کلیدواژگانی در باب دین رسانه و فرهنگ

مشخصات کتاب

عنوان و نام پدیدآور : کلیدواژگانی در باب دین ، رسانه و فرهنگ/ زیر نظر دیوید مورگان؛ به کوشش امیر یزدیان ؛ ترجمه گروه مترجمان ؛ تهیه کننده مرکز پژوهشهای اسلامی صدا و سیما.

مشخصات نشر : قم: صدا و سیمای جمهوری اسلامی ایران، مرکز پژوهشهای اسلامی، ۱۳۹۱.

مشخصات ظاهری : ۳۳۶ص.

شابک : ۹۵۰۰۰ ریال‌978-964-514-226-9:

وضعیت فهرست نویسی : فاپا

یادداشت : عنوان اصلی:Key words in religion, media and culture,2008.

یادداشت : کتابنامه.

موضوع : دین و فرهنگ

موضوع : رسانه‌های گروهی در دین

موضوع : رسانه‌های گروهی -- تحقیق

شناسه افزوده : مورگان، دیوید، ۱۹۴۵- م.

شناسه افزوده : Morgan, David

شناسه افزوده : یزدیان، امیر، ۱۳۶۳ - ، گردآورنده

شناسه افزوده : صدا و سیمای جمهوری اسلامی ایران. مرکز پژوهشهای اسلامی

رده بندی کنگره : BL۶۵ /ف۴‌ک۸ ۱۳۹۱

رده بندی دیویی : ۲۰۱/۷

شماره کتابشناسی ملی : ۲۵۴۵۸۷۱

فهرست مطالب

دیباچه5

شناخت‌نامه9

مقدمه / دیوید مورگان16

اجتماع / جی. کوابنا آساموا جیادو49

رسانه / پتر هورسفیلد73

روایت / جولیان میچل94

زیبایی‌شناسی / بیرجیت مِیر و جوجادا وریپس120

تصویر / دیوید مورگان137

مخاطبان / استوارت ام. هوور163

گستره صدا / دوروتا ای. اسکولز187

فن‌آوری / جرمی استولو216

اقتصاد / دیوید چیدستر235

رویّه / پامیلا ای. کیسن258

عموم / جویسی اسمیت279

دین / سارا ام. پایک303

متن / ایزابل هافمیر329

فرهنگ / آنجلا زیتو350

گردش / جوانا سومیالا379

دیباچه

رابطۀ دین، رسانه و فرهنگ از مقولات مهمی است که در مباحث رسانه ای و همچنین ارتباطات فرهنگی بدان پراخته شده است. مسلماً نگاه عالمان دینی به حوزۀ دین و رسانه از یک سوی و نگرش روشنفکران دینی از سوی دیگر، در پیشبرد مطالعات این عرصه از اهمیت بسزایی برخوردار است.

هدف از نگارش این سطور تنها اشاره به لزوم طرح مقالات و مباحث این کتاب در بافت ایرانی ـ اسلامی است؛ چراکه دیوید مورگان، خود در دیباچۀ کتاب به طور مفصل چارچوب مطالعاتی و سیر تاریخی مباحث مرتبط با حوزۀ دین و رسانه در سطح بین‌الملل را مورد بررسی قرار داده است. از این روی، اهمیت مباحث کتاب حاضر را از دو منظر مورد توجه قرار می‌دهیم:

نخست توجه ویژه به روش‌های کیفی تحقیق که در رویکرد ممتاز مقالات کتاب حاضر شاهد آن هستیم. درک اهمیت تحقیقات کیفی موضوعی است که تاکنون در تحقیقات بومی توجهی درخور بدان مبذول داشته نشده است. از آنجا که از لحاظ نظری منابع روش‌شناختی معدودی در دسترس محققان ایرانی قرار دارد، وجود منبعی دست اول از مقالاتی که نتیجۀ تحقیقات کیفی هستند، به درک

هرچه بهتر چنین روش‌هایی کمک خواهد کرد. امروزه خلاء تحقیقات کیفی در عرصۀ دین و رسانه بیش از پیش احساس می‌شود. به منظور دمیدن روحی تازه در کالبد روش‌شناختی مطالعات دین و رسانه، از یک سوی سیاستگذران این حوزه و از سوی دیگر پژوهشگران باید الویت روش‌های کیفی را درک و به طور عملی آن را پیاده سازند. قدر مسلم مجموعه مقالات حاضر نمونه‌هایی مناسب از این دست هستند.⁽¹⁾

دوم، توجه به تمایزات موجود میان رویکردهای اسلامی و غیراسلامی (و سکولار) در حوزۀ دین، رسانه و فرهنگ است. به طور مسلم میان پیش‌فرض‌ها، مبانی اعتقادی، روش‌شناسی‌ها و نتایج بدست آمده در این رویکردها تمایزاتی وجود دارد که نباید و نمی‌توان از آنها چشم‌پوشی کرد. به واقع، لزوم توجه به اندیشه‌های سکولار و غیراسلامی در این حوزۀ مطالعاتی از اهمیت بسزائی برخوردار است. در حوزۀ مطالعات دین و رسانه، پرهیز از نگاه‌های جزم‌اندیشانه برای طرح اندیشه‌هایی نوین از یک سوی و به چالش کشیدن اندیشه‌های رقیب از سویی دیگر بیش از پیش احساس می‌شود. توجه به این مهم که پژوهشگران مسلمان بتوانند عمق اندیشه‌های سکولار را شناخته و نقاط ضعف و قوت آنها را مورد واکاوی قرار دهند مستلزم تصمیمی جدی در سیاست‌گذاری‌های این حوزه است.

ذکر این نکته ضروری به نظر می‌رسد که صاحب‌نظران عرصۀ دین و رسانه با نگاهی موشکافانه و البته واقع‌بینانه، مباحث مطرح شده را مورد ارزیابی قرار داده و به ویژه مغایرت‌ها (با اندیشۀ اسلامی) را از نظر دور نگه نداشتند.

1) برای مطالعه بیشتر دربارۀ اهمیت رویکرد کیفی در تحقیقات اجتماعی رجوع کنید به مقدمۀ کتاب «روش‌های تحقیق کیفی در علوم ارتباطات» به قلم دکتر عبدالله گیویان. همچنین کتاب مذکور (نوشتۀ تامس لیندلف و برایان تیلور) نمونه‌ای شایسته از طرح روش‌های کیفی در ایران است که به تلاش دکتر گیویان ترجمه شده و در اواخر سال 1388 از سوی انتشارات همشهری روانۀ بازار گردید.

به عنوان نمونه، سارا ام. پایک (استاد مطالعات دینی در دانشگاه ایالتی کالیفرنیا) در نگارش مدخل «دین»، رویکردی پسامدرن به دین اتخاذ کرده و با طرح مذاهب حیات خلوتی سعی دارد نگاهی متفاوت از فرهنگ دینی-اسلامی ما ارائه دهد؛ از این روی شاید مخاطب مسلمان ما نتواند با مطالب این مقاله ارتباط لازم را برقرار کند. باید پذیرفت که مواجهه با یک اثر با همۀ نقاط ضعف و قوتی که دارد، می‌تواند دیدگاهی واقع‌بینانه و منطقی در مخاطب شکل دهد. از این روی، هدف از انتشار چنین آثاری آگاهی از وجود اندیشه‌های سطحی و فراهم آوردن بستری برای تضارب آراء و به چالش کشیدن چنین رویکردهایی است. قدر مسلم به هنگام مطالعۀ مقالۀ «دین»، نوع نگاه سارا ام. پایک به امور دینی مستلزم صبر و شکیبایی اندیشمندان مسلمان برای پروراندن اندیشه‌ای بی‌بدیل و مرجح با رویکردی اسلامی است.

آنچه از موارد فوق می‌توان نتیجه گرفت این است که طرح تفکری بی‌رقیب در عرصۀ جهانیِ دین و رسانه با رویکردی اسلامی نیازمند: 1. نگاهی واقع‌بینانه به رویکردهای موجود به دین و رسانه در عرصۀ جهانی؛ 2. اتخاذ رویکردی کیفی در پیشبرد مطالعات در حوزۀ دین، رسانه و فرهنگ است.

امید است چاپ این اثر که نتیجۀ تلاش گروهی از مترجمان، زحمات فراوان جناب آقای امیر یزدیان و همت و همراهی کارشناسان محترم گروه هنر، ارتباطات و رسانه مرکز پژوهش‌های اسلامی سازمان صدا و سیما می‌باشد، مورد استفادۀ اساتید، دانشجویان و پژوهشگران محترم قرار گیرد.

گروه هنر، ارتباطات و رسانه

شناخت‌نامه

اشاره

شناخت‌نامه

دیوید مورگان

استاد دین‌شناسی در دانشگاه دوک و نویسندة کتاب‌های متعددی همچون: تقوای بصری⁽¹⁾(1998)، نگاه مقدس⁽²⁾(2005) و وسوسه تصاویر⁽³⁾(2007). عضو و رئیس کمیسیون مطالعات بین‌المللی در عرصة دین، رسانه و فرهنگ. وی هم‌اکنون ویراستاری مجموعه کتاب‌های انتشارات راتلج در زمینة «دین، رسانه و فرهنگ» را بر عهده دارد و مؤسس و ویراستار نشریة دین مادی⁽⁴⁾نیز هست.

جی. کوابنا آساموا جیادو

استاد (دانشیار) حوزة رسانه، دین و مسیحیت افریقایی در دنیای معاصر در مدرسة دینی ترینیتی⁽⁵⁾(غنا). در گذشته، وی عضو کمیسیون مطالعات بین‌المللی در عرصة دین، رسانه و فرهنگ و استاد مدعو دانشگاه هاروارد بود. هم اکنون نیز ویراستار نشریة کلیسا و

1) Visual Piety.

2) The Sacred Gaze.

3) The Lure of Images.

4) Material Religion.

5) Trinity Theological Seminary.

الهیات ترینیتی است و علاوه بر نگاشتن کتاب افراد کاریزماتیک در افریقا (2005)، مقالات زیادی را در باب مسیحیت و رسانه در افریقای معاصر منتشر کرده است.

پتر هورسفیلد

دانشیار و مدیر بخش یادگیری و تدریس ارتباطات کاربردی در دانشگاه آر. ام. آی. تی. ملبورن. وی در گذشته، عضو کمیسیون مطالعات بین‌المللی در عرصة دین، رسانه و فرهنگ بود. هورسفیلد آثار متعددی در زمینة رسانه و دین منتشر ساخته و ویراستاری کتاب ایمان در رسانه‌ها: رویکردهای فرهنگی نسبت به مسیحیت و رسانه⁽¹⁾(2005) را بر عهده داشته است.

جولیان میچل

مُدّرس ارشد نیوکالج در دانشگاه ادینبورگ و تهیه‌کنندة سابق سرویس جهانی بی. بی. سی. که در تولید برنامه‌هایی همچون موعظه‌های رادیویی گریسون کی‌لر (1994) و مجموعه مستندهایی دربارة فیلم‌های غرب قارة افریقا (2002) مشارکت داشته است. وی نویسندة کتاب‌هایی مانند سخنرانی تصویری (1999) و خشونت رسانه‌ای و اخلاقیات مسیحی (2007) و ویراستار دین رسانه‌ای (2003)، مخاطب فیلم و دین (2007) و مجموعه کتاب‌های انتشارات راتلج در زمینة «دین، رسانه و فرهنگ» است.

بیرجیت میِر

استاد انسان‌شناسی فرهنگی در دپارتمان انسان‌شناسی اجتماعی و فرهنگی دانشگاه وریج، آمستردام. آثار منتشر شدة وی از این قرارند: ترجمان شیطان: دین و مدرنیته

1) Belief in Media: Cultural Perspectives on Media and Christianity.

میان مردم غنا (1999)؛ جهانی‌شدن و هویت: دیالکتیک میان جریان و مذاکرات (1999)؛ جادو و مدرنیته: مداخلات مکاشفه و کتمان (2006). وی همچنین ویراستار نشریة دین مادی است.

جوجادا وریپس

استاد ممتاز انسان‌شناسی اروپایی در دانشگاه آمستردام. وی آثار متعددی را به زبان هلندی نگاشته و هم‌اکنون در حال نوشتن کتابی است با عنوان غرب وحشی.⁽¹⁾گرایش‌های اصلی مطالعات وی عبارتند از: انسان‌شناسی و دین، انسان‌شناسی و هنر، زیبایی‌شناسی به عنوان پدیده‌ای مجسم، انسان‌شناسی حواس، کفر، آدم‌خواری در جهان غرب، انسان‌شناسی دریایی، خراب‌کاری و خشونت.

بیرجیت میِر

استاد انسان‌شناسی فرهنگی در دپارتمان انسان‌شناسی اجتماعی و فرهنگی دانشگاه وریج، آمستردام. آثار منتشر شدة وی از این قرارند: ترجمان شیطان: دین و مدرنیته میان مردم غنا (1999)؛ جهانی‌شدن و هویت: دیالکتیک میان جریان و مذاکرات (1999)؛ جادو و مدرنیته: مداخلات مکاشفه و کتمان (2006). وی همچنین ویراستار نشریة دین مادی است.

استوارت ام. هوور

پژوهشگر بین‌المللی در زمینة رسانه، دین و مخاطبان رسانه‌ای. وی استاد مطالعات رسانه و دین در دانشگاه کولورادو (ایالات متحده) و مدیر «مرکز دین، رسانه و فرهنگ» در این دانشگاه است. هوور، ویراستار مجموعه کتاب‌های انتشارات راتلج در زمینة «دین، رسانه و فرهنگ» و نویسنده و ویراستار هشت کتاب دیگر نیز هست که تازه‌ترین آنها دین در عصر رسانه⁽²⁾(2006) نام دارد.

دوروتا ای. اسکولز

1) The Wild West.

2) Religion in the Media Age.

دوروتا ای. اسکولز

مدرّس مطالعات دینی در دانشگاه ایندیانای ایالات متحده امریکا. وی مدرک دکتری خود را در رشتة انسان‌شناسی اجتماعی ـ فرهنگی از دانشگاه ییل دریافت کرده است. تمرکز آثار وی بر موضوع‌هایی همچون اسلام در افریقا، انسان‌شناسی دین، جنسیت، مطالعات و مطالعات رسانه‌ای است. آثار اخیر وی دربارة جنبش‌های احیاگرایانة اسلامی در کشور مالی است که بر فن‌آوری‌های رسانه‌ای تکیه دارند تا دریافت‌های نسبتاً جدید از تعصب دینی عمومی را ارتقا بخشند.

جرمی استولو

مدرس تاریخ رسانه در دپارتمان مطالعات ارتباطاتی در دانشگاه کونکوردیا، مونتریال کانادا و همچنین عضو «مرکز دین و رسانه»⁽¹⁾در دانشگاه نیویورک و مرکز تحقیقات رسانه‌ای در دانشگاه مونتریال. کتاب در دست انتشار وی عنوان ارتدکس حساب‌شده، به فرهنگ چاپی یهودیت ارتدکس در دنیای معاصر و با رویکردی بین‌المللی می‌پردازد. هم‌اکنون تحقیقاتی را در زمینة رابطة میان معنویت و ظهور فن‌آوری‌های رسانه‌ای الکترونیک در قرن نوزدهم پی‌گیری می‌کند.

دیوید چیدستر

استاد مطالعات دینی و مدیر مؤسسة دین تطبیقی در جنوب افریقا، در دانشگاه کیپ تون است. آثار وی شامل کتاب‌های زیر می‌شود: رستگاری و خودکشی: جیم جونز، پرستشگاه مردم و جونزتون (1988؛ ویرایش و بازبینی 2003)؛ نظام‌های وحشی: استعمارگری و دین تطبیقی در جنوب افریقا (1996)؛ مسیحیت: یک تاریخ جهانی (2000)؛ نلسون ماندلا: از زبان خودش (2004)؛ دروغ‌های معتبر: دین و فرهنگ عامه امریکایی (2005).

پامیلا ای. کیسن

1) 1.The Centre for Religion and Media.

پامیلا ای. کیسن

دانشیار دپارتمان و مرکز مطالعات دینی در دانشگاه تورنتو و مدیر فعالیت‌های دینی و حوزة عمومی در این دانشگاه. او نویسندة کتاب رویدادهای مقدس: دین و اصالت خانوادگی در امریکا (2001) است. همچنین در حال تکمیل کتابی دربارة مسیحیت، دارو و رفتارهای مربوط به عمل «وساطت» با عنوان مسیحیان شفادهنده⁽¹⁾است که انتشارات دانشگاه کالیفرنیا منتشر خواهد کرد.

جویسی اسمیت

دانشیار دانشگاه ری‌یرسون با گرایش روزنامه‌نگاری و مدیر برنامه‌های روزنامه‌نگاری آن‌لاین این دانشگاه. وی علاوه بر مطالعة بازنمایی دین در کانادا، افریقای جنوبی و منابع جدید امریکایی، آثاری درباره دین در رسانه‌های عمومی از جمله مطالعة رهبران مسیحی در امریکا به نام نهاد کلیسا و پیام (2003) منتشر کرده است. وی مؤسس «مرکز ایمان و رسانه»⁽²⁾و ویراستار سایت www.globeandmal.com نیز هست.

سارا ام. پایک

استاد مطالعات دینی در دانشگاه ایالتی کالیفرنیا و مدرس دوره‌هایی دربارة ادیان امریکایی. وی نویسنده جسم‌های زمینی و ضمیرهای ماورایی: ملحدان معاصر و جست‌وجوی اجتماع (2001) و عصر جدید و مذاهب نوالحاد در امریکا (2004) است. هم‌اکنون نیز در حال تکمیل کتابی است درباره دین و فرهنگ جوانان. وی ریاست کمیتة درک عمومی از دین در آکادمی امریکایی دین را بر عهده دارد.

آنجلا زیتو

1) Healing Chrisatians.

2) The Centre for Faith and Media.

آنجلا زیتو

دانشیار دانشگاه نیویورک در رشتة انسان‌شناسی و مطالعات دینی و مؤسس و مدیر مرکز دین و رسانه در این دانشگاه. تخصص اصلی وی فرهنگ و تاریخ چین به ویژه موضوع‌هایی همچون رفتار و تجسم است. کتاب آنجلا زیتو با عنوان دربارة جسم و تماس: ایثار بزرگ در مقام عمل / متن در چین قرن هجدهم میلادی در سال 1997 منتشر شد. او همچنین ویراستار کتاب جسم، سوژه و قدرت در چین (1994) بوده است. خانم زیتو هم‌اکنون در حال ساخت مستندی دربارة خوش‌نویسی در مقام پرورش نفس در بین مردم پکن است.

جوانا سومیالا

دارای مدرک دکتری در زمینة مطالعات رسانه‌ای و پژوهشگر آکادمی فنلاند (دانشگاه هلسینکی). وی مقالات متعددی نگاشته و ویراستار و نویسندة کتاب‌هایی همچون معانی امر مقدس (2006) و تصاویر و اجتماعات (2007) است. خانم سومیالا، هماهنگ‌کنندة ملی شبکة تحقیقاتی نوردیک⁽¹⁾در عرصة رسانه‌ای‌سازی دین و فرهنگ نیز هست.

مقدمه

اشاره

1) Nordic Research Network.

مقدمه

دین، رسانه، فرهنگ: چارچوب حوزۀ مطالعاتی

دیوید مورگان⁽¹⁾

برگردان: امیر یزدیان

طی سالیان اخیر، تحقیقاتی پیرامون موضوع رسانه‌ای شدن، در بافت‌های فرهنگی و دوره‌های تاریخی مختلف در سرتاسر جهان صورت گرفته است. این تحقیقات در قالب مجموعه‌ای از کنش‌های دینی به انجام رسیده‌اند. پیش از دهة 1990 و در مطالعات ارتباط جمعی، الهیات و نقد فرهنگی و اجتماعی، فرضیة رایج این بود که مطالعة رسانه‌های جمعی مستلزم توجه به دین نیست و یا اینکه رسانه‌های جمعی موجب تضعیف، بی‌اعتباری یا مثله شدن اعتقادات دینی می‌شوند. در ایالات متحده، این درک که دین، پدیدهای است که به طور عمومی رسانه‌ای شده و عاملیت اجتماعی و ویژگی تاریخی آن باید به دقت مطالعه شود، در قالب دو سرفصل گسترده در دهه‌های 1970 و 1980 میلادی ظهور کرد: تاریخ کتاب و فرهنگ چاپی و مطالعة دین و فرهنگ عامه.⁽²⁾استثناهای قابل تأملی نیز در این عرصه

1) David Morgan.

2) تلاش مهم در عرصة تاریخ کتاب و متون دینی که در دهه‌های 70 و 80 میلادی صورت گرفت و آثاری از استوت (1977)، هَچ (1983)، نورد (1984) و هال (1989) را دربرمی‌گیرد. آثار مهم در باب دین و فرهنگ عامه در این دوران شامل آثار نویسندگانی همچون ری‌یل (1977)، ویلیامز (1980) و گوتالز (1981) می‌شود.

و به ویژه در مطالعة دین و رسانه‌های دیداری و توده‌ای (لانژ، 1974؛ میلسپاو، 1986؛ گوتالز، 1990) وجود داشتند.

از منظری کلی تر، ظهور حقوق دینی به عنوان نیروی سیاسی در ایالات متحده موجب تقویت گرایش به سمت رسانه‌های دینی عمومی شد؛ نیرویی که کاربرد جسورانة رسانه‌ها را در حوزة سیاسی امکان پذیر ساخت.⁽¹⁾تا پیش از آن دوره، فعالیت‌های صورت گرفته، تأثیر و معنای رسانه‌ها را در بین مخاطبان مذهبی بررسی می‌کردند، ولی بخش اعظم این تلاش‌ها، واکنش‌ها یا تحقیقاتی الهیاتی بودند که محققان دینی برای استفادة روحانیان و نهادهای دینی انجام می‌دادند. (پارکر و همکاران، 1955؛ مارتی، 1961؛ کوتز، 1969؛ هورسفیلد، 1984؛ فور، 1987)

در اروپا، محققانی همچون ریموند ویلیامز، استوارت هال، رولان بارت، گای دبورد و ژان بودریار با بسط نظریه‌های فرهنگی پیچیده که بسیار هم اثرگذار بودند، مطالعة رسانه‌های عمومی را پیش بردند.⁽²⁾به دلیل حساسیت غالب و دین‌گریز مطالعات فرهنگی، مطالعة دین و رسانه در اروپا در دهة 1980 به‌طور متناوب پیگیری شد و تا یک دهۀ بعد نیز توجه چندانی را به خود جلب نکرد. با وجود این، مطالعاتی مرتبط با این حوزه انجام شد؛ نظیر بحث تاریخی بندیک اندرسون دربارة

1) شمارة زمستان نشریة ارتباطات در سال 1985 در قالب ویژه‌نامه‌ای با عنوان «فعالیت دینی رسانه‌ای شده» منتشر شد. این شماره دربردارندة شش مقاله از محققانی بود که کاربرد رسانه‌های جمعی را برای اهداف دینی بررسی کرده بودند. این مطالعات همچنین نشان‌دهندة مطالعه و گرایش محققان آن دوره است؛ گرایشی که شرایط جدید ارتباطات دینی و بازاریابی رسانه‌ای در دوران ریاست‌جمهوری ریگان را موجب شده بود. نک: فرانکل (1987)؛ هوور (1988)؛ اسکولز (1990).

2) ارجاعات متعدد به آثار ویلیامز، هال، بارت و بودریار را در کتاب‌شناسی این کتاب ملاحظه کنید. دو تحقیق پرارجاع و مفید از سوی دو نظریه‌پرداز پیشرو از دو مکتب فکری به نام‌های دنیس مک کوئیل (1994) و استیونسون (1995)، در دهة 50 میلادی در اروپا به رسانه‌های جمعی پرداخته‌اند. البته چهره‌های دیگری در کانادا، استرالیا و ایالات متحده نیز چنین تلاش‌هایی داشته‌اند. هیچ یک از این آثار به موضوع دین در مطالعة رسانه‌های جمعی، کوچک‌ترین اشاره‌ای نکرده‌اند.

ناسیونالیسم (1983؛ بازبینی و ویرایش 1991) که فرهنگ عامه و صنعت چاپ را ابزاری برای ترسیم اجتماع ملی تعریف کرد و همچنین اثر کولین کمپل دربارة ریشه‌یابی مصرف‌گرایی در میل شدید رمانتیک (1987). همین اثر بود که موجب شد تا محققان، میراث مذهبی در مصرف و بازار تجاری را مورد بررسی قرار دهند. (اندرسون ، 1991؛ کمپل، 1987)

مطالعات دینی در نیمة دوم قرن بیستم به شدت تحت تأثیر کار میدانی ـ نظری و اصولی محققان پیش‌تاز در بسیاری از کشورهای جهان از جمله امریکای لاتین، اسرائیل، کانادا و استرالیا بود. در دهة 1960 و 1950 میلادی، محققان کانادایی، مارشال مک لوهان و هارولد اینیس، چهره‌های اصلی این حوزه به حساب می‌آمدند. (اینیس، 1950؛ 1951؛ مک لوهان، 1964)

روایاتی برجسته پیرامون رسانه‌های جمعی مطرح بود که رسانه‌های جمعی را تهدیدی برای دموکراسی قلمداد می‌کردند، نظیر دیدگاه مکتب فرانکفورت از یک طیف سیاسی و اظهار نظرهای انتقادی محافظه‌کارانی همچون ارنست ون دن هاگ از طیفی دیگر. اما مک لوهان برخلاف آنها، رسانه‌های نوین را گام‌هایی مؤثر در مسیر رهایی اندیشه می‌دانست. رسانه‌های جدید، گونه‌های موجودِ نهادهای بوروکراتیک و مکان‌مند را در هم ریختند و در زمینة ذخیره و کاربرد اطلاعات و نیز مدیریت‌های اجتماعی تحولی عظیم ایجاد کردند؛ همین امر، رسانه‌ها را قدرتمند ساخت. با وجود اینکه نگاه جبرگرایانۀ مک لوهان به رسانه‌ها (از منظر تکنولوژیک) با انتقادات شدید روبه‌رو شد، ولی این نگاه، نیرویی تازه به تصور تاریخی دربارة تأثیر اجتماعی رسانه‌ها تزریق کرد. هیچ جنبش یا مکتبی از دیدگاه وی پیروی نکرد، ولی نقش وی کاملاً برجسته بوده است این نقش برجسته را به طور خاص می‌توان در شیفتگی محققان عرصة رسانه به رسانه‌های نوین و گرایش

ایشان به سمت‌گرامیداشت و تحسین آنها در جریان بسط عاملیت شخصی، مشاهده کرد؛ فرآیندی که مک لوهان و بسیاری دیگر از محققان تا همین سال‌های اخیر، آن را از نظر ماهیتی، دین‌زدا معرفی کرد‌ه‌اند. اثر محقق امریکای لاتین، خِسوس مارتین باربرو یکی از استثناهای این تعمیم‌دهی است که در ادامه بررسی شده است. (مارتین باربرو، 1987؛ 1993)

از دهة 1990 تا کنون، مطالعة دین و رسانه در اروپا، امریکای شمالی و جنوبی، آسیا و افریقا به سرعت افزایش یافته است.⁽¹⁾از اواسط دهة 1990 تا کنون، انتشار مجموعه کتاب‌هایی آکادمیک، چاپ نشریه‌ای بین‌المللی و برگزاری سلسله نشست‌های دوسالانه در سطح بین‌المللی، علاقه به این حوزه را تشدید کرده و سبب برپایی جلسات بحث مهمی برای تحقیق، بحث و تبادل نظر در این عرصه شده است.⁽²⁾از اواسط دهة 1990، مجموعه‌ای ارزشمند از مقالات با موضوع‌های متنوع در حوزۀ «دین و رسانه» ارائه شدند که به پیشرفت ملاحظات روش‌شناختی و نظری در این حوزه کمک کردند.⁽³⁾علاوه بر این، مطالعات تاریخی، مقالات و تک‌نگاری‌های اثرگذار در شکل‌گیری اولیة دین و رسانه به عنوان یک حوزة تحقیقاتی و آکادمیک نقش داشته‌اند.

رویکرد فرهنگی

1) برای نمونه نک: باب و وادلی (1995)؛ هِکت (1998)؛ ایکل‌من و اندرسون (1999)؛ آرم براست (2000)؛ راجاگوپال (2001)؛ گینزبرگ (2002)؛ اوکا (2003)؛ پینی (2004)؛ ابولوقاد (2004)؛ اوستربان (2005)؛ هیرشکیند (2006)؛ مِیر a (2006)؛ جین (2007)؛ لارکین (2007).

2) مجموعه‌کتاب‌هایی با عنوان «دین، رسانه و فرهنگ» که انتشارات راتلج (لندن) منتشر کرده است و استوارت هوور، جولیون میچل و دیوید مورگان، ویراستاری آنها را بر عهده داشته‌اند. مؤسسة ارل‌بام، نشریة دین و رسانه را به ویراستاری جودیت بادنبام و دنیل استوت منتشر می‌کرد. کنفرانس بین‌المللی دین، رسانه و فرهنگ در شش دوره برگزار شد: اوپسالا (سوئد) 1993؛ بولدر (کولورادو) 1996؛ ادینبورگ (اسکاتلند) 1999؛ لوئیس‌ویل (کنتاکی) 2004؛ سیگتونا (سوئد) 2006 و سائوپائولو (برزیل) 2008. هفتمین و هشتمین دوره آن نیز قرار است در تورنتو (2010) و آمستردام (2012) برگزار شود.

3) سوئیت (1993)؛ آرتور (1993)؛ استوت و بادنبام (1996)؛ هوور و لاندبی (1997)؛ دی‌رایز و وِبر (2001)؛ هوور و کلارک (2002)؛ میچل و مِریج (2003)؛ هورسفیلد و همکاران (2004)؛ میچل (2005)؛ مِیر و مورس (2006)؛ سومیالا و همکاران (2006)؛ هنریکوئز (2007)؛ کلارک a (2007).

رویکرد فرهنگی

می‌توان مدعی شد مقالة جیمز کری اولین اثری بود که به‌طور علمی روشی نوین برای اندیشیدن پیرامون رابطۀ دین و ارتباطات ارائه داد؛ این اثر در سال 1975 با عنوان «رویکردی فرهنگی به ارتباطات» انتشار یافت. (کری، 1975؛ 1989) وی میان دو نوع درک از ارتباطات، تمایز قائل می‌شود: رویکرد «انتقال» و رویکرد «آیینی» که به اعتقاد وی، هر دوی آنها در دین ریشه دارند. وی از دانشوران این عرصه می‌خواهد تا توجه خود را به مدل «رویکرد فرهنگی به ارتباطات» معطوف کنند؛ چون این مدل، هدف ارتباطات را «نه انتقال اطلاعات هوشمندانه، بلکه ساخت و حفظ یک جهان فرهنگی، معنادار و منظم می‌داند؛ جهانی که در مقام ناظر و حامل کنش انسانی عمل می‌کند.» (کری، 1989: 18و19) رویکرد فرهنگی به ارتباطات، بر کتاب حاضر و مقالات علمی آن تأثیر فراوانی می‌گذارد.⁽¹⁾

در سه دهة اخیر، نقش رسانه‌ها به عنوان فعالیت‌ها و قالب‌های معناساز در فرآیند ساخت جهانی معنادار، مشخصة اصلی علاقة محققان در عرصة کاربرد دینی رسانه‌ها بوده است. در مقابل، الگوی انتقال، انسان‌ها را دریافت‌کنندگانِ منفعل اثرات رسانه‌ای در نظر می‌گیرد؛ تأثیرهایی که آنها را به سمت رأی دادن، مصرف‌گرایی یا رفتار کردن به عنوان انتقال‌دهندة خواسته‌های رسانه‌ای هدایت می‌کنند. هدف از نگرش فرهنگی و انسانی در مطالعة رسانه این نیست که وجهة انسان به عنوان عاملی اخلاقی و فردی خدشه‌دار شود؛ انسانی که می‌تواند بر مبنای ایده‌ال، منطق، احساسات و تخیل، انتخاب و تلاشی هماهنگ داشته باشد. برای اطمینان باید گفت تمام این کنش‌ها در محیط‌هایی آشکار می‌شوند که به شدت تحت تأثیر نیروهای اجتماعی جسورانه و گاهاً قهری است؛ نیروهایی که در بیشتر

1) استوارت هوور به تازگی به اهمیت «چرخش فرهنگی» و اثر کری و همچنین ارتباط رویکرد گیرتز به دین با مطالعة خودش در عرصة دین و رسانه اشاره‌ای داشته است. (هوور، 2006: 16، 17 و 23)

موارد، جایی را برای شانس یا انتخاب باقی می‌گذارند. با این حال، بسیاری از محققان به جایگاه مقاومت و توان آن برای ایجاد الگوهای ضدفرهنگی و جای‌گزین برای هویت در دریافت عمومی از رسانه‌ها اشاره داشته‌اند.⁽¹⁾رویکرد فرهنگی در مطالعة بُعد دینی رسانه‌ها و فعالیت‌های رسانه‌ای شده، بدون توجه به فرضیه‌های تجویزی دربارة چیستی دین و چگونگی به‌کارگیری و تفسیر رسانه‌ها از سوی مردم، به پیش می‌رود.

استوارت هال در مقاله‌ای که در سال 1980 منتشر ساخت، خواستار توجه به تاریخ‌نگاری مطالعات فرهنگی شد. وی در این راستا بر اثر ریموند ویلیامز تمرکز داشت؛ اثری که در آن، ویلیامز دو تأکید متمایز در تعریف فرهنگ را مشخص کرده بود. (هال، 1980) نخست، «مجموع توصیفات در دسترسی که جوامع به واسطة آنها، تجربه‌های عمومی خود را معنادار می‌کنند و به آنها واکنش نشان می‌دهند». (هال، 1980: 59)

هال، دومین تأکید ویلیامز را این‌گونه مطرح می‌کند: «آن دسته از الگوهای سازمانی و آن دسته از گونه‌های شاخص انرژی انسانی که با رهاسازی خود در بطن فعالیت‌های اجتماعی یا تشکیل شالودة کنش‌های اجتماعی، قابل شناسایی هستند.» (همان: 60) به اعتقاد استوارت هال، مطالعات فرهنگی به خوبی هر دو تأکید را در «دیالکتیکی میان حضور اجتماعی و خودآگاهی اجتماعی» به‌کار می‌گیرد. (63) به عبارتی دیگر، فرهنگ دربردارندة معانی نهفته در فعالیت‌هاست.

اگر خواسته باشیم رابطة دیالکتیک میان آنها را به سمت فرجامی منطقی هدایت کنیم، باید گفت فرهنگ از معانی و فعالیت‌هایی تشکیل شده است که در فرآیند

1) دو کِرِتو، 1984: 76ـ 165؛ فیسک، 1987؛ جنکینز، 1992؛ رادوی، 1984.

سه مرحله‌ای و دیالکتیکی، یکدیگر را تولید می‌کنند؛ فرآیندی که پیتر برگر جامعه‌شناس، آن را با عنوان مراحل تجسم بخشیدن، عینیت بخشیدن و درونی کردن توصیف می‌کند. (برگر، 1969: 4) این سخن بدان معناست که فرهنگ‌گرایی، فرهنگ را صرفاً ناشی از فعالیت انسانی در نظر نمی‌گیرد، بلکه آن را فعالیتی سازنده تلقی می‌کند که واقعیت اجتماعی را می‌سازد. فرهنگ همان کاری است که افراد برای انتقال روابط خود به واقعیت‌های طبیعی، اجتماعی و اقتصادی انجام می‌دهند. مطالعات فرهنگی، تحقیقی آکادمیک دربارة تعامل زندگی روزانه است؛ به ویژه تعامل در قالب طبقة اجتماعی، نژاد، جنسیت و گرایش‌های جنسی. همان طور که از زمان پی‌ریزی این تلاش به دست استوارت هال، پی‌گیری شده است.

از آنجا که مطالعات فرهنگی با پشتوانة اندیشة مارکسیسم بریتانیایی پدید آمد، تقریباً دین را به طور کلی نادیده گرفت. با وجود این، در سال‌های اخیر، فرهنگ‌گرایی در مطالعة دین و رسانه را می‌توان مطالعه‌ای انسانی برشمرد که بر نقش سازندة فرهنگ در بررسی دین و رسانه و مسائل مرتبط با آن دو تأکید می‌کند. رویکرد فرهنگی با تلاش برای تعدیل هرگونه جبرگرایی بیولوژیک، تاریخی، اقتصادی یا تکنولوژیک به عنوان اساس تفسیر فرهنگی، می‌خواهد عاملیت انسان را با عوامل مادی تعیینکنندة انتخاب، ترجیح و گرایش در هم‌آمیزد. رویکرد فرهنگی به فرآیند معناسازی توجه می‌کند؛ فرآیندی که به واسطة شرایط اجتماعی نظیر طبقه و نهادهای حاکم شکل گرفته است، ولی به واسطة آنها تعیین نمی‌شود. جنبه‌های مختلف هویت بشری همچون جنسیت، نژاد، گرایش‌های جنسی و قومیت به عنوان ساختارهای فرهنگی و نه تعیین‌کننده‌های بیولوژیک، بر تجربه اثر میگذارند، ولی تعیین‌کنندة آن نیستند. هدف ما در اینجا، مطالعة نیروهای اجتماعی مکانیکی نیست که جهان را برای

عاملیت‌های منفرد می‌سازند، بلکه هدف اصلی، مطالعة تعامل نیروهای اجتماعی و افراد در فرآیند ساخت و حفظ زیست‌جهان‌هاست؛ جایی که پدیده‌ها در مقیاس‌های خرد و کلان با یکدیگر تلفیق می‌شوند و محیط زیستی را شکل می‌دهند که مردم در آن می‌زیند و جهان پیرامون خود را تفسیر می‌کنند.

رابرت وایت به عنوان یکی از چهره‌های مطرح در عرصة دین و رسانه، توصیف کری را از «رویکرد فرهنگی» به دقت بررسی کرده است. رابرت وایت در دهه‌های 1980 و 1990 میلادی، نقدهای سازنده و آموزندة خود را در نشریة گرایش‌های تحقیق در ارتباطات⁽¹⁾عرضه داشت. وی در ارزیابی اثر کری به درستی و پیش از کلیفورد گیرتز و ویکتور ترنر به دِینِ مردم‌شناختی کری اشاره می‌کند. کری بعد از انتشار اثر گیرتز با عنوان تفسیر فرهنگ‌ها (1973) آن را مطالعه کرد و نقدی بلند دربارة آن نگاشت و دربارة رابطة آن با مطالعة ارتباطات بحث کرد. (کری، 1973) این ادعای مردم‌شناختی که درک یک موضوع به گستردگی فرهنگ با مطالعة یک آیین به درستی انجام می‌شود، برای کری بسیار اهمیت داشت. کل در بطن جزء، رمزگشایی می‌شود. این همان موضوعِ «طرح ادعای بزرگ از موضوعات کوچک بود: مطالعه آیین‌ها، اشعار، نمایش‌ها، گفت‌وگوها، آوازها، رقص‌ها، نظریه‌ها و اسطوره‌های خاص و دست‌یابی محتاطانه به روابط کامل در بطن یک فرهنگ یا شیوة عمومی زندگی.» (کری a 1975: 190) این رویکرد قادر بود مشخصة ارتباطی مصنوعات و فعالیت‌های فرهنگی و منفرد را تشخیص دهد و در نتیجه، از الگوی مطالعات فرهنگی در بررسی ارتباطات حمایت کند.

همچنین تعریفی که گیرتز از دین ارائه می‌دهد با مطالعة انسانی نزدیک‌تر

1) به عنوان دو شرح معتبر از ادبیات رایج به آثار وایت (1981 و 1994) بنگرید. به عنوان شرحی مفید در باب چرخش فرهنگی به اثر وایت (1983) بنگرید. در آنجا وی موضوع چرخش فرهنگی را تبیین و به آن اشاره کرده است.

است؛ چون بر اهمیت تفسیر تأکید می‌ورزد. وی در مقالۀ معروفش دربارة «توصیفِ ظریف» مدعی می‌شود که فرهنگ از شبکه‌های در هم‌تنیدة معنایی تشکیل شده و این شبکه‌ها ساختۀ بشر هستند. وی در همان‌جا ادامه می‌دهد که تحلیل فرهنگ، «علمی آزمودنی نیست که در پی قانونی کلی باشد، بلکه کوششی تفسیری برای دست‌یابی به معنا»ست. (گیرتز، 1973: 5) اگر بخواهیم این نگرش را در مطالعة دین به کار ببندیم، باید گفت معنا آن چیزی است که دین برای مریدان خود فراهم می‌آورد؛ افرادی که دین را پادزهری در برابر تهدید جهان هستی در ایجاد آشفتگی، بی‌ثباتی اجتماعی یا بی‌معنایی، می‌دانند. در واقع، این جهان در قالب یک نظام یا نظمی کلی عمل نمی‌کند. از اینرو، دین، نظامی از نمادهاست که درک یا ارزشی منسجم از زندگی و جهانی منظم و معنادار برای پیروانش فراهم می‌آورد؛ جهانی که در آن، تعامل و وابستگی متقابل امکان‌پذیر می‌شود.

دین در نظر گیرتز و کری، یک شیوة زندگی مشترک، جمعی و قابل فهم است. دین به عنوان فرآیندی معناساز، بیش از آنکه پروژه‌ای اجتماعی باشد، پروژه‌ای فرهنگی است. به عبارت دیگر، نظام فرهنگی نمادها از خصایص افراد و جهان‌بینی ایشان تشکیل شده است و گیرتز آنها را با عنوان «کیفیت صدا، شخصیت، کیفیت زندگی» و «تصویر ذهنی انسان‌ها از شیوة قرار گرفتن امور در واقعیت محض و به عبارتی، جامع‌ترین نظرهای ایشان دربارة نظم»، توصیف کرده است. (همان: 89) کری، نگرش‌های مطرح شده در مطالعة انسان‌شناختی ویکتور ترنر دربارة آیین را بر این موضوع می‌افزاید تا بر اهمیت کنش در تعریف دین تأکید ورزیده باشد. نوع بشر با انجام فعالیت‌هایی نظیر زیارت و اقسام متنوع رفتار آیینی، جهانِ خود را می‌سازد. ترنر و گیرتز برای به کارگیری مطالعة ارتباط جمعی در حوزة دین، دلیل و نمونه‌ای قانع‌کننده ارائه کرده و

رویکرد خود را از مطالعة صرفاً کمّی الگوی انتقال، به بررسی گونه‌های فرهنگی معناسازی تغییر داده‌اند.

با وجود این، مطالعة فرهنگی دین و رسانه تا یک دهه بعد چندان جدّی پی‌گیری نشد؛ تا زمانی‌که مقالات وایت منتشر شدند و محققان جوان‌تر، تفکر فرهنگی پیرامون ویژگی دینی رسانه‌ها را آغاز کردند. آثار برجسته استوارت هوور (1988) و خسوس مارتین باربرو (1987)، نمونه‌هایی از مطالعاتی جامع در راستای پشت سر نهادن الگوی انتقال هستند. هوور با استفاده از مفهوم «خودآگاهی دینی»، مطالعة خود پیرامون تبلیغ تلویزیونی مسیحیت را شکل داد و امیدوار بود بفهمد که تلویزیون به عنوان یک رسانه چگونه دین امریکایی‌ها را تغییر داده است. به این ترتیب، خودآگاهی به دریچه‌ای برای تحقیق و بررسی‌های وی تبدیل شده است. هرچند ممکن است خودآگاهی به عنوان شبکه‌ای برای تعیین میزان تأثیر یک رسانه ذاتاً خام و اغفال‌کننده به نظر برسد، ولی به وی اجازه داد تا از نظریه‌پردازی‌های انسان‌شناختی متأخر دربارة فرهنگ کمک بگیرد؛ نظریه‌هایی که بر فرآیند معناسازی به عنوان فعالیت بنیادین دین تأکید می‌کردند. علاوه بر این، اصطلاح یاد شده به وی این امکان را می‌داد تا از تأثیرات فرقه‌ای مسیحیت پروتستان در شکل‌دهی به مطالعه‌اش در امان بماند؛ زیرا «خودآگاهی» مشتاقانه و بی‌درنگ، معنویت فراگیر عصر جدید و اندیشه و رفتار شرقی را که بر جامعة امریکایی سایه افکنده بود، فراچنگ آورده است. کاربردهای مطالعة دین و رسانه، بی‌شمار بوده‌اند. اثر هوور با جای دادن پدیده‌ای غیرسازمانی و شبه‌کلیسایی به نام «کلیسای مجازی» در بطن بازار دین و آمد و شد شخصی رفتار و نمادها، محققان دیگر را تشویق کرد تا گروه‌های مذهبی غیرمسیحی معاصر در ایالات متحده و حتی فراتر از مرزهای این کشور را مورد مطالعه قرار دهند؛ همان گروه‌هایی که برای دست‌یابی به سهم خود از

بازار، کشش و گیرایی نزد پیروان، تبلیغ اندیشه‌های خود، شرکت در مباحثه‌ها و ایجاد رفتارهای جدید ارتباطی در مقام یک اجتماع مذهبی، از رسانه‌ها بهره می‌جویند.

هوور با پی‌گیری تعریف کلیفورد گیرتز از دین به عنوان «نظامی از نمادها»، به توصیف «خودآگاهی دینی نوین» پرداخت و به عنوان «رابطة فرد در نظام‌های نمادین و واقعی و همچنین حالت‌ها و انگیزه‌های پدید آمده در این‌گونه روابط»، این مفهوم را در بررسی تبلیغ تلویزیونی مسیحیت مطالعه کرد. (هوور، 1988: 22) وی در بسط تعریف خود از خودآگاهی دینی از نوشته اثرگذار والتر اونگ استفاده کرد؛ چون اونگ همانند مک لوهان بر نقش بنیادین رسانه‌ها در انتقال فرهنگ، همچنان که افراد مختلف آن را تجربه می‌کنند، تأکید می‌ورزید. (مک لوهان، 1964؛ اونگ، 1982) با وجود این، در حالی‌که مک لوهان و اونگ برای ارزیابی نفوذ فرهنگی و اجتماعی رسانه‌های نوین، به گرایش‌های اجتماعی و نقاط عطف فرهنگی پرداخته بودند، هوور توانست بررسی واعظان، تهیه‌کنندگان برنامه‌های تلویزیونی و سازمان‌ها را با تمرکزی خاص‌تر بر تحقیق کیفی دربارة مخاطبان منفرد کلیسای مجازی تلفیق کند. «رابطة فرد» در نظام نمادین دین به رویکرد فرهنگ‌گرا اشاره می‌کند؛ رویکردی که بر مطالعة دقیق یک تحلیل کیفی برای شکل‌دهی به روایت‌های جذّاب دربارة فرآیند ساخت معنا تأکید دارد. ازاینرو، هوور با استناد به تمایزی که کری میان تعاریف «انتقال» و «آیینی» از رسانه‌ها برشمرده بود، برای شکل‌دهی به رویکرد خود پیرامون ارتباطات دینی، تعریف دوم را برمی‌گزیند. (هوور، 1988: 26)

خسوس مارتین باربرو، تحلیل فرهنگیِ تجربه و ویژگی دینی رسانه‌ها را با مدوّن کردن ایدة «وساطت» به پیش برد. مارتین باربرو استدلال می‌کند که به جای توجه به رسانه‌ها به عنوان ژانرهایی ثابت، مَجازهای بلاغی یا حاملان پیام‌های دینی، بهتر است رسانه‌ها را به عنوان محلی برای تجربه و معناسازی دینی درک کنیم. در برابر معنای

مدنظر ریموند ویلیامز از اصطلاح «وساطت» (جایی‌که عاملیت‌های اجتماعی خاص به طور عمدی به عنوان واسطة میان خودآگاهی اجتماعی و واقعیت در نظر گرفته می‌شوند تا از شناخت واقعیت جلوگیری کنند» [ویلیامز، 1985: 206]) و به منظور تعریف وساطت به عنوان خودآگاهی اجتماع یا جماعت، می‌توان تحلیل هوور را با تحلیل مارتین باربرو در هم آمیخت. مارتین باربرو از ما می‌خواهد به جای مفروض انگاشتن محصولات رسانه‌ای مجزا و ارزیابی اثرات آنها به شیوه‌های مختلف، وساطت را فرآیندی از شمول به شمار آوریم؛ فرایندی که جدل، مقاومت و به تبع آن، انتقال خودآگاهی را دربرمی‌گیرد و رسانه‌ها نیز در آن سهیم هستند. چنین نگرشی به وی اجازه می‌دهد رسانه‌ها را در آنِ واحد، اشکالی از آزادی و ابزاری برای سرکوب و نظارت اجتماعی معرفی کند. رسانه‌ها به عنوان میدانی عمل می‌کنند که در آن، عاملیت‌ها، اجتماعات و نهادهای مختلفی با یکدیگر تعامل دارند. مارتین باربرو با کلامی آرمان‌گرایانه و بر مبنای الهیات آزادی‌خواهانة مارکسیستی، کل این فرآیند را «تقدیس دوبارۀ»⁽¹⁾جهانی در نظر می‌گیرد که به واسطة مدرنیته، دین‌زدایی شده است. وی در یکی از مقالات اخیرش چنین می‌نویسد:

به نظر من، باید در تجربة مستمر آیین‌ها، جشن‌های جمعی و همچنین در روش‌های مورد استفادة رسانه‌ها برای گرد هم آوردن مردم، به دنبال فرآیند‌های مسحورشدگی دوباره باشیم. (مارتین باربرو، 1997: 108)

از دهة 90 تاکنون، حجم بسیار زیادی از مطالعات به این سمت متمایل شده‌اند. رسانه‌ها، ابزار انتقال نیستند، بلکه موجب شکل‌گیری تجربه‌ها، اقسام خودآگاهی، مصاحبت یا اجتماع می‌شوند؛ این امر به افراد مختلف اجازه می‌دهد تا به منظور بیان و گسترش روابط خود با دیگران، معانی را جمع‌آوری کنند. (شِفِرد و روزنبولر، 2001) در واقع، رسانه‌ها همواره این‌گونه عمل می‌کنند و امروزه دیگر نهاد‌های

1) Resacralization.

دینی، عملکرد آنها را اداره و تفسیر نمی‌کند، بلکه تحلیل‌گران اجتماعی آن را به عنوان پدیده‌ای فرهنگی مطالعه می‌کنند.

در ربع پایانی قرن بیستم، تعریف گیرتز از دین، پذیرفته‌ترین رویکرد در مطالعة انسانی دین به شمار می‌رفت، ولی نقدهای بسیاری را نیز برانگیخت؛ نقدهایی که به دلیل کاربردشان در مطالعة دین و رسانه از اهمیت برخوردارند. طلال اسد، یکی از این منتقدان در مقاله‌ای با عنوان «تبارشناسی دین» (1993) استدلال می‌کند که «پی‌گیری جوهر دین موجب دور نگه داشته شدن آن [دین] به عنوان پدیده‌ای فرهنگی از شکل‌گیری واقعی در حوزه‌های سیاسی، اجتماعی و اقتصادی قدرت می‌شود.» (اسد، 1993: 27 ـ 54)⁽¹⁾وی مدعی است که تعبیر گیرتز از دین در قالب یک نظام فرهنگی، سبب انزوای دین به عنوان حوزه‌ای مستقل و خودمختار از فعالیت بشری می‌شود. جست‌وجو برای دست‌یابی به تعریفی جهانی و واحد از دین صرفاً وجوه تاریخی و اجتماعی تجربة بشری را نادیده می‌انگارد؛ به عقیدة اسد، این اتفاق، واکنشی است نسبت به نگرانی مسیحیت لیبرال در قبال بحران مرجعیت انجیلی. در عصر ویکتوریایی، بنیان ایمان مسیحی بر اثر حملة روش‌های انتقادی ـ تاریخی در مطالعة متن مقدس، فشار زیادی را متحمل می‌شد؛ ایمانی که در گذشته تصور می‌شد کاملاً از سوی پروردگار الهام شده و ازاینرو، تنها دین حقیقی موجود است. در چنین شرایطی، متفکران این دوره معتقد بودند وقتی تمرکز مطالعة متن مقدس، نه بر حقیقت آن، بلکه بر شیوة پاسخ‌دهی تمام ادیان به ذات یا جوهرة دین باشد ـ همان‌گونه که بسیاری از اروپاییان می پنداشتند به بهترین صورت در مسیحیت تجلی یافته است ـ دیگر به تضعیف یا آسیب دیدن مسیحیت از سوی جامعة علمی یا به واسطۀ طرح ادعای اشتباه مسیحیت در مقام حقیقتی منحصر

1) به عنوان نقدی فلسفی بر تعریف گیرتز از دین به اثر فرانک بری و پِنِر (1999) بنگرید.

به فرد، نیازی نیست. چنین دیدگاهی به آنها اجازه می‌داد تا تمام ادیان را در نظام‌های طبقه‌بندی مختلف سامان‌دهی کنند. این سامان‌دهی بر مبنای دورة تاریخی و حرکت پیشرونده از سطح بدوی به سمت یکتاپرستی صورت می‌گرفت. در قرن نوزدهم میلادی، اعتقادات به عنوان تغییرات بومی با جوهره‌ای جهانی، به کانون توجه مطالعات مردم‌شناختی در حوزة دین بدل گشت. اسد چنین اشاره می‌کند که گیرتز، وارث این ایده بوده و آن را در تعریف فراگیر خود از دین به کار برده است. وی می‌نویسد:

برداشت گیرتز از اعتقاد دینی که در مرکز دریافت وی از دین جای گرفته، مسیحیتی مدرن و شخصی شده است تا بدانجا که بر اولویت ایمان به عنوان حالتی روحی و نه فعالیتی سازنده در جهان تأکید می‌ورزد. (همان: 47)

اسد معتقد است به جای تحلیل دین به عنوان نظام فرهنگی نمادها که بر مبنای حالت روحی اعتقادات فردی عمل می‌کند، محققان دین باید مطالعة دین را با مطالعة اِعمال اجتماعی قدرت تلفیق کنند. همان‌گونه که اسد در مورد اشتیاق آگوستین قدیس برای تنبّه ملحدان به وسیلة دست قدرتمند مقام‌های حکومتی بحث می‌کند، این تنها نمادها نیستند که گرایش‌های دینی را شکل می‌دهند، بلکه قدرت در تمام ابعاد آن نیز دخیل است؛ قدرتی که تجربة آگوستین را شکل می‌داد، نظیر قوانین پادشاهی و کلیسایی، مجازات‌های دینی مانند مرگ، نفرین و حدّ و پاداش‌هایی همچون رستگاری و نام نیک. (همان: 35) اسد با تمایز قایل شدن میان مسیحیت قرون وسطایی و پروتستانتیسم لیبرال عصر کنونی، آشکارا اعلام می‌دارد که مسیحیت، جوهره‌ای واحد نیست، بلکه شبکه‌ای از نیروهای اجتماعی است که به طور تاریخی ساخته شده‌اند.

آثار اخیر در حوزة دین و رسانه، دین را جوهری فراگیر و جداگانه تعریف نمی‌کنند. در این آثار، دین به عنوان امری اساساً رسانه‌ای شده و گونه‌ای از وساطت در نظر گرفته می‌شود. همچنین، اعتقاد در این آثار به طور جداگانه مورد

مطالعه قرار نگرفته است، بلکه در فرآیندهای اجتماعی نظیر مصرف‌گرایی، تشکیل جماعت، مقاومت سیاسی، فراملیت‌گرایی، ملی‌گرایی پسااستعماری و جهانی‌شدن، بررسی شده است. (مِیر، a2006؛ هوور، 2006؛ استولو، 2006؛ آرم براست، 2006؛ مورگان، 2005: 55 ـ 220) این سخن بدان معنا بود که باید روش‌های محو شدن و پدیدار گشتن اشخاص در فعالیتی رسانه‌ای شده مورد بررسی قرار گیرد؛ فعالیتی متغیر، نامستمر و فرآیندگونه که به طور محلی و جهانی در اجتماعات گسترده جریان داشته و به صورت‌های مختلف مطرح شده است. نمادها، پیوسته در حال تغییرند و به صورت اشکال ثابت اعتقاد متبلور نمی‌شوند. محققان به کنش سازندة رسانه‌ها توجهی درخور نشان می‌دهند. ایشان دغدغة ذهنی خود را از شیوة بیان دینی عقاید برگردانده و به سمت مطالعة کنش‌محور دین ـ به عنوان یک رسانه ـ معطوف کرده‌اند.

مارتین باربرو نیز توجه خود را به سمت قدرت کلیسای مجازی در امریکای لاتین برای ساخت جایگاهی مشخص معطوف داشته است؛ جایگاهی که این نوع از کلیسا را قادر می‌سازد به واسطة شناخت توانایی تلویزیون در به تصویر کشیدن «اساطیر تلفیقی در جوامع»، جهان مدرن را از امر مقدس انباشته سازد. (مارتین باربرو، 1997: 111) به اعتقاد وی، رویدادهای ورزشی و کنسرت‌های موسیقی راک نمونه‌هایی از منابع تمثیلی هستند که به نحوی شایسته از طریق تلویزیون رسانه‌ای می‌شوند و با موفقیت، اجتماعاتی را در بین مخاطبان شکل می‌دهند. در مطالعه‌ای اثرگذار، دنیل دایان و الیهو کاتز دربارة قدرت تلویزیون در تسهیل آثار اتحادبخش یا تمرکزبخش به وسیلة پخش تلویزیونی «بافت‌های حماسی سیاست یا ورزش، مبلّغان کاریزماتیک و آیین‌های گذارِ بزرگان ـ آنچه ستیزها، فتوحات و تاج‌گذاری‌ها می‌نامیم ـ» بحث کرده‌اند. (دایان و کاتز، 1994: 332)

رویدادهای پخش شده از تلویزیون با محتوای خود یکسان نیستند و بیشتر، توهّم چنین تشابهی را به کار می‌گیرند. یک رویداد رسانه‌ای در چارچوب یک رسانه، تجربه می‌شود؛ رسانه‌ای که زمان را کوتاه می‌کند؛ دیدگاه‌های متمایز را در هم می‌آمیزد؛ تجربة حضور را بسط می‌دهد و مطالب متنوع را با طراحی روایتی منسجم برای ارائة رویداد به بیننده، در یک حوزة بصری واحد، یکی می‌کند. رویدادهای زنده نظیر تشییع جنازة رهبران جهان، مراسم معارفة رییس جمهوری، انتخابات مربوط به نظام پاپ، جشن‌های دولتی و بازی‌های المپیک به عنوان «داستانی ابتدایی دربارة وقایع کنونی» بازگو شده‌اند و به رویدادهایی رسانه‌ای شده تبدیل می‌شوند که «هاله‌ای را در اطراف دستگاه تلویزیون قرار داده و تجربه‌ای دیداری را منتقل می‌سازند.» (همان) رویدادهای رسانه‌ای بر اساس موقعیت‌های آیینی طراحی می‌شوند و ازاینرو، ویژگی های متعددی را به نمایش می‌گذارند. این آیین‌ها زنده هستند و با «تقدیس و مراسم رسمی ارائه می‌شوند.» (همان: 336) هاله و شکوه، اعتباری بلاغی به رویدادها می‌بخشند که پاسخی همراه با احترام از سوی بیننده می‌طلبند. از این روی، مخاطبان را به عنوان مَجازهایی گیرا و هماهنگ همچون ملت، جامعه، مردم، جهان، قلمرو مسیحیت، بشریت و غیره خطاب قرار داده و مرزهای اجتماع را به طور هماهنگ تا فضای رسانه‌ای شدة مناسکِ پخش شده از تلویزیون، امتداد می دهند. از دایان و کاتز به دلیل حمایت آنها از اسطورة هستة مرکزی ـ هسته‌ای که در واقع، وجود خارجی ندارد ـ انتقاد شد، ولی این نقدها در تشخیص قدرت اسطوره، ناکام ماندند. دولت‌ها، ملت‌ها و مردم، همگی برای افسون اتحاد و ایجاد میدانی مغناطیسی که حکومت را قادر می‌سازد تا انسجام یا همان

اجتماع متصور خود را گرامی بدارد، به چنین داستان‌هایی [اساطیر] اتکا می‌کنند.⁽¹⁾

مقایسة کاربردهای رسانه‌ای در خانواده‌های امریکایی با پراکندگی متفاوت از نظر جمعیت‌شناختی، نشان می‌دهد برخی گروه‌ها در جامعة امریکا، خود را «مرکز» فرهنگ تصور می‌کنند، در حالی‌که دیگران، خود را خارج از محدودة مرکزی و در پیرامون آن می‌بینند؛ مکانی که به اعتقاد آنها جایگاه بهتری است. (هوور و همکاران، 2004: 29 ـ 103) رسانه‌ها در شکل‌گیری هر دو تصوّر، نقش مهمی دارند. یک خانوادة پروتستان انجیلی، رسانه‌ها را برای کاربردی خانگی و در راستای تأیید مشارکت خود در «جریان فرهنگی نوین در جامعة امریکایی» برمیگزیند؛ جریانی به عنوان خرده‌فرهنگ نوانجیلی که در بیشتر موارد با خوش‌باوری اعلام می‌دارد امریکا، کشوری مسیحی است. (همان: 103) در مقابل، در مطالعة موردی دیگری مشخص شد والدین مسلمان امریکایی در تلاشند با وضع قوانینی در مورد گوش دادن به موسیقی عامه‌پسند و محدودسازی شدید مدت زمان هفتگی تماشای تلویزیون یا انجام بازی‌های رایانه‌ای، تمایز فرهنگی و دینی خانوادة خویش را در برابر جریان غالب در امریکا حفظ کنند. کودکان نیز به طور طبیعی راه‌هایی برای گریز از این قوانین پیدا می‌کنند. (همان: 91)

مطالعة فعالیت‌های رسانه‌ای در قالب اشکال خودآگاهی به محققان اجازه می‌دهد تا از روش‌های متعدد ساخت اندیشه و احساس به واسطة رویارویی با رسانه‌ها، درک

1) بحث مهم در باب ایدة مرکزیت با مقالة اثرگذار شیلز (1975) آغاز می‌شود. به عنوان مجموعه‌ای از واکنش‌های سازنده نسبت به موضوع و اثر شیلز می‌توان به اثر گرینفیلد و مارتین (1988) اشاره کرد. ایدة «مرکز اجتماعی» را کاتز و دایان بسط دادند و کولدری به تحلیل انتقادی آن پرداخت. (2003: 55 ـ 74) البته کولدری در طرح این ادعا حق دارد که هیچ مرکز واحدی وجود ندارد، ولی گرایش و سرمایۀ فرهنگی پیوند خورده با ایده‌ای که در ساخت رسانه‌ای شدة آن شکل گرفته، نکته‌ای است که امیدوارم بتوانم آن را برجسته سازم.

بهتری داشته باشند. این موضوع بنا به دلایلی اهمیت دارد. نخست آنکه می‌توانیم چیزهای بیشتری دربارة «توانایی ذهنی» یا الگوهای فراگیر زیباشناختی فرا بگیریم. رسانه‌ها با طراحی و تقویت مرزهایی تعیین‌کننده نظیر درون و بیرون، ما و آنها، مرکز و پیرامون، بالا و پایین، پیش‌قراول و پشتیبان، اولین و آخرین، پیر و جوان، به ساخت و حفظ این الگوها یاری می‌رسانند. این ساختارها با ترسیم محدوده‌های موقتی، نسبی و متصور کلیسا، همسایگی، قبیله، ملت و جهان، وجوه اساسی هویت اجتماعی را مشخص می‌کنند. دوم آنکه می‌توانیم نحوۀ میانجی‌گری امری موضعی و متجسّم نظیر حواس ـ دیداری، شنیداری و لامسه ـ را میان افراد و نهادها و نیروهای اجتماعی گسترده نظیر تهیه‌کنندگان رسانه‌ای، مبلّغان گروهی، سازمان‌های دینی، دولت‌ها یا کل جامعه، درک کنیم. وساطت در این میان نه فرایندی یک طرفه است و نه فرایندی اختیاری، بلکه مجموعه‌ای از مذاکرات متنوع است که مطالعه‌ای دقیق را می‌طلبند؛ البته در این میان باید به بوم‌شناسی کلانی که تمام کالاهای رسانه‌ای را تحت تأثیر قرار می‌دهد نیز گوشه چشمی داشت. سوم، فعالیت‌های رسانه‌ای امکان دسترسی به تصورات جمعی، منابع فرهنگی مشترک نمادها، تصویرها، صداها، آوازها، نظرها و چهره‌ها را چگونه فراهم می‌آورند؛ مسائلی که شناخت و کاربرد نمادین آنها، الگوهایی وسیع از احساس را در اختیار افراد قرار می‌دهد و زمینة مشارکت آنها را در اجتماعات گوناگون فراهم می‌سازد.

روش‌شناسی، رشتة مطالعاتی، برنامة تحقیقاتی

هرچند دلیلی وجود ندارد که روش‌های کمّی و کیفی تحقیق را در نقطة مقابل یکدیگر قرار دهیم ـ آنچنان که در برخی «جنگ‌های روش‌شناختی» رخ می‌دهد ـ ولی بیشتر فعالیت‌های صورت گرفته در حوزة رسانه با رویکرد مطالعات فرهنگی، بر تحلیل کیفی متکی هستند. در مطالعة ارتباطات در دهة 1970 و در شماره‌ای از نشریة تحقیق ارتباطاتی که شامل مقالاتی مهم دربارة اهمیت رویکرد انسان‌مدارانه در تحقیق ارتباطاتی

می‌شد ـ به ویژه تأکید بر مطالعة فرهنگ عامه ـ این موضوع، درون‌مایة اصلی مقالات را شکل می‌داد.⁽¹⁾تحقیق کیفی برای متمرکز کردن توجه به سمت افراد و جذب گفتار و کردار آنها در قالب روایات طراحی شده است؛ روشی که در مقام توصیف روش‌های اندیشیدن و احساس انسان‌ها، اثری آشکار و گریزناپذیر برجای می‌گذارد. معنا یا به عبارتی نتیجه یک مطالعة کیفی، به عنوان انتخابی منطقی یا ترجیح مصرف‌کننده شناخته نمی‌شود، به گونه‌ای که بتوان با ابزار تحقیق کمّی و به عنوان گونه‌ای از اطلاعات، به خوبی آن را اندازه‌گیری کرد.⁽²⁾معنا چیزی است که مردم آن را احساس، لمس و تصور می‌کنند، از آن می‌هراسند، آن را سرکوب یا روایت می‌کنند و یا به شکلی نمادین نشان می‌دهند.

کلوز برون جنسون در مقاله‌ای مهم در باب شناخت اشاره می‌کند که «تحقیق کمّی در جایی، درست به کار می‌آید که انتخاب‌ها، رفتارها و مفاهیم ارزشی در جریان زندگی روزانه قرار گرفته باشند. در مقابل، تحقیق کیفی زمانی به کار گرفته می‌شود که بخواهیم مقولات مورد استفادة مخاطبان برای رمزگشایی کالاهای رسانه‌ایِ خاص را مشخص کنیم.» (جنسون، 1987: 33) افراد در پاسخ به پرسش‌نامه، ترجیح‌ها و سلیقه‌های خود را در نظر می‌گیرند و جز با انجام مصاحبه و مشاهده نمی‌توان معیارها، مفهوم‌سازی‌ها، ابزار تفسیری و مقولات مورد نظر و بیان‌شدة آنها را شناخت. رویکرد فرهنگی برای پاسخ‌دهی به فرآیند معناسازی به عنوان فرآیندی زنده که به طور خاص باید در محیط مشاهده شود، طراحی شده است. با این حال،

1) این موضوع را هیرش (1978) معرفی کرد.

2) ایدة تمایز میان «معنا» و «اطلاعات» در روش تحقیق کیفی و کمّی را از جِنسن (1987: 31) وام گرفته‌ام. به عنوان تمایز صریح در مطالعة علمی و اجتماعی ترجیحات مخاطب و رویکرد مطالعات فرهنگی به اثر کریلینگ (1978) بنگرید.

نباید این دو روش را در مقابل یکدیگر قرار داد. در حقیقت، برخی محققان به گونه‌ای شایسته و برای درک چگونگی جای گرفتن ترجیحات در روایات و اجتماعات، روش‌های کمّی و کیفی را با یکدیگر تلفیق می‌کنند.⁽¹⁾

در این کتاب، توجه به مطالعة کیفی مخاطب موجب نشده است تا محققان کاربرد ابزاری رسانه‌ها و تأثیر قابل ملاحظة آنها را انکار کنند. تبلیغات تجاری، مبارزات سیاسی و روابط عمومی، هریک تا اندازه‌ای از رسانه‌ها بهره می‌جویند. چالشی که پیش‌روی محقق قرار می‌گیرد این است که تا جای ممکن مطالعۀ فرآیند تولید، توزیع و دریافت را با یکدیگر تلفیق کند. همچنین، باید فرایند دریافت را به طور بالقوه حالاتی خلاقانه و مقاومت‌گونه از واکنش در برابر خوانشی مرجحی مدنظر قرار داد؛ خوانشی که تولیدکنندگان در محصولات رسانه‌ای خود رمزگذاری می‌کنند. به اعتقاد برخی از صاحب‌نظران، واکنش عمومی می‌تواند هر چیزی باشد جز واکنشی خلاقانه. مصرف‌کنندگان گاهی به گونه‌ای رفتار می‌کنند که تولیدکنندگان و مبلّغان تجاری آرزوی آن را دارند. این رفتار، بسته به تفکر سیاسی یا هدف فرد، حتی ممکن است رفتاری خوشایند باشد. در تحقیقات اخیر این حقیقت که رسانه‌ها در جهت شکل‌دهی به پاسخ مخاطب عمل می‌کنند، نادیده گرفته نشده است؛ و حتی اگر مصرف‌کنندگان، اسیر تأثیرات برنامه‌ریزی شده نباشند، این تحقیقات در بررسی اثرات رسانه‌ای، از رویکردی جبرگرایانه دوری گزیده‌اند.

اگر زمانی منتقدان فرهنگی و عالمان عرصة رسانه مایل بودند تا عقیدة دینی و عامی را ـ که در حجمی گسترده تولید می‌شد ـ در قالب «کاری پرطمطراق» کنار بگذارند، امروزه این گرایش دیگر در تحقیقات علمی جایی ندارد

1) برای نمونه به حجم انبوه آثار رابرت و وانو (مانند سال 2003) بنگرید که در آنها مصاحبه‌ها را با ابزارهای سنجش اجتماعی تلفیق کرده‌اند.

. رسانه‌های عمومی در قالب اشکالی از خودآگاهی دینی، توجه بسیاری از تاریخ‌نگاران، جامعه‌شناسان و مردم‌شناسانِ فعال در حوزة دین و رسانه را به خود جلب کرده است؛⁽¹⁾اشکالی از خودآگاهی که بنا نیست به طور تجویزی درک شوند. فرهنگ عامه دیگر به عنوان فرهنگ غیرنخبه‌گرا شناخته نمی‌شود؛ بلکه با عنوان فرهنگ عمومی از آن یاد می‌شود: رفتارها و مصنوعات روزمره که عواطف و عقاید را می‌آرایند؛ عواطف و عقایدی که در مقام رسانه‌ایِ شناختی برای هویت و زندگی اجتماعی عمل می‌کنند. حجم بزرگی از مطالعات در حوزة دین و رسانه بیشتر به سمت همین عواطف و عقاید معطوف شده است؛ عواطف و عقایدی که در اشکال مختلف احساس در کار هستند. برخی صاحب‌نظران با عنوان «اندام اجتماعی» از آنها یاد می‌کنند؛ یعنی امتداد حواس تا بدنة متصور گروه‌ها. این موضوع به طور خاص، وقتی آشکار می‌شود که بدانیم تمام فعالیت‌های گروه‌های سنی، جنسیتی، قومی و جنسی، آنها را قادر می‌سازد تا به عنوان عضوی از یک گروه ارگانیک رفتار کنند (اعم از لباس پوشیدن، خوردن، ورزش کردن، رقصیدن، گوش دادن به موسیقی و مصرف کردن کالاهای گوناگون).

مطالعة ویژگی دینیِ رسانه‌ها به دو دلیل، مسیر آرامی را پیموده است تا بر سر زبان‌ها بیفتد. نخست، همان‌طور که پیش‌تر گفته شد، مطالعات فرهنگی در بطن سنت نومارکسیست در بریتانیا طرح‌ریزی شده بود و ازهمینرو، به موضوع دین علاقه‌ای نشان نمی‌داد. به علاوه، نظریة مادی‌سازی (دین‌زدایی) که سابقه‌ای طولانی نزد منتقدان فرهنگی و دانشمندان اجتماعی داشت، دین را امری واپس‌گرا و با کمترین اثر می‌پنداشت؛ امری که مدرنیته و رسانه‌ها به

1) نمونه‌ها در این زمینه، فهرستی بلندبالا را دربرخواهد گرفت. آثار لینچ (2007) و کلارک (2003) از تازه‌ترین فعالیت‌های صورت گرفته هستند.

عنوان بخشی از پروژة دنیای مدرن از آن دست شسته‌اند. با این حال، از اوایل دهة 1990 میلادی تاکنون، فرآیند مادی‌سازی در برخی از آثار جدید به چالش کشیده شده است.⁽¹⁾دومین دلیل آن است که تعریف رایج از دین در بین عالمان اروپایی، امریکایی (شمالی و جنوبی) و استرالیایی، عمیقاً از مسیحیت اثر پذیرفته بود. امر مقدس همواره با نهادهای نظارتی و اعتقاداتی که این نهادها منتشر و تأیید می‌کردند، هم‌داستان در نظر گرفته می‌شد. به عبارت دیگر، دین، پیامی بود که با ابزاری متنوع، مؤمنان و غیرمؤمنان را هدف قرار می‌داد و در مفاهیم سنتی خاص از فرهنگ ریشه داشت. آن هم فرهنگ به عنوان گنجینة سنت و نسخة فرقهگرایانة متیو آرنولد از فرهنگ در قالب «بهترین چیزی که تاکنون دربارة آن اندیشیده و سخن گفته شده است.» در حقیقت، مدرنیته به طور مستمر از دین دور نبوده است. صحیح‌تر آن است که بگوییم عالمان ترجیح داده‌اند دین را نادیده بگیرند؛ چون نظریۀ مادی‌سازی به آنها می‌گفت که دین در آنجا جایی ندارد. در این بین، تحت تأثیر فعالیت‌های محققان و تشکیلات نهادی، دین تغییر کرده است.

مطرح شدن حق دینی در کشورهایی با تنوع‌پذیری فراوان نظیر ایالات متحده، هندوستان و کشورهای خاورمیانه در دهه‌های پایانی قرن بیستم، دسترسی جدید کلیساهای نوپا و رهبران دینی کاریزماتیک در کشورهای پسااستعماری و کشورهای تازه استقلالیافته از شوروی سابق به رسانه‌ها و همچنین حرکت جهانی مهاجران از کشورهای در حال توسعه به سمت کشورهای غربی، موجب شدند تا دین به طور غیرمنتظره و جدیدی در جامعه مطرح شود. اقلیت‌های دینی برای بسط علایق و منافع خود، جسورانه از رسانه‌ها

1) یکی از مطالعات نخستین و بسیار اثرگذاری که به تغییر کانون توجه بسیاری از دانشوران عرصة دین و رسانه کمک کرد، اثر وارنر (1993) بود.

بهره جستند، به گونه‌ای که پیدایش «کلیساهای مجازی» را می‌توان رهاورد چنین کاربردهایی دانست. کلیساهای مجازی به عنوان سازمان‌های غیرنهادی و شبه‌کلیسایی، چهرة عمومی خود را در رادیو، تلویزیون، بیلبوردها و رسانه‌های مکتوب عرضه می‌کردند. انتشار اینترنتی مطالب در سطحی گسترده، امکان دسترسی و تولید رسانه‌ای را توسعه بخشید. از این رو، محققان دریافتند که دیگر نمی‌توان رسانه‌ها را ابزار انتقال پیام تلقی کرد، بلکه اکنون رسانه‌ها با هویت و رفتار دینی پیوند خورده‌اند. همان‌گونه که جرمی استولو به درستی اشاره کرده است، تحقیق در عرصة دین، رسانه و فرهنگ به سمتی تغییر کرده است که «دین را در مقام رسانه» بررسی می‌کند. (استولو، 2005) رویکرد فرهنگی موجب برجسته شدن اهمیت مطالعة فرآیند دریافت و رفتار شده است. این امر سبب شد تا بسیاری از محققان، درک ابزاری از رسانه‌ها را به چالش کشیده و در عوض، فعالیت سازندة وساطت‌ها را مورد مطالعه قرار دهند. افزون بر آن، همان‌گونه که مقالة خانم سارا پایک در این کتاب به روشنی اعلام می‌دارد، «دین» دیگر صرفاً به معنای مسیحیت و یهودیت نیست، بلکه هر چیزی از الحاد نوین، عصر جدید⁽¹⁾و هندوییسم گرفته تا درمان‌های خودیاری، معنویت شخصی و طرفداری و حمایت را دربرمی‌گیرد.⁽²⁾

بیشتر مقالات این کتاب نشان‌دهندة گرایش گستردة محققان عرصة دین و رسانه در عصر حاضر به بررسی و شناخت مفهومی دیگر از واژة «رسانه» در بین مصنوعات رسانه‌ای شده همچون تصاویر و اشیای دینی است. مفهوم

1) 6ew Age .: جنبش عصر جدید، جنبشی معنوی، غیرمذهبی و غربی است که در نیمة دوم قرن بیستم شکل گرفت. مفاهیم محوری آن حول معنویت و سنت‌های متافیزیک شرقی و غربی و همچنین ایده‌هایی از روان‌شناسی، سلامت عمومی، پیراروان‌شناسی، فیزیک کوانتوم و تحقیق آگاهانه می‌چرخد.

2) به عنوان بحث دربارة این تغییر و ارتباط آن با مطالعة رسانه به اثر هوور (2006: 50- 66) بنگرید. به عنوان نمونه‌ای از واکنش‌های متنوع درباره دین و مفهوم‌سازی آن، به ویژه در زمینة مطالعة رسانه به اثر دی‌رایز (2007) بنگرید.

رسانه علاوه بر رادیو، روزنامه و تلویزیون، وبلاگ‌ها و سایت‌های طرفداران اینترنتی، نوارهای ویدیویی، کاست‌ها، متون چاپی لیتوگراف، بیلبوردهای تبلیغاتی، برچسب‌های اتومبیل، کالاهایی با تولید انبوه نظیر مجسمه‌های پلاستیکی یا سی‌دی‌های موسیقی یا نمادهایی مانند صلیب، مناره و بافته‌هایی با تصویر کعبه را نیز شامل می‌شود. با وجود این، لزومی ندارد که تحلیل رسانه‌ای را به مواردی محدود کنیم که در سطحی گسترده تولید می‌شوند. هر رسانه‌ای حتی رسانه‌های دست‌ساز و کاملاً منحصر به فرد نیز باید در تعریف رسانه‌های دینی گنجانده شوند. این موضوع نشان‌دهندة گرایش تازه در بین محققان رسانه‌ای است؛ گرایشی که از رویکردهای متداول و سلیقه‌ای در بررسی تاریخ هنر، موسیقی‌شناسی و زیبایی‌شناسی سنتی فراتر رفته و شکل‌گیری زیبایی‌شناسی روزمره را بررسی می‌کند. بدین ترتیب می‌توان درک بهتری از احساس و حواس به عنوان قالب‌های شناخت، بدست آورد.⁽¹⁾به همین ترتیب، کلیدواژگان متعددی که در کتاب حاضر مطرح شده‌اند، به شناخت رو به رشد از جسم به عنوان شبکه‌ای از شناخت حسی اشاره می‌کنند. علاوه بر حفظ و ادامة تحقیق در زمینة جسم و پرهیز از برتری قائل شدن سنتی انسان‌ها برای ذهن و اندیشة منطقی، بسیاری از نویسندگان، علاقه شدید به مطالعة تاریخ رسانه‌ها را ترسیم کرده‌اند و می‌کوشند تعصب رایج در بسیاری از مطالعات در عرصة ارتباط جمعی و رسانه‌های نوین را کنار بگذارند.⁽²⁾

در نهایت، باید گفت ترکیب رشته‌های مطالعاتی با مرزهای جغرافیایی و رسانه‌ها، این دیدگاه را تقویت می‌کند که هیچ رشتة خاصی بر این حوزة مطالعاتی

1) یکی از نخستین درخواست‌ها و مفهوم‌سازی‌ها در این حوزة تحقیقاتی، اثر مِیر ( a2006) است. میر و وریپس رویکرد خود را در شمارة مختص به «زیبایی‌شناسی» بسط داده‌اند. همچنین به وریپس (2006) بنگرید. توجه به زیباشناسی عمومی تصاویر دینی با تولید انبوه در اثر مورگان (1998: 29 ـ 58) قابل مشاهده است.

2) مطالعات تاریخی مهمی که اخیراً در عرصة دین و رسانه صورت گرفته، آثاری از وینتسون (1999)، پیترز (1999)، هنگن (2005)، هندرشات (2004) و رزنتال (2007) را دربرمی‌گیرد.

تسلط نداشته است. هر یک از رشته‌های جامعه‌شناسی، مردم‌شناسی و تاریخ، چارچوب روش‌شناختی عمده‌ای ارائه کرده‌اند، مانند تحقیق کیفی و کمّی، قوم‌نگاری و مطالعة اسنادی و عینی. با این حال، مطالعات رسانه‌ای، مطالعات فرهنگی، فمینیسم، تاریخ هنر، مطالعات فرهنگ مادی و بصری و مطالعات دینی، پرسش‌ها و اولویت‌های روش‌شناختی متعددی را برای مطالعة دین و رسانه پدید آورده‌اند که هریک به مجموعه‌ای از علاقه‌مندی‌ها و گفت‌وگوها دامن زده است. مطالعة روزنامه‌نگاری، ارتباط جمعی، مصرف‌گرایی، فرهنگ بصری، الهیات، حوزة عمومی، جهانی شدن، فراملیتگرایی، نظریة سیاسی و اقتصاد فرهنگی، از این دسته‌اند. تاکنون، نویسندگان مقالات این کتاب، ضرورتی احساس نکرده‌اند که این گفتمان را با تسلط یک رشته، حوزه یا روش‌شناسی خاص، محدود سازند. این امر برای بسیاری از ما نشانة سلامت جدّی عقلانی است.

کلیدواژگان و حوزه‌های مفهومی آنها

کتاب حاضر می‌کوشد چارچوبی مفهومی را مشخص سازد که به تازگی در مطالعات حوزة دین و رسانه شکل‌گرفته است. به جای پی‌گیری مرزبندی‌های سریع یا جست‌وجوی بنیان‌های نوین با نگاهی گذرا، رویکرد کتاب این است که فصل مشترکی را توصیف کند که در آن، هیچ رشته‌ای بر دیگری برتری ندارد و تمام آنها در بحثی جدّی با یکدیگر در تعامل هستند. نویسندگان مقالات، عالمانی از گوشه و کنار دنیا با تخصص‌های دانشگاهی متفاوت هستند. آثار منتشر شده ایشان در دهة گذشته بر شکل‌دهی حوزة دین و رسانه اثرگذار بوده است.⁽¹⁾می‌توان اسامی دیگری به این فهرست افزود و کتاب‌شناسی

1) علاوه بر موارد متعدد یاد شده در بالا، نک: پایک (2001)؛ هافمیر (2004)؛ آساموا جیادو (2005)؛ استولو (2005)؛ سامالا سپانن و استاچِتی (2005)؛ چیدستر (2005)؛ مِیر (a 2006)؛ اسکولز (2006)؛ هوور (2006)؛ میچل (2006)؛ کلاسن (2006)؛ مورگان (2007)؛ میچل (2006) و زیتو (2007).

چشم‌گیری را گردآوری کرد. نشانه‌ها مویّد آن هستند که این حوزه در حال رشد و نهادینه شدن بیشتر است. با توجه به تأکیدهای متعدد و متنوع در این حوزه مطالعاتی که تا انسجام کامل، راهی طولانی در پیش دارد، تهیه فهرست‌هایی هرچند مختصر از اصطلاحاتِ این حوزه به نحو چشم‌گیری از یکدیگر متمایز خواهند بود. بهتر دیدیم برای یافتن الگوهایی که درون‌مایه‌ها را تأیید کرده و با مفاهیم و اصطلاحات آنها هماهنگ هستند، به جای آنکه دیدگاهی مبسوط، فراگیر یا عادلانه ارائه دهیم، پرسش‌ها، نشست‌ها و مذاکرات بیشتری را بررسی کنیم؛ عملی که در گفتمان این کتاب، نقشی اثرگذار و تکرارشونده بر عهده داشته است. با بررسی بحث‌های صورت گرفته دربارة فصل مشترک رشته‌ها، پرسش‌ها و مطالعات، باید گفت کلیدواژگانی که این کتاب را دربرمی‌گیرند، بیشترین انرژی و توجه را به خود اختصاص داده‌اند. در ادامه تلاش شده است با دسته‌بندی اصطلاحات به گروه‌هایی کوچک‌تر، خطوط کلی این حوزۀ مفهومی را ترسیم کنیم.

امیدوارم با گردآوری این مجموعه مقالات با هدف رسیدن به تعریفی انتقادی، گفتمان حاضر به سمت حوزة دین و رسانه کشیده و مؤثرترین کاربردهای آثار اخیر به طور جدّی بررسی شود. این اصطلاحات از آن روی انتخاب شده‌اند تا شبکة نوپای عقایدی را نشان دهند که در سه دهة گذشته، تحقیق در این عرصه را شکل داده‌اند. هر یک از نویسندگان کتاب حاضر در شبکه‌ای از عقاید، مصنوعات، نهادها و رفتارها دست به قلم برده‌اند، به گونه‌ای که تمام آنها را در چارچوبی بزرگ‌تر به هم پیوند می‌زند. برای مثال، در برقراری ارتباط میان برخی واژگان (مخاطبان، گردش، عموم و اجتماع)، یکی از

رشته‌های پیونددهنده، نیرویی است که رفتارهای رسانه‌ای بارها با هدف ایجاد پیوندهای اجتماعی به نمایش گذاشته‌اند. بنابراین، استوارت هوور هنگام پرداختن به موضوع مخاطب، تاریخ برخورد با رسانه‌های جمعی، غیبت مرجعیت دینی سنتی، اهمیت بازار و اهمیت جدیدِ مخاطبان، عاملیت‌های قدرتمند و نه مصرف‌کنندگانی منفعل را در نظر می‌گیرد. یکی از نتایج برجستة چنین تغییراتی، توجه و تمرکز محققان بر فعالیت‌های معناساز در بین رفتارهای رسانه‌ای بوده است. به همین ترتیب، جوانا سومیالا در مقالة «گردش»، به بررسی راه‌هایی می‌پردازد که قالب‌های رسانه‌ای شدة تصاویر به وسیلة آنها میان خود و بیننده رابطه برقرار می‌کنند. این روابط بر فرآیند دریافت اثر می‌گذارند و اصرار دارند که محققان توجه خود را به فرآیند گردش و دریافت مصنوعات رسانه‌ای معطوف سازند تا فرآیند معنایابی رویدادهای رسانه‌ای شده را درک کنند.

واکنش به کارکردهای اجتماعی، فرهنگی و سیاسی رسانه‌های چاپی و صوتی و تصویری به صورت چشم‌گیری تحت تأثیر شکل‌گیری افکار عمومی، حوزة عمومی و عموم‌های مختلف است. جویسی اسمیت با بررسی ساختار رسانه‌ای شدة عموم‌ها، این پرسش را مطرح می‌سازد که این عموم‌ها چگونه تصور می‌شوند، اشاعه می‌یابند، به کار گرفته می‌شوند و با یکدیگر در تقابل قرار می‌گیرند. عموم‌های رسانه‌ای در کجا و چگونه شکل می‌گیرند؟ با تکیه بر مطالعة اثرگذار یورگن هابرماس دربارۀ نقش قهوه‌خانه‌های قرن 18 میلادی در شکل‌گیری حوزة عمومی، اسمیت چنین اظهار می‌دارد که امروزه، عموم رسانه‌ای شده از میان طعم مطبوع قهوه و زندگی شخصی آرام در روابط اینترنتی، سر بر می‌آورد. تمام تحلیل‌هایی که تاکنون مطرح شده‌اند، در بحث جی. کوابنا آساموآ دربارة

شکل‌گیری اجتماع، تحت تأثیر مصرف رسانه‌ای، شرح داده شده‌اند. وی نشان می‌دهد که چگونه این موضوع در مورد اجتماعات چهره به چهره و شهری ـ حتی اجتماعات فراملی ـ صدق می‌کند؛ اجتماعاتی که رسانه‌ها، مجموعه‌ای گسترده از پیوندها را برایشان حفظ می‌کنند و شاهدیم که گروه‌های دینی در جریانِ جهانی مهاجرت‌ها این‌گونه شکل می‌گیرند.

گروه دوم اصطلاحات (متن، روایت، فن‌آوری و اقتصاد) در واکنش به رویکردهای سنتی در مطالعة دین و رسانه و نشان دادن چگونگی تغییر این حوزه، در کنار یکدیگر قرار گرفته‌اند. ازاینرو، نمی‌توان گفت متون، موجودیت‌هایی ثابت و به دست آمده از ژانرهایی پایدار هستند که معانی روشنی عرضه میکنند، بلکه همان‌گونه که ایزابل هافمیر نشان می‌دهد، متون، رویدادهایی اجتماعی هستند که در نتیجة کاربرد و استفاده، آشکار می‌گردند و بی‌وقفه بازبینی می‌شوند و به گردش درمی‌آیند. یک مطالعة تاریخیِ دقیق نشان می‌دهد که چگونه هر تکراری با شرایطی ویژه سازگاری می‌یابد و بر تمایزات فرهنگی و اجتماعی چیره می‌شود. روایت به عنوان ساختاری غالب در ارتباطات و حافظة بشری، یکی از فرصت‌های اولیه برای ساخت حس حقیقت، اجتماع و ارزش به وسیله عمومی است که خود به دست رسانه‌های خبری شکل گرفته است. جولیان میچل با تمرکز بر پویایی روایت در بازگویی داستان قهرمان ملی فیلیپین در قالب کلمات و تصاویر، نقش روایت را در روزنامه‌نگاری، فولکلور و شکل‌گیری هویت اجتماعی بررسی می‌کند. روزنامه‌نگاران، داستان‌ها را در قالب روایاتی مختلف طراحی و پی‌گیری می‌کنند و مصرف‌کنندگان با توجه به آیین‌های ارتباطی خود، آنها را رد می‌کنند یا گرامی می‌دارند یا استفاده می‌کنند. مردم و رویدادها از طریق روایات، چهره‌هایی قدرتمند را شکل

می‌دهند که با اساطیر، داستان‌های دینی و دیگر گونه‌های هنری در مسیر پی‌ریزی هویت جمعی، هم‌داستان می‌شوند. فن‌آوری برای مدتی طولانی، بُتِ پیشینه‌های اجتماعی رسانه‌ها را شکل می‌داد و با روایاتی دربارة انقلاب به عنوان مَجاز اولیه در گفتمان‌های مدرنیته، دموکراسی و برتری غربی، آراسته شده بود. با این حال، به اعتقاد جرمی استولو، فن‌آوری مستلزم آن است که با رویکردی مبتنی بر عمل، اجتماع و دریافت، به سرعت مورد بازبینی قرار گیرد. چنین رویکردی به وی اجازه می‌دهد به صورت اقناع‌کننده‌ای دربارة درک دین به عنوان رسانه بحث کند. وی چنین کاری را با اشاره به اساسی‌ترین عقیده در مطالعة انسانی حوزة دین و رسانه انجام می‌دهد. چنین تغییر رویکردی، توجه بیشتری را به سمت تفسیرها و کاربردهای فن‌آوری در زیست‌جهان مصرف‌کنندگان معطوف می‌دارد و در مقابل، آن را به صورت عبرت‌آموزی، با ایدئولوژی‌ها و اساطیر فرهنگی دربارة قدرت و وعدة تکنولوژیک می‌توان مقایسه کرد.

موضوع «قدرت رسانه‌ها»، وسوسۀ نیرومندی برای تقلیل فن‌آوری‌های رسانه‌ای به ارزش کالایی آنها به همراه دارد؛ که به عبارتی، همان شناخت رسانه‌ها در قالب توانایی آنها در انتقال بهرة مشترک است. در قرن بیستم، حجم گسترده‌ای از تحقیقات ارتباطاتی به بررسی «اثرگذاری» برنامه‌ریزی شده و ناخواستة رسانه‌هایی نظیر سینما، تبلیغات، روابط عمومی و تبلیغات سیاسی اختصاص می‌یافت. گفتنی است این تحقیقات بر اساس منافع سیاسی و تجاری سرمایه‌گذاری می‌شدند. این رویکردِ به شدت ابزاری نسبت به رسانه‌ها، فرهنگِ دریافت رسانه‌ای را به راحتی نادیده می‌گیرد؛ فرآیندی که شامل مشخصة دینی مصرف رسانه‌ای می‌شود. فرآیندهای تولید، توزیع و مصرف رسانه‌ای آنچه را

به عنوان اقتصاد فرهنگی رسانه شناخته می‌شود، شکل می‌دهند. دیوید چیدستر این موضوع را به عنوان پدیده‌ای دینی بررسی می‌کند تا بدانجا که [معتقد است] فرآیند دریافت رسانه‌ای، عمل مهم و فرهنگیِ ساخت و تقویت بازنمایی‌های جهان، جنسیت، نژاد، قبیله و دشمن را انجام می‌دهد. امروزه تمام رسانه‌ها در قالب کالا برای مردم جلوه می‌کنند و انسان‌ها را به مصرف‌کنندگانی تبدیل می‌کنند که در فعالیت‌های مبادله‌ای ـ چیزی فراتر از تهیة خوراک و پوشاک ـ درگیر هستند. فرهنگ رفتارهای رسانه‌ای را به طور مؤثری در قالب نظام مبادله می‌توان توصیف کرد که بر انواع مختلفی از ایمان، بی‌ایمانی و اعتقادسازی متکی است.

یکی دیگر از مجموعة کلیدواژگان حول محور تجسم و احساس (زیبایی‌شناسی، تصویر، گسترة صدا) شکل می‌گیرد. این زنجیره به عنوان نتیجة مطالعۀ میان‌رشته‌ای مردم‌شناسان، کارشناسان فیلم و تاریخ‌نگاران هنری، جهتی متمایز از تحقیقات اخیر در حوزة دین و رسانه را ارائه می‌دهد. جسم به عنوان یکی از اساسی‌ترین دستگاه‌های ثبت در تحلیل فرهنگی رسانه‌ها، همچنان باید در پی احقاق حق خود باشد. این بی‌توجهی، تاکنون بیشتر به دلیل فقدان منابع روش‌شناختی در مطالعة رسانه‌ها بوده است. در راستای این هدف، چهار محقق با تخصص‌هایی مناسب به واکاوی شیوة عملکرد حواس ـ به عنوان اجزای تشکیل‌دهندة شناخت و احساس ـ در رفتارهای رسانه‌ای می‌پردازند. در واقع، حواس با رسانه‌ها تعامل برقرار می‌سازند تا رابطة بلافصل و اثر خود را بر جای بگذارند.

بیرجیت مِیر و جوجادا وریپس واژة مدرن «زیبایی‌شناسی» را بازبینی می‌کنند؛ واژه‌ای که نخستین بار در سال 1735 میلادی برای نام‌گذاری مطالعة چگونگی عملکرد شعر به عنوان نوعی از شناخت حسی، ابداع شد. این دانشوران از محققان

عرصة دین و رسانه می‌خواهند تا از به چالش کشیدن هنر به عنوان بازنمایی بصری فراتر رفته و به خودِ جسم بپردازند. مفاهیم تحقیق و بررسی، چشم‌گیر هستند: تجربه، حس و احساسات، عواطف و حالت‌های جسمی به عنوان جنبه‌ای اساسی از فرآیند وساطت چگونه بررسی می‌شوند؟ جسم چگونه در فرآیند ساخت تجربة عمومی و شخصی و خلق معنا وارد می‌شود؟

دیوید مورگان با طرح ایدة درک تصویر به عنوان فعالیت‌های فرهنگی و بیولوژیک که در چهرة انسان ـ محل تلاقی تصویر با جسم ـ ریشه دارند و صرفاً بر حالت‌های نمادین بازنمایی ـ شمایل‌گرایی⁽¹⁾ـ متکی نیستند، روایتی موازی با عمل دیدن را بسط می‌دهد. ترس از تصاویر، از ثبت مادی بازنمایی بصری برمی‌خیزد. تاریخ بلند این ترس عمیقاً در تاریخ اندیشه در حوزة بازنمایی ریشه دارد. دوروتا ای. اسکولز با قاب‌بندی فضایی صدا به عنوان گسترة صدا، به بررسی یکی دیگر از رسانه‌های جسمی مسلط در عرصة ارتباطات می‌پردازد. این کار به وی اجازه می‌دهد تا به صورت مؤثری دربارة قدرت صوت در ایجاد حوزه‌های عمومی بیندیشد و چگونگی تجسم و احساس دین ـ دینی که به حالتی قدرتمند از احساس بدل گشته است و مطالعة اجتماعات رسانه‌ای شده را محقق می‌سازد ـ به وسیلة مؤمنان بررسی کند.

کلیدواژگان دین، رسانه، رویه و فرهنگ در تار و پود این کتاب جای گرفته‌اند و هریک در جهت بسط و تفسیر گرایش‌های این حوزه در 15 تا 20 سال گذشته، عمل کرده‌اند. همان‌گونه که سارا ام. پایک نشان می‌دهد، مطالعة دین، تمرکز خود را از نهادها، اعتقادات و بیوگرافی رهبران پرنفوذ به سمت داستان‌ها و فعالیت‌های

1) 2conograph.: شاخه‌ای از تاریخ هنر است که به مطالعة مشخصات، توصیفات و تفاسیر موجود از محتوای تصاویر می‌پردازد.

گروه‌ها و افرادی معطوف داشته است که عموماً از گروه‌های رقیب و گذشتگان، مطلبی را برمی‌گزینند تا روایات جدیدی شکل دهند. آنها آزادانه در فرآیند تجارت و کسب و کار درگیر می‌شوند تا برتری رقابتی خود را به دست آورند و از فن‌آوری‌های نوین و انواع سنتی فرهنگ مادی و بصری، بهره‌ای مشتاقانه می‌برند.

پتر هورسفیلد با ارزیابی فرهنگ پویای رسانه در مطالعات اخیر، الگوهای اثرگذار متعددی را برای مطالعه و تجربة رسانه مطرح می‌سازد. در این راستا، وی قادر است چگونگی اهمیت این اصطلاح را در درک دین عامة مردم به عنوان مجموعه‌ای از رفتارهای مادی ترسیم کند. بر این اساس، دین به عنوان فرآیند تجارت عقیده و عمل اجتماعی وساطت که در جریان آن، دین صرفاً در محیط‌های فیزیکی سنتی ـ محراب‌ها و مکان‌های مقدس ـ قرار ندارد، بلکه عملاً در مصنوعات رسانه‌ای فراگیر و مصرف آنها نیز نفود یافته است. این شرایط، تحلیل‌گران را وامی‌دارد تا اهمیت درک رویّه را به عنوان گرانیگاه دین بررسی کنند و این همان کاری است که پمیلا کیسن در مقالة رویّه انجام می‌دهد. با بازبینی تاریخچة اخیر واکنش نظری نسبت به موضوع رویّه در بین جامعه‌شناسان، مردم‌شناسان و تاریخ‌نگاران، کیسن، اهمیت این ایده را در مطالعة دین در مقام وساطت نشان می‌دهد.

تاکنون، عالمان عرصة دین و رسانه تنها با یک مفهوم صریح از فرهنگ در ذهن خود سر و کار داشتند. این شرایط، مستعد تولید روایاتی نظریه‌مند است؛ روایاتی که بر سلطة نهادها و افراد بدعت‌گذاری تأکید دارند که جایگاه دریافت‌های هوشمندانه‌تر از فرآیندهای فرهنگی عمل وساطت را می‌گیرند. گزارشی جدّی‌تر از فرهنگ در مطالعة دین و رسانه، پویایی‌های روایات سازنده، اجزای رفتارهای آیینی، وساطت اعتقاد دینی و نقش مصرف‌گرایی را در ایجاد ماهرانة اجتماعات و

هویت‌های اجتماعی برجسته می‌سازد. ازاینرو، آنجلا زیتو بحث خود پیرامون فرهنگ را در قالب تاریخچه‌ای از چگونگی شکل‌گیری مطالعة دین و رسانه با رویکردهای متفاوت متفکران نسبت به فرهنگ در چند دهة اخیر، به پیش می‌برد. وی معتقد است که فرهنگ، چیزی بیش از گنجینة ایستای معانی و مصنوعات و سلسله‌مراتب ماندگار مرجعیت است؛ چیزی که برخی گروه‌های خاص آرزوی آن را دارند. فرهنگ، مجموعه‌ای از فعالیت‌های سازنده، تعدیل‌کننده، در حال تکامل و گذار و به طور تاریخی، همواره ساخته شده است که به تجربة بشری، نظم و ارزش می‌بخشد و دنیاهای ایشان را برای همیشه می‌سازد یا از بین می‌برد. فرهنگ از رفتارها و معرفت‌شناسی‌های عمل تجسم و وساطت تشکیل شده است؛ مقولاتی که تجربة انسانی را از نعمت معانی برخوردار می‌سازند. ادیان، قالب‌های فراگیر نظمی هستند که در میان نهادها، بازارها، افراد و آیین‌های جمعی، مخاطبان و عموم‌های رسانه‌ای شده و متنوع و شکل متغیر اجتماعات ـ ایجاد شده به وسیلة هر یک از این موارد ـ وجود دارند.

1اجتماع⁽¹⁾

جی. کوابنا آساموا جیادو⁽²⁾

برگردان: علی ماهری

برخلاف نظریه‌های اولیه دربارة «مرگ خدا»، با آغاز قرن بیست و یکم، امروزه دین در دورة شکوفایی به سر می‌برد. گسترش بنیادگرایی دینی، تعدد ادیان جدید و رسانه‌های دینی بدان معناست که دنیایی که در آن زندگی می‌کنیم، همچنان مسحور باقی خواهد ماند. با وجود همه کوشش‌های انجام شده در غرب برای شخصی جلوه دادن دین، امروزه دین به دلیل وجود وسایل ارتباط جمعی، قابلیت بینش فراوان و جایگاه ویژه‌ای در گفتمان عمومی به دست آورده است. عناصر و دغدغه‌های اصلی و ویژگی‌های توصیفی دین عبارتند از: ایمان، عقیده، عبادت، فداکاری، نذر، تشهد (شهادت دادن)، دعا، شفاعت، تأمل، تعالیم، تعالی، زیارت، اعمال، اجتماع، تمثال و تصویر و نمادهای مرتبط دیگر و سرانجام، پرستش مقدسات و آیین‌های دینی. «حقیقت متعالی» و «اجتماع» با هم دو محور می‌سازند

1) Community.

2) J. Kwabena Asamoah-Gyadu.

که مسایل دیگر پیرامون این دو محور دور می‌زنند. دین در طول یک محور، وجود حوزة کشف نشدة فرا تجربی، منشأ حیات، قدرت، راحتی و معاش را در پیش فرض قرار می‌دهد و در طول محور دیگر حوزة زمینی، انسان‌هایی قرار دارند که با ضعف، محدودیت، درماندگی، جست‌وجوی معانی و در نهایت، با مرگ پیوند خورده‌اند. محل تلاقی این دو محور در کشف و شهود و پاسخ‌های بشری است، آن هم زمانی‌که انسان در این دنیای بی‌ثبات در جست‌وجوی رستگاری باشد. آرزوی مشترک انسان‌ها برای فرار از بحران‌های گوناگون سبب نزدیکی‌شان به همدیگر می‌شود و ازاینرو، گروه‌های مذهبی، نوع اصیلی از نظام اجتماعی را به وجود می‌آورند. در واقع، حوزه‌های مذهبی و غیر مذهبی موجود در فرهنگ‌های سنتی از قبیل فرهنگ‌های افریقایی و استرالیایی، جدایی‌ناپذیر باقی می‌مانند و اساسی‌ترین اصل در آن فرهنگ‌ها، «مشارکت» است. اجتماع مذهبی در چنین جوامعی از زنده‌ها و نیاکانی متعالی تشکیل شده است که ممکن است مرده باشند، ولی همچنان در زندگی دینی آن اجتماع، مشارکتی فعال دارند.

اجتماع، رسانه و تجربة دینی

بنابراین، دین بر اساس آنچه در این بخش درخواهیم یافت، نباید چیزی جدا از رابطۀ میان «واقعیت‌های فراتجربی»⁽¹⁾و «اجتماعات» انسانی تشکیل‌دهندة این واقعیت‌ها، تعریف شود. اصطلاح متداول «اجتماع»، یادآور مفاهیمی مرتبط از قبیل «متعارف»، «سهم»، «تعهد»، «هویت»، «علاقه»، «روابط متقابل» و «برخورد» است که همه آنها چیزی در خود دارند که مفاهیم «مشارکت»⁽²⁾و «وابستگی»⁽³⁾را تداعی

1) Transcendent reality.

2) Participation.

3) Belonging.

می‌کند.

ةواژۀ «وابستگی» که از اجتماع موجودات زنده نشئت گرفته است، قادر به تعریف و بیان هویت‌هاست. اجتماع انسانی عبارت است از گروه یا انجمنی از افراد که در موضوع‌های مربوط به نفع دو طرف، نقاط مشترک دارند و دین بدان معناست که این هویت از تجربه‌های دینی مشترک الهام گرفته است.

بیرجیت مِیر، در کتابش با عنوان احساسات مذهبی،⁽¹⁾توجه خوانندگان را به این نکته جلب می‌کند که تقسیم کردن تجربه‌های دینی، ابتدایی و ذهنی از یک طرف و زندگی دینی اجتماع از طرف دیگر به دو گروه جداگانه، مشکل‌آفرین است. وی اشاره دارد که تمایل بشر به جست‌وجوی خداوند، «قسمتی از یک ساختار پیچیده و متعاقباً ساختار فرهنگی مشترک است» (مِیر، 2006: 8) و این همان تفکری است که هسته اصلی این بخش را در مورد موضوع «اجتماع» هدایت می‌کند. بدون وجود اجتماعی بنا شده مبتنی بر آنچه مِیر از آن به «نظام‌های حسی»⁽²⁾یاد می‌کند ـ که عبارتند از تکنیک‌های فیزیکی، نظریه‌ها و آداب عملی که دین را تکمیل می‌کنند ـ جست‌وجوی تمنّاگونة نوع بشر برای دست یافتن به تجربه‌های ماورای طبیعی، ناممکن و ناشدنی است. (همان: 9) رسانه‌های ارتباط جمعی در تأمین «منابع نمادین» نقش مهمی ایفا می‌کنند و با وجود چنین منابعی می‌توانیم نظام‌های اجتماع خود را معنا کنیم و در این بین، «دین و معنویت، اجزای مهم فرآیند معناسازی» هستند. (هوور، 2006: 56)

در تفکر سنتی ـ فلسفی افریقایی با گرایشی که به دین هست، فرد وجود دارد؛ زیرا دیگران نیز وجود دارند یا به عبارت دیگر، «من هستم؛ چون ما هستیم و ما هستیم؛ زیرا من هستم.» در واقع، مِیر بحثش را این‌طور ادامه می‌دهد که گونه‌های شورانگیز «به اشتراک گذاشته» و «منتقل» می‌شوند و این امر بی‌شک، در یکی از

1) Religious sensation.

2) Sensory regimes.

مضامین اصلی دین هویداست که پرستش نامیده می‌شود. برای مثال، در مراسم عبادی مسیحیان پنتکاستی، جایی که چشم‌ها در انتظار حضور تجربی روح مقدس هستند، در رویارویی بشری ـ الهی «هیجان‌ها»، «دگرگونی‌ها» و «احساسات» زیادی شکل می‌گیرد. البته این عناصر به زمان و مکان محدود نمی‌شوند. امروزه در دنیای مدرن، برنامه‌های رادیو و تلویزیون، «مخاطبان عام» زیادی دارند که از آنها می‌خواهند در برنامه‌هایی که از این دو رسانه پخش می‌شود، مشارکت داشته باشند. بنابراین، تعجبی ندارد اگر شواهدی دال بر «احساس حضور خداوند» و شفای بیماران از طریق این رسانه‌ها نشان داده شود. برای مثال، در کشور غنا، بیننده‌ای از طریق دیدن برنامه تلویزیونی با همین مضمون شروع به صحبت کرد و در مورد دیگر، شخصی که دل درد داشت، بنا به درخواست روحانی دینی آن برنامه، رادیو را به شکمش چسباند و شفا گرفت. این دو مورد، سوژه‌هایی را به اسناد و شواهد مراسم روزهای یک‌شنبه در کلیسا افزود که گرایش اجتماع به سمت این رسانه‌ها را به عنوان بسط‌دهندة فعالیت ذهنی‌شان تأیید می‌کرد. دسترسی به رسانه‌ها به معنای تعریف پی‌درپی حدود اجتماع مذهبی است. در افریقا، شرکت باشکوه مردم در مراسم عبادی مسیحیان پنتکاستی، بر روش‌های بازنمایی مسلط تأثیر زیادی می‌گذارد. به عبارت دیگر، قالب‌ها، سبک‌ها و روش‌های متناسب با فضای عمومی اجتماع به تدریج، سیستم برگزارکنندة مراسم عبادی در آن محیط را ایجاد می‌کند. صنعت فیلم یکی از روش‌هایی است که به وسیلة آن می‌توان به این فرآیند رسید و با آن، نگرش‌های مربوط به روابط رمزگونة علت و معلولی را تداوم بخشید. امروزه در افریقا، صنعت سینما زیر سلطة داستان‌هایی قرار دارد که با پلشت و شیطانی نشان دادن ادیان سنتی، مسیحیت و سنت‌های عبادی مربوط به آن (مسیحیت) را افتخارآمیز و بر حق نمایش می‌دهد.

