزینی تیمم به جای غسل، از نظر حکم تکلیفی، عجز اختیاری را بر اساس متفاهم از کلمه قدرت معصیت می‌دانند، و در نهایت، در مسئله بقاء عمدی بر حیض و نفاس تا طلوع فجر، ضمن نقل اسامی قائلین و منکرین الحاق این مسئله به مسئله بقاء عمدی بر جنابت، وجود شهرت در الحاق را مورد تشکیک قرار داده، دلیل عمده را روایت ابی بصیر دانسته، سند آن را مورد بررسی قرار می‌دهند.

اینکه گفتم برای جایگزینی تیمم به جای غسل نسبت به صوم و اصباح جنباً دلیل معتنا بهی وجود ندارد، یک روایت معتبر هست، به یکی از روایات متعدد صحاح رب الماء و رب الصعید واحد، می‌توان برای جایگزینی و تنزیل استدلال نمود، در وسائل در ابواب باب مطلق باب 14 حدیث 1، عن عبد الله بن أبی یعفور و عنبسة بن مصعب عن أبی عبد الله علیه السلام قال اذا أتیت البئر و أنت جنب فلم تجد دلواً و لا شیئاً تغترف به فتیمم بالصعید فان رب الماء رب الصعید و لا تقع فی البئر و لا تفسد علی القوم مائهم. اطلاق این روایت که نماز در آن وجود ندارد، شامل صوم و مسئله جاری نیز می‌باشد. بر اساس این روایت، در صوم و اصباح جنباً نیز تیمم جایگزین غسل می‌شود.

مرحوم سید در مسئله تأخیر عمدی غسل تا زمانی که بجز تیمم راهی نماند، از نظر حکم وضعی، صحت، و از نظر حکم تکلیفی معصیت را قائل است، و کلام مرحوم آقای حکیم را مورد نقد و بررسی قرار دادیم. و مرحوم آقای بروجردی در حاشیه عروه می‌فرماید مشکل است که ادله تنزیل این مورد را شامل شود ولی بر فرض شمول، از نظر حکم تکلیفی دلیلی بر معصیت بودن تأخیر نداریم، ایشان امر را دائر مدار این می‌داند که یا تکلیفاً و وضعاً جایز است یا جایز نیست.

مرحوم آقای خوئی شمول اطلاقات ادله جایگزینی تیمم به جای غسل و حکم وضعی صحت را نسبت به مسئله تأخیر عمدی غسل تا زمانی که بجز تیمم راهی نماند، انکار می‌نماید و می‌فرماید : الظاهر عدم المشروعیة لقصور المقتضی، فان المستفاد من قوله تعالی فلم تجدوا ماءاً، بحسب الفهم العرفی هو عدم الوجدان بالطبع لا أن یجعل الانسان نفسه غیر واجد بأن یریق الماء أو یجنب نفسه کما فی المقام، یعنی به حسب تفاهم عرفی، اطلاقات این فرض جاری را شامل نیست، ادله عجز درباره عجز طبیعی است و شامل کسی که خود را عاجز کرده، نیست، بعد می‌فرماید اینکه در نماز گفتیم اجناب در صورت فقدان ماء اشکالی ندارد، به دلیل صحیحه زراره است که در مستحاضه وارد شده و می‌فرماید ان الصلاة لا تترک بحال، و نماز نیز مشروط به طهارت است و تراب احد الطهورین است، از مجموع این ادله استفاده می‌شود که نماز ترک نمی‌شود و با تیمم بدل از غسل خوانده می‌شود، و چنین دلیلی در صوم نیست، پس، طبق قاعده نمی‌توانیم مجزی بدانیم.

این که می‌فرماید ادله شامل نیست، یک مطلب ذوقی است، بر فرض که در نماز ساقط نشود، ممکن است کسی اینگونه مناقشه کند که شما می‌گوئید ادله بدلیت به حسب متفاهم عرفی برای عاجز بالطبع است و نماز بدون طهارت درست نیست و ساقط نیز نمی‌شود و این را برای مشروعیت تیمم قرینه می‌گیرید، شما که اطلاقات ادله را در تنزیل باب تیمم در عجز اختیاری تمام ندانستید، و در صورت عجز طبیعی می‌گوئید نماز ساقط نیست و جزئیت جزء و شرطیت شرط از بین می‌رود، ان الصلاة لا تترک بحال می‌گوید باید نماز بخوانید، اگر ادله تشریع به عاجز باطبع ناظر باشد، می‌گوئیم چون ادله تشریع اینجا را شامل نیست، شرطیت طهارت از بین می‌رود مانند شرطیت طهارت خبثیه و جزئیت اجزاء نماز که عند التعذر ساقط می‌شود، شما بگوئید نماز صحیح است و احتیاجی به این نیز ندارید، ایشان می‌فرماید ادله تنزیل تیمم برای عاجز بالطبع است و عاجز اختیاری را شامل نیست، اگر نماز ساقط نیست، نماز بدون تیمم نیز صحیح است، با اینکه به عقیده شما ادله شامل نیست این چه دلیلی است که این قرینه است که پس تیمم جایگزین می‌شود، شما طهارت خبثیه و اجزاء را می‌گوئید عند الاضطرار ساقط است و نماز ساقط نمی‌شود، همین را در طهارت حدثیه نیز بگوئید، ایشان هیچ وجهی برای مطلب ذکر نمی‌کند.

این که فقهاء فتوا داده‌اند و به ذوق عرفی نیز استفاده می‌شود، این است که وقتی گفته می‌شود به هنگام آمدن پدر باید تمام قد ایستاد، اگر فرزند اختیاراً ناپرهیزی کند و مریض شود به طوری که نمی‌تواند تمام قد بایستد، متفاهم عرفی این است که به مقداری که می‌تواند، باید بایستد، این از اشباه و نظائر فهمیده می‌شود و لازم نیست دلیل خاصی باشد. پس، می‌گوئیم اطلاقات ادله از نظر حکم وضعی و صحت شامل عجز اختیاری نیز می‌باشد، منتها به دلیل متفاهم از خصوص کلمه عجز و قدرت و فحص از موضوعات خارجی و اشباه و نظائر، به حسب معمول، از اینکه گفته می‌شود اگر نمی‌توانید، کار دیگری انجام دهید، فهمیده می‌شود که به دلیل دسترسی نداشتن به مصلحت اعلی، به انقص اکتفا شده است، پس، نظر مختار مطابق متن است.

و کما یبطل الصوم بالبقاء علی الجنابة متعمداً، کذا یبطل بالبقاء علی حدث الحیض و النفاس الی طلوع الفجر.

مرحوم صاحب حدائق و مرحوم نراقی در مستند و مرحوم آقای خوئی در مستند می‌فرمایند که مشهور این است که تعمد در بقاء بر حیض و نفاس نیز مانند تعمد در بقاء بر جنابت است.

ولی مرحوم علامه می‌فرماید از سابقین غیر از مرحوم ابن ابی عقیل، کسی این مسئله را عنوان نکرده و نص صریحی از کلمات قوم در این مسئله نیست، و کسی نیز برای این مسئله نص صریحی از قدماء نقل نکرده است.

در تقریرات درس مرحوم آقای خوئی سهوی رخ داده و نوشته شده که به لحاظ اشکال سندی در روایتی که مستند این الحاق است، عده‌ای در آن روایت مناقشه نموده‌اند و مرحوم شیخ در نهایه از آنان است، در حالی که مرحوم شیخ در نهایه نیست و مرحوم علامه در نهایة الاحکام این مطلب را فرموده، و مرحوم شیخ و مرحوم علامه مناقشه سندی ندارند و دیگران مناقشه سندی نموده‌اند.

حالا به هر حال، وجود شهرت در الحاق روشن نیست، غیر از مرحوم ابن ابی عقیل، اولین کسی که مسئله را عنوان نموده، مرحوم محقق در معتبر در بحث حیض است که می‌فرماید فیه تردد، به خاطر اینکه در سند روایت مسئله علی بن حسن بن فضال فطحی و علی بن اسباط واقفی قرار دارد، و مرحوم محقق اردبیلی اشکال نموده و فرموده که در سند آن جماعتی از واقفیه هستند و ابی بصیر مشترک بین ثقه و غیر ثقه در سند قرار گرفته است.

کسانی که یا به عدم الحاق تمایل پیدا کرده و یا مردد شده‌اند ؛ مرحوم محقق در معتبر اظهار تردید نموده، و شهید اول در ذکری کلام مرحوم محقق و همچنین کلام مرحوم علامه را که قائل به الحاق است، نقل نموده و نظری نداده است که معلوم می‌شود ایشان نیز مردد است، نظر مرحوم علامه درباره جنابت این است که کفاره نیز دارد و نظر مرحوم ابن عقیل در اینجا و در جنابت فقط قائل به قضاء شده، مرحوم علامه حلی در تذکره فتوا نمی‌دهد و می‌گوید مرحوم ابن ابی عقیل چنین گفته، مناسب این است که تردید دارد، مرحوم محقق اردبیلی می‌گوید با این اشکالات نمی‌شود به این روایت استناد نمود، شاگرد ایشان، مرحوم صاحب مدارک می‌گوید عدم الحاق لا یخلوا من قوة، مرحوم سبزواری در ذخیره می‌گوید قضاء و کفاره ندارد منتها از باب قاعده اشتغال اجتناب لازم است و در کفایه می‌گوید فیه تردد، و مرحوم فیض در مفاتیح اول فتوا می‌دهد که ملحق نیست و بعد می‌گوید علی اشکال که روایت در مسئله هست و مقتضای روایت الحاق است، مرحوم علامه در نهایة الاحکام اول به عدم الحاق فتوا می‌دهد و بعد می‌گوید محتمل است که الحاق شود، کأنه به عدم الحاق تمایل دارد.

و قائلین به الحاق ؛ مرحوم ابن ابی عقیل، و مرحوم علامه در منتهی و تحریر و مختلف، و شهید اول در دروس، و مرحوم ابن قطان در معالم، و مرحوم صاحب حدائق، و مرحوم میرزای قمی در غنائم، و مرحوم کاشف الغطاء در کشف الغطاء، و ریاض و مستند. نسبت بین قائلین و منکرین الحاق تقریباً برابر است.

به نظر می‌رسد که برخی از کلمات قدماء در الحاق و برخی در عدم الحاق ظهور دارد، مثلاً در نهایه هست که و اذا طهرت و اغتسلت وجب علیه قضاء الصوم، از این معلوم می‌شود که با حالت حدث نمی‌تواند روزه بگیرد، و در مهذب و مبسوط نیز همینطور می‌گویند اذا اغتسلت قضت الصوم. و از طرفی، بسیاری از فقهاء که مسئله را عنوان نکرده‌اند، گفته‌اند حائض احکامی دارد و چیزهائی ذکر می‌کنند که جایز نیست و فقط وقتی به مباشرت می‌رسند، می‌گویند اگر خون قطع شده باشد و حدث حیض باقی باشد، مباشرت اشکالی ندارد، به نظر می‌رسد که می‌خواهند بگویند که غیر از مباشرت مانند نماز و مس کتابت قرآن و دخول در مسجد است که در همه اینها فتوا این است که حدث مانع است و باید زائل شود، در صوم نیز مانند نماز حدث مانع است، اینها یک نحوه ظهوری در الحاق دارد. و از طرفی دیگر، در کلمات قوم در مقام بیان موانع صوم که صائم از چه چیزهائی باید اجتناب کند، تا زمان مرحوم محقق، غیر از مرحوم ابن ابی عقیل کسی مسئله حیض را عنوان ننموده، این یک نحو اشعاری در عدم الحاق دارد. بنابراین، از نظر اقوال مسئله روشن نیست، و باید به ادله مراجعه نمود.

دلیل عمده روایت أبی بصیر است، وجوهی که مانند علامه ذکر می‌کنند، معتنا به نیست، به سند روایت اشکال سندی شده، یک اشکال از جهت ابی بصیر است که مرحوم محقق اردبیلی می‌فرماید بین ثقه و غیر ثقه مشترک است. مرحوم سید مهدی خوانساری در رساله‌ای درباره ابی بصیر مفصل و به حد اعلی تحقیق نموده و به اثبات رسانده که آن کسی که مرحوم علامه

ضعیف شمرده و برخی به دلیل اشتراک، روایات ابی بصیر را اشکال نموده‌اند، ضعیف نیست و همان ابی بصیر اسدی که یحیی است، ثقه است و مهم‌تر از لیث بن بختری مرادی است، و اگر قرائن نباشد، ابی بصیر مطلق نیز همان است، از این ناحیه اشکالی نیست. اشکال دیگر این است که علی بن حسن بن فضال فطحی است، آقایان گفته‌اند که فطحیت مانعی نیست، چون عدالت معتبر نیست و وثاقت معتبر است، و او ثقه قوی و بسیار محتاط است. اشکال دیگر در علی بن اسباط است که در این باره از مرحوم محقق سهوی واقع شده که می‌گوید واقفی است، در حالی که واقفی نیست و فطحی است، و مورد بحث است که از فطحیت عدول کرده باشد، مرحوم نجاشی می‌گوید در اواخر عمر عدول کرده و حضرت جواد علیه السلام او را از فطحیت برگرداندند و مرحوم عیاشی و عده‌ای دیگر گفته‌اند عدول نکرده، آن محل خلاف است، ولی در وثاقت او حرفی نیست و تعابیر محکمی مانند أصدق لهجة و أوثقهم درباره او هست، از آن ناحیه نیز اشکالی نیست، اگر عدول کرده باشد، شواهدی هست که این روایت پس از استبصار از او نقل شده است. مطلبی که مورد بحث است و مرحوم آقای خوئی مورد بحث قرار داده‌اند، این است که در طریق معتبر کتاب علی بن حسن بن فضال که مرحوم شیخ نقل می‌کند و اینجا واسطه بین خود و او را اسقاط کرده، علی بن محمد بن زبیر واقع است که درباره او چیزی نیست و طبعاً این طریق محکوم به ضعف می‌شود، و بعد ایشان راهی برای اعتبار این طریق و حل این اشکال ذکر می‌کند.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی - دوشنبه 27 آبان ماه 87/08/27

بحث در بقاء عمدی بر حیض و نفاس تا طلوع فجر صادق بود. در این جلسه، استاد دام ظله، ضمن بررسی سند روایت ابی بصیر، کلام مرحوم آقای خوئی را در حل اشکال موجود در طریق کتاب علی بن حسن بن فضال که مرحوم شیخ نقل می‌کند و علی بن محمد بن زبیر در آن واقع است، نقل و نقد نموده، و در نهایت روایت را معتبر می‌دانند.

عده‌ای در الحاق حیض و نفاس به جنابت اشکال نموده‌اند و گفته‌اند به دلیل اشکال سندی در روایت ابی بصیر که دلالت بر الحاق دارد، نمی‌توان به آن استناد کرد، این اشکال سندی را مرحوم محقق مطرح نموده و پس از ایشان، مرحوم محقق اردبیلی تعبیری دارد که در جلسه گذشته آن را با مطلب مدارک خلط نمودم. مرحوم محقق اردبیلی تعبیر می‌کند که سند ضعیف است و توضیحی نمی‌دهد، و شاگرد ایشان در مدارک می‌گوید سند مشتمل بر جماعة من الفطحیة و عده‌ای از فطحی‌ها و اشتراک ابی بصیر بین صحیح و ضعیف است، این توضیح را که به مرحوم اردبیلی نسبت دادم، از مرحوم صاحب مدارک است.

از اشکال سندی اینگونه پاسخ داده شده که این فطحی‌ها ثقه هستند، و ابی بصیر نیز تحقیق شده که عدل امامی است و اشتراک بین ثقه و ضعیف نیست، ابی بصیر یحیی اسدی و ابی بصیر لیث مرادی، هر دو ثقه هستند و بلکه یحیی که مرحوم علامه تضعیف کرده، مهم‌تر از لیث است. اینکه مرحوم صاحب مدارک گفته جماعة من الفطحیة، جماعة با تکلف توجیه می‌شود و باید بگوئیم به اعتبار این است که الاثنان و ما فوقهما جماعة، چون حد اکثر دو فطحی در سند هست، طبق نقل مرحوم نجاشی که علی بن اسباط از فطحیت برگشته، فقط علی بن حسن بن فضال فطحی در سند هست، پاسخ داده‌اند که فطحیت مضر نیست. درباره این بحث کلی که فطحیت مضر هست یا نیست، اینجا بحث نمی‌کنیم.

حالا بنابر اینکه فطحیت مضر نباشد، مرحوم آقای خوئی اشکال دیگری مطرح می‌نماید و می‌فرماید سند مرحوم شیخ به علی بن حسن بن فضال ضعیف است، چون در آن سند علی بن محمد بن زبیر توثیق نشده، قرار گرفته است. بعد ایشان می‌فرماید در معجم پاسخ این اشکال را گفته‌ام، نمی‌دانم این پاسخ ایشان در کدام قسمت معجم است، در اینجا مسامحاتی در تعبیر هست که سهو قلم از مقرر باید باشد، اینطور که در تقریر هست، ایشان خواسته از راهی تصحیح کند و فرموده که یکی از مشایخ مشترک بین مرحوم نجاشی و مرحوم شیخ، احمد بن عبد الواحد است که احمد بن عبدون نیز به او گفته می‌شود که سهواً در این تقریرات احمد بن محمد بن عبدون گفته، این احمد بن عبد الواحد شیخ مشترک بین مرحوم نجاشی و مرحوم شیخ طوسی است، می‌فرماید طریقی که مرحوم نجاشی به احمد بن عبدون دارد، صحیح است، و طریقی که مرحوم شیخ به وسیله احمد بن عبدون نقل می‌کند، ضعیف است، ولی باید هر دو را تصحیح کنیم.

بیان ایشان اینجا روشن نیست، دو، سه جور می‌شود این مطلب را تقریر نمود یکی همان بود که می‌گفتم آن یک تقریب دیگری غیر از کلام موجود در اینجا است، یک تقریر این است که اگر احمد بن عبد الواحد طرق صحیح و غیر صحیح داشته باشد، چه داعی دارد که طریق صحیح را به مرحوم نجاشی و طریق ضعیف را به مرحوم شیخ بدهد؟ از اینکه مرحوم شیخ طریق ضعیفی دارد، می‌فهمیم که طریق صحیح نیز به مرحوم شیخ داده شده و مرحوم شیخ به دلیل ثابت بودن کتاب به مؤلف، طریق ضعیف را به جهت قرب الاسناد و کمی واسطه انتخاب نموده، تصریح کرده‌اند که علی بن محمد بن زبیر صد سال عمر کرده و او عال السند السند و واسطه کم می‌خورد و بین مرحوم شیخ طوسی و علی بن محمد بن فضال با دو واسطه حدود دو قرن فاصله است. تقریر دوم این است که گرچه وثاقت باید ثابت شود و در اینجا که وثاقت علی بن محمد بن زبیر با دلیل خاصی ثابت نیست، حکم ضعف را پیدا می‌کند، ولی از اینکه احمد بن عبد الواحد طریق صحیحی را در اختیار نجاشی قرار داده، معلوم می‌شود که طریق صحیح را به مرحوم شیخ داده، دو طریق صحیح داشته، پس، اینکه با قطع نظر از کتاب مرحوم نجاشی در وثاقت شک می‌کردیم و عملاً آثار غیر ثقه بار می‌کردیم، به وسیله کتاب نجاشی که راوی در هر دو کتاب یکی است، توثیق می‌کنیم. تقریر صحیح دیگری که می‌خواستم عرض کنم، به آن اشاره کردید که آخر کتاب آن را دارد، حالا آن بماند.

این دو طریق است که یک اشکال که اساسی است، این است که اولاً، در طریق مرحوم نجاشی نیز که از احمد بن عبد الواحد نقل می‌کند، احمد بن عبد الواحد از علی بن محمد بن زبیر نقل می‌کند، اگر احمد بن عبد الواحد از دو نفر ثابت الوثاقه و غیر ثابت الوثاقه نقل می‌کرد، این بحث‌ها مطرح می‌شد، ولی اگر علی بن محمد بن زبیر اشکال داشته باشد، در طریق نجاشی نیز از این ناحیه اشکال دارد، مرحوم نجاشی به طریق دیگر نقل کرده، ولی از طریق احمد بن عبد الواحد از همان علی بن محمد بن زبیر نقل کرده، مشکل را از این راه نمی‌توان حل نمود. و ثانیاً، با هر یک از دو تقریری که نقل شد، شما می‌گوئید اگر به مرحوم نجاشی طریق صحیح داده باشد، حتماً طریق صحیح را به مرحوم شیخ نیز داده، این ملازمه درست نیست، همیشه اینطور است که اشخاص تدریجاً طریق پیدا می‌کنند، گاهی سال‌ها بین اجازات فاصله وجود دارد، ممکن است احمد بن عبد الواحد هنگامی که طریق را برای مرحوم شیخ ذکر می‌کرده، هنوز طریق صحیحی به دست او نرسیده بود و وقتی که برای مرحوم نجاشی طریق می‌داده، طریق دیگری یافته باشد که آن صحیح باشد. من از مرحوم آقای حاج شیخ آقا بزرگ اجازه روایتی گرفتم، ایشان فرمود این طریق را اخیراً یافتم.

تقریبی که می‌تواند تصحیح کند، این است که بگوئیم احمد بن عبد الواحد که کتاب‌هائی مانند کتاب صوم را اجازه می‌دهد، اینطور نیست که یک کتاب صوم به مرحوم نجاشی و یک کتاب صوم دیگری به مرحوم شیخ اجازه داده، احتمال تعدد بسیار ضعیف است که به آن اعتنا نمی‌شود، و بنابراین، نیازی به تقریب شیخ مشترک داشتن نیازی نیست، از همین که مرحوم نجاشی و مرحوم شیخ کتاب‌هائی را نقل می‌کنند که یک طریق آن صحیح است و یک طریق آن صحیح نیست، اطمینان حاصل می‌شود که همین کتاب مشترک است که برای آن طریق نقل می‌کنند، اصلاً نباید اسم احمد بن عبد الواحد آورده شود.

مطلب عمده این است که علی بن محمد بن زبیر را ثقه می‌دانیم، مرحوم آقای خوئی بنابر مبنای خود اعتماد نمی‌کند، همه معاریف به او اعتماد کرده‌اند و اکثر اصول را به وسیله او روایت کرده‌اند، و علاوه، مرحوم شیخ و دیگران اصلاً در جائی مناقشه نکرده‌اند که این کتاب علی بن حسن بن فضال برای ما ثابت نیست، انتساب کتاب به ابن فضال مسلم بوده است.

تقریب دیگری که شده این است که اگر در روایات ثقات غیر امامیه مناقشه داشته باشیم، نباید در روایات بنو فضال مناقشه کنیم، به خاطر اینکه از حسین بن روح که سفیر امام علیه السلام است، درباره شلمغانی پس از انحراف او سؤال کردند که با کتاب‌های شلمغانی چه کنیم؟ ایشان همان مطلبی را فرموده که حضرت عسکری علیه السلام در پاسخ این سؤال که بیوتنا ملأ از کتب بنو فضال است، درباره روایات بنو فضال فرموده که روایات آنها مأخوذ است و معتقدات آنها متروک است.

مرحوم آقای خوئی می‌فرماید درست است که مرحوم شیخ انصاری در کتاب الصلاة به این تمسک کرده و این بین متأخرین مشتهر شده، ولی این اصل درست قابل استنادی ندارد، به خاطر اینکه اولاً، از خادم حسین بن روح نقل کرده‌اند و او مجهول است، در تعبیر تقریرات مسامحه‌ای شده، می‌گوید مجهول حتی اسماً، اسم خادم عبد الله کوفی است و در معجم الرجال نیز هست، در معجم الرجال دو اشکال مطرح می‌کند ؛ یکی اینکه عبد الله کوفی مجهول است و دیگر اینکه ابو الحسین بن طمّام نقل می‌کند که او نیز شناخته شده نیست.

ابو الحسین بن طمّام شناخته شده است و شخصیت سطح بالائی نیز هست، او محمد بن علی بن فضل بن طمّام کوفی دهقان است که مرحوم نجاشی درباره او می‌گوید ثقة عین صحیح الاعتقاد حسن التصنیف، از ناحیه او هیچ شبهه‌ای نیست، یک مسئله عملی که می‌خواهند اعتماد کنند، به یک واسطه‌ای که امام علیه السلام برای اینطور کارها واسطه قرار دهد، پیداست که برای اینطور کارها مراجعه می‌شده، برای دانستن تکالیف شرعی اشخاص، شخصی مانند ابو الحسین بن طمّام جلیل القدر از کسی که امانت او را تشخیص نداده، نقل نمی‌کند، پیداست که به او اعتماد داشته‌اند، از این ناحیه اشکالی نیست.

البته اینگونه می‌توان به این مطلب اشکال نمود که راوی از ابو الحسین بن طمّام، ابو محمد محمدی است که اسم او حسن بن احمد بن قاسم بن محمد است، مرحوم نجاشی شرح حال او را ذکر کرده، از مشایخ مرحوم شیخ است و از شیوخ مرحوم نجاشی نیز هست و می‌گوید فوائد کثیره‌ای را از او استفاده نمودم، او به تعبیر مرحوم نجاشی سید فی الطائفه، منتها مرحوم نجاشی در نسب نامه ابو محمد محمدی که سیادت او به محمد حنفیه منتسب است، شش واسطه سقط شده، در کتب انساب نسب او ذکر شده است، به هر حال، مرحوم نجاشی تعبیری دارد که آن تعبیر منشأ سست شدن این نقل می‌شود، می‌گوید بعض الأصحاب یغمض فی بعض روایاته، شاید همین نقل از آن قبیل باشد، لذا مشکل است به آن اخذ شود.

پس، در این روایت از نظر علی بن حسن بن فضال فطحی اشکالی نیست، حالا آن طریق خذوا ما رووا را نپذیریم، ولی گمان نمی‌کنم کسی در اصل کتاب مناقشه نموده باشد.

مرحوم آقای خوئی راه دیگری ادعا می‌نماید که هیچ راه اثباتی ندارد، و آن این است که به خاطر اینکه در استحاضه، غسل شرط صحت روزه است، حیض که از نظر حدثیت اقوا است، به طریق اولی باید مانعیت داشته باشد و غسل باید شرطیت داشته باشد.

اینطور امور تعبد محض است، اصلاً ممکن است بگوئیم اقوا است، ولی دلیل عقلی نداریم که غسل خارجی رافع است و این به تعبد شرعی است، ممکن است بگوئیم که غسل نسبت به حدث رافع نیست منتها شارع مانعیت حدث رفع کرده باشد و اصلاً غسل نقشی نداشته باشد، حالا این را ما نمی‌گوئیم، ممکن است به خاطر اینکه نوعاً به سبب حیض ناراحتی شدیدتر از استحاضه پیدا می‌شود، شارع در حیض تسهیلی قائل شده باشد.

بعد مرحوم آقای خوئی یک شاهد دیگری از روایات استحاضه می‌آورد و می‌فرماید از روایتی که علی بن مهزیار درباره استحاضه که غسل را شرط می‌کند، استفاده می‌شود که ارتکاز علی بن مهزیار اشتراط غسل برای حیض بوده، منتها درباره استحاضه سؤال کرده که آیا در آن نیز شرط است.

چنین شاهدی در آن روایت وجود ندارد، روایت این است که طهرت من الحیض یا نفاس و اول ماه مبارک رمضان بوده و بدون اینکه اغسال مستحاضه را انجام دهد، یک ماه رمضان را روزه گرفته و نماز خوانده، حضرت نسبت به روزه حکم به ابطال نموده‌اند. مراد از طهرت این است که نقاء پیدا کرده باشد و از خون پاک شده و از آن استفاده نمی‌شود که حدث حیض نیز نداشته و غسل کرده و اگر استفاده شود، این استفاده نمی‌شود که در شب یا روز غسل کرده، ممکن است در روز غسل انقطاع حیض کرده، برای استحاضه که باید برای دو نماز غسل کند، غسل نکرده، از این سؤال شده باشد، از کجا استفاده می‌شود که غسل کرده و او شرطیت غسل را نیز می‌دانسته، این ملازمه نیز وجود ندارد، ممکن است شب غسل نکرده باشد و ممکن است در شب غسل کرده باشد و اشتراط را نداند و احتمال بدهد و ممکن است اصلاً غسل نباشد و طهرت یعنی از خون پاک شده که در عبارات فقهاء نیز این وجود دارد.

خلاصه، مستند مسئله روایت ابی بصیر است که معتبر است و به آن استناد می‌کنیم.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی - سه‌شنبه 28 آبان ماه 87/08/28

بحث در بقاء عمدی بر حیض و نفاس تا طلوع فجر صادق بود. در این جلسه، استاد دام ظله، ابتدا تکمیلی برای نقد کلام مرحوم آقای خوئی در استدلال به روایت استحاضه، و همچنین تکمیلی برای قائلین به الحاق حیض و نفاس به جنابت بیان می‌نمایند، و سپس در مسئله الحاق قضاء ماه مبارک رمضان به روزه مام مبارک رمضان در این مسئله، ضمن نقد و بررسی کلام مرحوم آقای حکیم و مرحوم آقای خوئی، به استناد ادله قضاء و همچنین اقض ما فات کما فات، قول به الحاق را اختیار نموده، و در ادامه، استدراکی در نظر مختار نسبت به بقاء عمدی بر جنابت در غیر از روزه ماه مبارک رمضان و در سایر روزه‌ها بیان نموده، و در نهایت، کلام مشتهر بین فقهاء در کفایت وثاقت و راست بودن سخن راوی در اخذ به حدیث را نقل و نقد می‌نمایند.

مرحوم آقای خوئی واژه طهارت را در روایت استحاضه به طهارت از حدث که با غسل حاصل می‌شود، حمل نمود و مناقشاتی در این استدلال ایشان بیان شد که یکی از آنها این بود که واژه طهارت در کلمات فقهاء و روایات به معنای نقاء حیض استعمال می‌شود، یکی روایتی است که درباره حیض وارد شده که می‌گوید: ان طهرت بلیل من حیضتها ثم توانت أن تغتسل فی رمضان حتی أصبحت علیها قضاء ذلک الیوم، این در تعابیر متعارف است.

پس، مدرک بقاء بر حیض موثقه ابی بصیر است، اگر کسی در موثقات اشکال کند، مشکل است که برای الحاق دلیلی اقامه کند، و اگر موثقات را اشکال نکند و یا حداقل در روایات فطحیه یا بنو فضال اشکال نکند، می‌تواند با همین روایت مدعا را اثبات کند.

حالا ابتدا برخی از فروع مسئله را بررسی می‌کنیم، اگر فرصتی باقی بود، درباره اینکه آیا می‌توان به روایات فطحیه عمل نمود، مقداری عرض می‌کنم.

مرحوم علامه حلی و دیگران به تبع ایشان گفته‌اند که غیر از مرحوم ابن ابی عقیل، کسی از قدماء قائل به الحاق حیض به جنابت نیست، و بلکه از اینکه به هنگام شمارش مبطلات، حیض را نام نبرده‌اند، استظهار کرده‌اند که بقاء بر حیض مانعیت ندارد.

ولی در میان قدماء غیر از مرحوم ابن ابی عقیل که کتاب ایشان در دسترس نیست، مرحوم ابی الصلاح حلبی قائل به این است که اصباح جنباً با صوم منافات دارد، در بیان حقیقت الصوم که اختصاصی به ماه مبارک رمضان ندارد، می‌گوید کراهت اموری مانند اکل و شرب و التصبح علی الجنابة أو الحیض و النفاس، منتها در بیان قضاء و کفاره، به همان ترتیبی که در بیان حقیقت صوم امور ممنوعه را می‌شمرد، ذکر می‌کند و تصبح را نام نبرده، پیداست که یا سبق قلم شده و یا به ما سبق اکتفا نموده و آن را از ملحقات آن دانسته است.

در عروه می‌فرماید: فاذا طهرت منهما (الحیض و النفاس) قبل الفجر وجب علیها الاغتسال أو التیمم، تیمم نیز با عموم تنزیل که عرض نمودم، استفاده می‌شود منتها یک الغاء خصوصیتی نیز باید بشود، چون مورد آن روایت جنب بود رب الماء و رب الصعید واحد نسبت به حیض و نفاس باید الغاء خصوصیت شود.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : به گونه‌ای وضوح دارد که مرحوم ابی الصلاح غفلت می‌کند دوباره اسم ببرد، اصباح علی الجنابة را می‌گوید و اصباح علی الحیض را نمی‌گوید، این پیداست که ملازمه عرفیه متعارفی بین مسلمین بوده، می‌توان چنین استظهار نمود، عقلاً ملازمه ندارد ولی از این تعبیرات چنین استظهاری می‌توان نمود.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : این از مسلمات است، هر کسی از قدیم متعرض شده، می‌گوید همه احکام حیض به استثنای یکی، دو حکم در نفاس نیز وجود دارد، حالا حیض المحتبس که وارد شده، تمام ندانیم، همین که در این مسئله محل ابتلاء عمومی بین اصحاب تسلم دارد، برای الحاق کافی است، روایت درباره حیض المحتبس هست اما چندان نمی‌توان برای همه جا عموم تنزیل استفاده نمود.

و مع ترکهما عمداً یبطل صومهما، و الظاهر اختصاص البطلان بصوم رمضان و ان کان احوط الحاق قضائه به أیضاً بل الحاق مطلق الواجب بل المندوب أیضاً.

علت اختصاص بطلان به صوم ماه مبارک رمضان این است که موثقه ابی بصیر در مورد ماه مبارک رمضان است و بگوئیم نمی‌توانیم از آن به صوم دیگری تعدی کنیم، حالا یا با اصل برائت بگوئیم در صوم‌های دیگر اشکال ندارد و یا با مطلبی که بسیاری از آقایان دارند که صحیحه محمد بن مسلم مبطلان را به چند چیز حصر کرده و از منطوق آن استفاده می‌شود که لا یضر الصائم اینطور امور و غیر از آن که تخصیص خورده، نسبت به بقیه می‌توان تمسک نمود، بگوئیم در غیر ماه مبارک رمضان دلیل نداریم و به عموم صحیحه محمد بن مسلم تمسک می‌کنیم، البته من عرض می‌کردم که اینطور عموم قابل تمسک نیست ولی آقایان تمسک می‌کنند.

مرحوم آقای حکیم می‌فرماید درست که موثقه ابی بصیر مخصوص ماه مبارک رمضان است، ولی قضاء را می‌توان به آن ملحق نمود، چون قضاء با مقضی متحد الحکم است و وقتی می‌گوید قضاء کن، به این معناست که همان مقضی را بجا آور.

مرحوم آقای خوئی می‌فرماید چنین قانونی وجود ندارد که قضاء ملحق به اداء است، اصباح غیر عمد در ماه مبارک رمضان اشکالی ندارد ولی در قضاء آن اشکال دارد، و اقض ما فات کما فات درباره قصر و اتمام است.

ولی به نظر می‌رسد برای الحاق قضاء به اداء به ادله قضاء و همچنین اقض ما فات کما فات می‌توان تمسک نمود، منتها بیش از این مقداری که مرحوم آقای حکیم دارد، از ادله قضاء می‌توان استفاده عام نمود. همانطور که آقایان نیز می‌گویند، اقض ما فات کما فات اختصاص به قصر و اتمام ندارد و جهر و اخفات نیز همینطور است، و بر فرض که به قصر و اتمام مخصوص باشد، می‌توان همان مطلب را اینجا استفاده نمود، ایشان می‌فرماید این دلیل می‌گوید مقدار رکعات و اجزاء یکسان قضاء می‌شود، این را نمی‌توان گفت که اقض ما فات فقط درباره نماز است، وقتی به نماز اختصاص نداشته باشد منتها گفتیم در نماز مانند قصر و اتمام را شامل است، اجزاء و متروکات صوم مانند رکعات نماز است، به نظر می‌رسد از همین استفاده می‌شود. حالا علاوه بر این،

مطلبی آقایان در اشباه و نظائر دارند که اگر یک شیئی به عنوان ماهیت و کل بیان نشده باشد، گفتند که مکلف باید به این ترتیب نمازی بخواند و بعد به غیر مکلف گفته‌اند که تو نیز باید نماز بخوانی، اگر بیان نکنند که تفاوتی بین نماز غیر مکلف با مکلف وجود دارد، نماز غیر مکلف نیز مانند نماز مکلف است که قبلاً بیان شده، این متفاهم عرفی است که همان که بر مکلف واجب بود، بر غیر مکلف مستحب است، و من عرض می‌کنم که تقدم واجب نیز شرط نیست هر کدام اول بیان شد، بعدی مانند قبلی خواهد بود، این یک اطلاق مقامی است، مرحوم آقای حکیم نیز به این مطلب قائل بود، منتها اینکه در بعضی از فروع مخالفت نموده و فرموده بود که بقاء عمدی بر جنابت فقط مخصوص صوم ماه مبارک رمضان و قضای آن است و بقیه واجبات ملحق نمی‌شود، اشکال ایشان این بود که می‌فرمود اگر این دو دسته را نداشتیم که یکی در ماه مبارک رمضان اصباح مضر است و دیگری در روزه مستحبی اصباح مضر نیست، می‌گفتیم همه صوم‌ها یکسان است، ولی بعد از اینکه دو قسم است، روزه‌ای که داخل هیچکدام نیست، به کدام ملحق باشد، ظهور پیدا نمی‌کند. حالا ممکن است کسی اینجا اینطور ادعا کند که اگر در باب جنابت دو دسته روایات بود، در باب حیض دو دسته روایات نیست، آقایان نیز به طور مستقیم از جنابت حکم حیض را استفاده نمی‌کند، جنابت در مستحبی اشکال ندارد و منصوص است و در ماه مبارک رمضان جایز نیست، در بقیه با اصل برائت یا به عموم لا یضر الصائم روایت محمد بن مسلم تمسک کنیم، اما در حیض فقط یک روایتی هست درباره ماه مبارک رمضان هست، اگر قانون الحاق را بپذیریم، باید بگوئیم سایر صوم‌ها ملحق به آن است همانطور که مرحوم ابی الصلاح گفته، حقیقت صوم را که بیان می‌کند، این را گفته، مرحوم ابن ابی عقیل نیز قائل به بطلان شده، این مطلب هست که چنین الحاقی را قائل شویم.

این را عرض می‌کردم که از نظر تفاهم عرفی اگر به عده‌ای دستوری بدهند که ملزم هستید به این کیفیت انجام دهید و به دیگران گفتند برای شما مستحب است که انجام دهید، استفاده می‌شود کیفیت یکسان است، ولی اگر حالا در موارد استثنائی مانند فراموشی و اضطرار، ارفاق یا غیر ارفاقی شد، در این موارد اینطور نیست که عرف بفهمد، در خلل نیز که حالت استثنائی و غیر عادی دارد چیزی که بر خلاف قواعد اولی باشد، عرف متعارف نمی‌فهمد، لذا اگر در قضاء گفتیم که حتی غیر عمدی نیز باطل است، تعدی کردن از یکی به دیگری بر خلاف این قانون متفاهم عرفی نیست.

یک مطلبی بر خلاف آنچه قبلاً عرض کردم، می‌خواهم بگویم، و آن این است که مورد روایتی که گفتند اصباح در روزه مستحبی اشکال ندارد، این جای تأمل است، چون مورد روایت عبد الله بن سنان کسی نبود که قاصد روزه باشد، پس از اینکه بعضی از مبطلات را انجام داده، قصد روزه کرده، در این فرض اصباح جنباً اشکالی ندارد، از این روایت نمی‌توان برای مورد بحث که از اول شخصی می‌خواهد روزه بگیرد، استفاده نمود و عمده مورد استفاده آقایان نیز همین فرع است، بنابراین، قانون الحاق را که مرحوم آقای حکیم در مسئله سابق اشکال نموده که دو دسته روایات داریم، یک دسته در مستحبی و دسته دیگر در ماه مبارک رمضان است، خارج از این دو دسته را به کدامیک ملحق کنیم، معلوم نیست در آن مسئله دو دسته روایات داشته باشیم، فقط در مورد ماه مبارک رمضان داریم و در بقیه اگر کسی بخواهد عمداً اصباح جنباً بکند چندان روشن نیست و شاید

ظواهر بسیاری از کلمات فقهاء نیز کلی باشد. علی أی تقدیر، مناسب است که در غیر ماه مبارک رمضان در مورد بقاء عمدی بر جنابت یا حدث حیض تا طلوع فجر، احتیاط شود و روشن نمی‌توان گفت جایز است، باید اجتناب کند علی الأحوط.

حالا اجمالاً به این بحث اشاره نمایم که این در کلمات آقایان مشتهر است که به دلیل أ فیونس بن عبد الرحمن ثقة آخذ عنه معالم دینی، وثاقت و راست بودن سخن راوی در اخذ به حدیث کفایت می‌کند، ما می‌گفتیم اگر بنای عقلاء را در اخذ اخبار ثقات نپذیریم و عقیده ما نیز مانند مرحوم شیخ انصاری این است که اگر در موردی برای نوع مردم اطمینان حاصل نشد، دلیل بر بنای عقلاء نیست و احکام سایر ظنون را دارد، اگر مشکوک است یا ظن قریب به یقین نیست، مانند سایر ظنون است، آقایان به وسیله روایات گفته‌اند که در این روایت سؤال از وثاقت برای تعیین صغری است و کبری را مسلم گرفته که اگر ثقه شد، می‌تواند اخذ معالم دین کند، پس، کبرای مرتکز و مورد قبول و تقریر معصوم علیه السلام حجیت خبر ثقه است، این را آقایان مانند مرحوم نائینی دارند و ظاهراً مرحوم شیخ انصاری نیز دارد.

قبلاً که در این باره بحث می‌کردم به این استدلال اشکالاتی داشتم و عرض می‌کردم که اگر شیئی مقدماتی داشته باشد و بعضی از مقدمات قطعی الحصول باشد و فقط یک مقدمه از علت تامه باقی مانده باشد، درست است که از آن علت سؤال کنند و نتیجه را بر همان علت متفرع کنند، مثلاً برای اقتداء به کسی سؤال می‌کنیم که آیا این عادل است که به او اقتدا کنیم، اثر صحت صلات را بر عدالت مترتب می‌کنیم، از اموری مانند حر یا مرد بودن سؤال نمی‌کنیم، چون اینها مفروغ عنه است و فقط عدالت باقی مانده که از آن سؤال می‌شود، از این یک کبرای کلی استفاده نمی‌شود که فقط عدالت در اقتداء معتبر است. این أ فیونس بن عبد الرحمن ثقة، از همین قبیل است، این یک اشکال، و چند اشکال دیگر نیز دارد.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی - چهارشنبه 29 آبان ماه 87/08/29

بحث در فروع بقاء عمدی بر جنابت تا طلوع فجر صادق بود. در این جلسه، استاد دام ظله، ضمن بحث تکمیلی برای بررسی سند روایت ابی بصیر و مدرک الحاق بقاء عمدی بر حیض و نفاس تا طلوع فجر صادق، کلام مشتهر بین فقهاء در حجیت خبر ثقات و کفایت وثاقت و راست بودن سخن راوی در اخذ به حدیث را نقل و نقد نموده، و در نهایت، دلیل اعتبار اخبار ثقات صدوق غیر امامی مذهب را کلام مرحوم شیخ طوسی در عده و بنای اصحاب در اخذ به این اخبار در صورت معارض نبودن با روایات و فتاوای امامیه می‌دانند.

در جلسه گذشته در حجیت خبر ثقات مقداری بحث شد و لازم است که مقداری بیشتر در مورد آن بحث کنیم. آقایان به روایت أ فیونس بن عبد الرحمن ثقة آخذ عنه معالم دینی، اینگونه استدلال نموده‌اند که کبرای حجیت خبر ثقات نزد راوی مسلم بوده و از صغری سؤال کرده که آیا یونس بن عبد الرحمن در تحت این کبرای کلی مندرج است، استدلال به این روایت بین فقهاء مشتهر است، مرحوم آقای نائینی استدلال به این روایت را دارد و گویا مرحوم شیخ انصاری نیز به آن استدلال نموده است.

در این استدلال مناقشاتی داشتم ؛ یکی این است که باید ببینیم معنای ثقه چیست، و دوم این است که آیا چنین استفاده‌ای از روایت درست است؟

اینطور که آقایان ثقه را به صدوق و راستگو بودن تفسیر نموده‌اند، روایت به بحث جاری مرتبط می‌شود و اگر از جهت دیگر اشکال نداشته باشد، برای اثبات مطلوب کافی است.

ولی به نظر می‌رسد کلمه ثقه به معنای صدوق نیست و به معنای شخص قابل اطمینان است و قابل اطمینان بودن به تناسب حکم و موضوع تفاوت می‌کند، نجار مورد اطمینان کسی است که در حرفه نجاری مورد اطمینان است و به جهت نقل حدیث و دیگر جهات نظری ندارد، اینها مجاز نیست و حقیقت است، تناسب حکم و موضوع نسبت به توسعه و تضییق مفهومی دخالت پیدا می‌کند. در باب أخذ حدیث، چیزهائی مسلم و چیزهائی محتمل الدخاله است، صدوق و ضابط بودن از امور مسلم الدخاله است، بعضی مذهب و عمل را دخیل دانسته‌اند و با مانند ان جائکم فاسق بنبأ گفته‌اند فسق مانع است، این شرائط را گفته‌اند، اموری که بین رجالیین و اینگونه اشخاص مطرح است، در بسیاری از موارد بنابر تناسب حکم و موضوع داخل در ثقه است، مثلاً این بحث در کتب رجال هست که مرحوم نجاشی می‌گوید فلان شخص ثقه، آیا می‌توانیم بفهمیم که امامی مذهب است و عملاً فاسق نیست؟ آنطور که از مجموع مراجعه به اطلاقات و استعمالات به دست می‌آید، این است که ثقه از نظری که رجالی به آن کار دارد، شخص مورد اطمینان است، شأن رجالی تعیین چنین اموری مانند راستگو و ضابط بودن است، حالا ضابط بودن اصل عقلائی است، اگر ضابط یا انحراف مذهبی دارد، تعیین کند چون اینها گرچه بنابر برخی از مبانی در اخذ به حدیث دخالت دارد، لذا در اینگونه موارد اگر ثقه مطلق گفته شود و تعیین نشود، به معنای این است که مذهب درست است و عملاً فاسق نیست و ضابط نیز هست ولی چون در مقابل اینها لفظ وضع نشده، ممکن است بر خلاف اطلاق قیدی چنین گفته شود که ثقه فی قوله یا واقفی ثقه یا فطحی ثقه، اینها منافات ندارد، ولی اگر قیدی گفته نشود و استثنائی نشد، معلوم می‌شود که وثاقت من جهات عدیده دارد، اگر در مقام تقلید گفته شود که ثقه است، فقط صدوق بودن استفاده نمی‌شود و گویای این است که دارای مبانی محکم و با صلاحیت برای تقلید است، اینجا مراد از سؤال از وثاقت این است که آیا از نظر تقلید اطمینان دارد یا ندارد. بر این اساس، مراد از کلمه ثقه که محل ابتلاء رجالین است و همچنین مراد سائلی که درباره یونس بن عبد الرحمن سؤال کرده، فقط أخذ حدیث نبوده، به خاطر اینکه یونس بن عبد الرحمن فقیه نیز بوده خصوصیت اصحاب اجماع که به این عنوان معروف شده‌اند، فقاهت آنها است، مرحوم کشی به عنوان الفقهاء تعبیر نموده، در بسیاری از موارد در فقه نظر یونس نقل می‌شود که چنین فتوائی دارد، و یونس از نظر مذهب محل حرف بوده و ظاهراً قمیین در مورد او حرف داشتند که آیا منحرف هست یا نیست، و همین منشأ شده که از امام علیه السلام سؤال کنند، رجوعی که در این روایت هست، فقط رجوع برای أخذ حدیث نیست و سؤال از أخذ معلم دین است که بخشی از آن تقلید است، پس، به دلیل اینکه یونس به دلیل مسلک خاصی که داشته، مورد بحث بوده، سؤال از انحراف مذهبی و پذیرش کلام او بوده، اینها در همان زمان مورد سؤال بوده، در بسیاری از تعبیرات هست که فلان شخص یونس است یعنی از آن دسته از اشخاص است، آنها یک دسته مخصوصی بودند. پس، این سؤال از أخذ معالم دین قرینه بر این است که صدوق بودن موضوع این کبری نیست و می‌خواهد بگوید هر چیزی که بتوان معالم دین را أخذ نمود، سالم المذهب و عادل و ضابط و راستگو باشد. بنابراین، اینطور نیست که آقایان از کلمه ثقه مفهوم صداقت را استفاده نموده‌اند، عموم من وجه است و اصل مفهوم ثقه به طور کلی و به معنای مورد اطمینان است، در برخی موارد اصلاً به وثاقت خبری ربطی ندارد و سؤال از اطمینان در حرفه و فن است، خلاصه، در اینجا مراد صدوق نیست، این یک اشکال کلی در اینجا و در کلمات بزرگان مانند مرحوم نجاشی و مرحوم شیخ است، در توثیقاتی که به مذهب اشاره نکرده‌اند و به کلمه ثقه اکتفا کرده‌اند، استفاده می‌شود که از جهات دیگر نیز درست است. این مطلب را نیز به مناسبت عرض کنم که اگر این را نیز نپذیرفتیم و بگوئیم معلوم نیست مراد از ثقه در کلمات رجالیین مذهب نیز باشد و بیش از صدوق بودن در مفهوم آن باشد، بر فرض که مانند آقایان بگوئیم، ولی در کتاب عده مرحوم شیخ طوسی که درباره ابن ابی عمیر و صفوان و بزنطی که تعبیر نموده که اینها اشخاصی هستند که لا یروون و لا یرسلون الا عن ثقه، مراد از این ثقه اشخاص راستگو و امامی مذهب و متقی است که عدالت نیز در آن وجود دارد، گرچه در کتب رجال این را نگوئیم اما در این کتاب مراد این است، به خاطر اینکه در عده دو عبارت هست که شاهد بر این است که مراد از وثاقت که در این کتاب استعمال شده، وثاقت بالمعنی الأخص است، بر این اساس، این اشکالی که درباره اصحاب اجماع آقایان حدود پنج نقض آورده بودند که می‌بینیم اینها از غیر ثقه نقض کرده‌اند، من هفتاد نقض آورده بودم، به خاطر اینکه آقایان نقل از اشخاص واقفی مذهب و فطحی مذهب را که ممکن است ثقه باشند، نقض نمی‌دانستند و می‌گفتند اگر ثابت شوند که صدوق نیستند، نقض می‌شود، دایره نقض محدود به حدود پنج نقض بوده، ولی چون استفاده کرده بودم که مراد ثقه بالمعنی الأخص است، حدود هفتاد نقض یافته بودم و آنها را پاسخ دادم و به همین چهار، پنج نقض بازگشت و

از این چهار، پنج نقض نیز به گونه‌ای پاسخ دادم. خلاصه، اینکه آقایان کلمه ثقه را در مبحث جاری به معنای صدوق تفسیر کرده‌اند، درست نیست، این اولاً که تعبیر معالم دین قرینه است که مراد خصوص اخذ حدیث نیست و برای تقلید یقیناً صدوق بودن کافی نیست و کلمه ثقه نیز ذاتاً به صدوق بودن اختصاصی ندارد، به قرینه خارجیه و داخلیه مراد اینجا صدوق بودن نیست.

حالا بر فرض که پذیرفتیم که ثقه به معنای صدوق بودن است، در جلسه گذشته عرض نمودم که اگر صدوق بودن نیز مراد باشد، این کبرای کلی که آقایان استفاده نموده‌اند، درست نیست، چون اگر شیئی با چند خصوصیت موضوع حکمی قرار می‌گیرد که برخی از خصوصیات مقطوع و یکی، دو جهت مشکوک است، می‌توان از مشکوک سؤال نمود و نتیجه‌ای را که برای مجموع خصوصیات است، مترتب نمود، مثلاً در سؤال از عادل بودن برای اقتداء، اقتداء که نتیجه است، بر عدالت مترتب می‌شود با اینکه تنها کافی نیست و مرد بودن و حر بودن شرط است اما آن موارد دیگر مسلم است، اگر فقط عدالت باقی مانده باشد، نتیجه کل مترتب می‌شود که جواز اقتداء است، در اینجا لازم نیست از مرد یا حر بودن یونس بن عبد الرحمن سؤال شود، سؤال از امر مشکوک است و نتیجه حاصله از همه خصوصیات مترتب می‌شود، پس، چنین کبرای کلی که چیزی به جز صدوق بودن در اخذ حدیث از این روایت استفاده نمی‌شود.

حالا که چنین کبرای کلی از این روایت استفاده نمی‌شود، چه دلیلی برای اعتبار اخبار ثقات و صدوق غیر امامی مذهب وجود دارد؟ بسیاری مانند مرحوم آقای نائینی می‌گویند بنای عقلاء قائم است، سابقاً که بحث می‌کردیم، می‌گفتیم همانطوری که مرحوم شیخ می‌فرماید بنای عقلاء بر این مطلب قائم نیست، اگر در موردی برای مردم اطمینان حاصل شود، عقلاء ترتیب اثر می‌دهند، اما اگر در جائی مانند رؤیت حلال از اخبار یک نفر اطمینان حاصل نمی‌شود، اگر تعبد شرعی نباشد، بنای عقلاء بر این نیست که بگویند به دلیل اینکه خطای شخص در موارد دیگر کم بوده، اینجا که به نظر مردم می‌آید که یک خصوصیتی دارد که اشتباه کرده باشد، این را ترتیب اثر نمی‌دهند، مرحوم شیخ نیز تعبیر می‌نماید که باید اطمینان باشد، اطمینان سایر موارد کافی نیست، اطمینان شخص لازم نیست، اگر برای متعارف مردم اطمینان حاصل شود، حجت است. پس، قول ثقه‌ای که موجب اطمینان باشد، حجت است، به خاطر اینکه دلیلی بر رد آن نیست و اگر باشد، مورد مناقشه است، ولی بسیاری از موارد هست که نوع مردم اطمینان پیدا نمی‌کنند، آیا در اینگونه موارد دلیلی بر اخذ داریم؟ مرحوم شیخ می‌فرماید حتی در مورد عادل نیز دلیل نداریم و باید مورد اطمینان باشد، این را سابقاً بحث کردیم که اگر عادل باشد، از روایات و ادله استفاده می‌شود که اگر اطمینان نوعی به خلاف نباشد، باید به آن اخذ نمود، شما می‌گویید اخبار علاجیه بسیاری وارد شده، حرف زراره و حرف محمد بن مسلم متعارض است، اینجا چگونه به طرفین اطمینان حاصل شود؟ بر فرض که زراره کمی ترجیح بر محمد بن مسلم داشته باشد، اطمینان حاصل نمی‌شود و موجب ظن است، اینکه بینه و دو شاهد برای اثبات دعاوی حجت است، بلا اشکال دائر مدار اطمینان نیست، اگر اطمینان نوع مردم بر خلاف نباشد، باید بر طبق بینه عمل نمود، این یک حجت عقلائی فقط در زمینه احتجاجات است و در امور شخصی حجت نیست، امور شخصی دائر مدار قطع و ظن خود شخص است، در احتجاجات بر حسب دلیل شرعی باید قول بینه را بپذیریم، این در عدالت درست است. اما کسی که عادل نیست و امامی مذهب نیست اما ثقه است و در خصوص این مورد نیز متعارف مردم اطمینان ندارند، آیا این را نیز مانند عادل باید اخذ نمود؟ دلیل عقلائی و بنای عقلاء بر این وجود ندارد، اگر باشد، باید با تعبد اثبات کنیم، این یک مقداری مشکل است، برخی در این باره با روایات راجع به فطحیه استفاده نموده‌اند. اینجا عرض می‌کردم که بر فرض که روایتی را که امام علیه السلام درباره بنو فضال فرموده‌اند، بپذیریم نمی‌توانیم به همه ثقات فطحی‌ها تعدی نمائیم که حرف آنها مورد اطمینان نوع مردم نیست، و اگر بپذیریم و بگوئیم الغاء خصوصیت می‌کنیم و همانطور که درباره شلمغانی تعبیر شده، به فطحی نیز سرایت دهیم، نمی‌توان به تمام فرق منحرف تعدی نمود، فطحیه اقرب افراد منحرف به امامیه و اثنی عشریه هستند، چون آنها از نظر عمل با امامیه هیچ فرقی ندارند، شعبه مشهور فطحیه همه دوازده امام را قبول دارند و فقط هفتاد روز پس از وفات حضرت امام صادق علیه السلام به امامت عبد الله افطح قائل شدند ولی از او اخذ حدیث نکردند، عملاً با امامیه هیچ فرقی ندارند، حالا اگر درباره فطحیه دلیل وارد شد که اخبار آنها را بپذیریم، تعبد شرعی برای پذیرش اخبار همه منحرفین وجود ندارد، خلاصه، با اینها مشکل است که بتوانیم استفاده کنیم. ولی می‌توانیم بگوئیم مرحوم شیخ طوسی که در عده می‌گوید بنای اصحاب این است که اگر اخبار ثقات با روایات و فتاوای امامیه معارض نباشد، اخذ می‌کنند، و معمولاً بعدی‌ها نیز تلقی به قبول کرده‌اند و مناقشه نکرده‌اند، بگوئیم از این طریق قول ثقات غیر امامی را می‌پذیریم، و این بنابر انسداد کبیری که قائل هستیم، روشن‌تر است.

برای جلسه آینده، به بحث مستحاضه باید مراجعه شود که اگر مستحاضه به دستورات خاص خود عمل نکند، روزه او چه حکمی دارد؟

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی - شنبه 2 آذر ماه 87/09/02

بحث در فروع مسئله بقاء عمدی بر جنابت تا طلوع فجر صادق بود. در این جلسه، استاد دام ظله، در مسئله صوم مستحاضه، اشکالات و توجیهات دلالت مکاتبه علی بن مهزیار و مدرک بطلان روزه مستحاضه تارک غسل صلاتی را نقل و بررسی می‌نمایند.

یشترط فی صحة صوم المستحاضة علی الأحوط الأغسال النهاریة التی للصلاة دون ما لا یکون لها، فلو استحاضت قبل الاتیان بصلاة الصبح أو الظهرین بما یوجب الغسل کالمتوسطة أو الکثیرة فترکت الغسل بطل صومها، أما لو استحاضت بعد الاتیان بصلاة الفجر أو بعد الاتیان بالظهرین فترکت الغسل الی الغروب لم یبطل صومها.

به مشهور نسبت داده‌اند و مرحوم صاحب حدائق ادعای اتفاق نموده که مستحاضه باید غسل صلاتی را انجام دهد تا روزه او صحیح باشد، و منشأ آن یک مکاتبه مضمره است که علی بن مهزیار نقل می‌کند، برخی به لحاظ مضمره بودن روایت را کنار گذاشته‌اند، اما این درست نیست، به خاطر اینکه علی بن مهزیار از یک شخص مجهول به عنوان ضمیر در کتاب‌های حدیثی خود ذکر نمی‌کند، این بر خلاف شیوه معمول نقل حدیث است، البته به حسب بعضی از نقل‌ها علیه السلام نیز بعد از ضمیر آمده، اما این ثابت نیست، این زیاداتی است که اشخاص سلیقه‌ای اضافه می‌کنند، از نظر مضمره بودن اشکالی نیست. مورد بحث این است که متن روایت با روایات دیگر و مسلمات نمی‌توان تطبیق داد، حالا روایت را می‌خوانم و وجوه توجیه روایت را عرض می‌کنم.

علی بن مهزیار قال کتبت الیه، اینجا علیه السلام نیز دارد، امرأة طهرت من حیضها، من با فتح هاء طهرت می‌خوانم تا زبان به آن که افصح است، عادت کند، مرحوم ابن ادریس می‌گوید که با ضم هاء جایز است اما افصح با فتح است و مصباح المنیر نیز می‌گوید طهر از باب قتل است و قلیلی نیز با ضم گفته‌اند، أو دم نفاسها فی أول یوم من شهر رمضان ثم استحاضت فصلت و صامت شهر رمضان کله من غیر أن تعمل ما تعمل المستحاضه من الغسل لکل صلاتین هل یجوز (یصح) صومها و صلاتها أم لا فکتب، اینجا علیه السلام هست ولی در اصل نیست، بعضی نسخه‌ها اضافه کرده‌اند، و متأسفانه آقایان به عنوان مثلاً خدمت به دین تصرفاتی مضر انجام می‌دهند و از قبیل تغییر آیه شریفه و شغلتنا به شدرسنا است، تقضی صومها و لا تقضی صلاتها لأن رسول الله ص کان یأمر فاطمة علیها السلام و المؤمنات من نسائه بذلک.

اشکالاتی در این روایت مطرح شده ؛ یکی این است که درباره حضرت فاطمه علیها السلام روایات متعدد و بعضاً صحیح السند که کافی نقل کرده، وارد شده که اصلاً حضرت لم تر حمره، در حالی که در این روایت پیامبر ص به حضرت فاطمه در این باره دستورات و سفارشاتی نموده‌اند

ناچارم در محیط جلسات علمی مطالبی عرض کنم، یکی از مطالبی که از یک جهت خوب است اما از جهت دیگر اشکال مهمی ایجاد می‌کند، این است که روش برخی از محدثین و از جمله مرحوم صدوق این است که نشر و اشاعه روایاتی را که با اصولی که مورد قبول آنها هست، اشکال شرعی می‌کردند، و به این جهت، بسیاری از روایات را عمداً نقل نکرده‌اند که برای تحقیق مسائل مشکل ایجاد کرده است، در روایات درباره ابن ابی حمزه که مراد حسن است و علی نیست، و در بعضی از کتب این اشتباه شده، علی بن فضال می‌گوید کتبت عنه تفسیر القرآن .... و لا أستحل أن أروی عنه شیئاً، اصلاً اجازه نقل نمی‌داده، مرحوم صدوق نیز این را دارد، حالا اگر فقط یک حدیثی را نقل نکند، آن یک بحثی است، اگر مشتمل بر قسمت‌هائی است که با آن اصول سازگار نباشد، آن قسمت اشکال می‌کند و قهراً حدیث را بدون آن قطعه نقل می‌کند، مثلاً مرحوم صدوق قائل به سهو النبی است و در برخی از مطالبی که به عقیده خودش غلو یا مصداق برای غلو است، اشکال شرعی می‌کند، در یکی از زیارات حضرت سید الشهداء علیه السلام که کافی و تهذیب نقل کرده و گویا در کامل الزیادات نیز وجود دارد، آنجا این قطعه هست که ارادة الرب فی مقادیر اموره تهبط الیکم و تصدر من بیوتکم، کسانی که به ولایت تکوینی معصوم قائل هستند، به همین روایت استناد می‌کنند، مرحوم صدوق که به این ولایت تکوینی قائل نیست، این قسمت روایت را نقل نکرده است، ایشان روایتی از تفسیر امام حسن عسکری علیه السلام به همان طرق معروفی که راوی تفسیر است، نقل می‌کند، در تکلم حضرت موسی علیه السلام با حق تعالی از صحابه پیامبر صلی الله علیه و آله در آخر الزمان به نیکی یاد شده، البته معلوم است که مراد از صحابه چه کسانی هستند، ایشان می‌بیند که ممکن است این مطلب بد آموزی داشته باشد، در نسخه‌های قدیمی تفسیر امام حسن عسکری علیه السلام که در دسترس است، این قسمت وجود دارد، اما مرحوم صدوق با اینکه مفصل تکلم حضرت موسی را نقل می‌کند، این قسمت را نقل نمی‌کند. اینجا نیز در کافی و تهذیب فاطمه و مؤمنات هست ولی مرحوم صدوق که این روایت را در من لا یحضر و علل نقل می‌کند و می‌گوید روی عن علی بن مهزیار که پیداست از کافی برداشته، این فاطمه را نقل نکرده است، این یک مشکلی در نقل‌های مرحوم صدوق است. در چاپ‌های من لا یحضر که نجف چاپ شده، مصیبت بسیار است، مرحوم صدوق این را عمداً اسقاط کرده، وقتی دیده‌اند کلمه فاطمه در کافی و تهذیب هست و در من لا یحضر چاپ نجف فاطمه علیها السلام را ضمیمه کرده‌اند، با اینکه این در نسخه‌های خطی معتبر وجود ندارد و سایر کتاب‌های دیگر که نقل می‌کنند، تصریح کرده‌اند که این در من لا یحضر نیست، این چاپ‌های نجف از نظر تصحیح اصلاً معتبر نیست و هیچ نمی‌شود اعتماد کرد.

حالا بحث این است که در اصل روایت کلمه فاطمه بوده است، از این به دو گونه پاسخ داده شده است ؛ یکی این است که یکی از کسانی که کثیراً در مسئله استحاضه در روایات در کتب امامیه و عامه مطرح است و اختصاص به این سؤال دارد، فاطمه بنت ابی حبیس است، و بعضی تصور کرده‌اند که مراد حضرت فاطمه است و بعد از آن علیها السلام آورده‌اند. توجیه دیگر این است که پیامبر که امر فرمودند، به این معنا است که به وسیله این عبارت دختر خود و مؤمنات را امر می‌نمایند و امر هر کدام متناسب با آنها است، امر به فاطمه علیها السلام این بوده که این مطلب را به سایر بانوان تعلیم دهند، و نسبت به دیگران این بوده که فرا بگیرند و عمل کنند، در منتهی دیدم که می‌گوید در روایت دیگری که حضرت فاطمه نیز هست، تعبیر این است که قد أمر فاطمه و أمر المؤمنات، عطف نشده، ایشان می‌گوید مناسب این بود که فاطمه و مؤمنات عطف می‌شد، می‌گوید از این جداگانه بیان شدن معلوم می‌شود که دو سنخ است، این همان است که به یک اعتبار تعلیمی است و به اعتبار دیگر تعلمی و فراگرفتن و عمل کردن است.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : اگر کانت تأمر باشد، از قبیل همان تصحیحات غلط است، با نسخه‌های بسیار معتبر کافی مقابله کرده‌ام، آن نیست، این از قبیل همین است که می‌گویند العلم نقطه کثرها الجاهلون که موجب زحمت است، پس، از ناحیه فاطمه مشکلی وجود ندارد.

مشکل دیگر این است که چگونه حضرت فرموده روزه را قضاء می‌کند و نماز را قضاء نمی‌کند، با اینکه به حسب روایات دیگر این از مسلمات است که اگر کسی این اعمال را انجام نداده باشد، نماز باید قضاء شود.

برخی مانند مرحوم وحید بهبهانی و من تبع و مکتب وحید گفته‌اند که اگر به یک قسمت روایت نمی‌توان عمل نمود، بقیه عبارت از اعتبار ساقط نمی‌شود، از کلام مرحوم وحید بهبهانی استفاده می‌شود که روش سلف اینگونه بوده است، گفته‌اند که آن قسمت که درباره صوم است، اشکال ندارد و به آن اخذ می‌کنیم. و بعد درباره آن که آیا اشکال دارد، می‌فرماید مرحوم شیخ قائل است که اشکالی ندارد و مرحوم شیخ فرموده که در صورت جهل اغسال صلاتی ترک شود اشکال ندارد که قائل به صحت شویم، چون راجع به ارکان درباره جاهل گفته‌اند صحیح است، مثلاً اگر کسی در قصر و اتمام، اصل مسئله را نمی‌داند که لازم است مسافر قصر بخواند، چون جمهور مردم که عامه بودند، برای مسافر افضل را تمام می‌دانستند، بر این اساس، اشخاص بسیار دچار اشتباه می‌شدند، آنجا هست که اگر کسی معنای آیه شریفه را نداند و نماز را تمام بخواند، حتی اگر در داخل وقت بفهمد، اعاده لازم نیست و فتوا نیز همین است و مفتی به است، با اینکه رکن زیاد کرده، معذالک اشکالی ندارد، مرحوم شیخ می‌فرماید در مسائل حیض جهل فراوان است و علی القائده شخص عالم یک ماه چنین عمل نمی‌کند و پیداست که جاهل بوده، چون جهلاً انجام داده، اشکالی ندارد. از برخی از کتب، شاید از روضة المتقین استفاده می‌شود که جمعی به این قائل شده‌اند که مانعی نیست که در نماز بگوئیم که جاهل اشکالی ندارد.

مرحوم صاحب مدارک به گونه‌ای دیگر از کسی که از او شیخنا المعاصر تعبیر می‌کند، نقل می‌کند، گفته‌اند مراد از شیخنا معاصر مرحوم محقق اردبیلی است، مرحوم محقق اردبیلی نیز که این روایت را نقل می‌کند می‌گوید تأویل این را سابقاً ذکر کرده‌ام، اما من آن را نیافتم، آنجا که آدرس داده‌اند، این مطلبی که مدارک نقل نموده، وجود ندارد، و آن این است که این روایت که می‌گوید لا تقضی، می‌گوید این شخص اول ماه پاک شده ولی یک ماه طول کشیده، و متعارفاً چند روز در یک ماه دوباره شخص حیض می‌شود، این در آن مقداری که حائض است، نماز او قضاء ندارد، صوم به طور عموم قضاء دارد ولی نماز حائض قضاء ندارد، این که می‌گوید لا تقضی صلاتها، مراد سلب المجموع است و سلب کلی نیست، می‌گوید قضاء یک ماه نماز نیست، بین نماز و روزه فرق هست، همه روزه را باید قضاء کند ولی نماز حائض قضاء ندارد و نماز همه ماه قضاء ندارد.

توجیه سوم توجیهی است که در مرآة العقول از نواده مرحوم صاحب معالم مد ظله نقل می‌کند، ظاهراً مراد مرحوم شیخ علی سبط است که حاشیه بر شرح لمعه دارد، او فرزند مرحوم شیخ محمد است و مرحوم شیخ محمد فرزند مرحوم صاحب معالم است،

مرحوم شیخ علی سبط با مرحوم مجلسی معاصر بوده و ملا بوده، لذا ایشان مد ظله می‌فرماید، در 1104 قمری فوت کرده و این مرآة العقول قبل از این تاریخ است،از نواده مرحوم صاحب معالم نقل می‌کند و آن را مرحوم وحید بهبهانی نیز در شرح مفاتیح به نام مصابیح الظلام آورده، باید دوباره نگاه کنم، به خاطر اینکه همین بیان نوه مرحوم صاحب معالم اضافاتی دارد، محصل آن این است که یکی از رسومات مکاتبات که در غیبت مرحوم شیخ طوسی دیدم که قمیین از حضرت ولی عصر سؤالاتی کرده‌اند، زیر هر سؤال، پاسخ نوشته شده، و معمولاً به دلیل اینکه در مکاتبات محل ابتلا بوده، یک مجموعه‌ای از مسائل را در نامه می‌پرسیدند، می‌گوید دو سؤال کرده‌اند، یکی این است که آیا نماز و روزه حائض قضا دارد، و دیگری این است که اگر مستحاضه غسل صلاتی را ترک کرد، تکلیف چیست، زیر این سؤالات، پاسخ نوشته شده، درباره قضاء نماز و روزه گفته‌اند که نماز قضاء ندارد و روزه را باید قضاء کند، و درباره ترک غسل صلاتی مستحاضه نوشته‌اند تقضی صلاتها، منتها درباره اینکه روزه‌ای که در اثر حیض ترک شده، قضاء دارد، در مکاتبه تقضی ولاءاً بوده یعنی پشت سر هم، در مکاتبه دیگری به صفار نیز ولاءاًهست، ادامه مطلب را در جلسه آینده پی می‌گیریم.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی - یکشنبه 3 آذر ماه 87/09/03

بحث در فروع مسئله بقاء عمدی بر جنابت تا طلوع فجر صادق بود. در این جلسه، استاد دام ظله، در مسئله صوم مستحاضه، ادامه اشکالات و توجیهات دلالت مکاتبه علی بن مهزیار و مدرک بطلان روزه مستحاضه تارک غسل صلاتی را نقل و نقد و بررسی می‌نمایند.

بحث در این بود که مرحوم وحید بهبهانی فرمود که اگر نتوان به ظاهر قسمتی از روایت عمل نمود، این سبب نمی‌شود که به سایر قسمت‌های روایت که محذوری ندارد، عمل نشود، و بنای فقهاء نیز بر همین است. اگر نتوان به ظاهر حدیث علی بن مهزیار نسبت به اینکه فرمود نمازی که مستحاضه خوانده، باطل است اما قضاء ندارد، اخذ کنیم، بر اساس بنای فقهاء که درست نیز هست، اگر بتوانیم، روایت را توجیه می‌کنیم و اگر نتوانیم علم آن را به اهل آن رد می‌کنیم و اگر قطعی البطلان باشد، طرح می‌کنیم، چرا به قسمت اول روایت عمل نکنیم، بعد روایت را توجیه می‌کنیم.

و عرض کردم توجیهاتی در روایت مطرح شده، اولین توجیه را مرحوم شیخ طوسی دارد و فرموده که نماز را که صحیح دانسته، چون جهلاً اعمال مستحاضه را نسبت به نماز انجام نداده، در برخی از موارد مانند خواندن تمام به جای قصر، گرچه رکن باشد، جهل به حکم، عذر است.

مرحوم صاحب مدارک این را که از مرحوم شیخ نقل می‌نماید، می‌فرماید این توجیه بسیار بعید است، به خاطر اینکه اگر جهل باشد، بین نماز و روزه فرق ندارد، اگر بگوئیم جهل در نماز مغتفر است، در باب روزه که قطعاً مغتفر است، تعمد بر بقاء بر جنابت جاهل اشکالی ندارد، پس، اگر بخواهیم توجیه کنیم، باید بگوئیم صدر روایت عالم را می‌گوید و ذیل روایت جاهل را می‌گوید، و اینگونه خلاف ظاهر را عرف نمی‌پذیرد.

ولی ممکن است بگوئیم این اشکال به کلام مرحوم شیخ وارد نیست، آنچه که می‌توانیم مطمئناً ادعا کنیم، جهلی که به وسیله شبهه موضوعیه مانند نسیان باشد، آنجا درباره جنابت مغتفر اما جهلی که از جهت شبهه حکمیه است که نمی‌داند چه چیزی شخص را محدث می‌کند، فرض کنید کسی نمی‌داند جماع مبطل است، معلوم نیست بگوئیم این مغتفر است. بنابراین، ممکن است کسی بگوید در صورت جهل حکمی صوم قضاء دارد، ولی به دلیل خاص در مانند قصر و اتمام، صلاة قضاء ندارد، این یک وجهی است که مرحوم شیخ فرموده و این اشکال را مطرح نموده است. در روضة المتقین یا در لوامع صاحب قرانی هست که جمعی این مطلب را پذیرفته‌اند و گفته‌اند تخصیص می‌زنیم، در روضة المتقین کلمه بعض دارد، در جوامع کلمه جمع دارد.

منتها این مسئله از مسائلی است که لو کان لبان، بعید است چنین استثنائی شده باشد و فقط مرحوم شیخ در تهذیب برای رد نکردن حدیث، آن را فرموده باشد و در کتاب‌های متأخر خود مانند مبسوط به مشکل افتاده باشد، حالا معلوم نیست آن جمعی که در لوامع می‌گوید، چه کسانی هستند، بعید است که اینجا نیز مانند قصر و اتمام استثناء شده باشد و زنی که اعمال مستحاضه را انجام نداده باشد، صحیح حساب شده باشد، حالا این یک توجیهی است.

وجه دیگر از مرحوم محقق اردبیلی بود که عرض کردم، آن را نیافتم و الان پیدا شد، روایت در مقام فرق صوم و نماز است، در باب صوم موجبه کلیه است که باید همه صوم‌هائی که انجام داده، قضاء کند، ولی این ایجاب کلی در باب نماز نیست، به خاطر اینکه متعارفاً در یک ماه چند روز زن حائض است، قهراً اینطور نیست که باید یک ماه تمام نماز را قضاء کند، ولی یک ماه روزه را باید قضاء کند، این لا تقضی صلاتها، به نحو سلب عموم است و یعنی مجموع صلات یک ماه را قضاء نمی‌کند.

تکلف این وجه قابل انکار نیست، اولاً، صلات را که در مقابل طبیعت وضع شده، به مجموع من حیث المجموع حمل کنیم، لا تقضی صلاتها، نفی تمام افراد است، ولی بگوئیم مراد مجموع افراد طبیعت است و بعد نفی مجموع به نحو سلب العموم بگوئیم و به نحو عموم سلب نگوئیم، اگر یک مجموعی را نفی کنند، ظهور نفی، انحلال و عموم سلب است و سلب العموم نیست، به خاطر اینکه سلب العموم مجمل کردن است و معلوم نیست چه مقدار باید قضاء شود، این بسیار خلاف ظاهر است، در اینجا باید صلات را به مجموع حمل کنیم و بگوئیم نفی به نحو سلب العموم است و عموم سلب نیست و در نتیجه یک نحوه اهمالی شده است و تکلیف را درست روشن نکرده باشد، اینکه می‌پرسد أ یجوز صومها و صلاتها، یک قسمت روشن باشد و یک قسمت نباشد، شاید تقیه شده و توضیح داده نشده و به همین سلب العموم اکتفا شده باشد، خلاصه، خلاف ظاهر بودن این قابل انکار نیست و توجیه است.

توجیه سوم از نواده مرحوم صاحب معالم و به تعبیر مرآة العقول سبط صاحب منتقی است، بیانی دارد که چندان روشن نیست، ولی مرحوم وحید بهبهانی مختصرتر از آن را بیان نموده که آن قابل فهم است، البته یک قسمت آن در رسائل نیز وجود دارد، محصل آن این است که مطلبی در برخی روایات و به خصوص در برخی مکاتبات وارد شده که وقتی قرار شد صوم را قضاء کند، امام علیه السلام فرموده‌اند که ولاءاً و پشت سر هم قضاء شود، و مطلب دیگر این است که باید در مواردی مباحث خط را نگاه نمود، گاهی در کتابت مد الف را ساقط می‌کنند، مثلاً علاء در علاء بن رزین بدون همزه نوشته می‌شود، اسقاط همزه بسیار متعارف است، یکی از رسومات مکالمات چیزی بوده که در غیبت مرحوم شیخ طوسی آمده که قمیین نامه‌ای نوشته‌اند و از حضرت ولی عصر علیه السلام سؤال نموده‌اند و حضرت در زیر هر سؤالی پاسخ آن را مرقوم نموده‌اند، حالا در این مکاتبه مسئله جاری سؤال کرده‌اند که نسبت به صوم و صلات تکلیف چیست، در زیر سؤال از صوم، تقضی ولا نوشته شده که ولاءاً بدون همزه است، و در زیر سؤال از نماز تقضی صلاتها نوشته شده، و بعد در استنساخ که هر دو سؤال و پاسخ به جای دیگر منتقل می‌شود، وقتی لا قبل از تقضی بیاید، تقضی صومها و لا تقضی صلاتها می‌شود، این مطلبی است که نواده مرحوم صاحب معالم بیان نموده و مرحوم وحید نیز آن را تقریب نموده، و در نتیجه اشکالی در روایت نیست و تقضی الصلاة بوده است، ناگفته پیداست که تمام این وجوه از باب ناچاری گفته شده است.

توجیه دیگری که در روضة المتقین هست که تقضی نیست و تقضّی با تشدید است که به این معنا است که حکم صوم گذشت و درباره صوم تکلیف ندارد، روزه را انجام داده و قضاء ندارد ولی نماز هنوز نگذشته و باید قضاء کند، این دقیقاً در مقابل قول منتسب به مشهور است، روزه صحیح است ولی نماز باطل است، این را که الآن عرض کردم، جلو انداختم و اگر برای بعد می‌گذاشتم، بهتر بود، این تا اینجا سه توجیهی است که آقایان گفته‌اند.

یکی دیگر از توجیهات مطلبی است که مرحوم آقای خمینی در کتاب الطهاره دارد، ایشان می‌فرماید راوی در اثر ارتکاز خود کلمه لا را قبل از تقضی صلاتها اضافه کرده است.

ارتکاز در مانند علیه السلام است که بعد از اسامی مبارک ائمه علیهم السلام اضافه می‌کنند، اما با اینکه به اتفاق مسلمین بین حیض و استحاضه در قضاء و اداء تفاوت وجود دارد که در حیض اداء و قضائی نیست و استحاضه اداء و قضاء دارد، از حیض که قضاء ندارد، چه ارتکازی وجود دارد که استحاضه مورد سؤال سائل نیز قضاء ندارد، این متعارف نیست، ارتکاز در اموری است که مثلاً عامه نظری داشته باشند که موجب انحراف ذهن اشخاص شود یا مسلماتی نزد شیعه باشد، اما در اینجا شیعه و سنی اداءاً و قضاءاً بین حیض و استحاضه فرق قائل هستند، مطلبی که در باب حیض هست نمی‌تواند موجب ارتکاز در باب استحاضه شود.

این چهار وجهی بود که برای تصحیح فتوای مشهور که صوم باطل است و نماز را نیز باید قضاء کند، بیان شده است.

اینکه آقایان گفته‌اند اگر در قسمتی از روایت اشکالی باشد، به قسمت‌های دیگر سرایت نمی‌کند، اگر فی الجمله این را بپذیریم، چون معلوم نیست که این به طور کلی درست باشد، آنچه که می‌توانیم بگوئیم بنای عقلاء در آن وجود دارد، این است که یک نوشته طولانی باشد، بگوئیم در قسمت کوچکی از آن اشتباه شده باشد، آن اشتباه را به قسمت دیگر سرایت نمی‌دهند، اما اینکه نیمی از نوشته‌ای اشتباه باشد و نیمی دیگر از آن محتمل الصحه باشد، معلوم نیست که اینجا نیز چنین بنای عقلائی باشد، حالا بر فرض این را بپذیریم که در چنین نوشتجاتی نیز اشتباه به نیمی دیگر سرایت نمی‌کند، عدم ضبط ناقل نسبت به نیمی از مطلبی احراز شد و نسبت به نیمی دیگر بگوئیم اصل عقلائی موجود است، ولی این در جائی است که اقل و اکثر باشد و در متباینین که نمی‌دانیم نحوه اشتباه چیست، اینطور نیست، ممکن است اشتباه مربوط به قسمت دوم باشد، یک اشتباه است که هر دو را شامل است، اینجا معلوم نیست اصل عقلائی باشد که بتوان یک قسمت را اخذ نمود و قسمت دیگر را کنار گذاشت، مثلاً در مسئله جاری، غیر از این وجوهی که ذکر شد، ممکن است وجوه دیگری ذکر شود که هر کدام بر خلاف نظریه مشهور باشد و در همان قسمت اول نیز نتوانیم بگوئیم صوم باطل است، وجوه مختلفی هست.

یکی از وجوهی که آقایان قائل شده‌اند و ابتدا همین وجه به ذهن من نیز آمده بود، این است که یکی از امور رایج در استنساخات تقدم و تأخر سؤالات است، گاهی خواستم مطلبی را نقل کنم، با تقدم و تأخر نقل کرده‌ام، این متعارف است، این روایت نیز تقضی صلاتها و لا تقضی صومها بوده است. یک امر رایج دیگر پریدن چشم از جمله‌ای به جمله‌ای مشابه در سطر بعدی است که باعث ساقط شدن کلمات بین این دو جمله است، اگر سؤال و جوابی باشد و بعد سؤال و جواب دیگر باشد، جواب سؤال دوم بعد از سؤال اول نوشته می‌شود، اینجا دو سؤال شده، یکی از تکلیف حائض راجع به قضاء است و دیگر از تکلیف مستحاضه راجع به قضاء است، گفته شده که نماز حائض قضاء ندارد و روزه حائض قضاء دارد و نماز و روزه مستحاضه قضاء دارد، جواب حائض بعد از سؤال از مستحاضه قرار گرفته است. سابقاً در رجال مامقانی دیدم که از یک جائی مطلبی را نقل کرده که وجود ندارد، بعد معلوم شد که لؤلؤة البحرین اول حرف خود و بعد مطلبی از کتاب دیگری نقل کرده، تنقیح المقال که نوشته، مطلبی که ایشان از کتاب دیگری نقل کرده، به عنوان کلام صاحب لؤلؤة البحرین نوشته است، این اشتباه متعارفی در استنساخات است. زمانی مطلبی از بزرگان شنیدم و بعد نیز مراجعه نمودم، در انسداد رسائل ان قلت و قلت‌هائی هست که با یکدیگر سازگار نیست، آنجا دیدم، گویا أوثق الرسائل می‌گوید که در دوره اول مرحوم شیخ اشکالی در ذهن داشته و بعد تجدید نظر شده، این اشکال از دوره اول با جواب اشکال دیگری از دوره بعدی ضمیمه شده است. حالا این سقطی که اینجا شده، دیدم مرحوم صاحب قاموسی الرجال آنطور که آقای غفاری نقل کرده که می‌گوید در نامه‌ای به من نوشته، آنجا می‌گوید که علی بن مهزیار کأنه از یادداشت قبلی که به کتاب خود منتقل می‌کرده، جواب سؤال دوم بعد از سؤال اول آمده است.

ولی معلوم نیست که متعیناً این اشتباه از علی بن مهزیار باشد، احتمال زیادی هست که این اشتباه از محمد بن عبد الجبار باشد، چون در عده‌ای از طرق، روایت از محمد بن عبد الجبار است، و فقیه نیز روی علی بن مهزیار می‌گوید، حدس می‌زنم که این اشاره به کافی باشد، همه این طرق به محمد بن عبد الجبار می‌رسد، در وسائل اشتباه شده و می‌گوید در کافی این روایت را احمد بن ادریس از محمد بن احمد نقل می‌کند، با اینکه در کافی أبی علی أشعری عن محمد بن عبد الجبار است، تعجب است که چطور ایشان دچار این اشتباه شده و به کافی نسبت داده است، ابو علی أشعری همان احمد بن ادریس است اما از محمد بن احمد نقل نمی‌کند و از محمد بن عبد الجبار نقل می‌کند، خلاصه، همه طرق آن سه کتاب به محمد بن عبد الجبار می‌رسد، کافی با یک واسطه و آنها با یک واسطه بیشتر به محمد بن عبد الجبار می‌رسد که از کتاب علی بن مهزیار که برمی‌داشته، یک اشتباهی واقع شده است.

وجه دیگری مرحوم صاحب روضة المتقین فرموده که تقضّی با تشدید خوانده و به این معنا است که حکم روزه گذشت و روزه صحیح است و آن که باقی مانده، نماز است.

وجه دیگری در کشف اللثام هست که می‌گوید هر دو تقضی در تقضی صومها و لا تقضی صلاتها به صیغه مجهول است، می‌گوید روزه آورده شده و نماز آورده نشده و باید قضاء کند، حالا اینکه صوم به صیغه مؤنث آمده، شاید ایشان بگوید صوم از ضمیر هاء کسب تأنیث کرده است. وجه دیگری هست که مورد سؤال روزه‌ای بوده که یک ماه مبارک رمضان نماز خوانده و روزه گرفته، همانطور که مرحوم محقق اردبیلی فرموده، به حسب معمول یک مقداری از ماه حائض بوده و درباره این نماز و روزه سؤال کرده، و حضرت از باب تقیه سؤال مربوط به حائض را پاسخ داده‌اند و سؤال مربوط به مستحاضه را به دلیل مخالفت عامه پاسخ نداده‌اند، و این در روایاتن هست که تبعیض در جواب می‌شود، امام علیه السلام می‌فرمایند وظیفه شما سؤال است اما ما اگر صلاح دانستیم، جواب می‌دهیم و اگر صلاح ندانستیم، جواب نمی‌دهیم، حالا مطلب یک نمونه‌ای را عرض کنم، صفوان بن یحیی می‌گوید از حضرت درباره رضاع سؤال کردند، پاسخ می‌دهند که پدرم فرمودند یک دفعه شیر خوردن موجب حرمت ابد نیست و دو دفعه شیر خوردن موجب حرمت نیست و سه دفعه و چهار و پنج دفعه نیز نیست، بعد گفتم متوالی یا غیر متوالی خورده، می‌فرمایند من که گفتم پدرم چنین فرمودند و پاسخ نمی‌دهند، و همچنان سؤال کرده، تا نه تا ذکر کرده‌اند، بعد گفته بیشتر چطور؟ حضرت فرمودند که چقدر از ما درباره رضاع سؤال می‌کنند، پدرم این مقدار فرمودند، صفوان می‌گوید می‌خواستم ببینیم شما چه می‌فرمائید، شاید حضرت نخواسته‌اند بیان نمایند، می‌فرمایند من که گفتم پدرم بیش از این نفرمودند، پیداست که محذور وجود دارد، در مباحث رضاع این هست که یک قسمت را که محذور ندارد، پاسخ می‌دهند و قسمت دیگر را که محذور دارد، پاسخ نمی‌دهند. خلاصه، اینجا به دلیل اینکه حکم حائض مطابق با عامه است، پاسخ داده شده و استحاضه پاسخ داده نشده است.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی - دوشنبه 4 آذر ماه 87/09/04

بحث در فروع مسئله بقاء عمدی بر جنابت تا طلوع فجر صادق بود. در این جلسه استاد دام ظله، در مسئله صوم مستحاضه، پس از ادامه بحث در نقل و نقد و بررسی اشکالات و توجیهات دلالت مکاتبه علی بن مهزیار و مدرک بطلان روزه مستحاضه تارک غسل صلاتی، به دلیل احتمال سقط و از قبیل متباینین بودن اشتباه در روایت، آن را قابل برای استناد نمی‌دانند، و سپس، ضمن نقل نظرات قدماء، منکر اجماع و حتی شهرت قوی در مسئله شده، قول به عدم اشتراط اغسال صلاتی در صحت صوم مستحاضه را اختیار می‌نمایند.

درباره روایت علی بن مهزیار چهار وجه بیان شد که اگر به همین وجوه منحصر بود، می‌توانستیم بر طبق فتوای منتسب به مشهور قائل شویم که مانند نماز در روزه نیز اغسال صلاتی شرط صحت است و روزه تارک این اعمال مستحاضه نیز باطل است، ولی وجوه دیگری در مسئله هست که نتیجه آن وجوه مطلب دیگری است.

یکی از وجوه این است که یکی از امور رایج و شایع در گفتار و نوشتار تقدم و تأخر جملات است، بگوئیم روایت تقضی صلاتها و لا تقضی صومها بوده و جای صلات و صوم عوض شده است.

یک وجه دیگری که بسیاری از بزرگان گفته‌اند، این است که سقطی واقع شده است، سؤال اینگونه بوده که اول درباره مستحاضه سؤال شده است و بعد درباره قضاء حائض نسبت به نماز و روزه سؤال شده و امام علیه السلام هر دو سؤال را پاسخ داده‌اند و جواب سؤال اول تا جواب سؤال دوم سقط شده و جواب تکلیف قضاء حائض که تفصیل بین قضاء صوم و عدم قضاء صلات است، بعد از سؤال اول قرار گرفته و جواب سؤال دوم، جواب سؤال اول شده است. این سقط در نوشتجات و استنساخات شایع است که در اثر پریدن چشم از کلمه‌ای به کلمه مشابه آن در یک یا چند سطر بعد سقطی واقع می‌شود، کم اتفاق می‌افتد که یک استنساخ بدون چنین نقیصه‌ای انجام شود، قهراً این جواب برای سؤال از حیض است.

وجه سوم که احتمال داده شده، این است که مورد سؤال زنی است که در اول ماه از حیض پاک شده و بعد از یک ماه خون دیده، کلمه استحاضه در لغت و روایات در جائی بکار می‌رود که خون از مقدار روزهای معمول بیشتر باشد، اگر قرار است جواب کامل داده شود، یک مقداری از آن مربوط به ایام استحاضه است و یک مقداری از آن برای مدتی است که حائض بوده، ولی به دلیل اینکه روایت مکاتبه است که لحاظ تقیه در آن بسیار قوی است به طوری که حتی بعضی گفته‌اند مکاتبه ذاتاً حجیت ندارد، از این رو، روایت نیاز به توجیه دارد، گفته‌اند که امام علیه السلام جواب کامل نداده‌اند و فقط قسمتی از سؤال سائل را پاسخ داده‌اند، صحیحه صفوان بن یحیی از این قبیل است : قال سألت أبا الحسن علیه السلام عن الرضاع ما یحرم منه فقال سأل رجل أبی علیه السلام عنه فقال واحدة لیس بها بأس و ثنتان حتی بلغ خمس رضعات، قلت متوالیات أو مصة بعد مصة؟ فقال هکذا قال له، و سأله آخر عنه فانتهی به الی تسع، و قال ما أکثر ما اسئل عن الرضاع، فقلت جعلت فداک أخبرنی عن قولک أنت فی هذا عندک فیه حد أکثر من هذا؟ فقال قد أخبرتک بالذی أجاب فیه أبی، قلت قد علمت الذی أجاب أبوک فیه و لکنی قلت لعله یکون فیه حد لم یخبر به فتخبرنی به أنت، فقال هکذا قال أبی. این پیداست که تقیه است، در مکاتبه که تقیه بسیار قوی است، یکی از دو وجه مرحوم محقق اردبیلی این است که ممکن است امام علیه السلام قسمتی از سؤال را پاسخ داده باشند، همان قسمت را که در حیض بین قضاء نماز و روزه تفاوت هست و شیعه و سنی به آن قائل هستند، پاسخ داده‌اند و قسمت استحاضه را پاسخ نداده‌اند.

در کشف اللثام وجه دیگر هست که می‌گوید کلمه تقضی در روایت به صیغه مجهول است و معنا این می‌شود که روزه بجا آورده شده و صحیح است و نماز بجا آورده نشده و باطل است، کأنه غسل صلاتی در صحت روزه شرط نیست.

مرحوم مجلسی اول در روضة المتقین وجه دیگری فرموده که تقضّی با تشدید ضاء است و معنا این می‌شود که صوم صحیح بوده و منقضی شده و دیگر مطرح نیست و مشکلی از ناحیه صوم نیست، نماز منقضی نیست و باید بجا آورده شود، و لم تقّض ندارد، گویا به معنای مصدری گرفته شده، چون باید لم بر آن داخل شود، می‌گوید نماز از بین نرفته و باید بجا آورد.

یک وجهی مرحوم حاج آقا رضا فرموده که تقضی به صیغه معلوم و بدون تشدید است، یکی از معانی رایج قضاء اتیان است، اقض ما أنت قاض یعنی هر آنچه می‌خواهی انجام بده، می‌گوید چنین شخصی بدون اینکه اعمال نماز را بجا آورد، روزه را بجا می‌آورد یعنی تشریعاً و یعنی صحیح است، ولی بدون آن نماز را بجا نمی‌آورد، یعنی نماز بدون این دستورات باطل است ولی روزه بدون این دستورات صحیح است.

یک وجه دیگری مرحوم حاج آقا رضا فرموده که درست است که می‌گوید اول ماه از حیض و نفاس پاک شده، پاک شدنی که فرض شده، بر طبق مبنای امامیه این است که بیش از ده روز نمی‌شود، مادران پس از تمام شدن ده روز پس از ولادت فرزند برای غسل استحمام می‌کنند، ولی بین سنی‌ها، ابو حنیفه چهل روز و شافعی شصت روز می‌گویند، آنها مدت نفاس را طولانی می‌دانند، در روایات امامیه نیز همین اختلاف هست که اینها را به تقیه حمل کرده‌اند، روایت مقام مکاتبه است و حضرت بر طبق تقیه پاسخ داده‌اند و می‌فرمایند درست است که زن از نظر نفاس حیض خود را پاک قلمداد کرده ولی تا چهل روز ادامه خون نفاس است و تمام یک ماه نفساء بوده، و قهراً نماز نفساء قضاء ندارد و روزه او قضاء دارد. ایشان یک اضافه‌ای دارد که درست نیست و به لحاظ آن، اصل این مطلب نیز نادرست می‌شود، و آن این است که اگر فقط درباره نفاس بود، این احتمال بود که بر طبق مبنای عامه و تقیه فرموده‌اند که همه خون را باید نفاس بداند، ولی سنی‌ها حد اکثر حیض را هفده روز می‌دانند، ابو حنیفه ده روز گفته و سیزده روز و پانزده روز و هفده روز گفته‌اند، مرحوم حاج آقا رضا می‌فرماید شاید در زمان امام علیه السلام چنین حرفی بوده، اگر بوده، باید اثری از این فتوی در کتب باشد، در حالی که چنین فتوائی نیست، این وجه درست نیست.

حالا یا نتیجه بیشتر وجوه صحت روزه است و یا اینکه سکوت است، و اقرب نیز همین است که تحریف شده و جواب مسئله دیگر داده شده و مربوط به روزه مستحاضه نیست، قهراً نمی‌شود به روایت برای مسئله جاری استدلال نمود. و اینکه در جلسه گذشته عرض شد که آقایان می‌گویند اگر یک قسمت روایت اشکال داشت، به سایر قسمت‌ها سرایت نمی‌کند و می‌توان به آنها تمسک نمود، این در جائی است که أقل و اکثر باشد که بگوئیم مسلماً اشتباهی برای قسمت خاصی شده و نمی‌دانیم در قسمت اول نیز این اشتباه یا اشتباه دیگری وجود دارد، اعتنا نمی‌کنیم، اما اینجا اشتباهی شده و معلوم نیست نحوه اشتباه به نحو تقدم و تأخر است یا به نحو سقط است یا تقیه به نحو جواب قسمتی از سؤال است یا به نحوه وجوه دیگر است، به این جهت، نمی‌توان به روایت تمسک نمود.

منتها عده‌ای از بیم اجماعی بودن مسئله گفته‌اند که شرط صحت صوم نیز اغسال صلاتی است، حالا صحت و سقم این اجماع را بررسی کنیم.

مرحوم محقق ثانی و شهید ثانی در روض الجنان دعوای اجماع می‌کنند، آدرسی برای روض الجنان داده شده که شاید بر طبق چاپ قدیم باشد، در چاپ جدید در جلد اول صفحه 135 است، مرحوم صاحب مدارک و مرحوم صاحب ذخیره می‌گوید که مذهب الاصحاب چنین است، مرحوم صاحب حدائق نیز به عنوان اجماع ذکر نموده و می‌گوید بر این اساس احتیاط مطابق با این است.

از قدماء ؛ به نقل مختلف، مرحوم ابن جنید قائل است، مرحوم کلینی روایت را نقل نموده که ظاهر آن این است که به آن قائل است و ظاهر کلام ایشان این است که به همان معنای رایج می‌گوید و سهو شده یا سقط شده یا به صیغه مجهول یا با تشدید ضاد فرض نمی‌کند، من لا یحضر نیز روایت را نقل نموده، و مرحوم شیخ نیز در تهذیب آورده، در جائی از مبسوط نیز صریحاً گفته که باید غسل را بجا آورد، در مهذب مرحوم ابن براج و سرائر مرحوم ابن ادریس نیز هست، قبل از مرحوم محقق در هفت کتاب این که باید غسل انجام دهد، وجود دارد.

ولی در مقابل، در عده‌ای از کتب با اینکه مقام بیان است، این را ندارند ؛ مرحوم شیخ مفید و مرحوم سید مرتضی ندارند، و مرحوم ابو الصلاح حلبی به گونه‌ای غیر از آنچه که آقایان می‌گویند، دارد که مرحوم علامه نیز نقل ایشان را ندیده، ایشان اصباح جنباً را که قائل است، اصباح حائضاً و اصباح مستحاضة را نیز جایز نمی‌داند و صوم آنها را باطل می‌داند و می‌گوید باید قبلاً غسل کرده باشد، ایشان به اغسال نهاریه کاری ندارد و اصباح را مانند جنابت قائل است، مرحوم سلار نیز ندارد، و مرحوم ابن حمزة و مرحوم ابن زهره و مرحوم قطب الدین کیدری و مرحوم علاء الدین حلبی صاحب اشاره السبق ندارند، هشت نفر از بزرگان تا آن تاریخ در قسمت مبطلات صوم، این را ندارند که باید غسل صلاتی را انجام دهد تا روزه مستحاضه صحیح باشد.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : استحاضه و صوم را نگاه نمودم، هیچکدام ندارند، مرحوم شیخ در نهایه دارد، از بیان من سقط شد، مرحوم شیخ در نهایه دارد و مرحوم علامه نیز نقل می‌کند.

مرحوم شیخ در مبسوط در یک جا که تصریح نموده، در جای دیگر می‌گوید روایت اصحاب چنین است، ایشان این تعبیر را در مواردی می‌گوید که در آنها مناقشه و تأمل دارد. مرحوم محقق فقط همین قطعه را از مرحوم شیخ نقل نموده و دیگر چیزی نگفته است که گویا در آن تردید دارد. مرحوم علامه در نهایه می‌گوید که غسل شب و روز و آن صلات ظهرین و عشائین، فیه اشکال گفته است. مرحوم شیخ بهائی در جامع عباسی بر طبق نظر مرحوم ابن حمزه فتوا داده و گفته اصباح بر جنابت و حیض و نفاس اشکال دارد و در چیز دیگری اشکال نکرده است. در حبل المتین در استدلال آقایان اشکال نموده است. مرحوم صاحب

معالم در منتقی می‌گوید این روایت مربوط به حائض است و اینطور نیست، پیداست که نظر ایشان چنین است. در ذخیره کلام منتقی را نقل نموده و می‌فرماید و هو حسن. مرحوم کاشف اللثام می‌گوید ظاهر این است که صحت استفاده می‌شود. مرحوم مجلسی اول توجیهاتی که شده، در لوامع می‌گوید تکلیف حیض را می‌گوید و در روضة المتقین آنطور توجیه نموده که نتیجه آن عکس نظر مشهور است، و از بحار نیز تردید نقل شده است. مرحوم فیض در مفاتیح و وافی این روایت را نپذیرفته است. بنابراین، اجماعی در مسئله نیست و حتی نمی‌توانیم شهرت قوی ادعا کنیم.

از این رو، باید بگوئیم طبق قاعده شرط نیست و بدون غسل صلاتی و اعمال مستحاضه، روزه صحیح است. حالا مرحوم سید در متن احتیاط نموده، آن یک بحث دیگری است، اگر کسی احتیاط کند و یا حتی فتوا به عدم وجوب نیز بدهد، اشکالی ندارد.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : ما می‌گوئیم احتمال اول همان سقط اولی است، احتمالات و توجیهات دیگر تکلف آمیز است و چنین احتمالاتی وجود ندارد، حالا مطلب مرحوم شیخ که خواسته‌اند به ظاهر آن اخذ کنند، اگر فتوا معتنا بهی بود، آن را قائل می‌شدیم، ولی فتوای معتنا بهی نیست، لذا باید بگوئیم سهوی شده و مطلب را درست دریافت نکرده، تقدم و تأخری شده، اینها را ندارد، این اشتباه در اقل اکثرها درست است که فاطمه ابن حبیس را با فاطمه زهراء علیها السلام اشتباه گرفته، این اگر باشد، اقتصار می‌کنیم، اما در متباینین که نحوه اشتباه مختلف است، نمی‌توانیم اخذ کنیم، این مسئله تمام است.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی - سه‌شنبه 5 آذر ماه 87/09/05

بحث در فروع مسئله بقاء عمدی بر جنابت تا طلوع فجر صادق بود. در این جلسه، استاد دام ظله، در مسئله صوم مستحاضه، ضمن ادامه بحث در دلالت مکاتبه علی بن مهزیار و مدرک بطلان روزه مستحاضه تارک غسل صلاتی و نقل و نقد کلام مرحوم آقای خوئی در این زمینه، می‌فرمایند بر فرض اینکه بخواهیم به روایت استناد کنیم، باید بگوئیم چون احد الوجهین محتمل است، مقتضای علم اجمالی این است که هر دو مراعات شود و غسل شبانه و اغسال نهاریه انجام شود، و سپس، استدراکی نسبت به اقوال و نظرات فقهاء موافق و مخالف نظر مشهور بیان می‌نمایند، و در نهایت، نسبت به مورد روایت، دو مطلب متفاهم از روایت نسبت به سلب عموم بودن و همچنین الغاء خصوصیت از مورد روایت و مستحاضه کثیره به مستحاضه متوسطه را مورد نقد قرار داده و منکر تسری حکم به مستحاضه متوسطه می‌شوند. برای صلات فجر غسل نکرده، محتمل است که همان امر واقعی را و لو فرضی سؤال کرده باشد، مانند مستحاضه متوسطه که یک مرتبه در صبح غسل کافی است، روزی یک مرتبه غسل کرده و گمان کرده که همین کافی است و وظیفه اختصاصی کثیره را که برای هر دو نماز یک غسل لازم است، انجام نداده، شاید این احتمال یک مقداری ترجیح داشته باشد. یک احتمال دیگر این است که این را از باب مثال ذکر کرده و خارجاً هیچ غسلی نکرده بود، هر دو ممکن است ولی در آن احتمال اول تکلفی وجود ندارد.

در روایت علی بن مهزیار که می‌گوید قال کتبت الیه امرأة طهرت من حیضها أو دم نفاسها فی أول یوم من شهر رمضان ثم استحاضت فصلت و صامت شهر رمضان کله من غیر أن تعمل ما تعمل المستحاضه من الغسل لکل صلاتین، این وجود ندارد که

حالا اگر مورد سؤال این باشد که یا همه غسل‌ها را ترک کرده و یا غسل فجر را انجام داده، آیا اینکه در روایت حکم به بطلان صوم شده، استفاده می‌شود که ترک غسل موجب بطلان صوم کثیره است، در فرض روایت غسل را آورده، ولی اگر ترک می‌کرد، همانطور که ترک غسل برای دو نماز موجب بطلان نماز است، ترک غسل برای صوم نیز موجب بطلان است، مرحوم آقای حکیم و مرحوم آقای خوئی به طور منجز می‌گویند این را استفاده می‌کنیم اما بیانی برای آن ندارند، مرحوم آقای خوئی می‌فرماید ما احتمال نمی‌دهیم که ترک غسل برای صلاة فجر ضرر نداشته باشد و غسل برای صلات‌های دیگر ضرر داشته باشد.

سؤال این است که چرا این احتمال را نمی‌دهیم؟ برای دو نماز غسل شده، اما اگر یک نماز است، ممکن است شارع نخواسته باشد سختگیری کند و مکلفین را به زحمت اندازد، در باب زکات نصاب تعیین می‌شود و نسبت به مقداری که به حد نصاب

نرسد، عفو هست، حالا اینجا نیز ممکن است اینطور باشد و برای یک نماز ارفاق شده باشد و قضاء نداشته باشد، این تعبد محض است، مرحوم آقای خوئی می‌فرماید اگر امام می‌فرمود لکل صلاتین هست، برای یک صلات نمی‌توانیم استفاده کنیم، ولی علی

بن مهزیار سؤال کرده و لکل صلاتین گفته، حتماً نظر او این است که بین یک صلات و دو صلات فرقی ندارد، ولی به نظر امام علیه السلام ممکن است فرقی داشته باشد، ما این تفاوت‌ها را نمی‌فهمیم.

یک مطلب دیگر این است که به چه دلیل علی بن مهزیار می‌دانسته که غسل صلاتی شرط صوم نیز بوده و در سؤال گفته که حالا کسی این غسل صلاتی را یک ماه ترک کرده است، احتمال دیگری نیز وجود دارد که این شخص یک ماه غسل نکرده و یا اگر غسل کرده باشد، متعارف این است که بعد از اذان غسل کرده، در نتیجه اصباح محدثاً واقع شده و در سؤال کأنه فرض کرده شخص نباید محدثاً روزه بگیرد و جنب و حائض و مستحاضه نباید باشد، حالا کسی که وظیفه صومی و اجتناب از اصباح و وظیفه صلاتی را انجام نداده، تکلیف چیست و حضرت فرموده‌اند صوم او باطل است، حالا نماز را چگونه حل کنیم، آن بحث دیگری است، این احتمال نیز وجود دارد و چندان مسلّم نیست که در ذهن سائل این بوده که شرط صحت صوم غسل صلاتین است، ممکن است شبهه او درباره غسل اصباحی باشد که مشابهات آن در حیض و جنابت هست. و گمان می‌کنم عبارتی در نهایة الاحکام مرحوم علامه حلی هست که مرحوم علامه در این کتاب در این حدیث تردید داشته که آیا فرض علی بن مهزیار می‌دانسته یا احتمال می‌داده که شرط باشد، تردید داشته که آیا فرض او اصباح است یا غسل لکل صلاتین است، اگر اقوا نباشد که اصباح فرض سائل بوده، اقلاً تردید وجود دارد، عبارت نهایة الاحکام این است که می‌گوید غسل شرط است ولی بعد یک توضیحی می‌دهد که هل یشترط فی الصوم غسل العشائین و الظهرین أو تقدم غسل الغداة علی الفجر، اشکال. بنابراین، اینکه بگوئیم این روایت دلالت می‌کند که برای روزه نیز باید غسل صلاتین را انجام دهد، این چندان مسلم نیست و چنین استفاده‌ای از روایت نمی‌توانیم بکنیم، ممکن است که این روایت بگوید که لازم است شبانه غسل کرده باشد، حالا اگر برای صلات عشائین غسل کرده باشد، کافی است، چون فرض روایت این است که غسل عشائین را انجام نداده و روزه گرفته، از این ناحیه اشکال هست. خلاصه، مرحوم علامه حلی این مطلب را با تردید ذکر کرده و محتمل نیز هست.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : من می‌گویم که ارتکاز این است که اصباح اشکال است، وظیفه صومی و صلاتی را انجام نداده، غسل عشائین را که انجام نداده و برای نماز فجر معمولاً بعد از اذان انجام می‌دهند، حالا فرض کنید این را انجام داده، بالاخره اصباح و غسل صلاتین نشده، اگر انجام داده باشد، به حسب متعارف بعد از اذان غسل برای صلات فجر را انجام داده این خلاف ظاهر نیست.

اگر این باشد، نتیجتاً این را عرض می‌کنم، چون احد الوجهین محتمل است، مقتضای علم اجمالی این است که هر دو مراعات شود و غسل شبانه و اغسال نهاریه انجام شود، این مفتی به نیز هست و عده‌ای به این فتوا داده‌اند.

بنابراین، نسبت به بسیاری از نقل و قول‌هائی که ذکر نمودم، می‌خواهم تجدید نظر نمایم.

قبل از اذان باید با غسل باشد، نظر ایشان نیز با نظر مرحوم ابی الصلاح حلبی یکی است. در بیان مطلبی سهوی واقع شده بود که می‌خواهم استدراک کنم، مرحوم قطب الدین کیدری مطابق با دیگران است، او از کسانی است که می‌گوید غیر از غسل باید وضو نیز بگیرد، درباره مستحاضه کثیره می‌گوید فاذا فعلت ما ذکرناه من الغسل و تجدید الوضوء لم یجب علیها قضاء ما صامت فی تلک الأیام فان لم تفعل ذلک و صلت و صامت فعلیها القضاء. پس، از سابقین کسانی که گفته‌اند باید اغسال یومیه را انجام دهد ؛ مرحوم شیخ در نهایه و تهذیب و صریحاً در یک جای مبسوط و در جای دیگر آن به روایت اصحاب نسبت می‌دهد، مرحوم وحید بهبهانی می‌گوید که نسبت به روایت اصحاب، علامت توقف نیست بلکه می‌گوید روایتی است که تسلم دارد و مورد عمل اصحاب است، و مؤید این سخن مرحوم بهبهانی این است که در جای دیگری در مبسوط به طور قاطع به شرطیت فتوا داده است. مرحوم علامه در منتهی در یک جا همین را نقل کرده و گفته مرحوم شیخ به روایت الاصحاب نسبت داده، و بعد در جای دیگر در منتهی صریحاً مطابق آن فتوا داده است. مرحوم شیخ و مرحوم محقق که به عنوان متوقف نقل شده‌اند، معلوم نیست که توقف کرده باشند، بعدی‌ها و قبلی‌ها یا بر خلاف منسوب به مشهور فتوا داده‌اند و یا اینکه توقف کرده‌اند، ولی مرحوم شیخ و مرحوم محقق و مرحوم علامه در منتهی از این قبیل نیستند.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : این را بعضی گفته‌اند اما بسیار خلاف ظاهر است که خصوص نماز باشد، یکی از وجوهی که مرحوم مجلسی ذکر کرده، همین است که اینکه فرموده نماز را قضاء نکند، یعنی نماز صبح را قضاء نکند، این وجه که بدون شک خلاف ظاهر است، در بحار الانوار هست.

علی أی تقدیر، به دلیل اینکه در روایت احتمالاتی هست، نمی‌توانیم به آن استناد کنیم، اگر قرار شد به این روایت عمل کنیم، بر طبق فتوای عده‌ای بگوئیم باید اغسال لیله و نهاریه را انجام دهد و ظاهر روایت نیز همین است.

بحثی که اینجا هست این است که مورد روایت چیست؟ می‌گوید یک ماه گذشته و روزه لکل صلاة را انجام نداده، متفاهم عرفی از آن این است که هیچ انجام نداده، یعنی در تمام یک ماه هیچ غسلی به عنوان غسل صلاتین انجام نداده، و مراد این نیست که یک ماه کامل غسل صلاتین انجام نداده و مثلاً بیست و نه روز را انجام داده، مراد این است که به نحو سلب عموم هیچ غسل صلاتینی انجام نداده، این ظاهر مورد سؤال است، ولی عرف متعارف می‌فهمد که اختصاص به این مورد ندارد، آیا اگر بیست و نه روز انجام ندهد، حکم آن با سی روز تفاوت می‌کند، عرف از این الغاء خصوصیت می‌کند، می‌فهمد که در هیچ روزی عمل به وظیفه نکرده است.

حالا یک بحث این است که یک روز چطور است؟ ممکن است کسی بگوید که شارع مانند مستحاضه متوسطه بگوید یک غسل کافی است، از این نمی‌توانیم استفاده کنیم که خارجاً اگر غسل صلاتین نهاریه را انجام داده و غسل عشائین را انجام نداده، یا غسل عشائین را انجام داده و اغسال نهاریه را انجام نداده، کافی نیست، محتمل است کافی نباشد ولی نمی‌توانیم بگوئیم عرف این را نیز می‌فهمد، عرف یک ماه و بیست روز و یک هفته را می‌فهمد، اما در یک روز محتمل است همانطور که مرحوم آقای حکیم این احتمال را داده است که یک غسل مانند غسل متوسطه برای یک روز کافی باشد، و لازم نباشد که همه اغسال را انجام دهد.

منتها به دلیل اینکه روایت محتمل الوجهین است ؛ یک احتمال لزوم غسل صلاتین است و احتمال دیگر لزوم اصباح مع الغسل است، اگر بخواهیم احتیاط کنیم، باید بگوئیم دو غسل لازم نیست، یک غسل صلاتین انجام دهد و اصباح محدثاً نیز نباشد، در نتیجه، اگر اصباح با غسل باشد و یک غسل صلاتین انجام داده باشد، کافی است، پس، اگر شب برای نماز مغرب و

عشاء یک غسل انجام دهد، و با آن غسل اصباح کرد، طبق قاعده روزه کفایت می‌کند، به خاطر اینکه مقدار علم اجمالی ثابت، بین اصل غسل برای صلاتین و غسل برای اصباح است، مقتضای اصل برائت این است که کلی صلاتین، چه صلاتین بعد و چه صلاتین قبل کافی است، به نظر می‌رسد که اگر قرار باشد که به روایت عمل کنیم، به همان غسل صلاتین شبانه می‌تواند اکتفا کند، کسانی که می‌گویند اصباح محدثاً نباید بشود، همین را کافی می‌داند.

دوم اینکه، مورد روایت که زنی فرض شده که دم او کثیره بوده که مسئله صلاتین عنوان شده، آیا این را می‌توانیم نسبت به متوسطه نیز بگوئیم؟ این به اطمینان اشخاص بستگی دارد که خصوصیتی در کثیره نباشد و از کثیره الغاء خصوصیت کند. این الغاء خصوصیت مشکل است گرچه مشهور الغاء خصوصیت کرده‌اند و بین متوسطه و کثیره فرقی قائل نشده‌اند و گفته‌اند حتی در متوسطه غسل برای صوم باید باشد، مرحوم محقق کرکی صاحب جامع المقاصد دعوای اجماع کرده که فرقی وجود ندارد، مرحوم آقای حکیم می‌فرماید این مطلب را نیافتم، ولی در جامع المقاصد در جلد اول ص 73 تصریح کرده و دعوای اجماع نیز دارد، و اکثر فقهاء همینطور است که هست.

کسانی که اعم از متوسطه و کثیره گفته‌اند ؛ نهایه مرحوم شیخ و مبسوط و مهذب مرحوم ابن براج و سرائر و اصباح و شرایع و مختلف و مطلبی که مرحوم ابن جنید فرموده و لمعه و ألفیه شهید و نهایة الاحکام و قواعد و منتهی و تذکره.

فقط چند نفر هستند که خصوص کثیره را گفته‌اند ؛ بیان شهید اول و محرر مرحوم ابن فهد و الموجز الحاوی مرحوم ابن فهد، و جامع یحیی بن سعید نیز هست که در آن یک مقداری تأمل دارم، در جواهر گفته معلوم نیست در جامع چیزی باشد یا در نسخه من پیدا نشد، اما اینطور نیست و تعبیری در جامع هست، منتها مجموعه کلام یحیی بن سعید که مراجعه شود، انسان به تردید می‌افتد، در یک جا در جامع ذات الدم الکثیره نوشته، ولی در جای دیگر هست که در آن تردید دارم که مراد از ذات الدم کثیره چیست، چون بعد از اینکه در متوسطه می‌گوید یک غسل برای نماز دارد و کثیره اغسال دارد، بعد می‌گوید و متی صامت و لم تفعل الغسل فی حال قضت الصوم، احتمال اظهر این است که مراد از فی حال، این است که متوسطه باشد یا نباشد، یعنی هر حالی باشد که غسل بر او واجب باشد و قهراً کثیره در مقابل کثیره باشد که مرحوم صاحب جواهر احتمال در کثیرها داده، مراد از این فی حال، علی کل حال است، این احتمال هست. یکی دیگر از کسانی که خصوص کثیره را گفته، مرحوم ابن طی در یک جای کتاب مسائل است و در جای دیگر به گونه‌ای دیگر هست که می‌گوید ما تفعله المستحاضه و حتی وضو را نیز ذکر کرده است، کلمه کثرت ندارد، می‌گوید اگر مستحاضه غسل و وضو را انجام نداد، صوم او باطل است، در یک جا می‌گوید اگر کسی صبح و ظهرین را انجام نداد، باطل است، در دو جا مختلف است.

خلاصه، مشهور اعم از متوسطه و کثیره گفته‌اند، منتها این اشکال هست که چرا آقایان از مورد روایت که کثیره است، الغاء خصوصیت کرده‌اند و در مورد متوسطه نیز گفته‌اند، اگر قرار باشد به روایت عمل کنیم، نمی‌توانیم نسبت به متوسطه بگوئیم. حالا این را که آیا کاری غیر از غسل نیز باید انجام شود، در جلسه آینده بررسی می‌کنیم.

یکی این است که معلوم نیست کافی و فقیه غیر از این بگویند که مرحوم شیخ بهائی و مرحوم ابو الصلاح در کافی می‌گویند که غسل‌های بعدی لازم نیست و فقط باید شروع صوم با غسل باشد، محتمل است که مرحوم کلینی و مرحوم صدوق نیز اینگونه فهمیده باشند که مراد اصباح باشد، لذا مرحوم کلینی و مرحوم صدوق را نمی‌توانیم از کسانی بدانیم که قائل به فتوائی باشند که به مشهور نسبت داده‌اند. مختلف از مرحوم ابن جنید نقل می‌کند، این عبارت مرحوم ابن جنید است : و المستحاضة اذا أتت بما علیها من الغسل صامت، ظاهر آن شرط متأخر نیست، این عبارت از غسلی است که قبلاً بر او واجب است و درباره اغسال نهاریه بعد نیست، بعید نیست که نظر ایشان نیز مطابق با کافی مرحوم ابن الصلاح باشد و خلاف آن است که به مشهور نسبت داده می‌شود، لذا نظر مرحوم ابن جنید نیز بر خلاف نظر مشهور است، البته شهرتی در مسئله نیست و طبق نقل آقایان مشهور تعبیر می‌کنم. اشارة السبق نیز می‌گوید

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی - چهارشنبه 6 آذر ماه 87/09/06

بحث در فروع مسئله بقاء عمدی بر جنابت تا طلوع فجر صادق بود. در این جلسه، استاد دام ظله، در مسئله صوم مستحاضه، بنابر صحت استناد به روایت علی بن مهزیار، ضمن توضیح عبارت مرحوم سید، فروع مسئله درباره انجام کارهائی زائد بر غسل شبانه، الغاء خصوصیت از مورد روایت و مستحاضه کثیره به مستحاضه متوسطه، استحاضه بعد نماز صبح یا ظهر و عصر، سلب العموم و الغاء خصوصیت نسبت به یوم و ایام، انجام کارهای لازم بر نمازگزار غیر از غسل، و اعتبار غسل فجر را مورد نقد و بررسی قرار می‌دهند. عرض کردم که به دلیل اینکه وجه بطلان روزه روشن نیست که آیا این است که شب غسل نکرده و مستحاضتاً روزه را شروع کرده و یا این است که اغسال صلاتی را انجام نداده، قهراً علی کل تقدیر یا به جهت لزوم اصباح متطهراً و یا لزوم اغسال صلاتی بر مستحاضه، غسل در شب واجب است، ولی نمی‌دانیم که آیا زائد بر اصل مسمای غسل شبانه چیز دیگری لازم است، اگر اغسال لیلیه و نهاریه لازم باشد، زائد بر اصل مسمای غسل شبانه باید برای عشائین و ظهرین غسل کند، غسل در هر ساعتی از شب و روز کفایت نمی‌کند و باید برای عشائین و ظهرین غسل کند، اما اگر فقط اصباح بود، یک غسل در هر ساعتی از شب کافی است، و به دلیل اینکه اصل وجوب نسبت به شب به نحو مهمله ثابت است و زائد بر آن مشکوک است، بنابر مبنای رایج آقایان، برائت جاری می‌شود، نظیر اینکه بگویند حیوان یا انسان بیاورید، انسان قسم خاصی از حیوان است آقایان می‌گویند کلی جامع بین حیوان و انسان قطعی است و زائد بر آن مشکوک است، در نتیجه، همان مهمله کفایت می‌کند و بین انسان و غیر انسان فرقی نیست، هر کدام را بیاوند، کافی است، اگر آن مبنا را بپذیریم، غسل در هر ساعتی از شب کفایت می‌کند.

درباره روایت علی بن مهزیار گفتیم که به دلیل احتمالات بسیار نمی‌توان به آن تمسک نمود و در نتیجه اگر غسل استحاضه ترک شد، صدمه‌ای به روزه وارد نمی‌شود. حالا اگر قرار شد که به این روایت عمل شود، آیا زائد بر غسل شبانه، اغسال لیلیه و نهاریه لازم است؟

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : ظاهر این عبارت همان تردیدی که هست می‌گوید اینها را بجا نیاورده، حالا اینها را بجا نیاورده، مقدمه برای هر دو است و یا مقدمه برای نماز است، بسیاری اینطور فهمیده‌اند که مقدمه‌ای برای هر دو است، به حسب ادله دیگر مناسب این است که شروع محدثاً نباشد، آن اقتضا می‌کند که برای اصباح است، و از طرفی به دلیل اینکه هر دو را گفته، اینها فهمیده‌اند که برای هر دو است، اما اینکه برای خصوص اغسال نهاریه باشد، این عبارت آبی از آن است، بالاخره این مقدمه برای یک چیزی است. به حسب تفاهمی که اینجا هست و چیزهای دیگر، یا مقدمه برای هر دو است، یا اینکه این فقط برای روز است، من نیز می‌گویم هر دو نمی‌شود، هر دو است، ولی شب هست یا اینکه مقدمه برای اصباح است، پس، اگر

اصباح باشد، مطلق شب است، و اگر نباشد، زائد به مطلق شب چیز دیگری نیز معتبر است، چون امر آن دائر مدار این دو احتمال است و احتمالات دیگر خلاف ظاهر این حدیث است. اصل طبیعت غسل شب واجب است ولی نمی‌دانیم غیر از طبیعت شب چیز دیگری واجب است که غسل شبانه عشائین و غسل نهاریه ظهرین است، مقتضای اصل برائت عدم لزوم چیزی غیر از غسل شبانه است، ما که اصل آن را نیز واجب نمی‌دانیم.

حالا اگر قرار شد که باید غسل انجام دهد، آیا این لزوم غسل مخصوص کثیره است یا اعم از کثیره و متوسطه است؟ قدر متیقن همین است که مخصوص به کثیره است و نسبت به متوسطه مشکل است از روایت استفاده شود، اگر روایت اینطور بود که کسی غسل استحاضه را ترک کرده، می‌توانستیم تعمیم دهیم، ولی اینجا اینطور تعبیر نشده و موضوع روایت کثیره است که غسل صلاتین را ترک کرده است، و برای الغاء خصوصیت از کثیره نسبت به متوسط دلیلی نداریم، کثیره احکام خاصی دارد که ممکن است این نیز از احکام خاصه کثیره است و این در متوسطه شرط نباشد، البته مشهور بین آقایان اعم گرفته‌اند و عده معدودی مخصوص به کثیره دانسته‌اند، و مرحوم صاحب جامع المقاصد در جلد اول ص 73 دعوای اجماع نموده که بین متوسط کثیره فرقی نیست، این دیگر بحث معتنا بهی ندارد.

عبارت مرحوم سید این است : یشترط فی صحة صوم المستحاضه علی الأحوط الأغسال النهاریة التی للصلاة دون ما لا یکون لها، فلو استحاضت قبل الاتیان بصلاة الصبح أو الظهرین بما یوجب الغسل کالمتوسطة أو الکثرة فترکت الغسل بطل صومها، و أما لو استحاضت بعد اتیان بصلاة الفجر أو بعد اتیان بالظهرین، اغلب گفته‌اند صوم این روز احتیاجی به غسل ندارد و روزه صحیح است، ولی همانطور که مرحوم آقای خوئی می‌فرماید به حسب تفاهم عرفی، اگر غسل صلاتین را ترک کرده باشد، صلاتین متأخر که مربوط به روز متأخر از صوم است، احتیاج به تصریح دارد که بگوید حتی صلاتین متأخر از صوم، آن را شامل نیست، ولی صلاتین قبل از صوم یا مقارن با آن را شامل است، فترکت الغسل الی الغروب لم یبطل صومها و لا یشترط فیها الاتیان بأغسال اللیلة المسقبلة و ان کان أحوط، اینکه غسل برای صلاتین را نباید ترک کند و اگر ترک کند، باطل می‌شود، بگوئیم آن نیز غسل صلاتین است، ایشان می‌فرماید و ان کان أحوط، ولی این احتیاط بسیار ضعیف است، اگر اینطور باشد، بگوئیم اگر ده شبانه روز دیگر نیز غسل شبانه را ترک کند، صوم ده روز قبل او باطل باشد، نسبت به اینکه مخصوص صوم آن روز نباشد و مقارن یا مقدمه اصباح نباشد، بگوئیم اطلاق دارد، نتیجه آن این است که هر مقدار بعد شد، به نحو شرط متأخر شرط برای این است، احتمال آن بسیار ضعیف است، پس، غسل لیله مستقبله شرط نیست، ایشان می‌فرماید همچنین غسل لیله ماضیه شرط نیست، و کذا لا یعتبر فیها الاتیان لغسل الماضیة بمعنی أنها لو ترکت الغسل الذی للعشائین لم یبطل صومها لأجل ذلک، عرض کردم که مرحوم آقای حکیم معنائی فرموده که مرحوم آقای خوئی آن را قبول ندارد و ما معنای مرحوم آقای حکیم را ترجیح دادیم. مرحوم آقای حکیم می‌فرماید که مورد این روایت کسی است که یک ماه روزه گرفته و غسل عشائین یا ظهرین را ترک کرده، ظاهر آن این است که در همه روزها ترک کرده و اینطور نیست که بعضی روزها ترک کرده و بعضی روزهای دیگر ترک نکرده است و یا در بعضی روزها یک قسمت آن را ترک کرده و یک قسمت آن را ترک نکرده، ظاهر اطلاق این است که همه را ترک کرده، نظیر اینکه نمازهائی خوانده و وضو گرفتن را که شرط نماز است، انجام نداده، ظاهر آن

این است که همه نمازهائی که خوانده، بدون وضو بوده، مورد سؤال این است که اصلاً غسل لیلیه و نهاریه را انجام نداده، منتها باید الغاء خصوصیت کنیم، نسبت به اینکه لازم نیست همه ماه مبارک رمضان باشد و اگر مثلاً بیست و نه روز وظیفه خود را انجام نداد، استفاده می‌شود که همه بیست و نه روز باطل است، نسبت به ایام می‌توانیم الغاء خصوصیت کنیم، نسبت به یک یوم واحد که قسمتی از آن انجام داده و قسمتی از آن انجام نداده و خود را مانند متوسطه حساب کرده و یک غسل انجام داده، آیا از این می‌توانیم استفاده کنیم، آن صورتی را که هیچ غسلی را انجام نداده، فرموده باطل است، در جائی که خود را متوسطه حساب کرده و فقط یک غسل انجام داده، نمی‌توانیم استفاده بطلان کنیم، لذا مرحوم آقای حکیم می‌فرماید که حتماً نمی‌توانیم استفاده بطلان کنیم و باید ببینیم مقتضای قاعده علم اجمالی چیست، و فرموده از فتاوا اینچنین به دست می‌آوریم که غسل روز را لازم دانسته‌اند و زائد بر غسل روز را که آیا شب نیز لازم هست یا نیست، و اصل برائت جاری می‌شود، خلاصه، مبنای مرحوم سید این است که از مجموعه فتاوا روز را مسلم گرفته و شب را محل تردید دانسته و گفته آن را با اصل برائت نفی می‌کنیم، پس، وجه کلام سید این است، نعم یجب علیها الغسل حینئذ لصلاة الفجر فلو ترکته بطل صومها من هذه الجهة، ظاهر فتوای ایشان این است که نسبت به صوم، اغسال نهاریه را که یکی از آنها غسل برای صلات فجر است، انجام دهد ولی اصباح متطهراً لازم نیست، اگر غسل برای صلات فجر را انجام دهد، روزه او نیز صحیح است، این را استفاده کرده است، ولی از حدیث چنین استفاده‌ای نمی‌شود، مرحوم آقای حکیم و مرحوم آقای خوئی می‌فرمایند قطعاً بین اینها فرقی نیست، چرا فرقی نباشد؟ این یک تعبد محض است، آقایان می‌گویند که بین صلات و صوم فرق وجود دارد، می‌گویند چیزهائی مانند وضو که برای نماز است، لازم نیست، تعبد خصوص غسل را الزام کرده، حالا تعبد خصوص غسل برای صلاتین را لازم کرده، چرا غسل برای صلات فجر لازم باشد، ممکن است نسبت به یک صلات ارفاق باشد نظیر اینکه نسبت به کمتر از حد نصاب دو زکات ارفاق و عفو شده است، اگر از نماز نسبت به روزه تعدی نکنیم، اینجا نیز نمی‌توانیم تعدی کنیم، اگر قرار است تعدی کنیم، نسبت به همه باید تعدی کنیم.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : چه فرقی بین کلام امام علیه السلام و کلام سائل وجود دارد؟ به چه دلیل اگر سائل باشد، حتماً می‌دانسته و امام علیه السلام تقریر نموده، اما اگر امام علیه السلام بفرمایند، ظهور پیدا می‌کند، به چه دلیل کنایه است، اگر کنایه باشد، همه چیزهائی که دخیل در نماز است، انجام نداده و غسل نیز کنایه است، چرا آنجا کنایه نمی‌گوئید؟ اگر تعبیر نصوص را می‌خواهید بگوئید، غسل نکرده، شما بگوئید این کنایه از این است که وظیفه‌ای که برای نماز باید انجام دهد، انجام نداده، شما این را نمی‌گوئید، ما نمی‌دانیم، امام علیه السلام نیز فرموده باشد، ممکن است کنایه باشد، ممکن است اینکه غسل عشائین را ترک کند، کنایه از این است که غسل برای دو نماز را ترک کند، تفاوت بین کلام امام علیه السلام و کلام سائل را ما نمی‌فهمیم. در مسائل علمی باید ما قال را بررسی نمود و به من قال تعصبی نداشته باشیم.

و کذا لا یعتبر فیها ما عدا الغسل من الأعمال و ان کان الأحوط اعتبار جمیع ما یجب علیها من الأغسال و الوضوءات و تغییر الخرقة و القطنة.

در بسیاری از فتاوا اختلاف واقع شده که آیا غیر از غسل کارهای دیگری که نمازگزار انجام می‌دهد، لازم است؟ نفس لفظ شامل کارهای دیگر نیست، کسانی مانند مرحوم شیخ طوسی که تعمیم داده‌اند، گفته‌اند دلیل اینکه اغسال صلاتی صوم را تصحیح می‌کند، این است که غسل مقدمه برای رفع حدث است که حدث باید حقیقتاً یا حکماً مرتفع شود تا نماز و روزه صحیح باشد، چیزهائی که نماز با آن تصحیح نمی‌شود، اگر کسی برای نماز غسل کند و سایر کارها را انجام ندهد، بگوئیم با اینکه محدث است و نمی‌تواند نماز بخواند، نفس غسل روزه را تصحیح می‌کند، می‌گویند این یک تعبد خاصی می‌خواهد که روایت علی بن مهزیار می‌گوید با اینکه محدث است که با غسل رفع حدث نمی‌شود و نماز را نمی‌تواند بخواند و نمی‌تواند مس کتاب قرآن بکند ولی بتواند روزه بگیرد، این کلمه غسل کنایه از این باشد که وظیفه صلاتی را انجام نداده و محدث است و روزه با حدث استحاضه سازگار نیست و کنایه از این است، اگر انسان مانند مرحوم شیخ طوسی به کنایه و به مناط حدث بودن مطمئن شود، می‌تواند تعمیم دهد.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : ممکن است برای نماز جزء العله باشد، همان که برای نماز جزء است با اینکه نسبت به نماز حدث اصغر است، برای صوم شرط شده باشد، معلوم می‌شود که همان که حدث اصغر است، برای روزه شرط شده، حالا بحث این است که آن طور که بتواند نماز بخواند یا گرچه نتواند نماز بخواند، می‌تواند روزه بگیرد، البته در این تردید وجود دارد، اگر کسی مطمئن شود که مقدمه است، یعنی به گونه‌ای باشد که بتواند نماز بخواند و این غسل کنایه است، نماز و روزه یکسان فرض شده، حق با اشخاصی مانند مرحوم شیخ است، ولی ما که مطمئن نیستیم، مقتضای اصل برائت است.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : همانجا درباره نماز و روزه می‌گفتیم محتمل است و ما مطمئن نیستیم، آنجا و اینجا مطمئن نیستیم اصل برائت است، ما که دعوای اطمینان نمی‌کنیم، ما می‌گوئیم این اختلافات به این بستگی دارد که از اینها کنایه از رفع حدث فهمیده شود یا نشود، این به ذوق و فهم اشخاص بستگی دارد.

و لا یجب تقدیم غسل المتوسطة و الکثیره علی الفجر و ان کان هو الأحوط، اگر اغسال برای نماز را لازم دانستیم، حالا اغسال برای دو نماز یا اینکه غسل فجر را نیز اضافه کنیم، مرحوم سید می‌گوید آن که معتبر است، همین است، پس اگر بعد از اذان غسل کند و نماز را درست بخواند، روزه او نیز صحیح است، چون اینها شبهه اصباح را نگفته‌اند و گفته‌اند به شکلی باشد که نمازها درست باشد.

