تصحیح و نقد کتاب نفحات الرحمن فی تفسیر القرآن

مشخصات کتاب

سرشناسه : ترکمانی، حسینعلی

Torkamani, Hossein - Ali

عنوان و نام پدیدآور : تصحیح و نقد کتاب نفحات الرحمن فی تفسیر القرآن/ تصحیح حسینعلی ترکمانی

مشخصات نشر : مشهد: بنیاد پژوهشهای اسلامی، ۱۳۸۲.

مشخصات ظاهری : ۴۵۳ ص.نمونه

شابک : 964-444-613-5

وضعیت فهرست نویسی : فهرستنویسی قبلی

یادداشت : فهرستنویسی براساس اطلاعات فیپا.

یادداشت : کتابنامه: ص. [۴۳۹] - ۴۴۵؛ همچنین به‌صورت زیرنویس

عنوان دیگر : نفحات الرحمن فی تفسیر القرآن

موضوع : نهاوندی، محمد، ۱۳۳۰ - ۱۲۵۲. نفحات الرحمن فی تفسیر القرآن -- نقد و تفسیر

موضوع : تفاسیر شیعه -- قرن ۱۴ -- نقد و تفسیر

شناسه افزوده : نهاوندی، محمد، ۱۳۳۰ - ۱۲۵۲. نفحات الرحمن فی تفسیر القرآن

رده بندی کنگره : BP۹۸/ن۹ن۷۰۲۳ ۱۳۸۲

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۱۷۹

شماره کتابشناسی ملی : م‌۸۲-۱۷۲۰۲

اشاره

تصحیح و نقد مقدمه کتاب

نفحات الرّحمن فی تفسیر القرآن

محمّد بن عبدالرّحیم نهاوندی

تصحیح

دکتر حسینعلی ترکمانی

ترکمانی، حسینعلی.Torkamani, Hossein Ali

تصحیح و نقد مقدمه کتاب نفحات الرحمن فی تفسیر القرآن / تصحیح حسینعلی ترکمانی.-- مشهد: بنیاد پژوهشهای اسلامی، 1384.

476 ص. نمونه. ISBN 964-444-613-5

فهرستنویسی براساس اطلاعات فیپا.

کتابنامه: ص. [433] - 440؛ همچنین به صورت زیرنویس.

7023ن 9ن / 98 BP179/297

کتابخانه ملّی ایران17202 - 82م

تصحیح و نقد مقدمه کتاب

نفحات الرحمن فی تفسیر القرآن

محمد بن عبدالرحیم نهاوندی

تصحیح: دکتر حسینعلی ترکمانی

ویراستار: سیدجلال قیامی میرحسینی

چاپ و صحافی: مؤسسه فرهنگی قدس

چاپ یکم 1384 / 1000 نسخه / قیمت: 27000 ریال

بنیاد پژوهشهای اسلامی، صندوق پستی 366 - 91735

تلفن و دورنگار واحد فروش بنیاد پژوهشهای اسلامی: 2230803

فروشگاه‌های کتاب بنیاد پژوهشهای اسلامی، مشهد: 2233923 ، قم: 7733029

شرکت به نشر، دفتر مرکزی ( مشهد ) تلفن 7 - 8511136 ، دورنگار 8515560

Web Site: www.islamic-rf.org E-mail:info@islamic-rf.org

حق چاپ محفوظ است

فهرست اجمالی مطالب

پیشگفتار··· 7

مقدمه··· 9

بخش اوّل

باب اوّل:شناسایی مفسّر و کتاب نفحات الرّحمن فی تفسیر القرآن ··· 13

فصل اوّل - شرح حال مفسّر··· 15

فصل دوم - ویژگی‌های کلّی تفسیر نفحات الرّحمن در یک نگاه··· 29

فصل سوم - ویژگی‌های مقدّمه نفحات الرّحمن ··· 45

فصل چهارم - منابع تفسیری نفحات الرّحمن ··· 53

فصل پنجم - کتاب‌شناسی تفسیر نفحات الرّحمن ··· 75

باب دوم: تاریخ و حقّانیت قرآن در نفحات الرّحمن فی تفسیر القرآن ··· 79

فصل ششم - بررسی تاریخ قرآن از نگاه نهاوندی··· 81

فصل هفتم - بررسی حقّانیت قرآن از نگاه نهاوندی ··· 86

فصل هشتم - بررسی صفات و ویژگی‌های قرآن از نگاه نهاوندی ··· 99

فصل نهم - بررسی آیه بودن بسمله از نگاه نهاوندی··· 115

باب سوم: تحقیق در برخی آرای تفسیری نفحات الرّحمن فی تفسیر القرآن ··· 127

فصل دهم - گزارش پاره‌ای از آرای تفسیری نهاوندی··· 129

فصل یازدهم - تحقیق و گزارش امامت و ولایت در تفسیر نفحات الرّحمن ··· 150

باب چهارم: روش تفسیری نفحات الرّحمن فی تفسیر القرآن ··· 179

فصل دوازدهم - روش تفسیری نهاوندی··· 181

فصل سیزدهم - مناسبات سور در نفحات الرّحمن··· 194

فصل چهاردهم - اسباب نزول در نفحات الرّحمن··· 199

فصل پانزدهم - تفسیر مبهمات قرآن در نفحات الرّحمن ··· 202

بخش دوم

مقدّمة نفحات الرّحمن فی تفسیر القرآن و تبیین الفرقان (432 - 209)··· 211

منابع و مآخذ··· 433

فهرست تفصیلی مطالب··· 441

فهرست اعلام··· 449

فهرست کتابها··· 467

فهرست مکانها··· 473

فهرست قبایل، فرقه‌ها، ایّام··· 475

پیشگفتار

پیشگفتار

عالمان و دانشمندان شیعی در طول تاریخ پرمخاطره خود همواره تمام تلاش و همت را بر حفظ دست آوردهای مکتب تشیع گمارده و در ارائه نظرات حقه آن از هیچ کوششی فروگذار نکرده‌اند.

آنان که ذره ذره سوختند تا شمع آیه آیه قرآن را روشن نگاه دارند و با بهره‌گیری از روایات

اهل البیت علیهم‌السلاممسیر پرفراز و نشیب تفسیرنگاری را از آغاز نزول پیام آسمانی تاکنون طی نموده تا چراغ پرفروغ قرآن کریم را به دست نسلهای آینده بسپارند.

در ابتدا درخشندگی قرآن همه را مجذوب خود کرده بود و سیمای منوّر و مقدس پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهتفسیر عینی آن بود اما رفته رفته با غروب خورشید نبوت و به حاشیه راندن ثقل اکبر، یعنی امامت و ولایت که مفسران واقعی قرآن بودند، پرسشهایی از این کتاب آسمانی ذهن مسلمانان را به خود مشغول کرد. ارتباط و آشنایی با مکاتب و تمدنهای جدید از طرفی و ورود

علوم مختلف بلاد دیگر از سویی و شبهه افکنی دشمنان، نیاز به تفسیر را بیش از پیش در میان متفکران اسلامی ضروری می‌نمود. اجتهادات قرآنی از قبیل ارجاع آیات به روایات، روایات به آیات، عرضه متشابهات به محکمات و مقیدات بر مطلقات و نقش آفرینی عقل در کنار کتاب و

سنت، امتناع از قبول غیر نقادانه تفسیر آیات، همه و همه موجب پیدایش و ابداء مکاتب مختلف تفسیری با روشها و متدهای متنوع شد تا آنجا که تحول عظیمی از حیث کمیّت و کیفیّت در تبیین آیات پرعظمت قرآن کریم ایجاد نمود.

از آنجا که در طول اعصار مختلف، اکثر حکومتهای اسلامی اهل تسنن بوده و از حمایتهای مالی و حکومتی برخوردار بودند، قدرت نشر و تبلیغ تفاسیر و دیدگاههای قرآنی خود را داشتند

و تفاسیری حجیم و قطور به بازار دانشوران و متخصصان ارائه کردند.

از این رو اهمیت و ضرورت تفسیرنگاری علماء شیعه روز به روز روشن‌تر گردید و مجاهدان وارسته و عالمان از خود گذشته‌ای را طلب می‌کرد که این رسالت بزرگ را به دوش کشیده و

عمری را در این راه سپری نمایند تا نظرات علماء و دانشمندان شیعی را به جامعه حق طلب و حقیقت جو عرضه نمایند.

از زمره چنین عالمان ربانی و مفسران قرآنی مرحوم آیت اللّه حاج شیخ محمد نهاوندی است که آستین همت بالا زد، با کهولت وکبار سن پس از طی مراحل عالیه دینی و اجتهادی و احاطه بر علوم عقلی و نقلی قریب به چهار سال تفسیر کل قرآن کریم را در دو بخش فارسی و عربی با

استفاده از احادیث و روایات اهل البیت علیهم‌السلام در اختیار دانشوران و قرآن پژوهان قرار داد.

ابتلاء و امتحان الهی دامن‌گیر ایشان شد و در یک آتش سوزی ناگهانی، دست نوشته‌ها و کتابخانه بزرگ ایشان آماج شعله‌های آتش قرار گرفت. اما او که حافظ قرآن بود با شوق درونی و انس دیرینه‌اش با آیات نورانی قرآن و توکل به قدرت لایزال الهی و توسل به ائمه نور، نزدیک به سه سال و نیم دیگر آنچه توانست جمع‌آوری نمود و دوره جدیدی را نگارش کرد. حال تذکر این

نکته خالی از لطف نیست که همواره نقد کتابهای علمی و تخصصی نیازمند اطلاع از شرایط زندگی فردی و اجتماعی نگارنده و آگاهی از حوادث، اتفاقات و نیازهای آن روزگار خواهد بود.

از این رو با توجه به حرکت بزرگ تقریب بین مذاهب که در دنیای اسلام آن روز شروع شده بود و توصیه‌های مؤکدی که زعیم بزرگ شیعه حضرت آیت اللّه العظمی بروجردی در این رابطه

داشتند، علماء را بر آن داشت که با حفظ اصول و مبانی شیعه از کتب دانشمندان اهل تسنن

استفاده نموده و مؤیداتی را برای مکتب تشیع به ارمغان آورند. از آن میان می‌توان به تلاش مخلصانه و خستگی‌ناپذیر بزرگ مرزبان ولایت علوی علامه امینی در نگارش کتاب الغدیر اشاره

نمود. مرحوم شیخ محمد نهاوندی معطوف به چنین رویکردی و با توصیه‌های مؤکد به این امر

در بخش تفسیر همت گمارد و با منابع محدودی که در 70 سال گذشته وپس از آتش‌سوزی اتفاق

افتاد از عهده آن رسالت بزرگ برآمد.

ایشان فرزند آیت اللّه عبدالرحیم نهاوندی و از اکابر تلامذه آیات عظام آخوند خراسانی، محمد تقی شیرازی و دیگر علماء بزرگ بود. این چکامه تنها بهانه‌ای برای تشکر و تقدیر از فاضل ارجمند آقای دکتر ترکمانی بود که به نقد تفسیر و تصحیح مقدمه‌کتاب نفحات الرحمن

فی تفسیر القرآن و تبیین الفرقان اهتمام ورزیده و به زیبایی از عهده برآمدند. همچنین وظیفه خود می‌دانم از بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی به خاطر احیاء و نشر این اثر ارزنده

نهایت امتنان و سپاس خود را ابراز دارم.

شایان ذکر است بخش عربی تفسیر هم اکنون در دست تحقیق و تصحیح مؤسسه بعثت قرار گرفته که در ده جلد آماده چاپ است و با عنایت علماء مشهد مقدس، تحقیق قسمت فارسی آن

آغاز شده است.

در پایان به آگاهی قرآن پژوهان گرامی که خواهان تحقیق و بررسی بیشتر پیرامون دیدگاههای علوم قرآنی معظم له می‌باشند می‌رسانیم نظرات ایشان در کتاب علوم القرآن عندالمفسرین در سه جلد به وسیله مرکز الثقافة والمعارف القرآنیة تألیف و از سوی نشر مکتب الاعلام الاسلامی

به چاپ رسیده است.سعیکم مشکور - علی نهاوندی

مقدمه

مقدمه

کتاب حاضر، تصحیح و نقد یکی از آثار قرآن پژوهی تشیّع است در قرن چهاردهم قمری یعنی نفحات الرّحمن فی تفسیر القرآن.

این موضوع، از جهات گوناگون می‌تواند مفید باشد؛ اولاً، خدمتی است به گسترش علوم قرآنی و ثانیا، می‌تواند گامی در راستای احیای تفاسیر شیعی باشد و ثالثا، به زنده ساختن آثار دانشمندان همدانی یاری برساند و در نهایت، به طرح «همدان‌شناسی» ارتباط یابد.

آشنایی من با این کتاب ابتدا در کتابخانه دانشکده الهیات و معارف اسلامی طی گفت‌وگو با یکی از دوستان حاصل گردید و فقدان مجلّدات دیگر این کتاب در آن کتابخانه، مرا بر آن داشت تا به مراکز فرهنگی دیگر مراجعه کنم. از این رو به کلیه کتابخانه‌های معتبر تهران از جمله کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران، کتابخانه ملّی، کتابخانه مرکز اسناد مجلس شورای اسلامی و کتابخانه مسجد جامع چهل‌ستون و... مراجعه کردم.

نیز به کتابخانه‌های معتبر و شهرهای مقدّس قم و مشهد، به ویژه کتابخانه آیه‌اللّه مرعشی نجفی و آستان قدس رضوی مراجعه کرده، علاوه بر بازنگری فهرست نسخ

خطّی این کتابخانه‌ها، با مسؤولین و کارشناسان این مراکز به بحث و گفت و گو پرداختم.

در مرحله سوم با تنی چند از قرآنپژوهان و حدیث‌شناسان و معمّرین مذاکره کردم تا

از آرای آنان در پیرامون تفسیر نفحات الرّحمن فی تفسیر القرآن و مفسّر آن آگاه شوم.

با این همه، متأسّفانه هیچ نسخه خطّی از این کتاب یافت نشد و نظر به این که هر چهار مجلّد آن در زمان حیات مفسّر و با نظارت ایشان به چاپ رسیده و پس از آن هرگز تجدیدچاپ نشده است، نخستین نسخه این کتاب را که در سال 1357 ه . ق به چاپ سنگی در آمده، نسخه اصلی گرفتم و کار را آغاز کردم.

روش اصلی در این تحقیق، شیوه کتابخانه‌ای است با تکیه بر منابع دست اوّل تفسیر، لغت، حدیث و رجال؛ مثلاً تکیه‌ام در مباحث لغت‌شناسی به آرای لغویون معتبری چون ابن فارس، راغب اصفهانی، طریحی و ابن منظور است.

به عبارت دیگر، با وجود منابع متقدّم، اصراری بر مراجعه به منابع متأخّر جز در موارد ضرور نداشته‌ام. از میان قرآن پژوهان متأخّر، به آرای فکری فیض کاشانی، سیّد

هاشم بحرانی، محمود آلوسی، سیّد عبداللّه شبّر، رشید رضا، موسوی خوئی و سیّد محمّدحسین طباطبائی استناد شده است. نیز در بخش علوم قرآنی، آرا و عقاید زرکشی و سیوطی، به نقد و تحلیل رسیده است.

این تحقیق در چهار مرحله اصلی و چندین مرحله فرعی انجام پذیرفته است، مراحل اصلی آن عبارت‌اند از:

الف - تصحیح: نسخه چاپ سنگی مقدّمه تفسیر نفحات الرّحمن فی تفسیر القرآن.

در ابتدای امر چنین تصوّر می‌شد که نظر به نظارت مفسّر در چاپ نسخه سنگی و معاصر بودن مفسّر، کتاب از اغلاط کمی برخوردار باشد، امّا دقت در متن آن، لزوم بازنگری و تصحیح سرتاسر متن کتاب را نمایان ساخت. مهمترین تصحیحاتی که بر مقدّمه این کتاب صورت گرفت عبارت‌اند از:

1 - تصحیح اغلاط در متن آیات و روایات و الفاظ، براساس منابع موثّق.

2 - تصحیح تصحیفات موجود.

3 - اصلاح نوشتاری عبارات و درج نشانه‌های سجاوندی.

ب - تحقیق: پس از اتمام مرحله تصحیح، به تحقیق در عبارات و محتوای کتاب پرداختم و پس از نقد و بررسی اقوال و آرای مندرج در کتاب، درستی یا نادرستی آنها

مورد قضاوت قرار گرفت و به منظور سهولت پژوهش و مراجعه به آن، تسهیلاتی فراهم گشت. مهمترین تحقیقات انجام شده در این بخش عبارت‌اند از:

1 - شرح اسماء، اعلام، مفردات و اصطلاحات.

2 - استخراج تخریج منابع روایات و اقوال و سُنَن.

3 - ذکر نشانی آیات و سوره‌ها.

4 - نقد و بررسی اقوال و آرای شیخ محمّد نهاوندی در زمینه‌های مختلف قرآن شناسی، تفسیر، حدیث، و دفاع از آرای مقبول و جرح آرای نامقبول.

5 - انتساب و ربط نظریّات مجهول و معلّق به صاحبان اصلی آنها.

6 - اِعراب و اَشکال آیات، اعلام و پاره‌ای از احادیث و روایات.

ج - تعلیقات: در این بخش کوشیدم نارساییها و ناکامی‌هایی را که در متن کتاب موجود بود، تا حدّ و توان توضیح دهم. این امر در چهار مرحله زیر صورت گرفت:

1 - نقد و بررسی آرای شاذ و ضعیف.

2 - جرح و تعدیل پاره‌ای از اقوال و اشخاص.

3 - استخراج پاره‌ای از اخبار و احادیث عامّه از طرق شیعه.

4 - توضیح تعبیرات مبهم و اصلاح ساختاری برخی از عبارات.

د - تحقیق و نقد و بررسی اندیشه تفسیری: شیخ محمّد نهاوندی و ویژگیهای کتاب نفحات الرّحمن فی تفسیر القرآن - این بخش که محتوای ابواب نخستینِ رساله حاضر را تشکیل می‌دهد، خود دربردارنده بیش از سی فصل است. طیّ این فصول، به بازشناسی آرای پنهان مفسّر در زمینه‌های مختلفِ تاریخ قرآن، تفسیر، رجال، علوم قرآنی، حدیث و چگونگی تأثیرپذیری یا تأثیرگذاری او بر منابع تفسیری عامّه، پرداخته‌ام نیز در ضمن آن،

آرای کلامی، فلسفی، عرفانی، و مکتب تفسیری مؤلف را شناسایی کرده‌ام.

کتاب در دو بخش و چهار باب و به ترتیب زیر تنظیم شده است.

باب اوّل از بخش یکم به شناسایی مفسّر و کتاب نفحات الرّحمن فی تفسیر القرآناختصاص یافته است و پنج فصل دارد که جزئیات آن در فهرستهای اجمالی و تفصیلی رساله وارد شده است.

در باب دوم، تاریخ و حقّانیت قرآن در نفحات الرّحمن مورد بررسی و تحقیق قرار گرفته است و در چهار فصل تنظیم شده است.

محتوای اصلی باب سوم تحقیق در برخی آرای تفسیری نهاوندی است که شامل دو فصل است.

باب چهارم در پیرامون تحقیق و بازشناسی روش تفسیری نهاوندی در نفحات الرّحمن که در چهار فصل است.

اما بخش دوم که شامل تصحیح، تحقیق و تعلیق مقدّمه نفحات الرّحمن فی تفسیر القرآن است در این بخش در قالب چهل فصل مستقل یا به تعبیر مفسّر «طُرفه» مباحث مهمّی پیرامون تاریخ و علوم و فضایل قرآن به رشته تحریر درآمده است.

عناوین این چهل «طُرفه» در فهرست تفصیلی رساله آورده شده است.

پس از آن، صفحه اول و آخر چاپ سنگی و نسخه اصلی مقدّمه نفحات الرّحمن ضمیمه شده است.

خداوند متعال را به خاطر توفیق انجام این تحقیق سپاسگزارم و حُسن عاقبت را از حضرتش مسئلت می‌نمایم.

بخش اوّل

باب اوّل: شناسایی مفسّر و کتاب نفحات الرّحمن فی تفسیر القرآن

اشاره

1 - شرح حال مفسّر

2 - ویژگی‌های کلّی تفسیر نفحات الرّحمن در یک نگاه

3 - ویژگی‌های مقدّمه نفحات الرّحمن

4 - منابع تفسیری نفحات الرّحمن

5 - کتاب‌شناسی تفسیر نفحات الرّحمن

فصل اوّل - شرح حال مفسّر

اشاره

محمّد بن عبدالرّحیم مشهور به شیخ محمّد نهاوندی در سال 1291 ه . ق در تهران متولّد شد و در سال 1371 ه . ق در مشهد وفات یافت و در آستانه مقدس رضوی دفن گردید ⁽¹⁾.

از او به عنوان یکی از دانشمندان بزرگ شیعی قرن چهاردهم هجری قمری یاد می‌شود ⁽²⁾. دانشمندی فرزانه، مجتهد، مفسّر، فقیه و اصولی که موجب فخر و مباهات شیعه در قرن گذشته بود.

او در خاندان علم، و تقوا زاده شد و تحت تربیت والد ارجمندش به سطوح بالای علم و تقوا رسید. سالهای مدید از عمر خود را در حوزه علمیه نجف گذرانید و در محضر علما و استادان

بزرگ حاضر گشت و پس از مدّتی به سلک استادی در آمد.

شهرت او به نهاوندی برگرفته از شهرت والدش میرزا عبدالرّحیم نهاوندی (1237 - 1304ه . ق) است، که تولدش درنهاوند ازتوابع همدان بوده‌است ولذا شیخ محمّد، فردی نهاوندی‌الاصل تهرانی المولد، نهاوندی المهاجر و مشهدی‌الموطن والمدفن به

شمار می‌رود. عنوان نهاوندی، محمد حسن برفرزند دیگر میرزا عبدالرّحیم یعنی شیخ محمّد حسن ( 1328 ه ) نیزاطلاق شد که او نیز از فقهای برجسته و طراز اوّل شیعه در

مشهد به شمار می‌رفت و سالهای زیاد در سامرا در محضر درس میرزای بزرگ شیرازی، میرزا محمد حسن حاضر شد و هنگام بازگشت به ایران ابتدا در تهران سپس در مشهد به تعلیم و تربیت شاگردان پرداخت و در سال 1329 در همان جا وفات یافت و برادرش شیخ محمّد نهاوندی جانشین علمی او در مشهد گردید تا وی نیز پس از 43 سال تلاش وافر در ترویج اندیشه دینی و تربیت شاگردان حاذق و مجتهد به دیار حق شتافت.

خانواده مفسّر

اینک به منظور آشنایی با خانواده محمّد نهاوندی که نخستین و مؤثّرترین عامل در رشد شخصیتی و علمی او به شمار می‌رود، به معرفی والد و اخوان وی می‌پردازیم:

1 - میرزا عبدالرّحیم نهاوندی (1237 - 1304 ه . ق): والد شیخ نهاوندی.

2 - میرزا محمّد حسن نهاوندی ( - 1329 ه . ق): برادر بزرگ و تنی شیخ محمّد.

3 - شیخ محمّد نهاوندی (1291 - 1371 ه . ق): صاحب نفحات الرّحمن فی تفسیر القرآن.

4 - آقا ضیاءالدین نهاوندی.

5 - آقا عیسی نهاوندی.

شرح حال میرزا عبدالرّحیم نهاوندی (1237 - 1304 ه . ق)

نام کامل او، شیخ میرزا عبدالرّحیم بن میرزا نجف مستوفی بن میرزا محمّدعلی شیرازی نهاوندی است. جدّ بزرگ او میرزا محمّدعلی نهاوندی در زمان فتحعلی شاه قاجار از سوی سلطان محمّدشاه بن عباس به حکومت نهاوند منصوب شد. میرزا

عبدالرّحیم در همان ایام و در نهاوند متولّد گردید. پس از طیّ سنین کودکی و گذراندن مقدّمات علوم اسلامی به نجف اشرف عزیمت کرد و سالهای مدید در محضر درس مرجع بزرگ زمان شیخ مرتضی انصاری و صاحب جواهر حاضر گشت تا این که از شاگردان برجسته شیخ به شمار رفت و سرانجام به فقیه و محقّقی بزرگ در روزگار

خویش تبدیل شد.

وی تا مدّتی همزمان با حیات استاد، بر کرسی تدریس نشست و از سوی استادش شیخ مرتضی انصاری مورد تقدیر و تأیید قرار گرفت، میرزا پس از وفات استاد نیز به تدریس علوم دینی و تربیت علما و فضلا پرداخت و در هر دو دوره شاگردان مبرزی در محضر او تربیت شدند. از شاگردان مشهور میرزا عبدالرّحیم نهاوندی می‌توان میرزا محمود تهرانی را نام برد. میرزا عبدالرحیم در سال 1289 به ایران بازگشت. سالی در مشهد رضوی اقامت گزید سپس عازم تهران گردید. در این موقع او از شهرت و وجاهت و محبوبیت خاصّی برخوردار بود و لباس مقدّس استادی را در مدرسه فخریه آن روز و مروی امروز به تن کرد و دوازده سال تمام در این مدرسه به امر تعلیم و تربیت پرداخت و

اقامه جماعت را نیز برعهده داشت. در این مدرسه نیز شاگردان فراوان از خرمن علم و دانش وی خوشه‌ها چیدند و مورد اعتماد بسیاری از متدیّنین و چهره‌های موجه شهر گشت. او در روز سه‌شنبه نُهم یا دهم ربیع الثانی سال 1304 ه . ق در سنّ 97 سالگی به

رحمت ایزدی پیوست و پیکر مطهّرش به نجف اشرف انتقال یافت ⁽¹⁾.

صاحب ریحانة الادب پیرامون شخصیت وی می‌گوید:

«میرزا عبدالرّحیم، نهاوندی الاصل، طهرانی المسکن، از اکابر علمای امامیه اوایل قرن چهاردهم هجری بود او فقیه اصولی، ادیب شاعر، زاهد متقی و در فقه و اصول مشهور و در زهد و ورع و فنون شعر و ادب، مسلم یگانه بوده است. در بدایت حال، بعد از تکمیل حسن خط، برای تحصیلات علمیه به بروجرد رفته و دروس سطح را در آن جا

به پایان رسانید. سپس به مرام ارتقاء به مدارج عالیه کمالیه، عزیمت نجف داده، در حوزه درس شیخ الفقهاء صاحب جواهر و بعد از وفات او در سلک حاضرین حوزه شیخ مرتضی انصاری، منسلک و از انوار علمیه آن دو عالم ربّانی استناره کرده تا به مقامی بس

عالی رسیده و در حال حیات شیخ انصاری و بعد از وفات او نیز مدّتی در آن ارض اقدس تدریس می‌کرده تا در سال 1289 ه به زیارت حضرت ثامن الائمّه علیه‌السلاممشرّف و در مراجعت به تهران وارد و به اصرار جمعی از اکابر در آن جا اقامت گزید و در

حدود دوازده سال در مدرسه مروی که از آثار حاج محمّدحسین خان مروی است، تدریس کرده... در سال 1304 ه . ق در همان شهر به رحمت ایزدی پیوسته و جنازه‌اش به بلده طیّبه قم منتقل و در صحن جدید حضرت معصومه در اوّل حجره سمت چپ کسی که از باب شرقی آن صحن شریف وارد گردد، مدفون است» ⁽¹⁾.

او در علم و تقوا و عرفان، شُهره حوزه‌های علمیه گشت و تلاش او در تهذیب نفس و قطع علایق دنیوی قابل توجه بود. در فوائد الرضویه شرح احوال این عالم بزرگ را چنین می‌خوانیم:

«عبدالرّحیم نهاوندی در علم اصول و فقه شُهره آفاق و در زهد و تقوا، محل اتفاق و در شعر و ادب، یگانه و طاق بوده است. نجل جلیل او، شیخ فقیه، عالم فاضل، آقا شیخ محمّد در ترجمه پدر چنین گفته است: آن بزرگوار در بدایت عمر به تحصیل حسن خط کوشیده، چون این کمال را به درجه کمال رسانید به هوای علوم دینیه، قطع علایق دنیای دنیّه کرده با زادِ استعداد، دست صحبت به همّت بلند داده، از نهاوند روی مسافرت به بروجرد نهاد. از وطن اصلی و راحت و آسایش، بکلّی اِعراض و از اغراض عایقه از مقصد عالی اغماض کرده و در مدّت قلیله، کسب فضایل جمیله و جلب فواضل جلیله کرده، چون به حظّی وافر و فیضی متکاثر نائل گردید. طایر عزمش در خاطر عاطر اوج گرفت، از آن صفحات بابرکات به عتبات عرش درجات، عروج یافته به نجف اشرف

علی مشرفها آلاف التحیّة والتحف مشرف و از انوار شمس فلک فقاهت و مأثر فخر الاوایل والاواخر، شیخ محمّدحسن صاحب جواهر به تمامت حواس سرگرم اقتباس گردید» ⁽²⁾.

علاّمه سیّد محسن امین، برخی از شاگردان میرزا عبدالرّحیم را این گونه معرفی کرده است:

همو در دلیل مهاجرت میرزا به تهران و اقامت در مدرسه مروی می‌گوید: «ملاّ علی کنی از او دعوت به عمل آورد تا در مدرسه مروی اقامت گزیند و به تدریس اصول و فقه پردازد. او قبل از ورود به تهران یک سال در مشهد و قبل از آن 30 سال در نجف سکونت داشت »⁽¹⁾.

شیخ آقا بزرگ تهرانی از جمله شرح‌حال نویسان قرن چهارده به شمار می‌رود که هم با میرزا عبدالرّحیم نهاوندی و هم با فرزندان او دیدار و گفت و گو داشته است. او در

یکی از آثارش جریان گفت و گوی خود با فرزند آن عالم بزرگ یعنی شیخ محمّد را این گونه نقل می‌کند:

«حاج شیخ محمّد بن میرزا عبدالرّحیم نهاوندی به من گفت، پدرش میرزا عبدالرّحیم فرزند میرزا نجف مستوفی بن میرزا محمّدعلی شیرازی، که از سوی سلطان محمّدشاه حاکم نهاوند گردید، خود و پدر و اجدادش و نوادگان او تماما در نهاوند زاد و ولد یافتند.

پدرم میرزا در سال 1237 در نهاوند به دنیا آمد و در سنّ 97 سالگی در سال 1304 در تهران وفات یافت. ... شیخ محمّد آن گاه اضافه کرد قبل از ولادت من، پدر و خانواده‌ام در

نجف بودند اندکی قبل از ولادت من به ایران بازگشتند و یک سال در مشهد اقامت گزیدند، سپس به تهران بازگشتند و... سرانجام همان جا وفات یافتند» ⁽²⁾.

میرزا عبدالرّحیم، دو همسر داشت؛ نخستین آن، نهاوندی الاصل و والده میرزا محمّدحسن و شیخ محمّد بود و همسر دوم او تهرانی الاصل و دو فرزند آخر یعنی آقا ضیاءالدین و آقا عیسی از او بود.

تألیفات میرزا عبدالرّحیم نهاوندی

میرزا عبدالرّحیم، دارای تألیفات گسترده‌ای بوده امّا متأسفانه جز پاره‌ای از آن اثری به جای نمانده و برخی نیز به دست فرزندانش احیا شده است. از جمله آثار علمی که به

او نسبت داده شده عبارت‌اند از:

شیخ آقا بزرگ در جای دیگر از همین دیوان، با نام دیوان شیخ محمّد نقل کرده است احتمال می‌رود مقصود از هر دو دیوان، یکی باشد و آن دیوان شعر پدر است که به فرزند⁽²⁾رسیده است . بخشی از این دیوان اشعاری در مدح حسین بن علی علیه‌السلام است که آقا بزرگ بخشی از آن را در آثار خویش گزارش کرده است.⁽³⁾

در راهنمای فهرست نس-خه‌های خطّی کتابخانه عمومی آیة اللّه مرعشی نجفی، جلد 2، صفحه 369 از این کتاب یاد شده و در جای دیگر این گونه معرّفی شده است: قامع الفضول عن مسائل الاصول ملاّ عبدالرّحیم نهاوندی. در این کتاب مسائل اصول فقه به

طور مستدل آورده شده است و چون نسخه از اوّل و آخر افتاده دارد، امکان وصول فهرست ابواب و فصول کتاب میسّر نبود. گویا در هفت باب است و هر باب شامل چند فصل است. [ نستعلیق، شنگرف، نسخه فرسوده، جلد تیماج مشکی، بدون مقوا، 175 برگ، 21 سطری 20 × 5 / 14 ] ⁽⁴⁾.

استادان میرزا عبدالرّحیم نهاوندی

میرزا محمّد حسن نهاوندی ( - 1329 ه . ق)

او فرزند ارشد میرزا عبدالرّحیم و برادر تنی شیخ محمّد نهاوندی است. وی نیز چون پدر و برادر از سرآمد روزگار و متبحّر در علوم فقه و اصول بود، مدّتی مرجعیت دینی مردم مشهد را عهده‌دار بود و پس از فوت پدر در سال 1304 ه . ق به سامرا هجرت کرد

و تا چند سال از درس مجدد و مرجع بزرگ، میرزای شیرازی استفاده کرد. پس از تکمیل دانش دینی در حالی که به آب مروارید مبتلا شده بود، به ایران بازگشت، ابتدا برای مدّت اندکی در تهران اقامت گزید و سپس برای همیشه به مشهد رفت و پس از سالها تدریس و تحقیق و تربیت طالبان علوم دینی و نیز مرجعیت و امامت جماعت مردم در سال 1329ه . ق در همان شهر به رحمت ایزدی پیوست. مردم مشهد و طلاّب علوم دینی از فراق او ماتم گرفته بودند که دیری نپایید برادر آن مرجع بزرگ یعنی شیخ محمّد

نهاوندی به مشهد کوچید و جای خالی برادر را پر کرد و خلأ علمی و دینی مشهد را جبران ساخت.⁽²⁾

شیخ محمّد نهاوندی (1291 - 1371 ه . ق)

خانواده شیخ محمّد نهاوندی تا قبل از سال 1289 در نجف به سر می‌بردند. دو سال قبل از تولد او خانواده وی به تهران بازگشتند. ورود آنان به ایران حامل برکت دیگری برای ایرانیان گشت. دیری نپایید که کودکی پاک از خانواده‌ای عالم با دیانت تولد یافت،

کودکی که می‌رفت در آینده نزدیک چشمه جوشان علم و معرفت گردد و چون ستاره‌ای در آسمان تشیّع بدرخشد و چشمان منتظر قرآن دوستان را پرفروغ سازد.

شیخ محمّد نهاوندی در روزگاری که چهره‌های درخشان علم و معرفت، یکی پس از دیگری از پشت ابرهای پنهان ظاهر می‌شدند، خوش درخشید. تفسیر قرآن در قرن چهاردهم با ظهور مفسّران نو اندیش رو به ترقّی و تعالی نهاد. آیة اللّه شیخ محمّد نهاوندی سهم فراوانی در این مهم داشت.

او در سال 1291 ه . ق در خانواده‌ای پاک، متدین، علم‌دوست و دوست‌دار قرآن و فرهنگ شیعی پا به عرصه وجود نهاد. آموزشهای اوّلیه را در جوار پدر و برادر فرا گرفت،

حضور پیوسته شیخ محمّد نوجوان در مدرسه مروی تهران و بهره‌مندی از محضر پدر و

دیگر استادان وقت، استعدادهای او را یکی پس از دیگری شکوفا ساخت او تا زمان حیات پدر در کنار او در تهران و مدرسه خان آن روز به فعالیت پرداخت. هنگام ارتحال پدر، سیزده بهار از ولادت او گذشته بود.

چند سال از واقعه ارتحال پدر گذشت و شیخ محمّد جوان به عراق و سرزمین مقدّس نجف اشرف و حوزه علمیه آن سرزمین مهاجرت کرد و به زودی از شاگردان مبرّز و سختکوش آخوند ملاّ محمّد کاظم طباطبایی یزدی گردید؛ پنج الی هفت سال در حوزه نجف به تکمیل دانش خویش پرداخت و در سال 1329 پس از فوت برادرش شیخ محمّد حسن - مرجع و پیشوای دینی مردم مشهد - به ایران بازگشت و ساکن مشهد گردید و جای برادر را پر کرد و از آن پس به تدریس و تحقیق و تربیت تشنگان علم و معرفت پرداخت تا سال 1360 ه . ق در مشهد اقامت داشت در آن سال به حجّة الاسلام مشرف شد و پس از حج به عراق بازگشت و مدّتی نه چندان طولانی در نجف اقامت گزید. سپس به مشهد بازگشت و تا پایان عمر در آن جا به تحقیق و تتبع در علوم دینی به ویژه تفسیر، حدیث، رجال و فقه پرداخت.⁽¹⁾تألیف کتاب شریف نفحات الرّحمن مهمترین اثر علمی وی بود که در سه دهه آخر عمر وی، به رشته تحریر درآمد.

برخی از رجال‌شناسان از او به عنوان: «زین العلماء والمفسّرین» یاد کرده‌اند. او گاه با

تخلّص «تجلّی» اشعاری می‌سرود او از علما و مفسران نهاوندی الاصل و نزیل مشهد و از علمای مورد احترام آستان قدس و مردم و فرهیختگان آن جا بود. با آیة اللّه مجاهد سیّد

ابوالقاسم کاشانی مصاحبت فراوان داشت. هرگاه به تهران عزیمت می‌کرد به منزل آن روحانی انقلابی مراجعت داشت. محمّد شریف رازی، صاحب کتاب گنجینه دانشمندان، اظهار داشته که چندین بار به منزل مرحوم آیة اللّه کاشانی رفته و هربار شیخ محمّد نهاوندی را در آن جا زیارت کرده و بهره‌های علمی از وی فرا گرفته است.⁽¹⁾

صاحب ریحانة الادب این عالم ژرف‌اندیش را از «اکابر علمای معاصر» یاد می‌کند و

می‌گوید: شیخ محمّد نهاوندی از اکابر علمای معاصر در اوایل سال 1371 ه . ق وفات یافت.⁽²⁾

در فهرست رضویه، از شیخ محمّد نهاوندی به عنوان یکی از معاریف علمای معاصر مشهد یاد شده که نزد سیّد محمّد کاظم طباطب-ائی یزدی و میرزا حسین خلیلی و شیخ عبداللّه مازندرانی تلمّذ کرده است.⁽³⁾

کتابنامه شرح حال مفسّر بزرگ، محمّد بن عبدالرّحیم نهاوندی

راقم این سطور هنگام بررسی شرح‌حال محمّد بن عبدالرّحیم نهاوندی متوجّه بی‌مهری تاریخ‌نگاران و شرح‌حال نویسان در حقّ این شخصیت بزرگ علمی گردید. از بین مجموعه کتب تراجم و شرح حال علمای قرن چهاردهم که رقم آنها به 15 تا 18 مورد می‌رسد، تنها کتابهای زیر به شرح‌حال این دانشمند فرزانه پرداخته‌اند، آن هم به

اختصار:

و کتابهایی مثلِ:

به صورت گذرا بدون این که فصل مستقلّی به شرح‌حال مفسّر اختصاص دهند به معرفی اجمالی وی و یا گزارش یکی از سخنان وی پرداخته‌اند، و عجیب است از سیّد محسن امین صاحب اعیان الشیعه که شرح‌حال این مفسّر را مورد غفلت قرار داده است.

در منابع دیگر که اهمّیت آن به اعیان الشیعه نمی‌رسد، مانند: قصص العلمای تنکابنی

(یک مجلّد) و علمای معاصرین ملاّ علی واعظ خیابانی که به معرفی علمای زنده در سالهای 1299 ه . ق الی 1363 پرداخته‌اند، اثری از شرح‌حال محمّد بن عبدالرّحیم نهاوندی به چشم نمی‌خورد.

بیشترین منبع کتاب‌شناسی و شرح‌حال نگاری پیرامون شیخ محمّد نهاوندی را می‌توان در آثار متفکّر فرزانه شیخ آقا بزرگ تهرانی جست و جو کرد.

استادان شیخ محمّد نهاوندی

بر اساس مدارک موجود، افراد زیر در رشد شخصیّت علمی محمّد بن عبدالرّحیم نهاوندی نقش بیشتری داشتند:

برادر شیخ، میرزا محمّد حسن نهاوندی.

سیّد محمّد کاظم طباطبائی یزدی.

حاج میرزا حسین خلیلی.

شیخ عبداللّه مازندرانی.

فی تفسیر القرآن بود.

تألیفات و آثار علمی شیخ محمّد نهاوندی

کمبود مدارک و مآخذ اطّلاع‌رسانی پیرامون این شخصیّت بزرگ مانع از آن شده است که به تمام آثار علمی او دسترسی پیدا شود. لذا آنچه در زیر معرفی می‌گردد، مستفاد از مدارک موجود است:

1 - نفحات الرّحمن فی تفسیر القرآن: در چهار مجلّد رحلی به شرح زیر که دربردارنده

یک دوره تفسیر کامل بر تمام سوره‌ها و آیات قرآن است.

جلد اوّل نفحات الرّحمن فی تفسیر القرآن: شامل یک مقدّمه مفصّل پیرامون علوم

قرآن و برخی مباحث مربوط به تاریخچه قرآن و فضایل سُوَر و علوم مورد نیاز در تفسیر قرآن است. در این مجلّد تفسیر سوره فاتحة الکتاب تا پایان سوره انعام را پیش‌روی داریم این کتاب به قطع رحلی و چاپ سنگی در زمان حیات مؤلّف یعنی ذی حجه سال 1357 ه . ق به چاپ رسیده است، تعداد صفحات این کتاب 496 صفحه و طول هر صفحه 35 سانتی‌متر و تنها برای یک‌بار به اهتمام سیّد ابوالقاسم بن مصطفی حسینی نجفی کاشانی و در چاپخانه سنگی علمی به چاپ رسیده است، و از آن پس هرگز چاپ نشد و نسخه‌های موجود در کتابخانه‌های کشور به همین چاپ باز می‌گردد.

به اتمام این دوره تفسیری شد. مجلّد چهارم تفسیر به دست‌خط محمّد صانعی

خوانساری مشهور به سیمین در چاپخانه سنگی میرزا عبدالرّحیم علمی در سال 1370 به چاپ رسید.⁽¹⁾هر چهار مجلّد تفسیر در زمان حیات مفسّر و با نظارت و صلاحدید و اصلاح و غلط‌یابی وی به چاپ سنگی رسیده و از آن پس تا کنون به هیچ عنوان چاپ نشده و توسط هیچ کس تصحیح یا تحقیق نشده است.

2 - ضیاء الأبصار فی مباحث الخیار ⁽²⁾.

3 - دیوان: زبدة المصائب.

4 - سراج النهج فی مسائل العمرة والحج.

5 - خلل الصلاة.⁽³⁾

6 - تحفة المرضیه فی العمل بجداول الستّیة: شامل دو کتاب خطّی در جمع 24 برگ.

موضوع آن ریاضی است و در مرکز کامپیوتر مرکز مخطوطات آستان قدس رضوی به شماره 13294 به محمّد بن عبدالرّحیم نهاوندی نسبت داده شده است.

اگرچه شیخ آقا بزرگ تهرانی در آثار مختلف خویش در مواضع متعدّد به شرح‌حال شیخ محمّد نهاوندی پرداخته است امّا در کتاب یک جلدی هدیة الرازی که در 211 صفحه چاپ شده و به شرح‌حال آیة اللّه سیّد میرزا محمّد حسن شیرازی (1230 - 1312 ه . ق) پرداخته است در فصل مستقلی شاگردان میرزای شیرازی را معرّفی می‌نماید امّا اشاره‌ای به شیخ محمّد نمی‌کند و دلیل آن کاملاً روشن است زیرا شیخ در

زمان وفات میرزا محمّد حسن شیرازی 21 سال سن داشته و مجلس درس میرزا را درک نکرده بود است. امّا در همین کتاب میرزا محمّد حسن نهاوندی برادر ارشد شیخ محمّد یاد شده است. شیخ آقا بزرگ، شرح‌حال شاگردان میرزای شیرازی را به تفصیل در نقباء

البشر آورده است.

کتابنامه شرح حال خاندان نهاوندی

برای آگاهی از شرح‌حال مفسّر مورد تحقیق در این رساله و خاندان نهاوندی می‌توان به مصادر و مآخذ زیر مراجعه کرد:

1 - الذریعة إلی تصانیف الشیعة، شیخ آقا بزرگ تهرانی، ج9 و 24.

2 - ریحانة الأدب، مدرس تبریزی، ج4 و 6.

3 - نقباء البشر فی القرن الرّابع عشر، شیخ آقا بزرگ تهرانی، ج3.

4 - هدیة الرازی إلی الإمام المجدد الشیرازی، شیخ آقا بزرگ تهرانی.

5 - گنجینه دانشمندان، محمّد شریف رازی، ج7.

6 - وفیات العلماء، حسین جلالی شاهرودی.

7 - فهرست خان‌بابا مُشار، ج5.

8 - أعیان الشیعة، سیّد محسن امین، ج7.

9 - فوائد الرّضویة فی أحوال علماء المذهب الجعفریة، شیخ عباس قمی.

10 - لغت‌نامه دهخدا.

11 - فهرست نسخه‌های خطّی کتابخانه آیة اللّه مرعشی نجفی، ج 2 راهنما.

12 - راقم این سطور برخی از اطّلاعات مربوط به شرح‌حال و چگونگی اوصاف اخلاقی و مراتب علمی شیخ محمّد نهاوندی را در مشهد الرضا، روضه بالاسر ثامن الحجج علیه‌السلاماز آقای حائری طبسی، نیز پاره‌ای از اطّلاعات را از عبدالحسین حائری شاغل در کتابخانه و مرکز اسناد مجلس شورای اسلامی و نیز استاد ارجمند آقای علی اکبر غفاری و شیخ حسن کافی امام جماعت مسجد قائم تهران - و آقای صدر زاده پیر کهنسال مشهدی ساکن تهران و دیگران، ستانده است.

آقای علی اکبر غفاری استاد مدعو علوم حدیث دانشگاههای تهران و امام صادق علیه‌السلام و نیز محقّق و مصحّح کتب حدیث شیعه به‌ویژه کتب اربعه و آثار شیخ صدوق که

این جانب افتخار شاگردی وی را داشته است می‌گوید: شیخ محمّد نهاوندی از نوادر علما و محقّقان معاصر شیعه بودند. وی فردی عالم فاضل، حاذق و مدقّق بود علی رغم

توان بالای علمی و به جای گذاردن آثار علمی مفید و منحصر به فرد، بسیار زاهدانه زیست. وضعیت معیشت وی بسیار ضعیف بود و در حال تنگدستی از دنیا رفت و از مال و ثروت دنیوی چیزی از خود به جای نگذاشت.

استاد علی اکبر غفاری و معرّفان پیش‌گفته، همگی اظهار داشتند که در سنین نوجوانی محضر درس شیخ محمّد نهاوندی را درک کرده‌اند. قدرت اجتهاد، بلاغت، تقوا و مردمداری شیخ بر آنها محرز گردید.

فصل دوم - ویژگی‌های کلّی تفسیر نفحات الرّحمن در یک نگاه

جنبه‌های مثبت

1 - تفسیر قرآن به قرآن

یکی از ویژگی‌های مشهور در این تفسیر، استفسار متقابل آیات است. مفسّر در مواضع مختلف کتاب، هرجا اقتضا داشته، در تفسیر آیات، به ویژه آیات متشابه، از آیات محکم قرآن کمک گرفته و این نکته به اثر وی اعتبار خاصّی بخشیده است؛ مثلاً در تفسیر آیات 7، 186، 285، 286 از سوره بقره و 119 از سوره انعام به ترتیب به آیات: 155 از نساء، 88 از انبیاء، 3 و 4 از بقره و 12 از آل عمران و 3 از مائده ارجاع داده است.⁽¹⁾

2 - تفسیر قرآن به روایات

صبغه غالب در روش تفسیری مفسّر، استناد به روایات و اخبار پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله، ائمّه

اطهار علیهم‌السلام و پاره‌ای از اصحاب است. این اصل به گونه‌ای فراگیر دیده می‌شود که هر پژوهشگری در ابتدای امر تصور می‌کند، تفسیر وی از نوع تفاسیر مأثور است امّا چنین

قضاوتی پا برجا نخواهد بود، مثلاً در تفسیر آیات بقره / 229، بقره / 275، آل عمران /

159، نساء / 114 به احادیث نبوی استناد کرده است. او در مواضع دیگرِ تفسیر، به نقل روایات و اخبار فراوانی پرداخته است.⁽¹⁾

3 - اختصار در طرح مباحث ادبی، نحوی

مفسّر از طرح مباحث ادبی و نحوی و بررسی نقش الفاظ و واژگان در آیات، خودداری ورزیده است، و این در حالی است که دیگر مفسّران بخشی از گفتار تفسیری خود را به تحلیل اِعراب الفاظِ مشکل اختصاص داده‌اند، مفسّر اگرچه به این اصل وفادار

نبوده امّا در ارائه تفسیر، مفاهیم صحیح الفاظ را که انطباق با اِعراب موردنظر مفسّر دارد، ارائه می‌دهد.

4 - اجتناب از طرح نظریات مختلف مربوط به وجوهِ قراءات

مفسّر، پرداختن به وجوه مختلف قرائات را بیگانه از روح تفسیر می‌داند و در کمتر مواردی که به قرائات مختلف حتّی قرائات هفتگانه، اشاره می‌کند. او در تفسیر خود، پای‌بندی خویش را به قراءت حفص از عاصم حفظ کرده و بنای تفسیر خود را بر همان نهاده و بدین ترتیب خواننده را از سردرگمی و تردید و بلا تکلیفی نجات داده است.

5 - مزجی بودن تفسیر

تفسیر نفحات الرّحمن در دسته‌بندی کتب تفسیری در گروه تفاسیر مزجی قرار می‌گیرد زیرا متن تفسیر کتاب با پاره‌ای توضیحات تفسیری به زبان فارسی ممزوج شده

است. ساختار و خمیر مایه و متن اصلی تفسیر، به زبان عربی است امّا مفسّر قبل از پرداختن به متن اصلی، خلاصه تفسیر را به زبان فارسی بیان کرده است. او در متن فارسی تفسیر هرگز مباحث فنّی و تخصّصی تفسیری را بیان نمی‌کند، ترجمه تفسیری

آیات به انضمام کشف نسبت بین آیات از مهمترین اهداف بخش فارسی تفسیر به شمار می‌رود. این امر، زمینه مناسبی را برای استفاده فارسی زبانان از تفسیر فراهم کرده است.

بخش فارسی تفسیر نفحات الرّحمن در یک نگاه کلّی و تقریبی، 101 محتوی کلّ تفسیر را تشکیل داده است. نثر فارسی و عربی او متناسب ادبیات قرن چهاردهم بوده و شیوا و پرفایده است.

6 - توجّه به نظم آیات

توجه فراوان به نظم آیات و سور و کشف مناسبات بین سوره‌ها و آیات، از جنبه‌های درخشان و چشمگیر این تفسیر به شمار می‌رود، و مفسّر همواره در تفسیر آیات به این اصل پایبندی نشان داده است و عروة الوثقایی را در درون آیات و سوره‌ها کشف کرده و بدین ترتیب به وجود ارتباط و سازگاری و وفاق خاصّی در سوره‌های قرآن قایل شده

است.

7 - برخورداری از مقدّمه کامل

برخورداری از مقدمه‌ای کامل و مفید از دیگر مشخّصه‌های قابل توجه نفحات‌الرّحمن به شمار می‌آید او به شیوه معمول مفسّران قبل از ورود به تفسیر، تحت عنوان 40 طُرفه یا بخش به بیان مبادی و دیدگاههای خود پیرامون علوم قرآنی، تاریخ

قرآن، شروط تفسیر و فضایل آیات و سور، و دیگر موضوعات می‌پردازد. مقدمه این تفسیر به تنهایی و جدا از اصل کتاب، قابل توجه است و یکی از منابع آموزشی و پژوهشی شیعی در مباحث مربوط به علوم قرآن به شمار می‌رود، این مقدمه در مقایسه با

مقدمه دیگر متون تفسیری جامعتر بوده و می‌توان تا حدودی از آن به عنوان اثر مستقل شیعی در سلسله کاوشها و پژوهشهای مربوط به علوم قرآنی یاد کرد. مفسّر در آغاز هر بخش از گفتار خویش به جای واژگان: فصلٌ، قولٌ، مقدّمةٌ، از عنوان «الطُّرفة» به معنای

مطلب جدید و لطیف یاد می‌کند و تا پایان مقدمه به ذکر چهل طُرفه پرداخته و زیر هر طُرفه بحث مستقلّی پیرامون قرآنشناسی تدارک دیده است.

8 - دیدگاههای کلامی در تفسیر

محمّد بن عبدالرّحیم نهاوندی به عنوان یک مفسّر شیعی به بیان دیدگاهی کلامی شیعه می‌پردازد و هرجا اقتضا نماید موضوعات کلامی را از نقطه نظرات کلام شیعی مورد نقد و بررسی قرار می‌دهد و به خوبی می‌تواند در تحلیل مسائل کلامی، قدرت و اقتدار کلام شیعه را ثابت کند. گفت و گو پیرامون نسبت بین اراده انسان و اراده خداوند،

جبر و اختیار یا آزادی عمل در فعّالیتهای انسان، وجوب امر به معروف و نهی از منکر، امامت رکن تشیع و ولایت روح قرآن، صفات خداوند، عدل الهی، محال بودن تکلیف ما

لا یطاق، اعتقاد به شفاعت و توسّل و... دیگر موضوعات کلامی در این تفسیر مشاهده می‌شود.

دیگر جنبه‌های مثبت این تفسیر به ترتیب عبارت‌اند از:

9 - مذهبی بودن تفسیر

اگر ویژگیهای تفسیرنگاری قرن چهاردهم قمری را در پنج نوع تفسیر علمی، اجتماعی، مذهبی، ادبی و الحادی تقسیم کنیم، تفسیر نفحات الرّحمن در گروه تفسیر

مذهبی قرار می‌گیرد.

10 - توجه به مسائل اجتماعی و عرفانی

در این تفسیر به مسائل و مباحث اجتماعی و عرفانی و تاریخی توجّه خاصّی شده

است.

11 - تفسیر مبهمات

تفسیر مبهمات قرآن از ویژگیهای قابل توجّه این تفسیر است.

12 - توجه به اسباب نزول

توجه به اسباب نزول آیات و بررسی زمینه‌ها و وقایع منجر به نزول آیات یکی از

نکات قابل توجّه در سرتاسر این تفسیر است.

13 - اجتهاد در تفسیر

اجتهاد در تفسیر و تحلیل آیات بر مبنای مبانی کلامی و عرفانی شیعه از ویژگیهای مشهود در این تفسیر است.

14 - توجّه به منابع تفسیری اهل تسنّن

مراجعه به منابع و مآخذ تفسیری اهل تسنّن و اِشراف مفسّر بر دیدگاههای تفسیری مفسّران مذاهب مختلف اسلامی در کمال علمی تفسیر نفحات الرّحمن نقش خاصّی داشته و مفسّر را از اتهام یک‌سو نگری در تفسیر دور کرده است.

15 - توجّه به اصل امامت

امامت و ولایت ائمّه اطهار علیهم‌السلام به عنوان نقطه ثقل گفتارهای تفسیری این کتاب به شمار می‌رود و ما در بخش مستقلّی پیرامون امامت و ولایت در تفسیر نفحات الرّحمندر این خصوص سخن گفته‌ایم.

16 - تفسیر آیات الاحکام

همان گونه که در شرح حال مفسّ-ر آمده، رجال ش-ناسان از محمّد بن عبدالرّحیم شیخ محمد نهاوندی به عنوان فقیه و اصولی بزرگ یاد کرده‌اند. تخصّص فقهی و اصولی مفسّر، او را در تفسیر آیات الاحکام یاری کرده و تخصّص وی هنگام تفسیر این گونه آیات مشهود است. امّا این حقیقت را نباید از خاطر دور دانست که اصولی و فقیه بودن مفسّر، تفسیر او را در شمار تفاسیر فقهی محدود نکرده است.

17 - گستردگی موضوعات تفسیری

بررسی تفسیر نفحات الرّحمن، گویای آن است که مفسّر، در هر زمینه‌ای که اقتضا

کرده، بر اساس مدارک و منابع پیش فرض خویش به بیان تفسیری پرداخته و گستردگی بیانات وی موجب شده است تفسیر وی، دربردارنده مباحث و مسائل مختلف دین‌شناسی باشد. گفت و گو پیرامون مسائل اخلاقی، کلامی، فقهی، تاریخی، عرفانی و گاه فلسفی و حدیث‌شناسی، تفسیر او را به یک دائرة المعارف تبدیل کرده است.

18 - قرآن منشأ علوم

اگرچه از این تفسیر نمی‌توان به عنوان تفسیر علمی یاد کرد امّا اعتقاد مفسّر بر آن است که قرآن مشوّق انسان به فراگیری علوم است و هیچ علم و دانشی نیست مگر آن که قرآن به فراگیری آن توجه نشان داده و سرنخ و سر منشأ تمام علوم در قرآن نهفته است. او در این خصوص اعتقاد دارد:

«انّ القرآن العظیم قد اشتمل علی کلّ شیءٍ امّا أنواع العلوم، فلیس منها باب ولا مسألةٌ هی

أصلٌ إلاّ وفی القرآن ما یدلّ علیها... » ⁽¹⁾.

19 - پایان ناپذیری تفسیر

اعتقاد به پایان ناپذیری تفسیر قرآن از دیگر عقاید مفسّر است که موجب شده از تفسیر او به عنوان فصل الختام یا سخن پایان در تفسیر یا مطلق انگاری در تفسیر قرآن یاد

نشود. او هرگز از برداشتهای تفسیری خود، به عنوان آخرین سخن قرآن یا آخرین فهم از قرآن یاد نمی‌کند زیرا به اعتقاد وی قرآن دارای ظواهر و بواطن متعدّدی است. و کشف هر بطنی از بطون قرآن در حکم ظاهری خواهد بود که باطن دیگری را در درون خود جای داده است.

20 - گستردگی مصادر و منابع تفسیری

برخلاف آنچه که مفسّر در انتهای مقدّمه تفسیر بیان داشته وی در تنظیم و تألیف اثر

علمی خویش از مصادر و منابع متعدّد فریقین بهره گرفته است. او بدون استثناء از کتب اربعه شیعه و آثار محدّثین متقدّم و متأخّر به طور کامل بهره گرفته و از جوامع حدیثی اهل تسنّن و کتب تفسیری آنان و نیز از آثار قرآنپژوهان مذاهب مختلف اسلامی با تکیه بر دیدگاههای مفسّران و قرآن پژوهان شیعی استفاده کرده است. در یک بررسی که در سرتاسر نفحات الرّحمن به عمل آمده است، شاهد ارجاعات و استنادات مفسّر به بیش

از پنجاه اثر علمی (تفسیری، حدیث شناسی، کلامی، تاریخی) هستیم.