بیرجیت مِیر معتقد است که «آیین‌های گروهی، نمونه‌های روشنی از شیوه‌های احساسی هستند که مخاطبان و شرکتکنندگان در آنها دچار رفتار ویژه و احساسات خاص می‌شوند.» (میِر، 2006: 9) آداب و رسوم مخصوص و مشترک مسلمانان در سراسر جهان هنگام برگزاری نماز در زمان‌های مقرر شبانه‌روز و همچنین مراسم مذهبی ویژه مسیحیان به عنوان نمونه‌هایی از سلسله سنت‌های عبادی، شواهدی هستند بر ادعای وی. در این مثال‌ها، فرد به عنوان عضوی از اجتماع دینی موظف است که در ساعت‌هایی مشخص، زمانی را صرف تکالیف دینی خود کند و به عبادت بپردازد. در طول مدت مراسم، مردم وظایف دینی خود را به صورت فردی انجام می‌دهند، ولی در واقع، این اعمال را در «اجتماعی» واحد انجام می‌دهند که تنها فاصلة مکانی و زمانی، آنها را از هم جدا کرده است، در حالی‌که روحی واحد را شکل می‌دهند و با مسیح یکی می‌شوند. علاوه بر این، دنیای رسانه‌ها شیوة برخورد با واقعیت‌های مقدس را کاملاً دگرگون ساخته‌اند. چه آنهایی که در اجتماعات دینی عضویت دارند و چه آنهایی که عضویت ندارند، همگی به مصرف‌کنندگان دینی رسانه‌ای شده تبدیل شده‌اند که بر اساس آن، رسانه‌های جمعی، بازیگران اصلی عرصة عمل و اعتقاد دینی هستند. برای مثال، دیوید مورگان با اشاره به «اشکال مختلفی که در روابط اجتماعی و ضوابط فرهنگی وجود دارد و خواهان اقتداری هستند تا به انسان در سامان‌دهی زندگی فردی و گروهی‌اش کمک کنند»، دین را در محدودة تجربه‌های ملموس تعریف می‌کند. علاوه بر این، دین، روشی است برای کنترل حوادث یا تجربه‌ای است برای زندگی بهتر، طولانی‌تر، ارزشمندتر و کم خطرتر (مورگان، 2005: 52) بنابراین، دین برای بسیاری از فرهنگ‌ها از جمله فرهنگ‌های ابتدایی غیرغربی، راهبردی احیاکننده است که همة اجتماع را تحت تأثیر قرار می‌دهد.

با وجود این، بر اساس آنچه در دنیای مدرن غربی بیان می‌شود، دین می‌تواند عملی کاملاً عقل‌گرایانه باشد. کوشش کاملاً آگاهانه و گاه بی‌باکانه برای شخصی جلوه دادن دین و محدود کردن آن در فضای اجتماع سبب «رسانه‌ای شدن» امر مقدس شده است، چنان‌که در جهان امروز مشاهده می‌شود. ادیانِ اجتماع‌محور مانند اسلام و مسیحیت گاهی اوقات با نقد شدید روبه‌رو می‌شوند. یکی از سایت‌های اینترنتی به نشانی:

، «سرخ‌پوستان در تقابل با تعدّی مسیحیت»⁽¹⁾نامیده شده است. این دو دین به روش‌های مختلف واکنش نشان داده‌اند؛ از جمله ایجاد جوامع دینی مجازی که دسترسی به منابع دینی را از طریق رسانه‌های گروهی امکان‌پذیر ساخته است. برای مثال، هدف و عقیده مشترک و حمایت متقابل سبب می‌شود که بینندگان برنامه‌های تلویزیونی ـ تبلیغاتی مسیحیت با توسل به ایمان خود، با خطرها و تهدیدهای گوناگون رویارویی کنند. (الکساندر، 1994: 85)

جهان، بعد از جریان یازدهم سپتامبر به وسیلة رسانه‌ها سرگرم جریان روشمندی شد که بر اساس آن، اسلام، اهریمنی و شیطانی نشان داده می‌شود. به وسیلة همین رسانه‌ها، جوامع مسلمان با هم متحد شدند تا حیات خود و بقای ارزش‌های مقدسشان را تضمین کنند. شاید امروزه در جوامع غربی، ابراز عقیدة عمومی دربارة دین مانند شرکت در مراسم کلیسا کاهش یافته باشد، ولی در اجتماعات مسیحی، دسترسی به منابع دینی مورد نیاز برای زندگی روزمره از طریق رادیو، تلویزیون و اینترنت امکان‌پذیر است. رسانه‌ها در تشکیل هویت دینی نقش مهمی دارند و از آنها برای «اعلام حقیقت، بسیج عمومی، حفظ ایمان و مبارزه‌طلبی علیه لامذهبان» استفاده می‌شود. گرایش اصیل و فطری انسان برای دست‌یابی به واقعیت‌های فراتجربی و

1) Indian against Christian Aggression.

پیوند با آنها سبب بازسازی دین به روش‌های گوناگون مانند تشکیل جوامع جدید می‌شود و وسایل ارتباط جمعی هم برای اثرگذاری هر چه بیشتر، در راستای اهداف دینی به کار گرفته می‌شوند. امروزه بسیاری از کشیشان افریقایی کلیساهای مستقل، جملات کتاب مقدس را از طریق موبایل برای پیروانشان ارسال می‌کنند. «اشاعه دین از طریق رادیو و تلویزیون، فعالیتی دینی را شکل می‌دهد که مردمی با نمادها، ارزش‌ها و فرهنگ اخلاقی مورد احترام و مشترک، آن را آماده می‌سازند و تماشا می‌کنند». (هوور، 1988: 21) فضیلت‌هایی که با مقاصد دین پیوند خورده‌اند، از قبیل ایجاد مفهوم هویت و تعلق و آسودگی، اصل و ذات هر اجتماعی را تشکیل می‌دهند.

جست‌وجوی مذهبی: فردی و گروهی

به لطف رسانه‌های مدرن، امروزه دست‌یابی به مقدسات، جست‌وجو برای رستگاری و محقق شدن امور دینی یا برخورداری از پاداش اعمال معنوی و متعالی، همگانی شده است. در غرب، این جریان وام‌دار، چیز دیگری است که استوارت هوور از آن به عنوان «استقلال شخصی»⁽¹⁾یاد می‌کند که در آن، دین، بیش از پیش به عنوان «برنامه‌ای مستقل و اثرگذار» در نظر گرفته شده است. (هوور، 2003: 12) بنابراین، دین در غرب «از شرایطی که در آن، نهادهای دینی و جریان‌های تاریخی نقش روشنگر دارند، دور شده و به سمت شرایطی حرکت کرده است که در آن، عمل و جست‌وجوی فردی نقش روشنگرانة بیشتری یافته است.» (همان) گسترش سه عامل مهم، این جریان را برجسته ساخته است: ذهنیت ادیان تحت فشار، پلورالیسم دینی و ماهیت تحمیلی و سلطه‌جویانة رسانه‌های مدرن. وسایل ارتباط جمعی در هر شکلی به «قابله‌ای» می‌ماند که بین دو جهان مادی و روحانی گسترش یافته است. بنابراین، برای مثال، دیباچة خردمندانة کتاب هوور با عنوان «دین رسانه‌های

1) Personal autonomy.

جمعی»⁽¹⁾به این نکته اشاره دارد که چگونه ترویج دین از طریق تلویزیون «می‌تواند با بهره‌گیری از تعلیم، تربیت، امیدواری، تشویق، سرگرمی و حتی با استفاده از مثال و خدمات‌رسانی، ایمان مخاطبانش را تقویت کند و به آن عمق ببخشد». (مارتین، در: هوور 1988: 11)

مورگان در کتاب نگاه مقدس⁽²⁾با معرفی «تصاویر و زهدهای بصری» به عنوان اجزای حیاتی رفتارهای دینی که سبب کاربردی شدن عقاید در تجربه فردی و جمعی می‌شود، به خوبی، ما را بهره‌مند می‌سازد. در بیشتر وقت‌ها، تجربه‌های فردی در چارچوب تجربه‌های مشترک مذهبی اجتماع معنا می‌یابد. بنابراین، اجتماع، «جایگاه مهمی است برای فرهنگ بصری.» (مورگان، 2005: 54) بحث اصلی مورگان این است که تصاویر مذهبی از یک طرف، به عنوان اجزای مکمّل یک تجربه بصری، بهتر درک می‌شوند و از طرف دیگر، در قالب «واسطه‌ای محسوس که در روابط گروهی خاص از انسان‌ها و نیروهای سامان‌بخش جهان پیرامونشان وجود دارند»، بهتر تفسیر می‌شوند. تفسیر وی از اینکه تصاویر و اشیا با بهره‌مندی از سامان‌دهی عبادت‌گاه‌ها، ترسیم مکان‌هایی خاص به عنوان مکان مقدس (مانند: زیارت‌گاه‌ها، معابد، محله‌ها) و برپایی جشن‌های مذهبی عمومی، می‌توانند به عنوان تجربة دینی قدرتمندی عمل کنند، ممکن است به وسیلة عملکردهای آینده نشان داده شود. (همان: 55) در بازسازی کمپ وسیلین⁽³⁾در کشور زادگاهم؛ غنا که پیش از این، روش‌های سنتی در آنجا به چشم می‌خورد، بارها و بارها شاهد دگرگونی‌های جدیدی بوده‌ام. مثلاً با نصب یک صلیب، فضای غیرمذهبی آن به فضایی مذهبی تبدیل شده است. جلسات این کمپ در بین متدیست‌های غنایی در پارک‌های عمومی برگزار می‌شود و برای خارج شدن از آن

1) Mass Media Religion.

2) The Sacred Gaze.

3) Wesleyan Camp.

فضای قدیمی غیرمذهبی، صلیب چوبی بزرگی را در وسط پارک نصب می‌کنند تا بیانگر فضای مقدس موقتی آن باشد.

این صلیب معمولاً تا پایان مراسم به عنوان مرکز توجه اجتماع و آیین‌ها، در آن محل باقی می‌ماند. این جماعت متعبد، حالت اکتسابی و جدید این گونه پارک‌ها را که معمولاً هم بدون آب و علف هستند، باور دارند و بیشتر وقت‌ها، پس از پایان این گردهم‌آیی، سنگ‌ریزه‌هایی را که برای نگه داشتن صلیب از آنها استفاده شده است، برای شفا گرفتن جمع می‌کنند. به نظر مورگان، این تصویر به سبب علایمی که دارد، حضور مجسمش، تهاجم به یک فضای غیرمذهبی دیگر یا جدایی کامل از جریان‌های روزمره، اعلام می‌دارد که اتفاقی مهم رخ داده یا در پیش است و فرد متدین باید توجه ویژه بدان نشان دهد. (همان: 56)

بنا بر گفته‌های مورگان، مراسم گرامی‌داشتِ کتاب مقدس در آیین سیک و حضور شمایل یا تصویر در مراسم مختلف عبادی مانند نصب صلیب در جلسات سنتی ـ مذهبی متدیست‌های افریقایی و زیارت‌گاه‌های محلی و بین‌المللی مانند مکه، همگی مؤید نظر و عقیده اوست. در زمینه ورود تصاویر به اجتماعات دینی، مورگان به این نکته اشاره می‌کند که این تصاویر چگونه به وسایل ارتباط با «نیروهای بالقوه کنترل‌ناپذیر، مرموز و نامرئی تبدیل شده‌اند؛ نیروهایی که تصور می‌شود زندگی را اداره می‌کنند». (همان: 59)

پلورالیسم دینی، رسانه و اجتماع

تمامی اطلاعات تجربی به این واقعیت اشاره دارند که وسایل ارتباط جمعی مدرن به ویژه رسانه‌های الکترونیک، از اواسط قرن بیستم برای احیای دوباره آگاهی

مذهبی در کانون توجه قرار گرفته‌اند. پروتستان‌های دین مسیحیت در استفاده خلاقانه از رسانه‌های گروهی مشهورند و بر این باورند که این نوع تکنولوژی، موهبتی خدایی است برای انجام مأموریت‌ها و تبلیغ مسیحیت. برای مثال، اجتماعات دینی مسیحی غیرغربی به عنوان نتیجة مستقیم ارتباط با برنامه‌های تلویزیونی تبلیغ مسیحیت در امریکای شمالی ظهور یافتند. بی‌شک، نظام اعتقادی اثرگذار «کاشتن و برداشتن» و اصول «سلامتی و ثروت» در این کشورها مرهون تلاش‌های افرادی همچون اورال رابرتز⁽¹⁾و کوپ‌لندز⁽²⁾هستند. در دسترس بودن شبکه تلویزیونی مذهبی نه تنها حس وابستگی به سازمان‌های بین‌المللی را پدید می‌آورد، بلکه پخش برنامه‌های ضبط شده صوتی ـ تصویری درباره روحانیان و کشیشان بین‌المللی موجب یکسانی و هماهنگی پیام‌های مذهبی و نیز گسترش و شکوفایی شبکه‌های مهم می‌شود.

اجتماعات مذهبی جدید که در کشورهای غیرغربی به عنوان نتیجة مستقیم رسانه‌های دینی به وجود آمده‌اند، هرگز به مسیحیت محدود نمی‌شوند. اجتماعات مذهبی جدید هندوها، بودایی‌ها و مکتب‌های التقاطی هم جزو این‌گونه اجتماعات به حساب می‌آیند. این مکتب‌ها عبارتند از: اکنکار،⁽³⁾مکتب نوهندو طبقه متوسط با پیشوایی از امریکای شمالی یا «ارباب زنده» به نام هارولد کلمپ،⁽⁴⁾تبار بودایی نیشیرن شوشو سوکا گاکای⁽⁵⁾و جنبش هندو که متشکل از جامعه‌ای بین‌المللی است برای آگاهی کریشنا، خدای محبوب هندوها. همه این مکتب‌ها در سنت‌های آسیایی ریشه دارند، ولی بیشتر آنها به دست مریدان امریکایی به کشورهای جهان سوم راه یافته‌اند

1) Oral Roberts.

2) Copelands.

3) Eckankar.

4) Harold Klemp.

5) Nichiren Shoshu Soka Gakkai.

. بنابراین، اجتماعات مذهبی جدید، خاستگاه خود را در کشورهای غیرغربی، بیشتر مدیون اثرگذاری رسانه‌های گروهی غربی هستند. در بسیاری موارد، جست‌وجوگر دینی بعد از آزمایش روش‌های مختلف دین‌دار بودن، با گوش دادن به نوار، دیدن فیلم‌های مستند، خواندن کتاب‌ها و مجله‌هایی که یکی از مریدان آن دین جدید در امریکای شمالی نوشته است، تلاش می‌کند اطلاعات بیشتری به دست آورد. به این ترتیب، تماس‌های رسانه‌محور، شاخه هایی از این‌گونه مکتب‌ها را در کشورهای جهان سوم پدید آورده است.

رسانه‌های جدید و اجتماع

از آنجا که عنصر «یگانگی» در ارتباطات، مستتر است، می‌توان مدعی شد که هدف ارتباطات تا اندازه‌ای، رسیدن به اجتماع است. (لهیکینن، 2003: 254) در مقاله‌ای با عنوان «واژة پویا»⁽¹⁾که کشیش کلیسای انجیلی مرکزی و بین‌المللی غنا یعنی منسا اوتابیل⁽²⁾تهیه کرده است، مارلین دوایت،⁽³⁾توجه خوانندگان را بدین نکته معطوف ساخته است که چگونه انواع جدید الهیات رسانه‌ای که از مذاهب مختلف فرهمند برگرفته شده‌اند، موجب شده است اجتماعات مجازی در مراسم و آداب و رسوم مذهبی شرکت کنند. (دِوایت، 2003) در چند موردی که با آنها برخورد داشتم، دیدم همه پیشرفت‌ها و شفاهای رخ داده در بین عبادت‌کنندگان از رادیو یا تلویزیون پخش شده است. رسانه‌های جدیدی که امروزه وجود دارند از جمله: پوسترها، بنرهای نصب شده در خیابان و آگهی‌های تبلیغاتی روی ماشین‌ها، نه تنها برنامه‌های کلیسا را تبلیغ می‌کنند، بلکه از همه مهم‌تر و در

1) Living Word.

2) Mensa Otabil.

3) Marleen de Witte.

راستای اهداف ما، مزیت‌های پیوستن به یک اجتماع خاص کلیسایی را به مردم نشان می‌دهند. (آساموا جیادو، a2005) برچسب‌های تبلیغاتی روی ماشین که کلیساها نصب می‌کنند، تعلق خاطر صاحبان آنها را به اجتماعات دینی مشخص، بی‌درنگ، آشکار می‌سازد. بی‌شک، انواع جدید دین‌گرایی رسانه‌ای به ایجاد و توسعة انواع اجتماعات کمک می‌کند و سبب تقویت اعتماد به نفس افراد می‌شود و با توجه به نابسامانی موجود در زندگی شهری معاصر به مردم امید می‌دهد.

کلیساهای مهم به جای به چالش کشیدن سنت‌های جدید، به این جریان‌ها پیوسته‌اند و تعصب دینی رسانه‌ای شده و مشابهی را ارائه می‌دهند. در کلیساهای مهم افریقا، این جریان با نوشته‌هایی که در آگهی‌های تبلیغاتی روی ماشین‌ها وجود دارد، از قبیل: «من عضو کلیسای پروتستان هستم و کلیسایم را دوست دارم» یا «من از اینکه عضو کلیسای پرسبیتری⁽¹⁾هستم، به خودم افتخار می‌کنم»، در سطح دیگری قرار گرفته است. اشخاصی که با خون‌ریزی‌های فرقه‌های مذهبی در طول تاریخ آشنا هستند، هنگام شکل‌گیری کلیساهای جدید پنتکاستی، از برچسب‌های کلیسا به عنوان سازوکار دفاعی در برابر محبوبیت تازه‌واردها حمایت خواهند کرد. برای مثال، تصاویر باشکوه در دین مسیحیت که روی بیلبوردهای مذهبی نقش بسته‌اند، طوری انتخاب شده‌اند که بتوانند هویت و حالت‌های اعتقادی خاصی را منعکس کنند. این تصاویر معمولاً شامل نقاشی‌های بزرگی از کشیش و همسرش با لباس‌های بسیار فاخر هستند و گاهی هم شامل عکس‌هایی می‌شوند از مؤمنانی که مشغول عبادتند تا تعداد زیاد آنها در مراسم کلیسا و خوش‌حالی ایشان از در کنار هم بودن، نشان داده شود. تعداد افراد شرکت‌کننده در مراسم ویژه و باشکوه

1) 4resbyterian .: اعضای فرقه‌پرسبیتری‌ها که در قرن اول میلادی برای نخستین بار سنگ بنای این فرقه را گذاشتند، یهودیانی بودند که به آمدن عیسی مسیح و تعالیم و گفته‌های او باور داشتند. اعتقادات این فرقه بر مبنای الهیات کالوینیستی در بطن پروتستانتیسم شکل گرفته است و به قدرت مطلق پروردگار، حاکمیت کتب مقدس و بهره‌مندی از رحمت الهی با ایمان به مسیح معتقدند.

مسیحیان، نشانه‌هایی از التفات و عنایت خداوند و شاخصه‌هایی از عملی بودن پیام‌های خوش‌بختی است که آنها نویدش را می‌دهند. بر اساس تعریف‌های ذهنی متفاوت از سعادت انسانی، جوامع مذهبی برای نشان دادن قدرت تدهین‌کنندگی رهبرانشان باید در ابعادی گسترده ظاهر شوند. اعضای آن نیز از گستردگی این جوامع به عنوان آیتی از رحمت خداوند یاد می‌کنند و خداوند را هم به همین صورت تبلیغ می‌کنند. این نوع ادراک و تفسیر از اجتماع، برخلاف این تفکر رایج است که معتقد است اجتماعات باید در ابعادی باشد که بتوان آن را کنترل کرد تا مردم حس تعلق خود را به آن اجتماع از دست ندهند. در بافت‌های مذهبی جدید مسیحیت، وابستگی به یک «خانواده» بزرگ، بسیار مهم است و شهرت شخصی معمولاً در مرتبه دوم قرار می‌گیرد.

تا آنجا که به ارتباطات و اطلاعات مربوط می‌شود، گذار از رادیو به تلویزیون در نیمة قرن بیستم، چیزی کمتر از تحول الکترونیکی نبود. ابداع رادیو ترانزیستوری در عمل، گوش دادن به وسایل ارتباط جمعی را از فعالیتی عمومی به عملی شخصی تبدیل کرد. با وجود این، میچل توضیح می‌دهد که ظرفیت رادیو برای دربرگیری عمیق افراد و انعطاف‌پذیری فزایندة ناشی از قابلیت حمل و دسترسی آسان به آن سبب پای‌بندی مستمر به گوش دادن به رادیو شده است. (میچل، 1999: 62) امروزه رادیو همه جا با مردم است؛ داخل اتومبیل، در تلفن همراه و کامپیوتر. رهبران جوامع مذهبی به وسیله رادیوی دینی با جوامع خود در ارتباطند و این امر، تضمین‌کننده این حقیقت است که جریان‌های دینی که خواهان استمرار ایمان در بستر جامعه هستند، به عبادت‌گاه‌های رایج محدود نمی‌شوند. به کارگیری وسایل ارتباط جمعی و در دسترس بودن منابع دینی در خارج از محدوده کلیسا، مسجد یا دیر، «تغذیة» اجتماعات دینی را نه تنها از طریق رادیو، بلکه از طریق سخنرانی‌های ویدیویی، نوارهای کاست، سی دی و دی‌وی‌دی امکان‌پذیر ساخته است. حتی پیروان گروه‌های مذهبی با پخش آنها، به نوعی، کارآیی اجتماعات و اعتقادات

مذهبی خود را نشان می‌دهند.

چه بسا در اجتماعات مذهبی، برنامه‌های مذهبی، سیاسی یا هر دو در دستور کار قرار دارند و از وسایل ارتباط جمعی برای پی‌گیری چنین اهدافی استفاده می‌شود. در این شرایط، پرادیپ توماس⁽¹⁾نشان می‌دهد که چگونه به کارگیری دقیق و منظم رسانه‌ها به وسیله طالبان و نیز نیروهای استقلال‌طلب هندو در هند از قبیل شورای جهانی هندوها و انجمن مردم هند که همگی با بهره‌گیری از تکنولوژی‌های بازاریابی، پشتیبانی می‌شوند، در معرفی این گروه‌ها در عرصة عمومی نقش مهمی ایفا می‌کند. علاوه بر این، وی با ارائة گزارشی از هند ادامه می‌دهد که بنیادگرایان مذهب هندو به صورت شایسته‌ای از ویدیو و اخیراً هم از ماهواره‌های تلویزیونی استفاده می‌کنند. توماس اضافه می‌کند که جایگاه فعلی رهبرانی همچون سادوی ریتامبارا مرهون سخنرانی‌های ضبط‌شدة آنها در کاست است. (توماس، 2005: 7) مسیحیانی که به جریان‌های مذهبی و جنبش‌های احیای دین وابسته هستند، در استفادة دینی از گونه‌های جدید رسانه، پیش‌گام هستند، ولی نمونه‌های مطرح شده در اینجا نشان می‌دهند که این حوزه تا چه اندازه رقابتی شده است؛ نه تنها در تلاش برای به دست آوردن روح انسان‌ها، بلکه برای کمک به انسان‌ها برای وابستگی به اجتماعات دینیِ ملی و فراملی. رسانه‌هایی همچون رادیو، تلویزیون، نوارهای کاست صوتی ـ تصویری، سی‌دی‌ها و دی‌وی‌دی‌ها، همه و همه در معنای واقعی کلمه برای ایجاد تحول و دگرگونی در اجتماعات دینی به کار گرفته شده‌اند. در بعضی موارد، این تحول بسیار دقیق بوده است، چنان‌که اجتماعات برای تقویت اعتقادات و بازگرداندن مرزهای از دست رفته، از تاکتیک‌های نظامی استفاده می‌کردند.

دین، مهاجرت و اجتماع افریقایی

1) Pradip Thomas.

دین، مهاجرت و اجتماع افریقایی

در مقایسه با انواع فریضه‌های عبادی شخصی که مردم امریکای شمالی با آن آشنا هستند، روزالیند هَکت⁽¹⁾به این نکته اشاره دارد که دین در افریقا، بیشتر به صورت گروهی است و جنبه انفرادی آن کم‌رنگ‌تر است. (هکت، 2000: 103) علاوه بر این، جوامع بدوی، دین را نظامی از قدرت در نظر می‌گیرند و زندگی مذهبی را جریانی می‌دانند که با منابع و مراکز قدرت در جهان ارتباط مستقیم دارد، ولی در مقابل، چنین به نظر می‌رسد که الهیات مسیحی در غرب، کتاب مقدس مسیحیت را نظامی از عقاید در نظر می‌گیرند. (بِدیاکو،⁽²⁾1985: 106) این تفاوت‌ها قابل ملاحظه‌اند؛ چون دربرگیرندة دلایل ضمنی برای روشی هستند که به واسطة آن، دین و اجتماع در دو بافت جداگانه با هم پیوند خورده‌اند. فرهنگ‌های سنتی شرقی با آن نظام‌های مذهبی عجین‌ترند که مرکز توجه‌شان، بیشتر، آداب و سنتهای شفاعت باشد. بنابراین، مکتب‌هایی که بیشتر به اندیشه‌ها و عملکردهای انفرادی اهمیت می‌دهند، هرگز نمی‌توانند پیروانی برای خود جمع کنند. یکی از روش‌های شناخت نقاط مشترک بین دین و اجتماع در زندگی افریقایی و توجه به قدرت، بررسی این مسئله از منظر مهاجرانی است که از شهر و دیار خود مهاجرت کرده‌اند و در سرزمین‌های یهودی‌نشین غربی زندگی می‌کنند. زندگی این افراد، سرشار از تردید است، ولی به دلیل دسترسی به خطابه‌ها در سایت‌های اینترنتی و دریافت خدمات کلیسایی ضبط شده از سوی کشیشان بومی که رسیدن به «بهشت موعود» در امریکای شمالی و اروپا به واسطة دعاهای ایشان امکان‌پذیر است، هنوز امید در زندگی‌شان جریان دارد.

جری ترهار⁽³⁾در تازه‌ترین اثرش این نکته را گوشزد می‌کند که دین، اساس

1) Rosalind Hackett.

2) Bediako.

3) Gerrie ter Harr.

موجودیت اجتماعات افریقایی است. این وضعیت، تعریف‌های پیشین از اجتماعات مهاجران افریقایی را که بر اساس هویت نژادی بنا نهاده شده بود، به چالش می‌کشد. این نکته مهم که «شهروندان سرزمین جدید، پیوند میان گروه مهاجرانی را که خودشان را وقف ایمان مذهبی مشترک می‌کنند، پیوندی اصالتاً نژادی تعریف می‌کنند»، حاصل توصیف اجتماعات مهاجر افریقایی بر اساس هویت‌های نژادی‌شان است. (ترهار: 1998) این نگرش که ترهار آن را به چالش کشیده است، سوء برداشتی دربارة نقش انتقادی و غیرقابل بحثی ایجاد می‌کند که شرقی‌ها به طور کل و افریقایی‌ها به طور خاص، به دین در جریان شکل‌دهی به اجتماع اختصاص می‌دهند. امروزه در محیط بی‌ثبات مهاجران در دنیای غرب، دین برای بسیاری از مهاجران افریقایی، «روشی برجسته برای کنار آمدن با مشکلات است». (همان) روش‌های زیادی وجود دارد تا کلیساهای مهاجران بتوانند در سرزمین‌های یهودی‌نشین، نوعی حس اجتماعی برخاسته از رفتار اعتقادی‌شان را بیان کند. یکی از این روش‌ها، شهادت دادن است که شامل به اشتراک‌گذاری داستان‌های شخصی دربارة عنایت‌های الهی در گیر و دار تردیدهای موجود در زندگی اروپایی است. اظهارات جری ترهار دربارة رابطه دین و اجتماع در میان مهاجران افریقایی کشور هلند بیانگر چنین اجتماعاتی در جای دیگر است، آن‌گاه که می‌نویسد:

هنگام شهادت دادن در کلیسا، فرد فرد شاهدان را دوستان و مؤمنانی احاطه می‌کنند که هنگام محاکمه به وی نزدیک‌ترند. آنها نماد عینی حمایت اخلاقی‌اند؛ حمایتی که وجودش در این‌گونه شرایط، ضروری به نظر می‌رسد. برای مثال، شخص ممکن است متقاضی مجوز اقامت باشد و بدون هیچ پیشرفتی در کارش برای ماه‌های متوالی به پلیس مهاجرت مراجعه کند. اگر روزی مسئولان ذی‌ربط، ناباورانه به تقاضایش پاسخ مثبت دهند و متقاضی، اسناد ارزشمندی را فراهم کند؛ چنین چرخش سرنوشتی به امدادهای الهی نسبت داده می‌شود. داستان‌های زیادی وجود دارد که در آن، امدادهای الهی در اموری که به ظاهر، حل‌ناشدنی بوده‌اند، منشأ الهام برای افرادی می‌شوند

که هنوز برای برخی مشکلات و مباحث حل‌ناشدة خود در دولت، منتظر راه‌حل هستند. (همان: 45)

بنابراین، کلیسای مهاجران هم اکنون به بستری تبدیل شده است که افریقاییان و مردم امریکای لاتین در آن با مقامات امور مهاجران مبارزه می‌کنند. در یکی از مراسم‌های دعای عید پاک سال 2006 در شیکاگو، مقامات امور مهاجران ایالات متحده کاملاً به خون مسیح آغشته شدند تا بدین وسیله از «تماس» با هر روح مرتبط با اجتماع مسیحی ـ افریقایی در امان باشند؛ اجتماعی که موقعیتی نامتعارف داشت. این روش‌های اظهار ایمان در بطن اجتماع موجب احیای دین در زندگی و هویت افریقایی می‌شود. بدون شک، ارائه شواهد، در حمایت و دل‌گرمی متقابل میان مهاجران نقش مهمی ایفا می‌کند. مؤمنان به کمک این شواهد میتوانند در گردهم‌آیی‌ها، دغدغه‌های خود را به اشتراک گذارند و در نتیجه، در مراسم عبادی گروهی، حمایت مادی و معنوی متقابل دریافت کنند.

روحانیان رسانه‌ای، نهاد حقیقی (روحانیان) و اجتماع

تایستو لهیکوینن⁽¹⁾برای متمایز کردن «خدمات دینی رسانه‌ای» از نهادها و خدمات دینی واقعی یا کلیسامحور، که این مورد آخری، مورد توجه نویسنده قرار گرفته است، به تلاش‌هایی متوسل می‌شود که در زمینة مطالعة ارتباطات رسانه‌ای دینی انجام شده است. (لهیکوینن، 2003: 250 - 253) وی در ادامه اشاره می‌کند که بین خدمات دینی رسانه‌ای شده و خدمات دینی کلیسای واقعی [(غیرمجازی)] تنش وجود دارد و با طرح پرسش‌هایی از این دست، این تنش را برجسته می‌سازد: «آیا خدمات دینی رسانه‌ای می‌توانند برای مردمی که تاکنون به کلیسا می‌رفتند، خدمات

1) Taisto Lehikoinen.

مؤثری باشند؟» یا «آیا تنش میان خدمات دینی رسانه‌ای و خدمات کلیسا به گونه‌ای پیش می‌رود که مرجعیت مقامات کلیسا را تضعیف و متزلزل کند؟» لیهکوینن با ارائة دیدگاهی متقن و مستدل از غرب به این نتیجه می‌رسد که «مصرف‌کنندگان فعال رسانه‌های دینی همان اعضای فعال اجتماع دینی محلی هستند.» (همان: 251) وی از پتر هورسفیلد یاد می‌کند؛ کسی که عقیدة واقعی خود را چنین ابراز می‌دارد: «کلیسای مجازی نمی‌تواند اجتماع ناب مسیحی را به وجود آورد». (هورسفیلد، 1984: 52 ـ 93)

در کشورهای در حال توسعه، خدمات مذهبی متعددی وجود دارد که عمدتاً رسانه‌محورند. بیشتر خدمات مذهبی رسانه‌محور، نمونه‌هایی از کلیساها یا خدمات دینی واقعی هستند. بنابراین، اعضا تشویق می‌شوند تا با خانواده‌هایشان در مراسم آیینی تماشا کردن «شرکت کنند»، چنان‌که گویی این مراسم در راستای همان زندگی کلیسایی قرار دارد. همچنین تأثیر رسانه‌های مذهبی در جوامع شرقی بسیار نیرومند و گسترده است.

پرسش‌های مطرح شده از سوی لهیکوینن همچنان به قوت خود باقی است؛ چون قدرت رسانه‌های مذهبی نه تنها بر گرایش‌های دینی اثر می‌گذارد، بلکه سبب پیدایش اجتماعات مذهبی نیز می‌شود. برای اعضای اجتماعات رسانه‌ای شده غیرمنتظره نیست اگر منابع مالی از قبیل «نذرها و وجوه شرعی» مثل همیشه به کلیساها داده نشود، بلکه در عوض، به نهادهایی همچون رادیو، تلویزیون و مبلّغان مذهبی ـ که در رسانه‌ها، نیازمند جلوه داده شده‌اند ـ منتقل شود. به قول لهیکوینن، «خدمات مذهبی رسانه‌ای، شکل جدید و موفقی از دین رسانه‌ای شده است که پیوستگی و اثرگذاری آن تضمین می‌شود؛ زیرا با استفاده از رسانه‌ها می‌توان نیازهای دینی واقعی را برآورده ساخت». (لهیکوینن، 2003: 252)

در کل، دادن وجوه شرعی و نذرها و هدایا در مسیحیت پنتکاستی، عملی خداپسندانه و بزرگ است. ارزش سنت دینی بذرافشانی که اورال رابرتز⁽¹⁾توجه فراوانی به آن نشان داده، در سراسر جهان تأثیر زیادی بر تعالیم این نوع بذل و بخشش مذهبی گذارده است. در دنیای غرب که خدمات مذهبی آن می‌تواند کاملاً رسانه‌محور باشد، قدرت اجتماع دینی که خدمت دینی خاص به آن اختصاص می‌یابد، با عمل مقدس نذر دادن قابل ارزیابی است. پیروان روحانیان رسانه‌ای شاید نتوانند به سرعت در فعالیت‌های نهادی مفروض مشارکت جویند، ولی می‌توانند با دادن وجوه شرعی خود به طور غیرمستقیم و از راه دور، سهمی در این فعالیت‌ها داشته باشند. چنین هدایایی، سه هدف اصلی را در عملکردهای مذهبی این نوع نهادهای رسانه‌محور دنبال می‌کنند: اول اینکه این هدایا برای اهدا کننده‌اش، «نقاط پیوند و اتصال» یا مسیرهای خیر و برکت را به همراه می‌آورد. در حقیقت، نجات و رستگاری انسان در زندگی به سرمایه‌گذاری‌های مادی او وابسته است که در قلمرو تجاری مدرن رادیو و تلویزیون مذهبی صورت می‌پذیرد. در عوض، اهداکنندگان به اجتماع مجازی مذهبی می‌پیوندند که کشیشان و مبلّغان دینی به وجود آورده‌اند. آنها کتاب‌های مذهبی، نوارهای کاست و ویدیویی ضبط شده از مراسم دینی آن کلیساها را دریافت می‌کنند. دوم اینکه اجتماع اهداکنندگان به دوام، گسترش و اثرگذاری این نهادهای رسانه‌محور که با آن در ارتباط هستند، کمک می کنند. در آخر، دادن وجوه شرعی، به آن نهاد، مشروعیت می‌بخشد و بر اساس آن، روحانی مذهبی تشخیص می‌دهد که نهادش تا چه اندازه مورد توجه و رضایت دیگران است. همچنین سبب می‌شود اهداکننده در سازوکارهای بالقوه‌ای شرکت کند که در موفقیت و دوام خدمات مذهبی رسانه‌محور اثرگذار است.

رسانه‌های جمعی

1) Oral Roberts.

رسانه‌های جمعی

سال‌هاست که رسانه‌های جمعی در جهان غرب وجود دارند. در اینجا روزنامه‌ها و ایستگاه‌های رادیویی عمومی، وسایل مهمی برای انتقال اطلاعات به مردم هستند و پایگاه‌های پیونددهنده‌ای را به وجود می‌آورند تا جوامع بتوانند به کمک آنها به سرعت با هم ارتباط برقرار کنند. بسان دیگر انواع رسانه‌ها، مردم با استفاده از رادیو و روزنامه‌های محلی نه تنها احساس بزرگی می‌کنند، بلکه به نوعی از شناخت می‌رسند که بر اساس آن، حس تعلق خاطر و مسئولیت‌پذیری‌شان تقویت می‌شود. به اعتقاد رابرت وایتز،⁽¹⁾هدف اصلی رسانه‌ها، ایجاد تبادل نظر در اجتماع است. وی بیان می‌کند که مسئولیت سنگینی بر دوش رسانه‌ها گذاشته شده است؛ چون باید هم «صدای افراد به حاشیه‌رانده شده» باشند و هم با تلاشی چشم‌گیر موجب پیشرفت قابلیت‌های ارتباطی قشر کم‌سواد جامعه شوند.

در افریقا، رسانه‌های جمعی از اوایل دوران استعمار گسترش پیدا کرد و به تدریج، جای‌گزین ون‌هایی شدند که وزارت اطلاعات به صورت دوره‌ای به روستاها می‌فرستاد تا دربارة اوضاع حکومت خبررسانی کنند. با اینکه فاصلة زیادی بین حکومت و مردم عادی وجود داشت، ولی این ون‌ها با ارائة رو در رو و ملموس اطلاعات و فیلم‌های مستند، فاصله موجود میان ملت و حکومت را پر می‌کردند. مردم در بسیاری از روستاهای افریقا بنا بر عادت برای گذران غروب آخر هر هفته در پارک روستا جمع می‌شدند تا به تماشای فیلم‌های مستندی بپردازند که دربارة جذابیت‌ها و پیشرفت‌های در حال وقوع در شهرهای مرکزی مجاور بود. رسانه‌های جمعی دستور کار آموزشی مهمی را نیز دنبال می‌کردند. چون موضوع آموزش بخش مهم رسانه‌ها را شکل می‌دهد، در کشورهای افریقایی تلاش بر این است که

1) Robert white.

کلیساها، رسانه‌ها را اداره کنند یا دارای جهت‌گیری مذهبی بسیار قوی باشند. بنابراین، رسانه‌های جمعی که در افریقا بیشتر به صورت رادیو و روزنامههای محلی به زبان‌های بومی هستند، در امتداد برنامه‌های آموزشی غیررسمی کلیسامحور و دیگر خدمات دینی عمل می‌کنند. امروزه رسانه‌های جمعی پیشرفت چشم‌گیری کرده‌اند و با افزایش میزان سواد در بین مردم، بسیاری از آنها برای بیان عقاید خود از زبان‌های بومی و غیربومی استفاده می‌کنند. استفاده از زبان محلی در این رسانه‌ها سبب تقویت حس خویشاوندی و مالکیتی می‌شود که بین رسانه‌های گروهی و عموم مردم وجود دارد. کلیسای کاتولیک رم، مسئول اصلی خدمات‌رسانی دینی از طریق رسانه‌های جمعی است و این امر توضیح می‌دهد که چرا با وجود تنش‌هایی که از طرف دیگر فرقه‌های جذاب مسیحیت و اسلام وجود دارد، کلیسای کاتولیک همچنان در میان مردم افریقا حضور قدرتمندی را تجربه می‌کند.

نتیجه

تا اینجا اشاره کرده‌ایم که دین از دو بخش اصلی تشکیل شده است: یکی، عالم ماوراءالطبیعه و دیگری، اجتماع عبادت‌کنندگان. بقا و هویت هر دینی به اجتماع مؤمنان به آن دین و چگونگی اظهار ایمانشان در آیین‌های عبادی وابسته است و رسانه‌ها هم در شکل‌گیری هویت نقش مهمی ایفا می‌کنند. علاوه بر این، ادیان و نهضت‌های دینی جدید نه تنها برای آشکار کردن ایمان، بلکه برای گسترش دادن اجتماع ـ به عنوان گونه‌ای از عمل و وساطت ـ از رسانه‌ها استفاده می‌کنند. «وظیفة مذهبی» در نهضت‌های دینی جدید بسیار خطیر است؛ زیرا ارائة فهرست‌های خدماتی تازه‌ای که بتواند از اجتماعات موجود استخراج شود، ضروری به نظر می‌رسد و همواره رسانه‌ها در یافتن آن برنامه‌ها نقش بسیار مؤثری دارند. هدف

اصلی ارتباطات مذهبی، برانگیختن مخاطبان برای پیوستن به یک اجتماع حقیقی است و این عمل، نیاز به رسانة گروهی مذهبی مفید و استفاده مؤثر از آن را تضمین می‌کند تا بدین وسیله بتواند مخاطبان شنونده جدیدی را جذب و آنها را به افرادی فعال در فعالیت‌ها و خدمات کلیسایی تبدیل کند. پس در نظام مذهبی رسانه‌محور، کشمکش اصلی بر سر توسعه تکنیک و محتوایی است که با آن بتوان به صورت مؤثر، مخاطبان را برانگیخت تا در فعالیت‌های اجتماع حقیقی شرکت کنند.

یک جریان پروتستان انجیلی که انواع باشکوه مسیحیت پنتکاستی را همراه با جهت‌گیری نسبت به دین تجربی دربرمی‌گیرد، نظارت بر خدمات دینی رسانه‌ای در جهان مسیحیت را بر عهده گرفته است. جذابیت‌های این نوع دین، با حضور دو جریان بسیار رایج دین‌گریزی غربی و تقدس‌مآبی شرقی کاملاً مشهود است. مردم در دنیای غرب، فراتر از مادی‌گرایی، به دنبال روش‌های متفاوت برای رسیدن به معنا هستند و در شرق، بیشتر در جست‌وجوی دینی هستند که بتواند با معنویتی سنتی ارتباط برقرار کند که تمامی توجه آن به تجربه و رستگاری انسان است. چه در جهان غرب و چه در جهان شرق، رسانه‌ها به خط مقدّم و موقعیتی تبدیل شده‌اند که مردم هویت و معنا را در آنجا جست‌وجو می‌کنند. بنابراین، چه دربارة جامعة غرب صحبت کنیم و چه دربارة جامعة شرق؛ رسانه‌ها چه به صورت واقعی و چه مجازی به عاملی مهم در شکل‌گیری و هویت اجتماع بدل گشته‌اند. اثرهای جادویی دین رسانه‌محور برای بقا و ایستادگی کاملاً به اثبات امتداد فعالیت‌های نهادهای دینی حقیقی نیازمند هستند. امروزه، در دنیای رسانه‌ای هیچ سازمان مذهبی نمی‌تواند ادعا کند که تمام اعضای اصلی به آن وفادار هستند. رسانه‌ها نه تنها ایمان و عمل دینی را جهانی کرده‌اند، بلکه دست‌یابی دموکراتیک به امور مقدس را نیز برای همگان امکان‌پذیر ساخته‌اند. با به کارگیری همین رسانه‌هاست که برای تشکیل این نوع اجتماعات

می‌توان تبلیغات کرد، به آن قدرت بخشید یا حتی دست به دامن اغراق شد.

رسانه

اشاره

2 رسانه

پتر هورسفیلد⁽¹⁾

برگردان: منا نادعلی

در مطالعة رسانه و دین، واژة رسانه را هم می‌توان به صورت دقیق و خاص درک کرد و هم در حالتی کلی‌تر و جامع‌تر. فهم این تفاوت برای پی بردن به نحوۀ بسط مطالعة دین و رسانه و دیدگاه‌های مختلفی که در رویکردهای نوشتاری و تحقیقاتی در این دو حوزه آشکار می‌شوند، بااهمیت است؛ چون هر دو حالت، نقاط قوت و ضعف خاص خود را دارند.

گرایش به سمت رسانه به عنوان حوزه‌ای مطالعاتی به دهة 1920 در ایالات متحده بازمیگردد. شکل‌گیری مخاطبان زیاد به واسطۀ فن‌آوری‌های نسبتاً جدید ارتباطات جمعی نظیر روزنامه، فیلم و رادیو، ظرفیتی را در اختیار این ابزار قرار می‌داد تا در مقیاسی فراگیر بر رفتار اجتماعی اثر بگذارند. چنین

1) Peter Horsfield.

امکانی در دوره‌های گذشته وجود نداشت. شواهد بی‌پایه و اساس دربارة آثار تبلیغات نازی‌ها در اروپا و اشتیاق برای درک نحوۀ بهرۀ سیاسی و اقتصادی از رسانه‌های جدید، سبب گرایش پژوهشگران به دریافت اطلاعاتی دقیق‌تر دربارة تأثیر و کاربردهای رسانه‌ای شد. علوم نسبتاً جدید و پرنفوذ رفتاری و اجتماعی از مهم‌ترین روش‌شناسی‌ها برای این دسته از تحقیقات به شمار می‌آمدند.

در وهلة نخست و هم‌راستا با خواست جامعة علمی برای رسیدن به تعریفی روشن، رسانه‌ها در این پارادایم به عنوان خدمات رفاهی و شناخته شدة ارتباطات جمعی نظیر روزنامه، مجله، فیلم، رادیو و بعدها تلویزیون به نظر می‌آمدند. ارتباطات رسانه‌ای⁽¹⁾با انعکاس نگرانی‌های جامعة علمی نسبت به درک این پدیده در چارچوب روابط علّی و معلولی، در ابتدا، فرآیندی خطی فرض می‌شد؛ یعنی فرستنده، پیامی را می‌سازد؛ این پیام وارد فن آوری‌های رسانه‌ای می‌شود؛ این فن‌آوری‌ها، پیام را تکثیر و در سطحی گسترده برای مخاطبان توده‌ای و پراکنده پخش می‌کنند؛ سپس این پیام بر آنها اثر می‌گذارد. تحقیق در این عرصه بیشتر به سمت جداسازی و ارزیابی سهم هر مرحله از این فرآیند در نتیجۀ نهایی آن معطوف بود. مؤثر بودن ارتباط بر این اساس ارزیابی می‌شد که آیا اثرات مورد نظر ارتباط‌گر به دست آمده یا خیر (اثراتی نظیر تغییر نگرش، رأی دادن به سیاستمدار یا خرید کالایی خاص).

این دیدگاهِ بسیار محدود به رسانه‌ها و فرآیند ارتباط، بنا به دلایلی وجود داشته است و همچنان نیز یکی از دیدگاه‌های اثرگذار به شمار می‌رود. چنین دیدگاهی با تفکر عملی و رایج دربارة شیوة عملکرد جهان و جایگاه ما در آن

1) Media Communication.

مرتبط است. چیزهایی که رخ می‌دهند، معلول چیزهایی هستند که موجب رخ دادن آنها می‌شود. آن‌گاه ما نیز با شناخت عوامل پدیده‌ها می‌توانیم کاری کنیم تا آنها رخ دهند. دریافت روش‌شناسی‌های علمی به عنوان یک هدف، تحقیقات در زمینة بررسی اثرگذاری رسانه‌ای را بی‌طرفانه کرده است؛ چون برخی رسانه‌ها، تصویری اشتباه از تمرکز و محدودیت‌های خاص خود به نمایش می‌گذارند. همچنین این دیدگاه دربردارندة نوعی سادگیِ سازش‌پذیر⁽¹⁾است. نظریة رسانه‌ای پیچیده را باید کنار گذاشت: ارتباط صرفاً یک فرآیند است و رسانه‌ها تنها ابزار این ارتباطند. باید کارکرد آنها را یاد گرفت و تکنیک‌های صحیح را برگزید. آن‌گاه خواهیم دید که می‌توانیم امور را در جهت منافع خود به پیش ببریم. مطالعة رسانه‌ها با تمرکز بر رسانه‌های مجزا به عنوان ابزاری برای اثرگذاری از درگیر شدن محققان و نهادهای علمی با موضوع‌های انتقادی و سیاسی نظیر قدرت، مالکیت و کاربردهای اجتماعی رسانه‌ها جلوگیری می‌کرد.

بسیاری از جنبه‌ها و محدودیت‌های این دیدگاه در دهه‌های اخیر به چالش کشیده شده است، اما قدرت هرمنوتیکی و کاربردهای عملی چنین دیدگاهی که بر رسانه‌ها متمرکز است، در حال حاضر آن را به دیدگاهی ماندگار به ویژه در حوزه‌هایی همچون سیاست‌گذاری و برنامه‌ریزی‌های رسانه‌ای استراتژیک بدل کرده است؛ به گونه‌ای که دنیس مک‌کوئیل⁽²⁾آن را «پارادایم مسلط»⁽³⁾در نظریة رسانه‌ای می‌خواند. (مک‌کوئیل، 1994)

این دیدگاه تا همین اواخر به ویژه در ایالات متحده، پرکاربردترین چارچوب تحقیقاتی در حوزة دین و رسانه بوده است. چنین تحقیقاتی بر چند موضوع اصلی تمرکز داشته‌اند:

1. توصیف و پی‌گیری تعاملات مذهبی با رسانه‌ها؛

1) Adaptable.

2) Denis McQuail.

3) The dominant paradigm.

مقایسة انتقادی ارزش‌ها و محتوای رسانه‌ای از منظر ارزش‌ها و محتوای مذهبی؛

مطالعة اثرات کاربرد دینی رسانه‌ها با بررسی مسائلی همچون مخاطبان برنامه‌های مذهبی، کاربردهای برنامه‌های مذهبی از سوی مخاطبان، میزان اثرگذاری برنامه‌های مذهبی در اموری همچون روایت انجیل و تغییر نگرش و استراتژی‌های مربوط به کاربردهای مذهبی متنوع از رسانه‌ها.

چنین مطالعاتی در عرصة دین و رسانه، برخی فرضیات بی‌چون و چرا دربارة چیستی رسانه‌ها، چیستی دین و چگونگی ارتباط میان این دو را بازگو می‌کند. دین، حوزه‌ای از تجربة انسانی فرض می‌شود که از رسانه‌ها و جهان رسانه‌ای جداست. مفاهیم مذهبی را در وهلة نخست، افراد مذهبی بر اساس معیارها و اصول مذهبی متمایزشان، شکل داده و کنترل می‌کنند. رسانه‌ها صرفاً ابزار یا مجرایی برای انتقال پیام‌های مذهبی مشخص به مخاطبان هدف هستند. کارآیی و تأثیر ارتباط مذهبی بر اساس میزان تغییرات مورد نظر ارتباط‌گر در رفتار سنجیده می‌شود.

در نیمة دوم قرن بیستم، دیدگاه ابزاری به رسانه‌ها بنا به دلایلی دستخوش تغییر شد. بحث ادامه‌دار و حل‌ناشدنی دربارة رابطة میان خشونت رسانه‌ای قابل مشاهده و خشونت اجتماعی در ایالات متحده در دهه‌های 60 و 70 میلادی موجب شک‌گرایی و حتی ناامیدی از ظرفیت تحقیق علمیِ صِرف برای حل و پیش‌بینی اثرات رسانه‌ای شد. از این روی، بسیاری از محققان برای بررسی رسانه‌ها و رفتار انسانی، راه‌های جای‌گزینی را جستجو کردند. این حقیقت که رسانه‌های جمعیِ شناخته شده صرفاً بخشی از فرآیند بسیار گسترده‌ترِ وساطت اجتماعی بودند، بیش از پیش فراگیر می‌شد؛ فرآیندی که انسان‌ها در بطن آن

پرورش می‌یابند. پس لزوم اندیشیدن پیرامون رسانه به گونه‌ای که درکی وسیع‌تر از ارتباطات رسانه‌ای را شامل شود، احساس می‌شد. جامعۀ علمی بیش از پیش به این امر مهم آگاهی می‌یافت که رسانه‌ها صرفاً مجاری خنثی برای انتقال اطلاعات و پیام نیستند و ویژگیِ خاص خود را دارند که آن را در پیام و همراه با محتوای آشکار القا می‌کنند. به طور کلی، رسانه‌ها جدا از اثرات مورد نظر ارتباط‌گر، اثراتی دارند که باید به آنها توجه شود. در این شرایط ناآرام، دیدگاه‌های مرتبط با مطالعات رسانه‌ای در اروپا با تمرکز بر موضوعاتی همچون متن و معنا، رسانه و ایدئولوژی، مخاطبان رسانه و رسانه‌ها به عنوان عاملان ساخت فرهنگی، از این سو به آن سوی اقیانوس اطلس در مرکز توجه قرار گرفتند. این هم‌گرایی میان عوامل مختلف مفهوم رسانه را بسط داد، به گونه‌ای که چگونگی درک و پذیرش رابطة میان دین و رسانه نیز دستخوش تغییر شد.

این دیدگاهِ بیشتر فرهنگی، از تمرکز بر اثرهای خاصِ رسانه‌های مجزا فاصله گرفته و کل جامعه یا فرهنگ را پدیده‌ای رسانه‌ای‌شده در نظر می‌گیرد؛ در این جریان (رسانه‌ای شدن)، تمام قالب‌های رسانه‌ای نیز دخیل هستند. با چنین دیدگاهی، دیگر در حوزۀ دین و رسانه نحوۀ استفادۀ نهادهای مذهبی از رسانه‌هایی خاص و اثرات مدنظر آنها، دل‌مشغولی محققان را شکل نمی‌دهد؛ در عوض، این دیدگاه دین را پدیده‌ای رسانه‌ای شده در نظر می‌گیرد که در بستر فرهنگِ پهناور میانجی‌گری جای دارد.

رویکرد فرهنگی در مقایسه با رویکرد علمی و مدرن، جهان‌بینی نسبتاً متفاوتی دارد. در این دیدگاه، توصیف‌های متنوع از واقعیت، بازنمایی‌های عینی از آنچه وجود دارد، نیستند؛ بلکه این توصیف‌ها نظرهایی رسانه‌ای‌شده و ساخته شده‌اند که دربردارندة خواسته‌های ویژة حاملان آنها بوده و در مسیر شناخت و دسترسی به

منابع اجتماعی با دیگر ساخت‌ها رقابت می‌کنند. امروزه دیگر رسانه‌ها را به عنوان ابزاری جداگانه مورد بررسی قرار نمی‌دهند، بلکه به عنوان بخشی از پویایی جامعه در نظر گرفته می‌شوند؛ واقعیتی رسانه‌ای شده که نه تنها ابزار‌های تکنولوژیک ارتباطات جمعی را شامل می‌شود، بلکه کل فرآیند وساطتِ زندگی را نیز دربرمی‌گیرد. با فرض ارتباط درونی فرآیندهای فرهنگی، رسانه‌ها را نباید ابزارِ حامل پیامی ثابت قلمداد کرد؛ در واقع رسانه‌ها محلی هستند برای ساخت، بحث و بازسازی معنای فرهنگی در فرآیندی مداوم از ثبات و تغییر ساختارها، روابط، معانی و ارزش‌های فرهنگی.

ازاین‌رو، در سال‌های اخیر، گرایش علمی در حوزۀ رسانه و دین از درک نحوۀ استفادۀ گروه‌های مذهبی از رسانه‌ها، چگونگی بازنمایی دین به دست رسانه‌ها و یا چگونگی گذار ارزش‌های مذهبی و رسانه‌ای از میان یکدیگر، به سمتِ پرسش از دین به عنوان پدیده‌ای رسانه‌ای شده، تغییر کرده است. این گرایش، دیدگاه الاهیاتی و دیدگاه نهادی را به چالش می‌کشد. در دیدگاه الهیاتی، دین حوزه‌ای خاص از معرفت و عمل معرفی می‌شود که با معیارهای مختص به خود اداره می‌شود؛ و در دیدگاه نهادی نیز دین توسط مراجع دینی رسمی تعریف می‌شود. به طور دقیق‌تر در این رویکرد تازه، دین، سازه‌ای اجتماعی تلقی می‌شود که از فرآیندهای رسانه‌ای شده‌ای همچون خلق، مجادله و مذاکره، ریشه می‌گیرد و به وسیله آنها بسط و سازگاری می‌یابد؛ این فرایندها هم در بطن دین وجود دارند و هم در ارتباط آن با محیط پهناور پیرامونی. بنابراین، مطالعة دین و رسانه را باید به گونه‌ای بسط داد که کنش‌های آشفته، متنوع و گاهاً متناقض فردی و گروهی را در زندگی روزانة رسانه‌ای شده دربرگیرد؛ کنش‌هایی که معنای مذهبی به آن‌ها نسبت داده می‌شود.

حال پرسش‌های اصلی این‌گونه تغییر می‌یابند: بررسی چگونگی رابطة درونی دین و رسانه به جای شیوة به کارگیری رسانه به وسیله دین؟ آنچه ما به عنوان دین می‌شناسیم، چگونه ساخته شده، شکل گرفته، عمل شده و با فعالیت‌های رسانه‌ای متفاوتی که دربردارندة آن (دین) هستند، انتقال داده می‌شود؟ مطالعة عاملان اصلی دین ـ نظیر رهبران مذهبی، نهاد‌های دینی و نظام‌های اعتقادی و رفتاری سازمان‌یافته ـ در هر جامعه‌ای اهمیت دارد. با این‌حال، این نمودهای مشخصِ دین از منظری عمدتاً استدلالی، تنها بخشی از بازیگران عرصة گسترده‌تر وساطتِ مذهبی ـ اجتماعی هستند؛ در این عرصه بازیگران پرشمار با قواعد نسبتاً متفاوتی حضور دارند که باید هر یک را شناسایی کرد و به رابطۀ درونی آنها پی برد.

نمی‌توان به راحتی مدعی شد که پارادایم ابزاری در تحقیقات دین و رسانه دیگر جایی ندارد. همانند دیگر حوزه‌های مطالعاتی در عرصة رسانه، به ویژه در بخش بازاریابی و تبلیغات، دیدگاه ابزاری به رسانه‌ها در حوزه‌های بازاریابی مذهبی، تبلیغات مذهبی و ساخت نهاد مذهبی، همچنان کارآیی گسترده‌ای دارد. با وجود این، نقطه قوّت تفکر استدلالی دربارة دین و رسانه آن است که این دیدگاه با واقع‌بینی بیشتر، به پیچیدگی رفتار مذهبی و فرآیندهای میانجی‌گری در شرایط اجتماعی و فرهنگی گوناگون و چگونگی ساخت شخصیت دین به وسیلة کاربردهای رسانه‌ای، همان‌طور که دین، خود را با آنها سازگار می‌کند، توجه دارد. نقطة ضعف آن نیز در این است که با انتخاب چنین دیدگاه بسیطی در بررسی وساطت اجتماعی و دین، توصیف غنی بدست آمده ممکن است بسیار گنگ بوده و ارزش سیاسی یا استراتژیک اندکی داشته باشد. با این حال، در عمل مشاهده می‌شود که تعدادی از مَجاز⁽¹⁾‌های اصلیِ رسانه‌ها در این دیدگاه نیز دوباره رُخ

1) Trope.

می‌دهند.

رسانه در مقام فرهنگ

مَجاز رسانه در مقام فرهنگ، درکی را ارائه می‌دهد که در آن، رسانه، محیطی است برای رشد اندام‌واره‌ها. شخصیت ما با بال و پر گرفتن در محیط اجتماعی رسانه‌ای شده‌ای شکل می‌گیرد که نه تنها نیازهای عملی ما برای رشد و نجات فیزیکی، بلکه منابعی از نهادها و رفتارها برای ساخت نگرش، معنا و انسجام در درک بشری را فراهم می‌آورد. نمی‌توان گفت که صرفاً افرادی مستقل و خودمختار هستیم؛ ما قبل از هر چیز، موجوداتی رسانه‌ای شده‌ایم.⁽¹⁾اکنون محیط‌های کلامی، اجتماعی و فیزیکی ما تفکیک‌ناپذیرند.

در دهه‌های 60 و 70 میلادی و به ویژه با فعالیت‌های استوارت هال، پیشرفتی چشم‌گیر در بازاندیشی دربارة رسانه در مقام فرهنگ در بریتانیا رخ داد. هال از برداشت‌های دیرین از فرهنگ به عنوان مظهر تمدن نخبگان عصر روشنگری⁽²⁾فراتر رفت و فرهنگ را به عنوان زندگی روزمرة مردم در نظر گرفت. وی نظر پیشین نخبگان را با مطالعة فرهنگ‌های مربوط به طبقات کارگر، اصلاح کرد. هال تحت تأثیر دیدگاه‌های انتقادی مارکسیسم، پویایی‌های فرهنگ به عنوان مجادلات یا چالش‌های میان نیروهای مسلط و حاشیه‌ای را مفهوم‌سازی کرد. دیدگاه‌های فرهنگی دیگر، بیشتر بر پویایی توافق همگانی و این مسئله تمرکز کرده‌اند که گروه‌هایی با زبان و خواسته‌های مشترک چگونه در جهت ساخت معنا در نظامی بزرگ‌تر با یکدیگر فعالیت می‌کنند. برای مثال، جیمز کری در ایالات متحده معتقد بود که مطالعۀ رسانه باید از این دیدگاه صورت پذیرد که رسانه‌ها به عنوان

1) Mediated Beings.

2) Epitome of Elite Enlightenment Civilization.

اقداماتی آیینی چگونه برای حفظ انسجامِ فرهنگ عمل می‌کنند. (کری، 1989)

رویکردهایی که رسانه را در مقام فرهنگ می‌پندارند، از برداشت‌های مردم‌شناسانة پیشین پیرامون فرهنگ فاصله می‌گیرند. این برداشت‌های نسبتاً ثابت، قابل تشخیص و پایدار صرفاً از نسلی به نسل دیگر منتقل و بازتولید می‌شوند. تقریباً تمام فرهنگ‌های بشری، پیوند‌هایی پویا، نسبتاً سیّال و متنوع، تلقی می‌گردند که به طور مداوم از طریق چالش، رقابت و جدل میان مراکز قدرت متفاوت، بازتولید و بازتعریف می‌شوند. این مراکز قدرت به نهادها، گروه‌ها، زیرگروه‌ها و افراد شکل می‌دهند و آنها را اصلاح می‌کنند. الگوهای وساطت می‌توانند با فراهم آوردن زمینه‌ای فرهنگی یا چارچوبی برای انجام تعاملات، نشانگرهای مهمی در شکل‌گیری و هویت‌بخشی به گروه‌های فرهنگی و خرده‌فرهنگی باشند.

علاوه بر این، مفهوم رسانه در مقام فرهنگ، این دیدگاه را به چالش می‌کشد که فرهنگ‌های مذهبی، ساختارهای ثابت معنایی در بطن ساختارها یا سلسله مراتبی هستند که در فرآیند پیشرفتِ «طبیعی» یا مقدّر⁽¹⁾تکامل یافته‌اند. انسجام فرهنگ‌ها و خرده‌فرهنگ‌های مذهبی به طور پیوسته بازبینی می‌شوند و از طریق خواسته‌های سیاسی، ارتباطاتی، فرهنگی و مادی شکل می‌گیرند. این خواسته‌ها در جریانی مداوم و در جهت ثبات و تغییر عمل می‌کنند.

همچنین دیدگاه رسانه در مقام فرهنگ این دریافت را به چالش می‌کشد که اظهارنظرهای رسمی بهترین راه برای شناخت ماهیّت دیانت⁽²⁾در یک جامعه هستند. نظرهای نخبگان مذهبی ـ نهادی صرفاً یک نظر در میان انبوهی از نظرات هستند که در بسیاری از موارد قدرت بیشتری کسب کرده‌اند؛ این قدرت گاه با تسلط یافتن بر فرآیندهای وساطت در بطن دین بدست می‌آید

1) Ordained Process.

2) Religiosity.

و گاه از طریق انطباق ترجیحات رسانه‌ای مذهبی با فرهنگ‌های مسلط وساطت در بطن فرهنگی گسترده‌تر. برای مثال، ساختار آموزش الهیاتی که در مسیحیت غربی و در دوران مدرن تکامل یافت، چیزی بیش از روشی کاربردی در جهت آماده‌سازی مردم برای رویارویی با واقعیاتِ فعالیت معنوی است. فعالیت‌های فرهنگی در آموزش الهیاتی ـ انتخاب فعالیت‌های کلاسی در دانشگاه (مانند ارائة مقالات و برپایی سمینارها)، مرتبط ساختن آموزش دینی با کتاب‌خانه‌های بزرگ، آزمودن افراد برای فعالیت‌های دینی در حالی‌که خواندن کتاب و نوشتن مقالات آکادمیک از شروط لازم است، اعطای گواهی‌نامه ـ رهبری مسیحیت مدرن را در فرهنگی کتاب‌محور و باسواد قرار داده، به گونه‌ای که با فرهنگ نخبگانِ باسواد کشورهای پیشرفتة غربی هم‌تراز شده است. البته در بیشتر موارد، با فرهنگ عملی روزانة مسیحیان غیرروحانی⁽¹⁾اختلاف دارد. فرهنگ رسانه‌ایِ فن‌آوری‌های دیجیتال که نسل‌های جدید در بطن آن پرورش می‌یابند، فرهنگ رسانه‌ایِ رهبری مسیحیت را به طور چشم‌گیری به چالش کشیده است. نگاه به رسانه‌ها از منظری فرهنگی چنین پرسش‌هایی را پیش می‌کشد: در سنت‌های مذهبی، نظرهای رسمی و غیررسمی کدامند؟ این نظرات چه ارتباطی با فعالیت‌های رسانه‌ای ویژه داشته یا چگونه در بطن کنش‌های رسانه‌ای جای گرفته‌اند؟ سازگاری با دیگر فرهنگ‌های وساطت، چگونه ساختار و فعالیت‌های رسمی قدرت در یک دین را به چالش می‌کشد؟ مردمِ درون یا بیرون از سنت‌های دینی خاص به چه طریقی، نمادها، رفتارها و زبان دینیِ رسانه‌ای شده را با فرآیندهای معناسازی دینی مخصوص خود، سازگاری می‌دهند؟

رسانه در مقام صنعت

1) Lay Christians.

رسانه در مقام صنعت

رایج‌ترین کاربرد اصطلاح رسانه در حال حاضر در قالب یک اسم جمع است. این اسم به مجموعة نهادها، فعالیت‌ها، ساختارهای اقتصادی و روش‌های زیباشناختی خدمات اجتماعی نظیر روزنامه‌ها، فیلم‌های سینمایی، رادیو، ناشران کتاب، تلویزیون و صنایع خلاق وابسته به آنها (همچون تبلیغات، بازاریابی و طراحی گرافیکی)، اشاره دارد.

هر نوع از ارتباطات رسانه‌ای شده، فعالیتی اجتماعی است. پس هر رسانه برای فعالیت، به زیرساخت‌های اجتماعی⁽¹⁾حمایت‌کننده نیاز دارد. برای مثال، اگر لوازم مورد نیاز برای نوشتن و راهی برای رساندن نامه به دست فرد مورد نظر نداشته باشیم و مخاطب ما نیز توانایی خواندن یا دسترسی به فرد سومی نداشته باشد که بتواند بخواند، نوشتن نامه‌ای برای دوست خود و ارسال آن غیرممکن می‌شود. بنابراین، هر رسانة جدید قبل از اینکه بتواند به عنوان رسانة اجتماعی مؤثر عمل کند، باید زیرساخت اجتماعی یا صنعتی حمایت‌کننده را توسعه دهد. این زیرساخت صنعتی شامل این موارد می‌شود: زبانی مشترک، الگوهای زبانی یا سواد متناسب با رسانة جدید، ابزاری برای آموزش سوادهای جدید و معرفی و انتقال آن‌ها به نسل‌های جدید، تأمین سریع و قابل اطمینان مواد و فن‌آوری‌های مورد نیاز به دست رسانه (برای مثال، پوست گوسفند، نی‌های نیزار، کاغذ کتان یا خمیر چوب برای نوشتن، مطبوعات چاپی، جوهر و کاغذ فراوان، جاده‌هایی برای پخش و فروشندگانی برای فروش و نظیر آن)، چارچوبی از تفاهم‌نامه‌ها، مقررات قانونی و ساختارهای سیاست‌گذاری برای مدیریت و ادغام فعالیت‌های جدید و مراکز جدید قدرت در جوامع موجود.

بدون این عوامل صنعتی، هیچ رسانه‌ای نمی‌تواند به عنوان نوعی پایدار از ارتباط در

1) Social Infrastructures.

جامعه مطرح شود. با این حال، این صنعت به محض اینکه پایدار شود، به یکی از مراکز جدید قدرت بدل خواهد شد. سوادهای جدید مرتبط با این صنعت رسانه‌ای جدید، معرفت‌شناسی‌های⁽¹⁾دیرین، ساختارهای زبان و جهان‌بینی‌ها را به چالش می‌کشند. فعالیت‌های ارتباطاتی جدید، شبکه‌ها و ساختارهای اجتماعی موجود را که حول فعالیت‌های قدیمی ایجاد شده‌اند، زیر سؤال می‌برد. رهبران جدیدِ آن جای‌گزین رهبرانی قدیمی می‌شوند که قدرتشان در فعالیت‌های رسانه‌ای قدیمی ریشه داشته است. در پنج دهة گذشته، تحقیق دربارة نحوۀ سازمان‌دهی و عملکرد رسانه‌ها در مقام صنایع، با توجه به قدرت برجستۀ رسانه‌ها در جوامع مدرن، حوزة مطالعاتی مهمی به شمار می‌رود.

شناخت رسانه‌ها در مقام صنایع، سهم مهمی در نحوۀ مطالعه و مفهوم‌سازی دین و رسانه دارد. توانایی شخصیت‌های مذهبی در انتقال پیام و دیدگاه‌های خود به اجتماعی وسیع‌تر، به طور چشم‌گیری تحت تأثیر میزان توانمندی آنها بستگی دارد؛ توانمندی در ترجمان زبان و کنش‌های دینیِ شکل گرفته در بطن بسترهای ویژة فرهنگی ـ رسانه‌ای، به زبان‌های مورد نیاز، خواست‌های صنعتی و فرهنگ‌های صنایع رسانه‌ای اصلی. در عوض، بسط زبان‌ها و فعالیت‌های جدید رسانه های نوین، تعبیرها و رفتارهای جدید دینی را می‌آفرینند.

توانایی شخصیت‌های مذهبی در انطباق رفتارها یا پیام‌هایشان به منظور شکل‌دهی به روابط سودمند دوجانبه یا هم‌پیمانی اقتصادی با صنایع رسانه‌ای در حال رشد، عامل مهمی در برخی از تغییرات اساسی روی داده در بطن دین بوده است. همان‌گونه که نویسندگانی همچون ادواردز⁽²⁾و آیزنشتاین⁽³⁾نشان داده‌اند،

1) Epistemology.

2) Edwards.

3) Eisenstein.

اتحاد مارتین لوتر⁽¹⁾با چاپ‌خانه‌داران تجاری آن زمان و توانایی‌اش در ایجاد و انتقال دیدگاه اصلاح‌شده‌اش دربارۀ ایمان مسیحی یکی از عوامل مهم در پیشرفت و اثرگذاری اصلاحات مارتین لوتر در بطن مسیحیت اروپایی در اوایل قرن شانزدهم میلادی بود؛ وی، در واقع، خود را با فرآیندهای تولید و تجارت نشر سازگاری داد. (ادواردز، 1994؛ آیزنشتاین، 1979) اخیراً نیز مسیحیت پروتستان در موردی مشابه توانست هرچه بیشتر با نیازهای بازار کالا در عرصة رسانه‌های الکترونیک سازگاری پیدا کند. (کلارک، 2007؛ هورسفیلد، 1984؛ مور، 1994) تاثیرِ تغییر در صنایع رسانه‌ای بر ساختارهای اجتماعی با ایجاد تغییر در الویت‌های وساطت اجتماعی، نمایان می‌شود؛ با تغییر الویت‌ها، برای برخی از تعابیر دینی در مقایسه با برخی دیگر، برتری قائل می‌شوند.

اندیشیدن پیرامون رسانه در مقام صنعت، پرسش‌های دیگری را نیز در مطالعة دین و رسانه می‌آفریند. نظام‌های مهم صنایع رسانه‌ای به چه صورتی در خدمت ایدئولوژی‌های خاص قرار می‌گیرند؛ ایدئولوژی‌هایی که ممکن است از ایدئولوژی‌های دینی حمایت کنند یا آنها را به چالش بکشند؟ نهادهای دینی برای مشارکت با ساختارها و نیازهای اقتصادیِ صنایع رسانه‌ای، به چه تغییراتی (در ساختار خود) نیاز دارند؟ ایدئولوژی‌های حرفه‌ای و فعالیت‌های کارکنان رسانه‌ای بر نهادها و فعالیت‌های اجتماعی مرتبط با آنها نظیر دین، چه تاثیری می‌گذارند؟ عوامل سیاسی ـ اجتماعی نظیر مالکیت فن‌آوری‌های رسانه‌ای،⁽²⁾دسترسی به رسانه‌ها

1) کشیش، مترجم انجیل به زبان آلمانی و تجدیدنظرطلب مذهبی بود. او یکی از اثرگذارترین شخصیت‌ها در تاریخ آیین مسیحیت و از پیشوایان نهضت اصلاحات پروتستانی به شمار می‌رود. لوتر در ۱۰ نوامبر ۱۴۸۳ در آیزلبن آلمان زاده شد و در ۱۸ فوریه ۱۵۴۶ درگذشت. عناصر اصلی الهیات لوتر در این فرمول قابل نمایش است: «تنها مسیح، اعتقاد، بخشش، کتاب».

2) Ownership of Media Technologies.

و مراکز قدرت⁽¹⁾ایجادشده از سوی صنایع رسانه‌ای، در شکل‌دهی به فرهنگ و توزیع قدرت در بطن نهادهای دینی، چه نقشی داشته‌اند؟

رسانه در مقام متن

بر اساس آنچه مَجاز رسانه در مقام متن در اختیار ما قرار می‌دهد، تنها راه برای معنا کردن دنیا، استفاده از زبان است؛ و زبان تنها از طریق متون میانجی عمل می‌کند. ازاین‌رو، یکی از رویکردهای اصلی در مطالعۀ رسانه، نظریه‌پردازی و مطالعة متون و تجربة متنی بوده است. در دیدگاهی استدلالی، چنین رویکردی چیزی بیش از بررسی محتوای آشکار را دربرمی‌گیرد. متن رسانه‌ای در گسترده‌ترین کاربردش، به هر ساختار برجسته‌ای می‌گویند که از نشانه‌ها و رمزگان فرهنگی برای فهماندن یا برانگیختن معنایی مشترک استفاده کند. در این معنای وسیع، شناخت و کنش دینی تنها در متون حفظ می‌شود. ازاین‌رو، یکی از جنبه‌های مهم شناخت رابطة میان دین و رسانه، مطالعة متن و کنش‌های متنی در فرآیند ساخت و ارتباط معنای دینی است. این معنا چیزی عینی نیست که کسی آن را کشف کند و توضیح دهد. معنا با عاملیّت نشانه‌ها⁽²⁾ساخته می‌شود؛ آن هم نه به صورت طبیعی و اختیاری، بلکه در بطن سنت‌هایِ کنشِ متنی⁽³⁾. افراد و گروه‌های حاضر در این سنت‌ها برای ساخت درکی مشترک و متباین⁽⁴⁾با یکدیگر همکاری و رقابت می‌کنند. این فرآیند همیشه در جریان است و صورت‌های گوناگون کنش متنی نظیر رمزگان، اساطیر، گفتمان‌ها،

1) Power Centers.

2) Agency of Signs.

3) Textual Action.

4) Divergent.

ژانرها، بینامتنیّت،⁽¹⁾سرمایۀ نمادین⁽²⁾و حیات متن در فرآیند گردش را دربرمی‌گیرد.

رویکرد ابزاری به رسانه‌ها بر قدرت اعطایی رسانه‌ها به تهیه‌کننده یا شخصی تمرکز دارد که این وسیله را کنترل می‌کند؛ ولی در رویکرد متنی، قدرت رسانه‌ای، توزیعی‌تر انگاشته می شود. دریافت‌ها، جایگاه‌ها و روابط در شرایط رسانه‌ای، نه ساده هستند و نه ثابت. مطالعاتی مرتبط با نحوۀ دریافت و استفادة مخاطبان از رسانه در بطن سنت متنی، مخاطبان را نه دریافت‌کنندگانی منفعل، بلکه عاملانی فعال در فرآیند ارتباطات و ساخت معنا می‌پندارد. در نظر برخی، این رویکرد در ارتباطات با سیالیّت بیشتر، به عنوان نتیجه مورد قبول میان تولید و دریافت، بدین معناست که باید مفهوم «رسانه» را به عنوان مصنوعی فیزیکی (همچون کتاب، رادیو و تلویزیون) تغییر دهیم؛ در عوض، ما باید رسانه را فضایی ذهنی و فیزیکی از تعامل میان شخص تولیدکنندة پیام در قالبی خاص از رسانه، خودِ قالب رسانه‌ای و آنچه فرد دریافت‌کننده با پیام انجام می‌دهد، درنظر بگیریم. این «خوانشِ» فردیِ جدید که فرد سازندۀ آن است، در مرحلة بعد، به متنی جدید تبدیل می‌شود. (لوئیس، 2005)

در رویکرد ابزاری، متون رسانه‌ای ابزاری قدرتمند برای بسط و بهبود قدرت صاحبانی قلمداد می‌شوند که منابع لازم برای تولید این متون را در اختیار دارند؛ اما رویکرد متنی در مطالعۀ دین و رسانه، ایدۀ مرجعیّت دینیِ⁽³⁾مفروض در رویکرد ابزاری را به شدت به چالش می‌کشد. در این رویکرد تازه، رسانه‌ها

1) Intertextuality.

2) Symbolic Capital.

3) Religious Authority.

همچنان قدرت دارند و قدرت کسانی نیز که تولید و انتشار آنها را در اختیار دارند، افزایش یافته است، ولی این قدرت، مطلق نیست. قدرت از تعامل و مذاکرة فرهنگی پیچیده میان تولیدکنندگان پیام، متون پیام‌ها و دریافت‌کنندگان و کاربران پیام برمی‌خیزد. قدرت رهبری دینی و ارتباطات، قدرتی محض نیست که با آن بتوان معانی مورد نظر یک فرد را بر دیگران تحمیل کرد. اقتدار دینی از تعامل و مذاکرۀ مؤثر نظرها و معنا میان تولیدکنندگان و مصرف‌کنندگان متون برمی‌خیزد.

استعارة رسانه در مقام متن در بطن مسیحیت، استعاره‌ای اثرگذار بوده است. مسیحیت، دینی متن‌محور با حسّی قوی است که ارزش‌ها و عقاید معرّفِ آن را باید در متون رسانه‌ای شدة تاریخی جست‌وجو کرد. با این حال، پیرامون چیستی این «متون» و چگونگی استخراج معانی و نظرهای صحیح از این متون، عقاید متعارض و متنوعی وجود دارد. عقاید یاد شده در امتداد یک پیوستار⁽¹⁾قرار می‌گیرند؛ پیوستاری از عینیّت متنی بنیادگرایانه⁽²⁾که اسناد نگاشته شدة خاص (در حال حاضر، چاپ شده) را نوشته‌هایی بی قید و شرط از نظر فرهنگی می‌بیند که خدا دیکته کرده است و در تمام حوزه‌های دانش و تمام دوره‌ها، معتبر هستند. از دیدگاه‌های دیگر، متون دینی نظیر انجیل، متونی پرقدرت از نظر اثرگذاری بر مردم، تصور می‌شوند؛ این اثرگذاری یا از طریق محتوای متون است یا حتی به واسطۀ خودِ شیء مادی و از این روی، بی‌حرمتی به متن در حکم تحریف گفته‌های خداوند قلمداد می‌شود. در تقابل با این دیدگاه، رویکردی پساساختارگرایانه وجود دارد که متون مسیحی نگاشته شده را متونی بدون مؤلف، اشباع شده از ایدئولوژی و اسنادی

1) Continuum.

2) Fundamentalist Textual Objectivity.

تاریخی می‌انگارد که به ساختارشکنی انتقادی و رادیکال و بازسازی خلاقانه⁽¹⁾نیاز دارند.

در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم میلادی، ظهور علوم تجربی، انگیزه‌ای شد برای متفکران کلیساهای مسیحی تا با بکارگیری روش‌های عملی، اعتبار تاریخی متون بنیادین مسیحیت به ویژه کتاب مقدس را به طور عینی، بازسازی کنند. با وجود این، علاقه به متن به امور خاصی، محدود بود. بنا به گفتة گمبل⁽²⁾در اوایل دهة 1990، تحقیقات عظیم صورت گرفته در قرون 19 و 20 میلادی بر روی موضوعات مرتبط با کتاب مقدس، به طور گسترده در راستای تثبیت و رسمیت بخشیدن به «محتوای مدارک و اسناد، شبکه‌های الاهیاتی و زمانی این مدارک و پرسش‌هایی مشابه» بودند. (گمبل، 1995: 42) وی ادامه می‌دهد که موضوعات گسترده‌تر مرتبط با متن از منظری رسانه‌ای، همچون پرسش‌هایی پیرامون تولید، حمایت مالی، انتشار، مالکیت و استفاده از کتاب، به طور معناداری، نادیده انگاشته می‌شدند.

رویکردهای تازه پیرامون ماهیّت متن و تجربة متنی، فرصت‌های جدیدی برای بازاندیشی در تعامل میان دین و رسانه می‌آفرینند. متون در راستای ساخت و وساطت نظرها، کنش‌ها و زندگیِ نهادیِ دینی، چگونه از قدرت استفاده می‌کنند؟ متون در فرآیند ایجاد یا محدودسازی تنوعِ تجربه‌ها و نظرهای دینی چه نقشی را بر عهده دارند؟ متون و تجربة متنی چه سهمی در ایجاد انسجام و هویت دینی دارند؟ در تفسیر متون، مرجعیت چه جایگاهی دارد و نظریة دریافت خواننده برای مرجعیت دینی چه مفاهیمی دربردارد؟ متون مذهبی چگونه به کار گرفته می‌شوند و شیوة اِعمال آنها چه نقشی در فرآیند معناسازی آنها دارد؟

رسانه در مقام فن‌آوری

1) Creative Reconstruction.

2) Gamble.

رسانه در مقام فن‌آوری

مفهوم رسانه در مقام فن‌آوری، فن‌آوری‌های رسانه‌ای را صرفاً حاملان خنثی محتوا در نظر نمی‌گیرد؛ در این رویکرد، رسانه‌ها ویژگی‌های خاص تکنولوژیک، اجتماعی و فیزیکی دارند و به بخشی اصلی در فرآیند ارتباطات بدل می‌شوند. در اواخر دهة 1940 و اوایل 1950، یکی از نویسندگان متأخری که چنین دیدگاهی را مطرح ساخت، اقتصاددان کانادایی به نام هارولد اینیس⁽¹⁾بود. (اینیس، 1950، 1951) مارشال مک لوهان،⁽²⁾همکار اینیس در دانشگاه تورنتو، نظرهای او را گسترش و رواج داد.

تمرکز بر رسانه در مقام فن‌آوری، تصور ابزاری مسلط آن دوران را به چالش کشید؛ تصوری که موضوع مهم ویژگی‌های حسی و تکنولوژیک رسانه و نقش رسانه در ایجاد ارتباطات و تأثیرگذاری بر جامعه را نادیده می‌گرفت. قالب رسانه‌ای با ارجحیت دادن به انواع خاصی از پیام بر پیام‌های دیگر و نیز افزودن اولویت‌های حسی خاص به محتوا، ارتباطات را تحت تاثیر قرار می‌دهد. ازاین‌رو، تمام فرآیند ارتباط را باید به عنوان «محتوا در قالب»⁽³⁾درک کرد. بنا به گفتة مک لوهان، وقتی تمام راه‌ها بسته شده باشد، قالب ارتباط در مقایسه با محتوا اهمیت بیشتری می‌یابد و به طور خلاصه، «رسانه پیام است».⁽⁴⁾(مک لوهان، 1964)

مک لوهان معتقد بود فن‌آوری‌های ارتباطی با هدف قرار دادن و بسط عملکردها و حواس خاصِ انسانی، فعالیت می‌کنند. در این فرآیند، دریافت‌ها و ادراک مرتبط با آن حواس خاص، تحت تأثیر قرار می‌گیرند. وقتی فن‌آوری‌های جدید در جامعه‌ای پذیرفته شده و گسترش یابند، تجربه‌ها و آگاهی جدید و وسیع‌تری را ایجاد می‌کنند. این تغییرات، نامحسوس هستند. تغییر در عادت‌های ادراکی و شیوة تفکر که با قالب‌های جدید ارتباط همراه هستند، به جای تحمیل

1) Harold Innis.

2) Marshall McLuhan.

3) Content-in-Form.

4) "The Medium is the Message".

شدید، به آهستگی و آرامی وارد یک فرهنگ می‌شوند. با این همه، وساطت‌های مختلف پدیده‌ها سبب می‌شود مردم دریافت‌های متفاوتی از آن پدیده‌ها به دست آورند؛ در این فرآیند نیازی نیست که افراد لزوماً از وجود این دریافت‌های متفاوت آگاهی داشته باشند.

این رویکرد با انتقادها و حتی تمسخر‌های زیادی روبه‌رو شده است. با وجود این، مَجاز رسانه در مقام فن‌آوری برای در هم شکستن تسلط رویکرد ابزاری اهمیت دارد. با انجام تحقیقاتی متنوع و گسترده در زمینة تعامل میان فن‌آوری، جامعه و مادیّت کنشِ ارتباطاتی⁽¹⁾، نگرش‌های این مَجاز بسط یافته است. برای نمونه، می‌رویتز⁽²⁾این نکته مهم را بررسی کرد که رسانه‌های مختلف چگونه با ساخت الگوهایی اساساً متفاوت برای شکل‌گیری هویت گروهی، اجتماعی شدن و سلسله مراتب اجتماعی، تغییرات اجتماعی را در مقیاسی وسیع موجب می‌شوند. (می‌رویتز، 1994) این فعالیت وی به بسط مفهوم نظریۀ رسانه‌ای انجامید.

این مَجاز بدون اینکه به یک قالب ذهنی جزم‌اندیشانه⁽³⁾دچار شود، پرسش‌های گوناگونی در حوزة مطالعاتی دین و رسانه مطرح می‌سازد. این سه بستر دینی را مقایسه کنید: تبادل عقاید دینی در شبکه‌ای اینترنتی؛ حضور در کلیسایی بزرگ با نورافکن‌های درخشان، موسیقی بلندی که از بلندگوها پخش می‌شود و پروجکشن‌های چندگانه؛ نشستن در کلیسایی کوچک در حومة شهر و جایی که به تقویت صدا نیاز ندارد و آواز با صدای یک پیانوی کوچک همراه می‌شود. حضور و دسترسی به قالب‌های رسانه‌ای خاص به چه نحو گونه‌های خاص کنش و درک دینی را برمی‌انگیزد ـ در مقایسه با دینی

1) Materiality of Communication Practice.

2) Meyrowitz.

3) Determinist Mindset.

که به طور متفاوت، رسانه‌ای شده است ـ و پی‌آمدهای اجتماعی آن چیست؟ مشخصه‌های حسی رسانه‌ها که ارتباط به واسطة آنها رخ می‌دهد، به چه صورتی، به پی‌آمدهای گونه‌های مذهبی خاص در مقایسه با انواعی دیگر مشروعیت می‌بخشند و دریافت را شکل می‌دهند و نتایج سیاسی و اجتماعی آن چیست؟ رسانه‌های خاص چگونه موجب تغییر یا تثبیت گونه‌های ویژة روابط و ساختارهای اجتماعی می‌شوند و این شرایط چه پی‌آمدهایی برای دین دارد؟ محتوای ارتباطات و قالب وساطت آن چه نقشی در فرآیند معناسازی ایفا می‌کند؟

برای مثال، دیوید مورگان معتقد است میان آن دسته از رسانه‌ها یا قالب‌های ارتباطی که در آنها محتوای ارتباطات و قالب آن، آشکارا از یکدیگر قابل تمییزند و دسته‌ای دیگر که در آنها، تمایز میان محتوا و قالب مبهم است یا آگاهانه در هم‌آمیخته شده‌اند، تفاوت وجود دارد. به اعتقاد وی هر وساطتی که فرد را از ماهیت مادی‌اش آگاه سازد، حالت بازنمایی را از استدلالی به استعاری تبدیل می‌کند؛ و برای تحلیل آن نیز به ابزار متفاوتی نیاز است. «وقتی رسانه عینیت می‌یابد، وقتی به جای تمکین کردن، فرآیند عمل را آغاز می‌کند، نسبت به خودِ آن آگاه می‌شویم، به جای آنکه از طریق آن به آگاهی دست یابیم... معنا داخل، همراه و زیر پوستِ عناصر فیزیکیِ رسانه قرار دارد» (مورگان، a1998: 4 و 5). قالب‌های رسانه‌ای ویژه چگونه الگوهای سازمانی یا سلسله مراتب را در نظم اجتماعیِ پدیده‌های دینی و برداشت‌ها از قدرت و مرجعیت دینی، پی‌ریزی می‌کنند؟

روایت

اشاره

3 روایت⁽¹⁾

جولیان میچل⁽²⁾

برگردان: منا نادعلی

سی‌ام دسامبر 1896، رأس ساعت 7:30 دقیقة صبح در مانیل، خوزه ریزال، نویسنده، مجسمه‌ساز، شاعر و چشم‌پزشک فیلیپینی به دست سربازان این کشور به ضرب گلوله از پای در آمد. دسته‌ای از سربازان اسپانیایی نیز در ردیفی پشت سر این سربازان ایستاده بودند تا از اجرای صحیح حکم اعدام اطمینان پیدا کنند. گفته می‌شود که هنگام شلیک گلوله‌ها، ریزال چنان چرخید که از پشت به زمین افتاد و نگاهش رو به آسمان خیره شد؛ در حالی‌که گروه موسیقی همچنان به نواختن ادامه می‌داد. به محض اینکه پیکر ریزال روی زمین افتاد، گروهی از ناظران اسپانیایی شروع به دست زدن کردند و عده‌ای دیگر با خوشحالی فریاد «زنده باد اسپانیا»⁽³⁾سر دادند. داستان مرگ ریزال در شهر

1) Narrative.

2) Jolyon Mitchell.

3) Viva Spana.

باگومبایان⁽¹⁾به زودی «شهادت» نام گرفت و به روایتی بنیادین در میان ملت نوظهور فیلیپین تبدیل شد. به کمک طیفی از رسانه‌های مختلف، ریزال به قهرمان ملی و نقطة وحدتی برای «اجتماع مفروض»⁽²⁾رو به رشد فیلیپین بدل گشت. (اندرسون،⁽³⁾1991)

در این مقاله برای نشان دادن جایگاه روایت در مطالعة دین و رسانه از نمونة ریزال استفاده می‌شود. در سی سال اخیر، روایت به موضوع مورد بحث مهمی بدل شده است و پژوهشگرانی از رشته‌های متفاوت دربارة «چرخش روایت»⁽⁴⁾بحث کرده‌اند. ماهیت این چرخش در جای دیگری با جزئیات مطرح شده است. (هرمن،⁽⁵⁾2007: 4) با وجود این، بهتر است در اینجا به این نکته اشاره شود که چگونه چندین پژوهشگر کار ولادیمیر پروپ⁽⁶⁾را بررسی کردند؛ فردی که با تأکید بر اهمیت «رویدادهای مخرب»⁽⁷⁾(پروپ، 1928) در پیش‌برد یک روایت، به شناسایی عملکردهای معمول پی‌رنگ (روایات) در داستان‌های عامیانة روسی پرداخت.

بدون شک، شنیدن خبر کشته شدن ریزال، تعادل بسیاری از پیروان وی را بر هم زد ولی داستان او هرگز با مرگش به پایان نرسید و خیلی زود به لحظه‌ای محوری در روایت ملی رو به رشد بدل گشت. چنان‌که خواهیم دید، این رویداد مخرب به موضوع رمان‌ها، نمایش‌نامه‌ها و فیلم‌ها تبدیل شد. هنوز بحث‌های گسترده‌ای درباره این نکتة مهم وجود دارد که چگونه می‌توان به بهترین شکل به تحلیل پی‌رنگ، شخصیت‌ها، دیالوگ، زبان، ژانر یا ساختار روایت پرداخت. (هرمن، 2007: 39 ـ 123) برای مثال، پژوهشگرانی همچون راجر سیلور استون آنچه را وی به عنوان ساختار

1) Bagumbayan: شهری در استان سلطان کودارات فیلیپین با جمعیتی حدود 57 هزار نفر (بر اساس آمار سال 2007).

2) Imagined community.

3) Anderson.

4) Narrative Turn.

5) Herman.

6) Vladimir Propp.

7) Disruptive Events.

اسطوره‌ای روایت در تلویزیون توصیف کرده بود، شرح دادند. (1981: 181) هدف من در این مقاله آن است که از بررسی دنیای به ظاهر پیچیدة داستان فراتر روم و شیوه‌های متفاوتی را بررسی کنم که در آنها، روایات از خود حیاتی مستقل می‌یابند و در چهار فرآیند شکل می‌گیرند: تکرار،⁽¹⁾گسترش دامنه،⁽²⁾تفصیل⁽³⁾و بازتاب.⁽⁴⁾

برای آنکه بتوانیم این فرآیندها را با جزئیات بیشتری در این فصل در نظر بگیریم، انواع متفاوت روایاتی را که پیرامون زندگی و مرگ ریزال شکل گرفته‌اند، تحلیل می‌کنیم. روایات به ندرت ایستا و در بیشتر موارد، هماره در حال حرکت، گردش و تعدیل هستند. آنها همواره از خود حیاتی مستقل دارند و در جایگاه‌هایی پیش‌بینی نشده نمایان می‌شوند. روایات مربوط به ماجرای ریزال، قطره‌ای از «دریای بی‌کران داستان‌ها»⁽⁵⁾هستند. (روشدی،⁽⁶⁾1991) چنان‌که خواهیم دید، داستان ریزال به قالب‌های زیادی در آمده و با ابزار متنوعی مطرح شده است. به گفتة رولان بارت، در تاریخ بشریت، روایات «بی‌شماری» وجود داشته‌اند که به «بی‌نهایت شکل» آشکار شده‌اند. (بارت،⁽⁷⁾a1989: 89)

تا حدودی به دلیل تجربة شخصی اخیر خودم، این روایت خاص را از میان میلیون‌ها داستان موجود برگزیدم. موضوع مورد بحث من تا حدودی با رگه‌هایی از روایت معروف ریزال تلاقی می‌کرد. وقتی به خودم آمدم دریافتم که در حال دنبال کردن ردّ پای وی از سلول کوچک زندانش در فورت سانتیاگوی مانیل⁽⁸⁾هستم. در مسیر بین قلعه‌ای که ریزال آخرین بار در آن حبس بود و محلی که وی را به گلوله بستند، ردّ پاهای برنجینی نقش بسته است. گروه کوچکی از ما با گذر از شهر

1) Repetition.

2) Amplification.

3) Elaboration.

4) Reverberation.

5) Sea of Stories.

6) Rushdie.

7) Roland Barthes.

8) Fort Santiago, Manila.

اینتراموروس⁽¹⁾با دیوارهای قدیمی‌اش، ماشین‌های متعدد، مینی‌بوس‌های پر از مسافر و کالسکه‌های اسبی که توریست‌ها را به محل واقعی اعدام می‌بردند، این مسیر را دنبال کردند. حضور در آن مکان، به صورت شگفت‌انگیزی به حیات‌بخشی به این روایت کمک کرد. این، تنها عامل نبود، بلکه همراه شدن با گزارش‌های متعدد از زندگی و مرگ وی و نیز مطالعة نوشته‌های شخصی ریزال از دیگر عوامل مؤثر بودند. غرق شدن در داستان‌هایی که با زندگی و مرگ وی در هم تنیده شده‌اند، برخی شیوه‌های عملکرد روایات را برایم روشن ساخت. این واقعیت که مرگ وی تقریباً به سرعت، شهادت با مشخصة فرهنگی، سیاسی و دینی انگاشته شد، این نمونه را به مثالی ارزشمند برای کسانی تبدیل کرد که تعاملات میان رسانه، دین و فرهنگ را نشانه رفته‌اند.

تکرار روایات

هدف من، واکاوی فرآیند خلق، تولید و پذیرش روایات با استفاده از روایاتی است که با ریزال به عنوان یک مطالعه موردی محوری ارتباط دارند. به طور دقیق‌تر باید گفت به تحلیل چگونگی تکرار، گسترش دامنه، تفصیل و بازتاب روایات در طیفی گسترده از زمینه‌ها خواهم پرداخت. این نمونه به خوبی یادآوری می‌کند که روایات چگونه به شیوه‌های بی‌شماری شکل می‌گیرند؛ روندی که به وسیلة آنچه مایکل دو کرتو،⁽²⁾آن را «خوانش بی‌پایان داستان‌ها»⁽³⁾توصیف کرده است، سرعت می‌گیرد. (دوکرتو، 1984: 186) از زمان اعدام ریزال، داستان‌های مربوط به وی بارها در فیلیپین و فراتر از آن بازخوانی شده‌اند. همان‌گونه که پیش از این اشاره کردم، مرگ ریزال بی‌درنگ شهادت قلمداد شد و همین امر به دریچة نگاهی تبدیل شد

1) Intramuros.

2) Michel de Certeau.

3) Interminable recitation.

که فیلیپینی‌ها از طریق آن، علاوه بر مرگ ریزال به بازتفسیر زندگی و آثار وی پرداختند. در ابتدا باید دانست که ترتیب تکرار، گسترش دامنه، تفصیل و بازتاب هرگز مشخص و ثابت نیست. به عبارت دیگر، مثلاً تکرار یا تفصیل یک روایت می‌توانند قبل از گسترش دامنه یا هم‌زمان با بازتاب رخ دهند. تکرار و گسترش دامنه نیز مانند تمامی این چهار فرآیند می‌توانند با هم رخ دهند. از آنجا که فرآیند تکرار در سه فرآیند دیگر نیز مطرح می‌شود، این بخش آغازین را مختصرترین بخش در نظر گرفته‌ایم.

داستان اعدام ریزال بارها به صورت متنی، بصری و مادی بازگو شده است. در نشریة لندن تایمز،⁽¹⁾داستان اعدام وی تنها در چند خط گنجانده شد، در حالی‌که در اسپانیا، مرگ وی، داستان اصلی صفحة نخست چندین روزنامة اسپانیایی را به خود اختصاص داد. برای مثال، هر دو روزنامة توداس لاس نوچس⁽²⁾و اونا اینفورماسیون⁽³⁾تقریباً در کل صفحة نخستشان به این خبر پرداختند که شامل روایتی به نظر واقع‌گرایانه از صحنة اعدام وی در روزنامة اول و تصویر بزرگی از ریزال در روزنامة دوم می‌شد. با در نظر گرفتن اینکه فیلیپین در آن زمان، مستعمرة اسپانیا شمرده می‌شد، چنین پوشش گسترده‌ای در اسپانیا عجیب به نظر نمی‌رسد. انتقال، تکرار و گسترش سریع این داستان به واسطة گونه‌ای نسبتاً جدید از ارتباطات رخ داد: تلگراف.

تنها دو سال بعد و با رهایی فیلیپین از استعمار اسپانیا، استخوان‌های ریزال از خاک بیرون آورده و در جعبة جواهری از جنس عاج قرار داده شد. چنان‌که خواهیم دید، وی بعدها در مراسم تدفینی حکومتی، در بنای یادبودی که «به طور ویژه طراحی شده بود»،

1) London Times.

2) Todas Las Noches: در فارسی به معنای «هر شب».

3) Una Informacion: در فارسی به معنای «اطلاعات».

به خاک سپرده شد. نتیجه این شد که داستان زندگی و مرگ ریزال بارها و بارها تکرار شد، به ویژه هر سال در روز ریزال (30 دسامبر). داستان ریزال کاملاً با ساختار آموزشی فیلیپین پیوند خورده است و آموزگاران همواره آن را برای دانش‌آموزان بازگو می‌کنند. از طریق همین بازگویی پی‌درپی روایت مرگ ریزال، یاد وی از نو زنده نگه داشته، حفظ و منتشر می‌شود. تکرار و گسترش دامنه، هر یک به شیوة خاص خود به بازآفرینی [روایات] می‌پردازند. گاهی نیز به طور هم‌زمان با هم عمل می‌کنند. این تکرارها کمک کرده است که داستان زندگی و مرگ وی بارها و بارها به شیوه‌های گوناگون گسترش یابد. اکنون به سراغ گسترش دامنه می‌رویم تا آن را با جزئیات بیشتری بررسی کنیم.

گسترش دامنة روایات

یک بلندگو با گسترش دامنة صدا، آن را بلندتر و نزدیک‌تر می‌کند. تصوری وجود دارد مبنی بر اینکه گسترش دامنه، نوع خاصی از صمیمیت را میان گوینده و شنونده ایجاد می‌کند. یک سیستم گسترش دامنة ناکارآمد با برهم زدن صدا و فاصله انداختن میان شنوندگان و صدای اصلی، کاری کاملاً برعکس انجام می‌دهد. به یقین، حتی بهترین سیستم‌ها نیز می‌توانند صدا را فشرده و متمرکز کنند و سبب تغییر طنین و زیر و بمی آن شوند. تحت تأثیر کامل رسانه‌های نوین، روایات هم به معنای استعاری و هم به معنای واقعی کلمه دچار گسترش دامنه شده‌اند. وقتی یک گسترش‌دهنده به درستی عمل کند، داستان محوری تنها تکرار نمی‌شود، بلکه توسعه می‌یابد و تبیین و درک می‌شود. حتی گاهی تحت تأثیر یک گسترش مؤثر داستان را با وضوح بیشتری می‌توان خواند یا شنید.

دامنة خبر درگذشت ریزال چگونه گسترش یافت؟ این گسترش تا چه اندازه، روایت را به مخاطبان نزدیک کرد یا آنها را از مرگ وی دور ساخت؟ در ابتدا و

در چند دهه، انواع مختلفی از گسترش دامنة مادی وجود داشت. مجسمه‌ها و یادبودهای متعددی ساخته شدند. لوحی سفارش داده شد تا محلی را نشان دهد که وی روی زمین افتاد. تمبرها، اسکناس‌ها، سکه‌ها و کارت پستال‌های زیادی منتشر شدند که همگی، چهره یا پیکرة ریزال را در مقامی والا نشان می‌دادند. گسترش دامنة مادی تا امروز نیز ادامه یافته است. درست همان‌طور که در لبنان، یادگارهایی از افرادی که به تازگی به شهادت رسیده‌اند، وجود دارد، در مانیل نیز امروزه می‌توان لیوان‌ها، تی‌شرت‌ها و پوسترهایی را خریداری کرد که تصویر ریزال روی آنها نقش بسته است. این گسترش‌های مادی همواره ایستا باقی نمی‌مانند، بلکه پیوسته در حال بازآفرینی و نو شدن هستند تا برای نسل‌های جدید فیلیپین هم کارآیی داشته باشند. یکی از اهداف چنین بازآفرینی‌هایی، حفظ و قدرت‌بخشی به خاطرة زندگی و مرگ ریزال است. برای مثال، مراسم مختلف سال‌روز ریزال را در نظر بگیرید که شامل انتشار ویژه‌نامة هدیة روز ریزال می‌شود. این ویژه‌نامه که در سال 1951 به ریزالیانا تغییر نام داد، شامل قدردانی‌هایی از ریزال، داستان‌هایی در مورد وی و گفته‌های خودش می‌شد. در اینجا چیز ملموسی وجود داشت که می‌شد آن را خرید، خواند، به آن نگریست، در مورد آن سخن گفت و آن را جمع‌آوری کرد.

نوع دیگری از گسترش دامنه وجود دارد که به گسترش مادی بسیار نزدیک است و من آن را با عنوان گسترش دامنه بلاغی روایات بررسی می‌کنم. بسیاری از گسترش‌های مادی که شرح داده شد، به صورت بلاغی به کار برده شده‌اند تا مخاطبان را به یادآوری قهرمان ملی‌شان، ریزال و پیروی از مسیر وی تشویق کنند. به عبارت دیگر، داستان ریزال نه تنها برای تشویق مردم به تکریم درایت وی، بلکه

برای تشویق آنان به عملکردی مشخص استفاده شده است. با چند مثال می‌توان این ادعا را شرح داد. نشریة ریزالیانا، پر است از گفته‌های ریزال که همه به بزرگداشت «آزادی مطبوعات» مربوط می‌شوند. گفته‌هایی همچون: «یک حکومت بدون آزادی مطبوعات که نشانگر ضربان قلب مردم آن جامعه است، نمی‌تواند به بقایش ادامه دهد.» در پایان صفحه چند خط وجود دارد که میان حامی مالی نشریه و محتوای صفحه ارتباط برقرار می‌کند: «تولیدکنندگان کاغذِ روزنامة شما، با به¬کارگیری کالایی حیاتی برای روزنامه، نقش گران‌بهایی در حفظ یک آزادی مهم داشته‌اند.» در شماره‌ای دیگر، به یک آگهی تبلیغاتی برمی‌خوریم که از تصویر و نام ریزال با نثری دقیق استفاده کرده است تا به تبلیغ تنها دانشگاه منحصراً دخترانة فیلیپین بپردازد. گویی ریزال به نمونه‌ای آرمانی تبدیل شده است. این امر را به شکلی آشکارتر در ریزالیانا در شصت و یکمین سالگرد مرگ ریزال می‌توان مشاهده کرد که از وی نه تنها به عنوان یک میهن‌پرست، بلکه به عنوان شهروندی آرمانی تجلیل شده است. در این صفحة خاص، پیکر و چهرة ریزال جای‌گزین مادری شده است که بازوان کودک خردسال متبسمی را در دست گرفته و مردی تنومند که در ظاهر، پدر کودک است، به پیش روی می‌نگرد. در چند سطر کوتاه، «مردم فیلیپین» به یادآوری و «الهام‌گیری» از نمونة ریزال تشویق شده‌اند. در مجموع، این سه مثال نشان می‌دهند که گفته‌های ریزال و تصاویر چهره یا پیکر وی چگونه برای تشویق خوانندگان به بزرگداشت یک روزنامة آزاد، یک آموزش منسجم و تعهد به ملت به کار رفته‌اند؛ حال آنکه به طور هم‌زمان به حمایت از دانشگاهی داخلی یا یک تولیدکنندة کاغذ نیز تشویق می‌شوند.

همان‌گونه که کتاب شهیدان جان فاکس (1563) در انگلستان برای حمایت از پدیده‌های مختلف از قرن 16 تا قرن 19 به کار می‌رفت، زندگی و مرگ

ریزال نیز به منبعی بلاغی برای تبلیغ هر چیزی از آداب اجتماعی گرفته تا کاغذ تولید داخل تبدیل شده است. صفحه‌ای از ریزالیانا را در نظر بگیرید که در آن، ریزال به عنوان نمونه‌ای از رفتار شایسته «با همة رفتار و سلوکش با جنس لطیف» نشان داده شده است: یک مرد متشخص و ایده‌آل. یک هنرمند این ادعا را با نشان دادن تصویر ریزال که در کنار «معشوقه»اش، لینور ریورا، نشسته، آن هم در حالی‌که دست‌کم چهل سانتی‌متر فاصله میان آنها وجود دارد، مطرح کرده است. شرح زیر تصویر تا آنجا پیش می‌رود که ادعا می‌کند: «جوانان امروز ما می‌توانند چیزهای زیادی در این زمینه از ریزال یاد بگیرند.» البته این حقیقت ذکر نشده که وی دست‌کم با سیزده زن رابطة عاشقانه داشته است.

چنان‌که دیدیم، مرگ ریزال به منبعی بلاغی برای تبلیغ‌کنندگان تبدیل شده‌است. بهتر است به این بخش کمی دقیق‌تر بنگریم. در نگاه اول، در چند شماره از ریزالیانا برای تکریم الگوی قهرمانانة ریزال، تصویر و متن ترکیب شده‌اند. برای نمونه، در کنار تیتر پرطمطراق «جاودانگی ریزال» چنین نوشته شده است: «جاودانگی خوزه ریزال تنها در مرگ وی به عنوان یک شهادت نهفته نیست. عظمت وی از فلسفة والای نوشته‌هایش برخاسته است.» زیر این ادعا، تصویری از جلد معروف‌ترین کتاب وی با عنوان مرا لمس نکن وجود دارد که در چند سطر بعد به آن خواهیم پرداخت. با نگاهی دقیق‌تر می‌توان دید که چگونه داستان ریزال و داستان‌های نوشته شدة وی، دیگر بار برای حمایت از شرکت منزی استفاده شده‌اند. این تولیدکنندة کاغذ، «کالایی حیاتی تولید می‌کند که اندیشه‌هایی والا روی آن جاودانی شده‌اند»، اندیشه‌هایی همانند اندیشه‌های ریزال. در اینجا مثالی می‌آوریم که نشان می‌دهد

چگونه روایات مرتبط با ریزال برای کمک و حمایت از یک کالا به کار رفته‌اند. کاغذ تنها کالایی نبود که به زندگی و مرگ ریزال مربوط می‌شد. برای مثال، در یک تصویر، عکس بنای یادبود ریزال در پیش‌زمینه قرار دارد و تصویر بزرگی از یک بطری جلوی آن و زیر آن چنین نوشته شده است: «برای برگزاری مراسمی بهتر و بزرگ‌تر در روز ریزال: پپسی بنوشید».

ردّ پای هدف بلاغی گسترش را حتی در نوشته‌های تخیلی خود ریزال و دریافت مستمر آن نیز می‌توان یافت. رمان‌های ریزال، در ابتدا مرا لمس نکن (1887) و سپس فرمانروایی طمع (1891)، به عنوان یکی از دلایل بازداشت، محکومیت و اعدام وی معرفی شده‌اند. در ابتدا آنها توقیف و سوزانده شدند، ولی پس از آن تقریباً به صورت مجاز و قانونی منتشر شدند. لغات «مرا لمس نکن» از یوحنا (2017) گرفته شده‌اند که در آن، مسیح دوباره زنده می‌شود و به مریم مجدلیه می‌گوید: «مرا لمس نکن.» با وجود این، در رمان، هیچ ارجاع مستقیمی به این واقعه وجود ندارد. به هر حال، ریزال در نامه‌ای به یک دوست به نام فلیکس هیدالگو در مورد مرا لمس نکن، احساس سنت‌شکنانه‌ای را که در ذهن داشت، آشکار می‌سازد:

این کتاب دربردارندة چیزهایی است که هیچ‌کس تا به حال در مورد آنها سخنی نگفته است؛ چیزهایی چنان ظریف که هر کسی قادر به لمس آنها

نیست. من سعی کرده‌ام کاری را انجام دهم که تا به حال، هیچ‌کس نخواسته است آن را انجام دهد. (بانتونگ و ونچورا، 1997: 69 و 70)

ریزال در رمانی هجوآمیز، مسائلی همچون ریا، نبرد تن به تن و ظلم راهبان مسیحی اسپانیایی در فیلیپین را با شهامت، مطرح کرد. شخصیت‌های برگرفته از شخصیت‌های نولی و فیلی، چنان‌که امروزه بسیار شناخته شده‌اند، همواره در رمان‌ها، فیلم‌ها و نمایش‌نامه‌ها در طول قرن بیستم تکرار شده‌اند. کتابی که زمانی جزو کتاب‌های ممنوعه قلمداد می‌شد، اکنون به زبان‌های بسیاری ترجمه شده، در مقیاسی جهانی به فروش رسیده و در مرکز برنامه‌های درسی بسیاری از مدارس فیلیپین جای گرفته است.

بخشی از قدرت این دو کتاب به شیوة طنین‌انداز شدن روایات آنها در تجربة فیلیپینی‌ها در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم مرتبط است. این داستان‌ها با شخصیت‌پردازی‌های کنایه‌آمیز، وضع موجود را دگرگون می‌سازند. ریزال بسیاری از راهبان و برخی سیاست¬مداران دخیل در جریان حاکم را مورد تمسخر قرار می‌دهد؛ اشخاصی که بعدها بخش اعظم زندگی در فیلیپین را به کنترل خود در آوردند. هدف اصلی، افراط‌گری‌های نظام اسپانیایی بود، ولی این حقیقت که فیلیپینی‌ها به مدت نیم قرن، استعمار ایالات متحده و مدت کوتاهی، اشغال ژاپن را در جنگ جهانی دوم تحمل خواهند کرد، این روایات ضدرژیم را نزد بومیانی که به دنبال دست‌یابی به هویت ملی و مستقل بودند، جذاب‌تر می‌نمود.