مسئله بعدی این است که کسی غسل جنابت را فراموش کرده و بعد از ماه مبارک رمضان یا بعد از یک هفته یا یکی دو روز متوجه شده، تکلیف او چیست، این مسئله را در جلسه آینده مورد بررسی قرار می‌دهیم.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی - یکشنبه 10 آذر ماه 87/09/10

بحث در فروع مسئله بقاء بر جنابت تا طلوع فجر صادق بود. در این جلسه، استاد دام ظله، در فرع فراموش شدن غسل جنابت در ماه مبارک رمضان، ابتدا اشاره‌ای به اقوال می‌نمایند، و در ادامه، پس از نقل روایات مسئله، طریق جمع مرحوم آقای حکیم و مرحوم آقای خوئی بین آنها و این مطلب مسلم بین فقهاء و روایات صحیح را که اگر کسی به طور غیر عمدی بخوابد و اصباح جنباً بکند، روزه او قضاء ندارد، نقل و نقد می‌نمایند.

الأقوی بطلان صوم شهر رمضان بنسیان غسل الجنابة لیلاً قبل الفجر حتی مضی علیه یوم و أیام.

درباره این موضوعی که اینجا عنوان شد، تعابیر مختلفی در کتب وجود دارد، از نظر شمول و عدم شمول و وسیع و مضیق بودن، تعابیر مختلف است، ولی تعابیر به شش عنوان برگشت می‌کند.

به شهرت یا به اکثر نسبت داده شده که اشهر این است که وجوب قضاء هست، و بعضی مانند مرحوم صاحب ریاض می‌گوید، اکثر متأخرین و بلکه عامه متأخرین و عده‌ای از قدماء به وجوب قضاء قائل هستند.

در مقابل این قول به قضاء، عده‌ای نیز مخالفت کرده‌اند، مرحوم ابن ادریس صریحاً مخلفت نموده و می‌فرماید از محققین اصحاب موافقی با فرمایش مرحوم شیخ نیست، ایشان به عدم وجوب قائل شده است، مرحوم محقق در شرایع و نافع و شاگرد مرحوم محقق مرحوم فاضل آبی در کشف الرموز با مرحوم ابن ادریس موافقت نموده‌اند. در میان متأخرین نیز برخی بر طبق نظر مرحوم ابن ادریس فتوا داده‌اند و برخی تردید نموده‌اند، اینها نیز عده‌ای هستند و اینطور نیست که عامة المتأخرین قائل به

وجوب قضاء باشند، مثلاً مرحوم سبزواری در ذخیره به عدم وجوب تمایل دارد، مرحوم مجلسی اول در لوامع صاحب قرانی و در روضة المتقین واجب نمی‌داند، و عده دیگری نیز هستند. مرحوم علامه در قواعد که به اشهر نسبت داده، ظاهر کلام ایشان در تلخیص این است که موافقت با مرحوم ابن ادریس را انتخاب نموده است، چون می‌گوید نماز ناسی باطل است و قیل صوم نیز همینطور است، کأنه خود ایشان به این قائل نیست، شهید اول در لمعه به نحو تردید ذکر کرده و به مشهور نسبت داده، و از جامع عباسی و وافی مرحوم فیض و مجمع الفائده مرحوم محقق اردبیلی نیز یک نحوه مخالفتی استفاده می‌شود.

خلاصه، مسئله چندان روشن نیست، از نظر قواعد مشکل نبوده اما از نظر روایات مسئله مشکل است، برخی از روایات وجوب قضاء را اقتضا می‌کند و بعضی اقتضا می‌کند که قضاء نداشته باشد و لو فی الجمله یک نحوه تنافی بین این دو دسته هست و از این جهت مسئله مورد بحث است. ابتدا مرحوم محقق در معتبر مسئله را عنوان و بر طبق نظر اکثر حکم به وجوب می‌نماید و بعد شهید اول در غایة المراد عنوان نموده و بعد مرحوم محقق اردبیلی به طور مفصل و بسیار مندمج در مجمع الفائده بحث نموده، کلام شهید اول نیز اندماج دارد، و در کتب بعدی این مسئله معنون شده است، ولی مرحوم حکیم و مرحوم خوئی به طور مختصر و به عنوان یک مطلب روشنی رد شده‌اند.

در این اقوال بعضی یک مطلبی دارند، و آن این است که اینکه می‌گویند تا آخر ماه مبارک رمضان یا چند روز قضاء لازم است، شرط آن این است که یک غسل مستحبی ثابت الاستحبابی نباشد، یا به تعبیر برخی فقهاء غسل جمعه‌ای انجام نداده باشد و اگر غسل جمعه انجام داده باشد، موضوع از بین می‌رود و قهراً قبل از این غسل لازم است قضاء شود، این یک بحث کلی است که بحث در مسئله جاری چندان به آن مبتنی نیست، این یک بحث کلی درباره تداخل در باب اغسال است که آیا قصد غسلی، از اغسال دیگر کفایت می‌کند، فعلاً موضوع این است که جنباً تا آخر بماند و در این باره همان شش قولی بود که عرض نمودم ولی این مسئله اصلاً موضوع از بین می‌رود و دیگر جنب نیست، آن یک مطلب جداگانه است که فقط اینجا روایات آن را می‌خوانیم و بحث‌های کلی آن را مطرح نمی‌کنیم.

حالا روایات را می‌خوانم، ابواب من یجب علیه الصوم باب 19، محمد بن الحسن بن الولید عن محمد بن الحسن الصفار عن أحمد بن محمد، که این ابن عیسی است، عن ابن أبی عمیر عن حماد، که این ابن عثمان است، عن الحبی، که عبید الله بن علی حلبی است، قال سئل أبو عبد الله علیه السلام عن الرجل أجنب فی شهر رمضان فنسی أن یغتسل حتی خرج شهر رمضان قال علیه أن یغتسل و یقضی الصلاة و الصیام، این تعبیر از نظر اطلاق شامل می‌شود که در غیر از روز آخر ماه مبارک رمضان، شب آخر ممکن است از مصادیق این باشد که در شب آخر ماه مبارک رمضان جنب شده و فراموش کرده و ماه مبارک رمضان تمام شده، این را شامل می‌شود، اما اینکه روز آخر فراموش کند، به دلیل اینکه روز احتلام اشکالی ندارد، به وسیله ادله دیگر می‌گوئیم آن را نمی‌گوید که قضاء دارد، اگر فراموش نیز نکند و عمداً ادامه دهد، اشکالی ندارد، ولی این اطلاق شب آخر و شب‌ها و روزهای قبل را شامل می‌شود، اگر یک اصباح جنباً شد، و ماه مبارک رمضان تمام شده باشد، این روایت آن را شامل است، این روایت بر مفاد همان روایاتی که می‌گوید خرج شهر رمضان، کاملاً منطبق است.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : این را وسائل نقل کرده است.

در تهذیب، أحمد بن محمد، که ابن عیسی است، عن ابن أبی عمیر عن حماد عن الحلبی عن أبی عبد الله علیه السلام قال سألته عن رجل أجنب فی رمضان فنسی أن یغتسل حتی خرج رمضان قال علیه قضاء الصلاة و الصیام. این همان روایت قبلی است و هر دو از احمد بن محمد بن عیسی است.

روایت بعدی، روایت ابراهیم بن میمون است، عدة عن أصحابنا عن سهل بن زیاد عن الحسن بن محبوب عن علی بن رئاب عن ابراهیم بن میمون قال سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل یجنب باللیل فی شهر رمضان ثم ینسی أن یغسل حتی یمضی بذلک جمعة أو یخرج شهر رمضان، قال علیه قضاء صلاة و الصوم. در روایت حلبی این وجود ندارد که جنابت در روز یا در شب بوده، ولی البته به دلیل اینکه آن که قضاء دارد، باید اصباح شود، اگر روز نیز باشد، چون بعداً اصباح جنباً شده، برای خاطر آن است، در روز محتلم شده یا اصلاً مریض بوده و روزه بر او واجب نبوده، آن را شامل است، اما فرض این روایت ابراهیم بن میمون، جنابت در لیل است، موضوع این روایت از یک جهت أوسع از روایت قبلی است، می‌گوید یا شهر رمضان تمام می‌شود یا یک هفته‌ای می‌گذرد، یک احتمال نیز هست که مراد از جمعه یوم الجمعه باشد، البته یک قدری خلاف ظاهر است، ظاهر آن این است که به معنای اسبوع و هفته است، این یک تضیقی دارد که احد الأمرین باید باشد، اگر کسی اول ماه مبارک رمضان که هنوز هفته نشده، متذکر شد، اسبوع نگذشته و رمضان خارج نشده، این موضوع روایت این مورد را شامل نیست، چون خصوص جائی است که یا هفته بگذرد و یا ماه مبارک رمضان تمام شود.

روایت دیگر از ابراهیم بن میمون است که آن نیز همین مطلب است، محمد بن علی بن محبوب عن أحمد، که احمد بن محمد بن عیسی است، عن الحسین بن سعید عن فضالة عن الحسین بن عثمان عن ابن مسکان عن ابراهیم بن میمون قال سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل یجنب فی شهر رمضان فیمضی ذلک جمیعه حتی یخرج شهر رمضان قال یقضی الصلاة و الصیام. عقیده مرحوم آقای بروجردی در اینطور موارد این است که اینها یک روایت است، اینطور نیست که این مطلب را از یک امام با مختصر تفاوت در تعبیر دو مرتبه سؤال کرده باشند، اینها نقل به معنا است که کتب با یکدیگر اختلاف پیدا می‌کند، این که تهذیب به طریق ابن مسکان نقل کرده، یک نحوه اختلافی با نقل کافی و فقیه دارد، اولاً آن یجنب باللیل ندارد، و ثانیاً آن زیادی یمضی بذلک جمیعه داشت و این ندارد، ولی بقیه شبیه به یکدیگر است، احتمال اینکه یک روایت باشد، خیلی قوی است.

روایت بعدی، انه سئل العالم عن الرجل أجنب فی رمضان فینسی أن یغتسل حتی خرج رمضان قال علیه أن یقضی الصلاة و الصوم اذا ذکره. این بر طبق روایت حلبی است که شاید مراد از سئل العالم، امام صادق علیه السلام است.

در من لا یحضره الفقیه روایت دیگری هست، روی أن من جامع فی اول شهر رمضان، در این روایت قید اول درج شده است ولی در روایاتی که خواندیم وجود ندارد، ثم نسی الغسل حتی خرج شهر رمضان ان علیه أن یغتسل و یقضی صلاته و صومه الا أن یکون قد اغتسل للجمعة فانه یقضی صلاته و صیامه الی ذلک الیوم و لا یقضی ما بعد ذلک.

جعفریات، أخبرنا محمد، که محمد بن محمد بن اشعث است، قال حدثنی موسی قال حدثنی أبی عن أبیه عن جده جعفر بن محمد عن أبیه ان علیاً علیه السلام سئل عن رجل احتلم أو جامع فنسی أن یغتسل جمعة فصلی جمعة و هو فی شهر رمضان فقال

علی علیه السلام علیه قضاء الصلاة و لیس علیه قضاء صیام شهر رمضان. این نقطه مقابل روایات است که بر طبق مرحوم ابن ادریس است.

بحث این است که در حالی که این مطلب بین فقهاء مسلم است و روایات صحیح نیز وجود دارد که اگر کسی به طور غیر عمدی بخوابد و اصباح جنباً بکند، روزه او قضاء ندارد، درباره روایات مقام چه بگوئیم، زیرا اطلاق آن روایات همه فروض و از جمله ناسی را نیز شامل است. به حسب فتوای فقهاء که می‌گویند اگر کسی به طور غیر عمد بخوابد و اصباح جنباً بکند، روزه او قضا ندارد و تا آخر ماه مبارک رمضان ادامه پیدا کرده، روزه او قضا ندارد، حالا در خواب اول است که این مسلم است، در مورد چنین شخصی آن روز اول به دلیل اینکه بعد از خواب اول است، بر طبق فتوای مسلم فقهاء و روایات نباید قضا داشته باشد، و این روایت می‌گوید باید همه روزه‌ها و نمازها را قضا کند، جمع بین این دو دسته روایات و ادله چیست؟

مرحوم آقای حکیم و مرحوم آقای خوئی می‌فرمایند جمع روشن است، به خاطراینکه قضیه سالبه با قضیه موجبه تفاوت دارد، در قضیه سالبه مانند اینکه گفته می‌شود خوردن گوشت فلان حیوان حرام نیست، معنای آن این است که به عنوان گوشت فلان حیوان حرام نیست، ولی اگر عنوان عرضی در حیوان پیدا شود و فاسد شود و مضر باشد، منافاتی وجود ندارد، یعنی من حیث الذات مانعیتی نیست و اقتضائی در آن نیست، اگر گفته حرام است یعنی مقتضی برای حرمت هست، اما نفی حرمت و نفی قضاء، نفی اقتضاء و عدم الاقتضاء است و اقتضاء العدم نیست، روایات نائم نفی اقتضاء قضاء است و روایات درباره ناسی اقتضاء قضاء را اثبات می‌کند، بین لا اقتضاء و مقتضی منافاتی وجود ندارد و اینگونه جمع می‌کنیم من حیث الذات قضاء ندارد و اگر عنوانی مقتضی دارد، بر آن منطبق شود، اشکالی ندارد که آن مقتضی برای ثبوت قضاء باشد، اینگونه اطلاق را خواسته‌اند حل کنند.

حالا یک سؤال مطرح است که اگر دلیلی بگوید اکرم العلماء و دلیل دیگر بگوید فساق احترام ندارند، همه آقایان اینها را عامین من الوجه می‌دانند و می‌گویند باید در ماده اجتماع ببینیم کدام را اخذ کنیم، همه در این مثال‌ها قائل هستند که در اینها در مجمع عناوین تعارض هست، اگر اینطور باشد، شما باید بگوئید دلیل نافی می‌گوید مقتضی در آن نیست و لا اقتضاء است و اکرم العلماء اثبات اقتضاء می‌کند، شما این را نمی‌گوئید و می‌گوئید تعارض وجود دارد، ادامه مسئله را در جلسه آینده پی می‌گیریم.

در عده‌ای از کتب تعبیر این است که کسی که غسل جنابت را فراموش کند، باید قضا کند، مطلق تعبیر شده، و در برخی از کتب قید زده‌اند که در ماه مبارک رمضان فراموش کند، این نیز از نظر مبدأ و منتهی در ماه مبارک رمضان مطلق است، در برخی از کتب قید زده‌اند که اول ماه مبارک رمضان فراموش کند، این از نظر منتهی مطلق است، در برخی از کتب قید زده‌اند که فراموش کند و شهر خارج شود، این از نظر مبدأ مطلق و اعم است، در برخی تعابیر فراموشی کل و بعض است که به همان برگشت می‌کند که در ماه رمضان در مبدأ و منتها فراموش کرده، و در بعضی تعبیرات یوم أو أیام هست که عروه مطابق آن تعبیر کرده، این یک مقداری اضیق از بعض رمضان است، چون اگر کسی أصبح جنباً ناسیاً و بعد از صبح متوجه شود، این موضوع را که یوم را ناسی باشد، شامل نیست ولی بعض رمضان را ناسی بوده، صدق می‌کند، از یک جهت در این یوم یک نحوه تضییقی هست، یک تضییق بیشتر در موضوع که عده معتنا بهی از قدماء گفته‌اند، این است که مرحوم علامه می‌فرماید اول ماه مبارک رمضان فراموش کند و تا آخر ماه مبارک رمضان ادامه پیدا کند. خلاصه، تعابیری که آقایان دارند، از نظر توسعه و تضییق موضوع به شش تعبیر برگشت می‌کند.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی - دوشنبه 11 آذر ماه 87/09/11

بحث در فروع مسئله بقاء بر جنابت تا طلوع فجر صادق بود. در این جلسه، استاد دام ظله، در فرع فراموش شدن غسل جنابت در ماه مبارک رمضان، ابتدا اختلاف بین مرحوم ابن ادریس و مرحوم شیخ و اکثریت را بیان می‌فرمایند، و در ادامه، وجوه جمع بین روایات مقام و این مطلب مسلم بین فقهاء و روایات صحیح را که اگر کسی به طور غیر عمدی بخوابد و اصباح جنباً بکند، روزه او قضاء ندارد، نقل و نقد و بررسی می‌نمایند. این یک بحث کلی است که آیا حدیث رفع، جزئیت و شرطیت و مانعیت را رفع می‌کند؟ به نظر می‌رسد که در اصل اینکه رفع کند، مانعی نیست و تالی فاسدی ندارد، اشکالات مرحوم آقای نائینی را در این زمینه قبول نداریم، ولی در اصل اینکه آیا حکم تکلیفی یا اعم است، نظر مختار این است که مربوط به مؤاخذه است و اعم نیست. حالا یک بحث مطرح می‌شود که فرض کنید مخصوص رفع مؤاخذه شد، یک تعبیری هست که گویا از مرحوم ابن ادریس است که می‌گوید قضاء نوعی مؤاخذه است، مراد فقط مؤاخذه اخروی نیست و مؤاخذه‌های دنیوی مانند تعزیر و حد در اثر نسیان برداشته می‌شود، یکی از مؤاخذه‌های تعبیر شده، این است که نمازهائی که شخص خوانده و روزه‌هائی که گرفته، اگر بگوئیم قضاء شود، نوعی مؤاخذه است، اگر دلیل خاصی نباشد، گرچه حدیث رفع احکام و وضعی را رفع نمی‌کند اما فقط مؤاخذه را رفع کند، کافی است، به خصوص تعبیری که در برخی از روایات واقع شده که می‌گوید اگر شخص نمی‌دانسته که لباس نجس است و نماز خوانده، نماز صحیح است، ولی اگر می‌دانسته و فراموش کرده، معمولاً منشأ فراموشی عدم اهتمام است، اینجا در روایات هست که در نسیان باید قضاء کند عقوبة لنسیانه که این یک کیفری است که دیگر فراموش نکند، حالا بگوئیم حدیث رفع که مؤاخذه را رفع می‌کند، اینجا نیز عقوبتاً که مثلاً یک ماه فراموش کرده، باید قضاء کند، این را حدیث رفع بردارد. اگر قائل شویم که اینها نیز مؤاخذه است، در مسئله روایات خاصی مانند صحیحه حلبی و روایت ابراهیم بن میمون هست که ممکن است اثبات کند، این روایات می‌گوید در نسیان چنین چیزی هست حالا اسم آن را مؤاخذه بگذاریم یا نگذاریم، درباره نماز که مسلم و اجماعی است و مرحوم ابن ادریس نیز در اینجا قبول دارد، حالا آن روایت در نسیان نجاست وارد شده، ولی درباره نسیان حدث اکبر یا اصغر این اجماعی است که شرط واقعی است و باطل می‌شود، و اینها هر دو با هم ذکر شده است. پس، حدیث رفع به وسیله ادله خاص قابل تخصیص است و آن را نسبت به نسیان تخصیص می‌زنیم.

در مسئله نسیان غسل جنابت اختلافی که بین مرحوم ابن ادریس و بعضی از من تأخر از ایشان با مرحوم شیخ و اکثریت دارند، یکی درباره اصل این است که آیا نسیان در غسل جنابت عذر است؟

حالا اگر قرار شد حدیث رفع را به وسیله روایات خاص در مقام تخصیص بزنیم و آن روایت جعفریات نیز صلاحیت معارضه ندارد، بحث در روایات و فتاوای مسلم فقهاء است که درباره نائم است که با وجود این روایات و فتاوای مسلم، درباره روایات مقام مانند صحیحه حلبی و روایت ابراهیم بن میمون چه بگوئیم؟ البته اینجا بحث با مرحوم ابن ادریس نیست، چون اگر روایات نوم با ادله و روایات قضاء یک نحوه معارضه‌ای داشته باشد، تعارض عموم من وجه است که در ماده اجتماع ندانیم که در نائم ناسی أخذاً به روایات ناسی به وجوب قضاء حکم کنیم یا أخذاً به روایات نائم به عدم وجوب قضاء حکم کنیم، نسبت به ماده اجتماع مورد بحث می‌شود، اما نسبت به ماده افتراق که نسیان نیست و یا نسیانی مانند نوم‌های غیر از نوم اول است که روایات نائم شامل آن نیست، آنجا دیگر اخذ به آن محذوری ندارد، پس، این روایات سخن مرحوم ابن ادریس را رد می‌کند منتها مرحوم ابن ادریس که به خبر واحد عمل نمی‌کند، معتنی نیست، و ما که سخن ابن ادریس را قبول نداریم، آن کنار می‌رود، اما در مورد ماده اجتماع چه بگوئیم؟

عرض کردم که مرحوم آقای حکیم و مرحوم آقای خوئی می‌فرمایند که تعارضی وجود ندارد، روایات نائم می‌گوید که از ناحیه نوم مشکلی نیست، لا اقتضاء است و دلیل نسیان می‌گوید که از ناحیه نسیان قضاء لازم است، بین اقتضاء و لا اقتضاء تنافی نیست، هیچ اشکالی از این ناحیه نیست.

یک مطلبی عرض کردم که اگر بگوئید اکرام علماء واجب است و بعد بگوئید اکرام فساق واجب نیست، اینجا نمی‌گوئید که منافاتی وجود ندارد و از ناحیه فسق حکمی ندارد و از ناحیه علم حکم داشته باشد، آقایان نیز این را نمی‌گویند، اصل مبنای آقایان مطلبی است که باید حل شود، می‌گویند که اگر در باب محرمات یک حکم الزامی اثبات یا نفی شود، اگر اثبات حرمت شود، معنای آن این است که مقتضی برای حرمت هست، اما اگر نفی حرمت شود، اینجا به این معنا نیست که مقتضی برای نفی وجود دارد بلکه عدم مقتضی برای اثبات است و قهراً لا اقتضاء است و اگر دلیل دیگری اثبات اقتضاء کند، هیچ منافاتی نیست، اینگونه مثال می‌زنند که آیه شریفه درباره بنت زوجة غیر مدخوله می‌فرماید و ربائبکم اللاتی فی حجورکم من نسائکم اللاتی دخلتم بهن فان لم تکونوا دخلتم بهن فلا جناح علیکم، اگر بر دختر عیال انسان عنوان نسبی که از محرمات نسب است، منطبق شد، فرض کنید شخصی با همسر برادر متوفی خود که دختری دارد، ازدواج می‌کند، قبل از دخول به مادر نمی‌تواند با دختر ازدواج کند، اینجا می‌گویند منافاتی وجود ندارد، آیه شریفه که می‌فرماید ازدواج با دختر عیال اشکالی ندارد، مراد این است که دختر عیال مانند مادر عیال نیست که بنفسه از محرمات باشد و به عنوان حرمت آور دیگری که بر او منطبق شود، کاری ندارد، به اینها که عنوان نسبی منطبق شده و حرام شده یا از جهت رضاع حرام شده، کاری ندارد. اگر بر این معیار باشد، بنابراین، بگوئیم در امور ترخیصی، نفی ترخیص و بعد به عنوان دیگری که نسبت آن عموم من وجه است، حکم الزامی اثبات کنیم، منافات ندارد، حکم حیثی می‌گیریم و می‌گوئیم بالذات ممنوع نیست ولی اگر یک عنوانی که عموم من وجه است با این منطبق شد، مانند اطعمه که بعضی طعام‌ها حلال است اما یک عنوانی مضر بر آن منطبق می‌شود که بین این عنوان مضر و عنوانی که حلال است، عموم من وجه است، این منافات ندارد، فی نفسه اشکالی ندارد ولی عنوان مضر منطبق شد، عنوان دیگری است. اگر این مطلب را می‌گوئیم، چرا این آقایان در مسئله وجوب اکرام علماء و عدم وجوب اکرام فساق، اینطور مشی نمی‌کنند؟

اینجا نیز همین را بگویند، این لا یجب اکرام الفساق یک حکم ترخیصی است، لازم نیست حرمت باشد، لا یجب نیز اینگونه است، و آن می‌گوید علماء واجب الاکرام هستند، چرا این دو را منافی می‌گیرند؟

وجه آن مطلبی است که برای بحث جاری نیز مفید است، در بعضی از عناوین نفس عنوان محتمل است که منشأ حکم الزامی باشد، مانند دختر زن که احتمال هست حکم دختر زن نیز همان حکم مادر زن باشد، نحوه انتساب یکسان است، شبهه این مطلب هست که دختر نیز مانند مادر بنفسه و بدون دخول حرام باشد، اینجا اگر گفتند لا جناح علیکم، دفع این شبهه است، حالا اگر عنوان دیگری پیدا شد که عموم من وجه داشت، آن محرم باشد، این نفی نمی‌کند، اما در مانند لا تکرم الفساق این احتمال وجود ندارد که فسق از عناوین موجب اکرام باشد، فسق موجب مانعیت است، لذا اگر گفتند فاسق واجب نیست، به این معنا نیست که حیث فسق موجب وجوب نیست، اصلاً چنین توهمی نیست تا دفع شود، این اثبات می‌کند که فسق مقتضی این است که احترام نشود، اگر عنوان دیگری منطبق باشد، خودش عنوانی است که یک نحوه منافاتی دارد، قهراً تنافی می‌شود.

همین مطلب در بحث جاری نیز هست، شخص که می‌خوابد، این احتمال وجود ندارد که خوابیدن منشأ تضییق شود و وظیفه شخص این بوده که تا صبح نخوابد و شارع بگوید که از ناحیه نوم مشکلی نیست و اگر از ناحیه دیگر مشکل داشت، منافات ندارد، این محتمل نیست که نفس نوم مشکل ایجاد کند، آن که مشکل ایجاد می‌کند که در نماز ایجاد کرده، نفس ترک اجزاء و شرایط صوم یا نماز است، نوم مقتضی برای بطلان نیست، اگر باشد مقتضی اعذار است، لذا در اینجا این شبهه وجود ندارد که برای دفع آن این روایات وارد شده که گمان نکنید نوم از موجباتی است که آن را واجب می‌کند، نوم یکی از عناوین محرمه ماه مبارک رمضان نیست، پس، آنجا اگر باشد، نوم موجب اعذار است و موجب حرمت نیست تا اینجا که می‌خواهیم نفی کنیم، نفی حیثی باشد که از ناحیه نوم مشکلی نیست و اگر از ناحیه دیگر مشکلی ایجاد شد، منافاتی ندارد. بنابراین، از قبیل لا جناح علیکم که درباره ربائب وارد شده، با ادله محرمه نسب یا رضاع تعارض و تزاحم ندارد، علت عدم تعارض حیثی بودن است که از یک حیث ممنوعیتی نیست و از حیث دیگر هست، و علت عدم تزاحم لا اقتضاء و اقتضاء است، چون آن مقتضی حرمت نیست، عدم اقتضاء از ناحیه آن است، از ناحیه جهت دیگری مقتضی پیدا شود، تزاحم در جائی است که دو شی‌ء مقتضی چیزی باشند تا ببینیم حکم فعلی تابع کدام باشد، در مانند ربائبکم اللاتی فی حجورکم تعارض و تزاحمی بین ادله نیست، اما در مسئله بعدی تعارض وجود دارد. جمع بین این دو دسته روایات که مرحوم آقای حکیم و مرحوم آقای خوئی فرمودند، تمام نیست.

یکی از راه‌های جمع که نسبت به بعضی روایات می‌توان روشن است، این است که لسان روایات مختلف است و فتوای فقهاء در عنوان موضوع نیز در شش عنوان مختلف است، عبارت یکی از روایات این است که ابراهیم بن میمون قال سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل یجنب فی شهر رمضان فینسی ذلک جمیعه حتی یخرج شهر رمضان قال یقضی الصلاة و الصیام، این کلمه جمیعه اشاره به همان است که در عده‌ای از کتب گفته‌اند که کسی در اول ماه مبارک رمضان جنب شده و تا آخر این ماه حالت جنابت بوده و فراموش کرده است، فقیه نیز که نقل کرده، ظاهراً اشاره به همین است، می گوید روی أن من جامع فی اول شهر رمضان ثم نسی الغسل حتی خرج شهر رمضان ان علیه أن یغتسل و یقضی صلاته. اگر بخواهیم به این أخذ کنیم، می‌توانیم

بگوئیم روایاتی که درباره نوم وارد شده، این است که اصباح کرده و صبح نیز فهمیده، و چنین اطلاقی ندارد که یک ماه در حالت نوم بوده، و این روایت می‌گوید اگر کسی همه یک ماه و حتی روز اول را ناسی باشد، شارع می‌گوید منشأ آن عدم اهتمام بوده و همان روز اول نیز قبول نیست و روایات نوم این است که همان روز اول برای او معلوم شده، این یک راه جمع است که نفی و اثبات در مورد دو جا می‌باشد.

منتها بحث این است که این روایت همانطور که مرحوم آقای بروجردی می‌فرمود با روایت دیگر ابراهیم بن میمون یک روایت است، لسان این دو روایت از بعضی جهات تفاوت دارد که از جمله آن همین قسمتی که به بحث جاری مربوط است، در آنجا ینسی ذلک جمیعه ندارد و می‌گوید کسی در ماه مبارک رمضان جنب شده و فراموش کرده، ممکن است در اواخر ماه جنب شده باشد، در ماه مبارک رمضان فراموش کرده، ممکن است اشخاص اطلاق گیری و نقل به معنا کرده باشند و اشتباه در نقل شده باشد و جمیعه تعبیر شده و یا اینکه آن روایت در نقل اشتباه شده و لفظ جمیعه را نیاورده، هر دو صورت ممکن است، منتها به دلیل اینکه روشن نیست، نمی‌توانیم به این خصوصیت أخذ کنیم.

یک مطلب دیگری نیز هست، جمعة که در روایت دیگری وارد شده، ممکن است این جمعه گذشته، کنایه باشد که جمعه گذشته و غسل جمعه را انجام نداده، در روایت دیگری می‌گوید مگر اینکه غسل جمعه انجام داده باشد، می‌گوید ماه مبارک رمضان گذشته و جمعه نیز گذشته، و جنب بودن باقی مانده و غسل جمعه انجام نداده، گاهی ممکن است از باب نقل به معنا این قسمت را ذکر کنند و ممکن است ذکر نکنند، مراد از هر دو این است که یک ماه در حالت جنابت باقی بماند، آن یک بحث دیگری است که اگر غسل کرده باشد، از آنجا به بعد نیست و اگر غسل نکرده باشد، هست، چندان لازم ندانسته‌اند که این را ذکر کنند، چون راجع به اصل بحث نیست، در یکی این قسمت آمده و در دیگری نیامده است، بگوئیم ما نمی‌دانیم که جمعه بوده یا نبوده، نمی‌توانیم تمسک کنیم.

ممکن است از راه دیگر این را بگوئیم، در عروه یکی از قیود این است که حتی یمضی یوم أو أیام، یوم را آورده، از روایات حلبی آخرین وقتی که فرض کنیم در ماه مبارک رمضان باشد، این است که شب آخر شده باشد، اگر روز آخر شده باشد، آن راجع به صوم نمی‌آورد، آخرین وقتی که فرض کنیم، شب آخر جنب شده است، این اقلاً یک روز جنب بوده، و ظاهر یا قدر متیقن روایات این است که صبح شده و فهمیده که غسل را فراموش کرده، موردی که یک روز کامل بعد از اینکه بیدار شده و متذکر شده، بگوئیم نسیان تا آخر روز ادامه پیدا کرده، آن روایات معلوم نیست این فرض را شامل شود، اگر بر فرض اطلاقی باشد، ضعیف است، این ادله قوی‌تر از آن اطلاق است، ما بگوئیم اگر یک روز کامل باشد و نمازهائی که خوانده، با جنابت خوانده و روزه با جنابت بوده، شارع این را ارفاق نکرده است، اما اگر فقط اصباح بوده، ارفاقی شده باشد، به نظر می‌رسد که این مجمع عنوانین را بتوان اینگونه جمع نمود، راه‌های دیگری نیز گفته شده است.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی - سه‌شنبه 12 آذر ماه 87/09/12

بحث در فروع مسئله بقاء بر جنابت تا طلوع فجر صادق بود. در این جلسه، استاد دام ظله، در فرع فراموش شدن غسل جنابت در ماه مبارک رمضان، ابتدا در روایت ابراهیم بن میمون بحث سندی ثقه یا غیر ثقه بودن او را بررسی می‌نمایند، و در ادامه، ضمن بررسی حکم مسئله نسبت به نسیان جنابت در تمام ماه مبارک رمضان و بعض آن بنابر هر دو فرض پذیرش و عدم پذیرش روایت ابراهیم بن میمون، بر اساس اطلاق صحیحه حلبی، حکم بطلان را شامل تمام و بعض ماه مبارک رمضان می‌دانند، و در نهایت، منکر الغاء خصوصیت از مورد روایات و نسیان جنابت در ماه مبارک رمضان به غیر ماه مبارک رمضان و نسیان غسل حیض و نفاس می‌شوند.

مطلبی که در جلسه گذشته بحث نشد، این است که یکی از روایات مسئله روایت ابراهیم بن میمون بود که او در کتب رجال صریحاً توثیق نشده، در کافی یک روایت هست که صفوان بن یحیی از او روایت می‌کند، به نظر مختار، روایت صفوان و ابن ابی عمیر و بزنطی برای اثبات اعتبار مروی عنه بلا واسطه کافی است، و در کافی محمد بن عبد الجبار عن صفوان عن ابراهیم بن میمون روایتی هست، ولی به بعضی نوشتجات که مراجعه نمودم، در این روایت سقط وجود دارد و سند اینگونه است صفوان عن ابن مسکان عن ابراهیم بن میمون، یا صفوان عن عبد الله بن مسکان عن ابراهیم بن میمون، و دلیلی بر اعتبار مروی عنه مع الواسطه روایات این سه راوی وجود ندارد، پس، از این ناحیه نمی‌توان اثبات کرد. ولی اجلاء به ابراهیم بن میمون اعتماد نموده‌اند که دو نفر از این اجلاء از اصحاب اجماع هستند ؛ حماد بن عثمان و عبد الله بن مسکان متعدد از او روایت دارند، و ظاهر بعضی روایات این است که عبد الله بن مسکان به وثاقت او معتقد بوده، چون مسئله شرعی که داشته، او را فرستاده تا از امام علیه السلام سؤال کند و پاسخ آن را بیاورد، معلوم می‌شود که به فهم و تقوای او وثوق داشته است، مضمون کلام اکثر فقهای معروف همین روایت ابراهیم بن میمون است که نسیان جنابت در جمیع ماه مبارک رمضان بوده است، خلاصه، کسی که درباره او قدحی وارد نشده و عملاً بزرگان معاصر او و بعد از زمان او به او اعتماد نموده‌اند، این کافی برای اعتبار است، غیر از این دو نفر از اصحاب اجماع، بزرگان دیگر نیز به طور متعدد از او روایت کرده‌اند و این علامت اعتماد است.

حالا هر دو فرض پذیرش و عدم پذیرش روایت را مورد بررسی قرار می‌دهیم. اگر روایت ابراهیم بن میمون را بپذیریم که ما می‌پذیریم، در روایت واژه جمعه نیز وجود دارد که گاهی شخصی یک هفته دچار نسیان می‌شود، و به حسب نقل دیگر این واژه وجود ندارد، در حالی که یک روایت است و بسیار بعید است که دو روایت باشد، حالا در این موارد بحث کلی دوران بین زیاده و نقیصه وجود دارد که مشهور می‌گویند که باید أخذ به زیاده کنیم، سقط متعارف است و زیاده اشتباهی کمتر است. ولی

مکرر عرض نموده‌ام که این اصل کلی قابل قبول نیست، در اینجا دو احتمال هست ؛ یکی این است که این قسمت بوده و به حسب یکی از نقل‌ها دیده‌اند که این در اصل مسئله دخالت ندارد، اصل مسئله این است که شخصی ماه مبارک رمضان جنباً بوده، و تعیین صغری که چه کسی جنباً می‌شود، به اصل مسئله ربطی ندارد، حالا شما بگوئید اگر غسل جمعه کرده باشد، غسل رافع جنابت است و در نتیجه صغرای برای این مسئله نمی‌شود، این دخالت ندارد، اصل مسئله سؤال از کسی است که جنباً باشد، حالا یا اصلاً غسل نکرده و یا غسل جمعه مجزی از غسل جنابت نباشد، تقطیع در روایات و کم کردن بخشی از آنها به لحاظ اینکه مربوط به مورد نظر شخص نیست، شایع است، پس، ممکن است که بوده و عمداً اسقاط کرده است. و دوم این است که اشخاصی روایت را مطالعه کرده‌اند و بعد برای توضیح و تنقیح مطلب حاشیه‌ای در زیر مطلب می‌نویسند، این در نسخه‌های خطی شایع است و بعد ناسخ بعدی که از تخصص لازم برخودار نباشد، به گمان اینکه این زیر نویس سقطی از متن است، آن را داخل متن قرار می‌دهد، مثلاً گاهی کلمات مرحوم صدوق به روایات ملحق شده، البته اینها در جائی است که در آخر روایات اضافه می‌شود، اما در وسط روایات، معمولاً همان حاشیه زیر نویس است که داخل در متن شده است. به دلیل اینکه این دو احتمال وجود دارد، اصل عقلائی وجود ندارد که یکی از دو احتمال را اثبات کند، پس، باید مطابق قواعد دیگر عمل کنیم، و در اینطور موارد که زیاده و نقیصه بودن را نمی‌دانیم، اقتضاء قواعد این است که باید قدر متیقن اخذ شود، مثلاً اگر نماز جماعتی منعقد بود، اذان برای شخص وارد ساقط است، موضوع بعضی روایات این است که نمازی در مسجد برگزار شده و کسی وارد می‌شود، می‌گوید اذان ساقط است، اگر دو روایت بگیریم، این از شئون دو روایت بودن است، می‌گویند مثبتین است و به هر دو عمل می‌کنیم و منافاتی وجود ندارد، یک بار سؤال شده که در مسجد جماعت منعقد شده و امام علیه السلام فرموده‌اند که اذان ساقط است، و یک بار کلی سؤال شده و امام علیه السلام فرموده‌اند که اذان ساقط است، تنافی وجود ندارد، اما اگر یک روایت باشد و کم و زیاد شده باشد، نمی‌دانیم ما صدر من المعصوم درباره خصوص مسجد یا اعم از مسجد و غیر مسجد است. در مسئله اینکه آیا کسی که روزه واجب دارد، می‌تواند روزه، مستحبی بگیرد، در ذهنم هست که در بعضی روایات، موضوع قضاء است که روزه قضائی بر عهده او هست، آیا می‌تواند روزه مستحبی بگیرد و امام می‌فرمایند نمی‌تواند، و در بعضی روایات تعبیر قضاء نیست ولی راوی یکی است و عبارت شبیه به یکدیگر است و فقط در این واژه قضاء اختلاف هست که در یکی وجود دارد و در دیگری وجود ندارد، مرحوم آقای بروجردی در اینطور موارد قائل به وحدت روایت است، اگر یک روایت بگیریم، نمی‌توانیم غیر از روزه قضائی روزه دیگری بگوئیم، مرحوم سید در عروه مطلق فرموده و عده‌ای از آقایان به قضاء اقتصار نموده‌اند، منشأ این اختلاف یک اصل کلی است که عرض نمودم. اگر اینجا قدر متیقن بگیریم، در این روایاتی که نقل شده، به حسب برخی نقل‌ها این است که از اول ماه تا آخر ماه مبارک رمضان ناسی بوده و شارع فرموده باید نماز و روزه را قضاء کند، تعبیر ینسی ذلک جمیعه، و به حسب نقل‌های دیگر اطلاق وجود دارد، نسیان الشهر نیست و نسیان الجنابة فی الشهر است، به دلیل اینکه نمی‌دانیم کدامیک ثابت است و اصل اولی در باب بقاء بر جنابت غیر عمدی، معذور بودن است، پس، آن که ثابت است که قضاء دارد، این است که تمام ماه مبارک رمضان نسیان بوده، و از تمام ماه مبارک رمضان به بعض آن نمی‌توان الغاء خصوصیت نمود، چون مراد از تعبیر عقوبة لنسیانه که در روایت نسیان النجاسه وارد شده، این است که به دلیل عدم اهتمام

منجر به نسیان، این یک مؤاخذه است، ممکن است اینجا کسی را که یک ماه را فراموش کرده، مؤاخذه کنند. یکی از کسانی که در اینجا این حدیث را نقل نموده، مرحوم صدوق در من لا یحضر است، به مرحوم صدوق نسبت داده بودند که ایشان بقاء بر جنابت عمدی را جایز می‌داند، بر این اساس، مرحوم مجلسی اول می‌فرماید ظاهراً مرحوم صدوق که این روایت را نقل کرده و می‌خواهد فتوا دهد، مستحب می‌داند، چون نسیان بالاتر از عمد نیست و در عمد واجب نمی‌داند و بالاولویه در نسیان نیز نباید واجب بداند. دو مناقشه در فرمایش ایشان به نظر می‌رسید ؛ یکی این بود که از مقنع مرحوم صدوق استظهار شده بود که فتوای ایشان جواز بقاء بر جنابت عمدی است ولی در من لا یحضر که از آخرین کتب فتوائی ایشان است، چیزی اثبات نمی‌شود و ما فتوای مرحوم صدوق در من لا یحضر را می‌گوئیم و فتوای مادام العمر ایشان را نمی‌گوئیم. و دوم این بود که چه مانعی دارد بگوئیم اگر یک روز تعمد کند، اشکالی ندارد و شارع ارفاق نموده است، ولی یکی از مطالبی که در روایات هست، این است که اگر کسی از بسیاری از مبغوضات شرعی در ماه مبارک رمضان اجتناب نکند، گفته‌اند که روزه او روزه نیست منتها جمعاً بین الادله به کراهت حمل کرده‌اند، اعمال دیگر در قبول و عدم قبول صوم دخالت دارد، حالا کسی فراموش کرده و منشأ نسیان نیز عدم اهتمام است، یک ماه نمازهای باطل خوانده، این مبغوض شارع است که انسان یک ماه بدون نماز باشد، شارع درباره چنین شخصی ارفاق نمی‌کند، حالا ممکن است که نسبت به یک روز ارفاق نموده باشد اما در مبغوضات گرچه کراهتی مورد قبول واقع نشود. زمانی برای کسی نقل نمودم که شخصی با سوء استفاده از اجازاتی که شرع به او داده، برخی از متدینین را به مشکل می‌انداخت، البته آن شخص نیز مقید به جهات شرعی بود، یک آقای بزرگی فرمود که ممکن است برخی مکروهات نتایج حرام را داشته باشد، چون اعمال انسان برای نجات از عذاب الهی کفایت نمی‌کند و باید تفضلات حق تعالی مانند شفاعت‌ها ضمیمه شود تا انسان نجات پیدا کند، اگر کسی بگوید از نظر قانون اشکالی ندارد و دیگران را در مشکل اندازد، حق تعالی نیز او را از تفضلات خود در روز قیامت که ملزم به انجام آنها نیست، محروم خواهد ساخت، بعضی بی‌انصافی‌ها همان اثر جهنم را به دنبال خواهد داشت. حالا ممکن است چیزی مکروه باشد و در یک امر الزامی نقش داشته باشد.

پس، ابتدا ممکن است اینطور به نظر برسد که در اینطور موارد بگوئیم اصل اولی در بقاء بر جنابت غیر عمدی اغتفار است الا ما خرج بالدلیل، مقدار ثابت از ما خرج این است که تمام ماه نسیان باشد، اگر تمام ماه ناسی نبود، اشکالی ندارد.

اشکالی که به این تقریب هست، این است که روایت ابراهیم بن میمون را بپذیریم یا نپذیریم، در صحیحه حلبی که آن را می‌پذیریم، این مطلب نیست که مخصوص به تمام ماه مبارک رمضان است، می‌گوید قال سألته عن رجل أجنب فی رمضان فنسی أن یغتسل حتی خرج رمضان، قال علیه قضاء الصلاة و الصیام. ترک استفصالی که شده حتی صورتی را که در شب آخر ماه مبارک رمضان نسیان جنابت شده، شامل می‌شود، همه این فروض از یک شب تا سی شب را شامل می‌شود و می‌گوید علیه الصلاة و الصیام، و همانطور که عرض شد، در مثبتین تنافی وجود ندارد، یک جا کلی سؤال شده و یک جا مورد خاصی سؤال شده و در هر دو جا حضرت فرموده‌اند که قضاء کند، تنافی وجود ندارد، اگر در کلام امام علیه السلام این بود که جمیع ماه نسیان باشد، استفاده می‌شود که خصوصیتی دارد، اما در سؤال سائل اینگونه نیست و باید به هر دو اخذ شود.

بنابراین، محصل آنچه که گذشت، این است که این که در متن عروه فرموده که اگر یک یوم را فراموش کند، موجب قضاء هست، بر طبق اطلاق ترک استفصال صحیحه حلبی باید عمل کنیم.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : بله، بعضی نیز این را گفته‌اند و خروج ماه مبارک رمضان را میزان قرار داده‌اند، بعضی دخول ماه مبارک رمضان را میزان قرار داده‌اند و خروج را ذکر نکرده‌اند، و بعضی خروج را میزان قرار داده‌اند و دخول را ذکر نکرده‌اند، و بعضی هر دو جهت را میزان قرار داده‌اند، قدر مسلم این است که اگر کسی الغاء خصوصیت نکند و بگوید بین شب آخر و قبل از آن فرقی فهمیده نمی‌شود، اگر الغاء خصوصیت شود، یک شب نیز مانع هست، و اگر الغاء خصوصیت نشد، به این اقتصار کنید که به مقداری باشد که از ماه مبارک رمضان نیز خارج شود، این را دیگر نمی‌توان تعیین نمود که آیا عرف الغاء خصوصیت می‌کند یا نمی‌کند، نمی‌توان برای آن اقامه برهان نمود. احسن الودیعه می‌گوید به مرحوم آقای سید محمد کاظم اشکال می‌کردند که این را به چه دلیل فتوا می‌دهید، ایشان می‌فرمود که انی استشم ذلک.

الاقوی بطلان صوم شهر رمضان بنسیان غسل الجنابة لیلاً قبل الفجر حتی مضی علیه یوم أو أیام، و الاحوط الحاق غیر شهر رمضان من النذر المعین و نحوه به و ان کان الاقوی عدمه. الحاق فرموده و بعضی کلی بیان کرده‌اند و کأنه خواسته‌اند بگویند که این خاصیت مربوط به ماهیت صوم است و خصوصیتی در ماه مبارک رمضان وجود ندارد، این همین است که عرض کردم که این الغاء خصوصیت‌ها به ذوق اشخاص مربوط است، مورد روایات ماه مبارک رمضان است و در روایتی هست که لا یشبه صوم‌های دیگر به ماه مبارک رمضان، بعضی روایات در همین حکم وضعی، ماه مبارک رمضان را در همین مسائل تفاوت قائل شده، بنابراین، چگونه می‌توانیم از ماه مبارک رمضان الغاء خصوصیت کنیم، لذا همینطور است که ایشان می‌فرماید و ان کان الاقوی عدمه.

کما ان الاقوی عدم الحاق غسل الحیض و النفاس أو نسیتهما بالجنابة فی ذلک و ان کان أحوط. اینها نیز همینطور است، اینطور نیست که حدث اکبر معیار باشد، معیار جنابت است، به غیر از الغاء خصوصیت دلیلی برای غیر آن نداریم، این مسئله تمام است.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی - چهارشنبه 13 آذر ماه 87/09/13

بحث در فروع مسئله بقاء بر جنابت تا طلوع فجر صادق بود. در این جلسه، استاد دام ظله، ابتدا در فرع ترک تیمم بنابر جایگزینی تیمم به جای غسل، به نقل و نقد کلام مرحوم آقای خوئی در اصل مطلب جایگزینی می‌پردازند، و سپس، به فرع بیدار ماندن یا نماندن متیمم تا طلوع فجر که در باب تیمم مورد بحث قرار گرفته، و همچنین فرع عدم لزوم غسل فوری در جنابت عذری در نهار اشاره می‌فرمایند، و در نهایت، در فرع بیدار شدن بعد از فجر با حالت احتلام در صورت علم و عدم علم به سبق آن بر طلوع فجر، حکم مسئله را نسبت به قضاء ماه مبارک رمضان و علم به تأخر آن بر فجر بررسی نموده و قائل به بطلان و عدم فرق بین موسع و مضیق در جواز انجام آن بعد از ماه مبارک رمضان دیگر می‌شوند.مقداری از این مسئله در تیمم بحث شده که آن را به آن مبحث احاله می‌کنیم و در آنچه به اینجا مربوط است، بحث می‌کنیم.

اذا کان الجنب ممن لم یتمکن من الغسل لفقد الماء أو لغیره من أسباب التیمم وجب علیه التیمم فان ترکه بطل صومه، و کذا لو کان متمکناً من الغسل و ترکه حتی ضاق الوقت.

سابقاً در یک مطلبی بحث شد ولی اشکال ندارد مقداری تکرار شود، و آن این است که آیا تیمم می‌تواند جایگزین غسل شود؟ در اینکه روزه از کسانی که غسل نمی‌توانند بکنند، ساقط نیست، هیچ اختلافی نیست و از مسلمات است، بحث این است که حالا که نمی‌تواند غسل کند، بدون غسل و تیمم روزه بگیرد یا اینکه به جای غسل تیمم کند و روزه بگیرد؟ در اینکه سقوط روزه نیست، بحثی نیست، آن مسلم است.

درباره اینکه تیمم جایگزین غسل می‌شود یا نمی‌شود، محصل کلام مرحوم آقای خوئی این است که اگر شرط عمل طهارت باشد، ادله تنزیل دلالت می‌کند که تیمم عند التعذر جایگزین غسل می‌شود و اثر آن را دارد ولی در طول آن است، در این حرفی نیست، پس هر جا طهارت شرط است، تیمم جایگزین غسل می‌شود، اما در باب وضو این مورد بحث است که طهارت از حدث اکبر شرط صوم است تا ادله تنزیل شامل مسئله جاری بشود، یا اینکه جنب نبودن شرط است و جنابت مانع است، و در این صورت، آیا ادله تنزیل بیش از تنزیل به طهارت، بر تنزیل دیگری نیز دلالت دارد تا اثبات کند که همینطور که با غسل رفع جنابت می‌شود و روزه تصحیح می‌شود، تیمم نیز حکم غسل را دارد؟ البته ایشان یک مطلبی را مسلم فرض نموده ولی در تصور آن حرف وجود دارد، و آن این است که بگوئیم جنابت یک شی‌ء و حدث شی‌ء دیگری است، ممکن است شخص جنب باشد، اما محدث به حدث اکبر نباشد، در جائی که تیمم مشروع است، اگر تیمم بشود، در عین حالی که جنابت هست، طهارت نیز هست و حدث اکبر وجود ندارد، حدث معنای اخص از جنابت است یا اینکه نسبت حدث و جنابت عموم من وجه است، ممکن است جنابت باقی بماند ولی محدث بودن به وسیله تیمم رفع شود، این را ایشان قائل است.

حالا ممکن است جنابت به گونه‌ای تفسیر شود که به عنوان یک اصطلاح باشد که جنابت آن است که در حال عادی نتوان اموری را که متوقف بر طهارت است، انجام داد، یک امر تعلیقی است، شخص حالا که آب ندارد، ممکن است با تیمم پاک شود، ولی اگر آب باشد، تیمم اثری ندارد، این امر تعلیقی الآن نیز موجود است یعنی الآن کسی است که اگر آب پیدا کند، باید با آب انجام وظیفه کند، حالا که آب پیدا نکرده، طاهر است ولی جنب نیز می‌باشد، معنای جنب این است که اگر آب پیدا کند، حتماً باید با آب غسل کند، همین الآن نیز این امر تعلیقی موجود است، اگر اسم این امر تعلیقی جنابت گذاشته شود، حرفی نیست. حالا اگر گفتیم چیزی به نام جنابت دارد و این غیر از طاهر بودن است، و با تیمم این معنای تعلیقی که اینطور تصور می‌کنیم،

رفع نمی‌شود الان امر تعلیقی موجود است، گرچه الآن پاک شده باشد و بتواند با آن نماز بخواند و وارد مسجد شود، ولی این امر تعلیقی موجود است یعنی اگر آب پیدا شود، این به فایده ندارد. حالا بگوئیم آن که برای صوم واقع شده، آیا طهارت است تا با ادله احد الطهورین درباره تراب بگوئیم مشکلی ندارد، تیمم کند و طاهر می‌شود، یا جنابت بما هو که از بین نرفته، مانع است. ایشان می‌فرماید ظواهر ادله این است که جنابت باید باقی بماند، بقاء بر جنابت عمدی اشکال دارد و در غیر عمدی، حالا قدرت بر تحصیل وجود ندارد، ساقط می‌شود، چیز دیگری که نمی‌تواند این اثر را رفع کند، نمی‌تواند جایگزین این شود، تیمم جنابت را رفع نمی‌کند، دیگر نیازی به تیمم نیست و بدون تیمم روزه بگیرد، می‌فرماید این تصور ابتدائی جمود به ظاهر لفظ است. ایشان می‌فرماید ولی ارتکازات و سیره متشرعه به این قائم است که تیمم جایگزین غسل می‌شود، همان نقصی را که غسل دارد، تیمم نیز دارد، و علاوه، روایات مسئله که می‌گوید رب الماء و رب الصعید واحد نیز دلیل بر این است که هر نقصی که آب دارد، خاک نیز دارد و جایگزین آن می‌شود.

نمی‌توان ادعا نمود که سیره قطعی در مسئله هست، اگر متشرعه چیزی بگویند، به این خاطر است که در فتوا گفته‌اند که اگر آب نباشد تیمم کند و روزه بگیرد، در اصل اینکه ساقط نیست، سیره قائم است، ولی این جایگزین می‌شود یا نمی‌شود، بین فقهاء مورد اختلاف است و برخی گفته‌اند که دلیلی بر تنزیل نیست و بدون تیمم روزه بگیرد، مسلم آن که هست، ممکن است کسی اینگونه تصور کند که در آن روایت که می‌گوید اگر کسی برای غسل انتظار آب می‌کشد و طلوع فجر شود، روزه او صحیح است، بگوئیم اصلاً معیار آب و چیزی جایگزین آن نیست، خاک نام برده نشده، ممکن است کسی چنین توهم کند، البته آن جواب دارد که منافات ندارد و آن منتظر بوده تا آب پیدا شود و انجام دهد و ناگهان متوجه طلوع فجر می‌شود، اگر بداند که ضیق وقت است و برای تیمم وقت هست و وظیفه تیمم هست، با آن منافات ندارد، گمان می‌کرد هنوز وقت دارد و در صورت تمکن باید از آب استفاده کند، ناگهان متوجه شد که وقت گذشته و برای غسل و تیمم فرصتی نمانده و طلوع فجر شده، آن در این مورد است، به آن نمی‌توان تمسک نمود. علی ای تقدیر، مسئله محل خلاف است و سیره قطعی متصل به معصوم وجود ندارد که در این موارد باید تیمم نمود و بدون تیمم روزه باطل است، روزه باید بگیرد و مشهور قائل هستند که شرط آن تیمم است و غیر مشهور می‌گویند که تیمم شرط نیست، به آن نمی‌شود تمسک نمود. و اما روایات رب الماء و رب الصعید واحد، قبلاً عرض شد که با نظر ابتدائی معنای آن این است که آب و خاک در عرض یکدیگر هستند، با نظر ابتدائی یک نحوه اشعاری دارد، که هر دو یکسان است و یکی بر دیگری تقدیمی ندارد، ولی این که قطعاً مراد نیست، مراد مطلبی است که دلیل برای مختار مرحوم آقای خوئی نیست، و آن این است که همان پروردگاری که عند التمکن دستور به آب داده، در جائی به خاک دستور داده، حالا ادله را باید نگاه نمود که در مواردی مسئله جاری که شرط طهارت نیست، دستور به تیمم داده، این مطلب از این روایت استفاده نمی‌شود، می‌گوید یک جا وظیفه غسل و در جای دیگر تیمم است، این منافات ندارد، ممکن است در جای دیگر، قدرت هیچیک از اینها را ندارد، چون تشریع نشده، اصلاً لازم نباشد، این نمی‌گوید که همه جا تیمم جایگزین غسل است، این جمله دلالت بر اطلاق ندارد. بله، آن روایتی که شخص جنب به آب می‌رسد و امام علیه السلام می‌فرماید در آب نرود و آب را آلوده نکند، تیمم کند، همان پروردگاری که به غسل دستور داده، به تیمم نیز دستور داده، ظاهر آن روایت این است که اگر افساد آب نبود، برای نماز یا طواف یا روزه وظیفه غسل بود، اما اگر افساد آب شود، شارع می‌گوید تیمم کن، از این عموم استفاده می‌شود که اگر جنب بخواهد روزه بگیرد و مشکل نداشت، باید غسل کند، و اگر مشکل داشته باشد، تیمم کند، خود روایت تطبیق کرده و گفته اگر آب فاسد می‌شود، تیمم کند، فقط رب الماء و رب الصعید باشد، صغری را تعیین نمی‌کند که در کجا رب الصعید دستور داده، اما اینجا در خود روایت سؤال کرده و گفته که لزوم ندارد که غسل کند و آب را آلوده کند، مورد سؤال متعرض شده، لذا از این روایت می‌شود اطلاق استفاده نمود که فرض کنیم در باب صوم معیار جنابت است، شارع تنزیل فرموده که همانطور که با غسل جنابت از بین می‌رود، اگر با تیمم از بین نرود ولی این اثر را دارد، به منزله آن تنزیل شده و شارع قبول می‌کند.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : این بحثی است که قبلاً گذشت، آن اطلاقات ادله می‌گوئیم همه چیزهای دیگری که شما می‌گوئید، من ادرک و جهات دیگری می‌گوئید، می‌گوئید اطلاقات موارد دیگر را شامل می‌شود، انسان در بسیاری از موارد که چیزهائی را از دست می‌دهد، می‌گوید اگر آخر وقت است و آب ندارد، تیمم کند، خلاف شرع کرده و نباید چنین کند، آن اطلاقات ادله است، مرحوم آقای خوئی می‌فرماید اطلاق ندارد، در این که نمی‌توان بحث کرد، دیگران همه جا اطلاق می‌گیرند، گمان می‌کنم که مرحوم آقای خوئی نیز می‌گوید که فرصت ضیق شده، به من ادرک عمل کند، آن بحث دیگری است که قبلاً گذشت، فعلاً این است که فرصت وجود دارد، اینطور نیست که اول اختیار داشته و خلاف شرع کرده و اختیار از دست داده، آن قبلاً گذشت، از اول اصلاً فاقد بوده، آیا می‌شود یا نمی‌شود، بحث اینجا در این است.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : خصوص آن را نمی‌گوید، کلی گفته، طواف و نماز استفاده می‌شود، شخص دیگر لازم نیست سؤال شود، جای دیگر تعبیرات مختلفی که شده، رب الماء و رب الصعید واحد، و در یک جا نیز تطبیق کرده، از این استفاده می‌شود، شما اولاً گمان می‌کنید روایات همین چند روایت که بوده، قطعاً یعنی همه آن روایات آمده چیزی که محل ابتلاء بوده، با همین محل ابتلاء می‌شود، عرض می‌کنم، در کلمات فقهاء نیز هست که عند التعذر قائم می‌شود، در جائی که شرط طهارت یا جنابت باشد، این حرف‌ها نیست، فی الجمله هست، لزوم ندارد ذکر کنند، فهرست مرحوم نجاشی را نگاه کنید، کتاب‌های بسیاری هست، منتها اقل قلیل از آنها موجود است، در آن کتاب‌هائی که نیست، روایات بسیاری بوده است که در این کتب موجود نیست، البته فی الجمله به دست ما رسیده و همین کافی است، اما نمی‌توانیم بگوئیم که تمام روایات و تمام اسئله بوده، از این نتیجه بگیریم که تیمم نقشی ندارد.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : نظر مختار که این است که جنابت و حدث یکی است، روایات احد الطهورین، کافی است، یرید الله أن یطهرکم، کافی است، همه ادله کافی است، حالا مرحوم آقای خوئی و دیگران که جدا می‌کنند و می‌گویند جنابت یک چیز و حدث چیز دیگری است، جنابت باقی است ولی طاهر است و محدث نیست، علی الفرض می‌گوئیم.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : نتیجه آن تعلیق می‌شود، فرقی ندارد، چه از اول تعلیق قدرت کنند و چه با یک دلیل به ضد آن تعلیق کنند، قهراً آن مضاد قدرت پیدا می‌کند، تعلیق می‌شود، این را گفته‌اند، لازمه آن این است، اطلاق آن گرفته می‌شود و نمی‌تواند مطلق باشد.

مسئله 52 : لا یجب علی من یتمم بدلاً عن الغسل أن یبقی مستیقظاً حتی یطلع الفجر فیجوز له النوم بعد التیمم قبل الفجر علی الاقوی و ان کان الاحوط البقاء مستیقظاً لاحتمال بطلان تیممه بالنوم کما علی القول بأن یتمم بدلاً علی الغسل یبطل بالحدث الاصغر.

این مسئله را در تیمم مفصل کرده‌اند، و آن این است که آیا تیمم به وسیله حدث اصغر مانند نوم باطل می‌شود یا نمی‌شود، این خلافی است، به مشهور نسبت داده‌اند که باطل می‌شود و مرحوم سید فرموده که باطل نمی‌شود و مرحوم آقای خوئی با مشهور موافق است که باطل می‌شود، این بحث مفصل است و مربوط به باب تیمم است، حالا مرحوم سید بنابر مختار خود بر خلاف مشهور می‌فرماید که اگر بخوابد و می‌داند تا طلوع فجر ادامه پیدا می‌کند و دیگر نمی‌تواند تیمم دیگری انجام دهد، اشکالی ندارد.

لا یجب علی من أجنب فی النهار بالاحتلام أو غیره من الاعذار أن یبادر الی الغسل فوراً و ان کان هو الاحوط. دلیل اینکه غسل فوری در جنابت عذری لازم نیست، غیر از اصل و به قول آقایان عمومات مرخصه که ما آنها را قبول نداشتیم، روایت عیص تصریح دارد که کسی که در روز محتلم شده، لا بأس که بخوابد، بقاء بر جنابت غیر عمدی که اثناء روز اشکالی ندارد. فقط مرسله عبد الحمید هست که می‌گوید تا غسل نکرده، نخوابد، اما این ضعیف السند است و اگر صحیح السند نیز می‌بود، به استحباب مؤکد حمل می‌شد، لذا طبق ظاهر آن روایت، احتیاط این است که غسل کند، ولی فتوا این است که لازم نیست مبادرت به غسل کند.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : برای سائل که شبهه حاصل می‌شود، یکی این است که حدوث جنابت اختیاری نبود، ولی بقاء آن اختیاری است، کأنه انسان تخیل کند که روزه‌دار این حالت ممنوعه را که ارتباط به حق تعالی ندارد، نباید داشته باشد، اینها منشأ تردید می‌شود، از اینکه گفته‌اند می‌تواند بخوابد، استفاده می‌شود این جهاتش اشکالی ندارد، و نوم نیز خصوصیتی ندارد، حالا علی أی تقدیر، همین که دلیل نداشته باشیم، کافی است، آن ادله دیگر، الغاء خصوصیت نیز نشود، برای تأیید کافی است.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : شب نیست، در احتلام است، قید ندارد، منافات ندارد، می‌گوید محتلم می‌تواند بخوابد، امام علیه السلام نفرموده که در شب یا روز شد.

و لو تقیظ بعد الفجر من نومه فرأی نفسه محتلماً لم یبطل صومه، علت آن همین است که ثبوتاً این احتلام یا در شب و یا در روز واقع شده، اگر در شب بوده، بقاء عمدی جنابت شده، و اگر در روز بوده، احداث غیر عمدی در روز است، سواء علم سبقه علی الفجر أو علم تأخره أو بقی علی الشک لأنه لو کان سابقاً کان من البقاء علی الجنابة غیر معتمد و لو کان بعد الفجر لم یصح منه صوم قضاء رمضان مع کونه موسعاً. قبلاً خواندیم که به حسب روایات در قضاء موسع ماه مبارک رمضان فرقی بین عمد و غیر عمد و نوم و غیر نوم نیست، اما اینکه صوم قضاء مضیق باشد، مشهور بین فقهاء که این مسئله خواهد آمد، این است که تأخیر از ماه مبارک رمضان تا ماه مبارک رمضان دیگر جایز نیست، قهراً نزدیک ماه مبارک رمضان دیگر تضییق پیدا می‌کند، ولی مرحوم سید می‌فرماید لا دلیل علیه، اینجا که موسع و مضیق فرموده، علی الفرض است که لو قلنا بمقالة المشهور، در این فرض ایشان تردید دارد و می‌گوید اگر غیر عمدی است، آن روز را روزه بگیرد و بعد از ماه مبارک رمضان نیز قضاء کند، علت آن روایتی است که مرحوم آقای حکیم فرموده که به خاطر آن روایت ایشان احتیاط کرده، آن روایتی است که عبد الله بن سنان می‌گوید پدرم به امام علیه السلام نامه نوشت که غسل بر عهده من بود و صبح غسل نکرده بیدار شدم، روزه قضاء ماه مبارک رمضان انجام می‌دادم، حضرت فرمودند که آن روز را روزه نگیر و غداً روزه بگیر، اینها گفته‌اند در این روایت یا موسع فرض شده یا اینکه کنایه از این است که بعداً روزه بگیرد، مرحوم آقای حکیم استظهار نموده که این کنایه است و غد خصوصیتی ندارد، ولی یک اشکال در کلام مرحوم آقای حکیم هست که دیدم مرحوم آقای خوئی به آن توجه نموده، و آن این است که عبد الله بن سنان دو روایت دارد، یکی نامه پدر است که در آن غداً وجود دارد، و دیگری روایت عبد الله بن سنان است که در آن کلمه غداً وجود ندارد، به نظر می‌رسد که آن روایت غداً از شهری به شهر دیگر است و به دلیل اینکه رد و بدل شدن نامه روزها طول می‌کشیده و ممکن است جنابت در روزه قضاء که مورد سؤال است، روزها قبل اتفاق افتاده باشد، لذا مراد روز بعد نیست و مراد بعداً می‌باشد. علی ای تقدیر، حق همین است که در قضاء ماه مبارک رمضان بین موسع و مضیق فرقی وجود ندارد، و بعد از ماه مبارک رمضان دیگر روزه بگیرد، این مسئله تمام شد.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی - شنبه 23 آذر ماه 87/09/23

بحث در فروع مسئله بقاء بر جنابت تا طلوع فجر صادق بود. در این جلسه، استاد دام ظله، ابتدا با اشاره به صور سه‌گانه فرع خوابیدن جنب در شب، ضمن بررسی الحاق صورت قطع به اصباح جنباً به صورت تعمد بر بقاء، بر اساس تناسبات حکم و موضوع قائل به الحاق می‌شوند، و سپس، در بررسی صورت قطع به بیدار شدن و امکان غسل، در بحث احتمال عدم جواز نوم مطلقاً و حتی در خواب اول به استناد روایت عبد الحمید بن ابراهیم، سند روایت را مورد بررسی قرار می‌دهند و امکان تصحیح سند آن را بیان می‌نمایند. یکی این است که یقین به اصباح جنباً یا عدم فرصت برای غسل دارد، دوم این است که می‌داند که اگر بخوابد، در زمانی که فرصت غسل دارد، بیدار می‌شود، و سوم این است که علم به اصباح جنباً یا فرصت برای غسل ندارد، البته مرحوم سید فقط دو صورت شک و قطع به اصباح جنباً را مطرح نموده و صورت قطع به علم به امکان غسل را ذکر نفرموده است.

من کان جنباً فی شهر رمضان فی اللیل لا یجوز له أن ینام قبل الاغتسال اذا علم أنه لا یستیقظ قبل الفجر للاغتسال، و لو نام و استمر الی الفجر لحقه حکم البقاء متعمداً فیجب علیه القضاء و الکفاره، و أما ان احتمل الاستیقاظ جاز له النوم و أن کان من النوم الثانی أو الثالث أو الازید فلا یکون نومه حراماً، و أن کان الاحوط ترک النوم الثانی فما زاد، و أن اتفق استمراره الی الفجر غایة الأمر وجوب القضاء مع الکفارة فی بعض الصور کما ستبین.

در این مسئله خوابیدن جنب سه صورت وجود دارد ؛

در صورت شک می‌فرماید نوم جایز است و تفصیلی نیز بین نوم‌ها نیست منتها احتیاط مستحب این است که در ما زاد بر نوم اول نخوابد. البته در عبارت مرحوم سید جمله معترضه‌ای وجود دارد که باید درباره آن توضیحی عرض کنم، این جمله فلا یکون حراماً، متصل به عبارت و ان اتفق استمراره الی الفجر است و جمله و ان کان الاحوط ترک النوم الثانی فما زاد، باید بین دو خط تیره قرار گیرد، البته این روشن است و مطلب معتنا بهی نیست.

و در صورت قطع به اصباح جنباً می‌فرماید نوم تکلیفاً جایز نیست و وضعاً قضاء و کفاره دارد و حکم البقاء متعمداً در آن هست، مرحوم آقای خوئی و بعضی دیگر گفته‌اند مصداق برای بقاء متعمداً است، حالا ممکن است کلام مرحوم سید نیز به این تفسیر شود که دارای حکم البقاء در غیر نوم است و همان حکم بقاء غیر نومی و در حال استیقاظ، در صورت نوم مقطوع به اصباح جنباً نیز وجود دارد، متحد الموضوع نیست ولی متحد الحکم است، اگر اینطور معنا کنیم، قطعاً حکم آن است و عین آن نیست. ولی ممکن است عبارت ایشان در مقایسه با شخص مستیقظ نباشد و می‌خواهد بگوید که اصلاً کسی که خوابیده معلوم

نیست موضوعاً داخل در متعمد باشد، و لو قطع دارد که امکان غسل در شب نیست ولی موضوعاً داخل نیست و حکماً داخل است، محتمل است بگوئیم نظر مرحوم سید این است، این تعبیر در بسیاری از کتب سابقین هست که حکم بقاء تعبیر می‌کنند.

بحث این است که آیا واقعاً ادله‌ای که می‌گوید در صورت عمد قضاء و کفاره دارد و قهراً تکلیفاً جایز نیست، شامل مسئله جاری نیز هست؟

در غنائم برای اینکه علم نیز حکم صورت تعمد را دارد، تشبیهی وجود دارد که این نظیر باب صلاة مسافر است که نماز کسی که قصد اقامه عشره یا علم به آن داشته باشد، تمام است، دو موضوع متعدد متحد الحکم است.

به نظر می‌رسد که می‌توانیم بین قصد و علم تفاوت‌هائی قائل شویم و بگوئیم که موارد مختلف است. در قصد دو شرط وجود دارد ؛ یکی این است که مقصود امر اختیاری باشد، چیزی که ضروری الثبوت یا ضروری الامتناع باشد، متعلق قصد واقع نمی‌شود، اگر شخص ضرورت ثبوت یا امتناع را تشخیص داده باشد، قصد از او متمشی نمی‌شود، هیچوقت به ذهن انسان نمی‌آید که قصد کند جسم یا شاغل حیز باشد یا اجتماع نقیضین کند، گاهی ممکن است شخص متوجه استحاله نشود و و در مورد چیزی که ثبوتاً محال است، تصمیم بگیرد، ولی با توجه به استحاله قصد متمشی نمی‌شود، پس، مقدور بودن شرط است. دوم این است که باید آن امر مقصود محرک باشد، اگر انسان بداند که اگر به مکه رود، با فشار جمعیت مواجه می‌شود این معلوم شخص هست اما مقصود او نیست تا محرک او باشد، محرک انسان امتثال امر الهی است منتها این با فشار جمعیت ملازمه دارد، در اینجا در فشار جمعیت قرار گرفتن مقصود نیست، در مقام ریاضت کشیدن است که مقصود می‌شود، وضو گرفتن با آب سرد در زمستان ثواب بیشتر دارد و انسان برای رسیدن به این ثواب، این سختی و ریاضت را قصد می‌کند، اینجا مشقت مقصود است، اما در غیر مقام ریاضت گرچه ممکن است به مشقت افتادن معلوم شخص باشد اما مقصود او نیست.

در باب صلاة مسافر، در بعضی از ادله قرائنی هست که اختیاری بودن معتبر نیست و در علم به اقامه عشره و بدون قصد و اختیار نیز نماز تمام است، محکوم به زندان در غیر وطن، قصد ماندن در زندان را ندارد اما می‌داند خواهی نخواهی باید بماند، با این حال باید نماز را تمام بخواند، از ادله‌ای که می‌گوید اگر کسی در یوم الترویه به مکه برود، باید نماز را تمام بخواند که انسان می‌فهمد که ده روز آنجا می‌ماند و شاید به اختیار او نباشد که بگذارند بیرون بیاید، از آن اطلاقات می‌فهمد که اگر غیر اختیاری نیز باشد، اگر ده روز در جائی بماند، نماز تمام است، مقصود یا معلوم باشد، تمام است، در باب صلات مسافر اختیاری بودن معتبر نیست ولی در مسئله بقاء بر جنابت عمدی، اختیاری بودن معتبر است، بدون اختیار بر جنابت باقی ماندن، حرمت تکلیفی و بطلان وضعی ندارد، پس، از این جهت نباید مسئله جاری را به مسئله قصد اقامه مسافر تشبیه نمود.

حالا آیا حکم اینجا که می‌داند بعد از نوم سلب اختیار می‌شود با حکم موردی که شخص تارک عمدی غسل است، یکسان است؟ مشکل است بگوئیم که لفظ تعمد شامل مقام نیز می‌شود، این الحاق ممکن است از اطلاقات روایات و از جمع بین الادله اینطور استفاده شود. اگر بخواهیم به اطلاقات تمسک کنیم، اطلاقات ادله نافیه و اطلاقات ادله مثبته هست و باید ببینیم که چگونه بین این دو دسته جمع کنیم و مورد مسئله جاری را به کدام ملحق کنیم، از این طریق الحاق مشکل است.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : من می‌خواهم بگویم با متعمد اتحاد حکم دارد، مصداق برای این موضوع حکم شرعی است، از جمع بین ادله استفاده می‌شود که همان حکمی که متعمد دارد، شخص عالم نیز دارد.

ولی به نظر می‌رسد از تناسب حکم و موضوع در بسیاری از موارد گرچه در موضوع، عنوان تعمد اخذ شده، انسان می‌فهمد که این تعمد نمی‌خواهد این فرد را اخراج کند، مثلاً می‌گوید گناه عمدی حرام است، این به این معنا نیست که محرک انسان این باشد که گناه کند، در درر در بحث تجری بحثی دارد، می‌فرماید بین واجبات و محرمات و بین امور مطلوب و لو استحبابی و امور مورد زجر و لو کراهتی، بین امر و نهی تفاوتی هست، در باب اوامر، کسی بخواهد به ثواب برسد، باید امر مولی برای اتیان عمل محرک شخص باشد و صرف علم به تحقق متعلق الامر کفایت نمی‌کند، ولی در باب نواهی برای گرفتار شدن به عقاب لازم نیست نهی و ارتکاب خلاف شرع منشأ اتیان به حرام باشد، ارضاء خواهش‌ها و تمایلات نفسانی با علم به حرمت نیز موجب عقاب است، نهی باعث عمل نشدن، عذر نیست، باید نهی رادع باشد، و انسان را از تمایلات نفسانی بازدارد. پس، در باب نواهی، علم به مبغوض مولی بودن برای استحقاق عقوبت کافی است، و در باب اوامر، علم به حصول محبوب مولی کفایت نمی‌کند و محرکیت محبوب مولی شرط استحقاق ثواب است.

بر این اساس، به نظر می‌رسد که اگر بگویند گناه عمدی اشکال دارد، گرچه لفظ عمد قصور دارد ولی مراد امر و ما بحکم الامر است، این فهمیده می‌شود که اگر به مخالفت باشد و زاجر از این امر نباشد نیز چنین است. لذا همه فقهاء اینطور فهمیده‌اند که بعد از اینکه ادله زجر کرده و گفته بقاء بر جنابت عمدی نشود، حکم قصد و علم یکسان است.

و اما در صورت قطع به بیدار شدن و امکان غسل، ممکن است کسی بگوید نوم مطلقاً و حتی در خواب اول جایز نیست، به خاطر اینکه روایت ابراهیم بن عبد الحمید که به عنوان مرسله نقل کرده‌اند، می‌گوید نباید بخوابد ساعة یا الا ساعة، هر دو تعبیر هست.

در مورد سند این روایت مشکل است بتوان به صورت قطعی و روشن مطلبی گفت، ولی بعید نیست که این سند تصحیح شود، چون روایت این است : ابراهیم بن عبد الحمید عن بعض موالیه قال سألته عن احتلام الصائم .... فمن أجنب فی شهر رمضان فنام حتی یصبح فعلیه عتق رقبة أو اطعام ستین مسکیناً و قضی ذلک و یتم صیامه و لن یدرکه ابدا، اینجا در حاشیه نوشته‌ام که بعید نیست که مراد از بعض الموالی، ابو بصیر باشد، چون در روایتی که تقریباً با مختصر تفاوتی همین است، ابو بصیر نقل کرده و راوی نیز همین ابراهیم بن عبد الحمید از ابو بصیر است، با ملاحظه آن به نظر می‌رسد که آن که بعداً از ارسال بیرون آمده، ذیل همین است منتها مختصر تحریفی در اینجا شده، حدیث 14981، روایت ابراهیم بن عبد الحمید عن أبی بصیر عن أبی عبد الله علیه السلام فی رجل أجنب فی شهر رمضان باللیل ثم ترک الغسل متعمداً حتی یصبح، قال یعتق رقبة أو یصوم شهرین متتابعین أو یطعم ستین مسکیناً و قضی ذلک الیوم و یتم صیامه و لم یدرکه ابداً. در مرسله تصحیفی که واقع شده، این است که عتق رقبه یا ستین مسکین یا روزه شصت روز، این را ندارد، باید این تصحیفی شده باشد، به این قرینه بگوئیم مراد از بعض الموالی، ابو بصیر است. مرحوم شیخ در فهرست فرموده که ابراهیم بن عبد الحمید ثقة، و در رجال فرموده واقفی، اگر این وقف‌ها نیز باشد، ضرر نمی‌زند، چون توثیق شده است، عبد الرحمن بن حماد توثیق و تضعیف نشده، نظر مختار مانند نظر قدماء

این است که اگر جرحی نباشد و اجلاء اخذ حدیث کرده باشند و روایات الزامی نقل کرده باشند، علامت اعتماد است، ابراهیم ابن هاشم فراوان از عبد الرحمن بن حماد نقل نقل حدیث می‌کند، محمد بن ابی الصهبان و محمد بن عبد الجبار که هر دو یک نفر است، روایات متعدد دارد، احمد بن محمد بن عیسی روایت دارد که در رجال مرحوم آقای خوئی در اینجا سهواً به جای احمد بن محمد بن عیسی، احمد بن محمد بن اسحاق نوشته شده، البته در شرح حال احمد بن محمد بن عیسی درست نوشته شده و همین روایت آمده، ولی در شرح حال عبد الرحمن بن حماد، هم در اصل اینکه ترجمه این را ذکر نموده، مشایخ و من یروی عنه را که ذکر می‌کند، احمد بن محمد بن اسحاق ذکر می‌کند، و هم در آخر که تفضیل الطبقات دارد، آنجا نیز همینطور است، و این را در عنوان احمد بن محمد بن اسحاق نیز ذکر نکرده است، آنها درست است ولی اینجا سهوی شده است، خلاصه، اینها هستند، و ممکن است کسی بر اساس مبنای اینکه ابن ابی عمیر لا یروی و لا یرسل الا عن ثقه، بگوید، در تهذیب و استبصار، ابن ابی عمیر از عبد الرحمن بن حماد روایتی دارد، ولی در حاشیه تهذیب نوشته‌ام که آن قطعاً تصحیف است که ابن ابی عمیر از عبد الرحمن بن حماد، این عن حماد عن الحلبی تصحیف است، ابن ابی عمیر از حماد عن الحلبی همیشه بلاواسطه روایت می‌کند و این واسطه درست نیست و همین روایت در فقیه، ابن ابی عمیر از حماد از حلبی بدون واسطه نقل می‌کند، و بعضی از نسخ استبصار نیز عن حماد دارد و عبد الرحمن بن حماد نیست، من احتمال می‌دهم که و عن حماد باشد که با هم جمع شود، علی ای تقدیر، این تصحیف است، ابن ابی عمیر راوی از عبد الرحمن بن حماد نیست و طبقه نیز مساعد نیست، ولی آن چیزهای دیگر صلاحیت دارد که وثاقت را تأیید می‌کند، بعید نیست که روایت را از نظر سند تصحیح کنیم.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی - یکشنبه 24 آذر ماه 87/09/24

بحث در فروع مسئله بقاء بر جنابت تا طلوع فجر صادق بود. در این جلسه، استاد دام ظله، ابتدا در بررسی صورت قطع به بیدار شدن و امکان غسل، در بحث احتمال عدم جواز نوم مطلقاً و حتی در خواب اول به استناد روایت عبد الحمید بن ابراهیم، متن روایت را مورد بررسی قرار می‌دهند و طریق جمع بین این روایت و روایات مجوزه را بیان می‌فرمایند، و سپس، در بررسی صورتی که به اصباح جنباً یا فرصت داشتن برای غسل علم وجود ندارد، کلام شهید ثانی و مرحوم آقای حکیم و مرحوم آقای خوئی را نقل و نقد و بررسی می‌نمایند. ابراهیم بن عبد الحمید عن بعض موالیه قال سألته عن احتلام الصائم قال فقال اذا احتلم نهاراً فی شهر رمضان فلیس له أن ینام ساعة (الا ساعة) حتی یغتسل، و ان أجنب لیلاً فی شهر رمضان فلا ینام الا ساعة حتی یغتسل، فمن أجنب فی شهر رمضان فنام حتی یصبح فعلیه عتق رقبة أو اطعام ستین مسکیناً و قضی ذلک و یتم صیامه و لن یدرکه ابدا.

متن روایت ابراهیم بن عبد الحمید این است که

در این جمله و ان أجنب لیلاً فی شهر رمضان فلا ینام الا ساعة، کلمه الا در استبصار و بعضی از نسخ تهذیب هست و در جمله اذا احتلم نهاراً فی شهر رمضان فلیس له أن ینام ساعة، کلمه الا در استبصار نیست، احتمال هست که در تهذیب از جمله بعدی به جمله قبلی منتقل شده باشد و احتمال نیز هست که در استبصار در اثر پریدن چشم از جمله قبلی ساقط شده باشد، روشن نیست کدام درست است.

در کلمه ساعت در روایات دو اطلاق وجود دارد ؛ یکی قطعة من الزمان است و دیگری با یک دوازدهم روز و یک دوازدهم شب منطبق است، به حسب برخی از روایات، شبانه روز بیست و چهار ساعت است، ولی ساعت که در روایات اطلاق می‌شود با ساعت که ما می‌گوئیم تفاوت دارد، ساعت ما یک بیست و چهارم شبانه روز و شصت دقیقه است و ساعت آنها متفاوت است، ساعت روز یک دوازدهم روز است، چه روز طولانی و چه کوتاه باشد، و ساعت شب یک دوازدهم شب است، چه شب طولانی و چه کوتاه باشد، ولی مجموعاً شبانه روز در تعبیر روایات بیست و چهار ساعت است، این را مرحوم مجلسی در بحار دارد. مرحوم آقای اراکی درباره مدت نماز جمعه که محدود هست یا نیست، می‌فرماید در روایت ساعت وارد شده، و ساعت نمی‌تواند قطعة من الزمان باشد که مدت نامحدودی را برای نماز جمعه تعیین کرده باشند، ایشان گمان کرده که در روایات ساعت به معنای امروز و شصت دقیقه است، ولی اینطور نیست، محدود است اما مقدار آن نسبت به طولانی بودن شب یا روز در نوسان است.

حالا اگر مراد از ساعت در این روایت یک دوازدهم باشد، مدت زیادی نیست، و اگر قطعة من الزمان نیز باشد، در اینجا که به صورت استثناء آمده، به معنای مدت زمان مختصر است، علی أی تقدیر خواب مختصری اجازه داده شده و در شب و روز خوابیدن بیش از مقدار مختصر نهی شده است.

اما از طرفی دیگر، در روایات دیگر معتبر و صحیحه خوابیدن بدون قید مختصر و مطلقا در شب و روز اجازه داده شده، مانند صحیحه عیص بن القاسم عن الرجل ینام فی شهر رمضان فیحتلم ثم یستیقظ ثم ینام قبل أن یغتسل قال لا بأس. و مانند موثقه محمد بن الولید عن عبد الله بن بکیر قال سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل أجنب بالنهار فی شهر رمضان ثم استیقظ أ یتم صومه؟ قال نعم. و مانند روایت ابن بکیر که ابن فضال نقل می‌کند، می‌گوید سألته عن الرجل یحتلم بالنهار فی شهر رمضان یتم صومه کما هو فقال لا بأس.

در جمع بین این روایات نمی‌توان گفت که به مقدار ساعت مستثنا است، چون ساعت جنبه استثنائی دارد، حمل مطلق به فرد استثنائی اخراج فرد شایع است.

روایات دسته دوم تصریح دارد که درباره روز لا بأس، و روایت ابراهیم بن عبد الحمید شب و روز را در یک سیاق آورده، و اطلاق صحیحه عیص شامل شب و روز است و در هر دو می‌گوید لا بأس، جمع بین این روایات این است که باید به صراحت آن روایت اخذ کنیم و به استحباب مؤکد حمل کنیم و از ظهور این روایت رفع ید کنیم، منتها ذیل آن این است که اگر بخواهد مدت طولانی بخوابد که اصباح کند، جایز نیست و کفاره دارد، اینطور کفارات با استحباب سازگاری ندارد، باید صدر را به نهی تنزیهی حمل نمود و بعد می‌گوید که اگر به مقداری باشد که صبح نیز از دست برود، این کفاره را دارد، در بسیاری از موارد یک امری که معرض برای از بین رفتن یک امر الزامی است، در این معرضیت حکم به کراهت می‌شود، در خوابی که مختصر نباشد، خطر این مطلب هست، این را کراهت قائل شده و برای خاطر اینکه ممکن است به حد اصباح برسد، کفاره شدید دارد. خلاصه، جمع بین این ادله اقتضا می‌کند که نفس خوابیدن در شب اشکالی ندارد.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : اگر در بیداری اجازه دهند، در خواب به طریق اولی است اما در عکس آن اولویتی نیست.

به دلیل اینکه هر دو در یک سیاق آمده، نمی‌توانیم تفاوت قائل شویم، بنابراین، می‌گوئیم خوابیدن جنباً بیش از مقدار مختصر در شب یا روز کراهت شدید دارد و با روزه که عبادت است، مناسب نیست، و اگر خوابی باشد که منجر به اصباح شود، جایز نیست و کفاره شدید برای آن قرار داده شده است.

پس، از صور سه‌گانه خوابیدن جنب در شب، صورت یقین به اصباح جنباً یا عدم فرصت برای غسل دارد، حرام است، و صورت یقین به بیدار شدن در زمانی که فرصت غسل دارد، بیدار می‌شود، اشکالی ندارد.

آن که مورد بحث است، صورتی است که به اصباح جنباً یا فرصت داشتن برای غسل علم ندارد. معمولاً آقایان می‌گویند این اشکالی ندارد، ولی شهید ثانی تفصیلی قائل است و در نوم اول اشکال نمی‌کند و در ما زاد بر آن می‌فرماید جایز نیست.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : در بیدار شدن است، مسئله غسل بعداً می‌آید.

شهید ثانی می‌فرماید که چون در آنجا هست که عقوبتاً قضاء دارد، عقوبت کفاره است و بدون گناه عقوبت نمی‌شود، این دلیل بر این است که در نوم دوم حتی اگر بداند بیدار می‌شود، جایز نیست، معرضیت نیز بالاولویه جایز نیست.

مرحوم صاحب مدارک و دیگران از تفصیل شهید ثانی جواب داده‌اند که عقوبت اخروی مساوق با حرمت است، حالا من این را عرض می‌کنم که یا بعضی از عقوبت‌هائی که تعزیر یا حد باشد، این مساوق با محرمات است، و در موارد دیگر ملازم با حرمت نیست و با مانند کراهت قابل تطبیق است، در غنائم مرحوم میرزای قمی و بعدی‌ها مثال زده‌اند که در نماز خواندن با نجاست لباس یا بدن، شارع بین نسیان و جهل فرق می‌گذارد و نماز جاهل را می‌پذیرد و ناسی عقوبة لنسیانه باید نماز را اعاده کند، چون فراموشی در اثر عدم اهتمام است.

یک مطلبی هست که آقایان به آن استدلال نکرده‌اند، و آن این است که در عروه می‌گوید بین نوم اول و نوم‌های دیگر فرقی وجود ندارد، و آقایان همین استدلال عقوبتاً که در ما زاد بر نوم اول دارد، جواب داده‌اند، پیداست که با متن عروه موافقت نموده‌اند، البته مرحوم آقای خوئی به این وجهی که عرض می‌کنم استدلال نمی‌کند و به وجه دیگری استدلال می‌کند، این بحث بعداً می‌آید که آقایان در ما زاد بر نوم اول قضاء را لازم می‌دانند و کفاره را لازم نمی‌دانند، آقایان نوم دوم را که به اصباح منجر شود، موجب قضاء می‌دانند، شخص که نمی‌داند این نوم او از قبیل نومی است که موجب قضاء و ابطال صوم ماه مبارک رمضان است، مقتضای مانند قاعده اشتغال لزوم احتیاط است، به این استدلال نکرده‌اند. البته می‌توانیم اینگونه برای آقایان توجیه کنیم و لو این بعید است، بگوئیم می‌خواهند بگویند فی نفسه اشکال ندارد، اگر نوم منجر به اصباح نشد، اشکالی ندارد، ولی از کلمات آقایان که نسبت به این مطلب اهمالی شده، پیداست که به این توجه نشده، ظاهر کلام مرحوم آقای حکیم مانند متن عروه این است که نمی‌داند بیدار می‌شود یا نمی‌شود، در عروه نیز هست که حاشیه نیز نزده‌اند که و ان استمر تا طلوع فجر، به این تصریح دارد.

حالا بحث این است که مرحوم آقای خوئی مطلبی و در مقابل ایشان مرحوم آقای حکیم مطلب دیگری ادعا نموده است، مرحوم آقای حکیم می‌فرماید استصحاب استقبالی جاری نیست که بگوئیم ادامه پیدا می‌کند و حتی در نوم اول جایز نیست، برای خاطر اینکه موضوع برای حکم، نفس بقاء تا طلوع فجر نیست و تعمد بقاء تا طلوع فجر است و با استصحاب بقاء، تعمد اثبات نمی‌شود، بعد می‌فرماید و ثانیاً اگر با استصحاب بقاء، تعمد ثابت شود، این یقین ندارد که اصباح می‌شود یا نمی‌شود، این فایده‌ای ندارد، اگر این استصحاب مثبت نیز باشد و تعمد اثبات شود، ولی چون یقین ندارد، این استصحاب فایده‌ای ندارد. در این ثانیاً معلوم نیست مراد ایشان چیست، اگر استصحاب جاری شود، چه نیازی به این یقین داریم، همان اشکال اول است که استصحاب جاری نمی‌شود، اگر استصحاب جاری باشد، شارع این را ملحق نموده و مانند یقین دانسته است.

مرحوم آقای خوئی می‌فرماید حرام ظاهری است و فرقی بین نوم‌ها نیست، برای خاطر اینکه با استصحاب تعبداً استمرار دارد، کسی که تصمیم گرفته نومی را که با تبعد الشرعی حرام است، انجام دهد، و این کافی برای این است که عقلاً مجاز نباشد.

اگر استصحاب چیزی غیر از آثار مستصحب را بتواند اثبات کند، خوب است، آنچه از ادله می‌فهمیم، این است که آثار مستصحب بار می‌شود، هر آثاری نفس البقاء داشته باشد، بار می‌شود، ولی فرض این است که بقاء اثری ندارد و تعبداً می‌گوئید

بقاء هست و به بقاء تعبدی تعمد دارد، به چه دلیل تعمد بر بقاء تعبدی مانند تعمد بر بقاء واقعی است، این را باید اثبات کنید، در اقامه عشره می‌گویند باید تصمیم بگیرید که ده روز بمانید، حالا اگر نمی‌داند که ده روز می‌ماند، استصحاب استقبالی می‌گوید ده روز می‌ماند، آیا با این می‌توانیم بگوئیم او ناوی عشرة ایام است، پس نماز را کامل بخواند، این قطعاً گفته نمی‌شود، چون تصمیم به ده روز ندارد، اگر ادله استصحاب حکم ظاهری و حکم ظاهری را اینگونه اثبات کند که شک دارد که مستصحب ادامه دارد یا ندارد، به حسب ظاهر، احکام بقاء مستصحب بار می‌شود، و حکم واقعی را اینگونه اثبات کند که اگر به مستصحب یقین پیدا می‌کرد، این یقین به مستصحب تعبدی، تعمد به اتیان مستصحب تعبدی نیز مانند تعمد به اتیان مستصحب و امر واقعی است، این را نیز بگوئیم ادله تنزیل که مشکوک را به منزله مقطوع فرض می‌کند، تنزیل حتی به این نیز ناظر است، همانطور که در یقین به اصباح حرام است، در یقین به اصباح تعبدی نیز حرام است، اگر این باشد، معنای آن این است که ادله استصحاب دو مطلب را اثبات می‌کند، هم حکومت ظاهری به احکام مترتب بر مستصحب و هم حکومت واقعی بر احکام مترتب بر تعمد و علم به مستصحب دارد، استصحاب قطعاً چنین چیزی را اثبات نمی‌کند، بنابراین، حق با مرحوم آقای حکیم است که استصحاب نمی‌تواند تعمد را اثبات کند.

نوم الجنب فی شهر رمضان فی اللیل مع احتمال الاستیقاظ أو العلم به اذا اتفق استمراره الی طلوع الفجر علی اقسام، فانه اما أن یکون مع العزم علی ترک الغسل و اما أن یکون مع التردد فی الغسل و عدمه و اما أن یکون مع الذهول و الغفلة عن الغسل و اما أن یکون مع البناء علی الاغتسال حین الاستیقاظ مع اتفاق الاستمرار، فان کان مع العزم علی ترک الغسل أو مع التردد فیه لحقه حکم البقاء جنباً، بل الاحوط ذلک ان کان مع الغفلة و الذهول ایضاً و ان کان الاقوی لحوقه بالقسم الاخیر، و ان کان مع البناء علی الاغتسال، که این قسم اخیر است، أو مع الذهول علی ما قوینا فان کان فی النومة الاولی بعد العلم بالجنابة فلا شی‌ء علیه و صح صومه و ان کان فی النومة الثانیة بأن نام بعد العلم بالجنابة ثم انتبه و نام ثانیاً فاتفق الاستمرار وجب علیه القضاء فقط دون الکفارة علی الاقوی، و ان کان فی النومة الثانیة فکذلک علی الاقوی و ان کان الاحوط ما هو المشهور من وجوب الکفارة ایضاً فی هذه الصورة بل الاحوط وجوبها فی النومة الثانیة ایضاً بل و کذا فی النومة الاولی ایضاً اذا لم یکن معتاد الانتباه.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی - دوشنبه 25 آذر ماه 87/09/25

بحث در فروع مسئله بقاء بر جنابت تا طلوع فجر صادق بود. در این جلسه، استاد دام ظله، ابتدا در بررسی صورت قطع به بیدار شدن و امکان غسل، در فرض منجر شدن نوم اول به اصباح، کلام مرحوم سبزواری در نسبت فساد صوم به مرحوم محقق در معتبر و نظر و دلیل احتمالی مرحوم سبزواری را مورد نقل و نقد قرار می‌دهند.

این را که فقط به شهید ثانی نسبت داده‌اند که نوم قبل از غسل در ما زاد بر نوم اول حرام است، اختصاص به ایشان ندارد و بسیاری از قدماء و سابقین به این قائل شده‌اند، مثلاً مرحوم محقق در نافع می‌گوید وظیفه صائم این است که از نوم دوم امساک کند.

حالا بحث این بود که مرحوم سید فرمود در مورد کسی که اعتقاد به بیدار شدن دارد یا احتمال بیدار شدن می‌دهد، اقسام مختلفی وجود دارد و در هر کدام از اینها صور متعددی هست.

مورد اتفاق قدیماً و حدیثاً است و مخالف صریحی دیده نشده که اگر کسی در نوم اول قصد بیدار شدن و غسل را داشته باشد، اگر نوم او منجر به اصباح شود، صدمه‌ای به روزه او وارد نمی‌آید.

فقط مرحوم سبزواری در ذخیره و کفایه در مسئله تأمل داشته و از مرحوم محقق مطلبی نقل کرده که قبل از ایشان آن را از معتبر نقل نکرده

عبارت معتبر این است : و لو أجنب فنام ناویاً للغسل حتی أصبح فسد صوم ذلک الیوم و علیه قضائه و علیه أکثر علمائنا. آقایان به دلیل اینکه در جای دیگری از معتبر حکم کرده که اشکالی ندارد و فرموده : من أجنب و نام ناویاً للغسل حتی طلع الفجر فلا شی‌ء علیه، مثلاً گفته‌اند از مبنای

قبلی خود عدول کرده است. ولی به نظر می‌رسد که عدول نیست و در کتاب تحریفی واقع شده، در نسخه‌ای که در دست است، محتمل است که از قلم مرحوم محقق یا نساخ بعدی سقطی شده باشد.

دو دلیل برای این سقط وجود دارد ؛ یکی این است که ذیل مطلب شاهد برای این سقط است که احتمال می‌دهم که اینطور بوده که و لو أجنب ثم استیقظ فنام، این ثم استیقظ افتاده باشد، یا اینطور بوده که و لو أجنب فنام و لم یکن ناویاً للغسل، این و لم یکن افتاده، چگونه مرحوم محقق با آن احاطه بر فقه فتوا به فساد صوم داده باشد با اینکه در شرایع و نافع به این فتوا داده که در نوم اول ناویاً للغسل صحیح است و همه فقهاء قبل از مرحوم محقق یا بالصراحه یا بالمفهوم یا بالمنطوق حکم به صحت نموده‌اند، چگونه مرحوم محقق فساد صوم را به اکثر نسبت می‌دهد، همین قرینه است که اینجا اشکالی در عبارت هست. دوم این است که بعد از این عبارت می‌گوید و مستندهم ما روی عن أبی عبد الله علیه السلام فی الرجل یجنب فی شهر رمضان ثم یستیقظ ثم ینام حتی یصبح قال یتم صومه و یقضی یوماً آخر و ان لم یستیقظ حتی أصبح أتم صومه و جاز له، و مثله روی محمد بن مسلم عنه علیه السلام. اگر در عبارت مرحوم محقق ثم استیقظ نباشد، چه تناسبی دارد که این روایت مستند اصل مدعی باشد؟ مورد روایت این است که در خواب جنب شده و بعد بیدار شده و دوباره خوابیده و به خاطر خواب بعدی می‌گوید قضاء دارد. روایت محمد بن مسلم نیز این است عن أحدهما علیه السلام قال سألته عن الرجل تصیبه الجنابة فی شهر رمضان، بعید نیست که مراد در خواب است، چون أجنب نگفته، در بعضی روایات تصیبه الجنابه در مقابل أجنب قرار گرفته، یک نسخه دیگری از کافی است که یصیب الجاریة است، آن را بسیاری گفته‌اند اشکال دارد، ثم ینام قبل أن یغتسل، قال یتم صومه و یقضی ذلک الیوم الا أن یستیقظ قبل أن یطلع الفجر .... ، خلاصه، به نظر می‌رسد که اینجا سقط واقع شده است.

و هیچ مخالفی در مسئله ندیده‌ام، و غیر از مرحوم سبزواری کسی را که در مسئله تردید و تأمل کرده باشد، نیافتم، فقط ایشان در غیر نوم احتلام و لو نوم اول باشد، احتیاط کرده و می‌گوید احتیاط در قضاء است.

حالا مدرک کلام ایشان احتمالاً همین صحیحه ابن ابی یعفور است

این روایت در من لا یحضره الفقیه نقل شده، نسخه‌های فقیه مختلف است، نسخه‌های تهذیب نیز مختلف است، ولی نسخه اصلی تهذیب به خط مرحوم شیخ در دست مرحوم مجلسی اول بوده، می‌گوید آنجا یتم یومه نیست و یصوم یومه است، این مهم نیست، و از ترجمه‌ای که برای عبارت فقیه ذکر می‌کند، معلوم می‌شود که نسخه‌ای که در من لا یحضر هست، عین نسخه تهذیب است، عین همین را بدون تفاوت ترجمه می‌کند، و از روضة المتقین که شرح عربی بر من لا یحضر است، معلوم می شود که اختلاف نسخه است، یک نسخه آن مطابق همان است که مرحوم مجلسی اول در لوامع صاحب القرانی نقل می‌کند، در نتیجه، بنابر یک نسخه، نسخه فقیه نیز عین نسخه مرحوم شیخ است، آن نسخه همان بود که خواندم که الرجل یجنب فی شهر رمضان ثم یستیقظ ثم ینام حتی یصبح قال یتم یومه و یقضی یوماً آخر و ان لم یستیقظ حتی أصبح أتم یومه و جاز له، مرحوم فاضل سبزواری می‌گوید اینکه حکم کرده اشکالی ندارد، این است که در خواب جنب شده باشد، این فرض جایز است و غیر از این فرض جایر نیست. ولی در نسخه فقیه چاپی موجود اینطور هست که الرجل یجنب فی شهر رمضان ثم یستیقظ ثم ینام ثم یستیقظ ثم ینام حتی یصبح، اگر این باشد، به حرف مرحوم فاضل سبزواری هیچ ارتباطی پیدا نمی‌کند، ولی اینطور نیست، نسخه فقیه مختلف است، همانطور که در لوامع نقل می‌کند،

گاهی تصحیحاً و جمعاً بین الادله، کارهائی انجام می‌شود، و گاهی تکرار می‌شود، ثم یستیقظ ثم ینام تکرار شده، ولی اصح همان نسخه‌ای است که مطابق با تهذیب است، و مرحوم فاضل سبزواری اینطور احتمال داده که اگر از خواب احتلام بیدار نشد، چنین صومی صحیح است و الا صحیح نیست، لذا این را قائل شده و بقیه را احتیاط کرده است.

ولی به نظر می‌رسد که اشکالی ندارد همانطور که دیگران اشکال نکرده‌اند، اصلاً محتلم نشده، مباشرت کرده و به قصد اینکه بیدار شود و غسل کند، می‌خوابد منتها این نوم او تا صبح ادامه پیدا می‌کند، اشکالی ندارد، و این با این روایت نیز معارض نیست، برای خاطر اینکه فرض این روایت صورتی است که در خواب محتلم شده، می‌گوید اگر خود این نوم ادامه پیدا کند، اشکالی ندارد، ولی اگر بیدار شد و دوباره خوابید و آن خواب بعدی ادامه پیدا کرد، اشکال دارد، این مورد بحث را که اصلاً محتلم نبوده و خواب اول بوده، نفی نمی‌کند، این را نفی می‌کند که محتلم شده باشد و بعد از آن خواب ببیند، خواب بعد از احتلام را خواب دوم حساب کرده، حالا اسم آن را خواب اول یا خواب دوم بگذارید، در این فرقی نمی‌کند، خوابی را که بعد از بیدار شدن از خواب احتلام باشد، گفته موجب قضاء است، اما خوابی که ابتداءاً بدون اینکه محتلم شده باشد، ادامه پیدا کند، این روایت نفیاً و اثباتاً ساکت است.

ولی در مقابل آن روایات معتبر هست که اشکالی ندارد و صوم صحیح است و دیگران نیز همینطور فتوا داده‌اند.

صحیحه معاویة بن عمار قال قلت لابی عبد الله علیه السلام الرجل یجنب من اول اللیل ثم ینام حتی یصبح فی شهر رمضان قال لیس علیه شی‌ء قلت فان استیقظ ثم نام حتی أصبح قال فلیقض ذلک الیوم عقوبة. در حاشیه نوشته‌ام که اینکه کفاره را اهمال کرده و عقوبت را در قضاء کردن خلاصه کرده، یک نحوه ظهوری دارد که کفاره ندارد و الا بگوید که عقوبتاً کفاره نیز بپردازد، معلوم می‌شود که عقوبت آن همین قضاء است که فتوا نیز همین است.

صحیحه ابن رئاب سئل أبو عبد الله علیه السلام و أنا حاضر عن الرجل یجنب باللیل فی شهر رمضان فینام فلا یغتسل حتی یصبح قال لا بأس یغتسل و یصلی.

موثقه محمد بن الولید عن عبد الله بن بکیر قال سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل أجنب فی شهر رمضان باللیل ثم نام حتی أصبح قال لا بأس .

خلاصه، این روایات معتبر نیز در مسئله هست که آن که قضاء ندارد و صحیح است، منحصر به نوم احتلام نیست، نوم اول اشکالی ندارد، حالا قدر مسلم در نوم اول نیز این است که شخص قصد غسل داشته باشد.

که مرحوم محقق به آن اشاره نموده، روایت این است : قال قلت لابی عبد الله علیه السلام الرجل یجنب فی شهر رمضان ثم یستیقظ ثم ینام حتی یصبح قال یتم یومه و یقضی یوماً آخر و ان لم یستیقظ حتی أصبح أتم یومه و جاز له. و بعد از ایشان نیز آن را جماعتی نقل کرده‌اند، آنجا می‌فرماید مشهور قائل به جواز هستند ولی مرحوم محقق در موضعی از معتبر با ابن مطلب مخالفت نموده است، و بعد عبارت مرحوم محقق را نقل می‌کند، و بعد می‌فرماید مقدار مسلم این است که شخص در خواب جنب شود و آن خواب تا صبح ادامه پیدا کند، و اما اینکه در خواب جنب شود و دوباره بخوابد، گرچه قصد بیدار شدن و غسل قبل از فجر داشته باشد، معلوم نیست جایز باشد و روزه او صحیح باشد، آن را احتیاط می‌کند.

نوم الجنب فی شهر رمضان فی اللیل مع احتمال الاستیقاظ أو العلم به اذا اتفق استمراره الی طلوع الفجر علی اقسام، فانه اما أن یکون مع العزم علی ترک الغسل و اما أن یکون مع التردد فی الغسل و عدمه و اما أن یکون مع الذهول و الغفلة عن الغسل و اما أن یکون مع البناء علی الاغتسال حین الاستیقاظ مع اتفاق الاستمرار، فان کان مع العزم علی ترک الغسل أو مع التردد فیه لحقه حکم البقاء جنباً، بل الاحوط ذلک ان کان مع الغفلة و الذهول ایضاً و ان کان الاقوی لحوقه بالقسم الاخیر، و ان کان مع البناء علی الاغتسال، که این قسم اخیر است، أو مع الذهول علی ما قوینا فان کان فی النومة الاولی بعد العلم بالجنابة فلا شی‌ء علیه و صح صومه و ان کان فی النومة الثانیة بأن نام بعد العلم بالجنابة ثم انتبه و نام ثانیاً فاتفق الاستمرار وجب علیه القضاء فقط دون الکفارة علی الاقوی، و ان کان فی النومة الثانیة فکذلک علی الاقوی و ان کان الاحوط ما هو المشهور من وجوب الکفارة ایضاً فی هذه الصورة بل الاحوط وجوبها فی النومة الثانیة ایضاً بل و کذا فی النومة الاولی ایضاً اذا لم یکن معتاد الانتباه.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی - سه‌شنبه 26 آذر ماه 87/09/26

بحث در فروع مسئله بقاء بر جنابت تا طلوع فجر صادق بود. در این جلسه، استاد دام ظله، در بررسی صورت قطع به بیدار شدن و امکان غسل، در فرض منجر شدن نوم اول به اصباح، ابتدا به مناسبت اشاره به سقط واقع شده در کتاب معتبر، به سقطی در کتاب منتهی اشاره می‌فرمایند، و سپس، روایات صحت صوم در نوم جنابت در اثر احتلام و روایات صحت صوم در نوم بعد از جنابت در حال بیداری و روایات معارض احتمالی را نقل و نقد و بررسی می‌نمایند. همه بزرگان می‌فرمایند که اشکالی ندارد کسی با قصد غسل قبل از طلوع فجر بخوابد، و در عبارت معتبر سقطی واقع شده و شاهد آن را نیز عرض نمودم. بعضی از آقایان بحث از بعضی از اعلام معاصر مطلبی را از منتهی نقل نمود که در آنجا بالاتر از اینکه در معتبر هست، آمده است، در منتهی می‌گوید باید قضاء کند و علیه أکثر علمائنا، و در منتهی می‌گوید و علیه علمائنا، در پاورقی همان آدرسی ذکر شده بود که من یادداشت نمودم بودم، آنجا در منتهی صریحاً حکم به صحت نموده، یک احتمالی دادم که به دلیل اینکه در هنگام نوشتن کتاب هنوز طبع جدید منتهی چاپ نشده بود، از چاپ قدیم منتها نقل شده و در پاورقی مسامحه شده و تغییر داده نشده، به چاپ قدیم مراجعه نمودم، دیدم جمله معتنا بهی از چاپ قدیم سقط شده، عبارت این است که ناویاً للغسل صح صومه و اگر خوابید غیر ناو للغسل فسد صومه و علیه القضاء و ذهب الیه علمائنا، از للغسل اول تا للغسل دوم افتاده است، در چاپ جدید در جلد 9 در صفحه 77 صحیح آن نوشته شده است.

در جلسه گذشته عرض شد که

بحث این بود که شخص که جنباً اصباح می‌کند، گاهی همان خواب تا صبح ادامه پیدا می‌کند و جنباً از خواب بیدار می‌شود، این مورد اتفاق است، و اگر احتلام نبوده و قبل از خواب جنب شده و می‌خوابد و آن خواب تا طلوع فجر ادامه پیدا می‌کند، در این فرض، مرحوم فاضل سبزواری در ذخیره و کفایه احتیاط و شبهه نموده است.

نسبت به فرض اول که در خواب محتلم شده و همان خواب تا طلوع فجر ادامه پیدا کرده، از سه روایت صحت استفاده می‌شود که یک روایت را در جلسه گذشته خواندیم که صحیحه ابن ابی یعفور بود که می‌گفت ان لم یستیقظ حتی أصبح لا شی‌ء علیه و اشکالی نیست، و گفتیم که در فقیه اختلاف نسخ هست و بعضی مطابق با تهذیب است و نسخه تهذیب همین است که اگر خواب احتلام تا طلوع فجر ادامه پیدا کند، لا شی‌ء علیه.

آن دو روایت دیگر که به احتمال قوی یک روایت است، روایت یونس بن عبد الرحمن است، سابقاً این روایت را خواندیم که می‌گوید مسافر که قبلاً جنب شده، به وطن بازمی‌گردد، در جامع الاحادیث در ابواب من یجب علیه الصوم در باب 8 حدیث 5 و باب 9 که فقط یک حدیث هست، در باب 8 اینطور آمده که عن یونس قال قال، آن روایت دیگر مشخص می‌کند که حضرت موسی بن جعفر علیه السلام است، فی المسافر الذی یدخل أهله فی شهر رمضان و قد أکل قبل دخوله، قال یکف عن

الاکل بقیة یومه و علیه القضاء، و قال فی المسافر یدخل أهله و هو جنب قبل الزوال و لم یکن أکل فعلیه أن یتم صومه و لا قضاء علیه یعنی اذا کانت جنابته من احتلام. پس، اگر در مانند مسافر چنین چیزی اجازه داده شده باشد که در مسافرت از اول نیز قبلاً صحیح نبوده، در مورد کسی که روزه گرفته و صائم رسمی نیز بوده، در بقاء نسبت به صحت اولویت عرفیه وجود دارد، مناسب هست که مسافر که از اول نبوده، روزه او روزه نباشد، ولی شارع قبول می‌کند و می‌گوید اگر مبطل انجام ندهد، کافی است، حالا ما می‌گفتیم اطلاق آن شامل روز و شب است، از این اطلاق اینجا نیز استفاده می‌شود. در باب 9 اینطور است که یونس بن عبد الرحمن عن موسی بن جعفر علیه السلام انه قال فی المسافر یدخل أهله و هو جنب قبل الزوال و لم یکن أکل فعلیه أن یتم صومه و لا قضاء علیه یعنی اذا کانت جنابته من احتلام.

پس، در جائی که در اثر احتلام در شب یا روز جنابت واقع شده باشد و شخص معذور باشد و خلافی انجام نداده باشد، اگر از مفطرات امساک کرده باشد، شارع بقیه را قبول می‌کند، و مورد بحث نیز بالاولویه صحیح است، نسبت به جنابت در حال خواب اختلافی نیست.

اما نسبت به جنابت در حال بیداری که شخص جنب شده و بعد می‌خوابد، در جلسه گذشته سه روایت صحیحه معاویة بن عمار و صحیحه ابن رئاب و موثقه عبد الله بن بکیر را نقل کردیم، بعضی روایات دیگر نیز هست.

ابواب ما یجب الامساک عنه، باب 11، شماره 14998، حدیث 18، صحیحه ابی سعید القماط، ابن أبی نصر عن أبی سعید القماط انه سئل أبو عبد الله علیه السلام عن من أجنب فی أول اللیل فی شهر رمضان فنام حتی أصبح قال لا شی‌ء علیه و ذلک ان جنابته کانت فی وقت حلال.

در مقابل این روایات، روایات دیگری نیز وجود دارد که ممکن است آنها معارض باشد. مرحوم آقای خوئی فرموده که در اینجا سه دسته روایات وجود دارد، ایشان دو روایت برای صحت و روایاتی برای بطلان و روایاتی برای بطلان در صورت عمد نقل نموده و فرموده این روایاتی که برای صورت عمد است، شاهد جمع بین آن دو دسته دیگر است، در تقریرات تعبیر روایت مفصل هست که مسامحه در تعبیر است و تعبیر درستی نیست، اگر مرحوم آقای خوئی چنین تعبیر نموده باشد، سبق لسان است، روایتی است که در باب متعمد وارد شده و اینطور نیست که بین متعمد و غیر متعمد تفصیل می‌دهد، از اینکه مرحوم آقای خوئی با بحث‌های انقلاب نسبت استدلال می‌نماید، معلوم می‌شود که مراد این نیست که در روایت تفصیل وجود دارد. خلاصه، مرحوم آقای خوئی می‌فرماید دو دسته روایات هست که نسبت بین آنها تباین است و روایت دیگری هست که در باب متعمد وارد شده که می‌گوید موجب بطلان است، نسبت بین روایتی که در متعمد وارد شده و حکم به بطلان کرده و روایتی که به طور مطلق حکم به صحت کرده، عام و خاص است و جمع عرفی دارد و می‌گوئیم روایتی که حکم به صحت کرده، به قرینه روایتی که در خصوص متعمد حکم به بطلان کرده، می‌گوئیم آن مطلق غیر متعمد را می‌گوید، پس آن به منزله روایت خاصی می‌شود که اگر در غیر متعمد اصباح شد، روزه صحیح است، در مقابل این روایتی که بعد از تخصیص خاص شده، روایتی هست که ذاتاً مطلق است و می‌گوید اصباح باطل است، چون این روایتی که حکم به صحت کرده، بعد از تخصیص اخص شده و روایت مطلق را که اثبات قضاء کرده، تخصیص می‌زند. خلاصه، همانطور که روایت مفصل شاهد جمع بین دو دلیل متباین می‌شود، در العلماء

یجب اکرامهم، العلماء لا یجب اکرامهم، یک روایت می‌گوید العلماء العدول یجب و غیر العدول لا یجب، این روایت مفصل مشکل آن دو متباینین را حل می‌کند، بنابر انقلاب نسبت از روایتی که مفصل نباشد و متعرض یک صورت باشد، نتیجه تفصیل گرفته می‌شود، نسبت ابتدائی قبل از تخصیص تباین بود و بعد از ملاحظه تخصیص، عموم و خصوص مطلق می‌شود.

ایشان روایت عیص را به عنوان یکی از روایات صحت ذکر نموده، در حالی که روایت عیص از روایات صحت نیست، روایت این است : عن الرجل ینام فی شهر رمضان فیحتلم ثم یستیقظ ثم ینام قبل أن یغتسل قال لا بأس. اولاً، محتمل است که روایت به مرسله ابراهیم بن عبد الحمید ناظر باشد که می‌گوید روزه محتلم که غسل نکند، باطل است و چیزی درباره اصباح نمی‌گوید، این ممکن است به همین مطلب ناظر باشد که آیا خواب مجنب ممنوع است، به اصباح کاری ندارد، مرسله ابراهیم بن عبد الحمید نیز گفته بود نخوابد، این ممکن سؤال از این باشد که آیا نفس خواب ممنوع هست یا نیست، اگر این باشد، اصلاً اطلاق ندارد، حالا فرضاً اطلاق داشته باشد، نسبت بین این و روایاتی که حکم به قضاء می‌کند، عموم و خصوص مطلق است، ایشان تباین گرفته و با روایت متعمد انقلاب نسبت درست نموده، این روایت را اصلاً نباید از این دسته روایات بشمار آورد، دو روایت ذکر کرده که یکی از آنها خوب است.

روایاتی که بر قضاء دلالت دارد ؛ یکی مرسله ابراهیم بن عبد الحمید است که گفتیم معتبر است و راوی آن ابو بصیر است : من أجنب فی شهر رمضان فنام حتی یصبح فعلیه عتق رقبة أو اطعام ستین مسکیناً و قضی ذلک و یتم صیامه و لن یدرکه ابدا. ولی همانطور که سابقاً عرض شد و به همین جهت سند روایت را از ارسال خارج نمودیم، این روایت با صحیحه ابی بصیر که این قسمت نقل شده یکی است، منتها در این مرسله تصحیفی شده که در روایت ابی بصیر نیست، روایت ابی بصیر این است : عن أبی عبد الله علیه السلام فی رجل أجنب فی شهر رمضان باللیل ثم ترک الغسل متعمداً حتی أصبح، قال یعتق رقبة أو یصوم شهرین متتابعین أو یطعم ستین مسکیناً و قضی ذلک الیوم و یتم صیامه و لن یدرکه ابدا. مرحوم آقای بروجردی در اینطور موارد که عبارات یکی است و از یک معصوم نقل می‌شود، می‌فرمود یک روایت است و نقل به معنا منشأ اختلاف در تعبیر شده، تعبیر یکی است منتها در مرسله ابراهیم بن عبد الحمید تحریف فی الجمله شده، پس، این مربوط به متعمد است و شامل فرض جاری نیست.

باب 11، روایت 2، روایت سلیمان بن حفص مروزی است : قال اذا أجنب الرجل فی شهر رمضان بلیل و لا یغتسل حتی یصبح فعلیه صوم شهرین متتابعین مع صوم ذلک الیوم و لا یدرک فضل یومه. اولاً، گفتیم که سلیمان توثیق نشده و اکثر روایات او غیر معمول به است و همین علیه صوم شهرین متتابعین نیز غیر معمول به است، آن ذاتاً حجت نیست. و ثانیاً، این لا یغتسل حتی یصبح را دو جور می‌توان معنا نمود ؛ یکی این است که قصد می‌کند تا صبح غسل نکند که حتی به معنای علت غائی باشد و به معنای انتهای زمان نیست، یعنی لا یغتسل حتی یصبح، اصلاً تعمد دارد که تا صبح غسل نکند، مرحوم آقای خوئی این را در جائی تقریباً استظهار نموده، این اگر باشد، مخصوص متعمد می‌شود، این احتمال هست و به همین جهت با روایاتی که صریحاً حکم به صحت کرده، نمی‌تواند معارضه کند. و دوم این است که به دلیل اینکه روایت مطلق است، ممکن است کسی جمعاً بین الادله بگوید که بین خواب و بیداری فرق هست و تعمد بر اصباح در بیداری جایز نیست و در خواب به دلیل اینکه شارع

ص657

نمی‌خواهد مردم را تحت فشار و سختی قرار دهد، جایز است، ممکن است در خواب ارفاق شده باشد و مجاز باشد، ممکن است در این روایت کسی اینطور بگوید، حالا با سایر ادله موافقت نکند، بحث دیگری است، این روایت نیز صلاحیت استدلال ندارد.

باب 11، روایت 9، روایت دعائم : عن جعفر بن محمد علیه السلام انه قال فی من وطی‌ء امرأته فی لیل شهر رمضان فلیتطهر قبل طلوع الفجر فان ضیع الطهر و نام متعمداً حتی یطلع علیه الفجر و هو جنب فلیغتسل و لیستغفر ربه و یتم صومه و علیه قضاء ذلک الیوم، و ان لم یتعمد النوم و غلبته عیناه حتی أصبح فلیغتسل حین یقوم و یتم صومه و لا شی‌ء علیه. کأنه اگر تعمد نوم بود که در مقابل غلبه نوم است، چه قصد غسل داشته باشد یا نباشد، قضاء دارد. حالا دعائم را بر خلاف نظر مرحوم حاجی نوری، ما اشکال می‌کنیم، او را از اسماعیله می‌دانیم، و روایت مرسله نیز هست، و در متن روایت نیز صدراً و ذیلاً یک نحو اجمالی هست، چون صدر روایت در مورد متعمد و خواب اختیاری است که قصد اصباح دارد، نوم و بقاء بر نوم اختیاری است، و ذیل که می‌گوید غلبته عیناه حتی أصبح معلوم نیست خواب غیر اختیاری باشد منتها قصد اصباح نداشته، نوم اختیاری و بقاء بر نوم غیر اختیاری است، ممکن است این روایت را به تعمد بر نوم حمل کنیم.

موثقه سماعة بن مهران : قال سألته عن رجل أصابته جنابة فی جوف اللیل فی رمضان فنام و قد علم بها و لم یستیقظ حتی یدرکه الفجر فقال علیه أن یتم صومه و یقضی یوماً آخر. ممکن است بگوئیم همانطور که در بعضی روایات أصابته جنابة در مقابل أجنب قرار گرفته، در این روایت نیز أصابته جنابة به معنای احتلام باشد، محتلم شده و بیدار شده و بدون غسل خوابیده، این روایت مربوط به خواب دوم می‌شود و مورد بحث جائی است که هیچ خوابی حتی خواب احتلام نباشد.

صحیحه محمد بن مسلم عن أحدهما علیهما السلام قال سألته عن الرجل تصیبه الجنابة فی شهر رمضان ثم ینام قبل أن یغتسل قال یتم صومه و یقضی ذلک الیوم الا أن یستیقظ قبل أن یطلع الفجر. ممکن است این روایت نیز مربوط به خواب دوم می‌شود، در کافی یصیب الجاریة هست، ولی این درست نیست، چون نسخه بسیار معتبر کافی یصیب الجنابة است، این نسخه‌ای است که مقابله نموده‌ام، نسخه ملا فتح الله کاشانی، مفسر معروف است، قطعه‌ای راجع به صوم در کتابخانه مدرسه فیضیه هست، صحیح‌ترین نسخه در باب صوم این نسخه است، در آنجا مطابق با تهذیب تصیبه الجنابة است.

پس، هیچیک از این روایات صلاحیت معارضه با روایات صریحه را ندارد، اصلاً معلوم نیست این روایات اطلاق داشته باشد تا بحث کنیم که اعم و اخص هست یا نیست.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی - دوشنبه 2 دی ماه 87/10/02

بحث در فروع مسئله بقاء بر جنابت تا طلوع فجر صادق بود. در این جلسه، استاد دام ظله، در بررسی صورت قطع به بیدار شدن و امکان غسل یا احتمال آن، در فرض منجر شدن نوم اول به اصباح، ضمن بحث از میزان تعیین نوم اول و دوم، نظر و استدلال مرحوم آقای خوئی به روایت عیص بن القاسم و نظر و استدلال مرحوم آقای حکیم به روایت عبد الله بن یعفور را نقل و نقد می‌نمایند، و در نهایت می‌فرمایند که مشهور فقهاء نوم احتلام را حساب نموده‌اند و بر طبق قواعد نیز باید نوم احتلام را نوم اول حساب نمود. مرحوم فاضل اصفهانی صاحب کشف اللثام در شرح بر شرح لمعه به نام المنهاج السویة (السریة ؟) از او نقل می‌کند که نوم احتلام حساب نمی‌شود و با مرحوم فخر المحققین موافقت می‌نماید، و مرحوم صاحب جواهر نیز فی الجمله موافقت نموده به این معنا که در اثر احتلام از خواب بیدار شود، این نوم حساب نیست، و اما اگر خواب ادامه پیدا کند، از کلام مرحوم صاحب جواهر چیزی استفاده نمی‌شود، گرچه در مستمسک به جواهر نسبت داده که در این نیز قائل است که نوم حساب نیست، ولی این چندان روشن نیست، مرحوم نراقی صاحب مستند، این تفصیل را دارد که اگر مقارن جنب شدن بیدار شود، آن نوم حساب نیست، به خاطر اینکه آن نوم بعد الجنابه نیست و مقارن الجنابه است، اما اگر ادامه پیدا کند و بعد بیدار شود، آن نوم بعد الجنابة است و آن حساب است، کلام مرحوم صاحب جواهر چندان روشن نیست که بر خلاف مستند یا موافق با آن است، مرحوم فخر المحققین و مرحوم فاضل اصفهانی حتی در صورتی که مقارن جنابت از خواب بیدار نشود و بعد بیدار شود، می‌گویند که نوم حساب نیست.

بر طبق روایات صحیح، اگر کسی در نوم دوم و لو غیر عمدی جنباً اصباح کند، قضاء دارد، بحث مقدماتی این مسئله این بود که میزان برای تعیین نوم اول و دوم چیست؟ مورد بحث است که آیا نوم احتلام یک نوم حساب است تا نوم بعدی نوم دوم بشود.

مرحوم سید در عروه می‌فرماید نوم احتلام حساب نمی‌شود، اولین کسی که این نظر از او نقل شده، مرحوم فخر المحققین است،

از کلمات سابقین مانند مرحوم شیخ طوسی و بسیاری دیگر به نظر می‌رسد که می‌گویند نوم حساب می‌شود، فعلاً روایات مسئله و ادله طرفین را نقل و بررسی می‌نمائیم.

مرحوم آقای حکیم و مرحوم آقای خوئی با متن عروه موافق هستند ولی هر کدام با وجهی استدلال نموده‌اند، مرحوم آقای خوئی به صحیحه عیص بن القاسم استدلال نموده که در جامع الاحادیث در جلد 11 اولین روایت است : سأله أی أبا عبد الله علیه السلام العیص بن القاسم عن الرجل ینام فی شهر رمضان فیحتلم ثم یستیقظ ثم ینام قبل أن یغتسل قال لا بأس.

ولی این روایت دلیل برای مسئله نیست، به خاطر اینکه سؤال درباره اصباح نیست، اصل اینکه محتلم قبل از غسل می‌تواند بخوابد یا نمی‌تواند، نسبت به روز و شب مورد بحث است، درباره روز روایت وارد شده که اشکالی ندارد و می‌تواند بخوابد و در بعضی از روایات مانند مرسله ابراهیم بن عبد الحمید گفته در روز و شب اشکال دارد که در جمع بین ادله، غسل به استحباب مؤکد حمل می‌شود، در این روایت نیز اصباح نیست و سؤال از این بوده که آیا می‌تواند بخوابد، حکم حیثی است، این مانند آیه شریفه و ربائبکم اللاتی فی حجورکم من نسائکم اللاتی دخلتم بهن فان لم تکونوا دخلتم بهن فلا جناح، مراد از این لا جناح این است که من حیث الربائب بودن اشکالی ندارد، اما به اینکه دختر زن شخص، برادر زاده او باشد، ناظر نیست، حالا مرحوم آقای حکیم ادعائی دارد که ما آن را نمی‌گوئیم، ایشان می‌فرماید که اصلاً این روایت درباره روز است و درباره شب نیست، ما می‌گوئیم اعم است منتها نفس خوابیدن صائم محتلم مورد حرف است که آیا به روزه صدمه می‌زند یا نمی‌زند، این شاهد برای مورد بحث نیست، مرحوم آقای خوئی چنان این روایت را ظاهر و روشن گرفته که روایت دیگری را به وسیله مختارش توجیهی نموده که اصلاً قابل این توجیه نیست.

استدلال دیگر به روایت عبد الله بن یعفور عن أبی عبد الله علیه السلام است، نسخه‌های وسائل در مورد این روایت مختلف است، مرحوم آقای حکیم یک نسخه را ترجیح داده و فرموده که حدائق نیز با این موافق است و وافی از من لا یحضر همینطور که ایشان می‌فرماید، نقل نموده، این روایت را که سه جور نقل شده، می‌خوانم، قال قلت لابی عبد الله علیه السلام الرجل یحنب فی شهر رمضان ثم یستسقظ ثم ینام حتی یصبح، این یک نسخه از وسائل است، حضرت می‌فرماید یتم یومه و یقضی یوماً آخر، بنابر این نقل، این روایت دلیل بر این است که خواب دوم حساب شده که اثبات قضاء کرده، یکی خواب احتلام است و خواب دوم خوابی است که با آن اصباح کرده است. نسخه دیگر که مرحوم آقای حکیم می‌فرماید نسخه مصححه وسائل است، اینطور دارد که الرجل یجنب فی شهر رمضان ثم ینام ثم یستیقظ ثم ینام حتی یصبح، قال یتم یومه و یقضی یوماً آخر. این نسخه یک ثم ینام اضافه دارد، ایشان می‌فرماید در این دو احتمال وجود دارد ؛ یکی این است که مراد از یجنب، غیر محتلم است، یک جنب هست که محتلم شده و از خواب بیدار شده و بعد می‌خوابد، این را با تردید ذکر می‌نماید که آیا شامل هست یا نیست، گویا مرحوم آقای خوئی به شمول تمایل دارد، به نظر مختار نیز عرفاً شامل نیست، اینکه جنب می‌شود و می‌خوابد، معنای آن این نیست که اول در خواب بوده و بعد بیدار شده و دوباره می‌خوابد، خواب اول همان بعد از جنابت است، حالا مرحوم آقای حکیم با تردید ذکر می‌کند، ایشان می‌فرماید مطبوعتین از حدائق و وسائل مصحح همین است که می‌گوئیم. وسائل چاپ اسلامیه قبلی بیشتر از اینها دارد، اینطور است که الرجل یجنب فی شهر رمضان ثم یستسقظ ثم ینام ثم یستیقظ ثم ینام، این ثم یستیقظ ثم ینام تکرار شده است. خلاصه، مرحوم آقای حکیم می‌فرماید نسخه حدائق و نسخه مصحح وسائل اینطور است که نقل نمودم و وافی نیز از من لا یحضر همینطور نقل نموده، و بعد نقل اول را که مختصرتر بود که ما می‌گفتیم نوم احتلام حساب شده، از بسیاری نقل می‌نماید، از معتبر و از منتهی و از مختلف و جواهر و از مجمع الفائده مرحوم محقق اردبیلی و از مستند مرحوم نراقی نقل می‌نماید، و بعد ایشان می‌فرماید اینها در مقابل آن نسخه‌ها قابل اعتنا نیست و به آن نسخه از وسائل تکیه می‌نماید.

چطور با اینکه نسخه‌های قدیمی‌تر از وسائل نقل شده، به آن نسخه اعتماد نموده است؟ نسخه وسائل بدون تردید همین است که مختصرتر است که ظاهر آن این است که نوم احتلام حساب می‌شود، چون آل البیت که مطابق نسخه مختصر چاپ کرده‌اند، از نسخه اصلی چاپ کرده‌اند، و چاپ قدیم حدائق مطابق فرمایش مرحوم آقای حکیم است، ولی چاپ جدید که احتمال زیادی هست، مقدمه حدائق را نگاه نکردم که ببینم از چه نسخه‌هائی است، نسخه‌های جدید از روی نسخه‌های عصر مؤلف یا قریب به عصر مؤلف چاپ می‌کنند، این نسخه جدید مطابق با نسخه مختصر وسائل است، و در پاورقی نسخه وسائل، درباره تکرار شدن ثم یستیقظ ثم ینام می‌گوید عن خطه یعنی از خط مصنف نقل شده که می‌گوید در من لا یحضر این زیادی هست، پس، معلوم می‌شود که متن وسائل بدون این زیادی است، این درباره وسائل بود. اما درباره تهذیب و استبصار که این روایت نقل شده، در تمام نسخه‌هائی که دیدم، همان مختصر را دارد، نسخه‌ای که مقابله نموده‌ام، بعضی از آن با نسخ متعدد بوده و بعضی مصحح شهید ثانی است که با دقت آن را تصحیح نموده، بعضی از آن نسخه حسین بن حیدر کرکی بوده که از مشایخ اجازات است و مهم بوده که تصحیح شده، با اینطور نسخ تصحیح شده، و استبصار را با عده‌ای از نسخ مقابله نمودم که از جمله نسخه آقائی بود که گرفته بودم، مملو از حاشیه‌های مشایخ حدیث بود، تصحیح کرده بودند و حاشیه زده بودند و بعضی نیز از نسخه اصلی مرحوم شیخ نقل کرده‌اند، آنها نیز همین مختصر را دارد. در لوامع صاحب قرانی که شرح فقیه است، مرحوم مجلسی اول می‌فرماید به خط مرحوم شیخ چنین است، احتمال اشتباه چاپی نیست، چون ایشان عبارت را ترجمه فارسی می‌نماید، با آن ترجمه دیگر نمی‌تواند زیادی داشته باشد، اینها همه بر این مطلب متطابق است.

منتها مقابل این، نسخه فقیه است که اختلاف نسخه دارد، بعضی از آنها مطابق همان نسخه وسائل است که مرحوم آقای حکیم پذیرفته و وافی نقل کرده که ثم ینام اضافه بر نقل مختصر دارد و بعضی از آنها همان معنای تکرار شده ثم یستیقظ ثم ینام را دارد و بعضی از آنها نیز مطابق نسخه تهذیب و استبصار است که در لوامع صاحب قرانی فقط نسخه موافق با تهذیب و استبصار را نقل نموده، ولی در روضة المتقین از یک نسخه‌ای موافق با وافی و از فقیه مطابق تهذیب و استبصار را نقل می‌نماید، پس، آن نیز نسخه ثابتی نیست، آن که مسلماً نسخه ثابت است، نسخه تهذیب و استبصار است که نقل مختصر است و می‌گوید می‌خوابد و از خواب احتلام بیدار می‌شود و بعد می‌خوابد و اصباح می‌شود، حضرت می‌فرمایند قضاء دارد، و اگر در همان خواب اول بود و بیدار نشد جاز له.

حالا هر دو جهت را فرض می‌کنیم، مرحوم آقای خوئی نیز بنابر هر دو جهت فرض نموده و فرموده همین است که می‌گوئیم. ایشان می‌فرماید که اگر نسخه مختصر را بگیریم، می‌گوئیم این صورتی که اثبات قضاء کرده، بر صورت تعمد حمل می‌کنیم، اینطور حمل نموده تا با مختار ایشان منافات پیدا نکند، بعضی موارد جمعاً بین الادله اطلاقی را به صورت تعمد حمل می‌کنند، ایشان نیز اینجا را به صورت تعمد حمل نموده است، می‌فرماید پس، آن با نظر مختار منافات ندارد که ما می‌گوئیم این حساب نمی‌شود، اینجا که حساب شده و حکم به قضاء شده، به خاطر این نیست که این دوم است، این همان اول است منتها به دلیل اینکه عمدی بوده، جمعاً بین الادله، جمع بین روایت عیص که ایشان اثبات نمود که این حساب نمی‌شود، فرموده این با اینکه خواب اول است اما به دلیل اینکه تعمد داشته، قضاء دارد.