21 - تحلیل روایات

فراوانی اس-تنادات و ارج-اعات روایی مفسّر در نفحات الرّحمن کاملاً مشهود است. ارائه بحثهای رجال شناسی و حدیث شناسی در این گونه آثار، از نشانه‌های وثاقت و اعتبار آن به شمار می‌رود؛ اگرچه مقدار مباحث درایی و رجالیی که در این کتاب مشاهده

می‌شود، نسبت به فراوانی استنادات و ارجاعات روایی کتاب، کم است امّا مفسّر هر جا نیاز داشته به تحلیل و ارزیابی روایات (سند و متن روایت) پرداخته است. مثلاً:

«أقول إنّ هذهِ الروایات إمّا عامیّةٌ أو إمامیّة ضعیفةٌ لا یمکن أنْ یُعتمد علیها فی إثبات حکم شرعی حتّی یجوز قصد التعبّد والورود بما تضمّنها خصوصا فی الصلوة إذ لم یکن من ذکر اللّه

أو من الدُّعاء» ⁽¹⁾.

نوع سند یا روایت پرداخته است، مثلاً هنگام بحث پیرامون فضیلت برخی آیات و سور نسبت به برخی سور و آیات دیگر می‌گوید:

«وفی روایة مرسلة، أفضل القرآن سورة البقرة وأعظم آیة فیها آیة الکرسی» ⁽²⁾.

«قد عدّ جمع من العامّة من أقسام النسخ، نسخ التلاوة وذکروا لذلک أمثلة من عباراتٍ مرویّةٍ

عن عمر و ابنه عبداللّه وعایشة وغیرهم من الصحابة، وهذا من الأغلاط المشهورة بینهم» .

آن گاه در تحلیل روایات و اخبار می‌گوید:

«والعبارات المنقولة الّتی قالوا إنّها من الآیات المنسوخة التلاوة لا تشبه کلمات فصحاء العرب فَضْلاً عن آیات القرآن المجید. والمتأمّل المنصف یقطع بأ نّها ممّا اختلقه المنافقون

لتخریب أساس الدین وتوهین الکتاب المبین» ⁽¹⁾.

و به عنوان یک پاسخ نقضی در ردّ اعتبار این گونه اخبار می‌گوید:

«ویؤیِّد ذلک بل یشهد علیه أنّه لم ینقل عن أمیر المؤمنین علیه‌السلام وابن عباس والمعتمدین من

أصحاب الرسول (رضوان اللّه علیهم) أمثال هذه الروایات مع کونهم أعرف بآیات القرآن من غیرهم والعجب من بعض العامّة حیث إنّهم أنکروا هذا القسم من النسخ ونفوا کون هذه العبارات المنقولة من القرآن، مستدلاًّ بأنّ الأخبار الواردة أخبار آحاد ولا یجوز القطع علی انزال القرآن ونسخه بأخبار الآحاد» ⁽²⁾.

جنبه‌های منفی یا کاستی‌های تفسیر

اشاره

تفسیر نفحات الرّحمن مانند دیگر متون تفسیری در عین برخورداری از ویژگی‌های مثبت و قابل توجه، نواقص و کاستی‌هایی نیز در آن دیده می‌شود. در این جا به پاره‌ای از این کاستی‌ها اشاره می‌شود.

1 - بی‌توجّهی به سند روایات

همان گونه که در پیش گفته شد، جنبه غالب در نفحات الرّحمن، استنادات روایی مفسّر است این امر، ویژگی ممتازی را برای کتاب به وجود آورده امّا از نقص مربوط به

خود دور نمانده است. روایات تفسیری در این کتاب عموما بدون سند ذکر شده و روایات جز مواردی معدود مستقیما به معصوم نسبت داده شده است ⁽¹⁾. این روش گرچه

در عهد متقدّمان بدون اشکال بوده امّا در عهد متأخّر به ویژه در دوران معاصر نقل روایات بدون توجه به اسناد آن نقص محسوب می‌شود. مناسب آن بود که در تمام روایات دست کم به طبقه اوّل و دوم روات اشاره می‌کرد.

2 - عدم ذکر مآخذ و مصادر روایی

مفسّر جز در مواردی اندک از معرّفی مصادر روایی خودداری می‌ورزد و این در کنار کاستی پیش گفته، نقص مضاعف در بحث حدیث شناسی وی ایجاد کرده است ⁽²⁾. به نظر می‌رسد عنایت مفسّران به مصادر روایی و اسناد آن می‌تواند ضریب خطاپذیری متون تفسیری را پایین آورد، امّا بی‌توجهی به این امر با اصل احتیاط در نقل اقوال سازگاری

ندارد، و می‌تواند راههای درج احادیث و اخبار ضعیف و گاه مجعول را به متون تفسیری، هموار سازد.

3 - بی‌نشان گذاردن آیات و سوره‌ها

مفسّر گاه در تفسیر آیات به ارجاعات فراوان قرآنی می‌پردازد، امّا هیچگاه به نشانی

آیات و سور اشاره نمی‌کند. به ویژه اگر تصحیف یا خلط و اشتباهی در آیه‌ای صورت گرفته باشد، مراجعه پژوهشگر به اصل آیه و سوره مشکل خواهد بود ⁽³⁾. و گاه نیز در ارائه نشانی سوره به خطا رفته است ⁽⁴⁾.

4 - نقل ذهنی پاره‌ای از آیات و روایات

مفسّر گاه به ذکر شواهدی از آیات و روایات و اقوال دیگر مفسّران و دانشمندان

می‌پردازد، امّا از آن جا که در این گونه ارجاعات به ذهن خویش اعتماد می‌ورزد، نتیجه

آن شده است که در مواردی چند آیات و روایات به شکل نادرست نقل گردد. ما در تصحیح و تحقیق مقدمه این کتاب هرجا به کاستی‌ها و نواقص و اشکالاتی در نگارش آیات قرآنی برخورد کرده‌ایم، در اصل متن به اصلاح آن پرداخته‌ایم، امّا اشکالات

موجود در روایات و اقوال را در پاورقی آورده‌ایم، مثلاً در مقدمه نفحات الرّحمن آیه:

«فَاجْعَلْ أَفْئِدَةً مِنَ النَّاسِ تَهْوِی إِلَیْهِمْ »⁽¹⁾به صورت: «وَاجْعَلْ... » نوشته است ⁽²⁾.

و آیه: «وَنَزَّلْنَا عَلَیْکَ ا لْکِتابَ تِبْیَانا لِکُلِّ شَیْ‌ءٍ »⁽³⁾را به صورت: «وَنَزَّلْنَا عَلَیْکَ القُرْآن تِبْیَانا لِکُلِّ شَیْءٍ » نگاشته است ⁽⁴⁾.

و روایت منسوب به امیر المؤمنان علی علیه‌السلام که فرمود: «انّ هیهنا (وأشار إلی صدره) لعلما جمّا لو وجدت حملةً... » به صورت: «... لو وجدت جُمْلَةً» نگاشته شده است ⁽⁵⁾.

و در نگارش آیه: «وَلَوْ کَانَ مِنْ عِندِ غَیْرِ اللّه‌ِ »⁽⁶⁾دچار خطا شده و به صورت: «ولو کان من عند اللّه» ضبط کرده است ⁽⁷⁾. و کلمه: «فَقَضیهُنَّ» در آیه: «فَقَضیهُنَّ سَبْعَ سَموَاتٍ فِی یَومَینِ... »⁽⁸⁾به صورت: «فَسَوّیهُنَّ» نوش-ته شده است ⁽⁹⁾. و کلمه «ینفا عنهم» در حدیث نبوی به صورت «یفنا عنهم» ذکر شده است ⁽¹⁰⁾.

در جای دیگر آیه: «وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ... »⁽¹¹⁾به صورت: «وجوهٌ یومئذٍ ناظرة... » ⁽¹²⁾و آیه: «وَقَالُوا لِجُلُودِهِمْ لِمَ شَهِدتُمْ عَلَیْنَا... »⁽¹³⁾به صورت: «فَیقُولُون لِجُلُودِهِم» نگاشته شده است ⁽¹⁴⁾. و از این گونه خطاها فراوان است. البته مسؤولیت این گونه خطاها در برخی موارد، متوجه نسخه نویسان است امّا نمی‌توان در تمام موارد، مفسّر را بی‌تقصیر دانست.

5 - تأثیرپذیری از آراء و دیدگاههای علمای اهل تسنّن

از بررسی نفحات الرّحمن چنین استنباط می‌شود که تلاش مفسّر در راستای تدوین کتاب تفسیری مستقل و ممتاز شیعی است. اصرار او در اثبات دیدگاههای کلامی و فقهی و تفسیری شیعه و توجه او به اصل اجتهاد و اعتبار مدرکات عقلی و اعتقاد به حجّیت آنها

و نیز مشی او بر سبیل امامت و ولایت و پیروی ایشان از بیانات تفسیری ائمّه اطهار علیهم‌السلامو عنایت او به گفتارهای تفسیری صحابه عادل و نیز اعتماد وی بر کتب اربعه و آثار علمی علما و محدّثین و مفسّران شیعه و نظایر آن، نشان دهنده پشتکار و همّت والای مفسّر در

ارائه یک اثر مستقل تفسیری است. امّا گاه مشاهده می‌شود در فواصل بیانات تفسیری خود که برگرفته از مبانی تفسیری شیعی است، از آرا و اندیشه‌های تفسیری اهل تسنّن تأثیر پذیرفته است.

این در حالی است که در جای جای تفسیر به مجادله و تخطئه دیدگاههای تفسیری برخی متکلّمان و مفسّران سنّی چون فخرالدین رازی می‌پردازد. ما در بخشی از این تحقیق به تأثیرپذیری نهاوندی از منابع تفسیری و حدیثی عامّه و در جای دیگر به انتقادات او از آثار و اندیش-ه‌های عامّه اشاره کرده و مواردی را به عنوان مث-ال آورده‌ایم⁽¹⁾. از آن جمله است موارد زیر:

6 - نقل برخی روایات از طرق عامّه، علی رغم وجود طرق شیعی

توجّه به منابع روایی فریقین در تدوین یک اثر علمی، اگرچه می‌تواند به عنوان شرط

لازم و قابل توجه به شمار آید، امّا تکیه به منابع غیر در مواردی که فرهنگ و متون خودی مستغنی از آن است و خود از نظر مدارک چیزی کم ندارد، جز در موارد همراهی و

مجارات با خصم، توصیه نمی‌شود. در نفحات الرّحمن بارها مشاهده می‌شود که مفسّر

روایتی نبوی را نه از طرق شیعی که از طرق عامّه نقل کرده و این در حالی است که همان

سخن در طرق و مصادر روایی شیعی نیز یافت می‌شده و این گونه اعتماد و استناد در عصری که فریقین تلاش می‌کنند در راستای اثبات حقّانیت دیدگاههای خویش به تدوین آثار مستقل علمی بپردازند چندان موجّه و مقبول نیست. بخصوص در مطالعات و پژوهشهای قرآنی که لازم است دانشمندان و متفکّران شیعی علاوه بر تعمیق و گسترش

تحقیقات و تألیفات خویش به تصفیه متون علمی خود از افکار و آرای و مدارک و طرق غیر ضروری بپردازند. به عنوان مثال، نهاوندی در بیان فضیلت سوره فاتحة الکتاب سخنی را از طریق سخن ترمذی از اُبی بن کعب نقل کرده⁽¹⁾که همین سخن در بحار الانوار 89 / 259 از طرق شیعی به پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نسبت داده شده است. یا در فضیلت سوره اخلاص به نقل از الاتقان سیوطی 2 / 262 سخنی را از ابی هریره نقل می‌کند ⁽²⁾در حالی که همین سخن در مصادر حدیثی شیعی از قول امام صادق علیه‌السلام نقل شده است ⁽³⁾.

7 - فقدان فهرست

فقدان هرگونه فهرست در نفحات الرّحمن، امکان استفاده مطلوب را از پژوهشگران سلب کرده است؛ این کتاب، نَه فهرست مطالب دارد، نه فهرست آیات و روایات و اعلام و امکنه و حتّی کتابنامه و مصادر و مآخذ. و لذا فقدان فهرست در کنار عدم معرفی مآخذ

روایات و گفتارهای مفسّران و نیز ارسال در سند روایات و معلّق گذاردن روایات، به صورت موقوف و مقطوع، زیبایی‌های این اثر علمی را تحت الشعاع قرار داده است. هر

چند معمول نویسندگان و مصنفین دوره‌های متقدّم و متأخّر چنین نبوده که خود برای آثار و تألیفات خویش فهرست نویسی کنند و معمولاً این مسؤولیت بدوش شاگردان نسخه‌برداران گذارده می‌شده است، امّا کتاب نفحات الرّحمن که از تألیفات قرن چهارده و معاصر محسوب می‌شود، شایسته آن بود که به وجود برخی فهرستها، دست‌کم

فهرست مطالب زینت داده می‌شد.

8 - عدم رعایت قواعد و نکات مربوط به نگارش

نگارش مطالب در نفحات الرّحمن به صورت مسلسل و پیوسته و بدور از هرگونه نشانه‌های خوشنویسی و قواعد ادبی است. نَه نقطه، نَه پرانتز، نَه گیومه، نَه علایم استفهام و تعجّب و نَه دیگر نشانه‌ها، هیچ کدام به چشم نمی‌خورَد. این امر موجب خلط

مطالب می‌شود و گاه خوانندگان کتاب با اندک غفلتی دو سخن کاملاً مجزّا را درهم می‌آمیزند، و به نتیجه‌گیری‌های نامطلوبی می‌رسند. تنها علامتی که در این کتاب مشاهده

می‌شود، درشت‌نویسی کلمات آغازین برخی عبارات است، کلماتی مثل: قال، «أقُولُ»، «یَقُولُ»، «ما روِیَ»، «وعَنْ»، «قِیل» و نیز عنوان طُرفه‌های موجود در مقدمه، و علامت

دیگر، آن است، در مقدمه تفسیر در بالای هر عبارت قرآنی، خطی غیر ممتد ( - - - - ) رسم شده که آن هم همیشه رعایت نشده است.

9 - فقدان بحثهای لغوی

معمول مفسّران که به تدوین کتب تفسیری می‌پردازند و روش آنها در تفسیر توجه به مسائل اجتهادی و لغت‌شناسی است، آن است که در مواقع ضروری به تحلیل ریشه لغوی واژگان سخت و تحلیل معنا و مفاهیم آن می‌پردازند، آنچه طبرسی در مجمع البیان

و شیخ طوسی در تبیان و علاّمه طباطبائی در المیزان و فخر رازی در مفاتیح الغیب و دیگران در تفاسیر خود برده‌اند جنبه مثبت و قابل توجهی به تفسیر آنها داده است، امّا

نفحات الرّحمن خالی از هرگونه بحث لغت‌شناسی است و در تفسیر و تبیین مفاهیم لغات هرگز به شواهد ادبیات عرب و اشعار جاهلی و کتب لغت ارجاع نمی‌دهد. و این در حالی است که در تفسیر نگاری قرن چهاردهم تلاش شده به این نکته مهم توجه نشان داده شود.

10 - فقدان عناوین اصلی و فرعی در تفسیر آیات

روش مفسّر در این تفسیر، تفسیر مسلسل آیات است وی هر بخش از آیه را که می‌آورد، تفسیر می‌کند. دسته‌بندی آیات متجانس و متقارن که وحدت موضوع داشته می‌باشند، در این تفسیر دیده نمی‌شود، علاوه بر آن، در صدر مطالب تفسیری هیچ‌گونه عنوانهای اصلی و فرعی دیده نمی‌شود، این شیوه، امکان استفاده مطلوب را از خواننده متن تفسیری گرفته است. تفاسیری که براساس معیارهایی مشخص دارای عناوین ریز و کلّی است ارتباط بهتری را با خوانندگان برقرار می‌کنند، به عنوان مثال، شیوه طبرسی در

تنظیم تفسیر مجمع البیان، آن است که ابتدا آیه یا آیات متقارن را تعیین کرده سپس به بررسی قراءت به عمل آمده از آیات پرداخته، آن گاه دلیل خود را در اختیار نوع قراءت بیان می‌کند، آن گاه به بررسی مفردات آیات و تحلیل لغوی آن می‌پردازد سپس بررسی ادبی و نحوی آیات را دنبال می‌کند. بیان سبب نزول آیات و وجه مناسب آیه با آیات قبل

و بعد آن، از نکات مورد توجه طبرسی است و در پایان به بیان مطالب تفسیر و معنی اصلی آیه می‌پردازد. بدین ترتیب خواننده با مشاهده عناوین فرعی مانند: «الق-راءة»، «الحجّ-ة»، «اللّغ-ة»، «الإع-راب»، «الن-زول»، «المناس-بة»، «المعنی»، و دیگر ع-ناوین

احتمالی، انگیزه مطالعه یافته، مطالب را با دقّت و علاقه بیشتری می‌خواند.

البتّه طبرسی در آغاز تفسیر هر سوره به معرفی نام سوره، مکّی یا مدنی بودن آن، فضیلت تلاوت آن و در برخی موارد، وجه نامگذاری سوره نیز پرداخته است.

در تفسیر نفحات الرّحمن، اگرچه مفسّر در آغاز هر سوره به معرفی سوره، مکّی یا مدنی بودن آن، مناسبت سوره نسبت به سوره قبل و فضیلت تلاوت سوره پرداخته امّا

هیچ‌گونه عنوان‌گذاری و درشت‌نویسی به عمل نیامده است و در ادامه تفسیر، آن گونه که مفسّران متقدم چون طبرسی و پاره‌ای مفسّران معاصر چون سیّد عبداللّه شبّر و دکتر وهبه

زحیلی ⁽¹⁾صاحب تفسیر المنیر فی العقیدة والشریعة والمنهج انجام داده‌اند، عمل نکرده و لذا امکان بهره‌بری فراوان از این اثر ارزشمند، کمتر شده است.

11 - عدم مراجعه به منابع دست اوّل در پاره‌ای از موارد

باید اعتراف کرد که مفسّر در استنادات و ارجاعات خویش، جز در برخی موارد، به منابع دست اوّل تکیه می‌کند. یکی از اش-کالات عمده وی در تنظیم تفس-یر به ویژه تألیف «چهل طُرفه» در مقدمه کتاب، اعتماد به الاتقان س-یوطی است. نهاوندی هرجا

ایجاب کرده است، به نقل نظریّات قرآنپژوهان قبل از قرن نهم می‌پردازد، امّا نه بر مبنای مراجعه به آثار اختصاصی هریک از آنان، بلکه گفته‌ها و نقل قولهای سیوطی را در الاتقان را مبنای گزارش خود قرار می‌دهد، و این از زیبایی کار او کاسته است. کاری که سیوطی

در تدوین الاتقان انجام داده تا حدّ بسیار زیادی مرهون تلاشهای قرآنپژوه قبل از او یعنی بدرالدین زرکش-ی (م794 ه . ق) است زیرا تکیه‌گاه سیوطی در ایجاد این اثر علمی، کتاب: البرهان فی علوم القرآن زرکشی است و حق آن بود که سیوطی در کتاب خویش از

زرکشی بسیار یاد می‌کرد، امّا گاه با حذف نام زرکشی، سخنان او را با عبارت «قیل» در

کتاب خود جای داده است. جناب نهاوندی نیز بدون مراجعه به البرهان، گفتارهای زرکشی را با عنوان «قیل» یاد کرده و در مواردی نیز با حذف نام صاحبان آرای، بر دامنه و تعداد «قیل» ها افزوده است، ما در مقدمه تفسیر شاهد این نقص هستیم ⁽¹⁾.

12 - اعتماد بیش از حد به اخبار فضایل الآیات

او در دو موضع از کتاب به نقل اخباری که ناظر بر فضایل تلاوت آیات قرآن است

می‌پردازد، نخست در مقدمه تفسیر، دوم در هنگام تفسیر آیات، او در مقدمه تفسیر چهار طُرفه از مجموع مباحث مقدماتی را به بیان فضایل و خواصّ آیات اختصاص می‌دهد در طُرفه 36 تحت عنوان فضایل سوره‌ها نسبت به یکدیگر در طُرفه 37، تحت عنوان فضایل آیات نسبت به یکدیگر و در طُرفه 38، تحت عنوان بیان آثار و خواص دنیوی و اخروی آیات و سور و نیز در طُرفه‌های 39 و 40 تحت عنوان فضل روایات پیرامون خواص و آثار برخی آیات.

در مجموع بیش از 130 روایت و خبر به نقل از پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و ائمّه اطهار علیهم‌السلام و

برخی اصحاب پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله در فضیلت آیات و خواصّ دنیوی و درمانی آنها می‌آورد. مناسب آن بود که در نقل این گونه اخبار جانب احتیاط را بیشتر رعایت می‌کرد. اگرچه خود او در بخشی از گفتارش چنین به تحلیل مناسبت فضیلت آیات می‌پردازد:

«أقول: لا ریب انّ فضیلة الآیات بفضیلة ما تضمّنتهُ من العلوم والمعارف الإلهیّة وعلی هذا فکل آیة یکون فیها بیان التوحید والصفات الجلالیّة والجمالیّة وعلم المبدأ والمعاد تکون

أفضل من غیرها وعظمة آیة الکرسی لکونها أشمل وبهذا الملاک الحاق بعض الآیات الّتی یقاربها فی المضمون بها، واللّه العالم» ⁽¹⁾.

به اعتقاد نهاوندی، ملاک فضیلت آیات، موضوع آن است؛ لذا آیاتی که موضوع آن توحید، صفات جلال و جمال و معاد است، از آیات دیگر پرفضیلت‌تر است و آیه‌الکرسی به جهت آن که بسیار کامل و شامل، توحید و صفات جلال و جمال را در خود جای داده است، افضل از آیات دیگر به حساب می‌آید؛ و فضیلت دیگر آیات نیز به همین نسبت سنجیده می‌شود. امّا در نقد سخن نهاوندی که او را به نتیجه‌گیری نامعقولی

کشانده است، باید گفت: اعتبار و فضیلت آیات قرآنی به کلام اللّه بودن آن است؛ چون کلام الهی است، افضل از دیگر کلام است و چون اعجاز قرآن، شامل تمام سوره‌ها و

آیات و حتّی مفردات آن است، پس هر بخشی از آیات و سور که درنظر گرفته شود، فی

حدّ ذاته، کلام اللّه بوده و دارای اعجاز است. و از این جهت، هیچ بخشی از سور و آیات قرآنی نسبت به بخشهای دیگر، افضل نیست و هرگز نمی‌توان به اعتبار موضوع آیات،

یکی را بر دیگری افضل دانست؛ مگر آیه‌ای که به طرح احکام حج پرداخته افضل از آیاتی است که موضوع آن امر به معروف و نهی از منکر است ؟ و یا مگر می‌توان آیه‌ای را

که به تشریع و قانونگذاری می‌پردازد یا درباره اصل نبوّت و امامت سخن می‌گوید، از لحاظ فضیلت و ارزش کم فضیلت‌تر از آیات توحیدی دانست ؟

فصل سوم - ویژگی‌های مقدّمه نفحات الرّحمن

اشاره

از ویژگی‌های منحصر به فرد این کتاب، نگارش مقدّمه‌ای بس طولانی امّا مفید و منظّم و روایی است. در مقدّمه نفحات الرّحمن که تحت عنوان 40 طُرفه، یا فصل، تنظیم شده مطالب زیر مورد بحث و تحقیق قرار گرفته است ⁽¹⁾:

طُرفه اوّل) بحث پیرامون اعجاز قرآن با استناد به آیات و اظهار عجز اعراب و تأیید

ادیبان.

طُرفه دوم) تعریف کلامی معجزه، انواع معجزه، ابعاد اعجاز عقلی قرآن با استناد به روایات.

طُرفه سوم) مقایسه قرآن با تورات و انجیل و اثبات اعجاز قرآن به ویژه در اشتمال بر تعالیم ویژه و اشاره به علوم.

طُرفه چهارم) کیفیت نزول قرآن، فلسفه نزول بر بیت المعمور و یا قلب پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله.

طُرفه پنجم) جمع و تدوین قرآن در زمان حیات پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله ، مفهوم جمع، ادلّه جمع، اقدامات علی علیه‌السلام و دیگر صحابه، تحلیل و ردّ روایات جمع توسّط خلفا.

طُرفه ششم) تحلیل ادّعای جمع قرآن در سه دوره زمانی خلفا.

طُرفه هفتم) توقیفی بودن نظم و ترتیب سوره‌های قرآن.

طُرفه هشتم) ترتیب موجود در قرآن کریم غیر از ترتیب نزولی آن است.

طُرفه نهم) اسامی و صفات قرآن و وجه تسمیه و توصیف آن.

طُرفه دهم) اثبات عدم وقوع تحریف در قرآن، تحلیل دیدگاههای معارض، نقل قولهای فراوان از علما و دانشمندان طراز اوّل شیعه در اثبات تحریف ناپذیری قرآن.

طُرفه یازدهم) تعداد سوره‌های قرآن و راز اختلاف در برخی شمارشها.

طُرفه دوازدهم) توقیفی بودن نامگذاری سوره‌ها.

طُرفه سیزدهم) دلیل نامگذاری سوره‌ها به: طوال، مئین، مثانی، مفصل، و...

طُرفه چهاردهم) فلسفه تقطیع قرآن به سوره‌های متنوّع و راز تفاوت سوره‌ها (از نظر

کوتاهی و بلندی سوره‌ها).

طُرفه پانزدهم) بسمله جزو تمام سوره‌های قرآن، جز سوره توبه است.

طُرفه شانزدهم) آیات قرآن مشتمل بر محکم و متشابه بوده و علم به متشابه مخصوص پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و امامان است.

طُرفه هفدهم) فلسفه متشابه بودن برخی آیات و شمارش تعداد آیات متشابه.

طُرفه هجدهم) مفهوم حروف مقطّعه و متشابه بودن آن.

طُرفه نوزدهم) تحقیق پیرامون تفسیر و تأویل، تفسیر و باطن قرآن، تعیین راسخان در علم و علم به تأویل، ادلّه مخالفان تفسیر قرآن، لزوم مراجعه به روایات تفسیری امامان در تفسیر قرآن.

طُرفه بیستم) تحقیق پیرامون نسخ، امکان وقوع نسخ، معرّفی آیات ناسخ و منسوخ، انواع نسخ.

طُرفه بیست‌و یکم) ابطال نظریّه نسخ تلاوت که علمای عامّه آن را مطرح کرده‌اند.

طُرفه بیست‌و دوم) ظاهر و باطن قرآن، و اثبات این که علوم و دانش پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و امامان همگی از قرآن است.

طُرفه بیست‌و سوم) در اثبات این که تمام قرآن در ارتباط با ولایت ائمّه اطهار علیهم‌السلام

نازل شده است (وجوب اطاعت، جایگاه موافقان و مخالفان).

طُرفه بیست‌و چهارم) در ردّ این ادّعا که ظاهر آیات حجّت نیست، بلکه معانی باطنی

آن مورد نظر شارع است.

طُرفه بیست‌و پنجم) عدم حجّیت امارات شرعی در تفسیر آیات غیر احکام.

طُرفه بیست‌و ششم) عدم تعارض و تناقض در آیات قرآن به همراه ذکر مواردی از تعارض ظاهری آیات و تحلیل آن.

طُرفه بیست‌و هفتم) افضلیّت قرآن بر دیگر کتابهای آسمانی.

طُرفه بیست‌و هشتم) افضلیّت آموزش و یادگیری قرآن نسبت به تمام اعمال دینی.

طُرفه بیست‌و نهم) تحقیق پیرامون محافظت از قرآن به عنوان مهمترین وظیفه عبادی و تحلیل روایات وارده.

طُرفه سی‌ام) ثواب تلاوت قرآن.

طُرفه سی‌و یکم) آداب تلاوت قرآن.

طُرفه سی‌و دوم) دعاها و ذکرهایی که خواندن آن پس از تلاوت آیات، مستحب است.

طُرفه سی‌و سوم) تحلیل این ادّعای عامّه که به فراموشی سپردن آیات و سوری که در حافظه قاری است، گناه می‌باشد.

طُرفه سی‌و چهارم) کراهت ختم قرآن در کمتر از سه روز به خاطر مغایرت با اصل تدبّر و تفکّر در آیات.

طُرفه سی‌و پنجم) در اثبات این که،ختم‌کننده قرآن، مستجاب الدعوه است.

طُرفه سی‌و ششم) فضایل سوره‌ها نسبت به یکدیگر.

طُرفه سی‌و هفتم) فضایل آیات نسبت به یکدیگر.

طُرفه سی‌و هشتم) قرآن شامل آثار و خواصّ دنیوی و اخروی است.

طُرفه سی‌و نهم) برخی سوره‌ها دارای خواص و مشخّصات ویژه‌ای در درمان بیماری‌های روحی و جسمی است.

طُرفه چهلم) خواص و آثار دنیوی برخی آیات.

خاتمه: مفسّر در خاتمه مقدّمه، به پاره‌ای از منابع و مآخذ تفسیر اشاره کرده، امّا کتابهایی که نام برده است در مقایسه با آنچه که در متن از آن یاد شده، به یک دهم

می‌رسد، لذا در بخشی از تحقیق حاضر، کتابنامه و مصادر تفسیر نفحات الرّحمن شرح

داده شده است.

مقایسه مقدّمه نفحات الرّحمن با مقدّمه دیگر متون تفسیری

ویژگی‌های خاص و ابتکاری

1 - مؤلف در بحث اعجاز قرآن از دیدگاههای مختلف به موضوع می‌پردازد، آنچه که او افزون بر دیگر مفسّران بیان کرده است، اثبات اعجاز قرآن در مقایسه با کتابهای

پیامبران پیشین، بررسی ابعاد و وجوه اعجاز قرآن با استناد به روایات و اختصاص سه

طُرفه مستقل پیرامون اعجاز است.

2 - روش او در نگارش مقدّمه ،آن است که ابتدا دیدگاه و اجتهاد و استنباط خود را به عنوان بحث آزاد و مستقلّ کلامی و قرآنپژوهانه بیان می‌دارد، سپس بدون استثنا در اثبات هریک از مدّعاهای خویش به استشهادات قرآنی و روایی می‌پردازد. سبک او در

نگارش مقدّمه کم‌نظیر است، زیرا التزامی که او در هر طُرفه به استشهاد روایات از خود

نشان می‌دهد، در دیگر مفسّران کمتر دیده می‌شود.

3 - او به عنوان یک مفسّر شیعی کوشیده است مجموعه کامل و مدوّنی از مباحث و روایات مرتبط با مصطلحات علوم قرآنی گردآوری کند تا پژوهشگران شیعی را در برخورداری از منبعی مستقل یاری رساند؛ این در حالی است که بیشتر منابع و کتبی که پیرامون علوم قرآن نگاشته شده است، صبغه عامّی مذهبی دارد.

4 - مؤلّف تا آن جا که توانسته نهایت تلاش خویش را در تعقیب روایات از طرق شیعه به کار بسته است و زیباتر آن که برخی مطالب، اخبار و روایاتی را که در مآخذ عامّه ثبت

شده، از طرق روات شیعه به همان راوی یا صحابی رسانده است.

5 - مقدّمه نفحات الرّحمن در شاخه علوم قرآن، تاریخ قرآن، فضایل قرآن و وظایف قاری و تلاوت کننده تنظیم شده و پیرامون هریک تحت عناوین فرعی و مستقل به تحقیق پرداخته است. این در حالی است که در دیگر مقدّمه‌ها اغلب پیرامون دو شاخه نخست گفت و گو شده است؛ تنوّع موضوعات و تفرّع در آن نسبت به دیگر مقدّمه‌ها نیز قابل

چشمگیر است.

6 - جمع بین تأویل و اعتقاد به حجّیت ظواهر آیات به طرح دو فصل مستقل انجامیده است. در فصلی در باره اهمیّت و لزوم توجّه به تأویل آیات سخن گفته و در فصل دیگر استدلالهای خود را مستند به روایات تفسیری و نیز دلایل عقلی کرده و بدین ترتیب فصل بین این دو مبحث را که در اغلب اندیشه‌های مفسّران دیده می‌شود، به هم ربط داده است.

7 - اختصاص فصل مستقلّی پیرامون ارتباط قرآن و امامان و اصرار بر این که آیات قرآن به اعتباری در شأن امامان و ولایت آنان نازل شده است، حال یا در توصیف مقام

امامت و ولایت آنان و یا در تبیین وظایف پیروان آنان و یا نیز در وصف و تبیین اندیشه

مخالفان امام و طرح احکام در خصوص این سه موضوع می‌باشد، این فصل، زیبایی خاصّی به مقدّمه داده است و این اُفق را در تفکّر هر پژوهشگری می‌گشاید که به راستی

پیرامون فلسفه امامت بیندیشد.

8 - تدبّر و تلاوت از موضوعات مهمّ این مقدّمه به شمار می‌آید. علی رغم صبغه روایی که این مقدّمه و متن اصلی تفسیر دارد، لزوم تفکّر و تعقلّ و تدبّر در مفاهیم قرآنی و آیات آن، پیوسته به تصویر کشانده شده و همواره قاری و پژوهشگر را به تدبّر، آینده‌نگری و ژرف‌نگری در قرآن و تفسیر فرا می‌خواند و اعتقاد دارد که با وسایط عقل و نقل یا با یکی از این دو می‌توان به فهم بهتری از آیات رسید؛ این در حالی است که در

مقدّمه‌های دیگر چنین اهتمام مستقل و تصریحی دیده نمی‌شود.

9 - تأخّر مؤلّف در نگارش این مقدّمه، فرصتی را برای او فراهم ساخته تا کتابهای

متقدّمان و متأخّران را مورد رجوع و مطالعه قرار دهد و کاملتر از آنچه در آثار پیشینیان دیده است، به بحث و گفت و گو بپردازد، اختصاص چهل طُرفه در بیش از سی موضوع تخصّصی، دلیل این ادّعاست.

10 - اصرار مؤلّف بر تدوین مقدّمه مستقلّ شیعی مانع از جرح و تعدیل و بلکه استناد به سخنان نخبگان از مفسّران اهل تسنّن نشده، بلکه هرجا لازم می‌دیده از کلام آنان محملی برای اثبات مدّعای خویش ساخته است. استناد او به تفسیر فخر رازی و در

درجه دوم تفسیر کشّاف زمخشری در مباحث تفسیری و اتقان سیوطی در مباحث علوم قرآنی، نسبت به دیگر منابع، عامه نمود بیشتری دارد. و این در حالی است که مفسّران و

محدّثان عامّی مذهب کمتر به خود اجازه می‌دهند از روایات شیعی و اقوال دانشمندان امامیّه تضمین و یا تلمیح کنند.

11 - مفسّر می‌کوشد در استنادات روایی شیعی به جوامع حدیثی و کتابهای تفسیری درجه اوّل مراجعه کند و لذا اخباری که از کتب اربعه و تفاسیر دوره‌های نخست تا قرن ششم مثل تفسیر علیّ بن ابراهیم قمی، تفسیر عیّاشی، تفسیر شیخ طوسی، تفسیر طبرسی

نقل می‌کند، فراوان است، امّا در مواردی نیز از این التزام رهیده و به کتابهای حدیث و تفسیر متأخّران پرداخته و راه آنان را پیموده است. از نظر ما استناد به کتابهای متأخّران در حدیث و تفسیر، ضرور و مبارک است، امّا اگر طریق محدّثان و مفسّران متأخّر به متقدّمان

وفادار خود رسد و یا مطلبی در یکی از جوامع متأخّر به نقل از جوامع و منابع متقدّم یافت شود، بهتر آن است که مفسّران و پژوهشگران ما به متقدّمان و آثار آنان وفادار باشند.

اشکالات ساختاری و محتوایی

1 - لزوم تلخیص در عناوین فصول:

عناوین برخی فصول (یا طُرَف) شباهت تام به یکدیگر دارد، و مباحث مطرح شده در آنها نیز دارای اشتراک محتوایی‌اند مناسبتر آن

بود که این گونه عناوین را درهم ادغام کند و از حجم و تنوّع عناوین فصول بکاهد، مثلاً،

موضوعات مطرح شده در طُرفه پنجم و ششم می‌تواند تحت عنوان تاریخ تدوین و جمع قرآن و در یک طُرفه خلاصه گردد و ضمن آن پس از طرح دیدگاههای مختلف به نقد و

بررسی آنها بپردازد و نیز اگر بپذیریم بحث پیرامون اسامی سور از جمله مباحث نظم و بررسی ساختار قرآن است، می‌توانست مباحث طُرفه دوازدهم با طُرفه هفتم درهم ادغام

گردد و هر دو گفتار تحت یک طُرفه و تحت عنوان نظم توقیفی قرآن قرار گیرد و نیز طُرفه سی‌ام (ثواب تلاوت قرآن) با طُرفه سی‌و یکم (آداب تلاوت قرآن) قابل جمع است، و نیز طُرفه سی‌و ششم (فضایل سوره‌ها) با طُرفه سی‌و هفتم (فضایل آیات) قابل جمع است و

طُرفه‌های سی‌و هشتم (خواصّ دنیوی و اخروی قرآن) و سی‌و نهم (خواصّ درمانی برخی سوره‌ها) و طُرفه چهلم (خواصّ درمانی برخی آیات) قابلیت جمع دارد و می‌تواند تحت عنوان: خواص و آثار قرآن، طُرفه جامع و واحدی را تشکیل دهد. نیز

طُرفه بیست‌و هفتم (برتری قرآن بر دیگر کتابهای آسمانی) با طُرفه بیست‌و هشتم (در برتری آموزش قرآن نسبت به دیگر اعمال دینی) قابل جمع است و می‌تواند عنوان: برتری نظری و عملی قرآن به بحث کشانده شود.

2 - فقدان فهرست مطالب و نیز عناوین طُرفه‌ها از دیگر نواقص نگارشی مؤلّف است. لازم بود ذیل هر طُرفه پس از آوردن شماره آن، عنوان گفتار و یا عنوان طُرفه می‌آمد تا پژوهشگر به آسانی عناوین را شناسایی کند و با سرعت بیشتری به دیدگاههای مؤلّف پی ببرد. در تصحیح این مقدّمه، کوشیده‌ام علاوه بر ذکر فهرست مطالب، عناوین مستقلّی برای هر طُرفه تعیین کنم.

3 - مؤلّف از ذکر منابع و مآخذ مستندات خویش، حتی مدارک قرآنی، دریغ ورزیده است و این، شیوه نگارش معمول در قرن چهاردهم نیست و او لازم بود مواقع ضرور و مهم، منابعش را ذکر کند نشانی آیات و سور و منابع تفسیری و روایی و غیره در این مقدّمه و نیز در متن اصلی ذکر نشده است. ما در این تحقیق این نقیصه را نیز برطرف کرده‌ایم.

4 - ناکافی بودن مباحث: آنچه محتوای این مقدّمه را تشکیل می‌دهد، در مقایسه با دیگر منابع و آثار مشابه از کمبودهایی برخوردار است. از مباحث مهمّی که طرح آن در مقدّمه نفحات الرّحمن فراموش گشته است می‌توان علم قراءت، علم اسباب النزول،

علوم و ادوات لازم در تفسیر، تعریف تفسیر به رأی و تعیین مرز آن با تفسیر اجتهادی و

جامع، و مباحث لغت‌شناسی را نام برد. آنچه می‌توانست چهره زیباتری به این تفسیر ببخشد، حذف مباحث تکراری، پرداختن به برخی نیازهای علمی قرن چهارده از جمله جایگاه تفکّر در قصص انبیاء، قرآن و اشارت علمی، قرآن و مخاطبان و یا به تعبیری خطابات قرآن است.

5 - حذف سند روایات: به نظر می‌رسد نظر به شواهد روایی فراوان در نفحات

الرّحمن و نیز مقدّمه آن، مؤلّف به رعایت اختصار در نقل روایات وادار شده باشد و لذا جز اوّلین سند، بقیه اسناد را ساقط کرده و این کار پژوهش را بر پژوهشگران دشوار ساخته است.

6 - اشکالات نگارشی و تصحیفات: اثری از رعایت اصول و نکات لازم در نگارش و زیبانویسی در این مقدّمه به چشم نمی‌خورد.

من در این تصحیح، این اشکالات را نیز برطرف و از نشانه‌های لازم نگارشی استفاده کرده‌ام. نیز برخی اغلاط نگارشی که احتمال دارد ناشی از تصحیف یا بی‌دقّتی در استنساخ بوده باشد شناسایی و به اصلاح آن پرداخته‌ام، مثل: «غُضْتَ، لا توجد علما وعملاً، من عند غیر اللّه، فقضیهُنَّ، ویغنا عنهم و... » که به غلط نوشته ش-ده است: «غصت، لا توجد علما، من عند اللّه، فس-وّیهُنَّ، ویفنا عنهم...»

7 - اجتناب از طرق روایی شیعه در موارد اندک: گاه دیده می‌شود از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله یا صحابه یا تابعین سخنی را از طرق عامّه نقل کرده است در حالی که همان مطلب در طرق شیعه نیز دیده می‌شود؛ در صورتی که در تدوین اثر مستقلّ شیعی لازم است همواره به طرق مبارک امامیّه ملتزم بود، نه آن که با وجود تصریحات شیعی به نقلیّات دیگران تمسّک جست. در این تحقیق کوشیده‌ام این گونه مطالب را از طرق شیعه نقل کنم.

8 - در برخی طُرفه‌های مقدّمه، مثل طُرفه ششم و هشتم، هرگز استنادی به مآخذ شیعی نشده، در حالی که در دیگر کتابهای شیعی ذیل همین عناوین به طرق شیعه اعتماد و اتّکا شده است.

فصل چهارم - منابع تفسیری نفحات الرّحمن

اشاره

نفحات الرّحمن فی تفسیر القرآن از جمله متون تفسیری است که از منابع عمده تفسیر

(کتاب، سنّت، عقل، اجماع) بهره جسته است. با بررسی این کتاب آثار فراوانی از تأثیر منابع چهارگانه فوق مش-اهده می‌شود. اگرچه تأثیرپذیری او از روایات اسلامی، دیگر منابع را تحت الشعاع قرار داده است و استنادات فراوان مفسّر به اخبار و روایات فراوان

دیده می‌شود، امّا این کثرت و فراوانی هرگز به کتاب وی چهره اخ-باری‌گری نداده زیرا

توجه او به باط-ن آیات، اس-تدلالهای عقلی و نیز ورود به مسائل اجتماعی این اتهام را از وی دور می‌س-ازد. و اینک توضیح منابع تفسیر نهاوندی و ذکر شواهدی از تأثیرات آن:

قرآن کریم

به اعتقاد نهاوندی، آیات قرآن به طور متقابل یکدیگر را تفسیر می‌کنند و اگر ابهام یا اجمال یا تشابهی در کلمه یا آیه‌ای وجود داشته باشد، می‌توان با رجوع به آیات دیگر آن

ابهام، اجمال و تشابه را برطرف کرد. این اعتقاد، که الهام گرفته از مکتب تفسیری پیامبر و اهل بیت است، نخستین منبع وی را در تفسیر آیات تشکیل داده، با وجود آیات مفسّر و

مبیّن و محکم مراجعه به دیگر منابع تفسیری چون روایات، ضروری نیست اگرچه به منظور تأکید در مفاد تفسیر، استناد به دیگر منابع جایز و بدون اشکال است. از آن جا که

قرآن، به «تبیان کلّ شیء» ⁽¹⁾توصیف شده‌است، قبل از آن که مفسّر موضوعات خارج از قرآن باشد، به طریق اولی، خود، مفسّر خود است. پس تردیدی باقی نمی‌ماند که تفسیر

قرآن به قرآن، بهترین، مطمئن‌ترین و نخستین روش در تفسیر قرآن است، نهاوندی با این بینش به تفسیر برخی آیات قرآنی پرداخته است:

1 - در تفسیر آیه: «خَتَمَ اللّه‌ُ عَلَی قُلُوبِهِمْ وَعَلَی سَمْعِهِمْ... »⁽²⁾به آیه: «طَبَعَ اللّه‌ُ عَلَیْهَا بِکُفْرِهِمْ فَلاَ یُؤْمِنُونَ إِلاَّ قَلِیلاً »⁽³⁾رجوع کرده و بحث کلامی دراز دامنی ذیل این آیات ترتیب داده است ⁽⁴⁾.

2 - در تفسیر آیه: «وَإِذَا سَأَلَکَ عِبَادِی عَنِّی فَإِنِّی قَرِیبٌ... »⁽⁵⁾به آیه: «... لاَ إِلهَ إِلاَّ أَنتَ سُبْحَانَکَ إِنِّی کُنتُ مِنَ الظَّالِمِینَ * فَاسْتَجَبْنَا لَهُ وَنَجَّیْنَاهُ مِنَ ا لْغَمِّ... »⁽⁶⁾رجوع کرده و استغاثه و استغفار یونس علیه‌السلام و اجابت سریع الهی و نجات وی از شکم ماهی و... را از مصادیق بارز و روشن «فَإِنِّی قَرِیبٌ أُجِیبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذَا دَعَانِ »⁽⁷⁾می‌داند ⁽⁸⁾.

3 - در تفسیر آیه: «آمَنَ الرَّسُولُ بِمَا أُنزِلَ إِلَیْهِ مِن رَبِّهِ وَالمُؤْمِنُونَ کُلٌّ آمَنَ بِاللّه‌ِ وَمَلاَئِکَتِهِ وکُتُبِهِ وَرُسُلِهِ »⁽⁹⁾به آیات نخستین همین سوره «ا لَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ... وَا لَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِمَا أُنزِلَ إِلَیْکَ وَمَا أُنزِلَ مِن قَبْلِکَ... »⁽¹⁰⁾استناد کرده و گفته است خداوند در آیات نخستین سوره بقره صفات و ویژگی‌های متّقین و مؤمنان را بدون ذکر مصادیق آن بیان کرده، در آیات پایانی همین سوره، از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و مؤمنان خاص به عنوان شاهدان و نشانه‌های

ایمان کامل و حسن اطاعت و عبادت یاد می‌کند ⁽¹¹⁾. این موضوع، بهترین نوع تناسب و ارتباط بین آیات به ویژه تناسب پایان و آغاز سوره به شمار می‌رود.

4 - در تفسیر آیه:«فَانْصُرْنَا عَلَی ا لْقَوْمِ ا لْکَافِرِینَ »⁽¹²⁾به آیه:«قُلْ لِلَّذِینَ کَفَرُوا سَتُغْلَبُونَ »⁽¹³⁾، استناد کرده است ⁽¹⁴⁾.

هر کسی که تفسیر نفحات الرّحمن را مطالعه می‌کند، در ابتدا گمان می‌برد در این کتاب استشهادات قرآنی در تفسیر آیات فراوان است به ویژه آن که عنوان نفحات رحمانی را بر تفسیر خود گذارده است و چنین تلقی می‌شود که آنچه بیش از همه در تفسیر او به کار رفته، استناد و اقتباس و نقل آیات تفسیری است، امّا باید گفت استنادات

واستشهادات روایی مفسّر در این کتاب به مراتب بیش از استفسارات قرآنی است.

5 - در تفسیر آیه:«وَمَا لَکُمْ أَلاَّ تَأْکُلُوا مِمَّا ذُکِرَ اسْمُ اللّه‌ِ عَلَیْهِ وَقَدْ فَصَّلَ لَکُم مَا حَرَّمَ عَلَیْکُمْ... »⁽¹⁾به آیات شریفه:«حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ ا لْمَیْتَةُ... »⁽²⁾و «قُلْ لاَ أَجِدُ فِی مَا أُوحِیَ... »⁽³⁾استناد می‌جوید.

6 - و استنادات دیگر ⁽⁴⁾.

روایات نبوی

تمام مفسّران عامّه و خاصّه پذیرفته‌اند که نخستین مفسّر قرآن پس از قرآن، شخص پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله بوده است از آن جا که خداوند پیامبرش را برای پیروان خود با عبارت: «ما

آتاکُم الرّسولُ فَخذوهُ وما نَهاکُم عنهُ فانْتَهوا » توصیف کرد و پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نخستین مخاطب

قرآن و عامل به اوامر و نواهی آن است و فهم و ادراک او از کلام الهی، کامل و بدون نقص می‌باشد و او چون ابراهیم علیه‌السلام به باطن اشیا و ملکوت آن آگاه گردید، لذا چنین می‌نماید که بهترین مفسّر قرآن که خود آورنده آن بود، خودِ او باشد. عشق و علاقه پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله به ارشاد مردم به گونه‌ای بود که هیچ عاملی، بازدارنده او در انجام وظایف پیامبری نبود؛ با این وصف، مردم زمان او و نیز آیندگان، برای فهم قرآن قبل از هر کس به ایشان مراجعه

می‌کردند و اکنون نیز روایات تفسیری رسول خدا در اولویت نخست بهره‌وری قرار دارد.

نهاوندی در تفسیر نفحات الرّحمن، استنادات فراوانی به روایات تفسیری حضرت

محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله دارد و از طرق مختلفی که صحّت سند یا متن خبر بر او مکشوف بوده است، به نقل روایات نبوی می‌پردازد، چه از طرق محدّثین شیعی و چه از طرق محدّثین وروات عامّه.

برای نمونه پاره‌ای از تصریحات نهاوندی به روایات آن حضرت، نقل می‌شود:

1 - در تفسیر آیه: «... فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ یُقِیمَا حُدُودَ اللّه‌ِ فَلاَ جُنَاحَ عَلَیْهِمَا فِیما افْتَدَتْ بِهِ... »⁽¹⁾به حدیث نبوی: «ومَن أضرّ بامرأته حتّی تَقْتَدی منه نفسها لَمْ یرض اللّه عنه بعقوبة دون النّار لأنّ اللّه یَغضب لِلْمَرأَةِ کما یغضبُ للیتیم...، الخبر». استناد می‌جوید ⁽²⁾.

2 - در تفسیر آیه: «وَأَحَلَّ اللّه‌ُ الْبَیْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَا »⁽³⁾به حدیث نبوی: «درهم من الرِّبا أعظم عند اللّه من سبعین زینة بذات مُحرم فی بیت اللّه» استناد می‌جوید ⁽⁴⁾.

3 - در تفسیر آیه: «وَلَوْ کُنتَ فَظّا غَلِیظَ ا لْقَلْبِ لاَنْفَضُّوا مِنْ حَوْلِکَ... »⁽⁵⁾به حدیث نبوی: «لا حِلمَ أحبّ إلی اللّه مِن حِلم امامٍ ورفقه ولا جهلَ أبغض إلی اللّه مِن جهل امامٍ وخرقه» و نیز: «خصلتان لا یجتمعان فی مؤمنٍ البخل وسوء الخُلق» وقیل لرسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله : ما الشّؤْم ؟ قال:

«سوء الخلق» ... استناد می‌جوید ⁽⁶⁾.

4 - در تفسیر آیه: «لاَ خَیْرَ فِی کَثِیرٍ مِن نَجْوَاهُمْ إِلاَّ مَنْ أَمَرَ بِصَدَقَةٍ أَوْ مَعْرُوفٍ أَوْ إِصْلاَحٍ بَیْنَ النَّاسِ... »⁽⁷⁾به احادیث نب-وی: «ألا اُخبرکم بأفضل درجة من الصّلاة والصّدقة، قالوا: بلی، یا رسول اللّه ! قال: اصلاح ذات البین» و نیز: «ثلاث یحسّن فیهنّ الکذب: المکیدة فی الحرب وعدتک زوجتک والإصلاح بین النّاس» استناد می‌جوید ⁽⁸⁾.

5 - و بسیاری موارد دیگر.

روایات تفسیری علیّ بن ابی طالب علیه‌السلام

نقل روایات تفسیری علیّ بن ابی طالب علیه‌السلام در مکاتب و مذاهب تفسیری فریقین

بسیار دیده می‌شود و مذاهب اسلامی خصوصا شیعه به روایات و اخبار منقول از آن حضرت بهای زیادی می‌دهند در نفحات الرّحمن، نام علی علیه‌السلام و بیانات تفسیری وی چون چراغ پرفروغ می‌درخشد و وجد و نشاط و بهجت و سرور در دل خوانندگان کتاب به وجود می‌آورد. در زیر پاره‌ای از آن را به عنوان شاهد مثال ذکر می‌کنیم:

1 - در تفسیر آیه: «إِن کَانَتْ لَکُمُ الدَّارُ ا لاْخِرَةُ عِندَ اللّه‌ِ خَالِصَةً مِن دُونِ النَّاسِ فَتَمَنَّوُا

ا لْمَوْتَ إِن کُنتُمْ صَادِقِینَ »⁽¹⁾.

به این سخن علی علیه‌السلام که: «واللّه لابن أبی طالب آنس بالموت مِن الطفل بثدی اُمّه» و نیز: «سُئِل أمیر المؤمنین علیه‌السلام بماذا أحببت لقاء ربّک ؟ قال: لمّا رأیته قد اختار لی دین ملائکته ورُسُله وأنبیائه علمت بأنّ الّذی أکرمنی بهذا لیس (کلمه ناخوانا) فاحببت لقائه فمن کان صادقا فی الحبّ لا محالة یتمنّی لقاء الحبیب»، استناد می‌جوید ⁽²⁾.

2 - در تفسیر آیه: «فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّه‌ِ إِنَّ اللّه‌َ وَاسِعٌ عَلِیمٌ »⁽³⁾به روایتی که سلمان فارسی از علی علیه‌السلام نقل کرده است، استناد می‌جوید.

یکی از پرسشهایی که از علی علیه‌السلام سؤال شد و سلمان طیّ حدیث جاثلیق آن را نقل کرده است، آن است که فردی از حضرت پرسید که در آیه فوق، وجه خدا در کجاست و مقصود از آن چیست ؟ حضرت در پاسخ مقداری هیزم خواست و سپس هیزم‌ها را آتش زد، همین که مشتعل گردید، از پرسنده پرسید: «أین وجه هذه النّار ؟ » پاسخ داده: «هی وجه من جمیع حدودها» حضرت در ادامه گف-تار خویش گفت: «هذه النّار مدبرة مص-نوعة لا یعرف وجهها وخالقها لا یشبهها وللّه المشرق والمغرب، فأینما تولّوا فثَمّ وجهُ اللّه، لا یخفی علی ربِّنا خافیة» ⁽⁴⁾.

3 - روایات تفسیری که در تفسیر نهاوندی از علیّ بن ابی طالب نقل شده، از هر دو طریق خاصّه و عامّه فراوان است که از ذکر بقیه موارد خودداری می‌ورزیم⁽⁵⁾.

روایات تفسیری ائمّه اطهار علیهم‌السلام

نهاوندی با چهار عنوان از روایات ائمّه یاد می‌کند: گاه تحت عنوان و اسامی تک تک ائمّه و گاه تحت عنوان عن الصادقین، عن الباقرین و گاه تحت عنوان عن ائمّتنا و گاه تحت

عنوان عن المعصومین به نقل روایت می‌پردازد. مواردی که تحت عنوان عن ائمّتنا ⁽¹⁾و یا عن المعصومین ⁽²⁾یاد می‌کند، اندک است، امّا بسیار دیده می‌شود که با نام عن الصادقین و عن الباقرین ⁽³⁾و بیشتر و مفصّل‌تر از آن تحت عنوان یکی از ائمّه به نقل روایات تفسیری آنان می‌پردازد. در این جا باید گفت که تفسیر نهاوندی پر از روایات تفسیری ائمّه اطهار

است. در این کتاب روایات تفسیری امام حسن علیه‌السلام ⁽⁴⁾، حسین بن علی علیه‌السلام ⁽⁵⁾، علیّ بن الحسین علیه‌السلام ⁽⁶⁾، محمّد بن علیّ الباقر علیه‌السلام ⁽⁷⁾، جعفر بن محمّد الصادق علیه‌السلام ⁽⁸⁾، موسی الکاظم

علیه‌السلام ⁽⁹⁾، علیّ ابن موسی الرضا علیه‌السلام ⁽¹⁰⁾، محمّد بن علیّ الجواد علیه‌السلام ⁽¹¹⁾، حسن بن علیّ

العسکری علیه‌السلام ⁽¹²⁾به فراوانی امّا بدون ذکر سند و مآخذ دیده می‌شود.

روایات تفسیری صحابه و تابعین

نهاوندی در مواردی چند از تفسیر خویش به گفتار صحابه توجه خاص نشان داده و بازگو کنن-ده اقوال و توجیهات تفس-یری آنان است. از بین صحابه بیشترین روایات برگرفت-ه از ابن عباس است. نهاوندی از هر دو طریق عامّه و خاصّه و گاه با ذکر مآخذ روایات امّا نه سند، به نقل سخنان تفسیری ابن عباس می‌پردازد. کثرت روایات تفسیری

ابن عباس در مقایسه با دیگر اصحاب پیامبر را می‌توان در دعای پیامبر در حقّ وی «اللّهمّ فَقِّهْهُ فی الدِّین وعلِّمْهُ التأویل» ⁽¹⁾، «اللّهمّ بارک فیه وانشُرْ منه» ⁽²⁾و یا «اللّهمّ عَلِّمهُ الحکمة» ⁽³⁾

4/234.

عنایت الهی نسبت به او و طول مصاحبتش با پیامبر و علی علیه‌السلامدانست. و نیز ابن اثیر از قول ابن عباس چنین می‌گوید که: «نحن أهل البیت، شجرة النبوّة ومختلف الملائکة وأهل بیت الرِّسالة وأهل بیت الرّحمة ومعدن العلم» ⁽⁴⁾، و نیز می‌گوید: روایات تفسیری ابن عباس آبشخور بسیاری از صحابه و تابعین گردید. به درستی که هیچ کتاب تفسیری دیده نمی‌شود که به گونه‌ای به سخنان ابن عباس اشاره نکرده باشد. نهاوندی نیز بنابر ویژگی‌های موجود در شخصیت ابن عباس و سخنان او گفتارهای وی را در تفسیر خود جای می‌دهد ⁽⁵⁾.

همچنین گفتارهای تفسیری پاره‌ای از مفسّران عصر صحابه و تابعین به شرح زیر در تفسیر نهاوندی دیده می‌شود:

گفتارهای تفسیری جابر بن عبداللّه انصاری ⁽⁶⁾.

گفتارهای تفسیری سلمان فارسی ⁽⁷⁾.

گفتارهای تفسیری ابوذر غفّاری ⁽⁸⁾.

گفتارهای تفسیری مقداد ⁽⁹⁾.

گفتارهای تفسیری عکرمه ⁽¹⁰⁾.

گفتارهای تفسیری سدّی ⁽¹¹⁾(کبیر یا صغیر بودن آن مبهم است) امّا به نظر می‌رسد سدّی کبیر باشد.

گفتارهای تفسیری عایشه ⁽¹⁾.

گفتارهای تفسیری ابو هریره ⁽²⁾.

گفتارهای تفسیری عمّار بن یاسر ⁽³⁾.