بحث‌های بی‌شماری بر سر این موضوع درگرفت که آیا ایبارا، قهرمان داستان مرا لمس نکن را می‌توان خودِ ریزال نامید یا خیر. آشکار است که بین زندگی خانه به دوش‌وار شخصیت داستان و ریزال شباهت‌هایی می‌توان یافت. مشخص نیست

که در پایان رمان، چه کسی می‌میرد؛ ایبارا یا دوست جسور وی، الیاس. ازاین‌رو، کلمات آخر که «به مانند زمان نیایش، زمزمه می‌شوند» از زبان «ناشناس» جاری می‌شوند:

چیزی از من باقی نخواهد ماند... بدون اینکه طلوع خورشید را در کشورم ببینم، خواهم مرد. ای کسانی‌که سپیده دم را می‌بینید، بدان خوش‌آمد گویید و کسانی را که در شب به خواب ابدی فرو رفتند، از یاد نبرید! (ریزال، 2004: 371)

این کلمات مرتباً و در بیشتر موارد، خارج از بافت روایی اصلی نقل می‌شوند؛ چنان‌که گویی بازتابی است از بینش حقیقتاً پیامبرانة ریزال دربارة شهادت و مرگش قبل از دیدن دست‌یابی فیلیپین به استقلال کوتاه‌مدت در سال 1898؛ استقلالی که تا بیشتر از سال 1946 استمرار نیافت. بسان بسیاری از روایت‌های داستان‌گونه، این داستان‌ها نیز پذیرفته شده و در ساختارهای غیرخیالی به کار رفته‌اند.

رسانه‌ها و مخاطبان مختلف دامنۀ اثر ارتباطی یک روایت را گسترش می‌دهند. در داستان شیاطین محلی و ترس‌های اخلاقی (1972) نوشتة استنلی کوهن، وی کاربردی مشهور از نظریة گسترش دامنه دارد. او در مطالعة خود دربارة خرده‌فرهنگ‌های جوانان (مادها و طرفداران موسیقی راک) در اواخر دهة 1960 این نظر را مطرح می‌کند که انحراف اجتماعی در مارپیچ نزولیِ شهرت رسانه‌ای شده، گسترش می‌یابد. بحث من در اینجا، مشاهدات وی را واژگون می‌سازد و معتقدم که تصور مارپیچی صعودی نیز ممکن است؛ مارپیچی صعودی نه لزوماً از انحراف، بلکه از گسترش ویژگی‌های قهرمانانه. در این مورد، چهره‌ای پاک‌تر از ریزال ترسیم می‌شود، چنان‌که ممکن است از نظر برخی، ارزش ایثار و حتی عبادت

را نیز داشته باشد.

تفصیل روایات

روایات مربوط به زندگی و مرگ ریزال علاوه بر بازخوانی و گسترش، شرح و تفصیل نیز داده شدند. این امر به شیوه‌های مختلفی انجام شد. اولین آنها، شیوه‌ای بود که می‌توان آن را «شرح عبادی»⁽¹⁾نامید. تصوری وجود دارد مبنی بر اینکه ریزال هم به عنوان یک فرد سکولار و هم به عنوان یک روحانی مذهبی، بزرگ داشته شد، آن هم با بناهای مختلفی که از سر دل‌بستگی به وی در فضاهای مختلفی از سراسر کشور ساخته شدند. دولت‌هایی که در فیلیپین روی کار آمده‌اند، با نشان دادن توجهی خاص به خاک‌سپاری ریزال در سی ام دسامبر 1912، برای حفظ یاد وی به عنوان «قهرمان ملی»، سرمایه‌گذاری‌هایی انجام داده‌اند. برای نمونه، ارابة مهمات توپ‌خانه‌ای که با شش اسب کشیده می‌شد، بقایای پیکر ریزال را به محل واقعی شهادت وی منتقل کرد. تنها چند قدم آن طرف‌تر، خاکستر وی با دقت بر محل یادبود «موتو استِلا»⁽²⁾ـ که یک سال بعد در آنجا ساخته شد ـ قرار گرفت. بیش از چهل طراح از سرتاسر دنیا برای ارائه طرح‌های استادانة خود به رقابت پرداختند. برندة این رقابت، ریچارد کیسلینگ⁽³⁾بود؛ سازندة بنای یادبود مردم سوئیس برای قهرمان ملی و آزادی‌خواهشان، ویلیام تل.⁽⁴⁾محافظانی افتخاری همچنان از بنای یادبود ریزال مراقبت می‌کنند و آرامگاهش، نقطة مرکزی پارک ریزال در مانیل، به ویژه در مراسم سال‌روز ریزال به شمار می‌آید.

این بنا، میعادگاه بسیاری از مدیحه‌سرایی‌هایی است که به شرح زندگی و مرگ ریزال پرداخته‌اند. برای نمونه، یکی از مقامات محلی به نام کامیلوس اسیاس⁽⁵⁾در سال

1) Devotional Elaboration.

2) Motto Stella.

3) Richard Kissling.

4) William Tell.

5) Camilos Osias.

1953 در یک سخنرانی با عنوان «ریزال، شهیدِ آزادی انسان» گفت:

ریزال در واقع و بحق، یک شهید بود. وی در دوران کودکی، جوانی و بلوغ، شاهد شهادت هم‌وطنان خود بود و ازاین‌رو، خانوادة وی عذاب تلخی را متحمل می‌شدند. خودِ او قربانی بود. به بدنامی و استهزا گرفته شد. شکنجه و تبعید شد. به او تهمت زدند و او را به زندان انداختند. شکنجه شد، به مرگ، محکوم و کشته شد. با این حال، تأثیر وی همچنان باقی است. روح او فناناپذیر است. ریزال برای مرگ به دنیا نیامد... ریزال، این میهن‌پرست، قهرمان و شهید همچنان زنده است. او هرگز نخواهد مرد. (27 آوریل 1953)

در این میان، اشارات به شخصیتی که در قرن اول میلادی در فلسطین می‌زیست، بسیار برجسته است و نشان می‌دهد چگونه از خودگذشتگی ریزال، گاهی با مرگ فداکارانة مسیح و در دوره‌های زمانی دیگر، با اولین شهیدان مسیحی مقایسه می‌شود. باید توجه داشت که چگونه یک روایت معاصر با پیوند خوردن به یک روایت کهن که پیشینة تکرار، گسترش دامنه و شرح و تفصیل طولانی‌تری دارد، اهمیت بیشتری می‌یابد.

در همان سال سخنرانی اسیاس، در فورت سانتیاگوی مانیل، موزه‌ای مدرن بنا شد تا برخی یادگارهای زندگی و مرگ ریزال را در خود جای دهد. به عنوان بخشی از مراسم صدمین سال شهادت ریزال و انقلاب فیلیپین، آرام‌گاه وی در سال 1996 بازسازی شد. در این موزه، جدای از سلول زندان مدل‌سازی شده، اشیای متعددی در محفظه‌های شیشه‌ای نگه‌داری می‌شوند. اشیایی همچون یک نسخه اصلی از مرا لمس نکن، مجسمه‌هایی از ریزال و شاید اندوه‌بارتر از همه، یک «یادگار مادی»⁽¹⁾یعنی استخوانی از ریزال که جای زخم گلوله بر آن است و در

1) Secular Relic.

خاکستردانی شیشه‌ای قرار گرفته است. (ماریا 1996: 261) هر سال، هزاران «زائر» و جهانگرد به گونه‌های مختلف به تکریم بصری آرام‌گاه و بنای یادبود وی در پارک ریزال می‌پردازند.

چند گروه متفاوت فیلیپینی در سرسپردگی به ریزال حتی پا را از این نیز فراتر گذاشته و دربارة زندگی و مرگ وی، روایات الهی پیچیده‌ای در هم بافته‌اند. گروهی که به ریزالیست‌ها معروف هستند، باورهایی دارند که ریزال در نقطة مرکزی این اعتقادات قرار دارد. اعتقادات و اعمال آنها بسیار نامتجانس هستند. برخی از آنان، ریزال را به عنوان موجودی از عالم روحانی تصور می‌کنند یا قدرت مجسم روح‌القدس، مسیح دوم یا منجی جدیدی که بازخواهد گشت (چنان‌که در پارچه‌های تبلیغاتی کلیسای نژادی ذکر شده است). یکی از شناخته شده‌ترین گروه‌ها، کلیسای فیلیپین یا آدارنیست‌ها⁽¹⁾هستند که در واقع، به نام بنیان‌گذارش، مادر آدارنا⁽²⁾نام‌گذاری شدهاند و اعضای آن معتقدند ریزال «کشته نشده، بلکه همچون خدای راستین و بشر زنده است.» (بوکر، 2005: 489) در بعضی موارد، در مراسم عبادی همان‌گونه که برای حاجت‌خواهی به قدیسین کاتولیک متوسل می‌شوند، برای شفا و کمک گرفتن نیز به درگاه ریزال دعا می‌کنند. افرادی که خارج از این جنبش‌های دینی فعالیت می‌کنند، بسیاری از این داستان‌های پیچیده را که در چنین بافتی درباره ریزال نقل می‌شوند، ساختگی می‌دانند. این افراد به این واقعیت اشاره دارند که بسیاری از کلیساهای ریزالیستی در سه دهة اخیر از میان رفته‌اند. با وجود این، گرچه ممکن است بسیاری از این گروه‌ها متزلزل شده باشند، پیشینة پیروی وفادارانة آنان بیانگر قدرت این روایات پیچیده برای ترویج اخلاص⁽³⁾است.

به موازات شرح و تفصیل عبادی، شرح هنرمندانة⁽⁴⁾زندگی و مرگ ریزال نیز

1) Adarnistas.

2) Mother Adarna.

3) Devotion.

4) Artistic elaboration.

شکل گرفت. هر دو شرح عبادی و هنرمندانه، با سیره‌نویسی همراه بودند؛ یعنی افزودن بن‌مایة روایی و ساختارهای شهادت و قداست به زندگی ریزال. برخی از شرح و بسط‌های هنرمندانه به جلوه‌های اخلاص تبدیل شدند. اعدام او مضمون چندین برداشت هنری است. مثلاً هنرمندی ملی با نام هنری «بوتونگ» ـ کارلوس وی. فرانسیسکو⁽¹⁾ـ لحظة اعدام ریزال را این‌گونه طراحی کرده است که ریزال با لباسی تمیز بر تن در صحنة اصلی تصویر دیده می‌شود، در حالی‌که مجریان اعدام در پیش‌زمینه قرار دارند. همان‌طور که کلاه ریزال در حال افتادن است، نگاه وی آمیزه‌ای است از درد، خویشتن‌داری و حتی شعف. در بسیاری از تصویرهای کاتولیکی دوران باروک از قدیسین، به رنج کشیدن، کیفیتی وجدآور بخشیده شده است. در این شیوه، رنج کشیدن روحانی بیشتر مورد نظر است تا درد جسمانی. این تصویر از ریزال نیز سرشار از پارسایی بصری کاتولیک است که اسپانیایی‌ها به فیلیپین آوردند و همچنان جلوه‌های آن را در میان شمایل‌پردازی عبادی کلیسای سنت آگوستین⁽²⁾در مانیل می‌توان مشاهده کرد. تصویر بوتونگ از تصور سنتی مرد غم‌ها⁽³⁾فاصله گرفته است و بیشتر مردی را نشان می‌دهد که سرنوشت و رنج معنوی‌اش را در آغوش می‌کشد.

در اثر فرانسیسکو دو گویا⁽⁴⁾با نام سوم ماه می 1808⁽⁵⁾(1814) یا پنج نمونة ادوارد مانت⁽⁶⁾از اعدام ماکسیمیلیان⁽⁷⁾(1867 ـ 1869) نیز شخصیت محوری، چیزی بیش از یک قربانی تصویر شده است. ممکن است فرانسیسکو تحت تأثیر تصویرسازی‌های پیشین از صحنه اعدام قرار گرفته باشد، ولی او روایت مرگ ریزال را به شیوه‌ای

1) Botong (Carlos V. Frencisco).

2) Church of St. Augustine.

3) Man of Sorrows.

4) Francisco De Goya.

5) The Third of May 1808.

6) Edouard Manet.

7) Execution of Maximilian.

خاص شرح می‌دهد. برخلاف گویا و مانِت، فرانسیسکو تقریباً چهرة تمام سربازان را نشان می‌دهد که هنگام شلیک به ریزال خیره شده‌اند. پیکر خود ریزال به سمت جلو و بالا به طرف بینندگان کشیده شده است، چنان‌که گویی بیننده را دعوت می‌کند تا جلو آید و قبل از به زمین خوردن، او را بگیرد. این دعوت، پیش‌تر می‌رود. بیننده به این واداشته می‌شود که رویداد را همچون صحنة خلق یک شهید بنگرد. بنابراین، بوتونگ، اعدام را به یک رویداد روحانی و متجلّی تبدیل کرده است. ریزال، سرشار از شعف است. وی نه به عنوان مسیح، بلکه به عنوان رهبر مقدسِ مذهب ملی فیلیپین تصویر شده است.

شرح و تفصیل هنرمندانه فرانسیسکو از تصویری که ادعا می‌شود تنها سند تصویری موجود از صحنة اعدام ریزال باشد، بسیار چشم‌گیرتر است. عکس سیاه و سفید، پیکر ریزنقش ریزال را در لباسی مرتب نشان می‌دهد که بر اثر شلیک گلوله‌ها به پشت افتاده است و گروهی از سربازان و تماشاگران که در دوردست ایستاده‌اند، سربازانی را می‌نگرند که تفنگ‌هایشان را برای شلیک آماده می‌کنند. تفسیرهایی که روی عکس ارائه شده‌اند، بیشتر به مفسر اشاره دارند تا خودِ عکس. برای نمونه، یکی از مفسران ادعا کرده بود که: «آرامش قهرمان، آشکار است. همچنین عشق وی به وطن و آرزوی بزرگش که روزی شرافت انسانیت پیروز شود.» (ماریا، 1996: 250) به تازگی با نظر برخی افراد که مدعی شده‌اند این عکس از یکی از نمونه‌های سینمایی گرفته شده است که در مورد زندگی ریزال بود، سندیّت آن نیز زیر سؤال رفته است.

از لحظة اعدام ریزال، شرح و تفصیل‌های سینمایی نیز بر جای مانده است. این صحنه معمولاً درون صحنة گسترده‌تر زندگی و مرگ وی گنجانده می‌شود.

فیلم‌های زندگی و مرگ شهید بزرگ فیلیپین، دکتر خوزه ریزال⁽¹⁾(1912) ساختة آلبرت یرسلی⁽²⁾و زندگی دکتر خوزه ریزال⁽³⁾(1912) ساختة ادوارد میر گراس⁽⁴⁾به فاصلة دو روز از هم روی پرده رفتند و برای جلب توجه مردم به رقابت پرداختند. البته مخاطبان قابل توجهی را نیز جلب کردند. چنین تفصیل‌های سینمایی، منتقدانی نیز داشتند. در سال 1913، یک نویسندة نشریه‌ای محلی در برابر این فیلم‌های امریکایی موضع‌گیری شدیدی کرد و نوشت:

چند ماه پیش، شاهد پخش برخی فیلم‌ها بر اساس زندگی و مرگ [دکتر خوزه] ریزال بودیم. با وجود تبلیغات گسترده درباره کیفیت فیلم، باید صراحتاً اعلام کنم که معتقدم این آثار، ضعیف‌ترین کارهایی هستند که تا به حال دیده‌ام. علاوه بر این، به اعتقاد من، چنین فیلم‌هایی هرگز نباید پخش شوند و اصلاً نباید مجوز پخش بگیرند؛ چون فیلم‌های بدساختی هستند و به خاطرة مقدس شهید بزرگ باگومبایان توهین می‌کنند. (دِئوکامپو،⁽⁵⁾2007: 244)

شرح و بسط قصه‌های کهن ملی یا روایات شبه‌مقدس معمولاً جنجال‌برانگیز هستند. افراد مختلفی که مدعی‌اند روایت اصلی و معتبر را در اختیار دارند، دربارة داستان‌ها بحث می‌کنند. از میان تعدادی از شرح‌های سینمایی اخیر همچون زندگی و عشق‌های ریزال⁽⁶⁾(1956، جرارد دو لئون⁽⁷⁾) و ریزال در داپیتان⁽⁸⁾(1977، ساختة آمبل تیکوی آگویلاز⁽⁹⁾)، فیلم فوزه ریزال⁽¹⁰⁾(1998، ساختة ماریلو دیاز آبایا⁽¹¹⁾) با بازیگری

1) The Life and Death of the Great Filipino Martyr, Dr. Jose Rizal.

2) Albert Yearsley.

3) The Life of Dr. Jose Rizal.

4) Edward Meyer Gross.

5) Deocampo.

6) The Life and Loves of Rizal.

7) Gerardo de Leon.

8) Rizal in Dapitan.

9) Amable Tikoy Aguiluz.

10) Jose Rizal.

11) Marilou Diaz-Abaya.

سزار مونتانو،⁽¹⁾بیشترین تمجید منتقدان را به دست آورد و جایزه‌های متعدد بین‌المللی را نیز دریافت کرد. این فیلم که پرخرج‌ترین فیلم تاریخ سینمای فیلیپین به شمار می‌رود، در گیشه نیز با اقبال روبه‌رو شد. دو تهیه‌کنندة این فیلم به نام‌های بوچ خیمِنِز⁽²⁾و جیمی دوایت⁽³⁾ادعا کردند که هدف آنان این بود که به روایت سنتی ریزال، جانی دوباره ببخشند. آنان گفتند: «ما می‌خواهیم خوزه ریزال را از بنای یادبودش پایین آوریم و در قلب مردم جای دهیم... هدف ما، انسانی کردن ریزال است؛ اینکه به نسل جدید فرصتی دهیم تا با او بیشتر آشنا شوند.» این امر را در چند صحنة این اثر قدرتمند که بیش از سه ساعت زمان دارد، می‌توان مشاهده کرد. برای مثال، اعدام ریزال به شکلی شگفت و در عین حال متعادل، تصویر شده است که یادآور نقاشی فرانسیسکو و عکس «اصلی» است که پیش‌تر به آن پرداختیم. از بسیاری جنبه‌ها، این اثر یک شرح سینمایی نسبتاً محتاطانه است که بدون پرداختن به روایتی کاملاً قدیس‌وار، این شرح‌های هنرمندانه را پیش می‌برد.

جسورانه‌تر از اینها، شرح و بسط‌هایی سینمایی هستند که امروزه به سادگی در یوتیوب در دسترس قرار گرفته‌اند. چندین نماهنگ چشم‌گیر، ولی نه عنان‌گسیخته وجود دارند که جنبه‌هایی از دغدغه‌های عاشقانة وی یا اعدامش را نشان می‌دهند. مثلاً در پاییز 2006، گروهی از دانشجویان فیلیپینی مأمور شدند تا فیلمی کوتاه در مورد ریزال بسازند. آنها این کار را با پخش موسیقی روی صحنه‌ها و اجرای مجدد ساعت‌های آخر زندگی وی انجام دادند. نتیجة این کار، اجرای احساساتی، ولی به یادماندنی از آخرین ساعت‌های زندگی ریزال بود. این فیلم، بسیاری از شناخته‌شده‌ترین لحظه‌های روایات عاشقانه از ریزال را گردآوری کرده است. تا کنون بیش از یازده هزار نفر این روایت معنوی را که با موسیقی عامه‌پسند داخلی

1) Cesar Montano.

2) Butch Jimenez.

3) Jimmy Duavit.

تنظیم شده بود، مشاهده کرده‌اند.

دیوید بوردول⁽¹⁾در کتاب خود با عنوان روایت در فیلم داستانی⁽²⁾به فرآیند درک روایت فیلم (1985) پرداخته است. آنچه وی با عنوان «طرح شناختی»⁽³⁾توصیف کرده است، به بینندگان اجازه می‌دهد تا در تصور خود، یک روایت را شکل دهند. بوردول، مفاهیمی از علم شناختی را در نظر می‌گیرد تا نشان دهد که بینندگان چگونه می‌توانند داستانی را که مشاهده می‌کنند، جمع‌بندی کنند و آن را شرح دهند. اگر بسیاری از این تولیدات آماتور یا نیمه آماتور را مشاهده کنید، شگفت‌زده خواهید شد که فیلم‌سازان تا چه اندازه برای شرح و تفصیل آنچه می‌بینند و خلق یک روایت معنادار برای خودشان، به مخاطب اهمیت می‌دهند.

بازتاب روایات

اکنون به بازتاب روایات می‌پردازیم. منظور من از «بازتاب»، انعکاس یا شکل‌گیری داستان‌هایی است که به روایت مرکزی بازمی‌گردند، تا هم از آن معنا بگیرند و هم با آن ارتباط معنایی برقرار کنند. بازتاب یک عمل فرهنگی بسیار مهم است؛ چون بر روی چیزی کهنه، چیزی نو بنا می‌نهد و با اینکه به کهنه، نیرویی تازه می‌بخشد، آن را چه به صورت جزئی و چه برجسته، تغییر می‌دهد. این فرآیندها چنان در هم تنیده شده‌اند که بهتر است انواع مختلفی از بازتاب را به موازات هم درنظر بگیریم. عکس بحث‌برانگیزی که در حافظة جمعی مردم فیلیپین از داستان ریزال ریشه کرده، در بافت‌های برجستة متفاوتی بازتاب یافته است. برای مثال، در یکی از بیش از شصت دایوراما⁽⁴⁾که صحنه‌هایی کوتاه و روشن با شخصیت‌هایی نمونه و

1) David Bordwell.

2) Narration in the Fiction Film.

3) Cognitive Schemata.

4) Dioramas: ماکت‌هایی سه‌بعدی که در اندازه‌های واقعی یا به صورت نمونه‌های مینیاتوری ساخته می‌شوند و گاه در محفظه‌های شیشه‌ای در موزه‌ها به نمایش درمی‌آیند. در مفهوم امروزی، دایوراما با هدف آموزش و تفریح، چشم‌اندازهایی را از رویدادهای تاریخی، منظره‌های طبیعی و نماهای شهری به نمایش می‌گذارد.

صحنه‌پردازی و پیشینة چشم‌گیر هستند، به این عکس، زندگی بخشیده شده است. مجموعه‌ای از دایوراماها در موزة آیالا⁽¹⁾در مانیل موجود هستند و تاریخ فیلیپین را شکل می‌دهند. دو صحنة جداگانه به ریزال اختصاص یافته است که یکی، او را در حال نوشتن مرا لمس نکن و دیگری، اعدام وی را نشان می‌دهند. همین امر نشانه اهمیت ریزال در فرآیند شکل‌گیری فیلیپین نوین است. از آنجا که این دایوراما هم مورد علاقة دانش‌آموزان و هم مسئولان مدارس است، سالانه، هزاران دانش‌آموز فیلیپینی از آن دیدن می‌کنند.

روایت ریزال در موقعیت‌های چشم‌گیر دیگری نیز بازتاب می‌یابد. هر شب رأس ساعت هشت در پارک ریزال، نمایشی از صدا و نور، زندگی و مرگ وی را به تصویر می‌کشد. موسیقی، نورها و یک شرح ماجرا، به مجسمه‌های فلزی هشت فوتی، زندگی می‌بخشند. بسیاری از این پیکره‌ها که زنده به نظر می‌رسند، در لحظة اعدام ریزال تصویر شده‌اند. پیکرة ریزال، جلوه‌ای قهرمانانه دارد که یادآور تصویر فرانسیسکو است. این پیکره به نوعی کنایه‌آمیز نیز هست. مردی که در زمان زندگی‌اش تنها پنج فوت قد داشت، اکنون به یک انسان غول‌پیکر هشت فوتی تبدیل شده و بر سر هر بازدیدکننده‌ای که در طول روز از اطراف آن می‌گذرد و هر کسی که نمایش او را نظاره می‌کند، سایه افکنده است. یادآوری هر روزة زندگی و مرگ ریزال، کیفیتی آیینی گرفته است که آن را به روشنی در مراسم سالروز ریزال در سرتاسر کشور می‌توان مشاهده کرد که برای بزرگداشت شهادت وی هر ساله در سی ام دسامبر برگزار می‌شود. پرچم‌ها به صورت نیمه‌افراشته درمی‌آیند؛ مراسم عشای ربانی با خدمات ویژة آن و مراسم اهدای گل برگزار می‌شود؛ ناقوس‌ها به صدا در

1) Ayala Museum.

می‌آیند؛ آخرین و معروف‌ترین شعرش، «آخرین وداع من»⁽¹⁾بازخوانی می‌شود؛ آن هم به همراه دسته‌ها، سخنرانی‌ها و غذاهایی که این روز را بااهمیت جلوه می‌دهند. در این مراسم آیینی، کیفیتی مشارکتی نیز وجود دارد که طنین داستان ریزال در دیگر سطوح جامعة فیلیپین را تضمین می‌کند. باید توجه داشت که چگونه هنگامی که کشوری کاتولیک ـ که پیش‌تر زیر سلطه بود ـ می‌خواهد روایات عاشقانه و داستان تولد خود را مطرح کند، آیین‌های ملی در کنار خدمات دینی قرار می‌گیرند.

داستان اعدام ریزال به طور خاص بعد از ترور بنیگنو آکوئینو⁽²⁾در 21 آگوست 1983، با قدرتی مضاعف تکرار شد. بنیگنو آکوئینو تنها چند دقیقه پس از بازگشت از سفر در فرودگاهی که بعدها مانیل ملی ـ بین‌المللی نام گرفت، ترور شد. پس از ترور وی همچون زمان اعدام ریزال، مرگ وی به کانون توجه‌ها در فضای عمومی تبدیل شد. فرودگاهی که وی در آن کشته شد، پس از مرگش به افتخار او، فرودگاه بین‌المللی نینونی آکوئینو⁽³⁾نامیده شد. آکوئینو هنگام بازگشت از تبعید سه‌ساله‌اش در امریکا، در گفت‌وگویش با یک روزنامه‌نگار در هواپیما گفت: «احساس می‌کنم همة ما باید روزی بمیریم و حال اگر سرنوشت من این است که با گلولة یک تروریست کشته شوم، بگذار چنین شود.» آکوئینو به طور شخصی، داستان خود را با داستان ریزال پیوند می‌زند. او نیز از تبعید به وطن بازگشته بود تا با مرگ روبه‌رو شود. پس از ترور آکوئینو، مفسران بسیاری چنین برداشتی ارائه دادند. بعدها گفته شد همان‌گونه که مرگ ریزال، نشانة آغاز زوال سلطة اسپانیا بود، مرگ آکوئینو نیز نشانه آغاز زوال سلطة مستبدانه و بیست‌سالة فردیناد مارکوس⁽⁴⁾بر

1) My Final Farewell.

2) Benigno Aquino.

3) Ninony Aquino International.

4) Ferdinand Marcos.

مردم این کشور بود.

این روایات به طور موازی در بسیاری از نقاط در هم تنیده شده‌اند. اینترنت به طور فزاینده‌ای سبب بازتاب یافتن داستان ریزال در سرتاسر جهان شده است. سایت رسمی وی که توسط دانشگاه خوزه ریزال مدیریت می‌شود، جزئیاتی از زندگی و مرگ وی به بازدیدکنندگان ارائه می‌دهد. در این سایت، نشانه‌هایی از موارد بحث‌برانگیز دربارة روایات ریزال وجود دارد. برای مثال، اطلاعات موجود در مورد «دست شستن» او از دیدگاه‌هایش دربارة کلیسای ضدکاتولیک، در آخرین ساعت‌های زندگی‌اش از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است. با وجود این، خوانندگان می‌توانند با مطالعة مکتوبات زندگی‌نامه‌نویسان مختلف با گزارش‌های متضادی مبنی بر اینکه آیا ریزال هرگز چنین کاری کرده است یا خیر، اطلاعاتی کسب کنند. اینکه بر سر این پرسش، چه قلم‌فرسایی‌هایی صورت گرفته، نشانه اهمیت حفظ، اصلاح و مالکیت روایت اوست. این وب‌سایت، ترویج دیدگاه‌های متفاوت درباره وی را در میان عموم مردم ممکن ساخته و بستری برای بازتاب بحث‌های افراد گوناگون فراهم آورده است تا بر دامنه این بحث‌ها افزوده شود.

نتیجه

در بخش‌های قبل به تحلیل چهار فرآیند دخیل در شکل‌گیری، گردش و دریافت مجموعه‌ای از روایات مرتبط با زندگی و مرگ خوزه ریزال پرداختیم. آهنگ‌ساز کانادایی، جان کیج⁽¹⁾به دلیل ساخت «پیانوی آماده»،⁽²⁾بسیار شناخته شده است. در این پیانو، روی طرح اصلی، تغییراتی ایجاد شده و میان سیم‌های پیانو، لاستیک، سنگ، پیچ و چوب قرار داده شده است. در نتیجه با تغییر تکرارها و پژواک‌های

1) John Cage.

2) Prepared Piano.

موسیقی که از بدنة دستگاه خارج می‌شد، صدای تولید شده از پیانو تغییر کرد. این شیوه، اثری به یاد ماندنی بر جای گذاشت و صداهای آسیایی و به طور خاص، منطقة بالی⁽¹⁾را زنده کرد. منظورم این است که مخاطبان و تولیدکنندگان رسانه نیز اکنون در حال انجام کاری مشابه در مورد داستان ریزال هستند و عناصری جدید به درون یا میان داستان‌های اصلی می‌افزایند.

مطالعة موردی ریزال، نگرش ارزشمندی درباره شیوه‌های عملکرد روایت ارائه می‌دهد. روایات هرگز ایستا نیستند و هرگز به کنترل یک فرد یا مؤسسه درنمی‌آیند. آنها برای رسیدن به اهداف متعدد به صورت‌های متفاوت، بازخوانی می‌شوند و گسترش می‌یابند. در جایی مطرح کردم که گسترش دامنه می‌تواند در آنِ واحد، یک روایت را به مخاطبان نزدیک کند یا آنها را از داستان اصلی دور سازد. روایات نیز به صورت خلاقانه، شرح و تفصیل داده شده و به دلیلی برای سرسپردگی، تکریم، بزرگداشت، اقناع و نزاع تبدیل گشته‌اند. رسانه‌های جدید با ترجمه یا اقتباس روایات، آنها را تغییر شکل می‌دهند. نمونة سینمایی مرا لمس نکن که در سال 1961 ساخته شد، روایتی ارائه کرد که با متن اصلی کتاب که خود ریزال در سال 1887 نگاشته بود، بسیار فاصله داشت. البته اجرای مجدد و چشم‌گیر روایات به شیوه‌هایی که از طریق آنها، داستان‌ها در بسترهای مذهبی، فرهنگی و تاریخی بازتاب می‌یابند، کمک می‌کند. با وجود این، در میان دریای بی‌کران داستان‌ها، گفته‌های موجود پیرامون داستان ریزال قابلیت بازآفرینی دارند. هر قدر هم که گفته‌ها و داستان‌های پیرامون وی، غنی و تفکربرانگیز باشند، وقتی کنار هم قرار می‌گیرند، ناکامل به نظر می‌رسند؛ مجموعه‌ای تکهتکه و خطوط روایتی که حتی مدت‌ها پس از اعدام او همچنان در حال ساخته شدن و شکل‌گیری‌اند. آشنایی با برخی شیوه‌های تکرار، گسترش دامنه و شرح و تفصیل داستان ریزال، نه

1) Bali: یکی از جزایر اندونزی با 3 میلیون و 890 هزار نفر جمعیت (بر اساس آمار سال 2010).

تنها به شفاف‌سازی شیوة عملکرد روایات می‌انجامد، بلکه بازتاب گفته‌های خود ریزال را نیز در بین نسل‌ها و فرهنگ‌ها آسان‌تر می‌سازد. گفته‌هایی همچون اینکه: «هیچ کس نمی‌داند چگونه خواهد مرد، ولی هر کسی موظف است تصمیم بگیرد که چگونه و برای چه باید زندگی کند».

زیبایی‌شناسی

اشاره

4 زیبایی‌شناسی

بیرجیت میِر⁽¹⁾

جوجادا وریپس⁽²⁾

برگردان: سید کمال رضوی

هر از گاهی، هنرمندانی آثارشان را به جهان عرضه کرده‌اند که برای دینباوران تکان‌دهنده، توهین‌آمیز و رنجش‌زا بوده است. مثالی مناسب و مشهور برای این مورد، اثر⁽³⁾اندرس سرانو⁽⁴⁾ست که نخست در سال 1989 به نمایش گذاشته شد و شماری از کاتولیک‌ها‌ی کلیسای رم را به اندازه‌ای برآشفت که سرانجام برای حذف‌⁽⁵⁾این قطعه

1) Birgit Meyer.

2) Jojada Verrips.

3) اثری با نام Piss Christ.

4) Andres Serrano.

5) اینکه مشاهده هنر تابوشکن می‌تواند واکنش‌های غریزی را در تماشاگران برانگیزد، به دقت در هشدارنامه موزه برکلین هنر مدرن در نیویورک به مناسبت گشایش نمایشگاه «احساس» در سال 1999 تشریح شده است. اینکه چگونه آثار عرضه شده سبب تکان، غثیان، آشفتگی، وحشت‌زدگی، هیجان و دل‌شوره می‌شوند. (نک: وریپس، 2008)

«زننده»⁽¹⁾هنری از فهرست نمایشگاه‌ها اقامة دعوا کردند. برخی حتی به نابودی آن کمر بستند، چنان‌که نوجوانی به نام ملبورن با چکش به آن حمله‌ور شد؛ چون حکم قاضی مبنی بر «موهن نبودن ذاتی این اثر»، اشک مادرش را درآورده بود. به نظر آلیسون یانگ⁽²⁾ـ که به تفصیل وارد این ماجرا شد ـ مشکل قاضی از آنجا شکل گرفته بود که «این اثر با اصطلاحات خوشایند زیباشناختی قابل توصیف بوده است، مانند توصیف آن به شفق‌گونه بودن»، ولی فهم یک آدم معمولی از عنوان و آگاهی او از شیوة ساخت اثر بر توهین‌آمیز و زننده بودن احتمالی آن گواهی می‌دهد. چه بسا قاضی در آرزوی یافتن زنندگی یا وقاحت حقوقی در اثری هنری بوده است که در فرجام بدان دست نمی‌یابد؛ زیرا وی میان زیبایی‌شناسی اثر هنری (زیبایی ظاهری) و جایگاه نسبت‌گزارانه آن (سرشت نفرت‌آور پیدایی اثر که عنوان، گواه آن است)، تضادی می‌بیند، ولی سرانجام، این روی زیبای اثر است که آن را از حکم به زننده بودن در امان می‌دارد. (2005: 32)

برای برخی خوانندگان، شاید دور از انتظار باشد که «زیبایی‌شناسی»⁽³⁾به عنوان واژه‌ای کلیدی در بررسی دین و رسانه به کار آید. منشأ این ناباوری، معنای محدود این واژه در دوران مدرن است. زیبایی‌شناسی یادشده به همان مفهومی است که در پایان قرن هیجدهم فراچنگ آورده و هنوز هم در دو حوزه تخصصی و عمومی کاربرد دارد؛ یعنی «زیبایی بی‌طرف» یک اثر هنری. نشان خواهیم داد که زیبایی‌شناسی پیش از رسیدن به این معنای خاص کانتی، معنای بسیار وسیعی داشته است. در حال حاضر، گرایشی با پس‌زمینه‌ها‌ی متنوع رشته‌ای (مانند پژوهش‌های فرهنگی و بصری، انسان‌شناسی، جرم‌شناسی فرهنگی، مطالعات رسانه‌ای، تاریخ هنر و دین تطبیقی) میان دانش‌پژوهان علاقه‌مند به مطالعة شبکه دین و رسانه وجود دارد تا به بازنگری مفهوم وسیع‌تر زیبایی‌شناسی روی آورند. ابتدا شرح فشرده‌ای از

1) Obscene.

2) Alison Young.

3) Aesthetics.

تبارشناسی کهن این اصطلاح و دگرگونی‌ها‌ی معنایی آن را در طول تاریخ می‌آوریم. سپس این موضوع را بسط می‌دهیم که چگونه زیبایی‌شناسی به شیوه‌ای حس‌برانگیز می‌تواند تصور شود، به کار رود و بینش‌ها‌ی عمیق‌تری در جهت شناخت فراگیر رسانه‌ها‌ی دینی ـ شامل نقش‌ها، شمایل‌ها، متن‌ها، فیلم‌ها، نوارها، رادیو و غیره ـ به بار بنشاند تا بر دین‌مداران اثر بگذارند و حامل جلوه‌ای از حضور الهی باشند.

از امر حسی1 تا حس زیباشناختی2

از امر حسی⁽¹⁾تا حس زیباشناختی⁽²⁾

در کتاب دربارة نفس، ارسطو استدلال می‌کند که «نفس»⁽³⁾به عنوان هستی غیر مادی با قدرت‌های ویژه یا نوعی نیروی حیات با توانایی‌های خاص آن‌گونه که او مفهوم‌سازی کرده است، کالبد موجودات انسانی و دیگر حیوانات را به خدمت می‌گیرد تا این قوه‌ها و قدرت‌ها را در بدن فعلیت ببخشد. از نظر ارسطو، نفس سرچشمه‌ای است برای:

توان ما در تغذیه خود؛

توان ما در درک جهان به وسیله حواس پنج‌گانه؛⁽⁴⁾

قدرت بازنمایی⁽⁵⁾جهان؛

قدرت تفکر دربارة⁽⁶⁾جهان؛

قدرت پر و بال دادن به امیال⁽⁷⁾در جهان.

همه اینها در احساسات ما ریشه دارد. ارسطو، لامسه را اساسی‌ترین حس نفس

1) Aesthesis: برخی از امور حسی در نظر افلاطون عبارتند از: سرما، گرما، دیدن، شنیدن، لذت برد و...

2) Aesthetica.

3) Psyche.

4) Aisthetikon.

5) Phantastikon.

6) Nous.

7) Orektikon.

برمی‌شمارد؛ زیرا لامسه، از خلال تولید مثل⁽¹⁾و صیانت،⁽²⁾مقوّم شرط بقای ماست. با اینکه ارسطو، دیگر حواس را به گونه بساوایی و در عرض آن نمی‌پنداشت، آن‌گونه که برخی دانش‌پژوهان عصر ما می‌اندیشند، او دریافته بود که ادراک ما از جهان از دریچه حواس پنج‌گانه، یک کل تجزیه‌ناپذیر است. این همان معنایی است که ارسطو از امر حسی (در ارتباط مستقیم با حواس پنج‌گانه) در نظر داشت. قابلیت‌ها‌ی جسمانی ما بر پایه قدرتی است که به نفس ما داده شده است تا اشیای این جهان را با واسطه پنج شیوه متفاوت حسی خود ادراک کنیم؛ به گونه‌ای تحلیلی و هم‌زمان به عنوان یک کل در هیئت مجموعه‌ای خاص از حس‌یافت‌ها. برای مثال، سیبی را با ریخت، مزه، بو، صدا، رنگ و شکل قابل دیدن در نظر بگیرید. اثرگذاری سیب به عنوان یک کل بر ما دقیقاً هم‌زمان است با حس‌یافت‌های متفاوت از آن. ازاین‌رو، مفهوم امر حسی به سرجمع تجربه حسی و به دانش حسانی ما از جهان بازمی‌گردد.⁽³⁾

این دانش در جریان تاریخ به تدریج به پس‌زمینة جهان غرب رانده شد و بیش از پیش بر احساس‌هایی تکیه شد که با چشم دریافت می‌شوند. بازنمایی‌ها تنها بر عنصر چشم بنا شدند و سرانجام، تفکر انتزاعی و خردورزی در چرخشی بر این بازنمایی‌ها استوار شدند. به طور مشخص، اصل «من می‌اندیشم پس هستم»⁽⁴⁾دکارت، تفکیک قاطع او میان ذهن و بدن را در پی داشت. مفهوم حسی ارسطو یا شیوه زیباشناختی دریافت جهان یعنی آگاهی از طریق بدن، موقعیت خود را در محافل روشن‌فکری به سرعت از دست داد. در این میان، مقدمه الکساندر گوتلیب بومگارتن⁽⁵⁾بر اصطلاح حس

1) Sex.

2) Violence.

3) برای شرح مفصل‌تر دربارة امر حسی نک: وریپس، 2006.

4) Cogito ergo sum.

5) Alexander Gottlieb Baumgartner.

زیباشناختی در میانة قرن هیجدهم برای معرفی دانش شناخت حسانی در مفهوم کلاسیک آن، گام مهمی به شمار می‌رفت، ولی نشان‌دهندة بازگشت یا بازآفرینی پایدار روابط متوازن‌تری میان زیباشناسی و شناخت عقلی جهان نبود. چه بسا کیفیت حس زیباشناختی به عنوان یک علم به این رشد نامتوازن کمک کرده باشد؛ زیرا این علم به جای تکیه بر توانایی‌ها‌ی فرادست یا کلی‌تر آگاهی یعنی شناخت عقلی و منطقی بر توانایی‌ها‌ی فرودست یا زیرین آگاهی یعنی شناخت حسی آدمی انگشت می‌گذارد. هرچه باشد، مایه تأسف است که تقاضای رقت‌انگیز بومگارتن از فیلسوفان برای توجه جدّی به اهمیت دریافت زیباشناختی یا اثرپذیری حسی از جهان، پاسخ مورد انتظار را در پی نداشت؛ زیرا پس از او خم افکندی، میراث ارسطو را به پس‌زمینة مطالعات تخصصی راند و این جریان در بستر بسیار ویژه‌ای به راه افتاد. به این ترتیب، استتیکا به تدریج، به دانش عقلی زیبایی و فلسفه هنر بدل شد.

میراث کانت1

میراث کانت⁽¹⁾

نقش اصلی در این رویداد یک‌سویه و کم و بیش کوته‌بینانه از آن‌ِ ایمانوئل کانت بود. او با رساله‌ها‌ی متقن بومگارتن دربارة شایستگی تأمل در شیوه‌ها‌ی شناخت حسی یا بدنی در کنار شیوه‌ها‌ی شناخت عقلی یا ذهنی، آشنا بود. وی داوری زیباشناختی دربارة یک چیز را بر احساس خوشایندی (میل)⁽²⁾یا اکراه (بیمیلی)⁽³⁾مبتنی می‌دانست که برآیندی است از هم‌آمیزی ناخواسته قوة خیال و عقل. از آنجایی که دیدگاه کانت یعنی احساس خوشایندی و اکراه بر یک داوری ناب ذوقی یا بر بازتاب یافتن به وسیله شیء استوار است که از مجموع حسانیت و عقل فرا می‌آید. او در رهیافتی کم و بیش عقلی به این تجربه دست می‌یازد. احساس

1) Kant.

2) Lust.

3) Unlust.

لذت بردن یا نبردن زیباشناختی (و تجربه زیبایی یا زشتی) دارای چهار ویژگی است:

به سلیقه‌ای خاص وابسته نیست و خواستة مشخصی را به بار نمی‌آورد؛

به یک شیء واحد و نه رده‌ای از اشیا تعلق دارد؛

با برخورداری از مناسبت بدون غایت داوری می‌شود؛

(بیدلیل) با تأیید دیگران روبه‌رو می‌شود.

کانت همچنین در پیوند با زیبایی، مقوله زیباشناختی امر والا⁽¹⁾را به میان می‌آورد؛ چیزی قابل مشاهده که حیرت، اضطراب و هیبت می‌آفریند و از امر زیبا فراتر می‌رود. این دو مقوله، ستون‌های فلسفه زیبایی‌شناسی کانت را می‌سازند.

با آنکه شمار زیادی از دیگر اندیشمندان بزرگ از جمله شیلر،⁽²⁾شیلینگ،⁽³⁾هگل،⁽⁴⁾شوپنهاور⁽⁵⁾و تا حدوی، مارکس⁽⁶⁾به زیبایی‌شناسی پرداخته‌اند، ولی دیدگاه کانت بیشترین تأثیر را در دهه‌های بعد به ویژه در میان تاریخ‌پژوهان و فیلسوفان هنر بر جا گذاشت. اندیشة زیباشناختی کانت هنوز هم به طور مستقیم و غیر مستقیم بر کار بسیاری از پژوهشگران امور زیبا و پدیده‌های والا سایه انداخته است. با این حال، پذیرش دیدگاه عقلی و خردبنیاد کانت دربارة چگونگی فهم تجربه‌ها‌ی زیبا و والا، دوپارگی‌های مشکل‌زای چندی دارد که زیبایی‌شناسی را در حصار کم و بیش تنگ پژوهشی به بند میکشد.

آشکارترین پی‌آمد فوری، مرزنگاری دوپارگی یاد شده است میان قلمرو حواس یا بدن و حیطة عقل یا ذهن که بومگارتن، آرزوی پرشور پیوند آن دو را در سر داشت. این بدین معنای ضمنی است که حواس و بدن برای فهم اثرگذاری حسی و

1) Sublime.

2) Schiller.

3) Schelling.

4) Hegel.

5) Schopenhauer.

6) Marx.

عاطفی همه انواع صور خیال و ابژه‌ها بر مخاطبان در سپهر دین (برای مثال)، شایستگی چندانی ندارند. ممکن است این روند را حس‌کاهیدگی یا جسم‌زدایی زیبایی‌شناسی بنامیم. چشم یک چشم ذهنی و گوش یک گوش ذهنی شده و دیگر حواس فلج یا بیحس گشته‌اند. تنها با ظهور پدیدارشناسی به ویژه با دیدگاه بسط‌یافته مرلو ـ پونتی⁽¹⁾درباره ادراک، دیگربار تجربه‌ها و آگاهی‌های زیباشناختی در مرکز عرصه نمایان شدند.⁽²⁾اثر مرلو ـ پونتی⁽³⁾در سال 1948 آشکارا با چنین تجربه‌ها‌یی در پیوند با ظهور هنر مدرن سروکار داشت. بازنمایی‌های واقعیت به وسیلة هنرمندان در توافق با این حقیقت بود که جهان تنها از راه چشم دیده نمی‌شود، بلکه با تمام حواس دریافت می‌شود؛ یعنی با سرتاسر بدن. اثر منحصر به فرد مرلو ـ پونتی، بسیاری از دانش‌پژوهان رشته‌های مختلف در نیمة دوم قرن بیستم را واداشت تا به نگرش‌هایی فراتر از نظریة زیباشناختی غیرمجسم و غیرمادی در فلسفة هنر روی آورند.

دومین دوپارگی، انحصار نظریة زیباشناختی نئوکانتی در هنر موسوم به هنر فرادست⁽⁴⁾یا مدرن است. (هنر در مکان‌ها و فضاهای ویژه حفظ و عرضه می‌شود.) این نظریه به صورت تحقیرآمیزی، هنر برچسب خوردة فرودست⁽⁵⁾یا پرزرق و برق را به دور می‌افکند (تولید صور خیال و ابژه‌های انبوه برای مصرف خیل عظیم توده‌ها). در این زمینه، مهم است بدانیم که جدایی میان هنر فرادست و هنر فرودست، تا حدودی هم‌زمان است با دوپارگی سومی که در عصر روشنگری پدید

1) Merleau- Ponty.

2) نقدهای بنیامین (1977) و بورک ـ مورس (1992) بر نظام‌های دریافتی مدرن بر پایه درست بنا شده‌اند؛ زیرا دگردیسی دریافت حسی را در بافتی می‌نگرند که به برجسته شدن حس بینایی انجامیده و در پی فلج کردن دیگر دریافت‌های حسی است. با این حال، دیدمداری نباید ساده انگاشته شود وگرنه به ناتوانی ما در فهم دستگاه حسی مدرن خواهد انجامید. کاوش هماهنگی حواس و دست‌یازی‌های هم‌زمان زیباشناختی آنها در فضاهای خاص تاریخی مانند فضای مدرن اهمیت دارد.

3) Causeries.

4) High art.

5) Low art.

آمد؛ یعنی فاصله گرفتن هنرمند از قلمرو دینی. بر پایة این بینش، دین در دوران مدرن و عقل‌گرایی به تدریج، اهمیتش را از دست می‌دهد، حال آنکه هنر فرادست به جایگاه برینی برای خلق تجربة والا تبدیل می‌شود. به دنبال آن، آثار اشخاص مذهبی که خود را هنرمندانی جدّی می‌پنداشتند، به قلمرو هنر فرودست یا پر زرق و برق تنزل یافت و شایستة بررسی و توجه دانسته نشد.

در پی این دوپارگی‌ها[ی سه‌گانه]، گفتمان زیباشناختی نوکانتی به حوزة انحصاری پژوهش محدود شد که دست کم از منظر زیباشناسی به مفهوم ارسطویی آن، تنگ‌نظرانه است. نه تنها کالبد نادیده گرفته شد، بلکه طیف وسیعی از صور خیال و ابژه‌ها، خودسرانه به عنوان هنر بی‌مقدار، دینی یا هر دو، ملال‌آور خوانده و از درجة اعتبار ساقط شدند. افزون بر آن، نسبت به بافت اجتماعی و فرهنگی سازنده و پردازندة تجربه‌ها‌ی زیباشناختی نیز بی‌توجهی شد. همة اینها محصول رویکردهای ایستا و غیرمجسم زیباشناختی است. حتی اگر نگاه تماشاگران نقش‌ها را به عنوان یک حس کانونی بدیهی و مسلّم فرض کنیم، رویکردهای یادشده از درک مواردی درمی‌مانند که در آنها، آهنگ دستگاه حسی تحت تأثیر اختراع فن‌آوری‌های جدید دست‌خوش دگردیسی‌های جدّی شده است به ویژه در عرصة تولید و مصرف صور خیال و متن‌های مثلاً مدرن. به دیگر سخن، این رویکردها به دلیل بی‌اعتنایی در برابر دلالت بافت‌های اجتماعی و فرهنگی و کلیت دستگاه حسی، آهنگ خاص حواس در هماهنگی با ظهور ذهنیت‌های مدرن را نادیده می‌انگارند.

دین در مقام میانجی و «چرخش زیباشناختی»

این سنخ دوپارگی‌های مدرن میان ذهن و بدن، هنر فرادست و فرودست و هنر و دین، نگرش‌ها‌ی زیباشناختی را به مدتی طولانی شکل بخشیدند، ولی هم اینک

تمایلی به فهم فراگیر این اصطلاح پدید آمده است. دانش‌پژوهان با بازشناخت نیازمندی به درک قدرت عاطفی پیکره‌ها، صداها، متن‌ها و دیگر صورت‌های فرهنگی که در مخاطبان نفوذ می‌کند به جست‌وجوی فهم‌های یک‌دست‌تری از حس کردن و آگاهی یافتن برآمدند. به یقین، این بازشناسی نه تنها زیبایی‌شناسی را در حصار هنرهای فرادست (در برابر هنرهای توده‌ای و دین) به بند نمی‌کشد بلکه آن را در زندگی روزمره جاری می‌سازد و در ورای دوانگاری گفتمان‌های زیباشناختی نوکانتی، نوید‌بخش جنبشی است به سوی بازشناسی مفهوم جامع ارسطویی امر حسی. عرصة نوظهور دین و رسانه یکی از بسترهایی است که در آن، شاهد چرخشی به سوی فهم گسترده‌تر زیبایی‌شناسی هستیم. این دگرگونی با خیزشی خیره‌کننده و رواج قالب‌های سمعی ـ بصری فرهنگ دینی آغاز شده است. از نوارهای سخنرانی واعظان مسلمان تا برنامه‌های رادیویی تبلیغی تجدید بنای کاتولیک، از سریال‌های کمیک دینی تا وعظ تلویزیونی کریسمس و از فرآوری انبوه لیتوگراف‌ها و عکس‌هایی که به دل‌آگاهی معنوی دعوت می‌کنند تا راه‌اندازی تارنماهای روحانی در فضای رایانه‌ای، همگی در خدمت این چرخش قرار دارند.

در نگاه ابتدایی، رسانه و دین گویا به دو قلمرو متضاد هستی‌شناختی تعلق دارند: یکی، به مادیت و تکنولوژی زمخت و دیگری، به مرتبه والای الهی یا فرامادی. با توجه به بهره‌گیری سنت‌های دینی از رسانه‌ها‌ی نو، این نگاه ابتدایی کاستی‌های زیادی از دید دانشوران دارد. پیش‌فرض جدایی دین از رسانه نیز از درک غیرمادی و غیرمجسم از دین مایه می‌گیرد. در واقع، پس از اصلاحگری پروتستانی و هم‌سو با دوپارگی‌های یادشده، دین مدرن بر شالودة تضاد میان روح و ماده و اعتقاد درونی و رفتار بیرونی پی‌ریزی شد. برای مدتی مدید، مسائل بازنمایی و تأویل که با درک اعتقادات درونی و معانی باطنی، دم‌ساز بودند، مقامی ممتاز یافتند. تأمل در

شبکة به‌هم‌پیوستة دین و رسانه به فهم دین در نقش «عامل میانجی» می‌انجامد که بر اساس آن، رسانه‌ها اهمیتی بنیادی می‌یابند. در این فهم دینی، رسانه، شرط لازمی ا‌ست برای ایجاد پیوستگی میان مردم و عالم غیب که همان گسترة عمل الهی یا فرامادیت است. مفهوم وساطت در آغاز کار از صورت‌های مادی رسانه‌ها به صورت انکارناپذیری حکایت دارد؛ صورت‌هایی که حواس و بدن‌های دین‌مداران را هماهنگ می‌کنند و آنها را مخاطب قرار می‌دهند. در این مسیر، نگرش‌های بدیل در حوزة دین و رسانه از دین غیرمجسم و غیرمادی مدرن فراز آمدند، به زیبایی‌شناسی توجهی فراخور آن کردند و مفهوم جامع ارسطویی را بازآفریدند.

برای مثال، دیوید مورگان⁽¹⁾در تحلیل خود درباره رابطة میان آثار دیداری حضرت مسیح علیه السلام و تماشاگران آنها در بافت پروتستانتیسم توده‌ای امریکا، از فهم بافتارمند و تن‌یافتة زیبایی‌شناسی دینی جانب‌داری می‌کند. مورگان با برجسته شمردن قدرت عاطفی ایماژها، بر فرادستی تنانی تأکید می‌کند؛ چون از طریق آن، تصویرهای عیسی علیه السلام به جای تصویرگری صرف، حضوری پرجذبه را تداعی می‌کنند.پویش کریستوفر پینی⁽²⁾در شیوه‌های ارتباط روستاییان مرکزی هند با انبوه لیتوگراف‌های الهگان، به این نگرش بدیل زیبایی‌شناسی اهمیت بیشتری می‌هد. وی عکس‌های خدایان را در یک آیین پرستش جسمانی ـ شعری از آن بدن ـ جای می‌دهد که در آن، تصویرها، آنچه را می‌خواهند، دریافت می‌کنند. به نظر پینی در آیین‌های تصویری هندو، نیایشگر تجربة کارآیی و اثرگذاری تصویر را به پای قدرت آن می‌گذارد. پینی ضمن تأکید بر اینکه نظریة زیباشناختی نوکانتی تا اندازه زیادی با تماشاگر نادل‌بستة بی‌بدن⁽³⁾پیوند می‌خورد، برای به چنگ آوردن جذبه و اثربخشی دریافتنی ایماژها،

1) 1.David Morgan.

2) Christopher Pinney .

3) Disinterested bodiless beholders.

اصطلاح جایگزین زیباشناسی جسمانی⁽¹⁾را وضع می‌کند. او با وضع این اصطلاح در پی بازیابی معنای یونانی و کهن زیبایی‌شناسی به مفهوم «دریافت حسی» است که ریشة جسمانی و مادی دارد و هم‌زمان به مفهوم تجهیز حواس نیز اشاره می‌کند. از نظر او زیباشناسی جسمانی به معنای «پذیرش حسی ایماژها»ست یا تعهد تنانی با آثار هنری که بیشتر مردم (به جز کانتی‌ها و مدرنیست‌ها) از آن بهره‌مندند. کتاب او به زیبایی بیان می‌کند که چگونه این فهم جامع زیبایی‌شناختی، دروازه‌های جدیدی از پژوهش را به روی انبوه ایماژهای دینی باز می‌کند تا بسی بیش از چگونه بودن ایماژها، قدرت عمل آنها آشکار شود.

بخش عظیمی از پژوهش‌های دین و رسانه بر فرهنگ بصری تکیه می‌کند و پژوهشگران از ناتوانی رویکردهای سنتی زیباشناختی در فهم قدرت عاطفی ایماژها در برابر توانایی ایماژها در به کار انداختن تجربة دینی ناخرسندند. پس ظهور نقدهایی بر این رویکردها جای شگفتی ندارد. به هر حال، پژوهشی در معنای جامع زیباشناختی، حوزة رسانه‌های غیربصری مانند رادیو و نوار کاست را نیز می‌تواند دربرگیرد. در این عرصه، اثر چارلز هیرشکیند⁽²⁾منزلت ویژه‌ای دارد. این اثر دربارة شیوه‌هایی است که انبوه نوارهای موعظه با مجموعه‌های مجسم از میان شنوندگان جوان مسلمان سخن می‌گویند و شنوندگان این حکایت‌ها را نظر به «اخلاق استماع»⁽³⁾می‌پذیرند. هیرشکیند با تأکید بر اینکه یک بافتار تربیتی فراگیر، به قابلیت‌های تکلمی و سمعی مردم شکل می‌دهد تا منش عاطفی ویژه‌ای به بارآورد، می‌گوید که واقعیت‌یابی تشخص اخلاقیات اسلامی با کالبدی پرطنین گره خورده است. وی با گزینش یک فهم زیباشناختی جامع و جسمانی که الهام گرفته از برداشت شوسترمن از اصطلاح «تنازیبایی‌شناسی»⁽⁴⁾است، به طور ویژه اعلام

1) Corpothetics.

2) Charles Hirsch kind.

3) Ethic of listening.

4) Somaesthetics: مطالعۀ انتقادی جسم و نقش جسم در دریافت درونی ـ فلسفی.

می‌کند

که بدن، پیوندگاه زیبایی و اصول اخلاقی است. ازاین‌رو، تحلیل او از «تن ـ اخلاقی»⁽¹⁾از تجربة دینی مایه می‌گیرد.

گفتنی است این رهیافت‌های جدید بر حسگری‌های تنانی تکیه می‌کنند، ولی از نظریه‌های روز‌آمد تجربة دینی در حالت‌های شخصی که پیروان ویلیام جیمز⁽²⁾بسط داده‌اند، پیشی می‌گیرند. این واقعیت که او و هم‌فکرانش، ساده‌انگارانه به وجود یک تجربة دینی ابتدایی، بی‌پیرایه و با سیاقی به ظاهر بی‌واسطه می‌اندیشند، خالی از کاستی نیست. این نگرش مفاهیمی همچون اراده، عاطفه و داوری زیباشناختی را در فردیت انسان معتقد منحصر می‌کند و صورت‌های اجتماعی ساری، جاری و عام مانند زبان را که در شکل‌گیری تجربة فردی سهیم هستند، نادیده می‌گیرد. افزون بر آن، دیدگاه جیمز از درک گستره‌ای در می‌ماند که در آن، ساختارهای بازگفت همان‌گونه که به وسیله سازمان‌های دینی پاسداری می‌شوند، در تأیید ذهنیت‌های خاص مذهبی، نقشی کانونی ایفا می‌کنند. فهم دین در مقام وساطت نقش این‌گونه شیوه‌ها و ساختارها به شکوفایی تجربة دینی و معنویت به شدت فردی شده اشاره دارد. ازاین‌رو، به جای اولویت دادن به یکی از حالت‌های فردی یا اجتماعی باید به فرآیندهای تکوین تجربه‌ها و ذهنیت‌های دینی اندیشید که در آنها امور شخصی و اجتماعی به صورت جدایی‌ناپذیری به یکدیگر گره خورده‌اند.

زیبایی‌شناسی دینی

زیبایی‌شناسی دینی در معنای جاری به مفهوم عملی⁽³⁾مجسم و مستحکم است که سوژه‌هایی را به سوژه‌ها و ابژه‌های دیگر ربط می‌دهد و در تجربة دینی ریشه دارد و زمینه‌ساز آن است. برای درک پیوند میان زیبایی‌شناسی و تجربة دینی برآنیم تا

1) Soma-ethical.

2) William James.

3) Praxis.

در آغازین گام، از صورت‌هایی دینی سخن به میان آوریم که مواجهه میان انسان و ذات الهی، بلکه میان انسان‌ها را سازمان می‌دهند و تجربة فردی دینی را با صورت‌های ساری، جاری و عام خود تلاقی می‌دهند. نخست با طرح مفهوم «صورت حس یافتی»⁽¹⁾به تبیین این فرآیندهای تلاقی می‌پردازیم که در آنها تجربههای فردی و اجتماعی هم‌داستان می‌شوند. ما این صورت‌ها را به گونة حالت‌های به نسبت، پایدار و موثقی می‌شناسیم که راه رسیدن به تعالی را هموار می‌کنند تا پیوستگی میان مؤمنان در بافتار نظام‌های دینی مسجل شود و تداوم یابد.⁽²⁾صورت‌های حس‌یافتی، ساری، جاری و عام هستند. آنها دین‌مداران را با آیینهای ویژه عبادی گره می‌زنند و در شکل‌دهی به سوژه‌های دینی، نقش مرکزی دارند. در اینجا به شماری از ابعاد کلیدی صورتهای حس یافتی می‌پردازیم تا شناخت ما از زیبایی‌شناسی به مفهوم کردمانی مجسم و مستحکم برجسته شود.

نخست اینکه صورت‌های حس‌یافتی، مواجهه با فراسوی ناپیدا، قلمرو روح یا تعالی را سازمان می‌دهند. سنت‌های دینی با رواداشتن شیوه‌های موجه و معتبر میانجیگری بر حالتمندی‌هایی صحه می‌گذارند که این قلمرو از لابه‌لای آنها و از چشم‌انداز دورتری قابل دسترس است و تولید می‌شود. بی‌گمان، این حالتمندی‌ها مرزهایی دارند و بیانگر حالت‌هایی ملموسند تا حواس را به سویه‌ها‌ی گونه‌گونی بکشانند. در مثال یاد شدة آیین‌های تصویری هندو، نیایشگران، قدرت معنوی ویژه‌ای را به عکس‌های خدایان نسبت می‌دهند. خدایان تنها از طریق انبوه

1) Sensational form.

2) برای طرح مفصل‌تر مفهوم صورت حس‌یافتی نک: مِیر (a2006).

بازنمایی‌ها احضار نمی‌شوند، بلکه از راه فرآیندهای دوسویه دیدن و دیده شدن،⁽¹⁾با تماشاگران در هم می‌آمیزند. نقش‌ها و شمایل‌ها به عنوان صورت‌های خاص حس‌یافتی که نیرویی ماورایی را احضار می‌کنند، محور کارهای بسیاری قرار می‌گیرند، ولی در این میان، تمرکز ورای پیوند تصاویر و شهود اهمیت دارد، چنان‌که در آثار فعلی دربارة موضوع‌هایی همچون تسخیر و احضار ارواح یا رابطة صدا و قدرت فره‌مند در فضاهای مسیحی و اسلامی با دقت نشان داده شده است. گام مهم، احراز این نکته است که با چه برهانی، توانایی احضار قدرت ماورایی به صورت‌های روشن مادی نسبت داده می‌شود. جاذبه زیباشناختی این صورت‌ها در جنبه‌ها‌یی نهفته است که به وسیله آنها و حواس و بدن بر تماشاگران اثر می‌گذارند.

دوم اینکه صورت‌های حس‌یافتی، همان‌گونه که پیش‌تر اشاره رفت، به شیوه‌های مشخص، بدن‌ها و حواس مردم را شکل می‌دهند و آنها را مورد خطاب قرار می‌دهند. مورگان تصریح می‌کند که یک تعلیم بی‌همتای شهودی، چارچوب ایماژهای دینی را می‌سازد و «کنش‌های دیداری» ویژه‌ای را در پی دارد. در همین حال، هیرشکیند تأکید می‌کند که استماع با «شنیدن» محض تفاوت فاحشی دارد و به پیدایش خصلت‌ها و احساسات بستگی دارد. ظهور دینداری در هر دو مورد، ثمرة تلاشی مستمر روی بدن و حواس است که چشم و گوش را آماده می‌کند.

لیز جیمز،⁽²⁾کلیسای بیزانسی را چنین وامی‌کاود: «فضایی جذاب برای همه حواس»، «فضایی که بدن و رابطة بدن با امر معنوی را در قلب خود نمایان می‌کند.» او با بیان نقش تلاقی ماده و حس در ظهور امر معنوی، بر مرکزمداری حواس فرودست مانند بویایی، بساوایی و چشایی در دین بیزانسی تاکید می‌کند.

1) Darshan.

2) Liz James.

جرمی استالو⁽¹⁾با تحلیل سبک کتاب‌های درسی یهودی (در اینترنت) نتیجه می‌گیرد که تهی ساختن متون چاپی از گیرایی حسی، نابخشودنی است. در این کتاب‌ها به جای خشک‌نظری صرف، حسی از جاذبه دمیده شده است تا خوانندگان را لمس کند و بر جان آنها لنگر اندازد. در همه این نمونه‌ها، بدن و دستگاه حسی همچون بسترهای اصلی پرورش ذهنیت‌های دینی نمایان می‌شوند که در پرتو آن، همه گرایش‌های شخصی و صورت‌های حسیافتی عام در سیمای ملکه‌ای یگانه در هم می‌آمیزند.

سوم اینکه حالت‌های جسمانی و حسی که برای شکل دادن به سوژه‌های دینی به کار گرفته می‌شوند، در تثبیت و تداوم پیوستگی‌های آنها نیز نقشی کلیدی دارند. ازاین‌رو، مرکزمداری زیبایی‌شناسی در توسعه جوامع دینی بر پایه یک سبک عام زیباشناختی قابل انکار نیست. یک شیوة دینی مشترک که برای مثال، در نیایش جمعی، مجموعه آوازهای همگانی، تصویرها، شیوه‌های نگاه، نمادها، مناسک و حتی شیوه مشابه لباس پوشیدن و فرهنگ مادی نمایان می‌شود، علاوه بر بیان کردن حالت‌های فراگیر، به مردم احساسی از آرامش می‌بخشد. فراگیر شدن یک سبک مشترک زیباشناختی به وسیله یک وابستگی مشترک دینی، نه تنها احساسی از با هم بودن را می‌آفریند، بلکه با احساسات و حالتهای جمعی سخن می‌سراید و آنها را باز می‌تاباند. چنین تجربه‌های مشترک مفاهمه و تساهمی، سیمایی گروهی و اشتراکی به مردم می‌دهد و زیربنای یک هویت دینی جمع‌بنیاد و گشتالت⁽²⁾را می‌سازد. زیبایی‌شناسی فراگیر دینی در پر کردن فضاهای سکولار با قدرت دینی، نقش مهمی ایفا می‌کند. تحلیل آلن و ماری رابرتس⁽³⁾از قدسیت‌بخشی شهرهای

1) Jeremy Stolow.

2) Gestalt.

3) Allen & Mary Roberts.

سنگال با نصب تصاویر صوفی زاهد، شیخ احمدو بامبا⁽¹⁾در اماکن عمومی، گواهی بر این حقیقت است. به یقین، نقش زیبایی‌شناسی در شکل‌گیری هویت‌های جمع‌بنیاد دینی و سیمای عمومی آنها، نیازمند توجه بیشتری در آینده خواهد بود.

برآیند

نظریه زیباشناختی به دلیل عنصر جاذبه ـ و انزجار ـ تصویرها در جهان پساسکولار و اشباع‌شده از رسانه‌ها باید از دوپارگی‌های میان ذهن و بدن، هنر فرادست و هنر فرودست و هنر و دین فراتر برود. فهم جامع زیبایی‌شناسی آن‌گونه که یاد کردیم، امکان تمرکز بر رابطة میان مردم، ایماژها و دیگر صور دینی و امکان بررسی شیوه شکل‌گیری آن را فراهم می‌آورد. این نسبت به وسیله حالت‌های مجاز فراخواندن حضور و قدرت الهی و از طریق شیوه‌ها‌ی حسانی برقرار می‌شود. واکنش‌های پریشان مؤمنان در برابر اثر اندرس سرانو در پرتو درخشان این فهم جامع، رنگ دیگری به خود می‌گیرد که متفاوت از تصور قاضی است. قاضی بر پایه نظرگاه سنتی نئوکانتی، این اثر را نمونه‌ای از هنر فرادست با «زیبایی ظاهری» خود ارزیابی کرده بود. نظر ما دربارة انگیزة اتهام‌های کفرگویی، هر چه باشد، چه سرگیجه زیباشناختی و چه بحث و جدل‌های سیاسی پیرامون آن، رویکرد زیباشناختی حمایت شده در اینجا، ما را به تصدیق این حقیقت وامی‌دارد که شاید مردمانی ـ به معنای واقعی کلمه ـ رنجیده باشند؛ دقیقاً به وسیلة همان ایماژهایی که احساسات مجسم دینی و حالت‌های تمثیلی پذیرفته شدة آنها را جریحه‌دار کرده است. ازاین‌رو، تصویرهای جنجالی همان نقطه‌ای را برجسته می‌کنند که در این جستار به دنبال آن بوده‌ایم. به دیگر سخن، دین در تنگنای سپهر روحانیت ناپایدار و ایمان‌های انتزاعی محض نمی‌گنجد، بلکه مواد و ابزاری ناب و سخت را شامل می‌شود که برای تجسم بخشیدن به سوژه‌های دینی به کار گرفته

1) Ahmadou Bamba.

شده‌اند.

در پایان این جستار یادآور می‌شویم که در بازگشت به سوی زیبایی‌شناسی مجسم و استوار، بدن و حواس نباید رهین منّت «ذهن» شوند و تابعی از آن به شمار آیند. به دلیل تن و ماده زدودگی دین و زیبایی‌شناسی، احیای بدن و حواس از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است. ازاین‌رو، رجعت به دوپارگی ذهن ـ بدن شایسته نیست. در فهم ما، همان‌گونه که مرلو ـ پونتی یادآور شده، فرآوری معنا و آگاهی (که معمولاً با قلمرو ذهن پیوند دارد) همواره با تجربه‌ها و عواطف جسمانی در هم آمیخته و بازتابی از آنهاست؛ روندی که هم‌فکران بومگارتن آن را با اصطلاح مناسب «زیبایی‌شناسی منطقی»⁽¹⁾مشخص کرده‌اند. به دیگر سخن، برای درک فرادستی و قدرت اثرگذاری صورت‌های حسیافتی دینی بر تماشاگران، شما را به فهمی از زیبایی‌شناسی فرا می‌خوانیم که بدن و ذهن را در یک کل تجزیه‌ناپذیر در هم می‌آمیزد.

تصویر

اشاره

1) Aestheticological.

5تصویر⁽¹⁾

دیوید مورگان⁽²⁾

برگردان: امیر یزدیان

در تاریخ بسیاری از ادیان و در رسانه‌های مدرن، تصاویر جایگاهی محصور دارند و این جایگاه تنها یک دلیل دارد: چنین تصور می‌شود که تصاویر اعتمادناپذیرند؛ دروغ می‌گویند؛ می‌فریبند و دزدی می‌کنند. هم در آثار سقراط و هم در انتقادهای فراوانی که نویسندگان یهودی، مسلمان یا مسیحی، اصلاح‌طلبان هندو و انقلابیون مارکسیست مطرح کرده‌اند، شاهدیم که شک و تردید موجب بی‌اعتمادی مطلق نسبت به تصاویر شده است. (لاتور⁽³⁾و وی‌بل،⁽⁴⁾2002) تصاویر دروغ می‌گویند؛ چون در بازگوئی حقیقت، گزینشی عمل می‌کنند، در جنبه‌هایی از آن اغراق می‌کنند و معمولاً آن چیزی را تعریف می‌کنند که روحانیان، حاکمان ستمگر یا فروشندگان انتظار دارند تا بینندگان انعطاف‌پذیر بپذیرند. تصاویر، افراد ناآگاه را با القای نظرها و عقاید غیرحقیقی، گمراه ساخته و بینندگان جویای حقیقت یا قدرت را می‌فریبند. تصاویر، ایمان را از کلمات به عنوان ابزار وحیانی مکاشفة درونی و الهی در ادیان صاحب کتاب، می‌دزدند. همان‌طور که احتمالاً سقراط بدان اشاره کرده است، تصاویر، ایمان را در فرآیند منطقیِ گفتمان

1) Image.

2) David Morgan.

3) Latour.

4) Weibel.

می‌ربایند؛ در حرکت پیش‌روندة جست‌وجویی روشن‌فکرانه از عقیده به سمت حقیقت و با طرح ادعایی کذب دربارة جایگاه خود (تصویر) در فرآیند آشکارسازی حقیقت یک امر.

با وجود این، بی‌اعتمادی به تصاویر، موضوعی عمیق‌تر را دربارة آنها مفروض می‌دارد. تصاویر، جادوی خود را با اثری نامحسوس و در بیشتر موارد، مقاومت‌ناپذیر، بر جسم اِعمال می‌کنند. تصاویر با تحریک ترس، حسادت، غرور، وسواس، خشم، شهوت و به نوعی تمام احساسات و تمایلات شدیدی که در خون انسان قلیان کرده و یا قفسة سینه را سخت می‌فشارند، مو را بر تن فرد راست کرده و به شکل اشک از چشمان وی سرازیر می‌شوند. تصاویر، جسم را مجذوب خود می‌سازند و بر آن تکیه دارند. این موضوع دقیقاً همان چیزی است که والدین، روحانیان، اخلاق‌گرایان، معلمان و فلاسفه تحت عنوان قدرت تصاویر، از آن اعلام انزجار کرده‌اند. تصور می‌شود که تصاویر در نیروهای جسم جریان داشته و محدودیت‌های اندیشه و آگاهی را نابود می‌سازند؛ محدودیت‌هایی که قدرت‌های اخلاقی سخت در تلاشند آنها را پرورش دهند و از آنها محافظت کنند.

در واقع، تصاویر، بخشی آشکار از دستگاهی یک‌پارچه هستند که از عملیاتی بیولوژیک و در هم تنیده با الگوهای معرفت‌شناختی و فعالیت‌های نهادهای اجتماعی تشکیل شده‌اند. تصاویر تنها بر جنبه‌های ناپیدای هویت شخصی و جمعی دلالت ندارند، بلکه موادی هستند که با واسطه به سطوحی متصلند؛ سطوحی که مشاهده را به احساس و احساس را به مشاهده بدل می‌سازند. تصاویر بر اساس الگویی از مهم‌ترین سطح تجربة انسانی، یعنی چهره، چنین کاری را انجام می‌دهند. بهتر است چهرۀ انسانی را به جای ارتباط اختیاری میان نماد با مرجع، سطحی ضخیم از درون ناپیدا تعریف کنیم؛ سیمایی که قلب پنهان امور را آشکار می‌سازد. به

معنای دقیق کلمه، تصاویر به عنوان چهرة جسمی اجتماعی یا فرهنگی قلمداد می‌شوند. «سران مملکت» چیزی بیش از دال‌های اختیاری هستند. آنها سیمای زندة ملت‌ها یا کشورهای تحت رهبریِ خود هستند. می‌خواهیم چهره‌ها را باور کنیم؛ چون تصور داریم به طور ارگانیک به قلب و اراده مرتبط هستند. نوع بشر بسان دیگر پستانداران، برای به دست آوردن اطلاعات اساسی به چشم و دهان و دیگر ویژگی‌های صورت و حالت سر می‌نگرد. بدین ترتیب، بیشتر انسان‌ها می‌توانند نیّت و خواستة دوست و دشمنِ بالقوه را تشخیص دهند. چهره‌ها، متن نیستند که بتوان خوانشی از آنها به دست آورد؛ ولی محلی هستند برای شهود و مشاهدة حقیقت، به هنگام وقوع یا حتی قبل از وقوع آن. چهره‌ها، مکانی هستند که تجرید و احساس در آن آشکار می‌شوند. به معنای دقیق‌تر، چهره، عضو فیزیولوژیک تصویر است. چهره‌ها، سطحی ضخیم هستند که تصاویر را به نمودهای شعورمند تبدیل می‌کنند؛ و این احتمالاً گرایشی بیولوژیک در میان نوع بشر است تا به تصاویر به گونه‌ای بنگرد که گویی صورت‌ها و اجسامی با جذبه‌ای بساوایی به جای صورت‌ها و اجسام خودمان هستند، بسان موجوداتی زنده که ما را به نظاره نشسته اند. (الکینز،⁽¹⁾1996؛ گوتریه،⁽²⁾1993)

حس بینایی، مسیر مادی رسیدن به شناخت و تنها چیزی است که عیب‌جویان تصاویر و نگاره‌ها را می‌آزارد. احساس، حافظه و امر انتزاعی کاملاً در هم تنیده شده‌اند. عواطف، فرآیند شکل‌گیری حافظه و فراگیری را ارتقا می‌بخشند. مطالعات تصویری بشر نشان داده است که بینایی از طریق دو نظام عصب‌شناختی جداگانه ارسال می‌شود: یک مسیر بر نئوکورتکس⁽³⁾بصری متکی است که آگاهی را ممکن می‌سازد و دیگری، نظامی میان‌مغزی و قدیمی‌تر است که با آگاهی ارتباطی نداشته و

1) Elkins.

2) Guthrie.

3) Neocortex.

تنها با بادامة مغز⁽¹⁾مرتبط است. بادامۀ مغز واکنش‌های عاطفی به ویژه ترس را کنترل می‌کند؛ واکنش‌هایی که آشکارا و به سرعت، راه خود را به ضمیر خودآگاه می‌یابند، هرچند در بیشتر موارد به عنوان احساسی نامشخص هنگام جست‌وجوی یک موضوع. این سیستم بصری، منطق یا واکنش آگاهانه را شامل نمی‌شود، ولی بر واکنش غیرارادی نسبت به تهدیدهای دریافتی اثر می‌گذارد. (تامپسون⁽²⁾و مَدیگان⁽³⁾2005: 175) ممکن است در تماشای فیلمی ترسناک، این دو سیستم با هم تعامل داشته باشند: یکی به طور غریزی، ترس را هدایت می‌کند و دیگری در برابر میل به فرار مقاومت می‌کند. فرد با خود می‌گوید: «این فقط یک فیلم است»، ولی واکنشی ابتدایی‌تر، فرد را مجبور می‌کند تا به گونه‌ای دیگر فکر کند: تصویری که می‌بینم، واقعی است. به واسطة عرق ریختن، جویدن ناخن و میخ‌کوب شدن سرِ جای خود، فرد به نوعی با شرایط موجود مصالحه می‌کند.

اندیشة غربی دربارة بازنمایی، به طور کلی از ریشه‌های خود پیروی کرده است: از سقراط و تا زمانی که افلاطون در کتاب جمهوری، روایتی متمایز یا به عبارتی بهتر، استنطاق⁽⁴⁾در بازنمایی را بسط می‌دهد. آنجا چیزی را می‌یابیم که به عنوان تردیدی ماندگار باقی مانده است. از آنجاکه تصاویر امیال شدید را برآورده می‌سازند، برای منطق تهدید به حساب می‌آیند. به منظور کنترل جذبة اغواکنندة هنرهای بازنمایی، سقراط خواستار قانون‌مندسازی سرسختانة لذت موسیقایی و شعری می‌شود. هماهنگی میان روحِ متعالی با جسم زیبا، شرایط ایده‌آل محسوب

1) Amygdala: بادامه مغز یا آمیگدالا، سازه کوچک و بادام شکلی در سیستم لیمبیک است که در اعماق قسمت پسین و پایین لوب گیجگاهی مغز قرار گرفته است.

2) Thompson.

3) Madigan.

4) Interrogation.

می‌شد. (افلاطون، 1992: 79) وی تأسف می‌خورد از اینکه عمدة قسمت‌های موسیقی و شعر و تقریباً تمام هنرهای بصری با منحرف کردن توجه به سمت تمایلات کنترل‌ناپذیر جسمی، در اثرگذاری بر توازن بسیار مهم میان سوما⁽¹⁾و روان، ناکام مانده‌اند.

نقد سقراط در طول دو هزاره، رونقی متناوب داشته و همان‌طور که خواهیم دید، بر منتقدان مهم و متعدد فرهنگ عامه در قرن بیستم میلادی اثر گذاشته است. با وجود این، در سال‌های اخیر، کارشناسان و منتقدان به ماهیت مجسم مشاهده پی برده‌اند؛ چیزی که لازمة نقش بدن در فرآیند معناسازی از فیلم یا دیگر رسانه‌های تصویری است. (ساب‌چاک،⁽²⁾2004) حتی دبلیو. جی. تی. میچل⁽³⁾معتقد است اصطلاح «رسانه‌های بصری»،⁽⁴⁾اغفالکننده است؛ چون روش مهمی را نادیده می‌گیرد که به واسطة آن، فیلم، نقاشی یا تلویزیون بر تمام حواس تکیه می‌کند. (میچل، 2005) فیلم‌سازی به نام دیوید مک دوگال⁽⁵⁾می‌نویسد: «ما با اندام خود می‌بینیم و هر تصویری که میسازیم، اثری از اندام ما را به همراه دارد.» (مک دوگال، 2006: 3) روشی مکمّل برای اندیشیدن در این مورد آن است که بگوئیم تصاویر، ما را می‌بینند و خود را بر صفحات اندام ما ترسیم می‌کنند؛ صفحاتی متراکم و گوشتی که طبق نظر تحریک‌آمیز رولان بارت⁽⁶⁾، هنگامی که تصویر به وسیلة پانکتوم،⁽⁷⁾ما را

1) Soma: پریکاریون یا سوما به جسم سلولی نورون‌ها گفته می‌شود.

2) Sobchack.

3) W.J.T. Mitchell.

4) Visual Media.

5) David MacDougall.

6) Roland Barthes.

7) Punctum: استودیوم، میدان عکس است. مشاهده‌گر بنا بر پیشینة تاریخی و با واسطه‌ای عقلانی و فرهنگی با استودیومِ عکس کنش برقرار میکند. استودیوم را شاید بتوان جذّابیت کلّی عکس تعریف کرد. پانکتوم ـ که از مصدر punctuation به معنی نقطه‌گذاری آمده ـ استودیومِ عکس را نقطه‌گذاری می‌کند و آنرا به هم می‌ریزد یا بر اساس کلام بارت، «پانکتوم یک عکس، آن حادثه‌ای است که مرا سوراخ می‌کند (و همچنین کبود می‌کند و برایم دردناک است)».

میخ‌کوب کرده و یا می‌آزارد، فعالانه واکنش نشان می‌دهند. (بارت، 1981:27) این مطالعات آموزنده موضوع خطرناکی را که سقراط و بسیاری از اندیشمندان دیگر به هنگام بحث پیرامون تصاویر مطرح ساخته‌اند، یک روش معرفی می‌کنند؛ درواقع، تصاویر با استفاده از این روش، بدن و روش‌های حسی رسیدن به شناخت یا به عبارتی، قالب‌های حسی شناخت را در فضاهای زبان‌شناختی و منطقیِ گفتمانی کنترل شده ـ الهیات، پرسش و پاسخ، موعظه، تبلیغ مسیحیت، تدریس، تفکر فلسفی و دانش‌پژوهی ـ جای می‌دهند.

درک اهمیت تصاویر در فرهنگ رسانه‌ای مدرن (و در هر دورة تاریخی) به معنای بررسی میزان ترس از تصاویر، شیوة استفاده از آنها و تصورات موجود پیرامون قدرت آنهاست. این کار به ما اجازه می‌دهد تا روش‌های متنوعی را شناسایی کنیم که به واسطة آنها، تصاویر در روایات موجود از شناخت انسانی جای داده شده‌اند، همانند ساخت ارزش‌های انسانی. در این راستا، باید از ماهیت پنهانِ دیدن در تاریخ اندیشه و عملِ مرتبط با وساطت پرده برداریم. در ادامه سعی کرده‌ام طرحی کلی از موضوع‌ها و چیزهایی از تاریخ‌نگاری ارائه دهم که ممکن است به چنین پروژه‌ای تعلق داشته باشد.

سیاست‌گذاری اخلاقی و قدرت تصاویر

واکنش‌های الهیاتی و فلسفی در غرب نسبت به تصاویر به حقیقت یا کذب بودن آنها نظر داشتند و بر اساس دسته‌بندی منفی و منفرد از بُت در یهودیت، مسیحیت و اسلام مطرح شده‌اند. ذکر این نکته ضروری است که در عمل،

هریک از این ادیان، آشکارا از معیارهای اعتقادی انعطاف‌ناپذیر فاصله گرفته‌اند؛ معیارهایی که بسیاری از مراجع و اندیشمندان آن ادیان با عنوان نشانۀ بارز و «واقعی» پیروان هر آیین، از آنها حمایت کرده‌اند. حجم عظیم تحقیقات صورت گرفته در زمینة فرهنگ بصری دینی در این سه دین، به ویژه مسیحیت پروتستان و اسلامی شیعی، استفادة گسترده و متنوع از تصاویر و تجربه‌های بصری را نشان می‌دهند. استفاده از تصاویر در ادیان بسیار فراگیر بوده و البته انکار آنها به دست افراد متشرّع نیز بسیار رایج است؛ تاریخ‌نگار هنر، دیوید فریدبِرگ⁽¹⁾، از این پدیده با عنوان «اسطورة ضد شمایل گرایی»⁽²⁾یاد کرده است. (فریدبِرگ، 1989: 54) بسیاری از مذهبی‌ها بر این امر پافشاری دارند که دینِ آنها از هرگونه تصویر تهی است، ولی این نکته وقتی صحت دارد که چشم خود را بر کثرت تصاویر موجود در خانه‌ها و محراب‌های ایشان ببندیم. (مورگان: 1998)

چرا انکار؟ برای شروع بحث، سقراط معتقد بود مشکل تصاویر و هرگونه بازنمایی هنرمندانه ـ شعر، نمایش‌نامه، موسیقی یا هنرهای تجسمی ـ در این است که عمیقاً تصویر خوبی از خود برای روح ترسیم می‌کنند؛ و این اشکال دارد، چراکه بازنماییِ اشتباه، بی‌درنگ، جای خود را باز می‌کند و تأثیری عمیق بر شخص باقی می‌گذارد. به اعتقاد سقراط «تقلید‌های تجربه شده در دوران جوانی به بخشی از ذات انسان بدل می‌شوند و در عادت‌های رفتاری، صدایی و اندیشیدنِ وی جای می‌گیرند.» به نظر وی، پرورش نخبگان یونانی در زمینة تقلید نقش‌های حساس، باید به شدت کنترل شود. وی مدعی بود کسانی که «خودمختار، آزاد و پرهیزگار بوده‌اند» ـ به عبارتی طبقة بالای آتنی ـ «در

1) David Freedberg.

2) Aniconism: در دین به معنای مخالفت با به کارگیری شمایل و تصویر برای بازنمایی مخلوقات زنده و رهبران مذهبی و حرمت تصویر روحدار است.

انجام یا تقلید حرکات شرم‌آور یا کورکورانه نباید زیرکی به خرج دهند. در این صورت، از بیمِ لذتِ ناشی از تقلید، از واقعیت لذت خواهند برد». (افلاطون، 1992: 71 و 72)

شاید چنین دیدگاهی در نگاه اول، متشرعانه به نظر برسد، ولی والدین، نهادهای مذهبی و اعضای کنگرة امریکا نیز دربارۀ اثرگذاری نمایش خشونت و روابط جنسی در برنامه‌های تلویزیونی، فیلم‌های سینمایی و بازی‌هایی رایانه‌ای، چنین دیدگاهی را مطرح می‌کنند. برای مثال، شورای ملی کلیساها⁽¹⁾در یکی از بیانیه‌های سیاست‌گذاری خود با صراحت اعلام می‌کند که فیلم و تلویزیون، اشتیاق و تحمل برنامه‌های تفریحی با محتوای خشونت‌آمیز را افزایش می‌دهند؛ به گونه‌ای که هرچه مخاطب، خشونت بیشتری ببیند، باز هم انتظار خشونت بیشتری از آن برنامه‌ها دارد. این اشتیاق به خشونت، بی‌عاطفگی فرد در برابر افراد آسیب دیده یا نیازمند کمک را در پی دارد. (شورای ملی کلیساها، 1993: 15)

در سال 1999، گزارش کمیتة مجلس سنا ـ در ایالات متحده ـ دربارة «کودکان، خشونت و رسانه‌ها» که برای والدین و سیاست‌گذاران تنظیم شده بود، با اعلام نظر خود مدعی شد «یکی از دلایل اصلی خشونت جوانان را شناسایی و چاره‌جویی برای آن را آغاز کرده است. این علت اصلی، خشونت رسانه‌ای بود.» (مجلس سنا، 1999: 1) این گزارش با معرفی خشونت در تلویزیون به عنوان یکی از «دلایل اصلی» خشونت جوانان، به مطالعاتی استناد می‌کند که نشان می‌دهند 87 درصد از خانواده‌های امریکایی بیش از یک دستگاه تلویزیون در منزل دارند؛ تقریباً نیمی از کودکان امریکایی در اتاق خواب خود تلویزیون دارند و بیش از 88 درصد از خانواده‌های دارای فرزند، دستگاه بازی ویدیویی، رایانة شخصی یا

1) National Council of Churches.

هر دوی آنها را دارند. (همان: 2) بی‌شک، سقراط با ابراز تأسف به این گزارش واکنش می‌داد؛ چراکه رسانه‌ها، کودکان را با صحنه‌هایی خیالی روبه‌رو می‌کنند که تأثیری منفی در رفتار آنها بر جای می‌گذارد. «در 18 سالگی، یک امریکایی 16 هزار جنایت ساختگی و 200 هزار عمل خشونت‌آمیز را تماشا کرده است.» همان‌طور که سقراط تأیید کرده است، اگر خطر بازنمایی این باشد که ما شبیه آنها می‌شویم، نتیجة این گزارش، تأییدی خواهد بود بر ترس از اینکه «تلویزیون به تنهایی مسئول 10 درصد از خشونت جوانان است». (همان: 2 و 5)

با وجود این، تفاوت فاحش میان میزان بالای رویاروئی با خشونت ساختگی و میزان پایین اعمال خشونت‌آمیز جوانان، در بهترین حالت بیانگر یک رابطة علت و معلولی پیچیده و غیرمستقیم است. با این حال، یکی از مطالعات طولی روان‌شناسان که نشان می‌داد مواجهة کودکان با خشونت تلویزیونی، خطر رفتار خشونت‌آمیز و تهاجمی آنها را در جوانی افزایش می‌دهد، متقاعدکننده‌تر به نظر می‌رسید. (هیوزمن⁽¹⁾و همکاران، 2003) حتی اگر این ارتباط دقیقاً تعیین‌کننده نباشد، خصومت سقراط با تصاویر، با ترس مدرن از رسانه‌ها به ویژه رسانه‌های نوین، هم‌خوانی دارد؛ (همان) ترسی که می‌گوید رسانه‌ها تا اندازه‌ای خطرناک هستند؛ چون یک سنت قدیمی به خطرناک بودن آنها باور دارد. در هر دو مورد، قدیمی و مدرن، اضطراب بر جاذبة مستقیم بازنمایی در حوزه‌های ذهن و جسم مبتنی است؛ جاذبه‌ای که تردید اخلاقی یا منطقی را مرتفع ساخته و روشی دیگر برای بیان تأثیر مرجعیت اخلاقی یا اجتماعی به حساب می‌آید.

تصاویر و کودکان

1) Huesmann.

با توجه به انجام بازی‌های خشن توسط کودکان در عصر جدید، والدین و اخلاق‌گرایان از این مسئله می‌هراسند که شاید کودکان به طور غیرمنطقی، به تقلید از این هنر در زندگی واقعی گرایش پیدا کنند؛ یعنی در مدرسه یا زمین بازی به اعمال خشونت آمیز دست بزنند. بنا به گفتة مراجع اخلاقی در عصر حاضر و گذشته، هنر این تهدید را به همراه دارد که می‌تواند رابطه‌اش را با واقعیت برعکس کند. می‌دانید که تصاویر برای ورود به زندگی، مسیری در اختیار دارند. خطر تصاویر این است که به جای آنکه آنها تقلیدی باشند از ما، ما شبیه آنها می‌شویم و ما تنها از آنها تقلید می‌کنیم. معلمان علوم دینی، والدین و بازرسان اصلاح‌طلب کنگره نیز زنگ خطر مشابهی را به صدا در آورده‌اند. در طول قرن نوزدهم میلادی، سازمان‌دهندگان آموزه‌های دینی از قدرت تصاویر به عنوان نوعی از فن‌آوری اخلاقی به هیجان در آمده بودند و قدرت تصاویر به کار رفته در روزنامه‌ها، کتاب‌ها و رساله‌های منتشر شده برای جلب توجه کودکان را می‌ستودند. لیتوگراف‌ها و کلیشه‌ها به داستان‌ها، توضیح المسائل‌ها و کتاب‌های درس‌های مقدماتی پیوستند تا با ایجاد جذبه‌ای تقریباً گیرا در خوانندگان جوان، به حفظ متون کمک کنند و در بیشتر موارد، درونی‌سازی دروس را چنان آسان سازند که فراموش نشوند. بیشتر تصاویر در یکی از شرایط عاطفی و مجسم زیر به کار گرفته شده‌اند: تقویت شوخ‌طبعی، ترس، کنجکاوی، دل‌سوزی یا انزجار بینندگان به ویژه کودکان. قدرتِ پیوند عاطفی میان تصویر و بیننده بر متن اثر می‌گذارد و آن را به یادماندنی می‌سازد. (مورگان: 1999: 223 و 224) در میانۀ قرن، موفقیت و گیرایی تصاویر به سرعت برای ناشران کتاب‌های دینی آشکار شد و فرآیند نشر مصوّر خیلی زود تحت تأثیر تصویر قرار گرفت. برای نویسندگان، کلیشه‌هایی ارسال می‌شد تا برای خلق داستان‌هایی مشابه، از آنها کمک بگیرند. (مورگان، 2007: 21)

در چرخش تصویریِ انتشارِ ادبیات دینی مخصوص کودکان، ویراستاران سخنان پاپ گریگوری را به گونه‌ای روزآمد کردند که تصاویر به کتاب‌هایی برای بی‌سوادان بدل شدند. از کودکان خواسته می‌شد پیش از کسب توانایی خواندن واژگان، زبان تصاویر را بخوانند. آسا بولارد، یکی از پیش‌گامان کلاس تعلیمات دینی، کتابی با عنوان آلبوم تصاویر و داستان‌های کودکانه منتشر ساخت با این فرض که «حتی بچه‌های کوچک قبل از فراگیری حروف می‌توانند تصاویر را بخوانند و با چنین کتاب‌هایی، ساعت‌ها، خود را سرگرم کنند یا سرگرم شوند. داستان و تصاویر هیچ‌گاه خسته‌کننده نیستند. چنین کتابی به همراه همیشگی کودکان بدل می‌شود، تا زمانی‌که واقعاً بر اثر استفاده کهنه شود». (بولارد، 1866: 196)

در سال 1861، هفته نامه‌ای ویژة کودکان با نام وِل اِسپرینگ که انجمن مدارس ماساچوست منتشر کرده و بولارد، ویراستار آن بود، تصویری کوچک از یک پسربچه منتشر کرد که در حال وارسی جسد یک اسب بود. (تصویر 1)

تصویر با دو پاراگراف توضیح کوتاه و اظهارنظر اخلاقی همراه شده بود که به طور عاطفی، پیامی دربارة مرگ و جهان بعد از مرگ را کاملاً تفهیم می‌کرد. پیامی

که با استفاده از گیرایی جسمانیِ تصویر برای القای حسی معنوی، روح را در برابر جسم به چالش می‌کشید. آن توضیح چنین بود:

تماشای اسب وفادار و بیچاره‌ای که سالیان دراز در خدمت خانوادة پسربچه بوده در حالی‌که زبانش بیرون آمده و مرده، غم‌انگیز است. حس ما در قبال مرگ یک اسب با مرگ یک انسان چه تفاوتی می‌کند! این آخر راه اسب بیچاره است. دیگر روحی برای ادامة حیات وجود ندارد... با این حال، وقتی انسانی می‌میرد، تنها جسم به مانند جسم حیوان دوباره به خاک بازمی‌گردد. (آنون، 1861: 27)

اسب مرده، حس وحشت خاصی را برمی‌انگیزد، حال آنکه کره اسبی که با چشمان درشت در پس-زمینه ایستاده است، سبب ترحم و ناراحتی بیننده می‌شود. مرگ دل¬خراش حیوانی اهلی، دست‌مایه‌ای شده است تا واکنش جدّی مخاطب جوان را برانگیزد: «فراسوی قبر، نوعی زندگی وجود دارد که هیچ‌گاه نمی‌میرد.» قطعة کوتاه چنین پایان می‌یابد: «باشد که ابدیت، موهبتی باشد برای تمام خوانندگان عزیز ما!»

در قرن نوزدهم میلادی، ادبیات کاتولیک و پروتستان که هم کودکان و هم بزرگ‌سالان را هدف قرار می‌داد، برای هدایت خوانندگان و بینندگان به سمت موضوع حساس «آسایش ابدی» مورد نظر خویش، به موضوع‌های هراس‌انگیز و ناخوشایند متوسل می‌شدند. با این حال، برخی از خوانندگان هفته‌نامة وِل اِسپرینگ از تصویر اسب مرده رنجیده‌خاطر شده بودند. یکی از خوانندگان در نامه‌ای به سردبیر مدعی شده بود که «از گروهی از کودکان نقل می‌کند که در اطراف این صفحة کوچک گرد آمده بودند و آن را مطالعه می‌کردند و به آن می‌نگریستند.» پاسخ آنها، هشداری بود به مخاطب نامه: «این منظره‌ای ناخوشایند و رقت‌انگیز است... قرار دادن

چنین صحنه‌ای در مجلة محبوب وِل اِسپرینگ چه فایده‌ای دارد؟» نویسنده با بچه‌ها موافق بود و نوشته بود:

انتخاب این تصویر، بی‌سلیقگی بود. هیچ کیفیتی از آن به دست نمی‌آید. نکته‌ای اخلاقی که سعی شده بود به مخاطب القا شود، کاملاً گم شده است. تصویر، دل انسان را آشوب می‌کند و در القای نظرهای اخلاقی مفید چاپ شده در پایان آن، ناکام می‌ماند. (آنون،a1861: 60)

بولارد با ردّ این انتقاد، در پاسخ به نامه مدعی شد به اعتقاد وی، ترسیم این صحنه «روی هم رفته، بازنمایی دقیق و بسیار منطبق با زندگی بود؛ صحنة اسب مرده و دیگر موارد تصویر.» وی از خوانندگان می‌خواهد تصویر را دوباره ببینند تا «دربارة صحت نقد بالا قضاوت کنند؟» (همان: : a1861: 60)

درخواست بولارد، سیل نامه‌هایی را در پی داشت. یکی به دلیل «استفاده از چنین القاب زشتی» برای تصویر با کودکان مخالفت کرد و تأکید داشت که تصویر به خوبی به کار گرفته شده است. با وجود این، نویسندة نامه به دلیل انتشار دو تصویر توهین‌آمیز از هفته‌نامه انتقاد کرد؛ تصاویری که یکی از آنها، «تمساحی را به تصویر می‌کشید با کودکی سیاه‌پوست میان آرواره‌هایش که آمادة بلعیده شدن به دست این خزندة سیری‌ناپذیر بود». (همان، b1861: 86)

نویسنده نسبت به این موضوع اعتراض داشت که تصاویر با القای ترس «از شکار شدن در خواب شبانه» تأثیری منفی بر کودکان برجای می‌گذارند. مشکل تصاویر این بود که ذهن را به مغز، جسم یا بافتی زنده بدل می‌ساخت که سطح آن، تأثیر مادی

تصویر را دریافت می‌کرد، ولی از روح غیرمادی در این جریان غافل می‌ماند.

«در ذهن تأثیرپذیر کودکان، نوعی شیفتگی دربارة چنین موضوعاتی وجود دارد. آنها شنیدن داستان‌هایی دربارة خرس و مشاهدة تصاویر تمساح را دوست دارند و البته بعد از آن، از این‌که بخواهند تنهائی به انباری رفته و یا در تاریکی بخوابند، می‌ترسند. بنابراین، هر آنچه که موجب هراس کودکان شود یا به طبیعت حساس آنها ضربه‌ای وارد کند، باید از حیطة تصورات روشن آنها دور نگه داشته شود». (همان: b1861: 86)

با وجود این، برخی دیگر دربارة سودمندی این‌گونه تصاویر بحث می‌کنند. دکتر جان اِسکادر به عنوان میسیونر پزشکی در کتاب خود با عنوان داستان‌هایی دربارة کافران برای خوانندگان کوچک، می‌نویسد که مشاهدۀ «تصویر مادری کافر که کودک خود را به دهان تمساح می‌اندازد»، دختری را تحریک کرد تا به عنوان مبلّغ مذهبی به افریقا برود. (اِسکادر، 1853: 201) این تصویر، وحشت شدید کودک را در برابر قساوت شیطانی مادرش به تصویر می‌کشد. تصویر شمارة 2، کودکی با پوستی روشن (که بهتر می‌توانست موجب هم‌زادپنداری کودکان مخاطبش شود) را نشان می‌دهد که مادری تیره‌پوست، او را رها کرده است. اسکادر و بولارد برخلاف نویسندة نامة انتقادآمیز، معتقدند که ترس ناشی از تماشای چنین تصاویری می‌تواند کاربردهای مفیدی نیز داشته باشد.

نمایش اسب مرده چه ارزشی می‌توانست داشته باشد؟ حیوان بی‌جان، اعتقاد پروتستان را در قالب روح می‌ریزد؛ جوهری متافیزیک که صرفاً در جسم مادی ساکن است و بعد از مرگ از بدن جدا می‌شود. هفته¬نامة وِل اسپرینگ، واسطه‌ای بود برای پیوند میان وضعیت تأثرآور جسد ترسناک اسب با مرگ آن. از خوانندگان

کودک به صورت مشخص خواسته شده بود تا روح را در برابر جسم ناسوتی و فاسدشدنی باور کنند. اگر این ارتباط عاطفی برای مخاطبان نوجوان ناکافی بوده باشد، کره اسب کوچولو و چشم درشتی که بعد از مرگ مادرش، زنده مانده و مستقیم به مخاطب نگاه می‌کند، به طور غریزی، ارتباطی دل‌سوزانه با مخاطبان برقرار می‌کند. هیچ یک از نامه‌ها به کره اسب اشاره نکرده بودند؛ ولی تصور این نکته مشکل است که کودکی تصویر کره اسب را ندیده یا آن را تشخیص نداده باشد. کره اسب و مادرش در کنار یکدیگر، دل‌سوزی برای کره اسب و ناراحتی برای حقارت مادیان را برمی‌انگیزند. یکی از آنها بر بیزاری و انزجار از جسد در حال پوسیدن اشاره دارد، در حالی‌که دیگری امید به نجات روح ـ روح کودک ـ را موجب می‌شود. باید به کودکان آموخت که دارای روح هستند و این روح را نباید با جسم خویش اشتباه بگیرند. این مثال با صراحت، مفهوم مورد نظر را القا می‌کند. تصاویری نظیر این دو، از جسم به عنوان ظرفی ناقص و محدود برای چیزی که اصالتاً برتر است، استفاده ابزاری می‌کنند و با ضربه‌ای ناگهانی، تقویت این تمایز را بر عهدة تخیل کودک می‌گذارند. ترس، انزجار و ترحم، جسم و روح را در رابطه‌ای خاص با یکدیگر قرار می‌دهند.

معرفت‌شناسی‌های بصری

تبادل نامه در صفحات نشریة وِل اسپرینگ با سادگی و بی‌پیرایگی خاص خود، خطوط اصلی تغییرات ساختاری در درک جامعۀ امریکایی دربارة کودکان، آموزش، جسم و عملکرد ذهن را آشکار می‌سازد؛ موضوع‌هایی که برای رسانه‌های جمعی جدید در عرصة دین و آموزش، کاربردهای گسترده‌ای دارند. تصاویر با استفاده از احساسات و حواس در جهت تربیت جسم، برای تخیلات کودکان خوشایندند و به طور مستقیم در شکل‌گیری علاقه و احساسات اخلاقی آنها نقش

دارند. معیار علاقه، خود، نوعی توانایی در تمییز امور بود که از قرن 18 میلادی، پروتستان‌ها آن را به عنوان نشانه‌ای از تمایز و حساسیت اخلاقی می‌شناسند. تخیل از ماهیت سطحی و غیرقابل اعتماد و توهم صرف جدا شده و جایگاه مهارت معرفت‌شناسانه‌ای را به دست آورده است که هدفی بزرگ‌تر بر عهدة تصاویر می‌نهد و خطری هم‌زمان را نیز در آنها شناسایی می‌کند. در فلسفه‌های آرمان‌گونة امانوئل کانت⁽¹⁾و دیگران و در مکتب رمانتیسیسم، تصاویر به رسانه‌ای برای شناخت تبدیل شده‌اند. ازاین‌رو، به دلیل تأثیری که در پی دارند، باید جدّی گرفته می‌شدند. بنا به گفتة کانت، ذهن با استفاده از جزئیات، ضابطه‌ای بصری را شکل می‌دهد. وی در نقد قوة حکم⁽²⁾می‌نویسد که تخیل می‌تواند «اجازه دهد تا تصویری به آرامی وارد تصویری دیگر شود. ازاین‌رو، با تلاقی تصاویری از این دست، به طور معمول، تخیل مقیاسی می‌شود برای قضاوت دربارة تمام آنها...». (کانت، 1951: 70) وی می‌افزاید ایدة اندام زیبا از روی اصول و قواعد استنباط نمی‌شود، بلکه به وسیلة قدرت بلافصل تخیل و از بررسی هزاران اندام به دست می‌آید.

هرچند در بیشتر موارد گفته می‌شود که مذهب پروتستان هیچ تصویری را برنمی‌تابد و در حوزة دین، تمام آنها (تصاویر)، بت‌پرستانه قلمداد می‌شوند، اما این موضوع به طور قابل ملاحظه‌ای در بین گروه‌های مختلف پروتستان متفاوت است. مارتین لوتر و جان کالوین⁽³⁾چنین اظهار داشته‌اند که تصاویر به عنوان رسانه‌ای برای معرفت بشری عمل می‌کنند. در پاسخ به کسانی که تأکید دارند تصاویر باید از کلیساها حذف و از بین برده شوند، لوتر معتقد بود نمی‌تواند از مصیبت مسیح

1) Immanuel Kant.

2) Critique of Judgment.

3) John Calvin: (زادة ۱۵۰۹ ـ در گذشتة ۱۵۶۴)، مصلح، متکلم شهیر فرانسوی که از بزرگ‌ترین علمای فرفة پروتستان به حساب می‌آمد. وی را بنیان‌گذار کالوینیسم می‌دانند.

چیزی بشنود و تصاویری از آن را در ذهن خود شکل ندهد. (لوتر، 1958: 99) جان کالوین، تصاویر را محصول فعالیت ذهن می‌دانست، ولی نتیجه‌گیری‌های کاملاً متفاوتی ارائه می‌داد. در حالی‌که لوتر از معاصران خود می‌خواست تا ارزش تصاویر را در تدریس داستان‌ها و مفاهیم مذهبی درک کنند، کالوین مدعی بود تصاویر در بیان هرگونه حقیقتی دربارة انجیل، ناتوان هستند. (کالوین، 1989: 90 ـ 103)

بنا بر گفته‌های کالوین، تصاویر کمترین علاقه‌ای به بازگویی حقیقت ندارند؛ چون محصول تخیل بشری هستند؛ استعدادی که وقف تظاهر شده است. وی می‌نویسد که ذهن انسان، «کوره‌ای دایمی برای بت‌سازی» است. (همان: 97) با تصوّر امر الهی، ذهن در مقام یک تصویر بدان تصوّر، تجسّم می‌بخشد. گرایش انسان به دروغ‌گویی، موضوعی معرفت‌شناختی بود که در ارتباط نامقدس ارادة سرکش و معرفت بشری ریشه داشته و به حوزة ناپاک اندام‌ها کشیده شده است. تفکر به معنای سازگارسازی جهان با علایق خودخواهانه، نفسانی و شخصی و همچنین محدودسازی منزلت همواره والای امر قدسی، به گونه‌ای اجتناب‌ناپذیر بود؛ امری که ذاتاً متعالی است. کالوین مدعی است اگر کسی خواستار شناخت خداوند است، جز اعتماد مؤمنانه به رسانه‌ای که پروردگار به وسیلة آن، خود را آشکار می‌سازد، چاره‌ای ندارد؛ یعنی همان کتاب مقدس. تصاویر از کلمات متمایزند؛ چون تصاویر در خدمت ارادة انسانی هستند. کلمات کتاب مقدس با گفته‌های خداوند مطابقت دارند و ازاین‌رو، برای انتقال حقیقت آسمانی در اولویت قرار می‌گیرند.

رمانتیسیسم و فلسفة ایده‌آلیستی مورد علاقة آن، از چنگ کالوینیسم گریختند. جامعه‌شناسی به نام کالین کمپل⁽¹⁾در مطالعه‌ای خردمندانه دربارة تأثیر گستردة

1) Colin Campbell.

رمانتیسیسم اظهار می‌دارد که مصرف‌گرایی مدرن بر پایة لذت‌گرایی⁽¹⁾شکل گرفت؛ رویکردی که اروپاییان را به سمت جست‌وجوی خیالی لذت هدایت می‌کرد. (کمپل، 1987) پیوریتانیسم⁽²⁾نیز جایگاه مهمی برای احساسات یا عواطف قائل بود، چنان‌که متکلمانی⁽³⁾چون جاناتان ادواردز⁽⁴⁾به آنها اشاره کرده‌اند. عواطف ـ آن دسته از عواطفی که به معنای واقعی کلمه ارزیابی شده‌اند ـ می‌توانستند گواهی باشند برای جریان روح القدس ـ یا گواهی برای تظاهر ناشی از نیرنگ‌های شیطان یا فردی مکّار. (ادواردز، 1959) رمانتیسیسم با پرورش احساساتی تحت تأثیر نیروی سلیقه، به ارزیابی کالوینیستی از احساسات واکنش نشان داد. میراث دکترین پیوریتن دربارة عواطف در تجسم هیجان‌ها در آثار مصوّر کودکان، در قرن نوزدهم میلادی آشکار است. اگر ادواردز با اهالی کشیش‌نشین بر سر این موضوع بحث می‌کرد که آیا نفس نفس زدن یا از حال رفتن فرد، معیاری برای بیداری معنوی هست یا خیر، پروتستان‌های عصر ویکتوریا با اثرگذاری تصاویر به عنوان چیزی رقت‌انگیز یا تنفرآمیز که روحی عبوس یا کابوس‌های شبانه را برمی‌انگیزند، مخالفت می‌کردند. تغییر مورد اشارة کالین کمپل در راستای نقش اساسی تخیل و احساسِ لذتِ ناشی از مصرف کالاهای تولید انبوه بود. در نتیجه، دین، قربانی سرخوردگی و نومیدی مدرن نبود. با این حال، گذار به سرمایه‌داری و مصرف‌گرایی را به صورت بسیار شایسته‌ای پذیرفت. در طول قرن 19 میلادی، با انفجار تصاویر چاپی گسترده در میان پروتستان‌ها و کاتولیک‌های امریکایی و اروپایی و نیز میان مبلّغان مسیحی و حاکمان استعماری در سرتاسر آسیا و افریقا و

1) Hedonism.