حالا ببینیم می‌توانیم روایت اینگونه معنا کنیم؟ ایشان آن روایت را چنان قوی دانسته که این روایت را که گفته اگر محتلم از خواب بیدار شده و بعد تا طلوع خوابیده، حمل نموده بر اینکه حتماً قصد او این بوده که تا صبح بخوابد، ما گفتیم که اصلاً روایت عیص ظهور ندارد و حکم حیثی است و اگر ظهور داشته باشد، ظهوری نیست که به اندازه ظهور این باشد، گرچه تصمیم به خواب ندارد ولی ظهور این در اطلاق بسیار قوی‌تر از ظهور آن در اطلاق است، آن اصلاً ظهور ندارد، اما ایشان می‌فرماید آن این را تخصیص زده، در صورتی که باید به ظاهر این اخذ کنیم و آن اصلاً ظهور ندارد و بر فرض ظهور داشته باشد، بسیار ضعیف است که بگوئیم حتی صورت اصباح را نیز می‌خواهد بگوید، غیر از آن حیثیتی که مورد خلاف بوده، این را نیز خواسته بگوید.

حالا نسخه‌ای که مکرر شده، عرض کنم، الرجل یجنب فی شهر رمضان ثم یستیقظ ثم ینام ثم یستیقظ ثم ینام حتی یصبح، بعد می‌گوید و ان لم یستیقظ حتی یصبح أتم یومه و جاز له، این ذیل به کجا مربوط است؟ به دو گونه ذیل را می‌توان معنا نمود ؛ یکی این است که به طور کلی ان لم یستیقظ، دو استیقاظ فرض کرده بود، این لم یستیقظ این است که هنگامی که خوابید، اصلاً بیدار نشد، و دوم این است که که به خواب دوم مربوط باشد که یعنی از خواب دوم بیدار نشد، مرحوم آقای حکیم مدعی است که این به خواب دوم مربوط است، به خاطر اینکه اینجا یک خواب احتلام و یک خواب وسط است و یک نوم بعدی است، اگر لم یستیقظ آخر به خواب اول مربوط باشد، اولی چندان احتیاج به بیان ندارد، در خواب اول که بیدار نشد، عمدی نیست، خیلی روشن بوده و کأنه چندان احتیاج به ذکر نداشته، و تکلیف خواب آخر به وسیله صدر روایت بیان شده که قضاء دارد، تکلیف خواب وسط روشن نشده، نمی‌توان گفت که تکلیف اولی که چندان نیاز به بیان نداشت، بیان شده باشد ولی دومی که بیشتر احتیاج به بیان دارد، بیان نشده باشد، لذا ایشان می‌فرماید به خواب وسط مربوط است.

حالا عرض می‌کنم که خواب اول توضیح واضحات نیست، به دلیل اینکه این روایات وارد شده، ما فهمیده‌ایم، خواب عمدی و غیر عمدی به نماز صدمه می‌زند، اگر جنب خوابید یا در حال جنابت بود، وجود واقعی جنابت مضر به نماز است، ممکن است وجود واقعی اصباح چه عمد و چه غیر عمد مضر به صوم باشد، منتها از روایت می‌فهمیم که مضر نیست، ما از کجا بدانیم که بین صوم و صلات از این جهت تفاوت وجود دارد، این روایت فرق گذاشته و ما فهمیدیم، از این ناحیه نمی‌توانیم استفاده کنیم که به خواب وسط مربوط است. بنابراین، تکلیف هر سه خواب بنابر هر دو احتمال، یکی از صورت‌ها با مفهوم استفاده می‌شود، بنابر آن که مرحوم آقای حکیم می‌فرماید که لم یستیقظ به نوم وسط مربوط است، تکلف صوم اول با مفهوم موافقت استفاده می‌شود، در مورد آخر صریحاً فرموده که قضاء دارد و در مورد نوم وسط فرموده که جایز است و قضاء ندارد، با مفهوم موافقت استفاده می‌شود که نوم اول نیز اینطور است، و اگر به نوم اول مربوط باشد، نوم وسط با مفهوم مخالفت استفاده می‌شود، از اینکه می‌گوید لم یستیقظ، معلوم می‌شود که استیقاظ حکم دیگری دارد و با مفهوم مخالفت استفاده می‌شود که نوم وسط قضاء دارد، پس، آخری صریحاً ذکر شده، اگر به اول مربوط دانستیم، نوم وسط با مفهوم مخالفت استفاده می‌شود، و اگر به نوم وسط مربوط دانستیم، نوم اول با مفهوم موافقت استفاده می‌شود، پس، از این ناحیه نمی‌توانیم ترجیح بدهیم، ممکن است به اول مربوط بدانیم و

بگوئیم با مفهوم مخالفت نوم وسط نوم دوم است و قضاء دارد، حتی در این نسخه نیز احتمال لزوم قضاء هست. نسخه‌ای که مرحوم آقای حکیم پذیرفته نیز همینطور است، نسخه مورد قبول ایشان یک مقداری کمتر از این نسخه مکرر است.

روایات دیگری نیز هست که آنها نیز با همین که حساب نشده، مطابق است، صحیحه حلبی رجل احتلم اول اللیل أو أصاب من أهله ثم نام متعمداً فی شهر رمضان حتی أصبح قال یتم صومه ذلک ثم یقضیه. عرض نمودم که مراد تعمد در اصباح نیست و تعمد در نوم داشته است و در مقابل این است که متوجه نبوده که وظیفه غسل دارد، از نظر داشتن یا نداشتن قصد غسل اطلاق دارد. این روایت بنابر فرض اول که محتلم شده باشد و بیدار شود و بعد بخوابد، خواب بعد از خواب احتلام است، و فرض دیگر نیز این است که اصلاً احتلامی نبوده است، این روایت به این صورت نقل شده است. ولی پس از مراجعه معلوم شد که نسخه‌های بسیار معتبر کافی با واو دارد و اینطور است که احتلم من اول اللیل و أصاب من أهله، و در روضة المتقین نیز و أصاب است، نسخه‌های معتبر در دست مرحوم مجلسی اول بوده، بنابراین، مفاد روایت این می‌شود که محتلم شده و از خواب بیدار شده و مباشرت کرده و بعد خوابیده، می‌فرمایند قضاء دارد، این نوم دوم حساب شده و حکم به قضاء شده، پس، خواب اول خواب احتلام است و خواب دوم خواب بعدی است، پس، این نیز بر طبق نسخ معتبر کافی خواب دوم حساب است. در تهذیب روایاتی را که صریح مانند است که قضاء دارد، به خواب دوم حمل نموده که اگر خواب احتلام را حساب نکنیم، این را نباید خواب دوم حساب کنیم.

روایت سماعة بن مهران قال سألته عن رجل أصابته جنابة فی جوف اللیل، اینکه أصابته جنابة گفته شده و أجنب نیست، ظاهر در احتلام است، فنام و قد علم بها و لم یستیقظ حتی یدرکه الفجر قال علیه أن یتم صومه و یقضی یوماً آخر. این نیز مانند روایت قبلی است، آقایان این را به صورت عمد به اصباح حمل نموده‌اند، چرا اینطور حمل کنیم؟ مرحوم شیخ غیر متعمد را می‌گوید، به همین نیز استدلال می‌نماید و می‌فرماید معلوم می‌شود که نوم دوم قضاء دارد که یکی از روایات آن همین روایت سماعه است، نگفته عمد است، چون غیر صورت عمد را می‌خواهد بگوید، معلوم می‌شود که نوم احتلام را نوم اول و این را نوم دوم حساب نموده است.

خلاصه، مشهور فقهاء نوم احتلام را حساب نموده‌اند، و بر طبق قواعد نیز باید نوم احتلام را نوم اول حساب نمائیم.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی - سه‌شنبه 3 دی ماه 87/10/04

بحث در فروع مسئله بقاء بر جنابت تا طلوع فجر صادق بود. در این جلسه، استاد دام ظله، در بررسی صورت قطع به بیدار شدن و امکان غسل یا احتمال آن، فرض منجر شدن نوم به اصباح، ادله نوم اول و ما زاد بر آن را نسبت به قضاء و کفاره بررسی می‌نمایند. شخص جنبی که خوابیده و بیدار نشده، در خواب اول، دو، سه روایت دارد که از آنجا استفاده می‌شود که قضا دارد، شش روایت دارد که در آن قضا نیست، یک روایت ثالث نیز هست که آن یک مضمون خاصی دارد.

این بحث‌هائی که شد، یک مقداری خواستم یک نحوه تکرار و فی الجمله تکرار با ضمیمه اضافاتی عرض کنم.

حالا همین روایات را می‌خوانیم، و لو خواندیم ولی دوباره خواندن بد نیست، روایاتی که مثبت قضا است، سه روایت است ؛ یکی مرسله ابراهیم بن عبد الحمید است که جواهر و بسیاری به همین تمسک کرده‌اند، مرحوم شیخ طوسی نیز به همین تمسک کرده منتها مرحوم شیخ به این در نوم ثالث تمسک کرده، ولی عقیده ما این است که روایات نسبت به نوم اول کالصریح است، اطلاق و تقیید هر چیزی صحیح نیست، بعضی چیزها هست که عرف آبی از تقیید می‌داند، سابقاً عرض کردم که مثلاً می‌گوید اگر سن کسی فرض کنید به پانزده سال برسد، مکلف است، شما بگوئید ما قید می‌زنیم و می‌گوئیم پنج سال نیز اضافه بر پانزده سال برسد، عرف به این مساعد نیست، روایتی را که بیست سال گفته باشد، با روایتی که می‌گوید پانزده سال برسد، معارض می‌داند و جمع عرفی ندارد، در باب مسافر می‌گویند اگر به هشت فرسخ برسد، سفر است، این می‌خواهد بگوید ده فرسخ، بیست فرسخ باید باشد، معارض است، جمع عرفی نیست، اما بگوید شرط سفر این است که مباح باشد، از اول نیت داشته باشد، اینطور قیود را عرف ابا ندارد، قیود فرق دارد. مسئله‌ای که می‌گوید کسی جنب شد و خوابید، بگوئیم این می‌گوید سه مرتبه خوابیده باشد، خوابیده و بیدار شده و دوباره خوابیده و بیدار شده، قید بزنیم، عرف این را نمی‌پذیرد، حالا بگوئیم مربوط به خواب اول هست و بقیه حکم دیگر دارد، نه در این مورد، چون در این مورد گاهی بالاولویه معلوم می‌شود، ممکن است اولی داخل باشد و بقیه خارج باشد، بگویند خیلی روشن نیست صورت تکرار چه باشد، اگر گفتند اشکالی ندارد، بگویند این مکرر شد، عرف چندان ابا از تقیید ندارد، ولی بخواهیم اول را اخراج کنیم و بگوئیم اینها را که حکم اثبات کرده، قید بزنیم و اول را اخراج کنیم، این عرفی نیست. بنابراین، باید بگوئیم همه این روایاتی که اثبات قضا یا قضا و کفاره کرده مانند روایت ابراهیم بن عبد الحمید، به حسب عرف نوم اول را نمی‌شود خارج کرد.

یکی از اینها مرسله ابراهیم بن عبد الحمید است، به این سابق اشاره کردیم که به احتمال قوی این مرسله ابراهیم بن عبد الحمید که می‌گوید بعض الموالی، مراد از بعض الموالی همان ابی بصیر باشد و در اصل این یک روایت باشد، اگر یک روایت شد،

دیگر دلالت آن کاملاً محل چیز می‌شود، چون روایت این است : فمن أجنب فی شهر رمضان فنام حتی یصبح فعلیه عتق رقبة أو اطعام ستین مسکیناً و قضی ذلک و یتم صیامه و لن یدرکه أبداً. در روایت أبی بصیر اسمی از نوم نبرده ولی تعبیرات خیلی شبیه است، أبی بصیر عن أبی عبد الله علیه السلام فی رجل أجنب فی شهر رمضان باللیل ثم ترک الغسل متعمداً حتی أصبح قال یعتق رقبة أو یصوم شهرین متتابعین أو یطعم ستین مسکیناً و قضی ذلک الیوم و یتم صیامه و لن یدرکه أبدا. خیلی احتمال هست در اثر نقل به معنا یک چیز است، این تفاوت‌ها می‌کند، چون در اینجا متعمد در سؤال درج شده، مفهوم ندارد که تکلیف غیر متعمد را نفی کند و بگوید در آن نیست، متعمد در سؤال درج شده، ولی مورد بحث که متعمد و ناوی است، این را نمی‌تواند اثبات کند کسی که نیت کرده بود قبل از فجر غسل کند، منافات پیدا نمی‌کند، قدر مسلم آن روایت این می‌شود که در روزه کسی که در اصباح جنباً تعمد دارد، قضاء و کفاره هست، اشکالی ندارد، ما نیز این را قائل هستیم، پس، این روایت هیچ نحو منافات ندارد.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله ) : عرض می‌کنم، چون آن یکی کلمه نوم دارد، به نظر می‌رسد که یک روایت است، آن روشن نکرده، عرض می‌کنم، بالاخره این منافات ندارد، می‌گوید درباره چنین رجلی چنین چیزی فرموده، حالا دنباله چیزی بوده حضرت فرموده، این منافات ندارد.

دو روایت دیگر هست که اینگونه نیست که بگوئیم صورت عمد را می‌خواهد بگوید، یکی روایت مروزی، باب 11 روایت 2 است : عن الفقیه علیه السلام قال اذا أجنب الرجل فی شهر رمضان بلیل و لا یغتسل حتی یصبح فعلیه صوم شهرین متتابعین مع صوم ذلک الیوم و لا یدرک فضل یومه. و دیگری روایت دعائم الاسلام روایت 9 است : فی من وطی‌ء امرأته فی لیل شهر رمضان فلیتطهر قبل طلوع الفجر فان ضیع الطهر و نام متعمداً حتی یطلع علیه الفجر و هو مجنب فلیغتسل و لیستغفر ربه و یتم صومه و علیه قضاء ذلک الیوم، و ان لم یتعمد النوم و غلبته عیناه حتی أصبح فلیغتسل حین یقوم و یتم صومه و لا شی‌ء علیه. این چیزی که در ذیل می‌گوید و ان لم یتعمد النوم، نوم عمدی نبود، نگفت که لم یتعمد النوم الی الصباح، اصل نوم عمدی نبود، بدون اختیار چرت زد، حضرت می‌فرمایند، اشکالی ندارد، پس، آن اول عمد که گفته، نه اینکه تعمد در اصباح است، تعمد در نوم است، از این دو روایت استفاده می‌شود نوم عمدی باشد، یک مرتبه شخص متوجه نیست که جنب است، صورت عمد این را خارج است، متوجه بوده که جنب است و وظیفه غسل دارد، متعمداً می‌خوابد، اطلاق آن شامل اینکه قاصد باشد که قبل از وقت غسل کند یا قاصد نباشد، این دو روایت است.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : نام متعمداً حتی یطلع علیه الفجر، روایت دعائم نوم دارد.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : آن روایت سلیمان بن حفص مروزی است، اینها بالاطلاق شامل است، ما نمی‌خواهیم بگوئیم خصوص نوم است، اطلاق آن شامل نوم نیز می‌باشد.

در مقابل اینها شش روایت هست که پنج روایت صحیح و یک روایت موثق است، به عقیده ما هیچکدام از این دو روایت صلاحیت استناد ندارد، به نظر مختار خلافاً لمرحوم حاجی نوری دعائم الاسلام صلاحیت استناد ندارد، تازه اگر دعائم الاسلام مسند نیز بود، محل حرف بود، چون مؤلف کتاب از مؤسسین اسماعلیه و مستحکم کنندگان مذهب آنان است منتها از کتب امامیه

استفاده کرده، اگر آن بود، مسند آن را نیز قبول نداشتیم تا چه رسد به این روایتی که مرسل است، مرحوم حاجی نوری به اینها عمل می‌کند، ما عمل نمی‌کنیم، روایت سلیمان بن حفص مروزی را نیز خلافاً لمرحوم آقای خوئی ما قبول نداریم، حالا این دو روایت از نظر سند محل مناقشه است، ما علی الفرض می‌گوئیم، به فرض نیز باشد، روایات صحاح متعدد در مقابل آن قرار دارد که پنج روایت صحاح و یکی موثق است، آن روایات را نیز می‌خوانیم، همانطور که سابق عرض کردم، بین بسیاری از روایات تعارضی وجود ندارد، فرض کنید روایت سلیمان بن حفص مروزی را پذیرفتیم، این یک روایت مطلقی است، آن یکی خاص است، این را تخصیص می‌زند، مرحوم آقای خوئی اینها را با هم متباین حساب کرده، ما می‌گفتیم متباین نیست، ما علی الفرض متباین بحث می‌کنیم، بر فرض متباین باشد و بر فرض صحت سند داشته باشد، در مقابل روایات دیگری هست.

یکی روایت 5، صحیحه عیص القاسم قال سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل أجنب فی شهر رمضان فی أول اللیل فأخر الغسل حتی طلع الفجر قال یتم صومه و لا قضاء علیه. این مانند روایت سلیمان بن حفص است، هر دو قید نوم ندارد، اطلاق دارد، منتها این صحیحه است، و مرحوم آقای خوئی می‌فرماید آن دیگری نیز صحیحه است، حالا بعد ما علی الفرض بحث می‌کنیم، این یکی از روایات صحیحی است که بالاطلاق دلالت می‌کند، بلکه به نظر ما اطلاق نیست و ما اینها را نصوصیت قائل هستیم به این معنا که اگر شارع درباره نوم گفته بود که قضا ندارد و صحیح است، ممکن بود به نوم اختصاص داشته باشد، همینطور انسان یقضه بنشیند و غسل نکند، برای کفایت دلیل نباشد، ولی اگر برای غیر نائم گفته باشد و فرضاً در مورد غیر نائم باشد، بالاولویه برای نفی قضاء از نائم استفاده می‌شود، در طرف اثبات نمی‌شود اثبات کرد، مانند روایت سلیمان بن حفص مروزی طرف اثبات است، فرض کنید آن غیر نائم را می‌خواهد بگوید، گفتیم که روزه انسان بیدار قضاء دارد، نمی‌شود فرض نائم را با آن استفاده کرد، ولی اگر از شخص مستیقظ نفی قضاء کردیم، بالاولویه نسبت به نائم استفاده می‌شود، پس، این روایت عیص بن قاسم یا اطلاق دارد که بعید نیست و به نظر ما دارد، و یا اگر اطلاق نداشته باشد، بالاولویه نسبت به نائم و مورد بحث استفاده می‌شود، پس، این یک روایت است.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : ممکن است تعمد باشد، اعم است، متوجه بوده، تعمد بر اصباح لازم نیست، مرحوم آقای خوئی نیز در موارد دیگر فرموده که این افعال که دلالت نمی‌کند، من أتلف مال الغیر فهو له ضامن، همه ضمان را می‌گویند که اختیار و غیر اختیار ندارد، و لو تعمد نداشته، اتلاف کرده، در این افعال عمد نهفته نیست.

خلاصه، این روایت بالاطلاق یا بالنصوصیه دلالت می‌کند، نسبت به مسئله جاری باید بگوئیم بالنصوصیه دلالت می‌کند، چون فرضاً مورد یقظه باشد، بالاولویه استفاده می‌شود، این قدر متیقن است، نمی‌شود از این روایت یقظه را خارج کرد، پس، یقظه که یقیناً قضا ندارد، اولویت نیز دلالت می‌کند که نوم نیز هست.

روایت دوم، صحیحه سلیمان بن أبی زنیبة، اینکه زینبه نوشته‌اند، صحیح آن زنیبه است، عرض کردم که به دلیل اینکه صفوان از او نقل می‌کند، ثقه است، کتبت الی أبی الحسن موسی بن جعفر علیهما السلام أسأله عن رجل أجنب فی شهر رمضان من أول اللیل فأخر الغسل حتی طلع الفجر فکتب علیه السلام الی بخطه و أنا أعرفه مع مصادف، مصادف یکی از روات است که واسطه ارسال جواب حضرت بوده، یغتسل من جنابته و یتم صومه و لا شی‌ء علیه.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : می‌گویم نوم عمد است، ممکن است شارع ارفاق کرده باشد و بگوید مردم استراحت کنند و رفع خستگی شود، اولویت دارد، ممکن است شارع اجازه دهد و بگوید بخوابند، گرچه خودش می‌داند اگر بخوابد، خواب می‌ماند، اما یقظه اینطور نباشد، بین اینها تفاوت وجود دارد، اولویت عرفی دارد، می‌تواند ارفاق کند، نومکم سباتا، موجب راحتی نوعی است و شارع ارفاق کرده باشد، اما این را که بیدار نشسته و غسل نکند، اجازه نمی‌دهد، اولویت دارد، این را نباید انکار کرد.

روایت سوم، صحیحه معاویة بن عمار قال قلت لابی عبد الله علیه السلام الرجل یجنب من أول اللیل ثم ینام حتی یصبح فی شهر رمضان قال لیس علیه شی‌ء.

روایت بعدی، روایت 14 صحیحه ابن رئاب قال سئل أبو عبد الله علیه السلام و أنا حاضر عن الرجل یجنب باللیل فی شهر رمضان فینام فلا یغتسل حتی یصبح قال لا بأس، یغتسل و یصلی و یصوم.

روایت 18 باب که آن نیز صحیحه است، ابن أبی نصر عن أبی سعید القماط انه سئل أبو عبد الله علیه السلام عن من أجنب فی أول اللیل فی شهر رمضان فنام حتی أصبح قال لا شی‌ء علیه و ذلک ان جنابته کانت فی وقت حلال.

این تا اینجا پنج روایت است، روایت ششم روایت 15، موثقه ابن بکیر قال سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل أجنب فی شهر رمضان باللیل ثم نام حتی أصبح قال لا بأس.

دو روایت آن طرف و شش روایت این طرف هست، بر فرض که تعارض وجود داشت، آنها مطابق شهرت بود و آنها صحاح بود و آنها اعتبار نداشت.

حالا فرض کنیم که تعارض وجود داشته باشد و بگوئیم بین اینها تعارض تباینی وجود دارد، روایت صحیحه‌ای هست که آن این مشکل را حل می‌کند، روایت 7، صحیحه بزنطی، الحسین بن سعید عن أحمد بن محمد، این بزنطی است، عن أبی الحسن الرضا علیه السلام قال سألته عن رجل أصاب من أهله فی شهر رمضان أو أصابته جنابة ثم نام حتی یصبح متعمداً، قال یتم ذلک الیوم و علیه قضائه. این متعمداً که بعد آمده، می‌گوید عمداً تا صبح می‌خوابد، ظاهر اینکه بعد از حتی یصبح آمده، این است که اصباح او عمدی است.

چون آن دو روایت را ضعیف می‌دانستیم، از اطلاق شش روایت استفاده می‌شد که اگر عمدی نیز باشد لا قضاء علیه، این روایت اخص است و آنها را تخصیص می‌زد، این بنابر این است که آن دو روایت را که اثبات قضا کرده، کالعدم حساب کنیم و آن شش روایتی که نافی قضا است، مطلقات است و این یکی خاص است، آنها را تخصیص می‌زند.

و اگر قرار شد آن دو روایت مقابل را اخذ کنیم، مسئله بنابر قانون انقلاب نسبت حل می‌شود، دو روایت می‌گوید قضاء دارد و روایات دیگر می‌گوید قضاء ندارد و یک روایت می‌گوید متعمد قضا دارد، آن روایاتی را که می‌گوید قضا ندارد، با روایت متعمد تخصیص می‌زنیم و بعد از تخصیص، اخص می‌شود و روایاتی را که می‌گوید قضا دارد، تخصیص می‌زند، قهراً آن نیز در مورد متعمد می‌شود. و یک مطلبی نیز ظاهراً سابقاً عرض کرده‌ام، ما انقلاب نسبت را بین دو عام قائل نیستیم، بر خلاف قوم که اصلاً این در کلمات آقایان معنون نیست، ما می‌گوئیم انقلاب نسبت در عامین صحیح نیست، در این موارد مطلقات

است، اگر به شکل عام بود، می‌گفتیم دو متباین معارض است، چون به شکل مطلق است، اشکال ندارد و می‌شود با انقلاب درست کرد، اگر شد در وقت دیگری تفصیل این را عرض می‌کنم.

بنابراین، در نوم اول در غیر متعمد قضاء و کفاره ندارد. در غیر متعمد اصباح سه صورت وجود دارد ؛ یکی این است که غفلت دارد، و دوم این است که مردد است که اگر بیدار شد، غسل را انجام بدهد یا ندهد، درباره اینکه ذهول دارد و اصلاً توجه ندارد، بعد از اینکه صورت متعمد خارج شد، نتیجه آن این می‌شود که غیر متعمد اشکالی ندارد، پس، کسی که ذاهل و غافل بود، حکمی ندارد و لا شی‌ء علیه.

مرحوم آقای خوئی به وسیله روایاتی که درباره ناسی وارد شده، می‌فرماید قضا دارد و کفاره ندارد و کفاره خارج شده است. ولی سابقاً نیز عرض کردم که روایات ناسی برای نسیان حتی أصبح نیست، ایشان می‌فرماید ذاهل ناسی است یعنی می‌دانسته و فراموش کرده، مورد روایات ناسی این است که اقل مقدار آن باید یک روز کامل در حال نسیان باقی مانده باشد و نمازهای او باطل شده باشد، در این صورت روزه او نیز باطل است، یک روز بدون نماز مانده باشد، شارع روزه او را نیز نپذیرفته، اما به صرف اصباح که مورد بحث است، آن شاهد نیست، مرحوم آقای خوئی به آن برای اصباح استدلال نموده است، این هیچ دلیل نیست.

بنابراین، ذاهل اشکالی ندارد و قضا و کفاره ندارد، این را نیز اختیار کردیم که مردد نیز اشکالی ندارد، چون او نیز متعمد نیست، فقط ممکن است اشکال این باشد که این عبادت است، در عبادت، کسی که در اتیان جازم نیست، این چگونه عبادتی است؟ این را عرض کردم که چیزی را انسان به رجاء انجام دهد و مطابق واقع شود، اشکالی ندارد و کفایت می‌کند، اینجا نیز شخص به رجاء و احتمال اینکه شاید آب مناسبی بود که با آن غسل می‌کردم و روزه‌ای می‌گرفتم، اگر مطابق واقع شود، این احتمال برای قربی بودن کافی است، و چون در روایت می‌گوید فقط صوم متعمد صحیح نیست و این غیر متعمد است و قصد احتمالی برای اتیان داشته، کفایت می‌کند، لذا ممکن است متردد را نیز بگوئیم صحیح است، فقط یک مطلبی که احتیاط کردم و الآن نیز احتیاط می‌کنم، این است که آن روایتی که می‌گوید قضاء و کفاره دارد، ممکن است کسی الغاء خصوصیت کند و بگوید مراد از متعمد کسی است که معذور نیست و غذری ندارد، و چون شخصی که تصمیم ندارد، عذری ندارد به صرف اینکه با تردید باشد، چون عقیده ما این است موافقت قطعیه لازم است، کسی که تنجز پیدا کرده، نباید به سراغ احتمالی برود، ممکن است از آن کسی الغاء خصوصیتی بکند، من جازم نیستم، لذا می‌گویم این را باید احتیاط کرد.

یک مطلبی که در بحث اسم آن را نبردیم، این است که می‌گفتیم چه مانعی دارد با رجاء این عمل انجام شود؟ ممکن است این اشکال بیاید که سابقاً عرض کردم که از روایات استفاده می‌شود فریضه لا یدخله الشک، صوم فریضه است و فرض الله است لا یدخله الشک و رجاء فایده ندارد، بنابر قانون کلی که فرضه لا یدخله الشک، ممکن است محکوم به بطلان شود.

جواب این اشکال این است که صوم فریضه است، آیا این نیز که اصباح جایز نیست، فریضه است؟ فریضه بودن این که اثبات نشده، نماز فریضه است، ولی به دلیل اینکه رکعتین اخریین فریضه نیست آنجا یدخله الشک، اینجا نیز می‌گوئیم اصل صوم

فریضه است، ولی نمی‌توانیم فریضه بودن اصباح را اثبات کنیم، پس، از این راه نمی‌توانیم حکم به بطلان کنیم، اگر از متعمد الغاء خصوصیت نشد، باید بگوئیم که مردد نیز اشکالی ندارد، این در مورد خواب اول بود.

اما درباره نوم دوم برخی روایات هست، چهار روایت درباره نوم دوم است یعنی نوم بعد الاحتلام که به عقیده ما نوم دوم است، آنجا اثبات قضا کرده است.

یکی همین صحیحه هشتم، صحیحه حلبی است، این صحیحه حلبی بر طبق نسخ معتبر کافی که مقابله کرده‌ام و نسخه‌ای که در نزد مؤلف روضة المتقین بوده که به طور بتی می‌گوید و اختلاف نسخه نیز نقل نمی‌کند، این واو است، رجل احتلم أول اللیل و أصاب من أهله، محتلم شده و از خواب بیدار شده و مباشرت کرده و ثم نام متعمداً فی شهر رمضان حتی أصبح، که این نوم بعد النوم احتلام است، قال یتم صومه ذلک ثم یقضیه، در نوم دوم که نوم بعد الاحتلام است، قضاء را اثبات کرده است.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : آن دخالت ندارد، البته شاید دخالت داشته باشد، اصلاً به خاطر نداشته که بر عهده او هست و جنب است و خوابیده، ممکن است دخالت داشته باشد، آن متوجه است که جنب است و خوابیده منتها تعمد اصباح در آن نهفته نیست، و لو متعمد و متوجه بوده و گفته می‌خوابم و بعد غسل می‌کنم.

موثقه سماعة بن مهران، حدیت 10، قال سألته عن رجل أصابته جنابة فی جوف اللیل فی رمضان، ما می‌گوئیم این أصابته جنابة که در مواردی در مقابل أجنب است، مراد این است که محتلم شده، محتلم شده و بیدار شده و دوباره خوابیده، فنام و قد علم بها، یعنی بعد از بیداری، و لم یستیقظ حتی یدرکه الفجر فقال علیه أن یتم صومه و یقضی یوماً آخر.

صحیحه محمد بن مسلم، حدیث 11، عن الرجل تصیبه الجنابة فی شهر رمضان ثم ینام قبل أن یغتسل.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : فرد متعارف آن تصیبه الجنابة است، کأنه لعب به یا تلاعب معه الشیطان و جنب شده، این کنایه از آن است.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : نوم بعد الاحتلام است، نوم رسمی بعد از مباشرت را نیز دارد، اینها در مورد بعد از احتلام است، البته بالاولویه استفاده می‌شود ولی بالنصوصیه نیز بعد از مباشرت را دارد، حالا این را می‌خوانم.

حدیث 16، حدیث ابن أبی یعفور است که گفتیم بر طبق نقل تهذیب و استبصار اینطور است و نسخه فقیه اختلافی است و نسخه صحیح همین نسخه مرحوم شیخ است که به خط مرحوم شیخ بوده، الرجل یجنب فی شهر رمضان ثم یستیقظ ثم ینام حتی یصبح، قال یتم یومه و یقضی یوماً آخر، که نوم بعد از احتلام است.

این چهار روایت در نوم بعد از احتلام است، در دو روایت دیگر، سخن از احتلام نیست، یکی صحیحه معاویة بن عمار قلت الرجل یجنب من أول اللیل ثم ینام حتی یصبح فی شهر رمضان قال لیس علیه شی‌ء قلت فانه استیقظ ثم نام حتی أصبح قال فلیقض ذلک الیوم عقوبة.

دیگری روایت فقه رضوی است، آن را قائل نیستیم، می‌گوید انتبهت قی بعض اللیل ثم نمت و توانیت و لم تغتسل و کسلت فعلیک صوم ذلک الیوم و اعادة یوم آخر مکانه، و ان تعمدت النوم الی أن تصبح فعلیک قضاء ذلک الیوم و الکفارة، اگر تعمد

نیست، کسالت است و می‌گوید بعد انجام می‌دهم، عمد نیست منتها می‌گوید چه الزامی دارد حالا غسل کنم، بعد غسل می‌کنم، این قضاء دارد که شخص این کارها را انجام ندهد، ولی اگر تعمد در اصباح داشت، کفاره نیز دارد.

این روایاتی است که در نوم دوم اثبات قضاء کرده و هیچ معارضی ندارد، پس، به حسب روایات اثبات قضاء می‌شود. نوم‌های مازاد بر نوم دوم، از بسیاری بالاطلاق یا بالاولویه ثبوت قضا استفاده می‌شود، وقتی که در نوم دوم قضا داشت، در نوم‌های بعدی نیز قضاء دارد، ولی به خاطر اینکه برای کفاره هیچ دلیل نداریم، کفاره ندارد.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : عرض کردم، آنها را جمعاً بین الادله به عمد حمل کردیم، اولاً، با روایت ابی بصیر باشد، آن همان عمد است، و اگر اطلاق داشت، به عمد حمل می‌شد، اشکالی نیست.

حالا دو، سه مطلبی که بحث علمی ندارد، صورت مسئله را می‌خوانم که دیگر تکرار نشود، الاحوط الحاق غیر شهر رمضان من الصوم المعین به، روایات نوم اول و ما زاد درباره ماه مبارک رمضان وارد شده بود، می‌گوید احتیاط این است که بقیه را نیز ملحق کنیم، این سهو قلم ایشان است، باید بگوید الاحوط استحباباً، چون مبنای ایشان در سابق که حتی مسئله نوم نیست و یقظه کامل است، احتیاط استحبابی می‌داند، ولی اینجا درباره نوم احتیاط وجوبی باشد که ظاهر تعبیر است، این تسامح در تعبیر است، الاحوط استحباباً باید گفت، فی حکم استمرار النوم الاول أو الثانی أو الثالث اذا کان الصوم مما له کفارة، در مانند نذر نیز بگوئیم هست، حتی کفاره که در ثالث مشهور قائل شده‌اند، بگوئیم اینجا نیز هست، احتیاط استحبابی در اینجا نیز بگوئیم.

آقایان نوم ثالث را عنوان کرده‌اند، دیگر رابع و خامس و بالاتر، همان حکم را دارد که اگر عمدی نشد، کفاره ندارد ولی قضاء دارد، اذا استمر النوم الرابع أو الخامس فالظاهر أن حکمه حکم النوم الثالث.

الجنابة المستصحبة کالمعلومة فی الاحکام المذکورة، منتها مرحوم آقای حکیم می‌فرماید، این بماند، چوم این یک مقداری بحث دارد.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی - چهارشنبه 4 دی ماه 87/10/04

این بحث‌هائی که شد، یک مقداری خواستم یک نحوه تکرار و فی الجمله تکرار با ضمیمه اضافاتی عرض کنم.

حالا همین روایات را می‌خوانیم، و لو خواندیم ولی دوباره خواندن بد نیست، روایاتی که مثبت قضا است، سه روایت است ؛ یکی مرسله ابراهیم بن عبد الحمید است که جواهر و بسیاری به همین تمسک کرده‌اند، مرحوم شیخ طوسی نیز به همین تمسک کرده منتها مرحوم شیخ به این در نوم ثالث تمسک کرده، ولی عقیده ما این است که روایات نسبت به نوم اول کالصریح است، اطلاق و تقیید هر چیزی صحیح نیست، بعضی چیزها هست که عرف آبی از تقیید می‌داند، سابقاً عرض کردم که مثلاً می‌گوید اگر سن کسی فرض کنید به پانزده سال برسد، مکلف است، شما بگوئید ما قید می‌زنیم و می‌گوئیم پنج سال نیز اضافه بر پانزده سال برسد، عرف به این مساعد نیست، روایتی را که بیست سال گفته باشد، با روایتی که می‌گوید پانزده سال برسد، معارض می‌داند و جمع عرفی ندارد، در باب مسافر می‌گویند اگر به هشت فرسخ برسد، سفر است، این می‌خواهد بگوید ده فرسخ، بیست فرسخ باید باشد، معارض است، جمع عرفی نیست، اما بگوید شرط سفر این است که مباح باشد، از اول نیت داشته باشد، اینطور قیود را عرف ابا ندارد، قیود فرق دارد. مسئله‌ای که می‌گوید کسی جنب شد و خوابید، بگوئیم این می‌گوید سه مرتبه خوابیده باشد، خوابیده و بیدار شده و دوباره خوابیده و بیدار شده، قید بزنیم، عرف این را نمی‌پذیرد، حالا بگوئیم مربوط به خواب اول هست و بقیه حکم دیگر دارد، نه در این مورد، چون در این مورد گاهی بالاولویه معلوم می‌شود، ممکن است اولی داخل باشد و بقیه خارج باشد، بگویند خیلی روشن نیست صورت تکرار چه باشد، اگر گفتند اشکالی ندارد، بگویند این مکرر شد، عرف چندان ابا از تقیید ندارد، ولی بخواهیم اول را اخراج کنیم و بگوئیم اینها را که حکم اثبات کرده، قید بزنیم و اول را اخراج کنیم، این عرفی نیست. بنابراین، باید بگوئیم همه این روایاتی که اثبات قضا یا قضا و کفاره کرده مانند روایت ابراهیم بن عبد الحمید، به حسب عرف نوم اول را نمی‌شود خارج کرد.

یکی از اینها مرسله ابراهیم بن عبد الحمید است، به این سابق اشاره کردیم که به احتمال قوی این مرسله ابراهیم بن عبد الحمید که می‌گوید بعض الموالی، مراد از بعض الموالی همان ابی بصیر باشد و در اصل این یک روایت باشد، اگر یک روایت شد،

دیگر دلالت آن کاملاً محل چیز می‌شود، چون روایت این است : فمن أجنب فی شهر رمضان فنام حتی یصبح فعلیه عتق رقبة أو اطعام ستین مسکیناً و قضی ذلک و یتم صیامه و لن یدرکه أبداً. در روایت أبی بصیر اسمی از نوم نبرده ولی تعبیرات خیلی شبیه است، أبی بصیر عن أبی عبد الله علیه السلام فی رجل أجنب فی شهر رمضان باللیل ثم ترک الغسل متعمداً حتی أصبح قال یعتق رقبة أو یصوم شهرین متتابعین أو یطعم ستین مسکیناً و قضی ذلک الیوم و یتم صیامه و لن یدرکه أبدا. خیلی احتمال هست در اثر نقل به معنا یک چیز است، این تفاوت‌ها می‌کند، چون در اینجا متعمد در سؤال درج شده، مفهوم ندارد که تکلیف غیر متعمد را نفی کند و بگوید در آن نیست، متعمد در سؤال درج شده، ولی مورد بحث که متعمد و ناوی است، این را نمی‌تواند اثبات کند کسی که نیت کرده بود قبل از فجر غسل کند، منافات پیدا نمی‌کند، قدر مسلم آن روایت این می‌شود که در روزه کسی که در اصباح جنباً تعمد دارد، قضاء و کفاره هست، اشکالی ندارد، ما نیز این را قائل هستیم، پس، این روایت هیچ نحو منافات ندارد.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله ) : عرض می‌کنم، چون آن یکی کلمه نوم دارد، به نظر می‌رسد که یک روایت است، آن روشن نکرده، عرض می‌کنم، بالاخره این منافات ندارد، می‌گوید درباره چنین رجلی چنین چیزی فرموده، حالا دنباله چیزی بوده حضرت فرموده، این منافات ندارد.

دو روایت دیگر هست که اینگونه نیست که بگوئیم صورت عمد را می‌خواهد بگوید، یکی روایت مروزی، باب 11 روایت 2 است : عن الفقیه علیه السلام قال اذا أجنب الرجل فی شهر رمضان بلیل و لا یغتسل حتی یصبح فعلیه صوم شهرین متتابعین مع صوم ذلک الیوم و لا یدرک فضل یومه. و دیگری روایت دعائم الاسلام روایت 9 است : فی من وطی‌ء امرأته فی لیل شهر رمضان فلیتطهر قبل طلوع الفجر فان ضیع الطهر و نام متعمداً حتی یطلع علیه الفجر و هو مجنب فلیغتسل و لیستغفر ربه و یتم صومه و علیه قضاء ذلک الیوم، و ان لم یتعمد النوم و غلبته عیناه حتی أصبح فلیغتسل حین یقوم و یتم صومه و لا شی‌ء علیه. این چیزی که در ذیل می‌گوید و ان لم یتعمد النوم، نوم عمدی نبود، نگفت که لم یتعمد النوم الی الصباح، اصل نوم عمدی نبود، بدون اختیار چرت زد، حضرت می‌فرمایند، اشکالی ندارد، پس، آن اول عمد که گفته، نه اینکه تعمد در اصباح است، تعمد در نوم است، از این دو روایت استفاده می‌شود نوم عمدی باشد، یک مرتبه شخص متوجه نیست که جنب است، صورت عمد این را خارج است، متوجه بوده که جنب است و وظیفه غسل دارد، متعمداً می‌خوابد، اطلاق آن شامل اینکه قاصد باشد که قبل از وقت غسل کند یا قاصد نباشد، این دو روایت است.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : نام متعمداً حتی یطلع علیه الفجر، روایت دعائم نوم دارد.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : آن روایت سلیمان بن حفص مروزی است، اینها بالاطلاق شامل است، ما نمی‌خواهیم بگوئیم خصوص نوم است، اطلاق آن شامل نوم نیز می‌باشد.

در مقابل اینها شش روایت هست که پنج روایت صحیح و یک روایت موثق است، به عقیده ما هیچکدام از این دو روایت صلاحیت استناد ندارد، به نظر مختار خلافاً لمرحوم حاجی نوری دعائم الاسلام صلاحیت استناد ندارد، تازه اگر دعائم الاسلام مسند نیز بود، محل حرف بود، چون مؤلف کتاب از مؤسسین اسماعلیه و مستحکم کنندگان مذهب آنان است منتها از کتب امامیه

استفاده کرده، اگر آن بود، مسند آن را نیز قبول نداشتیم تا چه رسد به این روایتی که مرسل است، مرحوم حاجی نوری به اینها عمل می‌کند، ما عمل نمی‌کنیم، روایت سلیمان بن حفص مروزی را نیز خلافاً لمرحوم آقای خوئی ما قبول نداریم، حالا این دو روایت از نظر سند محل مناقشه است، ما علی الفرض می‌گوئیم، به فرض نیز باشد، روایات صحاح متعدد در مقابل آن قرار دارد که پنج روایت صحاح و یکی موثق است، آن روایات را نیز می‌خوانیم، همانطور که سابق عرض کردم، بین بسیاری از روایات تعارضی وجود ندارد، فرض کنید روایت سلیمان بن حفص مروزی را پذیرفتیم، این یک روایت مطلقی است، آن یکی خاص است، این را تخصیص می‌زند، مرحوم آقای خوئی اینها را با هم متباین حساب کرده، ما می‌گفتیم متباین نیست، ما علی الفرض متباین بحث می‌کنیم، بر فرض متباین باشد و بر فرض صحت سند داشته باشد، در مقابل روایات دیگری هست.

یکی روایت 5، صحیحه عیص القاسم قال سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل أجنب فی شهر رمضان فی أول اللیل فأخر الغسل حتی طلع الفجر قال یتم صومه و لا قضاء علیه. این مانند روایت سلیمان بن حفص است، هر دو قید نوم ندارد، اطلاق دارد، منتها این صحیحه است، و مرحوم آقای خوئی می‌فرماید آن دیگری نیز صحیحه است، حالا بعد ما علی الفرض بحث می‌کنیم، این یکی از روایات صحیحی است که بالاطلاق دلالت می‌کند، بلکه به نظر ما اطلاق نیست و ما اینها را نصوصیت قائل هستیم به این معنا که اگر شارع درباره نوم گفته بود که قضا ندارد و صحیح است، ممکن بود به نوم اختصاص داشته باشد، همینطور انسان یقضه بنشیند و غسل نکند، برای کفایت دلیل نباشد، ولی اگر برای غیر نائم گفته باشد و فرضاً در مورد غیر نائم باشد، بالاولویه برای نفی قضاء از نائم استفاده می‌شود، در طرف اثبات نمی‌شود اثبات کرد، مانند روایت سلیمان بن حفص مروزی طرف اثبات است، فرض کنید آن غیر نائم را می‌خواهد بگوید، گفتیم که روزه انسان بیدار قضاء دارد، نمی‌شود فرض نائم را با آن استفاده کرد، ولی اگر از شخص مستیقظ نفی قضاء کردیم، بالاولویه نسبت به نائم استفاده می‌شود، پس، این روایت عیص بن قاسم یا اطلاق دارد که بعید نیست و به نظر ما دارد، و یا اگر اطلاق نداشته باشد، بالاولویه نسبت به نائم و مورد بحث استفاده می‌شود، پس، این یک روایت است.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : ممکن است تعمد باشد، اعم است، متوجه بوده، تعمد بر اصباح لازم نیست، مرحوم آقای خوئی نیز در موارد دیگر فرموده که این افعال که دلالت نمی‌کند، من أتلف مال الغیر فهو له ضامن، همه ضمان را می‌گویند که اختیار و غیر اختیار ندارد، و لو تعمد نداشته، اتلاف کرده، در این افعال عمد نهفته نیست.

خلاصه، این روایت بالاطلاق یا بالنصوصیه دلالت می‌کند، نسبت به مسئله جاری باید بگوئیم بالنصوصیه دلالت می‌کند، چون فرضاً مورد یقظه باشد، بالاولویه استفاده می‌شود، این قدر متیقن است، نمی‌شود از این روایت یقظه را خارج کرد، پس، یقظه که یقیناً قضا ندارد، اولویت نیز دلالت می‌کند که نوم نیز هست.

روایت دوم، صحیحه سلیمان بن أبی زنیبة، اینکه زینبه نوشته‌اند، صحیح آن زنیبه است، عرض کردم که به دلیل اینکه صفوان از او نقل می‌کند، ثقه است، کتبت الی أبی الحسن موسی بن جعفر علیهما السلام أسأله عن رجل أجنب فی شهر رمضان من أول اللیل فأخر الغسل حتی طلع الفجر فکتب علیه السلام الی بخطه و أنا أعرفه مع مصادف، مصادف یکی از روات است که واسطه ارسال جواب حضرت بوده، یغتسل من جنابته و یتم صومه و لا شی‌ء علیه.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : می‌گویم نوم عمد است، ممکن است شارع ارفاق کرده باشد و بگوید مردم استراحت کنند و رفع خستگی شود، اولویت دارد، ممکن است شارع اجازه دهد و بگوید بخوابند، گرچه خودش می‌داند اگر بخوابد، خواب می‌ماند، اما یقظه اینطور نباشد، بین اینها تفاوت وجود دارد، اولویت عرفی دارد، می‌تواند ارفاق کند، نومکم سباتا، موجب راحتی نوعی است و شارع ارفاق کرده باشد، اما این را که بیدار نشسته و غسل نکند، اجازه نمی‌دهد، اولویت دارد، این را نباید انکار کرد.

روایت سوم، صحیحه معاویة بن عمار قال قلت لابی عبد الله علیه السلام الرجل یجنب من أول اللیل ثم ینام حتی یصبح فی شهر رمضان قال لیس علیه شی‌ء.

روایت بعدی، روایت 14 صحیحه ابن رئاب قال سئل أبو عبد الله علیه السلام و أنا حاضر عن الرجل یجنب باللیل فی شهر رمضان فینام فلا یغتسل حتی یصبح قال لا بأس، یغتسل و یصلی و یصوم.

روایت 18 باب که آن نیز صحیحه است، ابن أبی نصر عن أبی سعید القماط انه سئل أبو عبد الله علیه السلام عن من أجنب فی أول اللیل فی شهر رمضان فنام حتی أصبح قال لا شی‌ء علیه و ذلک ان جنابته کانت فی وقت حلال.

این تا اینجا پنج روایت است، روایت ششم روایت 15، موثقه ابن بکیر قال سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل أجنب فی شهر رمضان باللیل ثم نام حتی أصبح قال لا بأس.

دو روایت آن طرف و شش روایت این طرف هست، بر فرض که تعارض وجود داشت، آنها مطابق شهرت بود و آنها صحاح بود و آنها اعتبار نداشت.

حالا فرض کنیم که تعارض وجود داشته باشد و بگوئیم بین اینها تعارض تباینی وجود دارد، روایت صحیحه‌ای هست که آن این مشکل را حل می‌کند، روایت 7، صحیحه بزنطی، الحسین بن سعید عن أحمد بن محمد، این بزنطی است، عن أبی الحسن الرضا علیه السلام قال سألته عن رجل أصاب من أهله فی شهر رمضان أو أصابته جنابة ثم نام حتی یصبح متعمداً، قال یتم ذلک الیوم و علیه قضائه. این متعمداً که بعد آمده، می‌گوید عمداً تا صبح می‌خوابد، ظاهر اینکه بعد از حتی یصبح آمده، این است که اصباح او عمدی است.

چون آن دو روایت را ضعیف می‌دانستیم، از اطلاق شش روایت استفاده می‌شد که اگر عمدی نیز باشد لا قضاء علیه، این روایت اخص است و آنها را تخصیص می‌زد، این بنابر این است که آن دو روایت را که اثبات قضا کرده، کالعدم حساب کنیم و آن شش روایتی که نافی قضا است، مطلقات است و این یکی خاص است، آنها را تخصیص می‌زند.

و اگر قرار شد آن دو روایت مقابل را اخذ کنیم، مسئله بنابر قانون انقلاب نسبت حل می‌شود، دو روایت می‌گوید قضاء دارد و روایات دیگر می‌گوید قضاء ندارد و یک روایت می‌گوید متعمد قضا دارد، آن روایاتی را که می‌گوید قضا ندارد، با روایت متعمد تخصیص می‌زنیم و بعد از تخصیص، اخص می‌شود و روایاتی را که می‌گوید قضا دارد، تخصیص می‌زند، قهراً آن نیز در مورد متعمد می‌شود. و یک مطلبی نیز ظاهراً سابقاً عرض کرده‌ام، ما انقلاب نسبت را بین دو عام قائل نیستیم، بر خلاف قوم که اصلاً این در کلمات آقایان معنون نیست، ما می‌گوئیم انقلاب نسبت در عامین صحیح نیست، در این موارد مطلقات

است، اگر به شکل عام بود، می‌گفتیم دو متباین معارض است، چون به شکل مطلق است، اشکال ندارد و می‌شود با انقلاب درست کرد، اگر شد در وقت دیگری تفصیل این را عرض می‌کنم.

بنابراین، در نوم اول در غیر متعمد قضاء و کفاره ندارد. در غیر متعمد اصباح سه صورت وجود دارد ؛ یکی این است که غفلت دارد، و دوم این است که مردد است که اگر بیدار شد، غسل را انجام بدهد یا ندهد، درباره اینکه ذهول دارد و اصلاً توجه ندارد، بعد از اینکه صورت متعمد خارج شد، نتیجه آن این می‌شود که غیر متعمد اشکالی ندارد، پس، کسی که ذاهل و غافل بود، حکمی ندارد و لا شی‌ء علیه.

مرحوم آقای خوئی به وسیله روایاتی که درباره ناسی وارد شده، می‌فرماید قضا دارد و کفاره ندارد و کفاره خارج شده است. ولی سابقاً نیز عرض کردم که روایات ناسی برای نسیان حتی أصبح نیست، ایشان می‌فرماید ذاهل ناسی است یعنی می‌دانسته و فراموش کرده، مورد روایات ناسی این است که اقل مقدار آن باید یک روز کامل در حال نسیان باقی مانده باشد و نمازهای او باطل شده باشد، در این صورت روزه او نیز باطل است، یک روز بدون نماز مانده باشد، شارع روزه او را نیز نپذیرفته، اما به صرف اصباح که مورد بحث است، آن شاهد نیست، مرحوم آقای خوئی به آن برای اصباح استدلال نموده است، این هیچ دلیل نیست.

بنابراین، ذاهل اشکالی ندارد و قضا و کفاره ندارد، این را نیز اختیار کردیم که مردد نیز اشکالی ندارد، چون او نیز متعمد نیست، فقط ممکن است اشکال این باشد که این عبادت است، در عبادت، کسی که در اتیان جازم نیست، این چگونه عبادتی است؟ این را عرض کردم که چیزی را انسان به رجاء انجام دهد و مطابق واقع شود، اشکالی ندارد و کفایت می‌کند، اینجا نیز شخص به رجاء و احتمال اینکه شاید آب مناسبی بود که با آن غسل می‌کردم و روزه‌ای می‌گرفتم، اگر مطابق واقع شود، این احتمال برای قربی بودن کافی است، و چون در روایت می‌گوید فقط صوم متعمد صحیح نیست و این غیر متعمد است و قصد احتمالی برای اتیان داشته، کفایت می‌کند، لذا ممکن است متردد را نیز بگوئیم صحیح است، فقط یک مطلبی که احتیاط کردم و الآن نیز احتیاط می‌کنم، این است که آن روایتی که می‌گوید قضاء و کفاره دارد، ممکن است کسی الغاء خصوصیت کند و بگوید مراد از متعمد کسی است که معذور نیست و غذری ندارد، و چون شخصی که تصمیم ندارد، عذری ندارد به صرف اینکه با تردید باشد، چون عقیده ما این است موافقت قطعیه لازم است، کسی که تنجز پیدا کرده، نباید به سراغ احتمالی برود، ممکن است از آن کسی الغاء خصوصیتی بکند، من جازم نیستم، لذا می‌گویم این را باید احتیاط کرد.

یک مطلبی که در بحث اسم آن را نبردیم، این است که می‌گفتیم چه مانعی دارد با رجاء این عمل انجام شود؟ ممکن است این اشکال بیاید که سابقاً عرض کردم که از روایات استفاده می‌شود فریضه لا یدخله الشک، صوم فریضه است و فرض الله است لا یدخله الشک و رجاء فایده ندارد، بنابر قانون کلی که فرضه لا یدخله الشک، ممکن است محکوم به بطلان شود.

جواب این اشکال این است که صوم فریضه است، آیا این نیز که اصباح جایز نیست، فریضه است؟ فریضه بودن این که اثبات نشده، نماز فریضه است، ولی به دلیل اینکه رکعتین اخریین فریضه نیست آنجا یدخله الشک، اینجا نیز می‌گوئیم اصل صوم

فریضه است، ولی نمی‌توانیم فریضه بودن اصباح را اثبات کنیم، پس، از این راه نمی‌توانیم حکم به بطلان کنیم، اگر از متعمد الغاء خصوصیت نشد، باید بگوئیم که مردد نیز اشکالی ندارد، این در مورد خواب اول بود.

اما درباره نوم دوم برخی روایات هست، چهار روایت درباره نوم دوم است یعنی نوم بعد الاحتلام که به عقیده ما نوم دوم است، آنجا اثبات قضا کرده است.

یکی همین صحیحه هشتم، صحیحه حلبی است، این صحیحه حلبی بر طبق نسخ معتبر کافی که مقابله کرده‌ام و نسخه‌ای که در نزد مؤلف روضة المتقین بوده که به طور بتی می‌گوید و اختلاف نسخه نیز نقل نمی‌کند، این واو است، رجل احتلم أول اللیل و أصاب من أهله، محتلم شده و از خواب بیدار شده و مباشرت کرده و ثم نام متعمداً فی شهر رمضان حتی أصبح، که این نوم بعد النوم احتلام است، قال یتم صومه ذلک ثم یقضیه، در نوم دوم که نوم بعد الاحتلام است، قضاء را اثبات کرده است.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : آن دخالت ندارد، البته شاید دخالت داشته باشد، اصلاً به خاطر نداشته که بر عهده او هست و جنب است و خوابیده، ممکن است دخالت داشته باشد، آن متوجه است که جنب است و خوابیده منتها تعمد اصباح در آن نهفته نیست، و لو متعمد و متوجه بوده و گفته می‌خوابم و بعد غسل می‌کنم.

موثقه سماعة بن مهران، حدیت 10، قال سألته عن رجل أصابته جنابة فی جوف اللیل فی رمضان، ما می‌گوئیم این أصابته جنابة که در مواردی در مقابل أجنب است، مراد این است که محتلم شده، محتلم شده و بیدار شده و دوباره خوابیده، فنام و قد علم بها، یعنی بعد از بیداری، و لم یستیقظ حتی یدرکه الفجر فقال علیه أن یتم صومه و یقضی یوماً آخر.

صحیحه محمد بن مسلم، حدیث 11، عن الرجل تصیبه الجنابة فی شهر رمضان ثم ینام قبل أن یغتسل.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : فرد متعارف آن تصیبه الجنابة است، کأنه لعب به یا تلاعب معه الشیطان و جنب شده، این کنایه از آن است.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : نوم بعد الاحتلام است، نوم رسمی بعد از مباشرت را نیز دارد، اینها در مورد بعد از احتلام است، البته بالاولویه استفاده می‌شود ولی بالنصوصیه نیز بعد از مباشرت را دارد، حالا این را می‌خوانم.

حدیث 16، حدیث ابن أبی یعفور است که گفتیم بر طبق نقل تهذیب و استبصار اینطور است و نسخه فقیه اختلافی است و نسخه صحیح همین نسخه مرحوم شیخ است که به خط مرحوم شیخ بوده، الرجل یجنب فی شهر رمضان ثم یستیقظ ثم ینام حتی یصبح، قال یتم یومه و یقضی یوماً آخر، که نوم بعد از احتلام است.

این چهار روایت در نوم بعد از احتلام است، در دو روایت دیگر، سخن از احتلام نیست، یکی صحیحه معاویة بن عمار قلت الرجل یجنب من أول اللیل ثم ینام حتی یصبح فی شهر رمضان قال لیس علیه شی‌ء قلت فانه استیقظ ثم نام حتی أصبح قال فلیقض ذلک الیوم عقوبة.

دیگری روایت فقه رضوی است، آن را قائل نیستیم، می‌گوید انتبهت قی بعض اللیل ثم نمت و توانیت و لم تغتسل و کسلت فعلیک صوم ذلک الیوم و اعادة یوم آخر مکانه، و ان تعمدت النوم الی أن تصبح فعلیک قضاء ذلک الیوم و الکفارة، اگر تعمد

نیست، کسالت است و می‌گوید بعد انجام می‌دهم، عمد نیست منتها می‌گوید چه الزامی دارد حالا غسل کنم، بعد غسل می‌کنم، این قضاء دارد که شخص این کارها را انجام ندهد، ولی اگر تعمد در اصباح داشت، کفاره نیز دارد.

این روایاتی است که در نوم دوم اثبات قضاء کرده و هیچ معارضی ندارد، پس، به حسب روایات اثبات قضاء می‌شود. نوم‌های مازاد بر نوم دوم، از بسیاری بالاطلاق یا بالاولویه ثبوت قضا استفاده می‌شود، وقتی که در نوم دوم قضا داشت، در نوم‌های بعدی نیز قضاء دارد، ولی به خاطر اینکه برای کفاره هیچ دلیل نداریم، کفاره ندارد.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : عرض کردم، آنها را جمعاً بین الادله به عمد حمل کردیم، اولاً، با روایت ابی بصیر باشد، آن همان عمد است، و اگر اطلاق داشت، به عمد حمل می‌شد، اشکالی نیست.

حالا دو، سه مطلبی که بحث علمی ندارد، صورت مسئله را می‌خوانم که دیگر تکرار نشود، الاحوط الحاق غیر شهر رمضان من الصوم المعین به، روایات نوم اول و ما زاد درباره ماه مبارک رمضان وارد شده بود، می‌گوید احتیاط این است که بقیه را نیز ملحق کنیم، این سهو قلم ایشان است، باید بگوید الاحوط استحباباً، چون مبنای ایشان در سابق که حتی مسئله نوم نیست و یقظه کامل است، احتیاط استحبابی می‌داند، ولی اینجا درباره نوم احتیاط وجوبی باشد که ظاهر تعبیر است، این تسامح در تعبیر است، الاحوط استحباباً باید گفت، فی حکم استمرار النوم الاول أو الثانی أو الثالث اذا کان الصوم مما له کفارة، در مانند نذر نیز بگوئیم هست، حتی کفاره که در ثالث مشهور قائل شده‌اند، بگوئیم اینجا نیز هست، احتیاط استحبابی در اینجا نیز بگوئیم.

آقایان نوم ثالث را عنوان کرده‌اند، دیگر رابع و خامس و بالاتر، همان حکم را دارد که اگر عمدی نشد، کفاره ندارد ولی قضاء دارد، اذا استمر النوم الرابع أو الخامس فالظاهر أن حکمه حکم النوم الثالث.

الجنابة المستصحبة کالمعلومة فی الاحکام المذکورة، منتها مرحوم آقای حکیم می‌فرماید، این بماند، چوم این یک مقداری بحث دارد.

بحث در فروع مسئله بقاء بر جنابت تا طلوع فجر صادق بود. در این جلسه، استاد دام ظله، در بررسی صورت قطع به بیدار شدن و امکان غسل یا احتمال آن، فرض منجر شدن نوم به اصباح، ادله نوم اول و ما زاد بر آن را نسبت به قضاء و کفاره بررسی می‌نمایند. شخص جنبی که خوابیده و بیدار نشده، در خواب اول، دو، سه روایت دارد که از آنجا استفاده می‌شود که قضا دارد، شش روایت دارد که در آن قضا نیست، یک روایت ثالث نیز هست که آن یک مضمون خاصی دارد.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی - دوشنبه 23 دی ماه 87/10/23

یکی از مباحث اصولی، مسئله قیام اصول و امارات مقام قطع موضوعی طریقی است. در بیان مراد مرحوم شیخ در رسائل از موضوعی طریقی و صفتی، سه تفسیر مختلف وجود دارد، به دلیل اینکه این بحث به مسئله بعدی بی‌ارتباط نیست، به طور مختصر عرض می‌نمایم.

تفسیر اول را مرحوم آشتیانی فرموده و مرحوم آقای بروجردی نیز همان را قائل شده و از دو قسمت عبارت رسائل برای مختار خود شاهد آورده، و آن این است که موضوعی طریقی با طریقی محض در مقام ثبوت و آثار واقعی فرقی ندارد و تفاوت لفظی است، گاهی می‌گوید شرب خمر نکن و گاهی می‌گوید از معلوم الخمر اجتناب کن، این معلوم بودن که در تعبیر دوم آمده، در حکم دخالت ندارد، چون اجراء موضوع که نفس شرب خمر است، با علم حاصل می‌شود، در قضیه لفظیه علم ذکر شده، این مانند این است که گفته می‌شود به بازار برو و گوشت خریداری نما، رفتن به بازار در حکم دخالت ندارد و برای اجراء خریدن گوشت باید به بازار برود، اصل مقصود آمر خریدن گوشت است و اگر با نرفتن به بازار نیز امکان خریداری گوشت باشد، کفایت می‌کند. معلوم بودن نیز از نظر ثبوت و واقع فقط طریق محض است و بدون اینکه در حکم ثبوتی دخالت داشته باشد، در قضیه لفظیه ذکر شده است، این موضوعی طریقی است که قهراً احکام آن با طریقی محض یکسان خواهد بود.

تفسیر دوم را مرحوم حاج آقا رضا همدانی و مرحوم آقای حاج شیخ در درر دارند، و آن این است که علم مأخوذ در لسان دلیل ثبوتاً دخالت دارد و حکم به متعلق علم بار نشده و علم برای حکم موضوعیت دارد، منتها علم به دو گونه ممکن است در موضوع اخذ شود ؛ یکی بما أنه کاشف معتبر یا بما أنه یوجب الجری خارجاً و جری عملی است، عملاً که انسان علم پیدا کرد، معلوم خود را واقع می‌داند و احکام واقع را بر متعلق علم خود بار می‌کند، و دیگری بما أنه کاشف تام است. موضوعی طریقی آن است که به نحو کاشف معتبر یا بما أنه یوجب الجری عملاً اخذ شده باشد، اگر کشف معتبر شد، امارات جانشین آن می‌شود و همان ادله حجیت امارات برای جانشین شدن علم کفایت می‌کند، و اگر موجب جری عملی شود، استصحاب و اصول محرزه و تنزیلیه جانشین می‌شود. و اگر علم بما أنه کشف تام در لسان دلیل اخذ شود، موضوعی صفتی است.

تفسیر سوم را مرحوم آخوند و مرحوم آقای نائینی دارند، و آن این است که علم موضوعی طریقی علمی است که یا به نحو تمام موضوع و یا به نحو جزء موضوع در حکم دخالت دارد، حالا اینکه یک مقداری در تمام موضوع حرف وجود دارد، اما حد اقل به نحو جزء موضوع علم دخالت دارد، منتها علم دو جنبه دارد ؛ یکی با اضافه به خارج دارد که از خارج کشف تام می‌کند،

و دیگری مانند نور تابیده بر نفس عالم است، اگر به نحو مظهریت و اناره و کاشفیت تام اخذ شده باشد، موضوعی طریقی است، و اگر به عنوان نوریت اخذ شده باشد که نوریت یا جزء یا قید یا تمام موضوع باشد، موضوعی صفتی است.

حالا ببینیم حکم مسئله چیست که این به بحث‌های بعدی و بحث‌های دیگر ارتباطی دارد. یک مرتبه به حسب استظهار از ادله می‌فهمیم که کاشف معتبر موضوع قرار داده شده، علم اخذ شده ولی منظور از علم این است که کاشف معتبر باشد و کاشف ظنی غیر معتبر نباشد، اگر در این موارد به لحاظ حکمی از احکام موضوعی اثبات شد، مثلاً به وسیله بینه حیات زید اثبات شد، تنزیلاً و تعبداً احکام مترتب بر حیات زید مانند عدم جواز تقسیم اموال و ازدواج با همسر بار می‌شود، ولی موضوع دیگری که مترتب شده به اینکه اگر حیات به دلیل معتبر ثابت شد، حکمی از احکام شرعی بار شده، موضوع آن حکم دیگر شرعی وجداناً حاصل می‌شود، حیات و احکام آن ثبوت تعبدی دارد و بعد از تعبد، موضوع احکام مترتب بر حیات که به دلیل معتبر ثابت است، وجداناً حاصل می‌شود، یکی واسطه در اثبات و نسبت به حکم دیگر مانند قیام بینه، واسطه در ثبوت است و اصلاً واقع موضوع را اثبات می‌کند، این روشن است. و گاهی در موضوع که اخذ می‌شود، به عنوان خصوصیت و حتی به عنوان أنه کاشف اخذ نمی‌شود و به این عنوان است که انسان یا تکویناً و یا به جعل و اعتبار شارع با متعلق معامله واقع می‌کند، موضوع حکم شارع و یا موضوعی که انسان به وسیله نذر در نظر گرفته، اوسع از ترتیب اثر تکوینی و تشریعی و اعتباری است، موضوع را یا شارع در لسان دلیل و یا انسان اعم قرار می‌دهد، در اینطور موارد نیز اگر استصحاب و اصول تنزیلی و محرزه شد که تعبداً با اینکه کشف از واقع نمی‌کند ولی با مورد اصول معامله واقع می‌شود، در اینطور موارد، آن حکم دیگری که مترتب شده به شیئی که به حسب جری عملی بتوان با آن مانند علم عمل نمود، حالا علم تکوینی است و آن دیگری تشریعی است و موضوع اعم از تکوین و تشریع است، قهراً با تشریع، اعتبار برخی از آثار مربوط به مثلاً حیات زید، موضوع دیگری که با استصحاب ایجاد شده، وجداناً محقق می‌شود و تنزیلاً و تعبداً محقق نمی‌شود، منتها آن تعبد واسطه در ثبوت است، اگر آن تعبد به لحاظ آثار حیات زید نبود، موضوع آن نذر به صدقه در مورد حیات ثابت و لو با استصحاب ایجاد نمی‌شد، به اعتبار حکم دیگری موضوع دیگری ثابت شد، در اینطور موارد نیز اصول تنزیلی و محرزه و امارات قائم مقام علم می‌شود، این فروض روشن است.

ولی بحث این است که به حسب ظواهر ادله، در جائی علم بما أنه کاشف تام اخذ شده، ظاهر ابتدائی علم نیز کشف تام است و الغاء خصوصیت و اوسع نمودن موضوع واقعی نیاز به دلیل دارد، اینطور موارد مورد بحث است که آیا ادله‌ای که امارات و اصول را معتبر می‌کند، می‌تواند بر دلیلی که موضوع را علم و کشف تام قرار داده، حکومت کند و مورد اماره یا اصل را به مانند موردی که در لسان دلیلی که علم اخذ شده، منزل کند و آثاری را که بر کشف تام بار است، مترتب کند؟ مورد بحث بین اصولیین این صورت است، دلیل الطواف بالبیت صلاة، حکومت پیدا می‌کند و حکم صلات را برای طواف نیز قرار می‌دهد، آیا اینجا ادله عامه می‌تواند موارد امارات و اصول را تنزیل کند و به منزله علمی قرار دهد که بما أنه کشف تام به حسب ظهور اولی دلیل لفظی اخذ شده و قهراً تفسیر کند و موضوع بعد از تفسیر توسعه پیدا می‌کند یا برای تنزیل، دلیل خاص لازم است؟ در برخی موارد دلیل خاص تنزیل کرده اما این بحث اصولی نیست و بحث فقهی است.

یکی از طرق اثبات حکم در مانند امارات، فرمایش مرحوم آخوند در حاشیه رسائل است، البته در کفایه از این استدلال برگشته اما مطلب کفایه را در اینجا نقل نمی‌کنم. در حاشیه می‌فرماید ادله تنزیل امارات و اصول ابتداءاً آثار مؤدی و متعلق علم را بار می‌کند، اگر بر مقطوع الخمریه حکمی بار شد، ادله‌ای که اعتبار امارات و اصول را اثبات می‌کند، مستقیماً به معلوم الخمریه کاری ندارد و آثار خمر را که علم در آن اخذ نشده، اثبات می‌کند )این را همه قبول دارند(، و بعد از این اثبات، یک واقع تعبدی ایجاد می‌شود، پس، بالتعبد این شی‌ء خمر است و شرب آن تعبداً شرب خمر است، این مستقیماً و بالمطابقه مفاد دلیل اعتبار امارات و اصول است، منتها ملازمه عرفیه هست که عرف می‌گوید علم به واقع جعلی و تعبدی به منزله علم به واقع حقیقی است، و موضوع دلیل دیگر نیز علم به واقع حقیقی بود، می‌گوئیم که ادله تنزیل آن را مستقیماً واقع حقیقی را ایجاد نمی‌کند بلکه واقع جعلی را ایجاد می‌کند و احکام متعلق علم را درست می‌کند و بالملازمة العرفیه برای آن که علم در آن اخذ شده، موضوع درست می‌شود.

حالا وجدانیات خود را ملاحظه می‌کنیم، در نذر صدقه در صورت یقین و کشف تام به حیات فرزند، اگر برای زنده بودن فرزند بینه قائم شد و به خطای بینه ظن وجود داشته باشد، در این صورت چنین ملازمه عرفیه برای حیات زید نمی‌فهمیم، این صرف ادعا است و اصلاً عرفی نیست. ولی می‌توانیم تقریب دیگری بیان کنیم، و آن این است که در باب استصحاب و یا امارات که ادله می‌گوید در مورد استصحاب و اماره ترتیب اثر داده شود، همه می‌گویند لازم نیست که مورد استصحاب یا قیام اماره تمام موضوع برای حکم باشد، اگر جزء موضوع باشد و جزء دیگر نیز بالوجدان حاصل باشد، برای اثبات موضوع کافی است، از مجتهد عادل اعلم که می‌توان تقلید نمود، اگر زوال اجتهاد یا اعلمیت مورد تردید قرار گیرد، با استصحاب اجتهاد یا اعلمیت اثبات می‌شود، اجتهاد یا اعلمیت جزء موضوع است، لا تنقض می‌گوید از نظر حکم شرع، اگر این شخص مجتهد یا اعلم باشد، اگر از جهات دیگری مشکل وجود داشته باشد، می‌توان از او تقلید نمود، می‌گوید بالتعبد این مجتهد و اعلم است، پس، این حکم تعلیقی که اگر اجزاء دیگر باشد، می‌توان تقلید نمود، ثابت می‌شود، حالا اگر جزء دیگر وجداناً و یا با دلیل تعبدی ثابت شد، می‌توان تقلید نمود. اینجا اینطور می‌گوئیم که ادله می‌گوید جائی که حالت سابقه وجود دارد، تمام احکامی را که شرعاً بر اجتهاد و اعلمیت بار شده، مترتب کنید، یکی از احکام اجتهاد این است که اگر به اجتهاد یقین حاصل شود، فلان اثر بر آن بار است، اینجا وقتی دلیل گفت که اجتهاد را بار کنید، خود دلیل می‌گوید احکام تنجیزی و تعلیقی اجتهاد را بار کنید، یکی از احکام تعلیقی همین است که اگر به اجتهاد واقعی علم پیدا شود، حکمی بر آن مترتب می‌شود، این حکم تعلیقی به اجتهاد مستصحب نیز مترتب می‌شود، خود ادله اعتبار بالاطلاق بر ثبوت چنین حکمی دلالت می‌کند، قهراً به وسیله ادله اعتبار باید بر همین که علم جزء موضوع قرار گرفته نیز بار کنیم، پس، به وسیله ادله اعتبار ثابت می‌شود و بالملازمة العرفیه اثبات نمی‌شود تا بگوئیم این متفاهم عرفی نیست.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : نمی‌گویم این تعلیقی است، می‌گوید آثار تعلیقی مستصحب را که شارع به جعل اولی به نحو تعلیق بار کرده، مترتب کنید، آن ادله اولیه یک احکام تعلیقی و یک احکام تنجیزی دارد، لا تنقض الیقین بالشک می‌گوید احکام تعلیقی و احکام تنجیزی آن را مترتب کنید، آن که جزء موضوع است، نسبت به متعلق استصحاب حکم تعلیقی است، با ضمیمه

چیز دیگر است، و آن که تمام موضوع است، تنجیزی است، می‌گوید هر دو را مترتب کنید، حالا این راه را قبول نکردیم و فعلاً تقریب عرض می‌نمایم.

راه دیگر این است که ادله لا تنقض الیقین بالشک یا ادله امارات، ظن را به منزله علم فرض می‌کند و متعلق ظن را به منزله واقع فرض نمی‌کند، لا تنقض الیقین بالشک بل انقضه بیقین آخر یعنی با چیزی که قبلاً می‌دانستید، حالا نیز آن را علم فرض کنید، لا مجال لموالینا التشیک فی ما رواه ثقاتنا می‌گوید با سخن اینها معامله علم کنید، علم دو گونه آثار دارد ؛ آثاری تکوینی طبیعی است که انسان به چیزی که یقین داشت، جری عملی و معامله واقع می‌کند، این جعلی یا عقلی نیست و طبیعی است، اگر تشنه لب دانست که مایعی آب است، به سراغ آن می‌رود، شارب الخمر که تصمیم به شرب خمر دارد، به سراغ مایعی می‌رود که قطع به خمر بودن آن دارد، این حکم عقلی نیست و حکم تکوینی طبیعی است که با متعلق علم جری واقع می‌کند. و آثاری شرعی است که شرع بار کرده که مورد بحث این است، شرع می‌گوید که روزه کسی که اصباح جنباً می‌کند، باطل است. ادله لا تنقض یا اعتبار امارات می‌گوید به جعل شرعی می‌گویم هر کاری که به حسب طبع انجام می‌دهی یا باید به حکم شرع عمل کنی، بالاعتبار راجع به حالت سابقه یا قول زراره مترتب می‌کنم، پس، جائی که اثر مترتب به متعلق العلم است و جری عملی می‌شود، آن بالتکوین جری عملی می‌شود و اینجا شارع بالتشریع می‌گوید جری عملی کنید، و چیزهائی نیز هست که شرع از اول موضوع را علم قرار داده، شارع می‌گوید اگر حالت سابقه داشت ویا زراره خبر دهد، معامله علم کنید و احکام را بار کنید، پس، به وسیله این تنزیل، احکام واقع و احکام مترتب شده بر علم بار می‌شود.

با یکی از این دو تقریب بگوئیم که اصول و امارات قائم مقام موضوعی طریقی می‌شود.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی - سه‌شنبه 24 دی ماه 87/10/24

بحث در فروع مسئله بقاء بر جنابت تا طلوع فجر صادق بود. در این جلسه، استاد دام ظله، مسئله جنابت مستصحبه را از دیدگاه علم اصول مورد بررسی قرار می‌دهند. در استصحاب گاهی مستصحب مانند حیات زید موضوع اثر است که مثلاً اموال او تقسیم نمی‌شود و با همسر او ازدواج جایز نیست، این از امور مسلم است، بحث در این است که آیا علاوه بر احکام مترتب بر مستصحب، احکامی که بر علم به مستصحب یا به نحو تمام موضوع و یا به نحو جزء موضوع بار است، مترتب می‌شود، قطع به حیات یا حیات مقطوع که دارای دو جزء حیات و قطع است، موضوع حکم قرار گرفت، آیا به وسیله ادله استصحاب و لا تنقض الیقین بالشک می‌توانیم احکامی را که بر امر مقطوع بار است که قطع یا تمام و یا جزء موضوع برای شی‌ء است، مترتب کنیم؟ مانند اینکه در مسئله جاری، صرف اصباح با جنابت واقعیه و بدون آگاهی از آن موجب بطلان صوم نیست، موجب بطلان صلات هست، در مورد صلات، جنابت تمام موضوع برای ابطال است، ولی در مورد صوم، به تعبیر مرحوم آقای حکیم، جنابت معلومه موضوع برای بطلان است، حالا آیا می‌توانیم با استصحاب، احکام جنابت معلومه را که علم جزء موضوع است، بار کنیم، این مورد بحث قرار گرفته است.

مسئله 59 : الجنابة المستصحبة کالجنابة المعلومة فی الاحکام المذکورة. مرحوم آقای حکیم این مسئله را از فروع یک مسئله اصولی قرار داده که در اصول مفصل مورد بحث قرار گرفته است.

مرحوم آخوند در کفایه می‌فرماید که نمی‌توانیم احکام مستصحب و احکام مستصحب معلوم را با هم بار کنیم، برای خاطر اینکه شارع که شک مسبوق به حالت سابقه را به منزله علم تنزیل کرده، گاهی با نظر طریقی و آلی و مرآتی به شک و علم نگاه می‌شود که هدف متعلق است، این در احکام مترتبه بر مستصحب است، و گاهی با نظر استقلالی نگاه می‌شود که احکام مترتب بر قطع بخواهد بار شود، با یک دلیل به دو گونه لحاظ آلی و استقلالی نمی‌توان نگاه کرد.

به نظر می‌آمد که به دو گونه می‌توانیم تقریب کنیم که این مشکل اجتماع لحاظین به وجود نیاید ؛ یکی این است که لا تنقض الیقین بالشک نمی‌گوید که احکام علم را مستقیماً بار کنید و می‌گوید احکام مستصحب مانند جنابت را مترتب کنید، منتها آن موضوعی که به وسیله استصحاب اثبات می‌شود، لازم نیست برای حکم شرعی تمام موضوع باشد، اگر جزء یا قید موضوع

باشد و جزء دیگر و یا ذات مقید به دلیل دیگر ثابت شود، اشکالی ندارد که برای اثبات یک جزء یا شرط مشکوکی استصحاب را به کار بگیریم و در نتیجه، با اصل و وجدان و یا با دو قسم از اصل موضوع را درست کنیم، از مجتهد عادل باید تقلید شود، اگر کسی به دلیل کهولت سن در اجتهاد خود شک کند. این جمله معترضه را عرض کنم که من شنیدم کسی از مرحوم آقای بروجردی نقل می‌کرد که ایشان فرمود خواستم یک مقداری خودم را امتحان کنم ببینم هنوز قدرت استنباط من باقی است،

بدون مراجعه به نوشتجات خود، مبحثی را مطالعه نمودم و نوشتم و بعد به نوشتجات قبلی مراجعه نمودم و دیدم که این نوشته فعلی دقیقاً با نوشته قبلی تطبیق می‌کند. این را شنیدم که زمانی مرحوم سید مجاهد که ظاهراً در اصفهان بوده، به قم می‌آید و اصحابی نیز داشته، مرحوم میرزای قمی مرحوم سید مجاهد و اصحاب ایشان را دعوت می‌کند و می‌گوید یکی از انگیزه‌های من از دعوت از شما این است که می‌خواستم من را به دلیل بالا رفتن سن امتحان نمائی و ببینی که قدرت اجتهاد در من باقی مانده، و پس از مقداری صحبت، مرحوم سید مجاهد می‌فرماید اگر شما مجتهد نباشید، دیگر بر روی زمین مجتهدی نیست. حالا کسی عادل است و در بقاء اجتهاد خود شک دارد که آیا باقی مانده تا صحت تقلید داشته باشد، همه آقایان می‌گویند استصحاب بقای اجتهاد می‌شود و جزء دیگر نیز وجدانی است، می‌توان به این وسیله، مجموع را که موضوع حکم شرعی تقلید است، اثبات نمود. اینجا نیز اینطور می‌گوئیم که جنابت جزء موضوع بطلان صوم است و اگر معلوم شد، صوم باطل است، و چون ادله تنزیل در باب استصحاب به جائی که مستصحب اثر منجز داشته باشد، منحصر نیست و اثر معلق نیز که اگر جزء دیگری ضمیمه شود، منشأ اثر خواهد بود، کفایت می‌کند، ما می‌گوئیم اگر به جنابت علم پیدا شود، صوم باطل است و این اثر تعلیقی بر جنابت مترتب است یعنی اگر حالت سابق مشکوک شد، هر دو اثر تنجیزی جنابت که بطلان نماز است و تعلیقی جنابت که اگر به جنابت علم پیدا شود، روزه نیز باطل است، مترتب می‌شود و محکوم به بطلان روزه می‌شود.

تقریب دیگر این است که لا تنقض الیقین بالشک می‌خواهد شک را به منزله علم تنزیل کند، شأن شارع این است که آن مطلبی که می‌خواهد جعل و بیان کند، از امور مربوط به شارعیت باشد، امور تکوینی از شئون جنبه شارعیت نیست، ولی مانعی ندارد که به وسیله تنزیل به امر تکوینی، امر تشریعی را جعل کند، اینجا ممکن است بگوئیم ظن که به منزله قطع است، موضوع است اما طریق و مقدمه چیز دیگر نیست و خود برای حکم طبیعی غیر جعلی موضوعیت دارد که آن حکم طبیعی این است که شخص قاطع اثر واقع را بر متعلق قطع خود مترتب می‌کند، احکامی نیز وجود دارد که تشریعی و به جعل شارع است و بر قطع بار شده، حالا شارع می‌گوید اگر قبلاً یقینی باشد و حالا شک به زوال متیقن باشد، این شک را به منزله یقین جعل می‌کنم به این معنا که نسبت به آثاری که بالطبع بر یقین بار می‌شود و به متعلق یقین ترتیب اثر خارجی داده می‌شود، اینجا نیز بالجعل می‌گویم که شما مستصحب را به منزله واقع بدانید و نسبت به آثاری که بر نفس قطع مترتب می‌شود که به وسیله تشریع بار می‌شود، الآن در صورت شک بار می‌شود، دو نظر استقلالی به ظن و قطع ملاحظه شده منتها منزل علیه حکم طبیعی یا حکم تشریعی است و منزل حکم مجعول شرع است، قهراً هر دو را مترتب کنید.

این دو تصویر که برای دفع اشکال جمع بین لحاظین بیان شد، از زاویه ذهن حوزویان و مراکز علمی است، اما وجدانیات که انسان بالطبع می‌فهمد غیر از این است. بین اینجا و آن مورد اثر تعلیقی که عرض نمودم، فارق روشنی هست و آن این است

که در موضوع قبلی، موضوع حکم شرعی که مرکب از دو جزء است، محتمل الوجود است، شاید زید مجتهد عادل باشد و تقلید از او جایز باشد، این موضوع مشکوک الثبوت را در مقام ظاهر به وسیله ادله استصحاب و وجدان ایجاد می‌کنیم، ولی در مورد بحث، موضوع که الجنابة المعلومه است، مقطوع العدم است و می‌دانیم که جنابت معلومه نیست، می‌خواهیم موضوعی را که قطعاً موجود نیست، به وسیله اصل ایجاد کنیم.

مرحوم آخوند در ادله استصحاب چیزی مدعی شده که می‌گوئیم عرفی نیست و کسی مشابهات آن را قائل نیست، مرحوم آخوند در باب استصحاب در بحث اجزاء که می‌گوید حالت سابقه چیزی که طهارت باشد و نمی‌دانیم طهارت باقی هست یا نیست، با لا تنقض الیقین با شک استصحاب می‌کنیم، می‌فرماید نتیجه لا تنقض توسعه دادن در شرطی است که برای صحت نماز قرار داده شده، ادله اولی می‌گوید شرط نماز طهارت است و لا تنقض الیقین با شک شرط را توسعه می‌دهد و می‌گوید شرط صحت نماز اعم از طهارت واقعیه و طهارت مستصحبه است و اگر کسی با طهارت مستصحبه نماز خواند، قطعاً واجد شرط بود و اینطور نیست که احتمالاً واجد شرط باشد، چون قطعاً طهارت اعم را که یکی از مصادیق آن طهارت مستصحبه است، واجد بود، بعد از نماز که فهمید طهارت واقعیه نداشته، کشف نمی‌کند که آن اعم و طهارت مستصحبه را نیز نداشته، پس، واجد شرط بوده و نماز او نیز صحیح است، در اینجا ایشان حکم به اجزاء نموده است، اما برای نمازهای بعدی که استصحاب جاری نیست، باید وضو بگیرد.

همان هنگام که مراجعه می‌نمودم، این مطلب به نظر رسیده بود که اگر مسئله اجزاء با تقریب مرحوم آخوند صحیح باشد، همانطور که توسعه ادله شرطیت قائل هستیم، توسعه ادله مانعیت نیز قائل شویم و بگوئیم آن که موجب بطلان نماز است، این است که یا واقعاً شخص محدث باشد و یا استصحاب حدث داشته باشد، کسی که قبلاً وضو نداشته ولی احتمال می‌دهد که وضو گرفته باشد، رجاءاً و با احتمال نماز می‌خواند تا بعد در مورد وضو داشتن یا نداشتن تحقیق کند و بعد معلوم می‌شود که وضو داشته، این شخص که واقعاً محدث نبوده و متطهر بوده اما مستصحب الحدث بوده، باید بگوئیم مانعیت نیز توسعه پیدا کرده و نماز او باطل است و لو یقین دارد که با وضو بوده و قصد قربت او نیز به لحاظ رجاء متمشی شده، اما این را ارتکازاً نیز نمی‌گوئید. نکته آن این است که آنطور که از ادله عرف می‌فهمیم، استصحاب دور از ذهن عرف نیست که خیلی خلاف ارتکاز باشد، حالا به این نحو ارتکازی نباشد که همه جا ترتیب اثر دهد ولی عرفاً فی الجمله فرقی بین حالت سابقه و خلاف حالت سابقه وجود دارد، اگر قرار باشد که ترتیب اثری باشد، به عرف بگویند که قانون این است که بر خلاف حالت سابقه است، این را خیلی خلاف ارتکاز می‌داند، اما اگر بگویند که قانون این است که مطابق حالت سابقه است، این را خیلی خلاف ارتکاز نمی‌داند، یا به عنوان قانون نگویند و بگویند ارتکازاً فقط در باب وضو حالت سابقه است، این را خلاف ارتکاز می‌داند. با اینکه مرحوم آخوند در باب استصحاب بنای عقلاء را منکر است، می‌گوید این را که خصوص وضو باشد، ارتکاز قبول نمی‌کند، لذا ادله لا تنقض را که در باب وضو آورده، می‌گوید ارتکاز آن را توسعه می‌دهد، با اینکه بنای عقلاء را قائل نیست، می‌گوید این را دیگر مرتکز عقلاء قبول نمی‌کند که برای طهارت خصوصیتی باشد. خلاصه، ارتکازی که فی الجمله در باب استصحاب هست، این است که اینها را حکم ظاهری می‌فهمد یعنی حالا که شما شک دارید، مادامی که کشف خلاف نشده، آن را به منزله واقع بدانید،

نمی‌خواهد واقع را به هم بزند، مانند الطواف بالبیت صلاة نیست که حکم واقعی ایجاد می‌کند، استصحاب می‌خواهد حکم ظاهری ایجاد کند، نذر می‌کنید که اگر از حیات فرزند کشف تامی بود، صدقه بدهید، حالا مفقود الاثر شده، استصحاب می‌گوید حیات دارد و اموال و همسر او از او جدا نمی‌شود، ولی بالارتکاز از ادله استصحاب این فهمیده نمی‌شود که علاوه بر این آثار، باید آثار

کشف تام که حیات او به کشف تام منکشف شده، بار کنید و صدقه بدهید، اینطور که دستگاه‌های اولی که حکم را بر واقع برده، واقعاً به هم بزند و بگوید واقع نمی‌خواهد و واقع و چیز دیگری حقیقتاً موضوع حکم است، عرف این را نمی‌فهمد.

هر دو تقریبی که شد در فرض این است که از موضوع اعم از حکم ظاهری و واقعی بفهمیم یعنی توسعه واقعی داده باشد و بگوید آن موضوعاتی که شده، می‌خواهد بگوید آن موضوع را حیات گفته‌ایم ولی هر چه حیات می‌گوئیم، منظور ثبوتی ما اعم از حیات و مستصحب الحیاة است، عرف اینطور نمی‌فهمد، بنابر ارتکازات عرف که در مشابهات در استصحاب فی الجمله ارتکاز هست، توسعه نمی‌فهمد و علماء نیز در مشابهات آن قائل به توسعه نیستند. بنابراین، اگر بخواهیم احکام علم را بر مستصحب بار کنیم، این اشکال را پیدا می‌کند.

خلاصه، مرحوم آقای حکیم می‌فرماید اینجا استصحاب جاری است، چون در اصول گفته‌ایم که به وسیله استصحاب، احکام علم نیز بار می‌شود.

مرحوم آقای خوئی در اینجا می‌فرماید که این بحث به اختلافی که در اصول درباره جانشینی اصول و امارات از موضوعی طریقی هست، مبتنی نیست،

برای اینکه موضوع احکام، علم نیست تا کسی شبهه کند که ادله چنین توسعه‌ای ندارد، موضوع عبارت از تعمد البقاء علی الجنابه است، اینجا استصحاب کرده و با تعمد بر جنابت باقی می‌ماند و غسل را انجام نمی‌دهد، عین عبارت این است : لان الموضوع هو واقع الجنابة و الاستصحاب محرز لها بحکم الشارع تعبداً فیترتب علیه حکمها و لیس الموضوع الجنابة المعلومة بحیث یکون العلم جزءاً للموضوع کی تبتنی المسألة علی قیام الاستصحاب مقام العلم المأخوذ فی الموضوع علی نحو الطریقیة (می‌گوید این مبتنی نیست تا اینجا اشکال شود) اذ لا دلیل علی أخذ العلم جزءاً للموضوع فی المقام بل هو علی خلاف ظواهر الادلة کما لا یخفی حیث ان مقتضیها ترتب الاحکام علی نفس الجنابة و ذاتها و لیس الحکم بعدم البطلان فی من أصبح جنباً جاهلاً کاشفاً عن دخل العلم فی الموضوع و انما هو من أجل أن الجنابة الواقعیة انما تکون مفطرة مع العمد و لا عمد مع الجهل فلاحظ.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی - چهارشنبه 25 دی ماه 87/10/25

بحث در فروع مسئله بقاء بر جنابت تا طلوع فجر صادق بود. در این جلسه، استاد دام ظله، ضمن ادامه بحث دیدگاه علم اصول در مسئله جنابت مستصحبه و بیان موضوع بحث، کلام مرحوم آقای خوئی را در انکار مبتنی بودن مسئله بر مبحث اختلافی در اصول نقل و نقد و بررسی می‌نمایند، و سپس، چند مسئله از عروه را که بحث علمی ندارد، به طور گذرا مطرح می‌نمایند. اگر به نحوی که در کفایه اسم آن را موضوعی طریقی گذاشته، و مرحوم آقای حکیم نیز در شرح مطلب کفایه نوشته است، علم در موضوع دلیل به عنوان کشف تام اخذ شود، آیا اصول و امارات قائم مقام چنین علمی می‌شود؟ مرحوم آخوند و مرحوم نائینی این را موضوعی طریقی و مرحوم حاج شیخ در درر و مرحوم حاج آقا رضا موضوعی صفتی می‌گویند. اگر به وسیله قرائن خارج ثابت شد که علمی که در موضوع اخذ شده، خصوصیتی در کشف تام نیست و کاشفی است که معتبر باشد و اعتبار شده باشد، اگر این باشد، ادله امارات بعد از اینکه متعلق و مؤدای اماره منشأ اثر شرعی شد، متعلق بالتعبد اثبات می‌شود و موضوع دلیل دیگر بالوجدان احراز و محقق می‌شود و بالتعبد محقق نمی‌شود، مورد بحث اینجا نیست، مورد بحث جائی است که موضوع چیزی اخذ شده که قطعاً وجداناً به عدم تحقق موضوع قطع داریم، به جعل اولی آن محقق نیست، تعبد نیز بکند، آن موضوع را خارجاً محقق نمی‌کند، در مانند الطواف بالبیت طواف، حتی اگر تعبد نیز باشد، طواف حقیقتاً نماز نمی‌شود و تنزیلاً نماز می‌شود، آیا ادله تعبد در باب امارات یا اصول چنین قدرتی دارد که چیزی که به حسب ادله اولیه، موضوع مقطوع الانتفاع است، به وسیله دلیل تنزیل بگوئیم مورد مؤدی با موردی که جعل اولی شده و علم را بر آن قرار داده، اتحاد حکمی دارد، این مورد بحث است و کفایه نیز همین را عنوان نموده و در حاشیه خواسته تصحیح کند و در کفایه قبول ننموده، و مرحوم آقای حکیم نیز به همین معنا می‌خواهد امارات و استصحاب را قائم مقام بداند، این مورد را می‌گفتیم که ادله چنین قدرت و دلالتی ندارد.

مورد بحث این است که

مرحوم آقای خوئی می‌فرماید موضوع الجنابة المعلومه نیست تا به آن بحث اصولی کلی مبتنی باشد و موضوع نفس الجنابه است منتها در آن تعمد معتبر است و بدون تعمد این حکم را ندارد. این مطلب مطرح می‌شود که ایشان می‌فرماید تعمد بدون علم نمی‌شود و جاهل تعمد ندارد، ایشان که علم را در تحقق تعمد شرط می‌داند، چطور می‌فرماید آن مشکلی که علم اخذ شده باشد، اینجا دیگر نیست؟ جائی که علم اخذ شده باشد، موضوعی که به جعل اولی شده، مقطوع العدم است و محقق نیست، چون الجنابة المعلومه بوده، اینجا با استصحاب قطعاً الجنابة المعلومه موجود نیست، در تعمد نیز می‌گوئید علم معتبر است، اگر در متعلق تصرف کنید و تعمد جنابت و لو جنابت تعبدیه و جعلی شارع بگوئید، اگر علم نیز مأخوذ باشد، الجنابة المعلومه اعم از

جنابت تعبدیه و واقعیه است، چه فرقی بین اخذ علم و اخذ تعمد است که ایشان تعمد را نیز می‌گوید مبتنی به آن مسئله نیست، وجداناً موضوع الجنابة الواقعیة المعلومه یا تعمدیه است، اگر ایشان بگوید موضوع اعم است، متعلق علم نیز اعم می‌شود، این سؤال مطرح می‌شود که این چه فرقی است که ایشان قائل شده است؟

ولی حالا عبارت درست باشد یا نباشد، من احتمال می‌دهم که مراد از علمی که ایشان می‌فرماید، علم تصدیقی نیست و تصوری است یعنی غفلت با تعمد سازگار نیست، ولی اگر کسی توجه دارد و می‌گوید شاید اینطور باشد و این کار را انجام می‌دهم، اگر مطابق واقع شد، آن شی‌ء عن علم حاصل نشده و عن عمد حاصل شده، قتل مؤمن که جایز نیست، اگر در مؤمن بودن شخصی شک دارد و او را بکشد، این قتل عن علم نیست و عن عمد است، اگر غفلت داشته باشد و عنوان متوجه الیه شخص نیست و علم تصوری نیز نداشته باشد، عمد صدق نمی‌کند، اما اگر علم تصوری داشته باشد و بگوید جنابت نیز باشد، بقاء بر جنابت می‌کنم، اگر این جنابت واقعیت داشته باشد، ابقاء عمدی جنابت است، منتها اگر شک و استصحاب نداشته باشد، موضوع با اصل برائت یا استصحاب العدم نفی می‌شود و می‌گوئیم جنب نشده و به حسب حکم ظاهری می‌گوئیم موضوع محقق نیست، ولی اگر حالت سابقه و استصحاب داشته باشد، اگر واقعاً جنب باشد، جنابت او عمدی است، ادله تنزیل نیز می‌گوید او را جنب فرض کنید، جنب باشد، جنب عمدی است، لذا ایشان می‌خواهد بفرماید که به وسیله ادله تنزیل، همین الجنابة الملتفت الیها را محقق می‌کنیم، تعبداً جنابت هست و توجه نیز وجدانی است، موضوع محقق شده است، من گمان می‌کنم که نظر ایشان این است.

روایات مسئله مطلب را روشن‌تر می‌کند، آنجا اصلاً کلمه عمد ندارد، مثلاً صحیحه أبی بصیر (که مرحوم آقای خوئی بر آن تکیه نمود و متأسفانه در بعضی قسمت‌ها گویا ایشان از حفظ نقل نموده که با روایت تطبیق نمی‌کند) : فی رجل أجنب فی شهر رمضان باللیل ثم ترک الغسل متعمداً حتی أصبح، تعمد در ترک غسل دارد، و شرع می‌گوید اگر غسل متعمداً ترک شود، به دلیل اینکه جنابت واقعیه مبطل است، در حکم ظاهری حکم ابطال به عمل بار می‌شود، در جائی که جنابت واقعیه است ولی اصلاً توجه ندارد، یعنی با توجه به اینکه این جنابت احتمالاً یا تنجیزاً هست، غسل را ترک می‌کند، این مورد را شامل می‌شود، البته اینکه می‌گویم مرحوم آقای خوئی از حفظ نقل نموده، راجع به اینکه در بطلان روزه عمد معتبر است، به این روایت تمسک می‌کند، در حالی که در این روایت اصلاً درباره بطلان روزه سخنی ندارد، فقط می‌گوید در کفاره عمد معتبر است، ممکن است در قضا عمد معتبر نباشد، اگر واقعاً جنب باشد، در عامد و غیر عامد قضا داشته باشد، ایشان برای اینکه جنب واقعی غیر عمدی مبطل صوم نیست، به همین روایت تمسک نموده که مثلاً اینجا تقیید شده، در حالی که اینطور نیست، در کلام سائل نیز هست، در کفاره اثبات کنیم که صورت عمد را می‌خواهد بگوید، اگر این باشد، درباره کفاره عمد را معتبر می‌داند و درباره قضاء نیست، این مطلب قبلاً گذشته ولی ایشان اینجا فرموده و به این روایت تمسک نموده است.

شبیه به این روایت، روایات دیگری هست که بر همین مطلب دلالت دارد، الجنابة العمدیه یا المعلومه نیست، نوم عمدی است، منتها به قرینه مقام، نوم عمدی با توجه به جنابت است، با التفات لازمه سیاق مطلب است، بیش از این استفاده نمی‌شود. خلاصه، اصل مسئله همانطور است که در عروه فرموده است.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : آن در کلام امام علیه السلام نیست و در کلام سائل است، امام تقیید و موضوع را منحصر ننموده‌اند.

مسئله بعدی : الحق بعضهم الحائض و النفساء بالجنب فی حکم النومات، و الاقوی عدم الاحاق و کون المناط فیهما صدق التوانی فی الاغتسال فمعه یبطل و ان کان فی النوم الاول، و مع عدمه لا یبطل و ان کان فی النوم الثانی أو الثالث. تفصیلاتی که در روایات هست درباره جنب است و درباره حائض نیست، توانی و مسامحه و عدم اعتنا در روایات هست و حکم به بطلان شده، ایشان می‌فرماید که اگر توانی صدق کرد، حتی در نوم اول باطل است، چون آن روایت شامل است، و اگر توانی صدق نکند، در خواب دهم حائض نیز باطل نمی‌شود، این بحث ندارد.

مسئله بعدی : اذا شک فی عدد النومات بنی علی الاقل. استصحاب تحقق نوم اکثر را نفی می‌کند و موضوع قضاء که نوم ثانی و ما زاد منتفی می‌شود.

مسئله بعدی : اذا نسی غسل الجنابة و مضی علیه أیام و شک فی عددها یجوز له الاقتصار فی القضاء علی القدر المتیقن و ان کان الاحوط تحصیل الیقین بالفراغ. به حسب روایات اگر اقلاً یک روز نسیاناً گذشته باشد، روزه باطل می‌شود، حالا نمی‌داند که چند روز گذشته، می‌فرماید اگر اقل را بجا بیاورد کفایت می‌کند.

البته این دو صورت دارد ؛ یک مرتبه آخرین وقت نسیان جنابت مشخص است و ابتدای آن مشخص نیست و مبدأ را نمی‌داند، در اینجا استصحاب نیز می‌گوید نماز و روزه‌های قبلی اشکالی ندارد.

و یک مرتبه این تردد در منتهای نسیان است و نمی‌داند تا چهارم یا پنجم ماه جنب بوده، اینجا مقتضای استصحاب، بقاء جنابت تا روز پنجم است که روز پنجم نیز در حال جنابت بوده، منتها اینجا اصالة الصحه در عمل خود انسان که قاعده فراغ تعبیر می‌شود، وجود دارد که به وسیله حکومت، مقدم بر استصحاب است، و به صحت عمل روز پنجم که مشکوک است، حکم می‌شود.

ولی به نظر می‌رسد که این اشکال دارد، همانطور که در مسئله چرخاندن انگشتر اشکال می‌کنیم، آنجا و لو به عدم تذکر قطع دارد و احتمال می‌دهد که به خودی خود صحیح انجام داده باشد، دلالت روایت را قبول نکردیم، گفتیم هو حین ما یتوضأ أذکر منه حین یشک، علت ذکر کرده، می‌گوید انسان بالارتکاز الاولی اینها را انجام می‌دهد، این همان موردی که قطعاً مانند انگشتر فراموش کرده بود، آنجا این حین ما یتوضأ أذکر نیست، و موردی که قبلاً نسیان داشته بود و نمی‌داند که این نسیان تا آن وقت نیز ادامه پیدا کرده بود، آن طریقیت عرفیه این است که انسان در مرحله شروع به عملی، در ارتکاز او هست که این اعمال را انجام دهد، منتها ممکن است غفلت طاری شود و انجام ندهد، حین ما یتوضأ أذکر می‌گوید معمولاً انسان مه به نیتی شروع کند، اعمال را مطابق ارتکاز انجام می‌دهد، اما چیزی را که مدتی فرامش کرده بود و نمی‌داند این فراموشی چه وقت مرتفع شده، احراز نشده که شروع عمل با توجه بوده و ارتکاز را از دست داده باشد، نمی‌داند که این توجه به هنگام عمل بر خلاف ارتکاز حاصل شده، آن روایت هو حین ما یتوضأ أذکر منه حین یشک، دیگر این را شامل نمی‌شود، به نظر می‌رسد که در اینجا استصحاب حاکم و مقدم بر قاعده فراغ است و حکم به بطلان می‌شود، این بحث دیگری ندارد.

مسئله بعدی : یجوز قصد الوجوب فی الغسل و ان أتی به فی أول اللیل لکن الاولی مع الاتیان به قبل آخر الوقت أن لا یقصد الوجوب بل یأتی به بقصد القربة. در اینجا به طور دامنه‌داری بحث کرده‌اند که به نظر می‌رسد که چندان بحث مهمی نیست، و آن است که چیزی که ذی المقدمه است، یک چیزی واجب است و وقت اتیان آن متأخر است و باید فردا انجام دهد، آیا امروز می‌تواند امر به مقدمه داشته باشد؟ با بحث در الفاظ، این مطلب را مشکل نموده ‌اند.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمی»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی - شنبه 28 دی ماه 87/10/28

بحث در فروع مسئله بقاء بر جنابت تا طلوع فجر صادق بود. در این جلسه، استاد دام ظله، مسئله قصد وجوب در غسل در اول و آخر شب را از نظر مبحث علم اصول و اشکال تقدم معلول بر علت مورد بررسی قرار می‌دهند و قول به عدم فرق بین قصد وجوب در اول و آخر شب و بلکه اول ماه مبارک رمضان را اختیار می‌نمایند، و سپس، به طور گذرا به مسئله شرطیت رفع حدث نسبت به فاقد الطهورین و مسئله مس میت اشاره می‌نمایند.

مسئله 63 : یجوز قصد الوجوب فی الغسل و ان أتی به فی أول اللیل لکن الاولی مع الاتیان به قبل آخر الوقت أن لا یقصد الوجوب بل یأتی بقصد القربة.

در واجباتی که نفسی نیست و مقدمی است، بحثی هست، مطلبی در کفایه و کتب دیگر ذکر شده که مراد از واجبات نفسی این نیست که محبوب اولی مولی باشد، اگر اینطور باشد، اکثر واجبات نفسی آثاری دارد که آن آثار محبوب اولی شارع است و برای خاطر آن آثار دستور داده شده که نماز بخوانید و روزه بگیرید، اینها با قطع نظر از آن آثار محبوبیتی ندارد، صرفاً فوائد نیست و اینها مطلوب بالذات باشد، محبوبیت اکثر عبادات به تبع آثار است، میزان این است، آن که مأمور به اولی است، واجب نفسی است، و آن که مقدمه برای عمل به واجب اولی است، واجب غیری است. مصالح نفس الامریه که منشأ واجب شدن نماز شده، صاحب وحی می‌داند که در کجا چه مصلحتی هست و قابل قانون گذاری نیست که بگویند فلان مصلحت را تحصیل کنید، آنها در اختیار عبد نیست که بر روی مصالح و ملاکات نفس الامریه تکلیف ببرد، خود مولی موارد آن را می‌داند و آن منشأ می‌شود که قانون و امر و نهی ذکر می‌کند که محبوب اولی حاصل شود یا ترک شود، پس، قبل از نماز واجبی نیست که برای حصول آن واجب دستور نماز آمده باشد، اولین تکلیف عبد به خود نماز است منتها منشأ آن این است که آثاری دارد که آن آثار منشأ حب مولی شده و صحت جعل قانون و وجوب شده، در طرف ترک نیز همینطور است.

حالا بحث این است که واجبی باشد و زمانی متأخر و فردا برای اتیان واجب هست ولی آیا می‌تواند به مقدمه‌ای که منشأ حصول آن است، الآن امر شود؟ عده‌ای اشکال نموده‌اند و گفته‌اند نمی‌شود، برای خاطر اینکه امر مقدمه مترشح امر به ذی المقدمه است و امر به ذی المقدمه منشأ امر به مقدمه شده، امر مقدمه معلول است و امر ذی المقدمه علت است، معلول قبل از علت نمی‌تواند وجود خارجی پیدا کند، بنابراین، نمی‌تواند مقدمه قبل از مقدمه واجب باشد. بعد این مشکل پیدا شده که بعضی موارد وجود دارد که وقت واجب متأخر است، روزه بین فجر و مغرب گرفته می‌شود اما برخی از مقدمات آن قبلاً واجب می‌شود.

گمان می‌کنم قسمتی از این مباحث علمی نیست و بحث در اسم گذاری است، اسم چه چیزی را وجوب مقدمی بگذاریم و موضوع له آن چیست؟ ممکن است کسی معنای وسیع و دیگری معنای مضیقی را برای وجوب مقدمی گفته باشد، با قطع نظر از اصطلاح و لغت بحث کنیم، حالا اسم آن هر چه باشد.

آن که می‌فهمیم این است که انسان فعلی را انجام می‌دهد که غرض غائی آن متأخر است، بذر و نهال را می‌کارد که بعد محصول آن را برداشت کند، علت غائی به حسب وجود خارجی متأخر و به حسب وجود علمی متقدم است، آن را در نظر می‌گیرد و لحاظ می‌کند و بعد بذر را می‌کارد. همین در باب ایجاب که فعلی از افعال مولی است، جریان دارد، ممکن است برای خاطر ایجاب متأخری ایجاب متقدمی داشته باشد و ممکن است به لحاظ ایجاب متقدم ایجاب متأخر داشته باشد، اینطور نیست که مطلقا ایجاب نتواند معلول ایجاب باشد، اشکالی ندارد فعلی معلول فعل دیگر باشد، علت تامه نمی‌گوئیم که فعلی که استقلال دارد، علت تامه فعل مستقل دیگر باشد، ممکن است از مبادی حصول فعلی فعل دیگر باشد که اگر آن فعل دیگر متقدماً نبود، این فعل حاصل نمی‌شد، انسان در بسیاری از افعال خود در اثر علم به امری که قبلاً محقق شده، کار دیگری انجام می‌دهد، و گاهی در اثر علم به امری که بعداً محقق می‌شود، منشأ انجام کاری می‌شود، منتها در علم به متقدم، معمولاً وجود متقدم در حصول علم دخالت دارد و در متأخر نمی‌تواند بنفسه نمی‌تواند در حصول علم متقدم باشد که معلوم متأخر باشد و اثر بگذارد الآن علم حاصل شود، به هیچ نحو چه به نحو علت تامه و چه به نحو جزء العله نمی‌تواند برای ایجاد فعل قبل علیت پیدا کند، ولی به طور کلی ممکن است فعلی به غیر از علیت تامه معلول فعل متقدم باشد یعنی اگر امر متقدم نبود، علم حاصل نمی‌شد و فعل را انجام نمی‌داد، اگر مولی امر نمی‌نمود و مکلف علم به امر مولی پیدا نمی‌کرد، نماز نمی‌خواند، نماز معلول و مترشح از امر مولی است، حالا لفظ مترشح را بکار بگیریم یا نگیریم این یک واقعیت است، گاهی فعل خود انسان دخالت دارد، کسی دستور داده که دیگران کاری مانند پذیرائی را انجام دهند و بعد که می‌بیند این انجام دادن مقدماتی دارد، برای خاطر اینکه آن دستور لغو نشود و مفید واقع شود، دستور به خریداری کالاهای لازم برای پذیرائی می‌دهد، آن امر اولی که بوجوده الخارجی دخیل است، منشأ انجام فعلی می‌شود، و گاهی برای اینکه فردا بتواند امر کنند، به برخی از مقدمات عمل دستور دهند، پسر مولی فوت کرده و مولی نیز مریض است و باید او را مداوا کنند تا فردا به او دستور دهند که در تشییع فرزند خود حاضر باشد، به این خاطر ممکن است نسبت به برخی از مقدمات عمل که محذوری نیست، دستور دهند که انجام دهد، ممکن است ملاحظه دستور بعدی منشأ شود که الآن دستور صادر شود و ممکن است ملاحظه دستور قبلی منشأ دستوری شود، حالا وجود خارجی قبل یا وجود خارجی بعد ممکن است به نحو قطع یا به نحو احتمال دخالت داشته باشد، ممکن است به مقدمه‌ای دستور دهند به احتمال اینکه فردا دستوری صادر شود، برای خاطر اینکه دستور فردا لغو نباشد، الآن به طور قطع دستور مقدمی می‌دهد، یا قبلاً چیزی احتمالاً واقع شده و احتمال آن نیز مؤثر است، برای اینکه بر فرض صدور آن لغو نباشد، الآن دستور می‌دهد، همه اینها ممکن است، حالا اسم اینها را وجوب مقدمی یا واجب نفسی تهیئی بگذارید، اینها از مباحث علمی نیست، این واقعیت را نمی‌توانیم انکار کنیم که فعلی از فعلی دیگر تشرح پیدا کند به این معنا که در آن تأثیر کند، چون انسان قبلاً انجام داده، آن منشأ می‌شود،

گاهی فعل قبلی منشأ می‌شود که در انسان نیروئی ایجاد شود که آن نیرو منشأ کار دیگر می‌شود، گاهی کسی عملی انجام می‌دهد و در اثر آن معتاد می‌شود، اعمالی معلول اعمال قبلی انسان است.

بنابراین، هیچ مشکلی نیست که ظرف عمل به شیئی که به لحاظ آن دستور صادر شده، متقدم یا متأخر یا مقارن باشد. پس، برای اینکه روزه قربی فردا حاصل شود که ظرف آن اول طلوع فجر است، باید قبلاً غسل جنابت کرده باشد، قبلاً دستوری برای آن صادر می‌شود، هر چه اسم این را بگذاریم، اگر قرار باشد که اشکال داشته باشد، مقارن نزدیک طلوع فجر یا یک ساعت قبلاً باشد، هیچ فرقی نمی‌کند، می‌شود که متقارن اشکال نداشته باشد و با فاصله اشکال داشته باشد، اگر اشکال عقلی داشته باشد که معلول مقدم بر علت باشد، یک آن از زمان نیز نمی‌تواند تقدم داشته باشد، و اگر اشکال تقدم معلول بر علت نباشد به دلیل اینکه لحاظ آن منشأ است و واقع آن منشأ نیست، لحاظ آن ممکن است یک آن یا یک روز یا یک سال قبل باشد، انسان برای آسایش اخروی الآن اعمالی انجام می‌دهد.

پس، تصور اینکه امر به غسل واقع شود، شبانه در اول شب واقع شود، اشکالی ندارد، قبل از شب نیز اشکالی ندارد، این یک جور است که برای حل اشکال تقدم معلول بر علت گفته‌اند.

جور دیگر این است که اگر کسی بخواهد این را باطل بداند، می‌گویند راه دیگری نیز وجود دارد که واجب معلق است، بگوئیم درست است که در واجب مقدمی یعنی ظرف عمل در باب مقدمه، مقدمه از واجب نفسی جلوتر است، عمل به مقدمه را قبل و عمل به ذی المقدمه را بعد انجام می‌دهد، ولی در باب وجوب مقدمه، علیت و معلولیت بین مقدمه و ذی المقدمه نیست تا ذی المقدمه علت مقدمه شده باشد بلکه مقدمه علت ذی المقدمه است و تقدم رتبی دارد، اگر علیتی بگوئیم در باب وجوب آن است، در واجب و عمل، مقدمه بر ذی المقدمه تقدم دارد، اما وجوب آن عکس این است اگر آن تصور قبلی را نگفتیم، ممکن است قبلاً وجوب به ذی المقدمه باشد و لو واجب آن متأخر باشد و بعداً وجوب مقدمه شده باشد و واجب آن مقدم باشد، هیچ اشکالی ندارد، واجب معلق به همین می‌گویند که وجوب فعلی و واجب استقبالی باشد، با این نیز ممکن است اشکال تقدم معلول بر علت حل شود که بگوئیم وجوب مقدمی معلول وجوب ذی المقدمه است ولی نسبت به خود مقدمه عکس این است و خود مقدمه بر ذی المقدمه تقدم رتبی دارد، پس، بگوئیم وجوب ذی المقدمه آمده، به مقتضای و من شهد منکم الشهر فلیصمه، ماه مبارک رمضان که داخل شد، امر به صوم وارد شده و خود صوم و متعلق متأخر است و وجوب آن متأخر نیست، امر به خود صوم که آمد، مانعی ندارد که معلول این امر به صوم یک امر به وجوب غسل بیاید که متأخر از این و من شهد منکم الشهر فلیصمه و اول ماه مبارک رمضان است.

بنابراین، اینکه مرحوم سید می‌فرماید یجوز قصد الوجوب فی الغسل و ان أتی به فی أول اللیل، ما می‌گوئیم و ان أتی به فی أول شهر رمضان و بلکه از یک نظر ممکن است قبل از ماه مبارک رمضان نیز قائل شویم.

در اینکه مقدمه واجب واجب است، مراد از وجوب چیست؟ چیزی که اگر شارع دستور ندهد عقل آن را درک نمی‌کند، ما نمی‌دانیم که امتثال امر به صوم احتیاج به این دارد که قبلاً غسل کند و شرع مقدس باید بگوید، شخص به این نیت انجام می‌دهد که شارع مقدس فرموده، حالا اسم این را وجوب شرعی بگذاریم یا نگذاریم، مرحوم آقای خوئی می‌فرماید که محال است که

این وجوب شرعی داشته باشد، این یک لغت او اصطلاح است، اگر وجوب شرعی این باشد که اگر شرع نگوید، عقل درک نمی‌کند، بله وجوب شرعی است، و اگر بگوئید بعد از اینکه شارع فرمود این مقدمه برای آن است و بدون آن نمی‌شود، عقل حکم می‌کند و لو حکم شرعی در این حکم عقل دخالت دارد، اسم این را حکم شرعی بگذارید یا نگذارید. در وجوب عقلی محض نیز مانند به بازار برو و گوشت خریداری نما، می‌تواند بگوید به من گفت به بازار برو، و لو مقدمتاً گفت من برای خاطر این انجام می‌دهم، انسان بخواهد این را نیز نیت کند، اسم آن را شرعی یا عقلی بگذارید، اینها صرف اسم گذاری است و در واقعیت مسئله دخالت ندارد و بالطبع شخص قصد می‌کند، آن که متوجه است، قصد متمشی است، آن که متوجه است شرع گفته و بدون شرع عقل او درک نمی‌کرد، ارتکاز او این است که عقل من درک نمی‌کند و به خاطر اینکه شرع گفته، من انجام می‌دهم، لغت و اسم این را هر چه می‌خواهید بگذارید. یک چیز دیگری نیز این است که ممکن است بگوید عقل من درک می‌کند، برای خاطر امتثال چیز دیگری، حالا شرع نیز تأکید کرده و اسم از مقدمه آن برده و متذکر کرده، برای خاطر این بجا می‌آورم، ارتکازاً انسان این کار را انجام می‌دهد، این نیت حاصل شده است، اینطور مباحث نیت چندان در اشخاص اثر عملی معتنا بهی ندارد.

فاقد الطهورین یسقط عنه اشتراط رفع الحدث للصوم فیصح صومه مع الجنابة أو مع حدث الحیض أو النفاس. در باب نماز لا صلاة الا بطهور هست، آنجا شاید مشهور این باشد که اگر طهور برای شخص مقدور نشد، امر ساقط است و قهراً باید قضا کند، ولی در باب صوم نسبت به غسل جنابت، در جائی که مقدور باشد، شرطیت دارد، از اینکه در روایت بود که می‌گوید اگر بیدار شده و باید آب گرم کند تا بتواند غسل کند، در فکر تهیه طهور بوده ولی وقت می‌گذرد، می‌گوید اشکالی ندارد، استفاده می‌شود که اگر در تحصیل طهارت قادر باشد، شرطیت دارد، پس، روزه با نماز در این جهت تفاوت دارد، چون ادله صوم مانند نماز نیست که اصل الطهاره را شرط کند.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : شاید ادله قضاء صوم رمضان علم را شرط نداند ولی اختیار شرط باشد، حتی در قضا اینطور باشد، من گمان می‌کنم که در قضا صورت عجز مراد نیست.

لا یشترط فی صحة الصوم الغسل لمس المیت کما لا یضر مسه فی اثناء النهار. گرچه مس میت از احداث است اما برای هر حدثی دلیل نداریم.

لا یجوز اجناب نفسه فی شهر رمضان اذا ضاق الوقت عن الاغتسال أو التیمم، ظاهراً تا اینجای مسئله را سابقاً بحث کرده‌ایم، مسئله از نظر ادله چندان روشن نیست که اثبات کنیم که فاقد طهورین در شب حق اجناب ندارد، بلکه اگر فرصت غسل ندارد، اگر وقاع انجام گیرد، اضطراری نیز از بین می‌رود، این را نیز ایشان می‌فرماید جایز نیست، و لو ظن سعة الوقت فتبین ضیقه فان کان بعد الفحص صح صومه و ان کان مع ترک الفحص فعلیه القضاء علی الاحوط. اینجا بین مرحوم آقای حکیم و مرحوم آقای خوئی اختلاف نظر هست.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی - دوشنبه 30 دی ماه 87/10/30

بحث در فروع مسئله بقاء بر جنابت تا طلوع فجر صادق بود. در این جلسه، استاد دام ظله، ابتدا، در مسئله احتقان، اختلاف اقوال فقهاء و منشأ این اختلاف را نسبت به حرام یا مکروه بودن، موجب قضا و کفاره بودن یا نبودن آن را مورد بررسی قرار می‌دهند، و سپس، روایات قائلین به بطلان را نقل می‌نمایند.

یکی از جهات اختلاف در مسئله احتقان درباره حرام یا مکروه بودن احتقان است، عرض شد که اینطور نیست که فقط مرحوم ابن جنید قائل به عدم حرمت باشد، مرحوم ابن ادریس نیز چندان روشن نیست که قائل به عدم حرمت باشد، مختلف از ابن جنید اینگونه نقل می‌کند که استحباب دارد که انسان از احتقان اجتناب کند، ولی از نقل ایضاح استفاده می‌شود که ابن جنید تفردی ندارد و مقصود شیاف با جامد است که اجتناب از آن استحباب دارد، لذا معلوم نیست که از نقل مختلف کلمه جامد سقط شده باشد و یا بین مرحوم علامه و مرحوم فخر المحققین اختلاف نظری بوده، به هر حال، معلوم نیست که ابن جنید نظری مخالف مشهور داشته باشد. ولی ظاهر کلام مرحوم صدوق در هدایه و لو روایت لا یجوز را آورده اما عنوان باب را کراهت قرار داده و بعدی‌ها مانند مرحوم محقق اردبیلی و مرحوم فاضل سبزواری در دو کتاب خود و مرحوم شیخ بهائی قائل به کراهت شده‌اند. احتمال هست که مرحوم ابن ابی عقیل از کسانی است که قائل به حرمت بدون قضا شده، منتهی اینطور نقل می‌کند. البته احتمالاً فقه رضوی و مقنع نیز قائل به کراهت شده باشند. در ریاض می‌گوید اگر اجماعی نبود، قائل به کراهت می‌شدیم. قول به حرمت اجماعی نیست اما این که شهرت بر آن قائم است، قابل تردید نیست.

و بین مشهور و قائلین به حرمت نیز اختلافاتی وجود دارد، برخی گفته‌اند که صرفاً حرمت است و قضا و کفاره ندارد. در کتاب‌ها قائلین به این قول به حرمت بدون قضا و کفاره را چند نفر معدود ذکر کرده‌اند، اما قریب بیست کتاب یافته‌ام که این قول در آنها آمده است.

در سرائر و پس از آن مرحوم علامه و سپس بعدی‌ها نسبت داده‌اند که کلمات مرحوم شیخ مختلف شده و در نهایه و استبصار به تحریم تکلیفی بدون قضا و کفاره قائل شده و در برخی کتاب‌های دیگر قائل به حکم وضعی قضا نیز شده است.

به استبصار و نهایه که نسبت داده‌اند، در استبصار متعرض نشده و بین جامد و غیر جامد که روایات وارد شده، جمع کرده و فرموده که لا یجوز درباره مایع است و لا بأس درباره جامد است، و به اینکه وضعاً باطل هست یا نیست، کاری ندارد، و در نهایه در یک جا به دلیل سقط از قلم مرحوم شیخ و یا از قلم نساخ عبارت به گونه‌ای است که اگر فقط همانجا بود، این نسبت درست بود، اما به لحاظ قسمت‌های دیگر صریحاً حکم به ابطال کرده است.

در نهایه می‌گوید : باب ماهیة الصوم و من یجب علیه ذلک و من لا یجب علیه، و بعد می‌فرماید : الذی یقع الامساک عنه علی ضربین ؛ ضرب یجب الامساک عنه و الآخر الاولی الامساک عنه، و الذی یجب الامساک عنه علی ضربین ؛ ضرب منهما متی لم یمسک الانسان عنه بطل صومه و القسم الآخر متی لم یمسک عنه کان مأثوماً و ان لم یبطل ذلک صومه، فأما الذی یجب الامساک عنه مما یبطل الصوم بفعله فهو الاکل و الشرب و الجماع و الارتماس فی الماء و الکذب علی الله و رسوله و ازدراد کل شی‌ء یفسد الصیام و الحقنة و القی علی طریق العمد، و أما الذی یجب الامساک عنه و ان لم یبطل الصوم بفعله فهو نظر الی ما یجوز النظر الیه .... . صریحاً در عداد اکل و شرب و جماع که روزه را باطل می‌کند، حقنه را ذکر نموده، مرحوم ابن ادریس و مرحوم علامه به این اول بحث مراجعه نکرده‌اند و فقط به آنجا که فرموده قضا دارد، مراجعه نموده‌اند و آن نسبت را داده‌اند، آنجا می‌فرماید که در بعضی چیزها مانند اکل و شرب یجب القضاء و الکفاره، و بعضی چیزها هست که یفسد الصیام مما یجب منه القضاء دون الکفاره و در اینها قی را ذکر نموده و فرموده من تقیأ متعمداً وجب علیه القضاء دون الکفارة ولی در اینجا حقنه را ذکر ننموده، و بعد در مکروهات می‌گوید احتقان به جامد مکروه است و احتقان به مایع لا یجوز، اگر کسی این باب را نگاه کند، آن نسبت صحیح است، ولی حالا یا به لا یجوز که بعد ذکر می‌کند و تفصیلی که بعد ذکر می‌نماید، ایکال کرده که بسیاری می‌گویند لا یجوز ظاهر در وضع است، بالاخره صریح عبارت قبلی این است که این از قبیل مفطرات است، در خلاف درباره مایع دعوای اجماع بر ابطال کرده، در مبسوط و در نهایه و در الجمل و العقود و در اقتصاد فتوای به ابطال داده، منتها اینجا چنین عبارتی وجود دارد که آقایان این را نگاه نموده‌اند و می‌گویند مرحوم شیخ دو قول به بطلان و صحت دارد و مرحوم آقای خوئی نیز می‌فرماید فی جملة من کتب قائل به تحریم تکلیفی محض شده، در حالی که اینطور نیست.

قائلین به تحریم عبارتند از : سرائر، مرحوم محقق در نافع و معتبر، مرحوم یحیی بن سعید در جامع، مرحوم فاضل آبی در کشف الرموز، مرحوم علامه در منتهی، شهید ثانی در شرح لمعه و مسالک، مرحوم فیض در مفاتیح، مرحوم ابن ابی العقیل به نقل منتهی، مرحوم شیخ بهائی در اثنی عشریات، مدارک (منتها بعضی از اینها اعم از مایع و جامد وبیشتر آنها فقط در مایع می‌گویند)، مرحوم مجلسی در مرآة العقول، و احتمال هست فقه رضوی و مقنع و رساله مرحوم علی بن بابویه نیز همینطور باشد، اگر لا یجوز را به حرمت حمل کنیم و بگوئیم از قبیل مفطرات نیاورده‌اند، نتیجه همین می‌شود.

اکثریت، قائل به بطلان شده‌اند : مرحوم سید مرتضی در ناصریات فرموده که بلا خلاف مفطر است که مراد بلا خلاف بین المسلمین است، مرحوم شیخ طوسی در خلاف می‌فرماید اجماع الفرقة در بطلان است، و خارجاً نیز اکثریت با قائلین به بطلان بدون کفاره است.

منشأ این اختلافات چیست؟ قائلین به کراهت در جمع بین روایات لا یجوز الاحتقان و روایات لا بأس، لا یجوز را به کراهت حمل کرده‌اند، این یک جمع متعارفی است و این تعبیر در موارد بسیار به معنای کراهت شدید اطلاق شده است.

و قائلین به حرمت تکلیفی دون الوضع به لا یجوز عمل کرده‌اند و درباره روایات لا یضر الصائم اذا اجتنب أربع خصال گفته‌اند که ظاهر در این است که به صوم آسیبی وارد نمی‌شود یعنی جمع بین این روایات اقتضا می‌کند که حرام باشد اما روزه باطل نشود.

و قائلین به بطلان گفته‌اند که ظهور لا یجوز در مرکبات با ظهور آن در موارد دیگر متفاوت است و در مرکبات ظهور ثانوی در وضع و بطلان دارد، در غنائم می‌فرماید بیشتر چیزهای صوم جنبه وضع دارد، لذا اگر این تعبیر بشود، از لا یجوز معنای وضع استفاده می‌شود.

چطور لا یجوز در مرکبات ظهور ثانوی در بطلان دارد؟ حج که یک مرکب است، در تمام متروکات احرام لا یجوز به کار رفته اما به استثنای وقاع موجب بطلان حج نمی‌شود و علی التحقیق وقاع نیز حکم تکلیفی محض است. چه خصوصیتی در مرکبات وجود دارد که این ظهور متفاوت را پیدا می‌کند؟ اگر در مانند طلاق در حال حیض لا یجوز به کار رود، این ظهور در بطلان وجود ندارد؟ اصل این ظهور و همچنین خصوصیت عنوان مرکب در این ظهور روشن نیست. و اما اینکه در غنائم می‌فرماید بیشتر چیزهای صوم جنبه وضع دارد، صرف اکثریت موجب ظهور معتنا بهی نیست که حجت باشد، حالا شاید مرحوم میرزای قمی بنابر مسلک حجیت ظن مطلق قائل شده باشد، خلاصه، این راه درستی نیست.

اما از راه دیگری قول به بطلان تصحیح می‌شود، یکی از برکات فراوان مرحوم آقای بروجردی روش علمی ایشان بود که به گونه‌ای مشی می‌نمود که به واقع نزدیک‌تر باشد، ایشان می‌فرمود که برای فهم احادیث باید ببینیم در چه محیطی صادر شده و باید محیط صدور عامه را در نظر بگیریم. حالا بنابر همین توصیه ایشان، می‌بینیم همه فقهای عامه معاصر ائمه وقتی در باب حقنه می‌گویند جایز نیست، قائل به ابطال و قضا هستند، در چنین محیطی که لا یجوز صادر شد، معنائی مقابل این معنا فهمیده نمی‌شود، لذا به نظر می‌رسد همین که اکثریت حکم به بطلان نموده‌اند، مطلب درستی است و در خصوص این مورد به این جهت ظهور در بطلان دارد.

حالا بنابر قول به بطلان، آیا کفاره دارد؟ اکثریت قائل به بطلان بدون کفاره شده‌اند، اقلیتی مانند مرحوم میزای قمی و مرحوم کاشف الغطاء و مرحوم آقای خوئی گفته‌اند کفاره نیز لازم است، گفته‌اند گرچه روایات خاصه درباره لزوم کفاره در احتقان وارد نشده، ولی روایات عامه وارد شده که در انجام مفطر کفاره هست و مفطر بودن احتقان از ادله قضاء استفاده می‌شود.

قائلین به قضا که قائل به کفاره نشده‌اند، در اینکه در اطلاقات روایات به چه چیزی مفطر اطلاق می‌شود، حرف داشته‌اند، در کتاب‌هائی مانند غنائم هست که به حسب انصراف به اکل و شرب مفطر گفته می‌شود و کأنه چیزهای دیگر حکماً الحاق می‌شود، لذا اگر قرینه‌ای نباشد، اگر بگویند أفطر یا من فطر الصائم یعنی به صائم آب و غذا داد، اما تنقیه صائم مریض، فطر الصائم نیست، ظهور افطار در اکل و شرب است.

به حسب معمول اطلاقات، مفطر به اکل و شرب اختصاص ندارد، در اسباب دیگر مانند کذب علی الله و الرسول با تعبیر هل تفطر الصائم سؤال شده، گفته شده خمسة تفطر الصائم که یکی الکذب علی الله و رسوله، خیلی نادر به خاطر قرائنی به اکل و شرب اختصاص دارد، گاهی تناسبات حکم و موضوع آن را مضیق می‌کند.

روایات مسئله را بخوانیم، در جامع الاحادیث، جلد 10، صحیحه أحمد بن محمد بن أبی نصر عن أبی الحسن علیه السلام : (به دو طریق نقل شده ؛ یکی طریق کافی است : عدة من أصحابنا عن سهل بن زیاد عن أحمد بن محمد که ابن ابی نصر است و

ابن عیسی نیست، ابن عیسی معاصر سهل است، و سهل را معتبر می‌دانیم، و طریق تهذیب و استبصار : الحسین بن سعید عن أحمد بن محمد بن أبی نصر، کتاب حسین بن سعید به طرق بسیار مستفیض یا متواتر واصل شده است) انه سأله عن الرجل یحتقن تکون به العلة فی شهر رمضان فقال الصائم لا یجوز له أن یحتقن. ممکن است در خصوص اینجا کسی استظهار دیگری از لا یجوز بکند که مراد وضع است، به خاطر اینکه بعید است شارع برای مریض که ضرورت است، بفرماید احتقان حرام تکلیفی و خلاف شرع است. ولی از این اینگونه پاسخ داده شده که منافات ندارد و مریض می‌تواند در شب تنقیه کند، چون فرض نشده که حتماً باید در روز تنقیه شود و مفروض آن فقط روز نیست تا وضع از آن استظهار شود، یک قدری اشعار دارد و به حد ظهور نمی‌رسد. و در فقیه هست : سأل أحمد بن محمد بن أبی نصر البزنطی أبی الحسن الرضا علیه السلام، در فقیه، الرضا اضافه کرده است.

الدعائم عن علی علیه السلام انه نهی الصائم عن الحقنة و قال ان احتقن أفطر. روایت فقه رضوی را نیز قبلاً خواندیم.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی - سه‌شنبه 1 بهمن ماه 87/11/01

بحث در مسئله احتقان بود. در این جلسه، استاد دام ظله، ابتدا، پس از نقل روایت معارض روایات قائلین به بطلان، حل تعارض مرحوم آقای حکیم از طریق انقلاب نسبت را نقل و نقد می‌نمایند، و سپس، از طریق انصراف احتقان به مایع، حکم بطلان را به مایع اختصاص می‌دهند اما به دلیل وجود قائلین به کراهت و منتفی نبودن حکم کراهت، احتیاط در اجتناب را بر فتوا ترجیح می‌دهند.

در روایت بزنطی لا یجوز للصائم أن یحتقن بود، عرض شد که به قرینه اینکه سنی‌ها منهی و موجب بطلان می‌دانند، از صدور این تعبیر در این محیط بطلان استفاده می‌شود.

مطلب دیگری که مؤید این مطلب است، این است که در کلمات فقهاء مانند دعائم که از روایات متخذ است، لا یجوز للصائم که قید زمانی فی شهر رمضان وجود ندارد، شامل روزه مستحبی نیز می‌شود، و حکم تکلیفی حرمت با روزه مستحب تناسب ندارد و حکم وضعی بطلان تناسب دارد، اگر بخواهیم تعبدی بگیریم، تصویر عقلی آن اشکال ندارد ولی بسیار بعید است که به هم زدن روزه مستحب و واجب غیر معین غیر از قضا هیچ محذوری نداشته باشد و نسبت به قضا نیز قبل از ظهر مانعی نداشته باشد، اما اگر قصد به هم زدن نداشته باشد و تنقیه کند، روزه صحیح است و فقط خلاف شرع کرده باشد.

در مقابل، صحیحه علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر علیه السلام قال سألته عن الرجل و المرأة هل یصلح لهما أن یستدخلا الدواء و هما صائمان قال لا بأس. و قرب الاسناد نیز این روایت را به طریق خود نقل کرده است. به دلیل اینکه فرد اظهر مورد این سؤال‌ها ماه مبارک رمضان است، نمی‌شود ماه مبارک رمضان را از آن خارج نمود، این یشیه الصریح است که در ماه مبارک رمضان نیز این لا بأس هست. و حمل یستدخلا به غیر از تنقیه بسیار خلاف ظاهر است، المنجد را نگاه کردم، تفاوت بین ادخال و استدخال را نداشت ولی گمان می‌کنم که بین آنها فرق وجود دارد، استدخال طلب ادخال است و این در مانند تنقیه است که از دیگران طلب می‌کند، فرد ظاهر این نیز مواردی مانند تنقیه است.

