حیله های شرعی ناسازگار با فلسفه فقه

مشخصات کتاب

سرشناسه : بحیری، محمدعبدالوهاب

عنوان و نام پدیدآور : حیله‌های شرعی: ناسازگار با فلسفه فقه/ محمدعبدالوهاب بحیری؛ ترجمه حسین صابری

مشخصات نشر : مشهد: بنیاد پژوهشهای اسلامی، ۱۳۷۶.

مشخصات ظاهری : ص ۵۵۶

یادداشت : عنوان اصلی: الحیل فی شریعه الاسلامیه و شرح ماورد فیها من الایات و الاحادیث ...

یادداشت : فهرستنویسی براساس اطلاعات فیپا (فهرستنویسی پیش از انتشار).

یادداشت : چاپ اول: ۱۳۷۶؛ ۱۱۵۰۰ ریال:ISBN 964-444-076-5

یادداشت : کتابنامه

موضوع : حیل (فقه)

شناسه افزوده : صابری، حسین، ۱۳۴۵- ، مترجم

شناسه افزوده : بنیاد پژوهشهای اسلامی

رده بندی کنگره : BP۱۹۸/ب‌۳ح‌۹۰۴۱ ۱۳۷۶

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۳۷۸۵

شماره کتابشناسی ملی : م‌۷۶-۶۲۷۱

مقدمه

إلَیْهِ یَصْعَدُ الکَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصّالِحُ یَرْفَعُهُ، وَ الَّذیِنَ یَمْکُرُونَ

السَّیِّئاَتِ لَهُمْ عَذَابٌ شَدِیدٌ، وَ مَکْرُ اولئِکَ هُوَ یَبُور

سخن و عقیده پاک به سوی او بالا می‌رود و کردار نیک است که آن را بالا می‌برد. کسانی که به حیله و تبهکاری می‌پردازند آنان را عذابی دردناک است و مکرشان نیز بی حاصل می‌ماند.

(فاطر / 10)

إنَّمَا الأعْماَلُ بِالنَّیَّاتِ، وَ إنَّماَ لِکُلِّ امْرِءٍ ماَنَوَی

کرده‌ها به نیتهاست، و برای هر کس است آنچه خود نیت کرده است.

(حدیث نبوی)

(آماده چاپ سوم 13/2/76))

اشاره

فهرست مطالب

یادداشت مترجم 9

پیشگفتار مؤلف19

مقدمه مؤلف 21

بخش نخست

در آمد

فصل اول: مفهوم لغوی و عرفی حیله و برابر نهاده‌های آن 33

حیله در لغت 33 توضیح و تکمیل 38 برابر نهاده‌های حیله 39

فصل دوم : معیار در تعیین حیله جایز و غیر جایز 43

فصل سوم : اقسام و احکام حیله 45

بخش دوم

حیله‌هایی که با اهداف شرع در تناقض است

فصل اول : ترسیم حیله حرام و ... 53

فصل دوم : دلالت قرآن بر حرمت حیله‌هایی که با اهداف شرع در تناقض است 56

1 - نکوهش نفاق در اصول و فروع دین 56 2 - داستان حیله شنبه 68 3 - نهی از زیان رساندن زن و مرد به یکدیگر به وسیله حیله 72 4 - حرمت تجاوز ازحدود الهی 78 5 - نهی از ریشخند کردن آیات خدا90 6 - حیله‌های نکوهیده

یهودیان 96 7 - نهی از زیان رساندن به وارثان به کمک حیله 102 8 - نهی از مخالفت با پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله

فصل سوم : دلالت سنت بر حرمت حیله‌هایی که با اهداف شرع در تناقض است 142

1 - این که معیار در عبادات و عادات نیت شخص است 143 2 - نیرنگ در سوگند نامشروع 150 3 - حرمت حیله‌برای اسقاط زکات یا کاستن آن 152 4 - حیله برای اسقاط خیار مجلس 161 5 - حرمت حیله در مسابقه 166 6 - تأثیر نیت در افعال جوارحی 174 7 - در پیمانها معانی ملاک و معتبر است نه

الفاظ 175 8 - نهی از حیله‌نجش 177 9 - نهی ازحیله‌تصریه 179 10 - هرکه غش روا دارد از ما نیست186 11- حرمت اختصاصی کردن مراتع و یا فروش آنها به کمک حیله191 12 - نهی از حیله عینه 195 13 - حیله یهود در خوردن

حرام 213 14 - حلال شمردن خمر با تغییر نام آن 218 15 - هدیه به کارگزاران

225 16 - هدیه وام گیرنده به وام دهنده به جای ربا 230 17 - حرمت حیله به هدف بازستاندن زکات 237 18 - حرمت حیله برای اسقاط شفعه 239 19 - حکم حاکم حرام را حلال و حلال را حرام نمی‌کند246 20- حرمت فرار از طاعون به کمک حیله 256 21 - حرمت سست گرفتن حقوق زن و حیله بر آن 260 22 - حیله عسل 261 23 - نکاح تحلیل 265 24 - هشدار پیامبر به امت در

مورد همگون شدن با یهودیان در حیله ورزی 284

فصل چهارم : اجماع صحابه بر حرمت حیله 289

فصل پنجم : دلالت اصول شرعی بر حرمت حیله 295

1- بنای شریعت بر مصالح بندگان 295 2 - سد ذرایع فساد 306 3 - اعتبار قصد و نیت در کارها 315 4 - شرط متقدم بر عقد همانند شرط ضمن عقد و شرط لفظی همانند شرط عرفی 327 5 - برخورد با بدکار به نقیض مقصود او 334

فصل ششم : قطعی بودن حرمت حیله‌های مخالف با قصد شارع... 342

فصل هفتم : چند شبهه و پاسخ به آنها 359

فصل هشتم : آغاز فتوا به جواز حیله و موضع پیشوایان 373

جعل کتابی درباره حیله و موضع عالمان دراین باره 376 بیزاری ابوحنیفه ازکتاب حیل 380 بیرازی ابویوسف از حیله‌های ناسازگار با شریعت 383

بیزاری محمد بن حسن از فتوا دادن به حیله‌های نقض کننده شریعت 384 نسبت دادن حیله به پیشوایان روا نیست 386 زیاده روی در حیله 388

بخش سوم

حیله‌هایی که با مقاصد شریعت در تناقض نیست

فصل اول : تعریف و تبیین حیله‌های جایز و بیان ادله آنها 395

فصل دوم : دلالت قرآن بر جواز حیله‌هایی که با مقاصد شرع ناسازگاری ندارد 407

1 - جواز کنایه در خواستگاری زن شوهرمرده 407 2 - دوستی ظاهری با کافران414 3- هجرت از دارالکفر به دارالاسلام به کمک حیله 416 4 - تظاهر به شکست برای چیرگی برکافران 421 5 - حیله ورزیدن برای آشکار کردن حق...426

6 - حیله یوسف علیه‌السلام برای آوردن بنیامین به نزد خویش 436 7 - حیله یعقوب برای شناخت یوسف علیهماالسلام 444 8 - حیله یوسف علیه‌السلامبرای نگه‌داشتن بردار تنی‌اش 450 9 - جواز حیله برای رهایی جستن از آزار 458 10 -

داستان ایوب علیه‌السلام و راه گریز از سوگند464

فصل سوم : دلالت سنت بر جواز حیله‌هایی که با مقاصد شرع ناسازگاری ندارد 477

1 - درخواست در گذشتن از قصاص به وسیله کنایه 477 2 - کشف حقوق به کمک حیله 480 3 - رهایی از ستم به کمک حیله 485 4 - حیله برای پوشاندن آنچه مایه شرمساری است 486 5 - نیرنگ با دروغ 488 6 - مشروعیت کنایه برای دور کردن آزار از یک مسلمان 495 7 - کنایه ابراهیم علیه‌السلامدر دفاع از دین خدا 497 8 - نیرنگ در جنگ 501 9- حیله عایشه برای خریدن بریره 513 10 - قصاص در مظالم به کمک حیله 516 11 - جذب مردم به اسلام به کمک مال 523

فصل چهارم : ایستار سلف در برابر حیله‌هایی که با اهداف شرع ناسازگاری ندارد 530

فصل پنجم : راه شناخت اهداف شارع 542

کتابنامه :

نمایه :

یادداشت مترجم

آیین اسلام همانند دیگر آیینهای آسمانی برای مصالح حال و آینده بندگان وضع شده است. دلیل این سخن نیز آن است که وضع شریعت و احکام فقهی یا می‌بایست عبث و بیهوده باشد و یا هدفدار و دارای یک فلسفه مشخص. فرض اول به حکم ادله‌ای که می‌گوید خداوند از عبث و بیهودگی در احکامش منزّه و پیراسته است باطل است و بنابر این تنها فرض دوم می‌ماند و آن این که احکام شرع برای مصالح بندگان وضع شده‌اند.

اندک مطالعه‌ای در کتاب خدا و سنت رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و سیره و اخبار امامان شیعه علیهم‌السلامبرای رسیدن به این حقیقت بسنده می‌کند که احکام شرع بیهوده و گزافه نیست، بلکه هدفی معین را تعقیب می‌کند.

هدفمندی نه فقط ویژگی نظام تشریعی اسلام است، بلکه ویژگی کتاب تکوین نیز همین است، و از دیگر سوی هر کتاب تشریع و تقنینی نیز باید که از این ویژگی برخوردار باشد.

وجود احکام معلَّل بسیاری در قرآن و حدیث - صرف‌نظر از این که آیا می‌توان این تعلیل را تعمیم داد یا نه و شرط این تعمیم چیست - خود گواه روشن تبعیت احکام از مصالح و مفاسد است. چونان که از مطاوی کلام مجتهدان در مباحث قطع و اعتبار امارات و همچنین بحث عقل و مستقلات یا غیر مستقلات عقلیه بر می‌آید، از دیدگاه اصولیین شیعه نیز احکام تابع مصالح و مفاسد هستند. در این نکته میان اصولیین اختلافی نیست و شاید اخباریین هم به رغم همه انکار لفظی در عمل این کلیت را که در احکام شرع مصلحتی هست پذیرفته باشند. آنچه در این میان محل نزاع و اختلاف قرار می‌گیرد توانایی عقل در کشف این ملاکها و مصلحتها و مفسده‌ها و اعتبار یا حجیت این کشف یا حکم به ثبوت ملازمه میان عقل و شرع است. نائینی پس از بیان این که اخباریین و نیز

برخی از اصولیین به انکار ملازمه پرداخته‌اند به دفاع از ملازمه میان حکم شرع و حکم عقل بر می‌خیزد و می‌گوید:

«پس از اعتراف به تبعیت احکام از مصالح و مفاسد و پس از اعتراف به ادراک این مصالح و مفاسد به وسیله عقل راهی برای منع ملازمه نمی‌ماند».⁽¹⁾

همو در جایی دیگر می‌گوید:

«هیچ راهی برای انکار این حقیقت وجود ندارد که احکام از مصالح و مفاسدی که در متعلقات آنها وجود دارد تبعیت می‌کنند و در افعال انسان صرف نظر از امر و نهی شارع مصالح و مفاسدی نهفته است و همین مصالح و مفاسد علل و مناطهای احکام هستند».⁽²⁾

بحث از علل احکام یا مناطهای احکام و یا حکمت حکم چیزی است که در فقه شیعه نیز از آن سخن به میان می‌آید. برای نمونه امام خمینی قدس‌سره در کتاب البیع، آنجا که سخن از حیله‌های گریز از ربا مطرح می‌شود به علت تحریم ربا می‌پردازد و این علت یابی را مقدمه‌ای بر حکم به بی‌اثر بودن حیله‌های گریز از ربای قرضی قرار می‌دهد. امام پس از آوردن آیه «وَاِنْ تُبْتُمْ فَلَکُمْ رُؤوسُ اَمْوالِکُمْ لا تَظْلِمُونَ وَ لا تُظْلَمُونَ»⁽³⁾می‌گوید:

«روشن است که همین ظلم و فساد ربا ایجاب کرده است که خداوند به حرمت آن حکم کند. بنابراین به دلالت ظاهر آیه، حرمت معلول ظلم و ظلم علت یا حکمت حرمت است.

در روایت محمد بن سنان نیز آمده است که امام رضا علیه‌السلام به وی چنین نوشت: علت حرمت ربا، نهیی است که خداوند از آن کرده و همچنین تباهی اموالی است که در آن وجود دارد؛ چه وقتی انسان یک درهم را به دو درهم بخرد ثمن درهم تنها یک درهم است و آن درهم دیگر باطل است... علت حرمت ربا در نسیه نیز از میان رفتن نیکوکاری، از میان رفتن اموال، رغبت مردم به سود، وانهادن قرض از سوی مردم و همچنین فساد و ظلم و تباهی اموالی است که در آن هست.

همچنین در صحیحه هشام بن حکم است که درباره علت تحریم از امام صادق علیه‌السلامپرسید و امام علیه‌السلام فرمود:

«اگر ربا حلال بود مردم داد وستد و کارهایی را که بدان نیاز دارند وامی‌نهادند. پس خداوند ربا را حرام

کرد تا مردم را از حرام بگریزاند و به سوی حلال و به تجارت و دادوستد براند.»⁽¹⁾

به هر روی نمونه‌هایی از این دست که در جای جای فقه پراکنده است و شما نیز در این کتاب به پاره‌ای از آنها بر می‌خورید حکایت از این دارد که مسأله «هدف تشریع» یا «فلسفه فقه» از اولیات باب تشریع است، چونان که این نیز از حقایق روشن درباره نظامهای حقوقی است که نظام حقوقی متکامل آن است که هدفی معین را تعقیب می‌کند و برای رسیدن به این هدف قواعد و اصولی روشن دارد.

افزون بر این، یکی از دیگر ویژگیهای یک نظام حقوقی و قانونی درست، عدم تناقض داخلی و نبود ناهمگونی در آن است. این نه نکته‌ای تازه است که حقوقدانان در عصر حاضر بدان رسیده باشند، بلکه حقیقتی است که در متن شریعت مورد توجه قرار گرفته است. قرآن کریم آنجا که به پاسخگویی این شبهه کافران بر می‌خیزد که گفته‌اند قرآن از نزد خدا نیامده است، می‌فرماید: «وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فیه اخْتِلافاً کَثیراً»⁽²⁾یعنی آنچه از جانب خداوند است نباید گرفتار ناهمگونی و تناقض گویی باشد.

امیرمؤنان علیه‌السلام هنگامی که تناقض‌گویی برخی از کسان در مقام فتوا دادن را نکوهش می‌کند چنین می‌فرماید:

«در حکمی از احکام خداوند مسأله‌ای نزد یکی از آنان برده می‌شود و وی در آن به رأی خویش حکم می‌دهد. سپس همان مسأله نزد دیگری برده می‌شود و او نیز حکمی بر خلاف حکم آن یک می‌دهد.

آنگاه قاضیان نزد امامی که آنان را به قضاوت گماشته است گرد می‌آیند و او رأی همه آنها را تصویب می‌کند، با آن که خدایشان یکی است، پیامبرشان یکی است، کتابشان یکی است . آیا خداوند آنان را به اختلاف فرمان داده است و از او فرمان برده‌اند؟ یا آنان را از این بازداشته است و نافرمانی او کرده‌اند؟ یا خداوند دینی ناقص فرو فرستاده و در تکمیل کردن آن از ایشان کمک خواسته است؟ یا آن که آنان شریکان خدایند و حق دارند که بگویند و او نیز بپذیرد؟ یا آن که خداوند دینی کامل فرستاده و رسول در رساندن آن کوتاهی کرده است؟ خداوند خود می‌فرماید: (ما در این کتاب هیچ فرو نگذاشتیم). و در این کتاب تبیان هر چیز است و خداوند خود آورده است که هر جزء کتاب جزء دیگر را تصدیق می‌کند

و اختلافی در آن نیست».⁽³⁾

سیاق عمومی این سخن حکایت از آن دارد که آیین الهی اسلام نه می‌تواند در درون خود ناهمگون باشد و نه می‌توان از آن برداشتهای متناقض و غیر متکی به اصول داشت - و البته این بخش اخیر بیرون از دایره موضوع کتاب و یادداشت حاضر است.

به هر روی تعارض در تشریع و تناقض در حکم نقصی است که در شریعت اسلام نیست و در فقه

نیز به این نکته نظری هست، و فقیهان نیز به استلزام تناقض‌گویی و تعارض در تشریع استدلال

کرده‌اند. برای نمونه امام خمینی قدس‌سره در همان مسأله حیله‌های فرار از ربای قرضی برای نفی این گونه حیله‌ها به استلزام تناقض‌گویی از سوی شارع استدلال می‌کند و چنین می‌آورد:

«اگر گفته شود ستاندن زیاده به عنوان ربا ظلم است و آنگاه گفته شود زیاده را به کمک حیله و با تغییر دادن عنوان بستان، عرف تنافی و تناقض‌گویی را در این سخن خواهد دید، نظیر آن که کسی بگوید: شرب خمر حرام است و رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله شارب خمر را لعن کرده ... و آنگاه بگوید این حرمت شرب به واسطه فسادآوری و مست کنندگی است، سپس بگوید البته اشکالی ندارد شراب را در کپسول

بریزند و در حالی که همان نتایج بر آن مترتب است آن را به جای شرب بخورید، این یک تناقض‌گویی

و تنافی‌آوری در حکم شمرده خواهد شد؛ چه، صحیح نیست گفته شود شرب حرام است اما اکل حرام

نیست، و آنچه آن را علت حکم می‌گویید حکمت حکم است. همچنین درست نیست گفته شود: فروش قرآن به کافر حرام است و علت نیز آن است که قرآن در سلطه کافر قرار نگیرد، و آنگاه گفته شود هبه کردن قرآن اشکالی ندارد. آیا صحیح است گفته شود بیع حرام است و هبه بیع نیست و علت علت حقیقی نیست، بلکه حکمت حکم است؟

مسأله مورد بحث ما نیز از این قبیل است؛ خداوند تعالی ربا را ظلم نامیده و اخبار نیز از این

سخن می‌گوید که علت تحریم نیز فلان و فلان است. سپس اخباری چند در این باره رسیده که

خوردن این ربا یا زیادتی به کمک حیله اشکال ندارد، در حالی که مفاسد عیناً و بدون هیچ تفاوتی بر این نوع از خوردن نیز مترتب می‌شود. آیا چنین چیزی جز ناهمگونی در جعل و تناقض در قانون،

بلکه در متن گفتار است؟ و آیا می‌توان پذیرفت با همه مفاسدی که بر چنین کاری مترتب می‌شود

ائمه علیهم‌السلام این کار را به کمک حیله انجام می‌داده‌اند؟»⁽¹⁾

اگر این دو ویژگی نظام قانونی اسلام یعنی هدفمندی و هدفداری و نیز عدم تناقض داخلی را

لحاظ کنیم به پدیداری به نام «روح قانون» یا «فلسفه فقه و تشریع» توجه خواهیم یافت.

آیا هر قانونی می‌تواند یا باید روحی داشته باشد و این روح بر همه بخشها و اجزای آن سایه

گسترد؟ آیا قانون می‌تواند در درون خود بندها یا بخشهایی داشته باشد که با این «روح» ناهمگونی و ناسازگاری کند یا آن را بکلی نقض کند؟ اگر در قانون بخشی یا ماده‌ای وجود داشته باشد که هدف آن قانون را نقض می‌کند تکلیف آن بخش یا ماده چیست؟

کتاب حاضر

کتاب حاضر به این پرسش پاسخ می‌دهد که آیا می‌توان با توسل به اطلاق یا عموم ظاهر دلیلی لفظی یا با بهره‌جستن از سکوت شرع در یک مسأله، کاری کرد که با روح شریعت ناسازگار باشد؟

اگر بپذیریم که فلسفه تشریع عقد بیع و مقررات ناظر بر آن رواج دادو ستد درست در میان مردم است، آیا می‌توان شمول قوانین شرعی بیع بر ماده یا تبصره‌ای را پذیرفت که این هدف را نقض می‌کند؟

اگر بپذیریم که فلسفه تحریم ربا نفی زمینه‌های حرامخوری و راندن مردم به سوی بازار صحیح و کار و کسب درست است، آیا می‌توان شمول قوانین ناظر بر منع ربا یا قوانین عقود بیع و اجاره و همانند آن را بر تبصره‌هایی پذیرفت که این فلسفه را نقض می‌کند؟

اگر بپذیریم که هدف از تشریع مقررات زکات برخوردار شدن تهیدستان از حقوقی است که در

دارایی ثروتمندان دارند آیا می‌توان وجود بندها و تبصره‌هایی را در این مقررات پذیرفت که اگر بنا باشد همه از آنها استفاده - و به دیگر تعبیر سوء استفاده - کنند نه زکاتی بر جای می‌ماند و نه زکات دهی؟

آیا آنچه در برخی از متون شرعی به نام «حیله» آمده و امروزه نیز در میان مردم رواج دارد از این نوع بندها و تبصره‌هاست یا آن که در میان این حیله‌ها برخی از این نوعند و برخی نوعی دیگر؟

اگر این اخیر را به عنوان پاسخ بپذیریم آیا میان این دو نوع تفاوتی هست؟ و این تفاوت در چیست؟ و چگونه می‌توان حیله سازگار با فلسفه فقه را از حیله ناسازگار باز شناخت؟

این چیزی است که مؤلف در کتاب حاضر بدان پاسخ می‌دهد.

البته آنچه در این میان نیازمند بحث می‌ماند این است که آن «روح شریعت» و آن «فلسفه فقه» را چگونه می‌توان شناخت؟

ظاهراً در این مقوله - و دست کم در حد اظهارات رسمی و مکتوب در منابع - فقه سنی جلوتر از فقه شیعه است و دلیل آن نیز رواج بیشتر مباحث عقلی و اتکا بر منابعی چون قیاس و مصالح مرسله و سد و فتح ذرائع است.

بحث عقل و جایگاه آن در اصول فقه شیعه در مناسبتهای مختلف مطرح شده و مترجم بر این

باور است که به رغم همه جارو جنجالی که در نفی عقل در فقه یا اصول دیده می‌شود، عملاً شیعه در دو حوزه اصول و فقه - بویژه در حوزه اصول - به ملاکها و مناطهای عقلی روی آورده است و نزاع موجود بیش از آن که نزاعی واقعی باشد نزاعی لفظی و مثلاً بر سر این است که آیا جایگاه دلیل عقل در برابر دیگر ادله چیست، و البته این نزاع چیزی نیست که ماهیت بحث را خیلی دیگرگون کند.

محقق معاصر محمد تقی حکیم پس از بیان بحثی مستوفی درباره استحسان و حجیت درک عقل از مصلحت یا مفسده می‌گوید:

«حجیت مصلحت بسته به تفاوت ادراک عقل از آن تفاوت می‌یابد. اگر آن ادراک کامل باشد حجت است؛ چه در ورای قطع هیچ مجالی برای پرسش نیست».

وی سپس از محقق قمی در قوانین (ج 2، ص 92) نقل می‌کند که گفته است:

«نوعی از مصالح در شرع و به حکم قطعی عقل معتبر شمرده شده است، از این جهت که عقل مصلحتی خالی از مفسده را در آنها درک کرده است، همانند حفظ دین، جان، مال، عقل و نسل؛ شارع حفاظت از آنها را اعتبار کرده و به ترک آنچه به تباهی آنها می‌انجامد فرمان داده است».

حکیم سپس می‌افزاید:

«البته عقیده به حجیت این گونه مصالح، آن را دلیلی مستقل در برابر عقل قرار نمی‌دهد. بلکه این همان دلیل عقل است».⁽¹⁾

حکیم پیش از آن در بحث دلیل عقل چنین می‌آورد:

«نزد عالمان اسلام در حجیت آن چیزهایی که عقل مستقلاً به درک آنها نایل می‌آید جای هیچ اختلافی

نیست، نه در توانایی علل نسبت به ادراک و نه در حجیت مدرکات عقل».⁽²⁾

وجود منابع استنباطی همانند قیاس منصوص العله نزد دانشوران شیعه، اعتقاد برخی همچون صاحب شرایع، محقق قمی، علامه کرکی و مظفر به این که «اصولاً تعدی از مورد منصوص العله به سایر مواردی که علت در آنها موجود است قیاس نمی‌باشد، بلکه از باب عموم ظاهر تحلیل است و عموم از نوع ظواهر است و حجیت ظواهر به بنای عقد ثابت است»⁽³⁾، اعتبار تنفیح مناط نزد فقهای امامیه بر فرض قطعی بودن آن،⁽⁴⁾اعتبار مناسبت حکم و موضوع⁽⁵⁾، حکم به وجوب مقدمات

مفوته⁽¹⁾و یا حرمت مقدمه موصله به حرام⁽²⁾و دهها مورد دیگر از این قبیل از اعتبار عقل در اصول و فقه حکایت شیعه دارد و به گونه‌ای به این نیز اشعار دارد که بیشتر نزاع بر سر نامگذاری است و نوعی ترس از به کار گرفتن منابعی با نامهای مشابه آنچه نزد اهل سنت هست در کار است.⁽³⁾

هم جناتی در منابع اجتهاد از دیدگاه مذاهب اسلامی این نظر را به گروهی از اصولیین امامیه نسبت می‌دهد و هم حکیم در الاصول العامه این را دیدگاه بیشتر اصولیین می‌داند. او در این باره می‌نویسد: «بیشتر اصولیین شیعه و سنی که ما سراغ داریم، به استثنای برخی ازمحققان متأخر به فتح و سدذرائع عقیده دارند، هر چند در حدود و مقدار معتبر و مقدار نامعتبر آن با همدیگر به اتفاق نظر نرسیده‌اند.

حکیم سپس از محمد سلام مدکور در المدخل للفقه الاسلامی ص 270 نقل می‌کند - و همین عبارت در منابع اجتهاد نیز آمده است - که می‌گوید: «واقعیت آن است که همه فقیهان اصل سدذرائع را پذیرفته‌اند و البته در مقدار استناد به آن اختلاف و در شیوه رسیدن به حکم از طریق آن تفاوت نظر دارند؛ چه دیده می‌شود بیشتر فقیهان در احکام فقهی در صورتی که وسیله‌ای متعیّن برای یک هدف مشخص باشد حکم هدف را به وسیله می‌دهند، اما اگر این وسیله تنها طریق متعین برای آن هدف نباشد [ در این باره اختلاف دارند و ] مشهور از امام مالک این است که در اینجا نیز ذریعه یکی از منابع احکام است. امام احمد نیز نظری نزدیک به این دارد و ابن‌قیم و ابن‌تیمیه هم از این دو پیروی کرده‌اند».

حکیم پس از نقل این عبارت با اندک اشاره‌ای که به ضعف ادله دارد تنها این نکته را شایسته استثنا کردن و حاشیه زدن می‌داند که چرا سدذرائع را منبعی جداگانه در کنار سایر ادله دانسته‌اند، چرا که حکم ذریعه یا از صغریات عقل است و یا از صغریات سنت.

جناتی نیز همین نکته را یادآور می‌شود که اعتبار کردن فتح و سدذرائع به عنوان یک دلیل مستقل «به نظر ما نادرست است؛ چون سدذرائع به تقریبی از صغریات مسأله سنت و به تقریبی از صغریات مسأله عقل به شمار می‌آید» ر.ک. : منابع اجتهاد، ص 379.

به هر روی، صرف نظر از این که عقل حجت است یا نه، تفسیر این حجیت چیست، اندازه این حجیت و شروط اعتبار آن کدام است، بر این فرض که عقل یا نقل یا هر چیزی دیگر بتواند حقیقتی

به نام «روح قانون» را آشکار سازد، آیا می‌توان این روح را نقض کرد؟ و آیا حیله می‌تواند تا آن اندازه پیش رود که به نقض این روح بینجامد؟

مؤلف در کتاب حاضر پس از بیان مقدماتی چند درباره حیله ومعنای آن، معیار باز شناخت حیله

جایز و غیر جایز و نیز اقسام و احکام حیله به متن بحث وارد می‌شود و با آن که حیله را به دو گونه حرام و جایز قسمت می‌کند، اما بیشتر بحث خود را بر محور حیله‌های حرام فرا روی می‌نهد و دلیل این کار نیز آن است که آنچه بیشتر مشکل آفرین شده و توجه و بررسی می‌طلبد حیله‌های حرامی

است که همه یا بیشتر آنها نیز در نگاه نخست از پشتیبانی اطلاق یا عموم ادله و یا حتی ظهور خاص برخی از ادله نقلی حاکی از جواز برخوردار است. اما اگر درست توجه شود و انصاف داده شود

خواهیم دید حق آن است که که راه بر هر حیله که فلسفه تشریع و روح قانون را نقض می‌کند بسته شود و آنگاه اگر در برابر این حرمت عموم یا اطلاقی هست در آن تخصیص و تقیید به عمل آید، اگر دلیل نقلی خاصی هست تأویل یا طرح شود و اگر هم اجماعی هست از آن روی برتافته شود، چونان

که امام خمینی قدس‌سره در ذیل بحث خود درباره حیله‌های گریز از ربا این گونه تصریح می‌کند: «آن روایات (روایات حاکی از حیله و جواز آن)و آنچه لازمه مفادش به دست آوردن ربا و انجام حیله در ربا خوری است از آن دسته روایات است که معصوم علیه‌السلام در باره‌اش فرمود:

«ما خالف قول ربنالم نقله» یا «فهوزخرف» یا «فهو باطل» (آنچه با سخن پروردگارمان مخالفت داشته

باشد ما آن را نگفته‌ایم - یا - آن بیهوده است - یا - آن باطل است)».⁽¹⁾امام همچنین اشتهار فتوایی موجود در این مسأله را نامعتبر می‌داند و با مثال آوردن مسأله منزوحات بئر بر این تأکید می‌کند که شهرت و حتی اجماع حاصل به تخلل در اجتهاد فایده و اعتباری ندارد، و آنگاه سخن خود را به نقل این عبارت صاحب جواهر استوار می‌سازد که می‌گوید: «هیچ بعید نیست آن مسأله بر متقدمان پوشیده مانده و برای دیگران آشکار شده است؛ زیرا چنین مواردی نایاب نیست؛ چه بسیار احکامی که در فروع یا اصول بر آنان پوشیده بوده و برای دیگران آشکار شده است».⁽²⁾

---

آن‌سان که مؤلف در مقدمه خود می‌آورد پیش از او کسانی چون بخاری در صحیح خود بابی برای حیل گشوده و در ابطال آنها سخن گفته، ابن‌قیم در دو کتاب اعلام الموقعین عن رب العالمین و اغاثة اللهفان من مصاید الشیطان بر کسانی که به حیله روی می‌آوردند تاخته، ابن‌تیمیه کتابی مستقل درباره ابطال حیله تحلیل نوشته و آن را اقامة الدلیل علی ابطال التحلیل نام نهاده، ابواسحاق شاطبی در کتاب الموافقات بحثی موجز به این مهم اختصاص داده و شیخ عبدالله درّاز این موجز را شرح و تفصیل آورده و البته درباب جواز حیله کتابی به ابوحنیفه و حیله‌هایی نیز به محمد بن حسن شیبانی نسبت داده شده است.

در فقه شیعه نیز مبحث حیله شرعی در خلال مباحثی چون زکات، بیع، نکاح، شفعه، قرض، طلاق، عهد و نذر و سوگند مطرح می‌شود و بیشتر سخن از حیله‌های جایز است تا حیله‌های ممنوع.

مؤلف در کتاب خود ادله حرمت و نمونه‌های حرام را گرد آورده و مترجم نیز در ذیل هر کدام به تناسب دیدگاه فقیهان و یا یادآوریهای خود را آورده و همین ویژگی سبب شده است فقهی مقارن و تحلیلی را در باره حیله فرا روی داشته باشید.

مترجم در این کار از راهنمایی استاد اندیشمند جناب حجه‌الاسلام والمسلمین کاظم مدیرشانه‌چی و نیز رایزنی استاد فرزانه دکتر سید مهدی صانعی بهره‌جسته و در ویرایش اثر نیز از همراهی همکار ارجمند محمد فلسفی برخوردار شده و زحمت آماده‌سازی را به دوش آقای محمد

سعید رضوانی و رنج حروفچینی و صفحه آرایی را بر دستان آقای محمودرسولی نهاده است و اینک

وظیفه خود می‌داند از این عزیزان و بویژه از دو استادگرانقدر دانشکده الهیات و معارف اسلامی مشهد تقدیر و سپاسگزاری کند.

مترجم تلاش خود را برای فراروی نهادن متنی درست به عمل آورده است، اما در عین حال این

اثر را پیراسته از اشکال نمی‌شمرد و ضمن پوزش خواستن از صراحت لهجه‌ای که به میان آورده

آغوش خود را بر هر نقد خیرخواهانه و هر راهنمایی دلسوزانه می‌گشاید.

و ما توفیقی الابالله

مشهد مقدس ، بیست و پنج آبان ماه 1375

قرض، طلاق، عهد و نذر و سوگند مطرح می‌شود و بیشتر سخن از حیله‌های جایز است تا حیله‌های

ممنوع.

مؤلف در کتاب خود ادله حرمت و نمونه‌های حرام را گرد آورده و مترجم نیز در ذیل هر کدام به تناسب دیدگاه فقیهان و یا یادآوریهای خود را آورده و همین ویژگی سبب شده است فقهی مقارن و تحلیلی را در باره حیله فرا روی داشته باشید.

مترجم در این کار از راهنمایی استاد اندیشمند جناب حجه‌الاسلام والمسلمین کاظم مدیرشانه‌چی و نیز رایزنی استاد فرزانه دکتر سید مهدی صانعی بهره‌جسته و اینک وظیفه خود می‌داند از این دو استادگرانقدر دانشکده الهیات و معارف اسلامی مشهد تقدیر و سپاسگزاری کند.