گفتارهای تفسیری حذیفة بن یمان ⁽⁴⁾.

گفتارهای تفسیری سعید بن جبیر ⁽⁵⁾.

گفتارهای تفسیری ابو ملیکه ⁽⁶⁾.

گفتارهای تفسیری اُمّ ورقه بنت عبداللّه بن حارث ⁽⁷⁾.

گفتارهای تفسیری مجاهد بن جبر مکّی ⁽⁸⁾.

گفتارهای تفسیری اُبیّ بن کعب ⁽⁹⁾.

گفتارهای تفسیری عمر بن خطّاب ⁽¹⁰⁾.

گفتارهای تفسیری عثمان ⁽¹¹⁾.

گفتارهای تفسیری عوف بن مالک ⁽¹²⁾.

گفتارهای تفسیری زرارة بن أعین ⁽¹³⁾.

گفتارهای تفسیری داود رقی از اصحاب امام صادق علیه‌السلام ⁽¹⁴⁾.

گفتارهای تفسیری محمّد بن حنفیه ⁽¹⁵⁾.

گفتارهای تفسیری اسحاق بن عمّار از اصحاب امام صادق علیه‌السلام ⁽¹⁶⁾.

گفتارهای تفسیری علیّ بن خلف ⁽¹⁷⁾.

گفتارهای تفسیری مجمِّع ⁽¹⁸⁾.

گفتارهای تفسیری محمّد بن ابی عمیر ⁽¹⁾.

گفتارهای تفسیری سعید بن مسیّب ⁽²⁾.

گفتارهای تفسیری عبداللّه بن مسعود ⁽³⁾.

گفتارهای تفسیری عبداللّه بن اُمیّه مخزومی ⁽⁴⁾.

سخنی از شهر بن حوشب⁽⁵⁾

آثار اندیشه‌های قرآن‌پژوهان سنّی در نفحات الرّحمن

کمتر کتاب تفسیری و قرآنپژوهی یافت می‌شود که مفسّر یا مؤلّف آن متأثّر از اندیشه‌های متفکّران سایر مذاهب پنجگانه اسلامی قرار نگرفته باشد. اختلافات کلامی معتزلی‌ها و اشاعره و آرای تفسیری و فقهی مفسّران و دیدگاههای عرفانی و صوفیانه و چالشهای حدیث‌شناسی و رجال و خلاصه تفاوتهای موجود در منابع تفسیری و شیوه‌های تفسیر و اندیشه‌های کلامی شیعی و نظایر آن به نوعی در تمام تفاسیر و منابع

قرآنپژوهی متکلّمان و مفسّران و متفکّران مذاهب خمسه (امامیه، شافعیه، مالکیه، حنفیه، حنابله) دیده می‌شود، به ویژه اشتراکات فقهی و تفسیری بسیار بین مفسّران دو مذهب نخست، هریک از آنان را به نقل مستقیم یا غیر مستقیم یا تضمین و یا تلمیح و یا نقد و سنجش افکار و آثار یکدیگر وا داشته است. تأثیرپذیری مفسّران از افکار و اندیشه‌های یکدیگر را می‌توان به یکی از شکلهای زیر مشاهده کرد:

نقل مستقیم نکات تفسیری و پذیرش آن.

نقل مستقیم نکات تفسیری و نقّادی آن.

اقتباس از اندیشه‌های دیگران با ذکر نام مآخذ.

اقتباس و الهام از اندیشه‌های دیگران بدون تصریح در ذکر نام مآخذ.

تضمین گفتارهای تفسیری دیگران.

تغذیه از مکتب تفسیری مشترک به دلیل شاگردی استاد و محدّث واحد.

نقل روایات تفسیری مشترک از طرق دیگران.

و گاه متون تفسیری یافت می‌شود که تلاش مفسّر در اجتناب وی از تأثیرپذیری و نقل مطالب تفسیری دیگران، کاملاً مشهود است و استقلال در آرای تفسیری و اعتماد به مذهب و مکتب تفسیری خویش و یا تعصّب و یک سویه‌نگری مانع از تبادل آرای تفسیری با مذاهب مخالف خود شده است.

البتّه باید پذیرفت که قرآن، کتاب آسمانی دین اسلام است، امّا اختصاص به مذهب خاصّی ندارد و پیروان هریک از مذاهب اسلامی و نیز مستشرقان و قرآنپژوهان غیر مسلمان از آن کتاب آسمانی سهمی دارند. این کتاب به اعتبار «هدًی للناس» بودن آیات و سوره‌های آن می‌تواند در بین تمام انسانها از هر نژاد و مذهب و ملّیت و فرقه‌ای

که باشند، مخاطبانی را داشته باشد و به اعتبار «هدًی للمتّقین» بودن آن، مخاطبان ویژه‌ای در بین پارسایان و صالحان و نیک‌اندیشان و شیعیان دارد. آثار قرآنپژوهان که در چهارده قرن گذشته چه در قالب تفاسیر روایی، کلامی، فقهی، عرفانی، ادبی و علمی با هر صبغه و رنگی که از مفسّر و شخصیت وی نشأت گرفته و شکل تألیف به خود گرفته است، همه

محصول تلاش فکری بشر بوده است که هریک از مفسّران می‌توانند تابعیت مذهب و ملّیت خاصّی را داشته باشند. کاوشهای فکری مفسّران و قرآنشناسان، از طریق اسناد و مدارک و گویشهای شفاهی دست به دست، سینه به سینه در بین مذاهب و قاره‌ها و حوزه‌ها و مدارس مختلف گشته و عناصر مشترک و هم‌نام و هم‌سوی آن، معرفت و علم تفسیر مستقل یا به هم پیوسته‌ای را تشکیل داده است و بعید می‌رسد جز تفاسیری که انتساب آنان به پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و ائمّه هدی علیهم‌السلامقطعی است، تفسیری یافت شود که متأثر از افکار و آرای دیگران (متقدّمان، متأخّران، معاصران) نبوده باشد.

برخی قرآنپژوهان بر تدوین و نگارش متن تفسیری مستقل و کاملاً گرفته شده از منابع و مآخذ تفسیری مذهب خویش پافشاری می‌کنند و نقل و اقتباس آرای دیگران را نقصی بر تفسیرنگاری خود می‌انگارند؛ برخی دیگر نیز چهارچوب خاصّی برای تفسیر خویش طراحی می‌کنند و تلاش وافر آنان، بر تنظیم و تألیف متن مستقل (مثلاً شیعی یا

اعتزالی) متمرکز می‌گردد، امّا این بدان معنا نیست که اگر نکته ظریف و رأی قوی و سخن حقّی در آثار مفسّران و دیگر مذاهب تفس-یری، فقهی، کلامی یافتند، بدان نزدیک نشوند و خود و خوانندگان آثار خویش را از فهم آن محروم سازند، بلکه به موازات اصرار و در حفظ چهارچوب و مذهب تفس-یری خویش با ذکر نشانی (و گاه بدون ذکر نشانی) به نقل سخنان دیگران می‌پردازند. گروه دیگری از مفسّران در تفسیرنگاری تابع مذهب دینی خاصّی نبوده، و از منظرهای ادبی یا علمی به قرآن می‌نگرند؛ لذا در تفسیر خویش بر التزام به نکات و حقایق ادبی و علمی بیشتر مواظبت و اهتمام دارند تا اثبات مذهب فقهی خویش؛ زیرا کمتر به تعرّضات فقهی نیاز پیدا می‌کنند. به نظر می‌رسد، تفسیر نفحات الرّحمن از نوع دوم باشد، زیرا اهتمام مفسّر در طول بیانات تفسیری

خویش به تألیف کتاب مستقل تفسیری از دیدگاه مذهب حقّه تشیّع، استوار شده و تلاش وی در این مسیر مصروف گشته است، امّا در جای جای تفسیر او دیده می‌شود که:

به نقل مطلبی آشکار از قرآنپژوهان اهل تسنّن می‌پردازد.

نمی‌داند.

گاه با نقل قول مفسّران عامّه، به نقّادی سخن آنان و مآلاً ردّ گفتارشان می‌پردازد.

گاه به غفلت، مطلبی را از منابع و طرق عامّه نقل می‌کند و حال آن که همان مطلب در شیعه و منابع آن یافت می‌شود.

1 - نقل مستقیم و آشکار از منابع اهل تسنّن در تفسیر نفحات الرّحمن بدون نقّادی:

نقل سخن ابن ابی داود در المصاحف پیرامون جمع قرآن در طُرفه پنجم از مقدمه تفسیر.

نقل سخن بخاری و روایت انس بن مالک پیرامون جمع قرآن در طُرفه پنجم از مقدمه تفسیر.

نقل سخن نسائی، ابن سیرین پیرامون جمع قرآن در زمان پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهدر طُرفه پنجم

از مقدمه تفسیر.

نقل قول حاکم نیشابوری و حارث محاسبی پیرامون جمع قرآن در سه زمان در طُرفه

ششم از مقدمه تفسیر.

نقل روایت نبوی از صحیح بخاری و مسلم به نقل از الاتقان سیوطی پیرامون کراهت

فراموش کردن محفوظات قرآنی در طُرفه 33 از مقدمه تفسیر.

نقل دیدگاه پاره‌ای از مفسّران عامّه پیرامون آیه: «أن احْکُمْ بَیْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللّه‌ُ »و فلسفه تکرار آن در سوره و پذیرش دیدگاه آنان در نفحات الرّحمن 1 / 402.

نقل دیدگاه تفسیری عامّه راجع به ستاره پرستی، ماه پرستی، خورشید پرستی مصلحتی ابراهیم علیه‌السلام و انطباق آن با دیدگاههای امامیّه در 1 / 462 و تلاش به منظور جمع بین روایات عامّه و خاصّه 1 / 463.

2 - نقل غیرمستقیم از منابع اهل تسنّن بدون ذکر نام گوینده یا مآخذ آن.

نقل سخن ترمذی به نقل از الاتقان سیوطی و نیز سخن سخاوی از همان منبع در طُرفه چهارم از مقدمه تفسیر.

نوبت در طُرفه پنجم از مقدمه تفسیر.

نقل سخن جریر بن عبدالحمید از کتاب الاتقان در پیرامون تقسیم سُوَر در طُرفه

سیزدهم از مقدمه تفسیر.

نقل سخن زرکشی (بدر الدین) در پیرامون فلسفه تقطیع سُوَر در طُرفه چهاردهم از مقدمه تفسیر با واژه «قیل».

نقل نظرات صحابه و تابعین در پیرامون مفهوم حروف مقطّعه، مأخوذ از الاتقان سیوطی در طُرفه هجدهم از مقدمه تفسیر.

نقل سخن سیوطی در پیرامون ضرورت رجوع به راسخین در علم هنگام تفسیر قرآن در طُرفه نوزدهم از مقدمه تفسیر.

نقل سخنان فراوان از سیوطی و اتقان او در مقدمه تفسیر.

3 - نقل قول مفسّران عامّه و نقّادی آن و ردّ گفتارشان:

نقل سخن ابن حجر به نقل از سیوطی در الاتقان، پیرامون جمع قرآن و نقّادی در آن در طُرفه پنجم از مقدمه تفسیر.

نقل سخن فخر رازی صاحب تفسیر کبیر و طرح اشکالات او بر استنباطهای شیعه از آیات ولایت، تبلیغ مباهله، آیه 7 سوره آل عمران، و 55 سوره نساء و نقّادی گفتار او و ردّ عقاید و تحلیل‌های فخر به ترتیب در نفحات الرّحمن: 1 / 407 - 409، 1 / 414 - 415، 1 / 228 - 230، 1 / 204، 1 / 333.

نقل دیدگاه عامّه در چگونگی نصب امام و نقّادی مختصر 1 / 397.

طرح اشکال فخر رازی بر دیدگاههای کلامی امامیّه مأخوذ از آیه «یا أ یُّها الّذینَ

آمَنُوا مَن یَرتَدَّ مِنْکُم عن دینِهِ... » و پاسخ به آن در نفحات 1 / 404 - 405.

4 - نقل مطلب از طرق عامّه با وجود نقل همان مطالب در طرق شیعه:

نقل روایت حارث بن اعور از علی علیه‌السلام از الاتقان بدون ذکر نام مآخذ در پیرامون افضلیت قرآن بر سایر کتابهای آسمانی در طُرفه بیست و هفت از مقدمه تفسیر.

قرآن از کنز العمال متّقی هندی بدون ذکر نام مآخذ، در طُرفه سی و پنجم از مقدمه تفسیر.

نقل سخن اُبی بن کعب به نقل از ترمذی و حاکم و الاتقان سیوطی در پیرامون فضیلت سوره فاتحة الکتاب (سبع مثانی) و حال آن که این سخن در بحارالأنوار 89 / 259 موجود است (طُرفه سی و ششم از مقدمه تفسیر).

نقل سخن ابی هریره در فضیلت سوره اخلاص از اتقان سیوطی 2 / 262 و حال آن که این سخن از صفوان بن یحیی و او از امام صادق علیه‌السلام در کافی 2/593 نقل شده است، (طُرفه سی‌وششم از مقدّمه تفسیر).

تصریحات مفسّر نفحات الرّحمن به آرا و عقاید راویان و قرآنپژوهان اهل تسنّن اغلب

در مقدمه تفسیر جای گرفته و در متن اصلی تفسیر، بسیار اندک به سمت آن کشانده شده است. و اگر در مواضعی چند از کتاب (در غیر مقدمه) به نقل آرای مفسّران عامّه پرداخته

به منظور تحلیل و نقد عقاید آنان و ردّ اتهاماتی بوده که برخی مفسّران عامّه به شیعه

نسبت داده‌اند. برای تکمیل مطلب باید گفته شود، نهاوندی در این تفسیر آن جا که تصریحات وی به آرای عامّه دیده می‌شود، اغلب متوجه آرای فخرالدین رازی است، به گونه‌ای که در موارد بسیاری دیده می‌شود هنگام طرح مسائل کلامی، به تعرّضات فخر

علیه شیعه پاسخ داده است. غیر از آرای فخر، آرای مفسّر دیگری از عامّه به نقد و تحلیل

کشانده نشده است، و اگر چنین باشد بسیار نادر است.

رمز این که مفسّر در مقدمه مبسوط خود به آرای قرآنپژوهان و حدیث‌نگاران اهل تسنّن استنادهای بیشتری کرده است، باید در تقدم آنان در نگارش کتب علوم قرآنی و نیز کثرت‌نگاری آنان جست. در نهاد و سرشت نهاوندی، حبّ به اهل بیت علیهم‌السلام و پاسداری از کیان دینی و مذهبی بسیار دیده می‌شود، این امر گاه و بی گاه او را به دفاع از آرا و عقاید خاصّ شیعه که بعضا از سوی نویسندگان عامّه مورد تهاجم قرار گرفته، وا داشته است و لذا در تفسیر او دفاعیاتی در مقابل آنان به چشم می‌خورد. این که گفته شد تقدم عامّه در نگارش منابع تخصصی پیرامون علوم قرآنی وی را به تأثیرپذیری از این گونه آثار واداشته است، بدان معنا نیست که پژوهشگران و مفسّران شیعی دیرتر از محقّقان عامّه به تألیف و

نگارش دست یافته باشند، بلکه قبل از آن که بحث پیرامون علوم و مصطلحات قرآنی در اندیشه محقّقان عامّه جای گیرد، مطالب و آرای بسیار علمی و دقیقی در متون تفسیری شیعیان جای گرفت، امّا تفاوت در یک مطلب کاملاً مشهود است و آن تقدّم قرآنپژوهان و حدیث‌نگاران اهل تسنّن و تدوین آثار مستقل پیرامون علوم قرآن است. امروز نیز

مشاهده فعّالیتهای پژوهشی دانشگاههای اسلامی و فراوانی نوشته‌های آنان در زمینه‌های علوم قرآن و تفسیر به ویژه تفاسیر علمی، امری مشهود و آشکار است. از این لحاظ دیده می‌شود جناب نهاوندی به آثار مستقل اهل تسنّن در زمینه‌های علوم قرآن مثل الاتقان سیوطی و البرهان زرکشی مراجعات مستمرّی داشته است.

اگر چه استناد به آرا و نظریّات متفکّران مذاهب مختلف، نشان از آزاد اندیشی و قدرت در تحلیل و دفاع از عقاید و اندیشه‌های خودی است و در میان پژوهشگران و اهل تحقیق، امتیاز خاصّی به شمار می‌رود، به ویژه شیعیان که در طرح عقاید و آرای مخالفان

خود در کتابها و مقالات و خطبه‌ها و جای دادن کتابها و آثار مطبوع و علمی آنان در کتابخانه‌های شخصی و دولتی از هرکس دیگری سبقت گرفته‌اند و در علوم درایه و رجال نام برخی روات اهل تسنّن دیده می‌شود که علی رغم اختلافی که با مذهب و عقاید امامیّه دارند، گفتارشان نزد شیعه مقبول بوده و روایات آنان مورد استناد و

استدلال شیعه قرار گرفته است، امّا متأسفانه عکس آن صادق نیست. و کمتر عالم و اندیشمند سنّی مذهب دیده می‌شود که با احترام به عقاید و آرای متفکّران شیعی بنگرد؛

و حتّی برخی از محدّثین اهل تسنّن چون بخاری، سخن هر گوینده‌ای را در کتاب خود جای داده‌اند، امّا اثری و حدیثی از امام صادق علیه‌السلام در آن دیده نمی‌شود ولو یک حدیث، آن گاه کتاب خود را صحیح نامیده‌اند و این در حالی است که محدّثین شیعی چنین عنوانی را به جوامع حدیثی خود نداده‌اند و اخبار و احادیث خود را با کمال قدرت و شجاعت به انواع و اقسامی تقسیم کرده‌اند. و برخی نیز چون سیّد مرتضی، احتیاط را بدانجا رسانده‌اند که خبر واحد را حجّت ندانسته‌اند ⁽¹⁾.

از چهره‌های نمونه عالم تشیّع که از طرح عقاید و آرای متفکّران اهل تسنّن بیمی نداشته‌اند، بلکه آن را شیوه‌ای عادلانه و روشنگرانه در تحقیق دانسته‌اند، می‌توان سیّد عبدالحسین شرف الدین عاملی، صاحب کتاب المراجعات و نیز علاّمه امینی را در نگارش کتاب الغدیر نام برد.

علاوه برآنچه از تصریحات نهاوندی بر اقوال محدّثین یا مفسّران اهل تسنّن که گفته شد، در برخی مواضع کتاب مشاهده می‌شود، مفسّر، بدون آن که از شخص خاصّی نام ببرد، به ذکر آرای تفسیری اهل تس-نّن می‌پردازد. در این گونه موارد، او با دو عبارت «قال العامّة» ⁽²⁾یا «عن العامّة» ⁽³⁾و «قال بعض العامّة» ⁽⁴⁾به ذکر و نقل دیدگاههای تفسیری اهل تسنّن

می‌پردازد.

نهاوندی در اکثر مواردی که با عناوین فوق به نقل گفتارهای تفسیری عامّه پرداخته، به تحلیل و بررسی آن و نیز برخی مواقع، رد و انکار آنها می‌پردازد. رد و انکارهای نهاوندی بر این گونه گفتارها بیشتر در جاهایی است که موضوع آنها یکی از مباحث مربوط به امامت، ولایت، حکومت، عقاید تشیّع و یا طرح موضوعهای بی‌اساس و

غیرعلمی و نیز اختلاف‌نظر در دیدگاههای فقهی و اصولی است.

در موارد دیگری از تفسیر مشاهده می‌شود مفسّر تحت عنوان «اتّفقت العامّة والخاصّة» ⁽¹⁾و یا «قال العامّة والخاصّة» ⁽²⁾به طرح روایات و دیدگاههای تفس-یری مش-ترک و

متّفقٌ علیه می‌پردازد.

عقل

مهمترین مبنا در تفسیر قرآن کریم، پس از قرآن و روایات معصومین، و نیز مناسب‌ترین روش در فهم آیات قرآنی و تشخیص کاربرد صحیح ابزار و روشهای تفسیری و تکیه بر مبانی مقتضی و مناسب، عقل و دلالتهای عقلی است. معانی آیات و حقیقت الفاظ و عبارات قرآنی و شناخت کشف اسرار و راهیابی به عمق آیات جز از طریق تفکّر و تدبّر مقدور نیست، و آن جا که تنها مفسّر و مبیّن آیات قرآن، چیزی جز خود قرآن نیست و آن جا نیز محل تفکّر و تدبّر است، فقدان عقل و تدبّر و تفکّر، و مسدود کردن راههای عقلانی در مراجعه به قرآن و روایات، موجب حیرت و سرگردانی است. توجه به راهنمایی‌ها و استنباطهای عقلی موجب می‌شود در مراجعه به اقوال و آرای تفسیری دیگران، قدرت تشخیص مناسب داشته باشیم و هر سخنی که در منابع تفسیری یافتیم ولو آن که منسوب به مفسّر مشهور و معتبری باشد و یا حتّی به امام معصوم یا پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نسبت داده شده باشد، به طور مطلق نپذیریم بلکه با عرضه به قرآن و روایات صحیح و مورد وثوق به نقّادی و جرح و تعدیل آن بپردازیم. رعایت اصل تفکّر

و تعقّل در مراجعه به متون تفسیری، مفسّر را از روی آوردن به بدعتها، اصرار در خطاها،

خودبینی‌ها، خطاپذیری‌ها و... دور می‌سازد. قرآن نیز پیوسته بی‌خردان و پشت‌کنندگان

به عقل و تعقّل را مورد مؤاخذه قرار می‌دهد «أَفَلاَ یَتَدَبَّرُونَ القُرآنَ أَمْ عَلَی قُلُوبٍ أَقْفَالُهَا »⁽³⁾و مبارک بودن قرآن را در تفکّر و تدبّر در آیات آن دانسته است: «کِتَابٌ أَنزَلْنَاهُ إِلَیْکَ مُبَارَکٌ

لِیَدَّبَّرُوا آیَاتِهِ »⁽¹⁾و آن جا که اِنس و جن را به تحدّی با قرآن فرا خوانده قطعا با تکیه بر

نیروی تعقّل و تفکّر آدمی است، اگرچه نه عقل آدمی و نه عقل جنّیان، راهی به سوی هماوردی نداشته باشند، امّا اصل دعوت به تحدّی، مبتنی بر کاربرد عقل و قوای شناخت و ادراک در انسان است. «وَإِن کُنتُمْ فِی رَیْبٍ مِمّا نَزَّلْنا عَلَی عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِن مِثْلِهِ وَادْعُوا شُهَدَاءَکُم مِن دُونِ اللّه‌ِ إِن کُنتُمْ صَادِقِینَ »⁽²⁾.

شکّی نیست که عقل، یکی از مبانی مهم تفسیر قرآن به شمار می‌رود و دانشمندان اسلامی در آن اتفاق‌نظر دارند، امّا موضوع مورد اختلاف، حدود آن است.

برخی متکلّمان و مفسّران برای عقل و دلالتهای آن، آن قدر ارزش قایل شده‌اند که حتّی احکام عقل را بر احکام شرع ترجیح داده‌اند، این رأی اگرچه از نظر علمای امامیّه

مورد نکوهش و انتقاد قرار گرفته است، در بین متکلّمان معتزله و مفسّران آنها، نمود خاصّ و جاذبه بیشتری دارد.

برخی متکلّمان و مفسّران نیز عقل و دلالتهای آن را کاملاً مورد بی‌مهری قرار داده و

اصلاً آن را در فهم و ادراک احکام شرعی ناتوان دانسته‌اند. این رأی که در مقایسه با رأی نخست، تفریط در مقابل افراط تلقّی می‌شود، منسوب به متکلّمان اشعری و مفسّران آنها و نیز پاره‌ای از اخباریون امامیّه است.

برخی دیگر از مفسّران به ویژه متکلّمان و مفسّران امامیّه، عقل را به عنوان راه قابل اطمینان و اعتماد در وصول به علم قطعی برشمرده‌اند؛ و به قول شیخ مفید: «عقل، راه شناخت حجّیت قرآن و اخبار و روایات به شمار می‌رود.»

به تدریج از قرن ششم هجری به بعد، عقل، جایگاه مستقلّی در معرفت دینی به دست آورد و خود نیز مانند قرآن، سنّت و اجماع از ادلّه تفصیلی به شمار آمد.

در متون تفسیری، مفسّران عقل‌گرا علاوه بر استدلالهای قرآنی و رواییِ موجود در آن، شاهد استدلالهای عقلی، مباحث لغت‌شناسی، مباحث کلامی و فلسفی، طرح مباحث مربوط به تشخیص حُسن و قُبح عقلی افعال، تحلیل استعارات، مجازات، تمثیلات، تخیلات، قصص و... می‌باشیم. از دیدگاه این گروه از مفسّران، عقل آدمی،

علاوه بر توانایی در ادراک کلیّات قضایا، جزییّات مربوط به آن را نیز در می‌یابد.

در بین دانشمندان و اصولیّون امامیّه تا قبل از ابن ادریس (598 ه .) از عقل به عنوان یک دلیل و منبع مستقل در کنار دیگر منابع معرفت دینی یاد نمی‌شد؛ بلکه صرفا به عنوان یک راه و روش در شناخت دلالتهای قرآنی و روایی به شمار می‌رفت. شیخ مفید (413 ه ) معتقد بود: «هو (أی العقل) سبیل إلی معرفة حجّیّة القرآن ودلایل الأخبار» و هرگز از آن به عنوان دلیل مستقل یاد نمی‌کرد، پس از وی شاگردش شیخ طوسی (460 ه .) در کتاب ارزشمند و مبسوط خود در اصول (العُدّة) هرگز از عقل به عنوان منبع و دلیل

مستقل یاد نکرد بلکه او چون استادش شیخ مفید، عقل را به عنوان ابزار، در شناخت دلایل و منابع دین‌شناسی یاد کرد، امّا با ظهور ابن ادریس (598 ه ) و احیای تفکّر اصولی، عقل نیز در کنار سه منبع نخستین دین‌شناسی قرار گرفت و از آن پس از قرآن، سنّت، اجماع و عقل به عنوان منابع دین یاد شد ⁽¹⁾، و از پی او نیز محقّق حلّی (676 ه ) مقصود از دلیل و منبع عقل را توضیح داد و به تدریج با ظهور اصولیون دیگر چون شهید ثانی (768 ه ) و دیگران این رأی در اندیشه دانشمندان مسلمان ریشه دواند.

مفسّران نیز به تبع ظهور این نهضت، برای کاوشهای عقل نظری در فهم آیات و نصوص قرآنی ارزش خاصّی قایل شدند.

نهاوندی به عنوان مفسّر اصولی امامی مذهب، در جریان تفسیرنگاری خویش به پیروی از اندیشه رایج نزد اصولیّون به عقل به عنوان دلیل مستقل در شناخت دین و استنباط احکام آن نگریست و براساس آن، تفسیر نفحات الرّحمن را سامان داد. طرح

مباحث کلامی و عقلی و فلسفی در تفسیر و نیز بهایی که برای مستقلاّت و ادراکات عقلی قایل شد، تفسیر زیبایی از او به جای گذاشت.

او در بحث اثبات اختیاری بودن افعال انسان و نقش اراده آدمی در تحققّ افعال اختیاری با اعتم-اد به کاوشهای عقلی، مطالب مبس-وطی بی-ان می‌کند و حتّی اَعمال

کافران و منافق-انی که مصداق و مشمول آیه: «خَتَمَ اللّه‌ُ عَلَی قُلُوبِهِمْ وَعَلَی سَمْعِهِمْ وَعَلَی أَبْصَارِهِمْ غِشَاوَةٌ... »⁽¹⁾قرار دارند، نیز به اعتقاد وی برخاسته از اراده و اختیار آنان است. او در اثبات این مطلب فقط به دلایل عقل تکیه می‌کند ⁽²⁾. و در اثبات معاد جسمانی ⁽³⁾، عصمت پیامبران⁽⁴⁾و تفسیر آیات کونیه⁽⁵⁾و بیان ارزش تفکّر و فواید آن و ارزیابی نتایج تفکّر⁽⁶⁾و نیز تفسیر و تحلیل آرای کلامی متکلّمان و فلاسفه با استناد به دلایل عقلی⁽⁷⁾و... به عقل رجوع می‌کند، و این حاکی از توجه و اقبال وی به اهمیت دلیل «عقل» در کنار دیگر دلایل و منابع دین‌شناسی است.

اجماع

کلمه اجماع اگرچه در نزد همه مذاهب و فرق اسلامی به عنوان نوعی اتفاق‌نظر علما و دانشمندان و یا اکثریت جامعه درنظر گرفته شده، از دیدگاه اصولیّون و دانشمندان شیعی (امامیّه) مقصود از اجماع، آن نوع اتفاق‌نظر علمی است که کاشف از قول معصوم باشد. لذا نَفْس شرکت کننده در اجماع نیز چندان معتبر نیست، زیرا اگر صد نفر از علما

در اجماع مداخله کنند، امّا نتیجه اجماع، کاشف از قول معصوم نباشد، فاقد اعتبار است

و اگر تعداد آنان کم حتّی دو نفر باشد، امّا کاشف از قول معصوم گردد، آن اجماع معتبر

است ⁽⁸⁾. و امّا این که چگونه می‌توان به اجماع قطعی و صحیح که کاشف از قول معصوم

باشد دست یافت؟ هریک از اصولیّون به طرح مباحثی، اغلب مشترک پرداخته‌اند. محمّد رضا مظفّر با تحلیل سخنان محقّق اسد اللّه تستری از بین دوازده راه مطرح شده،

چهار راه نهایی را پیشنهاد می‌کند:

شناخت اجماع از طریق حس یعنی آدمی خود به طور قطع و یقین حضور امام در جمع اجماع کنندگان را ببیند. این سخن،سیّد مرتضی علم الهدی می‌باشد که تحقّق آن در

زمان غیبت بسیار نادر است ⁽¹⁾.

قاعده لطف، همان گونه که نصب امام لطف است، دانشمندان امامیّه اعتقاد دارند امام بر اساس قاعده، لطف، آن جا که لازم است، هنگام اختلاف‌نظر مسلمانان، حکم حق را در بین مردم منتشر می‌سازد، اگر غیر از این باشد، موجب اسقاط تکلیف خواهد بود. شیخ طوسی با چنین تفکّری به اهمّیت و حجّیت اجماع می‌نگرد ⁽²⁾.

راه حدس، یکی دیگر از طرق شناسایی اجماع آن است که فقیه و مفسّر به طور قطع، یقین حاصل کند هر چه آرا و عقاید از طریق دانشمندان امامیّه به دست او رسیده است، در واقع، از جانب امام و رئیس مذهب است که دست به دست به مسلمانان انتقال یافته است، این اتفاق‌نظر به معنی نفی اختلاف در دیگر مسائل تئوریک دین نیست، بلکه می‌توان چنین فرض کرد که دانشمندان در مسائلی چند دچار اختلاف‌نظر باشند، امّا در موردی خاص به وحدت‌نظر و اتفاق آرا (که کاشف از قول معصوم است) رسیده باشند، و اگر چنین باشد، دارای حجّیت و اعتبار خاصّی است. اکثر اصولیّون و دانشمندان متأخّر

این روش را در تحصیل و استنباط احکام شرعی و آرای دینی دنبال کرده‌اند.

صحّت این طریق، آن است که تمام شروط لازم در صحّت تقریر حاصل گردد ⁽³⁾.

اصولیّون، اجماع را به دو نوع «محصل» و «منقول» تقسیم کرده‌اند، مقصود آنان از اجماع محصّل - همان طور که در نامگذاری آن پیداست - آن است که شخص فقیه و مفسّر، با تحقیق در سخنان و مناظرات و اقوالِ اهل فتوا، نتیجه اجماع را به دست آورد و آن اجماعی است که به یکی از روشهای چهارگانه فوق حاصل می‌شود، و نیز مقصود از اجماع منقول، آن است که، نَه از طریق تحصیل شخص فقیه و مفسّر بلکه از طریق نقل، پی به اجماع برده باشد و آن موقعی است که فرد یا افرادی که اجماع برای آنان حاصل

شده، نتیجه اجماع و یا خبر اجماع و ماهیت آن را برای فقیه و مفسّر و یا شخصی دیگر نقل کند و شخص دوم نیز به آن اعتماد ورزد و آن را بپذیرد. و تفاوتی در آن نیست که نقل

اجماع به وسیله یک نفر یا چند نفر صورت گرفته باشد.

محمّدرضا مظفّر می‌گوید: اجماع منقول گاه در حدّ خبر متواتر یقین‌آور است و گاه به منزله خبر واحد تلقّی می‌شود. از نظر وی هرگاه در گفت و گوها و آثار علمی اصولیین

سخن از اجماع منقول به میان می‌آید، منظور، نوع دوم است که به منزله خبر واحد می‌باشد ⁽¹⁾، وقتی چنین باشد، آن گاه اختلاف نظری که بین محدّثین و اصولیین در حجّیت خبر واحد یا عدم حجّت آن مطرح بود، در این جا نیز ظاهر می‌شود.

نهاوندی در تفسیر نفحات الرّحمن، اجماعی را که موافق با رأی امام معص-وم باشد، حجّت می‌داند. او در ذیل آیه «کُنتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ... »⁽²⁾به تحصیل و ردّ سخن آن دسته مفسّران و دانشمندان عامّه که رأی امّت را عین صواب و به دور از خطا و لغزش

می‌دانند، می‌پردازد. او اعتقاد دارد، آیه فوق هیچ‌گونه دلالتی بر مصونیت رأی امّت از

خطا و نقص ندارد، و اگر مقصود اهل تسنّن و اشخاصی مثل فخر رازی از امّت در آیه فوق، تمام افراد امّت باشد، همان گونه که در ظاهر لفظ پیداست، علمای امامیّه نیز چنین

اعتقادی دارند، زیرا ایمان داریم که امام معصوم علیه‌السلام نیز به عنوان فردی از امّت اسلام در آن اتفاق‌نظر شرکت دارد و او افضل از همه افراد امّت است و به همین اعتبار است که رأی چنین امّتی قابل پذیرش بوده و حجّیت شرعی دارد. امّا اگر مقصود فقها و مفسّران اهل تسنّن از «اُمّت» اتفاق‌نظر بخشی از افراد امّت اسلام است، ما این مطلب را با ائمّه

اطهار (که خود بخشی از امّت اسلام به شمار می‌روند) تطبیق می‌دهیم، در این صورت چنین اجماعی نیز دارای حجّیت شرعی است، زیرا خداوند، وجود شریف آنان را از هرگونه خطا و آلودگی و نقص پاک کرده و آنچه آنان گویند، عین حق و واقع خواهد بود، و

پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نیز در حقّ این بخش از امّت فرموده است: «انّهم حبل اللّه وأوجب حبّهم وولایتهم أولی من ارادة غیرهم».

نهاوندی پس از انکار درستی سخن فخر رازی و دیگر مفسّران و اصولیین عامّه در صحّت اجماع امّت یا بخشی از امّت در نتیجه‌گیری نهایی خویش، علاوه بر آن که ملاک

صحّت اجماع از دیدگاه امامیّه را توضیح می‌دهد، مقصود از «خیر اُمّةٍ» در آیه فوق را

وجود شریف ائمّه اهل بیت علیهم‌السلام می‌داند ⁽¹⁾.

نهاوندی با برخورداری از چنین نگرشی نسبت به اتفاق‌نظر امّت و نیز اجماع منقول، گاه در تفسیر آیات قرآن به دلیل اجماع تمسّک می‌جوید:

1 - «قد اتّفقت الاُمّة من الخاصّة والعامّة وتظافرت بل تواترت نصوصهم علی انّ الکتاب

العزیز نزل أوّلاً فی لیلة القدر مجموعا من اللّوح المحفوظ إلی البیت المعمور الّذی یکون فی السّماء الرّابعة أو إلی البیت العزّة فی سماء الدُّنیا إلی السفرة الکرام البررة ثمّ نزل به جبرئیل نجوما علی خاتم النبیّین صلی‌الله‌علیه‌و‌آله... » ⁽²⁾.

2 - ذیل آیه: «... أَفَإِن مَاتَ أَوْ قُتِلَ انقَلَبْتُمْ عَلَی أَعْقَابِکُمْ... »⁽³⁾می‌گوید:

«اعلم، انّه قد اتّفقت العامّة والخاصّة علی انّ عمر کان من الفارّین من الزحف المتولین الدُّبر» ⁽⁴⁾.

فصل پنجم - کتاب‌شناسی تفسیر نفحات الرّحمن

اشاره

مفسّر در تألیف کتاب ارزشمند و مبسوط نفحات الرّحمن از منابع و مصادر مختلف، مطالب را اقتباس، تلخیص و یا نقل مستقیم کرده است. او در انتهای مقدمه جلد نخست تفسیر به نُه مورد از این منابع و مصادر اشاره کرده است، امّا نظر به تعدّد و تنوّع مآخذ

مورد رجوع مفسّر و به منظور شناخت کامل عناصر تشکیل‌دهنده این تفسیر، تحقیقی در سرتاسر نفحات الرّحمن به عمل آمد و در نهایت اشارات مفسّر در جای جای کتاب به

منابع و مصادر معرّفی شده در زیر، محرز گشت.

اینک به معرّفی اجمالی مصادر و منابع تفسیری نفحات الرّحمن، یا کتاب‌شناسی این تفسیر می‌پردازیم:

1 - تفسیر جوامع الجامع، ابو علی فضل بن حسن طبرسی.

2 - بحار الأنوار، سیّد محمّدباقر مجلسی.

3 - حواشی کتاب أسرار التنزیل، شیخ بهائی.

4 - الصافی فی تفسیر القرآن، فیض کاشانی.

5 - مفاتیح الغیب، فخرالدین رازی.

6 - الإتقان فی علوم القرآن، جلال الدین عبدالرّحمن سیوطی.

7 - أنوار التنزیل وأسرار التأویل، بیضاوی.

8 - تفسیر روح البیان، اسماعیل حقی بروسوی.

9 - تفصیل وسائل الشیعه، شیخ حرّ عاملی.

10 - مستدرک الصحیحین، حاکم نیشابوری.

11 - فهم السنن، حارث محاسبی.

12 - الصحیح، ابو عبداللّه محمّد بخاری.

13 - اُصول الکافی، ابو جعفر محمّد بن یعقوب کلینی.

14 - تفسیر قرطبی، محمّد بن کعب.

15 - الاحتجاج، طبرسی، احمد بن علی.

16 - سنن ابو داود.

17 - التبیان فی تفسیر القرآن، ابو جعفر محمّد بن حسن طوسی.

18 - اعتقاداتنا، شیخ صدوق.

19 - کشف الغطاء، شیخ جعفر کاشف الغطاء.

20 - شرح وافیه، مقدس بغدادی.

21 - الکشّاف عن حقایق التنزیل وعیون الأقاویل فی وجوه التأویل، محمود زمخشری.

22 - تفسیر العیاشی، محمّد بن مسعود بن عیاش سلمی سمرقندی.

23 - امالی، شیخ صدوق.

24 - تهذیب الأحکام، شیخ محمّد بن حسن طوسی.

25 - احیاء العلوم الدینیه، امام محمّد غزالی.

26 - حلّیة الأولیاء، ابو نعیم اصفهانی.

27 - کتاب سُلیم بن قیس هلالی.

28 - نهج البلاغه، سیّد رضی.

29 - مناقب العلماء، ابن شهرآشوب.

30 - الاصابة فی تمییز الصحابه، ابن حجر عسقلانی.

31 - مصائب النواصب، قاضی نوراللّه شوشتری.

32 - عیون أخبار الرضا علیه‌السلام ، شیخ صدوق.

33 - اکمال الدین و اتمام النعمه، شیخ صدوق.

34 - تفسیر منسوب به امام حسن عسکری علیه‌السلام .

35 - علل الشرایع، محقّق حلّی.

36 - الخصال، شیخ صدوق.

37 - ثواب الأعمال و عقاب الأعمال، شیخ صدوق.

38 - معانی الأخبار، شیخ صدوق.

39 - التوحید، شیخ صدوق.

40 - وسائل الشیعه، شیخ حرّ عاملی.

41 - مصباح الشریعه، که در آن احادیثی از امام صادق علیه‌السلامو دیگران، گردآوری شده.

42 - تبصرة المتعلّمین، علاّمه حلّی.

43 - نهج الحق، علاّمه حلّی.

44 - الجواهر الحسان فی تفسیر القرآن، عبدالرّحمان بن محمّد بن مخلوف ثعالبی.

45 - احقاق الحق، قاضی نور اللّه.

46 - کنز العرفان فی فقه القرآن، فاضل مقداد سیوری.

47 - شرح نهج البلاغه، ابن ابی الحدید.

48 - انجیل یوحنا، ترجمه فارسی.

49 - تفسیر علیّ بن ابراهیم قمی.

50 - مجمع البیان لعلوم القرآن، فضل بن حسن طبرسی.

51 - من لا یحضره الفقیه، شیخ صدوق.

تحلیل کتاب‌شناسی

نهاوندی در استشهادات روایی خود به منابع درجه اوّل حدیثی شیعه و اهل تسنّن مراجعه کرده است، به ویژه در استنادات شیعی خویش، تمام کتب روایی شیخ صدوق را

مدّ نظر داشته و از کتب اربعه، بهره کافی را برده است. وی در مواقع ضرور به منابع روایی اهل تسنّن چون صحاح ششگانه (به غیر از سنن ترمذی و ابن ماجه) ارجاع داده است. اشکالی که در استنادات روایی وی دیده می‌شود، آن است که در برخی موارد،

علی رغم وجود روایت خاصّی در مصادر روایی شیعی، آن را از مآخذ روایی اهل تسنّن نقل کرده که به پاره‌ای از این موارد در قسمت تحلیل منابع روایی مفسّر اشاره شده است.

استفاده گسترده از منابع حدیثی، جلوه و صبغه روایی تفسیر نفحات الرّحمن را کاملاً واضح و آشکار کرده است. ارجاعات نادر مفسّر به منابع کلامی و فلسفی، صبغه کلامی تفسیر را کم‌رنگ ساخته، اگرچه هرجا احساس ضرورت کرده به ارائه مباحث کافی و راهگشای کلامی و عرفانی پرداخته است.

باب دوم: تاریخ و حقّانیت قرآن در نفحات الرّحمن فی تفسیر القرآن

اشاره

باب دوم

تاریخ و حقّانیت قرآن

در نفحات الرّحمن فی تفسیر القرآن

6 - بررسی تاریخ قرآن از نگاه نهاوندی

7 - بررسی حقّانیت قرآن از نگاه نهاوندی

8 - بررسی صفات و ویژگی‌های قرآن از نگاه نهاوندی

9 - بررسی آیه بودن بسمله از نگاه نهاوندی

فصل ششم - بررسی تاریخ قرآن از نگاه نهاوندی

نزول قرآن

اشاره

قرآن دارای دو نزول بوده است نزول اوّل، از لوح محفوظ به بیت معمور که در آسمان چهارم واقع شده و یا به بیت العزّة که در آسمان دنیا قرار گرفته، در این نزول قرآن به طور کامل و یکجا توسط سفیران کریم حامل وحی نازل گشته و از آن جا به بعد توسط جبرئیل امین در طول بیست و سه (یا بیست) سال بر پیامبر فرستاده شده است.

نزول دوّم: تدریجی که لطف خداوند در حق مؤمنان بود و فوایدی داشت

1 - شور و شوق مؤمنان در دریافت آیات افزایش می‌یافت.

2 - رعایت مناسبات و اسباب و وقایع خارجی را که آیات از پی آن نازل می‌شد به دنبال داشت.

3 - به معارضات کافران با مسلمانان و شبهه پراکنی آنان پاسخ می‌داد.

4 - امکان حفظ و فهم آیات وعمل به مضامین آن را توسط ایمان آورندگان ساده‌تر

می‌ساخت.

1 - جمع و تدوین قرآن

اگر چه آرای دانشمندان قرآن پژوه و مفسران، اعم از عامّه و خاصه، پیرامون چگونگی جمع و تدوین قرآن و تعداد و دفعات آن و نیز گردآورندگان و انگیزه و مقصودشان از جمع قرآن متفاوت است. نهاوندی تلاش می‌کند از تلفیق روایات مقبول و مشترک عامّه و خاصّه به دیدگاه مشخصی دست یابد و خوانندگان کتاب خویش را از تردید بیرون آورد. او در این مسیر به منابع و مآخذ قرآن پژوهی شیعه بسنده نمی‌کند

و به گزارش راویان و نظریه‌پردازان سنی نیز مراجعه کرده و کاوشهای روایی آنان را معتمد قرار می‌دهد تا بتواند نظر حق را بشناساند.

متأسفانه مقدار و دفعات مراجعه او به منابع و مآخذ روایی و قرآنپژوهی عامّه در این کتاب، کم نیست اگرچه توجه به این گونه منابع، حُسن نظر وی و شیوه صحیح تحقیق و پژوهش در قرن چهارده را نشان می‌دهد، برخلاف محقّقان اهل تسنّن که اعتمادها و اقتباسهای روایی و غیر روایی آنان از منابع شیعی بسیار کم است، مع الوصف باید گفت شایسته آن بود که انصاف را در مراجعه به منابع فریقین رعایت می‌کرد و مقدمه کتاب خود را با اقوال و آرای علمای اهل تسنّن، بیش از آنچه که از شیعه نقل کرده است، زینت

نمی‌داد. به هر حال، اعتقاد نهاوندی پیرامون چگونگی تدوین قرآن و زمان و تعداد

دفعات جمع و تدوین را می‌توان به شرح زیر گزارش کرد:

این حقیقت را باید قبل از هر سخنی پذیرفت که بنابر دلایل موجود، قرآن، نخستین بار در زمان حیات پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله جمع و تدوین و سپس نگاشته شد. نهاوندی برای اثبات این مدّعا دلایل و شواهد خود را در سه شاخه دلایل نقلی، عقلی و سیره پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهگزارش می‌کند.

از جمله دلایل روایی او سخنی است که از امام صادق علیه‌السلام نقل شده است، آن

حضرت از قول پیامبر گرامی صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نقل می‌کند که:

«روزی به علیّ بن ابی طالب علیه‌السلام فرمود: ای علی ! قرآن در پشت فرش (خانه من) قرار داده شده و بر روی صحف و حریر و کاغذ نوشته شده است، آنها را بردار و گردآوری کن و هرگز ذرّه‌ای و آیه‌ای از آن را گم و ضایع مکن، آن گونه که یهودیان درباره تورات

کردند».

امام صادق علیه‌السلام در ادامه سخن خویش می‌فرماید:

«پس از توصیه پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله ، علی علیه‌السلام اقدام به گردآوری قرآن کرد، تمام نوشته‌های موجود را گردآوری کرد و درون پارچه زرد رنگ نهاد و به منزل خویش برد و سوگند یاد کرد که هرگز از خانه جز برای نماز جمعه بیرون نرود تا به‌جمع و تدوین قرآن بپردازد، آن

حضرت به وعده خویش عمل کرد و در این فاصله حتّی اگر کسی به دیدن او می‌رفت، امام بدون ردا و بالاپوش از او استقبال و با وی دیدار می‌کرد» ⁽¹⁾.

و نیز از قول قتاده نقل می‌کند که وی از اَنَس بن مالک پرسید: «در زمان حیات پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله چه کسی یا کسانی قرآن را گردآوری کردند»؟ انس پاسخ داد: «چهار نفر که همگی از انصار بودند، به گردآوری قرآن در زمان پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله پرداختند: اُبی بن کعب، معاذ بن جبل، زید بن ثابت و ابو زید». نام ابو زید برای قتاده ناآشنا بود، لذا پرسید: «ابو زید چه کسی بود ؟» اَنَس گفت: «او یکی از عموهای من بود ⁽²⁾». برخی گفته‌اند ابو زید، همان سعید بن عبید و یا سعد بن عبید است ⁽³⁾.

نهاوندی علاوه بر این، سخنان و روایات دیگری نیز از امام علیه‌السلام و یا صحابه و از طرق فریقین نقل می‌کند که مفاد آنها جمع و تدوین قرآن است در زمان حیات رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله با

نظارت او⁽⁴⁾.

نهاوندی در استدلال عقلی خود بر آنچه ادّعا کرده، اظهار می‌دارد: قرآن، اساس دین و احکام اسلامی به شمار می‌رود و تمام تعالیم شریعت اسلام مبتنی بر نصوص قرآن کریم است، پس چگونه ممکن است پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله که فردی حکیم و آینده‌نگر بود، جمع و ترتیب قرآن را رها سازد ؟ بلکه جمع قرآن از مهمترین واجباتی بود که مسلمانان و شخص

پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نسبت به آن اهتمام فراوان داشتند، و ترک آن از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله محال می‌نماید. از نظر نهاوندی جز مسأله جهاد که آن هم موجب حفظ کیان سیاسی و دینی اسلام بود هیچ موضوع دیگری نمی‌توانست مهمتر از مسأله جمع و تدوین و تنظیم قرآن باشد، لذا در

زمان پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهبه این مهم پرداخته شد.

دلیل سوم نهاوندی، سیره پیامبر است؛ به اعتقاد وی، پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله برخی از اصحاب

مورد توجه خویش را به عنوان کاتبان و نویسندگان وحی، تعیین کرده بود و منصب کتابت وحی از مناصب عالی و قابل احترام در زمان پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله به شمار می‌رفت، اصحاب پیامبر، اشتیاق زاید الوصفی در دریافت و استماع آیات قرآن داشتند و از حافظه خوبی نیز برخوردار بودند؛ این خصلت رایج، مانع از غفلت اصحاب و مؤمنان در حفظ قرآن می‌گردید با این که انتقال قرآن در بسیاری از مناطق دور از مکّه و مدینه از طریق سینه به سینه صورت می‌گرفت، پیامبر، افرادی را به عنوان کاتبان وحی منصوب کرده بود و هرگاه آیه‌ای نازل می‌شد، کاتب به امر پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله طبق همان نظم و ترتیبی که حضرت تعیین می‌فرمود به کتابت آن می‌پرداخت، مفسّر، از علیّ بن ابی طالب علیه‌السلامبه عنوان یکی از کاتبان وحی نام می‌بَرد⁽¹⁾.

2 - جمع قرآن برای بار دوم

در جوامع روایی عامّه و خاصّه، پیوسته یادآوری شده است که قرآن در سه دوره زمانی متفاوت گردآوری شد و در هربار آیات و سور قرآن به طور کامل گردآوری شد. جمع‌آوری اوّل در زمان حیات پیامبر صورت گرفت و جمع‌آوری دوم در زمان خلافت ابو بکر. نهاوندی با نقل سخنی که حاکم در مستدرک خویش جای ⁽²⁾داده و دیگر محدّثین نیز آن را در کتابهای خویش گنجانده‌اند، چنین می‌گوید که: ... قرآن برای بار دوم در زمان ابوبکر گردآوری شد و آن موقعی بود که گروه زیادی از حافظان و قاریان قرآن طیّ جنگ یمامه به شهادت رسیده بودند و با توجه به

احساس خطری که برخی چون عمر داشتند پیشنهاد، گردآوری و تدوین قرآن به خلیفه وقت داده شد. خلیفه نیز زید بن ثابت را که خود از کاتبان وحی در زمان پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله بود، به این امر گماشت و سرانجام بار دیگر قرآن طبق همان نظم و ترتیب پیشین، در زمان

ابوبکر گردآوری شد ⁽¹⁾.

نهاوندی فقط به نقل سخن حاکم نیشابوری بسنده نمی‌کند بلکه از فحوای کلام او چنین پیداست که گردآوری قرآن در زمان خلیفه اوّل را تصدیق می‌کند. نهاوندی به نصب زید بن ثابت به عنوان مسؤول گردآوری قرآن علی رغم وجود چهره‌های موجّه و مُسن

مثل علیّ بن ابی طالب و عبداللّه بن مسعود اعتراض می‌کند و می‌گوید: «وثاقت و صداقت و علم امام علی علیه‌السلامبر آیات قرآن بیش از تمام صحابه بود، چگونه است که شهادت خزیمه بن ثابت به عنوان شهادت دو شاهد عادل تلقی شد، امّا به اظهارات علی علیه‌السلاممراجعه نشد ؟!»

3 - جمع قرآن برای بار سوم

نهاوندی، این ادّعای اهل تسنّن را که قرآن برای بار سوم در زمان خلیفه سوم جمع‌آوری شد، نمی‌پذیرد و اعتقاد دارد آنچه در زمان عثمان صورت گرفت، جمع و تدوین و ترتیب قرآن نبود؛ بلکه دعوت از مردم و قاریان بود برای

کنار گذاشتن قراءت‌های مختلف از قرآن و اجتماع بر قراءت واحد. اگرچه در سخن حاکم نیشابوری به جمع‌آوری و تدوین قرآن در زمان عثمان تصریح نشده است و از اقدام

او صرفا به عنوان مرتب کردن سوره‌ها یاد می‌کند، بسیاری حدیث‌نگاران اهل تسنّن از سخن حاکم و نیز آنچه در صحیح بخاری⁽²⁾یاد شده است، جمع و تدوین قرآن را تلقّی کرده‌اند.

فصل هفتم - بررسی حقّانیت قرآن از نگاه نهاوندی

اشاره

یکی از تلاشهای قابل توجه نهاوندی کشف و تنظیم دلایل معقول و منقول بر اثبات حقّانیت قرآن کریم است. قرآن برخلاف کتب ادیان پیشین توانسته است حقّانیت خود را با گذر چهارده قرن از ظهور و تجلّی وجود لفظی و کتبی خود حفظ کند؛ حفظ این حقّانیت، نَه فقط مرهون عوامل برونی قرآن است بلکه به مراتب به عوامل و ویژگی‌های

درون کلام قرآن باز می‌گردد. دانشمندان و مفسّران در قرون متوالی به روشهای مختلف

به اثبات حقّانیت آیات و سور و احکام و تعالیم آن پرداخته‌اند. تلاش مفسّران امامیّه در این بین بسیار چشمگیر است. هرچند پاره‌ای از متفکّران اهل تسنّن، بی وقفه امّا بی‌نتیجه

کوشیدند تا قرآن را از دیدگاه شیعه به عنوان کتابی ناقص، متزلزل و تحریف شده

بشناسانند، هربار انگیزه و تلاش صاحب نظران شیعی بر دفاع از کیان قرآن و حیثیّت

آیات و سور آن دو چندان شد.

نهاوندی نیز در اثبات حقّانیت قرآن، مباحثی را تنظیم کرد و تحت عناوین: عدم تحریف قرآن، اعجاز قرآن، ظاهر و باطن قرآن و محکم بودن آیات قرآن به بحث کشاند. در این جا از عقاید و دیدگاههای نهاوندی در پیرامون حقّانیت قرآن تحت چهار عنوان

مستقل یاد می‌شود.

عدم تحریف قرآن

تحریف ناپذیری قرآن از نگاه نهاوندی به عنوان دلیلی ثابت و پابرجا در طول چندین قرن در اثبات حقّانیت آن به شمار می‌رود، زیرا این طبیعت هر کتاب و اثر علمی است که

با ظهور اندیشه‌های نو و جدید، پاره‌ای از مطالب و محتوای آن در معرض کهنگی، تعارض و ابطال قرار گیرد، امّا قرآن به چنین سرنوشتی دچار نشده و جایگاهی که در دل و اندیشه اعراب صدر اسلام برای خود باز کرده بوده است، امروز نیز با گذشت چهارده قرن باقی مانده و پیوسته بر محبوبیت و اتقان و اعتبار آن افزوده شده است.

اگرچه نهاوندی در اثبات حقّانیت قرآن، راه نو و جدیدی را طی نکرده است و گفته‌ها و تلاشهای وی در همان چهارچوبی است که دانشمندان قبل از او حرکت کرده‌اند، مع الوصف به منظور روشن شدن دیدگاه او در خصوص حقّانیت قرآن و تحریف ناپذیری آن، عقاید و گفته‌های وی را نقد و بررسی می‌کنیم.

1 - او اعتقاد دارد، قرآن موجود، همان کتابی است که در زمان حیات پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهتنظیم شد و پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله صحّت آن را امضا فرمود و از آن تاریخ تاکنون نَه چیزی از آن کاسته شد و نه چیزی بر آن افزوده گشت و نیز کلمه‌ای از آن تغییر نکرد.

این در حالی بود که مخالفان در دوره‌های مختلف تاریخ حیات قرآن به روشهای مختلف سعی در تضعیف و تحقیر قرآن داشتند. در یک دوره تاریخی، کوشیدند نسبتها و تهمتهای ناروا به آن دهند (شعر، سحر، اسطوره، کهانت، جنون، هزل، و... ) دوره‌ای را نیز به شبیه‌سازی قرآن و هماوردی در برابر آن اختصاص دادند و در دوره دیگر در

حقّانیت نصوص آن تشکیک کردند، زمانی نیز با چاپ قرآنهای مغلوط در کاستن اعتبار

قرآن کوشیدند؛ در دوره‌ای دیگر با ارائه تفسیرهای مادّی از قرآن سعی کردند افکار عمومی جهان اسلام را به انحراف کشند و سقوط در گرفتاری‌ها و انحرافات را نتیجه

عمل به قرآن معرّفی کنند؛ در دوره‌ای قرآن را به مجلس عوام کشور خود بردند و مبارزه با آن را به عنوان تنها راه نتیجه‌بخش در حفظ سیاستهای استعماری خویش و سقوط تمدنهای اسلامی شناساندند و... امّا هیچ گاه به صورت کامل موفّق نشدند.

نهاوندی، اشتیاق و علاقه مسلمانان را در فراگیری و حفظ قرآن بیش از توجه آنان به دین اسلام می‌داند و راز آن را در توجه عرب به متون فصیح ادبی و فصاحت و بلاغت بیش از حدّ قرآن می‌یابد، او اعتقاد دارد همان طور که اعراب با یک بار خواندن

طولانی‌ترین خطبه‌ها و متون ادبی جاهلی، آن را به خاطر می‌سپردند، قرآن را نیز حفظ می‌کردند و قرآن گذشته از این که یک سند محکم و منحصر به فرد عربی بود، ویژگی‌های خاصّ بلاغی داشت به گونه‌ای که اعجاب اعراب را برمی‌انگیخت و معانی بلند و ارزشمند آن دلها را به خود جذب می‌کرد و با توجه به این ویژگی‌ها، اهتمام مسلمانان و اعراب تازه مسلمان در حفظ و صیانت قرآن به عنوان بهترین عبادت برایشان

به حساب می‌آمد و این گونه بود که قرآن توانست شکل حقیقی خود را از ابتدای نزول تا کنون حفظ کند، نهاوندی می‌گوید:

«قد ثبت انّ القرآن کان مجموعا فی زمان النبیّ صلی‌الله‌علیه‌و‌آله وکان شدّة اهتمام المسلمین فی حفظ ذلک المجموع بعد النبیّ صلی‌الله‌علیه‌و‌آله وفی زمان احتمل بعض وقوع التحریف فیه کاهتمامهم فی حفظ أنفسهم وأعراضهم... حیث کان نشر الکتاب وشیوعه بین الناس أکثر من نشر الاسلام إذ الکفّار

المعاندین للدین بشدّة اعجابهم بآیات اللّه وسور القرآن کانوا یحفظونها ویتلونها أکثر من حفظهم وقراءتهم مِن قصائد شعراء العرب کامرئ القیس وأضرابه - إلی أن قال - و لذا کانت

العادة مقتضیةٌ لأن یکون کل آیة وسورة فی حفظ جمع کثیر کان عددهم فوق حدّ التواتر. مع انّه کان حفظ القرآن وتلاوته من أعظم عبادات المسلمین... ومن الواضح انّه کان اهتمامهم بحفظ

القرآن من التغییر وصیانتهم له من التحریف کاهتمامهم بحفظ الاسلام وحفظ النبی صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهمِن ان یصیبه آفةٌ وجراحة حیث انّهم کانوا یفدون أنفسهم وأولادهم وأعراضهم وأموالهم دون نفسه

الشریفة» ⁽¹⁾.