این صحیحه علی بن جعفر با صحیحه بزنطی تعارض دارد، و موثقه حسن بن علی بن فضال نیز هست، و آن این است : أحمد بن محمد عن علی بن الحسن (حالا من صحیح آن را می‌خوانم) عن أبیه قال کتبت الی أبی الحسن علیه السلام ما تقول فی التلطف (اللطف)، (بالاشیاف در بعضی نسخه‌های تهذیب دارد، نسخه‌های معتبر ندارد و کافی و استبصار نیز ندارد، آن زیادی تفسیری است که داخل متن شده است. و به جای التلطف، در نسخه‌های معتبر اللطف دارد ولی تهذیب و استبصار التلطف دارد، هر دو به معنای واحد است)، یستدخله الانسان و هو صائم فکتب علیه السلام لا بأس بالجامد.

مرحوم آقای حکیم می‌فرماید اگر دو دسته روایت داشتیم که نسبت آنها تباین بود و روایت ثالثی اخص از یکی از اینها بود و موافق با یکی از اینها و مخالف با آن دیگری بود، به وسیله آن اخص آن مقابل را تخصیص می‌زنیم و آن مقابل که به وسیله اخص تخصیص یافته، مقابل متباین خود را تخصیص می‌زند، این انقلاب نسبت است. این روایت می‌گوید جامد اشکالی ندارد، به وسیله این روایت، روایت بزنطی را که می‌گفت لا یجوز أن یحتقن، به مایع منحصر می‌کنیم و مثل این می‌شود که از اول بزنطی می‌گوید با مایع اشکالی ندارد و در مقابل آن روایت علی بن جعفر عن أخیه علیه السلام است که می‌گوید لا بأس، آن روایت بزنطی که أخص شده و به مایع مخصوص شده، لا بأس این را نیز تخصیص می‌زند و در مورد جامد می‌شود.

در اینجا دو نکته مغفول عنه قرار گرفته ؛ یکی این است که این مسئله به مسئله انقلاب نسبت مبتنی نیست، انقلاب نسبت این است که حکم کلی در طرفی و مباین آن نیز در طرف دیگر است و بعد نسبت به قسمی از آن سؤال شده و موافق با یکی و مخالف با دیگری پاسخ داده شده است. ولی چیزی هست که همه آقایان با آن موافق هستند و در آن بحث نیست، و آن این است که اگر دو دلیل مباین بود و دلیلی مفصل بین دو صورت بود، این دلیل مفصل شاهد جمع بین آن دو دلیل می‌شود، این انقلاب نسبت نیست، چون انقلاب نسبت این است که خود مباین تخصیص یافته، دلیل مباین دیگر را تخصیص می‌زند، آن دلیل ثالث متعرض مورد خاص است و یکی از دو طرف را تخصیص می‌زند و این عام تخصیص یافته، عام طرف مقابل خود را تخصیص می‌زند. اینجا در همین روایت سائل کلی سؤال کرده بود که ما تقول فی التلطف یستدخله الانسان و هو صائم فکتب علیه السلام لا بأس بالجامد، یعنی مایع اشکال دارد و جامد اشکال ندارد، این منطوقاً و مفهوماً در مقام تفصیل بین دو صورت است و مبتنی به مسئله انقلاب نسبت نیست.

چیز دیگری نیز باید حل شود، حالا مفهوم نداشته باشد و فقط صورت جامد را متعرض است و می‌خواهیم با انقلاب نسبت حل کنیم، انقلاب نسبت در جائی روشن است که دو متباین هست، جمع عرفی بین متباینین نیست، گاهی به وسیله روایت مفصل شاهد جمع و گاهی با مسئله انقلاب نسبت حل کنیم، ولی گاهی با قطع نظر از دلیل ثالث، جمع عرفی بین دو دلیل هست، یکی از دو دلیل می‌گوید اکرم العلماء و دلیل دیگر می‌گوید لا یجب اکرام علماء، لا یجب صریح در عدم وجوب است و اکرم ظاهر در وجوب است، جمع عرفی این است که اکرم حمل به استحباب شود، حالا اگر روایت دیگری اخص بگوید اکرم الفقهاء که با یکی از دو دلیل موافق بود و مفهوم نیز نداشت، اگر بخواهیم مسئله را بر انقلاب نسبت پیاده کنیم، مبتنی بر این است که اکرم العلماء که ظهور در وجوب و عموم داشت، به وسیله دلیل‌های مقابل می‌توانیم دو تصرف، انجام دهیم، یکی این است که عموم را حفظ کنیم و به استحباب حکم کنیم، و دیگری این است که بنابر انقلاب نسبت، عموم آن را تخصیص بزنیم و خاص بشود، آیا تصرف در لفظی مانند اکرم که حمل به استحباب کنیم یا لا یجوز را حمل به کراهت کنیم یا قسم خاصی را تخصیص بزنیم، این باید ثابت شود که مسئله تخصیص مقدم بر رفع ید از ظهور لفظ در وجوب است، مثلاً لا یجوز را به کراهت حمل کنیم یا بر حرمت محفوظ بدانیم و به مایع اختصاص دهیم، باید بگوئیم از نظر عرفی اختصاص به مایع اظهر از اولی است، و ما اظهر را می‌گوئیم اظهری که بنای عقلاء است باید به نحو اطمینانی باشد، ممکن است برخی از مراحل ظن را با انسداد کبیر که ما قائل هستیم، ملحق کنیم، ولی اینها ظهور اینطوری ندارد که عرف متعارف به مشکل نیفتد، لا یجوز در موارد کراهت و در موارد تحریم به کار رفته و

می‌شود تخصیص زد، از این ناحیه بخواهیم قانون انقلاب نسبت را اینجا پیاده کنیم، این مبتنی است، اگر دو دلیل عام جمع عرفی نداشت، همین بود و انقلاب نسبت می‌آمد غیر از آن وجه قبلی که عرض شد، اما وقتی جمع عرفی دارد، این روشن نیست که حکم کنیم، پس از این ناحیه جمع کردن به این شکل محل اشکال می‌شود.

بله، مطلبی مرحوم صاحب مدارک و عده‌ای گفته‌اند که اصلاً احتقان به تنقیه انصراف دارد و در مورد جامد باید تصریح شود، قهراً از اول معلوم نیست ظهور قابل ملاحظه‌ای داشته باشد که شامل جامد شود، پس، باید به قدر متیقن از مفاد آن اخذ کنیم که مایع است و در مقابل آن لا بأس هست، این مسئله پیش می‌آید که قدر متیقن از لا یجوز أن یحتقن مایع است که بیش از مایع نمی‌شود. اگر این مطلب اخیر را که آیا به اطلاق لا بأس اخذ کنیم، حالا بالاتر از قدر متیقن بگوئیم از اول مایع را متعرض است و گفته تنقیه جایز نیست، امروزه با مایع را تنقیه می‌گوئیم، و روایت دیگری می‌گوید دوا را می‌خواهد داخل کند و حضرت می‌فرمایند لا بأس، اینجا اگر همین شد و منحصر نیز شد که بعید نیست بیش از مایع نمی‌توانیم ادعا کنیم، جمع عرفی بین اینها این است که تخصیص بزنیم و بگوئیم مراد از دوا که آنجا هست، جامد است؟ شاید بتوان گفت که متعارفاً دوا به مایع گفته می‌شود، یستدخل الدواء را به جامد حمل کنیم یا لا بأس را به طور کلی بگوئیم و آن را بگوئیم که مراد نفی بأس تحریمی است و لا یجوز کراهت باشد، و لو مراد عبارت از خصوص مایع است کما لا یبعد، خلاصه، این شبهه هست و چندان مسلم نیست.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : شاید حمل به کراهت از تصرفات دیگر بهتر باشد، باید ظهور معتنا بهی در مقابل باشد تا بگوئیم حمل به کراهت نمی‌کنیم و قائل به تحریم شویم، و الا حتی اگر مساوی باشد یا مقدار معتنا بهی قوی‌تر باشد یا نباشد، مقتضای اصل برائت عدم حرمت است، جمع بین الادله چنین ظهور معتنا بهی اقتضا نمی‌کند، این شبهه هست.

برای اینکه احتقان انصرافاً به مایع اختصاص دارد، مؤیدی یافتم، و آن این است که در سه کتاب گفته‌اند که حقنه حرام است ؛ غنیه دعوای اجماع کرده، اشارة السبق حلبی و جامع الخلاف مرحوم قمی سبزواری است، ولی همین‌ها در فصل مکروهات می‌گویند با جامد اشکالی ندارد، پیداست که اینها کلمه حقنه را با مانند انصراف در تنقیه به کار گرفته‌اند، لذا نتیجه این است که پنج، شش نفر از قدمای علماء که در کلام آنها کلمه احتقان وارد شده و گفته‌اند احتقان ممنوع است، کلام اینها ظهور معتنا به ندارد که جامد را نیز می‌خواهند بگویند، اینکه به مرحوم محقق در معتبر نسبت داده‌اند که فرموده حکم جامد و غیر جامد یکسان است، اشتباه است، مرحوم محقق در معتبر تصریح نموده که جامد اشکالی ندارد، در جائی از معتبر عبارتی هست که آن غلط انداز است و یک نحوه اجمالی دارد که به قرینه اینکه در مکروهات به طور صریح گفته که جامد مکروه است، مراد از آنجا نیز معلوم می‌شود، اولین کسی که صریحاً فرموده که حکم جامد و غیر جامد یکسان است، مرحوم علامه حلی در بعضی از کتب خود می‌باشد، قبلی‌ها در پنج، شش کتاب لفظ حقنه هست که محتمل است مراد مایع باشد، ولی کسانی که تصریح دارند که اشکال در مایع است و غیر مایع کراهت دارد، بسیار زیاد هستند، یازده نفر در نونزده کتاب قبل از مختلف مرحوم علامه به مایع اختصاص می‌دهند، بنابراین، از کلمات بزرگان اجماعی وجود ندارد که درباره حقنه کلی است، و لو قید نیاورده باشند نمی‌شود استفاده کلی نمود، ولی از نظر ادله روائی بخواهیم بین مایع و جامد تفصیل قائل شویم و حمل به کراهت نکنیم،

خیلی روشن نیست، و لو قائل به کراهت بر طبق آنچه مجموعاً به دست ما آمد، کم است، از قدماء ظاهر مرحوم صدوق در مقنع است و بر طبق نقل مرحوم علامه در مختلف، مرحوم ابن جنید می‌گوید استحباب ترک دارد که شاید در اصطلاح آنها با کراهت یکی باشد، مرحوم ابن أبی عقیل به حسب بعضی نقل‌ها نیز شاید همین باشد، به این تصریح کرده‌اند که از مبطلات بشمار نیاورده، اما اینکه از حرام‌ها شمرده باشد، کلام منتهی مشعر به این است که حرام دانسته و مبطل ندانسته، ولی از بعضی کتاب‌های دیگر علامه اینطور استفاده نمی‌شود، مرحوم ابن ابی عقیل نیز ممکن است باشد، ممکن است مقنع مرحوم صدوق و فقه رضوی نیز قائل به کراهت باشند.

به نظر می‌رسد به دلیل اینکه درباره مایع قائل به کراهت وجود دارد و شهرت حرمت قوی است، باید اینجا احتیاط گفت و نمی‌شود فتوا به تحریم داد، اگر کسی کراهت بگوید، چندان حرف دوری نزده است، اما جامد اشکالی ندارد، اینکه مانند مرحوم علامه توسعه داده و روایت حسن بن علی بن فضال را نپذیرفته و به اطلاق لا یحتقن اخذ کرده و گفته جامد اشکال دارد، مطلب تمامی نیست، ما روایت را می‌پذیریم و به این نیز قائل نیستیم و در روایت امرکی لا بأس نیز هست، حالا از لا بأس اقلاً جامد استفاده می‌شود، اگر اختصاص به مایع داشته باشد و مایع اشکال نداشته باشد، به طریق اولی جامد نیز اشکال ندارد. خلاصه، به حسب ذوق طلبگی بگوئیم حتی مایع محمول به کراهت است، منتها به دلیل شهرت فتوائی قوی بر حرمت باید احتیاط در اجتناب گفت.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی - چهارشنبه 2 بهمن ماه 87/11/02

بحث در مسئله احتقان بود. در این جلسه، استاد دام ظله، ابتدا، دو مطلب تکمیلی برای مطلب انصراف احتقان به مایع، و برای مسئله اجناب نفس بدون فحص به خیال سعه وقت برای غسل و کشف ضیق آن، بیان می‌فرمایند، و سپس، اشاره‌ای به فرض احتقان با مایع که وارد جوف نشود، می‌نمایند، و در نهایت، در فرض شک در جامد یا مایع بودن، کلام مرحوم آقای خوئی در جریان استصحاب عدم ازلی در صورت معلوم نبودن حالت سابقه را نقل و نقد می‌نمایند.

چرا در در فصب مکروهات اسم آن را نبرده‌اند؟ چون شاید مکروه نمی‌دانند، روایات مربوط به حقنه را درباره مایع می‌دانند و جامد را مکروه ندانند و روایت لا بأس را نیز اینگونه حمل کرده باشند که حتی بأس تنزیهی ندارد.

حالت سابقه دارد، این صورت را اینجا ذکر ننموده، در برخی موارد ذکر می‌نماید و گاهی در مشابهات ذکر نمی‌کند، مراد مرحوم سید معلوم است اما قصور تعبیر است، اگر حالت سابقه از نظر جامد یا مایع بودن معلوم باشد، حکم همان حالت جریان دارد، و اگر حالت سابقه معلوم نشود، مرحوم آقای حکیم می‌فرماید مقتضای اصل برائت است.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : استحاله با انقلاب فرق دارد، خمر خل شده، می‌گویند اگر دلیل خاص نداشتیم، استصحاب جاری می‌کردیم، مانند استحاله نیست که چیزی دود شود، اطلاق لفظ صدق نمی‌کند و عدم صدق لفظ جلوی استصحاب را نمی‌گیرد، مسافر و حاضر دو لفظ است، اسم دخالت ندارد.

اما اگر استصحاب حالت سابقه نداشتیم، مرحوم آقای حکیم و مرحوم آقای خوئی می‌فرمایند اصل برائت جاری می‌کنیم، منتها مرحوم آقای خوئی تحقیقی دارد که مرحوم آقای حکیم نیز باید آن را ذکر نماید، مرحوم آقای خوئی می‌فرماید که اصلاً احتقان به معنای تنقیه و مایع است، اگر شک کردیم که موضوع لا یجوز الاحتقان هست یا نیست، اصل برائت موضوع را رفع می‌کند، ولی اگر گفتیم که موضوع اعم از مایع و جامد است و به وسیله موثقه حسن بن علی بن فضال استثنا کردیم و گفتیم از لا یجوز الاحتقان جامد بالاستثناء خارج شده، اینجا همان مبنائی که در عدم ازلی هست که اگر شیئی از اول خلقت مردد شد که چه عنوانی بر آن منطبق است، آیا عنوان مخصص بر آن منطبق هست یا نیست، استصحاب عدم ازلی می‌گوید که عنوان مخصص بر آن منطبق نیست و حکم عام بر آن مورد مشکوک بار است، گفت لا یجوز الاحتقان، بنابر اینکه مایع و جامد احتقان باشد، منتها به دلیل خاص احتقان با جامد خارج شده، ما می‌گوئیم این موجود خارجی قبل از اینکه مخلوق شود، وجود نداشت و خصوصیات وجودیه مانند جامد بودن را نیز قهراً نداشت، با استصحاب عدم ازلی نظیر استصحاب عدم قرشیت، مخصص را نفی می‌کنیم و می‌گوئیم جامد نیست، لا یجوز الاحتقان که شامل بود و موثقه حسن بن علی بن فضال که استثنا می‌کرد، کنار می‌رود، قهراً حرام است.

اینجا دو مطلب باید عرض نمایم ؛ یکی به عنوان کلی است که نظر مرحوم آقای بروجردی این بود و من نیز تاکنون همینطور به نظر آمده، و آن این است که آیا استصحاب عدم ازلی عرفی است که اگر به افراد عامی متعارف القاء شود، حالت سابقه برای شی‌ء قبل وجوده فرض می‌کنند؟ این را عامی نمی‌فهمد و طلاب غیر از برخی از محیطها نیز نمی‌فهمد. و بر فرض که بپذیریم که این عرفی است، ولی دلیل اخص از مدعا است، عدم جریان در جائی که حالت سابقه نیست، دو صورت دارد ؛ یک مرتبه این شی‌ء مخلوق الساعه است و از اول معلوم نیست که جامد یا غیر جامد است، و یک مرتبه حالت سابقه هر چه بوده، توارد حالتین است، یک وقتی جامد شده و یک وقتی مایع شده و معلوم نیست که حالت اخیر آن کدام است، حالت اولی عدم ازلی از بین رفته و حالت جامد به خود گرفته یا حالت مایع به خود گرفته و معلوم نیست کدام است، اینجا دیگر نمی‌توانیم استصحاب عدم ازلی جاری کنیم، چون عدم ازلی از بین رفته است.

علی ای تقدیر، از مجموع کلمات اهل فن و آشنایان کامل به لسان عرب، این مطلب که حقنه در عموم ظهور ندارد، استفاده می‌شود، حالا اینکه به معنای جامع بکار رفته، قابل انکار نیست، لذا گاهی الحقنة بالجامد تعبیر می‌کنند، بحث در اطلاق است که اگر مطلق گفته شود، بالانصراف مراد چیست.

حالا مطلبی تکمیلی در مسئله قبلی که درباره اجناب نفس بدون فحص به خیال سعه وقت برای غسل و کشف ضیق آن است، مطرح نمایم. عرض ما این بود که اطلاق آیه شریفه احل لکم لیلة الصیام الرفث الی نسائکم اقتضا می‌کند که آب یا خاک برای اغتسال یا تیمم یا فرصت برای آنها باشد یا نباشد.

در مقابل این آیه روایات اصباح جنب وجود دارد، حالا اگر کسی به هر دلیل بداند که در صورت مباشرت اصباح جنباً خواهد شد، ادله‌ای که می‌گوید تعمد اشکال دارد، اقتضا می‌کند که اشکال داشته باشد. ممکن است گفته شود که دو دلیل عامین من وجه است و جواز برای ماده اجتماع است و ممنوعیت در غیر این صورتی است که اصلاً آب وجود ندارد، و ممکن است گفته شود که اصباح جنباً ممنوع است و این که می‌گوید شب اشکال ندارد، در جائی است که چنین مشکلی نباشد، باید به اصول مراجعه کنیم و مانند اصل برائت اقتضا می‌کند که اشکال نداشته باشد، یا صحیحه محمد بن مسلم را بگوئیم که می‌گوید لا یضر الصائم اذا اجتنب، اگر آن را تمام بدانیم، همین که مبنای آقایان است که اگر دلیل کوتاه شده به آن مراجعه کنیم.

در چیزهائی که دارای جنبه اباحه و رخصت و جواز است، دو صورت هست که یکی روشن است و صورت دیگر آن به نظر مختار با آن اتحاد حکم دارد. گاهی اباحه لا اقتضائی است یعنی اگر عاملی نباشد، در ذات این منعی نیست، آن اقتضاء العدم نیست و عدم الاقتضاء است، محرمات اقتضاء حرمت دارد، اما اباحات لا اقتضا است که اگر عامل با اقتضاء حرمتی پیدا شد، همان حرمت خواهد بود، مباحاتی که از باب لا اقتضا است، هیچ تنافی با ادله دیگر تنافی ندارد و عامین من وجه نیست، در لا اقتضا روشن است. ولی جواز وقاع در شب ماه مبارک رمضان، جواز اقتضائی است و از آیه شریفه استفاده می‌شود که مقتضی اجازه پیدا شده، می‌فرماید علم الله أنکم تختانون أنفسکم و حق تعالی نمی‌خواهد جهنمی شوند، همین مقتضی می‌شود که این را مباح کند. ممکن است کسی بگوید که دلیل اصباح جنباً نیز حرمت عن اقتضاء است، و در شب اقتضای حلیت مباشرت هست، البته غیر از مباشرت معلوم نیست و لو منجر به اجناب شود، آیه آن را شامل نمی‌شود، بنابراین، از قبیل باب تزاحم می‌شود، حالا اینجا که هر دو اقتضا دارد، حکم فعلی دائر مدار کدام است.

ولی به نظر می‌رسد که اباحه اقتضائی یا لا اقتضائی باشد، عرف متعارف می‌فهمد که فعلیت آن را هنگامی می‌خواهد بگوید که عامل دیگر دارای اقتضا نباشد، این عن اقتضاء است ولی در جائی که اقتضاء دیگری در مقابل آن نشد، این اقتضا دارد، بر شخص محرم که مباشرت جایز نیست، آیا این و آیه رفث که مباشرت در شب را جایز دانسته، عامین من وجه نیست و بین آنها تزاحم فهمیده نمی‌شود تا به اصل برائت عمل کنیم و بگوئیم در شب اشکالی ندارد، منافاتی بین اینها نیست، این به این

معنا است که اگر مقتضی در مقابل آن نشد، به دلیل اینکه اشخاص خیانت می‌کنند، شارع می‌خواهد اینها را آزاد بگذارد، اصلاً اقتضای آزاد گذاشتن در اینجا هست.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : همه شب نیست، آن مقدار از شب که با چیز دیگری مزاحمت نداشته باشد، حالا آخر وقت با چیز دیگری مزاحمت دارد، و لو آن عن اقتضاء است، اینجا اقتضا نیست.

لذا به نظر می‌رسد که همانطور که در عروه دارد، اگر آب یا خاک برای اغتسال یا تیمم یا فرصت برای آنها در شب نباشد، مباشرت جایز نیست.

حالا که قرار شد اگر آخر وقت شد، ادله عامد حکم می‌کند که اشکال داشته باشد، حالا اگر کسی که در سعه و ضیق وقت شک داشته باشد، با استصحاب بگوید وقت وسیع است و بعد از مباشرت معلوم شود که فرصتی نمانده، سابقاً در توجیه فرمایش مرحوم آقای خوئی که می‌فرمود می‌توانیم استصحاب بقاء جنابت کنیم و علم در موضوع حرمت اجناب مأخوذ نیست و تعمد معتبر است و در تعمد علم نهفته است، ما فرمایش ایشان را توجیه می‌کردیم، ممکن اینطور توجیه کنیم، علمی که ایشان می‌فرماید در تعمد نهفته است، علم تصوری است و علم تصدیقی نیست، اگر کسی متوجه به مطلبی باشد و شک می‌کند که آیا می‌تواند اصباح با طهارت انجام دهد آیا می‌تواند اصلی جاری کند و بگوید اشکالی ندارد؟ این اصل جواز ظاهری می‌آورد ولی اگر بعداً اصباح جنباً شد، از نظر حکم وضعی حکم به بطلان می‌شود، همین که بگوید شرع به من اجازه داده حتی اگر اصباح جنباً بشود، این تعمد به حساب می‌آید، منتها چنین تعمدی به حسب ظاهر که معلوم نبود، از نظر شارع مجاز بود، ولی بعد که کشف شد، تعمد می‌شود، به این حساب می‌توان گفت که اگر کسی به اینکه وقت هست، علم پیدا نکرد و مباشرت کرد و بعد معلوم شد که هست، چه با فحص و چه بدون فحص علم پیدا نکند، اگر ثابت شد که وقت داخل شده، ادله تعمد شامل می‌شود.

اذا احتقن بالمائع لکن لم یصعد الی الجوف بل کان بمجرد الدخول فی الدبر فلا یبعد عدم کونه مفطراً و ان کان الاحوط ترکه. بعضی از الفاظ از نظر وضعی اطلاق دارد ولی تناسبات حکم و موضوع تضییق یا توسعه می‌دهد، برای برخی امراض روزه مفید است‌یا لا اقل ضرر ندارد، لذا می‌گوئیم من کان منکم مریضاً أو علی سفر فعدة من أیام اخر این را نمی‌گوید، تناسبات این قید را می‌زند که مرضی است که ضرر داشته باشد، در رجل شک بین الثلاث و الاربع، تناسبات حکم موضوع آن را شامل هر مکلفی می‌داند. مفهوم احتقان صورتی را که وارد جوف نشده، شامل می‌شود، لذا تعبیر می‌شود اذا احتقن بالمایع، نمی‌خواهد بگوید مقدمات احتقان فراهم شده، اما یا انصراف را بگوئیم که اصلاً این صورت را نمی‌خواهد بگوید و یا حد اقل قدر متیقن می‌شود و جلوی ظهور را می‌گیرد که مقتضای اصل برائت می‌شود، این آقایان نیز همینطور می‌گویند، استدلالاتی که در محیط عامه و فقهای معاصرین ائمه هست نیز همین است که وارد جوف شود و مسائل جوف مطرح است و به ملاحظه همین مصادیق احتقان را مطرح می‌کنند، اینها چیزهائی است که یا به صعود به جوف انصراف پیدا کند و یا حد اقل قدر متیقن می‌شود و ظهور اطلاقی آن گرفته می‌شود.

مسئله 68 : الظاهر جواز الاحتقان بما یشک فی کونه جامداً أو مائعاً و ان کان الاحوط ترکه. با اینکه عروه به فروض توجه دارد ولی برخی فروض مغفول عنه عروه است، بسیاری از موارد مورد غفلت آقایان نیز می‌شود، گاهی شک در جامد و مایع

گویا این مطلبی که برخی از کتب را به عنوان شاهد ذکر نمودم که اشخاص بر اثر ارتکاز در بسیاری از موارد حقنه را در تنقیه که مایع است بکار برده‌اند، تنقیح نشده، حالا عبارات چند کتاب از این کتب را ذکر می‌کنم.

در نهایه هست که مما یبطل الصوم الحقنة، (قید مایع را نمی‌گوید) و به مکروهات که می‌رسد، می‌گوید یکره للصائم الحقنة بالجامدات.

مرحوم ابن براج در مهذب می‌فرماید یوجب القضاء دون الکفارة الحقنة فی المرض المحوج الیها (که مفهوم آن این است که اگر به آن احتیاج نباشد، کفاره نیز دارد)، و بعد درباره جامد می‌فرماید یکره الاحتقان بالاشیاء الجامدة مع الامکان (و اگر احتیاج و ضرورت بود، اصلاً کراهتی نیز ندارد).

در غنیه می‌فرماید یوجب مع القضاء الکفارة حقنة فی مرض لا یلجأ الیها، و در باب مکروهات می‌فرماید یکره للصائم الحقنة بالجامد مع الامکان. در جامع الخلاف نیز اینگونه دارد.

در اشارة السبق می‌فرماید یجب القضاء فقط فی ما احتیج الیه من حقنة (از این نیز استفاده می‌شود که اگر احتیاج نباشد، کفاره نیز دارد)، ولی در باب مکروهات می‌فرماید ینبغی للصائم تجنب .... الحقنة بالجوامد مع المکنة (در حال اختیار کراهت دارد)، اینها پیداست که عبارات قبلی آنها شامل جامد نیست.

در ارشاد مرحوم علامه در باب حقنة می‌گوید یجب القضاء خاصة و بعد در باب مکروهات می‌گوید لا یفسد الحقنة بالجامد علی رأی، مرحوم فخر المحققین می‌فرماید هر جا پدرم علی رأی می‌گوید فتوای ایشان است. شهید ثانی نیز اینجا در حاشیه بر علی رأی کلمه قوی را اضافه نموده است.

در تحریر هست یجب الامساک عن الحقنة و بعد می‌فرماید یکره الاحتقان بالجامد.

بنابراین، فقهاء در موارد بسیاری حقنه را در تنقیه به اصطلاح ما که با مایع است، بکار می‌برند، لذا چهار، پنج کتاب قبلی که اسم حقنه برده‌اند، معلوم نیست که حقنه را اوسع از مایع گرفته باشند و شیاف نیز اراده نموده باشند. حالا سؤال می‌شود که

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی - شنبه 5 بهمن ماه 87/11/05

عرض شد که مشهور این است که قی عمدی در واجب معین حرام و مبطل است اما کفاره ندارد. در مقابل مشهور از چند کتاب استفاده می‌شود که تکلیفاً و وضعاً اشکالی ندارد و حتی کراهت نیز ندارد.

مرحوم شیخ طوسی در الجمل و العقود و اقتصاد، مفطر موجب قضا یا قضا و کفاره و غیر مفطر لازم به اجتناب را نوشته و مکروهات و مستحبات را نوشته ولی تعمد قی را در هیچکدام از اینها قرار نداده، احتمال اشتباه چاپی نیز نیست، چون در الجمل و العقود عدد نه تعیین نموده و گرچه در اقتصاد عدد تعیین ننموده ولی عیناً به همان ترتیبی که در الجمل و العقود هست، آورده و فقط موجب نهم از آن نه عامل موجب قضا و کفاره را نیاورده که آن ممکن است از قلم یا از چاپ افتاده باشد. در فقه القرآن مرحوم راوندی تفصیلاً نام نبرده ولی به ظن قوی ایشان نیز همین را که مرحوم شیخ طوسی در الجمل و العقود می‌خواهد بیان نماید، ذکر نموده، مثلاً در الجمل و العقود اینطور است : ما یوجب القضاء و الکفارة تسعة أشیاء .... و ما یوجب القضاء دون الکفارة فثمانیة أشیاء .... (و این موجبات را ذکر نموده)، أما یوجب الامساک عنه و ان لم یفسده فهو جمیع المحرمات و القبائح التی هی سوی ما ذکرنا فانه یتأکد وجوب الامتناع منها لمکان الصوم. و در فقه القرآن می‌فرماید یجب الامساک عن جمیع المحرمات و القبائح التی سوی التسعة الموجبة للقضاء و الکفارة و الثمانیة الموجبة للقضاء دون الکفارة و یتأکد وجوب الامتناع عنها لمکان الصوم. در فقه القرآن همان تعبیر الجمل و العقود را ذکر کرده اما از موجبات هشتگانه و نه‌گانه را نام نبرده، ظاهراً به این خاطر است که کتاب مرحوم شیخ مرجع بوده است.

به نظر می‌رسد که مرحوم شیخ به دلیل اشتغال زیاد در این دو کتاب فراموش نموده که تعمد قی را بنویسد و اینطور نیست که نظر ایشان غیر از آن است که در کتاب‌های دیگر فرموده و در روایات بسیار آمده است، در تهذیب که مقنعه را شرح کرده، موافقت کرده و در نهایه فتوا داده و در خلاف دعوی اجماع کرده و در مبسوط قائل شده، لذا نمی‌تواند نظر ایشان در این کتاب این باشد که حتی کراهت نیز ندارد. و مرحوم قطب راوندی نیز بر اساس اعتماد به مرحوم شیخ اجمالاً اکتفا کرده و اینطور تعبیر کرده است. پس، قول به اینکه اصلاً حرمت و افسادی نباشد، مقطوع العدم است.

اما قول به حرمت دون الافساد که مرحوم ابن ادریس قائل است، کسی دیگر موافق با ایشان نیافتم و عرض کردم که معلوم نیست مراد از عبارت جمل العلم این باشد. مطلبی در مراسم مرحوم سلار هست، وقتی مفطرات را ذکر می‌کند، تعمد قی را از قبیل مفطرات ذکر نکرده که ظاهر در این است که آن را مفطر نمی‌داند، اما بعید است که با وجود روایات بسیار حرام نیز نداند، در اصل ممنوع بودن به دلیل روایات بسیار نمی‌توان تردید کرد، و مخالف صریحی نیز نیافتم، به برخی از کتب سابق مانند فقه الرضا و مقنع و نهایه مرحوم صدوق مراجعه نمودم، آنها نیز روشن نیست، بعید نیست که آنها قائل به تحریم تکلیفی باشند اما وضعاً مبطل ندانند، چون مقتضای جمع بین عبارت‌های مختلفی که هر کدام دارند، شاید این باشد که مانند مرحوم ابن ادریس مبطل نمی‌دانند ولی حرام می‌دانند.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : در عبارت‌ها تعبیراتی هست، مثلاً فقه رضوی در جائی دارد که أدنی ما یتم به فرض الصوم این است که از اموری مانند اکل و شرب شود اما تعمد قی در آن نیست، فاذا تم هذه الشروط علی ما وصفنا کان مؤدیاً لفرض الصوم مقبولاً بمنة الله تعالی، از این قدر مسلم صحت وضعی استفاده می‌شود، و در جائی دیگر هست که اتق فی صومک خمسة أشیاء تفطرک ؛ الاکل و الشرب و الجماع و الارتماس فی الماء و الکذب علی الله و علی رسوله و الائمة و الخناء من الکلام (یعنی کلام قبیح) و النظر الی ما لا یجوز (آن پنج عامل از مفطرات است، می‌گوید از پنج مفطر و دو چیز دیگری که به خصوص به آنها تأکید شده که مفطر نیست ولی حرام است، اجتناب کنید). اگر این دو تعبیر بود که ایشان مفطرات و دو غیر مفطر مورد تأکید در حال صوم را ذکر کرده اما تعمد قی را نفرموده، می‌گفتیم ایشان حرام و مفطر نمی‌داند، ولی ایشان عبارت دیگری دارد که می‌گوید الرئاف و القلس و القی‌ء لا ینقض الصوم الا أن یتقیأ متعمداً، ممکن است که این تعبیر ینقض، ینقص باشد و به معنای موجب نقص و از بین رفتن کمال باشد اما به تحریم نرسد، چون در نقطه داشتن و نداشتن در مورد این کلمه به دلیل اختلاف بسیار نسخه‌ها نمی‌توانیم اصل جاری کنیم، اینطور می‌شود جمع کرد، ولی در مقابل این مطلب دیگری دارد، آن عبارت روایت زهری را نیز نقل کرده که چهل قسم صوم داریم که یکی از آنها صوم اباحه است، در آنجا اینطور دارد : من أکل أو شرب ناسیاً أو تقیأ من غیر تعمد فقد أباح الله له ذلک و أجزأ عنه صومه، از مفهوم این تعبیر استفاده می‌شود که صورت عمد چنین نیست، ممکن است که وضعاً صحیح باشد ولی شرط اباحه غیر عمدی باشد، از این استفاده می‌شود که اباحه ندارد، در جمع بین این تعبیرات این احتمال هست که ایشان تعمد قی را مفطر نمی‌داند اما مباح نیز نمی‌داند، اباحه در مقابل حرمت است. شبیه اینها در مقنع هست و در هدایه هست که قال أبی اتق فی صومک می‌گوید پدرم در رساله گفته، شاید ظاهر این کلام ایشان نیز این است که مفطرات همین‌ها است، حالا اگر چیز دیگری نیز ملحق کنیم، تنزیل شود، چون اینها با فقه رضوی یکی است، احتمال اینکه اتحاد داشته باشد، وجود دارد، با اینکه مرحوم علی بن بابویه در الرساله می‌گوید اتق فی صومک پنج چیزی که مفطر است و تقیأ را نام نبرده، در عین حال، این عبارت الرئاف و القلس و القی‌ء لا ینقض الصوم الا أن یتقیأ متعمداً نیز در الرساله هست که مرحوم ابن ادریس نقل می‌کند. خلاصه، از این عبارت‌ها محتمل هست که این دو سه کتاب با مرحوم ابن ادریس موافق باشند که مفطر ندانند ولی تکلیفاً حرام بدانند.

علی ای تقدیر، هیچ اشکالی در ممنوع بودن تعمد قی نیست، باید بحث کنیم که آیا در واجبات معین فقط حرمت تکلیفی دارد یا وضعاً نیز موجب افساد و ابطال هست؟

روایات بسیاری در مسئله در ابواب ما یجب الامساک عنه، در باب 4 هست، از حدیث 1 تا 8 روایاتی است که تعبیر افطار و قضا شده، فقط دو، سه روایت را می‌خوانم.

صحیحه حلبی عن أبی عبد الله علیه السلام قال اذا تقیأ الصائم فعلیه قضاء ذلک الیوم و ان ذرأه القی‌ء (یعنی بی‌اختیار قی کند) من غیر أن یتقیأ فلیتم صومه.

روایت بعدی نیز از حلبی است که رقم دیگری خورده اما ظاهراً روایت واحد است منتها در روایت بعدی راوی از حلبی حماد است و در روایتی که خواندم، عبد الله بن مسکان است، الحلبی عن أبی عبد الله علیه السلام قال اذا تقیأ الصائم فقد أفطر و ان ذرأه من غیر أن یتقیأ فلیتم صومه.

روایت سماعة قال سألته عن القی فی رمضان فقال ان کان شی‌ء یبدره فلا بأس و ان کان شیئاً یکره نفسه علیه (یعنی تعمد دارد) أفطر و علیه القضاء.

همه این روایاتی که خواندم، از حضرت صادق علیه السلام نقل شده، روایت دیگری نیز هست که علی بن جعفر عن أخیه نقل می‌کند که آن را نخواندم، روایت نعمانی که سند آن در جای دیگری ذکر شده نیز همینطور است، رساله محکم و متشابه نقلاً من تفسیر النعمانی باسناده المتقدم، این دومین روایت از باب ابواب ما یجب الامساک عنه است، آنجا از امیر المؤمنین علیه السلام نقل شده، عن علی علیه السلام قال و أما حدود الصیام فأربعة حدود أولها اجتناب الاکل و الشرب و الثانی اجتناب النکاح و الثالث اجتناب القی‌ء متعمداً و الرابع اجتناب الارتماس فی الماء و ما یتصل بها و ما یجری مجریها من السنن کلها ....، یکی از حدود صیام اجتناب القی متعمداً است. انسان از این روایات صحاح و موثق مطمئن می‌شود که تعمد القی ممنوع است.

در مقابل، دو روایت هست ؛ یکی روایت عبد الله بن میمون است، در باب 27 باب أن الصائم یجوز له أن یحتجم هست که ثلاثة لا یفطرن الصائم ؛ القی و الاحتلام و الحجامة.

و دوم، روایت ابراهیم بن أبی محمود در کتاب الوضوء است، ابراهیم بن أبی محمود ثقه است و روایت صحیحه است، در ابواب ما ینقض الوضوء، باب 6، حدیث 11 : سألت الرضا علیه السلام عن القی‌ء و الرئاف و المدة (که جراحات زخم است) أ تنقض الوضوء أم لا فقال علیه السلام لا تنقض شیئاً (وضو و نماز و روزه و هیچ عملی را ابطال نمی‌کند).

جمع بین این روایات، یکی این است که بگوئیم که معمولاً همین را گفته‌اند که مراد از قی که مبطل نیست، قی غیر اختیاری است، روایاتی که تحریم کرده، بین مختار و غیر مختار تفصیل قائل شده و همین کافی است که این را به غیر اختیاری حمل شود، این طریق جمع درست است و طبعاً اینطور است.

اینکه مرحوم سید مرتضی قائل به تحریم شده و قائل به افطار نشده، ممکن است این روایات را منکر نشده باشد و در جمع بین اینها بگوید که جمع دیگری نیز وجود دارد و با تعدد طرق جمع، مقتضای اصل برائت این است که اشکال نداشته باشد، لذا

حکم به عدم اشکال می‌کنیم، و ممکن است بگوید که اصل ممنوعیتی که حزازت دارد، مورد اتفاق مسلمین یا امامیه است، منتها درباره بطلان دلیل قطعی وجود ندارد، لذا تحریم بدون افطار را قائل هستیم.

مرحوم آقای خوئی به کلام مرحوم ابن ادریس اینگونه اشکال نموده که یا روایات را می‌پذیرید یا نمی‌پذیرید، اگر نمی‌پذیرید، کراهت و حرمت نیز نگوئید و اگر قبول دارید، مفاد آنها را نمی‌توان توجیه نمود و صریح در بطلان است.

از کلام مرحوم ابن ادریس اینگونه می‌توان دفاع نمود که ممکن است بگوید روایات را نمی‌پذیرم اما بر اساس اجماع حکم به تحریم می‌نمایم، چون در حرمت مخالفی وجود ندارد، و ممکن است بگوید روایات را می‌پذیرم اما جمع دیگری هست و جمع منحصر به آن جمع نیست.

اینکه مرحوم آقای خوئی می‌فرماید صریح در بطلان است، با مراجعه معلوم می‌شود که همین تعبیرات را که ایشان صریح در بطلان دانسته، درباره چیزهائی وارد شده که مرحوم آقای خوئی و دیگران فتوا به بطلان نمی‌دهند، مثلاً در باب 6، حدیث 7 : علی بن موسی بن طاووس فی کتاب الاقبال قال رأیت فی أصل من کتب أصحابنا قال سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول ان الکذب لتفطر الصائم و النظرة بعد النظرة و الظلم کله قلیله و کثیره. در باب 7 : صحیحه محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام و الغیبة تفطر الصائم و علیه القضاء. عوالی اللئالی از پیامبر نقل کرده : اذا اغتاب الصائم أفطر. فقه رضوی می‌گوید روی اجتنبوا الغیبة و احذروا النمیمة فانها یفطران الصائم. تحف العقول می‌گوید : و من وصایا النبی صلی الله علیه و آله احذر الغیبة و النمیمة فان الغیبة تفطر. برخی روایات در جلد بعدی وارد شده، در نوادر که اینجا می‌گوید از احمد بن محمد بن عیسی است و ما می‌گوئیم کتاب از حسین بن سعید است، عن النضر بن سوید عن القاسم بن سلیمان عن جراح المدائنی (اینها را معتبر می‌دانیم، و لو تصریحی در رجال نشده ولی مثلاً نضر بن سوید که از اجلاء است، کتاب قاسم بن سلیمان را نقل می‌کند، و کتاب جراح مدائنی را جماعتی از محدثین نقل می‌کنند) از حضرت صادق علیه السلام نقل می‌کند، در این روایت جراح مدائنی به اینجا می‌رسد که می‌گوید : ان أبی علیه السلام قال سمع رسول الله صلی الله علیه و آله امرأة تساب جاریة لها و هی صائمة فدعا رسول الله صلی الله علیه و آله بطعام فقال لها کلی فقالت أنا صائمة یا رسول الله فقال کیف تکونین صائمة و قد سببت جاریتک ان الصوم لیس من الطعام و الشراب و انما جعل الله ذلک حجاباً عن سواهما من الفواحش من الفعل و القول یفطر الصوم ما أقل الصوام و أکثر الجواع. و روایت 453، حدیث 25، روایت أنس قال قال رسول الله صلی الله علیه و آله من تأمل خلف امرأة حتی یتبین له حجم عظامها من وراء ثیابها و هو صائم فقد أفطر. مرحوم آقای خوئی در این روایات می‌فرماید جمعاً بین الادله همان را می‌گوئیم که در لا صلاة لجار المسجد الا فی المسجد می‌گوئیم که ظهور اولی آن که نفی صحت است، مراد نیست و به نفی کمال حمل می‌کنیم، نظیر یا أشباه الرجال و لا رجال است که مرد اینطور نباید باشد، این تعبیر عرفی است و صلاحیت جمع دارد. در اینجا نیز همین را باید گفت، اینکه مرحوم آقای خوئی می‌فرماید صراحت دارد، بعد از اینکه مشابهات آن هست، چه صراحتی دارد؟ آنجا مرحوم ابن ادریس می‌گوید به دلیل مشابهات جمعاً بین الادله به نفی کمال حمل می‌کنیم، و ممکن است بین صورت عمد و غیر عمد تفصیل دهد، چون هر دو جور ممکن است، اصل برائت جاری می‌کنیم. البته به نظر ما تفصیل از نظر عرفی اقرب است و شاید عرف مطمئن شود، ولی کلمه افطار در بطلان محض و ابطال و افطار مصطلح نزد ما و نفی صحت صراحتی ندارد، بنابراین، ممکن است کسی جمعاً بین الادله بگوید که به دلیل اینکه هر دو جور می‌شود و اگر طرفی ترجیح داشته باشد، ترجیح اطمینانی نیست و به حدی نیست که بتوان اعتماد کرد، جای اصل برائت است و به بطلان حکم می‌کنیم، این چندان حرف دوری نیست و لو اقوا تفصیل است که شهرت بسیار قوی بر آن قائم است و جمع متعارف عرفی همین است.

بحث در مسئله تعمد قی بود. در این جلسه، استاد دام ظله، ابتدا، با نقل برخی عبارات فقهاء، بود و نبود قائل به قول مخالف فتوای مشهور در حرمت به همراه قضا را مورد بررسی قرار می‌دهند، و سپس، به منظور اینکه معلوم شود که آیا در واجبات معین علاوه بر حرمت تکلیفی، حرمت وضعی و ابطال نیز وجود دارد یا ندارد، برخی از روایات مسئله و جمع بین آنها را نقل و بررسی می‌نمایند.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی - یکشنبه 6 بهمن ماه 87/11/06

بحث در مسئله تعمد قی بود. در این جلسه، استاد دام ظله، ابتدا، با نقل برخی عبارات فقهاء، بود و نبود قائل به قول مخالف فتوای مشهور در حرمت به همراه قضا را مورد بررسی قرار می‌دهند، و سپس، به منظور اینکه معلوم شود که آیا در واجبات معین علاوه بر حرمت تکلیفی، حرمت وضعی و ابطال نیز وجود دارد یا ندارد، برخی از روایات مسئله و جمع بین آنها را نقل و بررسی می‌نمایند.

اما قول به حرمت دون الافساد که مرحوم ابن ادریس قائل است، کسی دیگر موافق با ایشان نیافتم و عرض کردم که معلوم نیست مراد از عبارت جمل العلم این باشد. مطلبی در مراسم مرحوم سلار هست، وقتی مفطرات را ذکر می‌کند، تعمد قی را از قبیل مفطرات ذکر نکرده که ظاهر در این است که آن را مفطر نمی‌داند، اما بعید است که با وجود روایات بسیار حرام نیز نداند، در اصل ممنوع بودن به دلیل روایات بسیار نمی‌توان تردید کرد، و مخالف صریحی نیز نیافتم، به برخی از کتب سابق مانند فقه الرضا و مقنع و نهایه مرحوم صدوق مراجعه نمودم، آنها نیز روشن نیست، بعید نیست که آنها قائل به تحریم تکلیفی باشند اما وضعاً مبطل ندانند، چون مقتضای جمع بین عبارت‌های مختلفی که هر کدام دارند، شاید این باشد که مانند مرحوم ابن ادریس مبطل نمی‌دانند ولی حرام می‌دانند.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : در عبارت‌ها تعبیراتی هست، مثلاً فقه رضوی در جائی دارد که أدنی ما یتم به فرض الصوم این است که از اموری مانند اکل و شرب شود اما تعمد قی در آن نیست، فاذا تم هذه الشروط علی ما وصفنا کان مؤدیاً لفرض الصوم مقبولاً بمنة الله تعالی، از این قدر مسلم صحت وضعی استفاده می‌شود، و در جائی دیگر هست که اتق فی صومک خمسة أشیاء تفطرک ؛ الاکل و الشرب و الجماع و الارتماس فی الماء و الکذب علی الله و علی رسوله و الائمة و الخناء من الکلام (یعنی کلام قبیح) و النظر الی ما لا یجوز (آن پنج عامل از مفطرات است، می‌گوید از پنج مفطر و دو چیز دیگری که به خصوص به آنها تأکید شده که مفطر نیست ولی حرام است، اجتناب کنید). اگر این دو تعبیر بود که ایشان مفطرات و دو غیر مفطر مورد تأکید در حال صوم را ذکر کرده اما تعمد قی را نفرموده، می‌گفتیم ایشان حرام و مفطر نمی‌داند، ولی ایشان عبارت دیگری دارد که می‌گوید الرئاف و القلس و القی‌ء لا ینقض الصوم الا أن یتقیأ متعمداً، ممکن است که این تعبیر ینقض، ینقص باشد و به معنای موجب نقص و از بین رفتن کمال باشد اما به تحریم نرسد، چون در نقطه داشتن و نداشتن در مورد این کلمه به دلیل اختلاف بسیار نسخه‌ها نمی‌توانیم اصل جاری کنیم، اینطور می‌شود جمع کرد، ولی در مقابل این مطلب دیگری دارد، آن عبارت روایت زهری را نیز نقل کرده که چهل قسم صوم داریم که یکی از آنها صوم اباحه است، در آنجا اینطور دارد : من أکل أو شرب ناسیاً أو تقیأ من غیر تعمد فقد أباح الله له ذلک و أجزأ عنه صومه، از مفهوم این تعبیر استفاده می‌شود که صورت عمد چنین نیست، ممکن است که وضعاً صحیح باشد ولی شرط اباحه غیر عمدی باشد، از این استفاده می‌شود که اباحه ندارد، در جمع بین این تعبیرات این احتمال هست که ایشان تعمد قی را مفطر نمی‌داند اما مباح نیز نمی‌داند، اباحه در مقابل حرمت است. شبیه اینها در مقنع هست و در هدایه هست که قال أبی اتق فی صومک می‌گوید پدرم در رساله گفته، شاید ظاهر این کلام ایشان نیز این است که مفطرات همین‌ها است، حالا اگر چیز دیگری نیز ملحق کنیم، تنزیل شود، چون اینها با فقه رضوی یکی است، احتمال اینکه اتحاد داشته باشد، وجود دارد، با اینکه مرحوم علی بن بابویه در الرساله می‌گوید اتق فی صومک پنج چیزی که مفطر است و تقیأ را نام نبرده، در عین حال، این عبارت الرئاف و القلس و القی‌ء لا ینقض الصوم الا أن یتقیأ متعمداً نیز در الرساله هست که مرحوم ابن ادریس نقل می‌کند. خلاصه، از این عبارت‌ها محتمل هست که این دو سه کتاب با مرحوم ابن ادریس موافق باشند که مفطر ندانند ولی تکلیفاً حرام بدانند.

علی ای تقدیر، هیچ اشکالی در ممنوع بودن تعمد قی نیست، باید بحث کنیم که آیا در واجبات معین فقط حرمت تکلیفی دارد یا وضعاً نیز موجب افساد و ابطال هست؟

روایات بسیاری در مسئله در ابواب ما یجب الامساک عنه، در باب 4 هست، از حدیث 1 تا 8 روایاتی است که تعبیر افطار و قضا شده، فقط دو، سه روایت را می‌خوانم.

صحیحه حلبی عن أبی عبد الله علیه السلام قال اذا تقیأ الصائم فعلیه قضاء ذلک الیوم و ان ذرأه القی‌ء (یعنی بی‌اختیار قی کند) من غیر أن یتقیأ فلیتم صومه.

روایت بعدی نیز از حلبی است که رقم دیگری خورده اما ظاهراً روایت واحد است منتها در روایت بعدی راوی از حلبی حماد است و در روایتی که خواندم، عبد الله بن مسکان است، الحلبی عن أبی عبد الله علیه السلام قال اذا تقیأ الصائم فقد أفطر و ان ذرأه من غیر أن یتقیأ فلیتم صومه.

روایت سماعة قال سألته عن القی فی رمضان فقال ان کان شی‌ء یبدره فلا بأس و ان کان شیئاً یکره نفسه علیه (یعنی تعمد دارد) أفطر و علیه القضاء.

همه این روایاتی که خواندم، از حضرت صادق علیه السلام نقل شده، روایت دیگری نیز هست که علی بن جعفر عن أخیه نقل می‌کند که آن را نخواندم، روایت نعمانی که سند آن در جای دیگری ذکر شده نیز همینطور است، رساله محکم و متشابه نقلاً من تفسیر النعمانی باسناده المتقدم، این دومین روایت از باب ابواب ما یجب الامساک عنه است، آنجا از امیر المؤمنین علیه السلام نقل شده، عن علی علیه السلام قال و أما حدود الصیام فأربعة حدود أولها اجتناب الاکل و الشرب و الثانی اجتناب النکاح و الثالث اجتناب القی‌ء متعمداً و الرابع اجتناب الارتماس فی الماء و ما یتصل بها و ما یجری مجریها من السنن کلها ....، یکی از حدود صیام اجتناب القی متعمداً است. انسان از این روایات صحاح و موثق مطمئن می‌شود که تعمد القی ممنوع است.

در مقابل، دو روایت هست ؛ یکی روایت عبد الله بن میمون است، در باب 27 باب أن الصائم یجوز له أن یحتجم هست که ثلاثة لا یفطرن الصائم ؛ القی و الاحتلام و الحجامة.

و دوم، روایت ابراهیم بن أبی محمود در کتاب الوضوء است، ابراهیم بن أبی محمود ثقه است و روایت صحیحه است، در ابواب ما ینقض الوضوء، باب 6، حدیث 11 : سألت الرضا علیه السلام عن القی‌ء و الرئاف و المدة (که جراحات زخم است) أ تنقض الوضوء أم لا فقال علیه السلام لا تنقض شیئاً (وضو و نماز و روزه و هیچ عملی را ابطال نمی‌کند).

جمع بین این روایات، یکی این است که بگوئیم که معمولاً همین را گفته‌اند که مراد از قی که مبطل نیست، قی غیر اختیاری است، روایاتی که تحریم کرده، بین مختار و غیر مختار تفصیل قائل شده و همین کافی است که این را به غیر اختیاری حمل شود، این طریق جمع درست است و طبعاً اینطور است.

اینکه مرحوم سید مرتضی قائل به تحریم شده و قائل به افطار نشده، ممکن است این روایات را منکر نشده باشد و در جمع بین اینها بگوید که جمع دیگری نیز وجود دارد و با تعدد طرق جمع، مقتضای اصل برائت این است که اشکال نداشته باشد، لذا

حکم به عدم اشکال می‌کنیم، و ممکن است بگوید که اصل ممنوعیتی که حزازت دارد، مورد اتفاق مسلمین یا امامیه است، منتها درباره بطلان دلیل قطعی وجود ندارد، لذا تحریم بدون افطار را قائل هستیم.

مرحوم آقای خوئی به کلام مرحوم ابن ادریس اینگونه اشکال نموده که یا روایات را می‌پذیرید یا نمی‌پذیرید، اگر نمی‌پذیرید، کراهت و حرمت نیز نگوئید و اگر قبول دارید، مفاد آنها را نمی‌توان توجیه نمود و صریح در بطلان است.

از کلام مرحوم ابن ادریس اینگونه می‌توان دفاع نمود که ممکن است بگوید روایات را نمی‌پذیرم اما بر اساس اجماع حکم به تحریم می‌نمایم، چون در حرمت مخالفی وجود ندارد، و ممکن است بگوید روایات را می‌پذیرم اما جمع دیگری هست و جمع منحصر به آن جمع نیست.

اینکه مرحوم آقای خوئی می‌فرماید صریح در بطلان است، با مراجعه معلوم می‌شود که همین تعبیرات را که ایشان صریح در بطلان دانسته، درباره چیزهائی وارد شده که مرحوم آقای خوئی و دیگران فتوا به بطلان نمی‌دهند، مثلاً در باب 6، حدیث 7 : علی بن موسی بن طاووس فی کتاب الاقبال قال رأیت فی أصل من کتب أصحابنا قال سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول ان الکذب لتفطر الصائم و النظرة بعد النظرة و الظلم کله قلیله و کثیره. در باب 7 : صحیحه محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام و الغیبة تفطر الصائم و علیه القضاء. عوالی اللئالی از پیامبر نقل کرده : اذا اغتاب الصائم أفطر. فقه رضوی می‌گوید روی اجتنبوا الغیبة و احذروا النمیمة فانها یفطران الصائم. تحف العقول می‌گوید : و من وصایا النبی صلی الله علیه و آله احذر الغیبة و النمیمة فان الغیبة تفطر. برخی روایات در جلد بعدی وارد شده، در نوادر که اینجا می‌گوید از احمد بن محمد بن عیسی است و ما می‌گوئیم کتاب از حسین بن سعید است، عن النضر بن سوید عن القاسم بن سلیمان عن جراح المدائنی (اینها را معتبر می‌دانیم، و لو تصریحی در رجال نشده ولی مثلاً نضر بن سوید که از اجلاء است، کتاب قاسم بن سلیمان را نقل می‌کند، و کتاب جراح مدائنی را جماعتی از محدثین نقل می‌کنند) از حضرت صادق علیه السلام نقل می‌کند، در این روایت جراح مدائنی به اینجا می‌رسد که می‌گوید : ان أبی علیه السلام قال سمع رسول الله صلی الله علیه و آله امرأة تساب جاریة لها و هی صائمة فدعا رسول الله صلی الله علیه و آله بطعام فقال لها کلی فقالت أنا صائمة یا رسول الله فقال کیف تکونین صائمة و قد سببت جاریتک ان الصوم لیس من الطعام و الشراب و انما جعل الله ذلک حجاباً عن سواهما من الفواحش من الفعل و القول یفطر الصوم ما أقل الصوام و أکثر الجواع. و روایت 453، حدیث 25، روایت أنس قال قال رسول الله صلی الله علیه و آله من تأمل خلف امرأة حتی یتبین له حجم عظامها من وراء ثیابها و هو صائم فقد أفطر. مرحوم آقای خوئی در این روایات می‌فرماید جمعاً بین الادله همان را می‌گوئیم که در لا صلاة لجار المسجد الا فی المسجد می‌گوئیم که ظهور اولی آن که نفی صحت است، مراد نیست و به نفی کمال حمل می‌کنیم، نظیر یا أشباه الرجال و لا رجال است که مرد اینطور نباید باشد، این تعبیر عرفی است و صلاحیت جمع دارد. در اینجا نیز همین را باید گفت، اینکه مرحوم آقای خوئی می‌فرماید صراحت دارد، بعد از اینکه مشابهات آن هست، چه صراحتی دارد؟ آنجا مرحوم ابن ادریس می‌گوید به دلیل مشابهات جمعاً بین الادله به نفی کمال حمل می‌کنیم، و ممکن است بین صورت عمد و غیر عمد تفصیل دهد، چون هر دو جور ممکن است، اصل برائت جاری می‌کنیم. البته به نظر ما تفصیل از نظر عرفی اقرب است و شاید عرف مطمئن شود، ولی کلمه افطار در بطلان محض و ابطال و افطار مصطلح نزد ما و نفی صحت صراحتی ندارد، بنابراین، ممکن است کسی جمعاً بین الادله بگوید که به دلیل اینکه هر دو جور می‌شود و اگر طرفی ترجیح داشته باشد، ترجیح اطمینانی نیست و به حدی نیست که بتوان اعتماد کرد، جای اصل برائت است و به بطلان حکم می‌کنیم، این چندان حرف دوری نیست و لو اقوا تفصیل است که شهرت بسیار قوی بر آن قائم است و جمع متعارف عرفی همین است.

عرض شد که مشهور این است که قی عمدی در واجب معین حرام و مبطل است اما کفاره ندارد. در مقابل مشهور از چند کتاب استفاده می‌شود که تکلیفاً و وضعاً اشکالی ندارد و حتی کراهت نیز ندارد.

مرحوم شیخ طوسی در الجمل و العقود و اقتصاد، مفطر موجب قضا یا قضا و کفاره و غیر مفطر لازم به اجتناب را نوشته و مکروهات و مستحبات را نوشته ولی تعمد قی را در هیچکدام از اینها قرار نداده، احتمال اشتباه چاپی نیز نیست، چون در الجمل و العقود عدد نه تعیین نموده و گرچه در اقتصاد عدد تعیین ننموده ولی عیناً به همان ترتیبی که در الجمل و العقود هست، آورده و فقط موجب نهم از آن نه عامل موجب قضا و کفاره را نیاورده که آن ممکن است از قلم یا از چاپ افتاده باشد. در فقه القرآن مرحوم راوندی تفصیلاً نام نبرده ولی به ظن قوی ایشان نیز همین را که مرحوم شیخ طوسی در الجمل و العقود می‌خواهد بیان نماید، ذکر نموده، مثلاً در الجمل و العقود اینطور است : ما یوجب القضاء و الکفارة تسعة أشیاء .... و ما یوجب القضاء دون الکفارة فثمانیة أشیاء .... (و این موجبات را ذکر نموده)، أما یوجب الامساک عنه و ان لم یفسده فهو جمیع المحرمات و القبائح التی هی سوی ما ذکرنا فانه یتأکد وجوب الامتناع منها لمکان الصوم. و در فقه القرآن می‌فرماید یجب الامساک عن جمیع المحرمات و القبائح التی سوی التسعة الموجبة للقضاء و الکفارة و الثمانیة الموجبة للقضاء دون الکفارة و یتأکد وجوب الامتناع عنها لمکان الصوم. در فقه القرآن همان تعبیر الجمل و العقود را ذکر کرده اما از موجبات هشتگانه و نه‌گانه را نام نبرده، ظاهراً به این خاطر است که کتاب مرحوم شیخ مرجع بوده است.

به نظر می‌رسد که مرحوم شیخ به دلیل اشتغال زیاد در این دو کتاب فراموش نموده که تعمد قی را بنویسد و اینطور نیست که نظر ایشان غیر از آن است که در کتاب‌های دیگر فرموده و در روایات بسیار آمده است، در تهذیب که مقنعه را شرح کرده، موافقت کرده و در نهایه فتوا داده و در خلاف دعوی اجماع کرده و در مبسوط قائل شده، لذا نمی‌تواند نظر ایشان در این کتاب این باشد که حتی کراهت نیز ندارد. و مرحوم قطب راوندی نیز بر اساس اعتماد به مرحوم شیخ اجمالاً اکتفا کرده و اینطور تعبیر کرده است. پس، قول به اینکه اصلاً حرمت و افسادی نباشد، مقطوع العدم است.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی - دوشنبه 7 بهمن ماه 87/11/07

بحث در مسئله تعمد قی بود. در این جلسه، استاد دام ظله، ابتدا، بنابر قول به لزوم قضا، ادله قائلین به نفی کفاره را نقل و نقد و بررسی می‌نمایند.

عرض شد که مشهور در مسئله تعمد قی قائل به ثبوت قضا هستند و چند نفر نیز نصاً یا احتمالاً نظری بر خلاف مشهور دارند ؛ مرحوم ابن ادریس صریحاً و مرحوم سلار در مراسم ظاهراً، چون از قبیل مفطرات ذکر نکرده، و اگر قرینه خارجیه نبود، می‌گفتیم که مرحوم شیخ نیز در الجمل و العقود و اقتصاد همینطور است، منتها حدث قوی هست که از قلم مرحوم شیخ افتاده، و چند کتاب دیگر نیز از قدماء مانند فقه رضوی و مقنع و هدایه و الرساله مرحوم علی بن بابویه احتمالاً مفطر نمی‌دانند، مرحوم فاضل سبزواری نیز از متأخرین در ذخیره و نهایه همین احتمال را داده که یکی از راه‌های جمع بین ادله مثبته و ادله نافیه این است که حکم به قضا را حمل به استحباب کنیم، و با تردید گفته مسئله مشکل است و فتوا نداده است، به نظر مختار اقوا همین است که قضا را قائل باشیم.

در جمع بین روایات مثبت و نافی که در برخی روایات کلمه مفطر ذکر شده و مرحوم آقای خوئی آن را صریح در بطلان می‌دانست، من عرض نمودم که کلمه مفطر به حسب روایاتی که برخی از آنها سنداً معتبر است، درباره مثلاً غیبت ذکر شده اما آقایان به مبطل بودن فتوا نمی‌دهند، و استحباب قضا نیز در موارد زیادی هست، می‌گفتم که این موارد مانند لا صلاة لجار المسجد الا فی المسجد، ایها الرجال و لا رجال باشد. یکی از دلائل را صحیحه نضر بن سوید عن محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام قرار دادم، از نظر عصر در نقل نضر از محمد بن مسلم فاصله زمانی مشکل نیست، ولی در اسناد اصلاً نضر بلا واسطه از محمد بن مسلم روایت نمی‌کند و همیشه یک یا دو واسطه وجود دارد، اگر یک واسطه باشد، احتمال هست که هشام بن سالم واسطه باشد، چون در دو روایت در کافی و تهذیب و استبصار، نضر بن سوید عن هشام بن سالم عن محمد بن مسلم وارد شده، ولی احتمال اقوا مطلب دیگری است که در جلسه آینده عرض می‌کنم، گرچه این مطلب در مسئله جاری چندان دخیل نیست، روایت در کتاب حسین بن سعید است که به اسم نوادر احمد بن محمد بن عیسی چاپ شده، من احتمال می‌دهم نضر بن سوید عن محمد بن مسلم که در وسائل اینگونه نقل کرده، درست نباشد و سند چیز دیگری باشد و اینجا اجتهاد و اشتباهی شده، چون در آنجا ضمائری هست، تشخیص مرجع این ضمیرها نیاز به دقت دارد.

حالا در صورتی که قائل به قضا شویم، آیا کفاره نیز دارد؟ عده‌ای مانند مرحوم آقای خوئی و مرحوم سید در عروه در فصلی که بعد می‌آید، تصریح دارد که در اموری که موجب قضا است و حتی حقنه و قی قائل به کفاره هستیم، ولی مرحوم صاحب جواهر در جواهر کفاره را انکار می‌نماید و مشهور نیز قائل به نفی کفاره هستند.

قائلین به نفی کفاره از دو راه منکر کفاره شده‌اند ؛ یکی از راه نفی مقتضی است که ذاتاً دلیلی برای ثبوت کفاره نداریم و مقتضای اصل نیز برائت است، و درباره ادله‌ای که می‌گوید من أفطر فعلیه الکفارة، مرحوم صاحب مدارک می‌فرماید متبادر و منصرف الیه افطار اکل و شرب است و این حقیقت در اکل و شرب است و معنای دیگر معنای مجازی است، وقتی معنای حقیقی آن اکل و شرب بود، در

غیر اکل و شرب روایاتی که کفاره را به عنوان مفطر اثبات کرده، کافی نیست و مانند اینکه در جماع و بقاء بر جنابت عمدی وارد شده، باید با روایات خاصه اثبات شود و با من افطر و دلیل عام اثبات نمی‌شود.

دوم این است که اگر فقط دلیل عام من افطر بود، مورد را شامل می‌شد، در روایات درباره تعمد قی افطر تعبیر شده، منتها به دلیل اجماع یا روایات دیگر از ظهور دلیل عام رفع ید می‌کنیم.

مرحوم صاحب جواهر از نظر اقتضا قبول دارد که اگر دلیلی غیر از دلیل عام نبود، قائل می‌شدیم که کفاره دارد، با واسطه نقل شده که مرحوم آقای خوئی در نجاة العباد فتوای به کفاره داده، ولی در جواهر بر اساس جهاتی کفاره را نفی می‌کند، یک جهت این است که می‌فرماید تقریباً قول مخالفی سراغ نداریم و مرحوم شیخ طوسی در خلاف صریحاً دعوای اجماع کرده و تتبع نیز شاهد بر ادعای ایشان است، و دوم اینکه از برخی روایات استشمام می‌شود کفاره ندارد.

اینکه به مرحوم شیخ طوسی نسبت ادعای اجماع داده، صریحاً بر خلاف این است و صریحاً عدم الدعوی است، ایشان بعد از اینکه اختلاف انظار بین عامه را نقل می‌کند، برای اثبات اصل قضا به اجماع و اخبار و احتیاط تمسک می‌کند و برای نفی کفاره می‌گوید دلیل نداریم، مقتضای اصل برائت است، این صریح در این است که مسئله را لا دلیل فرض می‌کند و درباره این نیست که دلیل بر عدم داشته باشیم. مرحوم ابو المکارم ابن زهره نیز دعوای اجماع می‌کند و اجماع و احتیاط می‌گوید، ظاهر کلام ایشان نیز این است که برای اصل قضا است و برای عقد سلبی نیست، احتیاط که برای نفی کافی نیست، بعید است که بگوئیم برای هر دو جهت به اجماع و برای یک جهت از آنها به احتیاط تمسک نموده، ظاهر کلام ایشان این است که یک نسق است و به هر دو دلیل برای اثبات قضا تمسک نموده، و آن دیگری را که دلیلی نداشتیم، به وضوح واگذار نموده همانطور که مرحوم شیخ طوسی به لا دلیل تمسک می‌کند، منتها به خاطر اینکه غنیه مختصر است، به وضوح واگذار نموده است. پس، ظاهر کلام شیخ این است که احراز اجماع نکرده، نمی‌خواهم بگویم که ایشان معتقد است که مسئله خلافی است، حد اقل این استفاده می‌شود که به اجماعی بودن حکم نمی‌کند و برای ایشان اجماعی بودن محرز نیست، حالا اگر کسی بخواهد احراز عدم را ادعا کند، نمی‌توان او را تخطئه نمود.

و از طرفی مرحوم سید مرتضی می‌فرماید قوم من اصحاب قائل به قضا و کفاره شده‌اند، مرحوم صاحب جواهر می‌فرماید اینها را مشخص ننموده و تتبع اقتضا می‌کند که مسئله اجماعی باشد، ایشان نظرات قبل از مرحوم سید مرتضی را در دست نداشته که تتبع نماید و خلاف ادعای مرحوم سید مرتضی را اثبات کند، چطور می‌تواند آن را نفی کند؟ ابن براج نیز که شرح کرده، می‌فرماید در موارد زیادی احتیاط است و همین اقتضا می‌کند که قضا و کفاره داشته باشد. از متأخرین مرحوم محقق اردبیلی نیز می‌فرماید احتیاط در این است، و مرحوم کاشف الغطاء و مستند نیز قائل هستند کفاره دارد.

خلاصه، چندان وضوح ندارد که برای نفی کفاره بگوئیم در مسئله اجماع هست، اجماع بر نفی کفاره تمام نیست.

اینکه مرحوم صاحب مدارک اقتضاءاً منکر است و می‌فرماید متبادر و منصرف الیه افطار اکل و شرب است و این حقیقت در اکل و شرب است، عده‌ای مانند مرحوم حاج آقا رضا همدانی نیز پذیرفته‌اند و فرموده در مواردی که در غیر اکل و شرب مفطر اطلاق کرده‌اند، ممکن است بگوئیم علی نحو الحقیقه نیست و اگر باشد، مطلقات یک نحوه انصرافی به قسم خاصی داشته باشد. گاهی از لفظی از نظر وضع کلام معنائی به ذهن می‌آید که اگر غیر از آن شد، مجاز می‌شود، و گاهی ممکن است بگوید از نظر وضع کلام اینطور نیست که وضع شده باشد و اطلاق خلاف آن مجاز باشد، ولی انصراف دارد اگر لفظ گفته شود، به قسم خاصی یا به عام یا به چیز دیگری انصراف دارد، مثلاً المسلم من سلم المسلمون من یده و لسانه، به نظر می‌رسد که اگر در این الفاظ قرینه‌ای بر خلاف نشد، مراد اعم از مرد و زن است و

جنس استفاده می‌شود، و اگر المسلمه به همراه المسلم بیاید، اینجا از المسلم قسم خاصی اراده می‌شود و مجاز نیز نیست، گاهی خصوصیاتی عارض می‌شود که بدون اینکه مجازیتی باشد، از مفهوم عام خود به معنای خاصی متضیق می‌شود، کأنه به منزله قرائن متصله است که مجاز نمی‌دانند، حیوان ناطق قسم خاصی است ولی مجاز نیست، گاهی ناطق به گونه‌ای واضح می‌شود که اگر فقط حیوان را ذکر کنند، ذهن متوجه ناطق می‌شود، البته در حیوان ناطق اینگونه نیست، مثلاً موی حیوان لا یؤکل، ذاتاً حیوان اعم است، ولی به غیر انسان انصراف دارد، با اینکه اگر به انسان اطلاق کنند، مجاز نیست و حقیقت است، ولی در عین حال، اگر حیوان گفته شود، به غیر انسان انصراف پیدا می‌کند. این مطلب ر اینجا نیز هست، یک تقریب این است که مانند صاحب مدارک بگوئیم معنای حقیقی افطار اکل و شرب است و مورد غیر از اکل و شرب مجاز است. و دوم این است که بگوئیم افطار اعم است، ولی انصراف به اکل و شرب دارد، اگر انصراف باشد، اگر در موردی در غیر اکل و شرب اطلاق شده باشد، مجاز نیست و با انصراف اطلاق منافات ندارد، هر دو تصویر هست. خلاصه، اینها مدعی هستند که یا وضعاً یا انصرافاً در خصوص اکل و شرب است، قهراً در غیر اکل و شرب مانند تعمد قی که افطر گفته شده، یا مجاز است یا اصل آن انصرافی بوده و به دلیل اینکه اینجا بر خلاف وضع نبوده، بر خلاف وضع اطلاق شده، اما دیگر نمی‌توانیم از ادله مطلقات نتیجه بگیریم، این مطلبی است که مرحوم حاج آقا رضا دارد.

مرحوم آقای خوئی این مطلب را رد می‌نماید، ایشان می‌فرماید مطلبی قبلاً گفتیم، ایشان قبلاً چیزی نفرموده، این مطلبی که اینجا می‌فرماید با آن مطلب قبلی یکی است و برای مطلب خود دلیلی ذکر ننموده، فقط این را فرموده که صائم و مفطر از قبیل ضدان لا ثالث لهما است، البته جمله دیگری دارد که آن تقریب دیگری در مسئله است، و بعد فرموده الآن که صائم نیست، بنابراین، مفطر است و ادله مفطر این را شامل می‌شود.

مرحوم حاج آقا رضا که می‌خواهد شق ثالث ذکر کند و از قبیل ضدان لا ثالث لهما نداند، می‌فرماید مواردی وجود دارد که مفطر و صائم گفته نمی‌شود، کسی که با ریا عمل خود را ابطال کند، از این قبیل است، این مفطر نیست، لذا آقایان می‌فرمایند کفاره ندارد، همه کسانی که افطار را تعمیم می‌دهند و به اکل و شرب اختصاص نمی‌دهند، همینجا قائل به کفاره نیستند، صائم نیز نیست، پس، شق ثالث دارد، ایشان می‌فرماید صائم نیست و ادله مفطر نیز شامل آن نمی‌شود.

مرحوم آقای خوئی اشکال ایشان را اینگونه پاسخ می‌دهد که به وسیله نیت یا عدم نیت فاسد می‌شود ولی اصل صوم منتفی نمی‌شود و صومی فاسد است، الآن نمی‌دانم شاید مرحوم آقای خوئی در مسئله صحیح و اعم، اعمی باشد، بنابر اعم این صوم است، در این مواردی که شق ثالث فرض می‌شود، صوم صحیح نیست و صوم مفطر نیز نیست، ولی ایشان می‌فرماید که نبود صوم یک مسئله است و صحیح نبودن صوم نیز مسئله دیگری است.

به مرحوم آقای خوئی عرض می‌کنم که اولاً، صوم را به هر معنائی تفسیر کنید شق ثالث دارد، کسی اصلاً نیت صوم نکرده ولی هیچکدام از مفطرات را انجام نداد، به این عرفاً قطعاً مفطر و صائم گفته نمی‌شود، صوم از عناوین قصدیه است و به فاقد قصد حتی به معنای اعم نیز صائم اطلاق نمی‌شود، پس، کسی که اصلاً نیت نکرده، فردی است که صائم و مفطر نیست. و ثانیاً، ایشان می‌فرماید ما که شق ثالث قائل نمی‌شویم، می‌گوئیم مراد از صوم به معنای اعم صوم، شق ثالث ندارد، حالا بحث این است که کسی که تقیأ انجام می‌دهد، صوم بالمعنی الاعم از او منفی است یا صوم صحیح را ندارد، آیا حتی صوم فاسد نیز ندارد؟ این را که نمی‌شود نفی کرد، ایشان اینطور نتیجه می‌گیرد که کأنه این معنای اعم منفی است و مفطر می‌شود، قطعاً اعم از او منفی نیست، اگر باشد، این است که باطل است، این

مانند این نیست که به نماز روزه فاسد نمی‌شود گفت، به وسیله قی کردن روزه فاسد است. آن که اینجا منفی است، صوم صحیح است و صوم اعم منفی نیست، و اگر صوم اعم منفی باشد، شق ثالث دارد.

وجه دیگری مرحوم آقای خوئی ذکر می‌نماید و می‌فرماید به تعمد قی در روایات اطلاق مفطر شده است، این صغرائی برای کبرای من أفطر فعلیه الکفارة ایجاد می‌کند، و برای اینکه این مجازاً استعمال شده، دلیل نداریم.

این بیان ناقص است، شاید مراد مطلبی باشد که بتوان تکمیل نمود، ظاهر این بیان این است که ایشان استعمال را برای اثبات حقیقت کافی می‌داند، مرحوم حاج آقا رضا و مرحوم آخوند و مرحوم صاحب معالم می‌گویند استعمال اعم از حقیقت و مجاز است، حاج آقا رضا ممکن است به دو دلیل استدلال کند ؛ یکی اینکه استعمال اعم است و دیگر اینکه ایشان دعوای انصراف طبیعی می‌کرد، با استعمالات دیگر منافات ندارد، ولی در مورد کلام مرحوم آقای خوئی، من گمان می‌کنم که اگر بخواهیم با این مبنا که مرحوم آقای آخوند می‌گوید استعمال اعم از حقیقت و مجاز است، تقریب کنیم، اگر مستعمل فیه معلوم نباشد که معنای حقیقی یا مجازی است، ایشان می‌فرماید باید به معنای حقیقی حمل کنیم، اگر اسد گفتند و معلوم نبود که رجل شجاع یا حیوان مفترس است، باید بگوئیم مراد حیوان مفترس است، ولی اگر مستعمل فیه معلوم است و معلوم نیست که استعمال حقیقی است، می‌گوید دلیل نداریم که اثبات کنیم استعمال حقیقی است، این را مرحوم آقای آخوند می‌گوید و گمان می‌کنم مرحوم آقای خوئی نیز این را قبول داشته باشد و ما نیز قبول داریم، ولی مطلبی در کفایه هست که استعمال من غیر تأول مساوق با حقیقت است، گاهی معلوم نیست که استعمالات بالعنایه بوده یا نبوده، استعاره بوده یا نبوده، اینجا اصلی نیست که اثبات کند بالعنایه نیست، ولی گاهی انسان بالارتکاز می‌بیند که هیچ تشبیه و عنایت و تنزیلی نیست، این استعمالات مساوق با حقیقت است، می‌گوید در روایات که مفطر اطلاق شده، بالعنایه استعمال نمی‌شود و نمی‌خواهد بگوید شخص غذا خورده، بدون عنایت بالطبع این الفاظ استعمال می‌شود، اینها ادعا کنند که این استعمالات در اینگونه موارد هست و وجداناً بالعنایه نیست و مشکوک نیست، این مساوق با حقیقت است، بنابراین، این استعمالات حقیقی است، این ممکن است که تقریب و مراد کلام مرحوم آقای خوئی باشد.

در این تقریب آن مطلب قبلی می‌آید که اگر برای اثبات حقیقت بودن بخواهیم تمسک کنیم، می‌توان گفت که حقیقت اینگونه است، ولی اینها برای اینکه من افطرهای کلی به اکل و شرب انصرافی نداشته باشد، صلاحیت شاهد بودن ندارد. پس، به نظر می‌رسد که وجداناً از این اطلاقات هیچ تشبیه و تنزیلی فهمیده نمی‌شود. اما ادله عامه من افطر، انصراف مناشئی دارد، گاهی کثرت استیناس با بعضی مصادیق است و گاهی کثرت استعمال است و گاهی تناسبات حکم و موضوع است، در آیه شریفه من کان منکم مریضاً أو علی سفی فعدة من أیام اخر، تناسب حکم و موضوع می‌گوید آن مرضی که صوم برای آن ضرر داشته باشد، اگر از استعمالات متعددی که شده و به غیر اکل و شرب تطبیق شده، بدون عنایت اطلاق شده، کشف حقیقت شد، چه چیزی منشأ شده که این من أفطر فعلیه الکفارة به یک قسم خاصی انصراف پیدا کند، در اینجا وجه خاصی نمی‌فهمیم، لذا می‌گوئیم انصرافی ندارد و وضع اعم است و حکم ثابت است.

بنابراین، به نظر می‌رسد که از نظر مقتضی، اگر دلیل خاصی نباشد، در تمام مفطرات بر اساس من افطر حکم می‌کنیم مگر اینکه دلیل خاصی باشد، در مورد دلیل خاص، گفتیم اجماع بر خلاف نیست، بعضی شواهد روائی هست که در جلسه آینده مورد بررسی قرار می‌دهیم.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی - سه‌شنبه 8 بهمن ماه 87/11/08

بحث در مسئله تعمد قی بود. در این جلسه، استاد دام ظله، ابتدا، در ادامه بررسی ادله قائلین به نفی کفاره، کلام مرحوم حاج آقا رضا و پاسخ مرحوم آقای خوئی را مورد نقد و بررسی قرا می‌دهند، و سپس، سند روایت کتاب حسین بن سعید از محمد بن مسلم را به منظور نفی روایت نضر بن سوید از محمد بن مسلم و یافتن ضمیر عنه در سند اصلی روایت مورد بررسی قرار می‌دهند، و در ادامه، استدراکی در مسئله احتقان با مایع نسبت به استدخال دواء و تغییر حکم احتیاط در لزوم اجتناب به فتوا ارائه می‌نمایند، و در نهایت، فرض تقیأ شی‌ء حلال و حرام و مخالفت مرحوم ابن جنید با مشهور و وجوه در صحیحه عبد الله بن سنان را مورد اشاره قرار می‌دهند.

مرحوم حاج آقا رضا برای اینکه مراد از افطار معنای خاصی است و به مطلق مبطلات صوم افطار گفته نمی‌شود، اینگونه استدلال نموده که اگر کسی مانند ریا و قصد ابطال را انجام داد، روزه او باطل است و قضا دارد ولی مفطر نیست و کفاره ندارد، پس، معلوم می‌شود که مفطر معنای خاصی است.

مرحوم آقای خوئی پاسخی داده که نمی‌توند جواب کلام مرحوم حاج آقا رضا باشد، کأنه ایشان اینگونه می‌خواهند پاسخ دهند که موردی که با نیت ریائی و یا نیت ابطال و یا قصد مفطر و یا عدم النیه باطل می‌شود، صوم باطل شده است، ممکن است صومی شق ثالث داشته باشد صوم باطل و مفطر، ولی اگر هیچکدام از اینها نبود و حتی صوم به معنای فاسد نیز نبود، قهراً عنوان مفطر پیدا می‌کند، ضدان لا ثالث لهما، بین صوم صحیح و مفطر شق ثالث دارد که همین مواردی است که مرحوم حاج آقا رضا مثال زده‌اند، ولی صوم اعم از صحیح و فاسد و مفطر ضدان لا ثالث لهما است، مواردی که ایشان مورد نقض قرار داده، مفر نیست ولی صائم هست، این برای اینکه اینها ضدان لهما ثالث شاهد نمی‌شود، این نیز ضدان لا ثالث لهما است. من عرض نمودم که ایشان با این بیان که احکام مفطر را بار نموده، فرموده که پس، بین صوم صحیح و مفطر شق ثالث هست و در اینجا به وسیله قی می‌خواهیم مفطر قرار دهیم، با نفی صوم صحیح که نمی‌تواند صوم صحیح را اثبات نماید، چون ایشان قبول دارد که اینجا ثالث دارد، ایشان می‌فرماید در صورت قی حتی صوم فاسد نیز به آن گفته نمی‌شود و قهراً مفطر می‌شود، من دو اشکال عرض می‌نمودم، یکی این است که معنای اعم نیز بگیریم، در بعضی موارد صائم و مفطر گفته نمی‌شود، الآن که اینجا نشسته‌اید، صائم یا مفطر نیستید، شق ثالث دارد، حالا که منها کردیم، به وسیله قی غیر از فساد صوم فوق فساد صوم به وسیله قی حاصل نمی‌شود، کسی که قی می‌کند، اینطور نیست که اصلاً صوم فاسد نیز نیست و کالعدم محض است، حالا مرحوم آقای خوئی این را که مرحوم حاج آقا رضا می‌فرماید شق ثالث داریم، آنطور پاسخ داده است.

ولی فرمایش حاج آقا رضا از راه دیگری پاسخ داده می‌شود که اینطور که از کلمات فقهاء استفاده می‌شود، افطار شق امساک است، انسان هر کدام از مفطرات را که مرتکب شود، شق امساک شده و به وسیله اینها مفطر می‌شود، ولی در مواردی مانند عدم نیت یا عدم قصد قربت یا نیت ریائی، اگر خارجاً مفطرات را مرتکب نشود، شق امساک نشده است، پس، لازم نیست که به دلیل این موارد به اکل و شرب منحصر کنیم، می‌گوئیم همانطور که در روایات به تقیأ و چیزهای دیگر مفطر اطلاق شده، همه اینها را مفطر می‌دانیم، ولی مانند عدم

قصد قربت یا نیت ریائی عنوان مفطر که موجب کفاره است، اطلاق نمی‌کنیم، ملازمه ندارد که یا باید اکل و شرب بدانیم و یا کفاره در تمام مبطلات بگوئیم، مبطلاتی که به شق امساک است، کفاره دارد. بنابراین، به نظر می‌رسد که ادله عامه مفطر شامل می‌شود.

مرحوم آقای خوئی به مرحوم صاحب جواهر نسبت می‌دهد که ایشان مایل است بگوید تعمد قی کفاره دارد و سکوتی که در بعضی از روایات از کفاره شده، صریح در نفی کفاره است. گویا مرحوم آقای خوئی این بحث را در جواهر مستعجلاً دیده است، چون مطلب در جواهر روشن است و در این جهت ابهامی ندارد.

هر دو نسبت، بر خلاف کلام مرحوم صاحب جواهر است، به خاطر اینکه مرحوم صاحب جواهر صریحاً می‌فرماید تعمد قی کفاره ندارد، می‌گوید اگر دلیل خارج نداشتیم، اقتضاءاً کلمه مفطر حتی تعمد قی را شامل است، ولی به وسیله اجماع بر نفی کفاره که تتبع نیز شاهد بر آن است و همچنین استظهاری که از روایات می‌شود، حکم به نفی کفاره می‌کنیم، پس، هر جا روایت نبود، احتیاجی نیست که برای تعدی از اکل و شرب به سراغ دلیل خاصی برویم و ادله افطار کفایت می‌کند. و ایشان به سکوت روایات تمسک نمی‌کند و به جهت دیگری است که این را بعداً عرض می‌کنم.

مطلبی که در جلسه گذشته وعده دادم عرض کنم، این است که در کتاب حسین بن سعید که به نام نوادر احمد بن محمد بن عیسی چاپ شده، روایتی است که وسائل سند آن را به گونه‌ای نقل کرده و جامع الاحادیث نیز مطابق آن نقل کرده، بر طبق نقل وسائل و جامع الاحادیث اینطور است که النضر بن سوید عن محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام، از نظر طبقه اشکال فاصله زمانی ندارد که نضر بن سوید از محمد بن مسلم نقل کند، ولی بیش از پنجاه سال که درباره اصحاب اجماع که یکی از آنها محمد بن مسلم است، در کتب امامیه و غیر امامیه مراجعه نموده‌ام، اصلاً نضر بن سوید از محمد بن مسلم بلا واسطه روایت ندارد و با واسطه زیاد دارد، فقط در جلد دهم تهذیب روایتی از حسین بن سعید هست که در آن عاصم بن حمید از قلم سقط واقع شده، مرحوم صدوق در علل همین روایت را از حسین بن سعید نقل کرده و عاصم بن حمید واسطه است، در فقیه نیز همین روایت را از عاصم از محمد بن مسلم نقل کرده است. اما آن که در کتاب حسین بن سعید که به نام نوادر احمد بن محمد بن عیسی چاپ شده، آمده، اجتهادی از مرحوم شیخ حر است که در فهم ضمیر عنه عن محمد بن مسلم اجتهاد کرده که به نضر بن سوید برگشت می‌کند. حالا از نوادر می‌خوانم، در باب دوم نوادر است : عن النضر بن سوید (شیخ حسین بن سعید است و شیخ احمد بن محمد بن عیسی نیست) عن القاسم بن سلیمان عن جراح المدائنی قال قال أبو عبد الله علیه السلام، و روایتی نقل شده، این روایت در جاهای دیگر نیز هست، گمان می‌کنم که قاسم بن سلیمان و جراح المدائنی را معتبر می‌دانم، بعد از این روایت، روایتی هست که می‌گوید و عنه عن أبی عبد الله علیه السلام، ضمیر عنه به جراح المدائنی برگشت می‌کند، این حدیث نیز در کافی و تهذیب با همین سند نضر بن سوید عن القاسم بن سلیمان عن جراح المدائنی، همین عنه عن أبی عبد الله علیه السلام قال ان الصیام لیس من الطعام و الشراب وحده، نقل شده، روشن است که این ضمیر عنه به جراح المدائنی برگشت می‌کند که قبلاً سند به او منتهی شده و دوباره همین سند به جراح عن أبی عبد الله می‌رسد، این روشن است که از کافی و تهذیب معلوم می‌شود. بعد از آن هست که و عنه عن محمد بن مسلم و عنه قال سمعت أبا جعفر علیه السلام، مورد بحث این آخری است که و عنه قال سمعت أبا جعفر علیه السلام که می‌گوید و الغیبة تفطر الصائم، در این بلا اشکال ضمیر عنه به محمد بن مسلم برگشت می‌کند و مرجع آن با مرجع ضمیر قبلی یکی نیست، روات دیگر غیر از محمد بن مسلم أبا جعفر علیه السلام را درک نکرده‌اند و روایت که به طریق دیگر نقل شده، راوی آن محمد بن مسلم است، ضمیر قبلی به غیر از محمد بن مسلم برگشت می‌کند عن محمد بن مسلم قال قال رسول الله صلی الله علیه و آله، ولی روایت بعدی و عنه قال سمعت أبا جعفر علیه السلام، یعنی محمد بن مسلم که قبلاً از او روایت شده بود، حالا از همین محمد بن مسلم روایت شده

که آن نیز عن أبی جعفر این روایت را نقل کرده است. حالا راوی از محمد بن مسلم چه کسی است و این ضمیر به چه کسی برگشت می‌کند؟ صاحب وسائل، مرحوم شیخ حر و جامع الاحادیث به نضر بن سوید که در اول سند قرار گرفته برگردانده، در حالی که اصلاً بدون واسطه نضر بن سوید عن محمد بن مسلم روایت ندارد. مرحوم مجلسی مقداری بهتر فرموده که همین سند النضر بن سوید عن القاسم بن سلیمان، ضمیر را به قاسم بن سلیمان برگردانده و گفته النضر بن سوید عن القاسم بن سلیمان عن محمد بن مسلم قال قال رسول الله صلی الله علیه و آله، خلاصه، بر طبق مراجعه‌ای که نمودم، اصلاً قاسم بن سلیمان از محمد بن مسلم روایت ندارد، تعبیر ایشان این است النضر عن قاسم بن سلیمان عن محمد بن مسلم قال سمعت أبا جعفر علیه السلام، در حالی که نضر یا قاسم بن سلیمان اصلاً از محمد بن مسلم روایتی ندارد. به ذهن می‌رسد که این و عنه قال سمعت أبا جعفر علیه السلام صاحب کتاب، حسین بن سعید به سندی که در جاهای دیگر ذکر شده از محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام روایت می‌کند، و سندی که در جای دیگر نقل شده، این است که ابن ابی عمیر عن حماد بن عثمان عن محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام، صدر همین روایت که اجتنب ثلاث خصال الطعام و الشراب و الارتماس فی الماء و النساء است، حسین بن سعید از محمد بن ابی عمیر عن حماد بن عثمان عن محمد بن مسلم روایت کرده است، در نتیجه، می‌خواهم بگویم که این را حسین بن سعید از محمد بن مسلم به طریقی که در جاهای دیگر نیز مذکور است، اخذ کرده که طریق دیگر در جاهای دیگر استفاده می‌شود که به طریق ابن ابی عمیر از حماد بن عثمان است، طریق‌های دیگر هیچ سابقه ندارد.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : ممکن است به جراح مدائنی برگشت کند و بگوئیم جراح از محمد بن مسلم روایت قبلی را نقل کرده، و عنه یعنی جراح عن محمد بن مسلم عن أبی جعفر روایت بعدی را نقل کرده، این ممکن است، ولی عین قطعه اول این روایت به طریق محمد بن ابی عمیر عن حماد بن عثمان عن محمد بن مسلم روایت نقل شده است.

خلاصه، این روایت یا به همان سند قبلی نقل شده که آن را معتبر می‌دانم و یا همان سندی است که جای دیگر شاهد است، از آنجا اخذ شده که محمد بن ابی عمیر عن حماد بن عثمان که او دیگر قطعی الاعتبار است، لذا به نظر می‌رسد که این روایت صحیح و معتبر است و به نحوی که مرحوم مجلسی یا مرحوم شیخ حر یا جامع الاحادیث ارجاع ضمیر نموده‌اند، با موارد دیگر مساعد نیست.

سابقاً در احتقان می‌گفتم که ممکن است قائل به کراهت شویم منتها احتیاط باید کرد، بعداً تذکر و تنبه درستی داده شد که آن روایتی که از استدخال دواء نفی بأس کرده بود که مرحوم آقای حکیم می‌فرمود آن روایت با روایت بزنطی که لا یجوز داشت، تباین دارد و روایت ثالثی هست و با انقلاب نسبت حل می‌کنیم و بین مایع و جامد تفصیل قائل می‌شویم، ما می‌خواستیم استدخال را قرینه بگیریم که از دیگری کمک گرفتن است و مراد مایع است، ولی این مطلب درست نیست، مراد از استدخال دواء جامد است و در استدخال لازم نیست که از شخص دیگری کمک گرفته شود، در بسیاری از موارد باب استفعال به طور شایع هست که از جمادی کمک گرفته می‌شود و گاهی مفعول ذکر می‌شود و گاهی مقدر است، مثلاً استنتاج که از کاری ثمره‌ای گرفته می‌شود، استمناء که طلب خروج منی است، استخراج معدن یا آب که مواد معدنی یا آب خارج می‌شود، در موارد دیگر در مورد استدخال دواء هست که حائض تستدخل الکرثف، در اینجا نیز در روایت در مورد شیاف آمده که ما تقول فی التلطف یستدخله الانسان و هو صائم فکتب علیه السلام لا بأس بالجامد، معمولاً چیزهائی که انسان خود انجام می‌دهد، با جامد است، علی بن جعفر روایت دیگری دارد که یستدخل الدواء و مشغول نماز می‌شود که می‌فرمایند یطرحه که شیاف را از خود دور اندازد، اینها قرینه است که خصوص جامد است، البته می‌توان این مطلب را گفت که قدر متیقن از روایات استدخال دواء جامد است، گرچه شنیده‌ام که در هندوستان یا پاکستان که از غذاهای بسیار تند قابض مزاج استفاده می‌شود، در سرویس‌های بهداشتی به طور شایع دستگاه تنقیه با مایع وجود دارد اما این نادر است.

بنابراین، می‌توانیم بگوئیم که قدر مسلم و فرد ظاهر از روایت بزنطی که احتقان لا یجوز مایع است، و بسیاری قائل شده‌اند که منحصر به آن است، اگر در عموم ظهور داشته باشد، بسیار ضعیف است، و قدر مسلم و فرد ظاهر روایت محمد بن مسلم جامد است و اگر در عموم ظهور داشته باشد، بسیار ضعیف است، به قدر متیقن هر کدام اخذ می‌کنیم، روایت مفصل بین مایع و جامد نیز وجود دارد، در نتیجه، فتوای مشهور که حکم به تحریم کرده‌اند، فتوای خوبی است و باید حرام بدانیم و افطار و قضا نیز وجود دارد، اقوا همان فتوای مشهور به شهرت قوی است که قبلاً به لحاظ همین شهرت قوی فتوا به کراهت نمی‌دادم، اما حالا عرض می‌کنم که اصلاً ادله نیز با همین فتوای مشهور مساعد است.

حالا در مسئله تقیأ، عمد آن مبطل است و در مورد غیر عمد آن روایات متعدد هست که اشکال ندارد، و غیر از مرحوم ابن جنید مخالفی وجود ندارد، مشهور در مسئله قی عمدی و غیر عمدی بین شی‌ء حلال یا حرام بودن آنچه قی می‌شود، فرقی قائل نشده‌اند و گفته‌اند در عمدی قضا هست و کفاره نیست و در غیر عمدی قضا نیز ندارد، مرحوم ابن جنید فرموده که این مطلب درباره تقیأ شی‌ء حلال است و در تقیأ شی‌ء حلال در صورت غیر عمد قضا هست و کفاره نیست و در صورت عمد قضا و کفاره دارد. اما هیچ دلیلی برای نظر مرحوم ابن جنید و تفصیل بین تقیأ به شی‌ء حلال و حرام وجود ندارد، این بحثی ندارد.

بحث این است که در روایات مسئله صحیحه عبد الله بن سنان وجود دارد، ابواب ما یجب الامساک عنه، باب 4، روایت 14 : قال سئل أبو عبد الله علیه السلام عن الرجل الصائم یقلس فیخرج منه الشی‌ء من الطعام أ یفطره ذلک؟ قال لا، قلت فان ازدرده بعد أن صار علی لسانه؟ قال لا یفطره ذلک.

وجوهی در این روایت ذکر شده، وجه اول را مرحوم شیخ فرموده که این روایت را به صورت نسیان حمل می‌کنیم، این حمل خیلی بعید است، به خاطر اینکه نمی‌توان گفت که صدر روایت نسیان نیست و ذیل آن نسیان است. وجه دوم را شهید اول در دروس فرموده که تعمد نداشته و بی‌اختیار دوباره برگشته است، این حمل به آن اندازه مستبعد نیست. وجه سوم گفته‌اند که جاهلاً بلعیده که گمان می‌کنم این احتمال در روضة المتقین است منتها می‌فرماید به حسب قاعده جاهل باید قضا داشته باشد. وجه چهارم در وسائل هست که حمل به تقیه کنیم، اما وجه تقیه روشن نیست که عامه چنین حکمی داشته باشند. وجه پنجم در وافی هست که در مورد این است که به آخر زبان رسیده که هنوز وارد دهان نشده است، اینها خیلی تکلف است. در این وجوه بهترین وجه همان است که در دروس فرموده است. احتمال دیگری نیز من عرض کنم که بعد از کلمه لا در قال لا یفطره ذلک، باید مکث شود و کاما گذاشته شود و تعبیر اینگونه می‌شود که قال لا، یفطره ذلک، یعنی اگر ببلعد دیگر آن حکم را ندارد و باید قضا کند، این شبیه معمائی است که می‌گویند هندو به طعنه گفت که یاران خدا دو تاست، لعنت بر آن کسی که بگوید، خدا یکی است که جواب معما مکث و کاما بعد از بگوید است و معنا این می‌شود که لعنت بر آن هندو که چنین می‌گوید بلکه خدا یکی است. احتمال دیگری نیز هست که از قبیل همان است که مورد بحث و اختلاف بود که چیزهائی که غیر معتاد است، آیا اکل غیر معتاد مبطل هست یا نیست، یا اکل از طریق غیر معتاد مبطل هست یا نیست، ممکن است اینجا نیز یکی از مصادیقی باشد که غیر معتاد و از طریق غیر معتاد است.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی - چهارشنبه 9 بهمن ماه 87/11/09

بحث در مسئله تعمد قی بود. در این جلسه، استاد دام ظله، ابتدا، در ادامه بررسی سند روایت کتاب حسین بن سعید از محمد بن مسلم را به منظور نفی روایت نضر بن سوید از محمد بن مسلم و یافتن ضمیر عنه در سند اصلی روایت مورد بررسی قرار می‌دهند، و سپس، در ادامه بررسی ادله قائلین به نفی کفاره، پس از نقد و بررسی کلام مرحوم صاحب جواهر و مرحوم آقای خوئی، بر طبق ظواهر ادله من أفطر فعلیه الکفارة و عدم دلیل بر خلاف، قول به کفاره را اختیار می‌نمایند، و در ادامه، به فرض تقیأ از باب اضطرار یا غیر اختیاری اشاره می‌فرمایند، و در نهایت، فرض بلعیدن عمدی چیزی که در اثر آروغ زدن به فضای دهان رسیده، مطرح می‌نمایند.

تقریبی که در سند روایت کتاب نوادر حسین بن سعید عرض شد، بیان خوبی نبود، الآن مطلبی اجمالی عرض می‌کنم و تفصیل آن باید در جزوه درسی آورده شود. عبارت اینگونه است که قبلاً با یکی دو فاصله سند ذکر شده، نضر بن سوید عن القاسم بن سلیمان عن جراح المدائنی عن أبی عبد الله علیه السلام، و بعد از آن هست که عنه عن أبی عبد الله علیه السلام، یعنی همین سند که به جراح منتهی می‌شود عن أبی عبد الله علیه السلام، این نیز روشن است، به خاطر اینکه با همین سند در کافی و تهذیب نقل شده است، و حدیث سوم این است که عنه عن محمد بن مسلم عن أبی عبد الله علیه السلام، حدیث چهارم این است که و عنه عن أبی جعفر علیه السلام، این دو سند مشتبه است، مرجع ضمیر این حدیث آخر بلا اشکال محمد بن مسلم است، اما در حدیث سوم ضمیر عنه به چه کسی برمی‌گردد و چه سندی به محمد بن مسلم می‌رسد، و در حدیث دوم مرجع ضمیر عنه چه کسی است؟

در قبلی که عنه عن محمد بن مسلم است، پیداست که مرجع ضمیر محمد بن مسلم نیست، این مرجع ضمیر مختلف ذکر شده، مرحوم شیخ حر می‌گوید نضر بن سوید عن محمد بن مسلم، و مرحوم مجلسی می‌گوید نضر بن سوید عن القاسم بن سلیمان عن محمد بن مسلم، و طریق متعارف که طبعاً ابتداءاً به نظر می‌رسد، باید جراح راوی باشد و باید نضر بن سوید عن القاسم بن سلیمان عن جراح المدائنی عن محمد بن مسلم باشد.

ولی با مراجعه به موارد دیگر معلوم می‌شود که همه اینها درست نیست، در تمام اسناد روایاتی که پنجاه و چند سال مراجعه نموده‌ام، اصلاً این افراد از محمد بن مسلم روایت ندارند، فقط در تهذیب از نضر بن سوید هست که در آن عاصم بن حمید از قلم سقط شده، ممکن است گفته شود که مرجع ضمیر که پیدا نشد، سند ضعیف است، ولی به نظر می‌رسد که در عین حال ضعیف نیست، چون هر دو روایت سوم و چهارم در جای دیگر به طریق محمد بن أبی عمیر عن حماد بن عثمان عن محمد بن مسلم نقل شده، روایت چهارم که مربوط به مقام است و می‌گوید الغیبة تفطر، در سندی که در کتاب‌های دیگر هست، اسم حسین بن سعید

نیز برده شده و گفته شده حسین بن سعید عن محمد بن أبی عمیر عن حماد بن عثمان عن أبی جعفر علیه السلام، منتها تفاوت آن این است که آن قطعه اول که در آن سند ذکر شده، با ذیلی نقل شده، اول آن اجتنبوا ثلاث خصال که همین‌ها با همین سند حسین بن سعید عن محمد بن أبی عمیر عن حماد بن عثمان عن أبی جعفر علیه السلام، به طریق محمد بن أبی عمیر عن حماد بن عثمان عن محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام نقل شده است، به نظر می‌رسد که احتمالاً سند قبلی بوده که این ضمیر به آن برمی‌گشته و افتاده، چون نوادر مانند

کافی و کتب اربعه نیست که مورد مراجعه و مقابه بوده باشد، بسیار اختلاف نسخه بوده و سقطات زیاد می‌شده، این به قرینه نقل‌های دیگر استفاده می‌شود که قبل از آن سندی بوده که افتاده، و به نظر می‌رسد که سند همان است که در جای دیگر آمده است.

بحث در این بود که مرحوم صاحب جواهر درباره أفطر مدعی است که به اکل و شرب اختصاص ندارد، این فرمایش ایشان را قبول داریم، موارد دیگری نیز که در مفطرات کلمه افطار اطلاق شده، علی سبیل الحقیقه است و برای اینکه اخبار کفاره به خصوص اکل و شرب انصراف داشته باشد، وجهی وجود ندارد.

حالا بحث این است که آیا دلیل خاصی در روایات یا ادله دیگر وجود دارد که بگوئیم اینجا عمومات تعمد قی تخصیص خورده است؟ وجه اول دعوای اجماع بود که مرحوم صاحب جواهر می‌فرماید تتبع نیز کاشف از آن است و به اجماع عمومات تخصیص خورده است. و عرض نمودم که اینطور نیست و خلاف و غنیه که ادعای اجماع نموده‌اند، درباره عقد سلبی نداشتن کفاره و عقد اثباتی داشتن قضاء نیست، و فقط درباره عقد اثباتی داشتن قضاء است و مرحوم شیخ در عقد سلبی و نداشتن کفاره به اصل تمسک می‌نماید و می‌فرماید دلیل نداریم و اصل برائت است، به این تصریح دارد.

دلیل دیگر این است که در روایات که در مقام بیان است به قضا اقتصار شده و کفاره گفته نشده است، البته به این مطلب قبل از مرحوم صاحب جواهر نیز استدلال شده، مرحوم سبزواری در ذخیره نیز همین را می‌فرماید، آقا رضی برادر آقا جمال خوانساری شرحی برای صوم کتاب دروس نوشته که در آنجا نیز همین مطلب را دارد منتها مقداری سبک‌تر از ذخیره گفته و یدل نمی‌گوید و یشعر می‌گوید. اضافه‌ای در شرح دروس آقا رضی هست، و آن این است که در اینجا می‌گوید ممکن است غفار متعال بیامرزد و ممکن است عقاب کند، از این مطلب که ممکن است بیامرزد یا نیامرزد، معلوم می‌شود که دستور کفاره داده نشده، اگر دستور کفاره داده شده بود، آن تکفیر ذنب می‌کند، این را نیز من اضافه می‌کنم که در روایت نیز تفصیل نداده که احیاناً این احتمال هست، ظاهر آن این است در تمام فروض است، اگر احیاناً بود، می‌گفتیم که شخص که همیشه ملازم با عمل کردن به کفاره نیست، اگر دستور کفاره را عمل نکرد، غفار حکیم ممکن است بیامرزد یا نیامرزد، ولی به دلیل اینکه در اینجا این تفصیل نیست، می‌گوید هر کسی این کار را بکند، ممکن است بیامرزد یا نیامرزد، از این استفاده می‌شود که کفاره نیست تا زمینه آمرزش و عدم آمرزش هست، این را آقا رضی دارد و در جواهر نیز هست، منتها در جواهر تعبیر می‌نماید که سکوت از کفاره موجب ظهور در عدم کفاره است، و با این مطلب که در ذیل آن هست که ان شاء عذبه و ان شاء غفر له، صریح در عدم کفاره می‌شود، مرحوم خوئی این را که جواهر نقل می‌کند، با عجله نقل می‌کند، چون ایشان می‌گوید در جواهر سکوت را صریح یا کالصریح بر نفی کفاره دانسته، در حالی که در جواهر می‌گوید ذیل مطلب است که آن را کالصریح می‌کند، مرحوم آقای خوئی

اصلاً در جواب خود به ذیل اشاره‌ای ندارد و فقط سکوت را مطرح و بحث نموده است. آقا رضی اصل سکوت و قرینه ذیل را به نحو اشعار تعبیر می‌کند، مرحوم سبزواری است که سکوت را دلیل برای نفی گرفته است.

مرحوم آقای خوئی پاسخ می‌دهد که این دلیل است اما دلیلی که در مقابل آن دلیلی نباشد، اگر پذیرفتیم که عمومات ادله کفاره تمام موارد را شامل می‌شود، اگر دلیلی متعرض نشود، باید به عمومات اخذ کنیم، نظیر همین که آقایان می‌گویند روایاتی که در بقاء بر جنابت اثبات قضا کرده و در بعضی از روایات دیگر حکم به کفاره کرده، در اینجا به وسیله روایاتی که اثبات کفاره کرده از ظهور روایات عدم تعرض کفاره رفع ید می‌کنیم، حکم الامثال فی ما یجوز و ما لا یجوز واحد، اینجا نیز همین را باید بگوئیم.

اینکه مرحوم آقای خوئی می‌فرماید فرقی ندارد، فارق روشن است، در مواردی که آقایان رفع ید می‌نمایند، با نص کلام رفع ید می‌کنند، ولی در اینجا ادله من أفطر در خصوص تقیأ که وارد نشده، حد اکثر عموم است که بعضی نیز همین را منکر هستند، در اینجا که قبول کرده‌اند که با نصوصیت از ظهور رفع ید می‌کنیم، برای موردی که در اصل ظهور آن حرف دارند، دلیل نیست، این نقض درست نیست، ممکن است بگویند که آن نصوصیت دارد و اینجا نص نیست.

اما اینکه مرحوم صاحب جواهر ذیل ان شاء عذب و ان شاء غفر له را قرینه گرفته، این را عرض می‌کنم که آیا واقعاً با کفاره و بدون توبه آمرزش حاصل می‌شود؟ این خیلی بعید است، به نظر می‌رسد که ادله کفاره نمی‌تواند گناه را به کلی بپوشاند و فقط آن را سبک می‌کند، لذا این ان شاء عذب و ان شاء غفر له در صورت کفاره بدون توبه نیز وجود دارد.

بنابراین، بر طبق ظواهر ادله این است که من أفطر فعلیه الکفارة و دلیلی بر خلاف این وجود ندارد، و در میان قدماء جماعتی قائل به کفره بودند و مرحوم ابن براج نیز می‌فرماید احتیاط ثبوت کفاره را اقتضا می‌کند، و در میان متأخرین نیز مانند مرحوم کاشف الغطاء و مستند قائل هستند و مرحوم محقق اردبیلی می‌فرماید احتیاط در این است و همانطور که مرحوم سید دارد، می‌گوید البته می‌توان گفت که کفاره نیز دارد.

العاشر تعمد القی و ان کان للضرورة لرفع مرض أو نحوه و لا بأس بما کان سهواً أو من غیر اختیار، و المدار علی الصدق العرفی فخروج مثل النواة أو الدودة لا یعد به. اولاً، این تعبیرات را که تشخیص آن شأن فقیه نیست و از کتاب و سنت استخراج نشده و به عرف حواله می‌کنند، برای چه ذکر می‌کنند، اینها مشکل ایجاد می‌کند و نباید بحث شود. دوم اینکه، این المدار علی الصدق العرفی یعنی چه؟ این در جائی گفته می‌شود که مصداقی عقلی و مصداقی عرفی دارد، اینجا که تعمد القی مصداق عقلی ندارد، این تعبیر جا ندارد، در مانند خون که مصداق دقی عقلی علمی و مصداق عرفی دارد، می‌گویند مصداق عرفی ملاک است، گاهی بعضی چیزها هست که عرف نیز متوجه است، در خروار گندم مقداری چیزهای غیر گندم هست، در این موارد قرینه‌ای هست که تسامحاتی می‌شود.

لو خرج بالتجشأ شی‌ء ثم نزل من غیر اختیار لم یکن مبطلاً، و لو وصل الی فضاء الفم فبلعه اختیاراً بطل صومه و علیه القضاء و الکفارة بل تجب کفارة الجمع اذا کان حراماً من جهت خباثته أو غیرها. مورد بحث این است که در اثر آروغ زدن چیزی به دهان برسد و عمداً آن را ببلعد، در جلسه گذشته احتمالاتی ذکر شد، به مستند مرحوم نراقی مراجعه نمودم و دیدم که

ایشان نیز آن احتمالی را که من عرض نمودم، فرموده منتها با آن مختصر تفاوتی دارد. ایشان می‌فرماید این صحیحه عبد الله بن سنان که سؤال کرده و حضرت فرموده‌اند لا یفطره ذلک، کلمه لا جواب سؤال است و جمله یفطره ذلک، مطلب دیگری است که امام علیه السلام اضافه کرده‌اند. عرض من این بود که یفطره ذلک، تفیسر کلمه لا است، سائل سؤال از افطار کرده و حضرت می‌فرمایند نه، و بعد می‌گوید اگر بلعید چطور؟ ظاهر آن این است که آیا موجب افطار می‌شود؟ و حضرت می‌فرمایند لا، و یفطره ذلک تفسیر کلمه لا است. و ایشان می‌فرماید کلمه لا جواب برای این است که حرام نیست و بعد حکم دیگری می‌فرمایند که مفطر نیز می‌باشد.

مطلبی که اینجا مورد بحث است، این است که بعد از اینکه بلعید، به حسب ادله بنابر اینکه عرض کردم که بین اینکه از طریق متعارف یا غیر متعارف باشد و یا آن شیئی که می‌بلعد، متعارف یا غیر متعارف باشد، فرقی نیست و قضا و کفاره دارد، و صحیحه عبد الله بن سنان نیز روشن نیست و بر خلاف تقریباً آن است که مورد اتفاق است یعنی همه کسانی که مبنای آنها تعمیم است، قائل هستند، حالا کسی قائل به تعمیم نباشد، حرف دیگری است، حالا بحث این است که آیا این شیئی را که می‌بلعد می‌توان از قبیل خبائث قلمداد نمود. مرحوم آقای خوئی می‌فرماید این در سه مرحله بحث دارد، این را ملاحظه نمائید.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی - شنبه 12 بهمن ماه 87/11/12

بحث در مسئله تعمد قی بود. در این جلسه، استاد دام ظله، ابتدا، در بحث بررسی ادله قائلین به نفی کفاره، تکمیلی بیان می‌نمایند، و سپس، در ادامه بحث در فرض بلعیدن عمدی چیزی که در اثر آروغ زدن به فضای دهان رسیده، کلام مرحوم آقای خوئی در اشکال صغروی و کبروی به عبارت مرحوم سید را نقل و نقد و بررسی می‌نمایند، و در نهایت، فرض بلعیدن چیزی که باید آن را در روز قی کند، مطرح می‌نمایند.

نمی‌شود، به نظر می‌رسد که از نظر صغروی این اشکال به مرحوم سید وارد نیست. بله، مرحوم سید از نظر کبروی شیئی که خبیث بودن آن محرز باشد، حرام می‌داند، و مرحوم آقای خوئی اشکال می‌نماید که دلیل نداریم، ممکن است این اشکال با تقریبی که ایشان بیان نموده وارد باشد.

سابقاً نیز قبل از اینکه کلام مرحوم آقای خوئی را ببینم، همین را می‌گفتم که مراد از خبیث و طیب در آیه مورد استدلال، ما یتنفر و ما لا یتنفر نیست و مراد همین است که مرحوم آقای خوئی بیان فرمود.

منتها چیزی عرض می‌کردم که در این جهت با کلام مرحوم آقای خوئی متفاوت است. مرحوم شیخ انصاری در ابتدای باب بیع وجوهی برای معنای احل الله البیع ذکر کرده، آن که اقرب به واقع است و تحقیق نیز همان را اقتضا می‌کند، این است که اگر مقننی بر موضوعی که به حسب اعتبارات کشورها و مذاهب مختلف از نظر ثبوت و نفی مختلف می‌شود، حکمی بار کند، حکم به همان تعلق می‌گیرد که به اعتبار خود مقنن موضوع است، اگر بگوید کسی حق ندارد در مال مردم تصرف کند، منظور آن است که در اعتبار خود مال می‌داند، در احل البیع نیز مراد بیعی است که در نزد شرع معتبر است، منتها به دلیل اینکه با عرف متعارف سر و کار دارد، اگر اعتبار شارع با اعتبار عرف مخالف باشد، باید به آن توجه دهد، اگر تنبیه نکرد، معلوم می‌شود که اتحاد اعتبارین هست، موضوع همان است که در اعتبار شارع است، لذا اگر در جائی بر خلاف عرف اثبات یا نفی مالکیت کند، تخصیص ادله احل الله البیع نیست و تخصص است. حالا در اینجا این را عرض می‌کردم که خبیث چیزی است که طبع سالم و دید سالم از آن تنفر دارد، اگر ابهام‌ها و حجاب‌ها کنار رود و حقیقت موضوع درک شود، تنفر حاصل شود، لذا از چیزی که عرف به حسب دید ناقص خودش تنفر پیدا می‌کند، اگر شرع تخطئه نکرده باشد، معلوم می‌شود که واقع نیز مطابق همین دید عرف است، خوردن قاذورات را که عرف ممنوع می‌داند، دیگر نیازی به منع شرع نیست و همین که به آن اجازه ندهد، معلوم می‌شود که شرع نیز مانند عرف ممنوع می‌داند. اگر عرف شی‌ء خوردن قی را تقبیح کند و شرع نیز خلاف آن را نفرموده باشد، معلوم می‌شود که مصداقاً داخل در خبیث است، در عین حال، خبائث مخصوص به مأکولات نیست و به طور کلی شامل هر شی‌ء یا عملی است که موجب تنفر عقل و طبع و دید سالم باشد، این موارد را از عدم ردع شارع می‌فهمیم که عقل سالم نیز می‌گوید خوردن قی ممنوع است، در عین حالی که آیه شریفه درباره اکل نیست، به این اعتبار می‌توانیم اکل خبائث را که آقایان استدلال کرده‌اند و گفته‌اند حرام است، حکم به حرمت کنیم.

مسئله 70 : لو ابتلع فی اللیل ما یجب علیه قیه فی النهار فسد صومه ان کان الاخراج منحصراً فی القی، و ان لم یکن منحصراً فیه لم یبطل الا اذا اختار القی مع امکان الاخراج بغیره، و یشترط أن یکون مما یصدق القی علی اخراجه، و أما لو کان مثل درة أو بندقة أو درهم أو نحوهما مما لا یصدق معه القی کم یکن مبطلاً. همین عنوان و این عبارات در نجاة العباد نیز هست، در اینجا بعضی چیزها به عرف حواله شده که نیازی به مطرح کردن نداشت، و بعضی مسامحات در تعبیر در اینجا و در نجاة العباد شده، تعبیر باید اینطور باشد که لو ابتلع فی اللیل ما یجب اخراجه فی النهار، چون آن که مقسم برای صورتی است که باید خارج کند یا می‌تواند خارج نکند، اصل وجوب اخراج است، این تعبیر دقیقی نیست که اول بگویند یجب قیه و بعد بگویند اخراج منحصر به قی است.

اینجا مرحوم آقای حکیم فقط می‌فرماید دلیل اینکه در فرض انحصار به قی نفس وجوب قی موجب بطلان است، این است که صوم عبادی است و با وجوب قی قصد قربت متمشی نمی‌شود.

و مرحوم آقای بروجردی می‌فرماید علی اشکال ینشأ أن القی جزء من الصوم أو القی ضد وجودی له و علی الثانی ان لم یتقیأ صح صومه.

مرحوم آقای خوئی اول اینگونه بطلان را تقریب می‌کند که قی و امساک از قی از قبیل ضدان لا ثالث لهما است، حالا بحث این است که ببینیم با ترتب می‌توان گفت که روزه کسی در شب خلاف شرع کرد و قی نکرد و روزه گرفت، صحیح است، آقایان برای ترتب به ازاله نجاست از مسجد و نماز مثال می‌زنند، مرحوم شیخ بهائی می‌فرماید نماز باطل است، قدماء مسئله امر به شی‌ء مقتضی از ضد هست یا نیست را از فروع این مسئله ضدان دانسته‌اند و گفته‌اند اگر مقتضی نهی باشد، چون امر به ازاله هست، از صلات که ضد آن است، نهی می‌کند و نهی در عبادات موجب بطلان است، و اما اگر امر به شی‌ء مقتضی نهی از ضد نباشد که معمولاً محققین این را اختیار نموده‌اند، این نماز باطل نیست، مرحوم شیخ بهائی فرموده که فرق نمی‌کند و چه مقتضی بدانیم یا ندانیم، نماز که عبادت است، باطل می‌شود، چون نماز و عبادت نیاز به امر دارد تا صحیح شود، و صرف اینکه منهی نیست، قرب نمی‌آورد، باید مأمور باشد تا قرب بیاورد، در معاملات که امر لازم نیست، همین که لا تبع هذا نگفته باشند، کافی است، در معاملات باید بحث کنیم که نهی دارد یا ندارد، در عبادات عدم الامر برای بطلان کافی است و بر نهی متوقف نیست، و در مسئله ضدان، اگر امر به شی‌ء را مقتضی نهی از ضد نیز ندانیم و نمی‌دانیم، اما این را که امر به ضدان درست نیست، نمی‌توان انکار کرد، پس، چه قائل به نهی شویم و چه بگوئیم امر به شی‌ء مقتضی نهی از ضد نیست، به دلیل اینکه لازمه امر به شی‌ء عدم الامر بالضد است و عبادت نیز بدون امر صحیح نیست، عمل باطل می‌شود، پس، این از فروع این مسئله نیست. متأخرین پاسخ داده‌اند، یکی اینگونه گفته‌اند که صحت عبادت متوقف به امر نیست، ملاک و مصالحی که در خود شی‌ء هست، این برای قرب آوردن کافی است، و لو برای خاطر مزاحمت با اهمی، امر به آن محذور داشته باشد، ولی نمازی که قبل از آن ازاله نشده باشد، با نمازهای دیگر تفاوت ندارد و فقط مرتکب معصتی به هنگام نماز شده که به نماز ربطی ندارد، همانطور که در اثناء نماز نگاه به نامحرم شود، در اینجا نماز با معصیت دیگری مقارن شده و متحد با آن نیست، گفته‌اند که با ملاک نیز عبادت تصحیح می‌شود یعنی مصالحی که اگر قدرت عبد بود، امر نیز می‌آمد، همان برای قرب کافی است، عده‌ای اینطور جواب داده‌اند. و عده‌ای گفته‌اند که امر نیز وجود دارد، امر به ضدان به نحو مطلق درست نیست، اما اگر امر ازل مطلق باشد و امر به صلات مشروط به عصیان ازاله باشد، این امر ترتبی مشروط به عصیان محذوری ندارد و با این می‌توانیم عبادت را تصحیح کنیم و بگوئیم امر مشروط دارد.

حالا بحث این است که آیا در اینجا می‌توان این ترتب را گفت که می‌گوید قی کن و اگر تخلف کردی، روزه بگیر؟ آیا می‌توان این روزه را با ترتب تصحیح کرد؟

برای بحث بررسی ادله قائلین به نفی کفاره، مطلب تکمیلی عرض نمایم، در مورد اینکه برای نفی کفاره در تعمد قی به سکوت از کفاره در مقام بیان استدلال شده بود، فی الجمله عرض کردم که ظهور دلیلی که اثبات کفاره می‌کند اقوا است. توضیحی که الآن می‌خواهم بدهم، این است که ظهور سکوتی اینجا به دلیل جهات مختلفی چندان معتنا به نیست.

یکی این است که فرض مسئله در جائی کفاره دارد که شخص عالم عامد غیر مضطر باشد، این فرض نادری است، اکثر موارد تعمد قی در جائی است که یا مسئله را نمی‌دانند و یا در حال اضطرار و حرج هستند، بگوئیم سکوت روایت به این جهت است که متعارف موارد کفاره ندارد ولی قضا دارد، در حالات استثنائی کفاره هست.

دوم این است که در این روایات تعبیر ماه مبارک رمضان و تعبیر روزه واجب معینی که مخالفت آن کفاره دارد، وجود ندارد، اگر کسی در روزه استیجاری روزه معین، تخلف کند و روزه نگیرد، کفاره ندارد، قضا در همه فروض ثابت است اما کفاره مخصوص روزه‌هائی مانند روزه ماه مبارک رمضان و بعد از ظهر روزه قضا و روزه نذر و عهد و قسم معین است.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : بله، فقط در روایت واحدی سؤال از ماه مبارک رمضان شده و در بقیه نیست، اینکه پی در پی گفته باشند که اینجا و آنجا در مقام بیان نیست با اینکه فقط روایت واحد باشد، در ظهورات خیلی فرق می‌کند، اینها چیزهائی است که ظهور را تضعیف می‌کند.

و سوم این است که من گمان می‌کنم اینکه می‌گوید قضا کند، کنایه از این است که عمل او باطل است و همان اثر بطلان را دارد. مداحان معاصر درباره ولایت امیر المؤمنان علیه السلام شعری می‌خوانند که به آن ایراد می‌گرفتم ولی بعد به نظرم آمد که شاید بتوان از آن دفاع کرد، آن شعر این است که نماز بی ولای او عبادتی است بی وضو، به منکر علی بگو نماز خود قضا کند، می‌گفتم که قضاء و اداء منکر در حال انکار و عدم توبه یکی است و بعد از استبصار تکالیف گذشته ساقط است و قضا ندارد، و باید شعر اینگونه اصلاح شود که به منکر علی بگو که دین خود ادا کند، در عالم قبل با حق تعالی عهد بسته که اطاعت شیطان نکند، تعهد دارد و مدیون است و باید ادا کند و شیعه شود، ولی در حقیقت این نماز خود قضا کند، کنایه از این است که نماز نخوانده است. اینجا نیز که می‌گوید اگر کسی عمداً قی کرد، قضا کند، یعنی افطر صومه و باطل است، حالا اینکه افطار صوم چه

حکمی دارد، در جای دیگری بیان شده است، خیلی احتمال هست که فقط برای افهام بطلان عمل در اینجا گفته شده که قضا کند.

با ملاحضه این جهات، ظهور این تعبیر در نفی کفاره خیلی ضعف پیدا می‌کند و نمی‌تواند در برابر عمومات مثبت کفاره اثر گذار باشد.

بحث در چیزی بود که در اثر آروغ زدن به فضای دهان رسیده و عمداً بلعیده شود، عرض شد که مشهور بین آقایان این است که احکام اکل را دارد و وجه آن نیز ذکر شد و نظر مختار نیز این است که احکام اکل بار می‌شود.

اینجا جمله‌ای در نجاة العباد هست که عین همان جمله به عروه منتقل شده، مرحوم سید حاشیه بر نجاة العباد دارد، بسیاری از عبارات عروه عین عبارات نجاة العباد است، در آنجا این است که اگر آنچه بلعیده می‌شود، از قبیل خبائث باشد، کار حرامی انجام داده و کفاره جمع باید پرداخت شود.

مرحوم آقای خوئی اینجا اشکالاتی دارند، بعضی اشکالات را فرموده بعد بحث می‌کنیم، ما نیز بعد بحث می‌کنیم که آیا افطار به حرام کفاره جمع دارد، این در بحث کفارات مورد بحث قرار می‌گیرد، اینجا این بحث هست که آیا بلعیدن عمدی چیزی که در اثر آروغ زدن به فضای دهان رسیده، از قبیل خبائث و حرام است؟ مرحوم سید فرموده که اکل خبیث محرم است، مرحوم آقای خوئی می‌فرماید حرمت صغرویاً و کبرویاً مناقشه دارد، صغرویاً از قبیل خبائث نیست و کبرویاً دلیلی برای اینکه اکل خبائث حرام باشد، وجود ندارد و آیه قرآن که به آن استدلال می‌کنند، مطلب دیگری را می‌گوید. در بحث صغروی می‌فرماید که اگر چیزی که در دهان است، بیرون آورده شود و بعد بلعیده شود، از قبیل خبائث است و حتی خود شخص نیز نفرت از این دارد که پس افتاده از دهان در اثر آروغ را دوباره ببلعد، و همچنین کسی شی‌ء داخل دهان دیگری را بخورد، این نیز از قبیل خبائث است، اما شی‌ء به دهان افتاده در اثر آروغ برای خود شخص از قبیل همان چیزی است که آن را می‌جود و می‌بلعد و از قبیل خبائث نیست. و در بحث کبروی می‌فرماید که مراد از آیه شریفه یحرم علیهم الخبائث این نیست که از امتیازات پیامبر این است که چیزهای ملائم با طبع مردم را حلال و چیزهای مورد نفرت طبع آنان را حرام می‌خواند، مردم اینها را به طور طبیعی انجام می‌دهند یا نمی‌دهند، بلکه مراد از خبیث و طیب عملی است که مبعد انسان از حق تعالی یا مقرب او به حق تعالی است، حالا این را من اضافه می‌کنم که در آیه شریفه الخبیثات للخبیثین و الطیبات للطیبین خبیث و طیب به اشخاص اطلاق شده، این اشخاص خبیث و کافر ممکن است ظاهری آراسته و ملائم با طبع مردم نیز داشته باشند، طیب و خبیث در قرآن معیار دیگری دارد و مراد اعمال صالح و پلید است، در آیه شریفه تعمل الخبائث به عمل خبیث اطلاق شده، بنابراین، آیه شریفه مورد استدلال درباره مسئله جاری نیست.

اصل بحثی که مرحوم آقای خوئی که در اینجا مطرح نموده است، بسیار خوب و بجا است، ولی آنچه در بیان عبارت عروه فرموده، از عبارت عروه استفاده نمی‌شود، مرحوم سید می‌فرماید اگر شیئی را که در اثر آروغ به دهان آمده، ببلعد، ادله اکل خبائث این را شامل است، موردی را فرض می‌کند که به آن خبیث صدق کند و صغرویاً نمی‌گوید که هر چه با آروغ به دهان آید، خبیث است، این همین عبارتی است که در نجاة العباد نیز هست و مطلبی که مرحوم آقای خوئی فرموده، از آن استفاده

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی - یکشنبه 13 بهمن ماه 87/11/13

بحث در مسئله تعمد قی بود. در این جلسه، استاد دام ظله، ابتدا، در فرض بلعیدن چیزی که باید آن را در روز قی کند، کلام مرحوم آقای خوئی در تصحیح صوم به وسیله مسئله ترتب را نقل و نقد می‌نمایند، و سپس، با نقل کلام مرحوم آقای بروجردی در اشکال در حرمت قی نکردن، آن را مورد تأیید قرار می‌دهند، و در نهایت، فرض خوردن چیزی در شب را که روزه‌دار به منجر شدن آن به تقیأ در روز بدون اختیار علم دارد، و همچنین فرض امکان از منع از تحقق قی را مطرح می‌نمایند.

مسئله 70 : لو ابتلع فی اللیل ما یجب علیه قیئه فی النهار فسد صومه ان کان الاخراج منحصراً فی القی، در این عبارتی که از نجاة العباد مأخوذ است، غیر از مسامحه‌ای که دیروز عرض کردم، مسامحه دیگری در برخی حواشی عروه شده است. مناط وجوب اخراج مختلف است، گاهی به دلیل اینکه مضر است، باید اخراج شود، این وجوب اخراج که به مناط مضر بودن است، به بحث‌هائی مانند بحث ترتب ندارد، چون اگر روزه بگیرد و قی نکند، این امساک ضرر داشته باشد، ادله شرائط وجوب روزه که یکی از آنها این است که مضر نباشد، برای بطلان کافی است، ترتب در جائی مطرح است که مضر نیست، مثلاً شی‌ء غصبی یا مدرک مهمی را بلعیده و لازم است که در روز آن را قی کند، یا شب چیزی خورده و بعد متوجه می‌شود که این سکر می‌آورد و باید آن را قی کند تا اثر سکر که مبغوض شرع است، به وجود نیاید و ادله اضرار شامل نشود، چنین موردی محل بحث محشین قرار گرفته که اگر کسی قی نکرد، روزه او صحیح هست یا نیست.

ببینیم آیا می‌توان با ترتب تصحیح کرد، بگوئیم امر هست ابتداءاً که قی کند، حالا شارع می‌گوید اگر عصیان کنی، روزه بگیر، آیا این روزه را به مناط امر ترتبی یا با ملاک می‌توان تصحیح کرد؟

مرحوم آقای خوئی اول اینگونه تقریب می‌کند که ترتب در اینجا جاری نیست، به خاطر اینکه ترتب در جائی است که ضدان لهما ثالث باشد، شخص مأمور به ازاله بود، با ازاله نکردن می‌توانست نماز بخواند یا اضداد دیگر را انجام دهد، حالا عصیان کند و ازاله نکند و یکی از اضداد را که ملاک در آن هست، انجام دهد، طبق مسئله ترتب اشکالی ندارد، چون این ثالث دارد، ولی در ضدان که لا ثالث لهما باشد، آنجا ترتب معنا ندارد، اینکه بگویند مأمور هستی حرکت کنی و اگر حرکت نکردی، مأمور هستی ساکن باشی، این معنا ندارد و تحصیل حاصل است، ایشان می‌فرماید که قی و امساک از قی ضدان لا ثالث لهما است.

مرحوم آقای خوئی بعد می‌فرماید این حرف درست نیست و با امر ترتبی می‌توان تصحیح کرد، اگر امر به طبیعی امساک باشد، تحصیل حاصل است، ولی در اینجا امساک صومی امساکی عبادی است و قصد قربت در آن معتبر است، ضدان لهما ثالث می‌شود، یکی از اضداد این است که امتثال امر می‌کند و قی می‌کند، حالا کسی این ضد را انجام نداد، دو فرد از امساک هست ؛

امساک قربی و عبادی و امساکی غیر عبادی هست، امساک عبادی که جزء صوم است، یکی از ضدهای ثلاث است، یکی از اضداد آن عصیان شده و دو ضد دیگر مانده که شارع به یکی از آنها دستور می‌دهد، مانند این است که شارع بفرماید که اگر برای جهت قبله به طرف جنوب متوجه نشدید و عصیان کردید به طرف شرق متوجه شوید، این اشکال ندارد، به خاطر اینکه ممکن است کسی با فرض عدم توجه به جنوب، به اطراف مختلف می‌تواند متوجه شود و شرق خصوصیتی ندارد و تحصیل حاصل نیست، بنابراین، اینجا ترتب صحیح است.

به فرمایش ایشان دو مطلب عرض می‌کنم ؛ یکی این است که گاهی شخص مأمور است حج بجا آورد، به او خطاب می‌شود لازم است به مکه بروی و بعد با امر ترتبی خطاب می‌شود که اگر امر حج را عصیان کردی، به مشهد برو، این در عبادی و غیر عبادی اشکالی ندارد و می‌تواند قصد قربت کند، در دفتر سیئات به حج نرفتن او نوشته می‌شود و در دفتر حسنات مشهد رفتن او نوشته می‌شود و می‌تواند قصد قربت کند، ولی برای نرفتن به مکه نمی‌تواند قصد قربت کند، در اینجا باید از نفس قی نکردن قصد قربت کند، و در جائی که در مورد قی کردن امر وارد شده، از انجام ندادن آن قصد قربت متمشی نیست، و با ترتب تصحیح نمی‌شود. و دوم این است که ما فرض کنیم که اگر ضدی ضروری الثبوت بود و دو فرد داشت که یکی صورت قصد قربت و دیگری صورت غیر قصد قربت باشد، با توجه به ضرورت ثبوت آن نمی‌تواند قصد قربت کند، شخصی که در اثر اجبار دیگران ساکن باشد، نمی‌تواند در سکون قصد قربت کند، اینجا نیز بر فرض قی نکردن، اصل امساک ضروری الثبوت است و نمی‌توان در مورد آن قصد قربت نمود.