2) Puritanism.

3) Theologian.

4) Jonathan Edwards.

نیز کاربرد تجاوزکارانة انواع و اقسام تصاویر و نگاره‌ها ـ از تراکت‌های مصور گرفته تا تصاویر پانوراما، لیتوگرافی‌ها، فانوس خیال و در سال‌های اخیر، فیلم ـ مسیحیتی به شدت رسانه‌ای شده و همراه با سیاست‌های بازار را به تصویر می‌کشد؛ مسیحیتی که دیگر دلیل چندانی نمی‌بیند تا به ریاضتِ⁽¹⁾آن جهانی میدان بدهد.

افکار عمومی و اقناع بصری

حضور فراگیر و جاذبة همگانی رسانه‌های بصری مدرن (نظیر فیلم) و همراه با این تصور مشترک و بسیط که تصاویر، رسانه‌ای برای ابراز اندیشه بوده‌اند، اثر مهم والتر لیپمن⁽²⁾با عنوان افکار عمومی⁽³⁾(1922) را تحت تأثیر قرار داد؛ اثری که جیمز کری⁽⁴⁾آن را بهحق، «کتابی جریان‌ساز در زمینة مطالعات رسانه‌ای در امریکا» نامید. (کری، 1989: 75) لیپمن با مشاهدة کاربرد و تأثیر تبلیغات در جریان جنگ جهانی اول، عمیقاً برای آیندة دموکراسی نگران شد. وی معتقد بود جایگاه دموکراسی در جامعۀ متأثر از رسانه‌های جمعی، متزلزل می‌شد. (استیل،⁽⁵⁾1980: 171) وی در این موضوع با سقراط هم‌داستان شده بود که ذهن انسان با مسئولیت خویش برای اندیشیدن به تصاویر اتکا می‌کند. با این همه، مدرنیته، جامعة انسانی را هرچه بیشتر در شرایط معرفت‌شناختی مخاطره‌آمیز فرو می‌برد.

به نظر لیپمن، «زندگی مدرن همواره شتاب‌زده و رنگارنگ است... دیگر زمان و فرصتی برای آشنایی صمیمانه باقی نمانده است. در عوض، به خصلتی توجه می‌کنیم که مبیّن گونه‌ای مشهود و شناخته شده باشد و دیگر قسمت‌های عکس را به کمک

1) Asceticism.

2) Walter Lippmann.

3) Public Opinion (1922).

4) James Carey.

5) Steel.

کلیشه‌هایی که در سر داریم، تکمیل میکنیم». (لیپمن، 1922: 89)

کلیشه‌هایی همچون عقاید رایجی که سقراط در جست‌وجوی بحث‌برانگیز خود برای رسیدن به دانش حقیقی، آنها را همواره زیر و رو می‌کرد، جریان تفکر روزانه و اساس افکار عمومی را شکل می‌دهند. کلیشه‌ها، تصاویری ذهنی هستند که به واسطة مشاهدات آیینی در مدارس، کلیساها، فیلم‌ها و روزنامه‌ها پخش می‌شوند و بدنة اصلی نمادها، تصاویر و عبادات مقدسِ شکل‌دهندة ملیّت را می‌سازند؛ ملیّتی که بنا بر اعتقاد لیپمن، فرد «بدون آن، هیچ تصوّری از خودش نخواهد داشت». (همان: 235)

افکار عمومی مدرن از گردش رسانه‌ای کلیشه‌هایی تشکیل می‌شود که جهان واقعی را ساده می‌سازند. کلیشه‌ها برای دست‌یابی به این هدف، جهان را به قواعدی تقلیل می‌دهند که به آسانی انتقال می‌یابند و پذیرفته می‌شوند؛ قواعدی که با آماده‌سازی ذهن افراد به وسیلة موضوع‌هایی آشنا همچون امر خوب در برابر امر شیطانی، برایشان دل‌پذیر جلوه می‌کنند. شهروندان دنیای مدرن مجبور بودند با هم‌زادپنداری پدید آمده با شخصیت‌های فیلم‌ها، فیلم‌های سینمایی را تماشا کنند. (همان: 95 و 163) لیپمن معتقد بود مخاطبان گستردة جامعة مدرن «بیش از هر چیز در این جهان به خودشان علاقه‌مند هستند. خویشتن مورد علاقة آنها، خویشتنی است که مدارس و سنت در اختیار همگان قرار می‌دهند.» (لیپمن: 168) این نهادها و صورت‌بندی‌های ایدئولوژیک، فرهنگی بودند که زبان رسانه‌ای شده را تغذیه می‌کردند. زبانی که آنچه را مردم می‌دیدند، از پیش تعیین می‌کرد. آنچه ایشان می‌دیدند، مستقیم با رفتار آنها به عنوان مصرف‌کننده، رأی‌دهنده و شهروند ارتباط داشت. واسطة این ارتباط، تخیل بود؛ چون «شیوة تصور دنیا در هر لحظة خاص، رفتار انسان‌ها را تعیین می‌کند.» (همان: 25) در همین جا خطر تبلیغات آشکار

می‌شود. تبلیغات به عنوان تلاشی برای تحریف تصویری که افراد بدان واکنش نشان می‌دهند [تا] از این طریق، یک الگوی اجتماعی با الگویی دیگر جای‌گزین شود.» (همان، 26) رسانه‌های بصری همچون پوستر و فیلم، تصاویری ترسیم میکردند که به عنوان رسانه‌ای ذهنی برای تفکری مشترک، درونی می‌شدند؛ تصاویری که برای اقناع گروهیِ مردم دربارة این موضوع که مسائل به گونه‌ای دیگر هستند، شرایط اجتماعی را به محاصرة خود درآورده بودند.

لیپمن نیز همانند سقراط استدلال می‌کرد که قدرت تصاویر در گرایش راسخ آنها نهفته است؛ گرایش به اینکه به آن چیزی تبدیل شوند که صرفاً به آن اشاره دارند؛ یعنی نمایاندن دنیایی که «ما با آن سازگاری داده شده‌ایم ...، به گونه‌ای که احساس می‌کنیم در خانة خود هستیم ... این دنیا همانند کفشی کارکرده که کاملاً به قالب پای ما درآمده، برای ما مکان راحتی است.» (همان: 95) لیپمن به عنوان یک تحلیل‌گر اجتماعی، همانند سقراط به عنوان فیلسوفی زیرک، قصد نداشت که تودة مردم را با راحتی پای‌افزار راحت و رایج، مشغول نگاه دارد (سر آنها را به خوشی و راحتی دنیوی گرم کند). سقراط سعی داشت با اتکا به دیالکتیک استدلال فلسفی، مشتاقان دانش را تشویق کند تا زنجیرهای وهم را در غار تمثیل‌وار جهل و نادانی از پای خود بگسلند و آنها را از عقیده صِرف به دانش حقیقی رهنمون سازد. لیپمن نیز دقیقاً با همان رویکرد، معتقد بود تفکر علمی به جای کلیشه‌ها از فرضیات بهره می‌جوید؛ همان تصاویر موقتی‌ای که بی‌درنگ و به واسطة داده‌های واقعی و تحلیل انتقادی، ابطال را تصدیق می‌کنند. کلیشه‌های شکل‌دهندة افکار عمومی، پندار‌هایی بودند که «بدون هیچ پرسشی پذیرفته شده‌اند.» زیر فشار مرجعیتِ سنت و نهادهای اجتماعی قدرت، نظیر کلیسا و مدرسه، باید به این اسطوره‌ها ایمان آورده می‌شد. (همان: 123)

نقد لیپمن به افکار عمومی را دنیل بورستین⁽¹⁾با حرارت دنبال کرد و به رهایی امریکاییان از قید و بندهای شخصی پیوریتن و آرمان‌های موجود، در راستای ارضای نیازهای شخصی در فرهنگی تصویری، به شدت حمله برد. کتاب پرمخاطب بورستین با عنوان تصویر: راهنمایی برای وقایع ساختگی در امریکا⁽²⁾به عنوان نقد پست مدرنیسم، سوگ‌نامه‌ای سکولار بود که در آن، وی بر از دست رفتن آرمان‌های امریکایی مویه کرده است. وی در اصطلاح افلاطونی، این آرمان‌ها را عقاید یا قالب‌هایی معرفی می‌کند که مردم در طلب رسیدن به آنها هستند، ولی هیچ‌گاه به دست نمی‌آورند. یک اثر کپی هیچ‌گاه با نمونة اصلی برابری نمی‌کند. امریکایی‌ها بدون توقع رسیدن به کمال، باید در طلب آن باشند.

فراواقعیت: تهدید مستمر تصاویر

لیپمن امیدوار بود که ویژگی‌های کلیشه‌ای شخصیت‌های رسانه‌های تفریحی کنار گذاشته شود و از رسانة فیلم «به منظور تعالی و وسعت بخشیدن و نیز تصدیق و انتقاد از گنجینة تصاویری استفاده شود که تخیل ما بر اساس آن در جریان است.» (همان: 166) حتی با صرف نظر کردن از رسانه‌های تصویری دیگر و خروجی‌های رسانه‌ای جای‌گزین نظیر اینترنت و ویدیو، می‌توان تصور کرد که با ظهور فیلم تجربی و مستند در نیمة دوم قرن بیستم میلادی، لیپمن تا چه انداز‌ه دل‌گرم شده بود. تصور لیپمن دربارة این رسانه‌های جدید و کاربردهای ضدفرهنگی آنها هرچه باشد، مطمئناً بر اثر لذت‌مندی پست مدرن موجود در سطح، صحنه و تصویر اثیری،⁽³⁾خشم افلاطونی وی

1) Daniel Boorstin.

2) "The Image: A Guide to Pseudo-Events in America".

3) Simulacrum: مفهوم مورد اشاره، بنا بر نامی که افلاطون در کتاب جمهور خویش بر آن نهاده است، سیمولاکروم [simulacrum از واژه لاتین simulare می‌آید] یا بازنمون ِ یک تصویر است. علاوه بر مسئلۀ بازنمایی، سیمولاکروم بر شباهت نیز دلالت دارد. در دایرۀ گفتمان پست مدرن، سیمولاکروم به عنوان مقوله‌ای در نظر گرفته می‌شود که در واقع، باز نمایندۀ هیچ امر واقعی نیست و صرفا ً شبیه‌سازی خود محسوب می‌شود. روشن است که با این تأویل از سیمولاکروم، مفهوم حقیقت و تمایزِ ارزش‌داورانۀ آن با تصویر حقیقت به کلی اعتبار می بازد و امری که پیش‌تر به عنوان باز نمودنِ حقیقت نگریسته می‌شد، اینک خود وجودی مستقل دارد. از همین رو، در نظام اندیشگی پسامدرن، ثقل نظر از مؤلفۀ «تشابه» فاصله می‌گیرد و به اولویت «تفاوت» متمایل می‌شود. به طور خلاصه، تاریخ به دست آمدن چنین تأویلی از سیمولاکروم را می‌توان این‌گونه شرح داد: «به هر حال، واقعیت آن است که سیمولاکروم از دوران کهن تا امروز راهی دراز پیموده است. بودریار بر آن است که در دوران و نظام فئودالی، نشانه‌ها کاملاً روشن و شفاف بودند، بر موقعیت و سلسله مراتبی خاص اشاره داشتند و ایماژ، بازتاب یک واقعیت بنیادین شمرده می‌شد. در دوران باروک، نشانه‌های تصنعی و تقلبی بر نشانه‌های اصلی ارجحیت یافتند و از آنها برای سرکوب و سرپوش نهادن بر واقعیت استفاده شد. در این دوران، نشانه‌های دلخواه و تقلبی رواج یافتند و این، سرآغاز وانمودگری بود. بعد از انقلاب صنعتی، انسان در هیئت نوین و عقل‌مندانۀ خود به تولید انبوه پرداخت و سیمولاکروم درجۀ دوم رواج پیدا کرد. اندیشۀ اصالت قداست خود را از دست داد و سیمولاکروم نشانۀ غیبت واقعیت‌های بنیادین شد. آنچه در دوران پسامدرن اتفاق افتاد، نوعی سیمولاکروم درجۀ سوم است و در واقع، تقلید چیزی نیست مگر تقلید خودش».

برانگیخته شده است.

ژان بودریار⁽¹⁾معتقد بود که رابطة میان دال و مدلول، جریانی ذاتی از نظام بازنمایی تا نظام شبیه‌سازی را دربرمی‌گیرد که با عنوان «مراحل متوالی تصویر»⁽²⁾متمایز شده است. (بودریار، 2001: 173) در اولین مرحله، تصویر، انعکاسی وفادارانه و قابل اعتماد از واقعیتی بنیادین است. مخاطبان باور دارند که تصویر، واقعیتی بدون تحریف و موّثق را به ایشان عرضه می‌کند. وقتی تمایز میان آن دو آشکار شود، به مانند نزاع میان تصاویر رقیب، به یکی با عنوان فاسد و تحریف شده اهانت می‌کنند و این‌گونه ادعا می‌شود که حقیقت را پنهان کرده است. دومین مرحله وقتی است که مشخص شود بازنمایی ادعایی اعتبار ندارد؛ چون حتی خودِ تصوّر بازنماییِ واقعیت هم امری ناممکن است. پس حقیقت در تمام بازنمایی‌ها، غایب است؛ بازنمایی‌هایی که هدف واقعی آنها، پوشاندن این عینیت و تلقین این موضوع به مردم است که به چیزی دسترسی دارند که در جهان واقعی آن را در اختیار ندارند. این همان نقطه‌ای است که شبیه‌سازی در آن امکان‌پذیر می‌شود؛ چون نشانه، نقشی

1) Jean Baudrillard.

2) Successive Phases of Image.

سطحی را ایفا می‌کند که تنها غیبت آن، چیزی را می‌پوشاند که زمانی تصور می‌شد در نشانه قابل دسترسی است. آخرین مرحله در این موجِ ساختارشکنی، جدایی کامل نشانه یا تصویر ـ به عنوان سطح ـ از درکی شناخته شده است. در پسِ آن، هیچ چیز وجود ندارد و لزومی ندارد آن را چنان قلمداد کنیم که به چیزی جز خودش اشاره دارد. نتیجة چنین رویکردی، تصویر اثیری است؛ لحظة نهایی تکامل نشانه از نظر بودریار. تصویر اثیری، بازنمایی نیست. به عبارت دیگر، به چیزی در بالا، پشت یا اصالتاً برتر (واقعی‌تر) از خودش اشاره ندارد. در واقع، وی معتقد است تصویر اثیری بر آن چیزی که پیش‌تر دنبال می‌کرده، مقدّم است. نقشه‌ای که دیگر محدوده‌ای واقعی را نشان نمی‌دهد، بلکه نقشه‌های بی‌شمار دیگری را موجب می‌شود. تصویر، معادل چیزی است که بورستین آن را واقعة ساختگی می‌نامید. نشانه‌ای که مرجع خودش است و ازاین‌رو، در جوهر متافیزیک خداوند هیچ بنیانی ندارد. تشخیص شرایط پست مدرن، غیاب واقعیت بنیادین را برای هر دو نویسنده، یعنی بودریار و بورستین آشکار ساخت. در آنچه بودریار، «فراواقعیت»⁽¹⁾می‌نامد، تصاویر تا بی‌نهایت تصاویر دیگر را شکل می‌دهند.

برخی نویسندگان مایلند فرآیند شبیه‌سازی را با فیلم ماتریکس (محصول 1999) مقایسه کنند؛ فیلمی که تصویری رایانه‌ای را در واقعیت ترسیم می‌کرد. با وجود این، فیلم آن‌گاه که نئو و شورشیان همراه وی در تلاش برای رهایی زندانیان جهانِ دیجیتال از بند توهم و نابودی فراواقعیت، به جهان دیجیتال نفوذ پیدا می‌کنند، در یک چرخش از نظام بازنمایی حمایت می‌کند. شاید فیلم بلید رانر⁽²⁾(محصول 1982) نمونة بهتری برای آن چیزی باشد که بودریار در سر می‌پروراند؛ فیلمی که

1) Hyperreality.

2) Blade runner: محصول 1982 ساختة ریدلی اسکات.

در آن، یک انسان با ژنی مصنوعی،⁽¹⁾سازندة خود را از بین می‌برد و انسان‌ها با نیرویی مرگ‌بار، انسان‌های شبیه‌سازی شده را شکار می‌کنند تا تمایز سازش‌کارانه میان انسان و انسان مصنوعی را حفظ کنند. قهرمانی که انسان‌های شبیه‌سازی شده را مجازات می‌کند، وقتی عاشق یکی از آنها می‌شود، دیدگاهش را دربارة آنها تغییر می‌دهد و هستی‌شناسی جهان واقعی را کنار می‌گذارد، همان‌گونه که در متافیزیک افلاطونی تأیید شده است.

بودریار، تصویر اثیری را با قواعد و چارچوب‌های خاص آن نمی‌پذیرد، ولی آن را توصیف می‌کند تا در نقد اغواگری‌های اخلاقی نظام سرمایه‌داری⁽²⁾به کار گیرد. «سرمایه»⁽³⁾به عنوان دیوی عنان‌گسیخته و سرکش ظاهر می‌شود: «امری بی‌شرمانه و غیرشرافتمندانه و نه چیزی بیشتر.» (همان: 176) شاید فرد آرزو کند که برداشت وی از تطور یا بهتر بگوییم فرآیند انتقال تصویر به این شدت با منطقی درونی سروکار نداشت؛ چون چنین منطقی در برقراری عدالت میان حافظۀ تاریخی به مراتب غنی‌تر و کم اهمیت‌تر تصاویر و کنش‌های بصری، ناکام می‌ماند. با این همه، شمّ انتقادی بودریار، آسیب دیدن شدید تصویر به عنوان چهره در نظام مصرف‌گرایی را تشخیص می‌دهد. جسمی که تصاویر تبلیغاتی بدان اشاره دارند، جسم مخاطب ـ مصرف‌کننده یا هیچ کس دیگری نیست، بلکه این تصاویر معجونی دیجیتال هستند که جسمی خیالی را شکل می‌دهند؛ جسمی که در نگاه سرمایه‌دارانة میلی حسادت‌بار، وجود دارد.

والدین، سیاستمداران و اخلاق‌گرایان همچنان دربارة افسون بصری روابط

1) Replicant.

2) Capitalism.

3) Capital.

جنسی و خشونت، اظهار تأسف می‌کنند. با این حال، شناخت قدرت سینما و تلویزیون در تبدیل جسم به تصویر و تبدیل صحنة نمایش به یک واسط و میانجی از اهمیت برخوردار است؛ سیما یا سطحی ضخیم که در آن، احساسات برای ساخت جهان دریافتی، نقشی بنیادین بر عهده دارند. تصورات موجود پیرامون قدرت تصاویر، تصورات دربارة رابطة تصاویر با ساختار اندیشه و احساس و ارتباط نامحسوس و در عین حال، گریزناپذیر اندام انسان‌ها با یکدیگر و با گونه‌های متنوع اندام اجتماعی، تلویحاً در ترس از آنها نهفته است. یکی از کارهایی که در مطالعة تصاویر در بستر دین و رسانه باید بدان پرداخت، ظاهر ساختن شبکة فرضیات غوطه‌وری است که به شناخت هرچه بهتر و بیشتر امور کمک می‌کنند.

مخاطبان

اشاره

6 مخاطبان

استوارت ام. هوور⁽¹⁾

برگردان: امیر یزدیان

مخاطبان برای رسانه، ارزشمند هستند. مفهوم کلی ارتباط جمعی به وجود یا پرورش تعداد زیادی از مردم علاقهمند به رسانهای خاص وابسته است. به علاوه، بین مفاهیم عموماً پذیرفته شدة رسانههای مختلف و مخاطبان علاقهمند به آنها رابطه وجود دارد. برای مثال، روزنامههای نیویورک تایمز و واشینگتن پست دارای مخاطبانی از طبقة روشن‌فکر و نخبگان مدیریتی هستند، در حالی‌که جوانان بیشتر به وبلاگ‌ها توجه نشان می‌دهند. بنابراین، بسته به نوع مخاطب، تأثیر رسانه، متفاوت است.

دریافت‌های ما از ارتباط جمعی و مخاطبان رسانه ره‌آورد زمان و ساختارهای رسانهای خاص است. اصطلاح «ارتباط جمعی»⁽²⁾به تعدادی رسانۀ خاص و شرایط

1) Stewart M. Hoover.

2) Mass Communication.

ویژه برای عملکرد مخاطب اشاره دارد. این اصطلاح به پخش تلویزیونی در شبکههای گسترده و همچنین جراید پرتیراژ، فیلم و صنعت موسیقی عامه‌پسند، مربوط می‌شود. اصطلاح «ارتباط جمعی» در مورد مخاطبان یک کنسرت موسیقی، ویدیوهای تخصصی یا دی وی دی، روزنامههای کم‌تیراژ و مجلات و ادبیات مکتوب ـ با وجود جنبه‌های مشترکی که این رسانه‌ها با نمونه‌های یاد شده در سطور قبلی دارند ـ کارآیی چندانی ندارد.

دست‌کم سه دهه از روند بازاندیشی در حوزۀ ارتباط جمعی و مخاطبان رسانه می‌گذرد. این بازاندیشی با مفهوم‌سازیِ نوع خاصی از عملکرد مخاطب هم‌زمان شد ـ و به نوعی از حمایت برخوردار گشت ـ که از آن با عنوان «بهره‌گیری از ارتباطات رسانهای‌شده در زمینه دین و معنویت» یاد می‌شود. تغییر نگرش نسبت به مخاطب به معنای تغییر در روند تعریف مخاطب از سوی اندیشمندان و منتقدان رسانه است. به جای پرداختن به «مخاطبان دینی»⁽¹⁾که هویت و انگیزه‌های ایشان نسبت به جوهرة امور دینی و معنوی در بستری از زهد و تقوای قطعی و ذاتی مفروض است، اندیشیدن دربارة مخاطبِ دین⁽²⁾(یا معنویت) اهمیت پیدا کرد. این نوع نگرش، کانون توجه را از ماهیت مفروض مخاطب به ماهیت عینیِ کنش تغییر می‌دهد و در نتیجه، به پدیدهها، رسانهها و مخاطبان گستردهتری توجه می‌کند.

تحوّل رسانهای و تحوّل دینی

رسانهها از نظر ساختاری، اقتصادی و مفهومی، روز به روز متنوع‌تر و مرتبط‌تر می‌شوند. تفاوتهای آشکار و شباهتهای کمتری بین آنها وجود دارد، به ویژه

1) Religious Audience.

2) Audience for Religion.

وقتی که نوع مخاطب مورد توجه باشد. در این میان، رسانههای مکتوب مانند روزنامه، مجله، کتاب و جزوه و همچنین رسانههای تصویری مانند تلویزیون و فیلم برجسته‌اند و در گفتمان مردم، اولین رسانه‌هایی هستند که به ذهن می‌رسند. با این حال، رادیو در پخش برنامههای دینی، به ویژه در کشور امریکا، سابقهای طولانی دارد. در حال حاضر، رسانههای سنتی در کنار خود، تریبونها و دستگاه‌های جدیدی را می‌بینند که از نظر ملّی، بافتی، سلیقهای و مصرفی با یکدیگر شباهت دارند. موسیقی عامه‌پسند همواره در القای مفاهیم دینی نقش مهمی داشته است؛ ولی اکنون به واسطة قدرت مادی و اقتصادی در بازار رسانه‌ای و تعامل با دیگر بافت‌ها و تریبون‌های رسانه‌ای از جمله رادیو و اهمیت فزایندة پخش‌های مستقیم رادیویی، به رسانه‌ای مستقل بدل گشته است. همچنین این رسانه‌ها بیش از پیش، با مجموعه‌ای وسیع‌تر از محصولات فرهنگ مادی و بصری در ارتباط هستند؛ بسیاری از این محصولات، فهرست نمادین و تمثالی رو به رشد و انعطاف‌پذیرِ حوزة دین و معنویت معاصر را شکل می‌دهند. جالب است بدانیم که رسانههای نوظهور در حوزة دیجیتال مانند اینترنت، وب، دانلودهای دیجیتال مانند پادکست،⁽¹⁾رسانههای تعاملی⁽²⁾و مطالب کاربرمحور و دیگر انواع تریبون، بسترهایی مهم و حتی تعیین‌کننده برای پیشرفت فرهنگهای رسانه‌ای معاصر تلقی شوند. (براشر، 2004؛ کمپل، 2005)

این رسانهها سیری تاریخی دارند و نگرشی تلویحی به این نوع مخاطبان وجود دارد، که هر دو قابل بحث هستند. در مقایسه با رسانههای متاخّر، به ویژه رسانه‌های دیجیتال، مخاطبان رسانههای اولیّه، منفعلتر و واکنشپذیرتر در نظر گرفته می‌شدند.

1) Podcasts.

2) Interactive Media.

برای مثال، آگهیدهندگان بین رسانههای به اصطلاح «تحمیل‌کننده»⁽¹⁾مانند تلویزیون و رادیو و رسانههای «تحت کنترل»⁽²⁾در عصر دیجیتال، تفاوت قائلند. برخی رسانهها، توانایی انتقال اطلاعات و پیغامهایی را دارند که به طور مستقیم، رفتاری را تشویق میکنند (در مخاطبان انگیزه ایجاد می‌کند)، در حالی‌که سایر رسانهها در انتخاب، به مخاطبان خود اختیار بیشتری می‌دهند (مخاطبان هر آنچه بخواهند، از رسانه دریافت می‌کنند). رسانههای دیجیتال، نمونة برجستة نوع دوم هستند؛ چون بستری از منابع نامحدود را در اختیار مخاطب قرار می‌دهند و مخاطب، کم و بیش آزادانه، حق انتخاب دارد.

بحثهای نوظهور اصلی دربارة ماهیت مخاطبانِ دین و معنویت در کانون توجه قرار گرفته‌اند. این پدیده در تغییراتی ریشه دارد که جزو شرایط بنیادین «دین» و «رسانه» تلقی میشوند.

نزدیک به دو دهه است که اندیشمندان عرصة دین، شاهد کاهش اهمیت و مرجعیت نهادهای دینی و هم‌زمان، رشد مرجعیت و خودمحوری افراد در برنامه‌ریزی دینی و معنوی در زندگی شخصی بوده‌اند. (وارنر، 1993) حالت نهایی کنش دینی و معنوی با عنوان دینداری «جست‌وجوگر»⁽³⁾یا «کاوشگر»⁽⁴⁾خوانده میشود. (روف، 1999) این شیوة عمل در منطقِ فرهنگیِ معاصر ریشه دارد که کاوش برای دست‌یابی به «خویشتنِ»⁽⁵⁾ایده‌آل را تشویق می‌کند. نظریهپردازان مهم اجتماعی از جمله آنتونی گیدنز⁽⁶⁾(1991) معتقدند که شرایط زندگی اجتماعی امروز برخلاف

1) Push Media: رسانه‌های سنتی که مخاطبان خود را به سمت مطالب ارائه داده شده هُل می‌دهند.

2) Pull Media: رسانه‌های دیجیتال که اختیار مخاطب در آنها بسیار بیشتر است و حتی گاهی با عنوان فرد ـ رسانه شناخته می‌شوند.

3) Seeker.

4) Quester.

5) Self.

6) Anthony Giddens.

گذشته که افراد را برای رشد و حفظ هویت و خویشتن به یافتن منابع لازم از محیط اجتماعی خارج تشویق می‌کردند، آنها را به یافت منابع لازم در درونِ خود تشویق می‌کنند.

این دیدگاه، با ارجاع به دین و معنویت، فرد را در موقعیتی خاص قرار میدهد. در حالی‌که منابع سنتی مرجعیت، در راستای ارائة تعریفی از خود و شناساندن خود به مردم، قدرتشان را از دست میدهند، افراد الزاماً به دنبال منابعی معنی‌دار و منسجم برای کاوش‌های خود هستند. (کلارک، 2003) انواع مختلف سنتهای دینی منابعی آماده برای این منظور قلمداد می‌شوند، ولی در عصر حاضر، فرد بر حسب معنیدار بودن و مشروعیت، به آنها قدرت میبخشد. بین کنش‌گر خودمختار و منابع نمادین تاریخی و دیگر منابع، نوعی رابطة دیالکتیکی وجود دارد. استقلال فردی، مطلق نیست؛ چون برای چیزهایی که باید دینی یا معنوی خوانده شوند، محدودیتهایی وجود دارد. گسترة این محدودیت‌ها نیز به وسیلة تعاریف موجود از مقولات «دینی» مشخص می‌شود. در بررسی حاکمیت دینی، ماهیت یا محتوای نمادها مورد سوال قرار نمی‌گیرد، بلکه قدرت و مرجعیت نهادها و رهبران دینی برای تعریف و تشخیص معانی این نمادها به چالش کشیده می‌شود.

مرجعیت دینی و مرجعیت رسانهای

افول مرجعیت دینی دو معنی دارد. اول، مسئلة مشروعیت نمادها یا به عبارتی، ثبات و قطعیت سازمانی معانی و روابط آنها (نمادها) مطرح است. دوم، پرسش از بافت‌های قانونی برای عرضه و مصرف آنهاست. ازاین‌رو، مخاطبان نوظهور دین و معنویت، افرادی هستند که بافت رسانهای ـ به صورت سابقه‌ای ـ برای آنها منبعی بالقوه مشروع از منابع دینی و معنوی است که در عین حال، منابع

نمادین جدید و بکری را نیز فراهم میآورد. این شرایط تأثیری همگن‌ساز⁽¹⁾یا «هم‌ترازساز»⁽²⁾دارد. ترجیحات و عملکرد مخاطبان، نمادهای مشروع تاریخی را وارد بافتی میکند که معانی ویژۀ آنها با قرار گرفتن در کنار دیگر تفسیرها و نمادها درک می‌شوند. اجتماع این افراد جست‌وجوگر در قالب مخاطبان به شکل‌گیری بازار نمادین نیز کمک می‌کند. (هوور،⁽³⁾2006)

تغییرات رسانهای با توجه به پیشینۀ بافتی رسانهای رخ می‌دهند؛ بافتی که در گذشته مرکزیت و ثباتِ بیشتری داشت. ساختار تلویزیونی در امریکا، اروپا و سیستم‌های تلویزیونی کشورهای متأثر از الگوی امریکا و اروپا، رابطۀ ویژه‌ای را میان دین و پخش رسانهای مفروض می‌دارند. قدرتهای دینی و فرهنگی بر این باور بودند که دین باید در فضای تلویزیونی جایگاهی را در اختیار داشته باشد و قدرتهای تلویزیونی نیز برای ماندگاری در عرصة فرهنگی و اجتماعی، این جایگاه را فراهم کرده‌اند. هم‌زمان، ظرفیت جدل و مناقشة دینی، برنامههایی را به نفع نهادهای دینی ـ شکل گرفته به عنوان شریکان عرصة پخش رسانهای ـ رقم زد.

این موقعیت، رویکردهای خاص برنامه‌ریزی و مفاهیم ویژه پیرامون مخاطبان را شامل می‌شود. رسانه و دانش رسانهای قرن بیستم، مخاطبان را دریافت‌کنندگان منفعل مضامین تلویزیونی تلقی می‌کرد؛ به نحوی که خط‌مشیها و عملکرد نهادهای برنامهریز در رأس قدرت رسانهای و فرهنگی، فضای دینی ـ رسانه‌ایِ مخاطبان را تعریف می‌کردند. به علاوه، مفاهیم مرتبط با مخاطبان در این معنا ریشه دارد که دین باید موضوعی «شخصی» فرض شود. مسئولان با چنین پیش‌فرضی مطالب دینی را ارائه می‌کردند که مخاطبان این مطالب را به طور شخصی مصرف

1) Homogenizing.

2) Horizontalizing.

3) Hoover.

می‌کنند.

با این حال، هر دو قدرت در چارچوبی از انتخاب فعالیت داشته و گزینه‌های پیشنهادی را به دو روش محدود میکردند. نخست، همان‌طور که در نیمه‌های قرن بیستم رایج بود، برنامه‌ریزی تهیه‌کنندگان رسانهای برای توده‌ای از مردم یعنی مخاطبانی ناهمگن، حسی مشترک و فراگیر بود. ازاین‌رو، تولیدات آنها از نظر ماهوی الزاماً عمومی بود. دوم اینکه نوعی رفتار پدرمآبانه بر بافت پخش رسانهای حاکم بود که بیشتر هدفِ روشنگری و پرورش دینی مخاطبان را دنبال می‌کرد تا برنامهسازی برای کسب تجربه‌های دینی و تزّهد. با اینکه ارائه خدمات دینی استیلا یافت، این فعالیتها بیشتر ظاهری و عمومی بودند تا تجربی و تخصصی و مخاطبان مورد نظر، افرادی بومی با گسترة بسیار وسیع در نظر گرفته شدند. قدرتهای دینی از این چارچوبِ فراگیر حمایت می‌کردند چرا که مرکزیت آنها را در فرهنگ نشان می‌داد. این چارچوب، قدرتهای رسانهای را از ضرورت حق انتخاب، بین ادعاهای دینی و ادیان غالباً در حال مجادله، دور نگه می‌داشت. ازاین‌رو، سیاستهای رسانهای در حوزة دین، آنچه را پیش‌تر در فرهنگ رسانهای، موضوعی غیررسمی شناخته می‌شد، رسمیت بخشیدند (به ویژه صنعت چاپ آثار دینی)؛ یعنی تخصیص جایگاهی والا برای نهادهای دینی تازه تأسیس در مرکز فرهنگ رسانهای و فرهنگ. (روزنتال،⁽¹⁾2007) در این میان، نقش مخاطبان در عرصة عمومی، کم و بیش حاشیه‌ای بود.

«بازار» دینی

البته انتشار آثار دینی و بعدها پخش برنامههای دینی و تولید فیلم‌های دینی هم‌راستا

1) Rosenthal.

و بیرون از این ساختار ادامه پیدا کرد. نظام موازی عرضة محصولات دینی، پرورش مخاطب برای مطالب جای‌گزین و غیررسمی را آغاز کرد. شروع این کار را می‌توان انتشار جزوه‌های مستقل و غیرفرقهای، تراکتها و دیگر مطالب آموزشی و الهام‌بخش در قرن نوزده و بعدها، ایجاد انگیزة انجیلی در پروتستانتیسم امریکایی و تشویق فزاینده به انتشار آثار مستقل و فرافرقهای و همچنین تولیدات سینمایی و رادیویی در قرن بیستم دانست. سپس این مخاطبان حول برنامه‌های رسانهایِ (و فرهنگ مادی) مورد تأیید نهادهای رسمی، گرد آمدند؛ این برنامه‌ها ورای محصولات پدرمآبانه عمل می‌کردند.

در دهة 70 و با ظهور تولیدات جدید تلویزیونی و فنآوری‌های انتقال اطلاعات، این نظام و فرضیات دستخوش تغییراتی شد. فن‌آوری با هدف افزایش حق انتخاب مخاطبانِ رسانه‌های تصویری و همچنین حمایت از توسعة اقتصادی صنایع رسانه‌ای، بر سیاست‌های پخش در ایالات متحده و اروپا و دیگر کشورها تأثیری متقابل گذاشت. افزایش نارضایتی از تعداد نسبتاً محدود گزینههای تلویزیونی (که به تعدادی شبکة پخش آگهی بازرگانی در امریکای شمالی و تعداد کمی شبکههای خدمات عمومی در دیگر مناطق، محدود بود)، این امکان را به طرفداران حذف نظارت دولتیِ⁽¹⁾پخش رسانهای داد تا به مخاطبان و بازارهای بالقوه‌ای اشاره کنند که در ساختار و نظام جدید شکوفا خواهد شد.

توسعة شبکهها و خدمات، نتایج برجستهای به همراه داشت و مرکزیت نظام پیشین را کمرنگ کرد؛ نظامی که در آن، تولیدکنندگان آگهی بازرگانی و خدمات عمومی به طور کلی، کنش را از نظر فلسفة وجودی و اجرایِ آن، تعیین میکردند. فضاهای رسانه‌ای ـ دینیِ جای‌گزین نیز در این عصر وارد عمل شد. برای

1) Deregulation.

نمونه، میتوان از پخش برنامههای انجیلی پروتستانها یاد کرد که جایگاه و مراکزی جدید در امریکای شمالی و به طور فزاینده در اروپا پیدا کردند؛ مخاطبان نوظهور این محصولات نیز به کالاهای مذهبی قابل دسترس در مراکز رسانه‌های تصویری عادت کردند.

ماهیتِ «مرکزیت‌زداشدة»⁽¹⁾محصولات دینی دارای اهمیت است؛ چون از نخستین روزهای عصر به اصطلاح رسانهای، بنیان اقتصادی آنها به صنایع رسانه‌ای، استقلالی بخشید که حاکمیت‌های نهادی و فرهنگی دیگر، از جمله دین را تهدید می‌کردند. این اقتصاد رو به توسعه با دگرگون‌سازی اساس برنامه‌های قبلی، مخاطبانی را به کمک محصولات جدید پرورش داد و گرد هم آورد. مراکز نوظهورِ مخاطب به رشد و پیشرفت خود ادامه دادند و علایق وابسته به قدرتی واحد را که تنها از یک «مرکز» برمی‌خاستند (نظیر مرجعیت دینی)، به چالش کشیدند.

این تغییرات با ظهور تعصب دینی «جست‌وجوگر» هم‌زمان گشت. با اینکه بنابر ادعای مذهبیون، رقابت مضامین دینی (پخش برنامههای انجیلی و صنعت رو به رشد چاپ آثار مسیحی) با جریان‌های غالب سکولار، مسئلۀ اصلی آنها نیست، ام این روند، تنوع محصولات را افزایش داده و بیانگر آن است که برای دین یک «بازار» وجود دارد.

رسانه‌های «دینی» و «سکولار»

یکی از نتایج این پیشرفت، پیدایش مضامین معنوی و دینی در رسانههای «سکولار» بود. با اینکه رفع نظارت‌های دولتی، رابطة گذشته میان نهادهای دینی و رسانهای مسلط را کم‌رنگ کرده است، اما این دو نهاد هنوز در صحنه حضور

1) Decentered.

دارند. آنها بازیگران اصلی عرصة تولید و توزیع در بازار تصویری جهان هستند. تنها چیزی که تغییر یافته، درکی است که هر یک از این نهادها از خود دارند. نهادهای دینی عمده، آژانسهای دولتی و صنایع رسانه‌ای به تدریج از مرکزیت مفروض در گفتمان فرهنگی عقب‌نشینی کرده و به بازار اقتصادی وسیعی تبدیل شدند که منطق همان بازار، سیاستها و فعالیتهای آن را تعیین می‌کند. برنامهسازان اکنون بیش از پیش، از سدّ پرزحمت و پرهزینۀ صرف وقت برای دین راحت شدهاند؛ آنها دیگر با این توقع روبه‌رو نیستند که سیاستهای آنها باید بیانگر تعیین ارزش‌های نمادین و نسبیِ ادعاهای دینی رقیب نیز باشد. با پیدایش بازار رسانهای آزادتر، مخاطبان و برنامهسازان دیگر دغدغۀ تعیین ماهیت و گسترة فضای رسانه‌ای دینی را ندارند؛ چون این‌کار را بازار انجام می‌دهد.

مخاطبان امریکایی در عرصة دینی، بسیار زودتر از عرصة رسانه‌ای قدرت یافتند. در دهة 70 میلادی و در زمان انقلاب ویدیویی، مفهوم کالاسازی دین و همچنین بازار نمادین انتخاب در حوزة دین و معنویت، دیگر جدید نبودند. پیشرفت در آنچه «عصر چند شبکه‌ای»⁽¹⁾خوانده می‌شد، سبب نهادینگی و گسترش این گرایش‌ها شده بود. هم‌گرایی و تمرکزگرایی رسانه‌ها به تعامل بیشتر بین شبکهها و اقدامات جمعی در بازارها انجامید. هم‌گام با افزایش تعداد منابع، خدمات و شبکهها، نوعی «تنوع» نیز در این بازارها ایجاد شد. در حقیقت، تنوع با پیدایش بازار رسانه‌های دیجیتال به واقعیت تبدیل شد تا هرچه بیشتر، شاهد عمیق‌تر شدن و گسترش ادغام رسانه‌ها با کاوشهای دینی ـ معنوی و برعکس باشیم.

چرخش فرهنگی1 در مطالعات رسانه‌ای

چرخش فرهنگی⁽²⁾

1) Multi- Channel Era.

2) Culturalist Turn.

در مطالعات رسانه‌ای

این تغییرات در مسیر مفهوم جدید رسانه، مخاطب و رابطة مخاطب با رسانهها قرار می‌گیرند. با تغییر رسانه‌ها، حوزة مطالعات فرهنگی و رسانه‌ای در کانون توجه قرار گرفته است. مطالعات رسانه‌ای ـ فرهنگی در مفاهیم مربوط به مخاطب ریشه دارد؛ در این رویکرد، گرایش تحقیقات علمی از مفهوم مصرف «منفعلانه»⁽¹⁾به سمت مصرف «فعالانه»⁽²⁾معطوف شده است. آثار اولیه بر دیدگاه‌های متداول دربارة طبقهبندی فرهنگ در رسانه تمرکز داشتند و با توجه به رابطۀ این دیدگاه‌ها با طبقة اجتماعی، سلیقه‌های طبقات مختلف و ظرفیتهای فرهنگی مفروض برای شکل‌دهی به «مخاطب توده‌ای»⁽³⁾، آنها را مورد انتقاد قرار می‌دادند. گشوده شدن افق به مفاهیمی همچون مخاطب فعّال و پرسش دربارة سلیقه‌ها، انگیزهها و معانی مخاطب به طور هم‌زمان، راه را برای در نظر گرفتن برخی تنشها و تناقضها در فرهنگ رسانهای باز می‌کند. یکی از تنشهای مهم، به «عصر سازندگی» در حوزۀ دین و رسانه مربوط می‌شود. همان‌گونه که اندیشمندان حوزة فرهنگ اشاره کرده‌اند، الگوهای شبکه‌ای و سلیقة عمومی پخش برنامه‌ها، ذهنیت مخاطبان را بر اساس سیاست‌های برنامه‌سازی و ژانرهای متفاوت، تعریف و تحدید کرده است؛ ما نیز شاهدیم که این فرآیند چگونه در حوزة دین و معنویت عمل می‌کند. با این حال، تناقضهای مهم و جالب توجهی وجود دارند.

پیش‌تر اشاره شد که مسئلة اصلی، تغییر کانون توجه از رسانه به مخاطب است. این تغییر از الگوی «ابزاری»⁽⁴⁾یا «تأثیر» به سمت الگویی است که بر رفتارهای مصرفی مخاطب تأکید دارد. این مسئله، سبب شکل‌گیری تحقیقات گستردهای در زمینة طبقات مختلف، ابزارها و اشکال رفتار مخاطب شد. مطالعات تشویق‌کننده‌ای در زمینه‌های

1) Passive.

2) Active.

3) Mass Audience.

4) Instrumental.

جنسیت، خانواده، فرهنگ‌های جوانان، سیاست و مشارکت مدنی، شی‌ء‌وارگی کالا و اقتصاد سیاسی در انواع مختلف فرهنگ رسانهای انجام شده است.

با درخواست جیمز کری⁽¹⁾(1975) برای تغییر سمت و سوی تحقیق رسانهای از الگوی «انتقال» به «آیینی»،⁽²⁾اهمیت فعالیت در حوزة دین و معنویت برای برخی آشکار شد. بحثهای بسیار خوبی دربارة این پرسش درگرفت که آیا منظور کری از «آیینی»، چیزی جز مفهوم استعاری آن است یا خیر. (روتن بوهلر، 1998) با این حال، در راستای هدف کنونی یعنی بررسی ساختار، رفتارها و معانی در میان مخاطبان، چنین تمایزی اهمیت زیادی ندارد. پرسش دربارة اینکه آیا رسانه‌ها، فضای اصلی برای عمل دینی را تشکیل میدهند یا خیر (برای مثال، اینکه آیا خود به نوعی دین تبدیل شده‌اند، به عنوان یک دین مدنی عمل کرده‌اند یا جای‌گزین دین می‌شوند)، پرسشی تجربی است که ممکن است تحقیقات را به سمت این زمینههای فعالیت بکشاند.

کری و پیروانش از طرفداران گفتمان مخاطب «فعّال» هستند. مدل او همان‌گونه که به شیوة مصرف، تجربه و وجود رسانه‌ها در فرهنگ‌های مربوط توجه دارد، مستلزم تمرکز بر رفتار مخاطب نیز هست. گفتنی است مفاهیم ایده‌آل دربارة نقش رسانه در زندگی فرهنگی مدرن به رفتارها و مصرفی اشاره دارد که از جایگاهی هنجاری برخوردارند، ولی حوزة وسیع‌تری از مفهوم‌سازی را نیز شامل می‌شوند. این /8موضوع مهم است که بین نیت و کارکرد در این زمینه تمایز قائل شویم. صرف نظر از آنچه مورد نظر متون و ژانرهای رسانه‌ای‌شده ویژه است، مسئلة مهم، نتایجی

1) James Carey.

2) Ritual Paradigm.

است که از این عبارت‌ها و مصرف آنها به دست می‌آید. بنابراین، پرسش دربارة کیستی مخاطبان و ماهیت فعالیت‌های آنها به پرسش اصلی تبدیل می‌شود.

ارائة تعریفی چنین فراگیر ایجاب میکند که موضوعِ تجربی ـ روش‌شناختی چیستی تحقیق و چگونگی انجام آن و نیز این پرسشِ بیشتر نظری را در نظر بگیریم که چطور گونه‌های نوظهور کنش معنوی و دینی در فضای رسانه‌ای، نُمودی خاص و ارتقایافته می‌یابند؛ فضایی که برای هم‌ساز و حتی تقویت کردن آنها، در حال رشد و توسعه است.

مخاطبان در بافت

یکی از پرسش‌های مطرح این است که آیا میتوان مخاطب دین یا معنویت را از کل فضای رسانهای متمایز کرد یا خیر؟ این مسئله به دلیل فعالیتها و الگوهای کهنی که مخاطبان رسانه به وسیله آنها شکل می‌گیرند، اهمیت دارد. این موضوع هم‌زمان دارای دو جنبة تاریخی و معاصر است. از نظر تاریخی، پیدایش رسانههای الکترونیک، مسئلهای کاملاً غیرتلویحی و پیچیده بود. باید تلاشهای مهمی صورت می‌گرفت تا رسانه با تار و پود زندگی روزانة مردم گره بخورد. در دوران معاصر، مخاطبان رسانه در رفتارهای خود، نقاطی برجسته از هویت و معنا می‌یابند که آنها را قادر می‌سازد تا «منابعی باثبات برای خویشتن» ارائه دهند. ازاین‌رو، مخاطبان صرفاً از طریق فرآیندهای طبیعی شکل نمی‌گیرند، بلکه در جریان رفتاری خاص «ساخته» می‌شوند.

ورود وسایل و ابزار رسانه‌ای جدید به فضای خانه در قرن بیستم، لزوماً به معنای پذیرش آسان و سربسته آنها نبود. ظهور هر رسانة جدید به پشتوانة رسانه‌های قبلی و در فرآیند هم‌پوشانی رخ می‌دهد. (مورگان، 2007) با این حال، برخی فنآوریها بیش از بقیه، مشکلسازند و برخی مباحث را در پی دارند. برای مثال، گرامافونهای اولیه

که برای خانه‌ها طراحی شده بود، همانند رادیو (اسمولیان، 1994) و تلویزیون (اشپیگل، 1992)⁽¹⁾، صرفاً به اسباب خانه تبدیل شدند و محتوای هر کدام از آنها تحت تأثیر سلیقه‌های طبقات جدید جامعه شکل گرفت. صفحه‌های گرامافون‌های اولیه، بیشتر، شامل آثار کلاسیک می‌شدند و بسیاری از گونه‌های اولیة رادیو برای استفادة خواستههای طبقة بورژوا در فضاهای اخلاقی و فرهنگی طراحی شد. مخاطبان تحت تأثیر قالبها و ژانرهایی بودند که هدفشان، قرار دادن رسانه در بطن فرهنگ بود. در زمان بحران بزرگ اقتصادی و دو جنگ جهانی، سالنهای سینما، فیلم‌هایی خبری نشان می‌دادند. مخاطبان امریکایی و اروپایی از طریق آنها، جنگ را تجربه میکردند. رادیو زمانی به شکوفایی رسید که ابزار سرگرمی گران‌قیمت، کمتر در دسترس بود.

با شروع دهة 50، مخاطبان رسانه‌های ملی ثبات خوبی یافته بودند. آداب و قوانین این مخاطبان، آنها را به خوبی با بافت زندگی روزانه منطبق می‌ساخت. بنابراین، موضوع اصلی این شد که رسانه‌ها خانگی و فضاهای خانگی نیز رسانه‌ای شده‌اند. (اشپیگل، 1992) ازاین‌رو، مخاطبان قرن بیستم، نوعی پذیرش و در عین حال، مقاومت از خود نشان دادند. این تناقض، شالودة نگرش‌های عمومی به رسانه‌های امروزی را شکل می‌دهد. (هوور، 2006؛ هوور و دیگران، 2004)

دین، معنویت و «فرهنگ عامه»

مخاطبان نسبت به عملکردشان، خودآگاه هستند و این خودآگاهی در شکل‌گیری هویت مدرن نقش مهمی ایفا میکند. به زبان سادهتر، امروزه فرد قادر است تا با توجه به رژیم مصرف رسانه‌ای و همچنین رد یا پذیرش رسانهها با

1) Spigel.

عنوان «لذّت گناه‌آلود» ، خود را توصیف کند. این توصیفهای شخصیِ انعکاسی، کارکرد یا نتیجة فرآیندهای خانگی‌شدن رسانه‌ها و رسانه‌ای‌شدن فضای خانه‌هاست. به نظر میرسد این پروژه، ناقص باشد. روایت‌های مربوط به کاربرد رسانه در زندگی خصوصی، کامل نیستند. با این حال، این روایات دربردارندۀ نقدهایی خاص و متمرکز دربارة رسانه هستند؛ نقدهایی که بیشتر رنگ و بویی مذهبی دارند. این نقدها به¬گونه‌ای پیچیده و ناکامل به رفتار مربوط هستند و این تضاد، از معیاری که نشان می‌دهد رسانه‌ها کاملاً خانگی نشده و فضاهای خانگی نیز به طور دلخواه، رسانه‌ای نشده‌اند، متمایز است.

این تصور که بیشتر افراد مذهبی، زاهدمآبانه یا اخلاق‌مدارانه دربارة فرهنگ رسانه‌ای موضع میگیرند، به طور گسترده‌ای پذیرفته شده است. تجربه، گفتمان عمومی را به این سمت کشانده است که مخاطب، هرچه مذهبیتر باشد، بیشتر از سرگرمیهایی مانند تلویزیون، فیلم‌های عامه‌پسند، موسیقی پاپ و دیگر هنرهای مردمی ایراد میگیرد. این نقدها به موضوع هویت هم می‌پردازند؛ به گونه‌ای که این دسته از بینندگان به رسانه به منزلة پایگاه مهمی برای توصیف خود مینگرند و برای مثال می¬گویند: «من از آن دسته آدم‌هایی هستم که برنامه کذا و کذا را زننده میدانم.» گفتمان عمومی دربارة فیلم مصایب مسیح در سال 2004، رابطة بین ترجیح رسانهای و هویت را به خوبی نشان داد. بسیاری از مسیحیان محافظه‌کار با گرد آمدن حول نقد این فیلم آن را یک بیانیة مهم اعتقادی و فرصتی برای ابراز هویت از طریق تجمع حول‌محور این رسانه جای‌گزین یافتند. مطالبات هویتی مخاطبان، هم ابزارهای مهم شکل‌دهندة عملکرد مخاطب (والدین مذهبی محافظهکار، قوانین و رفتارهای

ویژه‌ای را برای کاربرد رسانه در خانه‌ها تعریف کردهاند) و هم هویت (گرایش‌های ذکر شده) را شکل میدهند. در آن سوی طیف دین و معنویت نیز مخاطبان کوشیده‌اند تا با روایت مصرف رسانه‌ای، هویت خویش را اثبات کنند، هرچند با ابزاری متفاوت. برای مثال، در سال 2004، آنها بیشتر با فیلم ما چه می‌دانیم؟ یا فارنهایت 11/9 احساس نزدیکی میکردند تا مصایب مسیح. از دیگر سو، تمایل داشتند با کم‌اهمیت جلوه دادن رسانه، خود را از فیلمی مثل مصایب مسیح و موارد مشابه آن متمایز نشان دهند.

لیبرال‌ها و محافظهکاران دینی با توجه به نگرش و رویکردی که به رسانه‌ها دارند، با دیگر افراد در طبقة اجتماعی خود شباهت دارند. کاوشگران معنوی که سواد و درآمد بیشتری نسبت به «مذهبیون» محافظهکار دارند، بیشتر جذب رسانههای خاص و نخبهگرا میشوند تا عامه‌پسند. بنابراین، استفادۀ ایشان از رسانه‌ها برای بیان هویت خویش، تمایز میان رادیو و تلویزیون عمومی، فیلمهای هنری و دیگر برنامه‌ها را مشخص می‌سازد. آنها همچنین نگاه خاصی به دسته‌بندی اصلی رسانه‌های عمومی دارند: به چالش کشیدن روابط جنسی و خشونت در تلویزیون و سینما. آشکار است که محافظه‌کاران مذهبی، بیشتر دغدغة روابط جنسی را دارند و آزادی‌خواهان مذهبی، بیشتر نگران خشونت هستند.

این مسئله در بحث ما نیز اهمیت ویژهای دارد. چپگرایان به خوبی کلیشه‌ها را درک می‌کنند و در مقام حامیان آزادی مسائل جنسی در رسانه‌ها، به عنوان یک نقطة هویتی مهم، شناخته شده‌اند.

هنگام ابراز هویت رسانه‌ای، گرایش نسبتاً منسجمی را در بین مخاطبان مختلف

شاهدیم. اما آنچه در عمل رخ می‌دهد، متفاوت است. گفتار مردم هنگام استفاده از رسانه، با عملکردشان متفاوت است. یکی از مثالهای برجسته در این زمینه، موفقیت نمایش پربیننده و در عین حال زنندة کدبانوهای وامانده در امریکا و در اوایل پخش آن بود. میزان استقبال از این فیلم در منطقة موسوم به «کمربند انجیل» در مقایسه با دیگر مناطق، کمتر بود. با این حال، اگر نقدهای فراگیر محافظه‌کارانه مذهبی نسبت به فرهنگ عامه را نیز معیار تبیین رفتار بینندگان در نظر بگیریم، آن‌گاه می‌توان گفت تعداد بینندگان فیلم در این منطقة محافظه‌کار، بیشتر از حدّ انتظار بوده است.

بسیاری از تحقیقات بر این نکته تأکید داشته‌اند که این مسئله در سطح خانواده‌ها نیز صدق می‌کند؛ اینکه حتی در منازلی که رسانه‌ها آشکارا مورد انتقاد قرار می‌گیرند، از رسانههای مورد انتقاد استفاده میشود. بنابراین، میتوان گفت رویکرد مخاطبان در قبال ژانر و گونه‌های ویژة رسانهای، اهمیت دارد و به طور تاریخی، نظرهایی دربارة هویت و معنا را دربرمی‌گیرد. با این حال باید توجه داشت که لذّتها و جذابیت‌های استفاده از رسانه، موضوعی متفاوت قلمداد می‌شود. چون دین و معنویت غالباً تعهد به ارزشها و ایدههای هنجاری خاصی را دربردارند، افرادی که دین و معنویت، بُعد مهمی از زندگی آنها را تشکیل می‌دهد، در این فضا، مخاطبانی ویژه قلمداد می‌شوند. به نظر می‌رسد معنویت و دین‌داری بیش از آنکه با رفتار واقعی مخاطبان مرتبط باشند، به پرسش‌های تأملی دربارة هویت مربوط می‌شوند. (هوور، 2006)

تمایز میان رفتار و اعتقاد مخاطبان، به طور ویژه، مطالعه دربارة مخاطبان رسانه‌ای و مخاطبان رسانه‌ای در عرصة دین و معنویت را پیچیده کرده است. اکثر آثار تجربی به انواع مختلف روایت‌های شخصی از رفتار رسانهای متکی هستند؛ به این روایات به عنوان معیار دقیق سنجش رفتار واقعی نمی‌توان اطمینان کرد. برخلاف تصور عمومی، مسئله این نیست که افراد، غیرمنسجم هستند، بلکه پرسش مهم اینجاست که هویت مخاطبان چرا و چگونه شکل گرفته، چرا و چگونه حفظ می‌شود و اصولاً این هویت به چه اهدافی پاسخ می‌دهد؟ همچنان در این حوزه، جای کار بسیاری وجود دارد، ولی رئوس کلی آن همان طور که دیدیم، مشخص شده است و با تحقیق بیشتر، افقهای تازهتری پیش روی ما باز میشود.

همان‌گونه که پیش‌تر اشاره شد، می‌توان گفت رسانه‌ها به نوعی «مرکز فرهنگی» در جامعه هستند؛ مکانی برای نُمود گفت‌وگوی عمومی که سراسر موقعیت‌ها و بسترها را فرا می‌گیرد. این کارکرد به شرایط تاریخی میانة قرن بیستم بازمی‌گردد؛ و به عبارتی، فرهنگ عامه و «رسانه» به گونه‌ای به هم گره خوردهاند که در بطن رسانه‌ها و مخاطبانِ رسانه‌ای، انتظاری باثبات و محکم شکل گرفته است؛ انتظاری مبنی بر اینکه در میان ژانرها، ساختارها و کارکردهای انواع مختلف رسانه‌ها، رسانهها و لحظاتی یافت میشوند که مفهوم مرکزیت در آنها اهمیت ویژه‌ای دارد. البته این موقعیت در زمان‌هایی مانند حادثه 11 سپتامبر و بمب‌گذاری 7 جولای 2005 در لندن، بیشتر نمود پیدا میکند. همچنین این مفهوم را در رویدادهای مهم فرهنگی مانند رویدادهای ورزشی مهم و رقابتهای سیاسی می‌توان یافت. با این حال، این مقوله حول افراد معروف و شخصیتهای کاریزماتیک رسانه‌ای نیز وجود دارد. برای مخاطبان مهم است که بخشی از گفتمان عمومی مطرح پیرامون این مسائل باشند. برخی از جریان‌های فرهنگی مهم نیز به

فرد کمک می‌کنند تا در فرهنگ عامه سهیم شوند. این مسئله به ویژه برای جوانان از اهمیت برخوردار است؛ اما این اشتراکی فرهنگی است که سایر نسلها نیز در آن سهیم هستند. همچنین برای خرده‌فرهنگ‌ها نیز منابعی از «فرهنگ عامه» وجود دارد. برای مثال، جوانان میخواهند بخشی از گفتمان عمومی دربارة موسیقی پاپ باشند. زنان به گفتمان عمومی دربارة مسائل زنان، آگاه و علاقهمند هستند. در این میان، رسانههایی وجود دارند که به این علاقه‌مندی‌ها و سلیقه‌ها اختصاص یافته‌اند (اصول اقتصادی و درآمدزایی و بخشی از این انگیزة آنها را ارضا میکند).

تاریخچة مخاطبان دین، بعد ساختاری ویژه و مهمی به این تصویر اضافه میکند. همان‌طور که پیش‌تر مشاهده شد، در قرن اخیر، تلاشهای پیوسته‌ای در راستای خاص‌گرایی دینی و توسعه رسانههای مربوط به آن صورت گرفته است. «مبلّغان رادیویی» در مناطق روستایی امریکا و پروژه‌های فیلم‌سازی کمپانی بیلی گراهام، نمونهای از این مورد هستند. (هندرشات، 2004) اخیراً، به طور ویژه، محصولات دینی و اهداف تولید محصولات دینی به روش‌هایی دیگر عرضه و ابراز شده‌اند. برای نمونه می‌توان از گسترش عرضة تولیدات دینی از طریق انجمن کتاب‌فروشان مسیحی و کتابهای پرفروش در بازار مسیحی مانند سری داستان‌های رها شده: داستان آخرین روزهای عمر زمین یاد کرد. این داستان برای پخش سینمایی نیز آماده شد. هدف بسیاری از تلاش‌های صورت گرفته، ایجاد ارتباط بین بازارهای دینی و سکولار است تا ارزشهای دینی وارد بازارهای سکولار شوند.

در حقیقت، برقراری چنین رابطه‌ای به ندرت موفق بوده است. در عوض، آنچه اتفاق می‌افتد، اجتماع مستمر مخاطبان در اطراف رسانههای متمایز «عمومی» و

«دینی» است. چنین ارتباطی را تنها در میان مخاطبان دین می‌توان مشاهده کرد. بدین معنا که آن دسته از مخاطبانی که بیشتر پای‌بند ارزشهای بازار رسانههای دینی هستند، در شمار مخاطبان بازار رسانههای «عمومی» نیز قرار می‌گیرند. به نظر میرسد دلیل اصلی این مسئله، کشش «فرهنگ عامّه» است. مخاطبان دینی خواستار حفظ هویت خاصگرای خود هستند؛ با این حال، این عده به سمت گفتمان و گفت¬وگویی بزرگتر و عمومیتر نیز کشیده می‌شوند.

فشارهای این مسیر، زیاد هستند. کودکان و نوجوانان به سمت رسانههای مرتبط با فرهنگ جوانان گرایش پیدا میکنند. دوستان و همسایهها از آخرین فیلمها و برنامههای تلویزیونی خبر دارند و دربارة آن صحبت میکنند. در این مرحله، هویت و احساس تعلق طبقاتی نیز وارد صحنه می‌شود؛ درست همانند مذهب پروتستان امریکایی که به طور فرهنگی عمیقاً با جغرافیا و طبقات اصیل گره خورده است. رسانهها، متخصص بازاریابی برای چنین هویت‌هایی هستند؛ هویت‌هایی که برای بیشتر طرفدارانشان نیز از هویت‌های مذهبی تمییز داده نمی‌شوند. چرخش رسانهای حتی نمادها و ارزشها را به لذّت های «گناه‌آلود» تنزل داده است و مخاطبانی با انگیزه‌های دینی نیز تحت تأثیر چنین مواردی قرار می‌گیرند. این وضعیت از این واقعیت ناشی می‌شود که بسیاری از بینندگان دینی به رسانة «دینی» علاقۀ خاصی ندارند و فقط وجودش را «برای دیگر افرادی که واقعاً به آنها نیاز دارند» مفید میدانند. (هوور و دیگران، 2004؛ هوور، 1998)

با مطالعات بیشتر و مستقیم دربارة این موضوع که از دیدگاه مخاطبان دینی چه رسانه‌هایی (آن دسته که خارج از محدودة رسانه‌های دینی قرار می‌گیرند) مثبت است، ماهیت این پدیدۀ «فرهنگی و عمومی»، بیشتر مشخص می‌شود. در بررسی رسانه‌ها چه به نظرهای فردی در بین مخاطبان بپردازیم و چه به اظهار نظرهای

عمومی دربارة تلویزیون، فیلم یا فرهنگ عامة «خوب» توجه کنیم، صرفِ «زننده» نبودن رسانه‌ها عاملی است که سبب ارتباط بین آنها میشود. به عبارتی دیگر، باید خود را با بازاری عمومی و ناهمگن منطبق ساخته و ارزش‌هایی عمومی، مشترک و حداقلی داشته باشند. مخاطبان تمایلی برای اشاره به این موضوع ندارند که به طور خاص و آگاهانه، مطالب دینی باید بخشی از این بازار باشند. همین‌که افراد مذهبی چنین برنامه‌هایی را بسازند یا اینکه افراد مذهبی، بخشی از صنایع رسانه‌ای تفریحی باشند، برای آنها مهم است. با این حال، این عده فرهنگ رسانهای را در مقام فرهنگ عامه و مناسب برای مخاطبانی ناهمگن می‌پذیرند.

همان‌طور که پیش‌تر مشاهده شد، این «فرهنگ رسانهای عمومی»، بستری برای ابراز احساسات معنوی و دینی معاصر فراهم می‌آورد. مخاطبان در این بستر می‌توانند منابع لازم برای تأمین نیازهایشان را بیابند. چنین فرآیندی، صریح و آشکار نیست، به نحوی که بتوان میان علاقه‌مندی‌های فرهنگی نظیر دین، معنویت، جنسیت یا سیاست، مرزبندی دقیقی را ترسیم کرد. دیدگاههای متضاد دربارة فیلم‌های رها شده، داستان آخرین روزهای عمر زمین و مصایب مسیح، نمونههایی از این پیچیدگی است. همان‌گونه که اشاره کردیم، فیلم رها شده به سرعت برچسب «دینی» خورد و با وجود برخورداری از ارزشهای تولیدی، فیلم به اثرات ارتباطی مدنظر دست نیافت. از سوی دیگر، مصایب مسیح با جلب مخاطبان پرشمار کاتولیک و غیرپروتستان، موفقیت بیشتری در زمینة برقراری ارتباط کسب کرد.

یکی از تأثیرات مهم مصایب مسیح، ایجاد علاقة مجدد به مقولۀ دین در میان فیلمسازان هالیوود بود. پیش‌بینی شد جریان اصلی تولید فیلم به سمت تولیدات مذهبی

بیشتر روی آورد. با این حال، فرهنگ رسانه‌ای بر اساس اصول منطقی خود و با انعطافی خاص عمل می‌کند. تأثیر مصایب مسیح در سال‌های پس از نمایش آن کم‌رنگ گشت و وارد بازاری رسانهای شد که در آنجا برخی جریان‌های شکل‌گرفته، پیچیدگی پیش روی مخاطبان را به تصویر می‌کشند. مسیری که مل گیبسون برگزیده بود، به فیلم آخرالزمان و چه میدانیم و سپس به باستان‌شناسی مردمی جیمز کامرون منتهی شد. دسته‌بندی‌های سیاسی در فیلم فارنهایت 11/9، ساختۀ مایکل مور نیز وارد شد.

بنابراین، میتوان گفت یکی از تأثیرات حوزة عمومیِ رسانه‌ای‌شده، بی‌ثباتی مفهومِ امر «دینی» از نظر مخاطبان است. مردم به انواع مختلف رسانههای فرهنگ عامه علاقه‌مندند. با این حال، محصولات ارائه شده در بازار رسانه‌ای، برحسب اینکه «آیا مخاطبان دین یا معنویت، مخاطبانی خاص هستند یا خیر»، علاقه‌مندی‌ها را هدایت کرده و علاقه‌مندی‌ها و ارزش‌ها را در هم می‌آمیزند. همان‌طور که مشاهده شد، برای پذیرش این که به طور کلی، مخاطبان دین و معنویت با دیگر مخاطبان چندان تفاوتی ندارند، دلایل کافی وجود دارد. در واقع، تفاوت موجود میان این دو گروه، از نوع علاقه و کنش آنها ناشی می‌شود. با اینکه در میان مخاطبان، افرادی یافت میشوند که بر اساس میزان دین‌داری، معنویت یا علاقه‌مندی مذهبی دسته‌بندی شدهاند، ولی باز هم این موارد، مشخص‌کنندة کنش مخاطب نیستند. این مسئله تا حدودی نتیجۀ شناخت ناقص ما از چگونگی ارتباط بین هویت و کنش در این موارد، است. همچنین، ماهیت در حال تغییر دین و معنویت و بازار رسانه‌ای، می‌توادن یکی دیگر از دلایل این امر باشد. به نظر می‌رسد در این دورۀ زمانی، برای توجه به مخاطبان بر اساس هویت و انگیزه‌های آنان، دلیلی منطقی وجود دارد. در غیر این صورت، یک بار دیگر، بعدی مهم ـ بعدی رسانه‌ای ـ از

الگوهای نوظهور دین، معنویت و طیفی از احساسات و کنش‌های مرتبط با دین و معنویت را از دست می‌دهیم؛ احساسات و کنش‌هایی که از مقولات رسمیت‌یافته و ذاتی‌شدة ما ناشی شده‌اند.

گستره صدا

اشاره

7گستره صدا⁽¹⁾

دوروتا ای. اسکولز⁽²⁾

برگردان: امیر یزدیان و سید مهدی دبستانی

احساس شنوایی1 و وساطت مذهبی

احساس شنوایی⁽³⁾و وساطت مذهبی

اکثر تحقیقات صورت گرفته در مورد احساس شنوایی و کنش مذهبی، بر بررسی نقش موسیقی ـ هر چند با تعریف‌های گوناگون از آن ـ به عنوان واسطة تجربة روحانی تمرکز داشته‌اند. جدای از این روایت‌های کارشناسانه پیرامون موسیقی مذهبی، «گونه»های دیگری از صوت وجود دارد که در نقشة پیچیدة تجربه‌های مذهبی جای گرفته و به طور لذت‌بخشی، رسانه‌ای شده‌اند؛ همان نقشهای که پس

1) Soundscape.

2) Dorothea E. Schulz.

3) Sensation این لغت به همراه perception (ادراک)، دو مرحلة شناخت را در روان‌شناسی تشکیل میدهند. احساس، اثری است از یک محرک (داخلی یا خارجی) که از گیرنده‌های حسی تا سیستم اعصاب مرکزی پیش می‌رود و ارزش شناختی خاصی ندارد و اساس آن کاملاً فیزیولوژیک است. این احساس سبب تعبیر و تفسیر انسان و نوع حیوان از محیط درون و بیرون خود می‌شود و نهایت آن به ادراک می‌انجامد. (مترجم)

زمینهای را برای شکل‌گیری و تایید رهبری و اجتماع معنوی فراهم می‌آورد. یکی از نگرش‌های مهم در روایت‌های عالمانة مرسوم پیرامون موسیقی مقدس این است که سنتهای دینی از نظر نحوۀ مفهوم‌سازی «صوت مقدس» ـ یعنی صوتی که واسطه حضور الهی است ـ، از یکدیگر متمایز می‌شوند.

تنها در برخی سنت‌ها، موسیقی وجهی مشروع از وساطت مقدس را تشکیل میدهد. سنتهای مذهبی دیگر تنها تعداد محدود و انتخابشدهای از گونههای شنیداری و گفتاری وساطت دینی را مجاز میشمرند و آنها را در تضاد با موسیقی، خصلت دنیوی آن و موقعیت‌های اجرای آن⁽¹⁾قرار میدهند.

برای مثال، در سنتهای دینی هندو، مفاهیم رمزآلودِ صوتِ مقدس یکی از پایه‌های فعالیتهای مذهبی و همچنین یکی از فنون نظامبخشی را تشکیل می‌دهد که آگاهی روحانی والاتری را هدف گرفتهاند. اعتقاد بر این است که موسیقی، سرچشمههای الهی دارد و به طور مشخص به عنوان وسیلهای سودمند برای تولید و تصدیق تجربة روحانی اصیل پذیرفته شده است. در نتیجه، نهادهای تولید و اجرای موسیقی مقدس در برپایی سازمانی ـ اجتماعیِ فعالیتهای مذهبی هندو جایگاه ریشه‌داری دارند. در صوت مقدس، گفتار با اَشکال مختلفِ صوتی آهنگین و دارای ریتم در هم میآمیزد. یعنی سرودهای مذهبی و افسونهای سنتی برای اثربخشی، به قدرت ایجاد گفتار آهنگین⁽²⁾در خود وابسته‌اند. (بِک،⁽³⁾1993؛ 2006) به عکس، در آیین سیک، موسیقی به عنوان صوت مقدس، نه تنها بخشی لازم از تجربة عبادی است، بلکه پایه‌های اجتماع مذهبی و رهبری معنوی را نیز شکل می‌دهد. بخش پررنگی از قدرت‌های بنیان‌گذار تاریخی این سنت مذهبی،

1) 2 Sites of performance.

2) Intoned.

3) Beck.

مهارت‌های فراطبیعی وی در سرودخوانی عبادی است؛ مهارت‌هایی که نه تنها او را به عنوان رهبری برگزیده متمایز میکرد، بلکه به او اجازه میداد تا مؤمنان را به فعالیتهای عبادی مشترک فرا خوانده و با هم متحد کند. (سینگ،⁽¹⁾2006) همچنین سرود و موسیقی در انتقال اولیة کتاب مقدس نقشی برجسته داشتهاند.

ادبیات موجود دربارة دین و صوت مقدس، توجه اصلی خود را به موسیقی معطوف کرده است. (برای مثال: بِک، 2006) با این حال، برای توجیه این‌که چرا رویکردهای پدیدارشناختی به مطالعة وساطت دینی باید محدودة تحلیل خود را گستردهتر سازند و از مفهوم گسترة صدا برای توصیف فرآیندهای وساطت حسی⁽²⁾استفاده کنند، دلایل محکمی وجود دارد. نخست اینکه در زمینههای فرهنگی و مذهبی مشخص، مقولة «موسیقی مقدس» با هیچ مفهوم معادل یا «مقولة اِمیک»⁽³⁾مطابقت ندارد. صوت به عنوان مقولهای که گسترة وسیعی از ادراک شنیداری را دربرمی‌گیرد، برای درک بهتر روش‌های متنوعی که به وسیلة آن، روابط بین گفتار، شنیدار و امر متعالی به اندیشه درمی‌آید و عمل میشود، کارآیی بیشتری دارد.

دوم اینکه تشبیه مکان‌مند نهفته در گسترة صدا، رابطة پیچیدة میان یک صورت الگومند از بیان صوتی (شامل الگوهای آهنگین و مسجع) و فعالیتهای مذهبی و قرارگیری آنها در زمان و مکان را دقیقاً مشخص می‌کند. با بررسی موضوع از این زاویة تحلیلی، تولید صدا و ادراک صدا با همدیگر پیوند می‌خورند و مکانی برای تجربة مذهبی را تشکیل میدهند؛ مکانی برای

1) Singh.

2) Sensuous.

3) Emic: از این واژه در انسانشناسی هنگامی استفاده می‌شود که تحلیل پدیدارهای فرهنگی از زاویة دید شخصی که در درون سیستم مورد مطالعه است، انجام می‌گیرد. (مترجم)

حلول استعلایی⁽¹⁾و همچنین محلی برای ارتباط انسان با عالم الهی. در نهایت، چون صوت، شکلی اساسی⁽²⁾از تجسّم⁽³⁾و درگیری⁽⁴⁾جسمی را شکل میدهد، دارای ظرفیتهای قدرتمندی برای متأثر ساختن قلب و ذهن مؤمنان و ثبت احساساتی خاص و نیز «هوشیار ساختن» ذهنیتهای مذهبی خاص است. با این حال، اهمیت خاص صوت در شکلدهی سوژههای⁽⁵⁾دینی، نه تنها در سنتهای مذهبی خاص و عرف نواحی مختلف، بلکه در طول تاریخ نیز متفاوت بوده است.

گسترة صدای اسلامی

در نظر گرفتن واژة صوت و ادراک شنیداری به جای موسیقی به عنوان نقطة آغاز تحلیل، به طور خاص در زمینة فعالیتهای مذهبی و روزانة مسلمانان به‌جاست. از نظر مسلمانان، قرائت قرآن به عنوان شکلی خاص و منحصربهفرد از صوت در فعالیتها و تجربه‌های اسلامی (چه به صورت سادة آن، [ترتیل] و چه در صورت پیچیدهتر آن از نظر آهنگین بودن [تجوید])، به طور مفهومی، از «موسیقی» متمایز است. افزون بر آن، در جوامع مسلمان این پرسش که آیا به طور کلی، می‌توان موسیقی را اجرا کرد و از آن لذت برد یا خیر، در بین پژوهشگران مسلمان به عنوان مسئله‌ای مناقشهآمیز و موضوعی حلنشده باقی مانده است. این امر از غنای روحانی، زیباییشناختی و عاطفی فعالیتهای صوتی در جوامع اسلامی جلوگیری نمیکند. برخلاف آن، شنیدار و گفتار برای فعالیتها و تجربه‌های مذهبی اسلامی، اموری بنیادی هستند. به عقیدة مسلمانان، واپسین وحی خداوند یعنی قرآن، نه به واسطۀ دیدن، الهام یا نوشتن،

1) Transcendental immanence.

2) Essential.

3) Embodiment.

4) Engagement.

5) Subject.

بلکه به وسیلة صوت و به طور مشخص، به صورت کلمات در دایرۀ فهم انسان قرار گرفته است. چون خداوند نمیتواند شنیده یا دیده شود، فرشتة وحی (جبرئیل) پیام او را به صورت قابل شنیدن درآورده و به حضرت محمد صلی الله علیه و آله میگوید که «بخوان» و مردم را با ارادة خداوند آشنا کن. (قرشی،2006: ⁽¹⁾f89) بنابراین، هنر اسلامی قرائت ـ یعنی شکل صوتی ارائة پیامِ خوانده شدة خداوند ـ و «دانش» ملازم با آن، یعنی تلفظ صحیح (بر پایة حفظ دقیق کلمه و همچنین الگوی آهنگ و ریتم آن)، هر دو منحصر به فرد بودن قرآن را تأیید میکنند. آنها همچنین تمایز بنیادین قرائت قرآنی را از دیگر اشکال صوتی و «موسیقایی» ـ چه به صورت آوایی و چه با آلات موسیقی ـ بنا مینهند.

گسترة صدایی که پسزمینة تجربة روزانه و مذهبی مسلمانان را تشکیل می‌دهد، نهتنها به وسیلة حضور مرسوم و فراگیر قرائت قرآنی اذان ـ فراخواندن به نماز در انواع مختلف، از لحنهای بسیار ساده گرفته تا انواع پیشرفته با الگوهای آهنگین ـ تشکیل میشود، بلکه وعظهایی را که در عبادت گروهی روز جمعه در مسجد و پیرامون آن به مؤمنان گفته میشود، باید بدان افزود. (تایب،⁽²⁾1999) تلاوت دل‌پذیر و زمزمهگونة کودکان هنگام حفظ قرآن، قطعة دیگری از پازل نقشة احساس شنوایی را تکمیل می‌کند که در ترکیب با اَشکال دیگری از احساس، نقش «صوت الهی» را در تجربة زندگی روزانة مسلمانان ـ چه در درون و چه فراتر از فضای آیینی ـ حک می‌کند. (نلسون،⁽³⁾1993؛ 2001]1985[) تمام این «قطعات»⁽⁴⁾صوتی که از حضور الهی حکایت دارند، جنبة قوی سازندگی اجتماعی دارند. آنها بر اساس سودمندی عاطفی و اخلاقی‌شان ارزش‌گذاری میشوند. ترجمۀ وفادارانة کلمات خداوند و

1) Qureshi.

2) Tayob.

3) Nelson.

4) Bites.

یک سخنرانی صادقانه باید در منقلب کردن مؤمن و برانگیختن وی به سمت کنشی اخلاقی اثرگذار باشد. بنابراین، توانایی اثرگذاری از طریق صوت و احساس تأثر به وسیلة صوت، مهم‌ترین حالت‌هایی هستند که مؤمنان، یک عملکردِ متقاعدکننده و صادقانه را ارزیابی و داوری می‌کنند.

فهمهای مشابه از ظرفیتهای «تحریکآمیز» صوت و کلمات ملفوظ، اجراهای صوتی و عاطفی (شعر) را تحت تأثیر قرار می‌دهند. هدف از چنین اجراهایی، ایجاد سازوکاری برای اَشکال عرفانی تجربة حضور خداوند (تصوف) و تسهیل تلاش مؤمنان برای وصل وجدآمیز⁽¹⁾با خدا و عشق فراگیر اوست.

جوامع اسلامی متعددی وجود دارند که به سنت‌های عاطفی دیگری توجه می‌کنند که ذاتاً عبادی هستند ـ به جای آنکه صرفاً به نماز مرتبط باشند؛ سنت‌هایی که متون منظوم را با سرودهای الگومند و دارای ریتم آهنگین در هم می‌آمیزند. «ستایشها» (در عربی، انشاد) از آن دسته هستند. انشاد، دل‌بستگی به پیامبر و خانوادة او را بیان میکند و گاهی اوقات، شکل دعای شخصی در حق آنها را به خود میگیرد. انشادها هم مانند قرائت، به صورت مفهومی از دیگر دستههای «موسیقی»، متمایز هستند. سرودخوانیهای خاصی نیز نقش عبادی مشابهی را ایفا میکنند، ولی به طور مشخص، به عنوان «موسیقی» در معنای رایج کلمه شناخته میشوند. در برخی از بافت‌های صوفیانه، ممکن است تصنیفهایی در مدح «انسانی مقدس» شنیده شود («ولی» که در اصطلاح به معنای «دوست خداوند» است). این سرودها و انشادها، بیش از آنکه به انواع مختلف قرائت قرآنی متکی باشند، از گنجینة موسیقایی، عاطفی ـ شفاهی و قواعد سبک‌شناختی هر یک از جوامع مسلمان برداشت می‌کنند.

در برخی بسترهای جغرافیایی، زنان به صورت تاریخی در ایجاد و اجرای این

1) Ecstatic.

اَشکال از عبادت صوتی و سازمان‌دهی اعیاد مذهبی که سرودها در آنها یکی از عناصر اصلی هستند (مانند روز میلاد پیامبر، مولدالنبی) نقش پررنگی ایفا کردهاند. (برای مثال: مَک⁽¹⁾و بوید،⁽²⁾2004)

طبیعت فراگیر این ساختمانِ صوتی، هماکنون به وسیلة فن‌آوریهای جدید ضبط که بیشترشان، شنیداری هستند، جان تازهای یافته است. این فنآوری‌ها، فعالیتها و تجربه‌های مربوط به ادراک شنیداریِ حضور روحانی را به پهنههای جدیدی از زندگیِ روزانه کشانده‌اند که فراتر از حوزة کنش سنتی و بی‌واسطه است؛ حوزه‌ای که اشکال شنیداری تجربة روحانی معمولاً در آن محصور بود. به موازات این تغییرات، فنآوری‌ها موقعیت‌های جدیدی برای طلب حق، تأیید و البته رقابت بر سر اقتدار مذهبی به وجود می‌آورند. برای مثال، در بسیاری از محیطهایی دارای اکثریت مسلمان، ظهور فن‌آوری‌های ضبط تصویری و صوتی جدید، فرصتهای تازهای برای زنان فراهم میکند تا در عملکردهای مرسوم «موسیقایی» و القایی خود در مقیاسی جدید تفوق بجویند. البته هم‌زمان این پیشرفتها اثر دوپهلویی برای زنان داشته است. به رغم کمک به زنان جهت «دست‌یابی» به فضاهای جدیدی برای اثبات اقتدار اخلاقی و رهبری دینی، این پیشرفتها همچنین زنان را در معرض نقد نهادهای مذهبی و دیگر منتقدان قرار میدهند.

در بیشتر محیطهایی که دارای اکثریت مسلمان هستند، فنآوریهای ضبط صدا و تصویر با بازار رو به گسترش فرهنگ مصرفی و گونه‌های رسانه‌ای شده و توده‌ای تفریح‌ها به هم گره خوردهاند. به همین دلیل، مرز سنتی بین قرائت قرآن و قوانین محکم همراه با آن را که به تنظیم گفتار صحیح آن می‌پردازد (نلسون، 2001؛ تجوید: فصل 2) از یک سو و موسیقی و انواع دیگر درگیری‌های روحانی با واسطههای

1) Mack.

2) Boyd.

شنیداری و آوایی را از سوی دیگر، تا حدودی مبهم شده است. چهرة قاری یا «موسیقیدان» به عنوان واسطة تجربة مذهبی، نهتنها دوباره توجه همگان را به خود جلب کرده و بحث‌ها و مخالفت‌های جدیدی را در بین جامعة محققان مسلمان برانگیخته است، بلکه سنتهای قرائت و موعظهخوانی، قواعد و انتظارات سبک‌شناختی صنعت سرگرمی را در خود جذب کرده است؛ ازاینرو، واعظان و قاریان در برابر ملزومات مشابه برای اجرایی اثرگذار از نظر زیباییشناختی ـ که دیگر مجریان نیز باید به آنها تن دهند ـ مسئول شده‌اند. بنابراین، این اَشکال شنیداری متنوع، فرصتهای جدیدی را برای تجربه، فعالیت و گونه‌های مختلف تائید رهبری معنوی و حالات جدید توجه، مشارکت رسانه‌ای و بحث، فراهم می‌آورد. (همان: فصل 7؛ هیرشکیند،⁽¹⁾2006: فصل 4؛ اسکولز، 2004: فصل9؛ 2006)

مفهوم گسترة صدا در توضیح فرآیند پویا و پیچیدة وساطت دینی و ایجاد ذهنیتهای مذهبی در بافت‌های اسلامی و فراتر از آن، به ما چه کمکی می‌کند؟

گسترة صدا: ریشه‌ها و کاربردهای این اصطلاح

ریشههای واژۀ «گسترة صدا» را که گاهی اوقات واژة «فضای صوتی»⁽²⁾نیز به جای آن به کار میرود، در سه حوزة مباحثات علمی در دهة 1950 می‌توان دنبال کرد. اولین حوزة مباحثات علمی که این واژه در آن رواج پیدا کرد، نشریة Eploratons (1953 ـ 1959) بود که مک لوهان⁽³⁾و کارپنتر⁽⁴⁾منتشر می‌کردند. ایشان در تلاش خود برای مقابله با فرضیه‌های علمی مسلط دربارة سلطة قدرت بینایی به عنوان اصلیترین حالتِ ادراک در مدرنیته، مفهوم فضای صوتی را معرفی کردند. پروژة آنها در دانشگاه

1) Hirschkind.

2) Acoustic Space.

3) McLuhan.

4) Carpenter.

فرهنگ و فن‌آوری تورنتو بر دگرگونی‌های رسانه‌ای متمرکز شد و در پی تفسیر مجددِ تاریخِ غربیِ گفتار و سواد از منظر ارتباطات الکترونیکی قرن بیستم برآمد. هر دو نویسنده مایل بودند مطالعات ادراکی را با تحولات ناشی از فن‌آوریهای جدید رسانهای، پیوند دهند؛ با این وجود هرکدام خط سیرهای تحلیلی متفاوتی را دنبال کردند. مک لوهان در آثار اخیرش به این سمت متمایل شد که گونه‌های حسی مختلف برای درک را در تقابل با همدیگر قرار دهد و خطر جای‌گزینی بصرگرایی⁽¹⁾را با نوعی «سمع‌محوری»⁽²⁾تقریباً سفسطه‌آمیز⁽³⁾بپذیرد؛ اما کارپنتر بر روابط متقابل شیوه‌های مختلف ادراک تأکید می‌ورزید. در حالیکه مقالة او در مورد فضای صوتی (1960)، به جست‌وجوی اشارات فرهنگیِ «زاویة شنود»⁽⁴⁾می‌پردازد، در آثار بعدی به روابط متقابل بین بینایی و شنوایی به عنوان شکل‌های ادراکی در هم تنیده، پرداخته است.

در اواسط دهة 1950، در پی پیشرفتهای جدید در عرصة مطالعات موسیقی، واژة «فضای شنیداری» نیز بین محققان رواج یافت. این واژه را فیلسوف موسیقی، زاکرکند⁽⁵⁾(1956)، معرفی کرد. او در پی قرار دادن ابتنای کار خویش بر هایدگر و برگسون، این واژه را ابداع کرد تا بر در هم‌تنیدگی فضا و زمان شنیداری تأکید کند. نویسندگان دیگر از جمله موری شَفِر⁽⁶⁾از این واژه برای اشاره به ماهیّت ساختگی تمایز بین «موسیقی»، «صوت» و «آوا»⁽⁷⁾استفاده کردند. این عده همچنین

1) Visualism.

2) Audi-centrism.

3) Fallacious.

4) 7Earpoint .4 این لغت در برابر viewpoint به معنای «زاویه دید» وضع شده است. (مترجم)

5) Zuckerkand.

6) Murray Schafer.

7) Noise.

معتقد بودند آنچه معمولاً به عنوان «موسیقی» به آن اشاره میشد، باید با توجه به جایگاه آن در یک نقشه (یا فضای) وسیع‌تر فرهنگی و تاریخی از انواع صدا بررسی شود. شَفِر در سامان‌دهی پروژة گسترة صدای جهانی تحت تأثیر کارپنترِ انسان‌شناس، دیدگاهی ابزاری در پیش گرفت و به بررسی پیچیدگی‌های «طراحی گسترة صدا» و «بوم‌شناسی صوتیِ» جهان غرب پرداخت که نتایج آن در اثری با عنوان تنظیمِ جهان⁽¹⁾منتشر شد. (1977؛ نک: اَتّالی،⁽²⁾1977؛ روسولو،⁽³⁾1986) همچنین پیشرفت‌های حاصل شده در هنر چیدمان⁽⁴⁾با تأکید بر ماهیّت چندحسی⁽⁵⁾و «نابِ»⁽⁶⁾درک صدا و مرتبط ساختن احساس شنوایی با حرکت و گرایش‌های مکان‌مند، بر تحقیقات در عرصة گسترة صدا معطوف شده‌اند. (برای مثال: مککارتنی،⁽⁷⁾2004)

همچنین مفهوم گسترة صدا در تحقیقات انسانشناختی و قوم‌نگاشتی موسیقی⁽⁸⁾مرتبط با «معرفتشناسی صوتی»⁽⁹⁾به مفهومی مرکزی بدل گشت. این موضوع موجب شد تا مفهوم گسترة صدا در گرایش‌های تحلیلی مختلفی به کار گرفته شود. مطالعات انسانشناختی حتی در حوزة گسترة صدا به جای تحقیق در مورد «بوم‌شناسی صوتیِ» محیطهای اجتماعی خاص، بیشتر بر این موضوع

1) Tuning of the World.

2) Attali.

3) Russolo.

4) :Installation artهنر چیدمان استفادهکردن ازعناصر مختلف است برای بیان تجربة هنرمند از فضایی مشخص. موادی که در چیدمان استفاده میشوند، شامل طیف وسیعی هستند: از مواد و اشیای زندگی روزانه و طبیعت تا رسانههای جدید نظیر ویدیو، صدا، پرفورمانس (هنر اجرا)، رایانه و حتی اینترنت. (مترجم)

5) Synaesthetic.

6) Full bodied.

7) McCartney.

8) Ethnomusicological.

9) Acoustemology: این واژه با ترکیب عبارات acoustic و epistemology ابداع شده است. (مترجم)

تمرکز دارند که مردم چطور فضاهای لذت‌بخش صوتی را تصور می‌کنند، بدان‌ها واکنش نشان می‌دهند و به آنها گوش می‌سپارند. (نک: فِلد،⁽¹⁾96:1996)

بیشتر نویسندگان، این واژه را در وهلة نخست در واکنش به بینایی‌محوری⁽²⁾مرسوم در مباحثات علمی و اهمیت مفروضِ بینایی در معرفت‌شناسی غربی به کار بردند، ولی نتایجی (و دستورالعملهایی) که آنها از این زاویة دید اکتشافی به آن رسیدند، بسیار متفاوت بود. محققانی مانند اُنگ،⁽³⁾بینایی را به عنوان نوع ادراک مخصوص مدرنیتة غربی فرض کردند و آن را با محوریت مفروضِ حس شامّه، چشایی و شنوایی در جوامع غیرغربی مقایسه کردند. (اُنگ، 1981 ]1967[؛ نک: باروز،⁽⁴⁾1990؛ کلاسن،⁽⁵⁾1993؛ بک، 2006) در مقابل، نویسندگانی دیگر در مقام نقد گرایش مک لوهانی به مفروض گرفتن تفکیک بزرگ میان بینایی و شنوایی و این پیش‌فرض اساسی برآمدند که می‌گفت «دیدن، تحلیلی و تأملی است، در حالیکه صوت، فعال و سازنده است.» (شَفِر، 1985: 96) آنان در تقابل با پیش‌فرض‌های «فهم عامه» در مورد محوریتِ بینایی در مباحث تحلیلی غرب، رویکرد ضد بصرگرایی را مطرح ساختند. (برای مثال: گُک،⁽⁶⁾1991؛ اشمیت،⁽⁷⁾2000) در عوض، این متفکران بر لزوم تحلیل تمام دامنه‌های صوتیِ ادراک جسمانی در تعاملشان با هم تأکید می‌ورزیدند. از نظر این عده، تفکر در مورد صوت و گسترة صدا، بخشی از یک جست‌وجوی انسانشناختی گسترده‌تر در مورد حواس را تشکیل میداد. بنابراین،

1) Feld.

2) Ocularcentrism.

3) Ong.

4) Burrows.

5) Classen.

6) Gouk.

7) Schmidt.

گسترة صدا را به عنوان حیطهای در نظر می‌گیرند که در آن، احساس شنوایی با دیگر حالات ادراکی تعامل برقرار کرده، حس آشنایی را به فرد انتقال داده (برای مثال: ایژه،⁽¹⁾1976؛ هوز،⁽²⁾1991، 2004؛ بال،⁽³⁾و بَک،⁽⁴⁾2003) و در جای‌گیری موضوعات در حافظه به وی کمک میکند. (کِیسی،⁽⁵⁾1987 ]1976[؛ کُربین،⁽⁶⁾1998؛ اسمیت،⁽⁷⁾1999) این نویسندگان به جای بررسی هستی‌شناسانة نظام‌های درک جسمانی که «از نظر فرهنگی، خاص» هستند، تأکید دارند که گونه‌های تسلط حسی بر اساس بافتی که در آن قرار می‌گیرند، با استقرار جسمی جای‌گزین می‌شوند. (برای مثال: فِلد، 1991؛ 1996)

گسترة صدا در مقام وساطت دینی

اکنون این پرسش مطرح است که آیا رویکردهای پژوهشی موجود در مطالعة گسترة صدا، بر تحقیقات ما پیرامون روابط میان احساس شنوایی و وساطت دینی و احساس شنوایی به عنوان شکلی از وساطت دینی، اثرگذار است؟ فعالیتها و فن‌آوری‌های مرتبط با وساطت شفاهی ـ شنیداری تجربة مذهبی نشان میدهند که «دین» را باید به خودی خود صورتی از وساطت دانست. (دِوِریز،⁽⁸⁾و وبر،⁽⁾

1) Idhe.

2) Howes.

3) Bull.

4) Back.

5) Casey.

6) Corbin.

7) Smith.

8) De Vries.

) Weber

2001؛ استولو،⁽¹⁾2005) دین هم مانند «ارتباطات» به عمل برقراری تماس و ارتباط میان دو موجودیت⁽²⁾یا واقعیت متفاوت ـ کوتاهسخن به وساطت بین آنها ـ اشاره دارد. دین به واسطة طبیعتش، چیزی را که از فهم انسان دور است، ملموس و قابل درک میگرداند. بدین ترتیب، بین چیزی که به صورت فیزیکی و با حس میتوان فهمید و تأیید کرد از یک طرف و امر متافیزیکی از طرف دیگر، واسطه میشود. به این صورت، دین همیشه متضمن مواد و تکنیکهایی است که ما آنها را به نام رسانه⁽³⁾میشناسیم. همچنین، دین بر متخصصانی تکیه دارد که مرجع پاسخ‌گوئی به پرسش‌های پیرامون شیوة استفاده صحیح از فن‌آوری‌های وساطت، هستند. سنت‌های دینی برای ادامة بقای خود باید به طور مستمر، به کنش و قالب مادی جدید، تبدیل یا از طریق رسانه‌ها مطرح شوند. (پلِیت،⁽⁴⁾2003؛ مِیر،⁽⁵⁾و مورز،⁽⁶⁾2006: 7) بنابراین، بررسی تاریخی نحوۀ دخالت رسانه‌های منفرد در فرآیند ارتباطات و نیز نقش رسانه‌ها در بازسازی یا بازتولید «مسیرها»ی موجود، می‌تواند سودمند باشد. در واقع، رسانه‌ها با بازسازی این مسیرها به مؤمنان کمک می‌کنند تا در تجربة روحانی و مذهبی شرکت کنند. به جای قبول این پیش‌فرض که انتخاب رسانه‌های جدید از یک وساطت دینی تا وساطتی دیگر، تغییرات مهمی بر جای می‌گذارد، بیشتر پی‌آمدهای آنها را از نظر ماهوی باید نامنظم و جسته گریخته قلمداد کرد. این پی‌آمدها بر اعمال و پیام‌هایی خاص اثر می‌گذارند و

1) Stolow.

2) Entity.

3) Media.

4) Plate.

5) Meyer.

6) Moors.

بحث و جدل‌های جدیدی را در باب مرجعیت، اعمال و تجربه‌های مذهبی واقعی برمی‌انگیزانند. (مِیر و مورز، 2006؛ اسکولز، 2006؛ 2007)

بسته به اینکه یک سنت دینی خاص، کدام یک از حوزه‌های ارتباطاتی با جهان استعلایی را ترجیح میدهد، تعالیم و اهداف آن از طریق ایجاد ارتباط میان رسانه‌ها و فعالیتهای رسانه‌ای گوناگون، بیان و ترویج میشود. بعضی از سنت‌های دینی، رسانه‌هایی را ترجیح میدهند که در خارج از بدن فرد قرار دارند. در برخی دیگر، خودِ بدن به وسیلة اصلیِ ایجاد واسطه با جهان استعلایی تبدیل می‌شود. بیشتر سنت‌های دینی، ترکیبی از رسانهها، فن‌آوری‌ها و فهمهای مختلف از ایجاد ارتباط با جهان استعلایی را دربرمی‌گیرند و میپذیرند. سنت‌های دینی در شیوة بازنمایی و به رسمیت شناخته شدن رسانه‌ها به عنوان «مجاریِ» واقعیِ انتقال پیام، تجربه یا وساطت میان جهان مادی و قلمرو استعلایی، نقش بسیار مهمی دارند. (مِیِر، 2005) برای نمونه، بررسی تعریف سنت‌های دینی از آن دسته حالت‌های تولید صدا و احساس که تجربة دینی «حقیقی» یا خالص را شکل می‌دهند و توضیح پیرامون پیوند و ارتباط میان این حالت‌ها با دیگر حالت‌های احساسی، به تبیین بهتر این ادعا کمک می‌کند. در اسلام، قرائت و شنیدن کلامِ خدا که به وسیلة رابطة کامل آن با خواندن و نوشتن ـ به عنوان ابعاد مختلف عبادت ـ متمایز شده است، عموماً شکل اصلی⁽¹⁾خضوع در برابر ارادة خداوند را تشکیل داده است. (لارکین،⁽²⁾2001) در تاریخ مسیحیت، گرایش نیرومندتری به سمت دیدن به عنوان شکل معتبر و موثق تجربة مذهبی وجود دارد.

سنت‌های دینی نه تنها در شیوة سازمان‌دهی وساطت شنیداری ـ گفتاری دین با

1) Orthopractic form.

2) Larkin.

هم تفاوت دارند، بلکه به انحای مختلف و متغیر با طیف‌های فرهنگی و منطقه‌ایِ درک و شناخت گره خورده‌اند؛ به عبارت دیگر، تعاریفی دربارة اینکه کدام‌یک از برداشت‌های حسی، قابل اطمینان‌ترین و موثق‌ترین دانش را دربارة امر مقدس ارائه می‌دهند. (استولو، 2005) همان‌گونه که در ادامه خواهیم دید، در کشورهای اسلامی غرب افریقا، ادراک متن‌محور نسبت به اهمیت محوری شنیدن در انتقال حقیقت خداوند با شناخت‌های فرهنگی گسترده‌تر از صدا به عنوان ابزار اصلی انتقال قدرت معنوی و حقیقت الهی، پیوند می‌خورد. (برای مثال: استولر،⁽¹⁾1984؛ اسکولز، 2003) با وجود این، اهمیت اصلی تجربة مذهبی رسانه‌ای شدة گفتاری ـ شنیداری، مانع ظهور اَشکال دیداری سلوک اسلامی در برخی مناطق افریقای غربی نشده است. برای مثال، پیروان فرقة «مریدیه»⁽²⁾در سنگال، با رد فرضیه‌های تعمیم‌دهنده دربارة گرایش قوی ضد شمایل‌گرایی در اسلام، به نمادها و بازنمایی‌های رهبران معنوی و موهبتهای الهی (برکت) ایشان گرایش دارند. (رابرتز⁽³⁾و نوتر رابرتز،⁽⁴⁾2003) گاهی اوقات و به دلیل وجود درجه‌بندیهای مختلف منطقه‌ای از درک و شناخت معنوی معتبر، بر سر اینکه چه شکلی از وساطت حسی و مجسَم، معتبرترین و مؤثرترین است، بین سنن مذهبی خاص بحثهای سختی در میگیرد.

تحلیل دقیق فِلد از فضای شنیداری، ارتباط گسترۀ صدا با تحقیقات صورت گرفته پیرامون تجربة مذهبی و وساطت حسی آن را به بهترین نحو آشکار می‌سازد. وی در تحلیل خود، فضای شنیداری را به عنوان حوزه‌ای پیچیده از

1) Stoller.

2) Muride: یکی از شاخه‌های صوفیستی اسلامی که در گامبیا و سنگال طرفداران زیادی دارد. مرکزیت آن در شهر مقدس طوبی در سنگال است و شیخ آمادو بامبا رهبری آن را بر عهده دارد.

3) Roberts.

4) Nooter Roberts.

معانی در نظر می‌گیرد که با فعالیتهای مذهبی و معنوی، جهانشناسی⁽¹⁾و نظم مفهومی جهان به واسطۀ اشیای مادی، کنشها و سازمان اجتماعی، ارتباطی نزدیک دارد. البته تحقیق فِلد از جنبة دیگری نیز بسیار اهمیت دارد. در مقایسه با دیگر تحقیقات صورت گرفته در مورد نقش گسترة صدا در وساطت تجربه‌های متعالی (برای مثال: بِک، 1993؛ هیرشکیند، 2006)، مطالعۀ فِلد، با قرار دادن مکان به عنوان نقطة آغاز تحقیقات در مورد نقش حرکت بدنی و گرایش‌های حسی در تجربه و وساطت مذهبی، مفهوم گستره را بسیار جدّی می‌گیرد (به جای تأکید صرف بر صوت مانند آنچه بیشتر نویسندگان دیگر انجام میدهند).

با استفاده از این نگرش‌های مهم، تحقیقات انسانشناختی آتی باید با هماهنگی بیشتری به این پرسش بپردازند که چطور کنشها، رسوم، فن‌آوری‌ها و نهادهای سازندۀ یک گسترة صدای دینی به نابرابریهای قدرت و تفاوتهای جنسیتی و دیگر اَشکال تبعیض اجتماعی و اقتصادی، پاسخ می‌دهند.

نگرش مهم دیگری که باید از نتایج کارهای اخیر انسانشناختی پیرامون گسترة صدا برگرفته شود، پافشاری بر ماهیّت تصادفی و پویای سامان‌دهی حسی است. به بیان دیگر، به جای مفروض و بنیادی پنداشتن هرگونه طبقه‌بندی فرهنگیِ ثابت و خاص دربارة حواس (برای مثال: اُنگ، 1981؛ بارُوز، 1990؛ نک: بِک، 11: 2006)، مطالعات مربوط به فرآیندهای وساطت دینی باید طبیعت همواره انعطاف‌پذیر و نامتعین ادراک و سامان‌دهی حسی را بپذیرند. رابطة مخصوصی که بین سوژهها و ابژههای درککننده و تجربة دینی پدید می‌آید، نمی‌تواند تابعی ویژه از نسخه‌ای باشد که یک «فرهنگ» یا «سنت» پیچیده است؛ بلکه نتیجة یک فرآیند معین و انعطاف‌پذیر

1) Cosmology.

تاریخی از «کمال ادراکی»⁽¹⁾است که از تکثر انواع وساطت حسی و حضور فیزیکی در جهان پدید آمده است. (هیرشکیند، f2006: 20)

در اینجا چند پرسش مطرح می‌شود. در یک بسترِ خاصِ اجتماعی و تاریخی، این فرآیند کمال ادراکی از نظر منطقه‌ای چه اَشکال خاصی را به خود می‌گیرد؟ این ابعاد مختلف ادراکی چگونه و به چه میزان از سنت‌های دینی مسلط در آن ناحیه اثر گرفتهاند و چگونه بر نظام‌های فرهنگی گستردهترِ سامان‌دهی و تأیید تجربه، اجتماع و اقتدار مذهبی، اثر گذاشته‌اند و خود نیز اثر میپذیرند؟

گسترة صدا و وساطت دینی: تصدیق مرجعیت1 و تجربة دینی در کشورهای اسلامی غرب قارة افریقا

گسترة صدا و وساطت دینی: تصدیق مرجعیت⁽²⁾و تجربة دینی در کشورهای اسلامی غرب قارة افریقا

مفاهیمی از قدرت که بر حس صوتی ـ لامسهای تمرکز یافتهاند، در عملکرد مرجعیت معنوی و مذهبی در اسلام افریقای غربی از اهمیت ویژه‌ای برخوردارند. با وجود این، اهمیت صوت و لامسه یا در واقع، اهمیت بُعدِ لمسی درک و وساطت صوتی، در تحقیقات متعارف در مورد اسلام در غرب قارة افریقا به کلی نادیده گرفته شده است. این امر گاهی از آنجا ناشی می‌شود که اَشکال متنمحور تحلیل در بحثهای تحقیقاتی در مورد مرجعیت اسلامی، رویکرد مسلط است و با دو نوع از مرجعیت در تقابل است: نخست مرجعیتی که اساساً بر دسترسی به متون مکتوب اسلامی، ادبیات عرب و دانش تفسیری مبتنی است و دوم، مرجعیتی که بر «فرّه»⁽³⁾مخصوص یا موهبتی الهی (برکت) مبتنی است؛ موهبتی که با رهبر صوفی همراه است و به اعضای خانواده‌های «مرتبط با صوفی» ـ اعم از مرد و زن ـ قدرتهای ویژهای میبخشد تا خود را در جایگاه واسطة بین خدا و نوع بشر فرض کنند.

1) Perceptual completion.

2) Authority.

3) Charisma.

مریدان یک شیخ صوفی و حتی مسلمانان بلندمرتبه متقاعد شدهاند که حضور ناب فیزیکی این رهبران و تماس با آنها و اشیایی که آنها پیش‌تر لمس کرده‌اند، به آنان این امکان را میدهد تا از قدرتهای معنوی ایشان بهره‌مند شوند. افراد دیگری هم هستند که از الطاف ویژة الهی برخوردار شده‌اند و به واسطة تماس فیزیکی با آنها، می‌توان از این الطاف بهره‌مند شد. در میان آنها کسانی هستند که به عنوان «دوستان خدا» شناخته می‌شوند؛ چون نه تنها دانش دینی ویژه در اختیار دارند، بلکه نمونههایی از سلوک زاهدانه، شفقت و پارسایی مذهبی هستند. آرام‌گاههای این «اولیا» معمولاً مراکز جذب مؤمنان است (زیارت؛ به معنای «دیدار»)؛ مؤمنانی که برای درخواست از ولی برای وساطت معنوی ]شفاعت[ در آنجا گردهم می‌آیند. فعالیتهای عبادی آنها حول محور تماسهای فیزیکی مختلفی مانند لمس سنگِ مقبره با پیشانی یا لمس دیگر نشانههای مادی فضیلت معنویِ ولی دور میزند.

این فعالیتها نشان میدهد که تماس فیزیکی به عنوان یک شکل چندحسی⁽¹⁾از احساس و شناخت (برای مثال: مارکز،⁽²⁾2000؛ وِریپز،⁽³⁾2006)، به طور سنتی، در آداب و رسوم محلی و ایجاد و تجربة مرجعیت نقشی کلیدی دارد. این نقش نه تنها در تعامل با رهبرانی که به اسلام عرفانی منتسَب هستند، بلکه در ارتباط با عالمان مسلمانی که با ارجاع به ذخایر اسلامیِ مبتنی بر متن (قرآن) و شریعت، ادعای برتری معنوی دارند، ایفا شده است. از‌این‌رو، در عرف محلی مطالبه و تجربة مرجعیت معنوی، بین تماس فیزیکی [لمس کردن] و شنیدن ارتباطی پیچیده وجود دارد.

محوریت «صوت به عنوان تماس فیزیکی»⁽⁴⁾در مورد رهبرانی دینی که از

1) 3.Synaesthetic.

2) Marks.

3) Verrips.

4) Sound-as-touch.

فن‌آوریهای جدید ضبط و پخش با هدف انتشار آموزه‌های خود برای مخاطبان جدید استفاده می‌کنند، معنای جدیدی مییابد. به بیان دیگر، تماس صوتی در تعامل خود با دیگر انواع ادراک حسی، در روش‌های مورد استفادۀ «واعظان رسانهای» برای مطالبه و ایجاد مرجعیت خود در جریان موعظه‌های رسانهای، نقشی محوری ایفا می‌کند.

برای درک نقش تماس صوتی به عنوان طیفی از وساطت حسی، در نظامهای محلی تصدیق تجربه و مرجعیت مذهبی، باید آن را در بستر ادراکاتِ خاص فرهنگی از صدا و قدرتهای اثرگذار و اخلاقی احساسِ صدا قرار داد. بررسی جایگاه صوت، صدا، کلمات ملفوظ و اثر ملموسِ⁽¹⁾آن در جوامع مسلمان غرب قارة افریقا، در شناخت گونه‌هایی از تجربة معنوی که پایة مرجعیت را شکل میدهند، به ما کمک می‌کند؛ مرجعیتی که «مریدان» و دیگر پیروان مذهبی در این بستر به رهبران دینی نسبت می‌دهند. چنین کاری، شیوة مداخله و پیچیده کردن فرآیندهای وساطت حسی و تأیید رهبری به وسیله فن‌آوری‌ها و ابزار جدید را نیز روشن میسازد.

در غرب قارة افریقا، تصور عموم مسلمانان از رهبری مذهبی و معنوی هرگز تحت تأثیر یک سنت اسلامی متن‌محور نیست (یا در حد بسیار اندک است). بنابراین، فعالیتها و شناخت ایشان از تجربة مذهبی به واسطة صوت، در مقایسه با دیگر مناطق جهان اسلام، متفاوت است. این جوامع به ویژه در مقام مقایسه با مصر، که در آن سنتی طولانی از فهم‌های متن‌محور از ارزشهای اخلاقی و مذهبی وعظ و گوش سپردن به قرائت قرآن وجود دارد، اختلاف دارند. (برای مثال: نلسون، 2001؛ هیرشکیند، 2006) با این حال، به جای پرداختن به رابطة ضعیف میان فهم‌های مذهبی متن‌محور و التزام مسلمانان

1) Touching effects.