2 - از نگاه نهاوندی راز صیانت قرآن از هرگونه تحریف را باید در عوامل درون قرآنی جست؛ زیرا اوّلاً، متن محکم و منحصر به فرد قرآن به گونه‌ای است که نقص و خلل و تعارض و اختلاف، راهی به آن ندارد؛ ثانیا وعده الهی در قرآن که می‌فرماید: «إِنَّا نَحْنُ

نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ »⁽²⁾این کتاب را از هر خطر و آفتی ایمن ساخته است.

3 - وجود اخبار و روایات فراوان مبنی بر لزوم عرضه روایات بر قرآن به منظور بازشناسی صحّت و سقم روایات اسلامی و یا هر سخن دیگر، دلیل دیگر نهاوندی را در عدم تحریف و نیز حقّانیت قرآن تشکیل می‌دهد. او اعتقاد دارد مجموع اخباری که

عرضه روایات بر قرآن را مورد سفارش قرار می‌دهد، به حدّ تظافر و حتّی تواتر (معنوی

یا اجمالی) رسیده است، امّا از طرف دیگر، اخباری که به وقوع تحریف در قرآن اشاره می‌کند، بسیار کم است و اگر زیاد هم باشد، مفهوم و مضمون آنها با دلالتهای قرآنی مخالفت دارد و مشمول آن دسته روایات نبوی است که فرمود: «ما خالف کتاب اللّه فهو زخرف أو باطل أو فاضربه علی الجدار أو لم تقله... » ⁽¹⁾یکی از ویژگی‌های قرآن، محک قرار گرفتن آن در شناسایی روایات صحیح از ضعیف و مجعول است. براساس توصیه‌های پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و ائمّه علیهم‌السلام مسلمانان موظّف شدند هنگام تردید در حقّانیت و صحّت یا کذب روایات اسلامی، آن را به قرآن عرضه کنند؛ اگر وفاقی بین مفهوم و مفاد روایات با نصوص قرآن یافتند (به هر یک از دلالتهای سه‌گانه مطابقی، تضمّنی، التزامی) آن را بپذیرند، چنانچه تنافی حاصل شد، آن را از خود دور گردانند و قطعا در صورت مشاهده تغایر و تنافر بین روایات و نصوص قرآنی، آن را فاقد اعتبار دانند.

نهاوندی در تحلیل نهایی از این گونه اخبار که لزوم عرضه روایات را به قرآن مورد توجه قرار داده‌اند، چنین نتیجه می‌گیرد: شرط تحقّق چنین علمی، مصونیت قرآن از

آفات تحریفی است. اگر قرآن ایمن از آفات خارجی نبود، هرگز به مسلمانان توصیه

نمی‌شد روایات را با آن تطبیق دهند.

نهاوندی می‌گوید:

«أخبار العرض علی الکتاب متظافرةٌ بل متواترةٌ معنیً أو اجمالاً وأخبار وقوع التحریف والتغییر مخالفةٌ للکتاب العزیز، فیشملها قولهم علیهم‌السلام : «ما خالف کتاب اللّه فهو زخرف أو باطل أو فاضربه علی الجدار، أو لم تقله» فانّ قوله تعالی: «إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنا الذِّکْرَ وَإِنّا لَهُ لَحافِظُونَ »⁽²⁾دالّ علی تشریف القرآن وتفضیله علی سائر الکتب السماویّة بضمانه تعالی بحفظه من

الاندراس والانطماس... » ⁽¹⁾.

4 - اجماع علمای شیعه مبنی بر نبودِ تحریف در قرآن: نهاوندی در اثبات عدم تحریف قرآن صرفا در دلایل نقلی و عقلی توقف نکرده، بلکه اجماع و اتفاق‌نظر علما و فقها و دانشمندان بزرگ امامیّه را به عنوان دلیل محکم در اثبات حقّانیت قرآن مطرح می‌کند. او در این راستا علاوه بر طرح مسأله اجماع بر نفی تحریف از سیمای قرآن، آرای

متفکّران زیر را مورد استناد قرار می‌دهد:

شریف مرتضی (436 ه .)، شیخ مفید (413 ه .)، شیخ طوسی (460 ه .)، طبرسی (548 ه .)، شیخ ص-دوق (381 ه .)، فیض کاشانی (1091 ه .)، شیخ بهائی (953 ه .)، قاضی نوراللّه تستری ( ه .)، مقدس بغدادی (725 ه .)، سیّد هاشم بحرانی (1107 ه .)،

شیخ حرّ عاملی (1104 ه .) و از آرای آنان در اثبات حقّانیت قرآن کمک می‌گیرد.

او از سخن شیخ صدوق (381 ه ) چنین نتیجه می‌گیرد قرآنی که اکنون در دست مردم است، همان کتابی است که بر رسول اللّه نازل شد بدون هیچ‌گونه تغییر و زیادتی و هرکس

تهمت تحریف قرآن را به شیخ و دیگر علمای شیعه بزند، از آنان نیست ⁽²⁾بلکه باید گفت سر کینه و عداوت با آنان دارد.

و از سخن شیخ طوسی که گفته است:

«وأمّا الکلام فی زیادته ونقصانه فمهما لا یلیق به لأنّ الزیادة فیه مجمع علی بطلانه

والنقصان منه فالظاهر أیضا من مذهب المسلمین خلافه، وهو الألیق بالصحیح من مذهبنا وهو الّذی نصره المرتضی» ⁽³⁾.

چنین نتیجه می‌گیرد که هیچ‌گونه کاستی یا زیادتی در قرآن رخ نداده است و آن دسته اخباری که کاهش آیاتی از قرآن را گزارش می‌دهند، به منزله خبر واحد است، که اصلاً

موجب علم و یقین نمی‌شود و اعراض از آن سزاوارتر از پرداختن بدان است. برخی از ظاهربینان شیعی و نیز حشویه از اهل تسنّن کوشیده‌اند با استناد به برخی روایات موجود

در کافی، به کلینی تهمت تحریف بزنند؛ از جمله مستندات آنها دو روایت زیر است:

محمّد بن الحسین، عن محمّد بن الحسن، عن محمّد بن سنان... عن جابر، عن أبی جعفر علیه‌السلامانّه قال: «ما یستطیع أحدٌ ان یدّعی أنّ عنده القرآن کلّه ظاهره وباطنه غیر الأوصیاء» ⁽¹⁾.

محمّد بن یحیی... عن جابر قال سمعت أبا جعفر علیه‌السلام یقول: «ما ادّعی أحدٌ من الناس انّه جمع القرآن کلّه کما اُنزل إلاّ کذّاب وما جمعه وحفظه کما أنزل اللّه تعالی إلاّ علیّ بن أبی طالب علیه‌السلاموالأئمّة من بعده علیهم‌السلام » ⁽²⁾.

نهاوندی در تحلیل این گونه استنباطهای غلط، اعتقاد دارد که نسبت دادن قول تحریف قرآن به کلینی که مجدّد و احیاگر مذهب شیعه در قرن سوم هجری به حساب می‌آید، نسبت نابه‌جایی است. کلینی، خود، در آغاز کتاب کافی، وعده جمع آوری و طبقه‌بندی روایات صحیح را داده است. اگر چنین روایاتی در کافی وارد شده است، باید آن را از باب تقیه دانست. امکان ندارد که شیخ صدوق، استاد خود، کلینی را به چشم یکی از طراحان و موافقان تحریف قرآن نگریسته باشد و سپس در استدلال خود در پیرامون نفی تحریف از قرآن، ادّعای اجماع بکند! بلکه باید گفت شیخ صدوق از هرکس

دیگری به احوال و عقاید استاد خود، کلینی آگاهتر بوده است. ناگزیر باید پذیرفت که نسبت تحریف قرآن به کلینی، اتهامی بیش نیست و آنان که این نسبت را داده‌اند، خود،

نمی‌دانند چه گفته‌اند.

افزون بر آنچه نهاوندی بیان می‌کند، در تحلیل دو روایتی که از کافی نقل شد، لازم است توضیح علاّمه طباطبائی را هم بیاوریم. او اعتقاد دارد اگرچه قسمت نخست روایات: «أنّ عنده القرآن کلّه... » ظهور در قرآن و مشعر به تحریف قرآن است، امّا باید توجه کرد که قید جمله «ظاهره وباطنه» حکایت از آن دارد که مقصود امام، تحریف در الفاظ آیات و سور قرآن نیست، بلکه ناظر بر علم به قرآن، معانی و مفاهیم و استنباط از الفاظ قرآن است، زیرا اصطلاح «ظاهر وباطن» هرگز درباره الفاظ قرآن به کار نمی‌رود؛ بلکه در خصوص مفاهیم و علم به الفاظ به کار می‌رود. پس منظور از سخن امام محمّد باقر علیه‌السلامدر روایت فوق، آن است که: «ما یستطیع أحدٌ ان یدّعی انّ عنده العلم بجمیع القرآن من حیث معانیه الظاهرة علی الفهم العادی ومعانیه المستنبطة علی الفهم العادی» با ذهن و

عقول عادی نمی‌توان به تمام معانی ظاهری و باطنی آیات قرآن دسترسی پیدا کرد، برای دستیابی به علم کامل نسبت به ظاهر و باطن قرآن باید به علوم اهل بیت علیهم‌السلاممراجعه کرد ⁽¹⁾.

نهاوندی در تحلیل نهایی خود از روایاتِ موافق تحریف می‌گوید:

«أخبار التحریف مع مخالفتها للکتاب الکریم ووهن سند کثیر منها واعراض أعیان الأصحاب عنها ومخالفتها لحکم العقل والعادة والاعتبار غیر قابل لأنْ یعتدّ بها عاقلٌ فضلاً عن فاضل بل نقل کثیر من الأصحاب الاجماع علی خلافها کماظهر من کاشف الغطاء والشیخ البهائی وغیرهما... » ⁽²⁾.

این گونه اخبار با نصوص قرآنی مغایرت دارد.

سند بسیاری از این اخبار سست و ضعیف است.

دانشمندان مشهور و جمهور امامیّه از مفاد این گونه اخبار اعراض کرده‌اند.

حدیث‌نگاری امامیّه.

روایات فراوانی از اصحاب اجماع در مخالفت با مفاد روایات دالّ بر تحریف به دست آمده است.

هر عاقل و فاضلی از صحّت اخبار وقوع تحریف، برائت جُسته است.

نهاوندی با نقل سخنی از شیخ مفید که می‌گوید:

«قال جماعةٌ من أهل الإمامة انّه لم ینقص من کلمة ولا من آیة ولا من سورة ولکن حذف ما کان مثبتا فی مصحف أمیر المؤمنین علیه‌السلام من تأویله وتفسیر معانیه علی حقیقة تنزیله» ⁽³⁾.

تکمله‌ای بر تحلیل نهایی خود زده است و در واقع، اعتقاد دارد داوری‌ها و قضاوتهایی که مخالفان مطرح کرده‌اند، ناظر بر مصحفی است که علیّ بن ابی طالب علیه‌السلام تدوین و تنظیم کرد؛ زیرا در مصحف آن حضرت، تأویل و تفسیر آیات در حواشی مصحف نگاشته شد و آن مصحف اکنون در اختیار حجّة بن الحسن المهدی علیه‌السلام است.

مخالفان، وجود مطالب تفسیری و تأویلی در مصحف علی علیه‌السلام را به منزله ظهور تحریف و زیادت در قرآن تلقی کرده‌اند، حال آن که دانشمندان امامیّه از تاریخ نگارش مصحف آن حضرت تا کنون، بارها اظهار داشته‌اند، مردم مکلّف به مصحف آن حضرت نبوده‌اند بلکه همان قرآنی که در اختیار عموم امّت اسلام است، قرآن اصل تلقی می‌شود. لذا با وجود چنین اظهارات و ادلّه روشن و قاطع در اثبات حقّانیت قرآن، تکرار ادّعاهای

دروغین گذشته به منزله آب در هاون کوبیدن است.

اعجاز قرآن

اشاره

از مجموع گفتارها و تحلیل‌های نهاوندی پیرامون اعجاز قرآن چنین بر می‌آید که از

نگاه وی، معجزه بودن قرآن و ناتوانی مخالفان در هماوردی با آن، دلیل قاطعی بر

حقّانیت قرآن است.

نهاوندی علاوه بر مجموعه مباحثی که مطرح می‌کند در طول تفسیر و نیز ذیل آیاتی که به گونه‌ای به اعجاز قرآن اشاره دارد؛ در مقدّمه کتاب، چهار عنوان مستقل به این موضوع اختصاص داده است.

1 - تعریف معجزه و انواع آن

نهاوندی در تعریف معجزه گفته است:

«المعجزة هی الأمر الخارق للعادة المقرون بالتحدّی السالم عن المعارضة من مدّعی النبوّة عند احتمال صدقه فی الدعوی».

و آن را به دو نوع حسّی و عقلی تقسیم کرده است⁽¹⁾. تعریف او از معجزه با آنچه که سیوطی در اتقان بیان کرده، تفاوتی ندارد:

«انّ المعجزة أمرٌ خارق للعادة مقرون بالتحدّی سالم عن المعارضة وهی امّا حسیّةٌ وامّا عقلیّةٌ» ⁽²⁾.

نهاوندی متعاقب تعریفی که از معجزه کرده است، در تحلیل این که چرا معجزات انبیای بنی‌اسرائیل عموما حسّی است؟ و نیز در پاسخ به این که علّت عقلی بودن معجزه اصلی و جاودانه پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله چیست ؟ پاسخی جز آنچه سیوطی داده است، ندارد.

نهاوندی می‌گوید:

«کانت معجزات أنبیاء بنی إسرائیل أکثرها حسیّة لبلادة اُممهم و قلّة ذکائهم بخلاف معجزات نبیّنا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فانّ عمدتها عقلیّة لفرط ذکاء اُمّته وکمال فهمه» ⁽¹⁾.

و سیوطی نیز به دنبال تعریفی که از معجزه و انواع آن دارد، چنین می‌گوید:

«وأکثر معجزات بنی إسرائیل کانت حسیّةً لبلادتهم وقلّة بصیرتهم وأکثر معجزات هذه

الاُمّة عقلیّةً لفرط ذکائهم وکمال أفهامهم... » ⁽²⁾.

در حالی که بهتر آن بود آثار کلامی متکلّمان و قرآنپژوهان شیعی در تعریف نهاوندی

از معجزه ردّ پایی می‌داشت و ما می‌دانیم که قبل از سیوطی متکلّمان شیعه، کاوشهای علمی قابل توجهی در مسائل کلامی داشته‌اند و به عنوان مثال، خواجه نصیر الدین طوسی (672 ه .) در تعریف معجزه گفته بود:

«وطریق معرفة صدقه ظهور المعجزة علی یده وهو ثبوت ما لیس معتادا أو نفی ما هو معتاد مع خرق العادة ومطابقة الدعوی» ⁽³⁾.

و همو در تحلیل علّت اعجاز قرآن گفته است:

«و اعجاز القرآن قیل لفصاحته وقیل لاُسلوبه وفصاحته معا وقیل للصرفة والکلُّ محتملٌ» ⁽⁴⁾.

اگرچه تعریفی که سیوطی از معجزه ارائه داده است، خود، واضع آن نبوده، مع الوصف شایسته آن بود که نهاوندی به عنوان مفسّر شیعی در ارائه تعریف کامل و شامل و جامع به مآخذ کلامی شیعه مراجعه می‌کرد، و حالت سوم آن که با تلفیق دیدگاههای فریقین به ارائه تعریفی مناسبتر می‌پرداخت.

2 - نقل روایات در اثبات اعجاز قرآن

نهاوندی پس از ارائه دیدگاه خویش پیرامون اعجاز قرآن، با استناد به روایات اسلامی در صدد تأیید و تقویت آن بر می‌آید. او با مراجعه به مآخذ روایی عامّه و خاصّه و نقل

روایاتی، پرده از چگونگی اعجاز قرآن برمی‌دارد. از جمله روایات مورد استشهاد وی، سخنی است از امام صادق علیه‌السلام که می‌فرماید:

«انّ رجلاً سأل أبا عبداللّه: ما بال القرآن لا یزداد علی الشرّ والدرس إلاّ غضاضة ؟ فقال علیه‌السلام : لأنّ اللّه تبارک وتعالی لم یجعله لزمان دون زمان ولا ناس دون ناس فهو فی کل زمان جدید وعند کل قومٍ غضٌّ إلی یوم القیامة» ⁽¹⁾.

او در ادامه گفتار خود به روایات دیگری استناد می‌جوید⁽²⁾. استنباط نهاوندی از روایات، آن است که معجزه هر پیامبری مخصوص مخاطبان عصر و دوران خویش است جز معجزه محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله که با مرور زمان مندرس نمی‌شود و حجّیت خود را از دست نمی‌دهد. ثبات و استمرار اعجاز قرآن را هم در ذات و ماهیت کلام الهی در قرآن جست‌وجو می‌کند و هم در جاودانه بودن دین پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله که لازمه آن، جاودانگی اعجاز قرآن است.

3 - دلالت محتوای قرآن بر حقّانیت آن

نهاوندی اعتقاد دارد گذشته از دلایلی که متکلّمان و قرآنپژوهان در وجوه اعجاز و حقّانیت قرآن برشمرده‌اند و تمام آن دلایل دریچه‌ای فراسوی محقّقان می‌گشاید تا حقّانیت قرآن را درک و بلکه لمس کنند، هر فرد عاقل و منصفی که بهره‌ای از فهم زبان و ادبیات عرب دارد و مفهوم حقیقت، علم، بصیرت و مراتب ابتدایی کمال را درک می‌کند، به روشنی می‌تواند با توجه و تعمّق در گفتار پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهو استماع آیات حق، به حقّانیت آن پی ببرد. و خواهد دانست چنین مضامین و مفاهیم عالی و لطیفی جز از زبان فردی لطیف

و حکیم و سرچشمه انوار درخش-ان ربوبی بر زبان کس دیگر جاری نمی‌شود. مجم-وع آیات قرآن در مجموع، بهترین حکایت از توحید ذاتی و صفاتی و افعالی است.

4 - قرآن و علوم

نهاوندی اعتقاد دارد قرآن، مشتمل بر تمام علوم است، هیچ علم و دانشی نیست که بنیاد منطقی داشته باشد، مگر این که اثر و نشانی از آن در قرآن آمده است. قرآن علاوه بر آن که به شرح مسائل تاریخی، اخلاقی، روانشناختی، سیاسی، قصص، عبادی و... پرداخته به علوم و دانش‌های مختلف نیز اشاره کرده است، اگرچه اشارات آن تلویحی و غیر مستقیم است. داستان آفرینش انسان، چگونگی کرات و منظومه شمسی، چگونگی آفرینش کرات آس-مانی، مسائل مرتبط با نور، سایه، حرکت، خسوف و کسوف، حیات جانداران، برزخ، معاد و... حتّی چگونگی آفرینش شتر و زنبور عسل و... رنگها و تأثیرات روانی و معنوی آن بر افکار و روان انسان در قرآن مورد اشاره قرار گرفته است. این همه توجه در یک کتاب به تمام اشیاء و مراتب هستی، باعث شگفتی است و براستی بهترین دلیل بر جامعیت علمی قرآن و حقّانیت آن می‌باشد. نهاوندی در این باره می‌گوید:

«انّ القرآن العظیم قد اشتمل علی کل شیءٍ، امّا أنواع العلوم، فلیس منها باب ولا مسألةٌ هی

أصلٌ إلاّ وفی القرآن ما یدلّ علیها ولا یعلمها إلاّ الرّاسخون» ⁽¹⁾.

او در جای دیگر، راسخون را این گونه معرفی می‌کند:

«انّ المراد من الرّاسخون، من لا یکون علمه عن رأی واجتهاد حتّی یتغیّر فتواه ویختلف حکمه وهم الّذین یکون علمهم بافاضة اللّه والهامه کالنبی صلی‌الله‌علیه‌و‌آله وأوصیائه وخلفائه»⁽²⁾.

از جمع این دو سخن چنین استنباط می‌شود که، قرآن مشوّق انسان به فراگیری انواع علوم است و هیچ دانشی نیست مگر آن که قرآن، به فراگیری آن توجه نشان داده و هر

علم و دانشی که اصل و اساسی در جهان هستی (طبیعت با ماوراء طبیعت) دارد، نشانی از آن در قرآن وجود دارد، انسانها می‌توانند وجه ارتباط این علوم را با قرآن دریابند و هرگز تنافر و تضادّی بین قرآن و علم وجود ندارد، امّا باید به این نکته متذکّر شد که

انسانهای عادی توان فهم تمام ارتباطات موجود بین علوم و قرآن را ندارند، بلکه این از

توانایی‌های پیامبران و امامان علیهم‌السلاماست؛ زیرا نهاوندی در انتهای کلام خود گفته: «لا یعلمها إلاّ الرّاسخون»، معلوم است که منظور از این قید نفی انسان غیر معصوم از فهم این گونه علوم نیست، بلکه اشاره به آن دارد که قلمرو نهایی ارتباط علوم و قرآن را باید در دانش پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و ائمّه علیهم‌السلامجست.

برخی از قرآنپژوهان معاصر نیز به این حقیقت اشاره کرده‌اند که قرآن دربردارنده

کلّیات علوم و دانشهای موجود است ولی انتظار کشف جزئیّات علوم در لا به لای آیات قرآن، انتظار نا به جایی است. اوایل و مبادی تمام علوم در قرآن مندرج است، امین الخولی، قرآنپژوه مصری و مترجم و محقّق دایره‌المعارف اسلامی با اقتباس از سخنان

غزالی چنین می‌گوید:

«انّ کلّ ما أشکَلَ فهمُه علی النظّار و اختلف فیه الخلائق فی النظریّات والمعقولات، ففی

القرآن إلیه رموزٌ ودلالات علیه وانّ القرآن یشیر إلی مجامع العلوم کلّها» ⁽¹⁾.

به اعتقاد وی، هیچ مسأله علمی اعم از معقولات و منقولات یافت نمی‌شود که نقّادان و پژوهشگران هنگام بحث پیرامون آن دچار اختلاف‌نظر شده باشند، مگر آن که راز آن علوم در قرآن وجود دارد، و می‌توان با مراجعه به قرآن (و تفسیر آن) اختلاف را برطرف ساخت. و قرآن بدون آن که وارد جزئیّات علوم گردد، صرفا کلّیاتی پیرامون آن بیان

می‌کند.

امین الخولی به دنبال غزالی پس از برشمردن علوم مختلفی که ریشه و اساس در قرآن دارند، می‌نویسد:

«ثمّ یعقّب بأنّ هذه العلوم، ما عددناها وما لم نعدّ، لیست اوائلها خارجةً عن القرآن؛ فانّ

جمیعها مغترفةٌ مِن بحرٍ واحد من بحار معرفة اللّه تعالی... » ⁽²⁾.

در نگاه او، خلاصه و پله‌های آغازین علوم تماما در قرآن مورد اشاره قرار گرفته است

و متذکّر این نکته می‌شود که انتظار استخراج علوم و جزئیّات مربوط به آن از قرآن، انتظار

عبثی است بلکه نقش قرآن در ارتباط با علوم صرفا، در حدّ تشویق و ترغیب به علوم

است، اگرچه کلّیات و سرنخ‌های علوم را معرّفی کرده باشد.

از نگاه نهاوندی، سخن گفتن قرآن از علوم و تشویق انسان به تفکّر و ژرف‌نگری در اسرار نظام خلقت و مؤاخذه جهل و ظلمت ورکود و سستی و عدم تساوی بین دانایان و نادانان و تلاش به منظور کشف آیات انفسی و آفاقی تا مرحله‌ای که موجب حصول به یقین باشد و... تمام اینها دلیل بر حقّانیت قرآن است.

فصل هشتم - بررسی صفات و ویژگی‌های قرآن از نگاه نهاوندی

اشاره

قرآن در نگاه نهاوندی، قداست ذاتی دارد؛ زیرا کلام اللّه چون صاحب کلام که قدّوس است، مقدّس می‌باشد. این قداست، موجب ظهور صفات و ویژگی‌هایی در کلام اللّه می‌شود که به موجب آن هم از دیگر کتابهای آسمانی ممتاز می‌گردد و هم قراءت آن اصالت می‌یابد و ثواب دارد و هم باعث اعجاز آیات و سور می‌شود.

صفات و ویژگی‌های قرآن را می‌توان از بررسی اسامی و اوصاف مذکور در قرآن و نیز از طریق روایات که فضایل خاصّی برای آیات و سور و آموزش و فراگیری آن قایل شده‌اند، به دست آورد.

اسامی و صفات قرآن

برخی قرآنپژوهان به غلط برای قرآن، اسامی متعدّدی را مطرح ساخته و در استدلال مدّعای خویش به تصریحات قرآنی استناد کرده‌اند، حتّی برخی قرآنپژوهان اهل تسنّن

بیش از پنجاه اسم برای قرآن برشمرده‌اند، و بعضی دیگر نیز کمتر از آن. نهاوندی در تحلیل سخن این گونه نویسندگان گفته است: تمام کلماتی که این گونه قرآنپژوهان به

عنوان اسامی قرآن یاد کرده‌اند، القاب و اوصاف قرآن به شمار می‌رود، و قرآن در واقع

بیش از یک اسم (قرآن) ندارد.

سخن نهاوندی در مقایسه با آرا و نظریّات مفسّران و قرآنپژوهان شیعی و سنّی، از ویژگی و درخشش خاصّی برخوردار است. او حتّی برخلاف متقدّمان از مفسّران شیعه که اسامی قرآن را به چهار مورد (قرآن، فرقان، کتاب، ذکر) تقلیل داده‌اند، فقط یک لفظ و آن هم «قرآن» را به عنوان نام کتاب آسمانی پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله برگزیده است.

بررسی آثار محقّقان و مفسّران نشان می‌دهد برخی از خوش‌سیمایان علم تفسیر برای قرآن چهار اسم مطرح کرده‌اند: «قرآن، فرقان، کتاب، ذکر» ⁽¹⁾و در اثبات گفته خویش به تصریح قرآن به این گونه اسامی اشاره کرده‌اند ⁽²⁾.

برخی دیگر نیز نام «تنزیل» ⁽³⁾را برای قرآن برگزیده و نامهای قرآن را به پنج مورد رسانده‌اند و عجیب از فخر رازی که به فطانت و تعقّل شهرت دارد، ولی به خطا بیش از سی‌و دو نام برای قرآن تنظیم کرده ⁽⁴⁾و گروهی دیگر از دانشمندان چون سیوطی ⁽⁵⁾و زرکشی ⁽⁶⁾بیش از پنجاه اسم برای قرآن برشمرده‌اند. برخی دیگر نیز بدون ملاحظه جوانب موضوع، بیش از نود اسم فهرست کرده‌اند ⁽⁷⁾.

نهاوندی در آغاز سخن خود پیرامون نام و اوصاف قرآن چنین می‌گوید:

«قال بعض انّ اللّه تعالی سمّی کتابه العزیز بخمسة وخمسین اسما کالقرآن، والذکر وأحسن الحدیث وغیرها. والظاهر انّ جمیعها ألقاب وأوصاف له إلاّ القرآن، فانّ الأقوی والأظهر أن یکون عَلَما له یوضع اللّه تعالی» ⁽⁸⁾.

و لذا او تمام الفاظی را که مفسّران و قرآنپژوهان قبل از خود به عنوان اسامی قرآن یاد

کرده‌اند، تحت عنوان اوصاف و القاب قرآن یاد می‌کند و تنها لفظ «قرآن» را به عنوان اسم

علم بر قرآن برشمرده و وضع و نامگذاری قرآن به «قرآن» را توقیفی می‌داند.

قرآن، از نگاه نهاوندی کتابی است با صفات و ویژگی‌های زیر:

قرآن از این جهت که بین حق و باطل، حلال و حرام، مجمل و مبیّن، محکم و متشابه

جدایی ایجاد کرده و به قاری خود، قدرت تمییز می‌دهد، به فرقان وصف شده است.

است.

تاریکی نجات یافته و سعادت را می‌یابد.

بیدار را متعظ کرده، صفای دل می‌آورد.

خود، حکیم است، آدمیان را از انحراف نجات می‌دهد و به صراط مستقیم رهنمون می‌سازد.

افق‌های زندگی را فراسوی انسان قابل رؤیت می‌سازد.

نهاوندی قبل از ورود به تفسیر، قرآن را با چنین اوصافی توصیف کرده و در طول تفسیر با دلایل و شواهد متعدّدی مواجه می‌شود که هریک به نوعی صفات فوق را برای قرآن اثبات می‌کنند و قطعا برخورداری مفسّر از چنین نگرشی نسبت به کتاب آسمانی،

او را در شیوه‌های تفسیر و انگیزه‌های درونی مفسّر یاری می‌کند و هر لحظه که پیش می‌رود، در انتظار فروغ و تابش جلوه‌های نور و بصیرت و خرد و روح و شفاء و هدایت قرآنی است.

افضلیّت قرآن بر تمام کتابهای آسمانی

نهاوندی اعتقاد دارد هیچ کلام و سخن و کتابی حتّی کتابهای آسمانی که پیامبران پیشین مبلّغ و پیام‌آور آن بودند، از نظر فضیلت و شرف و قداست با قرآن برابری

نمی‌کنند. هیچ کلامی با قرآن سنجیده نشده مگر آن که برتری قرآن مشخص و مشهود بوده است، فضیلت قرآن در مقایسه با فضایل دیگر کتابها مانند برتری خداوند نسبت به مخلوقات اوست، کلام و نور الهی همواره ناطق و ساطع است و علاوه بر نشانه‌های آن در قرآن ما شاهد برترین علوم در این کتاب می‌باشیم.

این مفسّر، قرآن را به خاطر دربرداش-تن بهترین علوم و پرداختن به بهترین

موض-وعات، مقدس‌ترین و بافضیلت‌ترین کتابها می‌خواند.

نهاوندی در توصیف قرآن و بیان عظمت آن در مقایسه با هر کلام دیگر، به نقل روایت زیر از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله می‌پردازد:

«قال رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله : انّ هذا القرآن هو النُّور المبین والحبل المتین والعروة الوثقی والدرجة العلیا والشفاء الأشفی والفضیلة الکبری والسعادة العظمی، من استضاء به نوّره اللّه ومن عقد به اُموره عصمه اللّه ومن تمسّک به انقذه اللّه ومن لم یفارق أحکامه رفعه اللّه ومن استشفی به شفاه اللّه

پیامبر از قرآن به عنوان مهمترین تکیه‌گاه و هدایت‌کننده به رضوان و رضایت و قرب الهی یاد می‌کند که آدمی در سایه احکام و تعالیم آن از تمام ناهنجاری‌های اخلاقی و سیاسی نجات می‌یابد و در فضای امن حاکمیت دینی و الهی، به پویش‌های روزمره خود ادامه می‌دهد.

سخن نهاوندی پیرامون افضلیت قرآن بر تمام کتابها و پیامها و گفته‌ها و قوانین ⁽²⁾برگرفته از روایتی نبوی است که نقل آن را فراموش کرده ولی ما آن را ذکر می‌کنیم: از

پیامبر گرامی صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهنقل است که وی در وصف قرآن چنین گفت:

«فضل القرآن علی سائر الکلام کفضل اللّه علی خلقه» ⁽³⁾.

این روایت که در جوامع روایی فریقین ذکر شده، بهترین تشبیه و تمثیل از برتری قرآن است، همان گونه که تمام پدیده‌ها و عرصه‌های هستی و عوالم وجود، در ارزش و مکانت و شرافت دون شأن آفریدگار خویش است، تمام کلامها و کتابها و گفته‌ها و احادیث و... از نظر ارزش و منزلت و فضیلت، پایین‌تر از قرآن هستند. قرآن کتابی است

که:

«لا تنقضی عجائبه ولا تشبع منه العلماء... من اعتصم به فقد هدی به إلی صراط مستقیم، هو الکتاب العزیز الّذی ⁽⁴⁾»:«لاَ یَأْتِیهِ ا لْبَاطِلُ مِن بَیْنِ یَدَیْهِ وَلاَ مِنْ خَلْفِهِ تَنزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ

حَمِیدٍ » ⁽⁵⁾.

هرگز از شگفتیهای قرآن نمی‌کاهد و هرچه در آن تدبّر شود بر حیرت آدمی و فهم و کمال و نورانیت او افزوده می‌شود. قرآن، کتاب عزیز و شکست‌ناپذیری است و هیچ

سخنی نه قبل از آن و نه بعد از آن در تعارض و ابطال آن بر زبان یا نوشته نیامده است.

فضیلت تلاوت قرآن

نهاوندی براساس روایات موجود اعتقاد دارد که نه تنها فهم و تفسیر و عمل به آیات قرآن موجب ارج و فضیلت است بلکه صرف قراءت و تلاوت آن، فضیلت دارد. وی در تأثیر مراتب شناخت و تعهّد علمی انسان نسبت به قرآن و تعظیم و بزرگداش-ت آن اعتقاد

دارد که ثواب و فضیلتی که برای تلاوت‌کنندگان قرآن درنظر گرفته شده، متناسب با

درجات فهم و کمال و ایمان و ژرف‌نگری آنان در قرآن است. لذا اگر مدلول روایتی درج ده پاداش در قراءت یک حرف از حروف قرآن است و در روایت دیگر، برای همان مقدار

تلاوت، یک پاداش و حسنه در نظر گرفته شده است، نباید حمل بر تعارض روایات کرد بلکه اختلاف در تعابیر، سهوی نیست بلکه متناسب با حال و درون تلاوت کنندگان است، تلاوت‌کنندگانی که احساس «من خوطب به» را دارد، بهره بیشتری در فهم قرآن دارند.

نهاوندی، التزام انسان به تلاوت قرآن را در تمام حالات و موقعیتهای زندگی مورد

تأکید قرار می‌دهد و اعتقاد دارد در هر آیه‌ای از آن، جوهره‌ای نورانی وجود دارد که با تابش آن در دل انسان موجب فهم و درایت و علم او می‌گردد و در هر مرحله از فهم و تعالی روحی و فکری، به قرب الهی نزدیکتر می‌شود. او تدبّر و تفکّر در قرآن و حتّی قراءت ساده و بدور از ژرف‌نگری را موجب تعالی روح انسان می‌داند و درجات و مراتب مختلف قرب الهی (و بلکه بهشت) را متناسب با مراتب فهم قرآن دانسته است، و در بخشی از گفته‌هایش چنین می‌گوید:

«لتلاوة الکتاب الکریم ثواب عظیم وفضل جسیم - إلی أن قال - لعلّ اختلاف مراتب الثواب باختلاف مراتب الإیمان والمعرفة والتدبّر. ففی مرتبة یکون ثواب کل حرف حسنة وفی

مرتبة عشر حسنات. هذا مضافا إلی أنّ لذّة تلاوة کتاب اللّه للمؤمن العارف المتدبّر أعلی وأتمّ مِن کل لذّةٍ. فانّه یری نفسه حاضرا فی مجلس القرب، فیخاطبُه ربُّه وملیکهُ ویشافهه بأحسن

کلام وألطف بیانٍ» ⁽¹⁾.

نهاوندی با نقل روایتی از امام صادق علیه‌السلام پیرامون اثرات فهم و تلاوت قرآن و نیز پی‌آمدهای اخروی آن می‌نویسد:

«عن الصادق علیه‌السلام قال: علیکم بتلاوة القرآن فانّ درجات الجنّة علی عدد آیات القرآن، فإذا کان یوم القیامة یقال لقارئ القرآن: اقرأ وارق فکلّما قرأ آیةً رقی درجةً» ⁽²⁾.

پس از آن راز ترفیع مقام انسان و اختلاف مراتب پاداش را چنین توضیح می‌دهد:

«لعلّ السرّ فی ذلک أنّ فی کلِّ آیة علمٌ ونورٌ ومعرفة وهدایة ودعوة إلی اللّه فبالتمّسک بکلٍّ منها والمعرفة بها والتخلّق بموجبها والعمل بها، یحصل للعبد درجة فی کمال النفس والقرب إلی اللّه وبالتمسّک بجمیعها نهایة الکمال ومنتهی القرب إلیه سبحانه ولما کانت درجات الجنّة علی

حسب مراتب کمال العبد وقربه ومطابقا لها، بل هی معانیها وأرواحها والآثار المترتّبة علیها

کانت درجات الجنّة بعدد الآیات» ⁽³⁾.

از دیدگاه نهاوندی، پاداش عمل، رابطه مستقیم با معرفة و ماهیت عمل آدمی دارد، هرچه بر میزان شناخت و عمل خالص انسان افزوده شود، به کمال نفسانی، خود نزدیکتر و با هر ترقّی در کمال نفسانی یک درجه بر قرب الهی او افزوده می‌گردد، پس درجات تقرب در انسان با مراتب کمال نفسانی آنها ارتباط مستقیم دارد و از آن جا که پاداش و

ثواب و رضوان الهی بر انسان با میزان تقرّب او نسبت مستقیم دارد، فلسفه تعدّد در مراتب پاداش عملی انسان‌ها را اگرچه نوع عمل آنان یکی باشد باید در مراتب قرب (و ماهیت عمل) آنان جُست.

فضایل سور و آیات

نهاوندی نیز مانند برخی مفسّران به روایات حامل فضایل سور و آیات توجه نشان داده است و با اختصاص سه عنوان مستقل در مقدمه تفسیر، به تفصیل پیرامون فضایل سور گفت و گو کرده است.

به خوبی می‌دانیم که بحث فضایل سور و آیات، موضوع بسیاری از احادیث و روایات مجعول وبی‌اصل و نسب، قرار گرفته است و لذا مفسّران و محدّثان در بررسی و استناد به این گونه روایات، دقّت و توجّه خاصّی از خود نشان می‌دهند، و از تسلیم شدن

در برابر هر سخنی که منسوب به امام یا صحابی است و پیرامون ثواب و فضیلت سور و آیات گفت و گو می‌کند، امتناع می‌ورزند. دیدگاه نهاوندی پیرامون فضایل سور و تکیه‌گاه

او در نقل این گونه روایات از دو جنبه قابل نقد است:

تفسیر عیاشی و علی بن ابراهیم، به سادگی می‌توان این گونه روایات را شناسایی کرد و مورد استناد قرار داد.

نهاوندی در طُرفه سی‌و ششم از مقدمه تفسیر خود، روایاتی را که در آنها فضیلت برخی سور نسبت به سور دیگر بیان شده، گردآوری کرده و در طُرفه سی‌و هفتم از برتری گروهی از آیات بر آیات دیگر سخن گفته و در طُرفه سی‌و هشتم روایات حاوی خواصّ درمانی و شفابخشی آیات را فهرست کرده است.

او در هریک از این سه گفتار، بدون تحلیل دقیق روایات، آنها را فهرست کرده ولی عدم ذکر مآخذ و منابع روایی بر عدم اعتماد خوانندگان افزوده است. وی در آغاز طُرفه سی‌و ششم، انکار فضایل سور را به گروهی از اهل تسنّن نسبت داده است ⁽¹⁾، و راز اختلاف فضایل برخی آیات در برخی دیگر را در اهمّیت موضوعات مندرج در این گونه آیات دانسته است و می‌گوید:

«لا ریب انّ فضیلة الآیات بفضیلة ما تضمّنته من العلوم والمعارف الإلهیّة... » ⁽²⁾.

اگر چه نهاوندی مآخذ و منابع روایی خود را معرّفی نکرده، تحقیق در ردیابی روایات چنین می‌نمایاند که وی در نقل روایات حاوی فضایل سور و آیات تحت تأثیر الاتقان سیوطی و در مواردی اندک متأثر از منابع روایی شیعه است. او با نقل سخنی از اَنس بن مالک گفته است که با فضیلت‌ترین سوره‌های قرآن، «فاتحة الکتاب» می‌باشد⁽¹⁾و از قول اُبی بن کعب گفته است: خداوند سوره‌ای به عظمت «فاتحة الکتاب» در تورات و انجیل نازل نکرده‌است ⁽²⁾.

براساس روایتی بدون اسم و نشان اظهار می‌دارد که قراءت سوره «تکاثر» فضیلتی معادل قراءت 1000 آیه در هر روز دارد ⁽³⁾و با اس-تناد به سخنی از اَنس بن مالک فضیلت

قراءت سوره «کافرون» را معادل فضیلت41 قرآن دانسته است ⁽⁴⁾. همین سخن از منابع شیعی از قول ابن عباس و صفوان بن یحیی نقل شده است ⁽⁵⁾.

او از طریق عیاشی روایتی از امام صادق علیه‌السلام نقل می‌کند که بزرگترین و بهترین آیه قرآن «بسمله» است ولی متأسّفانه برخی فقهای اهل تسنّن به این آیه مبارک به دید

غیر قرآنی نگریسته‌اند و آن را در قراءت‌های خود به ویژه در نماز حذف کرده‌اند. بیان امام براساس روایت فوق، بیان توبیخی و نفرین است:

عن الصادق علیه‌السلام : «مالهم قاتلهم اللّه، عمدوا إلی أعظم آیة فی کتاب اللّه فزعموا انّها بدعة إذا أظهروها» ⁽⁶⁾.

و نیز در فضیلت قراءت آیات پایانی سوره حشر سخن معلّقی را تحت عنوان «وفی حدیث» نقل کرده است که هرکس آن را چه در شب و چه در روز قراءت کند، خداوند، بهشت را بر او واجب گرداند ⁽⁷⁾، سخن دیگری با همین مضمون در الاتقان س-یوطی ب-ه

نقل از سخن ترمذی با سند معقل بن یسار می‌گوید:

«من قرأ حین یصبح ثلاث آیات من آخر سورة الحشر وکَّلَ اللّه به سبعین ألف ملک یُصَلُّون

علیه حتّی یمسی، وان مات فی ذلک الیوم مات شهیدا ومن قاله حین یمسی کان بتلک المنزلة» ⁽¹⁾.

همین سخن در منابع تفسیری شیعی به پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نسبت داده شده است ⁽²⁾. مناسب

آن بود نهاوندی در نقل مشترکات روایی به جوامع حدیثی و منابع تفسیری اصحاب

خود، اعتماد بیشتری می‌ورزید.

یکی از اعتقادات نهاوندی در خواص درمانی آیات قرآنی، شفابخشی معجزه‌آسای قرآن است. وی اعتقاد دارد، همان گونه که قرآن بهترین راه و روش و برنامه را در درمان بیماری‌های روحی و روانی (تعبیر وی، «الأمراض القلبیة» است) پیشنهاد داده است، می‌توان انتظار داشت که بهترین راه درمان بیماری‌های جسمی و فیزیکی نیز باشد، و اعتقاد دارد، قرآن، درمان تمام بیماری‌های ظاهری و باطنی انسان است:

«مرّ فی بعض الروایات فی فضایل القرآن انّه الشفاء الأشفی، مقتضی اطلاقه انّه شفاء لجمیع

الأمراض الظاهریّة والباطنیّة، بل کما انّه لا یکون أشفی منه فی الأمراض القلبیّة، لا یکون شیءٌ أشفی منه فی الأمراض الجسمانیّة» ⁽³⁾.

اگرچه ممکن است ادّعای نهاوندی در خصوص قرآن درمانی امراض جسمی خالی از افراط نباشد، ذکر چند نکته را لازم می‌دانیم:

اوّلاً، کثرت روایات وارده پیرامون فضایل قرآن و خواصّ درمانی برخی سور و آیات به حدّی است که بخشی از اعتقاد نهاوندی و دیگران پیرامون موضوع این گونه روایات، ناشی از تلقین‌پذیری از همین روایات است. بی‌گمان نمی‌توان تمام روایاتی را که در این

خصوص به دست ما رسیده است، معتبر دانست بلکه بسیاری از آنها از درجه اعتبار

ساقط است، یا از حیث سند یا از حیث متن روایت و یا از هر دو جنبه.

ثانیا، تأثیر درمانی که در اخبار و روایات قابل اعتماد ذکر شده، مشروط به شروطی است و تحقّق و تأثیر عملی آن به دنبال تحصیل شروط مقدماتی است؛ از جمله آن شروط، اخلاص در عمل، اعتقاد قلبی و عملی به شفابخشی آیات و نیز اجتناب از اعمال و گفتار خنثی‌کننده است.

ثالثا، سیره معصومین علیهم‌السلام در مراجعه به پزشکان وقت به منظور مداوا و درمان بیماری‌های جسمی، اندکی ما را در پذیرش ادّعای نهاوندی که گفت: «انّه شفاء لجمیع

الأمراض الظاهریّة» ⁽¹⁾با تردید مواجه می‌سازد؛ زیرا معصومین، پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و ائمّه علیهم‌السلامانس کاملی با قرآن داشتند و به حقّانیت و اعتبار نصوص قرآنی اعتقاد کامل می‌ورزیدند و شناخت خواصّ درمانی آیات و سور در نزد آنان، مستقیم و حضوری بود و نه اکتسابی، با این حال، گاه به بیماری‌های جسمی مبتلا می‌شدند و ناگزیر به توصیه‌های اطبّا عمل

می‌کردند؛ امّا در درمان بیماری‌های باطنی تردید نداریم که انس با قرآن و عمل به احکام و توص-یه‌های آن راه ورود بیماری‌های باطنی مثل اضطراب، سوءظن، غیبت، ترس، نفاق، ریا، وحشت، شرک، خودباختگی، تکبّر، عجب و... را در قلب و درون انسان می‌بندد و انسان کامل که دارای تربیت قرآنی است از این گونه امراض و نظایر آن ایمن می‌باشد.

رابعا، امیدوار ساختن توده‌های مردم به درمان بیماری‌های لا علاج جسمی مثل سرطان، ایدز و فلج، موجب افزایش توقّع و انتظار آنان از اعجازهای درمانی قرآن می‌کرد

و هنگامی که با بن‌بست مواجه می‌شوند، از اعتماد آنان نسبت به قرآن می‌کاهد و در آن صورت، نقض غرض صورت خواهد گرفت؛ و افزون بر آن، عقل و علم معاصر ضرورت مراجعه اُنس یافتگان با قرآن به پزشکان و طبیبان را مورد تأکید و توجه قرار داده است.

نهاوندی در بخش فضایل مربوط به خواصّ سور بحث درازدامنی را ترتیب داده و بدون استثنا برای تمام سوره‌های قرآن و یا دست کم بیشتر سوره‌ها، قایل به خواصّ

درمانی (ظاهری و یا باطنی) شده است ⁽¹⁾.

گفتار سی‌و نهم از مقدمه نفحات الرّحمن، شامل فهرستی از روایات فراوان پیرامون خواصّ درمانی سوره‌های قرآن است. مفسّر در این بخش از کتاب به بررسی سند روایات نپرداخته و صرفا به اعتبار درج این گونه روایات در جوامع حدیثی و تفسیری (شیعه و اهل تسنّن) به آنها اعتماد ورزیده، و در تحلیل روایات، سخنی علمی و تحقیقی نگفته، بلکه با مراجعه به مآخذ روایی، مجموعه‌ای از روایات را استخراج و به صورت

مرفوع یا معنون یا مرسل یا موقوف یا مقطوع یا معلّق ذکر کرده است؛ این در حالی است که وی از چهره‌های مشهور اصولی و فقهی عصر خود به شمار می‌رفته است و از مفسّران و حدیث‌شناسان قرن چهاردهم به شمار می‌آید. بعید به نظر می‌رسد که فردی مثل ایشان این بخش از کتاب را بدون بررسی روایات رها کند.

فضیلت آموزش قرآن

نهاوندی با اختصاص گفتار مستقلّی در مقدمه کتاب خود پیرامون ضرورت یادگیری قرآن، سخنانی را مطرح می‌کند. او براساس دلالت روایات که ارزش عملی آموزش و فراگیری قرآن را مورد اشاره قرار داده‌اند، نتیجه می‌گیرد که فراگیری قرآن، یکی از بهترین اعمال عبادی به شمار می‌رود. وی پس از ذکر برخی از این گونه روایات به دو نتیجه علمی دست یافته است:

اوّل آن که، مدلول بسیاری از روایات، فراگیری قرآن است. برای همین از دیدگاه فقهای امامیّه، تعلیم و تعلّم قرآن بر مسلمانان واجب کفایی می‌باشد.

دوم آن که، به این پرسش که یادگیری چه بخشی از قرآن واجب است، پاسخ می‌دهد. برخی صرفا روایات را ناظر به قراءت الفاظ و عبارات قرآن دانسته‌اند، لذا وظیفه‌ای برای مسلمانان و مؤمنان جز قراءت صوری آن قایل نیستند.

برخی دیگر نیز تعلیم و تعلّم قرآن را صرفا شامل «قراءت» آیات نمی‌دانند بلکه فراگیری تفسیر آیات، دست‌یابی به باطن آیات و نیز آگاهی از تمام علومی که به نوعی بازگشت به قرآن دارد، از مصادیق تعلیم و تعلّم دانسته‌اند. لذا از دیدگاه این مفسّران وظیفه مؤمنان تنها در قراءت صوری قرآن خلاصه نمی‌شود و صرف قراءت، موجب اسقاط تکلیف نمی‌گردد.

نهاوندی اعتقاد دارد: از ظاهر روایاتی که توصیه به تعلیم و تعلّم قرآن می‌کند، چنین برمی‌آید که صرفا توانایی برخواندن و قراءت آیات قرآنی واجب است، امّا در دنباله

سخن اضافه می‌کند که این گونه روایات بسیاری، از علوم و فنون مرتبط با قرآن را از قبیل تفسیر و فهم بطون و علم به علوم قرآنی نیز در بر می‌گیرد ⁽¹⁾.

برخی روایات مورد استناد وی عبارت‌اند از:

عن الشیخ باسناده، عن أمیر المؤمنین علیه‌السلام انّ النبیّ قال: «خیارکم من تعلّم القرآن و علّمه» ⁽²⁾.

عن عقبة بن عمّار قال، قال رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله : «لا یعذِّب اللّه قلبا وعی القرآن» ⁽³⁾.

عن الُمجَمِّعْ، عن معاذ، قال: سمعت النبیّ صلی‌الله‌علیه‌و‌آله یقول: «ما مِن رجل علّم ولده القرآن إلاّ تَوَّجَ اللّه أبویه یوم القیامة بتاج الملک وکُسیا حلّتین لم یر الناس مثلَهما»، الخبر ⁽⁴⁾.

نهاوندی، حفظ قرآن را از مهمترین عبادات و از مستحبّات مؤکّد معرّفی کرده و با اختصاص گفتار مستقلّی در خصوص ارزش حفظ قرآن، مطالبی را در تحلیل روایات وارده بیان کرده است. او با نقل سخنی از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله که فرمود: «لو کان القرآن فی اهابٍ ما أکلته النّار» ⁽⁵⁾، تفسیر ابو عبیده ثقفی را در باره واژه‌های «اهاب» و «نار» می‌پذیرد و

می‌گوید: مقصود حدیث این نیست که اگر قرآن (مکتوب) درون آتش افتد، آتش آن را

نمی‌سوزاند، چرا که طبیعت آتش سوزاندن است و کاغذ را خواهد سوزانید، مگر آن که چون ابراهیم علیه‌السلامدر برابر آتش نمرود، معجزه آسا، سالم بماند؛ بلکه از نظر نهاوندی، مقصود حدیث، آن است که آتش به قلبی که حافظ و فهیم قرآن است، اثر نمی‌کند و حافظان عامل قرآن در مواجهه با شعله‌های دوزخ در امان هستند.

در جای دیگر در اهمیت حفظ و به یاد داشتن آیات قرآن با استناد به روایت علیّ بن ابی طالب علیه‌السلام که فرمود: «مَن قرأ القرآن واستظهره فأحلّ حلاله وحرّم حرامه أدخله اللّه

الجنّة»، الخبر ⁽¹⁾. می‌گوید: مقصود از استظهار قرآن، حفظ آیات در قلب و حافظه است و مترادف با «من حمل القرآن» می‌باشد و در اثبات گفته خویش به حدیث نبوی: «أشراف اُمّتی حملة القرآن وأصحاب اللّیل» ⁽²⁾اشاره می‌کند.

نهاوندی در تحلیلی که از روایات ناظر بر حفظ قرآن ارائه می‌دهد، ضمن اظهار تأسّف از فاصله‌ای که جوانان و مردم زمان او از حفظ قرآن گرفته‌اند می‌گوید:

«لمّا کان حفظ القرآن عن معرفةٍ وایمانٍ مورثا لنورانیّة القلب وانشراح الصدر وانبساط الرُّوح وتهذیب النفس کان أجره مسانخا له فی القیامة من کون الحافظ مغمورا فی نور اللّه

مخصوصا برحمة اللّه موسوما بکلام اللّه، مقرّبا عند اللّه، ثمّ لا شبهة انّ حفظه بمشقّةٍ وکلفةٍ أعظم أجرا من حفظه بسهولة... ومن الأسف انّ هذه العبادة الفاضلة صارت متروکة فی زماننا هذا بعد ش-یوعها فی الأزمنة السابقة بحیث کان غیر الحافظ له موهونا بین المسلمین علی ما قیل» ⁽³⁾.

از نگاه نهاوندی اگرچه صِرف قراءت قرآن و حفظ آیات آن در ذهن، مأجور است و فضیلتی بر آن قایل است، اعتقاد دارد که تأثیر فراوان قرآن و حفظ آن در سینه و خاطر، زمانی است که همراه با معرفت و شناخت و ایمان باشد. حفظ قرآن در چنین شرایطی

موجب نورانیّت دل و شرح صدر و انبساط و نشاط روح آدمی و تهذیب نفس وی می‌گردد.

از اظهار نگرانی که در بیان نهاوندی دیده می‌شود، چنین استنباط می‌گردد که وضعیت سیاسی و اجتماعی و فرهنگی زمان مفسّر به گونه‌ای بود که مردم نسبت به حفظ و فراگیری قرآن اهتمام از خود نشان نمی‌دادند و به جز دانشمندان و دانشجویان و فضلایی که به طور تخصّصی به قرآن توجه داشتند، دیگران جز به عنوان کتاب مقدّس و مبارک شناختی از قرآن نداشتند، و این از آثار حکومت شاهان و ملوک است که با گستره

سیطره قدرت سیاسی خود، به هر سخنی بها می‌دهند جز آموزش فعّال و پویای دینی در

بین جوانان و توده‌های مردم، و اکنون جای بسی خوشبختی است که در عصر انقلاب اسلامی زندگی می‌کنیم و از برکت رهبری پیامبرگونه امام راحل (رضوان اللّه تعالی علیه) میل

و رغبت عمومی در حفظ و فهم قرآن بیش از پیش شده است، و در مراکز دانشگاهی و حوزوی جمهوری اسلامی ایران به طور تخصّصی و کارآزموده به پژوهشهای قرآنی پرداخته می‌شود و حافظان و عالمان قرآن با حضور در مجامع بین‌المللی و نیز دعوت از قاریان مشهور دیگر کشورهای اسلامی به ایران موقعیّت مناسبی را برای تعظیم و بزرگداشت قرآن فراهم آورده‌اند و جوانان ما علاوه بر حفظ قرآن به فهم و تدبّر در آیات نیز علاقمند می‌باشند، «ربّنا لا تؤاخذنا إنْ نَسینا أوْ أخطأنا».

فصل نهم - بررسی آیه بودن بسمله از نگاه نهاوندی

«بسمله» در نفحات الرّحمن

از دیرباز نزاع فکری میان مفسّران و فقهای مذاهب اسلامی پیرامون «بسمله» مشهود بوده و عمده این نزاع پیرامون دو مطلب زیر است:

اوّلاً، آیا «بسم اللّه الرّحمن الرّحیم» به عنوان آیه مستقلّی از قرآن به شمار می‌رود یا خیر ؟ و اگر خود، آیه مستقلّی است، آیا این استقلال، تنها در سوره فاتحة الکتاب است

یا بسمله در آغاز هر سوره‌ای، آیه‌ای مستقل و بسمله هر سوره متعلّق به همان سوره می‌باشد ؟ دلایل موافقان و مخالفان چیست ؟

ثانیا، متعلّق «بسم اللّه» [ جار و مجرور به (اسم اللّه)] چیست ؟

در کنار این دو مطلب، مطالب فرعی و حل شده‌ای پیرامون مباحث زیر مطرح شده است:

اینک قبل از طرح کلیّات مربوط به «بسمله» و جایگاه آن در قرآن از دیدگاه مفسّران،

محدّثان، صحابه، تابعین و فقها، ابتدا با عقیده و رأی صاحب تفسیر آشنا می‌شویم، سپس ضمن تحلیل عقیده و رأی ایشان به طرح نظرهای متقدّمان و بعضی از متأخّران خواهیم پرداخت.

حکمت شروع سوره‌ها با بسمله

نهاوندی در خصوص این که چرا سوره‌های قرآن با بسم اللّه الرّحمن الرّحیم آغاز می‌شود ابتدا به ذکر سه روایت می‌پردازد سپس عقیده خود را بیان می‌کند.

روایت اوّل با واژه قیل: «انّ اللّه تعالی افتتح کتابه الکریم بأوّل ما جری به القلم فی اللّوح المحفوظ وأوّل ما نزل علی آدم علیه‌السلام ».

روایت دوم: عن الباقر علیه‌السلام : «أوّل کل کتاب نزل من السّماء بسم اللّه الرّحمن الرّحیم» ⁽¹⁾.

روایت سوم: عن الرضا علیه‌السلام : فی تفسیر بسم اللّه، قال، یعنی: «اسم نفسی بسمة من سمات اللّه وهی العبادة، قیل له: ما السمة ؟ قال: العلامة» ⁽²⁾.