مرحوم آقای بروجردی می‌فرماید که اینکه قی نکردن حرام باشد، علی اشکال ینشأ من أن ترک القی جزء للصوم أو القی ضد وجودی له فعلی الثانی ان عصی و لم یتقیأ صح صومه. در عبادات قصد قربت شرط است و اجزاء عبادات نیز باید با قصد قربت انجام شود و کل برای تقرب به حق تعالی انجام شود، ولی شرائط ممکن است عبادی و ممکن است توصلی باشد، چون انسان با مشروط می‌خواهد تقرب پیدا کند و شرط زمینه برای مطلوب بودن مشروط است، آن زمینه ممکن است عبادی و ممکن است غیر عبادی باشد، نماز در زمینه‌ای مقرب است که لباس و بدن پاک باشد، چه در طهارت بدن قصد قربت بشود یا نشود، اگر طاهر باشد، شرط حاصل است و با نماز قصد قربت می‌شود، وضو زمینه عبادی تقرب با نماز است، اما موانع توصلی محض است، چون وجود موانع از مقربیت ممنوع ممانعت می‌کند و اگر و لو با خلاف شرع کردن وجود پیدا نکرد، ممنوع مقربیت دارد، زمینه حاصل شده، موانع منحصراً توصلی محض است و هیچ قصد قربت نمی‌خواهد، چون حاصل که نشد، زمینه حاصل می‌شود، فعل کثیر یکی از مبطلات نماز است، در حال نماز که بچه در حال غرق شدن باشد، نمازگزار مأمور به این فعل کثیر است اما عصیان این امر می‌کند و آن را انجام نمی‌دهد، به خاطر انقاذ نکردن برای او گناه نوشته می‌شود اما نماز او نیز صحیح است، پس، در اجزاء قصد قربت لازم است و در شرائط گاهی لازم است و گاهی لازم نیست و در انجام ندادن موانع قصد قربت لازم نیست. مرحوم آقای بروجردی ر مسئله تقیأ فرمایشی دارد، اینکه تقیأ مبطل صوم است، گذشت و ایشان نیز موافق است و ما بنابر همان مبنا بحث می‌کنیم، بنابر صرف حرمت تکلیفی این بحث‌ها نمی‌آید، عرف متعارف مفهوم صوم را این می‌داند که از مانند خوردن و آشامیدن و مباشرت و ارتماس در آب اجتناب شود، اینها به حسب تفاهم عرفی اجزاء صوم است، آیا استفاده می‌شود

که قی نکردن نیز از اجزاء صوم است و یا از موانع و مبطلات صوم است؟ نماز که مرکب از اجزائی است، تکلم نکردن از اجزاء نماز نیست و از مبطلات است، عرف تشکیک می‌کند که آیا قی نکردن نیز مانند غذا نخوردن است؟ مرحوم آقای بروجردی در این مسئله تردید دارد و می‌فرماید اگر گفتیم که قی جزء نیست، حالا جزء نبودن و ضد وجودی بودن ممکن است به نحو مانعیت اخذ شده باشد و قهراً باطل شود و ممکن است عدم شرط باشد و قهراً با تعمد قی باطل شود، بر فرض اینکه جزء نباشد و ضد باشد، این ضد با شرطیت و با مانعیت سازگار است، ایشان دیگر این را نگفته است که مانع یا شرط فرض کرده است، علی ای تقدیر، اگر مانع باشد، آن توصلی محض است، و اگر شرط باشد، تعبدی بودن آن ثابت نیست، و ثابت نیست که شرط یا مانع است، آن که ثابت است، این است که اگر جزء باشد، نمی‌تواند قربی باشد، بیان کاملاً درست است، می‌گوید علی اشکال ینشأ من أن ترک القی جزء للصوم أو القی ضد وجودی له فعلی الثانی ان عصی و لم یتقیأ صح صومه، این مطلب خوبی است و اشکالی در آن نیست.

مسئله 71 : اذا اکل اللیل ما یعلم أنه یوجب القی فی النهار من غیر اختیار فالاحوط القضاء. منشأ احتیاط این است که آیا نفس قی مبغوض است و قی بدون اختیار عذر است، اگر قبل از ظرف عمل اختیاری باشد و در ظرف عمل مسلوب الاختیار می‌شود، باید از انجام آن اجتناب شود، اگر بداند که اگر به مکان خاصی برود، بدون اختیار مجبور به شرب خمر مبغوض شارع می‌شود، نباید به آنجا برود، اختیار قبلی برای تصحیح عقوبت کفایت می‌کند، یعاقب بالنهی السابق الساقط، اشکال این است که اگر کسی می‌داند که در روز بدون اختیار قی می‌کند، باید اجتناب کند.

ولی طبق تحقیق دلیلی برای اینکه نفس قی و بدون تناسبات حکم و موضوع و دلائل خارجی مبغوض باشد، وجود ندارد، در ادله از تعمد قی نهی شده و این مبغوض شارع است، و اطلاق ادله اینکه در قی بدون اختیار روزه باطل نیست، صورت علم به قی در روز در اثر خوردن چیزی را شامل می‌شود، و دلیلی برای این نیست که اختیار قبل موجب ابطال روزه باشد، و مقتضای قاعده این است که اشکالی ندارد و احتیاط استحبابی در قضا است.

اذا ظهر اثر القی و امکنه الحبس و المنع وجب اذا لم یکن حرج و ضرر. چرا این واجب باشد، به این اکره نفسه علی القی گفته نمی‌شود، این به نظر می‌رسد اشکالی ندارد، تعمد قی این است که مقدمات قی را فراهم کند، تعمد به معنای اختیاری بودن نیست، توانائی در ایجاد مانع تعمد در مقابل ذرء نیست، تعمد در مقابل ذرء این است که خود را وادار کند که قی کند، اما اینکه خود را وادار کند که قی نکند، حتی اگر حرج نیز نداشته باشد، وجوب ندارد.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی - دوشنبه 14 بهمن ماه 87/11/14

لازم است در فرض بلعیدن چیزی که باید آن را در روز اخراج کند، توضیحی عرض کنم. در عروه اینطور بود که اگر در روز ماه مبارک رمضان لازم است چیزی را که بلعیده، اخراج کند، اگر اخراج متوقف به قی نباشد و قی نکند، روزه صحیح است، این را قبول کرده‌اند و کسی در این قسمت حاشیه‌ای ندارد. به مطلبی اشاره کردم ولی بعد آن را رد کردم، و آن این است که باید در مسئله تفصیلی داد که اینجا این تفصیل داده نشده، اینکه لازم است اخراج کند و اخراج به قی منحصر نیست، اگر لزوم اخراج برای مضر بودن باشد، اینجا اگر قی نیز نکند، باطل است، به خاطر اینکه روزه کسی که روزه برای او ضرر دارد، باطل است و با بحث‌های ترتب نمی‌شود تصحیح کرد، شخص مریض یا کسی که روزه برای او ایجاد مرض می‌کند، از ادله مطلوبیت روزه خارج شده، ترتب برای مواردی است که ادله اولیه اقتضای صحت روزه کند، اما اینجا بنابر همه مبانی روزه باطل است، لذا عرض می‌کردم که باید در عبارت متن که می‌گوید اگر اخراج منحصر به قی نبود و قی نکرد، روزه صحیح است، و همه محشین نیز قبول کرده‌اند، قیدی زده شود که این در صورتی است که لزوم اخراج به مناط ضرر نباشد.

اذا ظهر اثر القی‌ء و أمکنه الحبس و المنع وجب اذا لم یکن حرج و ضرر. همینطور که مرحوم آقای حکیم فرموده باید در اینجا قید واجب معین ذکر شود، چون مراد از وجب، وجوب وضعی نیست، وجوب وضعی در صورت حرج نیز وجود دارد، در بطلان فرقی بین حرجی بودن و نبودن نیست، اینکه تفصیل قائل شده که اگر حرجی و ضرری نبود، باید منع شود و اگر حرجی و ضرری بود، لزوم ندارد، این لزوم تکلیفی درست است، حرج است و تکلیف ندارد که خود را در سختی اندازد تا قی نکند، اما اگر وجوب وضعی نداشته باشد که یعنی باطل نیست، این درست نیست، به خاطر اینکه و لو حرجی باشد و تقیأ کرد، روزه باطل است.

مرحوم آقای حکیم برای اینکه مراد از اذا لم یکن حرج وجوب تکلیفی است، توضیحی می‌دهد و می‌فرماید به دلیل اینکه مفطر است و در واجب معین افطار جایز نیست، لازم است ممانعت کند.

مطلبی که باید به ایشان عرض کنیم، این است که مرحوم آقای حکیم در مسئله قبلی که فرمود اذا اکل فی اللیل ما یعلم أنه یوجب القی فی النهار من غیر اختیار فالاحوط القضاء، اینگونه توضیح می‌دهد که اگر اختیاریتی که مصحح عقاب است در نظر بگیریم، اینجا باید اجتناب کند، اگر معیار اختیاریتی است که عقاب نیز صحیح است، در این اختیار لازم نیست در ظرف عمل اختیار باشد، اختیار قبلی نیز برای تصحیح عقوبت کافی است، اینجا اگر معیار این باشد، اگر شخص قبلاً بداند که خوردن چیزی موجب تقیأ بدون اختیار در روز است، خوردن آن باید خلاف شرع باشد، ولی از تعبیراتی که در روایات وارد شده می‌فهمیم که معیار این نیست، ایشان می‌فرماید مرحوم سید که احتیاط نموده به این دلیل است که لاحتمال کون المعیار فی المفطر العمد المصحح للعقاب الحاصل فی الفرض لا خصوص العمد فی زمان الفعل المنتفی، (ولی این احتیاط لازم به مراعات نیست)، و ان کان هو الظاهر (یعنی معیار بودن عمد در زمان فعل) من اعتبار اکراه النفس علیه فی موثق سماعة، (موثق سماعه می‌گوید اگر کسی خود را به قی کردن وادار کند، روزه او باطل می‌شود و در فرض جاری خود را به قی کردن وادار نکرده، و همچنین جائی که باطل نیست، گفته) ان بدره و ذرعه، (جائی که همینطور قی شود، و لو در شب خورده ولی در روز بدر و ذرع صدق می‌کند، بنابر این روایات باید بگوئیم اشکالی ندارد)، ایشان این را در این مسئله می‌فرماید. در مسئله بعدی که اثر قی ظاهر شده و می‌تواند ممانعت کند، می‌فرماید مرحوم سید به این دلیل واجب می‌داند که لمفطریته حینئذ لتحقق العمد الیه المصحح للعقاب. ایشان قبلاً فرمود معیار عمد مصحح عقوبت نیست و باید بگویند کسی که خود را به قی کردن وادار کرده، در این شخص به طور طبیعی اثر قی ظاهر می‌شود و باید خود را وادار کند که از آمدن قی ممانعت کند و قی او به وسیله وادار کردن نیست، دو مناط بدر و ذرع در اینجا هست و باید اشکالی نداشته باشد، مرحوم سید و مرحوم آقای خوئی و دیگران در این مسئله که روزه‌دار در حال محتلم شدن از خواب بیدار می‌شود و می‌تواند از تحقق احتلام ممانعت کند، می‌گویند لازم نیست ممانعت از خروج کند، آنجا نیز به همین مناطی که اینجا می‌گویند، در آنجا استدلال می‌کنند، استدلال مرحوم آقای حکیم این است که گرچه می‌تواند ممانعت از انزال کند اما انزال فعل شخص گفته نمی‌شود، همین مطلب در مسئله جاری نیز هست که گرچه می‌تواند از قی ممانعت کند اما قی فعل شخص نیست، و استدلال مرحوم آقای خوئی این است که اطلاقات ادله احتلام شامل صورتی است که می‌تواند ممانعت کند، اگر آنجا این معیار باشد، در اینجا نیز وجود دارد و اطلاق ادله ذرعه یا ادله‌ای که قید کرده که به شرط اینکه انسان خود را وادار کند، شامل می‌شود، به خاطر اینکه اینجا خود را وادار نکرده است. خلاصه، به نظر مختار این اشکالی ندارد و بنابر مبنای مرحوم سید و تأیید آقایان نیز نباید اشکال داشته باشد.

مسئله 73 : اذا دخل الذباب فی حلقه وجب اخراجه مع امکانه و لا یکون من القی‌ء، و لو توقف اخراجه علی القی‌ء سقط وجوبه و صح صومه. مرحوم آقای خوئی می‌فرماید در وجوب اخراج ذباب از حلق فرقی بین این نیست که به بلع ذباب اکل صدق کند یا صدق نکند، مرحوم آقای حکیم وجهی ذکر نمی‌کند، گویا به مناط اکل خبائث می‌گویند، مسلک آقای خوئی این نیست که عنوان خبائث را درباره چیزهائی که تنفر عرفی دارد، پیاده کند، ایشان می‌فرماید مذکی نیست و میته است. از کلام مرحوم آقای حکیم و کلام مرحوم آقای خوئی وجهی برای اشکال داشتن بلعیدن استفاده نمی‌شود، موضوع اکل خبائث و اکل میته اکل است و بلعیدن نیست، این نیز روشن نیست که بر خوردن ذباب عرفاً اکل میته صدق کند.

حالا اگر اخراج ذباب متوقف بر قی باشد، مرحرم سید می‌فرماید به دلیل اینکه تعمد قی موجب بطلان روزه است و بلعیدن ذباب فقط ارتکاب محرم است و صوم اهم قطعی یا محتمل الاهمیه است، لذا باید ببلعد و تعمد قی نکند.

این اهم بودن را نسبت به روزه ماه مبارک رمضان می‌توان گفت، اما در روزه‌های دیگر نمی‌توانیم بگوئیم، بلکه در روزه استیجاری به دلیل لا طاعة لمخلوق فی معصیة الخالق، عمل به استیجار لازم الاجرا نیست، اما سایر روزه‌ها که نمی‌دانیم کدام طرف را باید ترجیح دهد، علی القاعده باید مخیر باشد.

مسئله 74 : یجوز للصائم التجشأ اختیاراً و ان احتمل خروج شی‌ء من الطعام معه و أما اذا علم بذلک فلا یجوز. ایشان صورت علم را از قبیل قی دانسته و فرموده لا یجوز، به این اشکال کرده‌اند و اشکال درستی نیز هست که این از قبیل قی نیست، من احتمال می‌دهم که قی در صورتی است که با حالت تهوع از دهان بیرون بریزد.

مسئله 75 : اذا ابتلع شیئاً سهواً فتذکر قبل أن یصل الی الحلق وجب اخراجه و صح صومه، (در این عبارت اذا ابتلع شیئاً سهواً مسامحه‌ای در تعبیر هست، در اینجا که سهواً چیزی وارد دهان شد، بلع معنا ندارد، قبل از رسیدن به حلق ابتلاع صدق نمی‌کند، مراد این است که چیزی سهواً وارد دهان شد)، و أما ان تذکر بعد الوصول الیه فلا یجب بل لا یجوز اذا صدق علیه القی، (اینکه می‌فرماید بعد الوصول فلا یجب باید از قبیل خبائث نباشد، مسئله خبائث گذشت که اخراج واجب است، این قیود نیز باید ذکر می‌شد)، و ان شک فی ذلک (که به حلق رسیده یا نرسیده) فالظاهر وجوب اخراجه ایضاً مع امکانه عملاً باصالة عدم الدخول فی الحلق. آقایان در این اشکال کرده‌اند و اشکال نیز وارد است که چنین دلیلی وجود ندارد که بلعیدن چیزی که وارد حلق نشده، حرام است تا بگوئید موضوع را با استصحاب درست می‌کنیم و می‌گوئیم وارد حلق نشده و به حکم شرع بلعیدن چیزی که وارد حلق نشده، حرام است، دلیل درباره حرمت اکل است، ما نمی‌دانیم که آیا با تحقق این عمل اکل محقق می‌شود، عرفاً بلعیدن با تحقق اکل ملازمه دارد، ولی به دلیل اینکه مثبتات و لوازم اصول حجت نیست و خودش باید موضوع حکم شرعی باشد تا حکم شرع بیاید، اینجا عدم دخول در حلق موضوع حکم شرعی نیست و باید اکل باشد و ما نمی‌دانیم که آیا این اکل هست یا نیست و ادله استصحاب مثبت اکل بودن این نیست.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : همه آقایان تعلیق در موضوع را قبول ندارند، کسی در جائی بوده و سقف آنجا فرو می‌ریزد و نمی‌دانیم مرد، نمی‌توانیم بگوئیم اگر بود می‌مرد و با استصحاب بگوئیم الان نیز هست، پس مرده است، همه مواردی که مسلمات اصل مثبت است، تعلیق در موضوع هست، در تعلیقاتی که شرع تعلیق کرده، مسئله استصحاب تعلیقی مطرح است.

بحث در مسئله تعمد قی بود. در این جلسه، استاد دام ظله، ابتدا، در فرض بلعیدن چیزی که باید آن را در روز قی کند، توضیحی می‌دهند، و سپس، در فرض امکان از منع از تحقق قی بدون حرج و ضرر و عدم ممانعت، با نقد توضیح مرحوم آقای حکیم در عبارت و أمکنه الحبس و المنع وجب اذا لم یکن حرج و ضرر، قول به عدم اشکال را اختیار می‌نمایند، و در ادامه، به طور گذرا فرض ورود ذباب به حلق و مسئله قی، و فرض آروغ زدن صائم با علم به خروج چیزی از معده به دهان، و فرض علم و شک به وصول یا عدم وصول به حلق شی‌ء بلیده شده سهواً را مطرح می‌نمایند.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی - چهارشنبه 16 بهمن ماه 87/11/16

بحث در مسئله تعمد قی بود. در این جلسه، استاد دام ظله، در فرض رسیدن چیزی به حلق صائم مصلی در صوم واجب معین، ضمن توضیح و نقد و بررسی عبارت عروه و صور چهاگانه مسئله، فرمایش مرحوم آقای خوئی در تقدم جانب افطار به محرم بر نماز حتی در ضیق وقت برای درک حتی یک رکعت از نماز را مورد نقد قرار می‌دهند.

اذا کان الصائم بالواجب المعین مشتغلاً بالصلاة الواجبة فدخل فی حلقه ذباب أو بق أو نحوهما أو شی‌ء من بقایا الطعام الذی بین أسنانه و توقف اخراجه علی ابطال الصلاة بالتکلم بأخ أو بغیر ذلک فان أمکن التحفظ و الامساک الی الفراغ من الصلاة وجب و ان لم یمکن ذلک و دار الامر بین ابطال الصوم بالبلع أو الصلاة بالاخراج فان لم یصل الی الحد من الحلق کمخرج الخاء و کان مما یحرم بلعه فی حد نفسه کالذباب و نحوه وجب قطع الصلاة باخراجه و لو فی ضیق وقت الصلاة و ان کان ما یحل بلعه فی ذاته کبقایا الطعام ففی سعة الوقت للصلاة و لو بادراک رکعة منه یجب القطع و الاخراج و فی ضیق الوقت یجب البلع و ابطال الصلاة تقدیماً لجانب الصلاة لاهمیتها، و ان وصل الی الحلق فمع کونه مم یحرم بلعه وجب اخراجه بقطع الصلاة و ابطالها علی اشکال، و ان کان مثل بقایا الطعام لم یجب و صح صلاته و صح صومه علی التقدیرین لعدم اخراج مثله قیئاً فی العرف.

مرحوم سید در این مسئله که در فرض واجب معین که ابطال صوم ذاتاً حرام است، چیزی وارد حلق صائم مصلی شود، چهار صورت فرض کرده است. مسئله این است که چیزی مانند مگس که ذاتاً بلعیدن آن حرام است، یا بقایای طعام وارد حلق صائم مصلی شود، تا اینجا قهراً دو صورت تصور شد. در اینجا مسامحاتی در عبارت شده، یکی از آنها این است که تعبیر ابطال الصلاة در عبارت توقف اخراجه علی ابطال الصلاة بالتکلم بأخ أو بغیر ذلک، درست نیست، به خاطر اینکه ایشان این را بعداً تقسیم می‌کند و می‌گوید اگر می‌تواند صبر کند و بعد از نماز آن را اخراج کند، بعد از نماز اخراج کند، پس، اینکه قبلاً فرموده که بدون ابطال صلات اخراج نمی‌شود، این صورت را که آخر وقت است و می‌تواند صبر کند تا نماز تمام شود، نمی‌تواند مقسم برای شقوق بعدی قرار دهد.

اینجا ایشان می‌فرماید اگر بتواند صبر کند و بعد از نماز اخراج کند، باید همین را انجام دهد تا نماز و روزه را حفظ کرده باشد، و اگر نتواند، در ما یحرم بلعه حتی در صورت ضیق وقت نماز به طوری که رکعتی از نماز را داخل وقت درک نمی‌کند، باید نماز را به هم بزند تا روزه او محفوظ بماند.

مرحوم آقای خوئی دلیل این مطلب را اینگونه بیان می‌نماید که فلا ینبغی التأمل فی أن الثانی أهم، می‌فرماید درست است که نماز اهم از روزه است، ولی اینجا علاوه بر روزه حرام ذاتی دیگری نیز هست.

ایشان با وجود امتیازات فراوانی که دارد، بسیاری از موارد را با تعابیری مانند لا ریب و لا اشکال و بالضروره بدیهی فرض می‌نماید، در حالی که غالباً ضروری و بلا ریب نیست. اولاً، ما نمی‌دانیم که نماز که بر روزه مقدم است، چه مقدار تقدم دارد، اگر کسی را اکراه کنند که یک نماز یا دو روزه را انجام ندهد، نمی‌توانیم بگوئیم که دو روزه بیشتر و مهم‌تر از یک نماز است، چون در روایات فقط این هست که نماز از روزه مهم‌تر است، اگر احتمال این مطلب باشد که نماز معادل دو صوم یا بهتر از آنها باشد، به طریق اولی بر چیزی که از یک صوم کمتر است، تقدم پیدا خواهد کرد، اگر معادل دو صوم باشد، به طریق اولی مقدم یا معادل با یک صوم به ضمیمه چیزی است که از یک صوم کمتر است، بعداً این مطلب که مرحوم آقای خوئی نیز آن را پذیرفته، می‌آید که اگر امر دائر مدار صوم و یک خلاف شرع بلع خبیث باشد، صوم مهم‌تر است، حالا که این احتمال را می‌دهیم که نماز با دو روزه معادل باشد، پس، با صوم و حرام دیگری که بلع باشد، معادل خواهد بود و یا بر آن مقدم می‌باشد، چگونه بتی حکم کنیم که حتماً صائم مصلی نماز را از دست بدهد تا صوم را با ضمیمه انجام محرم دیگر از دست ندهد؟ حالا اگر طرف دیگر را نتوانستیم ترجیح دهیم، حد اکثر این است که تخییر بگوئیم و نمی‌توانیم این طرف را به طور تعیین بگوئیم. البته اینطور که مرحوم آقای خوئی بیان می‌کند، یک نحوه تسامحی در فرمایش ایشان شده، اگر به نحوی دیگر تعبیر می‌نمود، برای تبیین مراد ایشان بهتر بود. اگر بگوئیم آیا نماز را از دست بدهیم و یا روزه را با انجام محرم دیگری انجام دهیم، ممکن است کسی بگوید که دلیل نداریم که نماز از آن دو کمتر باشد. به گونه‌ای دیگر بیان می‌کنیم که قاعدتاً می‌بایست همینطور بیان می‌شد که یا نماز از دست برود و یا افطار به محرم شده باشد، ممکن است افطار به محرم مهم‌تر باشد، اگر ایشان اینطور تقریب می‌کرد، بهتر بود، در عین حال، به دلیل اینکه برای این احتمال قرینه‌ای در روایات نیست، ما نمی‌دانیم کدام نزد شارع مهم‌تر است.

و ثانیاً، مطلب دیگری که اینجا تذکر داده نشده، گویا مرحوم آقای حکیم به آن توجه داشته، و آن این است که گاهی روزه ماه مبارک رمضان به ضمیمه محرم دیگر یک طرف و ابطال صلات طرف دیگر باشد، اینجا ممکن است کسی بگوید روزه ماه مبارک رمضان به ضمیمه محرم دیگر محتمل الاهمیه است، در آن طرف دیگر احتمال اهمیه نیست، یا مساوی است و یا این طرف مهم‌تر است، و در باب تزاحم آقایان می‌گویند اگر احتمال اهمیت از یک طرف باشد، آن متعین است، فرضاً اینجا در ماه مبارک رمضان فرمایش مرحوم آقای خوئی را بپذیریم و بگوئیم ابطال روزه به وسیله حرام در نظر شرع مبغوض‌تر از دست دادن نماز است، اما این را نمی‌توانیم در هر روزه‌ای بگوئیم، در روزه استیجاری معین اصلاً متعیناً باید جانب نماز گرفته شود و اخراج شود، چون لا طاعة لمخلوق فی معصیة الخالق، اگر امتثال امر اوفوا بالعقود و عقد اجاره به این است که خلاف شرعی انجام شود، ملاک ادله اوفوا بالعقود در جائی است که ملاک واجب دیگری از بین نرود، روزه نذری یا یمینی یا عهدی و کفاره معین نیز در مقابل ابطال نماز ملاک ندارد، اگر درباره صوم ماه مبارک رمضان یک نحوه اهمیتی بگوئیم، سایر روزه‌ها چنین اهمیتی ندارد، اگر در این روزه‌ها قطعاً نگوئیم نماز مقدم بر افطار با محرم است، احتمال آن کاملاً وجود دارد.

یکی دیگر از مسامحات عبارت عروه این است که اول می‌فرماید : و دار الامر بین ابطال الصوم بالبلع أو الصلاة بالاخراج، و بعد می‌فرماید : فان لم یصل الی الحد من الحلق .... و ان وصل الی الحلق، ایشان می‌فرماید اگر به حد حلق برسد و ببلعد، صوم باطل نمی‌شود، چطور مقسم قرار می‌دهد و می‌فرماید و دار الامر بین ابطال الصوم بالبلع أو الصلاة بالاخراج، و آن را دو قسم

می‌کند، در مسئله فرض شده که در صورت بلع صوم باطل می‌شود یعنی به حد حلق نرسیده، چطور بعد دو قسم می‌کند که به حلق رسیده یا نرسیده است.

اینجا ایشان می‌فرماید که اگر به حدی که اکل محقق می‌شود، نرسیده باشد، در ما یحرم بلعه، گرچه اصل نماز از دست برود، روزه را به وسیله حرام باطل نکند و جانب روزه را مراعات کند، مراد از و لو فی ضیق وقت الصلاة در اینجا به دلیل عبارتی که بعد می‌آید، ضیق وقتی است که حتی یک رکعت نیز درک نمی‌شود و به کلی نماز از دست می‌رود. اما دلیلی برای این مطلب حتی در روزه ماه مبارک رمضان نیز وجود ندارد.

بعد می‌فرماید که اگر به حدی که اکل محقق می‌شود، نرسیده باشد و از قبیل ما یحل بلعه باشد، اگر می‌تواند حد اقل یک رکعت از نماز را درک کند، فرد اضطراری را اختیار کند و نماز اضطراری بخواند و روزه را ابطال نکند. اینجا همان مطلبی که عرض کردم، می‌آید که در مانند روزه‌های معین استیجاری و نذری و یمینی و عهدی و کفاره که در صورتی ملاک وجود دارد که با ملاک واجبات دیگر مزاحمت نکند، حتی در وسعت وقت نماز، جانب نماز را رعایت کند و ابطال صوم کند، و اگر اینها نشد، می‌توانیم بگوئیم که ظواهر ادله‌ای که بدل دارد، این است که تنزل به بدل پیدا کند و داخل من ادرک شود. بعد می‌فرماید اگر وقت نماز ضیق است و حتی یک رکعت نیز درک نمی‌شود، اینجا نماز مهم‌تر از روزه است. این قسمت درست است و حتی در روزه ماه مبارک رمضان نیز نماز مهم‌تر است.

بعد می‌فرماید که اگر به حدی که اکل محقق می‌شود، رسیده باشد و از قبیل ما یحرم بلعه باشد، البته عرض کردم که اینطور نیست که به صرف رسیدن به حلق، اکل محقق می‌شود، حالا بنابر اینکه این را بپذیریم و بپذیریم که از ادله استفاده کنیم که علاوه بر اکل محرمات، بلع محرم نیز جایز نیست، می‌فرماید جانب روزه را رعایت کند و با قطع نماز آن را اخراج کند. اینجا نیز مسامحه‌ای وجود دارد، اینجا بعد از این جمله که قبلاً فرمود درباره نماز گاهی ضیق وقتی است که اصل نماز از دست می‌رود و گاهی ضیق وقتی است که نماز کامل از دست می‌رود، اینجا که تعبیر می‌کند بقطع الصلاة و ابطالها، ظاهر آن این است که علی کل حال چه آخر وقت نماز باشد به طوری که اگر قطع کند، نماز به کلی از دست می‌رود، و چه بتواند نماز را با من ادرک درست کند، استفاده می‌شود در هر دو صورت وجوب قطع دارد، این با مبنای مرحوم سید سازگار نیست، چرا با اینکه نماز مهم‌تر از روزه است، در صورتی که اصل نماز از دست می‌رود، نماز را قطع کند؟ با اینکه روزه مهم‌تر از بلعیدن حرام است و قبل از اینکه حرام به حد اکل برسد، می‌فرماید روزه مقدم است، حالا که به حد حلق رسیده و اکل صدق نمی‌کند و بر فرض دلیل داشتیم و این را به آن که هنوز به حد حلق نرسیده، ملحق کردیم، با اینکه ما یحرم کمتر از روزه است و روزه کمتر از نماز است، چرا نماز را فدای این می‌کند؟ باید مراد سعه وقت باشد و بتواند نماز را با من ادرک درست کند. این علی اشکال که در اینجا فرموده، ممکن است همین باشد که چندان روشن نیست که بلع چیزی که به حلق رسیده و اکل صدق کرده، حرام باشد تا در مقابل نماز بایستد و نماز در سعه وقت به بدل اضطراری تبدیل شود، البته کأنه فتوا این است که بلع جایز نیست ولی چندان نیز روشن نیست، آقایان گفته‌اند که علی اشکال فتوا است منتها فتوائی است که نق و نق در آن هست و چندان روشن نیست.

بعد می‌فرماید که اگر به حدی که اکل محقق می‌شود، رسیده باشد و از قبیل ما یحل بلعه باشد، اگر بلع کند روزه باطل نیست و دیگر فرض بطلان صوم نیست و مقسم برای بطلان صوم نیست، این همین است که در مقسم قرار دادن تسامحاتی در اینجا شده، اینجا ایشان می‌فرماید که اخراج واجب نیست، بلکه اینجا باید تعبیر کرد که جایز نیست، به خاطر اینکه فرض این است که با اخراج آن نماز واجب باطل می‌شود، بعد می‌فرماید صح صلاته اگر اخراج نکرد، اینها نیز ضعف تعبیر دارد، و صح صومه علی التقدیرین، اخ گفتن قی نیست، لذا اشکالی ندارد.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی - شنبه 19 بهمن ماه 87/11/19

بحث در مسئله تعمد قی بود. در این جلسه، استاد دام ظله، ابتدا، به طور گذرا فرض ورود انگشت در حلق و فرض خروج چیزی از حلق و بازگشت آن در اثر آروغ زدن عمدی اشاره می‌نمایند، و سپس، در مسئله شرطیت عمد در بطلان روزه به وسیله مفطرات، استدلال مرحوم آقای حکیم و مرحوم آقای خوئی را نقل و نقد و بررسی می‌نمایند.

قیل یجوز للصائم أن یدخل اصبعه فی حلقه و یخرجه عمداً و هو مشکل مع الوصول الی الحلق فالاحوط الترک. آقایان در اینجا مطلب درستی گفته‌اند که وارد کردن انگشت در حلق اشکالی ندارد، چون با وارد کردن انگشت به حلق عرفاً اکل صدق نمی‌کند و از قبیل وارد کردن چاقو و نیزه به حلق است که آقایان می‌گویند عرفاً به آن اکل صدق نمی‌کند، و با خارج کردن انگشت از حلق نیز عرفاً قی صدق نمی‌کند و از قبیل هسته خرما است که آقایان می‌گویند اگر از حلق بیرون افتد، به آن قی گفته نمی‌شود.

لا بأس بالتجشأ القهری و ان وصل معه الطعام الی فضاء الفم فرجع، بل لا بأس بتعمد التجشأ ما لم یعلم أنه یخرج معه شی‌ء من الطعام، و ان خرج بعد ذلک وجب القائه، و لو سبقه الرجوع الی الحلق لم یبطل صومه و ان کان الاحوط القضاء (یعنی فتوا عدم ابطال است ولی در این صورت که خارج شود و دوباره برگردد، شبهه بسیار ضعیفی هست که تعمد الاکل به آن صدق کند). بحث درباره اینکه اگر در اثر تجشأ چیزی وارد دهان شد، آیا بلع آن جایز است، قبلاً گذشت که در روایت عبد الله بن سنان آمده بود که اشکالی ندارد.

المفطرات المذکورة ما عدی البقاء علی الجنابة الذی مر الکلام فیه تفصیلاً انما توجب بطلان الصوم اذا وقعت علی وجه العمد و الاختیار و أما مع السهو و عدم القصد فلا توجبه من غیر فرق بین أقسام الصوم من الواجب المعین و الموسع و المندوب، و لا فرق فی البطلان مع العمد بین الجاهل بقسمیه. اینجا دو بحث وجود دارد ؛ یکی این است که دلیل عدم بطلان روزه در صورتی که نفس عمل بدون عنوان افطار عمدی نباشد، چیست؟ در جواهر می‌فرماید که اختلافی نیست و نصوص نیز شاهد بر همین مطلب است، و مرحوم نراقی در مستند می‌فرماید که ریب و خلافی نیست و بعضی از نصوص شاهد بر این مطلب است، ولی هیچکدام نمی‌گویند که این کدام نصوص است که بر این مطلب دلالت دارد. مرحوم آقای حکیم اینجا نصوصی ذکر می‌کند و گویا ایشان نیز دلالت این نصوص را قبول دارد. و مرحوم آقای خوئی آن مواردی را که مرحوم آقای حکیم به عنوان نصوص ذکر کرده، به عنوان تأیید قبول دارد و برای این مسئله از دو راه دیگر استدلال می‌نماید.

مرحوم آقای حکیم درباره نصوص مسئله می‌فرماید که بعضی از نصوص این است که در کلام امام علیه السلام نسبت به بعضی از مفطرات قید عمد وارد شده، اما روایاتی که سائل مورد عمد را سؤال کرده، دلیل شرطیت عمد نیست، به خاطر اینکه پاسخ امام علیه السلام به این معنا نیست که حکم به مورد سؤال منحصر است، در محاورات عرفی که از جواز تقلید از زید سؤال می‌کنند، به این معنا نیست که تقلید از غیر زید جایز نیست، در مواردی قید تعمد در کلام امام علیه السلام آمده است ؛

در باب کذب عمدی و در باب قی عمدی حضرت فرموده‌اند قضا دارد. و درباره کسی که در آخر وقت به خیال اینکه اذان مغرب شده، عمداً غذا بخورد، حضرت می‌فرمایند که روزه باطل است لانه أکل عمداً که معنای آن این است که اگر عمدی نبود اشکالی نداشت، از آنجا که این احتمال در روایت نیست که در خصوص آخر روز باشد، استفاده می‌شود که در اکل عمد شرط است. و روایتی هست که می‌گوید مگسی به حلق شخصی وارد شده، حضرت می‌فرمایند باطل نمی‌شود، چون این طعام نیست، قبلاً گفته شد که مراد یا طعام به معنای مصدری است و معنای روایت این می‌شود که این که عمداً نخورده و خود به خود وارد شده، قهراً از این تعلیل استفاده می‌شود که تعمد معتبر است، و یا مراد از طعام همان مطعوم است و معنای روایت این می‌شود که این چیز خوردنی نیست که در خوردن آن تعمد داشته باشد، این کنایه از این است که عمدی نیست. و در روایت عمر بن یزید هست که می‌گوید روزه کسی که محتلم می‌شود، باطل نیست، برای اینکه قصد نداشته و و عامل دیگری موجب این احتلام شده، از این استفاده می‌شود که به دلیل اینکه غیر اختیاری است، اشکال ندارد، و ممکن است کسی بگوید که از عموم تعلیل استفاده می‌شود که در همه مفطرات باید فعل خود شخص باشد و این اختصاصی به احتلام ندارد. دلیل دیگری که ایشان اینجا به آن استدلال نکرده و در بحث بعد آورده و مناسب بود که اینجا ذکر کند، ما غلب الله علیه فهو أولی بالعذر که درباره مغمی علیه وارد شده، چیزی که تحت اختیار نیست و حق تعالی مبتلا فرموده، بگوئیم با عموم تعلیل تمام این افراد استفاده می‌شود. و در باب جماع نیز دو روایت وارد شده که ایشان به آن اشاره نکرده، منتها آنها مقداری حرف دارد.

ممکن است در بعضی از روایاتی که نقل شد، مناقشه شود، به روایت مگس که وارد حلق می‌شود و روایت احتلام که ممکن است کسی تخیل کند که شبهه عموم تعلیل در آن هست، نمی‌توان برای تمام مقصود در مسئله جاری استدلال کرد، به خاطر اینکه عرض که به شخص حاصل می‌شود و محل و معروض آن خود شخص است، گاهی قیام عرض به محل خود قیام صدوری است، افعال اینطور است که قیام فعل به فاعل قیام صدوری است، و گاهی قیام عرض به محل قیام حلولی است، سفید بودن چهره عرضی است که به نحو حلولی به آن قائم است، مورد بحث همین قیام حلولی است، ممکن است شیئی باشد که قیام آن صدوری نیست، و لو حال در محلی است و نسبت به آن محل عرض است و یا محل مکانی برای آن است و قیام ظرفیتی دارد، اینها اصلاً فعل نیست و مبطل نیست، مگس که وارد حلق انسان می‌شود، فعلی از افعال انسان نیست، منتها حلق انسان ظرف برای مگس قرار گرفته، احتلام نیز قیام صدوری نیست، اینها اشکالی ندارد، ولی برای اینکه فعل نیز باید اختیاری باشد، دلیلی وجود ندارد. اگر مانند مرحوم نراقی صاحب مستند بگوئیم که تا فعل اختیاری نباشد، فعل و اکل نیست و در مفهوم اکل اختیاری بودن وجود دارد، در ذهنم هست که مرحوم آقای خوئی در یکی از مباحث می‌فرماید در افعال به هر صیغه‌ای که باشد، این شرط نیست که باید عن اختیار وجود پیدا کند، در مات یا مرض زید، أعجبنی شی‌ء اختیاری نیست، اشیاء به مادته و یا هیئته بر اختیاری بودن دلالت نمی‌کند. این مثال‌های ایشان برای مسئله جاری و شاید برای آن مباحثی که ایشان مثال زده است، شاهد نیست، کسی که ادعا می‌کند اختیاریت معتبر است، در چیزی است که قیام آن صدوری باشد و این مثال‌ها قیام حلولی است و بر اختیار دلالت ندارد، برخی مانند مرحوم صاحب مستند ادعا دارند که چیزهائی که از شخص صادر می‌شود، به عن عمد و عن اختیار انصراف دارد. ولی با این حال، به نظر می‌رسد که قیام صدوری نیز بدون قرینه به اختیاری بودن دلالت ندارد، کسی بدون توجه در خواب یا بیداری با حرکت دست شیشه‌ای را می‌شکند، این صحیح است که گفته شود او

شیشه را شکست، این مجاز و ادعا نیست، لذا آقایان در باب ضمانات می‌گویند اختیار معتبر نیست، اگر فعل شخص شد، ضمان آور است. پس، مورد بحث این است که می‌گوئیم اکل از مقوله فعل است، مبطل نبودن احتلام و در حلق رفتن مگس شاهد نیست، ولی فعل صادر از شخص لا عن اختیار که نمی‌خواست در حلق خود بریزد و بدون توجه ریخت، در این چیزهائی که غیر اختیاری است، به روایات احتلام و ورود مگس در حلق نمی‌توان استدلال کرد. و علاوه، روایت ورود مگس در حلق را آنجا جمعاً بین الادله معنا می‌کردیم که مراد اختیاری نیست، ولی بسیاری گفته بودند که مراد این است که خوردنی نیست، مبطلات صوم چیزهائی است که زمینه التذاذ داشته باشد، چیزی که از این قبیل نیست، بگوئیم که اصلاً از ادله اکل و محرمات خارج است، برخی اینگونه گفته‌اند، حالا ما قبول نکردیم و این روایت را توجیه کردیم، به دلیل اینکه این روایت را می‌توان مختلف معنا کرد، اگر این روایت ذکر نمی‌شد، بهتر بود.

و دو روایت جماع بنابر مبنای مرحوم آقای خوئی است و ممکن است مرحوم آقای حکیم آن را قبول نداشته باشد، روایت جماع در جلد 10، مختلف از ابن أبی عقیل نقل می‌کند : ذکر أبو الحسن زکریا بن یحیی صاحب کتاب شمس الذهب عنهم علیهم السلام ان الرجل اذا جامع فی شهر رمضان عامداً فعلیه القضاء و الکفارة فان عاود فی المجامعة فی یومه ذلک مرة اخری فعلیه فی کل مرة کفارة. در این روایت شبهه‌ای وجود دارد که بعداً عرض می‌کنم. بعضی روایات دیگر نیز هست که در افطار تقیید به عمد شده، منتها اشکال سندی دارد، دعائم عن جعفر بن محمد علیهما السلام قال من أفطر فی شهر رمضان متعمداً ....، در اینجا هست که قضا دارد. به هر حال، در ادله‌ای که از مرحوم آقای حکیم نقل کردم، یکی روایتی درباره احتلام بود که علاوه بر اینکه تمام مراد مورد بحث را نمی‌تواند اثبات کند، سه نفر مهمل در سند وجود دارد ؛ قاسم بن محمد عن حمدان بن الحسین عن الحسین بن الولید که کتب رجال چیزی درباره آنها نگفته‌اند.

در این روایات، روایت قی و کذب و اکل که عمد معتبر شده، نسبتاً مربوط است و اگر روایت غلبه را تمام بدانیم، آن عام بود.

مرحوم آقای خوئی اینها را به عنوان دلیل کافی ندانسته و به عنوان تأیید ذکر می‌کند و ایشان از راه دیگری استدلال نموده، می‌فرماید که اصلاً دلیل عامی وجود ندارد که بگوید مفطرات در صورت عمد و جهل مبطل است، از آن ادله استفاده می‌شود که فقط صورت عمد را می‌خواهد بگوید، به خاطر اینکه در صحیحه محمد بن مسلم می‌فرماید لا یضر الصائم اذا اجتنب أربع خصال، کسی که عمداً این اعمال را انجام دهد، بلا ریب بر این اجتناب صدق می‌کند.

ایشان دلیلی ذکر نمی‌کند و فقط بلا ریب تعبیر می‌کند، به کسی که بخواهد در دنیا بدون غم و غصه باشد، می‌گویند غم و غصه اجتناب ناپذیر است، معنای آن این است که بدون اختیار انسان محقق می‌شود، وقتی اجتناب ناپذیر تعبیر می‌شود، معلوم می‌شود که اجتناب نشده، ایشان می‌فرماید بالبداهه اجتناب شده، به حسب متعارف امور اجتناب ناپذیر همان اموری است که بدون اختیار محقق می‌شود. تعبیر مسامحه‌ای نیز هست که می‌فرماید هو أمر اختیاری، اجتناب را امر اختیاری می‌داند، اگر اجتناب امر اختیاری باشد، این امر اختیاری محقق نشده، پس، باید بگوئیم اجتناب نشده، بر عکس نتیجه می‌دهد، ایشان می‌خواسته بگوید اجتناب ترک امر اختیاری است، اینجا نیز ترک امر اختیاری شده است.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی - یکشنبه 20 بهمن ماه 87/11/20

بحث در مسئله شرطیت عمد در بطلان روزه به وسیله مفطرات بود. در این جلسه، استاد دام ظله، ابتدا، استدلال و کلام مرحوم آقای حکیم و مرحوم آقای خوئی درباره ادله عامه و اولویت صورت عدم عمد نسبت به بطلان و سند و دلالت روایت مشرقی را نقل و نقد و بررسی می‌نمایند، و در نهایت، بحث دوم در مسئله تعمد در مفطرات را که معذور بودن یا نبودن ناسی در همه مفطرات است، مطرح می‌نمایند.

عرض شد که مرحوم آقای خوئی می‌فرماید که ادله عامه دلالت می‌کند که در افطار عمد معتبر است، به خاطر اینکه همین که انسان چیزی را عمداً انجام نداد، اجتناب صدق می‌کند، و صحیحه محمد بن مسلم نیز می‌گوید اگر از چهار عمل اجتناب شود، چیز دیگری به صوم ضرر نمی‌زند، کأنه اگر کسی غیر عمدی چیزی بخورد، اجتناب از اکل بر او صدق می‌کند، پس، دلیل عامی که دلالت کند اشکال دارد، وجود ندارد تا به دنبال مخصصات آن باشیم بلکه دلیل عام دلالت می‌کند که ضرری ندارد. و عرض کردم که ایشان برای این مطلب برهانی نیاورده و نظیر موارد بسیار دیگر به بداهت اکتفا نموده است، در حالی که صدق اجتناب بر اکل غیر عمدی بدیهی نیست، وقتی گفته می‌شود که غم و غصه اجتناب ناپذیر است، به این معنا است که غم و غصه به طور غیر اختیاری واقع می‌شود و اجتنابی به طور غیر اختیاری واقع نمی‌شود، اینها مجاز و از قبیل اطلاق اسد به رجل شجاع نیست که تشبیه و ادعائی باشد، در اینطور موارد اجتناب نشده منتها غیر عمدی است، پس، این استدلال ایشان تمام نیست و دلیل عامی بر اعتبار عمد در افطار وجود ندارد.

مرحوم آقای خوئی به دلیل دیگری استدلال نموده که آن دلیل خوبی است، می‌فرماید در باب نسیان ادله‌ای هست که با نسیان روزه باطل نمی‌شود، از این ادله بالاولویة العرفیه استفاده می‌شود که در صورتی نیز که عمدی نباشد، باطل نمی‌شود، مورد بحث این است که نسبت به اکل و شرب تعمد نداشته و در باب نسیان عمد به اکل وجود دارد و روزه بودن فراموش شده است، اگر در صورت تعمد به اکل و عدم توجه به روزه‌دار بودن روزه صحیح باشد، بالاولویه در صورت عدم تعمد و توجه به اکل صحیح می‌باشد.

دلیل دیگری در مسئله هست که بین مرحوم آقای حکیم و مرحوم آقای خوئی اختلاف نظر هست، آن دلیل عامی است که به موضوعات خاصه اختصاص ندارد، به طور عام استفاده می‌شود که در ابطال و قضا داشتن عمد معتبر است، آن دلیل عام روایت مشرقی با کسر میم و فتح راء است، مرحوم آقای حکیم به استدلال به این روایت اشکال دلالی کرده و مرحوم آقای خوئی دلالت را قبول کرده و اشکال سندی کرده است.

روایت مشرقی این است : سألته عن رجل أفطر من شهر رمضان أیاماً متعمداً ما علیه من الکفارة؟ فکتب من أفطر یوماً من شهر رمضان متعمداً فعلیه عتق رقبة مؤمنة و یصوم یوماً بدل یوم.

مرحوم آقای حکیم در دلالت این روایت مناقشه نموده و فرموده که اگر روایت اینطور بود من أفطر یوماً من شهر رمضان متعمداً یصوم یوماً بدل یوم، این دلیل بر این بود که اگر عمد نبود، این یصوم یوماً بدل یوم که قضا است، نبود، ولی به دلیل اینکه در اینجا کفاره و قضا آمده، موضوع این مجموع عمد است، در غیر عامد یکی از اینها مترتب است، پس، قائل به مفهوم می‌شویم و می‌گوئیم اگر متعمد نبود، این دو حکم با هم نیست، منافات ندارد که یکی از اینها مشترک باشد ولی مجموع الامرین مخصوص به متعمد باشد، لذا نمی‌توانیم عمد را در قضا دخیل بدانیم.

مرحوم آقای خوئی می‌فرماید که در اصول ذکر کردیم که اگر برای مقدمی دو جمله جزاء و تالی واقع شد، عرف آن را به انحلال منصرف می‌داند و می‌گوید هر کدام از دو جمله جزای برای شرط است یعنی کأنه با آن شرط و جزاء دو جمله مستقل گفته شده که اگر کسی متعمداً افطار کرد، یصوم یوماً بدل یوم، اگر متعمداً افطار کرد فعلیه عتق رقبة، قهراً با مفهوم استفاده می‌شود که عمد دخالت دارد.

اینجا به نظر می‌رسد که اینها ظهور قابل اعتنائی نیست، در استفتاءات به طور طبیعی می‌نویسند که کسی عمداً روزه ماه مبارک رمضان را خورده و باید شصت مسکین طعام دهد یا شصت روز روزه بگیرد و یک روز نیز قضا کند، در یک روز قضا عمد دخالت ندارد و عمد و غیر عمد یک روز قضا را دارد، ولی خصوصیتی که درباره عمد هست، همین مجموع الامرین است، اگر کسی مال دیگران را تلف کرد، این ضمان دارد و تعزیر نیز باید بشود، با اینکه ضمان متوقف به عمد نیست و مشترک است اما این خلاف ظاهر نیست، خصوصیت عمد در همین تعزیر است که در غیر عمد وجود ندارد، این معنائی متعارف است، باید ظهورات در حدود اطمینان باشد تا بتوان به آنها استناد کرد، چنین ظهور اطمینانی در انحلال به دو جمله وجود ندارد. پس، به نظر می‌رسد که همانطور که مرحوم آقای حکیم می‌فرماید این روایت از نظر دلالت اشکال دارد.

مرحوم آقای خوئی در سند روایت مناقشه می‌نماید و می‌فرماید : الانصاف أن الدلالة غیر قاصرة الا أن السند لا یخلو من الخدش فان المشرقی و هو هشام بن ابراهیم أو هاشم بن ابراهیم علی اختلاف فی ضبطه، العباسی لم یوثق و لم یذکر بمدح بل فیه شی‌ء فلا یعتمد علیه و أجله تسقط الروایة عن الاستدلال فالعمدة ما ذکرناه من قصور المقتضی و الاولویة المؤیدة بما عرفت (موارد استدلال مرحوم آقای حکیم را به عنوان تأیید ذکر کرده است).

از این عبارت استفاده می‌شود که این نوشته ایشان قبل از معجم الرجال و یا قبل از این قسمت‌های آخر معجم الرجال است که بحث درباره عباسی آمده است، در معجم الرجال مطلب درستی فرموده، ایشان بعد از ذکر شرح حال عباسی می‌فرماید : و المتلخص مما ذکرنا أن هشام بن ابراهیم العباسی کان مؤمناً فی أول أمره و زندیقاً فی آخره أعاذنا الله من سوء العاقبة، ثم انک عرفت أن اسم الرجل هو هشام و لکن النجاشی ذکر أن اسمه هاشم و قد تقدم (به عنوان هاشم نیز در معجم الرجال عنوان شده که از مرحوم نجاشی به عنوان هاشم ذکر کرده) و هذا من غلط النسخة أو سهو من قلمه الشریف. اینجا توضیح مختصری عرض کنم، این غلط نسخه بودن بسیار بعید است، به خاطر اینکه مطلبی در رجال مرحوم نجاشی مورد توجه قرار نگرفته و مرحوم

آقای خوئی نیز در رجال به آن توجه نداشته، و آن این است که مرحوم نجاشی اسمائی که مشترک بین چند نفر است، پشت سر هم ذکر می‌کند، و بعد از پایان یافتن اسماء مشترک، اسماء منفرد را ذکر می‌کند، مثلاً باب میم یا باب هاء که در حال پایان یافتن است، اسماء منفرد ذکر می‌شود، گاهی بحث‌های آخر را با تعابیری مانند فصل التفاریق، باب الواحد عنوان می‌دهد و گاهی عنوان نمی‌دهد ولی عملاً منفردات را پشت سر هم می‌آورد، در رجال نجاشی مختلف است، مثلاً معمّر بن خالد، معمر بن یحیی بن سام، از ترتیب نگارش رجال مرحوم نجاشی می‌دانیم وزن معمّر و معمر یکی نیست، در کتاب‌های دیگر ضبط آن نوشته شده ولی اگر کسی به نحوه نگارش مرحوم نجاشی واقف باشد، می‌فهمد که وزن هر دو یکی نیست، به خاطر اینکه اگر وزن هر دو یکی باشد، هر دو را پشت سر هم می‌نویسد اما این دو اسم را پشت سر هم ننوشته است و در باب تفاریق با چند فاصله این دو اسم را نوشته، از این استفاده می‌شود که این دو اسم از قبیل مفردات و تفاریق است، ولی در رجال مرحوم آقای خوئی هر دو اسم را پشت سر هم با تشدید ذکر کرده است. در اینجا عرض من این است که چند نام هشام پشت سر هم ذکر کرده و بعد به هاشم رسیده و سه هاشم نوشته ؛ هاشم بن مثنی و هاشم بن ابراهیم عباسی و یک هاشم دیگر ذکر می‌کند، از اینکه هاشم بن ابراهیم عباسی را پشت سر و در ردیف هشام‌ها ننوشته، معلوم می‌شود که ضبط این هشام نیست و همان هاشم است که در چاپی و در عنوان کتاب مرحوم نجاشی و در آخر که طریق ذکر می‌کند، هاشم ذکر کرده و مرحوم نجاشی می‌خواسته به عنوان هاشم ذکر کند، حالا سبق قلم مرحوم نجاشی شده، آن حرف دیگری است. بله، ممکن است دو غلط نسخه‌ای شده باشد ؛ یکی این است که در عنوان و در آخر که طریق ذکر می‌شود، هاشم به هشام تبدیل شده، و دوم این است که تقدم و تأخر شده باشد و هاشم بن مثنی که اول نوشته شده، باید متأخر نوشته شود و هاشم بن ابراهیم متقدم شود و به هشام‌ها متصل شود، اگر بخواهیم بگوئیم غلط نسخه است، باید اینطور بگوئیم که در سه مرحله غلط واقع شده است.

پس، ایشان فرمود که هشام بن ابراهیم عباسی که مرحوم نجاشی یا نساخ هاشم ذکر کرده‌اند، اول مؤمن بوده و بعد زندیق شده است، و بعد هشام بن ابراهیم المشرقی را مطرح می‌کند و می‌فرماید : التغایر بین هذا و بین هشام بن ابراهیم العباسی ظاهر و ان کانا یشترکان فی أن کلاً منهما من أصحاب الرضا علیه السلام و هذا (مشرقی که مورد بحث است) ثقة ثقة (قبلاً عبارت آن را از مرحوم کشی نقل کرده، حمدویه می‌گوید هشام المشرقی هو ابن ابراهیم البغدادی فسألت عنه و قلت له ثقة هو فقال ثقة ثقة) و ذاک زندیق کذاب و لاجل ذلک عنون الکشی کلاً منهما مستقلاً و ذکر فی کل منهما ما ورد فی شأنه من الروایة الا أنه مع ذلک قد اشتبه الامر علی بعضهم فزعموا الاتحاد و الاصل فی ذلک ما ذکر النجاشی من أن العباسی هو المشرقی و هو سهو منه جزماً کما أن تسمیتهما بهاشم دون هشام سهو آخر. حق با این مطلبی است که ایشان اینجا نوشته که هشام مشرقی با عباسی یکی نیست و این ثقه است و روایات متعدد دارد. پس، روایت صحیح السند است و اشکال سندی در روایت وجود ندارد و همان اشکال دلالی مرحوم آقای حکیم درست است.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : تشخیص اینکه این روایت در ایام استقامت بوده یا نبوده، اینجا مشکل است، در مانند علی بن ابی حمزه جبهه بندی شدید داشته و همه می‌دانستند و جریان مخفی نبود.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : حالا خیلی به این تکیه نمی‌کنم اما فقط نقل مرحوم کشی نیست و به طور متعدد در اسناد روایات کتب اربعه هشام المشرقی است، آنها نسخه‌های مقابله شده معتبر است، ظاهراً هشام صحیح است.

پس، وجه اعتبار تعمد در افطار همان است که مرحوم آقای خوئی فرمود که از روایات ناسی بالاولویه استفاده می‌شود که تعمد شرط است و روایات دیگر نیز مؤید آن است و اختلافی نیز در مسئله نیست.

بحث دوم در مسئله تعمد در مفطرات این است که آقایان به وسیله روایاتی که در باب نسیان وارد شده، گفته‌اند که اگر کسی نسیاناً یکی از مفطرات را مرتکب شد، روزه باطل نمی‌شود، و روایات آن نقل شده است.

بحث این است که آیا روایات عام داریم؟ روایات درباره اکل و درباره جماع هست، آیا دلیل عام می‌توانیم پیدا کنیم؟ عرف از اکل تعدی می‌کند و شرب نیز می‌فهمد، آیا بیشتر از اکل و شرب و جماع می‌توانیم بگوئیم؟ مرحوم آقای حکیم به وسیله عموم تعلیل صحیحه محمد بن قیس فرموده که دلیل عامی بر معذور بودن ناسی وجود دارد، و مرحوم آقای خوئی به دلیل دیگری از این روایات استدلال می‌کند که آن در صحیحه محمد بن قیس و در صحیحه حلبی هست، و ما غلب الله علی العباد فهو أولی بالعذر نیز دلیل دیگری است.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی - دوشنبه 21 بهمن ماه 87/11/21

بحث در مسئله شرطیت عمد در بطلان روزه به وسیله مفطرات بود. در این جلسه، استاد دام ظله، ابتدا، در بحث استدلال به روایت مشرقی، تکمیلی درباره اعتبار سند آن بیان می‌فرمایند، و سپس، در بحث معذور بودن یا نبودن ناسی مطلقا در همه اقسام روزه و در همه مفطرات، استدلال به عموم تعلیل در روایات را مورد نقل و نقد قرار می‌دهند، و در نهایت، به استناد اجماع و الغاء خصوصیت قائل به تعمیم می‌شوند.

مطلبی که در سند روایت مشرقی گفته شد، در ذهنم نبود که راوی از مشرقی چه کسی است، راوی از مشرقی بزنطی است، شهادتی که مرحوم شیخ درباره بزنطی می‌دهد، این است که لا یروون الا عن ثقه، و بر اساس قرائنی مراد از ثقه عدل امامی است، چطور ایشان از بعضی منحرفین نقل کرده است؟ در جمع بین این شهادت و اینطور نقل‌ها می‌گفتم در ایام استقامت اخذ کرده، اگر این شهادت باشد، باید اخذ کنیم، اگر اجلاء از شخص ضعیفی نقل کنند، ممکن است کسی این شبهه را مطرح کند که شاید در هنگام اخذ در مقام ثبوت انحراف حاصل شده و هنوز در مقام اثبات انحرافی آشکار نشده بود و مانند علی بن ابی حمزه نبوده که ثبوت و اثبات یکی باشد، حالا اینکه عباسی درباره حضرت رضا علیه السلام مطالب ناحقی گفته، ملازمه ندارد که حزب و فرقه‌ای تشکیل داده باشد و همان وقت منعکس شده باشد، اول به حساب اینکه کتاب او را بزرگان نقل می‌کنند، می‌گفتم این دلیل نیست که روایت در هنگام استقامت اخذ شده باشد، ولی بعد دیدم که ناقل آن بزنطی است و بر اساس شهادت ایشان این اشکال نیست و می‌گوئیم در ایام استقامت اخذ کرده است.

مطلب دیگر این است که از مجموع فرمایش مرحوم شیخ انصاری درباره حجیت خبر واحد در بحث خبر واحد و در بعضی از موارد بحث انسداد استفاده می‌شود که ایشان خبر موثوق الصدور را حجت می‌داند، اگر معیار موثوق الصدور باشد، اگر کسی اول استقامت داشته و در حدوث انحراف شک حاصل شود، طبق تحقیق در اینجا استصحاب جاری نیست، به خاطر اینکه موضوع خبری است که اطمینان آور باشد و استصحاب موجب وثوق و اطمینان نیست، در قیام اصول و امارات مقام قطع موضوعی طریقی به معنائی که مرحوم آخوند و مرحوم نائینی قائل است، قائل نیستیم که اگر شیئی به مناط کشف تام موضوع قرار گرفته باشد، استصحاب و امارات قائم مقام آن شی‌ء شود، بله، اگر کشف معتبر باشد، امارات قائم مقام می‌شود و اصول نمی‌شود، اینجا چیزی که موضوع آن اطمینان است، استصحاب نمی‌تواند آن را اثبات کند، بنابر مسلک مرحوم شیخ، اگر در اینکه این روایت در ایام استقامت اخذ شده، شک شود، نمی‌توان به آن عمل کرد، ولی همانطور که در گذشته در بحث مفصلی عرض کرده‌ام، از ادله استفاده می‌شود که خبر عادل دائر مدار اطمینان نیست، در مواردی که اخبار متعارضه است، با اینکه با این فاصله زمانی به عدالت و عدم خطای روات اطمینان حاصل نمی‌شود، یقیناً یکی از آنها تعییناً یا ترجیحاً حجت است، عادل

موضوع حکم است و لازم نیست طریق اثبات آن به نحو اطمینان باشد و الا لغویت این جعل لازم می‌آید. بنابراین، اگر کسی اول عدالت داشته و در حدوث فسق شک حاصل شود، استصحاب بقاء عدالت کافی است و با استصحاب اینکه تا آن زمان نقل نکرده، معارضه نمی‌کند، وجه این را شاید در فرصتی دیگر عرض نمایم، ولی اگر کسی مسلمان بوده و نمی‌دانیم به هنگام مرگ بر اسلام خود باقی بوده، استصحاب بقاء اسلام می‌شود. بر این اساس، از نظر سند اشکالی در روایت مشرقی نیست، و احتمال قوی هست که از کتاب اخذ شده باشد و کتاب او را جماعتی نقل کرده‌اند و معلوم می‌شود که اعتماد کرده‌اند و مرحوم نجاشی در عین حالی که مشرقی را با عباسی متحد می‌داند، اصلاً درباره انحراف او حرفی نزده، شاید خواسته بگوید که حالا منحرف بوده یا نبوده، آن که محل ابتلاء است، کتاب او است که جماعتی نقل کرده‌اند، احتمال هست که مرحوم نجاشی می‌خواهد بگوید که روایات او مورد قبول است. منتها همانطور که مرحوم آقای حکیم فرمود و در جلسه گذشته عرض شد، دلالت روایت مشرقی محل اشکال است، چیزی که به خصوص ضعف دلالت را تأیید می‌کند، این است که در کتاب مرحوم علامه و بعضی کتب سابق دیده‌ام که این مسئله را به دلیل اینکه مورد بحث بوده، به خصوص متعرض هستند که کفاره مانع از قضا نمی‌شود. بنابراین، اگر در روایت از کفاره سؤال شده و از قضا سؤال نشده، حضرت که کفاره را اثبات می‌فرمایند، ضمناً قضا را نیز اثبات می‌نمایند و کأنه استدراکی است که اشتباه نشود که کفاره که داشت، از قضا مستغنی می‌شود، قضا نیز که مشترک است در اینجا هست، حضرت برای دفع این شبهه این را اضافه می‌نمایند که یک روز نیز باید قضا کند.

بحث در روایاتی بود که می‌گوید روزه ناسی مطلقا در همه اقسام روزه و در همه مفطرات اشکالی ندارد، بعضی از این روایات خاص است منتها به وسیله الغاء خصوصیت عرفی و اجماع و عموم تعلیل گفته‌اند می‌توانیم تعمیم دهیم، مرحوم آقای خوئی بیانی دارد که مرحوم آقای حکیم ندارد، ایشان می‌فرماید اگر در اکل و شرب و جماع که ارکان صوم همین‌ها است و قرآن کریم نیز همین‌ها را ذکر فرموده و بقیه با بیان پیامبر بعداً ملحق شده، نسیان اشکال نداشته باشد، بالاولویه بقیه که در مرتبه پائین‌تری قرار دارد، اشکالی ندارد، این نظیر این است که از اینکه می‌گویند اگر در نماز جماعت بعضی از ارکان انجام نشود، اشکالی ندارد، فهمیده می‌شود که غیر رکن نیز چنین است، این ملازمه عرفی دارد، حالا روایات مسئله را می‌خوانیم.

در باب 14 روایات فراوانی هست، در اینجا فقط روایاتی که مورد بحث قرار گرفته مورد نقل و بررسی قرار می‌دهیم.

روایت اول، صحیحه حلبی : انه سئل عن رجل نسی فأکل و شرب ثم ذکر ثم بکر، قال لا یفطر، انما هو شی‌ء رزقه الله عز و جل فلیتم صومه. مرحوم آقای خوئی می‌فرماید با این انما هو شی‌ء رزقه الله عز و جل، برای لا یفطر دلیل آورده شده است.

روایت دوم، صحیحه محمد بن قیس : عن أبی جعفر علیه السلام قال کان أمیر المؤمنین علیه السلام یقول من صام فنسی فأکل و شرب فلا یفطر من أجل أنه نسی فانما هو رزق رزقه الله عز و جل فلیتم صومه. مرحوم آقای خوئی به این رزق رزقه الله عز و جل، به عنوان عموم تعلیل برای تعمیم استدلال نموده، و مرحوم آقای حکیم به این استناد ننموده و به تعلیل من أجل أنه نسی که فقط در این روایت در کلام امام علیه السلام هست، استناد نموده و فرموده که عموم این علت منشأ تعمیم می‌شود.

آیا واضح است که مراد این است که مرحوم آقای حکیم فرموده است؟ من احتمالی می‌دهم که احتمالی نیست که اطمینان به عدم آن باشد، و آن این است که در روایات مشابه آن وارد شده که اگر کسی نجاست لباس را می‌دانست (یا شاید در روایت

نجاست بدن باشد) و آن را فراموش کند و نماز بخواند، باید نماز را دوباره بخواند، و این به این خاطر است که منشأ معمول نسیان‌ها عدم اهتمام است، مرحوم شیخ با همین مطلب اشکالی را که در حدیث رفع وارد شده، پاسخ می‌دهد، برخی در حدیث رفع گفته‌اند عموم آثار است و به دلیل اینکه مؤاخذه در امر غیر اختیاری معقول نیست، مراد مؤاخذه نیست، معنای حدیث رفع این است که امتناناً رفع شده، در مورد حکیم این معقول نیست که چیزی را بردارد که اصلاً مقتضی برای آن نیست، این را قرینه گرفته‌اند که حدیث رفع درباره آثار غیر مؤاخذه‌ای است، مرحوم شیخ پاسخ می‌دهد که بسیاری از نسیان‌ها در اثر ترک تحفظ است. در محاورات عرفی وقتی گفته می‌شود فلان چیز را فراموش کردم، می‌گویند غذا خوردن خود را فراموش می‌کنی که این را فراموش کرده‌ای، مراد این است که آن را که برای تو مهم باشد، فراموش نمی‌کنی، معلوم می‌شود به این اهتمام نداشته‌ای که فراموش کرده‌ای، لذا شرع در بعضی موارد عقوبة لنسیانه فقط به این اندازه گوشمالی داده که قضا شود و به حد تعزیر و حد و عقاب نمی‌رسد.

پس، اولاً، ممکن است کسی بگوید در اینجا من أجل أنه نسی، علت برای لا یفطر نیست، نمی‌خواهد بگوید به دلیل اینکه ناسی است، افطار نیست، می‌گوید حالا از این ناحیه که اهمیت نداده و فراموش کرده و غذا خورده، مشکلی ندارد و روزه او صحیح است، اینجا نمی‌شود از اکل و شرب به مفطرات دیگر تعدی کنیم، به خاطر اینکه گفته شده که اینکه اکل موجب بطلان نیست، در اثر این است که ناسی است و گفته نشده که به دلیل اینکه ناسی است، باطل نیست تا گفته شود که اگر در سایر مفطرات نیز نسیان شد، باطل نیست، این می‌خواهد بگوید که تخیل نکند که به دلیل اینکه ناسی است، باید گوشمالی در حد قضا داده شود که مشابه آن در باب نماز نیز هست، بنابراین، عموم تعلیل نخواهد بود، محتمل است که مراد این باشد که فلا یفطر من أجل أنه نسی، به این معنا است که نگوئید مانند نسیان نجاست در نماز است که موجب قضا است، در روزه نسیان اکل موجب قضا نیست، اما این که مفطرات دیگر موجب قضا هست یا نیست، باید از راه دیگر اثبات شود و با آن تعلیل اثبات نمی‌شود، حالا استدلال مرحوم آقای خوئی به اولویت وجه دیگری است و غیر از تعلیل روایت است، خلاصه، چنین ظهوری ندارد که بتوان تمسک کرد.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : بله، این علت برای نفی نیست.

و ثانیاً، متعلق نسی ذکر نشده و چیزی است که قبلاً ذکر شده و آن نسیان صوم و اکل و شرب در اثر آن است، لذا دلیلی بر تعدی از این متعلق وجود ندارد، از قضیه لفظیه تعلیل چنین تعدی استفاده نمی‌شود.

اما اینکه مرحوم آقای خوئی به فانما هو رزق رزقه الله عز و جل، به عنوان عموم تعلیل برای تعمیم استدلال نموده، معنای تعلیل این نیست که شخص لذتی برده و لذت بردن موجب اسقاط احکام وضعی است و بما هو موجب صحت می‌شود، می‌خواهد بگوید که لذتی بوده که در آن ابطال نبوده، این فقط در لذت در اکل و شرب است که اثبات می‌شود ابطالی در آن نیست و برای غیر اکل و شرب نبودن ابطال را اثبات نمی‌کند، عموم تعلیل به آن معنا نیست، باید از اول بفهمیم لذتی است که تبعات ندارد، در مورد اکل و شرب تبعه ندارد، چون لا یفطر گفته، اما این را که در هیچکدام از مفطرات تبعه ندارد، نمی‌توانیم اثبات کنیم، لذا اثبات عموم تعلیل از ناحیه نیز مشکل است.

و اما اینکه مرحوم آقای خوئی می‌فرماید اگر در اکل و شرب و جماع که ارکان صوم است، نسیان اشکال نداشته باشد، بالاولویه بقیه که در مرتبه پائین‌تری قرار دارد، اشکالی ندارد، ممکن است بگوئیم که اولویتی نیست، اولاً نقضاً، در نسیان جنابت و بقاء بر جنابت منصوص است که می‌گوید حتی مضی یوم أو أیام، قضا دارد، با اینکه بقاء بر جنابت مانند اکل و شرب و جماع از ارکان نیست، و ثانیاً حلاً، شارع بنا بر ارفاق دارد، اجتناب از اکل و شرب و جماع سختی و ریاضت خاصی است که در صورت فراموشی شارع ارفاق کرده است، ولی بقیه به حسب معمول در این حد نیست که نیاز به ارفاقی اینچنین داشته باشد، نمی‌توانیم از این ارفاق ادعای اولویت کنیم.

دلیل سوم، ما غلب الله فهو أولی بالعذر، این مطلب درباره مغمی علیه وارد شده که احتیاج به قضا ندارد. اینجا نیز نمی‌توانیم نسیانی که اکثر آن بر اثر عدم اهتمام است، از قبیل ما غلب الله بگیریم، اینها که نوعاً اختیاری فی الجمله است، حتی در غیر اخیاری‌ها معلوم نیست که مراد از ما غلب الله این باشد که هر چه در اختیار نباشد، از نظر وضعی نیز عذر وجود دارد، این به عنوان اصل جامع کلی مشکل است، شاید مراد از ما غلب الله و لو خلاف ظاهر ابتدائی است، این است که حق تعالی غلبه نموده و جنبه انسانی را از بین برده، خصوصیت اغماء همین است که عقل زائل می‌شود، این در اینطور موارد است و در هر موردی که قدرت نباشد، نمی‌توان گفت که از نظر حکم وضعی حکمی ندارد، در بسیاری از موارد هست که حکم وضعی نیز هست، وقاع از روی جهل و عدم توجه موجب حرمت ابدی است، این بسیار مشکل است که بخواهیم به وسیله اصل کلی بپذیریم، علی ای تقدیر، نسیان نوعاً اختیاری است که مصحح عقوبت نیز دارد، به این نیز نمی‌شود استدلال کرد.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : مریض نیز قضا دارد و همین نیز یکی از شواهد است، در حیض قضای روزه هست. کل شی‌ء بحسبه، در جائی کفاره برداشته می‌شود و در جائی ادا ندارد و در جائی عقل زائل شده و باید ادا و قضا نداشته باشد، مراتب غلبه تفاوت دارد.

آن که می‌توان ادعا کرد، اجماع است، از اول تا آخر هیچ مناقشه‌ای نبوده و لو بعضی تعبیرات فقهاء مطابق نصوص وارد شده، و عرف متعارف نیز در موارد اکل و شرب، اگر گفته شود که فراموش کرد، تا تنبیه نشود، الغاء خصوصیت عرفیه در اینطور موارد هست، چون مناسب در نسیان این است که عام باشد، در بقاء بر جنابت که تنبیه شده، از تحت این عام خارج شده، هیچ مخالفی در چنین مسئله اصلی و مبتلا به نیز وجود دارد و لو کان لبان.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : همین مسائل عمد در قدماء نیز هست، آنها نیز همین است که مرحوم آقای خوئی می‌فرماید اگر درباره ناسی استفاده شد، درباره کسی که اصل آن نباشد، بالاولویه استفاده می‌شود و حرف درستی نیز هست، و علاوه آنجا برخی به روایت عبد السلام بن صالح هروی استدلال کرده‌اند، آن را ما نخواندیم.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی - یکشنبه 11 اسفند ماه 87/12/11

بحث در مسئله شرطیت عمد در بطلان روزه به وسیله مفطرات بود. در این جلسه، استاد دام ظله، در فرع یکسان بودن یا نبودن حکم جال و عالم در بطلان، اقوال و برخی عبارات فقهاء را نقل می‌نمایند و استدلال مرحوم آقای حکیم بر تفاوت حکم جاهل و عالم را مورد نقل و بررسی قرار می‌دهند.

و لا فرق فی البطلان مع العمد بین الجاهل بقسمیه و العالم. ایشان فرمود که عمد در افطار معتبر است، حالا اگر عمد به موضوع شد، دیگر علم به حکم شرط نیست و افطار و قضا ثابت است.

این بحثی مهم است که مرحوم آقای حکیم بحث کرده و مرحوم آقای خوئی مفصل‌تر بحث کرده است. معروف بین اصحاب این است که جاهل نیز مانند عالم قضا دارد، مرحوم شیخ طوسی در مبسوط به آن تصریح دارد، عبارات مرحوم شیخ مفید در مقنعه یک قدری اندماج دارد ولی می‌توانیم با تأمل بگوئیم ایشان نیز همینطور می‌خواهد بگوید، ظواهر اطلاقات کلمات بزرگان نیز همینطور است، اشخاصی که به عدم فرق تصریح نموده‌اند، بسیار زیاد هستند.

در مقابل، عده کمی فرق گذاشته‌اند و به این عموم قائل نشده‌اند، کلمات عده‌ای از بزرگان که فرق گذاشته‌اند، مقداری در کیفیت بیان تفاوت دارد. کلام مرحوم شیخ طوسی در تهذیب و استبصار تا اندازه‌ای ظهور دارد که جاهل قضا ندارد، چون فرموده روایت لا شی‌ء علی الجاهل را به کسی که گمان می‌کرده اشکالی ندارد، حمل می‌کنیم، این جاهل را که در سیاق ناسی آورده، خالی از ظهور نیست که بین عالم و جاهل در ابطال در قضاء و کفاره فرق وجود دارد، فعلاً بحث درباره قضا است، دیگران نیز تقریباً این را همینطور که عرض نمودم، فهمیده‌اند، البته می‌توان توجیه کرد که این راجع به کفاره است و در نداشتن کفاره بین ناسی و جاهل اشتراک وجود دارد، ولی خالی از ظهور نیست که درباره جاهل قضا نیز وجود ندارد. مرحوم ابن ادریس در سرائر به طور صریح فرموده که جاهل قضا ندارد.

اما بعدی‌ها، ظاهر کلام مرحوم یحیی بن سعید در جامع این است که در خصوص جماع که درباره آن روایت وارد شده، علم شرط است و در غیر جماع حکم مشترک است. مرحوم محقق اردبیلی در مجمع الفائده به فرق بین جاهل قاصر و مقصر تمایل دارد، البته با همین لفظ تعبیر نکرده ولی از مجموع کلام ایشان همین استفاده می‌شود. مرحوم فیض، صاحب مفاتیح درباره جاهل تمایل به صحت دارد. مرحوم صاحب حدائق صحیح می‌داند. مرحوم سبزواری در کفایه و ذخیره مردد است.

و از متأخرین عصر کنونی نیز مرحوم آقای حکیم درباره جاهل صحت را اختیار اختیار کرده است.

در کلمات مطلبی خلط شده و بیان نشده است، یک بحث این است که آیا حکم جاهل و عالم به مفطریت یکسان است، و یک بحث این است که ممکن است کسی بگوید که اشخاص چه این حکم وضعی را بدانند یا ندانند، یکسان است و روزه باطل

است، ولی حکم تکلیفی را باید بدانند، اگر نسبت به حکم تکلیفی جاهل مرکب باشد و گمان کند که خلاف شرع انجام نمی‌دهد، روزه او باطل نیست، ولی اگر می‌داند که خلاف شرع انجام می‌دهد و نمی‌داند که روزه باطل است و اصلاً گمان می‌کرد که باطل نمی‌شود، چه گمان بطلان داشته باشد یا نداشته باشد، فرق نمی‌کند و وقتی که فهمید که خلاف شرع انجام می‌دهد، روزه باطل است، احتمال هست که بسیاری که بین جاهل و عالم فرق گذاشته‌اند، نسبت به حجهل به حکم وضعی نیست و نسبت به جهل به حکم تکلیفی و محذور شرعی داشتن فرق گذاشته‌اند، اگر کسی حکم تکلیفی را بداند که حرام است، چه حکم وضعی را بداند یا نداند، حکم وضعی به حال خود باقی است، اینها در کلمات مخلوط شده است.

حالا برخی عبارات فقهاء را می‌خوانم، تهذیب می‌گوید روایت صائم یجامع اهله که حضرت می‌فرمایند یغتسل و لا شی‌ء علیه را باید توجیه کنیم، فرموده : فهذا الخبر محمول علی أنه اذا جامع ناسیاً دون العمد فلا یلزمه شی‌ء، (که این خالی از ظهور نیست که قضا و کفاره بر او لازم نیست، در ناسی فتوا نیز همینطور است که قضا و کفاره ندارد)، و یحتمل ایضاً أن یکون المراد به من لا یعلم أن ذلک لا یصوغ له فی الشریعة، (دیگر اینجا ندارد که بین حکم وضعی فرق گذاشته باشد، ممکن است عقیده ایشان این باشد که کسی که می‌داند ارتماس حرام است و نمی‌داند که ارتماس روزه را باطل می‌کند، اگر حکم عالم بطلان باشد، جاهل نیز در این جهت حکم بطلان دارد، بعید نیست مراد این باشد)، بعد می‌فرماید یدل علی ذلک ما رواه زراره و أبو بصیر، که آنجا هست یری أنه حلال، راجع به حکم تکلیفی است که اگر شخص از نظر حکم تکلیفی حلال بداند، مفهوم آن این است که اگر حرام بداند، روزه او باطل است چه حکم وضعی را بداند و چه نداند، روایت و این عبارت هر دو راجع به حکم تکلیفی است، استبصار نیز شبیه این را دارد.

جامع مرحوم یحیی بن سعید : مواردی که قضا و کفاره دارد، ذکر می‌کند و به جماع که می‌رسد می‌گوید الجماع فی دبر أو قبل عالماً بالتحریم، در بقیه قید علم به تحریم را نیاورده، و در مسئله بعد که ما یوجب القضاء دون الکفارة است، یکی از آنها الصوم علی نسیان الجنابة الشهر أو بعضه، و بعد که عبائر را ذکر می‌کند، می‌فرماید و جمیع ما ذکرناه مفطراً اذا وقع نسیاناً أو باکراه لم یفطر فی نفل و لا فرض، اینجا درباره جهل به حکم هیچ نفرموده، ظاهر آن این است که حکم جهل به حکم و علم یکسان است و فقط درباره جماع علم به تحریم را شرط کرد که ظاهر آن تحریم تکلیفی است، از همان روایت اخذ کرده، پیداست که به آن روایت عنایت دارد.

مجمع الفائده مرحوم اردبیلی : ایشان عدم وجوب کفاره را تقویت می‌کند و بعد می‌فرماید عدم وجوب قضا نیز محتمل است مع عدم علمه بوجوب التعلم و أن ما تعلمه کاف و لیس الا، (ایشان با یک نحو ترجیحی این احتمال را می‌دهد)، خصوصاً فی الامور الخفیة الدقیقة التی لا تعرف الا بالجهد و ممارسة العلماء، (در اینطور امور این احتمال یک قدری ترجیح دارد که بگوئیم اینجا قضا ندارد، اگر کسی اینطور امور خفیه را نداند و در اثر ندانستن مرتکب شد)، لما مر من دلیل عذر الجاهل و أن الناس معذورون عن ما لا یعلمون و لما رواه زرارة و أبو بصیر و حمل موثقة عمار الساباطی، (که در آن آمده یغتسل و لا شی‌ء علیه علی الناسی أو الجاهل) و یؤیده ادلة کونه معذوراً مع النسیان، (کأنه جهل در معذور بودن کمتر از نسیان نیست) نعم ما ثبت وجوب الامساک عنه و شرطیته للصوم عموماً مثل الامساک عن أکل المعتاد و الشرب کذلک الثابت بالنص من الکتاب و السنة و

الاجماع بل کونه ضروریاً من الدین فالظاهر وجوب القضاء مع الجهل ایضاً، (کأنه این تقصیر کرده، در مورد کسی که مقصر است، ظاهر این است که قضا دارد و در مورد قاصر به عدم قضا تمایل دارد).

مرحوم شیخ مفید در مقنعه نیز تعبیری دارد که اگر فقط همان بود، می‌گفتیم ایشان نیز بر خلاف مشهور قائل است، می‌گوید فلان چیز قضا دارد لتعمده افساد الصیام، تعمد افساد برای کسی است که عالم باشد، تعمد اکل نیست و تعمد افساد است، ولی قبل و بعد از عبارات‌هائی هست که از آنها استفاده می‌شود که مراد از تعمده افساد الصیام، تعمده ما یفسد الصیام است .

مشهور که قائل به قضا هستند، قواعد عامه و مطلقات همین را اقتضا می‌کند، منتها در مقابل مطلقات و عمومات روایاتی قرار گرفته که به وسیله این روایات ممکن است کسی حکم به صحت کند، بعضی از روایات مربوط به صوم است و بعضی از روایات درباره حج است و شأن نزول آن حج است ولی بعد کلی ذکر شده و در بعضی از روایات مانند حدیث رفع اصلاً حج و غیر حج ذکر نشده است، مدرک آقایانی که بین جاهل و عالم فرق گذاشته‌اند، این روایات است، و کسانی که فرق نگذاشته‌اند، این روایات را توجیه کرده‌اند و گفته‌اند که طبق قاعده نیز باید فرق نکند. مرحوم آقای حکیم بین جاهل و عالم فرق گذاشته و می‌فرماید روایت زراره و أبو بصیر و صحیحه عبد الصمد بن بصیر که در ابواب حج وارد شده، دلیل این مطلب است، درباره روایت زراره و أبو بصیر فرموده که از دو راه استفاده می‌شود که جاهل اشکالی ندارد، و بعد فرموده که و لو نسبت این روایت با روایاتی که اقتضا می‌کند که جاهل اشکال دارد، عموم و خصوص من وجه است، به خاطر اینکه این روایت می‌گوید لا شی‌ء علیه، ممکن است این را به کفاره حمل کنیم و حتی در جاهل صوم به عمومات اثبات قضا اخذ کنیم، و بگوئیم مراد از این لا شی‌ء که در روایت زراره و أبو بصیر است، کفاره است، و ممکن است بگوئیم روایت لا شی‌ء قضا و کفاره را قائل است و از روایاتی که درباره قضا است، جاهل را استثنا کنیم و بگوئیم عالم را می‌گوید، نسبت بین روایات مثبت قضا و روایت نافی قضا عامین من وجه است، مجمع عنوانین که محل تعارض است، نسبت به جاهل درباره قضا است، در این اختلاف هست، اما راجع به غیر قضا اختلافی نیست و درباره عالم نیز اختلافی نیست.

موثقة زرارة و أبی بصیر قالا جمیعاً سألنا أبا جعفر علیه السلام عن رجل أتی أهله فی شهر رمضان و أتی أهله و هو محرم و هو لا یری الا أن ذلک حلال له، قال لیس علیه شی‌ء.

صحیحه عبد الصمد الواردة فی من لبس المخیط حال الاحرام جاهلاً، در روایت هست که شخصی اعجمی که مسئله نمی‌دانسته و از کسی نیز سؤال نکرده و با همان لباس خود محرم شده و اصحاب ابو حنیفه لباس‌های او را از تن او درآوردند و گفتند که حج تو باطل است و او نگران از این مسئله که چگونه از راه دور آمده و اینطور شده که حضرت صادق علیه السلام می‌رسند و می‌فرمایند که قضا و کفاره نداری و این روایت را می‌فرمایند که أی رجل رکب أمراً بجهالة فلا شی‌ء علیه.

حدیث رفع نیز که اینجا ذکر نکرده‌اند، کسانی که قائل هستند که حدیث رفع دلالت بر عموم آثار دارد و فقط رفع مؤاخذه نیست و حکم وضعی را نیز اثبات می‌کند، این نیز یکی از روایات است که اینجا نیاورده‌اند.

مرحوم آقای حکیم درباره اینکه عامین من وجه است، می‌فرماید بعضی گفته‌اند که عامین من وجه است و طرف اثبات قضا را به دلیل شهرت ترجیح می‌دهیم. معمولاً این را اشکال کرده‌اند، حالا اینکه شهرت فتوائی یا روایتی است، بحثی هست، مرحوم

آقای حکیم شهرت روایتی می‌داند، ولی این چندان روشن نیست، عمده اشکال این است که فرموده ترجیحی که در اخبار متعارضه است، در عامین من وجه ترجیح نمی‌آید، ترجیح در جائی است که دو روایت جمع عرفی نداشته باشد، اما اگر ندانیم مراد چیست و بعضی از فروع مسئله را ندانیم، ادله یأتی عنکم الخبران المتعارضان این عامین من وجه را شامل نمی‌شود، در غیر ماده اجتماع به آن اخذ می‌کنیم، حالا نسبت به ماده اجتماع می‌گوید نمی‌توان به احادیث مرجحه مراجعه نمود، این در محل خود بحث شده و نظر مختار نیز همین است. بنابراین، به اخبار علاجیه که طرفی را بر دیگری ترجیح می‌دهد، قرار شد که تمسک نکنیم. حالا چگونه این عامین من وجه را بین ادله جمع کنیم؟

مرحوم آقای حکیم دو فرمایش دارد که مرحوم آقای خوئی که در مقام رد کلام مرحوم آقای حکیم است، یکی از دو فرمایش مرحوم آقای حکیم را اصلاً عنوان نکرده است، مرحوم آقای حکیم می‌فرماید این روایت زراره و ابو بصیر که موضوع آن اخص از روایات مثبت قضا است، موضوع آن جاهل است و این اخص از موضوع روایات مثبت قضا که اعم از جاهل و عالم است، ظهور دلیلی که موضوع اخص باشد، مقدم بر ظهور آن دلیل دیگر است که از نظر موضوع اعم است اما از نظر محمول اخص است، این را من تعبیر می‌کنم که روایات مثبت قضا از نظر موضوع اعم است و شامل عالم و جاهل است اما محمول آن خصوص قضا است، و موضوع روایتی که درباره جاهل وارد شده مانند روایت زراره و ابی بصیر اخص از روایات مثبت قضا است اما محمول آن لا شی‌ء علیه است که اعم از کفاره و قضا است، از نظر محمول این اعم است و از نظر موضوع آن اعم است، ایشان می‌فرماید ظهور اخصیت موضوع مقدم بر اخصیت محمول است. این را سابقاً در جای دیگری نیز دیده‌ام اما نمی‌دانم قائل آن چه کسی است.

دلیل دیگر ایشان این است که اگر فرض کردیم که بین این ادله تعارض هست، و قرار شد که اینجا مرجحات اخبار علاجیه نباشد، ساقط می‌شود، اصل برائت صحت عمل را اقتضا می‌کند، اینکه نمی‌دانیم آیا این شرطیت یا جزئیت برای صحت صوم، شرطیت و جزئیت مطلقه برای عالم و جاهل دارد یا اینکه نسبت به جاهل شرطیت و جزئیت ندارد، اصل برائت صحت عمل را اقتضا می‌کند.

مرحوم آقای خوئی غیر از مطلب اعم و اخص بودن موضوع و محمول که ایشان آن را اصلاً عنوان نکرده، فرمایش مرحوم آقای حکیم را مورد نقد قرار داده است.

به نظر می‌رسد که راجع به اعم بودن موضوع و اخص بودن محمول، دلیل معتنا بهی نیست، ولی مطلبی می‌توان گفت، و آن این است که این روایت زراره و ابی بصیر که از نظر محمول اعم است، از نظر مفاد کفاره بر قضا اولویتی ندارد، در چیزی که اولویتی نیست و هر کدام مانند دیگری است، می‌توانیم بگوئیم که حکم اخص مطلق من کل جهه پیدا می‌کند، چون موضوع آن اخص است و محمول آن نیز اینطور نیست که به حسب استعمال متعارف این باشد که کفاره مسلم است و اشکال در قضا باشد، هر دو نسبت به ادله قضا و نسبت به ادله کفاره موضوعاً اخص است و در اینطور موارد باید معامله اخص مطلق شود.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی - چهارشنبه 14 اسفند ماه 87/12/14

بحث در مسئله شرطیت عمد در بطلان روزه به وسیله مفطرات بود. در این جلسه، استاد دام ظله، در فرع یکسان بودن یا نبودن حکم جاهل و عالم در بطلان، ابتدا، تکمیلی درباره محمد بن علی واقع در سند روایت زراره و ابو بصیر، ارائه می‌فرمایند، و سپس، اشکال مرحوم صاحب معالم در منتقی به سند روایت عبد الصمد بن بشیر را نقل و نقد می‌نمایند، و در نهایت، دلالت روایات اثبات قول به صحت عمل جاهل و تفاوت حکم بین جاهل و عالم را مورد نقد و بررسی قرار می‌دهند.

این محمد بن علی که علی بن حسن بن فضال نقل می‌کند، ظاهراً ابو سمینه است، تعجب است که با اینکه رجال مرحوم آقای خوئی را نگاه کرده بودم، به نظرم آمده بود که ایشان غیر از مورد بحث در جای دیگری نقل نکرده، اما دیدم که علی بن حسن بن فضال از محمد بن علی که به قرینه موارد دیگر مراد ابو سمینه است، فراوان روایت دارد، به هر حال، این روایت از این ناحیه این اشکال را دارد، حالا اگر ابو سمینه نباشد، بالاخره معلوم نیست چه کسی است، ولی مسلم است که محمد بن علی بن محبوب نیست که در ذخیره او را ترجیح داده است.

روایت عبد الصمد بن بشیر که عرض کردم در ذهنم هست که مرحوم صاحب معالم در منتقی به این شبهه می‌کند و می‌گوید باید در سند این روایت سقطی واقع شده باشد، من گمان می‌کردم که ایشان می‌خواهد بگوید نقل موسی بن قاسم با یک واسطه از امام صادق علیه السلام بی سابقه و خلاف معهود است، و لذا این اشکال به نظر می‌رسید که این چه اشکالی دارد، حماد بن عیسی در سنه 208 یا 209 در زمان حضرت جواد علیه السلام فوت کرده و موسی بن قاسم از اصحاب حضرت رضا علیه السلام بوده و حضرت رضا علیه السلام را درک کرده، نقل روایت چنین کسی از حماد بن عیسی که از اصحاب حضرت صادق علیه السلام است، هیچ محذوری ندارد.

بعد دیدم که ایشان اینگونه نمی‌گوید تا این اشکال وارد شود، ایشان می‌فرماید معهود نیست که موسی بن قاسم از اشخاصی که زمان حضرت رضا علیه السلام را درک نکرده‌اند، مستقیماً روایت نقل کند، و عبد الصمد بن بشیر از این اشخاص است.

ولی سابقاً این را بحث کرده‌ایم و گفته‌ایم که چنین دلیلی نداریم که عبد الصمد بن بشیر اواخر زمان حضرت کاظم علیه السلام را درک نکرده است و اگر تا این زمان بوده، بعضی از کسانی که موسی بن قاسم از آنها روایت می‌کند، مانند ابان بن عثمان رجال اواخر زمان حضرت کاظم علیه السلام هستند، لذا می‌تواند از عبد الصمد بن بشیر که ممکن است این زمان را درک کرده باشد، روایت نقل کند، خلاصه، این اشکال محکمی ندارد.

پس، در مسئله ممکن است به چند روایت تمسک شود ؛ یکی روایت زراره و ابو بصیر است که اشکال سندی دارد. و دوم، حدیث رفع است که به نظر مختار این حدیث در عموم آثار نیست و اختصاص به مانند مؤاخذه دارد.

و سوم، صحیحه عبد الصمد بن بشیر است که می‌گوید در این مورد کفاره ندارد، اما جهالت به طور کلی منشأ می‌شود که از حکم وضعی معذور می‌شود. ولی به نظر می‌رسد که نباید چنین ظهوری مراد باشد، به خاطر اینکه در طواف حج روایت در مورد کسی که مسئله را نمی‌داند و برای طواف از حجر عبور می‌کند، حکم به بطلان طواف کرده، یا در مورد کسی که نمی‌داند طواف از اعمال حج است و آن را انجام ندهد، حکم به بطلان حج شده، مواردی که در شبهه حکمیه در باب حج نسبت به جاهل حکم به بطلان شده، منشأ می‌شود که ظهور این در عموم که شامل حکم وضعی و تکلیفی و کفاره شود، بسیار ضعیف شود، و مورد مخیط درباره کفاره است، حالا مورد را نمی‌گوئیم ولی به دلیل اینکه در مشابهات آن در باب حج چنین چیزی ثابت نیست، ظهور در عموم این را سست می‌کند، اینکه عام بگیریم و تخصیص بزنیم و یا از اول آن را مضیق کنیم، چندان اولویتی یکی بر دیگری ندارد، آقایان طهارت و نجاست را از امور وضعی می‌دانند، اما در صورت انجام عامل نجاست در اثر جهل به حکم یا به موضوع، نجاست را مرتفع نمی‌دانند، اینها منشأ می‌شود که ظهور در اعم از تکلیفی و وضعی از بین برود، به نظر می‌رسد که این نیز برای اسقاط قضا تمام نباشد.

و چهارم، صحیحه عبد الرحمن بن حجاج که درباره کسی که تزویج در عده کرده، وارد شده و می‌گوید اگر به جهالت بود، شخص معذور است، در ذیل روایت سؤال می‌کند أی الجهالتین أعذر بجهاته أنها فی العدة أم بجهالته أنها محرمة علیه، آیا در شبهه موضوعیه یا شبهه حکمیه معذورتر است، حضرت می‌فرمایند احدی الجهالتین أهون من الاخری جهالته بأنها محرمة علیه، بعد می‌پرسد و هو فی الاخری معذور؟ قال نعم هو معذور أن یزوجها بعد ما یخرج عدتها.

در رسائل به این روایت برای برائت استدلال شده است، اشکال مرحوم شیخ در استدلال به این روایت برای اثبات برائت، این است که عذر تکلیفی داشتن که نزد حق تعالی مؤاخذ نیست، بنابر قاعده درست نیست و این ناظر به حکم وضعی است، لذا در ذیل می‌فرمایند هو معذور فی أن یزوجها بعد ما یخرج عدتها، نسبت به حکم وضعی گفته شده که جهل عذر است، بحث برائت و اشتغال درباره حکم تکلیفی است که آیا جایز هست یا نیست، و این روایت موضوع دیگری را اثبات می‌کند که به مورد بحث مربوط نیست.

اینجا مرحوم آقای خمینی آنطور که در ذهن من هست، می‌فرماید که این حکم تکلیفی است، چون حکم تکلیفی مانند حرمت قابل تشکیک است، معاصی کبیره و صغیره وجود دارد، در مورد حکم تکلیفی درست است که أی الجهالتین أعذر، حرمت و عذر نسبت به این حرمت قابل اشتداد است، اما حرمت ابد دارای مراتب نیست، با این قرینه نباید به حکم وضعی حمل کنیم و باید به همان حکم تکلیفی که مورد بحث اصولیین و اخباری‌ها است، حمل کنیم.

سابقاً به نظرم می‌آمد که اینطور که ایشان به کلام مرحوم شیخ اشکال فرموده، قابل دفع است، چون ضمیرهای در روایت مانند بجهالته به کسی برگشت می‌کند که در عده جهلاً عقد کرده، لذا مراد از بأی الجهالتین أعذر کسی است که چنین عقدی کرده، اگر اینطور حساب کنیم، أعذر نمی‌تواند افعل تفضیل باشد، أعذر نمی‌تواند افعل تفضیل به معنای أشد عذراً باشد، به خاطر اینکه خود شخص عاذر نیست، حق تعالی عاذر است و شخص معتذر است، مبتدأ زید و عاذر خبر، ان قلت زید عاذر من اعتذر، اگر بخواهیم بگوئیم عذر شخص بیشتر است باید أشد اعتذاراً بگوئیم و نباید زید أعذر بگوئیم، در جائی زید عاذر

درست است که کسی عذر بیاورد و زید بخواهد عذر آن دیگری را قبول کند، اما در اینجا که شخص خلافی کرده، حق تعالی عاذر است که می‌خواهد عذر او را بپذیرد، لذا أعذر به معنا افعل تفضیل نمی‌تواند به مکلف مربوط باشد. این یا باید اعذر به ضم همزه و کسر ذال خوانده شود که به معنای أعذره الله باشد، و یا این باشد که در حاشیه مرحوم آخوند دارد که أعذر به معنای فعلی است که مراد صار ذا عذر است، ایشان به أعذر تکیه کرده اما می‌توانست به أهون که در ذیل هست و می‌فرمایند احدی الجهالتین أهون من الاخری، استدلال کند که آن قطعاً افعل تفضیل است. خلاصه، ایشان فرموده که به دلیل اینکه اینجا موضوع قابل تشکیک فرض شده، به حکم تکلیفی مربوط می‌شود. ولی به نظر می‌رسد که همانطور که ذیل شاهد است، مانعی ندارد، همین حکم وضعی حرمت ابد برای تزویج قبل از خروج از عده مؤاخذه‌ای است تا کسی جرأت نکند بلا فاصله با زن شوهر مرده ازدواج کند، ممکن است که در این موضوع بگوئیم برای انسان معذور غیر قادر به احتیاط چنین مؤاخذه‌ای مناسب‌تر است تا برای کسی که قادر به احتیاط باشد و احتیاط نکند، هر دو معذور هستند ولی این حرمت ابد که یکی از مؤاخذه‌ها است، عذر قوی‌تر و موجه‌تر دارد که چنین مؤاخذه‌ای متوجه او نشود، این اشکالی ندارد که گفته شود، اگر به مؤاخذه مربوط نبود و خودش مانند حرمت ازدواج با مادر زن دارای حکم وضعی بود، در اینها اشتداد معنا ندارد، ولی اگر به مناط مؤاخذه باشد، عذر موجه‌تر دارد که چنین مؤاخذه نشود، این اشکالی ندارد، پس مرحوم شیخ می‌فرماید این روایت به برائت و اشتغال مربوط نیست، اما به هر حال، این روایت برای مورد بحث که می‌خواهیم حکم وضعی را اثبات کنیم، مفید است.

ولی اشکال روایت این است که در مورد بحث نیز مقصود را اثبات نمی‌کند، اولاً، مطلبی باید حل شود که در روایت گفته که احدی الجهالتین أهون من الاخری جهالته أنها محرمة علیه، و بعد می‌گوید آیا آن جهالت موضوع نیز معذور است؟ حضرت می‌فرمایند بله، این به چه معنا است که در شبهه حکمیه لا یقدر علی الاحتیاط و در شبهه موضوعیه یقدر علی الاحتیاط، وجه تفاوت چیست؟ این چه تعلیلی است که در روایت آورده شده است؟ مرحوم شیخ دارد که فتدبر فیه و فی دفعه، مرحوم آخوند در حاشیه این را اینگونه بیان می‌کند که بین شبههه موضوعیه و شبهه حکمیه فرق وجود دارد، در شبهه حکمیه به حسب متعارف جهل مصداق برای عدم التفات است و الا اگر ملتفت باشد که در شریعت مقدسه چنین چیزی هست، زود رفع می‌شود، واضح است و احتیاجی به تحقیق مفصل ندارد تا رفع تردید شود، اگر کسی نمی‌داند، از جهت عدم التفات و غفلت است، ولی در شبهه موضوعیه شخص می‌داند که این زن شوهر مرده یا مطلقه، شوهر داشته، التفات برای شخص حاصل می‌شود، ولی به دلیل هن مصدقات علی ارحامهم، شرعاً گفته خود زن کفایت می‌کند، ممکن است شخص جهلاً با او ازدواج کند و بعد کشف شود که در عده بوده، پس، در روایت که جهل در شبهه حکمیه فرموده، جهل عن عدم امکان احتیاط است، و در شبهه موضوعیه جهل ممکن الاحتیاط است، چون می‌گوید که درست است که شرعاً هن مصدقات علی ارحامهن ولی شخص می‌تواند احتیاط کند و ازدواج نکند، اما آنجا غفلت دارد و اصلاً احتیاط معنا ندارد، لذا آن قوی‌تر و عذر موجه‌تر است.

می‌خواهم عرض کنم که آیا روایت به عنوان قاعده عام می‌توان استفاده کرد که جهل همیشه معذور است؟ این در مورد خاص وارد شده، می‌خواهیم از تعلیل استفاده عام کنیم، تعلیل چیست؟ سؤال می‌کند کدامیک از دو مورد قوی‌تر است و حضرت می‌فرمایند مورد شبهه حکمیه قوی‌تر است به دلیل اینکه قدرت بر احتیاط ندارد، فرض مسئله این است که اصل

موضوع عذر آور است منتها می‌خواهد بگوید عذر کدام قوی‌تر است، می‌فرمایند آن که احتیاط در آن ممکن نیست، اگر بخواهیم از مورد تعدی کنیم، باید اثبات کنیم که موردی است که جهل در آن نسبت به حکم وضعی عذر است تا بعد بگوئیم اگر در شبهه حکمیه لا یمکن الاحتیاط شد، عذر موجه‌تر است و موردی که یمکن الاحتیاط شد، عذر ضعیف‌تر است، باید اول اصل معذوریت اثبات شود، نسبت به مرتبه آن تعلیل آورده، و نگفته که برای خاطر جهالت معذور است، اگر این را گفته بود، معلوم می‌شود که جهالت عذر عام است، اینجا در خصوص مورد حرمت ابد ندارد، و ما می‌دانیم در موارد دیگر حرمت ابد، جهل عذر نیست، در مسئله رضاع که در اثر جهل شیر می‌دهند، جهل عذر نیست و گاهی ممکن است در اثر این شیر دادن زن شخص بر او حرام می‌شود، خصوص جهل در باب عده و در صورت عدم دخول نسبت به حرمت ابد عذر است، سؤال کرده کدامیک از دو عذر، می‌فرمایند آن یکی قوی‌تر است، اما دلیل به عنوان عام نیست که در همه جا جهل نسبت به حکم وضعی موجب عذر شود الا ما خرج بالدلیل. بنابراین، این روایت دلیل برای بحث برائت و اشتغال و همچنین دلیل برای مورد بحث نیست، و ادله عامه اقتضا می‌کند که قضا داشته باشد.

البته این مطلب را می‌خواستم عرض کنم که در مرتکزات در امور متعارف می‌بینیم با اینکه اشخاص شنیده‌اند که اجزاء و شرایط نماز و روزه را شنیده‌اند، عمل را انجام می‌دهند و بعد سؤال می‌کنند که من چنین عمل کرده‌ام و نمی‌دانستم، حالا تکلیف من چیست؟ این سؤال متعارف است و قابل انکار نیست، و این وسوسه نیست که آدم وسواسی سؤال کند، گاهی معمول اشخاص در اثر بعضی از عناوین دیگر مانند اضطرار و جهل و نسیان و اکراه، بخشی را کسر می‌گذارند، چون در اینطور موارد شخص به تردید می‌افتد که آیا در این مورد نیز همین قوانین هست. بر این اساس، ممکن است بگوئیم که به دلیل اجتهادی نمی‌توانیم اثبات کنیم که این ادله عامه صورت جهل را نیز شامل است، نمی‌خواهم بگویم که مخصوص عالم است، اما در این ظهور ندارد که این مورد را نیز شامل است، خیلی معلوم نیست که عرف متعارف این را بفهمد، ولی گمان می‌کنم که در تمام مواردی که اعذار عامه هست، انسان می‌فهمد که مقتضی در این مورد هست، اینها جنبه عذر است و در روایت عبد الرحمن بن حجاج نیز عذر تعبیر کرده، جهل و اضطرار و نسیان و اکراه به شکل عذر تعبیر می‌شود، در اینها می‌گوئیم اینکه این معذور هست یا معذور نیست، لفظ ظهور ندارد، ولی اصلی از اصول عقلائی است که اگر عذر ثابت نشد، با احتمال نمی‌تواند رفع ید کند و مولی می‌تواند مؤاخذه کند، اصل عملی عقلائی در اینطور موارد این است که باید دلیل داشته باشیم که شارع قبول کرده، تفضل دلیل می‌خواهد، خود دلیل نافی تفضل نیست، اما به صرف این نمی‌توانیم اصل برائت جاری کنیم.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی - شنبه 17 اسفند ماه 87/12/17

بحث در مسئله شرطیت عمد در بطلان روزه به وسیله مفطرات بود. در این جلسه، استاد دام ظله، در فرع یکسان بودن یا نبودن حکم جاهل و عالم در بطلان، ابتدا، شمول روایات را نسبت به جاهل قاصر و مقصر و جاهل بسیط و مرکب و جاهل به موضوع و حکم مورد نقد و بررسی قرار می‌دهند، و سپس، مسئله شرطیت اختیار در بطلان روزه به وسیله مفطرات را مطرح می‌نمایند.

عرض شد که در جاهل به حکم به حسب قاعده قضا ساقط نیست و بین جاهل قاصر و مقصر نیست، برخی گفته‌اند مراد از جهالت در ادله أی رجل رکب أمراً بجهالة فلا شی‌ء علیه، جهل قصوری است، در حالی که ممکن است مراد اعم از قصوری و تقصیری است، البته جهل بسیط بعید است و جهل مرکب را که عن تقصیر یا قصور یا غفلت باشد، شامل است، منتها مراد مؤاخذه اخروی یا دنیوی مانند کفارات و تعزیر و حد و قصاص است، اما حکم وضعی مانند بطلان را شامل نیست، این از مسلمات فقه است که اگر جاهل به حکم مدتی نماز نخواند یا مجتهدی ابتدا استنباط کرده که عملی واجب نیست و آن را انجام نداد و بعد فتوا تغییر یافته و وجوب را استنباط کرده، با اینکه آن را عن قصور انجام نداده، اما قضای آن لازم است، اینها فقط ناظر به مؤاخذه است و مورد روایت عبد الصمد بن بشیر نیز همین کفارات است و درباره بطلان احرام و حج نیست و درباره عموم آثار نیست، خلاصه، مورد روایت نیز همینطور است و خارجاً نیز نمی‌توان احکام وضعی را ملتزم شد و حکم به صحت نمود و حدیث رفع شامل اینها نیست. آقایان می‌گویند حدیث رفع اموری مانند قضا را شامل نیست، به خاطر اینکه قضا بر ترک مترتب شده و حدیث رفع آثار فعل مانند کفاره و تعزیر را رفع می‌کند، می‌گویند عموم آثار در رفع آثار مترتب بر فعل قائل هستیم. عرض ما این است که اگر عموم آثار قائل شوید، یکی از امور در حدیث رفع، ما استکرهوا علیه است، اگر کسی را به ترک نماز یا روزه اکراه کنند، اگر و لو به وسیله ترک نیت روزه نگرفت، کفاره ندارد ولی قضا دارد، چون قضا مترتب بر نفس ترک است، شما می‌گوئید حکم تکلیفی و مؤاخذه برداشته می‌شود ولی در عین حال، باید نماز را قضا کند، از اینها استفاده می‌شود که ادله اکراه دلالت بر رفع عموم آثار ندارد که مؤاخذه و امور وضعی مانند قضا را شامل شود. پس، بین جاهل قاصر و مقصر فرقی نیست، اگر کسی مانند مرحوم آقای حکیم که بنابر روایت زراره و ابی بصیر قائل به صحت شده، بین جاهل قاصر و مقصر فرق قائل نیست. منتها مرحوم آقای حکیم مطلبی دارد که مطلب روشنی است ولی در برخی از کتب مورد غفلت شده است، برخی مانند مرحوم آقای سید ابو تراب خوانساری با اینکه عالم ملائی بود اما در شرح نجاة العباد در اینجا دچار اشتباه عجیبی شده، ایشان گمان کرده که مراد از جاهل مقصر شخص مردد است که نمی‌داند حرام یا واجب هست یا نیست و مراد از جاهل قاصر شخص عالم به حرمت است که انجام بدهد و شخص عالم به وجوب است که انجام

ندهد، با اینکه جاهل مرکبی که علم او بر خلاف واقع است، گاهی عن قصور و گاهی عن تقصیر است، گاهی در مقدمات کوتاهی کرده و از روی تسامح به قطع بر خلاف واقع رسیده، بسیاری از کفار و یا سنی‌ها که به دین خود معتقد هستند، ولی اینها مقصر هستند و احیاناً به حسب قواعد کلی که هست، به ذهن آنها آمده که باید فی الجمله در مسائل تحقیق شود، اما بر اساس تقلید آبائی به آموزه‌های آبائی اکتفا کرده‌اند و مطلب برای آنها یقینی شده و در پی تحقیق نرفته‌اند، چنین یقین و چنین غفلت و نسیان حاصل از یقین برآمده از تسامح عقلاً معذر نیست. لذا برخی که گفته‌اند حدیث رفع مخصوص مؤاخذه نیست، به خاطر اینکه مؤاخذه از مانند خطا و نسیان عقلاً جایز نیست و چیزی که عقلاً جایز نیست، مقتضی ثبوت عقاب نیست تا با حدیث رفع مرتفع شود، و این قرینه است که آن که برداشته می‌شود، غیر از مؤاخذه است، چون مؤاخذه اصلاً مقتضی نداشته، غیر از مؤاخذه سایر احکام است که از خصائص امت پیامبر است که امتناناً برداشته شده، اما امور بر خلاف عقل در هیچ امتی عقاب ندارد، مرحوم شیخ از این مطلب پاسخ می‌دهد که اگر در مقدمات اموری مانند خطا و نسیان و جهل مرکب تقصیری شده باشد و این امور در اثر عدم اهتمام ایجاد شده باشد، اینها از قبیل اعذار عقلیه نیست. مرحوم آخوند در اول جلد دوم کفایه می‌فرماید نسبت به منجزیت قطع که انسان به واقع قطع دارد و قطع او نیز مطابق واقع شود و با امر الزامی مخالفت کند، به حکم عقل استحقاق عقاب دارد و در مسائل در این جهت تفصیلی نیست، ولی نسبت به معذر بودن قطع که انسان قطع دارد که حکم الزامی نیست و به اعتقاد اینکه واجب نیست، واجب را ترک کند و به اعتقاد اینکه حرام نیست، مرتکب محرم شود، ایشان در این صورت قائل به تفصیل است که اگر این اعتقاد عن قصور باشد، عذر عقلی دارد و اگر عن تقصیر باشد، عذر عقلی ندارد. خلاصه، اگر روایت ابی بصیر و زراره را بپذیریم، آنجا تعبیر می‌کند که اگر کسی لا یراه الا أنه حلال لیس علیه شی‌ء، ممکن است شخص در این اعتقاد مقصر باشد و یا قصور داشته باشد، هر دو را شامل است.

مرحوم آقای حکیم بعد می‌فرماید که این روایت لا یراه الا أنه حلال، شخص مردد را که نمی‌داند حرام یا واجب هست یا نیست، شامل نمی‌شود، ایشان عبارتی دارد که خالی از اندماج نیست، می‌فرماید : نعم لا تشمل الجاهل المتردد الذی لا یحکم عقله بالحل فالرجوع فیه الی العموم المفطریة و وجوب القضاء أولی، ممکن است تعبیر الذی لا یحکم عقله بالحل، علت برای این باشد که جاهل متردد را شامل نیست، مورد روایت که أنه یراه حلالاً این مورد را شامل نیست، و ممکن است قید احترازی باشد، بنابر اینکه قید احترازی باشد، می‌توانیم بگوئیم مطلب درست است، ممکن است کسی بگوید که جاهل بسیط و مردد نیز دو قسم است، مجتهد دلیل معتبری برای وجوب اجتناب از ارتماس پیدا نکند و اصل برائت جاری کند، ممکن است بگوئیم ادله لا یراه الا حلالاً شامل می‌شود، بگوئیم مراد از حلیتی که شخص معتقد شده، اعم از حلیت واقعی است که بگوید حکم واقعی مسئله حلیت است، یا بگوید حالا که ادله دال نشد، از نظر وظیفه حلال است و اشکالی ندارد، ممکن است که مردد را نیز شامل شود، شاید مراد مرحوم آقای حکیم نیز به نحو قید باشد، اینکه فرموده شامل متردد نیست یعنی مترددی که اصول به حسب دلیل عقلی یا نقلی مقتضی جواز او نباشد، البته ادله لا یراه الا حلالاً آن را شامل نمی‌شود.

ایشان می‌فرماید و همچنین موضوع را شامل نمی‌شود، چون مورد روایت مخصوص به جهل به حکم است، البته این خیلی واضح نیست، به خاطر اینکه مورد روایت ماه مبارک رمضان ولی حتی نمی‌گوید که صائم است و صوم ذکر نشده، تعبیر روایت

این است که عن رجل أتی أهله فی شهر رمضان، یکی از مصادیق آن این است که گمان می‌کرده که اصلاً آن روز ماه شعبان المعظم است و روزه نگرفته، از نظر اشتباه موضوعی ممکن است اصلاً صائم نباشد، ذیل روایت نیز که می‌گوید أو أتی أهله و هو محرم و هو لا یری الا أن ذلک حلال له، قابل تصویر است که اشتباه در موضوع باشد، یکی از موجبات احرام اشعار و تقلید است که ترتیبی دارد که شخص به وسیله آن محرم می‌شود، حالا شخص واقعاً به این وسیله محرم شده ولی محرم بودن خود را نمی‌دانسته، و لو شبهه حکمی است ولی داخل موضوع احرام نشده، و بعد یکی از محرمات احرام را مرتکب شده، یا اینکه محرم شده و تلبیه گفته و فراموش کرده و در حال احرام مباشرت کرده، ممکن است چنین مناقشه‌ای بشود، ولی ذوق عرفی چنین اطلاقاتی را نمی‌فهمد، خارجاً اگر کسی موضوع را نمی‌دانست و ماه مبارک رمضان را گمان کرده که ماه شعبان المعظم است و مباشرت کرده، به هنگام سؤال همین را در سؤال درج می‌کنند، اگر ندانند که محرم شده‌اند، از همین سؤال می‌کنند که شخص نمی‌دانست محرم شده، این خیلی خلاف ظاهر است که در سؤالات اینگونه سؤال کنند که خصوص مورد را درج نکنند و یا جامعی را ذکر کنند که اعم از مورد سؤال است که آیا شبهه موضوعی یا حکمی است، این نیز معمول نیست، اینها دیگر برهان ندارد و به ذوق و سلیقه اشخاص است. خلاصه، اینکه مرحوم آقای حکیم مدعی است که مخصوص به جهل به حکم است و شامل جهل به موضوع نیست، این به شم الفقاهه ایشان مربوط است. به نظر مختار نیز به حسب متفاهم عرفی مورد روایت جهل به حکم است و شامل جهل به موضوع نیست و توسعه نسبت به جهل به موضوع از ذهنیت برآمده از مباحث علمی ناشی می‌شود.

این روایت جهل به موضوع را شامل نیست، ولی بحث این است که مانعی ندارد که روایات دیگر و حدیث رفع یا روایت عبد الصمد بن بشیر که می‌گوید أی رجل رکب أمراً بجهالة شامل جهل به موضوع باشد، مرحوم آقای حکیم می‌فرماید نمی‌توانیم در آنها اطلاق قائل شویم و توسعه در موضوع و حکم بگوئیم، به خاطر اینکه تخصیص زیادی لازم می‌آید و تخصیص اکثر یا کثیر معتنا به در قانونی بسیار غیر عرفی است، لذا باید بگوئیم که این مخصوص به جهل به حکم است. ولی به نظر می‌رسد که نباید به جهل به حکم منحصر کرد و جهل به حکم و موضوع را شامل است، منتها مؤاخذه و عقاب را شامل است، از همین روایت یا از حدیث رفع می‌فهمید که اگر به موضوعی اکراه شد، عقاب ندارد، آن که موضوع است، أی رجل رکب أمراً بجهالة فلا شی‌ء علیه، اگر در موضوعی در اثر جهل قصوری لا شی‌ء علیه، فهمیده می‌شود عقاب ندارد، همه جهل به موضوع و به حکم و اکراه را شامل است منتها مربوط به مؤاخذه است، شما از این جهت تعمیم دادید و حکم وضعی را نیز به مؤاخذه ضمیمه کردید و حکم غیر از مؤاخذه را نیز تعمیم دادید و بعد می‌گوئید به حکم منحصر می‌کنیم، شما اینجا را تعمیم ندهید و اوسع از مؤاخذه نگیرید، و نمی‌شود گفت، عرض کردم که نقض عمده درباره توسعه دادن به احکام وضعیه است، از آن جهت عموم ندارد، اما از جهت جهل به حکم و جهل به موضوع اعم است، از این ناحیه باید قائل به تعمیم شویم.

بحث دیگر این است که اگر کسی را به ارتکاب یکی از مفطرات اکراه کردند، آیا عمل او صحیح است؟ مشهور بین امامیه تا این اواخر این است که اگر به یکی از مفطرات صوم مکره شد، روزه او صحیح است و قضا ندارد، تعبیراتی مانند الاکثر نیز وجود دارد و حتی مرحوم محقق اردبیلی دعوای اتفاق کرده است، البته اتفاق درست نیست و شهرت قابل انکار نیست. عده‌ای

یا به این قائل شده‌اند که قضا دارد و یا مردد مانده‌اند، مرحوم ابن ابی عقیل عمانی می‌گوید قضا دارد. مرحوم شیخ در مبسوط و در جائی از خلاف به ثبوت قضا حکم کرده، در خلاف در دو جا مسئله را عنوان کرده و دو فتوای مختلف دارد و در جائی حکم به بطلان کرده است. مرحوم علامه در تذکره بطلان را تقویت کرده، در جائی ممکن است از عبارت ایشان تخیل صحت شود، مرحوم صاحب جواهر گمان کرده که ایشان قائل به صحت است، ولی اینطور نیست و ایشان تصریح دارد که اقوا بطلان است. بین متأخرین نیز عده‌ای قائل به بطلان شده‌اند ؛ مرحوم صاحب ریاض می‌گوید اگر اجماعی نباشد، به بطلان حکم می‌کنیم، مرحوم کاشف الغطاء قائل به بطلان شده، مرحوم صاحب جواهر حکم به بطلان کرده، آقا رضی، پسر آقا حسین خوانساری و برادر آقا جمال خوانساری در شرح دروس حکم به بطلان کرده است. و بعضی نیز مانند شرایع و مرحوم صاحب غنائم مردد مانده‌اند. در مسئله اتفاق در صحت نیست و شهرت هست ؛ مرحوم شیخ طوسی در نهایه و در جائی از خلاف و ظاهر غنیه و صریح ابن ادریس و علامه در بسیاری از کتاب‌های خود و شهید اول و بسیاری دیگر حکم به صحت کرده‌اند، و دلیل عمده قول به صحت حدیث رفع است، منتها به حدیث رفع ثلاثه استدلال کرداند، چون در مقابل عامه استدلال می‌کنند، به حدیث رفع ثلاثه از پیامبر صلی الله علیه و آله استدلال کرده‌اند، گفته‌اند که حدیث رفع اقتضا می‌کند که همه آثار مرتفع است.

مرحوم آقای نائینی و من تبع این اشکال را مطرح می‌نمایند که صحت وضع شی‌ء است و حدیث رفع، وضع نیست و در عالم تشریع و اعتبار رفع شی‌ء است، پس، مانند کفاره که مترتب بر فعل است، رفع شده، اما اینکه قضا نداشته باشد، متوقف بر این است که شی‌ء انجام شده باشد، حدیث رفع انجام عمل را اثبات نمی‌کند، قهراً صحت و سقوط قضا را اثبات نمی‌کند.

باید عرض کنم که آیا بطلان از احکام شی‌ء نیست؟ اگر کسی ارتماس کند، روزه او باطل می‌شود و شرع می‌گوید دیگر او صائم نیست، و کسی که صائم نیست، در خارج وقت باید قضا کند، این بلا اشکال متفاهم عرفی است که همین عمل او را لیس به صائم می‌کند و صوم او بقاءاً از بین می‌رود. فقط دلیل اینکه شامل نیست، این است که عموم آثار درست نیست، این متأخرین هستند که بین وضع و رفع تفکیک قائل شده‌اند، اما بسیاری از بزرگان قدماء در عموم آثار و عدم عموم آثار بحث کرده‌اند، به خاطر ندارم که قبل از مرحوم آقای نائینی این بحث را مطرح کرده باشد، پس، به نظر می‌رسد که روزه مکره باطل است.

درباره مکره توضیحی عرض کنم، تحمیل به صائم به چند صورت است ؛ یکی این است که اینگونه اجبار می‌کند که از صائم هیچ فعلی صادر نمی‌شود، اکراه کننده دهان روزه‌دار را باز می‌کند و در حلق او آب می‌ریزد، این روزه بلا اشکال باطل نیست، به خاطر اینکه این فعل اکراه کننده است و صائم ظرف این فعل است و نظیر آب ریختن در ظرف است، این ادله شامل اینطور موارد نیست و بلکه به تعبیر مرحوم شیخ انصاری در اینگونه موارد ادله لا یضر الصائم اذا اجتنب اربع خصال، اجتناب اربع خصال صدق می‌کند. و دوم این است که فاعل خود صائم است منتها فعل غیر اختیاری است، به نظر می‌رسد در بیان این فعل غیر اختیاری در کلمات تسامحی شده است.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی - یکشنبه 18 اسفند ماه 87/12/18

بحث در مسئله شرطیت اختیار در بطلان روزه به وسیله مفطرات بود. در این جلسه، استاد دام ظله، ابتدا، به اقوال فقهاء و همچنین معنای اکراه و محل نزاع در مسئله اشاره‌ای می‌نمایند، و سپس، کلامی از مرحوم آقای خوئی درباره حدیث رفع را که مدرک حکم مسئله است، مورد نقل و نقد قرار می‌دهند.

اینکه در جلسه گذشته عرض کردم که مشهور این است که روزه مکره باطل نیست و قضا ندارد، دوباره که مراجعه کردم، دیدم این تعبیر مسامحه است، درست است که در برخی از کتب مانند مرحوم علامه و مرحوم محقق تعبیر کرده‌اند که علمائنا می‌گویند روزه مکره باطل نیست، و مرحوم محقق اردبیلی نیز دعوای اتفاق کرده، ولی تعبیر صحیح همان اکثر است که در بیشتر کتاب‌ها گفته شده که قائل به صحت و عدم وجوب قضا هستند، باید گفت اشهر چنین است، چون مشهور در جائی گفته می‌شود که در مقابل آن نادر باشد و اینجا چنین نیست، تا زمان مرحوم شیخ انصاری در بیست و شش کتاب به صحت یا عدم وجوب قضا حکم شده، و در سیزده کتاب حکم به بطلان شده، و در شش کتاب تردیدی در مسئله دارند. قبل از مرحوم محقق در چهار کتاب صریحاً یا ظاهراً حکم به صحت شده ؛ در نهایه مرحوم شیخ و در جائی از خلاف و سرائر مرحوم ابن ادریس و ظاهر غنیه حکم به صحت شده، و در مقابل، در چهار کتاب صریحاً یا ظاهراً حکم به فساد و قضا شده ؛ مرحوم ابن ابی عقیل به نقل مختلف و مرحوم شیخ طوسی در جائی از خلاف و ظاهر مراسم و از مبسوط نیز استفاده می‌شود که قضا دارد.

درباره مکره توضیحی عرض کنم که در کتب بسیاری مورد توجه قرار نگرفته، این جهت در تقریرات مرحوم آقای خوئی نیز لحاظ نشده، خیال شده که مشخص و حد امر اختیاری این است که شی‌ء مسبوق به اراده باشد، مرحوم آقای بروجردی در درس می‌فرمود که امر اختیاری اخص از امر ارادی است، همه حیوانات متحرک بالاراده هستند ولی مختار نیستند، آیه شریفه انا خلقناکم من نطفة أمشاج نبتلیه فجعناه سمیعاً بصیراً، مشج به معنای مختلط است، می‌فرماید شما را از مجموعه‌ای از مختلطات خلق کردیم، از خصوصیات بشر این است که خلاق متعال دو نیرو متضاد به او موهبت نموده که او را به دو جهت مخالف معنوی و مادی سوق می‌دهند و عقل و سمع و بصر به او موهبت نموده، عقل محاکمه می‌کند، میزان برای اختیار این است که قوای مختلفی داشته باشد و یکی از قوا بر اساس تفکر منشأ ترجیح شود، در حیوان شهوت یا غضب ایجاد اراده می‌کند و بدون فکر عمل را بالاراده انجام می‌دهد، عمل حیوان ارادی است و اختیاری نیست، این دو با هم خلط می‌شود و اینجا نیز خلط شده است.

در کلمات سابقین تعبیراتی هست که می‌گویند گاهی به نحو الجاء است که دهان کسی را باز می‌کنند و در آن آب می‌ریزند، فاعل این عمل اجبار کننده است و شخصی که آب در حلق او می‌ریزند، فاعل نیست و ظرف برای آب ریختن است، در این صورت تردیدی نیست که مقتضای ادله این است که ضرری به صوم وارد نمی‌شود، و گاهی فاعل خود اکراه شده است و فعل ارادی او نیز هست اما اختیاری او نیست، عکس العمل گریز انسان از حیوان درنده ارادی است اما بر اساس فکر و پیروزی

یکی از قوا بر دیگر قوا نیست، وقتی روزه‌دار ناگهان خود را در برابر تهدید شمشیر شخص اکراه کننده به ارتماس می‌بیند و بدون درنگ در آب می‌پرد، این فعل ارادی است و اختیاری نیست، معمولاً آقایان در این صورت نیز که قصد موجود است اما فاقد اختیار است، گفته‌اند که روزه باطل نیست.

یک صورت مورد بحث قرار گرفته که اکثر قائل به صحت شده‌اند، و آن این است که فعل اختیاری است، این مورد بحث قرار گرفته است. اکثریت بر اساس حدیث رفع و عموم آثار آن قائل به صحت عمل شده‌اند، و قول مقابل نیز بر اساس حدیث رفع و اختصاص داشتن آن به مؤاخذه که نظر مختار نیز همین است، قائل به بطلان شده‌اند. مرحوم صاحب حدائق در مورد صورتی که فعل ارادی است اما اختیاری نیست، احتیاط متمایل به افساد می‌خواهد قائل شود، و بعید که آن نیز باشد، به خاطر اینکه فعل ارادی است و دلیل نداریم که باید فعل اختیاری باشد، بالاخره خارجاً این اجتناب نکرده است. در کلام مرحوم آقای خوئی در این تعبیر اجتناب تسامحی هست، ایشان ادعا می‌کند که باید اجتناب اختیاری باشد و بعد نتیجه می‌گیرد که این مواردی که بالاضطرار آب در دهان کسی می‌ریزند، اشکال ندارد، به خاطر اینکه شرط اجتناب اختیاری بودن است. تناسبی بین این علت و معلول وجود ندارد، اگر گفته باشند که مبطل امر اختیاری است و اینجا امر اختیاری انجام نداده، این درست است، اما اینکه بگویند اجتناب امر اختیاری است و بنابراین، حاصل شده، این امر اختیاری کجا حاصل شده است؟ این تعبیر مسامخی است، باید بگوید آن طرف مقابل که مضر است، باید اکل باشد، منتها ایشان می‌فرماید که باید اختیاری باشد و ما می‌گوئیم احتیاری نیز لازم نیست، اکل صدق کند، حالا چه اختیاری و ارادی باشد یا نباشد، صدق فعل کند و فعل را به شخص نسبت بدهند. خلاصه، مورد بحث عمده قسم سوم است که آیا حدیث رفع این را شامل می‌شود یا نمی‌شود، به نظر مختار احکام وضعی را شامل نمی‌شود، اگر کسی به اجناب و مباشرت یا بول مضطر شد، جنابت و حدث حاصل می‌شود و حدیث رفع این احکام وضعی را رفع نمی‌کند، حتی جهالتی که در باب حج وارد شده، در غیر از مباحث کفارات بر حال خود باقی مانده، اگر کسی جهلاً طواف را فراموش کرد، حج باطل است، اگر از حجر اسماعیل عبور کرد، طواف باطل است، عموم آثار نیست و نظر به کفارات و مؤاخذات است.

اینجا مرحوم آقای خوئی فرمایشی دارد، می‌فرماید که حدیث رفع اینجا را شامل نیست، چون معنای رفع این است که امر متوجه شده به شی‌ء برداشته شده، در مرکبات ارتباطی، امری که از شی‌ء برداشته می‌شود، امر مستقل نیست و در ضمن امر به کل است، رفع آن امر ضمنی به جزء با رفع امر به کل است، ثبوتاً و سقوطاً استقلال ندارد، پس، رفع امر جزئی به این است که شارع امر به کل را که مشتمل بر این جزء است، برداشته، حالا اگر کل ده جزء دارد، یک جزء آن همان است که مورد اکراه قرار گرفته، امر به این ده جزئی برداشته شده، حالا بخواهیم آن امر نه جزئی را اثبات کنیم، دلیل خارج می‌خواهد و ادله حدیث رفع این را اثبات نمی‌کند، لذا می‌گویند که حدیث رفع رافع است و واضع نیست. حالا اینکه مرحوم آخوند در کفایه ادعا کرده که عرف اینها را به منزله استثنا می‌فهمد، ایشان نیز همین مطلب را متعرض است که رفع امر جزئی با رفع امر به کل است، ولی حالا درباره اینکه امر به ده جزء که نداریم، به چه دلیل به نه جزء دیگر امر وارد شده، ایشان ادعا می‌کند که عرف به شکل استثناء می‌فهمد، یعنی آن مقداری که از این مجموع مرکب مورد اکراه قرار گرفت، برداشته شده، و بقیه ثابت است، این را ادعای ظهور عرفی می‌کند، حالا ممکن است این را بعداً مورد بحث قرار دهیم، مرحوم آقای خوئی که این را قبول ندارد، اشکال می‌کند.

ولی مطلبی هست که اصلاً مورد غفلت واقع شده، و آن این است که گاهی متعلق رفع ماهیت حاصله در ذهن است و گاهی شی‌ء موجود خارجی است، اگر رفع به محبوب مولی تعلق گرفت، متعاق رفع ماهیت می‌شود، می‌گویند نماز از حائض برداشته شده، یعنی امر ندارد و ذمه او مشغول نیست کأنه اگر بخواهیم خارجی فرض کنیم، باید ذمه او فرض کنیم، می‌گوید این برداشته شده، از زن‌ها جهاد برداشته شده، مراد جهاد موجود خارجی محقق شده نیست، همانطور که اوامر به ماهیات تعلق می‌گیرد مانند اینکه نماز بخوانید که به موجود خارجی تعلق نمی‌گیرد، رفعی که به محبوب مولی تعلق بگیرد که اگر نبود، مأمور به قرار می‌گرفت، این قهراً به ماهیت تعلق می‌گیرد، چون می‌خواهد امر آن را بردارد، اما اگر به مبغوض مولی تعلق گرفت، مبغوض در عهده شخص نیست و نقیض مبغوض بر عهده او است، اگر گفتند مبغوض را برداشته، یعنی موجود خارجی مبغوض را برداشته، اگر گفتند شرب خمر عن اکراه برداشته شد، بر عهده شخص لازم نبود که شراب بخورد، مراد شرب خمر موجود خارجی است، متعلق اکراه و ما استکرهوا علیه مبغوض مولی است، مبغوض مولی که مورد اکراه قرار گرفت، رفع شده، اینجا مراد از اینکه ما استکرهوا علیه رفع شده، یعنی آن که معلول استکراه است، در اثر استکراه خلافی قرار گرفته بود که اگر خلاف نبود آثاری داشت، حدیث رفع این را برمی‌دارد، این رفع ید از موجود خارجی به حسب آثار آن است، عن اکراه شرب خمر شده، آثار شرب خمر مانند حد برداشته می‌شود و آن شی‌ء موجود خارجی کالعدم فرض می‌شود، این تعبیر عرفی نیست که بخواهند بگویند حرمت شرب خمر را برداشتم، بگویند شرب خمر را برداشتم، برداشتن در جائی تعبیر می‌شود که ثبوت فرضی بشود و بعد بردارند، و این یا ذمه و یا خارج است، واجبات به نحوی و لو اقتضاءاً تقربی در ذمه اشخاص دارد، این برداشته می‌شود، اما محرمات در ذمه نیست و نقیض آن در ذمه است، این که برداشته می‌شود، موجود خارجی برداشته می‌شود، این که خارجاً محقق شده، برداشته می‌شود، یعنی آن آثار را دیگر ندارد. بنابراین، رفع ما استکرهوا علیه که امر آن را برمی‌دارد، ما استکرهوا علیه امر ندارد و مبغوض است، ایشان می‌گوید امر به نقیض آن را برمی‌دارد، ما می‌گوئیم خود موجود خارجی را برمی‌دارد، بنابراین، شارع می‌گوید اگر غذا خوردی، صائم نیستی، تشریعاً به اکل اثری برای صائم بار کرده، و آن این است که أنت لست بصائم، شارع می‌گوید اگر از روی اکراه غذا خوردی، این لست بصائم برداشته شده و دیگر درباره تو صائم نیستی گفته نمی‌شود، و نتیجه این است که قضا به کسی مترتب شده که لیس بصائم، این قضا دارد، پس، قضا برداشته می‌شود، اما اینکه عمل صحیح است، به نظر مختار نفی در نفی عرفاً همان اثبات است، نماز را ترک نکردید عرف همان نماز را بجا آوردید، می‌داند، اینکه اینها با هم فرق داشته باشد، دقت عقلی مخصوص به بعضی از حوزه‌های علمی است، این عبارة اخری است، بنابراین، صحت عمل نیز اثبات می‌شود، مرحوم میرزای قمی در فساد و همچنین در اینکه قضا دارد، در هر دو مرحله شبهه دارد و ملازم نمی‌داند، ممکن است فاسد باشد و قضا نداشته باشد.

خلاصه، ما می‌گوئیم آن که از ادله بالمطابقه استفاده می‌شود، این است که شخص در اثر اکراه نماز نخوانده، و این به حسب ادله عامه اعاده یا قضا دارد، اما اینکه خود نماز اکراهی صحیح باشد و بتوان به آن اقتدا کرد، به این بستگی دارد که آیا نفی در نفی عبارة اخرای اثبات هست یا نیست که نظر مختار این است که عبارة اخری است.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی - سه‌شنبه 20 اسفند ماه 87/12/20

بحث در مسئله شرطیت اختیار در بطلان روزه به وسیله مفطرات بود. در این جلسه، استاد دام ظله، در فرع ارتکاب مفطرات به جهت تقیه، چهار اشکال مرحوم آقای خوئی به استدلال به روایت ابو عمر أعجمی را مورد نقل و نقد قرار می‌دهند.

اگر کسی برای مراعات تقیه یکی از مفطراتی را که عامه مفطر نمی‌دانند و امامیه مفطر می‌دانند، مرتکب شود، مسلماً کفاره و تعزیر ندارد، مورد اختلاف بطلان روزه است، اگر کسی بگوید که به طور کلی روزه مکره باطل نمی‌شود که اشهر همین بود، تقیه نیز یکی از مصادیق آن است و قضا اسقاط می‌شود، اما بنابر نظر مختار که اکراه موجب اسقاط قضا نیست، آیا این مورد تقیه به استناد نصوص خاصه تقیه استثنا شده است؟ بحث‌های کلی مربوط به تقیه در باب طهارت و صلات را بحث نمی‌کنیم و فقط آنچه مربوط به صوم و مسئله جاری است، مورد بررسی قرار می‌دهیم.