غرب قارة افریقا به مرجعیت دینی، به عنوان انحرافی از اسلام «راستین»، نگارنده تفسیر دیگری را پیشنهاد میکند. تصوری که مسلمانان غرب قارة افریقا به هنگام پذیرش دریافت‌های محلی از سخنی گیرا و تجربة شنیداریِ «درونی» و ناب، از مرجعیت دارند، عنصر حیاتیِ معیارهای استدلالی و نمادین است. کنش اسلامی در غرب قارة افریقا نیز بر پایۀ این معیارها شکل می‌گیرد. از این روی، این امر باید از نظر محلی به عنوان یک سنت اسلامی ـ برهانیِ خاص، مفهوم‌سازی شده و به رسمیت شناخته شود. (نک: اسد،⁽¹⁾1986؛ بوئِن،⁽²⁾1993)

بسیاری از جوامع غرب قارة افریقا، ظرفیت عاملانه⁽³⁾خاصی را هم به تجربة شنیداری و هم به کلمات ملفوظ نسبت میدهند. برای مثال، در جنوب کشور مالی، تصور بر این است که گفتار و شنیدار ظرفیت دگرگون‌سازی ویژه‌ای دارند؛ ظرفیتی که به عنوان نوع خاصی از قدرت شناخته می‌شود (se در باماناکان،⁽⁴⁾گویش مختلط جنوب کشور مالی) و معمولاً با اَبَرانسان و قدرتهای الهی پیوند دارد. در حالیکه fanga بر ظرفیت اثرگذاری و تغییر جهان با استفاده از نیروی خالص دلالت دارد، se به قدرتهای ناپیدایی اشاره دارد که در جریان تبدیل کلماتِ (صحبت نشده و گاه مکتوب) به سخنان صدادار و اثرگذار، به حرکت در میآیند. (kuma؛ برای مثال: زاهان،⁽⁵⁾1963) بنابراین، سلطة جهانی، مرجعیت ذهنی ـ دینی و همچنین قدرت سخن، به دو قلمرو مکمّل و نه همواره کاملاً مجزای دانش/ قدرت اشاره دارد. (برای مثال: رایت،⁽⁶⁾1989؛ اسکولز، 2001) صدا (kan) به واسطة امتیاز اثرات «ملموس» خود، ظرفیتهای وجودی،

1) Asad.

2) Bowen.

3) Agentive.

4) Bamanakan.

5) Zahan.

6) Wright.

حسی، شناختی و اخلاقی شنونده را با انتقال او از وضعیت سکون و بی‌تحرکی به وضعیت فعال و اجرای «کردارهای» نمونه (kewale) به حرکت در میآورد.

در شناسایی قدرتهای صدا و سخن، رویکرد مردم در قبال سخنِ بر زبان رانده شده با تردید بسیار همراه است. اعتقاد بر این است که سخنِ انسان با اثرگذاری بر حواس بشری، ظرفیت عظیمی برای اثرگذاری بر فرآیند دگرگونی دارد. از آنجاکه سخن چنین اثرات نامعینی دارد، با افرادی که با سخن نیز پیوند دارند، با احساسات دوگانة بیاعتمادی، تکریم و تحقیر برخورد میشود؛ چون کنش آنها در تبدیل سکوت به سخن، نیروهای تخریبگر بیصداقتی، فریب و خیانت انسانی را آزاد می‌سازد. (برای مثال: دیاوارا،⁽¹⁾2003)

در جامعة اسلامی، تزلزل و ناهماهنگی نظرها دربارة توان دگرگونکنندة سخن، به صورت تاریخی در فهم «دوپهلو» از فعالیت‌های اخلاقی زنان بازتاب یافته است که دقیقاً در نقطة مقابل واعظان مرد قرار دارد؛ زنان نخبة مسلمان و بلندمنزلتی که سلوک پرهیزگارانه و «صداقت» دروس اخلاقی ایشان متقاعدکننده است. این صداقت بر اساس ظرفیت صدای «گرم»، «نافذ» و در عین حال، «محدود» آنها برای اثرگذاری بر قلوب مریدان ارزیابی میشود. این ظرفیت تحریککننده در صدای زنان در برابر سخنان «بلند» و «بیپروای» سخن‌ورزانی حرفهای قرار می‌گرفت که میتوانستند برخلاف ارادة شنوندگان بر آنها اثر بگذارند. همچنین این «مربیان» زن مسلمان مجبور بودند که حیطة درس‌های اخلاقیشان را به محیطهای تربیتی مختص به زنان محدود کنند. برخلاف آن، انتظار می‌رفت خطابههای واعظان مرد که صداقت آنها اساساً بر حسب مهارتهای استدلالی و سخنورزانه ارزیابی میشد، در محیطی گسترده‌تر و عمومی جریان یابد و بر شنوندگان زن و مرد، حتی در بسترهای شنیداری متفاوت، اثرگذار باشد. بنابراین، فهم عمومی از نیروی

1) Diawara.

«متقاعدکنندة» درسهای اخلاقی ارائه‌شده به وسیلة معلمان زن، برخلاف واعظان مرد، یک نظام جنسیت‌محور⁽¹⁾برای تأیید سخنِ «صادق» و مناسب را آشکار ساخت.

اینگونه مفهوم‌سازی خاص فرهنگی از قدرت سخن و قدرت ویژگی‌های تحریک‌کنندة صدا، چگونه در شیوة بیان و اعتباربخشی به مرجعیت دینی در تعامل میان رهبران دینی منفرد و پیروان ایشان طنین می‌اندازد؟ آیا این شکلهای⁽²⁾وساطت تجربة معنوی و تصدیق مرجعیت دینی به جنسیت‌محور بودنِ خود ادامه میدهد؟ فن‌آوریهای بازتولید صدا در مقام فنآوریهای جدید برای وساطت تجربه، مرجعیت و اجتماع دینی، در این فرآیند پویا چگونه مداخله میکنند؟

مردم با توجه به اثرهای سخن (یعنی با ارزیابی ظرفیت آن در جهت واداشتن شنونده به عمل)، میزان کیفیت و سودمندی اخلاقی آن را «برآورد میکنند.»⁽³⁾تأکید آنان بر قدرت ویژه و تحریک‌کنندة گفتار و صدا با اهمیتی که به ادراک شنیداری نسبت میدهند، تشدید می‌شود. احساس صوتی یک فرد، یعنی ظرفیت او برای لمس شدن به وسیله صدا،⁽⁴⁾پیشنیازی برای وجود و کنش اخلاقی به حساب میآید. در موقعیت‌هایی که رهبران مذهبی به واسطة وعظ و دروس اخلاقی، مرجعیت را مطرح می‌سازند، شنیدن و سخن گفتن هر دو در اعتبار بخشیدن به درس اخلاقی در کنار هم قرار میگیرند. تحت تأثیر قرار گرفتن یا به بیانی دقیق‌تر، «متأثر شدن»⁽⁵⁾از آوایِ یک گفتار، نشان اصلی یک سخن اثرگذار است. ازاین‌رو، یک تجربة «اثرگذار» واقعی، زمانی خودش را نشان می‌دهد که بتواند فاصلة میان شنیدن و اعتنا کردن را به صورت مؤثری کم‌رنگ کند. هرکس خالصانه به وسیلة یک گفتار و

1) Gender-specific.

2) Modalities.

3) Sound out.

4) Feeling touched.

5) Apprehended.

درس اخلاقی صادقانه تحت تأثیر قرار گیرد، فوری به سمت عمل برانگیخته می‌شود.

همچنین واکنش‌های خودانگیختة مؤمنان به واعظان مردی که اجراهای پرجذبة⁽¹⁾ایشان از ضبط صوتها و در رادیوهای محلی پخش میشود، این درک گسترده را آشکار میسازد که فنآوریهای ضبط صدا، از نوارهای سخنرانی گرفته تا پخشهای رادیویی، امکان اثرگذاری و لمس هرچه بیشتر قدرتهای خاص یک رهبر دینی را فراهم می‌آورند. برای شنوندگان، گوش سپردن به «سخنرانی اثرگذار» یک واعظ رادیویی، فضایی جدید برای تجربة معنوی فراهم میکند؛ فضایی که به طور هم‌زمان از طریق حس لامسه و صوتی رسانه‌ای می‌شود. در بسیاری از روایات‌های دریافتی پیرامون «تحوّل» شخصیتی یا تصمیم فرد برای پیروی از یک رهبر دینی خاص، اشارات فراوانی از یک تجربة صوتی پرقدرت و سهمگین را می‌توان یافت؛ تجربة «احساس مجذوب شدن» به وسیلة «صدای حزن‌انگیز» یک رهبر، با ماهیتی «اثرگذار» که شنوندگان را نسبت به وضعیت «ممتاز» خود به عنوان واسطه‌ای برای انتقال حقیقت انکارناپذیر خداوند متقاعد میسازد. همچنین اظهارنظرهای بی‌مقدمه و خودجوش از توان بالقوة فن‌آوری‌های پخش صوت حکایت دارد؛ توانایی برای نشان دادن حضور بی‌واسطۀ رهبر دینی و برجسته کردن رایحة معنوی صدای وی. این فن‌آوریهای رسانهای اجازه میدهند تا صدای یک رهبر از هر نقطه‌ای به گوش برسد؛ از این روی، یک تجربة شنیداری مکمل و تا حدودی فراگیر را تقویت میکنند که شنوندگان را در گسترة صدایی از حضور الهی محصور می‌سازد، آنها را به گریه می‌اندازند و آن‌گونه که در بیشتر موارد تعبیر میشود، قلوب و اذهان آنان را از وسوسههای شیطانی پاک میکند.

1) Charismatic.

مفاهیم لامسه⁽¹⁾و احساس جنبش⁽²⁾در ادراک ویژة فرهنگی دربارة ابعاد تأثرآور و از نظر اخلاقی، اثرگذار گسترة صدا ـ که با وعظ و خطابه در رسانه‌های ارتباط جمعی شکل می‌گیرد ـ از اهمیت برخوردار است. به این ترتیب، این مفاهیم، چارچوب فرهنگی گستردهتری از ادراک حسی را مشخص می‌سازند؛ چارچوبی که در آن، رسوم و تشریفاتِ تأیید و تصدیق مرجعیت و تجربة مذهبی جای گرفته‌اند. توانایی فرد برای «تماس» و «تحریک» افراد، نشان‌دهندة ظرفیتهای مخصوص او برای وساطت بین «اینجا و اکنون» و یک جهان ناپیداست. فنآوریهایی که ظرفیتهای برانگیزانندة خاص یک شخص را آشکار میسازند، در تولیدِ تعامل‌گونۀ مرجعیت معنوی نقشی کلیدی ایفا میکنند.

همچنین شناخت مؤمنان از قدرت‌های ویژة رسانه‌ای خاص، از آنجا ناشی می‌شود که برخی، در عملی با عنوان «انتقال تکنولوژیک»، توان‌مندی‌های آن فن‌آوریِ خاص را به تجسّم فیزیکی آن (به عبارتی همان ابزار فنی) نسبت می‌دهند. در مورد برخی رهبران کاریزماتیک نیز می‌توان گفت این «انتقال»، خود را وقتی جلوه‌گر می‌سازد که پیروان، مظاهر فیزیکی اقتدار رهبرشان نظیر وسایل مذهبی متنوع و یادگارهای سیرة معنوی رهبر را به کار بگیرند و به آن توجه کنند. توجه آنها به موعظه‌های رهبر، بر طیفی از رفتارهای چندحسی متکی است که انتقال تجربة حلول امر متعال و فراطبیعی را امکان‌پذیر می‌سازد. توان‌مندی‌های معنوی این رهبران فرهمند از طریق موعظه‌های ایشان انتقال داده شده و فضاهای دنیوی را درمی‌نوردد و به معنای واقعی کلمه، اسلوبی جدید به آنها می‌بخشد.

«صوت در مقام تماس فیزیکی»، تنها روش چندحسیِ موجود برای درونی‌سازی و تصدیق رهبریت معنوی در بافت‌های اسلامی غرب قارة افریقا، به حساب

1) Tactile.

2) Kinesthetic.

نمی‌آید. تجسّم،⁽¹⁾شکل مهم دیگری از وساطت چندحسی است که برای ساختن «متون تصویری»⁽²⁾تشکیلدهندة (و محدودکنندة) اَشکال خاصِ تجربة معنوی و عبادت، از ابزار و فن‌آوریهای مختلف اعم از قدیمی و جدید کمک می‌گیرد (نک: رابرتز و نوتر رابرتز، 2003: 5 ـ 9؛ مورگان،⁽³⁾2005: 65 ـ 67) بازنمایی‌های بصری از اقتدار معنوی یک رهبر، حرکتی دیالکتیک‌وار بین دیدن و تجربة دیده شدن ایجاد میکند. (برای مثال: میچل،⁽⁴⁾1994؛ پینی،⁽⁵⁾2004: 8) نگریستن به نقاشی یا عکسی از نگاهِ خیرة رهبر، به مانند حس «صوت در مقام تماس فیزیکی»، از نظر بسیاری از پیروان یک تجربة حسی (واقعاً) گیرا را شکل می‌دهد. برای مثال، پوسترها، برچسبها، دیگر تزئینات بصری و وعظهای ضبط شدة ویدیویی، به پیروان این امکان را می‌دهند تا از راههایی که از نظر اجتماعی، مجاز هستند، مانند لمس (عکسِ) دستان او با پیشانی یا دست کشیدن بر پوشش ردای او، با وی تعامل برقرار کنند. برخی از پیروان مؤنث، با بر تن کردن «حجابی» که نشانی از تصویر رهبر را به همراه دارد، حضور در فضایی ملموس را تجربه می‌کنند. در این فضا، قدرتهای معنوی رهبر آنها را فراگرفته و لمس می‌کند و مورد حمایت خود قرار می‌دهد. بازنماییهای تصویری از تقدس، با سرچشمه گرفتن از فنآوری‌های وساطتِ کاملاً متمایز، شیوههای مختلفی از درگیری حسی را ممکن می‌سازند و گاهی تجربه‌هایی ناب از خویشتن در مقام سوژة مذهبی را شکل می‌دهند. (اسکولز، 2004: فصل 9)

زنان مسلمانی که مدعی جایگاه رهبری اخلاقی یا معنوی هستند، از اَشکال چندحسی و مشابه التزام و تأیید بهره می‌گیرند. با وجود این، تعاملات بین آنها و

1) Visuality.

2) Imagetext.

3) Morgan.

4) Mitchel.

5) Pinney.

پیروانِ (غالباً مؤنث)شان، تفاوتهایی اساسی را نشان می‌دهد؛ تفاوت نخست، از شکل خاص مرجعیت فره‌مند این رهبران زن و تمایز دیگر از شیوۀ انتقال قدرتهای معنوی رهبر به پیروان، ناشی می‌شود. در مقایسه با رهبران مرد، تنها زنان کمی در جایگاه رهبری میتوانند ادعای بهره‌مندی از عنایت‌های الهی را داشته باشند؛ عنایاتی که به قبایل صوفی پیشرو نسبت داده می‌شود. در نتیجه، اَشکال حسی وساطتِ قدرت‌های معنوی، تابعِ اَشکال دیگر انتقال فره است که پیروان را در آن سهیم می‌کند. با وجود این، در مورد رهبران زن نیز ابعاد لمسی و جنبشی صوت، نقشی اساسی در مسحور ساختن تخیل اخلاقی شنوندگان و وا داشتن آنان به عمل ایفا میکند. فنآوریهای ضبط صدا، درک شنوندگان از بعد لمسی شنیدار یا به عبارتی، ادراک شنوندگان از تجربة «تأثرآور» صدا و برتری اخلاقی منتقل شده از طریق صدا را تقویت می‌کند. همچنین این فنآوریها، رهبران زن را قادر میسازد تا مرجعیت خود را به عنوان راهنمایان اخلاقی پی‌ریزی کنند و به طور هم‌زمان، قواعد متمایز شکل‌دهی به مرجعیت معنوی را پایدار سازند.

نتیجه

حالت‌های متنوع و چندحسی از احساس و فعالیتها و فنآوریهای همراه با آنها، اجزای اصلی گستره(های) صدای دینی معاصر در غرب قارة افریقا را شکل می‌دهند. این حالات نشان میدهند که اگر گسترة صدا را منحصراً به عنوان اَشکال شنیداری ـ گفتاری وساطت در نظر بگیریم، گمراه‌کننده خواهد بود. اعتقاد به هژمونی دیدن و اَشکال ادراک حسی بر شنیدن، همچنان مشخصة جامعة مدرن شناخته می‌شود؛ پیچیدگی حسی گستره‌های صدای دینی این عقیدۀ فراگیر را رد می‌کند. پیوستگی‌ها و دگرگونی‌های اخیر در ادراک و تکنیک‌های بومی مرتبط با انتقال قدرت معنوی از طریق کلام و نوشتار، به اهمیت همیشگی و فراگیر اَشکال

شنیداری ـ گفتاری در تجربة وساطت و اعتباربخشی ـ مذهبی و غیرمذهبی ـ اشاره دارد.

مفهوم گسترة صدا به ویژه هنگام تفکر پیرامون ارتباط مستمر صدا و حضور همه‌جایی صوت مفید است؛ این مفهوم، ابعاد فضایی و مجسّمِ درک صوتی و تجربة حسی و همهگیر همراه با آن را، برجسته میسازد. گسترة صدا به شدت به احساس و حرکت جسمانی مرتبط است و تجربة دینی در «جهان مادی» را تحکیم میبخشد؛ از این روی، گسترۀ صدا مفهومی از «گسترة» بومیشده را القا میکند که با مفهوم‌سازی‌های قلمروزداییشده⁽¹⁾از «فضا»، آنچنان‌که در مفهوم مشهور آپادورای⁽²⁾از گسترِة «قومی» مشاهده می‌کنیم، تفاوت دارد. به عبارت دیگر، هرچند مطالب و عناصر مشخصی از یک گسترة صدای دینی ممکن است در فاصله‌های طولانی جابه‌جا شود ـ مانند نوارهای صوتی سخنان آیتالله خمینی (سرِبرنی ـ محمدی،⁽³⁾و محمدی،⁽⁴⁾1994) ـ ولی تجربه‌های ویژه‌ای که به همراه دارند، به نظامهای خاص محلی مرتبط با فعالیت اخلاقی و قدرت ـ دانش مذهبی اختصاص دارد.

نقش محوری گسترة صدا در شکلدهی، تحکیم، جهتدهی و تأیید تجربة دینی، در طول زمان و به صورتی دیالکتیکی، بسط و تغییر شکل یافته است. مؤمنان، کارگزاران و مراجع دینی با توجه به (و بحث دربارة) اَشکال خاصی از فعالیت مذهبی که از طریق صدا رسانه‌ای شده است، گستره‌های صدا و سنت‌های مذهبی خاصی را که بخشی از آن هستند، می‌سازند و بازسازی می‌کنند. هم‌زمان این سنت‌های مذهبی، چه به صورت نوشتاری و چه با روش‌های شنیداری انتقال،

1) Deterritorialized.

2) Appadurai.

3) Sreberny-Mohammadi.

4) Mohammadi.

تحکیم یافته باشند، به حالت‌های ویژه‌ای از درک شنیداری مشروعیت بخشیده و اجزای اصلی موضوعات مذهبی خاص را شکل می‌دهند. بنابراین، حواسِ سوژة ستایشگر و پرهیزگار را (به معنای دقیق کلمه) تنظیم میکنند. از این منظر، گستره‌های صدا از جنبه‌ای دیگر نیز یک فضا را تشکیل میدهند؛ یعنی برای شکلگیری ذهنیتهایی مذهبی که از نظر تاریخی، بومی و فرهنگی، معیّن و مشخص هستند، بستری را فراهم می‌آورند.

فن‌آوری

اشاره

8 فن‌آوری⁽¹⁾

جرمی استولو⁽²⁾

برگردان: محمدرضا امین

فیلم کمدی، ملودرام و معروف خدایان باید دیوانه باشند⁽³⁾(به کارگردانی ییز،⁽⁴⁾محصول1980) ماجراهایی را حکایت می‌کند که از برخوردی سرنوشت‌ساز میان یکی از بوشمن‌های⁽⁵⁾کالاهاری به نام زای⁽⁶⁾و یک بطری خالی نوشابة کوکاکولای پرتاب‌شده به خارج از یک هواپیمای در حال عبور ناشی می‌شود. در این فیلم، زای و دوستان بوشمن وی به عنوان «وحشی‌هایی نجیب»⁽⁷⁾و متعلق به دوران پیش از

1) Technology.

2) Jeremy Stolow.

3) The Gods must be crazy.

4) uys.

5) قبایلی صحرانشین که در جنوب غربی قاره آفریقا (صحرای کالاهاری) زندگی می‌کنند (مترجم).

6) Xi.

7) 7.Noble Savages: وحشی نیک یا وحشی نجیب اصطلاحی است که در سدة هجدهم، پیروان مکتب بدوی‌گرایی برای مردم جوامع ابتدایی ابداع کردند. این اصطلاح، واکنشی بود به حرکت انسان به سوی تمدنی که به از دست دادن سرشت طبیعی‌اش می‌انجامد. این مکتب، ذات انسان را به عنوان بخشی از طبیعت تقدیس می‌کند و بر این نکته تأکید دارد که سرشت نیک همان فطرت آزاده و نجیب طبیعی ا‌ست که در مردمان جوامع ابتدایی دیده می‌شود. (مترجم)

هبوط آدم تصویر شده اند که نسبت به جهان عظیم و از نظر تکنولوژیکی پیشرفتة ورای مرزهای کالاهاری، ناآگاهی مسرت‌بخشی دارند، بطری اکتشافی را «هدیه‌ای از جانب خدایان» می‌دانند و از دیدن آن شگفت‌زده می‌شوند. با این حال، با گذشت زمان، حضور این شیء خارجی و غریب، مسائل اجتماعی بی‌سابقه‌ای را برای بوشمن‌ها پدید می‌آورد ـ حسادت، طمع و حتی خشونت ـ به گونه‌ای که موجب می‌شود زای در مأموریتی، بطری را که اکنون «شیئی اهریمنی» نامیده می‌شود، به «آخر دنیا» ببرد؛ جایی که وی در آنجا تصمیم می‌گیرد آن را به سوی خدایان پرتاب کند و به آنها بازگرداند. زای در جریان مسافرت‌هایش با جهان وحشی‌تری روبه‌رو می‌شود که تا آن زمان تصورناپذیر بود؛ یعنی دنیای مناظر صنعتی شهرها و شیوه‌های زندگی مصرف‌گرایانه‌ای که به همگان منتقل می‌شود و در نتیجة آن، حالتی کیهانی برای امور پدید می‌آید که عنوان فیلم، مناسب‌ترین تبیین را برای آن ارائه می‌دهد. فیلم خدایان باید دیوانه باشند با وجود تمام ترفندهای بازنماییِ متهم به پدرسالارانه بودن و نژادپرستانه بودن، عمیقاً در گوش مخاطبان بین‌المللی طنین انداخت (برای مثال، در ایالات متحده، تمام رکوردهای موجود را به عنوان پرفروش‌ترین فیلم خارجی شکست). یکی از دلایل موفقیت این فیلم، بیان تمثیلی نیرومند از جایگاه فن‌آوری در تخیل دینی و همچنین «سرنوشت کیهانی» مدرنیته‌ای بود که به طور تکنولوژیک منتقل می‌شود و مخاطبان فیلم به خوبی با آن آشنا بودند. در واقع، اگر جهانِ مالامال از غذاهای «فرانکن‌فود»⁽¹⁾با مهندسی ژنتیک، سیستم‌های حفاظتی رایانه‌ای حریم‌شکن و پروژه‌های عظیم صنعتیِ تهدیدکنندة اکوسیستم سیاره‌ای را جهان مخلوق خدایان «دیوانه»، سنگ‌دل و ناتوان ـ که حتی شاید هم‌اکنون درگذشته‌اند ـ ندانیم، آن را باید چگونه توصیف کنیم؟

دین در تقابل با فن‌آوری

1) Frankenfood.

دین در تقابل با فن‌آوری

روایت فیلم خدایان باید دیوانه باشند، روشی عامه‌پسند و با این حال، بسیار ظاهرفریب را برای اندیشیدن دربارة فن‌آوری و دین به عنوان دو نوعِ ذاتاً متمایز و قیاس‌ناپذیر از روابط میان انسان و نظام کیهانی ارائه می‌دهد. در مورد اولی، فن‌آوری نوعاً به نظام اموری اطلاق می‌شود که «قرار است نتیجه‌بخش باشند» و شکست هر فن‌آوری مفروضی در این مسیر معمولاً به مشکلات ناشی از کاربرد نادرست یا اشتباه‌های طراحی نسبت داده می‌شود. دین نیز ـ دست‌کم تا اندازه‌ای که تصور می‌شود اعمال و مفاهیمی که ذیل دستورالعمل‌های آن قرار می‌گیرند، قرار نیست هیچ‌گونه تأثیر کمّی و واقعی در نظام طبیعی ایجاد کنند ـ در بیشتر موارد و دقیقاً به عنوان چیزی که قرار نیست نتیجه‌بخش باشد، معرفی می‌شود. حال در مورد فیلم خدایان باید دیوانه باشند، شاید فرد، بطری «واقعی» کوکاکولا را متعلق به حوزه‌ای زمانی ـ مکانی بداند که به وسیلة قوانین شناخته شدة فیزیک و نیز در بطن نظام‌های در هم تنیده و قابل ردیابی آن، از قبیل تولید (مانند تصفیه‌خانه‌های شکر و کارخانه‌های بطری‌سازی)، توزیع، مصرف و از بین بردن زباله اداره می‌شود. به نظر می‌رسید بطری نوشابه‌ای که نگرانی بوشمن‌های کالاهاری را برانگیخته بود، محصول فرآیند جای‌گزینی باشد: جای‌گزینی روابط عقلانی و از نظر تجربی، اثبات‌پذیر، با روابط «افسون‌شده‌ای» که بطریِ سابقاً متعلق به جهان مادی را به شیئی عجیب و قابل تکریم یا ابزاری برای انجام مراسم آیینی و جادوگری تبدیل می‌کنند. البته هرگونه بررسی جدّی در باب شمایل‌گرایی⁽¹⁾بطری‌های کوکاکولا یا کاربردهای آیینی آنها در بین جوامعِ اصطلاحاً غیر بدوی ـ به طور مثال در تبلیغات، دکوراسیون داخلی منزل یا کلکسیون‌های موزه‌ای ـ شناخت نقطة پایان جهان‌بینی دینی ـ

1) 1.Iconography : شاخه‌ای از تاریخ هنر که به مطالعة مشخصات، توصیفات و تفاسیر موجود از محتوای تصاویر می‌پردازد. (مترجم)

سحر‌آمیز بوشمن‌ها و نقطة شروع تخیل سکولار و مدرن را قدری سخت‌تر می‌کند.⁽¹⁾همچنین از ما می‌خواهد هرچه بیشتر روی تفکیک بدیهی میان نظام طبیعی و ماورای طبیعی اشیا بیندیشیم و ازاین‌رو، در کاربرد اصطلاح فن‌آوری در مورد نظام‌های فکری و عملی مذهبی و غیرمذهبی بازبینی کنیم.

از نگاهی کلی‌تر، فن‌آوری‌ها، گونه‌های مولّد و عملی، واسطة میان سوژه‌های انسانی و محیط پیرامونشان (از جمله محیط‌های ساخته شدة زندگی اجتماعی و حتی محیط جسم خود ما) هستند. همان‌طور که آلفرد گِل⁽²⁾مردم‌شناس یادآوری می‌کند، فن‌آوری نه تنها از مصنوعاتی که به عنوان ابزار استفاده می‌شوند، بلکه از انواع دانشی که اختراع، طراحی و استفاده از آنها را ممکن می‌سازند، تشکیل شده است. بدین معنا، اصطلاح «فن‌آوری» ناظر به تمام روابط مادی و اجتماعی است که «تولید، توزیع و مصرف کالاها و خدمات با استفاده از روندهای تکنولوژیکی را از نظر اجتماعی، ضروری می‌سازد.» (گِل، 1988: 6) این اصطلاح دربرگیرندة چیزی می‌شود که گِل این نام‌ها را برای آنها برگزیده: فن‌آوری‌های تولید (که به وسیلة آن، «آنچه» را فکر می‌کنیم بدان نیازمندیم ـ غذا، سرپناه، لباس، شبکه‌های ارتباطی و دیگر تولیدات مادی ـ تأمین می‌کنیم)، فن‌آوری‌های بازتولید (نظیر ساختارهای خویشاوندی، تکنیک‌های جسمی و دیگر روش‌هایی که به وسیلة آنها، خود و تمام «حیواناتی» را که با آنها آمد و شد داریم، مأنوس می‌کنیم) و فن‌آوری‌های افسون (نظیر هنر، موسیقی، رقص، شعر، هدیه و تمام استراتژی‌های تخصصی مورد استفادة انسان‌ها برای به کار انداختن اندیشه و عمل دیگران). (همان: 6 و 7) با وجود طبقه‌بندی تخیلی گِل در مورد فرم‌های تکنولوژیک، دربارة جایگاه «دین» چه باید گفت؟ دو پاسخ آماده و در دسترس برای این پرسش وجود دارد. یک رویکرد، پی‌گیری اعمال و عقاید گروه‌های اجتماعی خاص را در نظر دارد؛ گروه‌هایی که به واسطة عادت‌ها، بستگی‌ها و

1) برای ملاحظة تحلیلی در مورد ابعاد بت‌وارگی کوکاکولا نک: 1996 وChidester. برای ملاحظة بحثی گسترده‌تر در مورد گرفتار شدن در افسون و مدرنیته نک 2003:و Meyer and Pels .

2) Alfred Gell.

تعهدات دینی از یکدیگر متمایز می‌شوند و با تلاش برای دست‌یابی به اهدافی همچون تزکیة معنوی، پیروزی‌های تبلیغی، رستگاری و تقاص گناهان، از فن‌آوری‌های ویژه استفاده می‌کنند یا آن را کنار می‌گذارند. ازاین‌رو، برای نمونه، شاید بخواهیم در مورد خاستگاه‌های الهیاتی که موجب می‌شوند تا پیروان فرقة آمیش⁽¹⁾از زیپ و اتومبیل دوری کند، یا یهودیان ارتدکس در روز شنبه از آسانسور استفاده نکنند یا درباره دلایل استقبال گرم واعظان پنتیکاستی⁽²⁾از میکروفن و گیتار برقی، بیشتر بدانیم. باید دانست همین رویکرد نخست، رابطة ابزاری دقیقی را میان دین و فن‌آوری مفروض می‌گیرد. در اینجا دیدگاه دوم، فراتر از ساحت ابزارهای ماشینی و اشیایی مادی تلقی می‌شود که اجتماعات عاملان مذهبی و دارای گونه‌ای دیگر از انسجام می‌توانند از آنها استقبال یا اجتناب کنند یا آنها را منکر شوند.

دومین رویکرد، تمرکز چندانی بر کاربردهای فن‌آوری‌های خاص در میان گروه‌های مذهبی خاص ندارد، بلکه چارچوبی پراکنده و بزرگ‌تر را در نظر می‌گیرد که در آن، فرد می‌تواند کل عرصة فن‌آوری را در نظام کیهانی و اخلاقی، شناسایی و ارزیابی کند. به عبارت دیگر، می‌تواند جایگاه فن‌آوری در بطن پندار دینی را تعریف کند. بنابر این، مثلاً شاید فردی گونه‌های عامه‌پسند «ایمان» را در پیشرفت تکنولوژیکی که فن‌آوری را ضامن آسایش و فراوانی و نیز ضامن ارتقای فیزیولوژیکی و مدنی تلقی می‌کند، ـ اگر کاملاً الهیاتی نداند ـ «شبه‌دینی» قلمداد کند. با اشاره به حوزة وسیع ابزارهای مدرن و روش‌های فنی در دارو‌سازی، ارتباطات و تولید صنعتی یا طراحی شهری، پیش‌گویان عرصۀ

1) Amish : یک فرقه مسیحی آناباپتیست (دو بار غسل تعمید داده شده) است که رهبر منونیت‌های (Mennonites) سوئیس، یاکوب آمان (Jakob Ammann) در سال ۱۶۹۳ بنیان نهاد. بیشتر آنها در ایالات متحده امریکا و کانادا زندگی می‌کنند و به چند گروه اصلی تقسیم می‌شوند. پیروان فرقه آمیش همچنان بر اساس روش‌های قدیمی نیاکانشان مانند استفاده از اسب برای کشاورزی و حمل و نقل، روش پوشش سنتی و ممنوعیت استفاده از برق و تلفن در خانه زندگی می‌کنند. (مترجم)

2) Pentecostal.

فن‌آوری نظیر بیل گِیتس،⁽¹⁾اَلوین تافلر⁽²⁾یا نیکولاس نگروپنته⁽³⁾را می‌توان با پیش‌گویان دینی تشبیه کرد که در پی آینده‌ای قریب‌الوقوع، رستگاری‌آفرین، بدون محنت، بیماری، غفلت و دیگر مصایب جسمانی هستند. ساختار چنین روایت‌هایی از پیشرفت را حتی ایمان عمیق‌تر به خودِ ماشین‌ها شکل می‌دهد: ایمانی مبنی بر اینکه تو گویی آنها قادرند «کارِ خود را انجام دهند» و انجام خواهند داد. با وجود این، برخی دیگر معتقدند که روایت پیشرفت، چیزی است اندکی بیش از باور خطرناک و کورکورانه به تعالی تکنولوژیک (برای مثال، نوبل، 1997) یا نشانه‌ای است از مبارزطلبی انسان در برابر قانونی والاتر و «مقدس» یا حتی بدتر از این، کار شیطان است. انسان نیاز دارد که دقیقاً به داستان‌های اخطارآمیز در مورد سرنوشت‌هایی نظر بیندازد که در رابطه با ایکاروس،⁽⁴⁾پرومیتوس⁽⁵⁾یا ـ در روایت مشابهی از کتاب مقدس ـ در داستان سازندگان برج بابل مشاهده می‌شود. (ژرژینسکی، 2005: 52 )

سرسختانه‌ترین و از نظر الهیاتی، مهم‌ترین نقدها بر روایت پیشرفت را می‌توان در آثار این افراد یافت: مارتین هایدگر،⁽⁶⁾هورکهایمر، آدورنو،⁽⁷⁾جِیکس اِلول،⁽⁸⁾کوئنتین شولتسه،⁽⁹⁾آلبرت برگمَن⁽¹⁰⁾و کسانی که از فن‌آوری به عنوان حالتی ژرف، سیستماتیک و دسیسه‌آمیز از درک دنیا و تعامل با آن، درک مشترکی ارائه می‌دهند.⁽¹¹⁾در این روایت ـ که در زبان تکوین‌شناسی و پیش‌گویی کاملاً سهل‌گیر

1) Bill Gates.

2) Alvin Toffler.

3) Nicholas Negroponte.

4) Icarus : (در اسطوره‌های یونانی) پسر ددالوس که با بال‌های مومی از جزیرة کرت فرار کرد، ولی زیاد اوج گرفت و بال‌هایش آب شد و در دریا غرق گردید. (مترجم)

5) Prometheus : از اسطوره‌های یونانی که از آسمان، آتش دزدید و به بشر داد. (مترجم)

6) Martin Heidegger, 1977.

7) Horkheimer and Adorno, 1973.

8) Jacques Ellul, 1964.

9) Quentin Schultze, 2002.

10) Albert Borgmann, 2003.

11) البته این خلاصه، خطر تقلید از پیچیدگی‌های این نویسندگان را بر خود هموار میکند و خوانندگان در اینجا نباید هیچ نظری مبنی بر تبادل‌پذیر بودن مواضع آنها را در مورد فن‌آوری استنتاج کنند. هدف اصلی این بحث، روشن کردن روایت‌های عامه‌پسندی است که این بحث‌های فلسفی را در خود مستحیل کرده و آنها را از باب «عرف عام» دانسته‌اند.

است ـ فن‌آوری به این دلیل که اصل اثربخشی را بر تمامی دیگر معیارهای روایی ترجیح می‌دهد، کم‌اهمیت تلقی می‌شود؛ معیارهایی که ما را وادار می‌کنند تا کل طبیعت را چیزی حداکثر در حد یک شیء استادانه بدانیم یا آن‌گونه که هایدگر می‌گوید، دنیا را «Gestell» («ذخیرة همیشگی») تلقی کنیم. به نظر می‌رسد این سوء‌ظن با سهولت بسیار زیادی به واسطة توجه به شیوه‌های گسترش فن‌آوری‌های مدرن تثبیت شده باشد. به موازات اینکه کارکردهای عظیم‌تر و پیچیده‌تری را در هم ادغام می‌کنند، تشخیص ویژگی‌های عملیاتی آنها نیز دشوار، به صورت فزاینده‌ای، پیش‌بینی‌ناپذیر و بی‌ثبات می‌شود و به همین میزان نیز مرتباً از اهداف حساب‌شدة طراحان و کاربران آنها دور می‌شوند. ازاین‌رو، خودمختاری ظاهری و عاملیت استقلال‌بخش آنها، فن‌آوری‌های مدرن را به اموری آشکارا اجتناب‌ناپذیر، شکوهمند و حتی آمرانه بدل می‌کند. اگر بخواهیم از مَطلع معروف و منحوس بُرگ⁽¹⁾یا شخصیت منفی، بیگانه، درنده‌خو و از نظر تکنولوژیک، همه‌چیزخوار سریال تلویزیونی استار ترِک⁽²⁾استفاده کنیم، باید گفت «مقاومت، بیهوده است.» یا همانند سخن خود هایدگر در مصاحبه‌ای انتشاریافته پس از مرگش، ما چنان در بیشه‌های فن‌آوری مدرن گرفتار شده‌ایم که «تنها خدا می‌تواند نجاتمان دهد».⁽³⁾

دین و فن‌آوری

1) The Borg.

2) Star Trek.

3) مصاحبه‌ای که با هایدگر و برای هفته‌نامة اشپیگل (Der Spiegel) در 23 سپتامبر 1966 صورت گرفت و پس از مرگ وی در 31 مِی 1976 منتشر شد. متن انگلیسی آن در Wolin, 1992: 91 ff. موجود است.

به نظر می‌رسد تبیین‌های موجود از دین به عنوان امری مجزا از فن‌آوری، رویکردی مشترک دارند. به عبارت دیگر، دین به عنوان شیوه‌ای از اندیشیدن، احساس کردن و عمل کردن که می‌تواند منفک باشد، از عرصة پی‌آمدها و فعالیت‌های تکنیکی که از نظر عینی، قابل حدس است، جداست. این شیوة تفکیک دین و فن‌آوری مبتنی بر پیشینة عمیقاً متراکم کیهان‌شناسی، علم و تخیلات رایج در مورد رابطة بین انسان‌ها و غیرانسان‌ها، از جمله امور متعالی، ماورای طبیعی یا مقدس است. در واقع، تعریف متداول ما از فن‌آوری عبارت است از تجرید مدرنیستی ـ یا به قول برونو لاتور،⁽¹⁾«پالایش» ـ مجموعه‌ای آشفته و بسیار مبهم از نمودها و تعاملاتی که در طول تاریخ بین انسان‌ها، غیرانسان‌ها و موجودات ماورای طبیعی شکل گرفته است. ممکن است به یاد آوریم که در فلسفة کلاسیک یونان، واژة techne ـ با معنای اولیة گرد هم آوردن، بافتن، یا اشیا را از طریق هنر، مهارت یا صنعت با یکدیگر مرتبط کردن ـ عموماً معنای فراهم آوردن گونه‌ای نازل از آگاهی نسبت به نظام هستی و در مقایسه با تأمل ـ epsteme ـ را دارد (که متکفل حقایق عام و نازمان‌مند است).⁽²⁾کاستی‌های ذاتی دانش تکنیکی بر اثر گرایش به استفاده از صیغة جمع آن یعنی techna (به عنوان صنعت‌های مجزایی که ضرورتاً به واسطة مجموعة فراگیری از اصول تعمیم‌یافته متحد نشده‌اند) بیشتر روشن شد. تنها در عصر مدرن توانستیم تضعیف تفکیک کلاسیک بین مبنا؛ یعنی «هنرهای مکانیکی» و توانایی‌های شکوهمند فکری فلسفة طبیعی را درک کنیم. صرفاً در قرن نوزدهم بود که مردم، واژة «فن‌آوری» را به صورت مفرد و در معنای تجرید به کار بردند؛ تجریدی که در قرن بیستم با ظهور

1) Bruno Latour, 1993.

2) جالب آن است که تعریف کلاسیک «techne» با مفهوم جادو تشابه نزدیکی دارد که ریشة لغوی آن به واژة پرتغالی ـ هندی ـ اروپاییِ «magh» (با معنای «ایجاد یا داشتن قدرت انجام امور») بازمی‌گردد.

شبکه‌های بزرگ‌مقیاس و به صورت فزاینده، اداری‌شدة دانشمندان، مهندسان، طراحان و مدیران تسهیل شد؛ همان افرادی که در حوزه‌های تجارت، صنعت و دولت مشغول به کار هستند. (نک: مارکس، 1991؛ می‌چام، 1994)

این «ساخت مدرن» (لاتور، 1993) در سایة تبانی گسترده بین مسیحیتِ پس از اصلاح جنبش روشن‌فکری دینی و فلسفة طبیعی پدید آمد که با تاریخ فتوحات استعماری و تفوق تکنولوژیک غرب که پی‌آمدهای جهانی شگرفی داشت، همراه بود. این ساخت از یک سو، با تفسیر طبیعت به عالَمی بی‌جان، به دور از دست‌کاری محاسبه‌شده و نظارت بشر، طلسم‌زدایی از طبیعت را تثبیت کرد. از دیگر سو، حوزة دینی را به «مسائل قلبی» محدود ساخت که بدون هیچ مشکلی از زندگی سیاسی و سیاست و نیز امتیازات ابزاری، شناخت‌شناسانه و کنشی رویة عملی ـ تکنیکی مدرن تفکیک شده‌اند. یکی از موارد برجسته و مؤثر در این تلاش، الهیات کالوین‌گرایانه⁽¹⁾بود که قدرت واسطه‌ای کشیش‌ها، شاهان، قدیسین، فرشتگان و حتی مریم مقدس را منکر شد و با انجام چنین کاری هم افراد بشر و هم نظام طبیعی را از خالق علی‌الاطلاق، شناخت‌ناپذیر و مطلق دور کرد. بنیان‌گذاران فلسفة طبیعی و علم مدرن اروپایی، مانند گالیله، دکارت، بِیکن و نیوتن⁽²⁾نیز به همین صورت از آنچه نظام طبیعی طلسم‌زدایی شده می‌دانستند، حمایت کردند. این «الهیون سکولار» با در هم شکستن برداشت‌های توماس آکویناسی،⁽³⁾نوافلاطونی⁽⁴⁾و جادویی موجود از طبیعت به عنوان شبکه گسترده‌ای از شباهت‌ها، روابط هم‌دلانه یا علل غایی، طبیعت را «مادة صرف» دانستند: موجودیتی یک‌دست، بسط‌یافته در فضا ـ و ازاین‌رو، قابل

1) Calvinist theology.

2) Galileo, Descartes, Bacon, and Newton.

3) Thomist.

4) Neo-Platonic.

اندازه‌گیری‌های دقیق و مشاهدة کنترل‌شده ـ و سازمان‌یافته به واسطة اصول جهان‌شمول علت و معلول مکانیکی، کنش و واکنش.⁽¹⁾البته برونیسلاو ژرژینسکی استدلال می‌کند که طلسم‌زدایی از طبیعت صرفاً متضمن «زدودن» امر مقدس نبود، بلکه از شیوة جدید نظم‌بخشی و مفهوم‌سازی خود فضای مقدس حکایت داشت ]وی در اینباره می‌گوید[:

خود ساخت دنیا به عنوان ماده‌ای بی‌جان که رفتار آن بر اساس قوانین ریاضیات در فضای محض بود، مستلزم تغییر شکل معانی دینی به صورت خاص بوده، تغییر شکلی که مستلزم رویکردی جدیداً لفظی، نه تنها با ماده، بلکه به خدا بود. ازاین‌رو، مالیخولیای دنیای جدید با همان شکاف عریض بین دنیای انسان‌های بی‌کس و متناهی، والامقام و رنجور، نتیجه دست کشیدن از امر مقدس نیست، بلکه حاصل انتخاب نوع خاصی از نظم دادن به آن است. (برونسیلاو ژرژینسکی، 2005: 47 و 48)

ژرژینسکی با تأکید بر احتمال تاریخی تفکیک غربی مدرن بین «دنیای خاکی و قابل شناختِ کنش تکنیکی» و «[دنیای] دیگر نامحسوس، متعال، روحانی یا ماورای طبیعی» به ما یادآوری می‌کند که این راه، شیوة همگانی ـ چه رسد به بدیهی ـ برای فهم جهان نیست. به عنوان مثال از روی دیگر سکه، جهان‌شناسی حیوانی را در نظر بگیرید که در سراسر آمازون طبیعی (حاوی انسان‌ها، حیوان‌ها و دیگر موجودات طبیعی و ماورای طبیعی در حالت توالی متافیزیکی مبتنی بر مجموعة مشترکی از اصول و نیروهای ناشی از تمام اندام‌های جسمانی) مشاهده می‌شود.⁽²⁾در سنت مسیحی، دستوری بنیادین وجود دارد که متضمن تمایز اساسی بین جسم‌های بشری (که گفته می‌شود روح دارند و ازاین‌رو، منحصراً قادرند رستگار شوند) و تمامی دیگر جسم‌های زنده و غیرحیوانی است که این ویژگی را ندارند. در فضای

1) Funkenstein, 1989.

2) Viveiros de Castro, 1998.

آمازونی، چنین تفکیکی معنای چندانی ندارد.

همان گونه که ویوِیروس دِ کَسترو می‌گوید، بومیان آمازون به جای تلاش برای تمییز ذوات معنوی (اصیل و واقعی) و تجلیات جسمانی (که همانند سطح‌ها، فقط حقیقت را پنهان می‌کنند)، با نظام کیهانی یک‌پارچه‌ای روبه‌رو هستند که در آن، معانی مؤثر، بین ساکنان مختلف انسانی و غیرانسانی آن در درونِ و از طریق «وسیله‌ای» مورد استفاده برای پیوند دادن چنین موجوداتی، به عقب و جلو می‌لغزند. در این چارچوب، یک جادوگر با اشیایی مانند پوست حیوان به عنوان فن‌آوری سر و کار دارد که اگر در بافت آیینی صحیحی از آن استفاده شود، از نظر متافیزیکی، قدرت تغییر هویت‌های کسانی را دارند که آنها را به تن می‌کنند. پوشیدن لباس‌های ماسکی چندان به معنای مخفی کردن ذات انسان در زیر ظاهری حیوانی نیست، بلکه به معنای فعال کردن قدرت‌های جسمی متفاوت است. لباس‌های حیوانی که جادوگران برای سیر در جهان استفاده می‌کنند، نه خیال، بلکه ابزارند. آنها همانند وسایل غواصی یا لباس‌های فضایی هستند، نه شبیه ماسک‌های کارناوالی. غرض از پوشیدن لباس غواصی این است که شخص بتواند همانند ماهی زیر آب تنفس کند، نه اینکه خود را زیر یک پوشش عجیب و غریب پنهان سازد. به همین ترتیب، «پوشاکی» که در میان حیوانات، «ذات» درونی نوع بشر را می‌پوشاند، استتار صرف نیست، بلکه قابلیت‌های متمایز آنهاست که آثار و ظرفیت‌هایی دارد که هر حیوان خاصی را تعین می‌بخشد. (ویوِیروس دی کاسترو، 1998: 482)

شاید در اینجا به زیاده‌روی در مورد نوعی بدویت خیالی ـ همان‌طور که پیش‌تر دیده‌ایم ـ که برای پس راندن بوشمن‌های کالاهاری به کرانة دور مدرنیتة غربی به کار می‌رفت، تشویق شده باشیم یا حتی شاید توجه داشته باشیم که جادوگران

آمازون، یگانه «الهیونی» نیستند که در تلاش خود برای کسب اموری مانند قدرت، دانش، سلامتی یا رهایی از رنج، هیچ مرز ثابت و نفوذناپذیری را بین انسان‌ها و غیرانسان‌ها، اشیای مرئی و نامرئی یا امور متعال و متحیز نمی‌پذیرند. لازمة ذاتاً «غربی» و «مدرن» آن را می‌توان در نوشته‌های ویلیام دنتون،⁽¹⁾زمین‌شناس و روان‌شناس روح‌گرای قرن نوزدهم مشاهده کرد. از نظر دنتون، دنیای طبیعی متشکل است از ساز و برگ گستردة اخلاقی از سنخ نیروهای تابشی: نهفته در همة اشیا، از سنگ‌ها و فسیل‌های موجود در زمین گرفته تا برگ‌های روی درخت و تا پرندگان فرود آمده روی شاخه‌های آن تا چشم انسانی که ناظر چنین صحنه‌ای است و تا دوربین کلیشه داگری⁽²⁾که ـ مانند تکنیک‌های منظم روان‌سنجی ـ قدرت فهرست کردن عرصة گستردة اشیای ابدی را دارد و از طریق «شیمی»، علم زیبای در هم آمیختن سیالات مادی و معنوی، این خصایص ذاتی را بر اذهان هوشیار ما حک می‌کند. (دنتون، 1888؛ نک: کوکس، 2003: 109 و 110، 225 ـ 227)

دنتون صرفاً یکی از انبوه هواداران روح‌گرایی⁽³⁾بود (جنبشی دینی و پرطرفدار که در قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم، در سراسر و حتی فراسوی دنیای آتلانتیک، از ایالات متحده تا بریتانیا، فرانسه، آلمان، برزیل و تا مناطق دوردست گسترش یافت). مشخصة روح‌گرایان، اختلاف‌نظرهای قابل توجه در مورد گرایش‌های سیاسی، جایگاه اجتماعی و درجاتی از سازگاری با راست‌آیینی‌های غالب دینی (مانند کلیسای کاتولیک روم، اصول کلیسای آنگلیکان یا مذهب پروتستان اصلی) است، ولی دلیل اصلی وحدت آنها در تعهدشان به کیهان‌شناسی اطلاعاتی ابدی نهفته است که با هم‌دلی در هم‌تنیده شده‌اند، در قالبی از ارواح که از جهان مادی مصون مانده‌اند و به عنوان نیروی محرک تمام امور عمل می‌کنند. علقة ارواح با جهان مادی، بر حسب

1) William Denton.

2) 10.Daguerreotype.

3) Spiritualism.

«سیال جهانی» تبیین می‌شد. سیالی همانند جریان الکتریسیته؛ نیروی اسرارآمیز دیگری که در قرن نوزدهم، نیروی پیشرانة پیشرفت‌های تکنولوژیکی جدید و شگرف در کابل‌های تلگراف، تلفن، لامپ‌های حبابی و موتورهای مولّد بود. روح‌گرایان از طریق پیشنهاد تثبیت نظام فیزیکی، اجتماعی و اخلاقی در تبیین «طبیعت‌گرایانه» از نیروهای روح جهانی، درصدد چیره شدن بر آن چیزی بودند که بسیاری از شاهدان قرن نوزدهمی آن را شالوده‌های روز به روز مرتعش‌تر کتاب مقدس مسیحی می‌دانستند و در عین حال، درصدد ربودن اعتبار علمی از دست بدگویان شکاک و ناظران کنجکاو بودند. روح‌گرایان همانند جادوگران روح‌باور که «نیروهای یک جسم دیگر را فعال می‌کنند»، در تلاش برای برقراری ارتباط با مردگان، به فرهنگ مادی خود در باب نوشت‌افزارها، کابل‌ها و سیم‌های فلزی، آهن‌رباها، فشارسنج‌ها، ساعت‌ها و دوربین‌ها بازگشتند. آنها با انجام چنین کاری، تمایزهای بین مادی و غیرمادی و بین «این جهان» و «آن جهان» را از بین بردند. با این حال، تمامی آنچه در اطراف آنهاست؛ یعنی اشیای مدرن، از طریق ارسال پیام‌های تلگراف تا آن سوی اقیانوس، ضبط صدای انسان روی دستگاه ضبط صوت یا نگاه‌داری تصویر انسان پس از مرگ، در حال از بین بردن مفاهیم سابقاً قطعی مربوط به گذشته و حال، نزدیک و دور بودند. (نک: استولوو، 2007؛ نواکز، 2002؛ کونور، 1999)

روح‌باوران بومی و «دانشمندنماهای» روح‌گرا، یگانه افرادی نیستند که با مشکل تمییز دین از فن‌آوری روبه‌رویند. در اینجا می‌توان به انبوه فزاینده‌ای از رابطة تاریخی و قوم‌نگاشتی متوسل شد که فقط مشکل ما را در پای‌بندی به روایت رایج از علم ـ فن‌آوری مدرن، به عنوان عرصة تعاملات مکانیکی این‌جهانی و «طلسم‌زدایی‌شده» بیشتر کند. در واقع، گفته می‌شود که بسیاری از فن‌آوری‌های مدرن با توجه به پیچیدگی‌های محاسبه‌ناپذیر و توانایی‌های شگرفشان در متراکم کردن زمان، کوتاه کردن فاصله، ذخیره کردن پول یا بازتولید نسخه‌بدل‌های همانند، تمایلات مؤثر و

حالت‌هایی رفتاری را در کاربران خود برمی‌انگیزند که از نظر پدیده‌شناختی با دعا، آیین عبادی و جادو قابل مقایسه هستند. (برای مثال: دیویس، 1998؛ هنکینس و سیلورمن، 1995؛ اسکونس، 2000؛ استیورز، 2001؛ استایِتز، 2004)

به همین ترتیب، گفته می‌شود که اِعمال علم ـ فن‌آوری مدرن ـ در آزمایشگاه‌ها، کارگاه‌ها، کنفرانس‌ها، مدارس و دیگر اماکن ـ تا بدانجا که از طریق تکنیک‌های متبحرانه و مفاهیم منتظم، قدرت نمایش و همچنین به واسطة سازمان نهادین ایمان در مورد شیوة عمل حقیقی طبیعت در ورود عملی به دنیا مشارکت دارد، با نظامی از کنش دینی یا جادویی شباهت دارد.⁽¹⁾

چنین مباحثی در باب جادو، دین و علم مدرن مبتنی بر انبوهی از آثار متمرکز بر اهمیت اندیشة جادویی، تأمل در باب حکومت هزار سالة مسیح در آینده و پای‌بندی مذهبی به شیوة عمل قدرت، قیمومیت و نجابت بزرگ‌منشانه است که به ایجاد اعتبار علمی از زمان رنسانس اروپا تا جامعة ویکتوریایی و تا عصر حاضر کمک می‌کند. نمونة این آثار، مطالعات مربوط به آمال و حساسیت‌های دینی مهندسان، مخترعان، پزشکان و فلاسفة طبیعی اروپا (Boyle the Puritan, Newton the alchemist, Edison the Theosophist, etc) یا هم‌پوشانی بین نمایش همگانی جشن‌های دینی و فرهنگ علمیِ رو به رشد نمایش و عرضه است (نک:Funkenstein 1989; Merton 1957; Webster 1982 ).

آخرین پیشرفت‌ها در عرصه‌های زیست‌مهندسی، مدل‌سازی رایانه‌ای یا فن‌آوری نانو، از طریق زمینه‌سازی برای پیدایش مخلوقات خیالی و هیولاهای دورگة نیمه‌انسان ـ نیمه‌ماشین، تمایز سابقاً قطعی، حتی بین انسان‌ها و دیگر موجودات را به میزان بیشتری از بین برده است.⁽²⁾با چنین تفسیرهایی از انسان‌ها و غیر انسان‌ها و ارواح و ماشین‌ها (که روز به روز هم گیج‌کننده‌تر می‌شوند)، چالش مهمی بر سر راه مرجعیت دیرین علم طبقه‌بندی لینوسی⁽³⁾پدیدار شده است؛ علمی که در آن، فرض بر این است که دنیای موجودات زنده به گونه‌های ثابتی از گیاه و حیوان، مهره‌دار

1) نک:During (2002); Lotfalian (2004); Meyer and Pels (2003); Morus (1998); Nadis (2005); Nye (1996); Serres (1999); Tambiah (1990); Taussig (1997).

2) Balsamo, 1999; Graham, 2002; Haraway, 1991.

3) Linnaean : منسوب به Linnaeus ، گیاه‌شناس و طبیعت‌شناس سوئدی (1707-1778).

و بی‌مهره یا نر و ماده تقسیم می‌شوند. در پی آن، جهانی را می‌یابیم بسیار شبیه به جهانی که «در بدو امر» تصور می‌شد این‌گونه باشد: نظامی یک‌دست از انسان‌ها، خدایان، حیوانات و گونه‌های متنوع امکاناتی که آنها را به یکدیگر پیوند می‌دهد. تمامی این مطالب بیانگر آن است که تمایز بین دین و فن‌آوری بسیار تبعیض‌آمیزتر از آن چیزی است که بر اثر روایت‌های رایج پیش‌گفته به آنها باور داشتیم. در واقع، هرچه بیشتر نظر کنیم، تعیین اینکه خط‌فاصل بین امر «دینی» و امر «تکنولوژیک» را کجا و چگونه باید ترسیم کرد، دشوارتر می‌شود.

دین در مقام فن‌آوری

به هر حال، ممکن است انسان هنگام طرح این پرسش که «فن‌آوری» چگونه در مطالعة دین و رسانه به ثمربخش‌ترین صورت ممکن به عنوان واژة کلیدی عمل می‌کند، خواستار تجربة فکری زیر باشد: هر یک از قالبهای دانش، رویّه و تجربة دینی را در نظر بگیرید و ببینید «بدون فن‌آوری» چه چیزی باقی می‌ماند. به عبارتی، نه وسایل، ابزار یا دستگاهی؛ نه معماری یا پوشاک؛ نه نقاشی، ابزارهای موسیقی، عود یا اسنادی مکتوب و نه حتی رویّه‌های منظم کنترل بدن ـ مانند متدهای علمی و عملی تنفس، نشستن یا اشاره به وسیلة دست انسان ـ چون اینها همه اعمالی فنی هستند. حتی به نظر می‌رسد اندیشه‌ها و تصورها نیز با حذف فن‌آوری‌های بازنمایی، از قبیل زبان و شمایل‌نگاری، از بین بروند. با وجود این، در تعریف دین، نتیجة گریزناپذیری که از این تمرین به دست می‌آید، آن است که «دین» ذاتاً و ضرورتاً تکنولوژیک است. به جای جست‌وجوی تجربه یا احساس درونیِ حضور الهی، ربانی یا امر مقدس ـ که می‌توان آن را از تمام مظاهر بیرونی جدا کرد ـ با بررسی راه‌های بی‌شماری که از طریق آنها، تجربه‌های دینی مادی، محسوس و ملموس می‌شود، به طور عمومی منتقل

گردد و از مجرای تجلیّات و تکنیک‌های تکنولوژیک، ضبط و بازتولید می‌شوند و به طور خلاصه، رسانه‌ای شده‌اند، پاداش بیشتری به دست می‌آوریم.

برونو لاتور به ما یادآوری می‌کند که وساطت؛ یعنی ایجاد پیوندی که پیشتر وجود نداشته و به همان میزان، متضمن اصلاح عناصری است که در اصل، بی‌ارتباط بوده‌اند. ازاین‌رو، در یک شبکة کنشی مفروض، وساطت، ناظر بر روند بازتوزیع و مبادلة کیفیت‌ها، کارکردها، شایستگی‌ها و اهداف در میان عاملین هم‌بسته، یا به عبارت دقیق‌تر، ناظر بر تفویض برنامه‌های کنشی از یک عامل (مانند یک انسان) به عامل دیگر (مانند ماشین) است؛ درست مانند قفلی که اعمال یک نگهبان بشری را ـ که دیگر لازم نیست کنار در بایستد تا آن را بسته نگاه دارد ـ برگردان و جای‌گزین می‌کند.⁽¹⁾از این منظر، واژة فن‌آوری ناظر است بر وساطت مهارت‌هایی که از انسان‌ها به غیرانسان‌ها رسیده‌اند؛ برگردانی که شکل‌های جدید «کار انعطاف‌ناپذیر» را پدید می‌آورند. همان گونه که لاتور تلاش می‌کند اثبات کند، فن‌آوری‌ها نیز همانند غیر انسان‌ها صرفاً ابزار رسیدن به اهدافی نیستند که انسان‌ها تعریف و مشخص کرده‌اند، بلکه برعکس، فن‌آوری‌ها از طریق مشارکت فعالانه در ـ و از طریق تغییر شکلِ ـ شبکه‌های کنشی، تجربة بشری را شکل می‌دهند. به عبارت دیگر، هنگامی که ویژگی‌ها را از طریق واگذاری تکنیکی با غیرانسان‌ها مبادله می‌کنیم، در همان حال به مصنوعات اجازه می‌دهیم که به عنوان واسطه⁽²⁾(یعنی به عنوان اموری که به طور مستقل عمل می‌کنند) و نه به عنوان میانجی،⁽³⁾به جریان روابط انسانی وارد شوند.

ممکن است کسی بگوید «البته یک فن‌آوری را باید فاعل بشری یا همان عامل هدفمند تصرف کند و به کار اندازد.» با این حال، ... آنچه در مورد «مفعول»، صادق

1) Latour, 1999.

2) Mediator.

3) Intermediary.

است، در مورد «فاعل» به میزان بیشتری صدق می‌کند. بی‌معنا خواهد بود اگر مدعی شویم انسان بدون ورود به عرصة تعامل با آنچه اجازه و توانایی زندگی کردن را به وی می‌دهد، وجود خارجی دارد. (لاتور، 1999: 192؛ 1993: 79 ـ 82)

برای رسیدن به هدف بحث حاضر، توجه به این نکته اهمیت دارد که مقولة «غیر انسان»، مشتمل بر اشیایی مانند راه‌پله، سنج، مرکب، گُل، مو، خون حیوان، دستگاه ضبط ویدیویی و تلفن همراه است، ولی خدایان، فرشتگان، اجنّه، شیاطین، بودی‌ساتوا،⁽¹⁾قدیسین و دیگر مخلوقات «ماورای طبیعی» را نیز شامل می‌شود. این شخصیت‌های گوناگون، در همان زمان که ما انسان‌ها، خود و «دیگران» را می‌شناسانیم، افق‌های عمل بشری را تعریف می‌کنند. به دیگر سخن، نهادهای تکنولوژیکی، مانند خدایان، از نظر آنچه انسان‌ها وضع می‌کنند، تصدیق می‌کنند، تغییر می‌دهند یا حتی انسانیت خود ما را در آمد و شد دایمی با دیگر کنشگران ساکن در جهان ما انکار می‌کنند، باید سرانجام در یک زنجیرة واحد جای داده شوند. البته این نگرش، پیشاپیش در بیشتر سنت‌های دینی، ریشه نیرومندی داشته است؛ سنت‌هایی که در آنها انسان می‌تواند منبع عظیمی از تعامل‌های خداانگاشته با انسان‌ها و متعلقات تکنولوژیکی همواره فزایندة آنها را به سهولت بیابد. برای مثال، در هندوییسم، خدای ویشواکارما⁽²⁾را مشاهده می‌کنیم؛ معمار ملکوتی جهان، طراح جایگاه‌های خدایان، ارابه‌ها، سلاح‌های مقدس و نیز الهة محبوب در میان هنرمندان، صنعتگران، کارگران کارخانه‌ها و مهندسانِ امروزین و مدرنی که در هر 17 سپتامبری (روز ویشواکارما پوجا)⁽³⁾ابزارهای کار و کسب خود را بیرون می‌آورند و برای به

1) bodhisattva : (در مذهب بودا) شخصی که از راه پارسایی به مدارج رفیع روحانی رسیده است و امکان بودا شدنش وجود دارد. (مترجم)

2) Vishvakarma.

3) Vishvakarma Puja.

دست آوردن رحمت‌های الهی دعا می‌کنند. در میان کاتولیک‌های رم، کلر قدیس⁽¹⁾از اهالی اسیسی⁽²⁾را می‌بینیم که قدیس پشتیبان در زمینة بیماری‌ها و گل‌دوزی است (و ازاین‌رو، در میان تذهیب‌کاران و سوزن‌کاران محبوبیت دارد)، ولی در قرن بیستم، تلویزیون را نیز در حوزة نفوذ خود درآورده است. پیغام‌آور خدا، جبرئیل ملک نیز به سهم خود، نفوذش را بر تمامی صنایع پخش و مخابراتیِ مدرن، از جمله خدمات پستی، پخش رادیوتلویزیونی و پست الکترونیکی تثبیت کرده است. چالش مهم پیش روی عالمان دین و رسانه، یافتن قدرت‌های مقدس و الوهیت‌های قیاس‌پذیر در اماکنِ کمتر مشهود است؛ شاید حتی در رابطة ما با کنش‌گران غیرانسانی دنیای مادی مانند بطری‌های کوکاکولای دور انداخته شده.

اقتصاد

اشاره

1) St. Clare.

2) Assisi: شهری در نواحی مرکزی ایتالیا. (مترجم)

9اقتصاد

دیوید چیدستر⁽¹⁾

برگردان: امیر یزدیان

اقتصاددانان معاصر که مدعی مهارت تخصصی در زمینه مطالعۀ علمیِ اقتصاد سرمایه‌داری هستند، در تعریف یا به کارگیری کلیدواژۀ «اقتصاد» در مطالعة دین، رسانه و فرهنگ هیچ نقش برجسته‌ای ندارند. بنابراین، اگر نتوان در درک اقتصاد به آنان تکیه کرد، پس تکلیف چیست؟

در مطالعات فرهنگی، اقتصاد با حوزۀ گسترده‌تری از تجربه‌ها ادغام شده است که هم‌زمان، هم مادی هستند و هم نمادین. اقتصاددان فرانسوی، پی‌یر بوردیو در اثر خود با عنوان طرح کلی نظریۀ کنش⁽²⁾بر این نکته تأکید دارد که باید «دوگانگی کنش اقتصادی و غیراقتصادی را کنار بگذاریم». در واقع، این پندار سنتی که می‌توان اقتصاد را از حوزة گسترده‌تر روابط نمادین، مادی و اجتماعی جدا کرد، به نگرش انسان نسبت به دانش اعمال اقتصادی به عنوان نمونة خاصی از دانش عمومی

1) 1.David Chidester.

2) Outline of a theory of practice.

اقتصاد کاربردی⁽¹⁾بازمی‌گردد. حل این دوگانگی، پی‌آمدهایی افراطی دربرداشت. دانش اقتصاد جدید به همراه قوانین عرضه و تقاضا، منفعت مالی، ارزش مبادله، رقابت بازار و غیره می‌توانست در بستری اجتماعی، مجموعة ویژه‌ای از کنش‌های نمادین شمرده شود. کنش‌های اجتماعی از جمله دین، رشته‌های علوم انسانی و رسانه‌ها را می‌توان «کنش‌هایی اقتصادی [دانست] که هدفشان به حداکثر رساندن منفعت مادی و نمادین» است. (بوردیو، 1977: 183) این نگرش به منفعت نمادین که می‌توانست به واسطة کار نمادین، طرح‌ریزی شود و سرمایه نمادین تلقی گردد، کنش‌های اقتصادی را به‌گونه‌ای مؤثر با کل حوزۀ تولیدات فرهنگی هدفمند در هم آمیخت. (اربان، 2003)

همچنین کنش‌های فرهنگی، از جمله کنش‌های رسانه‌های فرهنگی در راستای ذخیره، انتقال و دریافت اطلاعات را می‌توان در چنین دریافت جامعی از اقتصاد گنجاند. کنش‌های معناساز نظیر دین و رسانه‌ها در مقام کنش‌های اقتصادی مرتبط با فرایندهای تولید، توزیع و مصرف سر برآوردند. شاید نظریه‌های اقتصاد مدرن نظیر نظریة گزینش منطقی، بخواهند تکثیر فرهنگی را در چارچوب اقتصاد سنتی توضیح دهند، ولی مفاهیم فرهنگی اقتصاد به صورت چشم‌گیری در نظریة فرهنگی جدید نفوذ کرده‌اند و نمی‌توان به راحتی آن را مهار کرد.

دین در نقش میانجی برای امر مقدس و امر متعالی که در ظاهر، فراتر یا جدا از این ملاحظات اقتصادی قرار گرفته است، عمیقاً در اقتصاد نمادین و مادی رسانه‌ها، فرهنگ و روابط اجتماعی جای می‌گیرد. در تمهیدات اجتماعی مدرن، دین به عنوان حوزه‌ای جداگانه نهادینه شده است، ولی واژه‌ای کلیدی یا دریچه‌ای متمرکز است برای جلب توجه ما به سمت تولیدات، جریان‌ها و چالش‌های مربوط به ادعاهای فراتجربی و رفتار تقدیس‌کننده که در هر شبکه‌ای از روابط اجتماعی

1) Economy of Practice.

فعالیت می‌کنند. در مطالعة رسانه و فرهنگ، چنین درکی فراگیرتر از دین، ضرورت دارد. این امر امکان بررسی راه‌های ارتباط دین ـ که درون نهادهای دینی متمایزی سامان‌دهی شده است ـ با رسانه‌ها را فراهم می‌کند. علاوه بر این، این رویکرد به ما اجازه می‌دهد تا راه‌هایی را بررسی کنیم که دین به وسیله آنها ـ به عنوان نشانه‌های اساطیری تعالی، اعمال آیینی تقدیس و جهت‌گیری‌ها در زمان و مکانی مقدس ـ می‌تواند در محدوده‌ای فرهنگی نفوذ کند یا به آن حیاتی دوباره ببخشد. در این درک جامع و در عین حال، با دقت نظریه‌پردازی شده، دین به عنوان میانجی و رسانه‌ها نیز دربرگیرندۀ کنش‌های آیینی‌شده و استدلالی دین، معرفی می‌شوند؛ چنین درکی از دین با درک کلی از «اقتصاد» که در تحلیل فرهنگی ظهور یافته است، مطابقت دارد.

پی‌یر بوردیو سعی داشت نوعی از «اقتصاد سیاسیِ دین»⁽¹⁾را بسط دهد که «بدون تخریب ویژگی دقیقاً نمادین این پدیده (دین)، تمام ظرفیت تحلیل مادی‌گرایانه از دین را به پیش ببرد.» (بوردیو، 1990: 36) با وجود این، مطالعۀ دین و رسانه مستلزم توجه به پویایی وساطت‌های نمادین و مادی در بطن هر اقتصادی است که آن را «اقتصاد سیاسیِ امر مقدس»⁽²⁾می‌نامم.

اقتصاد رو به رشد

در تحلیل آکادمیک و بیان متداول، کلیدواژة «اقتصاد»، تاریخچه طولانی رشد خود را تا بدانجا ادامه می‌دهد که هرچه بیشتر با زندگی بشری درآمیزد و آن را در برگیرد. در عصرِ طلایی یونانی ـ رومی، تمرکز نسبتاً اندکی بر این واژه بود و بر ادارۀ امور منزل دلالت می‌کرد. در قرن هجدهم و با ظهور دولت‌های مدرن، این واژه این بار

1) 4.Political Economy of Religion.

2) Political Economy of the Sacred.

برای اشاره به مدیریت منابع و انباشت ثروت در قالب مجموعۀ بزرگ‌تری که آدام اسمیت⁽¹⁾آن را «کالبد عظیم انسانی»⁽²⁾می‌نامید، به کار گرفته شد. مفهوم اقتصاد در اینجا اقتصاد سیاسی بود؛ روابط قدرتی که در بطن آنها، یک جامعه با رویکرد ارضایِ نیازهایی خاص، برای تخصیص منابع نایاب برنامه‌ریزی می‌کند. (اسمیت، 1776: 161) اقتصاد سیاسیِ سرمایه‌داری را در این حوزة رو به رشد به عنوان نظامی برای تولید، توزیع، مبادله و مصرف ثروت از طریق مدیریت منابع نایاب و نیازهایی که به طور بالقوه، نامحدود هستند، می‌توان توصیف کرد. با وجود این، ممکن بود مارکس و انگلس اقتصاد سیاسی را به عنوان نظامی برای از خودبیگانگی مورد انتقاد قرار دهند؛ نظامی که ارزش کار را به عنوان مازادی برای ارضای نیازهای طبقه اجتماعی مرفه در نظر می‌گیرد.

هر دو نوع رویکرد به اقتصاد سیاسی، یعنی رویکرد توصیفی و انتقادی با دانش جدید اقتصاد تفاوت دارند. این دانش، محاسبات خود را بر پایۀ مفهوم افرادی انتزاعی استوار می‌سازد که به واسطة تقاضای کالاهای تنظیم شده به دست سازوکارهای قیمت‌گذاری بازار، انگیخته می‌شوند. (گرگوری، 1982) با این حال، تمام دریافت‌های مدرن از اقتصاد، چه آنهایی که بر نظم سیاسی و تضاد طبقات اجتماعی و چه آنهایی که بر افراد اتمیزه‌شده در بازار آزاد تمرکز می‌کردند، در آنچه ماکس وبر آن را تفکیک مدرن نهاد‌های اجتماعی خصوصی می‌نامید، سهم داشتند. در نتیجه، اقتصاد را می‌توان حوزه‌ای جداگانه در نظر گرفت که قطعاً بر هر شبکه‌ای از روابط اجتماعی اثر می‌گذارد، ولی در اصل، از دیگر حوزه‌های فعالیت بشری نظیر دین یا زیبایی‌شناسی مستقل است.

1) Adam Smith.

2) The Great Body of the People.

در قرن بیستم، نظریه‌پردازان انتقادی اقتصاد سیاسی، هرگونه امتیاز اقتصادی به عنوان حوزه‌ای جداگانه را به چالش کشیدند. در مجموعه‌ای از مداخلات انتقادی روایاتی از اقتصاد بسط یافت که شامل مقوله‌های زیباشناختی زیر می‌شد: عیان‌سازی و رابطه متقابل در اقتصاد مبتنی بر پیش‌کشی،⁽¹⁾(موس، 1966) افراط، تفریط و شکست فداکارانه⁽²⁾در اقتصاد عمومی، (باتاییل، 1991) تمایل در اقتصاد لیبیدویی⁽³⁾(لیوتار، 1993) و بازنمایی، رواج و تفسیر در اقتصاد نمادین. (گوکس، 1990) در تحول مجدد، شگرف و اثرگذار اقتصاد، اقتصاد سیاسی نشانه‌ای ژان بودریار چنین عنوان می‌داشت که نظام سرمایه‌داری سابق در اصل به جای اینکه در وهلة اول، روشی برای تولید کالاهای مادی باشد، کنشی دلالتی بود. (بودریار، 1981؛ 1994) اظهارات جامعه‌شناسانی نظیر اسکات لاش⁽⁴⁾و جان یوری⁽⁵⁾نشان می‌دهد که «آنچه به صورت فزاینده تولید می‌شود، اشیای مادی نیستند، بلکه نشانه‌هایند.» (لاش و یوری، 1994: 5) بنابراین، اقتصاد بیش از پیش، در حال تبدیل به اقتصاد معنا⁽⁶⁾بود.

این اقتصاد رو به رشد، زیبایی‌شناسی، تمایل و قدرت تخیل را به عنوان اقتصاد معنا دربرمی‌گیرد. از این روی، ممکن است زیبایی‌شناسی رسانه‌های فرهنگی نیز در تمامی اشکال مختلف خود به عنوان اقتصاد تولید، توزیع و مصرف ارایه شود. نظریه‌پرداز انتقادی، تئودور آدورنو در دهۀ 1930، از نظر تولید، توجه همگان را به «صنعت فرهنگ» یعنی سیستم تولید فرهنگی انبوه در نظام اقتصادی سرمایه‌داری جلب کرد. (آدورنو، 2001) با تبدیل تولید فرهنگی به یک صنعت، اثر هنری به کالایی تبدیل می‌شود که برای کسب سود، خلق و مبادله شده است. در این

1) 3.Gift Economy.

2) Sacrificial.

3) Libidinal Economy.

4) Scott Lash.

5) John Urry.

6) Economy of Meaning.

فرآیند، تمام تولیدات فرهنگی، آنچه را آدورنو، «داغ ننگ سرمایه‌داری»⁽¹⁾می‌نامید، متحمل می‌شوند. (بلاش و همکاران، 1977: 123) در این مدل تولیدمحور، فرهنگ عامه از طریق درگیر کردن مردم در صنعت فرهنگ ـ که در آن، شخصیتی نظیر دارکوب دونالد کارتون‌ها به گونه‌ای تنبیه می‌شود که تماشاگران بتوانند به همین برخورد عادت کنند ـ در راستای منافع سرمایه‌داری که عبارتند از منفعت، یک‌پارچگی و سودمندی گام برمی‌دارد.

از نظر مصرف‌گرایی، استقبال عمومی از اشکال، اسلوب و محتوای فرهنگی، توجه را به سوی شیوه‌های متعدد و متفاوتی جلب می‌کند که مردم در عمل، برای از آنِ خود ساختن فرهنگ توده‌ای تولید‌شده، از آنها استفاده می‌کنند. به دنبال نظرهای نظریه‌پرداز انتقادی، والتر بنیامین، بسیاری از تحلیل‌گران فرهنگی چنین استدلال می‌کنند که پذیرش فرهنگ عامه متضمن تسلیم منفعلانه نیست، بلکه مستلزم فعالیت خلاقانه است. با وجود این، بنیامین با تأیید کنترل سرمایه‌داری بر فرهنگ تولید انبوه، دریافت که مردم قابلیت‌های تفسیری و ادراکی جدیدی را پرورش می‌دهند؛ این قابلیت‌ها آنها را قادر می‌سازد تا بیم و امیدهای شخصی را به «شخصیت‌های رؤیای جمعی نظیر میکی موس [تبدیل کنند] که به دور گوی می‌چرخد». (بنیامین، 1972ـ 1989، 377:7؛ هانسن، 1993: 31) در حالی که آدورنو بر این نکته تأکید داشت که تولیدات صنعت فرهنگ، ظالمانه هستند، بنیامین در جست‌وجوی اثرهایی شفابخش نظیر ظرفیت شفابخش خندة دستهجمعی و حتی ظرفیت‌های رهایی‌بخش در پذیرش فرهنگ عامه بود. برای مثال، در مورد میکی موس، بر اساس اظهارات بنیامین، مخاطبان می‌توانستند با شرکت در فعالیتی تفریحی در قالبی عمومی دربارة مقولات اساسی فرهنگی ـ دستگاه‌ها، حیوانات و

1) Stigmata of Capitalism.

انسان‌ها ـ که در این فعالیت‌های تفریحی بر هم ریخته می‌شوند، به خوبی بیندیشند.

براساس گفته‌های بنیامین، کارتون‌های میکی موس «پر از معجزاتی است که نه تنها از فن‌آوری فراتر می‌روند، بلکه آنها را به سخره نیز می‌گیرند.» بنیامین به این نتیجه رسید که این «معجزات» برای تماشاگری که «از گرفتاری‌های پایان‌ناپذیر زندگی روزانه خسته شده»، در دنیایی عجیب و شگفت‌آور، نویدبخش نوعی از «رهایی» است.

در فاصلة میان تولید و مصرف فرهنگی، فضای میان رسانه‌ها و فرهنگ عامه، حوزه‌ای رقابتی محسوب می‌شود. فرهنگ عامه، چشم‌اندازی است که در آن، مردم، مواضع فاعلیِ کاملاً متفاوت و در بیشتر موارد، چندگانه، با ذهنیت‌هایی مبتنی بر نژاد، قومیت، طبقه اجتماعی، شغل، ناحیه، جنسیت و گرایش‌های جنسی را اختیار می‌کنند. همان‌طور که نظریه‌پرداز انتقادی، استوارت هال اظهار می‌دارد، فرهنگ عامه، میدان مبارزه‌ای است که در آن، پروژه‌های مختلف و متعدد فرهنگی علیه هژمونی فرهنگ حاکم به مبارزه می‌پردازند. خرده‌فرهنگ‌ها، مواضعی متضاد یا حتی روش‌های «مقاومت فرهنگی» را بسط می‌دهند، ولی نخبگان اجتماعی می‌کوشند تا خلاقیت تشکیلات فرهنگی جای‌گزین را در بطن جامعه‌ای بزرگتر پذیرفته و به کار گیرند. فرهنگ عامه، نه نظامی باثبات در تولید و مصرف، بلکه میدانی برای کشمکش محسوب می‌شود؛ کشمکش میان استراتژی‌ها، تاکتیک‌ها و مانورها در نزاع بر سر مالکیت مشروع نمادهای فرهنگی بسیار پرهزینة معنا و قدرت. (هال، a1980؛1981)

کشمکش بر سر تفسیر نمادهای پرهزینه و حتی شاید مقدس تا اندازۀ زیادی، مذهبی به نظر می‌رسد. بسیاری از تحلیل‌گران در تلاش برای درک اقتصاد رو به رشد دریافتند که دین نه تنها در ارتباط با فعالیت اقتصادی نظیر «قرابت گزینشی»⁽¹⁾

1) 10.Elective Affinity.

که مارکس وبر در میان کالوینیسم و ظهور سرمایه‌داری به جست‌وجوی آن پرداخت، (وبر، 1958) بلکه در ویژگی اساساً دینی سرمایه‌داری، تصویر را دوباره وارد صحنه کرده است. از تأملات والتر بنیامین در مورد «سرمایه‌داری به عنوان یک دین» در اواخر دهة 1920 تا مباحثات کنونی در مورد «دینِ بازاری»، (لویی، 1997؛ فولتز، 2007) اقتصاد رو به رشد سرمایه‌داری چنان به کار گرفته شده است که گویی دینی بوده که در اروپا ظهور یافته و سپس در امریکای شمالی و هم اکنون در سرتاسر جهان در حال رشد و توسعه است.

اگر اقتصاد سرمایه‌داری را یک دین در نظر بگیریم، متون دینی و کتاب‌های مقدس قانونی آن را به خوبی در کارتون‌های پویانمایی شده می‌توان جست‌وجو کرد. آدورنو و بنیامین به دلایل متفاوتی دریافتند که کارتون‌های شرکت دیزنی در تقویت خصلت‌های نظام سرمایه‌داری شامل یکسان‌سازی و نوید رهاییبخشی، نقشی انقلابی بر عهده دارند. تمام رسانه‌ها در چرخه‌های تولید، مصرف و منازعه، درگیر هستند، ولی پویانمایی به طور ویژه، رسانه‌ای تجسمی است؛ رسانه‌ای برای آزمودن و فراتر رفتن از محدودیت‌ها و تنبیه، نظیر کارتون دارکوب دونالد و سوءاستفاده از فرآیندهای استحاله، همانند کارتون میکی موس، در جهانی جای‌گزین و «پر از معجزه». در اینجا برای ترسیم نحوۀ پویانمایی محدودیت‌های صنعت فرهنگ و وعده‌های معجزه‌آسای آن دربارۀ رهایی، روی فیلم پویانمایی شده‌ای به نام مقصد: زمین⁽¹⁾متمرکز می‌شویم.

امر مقدس، راز

مقصد: زمین، کارتون پویانمایی شدة سیزده دقیقه‌ای است که گروهی از پویانماگران خلاّق به طور بی‌نظیری آن را به تصویر کشیده‌اند. تهیه‌کننده این

1) Destination Earth.

کارتون، جان ساترلند بوده و بودجۀ آن را مؤسسه پترولیوم امریکا تأمین کرده است. در این کارتون، مریخی‌ها به راز قدرت امریکا پی می‌برند. فیلم با تصویری باز از سیاره‌ها در فضای خارج از جوّ زمین و ردّی از یک فضاپیمای سریع‌السیر آغاز می‌شود. آن‌گاه در ورزشگاهی که رهبر بزرگ مریخ، عالی‌جناب اُگ، اعلام می‌کند که به تمام مریخی‌ها «فرمان داده شده ـ یا از ایشان دعوت شده است ـ تا حضور یابند»، داستان ادامه پیدا می‌کند. ورزشگاه یادوارۀ اُگ، در شهر اُگ ویل که دارای مرکز تجاری اُگ، رستوران و بسیاری از مؤسسات دیگر با نام اُگ است، با حضور مریخی‌های فرمان‌برداری پر شده است. این افراد در پاسخ به خط‌دهندگانی که از ایشان می‌خواستند تا به تناسب شعارها تشویق کنند و دست بزنند، برای «رهبر عالی‌قدر خود، اُگ کبیر» هورا می‌کشیدند. اُگ کبیر که پرچم‌های اطرافش، وی را با عنوان‌های همچون «دوست، فرمانده و مبارز» معرفی می‌کردند، سخنان خود را با تشکر از «گواهی‌دهندگی خودجوش» مردم به شکوه و جلال وی آغاز می‌کند.

این جمعیت برای شنیدن گزارش یک مریخی که به تازگی از فضای خارج بازگشته است، دور هم جمع شده‌اند. همان طور که اُگ اعلام می‌کند، «با کسب اجازه رسمی از جانب فرماندۀ کل ـ من ـ نخستین کاوشگر فضایی مریخ را معرفی می‌کند: کلنل کازمیک.» همان گونه که کلنل برای جمعیت توضیح می‌دهد، وی به دستور عالیجناب اُگ به فضای خارج اعزام شده است؛ چراکه رهبر بزرگ مریخ از سرعت و کارآیی قدرت اُگ، یعنی بردگان اجباری «که بخش اعظم صنعت را اداره می‌کنند»، ناراضی است. به ویژه آنکه اُگ کبیر از اینکه بردگان، لیموزین رسمی وی را خیلی کند حرکت می‌دهند و راندن آن به کمک مواد منفجره بسیار خطرناک است، ناامید گشته است. بنابراین، همان طور که کلنل کازمیک توضیح

می‌دهد، وی «نخستین مأموریت ما را به فضا فرماندهی کرده است تا راز چگونگی حرکت روان و بدون مشکل لیموزین‌های دولتی دیگر سیارات را به دست آوریم».

کلنل کازمیک با پذیرش این مأموریت میان‌سیاره‌ای به سمت زمین رفته و خود را در «کشوری از زمین به نام ایالات متحده امریکا» یافته بود. در آنجا وی فوری مبهوت «خودروهای زمینی» می‌شود که به گونه‌ای در اطراف حرکت می‌کردند که گویی لیموزین‌های دولتی هستند. وی خیلی زود درمی‌یابد که این خودروها، سریع و پربازده هستند و هرکسی می‌تواند مالک یکی از آنها باشد. وی در جست‌وجوی راز این همه قدرت به کتاب‌خانه‌ای می‌رود و چند کتاب را مطالعه می‌کند و بدین نتیجه می‌رسد که «کشف راز زمین، کار فوق‌العاده راحتی است.» راز زمین این بود: نفت. این نیرو از طریق حفر چاه، انتقال و پالایش نفت و به واسطة «جادوی تحقیق»، استخراج و به «کهکشانی از اشیا» بدل می‌شود که زندگی را در امریکا در مقایسه با «هر نقطه‌ای در کل سیارۀ زمین»، بهتر و آسانتر می‌سازد.

با وجود این، اگر این راز از طریق کلید رقابت بازار آزاد کشف نشده بود، همچنان در اعماق پوسته زمین باقی می‌ماند. بر اساس یافته‌های کلنل کازمیک، رقابت کارآفرینان، خطرکردن، استفادۀ بهینه از موقعیت‌ها و تلاش برای کسب برتری‌های رقابتی بر یکدیگر، به ناچار، منابع کمیاب را به منابع مازاد تبدیل می‌کند. وی دریافت که رقابت بازار، نه تنها کلید موفقیت در صنعت نفت، بلکه عامل برتری «تمامی فعالیت‌های تجاری موفق در امریکاست».

کلنل کازمیک در پایان صحبت خود در اجتماع مریخی‌ها در ورزشگاه اُگ، اعلام می‌دارد که کشفیات وی از زمین نشان می‌دهد که «مسلّماً راز بزرگ، نفت است که زندگی بهتری را برای همۀ مردم در ایالات متحده امریکا به ارمغان آورده است. با این حال، کلید کارآیی نفت برای افراد،

رقابت است.» در پی اعتراض اُگ کبیر به این مسئله که رقابت «موضوعی کاملاً غیرمریخی است»، جمعیت پراکنده شدند و مریخی‌ها در قالبهای جدیدی همچون «کاشفان مریخی نفت» و «پیشگامان مریخی نفت»، عملیات حفر چاه را با شتاب آغاز کردند. حتی کافه رستوران قدیمی اُگ به طور ناگهانی و «با مدیریت جدید» و با عنوان کافه رستوران «جو» بازگشایی شد.

دیکتاتور مریخ نیز در برابر شرایط جدید و رشد ناگهانی در حفر چاه نفت و تجارت آزاد در سرتاسر کرۀ مریخ، از شدت عصبانیّت به حدّ انفجار رسید. در واقع، هنگامی که کلنل کازمیک خطاب به اُگ کبیر گفت که «ما دیگر با تو کاری نداریم»، دیکتاتور تنها با فشار یک دکمه نابود شد. در بخش پایانی فیلم، کلنل، جمعیت بیشتری را که از مریخ تا زمین گسترده بودند، خطاب قرار می‌دهد و نتیجۀ اخلاقی داستان را چنین مطرح می‌کند: «بله، راز واقعی، نه تنها منبع عظیم انرژی، بلکه آزادی بهره‌برداری عمومی از آن است. اگر شما هر دو را در اختیار داشته باشید، دست‌یابی به هر هدفی امکان‌پذیر است. این هدفی نامحدود است.» با بلند شدن صدای موسیقی و نمایش این تابلوی جدید ـ «هدف نامحدود» ـ یک بار دیگر درمی‌یابیم که این فیلم سرگرم‌کننده را که به زیبایی پویانمایی شده، کمیسیون اطلاع‌رسانی صنعت نفت مؤسسه پترولیوم (نفت خام) امریکا تهیه کرده است.

ممکن است فکر کنیم این فیلم هیچ ارتباطی با دین ندارد. هیچ کلیسا، مسجد، معبد یا کنیسه‌ای در این فیلم نمی‌بینیم. ندای هیچ کشیش، امام، گورد⁽¹⁾یا خاخامی⁽²⁾را نمی‌شنویم. ازاینرو، این فیلم، دینی نیست؛ چون دین از نظر سنتی و بر اساس درک عمومی، چیزی تعریف می‌شود که در نهادهای دینی خاص قرار دارد؛

1) Guru: پیشوای روحانی آیین هندو.

2) Rabbis.

رهبران دینی شناخته شده به آن حکم می‌دهند و رهروان دینی بدان اعتقاد دارند. بر اساس چنین تعریف متداولی، تجزیه و تحلیل دین و رسانه، روشن است. ما به دنبال بازنمایی‌های رسانه‌ای از دین و کاربردهای دینی رسانه هستیم. با وجود این، بر اساس اظهارات جاناتان زِد اسمیت، تاریخ‌نگار ادیان، چنین تعریف سنتی و متداولی از دین ادواری است: «سازمان‌های دینی با رهبران و پیروان دینی خود بدین دلیل دینی هستند که در فعالیت‌های دینی درگیرند.» (جی زِد اسمیت،2004: 375 ـ 389) در نتیجه، ما می‌مانیم و چالش بر سر اندیشه‌ای دقیق‌تر در باب آنچه از «دین» در نظر داریم؛ مفهومی از دین برای تجزیه و تحلیل، برای درگیری‌های پیش رویمان در تلاش برای درک اقتصاد نمادین و مادیِ دین، رسانه و فرهنگ عامه.

اگر به پیروی از امیل دورکیم، دین را با عنوان عقاید، رفتار و روابطی اجتماعی تعریف کنیم که بر پایۀ امر مقدس استوار است و توجه ویژه‌ای به آن می‌شود، درخواهیم یافت که دین در مرکز گرایش‌های ذهنی ـ شخصی و صورت‌بندی‌های اجتماعی، مقولۀ جداگانه‌ای در نظر گرفته می‌شود (دورکیم، 1995: 44) در بستر اقتصاد رو به رشد برای درک راه‌های ایجاد، گردآوری، تضمین و به کارگیری امر مقدس در رسانه‌ها، می‌توانیم این تعریف از دین را به عنوان اقتصاد سیاسی امر مقدس بررسی کنیم. «امر مقدس» صرفاً نه بدین شکل، بلکه از طریق کنش دینی تفسیر و آیینی کردن، هم به عنوان بوطیقای معنا و هم به عنوان سیاست روابط قدرت، ایجاد می‌شود.

در بررسی اقتصاد سیاسی امر مقدس باید ابزار، حالات و نیروهای دخیل در ایجاد ارزش‌های مقدس را بررسی کنیم. در کارتون مقصد: زمین این ویژگی‌های تولید آشکارا نمایش داده شده بودند. صنعتی که قدرت اُگ اداره می‌کرد، با صنعتی که بر پایه نفت می‌چرخید، در تضاد بود؛ نظام اشتراکی کمونیستی در مقابل رقابت سرمایه‌داری قرار می‌گرفت و دیکتاتوری استبدادی در مریخ (یا

مارکسیست) را روح رهایی‌بخش آزادی امریکایی سرنگون کرد. در اواخر دهۀ 1940، جان ساترلند این مضامین را در مورد جنگ سرد امریکا به صورت کارتون درآورده بود. برای مثال، فیلم آزادی را از آنِ من کن⁽¹⁾(1948)، گروهی از امریکاییان را نشان می‌داد که وعده‌های خیال‌پردازانه دکتر ایسم، فروشنده روغن مار را نمی‌پذیرفتند؛ چون سیستم سرمایه‌دارانه به آنها این آزادی را داده بود تا «برای ایجاد فراوانی هرچه بیشتر و همیشگی ارزش‌های مادی و معنوی برای همگان، به کارگروهی بپردازند.» در پایان این فیلم، ساترلند به طور مستقیم به ایجاد ارزش‌های معنوی اشاره می‌کند، ولی روح سرمایه‌داری نیز به صورت نیروی مافوق بشری تولید در دیگر فیلم‌های این تهیه‌کننده نظیر: به سوی کام یابی⁽²⁾(1948)، ملاقات با شاه جو⁽³⁾(1949) و چه چیز ما را به این کار وامی‌دارد⁽⁴⁾(1952) بازنمایی شده است. آشکار است که رقابت سرمایه‌داری در کارتون مقصد: زمین به عنوان شکل معنوی تولید، القا شده بود.

البته باید نقش نیروهای مادی تولید را در این فیلم‌ها نیز در نظر بگیریم. حمایت مالی از فیلم آزادی را از آنِ من کن را رئیس سابق جنرال موتورز و مقصد: زمین را مؤسسه پترولیوم امریکا بر عهده داشتند. بنابراین، آشکار است که صنایع نفت و خودروسازی این تولیدات را پیش می‌بردند. با وجود این، نقش مؤثر و ذی‌نفع آنها در این فیلم‌ها با بازنمایی نظام سرمایه‌داری نه تنها به عنوان یک روح، بلکه به عنوان یک راز در هاله‌ای از ابهام فرو رفت؛ رازی مقدس در دل امریکا. نتیجه‌ای که از فیلم آزادی را از آنِ من کن گرفته می‌شود، این است که تولید سرمایه‌داریِ ارزش‌های مادی و معنوی، «راز پیشرفت امریکا» است. (ساترلند، 1956) همان‌گونه که

1) Make Mine Freedom.

2) Going Places.

3) Meet King Joe.

4) What Make Us Tick.

در کارتون مقصد: زمین مشاهده کردیم، روند کلی داستان بر پایۀ کشف، رمزگشایی و به کارگیری یک راز استوار بود. کلنل کازمیک برای «بازگرداندن آن راز» اعزام شده بود. وی دریافت که «کشف این راز کار فوقالعاده آسانی است.» وی به این نتیجه رسید که «راز واقعی»، نفت و رقابت است؛ یعنی یک منبع انرژی و یک نظام اقتصادی.

رازداری در تولید ارزش‌های مقدس در هر اقتصاد سیاسی امر مقدس نقش مهمی بر عهده دارد. (ماتیوز، 2006) حتی رازهای علنی و عمومی نظیر آنچه در فیلم‌های جان ساترلند به تصویر کشیده شده‌اند، در خلق رازی که به ارزش‌ها حالتی مقدس می‌بخشد، مهم است. با رمز و رازبخشی به منابع کمیابی نظیر نفت مفهومی کاملاً دینی داده میشود. با وجود این، حالتی رازآلود و مقدس به تمامی کالاهای بازار سرمایه‌داری افزوده می‌شود. بر اساس اظهارات کارل مارکس، اقتصاد سیاسی، هر محصولی را به تصویرنگاره‌ای اجتماعی بدل می‌سازد؛ کدی رمزگونه که رمزگشایی آن همواره کار آسانی نیست، آن‌هم زمانی که «می‌کوشیم برای دست‌یابی به رمز کالاهای اجتماعی خود، تصویرنگاره‌ها را مورد خوانش قرار دهیم.» همانطور که مارکس اظهار می‌دارد، نظام سرمایه‌داری با نشاندن روابط رمزآلود میان اشیاء به جای روابط میان انسان‌ها، کشف معنای رازآلود محصولات را دشوار می‌سازد. (مارکس، 1867: 76) با این کار، کالاهای «سرشار از ظرایف متافیزیک و حساسیت‌های الهیاتی» به اشیایی جاندار با حیات خاص خود بدل می‌شوند که انسان‌ها را در یک نظام اقتصادی محصور می‌کنند؛ و صدای «جهان مه‌آلود دین» در این نظام اقتصادی به گوش می‌رسد.

اقتصاد سیاسی امر مقدس

گزارش‌های انسان‌شناختی از روابط اقتصادی در مقیاسی کوچک یعنی جوامع بومی که درگذشته آنها را «بدوی» می‌نامیدند، به عنوان نقطۀ مقابل اقتصاد مدرن به

سیستم‌هایی مبادلاتی دست یافته‌اند. این سیستم‌ها بر پایۀ معامله به مثل پیش‌کشی⁽¹⁾استوار‌اند؛ نظام آیینی پیشکش کردن (هدیه دادن) که به جای دیون اقتصادی، مستلزم قیودات مقدس است. مارسل موس، همکار دورکیم این تضاد میان اقتصاد بدوی و مدرن را در کتاب کلاسیک خود به نام هدیه⁽²⁾برجسته کرده است. بر اساس اظهارات دانشمندی مردم‌شناس به نام ای. ای. ایوانز ـ پریچاردز، بررسی روابط اقتصادی جایگزین نشان می‌دهد که «با جایگزین کردن نظام اقتصادی عقلانی به جای نظامی که در آن، مبادلة کالا با ایجاد و حفظ روابط شخصی و انسانی میان افراد و گروه‌ها بر فعالیتی اخلاقی مبتنی بود و نه عملی مکانیکی، چه چیزهایی را به دست آورده و چه چیزهایی را از دست داده‌ایم.» (موس، 1969) نظام پیش‌کش کردن در نظام سرمایه‌داری همچنان به بقای خود ادامه می‌دهد، ولی در ردة عقلانیت اقتصادی گنجانده شده است.

رسانه‌های تفریحی میان پیش‌کش‌های مقدس و محاسبات اقتصادی معلّق مانده‌اند. در دنیای پویانمای مقصد: زمین، با حامیان شرکتی و تبلیغات سرمایه‌داری، هدیة مقدس و رازآلود، یعنی نفت، به عنوان معیار اصلی ارزشمندی، گرامی داشته می‌شود. نفت به عنوان یک هدیه معرفی شده است؛ چیزی که فقط اعطا شده و منبعی طبیعی و در دسترس برای همگان است. این فیلم، تضاد آشکار میان نظام‌های اقتصادی کمونیسم استبدادی و نظام سرمایه‌داری بازار آزاد را به تصویر می‌کشد. فیلم در واقع، یک اقتصاد مبتنی بر پیشکشی را بازنمایی می‌کند که بر مبنای «مبادلات اخلاقیِ» رقابت شکل گرفته است. این نظام اقتصادی تغییر «روابط میان افراد و گروه‌ها» از پیروی مستبدانه به آزادی رهایی‌بخش و نامحدود را نوید می‌دهد.

1) 1.Gift.

2) The Gift.

تمام رسانه‌هایی که در نظام اقتصاد سرمایه‌داری فعالیت می‌کنند، با وجود توسل به قدرت اخلاقی، تغییردهنده و حتی رهایی‌بخش اعطای هدیه، قدرت هزینه‌های گزاف را نیز می‌ستایند؛ چیزی که جورج باتاییل،⁽¹⁾نظریه‌پرداز دورکیمی سرسخت و افراطی، آن را «قلب اقتصاد عمومی» می‌نامید که نه بر پایة تولید، بلکه بر از دست دادن و مصرف ارزان منابع انسانی و مادی مبتنی است. از نظر باتاییل، اقتصاد عمومی سرمایه‌داری در اصل به معنا می‌پردازد، ولی برای آنکه اصالت تصدیق شود، معنا باید با مصرف فداکارانه و نهایت زیان ممکن تضمین شود. (باتاییل، 1985)

آشکار است که رسانه‌های تفریحی در بطن اقتصاد عمومیِ مصرف شکوفا می‌شوند. قطعات نمایشی پر زرق و برق با بودجه‌های زیاد، تبلیغات فراوان و سوپراستارهای مختلف و خاص، همه در این میان حضور دارند. با این حال، این اقتصاد قربانی‌مدارانه⁽²⁾بر اساس زیان، نیازمند قربانیانی از خودگذشته⁽³⁾نیز هست. در دهة 1930، جورج باتاییل با اجرای عمل قربانی کردن انسان‌ها در پاریس، خواستار احیای اقتصاد و جامعة فرانسه شده بود. با وجود اینکه باتاییل، داوطلبی را برای این کار یافته بود، به دلیل صادر نشدن مجوز برای آیین قربانی کردن از سوی مقامات شهر پاریس، ناامید شده بود. با این حال، نیروی محرک از خودگذشتگی رهایی‌بخش در سخنرانی‌های ملی و رسانه‌های عمومی، درون‌مایه‌ای رایج و تکراری است که قهرمانان زیادی از مسیح تا بروس ویلس از آن بهره جسته‌اند؛ کسانی که حاضرند زندگی خود را با کمال میل، فدای حیات دیگران کنند. البته قربانی لزوماً یک قربانی مشتاق و علاقه‌مند نیست. همان طور که در مقصد: زمین می‌بینیم، اُگ دیکتاتور بدون هیچ زحمتی کشته شد، ولی باید کشته می‌شد تا با

1) Georges Bataille.

2) Sacrificial Economy.

3) Sacrificial Victims.

آزاد کردن نفت، رهایی و آزادی را به مردمش هدیه داده باشد.

در وساطت‌های صورت پذیرفته به وسیلۀ پیشکشی‌ها و از خودگذشتگی‌ها، نشانه‌هایی از اقتصاد دینی می‌یابیم که نمی‌توان آن را با محاسبات اقتصاد عقلانیِ نفع شخصی و معاملۀ بازاری، برابر قلمداد کنیم. پیش‌کشی و از خودگذشتگی، امور مذهبی قدرتمند و فراگیرِ دریافت و اهدا را در پی دارد. با این حال، این منابع دینی به همراه تاریخچۀ پیچیدۀ خود، از گزندِ کالایی شدن در امان نیستند. دین نیز همانند هنر، شعر، موسیقی و دیگر فعالیت‌های خلاقانۀ بشری در محدودۀ یک نظام اقتصادی فعال عمل می‌کند. شاید سخنوران رسمی که به ایراد خطابه در مورد دین و دیگر محصولات فرهنگی می‌پردازند، تأکید کنند که به روابط بازاری وابسته نیستند؛ ولی واقعیت این است که در جهان رسانه‌ای، دین دیگر چنین جایگاه نابی را در اختیار ندارد.

تحت شرایط اقتصاد سرمایه‌داری، دین در جهت ایجاد وساطت‌های چندگانۀ اقتصاد سیاسیِ امر مقدس از میان رسانه‌های الکترونیک می‌گذرد. در تلاش برای تبیین بهتر بحث و نه صرفاً جامعیت بخشیدن به آن، به برخی ویژگی‌های اصلی سه نوع از وساطت‌ها در این اقتصاد سیاسی اشاره می‌کنم: وساطت میان ارزش‌های اقتصادی و مقدس؛ وساطت میان کمبود اقتصادی و مازاد مقدس؛ وساطت میان ادعاهای رقابتی در مورد مالکیت مشروع امر مقدس.

در وهله نخست، رسانه‌های الکترونیک با وساطت میان ارزش‌های اقتصادی و مقدس به کاری نمادین می‌پردازند. همان طور که در فیلم مقصد: زمین مشاهده شد، فیلمی پویانمایی‌شده می‌تواند یک نظام اقتصادی را چنان بستاید که گویی این نظام، نظامی دینی با ارزش‌های مقدس یا معنوی برای شکوفایی انسانی و سرانجام، آزادسازی انسان بوده است. به طور مشخص، بسیاری از فیلم‌ها و نمایش‌های

تلویزیونی امریکایی حتی زمانی که آشکارا برای تبلیغ طراحی نشده باشند، قادرند در مقام تقویت‌کنندۀ نظام سرمایه‌داری بازار آزاد با جهتگیری مقدس تعبیر شوند.

پول در مرکز وساطت میان ارزش‌های اقتصادی و مقدس، خود در نقش یک رسانه ظاهر می‌شود؛ رسانه‌ای برای مبادله. پول، منبعی برای ارزش و واحد محاسبه محسوب می‌شود، ولی همراه با هاله‌ای از تقدس، واسطۀ ایجاد معنا نیز هست. بر اساس تعریف انسان‌شناسی به نام کلیفورد گیرتز⁽¹⁾از دین، پول نظامی نمادین است که حالت‌ها و انگیزه‌هایی قدرتمند ایجاد کرده و آنها را به گونه‌ای در هاله‌ای از واقعیت می‌پوشاند که کاملاً واقعی به نظر برسند. (گیرتز، 1973) پول به عنوان واسطۀ میان دین و رسانه‌های الکترونیک، رابطی است برای تعاملات میان ارزش‌های اقتصادی و مقدس. کشیش آیک،⁽²⁾مبلّغ دینی معروف تلویزیون بر اساس اصل «بی‌پولی، ریشه همه فسادهاست»، با شور و حرارت هرچه تمام، حقیقت ثروت را آشکار ساخت. کلیسای اینترنتی proft $ با خودخواهی، خود را تنها گروه دینی راستگو و درستکار در امریکا معرفی کرده است؛ چون با صراحت اعتراف کرده است که علت وجودی‌اش، پول است. (چیدستر، 112: 2005)

در میان این موارد افراطی، رسانه‌های الکترونیکی به ناچار وارد چرخۀ کار نمادینی شده‌اند که واسطۀ میان روابط اقتصادی محتمل و متغیر و ارزش‌های ماندگار است؛ ارزش‌هایی که باید پایدار، تغییرناپذیر و حتی شاید فناناپذیر به نظر برسند. ارزیابی فرایند تولید و مصرف ارزش‌ها یا به عبارتی بت‌وارگی کالا، که باید تولیدات رسانه‌ای کالایی شده را نیز دربرگیرد، با تبدیل روابط انسانی به روابط مبادلاتی میان اشیا، غالباً به عنوان موتور محرک ثبات آشکار ارزش‌ها مورد اشاره قرار گرفته است. مفهوم بت در قرن هفدهم میلادی و در روابط تجاری بینافرهنگی

1) 6.Clifford Geertz.

2) Ike.

و بینامذهبی در غرب افریقا مطرح شد. در اصل، اروپاییان از این مفهوم برای اشاره به نبود هرگونه نظام پایدار ارزشی برای وساطت روابط مبادلاتی میان مردم ادیان مختلف استفاده کرده‌اند. (پی یتز،⁽¹⁾1958) با بسط این اصطلاح در اروپا در قرن نوزدهم، مارکس برای اشاره به بی‌ثباتی ارزش‌ها در اقتصاد سرمایه‌داری و فروید برای اشاره به ناپایداری ارزش‌ها در اقتصاد جنسی از آن بهره جستند؛ هر دو رویکرد از شکاف موجود در حقیقت مدرنیته حکایت دارند.

مارکس و فروید بر ضد دین فعالیت می‌کردند؛ با این وجود، این دو متفکر، اقتصادی غریزی⁽²⁾را به رسمیت شناختند که شاید تمایلی رها و مفرط بود، ولی طنین دینی فوق‌العاده‌ای داشت. هر نوع از زندگی دینی، منطقی از میل طبیعی با خود دارد. برای مثال، اقتصاد مسیحی ترسیم شده در کمدی الهی دانته بر اساس هدایت امیال به سوی خداوند و به دور از دنیا پایه‌ریزی شده بود. باردو تودولِ⁽³⁾دین بودایی در تبت بر اساس از بین بردن میل بود. با وجود این، در هر دو مورد، گناه به عنوان میلی انحرافی معرفی شده است. (چیدستر، 2002: 141و142) می‌توان گفت رسانه‌های الکترونیک در مقام واسطه‌های خوددرگیر و چندحسی برای امیال، با وساطت در شکاف‌های میان روابط اقتصادی معاصر ـ که بر دستکاری و تحریف میل مبتنی هستند ـ و میل به ارزش‌های مقدس، به نوعی از فعالیت دینی مشغولند.

دوم، رسانه‌های الکترونیک با تبدیل استحاله‌های کمبود اقتصادی به مازاد مقدس، سرمایۀ نمادین ایجاد می‌کنند. در فیلم مقصد: زمین، منبع زمین‌شناختی محدود و تجدیدناپذیر نفت خام، به عنوان یک منبع قابل دسترس و نامحدود نشان داده شده است. با وجود این، کمبود تنها از طریق روح سرمایه‌داری بازار آزاد می‌تواند

1) Pietz.

2) 9.Economy of Desire.

3) 10Bardo Thodol: کتابی است تبتی که در غرب با عنوان کتاب تبتی دربارۀ مرگ شناخته می‌شود.

به مازاد بدل شود. در این روح سرمایه‌داری، یک منبع نایاب به طور معجزه‌آسایی به وفور مقدسی از رفاه و قدرت نامحدود تبدیل می‌شود.

همانطور که مردم‌شناسانی نظیر جین و جان کوماروف⁽¹⁾اظهار داشته‌اند، زندگی دینی در تلاش برای سازگاری با نظام سرمایه‌داری جهانی، در سرتاسر جهان به سمت «اقتصادهای سرّی» کشیده شده است؛ اقتصاد سرّی یعنی باورها و رفتارهایی اقتصادی بر اساس احتمال دست‌یابی به ثروت فراوان از منابعی اسرارآمیز. (کوماروف و کوماروف، 1999: 200) در قرن بیستم، جنبش‌های Cargo⁽²⁾در ملانزی⁽³⁾که برای دست‌یابی معجزه‌آسا به ثروت، اساطیر، آیین‌ها و تمهیداتی معنوی را بسط می‌دادند، این پیشرفت را در شرایط ستم استعماری پیش‌بینی کرده بودند. امروزه در اقتصادی جهانی که جغرافیای تولید پراکنده شده است و به نظر می‌رسد آیین‌های مصرف، ارزشی را به جامعه افزوده‌اند، (مک کراکن، 1988: 84 ـ 87) بسیاری از مردم، خود را با عقاید این جنبش هم‌داستان می‌بینند.

باید به خاطر داشت که جنبش‌های Cargo برای ارائۀ سنتی خاص و در تلاش برای دست‌یابی به مازاد مقدس، از سه مرحلۀ مهم عبور کرده‌اند. اول هنگامی که مباشران استعماری به مردم بومی جزایر دستور دادند که برای به رسیدن به رفاه باید کار کنند، آنها چنین کردند، ولی چیزی به دست نیاوردند. دوم هنگامی که مبلّغان مسیحی به مردم گفتند که برای به رسیدن به رفاه باید دعا کنند، آنها دعا کردند، ولی چیزی به دست

1) Jean & John Comaroff.