مترجم تلاش خود را برای فراروی نهادن متنی درست به عمل آورده است، اما در عین حال این

اثر را پیراسته از اشکال نمی‌شمرد و ضمن پوزش خواستن از صراحت لهجه‌ای که به میان آورده

آغوش خود را بر هر نقد خیرخواهانه و هر راهنمایی دلسوزانه می‌گشاید.

و ما توفیقی الابالله

مشهد مقدس ، بیست و پنج آبان ماه 1375

پیشگفتار مؤلف

سپاس خدای را، چونان سپاسی که سپاسگزاران به جای آورند، و درود و سلام بر آن که برگزیده شد تا رحمتی برای همه جهانیان باشد، و نیز بر خاندان و بر اصحاب او و بر هر آن کس که تا قیامت از راه و رهنمود او پیروی کند.

---

کتابی را که فراروی دارید در مدت سی سال گردآوری شده و آن را برای رسیدن به رتبه بین‌المللی استادی در علوم قرآن و حدیث به دانشکده اصول دین دانشگاه پرآوازه الازهر

تقدیم کرده‌ام. برای بررسی این کتاب کمیته‌ای پنج نفره به ریاست استاد بزرگ شیخ محمد

عرفه عضو هیأت برجستگان الازهر تشکیل شد و پس از دفاع مؤلف از مباحث این کتاب در جلسه علنی که به همین منظور برگزار شده بود، در بیست و ششم ماه رمضان سال 1364 ه- .

ق . مطابق با سپتامبر 1945 م. مقرر داشت گواهی استادی با رتبه ممتاز به مؤلف اعطا شود.

در جلسه دفاعیه این رساله جمع بزرگی از دانشی مردان و پیشگامان راه شناخت حضور داشتند. از آن جمله استاد و محقق بزرگ دکتر عبدالسلام ذهنی‌بیک مشاور دادگاه استینافِ

وقت که به غیرتمندی نسبت به دین و زبان عربی معروف است - خدایش به رحمت فراگستر خویش فرو پوشد. وی پس از پایان دفاع هنگامی که هنوز کمیته بررسی، جلسه‌های غیر علنی

خود را در این باره برگزار می‌کرد مؤلف و کتاب او را بسیار ستود. او خود گفت علاقه‌مند آن بوده که در جلسه دفاعیه شرکت کند؛ چرا که دست به کار آماده کردن کتابی در باب حیل از

نظر قانونی بوده از این روی می‌خواسته قانون را - به‌وسیله این کتاب - از پشتیبانی دین نیز

برخوردار کند. او خود از من خواست کتابم را به همین منظور در اختیار او قرار دهم. من نیز کتاب را در اختیار او گذاشتم و وی پس از چند ماه آن را به همراه کتابی که خود چاپ کرده بود به من برگرداند. من دیدم وی آنچه را به حیله از نظر شرعی بر می‌گردد به صورت خلاصه و با ذکر منبع از کتاب من برگرفته و البته، چونان که این استاد به این ویژگی شناخته شده است، در نقل مطالب از این کتاب امین بوده و شرط اخلاص گزارده است. او اقتباس از این کتاب را با ستایش و ارج گذاری همراه ساخته - شاید در آینده پاره‌ای از گفته‌های او را یادآور شویم - و آرزو کرده کاش این کتاب به دلیل فوایدی که وی در آن یافته است چاپ شود. وی در جایی چنین می‌آورد:

«آرزو می‌کنم خداوند مؤلف را به چاپ این کتاب توفیق دهد تا سودی که در بر دارد همه‌گیر شود، و در روزگاری که سخت نیازمند چنگ زدن به یاری‌گر این آیین هستیم و می‌بایست پرده فراموش افتادن و واگذاشته شدن را از چهره آن برگیریم آیتی باشد از آیه‌های گستردگی فقه اسلامی و دیگران نیز از این رهگذر به دانش سرشار و برتریی که شرق اسلامی در فرهنگ فقهی حقوقی خود با همه مذهبها وشیوه‌های گوناگونش داشته پی‌ببرند».

اینک خداوند این توفیق را فراهم ساخته که این کتاب پس از سالها دورماندن از دسترس مردم با نام «الحیل فی الشریعة الاسلامیه و شرح ماوردفیها من الآیات و الاحادیث» به چاپ برسد.

اکنون این کتاب را با شرمندگی به پیشگاه دانشی‌مردان تقدیم می‌کنم و امیدوارم خداوند

آن را در شمار «باقیات صالحات» قرار دهد.

محمد عبدالوهاب بحیری

استاد دانشکده اصول دین الازهر

و دانشسرای عالی قضایی ریاض

قاهره - حدائق شبرا - 20/6/1392 ه- . ق./ 10/7/1974 م.

مقدمه مؤلف

ستایش خدا را که پروردگار جهانیان است، آن بخشاینده مهربان و خداوندگار روز جزا؛ و درود و سلام بر خاتم پیامبران و فرستادگان الهی، سرورمان محمد بن عبدالله، آن که خدایش

برانگیخت تا رحمتی برای جهانیان، پرتوی برای راه یافتگان، و نوری برای پرواپیشگان باشد؛

همان که کتابی روشنگر برای مردمان آورد تا به حق و به راه راست راه نماید. سپس خود به

سنتِ پاکیزه خویش که سینه را می‌گشاید، دل را سیراب می‌کند و اندیشه و روان انسان را

کمال می‌بخشد آن را تبیین فرمود و هم، برای مردمان بیان داشت که تا به قرآن و سنت⁽¹⁾

برای اطلاع از منابع این حدیث از دیدگاه اهل سنت مراجعه کنید به عبدالحسین شرف الدین الموسوی،المراجعات مراجعه 8 وحسین‌الراضی، سبیل النجاة فی تتمة المراجعات شماره 28- م.

پایبند باشند گمراه نمی‌شوند، هر چند روزها بگذرد و دورانها در پی هم آید. همچنین آنان را فرمود

که این دو تنها داوری هستند که گاه اختلاف باید بدان بازگشت، و ریسمان استواری هستند که هنگام پوشیدگی حقیقت باید بدان چنگ زد: «فَانْ تَنازَعْتُمْ فی شَیْ‌ءٍ فَرُدُّوهُ اِلَی اللّهِ وَ الرَّسُولِ اِنْ کُنْتُمْ تُؤمِنُونَ بِاللّهِ وَ الْیَوْمِ الاخِرِ ذلِکَ خَیْرٌ وَ اَحْسَنُ تَاْوِیلاً»⁽²⁾(نساء/ 59).

امت اسلامی در عصرهای نخستین خود در همه جنبه‌های زندگی از پرتو این نور بهره جست، و با این بهره‌بری سربلندی و پیشوایی یافت، پرچم پر درخشش خود را بر جای جای گیتی بر افراشت، و آرمان شهری را که حکایت همه مردمان و هدف تلاشهای همه امّتان شد

بنیان نهاد، زمین را از صلح و آرامش و امنیت آکنده ساخت، و مردم را - به رغم همه تفاوت زبان و خواسته‌ها و گرایشها- بر محور پرستش خداوند و دل سپردن به او و نیز تلاش برای

رسیدن به سعادت دو سرای با کردار شایسته و خوی بایسته و سرانجام بر همکاری در نیکی و

پرهیزگاری - و نه بر گناه و سرکشی - گردهم آورد.

پس از چندی به تأثیر عوامل گوناگون، پرتو آن نور ربّانی و آن رهنمود محمدی در دلها رو

به کاستی نهاد و در پی آن سستی در جان این امّت رخنه کرد و بیماری، در همه جنبه‌ها و

عرصه‌های زندگی بر پیکر آن نشست، تا پس از قرنهایی سخت و طولانی به وضعیتی که امروز نظاره گریم رسید؛وضیعتی که کینه و دشمنی، پراکندگی و از هم گسیختگی، تن آسایی و ناز پروری، آسایش خواهی و عافیت طلبی، روی کردن به شهوتها و لذتها، راه جستن در فروغی جز هدایت الهی و فرمانبری کورکورانه از آنان که نه به خدا ایمان دارند و نه روز

واپسین را باور دارند ویژگی‌های روشن آن است. البته این به جز گروههایی است که در هر

دوره و در هر جای بر آیین حق بوده، بر دین خداوند استوار مانده، مردم را با گفتار و کردار به این دین و آیین خوانده و با هر ابزاری که در اختیار داشتند به جهادگری در راه خدا برخاسته‌اند، حتی در روزگارهای آکنده از تعصب و خودگروی که در آن سپاهیان کفر از هر

سوی در پیکر این امت چنگ انداختند و بر آن تاختند تا زمانی که این امت را به زشت‌ترین

شیوه از هم گسسته، از آن کشور گونه‌های بی مقدار و گروههای بی شمار ساخته و به دسته‌ها

و طایفه‌هایی پراکنده‌اند که از غیر خدا راه هدایت می‌جویند و فروغی جز نور خداوند سبحان

می‌پویند.

در این دورانهای سیاه و تاریک چشمه جوشان اجتهاد فرو خشکید، بسیاری از آنان که مردان دانش می‌نمودند از دیدن فروغ هدایت کتاب و سنت کور شدند، انگیزه دینی در دلها رو به سستی نهاد و خواسته‌های نفس و شهوتها اندیشه آدمی را مرکب راهوار خود ساخت؛ و بدین‌سان گروهی از آنان که به مذاهب اسلامی رایج منسوبند به برساختن و یافتن حیله‌هایی

که احکام و اصول شریعت را از میان می‌برد و بنیان آن را بر می‌انداخت روی آوردند و مدعی

شدند ارائه احکام شرعی این حیله‌ها را می‌طلبد، و مذاهب فقهی پیشوایان گنجایش آنها را

دارد و چونان تنگ نیست که در آنها نگنجد. آنان با بهره جستن از این «حیله» ها راه ساقط

کردن نماز، روزه، حج، زکات، حدود، کفارات، عهود و التزامات و جز آنها را هموار کردند و کارهایی خنده آور و گریه برانگیز پیش آوردند که زیانی بزرگ به فتنه‌ای همه جاگیر و تباهیی

گسترده در پی آورد؛ چه، این حیله‌ها به همه ابواب فقه راه یافت و ناآگاهانه به مذهب سلف⁽¹⁾نسبت داده شد و بدین ترتیب فقه به صورت چراگاهی خرّم و زمینه‌ای آماده برای آنهایی در

آمد که بی‌بهره از هدایت الهی در پی هوسهای خود رفتند و شهوتهایشان آنان را به رهانیدن

خود از احکام شریعت کشاند. با این عملکرد، دین مجموعه‌ای از گفتار و رفتار شد که نه با دل پیوندی داشت و نه با تهذیب نفس دوستی، و هم بدین سان کسانی که نه با قرآن، نه با سنت و نه با عالمان برجسته این امت آشنایی و ارتباطی دارند با رسیدن به این برداشت که دین تنها همان چیزی است که پیش گفتگان در رفتار خود نشان می‌دهند، به دین بدگمان شدند، با آن

که دین درمان هر درد است، به خدایی که آیین را فرو فرستاده است بدگمان شدند، با آن که او خود در کتاب خویش فرموده است: «إلَیْهِ یَصْعَدُ الکَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصّالِحُ یَرْفَعُهُ، وَ الَّذینَ یَمْکُرُونَ السَّیِّئَاتِ لَهُمْ عَذَابٌ شَدِیدٌ، وَ مَکْرُ اولئِکَ هُوَ یَبُور».⁽²⁾

به آن که خداوند او را به عنوان گواه، مژده دهنده، بیم دهنده، فرا خواننده به خداوند و

چراغ روشنگر هدایت فرستاده است بدگمان شدند، با آن که او خود می‌فرماید: (إنَّمَا الأعْمالُ

بِالنِّیَّاتِ، وَ إنَّما لِکُلِّ امْرِی‌ءٍ مَانَوَی)⁽³⁾و (مَنْ اَحْدَثَ فی اَمْرِنا هذا مالَیْسَ مِنْهُ فَهُوَ رَدٌ)⁽⁴⁾، به عالمان نخستین این امت بدگمان شدند با این که آنان خود کسانی‌اند که گام بر جای گام پیامبر

خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهنهادند و بر آنان که به چنین حیله‌های ویران کننده بنیان دین فرمان می‌دهند با درشتی سخن گفتند و سرانجام به این آیین و به آداب برخاسته از آن بدبین شدند تا آنجا که گفتند: دین آمده است تا خود بنیان خویش را ویران کند. آنان ندانستند که این دین همان نوری است که

خداوند در پرتو آن جهان را از ظلمتها به در آورد. اندیشه‌ها را از بند اسارت اوهام و توهمات

رهاند و پایانبخش همه آیینهای آسمانی شد که گام‌به‌گام در راه تکامل اندیشه بشری با آن پیش آمدند و با فطرتهای پاک انسانی و فهم برخاسته از این فطرت همراهی کردند و برای

انسان در کنار رفتار اعضای بدن از پرهیزکاری، در کنار آنچه مصلحت می‌طلبد، از نظارت

پروردگار غیب‌دان، در کنار سعادت فردی از سعادت همگانی و بالاخره در کنار تلاش برای

دنیای ناپایدار از آنچه سعادت سرای ماندگار را در پی می‌آورد، سخن به میان آوردند.

آیین محمدی را همین فضلیت و افتخار بسنده است که اندیشه‌های کمال یافته و دلهای پاک و به فضلیت رسیده، زیبایی و نکویی آن را دریافته، بر بلندی و برتری آن گواهی داد. و این را باور داشته‌اند که در جهان هستی هیچ آیینی کاملتر، والاتر، و با عظمت‌تر از این آیین نیامده است. اگر پیامبر خدا هیچ برهانی بر خدایی بودن این آیین نیاورده بود، آن خود بسنده می‌کرد تا برهان و آیت و گواهی بر این حقیقت باشد. از همین روی چون از یک عرب بادیه

نشین پرسیدند از کجا دریافتی که محمد پیامبر خداست، گفت: هیچ به چیزی فرمان نداد که

عقل بگوید: کاش از آن نهی کرده بود، و هیچ از چیزی نهی نکرد که عقل بگوید: کاش بدان امر کرده بود. زمانی هم که هرقل در میان پرسشهای خود درباره دلایل نبوت گواهی بر رسالت، از ابوسفیان نسبت به آنچه پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله بدان فرمان می‌دهد پرسید وگفت: شما را به چه چیز فرمان می‌دهد؟ او در پاسخ اظهار داشت: به نماز، راستی، پاکدامنی و پیوند با همدیگر. همچنین

زمانی که نجاشی از جعفر و همراهانش در باره آنچه پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله بدان فرمان می‌دهد پرسید، آنان در ضمن پاسخهای خود گفتند: ما مردمان جاهلی بودیم، بت می‌پرستیدیم، مردار می‌خوردیم، به کارهای بد دامن می‌آلودیم، از بستگان می‌بریدیم، با همسایگان بدی می‌کردیم

و در میان ما قویتر حق ضعیفتر را می‌خورد. ما بر این شیوه بودیم تا آن که خداوند از میان ما پیامبری برایمان برانگیخت که از نسب او و از راستی، امانتداری و پاکدامنی او آگاهیم. او ما را به خداوند خواند تا او را یگانه بدانیم و او را بپرستیم و هر سنگ و بتی که ما خود و پدرانمان به جای او می‌پرستیدیم وا نهیم او ما را به راستگویی، امانتداری، پیوند با کسان، نیکی با

همسایگان، خویشتن‌داری از ناموس و خون مردمان فرمان داد و از بدکاری، نارواگویی، خوردن دارایی یتیمان، و متهم کردن زنان پاکدامن بازداشت. او ما را به نماز و زکات و روزه فرمان داد، و بر این قرار دیگر احکام اسلام را بر شمردند. این گروه فرمان پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله به یگانه پرستی و دعوت او به خیر و نیکی را از دلایل نبوت و شواهد رسالت خواندند و این دلایل و شواهد نزد صاحبان خرد سزاوارتر و بزرگتر از «معجزه‌ها» و «خارق العاده‌ها»ست، گرچه تأثیر

پذیری بیشتر مردم از «معجزه‌ها» و «خارق العاده‌ها» در باور داشتن و ایمان آوردن به راستی پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله بیش از خود این آیین بود. چرا جای دور برویم با آن که خداوند از شواهد راستی پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله در رسالت خود و از دلایل تأیید او در نبوتش این دانسته است که به معروف فرا

می‌خواند، از منکر باز می‌دارد، آنچه را پاک و گواراست حلال شمرده، آنچه را ناپاک است حرام می‌داند. خداوند در وصف بندگانی که شایسته رحمت خداوند هستند چنین می‌فرماید: «اَلَّذینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِیَّ الامّیَّ الَّذی یَجِدُونَهُ مَکْتُوباً عِنْدَهُمْ فیِ التَّوراةِ وَ الإِنجِیلِ یَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهاهُمْ عَنِ الْمُنْکَر وَ یُحِلُّ لَهُمُ الطَّیَّباتِ وَ یُحَرّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبائِثَ وَ یَضَعُ عَنْهُمْ اِصْرَهُمْ وَ الاغْلالَ الَّتی کانَتْ عَلَیْهِمْ»⁽¹⁾و «قَدْ جاءَکُمْ مِنَ اللّهِ نُورٌ وَ کِتابٌ مُبِینٌ یَهدی بِهِ اللّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ سُبُلَ السَّلامِ وَ یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ اِلیَ النُّورِ بِإِذْنِهِ وَ یَهْدِیهمْ اِلیَ صِراطٍ مُسْتَقیمٍ».⁽²⁾

اکنون به گمان شما هوشمندان آگاه، آیا اگر ابوسفیان در پاسخ این پرسش هرقل که محمد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله به چه چیزی فرمان می‌دهد می‌گفت: به زکات و حج و وفاداری به پیمان دستور می‌دهد و در عین حال سرپیچی از آن را به وسیله حیله‌های شرعی مجاز می‌داند، ما را از ربا و زنا و شراب و قمار باز می‌دارد و در همان حال آنها را با مکر و حیله روا می‌شمرد، و سرانجام ما را به حفظ حقوق نزدیکان و همسایگان و پیوند با خویشان اندرز می‌دهد و از آن سوی رهایی از این حقوق را به کمک نیرنگ جایز می‌خواند، چه پاسخی می‌شنید؟

یا به نظر شما خواننده گرامی آیا اگر نجاشی از جعفر و همراهان او می‌شنید که پیامبر

بزرگوار اسلام برای زنا، دزدی، فتنه‌گری در میان مردمان و تجاوز به جان و ناموس کسان

مجازاتهایی باز دارنده قرار داده و سپس رهایی از این مجازاتها را به کمک نیرنگ جایز اعلام کرده، و یا رباگیر و رباده و گواه و کاتب آن را در جنگ با خدا و پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله خوانده و سپس آن را با نام بیع، قرض و هبه حلال کرده است چه پاسخ می‌داد؟

به نظر شما ای مؤن غیرتمند، اگر در پاسخ انسانی که می‌خواهد به این دین درآید و از

احکام آن می‌پرسد از همان چیزهایی سخن به میان آورید که صاحبان «حیله‌های شرعی» می‌گویند و بدان فتوا می‌دهند و عمل می‌کنند، او ایمان می‌آورد یا کافر می‌شود؟

به عقیده من - چونان که هر صاحب انصافی نیز عقیده دارد - پاسخ همه اینها آن است که هر کس این حیله‌های تباه کننده دل و اندیشه را به میان کشانده ایمانی راستین به این حقیقت

ندارد که پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله از جانب خداوند فرستاده شده است تا عقاید مردمان را درست کند، دلهای آنان را پاک سازد، به خویهای ستوده فرا خواند و همه مردم را بر محور تقوا گرد آورد.

از همین روی عالمانی یگانه و برجسته در عصرهای گوناگون بر سر آن نابخردانی که راه این حیله‌ها را در پیش گرفته‌اند فریاد بر کشیده. و این حقیقت را بیان داشته‌اند که این حیله‌ها بر ساخته‌هایی است که به دین بسته‌اند و هیچ پیوندی با آن ندارد و اینکه این حیله‌ها در هم شکننده یکی از ارکان مهمی است که صدق و راستی رسول خدا بر آن استوار است. و آن پیام

آور بودن اوست از سوی پروردگارش در آنچه که مردم را به هدایت می‌خواند و از گناه و نافرمانی دور می‌سازد.

آری، بسیاری از عالمان برجسته - با همه تفاوت در شیوه و اندیشه خود - در همان آغاز ظهور این پدیدار که چندین سال پس از سده نخست هجرت رخ نمود به مخالفت برخاستند، آن را بسختی محکوم کردند و گفتند: این، بدی کردن با دین است و نسبت دادنش به پیشوایان

هدایت نیز گناهی آشکار و تهمتی بزرگ است، و اگر چه روایتهایی در باره حیله از گذشتگان

نقل شده باشد، اما آن حیله‌ها نه به هدف گناه و تجاوز، بلکه در پی نیکی و تقوا صورت

پذیرفته و تفاوت میان آنها، با آنچه این مدعیان مردم را بدان می‌خوانند همان تفاوت میان حق و باطل، داد و بیداد، و نکوکاری و گناهکاری است.

از آن پس نیز پیشوایانی دیگر در همه جایها و دوره‌ها از سر غیرتمندی نسبت به دین و دفاع از آیین خاتم فرستادگان خداوند، در محکوم کردن این حیله‌ها که با اهداف بنیانگذار

دین در تناقض است گام بر جای گامهای آن پیشوایان پیشتاز نهادند.

امام محدّثان محمد بن اسماعیل بخاری (ف. 256 ه- . ق) یکی از آنانی است که در این کار

شرکت جست و به وظیفه‌ای که در محکوم کردن این گمراهی داشت برخاست. وی در اواخر کتاب الجامع الصحیح کتابی مستقل به حیله‌هایی که اهداف شرع را نقض می‌کند و احکام و اصول آن را از میان می‌برد اختصاص داد و در آن معتقدان به جواز حیله در شریعت را نکوهش کرد و بیان داشت که احادیثی فراوان از نادرستی و ردّ این حیله‌ها سخن می‌گوید و هر که این راه را بپیماید راهی جز راه مؤنان را در پیش گرفته است، و هر چند گمان شود که از نکوکاران است.

شیخ الاسلام ابوالعباس احمد بن تیمیه (ف 728 ه- . ق) از دیگر کسانی است که در این باره نوشته و حق مطلب را گزارده و بخوبی در کتاب خود اقامة الدلیل علی ابطال التحلیل در این باره به بحث پرداخته است. پس از او شاگردش پیشوای بزرگ علامه شمس الدین

ابوعبدالله محمد بن ابی‌بکر معروف به ابن قیم جوزی (ف. 751 ه- .ق) در دو کتاب خود أعلام الموقعین عن رب العالمین و إغاثة اللهفان من مصاید الشیطان بر جای پای استاد خویش گام نهاده است، با این تفاوت که در مقایسه با او عاطفه خواننده و احساس او را در دوری

گزیدن از اهل حیله برانگیخته و شعله‌ور ساخته و افزون بر این عبارتهایی سهل و روان به کار گرفته، و جزئیات و فرعهای فراوانتری به میان آورده است، هر چند که افتخار بزرگتر از آنِ استاد اوست - خدای از آن دو و از همه مؤنان در گذرد و آنان را رحمت کند - که او سنگ

بنای این کار را برای شاگرد نهاده و راه پرداختن به آن جزئیات و فروع را برای او هموار

ساخته است.

پس از این دوره امام ابواسحاق شاطبی (ف. 790 ه- .ق) به این عرصه گام نهاد و در کتاب

الموافقات که در نوع خود بی‌همانند است جمله‌هایی کوتاه، اما در محتوا بلند در باره حیله آورد. استاد اساتید و پیشوایان عالمان مرحوم استاد بزرگ شیخ عبدالله دراز (ف. 1350 ه- .ق 1932 م.) - که استاد و پدر شیخ محمد بن عبدالله دراز، صاحب کتاب النبأ العظیم عن القرآن الکریم و دیگر کتابها و پژوهشهای ارزشمند است - در شرح خود بر الموافقات این چند جمله کوتاه را توضیح داده و به بیان جزئیات آن پرداخته است.

دیگر عالمان بزرگ نیز در این باره نوشته‌اند، اما من، با تأسف، فرصت نیافتم از آنها آگاهی یابم و بر این عقیده‌ام که آنچه بخاری و شارحان او، ابن تیمیه و شاگر او، و شاطبی و شارح کتاب او در این باره نوشته‌اند برای هر کس که بخواهد از جایگاه حیله در کتاب و سنت آگاهی

یابد و موضع عالمان را در این موضوع بداند بسنده می‌کند.

من با تأملی و درنگ آنچه را این پیشوایان، بخاری، ابن تیمیه، ابن‌قیم، و شاطبی، و افزون

بر این، مباحثی دیگر از کسانی جز این بزرگان نامور که با بحث حیله پیوندی داشت خواندم و مناسب دیدم از آنچه در این باره نوشته‌اند کتابی گرد آورم و در آن چکیده گفته‌ها و حاصل

اندیشه‌ها و مقاصد بر جسته این بزرگان را جای دهم و مباحث با اهمیت دیگری را نیز بر آنها بیفزایم. این کار را به یاری خداوند انجام دادم و همه جا در پی دلیل رفتم، از قیل‌وقال زیاد روی گرداندم و - به اندازه توان - از اهداف شارع در احکام شریعت پرده بر گرفتم و سرانجام

در بیان حکمتها و اسرار نهان شریعت از هیچ تلاشی دریغ نداشتم.

در این پژوهش پایبند بوده‌ام که پس از آوردن آیه‌ها و احادیثی که بر جواز یا منع حیله دلالتی دارد و پیش از بیان شاهد آیه وحدیث برجواز یا منع، شرحی میانه از آن در اختیار

گذارم تا جهت دلالت آیه و حدیث بر مراد کاملاً روشن شود و نیز خواننده برای پرده برداشتن

از مفاهیم این آیه‌ها و احادیث که گاه ممکن است پنهان و پوشیده بماند از جست و جو در لابه‌لای کتابها و نوشتارهای فراوان و پراکنده بی‌نیاز گردد.

همچنین خود را بر آن داشتم که منبع احادیث را بیابم و به اندازه‌ای میانه و آن‌سان که نه خستگی آورد و نه هدف را از دسترس خواننده دور سازد، اگر نقد یا طعنی درباره راویان آن

احادیث مطرح شده است از آن سخن گویم.

محتوای این کتاب را از دل کتابهای تفسیر، فقه، حدیث، فلسفه احکام و همچنین مقاله‌های پراکنده، و از میان نیک و بد بیرون آورده‌ام تا چکیده‌ای ناب و زلالی گوارا به خوانندگان تقدیم کنم. در خلال این پژوهش گاه با دشواریها و پیچیدگیهایی روبرو می‌شدم که اگر خداوند لطیف خبیر آنها را بر من آسان نکرده بود گذر از آنها ممکن نبود. با این وجود، اگر در این کتاب سخنی درست آمده، مرواریدهایی است که از دریای پرژرف دانشهای اسلامی بر آورده‌ام و گوهرهای گرانبهایی است که در گنجینه درخشان معارفی که بزرگان برای ما بر جای نهاده‌اند یافته و به رشته کشیده‌ام؛ و اگر هم خطایی در آن دیده می‌شود از من است.در

این باره از خداوند آمرزش می‌طلبم و از دانش مردان خواهانم بدان راهنمایی و آن را درست

کنند، که مؤن برادر مؤن است. و در این میان مرا همین سخن پیامبر بزرگوار - که درود خدا بر او و خاندان و اصحاب و پیروانش باد - بسنده است که فرمود: «انما الاعمال بالنیات و انما لکل امری‌ء مانوی».

دو نام الحیل فی الشریعة الاسلامیة و شرح ماورد فیها من الآیات و الاحادیث النبویه و همچنین کشف النقاب عن موقع الحیل من السنة و الکتاب را بر این کتاب نهاده و آن را در سه بخش ترتیب داده‌ام: درآمد، متن (شامل دو بخش).

دربخش نخست یعنی درآمد کتاب سه فصل آمده است:

فصل اول: مفهوم لغوی و عرفی واژه «حیله»؛

فصل دوم: معیار در تعیین حیله جایز و غیر جایز؛

فصل سوم: اقسام و احکام حیله.

در بخشهای دوم و سوم که متن کتاب را تشکیل می‌دهد بدین ترتیب بحث شده است:

بخش دوم: حیله‌هایی که با اهداف شرع در تناقض است؛ شامل فصلهای زیر:

فصل اول: ترسیم معنای حیله و بیان این که بیقین از حیله نهی شده است؛

فصل دوم: بیان دلالت قرآن بر حرام بودن این گونه از حیله‌ها؛

فصل سوم: بیان دلالت سنت بر حرام بودن این گونه از حیله‌ها؛

فصل‌چهارم: بیان اجماع صحابه بر حرام بودن این گونه از حیله‌ها؛

فصل پنجم: بیان دلالت اصول و قواعد شرعی بر حرام بودن و باطل بودن این گونه از حیله‌ها؛

فصل ششم: قطعی بودن حرمت این گونه از حیله‌ها و وجوب رد آن به اندازه امکان؛

فصل هفتم: شبهه‌ای که بر حرمت این حیله‌ها وارد کرده‌اند و پاسخ آن؛

فصل هشتم: منشأ فتوا دادن به حلال بودن این حیله‌ها، موضع پیشوایان سلف در این باره،

و اغراق متأخران در این زمینه.

بخش سوم: حیله‌هایی که با اهداف شرع تناقض ندارد؛ شامل فصلهای زیر:

فصل‌اول: ترسیم معنای حیله جایز و بیان ادله‌ای که در این باره هست؛

فصل‌دوم: بیان دلالت قرآن بر جایز بودن این گونه از حیله‌ها؛

فصل سوم: بیان دلالت سنت بر جایز بودن این گونه از حیله‌ها؛

فصل چهارم: بیان موضع سلف در این باره.

در فصل پایانی کتاب به بیان آنچه می‌توان اهداف شارع را به کمک آن شناخت پرداخته خواهد شد.

---

از خداوند می‌خواهم این تلاش را از نگارنده بپذیرد، و آنان را که نیازمند چنین پژوهشی

هستند بی‌نیاز کند. همچنین از او می‌خواهم مسلمانان را از خوابی که بدان فرو رفته‌اند بیدار کند و از آنان امتی واحد، در سایه پرچم اسلام و آرامش و امنیت و عزت و کمال، بسازد و

ایشان را در دنیا و آخرت به آرمانهایشان برساند. او شنوای دعای بندگان است و خداوند ما را بسنده است که شایسته عهده دارنده‌ای است.

هیچ توان و نیرویی جز به یاری خداوند نیست. درود خداوند بر بنده و فرستاده‌اش پیامبر

امی محمد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله، و بر اصحاب او و بر کسانی که تا روز رستاخیز از او پیروی کنند.

12 ربیع الاول 1364 ه- . ق./ 25 فوریه 1945 م.

محمد عبدالوهاب بحیری

دانشگاه الازهر

بخش نخست: درآمد

اشاره

فصل اول: مفهوم لغوی و عرفی حیله و برابر نهاده‌های آن

حیله در لغت

در القاموس المحیط و شرح آن آمده است:

الاحتیال و التحول و التحیل: مهارت و درست رأیی و قدرت بر دقتِ عمل. ابوالبقاء می‌گوید: حیله از تحول است؛ زیرا به کمک آن انجام دهنده‌اش با نوعی لطافت و تدبیر که از طریق آن شئ را از ظاهر خود برمی‌گرداند از حالتی به حالت دیگر تحول می‌یابد. «حول» و «حیل» - هر دو بر وزن عِنَب - و همچنین حِیلات جمعهای حیله هستند. «رجل حول - بر وزن صُرَد - و حوله - بر وزن بُومه - و حول - بر وزن سُکْر- و حوله - بر وزن همزه» به معنی مرد پرحیله و پرنیرنگ است گفته می‌شود: «مااحوله» و «مااحیله» و «هواحول منک» و «احیل [منک]» یعنی حیله‌اش از تو بیشتر است.⁽¹⁾

صاحب المصباح می‌گوید:

حیله : مهارت و چیره دستی در تدبیر و سامان دادن کارها؛ و آن عبارت است از چاره‌اندیشی درکار و به خدمت گرفتن اندیشه، تا به گونه‌ای به مقصود راه برد. اصل

حرف عِلّه این واژه «واو» است.⁽¹⁾

جرجانی نیز در التعریفات می‌گوید:

حیله: نامی است برای حیله ورزیدن و چاره جستن، و آن عبارت است که از آنچه انسان را از چیزی که خوش ندارد و نمی‌پسندد به چیزی که دوست دارد بر می‌گرداند.

حواله مشتق است از تحوّل به معنی انتقال، و در شرع عبارت است از نقل دادن بدهی و برگرداندن آن از عهده حواله دهنده به عهده حواله گیرنده.⁽²⁾

راغب اصفهانی نیز در غریب القرآن چنین می‌آورد:

اصل معنی «حول» دگرگون شدن یک چیز و بریدن آن از غیر است. به اعتبار همین دگرگون شدن گفته شده است: «حال الشی‌ء، یحول، حؤلا» [به معنی دگرگون شد] و «استحال» یعنی آماده شد که دگرگون شود. اما به اعتبار معنای بریدن گفته شده است: «حال بینی و بینک کذا» [فلان چیز میان من و تو فاصله افکند].