درباره تقیه در صوم، آنطور که مرحوم آقای حکیم و مرحوم آقای خوئی می‌فرمایند، مستند عمده دو روایت است، بعضی روایات دیگر نیز هست که دلالت آنها برای مورد بحث بسیار ضعیف است که می‌گوید وظیفه شخص این است که عمل به تقیه کند، نتیجه اینها این نیست که عمل تقیه‌ای مجزی است، آنها روشن است و اینجا عنوان نمی‌کنیم، مرحوم آقای حکیم بر خلاف نظر مرحوم صاحب عروه به آنها استدلال کرده و مرحوم آقای خوئی به استدلال به آن دو روایت اشکال می‌کند.

روایت اول، روایت ابو عمر أعجمی یا عجمی است، در رجال برقی عجمی دارد، از این روایت استفاده کرده‌اند که غیر از اینکه از نظر حکم تکلیفی در تقیه حکم تغییر می‌کند، از نظر وضعی و صحت عمل نیز چیزی که لو التقیه صحیح نبود، به وسیله تقیه صحیح می‌شود، مضمون روایت این است که در سه چیز تقیه نیست یا حضرت می‌فرمایند که من تقیه نمی‌کنم، به آن تعبیری که گفته شده در سه چیز تقیه نیست، می‌شود استدلال کرد، به خاطر اینکه ممکن است وظیفه حضرت تقیه نباشد و وظیفه دیگران باشد، حضرت می‌فرمایند در شرب نبیذ و حج تمتع و مس بر خفین تقیه نمی‌کنم، گفته‌اند حضرت می‌توانند طرف را محجوج کنند و ممکن است ما نتوانیم، زراره نیز همین را فهمیده که حضرت چنین انجام می‌دهند اما به ما نفرموده‌اند که شما حق ندارید تقیه کنید، عمده این تعبیرات است که لا دین لمن لا تقیة له، نه عشر دین در تقیه است، و در چند چیز تقیه نیست که یکی از آنها مس خفین است. اینکه می‌فرمایند در مس خفین تقیه نیست، این احتمال نیست که یکی از محرمات ذاتی مس بر خفین است، معنای آن این است که مس بر خفین صحت ندارد و مجزی نیست و در موارد دیگر تقیه که یکی از آنها صوم است، صحت هست.

مرحوم آقای خوئی به استدلال به این روایت چهار اشکال ذکر کرده‌اند ؛ اشکال اول این است که سند روایت ضعیف است، چون ابو عمر أعجمی توثیق نشده است، محاسن برقی عن هشام بن سالم و عن أبی عمر أعجمی دارد، اگر آن نسخه صحیح باشد، روایت صحیح می‌شود، این روشن است، چون أبو عمر أعجمی در عرض هشام بن سالم ثقه است و ضرری به سند روایت نمی‌زند و بلکه مؤکد نیز می‌باشد، اینجا و لو محاسن مطبوع با واو عاطفه است، ولی وسائل از محاسن برقی بدون واو نقل می‌کند و ثابت نیست که در محاسن کدام صحیح است، و بر فرض که نسخه محاسن برقی با واو باشد (و این را من عرض می‌کنم که احتمال هست که حتی نسخه مرحوم صاحب وسائل نیز واو داشته و تصحیح اجتهادی کرده باشد)، ولی به دلیل اینکه همین روایت را کافی بدون واو نقل کرده، روایت ضعیف می‌شود، چون نمی‌دانیم کدام نقل درست است و نمی‌دانیم که ضعیف نیست.

این اشکال اول ایشان ان قلت و قلت دارد، و آن این است که طبق مشهور این روایت اشکالی از نظر سند ندارد، مشهور می‌گویند اگر یکی از اصحاب اجماع در سند قرار بگیرد و قبل از آن سند معتبر بود، بعد از آن نیز معتبر است، در سند روایت ابن ابی عمیر قرار گرفته و سند تا ابن ابی عمیر صحیح است، سند کافی، علی بن ابراهیم عن أبیه عن ابن أبی عمیر است، ابراهیم بن هاشم طبق تحقیق صحیح است، و سند محاسن، برقی از پدرش محمد بن خالد از ابن أبی عمیر نقل می‌کند، ولی مرحوم آقای خوئی و نظر مختار طبق نظر مشهور نیست، و اگر نظر دیگری باشد که بگوئیم اصحاب اجماع موجب اعتبار خبر نیست، ولی ابن ابی عمیر و صفوان و بزنطی اینگونه‌اند و فقط از ثقه نقل می‌کنند و بعد از اینها حتی روات با واسطه نیز ثقه هستند، بنابر این نظر، از همین سند وثاقت ابو عمر اعجمی استفاده می‌شود، ولی این را نیز ما نمی‌گوئیم و فقط مشایخ بدون واسطه را ثقه می‌دانیم، پس، بنابر نظر مختار از این ناحیه اشکال پیدا می‌کند. مطلب دیگری نیز هست که بنابر نظر مشهور، این روایت معتبر می‌شود، این مطلب بین آقایان مشتهر است و احتمال می‌دهم که مرحوم آقای خوئی نیز قائل باشد که در دوران امر بین زیاده و نقیصه باید اخذ به زیاده کنیم، شاگردان مرحوم آقای خوئی این را پذیرفته‌اند، یکی از این آقایان در مورد روایت مردد بین شیئاً و بشی‌ء می‌گوید بشی‌ء را ترجیح می‌دهیم، به خاطر اینکه حرف باء زیادی دارد، حتی اینگونه نیز زیاده را ترجیح داده است، اگر کسی چنین مبنائی داشته باشد، اینجا نمی‌دانیم که واو زیاد شده یا اینکه از کافی سقط شده، باید بگوید که باید اخذ کرد.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : و عن دارد و جمع بین هر دو کلمه است و تبدیل نیست.

ولی مطلب اصلی که مرحوم آقای خوئی آن را عنوان نکرده، این است که مطمئناً نسخه‌ای که مطبوع محاسن دارد، اشتباه است، اصلاً عبارت اینگونه است که عن هشام بن سالم و عن أبی عمر الاعجمی قال، اگر واو باشد، باید قالا تعبیر می‌شد، و در روایت نیز حضرت یا با عمر خطاب می‌نمایند، نسخه صحیح همان نسخه کافی است و احتمال می‌دهم که وسائل تصحیح اجتهادی کرده باشد، ممکن است نسخه محاسن اشتباه بوده و ایشان دیده که دو نفر راوی هست و خطاب تا آخر به یک نفر است. خلاصه، به نظر می‌رسد که راوی دو نفر نیست و فقط ابو عمر اعجمی است و از این ناحیه سند اشکال دارد.

اشکال دوم مرحوم آقای خوئی این است که می‌فرماید این روایت درباره اینکه در مس بر خفین تقیه نیست با روایت دیگری که اثبات تقیه در مس در خفین کرده، معارض است.

این فرمایش ایشان نیز قابل مناقشه است، به خاطر اینکه روایت معارض روایت ابو الورد است که حضرت می‌فرمایند کتاب الله اثبات کرده که مس بر خفین صحیح نیست و باید مس بر بشره باشد، این جایز نیست مگر اینکه تتقون عدواً أو تخافون ثلجاً علی رجلیکم، در این روایت تقیه را اثبات کرده، اما معمولاً ابو الورد را ثقه نمی‌دانند و مرحوم آقای خوئی نیز ثقه نمی‌داند، و بر فرض که ثقه باشد، بین این دو روایت جمع دلالی کرده‌اند که یکی از جمع‌ها همان یکی از اشکالات بعدی مرحوم آقای خوئی است که در اثر جمع بین روایات اشکال دیگری پیدا می‌شود، بنابراین، دیگر چهار اشکال نمی‌شود و این اشکال تعارض در ضمن اشکالی است که از جمع بین روایات برای حل تعارض مطرح می‌شود. البته به نظر می‌رسد که تعارضی وجود ندارد و جمع دیگری غیر از جمع‌هائی که شده، وجود دارد که نمی‌دانم کسی آن را گفته یا نگفته، و آن این است که روایت ابو الورد مربوط به تقیه از مخالفین در مذهب نیست، معلوم نیست مربوط به این باشد، معروف است که در جنگ‌ها کفش از پا بیرون نمی‌آوردند، اینجا از عدو تتقیه مراد همین ترس از دشمن و یا سرما و یخبندان است و به تقیه از مخالفین ارتباطی ندارد.

اشکال سوم این است که اصلاً موضوعاً تقیه در این سه چیز نیست، چون سنی‌ها که مس بر خفین را الزام نمی‌کنند و فقط جایز می‌دانند، اینجا تقیه‌ای نیست، و در جائی که تقیه هست، این را دیگر تعیین نمی‌کند که وضعاً نیز صحیح است، ممکن است اجزاء نباشد. تعبیر مرحوم آقای خوئی با تعبیر مرحوم آقای حکیم در اینجا مختلف است، مرحوم آقای خوئی می‌فرماید که عامه قائل به تعیین مس بر خفین نیست، و مرحوم آقای حکیم می‌فرماید که عامه درباره مس بر خفین اختلاف مذاهب دارند و در این صورت جائی برای تقیه نیست.

به نظر می‌رسد که حمل بر هر دو وجه بعید است، اما حمل مرحوم آقای خوئی، به خاطر اینکه این مطلب اختصاصی به این سه چیز ندارد، پس، باید بگوئید که نماز خواندن در استتار قرص تقیه نیست، چون آنها قائل به تعیین نیستند، سابقاً این را شنیدم، اصل آن مسلم است، مرحوم آقای حاج سید صدر الدین صدر تألیف کتابی به نام لواء الحمد را شروع نموده بود، و آن درباره توافقات عامه و خاصه بود که زمینه اختلافات در عمل از بین برود و تقریب مذاهب شود، مثلاً همه هنگام ذهاب حمره نماز بخوانند، سنی‌ها که اشکال نمی‌کنند و مشهور امامیه نیز لازم می‌داند، همه بر طبق چیزهائی که همه جایز می‌دانند، عمل کنند و اختلافات را کنار بگذارند، ایشان می‌فرمود این به نفع شیعه است، به خاطر اینکه غالباً فتاوای شیعه مطابق احتیاط است. همانطور که ایشان می‌فرمود نظر شیعه غالباً مطابق احتیاط است، اگر مطابق نظر شیعه عمل شد، اختصاص به مس بر خفین ندارد و غالباً اینطور است، به صرف ازاله عین نجاست را پاک می‌دانند و ما پاک نمی‌دانیم، آنها ماء قلیل را معتصم می‌دانند و مشهور امامیه معتصم نمی‌دانند، این پیداست که مس بر خفین یک مسئله اختصاصی است. از مرحوم آقا محمد شریعت پسر مرحوم شیخ الشریعه اصفهانی شنیدم که می‌گفت پدر ما مدعی شده بود که هیچ مسئله‌ای نیست که اجماع شیعه بر خلاف اجماع عامه باشد و تقابل بین دو مشهور هست، هر طرفی اتفاقی بود، طرف دیگر اتفاقی نیست و حد اقل موافقی با طرف مقابل دارد، و پدرم می‌خواسته این را بنویسد ولی بعضی مانع شدند. خلاصه، اینکه مرحوم آقای خوئی فرمود که به دلیل اینکه سنی‌ها مس بر خفین را الزام نمی‌کنند و فقط جایز می‌دانند، اینجا تقیه نیست، این حمل درستی نیست. و اما کلام مرحوم آقای حکیم که

می‌فرماید عامه در اینجا اختلاف مذاهب دارند و لذا تقیه نیست، به شهادت کتاب خلاف و تذکره عامه در سرتاسر فقه اختلاف مذاهب دارند و اختصاصی به این سه چیز ندارد.

اشکال چهارم این است که حکم تقیه وجوب عمل کردن مطابق نظر عامه است، اگر گفتند در این سه چیز تقیه نیست، معنای آن این است که واجب نیست و وجوبی ندارد، اما اینکه جایز نیست استفاده نمی‌شود تا بگوئید مقابل آن استفاده می‌شود که جایز است و به دلیل اینکه جواز منفی در باب خفین جواز وضعی است، چون از نظر تکلیفی حرمت نداشت، پس، می‌گفت جواز به نحو اجزاء در اینجا نیست، معلوم می‌شود که در جای دیگر جواز به نحو اجزاء است، معنا این نخواهد بود، معنا این می‌شود که در اینجا تقیه واجب نیست و در جای دیگر تقیه واجب است، اما این که واجب است تقیه کند، دیگر استفاده نمی‌شود که مجزی نیز هست.

ولی اگر گفتند که در این مورد تقیه نیست، استفاده می‌شود که مطابق حکم اولی آن است، وقتی می‌گویند در این موضوع تقیه ندارد، یعنی حکم اولی آن هر چه باشد، همان است، تقیه به عنوان ثانوی جعل شده، اینجا دیگر به عنوان ثانوی مطرح نیست و باید به سراغ عنوان اولی رفت، مرحوم آقای خوئی می‌فرماید در همه جا و حتی در اینجا تقیه هست منتها تقیه اینجا جوازی است و می‌توان به تقیه عمل نکرد و در جای دیگر الزامی است، در حالی که اینطور نیست، این خیلی خلاف ظاهر است.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی - چهارشنبه 21 اسفند ماه 87/12/21

بحث در مسئله شرطیت اختیار در بطلان روزه به وسیله مفطرات بود. در این جلسه، استاد دام ظله، در فرع ارتکاب مفطرات به جهت تقیه، ابتدا، تفصیلی از مرحوم آقای حکیم در مسئله و اشکال مرحوم آقای خوئی به آن را نقل و نقد بررسی می‌نمایند، و سپس، ضمن بیان نظر مرحوم شیخ انصاری و مرحوم آخوند در مسئله دوران امر بین تخصیص و تخصص، اثبات قضا و صحت عمل یا اسقاط قضا به وسیله روایت ابی الصباح کنانی و روایات دیگر تخصصاً یا تخصیصاً مورد بررسی قرار می‌دهند، و در نهایت، مسئله ورود مانند مگس و دخان غلیظ و الغبار در حلق من غیر اختیار را مطرح می‌نمایند.

مرحوم آقای حکیم در بحث تقیه تفصیلی دارد، می‌فرماید که اگر عملی که بنابر فتوای امامیه ناقص است و بنابر فتوای عامه کامل است، به جهت تقیه انجام شود، مانند اینکه در هنگام استتار قرص افطار شود، روزه صحیح است، ولی اگر در روزی افطار شود که عامه به عنوان عید افطار می‌کنند و امامیه عید نمی‌دانند، این را دیگر نمی‌توانیم بگوئیم قضا ندارد، بین اینکه اصل روزه انجام نشود و بین اینکه ناقص انجام شود، تفصیل وجود دارد.

مرحوم صاحب جواهر می‌گوید معلوم نیست هیچکدام قبول باشد، در تقیه درباره موضوع که مصداقاً یا مفهوماً بین امامیه و عامه اختلافی باشد و به جهت تقیه مصداقی مطابق عامه انجام شده باشد، اینجا دلیل بر کفایت نداریم، ولی در نجاة العباد از این نظر برگشته و همان تفصیلی را قائل شده که مرحوم آقای حکیم اختیار کرده است.

مرحوم آقای خوئی می‌فرماید بنابر نظر مختار ادله تقیه صحت عمل و سقوط قضا را اثبات نمی‌کند، ولی اگر قائل شدیم که اثبات می‌کند، وجهی برای تفصیل مرحوم آقای حکیم نیست، به خاطر اینکه همانطور که اضطرار به ارتماس یا به افطار به هنگام استتار قرص و پانزده دقیقه قبل از ذهاب حمره که عامه مبطل نمی‌دانند، روزه را ناقص می‌کند، همچنین اضطرار به اکل در روزی که عید نیست و عامه عید می‌دانند و اجتناب از مبطلات در بقیه روز روزه را ناقص می‌کند، اگر عمل اضطراری کفایت کند، در هر دو کفایت می‌کند، و فقط اگر به کلی عمل انجام نشود، کفایت نمی‌کند، مانند اینکه نمازی بین الطلوعین انجام نشود که به حسب

فتوای امامیه لازم باشد و به حسب رأی عامه غیر لازم یا حرام باشد، این فرق را می‌توانیم قائل شویم، این اشکال را مرحوم آقای خوئی در مورد کلام مرحوم آقای حکیم مطرح می‌کند.

ولی به نظر می‌رسد که این اشکال مرحوم آقای خوئی به کلام مرحوم آقای حکیم وارد نیست، مرحوم آقای حکیم تصریح می‌کند که نمی‌توانیم با ادله اضطرار عمل را تصحیح کنیم، ایشان به ادله تقیه که قسم خاصی از اضطرار است، استناد می‌کند، می‌گوید مفاد ادله تقیه این است که اگر عملی بر طبق نظر عامه صحیح باشد و بر طبق نظر امامیه باطل باشد، اگر به جهت تقیه این عمل انجام شد، مجزی است، مرحوم آقای حکیم از روایت ابو عمر اعجمی که می‌گوید تقیه در مسح بر خفین نیست یعنی

عمل جایز است، استظهار کرده که اگر عملی که مطابق با رأی عامه صحیح است و بنابر نظر امامیه لولا التقیه صحیح نیست، انجام شود، این عمل صحیح است، اگر به هنگام استتار قرص و پانزده دقیقه قبل از ذهاب حمره افطار شود، روزه صحیح است، بر اساس قانون مستفاد از برخی روایات حکم به صحت می‌کنیم، ولی اگر روزی که عامه عید می‌دانند و امامیه عید نمی‌دانند، افطار شود و در بقیه روز از مفطرات اجتناب شود، اگر این که در روزی که عید است، افطار شود و در بقیه روز از مفطرات اجتناب شود، از نظر عامه صحیح باشد، می‌گفتیم مجزی است، اما این بر طبق نظر عامه و نظر امامیه باطل است و تقیه‌ای نیست که موجب صحت عمل باشد.

اینجا عرض می‌کنم که آنطور که استظهار کردیم که مفاد روایت ابو الصباح کنانی این است که شخص هر کار بکند و مراد از کار نیز اعم از فعل اثباتی یا ادامه عدم ازلی باشد، اگر هر کدام از اینها به جهت تقیه باشد، در روایت می‌گوید شخص از ناحیه اثری که بر ترک مترتب شده، در سعه است، ما می‌گوئیم اگر در روز آخر ماه مبارک رمضان که عامه به عید حکم کرده‌اند، به استناد حکم اینها روزه ترک شود، چون افطار در آن روز ترک روزه است، شارع می‌فرماید شما از ناحیه این ترک در سعه هستید، یعنی دیگر تعزیر نمی‌شود و قضا و عقاب اخروی ندارد، پس، می‌توانیم بگوئیم چه تقیه در کیفیت عمل مطابق با عامه باشد و چه به جهت تقیه ترک شده باشد، از ناحیه ترک مشکلی نیست و شارع می‌فرماید در سعه است، پس، لازم نیست قضا کند. اگر بخواهیم اثبات صحت عمل کنیم، با ادله تقیه اثبات صحت مشکل است، و اگر بخواهیم اسقاط قضا کنیم، قضا را می‌توانیم بگوئیم که می‌گوید هر چیز اختیاری که فعلاً یا ترکاً انجام شود، از ناحیه آن شرعاً هر حکمی بار شده، در سعه است، جنبه ضیق برداشته می‌شود، پس، قضا ندارد.

اینجا مطلبی می‌خواهم عرض کنم، و آن این است که مکرراً عرض کرده‌ام که بین مرحوم شیخ انصاری و مرحوم آخوند در مسئله دوران امر بین تخصیص و تخصص در جائی توافق نظر و در جائی دیگر اختلاف نظر وجود دارد.

اگر اکرم العلماء و لا تکرم زیداً بود و دو زید عالم و جاهل بود، در اینجا مرحوم شیخ و مرحوم آخوند می‌فرمایند نسبت به زید عالم که نمی‌دانیم از تحت اکرم العلماء خارج شده، با اصالة العموم می‌گوئیم باید زید عالم احترام شود، اصالة العموم می‌گوید اراده جدی اکرم العلماء شامل این مورد شده و احترام او لازم است.

ولی اگر اکرم العلماء بود و قطعی بود که این شخص حاضر احترام ندارد یا معلوم بود که زید معین احترام ندارد، از اکرم العلماء به اراده جدی این فرد اراده نشده، منتها معلوم نیست که آیا عالم است و اراده نشده یا اصلاً جاهل است، اینجا مرحوم

بحث در مسئله شرطیت اختیار در بطلان روزه به وسیله مفطرات بود. در این جلسه، استاد دام ظله، در فرع ارتکاب مفطرات به جهت تقیه، ابتدا، دلالت روایت ابو عمر أعجمی بر اسقاط قضا را منکر می‌شوند، و سپس، ضمن نقل و نقد اشکال مرحوم آقای خوئی به استدلال به روایت ابی الصباح کنانی، قائل به سقوط قضا می‌شوند.

اگر از نظر سند به روایت ابو عمر اعجمی اشکال نکردیم، مشکل است بتوانیم از نظر دلالت تمام بدانیم، چون اینگونه استدلال کرده‌اند که یکی از مقدمات مطلب این است که اینجا احتمال اینکه نفس مسح بر خفین تکلیفاً جایز نباشد، منتفی است، پس، اینکه می‌گوید در اینجا تقیه نیست و در جای دیگر هست، ناظر به وضع است، در جای دیگر عمل با تقیه تصحیح می‌شود ولی در اینجا با تقیه تصحیح نمی‌شود. این مقدمه چندان واضح نیست که مسح بر خفین ذاتاً ممنوعیتی نداشته باشد، در باب نماز در بعضی از موارد که خون بین حیض و استحاضه مشتبه است، بین آقایان مشتهر است و تعبیر رایج از قدیم این است که اگر ثابت نشد، احتیاط در جمع بین تروک حائض و اعمال مستحاضه است یعنی نماز را رجاءاً بخواند ولی وارد مسجد نشود و با شوهر مباشرت نداشته باشد، ولی به نظر مختار این مطلب اشکال دارد، در روایتی مشابه این را ابو حنیفه گفته بود و حضرت موسی بن جعفر علیه السلام آن را تخطئه نمودند، آنجا می‌گوید زنی پس از زایمان خونی می‌بیند و بین قابله‌ها در اینکه این خون نفاس یا خون ناشی از زخم است، اختلاف پیش می‌آید، به ابو حنیفه رجوع می‌کنند و او می‌گوید تعیین کردن این مشکل است، احتیاط آن این است که بین تروک حائض و اعمال طاهر جمع شود، راوی می‌گوید به حج مشرف شدم و در آن سال حضرت موسی بن جعفر علیه السلام نیز به حج مشرف شده بودند، پیغام دادم که می‌خواهم شما را زیارت کنم، حضرت فرمودند چند ساعت که از شب می‌گذرد و خلوت می‌شود، در منی در فلان چادر هستم، به آنجا بیا، بعد می‌گوید چند ساعت که از شب گذشت و آمد و شدها کم شد و صدای پا نمی‌آمد، به خیمه‌ای که حضرت بودند، رفتم، غلام سیاهی بیرون خیمه بود و اسم من را پرسید و اذن ورود به خیمه گرفتم و وارد شدم و حضرت این طرف و آن طرف نگاهی کردند تا کسی نباشد، گفت من موضوع را گفتم و حضرت فرمودند که اینجا جای احتیاط نیست، اگر حیض باشد، نماز خواندن حرام و اگر نباشد، واجب است، دوران امر بین محذورین است، بعد حضرت می‌فرمایند که اگر اطراف پنبه خون باشد، خون زخم است، و اگر همه پنبه را دربر گرفته، خون نفاس است، از این استفاده می‌شود که نماز حرمت ذاتی دارد. حالا مسح بر خفین و لو رجاءاً انجام شود، ولی عملاً تقریباً امضای بدعت عامه است، این چندان روشن نیست که اشکالی نداشته باشد و احتمال حرمت در آن هست. اگر این را نیز نگوئیم و بگوئیم که در انجام رجائی احتمال حرمت نیست و اگر چیزی باشد، بطلان و لغویت است، اگر کسی به جهت تقیه مطابق سنی‌ها وضو گرفت و مجبور شد به همین اکتفا کند و نماز بخواند، کسانی مانند مرحوم سید که مجزی نمی‌دانند،

می‌گویند عمل به وظیفه تکلیفی کرده ولی باید قضا کند، حالا اگر روایات بگوید که در آنجا باید اینگونه عمل کند و بعداً اعاده کند، ولی این درباره مسح بر خفین جایز نیست که بخواهد اینگونه عمل کند و تا آخر نیز اعاده نکند و نماز قضا شود، این با آنجا تفاوت دارد و در اینجا باید وقت حفظ شود و این کا انجام نشود، قابل تصویر هست که بگوئیم تقیه مثبت صحت عمل نیست، خلاصه، نمی‌توان به این روایت استدلال نمود، اجزاء بر خلاف قواعد اولیه است و این روایت نمی‌تواند آن را در اینجا اثبات کند.

روایت دیگر، روایت ابی الصباح کنانی است که همانطور که مرحوم آقای خوئی فرموده، سند صحیح است، ما صنعتم من شی‌ء أو حلفتم علیه من یمین فی تقیة فأنتم منه فی سعة، درباره حلفتم این را عرض کنم که از امور رایجه در نزد سنی‌ها که ما به آن قائل نیستیم، حلف به طلاق و عتاق و صدقه ما یملک است، مراد از حلف این است که کسی برای اینکه فعلاً یا ترکاً به عملی ملتزم شود، گاهی اسم جلاله را می‌برد و می‌گوید و الله این کار را انجام می‌دهم یا نمی‌دهم، گاهی موجود بزرگی را که باید عظمت او ملاحظه شود، مقدمه برای فعل یا ترک قرار می‌دهد، سنی‌ها امور مهمی مانند طلاق و عتاق را در مقابل انجام دادن یا ندادن کاری قرار می‌دهند، امامیه این را باطل می‌دانند و از روایات استفاده می‌شود که موجب تعزیر نیز هست، حالا تقیه منشأ شد که چنین حرفی زد، روایت می‌گوید فأنتم منه فی سعة.

مرحوم آقای خوئی می‌فرماید جواب از استدلال به این روایت از مطالبی که قبلاً گفتیم معلوم می‌شود که آن آثار سخت مترتب بر فعلی که انسان انجام می‌دهد، در اثر تقیه منتفی است، ولی این روایت آثار مترتب بر ترک را که ملازم الفعل است، شامل نیست، و در اینجا می‌خواهیم اثر مترتب بر ترک مانند قضا را برداریم، و بعد می‌فرماید که بلکه ممکن است بگوئیم کفاره نیز برنمی‌دارد و فقط مؤاخذه را برمی‌دارد، کسانی که برای نجات مؤمنی قسم خلاف می‌خوردند، این روایات می‌گوید که اینها مؤاخذه‌ای ندارند.

اینکه ایشان بعد به وسیله بلکه ترقی می‌کنند، وجهی برای آن نیست، به خاطر اینکه کفاراتی که در باب قسم هست، کفاره مؤاخذه است، عقوبتاً برای حلف کفاره قرار داده شده و کفاره جبران مانند کفاره شخص مسن که نمی‌تواند روزه بگیرد که یکفر عن کل یوم بمد، نیست، کفاره برداشته نمی‌شود، نباید بگوئیم که بلکه کفاره ثابت است و آن را نیز برنمی‌دارد.

ولی در مورد اصل اشکال مرحوم آقای خوئی عرض می‌کنم که در آیاتی مانند الناس مجزیون بأعمالهم ان خیراً فخیر ان شراً فشر ، من یعمل مثقال ذرة خیراً یره و من یعمل مثقال ذرة شراً یره، این آیات فقط ناظر به محرمات نیست و ترک واجبات را نیز شامل است، همانطور که اثر شرب خمر در روز قیامت ظاهر می‌شود، اثر ترک صلاة نیز در روز قیامت ظاهر می‌شود، تعبیر ما صنعتم من شی‌ء در روایت به فعل اختصاص ندارد و شامل ترک واجب نیز می‌شود و همان ترک قبلی را که تحت اختیار انسان است، ادامه دهد، این تعبیر اعم از ادامه عدم ازلی و احداث چیز جدیدی باشد، بنابراین، می‌توانیم بگوئیم این شخصی که مأمور شد که یک جزء از روزه ده جزئی را بجا نیاورد، به دلیل اینکه ارتباطی است، در حقیقت روزه را ترک کرده، شارع می‌فرماید اگر به جهت تقیه فعل یا ترکی انجام شد، شما در سعه هستید، در اثر ترک روزه باید قضا کند، قضا و تعزیر و مؤخذات اخروی مترتب به ترک روزه است، می‌فرماید اگر تقیه منشأ فعل یا ترکی شد، از نظر تبعاتی که برای این فعل و ترک هست، شما در سعه هستید، پس، قضا و تعزیر و مؤخذات اخروی ندارد، می‌توانیم به وسیله این حکم کنیم که قضا ندارد، البته

صحت عمل اثبات نمی‌شود، بین اسقاط قضا و صحت عمل فرق وجود دارد و نتیجه در اینجا ظاهر می‌شود که در ماه مبارک رمضان بعد از بطلان امساک تأدبی لازم است، ولی اگر در روزه‌های دیگر باطل شده باشد، لزوم امساک ندارد، اگر بگوئیم که این فقط اثبات قضا می‌کند و به صحت عمل ناظر نیست، ممکن است بگوئیم که در روزه‌های دیگر که در اثر تقیه واجب را ترک کند، این تبعه که بعد قضا کند، برداشته می‌شود، ولی اینطور نیست که عمل صحیح باشد که در نتیجه حق به هم زدن داشته باشد و اگر به هم بزند، ممکن است کفاره‌ای داشته باشد، دیگر محکوم به صحت نیست ولی اسقاط قضا می‌شود، و در حج نیز اخیراً نظر مختار همین شد که اگر کسی موافق عامه انجام داد، احتیاج به اعاده ندارد، این محل ابتلا هست که در وقوفین مانع می‌شوند، اگر درباره ماه یقین نیز داشته باشد که درست نمی‌گویند، به نظر مختار این نیز مجزی است، به نظر می‌رسد که اینجا باید حکم به سقوط قضا کنیم.

بحث دیگری مرحوم آقای خوئی فرموده، ایشان مانند مرحوم صاحب عروه عدم اجزاء را اختیار کرده‌اند، بعد می‌فرماید در مسئله تقریبی هست که اینجا بگوئیم عمل مجزی است و حکم به صحت کنیم و بگوئیم تقیه بر این عمل خارجی که انسان انجام می‌دهد، منطبق می‌شود، همین عمل مصداق برای تقیه است، و چون این عمل عن اضطرار واقع شده و به جای روزه ده جزئی للضروره روزه نه جزئی گرفته، بنابر مبنای مختار که اوامر اضطراری مجزی است، شارع همین نه جزئی را عند الضروره قبول کرده و مانند روزه ده جزئی مختار می‌باشد، بر این اساس، بگوئیم کفایت می‌کند. و بعد خود ایشان اشکال می‌کند که معلوم نیست تقیه مستقیم به خود عمل منطبق باشد، تقیه اقتضا می‌کند که انسان جان خود را حفظ کند و مقدمتاً برای حفظ جان این عمل را انجام می‌دهد، نتیجه اجزائی که در باب امر اضطراری گفته شده، صحت این عمل نیست.

حالا می‌خواهم کلام ایشان را اینگونه تقریب کنم، حالا کلام ایشان واقعاً به این برگشت می‌کند یا نمی‌کند، می‌خواهم این را عرض کنم که گاهی شارع می‌گوید در اثر تقیه شما موظف هستید روزه‌ای بگیرید که همه شرائط و خصوصیات روزه را داشته باشد و فقط جزء دهم مورد اضطرار را نداشته باشد، اگر این باشد، معنای آن این است که این عمل صحیح و مجزی است، ولی معمول در اینگونه موارد ضرورت‌ها، برای تقیه و دفع خطر، صورت عمل کفایت می‌کند، اگر در جائی امر شد که به گونه‌ای انجام دهید که جان شما محفوظ بماند، اگر فاقد قصد قربت و شرائط پنهان و ناپیدا باشد، جان محفوظ می‌ماند، این امر به صورت عمل است و امر به صورت عمل را تصحیح نمی‌کند، پس، اگر برای دفع شر دشمن عملی انجام داد، با ادله عامه مانند ادله تقیه نمی‌توانیم حکم به اجزاء کنیم، این بحث تقریباً تمام است، جزئیاتی مرحوم آقای حکیم و مرحوم آقای خوئی دارند، ملاحظه بفرمائید.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی - شنبه 24 اسفند ماه 87/12/24

بحث در مسئله شرطیت اختیار در بطلان روزه به وسیله مفطرات بود. در این جلسه، استاد دام ظله، در فرع ارتکاب مفطرات به جهت تقیه، ابتدا، تفصیلی از مرحوم آقای حکیم در مسئله و اشکال مرحوم آقای خوئی به آن را نقل و نقد بررسی می‌نمایند، و سپس، ضمن بیان نظر مرحوم شیخ انصاری و مرحوم آخوند در مسئله دوران امر بین تخصیص و تخصص، اثبات قضا و صحت عمل یا اسقاط قضا به وسیله روایت ابی الصباح کنانی و روایات دیگر تخصصاً یا تخصیصاً مورد بررسی قرار می‌دهند، و در نهایت، مسئله ورود مانند مگس و دخان غلیظ و الغبار در حلق من غیر اختیار را مطرح می‌نمایند.

مرحوم آقای حکیم در بحث تقیه تفصیلی دارد، می‌فرماید که اگر عملی که بنابر فتوای امامیه ناقص است و بنابر فتوای عامه کامل است، به جهت تقیه انجام شود، مانند اینکه در هنگام استتار قرص افطار شود، روزه صحیح است، ولی اگر در روزی افطار شود که عامه به عنوان عید افطار می‌کنند و امامیه عید نمی‌دانند، این را دیگر نمی‌توانیم بگوئیم قضا ندارد، بین اینکه اصل روزه انجام نشود و بین اینکه ناقص انجام شود، تفصیل وجود دارد.

مرحوم صاحب جواهر می‌گوید معلوم نیست هیچکدام قبول باشد، در تقیه درباره موضوع که مصداقاً یا مفهوماً بین امامیه و عامه اختلافی باشد و به جهت تقیه مصداقی مطابق عامه انجام شده باشد، اینجا دلیل بر کفایت نداریم، ولی در نجاة العباد از این نظر برگشته و همان تفصیلی را قائل شده که مرحوم آقای حکیم اختیار کرده است.

مرحوم آقای خوئی می‌فرماید بنابر نظر مختار ادله تقیه صحت عمل و سقوط قضا را اثبات نمی‌کند، ولی اگر قائل شدیم که اثبات می‌کند، وجهی برای تفصیل مرحوم آقای حکیم نیست، به خاطر اینکه همانطور که اضطرار به ارتماس یا به افطار به هنگام استتار قرص و پانزده دقیقه قبل از ذهاب حمره که عامه مبطل نمی‌دانند، روزه را ناقص می‌کند، همچنین اضطرار به اکل در روزی که عید نیست و عامه عید می‌دانند و اجتناب از مبطلات در بقیه روز روزه را ناقص می‌کند، اگر عمل اضطراری کفایت کند، در هر دو کفایت می‌کند، و فقط اگر به کلی عمل انجام نشود، کفایت نمی‌کند، مانند اینکه نمازی بین الطلوعین انجام نشود که به حسب

فتوای امامیه لازم باشد و به حسب رأی عامه غیر لازم یا حرام باشد، این فرق را می‌توانیم قائل شویم، این اشکال را مرحوم آقای خوئی در مورد کلام مرحوم آقای حکیم مطرح می‌کند.

ولی به نظر می‌رسد که این اشکال مرحوم آقای خوئی به کلام مرحوم آقای حکیم وارد نیست، مرحوم آقای حکیم تصریح می‌کند که نمی‌توانیم با ادله اضطرار عمل را تصحیح کنیم، ایشان به ادله تقیه که قسم خاصی از اضطرار است، استناد می‌کند، می‌گوید مفاد ادله تقیه این است که اگر عملی بر طبق نظر عامه صحیح باشد و بر طبق نظر امامیه باطل باشد، اگر به جهت تقیه این عمل انجام شد، مجزی است، مرحوم آقای حکیم از روایت ابو عمر اعجمی که می‌گوید تقیه در مسح بر خفین نیست یعنی

عمل جایز است، استظهار کرده که اگر عملی که مطابق با رأی عامه صحیح است و بنابر نظر امامیه لولا التقیه صحیح نیست، انجام شود، این عمل صحیح است، اگر به هنگام استتار قرص و پانزده دقیقه قبل از ذهاب حمره افطار شود، روزه صحیح است، بر اساس قانون مستفاد از برخی روایات حکم به صحت می‌کنیم، ولی اگر روزی که عامه عید می‌دانند و امامیه عید نمی‌دانند، افطار شود و در بقیه روز از مفطرات اجتناب شود، اگر این که در روزی که عید است، افطار شود و در بقیه روز از مفطرات اجتناب شود، از نظر عامه صحیح باشد، می‌گفتیم مجزی است، اما این بر طبق نظر عامه و نظر امامیه باطل است و تقیه‌ای نیست که موجب صحت عمل باشد.

اینجا عرض می‌کنم که آنطور که استظهار کردیم که مفاد روایت ابو الصباح کنانی این است که شخص هر کار بکند و مراد از کار نیز اعم از فعل اثباتی یا ادامه عدم ازلی باشد، اگر هر کدام از اینها به جهت تقیه باشد، در روایت می‌گوید شخص از ناحیه اثری که بر ترک مترتب شده، در سعه است، ما می‌گوئیم اگر در روز آخر ماه مبارک رمضان که عامه به عید حکم کرده‌اند، به استناد حکم اینها روزه ترک شود، چون افطار در آن روز ترک روزه است، شارع می‌فرماید شما از ناحیه این ترک در سعه هستید، یعنی دیگر تعزیر نمی‌شود و قضا و عقاب اخروی ندارد، پس، می‌توانیم بگوئیم چه تقیه در کیفیت عمل مطابق با عامه باشد و چه به جهت تقیه ترک شده باشد، از ناحیه ترک مشکلی نیست و شارع می‌فرماید در سعه است، پس، لازم نیست قضا کند. اگر بخواهیم اثبات صحت عمل کنیم، با ادله تقیه اثبات صحت مشکل است، و اگر بخواهیم اسقاط قضا کنیم، قضا را می‌توانیم بگوئیم که می‌گوید هر چیز اختیاری که فعلاً یا ترکاً انجام شود، از ناحیه آن شرعاً هر حکمی بار شده، در سعه است، جنبه ضیق برداشته می‌شود، پس، قضا ندارد.

اینجا مطلبی می‌خواهم عرض کنم، و آن این است که مکرراً عرض کرده‌ام که بین مرحوم شیخ انصاری و مرحوم آخوند در مسئله دوران امر بین تخصیص و تخصص در جائی توافق نظر و در جائی دیگر اختلاف نظر وجود دارد.

اگر اکرم العلماء و لا تکرم زیداً بود و دو زید عالم و جاهل بود، در اینجا مرحوم شیخ و مرحوم آخوند می‌فرمایند نسبت به زید عالم که نمی‌دانیم از تحت اکرم العلماء خارج شده، با اصالة العموم می‌گوئیم باید زید عالم احترام شود، اصالة العموم می‌گوید اراده جدی اکرم العلماء شامل این مورد شده و احترام او لازم است.

ولی اگر اکرم العلماء بود و قطعی بود که این شخص حاضر احترام ندارد یا معلوم بود که زید معین احترام ندارد، از اکرم العلماء به اراده جدی این فرد اراده نشده، منتها معلوم نیست که آیا عالم است و اراده نشده یا اصلاً جاهل است، اینجا مرحوم

شیخ می‌فرماید به دلیل اینکه دوران امر بین تخصیص و تخصص است، اگر این عالم باشد و وجوب احترام نداشته باشد، تخصیص اکرم العلماء خواهد بود، و اگر جاهل باشد، اکرم العلماء دیگر تخصیص نخورده، و ما مطابق قانون دوران امر بین تخصیص و تخصص حکم می‌کنیم که این شخص عالم نیست، می‌گوئید العلماء یجب اکرامهم، عکس نقیض آن من لا یجب اکرامه فلیس بعالم است، فرض این است که این شخص معین و مشخص احترام ندارد، کبرای من لا یجب اکرامه فلیس بعالم که عکس نقیض آن قضیه است، با این صغری ضمیمه می‌شود، می‌گوئیم هذا لا یجب اکرامه و من لا یجب اکرامه فلیس بعالم فهذا لیس بعالم، پس، اگر در موارد دیگری برای عالم حکمی بار شده باشد، به همین وسیله آن حکم دیگر در موارد دیگر بار نمی‌شود، خصوص اینجا که

معلوم است که وجوب اکرام ندارد، نتیجه در جای دیگر ظاهر می‌شود و جای دیگر احترام ندارد، چون فرض کردیم عالم نیست، اگر در جای دیگر حکم را بر جاهل بردند، احکام جاهل بار می‌شود، این مطلبی است که مرحوم شیخ قائل است که با عکس نقیض قضیه، نتیجه در جای دیگر می‌گیرد.

ولی مرحوم آخوند می‌فرماید که عکس نقیض در مسائل ریاضی و برهانی درست است، چون اگر چیزی قطعی شد، عکس نقیض آن نیز قطعی است، و حجیت قطع ذاتی است، ولی در اصالة العموم که می‌خواهیم استناد کنیم، این عمومات ادله قطعیه نیست، عکس نقیض این قضیه العالم یجب اکرامه، قضیه ظنی می‌شود، خود عموم آن ظنی است منتها حجت است، حالا این را بحث می‌کنیم کجا حجت است، و عکس نقیض قضیه نیز ظنی می‌شود، و برای حجیت امور ظنی یا باید دلیل شرعی باشد و یا بناء عقلاء باشد که شرع امضا کرده باشد و ردع نکرده باشد، احتیاج به دلیل دارد، در شک در مراد از دلیل بنای عقلاء اخذ به عموم است، اما در جائی که از اکرم العلماء می‌دانیم که این شخص چه عالم و چه جاهل باشد اراده نشده، اینجا که شک در مراد نیست، اصالة العموم در دوران امر بین تخصیص و تخصص اجرا کنیم و با عکس نقسض در جای دیگری بخواهیم نتیجه بگیریم، چنین بنای عقلائی نیست، اطمینان و علم عرفی نیست و فقط قانون است، جائی که نمی‌دانیم قانون در مورد اراده شده، باید قانون را حفظ کنیم و اخذ کنیم.

حالا من عرض می‌کنم که اگر در این مسئله که گفتیم به وسیله روایت ابی الصباح کنانی که می‌گوید شخص به جهت تقیه هر کاری که انجام دهد، از نظر احکام شرعی در سعه است، گفتیم که قضا ندارد، ما می‌گفتیم اینکه عمل صحیح است، با این اثبات نمی‌شود، این مسئله بر اختلاف بین مرحوم شیخ و مرحوم آخوند مبتنی می‌شود، بنابر نظر مرحوم شیخ می‌گوئیم بعد از اینکه به وسیله روایت ابی الصباح کنانی ثابت شد که قضا ندارد، حالا نمی‌دانیم عملی که انجام داده، فاسد است و شارع آن را صوم ندانسته و در عین حال قضا را اسقاط کرده، این تخصیص ادله‌ای است که می‌گوید کسی که ترک صوم کرده، علیه القضاء، و اگر گفتیم که شارع شخص را صائم دانسته، سقوط قضا بالتخصص می‌شود، اگر مبنای مرحوم شیخ را گفتیم، صحت عمل اثبات می‌شود، اما مبنای مرحوم آخوند را قائل شدیم، صحت عمل اثبات نمی‌شود و فقط قضا ساقط است. در اینجا با مرحوم آخوند موافق هستم، چون اصالة العموم را در حقیقت اصلی از اصول می‌دانیم و اماره‌ای از امارات نیست، و اگر اماره باشد، مانند اطمینان نیست که حکم علم داشته باشد، دلیلی بر حجیت عکس نقیض آن نداریم، این بحث تمام است.

اذا کانت اللقمة فی فمه و اراد بلعها لنسیان الصوم فتذکر وجب اخراجها و ان بلعها مع امکان القائها بطل صومه بل تجب الکفارة ایضاً، و کذا لو کان مشغولاً بالاکل فتبین طلوع الفجر. این بحث ندارد.

اذا دخل الذباب أو البق أو الدخان الغلیظ أو الغبار فی حلقه من غیر اختیاره لم یبطل صومه و ان أمکن اخراجه وجب و لو وصل الی مخرج الخاء. اگر این امور بدون اختیار از حلق گذشت، بلعیدن آنها موجب بطلان نیست ولی خلاف شرع است. مرحوم آقای خوئی اینجا نوشته‌اند که این واضح است، وجهی که سابق درباره مانند مگس و پشه می‌فرمود، این بود که اینها مذکی نیست، قهراً جایز نیست وارد جوف شود. به نظر ما می‌آمد که ادله تذکیه به حسب تفاهم عرفی در مورد چیزی است که شأنیت تذکیه داشته باشد و تذکیه نشود، آن را غیر مذکی یا میته می‌گویند، در چنین اطلاقی ظهور ندارد که اینها را شامل شود،

اگر از این صورت انصراف نداشته باشد، اقلاً ظهور در عموم ندارد. و به عنوان خبائث نیز مرحوم آقای خوئی قبول نکرد که آیه شریفه اکل خبائث این موارد را شامل شود و نظر مختار نیز همین است، البته عرض کردم که ممکن است خبیث بودن اینها را از جهتی اثبات کنیم که این است که طبع سالم از آن تنفر کند، و مواردی که خود شخص با دید واقع بینی خود تنفر پیدا می‌کند، مثلاً زنا و سرقت و گناهان از خبائث است و از قرآن نیز استفاده می‌شود، و چیزی که عرف خبیث می‌داند، اگر شرع آن را ردع نکرده باشد، آن نیز خبیث است، این را سابقاً عرض کردیم، بنابراین، خبائث عرفی که شرع ردع نکرده، مصداق برای خبیث می‌دانیم، لذا می‌توانیم با ادله اکل خبائث بگوئیم که اکل اینطور امور جایز نیست. منتها بحث این است که خود اینها می‌گویند بعد از اینکه وارد حلق شد، بلعیدن مصداق اکل نیست و روزه باطل نمی‌شود، چون اکل مبطل است که مرحوم سید و مرحوم آقای خوئی نیز قائل شدند، بله، اگر ضرر کلی داشته باشد، ادله اضرار شامل آن می‌شود، پس، اولاً نمی‌دانیم که اکل خبائث این را شامل شود. و ثانیاً، به چه دلیل دخان غلیظ را ملحق کنیم؟ و در مورد غبار، خود ایشان آنجا تقسیم کردند و آقایان نیز دارند، گاهی غباری مانند غبار دقیق و آرد است که خوردن آن حلال است، به چه دلیل بگوئیم اخراج غبار تکلیفاً واجب است، خلاصه، مطلب واضح نیست.

اذا غلب علی الصائم العطش بحیث خاف من الهلاک یجوز له أن یشرب الماء مقتصراً علی مقدار الضرورة. برای این به دو روایت استناد شده ؛ یکی موثقه عمار الساباطی و دیگری خبر مفضل بن عمر است، و مرحوم آقای حکیم حکم می‌کند که این روزه باطل است، و لو ضرورت است ولی ضرورت مصحح عمل نیست و ایشان تقیه را مصحح عمل می‌داند.

موثقة عمار فی الرجل یصیبه العطاش حتی یخاف علی نفسه قال یشرب بقدر ما یمسک رمقه و لا یشرب حتی یروی المؤیدة بروایة مفضل بن عمر و ان کانت ضعیفة السند قال قلت لابی عبد الله علیه السلام ان لنا فتیات و شباناً لا یقدرون علی الصیام من شدة ما یصیبهم من العطش قال فلیشربوا بقدرٍ ما تروی به نفوسهم و ما یحذرون، اینها اینطور خوانده‌اند، یعنی به قدری بنوشند که ما تروی به نفوسهم که سیراب نشوند و ترسی نداشته باشند، اما به نظر می‌رسد که احتمال زیادی هست که بقدر با تنوین نباشد و به ما اضافه شود، یعنی به مقداری که سیراب شوند، مجاز هستند و وحشت نکنند که خلاف کردیم، شارع ارفاق کرده، ممکن است این باشد، که مفاد این قهراً غیر از موثقه عمار می‌شود و به بحث مربوط نمی‌شود.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی - دوشنبه 26 اسفند ماه 87/12/26

بحث در مسئله شرطیت اختیار در بطلان روزه به وسیله مفطرات بود. در این جلسه، استاد دام ظله، در فرع ارتکاب مفطرات به جهت تقیه، ابتدا، استدراکی نسبت به سقوط قضا در ترک اصل روزه بیان می‌نمایند، و سپس، در این فرع که به دلیلی خاص کسی دچار عطش می‌شود، ضمن بررسی متن و دلالت موثقه عمار ساباطی قائل به لزوم قضا می‌شوند، و همچنین اکتفا به مقدار ضرورت در نوشیدن آب در ماه مبارک رمضان را لازم می‌دانند.

.... تقریبی می‌کردم که قضا ساقط می‌شود و می‌گفتم که روایت ابی الصباح کنانی می‌گوید اگر کسی به جهت تقیه کاری انجام دهد، از ناحیه آن عمل در سعه است و منظور از این عمل اعم از فعل و ترک است، قهراً اگر کسی در روز آخر ماه مبارک رمضان به جهت تقیه بر اساس حکم عامه به عید روزه را ترک کرد، از ناحیه ترک روزه در سعه است و قضا و کفاره ندارد.

بعد متوجه مطلبی شدم که حق با کسانی است که گفته‌اند قضا ساقط نیست، و مفاد روایتی ضعیف السند نیز عدم سقوط قضا است که امام علیه السلام به جهت تقیه در روزی که برای عامه عید بود، روزه را افطار نمودند و فرمودند که روزه را افطار کنم و بعد قضا کنم بهتر از کشته شدن است، این روایت نیز بگوئیم بر طبق قاعده است، بیان مطلب این است که قضای نماز و روزه غیر از کفاره است، کفاره با آن شیئی که به خاطر آن کفاره داده می‌شود، مباین است، ولی قضا همان است که در وقت انجام نشده و در خارج از وقت انجام می‌شود منتها در وقت دارای صد درجه مصلحت و در خارج از وقت پنجاه درجه است، در جائی که مصلحت قابل تدارک باشد، برای درک مقداری از مصلحت دستور قضا داده می‌شود. بر این اساس، در اثر تقیه که شخص می‌تواند قضا کند، به استناد تقیه مقداری از مصلحت از بین رفته و از این ناحیه در سعه است و کفاره و عقاب اخروی ندارد، اما این روایت مقداری از مصلحت را که مورد تقیه نیست، شامل نمی‌شود، این نظیر این است که کسی به دیگری صد تومان بدهکار است، به جهت اضطرار یا اکراه یا تقیه پنجاه تومان را نمی‌تواند بپردازد، پنجاه تومان دیگر ساقط نیست و باید بپردازد.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : اگر عمل تقیه‌ای باشد، ممکن است از آن روایت استظهار شود که در مسح بر خفین نیست، کأنه در بقیه وضعاً صحیح حساب شده، ولی در موارد دیگر در هیچ موردی مجزی نمی‌دانیم، حالا درباره حج از اینکه سیره قائم بوده، در تمام دوران ائمه هیچ سؤال نشده که مطابق وقوف اینها انجام داده‌ام، چکار باید بکنم، این مطلبی اساسی و محل ابتلای عمومی است و باید هر سال از آن سؤال می‌شد، هیچ سؤال نشده، بعد از نماز، حج از سایر موضوعات بیشتر روایت دارد اما هیچ سؤال نشده است، پیداست که ائمه همانطور حج انجام می‌دادند که سنی‌ها انجام می‌دادند، فقط آنجا قبول دارم، حالا اگر هم در باب نماز قبول کنیم، ولی درباره روزه و موضوعات دیگر نمی‌گویم.

اذا غلب علی الصائم العطش بحیث خاف من الهلاک یجوز له أن یشرب الماء مقتصراً علی مقدار الضرورة و لکن یفسد صومه بذلک و یجب علیه الامساک فی بقیة النهار اذا کان فی شهر رمضان، و اما فی غیرهد من الواجب الموسع و المعین فلا یجب الامساک و ان کان أحوط فی الواجب المعین. برای این به دو روایت استناد شده ؛ یکی موثقه عمار الساباطی و دیگری روایت مفضل بن عمر است که به نظر مختار باید آن را نیز معتبر دانست.

موثقة عمار فی الرجل یصیبه العطاش حتی یخاف علی نفسه قال یشرب بقدر ما یمسک رمقه و لا یشرب حتی یروی.

روایة مفضل بن عمر قال قلت لابی عبد الله علیه السلام ان لنا فتیات و شباناً لا یقدرون علی الصیام من شدة ما یصیبهم من العطش قال فلیشربوا بقدر ما تروی به نفوسهم و ما یحذرون. اینها بقدرٍ با تنوین خوانده‌اند، یعنی به قدری بنوشند که سیراب نشوند، اما به نظر می‌رسد که احتمال زیادی هست که بقدر با تنوین نباشد و به ما اضافه شود، یعنی به مقداری که سیراب شوند، مجاز هستند و وحشت نکنند که خلاف کردیم، شارع ارفاق کرده، ممکن است این باشد که قهراً مفاد این روایت غیر از موثقه عمار می‌شود و به بحث مربوط نمی‌شود، حالا این روایت دوم بماند.

فعلاً بحث درباره روایت عمار ساباطی است، در تمام کتبی که مراجعه کردم، عبارت روایت اصابه العطش است و در عروه نیز عطش را عنوان کرده، ولی در کافی عطاش ذکر شده، به این جهت مورد بحث قرار گرفته، بسیاری مانند مرحوم محقق در معتبر و مرحوم علامه در منتهی و مرحوم صاحب مدارک و شهید اول، این روایت را برای فروع مسئله ذو العطاش ذکر کرده‌اند، و عده‌ای دیگر گفته‌اند که این مربوط به مسئله ذو العطاش نیست و درباره کسی است که مرض عطش ندارد و متعارف است اما به خاطر جهتی مانند فعالیت زیاد یا ازدحام جمعیت عطش غلبه می‌کند که اگر آب نخورد، خطر دارد. به نسخی که مراجعه نمودم، تمام کتبی که تصریح شده که از مرحوم شیخ یا من لا یحضر نقل کرده‌اند، عطش نوشته‌اند و فقط مرحوم صاحب وسائل هر سه کتاب را به عنوان عطاش ذکر کرده است، شاید حدود پانزده کتاب که این روایت را نقل کرده‌اند، عطش نوشته‌اند، حتی کسانی که در ذیل بحث عطاش آورده‌اند، عطش نقل کرده‌اند، و مرحوم محقق اردبیلی نیز در مجمع الفائده عطاش نقل کرده که احتمال هست از کافی اخذ کرده باشد.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : کلمه عطش آورده‌اند، منتها حالا چگونه معنا کرده‌اند، آن بحث دیگری است، در روضة المتقین می‌گوید در کافی عطاش است ولی در تهذیب و من لا یحضر عطش است، اینها نسخه اصلی تهذیب در دست داشتند.

پس، آن که باقی می‌ماند این است که نسخه کافی چگونه است؟ مرحوم آقای خوئی می‌فرماید آن که از مرحوم شیخ در تهذیب که قریب العهد به زمان مرحوم کلینی است، نسخه‌های معتبر و حتی مقابله شده با نسخه اصل که این اواخر بوده و از کافی نقل می‌کند نیز عطش است، و روایت مستقیم از کتاب عمار ساباطی نیز که کافی از آنجا نقل کرده و مرحوم شیخ در باب زیادات نقل کرده، عطش است، بنابراین، این احتمال که نسخه کافی اشتباه باشد، بسیار قوی است. و بعد ایشان مطلبی اضافه دارد که لغویین و آقایانی که عطاش را معنا کرده‌اند، گفته‌اند داء لا یروی صاحبه، و در روایت عمار هست که بنوشد ولی سیراب نشود، از اینکه از سیراب شدن نهی کرده، معلوم می‌شود سیراب شدن در او هست منتها می‌گوید که سعی کند که سیراب نشود، اگر عطاش باشد، قهراً سیراب نمی‌شود و اختیاری نیست تا او را نهی کنند که سیراب نشود، این عطش است که

سیراب شدن و نشدن در او متصور است، این قرینه بر این است که عطش صحیح است و عطاش صحیح نیست، مرحوم آقای خوئی به این نکته ظریف توجه کرده است.

با برخی از پزشکان که صحبت کردم، گفتند که هیچ موردی وجود ندارد که سیراب موقت نشود، منتها مریض عطشی از افراد متعارف خیلی زودتر تشنه می‌شود و تعداد دفعات نوشیدن آب او از دیگران بیشتر است، بنابراین، اشکال مرحوم آقای خوئی وارد نیست.

ولی اصل فرمایش ایشان که باید نسخه کافی اشتباه باشد، درست است، و این را نیز اضافه می‌نمایم که نسخه کافی را که با نسخ معتبر بسیار مهم مقابله نمودم، بهترین نسخه که در باب صوم هست، قطعه‌ای به خط ملا فتح الله کاشانی مفسر است، این اصح از تمام نسخه‌هائی است که تاکنون دیده‌ام، اشتباهاتی که در کافی قطعی است، در آنجا صحیح آن آمده است، اینجا دیدم که اختلاف نسخه نوشته و عطش و عطاش نوشته است، نسخه کافی که دست ما هست نیز اختلاف دارد، حالا غیر از آن که در دست مرحوم شیخ بوده است، از این رو، این روایت عمار ساباطی به مسئله ذو العطاش مرتبط نیست و به کسی مربوط است که به جهتی خاص دچار عطش شده است که می‌گوید به مقدار ضرورت آب بنوشد ولی سیراب نشود.

حالا چنین شخصی که دچار عطش می‌شود و ذو العطاش نیست، و عروه نیز در ذو العطاش نیاورده و مستقل آورده، آیا در اینجا بر اساس این روایت همینطور است که باید به مقدار ضرورت اکتفا شود یا این را به استحباب حمل کنیم؟ برخی جمعاً بین الادله به استحباب کرده‌اند، به خاطر اینکه این را آقایان دیگر نیز گفته‌اند که یکی از مجوزاتی که روزه بر شخص واجب نیست، این است که مریض باشد یا روزه گرفتن احداث مرض کند، در روایت نیز هست که من خاف علی عینیه من الرمق فلیفطر، آن عمومات و قواعد اقتضا می‌کند که روزه لازم نباشد، این به گونه‌ای با آن ادله معارضه دارد، دیگر نمی‌توان مطمئناً به این روایت اخذ نمود، چون ممکن است این روایت از باب استحباب باشد و به روایات دیگر اخذ شود که می‌گوید روزه موجب مریض شدن مستنا است، و ممکن نیز هست که این روایت مخصص آن روایات باشد، هر دو ممکن است و یکی بر دیگری اولویتی ندارد، و مقتضای اصل نیز برائت است، منتها احتیاط استحبابی این است که به این اکتفا کند. و برخی نیز ادعا کرده‌اند که صوم نیز باطل نیست، همانطور که در اکراه برخی گفته‌اند که صوم صحیح است، اینجا نیز گمان شده که همین مقدار بنوشد و صوم او صحیح است و گفته‌اند که چون در روایت نیز اشاره نشده که بعداً قضا کند، سکوت در این روایت نیز قرینه بر این است که می‌خواهد بگوید صوم او نیز صحیح است. ولی اینطور نیست، اینکه می‌گوید به مقدار ضرورت بنوشد، قواعد عامه کلی که می‌گوید کسی که افطار کند، باید قضا کند، آن عمومات شامل می‌شود، آنها مقدم بر سکوت این مورد است، سکوت در اینگونه موارد چندان ظهور معتنا بهی ندارد، عمومات اقتضا می‌کند که مفطر باشد و مفطر که شد، قضا نیز با عمومات ثابت شود، بنابر این دو مقدمه عمومات قضا ثابت می‌شود، حق در مسئله این است که این قضا دارد.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : عمومات می‌گوید اکل و شرب افطار است، منتها شارع اجازه داده است، اجازه با بطلان وضعی منافات ندارد.

منتها آیا لازم است کسی که به عطش دچار شده، در نوشیدن آب به مقدار ضرورت اکتفا کند؟ در ماه مبارک رمضان ممکن است بگوئیم که لازم است، چون در آنجا امساک پس از بطلان نیز لازم است، و در غیر ماه مبارک رمضان ایشان می‌فرماید لازم نیست. سابقاً مطلبی عرض می‌نمودم که باید توجه داشت که با اینجا خلط نشود، می‌گفتیم اگر کسی در بعد از ظهر غیر ماه مبارک رمضان به وسیله نیت و قصد افطار یا مفطر روزه خود را ابطال کند، لازم است امساک کند، چون کفاره مترتب شده، از کفاره حرمت استفاده می‌کردیم و می‌گفتیم لازم است امساک کند، در ذهنم هست که مرحوم آقای خوئی نیز این را در جائی دارد، ولی اگر به غیر از نیت به وسیله یکی از مفطرات ابطال کند، بین قبل و بعد از ظهر تفاوتی نیست و امساک لازم نیست، فقط در ماه مبارک رمضان است که در ابطال به غیر از نیت و به وسیله یکی از مفطرات امساک لازم است.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی - سه‌شنبه 27 اسفند ماه 87/12/27

بحث در مسئله شرطیت اختیار در بطلان روزه به وسیله مفطرات بود. در این جلسه، استاد دام ظله، ابتدا، در این فرع که به دلیلی خاص کسی دچار عطش می‌شود، ضمن بررسی متن و دلالت روایت مفضل بن عمر، با استدراکی در مطلب جلسه گذشته، حکم مسئله را در روزه ماه مبارک رمضان و سایر روزه‌ها نسبت به اجزاء و اقتصار به مقدار ضرورت در نوشیدن آب را بنابر استناد به عمومات ادله اضطرار و بنابر روایات خاصه بیان می‌نمایند، و سپس، در فرع رفتن به جائی که اضطرار به افطار آورد، پس از بیان اشکال مرحوم آقای حکیم به کلام مرحوم سید و پاسخ مرحوم آقای خوئی از این اشکال، اشکالی به کلام مرحوم سید و مرحوم آقای خوئی ذکر می‌فرمایند، و در نهایت، فرع جماع در حالت نسیان و تذکر در اثناء را مطرح می‌نمایند.

بحث سندی روایت مفضل بن عمر را به فرصت دیگری موکول می‌کنیم، متن این روایت در کتب مختلف نقل شده است، در بیشتر کتاب‌ها و کتاب‌های معتبر که پیداست نسخه ناسخین نیز نیست، عبارت اول روایت این است که ان لنا فتیات و شباناً، مرحوم مجلسی اول در لوامع صاحب قرانی، دختران و مردان جوان ترجمه می‌کند، و همه نسخه‌های کافی نیز همینطور است بجز نسخه‌ای که شیاباً است، آن نسخه اشتباه است، ولی نسخه معتبر تهذیب اینگونه است که ان لنا فتیاناً و بنیات، در چاپی‌های معمول و بنات دارد ولی نسخه‌ای که شهید ثانی تصحیح کرده و از نسخه ورام بن وراث مقابله شده، بنیات دارد، بنات چندان تناسبی ندارد، می‌خواهد همسن بودن پسران و دختران در سنین پائین را بگوید، می‌خواهد بگوید که در اوایل سنین تکلیف هستند و چندان قوی نیستند که روزه برای آنها مشکل نداشته باشد، به حسب احتمال یا ظاهر روایت حضرت می‌فرمایند که به مقداری که سیراب شوند، محذوری ندارد.

مرحوم صاحب حدائق با تصریح به اینکه محدثین اینگونه نمی‌گویند، بر خلاف دیگران می‌گوید ظاهر این روایت این است که این سؤال در مورد اشخاص صغیر کمتر از سن تکلیف است که برای تمرین روزه می‌گیرند.

این خیلی خلاف ظاهر است، ایشان می‌خواهد بگوید که این روایت مربوط به مسئله جاری نیست و مربوط به روزه تمرینی است گرچه محدثین این را برای روزه تمرینی نیاورده‌اند، کأنه می‌خواهد بگوید محدثین اشتباه کرده‌اند.

این روایت بر مختار آقایان دلالت ندارد، ولی جمعاً بین این روایت و روایت عمار ساباطی، می‌توانیم به گونه‌ای عبارت روایت را بخوانیم که با مختار آقایان تطابق کند، کلمه ما را نافیه بخوانیم و بگوئیم ان لنا فتیات و شباناً لا یقدرون علی الصیام من شدة ما یصیبهم من العطش قال فلیشربوا بقدرٍ ما تروی به نفوسهم و ما یحذرون، به مقدار ضرورت اکتفا کنند و وحشتی نداشته باشند که صدمه‌ای به آنها بخورد.

در جلسه گذشته مطلبی می‌خواستم عرض کنم ولی گویا در اثر غفلت خلاف آن را عرض کردم، و آن این است که گاهی در باب حج عموم ادله اضطرار برای ضرورت مجوز عملی می‌شود ولی به دلیل خوف اقدامی بر خلاف وظیفه اولیه انجام می‌دهند و بعد کشف می‌شود که خوفی نبوده، مثلاً طواف و سعی را به خاطر ترس از اینکه بعداً نتوانند انجام دهند، به وسیله ادله اضطرار بر وقوفین مقدم می‌کنند و بعد معلوم شد که می‌توانند انجام دهند، اینجا فتوای متعارف این است که مجزی نیست و بعد که تمکن دارند، باید بجا بیاورند، ولی اگر بر اساس عمومات ادله اضطرار نباشد و بر اساس روایات خاصه باشد، سؤال کرده که زنی است که می‌ترسد که بعداً نتواند، می‌گوید مقدم کند، در اینجا آقایان می‌گویند که اطلاق مقامی اقتضا می‌کند که مجزی است، اگر مجزی نباشد، باید بگویند که مقدم کند و اگر بعداً کشف شود که می‌تواند، باید انجام دهد، از سکوت نسبت به این مطلب استظهار می‌شود که مجزی است. به این جهت، به نظر می‌رسد که اینجا که می‌پرسند اگر اشخاصی روزه بگیرند و آب نخورند، تلف می‌شوند، حضرت می‌فرمایند به مقدار ضرورت آب بخورند، به دلیل اینکه تذکر داده نشده که مجزی نیست، استظهار می‌شود که مجزی است، لذا مطابق این که مرحوم علامه در جائی از منتها و مرحوم صیمری در غایة المرام فرموده‌اند، این روزه صحیح است و نیازی به قضا ندارد. اما اینکه آیا اقتصار به مقدار ضرورت در نوشیدن آب استحبابی یا وجوبی است، اکثر کسانی که این مسئله را از ذو العطاش جدا کرده‌اند و علی حده ذکر کرده‌اند، قائل به وجوب و لزوم شده‌اند، منتها برخی قائل به صحت شده‌اند و برخی قضا را لازم دانسته‌اند و برخی متعرض قضا نشده‌اند و در مسئله سکوت کرده‌اند، به نظر می‌رسد که واجب است به مقدار ضرورت اقتصار کند.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : روایت فقط درباره آب است، در مورد ضرورت به غیر از آب باید از عمومات ادله اضطرار استفاده کنیم که دلالت بر صحت و اجزاء نمی‌کند و نمی‌توان الغاء خصوصیت نمود، شاید در مورد آب که خطر آن شدید است، قبول شده باشد و در سایر مایعات قبول نشده باشد، ادله عامه اضطرار مجوز تکلیفی است و اجزاء در آن نیست، این را ما قائل شویم.

حالا اینکه ایشان می‌فرماید به قدر ضرورت اکتفا شود، اگر کسی قائل به بطلان شد، وجهی ندارد که این روایت را علی نحو العموم اخذ کند، روزه که باطل شد، در غیر ماه مبارک رمضان بعد از انجام مفطر امساک تأدبی نیست و این امساک تأدبی به ماه مبارک رمضان اختصاص دارد. و احتمال دیگری هست که این روایت به واجب معین محمول باشد و استثناءاً اینجا اخذاً به اطلاق روایت در غیر ماه مبارک رمضان نیز گفته شود که پس از بطلان به وسیله نوشیدن آب امساک لازم است، چون در این روایت اسمی از ماه مبارک رمضان برده نشده است. ولی آقایان می‌گویند متفاهم یا قدر متیقن از این روایت ماه مبارک رمضان است، چون فروضی مانند استیجار یا نذر معمولاً در سؤال درج می‌شود، اینجا که این قیود نیست، به نظر می‌رسد که اگر به اختصاص به ماه مبارک رمضان حکم نکنیم، بر بیش از ماه مبارک رمضان ظهور ندارد، لذا مرحوم سید نسبت به تعمیم این دو روایت احتیاط استحبابی نموده و فتوا این است که این حکم برای ماه مبارک رمضان است، و اگر قائل به صحت شدیم که نظر مختار این است، بر بیش از ماه مبارک رمضان ظهور ندارد و در غیر ماه مبارک رمضان مجزی نیست، حتی بنابر صحت چنین ظهور عمومی ندارد، در عروه در بسیاری از مسائل به ذهنم می‌آمد که نیاز به حاشیه است، اما مراد ایشان بنابر ارتکاز خود ماه

مبارک رمضان بوده و قید نیاورده، موارد از اختصاصات ماه مبارک رمضان بوده ولی ایشان قید نیاورده، بر همین اساس است که این مسائل خیلی طبیعی ماه مبارک رمضان به ذهن می‌آید، لذا اینطور تعمیمات روشن نیست و مقتضای اصل برائت است.

لا یجوز للصائم أن یذهب الی المکان الذی یعلم اضطراره فیه الی الافطار باکراه أو ایجار فی حلق أو نحو ذلک، و یبطل صومه لو ذهب و صار مضطراً و لو کان بنحو الایجار بل لا یبعد بطلانه بمجرد القصد الی ذلک فانه کالقصد الی الافطار. اینکه می‌گفتم در عروه در بسیاری از موارد قید ماه مبارک رمضان را نمی‌آورد، یکی همین مسئله است، ممکن است صوم مستحب یا موسع باشد، اما با اینکه اینجا هیچکدام مراد نیست، قید ذکر نشده است، مراد ایشان بالارتکاز ماه مبارک رمضان است. حالا ایشان می‌فرماید اگر به جائی برود که مضطر به افطار شود، روزه او باطل می‌شود.

مرحوم آقای حکیم اینجا اشکال می‌کند که در اکراه که فعل اختیاری خودش است، مبطل است، می‌داند که اگر به آنجا برود، مجبور می‌شود که خودش افطار کند و از مفطرات صوم تعمد افطار است، این درست است، اما ایجار در حلق که فعل خود شخص نیست، چرا اشکال داشته باشد؟ قانون الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار که می‌گویند اختیاریت با مقدمات برای ترتب عقاب کافی است، اینجا جاری نیست، اگر بداند که مبغوض شرع است و شارع می‌گوید نباید در حلق آب وارد شود و می‌داند که اگر به آنجا برود، در حلق او آب می‌رود، اینجا که می‌داند مبغوض شرع است و اینکه این مبغوض حاصل نشود، در اختیار او است اما او کاری می‌کند که مبغوض در ظرف خودش حاصل شود، این عقاب دارد، این در مواردی است که تعمد در ظرف عمل شرط نیست و فقط به نحوی اختیار داشته باشد، اینجا اختیار قبلی نیز برای صحت عقوبت کافی است، حفظ نفس واجب است، نباید به جائی برود که به دست دیگری کشته می‌شود، ولی در اکل و شرب تعمد معتبر است و در موضوع مبغوض شارع قید شده، قهراً رفتن به جائی که ایجار در حلق می‌شود، نظیر این است که اگر کسی بخوابد، یقیناً محتلم می‌شود، این اشکالی ندارد، و مرحوم سید نیز در یکی از مصادیق این مسئله راجع به قی تردید داشته و احتیاط کرده، اگر غذائی بخورد که در روز بدون اختیار دچار قی می‌شود، آنجا ایشان فتوا به تحریم نداده و الاحوط فرموده است، مرحوم آقای حکیم می‌فرماید مواردی که در ظرف عمل اختیار نیست ولی به وسیله مقدمات خارج بوده، در اینجا دلیلی بر حرمت و مبغوضیت نیست تا به عدم جواز حکم کنیم.

مرحوم آقای خوئی از اشکال مرحوم آقای حکیم اینگونه پاسخ می‌دهد که احتلام با ایجار در حلق تفاوت دارد، در احتلام موضوعی که مورد نهی شرع واقع شده، شامل احتلام نمی‌شود، مانند جماع و استمناء تحریم شده که بر احتلام منطبق نیست، لذا آنجا اشکالی ندارد، ولی در اکل و شرب از خود روایات استفاده می‌شود که رفتن به جائی که آب و غذا در حلق ریخته می‌شود، مبغوض شرع است، چون در صحیحه محمد بن مسلم می‌گوید اگر از سه یا چهار چیز اجتناب شود، دیگر مشکلی ندارد، لا یضر الصائم اذا اجتنب ثلاث خصال یا أربع خصال ؛ الشراب و الطعام و النساء و الارتماس فی الماء. اینجا توضیحی عرض کنم، اگر طعام و شراب به معنای مصدری شرب و اکل بود، فرمایش آقای حکیم درست بود، شرب و اکل از افعال است و در حلق ریختن فعل این نیست، مرحوم آقای حکیم نیز این را اکل و شرب حساب کرده و فرموده که این شخص آکل و شارب نیست، اگر این بود حق با آقای حکیم بود. ولی در فرهنگ لغت طعام بین مصدر و ما یطعم مشترک است، و نوعاً مراد از طعام همان

مطعوم است، اما شراب منحصراً ما یشرب است. سیاق اقتضا می‌کند که اینجا مراد از طعام نیز همان معنای غالبی و ما یطعم است، می‌گوید که از مأکول و مشروب باید دور باشید، این دیگر مربوط به فعل شخص نیست و اگر به جائی برود که مأکول و مشروب در حلق او می‌ریزند، از مأکول و مشروب فاصله نگرفته، لذا می‌توانیم بگوئیم که این مبغوض شرع است.

این کلام مرحوم آقای خوئی مطلب خوبی است و این را نیز اضافه می‌کنم که از مجموع روایات استفاده می‌شود که اساس روزه مانند اکل و شرب است و باید گرسنگی و تشنگی درک شود و از بعضی از لذائذ جنسی فاصله گرفته شود، کسی که می‌داند اگر به جائی رود که از این لذائذ بهره‌مند خواهد بود، هرگاه دچار عطش شود، به جائی می‌رود که دیگران این زحمت را برای او بکشند و زحمت او را کم کنند، از مجموع روایات استفاده می‌شود که شارع نمی‌خواهد چنین چیزی واقع شود، تناسبات حکم و موضوع در توسعه و تضییق مفاهیم دخالت دارد، حتی اگر اکل و شرب بود، توسعه می‌دادیم، می‌گوئیم اجتناب از اکل و شرب مقدمه برای این است که انسان گرسنگی و تشنگی را درک کند، لذا حتی اجتناب از آمپول تقویتی نیز جای احتیاط قوی است.

ولی اشکال کلام مرحوم سید و مرحوم آقای خوئی این است که حالا نسبت به آن چند چیز ذکر شده با آن بیان قائل به توسعه شدیم و گفتیم حرام است، ولی به چه دلیل رفتن به جائی که بی اختیار غبار غلیظ به حلق می‌رود یا دچار قی می‌شود، مبغوض شرع است؟ مقتضای لا یضر الصائم این است که غیر از چهار چیز اشکال نداشته باشد، برای اینکه مرحوم صاحب عروه به طور کلی حرام دانسته و مرحوم آقای خوئی کلام ماتن را تصحیح کرده، دلیلی وجود ندارد، مرحوم سید نیز در قی احتیاط کرده و فتوا نداده که مرحوم آقای حکیم به این اشاره کرده است. خلاصه، اگر بخواهیم بگوئیم باید تفصیل قائل شویم و بگوئیم در چهار چیز در صحیحه محمد بن مسلم جایز نیست و در بقیه اشکالی ندارد و دلیل بر بطلان نداریم.

مسئلة : اذا نسی فجامع لم یبطل صومه و ان تذکر فی الاثناء وجب المبادرة الی الاخراج و الا وجب علیه القضاء و الکفارة. در دلیل وجوب مبادره به اخراج مرحوم آقای خوئی بیان خوبی دارد، ایشان می‌فرماید که از صحیحه محمد بن مسلم استفاده می‌شود که شخص باید از این مباشرت‌ها فاصله بگیرد، و در این جهت تفاوتی بین حدوث و بقاء نیست، حالا ایشان در باب ارتماس حرف داشت و می‌فرمود که معلوم نیست اگر در زیر آب اکراه مرتفع شود، بقاء در زیر آب اشکال داشته باشد، آن معلوم نیست ارتماس باشد، چون ارتماس مفهوم حدوثی است، ولی درباره جماع می‌فرماید فرقی بین حدوث و بقاء نیست، اینجا گفته شده که از زن باید اجتناب شود و در این جهت فرقی بین حدوث و بقاء نیست، اما در ارتماس گفته نشده که از آب اجتناب شود و گفته شده که باید از ارتماس که معنای حدوثی است، اجتناب شود.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی - شنبه 15 فروردین ماه 88/01/15

بحث در مسئله شرطیت اختیار در بطلان روزه به وسیله مفطرات بود. در این جلسه، استاد دام ظله، در استنباط حکم فروع دارای شبهه لزوم مراعات در صوم، ابتدا، به دو اصل کلی مورد استناد در اینگونه موارد اشاره می‌نمایند، و سپس، قبل از بررسی روایات مسئله، مطالب کلی در جمع بین روایات بیان می‌فرمایند.

در عروه بعضی از چیزهائی که شبهه لزوم مراعات بوده و بعضی مکروهات را عنوان کرده، اما در اینجا فقط چیزهائی که مورد تعارض روایات واقع شده، بحث می‌کنیم و سایر موارد را که بحث علمی ندارد، مطرح نمی‌کنم.

در اینجا دو اصل کلی ذکر شده که اگر ادله اجتهادی خاص نبود، مرجع قرار می‌گیرد ؛ یکی اصل عدم وجوب یا اصالة الاباحه است، و دیگری اصل اجتهادی عام است که در طول دلیل‌های اجتهادی خاص است، و آن صحیحه محمد بن مسلم است که می‌گوید لا یضر الصائم اذا اجتنب أربع خصال که اکل و شرب و نساء و ارتماس ذکر شده، گفته‌اند که اگر مانعیت بقیه برای صوم ثابت نشده، به این برای نفی تمسک می‌کنیم، این را سابقین گفته‌اند و متأخرین مانند مرحوم آقای حکیم و مرحوم آقای خوئی و مرحوم حاج آقا رضا همدانی نیز پذیرفته‌اند. من عرض می‌کردم که عرف تخصیص برخی امور را نمی‌پذیرد، گاهی تخصیص اینگونه است که عامی هست و مخصص ذکر نمی‌شود و ظاهر ابتدائی این است که مخصصی ندارد و بعد مخصص پیدا می‌شود و از ظهور ابتدائی عام رفع ید می‌کنیم و می‌گوئیم در مقام بیان مخصصات نبوده است، مثلاً در عروه می‌گوید یکی از موانع نماز خون است و بعد از مسائل بسیاری می‌گوید یستثنی من مانعیت الدم خون قروح و جروح و اقل از درهم، از جمع بین دو مقام استفاده می‌شود که در آنجا در مقام بیان مخصصات نیست، این جمع عرفی است. و گاهی تخصیص اینگونه است که عدد ذکر می‌شود، گفته می‌شود که چهار استثنا دارد، اعداد صراحت عرفی دارد و مراد غیر از آن نیست مگر اینکه به نحوی توسعه‌ای در خود عدد مثلاً چهار شود، چیزی تنزیلاً یکی از آن چهار حساب شود، یا مقسم را به گونه‌ای در نظر بگیریم که غیر از آن چهار مراد نباشد، باید یا در مقسم تصرف شود و یا در اقسام تصرف شود و ملحقاتی برای آنها در نظر گرفته شود و به نحوی در این چهار توسعه‌ای شود، در اینجا عرف نمی‌پذیرد که یکی از این تصرفات انجام نشود و مراد از چهار بیش از آن باشد، در مواقیت حج که پنج میقات و ده میقات ذکر شده، مقسم توسعه داده‌اند و گفته‌اند که مواقیت شخص مختار پنج میقات است و مواقیت بیشتر برای اعم از مکلف مختار و مضطر است و مواقیت بیش از آن برای اعم از مکلف و غیر مکلف است، اینها جمع عرفی دارد، اما اینکه مراد از خود عدد بیشتر باشد، این عرفی نیست، برای مسافر قیود و شرایطی ذکر شده، اینها قابل هست که گفته شود سفر حرام نباشد تا قصر شود، عن قصد باشد، اینها اشکالی ندارد و تقیید و تخصیص درست است، ولی دلیلی را که می‌گوید سفر هشت فرسخ است، نمی‌توان گفت که مراد بیش از آن است، البته ممکن است در خود هشت فرسخ

تصرف شود و گفته شود که گرچه رفت و برگشت هشت فرسخ شود، لذا این تصرف که آقایان گفته‌اند که به وسیله ادله عدد را زیاد می‌کنیم، درست نیست، باید در اقسام یا در مقسم تصرف شود، اگر خواستیم در مقسم تصرف کنیم، در مواردی تمسک کردن آقایان به عنوان دلیل اجتهادی، اشکال پیدا می‌کند، فرضاً که در اقسام چهارگانه کذب علی الله و الرسول ذکر نشده، ممکن است دلیل آن این باشد که مقسم چیزی باشد که برای خاطر روزه اصل حرمت آمده، اینجا درست است که اشتداد پیدا می‌کند اما اصل حرمت آن به خاطر روزه نیست، لذا این در مقسم نیامده و در جای دیگر دلیلی گفته که این نیز مبطل است، و ممکن است بگوئیم لا یضر الصائم اذا اجتنب أربع خصال، یعنی به صوم از نظر حرمت وضعی ضرر نمی‌زند و مراد حرمت تکلیفی نیست، ممکن است جمعاً بین الادله بگوئیم که چیز دیگری نیز که داخل این چهار محرم نیست، حرام است، چون مقسم در آن چهار محرم چیزی است که وضعاً حرام باشد، و بعد از اینکه تصرف کردیم، ممکن است چیزی را که در روایات وارد شده که حرام است، بگوئیم که مراد حرمت تکلیفی است، یا مقسم را متعارف قرار می‌دهیم و می‌گوئیم متعارف چهار چیز است و چیزهای غیر متعارف خارج از مقسم است، لذا به این که در مواردی اگر متعارف گرفتیم، نمی‌شود تمسک کرد، و اگر لا یضر الصائم را به معنای حکم وضعی گرفتیم، نمی‌شود تمسک کرد، بسیاری توجه نکرده‌اند.

حالا روایات را مورد بررسی قرار می‌دهیم، این مورد بحث قرار گرفته که روایات متعدد صحیح و موثق مؤید به روایات ضعیف وجود دارد که اگر شخص صائم آش را بچشد و آن را نبلعد، اشکالی ندارد، و در مقابل دو روایت وجود دارد که گفته چنین کاری انجام نشود ؛ یکی صحیحه علی بن جعفر است که مرحوم شیخ بدون سند نقل کرده، البته طریق مرحوم شیخ به کتاب علی بن جعفر طریق صحیحی است، مرحوم صدوق نیز به کتاب علی بن جعفر طریق صحیح دارد، و دیگری صحیحه سعید اعرج است.

قبل از اینکه روایات را بخوانم، در جمع بین این روایات مطالب کلی عرض کنم، گاهی یکی از دو دلیل ظاهر و دیگری نص است که به وسیله نص در ظاهر تصرف می‌کنیم، گاهی تصرف به نحو تقیید و تخصیص است که به وسیله نصوصیت دلیلی تصرف می‌کنیم، دلیلی اطلاق دارد و تقیید می‌خورد، این نوعی تصرف است که در ماده تصرف شده است، گاهی در دلیلی مانند امر که ظاهر آن الزامی است بنابر اینکه ظاهر آن الزامی است، یا وجب علیکم که ظاهر آن الزامی است، به وسیله دلیلی که صریح در نفی الزام است، در آن تصرف می‌کنیم، این اطلاق و تقیید نیست، در دلیلی سؤال می‌شود و امام علیه السلام می‌فرمایند لا بأس، دلیل دیگری امر می‌کند که این را انجام بده یا انجام نده، به وسیله لا بأس که صریح در این است که لازم نیست یا حرام نیست، در دلیلی که ظاهر در وجوب یا حرمت است، تصرف می‌کنیم، این یک قسم است. قسم دیگر این است که دو دلیل متباین است و بین آنها جمع عرفی نیست، ولی گاهی شی‌ء دیگری منشأ می‌شود که جمع عرفی بین آنها پیدا شود، مثل اینکه در روایات از امام علیه السلام سؤال کرده‌اند که گاهی وارد شده که کفاره روزه ماه مبارک رمضان کفاره جمع است و در بعضی روایات وارد شده که کفاره تخییر است، کدام درست است؟ حضرت می‌فرمایند هر دو درست است، کفاره جمع در مورد افطار به حرام است و کفاره تخییر در افطار به حلال است، این دلیل ثالث ناظر و مفسر آن دو دلیل دیگر است و حاکم بر آنها است. گاهی یک رتبه از این پائین‌تر است که آن نیز جمع عرفی دارد، نظر و تفسیر ندارد ولی بین دو صورت تفصیل داده،

دو دلیل العلماء یجب اکرامهم و العلماء لا یجب اکرامهم وجود دارد و دلیل ثالثی می‌گوید احترام علمای عادل واجب است و احترام علمای فاسق واجب نیست، این دلیل مفصل حکم حاکم را پیدا می‌کند که ناظر است، عرفاً این را شاهد جمع بین آن دو دلیل می‌دانند که ابتداءاً بین آنها تباین داشت. گاهی شاید یک درجه از این پائین‌تر باشد که چهار دلیل باشد، العلماء یجب اکرامهم، العلماء لا یجب اکرامهم، العلماء العدول یجب اکرامهم، الفساق من العلماء لا یجب اکرامهم، این نیز حکم دلیل مفصل را دارد، به خاطر اینکه دلیل اینکه می‌گوئیم دلیل مفصل رفع تنافی بین دو دلیل می‌کند، این است که این دلیل مفصل مشتمل بر دو قطعه است که هر قطعه‌ای از آن در مقابل عام مقابل اخص مطلق است و تخصیص می‌زند، به همین مناط اگر به جای یک دلیل با دو قطعه، دو دلیل که هر کدام دارای یک قطعه مستقل است، اقامه شود، این دو دلیل مفصل مشکل آن دو دلیل متباین دیگر را حل می‌کند، این نیز مرحله‌ای است و تا این مراحل هیچ حرفی نیست. یک مرحله دیگری هست که از این پائین‌تر است و از نظر جمع فی الجمله خفاء دارد، و آن این است که سه دلیل داشته باشیم که دلیل ثالث مفصل نیست بلکه نسبت به یکی از دو دلیل مباین دیگر اخص باشد، العلماء یجب اکرامهم، العلماء لا یجب اکرامهم، دلیل ثالث یا العلماء العدول یجب اکرامهم، یا الفساق من العلماء لا یجب اکرامهم، اینجا چه باید کرد؟ شاید مشهور در اینجا انقلاب نسبت باشد، ما نیز به انقلاب نسبت قائل هستیم، فروض مختلفی برای انقلاب نسبت هست، در این فرض شاید مشهور قائل به انقلاب نسبت باشند و با انقلاب نسبت مشکل دو عام متباین را حل کرده‌اند، به این تقریب که از آنجا که فرض این است که دلیل ثالث از یکی از دو عام متباین اخص است و آن را تخصیص می‌زند، اکرم العلماء العدول در مقابل لا تکرم العلماء اخص است و آن را تخصیص می‌زند و در نتیجه لا تکرم الفساق من العلماء می‌شود، اگر ابتداءاً اکرم العلماء، لا تکرم الفساق من العلماء بود، می‌گفتیم این خاص آن عام را تخصیص می‌زند، پس، بعد از اینکه لا تکرم العلماء با اکرم العلماء العدول تخصیص می‌خورد، خاص می‌شود و در مقابل اکرم العلماء از تباین خارج می‌شود و عموم و خصوص مطلق می‌شود، آن لا تکرم الفساق من العلماء می‌شود و اکرم العلماء را تخصیص می‌زند و اکرم العلماء العدول می‌شود و نسبت از تباین به عموم و خصوص مطلق منقلب می‌شود و بین این دو دلیل جمع می‌شود، تا اینجا را آقایان نیز ذکر کرده‌اند.

غیر از این بحث دیگر این است که به طور کلی یکی از تصرفات جمع بین دو دلیل تصرف در هیئت است، فرض کنید هیئت اکرم العلماء ظهور در وجوب دارد و هیئت لا یج ب اکرام العلماء صریح در عدم وجوب است و تصرف می‌کنیم و از ظهور رفع ید می‌کنیم، و یکی دیگر نیز تصرف عام و خاص و تقییدی است. حالا گاهی در جمع بین دو دلیل به یکی از دو نحو می‌توان جمع کرد، تخصیص یا تقیید و تصرف در هیئت ممکن است، دلیل خاصی به حسب ظهور چیزی اثبات می‌کند، ممکن است از این ظهور رفع ید کنیم و عموم عام را نیز حفظ کنیم، بگوئیم آن که می‌گوید واجب نیست، هیچ عالمی واجب نیست، و این که می‌گوید اکرام علماء غیر دین واجب نیست، از این جهت است که اصلاً اکرام علماء وجوب ندارد و استحبابی دارد، ظهور دلیلی را که می‌گوید اکرام علماء غیر دین واجب نیست، حفظ کنیم و بگوئیم واجب نیست، و در دلیلی که می‌گوید اکرم العلماء تصرف کنیم و بگوئیم آن ظهور وجوبی نیست و مطلوب است و قهراً با عدم وجوب منافاتی پیدا نمی‌کند، یا تصرف در هیئت نکنیم و در عموم تصرف کنیم و بگوئیم ظاهر اکرم العلماء وجوب است ولی علماء غیر دینی تخصیصاً خارج شده‌اند، تصرف عام و خاصی یا تصرف وجوب و مطلوبیتی کنیم، این دو جور تصرف ممکن است. اینجا بین علماء اختلاف است، ظاهراً بیشتر علماء تصرف اطلاق و تقییدی و عام و خاصی را بر تصرف در هیئت مقدم می‌دانند، ولی برخی دیگر که گویا در درر و همچنین مرحوم آقای سید احمد خوانساری اینگونه می‌گویند که تصرف در هیئت مقدم است، چون ظهور عام و مطلق در مقام بیان اقوای از لفظ ظاهر در وجوب است. حالا بنابر این مبانی باید روایات مسئله بررسی شود.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی - یکشنبه 16 فروردین ماه 88/01/16

بحث در فروع دارای شبهه لزوم مراعات در صوم بود. در این جلسه، استاد دام ظله، ابتدا، در فرع چشیدن غذا در حال صوم، روایات مسئله و طرق جمع بین آنها را مورد نقل و نقد و بررسی قرار می‌دهند، و سپس، فرع علم به بلع در صورت چشیدن غذا را مطرح می‌نمایند.

در این مسئله آش و غذا چشیدن صائم روایات مختلف است، در جامع الاحادیث، ابواب ما یجب الامساک عنه، باب 19، موثقه محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام قال لا بأس بأن یذوق الرجل الصائم القدر. مراد ذوق مرق القدر است.

روایت حسن بن زیاد عن أبی عبد الله علیه السلام نیز بعید نیست که معتبر باشد، حالا به دلیل اینکه متوقف بر این نیست در سند آن بحث نمی‌کنیم، قال لا بأس للطباخ و الطباخة أن یذوق المرق و هو صائم. اینکه موضوع را طباخ و طباخه قرار داده، مفهوم ندارد ولی استفاده عام نیز از آن نمی‌شود، قهراً مورد حاجت برای طباخ است و نسبت به اشخاص غیر مورد حاجت اطلاق ندارد و تقییدی که نفی کند نیز ندارد.

روایت مقنع : لا بأس أن یذوق المرق اذا کان طباخاً لیعرف حلوه من حامضه.

صحیحه حلبی عن أبی عبد الله علیه السلام انه سئل عن المرأة الصائمة تطبخ القدر فتذوق المرق تنظر الیه فقال لا بأس. مراد از تنظر نفس نگاه نیست و مراد نگاه تحقیقی است که ببیند پخته شده یا نشده و چیزی کم و زیاد دارد یا ندارد.

روایت مقنعه: قال الصادق علیه السلام لا بأس أن یذوق الطباخ المرق لیعرف حلو الشی‌ء من حامضه. دعائم الاسلام نیز همینگونه است.

روایت حماد بن عثمان که در باب 25 است، حماد بن عثمان قال سأل ابن أبی یعفور أبا عبد الله علیه السلام و أنا أسمع عن الصائم یصب الدواء فی اذنه قال نعم و یذوق المرق و یزق الفرخ.

روایت مسعدة بن صدقعن أبی عبد الله علیه السلام قال ان فاطمة علیها السلام کانت تنزق للحسن ثم للحسین علیهما السلام و هی صائمة فی شهر رمضان.

جعفریاتباسناده عن جعفر بن محمد عن أبیه علیهما السلام ان رسول الله صلی الله علیه و آله کان ینزق الطعام للحسن و الحسین علیهما السلام یطعمهما و هو صائم.

در مقابل دو روایت ناهیه هست که هر دو صحیحه است، تهذیب به سند خودش از علی بن جعفر عن أخیه موسیعلیه السلام قال سألته عن الصائم یذوق الشراب و الطعام یجد طعمه فی حلقه، قال لا یفعل، قلت فان فعل فما علیه؟ قال فلا شی‌ء

علیه و لا یعود. به دلیل اینکه معمول چشیدن برای شناخت طعم است، این قید خاصی در این روایت نیست، در این روایت عمل چشیدن از نظر تکلیفی مورد نهی قرار گرفته اما از نظر وضع حکم به صحت شده است. این روایت با روایت لا یضر الصائم اذا اجتنب أربع خصال وجه جمع دارد که مراد از آن روایت اضرار به صوم است و این روایت می‌گوید ضرری به صوم نمی‌رسد، ولی باید ببینیم وجه جمع با این روایاتی که لا بأس دارد، چیست.

این روایات مستفیض که بسیاری از آنها نیز صحیح السند است، دال بر جواز است.

بسیاری از سابقین و لاحقین با جواز و کراهت بین این روایات جمع کرده‌اند، بین جواز صریح آن روایات و مبغوض بودن صریح این روایت به وسیله حمل به کراهت جمع کرده‌اند.

منتها حمل به کراهت تمام نیست، از روایت مسعدة بن صدقه و جعفریات پیداست که سیره پیامبر صلی الله علیه و آله و حضرت زهرا سلام الله علیها این بوده است و نمی‌توان گفت که بر این امر مکروه مداومت می‌نمودند.

صحیحه سعید أعرج قال سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الصائم أ یذوق الشی‌ء و لا یبلعه قال لا.

در جمع بین این دو دلیل که یکی غیر صورت حاجت را نهی کرده و دیگری بالاطلاق یا بالعموم تجویز کرده، آقایان دو جور جمع قائل هستند ؛ یک راه جمع این است که می‌گویند تخصیص می‌زنیم، اکرم العلماء در تمام علماء ظهور دارد، لا یجب اکرام زید صریح در این است که واجب نیست، گفته‌اند که وجوب عام را حفظ می‌کنیم و عموم آن را تخصیص می‌زنیم و زید را از تحت این عام خارج می‌کنیم. راه جمع دیگر این است که عموم را حفظ می‌کنیم و از ظهور آن در وجوب رفع ید می‌کنیم و می‌گوئیم یا استحباب یا اعم از وجوب و استحباب است، قهراً اینکه گفته احترام زید واجب نیست، عام تخصیص نخورده است. یا تصرف در عموم می‌شود یا تصرف در ظهور در وجوب می‌شود. به نظر می‌رسد که در اینجا جمع بین این دو دلیل مبتنی بر یکی از این دو نظر می‌شود. یک نظر این است که ادله مجوزه را تخصیص بزنیم و بگوئیم در صورت حاجت جایز است و مخصص آن روایت علی بن جعفر است، اول نسبت تباین بود و هر دو کلی بود و بعد از اینکه از روایت علی بن جعفر صورت حاجت را به دلیل روایت مسعدة بن صدقه خارج کردیم و آن خاص شد و نهی آن صورت عدم حاجت شد، در مورد روایاتی که به عموم یا اطلاق صورت حاجت و غیر حاجت را جایز می‌داند، غیر صورت حاجت را به وسیله روایت علی بن جعفر خارج می‌کنیم و بین حاجت و غیر حاجت تفصیل می‌شود، این نظر است که مرحوم شیخ طوسی این را اختیار کرده و مرحوم علامه در منتهی قبول کرده و بعید نیست مقنع و مقنعه و نهایه و مبسوط که عنوان را طباخ قرار داده‌اند، همین را بگویند، و تهذیب نیز اصلاً تصریح کرده که عند الحاجه جایز است. نظر دیگر این است که عند عدم الحاجه کراهت دارد، تفصیل بین این است که اگر حاجت شد، کراهت ندارد و در صورت غیر حاجت کراهت دارد، لفظ را به کراهت حمل کنیم و به عموم یا اطلاق دلیلی که گفته جایز است، اخذ کنیم و بگوئیم همه افراد آن لا بأس و حرام نیست عند الحاجه و غیر الحاجه، این دو جور جمع

بین این دو دلیل است، پس، مطلب خیلی روشن نیست که بگوئیم اشکالی ندارد و مکروه است، حالا ممکن است با تقریبی یک طرف را ترجیح دهیم، این درباره این روایت بود. روایت سعید اعرج نیز قرار شد که صورت حاجت را به دلیل روایت دیگر خارج کنیم، همین مطلب در روایت سعید اعرج نیز جاری است که مراد از اینکه نهی کرده، غیر صورت حاجت است و اخص می‌شود، حالا آیا عام را تخصیص بزنیم یا عموم را اخذ کنیم و این را حمل به کراهت کنیم، این دو بحث مطرح می‌شود.

باید گفت کهاز روایت مسعدة بن صدقه و جعفریات استفاده می‌شود که این عمل از قبیل حاجات در طعام بوده و این صورت حاجت از مورد روایت علی بن جعفر که لا یفعل تعبیر کرده، خارج است، نسبت به اکل اشکالی ندارد و حتی مکروه نیز نیست، پس، نسبت به غیر صورت حاجت این روایت نهی کرده، و روایات مجوزه بالعموم یا بالاطلاق دلالت می‌کند که در صورت حاجت و غیر حاجت جایز است.

لا بأس للصائم بمص الخاتم أو الحصی و لا بمضغ الطعام للصبی و لا بزق الطائر و لا بذوق المرق و نحو ذلک مما لا یتعدی الی الحلق، و لا یبطل صومه اذا اتفق التعدی اذا کان من غیر قصد و لا علم بأنه یتعدی قهراً أو نسیاناً، أما مع العلم بذلک من الاول فیدخل فی الافطار العمد

باید امر مولی محرک شخص باشد و به صرف اینکه با اقدام محبوب مولی حاصل می‌شود اما به خاطر اطاعت و خشنودی مولی نیست، استحقاق ثواب نمی‌آید، این در درر نیز هست که بین نهی و امر فرق وجود دارد.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : علم به اینکه مبغوض حاصل است، و لو انسان نمی‌آورد، موجب بعد و جهنم است، ولی علم به حصول محبوب مولی اما هوای نفس منشأ اقدام است، موجب قرب و بهشت نیست.

حالا در اینجا شخص می‌داند که بلع حاصل می‌شود، اگر بگوئیم مطلق بلع مبغوض مولی است، درست است، ولی اگر بگوئیم که مبغوض مولی تعمد الاکل است، اینکه بدون قصد به خودی خود وارد معده می‌شود و فقط علم به آن وجود دارد، تعمد الاکل بر آن صدق نمی‌کند، این در عروه نیز هست که در اقامه دو عنوان ذکر کرده‌اند ؛ یکی قصد به اقامه و دیگری علم به اقامه است، شخص زندانی قصد به اقامه ندارد، چون در قصد اختیار شرط است، ولی علم به اقامه دارد، خلاصه، این که در اینجا مسلم فرض کرده‌اند که علم به ترتب همان قصد است، اینطور نیست، اینکه می‌داند ترتب پیدا می‌کند، قصد نیست، منتها آیا ملحق به قصد هست یا نیست، ممکن است استظهاری بشود.

به نظر می‌رسد که این دو جور جمعی که آقایان دارند، راجع به حجیت ظواهر، چنین دلیلی وجود ندارد که بگوید ظواهر ظنی و مطلق ظن از ادله حرمت عمل به ظن در باب الفاظ خارج شده است، باب الفاظ نیز مانند غیر باب الفاظ است، گاهی دوران امر بین محذورین می‌شود و ظن حجیت پیدا می‌کند، آن بحث دیگری است و آن نیز لفظ و غیر لفظ ندارد، اما اینکه در مکالمات خود به الفاظ اخذ می‌کنیم، به مراد دیگر مطمئن می‌شویم، در غیر اطمینان که جای احتیاط و همچنین سؤال نباشد، با مشکل روبرو می‌شویم، حالا از این جمع‌ها که با تصرف در هیئت یا در ماده اطلاق را حفظ کنیم یا وجوب و حرمت را حفظ کنیم، هیچکدام اطمینانی نیست و باید به سراغ اصول برویم و اصل مقتضی برائت است، این یک راه است. راه دوم این است که مطلبی به ذهنم می‌آمد و بعد دیدم این را مرحوم آقای خوئی نیز می‌فرماید، و آن این است که انسان از کودکی اینگونه الفاظ را می‌آموزد که می‌بیند دیگران گاهی چیزی را می‌خواهند و مستقیماً خود آن را انجام می‌دهند و گاهی از شخص دیگری می‌خواهند که برای آنها انجام دهد، و در انجام کارها با واسطه، گاهی به حد الزام می‌رسد و گاهی نمی‌رسد و در حد مطلوبیت است، کودک لفظ امر را از همین انجام دادن دیگری می‌آموزد و چنین مفهومی به نظر کودک نمی‌آید که اگر به حد الزام و ضرورت نرسد، امر به آن نمی‌شود، در همه موارد با واسطه و بدون واسطه و در حد الزام و غیر الزام لفظ امر را می‌آموزد، صیغه امر و نهی برای رسیدن و بعث به مطلوب یا زجر از آن است و ظهور در وجوب ندارد منتها از احکام عقلیه است، اگر مولی دستوری داد و واقعاً مراد الزامی بود، مکلف نمی‌تواند بگوید من نمی‌دانستم که مراد الزامی بود، اگر بفهمد که این که مولی از او خواسته، به نحو الزام نیست، می‌تواند انجام ندهد، و در غیر این صورت، بنای عقلاء یا حکم عقل این است که باید اطاعت شود. پس، چون اصلی از اصول عقلائی است، اگر دلیل دیگری بالدلالة اللفظیه بر جواز دلالت کرد، منافات پیدا نمی‌کند، این روایت که نمی‌گوید وجب علیکم و امر به انجام یا نهی از آن می‌کند، اگر عذری نداشت، حق تخلف نداشت، ولی وقتی سؤالات دیگری شده و لا بأس گفته شده، آن عذر نیست، این دو ظهور معارض نیست، یکی حکم عقل است که مجوز می‌خواهد، همان عمومات مجوز است، ادله مجوزه بر ادله‌ای مقتضی اجتناب ورود دارد، پس، حق با مشهور است که جایز دانسته‌اند. ی. در جائی که قصد خوردن ندارد اما می‌داند که غفلت می‌کند و می‌بلعد، نظیر اینکه می‌داند که اگر فلان چیز را در شب بخورد، در روز قی خواهد کرد، الحاق علم به عمد در همه جا مشکل است، در محرمات، اگر انسان تصمیم می‌گیرد که حرامی را انجام دهد و یا می‌داند که اگر به مکانی برود، مبغوض مولی حاصل خواهد شد، این خلاف شرع است و برای شخص عذر نیست، برای خاطر اینکه در محرمات باید نهی مولی زاجر شخص باشد و زاجر نشده است، ولی در محبوب،

و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی - یکشنبه 23 فروردین ماه 88/01/23

بحث در فروع دارای شبهه لزوم مراعات در صوم بود. در این جلسه، استاد دام ظله، در فرع جویدن سقز و بلعیدن طعم آن در حال صوم، روایات مسئله و کلام مرحوم آقای حکیم و مرحوم آقای خوئی را نقل و نقد و بررسی می‌نمایند.

بحث در جویدن سقز و بلعیدن طعم آن است، در اصل جویدن مشهور حکم به جواز کرده‌اند، ولی آنچه که به دست آوردم، این است که فقط مرحوم شیخ طوسی در تهذیب و نهایه در اصل جویدن به عدم جواز حکم کرده و در مبسوط نیز مردد است، و لسان تهذیب این است که کأنه طایفه و اصحاب جایز نمی‌دانند، ولی متوجه نشدم که غیر از مرحوم شیخ کسی به این قائل شده باشد.

حالا روایات مسئله را بخوانیم، صحیحه حلبی عن أبی عبد الله علیه السلام قال قلت له الصائم یمضغ العلک؟ قال لا.

صحیحه محمد بن مسلم قال قال أبو جعفر علیه السلام یا محمد ایاک أن تمضغ علکاً فانی مضغت الیوم علکاً و أنا صائم فوجدت فی نفسی منه شیئاً. مرحوم آقای حکیم می‌فرماید این روایت دوم کالصریح در این است که اگر اثر آن نیز در دهان ظاهر شد، اشکالی ندارد.

در مقابل، روایت أبی بصیر عن أبی عبد الله علیه السلام قال سألته عن الصائم یمضغ العلک فقال نعم ان شاء، قال الشیخ هذا الخبر غیر معمول علیه، نمی‌گوید لا افتی به، ظاهر این تعبیر این است که اصحاب به این فتوا نمی‌دهند.

در سند آن دو روایت که صحیحه است، حرفی نیست، سند روایت ابی بصیر این است که احمد که مراد احمد بن محمد بن عیسی است، عن الحسین که مراد حسین بن سعید است، عن القاسم که مراد قاسم بن محمد جوهری است، عن علی که مراد علی بن ابی حمزه است، عن ابی بصیر. اگر قاسم بن محمد را واقفی ندانیم، تصحیح این روایت چندان مشکل نیست، می‌گوئیم چون حسین بن سعید که از اجلاء روات است، راوی کتاب قاسم بن محمد است و بزرگان روایت او را نقل کرده‌اند و درباره او قدحی نیز وارد نشده، کسانی که اینگونه هستند، این علامت اعتماد اصحاب است، منتها مرحوم شیخ در رجال شاید در اصحاب حضرت کاظم علیه السلام واقفی بودن را به او نسبت داده، شاید مرحوم کشی نیز این را داشته باشد، ولی مرحوم شیخ در فهرست و مرحوم نجاشی در رجال اسمی از وقف او نبرده‌اند، با اینکه مرحوم نجاشی می‌گوید اگر چیزی از اینگونه امور باشد، من مقید هستم که آن را ذکر کنم، معلوم می‌شود که به این مطلب معتقد نیست، احتمال زیاد هست که واقفه‌های زیادی که مرحوم شیخ در رجال دارد و مرحوم نجاشی و خود مرحوم شیخ در فهرست کمتر از نیمی از آنها و تعداد بسیار کمی از آنها را دارند، اینها از واقفه‌های اولیه باشند که بعداً مستبصر شدند، و لذا به دلیل اینکه روایاتی که از آنها نقل شده، در هنگام استقامت اینها بوده، مرحوم نجاشی و مرحوم شیخ در فهرست دیگر متعرض این جهات نشده‌اند، این احتمال بعیدی نیست، اگر این را گفتیم، می‌توانیم بگوئیم که این روایاتی که قاسم بن محمد از علی نقل کرده، بسیاری از افراد دیگری که هنگام استقامت علی را درک کرده‌اند و قاسم از زمره آنها است، قبل از انحراف او از او اخذ حدیث کرده‌اند و این مورد اعتنا قرار گرفته و محدثین در کتب به آن استدلال کرده‌اند، مرحوم شیخ به این روایت اشکال سندی نمی‌کند و فقط می‌گوید غیر معمول علیه، ممکن است بگوئیم اول از واقفه بوده و بعد مستبصر شده و روایاتی که بعد نقل کرده، روایاتی بوده که قبلاً اخذ کرده، ولی اگر بگوئیم وقف او تا آخر ادامه داشته، نمی‌توان گفت که این روایت از روایات ایام قبل از انحراف است، ممکن است بعد از انحراف بوده، چون از نظر او قبل و بعد از آن فرقی ندارد، خلاصه، تأملی در سند این روایت هست.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : این که مرحوم آقای بروجردی در اسانید کافی هست، گاهی از تکرر اسناد به نظر می‌آید که اینها از کتاب ابی بصیر اخذ شده و قهراً حسین بن سعید از آن کتاب ابی بصیر نقل می‌کند که ایام استقامت او است، اگر تکرر اسناد به این بود، اگر آن باشد، خیلی روشن‌تر است، باید مراجعه شود، خلاصه ظاهر کلام مرحوم شیخ نیز هست که اشکال سندی کأنه ندارد.

اینکه مرحوم آقای حکیم می‌فرماید اگر اثر آن نیز در دهان ظاهر شود، روایت کاصریح است که اشکالی ندارد، دو اشکال در این استدلال به نظر می‌رسد ؛ یکی اینکه، خیلی بعید است که حضرت عالماً به اینکه طعم سقز و این امر مکروه ظاهر می‌شود، آن را جویده‌اند، ائمه معصومین علیهم السلام در بسیاری از موارد بر طبق علم ظاهری عمل می‌نمودند، به نظر می‌رسد که حضرت بر حسب متعارف که سقز طعم ندارد، آن را جویده‌اند و بعد این سقز بر خلاف متعارف طعم داشته است و به محمد بن مسلم می‌فرمایند که تو انجام نده، این مانند این است که گفته شود که من از فلان طریق به مکه رفتم و دیدم که راه پر خطری است، شما از آن راه نروید، این به این معنا نیست که از اول می‌دانستم که آن راه پر خطر است و معذالک از آنجا رفتم. دوم اینکه، مراد از فی نفسی منه شیئاً چیست؟ دستوراتی هست که بعضی چیزها سطح روزه را بالا می‌برد و بعضی سطح روزه را پائین می‌آورد، ممکن است اینجا مراد این باشد که در وجودم چیزی حس کردم که درجه معنوی روزه پائین آمده است. پس، از روایت نمی‌توان نتیجه گرفت که با علم به ظاهر شدن اثر در دهان اشکالی ندارد.

بله، اصلاً دلیلی وجود ندارد که اگر طعم در دهان ظاهر شد، روزه باطل باشد، در فرع قبلی که ذوق مرق للحاجه جایز بود، طعم مرق در دهان ظاهر می‌شود، البته این روایت راجع به اصل آن است، حالا به آن روایت نمی‌شود استدلال کرد، ولی چیزی که با مجاورت طعم گرفته، انسان می‌خواهد آب دهان را ببلعد که اکل شیئی غیر از آب دهان صدق نکند، وجهی برای بلان آن نیست. پس، و لو روایت دال نیست ولی دلیلی بر حرام بودن آن نیست، اینکه مرحوم شیخ گفته که نفس جویدن اشکال دارد و حرام است، امام علیه السلام جویده، حالا طعم آن اتفاقی بوده، ولی جویدن عمدی بوده، معلوم می‌شود که حرمتی ندارد، حالا از باب ترک اولی مکروهی را انجام دهند، ممکن است، چون نهی ممکن است از باب ترک اولی باشد و ممکن است از باب حزازت کراهتی باشد، مخصوصاً ممکن است برای اینکه مردم کمتر به مسئله غلو مبتلا شوند، حق تعالی برای اثبات اینکه ائمه نیز بشر هستند، این ترک اولی‌ها را ایجاد نماید، پس، این دلالت می‌کند که نهیی که در صحیحه حلبی وارد شده و مرحوم شیخ نیز به آن اعتبار حرام دانسته، حرام نیست، این را می‌توانیم استفاده کنیم.

بحث دیگر این است که مرحوم سید می‌فرماید اگر این طعمی که در دهان حاصل شده، در اثر جدا شدن اجزاء صغار سقز باشد، بلعیدن چنین آب دهانی اشکال دارد، و مرحوم آقای حکیم می‌فرماید این را نیز به طور کلی نمی‌توان گفت، اگر مستهلک نشده باشد، اشکال دارد، اما اگر مستهلک شده باشد به طوری که انسان آب دهان را می‌بلعد، اشکال ندارد.

مرحوم آقای خوئی می‌فرماید فرقی ندارد، مسئله دائر مدار اکل و شرب نیست تا بین مستهلک و غیر مستهلک فرق باشد، در صحیحه محمد بن مسلم اکل و شرب نیست و طعام هست که استفاده از طعام ممنوع است، و یکی از استفاده‌های طعام این است که در دهان قرار داده شود و مستهلک و سپس بلعیده شود.

به نظر می‌رسد که اگر گفتند استفاده از آب، متعارفاً شرب است و اگر گفتند استفاده از طعام، متعارفاً اکل است، متعارف این استفاده می‌شود، حالا مالیدن آب یا طعام به بدن با اذا اجتنب أربع خصال منافات ندارد، منتها ممکن است بگوئیم که هر چیزی مدتی جویده شود، به آب دهان تبدیل می‌شود، انسان می‌فهمد که اینها اکل است، اگر اکل نیز موضوع باشد، می‌توان این را استظهار کرد، پس، متن که تفصیل قائل نشده، درست است.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی - چهارشنبه 26 فروردین ماه 88/01/26

«بحث در فروع دارای شبهه لزوم مراعات در صوم بود. در این جلسه، استاد دام ظله، در فرع فرو رفتن زن تا کمر در آب، پس از نقل و نقد اشکالات مرحوم آقای خوئی به روایت مسئله، به طرقی دیگر اشکال به روایت وارد می‌نمایند و حد اکثر قول مشهور و قول به کراهت را حکم مسئله می‌دانند.

یکی از ممنوعات صائم به مطلق المنع» که مراد اعم از تنزیه و تحریم است، فرو رفتن زن تا کمر در آب است، مشهور کراهت است ولی عده‌ای از معاریف قائل به حرمت و بلکه قضاء شده‌اند، پنج نفر به طور مسلم و دو سه نفر دیگر نیز احتمالاً مخالف نظر مشهور هستند، یکی مرحوم ابی الصلاح حلبی در کافی است که می‌گوید قضاء دارد و کفاره ندارد، مرحوم ابن براج در مهذب و مرحوم ابن زهره در غنیه و مرحوم علاء الدین حلبی در اشارة السبق قائل به قضاء و کفاره شده‌اند و مرحوم ابن زهره در غنیه دعوای اجماع نیز دارد، و مرحوم نراقی صاحب مستند به حرمت بدون قضاء و کفاره تمایل پیدا کرده، و ظاهر عده‌ای از کتب که بر خلاف برخی از معاصرین، متعارف نیز همینطور فهمیده‌اند، حرمت است اما درباره قضاء و کفاره چیزی استفاده نمی‌شود ؛ از فقه الرضا که تألیف یکی از قدمای اصحاب است و مقنع مرحوم صدوق و مقنعه استفاده تحریم می‌شود و از فقیه نیز نقل شده اما به فقیه مراجعه نکردم، از متأخری المتأخرین نیز مرحوم آقای گلپایگانی احتیاط کرده است. منشأ این حکم روایت و استظهار از آن است.

«مرحوم آقای خوئی اضافه بر کلمات دیگران می‌فرماید» چنین مسئله‌ای که محل ابتلاء است، لو کان لبان و نباید که شهرت بر خلاف آن بشود، این منحصراً فقط از مرحوم ابن براج و مرحوم ابی الصلاح حلبی نقل شده است.

ولی مسلماً این مسئله در آن حد نیست که لو کان لبان، مسائلی مانند باب صلاة مسافر و نماز جمعه بیش از این مسئله محل ابتلاء وجود دارد که از قدیم تا عصر حاصر مورد اختلاف نظر واقع شده است، و ارتماس نیز از مسائلی است که از قدیم مورد اختلاف است، و قائل به این قول مخالف مشهور بیش از دو نفر می‌باشند، چهار نفر صریحاً و سه نفر دیگر نیز ظاهراً قائل شده‌اند.

مرحوم آقای خوئی درباره روایت می‌فرماید برخی اشکال سندی کرده‌اند، اما اشکال سندی ندارد. در کافی محمد بن یحیی و غیره، مراد محمد بن یحیی عطار و ثقه است، عن محمد بن أحمد که اشعری صاحب نوادر الحکمه و ثقه است، عن السیاری که او را تضعیف می‌کنند، عن محمد بن علی الهمدانی که ابو سمینه است و تضعیف شدید دارد، عن حنان بن سدیر که اینجا به اشتباه با تشدید نون نوشته، این را شاید بتوان تصحیح کرد، قال سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الصائم یستنقی‌ء فی الماء قال لا بأس و لکن لا ینغمس فیه، و المرأة لا تستنقی‌ء فی الماء لانها تحمل الماء بفرجها. ظاهراً سؤال از جواز است و امام علیه السلام پس از پاسخ می‌فرمایند که مرأة چنین انجام ندهد، ظاهر کلام مرحوم کلینی که این روایت را ذکر کرده، عمل به این روایت است، و ظاهر فقیه نیز که نقل کرده، عمل به روایت است، من لا یحضر را نگاه نکردم ولی سند را در علل آورده و همین سندی است که در کافی است، این روایت اشکال سندی دارد،

مرحوم آقای خوئی از نظر سند اشکال نکرده و اشکال دلالی کرده، مرحوم آقای حکیم به خاطر ندارم که اشکال سندی دارد یا ندارد ولی از نظر دلالت اشکال کرده است، مرحوم آقای خوئی ابتدا به گونه‌ای اشکال می‌کند که اگر این اشکال باشد، به مشهور نیز این هست، ایشان می‌فرماید که در روایت تعلیل آورده که لانها تحمل الماء بفرجها و در صورت مسدود شدن آن به طریقی، این علت نخواهد بود.

این ایراد در مورد قائلین به کراهت نیز هست، اشکال مشترک است، مرحوم آقای خوئی به مشهور اشکال ندارد، در ذهنم هست که ایشان بر متن عروه حاشیه ندارد و آن را پذیرفته، پس، ایشان می‌خواهد مسئله را با کراهت درست کند، اگر این جهت باشد باید بگوئیم که نسبت به بعضی از اقسام اصلاً نهی تنزیهی و تحریمی ندارد.

ایشان اشکال دلالی دیگری دارد که تعلیل دلیل برای عدم حرمت است، مگر ورود آب به جوف از طریق فرج اشکال دارد؟ به هنگام استنجاء آب وارد جوف زن می‌شود و اشکالی ندارد، همین تعلیل علت برای این است که حکم تحریمی نیست.

این که ایشان می‌فرماید، مانند این است که استدلال کنیم که به دلیل اینکه آب استنجاء محکوم به طهارت است، آب غساله نجس نمی‌شود، در حالی که چنین استدلال نمی‌شود و می‌گویند آب غساله نجس است و در آب استنجاء شارع به دلیل مشقت حکم به طهارت کرده، یا اینکه استدلال کنیم که دم مانع نماز نیست، به خاطر اینکه دم اقل از درهم یا دم قروح و جروح اشکال ندارد، اینکه ایشان استدلال می‌کند که به دلیل اینکه ورود آب استنجاء به جوف اشکالی ندارد، مطلقا ورود آب به جوف از راه فرج اشکالی ندارد، مانند اینگونه استدلال‌هائی است، آن استثناء است و برای عدم این دلیل نمی‌شود.

پس، به وسیله این جهات نمی‌توانیم نفی تحریم کنیم، و اجماع غنیه بله منتها دلیل ناقص است، چون سند تمام نیست، و جذب شدن آب به فرج نیز یقینی نیست، شاید کسانی که با لسان روایات مأنوس هستند مانند مرحوم صاحب حدائق که در این جهت قوی است، تعلیل به چیزی که اگر قطعی آن اشکال داشته باشد، به معرضیت شیئی تعلیل آورده شود، معمول آن در مکروهات است، از وضو گرفتن با آب مشمس نهی شده، چون در معرض این است که موجب فلان بیماری است، از تعلیل به معرضیت می‌توان استیناس نمود، آن که به عنوان معرضیت است، ظهور آن در تحریم گرفته می‌شود و ضعف پیدا می‌کند، پس، از این جهت می‌توانیم بگوئیم ظهور آن ضعیف است و شهرت نیز بر خلاف آن است و سند نیز ضعیف است، اگر قائل شویم، حد اکثر کراهت است.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : قائل به تفصیل شدیم اما برای کراهت نیز دلیل نداریم، البته در غیر حاجت قائل به کراهت شدیم، چون ثابت نیست، جامع آن بالدلیل الاجتهادی است و نفی حرمت آن بالدلیل الاصل است.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی - دوشنبه 31 فروردین ماه 88/01/31

بحث در موارد وجوب کفاره بود. در این جلسه، استاد دام ظله، در فرع بود و نبود فرق بین عالم و جاهل، ابتدا، توضیحی در عبارت مرحوم سید بیان می‌فرمایند، سپس، اقوال فقهاء در مسئله، و در نهایت، روایات مسئله را مورد بررسی قرار می‌دهند.

و لا فرق ایضاً فی وجوبها بین العالم و الجاهل المقصر و القاصر علی الاحوط و ان کان الاقوی عدم وجوبها علی الجاهل خصوصاً القاصر و المقصر غیر الملتفت حین الافطار، نعم اذا کان جاهلاً بکون الشی‌ء مفطراً مع علمه بحرمته کما اذا لم یعلم أن الکذب علی الله و رسوله صلی الله علیه و آله من الفطرات فارتکبه حال الصوم فاظاهر لحوقه بالعالم فی وجوب الکفارة.

اینجا توضیحی عرض کنم، شاید ابتداءاً اینجا مشعر این معنا باشد که مراد عالم و جاهل به کفاره باشد، در ثبوت کفاره بین عالم و جاهل فرق نیست یعنی چه بداند کفاره دارد و چه نداند، علی الاحوط حکم ثابت است و علی الاقوی بینهما فرق، چون اول که حکمی بیان شده و بعد می‌فرماید بین عالم و جاهل فرقی نیست، یعنی نسبت به این حکم بیان شده، چنین است، در اینطور موارد وقتی متعلق علم و جهل حذف می‌شود، به حسب ظاهر استعمالی لفظ همان مذکور قبل مراد است.

ولی ظاهراً اینجا مراد ایشان این نیست که کفاره در جائی است که بداند کفاره دارد و اشخاصی که می‌دانند که این عمل روزه را باطل می‌کند و مفطر است اما نمی‌دانند کفاره دارد یا ندارد، اقوی کفاره ندارد، چون شخص ملائی مانند مرحوم سید چنین حرفی نمی‌زند، این قرینه است که مراد ایشان این نیست و الا از نظر تصور اشکال عقلی ندارد، و لو بعضی گفته‌اند که به حکم عقل احکام شامل اشخاص عالم و جاهل است و اختصاص احکام به عالم به حکم دوری است و عقلاً محال است، ولی این را مکرر عرض کرده‌ام که این اشکالی ندارد و دور نیز نیست. مرحوم آقای نائینی در این باره بحثی دارد و می‌فرماید وقتی حکمی جعل می‌شود، نسبت به قسمت‌هائی اطلاق پیدا می‌کند، تقسیماتی که موضوع با قطع نظر از حکم انقسام پیدا می‌کند، در الصلاة واجبة، قصر و تمام و در ایام هفته و در مسجد و غیر مسجد و جهر و اخفات هست، در رتبه متقدم بر حکم چنین تقسیماتی دارد، در این موارد اگر حکمی به موضوعی تعلق گرفت نسبت به اقسام مختلف آن اطلاق پیدا می‌کند، ولی تقسیمی مانند معلومیة الحکم و مجهولیت الحکم و انبعاث و عدم انبعاث از حکم و تأثیر و عدم تأثیر حکم در انسان که به لحاظ حکم است و بعد الحکم این تقسیمات پیش می‌آید، نسبت به این انقسامات لاحقه بر حکم اطلاق ندارد و تقیید نیز ندارد، چون جائی که تقیید مستحیل باشد، اطلاق نیز مستحیل باشد، اینجا محال است که به علم به حکم تقیید شود و حکم به علم به آن معلق شود، اطلاق نیز نمی‌تواند داشته باشد، تقابل اطلاق و تقیید تقابل ایجاب و سلب نیست تا اگر تقیید نشد، لازمه آن اطلاق باشد، تقابل آن تقابل عدم و ملکه است، و عدم و ملکه در جائی است که شأنیت داشته باشد مانند کوری و بینائی که گاهی ملکه موجود است و گاهی نیست، شق ثالث دارد که مثلاً دیوار نه کور و نه بینا است، چون مقسم بینا و کور حیوان است که گاهی شأنیت به فعلیت می‌رسد و گاهی نمی‌رسد، تقابل بین ایجاب و سلب تقابل عدم و ملکه است، اگر به دلیلی تقیید محال شد، اطلاق نیز محال است. آقایان خیلی متأخر این را قبول نکرده‌اند و گفته‌اند اگر استحاله تقیید شد، ضرورت اطلاق می‌آورد، حالا راجع به این موضوع نمی‌خواهیم بحث کنیم. ولی آن که می‌توان گفت این است که اگر شیئی که تقید ثبوتی دارد اما اثباتاً تقیید نشود، اگر تقیید نشد، اطلاق نیز ندارد، چون اطلاق جنبه کاشفیت لفظ است که در مقام بیان می‌توانست قید بشود و نشد، معلوم می‌شود خصوصیتی ندارد، آنجا کشف اطلاق می‌شود، اما چیزی که اگر بخواهد تقیید کند، نمی‌توانند با این دلیل تقیید کند و دلیل دیگری لازم است، در اینجا اگر قیدی نکرد، عدم تقیید شاهد بر اطلاق ثبوتی قضیه نیست، اگر ثبوتاً تقیید مستحیل نباشد و اشکال اثباتی داشته باشد که در علم و جهل اینطور می‌گویند، به این حساب استحاله تقیید موجب استحاله اطلاق می‌شود و به حساب عدم و ملکه و آن بحث‌ها نیست. خلاصه مرحوم آقای نائینی و قبل از ایشان، مرحوم شیخ انصاری می‌گویند قیودی که بعد از حکم می‌آید، نمی‌شود با جعل اول قید آورد، آنها را باید با جعل ثانی آورد، اول جعلی می‌شود که آن مهمل است و دلیل دیگر می‌گوید در صورت جهل یا عدم انبعاث از حکم و عدم قصد الامر چنین حکمی وجود ندارد، قصد الامر و علم به امر که از انقسامات لاحقه بر حکم است، با جعل اول نمی‌شود اثباتاً و نفیاً مطلب را تمام کرد و محتاج به جعل ثانوی است، مرحوم آقای نائینی نیز همان مطلب مرحوم شیخ را دارد و می‌گوید احتیاج به متمم جعل دارد منتها در احکام اشتراک احکام بین عالم و جاهل به حکم اشتراک عامی است و اخبار بر آن متواتر است، پس، اصل اولی بر اساس اجماع و اخبار متعدد، متمم جعل اطلاق ادله است، این ادله با متمم جعل اطلاق دارد و با جعل اولی نیست، جعل اولی اهمال دارد، با جعل ثانوی حکم مطلق می‌شود، ولی مطلقات قابل تقیید است و عمومات قابل تخصیص است، در بعضی از موارد مانند قصر و اتمام و جهر و اخفات روایات در شرطیت اینطور امور بین علم و جهل فرق گذاشته و در مورد جاهل را صحیح دانسته، اینها موارد استثناء از اطلاقی است که با متمم جعل استفاده می‌شود.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : حدیث رفع و قبح عقاب بلا بیان و بحث‌های دیگر در جای خودش هست، بحث این است که ادله لفظیه اطلاق دارد یا ندارد، اگر نشد، ممکن است استصحاب داشته باشد یا اصل برائت داشته باشد، آن بحث‌های دیگری است.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : ظاهر حدیث رفع درباره جهل حکم ظاهری است، آن مانند اضطرار و اکراه نیست که به حساب متمم جعل باشد، بله، آن نیز به معنائی نسبت به حکم ظاهری، حکم هست.

خلاصه، مطمئناً مرحوم سید از اینکه تفرقه بین عالم و جاهل را اختیار کرده، نمی‌خواهد حکم کند که کسی که نمی‌داند کفاره دارد و می‌دانست روزه او باطل شده، کفاره ندارد، چون کفاره را نمی‌دانست کفاره ندارد، بسیار بعید است که مرحوم سید چنین چیزی بگوید، چون روایات و ادله‌ای که استناد شده، به این جهت ربطی ندارد که علم به کفاره نیز باشد، لذا به نحوی قصور در تعبیر وجود دارد، این تفصیلی که ایشان در مسائل می‌دهد، قاعدتاً می‌بایست بفرماید که مفطریت را بداند یا نداند و نباید اینطور تعبیر می‌فرمود تا این شبهه پیش آید که قبلاً بحث راجع به کفاره است و فرقی بین عالم و جاهل نیست.

اما اینکه مرحوم سید می‌فرماید علی الاحوط بین عالم و جاهل به مفطریت فرقی نیست و علی الاقوی فرق هست، از ذیل این عبارت و از عبارت‌های دیگر عروه استفاده می‌شود که اینطور نیست که علم و جهل به مفطریت فرق داشته باشد، اینجا نمی‌خواهد بفرماید که کفاره ندارد، به خاطر اینکه در ذیل می‌فرماید که کفاره دارد، اگر جهل مطلق باشد که اصلاً نمی‌داند که این ممنوع بوده و به حسب ادله ممنوع بوده و کفاره نیز داشته، اینجا ایشان می‌فرماید که جاهل مطلق کفاره ندارد، اما اگر کسی حکم وضعی مسئله را نمی‌داند که این مبطل است و می‌داند که صائم حق ندارد آن را بجا آورد، در جلسه گذشته عرض شد که صائم

حق ندارد آن چهار چیز را انجام دهد ولی افساد و ابطالی نیز نیست، حرمت تکلیفی دارد و حرمت وضعی ندارد، حالا مقلد مرحوم آقای خوئی یا مرحوم سید محمد کاظم که می‌گویند کفاره نیز دارد، گمان می‌کرد که صرفاً حرام است و بطلانی نیست، مرحوم سید حکم می‌کند که در این مورد حکم جاهل و عالم یکسان است، اینجا کفاره ثابت است، اگر جاهل مطلق باشد، کفاره ندارد، اما جاهل به مفطریت و عالم به این بود که حق ندارد انجام دهد، کفاره دارد، عبارت مرحوم سید اندماجی دارد، اگر ارتماس و احتقان و تعمد القی را به جای کذب علی الله و الرسول مثال می‌زد، روشن‌تر بود، مختار مرحوم سید این است که در تمام اینها کفاره هست، می‌گوید کسی می‌داند که خلاف شرع است که صائم ارتماس کند و گمان نمی‌کند که روزه او نیز باطل می‌شود، این را مثال می‌زد، بهتر بود، حالا معلوم نیست که آیا مراد سید این است که چیزی به عنوان روزه ممنوعیت دارد، گرچه ایشان به کذب علی الله و الرسول مثال زد، ولی این علاوه بر عنوان عام، به عنوان خاص نیز ممنوعیت تکلیفی دارد به این معنا که اگر صائم مضطر شود که به دروغ بگوید که پیامبر چنین فرموده، ممکن است به صحیح بخاری نسبت بدهد که از پیامبر چنین نقل کرده، اگر بتواند که این دروغ را به معصوم نسبت ندهد و به کتابی نسبت دهد، لازم است چنین رفتار کند، اضطرار مجوز اصل کذب علی الله و الرسول نیست و لو نسبت به اصل کذب مجوز داشته باشد، بنابراین، کذب صائم علی الله و الرسول بعنوانه الخاص ممنوعیت خاصی دارد، این شخص می‌داند که کذب چنین ممنوعیت خاصی دارد که با موارد دیگر تفاوت دارد اما این را که صوم را ابطال می‌کند یا نمی‌کند، نمی‌داند، محتمل است که مراد مرحوم سید این باشد و بگوید که در این صورت کفاره در جای خود ثابت است، و محتمل نیز هست که اوسع بگوید که اگر بداند شیئی مانند استمناء حرام است اما مورد صوم هیچ خصوصیتی ندارد، به همان ملاکی که در موارد دیگر حرمت هست، در این نیز هست، باطل بودن روزه را نمی‌داند و حرمت آن را می‌داند و حرمت صومی نمی‌داند و حرام همیشگی می‌داند، آیا مرحوم سید این صورت را نیز می‌خواهد ادعا کند و بگوید که حکم ثابت است و کفاره نیز لازم است، این مشکل است که مرحوم سید اینجا نیز می‌خواهد قائل شود، احتمال زیاد هست که مراد مرحوم سید این است که مفطریت را نمی‌داند و حرمت صومی را می‌داند.

این مسئله از قدیم مورد اختلاف است، ظاهر تهذیب و استبصار و نهایه این است که کسی که جاهل به حکم باشد، قضا و کفاره ندارد، چون مدعی است که لیس علیه شی‌ء، مثلاً در نهایه ذکر می‌کند که بعضی چیزهای قضا دارد کفاره دارد اما اگر ساهی یا جاهل شد، لیس علیه شی‌ء، البته به عنوان جاهل به طور کلی پیدا نکردم ولی در مسئله تعزیر که اگر روزه را افطار کند، تعزیر می‌شود، می‌گوید اگر نمی‌دانست حرام است و مرتکب شد لیس علیه شی‌ء، که نفی قضاء و کفاره و تعزیر و حد است، و مرحوم ابن ادریس در سرائر نیز می‌گوید در ساهی و جاهل به تحریم و حکم هیچ اشکالی نیست، همه را به هم عطف می‌کند، در لمعه شهید اول چند چیز را ذکر می‌کند که قضا و کفاره دارد و بعد نیز چند چیز را ذکر می‌کند که فقط قضا دارد، بعد از آن چند چیزی که قضا و کفاره دارد، می‌فرماید که یقضی و یکفر ان تعمد الاخلال بذلک، اگر بگوید تعمد اکل داشته باشد، بگویند کسی که سهو نمی‌کند، تعمد اکل دارد، می‌گوید تعمد الاخلال دارد، این ظاهر در این است که اگر خواسته عمداً ضربه‌ای به صوم خود بزند، حالا و لو اخلال را توسعه بدهیم و بگوئیم که علاوه بر بطلان، حرمت تکلیفی خاص نیز که مقداری بعد و دوری بیشتر از ساحت مولی بیاورد، داخل اخلال است، ولی علی کل تقدیر ظهر آن این است که برای جاهل چنین حکمی نیست، حالا یا هیچکدام از قضا و کفاره نیست یا فقط کفاره نیست، مشعر به این است که هیچکدام نیست، چون تفصیل نداده، می‌گوید اگر عمداً چنین کاری کرد، قضا و کفاره دارد، کأنه به نحوی ظهور دارد و مفهوم آن این است که هیچکدام را ندارد،

کفاره که نفی می‌شود، خالی از ظهور نیست که قضا نیز نفی شود، اگر تعمد ما یخل بود، اشکال نداشت که مراد از ما یخل اکل و شرب باشد، تعمد الاخلال می‌گوید، این جاهل را شامل نمی‌شود.