2) Cargo یا ثروت مادی هدف طرفداران فرقۀ Cargo بود که در پی تعامل با فرهنگ‌هایی که از نظر تکنولوژیک پیش‌رفته بودند، ظهور کرد. این فرقه سعی دارد از طریق جادو، آیین‌ها و آداب مذهبی به ثروت مادی فرهنگ‌های پیشرفته دست یابند. اعضای این فرقه معتقدند ثروت از سوی خدایان و اجدادشان برای ایشان مقرر شده است.

3) Melanesia: نام ناحیه‌ای است که از کناره غربی اقیانوس آرام شرقی تا دریای آرافورا در شمال و شمال شرقی استرالیا ادامه دارد.

نیاوردند

گاهی اوقات مردم با ساخت ستون‌ها، باراندازها و میله‌های پرچم و تلفیق آداب بومی و مسیحی به شیوه‌های جدیدی برای ترکیب کار و دعا دست می‌یافتند، ولی ناکامیِ کار و دعا برای تولید ثروت مادی، راه سومی را پیش روی آنها گذاشت: «آن (رفاه) را بدزدید». (چیدستر، 2000: 515 و516)

حقیقت دزدی حتی اگر ضرورتاً با تعمیم مارکسیستی این مسئله که هر نوع مالکیت خصوصی اموال، نوعی دزدی است، تأیید نشده باشد، مضمونی تکراری در تاریخ دین و اقتصاد است، از دزدی آتش از خدایگان به دست پرومتئوس⁽¹⁾گرفته تا دزدی کَره به دست کریشنا. با وجود این، رسانه‌های الکترونیک با فراهم آوردن امکاناتی همچون ارتباط بلافصل، در دسترس بودن و گرایش به سمت نقش‌پذیری‌های شخصی، مالکیت مازاد مقدس را به چالش کشیده و به خطر می‌اندازند. یکی از کتاب‌های مرجع معروف برای فیلم‌نامه‌نویسان و فیلم‌سازان به نام دزدیدن آتش از خدایان⁽²⁾، حقیقت دزدی مقدس را آشکارا در عنوانش بیان می‌کند. (بونت، 1999) با وجود این، مشکل دزدی در اقتصاد دین، رسانه‌ها و فرهنگ، گسترده‌تر و عمیق‌تر است. باید پرسید: صاحب مازاد مقدس کیست؟

سوم، رسانه‌های الکترونیک اختلافات موجود در مورد مالکیت قانونی امر مقدس را حل می‌کنند. همانطور که در مقصد: زمین مشاهده کردیم، چالش مشروعیت به آسانی و به سرعت در محیطی رقابتی و به نفع مالکیت خصوصی حل شد. البته اصل مالکیت قانونی را تنها با از بین بردن نماد اصلی مخالفت که در کارتون مقصد: زمین اُگ کبیر بود، می‌توان تضمین کرد. بنابراین، جریانی نهفته از خشونت، مذاکرات واسطه‌گرایانه بر سر مشروعیت را فرا می‌گیرد. با این حال، مسئله خشونت را با

1) Prometheus: از اساطیر یونان و قهرمان انسان‌ها که به هوش سرشارش شناخته شده است. وی آتش را از زئوس دزدید و در اختیار آدمیان قرار داد. زئوس بعد از اطلاع از این عمل، وی را مجازات کرد.

2) Stealing Fire from the Gods.

تمایزگذاری میان ما و آنها، به آسانی و با سرعت می‌توان حل کرد: تأکید بر اعمال غیرقانونی و خشونت‌آمیز آنها، نظیر اقدامات حکومت خودکامۀ اُگ در سوءاستفادۀ سرکوبگرانه از افکار عمومی و استثمار ملت به عنوان بردگان اجباری؛ بدین ترتیب می‌توان میان اَعمال خشونت‌آمیز آنها و اِعمال مدبّرانه قدرت قانونی از سوی ما تمایزی آشکار قائل شد. در واقع، این قدرت برای نابودی نیروی خودکامه، آزادسازی نفت و آزاد گذاشتن افراد برای مشارکت در اقتصاد رقابتی بر اساس مالکیت خصوصی، مورد استفاده قرار گرفته است.

رسانه‌های مدرن از رسانه‌های خبری گرفته تا رسانه‌های سرگرم‌کننده، فعالانه در رقابت بر سر مالکیت مشروع نمادهای مقدس، شرکت دارند. با نزدیک شدن به دیدگاه کِنِت بورک،⁽¹⁾نظریه‌پرداز ادبی در مورد فرآیند فرهنگی سرقت نمادها، می‌توان اقتصاد دین، رسانه و فرهنگ را با عنوان کشمکشی مداوم بر سرِ سرقت نمادهای مقدس، توصیف کرد. نمادهای مقدس نه تنها در جریان فرآیند تفسیر، معنا می‌یابند، بلکه به وسیلة فعالیت‌هایی که به تصرف می‌انجامند، قدرتمند نیز شده‌اند. در هر حال، هیچ تملکی بی‌چون و چرا نیست. بنابراین، حوزۀ دین، رسانه و فرهنگ، محل چالش و کشمکش است؛ عرصه‌ای برای نزاع که در آن، ادعاهای رقیب در مورد مالکیت نمادهای مقدس مطرح شده، مورد قضاوت قرار گرفته و مجدداً بر آنها پافشاری می‌شود. هیچ ادعایی نمی‌تواند حرف نهایی باشد، بنابراین نزاع بر سر مالکیت مشروع نمادهای مقدس همچنان ادامه می‌یابد و از مجرای دین، فرهنگ عامه و فصول مشترک آنها با رسانه‌ها، مورد بحث و بررسی قرار می‌گیرد.

رویّه

اشاره

1) Kenneth Burke.

10 رویّه⁽¹⁾

پامیلا ای. کیسن⁽²⁾

برگردان: محمدرضا امین

فصل مشترک دین و رسانه به عنوان یک موضوع تحقیقی، انبوهی پایان‌ناپذیر از منابع اولیه را فرارو می‌نهد که دامنة آنها از کتاب‌های مقدس خاص گرفته تا نمایش‌های تلویزیونیِ مبتنی بر حماسه‌های هندو یا سایت‌های اینترنتی عرضة آن‌لاین خدمات آیینی را شامل می‌شود. حتی خود منابع متنی سنتی‌تر که مدت‌های مدیدی، کانون مطالعات دینی بوده‌اند ـ کتاب‌های مقدس رسمی و بسیار رسمی، دفترچه‌های خاطرات معنوی، کتاب‌های احکام ـ منابعی عالی برای مطالعة چگونگی «انتقال» و بیان دین هستند. با وجود این فراوانی منابع، دانشمندان به تازگی، به متون و تصاویر ارتباط دینی تنها به صورت نسبی و به عنوان چیزی بیش از محمل‌های آموزه، بحث یا دیگر انواع داده‌ها توجه نشان داده‌اند. برای مثال،

1) Practice.

2) Pamela E. Klassen.

دانشمندان عرصة مسیحیت که تا حدّی به دلیل علاقه میان‌رشته‌ای دوباره احیاشده به تاریخچة کتاب و فرهنگ چاپ انگیزه یافته‌اند، نه تنها مطالعة تفسیرهای رقیب و ناظر بر متون مقدس، بلکه چگونگی ترویج خودِ خواندن را به وسیله مسیحیان به عنوان کاری (هم از نظر معنوی و هم از نظر اقتصادی) مفید و بافضیلت آغاز کرده‌اند.⁽¹⁾وجه مشترک روی‌گردانی از «مطالعة معانی الهیاتی یا عقلانی متون و تصاویر» و روی آوردن به «تحقیق در مورد ویژگی‌های مادی، میزان کاربرد و تولید آنها»، مفهوم نظری رویّه است.

دیوید مورگان (1998: 4) در مطالعه خود درباره «تقوای بصری»، ⁽²⁾سودمندی «رویّه» برای مطالعة چگونگی استفاده، خرید، فروش و ایجاد رسانه‌های خاص را ـ که در مطالعة وی، شامل تصاویر دینی هم می‌شوند ـ تبیین می‌کند:

رویّه ... در اینجا سودمند است؛ زیرا تأکید دارد که فکر کردن، خواستن، تصمیم گرفتن، صحبت کردن و نگاه کردن و نیز به جا آوردن آیین‌ها و پیش کشی کردن،⁽³⁾همگی بخشی از فعالیت‌های عینی جهان‌ساز هستند که رفتار اجتماعی را تشکیل می‌دهند. این موارد، اعمالی احمقانه نیستند، بلکه اَشکالی تجسم‌یافته از شناخت و حافظه جمعی هستند که در شرایط عینی زندگی اجتماعی تحقق یافته‌اند. (همان)

کار من در این فصل، ترسیم تصویری از رویّه ـ یک مفهوم نظری که ریشة تحلیل ایده‌ها، روابط اجتماعی و فن‌آوری‌ها را در فعالیت عملی انسان می‌داند ـ به عنوان مفهومی است که تحقیق عالمانه در حوزة دین و رسانه را شکل داده است. من برای انجام این کار، ابتدا کاربردهای روزمرة واژه رویّه را در نظر می‌گیرم و

1) Brown, 2004; Coleman, 2006; Cressy, 1986; Gutjahr, 2001; Hall, 1989; Johns, 1996; Klassen, 2006; Nord, 2004; Peters, 1999.

2) Visual piety.

3) Gift Giving.

چهار شیوة جهت‌دهی دوباره مطالعة دین و رسانه به وسیله مفهوم رویّه را به اجمال توضیح خواهم داد. در مرحلة دوم، مفهوم نظری رویّه را به صورت گزینشی، ریشه‌شناسی خواهم کرد. سپس برخی از ثمربخش‌ترین رویکردهای روش‌شناختی و نظری و رویّه‌مدار در مطالعة دین و رسانه را به بحث می‌گذارم. سرانجام از باب همان چیزی که مارکس،⁽¹⁾«پراکسیس»⁽²⁾می‌نامد، چگونگی تغییر شکل خود فعالیت عالمانه را بر اثر تفکر همراه با رویّه و نیز تعیین تغییر شکل‌های آینده را بررسی خواهم کرد.

کاربردهای «روزمرة» مفهوم رویّه

رویّه، مفهومی است که می‌کوشد تا اندیشه و عمل ـ هم چگونگی فکر کردن مردم درباره دنیایی که در آن زندگی می‌کنند و هم آنچه در آن انجام می‌دهند ـ را یکی کند. در سخن گفتنِ عادی، هنگامی که سخن از دین باشد، غالباً دو معنا برای رویّه بیان می‌شود. بر اساس معنای نخست، رویّه با عمل یا فعالیت مرسوم، مترادف است. دعا، مراقبه و وعظ، نمونه‌هایی از فعالیت‌هایی هستند که در میان ادیان، چند ویژگی مشترک دارند. برای مثال، همة اقسام دعا یکسان به نظر نمی‌آیند یا مثل هم تلقی نمی‌شوند، ولی دعا را از نظر اهداف تحلیل به عنوان یک گونة ارتباطی می‌توان طبقه‌بندی کرد که معمولاً در پیشگاه یک الهه یا روح صورت می‌گیرد. معنای دوم رویّه، عمل مکرری است که برای کسب مهارت بیشتر در مورد چیزی ـ اعم از پیانو زدن یا دل‌سوز بودن ـ انجام می‌شود. بدین معنا، رویّه دارای معنایی آینده‌سازانه و بِهینی است که متضمن تعهد از جانب کارورز است. از دید عرف، یهودی، هندو یا مسیحی «عامل به رویّه»، کسی است که هویت دینی خود را، نه تنها به عنوان

1) Marx.

2) Praxis.

مسئله‌ای مرتبط با رضایت عقلانی یا رخداد تولد، بلکه در اعمال مرسوم یا روزانه‌ای مانند به کلیسا رفتن، مراقبه یا برگزاری [مراسم] ایام مقدس، پرورش می‌دهد. جالب این است که به اندازه‌ای که در مورد «دروغ‌گوی باتجربه» سخن می‌گوییم، از مسیحیان، بوداییان یا یهودیان «باتجربه» صحبت نمی‌کنیم که به طور تلویحی نشان می‌دهد کار پرورش هویت دینی هرگز انجام نمی‌شود.

در مقابل، کار بی‌وقفة عالمان دینی، به کار بستن، نظریه‌پردازی و انتقاد از مفاهیمی مانند رویّه (و دین) است تا درک کنند که مفاهیم خاص چگونه به ما کمک می‌کنند تا پدیده‌های پیچیدة فرهنگی را فهم کنیم و با این حال مراقب باشیم که کدام مفاهیم خاص ممکن است ما را از مشاهده کردن بازدارند. رویّه موجب ورود انبوهی از گونه‌های «دینی بودن» که پیش از این، نادیده انگاشته می‌شد، به حوزة مطالعات دینی شده است. برای مثال، توجه عالمانه به رویّه، سبب شده است در زندگی دینی زنان و افرادِ به حاشیه رانده شده، نقش دین در فضاهای ظاهراً «غیردینی» و بی‌نظمی و خلاقیتِ دورگه بودن، اختصاص دادن و عاریه‌گیری دینی اهمیت یابد. (گرفیس، 1997؛ بِندِر، 2003؛ مک‌نالی، 2000)

در مورد رسانه و دین، مفهوم رویّه موجب تسهیل روی آوردن از «تمرکز کامل بر پیام متن، تصویر یا صدا» به «توجه جنبه‌های گوناگون رسانه» شده است؛ مانند اینکه: رسانه چگونه کار می‌کند و کنترل آن به دست کیست؟ یک رسانة خاص برای کدام حوزه از حواس بشری جذابیت دارد؟ مردم با پیام‌ها و با رسانة ناقل پیام‌ها چه انجام می‌دهند؟ گرایش های دینی، علوم الهیات و آیین‌ها چگونه شکل می‌گیرند و از طریق انواع گوناگون رسانه منتقل می‌شوند؟ تفکّر همراه با رویّه، وضعیت یک رسانة خاص (مانند طومار، کتاب، نماد، تلویزیون) را دست‌کم از چهار طریق تبیین می‌کند:

1. به عنوان راهی برای گفتمان ارتباطی؛

به عنوان محصولی که ایجادش هم مستلزم منابع انسانی و هم مستلزم کار بشر است؛

به عنوان گونة انعطاف‌پذیری که طیفی از واکنش‌های خیالی و تجسم‌یافته را از جانب کاربرانش برمی‌انگیزد؛

به عنوان گونه‌ای ارتباطی که معنای دینی خودش و معنای دینی در خودش برای آن در نظر گرفته شده است.

برای مثال، رادیو به طور هم‌زمان:

الف) واسطه‌ای موجی است که انتقال صدا در فاصله‌های دور را امکان‌پذیر می‌کند؛

ب) وسیله‌ای تحت کنترل قوانین حکومتی و مستلزم مهارت‌آموزی و تجهیزات گران‌قیمت است؛

ج) شیئی است که گروه‌های دینی آن را به صورت بسیار مؤثری برای انتقال پیام‌هایشان به شنوندگانی به کار گرفته‌اند که در خلال حضور در خانه، اتومبیل و محل کار خود، آن پیام‌ها را می‌شنوند و به آنها واکنش نشان می‌دهند.⁽¹⁾

د) بعد چهارمی نیز دارد بدین صورت که از دید برخی، عاملی ارتعاشی است که روی یک فرکانس معنوی تنظیم شده است به صورتی که با شیوة تلقی برخی از ادیان از متن به عنوان رسانه ای برای ارتباط با خدا، متناظر است. برای مثال، فردریک دو وِرنِه،⁽²⁾روحانی انگلیکان، در دهة بیستم میلادی چنین استدلال می‌کرد که «رادیوی معنوی»، قدرت شفابخشی را از خدا انتقال می‌دهد.⁽³⁾

1) Hangen, 2002; Hilmes, 1997.

2) Frederick Du Vernet.

3) Klassen, 2007; see also Schmidt, 2000; Peters, 1999.

دین از طریق رادیوها، کتاب‌های مقدس، سوتراها،⁽¹⁾طلسمات یا بازی‌های ویدئویی ایجاد شده و به وسیلة مجموعة متنوعی از اَشکال ارتباطی مبتنی بر تولید فرهنگی، تکنولوژیکی و فیزیکی و دریافت و واکنش از سوی مخاطبان، منتقل می‌شود. همان‌گونه که کالین مک‌دانل⁽²⁾می‌گوید: «رویّه‌های دینی رخدادهای چندرسانه‌ای هستند که در آنها، گفتار، تصویر، اشاره، لامسه و صوت با یکدیگر ترکیب می‌شوند.» (مک‌دانل، 2001: 4) مفهوم رویّه به دانشوران دین و رسانه کمک می‌کند تا به این مسائل توجه کنند: «چگونگی تفکر و واکنش مردم در حوزه‌ای از حالت‌های احساسی، اوضاع مادی، ساختارهای مرجعیت و روابط قدرتی که این عمل را امکان‌پذیر می‌کند».

ریشه‌شناسی مختصری در مورد مفهوم رویّه

مفهوم رویّه به ویژه برای عالمان دین در دهه‌های 80 و 90 و با علاقة فزاینده این حوزه به نقش دین در زندگی روزمرة افراد اهمیت یافت. از جمله افرادی که در دانشوری سنتی که به نوعی مبتنی بر منابع متنی عمدتاً نوشته مردان فرهیخته است، بازنمودی ندارند. دانشورانِ ادیان مختلف با ابداع عباراتی مانند «دین ساری و جاری در زندگی»⁽³⁾و «دین خانگی»،⁽⁴⁾جذب مفهوم رویّه می‌شوند و آن را ابزاری می‌دانند که نه تنها رویکرد تحلیلی جدیدی به داده‌های آنها پدید می‌آورد، بلکه موجب مداخله‌ای می‌شود که آنچه را (در مطالعة دین به طور کلی‌تر) موضوع، روش‌شناسی و منبع مجاز تلقی می‌شد، تغییر می‌دهد.⁽⁵⁾

یکی از پدیدآورندگان نخستین مفهوم رویّه، کارل مارکس بود که با آفرینش

1) sutras: حکایات و کلمات قصار دینی و اخلاقی در هندوییسم. (مترجم)

2) Colleen McDannell.

3) Hall, 1997.

4) Sered.

5) Lopez, 1999; Maffly-Kipp et al, 2006; Hoover and Clark, 2002.

مفهوم «پراکسیس» می‌خواست اندیشه و عمل را در دو سطح همساز کند.⁽¹⁾مارکس با تعریف رویّه به «عمل حسی بشری» (مک للان، 1977: 156) به عنوان زمینة اندیشه، روابط اجتماعی و تغییر، استدلال می‌کرد که هر تحلیلی از فعالیت بشری باید رویّه را در بافت روابطی اجتماعی قرار دهد که نه تنها به صورت قوی، مشروط به ایده‌ها، بلکه عمیقاً به شرایط مادی وابسته هستند. استدلال وی این بود که در نظام سرمایه‌داری، هر گروهی (یا طبقه‌ای) از مردم که فرآیند تولید و فروش کالاها را در کنترل داشته باشند، در برابر افراد بی‌بهره از چنین منابعی (یا سرمایه‌ای)، قدرت عظیمی دارند. با این حال، طبقات مقهور بر اساس کار یا در سطحی گسترده‌تر، رویّه‌های خود، میزانی از قدرت را به دست می‌آورند. مارکس با استدلال علیه دیدگاه عقل‌گرایانه نسبت به تاریخ که ایده‌ها را موتور اولیة تغییر اجتماعی می‌بیند، تأکید داشت که «نیروهای اجتماعی مولّد نه تنها در قالب دانش، بلکه در قالب ارگان‌های بی‌واسطة رویّة اجتماعی؛ [یا همان] روند زندگی واقعی ایجاد می‌شوند» (همان: 381) (تأکید روی کلمات ایتالیک، مربوط به نویسنده است). آن‌گونه که مارکس می‌گوید، دین در نتیجه رویّه‌های اجتماعی بشر رشد کرده و بازتاب آن است: «کل زندگی اجتماعی اساساً کنش‌محور است. تمامی معماهایی که نظریه را به عرفان منتهی می‌کنند، راه‌حل عقلانی خود را در رویّة بشری و در درک عمیق این رویّه می‌یابند.» (همان: 157) رویّه ـ عمل حسی بشری ـ ، نقطة شروع هر نوع تحلیل انتقادی برای مارکس و به ویژه نقطة شروع تحلیل انتقادی دین به طور خاص

1) مارکس که به زبان آلمانی می‌نوشت، از واژة praxis استفاده می‌کرد، ولی ترجمه‌های انگلیسی اثر وی، بین استفاده از واژه‌های practice و praxis در نوسان هستند. به نظر می‌رسد بحث مارکس مبنی بر اینکه اندیشه و عمل حتی خود عمل انتقاد سیاسی و فرهنگی ضرورتاً ارتباط متقابل دارند، به میزان بسیار بیشتری بر واژة praxis تأثیر داشته باشد.

بود.⁽¹⁾

استدلال مارکس این بود که «پراکسیس» صرفاً ابزاری مفهومی برای تبیین دنیای اجتماعی اطراف ما نیست. وی منتقدان اجتماعی را متهم می‌کرد که درآمیختگی اندیشه و عمل گرفتار شده‌اند. «فلاسفه فقط، به صورت‌های گوناگونی، دنیا را تفسیر کرده‌اند. تغییر دادن آن مهم است.» (همان: 158) حال و هوای عمل‌گرایانه و تجویزی «پراکسیس» مارکس، مفهوم آینده رویّه را شکل داد؛ مفهومی که نوید می‌داد در فعالیت‌های علمی به زندگی کسانی که دانشوری سنتی آنها را نادیده انگاشته است، توجه شود و از این طریق، در تغییر شکل رویّه‌ها و ساختارهای اجتماعی که در سرکوب آنها هم‌دست شده بودند، نقش‌آفرینی کند. در مطالعات رسانه‌ای، میراث رویّة مارکس به ویژه برای دانشورانی سودمند بود که راه‌هایی را بررسی می‌کردند که گونه‌های مختلف رسانه ـ اعم از تبلیغات، سرگرمی یا پخش دولتی برنامه‌ها ـ در قالب آنها، شرایط مادی سرمایه‌داری را شکل داده و به واسطة آن شرایط شکل گرفته‌اند. (نک: لی‌یرز، 1994؛ مک‌کلینتاک، 1995) با نگاهی کوتاه به این مطالعات روشن می‌شود که تحلیل‌های مربوط به دین و رسانه می‌توانستند از توجه بیشتر به شرایط مادی سرمایه، استعمار و آیین‌نامة دولتی که تولید رسانه‌ای در عرصه‌های دینی را امکان‌پذیر ساخته است، بهره‌مند شوند.

تاریخ‌نگاران فرهنگی اروپای اوایل عصر جدید که بدون موافقت کامل با جبرگرایی تاریخی مارکسیستی از نقدهای مارکس بر سلطة طبقاتی استفاده

1) مارکس، «پراکسیس» (praxis) را ابتدائاً در نخستین نوشته‌های «فلسفی» خود به بحث گذاشت. رگه‌های عمدة تاریخ مارکسیستی که بعدها به وجود آمد و غالباً فرهنگ، دین و دیگر گونه‌های بیان بشری را در قبال اهمیت اولیة نیروهای اقتصادی به رتبة درجة دو یا «روبنایی» تنزل می‌داد، اساساً از گونة اولیه این مفهوم «پراکسیس» (praxis) اقتباس نشده است. بسیاری از دانشورانی که کاربرد این مفهوم را در مطالعات فرهنگی احیا کرده‌اند، همچنان دین را در حدّ نقش روبنایی تنزل می‌دهند یا آن را به کلی نادیده می‌انگارند. نک: Hall, 1980.

کرده‌اند، تا اندازه‌ای در گرد هم آوردن دین، رسانه و رویّه، نوآوری کرده‌اند. یافتن راهی برای تبدیل مطالعة زندگی روزمره و فرهنگ عامه به عرصه‌ای پایا، تاریخ‌نگاران فرهنگی را با تأثیرات بازدارنده رسانه بر منابع آنها روبه‌رو کرده است. متون نوشتة طبقات فرهیختة حاکم، عمدتاً تنها رسانه‌ای بودند که آن قدر پایایی داشتند که بتوانند چهارصد سال دوام بیاورند. (نک: گوودی، 2000) متون الهام گرفته از تفتیش عقاید در مورد یک روستایی جویای جادوگری واقعاً چه چیزی می‌توانند برای گفتن داشته باشند؟ یک دانشور عرصة مطالعة فرهنگ‌های عمدتاً شفاهی، از طریق کدام رسانه می‌تواند به منابع خود دسترسی داشته باشد؟ تاریخ‌نگارانی مانند کارلو گینزبرگ به جای آنکه مطالعة مردم «عادی» را کنار بگذارند، برخلاف معمول به مطالعة متونی مانند گزارش‌های تفتیش عقاید کاتولیکی می‌پردازند تا سرنخ‌های مطالعه روی اقوام اروپایی اوایل عصر جدید را بیابند که «هیچ سندی» از زندگی آنها در دسترس نیست. گینزبرگ به ویژه در مورد منابع خود به عنوان رسانه تأمل می‌کند. وی می‌نویسد:

سال‌نامه‌ها، آوازه‌خوانان، کتاب‌های مربوط به پارسایی، زندگی قدیسین، کل مکتوباتی که بازار کتاب را تشکیل می‌دهد، امروزه از دید ما، ایستا، بی‌جان و راکد است. مردم زمان خودشان چگونه آنها را می‌خواندند؟ فرهنگ عموماً شفاهی آن خوانندگان تا چه اندازه خود را به عرصة استفاده از متن، اصلاح و بازبینی آن وارد می‌کرد، شاید در حد تغییر دادن خود ماهیت متن؟ (گینزبرگ، 1980)

در حالی که گینزبرگ و دیگر تاریخ‌نگاران به دنبال راه‌هایی برای شناخت نقادانه و خلاقانة رویّه‌های غوطه‌ور در رسانه‌هاـ متون و تصاویر ـ بودند که مبنای دانشوری آنها نیز بود، جامعه‌شناسی به نام پی‌یر بوردیو⁽¹⁾با ارائة نظریه‌ای دربارة رویّه سر برآورد

1) Pierre Bourdieu.

که از کار قوم‌نگاشتی در الجزایر استعمارزده (و انقلابی) ناشی می‌شد. بوردیو نظریة فشرده‌ای را در مورد رویّه به تفصیل بیان کرد که به اهمیت نظری عادت‌ها و جزئیات زندگی روزانه می‌پرداخت. تعریف بوردیو از رویّه هرگز دقت تعریف مارکس را مبنی بر «عمل حسی بشری» نداشت. در مقابل، وی استدلال می‌کرد که رویّه می‌تواند به میزان زیادی صرفاً به صورت سلبی و از طریق آن چیزی که نیست، فهم شود. برخلاف استدلال علمی، رویّه نمی‌تواند در خارج از روند پیشرفت و مادیت زمان جاری و ساری در زندگی تجرید شود. رویّه نمی‌تواند به وسیلة تحلیل آکادمیک به روشنی تعیین شود؛ زیرا هنگامی که بازشناخته شود، ویژگی‌های تعیین‌کنندة خود را به عنوان یک دریافت عمومی عادت‌گونه و بدیهی از دست خواهد داد. (بوردیو، a1990: 82 و83)

از نظر بوردیو، مفهوم رویّه با فهم وی از عادت‌ها و به عبارتی، جنبه‌های بدیهی انسانی و مجسّم که در فرهنگی خاص، بر اساس «قواعد بازی» عمل می‌کند، پیوند بسیار نزدیکی دارد. مفهوم عادت‌واره⁽¹⁾در اندیشة بوردیو که از ایده‌های مارسل موس⁽²⁾بهره می‌گیرد که «تکنیک‌های جسم» در میان فرهنگ‌ها و ادیان را تحلیل می‌کرد، باز هم به طور ویژه بازتاب‌دهنده مدعای مارکس است که می‌گفت رویّه عبارت است از «حالتی از جسم.» (همان: 68) از نظر بوردیو، «حس مشترک» در یک فرهنگ خاص نسبت به در کنش بودن یک جسم، طبیعی نیست. در عوض، «جست‌وجوی بازی» که نوعی رویّه محسوب می‌شود، عبارت است از «ضرورتی اجتماعی که به طبیعت متحول شده» و بدین جهت مبهم است. (همان: 69) در درون رویّة طبیعی‌شده و نه رویّة طبیعی، هم صلاحیت فرهنگی و هم سلطة فرهنگی تعبیه

1) Habitus.

2) Marcel Mauss.

شده است.

بوردیو، رویّه‌ها را به منزله اموری درک می‌کرد که در «حوزه‌های» فرهنگی خاص مانند آموزش و پرورش، هنر یا دین معنا می‌یابند. راه‌های ارتباط کنشگران در این عرصه‌ها با یکدیگر، با سطوح مختلف آنها نه تنها از نظر سرمایة اقتصادی، بلکه از نظر سرمایة فرهنگی و نمادین ارتباط بسیار زیادی دارد. برای مثال، سرمایه‌های زیرکی و تسلط که فرد در رینگ بوکس در اختیار دارد، با آنچه فردی در سالن سخنرانی به عنوان سرمایه به آن نیاز دارد، متفاوت است. نظریة بوردیو در مورد عرصه‌های تولید فرهنگی از این نظر که نشان می‌دهد انواع خاصی از رویّه‌ها در برخی عرصه‌ها معنا دارند و در برخی دیگر بی‌معنایند، و نیز به دلیل تحلیلش در مورد تعارض در درون عرصه‌ها، برای در کنار هم قرار دادن نظریه‌اش (نظریة کنش) و مطالعه روی رسانه بسیار مفید بود.⁽¹⁾به ویژه آنکه توجه خود بوردیو به دین، بیشتر پراکنده بود، ولی نظریه‌های وی دربارة رویّه، ریخت و سرمایة نمادین، تأثیر عمیقی بر مطالعة دین داشته است. (نک: بل، 1992)

جریان نیرومند دیگری که در نظریة رویّه وجود داشت، کار میشل دو کِرتو، تاریخ‌نگار فرانسوی بود که استدلال می‌کرد «منطق رویّة» بوردیو، زیرکی تجسم‌یافتة رویّه‌ها را به پای تدوین نظریة وی قربانی می‌کند: «متون [بوردیو] که رویّه‌ها و منطقشان را با چنان وسواسی کاوش می‌کنند ـ که از زمان موس به بعد قطعاً هیچ همتایی نداشته است ـ سرانجام آنها را تا حدّ واقعیت رمز‌آلود ریخت تنزل می‌دهند، بدین‌معنا که آنها را تابع قانون بازتولید می‌کنند.» (دو کرتو، 1984: 59) مشکل‌سازترین مسئله برای دو کرتو، اصرار بوردیو بر این امر بود که رویّه ـ که به وسیلة ناآگاهی عاملان آن تعریف می‌شود ـ به محض اینکه عامل در اعمال خود

1) Bourdieu, 1984; 1993; cf. Peterson and Anand, 2004.

به عنوان «رویّه» تأمل کند، دیگر «طبیعی‌شده» یا «حس مشترک» نیست و ازاین‌رو، دیگر اصلاً رویّه نیست. در مقابل، دو کرتو، رویّه را وضعیتی معنادار و متشکل از دو عنصر «راهبرد‌ها» و «تاکتیک‌ها» تلقی می‌کرد. از نظر دو کرتو، استرتژی‌ها، رویّه‌هایی هستند که افراد، سازمان‌ها یا مجموعه‌هایی از کارشناسان ترتیب می‌دهند؛ اشخاصی که نسبت به دیگران قدرتی دارند و می‌توانند ادعا کنند فضایی ـ مانند ارتش‌ها، کسب و کار و مؤسسات علمی ـ متعلق به آنهاست. در مقابل، تاکتیک، کنشی حساب‌شده از سوی «افراد ضعیف» یا کسانی ا‌ست که موقعیتی امن برای فعالیت در اختیار ندارند و به ناچار باید در قلمرو افرادی دست به عمل بزنند که کرسی‌های قدرت (خشونت‌آمیز) را در اختیار دارند. (همان)

تبیین مفصل دو کرتو در مورد استراتژی‌ها و تاکتیک‌ها به وی این امکان را می‌داد که مجالی برای مقاومت یا رویّه‌هایی ایجاد کند که تضاد معناداری با دیدگاه‌های حاکم داشتند، هر چند نمی‌توان دیدگاه او را نسبت به احتمالات بالقوة تاکتیک‌ها در قبال استراتژی‌ها کاملاً خوش‌بینانه تلقی کرد. این امر در بحث وی درباره زنجیره باورهای دینی و دست‌کاری رسانه‌ای هویداست. دو کرتو با این استدلال که «تبلیغ کردن، انجیلی شده است»، پا را فراتر گذاشت و گفت که رسانه، جایگاه دین را در سازمان‌دهی [زندگی] روزمره مفروض گرفته است:

شنونده که از زمان بیدار شدن، مقهور رادیو است (صدا، قانون است)، در طول روز در سراسر جنگلی از روایت‌گری‌های ژورنالیستی، تبلیغاتی و تلویزیونی سیر می‌کند؛ روایت‌گری‌هایی که هنگام آماده شدن شنونده برای به رخت‌خواب رفتن، هنوز هم زمانی پیدا می‌کنند تا چند پیام نهایی را زیر دروازة خواب جا دهند. این داستان‌ها، حتی بیشتر از آنچه الهیون دوره‌های نخست در مورد خدا سخن گفته‌اند، دارای کارکردی مبارک و سرنوشت‌ساز هستند. آنها پیشاپیش، کار ما، جشن‌های ما و حتی رؤیاهای ما

را سازمان‌دهی می‌کنند. (همان: 186)

آن‌گونه که دو کرتو می‌گوید، خود دانشوران، همان‌گونه که درگیرِ «رویّة امروزین و اسطوره‌ایِ» ایجاد نظریه‌ها و نوشتن متونی برای تبیین دنیای آنها هستند، به طور هم زمان، عامل و سوژه این روایت‌گری کاملاً فراگیر نیز هستند. (همان)

برخلاف این دیدگاه تاریک نسبت به سوء استفاده از رسانه، مفهوم دو کرتو از تاکتیک‌ها، برای امکان آنچه هنری لفیوِر⁽¹⁾تاریخ‌نگار آن را «پراکسیس ابتکاری»⁽²⁾نامیده است، قدری مجال باقی می‌گذارد. از نظر لفیوِر، مفهوم «پراکسیس» مارکس هم بر شرایط مادی حیات بشر و هم (گاهی) بر تأمل متافیزیکی مبتنی است که انسان‌ها برای فکر کردن دربارة دنیای خود درگیر آن هستند. «پراکسیس، هم شامل تولید مادی و هم تولید معنوی می‌شود.» (لفیور، 2002: 25 و 237) به نظر لفیوِر (همان: 242) (و همانند مفهوم بوردیو)، «پراکسیس» ابتکاری، بر انواع یک‌نواخت و عادت‌گون رویّه مبتنی است، ولی به تغییر شکل‌های خلاقانة «روابط بشری (از جمله ابعاد اخلاقی) آنها می‌انجامد.»⁽³⁾تحلیل لفیوِر از رسانه با وجود توجه وی به پراکسیس ابتکاری، به میزان زیادی در رویکرد بسیاری از منتقدان قرن بیستمی مبنی بر «رسانه‌های جمعی به عنوان تبلیغات» جای می‌گیرد.⁽⁴⁾تلقی لفیوِر نیز همانند دو کرتو این است که رسانه‌های جمعی، نقش تبلیغاتی را که پیش‌تر، نهادهای دینی (یعنی کلیساها) عهده‌دار بودند، متقبل شده‌اند. (همان: 84) به ظاهر، این نظریه‌پردازان بزرگِ رویّه‌ای در نقدهای جبرگرایانة خود بر

1) Henri Lefebvre.

2) Inventive praxis.

3) پراکسیس ابتکاری می‌تواند به صورت سودمندی با تحلیل باتلر از اجرا (Butler, 1993) قرین شود.

4) نک: Benjamin, 1999; Collingwood, 2005. برای ملاحظة تحلیلی بر این گرایش، نک: Peters 1999.

قدرت بسیار زیاد رسانه‌های جمعی (که از نظر آنها عمدتاً متشکل از مطبوعات، تلویزیون، فیلم‌ها و رادیوست)، چشمانشان را بر روی روزنه‌ای بسته‌اند که رویّه می‌تواند برای درک این مطلب باز کند. زنان و مردانِ خواننده، بیننده یا شنوندة روایات و تصاویر رسانه چگونه ممکن است به صورت خلاقانه‌ای، آنها را بازتفسیر یا حتی در برابر آنها مقاومت کنند.

در این صورت، رویّه، مفهومی است که سرمایه‌گذاری فراوانی روی آن صورت گرفته است. دانشوران و منتقدان به آن به دیدة مقوله‌ای می‌نگرندکه می‌تواند میزبان مجموعه‌ای ریختی و فکورانه (از نظر استراتژی، قدرتمند و از نظر تاکتیک، ضعیف) باشد. این مفهوم چون دانشوران را به دوری از مباحث رسمی و اعتقادی در باب ادیان، حکومت‌ها و نخبگان و نزدیک شدن به اعمال، جنبش‌ها و احساسات «روزمرة» مردم «عادی» فرامی‌خواند، نقش مهمی ایفا کرده است. این تجدید جهت‌گیری از «تمرکز بر روبناها یا ساختارهای بزرگ‌مقیاس سیاسی، اقتصادی و اجتماعی» به سوی «عمل و عاملیت مردمی که درون (یا بر ضد) آن ساختارها زندگی می‌کنند»، در راستای تغییر شکل آنچه از نظر دانشوران دین، موضوعات تحقیقی مشروع یا حتی قابل قبول تلقی می‌شود، تلاش فراونی داشته است. گفتة شِری اُرتنِرِ مردم‌شناس را به یاد آوریم که گفت: «اگر بگوییم جامعه و تاریخ، محصولات عمل بشر هستند، صرفاً از باب تمسخر، صحیح است. آنها را به ندرت می‌توان محصول عمل بازیگرانی دانست که فعالیت خود را برنامه‌ریزی می‌کنند.»⁽¹⁾همانند این گفته، فرآیند دموکراتیک کردن خوش‌بینانة منابع و داستان‌ها که نظریة رویّه، آن را نوید می‌دهد، مستلزم احتیاط است. تحلیل‌های مربوط به دین و رسانه به ویژه با در نظر گرفتن تغییر شکل‌های سیاسی و اجتماعی سریع و غالباً ناخواسته ناشی از فن‌آوری‌های رسانه‌ای در قرن گذشته، بر نظر اُرتنِر تأکید می‌کنند. در زمان مارکس چه کسی می‌دانست که

1) Sherry Ortner, 1994: 401; Asad, 1993.

در سال 2007، شرکت در آیین عشای ربانی، ازدواج کردن و حضور در قرائت کتاب مقدس در کلیسای جامع، همگی در «تجسد»⁽¹⁾در حیات ثانوی⁽²⁾یا همان دنیای مجازی که تنها از طریق کامپیوتر قابل دسترسی است، امکان‌پذیر خواهد بود؟⁽³⁾

آثار رویّه

بسیاری از نظریه‌های قرن بیستمی در مورد رویّه، هم از نظر گروه‌هایی که مطالعه می‌کردند و هم از نظر رویّه‌های خودشان به عنوان دانشورانِ استفاده‌کننده از منابع، توجه خاصی به رویّه‌های متنی داشتند. رسانه‌های قدیمی مانند کتاب و رادیو به عنوان حالت‌های عمومی ارتباطات همچنان ایستادگی می‌کنند. رسانه‌های دیجیتال نیز انواع تعامل مردم با یکدیگر و با دنیاهای «واقعی» و «مجازی» اطرافشان را همیشه تغییر شکل می‌دهند. با این حال، رویکردهای جدیدتر به مطالعة رسانه و دین باید حتی آرایش گسترده‌تری از احتمالات ارتباطی را می‌پذیرفتند. نظریه‌های رویّه، دانشوران را به توجه به انواع ارتباطات سوق داده‌اند که گونه‌های خاصی از فن‌آوری آنها را موجب شده است یا از شکل‌گیری آنها جلوگیری می‌کند و با این حال، آنها را از فکر کردن به فن‌آوری‌های ارتباطاتی صرفاً به عنوان نوآوری‌های علمی بازمی‌دارد. (هیلمس، 1997) رویّه به عنوان روشی برای تحلیل که هم به شرایط تولید مادی و هم به روابط اجتماعی و بافت‌های فرهنگی بستر وقوع ارتباطات رسانه‌ای می‌پردازد، گذرگاه بسیار سودمندی برای تفکر در مورد مسائل دشوار دین و رسانه می‌گشاید. برای مثال، چرا کلیساهای پنتیکاستی⁽⁴⁾تقریباً تمامی سینماها را در آکرا⁽⁵⁾واقع در کشور غنا خریده‌اند که اکنون

1) Avatar.

2) Second Life.

3) http://slangcath.wordpress.com.

4) Pentecostal: مربوط به هر یک از فرقه‌های اصول‌گرای مسیحی که بر الهام روح‌القدس تأکید دارند. (مترجم)

5) Accra.

آیین‌های عبادی و فیلم‌های درون‌تشکیلاتی خود را روی پرده به نمایش می‌گذارند؟ (مِیر و موور، 2006)

یکی از امیدبخش‌ترین جهت‌گیری‌ها در تحلیل رویّه‌مدارانه دین و رسانه، تبیین بیرجیت مِیر از «اَشکال احساسی»⁽¹⁾است که هم راه‌های «رسمی» به سوی تجربه دینی و هم مسیرهایی را دربرمی‌گیرد که به میزان کمتری، راست‌آیین هستند. مِیر می‌نویسد:

بر اساس فهم من، اَشکال احساسی، روش‌های تقریباً ثابت و مُجاز برای درخواست و سازمان‌دهی دسترسی به امر متعال هستند که از این طریق، پیوندهای پشتیبانی‌کننده بین کارورزان دینی در بافت سازمان‌های دینی خاص را ایجاد می‌کنند. ... مفهوم «شکل احساسی» همچنین می‌تواند بر راه‌هایی اطلاق شود که اشیای دینی مادی ـ مانند تصاویر، کتاب‌ها یا ساختمان‌ها ـ از طریق آنها، ناظران را مخاطب قرار می‌دهند و با ایشان تعامل دارند. ازاین‌رو، تلاوت یک کتاب مقدس مانند قرآن، دعا کردن در برابر یک شمایل یا رقصیدن بر گرد تجلی یک روح نیز اَشکالی احساسی هستند که کارورزان دینی از طریق آنها به تجربه کردن حضور و قدرت امر متعال واداشته می‌شوند. (مِیر، 2006: 9)

مِیر اصرار دارد که دین، خود، نوعی از «رویّة وساطت⁽²⁾است که رابطة بین تجربه کردن موجود متعال و اشیا را از طریق اَشکال احساسی خاص سازمان‌دهی می‌کند.» (همان: 18) (تأکید روی کلمات ایتالیک، مربوط به نویسنده است). دین به عنوان یک رویّه و واسطه باید هم در زندگی واقعی عاملان به آن و هم در شبکه‌های گسترده‌تر قدرت و سلطه ـ از مبلّغان محلی گرفته تا نظام‌های سرمایه‌داری ـ که ساختار زندگی آنها را ایجاد می‌کند، جای داده شود.

مِیر با مبتنی کردن تحلیل خود بر توجه به احساسات، زیبایی‌شناسی و قدرت

1) Sensational forms.

2) Mediation.

استدلال می‌کند که هرچند اَشکال احساسی به انواع خاصی از رسانه قداست می‌بخشند ـ وی در مثال پنتیکاستی خود دربارة کشور غنا، «جلسات اعجاز تلویزیونی» را به بحث می‌گذارد ـ ، ولی «امر متعال را منتقل، تولید و محسوس می‌کنند.» (همان: 14) مِیر به دنبال این است که مفهوم اَشکال احساسی، توجه دانشوران را به راه‌هایی جلب کند که از طریق آنها، رسانه‌های خاص در سنت‌هایی خاص، برای انتقال آنچه کارورزان به عنوان امر متعال تجربه می‌کنند، مرجعیت می‌یابند. پس وی نه تنها به دنبال این است که مفهومش، راهی پیش روی بگذارد که در آن، انواع خاصی از خبرویّت معنوی به عنوان مسیرهای انتقال ملکوتی در سنت‌های خاص، به رسانه ـ اعم از کتاب، ویدئو، رادیو و پست الکترونیکی ـ داده می‌شود، بلکه درصدد است روشن کند که زیبایی‌شناسی، تسلط و قدرت، چگونه تجربه (و رویّه‌های) افراد مشارکت‌کننده در سنت‌های دینی را شکل می‌دهند.

مفهوم مِیر از دین به عنوان «رویّة رسانه‌ای شدن» که در سراسر اَشکال احساسی پدید می آید، به صورت مطلوبی در بحث لِی اشمیت⁽¹⁾درباره نقش شنیدن یا «رویّه‌های گوش کردن»⁽²⁾در مباحث جنبش روشنگری⁽³⁾مربوط به تجربة دینی منعکس شده است. (نک: هیرشکیند، 2006) اشمیت با پذیرفتن خطر و بیان داستان‌هایی دربارة افشاگران عصر روشنگری که دروغ کاهنان دینی را آشکار می‌ساختند و نیز شواهدی دربارة واسطه‌های احضار روح که صدای ارواح را از طریق شیپورهای سر به آسمان برآورده منتقل می‌کردند، معتقد بود فن‌آوری‌های جدید، هر دوی آن رویکردها به «شنیدن» را امکان‌پذیر ساخته‌اند. افشاگران عصر روشنگری از فن‌آوری آکوستیک به عنوان «ابزار مفیدی برای نشان دادن پوچی‌های ندای غیبی استفاده کردند. در عوض، [از نظر

1) Leigh Schmidt.

2) Practices of Listening.

3) Enlightenment.

معتقدان به احضار ارواح،] وساطت مکانیکی، به محملی برای حضور یا به عبارتی، به نیروی نجات‌بخشی سرشار از اتصالات تلگرافی و ارتعاشی بدل شده بود.» (اشمیت، 2000: 239) توجه دقیق اشمیت به مجموعة گسترده‌ای از رویّه‌های گوش کردن ـ هم رویّه‌های منتقدان و هم رویّه‌های شیفتگان دین ـ این فرض را که «دین رسانه‌ای‌شده معادل سوء استفاده است» و به همان میزان، این دیدگاه دردسرآفرین را که «دین رسانه‌ای‌شده، امکان رویّة آشکار عبادی را فراهم می‌کند»، به چالش کشید. استدلال وی این بود که دین، هم به عنوان سرگرمی تماشایی و هم به عنوان تمرینی فکورانه، رسانه‌ای می‌شود. (همان: 245)

نمونه دیگر وساطت از طریق اَشکال احساسی، بحث لیزا گیتلمن⁽¹⁾در مورد شیوه‌های تجسم ذهنی رویّه‌های روح‌باورانه امریکایی در قرن نوزدهم درباره «ناهشیارنویسی»⁽²⁾از طریق رسانة جدید ارتباط تلگرافی است؛ انتقال غیرجسمانی کلمات در فاصله‌های طولانی. گیتلمن با توجه دقیق به قوانین، فن‌آوری‌ها و تقسیم‌بندی‌های به وجود آمده در عرصة کار و ناشی از تحول «ماشین‌های نگارش» استدلال می‌کند که ابداع‌های تکنولوژیکی اواخر قرن نوزدهم، رویّه‌های جدید متنی بودن و نوشتن را امکان‌پذیر ساخت که نه تنها آثار ارتباطی، بلکه آثار دینی و فرهنگی نیز در پی داشت.⁽³⁾گیتلمن که در هواداری از رویکردی همه جانبه به «داده‌های فرهنگ» حاصل از مطالعه رسانه استدلال می‌کند، اصرار دارد که مطالعه تأثیر رسانه‌های «جدید» بر رویّه‌ها و تخیلات دینی مستلزم توجه دقیق به بافت تاریخی است. (گیتلمن، 2003؛ 2006) دانشوران باید عوالم اجتماعی را به عنوان مثال، بدون تلفن در ذهن مجسم کنند و با این حال، فرصت‌های به وجود آمده به واسطه فن‌آوری‌های امروزه منسوخ ـ اعم از شیپور سخن‌گو یا تلگراف ـ را نیز بپذیرند.

1) Lisa Gitelman.

2) Automatic Writing.

3) Gitelman, 1999; Mràzek, 1997.

درست همان طور که گیتلمن، دانشوران را به تجسم دوبارة چیزی فرا می‌خواند که آن را «رسانه‌های جدید» می‌نامد، جان دارم پیترز⁽¹⁾نیز خواستار توجه مجدد به یک مفهوم در کانون مطالعات رسانه‌ای است: مفهوم «ارتباطات.»⁽²⁾پیترز در کتابی شاعرانه که منابع آن، نوشته های مقدس عهد جدید تا تلاش‌های اخیر برای تماس با موجودات فرازمینی است، «پیشینة ایدة ارتباطات» را از طریق الهیون مسیحی متقدم، فرشته‌شناسی، فلاسفه عصر روشنگری و نظریه‌پردازان متأخر مانند هگل، مارکس، دورکیم و آدورنو⁽³⁾دنبال می‌کند. وی چنین روایتی از ارتباطات را رد می‌کند؛ روایتی که ابداع‌های تکنولوژیکی را به گونه‌ای ترسیم کند که گویا ضرورتاً به اَشکال بهتر تعامل می‌انجامند. (پیترز، 1999: 10) پیترز نیز همانند مِیر، جسم را در مرکز رویّه‌های ارتباطاتی قرار داده و آن را نه مانعی برای تماس «غیررسانه‌ای»⁽⁴⁾و حقیقی دانسته و نه در میانة تکنیک‌های نوین گرد هم آوردن توده‌های انسانی در فاصله‌های دور، بی‌استفاده می‌پندارد. «اگر زمانی موفقیت در ارتباطات عبارت بود از هنر عبور از میان جسم‌های حائل و تماس با روح شخصی دیگر، در عصر رسانه‌های الکترونیکی، این موفقیت عبارت است از هنر عبور از میان ارواح و تماس با جسم شخصی دیگر.» (همان: 224 و 225) کتاب پیترز که تمرکزش بر «دین ساری و جاری در زندگی» به اندازة تمرکزش بر رویّه‌های ارتباطی نظریه‌های ارتباطات نیست، اهمیت فوق‌العادة سنت‌های دینی و کاوش‌های معنوی را دقیقاً برای خود مفاهیم ارتباطات و وساطت نشان می‌دهد.

نتیجه

1) John Durham Peters.

2) Communication.

3) Hegel, Marx, Durkheim and Adorno.

4) Unmediated contact.

نتیجه

رویّه، مفهومی است که می‌تواند به تثبیت مطالعة دین و رسانه در تعاملات اجتماعی، در کنش و واکنش اندیشه و عمل و آن بافت‌های اقتصادی، سیاسی، حقوقی و تاریخی کمک کند که انواع خاصی از وساطت و نه تمام انواع آن را پر و بال می‌دهند. همچنین رویّه، مفهومی است که موجب تعمیق پذیری می‌شود، به گونه‌ای که فضایی را برای دانشوران ایجاد می‌کند تا فرضیه‌های خود را در دو مورد بازبینی کنند. در مورد آنچه «دین رسانه‌ای‌شده»⁽¹⁾تلقی می‌شود یا در مورد اینکه نگرش‌های تردیدآمیز به سوء استفاده، تبلیغات و فرهنگ عامه چگونه ممکن است تحلیل یک دانشور را دچار انحراف کنند. با اِعمال این تعمیق‌پذیری بر طرحی کلی که بیان کردم، در مورد من روشن می‌شود که مثال‌های خود را عمدتاً از فضای مسیحی یا از آنچه ممکن است فضای «پست‌مسیحی»⁽²⁾نامیده شود (مانند بافت‌های روح‌باورانه)، برگرفته‌ام. این امر تا اندازه‌ای به این امر باز می‌گردد که این عرصه‌ها همان چیزی هستند که آنها را به عنوان یک دانشور حوزة دین به خوبی می‌شناسم، ولی کتاب پیترز مرا به تأمل در این مطلب وامی‌دارد که ممکن است داستان هنوز هم ادامه داشته باشد. در کتاب پیترز و در آثار بیشتر نظریه‌پردازان و دانشورانی که در اینجا ذکر کردم، مسیحیت، دینی اصلی است که برای اندیشه‌ورزی در هر یک از قالب‌های زیر انتخاب شده است:⁽³⁾تدوین نظریه دربارة رویّه از طریق نقد کتاب ماهیت مسیحیت⁽⁴⁾نوشتة فویرباخ؛⁽⁵⁾مقایسة سلطة روایی و تقویمی کلیسا با سلطه روایی رادیو و روزنامه‌ها (دو کرتو، 1984) یا انجام مقایسه‌هایی بین تبلیغات کلیسا و تبلیغات صنعت مطبوعات. (لفیور، 2002)

1) Mediated religion.

2) Post-Christian.

3) Hall 1997; Morgan and Promey 2001 .

4) Feuerbach’s The Essence of Christianity.

5) Marx 1970.

پیترز ـ از این نظر که سرمنشأ ارتباطات متمرکز بر مسائل مربوط به روح و جسم را به صورتی که در نظریه‌های انتقادی نظریه‌پردازانی مانند آدورنو⁽¹⁾و بنیامین⁽²⁾و در آثار اندیشمندان مسیحی مانند آگوستین، کی‌یرکگور و ارنست هاکینگ⁽³⁾آمده است، ردیابی می‌کند ـ در مسیحیت با صراحت بیشتری اندیشه‌ورزی می‌کند. رویّة اندیشه‌ورزی در مورد دین و رسانه که عمدتاً از طریق مقولة تاریخ مسیحیت صورت می‌گیرد، چه صریح باشد چه تلویحی، ضرورتاً محدودیت‌ساز است.⁽⁴⁾ازاین‌رو، محاسن رویّه این است که هم رویکردی را به مطالعه در زمینه دین و رسانه اختصاص می‌دهد که می‌تواند «زندگی روزمره» و ساختارهای عظیم‌تر سازمان اجتماعی را تبیین کند و هم خواستار بازنگری مجدّانه آن چیزی است که به عنوان منبع، «دین، رسانه و زندگی روزمره» در رویّه‌های دانشوران به شمار می‌رود.

عموم

1) Adorno.

2) Benjamin.

3) Augustine, Kierkegaard and Ernest Hocking.

4) Hoover and Clark, 2002; Meyer and Moors, 2006; Hirschkind, 2006; Whitehouse, 2000 .

11 عموم⁽¹⁾

جویسی اسمیت⁽²⁾

برگردان: سید کمال رضوی

صحنه‌ای وجود دارد که یک مرکزنشین شهری با آن آشناست: تصور اینکه دو دوست در یک قهوه‌خانة محلی قرار ملاقات بگذارند.

حنیف در حالی که منتظر آمدن مونیکاست، قهوه «فرست میت»⁽³⁾خودش را مزمزه می‌کند و اکونومیست⁽⁴⁾را که از روزنامه‌فروشی بغل گرفته است، ورق می‌زند. روی صفحه آن عکسی ا‌ست از یک زندانی با سری پوشیده در «زندان ابو غریب».⁽⁵⁾

حنیف تمایل زیادی دارد این موضوع را با مونیکا در میان بگذارد. این هفته آن دو در اینجا قرار گذاشته‌اند تا به گپ و گفت اینترنتی خود درباره «ماهیت دین» ⁽⁶⁾و «حوزه عمومی»⁽⁷⁾ادامه دهند.

1) Public.

2) Joyce Smith.

3) FirstMate.

4) The Economist: هفته‌نامه سیاسی ـ اقتصادی که در سال 1843 در لندن پا به دنیای مطبوعات گذاشت.

5) زندان ابوغریب در 32 کیلومتری بغداد واقع است. این زندان ابتدا به خاطر جنایت‌های صدام و شکنجه و اعدام مخالفان به ویژه شیعیان به شهرت بین‌المللی دست پیدا کرد. در سال 2004 و پس از اشغال عراق به دست امریکا، با انتشار تصاویری در برنامه شصت دقیقه شبکه تلویزیون سی .بی. اس و مقاله‌ای در مجله نیویورکر به قلم سیمور هرش در مورد آزار و شکنجه زندانیان به وسیله نظامیان امریکایی، این زندان در مرکز توجه افکار عمومی جهان قرار گرفت.

6) The nature of religion.

7) 7.Public sphere : حوزة عمومی. فضایی اجتماعی است که در آن، مردم آزادانه، شرایط اجتماعی خود را نقد می‌کنند و مشکلات را برمی‌شمارند و بر جریان تصمیم‌گیری سیاسی اثر می‌گذارند. به نظر «هابرماس»، حوزة عمومی، خاستگاه افکار عمومی است. حوزة عمومی، میانجی حوزه خصوصی و حوزه همگانی ا‌ست و هرچه آزادانه‌تر و فکورانه‌تر باشد، مناسبات اجتماعی، خردورزانه‌تر و انسانی‌تر خواهد بود. (وبستر)

غیر منتظره نیست که این جستار در قهوه‌خانه آغاز شود. «قهوه‌خانه‌ها»،⁽¹⁾بخشی از حوزة عمومی نوبنیاد یورگن هابرماس⁽²⁾را تشکیل می‌دهند. (هابرماس، 1999)

در پرتو آزادی‌های عصر روشنگری، اشخاصی توانستند مسائل مربوط به «غایت مشترک»⁽³⁾را به خوبی و دور از سیطره کلیسا و قیدوبندهای حکومتی به بحث و تبادل نظر بگذارند. هابرماس تأکید می‌ورزد که بافتار ویژة اروپای قرن هجدهم،⁽⁴⁾فهم نظریه‌های او درباره حوزة عمومی را آسان می‌سازد. ازاین‌رو، کاوش من در بستر «گروه‌های دینی»،⁽⁵⁾ساختار آنها، محصول و نیز کاربرد منابع رسانه‌ای بر محور کافی‌شاپ دور خواهد زد، البته در شکل قرن بیستمی آن.

بیشتر اجتماعات، دست‌کم یک «میدان عمومی مادی»⁽⁶⁾دارند و اگر چنین نباش

1) رابطه تحول فرهنگی واجتماعی با کافه‌نشینی به پیروی از نظریه حوزة عمومی «یورگن هابرماس» شکل گرفته و مطرح شده است. قهوه‌خانه‌های محلی، زمینه‌ساز مباحث فکری و روانی شهروندان خواهند بود و اثر اجتماعی خود را در طول سال‌ها بر رفتار و عملکرد آنها باقی خواهند گذاشت.

2) یورگن هابرماس، زادة 8 ژوئن 1929 در دوسلدورف آلمان، از فیلسوفان و نظریه‌پردازان اجتماعی معاصر است که در چارچوب سنت نظریة انتقادی و پراگماتیسم امریکایی کار کرده است. تمرکز پژوهش‌های او روی شناخت‌شناسی، مدرنیته و تجزیه وتحلیل تحولات اجتماعی جوامع پیشرفته صنعتی سرمایه‌داری و سیاست روز آلمان به ویژه با توجه به نقش رسانه‌های همگانی است. شهرت او بیشتر مرهون ابداع اصطلاح و تز «حوزة عمومی» یا «فضای عمومی» است که فضایی فکری و اجتماعی را در نظر دارد که در آن، فعالیت‌های آگاهی‌بخش رسانه‌ای به ایجاد زمینه برای بحث‌های اجتماعی و انتقادی و ظهور چیزی می‌انجامدکه او آن را برای دموکراسی بنیادی می‌داند. (وبستر)

3) 10.Common purpose.

4) دگرگونی ساختاری حوزه عمومی، تشکیل حوزه عمومی بورژوایی در قرن هجدهم اروپا به ویژه در انگلستان و فرانسه را شناسایی کرد. برای نمونه، قهوه‌خانه‌های لندن، پایگاهی برای منازعه بودند که در آن، اصولاً هر فرد حاضر ـ مردان طبقه متوسط این بار به صورت استثنا در سطحی هم‌تراز با اشراف‌زادگان ـ درباره مسائل روز اظهار نظرمی‌کردند. ازاین‌رو، بورژوازی برای تغییر از فئودالیسم به نظام سرمایه‌داری برای خود صدایی یافت و این صدا در مطبوعات و دیگر اشکال ارتباطات همگانی از جمله هنر ارائه شد. (جیم مک گیگان، حوزه عمومی فرهنگی، ترجمه: مقداد مهرابی)

5) Religious publics.

6) Physical public square.

د، مردم در کافی‌شاپ یا کنار چشمه‌های گونه‌گون دهکدة جهانی گرد هم خواهند آمد. بهره‌گیری از فضای مادی برای درک حوزة عمومی به تراوش استعاره‌های درخور همگان می‌انجامد. این امر به اندک وضوحی نیاز دارد تا بتوان از وضعیتی سخن به میان آورد که در آن، مفهوم «عموم» با ماهیت دین در جامعه‌ای رسانه‌ای شده تلاقی پیدا می‌کند.

کافی‌شاپ مورد نظر هابرماس، نه یک ادارة دولتی ا‌ست و نه یک کلیسا. مردم آزادند تا بدون در نظر داشتن جایگاهشان در زندگی، اینجا گرد هم آیند. آنها نه فقط برای نوشیدن قهوه که به دلیل قول و قرار بحث با دیگر مشتری‌ها نیز بدین نقطه روی می‌آورند.کافی‌شاپ، حوزة عمومی نیست، بلکه بیشتر جایی برای فضای گفت‌وگو و ملاقات تهیه می‌کند. کافی‌شاپ همان سنگ و سیمان است و صرفاً محوطه‌ای را دیوارچین می‌کند که در آن، طیف‌های مشخص رفتاری، نه تنها مطلوب، بلکه مورد انتظارند.

حوزه عمومی بدین شرح قابل تعریف است:

حالتی ا‌ست آکنده از هم‌کنشی که در آن، اشخاص به هم وابستة مستقل در پی ارائه تفسیر‌های انگیزه‌بخش از شرایط مشترک همدیگر هستند و برای نارضایی‌ها و نیازهای ضروری جمعی‌شان، پاسخی همگانی می‌طلبند... حوزة عمومی، فرآیندی سیاسی را رقم می‌زند که در آن و در خلال جست‌وجوی راه حل‌ها برای مشکلات، «انگیزه‌ای عمومی»⁽¹⁾پدیدار می‌شود. مشکلاتی که در وهلة نخست، دغدغه‌هایی شخصی، بیش نبوده‌اند. (جانسون، 2006: 1)

به دیگر سخن، حوزة عمومی، زاییده قواعد عهد و پیمان است تا اشخاص را یک‌پارچه سازد.

1) Common cause.

مونیکا، «پیرو کلیسای منتظران ظهورمسیح»⁽¹⁾است و ازاین‌رو، نوعی قهوة ایتالیایی بدون کافئین را می‌پسندد. پیش از نوشیدن قهوه به دنبال کلید توالت می‌رود. با اینکه «فرست میت» به روی عموم باز است، ولی فقط مشتریانی که پول بپردازند، حق استفاده از دست‌شویی را دارند. تابلویی هم به چشم می‌خورد که نسبت به خودفروشی هشدار می‌دهد، ولی در بیشتر موارد، نادیده گرفته می‌شود. افزون بر آن، مدیر «فرست میت» می‌تواند از مردم تقاضا کند که آنجا را ترک کنند.

گفتنی است هر چند حوزة عمومی بالقوه به روی همه باز است، در عمل، محدودیت‌هایی وجود دارد. «فرست میت» خرسند است از اینکه خود را به عنوان مکانی برای ملاقات (و حتی به عنوان یک سبک) عرضه کند، ولی فقط در ازای پول.

در اروپای قرن هجدهم، مونیکا نمی‌توانست به قهوه‌خانه پا بگذارد، نه به دلیل پرهیز دینی‌اش از کافئین (چون نخستین همایش کلیسای «منتظران ظهور مسیح» در سال 1861 برگزار شد)، بلکه به احتمال زیاد به دلیل جنسیتش. زندگی خصوصی یک خانم جوان در چاردیواری خانة او جریان داشت و یک سالن تنها فضایی بود که امکان ارتباط مونیکا با دیگران را فراهم می‌کرد. در واقع، زنان، میزبان شمار زیادی از عمومی‌ترین سالن‌ها بودند. تعریف حوزة عمومی، یکی از نخستین موضوع‌هایی بود که فمینیست‌ها در اواخر دهة شصت و دهه هفتاد درباره آن بحث

1) 15dventist . Seventh Day: کلیسای منتظران ظهور مسیح، نام جماعتی است که در سال 1860 بنیاد گذارده شد. آنها به جای یک‌شنبه ـ تعطیلی رسمی در مسیحیت ـ شنبه به عبادت و استراحت می‌پردازند و بر این باورند که مسیح به زودی به زمین باز خواهد گشت. نشانه مهم این گروه، پای‌بندی به قوانین سخت‌گیرانه دینی است.

کردند و بسیاری از آنها تأکید ورزیدند که «هر آنچه شخصی است، سیاسی است».⁽¹⁾

با این حال، وساطت میزبان نیز اهمیتی هم‌سنگ مکان ملاقات دارد به ویژه آنکه با رشد و تنوع‌پذیری جوامع، سنگ وسیمان مادی مکان ملاقات، واقعیتی مجازی می‌یابد. با بررسی نمونه امریکایی موضوع، «مارتین مارتی»⁽²⁾بیان می‌کند که «عموم کلی»⁽³⁾در آثار «جان دیویی»⁽⁴⁾و «والتر لیپمن»⁽⁵⁾به کار رفته و در عاملیت‌های اصلی، «عمومیت» ⁽⁶⁾تبلور و تجسم یافته و سپس درک و تجربه شده است. این عاملیت‌ها شامل مجلات سراسری و دیگر نشریات مردمی، روزنامه‌های کلان شهری، رهبری جمعی کلیسای مرکزی و شبکه رادیو و تلویزیون است». (مارتی، 1999: 9)

1) The personal is the political: موج دوم فمینیسم در دهه هفتاد به بررسی، نقد و مبارزه برای دگرگونی تمام اشکال تبعیض جنسیتی در زندگی اجتماعی روی آورد و بر این اندیشه بود که زندگی شخصی و خصوصی افراد از قبیل ازدواج، عشق و روابط خانوادگی مانند زندگی جمعی و عمومی چون کار، تحصیلات و انتخابات جنبه سیاسی دارد. ازاین رو، شعار موج دوم فمینیسم این بود: «هرآنچه شخصی است، سیاسی ا‌ست».

2) Martin Marty، دانشمند دینی امریکا، زاده 5 فوریه 1928 در نبراسکا. وی به شکل مبسوطی درباره زندگی دینی امریکایی در قرن 19و20 قلم فرسایی کرده است. او دکترایش را در سال 1956از دانشگاه شیکاگو گرفت.

3) The Public.

4) John Dewey، زاده 20 اکتبر 1859، فیلسوف و روان شناس آمریکایی است که نظریاتش بر اصلاح اجتماعی وآموزش عمومی تأثیر فراوانی گذاشت. او و ویلیام جیمز از پایه‌گذاران فلسفه پراگماتیسم به شمار می‌روند. دیویی در 1ژوئن 1951 درگذشت.

5) Walter Lippmann، فیلسوف، روزنامه‌نگار، منتقد رسانه‌ها و مفسّر سیاسی، در 23 دسامبر 1889 در یک خانواده متوسط یهودی آلمانی مقیم شهر نیویورک متولد شد. وی در 17سالگی وارد دانشگاه هاروارد شد و به مطالعه فلسفه و زبان پرداخت. در دوران تحصیل در این دانشگاه، یکی از پایه‌گذاران انجمن جامعه‌شناسان و سردبیر ماهنامة هاروارد بود. وی به دو زبان فرانسه و آلمانی نیز سخن می‌گفت. والتر لیپمن در 14 دسامبر 1974 دار فانی را وداع گفت.

6) Publicness.

پیش از ادامه اگر به ایتالیک کردن The در نوشتة لاتین مارتی دقت کنید، دیری نمی‌پاید که حتی در مورد قرن هجدهم نیز اذعان کنید که «عموم» در واقع، از «خرده‌عموم‌ها»⁽¹⁾ساخته شده است؛ جمع‌هایی که همچون رشتة مشترک از جنسیت، دین، طبقة اجتماعی ـ اقتصادی یا هویت قومی برخوردارند. «The Publc» در نوشتة مارتی، مجموعه‌ای از همة خرده‌عموم‌های امریکایی است. او بیان می‌کند که در بیشتر موارد، و تنها هرگاه بحث و جدلی دربارة «افکار عمومی»⁽²⁾درگیرد، مردم آگاه خواهند شد که به عنوان بخش وجودی این «عموم کلی» در نظر گرفته شده‌اند. (همان: 1) وانگهی بازشناسایی یک عموم کلی و زیربخش‌های آن، اولویت نخست رسانه‌هاست.

چگونه عموم‌هایی با کمک و گاه با دست‌یازی رسانه‌ها پدید می‌آیند (و به زیربخش‌ها تقسیم می‌شوند؟)

کارل از «فرست میت» در بالادست خیابان به سمت کافی‌شاپ ارزان، پایین می‌رود. او از خرید چیزی جز غذای آماده ارزان و مناسب خودداری می‌کند. کارل فضای شلوغ این مغازه را می‌پسندد؛ جایی که رسانه‌های محلی، روزنامه‌های بدیل را کنار در اصلی جای داده‌اند. بر فراز آنها تخته‌ای دیده می‌شود که روی آن، آگهی انواع دوچرخه و اطلاعیه‌های تظاهرات ضد جهانی‌سازی نصب شده است.

مغازه در ابتدا به ابتکار یک کلیسای مسیحی فعال اجتماعی پا گرفته، ولی قراین روشنی دال بر چنین خاستگاهی وجود ندارد. پدر و مادر بزرگ کارل به کلیسای «بنیادگذار»⁽³⁾تعلق داشتند، ولی چنین چیزی دلیل تعلق خاطر کارل به این کافه نیست و پدر و مادر بزرگش هرگز در آنجا آفتابی نشده بودند.

1) Sub-publics .

2) Public Opinion: افکار عمومی، قضاوتی مورد قبول عامه است که جنبة عاطفی آن بر جنبة ادراکی آن غلبه دارد. افکار عمومی، همواره یکی از عوامل پرقدرت در جوامع، در زمان‌های مختلف بوده است. همین نیروی نامرئی، منبع مهم اقدامات سیاسی، اقتصادی و اجتماعی در جوامع است. سه ویژگی افکار عمومی، «آشکار بودن، آگاهانه بودن و وسیع بودن» آن است.

3) :Founding churchاعضای این کلیسا، ساده‌زیست و اهل ریاضتند.

کارل آماج سرزنش‌های تندی ا‌ست؛ چون او لیوان چند بار مصرف قهوه را با خود حمل می‌کند. او ذره‌ای تمایل ندارد خود را یک «جوندة گرانولا»⁽¹⁾یا یک «منونیت»⁽²⁾بنامد.

آیا کسی می‌تواند از یک عموم کناره بگیرد؟ نه؛ زیرا او نمی‌تواند در آن شرکت جوید، ولی برخلاف این، ممکن است جزئی از یک عموم به شمار رود. با اینکه کارل از پذیرش برچسب‌های جونده گرانولا یا منونیت سر باز می‌زند، از نظر بسیاری از آدم‌های جامعه‌اش، کارل، عضو هر دو عموم است؛ چون سلیقه‌های مصرف‌گرایانه و نوع نام خانوادگی‌اش، گواه آن است.

شکاف میان کارل و پدر و مادر بزرگش نشان‌دهنده تفاوت میان گروه‌های دینی محلی در مقام «اجتماعات⁽³⁾ایمان و ریاضت» و دیگر عموم‌هایی است که چه بسا به راحتی به عنوان «اجتماعات مصرف‌گرا»⁽⁴⁾شناخته شوند. در عمیق‌ترین لایه، چنین مصرفی جنبة مادی دارد. بر همین اساس، کارل روی رفتن به کافه مناسب و ارزان اصرار می‌ورزد. با این وصف، چنین واقعیتی نیز پژوهشگر را مشتاق می‌سازد تا مفهوم عموم دینی را در پیوند با گزینش و مصرف نمادها و محصولات فرهنگی مطالعه کند. کارل می‌تواند به عنوان یک جوندة گرانولا به خود هویت نبخشد، ولی انتخاب نوع غذا، پوشاک و رسانه در هم می‌آمیزند تا به عضویت وی در چنین عمومی گواهی دهند.

1) :Granola cruncher گرانولا نوعی غذای برشته شده است که از حبوبات و شیر و شکر تهیه می‌شود. فرد منسوب به گرانولا کسی است که غذای بهداشتی و ساده‌ای می‌خورد، طرفدار حفظ محیط‌زیست است و افکاری باز دارد.

2) :Mennoniteمنونیت به عضو یکی از گروه‌های پروتستان اطلاق می‌شود. منونیت‌ها زندگی و دین ساده‌ای دارند و از خدمت در نیروی نظامی خودداری می‌کنند. این افراد در سال 1683 از سویس به امریکا آمدند و بیشتر در پنسلوانیا و غرب میانه سکونت دارند.

3) Communities of belief and practice.

4) Consumer communities.

من با تکیه بر چهار هم‌کنش، نسبت میان رسانه‌ها و عموم‌ها را خواهم کاوید.

گروه‌های دینی بر عموم کلی اعمال اثر می‌کنند.

فرآیندها و محصولات رسانه‌ای بر عموم‌ها و خرده‌عموم‌ها اثر می‌گذارند.

حکومت‌ها در پی اثر گذاشتن بر عموم کلی و گروه‌های دینی هستند.

گروه‌های دینی می‌کوشند تا با به کارگیری رسانه‌های سکولار بر خود تأثیر ببخشند.

گروه‌های دینی در این اندیشه‌اند که با افراد خارج از جمعشان چگونه رفتار کنند؛ همگان جز خلوت‌نشینان صومعه‌ها آرزو دارند که در متن دنیا و نه بخشی از آن باشند. (نک: جان: 14، 15 و 17، در جست‌وجوی عهد جدید) فیلیپ هاموند اظهار می‌دارد که در ایالات متحده، ادیان تا جایی می‌توانند در متن عموم، مقید و متعهد به خود باقی بمانند که در سطحی وسیع‌تر دچار تضاد نشوند. (هاموند، 1999) اگر آنها بخواهند بخشی جدّی از بحث عموم باشند، باید باورهایشان را به مطالباتی قابل فهم و فارغ از چارچوب ویژة «کلامی»⁽¹⁾ترجمه کنند. آنها حق دارند به زبان خاص خود سخن بگویند، ولی نباید از دیگران انتظار داشته باشند که این زبان را به دلیل تعامل با آنها فرا بگیرند.

در گذشته، گروه‌های دینی بی‌آنکه چندان به واگردان باورهایشان به زبانی تازه روی آورند، در اثرگذاری بر عموم کلی تا اندازه‌ای کام‌یاب بوده‌اند. چنین واقعیتی بیشتر در جوامعی احساس می‌شد که عنوان عموم دینی با عضویت شهروندان در یک ملت مترادف بود. برای مثال، توان کلیسای کاتولیک رم برای تحمیل «فهرست کتب ضاله»⁽²⁾بر ایرلند تا دهة شصت ادامه یافت. تقریباً ایرلندی بودن همواره به معنای کاتولیک بودن تفسیر می‌شد و عبارت «so nhl obstat» نیازی به برگردان نداشت.

1) Theological.

2) Index Librorum Prohibitorum.

(این سرخط گویای آن است که اگر کتابی موافق آموزه‌های کاتولیکی باشد، «مطالعة آن مانعی ندارد»).

حتی در اقلیت بودن مانع از آن نیست که یک عموم دینی خواهان اثرگذاری بر عموم کلان‌تر از طریق رسانه‌های همگانی باشد. آیین‌نامة تولید فیلم که تا حدّ زیادی از «لژیون برازندگی کاتولیکی»⁽¹⁾سرمشق می‌گرفت، ابزاری بود در خدمت خودسانسوری تهیه‌کنندگان هالیوودی. آیین‌نامه سال 1930، دامنة شیوة گفتار، برهنگی، سکس و خشونت را نه فقط به دلیل امریکایی‌ها که به نام و احترام عموم جهانی محدود می‌کرد.

«تهیه‌کنندگان فیلم‌های سینمایی اعتماد و اطمینان بالای مردم جهان را نسبت به خود پاس می‌دارند. این احساس فیلم‌های سینمایی را تا مرز یک قالب جهانی سرگرمی ارتقا بخشیده است. آنها بر این باورند که فیلم‌های سینمایی به دلیل حوزة خاص سرگرم‌کنندگی‌شان چه بسا سرچشمة بی‌واسطه‌ای برای پیشرفت معنوی یا اخلاقی، شیوه‌های عالی‌تر حیات اجتماعی و افزایش تفکر معقول و سازنده باشند». (هایس، 2007)

با این حال، عصر فهرست و آیین‌نامه دست‌کم در شمال سپری شده است. تصور اینکه چیزی بیش از چند قهقهه از سینمای معاصر استخراج شود، دشوار است.

دومین گونة هم‌کنش، محصول هدف و نقشی ا‌ست که رسانه‌ها نظر به پدیده‌های پیرامونی اختیار می‌کنند. تهیه‌کنندگان درصدد تأثیر گذاشتن بر عموم و گروه‌های دینی هستند، گاه با نیّات نیک وگاه از سر انگیزه‌های آزمندانه.

آنانت پای،⁽²⁾نویسندة هندی به دلیل هراس از بیگانگی و غفلت جوانان هندی نسبت به فرهنگ خود، مجموعه کتاب‌های مصوری را در سال 1967 نگاشت که به

1) Catholic Legion of Decency.

2) Anant Pai: زاده 17 سپتامبر 1929 درکارکالا. در دوازده سالگی به بمبئی رفت و در آنجا تحصیل کرد و اقامت گزید.کتاب‌های مصور او برکودکان و نوجوانان هندی تأثیر شگرفی گذاشته است.

نام داستان‌های مصور جاویدان⁽¹⁾از آن یاد می‌شود. این اثر به نقل داستان‌هایی از سرگذشت‌های دینی متعدد و ماجراهای عرفی جدید می‌پردازد. این مجموعه با کریشنا⁽²⁾آغاز می‌شود و به بازگویی سرگذشت هر کسی از سای بابا⁽³⁾گرفته تا کالپانا چاولا⁽⁴⁾ـ که داخل فضاپیمای کلمبیا درگذشت ـ روی می‌آورد. پای بر پرورش نسل جوان هندوستانِ پس از استقلال انگشت نهاد و با «زبانی تازه، پنج هزار سال اساطیر، تاریخ و افسانه‌های هندی ـ یا همان روح فرهنگ هندی ـ را در 32 جلد با برگ‌های رنگین گردآوری کرد. (خانة کتاب هند، 1995: 81) «این نویسنده همچنین سیاست بازگفت ملایم حقیقت با تکیة محض بر عناصر مثبت را سرمشق خود قرار داده است.» (هاولی، 1995: 115) در پی زخم تجزیة هند، شگفت نیست که پای خواهان یک‌پارچگی گروه‌های دینی باشد، چنان‌که به نظر هاولی، وی این هدف را با شیوه‌هایی هم آشکار (چون ترسیم نشست‌هایی از نظر تاریخی، محال میان قدیسان [همان: 115]) و هم نهان (همچون دلالت ضمنی تصاویر به یک سرگذشت و در عین حال، دلالت صریح متن به ماجرایی دیگر [همان: 128]) انجام می‌دهد. به هر روی، کام‌یابی با نگرانی مضاعف همراه است: «فروش با ارزش‌های تربیتی در تقابل قرار می‌گیرد، صحت و اتقان عالمانه با لزوم ارضای منافع گروه‌های خاص و سرسپردگی به تاریخ هندوستان با تعهد به وحدت ملی در می‌ستیزند». (پریچت، 1995: 81)

برخی داستان‌ها به وسیلة نمایندگان جامعه پیشنهاد شده‌اند بدان امید که قصه‌هایشان به آثار اصیل این مجموعه ملحق شود. هاولی به دلیل این هم‌کنشی

1) Amar Chitra Katha.

2) کریشنا در زبان سانسکریت و آیین هندو به معنای جذاب متعال است. در هندوییسم، کریشنا یکی از اوتاره‌ها یا ظهورات ایزدایزدان «ویشنو» بر روی زمین است.

3) ساتیا سای بابا ازمرتاضان نامی هندوستان، زاده 23 نوامبر1926 در دهکده‌ای کوچک به نام یوتاپارتی [که چندی پیش درگذشت].

4) 36.کالپانا چاولا، فضانورد امریکایی هندی‌تبار در 17 مارس 1961 به دنیا آمد. وی در 8 فوریه سال 2002 در مأموریت فاجعه‌بار اس . تی . اس 107 شاتل فضایی کلمبیا کشته شد.

اظهار می‌دارد که کتاب‌های مصور یادشده به یک «نهاد شبه‌عمومی»⁽¹⁾بدل شده‌اند. (هاولی، 1995: 129) مجموعة پیش به سوی آزادی⁽²⁾بنا به درخواست کنگرة ملی هندوستان نگاشته و از آن استقبال شد. (همان: 130)

گاه نیز این گزارشگران هستند که [به دلیل تعهد به بی‌طرفی] برای خنثی‌سازی اختلاف‌های میان گروه‌های دینی به سود مورد نظر «عموم کلی» تلاش می‌کنند. برای مثال، در گزارشگری کانادایی، رسم و رواج شگفتی در مورد شیوة نام بردن از کانادایی‌های هندی‌تبار وجود دارد به این ترتیب که از این تبار گاه با عنوان قومی «هندی ـ کانادایی» و گاه با نشان دینی «سیک» یا «هندو» یاد می‌شود. به باور من، از برچسب هندی کانادایی (و هر از گاهی، جنوب آسیایی) زمانی استفاده می‌شود که یک گزارشگر از پیوند دادن یک جماعت دینی با یک رویداد ناگوار خاص، بیمناک باشد. سرخط‌هایی همچون «یک مادر هندو کانادایی در سوری به قتل رسید.» (سی. بی .سی نیوز، 2007) پس از آن بر صفحة اخبار ظاهر شدند که در فاصله زمانی چهار ماه در استان بریتیش کلمبیا از کشته شدن سه زن سیک‌تبار و زخم برداشتن یک تن دیگر گزارش داده شد. ازاین‌رو، چنین استنباط می‌شود که برجسته‌سازی هویت قومی، خوشایندتر از درشت‌نمایی هویت دینی (یعنی سیک کانادایی) است. به کارگیری شیوة یادشده، پاسخ مناسبی است به ادعاهای بی‌دلیلی که پوشش خبری منابع رسانه‌ای در جریان گزارش بمب‌گذاری پرواز شماره 182 هواپیمای خطوط هوایی هند در سال 1985 و محاکمه پس از آن را سیک‌ستیزانه می‌پنداشتند.

پاتریشیا اسپیر⁽³⁾با اشاره به سبک گزارشگری در اندونزی در دوران بعد از

1) Quasi-public institution.

2) The March to Freedom.

3) Patricia Spyer.

ریاست جمهوری سوهارتو،⁽¹⁾از گزارشگرانی یاد می‌کند که به امید کاهش حملات انتقام‌جویانه، بر هویت اسلامی یا مسیحی قربانیان و مهاجمان سرپوش می‌گذاشتند. به اعتقاد اسپیر، جدا کردن حساب گروه‌های دینی شناسایی‌پذیر از واقعیت تلنبار شدن اجساد، به جای کمک به پایان گرفتن خشونت، آن را مرموزتر می‌ساخت و بیشتر در پس پرده ابهام قرار می‌داد. (سپیر، 2006: 160)

همگون‌سازی رسانه‌ای گروه‌های دینی حتی با حسن نیت و به سود عموم کلان‌تر، گاه به نقض غرض می‌انجامد. به هر روی، حسن نیت به ندرت، تنها بازیگر میدان به شمار می‌رود. زمانی که وحدت ملی تشویق شود، آثار پای پول‌ساز می‌شود و پاک‌سازی تاریخ خشونت مقطعی در هندوستان به فروش بیشتر منجر می‌شود.

جان باون⁽²⁾بیان می‌کند که رسانه‌های فرانسه این موضوع را دریافته‌اند که تبلیغ و یادآوری خطر «اسلام‌گرایی»،⁽³⁾سرشار از منفعت است. «وارسی و بازخوانی عموم، رشته‌ای از رسوایی‌های متناوب در مورد فروپاشی احترام متقابل در مدارس، بیمارستان‌ها و شهرها را آشکار ساخته است. تاوان این فضیحت‌ها به افزایش فروش مجلات و بینندگان یاری رسانده و برخی کتاب‌ها را به درجه پرفروش‌ترین‌های سال ارتقا داده است». (باون، 2007: 163)

باون می‌نویسد که رئیس‌جمهوری پیشین فرانسه، ژاک شیراک یکی از این کتاب‌های پرفروش به نام سرزمین‌های گم شده⁽⁴⁾را مطالعه کرد و این کتاب بر

1) سوهارتو، دومین رییس‌جمهوری اندونزی در 8 ژوئن 1921 به دنیا آمد. در دهة شصت با یک کودتای نظامی، احمد سوکارنو، اولین رییس‌جمهوری و بانی استقلال اندونزی را سرنگون کرد و مدت 23 سال زمام امور کشورش را در دست داشت. سرانجام در آخرین سال‌های دهة نود از صحنه سیاست کناره گرفت. وی در 28 ژانویه 2008 درگذشت.

2) John Bowen.

3) Islamisme.

4) The Lost Territories.

حمایت او از قانون منع حجاب در مدارس اثر گذاشت. (همان: 164)

حکومت‌ها از طریق رسانه‌های وابسته به خود قادرند به طور مستقیم در ابقا و حفظ گروه‌های دینی (اگر نگوییم در ایجاد آنها) دخالت کنند. در کشورهایی (همچون افریقای جنوبی پس از آپارتاید) که سیاست رسمی دولت، تکثر دینی را پذیرفته است، اختصاص وقت برای عرض اندام گروه‌های دینی در رسانه‌های دولتی (مانند بنگاه خبررسانی ملی در کشور یادشده) و نیز چگونگی تعامل با شهروندان مخالف با بهره‌مندی هرگونه اطلاع‌رسانی دینی از حمایت‌های مالیاتی، با نزاع و کشمکش همراه است». (سی اف. هکت، 2006)

گاه این بحث و جدل‌ها پشت صحنه جریان دارد. باون از واکنش وزیر کشور فرانسه پس از پخش برنامه سبک زندگی اسلامی⁽¹⁾(از شبکه دو تلویزیون ملی فرانسه) در سال 1999 و تماشای روسری پوشیدن یک بانوی جوان خوش‌بیان، سخن به میان می‌آورد. این وزیر با ابراز نگرانی از اینکه برنامة یادشده چه بسا دیگر زنان را به پوشیدن روسری تشویق کند، «کارگردان آن را فرا می‌خواند و نسبت به پخش این گونه برنامه‌ها هشدار می‌دهد.» باون نتیجه می‌گیرد که برنامة یادشده، اسلام را به عنوان یک اعتقاد [یعنی امر باطنی] بر صفحة تلویزیون ظاهر ساخت، ولی ناخواسته به آشکار شدن این حقیقت [اجتماعی ـ سیاسی] یاری رساند که مسلمانی و سیمای یک زن مسلمان در دیگر کشورها مفهوم و مصداق دارد، نه در فرانسه. (باون، 2007: 206)

برخی بینندگان نیز از نوع گزارش‌دهی موضوع مناقشه‌برانگیز حجاب که در بیشتر موارد، دقیقاً پیش یا پس از برخی گزارش‌هایی که دربارة اسلام‌گرایان خشونت‌طلب الجزایری در جدول اخبار جای می‌گرفت، شکوه کردند. (همان: 207)

1) Vivre Islam.

این پیوند دادن زنجیره‌ای میان تعصب‌گرایی خارجی و حجاب داخلی، مغرضانه قلمداد می‌شد. باون بر آن است که این پیوستگی اتفاقی نیست؛ زیرا اسلام‌گرایی به اصطلاحی دوپهلو و سودمند برای برخی جامعه‌شناسان و خبرنگاران فرانسوی بدل شده است. این اصطلاح هم به نهضت‌های طرفدار تشکیل حکومت اسلامی اطلاق می‌شود و هم در مورد جنبش‌هایی به کار می‌رود که صرفاً به تبلیغ مظاهر جمعی اسلام بسنده می‌کنند. از نظر این نویسندگان، یک ویژگی منفی، هر دو مرجع اصطلاح را به هم گره می‌زند و آن، این اندیشة اروپایی است که دین به حوزة خصوصی⁽¹⁾تعلق دارد. این ابهام، نویسندگان را تشویق می‌کند تا با بهانه قرار دادن اختناق و رعب‌آفرینی رژیم‌های توتالیتر اسلامی در خارج، جامعة مسلمانان فرانسوی را به دلیل حمایت از حضور اسلام در عرصة عمومی محکوم کنند. (همان: 156)

سپس باون دشواری تعریف عموم کلی را روشن می‌سازد. «اسلام‌گرایی، جهانی و فراملیتی ا‌ست و ازاین‌رو، از پذیرش چارچوب «شهروندی»⁽²⁾به طور کامل سر باز می‌زند.» (همان: 188) گویا باون بر این نظر است که دیگر عموم‌ها تنها برای تعریف جمهوری و دفاع از محدودة آن به وجود می‌آیند (روایت فرانسوی مارتی از عموم کلی). استدلال‌های به ثمر نشسته در راستای جداسازی کلیسای کاتولیک از حوزة عمومی (به ویژه در حیطة آزادی زنان) اکنون در مبحث اسلام‌گرایی به کار بسته می‌شود. (همان: 221) در دوران احیای هویت ملی، گاه حکومتی برای مشروعیت‌بخشی و مردمی‌کردن رژیم خود از جماعت‌های دینی بهره می‌گرفت. (سی.اف چن، 2007: 183) بخش عمده‌ای از این سیاست به مدد نمادهای دیداری در رسانه‌های همگانی تحقق می‌یافت. برای مثال، از پخش تلویزیونی حضور رییس‌جمهوری [پیشین] روسیه، ولادیمیر

1) Private sphere.

2) Citoyen.

پوتین در مراسم کلیسای جامع سنت باسیل می‌توان نام برد. عنصر دیداری یک خبر (به ویژه همراه با پیش‌زمینه یک گزارش) به هنرپیشه‌ای نیاز ندارد تا رفتارهایش را برای مخاطب، باورپذیر سازد. اینکه رهبری سکولار کاری انجام می‌دهد (و در مراسم کلیسای ارتدوکس روسیه، شمعی می‌افروزد)، برای نشان دادن نظر مساعد عموم دینی [نسبت به نظام سیاسی] کافی ا‌ست و به عموم دینی در متن عموم کلی، وجهة قانونی می‌بخشد. (آسوشیتدپرس، 2004)

سرانجام اینکه از جماعت‌های دینی انتظار می‌رود که نه تنها روح باطنی خود را در رسانه‌ها بدمند، بلکه به تبلیغ آن از طریق رسانه نیز بپردازند. به رسمیت شناختن هم‌جنس‌گرایی به وسیلة سراسقفی انگلیکان⁽¹⁾را به یاد آورید. اختلاف نظر میان اعضای جمعیت جهانی انگلیکان⁽²⁾(به ویژه بحث و جدل میان اسقف‌های افریقایی و امریکایی) در رسانه‌های خبری بالا گرفت و بر اثر آن، شکاف برداشتن جوامع محلی نیز از خلال ارسال نامه‌های پرخاش‌گرانه به مسئول برنامه آشکار شد. به دنبال این واکنش‌ها، نیکلاس آدامز⁽³⁾موضوع یادشده را «بحثی بردبارانه و خیرخواهانه در شورای کلیسا» خواند. (آدامز، 2006: 21) در این میان، گروهی که برای واگردان استدلالش در حوزه عمومی توانایی بیشتری داشته باشد، حمایت کافی عموم کلی را کسب خواهد کرد و برازندگی جایگاه کلامی آن گروه در این معادله نقشی ندارد.

هر از گاهی، تلاش برای پاسخ‌گویی به یک معضل درون‌دینی، راه مراجعه به عموم کلی را می‌پیماید. جیمز کلی⁽⁴⁾به قصد یافتن خاستگاه عبارت «بستر مشترک»⁽⁵⁾به یک نوشته در روزنامة St.Lous post- Dspatch به تاریخ 26 دسامبر 1989 زیر

1) انگلیکانیسم، شاخه‌ای مستقل در مسیحیت است و جزو هیچ‌یک از فرقه‌های دیگر مسیحیت نظیر کاتولیک، پروتستان و ارتدکس نیست.

2) 48.Global Anglican provinces.

3) Nicholas Adams.

4) James Kelly.

5) Common Ground.

عنوان «بستر مشترک سقط جنین» دست پیدا می‌کند. در آنجا آندرو پازدر،⁽¹⁾وکیل دعاوی مخالف سقط جنین (و مدیر کنونی یک رستوران زنجیره‌ای) می‌نویسد که مدافعان و مخالفان سقط جنین می‌توانند در مورد نیاز زنان و کودکان مستمند، اتفاق نظر داشته باشند و جناح‌های درگیر از این نقطه به همکاری مشترک بیندیشند.

کلی می‌نویسد که اصطلاح بستر مشترک را کاتولیک‌ها و عموم کلی بی‌درنگ برگزیدند و از جمله سرخط یکی از شماره‌های نیویورک تایمز⁽²⁾1992 این بود: «در بحث حاد سقط جنین، رقیبان در جست‌وجوی بستر مشترک برآمدند.» (کلی، 1999: 121) خرده‌گروه‌های دینی، عموم کلی را برای ارتباط فرا می‌خوانند و در برابر، عبارت‌پردازی آنها از سوی گفتمان‌های بیگانه در گستره‌ای فراخ‌تر پذیرفته می‌شود؛ چنان‌که کلی با ذکر شواهدی از به کار بستن این عبارت به وسیلة دیگران (از جمله بیل کلینتون) به نوعی انعطاف‌پذیری بدون اعتراف به سازش اشاره می‌کند.

به جز سخن از ملاک‌ها، ببینیم در قهوه‌خانه چه می‌گذرد؟

مونیکا در فاصله‌ای که منتظر رسیدن حنیف است، لپ‌تاپش را روشن می‌کند و استفاده از اینترنت بی‌سیم «فرست میت» را غنیمت می‌شمرد. او با دوستش، راچل که یک سالی است در تایلند به سر می‌برد، چت می‌کند. راچل در فرست میتی در «فوکت» [جزیره‌ای در جنوب تایلند] قهوه‌اش را مزمزه می‌کند.

آشنایی با اینترنت بیشتر در کافه‌ها اتفاق می‌افتد و از این طریق، پیوستن به جامعة شبکه‌ای برای کاربران بدون امکانات شخصی ممکن می‌شود. (ایکلمن و اندرسون، 2003) کارکرد قهو‌ه‌خانه‌های روشنگرانة هابرماس را از کافی‌نت‌ها

1) Andrew Puzder.

2) The New York Timesروزنامه نخبه‌گرای صبح امریکا که در سال 1851 منتشر شد.

نمی‌توان انتظار داشت، ولی شباهت‌هایی وجود دارد. حتی در صورت دسترسی شخصی به اینترنت، کافی‌نت‌ها سخت پابرجایند و در بیشتر موارد، نزدیک ایستگاه‌های اتوبوس و قطار ساخته می‌شوند (قلمرو آن‌لاین به عنوان یک فضای انتقالی⁽¹⁾در جایی دیگر بررسی شده است. برای نمونه، بحث میا لاوهیم⁽²⁾(لاوهیم، 2006)). اینجا بحث قهوه‌خانه‌ای، نه با اعضای عموم محلی، بلکه با عموم دینی ا‌ست.

فن‌آوری‌های نوین رسانه‌ای، نه تنها به پیوستگی فضا و زمان انجامیده است؛ بلکه بنا بر توصیف لورنس باب،⁽³⁾این رسانه‌ها به «گلوگاه اجتماعی»⁽⁴⁾پیوند طبقه، جنسیت و پایگاه اجتماعی اقتصادی تبدیل شده‌اند. (باب و ودلی، 1995: 3) بر اساس دیدگاه ایکلمن و اندرسون، «در بین یک عموم مسلمان، رسانه‌های جدید به کسانی که مایلند از بحث‌های کلامی کناره‌گیری کنند، فرصتی می‌دهند تا در چارچوب مفهوم امّت، تعالیم مبتنی بر اندیشة خود را به گوش دیگران برسانند». (ایکلمن و اندرسون، 2003: 10 ـ 13)

رسانه‌های کهنه، محدودیت‌پذیرتر بودند. دولت‌ها از هر ابزاری برای کنترل دامنة نفوذ پیام همگانی سود می‌جستند و بر همه چیز از یارانة پستی مجلات خانگی و شهری گرفته تا ثبت رسمی روزنامه‌نگاران نظارت می‌کردند. تقارن فن‌آوری‌های فرامرزی و ادیان فراملیتی امری روشن است و این پرسش را به میان می‌آورد که: آیا گروه‌های دینی همچنان به حیات خود ادامه می‌دهند و اگر چنین است، چگونه باید بررسی شوند؟

مونیکا، خشمناک از بدقولی حنیف، لپ‌تاپش را می‌بندد، فنجان را روی میز رها می‌کند و از قهوه‌خانه خارج می‌شود. ناگاه در بیرون، نگاهش به فرست میتی روبه‌روی جایی می‌افتد که در آن نشسته بود. مونیکا چطور متوجه آن نشده بود؟

1) Transitional space.

2) Mia Lovheim.

3) Lawrence Babb.

4) Social bottlenecks.

این دقیقاً شبیه فرست میتی بود که حنیف مدت یک ساعت در آنجا چشم به راه او بود و اکونومیست را ورق می‌زد. مونیکا، شرمگین از اشتباه خود، با شتاب راهی خانه می‌شود.

در جهان خرده‌فروشی‌های فرامرزی،⁽¹⁾شاید یک خیابان اصلی در ونکوور [شهری در جنوب غربی استان بریتیش کلمبیا] با یک شاهراه در منچستر شباهت بیشتری دارد تا با یک شهر کوچک در بریتیش کلمبیای شمالی. به هر روی، نبود موقعیت و مکان تنها معضلی نیست که دست‌اندرکاران مفهوم «عموم‌ها» با آن دست به گریبانند.

گاه گروه‌های دینی صرفاً در ادبیات تخیلی [همچون داستان و فیلم] حضور دارند. برداشت ملوین براگ⁽²⁾از سریال انگلیسی کشیش کلیسای دیبلی⁽³⁾درخور توجه است. با وجود برخورداری این مجموعه تلویزیونی از شخصیت اصلی ـ که نقش آن را یک کمدین زن بازی می‌کند ـ دیبلی به دلایلی یک «کلیسای انگلستان» باورپذیر، عمیقاً تسلی‌بخش و دارای شایستگی است ... این کلیسای روستاییان در انگلستان بی‌ریا، خطاپذیر و سرشار از صمیمیت باطنی است. هنوز این سریال برای شمار زیادی از بینندگان، جوهر و مظهر کلیسای انگلستان است. فوق‌العاده مردمی و دوست‌داشتنی است. شاید استحقاق این توجه را داشته باشد، اما داستانی بیش نبوده است. (براگ، 2006: 62)

چه بسا دست‌یابی به آرزوی رسانه‌ای شده به تحقق نوعی عموم بینجامد که تاکنون وجود خارجی آن ممکن نبوده است. آیا امکان دارد یک سازمان یا محصول رسانه‌ای به یک عموم دینی تبدیل شود؟

1) Transnational retailers.

2) Melvyn Bragg: نویسنده انگلیسی، زاده 6 اکتبر 1939. وی نوشتن چند فیلم‌نامه سینمایی وتلویزیونی را درکارنامه خود دارد.

3) Vicar of Dibley: سریال کمیک ساخته ریچارد کورتیس که از سال 1994 تا 2007 در انگلستان پخش می‌شد و داون فرنچ، بازیگر اصلی آن بود.

شبکة الجزیره انگلیسی‌زبان، خود را چنین تعریف می‌کند: «بازتاب‌دهندة رویدادهای خاورمیانه و گردش متوازن اطلاعات روزانه با ارائة گزارش‌های بخش انگلیسی‌زبان شبکة الجزیره از جهان در حال توسعه تا غرب و از نیم‌کرة جنوبی تا نیم‌کرة شمالی». (الجزیره، 2006)

اینکه شبکة یادشده به ویژه در بخش انگلیسی‌زبان آن سیمای عموم فراملیتی مسلمانان را بنمایاند، جای بحث و نظر دارد.

آیا مصرف‌کننده، شهروند یا خانواده را می‌توان اجزای بنیادی یک عموم خاص تلقی کرد؟ به نظر ریس ویلیام،⁽¹⁾این پیش‌فرض لیبرال ـ امریکایی که فرد را بدنه ساختار اجتماعی می‌انگارد، چندان درست نیست: «آیا خانواده‌ها، جنسیت‌ها یا حتی گروه‌های دینی ـ و نه افراد خودمختار ـ صورت‌بندی بنیادین اجتماع را پی نمی‌ریزند؟» (ویلیام، 2007: 52)

هوور،⁽²⁾هم‌کنشی میان گروه‌های دینی و رسانه‌ای را به این معنا در کانون خانواده هوور بررسی کرده است. (هوور، 2004) تقاضای برخی مسلمانان غرب‌نشین برای داشتن قانون شریعت حاکم بر امور خانواده شاهدی است که به موضوع یادشده برجستگی می‌بخشد.

شماری از منتقدان، حوزة عمومی هابرماس را به اروپای عصر روشنگری منحصر می‌دانند. با نادیده گرفتن دامنة این مفهوم، حوزة عمومی به دنیای مسیحی محدود می‌شود و سخن در حلقة این زمان بسیار خاص و بافت ویژة دینی فرهنگی گرفتار خواهد ماند. (آدامز، 2006)

پافشاری بر ایستایی مفهوم حاکمیت مستقل⁽³⁾در بینش ما از عموم کلی از کوته‌فکری مایه می‌گیرد. با توسعه بازرگانی و مبادلات تجاری، مجامع و

1) Rhys Williams.

2) 62.Hoover et al.

3) Idea of statehood.

سازمان‌های قاره‌ای مانند اتحادیة اروپا به دگرگون ساختن تعریف مرزها روی می‌آورند. با طرح موضوع فضای عمومی⁽¹⁾در پارلمان اروپا، فوسام⁽²⁾این عبارت را به «گسترة عموم‌ها»⁽³⁾تبدیل کرد. (فوسام و شلسینگر، 2007: 282) اکنون نه تنها حضور دیگر جماعت‌های دینی که طرفداران اروپای سکولار نیز کلیساهای ملی را در دو عرصة تقنینی و اجرایی به چالش می‌گیرند. (همان: 283 و 284؛ آدامز، 2006: 4)

با وجود این چالش‌ها، اعتقاد دارم که عموم کلی و جماعت‌های دینی به تعامل ادامه می‌دهند. وانگهی باید به مفهوم گناه اجتماعی⁽⁴⁾اشاره کنم که در پی بنای عموم کلی به وسیله رسانه‌ها، معنا و طنین دوباره‌ای می‌یابد. در تعالیم کاتولیکی، گناه اجتماعی از اعمال، فردی سرچشمه می‌گیرد. این اعمال، سرانجام، همه را «شریک جرم»⁽⁵⁾می‌سازند و «ساختارهای گناه»⁽⁶⁾را پی می‌ریزند. (کلیسای کاتولیک، 1869؛ 1999 ـ سی اف؛ عدالت در زمین، 1971)

انتشار عکس‌های هتک حرمت زندانیان ابوغریب در سال 2004، خشم و انزجار مسلمانان و غیرمسلمانان را به طور عموم برانگیخت. چندان مهم نبود که افراد از کدام منبع به عکس‌ها دسترسی پیدا کرده‌اند؛ از طریق سایتی متعلق به مسلمانان یا در یکی از شماره‌های نشریة نیویورکر.⁽⁷⁾رویداد مبارک این بود که عکس‌ها به تریبونی برای گپ و سخن بدل شدند و همچون چشمة گفت‌وگو در سراسر دهکدة جهانی جریان یافتند. واکنش طبیعی این پیام بود که هیچ انسانی نباید به دست دیگری به این شیوه، شکنجه و آزار ببیند.

1) Public space.

2) Fossum.

3) Sphere of publics.

4) Social sin.

5) Accomplices.

6) Structures.

7) The New Yorker: هفته‌نامه ادبی امریکایی که نخستین شماره آن در 17 فوریه 1925 منتشر شد.

فراتر از آن، باید بیان کنم که افتضاح ماجرای ابوغریب به دلیل آگاهی گستردة عموم از تأکید اسلام بر حجب و حیا، ابعاد وسیع‌تری به خود گرفت و از این مسیر وارد قلمرو عموم جهانی شد. اینکه این آگاهی به دلیل طرح موضوع حجاب [در رسانه‌ها] یا دیدن فیلمی دربارة آداب جنسی مسلمانان یا به دلیل عضویت در امت در ذهن عموم رسوخ یافته بود، تفاوتی در نوع واکنش جهانی ایجاد نکرد. [پاسخ همگانی این بود:] نه تنها هیچ فردی از عموم جهانی ـ بلکه هیچ عضوی از یک عموم دینی که برای شرم و حیا ارزش قائل است ـ نباید این‌گونه بهراسد.

مشابه چنین واکنشی را در قضیة برخورد پلیس با معترضان برمه‌ای می‌توان مشاهده کرد که در سال 2007 به فرمان راهبان بودایی به خیابان ریختند. هرچند همگان موافقند که مردم حقِ زندگی به دور از سرکوب نظامی را دارند، این حقیقت که تظاهرات هماهنگ‌شده به وسیله مردان زردپوش به خشونت کشیده شد، اهمیت دارد؛ (اکونومیست، 2007) خواه این محکومیت از تماشای براد پیت در فیلم هفت سال در تبت⁽¹⁾تأثیر پذیرفته باشد یا از معبدی ویران در پایین‌دست خیابان. بله، تعرّض به هر فردی خطاست، ولی اعمال خشونت نسبت به افرادی که خود، تجسم پرهیز از خشونت [اصل بودایی] هستند،⁽²⁾به مسئله، بُعد ویژه‌ای می‌بخشد.

به رسمیت شناختن هم‌زمان وضعیت عمومی بشری و نیز شرایط ویژة یک عموم خاص، به شکفتن احساس یک پارچگی می‌انجامد. در اینجا به قوّه و شمّ تمییز خبری که نشان برجستة ژورنالیسم است، تکیه می‌کنم؛ چرا باید به این واقعه توجه کنم؟ پاسخ در اینکه این ماجرا به نوعی به زندگی من ربط دارد (ابراز سودمندی و هم‌دردی) و تفاوتی در جهان روزمره زندگی من ایجاد می‌کند (آوردن تازگی)، نهفته است.

1) Seven Years in Tibet: هفت سال در تبت، نام فیلمی امریکایی است که بر اساس رمانی از هاینریش هارر و به کارگردانی ژان ژاک آرنو و بازیگری براد پیت و دیوید تیولیس درسال 1997 ساخته شد.

2) Nonviolence.

متأسفانه، بسیاری از بگومگوها در عموم جهانی ـ دست‌کم به گونه‌ای که در اخبار بازتاب می‌یابد ـ صبغة جنگ و ستیز دارند. آدامز خاطر نشان می‌سازد که توصیف حوزة عمومی به مهمان سرا از توصیف آن به محلی برای زد و خورد، متفاوت است. (آدامز، 2006: 19) به هر روی، در این مقام، دین و خبررسانی چیزهای مشترکی دارند.

دین برای هابرماس معنادار است دقیقاً به این دلیل که از دیدگاه او، افراط و اغراق با روزمرگی یکسان است؛ دین، ساحتی ا‌ست که جلوه‌های سنتی زندگی انسانی از جمله عهد و پیمان با صلح و امید‌ورزی، حضور چشم‌گیری در آن دارند. (همان: 19)

به باور پژوهشگرانی همچون ایکلمن و اندرسون،⁽¹⁾کاهش شکاف میان تولیدکننده و مصرف‌کننده به خلق فضای تازه همگانی به وسیله رسانه‌های نو می‌انجامد. شاید این سخن، درست باشد، ولی اگر این فضا تنها به اندازة یک تلفن همگانی در نظر گرفته شود (و به وسعت درونی آن توجه نشود)، چندان تأثیری بر عموم جهانی نخواهد داشت. (به ماشین زمانی می‌اندیشم که دکتری خیالی آن را به کار گرفته است و هنگام توسعة درونی به یک تلفن همگانی پلیسی تغییر شکل می‌دهد) افزون بر آن ـ همان‌گونه که آنها خود بدان معترفند ـ عمومیت بالضروره و به طور خودکار، به مشارکت در عموم کلی تعبیر نمی‌شود. (ایکلمن و اندرسون، 2003: 6) برنامة جهانی کنسرت زمین زنده⁽²⁾بسیار عمومی بود، ولی در اثرگذاری ناکام

1) Eickelman & Anderson.

2) Live Earth Concert: در هفتمین روز از هفتمین ماه از هفتمین سال هزاره جدید (هفتم ژوییه سال 2007) به نشانه مشارکت هر هفت قاره کره زمین، مجموعه کنسرت‌هایی به نام «زمین زنده» در مناطق مختلف جهان برگزار شد. این کنسرت‌ها می‌خواستند به مردم بگویند که خطرات تغییرات جوّی برای ساکنان کره زمین، موضوعی جدّی و همگانی است.

ماند.

به مفهوم «گناه اجتماعی» بازمی‌گردم. آنجا که ارتکاب گناه، علنی ا‌ست، مقابله نکردن با آن، گناه دیگری محسوب می‌شود و در این اشتباه، نه تنها گناه‌کاران، بلکه همة آگاهان از وقوع گناه، شریک و هم‌دستند. بنابراین، تصویر حوادث خونین «دارفور» و «رواندا» در جام جهان‌نمای رسانه، نه تنها بر وجدان گروه‌های دینی تازیانه می‌زند، بلکه مسئولیت‌هایی را نیز بر دوش عموم جهانی می‌گذارد.

سرانجام مونیکا و حنیف یکدیگر را دیدند، البته به صورت آن‌لاین. مونیکا تصدیق کرد که به اشتباه به فرست میتی دیگر رفته بود و حنیف از اینکه در آن لحظه، آن‌قدر سرگرم اکونومیست بوده که مونیکا را از یاد برده و در پی‌اش نیامده است، عذرخواهی کرد. آن دو دربارة معترضان برمه‌ای چت کردند و مونیکا، حنیف را در جریان شنیده‌های راچل در تایلند قرار داد. حنیف پیشنهاد کرد که در قرار بعدی به یک قهوه‌خانة جدید بروند که دوستش، کارل معرفی کرده بود.