راغب در ادامه می‌افزاید:

«حیله» به معنی آن چیزی است که انسان به وسیله آن به حالتی معین و به گونه‌ای پنهان راه جوید. «حویله» نیز بدین معناست. بیشترین کاربرد این واژه در مواردی است که در آن ناپاکی و خباثتی وجود دارد، گرچه که گاه در آنچه حکمتی هم دارد به کار می‌رود از همین روی در وصف خداوند - عزوجل - گفته شده است: «و هو شدید المحال» یعنی [شدید است] در رسیدن به آنچه حکمتی در آن است، آن هم پنهان از دید مردمان، و بدین شیوه خداوند به مکر وکید وصف شده است، نه بر وجه نکوهیده؛ چه خداوند از قبیح منزه است.

«حیله» از ماده «حول» است. امّا واو آن به دلیل کسره داشتن حرف پیشترش به یاء تبدیل شده، و از همین معناست که گفته می‌شود: «رجل حول».⁽³⁾

از آنچه گذشت دانسته می‌شود که واژه «حیله» اصولاً دو کاربرد دارد:

1- کاربرد مصدری، به معنی حیله ورزیدن و چاره جستن؛

2- کاربرد اسمی، به معنی آنچه در قالب آن چاره‌ای اندیشیده می‌شود.

حیله در چند معنا به کار می‌رود که آنها را در زیر به همراه نکاتی چند یادآور می‌شویم:

1- «حیله» بر وزن «فِعلَه» از ماده «حول» و عبارت است از چیره دستی و درستی نظر، و قدرت بر انجام کاری که به وسیله آن انجام دهنده‌اش از حالتی به حالت دیگر تحول می‌یابد.

وقتی که کسی برای رسیدن به چیزی با رهایی یافتن از چیزی تلاش می‌کند همان موضوع تلاش او یک «حیله» است که به وسیله آن به خواسته‌اش می‌رسد. حیله به این معنا نه به مدح اشعار دارد و نه به ذم، و نه وسیله و غایتش مقید به خفاء و پوشیدگی است و نه مقید به ظهور و آشکار بودن. ابن قیم در اعلام الموقعین می‌گوید:

استفاده از سببها، حیله‌ای است برای رسیدن به مسبّبها؛ برای نمونه، خوردن، آشامیدن، لباس پوشیدن، و سفر کردن هر کدام یک حیله برای رسیدن به مقصودی هستند که از آنها حاصل می‌آید عقود شرعی نیز، اعم از واجب و مستحب و مباح، همه حیله‌هایی برای حصول موضوع عقد هستند، چنان که سببهای حرام هم، بتمامی حیله‌هایی برای حصول مقاصدی هستند که از آنها اراده می‌شود.⁽¹⁾

2- در مرحله بعد در عرف لغوی چنین رواج یافته که این واژه بر شیوه‌هایی پنهان اطلاق شود که برای رسیدن به هدف مورد استفاده قرار می‌گیرد، به گونه‌ای که تنها با نوعی زیرکی و تیزهوشی می‌توان آنها را دریافت و کشف کرد. راغب اصفهانی به این معنا اشاره می‌کند، آنجا که می‌گوید:

«حیله» و «حویله» چیزی است که انسان به وسیله آن به حالتی معین، آن هم به طور پنهان راه جوید.»⁽²⁾

این کاربرد نسبت به معنی اول واژه حیله اخص است، زیرا در این کاربرد چنین لحاظ شده که وسیله و ابزار، پنهان و پوشیده باشد.

پوشیدگی در این ابزارها و شیوه‌ها گاهی از این نظر است که آن وسیله یا شیوه دارای ظاهری و باطنی است و هدف کسی که از آن استفاده می‌کند همان باطن است. و نه ظاهر - چونان که در کنایه، خواه کنایه در گفتار و خواه کنایه در کردار این دو جنبه وجود دارد - و گاه

نیز این پوشیدگی از این نظر است که گرچه ظاهر و باطن آن وسیله یا شیوه یکی است، اما عادتاً به ذهن انسان نمی‌رسد که کسی برای رسیدن به چنان مقصودی از آن شیوه یا وسیله

استفاده کند. از این گونه است که مردی در هنگام حج نزد ابوحنیفه آمد و گفت: ای ابوحنیفه،

برای کاری آهنگ تو کرده‌ام که اندیشه‌ام را به خود مشغول داشته و ناتوانم کرده است.

ابوحنیفه گفت: آن چیست؟ گفت: فرزندی یگانه دارم و جز او هیچ فرزند نه؛ اگر برای او همسری گیرم او را طلاق دهد و اگر برای او کنیزی گزینم او را آزاد کند. از چاره این کار

درمانده‌ام، آیا حیله‌ای هست؟ ابوحنیفه به او گفت: برای او کنیزی که خود می‌پسندد بخر و سپس به ازداوج او درآور؛ اگر او را طلاق دهد چون مملوک توست به تو باز گردد، و اگر او را آزاد کند کسی را که در ملکیت او نیست آزاد کرده است [و نافذ نیست].

حیله به این معنا، نه به طور مطلق ستودنی است و نه نکوهیدنی، بلکه این مسأله به شیوه‌ای که به کار گرفته می‌شود و همچنین به هدفی که از این شیوه قصد می‌شود بستگی دارد. چونان که گفتیم، حیله به معنی نخست نیز همین گونه است.

3- سومین اطلاق این واژه اطلاقی اخص از اطلاق دوم است؛ چه واژه حیله به این معنی اخیر بر شیوه‌های پنهانی اطلاق می‌گردد که برای رسیدن به اهداف نکوهیده در نظر شرع،

عقل یا عادت از آنها استفاده می‌شود. راغب به همین معنا اشاره دارد. آنجا که می‌گوید:(در

عرف مردم نیز همین کاربرد رایج‌تر است) چه، می‌گویند: فلان کس اهل حیله است، با او داد

و ستد نکنید که حیله‌ورز است؛ یا می‌گویند: فلان کس به دیگران حیله می‌آموزد. و روشن

است که مقصود از واژه حیله در نظر مردم در چنین کاربردهایی چیزی جز معنای نکوهیدنی‌اش نیست.

4- چون پیامبرخدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله در حدیث صحیح⁽¹⁾فرموده است: «لاترتکبوا ما ارتکبت یهود فتستحلوا محارم الله بادنی الحیل»⁽²⁾، در عرف فقیهان و محدثانی که در نکوهش حیله چیزی

نوشته‌اند، این واژه، هنگامی که به صورت مطلق و رها از هر قیدی به کار رود، تقریباً تنها به معنای حیله‌هایی است که در نظر شرع نکوهیده می‌باشد.مقصود از این گونه حیله‌ها، شیوه‌ها

و وسایل پنهانی است که به وسیله آنها حرام خداوند حلال، یا واجب او ساقط شود. هر حیله‌ای هم که از بین برنده حق خداوند یا حق آدمیزادگان باشد از این دست و همانند حیله‌های یهودیان است که به سبب آنها خداوند لعنتشان فرستاد.

5 - گاه برخی از فقیهان این واژه را در مورد راه بیرون شدن از تنگناها به وجهی مشروع به کارگرفته‌اند. کاربرد واژه حیله به این معنا را می‌توان بفراوانی نزد فقیهان حنفی یافت، چونان که در شرح الاشباه و النظائر حموی آمده است:

«حیل» جمع حیله و آن به معنی چیره دستی و درست رأیی است و مقصود از آن در اینجا هر چیزی است که بتواند انسانی را که به حادثه‌ای دینی گرفتار آمده، به صورتی شرعی رها سازد. از آنجا که دریافتن این راه رهایی جز به زیرکی و درستی نظر امکان پذیر نیست واژه حیله بر آن اطلاق شده است.

امام ابوحفص عمر بن محمد نسفی می‌گوید:

«حیل» جمع حیله - و اصل حرف علّه آن واو - عبارت است از شیوه‌ای زیرکانه که می‌توان به وسیله آن ناخواسته‌ای را دور کرد یا خواسته‌ای را به دست آورد.

البته این استعمال، گرچه در میان حنفیه رایج و در لغت هم روا باشد، اما کاربردی اندک دارد، از همین روی نیز راغب می‌گوید: «گاهی این واژه در آنچه حکمتی هم دارد به کار می‌رود».

اکنون بد نیست هر یک از این کاربردهای پنجگانه و معنایی را که در هر یک از این کاربردها برای واژه «حیله» هست با همدیگر بسنجیم:

1- نخستین کاربرد نسبت به همه، اعم است؛ زیرا در این مورد نه خود حیله به پوشیده بودن یا آشکار بودن و یا به ستودنی بودن یا نکوهیده بودن مقید شده است و نه هدف از آن

مقید بدان است که نکوهیده یا ستوده باشد؛ چه در نخستین کاربرد - چونان که گذشت - واژه

حیله به معنی هر کاری است که به وسیله آن انجام دهنده‌اش از حالتی به حالت دیگر تحول

یابد. از همین جاست که ابن‌قیم استفاده از هر سببی را حیله‌ای برای رسیدن به مسبَّب خاص آن می‌داند.

2- دومین کاربرد نسبت به مورد پیش از خود، عمومیت کمتری دارد؛ زیرا در اینجا مقصود از حیله وسایل و شیوه‌های پنهان و پوشیده‌ای است که برای رسیدن به هدف از آنها استفاده

می‌شود و دریافتن و کشف آنها نیازمند زیرکی، چیره دستی، هوشمندی و زرنگی است. همین‌کاربرد در لغت غلبه دارد؛ زیرا در عرف لغت، وسیله و شیوه به کار رفته در حیله به

جایی که پوشیده و پنهان باشد اختصاص یافته است.

3- در سومین کاربرد از نظر عمومیت، حیله به معنی وسایل و شیوه‌های پنهانی است که برای رسیدن به اهدافی نکوهیده از آنها استفاده شود. به دیگرسخن در این کاربرد هدف از

حیله به طور خاص چیزی است که در نظر شرع یا عقل و یا عرف نکوهیده باشد.

4- خاصترین همه این کاربردها کاربردهای چهارم و پنجم است؛ کاربرد چهارم نزد اکثریت فقیهان و محدثان شناخته شده و رایج است؛ چه ایشان حیله و هدف از آن رابه آنچه

شرعاً نکوهیده است اختصاص داده و آن را چنین تعریف کرده‌اند که حیله عبارت است از وسایل و ابزارهایی که ظاهر آنها حلیت شرعی است ولی به هدف حلال‌کردن حرام، یا ساقط کردن واجب و یا به بازی گرفتن اهداف شریعت به کار گرفته می‌شود. در کاربرد پنجم که در

کتب حنفیه بفراوانی می‌توان یافت، حیله و هدف از آن به چیزی اختصاص یافته که شرعاً نکوهیده نباشد. برخی از صاحبنظران حنفی مذهب درباره این گونه از حیله نوشته و آن را

چنین تعریف کرده‌اند که عبارت‌است از راههای‌بیرون شدن ازتنگناها به گونه‌ای که با اهداف

شریعت در تعارض نباشد.

توضیح و تکمیل

با توضیحهای پیش گفته روشن شد سخن راغب اصفهانی در تعریف حیله از همه آنچه در این باره گفته شده فراگیرتر و روشنتر است، آنجا که می‌گوید:

«حیله» چیزی است که انسان به وسیله آن به حالتی معین، آن هم به گونه‌ای پنهانی راه جوید. بیشترین کاربرد این واژه در مواردی است که در آن ناپاکی و خباثتی وجود دارد،اگر چه که گاه در آنچه حکمتی هم دارد به کار می‌رود.⁽¹⁾

از میان کاربردها و معانی پیش گفته واژه حیله، نخستین کاربرد پایه نظر کسانی است که

گفته‌اند: حیله می‌تواند موضوع احکام پنجگانه تکلیفی قرار گیرد. دومین کاربرد پایه تعریف فقیهان و محدثانی است که حیله را نکوهیده دانسته‌اند. البته در این که میزان نکوهیده بودن حیله چیست میان این گروه با اهل لغت تفاوت نظر وجود دارد؛ فقیهان تنها نکوهش شارع را

معیار دانسته‌اند، در حالی که اهل لغت نکوهش را مطلق دانسته‌اند، خواه از ناحیه شرع باشد، خواه از ناحیه عقل، و خواه از ناحیه عرف. سومین کاربرد حیله که راغب با جمله (گاه در آنچه حکمتی هم دارد به کار می‌رود) به آن اشاره می‌کند پایه تفسیر حیله نزد حنفیه است.

در این میان، آنچه نگارنده نمی‌تواند به طور کامل بپذیرد این تفسیر حیله است که حیله به

طور مطلق هر سببی است که به وسیله آن به مسبب راه جسته می‌شود؛ چه، این تفسیر به گمان

قویتر از نظر عالمان لغت همچون صاحب القاموس و المصباح گرفته شده است که این واژه را به زیرکی، درست رأیی و دقت در کار معنا کرده‌اند، و اگر چنین باشد لازم است شیوه و وسیله‌ای که در حیله به کار گرفته می‌شود پنهان و پوشیده باشد. از همین روی ابوالبقاء

می‌گوید: «حیله از تحول است؛ زیرا به کمک آن انجام دهنده‌اش با نوعی لطافت و تدبیر، که از طریق آن شی‌ء را از ظاهر خود بر می‌گرداند، از حالتی به حالت دیگر تحول می‌یابد».

البته با این همه، اگر حیله از تحوّل باشد می‌تواند به طور مطلق نامی باشد برای هر چه به وسیله آن به مقصودی راه جسته می‌شود، خواه پنهان و خواه آشکار. شاید همین نیز مستند

نخستین کاربرد این واژه است که پیشتر آن را از ابن قیم نقل کردیم. خداوند خود به حقیقت

همه چیز آگاه است.

برابر نهاده‌های حیله

سه واژه «مکر»، «خدیعه» و «کید» با واژه حیله در معنای رایج و پرکاربرد لغوی و عرفی آن

همانندی دارد. این سه، واژه‌هایی نزدیک یا برابر نهاده واژه حیله هستند که در لغت بر هر چیزی اطلاق می‌شود که انجام دهنده‌اش خلاف آنچه را که ظاهرش اقتضا دارد از آن قصد می‌کند، همچنان که بر هر کاری که انسان را به مقصود می‌رساند و ظاهر و باطنی جدای از هم ندارد ولی ذهن عادتاً بی‌توجه به رسیدن به چنان مقصودی است نیز اطلاق می‌شود، مانند

آنچه شافعی در مسند خود از عروة بن زبیر روایت می‌کند که گفت: عبدالله بن جعفر چیزی خرید.علی - رضی الله عنه - او را گفت: نزد عثمان می‌روم و از او می‌خواهم بر تو به حجر

حکم کند. عبدالله بن جعفر این مسأله را به زبیر خبر داد، و زبیر گفت: من در آنچه خریده‌ای

شریک توام. علی نزد عثمان رفت و گفت: بیا و بر این مرد حجر حکم کن. زبیر گفت: من شریک او هستم. عثمان [که چنین شنید] گفت: آیا بر کسی حکم به حجر کنم که شریکش زبیر است؟ در این ماجرا شریک شدن زبیر با عبدالله بن جعفر مانعِ آن شد که عثمان به حجر وی

حکم کند؛ چرا که زبیر به درستکاری معروف بود. بدین‌سان آنچه عبدالله بن جعفر کرد حیله‌ای برای جلوگیری از حکم به حجر او بود. این کار ظاهر و باطنی جدای از هم نداشت،

ولی عادتاً کسی فکر نمی‌کرد چنین کاری حیله‌ای برای رسیدن به چونان هدفی باشد.

واژه‌های سه گانه مکر و خدیعه و کید بیشتر درباره کارهای نکوهیده به کار می‌رود و همین کاربرد هم نزد مردم مشهورتر و فراوانتر است این سه بر چیزی اطلاق می‌شود که انجام

دهنده‌اش بخواهد با آن به کسی که استحقاق ندارد بدی رساند. به همین معناست که پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمود: (المکر و الخدیعة فی النار) یعنی مکر و خدیعه، انجام دهنده‌اش را به دوزخ می‌کشاند.

این سه واژه گاه نیز در کارهای ستوده به کار می‌روند، بدین معنا که انجام دهنده کار

بخواهد با آن، دیگری را بتدریج به چیزی که در آن مصلحتی برای وی هست بکشاند، همچنان که با کودک یا بیماری که از انجام کاری چون خوردن دارو که برای او مصلحتی دارد

خودداری می‌ورزد چنین کنند. به همین معناست که گفته می‌شود: (المکر و الخدیعة محتاج

الیهما فی هذا العالم) [در این گیتی به مکر و خدیعه نیاز است]. این گفته تشویق به انجام کارهای خباثت آمیز نیست، بلکه برانگیختن مردم به کارهای شایسته و پسندیده با چاره اندیشیهای مناسب است؛ چه، انسانِ بی‌خرد به باطل گروش دارد و به سبب ناسازگاری حق با

سرشت او حق را نمی‌پذیرد. و از همین روی می‌بایست برای کندن او از باطل حیله و تدبیر و حکمتی اندیشیده شود، چونان که برای بر گرفتن کودک از پستان نیرنگی لازم است. به همین

معناست که رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهفرمود: (الحرب خدعة). این حدیث به حیله و نیرنگ در جنگ با دشمن فرمان می‌دهد؛ چرا که این کار می‌تواند زمان جنگ را کوتاه کند و از هدر رفتن دارایی

و تحمّل رنج و تلاش بیشتر جلوگیری کند.

از آنجا که مکر و خدیعه و کید بر دو گونه پسندیده و ناپسند است خداوند فرمود: «وَالَّذینَ یَمْکرُونَ السَّیِّئاتِ لَهُمْ عَذابٌ شَدِیدٌ وَ مَکْرُ اُولئِکَ هُوَ یَبُورُ»⁽¹⁾،«فَلَمّا جاءَهُمْ نَذیرٌ مازادَهُمْ اِلاّ نُفُوراً

اسْتِکْباراً فیِ اْلأَرْضِ وَ مَکْرَ السیّی‌ءِ وَلایَحیقُ الْمَکْرُ الَّسیِّی‌ءُ اِلاّبِاَهْلِهِ⁽¹⁾» ، و «اَفَأَمِنَ الَّذینَ مَکَرُوا السَّیّئاتِ اَنْ یَخْسِفَ اللّهُ بِهِمُ الاَْرْضَ».⁽²⁾خداوند در این آیه‌ها وصف «بد» را برای «مکر» آورده تا توجه دهد که مکر «خوب» هم می‌تواند وجود داشته باشد. او همچنین خود را به مکر پسندیده وصف کرده و فرموده: «وَ مَکَرُوا وَ مَکَرَ اللّهُ وَ اللّهُ خَیْرُ الماکرینَ»⁽³⁾. او خود را به خدعه پسندیده هم وصف آورده و فرموده: «اِنَّ الْمُنافِقینَ یُخادِعُونَ اللّهَ وَ هُوَ خادِعهُمْ⁽⁴⁾». سرانجام، خود را به کید پسندیده هم توصیف کرده و فرموده: «کَذلِکَ کِدْنا لِیوُسُفَ ما کانَ لِیأْخُذَ اَخاهُ فی دینِ الْمَلِکِ اِلاّ اَنْ یَشاءَ اللّهُ»⁽⁵⁾خداوند بر استدارج و املاء⁽⁶⁾

از آن روی استداج برای شخص درک ناشده است که از طریق نعمت برایش پیش آمده است و او گمان می‌کند آنچه پیش آمده خیر و سعادت است نه شر و تیره بختی، املاء نیز به معنای مهلت دادن است. ر.ک : طباطبایی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 19 ، ص 386 - م.

و استهزاء از جانب خود نیز نام کید نهاده و فرموده است: «سَنستَدْرِجُهُمْ مِن حَیْثُ لایَعْلَمُونَ وَ اُمْلی لَهُمْ اِنَّ کَیْدی مَتِینٌ»⁽⁷⁾، و «اَللّهُ یَسْتَهْزِئُ بِهِمْ وَ یَمُدُّهُمْ فی طُغْیانِهِم یَعْمَهُونَ»⁽⁸⁾. در همه این گونه آیه‌ها مقصود آن است که خداوند بنده منکر و ناباور را مهلت می‌دهد و او را از جلوه‌ها و زیورهای این

جهانی برخوردار می‌سازد تا فریفته و مغرور شود و سرانجام هم سزای گناه خویش را بیند. از همین روی گفته شده است: هر یک از آنان که بد کارند اگر در این سرای گشایش یابند و ندانند

این مکری نسبت به ایشان است بی عقلند. امام راغب در کتاب خود الذریعة الی مکارم الشریعة چنین می‌گوید:

اگر نبود که خداوند این واژه‌ها را در جایهایی خاص و به قصد معانی درست به کار گرفته هیچ انسان خداشناسی جسارت نمی‌کرد چنین چیزی را به ذهن آورد تا چه رسد که در گفتار خویش به کار گیرد، هر چند مقصودش از آن معنایی صحیح، به عنوان تنزیه و تعظیم خداوند، باشد. بنابر این واجب است در هر جا چنین اوصافی در قرآن آمده به همان گونه تلاوت گردد و از آن تجاوز نشود. مفسران یاد آور شده‌اند در بسیاری از اوصاف بلند همانند غفور، ودود، و رحیم به سبب کیفیت، کمیت، و انفعالی که در معنی لغوی آنها هست، و خداوند از همه این معانی منزه است،اگر دلیل سمعی نبود هیچ کس جرأت نداشت آنها را بر خداوند اطلاق کند.

فصل دوم: معیار در تعیین حیله جایز و غیر جایز

اگر به اعتبار معنای لغوی حیله به آن بنگریم نه می‌توانیم آن را به طور مطلق حلال بدانیم و نه حرام؛ چه حیله بدین اعتبار عبارت است از در پیش گرفتن شیوه‌ای برای رسیدن به مقصود،

همراه با زرنگی، چیره دستی و دقت نظر، و این در حالی است که هر مقصدی را که بدین شیوه به آن می‌رسند نه می‌توان به طور مطلق ستود و نه به طور مطلق نکوهید، چونان که خود شیوه نیز نه می‌تواند به طور مطلق ستوده باشد و نه به طور مطلق نکوهیده. از همین رو به معیار و ضابطه‌ای عمومی نیازمندیم تا حیله‌ای را که در نظر شارع رواست از حیله ناروا باز شناساند.

بر این اساس در تشخیص معیار حیله جایز و غیر جایز می‌گوییم: هر طریقی مشروع که از گذر آن اهداف شرع همچون به جای آوردن فرمان خداوند، پرهیز از آنچه از آن نهی فرموده،

احیای حقوق، یاری ستمدیده و انتقام ستاندن از ستمگر بر آورده شود حلال است (مباح، یا

مستحب یا واجب) و انجام دهنده و آموزش دهنده‌اش نزد خداوند پاداش دارند. در برابر، هر

طریقی که به بازیچه ساختن اهداف شریعت، همچون اسقاط واجب، حلال کردن حرام، حق نمایاندن باطل و باطل نمایاندن حق بینجامد ممنوع، و انجام دهنده و آموزش دهنده‌اش نکوهیده است، خواه شیوه‌ای که برای رسیدن به این هدف به کار گرفته می‌شود خود شیوه‌ای

حلال باشد و خواه حرام.

میان این دو گونه، یعنی جایز و غیر جایز، همان تفاوتی است که میان نور و ظلمت، حق و باطل، نکوکاری و گناه و داد و بیداد وجود دارد. یا به دیگر سخن، آن که راهی مشروع را برای

بر آوردن خواسته‌های شریعت، یاری دیانت و پاسداشت احکام الهی در پیش می‌گیرد کجا و آن که راهی نامشروع را برای ابطال احکام خداوند، به ریشخند گرفتن آیات الهی، و به بازی

گرفتن حقوق بندگانش در پیش می‌گیرد یا راهی مشروع را که راه رسیدن به حلال خداوند است می‌پیماید، و آن را بهانه‌ای برای حلال کردن حرام خدا و به بازی گرفتن اهداف آیین او قرار می‌دهد کجا؟

البته، در این میان برخی از حیله‌ها هستند که ادله آنها بر حسب ظاهر با هم تعارض دارند و مقاصد و اهداف شرع در باره آنها بدرستی روشن نیست. از همین روی عالمان در مورد آنها

اختلاف نظر دارند؛ گروهی آنها را در شمار حیله‌های ممنوع درآورده‌اند، و گروهی دیگر آنها را به حیله‌های جایز ضمیمه کرده‌اند، هر کدام براساس آنچه بدان رسیده و اطمینان کرده‌اند. به این دلیل، جایز نیست درباره هر کس که حیله‌ای از این دست را روا دانسته گفته شود با

اهداف شرع مخالفت کرده است؛ زیرا چنین مجتهدی تنها در پی بر آوردن هدف شرع و همسو با آن، چنان حیله‌ای را جایز دانسته، و ادله اباحه در نظر او قویتر و برتر آمده و از همین روی آن حیله را در ردیف حیله‌های جایزی شمرده که به نظر او شرع نیز آنها را خواسته است. در برابر، آن که حیله‌ای از این دست را ممنوع دانسته نیز تنها از آن روی چنین فتوا داده که ادله منع از دیدگاه او برتر می‌نموده، و از نظر او آن حیله با اهداف شرع و حکمتها و مصالحی که در وضع احکام هست ناسازگار به نظر می‌آمده است.

شاطبی در کتاب الموافقات چکیده آنچه را گفتیم چنین آورده است:

نمی‌توان دلیلی از شرع بر باطل بودن همه حیله‌ها اقامه کرد، چونان که دلیلی بر درست بودن همه حیله‌ها نیز در دست نیست. بلکه تنها آن حیله باطل است که به طور خاص با هدف شرع ضدیت داشته باشد؛ یعنی با آنچه همه مسلمانان بر آن اتفاق دارند. اما در مسایلی که ادله در باره آنها تعارض دارد اختلاف رخ می‌دهد.⁽¹⁾

فصل سوم: اقسام و احکام حیله

اقسام و احکام حیله⁽¹⁾

اگر حیله را چنین تعریف کنیم که عبارت از در پیش گرفتن شیوه‌های پنهان برای رسیدن به اهداف مورد نظر، با نوعی زیرکی و چیره دستی و دقت نظر است خواهیم توانست حیله را به

اعتبار هدفی که از آن در نظر است به دو گونه جایز شرعی و غیر جایز تقسیم کنیم، و هر یک از این دو گونه را نیز به اعتبار شیوه‌ها و راههای رسیدن به آن در دسته‌هایی جدا قرار دهیم.

اینک شرح گونه‌های حیله:

گونه نخست: آنچه هدف از آن جایز و غیر ممنوع، و از قبیل به پاداشتن حق یا دفع باطل باشد. این گونه خود به اعتبار راههایی که برای رسیدن به آن در پیش گرفته می‌شود سه دسته‌اند؛ چه این راه یکی از این سه حالت را می‌تواند داشته باشد:

1- حرام؛ همانند رسیدن به حق انکار شده از طریق شهادت دروغ. در این حالت، حیله از باب حرمتِ وسایل و مقدمه‌ها حرام می‌شود⁽²⁾

2- جایز و نهاده شده برای همان هدف خاص از نظر شرع، همانند آن که زنی بیم ازدواج

دوباره شوهرش و آوردن همشویی برای خود را داشته باشد. راه و حیله‌ای که برای گریز از این آزار دارد این است که خود یا ولیّ او در ضمن عقد چنین شرط کنند که هرگاه مرد با زن دیگری ازدواج کند زن اول اختیار داشته باشد؛ اگر بخواهد از او جدا شود، و اگر بخواهد با او بماند. نمونه دیگر این نوع حیله، کنایه‌هایی است که برای فراچنگ آوردن مصلحتی یا دور

کردن مفسده‌ای به کار گرفته می‌شود. در حلال بودن این گونه حیله‌ها تردیدی نیست.

3- جایز، بی آن که در شرع برای رسیدن به چنان هدفی که شخص از آن اراده کرده است نهاده شده باشد، همانند آن که مرد با زنی ازدواج کند با این هدف که از پشتیبانی خاندان یا از دارایی و یا پایگاه اجتماعی او، در آنچه خدای را ناخشنود نمی‌کند، بهره‌جوید. در اینجا هدفی که شخص دارد هدفی جایز است، اما در شریعت، ازدواج برای چنین هدفی مقرر نگردیده، بلکه هدف نخستین ازدواج از دیدگاه اسلام، داشتن فرزند، برخوردار شدن از پاکدامنی در

برابر آنچه خداوند حرام کرده است، آرام گرفتن در بر همدیگر و بیرون آمدن از تنهایی و دو شدن است، گرچه که می‌تواند یاری و پشتیبانی را نیز در پی آورد.بنابراین در صورتی که مرد با زنی ازدواج کند تا از دارایی او بهره برد یا از پشتیبانی کسان او برخوردار شود این ازدواج

صحیح است، زیرا هدف فرد از آن با اهداف بنیادین شرع ناسازگاری ندارد، بلکه شاید این

اهداف را تقویت کند.

گونه دوم: آنچه هدف از آن حرام و ممنوع باشد. این گونه هم به اعتبار راههایی که برای رسیدن به هدف در پیش گرفته می‌شود در سه دسته جای می‌گیرد، چه این راه می‌تواند یکی

از این حالتها را داشته باشد.

1- در ذات خود حرام، همانند آن که شخص مرتد شدن را حیله‌ای برای بر هم خوردن ازدواجش قرار دهد.

2- مباحی که هم می‌تواند به هدفی ممنوع بینجامد و هم به هدفی مشروع و پسندیده، همانند سفری که هدف شخص از آن راهزنی است، یا همانند آن که کسی به قیمت کالایی که برای فروش عرضه شده است بیفزاید بی آن که خود قصد خریدن آن را داشته باشد. در اینجا

اگر هدف شخص از این کار فریفتن خریدار باشد کارش حرام است، اما اگر هدف او دفع غبن و ضرر از فروشنده و ایجاد این زمینه باشد که خریدار کالا را به بهای واقعی آن بخرد کارش از دیدگاه برخی از عالمان درست و حلال است.

3- مباحی که برای هدفی جز آن مقصود ممنوع تشریع شده ولی شخص از آن برای رسیدن به چنین هدفی استفاده می‌کند، همانند فرار از زکات با فروختن یا هدیه کردن یا تبدیل

کردن مقداری از نصاب قبل از گذشتن سال بر آن.⁽¹⁾همین دسته از حیله است که جای لغزش و زمینه اشتباه و نیز هدف نخست ما در سخن گفتن از حیله‌های حرام است؛ چه ما در ادامه

این کتاب از حیله‌های دیگری که بی شک حرام می‌باشد تنها به عنوان تکمیل کننده سخن خواهیم گفت و البته در کنار آن فایده‌هایی دیگر هم خواهیم آورد، چونان که به خواست خداوند از نظرتان خواهد گذشت.

این گونه سوم یعنی آنچه هدف از آن حرام و وسیله یا راه رسیدن به آن حلال و مباحی است که برای چنین هدفی تشریع نشده است از دو نظر حرام می‌باشد: یکی از نظر هدف و مقصود شخص. و دیگری از نظر وسیله و راه؛ از نظر هدف به آن دلیل که شخص می‌خواهد با حیله خود آنچه را خداوند حرام کرده حلال کند یا آنچه را او واجب ساخته از وجوب بیندازد؛

و از نظر راه و وسیله به آن دلیل که آیات خداوند را به ریشخند گرفته و از سبب شرعی چیزی

را قصد کرده که آن سبب برای آن تشریع نشده، بلکه درست هدفی ضد آن را خواسته است. شخص با چنین کاری با بنیانگذار شریعت، هم در اهداف او، هم در وسیله و هم در حکمتی که او در احکام خویش قرار داده ضدیت کرده است. افزون بر این، چنین حیله‌ای در بر دارنده

این اتهام به شارع است که با تشریع آنچه جز افزودن رنج و زحمت حاصلی ندارد کاری بیهوده کرده است؛ چه حقیقت خواسته آنان که به این گونه حیله روی می‌آورند آن است که

عقود شرعی به اموری عبث که هیچ سودی در پی ندارد تبدیل شود؛ زیرا این کسان آن اهدافی را که شرع از رهگذر چنین عقود یا احکامی داشته اراده نمی‌کنند و تنها می‌خواهند با استفاده از این عقود و احکام به آنچه از دیدگاه شرع ممنوع است راه جویند.

این دسته ازحیله خود به چند حالت می‌تواند باشد:

1- حیله برای حلال کردن آنچه بالفعل حرام است، همانند حیله‌های ربوی⁽²⁾

گونه اول: این که دو طرفِ عقد در یک عقد ربوی حرام به هر دو عوض یا به یکی از آنها چیزی که مقصود عقد نیست ضمیمه کنند تا از این رهگذر از ربا بگریزند؛ و گونه دوم آن که هر یک از دو طرفِ عقد عقدی دیگر را که مقصود نیست به عقد ربوی حرام خود بیفزایند تا به پندار خود از این رهگذر از ربا رهایی یابند.

معیار در گونه نخست این است که دو طرف بر بیع کالایی ربوی به همانند خود و با تفاوت مقدار عقد ببندند ولی برای آن که به گمان خود از ربای حرامی که در ضمن این عقد هست رهایی یابند به یکی از عوضها یا به هر دوی آنها چیزی ضمیمه کنند که از جنس آنها نیست، همانند آن که برای فروش هزار دینار به دو هزار دینار بیعی منعقد کنند و سپس به هر دو عوض یا به یکی از آنها دستمال یا لباسی را ضمیمه سازند که غرض از هیچ کدام بر نمی‌آورد جز آن که وسیله‌ای برای فرار از ربا شود. از دیدگاه مالک، شافعی، احمد و کوفیان متقدم چنانچه هدف خرید و فروش جنس ربوی به همانند خود با تفاوت مقدار باشد این معامله باطل است، چونان که سنت نیز بر این دلالت می‌کند.