در جواهر چاپی که در دسترس است، مرحوم محقق می‌فرماید در عالم و جاهل مفسد است علی تردد، در ینابیع در شرایع علی تردد نداشت، و در شرایع چاپ عبد الرحیم نیز نداشت، و فتوای ایشان در جای دیگر اقتضا می‌کند که درباره بطلان و افساد علی تردد نداشته باشد، در جای دیگر مسئله‌ای دارد که روزه ساهی باطل نمی‌شود ولی اگر جهل به حکم مسئله داشت و خیال می‌کرد که روزه باطل شد و تعمد اکل کرد، آنجا که جاهل به حکم است، می‌فرماید اشبه وجوب کفاره است، اگر کفاره باشد، به طریق اولی قضا نیز هست.

عمده این است که روایت و مفاد روایت را بررسی کنیم، مرحوم آقای حکیم فقط یک روایت ذکر کرده، ولی به نظر می‌رسد که روایاتی هست، یکی حدیث رفع است، حدیث رفع مؤاخذه را برمی‌دارد، این مسلم است، کفاراتی که جعل شده، کفاره‌ای که برای معذور ذکر می‌شود، کفاره جبران است، کفاره‌ای که برای متعمد ذکر می‌شود، کفاره عقوبت است و سخت نیز هست، کفاره‌ای که به عنوان مؤاخذه است، می‌تواند به وسیله حدیث رفع، برداشته شود، در تقیه در روایتی که حضرت می‌فرمایند افطار کنم و بعد قضا کنم، اهون است، نمی‌فرمایند که بعد کفاره بدهم، مرحوم آقای حکیم و مرحوم آقای خوئی به حدیث رفع تمسک نکرده‌اند. روایت دیگری هست که مرحوم آقای حکیم و مرحوم آقای خوئی به آن تمسک کرده‌اند، تعبیر می‌کنند موثق زرارة و أبی بصیر عن رجل أتی أهله فی شهر رمضان و أتی أهله و هو محرم و هو لا یری الا أن ذلک حلال له، قال علیه السلام لیس علیه شی‌ء. استفاده می‌شود که قضا نیز ندارد، در باب حج نیز در جاهل همینطور است و اینطور نیست که اعاده کند. به کلمات فقهاء که مراجعه می‌کردم، مطلبی که از نظر اقوال تنبه داده نشده، این است که یکی از اقوال مسئله، قول مرحوم یحیی بن سعید در جامع است، آنجا گویا از نظر کفاره جاهل را در خصوص جماع معذور می‌داند، چون اول که وجوب قضاء و کفاره را اثبات می‌کند، می‌گوید اکل و شرب عامداً و الجماع عالماً بالتحریم، اگر حکم با آنها یکسان بود، باید می‌گفت عطف می‌کرد و می‌گفت عامداً اما اینطور تعبیر نمی‌کند، این یک خصوصیتی شده، و گمان می‌کنم که منشأ آن همین روایت است، چون مورد این روایت جماع است، مرحوم یحیی بن سعید درباره بطلان در آخر می‌گوید که همه ممنوعاتی که ذکر کردیم، اگر ساهی یا مکره بود، باطل نیست، اسمی از جاهل نمی‌برد، ظاهر آن این است که نسبت به بطلان، همه را قائل به بطلان است، و درباره اینکه قضا و کفاره دارد، استثناءاً جماع را قائل نیست، این را ندیدم کسی در اقوال مسئله ذکر کرده باشد. حالا مانند مرحوم آقای حکیم و مرحوم آقای خوئی بخواهند به این استدلال کنند، اینها را باید الغاء خصوصیت کنند که در همه جا در اکل شرب نیز همین را می‌گوئیم، این دیگر به ادعا بستگی دارد، ولی حدیث رفع همه اینها را شامل است.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی - شنبه 12 اردیبهشت ماه 88/02/12

بحث جلسه گذشته، در کفاره افطار ماه مبارک رمضان بود. در این جلسه، استاد دام ظله، در فرع کفاره قضاء ماه مبارک رمضان، ابتدا، مدرک قول مخالف مشهور، قول به عدم کفاره، و طرق جمع آن با روایات قول مشهور و اثبات کفاره را مورد بررسی قرار می‌دهند، و سپس، اقوال و عبارات فقهاء را در تعیین کفاره قضاء ماه مبارک رمضان بررسی می‌نمایند.

الثانی قضاء شهر رمضان اذا افطر بعد الزوال، و کفارته اطعام عشرة مساکین لکل مسکین مد فان لم یتمکن فصوم ثلاثة أیام، و الاحوط اطعام ستین مسکیناً . در اینجا چند بحث وجود دارد که در عروه نیامده، یکی این است که به هم زدن روزه قضائی در بعد از ظهر حرام است. دوم این است که آیا به هم زدن روزه در بعد از ظهر کفاره دارد؟ سوم این است که اگر کفاره داشته باشد، کفاره آن چیست؟ چهارم این است که اگر کفاره داشته باشد، این کفاره بدل دارد؟

اما اینکه روزه قضائی کفاره دارد، مشهور قائل به کفاره هستند، و بر خلاف مشهور جماعتی منکر شده‌اند ؛ از قدماء مرحوم ابن ابی عقیل مخالفت کرده و از بعدی‌ها مرحوم محقق سبزواری در ذخیره و کفایه قول ابن ابی عقیل را تقویت کرده، و شهید ثانی در جائی از مسالک و مرحوم محقق اردبیلی و مرحوم صاحب مدارک به نفی کفاره تمایل پیدا کرده‌اند.

مشهور روایاتی دارند که هنگام بحث از مقدار کفاره، این روایات را بررسی می‌کنیم. فعلاً مدرک کلام مرحوم ابن ابی عقیل، و همچنین جهت تعارض را مورد بحث قرار می‌دهیم، و لو بالتفصیل نتوانیم یکی از معارض‌ها را بر دیگری ترجیح دهیم ولی ادعای آقایان این است که معارضه دارد و نمی‌توان جمع کرد، و بعضی به گونه‌ای جمع کرده‌اند.

مدرک مرحوم ابن ابی عقیل موثقه عمار ساباطی است : سئل فان نوی الصوم ثم أفطر بعد ما زالت قال قد اساء و لیس علیه شی‌ء الا قضاء ذلک الیوم الذی أراد أن یقضیه . این روایت در تهذیب و استبصار نقل شده، تهذیب روایت را به طور کامل نقل کرده که این قسمت نیز در آن هست، در استبصار، چاپ نجف، جلد 2، در صفحه 118 قطعه اخیر که به بحث مربوط است، وجود ندارد و در صفحه 121 نسخه چاپی مطابق تهذیب است که روایت را به طور کامل ذکر کرده، ولی در نسخه معتبری از آن که مقابله کرده‌ام، قطعه‌ای از وسط عبارت افتاده که به کلی مطلب عوض می‌شود، مرحوم محقق در معتبر و مرحوم علامه در منتهی نیز همینطور است و آن قطعه در آنها وجود ندارد، روایت این است : عن عمار بن موسی الساباطی عن أبی عبد الله علیه السلام عن الرجل یکون علیه أیام من شهر رمضان و یرید أن یقضیها متی یرید أن ینوی الصیام؟ قال هو بالخیار الی أن تزول الشمس فان زالت الشمس فان کان نوی الصوم فلیصم و ان کان نوی الافطار فلیفطر، سئل فان کان نوی الافطار یستقیم أن ینوی الصوم بعد ما زالت الشمس؟ قال لا، سئل فان نوی الصوم ثم أفطر بعد ما زالت الشمس؟ قال قد اساء و لیس علیه شی‌ء الا قضاء ذلک الیوم الذی أراد أن یقضیه. مرحوم محقق در معتبر و مرحوم علامه در منتهی و بعضی از نسخ استبصار روایت را اینگونه نقل کرده‌اند : فان نوی الافطار یستقیم أن ینوی الصوم بعد ما زالت الشمس؟ قال قد اساء و لیس علیه شی‌ء الا قضاء ذلک الیوم الذی أراد أن یقضیه. بعد ما زالت الشمس در دو سطر تکرار شده و چشم از یکی به دیگری پریده و عبارت قال لا، سئل فان نوی الصوم ثم أفطر بعد ما زالت الشمس؟ در وسط افتاده، نقل عبارت سقط شده، اصلاً به بحث مربوط نیست، می‌گوید نیت صوم بعد از ظهر جایز نیست و اگر کسیبعد از ظهر نیت کرد، باطل است ولی کفاره ندارد، مانند اینکه کسی در روز عید فطر نیت کرده که روزه بگیرد، این روزه باطل است ولی کفاره ندارد. نسخه مرحوم محقق در معتبر اینگونه بوده و اینگونه روایت را جواب داده، و نسخه مرحوم علامه در منتهی نیز همینطور بوده است. نسخه تهذیب و نسخه چاپی و همچنین بعضی از نسخ خطی استبصار به طور کامل روایت آمده، ولی محققاً این قطعه از بعضی از نسخ ساقط شده، چون از توجیه مرحوم شیخ برای این روایت استفاده می‌شود که این قسمت در این روایت بوده، چون ایشان می‌فرماید که این روایت می‌گوید کفاره ندارد و قواعد اقتضا می‌کند که کفاره داشته باشد، ایشان می‌فرماید اساء که اینجا تعبیر شده، در مورد مکروه اطلاق شده، منتها اینکه می‌گوید لیس علیه شی‌ء یعنی قضا هست و عقوبت اخروی بر او نیست، کأنه درباره کفاره ساکت است، ادله دیگر می‌گوید اینجا کفاره دارد، اخذ به کفاره می‌کنیم منتها می‌گوئیم اگر بعد از ظهر روزه را افطار کند، خلاف شرع نکرده، اگر این عبارت نباشد، به چه حساب کفاره داشته باشد، کسی نیت کرده بعد از ظهر روزه بگیرد، به چه دلیل کسی که نیت باطل کرده، کفاره داشته باشد، این همان قطعه ساقط شده است، در تهذیب نیز هست و در بعضی از نسخ استبصار نیز هست، شخص قبل از ظهر نیت کرده روزه بگیرد و بعد از ظهر افطار کرده، حضرت فرموده‌اند فقط قضا دارد، این شاهد است که این قطعه بوده است. بعضی گفته‌اند که این روایت با روایات دیگر معارض است و روایات دیگر را ترجیح می‌دهیم، این را بعد بحث می‌کنیم.

مرحوم آقای خوئی می‌فرماید روایت را معنا می‌کنیم که هیچ تعارض نداشته باشد، ایشان می‌فرماید این جمله که تعبیر می‌کند فان نوی الصوم ثم أفطر بعد ما زالت الشمس قال قد اساء و لیس علیه شی‌ء الا قضاء ذلک الیوم الذی أراد أن یقضیه، مراد از لیس علیه شی‌ء یعنی شی‌ء من القضاء، می‌گوید گمان نشود که قضای قضا نیز لازم باشد و دو قضا لازم باشد، فقط همان قضای ماه مبارک رمضان به ذمه شخص است.

اما آیا می‌توان اینگونه معنا کرد؟ مسئله‌ای که در جامعه آن دوره مطرح بوده، در فتاوای سنی‌ها و امامیه و هیچ روایت دیگری از امامیه، این مطرح نبوده که دو قضا لازم باشد تا مورد سؤال قرار بگیرد، این جمع عرفی نیست و بسیار مستبعد است.

مرحوم میرزای قمی در غنائم جمعی بیان فرموده که بسیار جمع خوبی است ، ایشان جمع را ذکر کرده و فرموده که گمان می‌کردم این را کسی بجز من نگفته، اما دیدم کتاب معتبر نیز این را دارد و شادمان شدم و به شرح روضه فاضل اصفهانی به نام مناهج السویه فی شرح روضة البهیه مراجعه کردم، دیدم که ایشان نیز همان برداشت من را فهمیده است. البته اینکه ایشان می‌فرماید کتاب معتبر همان مطلبی را دارد که من فهمیدم، اینطور نیست، نسخه کتاب معتبر ناقص بوده و بر اساس نسخه ناقص جواب داده که اصلاً ارتباط پیدا نمی‌کند، ولی در غنائم مطابق نسخه کامل که در تهذیب هست، جواب داده، ایشان اینطور معنا می‌کند که سئل فان نوی الصوم ثم أفطر بعد ما زالت الشمس قال قد اساء، می‌گوید بعد ما زالت الشمس به هر دو جمله مربوط می‌شود، به نوی الصوم و به أفطر مربوط می‌شود، این که مورد اشکال قرار گرفته، نوی الصوم قبل از ظهر فرض شده و أفطر بعد از ظهر فرض شده، این معنا با روایات اثبات کفاره سازگار نیست، اما معنائی که ایشان می‌فرماید، منافاتی نخواهد داشت.

مطلب دیگری می‌خواهم عرض کنم ، مسائلی که عمار ساباطی سؤال کرده، فروع مربوط به کسی است که در شب نیت نکرده و در روز نیت کرده، احتمال می‌دهم که چون همه در سیاق واحد، همه این فروض و حتی فرض آخر نیز برای این است که در روز نیت کرده، کسی که در شب نیت روزه کامل کرده، اگر بعد از ظهر افطار کند، خلاف شرع کرده و کفاره دارد، اما کسی که در شب نیت نکرده و روز نیت کرده که این صوم واقعی کامل نیست و صوم تنزیلی ناقصی است که شارع پذیرفته، اگر بعد از ظهر افطار کند، کار بدی کرده اما کفاره ندارد.

انتصار مرحوم سید مرتضی و مقنعه مرحوم شیخ مفید مطلبی را که عرض کردم، تأیید می‌کند، عبارت انتصار این است : و مما انفردت الامامیه القول بأن من نوی من اللیل صیام یوم بعینه قضاءاً عن شهر رمضان فتعمد الافطار فیه لغیر عذر و کان افطاره بعد الزوال وجب علیه الکفارة، .... و الحجة لمذهبنا الاجماع الذی یتکرر. و در مقنعه می‌گوید : من أصبح صائماً بقضاء یوم من شهر رمضان فان أفطر بعد الزوال وجب علیه الکفارة. اینها تصریح کرده‌اند که موضوع کسی است که در شب قصد کرده باشد، عده دیگری از فقهاء که می‌گویند کسی که روزه ماه مبارک رمضان را قضا می‌کند، اگر تصریح نکرده باشند اما اینها نیز صلاحیت این مطلب دارد که قضاء تقبلی نیست و قضاء کامل است که در شب قصد کرده، آنها را نیز می‌توان حمل کرد. در روایات بسیاری در مسائل دیگر بین موردی که در شب و موردی که در روز قصد کرده باشد، تفاوت‌هائی وجود دارد، یکی نیز همین مسئله است، همینطور که در ثواب بین قصد قضاء از اول و بین قصد قضاء قبل از ظهر تفاوت وجود دارد، در مؤاخذه نیز مانند کفاره تفاوت داشته باشد.

حالا اگر بگوئیم این روایت در مفاد خودش صریح است و با روایات دیگر تعارض دارد، عده‌ای گفته‌اند که حمل به تقیه می‌کنیم ، برای اینکه همانطور که در انتصار بود، فقهای عامه کفاره را واجب نمی‌دانستند. مرحوم آقای خوئی کامل‌تر بیان می‌کند و می‌فرماید یا بگوئیم که این خلاف مسلمات است و مهجور است، یا بگوئیم از باب تقیه است.

اینکه روایت را به خاطر خلاف سنت قطعی کنار بگذاریم، در مسئله اقوال مختلفی هست که بعداً نقل می‌کنم، و عرض کردم که از قدماء یکی و از متأخرین عده‌ای قائل شده‌اند، نمی‌توانیم به عنوان امر مقطوع روایت را کنار گذاشت، البته ممکن است عند التعارض همان را بگوئیم که مرحوم شیخ طوسی در عده می‌فرماید اگر بین روایات امامیه و روایات ثقات غیر امامیه تعارض شد، روایات امامیه مقدم است و آنها را مقدم بداریم.

اما اینکه بگوئیم مسئله از جهت تقیه است ، بسیار بعید است، چون این مسئله متصل به فروعی است که درباره قصد در روز است، سنی‌ها می‌گویند در روز نمی‌توان قصد کرد، لا صوم لمن کم یبیت الصیام من اللیل، این قسمت‌های قبل همه بر خلاف عامه است، نمی‌توانیم بگوئیم که همه آنها بر خلاف عامه است اما در این مسئله که بر خلاف عامه عبارت تقیه‌ای بیان شده، چنین احتمالی بسیار بعید است، اگر متعارض فرض کردیم، مرجح همان است که مرحوم شیخ طوسی در عده می‌فرماید.

اما در اینکه کفاره قضاء ماه مبارک رمضان چیست، سه دسته روایات وجود دارد و اقوال مختلف است ، مشهور گفته‌اند که اطعام عشرة مساکین و اگر مقدور نشد، گرفتن سه روز روزه است، منتها در کلمات بزرگان عبارت‌هائی هست که هماهنگ کرده آنها مقداری مشکل است، و عده‌ای قائل هستند که میزان همان کفاره ماه مبارک رمضان است، عده‌ای کفاره حنث یمین تعبیر کرده‌اند، عده‌ای گفته‌اند یا اطعام عشرة مساکین یا ثلاثة أیام است. حالا مقداری از این کلمات بزرگان را که هماهنگ کردن آنها مقداری مشکل است، می‌خوانم.

مقنعه در کتاب الصوم می‌گوید : هی اطعام عشرة مساکین فان لم یمکنه الاطعام فثلاثة أیام. و همین را در بحث کفارات دارد منتها می‌گوید کفاره یمین است و تفسیر کرده اطعام عشرة مساکین فان لم یجد صام ثلاثة أیام متتابعات ، در این صدر و ذیل منافات وجود دارد، کفاره یمین این نیست بلکه اطعام عشرة مساکین أو کسوتهم أو تحریر رقبة و اگر نشد، سه روز روزه است.

نهایه در کتاب الصوم : علیه اطعام عشرة مساکین فان لم یتمکن کان علیه صیام ثلاثة أیام. و در کفارات می‌گوید : علیه کفارة یمین فان لم یجد صام ثلاثة أیام. به این فان لم یجد صام ثلاثة أیام نیازی نیست، اگر فقط کفاره یمین می‌گفت، همان نیز استفاده می‌شد، چون آن نیز همین است که فان لم یجد صام ثلاثة أیام.

مرحوم ابن براج در مهذب : کفارة من أفطر فی یوم من شهر رمضان علیه کفارة من أفطر فی یوم من شهر رمضان، و من أصحابنا من أوجب علیه کفارة یمین، و قد ذکرنا ذلک فی ما سلف. و در چند صفحه بعد در قضاء فائت می‌گوید : هی کفارة یمین و ذکر أن علیه کفارة من أفطر من یوم من شهر رمضان و هو الذی یقتضیه الاحتیاط. این ممکن است بگوید که عبارتی که قبلاً خواندیم و لو از نظر کتابت جلوتر است، ولی گاهی در نگارش کتب، مباحث بعدی زودتر نوشته می‌شود، احتمال هست که اول قسمت بعدی نوشته شده باشد و فی ما سلف اشاره به همان مطلب بعدی باشد که زودتر نوشته شده است که کفاره یمین را ترجیح داده، و بعد این قسمت را نوشته که کفاره ماه مبارک رمضان را اختیار کرده، علیه کفارة من أفطر فی یوم من شهر رمضان و فی أصحابنا من أوجب علیه کفارة یمین و قد ذکرنا ذلک فی ما سلف، ممکن است این باشد که ما ذکر کردیم که بعضی اینطور گفته‌اند و کأنه می‌گوید همین را اختیار کردم، حالا شاید این باشد، و بعد از آن، چیزی که ذکرنا فی ما سلف را ذکر کرده که علیه کفارة یمین و ذکر أن علیه کفارة من أفطر من یوم من شهر رمضان و هو الذی یقتضیه الاحتیاط.

پس، یا به دلیل ترجیح روایات امامیه یا با جمع‌هائی که ذکر نمودم، اصل کفاره در قضاء ماه مبارک رمضان ثابت است.

این دو وجه قابل است، اما این که مرحوم آقای خوئی توجیه کرده یا این که مرحوم شیخ طوسی فرموده، اصلاً عرفی نیست.

بحث اینکه به هم زدن قبل از ظهر جایز است و بعد از ظهر جایز نیست، تقریباً روشن است و بحث معتنا بهی ندارد.

و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی - یکشنبه 13 اردیبهشت ماه 88/02/13

بحث جلسه گذشته، در کفاره افطار ماه مبارک رمضان بود. در این جلسه، استاد دام ظله، در فرع کفاره قضاء ماه مبارک رمضان، ابتدا، طرق جمع بین مدرک قول مخالف مشهور و نافی کفاره با روایات قول مشهور و اثبات کفاره را مورد بررسی قرار می‌دهند، و سپس، اشاره‌ای به اقوال و مستند اقوال فقهاء در تعیین کفاره قضاء ماه مبارک رمضان و مقدار آن می‌نمایند.

عرض شد که برای روایت عمار ساباطی که در افطار بعد از ظهر نفی کفاره می‌کند و روایات مثبت کفاره جمع‌های مختلفی شده که به نظر مختار در دو جمع از آنها اشکالی وجود ندارد، یکی جمع مرحوم میرزای قمی در غنائم که فرموده مورد روایت مورد بحث جاری نیست و اگر ظاهر نباشد، این احتمال هست که مراد این است که در بعد از ظهر نیت شود که نیت باطل است و در این صوم باطل افطار شود، اینجا امام فرموده‌اند که غیر از همان قضاء اول چیزی نیست، چون کفاره در افطار روزه صحیح است.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : اساء اعم است، اگر می‌دانسته تشریع است و اگر نمی‌دانسته، کار بد و نادرستی بوده و معذور است. در قید متعقب جمل متعدده، بعضی می‌گویند قید برای جمله اخیر است، این محل خلاف است، و گرچه الآن درست به خاطر ندارم اما در ذهنم هست که مرحوم آقای خوئی می‌فرماید در مواردی که جمله کامل باشد، قید برای جمله اخیر است، و در جملات غیر کامل برای مجموع می‌داند، حالا من از باب مثال می‌گویم که اگر زید و عمرو را در فلان روز احترام کنید، بر این حکمی مترتب است، این فلان روز را برای هر دو قید می‌گیریم، حالا اگر ظهور نیز نگوئیم، مجمل می‌شود، اگر ظهور نیز داشته باشد، ظهور شبیه به صراحت که نیست، مسئله‌ای است که از اول مورد نزاع بوده، اگر بپذیریم، ظهوری قابل جمع است، این غیر از این است مرحوم آقای خوئی یا مرحوم شیخ طوسی جمع کرده‌اند، آنها جمع عرفی نیست.

و دوم جمعی است که من عرض کردم که مورد در جائی است که از اول قصد صوم نداشته و صوم حقیقی بین الحدین نبوده، شارع تنزیل کرده، در این مورد ثواب آن کمتر است و ممکن است سختگیری آن در مانند کفاره نیز کمتر باشد و کفاره نداشته باشد، و صوم‌های دیگر که کفاره دارد، صوم‌های متعارف است که از اول نیت کرده است.

بنابراین، به نظر می‌رسد که اگر در شب نیت کرده باشد، فتوا این است که کفاره دارد، چون بر اساس دو جمعی که ذکر شد، روایت عمار با آن معارض نیست، اما اگر در روز نیت کرده و بعد از ظهر افطار کند، چون دو احتمال در روایت عمار هست، بنابر احتمالی با ثبوت کفاره منافات ندارد، بنابر فرمایش مرحوم میرزای قمی ممکن است در فرض اینکه بعداً نیت کرده، کفاره داشته باشد، چون مرحوم میرزای قمی مورد دیگر را می‌خواهد بگوید، می‌گوید نیت نیز در بعد از ظهر واقع شده، اما اگر نیت قبل از ظهر باشد، ایشان می‌گوید کفاره دارد، چون این را نیز نمی‌شود نفی کرد، و روایاتی که گفته در قضاء ماه مبارک رمضان در بعد از ظهر کفاره دارد، ممکن است در آن روایت کسی شبهه اطلاق یا به نحوی ادعای اطلاق داشته باشد و بگوید حتی کسی را که بعد از طلوع فجر نیت کرده باشد، شامل است، لذا فعلاً می‌گوئیم علی الاحوط اگر کسی اول ناوی نبود و بعد نیت کرد و صوم تنزیلی بود، در چنین صوم تنزیلی نیز احتیاط این است که اگر بعد از ظهر افطار شود، از روایت عمار حرمت آن استفاده می‌شود که می‌گوید اگر نیت کرد ادامه دهد، و اما در کفاره به دلیل تردیدی که در مسئله وجود دارد، احتیاط این است که کفاره داشته باشد.

اینجا مرحوم آقای خوئی فرمایشی دارد، می‌فرماید بعضی در جمع بین روایت نافی و روایت مثبت گفته‌اند کفاره استحباب دارد، ولی این درست نیست، به خاطر اینکه کفاره در موارد حرمت می‌آید، به خصوص که اینجا اساء نیز هست، استحباب کفارع معنا ندارد.

این فرمایش ایشان از دو جهت قابل مناقشه است ؛ مناقشه‌ای جزئی هست که ایشان از اساء حرمت را استفاده کرده و این نقطه مقابل فرمایش مرحوم شیخ است که از آن عدم حرمت را استفاده کرده، اینکه در مقام تحذیر و مانع شدن، با الفاظ مشترک و جامع بین حرام و مکروه تعبیر شود، این ظهور در کراهت پیدا می‌کند، یا بگویند فلان چیز خوب است، واجب و مستحب هر دو خوب است، ولی بکار گرفتن لفظ خوب برای ترغیب و بعث، علامت بر استحباب است، مرحوم شیخ نیز اساء را علامت عدم وجوب گرفته، حالا اگر در آن حد نگوئیم، اساء دلیل بر حرمت نیست. مناقشه عمده این است که ایشان می‌فرماید کفاره علامت ذنب است، این درست است، اما عدم کفاره علامت عدم ذنب نیست تا بگوئید اینجا که اثبات ذنب شده، نمی‌تواند کفاره آن استحبابی باشد، ممکن است استحباباً و وجوباً اصلاً کفاره نداشته باشد ولی حرام باشد، حرمت ملازم با کفاره نیست، مرحوم آقای خوئی و دیگران در آخر فصل می‌گویند در چهار مفطر کفاره وجود دارد و در غیر از اینها چه واجب معین و چه غیر واجب معین، به دلیل عدم دلیل کفاره ندارد، کسی ملازم ندانسته، انجام ندادن نماز و حج کفاره ندارد.

بیانی هست که ایشان آن را مطرح نکرده، و آن این است که در معالم درباره اینکه امر دلالت بر وجوب دارد یا ندارد، یکی از استدلالات، و لیحذر الذین یخالفون عن أمره است، اینجا بعضی اشکال کرده‌اند که کسی که در دلالت امر بر وجوب شبهه می‌کند، در همین نیز شبهه خواهد کرد، این نیز امر است، استدلال به عین مورد بحث برای مورد بحث درست نیست. جواب داده‌اند که اینجا می‌گوید بترسند أن یصیبهم فتنة أو عذاب ألیم، مخالفت این اوامر استحقاق عقوبت می‌آورد یا نمی‌آورد؟ اگر منجز است و استحقاق عقوبت می‌آورد، اینجا نمی‌تواند امر استحبابی باشد، اگر استحباب ندارد، چرا می‌گوید أن یصیبهم فتنة أو عذاب ألیم؟ از همین عذاب ألیم معلوم می‌شود که معرض این مطلب است، اگر استحقاق نباشد، معرضیتی نیست، پس، این کشف از تنجز استحقاق می‌کند. در اینجا اینطور بگوئیم کفاره نمی‌تواند مستحب باشد، اگر استحقاق عقوبت هست، اگر تکفیر هست، لازم است انسان کاری کند تا گناهی نباشد، به حکم عقل دفع ضرر محتمل لازم است، و اگر اصلاً عقابی نیست، دیگر استحباب برای چیست؟ موضوع برای ذنب نیست تا تکفیر شود، اینجا بگوئیم دیگر استحباب معنا ندارد، آقایان می‌گویند کفاره برای از بین بردن گناه است، در اینجا استحباب کفاره معنا ندارد، چون معنا اینطور می‌شود که مستحب است گناه را از بین ببرید، عقل می‌گوید دفع ضرر معتنا به لازم است، نمی‌توان گفت که از بین بردن ضرر اخروی و جهنم مستحب است، کفاره آن نمی‌تواند استحبابی باشد. اگر مطمئن باشیم که کفاره به مناط ذنب است، نمی‌تواند استحبابی باشد، ولی گاهی کفاراتی هست مانند کفاره شیخ و شیخه که یکفر عن کل یوم بمد، برای جبران است، ذنبی نیست، عمل کسری پیدا کرده و کفاره جبران می‌کند، ممکن است نقصی لازم الجبران باشد و کفاره آن نیز الزامی باشد، آقایان تعبیری دارند که گمان می‌کنم مرحوم آقای خوئی نیز داشته باشد، می‌گویند مد یا مدین بدهند و افضل این است که مدین بدهند، اشکال اینجا نیز می‌آید، اگر کفاره برای شستن ذنب است، استحباب و افضل فردی الواجب تصور نمی‌شود، باید الزامی باشد، از این استفاده می‌شود که کفارات اقسام مختلف دارد، بعضی برای جبران و بعضی برای شستن گناه است، لذا و لو ظاهر ادله این باشد که کفاره شستن گناه است، ولی می‌توانیم جمعاً بین الادله بگوئیم کفاره جبران است.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : ارشادی نیز نمی‌توان گفت، مگر می‌شود در حکم ارشادی بگویند خود را به جهنم بیندازید لا بأس.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : حالا آن را نفهمیدیم، چون به احتمال خیلی زیاد کفاره موجب تخفیف باشد و موجب از بین رفتن کل گناه نباشد، ممکن است کفاره عقوبتی دنیوی باشد و اصلاً به کم کردن آثار گناه کاری نداشته باشد، کأنه از مفاد کلمه یکفر که به معنای ستر کردن است، استفاده کرده‌اند که ذنب کالعدم می‌شود.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : شرائط دارد و کمن لا ذنب له نیست، گاهی قبول توبه به این است که کارهای دیگری مانند اصلاح ما فات انجام شود (ثم ان ربک للذین عملوا السوء بجهالة ثم تابوا و أصلحوا ان ربک من بعدها لغفور رحیم).

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : ایشان اساء را دلیل برای تحریم گرفته و می‌گوید حالا که حرام شد، چرا کفاره نداشته باشد، کفاره ملازم با حرمت است، اما ما از این طرف می‌گوئیم، حرمت باید ملازم با کفاره باشد.

آن موردی که قبول کردیم که از شب نیت کرده و بعد از ظهر افطار کند، این کفاره دارد، حالا در اینکه کفاره قضاء ماه مبارک رمضان چیست و چه مقدار است، روایات مثبت کفاره مختلف است و سه دسته است ؛ دسته‌ای این است که کفاره ماه مبارک رمضان است، و دوم این است که در افطار بعد از نماز عصر کفاره وجود دارد، و سوم این است که در افطار بعد از ظهر کفاره وجود دارد، و بنابر دسته دوم و سوم، کفاره عبارت از اطعام ده مسکین و اگر متمکن نشد، سه روز روزه است.

اقوال دیگری در مسئله هست و کلمات بسیار مضطرب شده، مرحوم شیخ طوسی در الجمل و العقود و در جائی از مبسوط و به تبع مرحوم شیخ طوسی مرحوم حلبی در اشارة السبق گفته‌اند کفاره صوم را که در باب افطار ماه مبارک رمضان هست، دارد ولی این کفاره مخیره است در مقابل کفاره مضیق که عدل ندارد و واجب اولی است، مرتب واجب ثانوی است و در طول واجب اولی و عند العجز است، مخیر ابتداءاً جایز است و عدل دارد، سه روز را کفاره مخیره دانسته‌اند. غیر از مرحوم شیخ طوسی و مرحوم علاء الدین حلبی، مرحوم ابو الصلاح حلبی و مرحوم صاحب وسیله و مرحوم صاحب غنیه و مرحوم کیدری در اصباح نیز دارند، حالا مرحوم صاحب وسیله صورتی را می‌گوید که اگر استخفاف بجا آورد، حکم ماه مبارک رمضان را پیدا می‌کند و اگر استخفاف پیدا نکرد، بین سه روز روزه و اطعام ده مسکین مخیر است، این از کجا است؟

کثیری از بزرگان گفته‌اند کفاره یمین است، ولی همانطور که مرحوم میرزای قمی و قبلی‌ها گفته‌اند و در جواهر نیز هست، از کلمات استفاده می‌شود که این کلمه یمین که بکار برده‌اند، به معنای کلمه یمینی نیست که در قرآن در کفاره یمین ذکر شده، کفاره یمین قرآن این است که ده مسکین را اطعام دهد یا بپوشاند یا عتق رقبه کند و اگر مقدور نشد سه روز روزه بگیرد، بسیاری از آقایان کفاره یمین تعبیر کرده‌اند و در جای دیگری بر خلاف آن گفته‌اند، اولاً، از مجموع کلمات با ضمیمه قرائنی استفاده می‌شود که بروز کفاره یمین خارجاً را در نظر گرفته‌اند و سهواً ذهنشان به آن رفته و اصطلاح خاصی نیست، چون آن که در حنث یمین خارجاً عمل می‌شود، اطعام ده مسکین است و پوشاندن ده مسکین یا عتق رقبه نوعاً عملی نیست، و در جای دیگر که دقیق‌تر در نظر دارند، تصریح می‌کنند که اطعام ده مسکین و اگر نشد، سه روز روزه است، مرحوم علامه مطابق مشهور به این حکم تصریح می‌کند ولی بعد در باب کفارات می‌گوید مشهور قائل به کفاره یمین هستند و هو المعتمد، و در مقام استدلال همین قول واقعی مشهور را اثبات می‌کند که اطعام ده مسکین و اگر نشد، سه روز روزه است، مکرر آقایان در جائی کفاره یمین تعبیر کرده‌اند و در جائی دیگر مطابق قول مشهور گفته‌اند. و ثانیاً، اگر کفاره یمین باشد، این تعبیر درست نیست که اگر کفاره یمین را قدرت نداشت، سه روز روزه بگیرد، به خاطر اینکه سه روز روزه گرفتن داخل کفاره یمین است، آیه قران در کفاره یمین هر دو مرتبه را متعرض است، اگر کسی قدرت نداشته باشد، قدرت بر سه روز روزه را نیز ندارد. مرحوم شیخ مفید مطابق مشهور در صوم فتوا می‌دهد و در باب کفارات می‌گوید کفاره یمین است و بعد کفاره یمین را به همان قول مشهور تفسیر می‌کند. مرحوم سلار در مراسم که شاگرد مرحوم مفید است و تابع او است و خیلی نادر است که تخلف کرده باشد، چون مراسم مختصر است، در صوم عنوان نکرده و به کفارات احاله می‌دهد و در کفارات همان صدر کلام مرحوم شیخ مفید را ذکر می‌کند و تفسیر ایشان را ذکر نمی‌کند، می‌گوید در آن کفاره یمین هست، اینها نیز شاهد برای مراد است. ثالثاً، هیچ دلیل و روایتی نقل نشده، چطور این بزرگان کفاره یمین تعبیر کرده‌اند، پیداست که مرادشان کفاره یمین است که خارجاً پرداخت می‌شود. بنابراین، شهرت قوی معتنا به در همین است که ده مسکین را طعام دهد و اگر نشد، سه روز روزه بگیرد.

منتها مانند مرحوم شیخ طوسی که تخییر گفته‌اند، به چه دلیل گفته‌اند؟ گمان می‌کنم به دلیل کثرت اشتغال دچار سهو شده‌اند، در ذهن اینها بوده که هر دو کفاره هست، سه روز و ده روز هست، منتها در عرضی و طولی در ذهن آنها خلط شده، در طول بوده، عرضی ذکر کرده‌اند، مرحوم شیخ طوسی در مبسوط مقداری که می‌گذرد، به طولی بودن تصریح می‌کند، در نهایه به قول مشهور تصریح می‌کند و البته در جائی دیگر کفاره یمین تعبیر کرده، اینها که این یا این تعبیر می‌کنند، در ذهنشان بوده که یکی از این دو هست، جزئیات را چندان در ذهن نداشتند، و الا در صورتی که همه گفته‌اند که در این هیچ روایتی نداریم، چگونه فقهاء چنین تخییری گفته‌اند؟

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی - دوشنبه 14 اردیبهشت ماه 88/02/14

بحث در کفاره افطار قضاء ماه مبارک رمضان و مقدار آن بود. در این جلسه، استاد دام ظله، ابتدا، تکمیلی برای طرق جمع بین مدرک قول مخالف مشهور و نافی کفاره با روایات قول مشهور و اثبات کفاره یا ترجیح یکی از دو طرف بیان می‌فرمایند، و سپس، به بررسی مستند و روایات قول مشهور و توجیه روایت مخالف قول مشهور می‌پردازند.

یکی از آقایان جلسه بحث گفت که معنائی که برای روایت عمار ساباطی گفتیم تا با روایات دیگر تعارضی نداشته باشد، مرحوم فیض در وافی و مرحوم مجلسی اول در روضة المتقین نیز گفته‌اند، با اینکه معمولاً اینها را نگاه می‌کردم اما به دلیل اینکه گمان نمی‌کردم کسی گفته باشد، اینجا نگاه نکرده بودم، بعد که مراجعه کردم، دیدم همین را که عرض می‌کردم، در این دو کتاب نیز آمده است، و بعد به لوامع صاحب قرانی، شرح فارسی من لا یحضر مراجعه کردم، دیدم مطلبی که عرض می‌کردم و مطلب مرحوم میرزای قمی در غنائم در آنجا به طور کامل‌تر وجود دارد.

اگر روایت عمار ساباطی با سایر روایات جمع دلالی نداشت و معارض بود و قرار شد ترجیح دهیم، بعضی مانند مرحوم صاحب وسائل یا بعدی‌ها از ناحیه ضد تقیه بودن روایات مثبته کفاره ترجیح می‌دهند، اما عرض کردم که مستبعد است که تقیه در اینجا منشأ ترجیح باشد. و من عرض می‌کردم راوی روایت نافی عمار ساباطی است که او از فطحیه است، اما روایات مقابل، روایات امامیه است، طبق تصریح مرحوم شیخ طوسی در عده کأنه از مسلمات اصحاب است که در تعارض بین ثقات امامی و ثات غیر امامی، ثقات امامی مقدم است، و مقبوله عمر بن حنظله که اعدلهما می‌گوید، همین را اقتضا می‌کند. ولی مرحوم فیض وجه دیگری برای ترجیح گفته که یکی از مرجحات مقبوله عمر بن حنظله، خذ بما اشتهر بین أصحابک و دع الشاذ النادر است و روایت عمار ساباطی از قبیل شاذ است و روایات دیگر از قبیل ما اشتهر بین أصحابک است و مرجح با آن است.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : شاید بعضی خذ بما اشتهر بین أصحابک را اطمینانی بدانند و صرف این نباشد که یکی امامی مذهب است و یکی فطحی مذهب است.

مرحوم مجلسی اول در لوامع مطلبی گفته که من در مورد آن تحقیق نکردم، ایشان می‌گوید اساساً روایات عمار حتی در صورت عدم تعارض صلاحیت استناد ندارد، به خاطر اینکه عمار کثیر الخطا است و در روایات او اختلال هست، وجه آن را آنجا ذکر نکرده، احتمال می‌دهم که به همین جهت است که در شرائط حجیت، علاوه بر نبودن تعمد کذب باید خطا بیش از متعارف نباشد و خطای عمار ساباطی بیش از معمول است، لذا ضبط که یکی از شرائط وثاقت است، در او نیست. حالا اگر قرار شد روایات عمار را قبول کنیم، آن که عرض کردم توجیه آن است.

حالا چند روایت مثبت کفاره وجود دارد، مفاد آن روایات متفاوت است ؛ یکی روایت برید عجلی است که فتوای مشهور مطابق با آن است، گفته که کفاره، اطعام عشرة مساکین و اگر مقدور نشد، سه روزه است، منتها درباره سند آن اشکالی شده که حارث بن محمد که پسر محمد بن نعمان معروف به مؤمن طاق است، توثیق نشده است و اعتماد به روایت مشکل است، حالا آیا آقایان دیگر به این روایت عمل کرده‌اند یا عمل نکرده‌اند و عمل جابر باشد یا نباشد، بحثی است که برخی از راه عمل تصحیح کرده‌اند. ولی اشکال از ناحیه سند بنابر مبنای مشهور حل شده است، چون کتاب او را ابن ابی عمیر از حسن بن محبوب نقل می‌کند و حسن بن محبوب از حارث بن محمد نقل می‌کند و حارث بن محمد از برید نقل می‌کند، آقایان می‌گویند اگر یکی از اصحاب اجماع در سند قرار گرفت، بقیه سند نیازی به بحث ندارد و باید به روایت اخذ کرد، اینجا تا ابن ابی عمیر و حسن بن محبوب سند صحیح است و بنابر مبنای قوم در بعد از آنها اشکالی نیست.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : درست است، احتمالاً ابن بطه است، طریق دیگر که ابن ابی عمیر واقع شده، روایت حفص است، این روایت دیگری است، آنجا این واقع شده، من آن را می‌خواستم بگویم اشکالی نیست.

آن که می‌شود تصحیح کرد، این است که می‌گوید کتاب حارث را جماعتی روایت کرده‌اند، یکی از اینها حسن بن محبوب است، اگر فقط حسن بن محبوب کتابی را روایت کند که معنای آن این است که او را شیخ اتخاذ کرده، کافی است، حالا که جماعتی از محدثین از او اخذ حدیث کرده‌اند و کتاب او را روایت کرده‌اند، قدماء هیچ تأملی در اینطور چیزها نداشتند، به نظر می‌رسد از این ناحیه اشکالی نیست، و این از کتب و اصول مشهوره است و اگر بعضی از طرق ضعیف باشد، اشکالی نیست، و فقهاء نیز از قدیم به همین روایت استدلال کرده‌اند، مفاد این روایت همان فتوای مشهور است.

در مقابل آن، صحیحه هشام بن سالم است که در سند آن هیچ دغدغه‌ای نیست، منتها از نظر مفاد مشکله‌ای شده، می‌گوید افطار و عدول از صوم قبل از خواندن صلات عصر کفاره ندارد ولی اگر به عصر رسید، کفاره دارد، گفته‌اند معیار را صلاة العصر قرار داده و این بر خلاف زوال است که مشهور قائل شده‌اند و روایت برید دلالت می‌کرد.

مرحوم آقای خوئی می‌فرماید مراد از صلات عصر، وقت صلات عصر است، به دلیل اینکه بعد، کلمه و العصر دارد.

این طرز استدلال بر خلاف مسلک قوم است، چون معمولاً بسیاری می‌گویند اگر شیئی قبلاً ذکر شده باشد و بعداً در مقابل آن، چیزی که مفهوم داشت، بعد یکی از مصادیق مفهوم ذکر شده باشد، به صدر اخذ می‌کنند و می‌گویند ذیل یکی از مصادیق صدر است، به ذیل اخذ نمی‌کنند که در صدر تصرف کنند، ان غسلته فی المرکن فمرتین و ان غسلته فی ماء جار فمرة، به مفهوم صدر اخذ می‌کنند و می‌گویند در تشت دو مرتبه شسته شود، در مقابل آن آب جاری را قرار داده، مفاد آن این می‌شود که آب قلیل تعدد لازم دارد و در غیر آب قلیل چه آب جاری و چه آب کر باشد، تعدد لازم ندارد، ولی به نظر مختار هیچ فرقی ندارد، تقدیم و تأخیر منشأ ترجیح نمی‌شود و ممکن است در صدر تصرف شود و به ذیل اخذ شود، این به قرائن موجود بستگی دارد و الا بدون قرائن مجمل است. بنابر مشهور و کلمات قوم، اول گفت افطار قبل از نماز عصر اشکال و کفاره ندارد، به صدر اخذ می‌کنند و بعد العصر که بعد گفته یعنی بعد صلاة العصر، در ذیل تصرف می‌شود، و بنابر غیر مشهور اجمال دارد، مرحوم آقای خوئی ظاهر دانسته و ذیل را سبب تصرف در صدر قرار داده، این را دیگر کسی قائل نیست. مرحوم آقای خوئی می‌فرماید مراد وقت صلاة العصر است، در موارد بسیاری شیئی تعبیر می‌شود و مراد وقت آن است مانند الحج أشهر معلومات یعنی وقت الحج أشهر معلومات.

اگر وقت صلاة العصر مراد شد، ممکن است روایت را با روایت برید که مشهور استناد کرده‌اند، جمع کنیم، چون درباره وقت عصر دو نظر در بین امامیه هست ؛ یکی این است که وقت عصر و وقت ظهر یکی است و هیچ تفاوتی وجود ندارد، اول زوال، وقت ظهر و عصر است، منتها بین ظهر و عصر ترتیب معتبر است، اذا زالت الشمس دخل الوقتان الا أن هذه قبل هذه، و می‌گویند ترتیب نیز شرط ذکری است، اگر کسی متوجه نباشد و عصر را قبل از ظهر در وقتش بخواند و فقط ترتیب به هم بخورد، اشکالی ندارد، نماز عصر صحیح است و نماز ظهر را بجا آورد، و نادری از فقهاء گفته‌اند که ترتیب ساقط نیست و به خودی خود عصر به ظهر تبدیل می‌شود و شارع آن را ظهر حساب می‌کند، مشهور بسیار قوی می‌گویند ترتیب شرط ذکری است اما وقت شرط واقعی است، وقت از ارکان است، این اشخاص گفته‌اند که وقت صلاة العصر از نظر وقتی عین وقت صلات ظهر است که همان زوال است، پس، ان کان بعد الزوال کفاره دارد و قبل از زوال کفاره ندارد، به آن برگشت می‌کند. دوم این است که هر کدام از نماز ظهر و عصر وقت مختص دارد، مشهور اینگونه می‌گویند که به مقدار چهار رکعت برای حاضر و دو رکعت برای مسافر و هر کسی متناسب با وضع و حال خود که نماز ظهر را می‌خواند، مختص به نماز ظهر است و اگر در آن وقت از روی اشتباه نماز عصر خوانده شود، باطل است، در اینجا و لو جمعاً بین الادله تسامح عرفی می‌شود، بگوید که قبل العصر یا بعد العصر، همان قبل الزوال و بعد الزوال است، منتها به دلیل اینکه فاصله چندانی با زوال ندارد، چنین تسامحاتی عرفی است، اینگونه به همان زوال برگردانده‌اند.

توجیه دیگری در لوامع صاحب قرانی هست و مرحوم آقای خوئی نیز این توجیه را دارد، و آن این است که وقتی صبح و عصر تعبیر می‌شود، یعنی قبل از ظهر و بعد از ظهر، چون از بعد از ظهر شروع عصر است و قبل از ظهر داخل صبح است، مراد از بعد العصر، بعد از زوال است، و صلاة العصر نیز به وقت ارجاع شود، مراد از صبح و عصر، قبل از ظهر و بعد از ظهر است، این تعبیری عرفی است، این توجیه بدی نیست و با فتوای مشهور موافق می‌شود.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : آنها صلاة العصر را به عصر برگردانده‌اند و گفته‌اند که میزان عصر است، مراد قبل العصر و بعد العصر است.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : آن را نمی‌توان حمل کرد، به نظر مختار حدود نصوصیت دارد و قید نمی‌خورد، اگر گفتند نماز اول زوال است، اینکه گفته شود چند دقیقه بگذرد، این بسیار خلاف ظاهر است و عرف در اینطور چیزها تسامح نمی‌کند و اینها عرفاً دقیق است، احتمال عرفی همان است که لوامع و مرحوم آقای خوئی دارد.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی - سه‌شنبه 15 اردیبهشت ماه 88/02/15

بحث در کفاره افطار قضاء ماه مبارک رمضان و مقدار آن بود. در این جلسه، استاد دام ظله، ابتدا، به بررسی روایات مخالف قول مشهور و وجوه جمع بین آنها و روایات مشهور در افطار در بعد از ظهر می‌پردازند، و سپس، فرع جواز یا عدم جواز افطار در قبل از ظهر بنابر نظر مشهور و غیر مشهور و مدرک قول غیر مشهور را مورد بررسی قرار می‌دهند.

دسته‌ای از روایات که گفته‌اند مرحوم صدوق و والد ایشان و مرحوم صاحب فقه رضوی مطابق آنها فتوا داده‌اند، دو روایت است که مضمون آنها این است که کسی که در قضاء ماه مبارک رمضان افطار کند، از نظر کفاره مانند افطار در ماه مبارک رمضان است.

مرسله حفص بن سوقه عن من ذکره عن أبی عبد الله علیه السلام فی الرجل یلاعب أهله أو جاریته و هو فی قضاء شهر رمضان فیسبقه الماء فینزل قال علیه السلام علیه من الکفارة مثل ما علی الذی یجامع فی شهر رمضان. بسیاری به این روایت اشکال سندی کرده‌اند، ولی به دلیل اینکه راوی از حفص بن سوقه، ابن ابی عمیر است، طبق نظر مشهور اشکالی در سند روایت نیست، سند تا ابن ابی عمیر معتبر است و مراجعه به بقیه را لازم نمی‌دانند، البته بنابر نظر مختار معتبر نیست و فقط مشایخ را معتبر می‌دانیم و برای اعتبار شیخ شیخ دلیلی نداریم، در حفص بن سوقه که ابن ابی عمیر مستقیم از او روایت می‌کند، اشکالی نیست، اما من ذکره که واسطه می‌خورد، معتبر نمی‌دانیم، طبق نظر مشهور اشکالی ندارد اما طبق نظر مختار از راهی و طبق نظر مرحوم خوئی از راهی دیگر، این روایت اشکال سندی دارد.

موثقه زرارة قال سألت أبا جعفر علیه السلام عن رجل صام قضاءاً من شهر رمضان فأتی النساء قال علیه من الکفارة ما علی الذی أصاب فی شهر رمضان لان ذلک الیوم عند الله من أیام رمضان. اگر بین این روایت و روایات دیگر نتوانیم جمع دلالی کنیم، به دلیل اینکه این روایت موثقه است و روایات دیگر صحیحه است، طبق نقل مرحوم شیخ که می‌گوید اصحاب صحیح را بر موثق مقدم داشته‌اند و روایت عمر بن حنظله نیز این را تأیید می‌کند، آن روایات دیگر مقدم است، و علاوه این روایت شاذ نادر در مقابل شهرت بسیار قوی، کنار گذاشته می‌شود.

هیچکسی حتی مرحوم صدوق و والد ایشان و مرحوم صاحب فقه رضوی به مفاد این دو روایت فتوا نداده، اولاً، فتوای مرحوم صدوق و والد ایشان تفصیل بین قبل و بعد از ظهر است و در این دو روایت تفصیل نیست، و ثانیاً، لحن موثقه که می‌گوید عند الله ماه مبارک رمضان حساب است، ذلک الیوم را بگوئیم نصف الیوم چنین است، با این تعلیل تطبیق نمی‌کند.

بعضی در صدد جمع بین این دو روایت و روایات دیگر برآمده‌اند، گفته‌اند که موثقه این صورت را می‌گوید که آن روز در مقام واقع و ثبوت، روز ماه مبارک رمضان بوده و شخص از روی اشتباه خیال می‌کرده روزه ماه مبارک رمضان نیست و به قصد قضا روزه گرفته است، یا اینکه ماه مبارک رمضان بوده و روزه قضائی نیز داشته و خیال می‌کرده که روزه قضائی در ماه مبارک رمضان صحیح است و به قصد قضا انجام داد، می‌گوید این در مقام واقع به حساب ماه مبارک رمضان است و حالا که به هم زد، حکم به هم زدن ماه مبارک رمضان است، این افطار ماه رمضان است منتها خیال می‌کرده که افطار قضاء ماه مبارک رمضان است، یا اگر می‌دانسته که در ماه مبارک رمضان است و این قضاء واقع شده در ماه مبارک رمضان است و خیال می‌کرده که قضا واقع می‌شود، گفته که اگر واقع می‌شد، ماه مبارک رمضان واقع می‌شد و آن را به هم زده، باید کفاره آن را بپردازد، اینگونه توجیه کرده‌اند.

و بعضی در جمع بین این روایات گفته‌اند که بین کفاره افطار ماه مبارک رمضان و اطعام ده مسکین مخیر است، شاید افضل افراد این است که روزه ماه مبارک رمضان حساب کند.

اگر این جمع‌ها را نپذیرفتیم، این روایت طرح می‌شود و باید به روایات دیگر اخذ کرد.

اینجا نکته‌ای هست که در روایات تعبیراتی هست، در من لا یحضر اینطور تعبیر می‌کند که در این مسئله دو روایت هست، بعضی این است که ده مسکین را طعام دهید که مشهور به این قائل است و بعضی نیز این است که روزه ماه مبارک رمضان حساب شود.

مرحوم آقای خوئی استظهار می‌کند که مرحوم صدوق با نقل این دو قسم روایات می‌خواهد جمع بین روایات کند، یعنی می‌گوید بین الشقین مخیر هستید و قائل به تخییر است، و بعد می‌فرماید مفاد این روایت با تخییری که مرحوم صدوق قائل است، سازگار نیست، این روایت تعییناً ماه مبارک رمضان حساب می‌کند و مرحوم صدوق می‌فرماید مخیر هستید و در مقنع نیز تعبیری دارد، و قهراً مرحوم صدوق نیز مانند دیگران به این روایت عمل نکرده، چون مرحوم صدوق قائل به تخییر است، و احتمالاً مرحوم مجلسی اول در لوامع نیز همینطور دارد که مرحوم صدوق جمع تخییری بین روایات کرده است.

ولی گمان می‌کنم اینطور نیست، تخییر به دو گونه است ؛ تخییر در مسئله فقهی همین است که بین دو عمل مخیر باشد، و تخییر در مسئله اصولی است که تخییر در حجت قرار دادن احد الشیئین است، آیا به این روایت ملتزم شویم که بعد از التزام این حجت تعیینی شخص می‌شود، اگر فتوا داد، مقلد مطابق همین اخذ شده باید بگوید، خودش اگر در مقام عمل ملتزم شد، این تعین پیدا می‌کند و تخییر نیست، منتها در اینکه کدام را انتخاب کند و در نتیجه معین شود، مختار است، چون موضوع اصول حجت است، تخییر در مسئله اصولی تعبیر می‌کنند. اینکه مرحوم صدوق دو قسم روایات تعبیر می‌کند، مفاد آن این نیست که حکم واقعی در جمع بین این دو است، می‌گوید حکم واقعی یکی از اینها است ولی بأیهما أخذت من باب التسلیم وسعک، هر کدام را اخذ کنی، بعداً حجت تعیینی می‌شود.

و اگر بر فرض کسی در اینجا بگوید که مراد مرحوم صدوق تخییر فقهی است، ولی آن که مرحوم صدوق در مقنع فتوا داده و در فقه رضوی هست، اول یکی از اینها را انتخاب کرده و مطابق آن فتوا داده و بعد مقابل آن روایتی نقل کرده، این دیگر جمع تخییری نیست، این در فقه رضوی و مقنع هست که اذا قضیت صوم شهر رمضان .... فان أفطرت بعد الزوال فعلیک کفارة مثل من أفطر یوماً من شهر رمضان، و قد روی ان علیه اذا أفطر بعد الزوال اطعام عشرة مساکین لکل مسکین مد من طعام فان لم یقدر علیه صام ثلاثة أیام کفارة لما فعل. در این عبارت فقه رضوی و مقنع دو احتمال هست، یکی این است که به این فتوا داده و روایت را به عنوان قیل آورده که آن را قبول ندارد، و دوم این است که مرحوم آخوند می‌فرماید که در خبرین متعارضین که صلاحیت حجیت داشته باشد، اگر بعضی دارای مزیت باشد، انتخاب ذو المزیه الزامی نیست و بهتر این است که ذو المزیه انتخاب شود، اینجا نیز ممکن است مرحوم صدوق بگوید که انتخاب یکی از دو روایت جایز است اما بنابر بعضی ترجیحات این را انتخاب کردم، به هر حال، این انتخاب است و جمع بین روایتین نیست، از ناحیه تعیین و تخییر نمی‌توان اشکال کرد. در اینجا باید همان را گفت که فتوای مشهور است.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : مانند مرحوم شیخ و وسیله بر مستخف حمل کرده‌اند، این حمل بدون شاهد جمع است، استخفاف به معنای اینکه برای اصل آن ارزش قائل نباشد، بسیار نادر است، نوعاً غلبه شهوت است.

بحث این است که بنابر فتوای مشهور در قضای ماه مبارک رمضان به هم زدن قبل از ظهر اشکالی ندارد، ولی از برخی نقل شده که حرام است اما کفاره ندارد و بین قبل و بعد از ظهر تفاوت در کفاره و عدم کفاره است، آقایان معمولاً از مرحوم ابی الصلاح حلبی و مرحوم ابن ابی عقیل نقل کرده‌اند، ولی بعد از مراجعه معلوم شد که این در چهار کتاب هست ؛ یکی غنیه است که بر حرمت دعوای اجماع نیز می‌کند و دوم مرحوم ابن ابی عقیل است و سوم مهذب مرحوم ابن براج است، البته تعبیر ایشان با بقیه تفاوت دارد اما مراد همین است، و چهارم مرحوم ابی الصلاح حلبی است.

مرحوم ابن ابی عقیل دو عبارت دارد که در مختلف در یک صفحه نقل شده، قال ابن ابی عقیل من جامع أو أکل فی قضاء شهر رمضان أو صوم من شهر رمضان أو کفارة أو نذر أثم و علیه القضاء و لا کفارة علیه. مبنای ایشان این است که در افطار در بعد از ظهر کفاره ندارد، منتها موضوع کلام مرحوم ابن ابی عقیل همان اکل و شرب و جماع است که در قرآن عنوان شده است، اما در عبارت دیگر این خصوصیت نیست و مطلق است. عبارت دوم این است که من أصبح صائماً لقضاء کان علیه من شهر رمضان و قد نوی الصوم من اللیل فأراد أن یفطر فی بعض النهار لم یکن له ذلک.

کافی مرحوم ابی الصلاح : فاذا أفطر فی یوم عزم علی صومه قضاءاً قبل الزوال فهو معذور وزره و ان کان بعد الزوال تعاظم وزره و لزمته الکفارة.

مهذب مرحوم ابن براج : فأما صوم کفارة من أفطر فی یوم یقضیه عن شهر رمضان فان الحکم فیه انه ان کان تعمد الافطار قبل الزوال فقد أخطأ و لیس علیه غیر صوم یوم بدله و ان تعمد ذلک بعد الزوال کان علیه الکفارة.

غنیه : من أفطر فی یوم یقضیه عن شهر رمضان قبل الزوال أثم و ان کان بعد الزوال تضاعف اثمه و وجب علیه الکفارة، کل ذلک بدلیل الاجماع الماضی ذکره.

مدرک این مخالفین مشهور، صحیحه عبد الرحمن بن حجاج مؤید به چند روایت ضعاف است، قال سألته عن الرجل یقضی رمضان أ له أن یفطر بعد ما یصبح قبل الزوال اذا بدا له فقال اذا کان نوی ذلک من اللیل و کان من قضاء رمضان فلا یفطر و یتم صومه. بنابر آیه شریفه لا تبطلوا اعمالکم بعضی می‌گویند اصل اولی کلی هست که وقتی اعمال شروع شد، نباید ابطال کرد.

ولی در مقابل، روایات بسیاری هست که جایز است، و لو سند بعضی مقداری محل مناقشه است ولی مجموعاً از این روایات کثیره اطمینان به صدور بعضی حاصل می‌شود، یکی روایت 12، روایت جمیل بن دراج عن أبی عبد الله علیه السلام انه قال فی الذی یقضی شهر رمضان انه بالخیار الی زوال الشمس و ان کان تطوعاً فانه الی اللیل باخیار. البته در این یقضی شهر رمضان احتمال دیگری نیز هست، اگر همین دو روایت بود می‌توانستیم جمع کنیم و می‌گفتیم مراد از یقضی این است که می‌خواهد انجام دهد، نظیر صحیحه زراره در خفقه و خفقتان می‌گوید الرجل ینام که یعنی یرید أن ینام، این تعبیر احیاناً گفته می‌شود، ولی روایات دیگر نیز هست.

عبد الله بن سنان عن أبی عبد الله علیه السلام صوم قضاء الفریضة لک أن تفطر الی زوال الشمس فاذا زالت الشمس فلیس لک أن تفطر.

روایت اسحاق بن عمار قال فی الذی یقضی رمضان هو بالخیار فی الافطار ما بینه و بین أن تزول الشمس و فی التطوع ما بینه و بین أن تغیب الشمس.

سماعة بن مهران عن أبی عبد الله علیه السلام فی قوله الصائم بالخیار الی زوال الشمس قال ذلک فی الفریضة أما فی النافلة فله أن یفطر أی ساعة شاء الی غروب الشمس.

جمع بین این روایات، همان نظر مشهور است که ناوی از لیل کراهت دارد در قبل از ظهر روزه را افطار کند، اینجا دیگر بحثی ندارد.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی - چهارشنبه 16 اردیبهشت ماه 88/02/16

بحث جلسه گذشته، در کفاره افطار قضاء ماه مبارک رمضان و مقدار آن بود. در این جلسه، استاد دام ظله، در فرع کفاره صوم نذر معین و مقدار آن، اقوال در مسئله و قائلین به اقوال را مورد ذکر و بررسی قرار می‌دهند.

یکی از روزه‌هائی که گفته‌اند کفاره دارد، حنث روزه منذور معین است، در اینجا در اصل کفاره و مقدار آن اختلاف بسیار است. در اصل اینکه کفاره دارد یا ندارد، شهرت بسیار قوی ثبوت کفاره است.

از مرحوم ابن ابی عقیل انکار کفاره نقل شده، و مرحوم آقای خوئی می‌فرماید که ایشان نیز مخالف نیست، چون اگر در اینجا کفاره باشد، از اختصاصات باب صوم نیست، مخالفت هر نذری کفاره دارد، آنجا به عنوان مخالف در مسئله اسمی از مرحوم ابن ابی عقیل برده نشده و جای آن آنجا بود، اینجا می‌گوید چیزی نیست و به آن مطلبی که در باب نذر هست، اکتفا کرده، لذا ذکر نکرده، اهمال علامت انکار کفاره نیست.

ولی مطلب اینطور نیست، کتاب ابن ابی عقیل در دسترس ما نیست و به وسیله کتاب‌هائی مانند مختلف از نظرات مرحوم ابن ابی عقیل اطلاع پیدا می‌کنیم، حالا نقل مختلف را ذکر می‌کنم. قال ابن ابی عقیل من جامع أو اکل أو شرب فی قضاء من شهر رمضان أو صوم أو کفارة أو نذر، احتمالاً کلمه أو قبل از کلمه کفاره، زیاده است و باید أو صوم کفارة باشد، فقد أثم و علیه القضاء و لا کفارة علیه و أطلق، یعنی قبل و بعد از ظهر در آن نیست، تصریح دارد که در افطار در صوم کفاره و صوم نذر قضا دارد و گناه کرده ولی کفاره ندارد. برای نفی کفاره در مشابهات اینطور امور در بسیاری از موارد با این تقریب استدلال می‌کنند که می‌گویند روایات کفاره بسیار مختلف است و کم و زیاد دارد و سبک و سنگین است و این علامت این است که اصل آن مستحب است، چون در مستحب تعدد مطلوب متعارف است، در باب منزوحات بئر یکی از استدلالاتی که برای عدم وجوب نزح بیان می‌شود، همین است که در مقدار آن اختلاف هست و این علامت استحباب است، و این را بیان کرده‌ام که دلیل اینکه در مستحبات حمل مطلق بر مقید نمی‌شود، چیست، بر این اساس گفته‌اند که شاید مرحوم ابن ابی العقیل گفته که کفاره لازم نیست، حالا باید این روایات را بررسی کنیم تا ببینیم با تعدد مطلوب هست یا نیست، این یک قول است که اصلاً کفاره ندارد.

قول دیگر که مشهور است، این است که کفاره دارد و کفاره آن همان کفاره ماه مبارک رمضان است، و بر این اساس، بعضی از روایاتی که ضعف سند دارد، جابر آن را فتوای مشهور می‌دانند.

مرحوم آقای خوئی می‌فرماید بر فرض بپذیریم که شهرت جابر است، اینجا چنین شهرتی نیست که جابر بدانیم، اکثر قائل شده‌اند اما شهرتی که جابر باشد، نیست.

پس از مراجعه معلوم شد که در اینجا شهرت قوی وجود دارد، به متأخرین فرصت نکردم مراجعه کنم ولی در میان سابقین به مقداری است که اینجا از مصادیق روشن شهرت جابره است. مرحوم شیخ مفید در مقنعه قائل است و مرحوم سید مرتضی در انتصار بر آن دعوای اتفاق نیز دارد و در موصلیات ثالثه نیز نسبت به صوم که مورد بحث است، قائل است و دعوای اجماع نیز کرده، و در خلاف درباره صوم عنوان کرده و دعوای اجماع کرده، در مبسوط می‌گوید عامه قائل به کفاره نیستند ولی عندنا یعنی عند الامامیه کفاره ماه مبارک رمضان هست، مرحوم ابی الصلاح حلبی در کافی و مرحوم سلار در مراسم قائل هستند، ولی تعجب است که مرحوم علامه به مرحوم سلار نسبت می‌دهد که ایشان قائل است که کفاره یمین است، در مراسم به قول مشهور تصریح کرده، تعجب است که در پاورقی آدرس کلام مرحوم علامه را آورده‌اند، در آنجا همین مطلب معروف را دارد، مرحوم ابن براج قائل شده و مرحوم ابن ادریس درباره صوم قائل شده و دعوای اجماع می‌کند، مرحوم صاحب وسیله قائل شده و مرحوم قطب الدین کیدری قائل شده و مرحوم علاء الدین حلبی در اشارة السبق قائل شده و مرحوم علامه در کتاب‌های خود درباره صوم قائل شده است، خلاصه، در مسئله شهرت قوی است.

در مقابل، کسانی که با اینها مخالف هستند ؛ مرحوم صدوق در مقنع که موافق با فقه رضوی است و مرحوم علی بن بابویه شهران متتابعان گفته‌اند، مرحوم صدوق در من لا یحضر، کفاره یمین قائل است که به قرینه ذیل و بعضی جهات دیگر، مراد از کفاره یمین همان است که قبلاً عرض کردم که گاهی آقایان کفاره یمین را در اطعام عشرة مساکین که خارجاً از کفاره یمین پرداخت می‌شود، بکار می‌برند.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : شهران متتابعان نیز قول مخالف به حساب می‌آید، اگر یکی از اینها مخیر باشد که شهران متتابعان نمی‌گویند، این ظاهر در تعیین است، اگر تعبیر صوم شهران متتابعان باشد، این مخالف نیست، به خاطر اینکه بقیه مصداق صوم نیست، و لو مخیر بین صوم و غیره است اما صوم شهران متتابعان است، ولی تعبیر کرده‌اند که کفاره شهران متتابعان است و اگر مقدور نشد، کفاره یمین است.

قول دیگر این است که کفاره یمین است، در این قول، عبارات بزرگان مضطرب شده، بیان مرحوم محقق در نقل قول اختلاف پیدا کرده، در باب صوم از شرایع چیزی دارد و در باب کفارات چیز دیگری دارد و در معتبر مطلب ثالثی دارد و در نافع به گونه‌ای است که اندماج دارد، کسانی که کفاره یمین را تقویت کرده‌اند، گفته‌اند که مرحوم محقق از فقهای درجه اول نیز کفاره یمین را اختیار کرده است، علت اینکه اینجا نقل اقوال می‌کنم، این است که چند روز تعطیل می‌شود و اگر وارد بحث روایات شویم، بحث ناقص می‌شود.

بعضی از کفارات مرتبه است که ابتداءاً کفاره نیست و بعد از عجز از کفاره دیگر این کفاره، این کفاره می‌شود، در طول کفاره واجب ابتدائی است، و کفاره مخیره کفاره‌ای است که ابتداءاً کفاره است منتها عدل دارد و متعین نیست، عبارت نافع مرحوم محقق در کفارات این است : و المخیرة کفارة شهر رمضان و هی عتق رقبة أو صیام شهرین متتابعین أو اطعام ستین مسکیناً، و مثله کفارة من أفطر یوماً منذوراً علی التعیین و کفارة خلف العهد علی التردد و أما کفارة خلف النذر ففیه قولان أشبههما انه لصغیرة. کفاره کبیره همان کفاره مخیره ماه مبارک رمضان است، و کفاره صغیره همان کفاره یمین است، به این عبارت استدلال کرده‌اند. بین صدر و ذیل عبارت دو جور می‌توان جمع کرد ؛ یکی این است که اینکه ایشان مثله می‌گوید، در مخیره بودن مثل آن است، قبلاً کفارات مرتبه را ذکر کرده، و بعضی کفاره مخیره است، روشن‌ترین کفاره مخیره کفاره ماه مبارک رمضان است و بعد می‌فرماید و مثله کفارة من أفطر یوماً منذوراً علی التعیین، یعنی این مانند آن مخیره است و حالا که مخیره شد، در بیان کیفیت آن می‌گوید در آن دو قول وجود دارد و قول اصح که به آن قائل هستم، کفاره صغیره است، این یک معنای عبارت است که آقایان نیز اینگونه فهمیده‌اند و گفته‌اند ایشان این را اختیار کره است. دوم این است که در بسیاری از عبائر هست که فرق گذاشته‌اند بین اینکه کسی صوم را نذر کند که حکم افطار ماه مبارک رمضان را دارد، و بین اینکه غیر صوم نذر شود که کفاره یمین دارد، اول درباره صوم بحث می‌کنند و بعد خلف نذر را مطرح می‌کنند که یعنی خلف نذر غیر از آن است که عنوان خاصی دارد، این در بسیاری از عبائر کتب هست، اینجا محتمل است مراد این باشد که ایشان در باب نذر صوم مطابق مشهور است، در ارشاد همین را اختیار کرده و مرحوم ابن ادریس در سرائر همین را اختیار کرده، مرحوم سید مرتضی در موصلیات همین را اختیار کرده، این قائل بسیار دارد. خلاصه، ثابت نیست که ایشان اینجا به کفاره یمین قائل شده باشد.

ولی در شرایع و معتبر عبارتی دارد که معلوم نیست چه باید گفت، در شرایع در باب صوم این است : اذا أفطر زماناً نذر صومه علی التعیین کان علیه القضاء و کفارة کبر مخیرة و قیل کفارة یمین و الاول أظهر. و این را نیز در صوم دارد : و الکفارة المخیرة، مخیره بین صوم و غیر صوم، صوم کفارة من أفطر فی یوم عن شهر رمضان عامداً، حالا ایشان اینجا در خلف نذر نیز مطابق صوم نذر است، اما ایشان عبارتی دارد که یمین را اختیار کرده، این را نیاوده‌ام، در بحث کفارات اختیار می‌کند که کفاره یمین است و می‌گوید اشهر اینطور قائل هستند، عجیب این است که به اشهر نسبت می‌دهد با اینکه قائلین قبل از مرحوم محقق را عرض کردم، ایشان چطور اینجا این را اشهر گفته است. و در معتبر مطلب دیگری دارد، می‌گوید : و أما النذر ففیه أخبار و مکاتبات مجهولة خلاصتها من وقع علی أهله فی یوم نذر صومه انه یصوم یوماً بدله و تحریر رقبة، و فی روایة اخری علیه عن کل یوم اطعام سبعة مساکین، بعد می‌گوید و سیأتی تحریر القول فیها فی کتاب النذر، متأسفانه معتبر تا مقدمات حج است و بیشتر نیست و به کتاب نذر نرسیده است، ایشان تحریر رقبة قائل شده است.

قول دیگر این است که بین افطار و ترک صوم فرق وجود دارد، اگر افطار کرد، کفاره افطار ماه مبارک رمضان است، و اگر مفطری انجام نداد اما اصلاً روزه نگرفت، کفاره آن کفاره یمین است، این در جائی از قواعد هست.

این اقوال مختلف در مسئله هست، و بر این اساس گفته‌اند که معلوم می‌شود که مستحب است و مراتب مختلف دارد.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی - دوشنبه 21 اردیبهشت ماه 88/2/21

بحث در کفاره صوم نذر معین و مقدار آن بود. در این جلسه، استاد دام ظله، ابتدا، اقوال در مسئله و قائلین به اقوال، و سپس، ادله قول مشهور را مورد نقل و بررسی قرار می‌دهند، و در نهایت، ادله کفاره یمین را مطرح می‌نمایند.

در کفاره حنث نذر هفت قول وجود دارد ؛ یکی قول مشهور بسیار قوی است که می‌گویند کفاره حنث نذر همان کفاره ماه مبارک رمضان است. دوم قول مقابل قول مشهور است که عده‌ای قائل شده‌اند که کفاره یمین است. سوم و چهارم قول به تفصیل است، تفصیل به اینکه حنث نذر صوم کفاره ماه مبارک رمضان دارد و حنث نذر غیر صوم کفاره یمین دارد، و بعضی نسبت به کفاره ماه مبارک رمضان مقداری مضیق کرده‌اند و در مطلق حنث صوم این را قائل نشده‌اند و گفته‌اند اگر حنث با افطار باشد، اگر کسی هیچ مفطری را انجام ندهد اما اصلاً نمی‌خواهد روزه بگیرد و نیت روزه نکند، حنث نذر شده اما افطار نکرده، گفته‌اند حنث صوم با افطار، کفاره افطار ماه مبارک رمضان دارد و حنث صوم با ترک صوم مانند حنث نذر غیر صوم، کفاره یمین دارد، این تفصیل بین حنث نذر با افطار و غیر افطار را مرحوم علامه در قواعد اختیار کرده و شهید اول نیز در غایة المراد به آن تمایل پیدا کرده، چون کلام مرحوم علامه را تقریب کرده و نقد نکرده و اقوال دیگران را نیز رد کرده است. پنجم قول مرحوم سلار و کسانی است که مقداری بر مرحوم سلار تقدم دارند و همچنین احتمالاً مرحوم محقق در معتبر است، گفته‌اند کفاره ظهار دارد. در جلسه قبل عرض کردم این که مرحوم علامه در مختلف و مرحوم فخر المحققین در ایضاح و بعضی دیگر به مرحوم سلار نسبت داده‌اند که کفاره ظهار می‌داند، اشتباه است، ایشان کفاره ماه مبارک رمضان می‌داند، چون چند چیز مانند کفاره نذر و کفاره ماه مبارک رمضان را به هم عطف کرده و حکم کرده که در اینها کفاره مخیره هست. ولی بعد متوجه شدم که در این چاپی اشتباه چاپ کرده و از این اشتباه غفلت کردم، در چاپی تعبیر این است : کفارة حنث النذر و کفارة الظهار و کفارة من أفطر یوماً من شهر رمضان عتق رقبة أو صیام شهرین متتابعین أو اطعام ستین مسکیناً، از این استفاده می‌شود که ایشان کفاره افطار ماه مبارک رمضان می‌داند، در حالی که در مورد کفاره ظهار در آیه شریفه به طور معین عتق رقبه است و عدل کفارات دیگر نیست، عبارت صحیح این است : کفارة حنث النذر کفارة الظهار و کفارة من أفطر یوماً من شهر رمضان عتق رقبة أو صیام شهرین متتابعین أو اطعام ستین مسکیناً، در چاپی کلمه واو قبل از عبارت کفارة الظهار زیادی است، غنائم و کتاب‌های دیگر نیز که از مرحوم سلار نقل می‌کنند، همینجا را آدرس داده‌اند اما این را نگفته‌اند که واو دارد و باید بدون واو باشد، پس مرحوم سلار به این قول پنجم قائل است. و در غنائم دارد که و از سلار و کرخی، این اشتباه است و احتمال قوی هست که اشتباه چاپی است، عن الکراجکی است، این مطلبی است که از مرحوم کراچکی نقل شده، در مسالک هست و بعضی کتاب‌های دیگر نیز نقل کرده‌اند که غیر از مرحوم سلار، مرحوم کراچکی نیز به این قائل است که کفاره حنث نذر کفاره ظهار است، ولی کسانی که اینطور گفته‌اند نیز مسامحه است، مرحوم کراچکی قائل نیست، اصل این مطلب به شهید اول برگشت می‌کند، شهید اول می‌فرماید کراچکی در تهذیب خود عن بعضهم این مطلب را نقل کرده که برای این کفاره ظهار می‌دانند، و مراد از بعضهم عامه نیست و امامیه است، چون ایشان آراء امامیه را نقل می‌کند، مرحوم کراچکی معاصر مرحوم سلار و مقداری مقدم بر او است، او از مرحوم سلار نقل نمی‌کند و مراد از بعضهم شخص دیگری است که معاصر با مرحوم کراچکی نیست، پس کسی که مرحوم کراچکی از او نقل کرده نیز قائل به این قول پنجم است. گویا برای مرحوم محقق در معتبر مطلب مردد است و می‌گوید تحریر مسئله را در کتاب النذر بیان خواهیم کرد، متأسفانه معتبر تا اوایل حج تمام می‌شود و به کتاب النذر نرسیده، اینجا اینگونه تعبیر می‌کند که درباره کفاره حنث نذر در مسئله مکاتبات مجهوله هست که خلاصتها این است که کفاره عتق رقبه است و روی سبعة مساکین، احتمالاً ایشان این عتق رقبه را نیز که مرحوم سلار و بعضی دیگر قائل شده‌اند، احتمال می‌دهد و شاید سبعة مساکین را نیز که روی دارد، احتمال می‌دهد. ششم قول مرحوم علی بن بابویه و فقه رضوی است، گفته‌اند شهران متتابعان است. هفتم قول مرحوم مجلسی اول در روضة المتقین است که تخییر بین کفاره کبری که کفاره ماه مبارک رمضان است و کفاره صغری که کفاره یمین است، این تخییر فقهی و جمع بین هر دو است، جمع بین الادله این است که یکی از این دو کار را انجام دهد.

نتیجه نقل این اقوال این است که مطلبی که مرحوم صاحب مدارک دارد و مرحوم آقای حکیم و مرحوم آقای خوئی نیز دارند، می‌فرمایند به ظاهر روایاتی که وارد شده و تحریر رقبه را کفاره قرار داده، نمی‌توانیم اخذ کنیم، چون ظاهر آنها تعیین تحریر رقبه است و کسی به تعیین تحریر رقبه قائل نیست، پس، باید این را عدل واجب قرار دهیم و بگوئیم یکی از چیزهائی که کفاره هست، عتق رقبه است، این مطلب اینطور نیست، به خاطر اینکه مرحوم سلار به تعین تحریر رقبه قائل است و قبل از ایشان نیز بعضی قائل هستند و در معتبر نیز احتمالاً قائل باشد، پس، نمی‌توان گفت که قطعاً ظاهر مراد نیست.

حالا به هر دلیلی قرار شد از تعیینی بودن تحریر رقبه رفع ید کنیم، این بحث مطرح می‌شود که بسیاری از آقایان برای قول مشهور به همین روایات استدلال کرده‌اند و گفته‌اند که این روایات تحریر رقبه گفته و ما می‌گوئیم که یکی از اینها کفایت می‌کند.

مرحوم صاحب مدارک و من تأخر اشکال کرده‌اند که اگر کفاره یمین را به آن معنائی که احیاناً در کتب اطلاق شده، البته این را من اضافه می‌کنم، اگر کفاره یمین آن بود که در عمل به کفاره خارجاً انجام می‌شود که اطعام عشرة مساکین است، قهراً این روایت که اسم تحریر رقبه برده با کفاره یمین قابل تطبیق نبود، اما با کفاره افطار ماه مبارک رمضان قابل تطبیق بود، چون تعیینیت که برداشته شود و عدل قرار بگیرد، آن عدل است، ولی کفاره یمینی که در روایات اطلاق می‌شود، معمولاً همان عتق رقبه است که آیه قران در مورد آن وارد شده، و این در کفاره یمین نیز هست منتها عدل دارد، پس، در کفاره ماه مبارک رمضان و در کفاره یمین، عدل واجب مخیر عتق رقبه است، وقتی هر دو عدل دارد، چطور بگوئیم این کفاره ماه مبارک رمضان است و یمین نیست.

اینجا مطلبی عرض کنم، در شیئی که انسان بین افراد متعدد مخیر باشد، اگر دستور بدهند آن را که خیلی ساده است، انجام دهد، عرفاً در تعیینیتی که عدل‌های دیگر را نفی کند، ظهور ندارد، مثلاً در روایتی در باب احرام حج سؤال می‌کند که فلان گناه را مرتکب شدم، حضرت می‌فرمایند گوسفند بکش، از این مقداری استفاده می‌شود که مرغ کفایت نمی‌کند، اما این گوسفند بکش ظهور در این ندارد که گاو یا شتر نمی‌شود کشت و ظهور در اطلاق نیز ندارد که شتر کفایت می‌کند، اثباتاً و نفیاً نسبت به این ساکت است و مخالف با دلیلی نیست که می‌گوید شتر نیز جایز است، اگر گفتند از این آقا تقلید کن، این دلالت نمی‌کند که از آقائی که در جائی دور است، نتوان تقلید کرد، ولی با بودن ساده و قابل دسترس به جای دور ارجاع دهند، این ظهور پیدا می‌کند که جنبه نفی داشته باشد و ظهور در تعیین پیدا می‌کند. در مسئله ماه مبارک رمضان سه چیز هست و هر سه سخت است و مشابه یکدیگر است، یکی شصت روز روزه است که سی و یک روز از آن پیوسته است، در ماه مبارک رمضان که همه روزه می‌گیرند، سنگینی ندارد، ولی به عنوان کفاره جداگانه سنگین است و خیلی با روزه ماه مبارک رمضان تفاوت دارد، و دوم اطعام شصت مسکین است که پیدا کردن فقراء و تدارک دیدن اطعام برای آنها برای نوع مردم که این تجربه را ندارند، کار مشکلی است، و سوم عتق رقبه است که آن نیز مشکل است، این سه از نظر سختی به یکدیگر شبیه است، ولی در مسئله یمین اینکه ده نفر را بپوشاند، سخت است، و عتق رقبه نیز سخت است، اما اطعام ده مسکین ساده است، با بودن این اطعام ده مسکین که قابل اجرا است، عتق رقبه گفته شده باشد، اگر این بخواهد تخییری باشد، اگر عدل آن ماه مبارک رمضان باشد، آن تفاوتی ندارد و می‌توان از ظهور رفع ید کرد، اما اگر عدل آن اطعام ستین مسکین باشد، با بودن آن که قابل اجرا است، بگوید بنده آزاد کن، این خیلی مؤنه دارد، خلاصه، اینها که بعضی استدلال کرده‌اند، می‌توان از این راه برای قول مشهور استدلال کرد. این روایاتی است منتها این در فرضی است که بعد بحث کنیم و از قول مرحوم سلار رفع ید کنیم، اگر بنا شد که یمین یا قول مشهور باشد، قول مشهور را به این وسیله ترجیح می‌دهیم.

روایتی برای قول مشهور هست که در سند آن عبد الملک بن عمرو واقع شده، بعضی به خاطر اینکه او توثیق نشده است، تضعیف کرده‌اند، بنابر مسلک مشهور که مرحوم آقای خمینی و مرحوم آقای خوئی قبول ندارند، مرحوم آقای حکیم قبول دارد، در سند این روایت ابن أبی عمیر قرار گرفته و او از جمیل بن دراج نقل می‌کند که او نیز از اصحاب اجماع است، جمیل بن دراج از عبد الملک بن عمرو نقل می‌کند، بنابر قول مشهور، این روایت اشکال سندی ندارد، و بنابر قول غیر مشهور که ما در اینجا با مشهور موافق نیستیم، اگر ابن ابی عمیر بدون واسطه نقل می‌کرد، قبول می‌کردیم، اما واسطه می‌خورد، ولی اگر اجلاء مکرر روایت دارند و از سلف کسی قدح نکرده، اینها کشف می‌کند که اینها را معتبر دانسته‌اند، سه نفر از طبقه ثانیه اصحاب اجماع از عبد الملک بن عمرو متعدد روایت دارند ؛ ابان بن عثمان و ابن مسکان و جمیل بن دراج، و غیر از اینها، جمیل بن صالح و اسحاق بن عمرو که از اجلاء هستند، از او روایت دارند، و قدحی نشده و از قدیم این روایات مورد استناد قرار گرفته، به نظر می‌رسد که نباید در این روایت چنین مناقشه‌ای کرد، و خودش مطلبی نقل می‌کند که از عنایت حضرت کشف می‌کند، و لو خودش نقل می‌کند ولی ابن ابی عمیر و جمیل بن دراج در کتب خود این را آورده‌اند و این کشف از این دارد که او را قبول دارند، مدحی درباره او هست که از آن معلوم می‌شود مورد عنایت امام عصر علیه السلام است، به نظر می‌رسد که در این از نظر سند اشکالی نیست. تعبیر روایت این است که کسی نذر کرده که گناهی را ترک کند و مخالفت کرده، حضرت فرموده‌اند که یکی از این چیزها را باید بجا آورد که همان کفاره ماه مبارک رمضان است، منتها تعبیر اینگونه است که لا أعلمه الا قال عتق رقبة یا اطعام ستین مسکین یا شهرین متتابعین، در این لا أعلمه الا قال دو احتمال هست ؛ یکی این است که این بتی است اما بیش از این در ذهن ندارم، و دوم این است که آن که خاطر من حکم می‌کند، این است، نمی‌توانم قسم بخورم، ولی ظن قوی به آن دارم، در این مورد نیز لا أعلمه الا قال تعبیر می‌شود. به نظر می‌رسد که از این ناحیه نیز اشکالی نباشد و بتوان تمسک کرد.

روایت دیگر که روایت تحریر رقبة مؤمنه است، اگر و لو جمعاً بین الادله قائل به تعیین نشدیم، این روایت نیز از نظر سند اشکالی ندارد، أبو علی الاشعری عن محمد بن عبد الجبار عن علی بن مهزیار قال و کتب الیه یسأله یا سیدی رجل نذر أن یصوم یوماً فوقع ذلک الیوم علی أهله ما علیه من الکفارة فکتب الیه یصوم یوماً بدل یوماً و تحریر رقبة مؤمنة. البته ممکن است بین این روایت و روایت عبد الملک بن عمرو جمعی بشود که بگوئیم در خصوص وقاع که گاهی سختگیری هست، در جماع کفاره تکرر پیدا می‌کند و سخت‌تر از چیزهای دیگر است، ممکن است در خصوص جماع تعیین رقبه مؤمنه باشد، ولی آن لا أعلمه الا أن قال، در بقیه تخییر باشد، اینجا مسؤل عنه حضرت هادی علیه السلام است و در این حرفی نیست، مکاتباتی که علی بن مهزیار دارد، با حضرت هادی علیه السلام است، و غیر از این، روایت مطلب دیگری دارد که به حضرت هادی علیه السلام برگشت می‌کند.

در مقابل روایاتی هست، یکی صحیحه حلبی ان قلت لله علی فکفارة یمین. در این روایت مقداری تأمل دارم، یکی آن است که مرحوم مجلسی اول دارد و دوم تأملی است که من دارم، این روایت را کافی و مرحوم حسین بن سعید در نوادر به نام ابن عیسی نقل کرده، چیزهائی دارد اما این ذیل ان قلت لله علی فکفارة یمین را ندارد، و تفاوت مختصری نیز دارد اما آن همان نقل به معنا است که در کتب هست، این مردد است که آیا این ذیل در اصل بوده، احتمال هست از قبیل ورود حاشیه در متن باشد، و احتمال هست که مرحوم صدوق از جای دیگری به آن ضمیمه کرده باشد، چون آن دو کتاب که نقل کرده‌اند، این را ندارد، و لذا در اینکه سند آن چیست، تردید به وجود می‌آید. تأملی را که مرحوم مجلسی اول دارد، عند التعارض می‌توان گفت، یکی از مطالبی که متعدد در روایات هست، این است که به نذر حلف اطلاق نمی‌شود ولی به نذر یمین اطلاق شده، گاهی یمین مقابل نذر است و گاهی شامل آن نیز می‌شود، ایشان احتمال داده که مراد این است که لله علی که گفت، احکام نذر بار است و در صورت مخالفت باید کفاره آن پرداخت شود، یعنی کفاره با لله علی ایجاد می‌شود و بدون این فایده‌ای ندارد. این هم اگر باشد، دلیل بر مطلب نمی‌شود، ادامه مطلب را در جلسه آینده پی می‌گیریم.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی - سه‌شنبه 22 اردیبهشت ماه 88/02/22

بحث در کفاره صوم نذر معین و مقدار آن بود. در این جلسه، استاد دام ظله، ابتدا، ادله قول مشهور و غیر مشهور و وجوه جمع بین آنها را مورد نقل و بررسی قرار می‌دهند.

بحث در روایات مسئله خلف نذر بود، یکی از روایاتی که مورد استدلال واقع شده و مرحوم آقای خوئی آن را تمام می‌داند، روایت حفص بن غیاث است،

در روایت حلبی مطلبی عرض کردم که با مراجعه دوباره چیز دیگری بود، عرض کردم که مرحوم کلینی و مرحوم حسین بن سعید روایت را نقل کرده‌اند و ذیل اذا قلت لله علی فکفارة الیمین را ندارند، بعد دیدم که مرحوم کلینی همین ذیل را جداگانه به سند معتبری که به حلبی منتهی می‌شود، نقل کرده، از این ناحیه نمی‌شود مناقشه کرد و روایت صحیح السند است، ولی همان که عرض کردم که مرحوم مجلسی اول این احتمال را داده که مراد از یمین همان نذر باشد، می‌گوید اگر لله علی گفت، احکام نذر بار است و در صورت مخالفت باید کفاره نذر پرداخت شود، چون در روایات اطلاق یمین به نذر شده است، و لو جمعاً بین الروایات می‌گوئیم مراد از یمین همان نذر است، معمولاً مقابل نذر است اما احیاناً به نذ اطلاق می‌شود. جمع دیگر این است که بدون مقدمه صحیح نیست که این عبارت اذا قلت لله علی فکفارة الیمین، بیان شود، ما که بحث می‌کنیم، این مقدمات را می‌دانیم که کفاره نذر و کفاره یمین چیست، در این مباحث اگر کسی بگوید لله علی فکفارة الیمین، یعنی اگر کسی لله علی گفت و با آن مخالفت کرد، کفاره یمین است، ولی اگر ابتداءاً گفته شود که اگر کسی لله علی گفت، کفاره یمین است، این ناقص است، این مقدمه‌ای قبلی دارد که از آن تجرید شده و الا ابتداءاً گفتن این تعبیر صحیح نیست، مثلاً این که در عوالی اللئالی هست که من نذر نذراً لم یسمه فکفارته کفارة یمین، من نذر نذراً فی معصیة فکفارته کفارة یمین و من نذر ما لا یصیغه فکفارته کفارة یمین، و در بعضی روایات هست که من عجز عن نذر نذره فکفارته کفارة یمین، ممکن است مقدمه آن این باشد که کسی لله علی گفته و نتوانسته انجام دهد، کفاره این کفاره یمین است، در موارد مختلف وارد شده که به نحو استحباب کفاره یمین دارد، عمرو بن خالد عن أبی جعفر علیه السلام قال النذر نذران فما کان لله وفی به و ما کان لغیر الله فکفارته کفارة یمین، با اینکه لغیر الله واجب الوفا نیست اما کفاره استحبابی دارد، می‌گوید آن کفاره استحبابی کفاره یمین است، خلاصه، این احتمال هست که به دلیل اینکه مسبوق به مقدمه دیگری است، مقدمه مانند من نذر نذراً فعجز عنه، ان قلت لله فعجزت عنه، فکفارة یمین، این مقدمات محذوفه است، مرحوم شیخ نیز به صورت عجز حمل کرده، اینها مقدمات مطویه دارد. لذا استدلال به این در مقابل روایات دیگر که در تخییر ظهور کامل دارد، محل مناقشه است.

روایات آن طرف، روایت عبد الملک بن عمرو صریح در تخییر بود، و روایت یمین نیز این است که چنین مناقشاتی دارد.

روایت دیگری هست که از علی بن مهزیار است و روایت معتبری است که در آن تحریر رقبه مؤمنه ذکر شده، و لو در سند محمد بن جعفر الرزاز وارد شده و او صریحاً توثیقی ندارد، اینکه ایشان می‌فرماید ثقه است و رد می‌شود، به حساب کامل الزیارات است که از این مبنا برگشته، ولی بنابر نظر مختار ثقه است، او از مشایخ مهم مرحوم کلینی است و شیخ بلا واسطه ابن قولویه است و ابو غالب زراری می‌گوید او از شیوخ طائفه است و تعبیرات محکمی درباره او شده، از مجموع اینها استفاده می‌شود که مورد قبول طایفه است.

به یکی از دو صورت بین این روایت و روایات تخییر می‌توان جمع کرد ؛ یکی این است که بگوئیم تحریر رقبه مؤمنه استحباب مؤکد دارد، تخییر صریح است و این ظاهر است. و دوم این است که حتی استحباب نیز نداشته باشد، یکی از افراد متقارب است و به این اکتفا کرده است. یا احد المصادیق واجب مخیر است که مصادیق شبیه به یکدیگر است و یا افضل افراد واجب مخیر است، جمع بین ادله این را اقتضا می‌کند، قهراً همان می‌شود که مشهور حکم کرده‌اند که هر کدام باشد، کفایت می‌کند.

حالا مرحوم علی بن بابویه و مرحوم صدوق در مقنع و هدایه و مؤلف فقه رضوی شهران متتابعان گفته‌اند، علی القاعده باید درباره شهران متتابعان حدیثی در مسئله باشد که چنین فتوائی داده‌اند، این فتوا از وجود حدیثی اینچنین کشف می‌کند.

اینجا جمعاً بین الادله می‌گوئیم که هر کدام از شهران متتابعان و عتق رقبه مؤمنه، عدل برای واجب مخیر است، در جائی به تناسبی شهران متتابعان و در جای دیگر عتق رقبه مؤمنه گفته شده، گاهی برای کسی شهران متتابعان ساده‌تر است، این را برای او گفته‌اند، و گاهی عتق رقبه مؤمنه راحت‌تر است، این را گفته‌اند، و شهرت قوی نیز در همین است و ظاهراً همین اقوی است.

اینکه در مستمسک می‌فرماید وجه تعیین تحریر رقبه ظاهر نیست، وجه آن خیلی ظاهر است، وجه آن همین صحیحه علی بن مهزیار است و حسین بن عبید نیز روایت دیگری به همین مضمون دارد که ظاهر آن تعیین تحریر رقبه است، اگر در سند روایت عبد الملک بن عمرو مناقشه کردیم، این روایت صحیح السند است.

و اینکه مرحوم آقای خوئی و مرحوم صاحب مدارک می‌گویند قول تعیین تحریر رقبه قائل ندارد، البته در جلسه گذشته سهواً عرض کردم که مرحوم آقای حکیم نیز چنین می‌فرماید اما ایشان این را نمی‌فرماید، این قول قائل دارد، مرحوم قطب راوندی و مرحوم سلار و کسی که فی الجمله قبل از مرحوم سلار بوده، قائل هستند. این مطلب نیز جای بسی تعجب است که مرحوم شیخ مفید در صوم به همان قول مشهور و تخییر موجود در کفاره ماه مبارک رمضان قائل است، و در باب نذر در همان اول نذر می‌فرماید اگر در وجوه بر و کارهای نیک نذر کرده باشد که به صوم ربطی ندارد، چنین نذری واجب الوفا است، و اگر عمل نکرد، کفاره مخیره ماه مبارک رمضان را دارد، به تخییر تصریح دارد که دیگر نمی‌توان به تنویع حمل کرد، و بعد در اواسط یا اواخر همین باب درباره عهد می‌فرماید که اگر کسی مخالفت عهد کرد، همان که در باب حنث نذر گفتیم کفاره مخیره دارد، در باب عهد نیز هست، ولی متصل به باب نذر در باب کفارات می‌فرماید کفاره خلف نذر کفاره ظهار است. احتمال اینکه این اشتباه باشد یا حاشیه داخل متن شده، مستبعد است، چون مرحوم سلار شاگرد مرحوم شیخ مفید که بسیار تابع استاد است، در باب کفارات می‌گوید کفاره خلف نذر کفاره ظهار است، این تناقض در کلام مرحوم شیخ مفید هست، در کلام شهید ثانی نیز تناقض هست، اول در باب صوم تخییر را اختیار می‌کند و بعد در باب کفارات به طور کلی تخییر را انکار می‌کند و یمین را اختیار می‌کند، و مرحوم محقق در شرایع در جائی کفاره مخیره ماه مبارک رمضان و بعد کفاره یمین را اختیار می‌کند و می‌گوید اشهر این است، کلمات این بزرگان بسیار مضطرب شده است. به نظر می‌رسد این چیزهائی که در کلمات واقع شده، حتی می‌خواهم این توجیه را درباره کلام مرحوم شیخ مفید نیز بگویم، این طور نیست که دیروز نذر را نوشته و امروز کفاره را نوشته باشد، احتمال هست که در ازمنه مختلف نوشته شده باشد و فاصله زمانی شده است. علی ای تقدیر، نمی‌توان گفت که قول به کفاره ظهار قائل ندارد، بعضی به طور منجز و بعضی در بعضی از ازمنه اینگونه اختیار کرده‌اند، منتها جمع بین الادله همین است که مشهور قائل شده‌اند.

این را که گفتیم، دو مطلب می‌توان ادعا کرد ؛ این تحریر رقبه در خصوص جماع در روایت علی بن مهزیار وارد شده، شاید اظهر در جمع بین الادله این باشد که در مسئله جماع استثناءاً تعیین باشد و در سایر موارد تخییر است، این استثناء به نظر اقوی می‌آید، به خاطر اینکه جماع در باب کفارات حکم خاصی نیز دارد و کفاره سنگین‌تری دارد و آقایان در آن تکرار قائل هستند و در موارد دیگر قائل نیستند، مرحوم صدوق که قائل به کفاره یمین است، در من لا یحضر کفاره یمین را می‌گوید و این را نیز می‌گوید که اگر کسی نسبت به روزی نذر کرد و در آن وقاع کرد، تحریر رقبه مؤمنه است، این پیداست که می‌خواهد استثناءاً بگوید.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : تحریر رقبه مؤمنه کفاره سنگینی است، تخصیص خوردن اقوای از حمل به استحباب مؤکد است.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : معلوم نیست خلاف مشهور باشد، همین‌ها را می‌گویند.

و روایت سبعة مساکین که مرحوم محقق نیز به عنوان روی دارد، مرحوم صدوق به جای آن عشرة مساکین گفته، به نظر می‌رسد که زیاد تصرف دارد، به نظر ایشان آمده که سبعه با موازین سازگار نیست و آن را به عشره تغییر داده، حتی در مقنع به خط مرحوم صدوق که شهید ثانی می‌گوید نزد من است، عشره دارد، پس، به نظر می‌رسد این تصحیف شده مرحوم صدوق است، در کافی و همه کسانی که از کافی نقل می‌کنند و در تهذیب، نسخه‌های قدیم همه سبعه دارد، به نظر می‌رسد که اصل آن سبعه است، و وجه آن این است که در مورد کسی است که برای تمام عمر روز خاصی را نذر کرده که روزه بگیرد، این کار سنگینی است و طبعاً مخالفت در آن به وجود می‌آید، اینجا به دلیل اینکه حرج متعارف برای اشخاص هست، کفاره آن سبک قرار داده شده، مرحوم صدوق که کفاره یمین قائل است، این روایت را نیز آورده منتها آن را به عشره تغییر داده، و در جماع نیز همان تحریر رقبه را گفته، ممکن است بگوئیم که شخص مخیر است اما شارع در نذر مادام العمر کفاره را سبک قرار داده است.

خلاصه، به نظر می‌رسد که اقوی تخییر است و احوط وجوبی این است که در جماع تحریر رقبه است، و حالا که تحریر رقبه نیست آن دو عدل دیگر است، و در نذر مادام العمر همان هفت تا کفایت می‌کند.

ایشان می‌فرماید این روایت معتبر و قابل استناد است. در سند قاسم بن محمد هست که عمده مورد کلام او است، مرحوم آقای خوئی می‌فرماید مراد قاسم بن محمد جوهری ثقه است و نظر مختار نیز همین است ولی اشکال این است که ایشان به چه جهت این را فرموده‌اند، این روایت به طریق دیگر از قاسم بن محمد اصفهانی نقل شده، سند نیز همانطور است منتها در بعضی قسمت‌ها اختلاف دارد، و قاسم بن محمد اصفهانی ضعیف است و تصریح به ضعف او شده است، سند کافی این است : علی بن ابراهیم عن أبیه عن القاسم بن محمد عن سلیمان بن داوود عن حفص بن غیاث. تهذیب و استبصار به سند دیگری نقل کرده‌اند عن القاسم بن محمد الاصفهانی عن سلیمان بن داوود عن حفص بن غیاث. حالا اگر فقط سند کافی بود، به چه دلیل راوی را جوهری دانسته، اکثر اسناد موجود مربوط به اصفهانی است، اینکه آیا در جائی که راوی ابراهیم بن هاشم و مروی عنه سلیمان بن داوود منقری است، می‌تواند غیر از قاسم بن محمد اصفهانی باشد، به طور ندرت وارد شده و به نظر مختار آنها محل مناقشه است، و بر فرض که آنها صحیح باشد، متعارف و معمول این اسناد مربوط به اصفهانی است، ایشان چطور فرد ضعیف را بر متعارف ترجیح داده، نتیجه تابع اخس مقدمتین است، این روایت ضعیف السند و غیر قابل استناد است.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی - چهارشنبه 23 اردیبهشت ماه 88/02/23

بحث در جلسه گذشته، در کفاره صوم نذر معین و مقدار آن بود. در این جلسه، استاد دام ظله، در فرع کفاره صوم اعتکاف و مقدار آن، ابتدا، روایات قول به کفاره مخیره ماه مبارک رمضان و کفاره مرتبه ظهار و طرق جمع بین آنها را مورد نقل و بررسی قرار می‌دهند، و سپس، این را مورد بحث قرار می‌دهند که در کدامیک از مفطرات صوم در اعتکاف کفاره هست و آیا کفاره در اعتکاف به خاطر اعتکاف یا افطار صوم است. چهارمین روزه‌ای که کفاره دارد، صوم اعتکاف است، و کفارته مثل کفارة رمضان مخیراً بین الخصال و لکن الاحوط الترتیب المذکور، هذا، و کفارة الاعتکاف مختصة بالجماع فلا تعم سائر المفطرات، و الظاهر لانها لاجل الاعتکاف لا للصوم و لذا تجب فی الجماع لیلاً ایضاً، و أما ما عدا ذلک من اقسام الصوم فلا کفارة فی افطاره واجباً کان کالنذر المطلق و الکفارة أو مندوباً فانه لا کفارة فیها و ان أفطر بعد الزوال. کفاره روزه اعتکاف بنابر مشهور کفاره مخیره ماه مبارک رمضان است و بعضی بر خلاف مشهور قائل به کفاره مرتبه ظهار شده‌اند که اول عتق رقبه و بعد صیام شهرین متتابعین و بعد اطعام ستین مسکینا است، و منشأ آن اختلاف روایات است.

در مستمسک و مستند مرحوم آقای خوئی فرموده‌اند که برای قول به تخییر دو روایت موثقه از سماعة بن مهران وجود دارد، طبق تحقیق دو روایت نیست و یک روایت است که به دلیل نقل به معنا مختصر تفاوتی پیدا کرده، مرحوم آقای بروجردی در این موارد می‌فرمود روایت واحده است و همینطور نیز هست، و علاوه، موثقه نیست و صحیحه است، چون به خاطر سماعة بن مهران تعبیر موثقه کرده‌اند، و مرحوم آقای خوئی در معجم الرجال امامی بودن سماعة بن مهران را اختیار کرده، ظاهر کلام مرحوم نجاشی و بسیاری از رجالیین اینگونه است و مرحوم شیخ مفید شبیه به تصریح دارد، زرعه که راوی سماعه است، واقفی است، اینها با هم خلط شده، یا از واقفه‌های اول است که بعداً برگشته‌اند و مرحوم شیخ طوسی در رجال تعبیر واقفه کرده و الا از روایات او و بعضی جهات دیگر استفاده می‌شود که واقفی نیست. (سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : این نیز محتمل است که ابن سماعه با سماعه خلط شده باشد.

سماعة بن مهران قال سألت أبا عبد الله علیه السلام عن معتکف واقع أهله فقال هو بمنزلة من أفطر یوماً من شهر رمضان. و نقل دیگر آن این است که سماعة بن مهران عن أبی عبد الله قال سألته عن معتکف واقع أهله قال علیه ما علی الذی أفطر یوماً من شهر رمضان متعمداً عتق رقبة أو صوم شهرین متتابعین أو اطعام ستین مسکیناً.

دو روایت دیگر هست که اگر با روایت جعفریات ضمیمه کنیم، سه روایت می‌شود، دو روایت صحیح هست ؛ یکی، صحیحه زراره است، کافی و تهذیب و استبصار نقل کرده‌اند، در طریق تهذیب و استبصار علی بن حسن عن محمد بن علی هست، قهراً محل اشکال می‌شود، علی بن حسن، ابن فضال فطحی ثقه است، و محمد بن علی، ابو سمینه است و ثقه نیست، و در سند کافی سهل بن زیاد است که ما اشکال نمی‌کنیم اما مشهور او را ضعیف می‌داند، و فقیه به سند خودش از حسن بن محبوب نقل کرده که این طریق صحیحی است، لذا روایت و لو به اعتبار نقل فقیه صحیحه حساب است، ما نقل کافی را نیز کافی می‌دانیم، قال سألت أبا جعفر علیه السلام عن المعتکف یجامع أهله قال اذا فعل ذلک فعلیه ما علی المظاهر. و جعفریات نیز از امیر مؤمنان علیه السلام نقل کرده که المعتکف اذا وطی‌ء أهله و هو معتکف فعلیه کفارة الظهار.

دوم، صحیحه ابو ولاد حناط است، حفص بن سالم، ابو ولاد حناط، ثقه است، قال سألت أبا عبد الله علیه السلام عن امرأة کان زوجها غائباً فقدم و هی معتکفة باذن زوجها فخرجت حین بلغها قدومه من المسجد الی بیتها فتهیأت لزوجها حتی واقعها فقال ان کانت خرجت من المسجد قبل أن تمضی ثلاثة أیام و لم تکن اشترط فی اعتکافها فان علیها ما علی المظاهر. هید ثانی و مرحوم صاحب مدارک گفته‌اند روایت سماعه موثقه است و آن روایت صحیحه است و موثقه را یا معتبر نمی‌دانیم و یا عند التعارض می‌گوئیم صحیحه مقدم بر موثقه است، لذا به صحیحه اخذ کرده‌اند، صاحب مدارک اصلاً حجت نمی‌داند و بر فرض که حجت بداند، آنطور که مرحوم شیخ طوسی در عده می‌فرماید، اصحاب صحاح را بر موثقات مقدم داشته‌اند، این فرع تعارض است

آقایان دیگر که کفاره مخیره ماه مبارک رمضان را اختیار کرده‌اند، گفته‌اند روایات تعارض ندارد و جمع بین این دو روایت اقتضا می‌کند که حمل به استحباب کنیم.

البته در اینجا سه جور جمع ممکن است ؛ یکی این است که آن که به ماه مبارک رمضان تشبیه کرده و گفته یکی از این سه چیز است، احتمال هست که مراد تنویع باشد و در اصل اینکه سه چیز است، به ماه مبارک رمضان تشبیه شده باشد اما در ماه مبارک رمضان به نحو تخییر است و در اینجا به دلیل منفصل به نحو ترتیب است، این خلاف ظاهر است اما جمعاً بین روایتی که حکم ظهار را بار کرده، بگوئیم از جهت این سه چیز تشبیه شده، در تشبیه لازم نیست در تمام خصوصیات شبیه باشد، در نتیجه، به روایت ظهار اخذ می‌شود و روایت کفاره ماه مبارک رمضان به تشبیه فقط به سه چیز حمل می‌شود. دوم که اظهر است و به نظر متعارف اشخاص نیز همین می‌آید، این است که ترتیب حمل به استحباب شود و کفاره ظهار افضل افراد واجب است. جمع سومی غیر از اینها که آقایان فرموده‌اند، به نظر می‌آید که بنابر موازین آقایان این جمع صحیح‌تر است، و آن این است که متأخرین معمولاً در مسئله دو متباینی که دلیل ثالثی اخص از آن دو متباین باشد، با انقلاب نسبت مطلب را قبول کرده‌اند که از تباین به عموم و خصوص مطلق تبدیل شود، آقایان در العلماء یجب اکرامهم، العلماء لا یجب اکرامهم، العلماء العدول یجب اکرامهم، قائل به انقلاب نسبت هستند، در روایات مسئله کاملاً انقلاب نسبت هست، روایت زراره تعبیر می‌کند که علیه ما علی المظاهر، و روایت سماعة بن مهران می‌گوید کفاره ماه مبارک رمضان است، و روایت ابو ولاد می‌گوید اگر اشتراط نکرده باشد، کفاره مظاهر است، در حال احرام و در حال اعتکاف اشتراط مستحب است که بگوید أن یحله حیث حبسه، بگوید اگر نتوانستم ادامه دهم، محل باشم، حالا گاهی به این استحباب عمل می‌کند و گاهی عمل نمی‌کند، اگر این مستحب را انجام نداد، سختگیری شده و کفاره ظهار است، و اگر این مستحب را انجام نداد، کفاره ماه مبارک رمضان است، این مقتضای انقلاب نسبت است، چون روایت ابو ولاد حناط با مفهوم و منطوق، روایت زراره را که می‌گوید کفاره ظهار دارد، تخصیص می‌زند و می‌گوید در صورتی که شرط نکرده باشد، بلکه می‌خواهم عرض کنم که ممکن است این روایت را به انقلاب نسبت نیز مبتنی نکنیم و بگوئیم این روایت از نظر مفهوم و منطوق بین الشقین مفصل است، تفصیل بین الشقین اصلاً به انقلاب نسبت مربوط نیست، هر قطعه‌ای از دلیل مفصل اخص مطلق از عام مقابل خودش است و عام‌ها را تخصیص می‌زند، اگر کسی در انقلاب نسبت حرقی داشته باشد اما این را همه قبول دارند، ظاهر روایت تفصیل بین مفهوم و منطوق است، می‌گوید فقال ان کانت خرجت من المسجد قبل أن تمضی ثلاثة أیام و لم تکن اشترط فی اعتکافها فان علیها ما علی المظاهر، یعنی اگر بعد ثلاثة أیام یا بعد از اشتراط باشد، این حکم ما علی المظاهر در آن نیست، بنابراین، می‌توانیم تفصیل بین صورت اشتراط و عدم اشتراط قائل شویم.

حالا ببنیم در کدامیک از مفطرات صوم در اعتکاف کفاره هست، قبل از مرحوم محقق مشهور بین فقهاء این بوده که هر چه که مفطر صوم است، کفاره دارد، اگر در شب نیز جماع شود، کفاره هست ؛ مرحوم شیخ مفید در مقنعه و مرحوم سید مرتضی در جمل العلم و مرحوم شیخ طوسی در الجمل و العقود قبل از بحث اعتکاف در مبحث اینکه در مفطرات ماه مبارک رمضان کفاره هست، و مرحوم سلار در مراسم و مرحوم ابی الصلاح حلبی در کافی این مطلب را گفته‌اند و مرحوم ابن حمزه در غنیه دعوای اجماع نیز دارد، و مرحوم صاحب وسیله نیز می‌گوید منتها جماع در شب را نمی‌گوید، و مرحوم حلبی در اشارة السبق نیز می‌گوید، مرحوم ابن براج شرحی بر جمل العلم مرحوم سید مرتضی دارد که در آنجا می‌گوید سنی‌ها قائل نیستند و عندنا در افطار کفاره هست که ظاهر آن اجماع امامیه است، این قبلی‌ها قائل شده‌اند و نقل شهرت نیز شده است، البته مرحوم شیخ طوسی در کتاب‌های خود جماع را عنوان کرده و در الجمل و العقود در بحث اعتکاف جماع را عنوان کرده، و مرحوم کیدری جماع و استمناء را نیز ملحق کرده است. از نظر ادله چیزی غیر از جماع در اینجا نیست و الغاء خصوصیت از آن وجهی ندارد و آقایان دیگر نیز نوعاً گفته‌اند نمی‌توانیم تعدی کنیم که به همین جهت در مسئله‌ای که قبلاً درباره کفاره بحث می‌کردیم، عرض می‌کردم در باب جماع خصوصیت وجود دارد و احتیاط واجب این است که خصوصیت را قائل شویم، اینجا آقایان خصوصیت را قائل هستند، جماع به حسب روایات احکام خاصه‌ای دارد که در مفطرات دیگر نیست، حتی در مورد استمناء نیز ثابت نیست، گاهی دعوای اجماع شده، یا در مسئله قبلی که غنیه در همه مفطرات دعوای اجماع کرده، این اجماعات بر اساس قواعد است و اجماع متصل به معصوم نیست، دعواهای اجماع مرحوم شیخ یا غنیه یا مرحوم ابن براج نباید مانع از عمل به مقتضیات ادله شود. بعد ایشان می‌فرماید اینکه جماع کفاره دارد، از جهت ابطال صوم نیست، از ناحیه ابطال صوم کفاره دارد اما اگر در شب از مسجد خارج شود و مباشرت کند نیز کفاره دارد، صائم باشد یا نباشد، به حسب روایات در شب نیز این کفاره هست، لذا ایشان می‌فرماید که ظاهر این است که مخصوص صوم نیست، در میان قدماء تا زمان مرحوم محقق فقط مرحوم ابن حمزه در وسیله به افطار صوم در روز مخصوص کرده است، و روایت اعم از روز و شب است، این مسئله دیگر مطلبی ندارد.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی - شنبه 26 اردیبهشت ماه 88/02/26

این جزوه مخصوص دانش پژوهانی است که در درس حضور دارند و صرفاً جهت مباحثات روزانه تهیه شده است. درباره اینکه کفاره مباشرت معتکف کفاره ظهار است، دو قید آورده، مفهوم اقتضا می‌کند که فاقد این دو قید کفاره ظهار نداشته باشد، حالا یا اصلاً کفاره نداشته باشد و یا کفاره مخیره داشته باشد که در روایات دیگر هست، و به دلیل اینکه این روایت بنابر مفهوم که ظاهر نیز هست، بین واجد و فاقد دو قید ذکر شده، در ثبوت و عدم ثبوت کفاره ظهار تفصیل قائل شده، این روایت از روایتی که کفاره مخیره را اثبات کرده، اخص مطلق است، مشتمل بر دو قطعه است که هر قطعه از آن از قسمتی اخص مطلق است، نتیجتاً همان تفصیل بین واجد و فاقد این دو قید می‌شود و کفاره واجد این دو قید ذکر شده، کفاره ظهار است و کفاره فاقد این دو قید ذکر شده، کفاره مخیره است، بگوئیم روایت بمفهومه مفصل بین الصورتین است و قهراً همه آقایان قائل هستند که تفصیل شاهد جمع بین المتباینین می‌شود، و اگر مفهوم را قائل نشدیم ولی بمنطوقه که منطوق با قیودی ذکر شده، آنجا گفته که علیه ما علی المظاهر، موضوع منطوق اخص از موضوع روایت سماعه است که تخییر را اثبات کرده بود، روایت سماعه مطلقا چه واجد و چه فاقد دو قید اخذ شده در موضوع دلیل مظاهر باشد، روایت مظاهر با دو قید و روایت سماعه اعم از دو قید است، پس، این اخص می‌شود و واجد دو قید از تحت روایت سماعه خارج می‌شود و تخییر برای کسی می‌شود که این مجموع القیدین را واجد نباشد، روایت تخییر از روایت زراره که بدون این قیود کفاره ظهار اثبات کرده، اخص است و تخصیص می‌زند.

ولی بعد این مطلب به ذهنم آمد که درست است که مفهوم روایت ابو ولاد این است که فاقد این دو قید کفاره ظهار ندارد و با نظر بدوی از آن استفاده نمی‌شود که اصلاً کفاره ندارد، ولی با تأمل می‌توان گفت که از آن عدم الکفاره نیز استفاده می‌شود، یعنی اگر هر دو قید را داشت، کفاره دارد، و اگر یکی از قیدین را فاقد بود واجد کفاره نیست، مانند این است که سه روز تمام شده بود، این کفاره ندارد، یا شرط شده بود که ان عرض عارض از اعتکاف رفع ید کنم، اینجا کفاره ندارد، این را می‌توانیم با تأمل استفاده کنیم، و آن این است که اولاً، در عرض عارض مطلبی عرض کنم، مورد بحث قرار گرفته که مراد از عرض عارض چیست، آیا همانطور است که در باب احرام گفته‌اند که مانعی است که عذر برای شخص است، می‌گویند مستحب است که انسان برای بیرون آمدن از احرام شرط کند، مورد آن این است که ان عرض عارض یمنعنی، در روایات باب اعتکاف نیز که اسم از احرام برده، چنین چیزی است که اینجا نیز مانند احرام مستحب است که انسان شرط کند ان عرض عارض یمنعنی من أمر الله تعالی حق داشته باشم رفع ید کنم، ظاهر آن به خصوص با توجه به تعبیر من امر الله این است که باید عارضی غیر اختیاری باشد، شبیه ما غلب الله فهو أولی بالعذر است، بسیاری مانند مرحوم شیخ طوسی و شهید ثانی اینگونه گفته‌اند، ولی مرحوم صاحب مدارک می‌گوید ان عرض عارض یعنی عاملی پیدا شود که تحمل آن برای شخص سخت باشد و لازم نیست به حد اعذار باشد تا مسلوب القدرة باشد، اعم از عذری است که مجوز باشد و چیزی که انسان طبعاً رفع ید می‌کند، چون این مورد را در مسئله‌ای ذکر کرده که زنی به اذن شوهر معتکف بوده و اطلاع پیدا می‌کند که شوهر آمده و مباشرت می‌کند، حضرت در پاسخ این تفصیل قائل شده‌اند و می‌فرمایند اگر این دو شرط باشد، باید کفاره بپردازد، کأنه ممکن است این دو شرط در فرض سؤال آمده باشد یا نیامده باشد، اگر این باشد که مقدور نباشد، این زن قدرت داشت که از مسجد بیرون نرود، از این معلوم می‌شود که مراد از عرض عارض این است که مورد را نیز جزء عرض عارض حساب کرده منتها می‌گوید اگر آن دو شرط را داشت کفاره دارد و اگر نداشت، کفاره ندارد. حالا این را می‌خواهم عرض کنم که این روایتی که سؤال شده و حضرت پاسخ می‌دهند، باید مطابق نیاز سائل پاسخ داده شود و همه صور بیان شود و اینطور نیست که حضرت فقط پاسخ صورتی را داده باشند که این دو قید موجود باشد و فرموده باشند که کفاره ظهار دارد و صورتی را که این دو قید نباشد، بیان نکرده باشند، در بسیاری از موارد این دو قید نیست و شرط نیز نکرده است، جواب سائل باید کامل بیان شود، متفاهم عرفی در اینگونه موارد این است که اگر اینطور شد، کفاره ظهار دارد و اگر نشد، دیگر مشکلی نیست، مرحوم صاحب مدارک نیز از سؤال همین را فهمیده که فاقد این دو شرط کفاره ندارد، این دیگر به مورد بحث ارتباطی ندارد و بحث دیگری است که در باب اعتکاف در کجا کفاره هست و کجا نیست که جداگانه باید بحث شود، از این استفاده می‌شود که در صورت مباشرت در حال اعتکاف در جائی که کفاره ثابت است، کفاره ظهار است، پس، این که با تفصیل یا با انقلاب نسبت می‌خواستیم غیر از کلام مشهور آقایان عرض کنیم، درست نیست و حق با مشهور است، قهراً در جمع بین این دو دلیل باید حکم کنیم که فرد افضل کفاره ظهار است، این مطابق با مبنائی است که آقایان می‌گویند، البته ما نیز شهرت‌هائی که بسیار اشتهار پیدا می‌کند و انسداد را می‌گوئیم، ولی چند شب قبل که درست نمی‌دانم در خواب یا تخیل در بیداری بود، دیدم که به مرحوم آقای سید احمد خوانساری عرض می‌کردم که اگر کسی استفتائی نزد شما آورد و شما در جائی کفاره ظهار ذکر کردید و استفتائی دیگری آورد و کفاره آن را کفاره ماه مبارک رمضان ذکر کردید، شما نمی‌گوئید که آنها با هم سازگار نیست و نمی‌شود که من هر دو را گفته باشم؟ به نظر می‌رسد در غالب اینها اگر از آقایان استفتا شود، اینها را معارض می‌دانند، یکی از آقایان طلاب می‌گفت بین اینکه خطاب به عوام باشد یا به زراره باشد، فرق وجود دارد، گفتم اگر امروز گفتم کفاره ظهار است و فردا گفتم کفاره ماه مبارک رمضان است، شما می‌گوئید اینها متناقض است، ولی آقایان اینها را شاهد جمع می‌دانند. علی ای تقدیر، به دلیل اینکه شهرت بسیار قوی هست و اصل برائت نیز با تخییر متناسب است، مطلب همین است که اشتهار پیدا کرده است.

مسئله 2 : تتکرر الکفارة بتکرر الموجب فی یومین و أزید من صوم له کفارة و لا تتکرر بتکرره فی یوم واحد فی غیر الجماع و ان تخلل التکفیر بین الموجبین أو اختلف جنس الموجب علی الاقوی و ان کان الاحوط التکرار مع أحد الامرین بل الاحوط التکرار مطلقا. این از مسلمات امامیه است که اگر کسی در روزهای مختلف ماه مبارک رمضان یکی از مفطرات را انجام داد و روزه آن روز باطل شد، به عدد هر روز باطل شده، کفاره دارد، مشهور بین سنی‌ها نیز همینطور است و فقط ابو حنیفه اینطور نمی‌گوید، و در روزهای مختلف فرق ندارد که کفاره روزه روز قبلی پرداخت شده باشد یا نشده باشد، بین موجبات کفاره اتحاد جنس باشد یا نباشد، به تعدد روزه باطل شده، تعدد پیدا می‌کند، مورد بحث این است که در یوم واحد متعدد و با فاصله مثلاً چند مرتبه غذا خورد یا ارتماس کرد، آیا در اینجا کفاره تکرر پیدا می‌کند یا بین اتحاد جنس و اختلاف جنس موجب تفصیل وجود دارد یا بین تخلل پرداخت و عدم پرداخت کفاره قبلی با روزه باطل شده بعدی تفصیل وجود دارد یا احد الامرین از اتحاد جنس و عدم تخلل پرداخت کفاره برای عدم تکرر کفاره کفایت می‌کند، این اقوال در مسئله هست.

بسیاری قائل شده‌اند که در یوم واحد تکرر کفاره نیست و بین صور مختلف تفاوتی وجود ندارد، و اینگونه استدلال کرده‌اند که موضوع کفاره افطار است و افطار شق امساک است و این به این معنا است که قبلاً ممسک بوده و بعداً این امساک به هم خورد و این فقط بر افطار اول منطبق است، و این به آن بحث کلی تداخل و عدم تداخل که در موارد دیگر هست، ارتباطی ندارد که آیا در صورت تکرر اسباب مسبب تکرر پیدا می‌کند، این مسئله باب صوم از صغریات آن بحث کلی نیست، ادله قاصر است، اینجا اصلاً سبب را چیزی قرار داده که بر مرتبه دوم منطبق نیست.

مرحوم آقای حکیم در اینجا فرمایش دیگری نیز دارد، می‌فرماید بعضی از نصوص، موضوع را ذوات اعمال قرار داده، کأنه اکل و شرب را میزان قرار داده و عنوان مفطر را میزان قرار نداده تا بگوئید اکل دوم مصداق مفطر نیست، اکل دوم مصداق اکل هست و موضوع را اکل قرار داده، حالا اگر در مسئله کلی تداخل و عدم تداخل مطابق مشهور قائل به عدم تداخل شدیم و گفتیم در صورت تعدد سبب مسبب نیز متعدد می‌شود، اینجا نیز همینطور است، می‌گوئیم دو اکل انجام شده و اکل کفاره آورده، باید دو کفاره داشته باشد. بعد می‌فرمایند گرچه برخی از نصوص موضوع را ذات مفطر قرار داده و به وصف مفطریت قرار نداده ولی ادله به صورتی که وصف مفطریت باشد، انصراف دارد، و شاهد آن نیز این است که اشخاصی مانند ذوی الاعذار که برای آنها واجب نیست، اکل و شرب صدق می‌کند، پس، معلوم می‌شود که این انصراف به مفطر دارد.

نسبت به فرمایش مرحوم آقای حکیم دو مطلب وجود دارد، یکی این است که اینکه ایشان می‌فرماید برخی از نصوص موضوع را ذات مفطر قرار داده، این کدام نص است؟ مرحوم آقای خوئی نیز می‌فرماید حتی روایت ضعیفی نیز وجود ندارد. دوم این است که نقض ایشان به وسیله کسی که بر او واجب نیست، نقض صحیحی نیست، کفاره جنبه عقوبت دارد، بعد از بطلان روزه در ماه مبارک رمضان، ارتکاب دوباره مفطرات عقوبت دارد، حالا فرضاً موضوع نیز اکل باشد، حتی اگر چنین روایتی باشد، این شاهد برای انصراف نیست.

اما این که مرحوم آقای خوئی می‌فرماید در اینجا حتی روایت ضعیفی نیز وجود ندارد، مبالغه است، فقه رضوی که بسیاری مانند مرحوم صاحب حدائق و مجلسی‌ها و مرحوم صاحب ریاض به آن عمل نیز می‌کنند، اگر کسی فقه رضوی را روایت بداند، این روایت ضعیف وجود دارد، و علاوه، در فقه رضوی می‌گوید کفاره مخیره است و روایت شده که کفاره ثلاث هست و خواص نیز به این که روایت شده، معتقد هستند.

اما اینکه مرحوم آقای حکیم و مرحوم آقای خوئی می‌فرمایند که افطار فقط به مرتبه اول صدق می‌کند، این مطلب روشن نیست، کسی که می‌خواهد قبل از ظهر مسافرت کند، باید در وطن روزه بگیرد و اگر یکی از مفطرات را مرتکب شد، کفاره افطار ماه مبارک رمضان دارد، از اینجا استفاده می‌شود که دو روزه معتبر که واجب است قصد قربت شود و امساک شود، وجود دارد، بعضی از روزه‌ها که مصالح روزه کامل را دارد، اسقاط قضا نیز می‌کند، و روزه‌ای هست که این مصالح را ندارد، اسقاط قضا نمی‌کند ولی روزه است و معمولاً مانند مرحوم سید کفاره را نیز اثبات کرده‌اند، حالا در ماه مبارک رمضان بعد از افطار روزه، وظیفه دارد که در بقیه روز روزه بگیرد و از همه مفطرات اجتناب کند، و گمان می‌کنم که قصد قربت نیز که در عبادات شرط است، لازم است، منتها آن مسقط قضا نیست، همانطور که در روزه نیمه کاره مسافر کفاره دارد و صیام نیز هست ولی اسقاط قضا نمی‌کند، در اینها نیز اینگونه است، در مرتبه دوم نیز صوم ناقص را افطار کرده است، اینجا ممکن است بگوئیم اگر اجماعی نباشد، همان ادله افطار شامل است، مرحوم صاحب مسالک می‌گوید اگر اجماعی نباشد، قائل به تعدد می‌شویم، حالا مگر اینکه کسی اینجا ادعای انصراف کند و بگوید کفاره در جائی است که بتوان به آن اکتفا کرد و ادله شامل صوم‌های ناقص و بعد از ابطال صوم کامل، نیست، چون در باب مسافر نیز در اینکه کفاره دارد یا ندارد، اختلاف نظر هست، بسیاری مانند مرحوم سید قائل به کفاره هستند، حالا اگر در مورد مسافر که خلاف شرع نکرده، کفاره باشد، اما اینجا که خلاف شرع کرده، دیگر کفاره ندارد، مگر اینکه کسی چنین انصرافی ادعا کند، اینجا ادعای انصراف ممکن است اما به وسیله نقضی که مرحوم آقای حکیم فرموده، نمی‌توان ادعای انصراف کرد.

در جلسه گذشته عرض کردم در صحیحه ابو ولادبحث در کفاره صوم اعتکاف و مقدار آن بود. در این جلسه، استاد دام ظله، ابتدا، استدراکی در نظر مختار نسبت به حکم مسئله بیان می‌نمایند، و سپس، در مسئله تکرر یا عدم تکرر کفاره به تکرر موجب کفاره در صورت اتحاد یا اختلاف جنس موجب در یوم واحد یا ایام مختلف، در نقل و بررسی استدلال قائلین به عدم تکرر کفاره مطلقا در ماه مبارک رمضان، کلام مرحوم آقای حکیم و مرحوم آقای خوئی را مورد نقل و نقد قرار می‌دهند.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی - یکشنبه 27 اردیبهشت ماه 88/02/27

بحث در مسئه تکرر یا عدم تکرر کفاره به تکرر موجب کفاره در صورت اتحاد یا اختلاف جنس موجب در یوم واحد یا ایام مختلف بود. در این جلسه، استاد دام ظله، ابتدا، اقوال مسئله و قائلین به آنها و ادله اقوال را در یوم واحد از ماه مبارک رمضان نقل و بررسی می‌فرمایند، و سپس، مسئله افطار به محرم موجب کفاره را مطرح می‌نمایند.

در این مسئله مورد بحث که آیا با تکرر ذات مفطر کفاره متکرر می‌شود، هشت قول در مسئله هست، یکی از اقوالی که اکثر به آن قائل شده‌اند و با مستمسک مرحوم آقای حکیم بیست نفر قائل دارد، این است که تکرر کفاره نیست و بین جماع و سایر مفطرات فرقی وجود ندارد.

قول دوم این است که مطلقا در جماع و غیر جماع تکرر کفاره هست و هیچکدام از تفاصیل ذکر شده در غیر جماع مطرح نیست که این را مبسوط از بعضی از اصحاب نقل کرده اما اسم نبرده و آدرسی که در مبسوط چاپی داده شده، اشتباه است و معلوم نیست که این بعض الاصحاب چه کسی است، در مختلف از مرحوم ابن ابی عقیل نقل می‌کند که زکریا نامی می‌گوید از معصومین نقل شده که اگر جماع تعدد پیدا کرد، تکرر کفاره هست، ولی این روایت است و فتوا نیست، بعد از مرحوم شیخ عده معدودی مانند مرحوم قطب الدین کیدری در اصباح و مرحوم محقق ثانی در جامع المقاصد و منقول از حاشیه شرایع به این قول قائل هستند و شهید ثانی در شرح لمعه و مسالک می‌فرماید اگر اجماع بر خلاف نباشد، مطلقا کفاره تکرر پیدا می‌کند، در نقل اجماع این کتاب‌ها مسامحه‌ای کرده‌اند که اشخاص به اشتباه می‌افتند، گفته‌اند که در مهذب دعوای اجماع شده، مهذب علی وجه الاطلاق مهذب مرحوم ابن براج است، آنجا ادعای اجماعی نیست، این دعوای اجماع در المهذب البارع مرحوم ابن فهد است، باید اینجا با این خصوصیت ذکر می‌شد و به طور مطلق گفته نمی‌شد تا به مهذب مرحوم ابن براج اشتباه نشود، مرحوم ابن فهد در مهذب البارع می‌گوید در غیر از جماع در یوم واحد با اتحاد جنس و عدم تخلل پرداخت کفاره در بین تکرر مفطر اجماع هست که در این فرض تکرر کفاره نیست، البته همانطور که عرض کردم، تکرر کفاره به طور مطلق قائلینی دارد و نمی‌توان گفت که مسئله اجماعی است. بعضی گفته‌اند در همه اقسام آن تکرر کفاره هست که در جلسه گذشته می‌خواستم این را به گونه‌ای تقویت کنم، عرض می‌کردم که متفاهم عرفی صوم، امساک مجموعه‌ای است که دارای ملاک واحد ارتباطی قائم به مجموع است، حالا این مجموعه اعم از این است که اسقاط قضا بکند یا نکند، همه تکلیف با این امتثال شود یا نشود، بنابراین، روزه شخصی که می‌خواهد قبل از ظهر مسافرت کند، گرچه روزه کامل نیست تا اسقاط قضا کند ولی روزه است و افطار آن قبل از مسافرت حرام است و بر طبق نقل این آقایان کفاره نیز دارد، همین مطلب را اینجا نیز می‌گوئیم، در ماه مبارک رمضان بعد از افطار و شق امساک اول، مطلوب اول از صوم که بین الحدین است، حاصل نشده و در نتیجه، قضا لازم است، ولی شارع مطلوب دیگری دارد که آن نیز مجموعه‌ای از امساک است و از نظر ملاک جنبه وحدت نیز دارد، همان ده چیزی که قبلاً ملاک کامل بود، در اینجا نیز همان ده چیز ملاک ناقصی دارد و انسان مأمور است که امساک کند، این صوم است، اگر کسی این صوم دوم ناقص را شک کرد، کفاره دارد، این تصویری برای این بود که تکرار علی وجه الاطلاق را بخواهیم بگوئیم.

قول سوم، فرق بین جماع و غیر جماع است، در جماع کفاره تعدد پیدا می‌کند و در غیر جماع تعدد پیدا نمی‌کند، عده معدودی به این قائل هستند ؛ مرحوم یحیی بن سعید در کتاب جامع و مرحوم صاحب حدائق و مرحوم نراقی در مستند، و مرحوم صاحب جواهر نیز غیر بعید تعبیر می‌کند و عروه نیز این را قبول کرده است، از مرحوم سید مرتضی نیز نقل شده که ایشان قائل به تکرر است، منتها موضوع نقل معتبر و خلاف از مرحوم سید مرتضی جماع است و غیر جماع را عنوان نکرده، بعضی می‌گویند معنای عنوان نکردن این است که در غیر جماع تکرر ندارد، حالا چنین ظهوری به نظر نمی‌رسد، در جواهر می‌گوید از مرحوم سید مرتضی مختلف نقل شده، بعضی تکرر مطلق را از او نقل کرده‌اند که اختصاص به جماع ندارد و بعضی اختصاص به وطی را نقل کرده‌اند، در پاورقی جواهری که در دست چاپ است، آدرس داده‌اند، جائی که مطلق گفته، به خلاف آدرس داده‌اند، و در جائی که به خصوص وطی گفته، به معتبر آدرس داده‌اند، این درست نیست، موضوع خلاف و معتبر وطی است و کلی نیست، در وطی دوم می‌گوید کفاره تکرر پیدا می‌کند، اینکه مرحوم صاحب جواهر می‌گوید مختلف از مرحوم سید نقل شده، احتمال می‌دهم نظر به این داشته باشد، خلاف و معتبر همین بود که عرض کردم، ولی در تحریر کلی نقل کرده و موضوع کلام مرحوم ابن جنید نیز که تفصیل قائل شده، کلی است، در منتهی و تذکره نیز کلی نقل کرده اما تعلیل که ذکر می‌کند، معلوم نیست کلی باشد، برای جماع تعلیل می‌آورد، اینجا مورد تردید است که جماع از باب مثال است یا اصلاً موضوع جماع است، گمان می‌کنم مرحوم صاحب جواهر که می‌گوید مختلف نقل شده، در طرفی تحریر مرحوم علامه و در طرفی دیگر منتهی و تذکره است، خلاصه، مرحوم سید نیز علی احتمال مطابق قطب الدین کیدری است و علی احتمال نیز که مخصوص جماع باشد، مانند مرحوم یحیی بن سعید و مرحوم صاحب حدائق و مرحوم صاحب مستند است.