آن گاه می‌گوید:

«حقیقت عبادت، عبارت است از فنا و اظهار عجز و نیاز و تبعیّت بنده در محضر خداوندی، که این نشان و علامت ربوبیّت است. نشانی که خود، کمال وجود و وجوب و غنی وجود و سلطنت و مولویت است، به گونه‌ای که اگر نور عبودیّت در بنده حاصل شود، نشان ربوبیّت در او ظاهر می‌گردد، کسی که جان خویش را به سمت عبودیّت حق نشانه گیرد و آن حالتی جز عجز و نیاز و امید و فقر به خداوند و اظهار فنا و هیچی در

درگه ربوبی چیز دیگری نیست، در واقع، جان را به سوی او کرده، اعتقاد او در این حال آن چنان است ما سوی اللّه همه عدم بودند و فیض الهی بر آنان قابلیت وجود و فعل و

ایجاد را در درون آنها مهیّا ساخته، تا به هستی پای گذارند، تحصیل فیض در وجود نیز از انعام الهی است... تمام اینها نشان و علامت الهی و آثار تجلّی وجود خدا در هستی است،

هرگاه چنین حالتی (که نشان از ربوبیّت است) در بنده ظاهر گردد، خیر در او آشکار گردد و مبدأ و منشأ هر خیری در انسان، ظهور حالت عبودیّت در اوست، هرچه این حال و نشان در ذات آدمی کامل گردد، وجود او منشأ خیرات فراوان می‌شود، زیرا هر شی‌ء موجود نشان از وجود مبارک است که با افاضه الهی حاصل شده است. بر بنده است هنگامی که اراده می‌کند بر قیام الهی برخیزد، توفیق انجام وظایف مربوط به عبودیّت را

از ذات احدیّتش مسئلت نماید، از تلاوت آیات قرآن گرفته تا بقیه طاعات و عبادات. و نیز بر او واجب است، همواره از ذات کبریایی او، کمال وجود و قوّت نفس را برای خود بخواهد و همواره به قصد انشا و دعا چنین گوید: «اُسمّ نفسی بسمة اللّه، أیّ اللّهمّ أعلم نفسی بعلامتک وأکمل فیض الوجود فیّ بجودک وفیّاضیتک».

یعنی خداوندا، گوی وجودم را به سوی خودت نشانه گیر و به حقّ وجود و بخشش و فیّاضیّت خودت، فیض وجود را در درونم کامل گردان. البتّه لازم است این سؤال و درخواست، همواره با استعانت همراه باشد، یعنی در رسیدن به این توفیق، بنده متّکی به

مدد و یاری مجدّد الهی است، و لذا همواره همدوش طلب هدایت و فیض وجودی، استعانت از ذات کبریایی‌اش را مدّ نظر دارد، زیرا هر افاضه‌ای که از ناحیه حق بر بنده

رسد، نشان از اجابت دعای بنده و یاری خدا بر وی است. پس عبارت «اسمّ نفسی بسمة

اللّه» مدلول التزامی آن، استعانت از خداوند است و نظر به این که این معنا که از استعانت بیان شد، به فهم عوام نزدیکتر است، در برخی از روایات مشاهده می‌کنیم، عبارت «بسم اللّه» تفسیر به «استعین باللّه» شده است.

نهاوندی آن گاه در دنباله توضیح خود پیرامون «بسمله» و نشانه‌گیری بنده به سوی فیض ربوبی چنین نتیجه می‌گیرد:

«ثمّ یمکن علی هذا التفسیر أن یکون وجه تعلیق الاستعانة بالاسم مع انّها فی الواقع بالمسمّی هو ذاته سبحانه وتعالی انّ فیه نوع تأدّب فی التعبیر أو الاشارة إلی انّ أسماء اللّه تعالی

من جهة حکایتها عن الذات المقدّسة واتّحادها معها اتّحاد الکاشف مع المکشوف، لها قوّةٌ نورانیّةٌ وکمال وجودی به تکون مؤثرات فی الوجود ویکنی العبد أن یستعین بها ویطلب القوّة

علی العمل بذکرها» ⁽¹⁾.

اگرچه در واقع امر، متعلّق بسم اللّه خداوند سبحان و بزرگ است، امّا مطابق تفسیری که از این عبارت گذشت می‌توان متعلّق آن را، استعانت دانست که به نوعی تأدب بنده در

برابر خداوند است. و یا اشاره به این است که اسماء الهی، از آن جهت که حکایت از ذات

مقدّس دارد و گواهی از اتّحاد اسم و مسمّی و کاشف و مکشوف می‌دهد، برخوردار از قدرتی نورانی و وجودی کامل است که تمام علل و اسباب و مؤثّرات موجود در طبیعت و هستی، قدرت فاعلیّت و سببیّت و تأثیر خود را از آن می‌ستانند، پس بنده نیز به مدد آن قدرت نورانی و کمال وجود که بر هستی سلطنت دارد، نیازمند است و نیروی هر عملی را با ذکر «بسم اللّه» از ذات مقدّسش مسئلت می‌نماید.

مصنف در تفسیر بسمله به ذکر چند نکته می‌پردازد، از جمله:

نکته‌ای که موجب شده سوره مبارک فاتحة الکتاب در آغاز قرآن قرار گیرد، ممکن است آن باشد که این سوره شامل نکات اساسی و امور مهم تعالیم قرآن است و براعت

استهلالی خاص در او دیده می‌شود و نیز این سوره، به منزله فهرستی بر کتاب قرآن است، همان گونه که در فهرست هر کتاب، سرفصلهای محتویات کتاب درج می‌شود، رؤوس تعالیم قرآن نیز در سوره فاتحة الکتاب درج شده است. و چون رسم مشرکان بر

این بود که در شروع هر امری، معبود خود را یاد کنند و با نام بُتهای خود تیمّن و تبرّک

جویند، خداوند متعال به ذکر بسم اللّه الرّحمن الرّحیم بندگان خود را تعلیم فرمود که

وقت شروع هر کاری و یا هر امری، یاد اسم خدا کنند با این مضمون که: تبرّک و - یا - استعانت می‌جویم به نام خدایی که بخشنده وجود و ترقّی و تکامل است. اوست که به تمام هستی، وجود و کمال می‌دهد و بر مؤمنان و مؤمنات، مهربان است. نقل شده است

اوّلین چیزی که قلم بر لوح محفوظ نگاشت و خداوند به آدم تعلیم داد و تمام کتابهای آسمانی با آن آغاز شد، عبارت: «بسم اللّه الرّحمن الرّحیم» بود ⁽²⁾.

توضیح بسمله

در تفسیر نهاوندی گفته شده که الرّحمن والرّحیم، بر حسب لغت دو صفت مشبهه است از ماده رحم، که مفهوم آن، عطوفت و مهربانی در حقّ دیگری است از طریق احسان به او و دور ساختن ضررها و آسیبها از وی، که این حالت، برگرفته از رقّت، لطف و حکمت الهی است، البتّه درست آن است که ذات حق را به رقّت قلبی وصف نکنیم؛ زیرا مفهوم حقیقی این وصف و صفت تنها به عباد و بندگان او باز می‌گردد، بلکه اطلاق رقّت قلب بر ذات باری، صرفا از باب مجاز است.

کلمه رحمن، بنابر هیأت لغوی، دلالت بر مبالغه و شدّت دارد و نوعی رحمت عمومی از آن مستفاد است که شامل تمام موجودات از قبیل اعطای وجود و رزق و دیگر انعام و بخششها می‌باشد. تمام موجودات در تمام عوالم هستی از ملک و ملکوت گرفته تا عالم برزخ و آخرت، هستی‌یابی آنان و بقای حیاتشان، مرهون رحمت و رحمانیت شامل و عامّ الهی است. و کلمه رحیم بنابر عدم دلالت بر شدّت و مبالغه، نوعی رحمت خاص و ویژه‌ای در حقّ مؤمنان است. این رحمت که از آن تعبیر به رحمت خاصّ الهی می‌شود، شامل: هدایت مؤمنان به راه حق و توفیق ایمان و انجام عمل صالح و نیز حُسن عاقبت و تحصیل بهشت و نعمتهای دایمی و اخروی است.

مفسّر در وجه تقدیم رحمن و رحیم می‌گوید: از آن جا که رحمت عمومی خداوند مقدّم بر رحمت خاصّ اوست، اسم «رحمن» بر «رحیم» سبقت گرفته است، هرچند که مقتضی آن بود که شدّت، متأخّر از ضعف باشد که وی همچنین اظهار می‌دارد که در بسم‌اللّه الرّحمن الرّحیم، سه اسم مبارک مطرح شده که هر سه، منشأ خیرات و برکات

است ⁽¹⁾:

«اللّه»: اسم جلاله مبدأ فیض‌رسانی به موجودات است، و هر ایجاد و آفرینشی از او منجر می‌شود.

«الرّحمن»: مبدأ فیض تربیت مخلوقات و نیز ارسال نعمتهای دنیوی به آنان است.

«الرّحیم»: مبدأ فیض هدایت و توفیق و دیگر کرامات اخروی بر بندگان خاصّ خود

یعنی ایمان‌آورندگان به او و پیامبر اوست.

به اعتقاد برخی مفسّران ⁽¹⁾، خداوند در آغاز نزول کلام وحی، خود را با صفت رحمان و رحیم وصف کرد؛ زیرا قرآن و نزول آن به منزله رحمتی الهی برای مردم است و مناسب

آن بود که پیامبر و کتاب قرآن را به این صفت بفرستد.

خداوند در وصف رحمت قرآن می‌فرماید: «هذَا بَصَائِرُ مِن رَبِّکُمْ وَ هُدًی وَ رَحْمَةٌ لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ »⁽²⁾.

و نیز در وصف رسولش فرمود:«وَمَا أَرْسَلْنَاکَ إِلاَّ رَحْمَةً لِلْعَالَمِینَ »⁽³⁾، «وَ إِنَّهُ لَهُدًی وَ رَحْمَةٌ لِلْمؤمِنِین »⁽⁴⁾.

تحلیل سخن نهاوندی

از مجموع گفتار نهاوندی در پیرامون بسمله، نکته‌های زیر استنباط می‌شود:

شده است.

آنچه از قلم نهاوندی دور مانده پاسخ پرسشهای زیر است:

تکمله

مفسّران دیگر هریک به این مطلب اشاره کرده‌اند، امّا نهاوندی بیانی در این خصوص ارائه نمی‌دهد.

بنابر اتّفاق آرای علمای شیعه، بسم اللّه الرّحمن الرّحیم در آغاز هر سوره‌ای، آیه مستقلّی بوده و جزو همان سوره است. جز سوره برائت که بدون بسمله آغاز گشته است ⁽¹⁾. علاوه بر شیعه، اغلب پیروان و علمای مذهب شافعیه و نیز قاریان مکّه و مدینه چنین اعتقادی داشته و دارند و روایات تاریخی حاکی از اعتقاد ابن عباس، ابن المبارک،

مفسّران مکّی مثل ابن کثیر، قاریان کوفه چون عاصم و کسائی و دیگران، به غیر از حمزة بن حبیب زیات کوفی (80 - 156 ه ) همگی، بسمله را آیه‌ای مستقل در آغاز هر سوره شمرده‌اند. البتّه اعتقاد فوق فقط در نامبردگان خلاصه نمی‌شود، بلکه چهره‌های دیگری

از صحابه و تابعین و تابع تابعین نیز چنین اعتقادی داشته‌اند مثل: عبداللّه بن عمر (63 ه )، ابن الزبیر (73 ه .)، عطاء بن یسار (103 ه .)، طاووس بن کیسان (106 ه )، سعید بن جبیر، مکحول، زهری، احمد بن حنبل در یکی از روایتهای منسوب به او، اسحاق بن راهویه استاد بخاری. همچنان فخر رازی در تفسیر کبیر خود، این رأی را برمی‌گزیند و می‌گوید: «بیشتر قرّای مکّه و کوفه و فقهای حجاز و نیز دیگران، بسمله را آیه‌ای مستقل

می‌دانند»⁽²⁾.

برخی پیروان مذهب شافعیه و نیز حمزة بن حبیب (156 ه ) و احمد بن حنبل اعتقاد

داشتند که بسمله، فقط در سوره فاتحة الکتاب، آیه به شمار می‌رود، در دیگر سوره‌ها آیه مستقل نیست. گروهی دیگر از فقهای متقدم عامّه از جمله مالک در مدینه و نیز اوزاعی در شام و ابو عمرو در بصره و یعقوب اعتقاد داشتند که بسمله، آیه مستقل و منفردی است ولی جزو هیچ کدام از سوره‌ها نیست، بلکه ذکر آن بین دو سوره برای فصل و جدایی مطالب دو سوره می‌باشد، و نیز به عنوان آغاز مبارکی برای سوره‌هاست. این رأی در بین پیروان و فقهای حنفی مذهب، مشهور است و آنان قراءت بسمله را در آغاز سوره حمد در نماز واجب می‌دانند، امّا مالکی‌ها قراءت آن را هنگام نماز، مکروه

دانسته‌اند ⁽³⁾.

محمّد جواد مغنیه، جواز ترک بسمله در نماز را به حنفی‌ها نسبت می‌دهد، زیرا آنها

بسمله را جزو فاتحة الکتاب نمی‌دانند، نیز نه بلند خواندنش را مستحب می‌دانند و نَه

اخفات آن را، بلکه به عهده نمازگزار نهاده‌اند تا هرگونه می‌خواهد، بخوانَد. یا فقط خود بشنود یا دیگران هم بشنوند و یا این که هیچ‌کدام نشنوند ⁽¹⁾.

همو می‌گوید: از دیدگاه فقهای شافعی بسمله جزیی از سوره است و قراءت آن هرگز در نماز ترک نمی‌شود و در نمازهای جهریه در هر دو رکعت با صدای بلند قراءت می‌شود و در دیگر نمازها اخفات آن رعایت گردد و نیز می‌گوید: از دیدگاه فقهای مذهب مالکی، بسمله جزو سوره‌ها نیست، امّا قراءت آن در نماز صبح و مغرب و عشا، با صدای بلند مستحب می‌باشد و نیز از قول حنابله می‌گوید: آنان بسمله را جزو سوره می‌دانند، امّا حکم آن در نماز چه اخفاییه و چه جهریه، قراءت پنهان (و بی‌صدا) است.

او در ادامه گفتارش، از دیدگاه فقهای امامیّه اظهار می‌دارد: از دیدگاه فقهای امامیّه،

بسمله در آغاز هر سوره، جزو همان سوره و آیه به شمار می‌رود و ترک قراءت آن در نماز هرگز جایز نیست و قراءت دو سوره در دو رکعت با قراءت بسمله واجب می‌باشد و قراءت آن در تمام نمازها در حالت جهر است⁽²⁾.

فخر رازی در تفسیر خویش، ضمن برشمردن 16 دلیل در اثبات آیه بودن ⁽³⁾بسمله در آغاز سوره فاتحة الکتاب، جهر به قراءت آن را در هر حال، به ویژه هنگام نماز، چه اخفاییه چه جهریه، سنّت می‌داند ⁽⁴⁾، و برای اثبات آن شش دلیل اقامه می‌کند ⁽⁵⁾.

خلاصه دلایل فخر رازی در اثبات آیه بودن «بسمله» چنین است:

می‌خواهی تو را از آیه‌ای خبر دهم که پس از سلیمان بن داود بر کسی جز من نازل نشد ؟

گفت: آری، فرمود: نمازت را با چه کلامی آغاز می‌کنی ؟ آن فرد گفت: با بسم اللّه، پیامبر

در تأیید او فرمود: آری، همین است، همین است، آن گاه نتیجه می‌گیرد، بسمله جزو قرآن است».

همواره از نگارش مطالب غیر قرآنی در مصحف جلوگیری می‌شده است.

است.

ابتر خواهد بود.

قراءت قرآن بسم اللّه نگفتی ؟ معاویه نماز را دوباره خواند و بسم اللّه را بیان کرد.

می‌کردند، پس قراءت آن بر پیامبر اسلام صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نیز واجب گشت. متعاقب رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله ، قراءت بسمله بر پیروان او واجب می‌گردد، پس آیه‌ای از قرآن است.

شده است و این بر آیه بودن بسمله دلالت دارد.

آن که آیه‌ای نازل شد «ارکبوا فیها بسم اللّه مجراها ومرساها » پس از آن نوشت: «بسم اللّه». سپس آیه‌ای نازل شد که: «قل ادعوا اللّه أو ادعوا الرّحمن » آن گاه نوشت: «بسم اللّه

الرّحمن» از آن پس در آغاز هر کاری «بسم اللّه الرّحمن» می‌گفت تا این که آیه «انّه من سلیمان وانّه بسم اللّه الرّحمن الرّحیم »نازل شد، از آن پس این چنین نوشت و گفت: «بسم اللّه الرّحمن الرّحیم». نظر به این که اجزای این آیه از آیات قرآن است، پس شکل ترکیب یافته آن نیز از آیات قرآن به شمار می‌رود⁽¹⁾.

آلوسی در تفسیر خویش می‌کوشد در تمام ادلّه رازی مناقشه کند و دلایل وی را از اعتبار بیندازد، امّا دقت در استدلالهای او ضعف کلامش را روشن می‌سازد ⁽²⁾.

دلایل دیگر

در اثبات این که «بسمله» آیه مستقلّی از سوره فاتحة الکتاب است و نیز در آغاز دیگر سوره‌ها، جزو آیه اوّل آن سوره به شمار می‌رود، دلایل دیگری قابل ذکر است:

همدانی، ابن ابی اُذینه و دیگران از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و ائمّه اطهار به ویژه امام صادق و امام باقر علیهم‌السلامنقل شده که آن حضرات، بسم اللّه را جزو هر سوره از سوره‌های قرآن می‌دانستند و آن را هم قراءت می‌کردند و هم در آغاز سوره‌ها می‌نگاشتند ⁽¹⁾.

نبود، لازم می‌آمد پیامبر به نوعی مردم را از قراءت آن همزمان با قراءت قرآن نهی کند.

اگر تصریحی از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله در این باره بود، قطعا به تواتر به ما می‌رسید، حال آن که چنین چیزی دیده و شنیده نشده است ولی اخبار واحد درباره موضوعات دیگر بسیار از او به ما رسیده است.

صحابه و تابعین و سیره آنان: تا قبل از عثمان در تمام مصحف‌های نگاشته شده، آغاز همه سوره‌ها با بسمله، نوشته می‌شد. صحابه نیز تلاش می‌کردند هر مطلب غیرقرآنی را از قرآن دور سازند، حتی کار به جایی رسید که برخی از آنان یکدیگر را از نقطه‌گذاری در زیر و زبر آیات [ بمنظور اعراب و صحیح‌خوانی ] منع می‌کردند؛ با وجود این سخت‌گیری، بسم اللّه در تمام نسخه‌ها و مصحف‌ها نوشته شد و کسی از آن ناخشنود نگشت. این دلیل بر آیه بودن بسم اللّه است ⁽²⁾.

برخی چنین ادّعا کرده‌اند که بسم اللّه آیه‌ای از قرآن به شمار نمی‌رود، بلکه به عنوان تبرّک و تیمّن و فاصله‌گذاری بین سوره‌ها نوشته می‌شود، مدّعیان این سخن، دلیل قانع‌کننده‌ای ارائه نکرده‌اند، جز آن که با این ادّعا، از همان نخست سخن خویش را نقض

کرده‌اند، زیرا اگر فلسفه ذکر بسمله، تفصیل بین سوره‌ها بود، لازم می‌آمد آغاز سوره

فاتحة الکتاب بدون بسم اللّه باشد و سوره توبه با بسم اللّه شروع می‌گشت.

لازم بود مفسّر در نفحات الرّحمن جای خاصّی را در تفسیر خویش می‌گشود و نظر

فقهی خود را پیرامون حکم بسم اللّه الرّحمن الرّحیم مطرح می‌کرد، زیرا همان گونه که

گفته شد، گرایش فکری او در علوم اسلامی به سمت فقه و اصول است، و هیچ فقیهی نیست که متعرّض این مطلب نشده باشد.

باب سوم: تحقیق در برخی آرای تفسیری نفحات الرّحمن فی تفسیر القرآن

اشاره

باب سوم

تحقیق در برخی آرای تفسیری

نفحات الرّحمن فی تفسیر القرآن

10 - گزارش پاره‌ای از آرای تفسیری نهاوندی

11 - تحقیق و گزارش امامت و ولایت در تفسیر نفحات الرّحمن

فصل دهم - گزارش پاره‌ای از آرای تفسیری نهاوندی

اراده خدا و اختیار انسان

برخی متکلّمان عدلیه می‌گویند که افعال آدمی معلول اراده اوست و اراده او معلول دواعی انگیزه‌هاست، دواعی و انگیزه‌های آدمی نیز معلول اراده تکوینی الهی است، پس انسان در افعال خود مجبور است. برخی علمای امامیّه نیز چنین اعتقادی دارند. اکنون نظر مفسّر را پیرامون این مطلب بیان می‌کنیم.

مفسّر با استناد به آیه شریفه «وَمَا کَانَ لِنَفْسٍ أَن تُؤْمِنَ إِلاَّ بِإِذْنِ اللّه‌ِ وَیَجْعَلُ الرِّجْسَ عَلَی ا لَّذِینَ لاَ یَعْقِلُونَ »⁽¹⁾چنین پاسخ می‌دهد:

«خطا رفته‌اند کسانی که گمان کرده‌اند، اگر فعل، معلول اراده فاعل باشد و اراده او نیز متأثّر از دواعی و دواعی نیز معلول فعل و ایجاد الهی است، پس لازم می‌آید افعال آدمی،

تابع جبر الهی باشد».

و در توضیح این مطلب می‌گوید:

«زیرا جبر، عبارت است از وادار ساختن فرد دیگر بر انجام کاری که اراده‌اش به آن تعلّق نگرفته است، نه ایجاد عللی که اراده او را برانگیزد، زیرا اراده و جبر دو امر متضاد است که در فعل واحد جمع نمی‌شوند. پس اگر فاعل کاری را انجام دهد که اراده‌اش را

کرده (ولو تحریک و ترغیب اراده، امری خارجی بوده باشد) حکم جبر بر او اطلاق نمی‌شود. امّا نفس اراده، از آن جا که هر عملی که برخاسته از تعقّل و معرفت آدمی نباشد، اراده آدمی به انجام یا ترک آن تعلّق نمی‌گیرد پس نسبت دادن «جبر» به این نوع عمل، صحیح نیست و نمی‌توان گفت، فاعل در اراده خود [این که اراده کرد تا اراده کند ] مجبور است».

سپس به توضیح این مطلب می‌پردازد و اضافه می‌کند:

«اگر فردی، یکی از گناهان و خطاهای خودش را درنظر فرد دیگری زیبا جلوه دهد به گونه‌ای که آن خطا، در نظر آن فرد، خوش جلوه نماید و این جلوه‌گری، انگیزه‌ای در

تحریک اراده او در انجام همان خطا گردد، صحیح نیست مزیّن (زیبا کننده عمل نازیبا) را

فاعل خطای جدید و یا مُجبر و وادار کننده شخص دوم در انجام نازیبای جدید دانست، بلکه نقش وی را تنها باید در سببیت او جست. و شخص دوم را که فاعل مرید و مستقیم در انجام خطای جدید و تکرار حدوث همان نازیباست، باید مستحق عقاب و سرزنش دانست زیرا او با اختیار و اراده خود، عمل قبیح و نازیبای ثانی را انجام داده است».

نهاوندی با طرح اشکال جدید به تحلیل آن می‌پردازد و آن اشکال این است که: اگر نقش سببیّت را در فاعل اوّل بپذیریم، چگونه می‌توان عامل اصلی در گرایش کافران به کفر و عاصیان به معصیت را خود آنان و اراده آنان دانست، امّا سبب آن را به خداوند حکیم نسبت داد با آن که می‌دانیم صدور امر قبیح از خداوند، محال است.

پاسخ آن است که:

«قلنا هو کذلک، إذا لم یکن فی صدور الفعل القبیح من الغیر أو فی ایجاد مقتضیات صدوره جهة حُسن وصلاح بالنسبة إلی السبب، غالبة علی جهة القبح والمفسدة فی الفعل، وأمّا إذا کان فی الفعل أو فی وجود الداعی إلیه فی نفس الغیر، جهة حُسن وصلاح غالبة بالنسبة إلی السبب

والمحرّک فلیس قبیحا، بل هو فی غایة الحسن بالنسبة إلیه وان کان فی نهایة القبح بالنسبة إلی المباشر، إذ من الواضح انّه یختلف الفعل الواحد صلاحا وفسادا باختلاف الأشخاص وحسنا

وقبحا باختلاف الجهات» ⁽¹⁾.

نهاوندی می‌گوید: اِشکالِ اِشکال کننده موقعی صحیح است که در نزد فاعل اوّل که با تزیین عمل خویش، فرد دوم را وادار به انجام عمل قبیح کرده یا شرایط مقتضی در صدور فعل قبیح را فراهم ساخته است، جنبه حُسن و صلاح نسبت به انجام آن عمل، بر جنبه قبح و فساد آن غالب نباشد، امّا اگر در انجام عمل یا ایجاد انگیزه و مقتضیات صدور فعل، جنبه مثبت و خیر عمل غالب بر جنبه قبح و فساد فعل باشد، این نوع سببیّت، قبیح نیست بلکه در نهایت، خیرخواهی در حقّ فاعل دوم (یا بندگان) است، اگرچه انجام آن عمل در نظر فاعل، قبیح و زشت جلوه کند؛ زیرا بسیار روشن است که عمل واحد به اعتبار اشخاص و جهات، از نظر خوب و بد بودن عمل متفاوت است، یعنی یک عمل از منظر فردی خوب و همان عمل از نظر فرد دوم قبیح جلوه کند و همان عمل از جهات و جنبه‌های مختلف می‌تواند گاه خوب تفسیر گردد و گاه زشت و نازیبا و در این جا باید افزود که افاضه وجود از ناحیه خداوند بر ممکنات از منظر عقل و عقلا، خیر محض است که خداوند بر ممکنات و اشیا که آمادگی دریافت جود و احسان و تعالی از حضیض نقص به سوی کمال را دارند، اعطا می‌فرماید، همان گونه که منع فیض بر خداوند قبیح و محال است؛ زیرا هر موجودی اعم از جواهر و اعراض، بهره‌ای از وجود دارند، مانند خطرات قلبی (آنچه از دل می‌گذرد) و تصویرهای خیالی و موجودات ذهنی و حرکات جوارح و غیر آن حتی حرکت چشم و راه رفتن مورچه و معلّق زدن برگ درختان و جابه جایی شن و ماسه و سنگ ریزه‌ها و غیر آن که در نظام هستی وجود دارد؛ زیرا تمام عالَم هستی با متعلقات و اجزای آن در حکم شخص واحد بوده و اعضا و متعلّقات جهات در حکم اعضا و جوارح آن شخص است و خیر و صلاح تمام اجزا و کلیّت آن به سلامتی و صلاح تک تک اعضا و اجزا بستگی دارد و سلامتی و حُسن هریک از اجزا نیز به سلامتی و حُسن جزء دیگر بستگی دارد. تمام اجزا و عوالم هستی، با یکدیگر در ارتباط و هم-سویی و سازگاری‌اند و بدین ت-رتیب تمام اجزای ع-الم به نح-وی با یکدی-گر

مرت-بط‌اند . مق-صود از اراده تکوینی، علم او به حُسن ایجاد و خیرخواهی تمام

موجودات است و به واسطه چنین اراده‌ای است که تمام هستی و اجزای آن پا به عرصه وجود می‌گذارد.

تمام دواعی و انگیزه‌ها و تأثیرات و فعل و انفعالات، قدرت تأثیر وجودی خود را از اراده تکوینی الهی می‌ستانند، حتی شروط و مقتضیات تنظیم امور موجودات و اتمام نظم نظام موجود همه و همه، ناشی از اراده تکوینی الهی، که همان علم خداس-ت، ناشی می‌شود پس وقتی افعال ارادی الهی، از ماهیاتی که قابلیت درک فیض وجودی را دارند و نیز آنچه از امور که نظم و وحدت هستی به آن بستگی دارد، متعلق اراده تکوینی الهی قرار می‌گیرد، اراده تکوینی الهی توسط علل طولی (اراده و مبادی آن) نیز تحقّق پیدا می‌کند، به عنوان مثال اگر خداوند اراده کند مال یا خیری از زید به عمرو رسد، در دل

زید بارقه‌ای ایجاد می‌کند تا با دیدن حال عمرو مقداری از مال خودش را به او بدهد لذا

زید با اراده و خواست و فعل خویش، مال را به عمرو می‌دهد و اگر خداوند بخواهد انسان از میوه‌ها و اطعمه و اشربه موجود در طبیعت تناول کند، میل و عطش در دل انسان

ایجاد می‌کند تا او با اراده و خواست و میل خویش به سوی غذا و آب و هرچه میلی به آن

در اوست، حرکت کند و از آن استفاده کند. در این گونه افعال آدمی، هرگز جبر و الزام و قهر و قسری نیست، اگرچه در پاره‌ای موارد، او را از خوردن و نوشیدن بازداشته و آن موقعی است که غصبی یا ناپاک باشد و لذا خداوند با ایجاد مقدمات خاصّی در سلسله علل طولیه، نظم کاملی در هستی ایجاد کرده است و بدین طریق هر عضوی از اندام هستی، با اعضای دیگر ارتباط برقرار می‌کند.

نهاوندی با توضیح مطلب فوق با اثبات اختیار انسان، تقریر روشنی از توحید افعالی بیان می‌کند، سپس اظهار می‌دارد:

«ثمّ اعلم من العناوین القابلة للوجود المرتبطة بالنظام، عنوان الطاعة والعبودیة وعنوان الطغیان والمعصیة، حیث کان من ایجاد الموجودات، معرفته تعالی بأسمائه الحسنی وصفاته

الجمالیة والجلالیة، فلو لم یوجد الطاعة والعبودیة لم یظهر صفة لطفه ورحمته ورأفته ولو لم

یوجد عنوان الطغیان والکفر لم یظهر صفة قهّاریّته ولو لم یوجد عنوان المعصیة لم یظهر صفة

عفوه وغفوریته فعلی هذا یتعلّق الإرادة التکوینیّة بایجادها بتوسط ایجاد أسبابها ومقدّماتها» ⁽¹⁾.

یکی از پدیده‌های هستی که قابلیت هستی‌یابی پیدا کرد و پس از وجود، در ارتباط با نظم جهانی پدیده‌ها قرار گرفت، حقیقت اطاعت و عبودیت و نیز طغیان و نافرمانی است. هدف از آفرینش موجودات، شناخت حقیقت ذات احدیّت و شناخت اسمای حسنی و صفات جمالیه و جلالیه اوست؛ به گونه‌ای که اگر نبود حقیقت طاعت و عبودیت و عنوانی به نام اطاعت و فرمانبری حق، صفات لطف و رحمت و رأفت الهی نسبت به هستی و ممکنات ظاهر نمی‌شد و تجلّی آن در منظر انسان به چشم نمی‌خورد و اگر حقیقتی به نام طغیان و کفر نمی‌بود، صفت قهّاریّت خداوند ظاهر نمی‌گشت و اگر حقیقت معصیت ایجاد نمی‌شد، صفت عفو و غفران الهی، به ظهور نمی‌رسید، براین اساس، برای تکمیل نظام هستی و نیز تجلّی تمام صفات الهی در هستی، اراده خداوند به آفرینش حقایقی چون اطاعت و فرمانبری و عبودیت و گناه و کفر و... تعلّق می‌گیرد، و معلوم است که اراده تکوینی باری‌تعالی از طریق اسباب و مقدّماتی به فعلیت می‌رسد.

از دیدگاه نهاوندی، جهان و مجموعه اجزای آن در ارتباطی وثیق با یکدیگر آفریده شده‌اند و هریک از پدیده‌های طبیعی عامل و سبب و یا مقدمه تجلی صفتی از صفات الهی است و فاعلیت انسان در طول مجموع علل هستی و در نهایت، منتهی به اراده تکوینی خداوند است. او با این بیان، علاوه بر اصلاح بینش انسان نسبت به آفرینش شرور و بلاها و مصیبتها، و بر خوش بین ساختن انسان به هستی و دعوت از او برای نگرش عمیق و همه جانبه نسبت به پدیده‌های موجود پافشاری می‌کند و نیز این که ظهور هر حقیقتی در عالم طبیعت، مقدمه تجلی صفاتی از صفات جمالیه و جلالیه اوست؛ همچنین انسان را در انجام افعال خویش، موجودی مختار معرفی می‌کند که می‌تواند بر اساس تعقّل و تفکّر با مرتبط ساختن علل و تدارک مقدّمات هر فعل، به نتایجی زیبا یا

زشت برسد که تحقق هریک براساس تعلّق قدرت و اراده الهی باشد.

نهاوندی، انسان را از زندان جبر بیرون می‌آورد و او را یکی از علل طولی و حقیقی در

تحقق اراده تکوینی خدا می‌شناساند.

او احکام تکلیفی و وضعی و نیز فرستادن پیامبران و کتاب‌های آسمانی و وعد و وعید به ثواب و عقاب را از جمله مقدمات تحقق اراده تکوینی خداوند می‌داند؛ همچنین احکام تکلیفی را از جمله ارادات تشریعی خداوند می‌شمرد که حقیقت آن نیز چیزی جز علم خداوند به حُسن و صلاح مکلّفان به انجام پاره‌ای امور و نیز علم به زشتی پاره‌ای

دیگر نیست؛ این هم دارای مراتبی از حُسن و قبح است.

ختم بر قلوب با ارادی و اختیاری بودن افعال کافران، ناسازگار نیست

او در ادامه گفتار خویش در پیرامون اختیار انسان در تحقق افعال خارجی و تعلّق اراده تکوینی الهی به یکی از جهات امور، به تفسیر آیه «خَتَمَ اللّه‌ُ عَلَی قُلُوبِهِمْ وَعَلَی سَمْعِهِمْ وَعَلَی أَبْصَارِهِمْ غِشَاوَةٌ... »⁽¹⁾می‌پردازد، نظر به این که در این آیه به قفل‌زدگی دل‌های کافران و نیز پرده‌پوشی بر دیدگان و گوشهای آنان تصریح شده است، از ظاهر آیه چنین استفاده می‌کند که کافران به دلیل کثرت خطا و معصیت به مرحله‌ای از قساوت قلبی و جمود روانی رسیده‌اند که قدرت تعقّل و تفکّر و نیز حقیقت‌بینی و واقع‌نگری را از دست داده‌اند و با مسدود بودن راههای ادراک حقایق و واقعیات، امکان معرفت واقعی و خردمندانه از آنان سلب شده است. وی در پاسخ این اشکال که با این وصف، کافران و منافقان و نافرمانان، با فقدان قدرت و عامل تشخیص و تمییز به ناچار راهی جز شر و زشتی پیش روی ندارند و در واقع امکان صدور فعل صحیح و مطلوب از آنان سلب شده است و این معنی، چیزی جز خروج انسان از اختیار و گرفتار شدن در جبر نَفس و شیطان نیست ، می‌گوید:

«خداوند بر دلهای آنان قفل زده به گونه‌ای که وعظی بر آن اثر نمی‌گذارد و نور هدایت بر دل آنان نافذ نیست و گوش آنها به هیچ تهدید و انذاری بدهکار نمی‌باشد و وعد و وعید الهی را نمی‌شنوند و وصف حال آنان، به زبان خودشان چنین است که: «وَ

فِی آذَانِنَا وَقْرٌ »⁽¹⁾، و بر دیدگان آنان پرده‌ای است که نوری از آن بیرون نمی‌زند تا در دیدن آیات حق، توانا باشند. با این حال، برخورداری کافران (با ویژگی‌های فوق) از تکلیف به

ایمان و قدرت و اختیار، از واضح‌ترین و بدیهی‌ترین مسائل است».

سپس به توضیح حقیقت قدرت و اختیار پرداخته و می‌گوید:

«قدرت، عبارت از وجود نیرو در اعضاء و جوارح است، به گونه‌ای که اگر شخص قادر بخواهد عملی را انجام دهد، از عهده آن برآید، لذا بنابر توضیحی که از قابلیت و

توانایی فرد قادر داده شد، باید گفت: هر عملی که برخاسته از اراده آدمی باشد، نشان از

قدرت او در انجام آن فعل است، عکس آن نیز صادق است، یعنی هر عملی که در اراده فاعل، خاستگاهی ندارد و متعلّق اراده قرار نگرفته، مقدور او نبوده است. از شرایط اثبات وجود قدرت در فاعل، اثبات تحقّق اراده و صدور فعل اختیاری از فاعل است. در واقع، اراده عبارت است از علم و شناخت فاعل نسبت به مصالح یا مفاسد عمل و نظر به این که تعقّل و تفکّر و نگرش انسان و قوای نفسانی او در انجام افعال مختلف، با یکدیگر

متفاوت است، اراده آنان نیز از حیث کیفیت، متفاوت خواهد بود و در تکلیف، اصلاً شرط نشده که مکلّف، حتما در اعلی مرتبه کمال وجودی و کمال تعقّل باشد، به گونه‌ای که هرگز مغلوب شهوات نفسانی خود نگردد، چرا که این حالت کمالیه عقل، همان حالت عصمت است و برای همگان مقدور نیست.»

حاصل آن که، عامل مؤثر در اراده آدمی (در انجام مطلق افعال) تابع قوّت و ضعف عقلانی و علم فاعل به صلاح خود و مصلحت فعلی است که قصد انجام آن را دارد. پس انگیزه‌های خیرخواهی، معلولِ نیروی تدبیر و طیب خاطر و وجدان پاک فاعل و نیز

حقیقت‌نگری و بصیرت وی می‌باشد.

انگیزه‌های شرّ خواهی ( الدّواعی السیِّئة) که آدمی را به سمت افعال قبیح سوق می‌دهد، برخاسته از ضعف عقلانی و خبث طینت فاعل و غلبه قوای شهوانی بر قوای عقلانی و نیز کوتاه‌بینی و بلکه فقدان عامل بصیرت و تشخیص است که او را به صدور

افعال قبیح مثل کفر و نفاق و عصیان وادار می‌کند.

بدیهی است هرگاه سرشت و جبلّت آدمی بر رذایل اخلاقی منطبق باشد، نفس آدمی و صفات فعل او، معیوب و به غبارهای ظلمت آغشته می‌شود، در چنین آدمی عقل و قدرت ادراک ضعیف و سکّان زندگی در دست شهوات اوست. در چنین موقعیت خطرناکی وی پیوسته مغلوب و شکست خورده قوای شهوانی خویش است و در چنین شخصی، هرگز جوهر احکام تکلیفی (و شرعی) مستقر نمی‌شود، چشم او همواره بسته است، به گونه‌ای که نور را از تاریکی تمیز نمی‌دهد؛ در صورت بروز چنین حالتی در فاعل، امیدی به رشد و هدایت او نیست و هرگز اراده او به صدور فعل حسن، تعلّق نمی‌گیرد و میل به رستگاری در او سرکوب گشته و انگیزه‌هایش در صدور فعل قبیح بیشتر و نیرومندتر می‌شود، قرآن در وصف آنان «أُوْلئِکَ کَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ »⁽¹⁾را بیان کرده است و علّت گمراهی آنان را «غفلتِ» آنان از حقیقت‌بینی، واقع‌نگری، تعقّل و تفکر

و... دانسته است، «أُوْلئِکَ هُمُ ا لْغَافِلُونَ »⁽²⁾.

اگر انسان به چنین حال و مقالی رسد، از انقیاد در برابر حکم خدا سر باز می‌زند و به سرسپردگی در برابر بُتها و معبودهای نفسانی، دل خوش می‌دارد و به آن افتخار می‌کند.

او فقط از انجام دادن کارهای بد و فساد لذّت می‌برد و شوق و اشتیاق او در آزار دیگران

دیده می‌شود. این گونه اعمال قبیح او برخاسته از قدرت و اختیار و اراده وی است؛ چرا که قدرت چیزی جز امکان انجام عمل و یا ترک آن نیست. افزون برآنچه گفته شد، قدرت، چیزی جز ایجاد تناسب بین اعضا و جوارح آدمی با فعلی که قصد انجام یا ترک

آن را دارد، نیست و آن فعل بدون ضعف و قصور از او صادر می‌شود؛ اراده نیز چیزی جز برانگیختن نفس فاعل در انجام فعل نیست، هرچند که خاستگاه و عامل این تحریک و انگیزش، شهوات او باشد.

اگر شبهه شود که پیدایش چنین حالتی در کافر و فردی که بر دل و چشم او نقاب و حجاب و بلکه قفل زده شده مستلزم جبر است نه اختیار می‌گوید که اختیار در لغت

چیزی جز طلب خیر، نیست مانند اکتساب و اختبار. نسبت دادن اختیار به اراده فاعل به اعتبار این است که اختیار معلول علم و شناخت فاعلِ مختار به خیرات و حسناتی است که قصد انجام (یا ترک) آن را کرده است؛ به گونه‌ای که این شناخت و علم عامل اصلی در

تحقق فعل (انجام یا ترک) به شمار می‌رود. روشن می‌شود که مؤثّر حقیقی در تحریک اراده و اختیار آدمی، عاملی خارج از نفس فاعل نیست؛ بلکه صرفا توجه و اقبال نَفْس فاعل به خوبی‌ها یا انزجار عقلانی و وجدانی او از شرور است که او را به انجام فعل حسن و یا ترک فعل قبیح وادار می‌کند. با این توضیح چنین مستفاد است که افعال آدمی محصول اراده و اختیار اوست و غیر از این تحلیل دیگری نمی‌توان ارائه کرد و هرگز نمی‌توان، افعال یک فرد را به اراده فرد دیگر نسبت داد؛ زیرا مستلزم تسلسل خواهد بود

و در آن صورت، اراده فرد دوم نیز بنابر همین نظر، وابسته به اراده فرد دیگر و در نتیجه...

منتهی به امر محال خواهد گردید؛ مثل این که فردی به گوید که اراده من موقعی به انجام

دادن فلان فعل تعلّق می‌گیرد که فلانی اراده کند.

و هرچند احتمال ضعیفی داده شود که می‌تواند فعلی از فاعل اوّل صادر شود که اراده آن متّکی به اراده شخص دوم باشد (آن هم به طور اتّفاقی) و صرفا در برخی شؤون فعلی برخاسته از اراده شخص دوم باشد، امّا در پایان عمل، ناگزیر باید خود به ترک عمل و توقّف آن اقدام کند و لازم است اراده عینی خود را به کار برد تا فعل موردنظر، تمام شده

تلقّی شود. در هر حال، در اختیاری بودن هر عملی، جز اراده شخص فاعل و علم او به مصالح و مفاسد عمل، اراده دیگری لحاظ نمی‌شود و اگر این علم از غیر مبادی اختیاری خود حاصل شده یا برخاسته از علم «مُریدِ» دیگری باشد، تمام اسباب و انگیزه‌های

عملی و تصمیم نهایی در انجام دادن یا ترک عمل، به طور مستقیم در ذهن و اندیشه فاعل اصلی فراهم شده است ⁽¹⁾.

خلاصه نظر آن که از دیدگاه نهاوندی، ختم الهی بر دل کافران و نیز پرده‌افکنی بر دیدگان و گوشهای آنان، منافی اختیار کافران و آزادی آنان در عمل نیست، بلکه هر فعلی

که از آنان صادر شود، متعلّق اراده خود و معلول علم و شناخت آنان به حُسن یا قبح افعال

است.

امّا در تفسیر نهاوندی به این مطلب اشاره نشده که ختم بر دل و پرده بر گوشها و دیدگان داشتن آیا مانع تکامل معرفتی در کافران است یا نه ؟ آیا عدم تعالی آنان در تعقّل

برتر نتیجه ختم بر قلوب است یا خیر ؟ اگر پاسخ آری است، آیا این به معنای توقف جبری آنان در تعقّل و تکامل اندیشه‌های عالی نیست ؟. مفسر باید به این اشکال نیز پاسخ می‌داد، امّا آنچه از بیان طبرسی (548 ه .) و در پاسخ این اشکال به دست می‌آید،

این است که وی شکلهای مختلف تأویل عبارت یا تفسیر آن را چنین بیان کرده است:

1 - منظور از ختم، نشانه‌گذاری است و آن موقعی است که کافر در نهایت کفر خویش فرو رود، به گونه‌ای که دیگر امکان بازگشت به ایمان برایش عملی نباشد و در آن حالت خداوند نشان و علامتی بر دل آنها می‌زند و نیز برخی در توجیه این علامت گفته‌اند: مقصود علامت سیاهی است بر دل کافر که فرشتگان با مشاهده خال سیاه او بدانند که وی دیگر ایمان نخواهد آورد، پس پیوسته او را مذمّت می‌کنند، همان گونه که خداوند در

دل مؤمنان نشان ایمان نهاده است و فرشتگان با مشاهده آن به ایمان او پی می‌بَرند و پیوسته وی را مدح می‌کنند و برایش آرزوی بخشش می‌کنند.

این گونه تأویل و مجازگویی در کلام خداوند دیده می‌شود مثل گرفتن نامه عمل از چپ یا راست یا تعبیر از صالحان به اصحاب یمین و از صالحان به اصحاب الشمال.

2 - مراد از ختم بر قلوب آن است که خداوند بر کفر و عصیان کافر شهادت می‌دهد و

حکم می‌کند که وی هرگز حق را نخواهد پذیرفت در واقع منظور از ختم، شهادت و تصدیق الهی است بر وجود چنین حالتی در کافران ⁽¹⁾بنابراین نوعی استعاره در کاربرد کلمه «ختم» دیده می‌شود ⁽²⁾.

3 - مراد، مذمّت الهی بر کافران است و حکایت از حالتی می‌کند که نَه ایمان در درون کافران وارد می‌شود و نَه کفر از قلب آنان دور می‌گردد و آیه «صُمٌّ بُکْمٌ عُمْیٌ »⁽³⁾در وصف

آنان است. در واقع قلب کافران از هرگونه توجه و پذیرش برهان و استدلال محروم می‌شود و حق بر او آشکار نمی‌گردد، عکس چنین حالتی، شرح صدر است که خداوند به مؤمنان عطا می‌فرماید.

4 - ختم بر قلوب، حالتی است که آدمی (کافران) از هرگونه توجه و پذیرش برهان و استدلال، محروم می‌گردد و حق بر او آشکار نمی‌شود، عکس چنین حالتی، شرح صدر است که آیه کریمه «أَفَمَن شَرَحَ اللّه‌ُ صَدْرَهُ لِلاْءِسْلاَمِ فَهُوَ عَلَی نُورٍ مِن رَبِّهِ »⁽¹⁾آن را بیان می‌کند.

و آیات: «أَمْ عَلَی قُلُوبٍ أَقْفَالُهَا »⁽²⁾

و «قَالُوا قُلُوبُنَا غُلْفٌ »⁽³⁾، و «وَقَالُوا قُلُوبُنَا فِی أَکِنَّةٍ »⁽⁴⁾، مراد ما را ثابت می‌کند که منظور از ختم بر دلها، کاهش قدرت فهم است به گونه‌ای که حقیقت آنچه را که می‌بیند یا می‌شنود نمی‌فهمد (و یا فهم بسیار کم‌سویی از حقیقت دارد) و در آیه‌ای دیگر «قُلْ أَرَأَیْتُمْ إِنْ أَخَذَ اللّه‌ُ سَمْعَکُمْ وَأَبْصَارَکُمْ وَخَتَمَ عَلَی قُلُوبِکُم »⁽⁵⁾، «ختم بر قلوب» معادل فقدان چشم و گوش می‌باشد و مقصود از این فقدان، کری و کوری فیزیکی نیست بلکه مراد بهره‌وری ناقص یا غلط از ابزار شناختی است که در اختیار آدمی نهاده شده یعنی کافران آن گونه که لازم است از چشم و گوش و قلب خود بهره نمی‌برند و از فایده‌های آن برخوردار نمی‌شوند و دل آنان آن قدر گشاده نیست که

در مواقع لازم استدلال کنند و حق و باطل را تشخیص دهند، قلبی که قدرت ادراک و استدلال را از دست بدهد، با قلب معدوم تفاوتی ندارد، گویی که اصلاً قلب ندارند. و در

عرف مردم نیز به فرد ترسو، «بی‌دل» اطلاق می‌شود؛ (مثلاً گفته می‌شود: شما دل انجام

فلان کار را ندارید یا دل را به دریا بزن، یعنی دل دارید، امّا قدرتی که شما را به شجاعت

اندازد تا از عهده فلان کار برآئید، درون آن نیست. زیرا مرکز ایجاد شجاعت، قلب آدمی

است و لذا از انسان «ترسو» تعبیر به «بی‌دل» و «توخالی»می‌شود.

طبرسی از بین چهار تحلیلی که پیرامون «ختم اللّه علی قلوبهم... » ذکر کرده، تحلیل

چهارم را می‌پذیرد و اعلام می‌دارد که⁽⁶⁾: این نظری است که از اندیشه‌های استادش

ابو علی فارسی الهام گرفته است و آن را در مقایسه با دیگر توجیهات، منطقی می‌داند.

نظر طبرسی را در این مورد می‌توان فصل الخطاب دانست؛ زیرا پذیرش این نظر، با تحلیلی که نهاوندی پیرامون مفهوم اختیار و اراده و قدرت در انسان و نقش اراده تکوینی

الهی ارائه داده است، انطباق و همخوانی کاملی دارد. با این توضیح، اشکالی که نهاوندی

آن را بی‌پاسخ نهاده بود، پاسخ یافته است و سازگاری ختم بر قلوب با اختیار در انسان به ثابت می‌رسد.

وجوب امر به معروف و نهی از منکر

وجوب امر به معروف و نهی از منکر به عنوان وظیفه همگانی در سطوح مختلف جامعه و به منظور اصلاح جامعه، به ویژه جامعه نوپای دینی در حیات نبی صلی‌الله‌علیه‌و‌آله یکی از ویژگی‌های فلسفه سیاسی و فقه سیاسی در اسلام است. تشریع این وظیفه اجتماعی اگرچه در عصر نبی صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهو خطاب به اصحاب و مؤمنان و بلکه عموم مردم آن عصر بوده، امّا به عنوان یک اصل اجتماعی به نسلها و تمدنهای دیگر نیز سرایت کرده است. به تعبیر

برخی قرآن پژوهان⁽¹⁾، آنچه موجب فضیلت مؤمنان بر دیگران و حاکمیت آنان بر جامعه

گردید، اعتقاد نظری و پایبندی عملی آنان به امر به معروف و نهی از منکر بود. فرض برتری مؤمنان حاکم بر دیگران، بدون لحاظ پایبندی آنان به این وظیفه اجتماعی، باطل و

تحقق این برتری، محال می‌باشد.

نهاوندی در تفسیر خویش در مواضع متعدد به طرح این مسأله می‌پردازد؛ او در ذیل آیه«أَتَأْمُرُونَ النَّاسَ بِالْبِرِّ وَتَنسَوْنَ أَنفُسَکُمْ... »⁽²⁾، پس از ذکر سه روایت از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و از امام جعفر صادق علیه‌السلامچنین نتیجه می‌گیرد:

پیروان ادیان آسمانی و نیز مؤمنان به خاطر اهلیّت و شناختی که از معروف و منکر

دارند، از دیگران در انجام این وظیفه شایسته‌ترند و چنانچه به این وظیفه پشت کنند، مسؤولیّت و یا به تعبیر مفسّر عقاب بیشتری نسبت به جاهلان به این وظیفه دینی دارند و

بیشتر از دیگران مورد مؤاخذه قرار می‌گیرند.

امر به معروف و نهی از منکر بر همه مردم واجب است.

امر به معروف و نهی از منکر در هرحال بر انسان واجب است، اگرچه خود عامل به معروف و ناهی از منکر نباشد. و لازم است شرایط و صفات لازم را به دست آورد. ترک امر به معروف به این بهانه که من خود به معروف عمل نکرده‌ام یا عمل نمی‌کنم، توجیه بی‌اساسی است و باید کوشید تا شرایط و مقدمات عمل به معروف در خود انسان ایجاد شود، در غیر این صورت به خاطر ترک عمل و نیز ترک امر به معروف، معاقب خواهد بود.

امر به معروف بر کسی که معروف را می‌شناسد و علم به معروف بودن آن دارد، امّا ایمان به آن ندارد، واجب است اگرچه ایمان به معروف، شرط صحّت عمل از ناحیه فاعل است. همان گونه که تارک واجبات دینی، معاقب است ⁽¹⁾.

او در ذیل آیات: «وَتَرَی کَثِیرا مِنْهُمْ یُسَارِعُونَ فِی ا لاْءِثْمِ وَالْعُدْوَانِ... لَبِئْسَ مَا کَانُوا

یَعْمَلُونَ »⁽²⁾، بیان می‌کند:

گفته شده در آیات فوق نوعی دلالت وجود دارد که ترک‌کننده نهی از منکر مانند فردی است که مرتکب همان منکر شده است، زیرا خداوند هر دو را با یک لفظ مورد مذمّت قرار داده و فرموده است: «لَوْلاَ یَنْهَاهُمُ الرَّبَّانِیُّونَ وَا لْأَحْبَارُ عَن قَوْلِهِمُ ا لاْءِثْمَ... لَبِئْسَ مَا کَانُوا یَصْنَعُونَ »⁽³⁾.

اگر علمای دین و دانشمندان، مردم را از خطاهایشان و... باز ندارند، در واقع کار مثبت و سازنده‌ای انجام نداده‌اند، این بیان الهی، نشان از توبیخ و سرزنش ربّانیون،

مؤمنان و آگاهان به خاطر ترک نهی از منکر دارد. اگرچه سیاق آیات، نهی و مؤاخذه اهل

کتاب و علمای یهود است، امّا بنا به توضیحی که از عقیده مفسّر در بالا ذکر شد، وجوب

امر به معروف و نهی از منکر در ادیان بعدی به ویژه اسلام مطرح گردید.

تارک نهی از منکر بیش از فردی که مرتکب منکر می‌شود، مورد مذمّت قرار می‌گیرد، زیرا خداوند در وصف ترک‌کنن-دگان این وظیفه بزرگ اجتماعی فرمود: «لَبِئْسَ مَا کَانُوا یَصْنَعُونَ »⁽¹⁾و می‌دانیم که «صنع» و ساختن، قوی‌تر از عمل است، زیرا «صنع» عبارت از عملی است که ریشه‌دار باشد، لذا ترک وظیفه نهی از منکر (گناه و) عملی ریشه‌دار است، پس عذاب و مجازات آن نیز ریشه‌دار و راسخ خواهد بود. از ابن عباس سخنی نقل شده که وی توبیخ موجود در این آیه را شدیدترین توبیخ دانسته و از قول ضحّاک نقل شده است که: «ما فی القرآن آیة أخوف عندی منها» ⁽²⁾.

واجبات از مصادیق الطاف الهی است

مفسّر، احکام حقوقی اسلام را که مهمترین مبانی آن قرآن و سنّت است، نَه الزام بندگان بر انجام عبادات، بلکه آن را لطف خدا بر بندگان می‌داند و انسان از طریق عمل به فرایض و ترک محرمات، به حقیقت آفرینش که معرفت خداست دست می‌یابد. او در مواضع مختلف تفسیر به این حقیقت اشاره می‌کند و در واقع التزام به این عقیده می‌تواند

به بسیاری اشکالات و پرسشهای بی‌اساس که پیرامون فلسفه دین و عمل به تعالیم و بایدها و نبایدهای دینی مطرح شده است، پاسخ دهد؛ پس قبل از آن که به فلسفه تفصیلی احکام بیندیشیم باید در لطف خدا تفکّر کنیم. او در ذی-ل آیه: «یَا أَ یُّهَا ا لَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیَامُ... لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ »⁽³⁾می‌گوید:

«فی الآیة اشارة إلی انّ الواجبات السمعیّة ألطاف ومقرّبات إلی الطاعة واجتناب کثیر من المعاصی، کما قال تعالی: «انّ الصَلاة تَنهِی عَنِ الفَحْشَاء والمُنکَر » » ⁽⁴⁾.

در آیه فوق اشاره‌ای بدان است که واجبات الهی بر بندگان از مصادیق الطاف الهی و

موجب نزدیکی بندگان به اطاعت و عبودیّت و بازدارنده آنان از بسیاری خطاها و گناهان می‌باشد، مانند تشریع نماز که اگرچه ظاهر آن برای برخی همراه با مشقّت است، تحمّل مشقت آن، موجب راهیابی آنان به حقیقت حیات و دین و نیز اجتناب آنان از فساد و شرور و زشتی‌هاست.

اثبات صفات خدا از طریق آیات کونیّه

یکی از راههای منطقی و نتیجه‌بخش در اثبات صفات خدا، بازگشت اذهان به عظمت موجود در آفرینش هستی و اسرار موجود در آن است. اثبات اسمای الهی و شرح آن اگر همیشه بر براهین عقلی و فلسفی متّکی باشد، هر چند در اثبات، شیوه‌ای بسیار موفّق تلقی می‌شود، امّا باید دانست که همگان تحمّل استدلالهای صرف فلسفی را ندارند،

حتی فیلسوف‌ترین اذهان و اندیشه‌ها نیز گاه نیاز به استراحت فکری دارند، بازگشت به طبیعت و مطالعه ظرافتها و زیبایی‌ها و اسرار آن راهی نتیجه‌بخش، آسان یاب و جذّاب در بازشناسی صفات خداوند است.

نهاوندی اگرچه خود دارای مشرب کلامی و فقهی است و در اثبات نکات تفسیری به محکم‌ترین استدلالهای عقلی پرداخته است، امّا غافل از برهانهای تجربی و طبیعی نیست. او در اثبات پاره‌ای از صفات حق به شرح آیات کونیه که پیرامون ایجاد و آفرینش

هستی و اسرار موجود در آن اشاره دارد، می‌پردازد. در ذیل آیه: «وَ إِلهُکُمْ إِلهٌ وَاحِدٌ لاَ إِلهَ إِلاَّ هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحِیمُ * إِنَّ فِی خَلْقِ السَّمواتِ وَا لْأَرْضِ وَاخْتِلاَفِ اللَّیلِ وَالنَّهَارِ وَا لْفُلْکِ ا لَّتِی تَجْرِی فِی الْبَحْرِ بِمَا یَنفَعُ النَّاسَ وَمَا أَنزَلَ اللّه‌ُ مِنَ السَّمَاءِ مِن مَاءٍ فَأَحْیَا بِهِ ا لْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا وَبَثَّ فِیهَا مِن کُلِّ دَابَّةٍ وَتَصْرِیفِ الرِّیَاحِ وَالسَّحَابِ ا لْمُسَخَّرِ بَیْنَ السَّمَاءِ وَا لْأَرْضِ لآیَاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ »⁽¹⁾، که از آیات عجیب و قابل توجه قرآن در اثبات وحدانیت و رحمانیت خداوند است به تفصیل راجع به صفات خدا چنین نتیجه‌گیری می‌کند:

1 - وجود و قدرت خدا: از آن جا که پیدایش هر موجودی بدون علت تامه، ممتنع است و امتناع آن کاملاً بدیهی می‌باشد، آفرینش آسمانها و زمین و رویش گیاهان و دیگر

آفریده‌هایی که در آیه ذکر شده، دلیل بر وجود ایجادآورنده‌ای قادر است.