گونه دوم آن است که دو طرفِ عقد عقدی دیگر را که مقصودشان نیست به عقد حرام خویش ضمیمه کنند تا بدین وسیله از ربا بگریزند، همانند آن که چنین تبانی کنند که یکی به دیگری هزار دینار قرض دهد و پس از مدتی هزار و دویست دینار از او بگیرد. آنگاه برای فرار از این ربای حرام، کسی که قرض دهنده است کالایی که مقصود طرف دیگر نیست به صورت نسیه و به مبلغ هزار و دویست دینار به او می‌فروشد و سپس همان کالا را از او به صورت نقد و به هزار دینار می‌خرد. یا آن که فرد سومی وساطت می‌کند و با عنایت به هدف دو طرفِ چنین عقدی کالا را از قرض گیرنده به صورت نقد و به هزار دینار می‌خرد و همان را با همان بها و به صورت نقد به فروشنده اولیه یعنی قرض دهنده می‌فروشد. بازگشت هر دو صورت به این است که در واقع کسی به دیگری هزار دینار قرض داده تا در برابر هزار و دویست دینار از او بستاند، گرچه که این عمل در قالب کاری بظاهر حلال و جایز صورت گرفته است. از همین قبیل است چنانچه عقد قرض ربوی را با عقد مالی دیگری همراه کنند که به دلیل آن قرض، مشتمل بر محابات است، همانند آن که کسی به دیگری هزار دینار قرض دهد و سپس کالایی که بهایش صد دینار است به دویست دینار به او بفروشد، یا برای نمونه زمینی یا خانه‌ای که اجاره واقعی آن صد دینار است به دویست دینار به او اجاره دهد. با این گونه قراردادهای الحاقی آن مفسده‌ای که خداوند به سبب آن ربا را حرام کرده است از میان نمی‌رود، چونان که در ادامه گفتارهای این کتاب دلایلی حاکی از حرمت این گونه حیله‌ها خواهد آمد.

تحلیل.⁽¹⁾

شخصی زنی را که سه طلاقه شده و دیگر نمی‌تواند با شوهر قبلی خود ازدواج کند به عقد نکاح در آورد، تنها بدان هدف که او را طلاق دهد تا از این رهگذر بر شوهر قبلی‌اش حلال شود - م.

2- حیله برای حلال کردن آنچه سبب تحریمش انعقاد یافته و رو به حرام شدن است،

همانند آن که کسی طلاق را بر شرطی، چون وارد شدن زن به خانه، معلق سازد⁽¹⁾و سپس بخواهد از واقع شدن طلاق در هنگام حصول آن شرط جلوگیری کند، و از همین روی زن را طلاق خلع می‌دهد تا هنگامی که وی وارد خانه می‌شود در پیوند زنا شویی با او نباشد. در

فرض این مسأله اگر زن با عقدی جدید به ازدواج مرد در آید و سپس وارد خانه شود طلاق تحقق نمی‌پذیرد؛ زیرا در اینجا دیگر آن تعلیق به شرط [که در ضمن عقد پیشین صورت پذیرفته بود] وجود ندارد.

3- حیله برای ساقط کردن وجوب آنچه بالفعل واجب است، همانند حیله برای اسقاط خرجی (نفقه) واجب بر شخص، یا اسقاط وجوب بازپرداخت بدهی با این شیوه که همه دارایی خود را به ملکیت همسر یا فرزند خویش در آورد تا اعسار، در مورد او صدق کند و در نتیجه نه خرجی دادن بر او واجب باشد و نه بازپرداخت بدهی؛ یا همانند آن که ماه رمضان فرا رسد و شخص که نمی‌خواهد روزه بگیرد به مسافرت رود، در حالی که هیچ هدفی از سفر جز روزه نگرفتن ندارد.

4- حیله برای از میان بردن سبب وجوب چیزی که هنوز واجب نشده ولی رو به واجب شدن است، همانند آن که شخصی برای ساقط کردن زکات، پیش از فرا رسیدن سال، دارایی خود را به ملکیت یکی از کسانش در آورد و پس از چندی آن را به تملک خویش بازگرداند، یا همانند آن که کسی برای اسقاط حق شفعه که اساساً برای دفع ضرر از شریک یا همسایه⁽²⁾تشریع شده است حیله‌ای پردازد. در این مورد اخیر سبب حق یعنی شرکت یا همسایگی وجود دارد، اما این سبب حکم شفعه را تنها مشروط به شرطی که همان بیع است اقتضا می‌کند، و به دیگر سخن در اینجا بیع همانند گذشتن یک سال در مسأله زکات است. اینک در

این مورد کسی که می‌خواهد به‌حق شفعه تن در ندهد دست به‌کاری می‌زند که این‌شرط‌تحقق

نپذیرد تابدین‌ترتیب نگذارد سبب‌موجود برای این‌حق،حکم خاص‌خویش‌را اقتضا کند.

بخش دوم: حیله‌هایی‌که‌بااهداف‌شرع‌درتناقض‌است

اشاره

فصل اول: ترسیم حیله حرام و بیان این که به‌یقین از چنین حیله‌ای نهی شده است

خداوند تعالی به اقتضای حکمتهایی معین چیزهایی را واجب و چیزهایی را حرام کرده است. اگر انسان مکلف برای برداشتن واجبی از خود یا مباح کردن حرامی بر خویش سببی که

شرعاً برای چنان منظوری تشریع نشده است پیش آورد تا بدان وسیله آن واجب را غیر واجب

و آن حرام را حلال کند این کار حیله یا حیله ورزیدن نام می‌گیرد، خواه سبب و وسیله‌ای که شخص از آن بهره جسته در ظاهر حلال و مشروع باشد یا حرام و نا مشروع. برای نمونه، اگر

هنگامی که شخص در سفر نیست وقت نماز ظهر داخل شود چهار رکعت نماز بر وی واجب می‌گردد در این حالت کسی که می‌خواهد سببی برای اسقاط بخشی از نماز پیش آورد به سفر

می‌رود تا نمازش را شکسته به جای آورد، یا شخصی که می‌خواهد سببی برای تأخیر نماز از

وقت ادای خود پیش آورد شراب یا دارویی بی هوش کننده می‌خورد تا وقت نماز در حالتی که او بی هوش است پایان یابد و در نتیجه وی نماز را در وقت خود انجام ندهد. از همین

دست است که اگر ماه رمضان فرا رسد و کسی بخواهد روزه خود را به ماه دیگری تأخیر افکند از این رو به سفر می‌رود تا روزه بخورد. یا کسی که ثروتی دارد و در به جای آوردن حج توانمند است ولی به عنوان یک حیله آن را به دیگری می‌بخشد تا پس از گذشتنِ زمان حج آن

را برگرداند و بدین ترتیب در زمان حج انجام این فریضه بر او واجب نباشد. از همین قبیل

است اگر کسی بخواهد با کنیزی که ملک دیگری است همبستر شود او را غصب می‌کند و

سپس مدعی می‌شود که او مرده است تا بدین ترتیب به پرداخت بهای آن محکوم گردد و پس از آن به این بهانه که بهای آن کنیز را پرداخته با او همبستر شود. یا اگر کسی بخواهد ده درهم نقد به دیگری قرض دهد و در برابر آن بیست درهم بستاند، برای این کار جامه‌ای به بهای

بیست دینار و به نسیه یکساله به او می‌فروشد و سپس همان جامه را به ده دینار نقد می‌خرد. یا اگر کسی بخواهد انسان دیگری را به قتل برساند و محکوم به قصاص نشود چاهی بر سر راه او بکند یا سببی دیگر همانند آن بسازد. یا اگر کسی بخواهد از وجوب زکات فرار کند پیش از فرا رسیدن سال آن را به نیّتِ باز پس گرفتن در سال بعد هبه کند یا صدقه دهد⁽¹⁾، یا به جمع متفرق و تفریق مجتمع⁽²⁾

یاد آور می‌شویم جمع متفرق نمی‌تواند به عنوان حیله‌ای به کار گرفته شود، و در تفریق مجتمع نیز اگر تفریق تنها به جدا کردن مکانی دو قسمت مال از همدیگر باشد وجوب زکات را مانع نمی‌شود زیرا در وجوب زکات «وحدت ملکیت» ملاک است نه وحدت مکان. اگر هم تفریق به جدا کردن ملکیت و در واقع خارج کردن بخشی از مال از ملکیت خود باشد چنانچه این کار هم پیش از تعلق وجوب انجام گیرد از میان بردن موضوع است که نمی‌توان بسادگی به حرمت آن حکم کرد و اگر پس از تعلق وجوب انجام گیرد مانع حکم شرعی یعنی وجوب پرداخت زکات نمی‌شود و اثری ندارد . - م.

روی آورد.نمونه‌های فراوانی از این دست در حلال کردن حرامها و اسقاط واجبها وجود دارد. بر عکس، همین حکم در حرام کردن حلال نیز جاری است، همانند آن که زن، کنیز صغیر شوهر و یا همشوی خردسال خود را شیر دهد تا بر شوهر حرام

شود؛ سرانجام در اثبات حقی که به خودی خود وجود ندارد نیز مصداق می‌یابد: همانند آن که شخص در قالب اقرار به بدهی قبلی، برای وارث خود وصیت کند.⁽¹⁾

به هر روی بر پایه دیدگاه شیعه وصیت برای وارث به استناد اطلاق ادله صحت وصیت کاری صحیح و نافذ است. - م.

بدین سان روشن می‌شود که حیله یا حیله ورزیدن عبارت است از هر کاری که به هدف اسقاط ظاهری وجوب یک واجب، یا مباح کردن ظاهری یک حرام صورت پذیرد - خواه خود آن کار به خودی خود مشروع و جایز باشد و خواه نامشروع و غیر جایز - به گونه‌ای که

آن واجب جز بدان وسیله در ظاهر از وجوب نیفتد و آن حرام نیز جز بدان وسیله در ظاهر حلال نشود و از همین روی فرد آن کار را به عنوان یک وسیله انجام می‌دهد تا از طریق آن به هدفی که در نظر دارد برسد.

حیله در دین به معنای پیش گفته نیرنگ با خدا، به ریشخند گرفتن آیات الهی و به بازی گرفتن احکام اوست و کتاب، سنت، اجماع سلف صالح، و اصول عمومی دین بر حرمت آن دلالت دارد. این ادله آن اندازه فراوانند که می‌توان گفت از شماره بیرون هستند و این در حالی است که چون ادله حاکی از یک حقیقت فراوان شوند همدیگر را تقویت و تأکید کنند و در مجموع خود قطع و یقین در پی آورند؛ چه اجتماع را قدرتی است که در یک یک افراد نیست.

اینک در فصلهایی که فرا روی دارید به بررسی برخی از این ادله می‌پردازیم.

فصل دوم: دلالت قرآن بر حرمت حیله‌هایی که با اهداف شرع در تناقض است

اشاره

قرآن کریم از جنبه‌های بسیاری بر حرام و باطل بودن این گونه حیله‌ها دلالت می‌کند، و ما در این فصل به برجسته‌ترین این جنبه در ضمن چند بند بسنده می‌کنیم:

1 : نکوهش نفاق در اصول و فروع دین

خداوند در باره منافقانی که به اسلام تظاهر کرده و در دل کافر بودند می‌فرماید:

«و مِنَ النَّاس مَنْ یَقُول آمَنَّا بِاللّهِ وَ بِالیَوْمِ الآخِرِ وَ ما هُمْ بِمُؤِنِینَ* یُخَادِعُونَ اللّهَ وَ الَّذِینَ آمَنُوا، وَ ماَ یَخْدَعُونَ إلاَّ أَنْفُسَهُمْ وَ ماَ یَشْعُرُونَ* فی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزَادَهُمُ اللّهُ مَرَضاً وَ لَهُمْ عَذَابٌ أَلِیمٌ بَما کَانُوا یَکْذِبُونَ».⁽¹⁾

در جای دیگر نیز فرمود: «إنّ المُنَافِقِینَ یُخَادِعُونَ اللّهَ وَ هُوَ خَادِعُهُمْ، وَ إذَا قَامُوا إلیَ الصَّلاَةِ

قَامُوا کُسَالَی، یُرَآءُونَ النَّاسَ وَ لاَیَذْ کُرُونَ اللّهَ إلاَّ قَلیلاً».⁽¹⁾

برخیزند بی رغبت برخیزند، ریا کنند و جز اندکی یاد آور خداوند نباشند.

مقدمه‌ای بر تفسیر آیه و بیان شاهد

خداوند در بسیاری از سوره‌های مدنی قرآن کریم همچون بقره، نساء، توبه و منافقین، نفاق و منافقان را نکوهیده است.

نفاق خود گونه‌ای از حیله ورزیدن و نیرنگ بازی است که با نمایاندن خوبیها و پنهان داشتن بدیها در پس پرده آن صورت می‌پذیرد، چونان که منافقان کفر را در دل نهان داشتند، و از آن سوی مسلمانی و ایمان را آشکار می‌ساختند و برخی از اعمال دینی را تنها با بدنهایشان

و آن هم برای ریا در نزد مردمان انجام می‌دادند. حافظ ابن کثیر در تفسیر القرآن العظیم

می‌گوید:

از آن روی صفات منافقان تنها در سوره‌های مدنی نازل شده است که در مکه پدیده‌ای به نام نفاق وجود نداشت، بلکه بر عکس حتی در میان مردم کسانی بودند که به دلیل ضعف مسلمانان و قدرت کافران تظاهر به کفر می‌کردند اما ایمان خویش را پنهان می‌داشتند.

در آن زمان در مدینه هم انصار وابسته به دو قبیله اوس و خزرج می‌زیستند که در دوران پیش از مسلمانی خود بر شیوه مشرکان عرب بت می‌پرستیدند، و هم یهودیان اهل کتاب که بر شیوه پیشینیان خویش بوده و وابسته به سه قبیله بنی قینقاع، هم پیمانان

خزرج و بنی نضیر و بنی قریظه، هم پیمانان اوس. زمانی که پیامبر خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله به مدینه آمد و کسانی از انصار از دو قبیله اوس و خزرج اسلام آوردند، و اندکی از یهودیان هم به اسلام گرویدند هنوز در این شهر نیز پدیده نفاق نبود؛ زیرا مسلمانان از چنان قدرت

و شکوهی برخوردار نبودند که از آن بیم برند؛ بلکه حتی پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و قبایل بسیاری که در محله‌های پیرامون مدینه می‌زیستند از در آشتی در آمده با آنان پیمان صلح بسته بود. اما پس از آن که نبرد بدر در گرفت و خداوند آیین خویش را چیرگی داد و اسلام و مسلمانان را سر بلندی بخشید، عبدالله بن ابی ابن سلول - که سرشناس مدینه و از

خزرجیان بود پیشوایی هر دو خاندان اوس و خزرج را در دوران پیش از اسلام بر

عهده داشت. زمانی که آنان خواستند او را به پادشاهی خود برگزینند، اسلام به این شهر در آمد و مردم اسلام آورده و او را از یاد بردند و بدین‌سان او بدخواه اسلام و مسلمانان شد - گفت: این [اسلام] چیزی است که می‌تواند پذیرفته شود. وی بدین ترتیب وانمود کرد که به اسلام گرویده است. پس از آن گروهی از هم کیشان و هم مسلکان او و کسانی دیگر از اهل کتاب با همین شیوه به اسلام در آمدند و از همین جا نفاق در میان مردمان مدینه و اعراب ساکن پیرامون این شهر شکل گرفت. اما در میان مهاجران کسی نبود که ناخواسته و به زور هجرت کرده باشد، بلکه آنان که مهاجرت می‌کردند به چشمداشت و شوق آنچه در سرای دیگر نزد خداوند است هجرت می‌گزیدند و دست از دارایی و زن و فرزند و سرزمین خویش می‌شستند.⁽¹⁾

در این میان عواملی چند آنان را بر این نفاق می‌داشت:

یک: این که مسلمانان از جنگ با آنان و از برخورد با ایشان بمانند برخوردی که با دیگر

کافران داشتند خودداری ورزند.

دو : این که از گرامیداشت، نیکی، بهره‌های جنگی و همانند آن، که مسلمانان داشتند برخوردار شوند.

سه: این که از اسرار درونی مسلمانان آگاه شوند، چه آنان به دانستن این اسرار و رساندن

آنها به دشمنان کافر علاقه بسیار داشتند، و این به هیچ شیوه جز در آمیختن با پیروان اسلام امکان پذیر نبود، و راه در آمیختن با اینان نیز تظاهر به اسلام بود تا بدین ترتیب مسلمانان

فریب ظاهر آنان را بخورند و به آنان اطمینان کنند.

اینک اگر بپرسید چه حکمتی در این بوده است که خداوند بر منافقان بپوشاند و از آنان به

اوصاف و نه به نامهایشان یاد کند، پاسخ خواهید شنید که در این کار حکمتهایی بلند و مصلحتهایی بزرگ است، از آن جمله:

یک: خداوند بر آنان می‌پوشاند تا کافرانی را که از حقیقت حال آنان خبر ندارند به این

ابهام بیفکند که آنها نیز در شمار مسلمانانند. این خود نوعی احساس‌ترس در کافران در پی می‌آورد و آنان را بر آن می‌دارد که از بیم شمار فراوان مسلمانان از جنگ با آنها خودداری

کنند.

دو : اگر مسلمانان با آنان که در کنار ایشان بودند و وانمود می‌کردند که در شمار ایشانند رفتاری خشونت آمیز می‌داشتند این خود سبب گریز دیگران از اسلام و پیروانش می‌شد.

سه: رفتار پسندیده و ملایمت آمیز مردمان مدینه با منافقان چه بسا می‌توانست آنان را به اسلام علاقه‌مند سازد و گروههای دیگر را هم به سوی این آیین بکشاند و اینان سبب تقویت

دین خدا شوند.

قرطبی و دیگر مفسران این پرسش را مطرح کرده‌اند که چه حکمتی در این بوده است که پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهبه رغم شناختن منافقان از کشتن آنها خودداری می‌ورزید؟ سپس پاسخهایی به این پرسش داده‌اند که استوارترین همه همان حدیث پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله به نقل صحیحین است. ایشان به عمر فرمود: (بیم آن دارم عربها بگویند محمد اصحاب خود را می‌کشد). این سخن بدان معناست که پیامبر از کشتن این گروه بیم آن داشت که چنین کاری سبب اسلام گریزی بسیاری

از عربهایی شود که از فلسفه کشته شدن این گروه بی‌خبر بوده و نمی‌دانسته‌اند پیامبر آنان را در حالی که بواقع کافر بوده‌اند کشته است؛ چه، دیگران تنها براساس آنچه در ظاهر به نظرشان

می‌رسید حکم می‌کردند و می‌گفتند: محمد اصحاب خود را می‌کشد. خودداری ورزیدن آن حضرت از کشتن این گروه کاری دیگر در ردیف این تدبیر بوده که به رغم آگاهی از نادرستی

عقیده کافران به برخی از آنان زکات می‌داده است تا این زکات دادن سبب رام کردن آنان و دیگران شود.

شرح خلاصه‌ای در باره آیه‌ها

«وِ مِنَ النَّاس مَنْ یَقُول آمَنَّا بِاللّهِ وَ بِالیَوْمِ الآخِرِ»؛ مقصود ازاین گروه منافقان اوس و خزرج و دیگر هم مسلکان ایشان است؛ « وَ ما هُمْ بِمُؤِنِینَ»، زیرا ایمان آنان به خدایا به روز واپسین ایمانی حقیقی نبود چه آنان در حقیقت به خداوند شرک می‌ورزیدند و آخرت را نیز باور نداشتند.«یُخَادِعُونَ اللّهَ وَ الَّذِینَ آمَنُوا»؛ این جمله انگیزه منافقان از گفتار خود و همچنین

هدف آنان از این دورویی را روشن می‌کند و بدان معناست که آنان با پنهان داشتن کفر و

آشکار ساختن ایمان با خدا و مؤنان نیرنگ می‌کنند تا از این رهگذر به بهره‌های دنیوی خود برسند. آنان به گمان نادرست ناآگاهانه خویش چنین می‌پندارند که بدین شیوه خدا را فریفته‌اند و این کار نزد او آنان را سودمند خواهد افتاد و حقیقت امر چونان که بر برخی از مؤنان پنهان مانده بر او نیز پوشیده می‌ماند.

تفسیر دوم درباره آیه این است که رفتار آنان با خداوند، از این نظر که در واقع کافرند و به

اسلام تظاهر می‌کنند، به لحاظ شکل همچون رفتار حیله‌گران و فریب دهندگان است. بدین سان روشن می‌شود بنابر تفسیر نخست نسبت نیرنگ به خدا [یعنی این که به خدا نیرنگ می‌زنند ]نسبتی حقیقی است و بنا به تفسیر دوّم نسبتی مجازی و از باب تمثیل.

سومین تفسیر آن است که منافقان تنها مؤنان را نیرنگ می‌کنند و می‌فریبند، نه خدا را. اما برای اشاره به این حقیقت که نیرنگ با مؤنان در واقع نیرنگ با خداوند است نام خداوند نیز آورده شده، و بدین ترتیب آیه در بر دارنده گرامیداشت مؤنان است و از بلندی جایگاه ایشان

سخن می‌گوید و کردار منافقان را محکوم می‌کند. این آیه از این نظر همانند آیه سوره احزاب

است که می‌گوید: «اِنَّ الَّذینَ یُؤذُونَ اللّهَ وَ رَسُولَهُ لَعَنَهُمُ اللّهُ فیِ الدُّنْیا وَ اْلاخِرَةِ».⁽¹⁾[ آیه سخن از

کسانی دارد که خدا و رسول را می‌آزارند و] این در حالی است که آزار دادن خداوند محال است. پس مقصود این است که لعنت خداوند بر کسانی که پیامبر خدا را می‌آزارند. اگر هم در آیه نام خداوند آورده شده برای اشاره به زشتی گناه آنانی است که پیامبر را می‌آزارند، و نیز اشاره به این که هر کس پیامبر را بیازارد خدای را آزرده، و سرانجام در بردارنده دلالتی آشکار بر بلندی جایگاه پیامبر و عظمت مقام اوست.

در آیه مورد بحث از آن روی «یُخادِعُونَ» آورده و «یَخْدَعُونَ» نگفته است تا بر مبالغه‌ای

کامل در نیرنگ از نظر چگونگی و اندازه دلالت کند؛ چه، منافقان در نیرنگ کردن آموخته و چیره دست بودند. تعریف واژه «خدع» که در آیه آمده این است که شخصی، دیگری را به توهمی خلاف آن ناخوشایندی که می‌خواهد به او برساند بیفکند تا بدین‌سان بتواند غافلگیرانه آن کار را بر سر او آورد، یا وی را به این گمان اندازد که آهنگ یاری او در رساندن به خواسته‌هایش دارد تا بدین‌سان او را بفریبد و بآسانی از او رهایی یابد. این معنا بر گرفته از این گفته عرب است که می‌گویند: «ضب خادعٌ یا خَدِعٌ» ، و آن سوسماری است که چون شکارچی دست خود را به لانه‌اش برد، وی را به این گمان اندازد که در حال آمدن به سوی

اوست و سپس از در دیگر بیرون رود. به هر روی هر یک از دو معنای واژه «خدع» مناسب اینجاست؛ زیرا منافقان می‌خواستند با کار خود از اسرار مؤنان آگاهی یابند و آنها را در اختیار دشمنان قرار دهند و بدین‌سان مؤنان را بیازارند، یا آنچه را به سایر کافران می‌رسد از خود دور سازند.

«وَ مَا یَخْدَعُونَ إلاَّ أَنْفُسَهُمْ وَ مَا یَشْعُرُونَ»؛ این آیه بیان می‌کند که زیان این نیرنگ تنها به خود آنها بر می‌گردد، آن هم به گونه‌ای که خود آن را درک نمی‌کنند؛ یعنی آن که تنها خود از نیرنگ خویش زیان می‌برند و در عین حال بد فرجامی آنچه به ایشان می‌رسد را نیز در نمی‌یابند؛ چه منافق با کردارش به خود نیز چنین می‌نمایاند که آرمان خویش را بر می‌آورد و جام شادی به کام خود می‌ریزد و آنچه می‌کند آبی زلال و گوارا و بر آورنده تشنگی اوست. با آن که در

حقیقت جام عذاب را به کام خویش می‌ریزد و چونان عذابی دردناک و چونان خشمی از جانب خداوند بر خویش روا می‌سازد که همانندش ندیده است. این نیرنگ منافق به خود است، بر این گمان که به خویش نیکی می‌کند. «فی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ»؛ مقصود بیماری دین است، نه تن؛ و مراد از آن تردیدی است که در کنار مسلمانی خویش دارند، و خوی زشت و نکوهیده‌ای که آنان را از به دست آوردن فضیلتها و دور شدن از رذیلتها باز داشته است. این جمله خود تقریر یا تعلیل مفهوم استمرار کفر و نفاق این گروه است که از عبارت «وَ ما هُمْ بِمُؤمِنینَ» بر می‌آید.«فَزَادَهُمُ اللّهُ مَرَضاً »؛ یعنی خداوند بدی بر بدی و گمراهی بر گمراهی ایشان می‌افزاید. این وضعیت آنها در دنیاست. «وَ لَهُمْ» آنان در آن سرای «عَذَابٌ أَلِیمٌ بَمَا کَانُوا یَکْذِبُونَ» عذابی دردناک دارند. مترتب ساختن عذاب الهی بر دروغگویی و این که خداوند در این آیه از میان همه گناهان فراوان آنان تنها از دروغگویی‌شان نام برده، اشاره‌ای است به زشتی دروغگویی.

اینک به بررسی آیه سوره نساء می‌پردازیم. در آنجا می‌گوید:«إنّ المُنَافِقِینَ یُخَادِعُونَ اللّهَ وَ هُوَ خَادِعُهُمْ». پیش از این درباره این که آنان با خدا نیرنگ می‌کنند سخن گفتیم. اما نیرنگ خدا با آنان [که در این آیه از آن سخن به میان آورده] در دنیا به این است که احکام اولیای خود را درباره آنان جاری می‌کند با این که کینه توزترین دشمنان اویند، نعمتهای خویش را پی درپی

بر آنان فرو می‌فرستد، در حالی که حقیقت آنها عین عذاب و انتقام است، تا چون به آنچه داده شده‌اند، شادمان و سرمست شوند و آنها را در حالی که به تلبیس گرفتارند و از هدایت پروردگار روی برتافته‌اند به عذاب و خشم خویش فرو گیرد، و خدا در آخرت نیز به آن است

که ایشان را با آن که کافرند در شمار مؤنان برانگیزد و بدین‌سان در ذهن آنان جای دهد که از تقرب یافتگان و از اهل یمین‌اند، سپس با جدا کردن آنها از مؤنان میان آنان و آنچه دوست

دارند جدایی افکند. اینجاست که حقایق بر ملا می‌شود، و حسرت و اندوه آنان فزونی می‌یابد

و در ژرفای آتش خشم الهی بر پیشانی خویش می‌کوبند، و همین جا بیقین در می‌یابند ندانسته به «استدراج» گرفتار بوده‌اند و خداوند به کیدمتین خود آنان را مهلتی داده و اینک در

آنچه با ایشان کرده ستمگر نبوده بلکه حکیم و عادل بوده است، اگر چه با این گروه خدعه و مکری متقابل کرده است. «وَ إذَا قَامُوا إلیَ الصَّلاَةِ قَامُوا کُسَالَی»؛ چرا که در حقیقت نه نیّت نماز دارند، نه به آن مؤنند و نه معنایش را درک می‌کنند.«یُراؤونَ النَّاسَ»؛ یعنی هیچ اخلاصی ندارند و در کار خود، با خدا معامله نمی‌کنند، بلکه از بیم مردم و در پی فریفتن آنان ریا می‌ورزند.«وَ لاَیَذْ کُرُونَ اللّهَ إلاَّ قَلیلاً»؛ اندکی نماز می‌گزارند؛ زیرا آنها تنها در برابر چشم مردم نماز گزارندو چنین موقعیتی به نسبت دیگر موقعیتها اندک است. نظر دیگر در تفسیر آیه این

است که در نماز بسیار اندک و تنها هنگام تکبیر و تسلیم ذکر او بر زبان می‌آورند.

شاهد آیه‌ها برنکوهش حیله: گواهی آیه بر نکوهش حیله در اینجاست که نفاق خود یک حیله است، حیله‌ای که ظاهرش ایمان، تسلیم، باورداشتن و سر فرود آوردن در برابر هر

چه پیامبر آورده، و باطنش کفر، بی‌باوری، خباثت و بدی، و هدف از آن نیز پاسداشت جان و دارایی خویش و هم سهم شدن با مسلمانان در غنایم و دستاوردهایشان، و سرانجام آزار مؤنان و سپردن اسرار ایشان به کافران است.

خداوند منافقان را به عذابی دردناک تهدید کرده و بر آنان نوشته است که با خدا خدعه می‌کنند و خدا نیز با آنان خدعه کند. با خدا مکر می‌ورزند در حالی که تنها با خود مکر

کرده‌اند، در آنچه می‌گویند و می‌کنند راستگو نیستند و از همین روی عذابی دردناک در انتظار ایشان است.

حیله نفاق که سر آمد هر حیله است ظاهرش طاعت و فرمانبری و باطنش معصیت و نافرمانی و هدف از آن نیز گوناگون است: گاه هدف از آن چیزی است که به هیچ صورت، نه اصلی و نه تبعی و ضمنی، تشریع نشده است، مانند ایمان آوردن به قصد افشای اسرار مؤنان نزد دشمنانشان و ریشخند کردن آنان و دینشان چونان که خود می‌گفتند «اِنَّما نَحْنُ مُسْتَهْزِؤونَ» (بقره/ 14) تا بدین وسیله آنان را آزار دهند، و گاه نیز هدف از آن این است که آنچه را در شرع به صورت تبعی و ضمنی تشریع شده به صورت اصل و مقصود در آورد، چونان که خداوند ایمان را در درجه نخست برای آن تشریع کرده که انسان از روی اختیار و باور قلبی به طاعت

او در آید و البته در کنار آن و به عنوان پیامدی تبعی جان و مال گروندگان به این آیین محترم شمرده شود و از غنایم بهره برند، اما منافق ایمن ماندن جان ومال خود و بهره‌مند شدن از غنایم را که نتیجه تبعی ایمان است اصل و مقصود خود قرار می‌دهد. این خود ضدیتی با شارع

در قصد او و به معنی به بازی گرفتن دین اوست؛ یعنی همان که به کیفرش سزاوار فروترین

رده در دوزخ شده‌اند.

اینک با این مقدمه می‌گوییم: تفاوتی نیست میان این که منافقی، در حالی که دل به حقیقت سخن خود نسپرده و آن را باور ندارد و تنها برای رسیدن به امنیت جانی و حفظ دارایی خویش بگوید: «به خدا و به روز بازپسین ایمان آوردم، - و بدین وسیله ایمان را انشاء کند یا از آن خبر دهد - و میان این که مسلمانی اهل حیله بگوید: «بعت» و «اشتریت» یا «نکحت» و «انکحت»، بی آن که هدفش محقق ساختن معانی این عقود باشد، یا از به حاصل آوردن مضمون و ترتیب آثار آنها اطمینان یافته باشد بلکه تنها این الفاظ را به زبان می‌آورد تا بدین وسیله به خواسته‌هایی ناسازگار با احکام این صیغه‌ها و نا همخوان با اهداف شرع در جعل و تشریع آنها راه یابد. در این هر دو، هدف یکی است: تباهی کردن در زمین، به ریشخند گرفتن

احکام خداوند، و به بازی گرفتن حدود او؛ چونان که وسیله نیزیگی است: سخنی که قلب بر

آن نیست و دل با آن همراه نشده است. البته در این میان تنها یک تفاوت وجود دارد و آن این که نفاق نخست نفاقی در اصل دین، و نفاق دوم نفاقی در فروع است. اکنون با این وجود چگونه می‌توان تنها یکی را از آن دو «منافق» یا اهل خدعه با خداوند خواند در حالی که هم عرف - چونان که ظاهر است - این دو را در یک رده آورده، هم حقیقت یعنی رنگ عوض کردن و نیرنگ ورزیدن با آشکار ساختن خیر و پنهان داشتن خلاف آن برای بر آوردن خواسته خویش چنین اقتضایی دارد، و هم آثار رسیده از صحابه و تابعین؛ برای نمونه، از

ابن‌عباس نقل است که مردی نزد او آمد و گفت: عموی من زن خود را سه طلاقه کرده است؛ آیا مردی دیگر او را برایش تحلیل کند؟ ابن عباس در پاسخ گفت: هر کس با خدا خدعه کند

خدا هم با او خدعه کند. - این عبارت را سعید بن منصور روایت کرده است. همچنین در روایت صحیح آمده است که از انس و ابن عباس درباره «عینه»⁽¹⁾پرسیدند و آن دو پاسخ دادند: با خداوند خدعه نتوان کرد؛ این چیزی است که خدا و پیامبرش حرام کرده‌اند. از ابن‌عمر،

عثمان و دیگران هم به سندی درست نقل شده است که درباره زن سه طلاقه گفته‌اند: تنها

ازدواجی که از روی رغبت باشد او را [بر شوهر پیشین] حلال می‌کند، نه ازدواج تدلیس و خدعه. ابویعقوب سختیانی هم که از نام آوران تابعی است در نکوهش روی آوردگان به حیله

می‌گوید: آنان با خدا خدعه می‌کنند، چونان که با کودکی خدعه کنند. اگر آنچه انجام می‌دهند آشکارا انجام می‌دادند برای من آسانتر و رواتر بود. آثاری چند از این نمونه به ما رسیده و این در حالی است که صحابه و تابعین آگاهترین کسان امت به معانی کلام خداو و پیامبرند. آنان با چنین وصفی حیله را خدعه نامیده‌اند، و اکنون که چنین است می‌بایست سزا نیز همجنس کردار و کیفر نیز همگون جرم باشد؛«اِنَّ المُنَافِقِینَ یُخَادِعُونَ اللّهَ وَ هُوَ خَادِعُهُمْ»،«یُخَادِعُونَ اللّهَ وَ الَّذِینَ آمَنُوا، وَ ماَ یَخْدَعُونَ إلاَّ أَنْفُسَهُمْ»، « وَ لَهُمْ عَذابٌ اَلیمٌ بِما کَانُوا یَکْذِبُونَ».