اینها اختصاص به جماع داده‌اند و علت آن دو روایت است که مخصوص جماع است، یکی در عیون و خصال است که بین جماع و اکل فرق گذاشته، و دیگری به حسب نقل مختلف، مرحوم ابن ابی عقیل از زکریا نامی نقل می‌کند که می‌گوید عنهم علیهم السلام بین جماع و غیر جماع فرق قائل شده‌اند، بعضی به این روایات اعتماد کرده‌اند و حکم کرده‌اند که بین جماع و غیر جماع فرق هست و بعضی مناقشه کرده‌اند که این روایات سند درستی ندارد، منتها مانند مرحوم صاحب جواهر می‌گوید مرحوم سید مرتضی که به قطعیات عمل می‌کند، معلوم می‌شود که اینها گرچه نزد ما با سند درستی نیامده اما ادله معتبری هست، ایشان می‌خواهد این روایات را با فتوای مرحوم سید مرتضی تصحیح کند. ولی در بسیاری از موارد مرحوم سید مرتضی و دیگران به اجماعاتی تمسک می‌کنند که بر اساس قواعد کلی و کبریات است که آن را بر موردی تطبیق می‌کنند و دعوای اجماع می‌کنند، اینکه مرحوم شیخ طوسی می‌گوید برای اصحابنا نصی پیدا نکردم، اینجا مرحوم سید مرتضی دعوای اجماع نیز کرده باشد، اجماعی نیست که بتوان به آن استناد کرد.

عده‌ای مانند مرحوم آقای خوئی به این روایات استناد نکرده‌اند و گفته‌اند به روایاتی که افطار را موضوع قرار داده، نمی‌توانیم تمسک کنیم، دومی مصداق افطار نیست، ولی در روایاتی که موضوع را جماع قرار گرفته، می‌گوئیم که آن که افطار با آن حاصل می‌شود و آن که بعد از آن انجام می‌شود، هر دو مصداق جماع است، و جماع برای شیئی سبب قرار داده شده، تکرر سبب طبق تحقیق موجب تکرر مسبب است، تداخل بر خلاف ظواهر ادله است، پس، چه کفاره قبلی داده شده باشد یا نشده باشد، و چه جنس واحد باشد یا نباشد، فرقی ندارد، در جماع تکرر هست یعنی اگر دومی نیز جماع شد، تکرر هست و در غیر از این تکرر نیست، حالا اتحاد جنس داشته باشد یا نداشته باشد، کفاره پرداخت شده باشد یا نشده باشد، هیچ فرقی ندارد. بعد به دلیل اینکه در بعضی از روایات غیر از جماع، در استمناء و انزال با ملاعبه کفاره اثبات کرده، ایشان در این موارد نیز قائل به تکرار شده، ایشان و عده‌ای قبل از ایشان به این استدلال کرده‌اند.

منتها مرحوم آقای حکیم و قبل از ایشان نیز گمان می‌کنم مرحوم میرزای قمی می‌فرمایند که اگر کسی بپرسد اگر در ماه مبارک رمضان مباشرت کردم، تکلیف چیست، منصرف از این سؤال مباشرت اولی و فرد اول است که موجب افطار می‌شود، اما مباشرتی که موجب افطار نیست و قبلاً افطار شده، نیاز به تصریح دارد.

به نظر می‌رسد که اگر این مطلب را نگوئیم، می‌توانیم این را ادعا کنیم که قدر متیقن همان افطار اول است، و مشکل بتوان گفت که هر دو مراد است، این ظهور در هر دو ندارد، انصراف این است که بگوئیم قطعاً اولی مراد است، ممکن است کسی در این تأمل کند، ولی در اینکه حتی جماع‌های بعدی را بگیرد، می‌توان ادعا کرد که ظهور معتنا بهی ندارد، قدر متیقن همان اولی است، بنابراین، مقتضای این ادله قول همان بیست نفر است که قائل شده‌اند که فرقی بین جماع و غیر جماع نیست و در هیچ جا تکرری نیست، این قول تقویت می‌شود، و در آن پنج، شش تفصیل دیگری که ذکر شده، ادله معتبری نیست. بیست نفر که قائل به این قول شده‌اند ؛ مرحوم شیخ در خلاف و مبسوط و مرحوم ابن حمزه در وسیله و شرایع و مختصر نافع و معتبر و منتهی و تبصره، البته تبصره صریح نیست، عبارتی دارد که در عدم تکرار ظهور قریب به صراحت دارد، و معالم مرحوم محمد بن شجاع قطان و شرح دروس آقا رضی و کشف الغطاء و غنائم و ریاض و مجمع الفائده و مدارک و ذخیره و کفایه و مفاتیح مرحوم فیض قائل شده‌اند که در جماع و غیر جماع تکرر نیست، و فعلاً به نظر می‌رسد که اقوا است.

مسئله 3 : لا فرق فی الافطار بالمحرم الموجب لکفارة الجمع بین أن تکون الحرمة أصلیة کالزنا و شرب الخمر أو عارضیة کالوطی‌ء حال الحیض أو تناول ما یضره. معمولاً فتوای آقایانی که عنوان کرده‌اند و بین حلال و حرام فرق قائل شده‌اند، همین است.

مسئلة من الافطار بالمحرم الکذب علی الله و علی رسوله صلی الله علیه و آله، بل ابتلاع النخامة اذا قلنا بحرمتها من حیث دخولها فی الخبائث لکنه مشکل. مشکل بودن آن از دو جهت صغروی و کبروی است، صغرویاً کسی به بلعیدن خلط بیرون آمده از دهان رغبت نمی‌کند، اما بلعیدن در گلو متعارف است، این اینطور نیست که موجب تنفر عموم باشد، و کبرویاً چیزی که موجب تنفر عام هست، به این معنا دلیلی در خبائث نداریم و سابقاً عرض کردم که خبائث در آیه شریفه بل یعملون الخبائث، چیزی است که به دید واقعی با حرام مساوق است، مراد تنفری است که با چشم بصیرت حاصل می‌شود، قهراً کارهای حرام از خبائث است، ضرر حرام نیز از خبائث است، مرحوم آقای خوئی نیز می‌فرماید مراد از خبائث این است، و سابقاً به کلام مرحوم آقای خوئی اشکالی عرض می‌کردم که خبائث این نیست که موجب تنفر عموم باشد، تنفری معیار است که برای شخص با دید سالم که واقعیات را می‌بیند، حاصل می‌شود، کسی که در اثر تاریکی قاذورات را نمی‌بیند، تنفر نمی‌کند، آن معیار نیست، اینکه اگر حقیقت آن را دریابد موجب اشمئزاز او شود، میزان است، همه محرمات شرع از مصادیق خبائث است، و در مورد چیزی که موجب تنفر عرف است و شرع ردع نکرده، امضا استفاده می‌شود و شرع آن را نیز خبیث می‌داند، این مطلب را مرحوم شیخ انصاری نیز در أوفوا بالعقود و أحل الله البیع دارد که مراد چیزهای واقعی است منتها اگر اعتبارات عرف ردع نشد، اعتبار شرع نیز مطابق با آن است، اینجا نیز نفرت واقعی است منتها اگر شارع نفرمود که این چیزی نیست که شما نفرت کنید، معلوم می‌شود که شارع نیز این را موجب تنفر می‌داند و امضا می‌کند

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی - چهارشنبه 30 اردیبهشت ماه 88/02/30

بحث در کفاره جمع بود. در این جلسه، استاد دام ظله، ابتدا، در فرع تعذر قسمتی از کفاره جمع، کلام مرحوم آقای حکیم و مرحوم آقای خوئی را مورد نقل و نقد و بررسی قرار می‌دهند، و سپس، چند فرع درباره معنای تکرر ذات مفطر، و در نهایت، مسئله تکرر مفطر به جماع و غیر جماع و به افطار به حلال و حرام را مطرح می‌نمایند.

مسئله 5 : اذا تعذر بعض الخصال فی کفارة الجمع وجب علیه الباقی. فعلاً در عصر حاضر کفاره جمع مقدور نیست، قهراً این مسئله مربوط به زمان فعلی است.

مرحوم سید می‌فرماید که عتق رقبه که ممکن نیست، بقیه را باید پرداخت کند، و مرحوم آقای حکیم می‌فرماید فیه نظر، برای خاطر اینکه قاعده میسور طبق تحقیق در مرکبات ارتباطی تمام نیست و دلیلی برای آن وجود ندارد، در واجبات استقلالی است که هر مقدار ممکن باشد، صحیح است، در ارتباطی ممکن است در جائی تعبداً گفته شود اما چنین قانونی کلی برای همه موارد وجود ندارد، و ظاهر از ادله این است که کفاره جمعی که در اینجا قرار داده شده، مانند کفاره‌های دیگر غیر از کفاره جمع مثل روزه شصت روز، به نحو ارتباط است و در ارتباطی در صورت عجز از مجموع و کل، امر به مجموع ساقط می‌شود و قاعده میسور را نیز تمام نمی‌دانیم، لذا دلیلی برای اینکه بقیه واجب باشد، وجود ندارد.

مرحوم آقای خوئی از این اشکال مرحوم آقای حکیم دو جواب می‌دهد ؛ یکی اینکه، ارتکاز متشرعه این را قبول ندارد، در عصر حاضر که عتق رقبه مقدور نیست، نمی‌توان گفت که در افطار به حلال یکی از دو کفاره دیگر کافی باشد اما در افطار به حرام اصلاً کفاره ساقط شده باشد. دوم اینکه، به چه دلیل این ارتباطی است، البته مرحوم آقای حکیم ارتباطی بودن را استظهار می‌کند، اما اگر تردید کنیم که ارتباطی یا استقلالی است، در این نیز تردید حاصل می‌شود که آیا ملزم است که بقیه را انجام دهد، اگر استقلالی باشد، ملزم است، مقتضای اصل برائت است، لازم نیست که استظهار را بپذیریم، مرحوم آقای خوئی می‌فرماید اینکه به نظر ارتباطی می‌آید، از تعابیر فقهاء است که می‌گویند کفاره، جمع بین این امور است و مانند روزه شهران متتابعان است که ارتباطی فهمیده می‌شود، ولی لسان روایات این نیست، در دو روایت می‌گوید ثلاث کفارات برای افطار به حرام هست، ایشان روایت سماعه را نیز اضافه کرده اما این زیادی است، به خاطر اینکه در آنجا ثلاث کفارات نیست، یکی از آن دو روایت، روایت عبد السلام بن صالح هروی است که می‌گوید درباره کفاره ماه مبارک رمضان مختلف نقل شده و در بعضی جمع و در بعضی تخییر است، به کدام عمل کنیم؟ حضرت می‌فرمایند به هر دو عمل کنید، در حلال به تخییر و در حرام به جمع عمل کنید، و روایت دیگر، مکاتبه ابو الحسین اسدی است، در آنجا نیز همین تعبیر ثلاث کفارات وجود دارد، ایشان می‌فرماید در روایت سماعه نیز اینگونه است، در حالی که در روایت سماعه چنین چیزی نیست و این از روایات مسئله افطار به حرام نیست، به هر حال، ایشان می‌فرماید که از تعابیر روایات استقلالیت استفاده می‌شود.

به فرمایش مرحوم آقای خوئی می‌توان اشکال ابتدائی قابل پاسخ متوجه نمود، به این مطلب که فرمود اگر قرار باشد که کفاره نداشته باشد، این باید از حلال اسوء حالا باشد، ممکن است اشکال شود که در آیه قرآن هست و فتوا نیز هست که صید در حال احرام کفاره دارد و بعد می‌فرماید و من عاد فینتقم الله منه، در دفعه دوم کفاره ندارد و عقاب آن به آخرت وامی‌گذارند، کفاره از جهتی ارفاق است و اگر کفاره نداشت، مجازات سنگین‌تری در آخرت دارد و اسوء حالاً نیست. پاسخ این اشکال این است که از اینکه برای قادر به کفاره جمع حکم کرده و در حلال حکم به کفاره شده، پیداست که می‌خواهد در همین عالم نیز تشدیدی قرار دهد، در این مسئله که برای قادر چنین چیزی مقرر شده، خیلی بعید است که حالا که عاجز شد، باید تشدید شود و داخل ینتقم الله شود، در دنیا چیزی نباشد و در آخرت انتقام سخت از او گرفته شود، لذا ایشان می‌فرماید اگر اینجا قائل شدیم آنجا نیز باید قائل شویم.

اما اشکالاتی به فرمایش مرحوم آقای خوئی متوجه است، و آن این است که ایشان می‌فرماید کفاره ساقط نیست اما این را که کفاره دو چیز بقیه است، از کجا اثبات می‌نماید؟ ممکن است کفاره‌ای از این سنگین‌تر یا مساوی باشد، کفاره سبک‌تر نیست، ایشان مساوی را اختیار کرده، به چه دلیل مساوی باشد؟ بلکه به نظر می‌رسد همانطور که برای قادر شدیدتر است برای عاجز نیز شدیدتر باشد، در جائی که چیزی مقدور نشد، معمولاً کفاره ساقط نیست و بدل قرار می‌دهند، بعید نیست که اینجا که عتق رقبه مقدور نیست، شرع چیزی را به عنوان بدل آن قرار دهد، و از کلام مرحوم آقای حکیم نیز سقوط کفاره استفاده نمی‌شود، ایشان می‌فرماید آن کفاره مجموعی بالعجز ساقط است و قاعده میسور نمی‌تواند آن دو چیز بقیه را اثبات کند، برای آن کفاره خاص دلیل نداریم.

حالا به عنوان تأیید کلام آقای حکیم عرض کنم که روایات معتبر به طور مطلق در ماه مبارک رمضان کفاره تخییر اثبات کرده، به وسیله دلیل خارجی مخصص، از عموم اثبات تخییر رفع ید می‌کنیم، بعضی اصلاً مخصص خارجی را قبول ندارند و می‌گویند در حلال و حرام همان تخییر هست، و ما فی الجمله قبول کردیم و گفتیم اگر در مهمات مفطرات که در قران نیز هست، حراماً انجام داد، دارد، حالا بنابر اینکه یا عموماً یا آنگونه که عرض می‌کردم، بپذیریم، از ادله برای قادر استفاده می‌شود که کفاره او چنین است، و برای عاجز باید از جای دیگر استفاده شود، عموماتی که اثبات تخییر می‌کند، نمی‌دانیم که آیا نسبت به عاجز خارج شده، می‌گوئیم ثابت نیست، ممکن است بگوئیم کفاره حلال و حرام نسبت به عاجز یکسان است، بسیاری عند الاختیار گفته‌اند یکسان است و ما می‌گوئیم عند الاضطرار یکسان است، ممکن است برای تأیید کلام ایشان بگوئیم کفاره تخییر که هست، ثابت است و بر خلاف اینها دلیل نداریم، مانند موارد دیگر حکم به تخییر می‌کنیم.

اشکال دیگر به فرمایش مرحوم آقای خوئی این است که ایشان می‌فرماید از روایات استقلالیت استفاده می‌شود، مراد از ثلاث کفارات استقلالیت نیست، معنای آن این است که در حلال عتق رقبه کفاره بود و شهرین متتابعین کفاره بود و ستین مسکیناً کفاره بود، اینجا آن سه چیزی که هر کدام به طور جداگانه کفاره بود، باید جمع شود، آن استقلالیت اینجا معنا ندارد، استقلالیت این است که می‌گوئید دو میلیون به زید بدهکارم، نیمی از آن را می‌توانم پرداخت کنم و همین مقدار از ذمه من کم می‌شود، به هر نسبتی هست به همان مقدار کم می‌شود، اما گناه یا عمل چیزی بسیط است و قابل تقسیط نیست، به این عنایت اطلاق نشده، این می‌گوید آنجا هر کدام جداگانه کفاره است و اینجا باید آن سه جمع شود تا گناه شسته شود، اینجا مجموع سه چیز ساتر ذنب است.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : ایشان می‌فرماید چون سه کفاره تعبیر شده، و من می‌گویم اینکه کفاره تعبیر شده، به اعتبار حالت افطار عادی تعبیر شده، یعنی در حال عادی هر کدام جداگانه ساتر است، و اینجا هر سه باید جمع شود.

مرحوم آقای حکیم قسمتی را قبول کرده، می‌فرماید اگر اول قادر بود و تکلیف او این بود که بجا آورد، حالا عاجز شد، چون اول به آن دو تکلیف داشت و الآن نمی‌داند ارتباطیت دارد و آنها به سقوط آن ساقط شده یا نشده، بعید نیست استصحاب جاری شود. البته در تعبیر مرحوم آقای حکیم مقداری مسامحه هست، برای اینکه قبل استظهار ارتباطیت کرده، نتیجه این سقوط است و دلیل اجتهادی بر استصحاب مقدم است، شاید مراد ایشان از آن ظهور به حدی نیست که حجت باشد و مراد این است که محتمل است و ارتباطیت مردد نیز باشد، اصل برائت استقلالی بودن را اقتضا می‌کند. حالا به هر حال، اگر بخواهیم استصحاب جاری کنیم، فرض کنید قبلاً برای اینکه بقیه ساقط می‌شود یا نمی‌شود، دلیلی نداشتیم و می‌خواهیم با استصحاب حکم را ثابت کنیم، بنابر مبنای مرحوم آقای خوئی که نظر مختار نیز همین است، استصحاب جاری نیست، چون این شبهه حکمیه است و در شبهات حکمیه استصحاب جاری نیست، مبنای مرحوم آقای حکیم این نیست و مطابق مشهور استصحاب را جاری می‌داند، حالا اگر طبق مشهور عمل کردیم و گفتیم استصحاب در شبهات حکمیه جاری است، آیا اینجا استصحاب جاری است؟ وجوبی که قبلاً به آن دو متعلق بود، وجوب ضمنی بود و استقلالی کامل نبود، الآن اگر وجوب آمده باشد، وجوب استقلالی کامل است، حالا اگر تردید داشته باشیم و بگوئیم آن دو وجوبی داشت و الآن نمی‌دانیم وجوب استقلالی یا ارتباطی دارد و در نتیجه، این استصحاب کلی قسم ثانی می‌شود، اگر وجوب استقلالی داشته باشد، وجوب باقی است، و اگر ارتباطی باشد، وجوب زائل است، بنابر نظر معمول آقایان، این استصحاب جاری است.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : در بعضی موارد گفته شده اما اینجا اینطور نیست که واحد حساب شود و حکم نیز واحد باشد، موضوع یا محمول واحد است، آن موضوع یا محمول واحد اینجا نمی‌آید.

(ؤال و پاسخ استاد دام ظله): اگر ارتباطی بود، قبلاً ارتباطی بود و ساقط شده، استصحاب کلی قسم ثالث می‌شود که نمی‌دانیم حالا که عاجز شده، ایشان قاعده میسور را می‌گوید دلیل نداریم اما اگر در مواردی حکم ثابت شود که اشکالی ندارد، امر نسبت به آن دو ضمنی بود و امر کامل نبود، حالا احتمال می‌دهیم مصلحتی به طور کامل برای این دو آمده باشد، این استصحاب کلی قسم ثالث است که آن شی‌ء زائل شده و نمی‌دانیم شی‌ء دیگری جانشین آن شده یا نشده، اصل وجوب را استصحاب کنیم.

اذا جامع فی یوم واحد مرات وجب علیه کفارة بعددها، و ان کان علی الوجه المحرم تعددت کفارة الجمع بعددها. این از همین ادله استفاده می‌شود.

الظاهر أن الاکل فی مجلس واحد یعد افطاراً واحداً و ان تعددت اللقم، فلو قلنا بالتکرار مع التکرر فی یوم واحد لا تتکرر بعددها، و کذا الشرب جرعة فجرعة. این که سؤال کرده که غذا خورده و می‌فرمایند که مخیر بین اینها است، آنجا دیگر سؤال نکرده که چند لقمه خورده، این پیداست که برای همین که متعارف است که لقمه‌های متعدد می‌خورند، فرموده‌اند که مخیر بین اینها است، کسی که قائل به تکرار نیز باشد، اینجا تکرار نمی‌گوید. به نظر می‌رسد که مراد از مجلس واحد این نیست که در جای خاصی نشسته و از آنجا خارج نشده، ممکن است در مورد کسی که در مجلس واحد پشت سر هم بر سفره‌های متعددی که چیده و برچیده می‌شود، می‌نشیند و غذا می‌خورد، تعدد مجلس حساب شود،

فی الجماع الواحد اذا ادخل و اخرج مرات لا تکرر الکفارة و ان کان أحوط.

مسئله 9 : اذا أفطر بغیر الجماع ثم جامع بعد ذلک یکفیه التکفیر مرة و کذا اذا أفطر أولاً بالحلال ثم أفطر بالحرام تکفیه کفارة الجمع. این که اول به غیر جماع و بعد با جماع بود، به این بستگی دارد که در تعدد جماع که تکرار قائل شده‌اند، طبق قواعد یا روایات خاصه وارده درباره جماع تکرار قائل شده‌اند، گاهی می‌گوئیم موضوع جماع بود و افطار نبود که مرحوم آقای خوئی و بعضی دیگر به این قائل هستند، جماع به هر دو صدق می‌کند و انصرافی نیز قائل نشدیم، در نتیجه، اگر اول غیر جماع بود، به دلیل اینکه افطار کرده، کفاره دارد، و بعد جماع بود و با آن جماع افطار نکرده، آن نیز کفاره دارد، پس، تکرر پیدا می‌کند، و بنابر روایت فتح بن یزید جرجانی یا روایت زکریا بن یحیی که مرحوم ابن ابی عقیل نقل کرده و گفتیم بعضی دیگر به همین‌ها اتکال کرده‌اند و اشکال سندی نکردیم که گویا مرحوم صاحب جواهر می‌خواهد به اینها تکیه کند، مرحوم سید می‌گوید اگر به این استناد باشد، طبق قاعده نباید تکرر باشد مگر موردی که این روایات شامل آن باشد، مورد این روایات این است که هر دو جماع بوده، با جماع افطار شده و بعد از آن نیز جماع شده، و آن روایت این فرض اول را که ابتدا غیر جماع بوده و بعد جماع بوده، شامل نمی‌شود و نمی‌توان الغاء خصوصیت کرد، به آن جهت، باید طبق قاعده بگوئیم و تداخلی نیست و یکی کافی است، ادامه مسئله را در جلسه آینده پی می‌گیریم.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی - شنبه 2 خرداد ماه 88/03/02

بحث در مسئله تکرر مفطر به جماع و غیر جماع و به افطار به حلال و حرام بود. در این جلسه، استاد دام ظله، ابتدا، کلام مرحوم سید را در این مسئله توجیه می‌فرمایند، و سپس، مسئله صور مختلف تردید در کفاره داشتن یا کفاره جمع داشتن آنچه مرتکب شده را مطرح می‌نمایند.

مسئله 9 : اذا أفطر بغیر الجماع ثم جامع بعد ذلک یکفیه التکفیر مرة و کذا اذا أفطر أولاً بالحلال ثم أفطر بالحرام تکفیه کفارة الجمع.

به ملاحظه دو مقدمه نسبتاً می‌توان این فرمایش مرحوم سید را توجیه کرد، گرچه بعد از آن نیز خالی از اشکال نخواهد بود ؛ یکی همان است که قبلاً عرض کردم که افطار و صائم به صوم کامل منحصر نیست و در صوم ناقص نیز وجود دارد، در عرف شرع، صوم مجموعه‌ای ارتباطی از امساکات متعدد است که از نظر ملاک واحد حساب می‌شود، گاهی این کامل است و قضا ندارد و گاهی ناقص است و قضا دارد، مرحوم سید در مسئله خروج مسافر می‌گوید مادامی که خارج نشده امساک لازم است و مرتکب اکل و شرب شد، کفاره دارد، این کفاره نیز کفاره صیام است، ایشان او را صائم فرض کرده و فرموده کفاره دارد گرچه صائم ناقص است و مسقط قضا نیست، آقایان که این را انکار کرده‌اند، وجه معتنا بهی برای انکار خود ندارند. و مقتضای روایات نیز این است که مسافر که قبل از ظهر خارج می‌شود، قبلاً شرعاً صائم بوده و خارج شده و ممسک غیر صائم نبوده، بعضی از روایات را می‌خوانم، صحیحه حلبی عن أبی عبد الله علیه السلام انه سئل عن الرجل یخرج من بیته و هو یرید السفر و هو صائم قال فقال ان خرج قبل أن ینتصف النهار فلیفطر و لیقض ذلک الیوم و ان خرج بعد الزوال فلیتم یومه یا صومه. روایت عبید الله بن زرعه عن أبی عبد الله علیه السلام قال اذا خرج الرجل فی شهر رمضان بعد الزوال أتم الصیام فاذا خرج قبل الزوال أفطر. مفهوم اتم الصیام که این است که اگر قبل خارج شد، وجوب اتمام صیام ندارد، از باب سالبه به انتفاء موضوع نیست که به دلیل اینکه صائم نبوده، وجوب صیام ندارد، این خیلی خلاف ظاهر است، مراد این است که صائم بوده و لازم نبوده تمام کند اما حالا که تا ظهر ماند، مسافرت کرد، باید تمام کند، متفاهم عرفی این است. روایت دعائم انه قال من خرج مسافراً فی شهر رمضان قبل از زوال قضی ذلک الیوم و ان خرج بعد الزوال أتم صومه و لا قضاء علیه. یعنی قبل از آن اتمام صوم نیست و لازم نیست صوم را تمام کند اما بعد باید تمام کند. خلاصه، مرحوم سید از روایات استظهار کرده که این صیام ناقص است و قضا دارد اما صیام است. بنابراین، می‌توانیم بگوئیم که شخصی که افطار کرده، به دلیل اینکه باید تمام برنامه صائم کامل را انجام دهد، صائم است منتها اسقاط قضا نمی‌کند و کفاره دارد، نظر مختار نیز همین بود و می‌گفتم بر این اساس، می‌توان گفت که همانطور که در اکل قبل از بطلان صوم کامل کفاره دارد، در اکل بعد از تبدیل صوم کامل به صوم ناقص نیز کفاره دارد، این یکی از دو مقدمه است و احتمال هست که مرحوم سید نیز همین را قائل باشد، چون در آنجا در صوم ناقص کفاره قائل شد و تعبیر ایشان اینجا این است که ثم أفطر بالحرام، دومی را نیز افطر تعبیر کرده، این نیز تأیید می‌کند که ایشان هر دو را مصداق برای افطار می‌داند.

مقدمه دوم این است که ممکن است ایشان مانند عده‌ای مثل مرحوم نراقی در مستند قائل به تداخل باشد، مرحوم سید بسیار متأثر از مستند است و در بحث قضا تقریباً تلخیصی از مستند است، بر اکل اول و اکل دوم، و جماع اول و جماع دوم افطار صدق می‌کند و اینها شأنیت کفاره را دارد، منتها اگر هر دو شد، تداخل می‌کند، خصوصیت تداخل این است که اگر از نظر قوت و ضعف هر دو یکسان باشد، کفاره واحده برای مجموع می‌شود، و اگر یکی ضیف و دیگری قوی باشد، همان قوی کفاره دارد و ضعیف به قوی ضمیمه نمی‌شود، بنابر عدم تداخل ضمیمه می‌شود، مثلاً در منزوحات بئر که نجاسات مختلفی در چاه ریخته شده، گاهی یکی از دیگری قوی‌تر است، در اینجا دو نظریه هست، یکی ضم یکی به دیگری است که قول به عدم تداخل است، سی دلو با چهل دلو جمع می‌شود و باید هفتاد دلو کشیده شود، و بنابر قول به تداخل کشیدن چهل دلو کافی است، حالا اگر مبنای مرحوم سید تداخل باشد، می‌گوید اگر اول به غیر حرام بود و بعد با حرام بود، غیر حرام که کفاره تخییر است، در کفاره حرام تداخل می‌کند و تکفیه مرة واحدة. و اگر گفتیم که مبنای ایشان مانند نوع آقایان تداخل نیست، اینجا باید گفت که از ایشان سبق قلمی شده، چون نسخه اصلی نیز همینطور است، ایشان می‌خواسته اینگونه تعبیر کند که و کذا اذا أفطر أولاً بالحرام ثم أفطر بالحلال تکفیه کفارة الجمع، علت آن نیز این است که با اولی افطار حاصل شده و ممکن است مختار ایشان این باشد که آن که موجب افطار است، چنین حکمی دارد و قائل باشد که دومی نیز موجب افطار است منتها می‌گوید انصرافاً افطار کامل میزان است و یا قائل باشد که دومی موجب افطار نیست، بنابراین، اگر سبق قلم شده باشد، با قول به عدم تداخل نیز سازگار است، برای اینکه دومی از قبیل اسباب نیست و صلاحیت سببیت ندارد، حالا اینکه دومی نیست یا به دلیل این است که افطار نیست و یا ادله افطار از آن انصراف دارد.

ولی علی ای تقدیر، چه توجیه اول و چه توجیه دوم و سبق قلم را بگوئیم، اشکال فی الجمله‌ای به فرمایش ایشان متوجه است، و آن این است که اگر اینکه اولی به غیر حرام و دوم با حرام است، هر دو با جماع بود، ایشان درباره جماع قائل به تکرر است، قهراً باید این را استثنا کند، این اشکال وارد می‌شود که چرا کلی تعبیر کرده است، اگر هر دو جماع باشد، این اشکال هست، اما اگر یکی جماع و دیگری غیر جماع باشد، ممکن است ایشان بفرماید که دومی کفاره ندارد، چون افطار نیست و یا افطار کامل نیست، اولی که بغیر جماع است، کفاره دارد، و روایت خاصه‌ای که ایشان عمل کرده بود، ممکن است ایشان بگوید روایات جماع در جائی است که تکرار جماع شده باشد و در جائی نیست که اولی غیر جماع و دومی جماع باشد، علی ای تقدیر، کلام مرحوم سید بدون اشکال نیست و فی الجمله اشکالی به کلام ایشان وارد است.

اینجا مطلبی عرض کنم که روایتی که در جماع قائل به تکرار شده، روایتی که مرحوم ابن ابی عقیل از ابو الحسن زکریا بن یحیی در شمس الذهب یا شمس المذهب نقل کرده که می‌گوید عنهم علیهم السلام که حکم به تکرار کرده‌اند، زکریا بن یحیی ظاهراً بلکه به ظن بسیار قوی همینطور که مرحوم حاج شیخ آقا بزرگ نیز متوجه شده، همان یحیی بن زکریا است که مرحوم نجاشی عنوان کرده، مرحوم نجاشی در فهرست می‌گوید ابو الحسین یحیی بن زکریای نرماشیری له کتاب شمس الذهب، منتها مرحوم علامه که از مرحوم ابن ابی عقیل نقل می‌کند، ابو الحسن به جای ابو الحسین نقل کرده که تصحیف بین حسن و حسین شایع است، تقدم و تأخر نیز شده و گفته شده ابو الحسن زکریا بن یحیی، مرحوم ابن شهرآشوب نیز مطابق مرحوم علامه، ابو الحسن زکریا بن یحیی نقل کرده منتها نرماشیری ندارد و البصری دارد، ظاهر بسیاری قوی این است که هر دو یکی است، حالا معلوم نیست کجا اشتباه شده، چون مرحوم ابن شهرآشوب می‌گوید این زکریا بن یحیی البصری، بصری با نرماشیری منافات ندارد، می‌گوید کتاب شمس الذهب و کتاب المهنة، مرحوم نجاشی نیز در مورد همین یحیی بن زکریای نرماشیری می‌گوید کتاب شمس الذهب و کتاب المهنة، البته کتاب‌های دیگری نیز نقل کرده، این دو کتاب را هر دو نقل کرده‌اند، این بسیار بعید است که دو نفر باشند، اما تقدم و تأخر بین یحیی بن زکریا یا زکریا بن یحیی طبیعی است، اگر همان باشد که مرحوم نجاشی ترجمه کرده و ظاهراً نیز همان است، مرحوم نجاشی می‌گوید هو مضطرب، حرف‌های او صاف نیست، در او مناقشه کرده که نمی‌شود به حدیث او اعتماد کرد.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : ظاهراً نرماشیر در کرمان و اطراف بم است، سابقاً از توابع کرمان بوده است.

لو علم أنه أتی بما یوجب فساد الصوم و تردد بین ما یوجب القضاء فقط أو یوجب الکفارة ایضاً، لم تجب علیه، اگر به شبهه حکمیه یا موضوعیه در کفاره داشتن آنچه مرتکب شده، تردید کند، به مقتضای اصل برائت کفاره بر او واجب نیست، اینجا برائت استقلالی است، و اذا علم أنه أفطر أیاماً و لم یدر عددها یجوز له الاقتصار علی القدر المعلوم، و اذا شک فی أنه أفطر بالمحلل أو المحرم کفاه احدی الخصال، دوران بین تعیین و تخییر است که تخییر که سبک‌تر است، کفایت می‌کند، و اذا شک فی أن الیوم الذی أفطره کان من شهر رمضان أو کان من قضائه و قد أفطر قبل الزوال لم تجب علیه الکفارة، و اگر نمی‌داند که در ماه مبارک رمضان یا در بعد از ظهر قضاء ماه مبارک رمضان افطار کرده، در اینجا قطعاً کفاره هست، اینجا ایشان می‌فرماید اگر اطعام ستین کرده باشد، کفایت می‌کند، چون در ماه مبارک رمضان اطعام ستین یکی از عدل‌های کفاره مخیره است و اگر قضاء ماه مبارک رمضان باشد، ده مسکین لازم است که در ضمن اطعام ستین است، پس، کفاره قطعاً پرداخت شده، و بعد می‌فرماید بلکه می‌توان گفت که می‌تواند به عشرة مساکین نیز اکتفا کند، به خاطر اینکه چه ماه مبارک رمضان و چه قضای آن باشد، یقیناً امر به عشرة متوجه است منتها در ماه مبارک رمضان به عشره که در ضمن ستین است، امر متوجه است، پس، تردید در این است که مأمور به عشره یا ستین است، مقتضای اقل و اکثر کفایت همان عشره است، این فرمایش مرحوم سید است که مرحوم آقای حکیم نیز موافقت کرده است.

ولی این اشکال دارد، به خاطر اینکه اگر در عشره جنبه تضییق نبود و از نظر ضیق تعیینیت و تخییریت مانند ستین بود، هر دو عدل تخییر بود یا هر دو تعیینی بود، می‌گفتیم همان عشره کافی است، اما اگر هر کدام از جهتی ضیق دارد، ستین به دلیل اینکه پنجاه زیادتر است، از ناحیه عدد ضیق دارد، و عشره از نظر تعیینیت ضیق دارد، مقتضای ادله اصل برائت این است که اگر یکی ضیق داشت و دیگری در سعه بود، به آن که در سعه اخذ می‌کنیم، اما اگر هر دو ضیق داشت، گرچه نحوه ضیق آنها مختلف باشد، حکم متباین پیدا می‌کند و احتیاط لازم است، مرحوم آقای خوئی نیز قائل است منتها بیاناتی دارد که نمی‌خواهم وارد بحث در آنها شوم.

مرحوم آقای حاج سید احمد خوانساری در اینجا فرمایشی دارد، می‌فرماید غیر از صورت دوم در همه این پنج صورتی که در اینجا ذکر شد، احتیاط لازم است، برای خاطر اینکه اینجا مسئله دفع ضرر محتمل است، چون احتمال کفاره هست، کفاره عقوبت را از بین می‌برد، احتمال هست که اگر این کفاره را ندهد، گرفتار عقوبت شود، در جائی که احتمال عقاب باشد، جای اصل برائت نیست و جای دفع ضرر محتمل است. بعد من مطلبی عرض کردم و ایشان این مطلب را فرمود که هنگامی که در نجف بودیم مرحوم آقای نائینی فتوا داده بود که اگر قضای متعددی بر عهده کسی باشد و عدد آن را نمی‌داند، دیگران می‌گویند که به اقل می‌تواند اکتفا کند، فتوای مرحوم آقای نائینی این بود که باید اکثر را بجا آورد، اعتراض کرده بودند که این اقل و اکثر استقلالی است، چرا اکثر را انجام دهد؟ ایشان می‌فرمود هر کدام از اینها در آن موقع که فوت شده، شخص به فوت آن علم داشته، علم منجز است، و در جائی برائت جاری می‌کنیم که شبهه مصداقیه حکم واقعی باشد، اما اگر شبهه مصداقیه حکم منجز شد، جای دفع ضرر محتمل است، مانند شبهه قبل از فحص و شبهه مقرون به علم اجمالی که می‌گوئید گرچه تردید دارد اما شبهه مصداقی حکم منجز است، اگر باشد، تنجز دارد، در جائی که شبهه مصداقی حکم واقعی باشد، اصل برائت جاری است، اما اینجا شبهه مصداقی حکم منجز است، هنگامی که قضا شده بود، می‌دانسته که قضا شده، حالا نمی‌داند چند علم داشته، اینجا شبهه مصداقی حکم منجز است. من به ایشان عرض کردم که از فرمایش مرحوم آقای نائینی جواب داده‌اند که تنجز حدوثاً و بقاءاً دائر مدار علم است و با رفتن علم سابق منعدم شده، اثر تنجز آن نیز می‌رود، قهراً شبهه مصداقی حکم واقعی می‌شود، خلاصه، می‌گفتم کفاره از واجبات است و بما هو وجوب دارد و اگر شخص از گناهی که مرتکب شده، توبه کرد، قضا و کفاره ساقط نمی‌شود، هر مقدار یقینی است، بجا می‌آورد، و آن که یقینی نیست، با اصل برائت نفی می‌کند. اینجا ایشان فرمود که احتمال می‌دهیم که شرط قبول توبه پرداخت کفاره باشد. حالا می‌خواهم عرض کنم که اگر احتمال دهیم که شرط قبول توبه پرداخت کفاره باشد، کفاره منجز شرط است، اگر کسی توبه کرده بود و در ذهن او نبود که کفاره دارد، اگر می‌فهمید کفاره را نیز پرداخت می‌کرد، آیا چنین تائبی در قیامت معاقب است؟ باید بگوئیم اگر بداند کفاره دارد و پرداخت نکند، توبه او قبول نیست، پس، کفاره واقعیه‌ای که تنجز ندارد، شرط نیست.

حالا اینکه ایشان صورت دوم از پنج صورت را که اگر می‌داند افطار کرده و مردد در عدد روزه‌هائی است که افطار کرده، متن را قبول کرده، اینجا باید گفت که اگر آن روز محتمل غیر معلوم از چیزهائی باشد که احتمال کفاره در آن باشد، همان اشکال دفع ضرر محتمل اینجا نیز هست، ایشان اینجا باید تفصیل قائل شود و بگوید دومی را نیز با تفصیل قائل هستیم، اگر روز غیر معلوم قطعاً کفاره ندارد، می‌گوئیم اگر همان مقدار قطعی را انجام داد، اشکالی ندارد، اما اگر آن روز احتمالی کفاره داشت یا احتمال داشت که کفاره داشته باشد، بنابر مبنای مرحوم آقای خوانساری دفع ضرر محتمل می‌آید و باید علاوه بر قضاء، کفاره آن را نیز پرداخت کند.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی - یکشنبه 3 خرداد ماه 88/03/03

بحث در صور مختلف تردید در کفاره داشتن یا کفاره جمع داشتن آنچه مرتکب شده، بود. در این جلسه، استاد دام ظله، در فرع کفاره افطار مسافر قبل از سفر در قبل و بعد از ظهر، استدلال مرحوم آقای خوئی به آیه و حدیث زراره و محمد بن مسلم را مورد نقل و نقد قرار می‌دهند.

اذا أفطر متعمداً ثم سافر بعد الزوال لم تسقط عنه الکفارة بلا اشکال، یعنی در روزه‌ای افطار کرده که اگر افطار نمی‌کرد، صوم کاملی محقق می‌شد، با این افطار، صوم کامل از فعلیت افتاد و دیگر ممکن نیست صوم کامل شود، در این تردیدی نیست و اختلافی نیز نیست که کفاره‌ای که برای افطار هست، ساقط نمی‌شود، و کذا اذا سافر قبل الزوال للفرار عنها، این فرض به وضوح فرض قبلی نیست، چون کسی که قبل از ظهر افطار می‌کند، اگر افطار نمی‌کرد، چون در مقام واقع قبل از ظهر خارج می‌شد، صوم او صوم کامل نبود و اگر صوم باشد، افطار در صوم ناقص است، اینجا نیز ساقط نیست اما به وضوح فرض قبلی نیست، البته اینها روایت و بحث دارد، بل و کذا لو بدا له السفر لا بقصد الفرار علی الاقوی، و کذا لو سافر فأفطر قبل الوصول الی حد الترخص، و أما لو أفطر متعمداً ثم عرض له عارض قهری من حیض أو نفاس أو مرض أو جنون أو نحو ذلک من الاعذار، به تعبیر مرحوم آقای خوئی مثلاً می‌داند که روز تمام نشده، او را اعدام می‌کنند، آقای سید محمد صادق لواسانی نقل می‌کرد که یکی از علمای نجف که ملا و با سواد بود، اولاد نداشت و فقط به گربه‌ای که داشت و به کتاب و کتابخانه علاقه‌مند بود، می‌گفت مریض بود، از پدر خود نقل می‌کرد که می‌گفت به عیادت او رفتیم و او گفت من می‌دانم که امروز روز را تمام نمی‌کنم و همینطور نیز شد، او گفت شنیده‌ام ملا محمد کاظم کفایه نوشته، می‌خواستم مقداری از مطالب او را بشنوم، خلاصه، گاهی ممکن است کسی به هر دلیلی مطمئن شود که آن روز را تمام نمی‌کند، شنیدم دکتر در مورد یکی از علمای اخیر نجف نیز گفته که روح از بدن کشیده شده و چند دقیقه دیگر تمام می‌کند، حتی با آن حال نیز حرف می‌زد، شخصی که به عیادت رفته بود، می‌گفت به وسط کوچه که رسیدم، اطلاع پیدا کردم که تمام کرد، ففی السقوط و عدمه وجهان بل قولان أحوطهما الثانی و أقویهما الاول، یعنی کشف می‌کند که کفاره نداشته، تعبیر به سقوط خالی از تسامح نیست.

قسمت اول که در بعد از ظهر مسافرت کند، بحثی ندارد، آنچه که نسبتاً بحث دارد، این است که به قصد فرار از روزه بخواهد قبل از ظهر حرکت کند، این را نیز تقریباً مسلم می‌گیرند که در این نیز اشکالی نیست و ساقط نمی‌شود و بسیاری دلیل آن را حدیث زراره و محمد بن مسلم قرار داده‌اند و آن را شاهد آورده‌اند، مرحوم آقای حکیم می‌فرماید این شاهد نیست و بعد بحث‌هائی کرده که برای من روشن نبود و با مطالبی که تا حالا فکر می‌کردم، سازگار نیست، اما مرحوم آقای خوئی بحثی قابل فهم و قابل بحث دارد.

مرحوم آقای خوئی دلالت حدیث زراره و محمد بن مسلم را تمام دانسته و فرموده به دلیل این حدیث صحیح، و همچنین به دلیل آیه شریفه کلوا و اشربوا حتی یتبین لکم الخیط الابیض من الخیط الاسود، از کسی که قصد فرار از روزه دارد، کفاره ساقط نمی‌شود، آیه می‌فرماید تا آن وقت مجاز هستید و از آن وقت به بعد مجاز نیستید، من شهد منکم الشهر وظیفه دارد روزه بگیرد، از آنجا به بعد به اکل و شرب مجاز نیستید، و ادله که مانند مسافر و مریض را خارج کرده، این درباره در حال مرض و سفر است اما هنوز مسافر نشده و در وطن است، این کلوا و اشربوا که با حتی آمده، اجازه اکل و شرب نمی‌دهد، لذا می‌گوئیم کسی که می‌خواهد در روز مسافرت کند و قبلاً مجاز نبوده که افطار کند، به دلیل روایات خاصه‌ای که می‌گوید روزه‌داری که به حد ترخص نرسیده، در روز نمی‌تواند افطار کند، و به دلیل مقتضای آیه شریفه که اکل و شرب را در ماه مبارک رمضان، نمی‌تواند افطار کند منتها در حال سفر و مرض استثنا است، آنها اقتضا می‌کند که امساک لازم باشد، حالا اگر قائل شدیم که این امساک صومی است، اینکه کفاره دارد، روشن‌تر است، چون ادله من أفطر یقیناً شامل می‌شود، و اگر قائل شدیم که امساک غیر صومی است و شرع دستور امساک داده، من أفطر این مورد را نیز شامل است، چون افطار شق امساک است، شخصی که با نیت روزه خود را باطل کرده، حالا دیگر صائم نیست اما کفاره ندارد، بعد اگر اکل و شرب کرد، کفاره دارد، چون شق امساک شده، آن مصداق برای افطار است، شرط افطار این نیست که قبلاً صائم باشد و بعد صوم او با اکل از بین برود، با فقدان نیت یا نیت‌های حرام صوم از بین می‌رود اما هنوز چیزی نخورده، امساک داشته، اگر این یکی از مفطرات را مرتکب شود، مفطر می‌شود، مرحوم آقای خوئی می‌فرماید که بالاخره این شخص اگر صائم نیز نباشد، وجوب امساک دارد و من أفطر شامل آن است و دلیلی برای این نداریم که اگر مسافرت کرد، این افطار ساقط باشد، چه مسافرت بکند یا نکند، اطلاقات می‌گوید کفاره دارد، مراد از سقوط که آقایان می‌گویند، عدم الثبوت است، تعبیر سقوط تسامح است، می‌گویند یکشف که از اول کفاره نداشته، و مراد این نیست که به ذمه او بیاید و بعد ساقط شود.

به نظر می‌رسد امر به امساک در آیه قرآن امر به امساک در صوم کامل است، صوم ناقص که به نظر مختار فقط امساک نیست و صوم نیز هست، در جلسه گذشته روایات آن را خواندیم که از روایات صحیحه حلبی و عبید بن زراره و دعائم استفاده می‌شد که به صوم ناقص صائم است، حالا مرحوم آقای خوئی می‌فرماید صائم باشد یا نباشد، فرقی نیست و اینجا مبتنی به صائم بودن نیست، و این مطلب درستی است، منتها بحث این است که آیه شریفه بر چه دلالت دارد، به عقیده ما امر به امساک صوم ناقص را سنت متعرض است اما آیه شریفه متعرض نیست و صوم کامل را می‌خواهد بگوید، آیه شریفه می‌فرماید یا أیها الذین آمنوا کتب علیکم الصیام کما کتب علی الذین من قبلکم لعلکم تتقون أیاماً معدودات فمن کان منکم مریضاً أو علی سفر فعدة من أیام اخر و علی الذین یطیقونه فدیة طعام مسکین فمن تتطوع خیراً فهو خیر له و أن تصوموا خیر لکم ان کنتم تعلمون، شهر رمضان الذی انزل فیه القرآن هدی للناس و بینات من الهدی و الفرقان فمن شهد منکم الشهر فلیصمه و من کان مریضاً أو علی سفر فعدة من أیام اخر، می‌فرماید صوم ایام بر شما واجب شده، معنای این تعبیر صوم بین الحدین و روزه کامل است که قضا ندارد، و ادامه آیه که درباره مریض و مسافر است، می‌فرماید عده‌ای از ایام دیگر بدل ایامی که روزه نگرفتید، فرض این قسمت آیه نیز درباره صوم ناقص نیست و درباره قضاء صوم کامل است، و فدیه در آیه نیز فدیه کل روزه است، و همچنین بقیه آیه در مورد صوم کامل است، تا به اینجا می‌رسد که احل لکم لیلة الصیام الرفث الی نسائکم، و بعد می‌فرماید و کلوا و اشربوا حتی یتبین لکم الخیط الابیض من الخیط الاسود من الفجر ثم أتموا الصیام الی اللیل، این أتموا خطاب به کسی نیست که قبل از ظهر خارج می‌شود، فرض درباره کسی است که وظیفه دارد همه روز را روزه بگیرد، مرحوم آقای خوئی دومی را تقیید می‌کند و به اطلاق اولی اخذ می‌کند و حد اقل عکس نیز نفرموده، خلاصه، از آیه شریفه درباره امساک در صوم ناقص نمی‌توانیم چیزی استفاده کنیم.

و اما صحیحه زرارة و محمد بن مسلم قالا قال أبو عبد الله علیه السلام أیما رجل کان له مال فحال علیه الحول فانه یزکیه، قلت له فان وهبه قبل حله بشهر أو بیوم قال لیس علیه شی‌ء أبدا قال و قال زرارة عنه انه قال انما هذا بمنزلة رجل أفطر فی شهر رمضان یوماً فی اقامته ثم خرج فی آخر النهار فی سفر فأراد بسفره ذلک ابطال الکفارة التی وجبت علیه، همانطور که در آنجا کفاره ساقط نمی‌شود، در اینجا نیز ساقط نمی‌شود، و قال انه حین رأی هلال الثانی عشر وجبت علیه الزکاة، حولی که در اینجا هست، لازم نیست دوازده ماه تمام شود، هلال دوازدهم که رسید، حول تمام شده است، قبل از آن اشکالی ندارد، و لکنه لو کان وهبها قبل ذلک لجاز و لم یکن علیه شی‌ء بمنزلة من خرج ثم أفطر. اینکه حضرت برای جواز به افطار بعد الخروج مثال زده‌اند، به قرینه ادله دیگر که می‌گوید اگر بعد از ظهر خارج شد، کفاره دارد، مراد خروج قبل از ظهر است که صوم مستقر نمی‌شود.

حالا درباره صدر و ذیل این روایت چه بگوئیم؟ تعبیر در صدر روایت اینگونه است که در وطن یا محل اقامت افطار کرده و در آخر روز خارج می‌شود و می‌خواهد ابطال کند، این که مسلماً ابطال نمی‌شود و مورد نیز شبیه به آن است، صحبت این است که اگر قرار شود که کفاره در روز باشد، اگر یک ساعت نیز مانده باشد و افطار کند، کفاره داشته باشد، لزوم ندارد بفرمایند اگر افطار کرد و بعد در آخر وقت خارج شد، باید می‌فرمودند هر وقت خارج شد، درباره این عبارت چه باید بگوئیم؟

مرحوم آقای خوئی می‌فرماید این اشکالی نیست، اولاً، ممکن است مراد از آخر وقت قسمت آخر روز باشد، این مطلب ایشان بعید نیست همینطور باشد، به ذهن من نیز آمده بود و قبلاً می‌خواستم بگویم که روز را به دو قسمت اول و قسمت آخر روز تقسیم می‌کنیم، این جمعاً بین الادله اشکالی ندارد، کسی افطار کرده و بعد از ظهر که قسمت آخر است، خارج شده و می‌خواهد ابطال کند اما ابطال نمی‌شود، بحث این است که چرا در قسمت دوم خارج شود، اگر در قسمت اول نیز خارج شود، باطل نمی‌شود؟ مرحوم آقای خوئی می‌فرماید برای خاطر اینکه کفاره ظهر مستقر می‌شود اما اگر قبلاً خارج شد، استقراری ندارد.

سؤال این است که اگر عمل را مرتکب نشده باشد و افطار نکرده باشد، اگر قبل از ظهر خارج شد، هنوز استقرار پیدا نکرده، می‌تواند بعداً بخورد اما بعد از ظهر استقرار پیدا می‌کند و بعداً نیز نمی‌تواند بخورد، ولی فرض روایت این است که خورده، این چه قبل و چه بعد از ظهر خارج شود، مستقر شده، خلاصه، با این فرمایش آقای خوئی روایت درست نمی‌شود.

صدر و ذیل روایت را اینگونه معنا می‌کنیم، یک بحث این است که امساک کردن و صیام ناقص در اینجا واجب است، این از این روایت و روایات حد ترخص استفاده می‌شود، مراد از ثم خرج و أفطر در این روایت، خرج قبل الزوال و أفطر بود، چون حضرت می‌فرمایند جایز است، مفهوم آن این می‌شود که اگر أفطر قبل از زوال و خرج، خلاف شرع کرده، یک مسئله خلاف شرع کردن است، یکی قبل از حلول حول است که می‌گوید آیا تکلیفاً جایز است؟ حضرت می‌فرمایند تکلیفاً جایز است، شبیه به همین است که قبل از ظهر خارج شده و بعد از خروج می‌خواهد در مسافرت غذائی بخورد، هیچ اشکالی در این خروج و غذا خوردن نیست، مانند آن هبه کردن است، درباره جواز تکلیفی به ذیل استناد کرده، قبلاً حرام بوده اما اگر نخورد و خارج شد، خوردن بعدی در مسافرت اشکالی ندارد، این درست هم هست، ولی استقرار کفاره در مورد کسی است که تا ظهر مانده باشد و در نتیجه، اگر نمی‌خورد، صوم او صوم کامل بود و افطار او در صوم کامل واقع شده بود، بر این کفاره قرار داده، اما اگر قبل از ظهر باشد، در افطار خلاف شرع کرده، ولی به دلیل اینکه فی علم الله قبل از ظهر خارج شده، روزه او روزه کاملی نبوده که قضا را اسقاط کند، آن کفاره نیز ندارد، لذا در روایت می‌گوید اگر قبلاً افطار کرد که تا ظهر کفاره استقرار پیدا می‌کند، بعد از استقرار خارج شد، نمی‌تواند آن را ابطال کند. پس، از این روایت استفاده می‌کنیم که استقرار کفاره متوقف بر این است که بعد از ظهر خارج شود و روزه کامل را ابطال کرده، اما خلاف شرع انجام داده، بر این اساس، این روایت کاملاً بر خلاف نظر ماتن و مرحوم آقای خوئی است.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی - دوشنبه 4 خرداد ماه 88/03/04

بحث در کفاره افطار ذوی الاعذار قبل از بروز عذر بود. در این جلسه، استاد دام ظله، ابتدا، در فرع کفاره افطار مسافر قبل از سفر در قبل و بعد از ظهر، استدلال مرحوم آقای خوئی به آیات و روایات، و وجه تفصیل مرحوم سید را مورد نقل و نقد و بررسی قرار می‌دهند، و سپس، به مسئله کفاره افطار در یوم الشک آخر و اول ماه مبارک رمضان اشاره می‌فرمایند، و در نهایت، مسئله کفاره جماع با زوجه در ماه مبارک رمضان در حال اکراه و اختیار زوجه یا زوج را مطرح می‌نمایند.

مرحوم آقای خوئی فرمود که آیه شریفه دلالت می‌کند که مادامی که اعذاری که در آن حال نمی‌شود روزه گرفت، حاصل نشده باشد، امساک لازم است، پس، در عذر اختیاری مانند مسافرت، قبل از اقدام به سفر باید روزه بگیرد، و لو این روزه ناقصی است ولی امساک لازم است و بر اساس ادله اثبات کفاره در افطار، در این موارد افطار هست و کفاره دارد، در موارد مسافرت اختیاری و اضطراری و حیض و نفاس و مرض و موت و دیگر اعذار، در ماه مبارک رمضان قبل از حصول این عناوین در وطن یا ما بحکم الوطن امساک لازم است، بنابر مبنای ایشان تفصیلی بین اعذار نیست.

ولی مرحوم سید بین اعذار تفصیل قائل شده، نسبت به سفر و اعذار اختیاری فرموده کفاره دارد و امساک لازم است و در مانند حیض و نفاس عدم کفاره را تقویت می‌کند.

در جلسه گذشته عرض کردم که آیات قرآن مخصوص صوم کامل است، افطار در صومی که اگر این مفطر را مرتکب نمی‌شد، مسقط قضا بود، کفاره دارد، و اگر اینطور نبود و امساکی ناقص بود، از آیات قرآن وجوب چنین امساکی استفاده نمی‌شود.

ولی در این باره سنت بیان دارد، از ادله مختلف در خصوص مسافر استفاده می‌کنیم که مسافر در آستانه سفر اختیاری یا اضطراری باید روزه بگیرد منتها عرض کردم که کفاره ندارد.

مرحوم سید که تفصیل قائل است، ممکن است از این راه قائل به تفصیل باشد که نسبت به آیات قرآن با نظر مرحوم آقای خوئی موافق نیست و آیات را در مورد صوم کامل می‌داند، و روایات درباره مسافر وارد شده و امساک را نیز لازم کرده، حالا در اینکه صوم نیز باشد یا نباشد، فرقی نمی‌کند، طبق نظر مختار از روایات استفاده می‌شود که صوم نیز هست، و می‌فرماید که عموم ادله من أفطر فعلیه الکفارة دلالت می‌کند که افطار در هر صومی که امساک لازم باشد، موجب کفاره است، به حسب سنت نسبت به مسافری که بعداً مسافرت می‌کند، دلیل داریم که باید امساک کند، اما نسبت به زنی که بعداً حائض یا نفساء می‌شود یا نسبت به کسی که می‌خواهد قبل از ظهر به جهاد برود یا کسی که قرار است اعدام شود یا کسی که می‌داند مریض می‌شود، در این موارد چیزی از سنت استفاده نمی‌شود، چیزهائی که شاید فی الجمله مؤید باشد، استفاده خلاف می‌شود، مثلاً زنی که در اوایل روز بعد از طلوع فجر از حیض پاک می‌شود، اینجا در روایت می‌گوید لازم نیست روزه بگیرد، منتها مرحوم آقای خوئی می‌خواهد مدعی تفکیک شود که اگر اول پاک باشد و بعد حیض می‌شود، لازم است روزه بگیرد، اما اگر در اول روز حائض باشد و بعد پاک شود، لازم نیست روزه بگیرد، و فرموده که از ادله تفکیک، علاوه بر آنچه که از آیات قرآن استفاده کردیم که در حال طهارت لازم است روزه بگیرد، دو روایت معتبر است که در باب حیض وارد شده، مورد روایت سؤال از زنی است که روزه گرفته و قریب به غروب حائض شده، حضرت می‌فرماید که روزه نگیرد، ایشان از این استفاده کرده که تا حالا روزه او واقعاً صحیح بوده است، در حالی که بر این مطلب دلالتی ندارد، سؤال سائل این است که آیا اعذاری از قبیل حیض نیز مانند مسافرت است، حضرت می‌فرمایند مانند مسافرت نیست و این نباید روزه بگیرد، این به این نظر ندارد که اگر می‌فهمید حائض می‌شود یا فی علم الله موظف بود روزه بگیرد، ایشان این را استفاده کرده که اگر این شخص می‌دانسته حائض می‌شود، قبل از آن نیز واجب بود، چون می‌فرمایند تفطر اذا حاضت، ممکن است اینجا اگر در اوایل روز حائض بود و بعد در بقیه روز پاک باشد، این مدت پاک به درد روزه نخورد اما در باب سفر، اگر معظم روز چه در اول و چه در آخر روز در حضر بود و مرتکب مفطرات نشده بود، روزه او کامل است، بین دو مورد تفاوت باشد، به نظر می‌رسد که آیات قرآن و این دو روایت بر مطلب مرحوم آقای خوئی دلالت ندارد. ممکن است مرحوم سید که در اینجا تفصیل قائل شده، به این جهت باشد که نسبت به سفر وجوب امساک هست و اطلاق افطر نیز شامل است که افطار در هر جائی که وجوب امساک باشد، موجب کفاره است، بنابراین، کفاره ثابت است، و در غیر سفر دلیلی بر وجوب امساک نداریم، مقتضای اصل برائت است، البته مرحوم سید متعرض نشده که آیا روزه گرفتن واجب هست یا نیست اما عدم کفاره را متعرض شده، ممکن است نظر ایشان این باشد که واجب نیست تا کفاره داشته باشد.

اما من عرض می‌کنم که ما که قائل هستیم کفاره لازم نیست، می‌گوئیم از روایت استفاده می‌شود که نسبت به سفر در قبل از ظهر واجب است و کفاره ندارد، معلوم نیست مرحوم سید اگر واجب بداند، کفاره را لازم نداند، احتمال قوی هست که تمسکاً بالاطلاقات بر فرض وجوب، کفاره را نیز لازم بداند، ولی ما می‌گوئیم درست است که اطلاقات دلالت می‌کند که هر جا واجب شد، کفاره نیز لازم است، ولی روایت زراره و محمد بن مسلم کالنص است که قبل از ظهر واجب است اما کفاره ندارد، می‌گوید اگر قبل از ظهر افطار کرد و در آخر خارج شد، کفاره ساقط نیست، این کالصریح است که اگر اوائل روز خارج شود، مشکل کفاره ندارد، پس، در عین حالی که ذیل آن روایت دلالت می‌کند که جایز نیست افطار کند و اگر قبل از ظهر خارج شد، می‌تواند افطار کند، همان دلالت می‌کند که نسبت به کفاره چنین نیست.

مسئلة لو أفطر یوم الشک فی آخر الشهر ثم تبین أنه من شوال فالاقوی سقوط الکفارة و ان کان الاحوط عدمه، اگر کسی به این حکم ظاهری و استصحاب که یوم الشک از ایام ماه مبارک رمضان است، اعتنا نکند و افطار کند و کشف شد که آن روز از ماه شوال المکرم بوده و حکم واقعی افطار بوده، اینجا ایشان می‌فرماید که اقوی سقوط کفاره است گرچه احتیاط عدم سقوط کفاره است، بگوئیم حکم ظاهری حکم واقعی را از فعلیت می‌اندازد یا اجزاء را بگوئیم که تمام احکام واقع عند الشک مترتب می‌شود، مرحوم آخوند که در استصحاب قائل به اجزاء شده بود، همین را قائل بود، ایشان می‌فرماید اگر استصحاب طهارت می‌کنیم، طهارت استصحابی با طهارت واقعی هیچ فرقی ندارد و در صحت حقیقی نماز با طهارت واقعی مشترک است که اگر بعد از نماز کشف شد که صحت واقعی نداشته، فاقد شرط نیست و واجد شرط است، چون طهارت استصحابی با طهارت واقعی متحد الحکم است، اگر کسی در باب استصحاب اینطور قائل شود، اینجا نیز می‌تواند بگوید، ادله استصحاب موضوع را توسعه می‌دهد و می‌گوید چه در ماه مبارک رمضان واقعی و چه استصحابی حقیقتاً لازم است روزه بگیرد و افطار حرام است، اگر افطار شود، باید کفاره پرداخت شود. ولی این آنجا و اینجا خلاف تحقیق است و همان واقع معیار است و بعد از کشف خلاف باید مطابق حساب واقع عمل شود، و کذا لو اعتقد أنه من رمضان ثم أفطر متعمداً فبان أنه من شوال، یا در اول ماه مبارک رمضان معتقد شد که ماه مبارک رمضان داخل شده و به این اعتقاد بی اعتنا شد و افطار کرد و بعد معلوم شد ماه شعبان المعظم است، این نیز کفاره ندارد، چون همه اینها درباره افطار ماه مبارک رمضان است و درباره افطار ماه مبارک رمضان تخیلی نیست.

قد مر أن من أفطر فی شهر رمضان عالماً عامداً ان کان مستحلاً فهو مرتد بل و کذا اذا لم یفطر و لکن کان مستحلاً له، و ان لم یکن مستحلاً عزر بخمسة و عشرین سوطاً فان عاد بعد التعزیر عزر ثانیاً فان عاد کذلک قتل فی الثالثة. در مرتبه چهارم قتل قطعی است، در دفعه سوم به حسب ظواهر ادله وجوب قتل دارد، اینها سابقاً بحث شد.

اذا جامع زوجته فی شهر رمضان و هما صائمان مکرهاً لها کان علیه کفارتان و تعزیران خمسون سوطاً فیتحمل عنها الکفارة و التعزیر، و ما اذا طاوعته فی الابتداء فعلی کل منهما کفارته و تعزیره، و ان اکرهها فی الابتداء ....، با اینکه قواعد و عمومات ادله اولیه تحمل زوج نسبت به کفاره و تعزیر زوجه را اقتضا ندارد، ایشان می‌فرماید که زوج متحمل می‌شود، منشأ این فتوا روایت مفضل بن عمر است که مورد بحث قرار گرفته، یکی این است که به ضعف سند این روایت تصریح کرده‌اند، منتها مرحوم محقق در معتبر فرموده که علماء ما به مضمون این روایت دعوای اجماع کرده‌اند، و بعد ایشان می‌فرماید اگر نسبت فتوا به معصوم مشتهر باشد، این برای اثبات حکم مسئله کفایت می‌کند، بنای همه عقلاء و مذاهب بر همین است که اگر مشتهر بود، حکم ثابت می‌شود. مرحوم آقای خوئی می‌فرماید که معلوم نیست و لم یعلم که این ضعفی که ایشان اعتراف کرده، در چه جهت سند این روایت است. به ذهن من می‌آمد که اگر ایشان لم أعلم تعبیر می‌کرد، بهتر بود، به خاطر اینکه مرحوم محقق وجه ضعف را تصریح کرده و فرموده که در سند ابراهیم بن اسحاق و مفضل بن عمر هست و هر دو ضعیف هستند، مرحوم نجاشی می‌گوید مفضل بن عمر ضعیف جداً، و مرحوم صدوق این روایت را که نقل می‌کند، می‌گوید کسی غیر از مفضل این روایت نقل نکرده، کأنه می‌خواهد روایت را از اعتبار ساقط کند، مرحوم آقای خوئی بحث می‌کند و می‌فرماید مفضل خیلی معتبر است و مرحوم نجاشی اشتباه کرده، مرحوم مفید و مرحوم شیخ و مرحوم ابن شهرآشوب توثیق کرده‌اند و روایات مادحه بر روایات ذامه ترجیح دارد، توحید مفضل که حضرت به آن عنایت کرده‌اند، شاهد برای قوت او است، و اشکال فقط در ابراهیم بن اسحاق احمر است.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی - شنبه 9 خرداد ماه 88/03/09

بحث در مسئله کفاره جماع با زوجه در ماه مبارک رمضان در حال اکراه و اختیار زوجه یا زوج بود. در این جلسه، استاد دام ظله، ابتدا، بود و نبود اجماع و شهرت را در مسئله مورد نقد و بررسی قرار می‌دهند، و سپس، بنابر عدم اثبات شهرت، با دو بیان سند روایت مسئله را تصحیح می‌نمایند.

فرض مورد بحث زوجی است که زوجه را در ماه مبارک رمضان اکراه به مباشرت می‌کند، در اینجا معروف بین فقهاء این است که زوج کفاره و تعزیر زوجه را نیز متحمل می‌شود و به او دو کفاره و پنجاه تازیانه متوجه می‌شود. و در این باره از جماعتی دعوای اجماع شده، دو نفر مستقیماً ادعای اجماع کرده‌اند ؛ مرحوم شیخ طوسی در خلاف می‌فرماید اجماع الفرقه در این مطلب هست و مرحوم فیض نیز در مفاتیح ادعای اجماع دارد منتها در حاشیه منه از این اجماع برگشته و فرموده مرحوم ابن ابی عقیل مخالف است، پس، ادعای اجماع به مرحوم شیخ منحصر می‌شود، البته برخی مانند مرحوم علامه نیز تعبیراتی دارند که گاهی برخی آنها را دعوای اجماع تلقی می‌کنند، در تذکره و در جائی از منتهی می‌فرماید عند علمائنا، ولی در بسیاری از موارد درباره آنچه مشهور بین علماء باشد، همین تعبیر شایع است، در جای دیگر از منتهی می‌فرماید عند أکثر علمائنا، شهید اول در در غایة المراد می‌فرماید اصحاب چنین گفته‌اند و ربما ادعوا علیه الاجماع، قول اصحاب عبارة اخرای اجماع نیست. مرحوم محقق در معتبر ادعای اجماع نمی‌کند اما می‌فرماید علمای ما در این مسئله ادعای اجماع کرده‌اند، و همین تعبیر را شهید اول در غایة المراد و مرحوم فاضل مقداد در تنقیح دارند، از مقایسه این سه کتاب با هم معلوم می‌شود که شهید اول و مرحوم فاضل مقداد مستقیماً مراجعه نکرده‌اند و همین مطلبی که مرحوم محقق در معتبر داشته، به اعتماد مرحوم محقق اینگونه تعبیر کرده‌اند، چون مرحوم محقق بیاناتی دارد و همان بیانات در هر دو کتاب آمده، و این متعارف بوده که به اعتماد به دیگری دعوای اجماع و شهرت کنند، و من گمان می‌کنم که در این تعبیر علمائنا به صیغه جمع مضاف لازم نیست جماعتی مدعی باشند، این نظیر این است که گفته می‌شود که علمای امامیه با فرقه‌های دیگر بحث کرده‌اند و آنها را مجاب کرده‌اند، در حالی که فقط یکی از علمای امامیه بحث کرده و آنها را مجاب کرده است، می‌گویند مائیم که از پادشهان باج گرفتیم، ایرانیان را واحدی فرض می‌کنند و بعضی از آنها غلبه کرده‌اند و این را به همه ایرانیان نسبت می‌دهند، کسی غیر از مرحوم شیخ طوسی در اینجا ادعای اجماع نکرده، و معمولاً اقوالی که در مختلف مراجعه می‌کنیم، همین‌ها است، فقط چند کتاب مانند کتاب مرحوم ابن ابی عقیل و مرحوم ابن جنید در دسترس ما نیست و بقیه از همین کتاب‌ها است، گمان می‌کنم دعوای اجماع علمائنا همین دعوای اجماع مرحوم شیخ طوسی است و این کلام بیش از این ظهور معتنا به ندارد، البته شهرت هست اما چنان شهرت قوی وجود ندارد که نسبت به قول مقابل حکم به شذوذ کنیم، به خاطر اینکه این شهرت بعد مرحوم شیخ طوسی پیدا شده و اثبات شهرت در بین قدماء قبل از مرحوم شیخ طوسی و معاصر با ایشان بسیار مشکل است. مرحوم سلار و مرحوم ابی الصلاح حلبی از معاصرین مرحوم شیخ طوسی هستند که حکم به تحمل کفاره و تعزیر زوجه را ندارند. و قبل از ایشان مرحوم سید مرتضی نیز ندارد، و مرحوم شیخ مفید به عنوان فتوا ندارد و روایت را نقل می‌کند، روایاتی را در بابی ذکر کرده که خیلی بعید است که ایشان به آن روایات فتوا داده باشد، روایات مانند این است که اگر کسی در روز یا شب محتلم شد، قبل از غسل حرام است بخوابد، این را در چیزهائی که فتوا داده، ذکر نکرده و فقط روایاتی را نقل کرده، و نقل این روایات به خاطر این است که محتمل است و مناسب این است که احتیاط شود یا عمل استحبابی شود، چون در آنجا تسامح هست. و مرحوم ابن ابی عقیل که متقدم بر اینها است، ظاهر کلام ایشان آنطور که مرحوم علامه نقل کرده، این است که کفاره متعدد نیست. این روایت در کافی هست و تهذیب از کافی نقل می‌کند و مرحوم صدوق در فقیه نیز نقل می‌کند منتها اینطور تعبیر می‌کند که و فی روایة المفضل و همین روایتی را که در کافی هست، نقل می‌کند و تعبیر می‌کند که و لم أجد هذا الخبر فی شی‌ء من الاصول و انما تفرد بروایته علی بن ابراهیم بن هاشم، این عبارتی است که مرحوم صدوق دارد، مسلماً این عبارت و انما تفرد بروایته علی بن ابراهیم بن هاشم، اشتباه است، به خاطر اینکه خود ایشان می‌فرماید و فی روایة المفضل بن عمر، به اسناد خود نقل کرده، اینکه اینطور تعبیر می‌کند، در مشیخه طریق آن را ذکر می‌کند و طریق آن نیز این است که الحسن بن متیل الدقاق که از اجلاء است، عن أحمد بن أبی عبد الله عن أبیه عن محمد بن سنان عن المفضل بن عمر، اینکه ایشان می‌گوید لم یرو هذا الخبر غیر از علی بن ابراهیم، اولاً، دو نفر محققاً نقل کرده‌اند که یکی از آنها را خود ایشان در مشیخه اسم برده که حسن بن متیل دقاق است، و دوم این است که روایت را در کافی نقل کرده و علی بن محمد بن بندار است که مرحوم کلینی از او نقل می‌کند و کافی نیز در دسترس ایشان بوده، لذا گفته‌اند این سبق قلم است و باید لم یرو هذا الخبر غیر از مفضل بن عمر، در معتبر و شهید اول در غایة المراد و مرحوم فاضل مقداد همین را لم یرو عنه غیر از مفضل بن عمر نقل کرده‌اند، و بعد مرحوم صدوق آنطور تعبیر می‌کند، این تعبیر که من در اصول پیدا نکردم و فقط مفضل بن عمر راوی آن است، حالا به تعبیری که کتبی مانند معتبر دارند که به احتمال قوی اینها تصحیح اجتهادی کرده‌اند، و مرحوم فیض نیز می‌فرماید این اشتباه است و باید مفضل بن عمر باشد، به هر حال، از تعبیر مرحوم صدوق نیز استفاده می‌شود که مرحوم صدوق نیز نمی‌خواهد این را قبول کند، می‌فرماید اما روایت مفضل بن عمر متفرد است و در اصول نیست. پس، قبل از مرحوم شیخ نیز اینها هستند، در چنین مسئله‌ای نمی‌توانیم دعوای اجماع کنیم.

معتبر عبارتی دارد، می‌فرماید و لو روایت ضعیف السند است، در وسائل مطلب کتاب معتبر را به طور اختصار نقل می‌کند و مرحوم آقای خوئی می‌فرماید لم یعلم وجه ضعفی که مرحوم صدوق می‌گوید، چون کوتاه نقل کرده و مرحوم آقای خوئی به وسائل مراجعه کرده، در وسائل فقط این هست که معتبر می‌گوید این روایت ضعیف است اما به دلیل اینکه علماء فتوا داده‌اند و عمل کرده‌اند، باید آن را بپذیریم، ولی در معتبر مفصل دارد، می‌گوید ابراهیم بن اسحاق احمر که در سند قرار گرفته ضعیف است و نجاشی گفته مفضل بن عمر ضعیف جداً، و صدوق می‌گوید لم یرو هذا الخبر غیر از مفضل که می‌خواهد بگوید نمی‌توان حرف او را پذیرفت، ولی با اینکه روایت ضعیف است، به دلیل اینکه علمای ما دعوای اجماع کرده‌اند و این قول ظاهر در طائفه است و به معصوم نیز نسبت داده شده، این موجب اطمینان است که مذهب چنین است، می‌گوید همانطور که در مذاهب دیگر مانند حنفی‌ها هنگامی که اشتهار پیدا می‌شود، قول ابی حنیفه می‌شود، اینجا نیز با همان طریق اثبات می‌شود، به همان طریقی که در مذاهب دیگر فتاوای ائمه آنها اثبات می‌شود، در مذهب ما نظر ائمه ما نیز با همین شهرت اثبات می‌شود. مسلک مرحوم آقای خوئی این است که اگر فتوای مشهور مطابق روایت ضعیف شد، شهرت جابر ضعف نیست، ایشان می‌فرماید که بعید نیست که نظر مرحوم محقق نیز این است، مرحوم محقق به شهرت تکیه ندارد و به اجماع استناد کرده است. ولی اینطور نیست، ایشان به شهرت تمسک می‌کند، ادعای اجماع نمی‌کند، اجماع منقول است و از آن می‌خواهد کشف شهرت کند که علمای ما که دعوای اجماع کرده‌اند، شهرت داشته که این ادعا را کرده‌اند، در مقدمه معتبر درباره اینکه چه خبری را می‌شود پذیرفت، می‌گوید آن که حد وسط باید گفت و در شرائط حجیت افراط و تفریطی نباشد، اگر چیزی را اصحاب قبول کرده باشند، عمل می‌شود، و اگر رد کرده باشند یا قائل آن شاذ باشد، آنها رد می‌شود، آنجا تصریح می‌کند که عمل اصحاب یعنی شهرت کفایت می‌کند، منتها ایشان آنجا مطلبی ادعا می‌کند و می‌گوید اگر مشتهر بین اصحاب شد و اصحاب عمل کردند، مطمئناً حکم الهی همین است و الا به ظنون عمل نمی‌کنیم، اجماع را نیز جداگانه بحث می‌کند، این چیزی مقابل اجماع است، در مقدمه معتبر صریح است که ایشان غیر از اجماع، شهرت بین طائفه را برای عمل کردن به اخبار و اعراض مشهور را برای اسقاط روایت از اعتبار کافی می‌داند، اینجا خواسته شهرت ادعا کند و بگوید این ثابت است.

ممکن است به بودن شهرت اشکال شود، در مدارک تعبیری دارد، می‌فرماید مشهور بین طایفه این است که اگر زوجه مکره شد، روزه او باطل نیست، و بعضی دعوای اجماع کرده‌اند، محقق اردبیلی می‌گوید این مسئله اتفاقی است، ولی در اینکه مشهور این است که روزه زن مکره صحیح است، تردیدی نیست، مخالف مرحوم شیخ طوسی در خلاف و مرحوم ابن ابی عقیل نقل شده و بقیه همه حکم به صحت کرده‌اند، مرحوم صاحب مدارک می‌فرماید وقتی مشهور به صحت صوم زن مکره حکم کرده‌اند، دیگر مقتضی تحمل کفاره نیست، البته ایشان می‌فرماید همانطور که ظاهر کلام مرحوم ابن ابی عقیل این است که تعدد کفاره قائل نیست، بعید نیست که حرف ابن ابی عقیل درست باشد مخصوصاً بنابر مبنای مشهور که روزه زوجه را صحیح می‌دانند، چون چنین شهرتی که موجب اطمینان به نظر معصوم باشد، وجود ندارد، مرحوم مجلسی نیز این را در مرآة العقول پذیرفته، منتها دیگران از قدیم اشکال کرده‌اند، چون اصل این حرف را سنی‌ها دارند، می‌گویند چون صحیح است، نباید کفاره داشته باشد، آنها گفته‌اند چرا نباید کفاره داشته باشد؟ کاری که مبغوض شرع است و خلاف کرده و طرف را به افطار الزام کرده، شارع از باب مؤاخذه کفاره و تعزیری برای آن قرار داده باشد، این چه اشکالی دارد، به بسیاری از کفارات حج مثال زده‌اند که حج نیز باطل نیست. پس، با این بیان نمی‌توانیم منکر شهرت شویم، ولی از اینکه قبل از مرحوم شیخ طوسی فتوای مشهوری نیست، مرحوم شیخ طوسی در مبسوط تعبیری دارد که گویا از آن استفاده می‌شود که حساب کفاره از تعزیر جدا است، به کفاره فتوا می‌دهد اما تعزیر را می‌گوید روایت دارد، با اینکه روایت مفضل بن عمر هر دو را دارد، معلوم می‌شود که کفاره مبتنی به روایت نیست، خلاصه، نمی‌توانیم بگوئیم مضمون این روایت مشتهر بین قدماء است.

حالا اگر نتوانستیم شهرت قدمائی را اثبات کنیم، اینجا چه بگوئیم؟ به نظر می‌رسد که از دو راه همین فتوائی که بعد بر آن شهرت پیدا شده، درست باشد ؛ یکی این است که محمد بن سنان را صحیح می‌دانیم، چون و فی روایة المفضل بن عمر، همین حدیث را در من لا یحضر نقل کرده و فرض نیز این است که در مشیخه فقیه در طریق آن فقط اشکال در محمد بن سنان است، اشکال مرحوم آقای خوئی نیز به محمد بن سنان است، و ما او را ثقه می‌دانیم. راه دیگر همین است که مرحوم کلینی نقل کرده که اگر اشکالی در سند باشد، ابراهیم بن اسحاق احمر است، چون مفضل بن عمر را توثیق می‌کنیم و علی بن محمد بندار نیز در فهرست مرحوم نجاشی عنوان شده، متأسفانه در فهرست مرحوم نجاشی سقطی واقع شده، به عنوان علی بن ابی القاسم عبد الله عنوان کرده، صحیح آن علی بن محمد بن ابی القاسم عبد الله است، این اسناد به جد نیز نیست، چون آنجا بعد می‌گوید لقب پدر این مترجم ماجیلویه است، و این با اسم نبردن پدر مناسب نیست، لقب محمد که پدر علی است، ماجیلویه است، لقب ابی القاسم عبد الله یا عبید الله که در بعضی موارد دیگر هست، بندار است، علی بن محمد بن عبد الله یا عبید الله با علی بن محمد بن بندار و با علی بن محمد بن ابی القاسم و با علی بن محمد ماجیلویه یکی است، و این به عنوان علی بن ابی القاسم عبد الله که محمد از آن افتاده، در فهرست مرحوم نجاشی وجود ندارد، من برای خاطر این عرض کردم، چون آنجا محمد را ندارد، علی بن ابی القاسم عبد الله می‌گوید یعرف أبوه به ماجیلویه، این نوه دختری مرحوم احمد برقی صاحب محاسن است و از او اخذ حدیث کرده و ثقه است. ابراهیم بن اسحاق الاحمر در فهرست مرحوم نجاشی و فهرست و رجال مرحوم شیخ و رجال منسوب به مرحوم ابن غضائری تضعیف شده، ولی به نظر می‌رسد که ضعفی که از اینها استفاده می‌شود، می‌گوید فی مذهبه ارتفاع که نحوی از غلو است، اینگونه تضعیفات چندان اعتباری ندارد، اشخاصی کتاب او را نقل کرده‌اند که از اجلاء خیلی والا مقام هستند ؛ قاسم بن محمد همدانی از وکلای ناحیه است، در همدان چهار نفر پدر و پسر پشت سر هم وکلای معصومین هستند، همدان در نوشتجات قدیم همذان نوشته می‌شده، چون اگر قبل از این حرف، حرف صحیح ساکن باشد، دال است مانند کرد، ولی اگر الف و واو و یاء قبل از دال باشد، ذال نوشته می‌شود، باد و بود و بید را باذ و بوذ و بیذ می‌نوشتند، یکی نیز این است که قبل از آن حرف متحرک باشد، همدان را همذان می‌گفتند، آن یا حار همدان من یمت یرنی، قبل از دال حرف صحیح ساکن است، با دال نوشته می‌شد، اینها چهار نفر جد و پدر و پسر همذانی هستند، قاسم بن محمد بن علی بن ابراهیم بن محمد، از ابراهیم تا قاسم همه وکلای ناحیه هستند، اینها کتب او را نقل کرده‌اند و اجازه داده‌اند، بعضی از کتاب‌های او را محمد بن حسن صفار نقل کرده، و بعضی از اجلاء دیگر نیز بعضی از کتاب‌های او را نقل کرده‌اند، سعد بن عبد الله و علی بن ابراهیم و محمد بن علی بن محبوب از او اخذ حدیث کرده‌اند، محمد بن احمد بن یحیی مکرر از او نقل حدیث دارد، و از مستثنیات نوادر الحکمه و مستثنیات روایات محمد بن احمد بن یحیی نیز نیاورده‌اند، مرحوم صدوق و استاد ایشان که حساب کرده‌اند و از کسانی که محمد بن احمد بن یحیی نقل می‌کند، اشخاصی را که نقطه ضعف داشتند، استثنا کرده‌اند، او را از مستثنیات ذکر نکرده‌اند، در بیشتر روایاتی که هست، این علی بن محمد بن بندار یا به تعبیر علی بن محمد بن عبد الله یا علی بن محمد یا علی بن بندار است، اینها از ثقات اجلاء هستند که نقل می‌کنند، حسین بن حسن هاشمی یا حسنی که از مشایخ مرحوم کلینی است، کتاب او را نقل می‌کند. و از طرفی دیگر مرحوم شیخ می‌گوید کتبه جملتها یا جماعة قریبة الی السداد، حالا اگر در جائی ارتفاعی دارد اما کتب او اینطور نیست و به کتب او توجه دارند، مرحوم ابن غضائری می‌گوید یروی الصحیح، مرحوم کلینی که می‌گوید چیزهائی را عمل می‌کنم که ثقت نقل کرده‌اند، او را در کتاب خود آورده و برای اینکه بگوئیم امر استحبابی است یا از عقائد است یا بعضی جهات دیگر است که آنجا علامت اعتماد نیست، هیچ قرینه‌ای نیست، پیداست که به او اعتماد کرده است، پس، بر این اساس، می‌توانیم بگوئیم که حتی طریقی که مرحوم کلینی آورده، معتبر است. و در شهرت بین متأخرین تردیدی نیست، منتها در متأخرین عده‌ای یا منکر شده‌اند و یا تأمل دارند، ولی آنها با شهرت منافاتی ندارد ؛ یکی مرحوم علامه در جائی از منتهی که می‌گوید من از متوقفین هستم اما در جائی دیگر از منتهی و در کتاب‌های دیگر خود تصریح دارد که فتوای من همین است، و بعد مرحوم محقق اردبیلی می‌گوید چرا ایشان تردید کرده و به طور قطع این فتوای درستی نیست و منکر تعدد کفاره می‌شود، و مرحوم صاحب مدارک می‌گوید لا یبعد، و مرآة العقول از مرحوم صاحب مدارک تبعیت کرده و می‌گوید بنابر اینکه صوم زن صحیح باشد، وجهی ندارد کفاره متعدد شود کما ذکره بعض المحققین که خودش به این تمایل پیدا کرده، مرحوم فیض که اول دعوای اجماع کرده در حاشیه منه می‌گوید عدم تعدد لا یخلو من قوة، چون با مخالفت ابن ابی عقیل اجماعی نیست لکن عمل با همین تعدد است، شارح دروس، آقا رضی خوانساری آن معنائی را که مرحوم محقق می‌گوید ما کشف می‌کنیم، منکر می‌شود و می‌گوید ما چه کسانی را کشف می‌کنیم؟ چیزهائی که عمل شیعه و روایات شیعه باشد مانند مسح بر خفین و متعه در حج را کشف می‌کنیم قول معصومین است، در این مسئله عمل اصحاب این نیست، و قول نیز مرحوم صدوق می‌گوید من کسی غیر از مفضل بن عمر را سراغ ندارم که این روایت را نقل کرده باشد، این مسئله شهرت قولی نیز ندارد، و تعدد نیز خلاف اصل است، مخاف فقط اینها هستند، مرحوم سبزواری در کفایه و ذخیره اظهار تردید کرده، و مرحوم آقای خوئی نیز اظهار تردید کرده است، ولی اگر دو سند را درست کردیم، دیگر اظهار تردید نمی‌کنیم و همین را قائل می‌شویم که بعد از مرحوم شیخ اشتهار معتنا به پیدا کرده است، حق با مرحوم صاحب عروه است.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی - یکشنبه 10 خرداد ماه 88/03/10

بحث در مسئله کفاره جماع با زوجه در ماه مبارک رمضان در حال اکراه و اختیار زوجه یا زوج بود. در این جلسه، استاد دام ظله، ابتدا، در فرض مقدم یا مؤخر بودن اکراه یا مطاوعه زوجه، کلام مرحوم صاحب جواهر و مرحوم آقای حکیم را مورد نقل و نقد و بررسی قرار می‌دهند، و سپس، مسئله کفاره در فرض اجبار و جماع در حال نوم زوجه و اکراه بر غیر جماع را مطرح می‌نمایند.

اذا جامع زوجته فی شهر رمضان و هما صائمان مکرهاً لها کان علیه کفارتان و تعزیران خمسون سوطاً فیتحمل عنها الکفارة و التعزیر، این بحث تمام شد، فقط برخی می‌گویند در کلمه تحمل تسامحی هست، تحمل در جائی است که کسی بدهکار باشد و دیگری دین او را ادا کند، مکره که بدهی کفاره ندارد و اشتغال ذمه نشده، تعبیر تحمل تعبیر دقیقی نیست و باید تعدد کفاره تعبیر شود.

و اما اذا طاوعته فی الابتداء فعلی کل منهما کفارته و تعزیره، و ان اکرهها فی الابتداء ثم طاوعته فی الاثناء فکذلک علی الاقوی و ان کان الاحوط کفارة منها و کفارتین منه، و لا فرق فی الزوجة بین الدائمة و المنقطعة.

در جواهر می‌فرماید منصرف الیه از روایتی که در مورد بحث وارد شده، صورتی است که زوجه مورد اکراه قرار گرفته باشد و اکراه او ادامه پیدا کرده باشد و شامل اکراه تلفیقی از اکراه و مطاوعه نیست، در نتیجه، در ملفق از مطاوعه و اکراه از نظر حدوث و بقاء باید بر طبق قواعد اولیه مشی کنیم و چه ابتدا مطاوعه و بعد اکراه و چه ابتدا اکراه و بعد مطاوعه باشد، هر کدام باید کفاره خود را بپردازد.

مرحوم آقای حکیم در اینجا اشکال درستی دارد و لو به نحوی ابهاماتی در فرمایش ایشان هست، ایشان می‌فرماید اگر به قول مشهور بین سابقین در حدیث رفع قائل شویم که صوم زوجه در حال اکراه باطل نمی‌شود، در صورتی که ابتدا اکراه و بعد مطاوعه باشد، صوم او در حال مطاوعه باطل می‌شود و به مقتضای قاعده من أفطر فعلیه الکفارة، باید زوجه کفاره بپردازد، و اگر به قول متأخر المتأخرین قائل شویم که صوم در حال اکراه باطل می‌شود، در حال مطاوعه در روزه باطل شده، موافقت کرده، لذا کفاره بر عهده زوجه نیست، و در باب و لو قائل به تکرار شدیم اما آن به دلیل نصوص خاصه بود که در موردی بود که هر دو جماع با طوع و رغبت انجام شود و غیر معذور باشد، آنجا حکم می‌شد که دومی با اینکه مفطر نیست، کفاره دارد، اما در مسئله جاری اولی مفطر معذور بوده و دومی غیر مفطر است، من أفطر فعلیه الکفارة دومی را شامل می‌شود، و روایت خاصه نیز دومی را شامل نمی‌شود، چون روایت خاصه در جائی است که در اولی نیز معذور نباشد، بنابراین، فقط بنابر مبنای مشهور سابقین کلام مرحوم صاحب جواهر درست است و بنابر نظری که اختیار کردیم، درست نیست. اگر کسی انصراف دلیل را از این مورد بپذیرد، باید بگوید که زوجه در این صورت کفاره ندارد و فقط در صورتی که زوجه ابتدا مطاوع باشد، کفاره دارد.

ولی ببینیم آیا منصرف الیه از روایتی که در مورد بحث وارد شده، صورتی است که زوجه مورد اکراه قرار گرفته باشد و اکراه او ادامه پیدا کرده باشد و شامل اکراه تلفیقی از اکراه و مطاوعه نیست؟ وجه معتنا بهی برای این ذکر نکرده‌اند، به نظر می‌رسد که زوجه را که اکراه می‌کند، شاید غالباً و متعارفاً اینگونه است که زوجه بعد راضی می‌شود، چرا مورد متعارف را خارج کنیم؟ یا ممکن است زوجه اول راضی باشد و بعد به دلائلی مانند افراط راضی به ادامه نباشد، چرا اینها از ادله خارج شده باشد؟ به نظر می‌رسد که این فروض و همچنین فرض ادامه و یکنواخت بودن حدوث و بقاء داخل ادله است، منتها معیار حدوث است و روایت نسبت به حدوث ناظر است، چون مورد روایت، هو صائم و هی صائمه است، پس از مباشرت یقیناً زوج از صائم بودن خارج می‌شود و نسبت به زوجه مکرهه بین سابقین و متأخرین اختلاف هست، ولی عنوان هو صائم و هی صائمه بقاءاً منطبق نیست، دلیل نسبت به حدوث شامل است، اگر در اول موافقت کرد، هر کدام کفاره خود را دارد، و اگر حدوثاً اکراه کرد، باید هر دو کفاره را بپردازد، این روایت نسبت به بقاء شامل نیست، چون هو صائم و هی صائمه است، باید مطابق قاعده اولی مشی کنیم، قاعده اولی اقتضا می‌کند که اگر طبق نظر مشهور سابقین قائل شدیم که صوم در فرض اکراه باطل نمی‌شود، اگر بقاءاً مطاوع بود و به این وسیله روزه خود را باطل کرد، عمومات من أفطر فعلیه الکفارة شامل می‌شود، و از هو صائم و هی صائمه که درباره اول است، نمی‌توانیم این مورد را خارج کنیم، پس، به نظر می‌رسد مقتضای قاعده بنابر این مبنا که صوم زوجه را صحیح بدانیم، باید بگوئیم که زوج به دلیل اینکه اکراه کرده، باید دو کفاره بپردازد، و زوجه به دلیل اینکه بقاءاً افطار کرده، باید کفاره خود را بپردازد، و در صورتی که ابتدا مطاوعه و بعد اکراه باشد، هر کدام باید کفاره خود را بپردازد و اکراه زوج بقاءاً تأثیری ندارد، اکراهی است که هو صائم و هی صائمه نیست، و ادله عامه نیز این مورد را شامل نیست و وجهی برای تحمل نیست.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : این می‌خواهد من حیث اکراه را متعرض شود، از نظر اکراه، حدوث آن را ناظر است، اگر نسبت به حدوث اکراه شد، تعدد هست، و اگر مطاوعه شد، تعدد نیست، حالا نسبت به بقاء چه حکمی دارد، این اثباتاً و نفیاً ساکت است، اما حتی در صورتی که بقاءاً تغییر کرده، تکلیف صورت حدوث را بیان می‌کند، نسبت به بقاء باید به سراغ ادله دیگر رفت.

پس، اگر طبق مشهور قائل باشیم، ما این را نمی‌گوئیم، ما می‌گوئیم اگر اول مکره و بعد مطاوع بود، نسبت به اول به دلیل اینکه مکره بود، برای زوج تعدد هست، و به دلیل اینکه افطار به وسیله دوم حاصل می‌شود، بقاءاً من أفطر شامل است، همین که تعبیر می‌کنند کفارة منها و کفارتین منه، بنابر قول به اینکه افطار با دوم حاصل می‌شود، این درست است، ولی به دلیل اینکه این را ما نمی‌گوئیم، فقط می‌گوئیم کفارتان من الزوج.

مسئله 15 : لو جامع زوجته الصائمة و هو صائم فی النوم لا یتحمل عنها الکفارة و لا التعزیر کما أنه لیس علیها شی‌ء و لا یبطل صومها بذلک، برخی از بزرگان مانند مرحوم شیخ طوسی در صورت جبر و صورت اکراه به طور یکسان تعدد کفاره گفته‌اند، ولی به نظر می‌رسد که تعبیر اذا استکرهها در روایت که در مقابل طاوعته است، این مورد را شامل نیست، ظاهر استکرهها این است که طرف را وادار کرد که عن اکراه جماع کند، فعل مرد عن اختیار و فعل زن عن اکره باشد، اما در اینجا زن اصلاً فاعل نیست و ظرف است، اینکه چیزی را که مکروه او است، انجام دهد، استکرهه نیست، در غصب مال کسی استکرهه بکار نمی‌رود، و کذا لا یتحمل عنها اذا اکرهها علی غیر الجماع من المفطرات حتی مقدمات الجماع و ان أوجبت انزالها. در این مسئله و در بسیاری از مسائلی که بعد می‌آید، بنابر مبنائی که اتخاذ کردیم که به آن روایت عمل کردیم، تعدد کفاره و تعدد تعزیر را نمی‌گوئیم، ولی اکثر سابقین از مرحوم ابن براج به بعد طبق قاعده گفته‌اند که اگر کسی استمناء کرد، کفاره دارد، حالا اگر اکراه به استمناء شد، استمناء نسبت به طرفین شد، بنابر حساب آنها باید این موارد تعدد پیدا کند، هر کدام از اینها کفاره دارد، این شخصی که اکراه کرده، در حقیقت فاعل بالتسبیب است و بیشتر عمل به این منتسب است، باید هر دو کفاره را بپردازد. البته این مطلب درستی نیست، فرضاً فاعل بالتسبیب باشد، تعدد کفاره بر خلاف قاعده است، به وسیله روایت است و روایت این مورد را شامل نیست، خلاصه، به نظر می‌رسد که بسیاری از فروعی که بعد می‌آید، بنابر مبانی آقایان باید ملحق شود و قیاس نیز نیست اما بنابر نظر مختار ملحق نمی‌شود.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی - دوشنبه 11 خرداد ماه 88/03/11

بحث در مسئله کفاره جماع با زوجه در ماه مبارک رمضان در حال اکراه و اختیار زوجه یا زوج بود. در این جلسه، استاد دام ظله، ابتدا، تکمیلی برای مبحث وجه تعدد کفاره بر اکراه کننده در اصل مسئله و بود و نبود اجماع در مسئله بیان می‌فرمایند، و سپس، به موضوع مسئله اشاره می‌نمایند، و در ادامه، الحاق یا عدم الحاق حکم فروع مسئله به حکم اصل مسئله و تعدد کفاره اکراه کننده را با توجه به قواعد و روایت مفضل بن عمر مورد بررسی قرار می‌دهند، و در نهایت، فرض اکراه زوجه نسبت به زوج را مطرح می‌نمایند.

کلمات بزرگان در وجه تعدد کفاره برای اکراه کننده مختلف شده و گاهی با هم سازگار نیست، بعضی به همین حدیث مفضل استناد کرده‌اند و نظر مختار نیز همین است، و بعضی بر طبق قاعده گفته‌اند که جماع قائم به دو شخص فاعل و قابل است و اگر ممانعتی نبود، برای هر کدام کفاره جعل شده، حالا اگر مکرهی اکراه کند، اضافه صفت مفعولیت که برای زوجه حاصل شده، نسبت به اکراه کننده قوی‌تر از اضافه آن به اکراه شده است، و کفاره برای خاطر این خلاف جعل شده، بنابراین، باید متحمل کفاره اکراه کننده باشد، این را بسیاری مانند مرحوم ابن براج در جواهر و مرحوم علامه در کتاب‌های خود و مرحوم فاضل مقداد در تنقیح و مرحوم فخر المحققین در ایضاح گفته‌اند، منتها برخی مانند مرحوم علامه در بعضی از کتاب‌های خود روایت را به عنوان تأیید ذکر می‌کند، در دو جا در منتهی یؤید تعبیر می‌کند و در بعضی جاها مانند تذکره هر دو را دلیل قرار داده و گفته عمده در حصول عمل از هر دو طرف، اکراه کننده است و للروایة نیز گفته، این دو مبنا هست. مورد دیگری که اول ندیدم و بعد به آن برخورد کردم، در منتهی درباره نوم می‌فرماید تعدد کفاره برای زوج نیست و وجه آن این است که تعدد بر خلاف اصل است، ما که در بعضی از موارد قائل به تعدد شدیم، به دلیل اجماع در مسئله است، اسم اجماع را اینجا آورده، من عرض می‌کردم که در کلمات ایشان علمائنا است و این با شهرت سازگار است و به اینکه نسبت داده‌اند که در منتهی دعوای اجماع شده، برخورد نکردم، ولی در بعضی از فروع مسئله که یکی نوم است، ایشان می‌فرماید این مطلب را بر خلاف قاعده قائل هستم و به خاطر اجماع این را می‌گویم، در جائی می‌گوید به روایت احتیاج ندارد و بر طبق قاعده است و در جائی دیگر به روایت و غیر روایت استناد می‌کند و اینجا دلیل را منحصراً اجماع قرار داده است. خلاصه، اگر اجماع باشد، بسیاری از مسائل مختلف فیه که اینجا ذکر شده، به دلیل اینکه خلاف اصل است، باید بگوئیم تعدد کفاره نیست، از فروعی که اینجا ذکر شده که به مخالفی برخورد نکردم، تعمیم حکم نسبت به دائم و انقطاع است، ولی بقیه فروع خلافی است، اگر دلیل اجماع باشد، باید در تمام این موارد به عدم تعدد حکم کنیم.

مطلبی که در معمول کتاب‌ها نیامده و فقط در جواهر پیرامون آن مختصری بحث کرده، این است که آنچه که در جواهر عنوان کرده با آنچه در روایت وارد شده، تفاوت دارد، در جواهر موضوع را این قرار داده که اگر صائمی صائمه را در ماه مبارک رمضان اکراه کند، اما در روایت مفضل بن عمر قید ماه مبارک رمضان وجود ندارد، به حسب اطلاق روایت در صوم مستحب نیز اشکال دارد.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : مثبتین که منافات ندارد، در ماه مبارک رمضان کفاره و تعزیر دارد، اگر طرفین صائم باشند و بخواهند مباشرت کنند، آن قرینه نیست، تضاد ندارد، مستحل که کشته می‌شود، در غیر مستحل است، موضوع در جائی عنوان شده، مثبتین هیچ منافات ندارد، در جائی تعزیر هست، در جائی دیگر نیز تعزیر داشته باشد، آن قرینیت پیدا نمی‌کند، در اعتکاف با اینکه در روز اول مستحب است، بسیاری می‌گویند مباشرت در همان روز اول نیز خلاف شرع است، اینها تنافی ندارد، حالا اگر به این اطلاق قائل نشدیم، اگر در مواردی مانند اعتکاف و روزه نذری و بعد از ظهر روزه قضا که کفاره ثابت شده و خلاف شرع است، مباشرت طرفینی شد، بگویند تحمل کفاره می‌شود و لزوم ندارد که ماه مبارک رمضان باشد.

خلاصه، عناوین فقهاء مختلف است، بعضی ماه مبارک رمضان را در عنوان درج کرده‌اند و بعضی این قید را ندارند، این جای احتیاط هست که از ماه مبارک رمضان تعدی شود، حالا اگر به روزه مستحب تعدی نشود، به روزه‌هائی که کفاره دارد، و لو علی الاحوط تعدی شود، حالا باید دوباره تأملی بشود.

حالا اگر قرار شد که آنطور که آقایان می‌گویند بر طبق قواعد مشی کنیم، در بسیاری از موارد باید ملحق کنیم و بگوئیم شخصی که اکراه کننده است، فاعل بالتسبیب است، اکراه کننده ایجاد کننده صفت مفعولیتی است که در زوجه حاصل می‌شود، ایضاح نیز همین را می‌گوید که این صفت را او در محل قابل ایجاد می‌کند، و آن صفت است که کفاره دارد. این مطلبی نیست که عرف متعارف آن را بفهمد که هر دو کار را اکره کننده انجام می‌دهد، این شاید وجه ظنی نیز نباشد، ما این را تمام نمی‌دانیم اما اگر کسی این را تمام دانست، باید ملحق کند و نباید تعبیر قیاس کند، علی رغم اینکه در بعضی از اطلاقات حکم به قیاس کرده‌اند، عنوان که ذکر کرده‌اند، گفته‌اند این موارد را نیز شامل است، در کلمات تهافتی وجود دارد.

اما بنابر روایت مفضل بن عمر، این فروع مورد بحث قرار گرفته، یکی از فروع، اکراه اجنبیه است که روایت شامل آن نیست اما گفته‌اند که این را با اولویت ملحق می‌کنیم. از این جواب داده‌اند که معوم نیست چنین اولویتی باشد، برای خاطر اینکه کفاره سبب تضعیف عذاب است و ممکن است در مورد اجنبیه و جماع به حرام چنین تضعیفی نسبت به اکراه کننده نباشد، در بسیاری از موارد زنای به عنف قتل وجود دارد، این را گفته‌اند و مطلب درستی است. و یکی دیگر از فروع مربوط به امه یا اجنبیه به بیان دیگر است، می‌گویند در روایت دو بیان وجود دارد ؛ یکی بیان ایضاح مرحوم فخر المحققین و کنز الفوائد مرحوم سید عمید الدین، همشیره زاده مرحوم علامه است، در این دو کتاب روایت را اینگونه نقل کرده‌اند که من أتی امرأة و هو صائم و هی صائمة، این شامل اجنبیه نیز می‌شود. ولی گفته‌اند که متن روایت این نیست و همه و حتی مرحوم علامه و شهید اول امرأته نقل کرده‌اند، مرحوم علامه با اینکه در مختلف قائل به الحاق شده، امرأته نقل کرده، شهید اول در غایة المراد با اینکه به الحاق تمایل پیدا کرده، امرأته نقل کرده است. بیان دیگری مرحوم علامه در مختلف دارد و از شهید اول نیز استفاده می‌شود، و آن این است که در مرأة مفهوم زوجیت وجود ندارد اما به هاء اضافه شود و ادنی مناسبت کافی است، به نحوی به شخص انتساب داشته باشد، مثلاً کنیز او باشد، حالا اجنبیه را کسی بخواهد بگوید به عنوان اینکه مورد تجاوز او قرار گرفته، به او منتسب است، این مشکل است، اما درباره امرأه گفته‌اند ادنی مناسبت کفایت می‌کند، لذا تعدی با داشتن اضافه است. این زمانی عرض کردم که کسی نقل کرد که در منزل آقای فلسفی، آقای رحمانی گفت که سید محمد رشید رضا در تفسیر خود گفته که اینکه در روایات شیعه و سنی نقل شده که آیه مباهله درباره حضرت زهراء است، از جعلیات روافض است که وارد کتب اهل سنت شده و اصلاً نساء درباره غیر ازواج بکار نمی‌رود و به بنات اطلاق نمی‌شود، بعد آقای محترمی وارد شد و از او پرسیدند و او گفت که قرآن پاسخ این را داده، و آن آیه فان کن نساء فوق اثنتین است که درباره بنات بکار برده شده است. من به کسی که این را برای من نقل کرد، گفتم که من مطلب رشید رضا را ندیده‌ام اما حدس می‌زنم که مطلبی است که این آیه فان کن نساء فوق اثنتین پاسخ آن نیست، نساء در مقابل رجال است و در مورد شوهر داشتن نیست اما اگر به شخص اضافه شده باشد، اضافه زوجیت است، نسائکم حرث لکم، اشکال رشید رضا این بوده که آیه قرآن نسائنا است. پاسخ اشکال رشید رضا آیه دیگر است که نسائهن دارد که این اضافه زوجیت نیست و در بعضی آیات نسائهم هست، می‌فرماید قال سنقتل أبنائهم و نستحیی نسائهم، مراد فقط ازواج نیست و شامل بنات نیز می‌باشد. در مشهد از آقای سیدان شنیدم که از یکی از علمای پاکستانی نقل می‌کرد که می‌گفت با یکی از سنی‌ها بحث می‌کردم، او می‌گفت درست است که روایت نیز همینطور است که پیامبر دختر خود را آوردند، اما این به دستور حق تعالی نبود و دستور فقط این بود که یکی از زن‌ها را ببرد و آن حضرت به خاطر علاقه پدر و فرزندی، دختر خود را آوردند، به حسب امر الهی خصوصیتی نبوده و هر زنی را می‌آوردند، کافی بود، و من در آن هنگام به این مطلب منتقل شدم که اگر نساء در مقابل ابناء باشد، مراد بنات است و شواهد بسیاری برای آن سنی آوردم و گفتم در آیه مباهله نیز که در مقابل ابناء است، دستور خاص حق تعالی بوده که دختر خود را ببرد. خلاصه، گاهی نساء مضاف انحلالی است مانند نسائکم حرث لکم، این به معنای زوجیت است، و گاهی انحلالی نیست مثلاً گفته می‌شود که ایرانیان زن‌های شما این امتیاز را دارند، نمی‌خواهند ازواج شما بگویند، یعنی این جنس از شما این خصوصیت را دارند که اجناس دیگر ندارند، انحلال نیست که زن زید و زن عمرو مراد باشد، اگر انحلال نباشد، می‌تواند غیر زوجیت مراد باشد، نسائکم حرث لکم، انحلالی است اما در آیات دیگری انحلال نیست.

خلاصه، در این روایت أتی أمرأته است، اضافه امرأه به شخص همان اضافه زوجیت است و نمی‌توان تعدی کرد، بر این اساس، این حکم در مورد امه نیز وجود ندارد و نمی‌توان سرایت داد.

حالا اگر اکراه کننده زوجه باشد، عده‌ای گفته‌اند که کفاره زوجه نیز متعدد است، این در تحریر مرحوم علامه و در دروس و اثنی عشریات و جامع عباسی مرحوم شیخ بهائی هست و فتوا داده‌اند، در متن مفاتیح فتوا داده منتها در پاورقی در اصل کلی آن حاشیه زده و مناقشه کرده، در ذهنم هست که مرحوم صاحب ریاض نیز احتیاط کرده، و بعضی نیز مخالف هستند.

الحاق اکراه زوجه به اکراه زوج با یکی از این دو راه است ؛ یکی از راه الغاء خصوصیت است، گفته شود که به دلیل اینکه غالباً اکراه از جانب زوج است، در روایت رجل بکار رفته است. و دوم، از طریق قانون اشتراک بین زن و مرد که اصلی از اصول است.

ولی هر دو راه در اینجا مشکل است، به دلیل اینکه اکراه مرد نسبت به زن شایع است، برای مرد خصوصیتی وجود دارد و نمی‌توان الغاء خصوصیت کرد، در امور شایع قانون وضع می‌شود اما در امور نادره وضع قانون نمی‌شود، در جائی که لفظ شامل نیست و می‌خواهیم با تناسبات حکم و موضوع الغاء خصوصیت کنیم، باید عرف الغاء خصوصیت کند، در مانند رجل شک بین الثلاث و الاربع و عبادات عرف الغاء خصوصیت می‌کند، اما اینجا اینگونه نیست. و اما قانون اشتراک در مواردی است که الفاظی تعبیر شده که آن الفاظ اطلاق دارد، اگر المؤمن و المسلم جداگانه بیاید، المؤمنة و المسلمة را نیز شامل است، اینها به معنای جنس است، ادامه مطلب را در جلسه آینده پی می‌گیریم.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی - سه‌شنبه 12 خرداد ماه 88/03/12

بحث در مسئله کفاره جماع با زوجه در ماه مبارک رمضان در حال اکراه و اختیار زوجه یا زوج بود. در این جلسه، استاد دام ظله، ابتدا، در فرض اکراه زوجه نسبت به زوج، وجه الحاق حکم آن به حکم اکراه زوج نسبت به زوجه را مورد نقل و نقد قرار می‌دهند، و سپس، در فرض اکراه زوج غیر صائم عن عذر نسبت به زوجه صائمه خواب یا بیدار، کلام مرحوم آقای خوئی را نقل و بررسی می‌نمایند.

بحث در اکراه زوجه نسبت به زوج بود، در مسئله اصل اشتراک حکم زن و مرد، اوصاف و الفاظ مشتق که علامت تأنیث در آنها نیست، عام است و مخصوص مذکر نیست، ترجمه کلمه بالغ مرد به حد بلوغ رسیده نیست، این به معنای ذات ثبت له المبدأ است که اعم از مرد و زن است، در سرتاسر قرآن کلماتی مانند المؤمن و الکافر و المؤمنون هست، اینها که جداگانه بکار می‌رود و به همراه لفظ مؤنث آنها نمی‌آید، برای جنس وضع شده و شامل تمام افراد است، در آیه شریفه قرآن درباره زلیخا انک کنت من الخاطئین تعبیر شده که مراد افراد خطاکار است و زن بودن او لحاظ نشده و خطاکاری او در نظر گرفته شده است، در ذهنم هست که در بعضی از روایات با صیغه مذکر به زن خطاب شده، آنجا به انسانیت و انسان بودن زن عنایت بوده و به این لحاظ به او خطاب شده، در اینطور موارد قانون اشتراک از نظر علم ادبیات نیز درست است. و بعضی از الفاظ نیز با اینکه از نظر وضع عام نیست اما عرف با تناسبات حکم و موضوع مثال می‌فهمد، مانند رجل شک بین الثلاث و الاربع که عرفاً در عبادت تصورات خاصی درباره مرد وجود ندارد، اینجا نیز حکم اشتراک دارد، در بعضی موارد فطریات احکام است و در بعضی موارد ذوق عرفی الغاء خصوصیت می‌کند. و در بعضی از الفاظ تنقیح مناط می‌شود، این با الغاء خصوصیت تفاوت دارد، در الغاء خصوصیت، عرف گاهی بالاولویه مانند لا تقل لهما اف و گاهی بدون آن مانند رجل شک بین الثلاث و الاربع نفی خصوصیت می‌کند، و تنقیح مناط همان قانون اصطیادی است که عرف متعارف با مطالعه موارد مختلف فقه به دست می‌آورد و مذاق شارع را می‌فهمد، در اینجا نیز فرقی بین حکم مرد و زن نیست، مرحوم آقای مطهری درباره طلب العلم فریضه فرموده که قرآن کریم علم را نور قرار داده و انسان این را می‌فهمد که مذاق شرع این نیست که این نور برای زن نباشد و برای او ظلمت مطلوب باشد.

در غیر از این موارد که لفظ عام نباشد و جهات عرفی و تنقیح مناط و اصطیادی نباشد، دلیل معتنا بهی برای اشتراک احکام زن و مرد وجود ندارد و باید به دلیل خاص اثبات شود. و بر فرض که کسی موضوع را عام فرض کند، باید محمول نیز لحاظ شود که آیا با جایگزینی لفظ زن به جای لفظ مرد نیز محمول قابل تصویر است، در اینجا که برای مباشرت مرد با زن حکمی ثابت شده، به جای لفظ مرد نمی‌توانیم زن قرار دهیم، چون مباشرت مرد با زن است و زن با زن نیست، اگر قانون اشتراک را قائل شویم، تا این اندازه دیگر توسعه ندارد. در مسئله جاری برای اینکه نمی‌توانیم الغاء خصوصیت و تعدی کنیم، نکته‌ای هست، و آن این است که اکراه مرد نسبت به زن شیوع دارد و عکس آن شایع نیست، و چه بسا برای مبارزه با منکرات در معرض شیوع جعل قانون می‌شود اما برای اموری که در چنین معرضیتی نیست، جعل قانون نمی‌شود. پس، در مسئله اکراه زوجه نسبت به زوج حق با کسانی است که منکر الحاق و تعدی و سرایت حکم هستند، البته بنابر اینکه در اصل اکراه بر طبق قاعده مشی شود و گفته شود که به دلیل اینکه مرد اکراه کننده فاعل بالتسبیب است، تعدد کفاره برای او هست، در اینجا نیز همین را می‌تواند بگوید که به دلیل اینکه زن اکراه کننده فاعله بالتسبیب است، تعدد کفاره درباره او نیز هست، اما این نظر برای ما قابل پذیرش نیست.

و کذا لا یتحمل عنها اذا أکرهها علی غیر الجماع من المفطرات حتی مقدمات الجماع و ان أوجبت انزالها، بنابر اینکه بخواهیم بر اساس روایت تعدی کنیم، این مورد را نیز شامل نیست، و اگر بر طبق قواعد بگوئیم، اگر کفاره داشت، در جماع و غیر جماع متعدد می‌شود، اذا أکرهت الزوجة زوجها لا تتحمل عنه شیئاً. مرحوم سید اینجا علی الاقوی نمی‌گوید با اینکه چند نفر از بزرگان مانند مرحوم علامه و مرحوم شیخ بهائی و شهید اول گفته‌اند، مناسب این است که حد اقل احتیاط استحبابی بشود، اینجا به گونه‌ای تعبیر شده که تخیل می‌شود از مسلمات است، بسیاری از این مسائل که به طور قطع فرموده، مخالفین بسیاری دارد.

لا تلحق بالزوجة الامة اذا أکرهها علی الجماع و هما صائمان، عرض کردم که با توجه به روایت، منشأ الحاق امه نقل ایضاح مرحوم فخر المحققین و کنز الفوائد مرحوم سید عمید الدین، همشیره زاده مرحوم علامه است، در این دو کتاب روایت را اینگونه نقل کرده‌اند که من أتی امرأة و هو صائم و هی صائمة، این شامل کنیز نیز می‌شود، و مرحوم علامه در مختلف و شهید اول در غایة المراد گفته‌اند که با اضافه و با تعبیر امرأته نیز همینطور است، چون به نحوی به شخص انتساب دارد و کنیز او است. ولی عرض کردم که از زن زید به حسب متفاهم عرفی کنیز زید استفاده نمی‌شود و از این تعبیر در هر زبانی زوجیت فهمیده می‌شود، پس، ملحق نمی‌شود، فلیس علیه الا کفارته و تعزیره، و کذا تلحق بها الاجنبیة اذا أکرهها علیه علی الاقوی، اینجا ایشان با تأمل ذکر کرده، با اینکه آن فروض دیگر نیز همینطور است، در این فرض بسیاری حکم به عدم الحاق کرده‌اند و شاید قائلین به الحاق کمتر باشد، همان اشکالی را که عقوبت جماع اجنبیة موکول به قیامت شده، گفته‌اند، حالا ایشان این دو را از یکدیکر جدا کرده، گویا در این مقداری تأمل داشته و در بقیه هیچ تأملی نداشته، و ان کان الاحوط التحمل عنها خصوصاً اذا تخیل أنها زوجته فأکرهها علیه، این تعبیر خصوصاً در جواهر آمده، می‌گوید بسیاری از اشخاص گفته‌اند که اجنبیه به این خاطر ملحق نمی‌شود که مناسب نیست به وسیله کفاره تخفیف عقوبت شود و عقوبت آن موکول به قیامت است، اما در صورت تخیل زوجه بودن، تجری اجنبیه وجود ندارد و حکم آن با علم به زوجه بودن یکسان است، الحاق این اجنبیه به زوجه اقرب از علم به اجنبیه بودن است، به این خاطر خصوصاً تعبیر می‌کند، احتیاط در تحمل در این فرض قوی‌تر از احتیاط در علم به اجنبیه بودن است. در کلمات برخی از قدماء تعبیرات دیگری نیز بوده که الفاظ در مقابل اشیاء معلومه وضع شده، بنابر این تعبیرات نیز در اینجا خصوصیتی پیدا می‌کند، یا بگوئیم در تجری مؤاخذه هست اما ارفاقی نیز در آن شده و مؤاخذه شدید درباره آن اعمال نمی‌شود، اینطور جهات هست که خصوصیتی باشد که در اینجا ملحق به زوجه باشد و تحمل در آن باشد، و لو اصل آن درست نیست ولی اگر باشد این مقداری روشن‌تر است.

اذا کان الزوج مفطراً بسبب کونه مسافراً أو مریضاً أو نحو ذلک و کانت زوجته صائمة لا یجوز له اکراهها علی الجماع و ان فعل لا یتحمل عنها الکفارة و لا التعزیر، و هل یجوز له مقاربتها و هی نائمة، اشکال. مورد روایت صائم بودن طرفین بود و فرضی را که زوج عن عذر صائم نباشد و زوجه صائمه را اکراه کند، شامل نیست، اما در دلیل اینکه اصل اکراه در اینجا جایز نیست، مرحوم صاحب مدارک می‌فرماید به خاطر اینکه در جائی که استیفای حق واجبی نباشد، کسی حق اکراه مسلمانی را ندارد.

مرحوم آقای خوئی می‌فرماید این اشکالی ندارد و بیان درستی دارد منتها مثال‌هائی آورده که صدر با ذیل کلام ایشان سازگار نیست، ایشان می‌فرماید که در اکراه به امر حلال به همراه تهدید به امر حلال هیچ دلیل بر حرمت آن وجود ندارد، مثلاً زن می‌خواهد تحصیل علم کند و زوج به این راضی نیست و به او می‌گوید اگر به دنبال درس خواندن بروی، تو را طلاق می‌دهم یا با زن دیگری ازدواج می‌کنم، بنابراین، لازم نیست حق واجبی داشته باشد تا برای استیفای حق واجب جواز اکراه باشد. یکی از مثال‌هائی که آورده، این است که اکراه کند روزه را افطار کند، وقتی اکراه کرد، دیگر برای او حرام نیست و اشکالی ندارد. در حاشیه این مطلب نوشتم که اگر اکراه به حرام و شرب خمر نیز بکند، دیگر بر او حرام نیست، در حالی که ایشان این را اشکال می‌کند، نباید این مثال را می‌آورد، چون از ذیل کلام ایشان معلوم می‌شود که اینطور موارد را نیز اشکال می‌کند. گاهی در شیئی اکراه می‌شود که طبعاً مقتضی شیئی فراهم است اما در اثر اکراه مقتضی از بین می‌رود، مثلاً همه شرائط استطاعت برای زن هست اما زوج می‌گوید اگر به حج بروی، تو را طلاق می‌دهم یا با دیگری ازدواج می‌کنم، در اینجا حرج غیر قابل تحمل، استطاعت عرفی را از بین می‌برد، با اکراه او را از تحت عنوان مستطیع خارج می‌کند، دیگر اقتضاءاً نیز کار حرامی نکرده است، این مانند این است که کسی می‌خواهد هزینه سفر حج را به زوجه او بپردازد و زوج ممانعت می‌کند، این اشکال شرعی ندارد، اگر اکراه به گونه‌ای باشد که اصلاً موضوع مصلحت از بین برود که دیگر صلاح الزامی نباشد، این اشکالی ندارد، اما اگر اکراه در شی‌ء دارای مصلحت باشد و از باب دفع افسد به فاسد و صبر بر مکروه جواز پیدا می‌کند، گاهی عضوی از بدن قطع می‌شود که منجر به مرگ نشود، اکراه دیگری بر شرب خمر مبغوض شارع است و جایز نیست، اکراه به شیئی که مبغوضیت شارع نسبت به آن احراز شده، عرف می‌فهمد که فاعل بالتسبیب شدن در چنین چیزی جایز نیست، بعضی چیزها را عرف نمی‌فهمد، مثلاً زن فراموش کرده که صائم است و زوج به او یادآوری نمی‌کند و مباشرت می‌کند، دلیل نداریم که این حرام باشد، این مثال نسیان را من عرض کردم، اگر زوجه خواب باشد و زوج مباشرت کند، زوجه تعمدی ندارد و روزه او باطل نمی‌شود، مبغوضیت مولی ثابت نیست و دلیلی بر حرمت اکراه نداریم، پس، در نائمه اشکالی وجود ندارد.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی - چهارشنبه 13 خرداد ماه 88/03/13

بحث در مسئله کفاره جماع با زوجه در ماه مبارک رمضان در حال اکراه و اختیار زوجه یا زوج بود. در این جلسه، استاد دام ظله، ابتدا، در اختصاص داشتن یا نداشتن حکم تعدد کفاره برای اکراه کننده به ماه مبارک رمضان، کلمات فقهاء را مورد نقل و بررسی قرار می‌دهند و قول به اختصاص را اختیار می‌نمایند، سپس، توضیح تکمیلی برای کلام مرحوم آقای خوئی در فرض اکراه زوج غیر صائم عن عذر نسبت به زوجه صائمه خواب یا بیدار بیان می‌فرمایند.

درباره اینکه حکم تعدد کفاره برای اکراه کننده مخصوص به ماه مبارک رمضان هست یا نیست، در اکثر کلمات بزرگان قید ماه مبارک رمضان وجود ندارد، فقط در دوازده کتاب این قید وجود دارد، و در برخی از کتب مانند کافی و تهذیب و فقیه و مقنعه مرحوم مفید این قید در عنوان باب آمده اما همین روایت مفضل بن عمر را در آن باب آورده‌اند، در مقنعه این روایت را مقداری تغییر داده و می‌گوید اگر زوجه را در ماه مبارک رمضان اکراه کند، دو کفاره و تعزیر پنجاه تازیانه به او متوجه می‌شود و در غیر اکراه هر کدام به کفاره و بیست و پنج تازیانه متوجه می‌شود، از این کتب پیداست که از روایت ماه مبارک رمضان فهمیده‌اند، در بعضی از کتاب‌های مرحوم علامه نیز همینطور است، تعبیر می‌کند مشهور این است که اگر در ماه مبارک رمضان اکراه شود، اصلاً در سابقین این نیست که در غیر ماه مبارک رمضان چه گفته‌اند، پیداست که همه تعابیر دیگران را به ماه مبارک رمضان منطبق کرده‌اند. در متن دروس این قید وجود ندارد اما آقا رضی خوانساری در شرح دروس به طور شرح مزجی قید ماه مبارک رمضان را درج می‌کند، پیداست عنایت به آن هست که این را درج کرده، با توجه به اینکه این لفظ عام است اما مراد ماه مبارک رمضان است. مرحوم محقق اردبیلی به طور مختصر خیلی روشن این قید را ذکر کرده، ایشان قائل به این است که تعدد کفاره نیست اما می‌گوید اگر قائل به تعدد کفاره شدیم، ظاهراً حکم مخصوص به ماه مبارک رمضان است. مرحوم صاحب جواهر با تردید بحث کرده و مطلب روشنی نفرموده است. ظاهر کلام مرحوم ابن طی که مسائلی دارد و از علمای اواسط قرن هشتم است، این است که آنچه بین طایفه مورد قبول و مشهور است، موضوع ماه مبارک رمضان است، در مسئله 81 سؤال می‌کنند که به چه دلیل در ماه مبارک رمضان حکم می‌کنید و ایشان می‌فرماید برای نصی که در مسئله هست، اما در مسئله 72 می‌گوید درباره قضا احوط این است که تحمل باشد.

به نظر می‌رسد که در روایت راوی سؤال نکرده که ماه مبارک رمضان یا غیر ماه مبارک رمضان است، سؤال شده که زوج و زوجه هر دو روزه هستند و زوج زوجه را اکراه می‌کند، می‌فرمایند دو کفاره بپردازد، ابتداءاً که این جمله صحیح نیست، پیداست که قبلاً صحبت و قرائنی بوده و معلوم شده که چیزی دارای کفاره است این صحیح نیست که ابتداءاً بگویند اگر صائم باشند، باید هر دو کفاره بدهند، حالا آن دارای کفاره چه بوده است؟ متعارف اینکه هر دو صائم باشند و کفاره داشته باشند، ماه مبارک رمضان است و غیر از آن را سائل در سؤال خود درج می‌کند و غفلت از انعکاس اینگونه امور بسیار بعید است، بعد از اینکه مسلماً مسبوق به قرائن قبلی است که در اثر آنها مضیق شده، بیش از ماه مبارک رمضان مشکل است که بتوانیم اطلاق بفهمیم، این تضیق نسبت به ماه مبارک رمضان خیلی متعارف است که این خصوصیات را منعکس نکنند اما در غیر ماه مبارک رمضان در سؤال درج می‌شود و خیلی بعید است که درج نکنند، لذا به نظر می‌رسد که همانطور که یا صریحاً یا ظاهراً گفته‌اند، مراد خصوص ماه مبارک رمضان است و اکثراً که این قید را نیاورده‌اند، کأنه واضح تصور کرده‌اند، در این جهت، همانطور که در عروه هست، موضوع را ماه مبارک رمضان می‌دانیم.

قسمتی از مطلبی که در جلسه گذشته در فرض اکراه زوج غیر صائم عن عذر نسبت به زوجه صائمه خواب یا بیدار، از مرحوم آقای خوئی در رد استدلال مرحوم صاحب مدارک برای اصل اکراه نقل شد، نیاز به توضیح بیشتر دارد، ایشان این را که به صرف اینکه از حقوق شوهر نیست، حق اکراه ندارد، انکار نمود و فرمود که این را به طور کلی نمی‌توان گفت، اگر به وسیله امر حلال طرف را به امر حلال اکراه کند، حتی اگر از حقوق شوهر نباشد، اکراه اشکال ندارد، و مثال نیز زده بود، این قسمت از کلام مرحوم آقای که در رد استدلال مرحوم صاحب مدارک است، درست است، مرحوم میرزای قمی در غنائم کلام مرحوم صاحب مدارک را پذیرفته و می‌گوید هو حسن. منتها مرحوم آقای خوئی دو فرمایش دارد که همانطور که در جلسه گذشته عرض کردم، روشن نیست که چرا اینطور فرموده، ایشان درباره شرب خمر می‌فرماید اکراه شرب خمر جایز نیست، چون شرب خمر حرام است، اما در افطار عمدی ماه مبارک رمضان می‌فرماید اکراه اشکالی ندارد، چون حدیث رفع گناه و حرمت را از او برمی‌دارد و بعد اکراه به چیزی می‌شود که حق او بوده و گفته تو را طلاق می‌دهم یا با زن دیگری ازدواج می‌کنم، تهدید به حلال است، در حالی که حدیث رفع حرمت شرب خمر را نیز از اکراه شونده برمی‌دارد، چرا ایشان بین این دو مورد فرق گذاشته است؟ مرحوم آقای خوئی بعد فرمایشی دارد که از آن استفاده می‌شود که این نیز جایز نیست که به شرب خمر یا به اینکه نماز و روزه واجب انجام ندهد، اکراه کند، ایشان می‌فرماید که در بحث طهارت نیز گفته‌ام که اگر به دو نفر یا جماعتی نهیی شد، از این استفاده می‌شود که شارع نمی‌خواهد هیچیکدام از آنها فاعل بالمباشره یا بالتسبیب آن شی‌ء باشد، باید صدور شی‌ء به اینها انتساب پیدا نکند، این را عرف می‌فهمد، ایشان مثال می‌زند که اگر در عرف به دو نفر گفته شد که نباید به منزل ما وارد شوید، اگر یکی از اینها داخل نشود اما دومی را اکراه کند و داخل منزل کند، از این انسان می‌فهمد که این خلاف شرع کرده که دیگری را بالتسبیب داخل منزل کرده است، بعد می‌فرماید اینها را که گفتم، در جائی است که احراز مقتضی منع شده باشد تا بگوئیم کسی حق ندارد مبغوض را بالتسبیب ایجاد کند، گرچه صبی تکلیف ندارد اما اکراه او به خوردن نجس حرام است، چون این بالتسبیب فاعل شیئی است که شارع نمی‌خواهد از او صادر شود، اما اگر مقتضی منع احراز نشده یا عدم آن احراز شده که انسان احتمال دهد که در مبغوض مولی اراده و اختیار دخالت داشته باشد، آنجا دیگر قائل به تحریم نیستیم، و بعد می‌فرماید بنابراین، در مباشرت زوج با زوجه نائمه دلیل نداریم که این مبغوض مولی است تا بگوئیم بالتسبیب و با واسطه سبب حصول مبغوض شده، معلوم نیست در حالت خواب مقتضی تحریم باشد.

سازگاری صدر و ذیل کلام مرحوم آقای خوئی روشن نیست، عقیده ما این است که در بسیاری از نواهی و اوامر اطلاق و تخصیص مربوط به هیئت و ماده نیست، به وسیله تناسبات حکم و موضوع معلوم می‌شود که مصالح در چیست و توسعه و تضییقی از عبارات فهمیده می‌شود، در این مثال که گفته می‌شود ورود شما دو نفر یا ورود آقایان ممنوع است، انسان می‌فهمد که نفس ورود اینها ممنوع است، در اینجا ممنوعیت این نیز فهمیده می‌شود که دست و پای کسی را ببندند و در آن مکان اندازند، نفس ورود ممنوع است و اختیار و عدم اختیار در این جهت دخالت ندارد و اینطور نیست که فقط ورود ارادی ممنوع باشد، این از تناسبات حکم و موضوع فهمیده می‌شود و مربوط به خطابات نیست، لحن بیان مرحوم آقای خوئی این است که نفس خطاب اینطور است، البته بین مباشرت در حال خواب و دخول به منزل تفاوت وجود دارد اما این تفاوت از خطاب فهمیده نمی‌شود و به خاطر تناسبات حکم و موضوع و ملاکاتی است که با تناسبات و مشابهات فهمیده می‌شود، به نظر می‌رسد که از بعضی از خطابات استفاده می‌شود که فاعل صدق کند، در مثال ورود شما دو نفر ممنوع است، بودن آنها در آنجا ممنوع است چه فعل او باشد یا نباشد، اما در بعضی اوامر یا نواهی با اینکه چنین تناسبات حکم و موضوعی نیست، خود امر یا نهی برای ایجاد اراده یا ممانعت از اراده است، منظور از نهی این است اما گاهی مصلحت اقصی بر اساس تناسب حکم و موضوع این است که اراده هیچ دخالت ندارد و فقط جنبه مقدمی دارد و گاهی اراده اصالت دارد، اینها را باید از جای دیگر فهمید، این از نهی استفاده نمی‌شود، خاصیت امر و نهی اثبات و نفی اراده است اما این مقدمتاً یا اصالتاً چیز دیگری است.

بنابراین، اینجا نمی‌توانیم احراز کنیم که مباشرت در خواب ممنوع است، در مورد ناسی با اینکه تعمد دارد، شارع می‌فرماید اشکالی ندارد، حتی در مباشرت جبری در بیداری نیز دلیل نداریم که ممنوع باشد، به خاطر اینکه روزه او باطل نمی‌شود، اما در موردی که روزه باطل می‌شود، در صورتی که در بیداری اکراه به مباشرت می‌شود و مبنای ما نیز بطلان روزه است و مبنای سابقین نیست که باطل نمی‌شود، کسانی که باطل نمی‌دانند، اشکال ندارد، روزه او که باطل نیست، به چه دلیل این تمتع اشکال داشته باشد، اما به دلیل اینکه مبنای ما بطلان روزه است، قضاء خاصیت اداء را ندارد، مصلحت از بین رفته است، اینجا انسان می‌فهمد که اگر تعمداً نقشه‌ای بکشد تا مصلحت مولی را از بین ببرد، جایز نیست، و لو استیفای منفعتی را که خودش دخیل نیست، لازم نیست ایجاد کند، اگر دیگری می‌خواهد مبغوض مولی را انجام دهد، لزوم ندارد از او ممانعت کنم مگر دلیل خاصی بگوید، اما اینکه من در طریق ایجاد مبغوض مولی باشم، ممنوع است، این را انسان می‌فهمد، گاهی با تناسب حکم و موضوع فهمیده می‌شود که این شی‌ء مبغوض مولی هست یا نیست، اگر مبغوضیت فهمیده شود، انسان نباید در طریق ایجاد آن باشد، این حکم عقلائی یا عقلی هست، یا مثال اخراج از استطاعت با اکراه که مرحوم آقای خوئی آورده، این نیز اشکالی ندارد.

اینجا مرحوم آقای خوئی تعبیری دارد که باید اصلاح و توجیه شود، می‌فرماید انما الذی ینبغی التکلم فیه هو انه هل یجوز الاکراه علی امر محرم فی نفسه و لو کان المتوعد علیه مباحاً، این محرم فی نفسه را باید توضیح داد، آیا مراد این است که اگر اکراهی نبود، این حرام بود، اگر این باشد، نمی‌توانیم بگوئیم این اشکال دارد، ممکن است در شیئی اگر اکراه نبود، حرام بود، برای خاطر اینکه مقتضی موجود می‌شد، اکراهی است که مقتضی را از بین می‌برد، مانند مثال مستطیع، این اشکالی ندارد، اگر داروی خواب آور به زوجه بخوراند و مباشرت کند، یا برای رد گم کردن بحثی را پیش کشد که روزه بودن خود را فراموش کند، همه مقدمات را ایجاد کند، این اشکالی ندارد، به خاطر اینکه با ایجاد مقدمات، مقتضی از بین می‌رود، اگر این باشد، اشکالی ندارد، این به طور کلی ممنوع نیست، آن اشکال دارد که حتی با اکراه مفسده دارد اما از باب دفع افسد به فاسد شارع اجازه داده، قطع پا مکروه انسان است اما از باب صبر بر مکروه که دچار مرگ نشود، به آن راضی می‌شود، ولی اگر کاری بکنند که اصلاً صدمه‌ای به پا نخورد و اگر نبود، صدمه به پا وارد می‌شد، آن اشکالی ندارد، پس، این محرم فی نفسه یعنی محرمی است که حتی بعد از اکراه نیز مقتضی و ملاک موجود است و منعدم نشود، این مقدار توجیه نیز لازم است.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»