متن

اشاره

دین

سارا ام. پایک

برگردان: محمدرضا امین

در سال 1997، یکی از گزارشگران خبری تلویزیون، تلفنی از من خواست در مورد خودکشی‌های دروازة بهشت که یک هفته پیش از آن در سان‌دیه‌گو رخ داده بود، مصاحبه کنیم. وظیفة تبیین موارد تبیین‌ناپذیر غالباً به عالمان دینی واگذار می‌شود: چرا مردان و زنان تحصیل‌کرده و مرفه تصمیم می‌گیرند به دست خود کشته شوند تا بر کشتی بیگانه‌ای سوار شوند که فکر می‌کنند پشت ستارة دنباله‌دار هال ـ باپ قرار دارد؟ چرا مسلمانانِ از خود گذشته در 11 سپتامبر 2001، مردم بی‌گناه را می‌کشند؟ یا کشیش‌های کاتولیک چگونه می‌توانند تجاوز به پسرانی را که هدایت معنوی آنها را به عهده دارند، توجیه کنند؟ این موارد و مواردی از قابل درک نبودن مردم مذهبی برای بیگانگان، فرصت‌هایی

است که عالمان دینی با رسانه‌های خبری گفت‌وگو می‌کنند.

من اظهار نظر سوزان سانتاگ را جدّی گرفته‌ام که می‌گوید وظیفة شخص روشن‌فکر این است که «گفتمان را ارتقا دهد؛ از حق تکثّر صداهایی که قرار است شنیده شوند، حمایت کند و تردید دربارة نظر مقبول عامه را تقویت کند.» ازاین‌رو، بر آن بوده‌ام که در مورد تفاوت بین «فرقه» و «نهضت دینی جدید» به بینندگان تلویزیون آگاهی دهم. (سوزان سانتاگ، 2001: 296) بر اساس نظر مقبول بین مردم، «فرقه‌ها»، ادیان واقعی نیستند و رفتارهای کلیشه‌ای رسانه‌های خبری در مورد پیروان «فریب‌خوردة» دروازة بهشت، نشان‌دهندة تکثر نظرها نبوده است. من در طول مصاحبة نیم‌ساعته‌مان بیان کردم که بیشتر ادیان به عنوان «فرقه» یا گروه‌هایی کوچک پدید آمدند که گرداگرد رهبران پرجذبه جمع می‌شدند. علاوه بر این، متذکر شدم که ادیان اصلی نیز تمام مسائل «بدی» را در بر دارند که عموماً با «فرقه‌ها» پیوند خورده‌اند؛ مانند سوء استفادة مالی و تجاوز جنسی به کودکان. این گزارشگر سر خود را به نشانة تفاهم تکان داد و پرسش‌های متعددی را در مورد گروه‌های مذهبی محلی در چیکو از من پرسید (از جمله ادیانی که در فضاهای دانشگاهی عضوگیری می‌کنند و من با هیچ یک از آنها برخورد نداشته‌ام). شب بعد که نشستم تا آن برنامة خبری را ببینم، از تیتر برنامه یعنی «فرقه‌های خون‌آشام در چیکو» یکّه خوردم. این گزارش ده دقیقه‌ای متشکل بود از اظهار نظرهای من که از بافت سخنانم تفکیک شده و لابه‌لای شایعاتی در مورد «فرقة خون‌آشام» (که در محیط‌های دانشگاهی عضوگیری می‌کرد) با یکدیگر پیوند داده شده بودند. این کار به صورتی انجام شده بود که

گویا من در حال هشدار به والدین در مورد مراقبت از فرزندانشان در برابر فرقه‌های خطرناک هستم. این برنامه در چند دقیقة معدودی که به دروازة بهشت اختصاص یافته بود، رهبران این فرقه را به عنوان افرادی اهریمنی و متقلب ترسیم کرده بود و پیروانش را نیز اشخاصی توصیف می‌کرد که از نظر روانی ثبات ندارند؛ یعنی بر درک‌ناپذیر بودن آنها صحّه می‌گذاشت.

ضرورت گروه‌بندی ادیان به بهنجار و منحرف، هم مطالعات دانشگاهی و هم برداشت عمومی از دین را نابهنجار کرده است. یکی از مردم‌شناسان به نام یوهانِس فابیان، حوزة مردم‌شناسی را به «امپریالیسم عقلانی» متهم می‌کند؛ زیرا این حوزه، «مدعی قدرتی» است ناشی از کاربردهای زمان در ایجاد موضوع این علم و تقسیم‌بندی آن به «وحشی، اولیه و بقیه انسان‌ها.» (یوهانس فابیان، 1983: 1) آنچه در مورد مردم‌شناسی صادق است، شاید در مورد مطالعات دینی حتی به صورت مناسب‌تری نیز صدق کند. طلال اسد و دیگران استدلال کرده‌اند که مفهوم دین به صورت گریزناپذیری با گذشتة استعماری خود در هم تنیده است. (اسد، 1993) یا همان‌گونه که رابرت اِی. اُرسی می‌گوید: «این نظم از طریق حذف ـ عملی و نظری ـ دیگر شیوه‌های زندگی بین آسمان و زمین برقرار شده است؛ شیوه‌هایی که به دنیای فرقه‌ها، آیین‌ها، بنیادگرایی‌ها، پرهیزگاری همگانی، آداب‌پرستی، سِحر، دین اولیه، اعتقاد به دورة هزارساله حکومت مسیح و هر چیز دیگری غیر از دین محوّل می‌شد». (رابرت ای. اورسی، 2005: 188)

در تاریخ مطالعة دین، آداب و رسوم مطرود با گذشتة «باستانی» و دنیای طبیعی، یکی دانسته می‌شدند و این باور نیز وجود داشت که تمرکزی بیش از اندازه بر جسم دارند و در فضاهای «دیگر» یا فضاهای کفرآمیز قرار می‌گیرند. همین «دیگر

شیوه‌های» مطرود «برای زندگی بین آسمان و زمین» است که من می‌خواهم آن را در دستور کار قرار دهم. (بیل، 2005)

با آغاز بحث از حواشی و نه از اصل مطلب و با معطوف کردن توجه به حاشیه‌هایی که فرهنگ‌های دینی جای‌گزین در آنها شکل می‌گیرند، موضوع‌های مهم را می‌توان در نظر گرفت. بر اساس این نقاط قوتِ غالباً مطرود، با سهولت بیشتری می‌توان درک کرد که جوامع دینی جای‌گزین و به حاشیه رانده‌شده چگونه می‌توانند ساختارهای همگانی، مشارکت سیاسی، رفتارهای خویشتن، سبک‌های زندگی و الگوهای آیینی حاکم را زیر سؤال ببرند یا وارونه کنند. هنگامی که ما تقابل بین دین و طرف مقابل آن را معکوس می‌کنیم و منبع خلاقیت دینی را در بیگانه بودن، از جمله بدن، گفت‌وگوهای آن‌لاین هواداران جوان تلویزیون، خرده‌فرهنگ‌های موسیقایی جای‌گزین، جنبش‌های دینی جدید، جشنواره‌ها و دیگر فضاهای نامحتمل جست‌وجو می‌کنیم، چه اتفاقی می‌افتد؟ این فضاها با آنچه میشل فوکو، «ناجورجایی» می‌نامد، شباهت دارند. این ناجورجایی، به منزلة «مکان نادرست یا نوعی آرمان‌شهر» عمل می‌کند «که به صورت رضایت‌بخشی ساخته و پرداخته شده و در آن، ... به تمامی مکان‌های دیگرِ قابل مشاهده در فرهنگ، به طور هم‌زمان ارائه شده اعتراض می‌شود و وارونه می‌شوند.» (فوکو، 1986: 23) جالب بودن ناجورجایی‌ها، هم به خودی خود و هم به دلیل آن چیزی است که در مورد مکان‌های مذهبی سنتی‌تری که سعی دارند به تلویح یا با صراحت، آنها را زیر سؤال ببرند، آشکار می‌کنند. البته اماکن احتمالی و بسیارِ «دیگری» نیز برای کشف کردن وجود دارد و موارد انتخابی من، نمونه‌های کاملاً روشنی از محو مرزهای بین مقدس و کفرآمیز، دین و رسانه‌های همگانی و ادیان حاکم و جای‌گزین هستند. این «فضاهای دیگر»، نمونة برجسته کانون متغیر فعالیت مطالعة دین هستند:

ادیان اینترنتی جای‌گزین؛

حرم‌ها و محراب‌های واقع در اماکن غیرمنتظره؛

دین حاشیه‌ای و حیاط‌خلوتی؛

جشنواره‌ها و خرده‌فرهنگ‌های موسیقایی.

کاهنان و ساحره‌ها در دنیای مجازی

گرایش ناجورجایی‌های دینی به این است که به مرز بین مقدس و سکولار حمله کنند. این امر به ویژه در مورد جوامع دینی اینترنتی صادق است که به افراد امکان می‌دهند بین رفتار و هویت‌های واقعی و مجازی پس و پیش روند. در دهة 90، درست در زمانی که جوامع مذهبی آن‌لاین برای نخستین بار ظهور کردند، من نیز تحقیق در مورد الحاد نوین (جنبشی دینی متشکل از زنان و مردانی که ادیان طبیعی باستانی را بازآفرینی می‌کنند) را آغاز کردم. در سال 1995، اِریک دِیویس در مقالة خود در مجلة Wred درباره «تکنو ملحدان» چنین اظهار نظر کرد که ملحدان نوین آن‌لاین «دستی در فضای تکنولوژیکی در حال ظهور دارند و دستی در دنیای لجام‌گسیختة الحاد.» (اریک دیویس، 1995) بسیاری از ملحدان نوین برای صمیمیت با طبیعت، ارجحیت قائل می‌شوند، ولی الحاد نوین یکی از نخستین ادیانی بود که اینترنت را برای ایجاد جوامع آن‌لاین به کار گرفت و آیین‌های آن‌لاین را ترویج کرد. اینترنت در دهة 90 به عنوان فضایی «دیگر»، ریخته‌گری خلاقانه‌ای را به دست داد که این بیگانگان مذهبی می‌توانستند هویت خود را در آن هم شکل دهند و هم بیان کنند. در 4 ژوئیة 1995، آیزاک بُنِویتز، ساحر اعظم، بیانیه‌ای برای یک مراسم آیینی

بزرگ‌مقیاس صادر کرد که «ملحدان و نیز ساحران آیینی، پیروان عصر جدید و تمامی کسانی را که در کشور ما دغدغة آزادی ـ به ویژه آزادی دینی ـ دارند، تشویق می‌کند که این چهارم ژوئیه را سحر کنند.» (پایک، 2004: 126) آیین چهارم ژوئیه یکی از نمونه‌های فراوان جوامعی است که با استفاده از ابزار الکترونیکی، مشارکت در آیین را در مقیاس بین‌المللی امکان‌پذیر می‌کنند. ازاین‌رو، مشارکت‌کنندگان حاضر در جنبش‌های کوچک مذهبی مانند الحاد نوین (که در غیر این صورت، از یکدیگر مجزا خواهند بود) را با یکدیگر مرتبط می‌سازند. آیین مستلزم چیزی است که رونالد گریمزِ نظریه‌پرداز آن را «مکان‌های ساخته شده» می‌نامد؛ یعنی مکان‌هایی که برای آیین در نظر گرفته می‌شوند. (گریمز، 1995: 72) آیین‌های اینترنتی در مکان‌هایی برگزار می‌شوند که به صورت مجازی ساخته شده و حاصل مقاصد مشارکت‌کنندگان و اعمال فیزیکی مرتبط با خواندن طلسمات هستند.

ملحدان نوین در اینترنت نسبتاً احساس راحتی می‌کنند، ولی نسبت به رسانه‌های گروهی دچار ضد و نقیض‌گویی‌اند. هرچند ملحدان نوین رفتارهای کلیشه‌ای و رایج دین خود را به نقد می‌کشند، ولی ساحره‌ها، مشاور سازندگان فیلم افسون بودند و گروه‌های طرفدار، بوفی، قاتل خون‌آشام را پدید آوردند. در سال 2001، مردم‌شناس دیگری به نام کاترین رانتری ظهور گسترده و فزایندة «اشتیاق معاصر به سِحر» را در گونه‌های مختلف رسانه‌ای یادآوری کرد.

به نظر او، «عنوان‌هایی مانند «سِحر» از جانب قفسه‌های کتاب «عصر جدید»

سرازیر می‌شود، در حالی‌که ژنا، سابرینا و خواهران مجموعه طلسم‌شده، مخاطبان ساعت‌های پربینندة تلویزیون را مسحور می‌کنند ... و کودکان در سراسر دنیا، کلیدهای کامپیوتر را می‌فشارند تا در بازی‌های نقش‌گزارانه، کاوش‌های نیابتی سحرآمیز داشته باشند». (رانتری، 2006: 190)

امروزه هیچ نوجوانی بدون آشنایی با دنیای سحرآمیز هَری پاتر به سراغ الحاد نوین نمی‌رود. ساحره‌های قرن بیست و یکمی که یکی از بزرگ‌ترین گروه‌های حاضر زیر چتر الحاد نوین هستند، در مقایسه با نسل والدین خود، به میزان بیشتری، مستعد هستند که باورها و رفتارهای خود را با نمایش‌های تلویزیونی و فیلم‌های پرطرفدار مرتبط سازند تا با اساطیر سِلتی و یونانی.

برای مثال، جادوگری مرتبط با نوجوانان از دهة 90 به بعد سیر صعودی داشته و تا اندازه‌ای به واسطة مجموعه‌های تلویزیونی مانند طلسم‌شده، سابرینا؛ ساحره نوجوان و بوفی تسهیل شده است. (برگر و ازی، 2007) بسیاری از ساحره‌های جوان خوش ندارند هویت دینی خود را در مدرسه یا خانه آشکار کنند؛ زیرا بر اثر برخورد با پرسش‌های مکرر به دلیل همراه داشتن طلسم‌های ستاره‌ای پنچ‌پر یا پوشیدن لباس‌های سیاه به ستوه می‌آیند. ازاین‌رو، خود را کاملاً در جوامع آن‌لاین غرق

می‌کنند. حنا ساندرز در تحقیقی مرتبط با رسالة دکترای خود، نوجوانان هوادار بوفی در اینترنت را بررسی کرد و دنیای در هم تنیده‌ای از کتاب، تلویزیون و رفتارهای مرتبط با زندگی واقعی را کشف کرد. این ساحره‌های نوجوان در کنار بحث در مورد بوفی، پرسش درباره سایت‌های آزاد اینترنتیِ مرتبط با طلسم‌ها و بازخوانی کتاب‌ها برای یکدیگر، مشترکاً دارای تجربه‌های مشروح آیینی و مشکلات جدّی بهداشتی بودند که کالبدهای آنها را به دنیای آن‌لاین وارد می‌کرد. (هانا ساندرز، 2005) ساحره‌های نوجوان، نمونة برجستة شیوه‌های پابرجا ماندن دین (با وام گرفتن از ایدة توماس توید در مورد دین به منزلة امری «پابرجا») در فضاهای الکترونیکی و واقعی هستند. (توماس تویید، 2006) ملحدان نوین بین خویشتن فیزیکی و آن‌لاین، فرهنگ عامه و سنت‌های باستانی، حاشیه و جریان اصلی در نوسان هستند و مرزهای این امور متضاد را مبهم می‌کنند.

محراب‌ها و حرم‌ها به منزلة ناجورجایی در مقیاسی کوچک‌تر

اینترنت در خط مقدّم دینی و علنی قرن بیست و یکم قرار دارد و سایت‌های همگانی سوگواری که افق دید را به صورت فزاینده‌ای با داستان‌های شخصی و ملی مربوط به بلایا و کشته‌شدگان پر می‌کنند، در همین خط مقدّم قرار دارند. حرم‌ها و محراب‌ها در خیابان‌ها، حاشیة راه‌ها و پارک‌ها وجود دارند و مکانی مقدس، بدون وابستگی به هرگونه سنت دینی خاص ایجاد می‌کنند. (دوس، 2006؛ سانتینو، 2006) در روز 12 سپتامبر 2007، در حال لذت بردن از دویدن معمول خود در پارک بودم که ناگهان به نیمکتی پوشیده از گل‌ها و پیام‌های یادبود برای نیکول میلرِ بیست و یک ساله برخوردم که در 11 سپتامبر 2001 در پنسیلوانیا در جریان سقوط هواپیمای ربوده

شدة شمارة 93 یونایتد فلایت درگذشت. نمودهای همگانی اندوه ناشی از حادثه 11 سپتامبر، نمونة جدیدی از این امر هستند که حرم‌ها و محراب‌ها چگونه به یک زبان محلی و عمومی امریکایی یا به قول استوارت هوور، به «دین مدنی جدید برای سوگواری و یادبود» تبدیل شده‌اند. (هوور، 2006: 10) دیگر جلوه‌های این دین مدنی جدید پس از بمب‌گذاری‌های اُکلاهاما سیتی، پس از حادثه تیراندازی‌ها در دبیرستان کُلُمباین در کلرادو و در نیواُرلئان پس از خرابی‌های توفان کاترینا پدیدار شد. این وقایع، فرصت‌هایی را برای جلوه‌های شخصی‌شدة انسجام ملی در حرم‌ها و محراب‌های خودانگیخته فراهم آورد. در این فرآیند، آنها شایستگی مکان‌های دینی سنتی در برآوردن نیازهای امریکایی‌های اندوهگین را زیر سؤال بردند.

تیراندازی‌های مدرسة کلمباین در سال 1999، فرصتی بود برای گرامی‌داشت همگانی که با بحث جاری مرتبط شده است. مناقشه‌های مربوط به چگونگی گرامی‌داشت نوجوانان درگذشته، تقریباً بلافاصله پس از آن تراژدی و هنگامی آغاز شد که گِرِگ زانیس، نجار مسیحی اهل ایلینویز، پانزده صلیب را بر فراز تپه‌ای در پارکی عمومی در نزدیکی مدرسه برافراشت. روی هر یک از صلیب‌ها، نام یکی از درگذشتگان حک شده بود و منظور زانیس از این کار، شیوه‌ای برای تسرّی محبت به تمامی خانواده‌های اندوهگین، از جمله خانواده‌های دو تیرانداز این حادثه یعنی اِریک هَریس و دیلان کلِبولد بود. آنچه اِریکا داس، تاریخ‌نگار

عرصة هنر، «فرهنگ مادی غم» نامیده است، بلافاصله در حال تحقق بود؛ یعنی به موازات اینکه صلیب‌های یادشده به مکان‌هایی زیارتی تبدیل شده و مردم گل و حیوانات تاکسی‌دِرمی شده را در آنجا قرار دادند و همان‌گونه که زانیس در نظر داشت (و برای هر صلیبی یک قلم نیز قرار داده بود)، پیام‌هایی را روی خودِ صلیب‌ها می‌نوشتند. (دوس، 2006) صلیب‌های قربانیان با پیام‌هایی در مورد عشق و هجران پوشیده می‌شد، در حالی که نوشته‌های روی صلیب‌های هریس و کلِبولد طیفی از پیام‌های ترحم‌آمیز تا پیام‌هایی مانند «قاتل‌ها! در جهنم بسوزید» (از سوی بریان روربو، پدر یکی از قربانیان) را شامل می‌شد. (زوبا، 2000: 47) ده روز پس از این تیراندازی‌ها، روربو و خانوادة یکی دیگر از دانش‌آموزان مقتول، صلیب‌های اریک و دیلان را از بین بردند و روربو به سرعت این کار را چنین توجیه کرد: «ما برای آدولف هیتلر یادمان نمی‌سازیم و آن را در موزه هولوکاست قرار نمی‌دهیم و در اینجا هم قرار نیست چنین چیزی رخ دهد.» (همان: 49) هنگامی که آنها فضای سوگواری را فراتر از کلیساها و مراکز خدمات کفن و دفن و تا محیط‌های باز گسترش دادند، صلیب‌های یادبود به کانون بحث عمومی بر سر معنای کلمباین تبدیل شدند.

از آنجا که قاتلان کلمباین از سوگواری و گرامی‌داشت عمومی حذف شدند، دوستان و غم‌خواران آنها یادمان‌ها و حرم‌های آن‌لاین را ایجاد کردند. دانش‌آموزان دبیرستانی نیز به سراغ آن یادمان‌های آن‌لاین رفتند تا در مورد رابطه بین رسانه‌های همگانی و خشونت علیه جوانان صحبت کنند. مایکل که یکی از سایت‌های یادبود کلمباین را ایجاد کرده است، انگیزه‌های خود را چنین بیان

می‌کند: «من نه یک نازی هستم و نه طرفدار هیتلر. من در واقع، طرفدار ناخن‌های 9 اینچی هستم، ولی فکر نمی‌کنم این موضوع با تیراندازی‌های کلرادو مرتبط باشد.» سایت اینترنتی مایکل دارای نمادهایی از آتش‌های مشتعل و تصاویر اریک و دیلان است. متنی که زیر این تصاویر نوشته شده است، می‌گوید «آنها صلیب‌های شما را از بین بردند. بسیار خوب! شما که به آنها نیاز ندارید.» (مایکل، 2000) بسیاری از پیام‌های موجود در آرشیو مایکل از رسانه‌ها می‌خواهند که فشار بیاورند. فاکس ترُت می‌پرسد: چرا رسانه‌ها می‌کوشند تا واقعیت این تراژدی را مخفی کنند؟ پاسخ یک کلمه است: «سرگرمی.» ای دنیا! چشمانت را باز کن، این جریان در هر مدرسه‌ای در گوشه و کنار دنیا اتفاق می‌افتد و خودت برای «واقعیت‌های» موجود در جریان رسانه‌ایِ غالب ناراحت نکن؛ به آنچه می‌بینی، آنچه می‌شنوی و مهم‌تر از همه، آنچه می‌دانی، باور داشته باش. اریک و دیلان! تا ابد آسوده بخوابید.» (فاکسترات، 2000) در این یادمان‌های آن‌لاین، جوانانی که احساس می‌کنند گفتمان عمومی دربارة کلمباین آنها را به حاشیه رانده است، تفسیرهای رسانه‌های خبری از این تیراندازی‌ها را به چالش می‌کشند و روایت‌های خود را ارائه می‌کنند.

جشنوارة «مرد سوزان»، مکان دیگری برای فرهنگ مادی سوگواری و طرح گفتمان‌های مطرود است؛ این برنامه، یک جشنوارة هنری یک‌هفته‌ای در صحرای نوادا است که در سال 2007 بیش از چهل هزار شرکت‌کننده را به خود جلب کرد. گزارش‌های خبری غالباً بر جنبة سکولار این جشنواره تمرکز دارند، ولی از سال 2000 به بعد، هر ساله، معبد یادبود بزرگی که در پایان این گردهم‌آیی

سوزانده می‌شود، به یکی از کانون‌های توجه این جشنوارة پرطرفدار بدل شده است. به جا آوردن آیین‌ها در جشنوارة «مرد سوزان» (مانند آیین‌های آن‌لاین و یادمان‌های تعبیه شده روی نیمکت پارک‌ها) هر گونه تلاش برای ترسیم مرزی روشن بین بعد سکولار و بعد دینی را به چالش می‌کشد. در سال 2003، معبد یادمان «مرد سوزان» را «معبد اشک‌ها» در «آرام‌گاه بزرگ» نامیدند و آن را به اشخاصی اختصاص دادند که خودکشی کرده‌اند. این معبد در پایان هفته با هزاران پیام دست‌نوشته، عکس و صدقه برای مردگان پر شد. البته بسیاری از آنها بر محراب اصلی اختصاص داده شده به خودکشی‌کرده‌ها تمرکز داشتند. دیوید بِست، طراح معبد، به من گفت: «آنها (افراد خودکشی کرده) می‌توانند در اینجا احترام ببینند.» وی می‌خواست فضایی را برای یادبود خودکشی‌کرده‌ها ایجاد کند؛ زیرا مشاهده می‌کرد بیشتر ادیان آنها را نادیده می‌گیرند و با سکوت از کنارشان می‌گذرند. (پی کی ای، 2005) ناجورجایی‌های در مقیاس کوچک‌تر مانند سایت‌های اینترنتی اریک و دیلان و محراب خودکشی مرد سوزان، تعاملِ شخصی‌شده با مردگانی را امکان‌پذیر می‌کنند که در جاهای دیگر قابل دسترسی نیست. این معبد همانند دیگر گونه‌های دین مدنی مجلس یادبود، فضایی را برای همه فراهم می‌کرد تا بدون ضرورت التزام به دینی خاص، در قالب‌های دینی (معبد و محراب) مشارکت داشته باشند.

رفتار فیزیکی شخصی مانند نوشتن روی دیوارهای «آرام‌گاه بزرگ» و گذاشتن گل روی صلیب‌های تیراندازان کلمباین، به راه‌هایی برای ابراز ارزش‌ها، نگرش‌ها و زیبایی‌شناسی دینی بدل شده که ممکن است با ارزش‌ها، نگرش‌ها و زیبایی‌شناسی مسلط در جامعه متعارض باشند. خود بدن‌ها نیز می‌توانند به یادمان‌های زنده‌ای برای

مردگان، گواه ایمان یا آن‌گونه که دیوید چیدستر می‌گوید، «زمینه‌ای جهانی و زیربنایی برای دین» بدل شوند. (چیدستر، 2005: 5) تصاویر دینی از مردگان می‌تواند در حرم‌های یادبود، هم پوشیده شود و هم تجسد یابد. همان‌گونه که جان برگر در «شیوه‌های دیدن» متذکر می‌شود، ما دنیا را با الفاظ تبیین می‌کنیم، ولی «دیدن، پیش از الفاظ واقع می‌شود ... این دیدن است که جایگاه ما در دنیای پیرامون را تثبیت می‌کند.» (برگر، 1972: 7) در دبیرستان‌های واقع در بخش‌های مرکزی شهر و در مراسم جمعی تدفین، تصویرهای ایمان و غم را آشکارا می‌توان روی بدن‌ها دید و این تصاویر، یادمان خشونت در بین جوانانند. اَسوَد هایسِ عکاس، عکس‌هایی با عنوان «آسوده بخواب» را در اوکلند واقع در کالیفرنیا برای دانش‌آموزان دبیرستانی روی تی‌شرت چاپ می‌کند؛ دانش‌آموزانی که می‌خواهند به یاد دوستان و بستگانی باشند که به صورت خشونت‌باری کشته شده‌اند. «این راهی است برای ابراز هم‌دردی، سوگواری و غم ... این کار، آنها را روی تی‌شرت جاودانه می‌کند.» (هایس، 2004) حاضران در یک سوگواری شبانه در نیواُرلئان در سال 2004، تی‌شرت‌های «آسوده بخواب»ی را پوشیده بودند که در قالب زیرنویسِ تصویری از درگذشتگان وعده می‌داد که: «در آن سو، شما را خواهم دید.» (یانگ، 2004) تی‌شرت‌های «آسوده بخواب»، همانند هدایای روی نیمکت که هنگام دویدن صبحگاهی در پارک به آنها برخورد کردم، شواهدی شخصی بر ایمانی هستند که در فضای عمومی ابراز می‌شود. الیزابت آروک و ویلیام کینان در مقدمة خود بر کتابی جدید درباره دین مادی می‌نویسند، «ایدة دین به خودی خود، خارج از تجسدش در جلوه‌های مادی، پیچیدگی فراوانی دارد.» (آروک و کینان، 2006) به همین ترتیب، پوشیدن تصاویر دینی و نمادها می‌تواند قالب‌های مهمی از

مراعات امور دینی باشد که در زندگی روزمره، در خانه، مدرسه، بازار و در خیابان‌ها صورت می‌گیرد. یادمان نیمکت پارک، صلیب‌های کلمباین، معبد مرد سوزان و تی‌شرت‌های یادبود، نمونه‌های معاصری هستند که می گویند انسان برای یافتن زنان یا مردانی که عمل دینی انجام می‌دهند، لازم نیست به مکان‌هایی برود که عموماً «مذهبی» شمرده می‌شوند.

جغرافیای مقدس حیاط‌های پشتی و حاشیة راه‌ها

جغرافیاهای مقدس همه‌جا در اطراف ما وجود دارند: در خانه‌ها، حیاط‌های پشتی، پارکینگ‌ها و حاشیة راه‌ها. جوامع مهاجر، نمونه برجستة گذار و سکونت هستند که بر اساس استدلال توماس تویید، مشخصة دین در قالب «جریان»، (تویید، 2006) مهاجران از اقیانوس‌ها و کوهستان‌ها گذر می‌کنند و سکونت در وطن‌های جدید خود است، در عین زنده نگاه داشتن آداب و رسوم و باورهای سنتی می‌آموزند. پناهندگان لائوسی جنگ همونگ یکی از نمونه‌های فراوان تعارض بین فرهنگ‌های دینی مهاجر و انتظارات غربی امروزین در مورد ماهیت دین هستند. این تعارض حتی به فضای فیزیکی نیز کشیده شده است. اندکی پس از آنکه به کالیفرنیای شمالی منتقل شدم، متوجه گردهم‌آیی بزرگی از خانواده‌های همونگی شدم که در حیاط پشتی کوچکی زیر یک چادر در خانه‌ای جمع شده بودند که وقتی به سر کار می‌رفتم در مسیرم قرار داشت. آنها با اینکه با فشار و ازدحام در

کنار همسایگان خود نشسته بودند، در خارج از ساختمان، در یک چاله، چند جوجه را نگه‌داری می‌کردند و تاس‌کباب‌هایی را می‌پختند که بوی عجیبی داشت. سه روز بعد نیز آنها به دلیل آنچه متوجه شدم مراسم تدفین است، همچنان همان جا بودند. مراسم تدفین و دیگر آیین‌های سنتی به ویژه هنگامی که همونگی‌ها، حیوانات قربانی را در اماکن عمومی مانند پارکینگ‌ها با خود می‌آوردند، برای آنها مشکل ایجاد می‌کرد. (چو، 2004) از نظر همونگی های حاضر در کالیفرنیا، مشکلات ناشی از پس و پیش کردن یک سبک زندگی با سبکی کاملاً متفاوت، در مکان‌هایی مانند بیمارستان‌ها و مراکز تدفین که حوادث مهم زندگی در آنها رخ می‌دهد، به بهترین صورت قابل مشاهده است. (فادیمان، 1997)

یک همونگی ناشناس که در واکنش به مطلبی ثبت شده دربارة اپیزود «آناتومی گرِی» در وبلاگی در سال 2005 بحث می‌کرد، انتقاد داشت که «آیین‌های شمن تقریباً هیچ‌گاه در بیمارستان یا فضای عمومی برای فرد خاصی اجرا نمی‌شود، مگر اینکه حادثه‌ای در منطقه رخ داده باشد و شمن برای نشاط دادن به شخص حادثه‌دیده به آنجا رود.» (Racal Pro-Fle, 2005) در یکی از داستان‌های این اپیزود، یک زن جوان همونگی غرب‌زده، به دلیل اینکه والدینش به وی می‌گویند برای بازگشت روحش، ابتدا یک شمن باید آن را فرا بخواند، از تن دادن به عمل جراحی حیاتی خودداری می‌ورزد. پزشکان و پرستاران در بدو امر زیر بار نمی‌روند، ولی سرانجام می‌پذیرند که یک شمن با بالگرد به بیمارستان بیاید و این آیین را اجرا کند. (برِت، 2005) پس از پخش این نمایش، بینندگان همونگی در وبلاگ‌ها و گروه‌های گفت‌وگو در مورد صحت و راستی نمایش آیین شمنی در بیمارستان به بحث پرداختند. (Yellow Content, 2005)

بازدیدکنندة ناشناس دیگری بر این باور بود که این تعارض بیش از حدّ برجسته شده است. وی توضیح داد که بسیاری از بستگان ذکورش، پزشک هستند و مادرش نیز یک شمن است، ولی خانواده‌اش، هم برای آداب و رسوم درمانی سنتی و هم برای رویّه‌های درمانی غربی ارزش قائلند. (Racal Pro-Fle, 2005) این گفت‌وگوهای اینترنتی، دنیاهایی را که مشتریان تلویزیونی همونگی جوان در آن زندگی می‌کنند، به هم نزدیک می‌سازد و نوع گفتمانی را منعکس می‌کند که همونگی‌ها در آن مشارکت داشته‌اند تا آداب و رسوم آیینی خود را در زمینة درمان به بیمارستان‌ها و پزشکی غربی را به جوامعشان وارد کنند. تقریباً در همان زمان که این اپیزود پخش می‌شد، شمن‌های همونگی در مِرسِد واقع در کالیفرنیا با بر تن کردن نشان‌های بیمارستانی، در پارکینگ‌های بیمارستانی، حیوان قربانی می‌کردند. (یودسکای، 2006) در واقع، همونگی‌ها مکان‌های مقدس روستاهای خود را در کوهستان‌های لائوس با حیاط‌های پشتی و پارکینگ‌های امریکایی جابه‌جا کرده‌اند.

همان‌گونه که گفت‌وگوی گستردة ناظر به «آناتومی‌گری» نشان می‌دهد، جوامع امریکایی ـ همونگی گوناگونی زیادی دارند. محققان در واکنش به نظریه‌پردازی پست‌مدرن و پست‌استعماری در مورد روایت‌های کلان، به تفاوت موجود در درون فرهنگ‌ها و میان فرهنگ‌ها توجه بیشتری نشان می‌دهند. وِندی دانیگر توصیه می‌کند که در بافت «متشابه» باید به دنبال «درخشش خاصی از تفاوت» بود تا حوزة کار تطبیقی مشخص شود. (دانیگر، 2000: 72) همونگی‌ها نه تنها با نهادهای غربی، بلکه با خانواده‌های خود که خواستار ملغی کردن آداب و رسوم سنتی هستند، کشمش دارند. یک دانش‌آموز همونگی برخلاف منتقدان

همونگی ناشناس، در مورد تنش‌های موجود در خانواده‌اش با من سخن گفت؛ زیرا مادرش یک طبیب سنتی و دایی‌اش هم یک مسیحی ایمان بازیافته است که درمان شمنی را به عنوان کار شیطان تقبیح می‌کند. تعارض‌های موجود در خانواده‌ها نشان می‌دهد که ادیان همیشه به راحتی «پا بر جا» نمی‌شوند. آنها غالباً با یکدیگر در حال تنش هستند و در مثال پیش‌گفته، شیوه‌های مذهبی بودن اعم از سنت همونگی و مسیحی امریکایی را به چالش می‌کشند.

رقص اِسلَم و مناجات‌سرایی برای خدا

من به فعالیت‌های دینی در مکان‌های غیرمنتظره مانند نیمکت‌های پارک‌ها و پارکینگ بیمارستان‌ها اشاره داشتم، ولی موسیقی و فیلم محبوب نیز می‌تواند به طور غیرمنتظره در اماکن دینی آشکار یافت شود. از سال 1983 به بعد، در هر تابستان، صداهای جشنوارة موسیقی مسیحی کُرنِراِستون در کوره‌راه‌های دور در نزدیکی شهر کوچک بوشنِل واقع در ایلینویز به گوش می‌رسد. در سال 2004، یک خبرنگار به نام اندرو بیوجان در حال گشت و گذار در میان چادرهای نمایشگاه برپاشده در کُرنِراِستون در میان بیست هزار بازدیدکنندة دیگری بود که به این جشنواره آمده بودند. وی از اینکه تمامی بازدیدکنندگان از بخش «جوان مسیحی محافظه‌کار» دیدن نمی‌کنند، متعجب شد. برای مثال، وی متوجه شد که یک غرفة پرطرفدار «راک برای زندگی» و عرضه‌کنندة تی‌شرت‌هایی با عبارت «کشتن نسل

مرا متوقف کنید» را مرد جوانی اداره می‌کرد که «یک لباس موهاکی زبر و آستردار و یک کت نیم‌تنة چرمی با وصله‌هایی مربوط به گروه‌های پانکی به تن داشت که اگر می‌دیدند او کجا مشغول به کار است، احتمالاً دچار حملة قلبی می‌شدند». (بیوجان، 2006)

اگر بنا باشد در مورد سبک و موسیقی جوانان مسیحی سخن بگوییم، باید گفت رفتارهای کلیشه‌ای رایج، دیگر کارآیی چندانی ندارند. در سال 2003، جکی رابرتز، مادری اهل فلوریدا، یک کامیون بچه را با اتومبیل به کُرنِراِستون آورد، ولی در وبلاگ خود نوشت: این «صحنة موسیقی معاصر مسیحی آن چیزی نبود که انتظارش را داشتند ...؛ زیرا با گروه‌هایی از هیپی‌ها، پانکی‌ها، گوت‌ها، موهاک‌هایی با رنگ‌آمیزی های روشن و انبوهی از خال کوبی‌ها برخورد کردند.» (هرتز، 2003) گویی که با اتومبیل به قلب ضدفرهنگ موسیقی جوانان مسیحی وارد شده باشند. کُرنِراِستون با دعوت از پیروان کتاب مقدس برای بررسی گونه‌های متنوع فرهنگ عامه، شهرتی برای خود دست و پا کرده است.

«کُرنِراِستون» از این نظر که هزاران شرکت‌کننده نوعی زیارت را به جا آورده‌اند و انتظار دارند قلب‌ها و ذهن‌هایشان در جشنواره متحول شود، شباهت بسیاری به «مرد سوزان» دارد. ممکن است گمان رود که آنها در دو کرانة طیف برنامه‌های جشنواره‌ای قرار دارند، ولی هم «مرد سوزان» و هم «کُرنِراِستون»، طیفی از حرم‌ها، محراب‌ها، مراسم مذهبی، رقص و موسیقی را عرضه می‌کنند. صدها گروهی که در «کُرنِراِستون»

نقش‌آفرینی می‌کنند، تمامی ژانرها، از پانکی گرفته تا وُرلد بیت را تنها بر اساس دو معیار دربردارند: باید مطلوب باشند و بتوانند دوام بیاورند. برای مثال، پیام‌های مبتنی بر کتاب مقدس، شعارهای مخالف سقط جنین، پرهیز از مشروبات الکلی و خط‌مشی‌های جنسیتی «کُرنِراِستون» به روشنی بیان می‌کند که این جشنواره، گرچه تاد هِرتزِ ژورنالیست آن را «وُوداِستوک عیسی» نامیده است، جشنوارة «وُوداِستوک» دهة 60 نیست. (هرتز، 2003)

با این حال، «کُرنِراِستون» یکی از موارد قابل توجه مسیحی‌سازی فرهنگ‌های دیگر و رسانه‌های عمومی است. ایمَجیناریوم، نام مکانی در «کُرنِراِستون» است که در دعوت از مشارکت‌کنندگان در جشنواره برای رویارویی با فرهنگ رایج و اختصاص دادن آن به خود، پا را از حدّ خود فراتر می‌گذارد. یکی از برنامه‌ریزان ایمَجیناریوم، فعالیت‌هایی را که زیر چادرها در جریان است، چنین توصیف می‌کند: «برخوردی بین کلوپ میکی موز و آدابِ اِستار ترِک.» (هرتناشتاین، 2006) کَتلین لاندکوئیست، یکی از بازدیدکنندگان از جشنواره، این وضعیت را چنین بیان می‌کند:

اینجا جایی است که تمامی گونه‌های مسیحیان گرد هم می‌آیند تا فرهنگ عامه ـ هر چیزی از گودزیلا گرفته تا فلانری اُکانِر، پرونده‌های ایکس، ارباب حلقه‌ها، فرانکشتاین، جِیسون و آرگونات‌ها، ژولیوس وِرن و بوفی؛ قاتل خون‌آشام ـ را بررسی و موشکافی و از آن قدردانی کنند. (لاندکوئیست، 2006)

ایمَجیناریوم هر سال روی موضوعی انگشت می‌گذارد که برنامه ریزانش، برنامه‌ها، فیلم‌ها، سخنرانان و کارگاه‌ها را در آن زمینه طراحی می‌کنند. این موضوع‌ها بر حواشی و دو کرانة نهایی فرهنگ عامه تمرکز دارند: ماریلین مانسون به جای پاریس هیلتون و فیلم‌های فرقه‌ای به جای محصولات جذاب هالیوودی.

جریان‌های مربوط به «کُرنِراِستون» نشان می‌دهد که در برنامة معاضدتی جوانان مسیحی، اختصاصی کردن سبک‌ها و موسیقی‌های جای‌گزین در حال افزایش است. پایگاه اینترنتی Chrstangoth.com مشتمل است بر مقالات، قدردانی‌ها و یک لینک به سازمان منطقة واشینگتن دی. سی.ـ مریلند موسوم به «امید مطرودان» که به خرده‌فرهنگ‌های مسیحی یاری می‌رساند. لویال تی. «جوانی که از سال

1998، خود را وقف تبلیغ برای مسیح» کرده است، سازمان «امید مطرودان» را می‌گرداند با هدف «ایجاد اتحاد و رفاقت در عرصة زیرزمینی به عنوان یک عرصة منسجم... تا سه خرده‌فرهنگ بزرگ زیرزمینی یعنی جوامع پانکی، گوت و هاردکُر را نه تنها گرد هم آورد، بلکه با یکدیگر متحد کند.» (Hope for the Rejected, 2007) جشنواره‌های موسیقی مسیحی مانند «کُرنِراِستون» و سازمان‌هایی مانند «امید مطرودان» مجدانه می‌کوشند تا آیین‌های سنتی مانند دعا و مطالعة کتاب مقدس را با خرده‌فرهنگ‌های نوپای امریکایی در هم آمیزند.

به هر حال، نوازندگان مسیحی در عرصة راک غالباً در تنش بین جاذبة جریان غالب و نیازهای جوامع مسیحی که خدمت بسیاری به آنها می‌کنند، گرفتار می‌شوند. فروشگاه‌های مسیحی از تهیه و فروش موسیقی «عناصر اصلی جنوب شهر» که گروه راک سنگینِ P.O.D. آن را اجرا کرده‌اند و یک موسیقی پرطرفدار در کُرنِراِستون است، خودداری می‌کنند؛ زیرا روی جلد آن، «شخصی» به تصویر کشیده شده است «که چهارزانو نشسته است و حفره‌های روبازی در سر و بدن وی وجود دارد (یکی از آنها مشتمل بر قلب مقدس عیسی است و کبوتری نیز در حال انداختن نماد تثلیث به درون حفرة دیگری است)». گروه P.O.D. این اثر هنری را برای بازار مسیحی با «جلدی سیاه با مربعی کوچک که تنها چهرة شخص نشسته را می‌توان از میان آن دید»، تغییر داد. (بیوجان، 2006: 29) لورن ساندلر، روزنامه‌نگار مسیحی و جوان قرن بیست و یکمی، همانند نسلی قدیمی از پروتستان‌ها که از رادیو و تلویزیون برای اشاعة پیام آن نسل بهره می‌بردند، آنها را «نسل حواری» می‌نامد؛ چون اینترنت و

موسیقی‌های پرطرفدار را برای گرد هم آوردن هم‌قطاران خود داده‌اند. (ساندلر، 2006: 121) نوازندگان راک مسیحی، مانند گوت‌های مسیحی که در حال گذار بین ارزش‌های محافظه‌کارانة مسیحی و خرده‌فرهنگ گوتی، بزرگ‌تر هستند، در عرصه‌ای جنجالی، راه خود را بین مسیحیت انجیلی و موفقیت‌های پررونق تجاری پیدا می‌کنند.

بسیاری از مسیحیان محافظه‌کار از اختصاصی شدن سبک خرده‌فرهنگی و رسانه‌های جمعی، ناخشنود هستند. «دانی دارکو» برای جمعیتی پرازدحام از شرکت‌کنندگان در ایمَجیناریوم اجرا داشت که بسیاری از آنها مشخصاً گوت بودند. تیم که یکی از این مخاطبان بود، در وبلاگ خود گله داشت که نتوانسته است کمکی کند، ولی صدای گروهی معترض را شنیده بود که «بیرون چادر، آوازهایی مانند نور جهان و عیسی، نور است را مکرر می‌خواندند.» (تیم، 2006) یکی از معترضان به نام داینا لیتز، «سفر مأموریتی و مخفیانة» خود به «کُرنِراِستونِ» سال 2006 را در وبلاگش با مطلبی به عنوان «روزهای مردگان در اردوگاه جوانان مسیحی کُرنِراِستون» چنین توصیف می‌کند: «جمجمه‌ها و تصاویر نیز در آنجا قرار داده شده بود تا یادآور آقای راجرز باشد. آن روز، روز زیبایی نبود، بلکه شبی شیطانی در روزهای مردگان بود.» لیتز نگران این بود که جوانان، آداب و رسوم و باورهای درست مسیحی را در مورد مردگان فرا نگیرند:

در حرم پرنور مردگان، تصاویری از روزا پارکز گرفته تا آقای راجرز به چشم می‌خورد ... بسیاری از آنها با مردگان سخن گفته و می‌گویند: «من فقط

می‌خواهم تشکر کنم ـ به خاطر تمام آنچه وی به من یاد داده است.» گویا روح شخص مرده در آنجا حاضر است و می‌شنود. (البته در مورد این که چرا نباید با مردگان بر اساس کتاب مقدس سخن گفت، هیچ توضیحی ارائه نمی‌شد). (لیتز، 2006)

وبلاگ لیتز در مجلة کُرنِراِستونِ ایالات متحدة امریکا برای قوم مسیح، یک نبرد پرحرارت وبلاگی و دفاعی مجدانه در مورد «کُرنِراِستون» سال 2006 به راه انداخت. (ترات، 2006) بگومگوهای مربوط به کُرنِراِستون، دودستگی بین پروتستان‌های محافظه‌کار به دلیل نگرش صحیح به رسانه‌های جمعی و خرده‌فرهنگ‌های جوان را علنی می‌کند.

برگزاری جشنواره‌های موسیقی در سراسر کشور، حضور گروه‌های موسیقی و هوادارانشان در مای‌اِسپِیس و سهولت دانلود کردن موسیقی، دین و موسیقی را قادر ساخته است تا در «فضاهای دیگرِ» کلوپ‌ها، جشنواره‌های موسیقی و جوامع آن‌لاین، روابط جدیدی را برقرار کنند. اگر بخواهیم نمونه‌های معدودی را برشمریم، گوت‌های مسیحی، هواداران دوآتشة هار کریشنا، پیروان هیپ‌هاپی مسلمان در یک فرهنگ موسیقایی واسطه، گروهی و بزرگ‌تر، جایی برای خود باز کرده‌اند. صحنه‌های نمایش هاردکُر و پانک که غالباً نقش‌های تکراری به شدت سکولار و آنارشیستی به آنها واگذار می‌شود، هاردکُرهای هار کریشنا، پانکی مسلمان و مسیحی را شامل می‌شوند. (هاردکُرهای هار کریشنا با شیفتگان کریشنا که در فرودگاه‌ها آواز

می‌خوانند، تفاوت بسیاری دارد. با این حال، مثلاً هنگامی که گروه هاردکُر 108 در شوهای زندة خود در میان آوازها، آواز «هار کریشنا، هار راما» را می‌خواند و یادبود شخصی یکی از اعضا به نام راساراجا را در سایت مای‌اِسپِیس خود درج می‌کند، بین آنها هم‌پوشانی به وجود می‌آید). (داسا، 2007) ازاین‌رو، دین، موسیقی عامه‌پسند و سیاست در جشنواره‌ها و شوهای موسیقی به شیوه‌های نامنتظره‌ای هم‌گرا می‌شوند.

موسیقی، از سرود‌های نیایشی در کلوپ‌های پانکی گرفته تا رپ اسلامی سیاه‌پوستان، رسانه‌ای مهم برای بیان آداب و رسوم و باور دینی و شکل دادن به آن است. مسیحیان متعلق به خرده‌فرهنگ‌ها، مسلمانان هیپ‌هاپی و گروه‌های دوآتشة هارکریشنا، در فرهنگ عامه و سنت‌های دینی‌ِ خود که هنجارها را وارونه می‌کند و رفتارهای کلیشه‌ای را به چالش می‌کشد، جایی برای خود باز کرده‌اند.

اگر بنا باشد بر اساس محبوبیت بروشورهای تبلیغاتی و بی‌محتوای فروشگاه‌های بزرگ قضاوت شود، خبرنگاران آماده به خدمت و عوام اهل مطالعه، عاشق داستان‌های مربوط به بیگانة پلید هستند. خون‌آشام‌هایی که دانشجویان بی‌گناه دانشکده‌ها را قربانی می‌کنند، در مقایسه با تلاش‌های من برای نیک‌نهاد کردن اعضای دروازة بهشت، تیترهای بهتری هستند. ممکن است برای بازگرداندن پویایی به موضوعات مطالعات قدیمی در زمینه دین و برای تصحیح تاریخ استعماری دین و تاریخ عناصر «بیگانه» با آن، همان‌گونه که یوهانِس فابیان توصیه می‌کند، بکوشیم تا به نوعی «هم‌زمانی» دست یابیم که «معاصر بودن را به عنوان شرط مواجهه‌های

حقیقتاً دیالکتیکی بین اشخاص و نیز جوامع» بپذیرد. (فابیان، 1983: 164) گرایش نظریه‌های رسمی در باب دین به این سمت است که مطالعة ریشه‌ای در حوزة دین را با مانع روبه‌رو کنند. آنها غالباً بیشتر از آنکه ما را به موضوعاتِ مورد مطالعه نزدیک کنند، ما را از آنها دور می‌سازند.

نمونه‌هایی از مردم دین‌داری که کار خود را به صورت شفاهی و مجدّانه انجام می‌دهند، مانند شمن‌های همونگی در پارکینگ بیمارستان‌ها و گوت‌های مسیحی در اماکن اردوگاهی و گرد و خاکی جشنواره‌ها، گونه‌های پیوند‌خوردة جدیدی از نمود دینی هستند. ناجورجایی‌های دینی ـ یعنی همین اماکن نامنتظره و بیگانه ـ یک جبهة دینی جدید هستند: جشنواره‌ها، جوامع اینترنتی نوجوانان، خیابان‌های شهر، پارکینگ بیمارستان‌ها، حرم‌های واقع در حاشیه راه‌ها، محراب‌های خانگی و اعمال فیزیکی. نه تنها پژوهشگران در مکان‌های مختلف در جست‌وجوی دین هستند، بلکه مردان و زنان مذهبی نیز امروزه مایلند آداب و رسوم و باورهای خود را در حیاط‌های پشتی و خانه‌هایشان همانند معابد و کلیسا‌ها اِعمال کنند. پانک‌های مسلمان که سجاده‌های نماز خود را بیرون می‌آورند، محراب‌های روزهای مردگان، سرودهای «هار کریشنا» که روی صحنه اجرا می‌شود و حرم‌های واقع در حاشیة راه‌ها، آثار مقدس ادیان منسوخ نیستند، بلکه همانند ساحره‌های نوجوان اینترنتی، سنت‌هایی باستانی هستند که با نسل اینترنتی تطبیق می‌یابند و آن را شکل می‌دهند. من از طریق گرد هم آوردن رپ‌های مسلمان، فعالان دوآتشة کریشنایی در زمینة حقوق حیوانات و گوت‌های مسیحی هوادار حقوق بشر، به دنبال به چالش کشیدن فرض‌های مرتبط با دین و رسانة عمومی هستم. گرایش‌های مهم دینی در حواشی،

در فضاهای دیگر و در نهادهای دینی بزرگ‌تر و قابل تشخیص‌تر شروع به کار می‌کنند. روشن است که نمودهای تعهد دینی و استفسار دینی در زندگی روزانه و اعمال جسمانی، از جمله در تولید و استفاده از موسیقی، تلویزیون، فرهنگ مادی و اخبار، مشهود است. توجه به دینی که در متن زندگی است، دین در خیابان‌ها و دین مادی، در وهلة نخست مستلزم این است که نظری به اماکن نامنتظره و معمولی بیندازیم تا مکان‌های دینی متکثر و اهمیت آنچه را در این اماکن در حال وقوع است، درک کنیم.

13 متن⁽¹⁾

ایزابل هافمیر⁽²⁾

برگردان: محمدرضا امین

در عرصة دین، مسئولیت‌های طاقت‌فرسایی بر عهدة متون گذاشته شده است. دعاها، سرودهای نیایشی و اوراد، همگی باید از موانع هراسناکی بگذرند که زندگان و مردگان را در تلاش برای فریب دادن خدایان و نیاکانِ مخاطب این اذکار، از یکدیگر تفکیک می‌کنند. متونی که سیر آنها در جهت عکس است، باید به همین ترتیب، مؤمنان را متقاعد کنند که پیام‌های مقدسی هستند.

ازاین‌رو، متون دینی در اغراق‌آمیزترین گونه، موضوع های روش‌شناختی مهمی را مطرح می‌کنند که با هر گونه تحلیل متنی در تقابل هستند. متون چگونه معنا را ایجاد می‌کنند؟ چگونه فرآیند خطاب قرار دادن مخاطبان خود را هدایت می‌کنند؟

1) Text.

2) Isabel Hofmeyr.

هنگام گذار از زمان و مکان، چه اتفاقی برای متون رخ می‌دهد؟

در واقع، نظریه‌پردازان ارتباطات معتقدند که متون دینی برای رسانه‌های جمعی که غیرحاضران را مخاطب قرار می‌دهند، مدلی ارائه می‌کنند. «هیچ یک از ارتباطاتی که از طریق رسانه‌های انتقال‌دهنده یا ضبط‌کننده صورت می‌گیرد ... اساساً قابل تمییز از ارتباط با مردگان نیست». (پیترز، 1999: 176)

منظور ما از متن چیست؟ متن، در عرصة مطالعات رسانه‌ای به ویژه در رشتة تخصصی مربوط به فرهنگ، مفهومی زیربنایی است. متن که به منزلة ترکیب متشکل از نشانه‌هایی شناخته می‌شود که بیننده، شنونده یا مخاطب برای آن اهمیت قائل است، به مفهومی انعطاف‌پذیر بدل می‌شود که به همان اندازه که می‌تواند در مورد یک داستان روزنامه‌ای، صادق باشد، بر یک مرکز خرید نیز صدق می‌کند. (هنکس، 1989) بدین معنا، یک متن دینی، چندبعدی است و به تمامی جنبه‌های یک رخداد معنوی از جمله معماری، رقص‌پردازی و پوشش آن، استفاده از صدا، آواز، قربانی و مواردی از این دست، مرتبط می‌شود.

دیگر تعاریف متن، محدودتر است و بر عنصر چاپ یا نوشتن، انگشت می‌گذارند. تعریف دیوید مورگان چنین است: «متن، یعنی چیزی مکتوب، نشریافته، ذخیره شده، با صدای بلند یا آهسته خوانده شده، خریده شده و به بحث گذاشته شده، داد و ستد شده و به نمایش درآمده. متن، نقل، ویرایش، بازنویسی می‌شود، با دیگر متون مقایسه می‌شود و دربارة آن اندیشه می‌شود.» (مورگان، 2005: 89) برای رسیدن به اهداف این فصل، همین تعریف را بسط می‌دهیم تا زبان گفتاری را نیز در بر بگیرد. بنابراین، متن، ترکیبی از نشانه‌های کلامی است که کاربرانش آن را امری منسجم و خطابی می‌دانند.

در مورد تحلیل متون، مطالعة عالمانه در مورد دین و رسانه موجب عرضة

خیره‌کنندة روش‌شناسی‌های متنی و ادبی شده است. هرمنوتیک‌های ناظر بر کتاب مقدس یکی از کهن‌ترین سنت‌های غربی دانشوری متنی را تشکیل می‌دهد. مطالعات ادبی انگلیسی به عنوان رشته‌ای که در میانه‌های قرن نوزدهم پدید آمد، از آن زمان به بعد، روش‌هایی را برای بهترین راه تفسیر متون تدوین می‌کرد. در نیم قرن گذشته، مطالعات ادبی، فرهنگی و رسانه‌ای، بخشی از چرخش زبان‌شناختی علوم انسانی و علوم اجتماعی را موجب شده و شکل داده است؛ علومی که به دنبال تحلیل ماهیت چندبنیانی گفتمان و متنیت هستند. در تعابیر به یاد ماندنی بارت، متون اشیایی هستند دارای «ژرفای درخشنده»، «فضاهای گستردة فرهنگی که شخص ما ... صرفاً یک معبر از میان آنهاست.» (بارت، 1989: 31) متون، سرشار از «طنین» فریب‌دهنده «زبان» هستند. (همان: 31)

این میراث‌های غنی تحلیل متنی، معروف هستند و همواره راه‌هایی مبتکرانه برای تفسیر متون شفاهی یا مکتوب (یا هر دو) ایجاد می‌کنند. با این حال، گرایش برخی از این رویکردها به بدیهی انگاشتن این مطلب است که متن به خودی خود، بدیهی است. آنها به ندرت به این پرسش ابتدایی نیاز دارند که متن سرانجام چگونه به معنای دقیق کلمه تعریف می‌شود؟ پرداختن به این پرسش مستلزم بررسی مسائل مربوط به خوانندگان، اقبال، مخاطبان و عموم است.

این عرصه، مطالب و مباحث فراوانی را دربرمی‌گیرد. مطالعات رسانه‌ای، پیشینه‌ای طولانی در بررسی مخاطبان دارند. مدل‌های اولیة ارتباطات که متن را «گلوله‌ای جادویی» و نافذ می‌پنداشتند که در ضمیر خواننده ـ بینندة منفعل نفوذ می‌کند، جای خود را به ایده‌های خواننده ـ بینندة فعال داده‌اند؛ ایده‌هایی که به کار بردن یک متن را در آنِ واحد به معنای تولید آن نیز می‌دانند. به عبارت دیگر، هر قرائتی از متن، متن جدیدی تولید می‌کند. مجموعه‌ای از دانشوری‌های منسجم در

باب فضای عمومی، پرسش‌های گسترده‌تری را در مورد مفاهیم انسجام اجتماعی مطرح کرده است که ممکن است از به کار بردن مشترک گفتمان‌ها و متون خاص سر برآورند. (وارنر، 2002)

انسان‌شناسی دین نیز با این بحث مرتبط است. این بخش از دانشوری‌ها، پرسش‌هایی را درباره این نکته مطرح می‌کند که اشیا و کلمات، در مراسم دینی مربوط به این کلمات چگونه باید در کنار یکدیگر قرار گیرند تا از نظر معنوی اهمیت پیدا کنند. (کین، 2007؛ اِنجِلک، 2007) همان‌گونه که وِب کین⁽¹⁾اثبات می‌کند، در [جزیره] سومبا⁽²⁾واقع در اندونزی برای جلب توجه نیاکان به آیین شفاعت، باید قربانی کردن حیوانی خاص با مجموعة مشخصی از تشریفات خطابی همراه شود که شخص خاصی بر زبان می‌آورد. به همین ترتیب، آیین عشای ربانی کاتولیکی دست‌کم مستلزم این است که میزبانی دارای مقام مذهبی با اوراد لفظی خاصی که کشیش بر زبان می‌راند، همراه شود.

با پیشینه‌ها و قوم‌نگاری‌های مربوط به قرائت نیز پرسش‌های مربوط به اجتماع متنی دینی و اینکه چگونه متون دینی از طریق تکرارهای بی‌پایان، مرجعیت و مشروعیت می‌یابند، روشن شده است. چه گروه‌های قاری کتاب مقدس در میان فقیران سیاه‌پوست افریقای جنوبی،⁽³⁾چه یشیوا⁽⁴⁾در بخش شرقی سفلی⁽⁵⁾در نیویورک بررسی شود، این مطالعات، ابعاد گوناگون رابطة متقابل و سازنده بین این دو امر را می‌کاوند: خوانندگان، متون و اینکه «چنین رخدادهای متنی (یا سوادهای چندگانه⁽⁶⁾) (استریت، 1993) چه انواعی از رویّة اجتماعی را تشکیل می‌دهند.»

1) Webb Keane.

2) Sumba.

3) West 1999.

4) yeshiva: مؤسسة آموزشی ـ دینی یهودی. (مترجم)

5) Lower East Side.

6) Multi-literacies.

سنت‌های دانشوری که به دنبال پرداختن آگاهانه به مادیّت متن و نقش آن در تفسیر هستند، با این کار هم‌گام شده‌اند.

همان‌گونه که لین اسکوفیلد کلارک می پرسد، چه تفاوتی می‌کند که کتاب مقدس از روی چاپ جلدچرمی لب‌طلایی خوانده شود یا از روی کتب مقدسِ هم‌شکلِ مجله‌های جدید نوجوانان که به تقلید از Cosmo Grl، Seenteen و Teen People چاپ شده است؟ (کلارک، a2007: 1ـ33) با استفاده از یکی از عنوان‌های فرعی کتاب مدرنیسم مادی نوشتة جورج بورنستِین⁽¹⁾می‌پرسم: «خط‌مشی‌های صفحه چیست؟»⁽²⁾تاریخچة کتاب به عنوان یک عرصة تحقیقی، در پی پاسخ دادن به این پرسش است. به قول روژه شارتیه، ما باید «خود متن، آنچه متن را انتقال می‌دهد و عملی که آن را فراچنگ می‌آورد»، درک کنیم. (چارتی‌یر، 1989: 161)

در ادامة این فصل، به دنبال کاوش این درون‌مایه‌های متن، اجتماع متنی و رویّة اجتماعی هستیم. مثال‌هایی که این فصل بر آنها تکیه دارد، عمدتاً از مذهب پروتستانِ تبلیغی قرن نوزدهم برگرفته شده است. این موضوع، صرف نظر از اینکه رشتة تخصصی من است، تکیه‌گاه منحصر به فردی در باب مسائل فراملیت‌گرایی در اختیار ما می‌گذارد. با جهانی‌شدن سریع دنیا، صاحب‌نظران باید با شیوه‌های پرداختن به این واقعیت‌های در حال ظهور دست و پنجه نرم کنند. یکی از موضوع‌های مهم این است که موضوع‌های فراملیتی چگونه پدید می‌آیند. ژانرها، شیوه‌های خطاب کردن و فرم‌های خواندن که باید برای خوانندگان تنظیم شود تا خود را در شرایط فراملیتی تصور کنند، چیست؟ تقریباً همواره مسلّم انگاشته می‌شود که این روند، بدیهی است. از آنجا که مسیحیت تبلیغی همیشه فراملیتی است، مبنای خوبی برای بررسی روش‌شناختی

1) George Bornstein, Material Modernism, 2001.

2) What is the politics of the page?

این پرسش به دست می‌دهد.

تمرکز بر فراملیّت‌گرایی متنی قرن نوزدهم می‌تواند به عنوان مکمّل مجموعه رو به رشد فعالیت در عرصه دین و رسانه عمل کند. بخش اعظم این کار مستعد آن است که روی اقبال به رسانه و کاربرد آن در یک قلمروی ملی مشخص انجام شود. چه در بررسی فیلم‌های پنتیکاستی در غنا (می‌یر، 2006) و چه در تحقیق در مورد کتاب‌فروشی‌های مسیحی در ایالات متحده، (بوردِن، 2007) بر به کارگیری این رسانه‌ها در یک فضای ملی مشخص تأکید می‌شود، نه بر روی پرسش از آنچه بین این عرصه‌ها اتفاق می‌افتد.

فصل حاضر، این پرسش‌ها را ذیل دو عنوان می‌کاود: رواج متنی فراملیّتی و ترجمه.

رواج متنی فراملیّتی

جنبش تبلیغ انجیلی پروتستانی می‌تواند به صورت مؤثری، پیش‌تاز رسانه‌های جمعی چاپی فراملیّتی تلقی شود. سازمان‌های تبلیغی پروتستانی برآمده از ضرورت‌های مهم انجیلی، مسئول صدور میلیاردها متن چاپی به گوشه و کنار جهان بودند. به قول یکی از تاریخ‌نگاران آن، این جنبش، «بزرگ‌ترین رسانة منفرد ارتباط جمعی در قرن نوزدهم» بود. (برَدلی، 1976: 41)

از منظر الهیاتی، این فعالیت، تعجب‌برانگیز نیست. انجیلیان بر این باور بودند که «مأموریت بزرگ» مسیح مبنی بر ترویج انجیل، جوهرة مسیحیت را تشکیل می‌دهد. ازاین‌رو، ضرورت فراوانی برای اشاعة ایده‌های مسیحی به بیشترین تعداد ممکن از مردم وجود داشت.

جای تعجب نیست که یکی از درون‌مایه‌های غالب در رسانه‌های تبلیغی، ایدة رواج مشهود بود. نمایشگاه‌های تبلیغی همواره نمایش مطالب دینی ترجمه شده به زبان‌های خارجی را عرضه می‌کردند. این ترجمه، واقعیت رواج این متون در سطح

گسترده و تا دوردست را مجسم می‌کرد. به همین ترتیب، شخصیت‌هایی مانند کتاب‌فروش دوره‌گرد یا بانوی کتاب مقدس،⁽¹⁾نقش متون تبلیغی مؤثر را ایفا می‌کرد. در حکایات تبلیغی، نقل و انتقال یک ترفند بود و کشتی‌ها در کار تبلیغی مبلّغان مذهبی نقش نخ تسبیح را بازی می‌کردند. بیشتر تشکیلات بزرگ تبلیغی برای انتقال افراد خود به این سو و آن سو، کشتی‌های اقیانوس‌پیما در اختیار داشتند. چنین کشتی‌هایی، از نظر انگیزه‌های تأمین هزینه، سرگذشت‌ها، تصاویر، سرودهای نیایشی و اشعار، فرصت‌هایی برای کار تبلیغ ایجاد کردند. این کشتی‌ها به نمادی برای خود پیام تبدیل شدند و به تمام نقاط دنیا سفر می‌کردند.

در سال‌های اولیة جنبش تبلیغ پروتستانی، این باور به رواج مشهود، خود را در قالب این مفهوم وسیع نشان داد که کتاب مقدس بدون کمک دست‌های بشر، به صورت سحرآمیز رواج می‌یابد و تمامی افرادی را که با آنها روبه‌رو می‌شود، به کیش خود در خواهد آورد. تبلیغات اولیة انجمن کتاب مقدس خارجی و بریتانیایی (BFBS)⁽²⁾که در سال 1804 تأسیس شد، کتب مقدس را در حدّ چیزی شبیه به مبلّغان کوچک ترسیم می‌کرد. (کَنتون، 1904: 317) در این تمثیل‌ها، برای متون، توانایی‌های خارق‌العاده تصاحب و افسون در نظر گرفته می‌شود.

این نظریة مربوط به خوانش افسون‌شده، از نظر ژانر مهم انجیلی یا همان رساله⁽³⁾بسیار روشن است. کتاب‌های راهنمای مرتبط با توزیع و قرائت رساله، این «پیام‌آوران صامت»⁽⁴⁾را به عنوان اشیایی هیپنوتیزم‌کننده معرفی می‌کردند. در یکی از گزارش‌ها آمده است که به مردی رساله‌ای داده شد و او از شدت خشم آن را پاره کرد و روی فرش انداخت، با این گمان که خدمت‌کار آن را جارو می‌کند و دور

1) Bible woman.

2) British and Foreign Bible Society.

3) Tract.

4) “Noiseless messengers” )USCL 1948: title).

می‌اندازد. روز بعد، کاغذها همچنان روی زمین بودند و مرد نیز خدمت‌کار را بازخواست کرد. او هم توضیح داد که واژة «ابدی» را روی یکی از این کاغذپاره‌ها دیده و ترسیده است که آن را جارو کند و دور بیندازد. آن مرد تکه‌های کاغذ را به یکدیگر چسباند، رساله را خواند و کیش خود را تغییر داد. (واتز، 1934: 8)

با وجود این، ممکن است چنین دیدگاهی در مورد متنیت چندان جالب به نظر نیاید. در تمامی ادیان، متون مقدس دارای ویژگی‌های سحرآمیز دانسته می‌شوند؛ یعنی می‌گویند آنها از بهشت نازل می‌شوند، در رؤیا دریافت می‌شوند و فرشتگان آن را دیکته می‌کنند. این مثال، یک نمونة پروتستانی انجیلی از این پدیده است که علت گزینش، همراه و هم‌زمان بودن چنین کارهای خطیری کنند با فوریت و شور و حرارت بوده است.

این رواج معجزه‌آسا نیز باید از زاویة تحولی تکنولوژیکی درک شود که زیربنا و گاهی محرّک آن رواج است. بر اساس تاریخچة BFBS نوشته لِسلی هاوسم، مدرنیزاسیون صنعت صحافی به واسطة تقاضا برای کتاب مقدس که از BFBS ناشی می‌شد، شتاب گرفت. (هوسام، 1991) BFBS همواره مترصّد گونه‌های نوین تکنولوژی بود که بتواند مجدانه، کتب مقدس را در شمارگان مورد نیاز صحافی کند. در اوایل قرن نوزدهم، صحافی هنوز هم در ردة حرفه‌های کوچک قرار داشت. پیش از دهة بیستِ قرن نوزدهم، طبق عرف معمول، کتاب صحافی نمی‌شد، بلکه در عوض، این رویّة همگانی وجود داشت که اوراق صحافی نشده خریده. و سپس به خواست خود مشتری صحافی شود. (همان: 1991: 123)

کتاب به صورتی که امروزه می‌شناسیم، یعنی به عنوان یک کالای مدرن که در قالب جلدهای همسان تولید می‌شود، اصلاً وجود نداشت. سازمانی که به پیدایش این رویّه کمک کرد، BFBS بود که خواستار شمارگان فراوان کتاب‌هایی بود که

جلد آنها بتواند در مسافت‌هایی طولانی که این کتاب‌ها باید حمل می‌شد، دوام بیاورد. بر اثر فشار برنامه‌های BFBS برای تولید [کتاب]، کار صحافی هم به ناچار از یک حرفة پیشامدرن، به یک صنعت مدرن با تولید انبوه بدل شد.

ازاین‌رو، بررسی متون دینی در قلمروی مبلّغان پروتستان، ما را به طور مستقیم به قلب مدرنیته هدایت می‌کند. بخشی از این رابطه کاملاً مبتنی بر شیوه‌هایی است که تولید و مدیریت متون پروتستانی بر اساس آنها به عنوان عامل نوآوری مدرن‌گرایانه عمل کرده است. اثر دیوید نورد⁽¹⁾درباره انجمن کتاب مقدس امریکا⁽²⁾نشان می‌دهد که ضرورت‌های توزیع متون در گسترة وسیع و مسافت‌های طولانی چگونه موجب شد رویّه‌هایی مانند آمار و حفظ سوابق به صورت دقیق به یک تدبیر مدرن بدل شود. (نورد، 2007: 37 ـ 66)

بعد دوم مدرنیته و تولید متنی پروتستانی چندان آشکار نبود و به شیوه‌ای تعلق دارد که غالباً به آن اشاره شده است و بر اساس آن، مدرنیته؛ یعنی روندی ظاهراً خشک و سکولار، از سحر و جادو، نیرو می‌گیرد. بر اساس روایت خود مدرنیته، غرض از مدرنیته این بود که عاملی جهانی برای عقلانیت، سکولاریسم و توهم‌زدایی باشد. همان‌گونه که اثر اخیر نشان می‌دهد، این عقلانیت جهانی، پدیده‌ای است همراه با خطای دید. از یک سو، این سراب مبتنی است بر حقّة حصول یک تجربة تاریخی اروپایی خاص به عنوان امری جهانی. (چاکرابارتی، 2000) از دیگر سو، نهادهای مدرن و مخاطبان آنها دست به دست هم داده‌اند تا به عنوان راهی برای قابل فهم کردن این نهادهای جدید، مدرنیته را از توانایی‌های جادویی آکنده کنند. (مرداک، 1997) پدیدة مخاطبان که مطالعات زیادی را به خود اختصاص داده است، با این اعتقاد که رسانه‌های تلویزیونی، شبح‌زده هستند، بخشی

1) David Nord.

2) American Bible Society.

از این فرآیند را شکل می‌دهند. (اسکونس، 2000) رسانه‌های تلویزیونی، مردمی را به تصویر می‌کشند که در آنجا حضور ندارند. باورهای فرهنگی عمومی به جای درک کامل جزئیات ملال‌آور این پدیده، این روند را با عنوان شبح‌ها و ارواح توضیح می‌دهند.

رواج و تولید انبوه کتب مقدس، این روندهای جادویی را به صورت تحسین‌برانگیزی به تسخیر خود درآورده است. این تحول مبتنی بر آمیزه‌ای از «باور انجیلی جادویی» و «تکنولوژی پیشرفته» است که از طریق آن، کالاهای همسان از کارخانه‌های صحافی سرازیر می‌شوند. تبلیغات BFBS اصرار داشت که این رواج، فرآیندی الهی است و در مواقعی به دنبال سرکوب ابعاد ماشینی آن بود و در یک مورد نیز پی‌گیر حذف عبارت «چاپ شده به وسیله ماشین‌آلات» از یکی از چاپ‌های BFBS بود. (هوسام، 1991: 95) تأمل‌برانگیزتر آنکه ممکن است بپرسیم: ایده‌های پروتستانی در مورد رواج جادویی، چگونه محیطی را پدید می‌آورد که در آن، خود ایدة رواج فراملیتی می‌تواند معنا پیدا کند؟ با این حال، در مورد اقبال به این متون رایج چه می‌توان گفت؟ قرائت‌کنندگان در مناطق مختلف دنیا، از کتب مقدس پروتستانی چه می‌فهمند؟ برای پرداختن به این موضوع، به سراغ مضمون‌های مرتبط با ترجمه می‌رویم.

ترجمه

این ایده که «کتاب مقدس» در امپراتوری تبلیغی پروتستانی اولیه وجود داشته، نادرست است. ترجمة کتاب مقدس، زمان‌بَر بود. به توافق رسیدن بر سر چگونگی ترجمة واژگان مهمی مانند غسل تعمید،⁽¹⁾روح⁽²⁾و رستاخیز،⁽³⁾دشوار بود. بیشتر

1) Baptism.

2) Spirit.

3) Resurrection.

مجامع تبلیغی از طریق انجمن کتاب مقدس کار می‌کردند که عموماً خواستار این بود که تمامی هیئت‌های تبلیغی پروتستانی در یک منطقة زبانی، در امر ترجمه با یکدیگر همکاری داشته باشند. گوناگونی نظرهای فرقه‌ای این روند را بیشتر به تأخیر انداخت. در برخی موارد، نیم قرن طول کشید تا عهد قدیم و جدید، ترجمه و در قالب یک کتاب واحد منتشر شوند. ازاین‌رو، «کتاب مقدس» به صورت مشتی کتابچة مجزا وجود داشت که از دیگر کتابچه‌ها قابل تمییز نبود. (هافمِیر، 2004: 77 ـ 79)

آنچه این صحنه را پیچیده‌تر می‌کرد، شیوه‌ای بود که در آن، کتاب مقدس (یا بخش‌هایی از آن) به گونه‌ای تغییر می‌کرد که گویا سنت‌های معنوی جدیدی ظهور کرده است. در مورد افریقا که حدود هزار زبان و گروه‌های نژادی فراوانی دارد، کتاب مقدس به شیوه‌های گوناگونی تفسیر شد. این «اصلاحات» از زمانی امکان‌پذیر شد که افریقایی‌ها، مسیحیت را در افریقا اشاعه دادند. مبلّغان مذهبی، معدود بودند و بین آنها فاصله‌های زیادی وجود داشت و عموماً با مردمی که برای تبلیغ مذهبی به سراغ آنها رفته بودند، فاصلة فرهنگی بسیاری داشتند. کار دلالی انجیل بر عهدة سربازان پیاده‌نظام مسیحیت افریقایی؛ یعنی معلمان کتکیزمی،⁽¹⁾راویان انجیل و بانوان کتاب مقدس گذاشته شد که بهترین راه ارائة ایده‌های جدید به مخاطبان خود را می‌شناختند.

مسیحیت افریقایی، الهیات‌های متمایزی را پدید آورد. این گونه‌ها مشتمل بود بر مسیح‌شناسی افریقایی⁽²⁾(مسیح به عنوان واسطة خداوند و نه پسر خداوند)، تکیه بر شفا و تأکید بر مواهب روح‌القدس. در دیگر موارد، مسیحیان افریقایی، کتاب

1) Catechist: معلمی که برای آموزش دین از روش کتکیزم (catechism) یا همان پرسش و پاسخ استفاده می‌کند. (مترجم)

2) African Christology.

مقدس را دوباره «انجیلی ـ توراتی کردند»⁽¹⁾و مضامین عهد عتیق در مورد وحی و چندهمسری را که مبلّغان مذهبی درصدد کم‌اهمیت نشان دادنشان بودند، پراهمیت جلوه دادند. (هَستینگز، 1994)

شفاهی بودن و سواد، محمل دیگری هم برای توراتی ـ انجیلی کردن مجدد و هم در برخی موارد برای تورات ـ انجیل‌زدایی فراهم آورد.⁽²⁾متون مقدس مسیحی حول محور پیوند استعاری بین «شفاهی» و «مکتوب» می‌چرخند. صدای شفاهی خدا به صورت چاپ (یا دست‌نویسی) منتقل می‌شود. (استاک، 1990: 149) «آیین خواندن، تجربة اولیة بیان کردن و شنیدن کلام خدا را به صورت فشرده فراهم می‌سازد.» این درون‌مایه‌ها هنگامی که به جوامع شفاهی یا شبه‌باسواد جنوب صحرای افریقا وارد شد، اثر دیگری نیز از خود بر جای گذاشت. در اینجا، ایده‌های مربوط به سواد یا شفاهی بودنِ خدایی، به صورت‌های بدیعی درهم آمیختند. در برخی موارد، اعتقاد بر این بود که سواد، مستقیماً از جانب خدا (و نه اینکه سواد از طریق عاملیت فاسد هیئت‌های تبلیغی) پدید آمده است و فرشتگان به صورت اعجازآمیزی آن را در خواب و رؤیا به مؤمنان عطا می‌کنند. (هافمِیر، 2006) در موردی بسیار متفاوت، کلیسای جمعة ماسو⁽³⁾در زیمبابوه، از کتاب مقدس استفاده نکرد؛ زیرا آنها [به ادعای خودشان]، کتاب مقدس را «به طور مستقیم و بی‌واسطه» به همان صورتی که از جانب روح‌القدس صادر می‌شود، دریافت می‌کنند. (اِنجِلک، 2007)

آیا می‌توان متن دینی را ترجمه کرد؟

این تغییر شکل‌ها، بخشی از پیشینة بسیار طولانی‌تر ترجمه در درون مسیحیت را به

1) Re-biblicized.

2) De-biblicization.

3) Friday Masowe Church.

وجود می‌آورد که بحث گسترده‌ای را برانگیخته است: آیا می‌توان متون دینی را ترجمه کرد؟ آیا زبان خدایی می‌تواند به زبان بشری ترجمه شود؟ آیا ترجمه به گسترش ادیان کمک می‌کند یا مانع از آن می‌شود؟

این بحث، طیفی از موضع‌گیری‌ها را ایجاد کرده است که از اصرار بر امکان‌پذیر نبودن ترجمة متن الهی، تا اصراری به همان اندازه مهم، بر امکان‌پذیر بودن ترجمه آن را شامل می‌شود. موضع نخست با اسلام مرتبط است که در آن، زبان عربی، یعنی زبان املای قرآن به وسیله فرشته، برترین گونة زبانی برای پرداختن به متن مقدس دانسته می‌شود. ترجمه‌ها، غیرمجاز نیستند، ولی در مرتبه‌ای پایین‌تر از متن عربی قرار می‌گیرند. موضع کلیسای کاتولیک (تا سال 1962) که معتقد بود بهترین شکل قرائت کتاب مقدس، به زبان لاتین است، نمایندة موضعی مشابه با موضع اسلام است.

در مقابل، پروتستان‌ها به ویژه پروتستان های انجیلی، مترجمان پرشوری بودند. (سانه، 1991) این ترجمه‌های انجیلی عموماً با ایدة ترجمه به عنوان وحی قرین بودند. در این دیدگاه، ترجمه از آنجا امکان‌پذیر می‌شود که ارادة خدا تضمین خواهد کرد که معنای [مورد نظر] او [؛ یعنی مترجم کتاب مقدس] برداشت جدیدی را القا می‌کند. دومین دیدگاه پروتستانی، معتدل‌تر بود و بر آن است که ترجمه، یک فعل بشری و در معرض خطا و مبتنی بر تفسیرها و تصمیم‌های انسان است. (اِنجِلک، 2007: 22 ـ 30)

پرسش‌های ترجمه، عرصة روش‌شناختی تحقیق متنی دینی را غنی می‌سازد. روشن است که یکی از نقاط تأکید، متن مبدأ و مقصد است تا روشن شود که گزینه‌های زبانی و سبکی ترجمه، کدام یک از شیوه‌های فهم را تعیین می‌کنند. در خارج از متن، نیازمند این هستیم که بپرسیم: ترجمه واقعاً چگونه انجام شده است و

دست‌اندرکاران ترجمه در مورد آن چه ایده‌هایی دارند؟ در نهایت، همان گونه که مطالعات درباره ترجمه نشان می‌دهد، ما باید مسائل سیاسی گسترده‌تری را در نظر بگیریم تا بپرسیم ایده‌های مربوط به هم‌ارزی بودن یا نبودن چگونه پدید می‌آیند؟ اینکه آیا متون، برگردان دقیق یکدیگر تلقی می‌شوند یا نه، نه تنها بر کیفیت ترجمه، بلکه بر تمایل سیاسی گسترده‌تر به باور داشتن به قیاس ناپذیری افراد، ایده‌ها و فرهنگ‌ها مبتنی است. (لیو، 1999)

برای درک چگونگی عملکرد این موضوعات در عرصة عمل، به سراغ ترجمة اثر جان بانیان،⁽¹⁾یعنی کتاب سیاحت مسیحی می‌رویم که متنی مهم در مذهب پروتستان انجیلی است و مخالفان کلیسای انگلستان⁽²⁾غالباً آن را کتاب مقدس دوم می‌دانند؛ کتابی که مبلّغان مذهبی معزول، در سطح گسترده‌ای آن را ترجمه کرده‌اند.

سیاحت مسیحی

کتاب سیاحت مسیحی در سال‌های 1678 و 1684 در پی انقلاب انگلستان و در دو

1) John Bunyan.

2) Nonconformist.

بخش منتشر شد. بخش اول این کتاب، سرگذشت کریستین قهرمان را بیان می‌کند که راه خود را از زمین به بهشت باز می‌کند. بخش دوم نیز بیانگر داستان خانواده و همسرش کریستیانا است که قدم به قدم به دنبال وی می‌روند تا در بهشت به وی بپیوندند.

این کتاب به سرعت به یک اثر انجیلی اصیل بدل شد و مرزهای انگلستان را پشت سر گذاشت و به اروپای پروتستان و دنیای جدید رسید. این اثر، سفر بعدی و مهم خود را مرهون جنبش تبلیغی پروتستانی در قرن نوزدهم است. این جنبش که به میزان زیادی، ره‌آورد انجیلیانِ کلیسای ادنی است که سیاحت مسیحی برای آنان کتاب بسیار محبوبی بود، متن یاد شده را در بیشتر مناطق دنیا تبلیغ کرد و در نتیجه، حدود دویست ترجمه از آن در سراسر دنیا عرضه شد.

برای درک انگیزة این ترجمه‌ها باید نقش اصلی کتاب بانیان را در زندگی انجیلیان پروتستان فهم کرد؛ چون بیشتر آنها با این کتاب بزرگ شده، آن را در قرائت‌های روز سَبَت شنیده، روی تصاویر آن تأمل کرده و صحنه‌های آن را به نمایش درآورده اند تا خود را سرگرم کنند. بزرگ‌سالان، اثر بانیان را در روالی روزانه خوانده و در پوسترها، کارت‌پستال‌ها، اسلاید‌های فانوس‌های خیال، تابلوهای تئاتر و سینما، نمایش‌نامه‌ها، کارناوال‌ها و مراسم نیایشی گروه هم‌سرایان [در کلیسا] با این داستان رو‌به‌رو شده‌اند. حتی یکی از هواداران آن، باغ خود را به صورت پارک آموزشی سیاحت مسیحی طراحی کرد. سیاحت مسیحی به عنوان

کتابی که در ساختار عاطفی زندگی روزانه تنیده شده و خود را در حکایت‌های نوکیشی نشان داده است، به منزلة کتابی مقدس با کاربردی آسان تلقی می‌شود که واقعیت‌های اصلی پیام پروتستانی را به طور خلاصه بیان می‌کند.

این انجیلیان از زمانی که به مبلّغان مذهبی تبدیل شدند، در ترجمة این متن شتاب ورزیدند. اگر بخواهیم این سیر را از نقطة شروعش دنبال کنیم، باید بگوییم حامیان مبلّغان مذهبی و مخالف با کلیسای انگلستان، این ترجمه‌ها را با پشتکار، نه تنها به عنوان راهی برای جلب توجه به تبلیغ در خارج از کشور، بلکه برای بالا بردن ارزش محبوب‌ترین نویسندة خود رواج دادند؛ نویسنده‌ای که در عین حال، پیش‌پاافتاده تلقی می‌شد و تشکیلات [کلیسای] انگلیکان از نظر الهیئتی به دیدة تردید به وی می‌نگریست. در جلسات جمع‌آوری کمک‌های مالی، اسلایدهای فانوس‌های خیال، تصاویری از نسخه‌های این کتاب به زبان‌های خارجی را نشان می‌دادند. گاه‌نامه‌های تبلیغی، ترجمه‌ها و میزان اقبال به آنها را گزارش می‌کردند. در یکی از موارد، یک نمایشگاه تبلیغی، تابلوی زنده‌ای از یک مبلّغ مذهبی را به نمایش گذاشت که مشغول ترجمة سیاحت مسیحی بود. انباشت این گزارش‌ها ایده‌ای را پدید آورد مبنی بر اینکه این متن از نظر رواج دارای قدرت‌هایی جادویی است و در نوکیشی کسانی که با آنها روبه‌رو می‌شود، همانند یک کتاب مقدس کوچک عمل می‌کند. (هافمیر، 2004: 56 ـ 75)

سیاحت مسیحی در افریقا1

سیاحت مسیحی در افریقا⁽¹⁾

افریقا، بستر هجده ترجمه از کتاب بانیان بود و ازاین‌رو، مکان مناسبی برای بررسی روند تغییر این کتاب در سفر خود به اجتماعات معنوی جدید است.

1) Pilgrim’s Progress in Africa.

یکی از واکنش‌ها به سیاحت مسیحی، متأثر از این امر بود که مذهب پروتستان به صورت کلی‌تری در افریقا اختصاصی شد. یکی از عقاید الهیات پروتستانی که هرگز قابلیت انتقال نیافت، ایدة گناه نخستین⁽¹⁾بود. قطعاً مفاهیم گناه اجتماعی وجود داشت، ولی این ایده که انسان، بخواهد یا نخواهد، گناه‌کار است، در میان مبلّغان مذهبی، مترجمان، یا خوانندگان افریقایی هرگز رواج نیافت. این ابعاد متن که ایده‌های یاد شده را به بحث می‌گذاشت، عموماً در ویراستاری حذف شد و اساس این کار نیز رویّه‌های مادی ترجمة تبلیغی بود. کار ترجمه عموماً در گروه‌هایی متشکل از مبلّغان مذهبی [مسلط به] زبان دوم و نوکیشان [مسلط به] زبان اول دنبال می‌شد. مبلّغان مذهبی نیز آزمون‌گران قهاری بودند که می‌کوشیدند دقایق و ظرایف را در مورد مخاطبان جدید خود بررسی کنند تا ببینند چه چیزی مؤثر می‌افتد. در کشاکش بین مترجمان افریقایی و فشار سلیقه عمومی، بخش‌هایی از متن که به شرح ایده‌های گناه نخستین می‌پرداخت، حذف شد. در مواردی که این مطالب قابل حذف نبود، معنای گناه اولیه تغییر داده شد. معروف‌ترین تصویر داستان بانیان، یعنی باری که کریستین بر دوش می‌کشد، متضمن معنای گناه نخستین است. در بسیاری از ترجمه‌های افریقایی، این معنا زدوده شد و به جای آن، معنای خود سلطة استعماری برای بار کریستین در نظر گرفته شد. (همان: 76 ـ 98)

دیگر مضمون مورد تأکید ترجمه‌های افریقایی، با مضامین شفاهی بودن و سواد ارتباط دارد. در عالم شبه‌باسواد که داستان بانیان در فضای آن بیان می‌شود، اسناد، اشیای روزمره نیستند، بلکه همانند برگه عبوری که کریستینِ بی‌کس باید با خود داشته باشد، مستعد این هستند که اشیایی با اهمیت دینی فراوان یا عوامل فشار حکومتی باشند. این تردید در مورد اسناد، با تجربة بسیاری از مسیحیان افریقایی

1) Original Sin.

جویای پیشرفت دینی تشدید شد، ولی از یک سو، به دلیل حکومت استعماری و شبکة کنترل اسناد آن و از دیگر سو، به دلیل ساختارهای کلیساهای تبلیغی تحت کنترل سفیدپوستان دفع شد. در پردة نهایی بخش اول کتاب، کریستین به دروازة بهشت می‌رسد، ولی باید شهادت نامة خود را ارائه کند تا بتواند وارد شود. جهل که نفر دوم در صف است، شهادت‌نامه‌ای ندارد و بدون هیچ ملاحظه‌ای به داخل دوزخ سقوط می‌کند. این پردة ورود دشوار و گزینشی به دروازه‌های قدرت، محبوب مسیحیان افریقایی قرار گرفت و راه خود را به تصاویر، رمان‌ها و سرودهای نیایشی و آوازها باز کرد. (همان: 50 ـ 137)

نکته مهم این است که مسیحیان افریقایی از کتاب سیاحت مسیحی برای بیان دغدغه‌های خود در عرصة گسترده‌تر بین‌المللی استفاده کردند. ایشان با استفاده از داستان سیاحت مسیحی ـ که در سطح بین‌المللی شناخته شده است و تصاویر ازاین‌رو، شخصیت‌های داستانی افریقایی را تسخیر کرد ـ توانستند خود را در عرصة بین‌المللی نشان دهند و در پی این بودند تا از هماهنگی با رؤسای سرکوب‌گر گوناگون خود ـ حکومت استعماری، ساکنان سفیدپوست یا خاندان‌های سلطنتی درخور بزرگان که نوکیشان غیراشرافی را آزار می‌دادند ـ خودداری کنند تا برای جامعه بین‌الملل، خوشایند باشند.

مرزهای رواج متن کدام بود؟ متن چه زمانی دیگر خودش نبود؟ در برخی موارد، متن به عنوان بخشی از یک تصمیم سیاسی برای کناره گرفتن از دنیای تبلیغ و حکومت استعماری تحت سلطة سفیدپوستان از بین می‌رفت. در موردی، سیمون کیمبانگو⁽¹⁾که در نواحی مرکزی کنگو از باپتیست‌ها جدا شده بود، احتمالاً برخی از نمادها را از کتاب و به احتمال زیاد از تصاویر آن اقتباس کرد. یکی از این تصاویر، کریستین را در حال

1) Simon Kimbangu.

خروج از ورطة ناامیدی و غم⁽¹⁾نشان می‌دهد و در دست وی کتاب مقدسی قرار دارد که خشک است. کیمبانگو این تصویرِ مربوط به آوردن یک کتاب از جهانِ پس از مرگ را سنتی کرد و این، فرآیندی است که در آن باید از حجم فراوانی از آب عبور کرد. کیمبانگو از این متن «سرقت کرده» است، ولی منبع را حاشا می‌کند. (همان: 28 و 29)

در موارد دیگری، متن نه به دلیل اختلاف نظر، بلکه به دلیل مشابهت حذف می‌شود. در اینجا داستان از بین می‌رود و به سنت‌های شفاهی افریقایی تبدیل می‌شود که با تکنیک‌های داستان‌گویی بانیان اشتراکات فراوانی دارند؛ تکنیک‌هایی که از دنیای شبه‌باسواد ناشی می‌شوند. البته خود بانیان نیز یک باسوادِ متعلق به نسل اول است. هم سیاحت مسیحی و هم سنت‌های روایی افریقایی دارای درون‌مایه‌های مشترک قصة عامیانه ـ مانند استفاده از گفت‌وگوی دراماتیک، دو شخصیت در یک پرده، ضرب‌المثل، معما، جمله‌بندی‌های کلیشه، و استراتژی‌های شناخت اسامی ـ هستند. ازاین‌رو، بخش‌های کوچکی از داستان بانیان را هنگام تبدیل به سنت‌های ادبی افریقایی می‌توان حذف کرد. در این شرایط، متن‌ها نه تنها به واسطة مخالفت سیاسی، بلکه در چارچوب نظام‌های ناآگاه یا بی‌اعتنا نسبت به معنای ظاهراً «درست» و «اصلی» آنها از هم می‌پاشند. (همان: 30)

نتیجه

ابتدا پرسیدیم که متن چیست و اکنون بحث را با نوعی ژرف‌نگری در اینکه متن دینی ممکن است چه چیزی باشد، به پایان می‌بریم. چه چیزی به یک متن، قدرت معنوی می‌دهد؟ پاسخ این پرسش‌ها هم در درون و هم در برون متن قرار دارند. متون نیازمند این هستند که در درون اجتماعات متنی دینی خودشان نهادینه شوند،

1) Slough of Despond.

یک‌سره درباره آنها اندیشه شود و آنها را تفسیر کنند تا مشروعیت و مرجعیت معنوی بیابند. این اجتماعات متنی، تریبون‌های کارآموزی را فراهم می‌کنند که در آنها مؤمنان می‌آموزند امکان را برای خود فرآهم آورند که مخاطبِ قواعد اصیل متن قرار گیرند و چنین خطابی را به عنوان امری مقدس تجربه کنند.

کانون این روند خطاب، ایدة رواج است. یکی از ویژگی‌های متن دینی این است که از جای دیگری می‌آید. مراسم دینی که زمان و مکان را در هم می‌شکند تا اندازه‌ای در پی آن است که این فاصله را از بین ببرد تا بیشتر باورمندان در مورد اینکه آیا متون دینی ترجمه شده‌اند یا چگونه ترجمه شده‌اند، هرگز تأمل تفصیلی نداشته باشند. با این حال، با جهانی‌تر شدن مذهب پروتستان قرن نوزدهم، این واقعیت در مورد رواج، برای بقای ایده اجتماع دینی فراملّی به صورت فزاینده‌ای اهمیت پیدا کرد. ازاین‌رو، خوانندگان باید کارآموزی‌های تفسیری را می‌گذراندند که به امر خواندن برای رواج می‌پرداخت.

تحقیق بیشتر در این عرصه اهمیت دارد و ممکن است نشان دهد که چنین کارآموزی‌هایی چگونه در بقای یک ایدة سکولار در باب رواج فراملّی نقش ایفا کرده‌اند.

یکی از مسیرهایی که این تحقیق می‌تواند بپیماید، بررسی ایده‌های مربوط به حق چاپ است که به دنبال محدود کردن رواج متن هستند. امروزه بیشتر برداشت‌های معاصر از متن، از یک نظر، کاملاً بر حق چاپ، قانون مالکیت معنوی و شخصیت نویسنده به عنوان یک نقش حقوقی متکی هستند. برداشت‌ها از چگونگی تعامل چنین ایده‌هایی با مفاهیم قدیمی‌تر در باب رواج به ویژه بین بهشت و زمین، مسیر پرثمری را برای پیمودن نشان خواهد داد. آیا کسی می‌تواند حق چاپ در بهشت را تصور کند؟

فرهنگ

اشاره

14 فرهنگ⁽¹⁾

آنجلا زیتو⁽²⁾

برگردان: سید کمال رضوی

... پروژه فیلوزف⁽³⁾های عصر روشنگری،⁽⁴⁾بازنگری بنیادی⁽⁵⁾در ماهیت فرهنگ بود تا دین را از مسند رفیعش به زیر کشاند... نهادها و رسانه‌های جامعة مدنی از قبیل فلسفه، ادبیات، هنرها، علوم، ژورنالیسم و فرهنگ عامه با هزینة افول دین سربلند کردند و بر جایگاه نخست تکیه زدند. در این میان، مباحث اخلاقی و زیباشناختی به طور جدّی در کانون توجه قرار گرفت و به میدان‌های اصلی کارزار در جدال‌های فرهنگی مدرنیته بدل شد.

بروس لینکلن، فرهنگ⁽⁶⁾

فرهنگ، یکی از دو یا سه واژه‌ای است که در زبان انگلیسی، پیچیده‌ترین

1) Culrure.

2) Angelo Zito.

3) 3.:Philosoph هر یک از فیلسوفان و نویسندگان سیاسی و اجتماعی فرانسه در سدة هجدهم.

4) Enlightenment.

5) Radical revision.

6) استاد تاریخ در دانشگاه شیکاگو. او ابتدا به تحقیق در ادیان هند و اروپایی پرداخت. سپس به آسیب‌های روش‌شناختی و پژوهش‌هایی در حوزة دین، قدرت و سیاست روی آورد.

معانی را یافته است، تا حدّی به این علت که رشد تاریخی در هم تافته‌ای را در چند زبان اروپایی از سر گذرانده است، ولی دلیل اصلی را باید در نوع کاربرد آن جست؛ چون مفاهیم ستبری از چند شاخة عقل‌محور گوناگون و چند نظام فکری متمایز و ناسازگار⁽¹⁾در قالب این واژه ریخته شده‌اند.

ریموند ویلیامز،⁽²⁾کلیدواژگان

مفهوم فرهنگ در اندیشة اجتماعی امریکا، انگاره‌ای سست‌پایه و بی‌ثبات بیش نیست... این بیزاری عقلی نسبت به مفهوم فرهنگ تا حدّی از فردباوری وسواس‌آمیز⁽³⁾ما سرچشمه می‌گیرد که واقعیت حیات روان‌شناختی⁽⁴⁾ما را در اولویت نخست قرار می‌دهد و هم از پاک دینی⁽⁵⁾ما ریشه می‌گیرد که به خوار شمردن معنای تلاش و کنش بشری پند می‌دهد و کارآیند و کاربنیاد نیست و نیز از متن جداسازی علم از فرهنگ مایه می‌گیرد: این علم «فرهنگ تهی از صدق»⁽⁶⁾می‌پروراند و آن فرهنگ به «لغزش قوم‌گرایانه»⁽⁷⁾پر و بال می‌دهد.

جیمز کری،⁽⁸⁾ارتباطات در مقام فرهنگ

چگونه مفهومی این‌سان سست‌پایه، کم‌مایه، مبهم و متضاد همچون «فرهنگ»

1) Several distinct & incompatible systems of thought.

2) منتقد مارکسیت فرهنگ (1988 ـ 1921 انگلستان).

3) Obsessive individualism.

4) Psychological life.

5) 11.Puritanism : این اندیشه در پی اصلاحات دینی الیزابت یکم رخ داد و دو بعد سیاسی و دینی را دربرمی‌گرفت. با کوچ گستردهٔ پیروان این مکتب، پای این کیش به امریکا هم باز شد. این فرقه یکی از شاخه‌های پروتستانتیسم است و اخلاق خشک و پرهیز از خوشی‌ها را تبلیغ می‌کند. پیوریتن‌ها بر این باور بودند که حال که خدا گروهی را فرادست گروه دیگر گذارده است، پس این فرودستی باید در جامعه رعایت شود و فرودستان، فرمان‌بردار فرادستان باشند.

6) Culture-free truth.

7) Ethnocentric error.

8) منتقد کمونیست در حوزه مطالعات رسانه‌ای در امریکا و دارای دکترا در اقتصاد ارتباطات. وی در سال 2006 درگذشت.

احیاناً بتواند بستر نوینی برای حل دشواری‌هایش به حدّ کافی فراهم آورد؟ دانشمندانی که یکی پس از دیگری در دهة هفتاد به بررسی دین و رسانه روی آوردند، از نگرشی که پیش‌تر لینکلن تشریح کرده بود، اثر پذیرفته‌اند. چنین بود که در مدرنیته، دین و «رسانه» (به عنوان یک نهاد سکولار جامعة مدنی) در برابر هم صف‌آرایی کردند. وانگهی یگانه هدف نزاع حماسی آنها، تصرف جایگاه و نقش «صاحب اختیار فرهنگ»⁽¹⁾به عنوان یک ارزش اصیل در مدرنیته بود. با این وصف، دهة اخیر، شاهد نخستین کار علمی روی «دین و رسانه» با قبول این پیش‌فرض بود که قلمروهای متخاصم و رقیب «دین» و «رسانه» در گذشته، جای خود را تا حدّی وارونه‌نما، به فهم این دو در چارچوبی وسیع‌تر و بیشتر، شناخته‌شده به نام «فرهنگ» داده‌اند... دشواری رخ می‌نمایاند: آیا⁽²⁾ما از فرهنگ به عنوان یک موضوع خاص استدلالی⁽³⁾و تاریخی در ستیز سخت میان جوامع بشری سخن می‌گوییم یا به عنوان موضوع روش و تحلیل انتقادی؟⁽⁴⁾

جهان امروز با چنان شبکه‌ای از رسانه‌های فوق‌العاده به‌هم‌بافته پیوند خورده است که زیرساخت آن همواره به در هم تنیده شدن بیشتر هم‌بستگی‌های جهانی دامن می‌زند. هم اکنون حیات دینی، تجلّی جمعی⁽⁵⁾پذیرفته شده و گسترده‌تری نسبت به گذشته در مدرنیته دارد. به هر روی، گفتمان‌های فردباوری، سودمندی و عقلانیت علمی با تسخیر عرصة ارتباطات پژوهی و ردّ روایت «فرهنگ» وابسته به معنا و دین ـ همان‌گونه که کَری در گزیدة یاد شده اشاره می‌کند ـ در وضعیت مستحکم‌تری

1) Arbiter of culture.

2) Tomoko Masuzawa درکتاب اصطلاحات انتقادی می‌نویسد: مقولات دین و فرهنگ هر دو از نظر تاریخی تعین یافته و دارای ساختارهایی کم و بیش کهن هستند و به کارگماری روزانه این اصطلاحات به ایدئولوژی نیرومند مدرنیته جان و توان می‌بخشد... . (1998: 71)

3) Discursively.

4) Critical method and analysis.

5) Public presence.

نسبت به سال 1975، یعنی سال نوشتن رساله اثرگذار کری قرار دارند.

در اثر بحث حساس «فرهنگ»، من با الهام از نوشتة ویلیامز، «چند نظام فکری متمایز و ناسازگار» را در مورد اصطلاحی که باید آغازین مورد از چند «کلیدواژه» باشد، ارزیابی می‌کنم. برای برداشت محصولی پرسود از قالب‌بندی مجدد دین و رسانه در چارچوب فرهنگی، بر این باورم که باید سرشت تحلیل فرهنگی را در چند مرحله بفهمیم: فرهنگ از منظر معنا، فرهنگ در ورای معنا و در قامت عمل و سرانجام، فرهنگ در مقام «وساطت»،⁽¹⁾مراحل مورد نظر هستند. ما چه بسا چیزی گیرا، چیزی نو، بسی ناپدیدار و بازنمودناپذیر نیز بر کرانة «معنا» ببینیم؛ آن رازی که دین‌ورزان گویا هنگام جست‌وجوی آن به منظور انتقال جهان‌بینی‌های خود، همواره خویش را به آن نزدیک احساس می‌کنند؛ (می‌یر، 2006) چیزی که به محض شکوفاندن، سازمان دادن و سیاسی کردن معانی با شیوه‌هایی متقّن در زیست‌جهان‌های جمعی⁽²⁾خاص، حسی از کران‌مندی پدید می‌آورد.

دین و رسانه

در عین بررسی هم‌زمان دین و رسانه (از سال‌های دهة پنجاه تا دهة هفتاد)، تجزیه و تحلیل این دو مقوله نظر بر اساس استوارت هوور⁽³⁾با «دوگانه انگاری»⁽⁴⁾همراه بود و در تقابلی آشتی‌ناپذیر قرار داشت، به گونه‌ای که هر پاره، «دارای کلیت منسجم، ترا ـ تاریخی،⁽⁵⁾تغییرناپذیر و خودبسنده تلقی می‌شد و بالقوه به طور مستقل از دیگری عمل می‌کرد.» (هوور، 2006: 8) لینکلن بیان می‌کند که این بینش دقیقاً بر نوع روایت

1) Cultural in terms of mediation.

2) Collective life-worlds.

3) :Stewart Hoover استاد ارتباطات دانشگاه کلرادو امریکا و رییس مرکز دین و رسانه این دانشگاه.

4) Dualism.

5) Transhistorical.

تاریخ پساروشنگری و آنچه جرمی استالو،⁽¹⁾«اسطورة قدرتمند علیه مدرنیزاسیون اجتماعی»⁽²⁾می‌خواند، استوار بوده است. این پژوهشگر، رسالت رسانه‌ها به ویژه رسانه‌های چاپی را در «جدا کردن دین از حیات عمومی و انتقال آن به چاردیواری خصوصی زندگی بورژوایی یا به جهان باطنی و آرام نیایشگران منفرد»، منحصر می‌داند. (استالو، 2005: 122) هوور می‌نویسد که اکنون این برهة تاریخی به شکل تجربی به آستان جهانی سر فرود می‌آورد که در آن، رسانه و دین بر حسب عملکردهای خود، بیش از پیش به همدیگر نزدیک شده‌اند. «آنها فضاهایی همسان را اشغال می‌کنند و اهداف یکسان بسیاری را محقق می‌سازند و به کاربست‌هایی یگانه در مدرنیته جان تازه‌ای می‌بخشند». (هوور، 2006: 9؛ کلارک و هوور، 2002: 3)

صرف نظر از اینکه روایت بازآرایی تاریخ روشنگری از فرهنگ، خریداری دارد یا نه، مشکل، پنهان بودن نظریه‌ای ا‌ست که مانع بروز چنین رهیافت‌های دوگانه‌باورانه‌ای در مقام تحلیل و نظر شود. استالو این «اسطورة» قدرتمند فرهنگ روشنگری را با انگارة «حوزة عمومی»⁽³⁾یورگن هابرماس⁽⁴⁾پیوند می‌دهد و به‌حق یادآور می‌شود که هر چند تز سکولاریزاسیون مبنی بر افول تدریجی دین در برابر مظاهر عقلانیت مدرن، ابهت تبیین‌گرایانة خود را از دست داده است، لازمة منطقی آن ـ که رسانه‌های مدرن به ناگزیر، کارگزاران سکولاریزاسیون هستند ـ همچنان بر ما سایه افکنده است. بنا بر منطق بده بستان، از یک سو، رسانه‌های همگانی، دین را بی‌اعتبار و کم‌مایه جلوه داده‌اند، ولی از سوی دیگر، ما دین را در مقام یگانه امر مثالی ایمان⁽⁵⁾به

1) Jeremy Stolow: دارای درجه دکترا در رشته تفکر اجتماعی و سیاسی از دانشگاه نیویورک و عضو تیم مشورتی در مرکز بین‌المللی دین و رسانه در این دانشگاه.

2) Powerful myth about social modernization.

3) Public sphere.

4) Jurgen Habermas : یورگن هابرماس، زاده 8 ژوئن 1929 در دوسلدورف آلمان از فیلسوفان و نظریه‌پردازان اجتماعی معاصر است که در چارچوب سنت نظریة انتقادی و پراگماتیسم امریکایی کار کرده است.

5) Ideal matter of belief.

موازات «فرهنگ» به عنوان تصوری ذهنی، پر از معنا و مفاهیم‌مدار می‌بینیم. شالودة پنهان نظری و مؤثر، جداسازی پارسونزی فرهنگ (به عنوان معنا) از جامعه است. (از نظر کارکرد؛ پارسونز، 1966) در نتیجه، روشن و بدیهی نیست که بازشناخت دگرگونی تجربی در مناسبات دین و رسانه که قلمروهای [متداخل] زندگی اجتماعی به شمار می‌آیند و به طور روزافزونی در جهان انسان‌ها گسترش می‌یابند (دیدگاه قابل قبول هوور)، بتواند به شکلی خودکار، نظریة جدیدی سابق بر مفهوم «فرهنگ از منظر معنا» بپروراند.

در حقیقت، نقد پرآوازة جیمز کری در سال 1975 و سرآمد در زمان خود، نخستین دست‌یازی⁽¹⁾[سنت‌شکنانه] بود که دقیقاً به ضرورت گنجاندن بعد معنایی فرا می‌خواند. او به درستی، ارتباطات را به بازتولید تصویری متهم می‌کند که به شدت، کارکردباور⁽²⁾یعنی فردباور،⁽³⁾فایده‌جویانه⁽⁴⁾و ابزاری⁽⁵⁾است و وی آن را نگره «انتقال»⁽⁶⁾پیام می‌نامید. کری در عوض، در مقالة پیش‌گویانه‌اش به نام «ارتباطات در مقام فرهنگ»،⁽⁷⁾بازنگری ارتباطات با شیوة آیینی را پیشنهاد می‌کند؛ رویکردی که به تولید «نمادین»، امتیاز ویژه‌ای می‌دهد. من با در نظر داشتن آن دسته از شیوه‌های نظریه‌پردازی فرهنگی که به پژوهش‌های ما در حوزه دین و رسانه یاری می‌رساند، بحث را از نقطه‌ای آغاز می‌کنم که ـ بنا به نظر خود کری ـ مرهون ابتکار کلیفورد گیرتز⁽⁸⁾و نخستین روایت انسان‌شناسی⁽⁹⁾فرهنگی است که جنبه معنایی فرهنگ را

1) Intervention.

2) Functionalist.

3) Individualist.

4) Utilitarian.

5) Instrumental.

6) Transmission.

7) Communication as culture.

8) 16.TClifford Geertz : انسان‌شناس امریکایی (1921 ـ 2006) که نظریة انسان‌شناسی نمادین و نقش نمادها در پی‌ریزی معنای عموم را ارائه کرد.

9) Anthropology.

برجسته می‌سازد. (1975: 35)

فرهنگ (و دین) از منظر معنا

مبالغه در اثرگذاری روایت گیرتز از فرهنگ به عنوان امر نمادین بر رشته‌های علمی خارج از محدودة انسان‌شناسی شامل تاریخ، نظریة رسانه، مطالعات فرهنگی و ادبی و عرصه‌های پژوهشی گوناگون در فراسوی مناطق کار میدانی خاص او در اندونزی و مراکش، چندان ساده نیست. خود او تا حدّ زیادی از اندیشه‌های سوزان لانگرِ⁽¹⁾فیلسوف بهره برد و با انسان‌شناسی معنامحور و ضدکارکردباور خود در میانة روزگاری برآمد که در بازیابی «معنا» به عنوان یک مشکل فلسفی کلیدی مستغرق بود.⁽²⁾اواخر دهة شصت و دهة هفتاد، زمان «کشف» مفهوم فرهنگ در این کسوت نو ـ به عنوان ساحتی نمادین و رها از هرگونه سودمندی کارکردی و ابزاری ـ بود و با همت انسان‌شناسان اجتماعی متقدم‌تر از کاربرد بیشتر کل‌نگرانه‌اش تنزل یافته بود.⁽³⁾

1) 1.Suzanne Langer : فیلسوف امریکایی هنر و پیرو ارنست کاسیرر (1895 ـ 1985). وی به احیا و بازخوانی اندیشه‌های بندتا کروز، فیلسوف ایتالیایی پرداخت. اثر مشهور لانگر، دروازه‌ای نو به فلسفه (1942) نام دارد.

2) لانگر در آثاری چون دروازه‌ای نو به سوی فلسفه پژوهشی در نمادگرایی عقل، سنت و هنر، چاپ شده در 1942و احساس و شکل: نظریه‌ای درباره هنر (1953)، تلاش نو در عرصه منطق نمادین مبتنی بر صور ریاضی و زبانی را با زیبایی‌شناسی و نمایش پیوند می‌دهد.