2 - اختیار و اراده خدا: اگر خداوند در آفرینش هستی، فاعل موجب و متأثّر از غیر بود، اوّلین آفرینش او هرچه که بود، همان ادامه می‌یافت، تفاوت و دگرگونی در تنوّع آفرینش و اجزاء مختلف آن دلیل بر اراده و اختیار خداوندی است که بنابر علم و مصلحت، مسیر آفرینش اشیاء را دگرگون می‌کند و مجبور به ادامه خط مشخص و واحد نیست.

3 - حکمت خدا: تنوّع در نظام آفرینش الهی و تغییر و چند گانگی در خط سیر ایجاد،

دلیل بر علم و حکمت خداوندی و رعایت مصلحت‌ها در آفرینش است.

4 - وحدانیت خدا: وجود نظم و هماهنگی و ارتباط بین اجزای پراکنده هستی چون

آسمان، زمین، آب، چهارپایان و... دلیل بر حاکمیت یک شعور و ناظم است. اگر آفرینش اشیای گوناگون که در آیه از آن یاد شده، معلول اراده‌های متناظر و چندگانه و نظم موجود، نتیجه تصرّف و دخالت چندین خدای بود، نظم استواری در طبیعت دیده نمی‌شد، بلکه ناسازگاری و ناهماهنگی عیان می‌گشت.

5 - وجوب شکر و عبادت خدا: معلوم است که هریک از مواهب نام برده شده در

آیه: آفرینش آسمان و زمین، اختلاف شب و روز، سیّال و شناور بودن کشتی بر روی دریا، نزول باران از آسمان و... که حیات و نظم طبیعت مرهون هریک از این امور می‌باشد، خود نعمتی بزرگ به شمار می‌روند و شکر منعم نیز واجب و ضرورت عقلی شکر و سپاس الهی تردید ناپذیر است و از جمله مصادیق شکر، اطاعت و عبودیت منعم است. از طرفی، خطاب آیه به عقلا و اندیشمندان و خردورزان است و این حکایت از بهره‌وری مطلوب عقلا از آیات کونیه و پدیده‌ها و نعمتهای الهی می‌کند و آنان بیش از

جاهلان حقیقت شکر عملی و عبادی خدا را به جا می‌آورند و بهره‌وری آنان نیز از این نعمتها بیشتر است، همان طور که افراد سالم که دارای مزاجهای متفاوت و حواسّ سالم

می‌باشند، بیشتر از افراد مریض و علیل لذّتهای دنیوی از اطعمه و اشربه و غیره را می‌چشند و احساس می‌کنند.

مفسّر آن گاه بیان می‌کند که شناخت صفات خدا تنها از طریق آیه مورد بحث حاصل نمی‌شود، بلکه آیات دیگری از قرآن هریک به نوعی به معرّفی صفات و عظمت خداوند

می‌پردازد.

6 - تمام صفات مذکور، واجب و قدیم است زیرا تشکیک در صفات به گونه‌ای که برخی واجب و برخی غیر واجب یا برخی از صفات را قدیم و برخی را حادث بدانیم،

مستلزم مرکب بودن، و وجود ما به الاشتراک و ما به الامتیاز در صفات است و مرکب بودن، نشانه نیاز و نیاز، نشانه حدوث است. پس تمام صفات الهی که به نوعی از آیات قرآنی استنباط می‌شود، واجب و قدیم می‌باشد.

هر امر مرکّبی، حادث است، زیرا شأن او در هستی‌یابی آن است که وجودش متأخّر از وجود اجزای خود باشد، و هر موجود مرکّبی، نیازمند به اجزای خویش است؛ چون با فقدان یک یا چند جزء از اجزای لازم، تحقّق موجود مرکب حاصل نمی‌شود. وجوب خداوند نیز ذاتی است و ذات او نیز قدیم است، اگر قول به قدیم بودن صفات خدا خلاف حس و ادراک و وجدان است و راهی برای اثبات آن نیست، با این تصوّر که هر ممکنی نیازمند به علّت است و فرض ما آن است که زمانی که خدا بود، هیچ چیزی جز او نبود که علّتی برای خداوند باشد و فرض حادث بودن تمام موجودات، مستلزم آن است که معلول یک علّت نباشند و آن محال است، پس ناگزیر شکل سوم قابل تحقق و پذیرش است که برخی موجودات را واجب و برخی را ممکن و معلول بدانیم.

نظر به این که فرض تعدّد واجب، ممتنع است پس وحدانیت خداوند، امری قطعی است و هر موجود دیگر، اثری از فعل و صنع آن واجب است، از آنچه بیان شد، این نتیجه گرفته می‌شود که تمام عالَم، آینه جمال و جلال الهی است و جایگاه و مقام انسان

عاقل و خردمند در آن نشان داده شده است.

وجوب نصب امام

در ذیل آیه: «وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُمَا... »⁽¹⁾، از قول متکلّمان چنین نتیجه می‌گیرد که این آیه بر وجوب نصب امام دلالت دارد؛ زیرا در اقامه حدّ سارق و وجوب آن

دلالت صریح و آشکار دارد و تمام علمای امامیّه اتفاق‌نظر دارند که اقامه حدود در جامعه اسلامی از وظایف امام است، نَه مردم، لذا وجود امام در جامعه لازم می‌باشد؛ در

غیر این صورت، تکلیف و خطاب، بدون مکلّف و مخاطب باقی خواهد ماند.

از دیدگاه نهاوندی، احکام مربوط به حدود، قصاص و دیات فقط با حضور امام، اجرا می‌شود و به نظر می‌رسد جز امام، کسی مسؤولیت اجرای آن را نخواهد یافت. مفهوم این سخن، آن است که اجرای تمام احکام و حقوق کیفری و جزایی، اگرچه تشخیص آن به عهده دیگران باشد، آن فقط با نظر و حکم امام عملی است حتی احکام حقوق شخصی و خانوادگی مثل حدّ نشوز، حدّ تهمت، حدّ بُهتان و حدود سنگین مثل حدّ قصاص و اعدام و تبعید تماما از وظایف امام است و مردم بنا به تشخیص خود نمی‌توانند آن را اجرا کنند.

مفسّر آن گاه به طرح اختلاف نظر عامّه و خاصّه در نصب امام به وسیله مردم می‌پردازد و چنین نتیجه می‌گیرد که بنابر مذهب خاصّه امامیّه، نصب امام بر خدا واجب

است، و از دیدگاه علمای عامّه، وجوب نصب امام به عهده مردم نهاده شده است و دلیل رأی امامیّه را لزوم تحقق شروط امامت که یکی از آن شروط عصمت است و کسی جز خداوند عارف به آن نیست ذکر می‌کند و به آیه: «لاَ یَنَالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ »⁽²⁾، به عنوان دلیلی در لزوم عصمت امام استناد می‌جوید.

او اعتقاد دارد حتی پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله در نصب امام اختیار عمل نداشت و این امر صرفا به دست خداوند صورت گرفت ⁽³⁾.

بحثی که مفسّر ارائه کرده صرفا نصب امامان معصوم را شامل می‌شود، امّا این پرسش باقی است که تکلیف اجرای حدود و سرپرستی حکومت در غیبت امام معصوم

به عهده کیست و چگونه نصب یا انتخاب می‌گردد ؟

نهاوندی آن گاه در بیان اهمّیت حکم امام در خصوص جرایم اجتماعی و تخلّفات

سیاسی و اعتقادی با نقل روایتی از امام صادق علیه‌السلام اعتقاد خود را چنین بیان می‌کند که اگر یکی از طرفین نزاع یا هر دو، از نزاع و اختلاف دست کشند و یکدیگر را ببخشند، تا زمانی که به حاکم رجوع نکرده‌اند، حکم ساقط می‌گردد، امّا اگر نزد امام روند، ولی شخص متضرّر از ضرر چشم بپوشد و حاکم، حکم سرقت را صادر و اجرا کنند، کسی حقّ نادیده گرفتن احکام صادر شده از جانب امام را نخواهد داشت، زیرا آنان حافظان حدود الهی‌اند.

باز می‌گردیم به پرسشی که قبلاً مطرح شد، و آن تکلیف رهبری مردم در زمان غیبت امام است. مفسّر در بخش دیگری از تفسیر خود، ذیل آیه شریفه: «... وَکَذلِکَ نُوَلِّی بَعْضَ الظَّالِمِینَ بَعْضَا بِمَا کَانُوا یَکْسِبُونَ... »⁽¹⁾، به بحث پیرامون رهبری و خلافت در جامعه اسلامی و لزوم برخورداری جوامع از رهبر و مدیر می‌پردازد و وجود حاکم و رهبر و مدیر را باعث اصلاح امور مردم و اقامه حدود الهی می‌داند. او در ذیل این آیه چنین نتیجه می‌گیرد:

مردم و رعیت ستمگر، سرنوشتشان به دست رهبران ستمگر خواهد افتاد.

هر جامعه‌ای از داشتن فرمانروا ناگزیر است و وجود امیر حتی اگر ظالم باشد، در جامعه‌ای که مردم آن ستمگر و ناسپاس‌اند، لازم است، پس به طریق اولی جوامع و تمدنهای سالم و صالح نیز به رهبر و امیر نیازمند و حاکمیت وی بر آنان لازم است تا فضیلت و خیرخواهی و صلاح را در جامعه تقویت کند. وی از علیّ بن ابی طالب علیه‌السلام روایتی نقل می‌کند که حضرت فرمود: «لا یصلح الناس إلاّ أمیرٌ عادلٌ أو جائرٌ»، امور مردم

جز در سایه وجود امیر و فرمانروایی عادل یا ظالم اصلاح نمی‌شود، مردم که این سخن را از وی شنیدند، لب به اعتراض گشودند که: امیر جائر ؟! حضرت فرمود: آری، حاکم و فرمانروا (اگرچه ستمگر)، باشد موجب امنیت راههای ارتباطی شهرها و نیز اقامه نماز و انجام حج می‌گردد ⁽²⁾.

عدم برتری و حاکمیت کافران بر مؤمنان

برخی در تفسیر آیه شریفه: «وَلَن یَجْعَلَ اللّه‌ُ لِلْکافرین عَلَی ا لْمؤمنین سَبِیلاً »⁽¹⁾، چنین گفته‌اند که خداوند، راه حجّت و برهان کافران بر مؤمنان را بسته است و آنان نمی‌توانند

در احتجاجات خود با انبیا و مؤمنان بر آنان تفوّق یابند و علی رغم آن که کافران یهود،

پیامبران خود را به قتل رساندند، با این حال غلبه و برتری با پیامبران بود، اگرچه کشته

شدند. برخی نیز چنین گفته‌اند که منظور، نفی غلبه کافر بر مؤمن، در قیامت است یعنی اگرچه در دنیا کافران توانستند بر مؤمنان چیره شوند و سخن خود را بر آنان تحمیل کند،

امّا در روز رستاخیز چنین غلبه‌ای نخواهد بود و برخی نیز اعتقاد دارند این آیه، مفهوم

عامّی را می‌رساند و مقصود نفی هرگونه برتری و غلبه کافران بر مؤمنان است، مگر آن که دلیل روشنی در تخصیص آیه وجود داشته باشد.

نهاوندی در خصوص مفهوم و مفاد این آیه، ابتدا نظر اختصاصی خود را طرح می‌کند و سپس به نقل نظرات مختلفی که فقها از آیه استنباط کرده‌اند می‌پردازد.

او می‌گوید: جعل خدا هم تکوینی است و هم تشریعی، امّا در این آیه، مقصود، جعل تشریعی است و نَه تکوینی و نَه اعم از هر دو؛ یعنی مردم به خصوص مؤمنان نباید به حاکمیت کافران تن دردهند و هیچ‌گونه مجوّزی از ناحیه شریعت اسلام در برتری کافران بر مؤمنان نیست و لازم است جامعه دینی به گونه‌ای برنامه‌ریزی کند و اقتدار ملّی و دینی

و اجتماعی خود را استوار سازد که هرگونه راه نفوذ کافران را ببندد زیرا خداوند هرگز

راضی به غلبه کافران بر مؤمنان نیست؛ چرا که این امر، قبیح است و خداوند، فاعل فعل قبیح نیست.

وی به استدلال فقها از آیه مورد بحث اشاره می‌کند که:

وادار به فروش برده مسلمان می‌کند و او باید تن دهد، در غیر این صورت، حاکم خود به

فروش بنده مسلمان اقدام می‌کند و ثمن آن را به صاحبش پس می‌دهد.

عدم جواز فروش کنیز و بنده مسلمان به کافر.

عدم صحّت و جواز بندگی مسلمان برای کافر، حتی در حالت اجاره.

فرد آزاد مسلمان نیز مجاز به خدمت برای کافران نیست و نمی‌تواند خود (و قوای بدنی و توانایی خود) را به اجاره و خدمتگزاری فرد کافر درآورد.

عدم جواز رهن عبد مسلمان نزد فرد کافر، اگرچه از قبل، وی را قبض کرده و در اختیار داشته باشد.

کافر نمی‌تواند وصیّ کودک مسلمان گردد.

عدم صحّت و جواز باز گرداندن عبد مسلمان به کافر ⁽¹⁾.

در تفاسیر امامیّه، غلبه کافران بر مؤمنان در هر دو مفهوم سیاسی نظامی و برهانی نفی گشته و هر دو تفسیر برای کلمه نفی سبیل، بیان شده است ⁽²⁾. بنابر نظر سدّی (127 ه .) و ابو مالک و ابن عباس (68 ه .) ⁽³⁾و تأویلی که از علیّ بن ابی طالب علیه‌السلام رسیده، مقصود، نفی برتری استدلالی کافران بر مؤمنان است و بنابر انتسابی که به زجّاج، جبائی و بلخی

صورت گرفته، می‌توان مراد از آیه را نفی برتری سیاسی و نظامی دانست؛ زیرا همان گونه که اشاره شد، استبداد و استیلای کافران بر مؤمنان، هرگز متعلّق اراده تشریعی

خداوند قرار نمی‌گیرد، چرا که امر قبیحی خواهد بود و صدور فعل قبیح از خداوند محال است، و مقصود از کافران، مطلق آنان است اهل کتاب از دیدگاه برخی فقها کافر محسوب نمی‌شوند.

فصل یازدهم - تحقیق و گزارش امامت و ولایت در تفسیر نفحات الرّحمن

اشاره

گرایش مفسّر به مکتب اهل بیت و اصل امامت و ولایت‌پذیری آنان از سه جنبه چشمگیر است:

1 - استنادهای روایی او به سنّت امامان علیهم‌السلام در استدلال پیرامون موضوعات کلامی، عرفانی، اخلاقی، اجتماعی و فقهی.

2 - تحلیل اصل امامت در قرآن.

3 - تجلیل از اهل بیت رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و معرّفی شأن و عظمت آنان.

و اینک توضیح این سه جنبه:

1 - استنادات روایی به سنّت امامان

همان گونه که پیش از این گفته شد، صبغه غالب در تفسیر نفحات الرّحمن تأثیر پذیری از روایات تفسیری پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و امامان علیهم‌السلام است. بررسی مواضع مختلف این متن

تفسیری، سیر ثابتی را نمایان می‌سازد و آن اهتمام مفسّر در استناد به روایات تفسیر است. وی در مقدمه تفسیر پس از ذکر عقاید خود پیرامون چهل مطلب از مطالب و

مصطلحات علوم قرآنی و تاریخ تفسیر و آداب و تلاوت قرآن و تدبّر در آن، بلافاصله به

روایات پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و امامان استناد می‌جوید. در طول کتاب نیز استنباطهای خویش را از روایات بیان می‌کند و در مواقع لزوم هم که موارد آن بسیار است، به ذکر مستندات روایی

خود بدون ذکر منابع و مآخذ می‌پردازد. لذا شناسایی منابع و مآخذ روایی مفسّر دشوار است. فراوانی مستندات روایی در سرتاسر تفسیر ما را از ذکر مثال بی‌نیاز می‌سازد .

2 - تحلیل اصل امامت در قرآن

مفسّر در ذیل آیه 124 سوره بقره مطالب ارزنده‌ای پیرامون امامت در قرآن بیان می‌کند که نکات مهم آن را در زیر باز می‌گوییم. ابتدا ذکر آیه مورد نظر:

«وَإِذِ ابْتَلَی إِبْرَاهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قَالَ إِنِّی جَاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِمَاما قَالَ وَمِن ذُرِّیَّتِی قَالَ لاَ یَنَالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ ».

1 - مراد از ابتلا و آزمایش ابراهیم علیه‌السلام : مفسّران ذیل این آیه به شرح بلاها و امتحانات الهی بر ابراهیم علیه‌السلام پرداخته‌اند؛ از جمله مواردی که در این خصوص بیان شده، موارد زیر است: تکالیف سخت، مصایب بزرگ مانند انداختن او در آتش، هجرت و دوری از سرزمین مأنوس خود همراه با همسر و کودک خردسال، ساختن کعبه در هوای گرم و بیابان دور افتاده بدون هیچ‌گونه ابزاری و با کمک فرزندش اسماعیل، ذبح فرزند؛ بنابر

روایتی از ابن عباس، او به سی خصلت آزموده شد، ده خصلت از آن در آیه 112 سوره توبه بیان شده است: توبه، عبادت، حمد خدا، روزه (یا جهاد و سیر و سفر در راه خدا)، رکوع، سجود برای خدا، امر به معروف، نهی از منکر، حفظ حدود الهی، بشارت به مؤمنان (یا حلم و پناه بردن به خدا) و ده خصلت دیگر که ابراهیم بر آنها شکیبایی ورزید

و آنها را در خود ایجاد کرد، در آیه 35 سوره احزاب بیان شده است:

تسلیم در برابر خدا، ایمان به خدا و هرآنچه که از جانب او فرستاده شد، رجا و امید به خدا، صدق در کلام و عمل، صبر، خشوع در برابر حق، تصدّق و بخشش اموال، روزه، خویشتن‌داری، حفظ حدود الهی، ذکر و یاد خدا.

و ده خصلت دیگر در آیه اوّل تا نُهم سوره مؤمنون ذکر شده است:

خشوع در نماز، اعراض از لغو، پرداخت زکات، خویشتن‌داری جنسی، امانتداری، وفای به عهد و پیمان، محافظت از نمازها، حفظ حدود الهی، رعایت حقّ همسر یا همسران دایمی و غیر دایمی. این شمارش توسط ابن عباس صورت گرفته است و انتساب آن به حضرت ابراهیم علیه‌السلاماز ایمان و اسلام کامل ابراهیم علیه‌السلام و تحمّل سختی‌ها در حفظ عقاید پاک و آسمانی حکایت می‌کند.

داوری مفسّر و نظر او در این خصوص: وی در این خصوص، برخلاف آنچه از ابن عباس یا دیگران نقل شد، رأی ویژه‌ای دارد. او اعتقاد دارد که ابتلا و آزمایشی که ابراهیم علیه‌السلام با آن مواجه شد، تکلیف او در شناخت ذوات مقدّسه ائمّه علیهم‌السلام و تصدیق فضل و شرافت اسمای مبارک آنان بر دیگر اسامی و مخلوقات موجود بود. همین که ذات و کیفیت و ماهیت اسما در نظر و قلب ابراهیم علیه‌السلام جلوه کرد و در او تمثّل یافت، با شناخت آخرین اسم که قائم آنان باشد، شناخت او از ذوات مقدّسه و ائمّه دوازده‌گانه علیهم‌السلام کامل گردید. آن گاه قلب و درون او مخزنی از علوم الهی و شناخت حقیقت ربوبی الهی گردید. او در دریای بیکران انوار رحمت الهی راه یافت و وقتی که به

این حال و مقام رسید، خداوند او را به بالاترین حدّ کرامت و بزرگواری نایل گردانید و با انتصاب او به مقام امامت، شرافت دیگری به او عنایت فرمود.

پس از دیدگاه صاحب نفحات الرّحمن، مراد از ابتلای ابراهیم علیه‌السلام ، شناخت حقیقت

و باطن امامت ائمّه دوازده‌گانه علیهم‌السلام و تصدیق مقام آسمانی آن انوار درخشان بود. مفسّر در اثبات این مدّعای خویش، هیج دلیل عقلی و نقلی ذکر نمی‌کند.

2 - نصب امامت امری الهی است. پس از وصول ابراهیم به مقام امامت، تعالیم حنفیت به او ابلاغ شد. مفسّر با نقل روایتی از علیّ بن ابراهیم اعتقاد دارد که مقام حنفیت با ابلاغ ده فرمان بهداشتی توسط ابراهیم در بین پیروان خود، آشکار گردید. این تعالیم که ابتدایی‌ترین گامهای دین آسمانی در جهت تهذیب و بهداشت جامعه بود، از آن روزگار تا کنون، قوّت و اصالت و ماهیت خود را حفظ کرد و عموم مسلمانان آن را پذیرفته و عمل

می‌کنند.

مفسّر آن گاه می‌افزاید که این آیه، محکم‌ترین دلیل در اثبات اصل امامت و ولایت عمومی و مطاع و مطلقه ائمّه است. با این مقام بزرگی که برای امام هست، جز نصب الهی راه دیگری برای تعیین امام قابل تصوّر نیست و مردم و پیروان امام در انتصاب امام نقشی

ندارند؛ دلیل این مدّعا، تصریح موجود در آیه است که در آن، خداوند، از مقام امامت با

عبارت «عهدی» یاد می‌کند. وقتی این گونه شد، دیگر جاعلی جز خدا نمی‌توان تصور کرد. دلیل دوم بر انتصابی بودن امام، پرسش و پاسخی است که بین ابراهیم علیه‌السلام و خداوند مطرح شد؛ ابراهیم علیه‌السلام از خداوند خویش می‌خواهد تا این امر را در نسل او نیز قرار دهد. نکته مهم آن که اگر مردم در تعیین امام نقشی داشتند، ابراهیم آن را از خداوند نمی‌خواست و مقام انتصاب امام را به او نسبت نمی‌داد. خداوند نیز با پاسخ «لا ینال عهدی الظّالمین » نصب امام را از حقوق خود می‌داند.

3 - این آیه بر لزوم عصمت امام از تمام گناهان و خطاها دلالت آشکار دارد و لزوم این مطلب از دو جنبه قابل بیان است:

اوّلاً، لفظ امام بر هر کسی که اطلاق شود، بدان معناست که تمام مردم و شهروندان می‌بایست او را نقطه اتّکای خود قرار دهند و به سخنان و کردار او تکیه نمایند و به تمام

فرمانها و اشارات و تقریرات وی عمل کنند.

بدیهی است فردی با این اعتماد و اتّکای عمومی که جامعه نسبت به او دارد، نمی‌تواند خطاکار و اهل لغزش باشد زیرا مردم با مشاهده اندک لغزش و جُرمی از امام،

تبعیت از وی را برمی‌دارند و دیگر اطاعتش را به طور مطلق بر خود فرض نخواهند دانست، زیرا موجب اجتماع امر و نهی در شخص واحد می‌شود و بطلان این مسأله نیز کاملاً روشن است؛ چرا که خداوند حکیم، مردم را به فرمانبری از فردی که از خطا و لغزش مصونیت ندارد، امر نمی‌کند و چنین کاری از حکمت او به دور است؛ لذا فرض اطاعت از امام در اقوال و اعمال صالح او و نهی از اطاعت و تخلّف از فرمان او در مواردی که مرتکب خطا می‌شود، با اصل ولایت مطلقه تامّه عمومی سازگاری ندارد،

پس ناچار باید پذیرفت که امام با این اوصاف معصوم است.

ثانیا، از عبارت «لا ینال عهدی الظّالمین» برمی‌آید که هرکس مرتکب معصیتی و لو اندک شده باشد، اطلاق عنوان ظالم و عاصی بر او جایز است و شرط اساسی نیل به امامت را از دست خواهد داد و شایستگی امامت و رهبری جامعه را هرگز نخواهد یافت. برای تکمیل این گفتار، مفسّر اعتقاد دارد، عصمت امام صرفا شامل مصونیت او از گناهان و خطاهای عمدی نیست، بلکه وی از هرگونه خطا و سهو و نسیان نیز ایمن و مبرّا می‌باشد، زیرا امام، لازم است پیوس-ته بر احکام و دستورهای الهی آگاه باشد تا هرگز برخلاف احکام و رضایت شارع مقدّس حکمی صادر نکند. افزون بر آن، لازم است امام از مصالح و منافع جامعه و حقوق انسانی کاملاً آگاهی داشته باشد و بداند چه امری به نفع و صلاح آنان است و چه امری موجب فساد و تضعیف حقوق عمومی جامعه می‌گردد. آگاهی امام از مصالح و مفاسد عمومی جامعه، وی را از دعوت مردم به مفاسد یا نهی آنان از وظایف و نیکی‌ها ایمن می‌سازد.

لازم است امام، داناتر و ژرف‌اندیش‌تر از هرکس دیگر باشد؛ زیرا در غیر این صورت، ادّعای امامت عمومی بی‌معنا خواهد بود؛ توضیح آن که اگر در جامعه، افرادی یافت شوند که علم آنان از امام برتر باشد، لازم خواهد آمد آنان بر امام، امامت کنند؛ زیرا یکی از شروط امام، علم اوست که باید از علم دیگران برتر باشد. فرض وجود افراد اعلم از امام در جامعه، امامت امام را از عمومیت و مطلق بودن خارج می‌کند. پس اعلمیت امام

در تمام حقوق فردی و اجتماعی و احکام و تعالیم دینی و شناخت مصالح و مفاسد

عمومی و فردی جامعه، امری ضرور است. امام با داشتن چنین اوصاف و ویژگی‌هایی از ولایت مطلق و عمومی برخوردار است و بر مردم واجب است که از او اطاعت کنند و حقوقش را پاس بدارند.

پس از حیات پیامبر بزرگ اسلام صلی‌الله‌علیه‌و‌آله اجتماع چنین اوصافی در فرد واحد، جز در علیّ بن ابی طالب علیه‌السلام و یازده فرزند معصوم او مش-اهده نشد و هیچ متکلّم و مفسّری، وجود این اوصاف را جز برای خاندان اهل بیت علیهم‌السلام اثبات نکرد. بلکه بنابر ضرورت و قطعیت و نیز اجماع عموم علمای امامیّه، غیر ائمّه، فاقد این اوصاف بودند، لذا باید اعتراف کرد

که امامت، حقّ آنان است و دیگران صلاحیت کسب مقام امامت و ولایت را ندارند.

4 - فایده بحث: مفسّر در ذیل آیه شریفه: «وَإِذِ ابْتَلَی إِبْرَاهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِمَاتٍ... »⁽¹⁾، تحت عنوان «الحاصل» بیان می‌دارد که بنابر اتفاق و اجماع نظر علمای امامیّه، ظاهر آیه کریمه

فوق بر عدم صلاحیت خلیفه اوّل و دوم در تصدّی مقام امامت دلالت دارد.

دلیل اوّل: آن دو قبل از اسلام آوردن در شرک به سر می‌بردند و شرک نیز بنابه فرموده قرآن «انّ الشِّرک لَظلمٌ عظیمٌ » از مظاهر و مصادیق آشکار ظلم است. لذا بر اساس این آیه، آن دو هیچ‌گونه صلاحیتی برای امامت (و خلافت) نداشتند. اگر اشکال شود که شرک آنان قبل از رسیدن به مقام امامت (و خلافت) بود و در زمان پذیرش خلافت جامعه، مؤمن بودند، پاسخ این است که فرد ظالم نیز در هر زمانی که ظلم کرده باشد، برای همیشه صلاحیت درک امامت و تلقّی مسؤولیت ولایت و اِعمال آن را بر جامعه از دست خواهد داد و عنوان ظالم و ظلم بر خلیفه در هر زمانی که بوده باشد، او را از صلاحیّت اعطای مقام امامت محروم می‌دارد. در قوانین استخدام کشوری نیز هرکس که دارای سوءپیشینه باشد، نمی‌تواند به استخدام دوایر دولتی درآید، در واقع سوءپیشینه

مانع فرد در پذیرش مسؤولیت دولتی است و به طریق اولی، مانع پذیرش مسؤولیتهای سنگین‌تر است. بار دیگر به مثال پیشین و تحلیل آن باز می‌گردیم. حکم سارق (قطع دست) دایر مدار صدق عنوان سارق نیست، به گونه‌ای که با باقی‌ماندن بر سرقت، عنوان، باقی مانَد و با از بین رفتن آن، حکم نیز ساقط گردد؛ زیرا سرقت، علّت محدثه حکم سارق است، نَه علّت مُبقیه آن، و لذا اگر بر فرد سارق پس از سرقت شرعا حکم سارق اطلاق گردد، حکم بر او جاری می‌شود، اگرچه بین عمل سرقت و اجرای حکم فاصله افتاده باشد و در زمان اجرای حکم مرتکب سرقت نشده باشد. نمی‌توان با این استدلال که او در حال حاضر، سارق نیست و سرقت عنوان گذشته او بوده است، اجرای

حکم را منتفی و او را تبرئه کرد. در مسأله امامت و خلافتِ آن دو نفر نیز همین حکم و

قیاس باقی است و حکم شرک آنان قبل از امامت یا خلافت، باقی می‌ماند؛ لذا عهد خداوند در هر زمانی به آن دو و افراد نظیر آن، به دلیل ظالم بودن نخواهد رسید. گذشته

از این تحلیل اصولی، عقل آدمی نمی‌تواند بین نفوسی که حتّی متّهم به خباثت و دنائت است، با مقام شامخ و آسمانی امامت، حالت جمع برقرار کند و بین آن دو مقام، نسبتی قایل شود.

دلیل دیگر آن که، فردی که در پنهان مرتکب عمل خلاف می‌گردد، در واقع و نفس‌الامر، ظالم است؛ اگرچه هیچ کس از گناه، خطا، شرک، و لغزش او خبر نداشته باشد و در چنین حالی، اگر طهارت باطنی فرد آشکار و قطعی نباشد، عنوان امام هرگز بر او جایز نیست؛ لذا لازم است که امام، فردی شناخته شده و دارای طهارت باطنی و دوری از هرگونه ظلم باشد و این حالت (طهارت باطنی) از طرق عادی قابل شناسایی نیست و لازم است از روشی غیر عادی بدان دست یافت و آن تنصیص از جانب خداوند است که آگاه به احوال و امور باطنی جهان هستی است.

مفسّر آن گاه اضافه می‌کند ⁽¹⁾: از آن جا که عدم صدور ظلم (و شرک) توسط خلیفه اوّل

و دوم چه نوع ظاهر و آشکار آن و چه نوع باطن و پنهان آن کاملاً قطعی و مطمئن نیست، بنابر اجماع عموم مسلمانان، اطلاق معصوم بر آنان صحیح نیست و انتصاب آن دو به مقام امامت، امری بی‌اساس است و هرگز در مورد آن دو تحقّق پیدا نمی‌کند. در واقع، از

دیدگاه نهاوندی، اثبات عدم ظلم در مورد نامزد امامت و خلافت، یک اصل است و اصل برائت و اصل الصحّه اگرچه در امور اجتماعی و اموال شخصی و در جوامع اسلامی صادق و جاری و معیار حکم است، در مورد صلاحیت افراد برای امامت و خلافت، کارساز نیست بلکه علاوه بر برائت و صحّت، عدم صدور ظلم از ناحیه نامزد امر خلافت و امامت نیز می‌بایست اثبات شود؛ و این همان رازی است که از درون افراد جز خداوند

اطلاع ندارد و لذا نیاز به تنصیص الهی است.

3 - تجلیل از اهل بیت رسول اللّه و معرّفی شأن و عظمت آنان

1 - او در ذیل آیه ولایت: «إِنَّمَا وَلِیُّکُمُ اللّه‌ُ وَرَسُولُهُ وَا لَّذِینَ آمَنُوا ا لَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاَةَ

وَیُؤْتُونَ الزَّکَاةَ وَهُمْ رَاکِعُونَ »⁽¹⁾نکاتی به شرح زیر بیان می‌دارد:

کلمه «ولیّ» در «ولیّکم» را عبارت از حافظ مصالح، مدبّر امور، مربّی نفوس و هدایت‌کننده به خیرات می‌داند، البتّه اگرچه اشاره‌ای به مفهوم ولایت و زمامداری و رهبری سیاسی و اجتماعی نمی‌کند، امّا نتایج و اهداف ولی و ولایت صحیح را که همان حفظ مصالح اجتماعی و دینی مردم و تدبیر امور اجتماعی آنان و تربیت و هدایت جامعه به نیکی‌ها و فضایل، است، به عنوان معنای «ولی» بر می‌شمارد، هرچند زیباتر آن بود که در این تعریف، شؤون اجتماعی و سیاسی ولی و زمامداری او را به صراحت بیان می‌داشت.

او در بیان شأن نزول آیه فوق به نقل از امام صادق علیه‌السلام اشاره می‌دارد: مقصود از «الّذین یقیمون الصّلاة »الخ، علیّ بن ابی طالب و فرزندان معصوم اوست و می‌گوید که خداوند در این آیه پاره‌ای از اوصاف اهل بیت و امامان او را که تا روز قیامت حقّ امامت و ولایت خواهند داشت، بیان می‌کند. نخستین حادثه‌ای که اتفاق افتاد و نزول این آیه را به دنبال داشت آن بود که امیر المؤمنان علی علیه‌السلام در نماز ظهر در حالی که در رکعت دوم و هنگام رکوع بود، فرد نیازمندی بر او وارد شد (و بدون توجّه به حالت نماز) به او گفت:

«السّلام علیک یا ولیّ اللّه وأولی بالمؤمنین من أنفسهم، تصدّق علی مسکین» آن گاه آن حضرت

بالاپوشی را که برتن داشت و پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله از محلّ هدایای نجاشی به او بخش-یده و اینک هنگام نماز بر دوش خود انداخته بود، از تن برگرفت و به سائل داد.

آن گاه این آیه در وصف عمل خیر اندیشانه علیّ بن ابی طالب علیه‌السلام فرستاده شد.

مفسّر به نکته زیبایی اشاره می‌کند که در متون تفسیری و حدیثی کمتر کسی به آن

اشاره کرده است و آن این که به نقل از امام صادق علیه‌السلام می‌فرماید: فردی که به منطور درخواست کمک به مسجد و بر علی علیه‌السلام وارد شد، فردی عادی و یا از فقرای شهر نبود بلکه فرشته‌ای بود که در قالب انسان ظاهر گشت تا چنین حادثه و واقعه مبارکی را ایجاد

کند و سبب نزول آیه موردنظر گردد. اگر صحّت این تعبیر که مأخوذ از روایتی منسوب به امام صادق علیه‌السلام است، قطعی باشد، حکایت از نوعی آزمایش الهی از پارساترین اصحاب پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله که خود از ولات امر بود، دارد و می‌توان این آزمایش را از نوع آزمایشهای خداوند بر ابراهیم علیه‌السلام دانست. تا بدین واسطه عمل انسانی او شهرت جهانی پیدا کند و حقیقتی دیگر از تعالیم اسلام که می‌شود خدمات اجتماعی و دیگرخواهانه را در راستای عبادات الهی قرار داد، مکشوف گردد.

نکته دوم، این است که جمله سلامیه سائل به حضرت، عبارتی نیست که سائل عادی و امام‌نشناس و بیگانه با هیأت و حالات نماز بر زبان و قلب، انشا کرده باشد، اطلاق:

«أولی بالمؤمنین من أنفسهم» در روزگار امام، شناخت و بصیرت خاصّی را می‌طلبید،

بنابراین، سه احتمال در شخص سائل داده می‌شود:

اوّل) سائل، فردی عادی از اعراب کوفه بوده است و با هیأت نماز و این که نمی‌توان از نمازگزار در حالت نماز چیزی درخواست، آش-نایی نداشت، لذا بدون مقدمه انتظار، درخواست خود را مطرح می‌کند، امّا انشای چنین سلام و تهنیتی از او به دور است، و رسم افراد عادی این گونه نبود که چنین وصفی بر زبان جاری سازند.

دوم) سائل، یکی از امام‌شناسان بصیر و از اصحاب امام بوده که توانسته است چنین وصفی از امام انشاء کند. در این صورت باید گفت چگونه ممکن است چنین فردی حالت نماز را درک نکند و قبل از اتمام نماز، خواسته خود را مطرح سازد؟

سوم) سائل، فرشته‌ای بوده که با علم به شأن و مقام امام و نیز هیأت نماز، درخواست خود را عمدا در هنگام رکوع مطرح ساخته تا توجه مؤمنان و بلکه انسان را به جمع بین مصالح عباد و رضایت خداوند آن هم در یکی از بهترین حالات نماز، یعنی رکوع دعوت نماید و از علیّ بن ابی طالب علیه‌السلاماسطوره‌ای مقدّس برای تاریخ بشر بسازد.

در تفسیر امام فخر رازی چند سبب نزول بیان شده از جمله این که:

«عطا از ابن عباس نقل کرده که آیه «إنّما ولیُّکُم اللّه » در حقّ علیّ بن ابی طالب علیه‌السلام فرو فرستاده شد و نیز گزارش کرده که عبداللّه بن سلام گفت: همین که آیه فوق نازل شد،

خدمت پیامبر رسید و گفت: من علی را دیدم که در حال رکوع، حلقه انگشتری خود را به فرد فقیری بخشید. پس با بیانی که در این آیه وجود دارد، ما ولایت علی علیه‌السلام را می‌پذیریم».

سپس به نقل روایتی دیگر از ابوذر می‌پردازد که گفت:

«همراه پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نماز ظهر را اقامه کردیم، سائلی در مسجد کمک خواست، کسی چیزی به او نپرداخت، سائل دست خود را به سوی آسمان دراز کرد و گفت: خدایا تو خود شاهد باش که در مسجد پیامبرت درخواست کمک کردم، کسی چیزی به من نداد. در این هنگام علی علیه‌السلام در حال رکوع بود، به فرد فقیر اشاره کرد و دست راست خود را که انگشتری در او بود به او نشان داد، مرد فقیر جلو آمد و در جلو دیدگان پیامبر، انگشتری

از علی علیه‌السلامبستاند.. از پس این ماجرا، پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله با خداوند راز و نیازی کرد و گفت:

خدایا، برادرم موسی گفت «ربِّ اشْرَحْ لی صَدْرِی... »الخ، پاسخ رسید: «سَنَشُدُّ عَضُدَکَ

بأخیکَ وَنَجْعَل لَکُما سلطانا »، بار پروردگارا، اکنون من محمّد فرستاده و برگزیده تو، درخواستی دارم، سینه‌ام را بگشای، امرم را بر من آسان گردان و علی را که از اهل و خاندان من است، وزیرم قرار ده و عاقبت کارم را به واسطه آن نیکو گردان، [ و یا قدرتم را بیفزا ].

آن گاه ابوذر اضافه می‌کند: ما شاهد این راز و نیاز بودیم، هنوز سخن پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهپایان نیافته بود که جبرئیل بر او نازل شد و به او گفت: ای محمّد بخوان: «إنّما ولیُّکم اللّه ورسولُه والّذینَ آمَنوا... » »⁽¹⁾.

البتّه فخر رازی پس از پذیرش سبب نزول فوق و ذکر عقیده شیعیان در اثبات امامت بلا فصل علی علیه‌السلاممی‌کوشد کلمه «ولی» و «ولایت» را از معنای اصلی و معهود آن خارج سازد و بگوید معنای ولی در آیه، مُحبّ (دوست دار امّت)، و یا یاری‌رسان است و از پذیرش مفهوم تصرّف و زمامداری عمومی جامعه به نیابت از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله سر باز زند. امّا

سرانجام در رأی خویش استواری نشان نمی‌دهد و با تکیه بر حرف حصر «إنّما» «مُحب» و «ناصر» را از شمول معنوی لفظ «ولی» خارج می‌سازد و می‌پذیرد که ولی در آیه به معنای متصرف در امور است و این حقّ انحصاری خداوند می‌باشد و در واقع آیه را بدین شکل تأویل می‌کند که: «إنّما المتصرّف فیکم أ یُّها المؤمنون هو اللّه ورسوله والمؤمنون الموصوفون بصفة الفلانیة... » ⁽¹⁾فخر سخن را به آن جا می‌رساند که نمی‌توان «ولی» را همزمان بر «ناصر» و «متصرف» در امور حمل کرد و استناد او به مباحث اصولی است که حمل لفظ مشترک بر معانی متعدّد را در زمان واحد غیر مجاز می‌داند.

صاحب تفسیر نفحات الرّحمن به این اشکال فخر پاسخ می‌گوید که خلاصه آن، حاکی از وجود جامعیت در مفهوم کلمه «ولی» است که می‌تواند صلاح «مولی علیه» و پیروان خود را تأمین کند، این جامعیت، مفاهیم حُب نسبت به مردم، نصرت و یاری آنان

توأم با حقّ تصرّف در امورش-ان را در بر می‌گیرد، و آنان را از ظلمات به نور راهنمایی می‌کند. پاسخ نهاوندی به اشکال فخر، قانع‌کننده است و ما به منظور بازگشت به اصل سخن از ذکر بقیه پاسخ خودداری می‌ورزیم⁽²⁾.

نهاوندی در تکمیل سخن خویش در اثبات مقام امامت و ولایت علی علیه‌السلام و اولاد او

می‌پردازد و می‌گوید:

«مقام الولایة المطلقة مقام الجامعیة لا یشغله شأن عن شأن فالتوجّه إلی کلام الفقیر توجّهٌ

إلی اللّه» ⁽³⁾.

مقام مطلقه ولایت امام، مقام جامع و فراگیری است، به گونه‌ای که پرداختن به امری او را از توجه به امر دیگر باز نمی‌دارد، پس توجه علی علیه‌السلام به فقیر به معنای توجه به خداوند است.

2 - در توضیح آیه: «یَا أَ یُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنزِلَ إِلَیْکَ مِن رَبِّکَ وَإِن لَمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ وَاللّه‌ُ یَعْصِمُکَ مِنَ النَّاسِ إِنَّ اللّه‌َ لاَ یَهْدِی ا لْقَوْمَ ا لْکافرین »⁽⁴⁾، اعتقاد دارد:

اولاً: روایات متظافر، حاکی از آن است که این آیه در شأن علی علیه‌السلامنازل گردید.

ثانیا: پیامبر نمی‌توانست از اعلام ولایت علی علیه‌السلام خودداری ورزد، زیرا ترک آن ملازم ترک تبلیغ و ترک تبلیغ به معنای ناتمام گزاردن مقام رسالت بود.

ثالثا: در سبب نزول آن هشت واقعه یاد می‌کند، سپس تمام آنها را مردود اعلام داشته، و سبب نهم را که اشعار به حجّة الوداع پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و نصب علی علیه‌السلامدر محوطه غدیر خم به مقام امامت و جانشینی و وصایت را دارد، تأیید می‌کند و آن را می‌پذیرد.

رابعا: به نقل از منابع حدیثی و تاریخی از جمله نهج الحق علاّمه حلّی می‌گوید: جمهور علما اعتقاد دارند این آیه در فضیلت علیّ بن ابی طالب علیه‌السلامدر روز غدیر نازل شد

و پس از آن پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهدست علی را گرفت و خطاب به جمعیت فرمود: «أ یُّها النّاس ! ألست أولی منکم بأنفسکم ؟ قالوا: بلی، یا رسول اللّه ! قال: من کنت مولاه فهذا علیّ مولاه، اللّهمّ وال مَن والاه وعادِ من عاداه وانصر مَن نصره واخذل من خذله وادر الحقّ معه کیفما دار». این

روایت در صحاح نیز درج شده است، ثعلبی در تفسیر خود، ابن مغازلی شافعی در مناقب و ابن عقده از طریق یکصد و پنج راوی آن را نقل کرده‌اند و نیز مفسّر به نقل از ابن کثیر شامی شافعی نقل کرده که وی دو مجلّد ضخیم از آثار طبری را دیده است که اخبار حجّة الوداع از جمله خبر فوق در آن درج شده بوده و نیز می‌گوید ابن الجوزی در نوشته

خود پیرامون مناقب و شخصیت علی علیه‌السلام تواتر آن خبر را ادعا کرده است؛ در منابع حدیثی و تفسیری شیعه نیز این خبر به تواتر وارد شده از جمله در کافی به نقل از امام محمّد باقر علیه‌السلام، در جوامع الجامع از طریق ابن عباس و جابر بن عبداللّه انصاری و دیگران.

او با استناد به روایتی از امام محمّد باقر علیه‌السلام در کافی، اعتقاد دارد با ابلاغ ولایت علیّ بن ابی طالب علیه‌السلامبه عنوان آخرین فریضه دینی در زمان پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله ، دین کامل گشت ⁽¹⁾، «ا لْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی»⁽²⁾.

خامسا: تأمین پیامبر از تهدیدات منافقان و مرتدّان: نهاوندی ضمن طرح اشکال فخر بر عقاید شیعه پیرامون دلالت آیه بر اکمال دین از طریق نصب علی علیه‌السلام به امامت و خلافت در حجّة الوداع اعتقاد دارد که اِشکال فخر کاملاً بی‌اساس است. امّا طرح

اشکال: فخر رازی می‌گوید: «سیاق آیات قبل و بعد آیه 67 سوره مائده، گفت و گو پیرامون اهل کتاب از یهود و نصاری است. و بعید به نظر می‌رسد در بین کلام پیامبر با

اهل کتاب، آیه‌ای تک و تنها آن هم در خصوص موضوع دیگری نازل شده باشد به گونه‌ای که با قبل و بعد خود بیگانه باشد. لذا آنچه که پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله بدان مأموریت پیدا کرد، تبلیغ احکام و تعالیم دین بود و به خاطر خوف و نگرانی پیامبر از اهل کتاب، خداوند، وعده پاسداری از شرّ اهل کتاب و دسیسه‌های آنان را به پیامبر داد و فرمود:

«واللّه‌ُ یَعْصِمُکَ مِنَ النّاسِ » ⁽¹⁾و پاسخ نهاوندی این گونه می‌باشد: «ظاهر آیه دلالت بر تأمین جانی پیامبر از آسیبهای کفّار اعم از اهل کتاب مجوس، مشرکان و مرتدّان و منافقان

دارد، بدیهی است عمومیت کفّار با تأویل آیه به موارد خاصّ آن، بیگانگی ندارد، علی رغم آن که ظاهر آیه دلالت بر آن داشته باشد. قدر متیقّن از مجموعه مباحثی که پیرامون آیه تبلیغ مطرح شده این است که آیه مورد نظر که فخر ادّعا می‌کند در خصوص اهل کتاب نازل شده و دلیل وی سیاق قبل و بعد آیات است، در آخرین روزهای عمر پیامبر نازل شد و آن موقعی بود که بیشتر و بلکه تمام احکام دین نازل شده بود و دین به

مرحله کمال خود رسیده بود. اگر مقصود آیه، تأمین جانی پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله از شرّ و آسیبهای اهل کتاب و یا تبلیغ مطلق احکام دین اسلام بود، مناسب آن بود که این آیه و وعده یاری

و دادستانی، در اوایل بعثت پیامبر یا در اوّل هجرت وی از مکّه به مدینه نازل می‌شد،

زیرا در آن موقع احساس خطر پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و اصحاب از خطر اهل کتاب بیشتر می‌بود و به طور کلّی آدمی در آغاز هر کار بزرگ و خطرناک بیمناک‌تر است تا پس از انجام و خاتمه

آن. چرا خداوند، آن زمان که پیامبر از یهود احساس خطر می‌کرد، وعده الهی به او نداد؟

معلوم است که مقصود تأمین در برابر اهل کتاب نیست، قبل از نزول آیه «واللّه‌ُ یَعْصِمُکَ مِنَ النّاسِ »سخت‌ترین و خطرناک‌ترین و پرفراز و نشیب‌ترین مسیرهای تبلیغ دین طی شده بود، او بت‌ها و خدایان دروغین مشرکان را زیر دست و پای خود، خُرد کرده بود و مشرکان را علی رغم حرص و آزی که در عبادت بتان داشتند، و شوکت و اقتدار اجتماعی که برای خود ساخته بودند، همه را نادیده گرفته و بلکه تحقیر کرده بود و لعن و

نفرین عمومی را علیه یهود و نصاری علنی ساخته بود و قبله مسلمانان را از بیت المقدس

به سوی مسجد الحرام تغییر داده بود که خود، بزرگترین حادثه در طول تاریخ ادیان به شمار می‌رود و فلسفه‌ای جز تحقیر اهل کتاب و آزمون مسلمانان و سپس تعزیز و اقتدار مؤمنان آل رسول صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نداشت؛ افزون بر اینها تمام جنگهایی که بین مسلمانان و

کافران و اهل کتاب و مشرکان اتفاق افتاده بود، قبل از واقعه حجّة الوداع و نزول آیه موردنظر بود.

چگونه است که خداوند، وعده یاری را موقعی می‌دهد که پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و اصحاب او

تمام خطرات و بحرانهای سیاسی و اجتماعی را با عزّت و اقتدار پشت‌سر گذارده‌اند ؟ آیا

بهتر آن نبود که مسلمانان در جریان جنگها یا در تبلیغ و محاجّه با اهل کتاب، شاهد وعده

الهی مبنی بر تأمین جانی و حیثیتی می‌شدند ؟ معلوم است که آیه مورد نظر را - اگرچه در

نظم و چینش، محفوف به آیاتی است که پیرامون اهل کتاب سخن می‌گوید - هرگز نمی‌توان در قضایای اهل کتاب محصور ساخت. اصرار بیش از حد در این مورد، به نظر ما از مصادیق تحریف معنوی آیات به شمار می‌رود.

مفسّر آن گاه به تکمیل سخن خویش می‌پردازد و می‌گوید: در هیچ کدام از قضایای قبل، بیم و خوفی در دل پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله رخنه نکرد. وی در واقع اعتقاد دارد پیامبری که مأمور تبلیغ دین و احکام خداست، هرگز از مواجهه و مقابله با دشمنان بیم و خوفی در دل به خود راه نمی‌دهد، چگونه است که پس از تذلیل یهود و جنگ با بنی قریظه و تبعید بنی نضیر و فتح قلعه‌های خیبر و فدک، وحشت در دل می‌پروراند ؟ هرگز چنین نیست.

پاسخ نهاون-دی به اش-کال فخر رازی کاملاً مس-تدل و روانشناسانه است. وی سپس عقیده پاک خود را که همان عقیده شیعه است، بیان داشته، و می‌گوید:

«خوفی که در این آیه از آن سخن رفته، خوف پیامبر در تبلیغ آخرین حکم دین است و آن معرّفی امام و خلیفه و جانشین واجب الطاعة خود می‌باشد. لذا به تأمین جانی و امنیت شخصیتی و حیثیتی نیازمند است و خداوند با وعده «واللّه یعصمک من النّاس »، او را از شرّ دشمنان (داخلی = منافقان و مرتدّان) ایمن می‌دارد» ⁽¹⁾.

3 - اعتقاد راسخ محمّد بن عبدالرّحیم نهاوندی به مقام شامخ امامت و اهل بیت علیهم‌السلامدر جای جای تفسیر دیده می‌شود. او در ذیل آیه شریفه: «... فَقُلْ تَعَالَوا نَدْعُ أَبْنَاءَنَا وَأَبْنَاءَکُمْ

وَنِس-اءَنَا وَنِس-اءَکُمْ وَأَنفُسَ-نا وَأَنفُسَکُمْ ثُمَّ نَبْتَهِلْ فَنَجْعَل لَعْنَتَ اللّه‌ِ عَلَی ا لْکَاذِبِینَ »⁽¹⁾، بار دیگر به تبیین شخصیت و مقام اهل بیت می‌پردازد و ضمن آن به اشکالاتی که مفسّران عامّه بر

عقاید حقّه مفسّران شیعی گرفته‌اند، پاسخ می‌دهد و همواره در احتجاج خود، مسیر منطق و واقع‌نگری را طی می‌کند.

نکات مهمّی که در تفسیر این آیه و احتجاج پیرامون آن بیان شده، به شرح زیر است:

اولاً: این آیه با در نظر گرفتن ماجرای تاریخی و تأویل آیه، حکایت از آن دارد که علی علیه‌السلامنفس پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و برتر از تمام مردم و جانشین پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهبود. مفسّر با استناد به روایتی از موسی بن جعفر علیه‌السلام گفته است: در ماجرای مباهله «پیامبر، عبای خویش را گشود و علیّ بن ابی طالب علیه‌السلام و فاطمه (س) و حسنین علیهماالسلام وارد آن شدند»، اگرچه مباهله صورت نگرفت، امّا مقدمه صدور حدیث شریف کساء گردید.

ثانیا: با استناد به روایتی از علیّ بن ابراهیم قمی و او از امام صادق علیه‌السلام: ... مسیحیان

نجران به خود گفتند: اگر محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله با اهل بیت خود حضور یافت با او مباهله نمی‌کنیم، زیرا کسی این گونه به مباهله نمی‌آید مگر آن که در ادّعا صادق باشد، صبحگاهان که قصد حضور در وعده‌گاه را داشتند، دیدند همراه پیامبر جز امیر المؤمنان علیه‌السلاموفاطمه و حسن و حسین علیهم‌السلامکس دیگری نیست، از یکدیگر پرسیدند: اینان دیگر چه کسانی هستند ؟ گفته شد: او پسر عمّ و وصیّ‌اش علی است و آن دیگر، دخترش فاطمه و این دو: فرزندانش حسن و حسین‌اند، آن گاه از حضور در مباهله خودداری ورزیدند و به خدمت رسول اللّه پیام رساندند که ما رسالت تو را تایید کردیم، ما را از مباهله عفو کنید و پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نیز با دریافت مقرری جزیه با آنان مصالحه کرد و از ادامه مباهله خودداری ورزید.

ثالثا: مقصود از «أنفسنا» در آیه، شخص رسول اللّه نیست زیرا هیچ کس خود را به واقعه یا کاری یا مجلسی دعوت نمی‌کند، بلکه متعلّق دعوت، دیگران می‌باشند، پس

باید پذیرفت از علی علیه‌السلامتعبیر به «أنفسنا» شده است. ترادف نَفْس علی علیه‌السلام و نفس پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهحکایت از برابری آن دو در بسیاری از حقوق و ارزشها می‌کند.

رابعا: پاسخ به اِشکال رازی: رازی با استناد به سخن فردی به نام محمود بن حسن حمصی که به گفته وی از علما و بزرگان امامی مذهب معاصر فخر در ری بود، می‌گوید: او در مجلسی می‌گفت: علی علیه‌السلام در این آیه هم‌دوش پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهمعرّفی شده است. او چنین فهمیده است که همان گونه که پیامبر اسلام افضل الانبیاء است، علی علیه‌السلام نیز افضل از تمام انبیا جز شخص پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهاست.

آن گاه فخر پاسخ داده است که اجماع مسلمانان بر آن است که محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهافضل از علی علیه‌السلاماست و نیز اجماع آنان بر این است که قبل از ولادت علی علیه‌السلامنیز از دیدگاه

مسلمانان، هر پیامبری (به ویژه محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله ) افضل از غیر پیامبر است. نیز اجماع مسلمانان بر پیامبر نبودن علی علیه‌السلام تعلّق گرفته، لذا ظاهر آیه مورد بحث، حکایت از آن دارد که قطعا پیامبر اسلام صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهو هر پیامبر دیگری بر غیر پیامبر برتری داشتند.

پاسخ نهاوندی: نهاوندی در اصل استدلال رازی مناقشه کرده، می‌گوید: ادّعای اجماع بر برتری هر نبی بر غیر نبی در نهایت بطلان است، بلکه ادّعای اجماع در خلاف آن را می‌نماید و می‌گوید: اجماع بر آن است که برخی افراد غیر نبی بر پیامبران برتری

داشتند و برای اثبات مدّعای خود از مریم علیهاالسلام یاد می‌کند که وی برتر از پیامبران بنی اسرائیل بود و در کمالات نفسانی آن بانوی بزرگ، کاستی و نقصی در اتصاف به مقام نبوّت نبود، تنها به دلیل انوثیّت (زن بودن) نتوانست به آن مقام برسد، دلیل این سخن

آن که: در زمان مریم(س)، زکریا از پیامبران الهی به شمار می‌رفت، امّا حضرت مریم(س) توفیق گفت و گوی شفاهی و حضوری با فرشتگان را به دست آورد، امّا زکریا علیه‌السلامآن توفیق را درک نکرد، بلکه تنها صدای فرشتگان را می‌شنید.

و نیز اضافه می‌کند: علی علیه‌السلام نیز از نظر قابلیّتهای شخصیتی و کمالات نفسانی به حدّی رسید که تا حدّ نبوّت، کاستی و قصور یا نقصی در او دیده نشد، اگر ختم نبوّت در

تقدیر الهی نبود، قطعا علی علیه‌السلامپس از محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله به پیامبری می‌رسید.

آن گاه به بیان فضیلت فاطمه (س) می‌پردازد و اعتقاد دارد: از دیدگاه امامیّه، اگرچه

فاطمه (س) از نظر مرتبت و فضیلت، پایین‌تر از علی علیه‌السلام بود، امّا او بر پیامبران برتری داشت و در این استدلال از ذکر کلمه پیامبران بنی اسرائیل که تحدیدی در آن دیده می‌شود، خودداری می‌ورزد.

سپس به ذکر روایتی از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله در توصیف دخترش فاطمه (س) پرداخته که فرموده است: «فاطمة روحی الّتی بین جنبی» و نیز فرموده: «لولا علی لما کان لفاطمة کفو آدم ومن دونه». این دو حدیث دلیل بر فضیلت و بلکه افضلیّت آن دو شخصیت مقدّس بر پیامبران است.

و نیز به اصلاح سخن فخر رازی پرداخته، می‌گوید: اصل، آن است که هر پیامبری برتر از امّت خود و برتر از تابعین و پیروان خویش است و در این خصوص می‌توان ادّعای

اجماع کرد و از این اجماع و حکم مندرج در آن نمی‌توان چنین نتیجه گرفت که هر پیامبری بر غیر نبی برتری دارد و دایره این برتری را آن قدر وسیع گرفت که تمام زمانها و تمام انسانهای قبل و بعد را فراگیرد و در نتیجه، اوصیای پیامبر اسلام صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهرا نیز در بر

گیرد.

خلاصه سخن: نهاوندی اعتقاد دارد، قول به برتری علی علیه‌السلام از دیگران (جز پیامبر اسلام صلی‌الله‌علیه‌و‌آله) تنها اختصاص به دیدگاه آن عالم حمصی که فخر رازی سخنش را تخطئه کرده بود، ندارد، بلکه این عقیده تمام علمای امامیّه و از ضروریّات مذهب امامیّه است

که علی علیه‌السلام افضل از تمام انسانها (جز خاتم النبیّین صلی‌الله‌علیه‌و‌آله) است ⁽¹⁾.