چکیده این دلیل آن که حیله‌هایی که ابطال حق یا اثبات باطل بر آن مترتب می‌شود خدعه

با خداوند است، و از دیگر سوی خدعه با خداوند نیز حرام است، وگرنه منافقان به این وصف

نکوهش نشده و بر این جرم به عذاب دردناک الهی تهدیده نشده بودند. به این ترتیب، هر حیله‌ای که حقی را باطل و یا باطلی را حق و ثابت کند حرام است و همین نیز مطلوب ماست.⁽¹⁾

به هر روی از دیدگاه مترجم آیه دلالت صریحی ندارد مگر آن که از باب استشمام معنا از این آیه برداشت شود که هر نوع بر خورد دو گونه که در پی منافع شخصی انجام پذیرد ناپسند است. اما این کجا و اثبات حرمت حیله، آن هم در صورتهایی که با جلوگیری از تحقق موضوع است کجا؟ - م.

2 : داستان حیله شنبه

خداوند تعالی فرمود: « وَلَقَدْ عَلِمْتُم الَّذِینَ اعْتَدَوْا مِنْکُمْ فی السَّبْتِ فَقُلْنَا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَةً خَاسِئِینَ* فَجَعَلْنَاها نَکَالاً لِمَابَیْنَ یَدَیْهَا وَ ماَ خَلْفَهَا وَ مَوْعِظَةً لِلْمُتَّقِینَ».⁽²⁾

گفتیم: بوزینگانی خوار باشید. آنگاه این [داستان] را عبرت آیندگان وپسینیان و اندرزی برای پرهیزگاران قرار دادیم.

خداوند جزئیات بیشتر این داستان را در سوره اعراف چنین آورده است:

«وَسْئلْهُمْ عَنِ القَرْیَةِ الَّتیِ کَانَتْ حَاضِرَةَ البحرِ، إذْ یَعْدُونَ فی السَّبْتِ، إذْ تَأتیِهمْ حیتَانُهُمْ یَوْمَ سَبْتِهِمْ شُرَّعاً، وَ یَوْمَ لاَ یَسْبِتُونَ لاَ تَاْتِیهمْ، کَذَلِکَ نَبْلُوهُمْ بِمَا کَانُوا یَفْسُقُون* وَ إذْقالَتْ أمَّةٌ مِنْهُمْ لِمَ تَعِظُونَ

قَوْماً اللّهُ مُهْلِکُهُمْ أَوْ مُعذِّبَهُمْ عَذَاباً شَدِیداً، قَالُوا مَعْذِرَةً إلیَ رَبِّکُمْ وَ لَعَلَّهُمْ یَتَّقُونَ* فَلَمّا نَسُوا مَا ذُکِّروا بِهِ أَنْجَیْنَا الَّذِینَ یَنْهَونْ عَنِ السُّوءِ وَأَخَذْنَا الَّذِینَ ظَلَمَوا بِعَذَابٍ بَئِیسٍ بِماَ کَانُوا یَفْسُقُونَ* فَلَمّا عَتَوْا عَنْ ما نُهُواعَنْهُ قُلْنَا لَهُمْ کُونُوا قِردَةً خَاسِئِینَ»⁽¹⁾

چکیده داستان

مفسران قدیم و جدید آورده‌اند که خداوند به یهودیان فرمود عید هفتگی آنان - چونان که در آیین ما مقرر شده - جمعه باشد، اما آنان از پذیرفتن روزی جز شنبه سر باز زدند. سرانجام

خواسته آنان بر آورده گشت و فرمان یافتند در روز شنبه به عبادت بپردازند. خداوند صید

ماهیان در این روز را بر آنان حرام کرد و سپس آنها را آزمود، بدین ترتیب که در روز شنبه

ماهیان به کناره‌های دریا و روی آب می‌آمدند و چون این روز سپری می‌شد به زیر آب می‌رفتند و در سرتاسر هفته هیچ، ماهیی دیده نمی‌شد تا آن که شنبه هفته بعد فرا می‌رسید و همان ماجرای گذشته تکرار می‌شد آنان مدتی این وضع را تحمل کردند و چونان که خداوند فرموده بود از صید می‌پرهیختند. پس از چندی هوس شکار آن ماهیان بر آنها چیره شد و برای صید در روز شنبه حیله‌هایی گوناگون که ظاهرش فرمانبری و باطنش نافرمانی بود پرداختند تا بظاهر صید در روزی دیگر صورت پذیرفته باشد. چون این منکر میان آنان گسترده شد و صورتی آشکار یافت راهبان و احبار به نصیحت مردم پرداختند و بسیار هم نصیحت کردند، اما مردم از آنان نپذیرفتند. در نتیجه این اندرز دهندگان به دو دسته تقسیم

شدند: دسته‌ای به سبب آگاهی از وضعیت آن مردم و نا امیدی از راه یافتن ایشان، از نهی آنان دست کشیدند؛ و دسته‌ای دیگر به انگیزه شور دینی و از سر علاقه‌مندی به هدایت تجاوزگران، همچنان به نهی کردن و یاد آور گشتن مردم ادامه دادند تا جایی که دسته اول یعنی

دست کشیدگان از نهی به آنان گفتند: «چرا کسانی را اندرز می‌دهید که خداوند هلاکشان می‌کند یا [در آن سرای] آنان را کیفری سخت می‌دهد؟» این پرسشی توضیح خواهانه درباره انگیزه اندرز دادن مردم بود؛ چرا که آنان به سبب آگاهی از وضعیت مردم هیچ دستاوردی در

اندرز آنان نمی‌دیدند. اما آن دسته که به راهنمایی و یاد آوری ادامه می‌دادند - بنابر آنچه خداوند از زبان ایشان آورده - پاسخ دادند: «تا ما را نزد پروردگارتان عذری باشد و باشد که پروا کنند». با این وجود همه آن یاد آوریها آنان را سودی نبخشید و همچنان تجاوز خویش را پی گرفتند.

« فَلَمّا نَسَوْا ماذکّرُوا بِه»؛ چون آنچه را که بدان یادآوری شده بودند از یاد بردند، «اَنْجَیْنَا الَّذینَ یَنْهَوْنَ عَنِ السُّوءِ» کسانی را که از بدی نهی می‌کردند نجات دادیم؛ یعنی همان دو دسته که یکی اندرز داد و سپس دست کشید و دیگری که اندرز داد و هرگز هم بسنده نکرد «وَاَخَذْنَاالَّذینَ ظَلَمُوا»؛ آنان را که با تجاوز خود و با سر بر تافتن از اندرز اندرز دهندگان ستم کردند «بِعَذابٍ بَئیسٍ»؛ به عذابی سخت کیفر دادیم «بِما کانُوا یَفْسُقُونَ»؛ به سزای آن فسقی که داشتند. آن کیفر سخت هم مسخ آن مردمان و در آوردن ایشان به صورت میمون بود. بنابر این، عبارت «فَلَمّا عَتَواعَن ما نُهُوا عَنْهُ قُلْنا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَةً خاسِئِینَ» تقریر و تفصیل آیه قبل است. این ظاهر آیه است که آثار رسیده از گذشتگان بر آن گواهی می‌دهد - و ابن جریر و

ابن‌کثیر در تفسیرهای خود آن را یادآور شده‌اند - و آیه بقره هم بر آن گواه است؛ چه در این آیه مسخ شدن مردمان و در آمدن آنان به صورت میمون بر تجاوز ایشان از حدود در روز شنبه مترتب شده، آنجا که فرموده است: « وَلَقَدْ عَلمْتُمُ الَّذِینَ اعْتَدَوْا مِنْکُمْ فیِ السَّبْتِ فَقُلْنَا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَةً خَاسِئِینَ». امر «کُونُوا» در این آیه امر تکوینی تقدیری است، نه امر تشریعی تکلیفی؛ چه، این در توان آنها نبوده است که خود را به صورت میمون در آورند. به دیگر سخن، امر

موجود در این آیه به سان امر «کن» در آیه «اِنَّما قَوْلُنا لِشی‌ءٍ اِذا اَرَدْناهُ اَنْ نَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُون».⁽¹⁾دو احتمال وجود دارد: یکی آن که گفته‌ای در میان باشد؛ و دیگر آن که گفته‌ای در میان نباشد و سخن از گفته تنها تمثیلی برای بیان سرعت حصول اراده الهی باشد.

ممکن است گفته شود: پس از آن که مردم به صورت میمون در آمدند برای آنان فهم و عقلی نمی‌ماند تا عذابی را که به آنان رسیده درک کنند. بنابر این، چگونه می‌توانند از این

عذاب احساس درد داشته باشند؟ درپاسخ چنین پرسشی، عالمان گفته‌اند: از قدرت خداوند هیچ دور نیست که انسان عاقلِ با فهم بر همان حالت انسانیت بماند و تنها صورت و شکلش

به زشتترین و ناخوشایندترین صورت و شکل در آید، و در نتیجه، در عین حال که توان سخن

گفتن و انجام دیگر حرکتهایی را که ویژه یک انسان است ندارد، تغییر صورتی را که به سبب

نافرمانی بر سر او آمده درک کند و در بیشترین سرگردانی و سر افکندگی گرفتار آید. بنابراین

تفسیر، مسخ شدگان تنها به صورت جسمانی دگرگون شده بودند، ولی فهم و عقلی که مایه انسانیت است در آنها بر جای مانده بود تا فرجام بد کردار خویش را بچشند.

مجاهد می‌گوید: تنها دلهای این مردم مسخ شده بود، نه آن که صورت آنان مسخ شود و میمون شوند. بنابر این، مسخ در اینجا تنها یک تمثیل است، چونان که می‌فرماید: «کَمَثَلِ الحمار یَحْمِلُ اسفارا».⁽¹⁾

ابن جریر می‌گوید:

این گفته مجاهد سخنی است مخالف با ظاهر آنچه کتاب بر آن دلالت دارد؛ چه، خداوند در کتاب خود خبر داده که آنان را به صورت خوک و میمون و پرستندگان طاغوت در آورده، چونان که خبرداده است: آنان به پیامبر خود گفتند: خدای را آشکارا به ما بنمایان.⁽²⁾خداوند - جل‌ذکره- به هنگام این خواسته بر آنان صاعقه‌ای فرستاد آنان گوساله پرستیدند و خداوند توبه آنان را در این قرار داد که یکدیگر را بکشند. همچنین

آنان فرمان یافتند که به سرزمین مقدس در آیند، اما به پیامبر خود گفتند: تو خود با پروردگارت بروید و بجنگید که ما اینجا نشسته‌ایم؛ و از آن پس خداوند آنان را به سرگردانی در بیابان مبتلا ساخت. بنابر این تفاوتی نیست میان آن که کسی بگوید آنان مسخ نشده و به صورت میمون در نیامده‌اند با آن که خداوند خود خبر داده که آنان را به صورت میمون و خوک در آورده است، و میان آن که بگوید هیچ کدام از چیزهایی که خداوند درباره بنی‌اسرائیل خبر داده واقعیتی ندارد، یعنی همه آن مخالفتها با پیامبرانشان و همه آن مجازاتها و کیفرهای رسیده به ایشان، هر کس یکی از این رخدادها را نپذیرد و دیگری را انکار کند، باید از برهان او بر این سخن پرسید، و آنچه

را نپذیرفته در کنار آنچه پذیرفته است عرضه کرد، و سپس از او سؤل کرد بنابر کدام خبر مستفیض یا اثر صحیح میان رخدادها تفاوت نهاده است. افزون بر این، سخن مجاهد سخنی است بر خلاف گفته همگان که اگر گفته همگان اتفاق بر آن باشد خطا و کذب در آن راه ندارد، و اجماع بر خلاف گفته‌ای بر نادرستی آن بسنده می‌کند.⁽¹⁾

بیان تجاوز شنبه

خداوند در قرآن کریم فرموده که آنان در روز شنبه تجاوز کردند و او به همین سبب آنان را مسخ کرد، ولی بیان نفرموده که تجاوز آنان چه گونه و بر چه صفت و به چه صورت بود، زیرا

هدفی که آیات در پی‌اش می‌باشند بسته به بیان این مسأله نیست. با این وجود مفسران اجماع

کرده‌اند که تجاوز آنان در روز شنبه تلاش برای حلال نمایاندن صیدی بود که خداوند بر آنها حرام ساخت. این تجاوز و این تلاش به اجماع مفسران از راه حیله و تأویل فاسد صورت می‌پذیرفت، گرچه که در چگونگی این حیله چند نظر وجود دارد:

نظر اول: در روایت سدی نزد ابن جریر آمده است⁽²⁾: یکی از آنان ماهی خواست. پس گودالی کند و از آنجا راهی به دریا کشید. چون روز شنبه می‌شد آن راه آب را باز می‌کرد و موج ماهیان را همراه آب به سوی گودال می‌آورد و چون ماهیان می‌خواستند بیرون بروند به

سبب آب اندک آن راه نمی‌توانستند به دریا باز گردند و در نتیجه در همان گودال می‌ماندند، و

چون یکشنبه می‌شد می‌آمد و آنها را صید می‌کرد. پس از چندی مردم در این کار به تقلید

یکدیگر پرداختند تا آن که آشکارا در میان همه گسترد و رواج یافت.

نظر دوم: این نظر نزدیک به نظر اول و چیزی است که قرطبی و ابن عربی آن را آورده‌اند⁽³⁾: ابلیس برای آنان چنین ترسیم کرد که در روز شنبه دهانه خلیجها و حوزها را ببندند تا چون

شامگاهان شود ماهیان بخواهند به نهر بزرگ و ژرفای دریا باز گردند راهی نیابند و بدین

ترتیب مردم بتوانند آنها را در دیگر روزها صید کنند. آنان نیز چنین کردند و مسخ شدند.

نظر سوم: قاضی حنبلی ابویعلی و ابن کثیر می‌گویند⁽⁴⁾: مردم تورها و ریسمانهای خود را

روز جمعه می‌گستراندند و روز یکشنبه جمع می‌کردند.

نظر چهارم: در روایت ابن عباس نزد ابن جریر آمده است⁽¹⁾: مردی از آنان ماهیی گرفت و بینی آن را سوراخ کرد و نخی از آن عبور داد. سپس میخی در ساحل کوبید و سر دیگر نخ را به

آن میخ بست و ماهی را در آب رها کرد. چون فردا شد آن را گرفت، کباب کرد و خورد. پس از آن مردم این شیوه را در پیش گرفتند.

نظر پنجم: در روایت ابن زید نزد ابن جریر آمده است⁽²⁾: یکی از مردم ماهیی گرفت و نخی به دم آن بست و سر دیگرش را به تیرکی در ساحل گره کرد و آن را در آب رها گذاشت. چون

غروب شد و شب یکشنبه فرا رسید ماهی را با نخ پیش کشید و کباب کرد. از آن روی که خداوند آنان را زود کیفر نداد این کار را در پیش گرفتند و پیوسته انجام دادند.

نظر ششم: در روایت قتاده نزد ابن جریر آمده است⁽³⁾: شیطان نزد مردمان آمد و گفت: تنها خوردن ماهی در روز شنبه بر شما حرام است، آنها را روز شنبه صید کنید و در روزهای بعد

بخورید. آنان نیز چنین کردند.

روایت ابن عباس نیز همین است، و این نظر بدان معناست که آنان تحریم صید را به تحریم خوردن تأویل کردند.

هیچ کدام از این شش نظر با یکدیگر ناسازگاری ندارند؛ چه، این امکان هست که آن تجاوزگران شیوه‌هایی گوناگون در حیله ورزی خویش در پیش گرفته و مکرهایی رنگارنگ به کار گرفته باشند - که آنان خاستگاه مکر و نیرنگند - و یا هر گروهی از آنان حیله‌ای ویژه به کاربسته باشند یا این حیله‌ها و همانند آنها در یک جا اما در زمانهای متفاوت در پیش گرفته شده باشد. بنابراین، نباید اختلاف این روایتها با همدیگر را موجب «اضطراب» در حدیث و

در نتیجه نادرستی آنها دانست؛ زیرا، بنابر آنچه نزد عالمان حدیث مقرر است، اضطراب حدیث مشروط است به آن که روایتها از نظر قوّت در یک پایه باشند و جمع و سازگاری میان

آنها نیز امکان پذیر نباشد. اما در اینجا سازگار کردن روایتهای مختلف با همدیگر کاری نا شدنی نیست، بلکه می‌توان آنها را بدون هیچ گونه دشواری و به یکی از دو شیوه پیش گفته، با

یکدیگر همخوان و سازگار کرد.

آنچه هم که ابن‌عباس روایت کرده که گروهی از آنان در روز شنبه ماهی گرفتند و گروهی

دیگر آنان را نهی کردند، و آنچه که از ابن مسعود روایت شده که چون خواستند در شنبه تجاوز کنند به صید پرداختند و گروهی از درستکارانشان آنان را نهی کردند، و سرانجام آنچه

که از حسن روایت شده است که در این روز گاه در اندیشه صید بر می‌آمدند و گاه از این

اندیشه بر می‌گشتند تا آن که سرانجام ماهی گرفتند و به عنوان بدفرجام‌ترین چیزی که یک قوم خوردند آن را خورند، همه روایتهایی مجمل هستند که باید آنها را به روایتهای تفسیر کننده بر گردانده و بر این اساس گفت: مقصود از «گرفتن» در این احادیث گرفتن به حیله و تأویل است.

بدین‌سان ثابت می‌شود که «مردم» در روز شنبه عین صیدی را که از آن نهی شده بود انجام

ندادند، بلکه با حیله‌ای که به هدف حلال کردن صید صورت دادند به انجام این کار پرداختند.

شیخ‌الاسلام ابن تیمیه می‌گوید:

روشن است که آنان از سر ناباوری به موسی و کفر به تورات صید را حلال نکردند، بلکه آنچه انجام دادند حلال کردنی از باب تأویل و حیله‌ورزی، و ظاهرش پرهیزگاری و حقیقتش تجاوز بود، و به همین سبب نیز- گرچه حقیقت هر چیز را خدا خود می‌داند - مسخ شدند و به صورت میمون در آمدند؛ زیرا هم در صورت میمون شباهتی به صورت انسان هست و هم در اوصافی که از آن گفته می‌شود شباهتی به وصف انسان وجود دارد، اما در حدّ و در حقیقت با او متفاوت است.

ابن تیمیه در ادامه می‌افزاید:

زمانی که آن تجاوزگران دین خدا را مسخ کردند تا آنجا که تنها به آنچه به برخی از ظواهر دین و نه حقیقت آن شباهتی داشت پایبند ماندند و هیچ از این شیوه دست نکشیدند، خداوند نیز آنان را مسخ و میمون کرد تا در برخی از جنبه‌های ظاهری و نه در حقیقت خویش به میمون شباهت داشته باشند؛ کیفری برابر با کردار. گواه تأیید کننده این تفسیر آن که- چونان که خداوند در کتاب خویش حکایت فرموده - بنی‌اسرائیل ربایی که از آن نهی شده بودند ستاندند، و اموال مردمان را نیز به باطل خوردند، اما چونان که حلال کنندگان حرام به کمک حیله به وسیله مسخ کیفر یافتند مسخ نشدند، بلکه کیفری دیگر همسان کیفرهایی که به دیگران نیز داده می‌شود به ایشان رسید.

چنین می‌نماید - البته خداوند خود می‌داند - که چون گناه این گروه از هر گناهی بزرگتر بود کیفر آنان نیز سخت‌تر از کیفر دیگران بود؛ چه آنان - آن گونه که ایوب

سختیانی می‌گوید - با خداوند خدعه می‌کنند چونان که با کودکان خدعه کنند. اگر آن کار را آشکارا انجام می‌دادند بر من آسانتر و روانتر بود. دلیل این مطلب نیز آن است که اگر کسی ربا یا صید حرام بخورد و بداند که این کار حرام است، در کنار نافرمانی‌اش، به حرام بودن آن کار اعتراف دارد و این خود ایمانی به خدا و پیامبر است و بسیار شود

که شخصی را به سوی توبه کشاند. اما کسی که با حیله ورزی حرام را حلال می‌شمرد و آن را انجام می‌دهد نافرمانی خویش را با اعتراف به حرام بودن کارش همراه نکرده، بلکه بر عکس این عقیده فاسد را که آنچه انجام داده حلال بوده با آن همراه کرده است و از این روی در اندیشه توبه بر نمی‌آید و بلکه همچنان در سرکشی خویش فرو می‌ماند تا آن که دلش بر همین خوی مهر خورد. به همین دلیل است که پیامبر، امت خود را از این کار بر حذر داشت و فرمود: «آنچه را یهود انجام دادند انجام ندهید تا به

کمترین حیله‌ها حرامهای خدای را حلال کنید.» این حدیث دارای سندی درست است.

اجمال چگونگی دلالت داستان بر حرمت حیله

خداوند یهود را لعنت فرستاد و آنان را مسخ کرد، از این روی که ایشان را از صید کردن در روز شنبه نهی کرده بود، اما آنان با حیله‌های خودکاری کردند که این نهی خداوند بیهوده و بی اثر شود؛ چه، حقیقت صید بیرون آوردن ماهی از آب و نگه داشتن آن نزد صیاد است، و یهودیان کاری کردند که در معنا و حقیقت با این کار یکی بود و در صورت با آن تفاوت داشت. این کار نه از سر بی‌باوری نسبت به پیامبر خود و نه از روی کفر به کتاب خداوند، بلکه به کمک تأویلی انجام گرفت که ظاهر آن فرمانبری و باطنش انجام همان کار نهی شده بود. به همین دلیل هم - آن‌سان که در روایت سدی نزد ابن‌جریر آمده است - عالمانشان به آنان گفتند:

وای بر شما! در روز شنبه ماهی صید می‌کنید در حالی که این کار برای شما حلال نیست؟ آنان

در پاسخ گفتند: ما در روز یکشنبه صید کردیم و در آن روز بود که ماهی گرفتیم. اما فقیهان

گفتند: نه، شما در همان روز که راه آب به حوضچه‌ها را گشودید و ماهی به آن حوضچه‌ها در آمد آنها را صید کرده‌اید.

این دلیلی است بر آن که به میزان در هر کار هدف و حقیقت آن است نه صورت و ظاهرش؛ و نیز دلیلی است بر آن که هر حیله‌ای که به بازی گرفتن فرعی از فروع دین را در پی آورد به سخت‌ترین وجه حرام است، تا چه رسد به اصلی از اصول و بنیادی از بنیادهای آن، و

کسی که بدان دست یازد در معرض آن است که چنین کیفری سخت به وی رسد. از همین روی خداوند در داستان یهودیان در تهدید کسانی که پس از این قوم آیند و گام بر جای گامهای آنان نهند فرموده است: «فَجَعَلْنَاها نَکَالاً لَمَابَیْنَ یَدَیْهَا وَ مَا خَلْفَهَا وَ مَوْعِظَةً لِلْمُتَّقِینَ»، یعنی آن مسخ زشتی را که بدان گرفتارشان ساختیم کیفری بر گناهان گذشته آنان، درس عبرتی

برای دیگر کسانی که پس از آن بخواهند گناهی همانند گناه آنان انجام دهند و همچون آنها

مسخ شوند، و سرانجام اندرزی برای پرهیزگاران قرار دادیم که همیشه بر جای ماند.

هم از این رو پیامبر خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهامت خویش را از دست یازیدن به آنچه یهودیان کردند و حرامهای خداوند را به کمک حیله‌های خود حلال ساختند بر حذر داشت و همچنین درباره گروهی از امت خویش خبر داد که در روزگار تباهی، همانند آنچه یهودیان کردند خواهند کرد، آنجا که فرمود: «لیشربن ناس من امتی الخمر یسمونها بغیراسمها یعزف علی رؤسهم بالمعازف و المغنیات یخسف الله بهم الارض و یجعل منهم قرده»⁽¹⁾. این حدیث را ابوداوود و ابن ماجه، هر دو، روایت کرده‌اند و عبارتی که در اینجا آورده‌ایم از ابن‌ماجه است.

شیخ الاسلام ابن تیمیه می‌گوید:

در این میان آنچه شگفتی انسان را به کرانه می‌رساند این است که همین حیله را که یهودیان درباره صید شنبه انجام دادند گروههایی از مفتیان جایز دانسته‌اند، تا آنجا که

این نظر حتی به میان حنبلیان نیز راه یافته است و گفته‌اند: اگر کسی پیش از احرام بستن

تور و ریسمان خود را بگسترد تا زمان احرام صید در آن گرفتار شود و سپس در پی احرام گشودن آن را جمع کند و صید را بگیرد، این کار حرام نیست. این در حالی است که چنین کاری درست همان حیله یهودیان در روز شنبه است و مصداقی از این آیه که «فَاسْتَمْتَعْتُمْ بِخَلاقِکُمْ کَمَا اسْتَمْتعَ الَّذینَ مِنْ قَبْلِکُمْ بِخَلاقِهمْ وَ خُضْتُمْ کَالَّذی خاضُوا».⁽²⁾و

نیز این حدیث پیامبر خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهکه فرمود: لتتبعن سنن من قبلکم حذوالقذة بالقذة حتی لودخلوا جحر ضب لدخلتموه. قالوا: یا رسول الله، الیهود و النصاری؟ قال: فمن؟⁽³⁾» -

و این حدیثی صحیح است.

3 : نهی از زیان رساندن زن و مرد به یکدیگر به وسیله حیله

خداوند تعالی می‌فرماید:

«وَ المُطَلَّقَاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاَثَةَ قُرُوء، وَلاَیَحِلُ لَهُنَّ أَنْ یَکْتُمْنَ مَا خَلَقَ اللّهُ فی أَرْحَامِهِنَّ، إنْ کُنَّ یُؤِنَّ بِاللّهِ وَالیَوْمِ الآخِرِ، وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُ بِرَدِّهِنَّ فیِ ذَلِکَ إنْ أَرَادُوا إصْلاَحاً، وَلَهُنَّ مِثْلُ الَّذِی عَلَیْهِنَّ بِالمَعْرُوفِ، وَلِلرِّجالِ عَلَیْهِنَّ دَرَجَةٌ، وَاللّهُ عَزِیزٌ حَکِیمٌ».⁽¹⁾

تفسیر چکیده‌ای از آیه

«و المطلقات»؛ یعنی زنان رها شده به طلاق که حیض می‌بینند و شوهر با آنان همبستری کرده است،«یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ» از ازدواج خودداری کنند، «ثَلاَثَةَ قُرُوء» سه قرء از هنگام طلاق. ثلاثه در اینجا مفعول به و یا ظرف است، و مقصود از قروء که جمع قرء است، طهر یا حیض؛

چه در این باره دو نظر وجود دارد و نظر اول گزیده عالمان حجاز و دوم گزیده کوفیان است، و هر کدام نیز برای خود دلیلی دارند که اینک جای پرداختن به آنها نیست. ابن عبدالبر می‌گوید:

آنان که به زبان عربی آگاهی دارند، و نیز فقیهان در این باره اختلافی ندارند که از واژه «قرء» هم حیض و هم طهر اراده می‌شود. اما در این که در این آیه قرء به کدام معناست با یکدیگر اختلاف کرده و دو قول برگزیده‌اند.

به هر روی، آیه به زنان دارای عادتی که شوهر با آنان همبستری کرده است و طلاق داده شده‌اند فرمان می‌دهد پس از طلاق سه قرء صبر کنند و در این مدت با شوهری دیگر پیمان

ازدواج نبندند، ولی پس از سپری شدن این سه قرء می‌توانند با مرد دیگری همسر شوند. آیه

«یااَیُّها الَّذینَ آمَنُوا اِذا نَکَحْتُمُ الْمُؤمِناتِ ثُمَّ طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِنْ قَبْلِ اَنْ تَمَسُّوهُنَّ فَما لَکُمْ عَلَیهْنَّ مِنْ

عِدّةٍ تَعْتَدُّونها».⁽¹⁾چنین می‌رساند که اگر زنی که با او همبستری نشده طلاق داده شود عده نگه داشتن بر او واجب نیست. و آیه «وَالاّئی یَئسْنَ مِنَ الْمَحیضِ مِنْ نِساءِکُمْ اِنِ ارْتَبْتُم فَعِدَّتُهُنَّ ثَلاثَةُ اَشْهُرٍ وَ الاّئی لَمْ یَحِضْنَ وَ اُولاتُ‌اْلاَحْمالِ اَجَلُهُنَّ اَنْ یَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ».⁽²⁾چنین می‌رساند که زنی که به سبب خردسالی یا کهنسالی حیض نمی‌شود در صورتی که طلاق داده شود سه ماه عدّه نگه می‌دارد، و زنی هم که آبستن است تا نهادن آنچه دارد عدّه نگه می‌دارد.

«وَلایَحلُّ لَهُنَّ اَنْ یَکْتُمْنَ ما خَلَقَ اللّهُ فی اَرْحامِهِنَّ»؛ ابن عمر، حسن، مجاهد و دیگران «ما خَلَقَ اللّهُ فی اَرْحامِهِنَّ» را به حیض و حمل تفسیر کرده‌اند؛ یعنی جایز نیست زن باردار آبستن بودن خود را بپوشاند یا اگر حیض می‌شود خون دیدنش را کتمان کند. گاه زنانی بارداری خود

را مخفی می‌داشتند تا مرد بر فرزند خود دل نسوزد و به آنان رجوع کند، چونان که برخی نیز حیض خود را پوشیده می‌داشتند تا دوره عده طولانی‌تر شود و مرد همچنان ناگزیر باشد خرجیی را که شرعاً در این زمان به آن ملزم نیست بپردازد. شرع در مسأله حائض بودن یا

بارداری سخن زن را معتبر دانسته است؛ چرا که این مسأله تنها از طریق خود زن دانسته می‌شود و اقامه بینه برای آن غالباً دشوار و ناشدنی است، از همین روی شرع سخن زن را

معتبر شمرده و در عین حال بر او حرام کرده است که در پی خواسته‌ها و به دنبال هوسهای

خود و برای طولانی‌تر کردن یا کوتاه کردن مدت عدّه بارداری یا حائض بودنش را بپوشاند.

شرط «اِنْ کُنَّ یُؤمِنَّ بِاللّهِ وَ الْیَوْمِ الاخرِ» خود تأکیدی بر این حرمت و برانگیزنده زن به راستگویی در خبر دادن از آنچه در رحم دارد است، چونان که می‌گوید: «اگر تو برادر منی به من ستم مکن» «وَ بُعُولَتُهُنَّ اَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ»؛ یعنی شوهران آنها در مدت عدّه حق دارند به آنان رجوع کنند، «اِنْ اَرادُوا اِصْلاحاً» اگر با رجوع کردن قصد اصلاح روابط خود با زنان و نیکی کردن به آنان را داشته باشند، نه آن که بخواهند به آنان ضرر بزنند.

البته این عدّه نگه داشتن در طلاق رجعی است و هنگام نزول آیه مورد بحث طلاقی دیگر

جز آن وجود نداشت و بنابراین مرد حق داشت اگر صد بار هم زنی را طلاق داد باز به او

رجوع کند. اما پس از آن خداوند در آیه بعدی این حق را برای مرد تنها به سه طلاق محدود

کرد و طلاق بر دو گونه شد: طلاق رجعی، یعنی کمتر از سه طلاق با همان حکمی که در آیه

مورد بحث آمد؛ و طلاق بائن، یعنی آن که به سه برسد و حکمش نیز آن است که زن برای مرد

حلال نیست مگر پس از آن که مردی دیگر با او ازدواج کند و سپس او را طلاق دهد چونان که

در آیه بعدی آمده است.

« و لَهُنَّ مِثْل الذی عَلَیْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ»؛ یعنی زنان همان حقوق زناشویی را بر مردان دارند که مردان بر زنان دارند، همچون برخورد شایسته، رفتار نیکو و پرهیز از ضرر زدن به یکدیگر.

این حقوق متقابل در وجوب ادا کردن و نیز در حرمت پشت پا زدن به آنها میان زن و مرد یکسان است و می‌بایست هر یک از دو همسر حق دیگری را آن گونه که شرعاً پسندیده است ادا کند و وظیفه‌ای را که در برابر او دارد انجام دهد. «وَلِلرِّجالِ عَلَیْهِنَّ دَرَجَةٌ»؛ یعنی مردان را در برابر زنان جایگاهی است که برتری آنان را اقتضا می‌کند. این برتری جایگاه همان ریاست و مسؤلیتی است که آیه «اَلرِّجالُ قَوّامُون عَلَی النِّساء بِمافَضَّلَ اللّهُ بَعْضَهُمْ عَلی بَعْضٍ وَ بِما اَنْفَقُوا مِنْ اَموالهمْ»⁽¹⁾به آن اشاره دارد. ابن عباس می‌گوید: در واژه «درجه» در آیه پیش گفته اشاره‌ای است به برانگیختن مردان به خوشرفتاری و خوشرویی و گشایش مالی به زنان، و مقصود آن است که آن که برتر است باید خویشتندار باشد. ابن عطیه می‌گوید: این سخن نیکو و شایسته

است. «وَاللّهُ عَزیزٌ حَکیمٌ»؛ یعنی خداوند در انتقام ستاندن از هر که او را نافرمانی کند و در برابر او معصیت ورزد عزیز، و در شریعت خویش نیز حکیم است.