3) نخستین تعریف به ای.بی. تایلور در کتاب فرهنگ‌های ابتدایی(1984: 1) منسوب است: «آن کلیت درهم تافته که شامل معرفت، ایمان، هنر، اصول اخلاقی، قانون، عرف و همه توانایی‌ها و عادات است، به وسیله انسان به عنوان عضوی از جامعه حاصل آمده است.» این تصور جامع انسان‌شناسانه از فرهنگ با اثر روث بندیکت پس از جنگ جهانی دوم در چرخة وسیع‌تر اجتماعی به ظهور رسید. (1934: 1959: ماسوزاوا، 1998: 79) هنگام فارغ التحصیل شدن در اواسط دهه هفتاد به یاد دارم که رساله گیرتز به یک دانشجوی بورسیه داده شد که صرفاً یک جغرافی‌دان بود. این بخشی از انگیزة من شد برای تحصیل در مبانی انسان‌شناسی.

رساله نسبتاً دشوار جان مورگان⁽¹⁾از سال 1977، آهنگ مجلسی زمانه را ساز کرد. او گیرتز را در دیالوگی با پل تیلیش،⁽²⁾متکلّم فرهنگی (عنوانی که تیلیش به خود داده بود) در مورد «دین و فرهنگ به عنوان نظام‌های معنایی»⁽³⁾می‌نشاند. مورگان بیان می‌کند که «آرزوی روشن ساختن فاصلة میان فرهنگ و نظام اجتماعی ...،گیرتز را واداشت تا به جنبه‌های فرهنگ انسانی به ویژه سویة معنایی آن دست بیاویزد که البته کارکردنگری⁽⁴⁾سنتی به استثنای وبر⁽⁵⁾به آن بی‌مهری کرده

1) 4.John Morgan : استاد تاریخ و فلسفه علوم اجتماعی و مدیر مؤسسه عالی کلام از سال 1982. او عضو تیم مشورتی در بنیاد آکسفورد برای مطالعه نقش دین در حیات عمومی است.

2) 5.Paul Tillich : پل تیلیش (1886 ـ 1965) الهیئت‌دان و فیلسوف آلمانی در دانشگاه های برلین، توبینگن، هال برسلاو، به تحصیل پرداخت و در ۱۹۱۰ از دانشگاه برسلاو، دکترای فلسفه و در ۱۹۱۲ از دانشگاه هال، لیسانس الهیئت گرفت. از ۱۹۱۹ تا ۱۹۳۳، الهیئت و فلسفه را در دانشگاه‌های برلین، ماربورگ، درسدن، لایپزیک و فرانکفورت تدریس کرد. با قدرت گرفتن حزب نازی از مقام استادی دانشگاه برکنار شد و در سال ۱۹۳۳ به امریکا مهاجرت کرد. در آنجا از ۱۹۳۳ تا ۱۹۵۵ در حوزه الهیئتی یونیون در نیویورک و از ۱۹۵۵ تا ۱۹۶۲ در دانشگاه هاروارد و از ۱۹۶۲ تا ۱۹۶۵ در دانشگاه شیکاگو به تدریس پرداخت. مهم‌ترین آثار تیلیش عبارتند از: الهیات نظام‌مند (۳ جلد)، دین چیست؟، شجاعت بودن و پویایی ایمان.

3) Religion & Culture as Meaning Systems.

4) Functionalism: کارکردگرایی همچون اشاعه‌گرایی، یکی از نظریه‌هایی بود که در واکنش به تطورگرایی به وجود آمد و عبارت است از بررسی هر عمل اجتماعی یا هر نهاد با توجه به رابطه‌ای که با تمامی‌کالبد اجتماعی دارد. به همین سبب، این نظریه به عنوان یک فرضیه «مجموعه‌نگر» و «مفیدیت» شناخته شده است. به عبارت دیگر، عمل یا نهاد وقتی به روشنی شناخته می‌شود که مناسبت و سهم و «کارآیی» آن در قبال دیگر اعمال و نهادهای جامعه مشخص شود. از نظر تاریخی، ریشه‌های کارکردگرایی را می‌توان نزد سه متفکر بزرگ علوم اجتماعی یافت: اگوست کنت، هربرت اسپنسر و امیل دورکیم. نظریه‌پردازان اصلی این گرایش که توانستند آن را به یک ابزار در زمینه تحقیق تبدیل کنند، برانسیلاو مالینفسکی و رادکلیف براون بودند.

5) :Weber ماکس کارل امیل وبر، زاده ۲۱ آوریل ۱۸۶۴ میلادی در ارفورت ایالت تورینگ آلمان است. بزرگ‌ترین فرزند خانواده‌ای دارای هفت فرزند و ثروتمند و از نظر سیاسی، مشهور در حزب لیبرال ناسیونال آلمان بود. ماکس وبر، یک حقوق‌دان، سیاست‌مدار، تاریخ‌دان، جامعه‌شناس و استاد اقتصاد سیاسی بود که به گونه‌ای ژرف بر نظریه اجتماعی و جامعه‌شناسی اثر گذاشت. او درکنار امیل دورکیم و مارکس، سه معمار عمده دانش اجتماعی به حساب می‌آیند. او مشهورترین کار ماکس وبر در جامعه‌شناسی اقتصاد، مقاله «روح سرمایه‌داری و اخلاق پروتستانی» است که آغاز فعالیت‌های پژوهشی در زمینه جامعه‌شناسی دین نیز محسوب می‌شود. ماکس وبر، فرهنگ و به صورت ویژه، مذهب و دین را عاملی می‌داند که بدون استثنا در شرق و غرب، شیوه و راه‌های توسعه فرهنگی را تعیین کرده‌اند.

است. (مورگان، 1977: 367) ازآنجا که دین و فرهنگ، هر دو «نظام‌های معنایی»⁽¹⁾قلمداد شده‌اند، گفت‌وگویی دربارة تحلیل‌شناسی⁽²⁾میان انسان‌شناسان و متکلمان امکان‌پذیر خواهد بود. ازاین‌رو، پدید آمدن یک اختلاط محفلی میان معنا، دین و فرهنگ را آشکارا می‌بینیم. در این جوش و خروش، سهم تیلیش، آوردن مفهوم «معنا ـ واقعیت»⁽³⁾است که بنا بر نظر مورگان «نمی‌تواند به طور عادی بیان شود، بلکه رسانه‌های دینی فرهنگی⁽⁴⁾و به تعبیر دقیق‌تر، نظام‌های نماد⁽⁵⁾باید به شکل تجربی ابلاغ کنند». (مورگان، 1977: 369)

گیرتز از امر نمادین آغاز کرد که بسیار نویدبخش بود و به راستی، امروزه نیز نقطة آغاز آموزشی و درخشانی را برای فهم اهمیت مادیّتِ امر نمادین به منظور تحلیل فرهنگی فراهم می‌آورد. گیرتز در مقاله مشهورش به نام «دین به عنوان یک نظام فرهنگی»⁽⁶⁾که نخست در سال 1966 منتشر شد، مدل تحلیل نمادینش را در مورد دین به کار می‌بندد و تعریفی بازگو شده ارائه می‌دهد. در نگاه او، دین، «نظامی است از نمادها که برای پایه‌گذاری احوال و انگیزه‌های نیرومند، نافذ و مانا در آدمیان به وسیله تدوین مفاهیم یک نظام کلی برای هستی عمل می‌کند و این مفاهیم را با هاله‌ای از واقعیت‌مندی می‌پوشاند تا این احوال و انگیزه‌ها کاملاً واقعی به چشم آیند». (گیرتز، 1973: 90)

دیرپاترین سهم گیرتز در راستای تحقق اهداف ما از اندیشیدن دربارة شبکة دین و رسانه، تأکید او بر نماد از نظر مادیّت و قرار دادن ابزارهای تفکر نکته‌سنج و روش‌های عمل ذهن در اختیار عموم است. آن گونه که او می‌گوید: «کنش‌های فرهنگی، ساختار،

1) 9.Meaning Systems.

2) Analytics.

3) Meaning-reality.

4) Religiocultural media.

5) Symbol system.

6) Religion as a Cultural System.

دریافت و به کارگیری صور نمادین مانند هر چیز دیگری، رویدادهای اجتماعی هستند. آنها همچون ازدواج، همگانی و مانند کشت وکار، قابل دیدن هستند.» (همان: 91) نمادها چه در گذشته یا حال، رسانه‌هایی پذیرای تحلیل و رمزگشایی نشانه‌شناختی به شمار می‌روند. آنها ساختارهایی را می‌سازند تا به خودآگاهی سامان دهند. (سوایدلر، 2001: 6: 75)

این نگرش، بی‌تردید جهانی را به روی امکان‌پذیری مطالعه رسانه‌های دینی می‌گشاید؛ همان دست ساخته⁽¹⁾های مادی به شمول همة اشیا و شیوه‌های اجرایی. آنها به وسیلة این رهیافت و به دلیل نیاز به تفسیر و نوعی هرمنوتیک ارائه می‌شوند. (ماسوزاوا، 1998: 79 و 82) با این حال، توجه گیرتز به بعد زیباشناختی فعالیت انسانی ـ که گویا با استمداد محض از دانشمندان تاریخ ادبیات و هنر در صدد رهایی از تفکر بود ـ او را به جنبه‌های کم‌ارزش زندگی اجتماعی که با سیاست و قدرت هم‌سو بود، سوق داد و به همین دلیل، آماج حملات روزافزون قرار گرفت.

در واقع، دهة هفتاد، شاهد سرآغازهای نقد هرمنوتیک⁽²⁾

مجادله‌های جنبش اصلاح‌طلبی بر سر این حکم کلیسای کاتولیک که تنها این کلیسا صلاحیت تأویل کتاب مقدس را دارد، با پافشاری پروتستان‌ها بر خودبسندگی متن مقدس، به نتیجه رسید. پیکره کلی نظریه و عمل حاصل از این مباحث، هرمنوتیک را پی‌ریزی کرد.

تنظیم تدریجی این مواد و تبدیل آن به یک روش‌شناسی برای تأویل متن، در اواخر سدة نوزدهم، شکل نظریة فلسفی عام‌تری را به خود گرفت. در بازشناخت این مفهوم می‌توان گفت تأویل ادبی در انگلستان و امریکا عمدتاً در چارچوب واقع‌گرایی، به تعبیر فلسفی، صورت می‌گیرد. ادراک هر کس از اثر را باید جدا از خود اثر انگاشت و وظیفة تأویل ادبی، سخن گفتن درباره «خود اثر» است. نیات و مقاصد مولف نیز دقیقاً از اثر جدا نگه داشته می‌شود؛ اثر «موجود»ی فی نفسه است. موجودی که توانایی‌ها و تحرکات خاص خودش را دارد. نمونه متعارف تأویل‌کننده دوره جدید کسی است که عموماً از «خودمختاری هستی» اثر ادبی دفاع می‌کند و وظیفه خود را جاری کردن این هستی در سراسر تحلیل متن می‌داند. بدین ترتیب، جدایی ابتدایی فاعل و موضوع یا ذهن و عین، اصل متعارفه واقع‌گرایی، به مبنای فلسفی و چارچوب تأویل ادبی بدل می‌شود. یکی از جنبش‌های تفکر اروپایی که نقدی ریشه‌ای از برداشت‌های واقع‌گرایانه در باب ادراک و تأویل به دست داده است، پدیدارشناسی است.

فرهنگ از نظر قرائت معنایی مثلاً یک متن نیز بود. این سنجشگری دست‌کم در دو جهت هم‌سو به پیش

1) Artifacts.

2) 16.:Hermeneutics هرمنوتیک به معنای خبر دادن و ترجمه کردن و تعبیر کردن، علم یا نظریة تأویل است. علمی که مسئلة فهم متون و چگونگی ادراک و فهم و روند آن را بررسی می‌کند. این عنوان از قرنِ هفدهم کاربرد یافت، ولی تازه در آغازِ قرنِ نوزدهم با تلاشِ فکری فردریک شلایرماخر رواجِ عمومی پیدا کرد.

رفت: در عرصه پژوهش‌های ادبی، ساختارگرایی⁽¹⁾و نشانه‌شناسی⁽²⁾

او در درس زبان‌شناسی عمومی در توضیح نشانه‌شناسی می‌گوید: می‌توان علمی را تصور کرد که به مطالعه زندگی نشانه‌ها در یک جامعه بپردازد. این علم بخشی از روان‌شناسی اجتماعی و در نتیجه روان‌شناسی عمومی خواهد بود. نشانه‌شناسی معلوم می‌کند که نشانه‌ها از چه تشکیل شده‌اند و چه قوانینی بر آنها حکم‌فرماست. او جستار خود را این‌گونه آغاز می‌کند: در همة دانش‌ها، شیء مقدّم‌ترین بخش یک پژوهش است در حالی که در زبان‌شناسی، هنگامی که به سراغ واژه می‌رویم، متوجه می‌شویم که برای بررسی آن واژه، نخست به شناختن دیدگاهمان نیاز داریم. آیا ما واژه را از دید معنایی بررسی می‌کنیم یا ریشه‌یابی یا تاریخی یا جز اینها. پس آن استواری که دانش باید به دنبال بیاورد، در گام نخست به خطر می‌افتد. پس سوسور به دنبال ساختاری استوار به ساختار زبان می‌رسد؛ آنچه بنیاد نشانه‌شناسی را خواهد ساخت.

در تیررس حمله بودند؛ چون به بت‌واره‌سازی بیش از حدّ معنای درونی متن ـ که گویی یک‌بار و برای همیشه درک شده و ناتاریخی است ـ می‌پرداختند. نظریه‌ای دربارة تولید ادبی⁽³⁾اثر پی‌یر ماچیری⁽⁴⁾(که در سال 1966 در فرانسه چاپ شده بود) در سال 1978 به زبان انگلیسی منتشر شد. نقادی ماچیری به دلیل علقه‌های نزدیک او به نظریه‌پرداز فرهنگی مارکسیست، آلتوسر،⁽⁵⁾باب «فرهنگ» را حتی به روی حوزه‌هایی گشود که برای مطالعة فرهنگ در سیمای «ایدئولوژی» قابلیت بیشتری داشتند و ازاین‌رو،

1) 17.Structuralism : ساختارگرایی یکی از اندیشه‌های رایج در علوم اجتماعی است. بر پایه این طرز فکر تعدادی ساختار باطنی و ناملموس، چارچوب اصلی در پشت پدیده‌های ظاهری اجتماع را تشکیل می‌دهند. روش ساختارگرایی در نیمة دوم سدةٔ بیستم از سوی تحلیلگران زبان، فرهنگ، فلسفهٔ ریاضی و جامعه به گونه‌ای گسترده به کار برده می‌شد. اندیشه‌های فردینان دو سوسور را می‌توان آغازگاه این مکتب دانست. هر چند پس از وی ساختارگرایی تنها به زبان‌شناسی محدود نشد و در راه‌های گوناگونی به کار گرفته شد و مانند دیگر جنبش‌های فرهنگی، اثرگذاری و بالندگی آن بسیار پیچیده است. همه ساختارگرایان از این بینش آغاز کرده‌اند که پدیدارهای اجتماعی و فرهنگی، رویدادهایی واجد معنا هستند و در نتیجه دلالت‌های آنها باید در مرکز پژوهش، قرار گیرد. ازاین‌رو در تحلیل ساختاری بر مجموعه مناسبات میان اجزای ساختار در هر پدیدار تأکید می‌شود. با شناخت این مناسبات درون ساختاری است که یک پدیدار، معنا می‌یابد ساختارگرایی رویکردی محافظه کار و روشی غیر تاریخی دارد.

2) Semiotics: نشانه‌شناسی با سخنرانی‌های زبان‌شناس سوئیسی فر دینان دو سوسور در دانشگاه شهر ژنو آغاز گشت. پس از مرگ او، به کوشش همکارانش، اندیشه‌های او در کتابی با نام درس زبان‌شناسی عمومی (۱) در سال ۱۹۱۶ به چاپ رسید. او با رد انگارة سنتی که رابطهٔ میان واژه و شیء را یک رابطه حقیقی می‌دانست (به رساله کراتیلوس افلاطون رجوع کنید) برای نخستین بار به دلخواه بودن آن اشاره کرد. او هر پیوند ذاتی میان واژه و شیء و همچنین واژه و مفهوم را نادرست خواند و این پیوند را زادهٔ یک هم‌گرایی و هم‌رأیی اجتماعی دانست.

3) A Theory of Literary Production.

4) Pierre Mcherey: منتقد فرانسوی وکمونیست نقد ادبی (1938). او شاگرد لویی التوسر است و در رشد نگره ادبی و پساساختارگرایی در فرانسه نقش اساسی دارد.

5) Althusser: (1886ـ 1965) متولد الجزایر بود و در اکول نرمال سوپریور در پاریس درس خواند و به تدریس فلسفه در دانشگاه پرداخت. او از بالاترین مقامات آکادمیک حزب کمونیست فرانسه بود و بحث‌هایش در پاسخ به خطراتی هستند که بنیاد سوسیالیستی آن حزب را تهدید می‌کرد. از آلتوسر معمولاً به عنوان مارکسیست ساخت‌گرا یاد می‌شود.

فرهنگ در افق مسائل قدرت و سیاست نمودار شد. از زاویة دیگر، تأکید مبالغه‌آمیز بر «درون‌بود»⁽¹⁾و رمزگشایی معنا، اندک اندک به غفلت از تحلیل فرآیندهای تولید خود متن یا دست‌ساخته یا آیین انجامید. این تحلیل به منظور فهم تولید مادی، نهادی و البته «اجتماعی» این نمادهاست که در چشم‌انداز علوم انسانی آن‌قدر گسترده به نظر می‌رسند که کلیّت «فرهنگ» به عنوان یک پدیدة تحلیلی را به سود خود می‌ربایند. هر دو زاویه سنجشگری متأثر از دانش مارکسیستی تولید ایدئولوژیک بودند.⁽²⁾

طلال اسد،⁽³⁾اثر گیرتز دربارة دین از نظر امر نمادین را دوبار نقد کرد. (1983؛ 1993) در جستار نخست، اسد، گیرتز را به دلیل نادیده گرفتن تلازم دین و قدرت به یک معنا، به چالش می‌کشد. در این معنا، قدرت، ایدئولوژی دینی می‌سازد؛ پیش‌شرط‌های چندگونگی شخصیت‌های⁽⁴⁾دینی را بنیاد می‌نهد؛ به اقوال و اعمال دینی قابل تعین اقتدار می‌بخشد و دانش یک‌پارچه و متمایز دینی را پدید می‌آورد. (اسد، 1983: 237)

نه تنها اقدام گیرتز برای ارائة یک «تعریف کلی و ناتاریخی از دین»،⁽⁵⁾اسد را برآشفت که حتی تعریف او از فرهنگ، از دیدگاه اسد به معنای «فاصله انداختن میان

1) 22.Interiority.

2) مکتب مطالعات فرهنگی بیرمینگهام از چند زاویه همان نقاطی را بررسی کرده که مکتب فرانکفورت فرو گذاشته است. (آگر 1، 1992: 23) این مکتب عمیقاً از آثار ریموند ویلیامز (1981e.g.) و استوارت هال تاثیر پذیرفته است. (1985 e.g.)

3) Talal Asad: استاد انسان‌شناسی مرکز تحصیلات تکمیلی دانشگاه شهر نیویورک، در سال 1932 در عربستان سعودی به دنیا آمد و در هندوستان و پاکستان بزرگ شد. پس از پایان تحصیلات مقدّماتی، در هجده سالگی به انگلستان رفت تا به توصیة پدرش در مدرسة معماری انجمن معماری در لندن درس بخواند. علاقة واقعی او انسان‌شناسی بود. بنابراین، معماری را رها کرد و در ادینبورگ و آکسفورد (دکتری 1968) انسان‌شناسی خواند. اکنون بخش بزرگی از موضوع کارش، انسان‌شناسی دین است. تأثیر اسد بر انسان‌شناسی معاصر به ویژه بر کار پژوهشگرانی که نگاهِ انسان‌شناسانه به دنیای اسلام دارند و همچنین آنها که خارج از دنیای اسلام به موضوع سنّت و مدرنیته می‌پردازند، انکارناپذیری است. مشهورترین اثر اسد احتمالاً تبارشناسی‌های دین (1993) است. همچنین به کتاب او دربارة امر سکولار (2003) هم بسیار ارجاع می‌شود. بازخوانی او از اثر کلاسیک معنا و پایان دین نوشتة اسمیت (2001) هم به خوبی ـ و به گونه‌ای فشرده ـ بیانگر خط مشی فکری اوست.

4) Personalities.

5) Universal a-historical definition of religion.

تماشاگر و نقش»،⁽¹⁾جفا در حق آنهایی ا‌ست که در محدودة فرهنگ، زندگی و از «نمادها استفاده می‌کنند» تا «دانش خود دربارة زندگی و نگرش خود به منظور زندگی را بسط دهند.» این تعریف به جداانگاری قالبی فرهنگی همچون دین از «شرایط مادی و فعالیت‌های اجتماعی» رهنمون می‌شود و به خودآگاهی تقلیل می‌یابد. (همان: 238 و 239) اسد در عوض، خواستار از میان برداشتن این فاصلة (کاذب) میان کنش تخصصی و معنادار می‌شود (همان: 251) تا با روایت «فرهنگ در مقام معنا»ی جیمز کری ـ که ارتباطات‌پژوهی را به تطبیق آن دعوت می‌کند ـ سازگار گردد. اسد ابراز تأسف می‌کند از اینکه «دین به ندرت از منظر »کنش تخصصی» بررسی شده است؛ یعنی تربیت جسم و گفتار که برای نشان دادن مظاهر دین اِعمال می‌شود. چنین قواعدی، پیش‌شرط صور تعیّن‌یافتة تفکر و عمل به شمار می‌آیند، ولی باید آموخته شوند و بیاموزانند. ازاین‌رو، خود به محدوده نهادهای اجتماعی و شرایط مادی وابسته‌اند». (همان: 251)

در این سخن، رویکردی نو به فرهنگ، نهفته است که به نقد پساساختارگرایی⁽²⁾

همچنین ساختارگرایی در شکل افراطی خود به مرگ سوژه منجر می شود و انسان را چونان عروسک خیمه شب‌بازی تسلیم ارادة ساختارهای بنیادی افکار تلقی می‌کند. این مشکلات و تعارض‌هایی که بعدها بر اثر ترکیب ساختارگرایی با دیگر اندیشه‌ها نمایان شد، به ظهور پساساختارگرایی و به حاشیه رفتن ساختارگرایی انجامید.

پساساختارگرایی به مجموعه‌ای از افکار روشن‌فکرانه فیلسوفان اروپای غربی و جامعه‌شناسانی گفته می‌شود که با گرایش‌های فرانسوی، مطلب نوشته‌اند. تعریف دقیق این حرکت و تلخیص آن کار دشواری است، ولی به شکل عمومی می‌توان گفت افکار این دانشمندان، توسعه و پاسخ به ساختارگرایی بوده و به همین دلیل، پیشوند «پسا» را به آن اضافه کرده‌اند. پساساختارگرایی و پسامدرنیسم بعضاً به جای یکدیگر به‌کار می‌روند. افرادی مانند ژاک دریدا و میشل فوکو از پیش‌گامان این مکتب فکری هستند که به نظر عده‌ای، به شکل تنگاتنگی با پسامدرنیسم و پدیدارشناسی مرتبط است. این ارتباط تا حدّی است که بعضی متفکران مدعی شده‌اند که پساساختارگرایی را می‌توان به شکلی صحیح، پسا پدیدارشناسی نامید.

شکل می‌دهد تا فرهنگ را به ناگزیر به عنوان فرآیند و نه به عنوان شیء ارزیابی کند و سرانجام در بستر سازمان اجتماعی حیات مادی و

1) Distanced spector-role.

2) Post-structuralist: رویکرد ساخت‌گرایانه با تأکید بیش از حدّی که بر ساختارها و عمق نظام می‌کند، ممکن است از ظاهر و اتفاقات مهمی که در سطح روبنایی نظام می‌افتد، غفلت کند و به نوعی منجر تقلیل‌گرایی و ساده‌انگاری و توهم درک کامل حقیقت (از ابتدا تا انتهای تاریخ) منجر شود. تقلیل گرایی و توهمی که شاید مارکس با تمرکز بیش از حد بر زیربنا و غفلت از اتفاقاتی که در روبنای ایدئولوژیک جامعه رخ می‌دهد، به آن دچار شده بود.

تقلای انسانی به ظهور رساند. این همه به وسیله آدمیانی محقق می‌شود که حتی ذهنیت‌های آنان بخشی از محصولات این فرآیند است. در یک کلام، زندگی فرهنگی با عمل ـ که مفهوم دیگری با ریشه مارکسیستی ا‌ست ـ به پیش رانده می‌شود.

فرهنگ (دین و رسانه) در مقام عمل

اگر مرحلة نخست نقد معنا که آن را در قالب تولید ایدئولوژیک می‌ریخت، بر «ایدئولوژیک بودن» تأکید می‌کرد، این مرحله، «تولید» را نشانه می‌گیرد. زمانی که دومین نقادی اسد از گیرتز در تبارشناسی دین: قواعد و عوامل قدرت در مسیحیت و اسلام⁽¹⁾درسال 1993 انتشار یافت، «چرخش عملی»⁽²⁾نظریه از الگوی کهنه پیشی گرفت. اسد در این باره می‌نویسد:

... شکل‌گیری آنچه ما در اینجا «نمادها» می‌خوانیم (مجموعه مفاهیم)، مشروط به پیوندهای اجتماعی است که در آن، کودک رو به رشد حضور دارد و دیگر نمادها (گفتار و حرکات معنادار) برای او سرنوشت‌ساز هستند. از این پس، شرایط (اکتسابی و غیراکتسابی) که به تبیین شیوة ساختار یافتن نمادها و تثبیت شماری از آنها به شکل طبیعی یا تحکمی⁽³⁾در برابر دیگران می‌پردازند، به مسئله مهم تحقیق انسان‌شناختی بدل می‌شوند. (اسد، 1993: 31)

اسد در این باره که «نمادها به عمل سازمان می‌دهند» و در بطن «معنارسانی و سازمان‌دهی همة انواع عمل» جای دارند، به ال.اس. ویگاتسکی،⁽⁴⁾نظریه‌پردازِ مارکسیستیِ زبان استناد می‌کند. (همان: 31 و 32)

برگردان طرح کلی یک نظریه برای عمل⁽⁵⁾اثر پی‌یر بوردیو⁽⁶⁾به زبان انگلیسی

1) Genealogies of Religion: Discipline & the Reasons in Christianity & Islam

2) Practice turn.

3) Authoritative.

4) 4.L.S.vygotsky : (1896 ـ 1934) روان‌شناس و نظریه‌پرداز مارکسیست زبان در دانشگاه مسکو.

5) Outline of a Theory of practice.

6) 6.Pierre Bourdieu : (1930 ـ 2002) جامعه‌شناس و مردم‌شناس فرانسوی. بوردیو در دهة ۱۹۵۰ در اکول نرمال سوپریور در پاریس تحصیل می‌کرد. بنا به گفتة خودش با اینکه با درجة عالی در رشتة فلسفه فارغ‌التحصیل شد، برای اعتراض به ماهیت خشک، بی‌روح و اقتدارطلبانهٔ آموزش‌هایی که ارائه می‌شد، از نوشتن رساله خودداری کرد. در سال ۱۹۸۵، کتاب جامعه‌شناسی الجزایر را به چاپ رساند و تا دو سال بعد در دانشگاه الجزایر به تدریس پرداخت. او پس از بازگشت به فرانسه در سمینارهای لئو اشتراوس شرکت می‌جست و به عنوان دستیار با ریمون آرون همکاری می‌کرد. در سال ۱۹۶۸، مرکز جامعه‌شناسی اروپایی را تأسیس کرد و تا پایان عمر، مدیریت آن را بر عهده داشت. در سال ۱۹۸۱ و در پی بازنشستگی ریمون آرون، کرسی او در کولژ دو فرانس به بوردیو اعطا شد.

در سال 1977، به معیاری کلی برای نظریة عمل تبدیل شد. این جامعه‌شناس از شیء‌انگاری⁽¹⁾جامعه به عنوان رشته‌ای از ساختارها که بر بازیگران چیره می‌شوند و آنان را به زندانیان ابدی و «سناریو»های از پیش نگاشته‌شدة ازلی تبدیل می‌کنند، به سختی انتقاد می‌کند. ازاین‌رو، برداشت او از عمل بیانگر تأکید بر شیوه‌های راهبردی و همواره دگرگون‌شونده‌ای است که مردم در آنها به کارانبانی⁽²⁾نمادین دست می‌یابند و پیوسته آن را بازسازی می‌کنند. بوردیو امیدوار است مدل‌های او از طریق برجسته‌سازی ذات تجسم به معنای محل تربیت و عمل، بتوانند ما را از برزخ دوپارگی میان ذهن و جسم⁽³⁾عبور دهند. در چارچوب دین‌پژوهی، تجسم می‌تواند ما را از افتادن در دام این عقیده باز دارد که نظریة عمل به مرتبة نازل فهمیدن آن در صورت «آیین» و به این معنای بسی کهنه که «ایمان» به «عمل» راه می‌برد، فروکاستنی ا‌ست. این اندیشه در حکم آن است که زندگی دینی با اظهار محض یک رشته پیش‌فرض‌های جاودانه فرهنگی یکی دانسته شود.⁽⁴⁾این دیدگاه همچنان از گسست میان ایمان ـ اصول عقاید ـ متن و کنش ـ آیین ـ نمایش پاسداری می‌کند؛ گسست میان تفکر و عمل.

در این میان، دو دهة اخیر، شاهد یک تغییر تدریجی در سرشت مطالعات دینی بود که با دگرگونی از معنا به عمل در نگرة فرهنگی هم‌زمان است. دانشمندان تمرکز روشنگری بر جنبه‌های شناختی و عقلی حیات دینی (اعتقاد به مفاهیم و

1) Reification.

2) Repertoire.

3) Body.

4) نک: کتاب نظریه آیین، عمل آیین اثر کاترینا بل که ملهم از بوردیو و مؤثر در مطالعات دینی بود. (بل، 1992)

اصول عقاید)، با انتقاد از به گستره فراخ‌تر مصادیق روی خوش نشان داده‌اند. یکی از چهره‌های اصلی منتقد، دونالد لوپز،⁽¹⁾پژوهشگر بودیسم است. او در رسالة خود به نام «ایمان» در کتاب صور انتقادی در پژوهش‌های دینی⁽²⁾(1998) چنین می‌نگارد که چشم‌داشت استقرار اولیه و بنیادی دین در «ایمان»، آرمانی مسیحی است. البته برای توضیح بیشتر و بر اساس دیدگاه اریک ریندر⁽³⁾در مقاله‌اش درباره رویکردهای تبلیغی پروتستانی نسبت به آیین و تعظیم در چین باید گفت آرمانی پروتستانی است. نقد آنها از آیین چینی، بازگفت نقدشان از پاپی‌گری⁽⁴⁾و وسواس آیینی⁽⁵⁾است. (ریندرز، 1997)

انتشارات دانشگاه پرینستون سری کتاب‌های لوپز را با نام دین در عمل⁽⁶⁾چاپ کرده است که نخستین جلد آن دربارة بودیسم در سال 1995 انتشار یافت و به عنوان اصلاح‌گر جدّی بن‌نگره⁽⁷⁾«ایمان» شناخته شد. این کتاب‌ها نشان‌دهندة رویگردانی پژوهشگری ادیان از فلسفه و مقابله با عنایت فلسفه به منابع نوشتاری نخبگان اهل دانش و روی آوردن به وارسی چیزهایی است که انبوه طیف‌های مختلف مردمی انجام داده‌اند. این مجموعه‌ها با نگاهی عمیقاً تاریخی، به شرح انواع فراوانی از رسانه‌های متنی⁽⁸⁾می‌پردازند، مانند ولی‌نامه‌ها،⁽⁹⁾سیاحت‌نامه‌ها، کتیبه‌ها، فضیلت‌نامه‌ها،⁽¹⁰⁾افسانه‌های عامیانه، قصه‌ها، پیمان‌های اقتصادی، دست‌نوشته‌های مرشدان معنوی، دستورنامه‌ها و متن‌های⁽¹¹⁾آیینی.⁽¹²⁾با اینکه لوپز تبلیغ عمل به یاری

1) Donald Lopez: پژوهشگر بودیسم و تبت‌شناسی. دارای درجه دکترای انسان‌شناسی از دانشگاه ویرجینیا.

2) Critical Terms for Religious Studies.

3) Eric Reinders.

4) Catholic popery.

5) Ritual-obsessiv ness.

6) Religion in Practice.

7) Paradigm.

8) Text-media.

9) Hagiographies .

10) Merit books.

11) این آثار عبارتند از: ادیان هند در عمل (1995)، بودیسم در عمل (1995)، ادیان چین در عمل (1996)، ادیان تبت در عمل (1997)، ادیان ژاپن در عمل (1999)، ادیان کره در عمل (2002).

12) Texts.

مواد و مصالح آسیایی را رسالت نخستین تلقی می‌کرد، کار علمی دیوید مورگان دربارة رسانه‌های دیداری همگانی به عنوان ابزار تغذیه‌کنندة دیانت مسیحی در ایالات متحده نیز از بینش‌های نظری مشابهی سرچشمه می‌گیرد. (مورگان، 1998؛ مورگان و پرومی، 2001)

همچنین گرایش به نظریة عمل در پژوهش‌های دینی با دل‌بستگی فزاینده به تجسم⁽¹⁾آشکار می‌شود؛ روندی که آوازة نخستین دورة آن در سال 1989 با انتشار مجموعة سه جلدی از سری پیکره‌بندی شده با عنوان پاره‌هایی از تاریخ کالبد انسانی⁽²⁾[اثر میچل فهر] ⁽³⁾به اوج خود رسید. (فِهِر و دیگران، 1989)⁽⁴⁾

اخیراً در عرصة تحقیقات رسانه‌ای، نیک کولدری،⁽⁵⁾آشکارا ضرورت «نظریه‌مندسازی رسانه در مقام عمل»⁽⁶⁾را یادآور شده و به لزوم کلید خوردن طرحی آگاهی یافته است که «متون یا ساختارهای تولیدی رسانه را (با وجود اهمیت آنها) از کانون بررسی‌های رسانه‌ای بردارد و به بازجست گسترة نامحدود شیوه‌های عملی که به شکل مستقیم یا غیرمستقیم بر رسانه تمرکز دارند»، فرا خواند. (کولدری، 2004: 17) از هم اکنون آرزوی تهی ساختن میدان از دوگانه‌انگاری‌هایی همچون متن ـ ساختار کاملاً رواج یافته است، چنان‌که نوشتة چاپ شدة کودری در نشریة

1) Embodiment.

2) Fragments for a History of the Human Body.

3) Michel Feher.

4) از 48 جستار دربردارنده شماری از رشته‌های علمی، دست‌کم 24 موضوع از عناوین آشکار دینی برخوردارند (مانند: خدا، نفس، قربانی، اوپانیشاد، راهب، مسیح، روح گرسنه، بهشت، انجیل، ذات الهی، تقدیس‌شده و...) تقریباً موضوع همه این مقالات از بایگانی «دینی» رصد شده‌اند. عرصه بررسی‌هایی از این قبیل، وسیع است. برای مطالعه نماهای کلی پژوهش‌های دینی نک: لافلور، 1998 و کواکلی 1997.

5) Nick Couldry: استاد رسانه و ارتباطات و مدیر مرکز مطالعات رسانه‌های جهانی و دموکراسی در انگلستان.

6) Theorizing Media as Practice.

نشانه‌شناسی اجتماعی⁽¹⁾گواه آن است. او بر این باور است که چرخش به سوی عمل، تمرکز بر «رفتار مردم در نسبت با رسانه‌ها و بر پهنة یک‌پارچه موقعیت‌ها و بافت‌ها» را تشویق خواهد کرد. (همان) او به رهایی از «مفهوم بسی کهنة فرهنگ به عنوان مفاهیم درونی‌شده یا مجموعه‌ای از معانی» نوید می‌دهد و در عوض، توجه ما را به بعد روزمره و ناخودآگاه عملی جلب می‌کند که در روش‌های استدلالی تثبیت می‌شود و به کار پربار نظم می‌بخشد. نیز ما را از این واقعیت آگاه می‌سازد که عمل‌های آشکار با جایگاه دادن به دیگران، نوعی سلسله مراتب⁽²⁾را پدید می‌آورند.⁽³⁾

در پایان یک دورة سی‌سالة سرسپردگی به ساختار و نماد به عنوان هستة مرکزی تحلیل فرهنگی، نگاهی نو به عمل، کمترین شی‌ء‌گشتگی و بیشترین پویایی پدید آمده در فهم حیات اجتماعی را به ارمغان آورده است و این روند ادامه دارد. انسان‌ها در قامت کنش‌گران اجتماعی وارد می‌شوند و در سرشت مادی ارتباطات ـ که فرآیند بی‌وقفه‌ای از کار زبانی و فیزیکی است و انسان‌ها و جهان را در خود به طور هم‌زمان به ظهور می‌رساند ـ شخصیت می‌یابند. آنها به درون‌مایه‌های اجتماعی جهان‌های مادی از معبر صور آوایی و ایمایی⁽⁴⁾تبدیل می‌شوند؛ فرآیندی که عمیقاً با شیوة تصور شدن و زیستمند شدن کالبدهای انسانی گره خورده است. (زیتو و بارلو، 1994: 9) این رهیافت به شکلی بنیادی‌تر، نظریة فرهنگی را به سوی تعهد پیشین نسبت به ذهنیت و شخص ـ بود⁽⁵⁾سوق می‌دهد که بن‌سازه⁽⁶⁾ای است در فرآیند «وساطت» به مفهوم فراگیرتر نظری این اصطلاح؛ چنان‌که دقت نظر پایدارتر و از لحاظ نظری، آگاهانه‌تری را نسبت به دیگر بن‌سازه‌ها از قبیل شی‌ء‌انگاری و ابژه‌گردانی⁽⁷⁾

1) Social Semiotics.

2) Hierarchy.

3) او به شدت به سویدلر وابسته است (2001).

4) Forms of language & gesture.

5) Personhood.

6) Moment.

7) 35.Objectification : فرآیند تهی کردن انسان‌ها از احساسات و شعور.

امکان‌پذیر می‌سازد.

فرهنگ در مقام وساطت

همچنان‌که تحلیل‌گران فرهنگ، به طور مستمر، نظریه‌هایی ارائه داده‌اند که از کل‌نگری کارکردی تا فرهنگ از نظر معنا و از آنجا تا فرهنگ در قامت عمل را دربرمی‌گیرد، به همین تربیت، بینش‌هایی به میدان‌های دین و رسانه‌پژوهی شکل و ریخت داده‌اند که از سفرهای دور و دراز نظریة فرهنگ سود جسته‌اند. دین‌پژوهی، ایمان را به عنوان نقطة عزیمت سنجیده و سپهر تحقیقاتی را تا ورای متن‌ها و نخبه‌های ناظر بر آنها در طول تاریخ، فراگسترده است. پژوهش‌های رسانه‌ای از پشت کردن به مفاهیم شیء‌گشته رسانه به طور کل و روی آوردن به فهم آن به عنوان فرآورده خاص عمل‌های فرهنگی، متغیر⁽¹⁾و از نظر به خودتابندگی نیرومند، سود جسته است. من باز بر این گرایش تأکید می‌کنم: شبکة ویژة دین و رسانه می‌تواند به طور خاص از عمق بخشیدن و توسعه دادن به مفهوم عمل تا آنجا که بخشی از وساطت در زندگی اجتماعی شود، بهره‌مند گردد.

در این مقام، وساطت را به معنای آشتی دادن دو چیز ناسازگار به کار نمی‌برم؛ زیرا این معنا خواه ناخواه، ما را به همان دوگانه‌انگاری بر خواهد گرداند که از قرار معلوم، چرخش به سوی عمل ریشه‌دار در فرآوری هم‌زمان خویشتن و جهان اجتماع، از آن نجاتمان داده بود. معنای یادشده، تداعی‌گر دین و رسانه در هیئت نیروهای متخاصمی ا‌ست که به گونه‌ای نیازمند آشتی هستند. از‌این‌رو، قصد من به کار بردن وساطت در این معنا نیست. تئودور ساتکی⁽²⁾در مقدمه‌اش بر چرخش عملی در نظریة معاصر،⁽³⁾ضرورت چیرگی بر این دوگانه‌انگاری‌ها را بااهمیت تلقی کرده است. او جمع‌بندی ارزشمند خود را از «عمل‌ها» عرضه می‌دارد و آنها را «آرایه‌های مادی و مجسم رسانه‌ای‌شده»⁽⁴⁾

1) Volatile.

2) Theodore Schatzki.

3) Practice Turn in Contemporary Theory.

4) Mediated.

در فعالیت انسانی می‌داند که به طور عمده بر محور فهم عملی مشترک سازمان‌دهی شده‌اند. (شاتزکی و دیگران، 2001: 2) نظریة عمل، ما را به درگاه می‌رساند و ما با کشکولی سرشار از مفاهیم سر می‌رسیم: همچون عاملیت،⁽¹⁾ذهنیت،⁽²⁾شخص ـ بود، اشیای مادی و از نظر من، مهم‌تر از همه، فرآیند.⁽³⁾اگر فرآیند بودن فرهنگ و نه شی‌ء بودن آن را جدّی بگیریم ـ هرچند فرهنگ به توده‌ای از اشیا می‌ماند و تنها به کمک مادیت اشیا قادر به تحلیل آن هستیم ـ باید به فهم آن در قالب حرکت تحلیلی دست یابیم. چیزهای فراوانی در زندگی انسانی ـ به شمول حیات «اجتماعی» ـ به شکل تجربی و بی‌واسطه در دسترس قرار نمی‌گیرند. با این حال، به وجود آنها آگاه هستیم. در واقع، بخش عمده‌ای از زندگی انسانی صرف پدیدار ساختن امر ناپیدا و به تعبیر دقیق، رسانه‌ای کردن آن [امر ناپیدا] می‌شود.

من مفهوم وساطت را در جایی چنین شرح داده‌ام:

ساختار واقعیت اجتماعی که در آن، مردم، پیوسته سرگرم فراآوردن جهان مادی پیرامون خود هستند و در همان لحظه به واسطة آن معنا می‌یابند. هر عمل اجتماعی در یک چارچوب مادی به حرکت درمی‌آید و با یک محمل مادی انتقال می‌یابد. (زیتو، 2007: 726)

زبان دیالکتیکی مارکس به طور یک‌دست، «همه اشیا را مراحلی در بستر تحولشان در میان دیگر اشیا [تز]، در برابر آنها [آنتی تز] و در نتیجه آنها [سنتز]» تلقی می‌کند (اولمن، 1976: 52) و به دیدگاه مکتب فرانکفورت⁽⁴⁾

پس از گذشت نه سال از تأسیس، مکتب فرانکفورت به دلیل داشتن عقاید مارکسیستی و اعضای یهودی‌مذهب آن، مجبور به مهاجرت به ژنو (1933 / 1394) و سپس به امریکا شد. در سال ۱۹۵۰ میلادی مجدداً به فرانکفورت نقل مکان کرد. طرفداران نسل اول این مکتب عبارتند از: هورکهایمر، آدورنو، اریک فروم، هربرت مارکوزه، فرانس نویمان و بنیامین. نسل جوان‌تر مکتب فرانکفورت، یورگن هابرماس و آلفرد اشمیت هستند. این مکتب از آغاز سال‌های دهة ۶۰ میلادی نقش مهمی در زمینه بررسی و نگرش منقدانه به فرضیه‌های علمی و آموزش و پرورش در چارچوب نئومارکسیسم داشته است.

گفته می‌شود این مکتب در ضدیت با مارکسیسم ِاصولی به وسیله تعدادی از روشن‌فکران بورژوا بنیاد گذاشته شد تا در مارکسیسم شکاف ایجاد کنند. این مکتب، اصول اساسی مارکسیسم را نقض می‌کند و تئوری‌های روشن‌فکرانه به آن می‌افزاید.

دربارة فرهنگ به

1) Agency.

2) Subjectivity.

3) Process.

4) Frankfort School: مکتب فرانکفورت در مورد نظریه انتقادی، نام مکتبی مرکب از چهره‌های آلمانی است که ماکس هورکهایمر آن را در قالب یک انجمن پژوهش‌های اجتماعی در فرانکفورت در دهة ۱۹۳۰ (میلادی) که بنا نهاد. عمده فعالیت این مکتب در زمینه‌های مربوط به فلسفه علوم اجتماعی، جامعه‌شناسی و نظریة اجتماعی نئومارکسیستی است. در سال۱۹۲۴ در شهر فرانکفورت آلمان (کنار رودخانه ماین)، انستیتوی تحقیقات اجتماعی ـ فرهنگی، مستقل از دانشگاه گشایش یافت. این مؤسسه تحقیقاتی، اشتهار خود را مدیون جنبش اعتراضی دانشجویی دهه ۱۹۶۰ میلادی است که غیر مستقیم از نظرهای مارکس و نگرش انتقادی این مؤسسه (مکتب فرانکفورت) ریشه می‌گرفت. این مؤسسه، تحقیقات خود را بر پایه بینش مارکس و فروید از منظر اجتماعی ـ فلسفی در جوامع سرمایه‌داری، آغاز و گسترش آن را نقد و بررسی می‌کرد. یکی از معروف‌ترین تألیفات آن به نام «دیالکتیک روشنگری» اثر ماکس هورکهایمر که سال‌ها مدیریت مکتب را به عهده داشت و همکارش، تئودور آدورنو است.

عنوان «چیزی که تعامل میان امر مادی و ذهنی و امر اقتصادی و سیاسی ـ اجتماعی را انتقال می‌دهد، راه می‌برد. (مِندی‌یتا، 2006: 5) من با تأکید بر قرابت شگفت‌انگیز میان «رسانه» و «وساطت»، توجه را به پارادوکس فرآیند مادی‌سازی⁽¹⁾معطوف می‌دارم. (زیتو، 2008) به منظور تحلیل، ناگزیر از درک اهمیت گزینش بن‌سازه‌هایی هستیم که در ساختار دیالکتیکی و کلی واقعیت اجتماعی به آنها استناد می‌کنیم. آیا گزینة ما، بن‌سازة سوژه‌گردانی⁽²⁾است، آن‌گاه که اشخاص تجسم‌یافته در موقعیت‌های اجتماعی‌شان، تربیت‌شده، شکل‌یافته و مورد پرسش باشند؟ آیا بن‌سازة ما عاملیت است، آن‌گاه که مردمِ به‌خودتابنده، ابتکار عمل را به دست گیرند؟ یا بن‌سازة تولید که با این چالش روبه‌روست که روش متناسب با خلق اشیای مادی، مناسبات اجتماعی و پیوستگی میان آنها بر چه بنیانی استوار است؟ آیا بن سازه شیء‌انگاری مورد نظر ماست؛ بن‌سازة شیء‌انگاری اشیایی که خود در دید کاربرانشان به شکل کالاهای مصرفی یا سرشار از بار ارزشمند معنایی جلوه می‌کنند؟ یا بن‌سازه‌های آوا و ایما که ـ به عنوان شیوه‌های عمل ـ خرده‌بانیان دیگر بن‌سازه‌ها هستند؟ به ویژه در سطح زندگی روزانه، چگونه چنین کنش‌هایی، مستور و تابع تلقی شده‌اند و در نتیجه، تکوین زندگی اجتماعی را از سازندگانش پنهان داشته‌اند؟ آیا کل این بن‌سازه‌ها از بحث و جدل، کشمکش،

1) Materializing process.

2) Subjectification.

طبقه‌سازی و ریزرشته‌های قدرت⁽¹⁾اشباع شده‌اند؟ سرانجام باید بپرسیم که چگونه این بن‌سازه‌های رسانه‌ای‌شده در زندگی اجتماعی پیوند می‌خورند و درهم‌تنیده می‌شوند؟ تحقق پیوندها بسته به هدف تحلیلی افراد و چگونگی سازمان یافتن قلمروهای اجتماعی در زیست‌جهان‌های مورد بحث، دگرگون خواهد شد.

هر یک از این بن‌سازه‌ها در تولید فرهنگی، کانون‌هایی برای تحلیل فرهنگی فراهم می‌آورد و نشان می‌دهد که تلقی فرهنگ به عنوان فرآیند وساطت از دیدن فرهنگ در هیئت یک شبه شیء بسیار متفاوت است. فراهم آوردن مضمونی درونی ـ چون معنا یا کنش ـ برای سرشت «فرهنگ»، شی‌ءانگاری مشابهی را در یکی از بن‌سازه‌های واسطه‌شوندة آن زنده می‌کند و وقفه‌ای در گردش نیروی پرقدرت آن پدید می‌آورد. هرچند این دقیقاً همان چیزی است که ما به طور ناخودآگاه در حیات روزانه خود برای زندگی کردن انجام می‌دهیم، ولی نباید ماده (ناخودآگاه) تحلیل‌شناسی ما قرار گیرد.

مقولات علوم اجتماعی نظیر «فرهنگ»، فرآورده‌های خودِ شیوه‌های عمل اروپایی است و ازاین‌رو، باید از شیوة تولید و واسطه شدن آنها در فرآیندهای مادی که اشیا و مردم را سازمان می‌دهند، آگاه شویم.⁽²⁾اگر به وساطت‌های دشوار فرهنگ به عنوان فرآیندهای دست‌یابی به «تأثیرات حقیقت» ـ یعنی بی‌نهایت عمل بسترساز برای فهم مشترک و روزمرگی به هنجار ـ و چگونگی بقا و فنای آنها نکته‌سنجانه توجه کنیم، مفهوم فرهنگ بسی ثمربخش و کارآ خواهد بود. برآنم تا به جرئت بگویم که این یک فرآیند «غفلت» و شیء‌انگاری تدریجی است. این «غفلت»،

1) Microfilaments of Power.

2) رساله‌ای مستدل و رسا که این مهم را در مورد مفهوم «فرهنگ» مسجل کرده، متعلق است به ماسوزاوا، 1998.

عنصر بسیار کارسازی در خلق «شیء‌انگاری‌ها»ست و چنین می‌نمایاند که ما از این پس با واقعیت زیست می‌کنیم؛ زیرا آنها فراتر از میدان عاملیت انسانی، طبیعی و بسیار بانفوذ به نظر می‌رسند.

ارجاع مفاهیمی نظیر «جسم»، «دین»، «رسانه» یا «فرهنگ» به زمان گذشته یا مصرف آنها در جامعه‌ای متفاوت، نه تنها خطر گم کردن واقعیت را در پی دارد که به کتمان جلوه‌های بسیار معتبر و گیرای جامعه‌پژوهی می‌انجامد؛ فرآیندی مهم که بر اساس آن، قدرت تأثیرات حقیقت، توصیفات معتبر، شیء انگاری‌ها و هنجارمندی⁽¹⁾پدید می‌آیند و احساس می‌شوند. زندگی دینی همانند تولید و گردش رسانه‌های جمعی نقشی به غایت سودمند در نهادینه کردن افق‌های عاملیت در زندگی اجتماعی دارد. با این حال، اگر کسی، مجهز به شیء‌انگاری خاصِ خود به میدان بیاید، هیچ‌گاه به شیء‌وارگی‌های مولّد و کارآمد دیگران پی نخواهد برد.

نمونه‌هایی چند

اشاره

نمونه‌هایی چند

دو پروژه آنچه را پس از استقرار شبکة دین و رسانه در گسترة وساطت فرهنگی قابل تحقق است، عرضه می‌دارند: پروژة فای گینزبرگ⁽²⁾و دیگر انسان‌شناسان عرصة رسانه و پروژة بیرجیت مِیر ⁽³⁾در کشور غنا که بهره‌گیری پنجاهه‌گرایان⁽⁴⁾از

1) Normativity.

2) Faye Ginsburg: انسان‌شناس امریکایی در دانشگاه نیویورک.

3) Birgit Meyer: دانش‌آموخته رشته آموزش‌شناسی در آلمان. او در زمینه ویژگی‌های محلی و تبلیغی مسیحیت و نیز پنجاهه‌گرایان و فرهنگ عامه در کشور غنا تحقیق میدانی کرده است.

4) Pentecostal: عید پنجاهه هفتمین یک‌شنبه پس از عروج مسیح است که حلول روح القدس درحواریون جشن گرفته می‌شود. گروهی از مسیحیان به پنجاهه‌گرایان معروف هستند؛ مربوط به هر یک از فرقه‌های اصول‌گرای مسیحی که بر الهام روح‌القدس تأکید دارند.

فن‌آوری‌های رسانه‌ای را بررسی کرده است.

انسان‌شناسان فرهنگی برای تئوریزه کردن فرهنگی مطالعات رسانه‌ای در قالب اصطلاحاتی نزدیک به آنچه در اینجا جست‌وجو می‌کنم، تلاش زیادی کرده‌اند. دبورا اسپیتولنیک⁽¹⁾(1993) سارا دیکی⁽²⁾(1997) و به ویژه فای گینزبرگ، (1999) ساحت قوم‌نگاری فرهنگ و رسانه را بنیاد نهاده‌اند. هدف گینزبرگ این بوده است:

بازسازی تصویر قوم‌نگاشتی به عنوان بخشی از رشته عمل‌های بازنمودی که پروژة ما را با یک بازنگری جامع‌تر با شماری ازساحت‌ها هم‌سو می‌کند... این ساحت‌ها با طبیعت پرمناقشه و پیچیدة تولید فرهنگی گره خورده‌اند. (گینزبرگ، 1999: 295)

سهم اصلی پژوهشگران مطالعات رسانه‌ای، نهادینه کردن این باور است که رسانه‌ها در ساختار مدرن و همگانی‌شان نظیر روزنامه، سینما، تلویزیون و رادیو، مصنوعات فرهنگی بسیار اثرگذاری هستند؛ نه تنها بازنمایی‌های صریح و سودمندانه از جنبه‌های زندگی اجتماعی که بن‌سازه‌های نافذ در وساطت هستند و در عمل، در همان حیاتی رسوخ می‌کنند که آن را شرح و تعلیق می‌کنند.

اگر متن سینمایی یا تلویزیونی را به عنوان یک عامل واسط (رسانه‌ای) در نظر آوریم ـ همان‌گونه که به یک آیین یا کالا نگاه می‌کنیم ـ در این صورت، کیفیت‌های ساختاری آن نمی‌تواند جدا از بافت‌های در هم تنیدة تولید و تفسیری در نظر گرفته شود که به ساختمان آن شکل می‌دهند. (همان: 296)⁽³⁾

1) Deborah Spitulnik: دارای درجه دکترا در رشته انسان‌شناسی زبان از دانشگاه شیکاگو.

2) Sara Dickey: دارای درجه دکترا در رشته انسان‌شناسی از دانشگاه کالیفرنیا.

3) او به وام‌گیری از مفهوم «عرصة تولید فرهنگی» بوردیو اشاره می‌کند (1999: 296؛ 2002: 3) و آن را «زندگی اجتماعی رسانه‌ها» می‌خواند. (1999: 295) «می‌توان به فرآیندهای به هم پیوسته تولید فرهنگی رسانه، رواج آن در قالب فن‌آوری اجتماعی و نسبت جهان‌های با واسطه با خودپردازندگی به عنوان موجودی در یک زنجیره، اندیشید.» (1999: 299) این زنجیره از کوشندگی خودآگاه تا پای‌بندی‌های به خودبازتابنده کمتر راهبردی و خود پردازنده به رسانه‌های همگانی نهادینه شده امتداد دارد. گینز برگ و من به اتفاق، کانون دین و رسانه دانشگاه نیویورک را در سال 2003 بنیاد نهادیم و اثرگذاری او بر کار مشترکمان جای انکار ندارد. http://www.nyu.edu/fas/center/religionandmedia/

گینزبرگ، کنش‌گران از جمله تهیه‌کنندگان و مصرف‌کنندگان و نیز تحلیل‌گران جویای فهم قالب‌های خود پرداختة رسانه‌ها را در کانون سیاست‌گذاری کار رسانه قرار می‌دهد. ازاین‌رو، اقدام به برجسته‌سازی تحلیل یا به عبارتی، تصمیم‌گیری دربارة جایگاه دست‌یازی‌های تحلیلیِ فرد، اکنون بیش از گذشته، بخشی از تحلیل فرهنگی به شمار می‌آید.

در نیم قرن اخیر می‌توان خط سیر⁽¹⁾نظریه‌پردازی رابطة میان فرهنگ و رسانه را مشاهده کرد، چنان‌که ابژه گردانیدن مقولة فرهنگ، هرچه بیشتر دامن گسترده و پای تماشاگر به عنوان یک دست‌اندرکار به طور فزاینده‌ای به ماجرا کشیده شده است. (همان: 313)

پروژه خاص گینزبرگ دربارة رسانه‌های بومیان همان‌گونه که شکل‌دهی ساختارهای نو جامعه و فرد را ممکن ساخته است، نمونة جالبی از این‌گونه دست‌یازی را ارائه می‌دهد. رسالة او با عنوان بازاندیشیدن به «ندای خداوند» در میان بومیان استرالیا: رازداری، نمایش و اثربخشی رسانه،⁽²⁾دگرگونی در مستندسازی (فیلم و بعد تلویزیونی) را که در جوامع بومی استرالیای پس از جنگ رخ داده است، تحلیل می کند. اختیار مستندسازی از دست بیگانگانی که زندگی دینی را در اصل به عنوان متونی برای مصرف جامعه انگلو ـ اروپایی و مطالعه و تحقیق ضبط می‌کردند، خارج شده و در خدمت فعالان بومی استرالیا و در راستای فعالیت‌های

1) Trajectory.

2) ٍEfficacy of Media Re-thinking the Voice of God in Indigenous Australia: Secrecy. Exposure &.

رسانه‌ای ایشان قرار گرفته است.⁽¹⁾(گینزبرگ، 2005: 193) خانم گینزبرگ به تحلیل چند فیلم از مراسم آتش‌گردانی والپیری⁽²⁾می‌پردازد. نخستین فیلم، به راجر سندال⁽³⁾(1977) متعلق است که ریش‌سفیدان والپیری⁽⁴⁾آن را می‌بینند و به شکلی «غیرمنتظره، آن را مهم معرفی می‌کنند و به عنوان سندی موثّق عملاً متعلق به خود می‌دانند.» (همان: 194) ریش‌سفیدان تصمیم به اجرای دوبارة مراسم گرفتند تا این بار خودشان از مراسم فیلم‌برداری کنند. بار سوم از این مراسم در سال 1991 فیلم‌برداری شد. هریک از این فیلم‌ها هر از گاهی به نمایش در می‌آیند و گاه دیدارپذیر⁽⁵⁾نمی‌شوند. به دلیل بازشناسی [همگانی] انتظارات اروپایی امریکایی از شفافیت و گردش اطلاعات، والپیری‌ها ناگزیر از ایجاد تعادل میان لزوم رازداری دینی و انتقال قانونی دانش فرهنگی هستند.

از آنجا که گینزبرگ با ترسیم وضعیت عاملیت‌های مؤثر از طریق بن‌سازه‌های کنش‌های مربوط به ابژه‌گردانیِ دیگر کنش‌های فرهنگی در فیلم مانند آیین، با دقت و انعطاف چندین بن‌سازة وساطت را پی می‌گیرد، می‌تواند روشن سازد که «فن‌آوری‌های رسانه‌ای تصاویر متحرک، حامل توان‌مندی‌های

1) 9. فیلم مردم‌نگاری تمایل بارز و حرفه‌ای در میان انسان‌شناسان تصویری است. هیچ معیار مورد توافقی دربارة تعریف این‌گونه فیلم‌سازی وجود ندارد و فرض عمومی این است که چنین فیلمی، مستندی دربارة مردمان عجیب و غریبِ خارجی است. مؤسسه استرالیایی مطالعات مردمان بومی، یک فیلم‌ساز مردم‌نگار به استخدام درآورد و راجر سندال، در حد امکانات، تعدادی فیلم دربارة زندگی آیینی مردمان بومی فراهم آورد.

2) Walpiri fire ceremony.

3) :Roger Sandall پژوهشگر نیوزلندی (1933) و نویسنده کتاب کیش فرهنگی، رساله‌نویس و شارح مقوله نسبی‌انگاری فرهنگی. او در سال 1965 در مؤسسه استرالیایی مطالعات بومی به عنوان کارگردان مشغول به فعالیت شد.

4) والپیری، گروهی از بومیان استرالیا هستند که رقص‌های قبیله‌ای آنها شهرت خاصی دارد.

5) اشاره‌ای است به اینکه نمایش عمومی برخی از این فیلم‌ها به دلیل کیفیت راز‌آلود برخی اعمال آیینی با ممنوعیت روبه‌روست.

متضادی هستند»... و «پرسش‌های کلیدی را نسبت به دین، رسانه و حوزة عمومی در ذهن ما بیدار کند و قصه‌ای عبرت‌آموز از قوم‌گرایی افراطی بازگوید که در بیشتر موارد، چگونه روزنه‌های فهم رسانه و درک پیوند آن با نمود جمعی دینی⁽¹⁾را کور می‌کند». (همان: 200 و 201)

فعالیت مستمر بیرجیت مِیِر درکشور غنا بر همین سیاق به فرهنگ (و دین) به عنوان شیوه‌های عمل وساطت به مفهوم وسیعی که در آن درنگ می‌کنم، می‌نگرد.⁽²⁾

http://www2.fmg.uva.nl/media-religion/

او در نخستین کار میدانی‌اش در جمع پنجاهه‌گرایان⁽³⁾بیان می‌کند که پذیرش مسیحیت از سوی ایشان به شدت به رسانه‌ای شدن شمایل شیطان وابسته است. مرکزمداری شیطان ـ هرچند امروز اهریمنی تلقی می‌گردد، ولی به هر حال، حضوری سرشار و شکوهمند دارد ـ به شکلی متناقض‌نما، حضور زنده و محسوس خدایان⁽⁴⁾و ارواح⁽⁵⁾سنتی را ممکن می‌سازد. (مِیر، 1999، 2005؛ 2006) گینزبرگ در تازه‌ترین اثر خود دربارة فیلم‌های پنتوکستی که با بازار رو به گسترش رسانه‌های تفریحی و صوتی ـ تصویری ـ از زمانی‌که حق انحصار دولتی چندان سرسختانه اِعمال نمی‌شد ـ تلاقی پیدا کرده‌اند، می‌نویسد:

نقطة آغاز بحث ما، فهم دین است به عنوان نوعی جهش در جهت وساطت، خلق و ابقای پیوندهای میان دین‌ورزان و نیز میان آنها و جهان ناپیدا، شنودناپذیر، لمس‌ناپذیر یا به بیان ساده، عالم معنوی که کانون توجه دینی را شکل می‌دهد. این قلمرو به وسیله وساطت پی ریخته می‌شود ـ و در اینجاست که قدرت دین نهفته است ـ و هنوز به پذیرش واقعیتی متعلق به

1) Collective religious expression.

2) در سال 2000، مِیر «پروژة رسانه‌های مدرن همگانی، دین و پنداشت جوامع» را کلید زد.

3) Pentecostalists: پنجاهه‌گرایان بر کرامات روح القدس نظیر شفای بیماران تأکید خاص دارند.

4) Gods.

5) Spirits.

خود گرایش دارد که بازنمودپذیری‌اش⁽¹⁾را با دشواری روبه‌رو می‌سازد. (گینزبرگ، 2003: 1)⁽²⁾

مِیر در سخنرانی مراسم معارفه‌اش در دانشگاه آزاد در سال 2006، تضاد شدید در تولید فرهنگی را بیشتر پی‌گیری کرد؛ تضادی که وساطت زندگی دینی آن را فوق‌العاده آشکار کرده است. به عبارتی آن چیزی که بیش از هر چیز برای نوع بشر جنبة انسانی دارد (یعنی تفکر و تخیل «امر اجتماعی» به عنوان روابط میان انسان‌ها) باید از معبر وساطت مادی، محسوس شود: چیزی که از آن به عنوان «فرآیند مادی‌سازی» یاد کردم. در حقیقت، مِیرآن را «مادیّتی می‌نامد که نه در تضاد با معنویت، بلکه یکی از شرایط آن است.» (میر، 2006: 32) در واقع، جست‌وجو در شبکة دین و رسانه احتمالاً بتواند تکیه‌گاهی برای سرشت نظریة فرهنگی فراهم آورد و از این پیچیدگی محوری در پویایی‌های تدریجی خود که به ناگزیر ما را در همة انواع وساطت درگیرِ خود می‌کند، پرده بردارد.

منابع پانوشت‌های مترجم عبارتند از:

1. لارنس کهون، از مدرنیسم تا پست‌مدرنیسم.

۲. (از پارسونز تا هابرماس)، یان کرایب، نظریه اجتماعی مدرن.

۳. میشل فوکو؛ فراسوی ساخت‌گرایی و هرمنوتیک، دریفوس و رابینو.

۴. بابک احمدی، ساختار و هرمنوتیک.

کوروش صفوی، از زبان‌شناسی به ادبیات.

دانش‌نامه آزاد ویکی‌پدیا.

۷. هیلگارد، زمینه روان‌شناسی، جلد اول.

۸. آلن چالمرز، چیستی علم.

1) Represent ability.

2) برای مطالعه بحثی عالی درباره این مشکل در تبارشناسی فلسفی آن نک: De Vries, 2001:4-32.

9. Braddon-Mtchell & Jackson, Phlosophy of Mnd and Cognton, 1996, Blackwell.

گردش

اشاره

15 گردش⁽¹⁾

جوانا سومیالا⁽²⁾

برگردان: صدیقه مرادی

اگر می‌توان نشان داد که جایگاههای مطرح جهانی و محلی از موجودیت‌های در گردش تشکیل شدهاند، پس چرا دربارة این موضوع چنین نیندیشیم که ذهنیت‌ها، توجیه‌ها، ضمایر ناخودآگاه و صفات شخصی نیز در گردشند؟ (لاتور،⁽³⁾2005: 207؛ تأکید از متن اصلی)

ما در جامعهای شبکهای زندگی میکنیم؛ جامعهای که در آن، همه چیز همیشه و بدون وقفه در گردش است؛ اقلام، انگارهها و حتی روابط اجتماعی. به بیان زیگموند بومن،⁽⁴⁾(2004) در چنین جامعه‌ای، همه چیز سیّال⁽⁵⁾است. فرهنگ‌نامۀ آکسفورد، «گردش» را چنین تعریف میکند:

انتقال و تبادل هر چیزی (مثل پول یا اخبار) از دستی به دست دیگر یا از فردی به فرد دیگر (با در نظر داشتن «دست به دست کردن آن در سراسرِ»

1) Circulation.

2) Johanna Sumiala.

3) Latour.

4) Zygmunt Bauman.

5) Liquid.

آن کشور، قلمرو، ...)؛ توزیع یا انتشار، چه به وسیله انتقال از فردی به دیگری یا به وسیله پخش و انتقال نسخههای مجزا.

به این ترتیب، سادهترین راه برای تعریف و توصیف گردش آن است که گردش را به معنای «دست به دست کردن» یا «انتقال» چیزی در نظر بگیریم، صرف نظر از اینکه موضوع مورد نظر ما، اقلام، کالاها، صنایع، انگارهها یا عقاید مادی باشد یا غیر مادی.⁽¹⁾در جهان امروز، نمیتوان گردش را بدون توجه به نقش پررنگ رسانه درک کرد. بدنه گردش رسانهای‌شده از برخوردهایی چند میان بازیگران مختلف این عرصه تشکیل شده است که عبارتند از: رسانهها، تصاویر، متون، ناظران، اشخاص، جایگاه‌ها، مصرفکنندگان، فروشندگان، بازارها، کارشناسان، روزنامه‌نگاران و تولیدکنندگان جدید و قدیمی. به طور خلاصه، گردش در دنیای معاصر در قالب شبکههای اجتماعی و فرهنگی عمل میکند که به وسیلة منطق ارتباطی فنآوری نوین رسانهای شکل گرفتهاند. شبکهها، افراد را قادر می‌سازند تا به صورت فردی با یکدیگر رابطه برقرار کنند، ولی مهم‌تر آن است که به آنها این امکان را میدهند تا در تعاملاتی ارتباطی شرکت کنند که در آن، به جای روابطی صرفاً شخصی، مخاطبانی نیمه عمومی دارند. (لیستر⁽²⁾و همکاران، 2003: 172) به عقیده مانوئل کستلز،⁽³⁾زندگی در جامعهای شبکهای به معنی دعوت شدن به نمود اطلاعاتی جدیدی است که بر تولید دانش، پردازش اطلاعات و ارتباطات نمادین تأکید میکند. (کستلز، 2000) جامعة شبکهای از فنآوریهای نوین مختلفی ساخته شده است که افراد مختلفی در مکان‌های گوناگونی در جهانِ واقع از آن استفاده

1) در اینجا انتقال و انتشار را بیشتر در مفاهیم هم‌معنا به کار میبریم. تفاوت موجود میان این مفاهیم آن است که انتقال distribution بیشتر برای گردش کالاها و اقلامی همچون تصویرهای خبری به کار می‌رود، در حالی که انتشار dissemination بیشتر به گردش انگارهها و عقاید اشاره دارد. (برای نمونه نک: پیترز، 1999)

2) Lister.

3) Manuel Castells.

میکنند. (میلر و اسلتر،⁽¹⁾2000: 1) در قالب همین شبکههاست که افراد (سوء) برداشتهای شخصی خود را از جهانی که در آن به سر می‌برند، شکل می‌دهند، منتقل میکنند یا تغییر می‌دهند و دوباره در همین قالب، زندگی افراد به وسیله دیگران شکل می‌پذیرد، منتقل می‌شود یا تغییر مییابد. (مورگان، 2005: 149) در نتیجه، گردش، گونهای از فعالیت فرهنگی جامعة شبکهای است. (کستلز، 2000)

چگونگی شکلگیری این برخوردها در رسانه ـ که اهمیت بسزایی در درک عملکرد گردش در جامعة شبکهای دارد ـ موضوع این مقاله است. اساسیترین عامل یک برخورد، توانایی آن در برقراری رابطه میان عوامل (بازیگران) مختلف است. (لاتور، 2005) تحلیلی که من در اینجا ارائه میکنم، حول محور گردش تصاویر و روابط ناشی از آن سیر می‌کند. همان‌طور که دیوید فریدبرگ⁽²⁾گفته است، چنین نباشد که تنها نشانهها و رفتار ناظران را بررسی کنیم، بلکه باید اثرگذاری، سودمندی و نیروی خود تصاویر را هم در نظر گرفت. تنها به این توجه نکنیم که ناظران چه میکنند، بلکه توجه کنیم که تصاویر درصددند چه کنند. تنها نبینیم که افراد در نتیجة روابطشان با اشیای تصویرشده چه میکنند، بلکه آنچه را از اشیای تصویر شده انتظار میرود، به نمایش بگذارند و به طور کلی، دلیل چنین انتظاراتی را دریابیم. (فریدبرگ، 1989)

در این مقاله، نوعشناسی سه نوع رابطۀ میان تصویر و فنآوری، تصویر و امر مصنوع⁽³⁾و تصویر و تماشاگر ارائه میشود. با تأکید روی «جنبة بصری» گردش، چالشی را جدّی میگیرم که پژوهشگران فرهنگ بصری⁽⁴⁾پیش نهادهاند؛ چالشی

1) Miller and Slater.

2) David Freedberg.

3) Artefact.

4) Visual Culture.

که استدلال میکند مطالعة شیوة نوین زندگی باید دید وسیع‌تری را در پیش بگیرد: نسبت به اینکه چگونه تصاویر یا دیدنیها (یا هر دو)، بخشی از وابستگی ما نسبت به جهان و شیوة ایجاد روابط در آن است. (برای نمونه نک: میرزویف،⁽¹⁾1999؛ جی،⁽²⁾1988؛ میچل، ⁽³⁾a2005؛ سومیالا سپانن⁽⁴⁾و استاچتی،⁽⁵⁾2007)

در این مقاله، به ویژه به تصاویری می‌پردازم که در مقیاسی وسیع به گردش درآمده‌اند. حتی در فرهنگی چون فرهنگ ما که جریان پیوسته تصاویر رسانهای یکی از مشخصه‌های آن است، گونهای از تصاویر وجود دارند که ظرفیت بالاتری در جلب توجه عموم دارند و در مقایسه با دیگر تصاویر، گردش عمومی بیشتری مییابند. تصاویر مربوط به رسوایی شکنجههای زندان ابوغریب از این دست است.

این تصاویر پس از عمومی شدن در سال 2004، به سرعت در فضاهای مختلف رسانهای رسوخ کردند. در دورة انقلاب دیجیتالی بازتولید، انتقال و انتشار این تصاویر از مجاری گوناگون ارتباطی، کار سادهای بود. (برای نمونه نک: وندایک،⁽⁶⁾1999: 6) این تصاویر از طریق پایگاههای مختلف اینترنتی و شبکههای تلویزیونی ملی و بین‌المللی پخش شدند، در روزنامه‌های بی‌شماری انتشار یافتند و دست آخر، در کتاب‌های مربوط به این فاجعه به چاپ رسیدند. (برای نمونه نک: دنر،⁽⁷⁾2004) اتفاقی که در آغاز در داخل یکی از زندان‌های ارتش ایالات متحده رخ داده بود، سرانجام بر جامعة شبکه‌ای در مقیاسی بین‌المللی اثر گذاشت.

1) Mirzoeff.

2) Jay.

3) Mitchell.

4) Sumiala-Seppanen.

5) Stocchetti.

6) Van Dijk.

7) Danner.

یکی از حساسترین تصاویری که از ابوغریب در رسانهها ترسیم شد، مربوط بود به مردی (جبار) با سر پوشیده که در حالی که سیم‌هایی به هر دو دست و شاید به آلت تناسلیاش بسته بودند، روی جعبه‌ای ایستاده بود.⁽¹⁾در تصویر دیگری از ابوغریب، مردی عریان با دستانی باز و چهار زانو در مقابل دوربین قرار گرفته بود، در حالی که بدن برهنهاش به کثافت و نجاست آغشته بود. در ظاهر، آنچه در اینجا در گردش است، دو تصویر با موضوع شکنجهاند، ولی واقعیت چیزی فراتر از آن است. همان‌طور که لاتور می‌گوید، همراه این تصاویر، ذهنیت‌ها، توجیه‌ها، ضمایر ناخودآگاه و صفات شخصی نیز به گردش درمیآیند. (لاتور، 2005: 207) با استفاده از اصطلاحشناسی لاتور، (همان) تصاویر ابوغریب را بازیگرانی در مقیاس بزرگی از شبکة در هم تنیدة واسطههای در گردشی در نظر میگیرم که در تعامل با یکدیگر، انواع جدیدی از پیوندها و روابط را شکل می‌دهند. در نظر لاتور، گردش، جریانی است از برقراری رابطه میان بازیگران مختلف و معنا بخشیدن به این روابط. به عبارت دیگر، یک بازیگر، در این میان، تنها با در ارتباط بودن و برقراری رابطه با دیگران قدرت مییابد. (برای نمونه نک: لاتور، 1988: 160)

در قسمت نخست از این بخش، نقش فنآوری جدید رسانهای و تصاویری را که در برخورد با یکدیگرند، بررسی می‌کنم. در دومین قسمت، روی نوع خاصی از برخورد تمرکز خواهم کرد: رابطة بین تماشاگری که تصویر شکنجه را میبیند و فرد شکنجه‌شوندة تصویرشده. معتقدم برای درک گردش موجود میان تماشاگر و فرد تصویرشده، باید کنشی بصری را تحلیل کرد که به عمل دیدن ساخت میدهد؛

1) مورد زندان ابوغریب که در آن، سربازان امریکایی به بدرفتاری و شکنجه زندانیان عراقی پرداختند، برای نخستین بار در بهار 2004 و در پی انتشار تصاویر آزاردهندهای از آن در رسانههای ایالات متحده مورد توجه عموم قرار گرفت. این تصاویر را سربازان امریکایی با استفاده از فنآوری نوین رسانهای، دوربینهای عکاسی و فیلم‌برداری دیجیتال گرفته بودند. به دلیل امکان دسترسی وسیع به این تصاویر در اینترنت از آوردنشان در اینجا خودداری شده است.

یعنی چیزی که «نگاه خیره»⁽¹⁾نامیده میشود. (برای نمونه نک: مورگان، 2005، a2007: 2 ـ 6، ؛ سپانن، 2005) در این مورد، نظر آرجون آپادورای⁽²⁾(1997) درباره تصوّر اجتماعی و فرهنگی را به کار خواهم بست که به توصیف سازوکار رواج پیوند متصوّر و برخاسته از تعامل‌های بصری مختلف با تصویر می‌پردازد. (نک: بروک،⁽³⁾2001)⁽⁴⁾این پرسش را مطرح خواهم کرد که کدام‌یک از پیوندهای مذهبی ممکن است در خلال کنش تصوّر میان تماشاگر و تصویر در گردش باشد. در نهایت، به نتایجی پایهای دربارة گردش و کاربردهای اخلاقی آن در جامعة شبکهای معاصر خواهم پرداخت.

ردگیریِ گردش1

ردگیریِ گردش⁽⁵⁾

تحلیل من با مفهومی پایهای از لاتور آغاز میشود که در آن، گردش دو تصویر بر پایة یک سری برخوردها میان فنآوری، مصنوعات و انسان‌ها شکل میگیرد. (نک: ون لون،⁽⁶⁾2005: 9) بر اساس آرای لاتور، فنآوری اطلاعات به ما این فرصت را میدهد تا پیوندها را به گونه‌ای که پیش‌تر امکان‌پذیر نبود، ردیابی کنیم. نه به این دلیل که آنها مفهوم جامعة «انسانی» ملموس قدیم را واژگون می‌کنند و ما را به سایبرگها⁽⁷⁾یا اشباح «پساانسانی» تبدیل میکنند، بلکه به دلیلی کاملاً برعکس. اینکه آنها آنچه را پیش‌تر تنها در عالم واقع حضور داشت، نمایش می‌دهند. (لاتور، 2005: 207)

1) The Gaze.

2) Arjun Appadurai.

3) Bruke.

4) دیدگاه لاتور در باب تصور و تأثیرات دیجیتال (نک: لاتور، 2007).

5) Tracing Circulation.

6) Van Loon.

7) Cyborgs: سایبرگ موجودی زنده است متشکل از اجزای بیولوژیک و مصنوعی (مثلاً بخشی الکترونیکی، مکانیکی یا یک ربات).

در تفکر لاتور، گردش به شدت تحت تأثیر عاملیت فن‌آوری است. هر یک از دو تصویر منتشر شده از ابوغریب، به دلیل تبدیل شدن به عملیات فن‌آورانه خاصی، توان‌مند شده‌اند. به عبارت دیگر، آنها از طریق میانجی‌ها و جابه‌جایی‌های گوناگونی که ارتباط دیجیتال را امکان‌پذیر می‌کند، رسانه‌ای می‌شوند. فرآیند پخش به وسیلة ارجاعات و پیوندهای متقابل بی‌شماری میان رسانه‌های جدید و قدیمی تکمیل میشود: ارجاع روزنامهها و تلویزیون به پایگاه‌های اینترنتی و برعکس. (نک: ون دایک، 1999: 165) به هر حال، همان‌طور که ون لون⁽¹⁾هم بیان می‌کند، هر رسانه ذاتاً «دو رویّه»⁽²⁾است و میان انواع مختلف تصاویر و صورت‌ها انتقال‌هایی انجام می‌دهد. (ون لون، 2005: 11) به این ترتیب، جریان گردش تصویر را می‌توان به عنوان کثرت مداوم فرآیندهایی توصیف کرد که تنها تا حدّی و به طور موقتی در تجمع‌های نوخاسته تثبیت می‌شوند. در مورد دو تصویر ابوغریب، این جریان، فرصت‌های بی‌شماری را برای بازیگران گوناگون موجب می‌شود تا به مشارکت با آنها فراخوانده شوند.

دوم اینکه گردش تنها در شرایطی نمایان میشود که در آن، روابط میان تصاویر مختلف به عنوان مصنوعات یافت شود. دو تصویر ابوغریب، عکسهایی هستند که سربازان به وسیلة دوربین تلفن همراهشان گرفته‌اند. لاتور استدلال می‌کند که: «... اشیا، ابتدا و انتهای یک چرخة انباشتی مشابه را اشغال میکنند، بدون توجه به آنکه دور یا نزدیکند، خیلی بزرگ یا کوچکند، یا آنکه خیلی قدیمی یا تازهاند... همگی شکل سطح مسطح کاغذی را به خود میگیرند که می‌توان آنها را بایگانی کرد، به دیوار آویخت و با دیگر اشیا ترکیب کرد». (لاتور، 1987: 227)

بازتولید عکس به ویژه در مورد تصاویر زندان ابوغریب که در رسانههای خبری منتشر شده یا در کتاب‌ها و مقالات مربوط به آن چاپ شده‌اند، صدق می‌کند. (نک:

1) Van Loon.

2) Interfacial.

سونتگ،⁽¹⁾2004؛ دنر،⁽²⁾2004) در آرشیو تصاویر گوگل در اینترنت میتوان تصاویر فراوانی از همین واقعه یا کاریکاتورهایی را پیدا کرد که تصاویر «اصلی» را هدف قرار داده‌اند. از خلال همین برخوردهای میان تصاویر، پیوند‌های بالقوه مختلفی برای گردش امکان‌پذیر میشود. اینکه کدام‌یک از پیوندها در نهایت محقق میشوند، به میزان تغییرپذیری، ترتیب و بافت تصویر بستگی دارد. برای مثال، وقتی دو تصویر ابوغریب را کنار هم قرار دهیم و آنها را از چپ به راست بخوانیم، چنین برداشت میشود که هر دو تصویر، روایتگر شکنجه یک فرد مشخص هستند. در تصویر اول، چهرة کسی دیده نمیشود تا ثابت کند که او همان مرد تصویر دوم نیست. این به آن معناست که تغییر در ترتیب بازنمایی ممکن است روایت را عوض کند که بر پیوندهایی که درباره تصویر شکل میگیرد، اثر خواهد گذاشت.

سومین بعد گردش به روابط میان افراد میپردازد. در اینجا دو مسیر را می‌توان دنبال کرد: روابط میان تماشاگر و مردان شکنجه‌شده در تصویر و روابط میان تماشاگرانی که به تصویر فرد شکنجه شونده مینگرند. آنچه دربارة هر دو گروه از روابط صدق می‌کند، آن است که این روابط در شرایطی قرار دارند که به عواملی چون زمان، مکان یا سرزمینی خاص وابسته نیست. در عوض، از تماشاگرانی که در مکانها و فرهنگهای گوناگون زندگی میکنند، خواسته می‌شود تا با این تصاویر و البته با یکدیگر در «بستری پیچیده از حوزه‌های عمومیِ در هم تنیده، هم‌پوشان و سلسه‌مراتبی» ارتباط برقرار کنند. (کین،⁽³⁾1995: 8، در: ون دایک، 1999: 165)

نگاهِ در گردش1

نگاهِ در گردش⁽⁴⁾

توانایی تماشاگر در برقراری رابطه با فرد شکنجه شده همواره به این امر وابسته

1) Sontag.

2) Danner.

3) Keane.

4) Circulating Gaze.

است که چه چیز نمایش داده شده است. به عبارت دیگر، چه چیز به طور عمومی در گردش افتاده و توزیع شده است. (نک: بولتانسکی،⁽¹⁾19999: 128) عامل دخیل دیگر، شیوههای نگریستن به تصاویر است (استرکن و کارترایت،⁽²⁾2005) و در این مورد خاص، شیوههای تماشای تصاویر شکنجه، (برای نمونه نک: سیتون،⁽³⁾2005؛ چولیاراکی،⁽⁴⁾2006) با بهرهگیری از آرای دیوید مورگان و دیگر پژوهشگران فرهنگ بصری، به موضوع رفتار تماشا کردن با به کار بستن انگاره نگاه خیره خواهم پرداخت. (برای نمونه نک: مورگان، 2005؛ a2007؛ برنان و جی،⁽⁵⁾1996؛ برایسون،⁽⁶⁾1983) در اینجا، نگاه خیره به عنوان حوزهای بصری ـ یک شبکه در درون خود ـ است که عمل اجتماعی تماشا کردن را سازمان میدهد. (مورگان، 2005: 3) به نظر مورگان، عناصر مختلفی در این حوزه دخیلند: تماشاگر، تماشاگر همراه، موضوع مورد مشاهده، زمینهای که موضوع تماشا در آن قرار دارد و قواعدی که بر رابطة خاص میان تماشاگران و تماشاشونده حاکم است. این به معنای آن است که نگاه، معناهای خاص، اشکال خاصی از تجربه و مهم‌تر از همه، روابط خاصی میان شرکتکنندگان در رخداد بصری را فعال می‌کند. نگاه، مشاهدهگر را به مشاهده شونده و آداب و ساختارهای دیدن را به بافتهای فیزیکی، تاریخی و مذهبی عملِ مشاهده، مرتبط می‌کند. (همان: 3 و 4؛ سپانن، 2005)

در مورد تصاویر ابوغریب باید گفت نگاههای مختلف بر اساس پیش‌زمینة تاریخی، فرهنگی، سیاسی، نژادی، مذهبی و اجتماعی تماشاگر ساخته میشوند؛ درگیری احساسی، شرایط دیدن، اینکه آیا فرد در خلوت یا در فضای عمومی،

1) Boltanski.

2) Sturken and Cartwright.

3) Seaton.

4) Chouliaraki.

5) Brennan and Jay.

6) Bryson.

تصاویر را میبیند، در تنهایی یا همراه افراد دیگر، اینکه از چه نوع رسانهای استفاده میکند، آداب و ساختار دیدن، اینکه فرد از چه دیدی به تصاویر می‌نگرد: به عنوان ژانر خبری، اطلاعاتی، سرگرمی، تبلیغاتی، منظرهای نمایشی یا نوعی آزار. نوع نگاه میتواند کاملاً متفاوت باشد. میتوان نگاهی ویژه، هم‌دردانه، ویرانگر، مردانه، سادیستی، توریستی، غربی، شرقی و ... داشت.

اگر به عملِ نگریستن دقت کنیم، خواهیم دید که رابطة میان تماشاگر و شکنجه‌شونده به ندرت، رابطه‌ای متقارن است. متقارن نبودنها به واسطة نوع و مراتب متفاوت نگریستن و مشاهده شدن شکل می‌گیرند. آلن سکولا⁽¹⁾در تحلیلش از پرتره‌های تاریخی، از «آرشیوهای مجازی»⁽²⁾سخن میگوید که دربردارنده تصاویری از قهرمانان، سردمداران و برگزیدگان اخلاقی یک جامعه در کنار تصاویری از اعضای فقیر، بیمار، نادان، مجرم یا به عبارتی «فرودستان»⁽³⁾جامعه است. (سکولا، 1986؛ لوری،⁽⁴⁾1998: 44) در نظر سکولا، هر یک از پورترهها باید به صراحت یا به طور تلویحی، بر اساس همین سلسله‌مراتب اجتماعی و اخلاقی، جایگاه مناسب خود را در میان ژانرهای مختلف بیابد. «لحظات شخصی احساسات فردی و به نظاره نشستنِ نگاه بی‌حرکت معشوق، در سایه دو نگاه عمومی‌تر قرار می‌گرفت: نگاهی رو به بالا، به افراد «فرادست» و نگاهی رو به پایین، به افراد «فرودستِ» یک شخص». (سکولا، 1986: 10؛ تأکید از متن اصلی)

دو تصویر ابوغریب را میتوان پورترههایی دانست که در معرض نگاه‌هایی (شخصی یا عمومی) هستند که آرشیوهای مجازی سکولا را برمی‌انگیزند. درست

1) Allan Sekula.

2) 9hadow Archives .: آکیرا میزوتا در مقالة ""The Shadow Archive: From Light to Cinder چنین عنوان می‌دارد که دریدا با عنوان "Archive of the virtual" از این اصطلاح یاد کرده است (آکیرا میزوتا، 2000).

3) Inferior.

4) Lury.

نیست که به دلیل پیچیدگی روند گردش، «آرشیوهای مجازی» را تغییر دهیم. عامل دیگر متقارن نبودن را باید در مفهوم نظام فراگیر⁽¹⁾جست‌وجو کرد ـ مفهومی که کریستین متز،⁽²⁾پژوهشگر فیلم ابداع کرد و بعدها مارتین جی⁽³⁾آن را بسط داد (1988) ـ مفهومی که بیان میکند هر دورهای با انواع خاصی از ساختارهای بصری مشخص میشود که به برخی از تفاسیر بیشتر میدان میدهند. به نظر من، در دو تصویر ابوغریب، متقارن نبودن ساختاری ملموسی وجود دارد، آن هم در میان بازنمایی‌های صورت گرفته از فرد شکنجه‌شونده به عنوان قربانی منفعلی که در معرض نگاه نظارهگر قرار دارد. در تصویر نخست، شکنجه‌شونده با سری پوشیده و چشمانی بسته، موضوع نگاه خیره و نافذ است و در تصویر دوم، فرد شکنجه‌شونده با گریز از نگاه به دوربین سعی در دور شدن از چشم تماشاگر دارد. ترکیب هر دو تصویر، بر اساس تعریف سکولا، نگاه فرادستانهای به شکنجهشونده فرودست را القا میکند.

منبع دیگر متقارن نبودن، متوجه موضوع شناخت است. در برخورد با پرسش از توان شناخت،⁽⁴⁾دست‌کم دو رویکرد می‌توان در پیش گرفت. یکی، برداشت ذهنی و فیزیولوژیکی از تصویر است. مثلاً اینکه تشخیص میدهیم در تصاویر زندان ابوغریب با انسان طرف هستیم. (برای نمونه نک: پایلیشین،⁽⁵⁾2006) توانایی شناخت چنین عنصری، شرط لازم، ولی نه کافی برای فهم تصاویر است. راه دوم شناخت به فهم فرهنگی و اجتماعی تصویر برمیگردد. این رویکرد را می‌توان «سیاست شناخت» نامید که بیانگر نیاز به شناخته شدن موقعیت فرد به عنوان بازیگر از سوی دیگران است. در یک مدل

1) Scopic Regime.

2) Christian Metz.

3) Martin Jay.

4) Recognizablity.

5) Pylyshyn.

کلاسیک،

جریان شناخت دوجانبه به بازسازی هویتها میپردازد و این، یکی از بخشهای ضروری رابطه دوسویه بین سوژههاست. (برای نمونه نک: فریزر، 2005: 243 ـ 251)

در مورد دو تصویر ابوغریب میتوان این موارد را در نظر گرفت. نخست آنکه تماشاگر میفهمد که هر دو، سوژة تصاویر مرد و در حال شکنجه هستند. در این فرآیند، به این مردان هویت فرد قربانی تخصیص می‌یابد. دوم اینکه تماشاگر درمی‌یابد که عاملان این عمل، سربازان امریکایی هستند که به آنها هویت شکنجه‌گری نسبت داده شده است. این اطلاعات در عکسها نیامدهاند. در عکس‌ها از شکنجه‌گران خبری نیست و تنها شخصی که تصویر شده، فرد شکنجه‌شونده است. حتی نمیتوان اطمینان داشت که شکنجه‌شوندهها دو انسان مختلفند یا اینکه هر دو یک نفرند. پس تماشاگر برای شناسایی شکنجه‌گر نیازمند دانش زمینهای از این رویداد است. بدون داشتن چنین دانشی نمی‌توان تشخیص داد که عمل شکنجه را سربازان امریکایی انجام داده‌اند که با زندانیان عراقی بدرفتاری می‌کنند و اینکه امثال چنین شکنجههایی زیاد است و این عکسها برای نشان دادن و گردش میان همکاران، دوستان و خویشان گرفته شدهاند.

استدلال پیچیدهتر دیگر بر این فرض مبتنی است که شکنجه‌گر و شکنجه‌شونده، هر دو با هویت قربانی و قربانیکننده که به آنها داده شده است، شناخته میشوند، ولی نگاه تماشاگر، هویت متفاوتی به آنها میبخشد. در اینجا هم‌ذات‌پنداری،⁽¹⁾روندی روان‌شناختی است که در آن، فاعل با ویژگی فرد دیگر همگون میشود و به طور کامل یا نسبی در قالب الگوی رفتاری و شخصیتی فرد مقابل جای می‌گیرد. (لاپلانش و پونتیلیس، 1973: 205؛ 2006) به تماشاگر این امکان داده شده است تا به شکنجه‌شونده، هویت رنجبرندگی نسبت دهد، ولی نه اینکه خود را در موقعیت وی قرار دهد. به این ترتیب، هویت قربانی شناخته میشود، ولی موقعیت اجتماعی او ناشناخته باقی میماند. (برای نمونه نک: فریزر، 2007: 247) به اعتقاد من، انفعال و بسته بودن چشمان قربانی در هر

1) Identification.

دو تصویر بر متقارن نبودن رابطه میان ناظر و منظر تأکید میکند. هیچیک از قربانیان، نگاهی به سمت ناظر ندارند. این حقیقت نشاندهندة ناتوانی شکنجه‌شونده در برقراری ارتباط دوطرفه با تماشاگر است؛ توانایی نسبت دادن هویت و موقعیت اجتماعی به تماشاگر از دید قربانی یا سر باز زدن از پذیرفتن هویتی که تماشاگر به او نسبت میدهد.

لوک بولتانسکی⁽¹⁾(1999) به ما یادآور میشود که روند هم‌ذات‌پنداری تحت تأثیر طول زنجیرة روابطی است که میان تماشاگر، شکنجه‌شونده و عامل شکنجه برقرار است. به نظر بولتانسکی، با بیشتر شدن فاصله میان تماشاگر، شکنجه‌گر و قربانی، وضعیت حساستر می‌شود. (بولتانسکی، 1999: 62) این نظر به ویژه دربارة تصاویر ابوغریب صدق می‌کند. به علت جریان گردش پیچیدهای که به بخشها و فضاهای رسانه‌ای‌شده و مختلفی تقسیم شده، انواع مختلفی از فاصله‌های فیزیکی، فرهنگی، اجتماعی و تاریخی میان تماشاگر، شکنجهشونده و شکنجه‌گر برقرار شده است و این وضعیت، فرآیند شناخت، سوء شناخت⁽²⁾و هم‌ذات‌پنداری را هر چه ناهمگنتر مینماید.

تصوّرِ در گردش1

تصوّرِ در گردش⁽³⁾

شیوة لاتوری بر تحلیل شرایط مختلف گردش تأکید دارد؛ شرایطی که در روابط گوناگونی که میان کنش‌گران متعدد وجود دارد (تماشاگران، فن‌آوری‌های رسانه‌ای و عکسها) به عمل درآمده است. این روابط را با توصیف دقیق پیوندهای مشهود و قابل ردیابی نیز میتوان ترسیم کرد: بحثهای مکتوب و شفاهی درباره تصاویر، اظهارنظرهای تصویری درباره آنها مثل کاریکاتورهای مربوط به موضوع یا فعالیتهای سنتشکنانه⁽⁴⁾یا سیاسی (یا هر دو).

1) Luc Boltanski.

2) Misrecognition.

3) Circulating Imagination.

4) Iconoclastic.

با گردش پیوندهایی که ردّی مشهود و مادی ندارند، چه باید کرد؟ به دیگر سخن، چگونه می‌توان به گردش پیوندهایی پی برد که قبل از هر چیز، ساختة ذهن هستند؟ مهم‌تر از آن اینکه چگونه یک تحلیلگر رسانه‌ای به این پیوندها معنا می‌بخشد؟

آرجون آپادورای با ادعای آنکه تصاویر را باید مکان‌هایی برای تصوّر⁽¹⁾دانست، بینشی جالب برای حل مسئله پیوندهای نامشهود ارائه میکند:

تصویر، امر تصورشده،⁽²⁾امر خیالی،⁽³⁾اینها اصطلاحاتی هستند که ما را به بینشی جدید و انتقادی در فرآیندهای فرهنگی جهانی رهنمون می‌شوند: تصوّر به عنوان کنشی اجتماعی. دیگر نه توهّمِ صِرف (افیون توده‌هایی که مشغلة واقعی آنها در جایی دیگر است)، نه گریز (از دنیایی که اساساً با اهداف و ساختارهایی ملموس تعریف شده)، نه سرگرمی برای نخبگان (که به زندگی مردمان عادی ربطی ندارد)، و نه هیچ تفکر صِرفی (که ارتباطی با گونه‌های جدیدِ آرزو و ذهنیت فردی ندارد) وجود نخواهند داشت؛ تصور به حوزه‌ای سازمانیافته از کنش‌های اجتماعی تبدیل شده است؛ نوعی کار (در هر دو معنای اشتغال و کنشی سازمان‌یافته و فرهنگی) و نوعی گفت‌وگو میان مراکز عاملیت (افراد) و زمینههای تعریف شدة جهانی برای رخداد. رهایی تصور (در برخی زمینهها) ارتباط میانِ رقابت بر سر اقتباس⁽⁴⁾و وحشت و تهدید کشورها و رقبا را موجب می‌شود. اکنون دیگر تصور، عنصری اساسی در همة اشکال عاملیت است، خود، نوعی واقعیت اجتماعی و یکی از مؤلفههای کلیدی نظم جهانی است. (آپادورای، 1997: 31؛ حروف سیاه از متن اصلی است؛ حروف ایتالیک به متن افزوده شدهاند)

در تفسیر آپادورای، تصاویر را میتوان بازیگرانی در نظر گرفت که با دیگر بازیگران ارتباط برقرار می‌کنند (مثلاً وقتی تماشاگران با بازنمایی‌های یک تصویر

1) Sites of Imagination.

2) Imagined.

3) Imaginary.

4) Pastiche play.

رابطه برقرار میکنند). برخلاف لاتور، تأکید بینش آپادورای بر تصور به عنوان کنشی اجتماعی است. در نظر آپادورای، تصور، کاتالیزوری است برای تسریعِ فرآیند ارضای نیازها و آرزوهای تحقق‌نیافتة مشارکتی. علاوه بر آن، تصور می‌تواند خیالاتی بحث‌برانگیز را رقم بزند که می‌توانند روابط اجتماعی را طراحی و بازتعریف کنند. این شرایط، لزوم تحلیل روابط و پیوندهای خیالی با تماشاگر و تصویری را که به طور بالقوه در کنش فرهنگی و اجتماعی نگریستن فعال شده است، آشکار می‌سازد.

گردشِ پیوندهای مذهبی1

گردشِ پیوندهای مذهبی⁽¹⁾

پیوندهای پندارین ساخته شده به وسیله تماشاگران ـ به صورت خودآگاه یا ناخودآگاه ـ کاملاً از خاطراتی ریشه گرفتهاند که تحت تأثیر بافت‌های تاریخی، اجتماعی و فرهنگی خاص هستند. (برای نمونه نک: بروک، 2001) پیوندهای مربوط به روابط دینی از جالب‌ترین آنهاست. در خط سیر ماجرای زندان ابوغریب، واقعیت مسلّم آن بود که هر دو مرد شکنجه‌شده، مسلمان بودند و اینکه عکسها را سربازان امریکایی گرفتهاند که خود، نماینده ملتی با تأثیرات و میراث قدرتمند مسیحیاند.

تحلیل نشان‌های مذهبی در تصاویر ابوغریب نشان میدهد که هر دو این تصاویر، پر از ارجاعات مذهبی هستند؛ ارجاعاتی که بر زمینههای تاریخی و فرهنگی استوارند. در تصویرِ مرد مسلمان سرپوشیده که جبار نام دارد، می‌توان ارجاع به اعدامهای عمومی را شاهد بود. در این تصویر، نشانههای بصری روشنی مبنی بر مجازات مرگ و استفاده از شوک الکتریکی (به عنوان یکی از راههای اعدام در ایالات متحده) وجود دارد. اعدام عمومی به عنوان عرفی تاریخی، فرهنگی و/ یا سیاسی در هر سه دین سنتی اسلام، یهودیت و مسیحیت وجود دارد. در تمام این ادیان، قربانی را میتوان شهیدی بی‌گناه یافت که به دلیل گناه دیگران

1) irculating Religious Associations.

قربانی می‌شود یا به عنوان دشمنی شرور که سزاوار نابودی است؛ همان‌طور که سرپوش در تصویر نخست، یادآور رداهایی است که اعضای سازمان سرّی ضد سیاه‌پوستان امریکا⁽¹⁾در مراسم مجازات یا اعدام سیاه‌پوستان امریکایی، به جرم آنچه این فرقه بر اساس عقایدشان به آن «گناه‌کاری نژادی» میگفتند، بر تن می‌کردند.⁽²⁾مردی که در تصویر دیگر، عریان در مقابل دوربین ایستاده و به کثافت و نجاست، آلوده است، بازنمایی‌های از تصویرِ مسیح مصلوب، یا مسیح زیر تازیانه سربازان رومی را تداعی می‌کند. زندانیان مسلمان تحقیر‌شده در نظرِ برخی ناظران، یادآور حافظة بصری مسیحی هستند: با قرار گرفتن در موقعیتی شبیه مسیح که ناعادلانه و در حالی‌که بی‌گناه بود، با او بدرفتاری شد و با پستی و اِعمال خشونت بدنی، شکنجه دید. (نک: سونتاگ،⁽³⁾2003: 40 ـ 46)

جین سیتون،⁽⁴⁾تاریخ‌نگار رسانه‌ای، ارتباط روشنی را میان رسانه و آداب مسیحیت در قبال رنجکشیدن نشان میدهد. من این‌گونه نگاه را نگاه ویژه⁽⁵⁾می‌نامم. سیتون اظهار میکند:

مسیحیت برای روایت و بیان آنچه فواید رنج بردن نامیده می‌شود، بستری فراهم آورده است. این سنت تأثیری دیرپا داشته است. موضوعاتی که با درد کشیدن و رستگاری مرتبطند، از اجزای ثابت رسانه‌های مدرن هستند. (سیتون، 2005: 87)

وی در ادامه میافزاید:

پیوستگیهایی هستند که حتی به سختی بازشناخته میشوند. اینها را شاید در سطح ارزشها بیابیم، ولی آیینهای بصری قدرتمندی هم وجود دارند

1) Ku Klux Klan.

2) Ku Klux Klan: نامی است که به چندین سازمان امریکایی داده شده که مدافع برتری سفیدپوستان، ضد سامیان، ضد کاتولیکها، نژادپرست، ضد هم جنس‌خواهی، ضد کمونیسم و بومیپرست بودند. این گروهها، تاریخی پر از کشتار، تهدید، ارعاب و سلطهگری علیه گروههای نژادی و اجتماعی دیگر دارند.

3) Sontag.

4) Jean Seaton.

5) Emphatic.

که سزاوار بررسیاند. در سادهترین حالت، ترکیب تصاویر، بن‌مایههای هنر مسیحی را به تاراج میبرد. شیوهای که در اینجا برای ارزیابی رویدادهای واقعی به کار برده میشود، پیچیدهتر از آنی است که پذیرش سطحی ما از حوادث روزانه اجازه دهد آن را به عنوان بخشی از زندگی بپذیریم. (همان: 89)

به هر حال، تصور فرهنگی بر مبنای سنت مسیحی، لایههای دیگری نیز به جز تصور رنجبرنده به عنوان قربانی دارد، چنان‌که در سنتهای دینی دیگر هم شاهدیم. بر اساس استدلال دیوید مورگان، در مسیحیت و برای مثال، در هندوییسم، سنت دیرپایی در تلقی تصاویر به عنوان بخشی از تفکر و مراقبه وجود دارد. (مورگان، 2005) پیوستگی احساسی را که در رابطهای متفکرانه با تصویر به وجود میآید، از راه نگاه غم‌خوارانه نیز میتوان ساخت و به تماشاگر کمک کرد تا رابطة عمیقتری با فرد رنجبرنده ایجاد کند. (برای نمونه نک: مورگان، 1998) این شرایط، ناظر را به سمت قضاوت‌های اخلاقی و معنوی بر اساس جهان‌بینی‌اش و نیز برقراری رابطه با شکنجه‌شونده بر مبنای اصولی انتزاعی‌تر و کلی‌تر دربارة شیوة برخورد با دیگران فرا می‌خواند.

به علاوه آنکه تصوّرِ فرهنگی دین‌محور میتواند فرد را به ساختارشکنی و به عبارتی، عمل نابودسازی تصاویر آن‌گاه که در بازگوییِ «حقیقت» ناکام می‌مانند، تحریک کند و به همین دلیل، خطرناک و/ یا اهانتآمیزند. (برای نمونه نک: فیدبرگ، 1989: 421 ـ 428؛ مورگان، 2005: 141 ـ 146) تصورِ سنت‌شکن را می‌توان به اشکال گوناگون و در ادیان مختلف و جنبشهای سکولار یافت. تصاویر جنجالبرانگیزی مانند تصاویر ابوغریب، با بیان لزوم دفاع از ارزشهای دینی یا جهانبینی افراد می‌توانند محرّک نگاهی ساختارشکنانه باشند و افراد را به سمت عمل برانگیزانند. دربارة تصاویر ابوغریب که در آن، شکنجه‌شوندهها، مسلمان هستند، این جریان، به

ویژه زمانی صادق است که به بحث دربارة تصور تحریک شده و پیوندهای در گردش پیرامون و به وسیله مسلمانان می‌پردازیم. مثالی از پیوند سنت‌شکنانه را میتوان در نگاه مسلمانی از جان گذشته یافت که به دلیل عریانی و ناپاکی، شاهد تجاوز به قوانین دینیاش است.

اخلاقیاتِ در گردش1

اخلاقیاتِ در گردش⁽¹⁾

تحلیل من نشان میدهد که گردش به عنوان منطقی فرهنگی (همان‌طور که پیش‌تر توضیح داده شد)، بیشتر بدان دلیل قدرتمند است که ما در جامعهای شبکهای زندگی میکنیم. منطق ارتباطی فنآوری نوین رسانهای این امکان را به ما میدهد تا به چنان منظر رسانهای همچون رسوایی تصاویر ابوغریب، آن هم در مقیاسی بعید یا حتی تصورناپذیر برای نسلهای پیشین، راه یابیم. در این فرآیند گردش، ما به برقراری ارتباط با تصاویر منتشر شده و تفکرات و عقایدی همراه با تصاویر جاری و ساری در اطرافمان وادار خواهیم شد.

پیش‌تر این بحث را مطرح کردم که برای فهم منطق گردش، باید شرایط روابط موجود میان بازیگران مختلف را تحلیل کنیم که شامل روابط میان تصاویر و فن‌آوری نوین رسانهای، تصاویر و دیگر مصنوعات بصری تصاویر و تماشاگران است. در تحلیلی دقیقتر در مورد رابطة موجود میان تصاویر ابوغریب و تماشاگر، ایدة کنش بصری را پیش نهادم: عمل نگاه کردن و رابطة آن با تصوّر فرهنگی.

وقتی موضوع مورد بحث، تصاویری است از مردانی مسلمان که سربازانی آنها را شکنجه کرده‌اند که خود، نمایندة میراث قدرتمند مسیحیت هستند، نقش دین به عنوان منبعی برای تصوّر فرهنگی بسی اهمیت مییابد. از نگاه یک ناظر،

1) Circulating Ethics.

آرمان‌های دینی میتواند موجب نگاه ویژه باشد: هم‌ذات‌پنداری عاطفی با رنجی که قربانی متحمل می‌شود. یا اینکه میتواند نگاهی مشفقانه را برانگیزد که منعکسکننده ارزشهای ژرف زندگی انسانیاند. همچنین میتواند موجب ایجاد نگاه ساختارشکنانهای شود که عملی سنت‌شکنانه را نیز برمی‌انگیزد، لزوم دفاع از عقاید دینی فرد از راه نابودی یا تلاش برای جلوگیری از گردش تصاویر.

از دید لاتوری، تمام روابطی که پیرامون گردش تصاویر شکل می‌گیرند، فاصله بسیار زیادی تا فراگیر، باثبات و متقارن بودن دارند. در عوض، پیوسته در حال تغییرند و در بهترین حالت، تنها میتوانند برای اندک دقایقی در زمان و فضا قبضه شوند. در چنین حالتی، رویکرد لاتوری ابزار خوبی برای اندیشیدن درباره شرایط جدید گردش و متقارن نبودنهای بازیگران، طراحان و مصرف‌کنندگان مختلف در دنیای معاصر است. (برای نمونه نک: کودری،⁽¹⁾2008: 3 و 4)

بر اساس آرای زیگموند بومن، این‌گونه پیوند تصوری را میتوان «سیّال» نامید. بومن اساس «سیّالیّت»⁽²⁾را چنین تعریف می‌کند:

امر سیّال... (اصطلاحی که من ترجیح میدهم؛ چون فرآیندبودگی⁽³⁾روابط را نشان میدهد؛ یعنی بیش از خود طرح یا خود ساختار، فرآیند طرحریزی یا سازمان‌دهی را به ذهن متبادر میکند؛ چیزی که به طور پیوسته در جریانِ شدن قرار دارد، ناتمام یا قابل برگشت) خود را به همان اندازهای در گردآوری روابط باز می‌نماید که در همواره «جدا نگه داشتن» آنها. (بومن، 2004: 22)

در این دیدگاه، گردشِ تصورِ سیّال به عنوان یک کنشِ اجتماعی چندوجهی،

1) Couldry.

2) Liquidness.

3) Processuality.

پراکنده و روان در شرایط کثرت پیوسته تفاسیر رشد میکند، مانند مورد تصاویر ابوغریب.

در یک جمعبندی، باید دوباره تکرار کرد که تحلیل پویایی‌های گردش در جامعه معاصر از اهمیت بسزایی برخوردار است؛ زیرا گردش بر پیچیدگی و گستردگی مسئلة انتقال و انتشار در جامعة شبکهای که در آن زندگی میکنیم، تأکید شدیدی دارد. این انتشار می‌تواند انتشار موضوع‌های مادی مثل تصاویر ابوغریب باشد و یا انتشار تفکرهای دینی مرتبط با آن. روند گردش را میتوان به عنوان زنجیرة بی‌پایانی از پیوندها و روابطی که در دل برخوردها حاصل شدهاند، توصیف کرد. مشکل تعیین چارچوب به عنوان پی‌آمد چنین شرایطی اجتناب‌ناپذیر خواهد شد. کدام پیوندها به طور بالقوه مناسب هستند و از کدام دیدگاه؟ مرز تحلیل روابط مختلف کجاست؟ به نظر من، گردش پیوندها، محرّک و پرورنده تفسیر روابط تماشاگران و دیگرانِ تحت شکنجه است. این تفاسیر به وسیلة تصورهای فرهنگی چندپاره و ناهمگنی مشخص میشوند که در عملِ دیدن فعال شدهاند، ولی به سختی میتوان آنها را به طور عملی پی‌گیری کرد. با این همه، به نظر می‌رسد به واسطة درگیر شدن در زنجیرة بی‌پایانی از پیوندهای خیالیِ در گردش، جهانی مشترک را بنا مینهیم. باز چنین به نظر میرسد که گردش به عنوان فعالیتی فرهنگی در جامعة شبکهای، در شکل دادن به جهان پیرامون نقش بسیار مهمی دارد.