4 - پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و اوصیای او علیهم‌السلام، راسخان در علم‌اند

نهاوندی در ذیل آیه ش-ریفه: «هُوَ ا لَّذِی أَنزَلَ عَلَیْکَ ا لْکِتَابَ... وَمَا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّه‌ُ وَالرَّاسِخُونَ فِی ا لْعِلْمِ... »⁽²⁾، اعتقاد خود را چنین بیان می‌کند:

اولاً: مقصود از راسخان در علم، ثابت قدمان و برخورداران از علم (الهی) و ژرف‌اندیشانی هستند که بر بالهای امواج حکمت و معرفت شناورند، گفتار و بیان آنان به

تأیید الهی رسیده، آن جا که

قدمها می‌لغزد، آنان از هر لغزشی ایمن بوده و آن جا که

دیگران در تاریکی‌های زندان وهم و خیال و هوای دل، کور کورانه راه می‌روند، اینان در

پرتو انوار درخشان هدایت ربوبی به مقصد حقیقی گام می‌گذارند، آری، اینان کسانی جز شخص پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و اوصیای گرامی او نیستند و هرگز در دانش و بیان و اندیشه آنان اختلافی دیده نمی‌شود.

ثانیا: ظاهرا مراد از راسخان در علم، اندیشمندانی‌اند که علم آنان مبتنی بر رأی و دانش شخصی و اجتهاد فردی که موجب تغییر نظر و اختلاف در احکام و دیدگاههاست نیست، بلکه علم و دانش در آنان با افاضه و الهام الهی است، مانند پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهو اوصیا و جانشینان آن حضرت، که در کلام آنان اختلاف یا تناقض یا تغییر دیده نمی‌شود و اگر تفاوتی هست، مبنایی نیست بلکه اقتضای شنونده و زمان یا مکان، موجب آن است.

نیز با استناد به روایتی که گفت و گوی بین امام صادق علیه‌السلام و ابو حنیفه است، اعتقاد دارد: بخشی از علوم هستی، فقط نزد ذریّه پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهیعنی اوصیای اوست و با استناد به سخنی از علیّ بن ابی طالب علیه‌السلام در احتجاج طبرسی: «... خداوند کلام خود را سه گونه قرار داده، قسمتی از آن را عالِم و جاهل می‌فهمند و بخش دیگر آن را فقط متفکرانی که

از صفای ذهنی و فکری و قدرت تمییز و شرح صدر برخوردارند، در می‌یابند و بخش دیگر از کلام الهی را جز خداوند و پیامبرانش و راسخان در علم، نشناسد، و فلسفه این که

چرا خداوند، معرفت بخشی از کلامش را خاصّ انبیا و راسخان در علم کرده، این است که تصاحب‌کنندگان میراث نبوی و آنان که فقط علمی اندک از کتاب خدا دارند، بر مؤمنان سلطه نیابند و ناچار به راسخان رجوع کنند و طاعت حق را پیش گیرند» ⁽¹⁾. از منظر نهاوندی «واو» در «والرّاسخون»، عطف است و لذا علم به تأویل آیات نزد آنان نیز

می‌باشد.

5 - علیّ بن ابی طالب علیه‌السلام ، آگاه به علم کتاب است.

در ذیل آیه: «وَیَقُولُ ا لَّذِینَ کَفَرُوا لَسْتَ مُرْسَلاً قُلْ کَفَی بِاللّه‌ِ شَهِیدا بَیْنِی وَبَیْنَکُمْ وَمَنْ عِندَهُ عِلْمُ ا لْکِتَابِ »⁽²⁾آورده است: برخی مشرکان و یهود به رسول گرامی اسلام صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهاعتراض

کردند که تو پیامبر خدا نیستی، پیامبر در پاسخ این اتّهام فرمود: خدا خود شاهد و حاکم

است که من پیامبر او هستم و در گفتار خود صادق‌ام و نیز آن که علم کتاب نزد اوست، می‌داند که من پیامبر خدا هستم. در واقع، حضرت در پاسخ به این گونه سخنان کذب، آیه فوق را تلاوت فرمود.

شیخ محمّد نهاوندی در تفسیر این که: «مَن عِندَهُ عِلْمُ ا لْکِتَابِ » کیست، چند نظر را ذکر و سرانجام نتیجه‌گیری می‌کند. او ذیل این آیه، نظریّات زیر را مورد بازنگری قرار

داده است:

1 - هر کس از مؤمنان که اعجاز قرآن را دریافته و تمام جهات و جنبه‌های اعجاز را فهمیده و در تمام آیات و نکات و لطایف آن تدبّر کرده باشد و احکام و تعالیم آن را تصدیق کند، مصداق «من عنده علم الکتاب» است. براساس این نظر «من» در «من عنده علم الکتاب»، مصداق جزیی ندارد و افاده عموم می‌کند و هرکس که به فهم اعجاز قرآن نایل شده باشد، رسالت پیامبر اسلام و حقّانیت وی را تصدیق خواهد کرد.

2 - علاّمه حلّی در نهج الحق از طرق عامّه از ابن عباس نقل می‌کند که مقصود از «من عنده علم الکتاب» علیّ بن ابی طالب علیه‌السلام است.

3 - در مجالس المؤمنین روایتی از قول پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نقل شده که از آن حضرت راجع به «من عنده علم الکتاب» پرسیده شد، حضرت در پاسخ فرمود: «من عنده... » برادرم علیّ بن ابی طالب علیه‌السلاماست.

4 - در احتجاج طبرسی آمده است: فردی از علی علیه‌السلام درباره عالی‌ترین منقبت او پرسید. آن حضرت در پاسخ وی آیه: «... مَن عِندَهُ عِلْمُ ا لْکِتَابِ »را تلاوت کرد و افزود که فقط ما هستیم که علم کتاب را می‌دانیم.

براساس روایت دوم و سوم، مصداق آیه «مَن عِندَهُ عِلْمُ ا لْکِتَابِ » خاص است و مقصود از آن شخص علیّ بن ابی طالب علیه‌السلام می‌باشد و براساس روایت چهارم، مصداق آن آیه، عمومیت بیشتری پیدا کرده و مقصود از «من» اهل بیت پیامبرند.

5 - از امام محمّد باقر علیه‌السلام نقل شده که مقصود از «مَن عِندَهُ عِلْمُ ا لْکِتَابِ »فقط ما هستیم. نخستین ما علیّ بن ابی طالب علیه‌السلام است؛ او برترین و بهترین ما پس از پیامبر

اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهاست. برخی روایات نیز ناظر بر این مطلب است که این آیه در شأن علی علیه‌السلام نازل شده است.

6 - روایتی نیز از امام صادق علیه‌السلام نقل شده که مقصود از «مَن عِندَهُ عِلْمُ ا لْکِتَابِ » امیر المؤمنان علیه‌السلاماست.

7 - برخی گفته‌اند: مقصود از «مَن عِندَهُ عِلْمُ ا لْکِتَابِ » عبداللّه بن سلام است. مأخذ این روایت منابع حدیثی عامّه است که عبداللّه بن سلام گفته این آیه در شأن من نازل شده است.

فخر رازی پیشگام مفسّران عامّه به نقل از سعید بن جبیر نقل می‌کند که سخن عبداللّه بن سلام، سخن باطلی است؛ زیرا سوره رعد (که آیه «من عنده علم الکتاب» آخرین آیه آن است) مکّی است در حالی که عبداللّه بن سلام، در مدینه اسلام آورده است.

قاضی نوراللّه شوشتری، متکلّم شیعی در احقاق الحق می‌گوید: روایتی که شأن نزول آیه «مَن عِندَهُ عِلْمُ ا لْکِتَابِ » را عبداللّه بن سلام معرّفی کرده، کاملاً موضوع و ساختگی است. زیرا خود عبداللّه بن سلام همین تعبیر را در حقّ علیّ بن ابی طالب علیه‌السلام داشته و گفته مقصود از آن، علیّ بن ابی طالب علیه‌السلاماست.

عیّاشی در تفسیر خود، روایتی از امام محمّد باقر علیه‌السلام نقل می‌نماید که فردی به آن حضرت گفت: فرزند عبداللّه بن سلام گمان می‌کند که آیه فوق در شأن وی یا پدرش نازل

شده است، حضرت در پاسخ فرمود: هرکس چنین اعتقادی دارد، اشتباه می‌کند این آیه در شأن علیّ بن ابی طالب علیه‌السلام نازل شده است.

شیخ محمّد نهاوندی پس از بررسی اخبار و روایات مختلف در تفسیر آیه مورد نظر می‌گوید: مقصود از «مَن عِندَهُ عِلْمُ ا لْکِتَابِ » علیّ بن ابی طالب علیه‌السلاماست. وی در تأیید

نظر خویش به نقل آیه: «أَفَمَن کَانَ عَلَی بَیِّنَةٍ مِن رَبِّهِ وَیَتْلُوهُ شَاهِدٌ مِنْهُ.... »⁽¹⁾، می‌پردازد و می‌گوید: مقصود از شاهد در این آیه نیز علیّ بن ابی طالب علیه‌السلاماست ⁽²⁾.

بنابراین از نگاه نهاوندی علیّ بن ابی طالب، آگاه به علم کتاب و قرآن است و دانش آن حضرت از قرآن از جنس علم رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله به قرآن است.

6 - دیدگاه نهاوندی پیرامون مفهوم و مصداق اُولی الأمر در متون اسلامی.

نهاوندی در ذیل آیه: «یَا أَ یُّهَا ا لَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللّه‌َ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی ا لْأَمْرِ

مِنکُمْ »⁽¹⁾، می‌گوید:

اولاً: مقصود از اُولی الأمر، امامان مفترض الطاعه‌اند که خداوند، اطاعت از آنان را در تمام احکام واجب ساخته است. جابر بن عبداللّه انصاری از پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله پرسید: ما خداوند و رسولش را شناختیم. اُولی الأمر چه کسانی هستند که خداوند اطاعت فرمان آنان را در کنار اطاعت از فرمان خود و فرستاده‌اش واجب گردانیده است؟

پیامبر در پاسخ جابر فرمود: آنان جانشینان من و پیشوایان مسلمانان‌اند که پس از من به امامت و ولایت خواهند رسید. نخستین آنان علیّ بن ابی طالب، سپس حسن، آن گاه حسین و بعد علیّ بن الحسین و بعد از او، محمّد بن علی است (که در تورات، باقر نامیده شده است)، که ای جابر ! تو او را درک خواهی کرد، پس در آن روز سلام مرا به او برسان، آن گاه جعفر بن محمّد الصادق و سپس موسی بن جعفر، آن گاه علیّ بن موسی و بعد محمّد بن علی و علیّ بن محمّد و حسن بن علی و در پایان بقیة اللّه علی عباده ابن

الحسن بن علی است، و او (حجّة بن الحسن علیه‌السلام) کسی که چهارسوی کره زمین را به

دستش خواهد گشود و اوست که از منظر شیعیان و دوستانش غایب خواهد گردید و کسی جز پارسایان و آزمودگان، غیبت او را باور نمی‌کنند. آن گاه جابر از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله پرسید: آیا مردم در زمان غیبت، امکان به فیض رسیدن از امام را خواهند داشت ؟ فرمود:

آری، سوگند به آن کسی که مرا به رسالت برانگیخت مردم در زمان غیبت او از انوار هدایتش پرتوهای درخشانی خواهند دید و از برکت ولایتش بهره‌مند گردند، همان گونه که از انوار درخشان و گرم خورشید، سود می‌جویند اگرچه ابرها روی آن را بگیرند. ای جابر ! (مهدی) از اسرار پنهان الهی و گنجینه علم اوست که خداوند او را جز از اهلش غایب کرد.

نهاوندی پس از نقل این روایت و چندین روایت دیگر، از علیّ بن ابی طالب علیه‌السلام و اولاد معصوم او به عنوان اُولی الأمر یاد می‌کند، سپس به نقد و تحلیل سخن فخر رازی که

کوشیده است ذهن مسلمانان را از مفهوم صحیح اُولی الأمر دور گرداند و آنان را به اتّفاق‌نظر اجتماعی یا اجماع امّت متوجه سازد ⁽¹⁾، می‌پردازد و بطلان سخن فخر را اثبات می‌کند و در این خصوص می‌گوید: «کسانی که معنی صحیح اُولی الأمر را ترک کرده، خود را در آغوش اجماع امّت یا اجماع اهل حل و عقد انداخته‌اند و مراد از اُولی الأمر را اتّفاق آرای جامعه دانسته‌اند، نیک می‌دانند که ادّعای پوچی است و صحّت آن هرگز ثابت نشده است نَه صحّت اجماع پاره‌ای از افراد جامعه و نَه اجماع تمام افراد جامعه،

هیچ کدام بنابر دلیل مقبول، تایید نشده است. آری، اگر مقصود از اجماع امّت، اجماع و

اتفّاق‌نظر علمای امّت با فرض ناشناخته بودن پاره‌ای از آنان باشد این همان تعریفی است

که اصحاب امامیّه آن را پذیرفته و اعتبار آن را بنابر کشف شدن از قول معصوم که در بین

آنان ناشناخته است می‌دانند. پس مراد از اُولی الأمر، اهل حل و عقد نیست.

ثانیا: پاسخ به اشکال فخر رازی: رازی در تفسیر کبیر، گذشته از نظر تفسیری که خود، پیرامون اُولی الأمر بیان کرده و آن را برداشت صحیح از آیه 59 سوره نساء تلقّی نموده و

اجماع امّت را همان اُولی الأمر دانسته است، به نقل چهار نظریه دیگر از جمله نظر امامیّه می‌پردازد و هر چهار نظر را مردود اعلام می‌دارد، و در ردّ نظر چهارم یا نظر امامیّه (و از دیدگاه او روافض) که مراد از اُولی الأمر را امامان معصوم می‌داند، چنین استدلال کرده

است ⁽²⁾.

همان آیه «أَطِیعُوا اللّه‌َ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُوْلِی ا لْأَمْرِ مِنکُمْ... » بر ائمّه معصومین، آن‌گونه که شیعیان امامیّه می‌گویند، در نهایت استبعاد می‌باشد و دلیل ما بر این مطلب سه مطلب

است:

اوّلاً: می‌دانیم که اطاعت امامان مشروط به شناخت و دست‌یابی به آنان است، اگر قبل از شناخت آنان مکلّف به اطاعت آنان گردیم تکلیف ما لا یطاق خواهد بود و اگر اطاعت ما از آنان مشروط به شناخت آنان باشد و این شناخت نیز حاصل شود و مذهب و راه و رسم آنان دانسته شود، وجوب اطاعت آنان مشروط می‌گردد، یعنی مشروط به شناخت و معرفت امام می‌شود، در حالی که ظاهر آیه مورد بحث، مقتضی اطلاق است.

خداوند در این آیه، اطاعت پیامبر و اُولی الأمر را با یک لفظ (اطیعوا) بیان کرده است:

«وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی ا لْأَمْرِ » و لفظ واحد نمی‌تواند همزمان اطاعت مطلق و مشروط را بیان کند، اگر از عبارت «اطیعوا» در مورد پیامبر اطاعت مطلق برداشت می‌شود، لازم می‌آید همین برداشت نیز در خصوص اُولی الأمر قطعی باشد.

ثانیا، عبارت اُولی الأمر در آیه، جمع است در حالی که از دیدگاه شیعه در یک زمان بیش از یک امام، امامت ندارد، و حمل اُولی الأمر (که حالت جمع است) بر امام فرد و واحد، خلاف ظاهر آیه است.

ثالثا، در آیه پیش‌بینی شده چنانچه مردم دچار اختلاف در حکم گردیدند، به خدا و پیامبر رجوع کنند و نظر آن دو را معیار حلّ اختلاف قرار دهند «فإن تنازعتم فی شی‌ءٍ فردّوه إلی اللّه والرّسول »اگر مراد از اُولی الأمر، امام معصوم بود، لازم می‌آمد قول امام نیز

معیار حلّ اختلاف قرار گیرد و در دنباله آیه گفته می‌شد: «فردّوه إلی اللّه والرّسول والإمام»، چون چنین نیست، پس مراد از اُولی الأمر، امام معصوم نیست، بلکه حق، همان اجماع امّت یا اهل حل و عقد است.

پاسخ نهاوندی

«انّ وجوب کون اُولی الأمر معص-ومین من‌الخطأ حق لا محیص عنه کما روی انّه لا طاعة لمن عصی اللّه وانّما الطّاعة للّه ولرسوله ولولاة الأمر، إنّما أمر اللّه بطاعة الرّسول لأ نّه معص-وم مطهّر لا یأمر بمعص-یة وإنّما أمر بطاعة اُولی الأمر، لأ نّهم معصومون

مطهّرون لا یأمرون بمعصیةٍ» ⁽¹⁾.

معصوم بودن ولیّ امر - اُولی الأمر - سخن حقّی است و گریزی از آن نیست، همان گونه که از پیامبر خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله روایت شده: کسی که نافرمانی خدا را نماید، اطاعتی از او نیست بلکه اطاعت فقط مخصوص خداوند و پیامبرش و ولات امر است. خداوند از این جهت به اطاعت پیامبرش فرمان داده که او معصوم است و امر به خطا و گناه نمی‌کند و نیز اطاعت اُولی الأمر به این جهت واجب گردیده است که ایشان معصوم و پاک بوده،

هرگز به گناه و خطا فرمان نمی‌دهند.

نقد سخن نهاوندی: نهاوندی در پاسخ به سخن رازی، آن‌گونه که لازم بود به تفصیل سخن نگفته، بلکه در مقابل سه دلیل وی به نقل روایتی اکتفا کرده است و حال آن که نوع

بحث ایجاب کرد، پاسخ گسترده‌تری دهد. امّا افزون برآنچه نهاوندی بیان داشته است، باید گفت:

اوّلاً: اگر اطاعت امام به شناخت وی مشروط می‌باشد و این نوع اطاعت، اطاعت مشروط بوده و با اطاعت مطلق که از واژه «اطیعوا» بر می‌آید سازگاری نداشته باشد، چگونه است که اطاعت پیامبر، به شناخت وی مشروط نیست ؟ مگر می‌توان فرمان

پیامبری را که ناشناخته است و تصویری صحیح از دین و معجزه و آیین او در دست نیست، اطاعت کرد؟ حتما خواهند گفت: خیر، شناخت نبی، مقدمه اطاعت اوست؛ زیرا در طول تاریخ، هیچ فرد یا امّتی به صحنه حیات نیامده‌اند که بدون شناخت از پیامبران

خود اطاعت کنند؛ آری، اطاعت از سنن آبا و اجدادی خود، به ویژه در بین اعراب جاهلی، کاملاً مرسوم بوده و هیچ عرب جاهلی به خود اجازه نمی‌داده است به بهانه عدم شناخت آبا و اجداد و آیین قبیله خود، در مورد سنّتها و پیامها و فرمانهای آنان تشکیک کرده، تردید به خود راه دهد. فلسفه فرمان پیامبر به اعراب مبنی بر: «قُلْ إِنَّمَا أَعِظُکُم بِوَاحِدَةٍ أَن تَقُومُوا للّه‌ِِ مَثْنَی وَفُرَادَی ثُمَّ تَتَفَکَّرُوا مَا بِصَاحِبِکُم مِن جِنَّةٍ إِنْ هُوَ إِلاَّ نَذِیرٌ لَکُم... »⁽¹⁾، آن بود که اعراب را به استقلال در تصمیم‌گیری و سپس تفکّر منطقی و صحیح در خصوص پیامبرشان وادار سازد تا از گذر تفکّر و تحلیل آزاد اندیشانه به شناخت صحیحی از پیامبر آسمانی خویش نایل آیند و از تهمت به او خودداری ورزند. اگر اطاعت از پیامبر، نیاز به شناخت او نداشته باشد، اصلاً اطاعتی حاصل نمی‌شود و اگر حاصل شود، دایمی و عاشقانه نخواهد بود، پس چگونه است که فخر رازی اطاعت اُولی الأمر را اطاعت مشروط می‌داند، امّا اطاعت پیامبر را مطلق تلقّی می‌کند ؟ ناگزیر باید

پذیرفت شرط معرفت امام در اطاعت از او و نیز شرط معرفت رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله در پیروی و

فرمانبری از وی خللی به اصل اطاعت و مطلق بودن آن وارد نمی‌سازد. بالاتر از این

سخن آن که، اطاعت خالص و صحیح از خداوند نیز مشروط به تحصیل معرفت حقیقی از ذات اقدس اوست. اگر مراتب عالی شناخت که امری اکتسابی و بعضا موهبتی است حاصل نشود، عمل به آیه شریفه: «اتّقوا اللّه حقّ تقاته » و بلکه «اتّقوا اللّه ما استطعتم » مشکل و شاید محال باشد.

ثانیا، سخن فخر مبنی بر ناسازگاری اعتقاد امامیّه در مورد فرد بودن امام با ظاهر آیه که «اُولی الأمر» را به صیغه جمع ذکر کرده، مغالطه‌ای بیش نیست و خود، اگر اندکی

بیشتر به گفته‌هایش می‌اندیشید، به خطای خود پی می‌برد و بعید می‌دانیم که فخر با ذکاوت و فراستی که در تحلیل مسائل کلامی داشت، متوجّه خطایی که مرتکب شده نشده باشد. و امّا توضیح مطلب و ردّ اشکال فخر:

امامیّه را اعتقاد بر آن است که امامان، نور واحد بوده، گفتار هریک، گفتار دیگری و فعل و تقریر هر کدام به منزله فعل و تقریر امام دیگر است؛ آنان از منبع مشترک تغذیه

می‌شوند و سخنی جز سخن رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله بیان نمی‌کنند و عملی جز به تأیید و سنّت پیامبر انجام نمی‌دهند، هریک از امامان دوازده‌گانه اگرچه از نظر زمانی در تقدّم و تأخّر از یکدیگر به سر می‌برند و امامت هریک با خاتمه امامت امام قبل آغاز می‌شود، امّا در واقع امامت هریک جاری مجرای امامت دیگری است. لذا مقصود از اُولی الأمر، تمام امامان است و امامت امام واحد در زمان واحد، عمومیت در ظاهر آیه را نقض نمی‌کند و با آن سازگاری کامل دارد.

افزون بر این، اگر سخن فخر صحیح باشد، پس باید اعتقاد داشت که هر جای قرآن که با لفظ مفرد وارد شده، مخاطب خاص داشته و اطلاق حکم آیه با الفاظ مفرد بر جامعه نادرست است و یا آن جا که خطاب آیه جمع است مثل «یا أ یُّها الّذین آمنوا اُوفوا بالعقود.... »اگر فقط یک نفر از افراد جامعه، به حکم آیه عمل کند و به عقد و پیمانهایی که با دیگران بسته وفادار ماند، حکم آیه تعطیل شده، عمل آن فرد مقبول نخواهد بود، در حالی که چنین نیست و عمومیت در الفاظ و خطاب‌های آیه، مانع صحّت عمل افراد جامعه به طور جزء جزء نیست، همین طور اگر الفاظ آیه خاص باشد «وَأْمُرْ أَهْلَکَ بِالصَّلاَةِ

وَاصْطَبِرْ عَلَیْهَا... »⁽¹⁾، و یا «وَابْتَغِ فِیمَ-ا آتَیکَ اللّه‌ُ الدَّارَ ا لاْخِرَةَ وَلاَ تَنسَ نَصِیبَکَ مِنَ الدُّنْیَا وَأَحْسِن کَمَا أَحْسَنَ اللّه‌ُ إِلَیْکَ وَلاَ تَبْغِ ا لْفَسَادَ فِی ا لْأَرْضِ... »⁽²⁾، و لو آن که مخاطبِ نخستِ آیه شخص پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهبوده باشد، چنین نیست که دیگر مکلّفان از شمول حکم آن خارج باشند. گذشته از این، بسیاری از آیات الهی که به فعل و اراده خداوند اشاره دارد در

صیغه جمع آمده است «إنّا خلقناکم » و «نُریدُ أن نَمُنَّ علی الّذین استضعفوا » و... بنابر استدلال فخر می‌بایست بر این گونه آیات که با توحید افعالی ناسازگاری ظاهری دارد، اشکال گرفت، یا اگر معیار قضاوت، آیات قرآن است، بر عقیده مسلمانان راجع به مراتب

توحید از جمله توحید افعالی و عبادی خرده گرفت و آن را با اصول قرآنی ناسازگار دانست!

ثالثا، اگرچه در آیه موردنظر، ارجاع امر به اُولی الأمر مسکوت گذارده شده، می‌فرماید: «فردُّوه إلی اللّه والرّسول » و نمی‌گوید «فردُّوه إلی اللّه والرّسول واُولی الأمر»، امّا غافل نباید شد که در آیات دیگر، ارجاع به امر «اُولی الأمر» و تمکین در برابر داوری‌های

او به عنوان یک اصل بیان شده است و آن آیه شریفه: «وَلَوْ رَدُّوهُ إِلَی الرَّسُولِ وَإِلَی أُوْلِی ا لْأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ ا لَّذِینَ یَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ »⁽³⁾می‌باشد، که در همین سوره و با فاصله چند آیه، به لزوم مراجعت مردم به داوری‌های اُولی الأمر تصریح کرده و آن را قرین داوری‌های پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله قرار داده و با مطلق لفظ «ردُّوه» هر دو ارجاع را همزمان بیان کرده است. این حقیقتی است که در عصر تابعین قتاده، میمون بن مهران و سدّی و نیز پیش از آنان، دیگران به آن معترف بوده‌اند و مورد تأیید ائمّه نیز قرار گرفته است که: «الردّ إلی الأئمّة یجری مجری الردّ إلی اللّه والرّسول».

ارجاع امور به ائمّه و بازگشت به داوری‌های امامان، جاری مجرای ارجاع به پیامبر و پذیرش داوری‌های اوست. و اگر در آیه 59 سوره نساء تصریحی به آن دیده نمی‌شود، دلیل را در همین نکته باید جست.

شیخ طوسی در این خصوص می‌فرماید:

«لأ نّه إذا کان قولهم حجّة من حیث کانوا معصومین حافظین للشرع جروا مجری الرّسول فی هذا الباب» ⁽¹⁾.

وقتی اعتقاد بر آن باشد که امامان علیهم‌السلام به عنوان نگاهبانان دین معصوم از هر خطا و

لغزشی هستند، پس سخن آنان [ و سنّت آنان ] حجّت و جاری مجرای سخن و سنّت رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهاست.

در تکمیل نقد بر سخن نهاوندی و تأیید عقیده وی در تعیین مراد از اُولی الأمر در آیه مورد بحث، مراجعه به متون تفسیری متقدّمان حکایت از آن دارد که در خصوص اُولی الأمر سه دیدگاه بیان شده: نخست قول ابن عباس و دیگران که مراد از اُولی الأمر را اُمرا و سلاطین و فرمانروایان بر جامعه اسلامی می‌داند، سپس قول جابر بن عبداللّه انصاری و

دیگران که مراد از آن را، علما و دانشمندان در جامعه اسلامی می‌دانند و قول سوم به نقل

از امام محمّد باقر و امام جعفر صادق علیهماالسلام که آن حضرت مراد از اُولی الأمر را ائمّه اطهار که همگی از آل و خاندان پیامبرند، دانسته‌اند و عقیده علما و بزرگان امامیّه (رضوان اللّه علیهم) نیز بر قول سوم متمرکز است ⁽²⁾.

در تفسیر نهاوندی علاوه برآنچه گزارش شد، در مواضع دیگری نیز به تجلیل از مقام امامان علیهم‌السلام پرداخته شده که به جهت اختصار کلام و حُسن ختام به عقیده مفسّر در ذیل آیه «وَمَن یَبْتَغِ غَیْرَ ا لاْءِسْلاَمِ دِینا فَلَن یُقْبَلَ مِنْهُ وَهُوَ فِی ا لاْخِرَةِ مِنَ الْخَاسِرِینَ »⁽³⁾اشاره می‌کنیم. او اعتقاد دارد: کلمه اسلام، مترادف کلمه ایمان است و حقیقت هریک، حقیقت دیگری است و آن عبارت از اقرار به شهادتین و تصدیق قلبی قرآن و سنّت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله است، که ولایت آل رسول که همان ائمّه اطهار علیهم‌السلاماست، و امامت و خلافت علی و فرزندانش، همه در آن می‌گنجد، و شرط ایمان، تصدیق امامت و ولایت این بزرگان است؛ هر کس امامت و ولایت آنان را انکار کند و اطاعت آنان را واجب نداند، دینی غیر از اسلام را برگزیده است و سخن خود را چنین تکمیل می‌کند که مخالفان امامت و ولایت ائمّه، اگرچه وفادار به شهادتین باشند، احترام و احکام خاصّی دارند و خون و مال

و عرض آنان حرام است و اشکالی در پذیرش روایات صحیح آنان نیست و پرداخت زکات و کفّاره و مناکحه و اقتداء به آنان جایز می‌باشد ⁽¹⁾.

وی همچنین مراد از «رابطوا» در آیه شریفه «وَرَابِطُوا وَاتَّقُوا اللّه‌َ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ »⁽²⁾ارتباط با امامان علیهم‌السلام می‌داند و در اثبات مدّعای خود، به روایتی از امام صادق علیه‌السلامبسنده می‌کند ⁽³⁾.

نهاوندی با اعتقاد راسخی که به مقام شامخ امامان علیهم‌السلام دارد، آنان را از انوار ربوبی و مخزن علم الهی و حافظان دین دانسته، پذیرش امامت و ولایت آنان را شرط تکمیل دین و صحّت اسلام و ایمان معرّفی می‌کند و در تفسیر خود، بر مبنای این اعتقاد و استعانت

از روایات تفسیری آنان با ملحوظ قرار دادن نقش عقل و اجتهاد و تدبّر و مدد گرفتن از

دیگر ابزار و علوم مورد نیاز در تفسیر، به تفسیر کلام الهی می‌پردازد و صبغه‌ای روایی و کلامی به تفسیر خود می‌دهد.

باب چهارم: روش تفسیری نفحات الرّحمن فی تفسیر القرآن

اشاره

باب چهارم

روش تفسیری

نفحات الرّحمن فی تفسیر القرآن

12 - روش تفسیری نهاوندی

13 - مناسبات سور در نفحات الرّحمن

14 - اسباب نزول در نفحات الرّحمن

15 - تفسیر مبهمات قرآن در نفحات الرّحمن

فصل دوازدهم - روش تفسیری نهاوندی

اشاره

روشهای معمول در تفسیر قرآن، ترتیبی، موضوعی و گروهی است. در روش ترتیبی، مفسّر بدون تقسیم و یا جداسازی آیات به ترتیب نظم موجود در قرآن، به تفسیر آیات و سور می‌پردازد؛ یعنی پس از تفسیر بسمله، به تفسیر الفاظ و عبارات و منطوق و مفهوم هر کلمه و پاره آیه و نیز هر نکته و طُرفه و کنایه‌ای که در آیه نخستین دیده می‌شود،

می‌پردازد و در این تفسیر تقدّم و تأخّر او در بیان و توضیح، منطبق با ترتیب چینش الفاظ

آیه است و چنانچه تفهیم مطالب تفسیری آیه، نیازمند به بحث مستقل و مبسوط باشد، در پایان همان آیه، به طرح و بیان آن می‌پردازد، سپس آیه دوم سوره را به همان ترتیب،

تفسیر می‌کند. مفسّر در روش ترتیبی، همین شکل و سیر را تا پایان سوره ادامه می‌دهد و

هر جا لازم می‌داند به استشهادات قرآنی، روایی، عقلی، شعری، لغوی و... می‌پردازد.

روش گروهی در تفسیر، آن است که مفسّر، آیات هر سوره را براساس پیام مشترک و مطلب اصلی که در هر چند آیه وجود دارد، به گروههای مختلف دو آیه‌ای تا ده آیه‌ای و بلکه کمتر یا بیشتر تقسیم می‌کند و سپس به تفسیر گروه آیات می‌پردازد و پس از اتمام

تفسیر گروه اوّل آیات، گروه دوم آیات سوره مورد نظر را که دارای سیاق واحدند، تفسیر

می‌کند. مفسّر در این روش به ارتباط موجود بین گروه آیات توجه زیادی دارد و هرجا

لازم می‌داند برای تکمیل مطالب تفسیری به بحث گسترده پیرامون تک‌واژه‌های آیه و یا

موضوع مشترک گروه آیات می‌پردازد و در این مسیر به دیگر آیات و روایات استناد می‌جوید.

در روش موضوعی، مفسّر بدون رعایت ترتیب آیات در سور با استخراج آیات مختلف در سوره‌های مختلف و چینش آنها در کنار یکدیگر به تفسیر آیات می‌پردازد. مفسّر در تفسیر موضوعی، ابتدا موضوع خاصّی را پیش فرض می‌گیرد و سپس می‌کوشد آن موضوع را از دیدگاه قرآن تحقیق کند، لذا ناگزیر می‌شود خود را ملازم ترتیب موجود در قرآن نداند و با شناسایی آیات متّحد الموضوع که در جاهای مختلف قرآن جای گرفته

است، آنها را استخراج و با توجه به ارتباط مفهومی موجود بین این گونه آیات و بر اساس

تخصّص و گرایشی که مفسّر دارد، به تفسیر آن بپردازد. به عنوان مثال، برخی مفسّران تمایل دارند موضوعاتی از قبیل هدایت از دیدگاه قرآن، حکومت از دیدگاه قرآن، خلقت

آدم از دیدگاه قرآن و... را تحقیق کنند، لذا مجموعه تلاشها و کاوشهای علمی آنها تحت یک عنوان خاص جای می‌گیرد.

تفسیر موضوعی نسبت به دو روش پیش گفته قدمت و کاربرد کمتری در میان مفسّران داشته و اگر از آن به عنوان یک روش خاص و مستقل در تفسیر یاد می‌شود، به تلاشهای مفسّران متأخّر و بلکه معاصر باز می‌گردد. خصوصا با رونق تفسیر علمی در میان مفسّران، پرداختن به شیوه موضوعی از میان سه روش گفته شده، توجّه خاصّی را به خود جلب کرده است.

تفسیر روح البیان بروسوی (1138 ه .) و کشّاف زمخشری (538 ه .) و تفسیر وجیز سیّد عبداللّه شبّر (1242 ه .) و نیز تفسیر وجیز بیضاوی از نمونه‌های بارز تفسیر ترتیبی است که مفسّران به ترتیب الفاظ آیات به تفسیر پرداخته‌اند. تفسیر مجمع البیان و نیز جوامع الجامع طبرسی (548 ه .)، تفسیر تبیان شیخ طوسی (460 ه .)، تفسیر کبیر فخر رازی (604 ه .) و تفسیر المیزان محمّد حسین طباطبائی (1400 ه .) و تفسیر بحر

المحیطابو حیّان غرناطی اندلسی (754 ه .) تفسیر الجواهر فی تفسیر القرآن الحکیم

طنطاوی و جوهری (1358 ه .) معروف به تفسیر طنطاوی، از نمونه‌های بارز تفسیر گروهی است که مفسّران در آنها بر اساس سیاق و موضوع مشترکی که در آیات مجاور

هر سوره وجود دارد، تفسیر می‌پردازند.

تفسیر کنز العرفان فی فقه القرآن فاضل مقداد (828 ه .)، تفسیر الغیب والشهادة من

خلال القرآن محمّد علی البازوری (معاصر)، الموسوعة القرآنیة ابراهیم الابیاری(معاصر)

و صفات المتّقین و مقاصد سورة البقرة حسن البنّاء (معاصر) از نمونه‌های بارز تفسیر موضوعی است. ظهور نهضت تفسیر موضوعی در ایران پس از انقلاب اسلامی و روی آوردن علما به تفسیر موضوعات مختلف از دیدگاه قرآن کاملاً مشهود است.

جایگاه نفحات الرّحمن در میان این سه روش

تفسیر نفحات الرّحمن به شیوه ترتیبی نگاشته شده و مفسّر طی چهار مجلّد مبسوط و ضخیم به تفسیر تمام سور و آیات قرآن پرداخته است و ترتیب او در تفسیر همان ترتیب

موجود در آیات است و تا پایان تفسیر از این روش بیرون نشده و با قطعه قطعه کردن هر آیه، به تفسیر آن پرداخته است، گاه لفظ و عبارتی را بی‌نیاز از تفسیر دیده⁽¹⁾و گاه کلمه‌ای

را در حدّ یک کلمه تفسیر کرده⁽²⁾و گاه در حدّ یک سطر ⁽³⁾و گاه یک صفحه ⁽⁴⁾و گاه در دو

صفحه⁽⁵⁾به تفسیر کلمات و آیه نشسته و هر جا لازم دانسته با عنوان «أقول» به نقد و بررسی نظریّات مختلف تفسیری و نیز جرح و تعدیل روایات همّت گمارده است. کاتب نیز متن الفاظ و عبارات قرآنی را اندکی درشت‌تر و پر رنگ‌تر از مطالب تفسیری نوشته به گونه‌ای که اختلاط و اشتباهی بین آیات و تفسیر پیش نیاید.

روش فرعی نهاوندی در تفسیر

آنچه در پیش گفته شد، روش اصلی نهاوندی در تفسیر بود و معلوم شد که او در

تفسیر آیات، ترتیب الفاظ را رعایت می‌کند، امّا بررسی روش تفسیری او در تفسیر آیات و سور چنین می‌نمایاند که وی علاوه بر رعایت ترتیب فوق، به نکات مهمّ دیگری نیز توجّه نشان‌داده تا از گذر آن بهتر و سریعتر به مقاصد تفسیری آیات دست یابد.

او در تفسیر آیات، به اقتضای حال و مقال به برخی نکات توجّه خاصّی نشان داده و از طرح برخی مباحث که شیوه معمول دیگر مفسّران است، سر باز زده است.

و امّا نکاتی که در تفسیر آیات به طرح آن ملتزم است:

نقل روایات تفسیری

التزام مفسّر به بهره‌گیری از روایات تفسیری معصومین علیهم‌السلام و گاه استنادهای تحلیلی به اقوال و گفتارهای مفسّران دوره صحابه و تابعین، در سرتاسر کتاب مشاهده می‌شود.

بیان نظم سوره‌ها

نهاوندی یکی از مفسّران دقیق و هوشیاری است که به نظام سور و تناسب موجود بین سوره‌های قرآن و نیز بنابر اقتضا، تناسب آیات، توجّه خاصّی از خود نشان داده

است ⁽¹⁾. توجه او به تناسب و ارتباط سوره‌ها در سرتاسر کتاب دیده می‌شود. او در پایان تفسیر هر سوره و نیز آغاز تفسیر سوره بعد، می‌کوشد سنخیّت و تناسب خاصّی بین مطالب پایان هر سوره با مطالب آغازین سوره بعد بجوید و در این تلاش نیز بدون استثنا

موفّق بوده است. نکته مهمتر آن که می‌کوشد نظمی دقیق بین سوره‌های قرآن شناسایی کند⁽²⁾. تلاش او را می‌توان به عنوان یکی از مهمترین ایده‌ها و آرمانهای تفسیری در اثبات

توقیفی بودن نظم سور و آیات یاد کرد و به نظر می‌رسد کمتر مفسّری است که به نکته دوم پرداخته باشد. در این خصوص دقّت‌نظر مستمر نهاوندی در سرتاسر تفسیر مشهود بوده و زیبایی خاصّی به نفحات الرّحمن او داده است.

تازگی و طراوت اندیشه نهاوندی را می‌توان در اِمعان نظر وی به منظور شناسایی نظم

و تناسب موجود در سرتاسر آیات سوره‌های مجاور به وضوح مشاهده کرد. اشراف و تسلّط وی بر مطالب مندرج در سوره‌های قرآن، این امکان را برایش فراهم ساخته است

تا اعجاز قرآن را به شیوه‌ای غیر از آنچه دیگران گفته‌اند به تصویر کشاند. به عنوان مثال، او اعتقاد دارد علاوه بر ارتباط و تناسب خاصّی که در پایان و آغاز سوره یونس و هود دیده می‌شود، وجود ده مطلب مشترک در هر دو سوره، نظمی درونی به آن بخشیده است ⁽¹⁾که ما در جای دیگر، پیرامون آن سخن گفته‌ایم.

توجّه به اسباب نزول

اهتمام مفسّر در تفسیر آیات از طریق شناسایی سبب یا اسباب نزول آیات در سرتاسر کتاب وی دیده می‌شود. او برای شناسایی اسباب نزول آیات صرفا از طریق نقل اقدام می‌کند و در این راستا به روایات معصومین و سپس گفتار صحابه توجّه خاصّی مبذول می‌دارد. وی در شناسایی اسباب نزول آیات صرفا از طریق مذهب خویش اصرار نمی‌ورزد و اگر روایت و گفتار قابل توجّهی در طرق عامّه می‌بیند، به نقل آن می‌پردازد ⁽²⁾. و در مواقعی که تعارضی در روایات مبیّن سبب نزول آیات احساس می‌کند، می‌کوشد با مراجعه به طرق معتبر روات شیعه و اعتماد به سخن آنها به حلّ تعارض پردازد ⁽³⁾. تأثیر پذیری مفسّر از عقاید طبرسی در مجمع البیان و جوامع الجامع و نیز شیخ طوسی در

التبیان، در این خصوص، کاملاً چشمگیر است، اگرچه خود به آن اعتراف نکرده و یا ارجاعی دقیق نداده است⁽⁴⁾. او هنگام نقل وقایعی که منجر به نزول آیه و سوره شده است، از ذکر کلمه «سبب» خودداری می‌ورزد و با عباراتی مثل: «شأن نزوله هذا...»، «نزلت الآیة فی... »، «انّها نزلت فی... »، «فانزل هذه الآیة... » منظور خود را بیان می‌کند ⁽⁵⁾نیز در رویارویی با روایات و اخباری که اسباب متعدّدی را در نزول آیه بیان داشته‌اند، تا

آن جا که مقدور است، به تحلیل و سنجش روایات و اقوال می‌پردازد تا سخن حقیقی و قول ارجح را برگزیند ⁽⁶⁾و هرجا به این مهم دست نمی‌یابد و یا ترجیحی در روایات

نمی‌بیند، هر دو یا هر سه روایات و اقوال را به عنوان اسباب نزول آیه می‌پذیرد. او در

مقدمه تفسیر به تعرّض خود نسبت به اسباب نزول آیات اعتراف کرده است ⁽¹⁾.

اجتناب از ورود به بحث قراءات

معمول برخی مفسّران آن است که قبل از ورود به تفسیر به اختیار قراءت خود بپردازد و در استدلال و اثبات آن دلایلی را ذکر کند، امّا پاره‌ای دیگر از مفسّران از ورود به مباحث اختلافی پیرامون قراءات اجتناب کرده‌اند و با پذیرش قراءت حفص از عاصم به تعقیب اهداف تفسیری خود پرداخته‌اند:

نهاوندی به ندرت و بلکه در حدّ صفر به بررسی وجوه مختلف قراءات می‌پردازد و به ادّعای خود که در مقدمه تفسیر اشاره کرده: «وکففت عن التکلّم فی... بیان وجوه القراءات الّتی کانت مخالفة للقراءة المشهورة» ⁽²⁾کاملاً وفادار مانده است و پیش‌بینی می‌کند چنانچه قصد پرداختن به این مطلب را داشته باشد دلایل قراءت اختیاری خود را صرفا

از اقوال و روایات معصومین برگزیند ⁽³⁾.

به عنوان مثال در قراءت «حتّی یطهرن» در آیه: «... وَلاَ تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّی یَطْهُرْنَ... »⁽⁴⁾، اگرچه برخی قرّاء آن را با تشدید «طاء» و «هاء» قراءت کرده‌اند، امّا نهاوندی قراءت غیر مشدّد آن را برگزیده و در اثبات نظر خویش به برخی روایات فقهی که با قراءت غیر مشدّد «یطهرن» قابل جمع است، استناد می‌جوید. نقل سخنی از عبداللّه بن بکیر به نقل

از امام صادق علیه‌السلام و نیز سخنی دیگر از آن حضرت و روایتی از امام حسن عسکری علیه‌السلام دلایل روایی او را تشکیل می‌دهد ⁽⁵⁾. او در اختیار این قراءت با صاحب تفسیر مجمع البیان هم‌رأی است ⁽⁶⁾.

بنابراین، قاری نفحات الرّحمن نباید انتظار بحث فنّی پیرامون قراءات را داشته باشد، امّا نظر به گرایش فقهی و اصولی مفسّر، آن جا که اختلاف در قراءات، منشأ اختلاف و دگرگونی در استنباط احکام فقهی و شرعی شده است، وی در اختیار قراءت خود،

استدلال می‌کند، امّا دیگر مفسّران مشهور در صدر بیانات تفسیری خویش به معرّفی قراءات اختیاری خویش می‌پردازند.

همان طور که نهاوندی در مقدمه تفسیر اشاره کرده، وی پیوسته بر رعایت و تبعیت از قراءت مشهور وفادار بوده و از ورود به قراءت غیر مشهور و احتجاج و مناقشه پیرامون آن اجتناب ورزیده است. منظور وی از قراءت مشهور، قراءت حفص (180 ه) از عاصم(129 ه .) است.

گفته شده است عاصم بن ابی النجود کوفی، قرآن را بر ابی عبدالرّحمن سلمی به روایت عبداللّه بن مسعود و عثمان بن عفّان و علیّ بن ابی طالب علیه‌السلام و اُبیّ بن کعب و زید بن ثابت به روایت از نبیّ اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله قراءت کرد. راویان قراءت عاصم دو نفر بودند:

الف) حفص بن سلیمان دوری، ب) ابو بکر شعبة بن عیّاش حنّاط (193 ه .) آنان از سرآمد قرّاء کوفه بودند ⁽¹⁾.

برخی مفسّران و اصولیّ-ون امامیّ-ه قرآن و نصوص آن را متواتر و قراءات را غیر متواتر

می‌دانند ⁽²⁾.

تفسیر به دو زبان

متن اصلی تفسیر نفحات الرّحمن به زبان عربی است. نثر عربی مؤلّف، قابل توجّه و تسلّط وی به قواعد نحوی و صرفی الفاظ و عبارات و کاربرد به جای آن در جای جای کتاب، چشمگیر است ارائه تفسیر عربی و فارسی از مفسّر فارسی زبان، سابقه زیادی در بین ایرانیان دارد و راز آن را باید در اعتقاد دانشمندان، فقها و مفسّران و محدّثان به زبان رسمی اسلام که عربی است، جست. همان گونه که زبان عربی مناسب‌ترین زبان در بیان مقاصد آیات قرآن کریم است، هم می‌تواند شیرین‌ترین و بلکه رساترین ابزار در بیان

مطالب تفسیری باشد. اگرچه تفسیر قرآن به هر زبان که باشد، فاقد وجوه اعجاز است.

زیرا با سخن بشر آمیخته شده است.

اغلب دانشمندان ایرانی که در نظام آموزشی حوزه‌های دینی تحصیل کرده‌اند کتابهای خود را به زبان عربی می‌نویسند زیرا اشراف آنها بر ادبیات عرب بیش از آگاهی‌شان از زبان مادری (فارسی) است.

نیز باید پذیرفت که عربی بودن زبان اصلی آموزش و تح-قیق مت-ون آموزش-ی در ح-وزه‌های دینی به طور طبیعی تسلّط آنان را بر این زبان به دنبال خواهد داشت و این امری انکارناپذیر است و اگر زبان آموزش و تحصیل غیر از عربی بود، وضع تحقیق و نگارش به گونه دیگری می‌شد.

نهاوندی نیز بنا به همین دلایل، زبان عربی را برای متن تفسیری نفحات الرّحمن

برگزیده است، امّا نکته جالب توجّهی که در این کتاب دیده می‌شود، وفاداری مفسّر به زبان فارسی است. او قبل از پرداختن به متن اصلی کتاب، خلاصه‌ای از ترجمه و تفسیر آیات را در قالب نثر یک دست فارسی بیان می‌کند. به نظر می‌رسد هدف وی از این کار، احساس مسؤولیت وی در برابر خوانندگان و پژوهشگران فارسی زبان است. و برای این گروه از قرآنپژوهان نیز حقّی قایل می‌باشد؛ لذا قبل از ورود به متن اصلی حظ و بهره‌ای از تفسیر را در کام آنان می‌نشاند. از مقایسه متن فارسی و عربی تفسیر نفحات الرّحمن

نکته‌های زیر به دست می‌آید:

اولاً: متن فارسی تفسیر به طور میانگین 101 حجم کتاب را تشکیل می‌دهد.

ثانیا: در متن فارسی، از درج الفاظ و عبارات قرآن خودداری شده است.

ثالثا: نثر ترجمه و تفسیر متن فارسی، نه تحت اللّفظی، بلکه به صورت گزارشی و ترجمه آزاد است.

رابعا: در متن فارسی از ورود به مباحث فنّی در علم تفسیر از قبیل تعریف مصطلحات علوم قرآنی و تفسیر، طرح روایات متعارض، تحلیل روایات، جرح و تعدیل،

مباحث نحوی، طرح دیدگاه‌های مخالف تفسیری، کاوش پیرامون اسباب نزول آیات و تفسیر مبهمات آن و... خودداری شده است.

خامسا: متن فارسی تفسیر، می‌تواند به عنوان مقدمه ورود به مباحث دقیق و فنّی نفحات الرّحمن تلقّی شود. و هرگز اهداف و مقاصدی که در متن عربی دنبال شده، در

متن فارسی گردآوری نشده است.

مقدّمه مبسوط مفسّر بر نفحات الرّحمن که طیّ چهل طُرفه (معادل فصل به معنای نکته جدید) بیان شده است، به طور کامل به زبان اصلی تفسیر یعنی عربی است. آنانی که با تفسیر روح البیان اسماعیل حقی بروسوی ⁽¹⁾آشنایی دارند، خوب می‌دانند که این

تفسیر به زبان عربی نگاشته شده، امّا هر از چند گاهی استشهادات مفسّر به الفاظ و عبارات فارسی و گاه تُرکی به چشم می‌خورد.⁽²⁾ورود الفاظ و عبارات فارسی در تفسیر روح البیان صرفا در حدّ استشهاد است، امّا در نفحات الرّحمن از این فراتر رفته و به عنوان متن مستقل تفسیری به شمار می‌رود، به گونه‌ای که چنانچه قسمتهای مختلف متن فارسی از کتاب استخراج و مرتّب گردد، خود، می‌تواند تفسیر یگانه و گویایی به شمار آید، امّا از آن جا که مفسّر بیان جزئیّات مربوط به تفسیر آیات را به متن عربی نفحات

واگذار کرده است، مطالعه متن فارسی تفسیر، به تنهایی نمی‌تواند برای اهل فن جذابیّت

و گیرایی داشته باشد.

در موارد معدود و کم شماری نیز دیده می‌شود که مفسّر در درون متن عربی تفسیر به عبارات فارسی گرایش پیدا کرده است از جمله در تفسیر حال عیسی علیه‌السلام و وصف حواریون، به متن مترجم انجیل یوحنا به زبان فارسی استناد کرده است ⁽³⁾.

طرح برداشت‌های شخصی

نهاوندی در آغاز ورود به تفسیر آیات و الفاظ و نیز پیش از نقل روایات و گفتارهای تفسیری، ابتدا برداشت خود را از آیه بیان می‌کند⁽⁴⁾، سپس دلایلی در اثبات گفته‌های خود می‌آورد و در صورت وجود آرای مخالف، ضمن طرح آن، به تحلیل و توجیه و یا ردّ

آنها می‌پردازد ⁽¹⁾. او هرگز دیدگاههای تفسیری خود را به عنوان پیش فرض مطرح نمی‌کند و اصراری در تحمیل نظرات استنباطی خود بر مفاد روایات معتبر تفسیری ندارد⁽²⁾. و

هنگام مواجهه با نظرات تفسیری معارض اگر در اطراف آن قرائن تقویت کننده‌ای یابد، تحت عنوان «قیل» ⁽³⁾به نقل آن می‌پردازد و با مختصر داوریی از آن عبور می‌کند و ارزیابی نهایی را به عهده خواننده می‌گذارد ⁽⁴⁾.

در برخی موارد، توضیحات تفسیری وی صرفا جنبه ذکر مثال و مصداق را دارد؛ مثل تفسیر «إثم» به «سرقت» ⁽⁵⁾، و گاه به قصد تکمیل بیان آیه سخن می‌گوید؛ مثلاً آن که در تفسیر: «یُوصِیکُم اللّه فِی أولادکُم »⁽⁶⁾می‌گوید: «یوصیکم اللّه أ یُّها النّاس ویعهد إلیکم فی شأن أولادکم وأمر حقوقهم» ⁽⁷⁾.

شیوه‌های مفسّران در نقل روایات تفسیری متفاوت است؛ برخی ابتدا روایات را نقل کرده، سپس به نتیجه‌گیری می‌پردازند و گروهی دیگر، ابتدا دیدگاههای خود و دیگران را

بیان می‌کنند، سپس در اثبات مدّعا به ذکر روایات و اقوال تفسیری می‌پردازند. نهاوندی

از گروه دوم به شمار می‌رود.

تبیین و توضیح لغات

ارجاعات لغت شناسانه نهاوندی، کمتر از حدّ انتظار می‌نمایاند و کمتر دیده می‌شود که وی در بیان مفهوم لغات و کلمات به منابع و مآخذ لغت شناسی و یا اقوال و نظریّات لغت پردازانی چون فرّاء، ابن فارس، ابن منظور، راغب اصفهانی، طریحی و یا دیگران ارجاع دهد. البتّه عدم ارجاع وی به معنای رها ساختن مفهوم گمنام و پنهان الفاظ نیست،

بلکه ترجیح می‌دهد این وظیفه را بدون ارجاع به کتابهای لغت انجام دهد و قبل از آن که

نامی از منابع و مآخذ لغت شناسی به میان آورد، با بیان ساده به توضیح و تحلیل مفاهیم لغوی کلمات می‌پردازد. برخی توضیحات لغوی وی بدون ارجاع و استناد به مآخذ لغت شناسی به شرح زیر است:

یَنْأَوْن = یتباعدون ⁽¹⁾، بَأْسنا = عذابنا ⁽²⁾، بَغْتَةً = فُجاءة - بغیر سبق امارة ⁽³⁾، فَتَنَّا = ابتلینا ⁽⁴⁾، آفلین = غائبین ⁽⁵⁾، فطر السّموات والأرض = اخراج الکل من کتم العدم إلی الوجود ⁽⁶⁾، حربا کبیرا = اثما عظیما فیعاقب علیه عقابا شدیدا ⁽⁷⁾، نحلةً = فریضةً ⁽⁸⁾، الرِّجال قوّامون علی النِّساء = مُهَیمنون علیهنّ مهتمّون بتنظیم اُمورهنّ فی حفظهنّ ناظرون فی صلاحهنّ ⁽⁹⁾، نَضجت = احترقت ⁽¹⁰⁾، و در مورد «کلاله» گفته است: «قیل انّ الکلالة فی اللّغة بمعنی الاحاطة وسمّی من عدی الوالد والوَلَد من القرابات بالکلالة لاحاطتهم بالشخص» و پس از آن می‌گوید: «ثمّ کنّی

سبحانه عن الرّجل دون المرأة اظهارا لشرفه وفضله» و صاحب قول و قیل را معرّفی نمی‌کند ⁽¹¹⁾.

استنادات تفسیری

یکی از ویژگی‌های تفسیر نهاوندی، استناد وی به آرای تفسیری مفسّران شیعی و سنّی است. او برای ارائه تفسیر کامل و مطلوب همانند دیگر مفسّران ناگزیر شده به

نظریّات و آرای دیگران ارج نهد و با ذکر گفته‌های آنان، علاوه بر ارزش قایل شدن برای دیدگاههای آنان و نتیجه‌گیری و تلخیص آرای مختلف، مجال مناسبی را برای نیک اندیشی خوانندگان خود فراهم می‌سازد. او نه مانند مفسّران افراطی عامّه عمل کرده است که گفته‌ها و نظریّات مفسّران شیعی را کتمان می‌کنند و نه مانند مفسّران یک سونگر شیعی به تنظیم و تحلیل مطالب تفسیری می‌پردازد که ناگزیر باشد صرفا به اقوال محدّثان و متکلّمان و یا عرفا و یا فقها استناد جوید، بلکه کتاب نفحات الرّحمن،

مجمع البحرینی از اقوال و نظریّات مختلف می‌باشد، مراجعه به کتابنامه این تفسیر که در بخش دیگری از این تحقیق به آن پرداخته شده است، وسعت نظر نهاوندی را نشان می‌دهد. در استنادات تفسیری وی نام مفسّران عهد صحابه و تابعین و متقدّمان و متأخّران از مفسّران عامّه و خاصّه به چشم می‌خورد ⁽¹⁾

استنادات به مفسّران عهد تابعین: 1 / 19 - 1 / 404 - 1 / 243 - 1 / 31- 4 / 70 - 4 / 80.

استنادات به نظرات تفسیری مفسّران متقدّم شیعه: 1 / 364 - 1 / 351 - 1 / 441 - 1 / 396 - 1 / 22.

ابن عباس، ابن مسعود، سعید بن جبیر، مجاهد بن جبر مکّی، سعید بن مسیب، علیّ ابن ابراهیم قمی، عیّاشی سمرقندی، شیخ طوسی، فضل بن حسن طبرسی، محمّد بن جریر طبری زمخشری، فخر رازی، بخاری و مسلم، ملاّ محسن فیض کاشانی، محمّد باقر مجلسی، جوهری و دیگران⁽²⁾. در بحث مستقلّی که در همین تحقیق تحت

عنوان معرّفی مآخذ و مصادر تفسیری نهاوندی به عمل آمده، به تفصیل، نام و آثار مفسّران و محدّثان و قرآنپژوهان مورد مراجعه نهاوندی گزارش شده است. گستردگی

منابع و مآخذ این تفسیر، دلیل بر اهتمام و احترام مفسّر به آرای دیگران است و به همین

خاطر در به جاگزاردن اثری قابل اعتماد و پر جاذبه موفّق شده است.

طرح فضایل سور

بررسی مجلّدات تفسیر نفحات الرّحمن، حاکی از توجّه مفسّر به فضایل سور و آیات است. او علاوه بر ارائه چهار بحث مستقل در مقدمه تفسیر خویش، پیرامون فضایل و

خواصّ سور و آیات ⁽¹⁾، در جای جای کتاب، پیرامون فضایل سور سخن گفته است. وی در طرح این گونه مباحث، پایان تفسیر هر سوره را برگزیده و پس از اتمام آخرین مطالب تفسیری در هر سوره، نقل روایات حاوی فضایل سوره را به عنوان حسن ختام آن قرار داده است ⁽²⁾. این در حالی است که دیگر مفسّران در صدر مطالب تفسیری خویش بدان پرداخته‌اند ⁽³⁾.