وجه دلالت آیه بر حرمت حیله

یک : عبارت «وَلایَحِلُّ لَهُنَّ اَنْ یَکْتُمْنَ ما خَلَقَ اللّهُ فی اَرْحامِهِنَّ اِنْ کُنَّ یُؤمِنَّ بِاللّهِ وَ الْیَوْمِ الآخِرِ» بر تحرمت حیله‌های ذیل دلالت می‌کند:

1- این که زن رها شده به طلاق با آن که حیض نشده است بگوید حائضم، تا بدین وسیله حق زوج در رجوع کردن را از بین ببرد.

2- این که زن به رغم حیض شدن بگوید : حیض نشدم، تا بدین ترتیب خرجیی را که شرعاً بر مرد واجب نیست بر او لازم سازد - چونان که امروزه رایج است - یا بدین حیله مرد را

به خطا بر این گمان بدارد که هنوز برای او وقت رجوع کردن باقی است، تا عدّه سپری شود و

حق مرد در رجوع کردن از میان برود.

3- این که زن با وجود باردار شدن آن را انکار کند و مرد را به خطا بر این گمان دارد که مهلت رجوع کردن برای او به سر آمده است، تا فرزند خود را به دنیا آورد و رجوع مرد به او نا ممکن شود.

4- این که زن باردار شدن را پنهان کند تا فرزندش از آن مردی دیگر شود، آن‌سان که در

دوران جاهلیت رسم بود. قتاده می‌گوید: عادت زنان در جاهلیت بر این بود که فرزندی را که به وی آبستن بودند پنهان می‌کردند تا او را به شوهر بعدی نسبت دهند، و در این باره بود که آیه نازل شد.

اینها همه شیوه‌هایی پنهان است که عادتاً ذهن انسان متوجه آن نمی‌شود و زن می‌تواند از آن برای ضرر رساندن به همسر خود بهره جوید. در اینجا هم هدف و هم وسیله‌ای که برای آوردنش به کارگرفته شده حرام است؛ چه در هر دو دروغ و فریب و پایمال کردن حقوق دیگران است، و این چیزی است که از یک مؤن به خدا و روز قیامت صادر نمی‌شود، هر چند حکم شرعی مترتب بر آن ظاهراً جاری گردد؛ چرا که زن در اینجا تا زمانی که دروغگویی‌اش به وسیله قراین آشکار ثابت نشود امین دانسته شده است.

دو: عبارت «وَ بُعُولَتُهُنَّ اَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فی ذلِکَ اِنْ اَرادُوا اِصْلاحاً» بر آن دلالت می‌کند که تنها برای مرد در صورتی جایز است در دوران عدّه به زن رجوع کند که قصد همزیستی نیکو با وی داشته باشد. بنابر این اگر بخواهد با رجوع به زن به او زیان برساند این کار برایش مباح نیست، بلکه حتی حرام نیز هست، چونان که مفهوم شرط⁽¹⁾

این تعریف مصطفی ابراهیم زلمی در کتاب خاستگاههای اختلاف در فقه مذاهب است. مرحوم آخوند در کفایه پس از یادآوری این که مفهوم به معنای حکم غیر مذکور است که خصوصیت معنای مقصود از ظاهر لفظ آن را در پی می‌آورد مفهوم شرط را دلالت بر انتفای حکم مذکور در دلیل به هنگام انتفای شرط می‌داند. مغنیه در علم اصول الفقه مفهوم شرط را خود تعلیق حکم بر شرط می‌داند و مؤلف معجم لغة الفقهاء نیز مفهوم شرط را چنین تعریف می‌کند: «عبارت است از آن که حکمی عام با شرطی مقترن شود». از دیدگاه مترجم این تفاوتها تفاوتهایی ماهوی و بنیادی نیست و از قبیل شرح الاسم است. شاید بتوان تعریف زلمی را تعریفی جامع‌تر و نزدیکتر دانست.

در این باره رجوع شود به آخوندخراسانی، شیخ محمد کاظم، کفایة الاصول، موسسه آل البیت، قم، 1409 ه- .ق، ص 194 - 206؛ مغنیه، محمد جواد، علم اصول الفقه فی ثوبه الجدید، مکتبة الزهراء، قم، 1980 م.، ص 145 - 155؛ جمال الدین، مصطفی، البحث النحوی عند الاصولیین، دارالهجره، قم، 1405 ه-.ق، ص 276 - 286؛ قلعه‌چی، محمد رواس، معجم لغة الفقهاء، ص 447؛ زلمی، مصطفی ابراهیم، خاستگاههای اختلاف در فقه مذاهب، ترجمه حسین صابری، بنیاد پژوهشهای اسلامی، مشهد، 1375، ص 208 و 209. - م.

در اینجا اقتضا می‌کند و چونانکه

دو آیه «فَاِمساکٌ بِمَعْروُفٍ اَوْ تَسْریحٌ بِاِحْسانٍ» ⁽¹⁾و «لاتُمْسِکُوهُنَّ ضِراراً لِتَعْتَدُواَ⁽²⁾» بر آن دلالت

دارد. در دوران پیش از اسلام، مردان رجوع به زن را به عنوان یک حیله برای ضرر زدن به زن به کار می‌بستند تا بدین وسیله زن را در حالتی از بلاتکلیفی قرار دهند و او نه شوهردار باشد و نه بی‌شوی. از همین روی خداوند رجوع کردن به زن به قصد زیان رساندن به او را حرام کرد

و طلاق رجعی را تنها به دو طلاق محدود دانست. روایت عروه به نقل از عایشه از آنچه گفتیم

حکایت می‌کند: «عروه روایت می‌کند که عایشه گفت: در میان مردم چنین رواج داشت که مرد

به هر اندازه خواهد زن خود را طلاق دهد و او باز هم زن وی باشد و هر وقت بخواهد او را

برگرداند، مشروط بر این که در دوران عدّه باشد، گرچه او را صد بار و یا بیشتر از آن طلاق دهد. تا آن که [روزی] مردی به زن خود گفت: به خداوند سوگند نه تو را طلاق می‌دهم که از من جدا شوی و نه تو را پناه می‌دهم که با من باشی. زن گفت: چگونه؟ مرد پاسخ داد: تو را طلاق می‌دهم ولی قبل از آنکه عده‌ات تمام شود دوباره به تو رجوع کنم. آن زن نزد عایشه

آمد و ماجرا را به او خبر داد. عایشه سکوت کرد تا زمانی که رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهبیامد و ایشان را از این حکایت آگاه کرد . پیامبر نیز سخن نگفت تا این آیه نازل شد: «اَلطَّلاقُ مَرَّتانِ فَاِمساکٌ بِمَعْرُوفٍ اَوْ تَسْریحٌ بِاِحْسانٍ». عایشه می‌گوید: مردم از آن پس طلاقهای خود را به حساب این آیه انجام دادند، خواه آنها که تا آن زمان طلاقی داده بودند و خواه آنها که چنین نکرده بودند. این حدیث را ترمذی روایت کرده و آن را به صورت مرسل نیز از عروه نقل کرده است و یاد

آور شده که این صحیحتر است. این روایت را صاحب منتقی الاخبار هم آورده است.⁽³⁾

توضیح این که چگونه رجوع کردن به زن برای آزار رسانی یک حیله است آن است که رجوع کردن کاری است مشروع و خداوند آن را در مدت عدّه حق مرد دانسته است، اما کسی که با چنین قصدی رجوع می‌کند ظاهر کارش معاشرت نیکو با زن ولی باطن کارش آزار رساندن به اوست، بدین شیوه که نه زن را در پناه خود می‌گیرد و با او می‌زید و نه او را وا می‌گذارد تا با پایان یافتن عدّه از او بطور کامل جدا شود و به همسری مردی دیگر در آید. گاه نیز می‌تواند هدف مرد از این کار طولانی کردن دوره عدّه برای زن باشد. ظاهر این کار نیز مشروع ولی باطن آن ممنوع است. اما خداوند حرمت را نه بر ظاهر، بلکه بر باطن کار مترتب

ساخته و این خود دلیلی است بر آن که هرگاه عقدهای مشروع وسیله‌ای برای حرام و جز آنچه شرع برای آن مقرر داشته قرارداده شوند و یا دستاویزی شوند برای اسقاط آنچه خداوند

به عنوان حق خود یا حق بندگان واجب دانسته، خود کاری حرام خواهد بود.

4 : حرمت تجاوز از حدود الهی، و این که حیله مصداق آن است.

خداوند تعالی می‌فرماید:

«الطَّلاَقُ مَرَّتَان، فَإمْسَاکٌ بِمَعرُوفٍ أَوْ تَسْریحٌ بِإحْسَان، وَ لاَ یَحِلُّ لَکُمْ أَنْ تَأْخُذُوا مِمَّا آتَیْتُمُوهُنَّ شَیْئاً إلاَّ أَنْ یَخَافَا أَلاَّ یُقْیما حُدُودَ اللّهِ، فَإنْ خِفْتُمْ أَلاَّ یُقیما حُدُودَ اللّه فَلاَ جُناَحَ عَلَیْهِما فِیما افْتَدَتْ بِهِ، تِلْکَ حُدُودُ اللّهِ فَلاَ تَعْتَدُّوهَا، وَ مَنْ یَتَعدَّ حُدُودَ اللّهِ فَأُولئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ * فَاِن طَلَّقَهَا فَلاَ تَحِلٌ لَهُ مِنْ بَعْدُ حَتَّی تَنْکُّحَ زوْجاً غَیْرَهُ فَإنْ طَلَّقَهَا فَلا جُنَاحَ عَلَیْهماَ أَنْ یَتَراجَعا إنْ ظَنَّا أَنْ یُقیما حُدُودَ اللّهِ، وَ تِلْکَ حُدُودُ اللّهِ یُبَیِّنُهَا لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ»⁽¹⁾

تفسیر آیه‌ها

«الطَّلاَقُ مَرَّتَان، فَإمْسَاکٌ بِمَعرُوفٍ أَوْ تَسْریحٌ بِإحْسَان»؛ این آیه در پرتو روایتهایی که درباره شأن نزول آن رسیده و به برخی از آنها در گذشته اشاره کردیم، از آن سخن می‌گوید که بازگشت در عدّه به زنی که با او همبستری کرده و سپس او را طلاق داده‌اید، تنها دو بار ممکن است. آیه از آن روی واژه «مرّتان» (دوبار) را آورده تا اشاره‌ای باشد به این که آنچه شرعاً پسندیده است این است که طلاقها نه یکباره بلکه یکی پس از دیگری و با فاصله صورت پذیرد؛ چه یکباره، صورت دادن دو طلاق تنگ کردن عرصه‌ای است که خداوند در آن گشایش آورده، و پیش انداختن زود هنگام چیزی است که باید در آن تأمل و درنگ روا داشت. نکته دیگری که از آیه بر می‌آید این است که اگر کسی پس از دو طلاق رجوع کند بر او واجب است یا زن را به شایستگی نگه دارد و یا به نکویی رها کند؛ چه، پس از انجام دو طلاق

رجوع کردنی در کار نیست و اگر مرد برای بار سوم زن را طلاق دهد بدان معناست که او را

باید کاملاً رها کند.

مردی نزد پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله آمده و گفت: ای رسول خدا، می‌نگری که خدا می‌فرماید: «فَاِمْساکٌ بِمَعْرُوفٍ اَوْ تَسْریحٌ بِاِحْسانٍ»، پس سوم چه؟ فرمود: «تسریح باحسان» [رها کردنی به نکویی]. این حدیث را امام احمد، دارقطنی و دیگران در کتب حدیثی خود آورده‌اند و بر این تفسیر،

حرف «فاء» در عبارت «فَاِن طَلَّقَها فَلاَ تَحِلُ لَهُ مِنْ بَعْدُ حَتَّی تَنْکِحَ زَوْجاً غَیْرَهُ» برای تفصیل است، نه تعقیب. سدی و ضحاک می‌گویند: تسریح به احسان آن است که زن را واگذارد تا عدّه او از دومین طلاق سپری گردد و زن اختیار خود را داشته باشد. بنابر این نظر، طلاق سوم همان طلاقی است که پس از حرف فاء ذکر شده و بدین ترتیب این حرف برای تعقیب است، نه تفصیل. حدیث نخست هم [که با این نظر اخیر تنافی دارد] حدیثی است که قاضی ابوبکر بن عربی در احکام القرآن درباره‌اش می‌گوید: این از نظر نقل ثابت نیست. قرطبی نیز در تفسیر خود ازکیا طبری نقل می‌کند که این حدیث ثابت نشده است. اما ابن‌جریر طبری و ابن عبدالبر

نظر نخست را برگزیده و پذیرفته‌اند که تفسیر دوم موافق با ظاهر آیه است، اگر روایت رسیده

از پیامبر که ناظر به تفسیر نخست است - از نظر آن دو - دارای صحت نبود. متن گفته طبری

چنین است:

گویا صاحبان آن نظر که از سدی و ضحاک نقل کردیم بر این باور بوده‌اند که معنی آیه چنین است: طلاق دوبار است، و در هر بار می‌بایست زن را یا به شایستگی نگه داشت و یا به نیکویی رها کرد. این نظر چیزی است که ظاهر آیه آن را می‌پذیرد، اگر نبود آن

خبری که از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نقل کردم...؛ چه برای ما پیروی از خبری که از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهرسیده سزاوارتر از هر چیز دیگر است.⁽¹⁾

«وَ لاَ یَحِلُّ لَکُمْ أَنْ تَأْخُذُوا مِمَّا آتَیْتُمُوهُنَّ شَیْئاً إلاَّ أَنْ یَخَافَا أَلاَّ یُقیما حُدُودَ اللّهِ، فَإنْ خِفْتُمْ أَلاَّ یُقْیما حُدُودَ اللّه فَلاَ جُناَحَ عَلَیْهِماَ فِیماَ افْتَدَتْ بِهِ، تِلْکَ حُدُودُ اللّهِ فَلاَ تَعْتَدُوهَا، وَ مَنْ یَتَعدَّ حُدُودَ اللّهِ فَأُولئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ»؛ این عبارت از آغاز تا انجام جمله معترضه‌ای است میان «الطَّلاَقُ مَرَّتَان، فَإمْسَاکٌ، بِمَعرُوفٍ أَوْ تَسْریحٌ بِإحْسَان» و «فَاِن طَلَّقَهَا فَلاَ تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدُ حَتَّی تَنْکِحَ زَوْجاً غَیْرَهُ» و بیان می‌کند عوض ستاندن از زن در برابر جدایی چه حکمی دارد، چه هنگام برای مرد پذیرفتن آن جایز است و چه هنگام پذیرفتن آن برای وی حرام است. معنای این آیه در پرتو

احادیث و آثاری که از سوی عالمان تفسیر به مأثور ذکر شده چنین است: برای شما حلال نیست در برابر جدا شدن از زن چیزی از صداق و جز آن که به وی داده‌اید از او باز ستانید،

بلکه بر شما واجب است آنان را به نکویی واگذارید و حقوق آنان اعم از مهر و متعه و دیگر

حقوق واجبی که بر شما دارند بی هیچ کاستی به ایشان بدهید. مگر آن که زن و مرد بترسند که نتوانند حدود الهی را در برخورد و درستی رفتار و نیز حقوق همسری به جای گزارند و این

هنگامی است که زن در برابر مرد ناشزه شود و اظهار ناخوشایندی و بی مهری کند و ادامه

زندگی با مرد به دلیل مثلاً خوی بدش یا چهره و سیمای ناخوشایندش امکان نداشته باشد تا

آنجا که بیم آن در میان آید که زن در حقوقی که مرد بر او دارد طاعت از خداوند را واگذارد یا مرد در حقوقی که زن بر او دارد کوتاهی کند؛ چه، نشوز⁽²⁾

در مجمع البحرین می‌نویسد: نشوز از جانب زن به معنای نا فرمانی از شوهر و دشمن داشتن اوست و از جانب مرد نیز به معنای آزار دادن و زدن زن.

به هر روی نشوز هم از سوی مرد ممکن است و هم از سوی زن و بدین اعتبار مرد را ناشز و زن را ناشزه گویند. در قرآن کریم نیز نشوز به زن و به مرد هر دو نسبت داده شده است. ر.ک: جابری، محسن، فرهنگ‌اصطلاحات فقه‌اسلامی، امیرکبیر ، تهران ، 1362، ص 173 - 174 . - م.

زن در برابر مرد او را وادار می‌سازد که در وظایف خود نسبت به زن کوتاهی کند و با بدرفتاری او را کیفر دهد و این همان بیم برپا نداشتن حدود خداوند است. بر این اساس، اگر زن و مرد بیم آن داشته باشند که آن حقی را که

خداوند بر هر کدام از آنها نسبت به دیگری قرار داده و وظیفه‌ای را که بر دوش هر کدام نهاده

نتوانند به پای دارند و ترس آن باشد که هر یک به دیگری بدی کند، هیچ اشکالی نخواهد داشت که زن برای رها شدن ازمرد فدیه دهد، و در برابر رهایی، مالی به وی واگذار کند، در چنین صورتی که نه برای زن در آنچه می‌دهد اشکالی هست و نه برای مرد در آنچه می‌گیرد؛

زیرا هر دو خواسته‌اند از این راه از آزار رهایی یابند، از گناه بگریزند و از زیان رساندن به همدیگر دور شوند. اما اگر زن بی آن که عذری داشته باشد از مرد بخواهد که فدیه بگیرد و او را طلاق دهد گناهی بزرگ انجام داده است، چونان که هم مفهوم آیه مورد بحث بر آن دلالت

دارد و هم این حدیث پیامبر که فرمود: «ایما امرأة سألت زوجها طلاقها فی غیر ما بأس فحرام

علیها رائحة الجنة».⁽¹⁾این حدیث را احمد، ابوداوود و نیز ترمذی آورده و اخیر گفته: حدیثی حسن است. همین حدیث است که می‌تواند حدیث «المختلعات هن المنافقات»⁽²⁾را تفسیر کند. این حدیث را نیز ترمذی، ابن‌جریر، و دیگران به صورت مرفوع و به چند طریق نقل کرده‌اند.

در این میان، اگر نشوز تنها از طرف مرد باشد و بر زن تنگ گیرد تا فدیه دهد یا مهر خود را ببخشد این همان حرامی است که هم در آیه مورد بحث و هم در آیه «وَلا تَعْضلُو هُنَّ لِتَذْ هَبُوا بِبَعضِ ما اتَیْتُمُوهُنَ اِلاّ اَنْ یَأتین بِفاحِشَةٍ مُبَیِّنَةٍ»⁽³⁾از آن سخن می‌گوید. بلکه آن گونه که ابن‌جریر می‌گوید در چنین صورتی حتی بر زن حرام است چیزی به مرد دهد،البته اگر می‌تواند از این

کار سرباز زند، بی آن که زیانی مال با آسیبی جانی به وی رسد یا حقی از حقوق او در معرض

تهدید قرار گیرد. ابن‌منذر این نظر را برگزیده که فدیه دادن تنها در صورتی جایز است که اختلاف و بی رغبتی میان زن و مرد از هر دو سوی باشد، اما اگر تنها از یک سوی باشد گناه این کار از میان برداشته نمی‌شود. ابن‌حجر در فتح‌الباری می‌گوید: همین قوی و موافق ظاهر دو آیه است، و طاووس، شعبی، و گروهی از تابعین آن را پذیرفته‌اند.⁽⁴⁾

طبری و دیگران از ظاهر آیه [که بیم ادا نکردن حدود الهی را به زن و مرد، هر دو نسبت می‌دهد ]چنین پاسخ داده‌اند که غالباً هنگامی که زن حقوق مرد را که بر او واجب است و بدان فرمان داده شده نگزارد او را از خود می‌گریزاند و ناخوشایندی خود را در دل او می‌کارد. از همین روی نیز بیم بردن نسبت به عدم اجرای حدود الهی به هر دوی آنها نسبت داده شده است.⁽¹⁾

شافعی می‌گوید: اگر زن حقوق مرد را ادا نکند و او را دوست نداشته باشد برای مرد حلال است که از زن فدیه گیرد؛ چه، جایز است که مرد بی آن که سببی در کار باشد آنچه را زن از صمیم دل به او می‌بخشد بپذیرد. پس آنجا که سببی در کار باشد به طریق اولی جایز خواهد

بود. آنچه اکثریت فقیهان را به چنین برداشتی از آیه رسانده احادیث و آثار است و از آن جمله این روایت بخاری و نسائی از ابن‌عباس که گفت: زن ثابت بن قیس نزد رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله آمد و گفت: ای رسول خدا، من او را نه در خوی سر زنش می‌کنم و نه در دینداری. اما کفر را در

مسلمانی خوش ندارم. پیامبر خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله پرسید: آیا باغ او را به وی بر می‌گردانی؟ گفت: آری. پیامبر [به ثابت بن قیس ]فرمود: باغ را بپذیر و زن را طلاق ده. ابن ماجه نیز این روایت را از ابن‌عباس نقل کرده ولی متن آن چنین است که جمیله دختر سلول نزد پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله آمد، گفت: به

خداوند سوگند، ثابت را نه در خوی نکوهش می‌کنم و نه در دیندرای، اما کفر را در اسلام خوش ندارم. از خشم نمی‌توانم او را تحمل کنم. پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله به او گفت: آیا باغش را به او برمی‌گردانی؟ گفت: آری. پس رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهبه او [ثابت] فرمود: باغ را از آن زن بگیرد و چیزی افزون نخواهد. وجه دلالت این حدیث آن است که پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله از ثابت نپرسید که آیا تو آن زن را خوش نداری، چونان که او تو را خوش ندارد. یا نه. از همین روی نیز صاحب فتح الباری می‌گوید:

یکی از نکاتی که از حدیث بر می‌آید این است که وقتی نخواستن تنها از سوی زن باشد خلع و فدیه جایز است، و این مشروط بدان نیست که نخواستن از دو سوی باشد. همچنین استفاده می‌شود چنانچه زن زندگی با مرد را خوش نداشته باشد این کار مشروع است، هر چند مرد از زن بدش نیامده و از او چیزی ندیده که موجب

جدایی باشد.⁽¹⁾

«فَاِن طَلَّقَهَا فَلاَ تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدُ حَتَّی تَنْکِحَ زوجاً غَیْرَهُ فَإنْ طَلَّقَهَا فَلا جُنَاحَ عَلَیْهما أَنْ یَتَراجَعاإنْ ظَنَّا أَنْ یُقْیما حُدُودَ اللّهِ، وَ تِلْکَ حُدُودُ اللّهِ یُبَیِّنُها لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ»؛ یعنی چنانچه مرد زنش را پس از اجرای دو طلاق قبلی برای سومین بار طلاق دهد رجوع به آن زن جایز نیست مگر پس از آن که زن با مردی دیگر ازدواج کند - آن هم ازدواج مقرر در شرع - در چنین صورتی است که اگر شوهر دوم زن را طلاق دهد و عدّه زن هم سپری گردد بر زن و شوهر پیشین او اشکالی نیست که با هم عقد ازدواج مجدد بندند، البته مشروط به آن که گمان داشته

باشند حدود الهی را با برخورد درست و رفتار شایسته متقابل به پای می‌دارند. اینها حدود

الهی است و آنها را برای مردمی که می‌دانند بیان می‌کند.

ممکن است کسی بپرسد : مقصود از نکاح در آیه «فَاِن طَلَّقَهَا فَلاَ تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدُ حَتَّی تَنْکِحَ زوجاً غَیْرَهُ » کدام نکاح است: عقد ازدواج یا عمل همبستری ؟ پاسخ آن است که در اینجا مقصود از نکاح عقد ازدواج است و دلیل آن هم این که فعل نکاح به زن به عنوان فاعل نسبت

داده شده است. بنابر این بعید است مقصود از آن عمل همبستری و آمیزش باشد؛ چرا که در

این صورت می‌بایست فعل نکاح به مرد نسبت داده شود نه به زن. با این وجود، حلال شدن زن بر همسر پیشین مشروط به آن است که همسر دوم پس از عقد زناشویی با او همبستری کند. این شرط گرچه مدلول آیه نیست اما خداوند پیامبر خویش را با وحی الهی به این معنا

رهنمون شده و او نیز آن را برای بندگان بیان داشته است. احادیثی که در این باره آمده بیرون از شمار است، و از این جمله حدیثی است که شیخین آن را روایت کرده‌اند. متن این حدیث از

مسلم است و از عایشه نقل می‌کند که گفت: مردی زن خود را برای سه بار طلاق داد و پس از

آن مردی دیگر با او ازدواج کرد و سپس پیش از آن که با وی آمیزش کند او را طلاق داد.

همسر اولش خواست با او ازدواج کند. در این باره از پیامبرخدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله پرسید و او فرمود: «لا، حتی یذوق الآخر من عسیلتها ما ذاق الاول»⁽²⁾عالمان می‌گویند: ذوق العسیله در این حدیث کنایه از آمیزش است، و بر همین نیز اجماع شده است. این حدیث را ابن‌منذر و کسانی دیگر

نقل کرده‌اند.

گواهی آیه‌ها بر حرام بودن حیله

1- عبارت «اَلطَّلاقُ مَرَّتان » به ضمیمه عبارت «تِلْکَ حُدُودُ اللّهِ فَلاَ تَعْتَدُوهَا، وَ مَنْ یَتَعدَّ حُدُودَ اللّهِ فَأُولئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ» که در آخر آیه آمده و به احکام مطرح شده در آیه و از جمله طلاق مشروع اشاره دارد دلیلی است بر آن که هر کس سه طلاق را در ضمن یک عبارت صورت دهد ستمگر است و از حدود الهی تجاوز کرده! زیرا خداوند خواسته است مرد زن را به گونه‌ای طلاق دهد که بتواند چنانچه بخواهد او را باز گرداند، اما آن که سه طلاق را به یک عبارت انجام می‌دهد طلاقی داده است که امکان باز گرداندن برایش نیست. دلیل آنچه می‌گوییم⁽¹⁾این است که در زبان عربی «مرتین» و «مرات» بر تفریق و توزیع و یکی پس از دیگری بودن دو کار و فاصله داشتن آنها از هم دلالت دارد. مؤد این برداشت حدیثی است

که نسائی با سندی مشتمل بر راویانی که همه به گفته حافظ در بلوغ المرام ثقه هستند به نقل از محمود بن لبید روایت کرده است: به پیامبر خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله خبر دادند مردی زن خود را به یکباره سه طلاقه کرده است. آن حضرت خشمگین برخاست و سپس فرمود: آیا در شرایطی که من در میان شما هستم کتاب خدا را به بازی می‌گیرد؟ تا آنجا که مردی برخاست و گفت: ای رسول

خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله من او را می‌کشم. اگر چنین است که پیامبر خدا آن مرد را به دلیل کارش در ردیف کسانی می‌خواند که کتاب خدا را به بازی می‌گیرند - و در کنار آن آیه نیز او را ستمگر و متجاوز از حدود الهی می‌خواند - این خود به طریق اولی دلیلی روشن است بر این که هر کس عقد یا

هر سبب شرعی دیگری را اجرا کند و از آن هدفی را اراده کند که آن سبب یا عقد برای چنان

هدفی تشریع نشده، احکام الهی را به بازی گرفته، از حدود او تجاوز کرده و بر خود ستم روا داشته است. وجه اولویت نیز آن است که فرد نخست [در روایت ]سبب شرعی را به وجود آورده و از آن حکم شرعی‌اش یعنی طلاق را نیز قصد کرده، و تنها در چگونگی طلاق دادن با

خواسته شرع مخالفت ورزیده است، اما آن دیگری، یعنی کسی که حیله می‌کند از لفظی که خداوند بر آن حکمی خاص بار کرده خلاف و نقیض آن و بلکه چیزی را اراده می‌کند که خود

یقین دارد شرع آن لفظ و آن صیغه را برای چنین هدفی تشریع نکرده است، چونان که همه جا

آنها که از عقود و میثاقها به عنوان حیله بهره می‌جویند تنها الفاظ شرعی آن عقود و میثاقها را بر زبان می‌آورند، بی آن که معنا و حقیقت آنها را قصد کرده باشند، بلکه حتی معنایی ضد آن را قصد می‌کنند. از همین جا، آیه بر این دلالت می‌کند که هر حیله که با اهداف شرع تناقض

داشته باشد و بنیانی را که شرع نهاده ویران کند ستم و تجاوز از حدود الهی است.

2- عبارت «فَإمْسَاکٌ، بِمَعرُوفٍ أَوْ تَسْریحٌ بِإحْسَان» به همراه بخش پایانی آیه بر آن دلالت

دارد که طلاق و رجوع به هدف زیان رساندن حرام است، همانند آن که مرد بخواهد با این شیوه زن را از ازدواج با مردان دیگر بازدارد، یا عده او را طولانی کند، و یا به رغم آن که ناشزه نیست برای طلاق گرفتن او را وادار کند به مرد فدیه دهد. این حیله‌ای است برای رسیدن به هدفی ممنوع، با وسیله‌ای در ظاهر جایز، اما از باب سرایت حرمت به وسایل و متدها - چونان

که در این باره سخن گفتیم - وسیله نیز حرام می‌شود.

3- عبارت «وَ لاَ یَحِلُّ لَکُمْ أَنْ تَأْخُذُوا مِمَّا آتَیْتُمُوهُنَّ شَیْئاً إلاَّ أَنْ یَخَافَا أَلاَّ یُقیما حُدُودَ اللّهِ» بر این دلالت می‌کند که بر مرد حرام است همسر خود را بی هیچ دلیل شرعی آزار دهد تا حیله‌ای شود برای ناگزیر کردن زن به آن که در برابر طلاق گرفتن از مرد مالی به او ببخشد. از همین روی ربیع آیه را - چونان که ابن‌جریر نقل کرده - این گونه تفسیر کرده است: اگر زن خرسند، شادمان و فرمانبر باشد برای مرد حلال نیست وی را کتک زند تا بدین وسیله از او

فدیه ستاند، و اگر هم چیزی بدین شیوه از او بگیرد حرام است. اما اگر نشوز و ستمگری از

سوی زن باشد برای مرد حلال است آنچه را زن فدیه می‌دهد بگیرد.

هم معنای این آیه است آیه سوره نساء که می‌فرماید :«وَلاتَعْضُلُوهُنَّ لِتَذْهَبُوا بِبَعْضِ ما اَتَیْتُمُوهُنَّ اِلاّ اَنْ یَأْتینَ بِفاحِشَةٍ مُبَیِّنَةٍ⁽¹⁾»؛ یعنی برای شما حلال نیست زنان خود را که هیچ

تمایلی به آنان ندارید با نگه داشتن نزد خود و به هدف زیان رساندن، از ازدواج با مردان دیگر

باز دارید تا بدین گونه بخشی از آنچه را به ایشان داده‌اید به عنوان فدیه بازستانید، مگر در صورتی که بدکاریی آشکار چون زنا یا نشوز انجام دهند؛ زیرا اگر چنین کنند می‌توانید به آنان زیان رسانید تا فدیه دهند و از شما طلاق خلع گیرند.

کوتاه سخن آن که نشوز زن سبب حلال شدن فدیه گرفتن از اوست، اما مشروط به آن که مرد وی را بی هیچ علتی شرعی به این نشوز واندارد؛ چه، اگر او را بدون علتی مشروع به

نشوز وادارد آنچه کرده مانع آن است که سبب، حکم خود را در پی آورد؛ و بدین ترتیب برای

مرد حلال نمی‌شود که از زن فدیه بستاند. البته خداوند خود آگاهترین است.

4 - عبارت «فَإنْ خِفْتُمْ أَلاَّ یُقیما حُدُودَ اللّه فَلاَ جُناَحَ عَلَیْهِما فِیما افْتَدَتْ بِهِ» دلالت دارد که خلعی شرعاً مجاز است که زن و مرد بیم داشته باشند حدود الهی را به پای ندارند؛ چه، در

صورتی که زن ماندن با شوهر را دوست نداشته و بیم آن باشد که این بی رغبتی او را به کوتاهی کردن در حقوقی وادارد که خداوند برای مرد قرار داده است، می‌تواند مالی به او

ببخشد و بدان وسیله به گونه‌ای از وی جدا شود که مرد راهی به زن نیابد.

از همین جا دانسته می‌شود خلع سببی شرعی برای قطع پیوند زناشویی است، اما مشروط به آن که زن و مرد بیم داشته باشند که نتوانند حدود الهی را بر پای دارند. بنابراین، اگر کسی خلع را وسیله‌ای برای گشودن سوگند قرار دهد.⁽¹⁾

یاد آوری این نکته بجا می‌نماید که تصور چنین حیله‌ای فرع بر این است که طلاق مشروط نیز صحیح باشد. اما از دیدگاه امامیه شرط طلاق تنجیز آن است. - م.

چونان که برخی چنین می‌کنند و پاره‌ای فقیهان نیز بر این مبنا که خلع فسخ نکاح است و طلاق به شمار نمی‌آید بر درستی آن فتوا

می‌دهند، آنچه کرده برگرداندن احکام شارع است، هم از نظر وسیله؛ چرا که در اینجا نشوزی در کار نیست، و هم از نظر هدف؛ چرا که در این فرض زن و مرد برای گشودن سوگند و باقی

ماندن پیمان ازدواج خلع کرده‌اند، با این که شارع آن را برای قطع این پیمان قرارداده است، و گشودن سوگند، اگر چه بر جدا شدن زن و مرد از همدیگر در ضمن طلاقی مشروع استوار است، اما این یک پیامد تابعی برای خلع است، نه هدف و مقصود آن.

مؤد آنچه می‌گوییم این است که انگیزه تشریع این حکم - یعنی طلاق خلع به هدف رها شدن از سوگند شکنی - در هنگام تشریع و تقریر احکام وجود داشته، اما به رغم آن، خداوند

چنین حکمی را نه در کتاب خویش تشریع کرده و نه بر زبان پیامبرش؛ و این دلیلی است بر آن که چنین کاری جایز نیست. عمل صحابه و تابعین و تابعین تابعین را نیز باید به این افزود: چه، به رغم فراهم بودن انگیزه‌های نقل و انجام این کار، از هیچ کدام از آنان نقل نشده است که به چنین کاری فتوا داده و یا آن را انجام داده باشند، اما پس از این که انگیزه‌های دینی در دلهای مردمان به سستی گرایید برخی از پیروان پیشوایان مذاهب فقهی بدان دست یازیدند، بر این

گمان که اصول مذاهب پیشوایانشان چنین چیزی را اقتضا می‌کند.

اینک بنگریم که ابن قیم در اعلام الموقعین در این باره چه می‌گوید:

یکی از حیله‌های باطل، حیله برای فرار از شکستن سوگند به وسیله طلاق خلع است که شخص پس از جدا شدن از زن [به وسیله خلع] آنچه را نسبت به انجام ندادنش سوگند خورده است انجام می‌دهد و سپس دوباره با آن زن عقد نکاح می‌بندد.

این حیله هم از دیدگاه شرع و هم بنابر اصول پیشوایان فقه باطل است. بطلان شرعی آن از آن جهت است که نه خداوند چنین خلعی را تشریع کرده است و نه پیامبرش، بلکه خداوند مرد را تنها بر طلاق دادن توانا ساخته ولی این امکان را به وی

نداده است که هرگاه بخواهد نکاح را فسخ کند، چرا که نکاح عقدی لازم است. خداوند تنها در هنگام نزاع و اختلاف و کینه متقابل میان زن و مرد حق فسخ نکاح را به

او داده است و چنین برای زن و مرد تشریع کرده که چون از ناتوانی خود در برپایی حدود الهی بترسند با فدیه دادن از ازدواج رها شوند. سنت نیز همین حکم را تأیید کرده و نه در دوران رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله طلاق خلعی به عنوان حیله صورت پذیرفته است، نه در دوران صحابه، نه در دوران تابعین و نه در دوران تابعین تابعین. هیچ کدام از پیشوایان مذاهب فقهی چهارگانه نیز بر چنین خلعی تصریح نکرده‌اند و آن را راهی برای گریز از شکستن سوگند قرار نداده‌اند، که این خود نشانی از کمال فقه آنان است؛

ص:87

چه خداوند خلع را تنها به آن هدف وسیله و متقتضی جدایی زن و مرد از یکدیگر قرار داده است که زن بتواند با آن، مقصود خویش را که رها شدن از مرد است با فدیه دادن بر آورد. چنین چیزی تنها در صورتی می‌تواند مقصود زن باشد که وی بخواهد از مرد جدا شود، آن هم به گونه‌ای که مرد دیگر هیچ سلطه‌ای بر او نداشته باشد. اگر چنین چیزی واقعاً حاصل شود و پس از آن مرد کاری را که نسبت به انجام ندادنش سوگند خورده است انجام دهد آن کار را در حالی انجام داده که واقعاً آن زن همسر او نبوده و

از همین روی نیز سوگند خویش را نشکسته است. در این جا پرهیز از سوگند شکنی تنها به عنوان تابع جدایی که خود تابع قصد زن بوده صورت پذیرفته است. اما اگر مرد زن را طلاق خلع دهد تا پس از آن کاری را که بر انجام ندادنش سوگند خورده است انجام دهد [و هدف اصلی‌اش نیز همین باشد ]قصد او و همسرش جدا شدن از یکدیگر نیست، بلکه قصد آنها گشودن سوگند است و این در حالی است که گشودن سوگند تنها می‌تواند به عنوان تابعی برای جدایی زن و مرد از یکدیگر حاصل شود، نه آن که خود مقصود اولیه خلعی باشد که خدا و رسول آن را تشریع کرده‌اند... در این صورت عقد خلع به خودی خود نه مقصود زن است و نه مقصود مرد و این در حالی است که خداوند عقدی را که هیچ کدام از دو طرفش حقیقت آن را قصد نکرده‌اند، بلکه آهنگ ضد آن را خواسته‌اند تشریع نمی‌کند. خلع برای آن تشریع شده است که زن با آن از مرد رهایی یابد، اما حیله‌گر از خلع برای ادامه نکاح استفاده می‌کند. به دیگر سخن، شارع این را برای قطع پیمان زناشویی تشریع کرده و حیله‌ورز از آن برای استمرار یافتن این پیمان بهره می‌جوید.⁽¹⁾

5 - عبارت «فَاِن طَلَّقَهَا فَلاَ تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدُ حَتَّی تَنْکِحَ زوجاً غَیْرَهُ فَإنْ طَلَّقَهَا فَلا جُنَاحَ عَلَیْهما أَنْ یَتَراجَعاإنْ ظَنَّا أَنْ یُقْیما حُدُودَ اللّهِ» بر حرام بودن نکاح تحلیل⁽²⁾

عامه فقهای اهل سنت از جمله مالک و شافعی اصل این نکاح را باطل می‌دانند، اما ابوحنیفه به صحت عقد و بطلان شرط حکم می‌کند.

از دیدگاه امامیه، همانند حنفیه، عقد صحیح ولی شرط ضمن عقد باطل و بی‌اثر است. در این باره ر.ک: ابن‌رشد، ابو الولید محمد بن احمد، بدایة المجتهد و نهایة المقتصد، مطبعة الاستقامه، قاهره، ج2 ،ص57 و 58 ؛ مغنیه،محمد جواد،الفقه علی المذاهب الخمسه، بی‌جا، 1402 ، ص 420 . - م.

دلالت می‌کند؛ نکاحی که در

آن لفظاً و یا عرفاً شرط می‌شود که زن و مرد پس از ماه عسل از یکدیگر جدا شوند، خواه آن

که این شرط همزمان با عقد باشد یاپیش از آن. در حکم همین شرط است جایی که مرد محلّل

با زن ازدواج کند و از همان آغاز عقد قصد و نیتش این باشد که زن را برای شوهر پیشین خود حلال کند.

نکاح تحلیل حیله‌ای است که ظاهرش ازدواج مشروع است و باطنش زنای ممنوع و همین نیز مقصود زن و شوهر اول و دوم او از این عقد است. از همین رو نیز رسول خدا «محلل» و «محلل له» را لعن کرد و محلل را قوچ عاریه‌ای خواند، و هم از این روی خلیفه دوم عمر بن خطاب گفت: هر محلل و محلل‌له که نزد من آورند آنان را سنگسار می‌کنم. این سخن

دلالت این بخش از آیه برتحرمت نکاح تحلیل از دو نظر است:

الف - این که خداوند می‌فرماید: «فَاِن طَلَّقَهَا فَلا تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدُ حَتَّی تَنْکِحَ زوجاً غَیْرَهُ». این

بخش از آیه از نکاح سخن می‌گوید و آنچه عرف اهل خطاب از نکاح می‌فهمد نکاح رغبت است. واژه «نکاح» اگر به صورت مطلق بیاید عرف چیزی جز این نمی‌فهمد و آنچه را جز این

باشد به نام مطلق نکاح نمی‌خواند، بلکه آن را با قیدی همراه می‌کند؛ برای نمونه، می‌گوید

نکاح متعه و یا نکاح تحلیل و فرق است میان آنچه لفظ به طور مطلق اقتضا می‌کند با آنچه اقتضای لفظ همراه با تقیید است، و خداوند در آیه «حَتَّی تَنْکِحَ زوجاً غَیْرَهُ» هر آن چه را که نکاح نامیده شود، اعم از نکاح مطلق و مقید نخواسته است؛ چه اگر مقصود از نکاح چنین مفهومی عام باشد نکاح با محارم را نیز در بر می‌گیرد. بنابر این ناگزیر مقصود از واژه نکاح باید همان چیزی باشد که در عرف مسلمانان به هنگام مطلق بودن این واژه از آن فهمیده می‌شود. گواه آن که، حرمت بی‌هیچ تردیدی پیش از این نکاح ثابت است و از دیگر سوی بی

تردید نکاح رغبت این حرمت را از میان بر می‌دارد، اما این که نکاح تحلیل چنین حکمی داشته باشد چیزی است که نه آن را از آیه به عنوان مقصود و مراد آن می‌فهمیم، و نه از واژه نکاح هنگامی که رهای از هر قید و اضافه‌ای باشد. بنابر این، می‌بایست حرمت همچنان ثابت

و بر جای بماند تا دلیلی گویای مباح بودن این نکاح برسد. این نیز روشن است که کسی نمی‌تواند نصی یا قیاسی بر حلال بودن این نکاح بیاورد؛ زیرا حساب نص روشن، و قیاس هم

ناممکن است؛ چه، محلل با نکاح خود قصد کرده زن را برای شوهر پیشین‌اش حلال کند، در حالی که حلال شدن او به نکاح جدید حاصل نمی‌شود، بلکه به ازاله آن نکاح پس از وقوعش

حاصل می‌آید. از دیگر سوی، نکاح همانند عقد بیع چیزی نیست که به بر قراری آن سود بردن از ازاله‌اش قصد شود، بلکه منفعت آن منوط به وجودش می‌باشد. از همین روی اگر تنها

هدف شخص از نکاح این باشد که آن را پس از ایجاد زایل کند تا منفعتی برای شوهر پیشین

زن حاصل آید، هیچ چیزی از اهداف و مقاصد نکاح را نخواسته و عقدی بر این مبنا ایجاد نکرده است پس نمی‌توان او را به کسی ملحق دانست که نکاح را برای رسیدن به همه یا برخی

از مقاصد آن ایجاد می‌کند.

افزون بر این می‌گوییم: قیاس صحیح، تحرمت و بطلان نکاح تحلیل را اقتضا می‌کند؛ چه شارع نکاح متعه را حرام کرده و باطل دانسته است⁽¹⁾، با آن که در این نکاح هدف شوهر آن است که از زن بهره برد و مدتی با او به سر کند، و به حقوق زناشویی در برابر همسر نیز

پایبندی دارد، با آن که محلل هیچ در پی آن نیست که مدتی با زن باشد، مگر به همان اندازه که بر او بپرد - همانند قوچی که برای این کار عاریه گیرند - و سپس از او جدا شود. از همین رو نیز این نکاح به تحرمت و بطلان سزاوارتر است.

ب - این که می‌فرماید: «فَإنْ طَلَّقَهَا فَلا جُنَاحَ عَلَیْهما أَنْ یَتَراجَعا»، در این عبارت از «إنْ» به عنوان حرف شرط استفاده شده است تا بر این دلالت کند که نکاح دوم که پس از آن زن برای

شوهر پیشین حلال می‌شود نکاح رغبت است که ممکن است در آن طلاقی واقع شود و ممکن است واقع نشود، نه نکاح حیله و تزویر که غالباً در آن طلاق است مگر بندرت؛ چه، در زبان عربی حرف «إنْ» بر سر چیزی در می‌آید که امکان وقوع و عدم وقوع آن هست. اما برای

آنچه وقوعش لازم است یا غالباً صورت می‌پذیرد حرف «إذا» آورده می‌شود؛ برای نمونه

می‌گوید: «اذا طلعت الشمس فأتنی» نه «ان طلعت الشمس»؛ چرا که وقوع طلوع حتمی و لازم است. بنابر این چون در آیه عبارت «فان طلقها» آمده است فهمیده می‌شود که نکاح دوم نکاحی است که گاه در آن طلاق واقع می‌شود و گاه نه. این در حالی است که وقوع طلاق در

نکاح تحلیل امری لازم یا غالب است و بر طبق قاعده زبان در چنین جایی باید گفت: «فاذا

طلقها...». گواه این که گفتیم در نکاح تحلیل طلاق امری لازم یا غالب است آن که در بسیاری

از موارد با مرد شرط می‌کنند که پس از همبستر شدن با زن، وی رها باشد. بعدها چون دیدند

ممکن است مرد خبر ندهد که با زن همبستری کرده و چون گفته زن نیز در این باره پذیرفته

نیست و در نتیجه شرط طلاق فراهم نمی‌شود، آن را به صورت دیگری در آوردند و گفتند: در

تحقق شرط طلاق خبر دادن زن کافی است. بنابر این اگر زن خبر داد که مرد با وی همبستری

کرده است، به صرف همین خبر طلاق واقع می‌شود. این در حالی است که خداوند نکاح را برای پیوند همیشگی و بهره بردن تشریع کرده. اما آنان که به حیله توسل می‌جویند این نکاح

را سببی برای گسستن خود آن و وقوع طلاق قرار داده‌اند و بنابر شیوه آنان، هرگاه مرد با زن همبستری کند همین همبستری سبب بریده شدن نکاح می‌شود، و این بر خلاف مذهب است.⁽¹⁾

شرطی باشد که به مجرد تحقق آن طلاق نیز محقق شود، بلکه از دیدگاه ما اصولاً همبستری کردن با زن شرطِ تحلیل است، نه شرط طلاق، و پس از آن است که مرد می‌تواند طلاق بدهد، چونان که می‌تواند از طلاق خودداری ورزد؛ چرا که قبلاً گفتیم در چنین مواردی که شرطی مخالف مقتضای عقد یعنی شرط طلاق پس از عقد آورده شده است شرط باطل و عقد صحیح است. - م.

5 : نهی از ریشخند کردن آیات خدا

خداوند می‌فرماید : «وَ إذَا طَلَّقْتُمُ النِّسَاءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَأَمْسِکُوهُنَّ بِمعرُوفٍ أَوْ سَرِّحُوهُنَّ بِمعروُوفٍ، وَلاَ تُمْسِکُوهُنَّ ضِرَاراً لِتَعْتَدُوا، وَ مَنْ یَفْعَلْ ذَلِکَ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ، وَ لاَ تَتَّخِذُوا آیَاتِ اللّهِ هُزُواً، وَاذْ کُرُوا نِعْمَةَ اللّهِ عَلَیْکُمْ وَ مَا أَنْزَلَ عَلَیْکُمْ مِن الکِتَابِ وَ الحِکْمَةِ یَعِظُکُمْ بِهِ، وَ اتَّقُوا اللّهَ، وَاعْلَمُوا أَنَّ اللّهَ بِکُلِّ شَیْ‌ءٍ عَلِیمٌ».⁽²⁾

«فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ»؛ بلوغ به معنی رسیدن به چیزی است و گاه از باب توسعه در معنا برای نزدیک شدن به چیزی هم به کار می‌رود، چونان که در این آیه برای دلالت بر معنای اخیر به کار رفته است، به آن دلیل که پس از این جمله آمده است «فَأَمْسِکُوهُنَّ بِمعرُوفٍ» آنان را به نیکویی نگه دارید، و این در حالی است که نگه داشتن زن نزد خود پس از به پایان رسیدن

مهلت یعنی همان عده، شرعاً ناممکن است. «اجل» هم به تمامی عدّه و هم به پایان آن گفته

می‌شود، و در این آیه مقصود از آن همین معنای دوم است، و بدین ترتیب معنای جمله این

است که «چون به پایان عدّه خویش نزدیک شدند...»

«أَوْ سَرِّحُوهُنَّ بِمعرُوفٍ»؛ مقصود از عبارت این است که آنان را بی آن که رجوع کنید واگذارید تا عده‌شان به پایان رسد و بخوبی از شما جدا شوند. در مورد زن هنگامی که همسرش او را واگذارد و از خود ببرد گفته می‌شود «سَرَّحَها» (او را رها کرد)، از باب تشبیه و تمثیل به رها کردن چهار پایان چرنده برای چریدن (سَرح). مفرد سرح «سرحة» و به معنی درخت میوه‌دار است. «ظَلَمَ نَفْسَهُ»؛ ظلم به معنی نهادن چیزی در غیر جای خویش و انجام دادن کاری است که نمی‌بایست.

«وَ لاَ تَتَّخِذُوا آیَاتِ اللّهِ هُزُواً »؛ یعنی آیه‌های خداوند را به ریشخند مگیرید. «هزء» به معنای شوخی کردن پنهانی است و در این جا مراد تفسیر گفته‌هاست به چیزی جز آنچه ظاهر

آنهاست.

چکیده معنای آیه این است: اگر زنان را طلاق دادید و پایان عدّه آنان نزدیک شد، یا با نیکویی و بدون زیان رساندن رجوع کنید و آنان را نزد خویش نگه دارید، و یا واگذارید تا

عدّه‌شان سپری گردد و بی آن که به یکدیگر زیان رسانید از شما جدا شوند. به آهنگ ضرر

رساندن به زنان رجوع نکنید تا پس از آن با وادار کردن آنان به فدیه دادن، یا با طولانی‌تر کردن عدّه آنها، و یا با باز داشتنشان از ازدواج با مردان دیگر، بر آنها ستم روا دارید، که هر که چنین کند در درون ستمی که بر آنان رواداشته به خود نیز ستم کرده؛ چرا که خویش را در برابر خشم و کیفر الهی قرار داده است.شرایع خداوند و احکام دین او را - و پیشاپیش همه، احکام پیش

گفته آیه در باره نکاح و طلاق و رجعت و خلع را - به ریشخند نگیرید، به این شیوه که آنها را

انجام دهید و مقاصدی را که شارع بر آنها مترتب ساخته است اراده نکنید، یا آنها را به صورتی

جز صورت مشروعی که دارند انجام دهید، آن‌گونه که ممکن است کسانی به شوخی الفاظ عقود را بر زبان آورند و هیچ احکام این عقود را قصد نکنند، آن‌سان که منافقان به زبان اظهار اسلام می‌دارند، ولی نه از سر تسلیم در برابر خداوند و سر فرود آوردن در برابر احکام او، بلکه برای حفظ جانشان، و نگهداری اموالشان. از همین روی درباره این گروه گفته شده است: «اَبِاللّهِ وَآیاتِهِ وَ رَسُولِهِ کُنْتُمْ تَسْتَهْزِؤونَ»⁽¹⁾و «اَللّهُ یَسْتَهْزِی‌ءُ بِهِمْ وَ یَمُدُّهُمْ فی طُغْیانِهِمْ یَعْمَهُونَ»⁽²⁾همچنین درباره آنان که آیات خداوند را به بازی و شوخی می‌گیرند آمده است: «وَلاَ تَتَّخِذُوا آیَاتِ اللّهِ هُزُواً». ابن مردویه به نقل از ابودرداء آورده است که در دوران پیامبرخدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله گاه مردی به دیگری می‌گفت: دخترم را به ازدواج تو در آوردم، و سپس می‌گفت: شوخی کردم؛ یا می‌گفت: برده‌ام آزاد است، و سپس می‌افزود: شوخی کردم. پس خداوند این آیه را نازل کرد که «ولا تتخذوا آیات الله هزوا»؛ و در پی آن، رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمود: «ثلاث من قالهن لاعباً او غیر لاعب فهن جائزات علیه: الطلاق و العتاق والنکاح».⁽³⁾ابوداوود، ترمذی، و ابن ماجه از ابوهریره نقل کرده‌اند که رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمود: «ثلاث

جدهن جد و هزلهن جد: النکاح، و الطلاق، و الرجعه»⁽⁴⁾. ترمذی می‌گوید: این حدیث «حسن» و «غریب»⁽⁵⁾است.

«وَاذْ کُرُوا نِعْمَةَ اللّهِ عَلَیْکُمْ»؛ یعنی به یاد آورید نعمت خداوند بر شما را در این که پیامبری

با پیام هدایت و دین حق برایتان فرستاد و شما را توفیق آن داد که به دعوت وی گروید و به او ایمان آورید.

«وَ مَا أَنْزَلَ عَلَیْکُمْ مِن الکِتَابِ وَ الحِکْمَةِ»، یعنی سنّت «یعظکم به» مقصود از به یاد آوردن نعمت که در این آیه از آن سخن به میان آمده سپاس نعمت گزاردن و عمل کردن به مقتضای آن است.

«وَاتَّقُوا اللّهَ»؛ در آنچه می‌گزارید و وامی گذارید از خدا پروا کنید، «وَاعْلَمُوا أَنَّ اللّهَ بِکُلِّ شَیْ‌ءٍ عَلیمٌ»؛ و بدانید خداوند به همه چیز آگاه است و هیچ کرده و خواسته شما بر او پنهان نمی‌ماند و بر آنها به ترازوی عدالت، شما را سزا خواهد داد.

گواهی آیه بر تحرمت حیله

1 - عبارت «وَلاَ تُمْسِکُوهُنَّ ضِرَاراً لِتَعْتَدُوا» بر تحرمت حیله‌های زیر که بدان خو گرفته

بودند دلالت می‌کند:

الف - این که مرد به زن رجوع کند، ولی نه برای دوستی، بلکه تا دوران عدّه را بر او طولانی

کند؛ یعنی او را طلاق دهد و سپس تا نزدیک شدن پایان عدّه او را واگذارد و پس از آن به وی رجوع کند. در طلاق دوم و سوم نیز این کار را انجام دهد و بدین‌سان، دوران عدّه نه ماه به درازا کشد.

ب - این که مرد پیوسته و پشت سر هم زن را طلاق دهد و دیگر بار به او رجوع کند تا بدین ترتیب او را از ازدواج با دیگران حتی برای مدتی طولانی باز دارد، چه این که در صدر اسلام طلاق به شماره معینی محدود نمی‌شد و مرد حق داشت پس از رها کردن زن تا زمانی که وی دوران عده را سپری می‌کند به او رجوع کند، گرچه که او را صد بار طلاق دهد. همین

قانون از سوی برخی مردم وسیله‌ای برای بازداشتن زن از ازدواج شد، بدین ترتیب که نه زن

را بطور کامل از آن خود می‌داشت و نه او را رها می‌گذارد تا با مردی دیگر همسر شود. این کار ادامه داشت تا آن که خداوند برای طلاق حدّی قرارداد و رجوع به زن برای زیان رساندن

به او را حرام کرد.

ج - این که مرد پیوسته به زن رجوع کند تا بدین وسیله او را ناگزیر سازد در حالی که نه

نشوز کرده و نه بدکاریی از او سر زده است فدیه دهد و از مرد طلاق گیرد.

روشن است اگر رجوع مرد به زن اتفاقی باشد و مرد بدون قصد زیان رساندن، بلکه از سر رغبت به زن رجوع کرده و پس از چندی دیگر بار او را طلاق داده و آنگاه بر این نظر شده که

به او رجوع کند و سوم بار زن را طلاق دهد، این کار بر او حرام نیست. اما اگر مرد این کار را نه از میل درون بلکه برای رسیدن به هدفی انجام دهد که اصل رجوع از طلاق برای آن تشریع نشده و در بردارنده نافرمانی خداوند نیز هست، کاری است حرام، و می‌توان هر عقد شرعی

دیگری را هم وسیله‌ای برای رسیدن به هدفی حرام و جز آنچه در شرع برایش مقرر شده قرار

گیرد بر همین رجوع کردنِ حرام قیاس کرد، چونان که در این باره سخن گفتیم و دلیل خود بر این حکم را بیان کردیم.

2- عبارت «وَ لاَ تَتَّخِذُوا آیَاتِ اللّهِ هُزُواً» بر حرمت هر حیله‌ای دلالت دارد که به بازی گرفتن مقاصد شارع را که احکام برای رسیدن به آنها تشریع شده است در پی آورد. توضیح آن که آیات خداوند همان شرایع و احکام دین اوست و احکام پیش گفته در این آیه روشنترین مصداق آن؛ وگرنه آوردن این عبارت در پی آن احکام هیچ تناسبی نداشت. از دیگر

سوی، به ریشخندگرفتن احکام دین خدا به این است که شخص آنها را بر وجهی جز آنچه خداوند تشریع کرده است انجام دهد؛ همانند آن که سبب شرعی را از سر شوخی و ریشخند واقع سازد. آیه چنین چیزی را منع کرده و سنت نیز این را بیان داشته که تصمیم چنین کسی به خود او بر گردانده می‌شود و احکام بر سببهای خود مترتب می‌شوند. البته عالمان در این باره که آیا می‌توان همه کارهای انجام شده از سر شوخی را به کارهای تصریح شده در احادیث پیش گفته نسبت به جاری بودن احکام این سببها بر شخص ملحق دانست یا نه، اختلاف دارند؛ برخی هر کاری را که از سر شوخی و ریشخند انجام شود، در جاری بودن و نافذ بودنش در حق حیله‌گر، به آنچه در احادیث ذکر شده ملحق دانسته‌اند؛ و برخی دیگر این الحاق را منع کرده‌اند. جزئیات این بحث در کتابهای فقه و سنت مطرح شده و سخن در این

باره را به درازا نمی‌کشانیم. تنها همین ما را در این جا بسنده می‌کند که همه بر تحرمت چنین رفتاری و بر آن که این کار مصداق به ریشخند گرفتن آیات خداوند است اتفاق نظر دارند. از همین قبیل است که شخص روشهای خدایی را به کار گیرد ولی از آنها هدفی را دنبال کند که

حرام است و شارع آنها را برای رسیدن به چنان هدفی تشریع نکرده است، همانند آن که خرید و فروش را بهانه ربا و یا رجوع کردن به زن را راهی برای زیان رساندن به او قرار دهد. همچنین از این قبیل است جایی که شرع چیزی را به صورت ضمنی و تبعی جایز دانسته و تشریع کرده ولی شخص آن را هدف اولیه و اصل قرار داده است، همانند آن که نکاح را وسیله‌ای برای حلال کردن زن بر شوهر پیشین خود قرار دهد، و یا از بر زبان آوردن شعار

ایمان (شهادتین) حیله‌ای برای حفظ جان و مال خود بسازد؛ چه، قصد نخستینِ نکاح از

دیدگاه شارع، دو شدن، در کنار هم آسودن و فرزند داشتن است، نه حلال کردن زن برای شوهر پیشین خود با طلاق دادن او، چونان که هدف نخستین از ایمان، در دیدگاه شارع، سر

فرود آوردن در برابر خداوند، تسلیم شدن در پیشگاه او و آهنگ فرمان بردن از اوست، نه آن که ایمان وسیله‌ای برای ایمن داشتن مال و جان شود، ولی حیله ورز با کار خود تابع را مقصود اولیه و فرع را، بر خلاف تشریع خداوند، اصل قرارداده و این به معنی به بازی گرفتن حدود

خداوند، ریشخند کردن آیات او و برگرداندن قانونی است که شارع وضع کرده است. روشن کننده آنچه گفتیم روایت ابن‌ماجه و ابن‌بطه است که به سندی خوب، از ابوبرده، از ابوموسی،

از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نقل کرده‌اند که فرمود: «مابال اقوام یلعبون بحدود الله و یستهزؤن بآیاته؛ طلقتک راجعتک، طلقتک راجعتک»⁽¹⁾. در روایت ابن‌ماجه به جای «طلقتک راجعتک» «خلعتک راجعتک» است. در این حدیث، پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله، گوینده این عقود را که حقیقت چیزی را که عقد برای آن تشریع شده است نمی‌خواهد، ریشخند کننده آیات خداوند و به بازی گیرنده حدود الهی خوانده است، در حالی که بیهوده‌گوی از سبب شرعی نه حکم مترتب بر آن را قصد کرده

و نه ضد آن را، بلکه لفظ را بر زبان آورده بی آن که حکمی از احکام مترتب بر آن را خواسته

باشد. اگر بیهوده‌گوی چنین حکمی داشته باشد کار حیله‌گر سزاوارتر است که ریشخند و بازی نامیده شود؛ چه، وی از عقود شرعی چیزی را خواسته که نقض کننده مقاصد آنهاست و آن عقود برای آن تشریع نشده است. آنچه سبب شد نکاح و رجوع و عتقِ بیهوده‌گویی را بر

خلاف قصدش جاری و نافذ بدانیم، در این جا ایجاب می‌کند که غرض او نقض و باطل شود. از همین روی، نه بیع او را صحیح می‌دانیم و نه نکاح و خلع و رجوعش را. کسانی از فقیهان

هم که این عقود را ظاهراً نافذ و جاری دانسته‌اند، در کنار این حکم، حرمت را نیز مسلّم

گرفته‌اند؛ چه، حکم به نافذ بودن ظاهری عقد یک چیز است و حکم به حلیت یا حرمت آن چیز دیگر، هر چند ما، از سر پایبندی به آیین خداوند تصرفات چنین کسی را آن جا که قرینه‌ای بر قصد او باشد هم در ظاهر و هم در باطن و واقع حرام و باطل می‌دانیم و آن جا که قرینه‌ای بر قصد وی نباشد تصرفات او را تنها در ظاهر جاری و نافذ می‌شمریم. به خواست

خداوند در ادامه مباحث این کتاب، در فصل ششم همین بخش، به جزئیات بیشتر این مسأله

خواهیم پرداخت.

6 : حیله‌های نکوهیده یهودیان

الف - ایمان در آغاز روز و کفر در پایان آن

گروهی از آنان در آغاز روز ایمان می‌آوردند و در پایان روز کافر می‌شدند تا بدین ترتیب مردم را از اسلام باز بدارند. خداوند در این باره می‌فرماید:

«وَقَالَتْ طائِفَةٌ مِنْ أَهْلِ الکِتابِ آمِنُوا بِالَّذِی أُنزِلَ عَلَی الَّذِینَ آمَنُوا وَجْهَ النَّهَارِ وَاکْفُرُوا آخِرَهُ لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ».⁽¹⁾

آنان این نیرنگ را پرداختند تا مسأله دین را بر پاره‌ای از سست عقیدگان مبهم و مشتبه کنند. خداوند این نیرنگ آنان را در سیاق نکوهش این گروه از حسادت ورزیدنشان نسبت به

ایمان آوردگان به پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله، و گمراهی خواستنشان برای مؤنان پس از هدایت یافتن، و همچنین آمیختن حق را به باطل، و فرو پوشاندن آن با آن که می‌دانند بیان داشته است.

نیرنگ این گروه چنین بود که با یکدیگر همدست شدند در آغاز روز به زبان اظهار مسلمانی کنند و برخی از اعمال آشکار دینی همانند نماز را به جای آورند و چون روز به پایان رسد اسلام را واگذارند و به آیین پدران خویش باز گردند تا سست عقیدگان و نادان مردمان

بگویند: اینان که مردانی آگاه بودند به دلیلی جز اطلاع یافتن بر کاستی و عیبی در اسلام از این دین برنگشتند، تا این خود وسیله‌ای برای تردید افکنی در حقانیت این دین در اذهان ساده

باوران شود و شاید هم در این کار از آنان تقلید کنند و از دین بر گردند. خداوند به پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نسبت به این نیرنگ هشدار داد و او را از راز پنهانی این گروه آگاه ساخت تا نیرنگ آنان در دلهای سست عقیدگان اثر نگذارد و آن نیرنگ بازان رسوا شوند و رسوایی آنان از این بازشان

دارد که در اندیشه نیرنگ وحیله‌ای دیگر بر آیند.

حیله‌ای که این گروه به کار بستند هم از نظر هدف و هم از نظر وسیله حیله‌ای گناهکارانه بود؛ از نظر هدف که روشن است؛ و از نظر وسیله نیز از آن روی که شعار ایمان را بر زبان

آوردند و برخی از شعایر دینی را انجام دادند، اما از آن هدفی را خواستند که خداوند حرام

کرده است. بنابر این می‌توان گفت از هر وسیله مشروع دیگری هم که به هدف ایستادن در برابر خداوند، نافرمانی او، و از میان بردن بنیان آیینی که خداوند نهاده و استوار ساخته است بهره جسته شود، بر همین حیله یهودیان قیاسی می‌گردد.⁽¹⁾

ب - فروختن پیمان خداوند و سوگند خویش به بهایی اندک

خداوند در این باره می‌فرماید:

«إنَّ الَّذِینَ یَشْتَرُونَ بِعَهْدِ اللّهِ وَأَیْمانِهِمْ ثَمَناً قَلیلاً أَولئِکَ لاَ خَلاَقَ لَهُمْ فی الآخِرَةِ، وَلاَ یُکَلِّمُهُمُ اللّهُ، وَلاَ یَنْظُرُ إلَیْهِمْ یَوْمَ القِیامَةِ، وَلاَیُزَکِّیهِمْ، وَ لَهُمْ عَذَابٌ أَلِیمٌ»⁽²⁾

آنان را در آخرت بهره‌ای نیست، خداوند در روز قیامت با آنان سخن نمی‌گوید و به آنان نمی‌نگرد، و آنان را پاک نمی‌کند و آنان را عذابی دردناک است.