فصل سیزدهم - مناسبات سور در نفحات الرّحمن

اشاره

یکی از مباحث مهمّی که نظر قرآنپژوهان را به خود جلب ساخته، وجود نوعی نسبت در الفاظ یا مفاهیم پایان و آغاز سوره‌های مجاور است. بررسی نمونه‌های زیادی از سوره‌های قرآن، حاکی از وجود نوعی ارتباط و تناسب بین آنهاست، به گونه‌ای که با اندک تدبّر و تأمّل می‌توان آن را کشف کرد. این امر، بیانگر وجود نظم و همسویی در کلام

الهی است. اگرچه ترتیب چینش سوره‌ها با ترتیب زمان نزول آنها هماهنگ نیست، امّا وجود تلازم و تناسب لفظی و یا معنوی در سر آغاز هر سوره با پایان سوره قبل، گویای اعجاز قرآن است و چنین می‌نمایاند که در چینش آیات و سوَر، حکمت شارع مقدس دیده می‌شود. گفت و گو پیرامون وجود ارتباط بین سرآغاز سوره‌ها با آیات پایانی سوره

قبل، به پیدایش علم مستقلّی در علوم قرآنی منجر گردید و با آغاز تدوین رسمی و مستقل کتب علوم قرآنی، شاخه‌ای از بحث به این بُعد از اعجاز و نظم قرآن اختصاص یافت.

ابو جعفر زبیر (زنده، 760 ه .) معلّمِ ابو حیان (754 ه .) تألیف مستقلّی به نام البرهان فی مناسبة ترتیب سور القرآن و برهان الدین بقاعی (قرن نهم ه .) کتابی به نام نظم الدُرر

فی تناسب الآی والسور نگاشتند.

سیوطی(911 ه .) در همین ارتباط، کتاب تَناسُق الدُرر فی تناسب السور را تدوین کرد.

مفسّران بزرگ چون شیخ طوسی (460 ه .) و شیخ طبرسی (548 ه .) و فخر الدین رازی (604 ه .) در هنگام تشریح و تفسیر آیات و سوَر، به راز موجود در نسب سوره‌ها و

ارتباط آنها با یکدیگر توجّه خاصّی داشتند. وجود این گونه نسبتها و رعایت آن در نظم و ترتیب سوره‌ها، رای کسانی را که ترتیب سوره‌ها را بنابر اجتهاد و سلیقه قاریان و گردآورندگان قرآن می‌دانند، تضعیف می‌کند.

اکنون پاره‌ای از گفته‌های نهاوندی را پیرامون تناسب بین سوره‌ها بیان می‌کنیم:

تناسب بین سوره‌های فاتحة الکتاب و بقره

در پایان سوره حمد، نوعی دعا و درخواست بندگان برای یافتن راه هدایت و صراط مستقیم دیده می‌شود. در آغاز سوره بقره، آیات نخستین به بیان راه و رسم هدایت و رستگاری می‌پردازد و با ذکر برخی عقاید و شعایر عملی مسلمانان، راه نیل به هدایت را

به آنان می‌آموزد.

تناسب بین سوره‌های بقره و آل عمران

مفسّر را اعتماد بر آن است که بیش از 41 آیات آغازین سوره بقره به طرح احتجاج با یهود و معرّفی عقاید و عملکرد آنان و انحراف آنان از آیین بر حقّ موسی علیه‌السلام و نقض پیمان و تحریف کتاب آسمانی و کینه‌توزی در برابر مسلمانان و شخص حضرت رسول صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهاختصاص یافته است و در پایان این سوره، دعای بندگان و درخواست آنان از خداوند به منظور پیروزی و غلبه نظری و عملی بر یهود و کافران مطرح شده است؛ مؤمنان از خداوند ثبات در صراط مستقیم، بخشش اعمال، تکلیف به قدر توانایی و پیروزی بر کفّار را درخواست می‌کنند.

تناسب سوره آل عمران با بقره، آن است که در سوره آل عمران، دعای مؤمنان

مستجاب گردیده و به آنان گفته شده است که همیشه بر کفّار پیروز خواهند بود و این پیروزی در جنگهای نخستین مسلمانان با کافران، بدر و اُحد دیده شد. در سوره

آل عمران همچنان ماجرای مباهله مسلمانان و مسیحیان نجران مطرح شده که به پیروزی مسلمانان منتهی گردید. در حدود هشتاد آیه از سوره آل عمران درباره محاجّه و گفت‌وگوهای تئوریک و عملی بین مسلمانان و مسیحیان است.

تناسب بین سوره‌های آل عمران و نساء

از نگاه صاحب تفسیر نفحات، دو سوره بقره و آل عمران، دربردارنده اثبات توحید و رسالت پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و احتجاج یهودیان و مسیحیان در مقابل مسلمانان و نیز بیان مهمترین وظایف دینی مسلمانان چون: نماز، روزه، زکات، حج، جهاد و امثال آن است، ترتیب و تقدّم و تأخّر در بیان حقوق الهی و آن گاه حقوق اجتماعی مردم از قبیل امور مربوط به ایتام، خانواده، نادانان، ارث و وراثت و... منتهی به قرار گرفتن سوره نساء پس از سوره آل عمران گردید؛ لذا سوره نساء که حاوی آموزه‌های مربوط به احکام و حقوق شخصی و مدنی و حقّ الناس است پس از سوره آل عمران که دربردارنده مباحث توحید و حقوق اللّه می‌باشد، قرار گرفت. افزون بر آن، سوره حمد و بقره با نام خدا [ بسم اللّه الرّحمن الرّحیم ] آغاز شد و آغاز تفکّر دینی را به استعانت از خداوند و تبرّک از نام مقدّس او مرتبط ساخت؛ در پایان سوره آل عمران هم پایان تفکّر دینی یا عالی ترین مرتبه آن، که تقوا و التزام به معاد و روز رستاخیز است، مورد اشاره قرار گرفت. مخاطب

آیات در پایان سوره آل عمران، مؤمنان و پارسایان‌اند، امّا به منظور دفع این توهّم که تقوا و فلاح و ایمان به معاد صرفا برای مؤمنان نیست و راه دیگران به این حقایق بزرگ بسته

نشده است، در آغاز سوره نساء، عموم مردم را با عبارت:«یا أ یُّها النّاس اتّقوا ربّکم الّذی خلقکم... » مورد خطاب قرار داد. بدین ترتیب، اعتراف مؤمنان به تقوا و تمسّک ایشان به دستورهای الهی در پایان سوره آل عمران و نیز توصیه عمومی خداوند به تمام انسانها

مبنی بر رعایت تقوا در آغاز سوره نساء، حلقه وصل و ارتباط گفتاری و ماهوی پایان و آغاز این دو سوره به شمار می‌رود ⁽¹⁾.

تناسب بین سوره‌های نساء و مائده

نهاوندی در وجود تناسب بین دو سوره نساء و مائده اظهار می‌دارد که خداوند در آغاز سوره نساء، خود را به قدرت و کمال توصیف کرد و فرمود: «خلقکم من نفس

واحدة » عموم بندگان را به رعایت تقوا خواند و آن گاه در پایان همان سوره علم ذاتی و گسترده خود را بر هستی نمایان ساخت «واللّه بکلّ شیء علیمٌ ». این دو صفت یعنی قدرت و علم، مرجع تمام صفات الهی و مثبت الوهیت و ربوبیت او و نیز علت وجوب اطاعت مردم از ذات اقدس الهی است. در سوره مائده، پس از افتتاح با بسمله و خطاب مؤمنان به اطاعت از احکام الهی که تمامی آنها عقد و عهد خدا با مردم است، به تشریع مهمترین احکام مربوط به خوراکی‌ها و آشامیدنی‌ها پرداخته و طیّ آن احکام مربوط به گوشت شتر، گاو، گوسفند و جنین آنها و گاو و بز و نیز چگونگی رشد و اهلی و بیابانی بودن آن را بیان کرده و متعاقب آن، برخی محرّمات را مشخص کرده و در آغاز سوره مائده، وفاداری مؤمنان و مخاطبان به پیمان خود با خداوند، مورد تأکید قرار گرفته است.

تناسب بین سوره‌های مائده و انعام

آنچه در سوره‌های پیش از انعام تشریع گردید، بیان محاجّه با یهود و نصارا و اثبات توحید و پیامبری خاتم الانبیاء و نیز رفع شبهات مطرح شده از سوی یهودیان و مسیحیان و ابطال عقاید نادرست آنان بود و نیز بدعتهایی که فراسوی پیروان خود نهاوندی ایجاد شده بود و نیز تبیین احکام و حقوق عبادی و سیاسی و اجتماعی مردم و طرح پاکی و حلّیّت اطعمه حیوانی و توصیه در امر نکاح و منع از رهبانیت و اظهار منّت بر تمام

مسلمانان با تکمیل دین و اتمام نعمت با نصب امام و جانشین خود در پایان سوره مائده هم قدرت و عظمت و سلطان و اقتدارخداوند در آفرینش نظام هستی بیان شده است. پس از سوره‌های حمد، بقره، آل عمران، نساء و مائده که ماهیّت آموزه‌ها و ارتباط بین

آنها بیان شد، سوره انعام با حمد و سپاس بر نعمتهای نام برده شده و نیز اعتراف به

قدرت خداوند در آفرینش آسمانها و زمین و ظلمت و نور آغاز می‌شود و مهمترین مقصد در این سوره، احتجاج با مشرکان و بت‌پرستان پیرامون عقاید باطل و نادرست آنان است و نیز بدعتهایی که از آن پیروی می‌کردند. او سوره مائده را با آیه: «للّه‌ِِ ملک

السّموات والأرض وما فیهنّ وهو علی کلّ شی‌ءٍ قدیر » پایان داد و سوره انعام را با آیه کریمه: «الحمد للّه الّذی خلق السّموات والأرض وجعل الظُّلمات والنُّور... »آغاز کرد ⁽¹⁾.

و موارد فراوان دیگری که در تفسیر نهاوندی وجود دارد و تأمل در این گونه موارد برخی از ابعاد اعجاز قرآن را روشن می‌کند که کمترین فایده آن تصدیق نظریه توقیفی بودن نظم سور و آیات است.

فصل چهاردهم - اسباب نزول در نفحات الرّحمن

تفسیر آیات و سوره با توجّه به اسباب نزول آنها

توجّه به سبب یا اسباب نزول آیات و سوَر، تأثیر مستقیم در فهم آیات و استنباط صحیح احکام آن دارد. پاره‌ای از آیات، سبب نزول خاص دارند؛ یعنی از پی حادثه‌ای مهم (جالب یا زشت) یا پرسشی مبهم و یا رخداد و پیش‌آمد خاصّی نازل شده‌اند. بدیهی است ربط بین حوادث و وقایع که پیش درآمد و سبب نزول احکام و تعالیم آسمانی است، در استحکام حکم با موضوع تأثیر گذار است. از دیرباز کتب مستقل یا غیر مستقلی پیرامون این گونه آیات و تحلیل سبب نزول آنها تدوین و تألیف شده است. پاره‌ای دیگر از آیات، فاقد سبب نزول خاص، بلکه خطابی عام دارند و در ارتباط با هدایت عموم مکلّفان یا شنوندگان به سوی حق نازل شده‌اند. در شناخت اسباب نزول و ایجاد و ربط بین آیه و سبب نزول آن، فوایدی چند مطرح شده که برخی از آن به شرح زیر است:

شناخت فلسفه و حکمت قانونگذاری و تشریع الهی.

آیه خصوص سبب باشد، نَه عموم لفظ.

دفع توهّم حصر و اختصاص در احکام آیات، آن جا که ظاهر آیات، افاده حصر یا اختصاص کند.

سهولت در حفظ و یادگیری آیات.

شناخت تاریخ و سرگذشت اشخاص، اُمم، قبایل و تمدّنهایی که آیات در خصوص یا وصف آنان نازل شده است.

تا بدین وسیله علاوه بر فایده فوق، افراد یا قبایلی که مشمول حکم آیه نیستند، از شمولیّت حکم خارج گردند.

در تفسیر نفحات الرّحمن، مفسّر می‌کوشد از طریق اخبار و روایات مورد اعتماد به شناخت اسباب نزول دست یابد و نیز با ایجاد ربط بین آیاتی که سبب نزول دارند، با سبب یا اسباب نزول خود، ذهن پژوهشگر را آماده فهم مدلول صحیح آیات کند و توهّم و تردید را از او بزداید. این هدف در بسیاری از مواضع کتاب مورد توجّه و اهتمام مفسّر

قرار گرفته است، به عنوان نمونه:

سبب نزول آیه 267 سوره بقره: «یَا أَ یُّهَا ا لَّذِینَ آمَنُوا أَنْفِقُوا مِن طَیِّبَاتِ مَا کَسَبْتُمْ »

ذکر می‌شود:

او ابتدا به توضیح آیه می‌پردازد و می‌گوید: آیه ناظر بر انفاق از آن بخش اموال مشروع و شخصی دارد که از طریق تجارت و یا هبه و بخشش کسب شده و آدمی براساس جود و سخا آن را به دیگران می‌دهد. او سپس با ذکر بخشی از تاریخ حیات اجتماعی اعراب قبل از اسلام می‌گوید: این آیه در خصوص آن دسته اعراب جاهلی است که اکنون ایمان آورده‌اند، امّا قبل از آن از اموالی که به ربا و نزول به دست آورده

بودند، به دیگران می‌دادند و اکنون نیز ندانسته به همان روش قصد انفاق به مسلمانان و همنوعان خود دارند. خداوند با نزول این آیه، آنان را از این عمل نهی کرد و فرمود از راه حلال و طیب و نیز از اموال پاک و مشروع خود، به دیگران صدقه دهند. آن گاه توضیح

خود را مستند به روایتی از امام صادق علیه‌السلام می‌کند که حضرت فرمود:

«کان القوم قد کسبوا مکاسب فی الجاهلیّة فلمّا أسلموا أرادوا أن یخرجُوها من أموالهم لیتصدّقوا بها فأبی اللّه تبارک وتعالی إلاّ أن یخرجوا مِن طیّب ما کسبوا».

سپس نتیجه می‌گیرد شرط درستی انفاق و صدقه، پرداخت از اموال مشروع و حلال است⁽¹⁾.

و در سرتاسر تفسیر، هرجا مفسّر روایت صحیحی در تبیین سبب نزول آیه می‌یابد، با استناد به آن به تحلیل مفهوم آیه یا سوره می‌پردازد.

فصل پانزدهم - تفسیر مبهمات قرآن در نفحات الرّحمن

یکی از وظایف مهم و راهگشای مفسّران، رفع ابهام از واژگان مبهم قرآنی است. پاره‌ای از واژگان و عبارات قرآنی که قرآن پژوهان از آن با «مبهمات القرآن» یاد کرده‌اند، نسبت به هر واژه و عبارت دیگر، تفسیر و پژوهش بیشتری لازم دارد. اهمّیّت موضوع، ذهن برخی قرآن شناسان را بر آن داشت تا پیرامون این علم مستقل قرآنی به تألیف و تحقیق دست زنند و نتیجه تحقیق خود را در اختیار پژوهشگران قرار دهند. نخستین تحقیقات و تألیفات مستقل در این زمینه به قرن پنجم باز می‌گردد.

عبدالرّحمان بن عبداللّه بن احمد خثعمی سهیلی که زرکشی از آن به عنوان ابوالقاسم سهیلی ⁽¹⁾(508 - 581 ه .) یاد کرده، محقّق کوشا و ادیبی است که کتاب التعریف والإعلام فی ما أبهم فی القرآن من الأسماء والأعلام و نیز کتاب الإیضاح والتبیین لما أبهم من تفسیر الکتاب المبین را تألیف کرد. پس از او، شاگردش ابن عساکر ⁽²⁾(636 ه .) تکمله‌ای بر

کتاب استادش سهیلی نوشت و آن را التکملة والاتمام لکتاب التعریف والاعلام نامید.

زرکشی(794 ه .) نیز بخشی از کتاب البرهان ⁽¹⁾خود را به معرّفی اجمالی این علم و بررسی دلایل ذکر مبهمات در قرآن اختصاص داد. پس از وی، جلال الدین عبدالرّحمان

سیوطی (911 ه .) نیز طبق اعترافی که در الاتقان ⁽²⁾کرده است، تألیف مستقلّی در زمینه مبهمات قرآن نگاشت و نام آن را مفحمات الاقران فی مبهمات القرآن گذارد ⁽³⁾.

غیر از اینان، کسانی دیگر نیز به تحقیق و تألیف کتاب مستقل پیرامون این علم، همّت گماردند که عمده این تحقیقات به دوره‌های پیشین باز می‌گردد، از جمله:

البیان فیما أبهم من الأسماء فی القرآن، تألیف: محمّد بن سلیمان بن احمد زهری

(617ه ).

ذیل التعریف والاعلام، تألیف: محمّد بن علی بن محمّد بلنسی (636 ه .).

تفسیر مبهمات القرآن، تألیف: عبداللّه محمّد بن علی بلنسی (782 ه .).

الاحکام لبیان ما فی القرآن من الابهام، تألیف: احمد بن علی کتانی عسقلانی (852 ه .).

کشف غوامض القرآن، تألیف: فخرالدین بن محمّد نجفی معروف به طریحی (1085ه ).

مبهمات القرآن، نسخه خطّی آن در کتابخانه باشادر موصل موجود است.

برخی از متأخّران نیز بدون آن که به یافته‌های پیشینیان چیزی بیفزایند، به نگارشهای مشابه پرداختند و نظم و سامان خاصّی به این بخش از علوم قرآنی دادند.⁽⁴⁾

در اصطلاحات علوم قرآنی، مقصود از مبهمات، اشخاص، جایها، حوادث و

جریانهایی است که در هاله‌ای از ابهام از آن سخن رفته و به طور دقیق، مصداق آن بیان

نشده است. و نیز برخی گفته‌اند: مبهمات قرآنی، واژگانی است که از نظر مسمّی یا معدود و یا زمان، چگونگی آن مخفی است.

البتّه باید گفت ابهام در این گونه واژگان را نباید از مقوله لفظ دانست، بلکه از نوع بیان

است. در واقع، شارع مقدس، به طور عمد از بیان جزئیّات مربوط به اسماء، اَعلام، جایها، گروهها، و... خودداری ورزیده است و لذا راه علم به مفهوم و مدلول این گونه واژگان، نَه از طریق مراجعه به کتاب لغت امکان‌پذیر است و نه از طریق اجتهادهای عقلی، بلکه به نظر ما رجوع به اقوال پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و ائمّه اطهار علیهم‌السلام و راسخان در علم که علم به تأویل آیات نزد آنان است، می‌تواند تنها راه تفسیر مبهمات قرآن باشد. پاره‌ای از مبهمات قرآنی نیز از طریق مراجعه به سیاق آیات قابل فهم و تفسیر است ⁽¹⁾.

در این تحقیق تلاش می‌شود موضع نفحات الرّحمن پیرامون مبهمات قرآن شناسایی

شود. برای این منظور، پاره‌ای مبهمات در جای جای سور شناسایی می‌گردد، سپس تفسیر آنها را در نفحات می‌جوییم.

آیه 258 سوره بقره: «أَلَمْ تَرَ إِلَی ا لَّذِی حَاجَّ إِبْرَاهِیمَ فِی رَبِّهِ ».

در این آیه از معرّفی فردی که با ابراهیم محاجّه کرد، خودداری شده است، لذا موصول «الّذی» در ابهام آورده شده است.

نهاوندی در این خصوص می‌گوید: «نمرود بن کنعان، امپراتور و فرمانروای مستبدّ زمان ابراهیم علیه‌السلام ، فردی بود که با ابراهیم علیه‌السلام پیرامون توحید محاجّه کرد. او به خاطر

قدرت و سلطنت گسترده‌ای که به دست آورده بود، مغرور گشت و ادّعای خدایی کرد». سپس با نقل سخنی از مجاهد می‌افزاید: «از چهار نفری که در زمان خود، بر گستره زمین حکمرانی کردند، دو نفر مسلمان و دو نفر کافر بودند. امّا فرمانروایان مسلمان، سلیمان

بن داود و ذو القرنین بودند و نیز فرمانروایان خودرأی و متکبّر، نمرود و بخت النّصّر

(شدّاد بن عاد) بودند که بخت النّصّر، کاخهایی عظیم در صحرای عدن بنا نهاد، و قرآن از

آن یاد می‌کند. نمرود، اوّلین کسی بود که تاج بر سر نهاد و بر مردم خود بزرگی کرد و آنان را به ستایش و پرستش خویش فرا خواند.

نهاوندی علاوه بر رفع ابهام از واژه «الّذی» به نکته زیبایی در تجلیل و بزرگداشت ابراهیم علیه‌السلاماشاره می‌نماید، و آن این که اضافه «رب» به هاء ضمیر در «ربّه» که بازگشت به ابراهیم علیه‌السلامدارد، دلیل بر تشریف و بزرگداشت مقام ابراهیم و تأیید روش و نبوّت و رسالت و امامت آن حضرت است.⁽¹⁾

آیه 72 سوره آل عمران: «وَقَالَت طَائِفَةٌ مِنْ أَهْلِ ا لْکِتَابِ آمِنُوا بِالَّذِی أُنزِلَ عَلَی ا لَّذِینَ آمَنُوا وَجْهَ النَّهَارِ وَاکْفُرُوا آخِرَهُ... »

در این آیه سخن از گروهی از اهل کتاب است که به دوستان خود توصیه می‌کردند به محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و آیین او ایمان آورید و پس از چندی به او پشت کنید تا از این طریق، اعتماد ظاهری مسلمانان را نسبت به خود جلب و سپس با پشت کردن به محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله آنان را در

هاله‌ای از ابهام قرار دهید و قصد آنان از این تاکتیک ایجاد دلهره و تردید در دل تازه

مسلمانان بود.

در این آیه، مصادیق و افراد «طائفة من أهل الکتاب» مسکوت گذارده شده، امّا نهاوندی با مراجعه به روایات تفسیری، گروه اهل کتاب و یهودیان منافق را شناسانده است.

از دیدگاه نهاوندی، تظاهر یهودیان به حقّانیت قرآن و احکام و تعالیم محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله

صرفا به بعد از واقعه تحویل قبله باز نمی‌گردد، بلکه در بسیاری موارد، استراتژی آنان، ایجاد تردید در دل مسلمانان بود و حیله آنان در تعقیب این هدف ناپاک، تظاهر اوّلیه به

پذیرش اسلام و احکام قرآن و انکار آن در فرصتهای بعدی بود.

آیه 11 سوره مائده: «یَا أَ یُّهَا ا لَّذِینَ آمَنُوا اذْکُرُوا نِعْمَتَ اللّه‌ِ عَلَیْکُمْ إِذْ هَمَّ قَوْمٌ أَن یَبْسُطُوا إِلَیْکُمْ أَیْدِیَهُمْ... ».

در این آیه، سخن از قصد و تصمیم گروهی از کافران به میان آمده که نقشه قتل پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهرا طرّاحی کرده بودند، امّا جبرئیل علیه‌السلام حضرت را از قصد شوم آنان آگاه

ساخت و پیامبر و اصحاب او از یک ترور سیاسی نجات یافتند.

نهاوندی می‌کوشد آن کافران تروریست را شناسایی کند. او با استناد به خبری از ابن عباس، اعتقاد دارد که مراد از طایفه‌ای از کافران که در این آیه از کینه‌ورزی و تهاجم آنان علیه پیامبر و مؤمنان سخن گفته شده، قبیله بنی عامر است که یکی از حوادث تلخ تاریخ اسلام را در سال چهارم هجری پی‌ریزی کرده‌اند. آنان با تظاهر و فریب از پیامبر آموزش

قرآن را درخواست کردند. پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نیز چهل نفر از معلّمان و بلکه حافظان قرآن را به سوی قبیله بنی عامر روانه کرد. امّا قبیله بنی عامر با همدستی قبیله‌های متّحد خود به

جای استقبال از هیأت اعزامی پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله به قتل و غارت آنان پرداختند، به گونه‌ای که از گروه چهل نفره اعزامی، جز سه تن زنده نماندند، و همه را به قتل رساندند.

نهاوندی بر اساس گفته‌های ابن عباس می‌گوید:

«یکی از سه مبلّغ نجات یافته (عمر بن اُمیّه) بود که با همراهی دو تن دیگر به سوی مدینه و نزد پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله روانه شد تا ماجرا را به آگاهی آن حضرت برساند. در بین راه به دو نفر از افراد قبیله بنی سلیم که از امان یافتگان پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله بودند برخوردند و غافل از تأمین جانی آنان، آن دو را به قتل رساندند. خبر به افراد قبیله بنی سلیم رسید، آنان نیز نزد

پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله رفتند و با شکایت از عمل عمر و اُمیّه و همدستان او، درخواست دیه کردند.

پیامبر از این واقعه ناخشنود گشت همراه علی و ابو بکر و عثمان نزد قبیله بنی نضیر که هم‌پیمان و معین مسلمانان بودند، رفت و بر اساس مفاد یکی از بندهای عهدنامه

مشترک، دیه دو مقتول را از بنی نضیر درخواست. یهودیان پیمان‌شکن و کینه‌توز، پیامبر

صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهرا به آرامش و استراحت خواندند و خود در تدارک قتل پیامبر با یکدیگر رایزنی کردند و سرانجام تصمیم به ترور پیامبر گرفتند، چند لحظه‌ای به وقوع حادثه باقی نمانده بود که پیامبر از طریق جبرئیل از توطئه یهودیان آگاه شد، بی‌درنگ جلسه را ترک گفت، تا

پایان خبر» ⁽¹⁾.

بدین ترتیب، پیامبر و مسلمانان از بزرگترین خطر و تهدید علیه امّت اسلام، یعنی ترور عالی‌ترین مقام دینی و حکومتیِ وقت نجات یافتند.

اکنون پس از گذشت مدّتی به منظور یادآوری به مسلمانان و هشدار به آنان در حفظ

نعمتها و هدایتهای الهی، قرآن، خطر و رهایی گذشته را به یاد آنان می‌آورد تا از این طریق، مسلمانان و مؤمنان خطرات بزرگی را که در گذشته از آن جان سالم به در بردند، یاد آورند و نسبت به عهد خود با خداوند، وفادار باشند. و موارد دیگری که در تفسیر نهاوندی موجود است و از این گفتار چنین نتیجه می‌گیریم که یکی از مشخصه‌های تفسیر نهاوندی پرداختن به «مبهمات القرآن» است. که با مراجعه به دلایل روائی و نقلی کوشیده است تاچهره روشن و شفافی از مبهمات قرآن ارائه دهد.

بخش دوم

مقدّمة نفحات الرّحمن فی تفسیر القرآن و تبیین الفرقان

اشاره

المقدمة

اشاره

الحمدُ للّه‌ِِ الّذی نَزَّلَ الفُرْقانَ عَلی عَبْدِهِ لِیَکُونَ لِلْعَالَمینَ نَذیراً، وَأَنْزَلَ الکِتَابَ وَلَمْ یَجْعَلْ لَهُ عِوَجاً قَیِّماً، لِیُبَشِّرَ المُؤمِنینَ بِأَنَّ لَهُمْ مِنَ اللّه‌ِ فَضْلاً کَبیراً، وَجَعَلَهُ فی ظُلماتِ الأَرَضِینَ شَمْساً مُضیئةً وَقَمَراً مُنِیراً، وَأَبْلَجَ بِهِ عَنْ هُدی رَسُولِهِ، وَأَوْضَحَ بِهِ الحَقَّ وَأَرْشَدَ البَرِیَّةَ إلی سَبِیلِهِ وَذَکَّرَهُمْ بِهِ تَذْکِیراً، وتَحَدَّی⁽¹⁾الجَاحِدِینَ فی إِتْیَانِ سُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ، فَلَمْ یَفْعَلُوا وَلَنْ یَفْعَلُوا وَلَوْ کَانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً. وَتَجَلّی فِیهِ بِظُهُورِ قُدْرَتِهِ وَبُهُورِ حِکْمَتِهِ وَسُطُوعِ نُورِ عَظَمَتِهِ حَتّی رَآهُ بِقَلْبِهِ مَنْ کَانَ بَصِیراً.

وَالصَّلاَةُ وَالسَّلاَمُ عَلی مَنْ أَرْسَلَهُ بِرَحْمَتِهِ وَفَضْلِهِ إلی النَّاسِ بَشِیراً، وَخَتَمَ بِهِ الرِّسَالَةَ وَبَشَّرَ بِهِ المُرْسَلُونَ أُمَمَهُمْ تَبْشِیراً وَشَرَّفَ المَلاَئِکَةَ المُقَرَّبِینَ بِأَنْ جَعَلَهُمْ لَهُ ظَهِیراً وَنَصِیراً، وَعَلی ابْنِ عَمِّهِ وَکَاشِفِ غَمِّهِ وَزَوْجِ ابْنَتِهِ وَالمخْصُوصِ بِاُخُوَّتِهِ الّذِی وَهَبَهُ اللّه‌ُ لَهُ وَصِیّاً وَوَزیراً، وَعَلی الأَئمَّةِ مِنْ ذُرِّیَّتِهِ الَّذِینَ أَذْهَبَ اللّه‌ُ عَنْهُم الرِّجْسَ وَطَهَّرَهُم تَطْهِیراً.

أمّا بعد، فقد طال ما جال [فی⁽²⁾] فکری فی أن أکتب للکتاب الکریم تفسیراً، کی یکون ذخری لحین فقری ونج-اتی فی یوم یکون شرّه مُستطیراً، وإن کان لقصور باعی وقلّة اطِّلاعی علیَّ عسیراً، إلاّ أنّ شوقی الأکید هاج روعی وکلّفنی السّعی فوق ما فی وُسْعی،

فشمّرتُ للغوص فی هذا البحر العمیق، فشرعتُ فیه سائلاً مِنَ اللّه الإعانةَ والتوفیقَ،

فاصطفیتُ من التّفاس-یر ما هو لبابها، واکتفیتُ من الوجوه بما هو صوابها، وبالغتُ فی الجدِّ بنقل ما وصل إلیَّ بطرق الخاصّة والعامّة من الرّوایات، واستفرغتُ الوسع فی بیان وجه

النّظم بین السّور والآیات، وصرفتُ الهمَّ فی التعرّضِ لأسباب النّزولِ الواردةِ فی الآثار،

وبذلتُ الجهد فی الإسفار عن وجوه بعض النّکت والأسرار، وکففتُ عن التکلّم فی أعاریب⁽¹⁾الکلمات وبیان وجوه القراءات الّتی کانت مخالفةً للقراءةِ المشهورةِ، إلاّ الّتی وجدتُها عن أهل الذِّکر مأثورةً، وسمّیتُه ب- : «نفحات الرّحمن فی تفسیر القرآن».

ثمّ رأیت أن أهدی للمهتدی البصیر قبل الشّروع فی التفسیر طرائف بارعة ولطائف نافعة تثبیتاً للقلوب وتمهیداً للمطلوب، وتشحیذاً ⁽²⁾للأذهان وتنبیهاً للوسنان، فهیّأتُ - مع قلّة البضاعة وعدم التدرّب فی الصِّناعة ببذل الجهد وتحمّل الکلفة من المطالب المرتبطة

بعلم القرآن - أربعین طرفة، وجعلتها مقدّمة وجئتُ لها خاتمة، راجیاً من اللّه أن یجعل ذلک لی ولإخوانی المؤمنین نعمةً دائمةً، وأن ینعم علیَّ بالاعتصام فی مزالّ الأقدام.

الطُّرْفَةُ الأُولی: فی أنَّ الکتابَ العزیزَ أعظمُ معجزاتِ خاتَمِ الأَنبیاءِ صلی‌الله‌علیه‌و‌آله

الطُّرْفَةُ⁽¹⁾الأُولی

فی أنَّ الکتابَ العزیزَ أعظمُ معجزاتِ خاتَمِ الأَنبیاءِ صلی‌الله‌علیه‌و‌آله

لا ریبَ فی أنّ الکتاب العزیز کان من أعظم معجزات خاتم النّبیِّین صلی‌الله‌علیه‌و‌آله، حیث أنّه کانت جهة الإعجاز فیه أظهر من المعجزات الباهرة الّتی کانت لسائر الأنبیاء العظام، وتأثیرُهُ فی النّفوس أشدُّ مِن تأثیرها، لبداهة أنّ المؤمنین به صلی‌الله‌علیه‌و‌آله من العرب - مع عرافتهم⁽²⁾بشدّة العصبیّة واللّجاج - کانوا فی زمانه أکثر من المؤمنین بسائر الأنبیاء فی زمانهم، وکان إیمانُ أتباعه به وانقیادُهم لأمره - مع کونهم أشدَّ الخلق تکبّراً وأکثَرهم تفاخراً - أقوی وأزید من إیمان سائر الأُمم بأنبیائهم وانقیادهم لأوامرهم، وکان حبّ العرب له وشَغَفَهُم به - مع کونهم أقسی النّاس قلوباً وأقلّهم رأفة - أشدّ وأکثر من حبّ بنی إسرائیل لموسی بن عمران علیه‌السلام مع کونه صاحب تسع آیاتٍ بیِّنات، ومن حبّ الحواریین لعیسی ابن مریم علیهماالسلام

مع کونه محیی الأموات ومُبْرئ الأکْمَهَ والأبْرَصَ، حیث أنّ المؤمنین بنبیِّنا صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهکانوا یتسابقون إلی بذل المهج والغور فی اللّجج، ویتسارعون إلی معانقة السّیوف وشرب الحتُوف، تحفّظاً لسلامته وترویجاً لشریعته، وبنوإسرائیل کانوا أحفظ لأنفس-هم من نفس

موسی علیه‌السلام حیث أنّه لمّا قال لهم: «یَا قَومِ ادْخُلُوا الأَرْضَ المُقَدَّسَةَ الَّتِی کَتَبَ اللّه‌ُ لَکُم... قَالُوا یَا مُوسی إِنَّ فِیهَا قَوْماً جَبَّارِینَ... وَإِنَّا لَنْ نَدْخُلَهَا أَبَداً مَا دَامُوا فِیهَا فَاذْهَبْ أَنْتَ وَرَبُّکَ فَقاتِلا إِنَّا ههُنا قَاعِدُونَ »⁽³⁾، ولم یُنقَلْ من حواریی عیسی علیه‌السلامفزعٌ شدیدٌ حین رأوه علی الصّلیب،

ونُقل أنّه لمّا ماتَ نبیّنا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله عزیزاً فی فراشه غشی علی بعض المؤمنین من شدّة الحزن وجُنَّ آخرٌ، وصار یومُ موتِه مَثلاً فی شدَّة البُکاءِ والحُزن. ولم یکن جمیعُ ذلک إلاّ لکون إعجاز کتابه الکریم أشدَّ تأثیراً فی نفوسهم من آیات نبوّة موسی و عیسی علیهماالسلام فی نفوس أتباعهما، مع أنّ القرآنَ العظیمَ أوجد فی نفوس العرب آثاراً لم یوجدها معجزات سائر

الأنبیاء، حیث أنّه أخرجهم بسماعه من ظلمات الجهالة وغمرات الضّلالة - بعد تمادیهم فیها وتمرّنهم علیها- إلی نور الهدایة وأوج الحکمة، وصیّرهم بعد أُمِّیّتهم علماء حکماء،

بل کادوا أن یکونوا من الحکمة والمعرفة أنبیاء، وبلغوا من العلم إلی أن صاروا بعد وحشیّتهم أساتید الأُمَمِ وسادةُ العَجَم. انظر إلی حواریی عیسی مع کونهم أکمل مَن آمن به وأعلم بما جاء، قالوا: یا عیسی «هَلْ یَسْتَطیعُ رَبُّکَ أَنْ یُنَزِّل عَلَینا مَائِدَةً مِنَ السَّماءِ »⁽¹⁾، وأطفال أُمّة نبیّنا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فی زمانه کانوا یقولون: إنَّ اللّه‌َ عَلَی کُلِّ شیءٍ قَدیرٌ، وَلا یعجزُ اللّه‌َ شیءٌ فی الأرْضِ وَلاَ فی السَّماءِ ⁽²⁾.

والحاصل: أنَّ العاقلَ المتأمِّلَ فی آیات القرآن المجید لا یرتاب فی أ نّها کلامُ اللّه وأ نّها أعظمُ المعجزات، وقد أفرد جمع کثیرٌ من علماء الإسلام إعجازَ القرآن بالتصنیف،

ومع ذلک حاروا فی کشف حجب البیان عن وجوه إعجازه بعد أن ثبتت عندهم بالوجد ان والبرهان، فالمنصف یری القرآن فی الهدایة والبیان کالرّوح فی الجسد، یُعرف بمظاهره وآثاره، ویعجز العارفون عن بیان حقیقته وکنهه، فإنّ قریشا کانت أفصحَ العرب لساناً وأعذَبهم بیاناً وأخلصَهُم لغةً وأرفعَهُم عن‌الرداءة لهجةً، ومع ذلک کان النبیّ صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهیحتجّ علیهم بالقرآن صباحاً ومساءً، ویَحثُّهم علی أن یُعارضوه بسورة واحدة أو بآیات یسیرة،

فکلّما ازداد تحدِّیاً لهم بها وتقریعاً علیهم کشف عجزهم عن نقصهم ما کان مستوراً وظهر

منهم ما کان خفیّاً، فحین لم یجدوا حیلةً ولا حجّةً، قالوا: أنتَ تعرف أخبارَ الأُممِ، ولذا تقدر علی ما نعجز عنه، فقال: جیئوا بها مفتریات. وهذا لم یأت بمثله أریب عن معارضته،

ولم یبرم ذلک خطیب ولا طمَعَ فیه شاعرٌ، ولا تکلّفه طبع فصیح ماهر، ولو تکلّفه لظهر

ذلک، فدلّ ذلک علی عجز القوم عن معارضته، مع کثرة کلامهم وسهولة ذلک علیهم، وکثرة شعرائهم وکثرة من هجاه منهم وعارض شعراءُ أصحابه وخطباءُ أتباعه، ومن الواضح أنّهم لو جاؤوا بسورةٍ واحدةٍ أو آیاتٍ یسیرةٍ بدل الهجاء ومعارضة الشّعراء، لکان أنقض لقوله

وأفسد لأمره وأضرّ علیه وعلی أصحابه، مع أنّ الکلامَ سیِّدُ عملهم، وقد احتاجوا إلیه،

والحاجة تبعث علی الفکر والجدّ فی الأمر الغامض المشکل، فکیف بالسّهل، الجلیل المنفعة والعظیم الفائدة !

رُوی عن ابن عبّاس رضی‌الله‌عنه⁽¹⁾

قال لیث ابن أبی سُلَیم: قلت لطاوس: لزمتَ هذا الغلام - یعنی ابن عبّاس - وترکتَ الأکابر من أصحاب رسول‌اللّه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله؟ قال: إنِّی رأیت سبعین رجلاً من أصحاب رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهإذا تدارؤا [ اختلفوا ] فی أمرٍ، صاروا إلی قول ابن عبّاس... واستعمله علیّ بن أبی طالب علیه‌السلامعلی البصرة فبقی علیها أمیرا. شهد مع علیّ علیه‌السلام صفّینَ وکان أحد الأُمراء فیها. روی عنه کثیر من الصحابة والتابعین.

بعد وقوع الفتنة بین عبداللّه بن الزبیر وعبدالملک بن مروان، نزل ابن عبّاس بمکّة، فبعث عبداللّه بن الزبیر إلیه وإلی محمّد بن الحنفیة: تبایعان ؟ فأبیا وقالا: أنت وشأنک لا نعرض لک ولا لغیرک. وکان له لما تُوُفِّیَ النبیّ صلی‌الله‌علیه‌و‌آله ثلاث عشرة سنة وتوفّی سنة ثمان وستّین بالطائف.

[أُسد الغابة لابن الأثیر، بتلخیصٍ 3/ 186 - 190]

رُوی أنّ قوله عزّ وجلّ فی أوّل حم السّجدة إلی قوله: «فَأَعْرَضَ أکْثَرُهُم فَهُمْ لا یَسْمَعُونَ »⁽¹⁾نزلت فی شیبة وعتبة ابنی ربیعة وأبی سفیان بن حرب وأبی جهل، وذکر أنّهم بعثوهم وغیرهم من وجوه قریش بعتبة بن ربیعة ⁽²⁾

قال ابن إسحاق فی السیرة [1/695]: شهد بدرا. قال ابن الکلبیّ هو بَهْزِی مِن بنی بَهْز بن امرئ القیس.

[انظر أُسد الغابة فی معرفة الصحابة لابن الأثیر 3/456]

وَثمُودَ »⁽³⁾، فوثب مخافة العذاب، فاستحکوه ما سَمع، فذکر أنّه لم یسمع منه کلمة واحدة ولا اهتدی بجوابه، ولو کان ذلک من جنس کلامهم لم یخف علیه وجه الاحتجاج والردّ ⁽⁴⁾.

قال عثمان بن مظعون⁽⁵⁾

قال عثمان وهو یغدو بأمان الولید بن المغیرة: واللّه إنّ غُدوّی ورواحی آمنا بجوار رجل من أهل الشرک وأصحابی وأهل دینی یلقون البلاء والأذی فی اللّه ما لا یصیبنی لَنَقص شدید فی نفسی. فقال الولید له: اوذیتَ أو انتهکتَ ؟ قال: لا، ولکن أرضی بجوار اللّه، ولا أرید أن أستجیر بغیره... ثمّ انصرف عثمان ولبیدُ بن ربیعة ابن جعفر فی مجلس قریش...

هاجر عثمان إلی المدینة وشهد بدرا، وکان مِن أشدّ الناس اجتهادا فی العبادة... وهو أوّل رجل مات بالمدینة من المهاجرین سنة اثنتین من الهجرة، وهو أوّل من دفن بالبقیع.

عن عائشة أنّ النبیّ صلی‌الله‌علیه‌و‌آله قبّل عثمان بن مظعون وهو میّت وهو یبکی وعیناه تهراقان [تذرفان ]، وأعلم‌النبیّعلی قبره بحجر وکان یزوره. [انظر: أُسد الغابة فی معرفة الصحابة لابن الأثیر 3/494 - 497]

ورُوی أنّ ابن أبی العوجاء وثلاثةَ نفرٍ من الدّهریّةِ اتّفقوا علی أن یعارض کلّ واحد

منهم ربعَ القرآن وکانوا بمکّة، وعاهدوا علی أن یجیئوا بمعارضته فی العام القابل، فلمّا

حال الحول، اجتمعوا فی مقام إبراهیم علیه‌السلامقال أحدهم: إنّی لمّا رأیت قوله: «وَقِیلَ یَآ أَرْضُ ابْلَعِی مآءَکِ وَیَا سَمآءُ أَقْلِعی وَغِیضَ الْمَآءُ وقُضِیَ الأَمْرُ »⁽¹⁾کففت عن المعارضة، وقال الآخر: وکذا أنا، لمّا وجدتُ قولَه: «فَلمّا اسْتَیْأسُوا مِنْهُ خَلَصُوا نَجِیّاً »⁽²⁾أیست عن المعارضة.

وکانوا یسرّون بذلک إذ مرّ علیهم الصّادق علیه‌السلام، فالتفت وقرأ علیهم «قُلْ لَئِن اجْتَمَعَتِ الإِنسُ والجِنُّ عَلی أنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذا القُرآنِ لاَ یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ »⁽³⁾فبهتوا ⁽⁴⁾

وإلیکم متنه الکامل من هذا الخبر علی ما قال الطبرسیّ فی الاحتجاج:

عن هشام بن الحکم قال: اجتمع ابن أبی العوجاء وأبو شاکر الدیصانیّ الزندیق وعبدالملک البصریّ وابن المقفّع عند بیت اللّه الحرام یستهزؤون بالحاجّ ویطعنون بالقرآن. فقال ابن أبی العوجاء: تعالوا ننقض کلّ واحد منّا ربع القرآن، ومیعادنا من قابل فی هذا الموضع نجتمع فیه وقد نقضنا القرآن کلّه، فإنّ فی نقض القرآن إبطال نبوّة محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهوفی إبطال نبوّته إبطال الإسلام وإثبات ما نحن فیه، فاتّفقوا علی ذلک وافترقوا.

فلمّا کان من قابل اجتمعوا عند بیت اللّه الحرام، فقال ابن أبی العوجاء: أمّا أنا فمفکّر مُنذُ افترقنا فی هذه الآیة: «فَلمّااسْتَیْأَسُوا مِنْهُ خَلَصُوا نَجِیّا » یوسف/80، فما أقدر أن أضمّ إلیها فی فصاحتها وجمیع معانیها شیئا، فشغلَتْنی هذه الآیة عن التفکّر فی ما سواها.

فقال عبدالملک: وأنَا منذ فارقتکم مُفکِّر فی هذه الآیة:«یَا أ یُّها النَّاس ضُرِبَ مَثلٌ فَاسْتَمِعُوا لَهُ إِنَّ الَّذِینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّه‌ِ لَنْ یَخْلُقُوا ذُبَابا وَلَوِ اجْتَمَعُوا لَهُ وَإِنْ یَسْلُبْهُمُ الذُّبَابُ شَیْئا لاَ یَسْتَنْقِذُوهُ مِنْهُ ضَعُفَ الطَّالِبُ وَالْمَطْلُوبُ » الحج/73، ولم أقدر علی الإتیان بمثلها.

فقال أبو شاکر: وأنا منذُ فارقتکم مفکِّر فی هذه الآیة: «لَوْ کَانَ فِیهِمَا آلِهَةٌ إِلاَّ اللّه‌ُ لَفَسَدَتَا »الأنبیاء/22، لم أقدر علی الإتیان بمثلها.

فقال ابن المقفّع: یا قوم إنّ هذا القرآن لیس من جنس کلام البشر، وأنا منذُ فارقتکم مُفکِّر فی هذه الآیة:«وَقِیلَ یَا أَرْضُ ابْلَعِی مَاءَکَ وَیَا سَمَآءُ أَقْلِعِی وَغِیضَ الْمَاءُ وَقُضِیَ الْأَمْرُ وَاسْتَوَتْ عَلَی الْجُودِیِّ وَقِیلَ بُعْدا لِلْقَوْمِ الظَّالِمِینَ» هود/44، لم أبلغ غایة المعرفة بها ولم أقدر علی الإتیان بمثلها.

قال هشام: فبینما هم فی ذلک إذ مَرَّ بهم جعفر بن محمّد الصادق علیه‌السلام ، فقال: «قُلْ لَئِن اجْتَمَعَتِ الاْءِنسُ وَالجِنُّ عَلی أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا القُرآنَ لاَ یَأْتُونَ بِمِثْلهِ وَلَوْ کَانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیرا » الإسراء/88، فنظر القوم بعضهم إلی بعضٍ وقالوا: لئن کان الإسلام حقیقة لما انتهت أمر وصیّة محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله إلی جعفر بن محمّد علیه‌السلامواللّه ما رأیناه قطّ إلاّ هبناه واقشَعرَّت جلودنا لهیبته. ثمّ تفرّقوا مُقرّین بالعجز.

[الاحتجاج للطبرسیّ، الجزء الثانی، ص 205] ذکره أیضا مع بعض اختلاف الطبرسیّ، الفضل بن حسن فی المجمع 6/250، والمجلسیّ، محمّد باقر فی البحار 89/16.

جدّاً، وممّا یشهد علی أنّ القرآنَ العظیمَ فوقَ طوقِ البشر أنّ من قایس بین آیاته وکلمات رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله وخطبه البلیغة وجد التفاوت بینهما تفاوت الخالق والمخلوق والواجب والممکن، مع أنّه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله کان أفصح من نطق بالضاد، ولم یسمع بکلام أحسن أسلوباً وألطف لفظاً وأعدل وزناً وأجمل مذهباً وأحسن موقعاً وأسهل مخرجاً وأفصح بیاناً وأبین فحویً

وأکرم مطلعاً من کلامه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله.

والحاصل: أنّ الکتاب العزیز فی لسان العربیّة بلغ مبلغاً من الفصاحة والبلاغة وحسن النّظم والأسلوب لا یمکن للبشر أن یدانیه بالفطرة والعقل والاکتساب، وقد صدق الصّادق علیه‌السلامحیث قال: «لقد تجلّی اللّه تعالی لخلقه فی کلامه لکنّهم لا یبصرون»⁽¹⁾. وعن النبیّ صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهفی وصف القرآن قال: «ظاهره أنیق وباطنه عمیق، لا تحصی عجائِبُه ولاتبلی غرائِبُه» ⁽²⁾. وعن أمیر المؤمنین علیه‌السلام قال: لا تنقضی عجائبه، ولا یشبع منه العلماء، هو الّذی لم تلبث الجنّ إذ سمعته أن قالت: «إِنَّا سَمِعنا قُرْآناً عَجباً یَهدِی إِلَی الرُّشد » ⁽³⁾. ⁽⁴⁾وسیأتی إن شاء اللّه عند تفسیر قوله عزّ وجلّ؛ «فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَلَنْ تَفْعَلُوا » ⁽⁵⁾، مزید بیان لذلک والتعرّض لوجوه إعجازه بمقدار فهمی القاصر.

الطُّرفة الثّانیة: فی تعریف المعجزة وأنَّ القرآنَ العظیم معجزةٌ عقلیّةٌ

المعجزة: هی الأمر الخارق للعادة المقرون بالتحدِّی السالم عن المعارضة من مدّعی النبوّة عند احتمال صدقه فی الدّعوی، وهی قسمان: حِسِّیّةٌ کصیرورة العصا ثعباناً وإحیاء

الموتی وإطعام الجمع الکثیر بالطّعام الیسیر، وعقلیّةٌ کإعجاز القرآن المجید.

قیل: کانت معجزات أنبیاء بنی إسرائیل أکثرها حسّیةً، لبلادة أُممهم وقلّة ذکائهم، بخلاف معجزات نبیّنا صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهفإنّ عُمدتها عقلیةٌ، لفرط ذکاء أُمّته وکمال فَهمهم، ولأنّ هذه الشریعة ونبوّة هذا النبیّباقیةٌ دائمة مدی الدّهر، وأحکامه مستمرّة إلی یوم القیامة. فخصَّ نبیّنا بأعظم معجزاته العقلیة الباقیة، لیراها ذو البصائر قرناً بعد قرن کالشمس تجری ما استقرّت الأرضون ودارت السّماوات. عن النبیّ صلی‌الله‌علیه‌و‌آله قال: ما من الأنبیاء نبیّ إلاّ أعطی ما بمثله آمن البشر، وإنّما کان الّذی أُوتیته وحیاً أوحاه اللّه إلیَّ، فأرجو أن أکون أکثرهم تابعاً ⁽¹⁾. قال بعض العلماء: وإنّ معناه أنّ معجزات الأنبیاء انقرضت بانقراض أعصارهم، فلم یشاهدها إلاّ من حضرها ومعجزة القرآن مستمرّة إلی یوم القیامة، وخرقه العادة فی فصاحته وبلاغته ونظمه وأسلوبه وأخباره بالمغیّبات باق إلی آخر الدّهر، فلا یمرّ عصر من الأعصار إلاّ ویظهر فیه شیء ممّا أخبر به أنّه سیکون، وکلّ من سمعه فی القرون المتطاولة

عزّ وجلّ: «أَوَلَمْ یَکْفِهِم أ نّا أَنْزَلْنَا عَلَیْکَ الکِتَابَ یُتلی عَلَیْهِم » ⁽²⁾وقال تعالی: «وَإِن أَحَدٌ مِنَ

المُشْرِکِینَ اسْتَجَارَکَ فَأَجِرْهُ حَتَّی یَسْمَعَ کَلامَ اللّه‌ِ » ⁽³⁾فإنّ الآیتین دالّتان علی أنّ الحجّة بتلاوة الکتاب العزیز وسماع کلام اللّه تتمّ علی کلّ أحدٍ من العارفین بکلام العرب ومحاوراتهم.

رُوی أنّ رجلاً سأل أبا عبداللّه علیه‌السلام: ما بال القرآن لا یزدادُ علی النشر والدّرس إلاّ غضاضة ؟ فقال علیه‌السلام: لأنّ اللّه تبارک وتعالی لم یجعله لزمان دون زمان ولا ناس، دون ناس، فهو فی کلّ زمان جدید وعند کلّ قوم غضٌّ إلی یوم القیامة ⁽¹⁾. وفی خطبة طویلة لأمیر المؤمنین علیه‌السلام: «ثمّ أنزل علیه الکتاب نوراً لا تُطْفَأُ مصابیحُه، وسراجاً لا یَخبو تَوقّدُه، وبحراً لا یُدرک قعرُه، ومنهاجاً لا یُضلّ نهجُهُ، وشعاعاً لا یُظلم ضَوؤُهُ، وفرقاناً لا یُخْمَد برهانه، وتبیاناً لا تُهدم أرکانه ⁽²⁾».

وفی روایة عن الرّضا علیه‌السلام : لا یخلق من الأزمنة ولا یغثّ علی الألسنة، لأنّه لم یجعل لزمانٍ دون زمان، بل جعل دلیل البرهان وحجّة علی کلّ إنسان «لاَ یَأْتیهِ الباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَلاَ مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمیدٍ » ⁽³⁾.

وفی خطبة فاطمة علیهاالسلام فی أمر فدک: للّه فیکم عهد قدّمه إلیکم وبقیّة استخلفها علیکم، کتاب اللّه بیّنةٌ بصائِرُهُ وآیٌ منکشفةٌ سرائرُها وبرهان متجلّیةٌ ظواهرُه، مدیم للبریّة استماعه وقائد إلی الرضوان أتباعه ومؤدّ إلی النّجاة أشیاعه، فیه تبیان حجج اللّه المنیرة،

ومحارمه المحرّمة، وفضائله المدوّنة، وجمله الکافیة، ورخصته الموهوبة، وشرائطه المکتوبة، وبیّناته الجالیة ⁽⁴⁾

وهذا جزء آخر من خطبة فاطمة علیهاالسلام فی شأن القرآن، لمّا منعوها فدک علی ما نقل فی الاحتجاج: ... ثمّ التفتت إلی المجلس وقالت:

أنتم عباد اللّه نصب أمره ونهیه وحملة دینه وأُمناء اللّه علی أنفسکم وبلغائه إلی الأُمم، زعیم حقّ له فیکم وعهد قدّمه إلیکم وبقیّة استخلفها علیکم، کتاب اللّه الناطق والقرآن الصادق والنور الساطع والضیاء اللاّمع. بیّنة بصائره، منکشفةٌ سرائره، منجلیةٌ ظواهره، مغتبطة به أشیاعه، قائد إلی الرضوان أتباعه، مؤدٍّ إلی النجاة استماعه، به تنال حجج اللّه المنوّرة وعزائمُه المفسّرة ومحارمه المخدّرة وبیّناته الجالیة وبراهینه الکافیة وفضائله المندوبة ورخصه الموهوبة وشرائعه المکتوبة. فجعل اللّه الإیمان تطهیرا لکم من الشِّرک والصلاة تنزیها لکم عن الکبر والزّکاة تزکیة للنفس ونماءٌ فی الرزق...

[راجع الاحتجاج 2/62]

بنی إسرائیل الجاهلین بعلم السّحر بتصدیقِ السَّحَرَةِ إعجاز العصا، وعلی الجاهلین بعلم

الطبّ بتصدیق الأطبّاء إعجاز إبراء الأکمه والأبرص وإحیاء الموتی ⁽¹⁾

معنی العجز لغة: الضعف والتأخّر عن الشیء.

وجاء فی القرآن الکریم«وَمَا أَنتُم بِمُعْجِزِینَ فی الأَرْض» العنکبوت/22. مصدر أعجز: الإعجاز ومنه اشتُقَّت کلمة معجزة، وهی اسم الفاعل منه لحقته تاء التأنیث وواحدة معجزات الأنبیاء التی تُؤیِّد بها نبوّتهم.

قال الباحثون فی العلوم القرآنیة وهو الحقّ: انّ کلمة «المعجزة» فی المعنی الفنّیّ لم یُستعمل فی القرآن ولا فی لسان العرب حین نزول القرآن، وقد صار لها هذا المعنی فی زمنٍ متأخّرٍ عن الرسالة.

ولم یرد فی القرآن لفظ معجزة أو اعجاز وإنّما جاء فیه الألفاظ: آیة، بیّنة، برهان وسلطان. والحقّ أنّ هذه الکلمات لا تُرادف کلمة معجزة ولا تشمل معنی إعجاز المفهوم الکلامیّ منها. وإنّما تدلّ علی جزء من معناها ولا یدلّ علی أکثر منها، فإنّ کلمةَ معجزة لم تظهر بظهوره ولیست قدیمةً، قدَمُه. بل یستفاد منَ المتون التفسیریة والفنّیة أنّها استعملت علی لسان العلماء حسب ما نذکرها أدناه، و هذا لیس استقصاءً تامّةً:

1 علیّ بن رَبَن الطبریّ، أ لّف کتاب الأُسلوب والبلاغة فی السنة [232 - 242 ه]، ولم یستعمل فیه کلمة معجزة أو کلمة أُخری مشتقّة منها وهذا دلیل علی عدم شیوع استعمالها فی المعنی الفنّیّ .

(2) ذکر أحمد بن حنبل المتوفّی سنة (241 ه ) کلمة المعجزة للأنبیاء والکرامة للأولیاء.

(3) ألّف الجاحظ المتوفّی سنة (255 ه ) کتاب البیان والتبیین وکتاب الحیوان وکتاب النظم وهو غیر مطبوع، و قد ذکره العلماء فی آثارهم ولم یذکر أو یستعمل کلمة «معجزة».

(4) محمّد بن یزید الواسطیّ المتوفّی سنة (306 ه ) ألّف کتابا عنوانه إعجاز القرآن وهو علی ما نقل أوّل کتاب عُنون باسم إعجاز القرآن.

(5) محمّد بن جریر الطبریّ المتوفّی سنة (310 ه)، قال فی تفسیر قوله: «َ یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ» الإسراء/88: «یعجزون عنه»، وهو أوّل من ذکر کلمة المعجزة ومشتقّاتها فی المعنی الفنّیّ. ثمّ قلّ استعمال الکلمات: آیة، بیّنة، سلطان وحجّة وبرهان، وازداد استعمال المعجزة علی لسان من تلاه.

(6) علیّ بن عیسی الرمّانیّ المتوفّی سنة 384 ه .

(7) أحمد بن محمّد الخطّابیّ المتوفّی سنة 388 ه .

(8) أبو بکر محمّد الباقلانیّ المتوفّی سنة 403 ه .

(9) الشریف المرتضی المتوفّی سنة 436 ه .

(10) أبو جعفر محمّد بن حسن الشیخ الطوسیّ المتوفّی سنة 461 ه، و غیرهم

وبعد هؤلاء المفسِّرین والمتکلِّمین شاع استعمال المعجزة بالمعنی الفنّیّ حول القرآن.

القرآن معجزة النبیّ صلی‌الله‌علیه‌و‌آله:

قال بعض المحقِّقین فی عدم اکتفاء النبیّ صلی‌الله‌علیه‌و‌آله بإتیان المعجزات الحسِّیة بل أعظم منها، المعجزة العقلیّة الخالدة للأدلّة الآتیة:

(1) إنّه لو أتاهم بمعجزات عیسی و موسی لما آمنوا ولقالوا: إنّها سِحرٌ.