نجاری، مسلم و دیگران روایت کرده‌اند که اشعث گفت: میان من و مردی از یهودیان زمینی مشترک بود. او [سهم] مرا انکار کرد. او را نزد پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله آوردم. آن حضرت به من فرمود: آیا تو بیّنه داری؟ گفتم: نه. پس به یهودی گفت: سوگند بخور. گفتم: ای رسول خدا، او همینک سوگند می‌خورد ومال مرا می‌برد. در پی آن خداوند این آیه را نازل کرد: «اِنَّ الَّذینَ

یَشْتَرُونَ بِعَهْدِاللّهِ وَ اَیْمانِهِمْ ثَمَناً قَلیلاً...»⁽³⁾

بخاری از عبدالله بن ابی اوفی روایت کرده است که گفت: مردی کالایی در بازار به فروش گذاشت و به خداوند سوگند خورد که در قبال آن بهایی پرداخته که در واقع نپرداخته بود، تا مسلمانی را به خریدن آن بکشاند. آنگاه این آیه نازل شد.

ابن‌جریر از عکرمه نقل کرده است که آیه در باره حیی بن اخطب و کعب بن اشرف و دیگر یهودیان نازل شد که آنچه را در تورات بود پنهان داشتند و تغییر دادند و سوگند یاد کردند که همین از جانب خداست.⁽⁴⁾

البته میان این احادیث ناسازگاریی وجود ندارد؛ چه آیه این شأن نزولها و جز اینها را نیز می‌پذیرد و باید چنین تفسیر کرد که برای همه این سببها نازل شده است. از همین روی، جلال

الدین سیوطی در تفسیر آن می‌گوید:

این آیه درباره یهودیان نازل شده است. آن هنگام که اوصاف پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله را دیگرگون

نمایاندند و پیمانی را که خدا در تورات به آنان سپرده بود تغییر دادند. همچنین آیه درباره کسانی است که در دعوایی یا در فروش کالایی سوگند دروغ خورند. «ان الذین یشترون»؛ یعنی مبادله می‌کنند «بعهدالله» پیمان خداوند و سفارش او به آنان را در باره

پیمان به پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و ادای امانت «وایمانهم» و نیز سوگندهای خود را که به دروغ به نام او یاد می‌کنند «ثمناًقلیلاً» به بهایی اندک از این دنیا «اولئک لاخلاق لهم» آنان را هیچ بهره‌ای نیست «فی‌الآخرة» در آخرت «ولا یکلمهم الله» خداوند از سر خشمی که دارد با آنان سخن نمی‌گوید «ولا ینظر الیهم» و نظر رحمت به آنان نمی‌افکند «یوم القیامه»

در روز قیامت «ولایزکیهم» و آنان را از نا پاکی گناهان پاک نمی‌کند «و لهم عذاب الیم»

و آنان را عذابی دردناک است.⁽¹⁾

این آیه از عذاب دردناک و فرجام سخت کسانی سخن می‌گوید که چیزی از کتب الهی را بپوشند، جرأت سوگند دروغ به خود دهند و از این کار خود، بهره‌ای این جهانی چون ثروت و آقایی و ریاست خواهند یا در پی آن باشند کسی را که آزار دادنش حرام است بیازارند. اینها همه حیله‌هایی گناه آلود است، هم از نظر وسیله هم از نظر هدف؛ ظاهر این حیله‌ها راستی و خیر خواهی و بزرگداشت و حرمتهای الهی و پیمان و سفارش اوست، ولی باطن آنها سرکشی و حسادت و فریفتن مردم و خوردن دارایی آنان بنارواست و البته همین باطن نیز مقصود آنان که از این حیله‌ها بهره می‌جویند. بنابر این، وسیله به خودی خود قبیح و زشت است و این زشتی هنگامی فزون و کیفرش دو چندان می‌شود که حیله‌ای برای رسیدن به حرام و وسیله‌ای برای به بازی گرفتن پیمانها و سفارشهای الهی قرار گیرد. از این قبیل است فسخ نکاح به وسیله مرتد شدن یا به وسیله تمکین در برابر پسر شوهر، وصیت برای وارث در قالب اقرار

دروغ،⁽¹⁾سوگند یا گواهی دروغی که پایمال شدن حقوقی را در پی آورد، دعواهای باطنی که هدف از آن مجرم نمایاندن بیگناه و یا تبرئه مجرم باشد، و همانند آن.

کوتاه سخن آن که دروغ خواه در قالب گفته‌ها و خواه در قالب کرده‌ها حرام است، و هنگامی که از آن به عنوان وسیله‌ای برای رسیدن به آنچه خداوند حرام کرده استفاده شود گناهش بزرگتر است و کیفرش نیز سخت تر.

ج - تحریف تورات

گروهی از آنان تورات را تحریف کردند و سپس مدعی شدند خداوند این کتاب را چنین نازل کرده است. درباره این گروه در قرآن کریم می‌خوانیم:

«وَ إنَّ مِنْهُمْ لَفَرِیقاً یَلوُونَ أَلْسِنَتَهُمْ بِالکِتابِ لِتَحْسَبُوهُ مِنَ الکِتابِ، وَ مَا هُوَ مِنَ الکِتابِ، وَ یَقُولُونَ هُوَ مِنْ عِنْدِ اللّهِ، وَ ما هُوَ مِنْ عِنْدِ اللّهِ، وَ یَقُولُونَ عَلَی اللّهِ الکَذِبَ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ».⁽²⁾

«یَلْوُونَ اَلْسِنَتَهُمْ»؛ چونان که ابن جریر می‌گوید، اصل «لیّ» به معنی پیچاندن و برگرداندن است، مأخوذ از این گفته که «لوّی فلان ید فلان» کسی دست دیگری را پیچاند و برگرداند. به همین معنا است سخن شاعر که گوید: «لوّی یده الله الذی هو غالبه»؛ خداوند که بر او چیره است دستش را گرداند. از همین ماده است که گفته می‌شود: «لوی یده» یا «لوی لسانه» یعنی زبان یا دست خود را چرخاند، و گفته می‌شود: «مالوی ظهر فلان احدٌ» یعنی هیچ کس پشت او را نپیچاند و به خاک نرساند.

مقصود از «لی اللسان بالکتاب» [چرخاندن زبان به کتاب خداوند] تحریف لفظی و معنوی آن و یا تنها تحریف معنوی آن است؛ چه، آنان تورات را به هر دو شیوه تحریف می‌کردند. نیشابوری می‌گوید:

اگر مقصود از تحریف در این جا تحریف الفاظ تورات یا تغییر حرکات این الفاظ

باشد، می‌بایست کسانی که به چنین کاری دست زده‌اند گروهی کوچک باشند که همدستی آنان بر دروغ پردازی ممکن است. اما اگر مقصود [از تحریف] خدشه در دلالت این آیات بر نبوت محمد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله به وسیله القای شک و شبهه در استدلالها باشد - چنان که بی عقیدگانی در میان پیروان ما نیز هنگامی که محققان به آیه استدلال می‌ورزند چنین شبهه می‌افکنند - هیچ بعید نیست که بر مردمانی بسیار و جمعی انبوه صدق کند.⁽¹⁾

خداوند در این آیه‌ها از آن خبر می‌دهد که گروهی از یهودیان به تحریف تورات، آن گونه که معنایش تغییر کند، می‌پردازند و از پیش خود بر آن می‌افزایند و یا از آن می‌کاهند. آنان هماهنگ با اهداف نادرست و فاسد خود در آیات حاکی از نبوت پیامبر اسلام حضرت محمد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و نیز در آیات دیگر دست به چنین تغییری می‌زنند «لِتَحْسَبُوهُ مِنَ الْکِتابِ» تا شما آن

را از کتاب بپندارید «وَ ماهُوَ مِنَ‌الْکِتابِ» در حالی که از کتاب نیست. «وَ یَقُولُونَ هُوَ مِنْ عِنْدِاللّهِ وَ ماهُوَمِنْ عِنْدِاللّهِ» می‌گویند این از جانب خداوند است با آن که از جانب خداوند نیست. در این آیه، نخست این که تحریف شده‌ها از کتاب تورات باشد، و پس این که اساساً از جانب

خداوند باشد نفی شده است تا دانسته شود این تحریف شده‌ها، چونان که از آیات کتاب نیست، سنت و اجماع و قیاسی نیز نیست؛ چه، بر هر یک از اینها صدق می‌کند که از جانب خداست، بدان معنا که حکمی از احکام الهی و استنباط شده از اصول و کلیات آیین است. این

احتمال هم وجود دارد که مقصود از این گفته یهودیان «هُوَمِنْ عِنْدِاللّهِ» آن باشد که این تحریف شده‌ها در کتابهای دیگر پیامبران وجود داشته است؛ چه، تحریفگران در نسبت دادن

تحریف شده‌ها به خداوند سرگردان بودند و گوناگون عمل می‌کردند - چونان که از سخنان نیشابوری بر می‌آید - اگر با مردمانی نادان و ناآگاه از تورات رویاروی می‌شدند می‌گفتند آنچه می‌گویند از تورات است. و اگر با مردمانی خردمند رویاروی می‌شدند ادعا می‌کردند که آنچه

آورده‌اند در کتابهای دیگر پیامبران هست.

«وَیَقُولُونَ عَلَی اللّهِ الْکَذِبَ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ» [اینان آگاهانه بر خدا دروغ می‌بندند] ردّی است از جانب خداوند بر ادعای یهودیان که می‌گفتند آن تحریف شده‌ها از جانب خداست.

این نیز از حیله‌های یهود بوده است تا به کمک آن میان مردم و ایمان به پیامبر خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فاصله افکنند و بدین‌سان پیشوایی و سلطه آنان بر مردم و اندیشه مردم تکمیل و این امکان

فراهم شود که اموال مردمان را بنا روا بخورند. اما خداوند در قرآن کریم آنان را برای همیشه

رسوا کرد.

این حیله حیله‌ای دروغین و نادرست بود و ظاهرش این که خداوند کتاب خویش را همان گونه که آنان می‌خوانند و تفسیر می‌کنند و می‌نویسند نازل کرده است. همین ظاهر، چیزی بود که آنان به مردمان نیز می‌فهماندند. اما باطن آنچه می‌گفتند دروغ بستن بر خداوند، تحریف

کتاب و باز داشتن مردم از راه خدا بود و هدفشان از این همه نیز آن که آبرویی دروغین و دنیایی نا پایدار را به چنگ آورند. بدین‌سان، وسیله‌ای که آنان به کار گرفته بودند به خودی خود حرام بود، و چون برای رسیدن به هدفی حرام نیز از آن بهره می‌جستند گناه دو چندان و کیفر سخت می‌شد.

این خود دلیل است بر حرام بودن هر حیله که با این حیله‌ها همانندی کند و البته خداوند

خود به حقیقت امور آگاه است.⁽¹⁾

است تفاوتی بنیادین دارد و بر این پایه قیاس وی قیاس مع‌الفارق است؛ چه، کاری که یهودیان می‌کردند دخل و تصرف در کتاب و به دیگر سخن دخل و تصرف در دلیل شرعی و نصوص دینی بود، در حالی که از دیدگاه معتقدان به جواز حیله، حیله‌گر تنها از سعه دلیل استفاده می‌کند، نه آن که در دلیل دخل و تصرفی به عمل آورد.- م.

د - ستایش خواهی برای آنچه نکرده‌اند

آنان دوست داشتند برای آنچه نکرده‌اند ستوده شوند. خداوند در این باره خطاب به پیامبر خویش می‌فرماید:

«لا تَحْسَبنَّ الَّذِینَ یَفْرَحُونَ بِما أَتَوْا وَ یُحِبُّونَ أَنْ یُحْمَدُوا بِما لَمْ یَفْعَلُوا فَلاَ تَحْسَبَنَّهُمْ بِمَفَازَةٍ مِنَ العَذَابِ، وَ لَهُمْ عَذَابٌ أَلیمٌ»⁽²⁾

بخاری و مسلم و دیگران از طریق حمید بن عبدالرحمن بن عوف روایت کرده‌اند که مروان به دربان خود گفت: ای رافع، نزد ابن عباس برو، و بگو: اگر هر کس از ما بر آنچه انجام داده شادمان شود و دوست بدارد نسبت به آنچه نکرده ستوده شود سزاوار کیفر است؟ و آیا

می‌بایست ما همه عذاب ببینم؟ ابن عباس در پاسخ گفت: شما را به این آیه چه کار؟ این آیه

در باره اهل کتاب نازل شده است که پیامبر از آنان درباره چیزی پرسید، آن را پنهان داشتند و به چیزی جز آن خبر دادند و بدین ترتیب در حالی بیرون رفتند که نشان می‌دادند در باره آنچه از آنان پرسیده بود پاسخ داده‌اند، و به این کار ستایش او را خواسته، و به کاری که کرده، یعنی پوشاندن حقیقت آنچه در باره‌اش از آنان پرسیده بود، شادمان بودند.⁽¹⁾

بخاری و مسلم به نقل از ابوسعید خدری آورده‌اند که مردانی از منافقان چون پیامبر به جهاد می‌رفت از همراهی با او خودداری می‌کردند و به این که از همراهی با او گام پس نهاده‌اند شادمان می‌شدند؛ اما چون از جهاد باز می‌گشت نزد او بهانه و عذر می‌آوردند و سوگند می‌خوردند و دوست داشتند که به آنچه نکرده بودند ستایش شوند. بدین مناسبت آیه

نازل شد.⁽²⁾

حافظ ابن‌حجرعسقلانی می‌گوید:

می‌توان با این توجیه که ممکن است آیه در باره هر دو گروه نازل شده باشد میان این روایت و روایت ابن عباس سازگاری ایجاد کرد. قرطبی و دیگران نیز همین پاسخ را داده‌اند.

در تفسیر حافظ ابن کثیر نیز چنین آمده و ابوالسعود مفسر نیز گفته است: بیشتر منافقان از

یهودیان بودند.

از آنچه گذشت بر می‌آید که آیه درباره حیله‌ای نازل شده است که ظاهرش صدق و راستی و باطنش دروغ و هدف از آن نیز نمایاندن چیزی خلاف واقع به پیامبر بوده، و این خود نفاقی

آشکار است.

هر چند این آیه درباره سببی خاص نازل شده، اما بر همه کسانی که به حیله‌های حرام روی می‌آورند صدق می‌کند؛ چه - بنابر نظر محققان و اکثریت عالمان - آنچه معیار است عموم

لفظ است نه خصوص سبب. حتی اگر دیدگاه مرجوح را نیز برگزینیم و بگوییم معیار همان سبب است باز هم می‌توان حیله‌های حرام را بر این حیله قیاس کرد؛ چه، حیله‌های حرام از

گفته‌ها و کرده‌هایی غلط انداز که ظاهرش فرمانبری و واقعش عصیان و نافرمانی می‌باشد

بیرون نیست، و به این شیوه آیه بر حرمت هر حیله دلالت می‌کند.⁽³⁾

7 : نهی از زیان رساندن به وارثان به کمک حیله

خداوند می‌فرماید:

«یُوصیکُمُ اللّهُ فیِ أَوْلاَدِکُمْ، لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الأنْثَیَیْنِ، فَإِنْ کُنَّ نِسَاءً فَوْقَ اثْنَتَیْنِ فَلَهُنَّ ثُلُثَا ماَ تَرَکَ، وَ إنْ کَانَتْ وَاحِدَةً فَلَهَا النِّصْف، وَ لأَبَوَیْهِ لِکُلِّ وَاحِد مِنْهُما السُّدُسُ مِمَّا تَرَکَ إنْ کَانَ لَهُ وَلَدٌ، فَإِنْ لَمْ یَکُنْ لَهُ وَلَدٌ وَ وَرِثَهُ أَبَوَاهُ فَلأمِّهِ الثُّلُثُ، فَإِنْ کَانَ لَهُ إخْوَةٌ فَلأمِّهِ السُّدُس، مِنْ بَعْدِ وَصِیّةٍ یُوصِی بِهاَ أَوْدَینٍ، آبَاؤ کُمْ وَأَبْنَاؤ کُمْ لاَ تَدْرُونَ أَیُّهُمْ أَقرَبُ لَکُمْ نَفعاً، فَرِیضَةً مِنَ اللّهِ، إنَّ اللّهَ کَانَ عَلِیماً حَکیِماً* وَ لَکُم نِصْف ما تَرَکَ أَزْوَاجکُم إنْ لَمْ یَکُنْ لَهُنَّ وَلَدٌ، فَإنْ کَانَ لَهُنَّ وَلَدٌ فَلَکُم الرُّبُعُ مِمَّا ترکن، مِنْ بَعْدِ وَصِیَّة یُوصِینَ بِها أَوْدَینٍ، وَلَهُنَّ الرُّبُعُ ممَّا تَرَکْتُمْ إنْ لَمْ یَکُنْ لَکُم وَلَدٌ، فَإِنْ کَانَ لَکُم وَلَدٌ فَلَهُنَّ الثُّمُنُ مِمَّا تَرَکْتُمْ، مِنْ بعْدِ وَصِیَّةٍ تُوصُون بِها أَوْدَینٍ، وَ إنْ کَانَ رَجُلٌ یُورَثُ کَلالَةً أَوِامْرَأَةٌ وَ لَهُ أَخٌ أَوْ أُخْتٌ فَلِکلِّ وَاحِد مِنْهُما السدُس، فَإِنْ کَانُوا أَکْثَرَ مِنْ ذَلکَ فَهُمْ شُرَکَاءُ فی الثُّلُثِ، مِنْ بَعْدِ وَصِیَّةٍ یُوصَی بِها أَوْدَینٍ غَیْرَ مُضارٍّ، وَصِیَّةً مِنَ اللّهِ، وَاللّهُ عَلِیمٌ حَلِیمٌ * تِلْکَ حُدُودُ اللّهِ وَ مَنْ یُطِعِ اللّهَ وَ رَسُوله یُدْخِلْه جَنّاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِها الأَنْهَارُ خَالدینَ فِیها، وَ ذَلِکَ الفَوْزُ العَظِیم * وَ مَنْ یَعْصِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ یَتَعَدَّ حُدُودَهُ یُدْخِلْهُ ناراً خالِداً فِیها، وَ لَهُ عَذَابٌ مُهِینٌ».⁽¹⁾

سهم دو دختر است. اگر بیش از دو دختر باشند دو سوم آنچه بر جای گذاشته از آنِ ایشان است، و اگر یک دختر بود نصف از آن اوست و هر کدام از پدر و مادر او را یک ششم میراث است، اگر که او را فرزندی باشد. اما اگر او را فرزندی نباشد و پدر ومادر از او ارث برند یک سوم از آن مادر اوست. اگر چند برادر داشته باشد یک ششم از آنِ مادر اوست، و البته این پس از وصیتی است که کرده و یا دَینی است که داشته است. پدرانتان و فرزندانتان، نمی‌دانید کدام یک به شما سود بیشتر رسانند. اینها حکم خداست. خداوند دانا و حکیم است. نیمی از ارث زنانتان از آن شماست، اگر که آنان را فرزند نباشد. اما اگر آنان را فرزند باشد یک چهارم ارث آنان پس از وصیتی که کرده‌اند یا دینی که داشته‌اند از آن شماست. آنان را یک چهارم ارث شماست، اگر که فرزند نداشته باشید، اما اگر فرزند داشتید آنان را یک هشتم ارث شماست و البته این پس از وصیتی است که می‌کنید یا دَینی است که دارید. اگر یک مرد باشد که کلاله از او ارث می‌برند، یا اگر زنی باشد که برادر یا خواهری داشته باشد، هر یک از این دو یک ششم خواهند برد. اما اگر از این بیشتر باشند در یک سوم شریک همدیگرند، و این پس از وصیتی است که می‌شود و نیز پس از بدهکاریی است که [به سهم وارثان ]زیان نمی‌رساند. اینها احکام خداست و هر کس از خدا و رسول او فرمان برد خداوند او را به بهشتهایی در آورد که در زیر آنها نهرها جاری است و در آن جا جاودان مانند. این، همان کامیابی بزرگ است. هر کس هم خدا و رسول را فرمان نبرد و از احکام او تجاوز کند او را به آتشی که در آن جاودانه خواهد بود در آورد، و او را عذابی دردناک است.

چکیده‌ای از تفسیر آیه

خداوند در این آیات احکام زیر را بیان فرموده است:

الف - میراث فرزندان و والدین، در عبارت «یوصیکم الله فی اولادکم ...». البته روشن است تقسیم ارث میان این دسته از وارثان پس از ادا کردن بدهیها و اجرای وصیت میت است،

چونان که در خود آیه تصریح می‌کند: «مِنْ بَعْدِ وَصِیَّةٍ یُوصی بِها اَوْدَیْنٍ». گفتنی است بنابر اجماع، در وصیت و همچنین در اقرار به بدهی نباید به وارثان زیان رسانده شود.

ب - میراث زن و شوهر از یکدیگر، در عبارت «و لکم نصف ما ترک ازواجکم...» در این‌جا نیز پس از تعیین سهم ارث مرد از زن خود قید «من بعد وصیة یوصین بها أودین» و پس از تعیین سهم ارث زن از شوهر خود قید «من بعد وصیة توصون بها أودین» آمده، و از دیگر

سوی در این جا نیز اجماع شده است که نباید در وصیت یا در اعتراف به بدهی، زن و مرد قصد زیان رساندن به همدیگر را داشته باشند.

ج - میراث برادران و خواهران مادری، در عبارت «وَ اِن کانَ رَجُلٌ یُورثُ کَلالَةً؛ که کلاله یعنی آن که بسته کسی باشد نه از جهت پدر و پسر بودن، «أَو اْمرَأَةٌ وَ لَهُ اَخٌ أَوْاُخْتٌ». در تفسیر این آیه از آن روی برادر و خواهر به برادر و خواهر مادری مقید شده که حکم برادر و خواهر

پدر و مادری یا پدری در آیه دیگری از همین سوره⁽¹⁾آمده است. به هر روی در این‌جا پس از بیان سهم ارث برادر و خواهر مادری در صورت انفراد و هم در صورت تعدد، قید «مِنْ بَعْدِ

وَصِیَّةٍ یُوصی بِها اَوْدَیْنٍ غَیْرَ مُضارٍّ» آمده است و در این عبارت اقرار به بدهکاری و وصیت بدان مقید شده که زیان و آزاری را برای وارثان در پی نیاورد. «وَصِیَّةً مِنَ اللّهِ وَ اللّهُ عَلیمٌ حَلیمٌ»؛ یعنی خداوند به این که چه کسی قصد زیان رساندن دارد و چه کسی چنین قصدی ندارد آگاه است و در عین حال نیز بردبار، و از همین روی کیفر کسانی را که آهنگ زیان

رساندن به وارثان دارند پیش نمی‌اندازد؛ پس مباد آنان به مهلتی که یافته‌اند مغرور شوند.

تصریح آیه به قید زیان نرساندن در وصیت و اعتراف به بدهی در این مورد اخیر - با آن که

در غیر برادر و خواهر مادری نیز این قید به اجماع ثابت بود - از آن روی است که گاه شخص

در دوران زندگی خود به سبب سستی خویشاوندی با برادران ناتنی مادری در این اندیشه می‌افتد که با محروم کردن آنان از ارث یا کاستن از سهم واجب آنان به ایشان زیان برساند.

در ادامه این آیه‌ها با اشاره به احکام پیش گفته و از جمله احکام تعیین سهم وارثان و نیز حکم ضرررسان نبودن وصیت یا اقرار به بدهی آمده است: «تِلْکَ حُدُودُ اللّهِ»؛ یعنی اینها حدودی است که خداوند به حکم عدالت و حکمت خویش نهاده است؛ از آنها نگذرید و با آنها مخالفت نورزید.

« وَمَنْ یُطِع اللّهَ وَ رَسُولَهُ»؛ هر که از خدا و رسول او فرمان برد و به کمک حیله‌ای یا وسیله‌ای بر سهم برخی نیفزاید و از سهم برخی نکاهد و سهام ارث را دستخوش بازی نکند،

بلکه این سهام را بر آنچه حکم خداوند است و آن گونه که او تعیین کرده و مقرر داشته واگذارد و در وصیت یا اقرار به بدهی خود زیانی بر وارثان وارد نکند «یُدْخِلْه جَنَّاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِها الانهارُ خَالِدِینَ فِیها، وَ ذَلِکَ الفَوْزُ العَظِیم»؛ خداوند او را به بهشتی که از زیرش نهرها جاری است در می‌آورد و جاودان در آن می‌ماند که همین، رستگاری بزرگ است. «وَ مَنْ

یَعْصِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ یَتَعَدَّ حُدُودَهُ»؛ و هر کس با زیان رساندن به وارثان از طریق بدهی یا وصیت، یا افزودن و کاستن سهم و شماره آنان و یا به هر شیوه دیگر خدا و رسول را نافرمانی

کند و از حدود الهی بگذرد «یُدْخِلْهُ ناراً خالِداً فِیها، وَ لَهُ عَذَابٌ مُهِینٌ»؛ خدای او را به دوزخ در آورد؛ چرا که حکم خداوند را تغییر داده و با حکمت و تشریع او مخالفت و ضدیت ورزیده و

این کاری است که تنها می‌تواند از نارضایتی به تقسیم خداوند و تسلیم نبودن در برابر حکم او سرچشمه گیرد. امام احمد از ابوهریره نقل کرده است که: رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهفرمود: «انّ الرجل لیعمل بعمل اهل الخیر سبعین سنة فاذا اوصی حاف فی وصیّته فیختم له بشرّ عمله فید خل

النار، و ان الرجل لیعمل بعمل اهل الشر سبعین سنة فیعدل فی وصیته فیختم له بخیر عمله

فیدخل الجنه».⁽¹⁾ابوهریره پس از این روایت افزود: اگر می‌خواهید این آیه را بخوانید که فرمود: «تِلْکَ حُدُودُ اللّهِ تا آنجا که می‌فرماید: « عَذَابٌ مُهینٌ ». داوود و ترمذی نیز حدیثی به

همین معنا روایت کرده‌اند. همچنین این حدیث صحیح به طریق موقوف⁽¹⁾از ابن عباس رسیده است که «الاضرار فی الوصیة من الکبائر⁽²⁾». پیامبر خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله هم وصیت به بیش از ثلث میراث را برای غیر وارث منع فرموده، و وصیت برای وارث را نیز به هر مقدار که باشد ممنوع

کرده است،⁽³⁾مگر آن که وارثان به چنین وصیتی راضی باشند. و پیامبر کسی است که خداوند تفسیر کتابش را به او سپرده است. از ابوزید انصاری روایت شده است که مردی پیش از مرگ

شش بنده خویش را آزاد کرد و جز این هیچ مالی دیگر نداشت. پس از مرگ او پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله میان

آن بردگان قرعه زد و دوتای آنها را آزاد کرد و بردگی چهار نفر دیگر را ثابت دانست. این

حدیث را احمد نیز روایت کرده، و ابوداوود هم حدیثی به همین معنا آورده که در آن آمده

است: «لوشهدته قبل ان یدفن لم یدفن فی مقابر المسلمین»⁽⁴⁾. روشن است که وقتی عتق منّجز در بیماری مرگ چنین حکمی داشته باشد عتق پس از مرگ [ یعنی همان وصیت بر عتق] به

چنین حکمی سزاوارتر خواهد بود. این حدیث صحیح هم از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهرسیده فرمود: «ان الله قداعطی کل ذی حق حقه فلاوصیة لوارث»⁽⁵⁾این حدیث را احمد و صاحبان سنن به جز ابوداوود روایت کرده‌اند، ترمذی آن را صحیح دانسته، و شافعی در کتاب الام بدین نظر گرویده که این متن متواتر است؛ چرا که عالمان بر عمل به مقتضای آن اجماع کرده‌اند. دارقطنی نیز از ابن‌عباس به طریق مرفوع⁽⁶⁾روایت کرده است که فرمود: «لاتجوز الوصیة

لوارث الا ان یشاء الورثة»⁽¹⁾حافظ در التلخیص این حدیث را حسن دانسته است.⁽²⁾

با نظر به این احادیث است که پیشوایان مذاهب فقهی در اقرار برای وارث و در صحت و عدم صحت آن اختلاف کرده و دو نظر را بر گزیده‌اند:

یکی این که اقرار برای وارث صحیح نیست؛ زیرا در این‌جا گمان اتهام می‌رود. این مذهب

مالک، ابوحنیفه، و احمد و همچنین فتوای قدیم شافعی است.

دیگری این که اقرار برای وارث صحیح است این فتوای جدید شافعی است و بخاری نیز در صحیح خود آن را برگزیده است. حافظ ابن کثیر در تفسیر القرآن العظیم می‌گوید:

هرگاه اقرار به خودی خود درست و مطابق واقع باشد این اختلاف نظر در باره‌اش جاری است. اما هرگاه این اقرار حیله‌ای و وسیله‌ای برای زیادتر کردن یا کمتر کردن سهم برخی از وارثان باشد به اجماع فقیهان و نیز به نص آیه «من بعد وصیة یوصی بها أودین غیر مضار» حرام است.⁽³⁾

اصولاً ضرر و زیان رساندن در تعبیر قرآن بر دو گونه است؛ «جنف» و «اثم»؛ اگر ضرر رساندن بدون تصمیم قبلی انجام گیرد، «جنف» است و اگر با قصد صورت پذیرد «اثم». بدین‌سان، هر کس به بیش از ثلث برای غیر وارث وصیت کند ضرررسان است، خواه چنین قصدی داشته باشد و خواه نداشته باشد، و وارث می‌تواند وصیت او را رد کند. اما اگر به ثلث یا کمتر از ثلث وصیت کند و روشن نباشد که قصد زیان رساندن به وارثان داشته، واجب است

وصیتش اجرا شود. البته اگر «موصی‌له» بداند «موصی» به هدف زیان رساندن به دیگران برای

او وصیت کرده گرفتن آن مال برای او حلال نیست، و اگر خود «موصی» هم اعتراف کند که به

هدف زیان زدن وصیتی کرده است یاری دادن به او، از طریق اجرای وصیت جایز نیست.

خداوند خود لغو کردن وصیت مشتمل بر اثم و جنف، و نیز این که موصی یا کسی دیگر میان ورثه و «موصی‌له» صلح بر قرار کند جایز کرده و فرموده است: « فَمَنْ خافَ مِنْ مُوصٍ جَنَفاً أَوْ اِثْماً فَاَصْلَحَ بَیْنَهُمْ فَلا اِثْمَ عَلَیْهِ»،⁽⁴⁾تا از این رهگذر میان مقصود موصی و مقصود شارع

سازگاری ایجاد شود. البته روشن است که این اصلاح که آیه از آن سخن می‌گوید هیچگاه به معنای تبدیل حرام به حلال نیست.

گواهی آیه‌ها بر حرمت حیله

الف - عبارت «مِنْ بَعْدِ وَصِیَّةٍ یُوصی بِها أَوْدَیْنٍ غَیْرَ مُضارٍّ» و نظایر آن از این حکایت می‌کند که آنچه بر میراث مقدّم داشته می‌شود وصیت یا بدهیی است که هدف از آن زیان رساندن به

وارثان نباشد؛ چه اگر هدف شخص از وصیت یا اقرار به بدهی زیان رساندن باشد کارش حرام و نامشروع است. این حقیقت به آیه «تِلْکَ حُدُودُ اللّهِ - تا عبارت - عَذابٌ مُهینٌ» و

همچنین به وسیله احادیثی که در این باره رسیده تأکید و تقویت شده است.

قصد زیان رساندن به وارثان از طریق بدهی، به آن است که شخص به بدهیی به وارث یا غیر وارث اقرار کند که هیچ حقیقت ندارد، چونان که زیان رساندن از طریق وصیت نیز به آن

است که به مقداری بیش از ثلث وصیت کند یا به ثلث و کمتر از آن وصیت کند ولی هدفش نه

تقرب به خداوند، بلکه کاستن از سهم برخی از وارثان باشد. وصیت برای وارث در قالب کاری که بظاهر جایز است نیز چنین حکمی دارد.⁽¹⁾

ب - عبارت «تِلْکَ حُدُودُ اللّهِ - تا عَذابٌ مُهینٌ» بر این دلالت می‌کند که هر کس قوانین الهی را بشکند و اندازه‌هایی را که برای وارثان تعیین شده است با زیاد و کم کردن به بازی بگیرد یا کسی را از ارث محروم سازد، از حدود الهی تجاوز کرده و او را عذابی سخت است.

بنابر این دو نکته که از آیه بر می‌آید می‌توان گفت مجموع آیه‌های پیش گفته چند حیله زیر را حرام می‌کند:

1- این که شخص در قالب اقراری دروغین به عقدی پیشین چون بیع وهبه و قرض و همانند آنها برای وارث وصیت کند.⁽²⁾

2- این که شخص در قالب اقراری دروغین به همین ترتیب برای غیر وارث به مقداری افزون بر ثلث وصیت کند.

3- این که به ثلث یا کمتر از ثلث برای بیگانه‌ای وصیت کند، اما هدفش از این وصیت نه

تقرب به خداوند، بلکه کاستن از سهم ارث وارثان باشد.

4- این که مثلاً برای پسر دختر خود وصیت کند تا بدین وسیله سهم دخترش را از آنچه خداوند برایش تعیین کرده است بیشتر سازد.

5 - این که به وجود وارثی اجنبی اقرار کند تا بدین وسیله از سهم ارث وارثان بکاهد یا

برخی را از ارث محروم سازد.

اینها همه حیله‌هایی هستند که ظاهرشان فرمانبری و هدف از آنها گناه و ستم ورزیدن است و خداوند حکم را بر حقیقت حیله بار کرده و برای هر که حیله کند یا کاری دیگر که

حقیقتش حیله است عذابی سخت قرارداده، گرچه در دنیا بسته به قراین و بیّنه‌ها باشد.

8 : نهی از مخالفت با پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله

خداوند تعالی در این باره می‌فرماید:

«وَمَنْ یُشاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ ماتَبَیَّنَ لَهُ الْهُدی وَ یَتَّبِعْ غَیْرَ سَبِیل الْمُؤِنِینَ نُوَلِّهِ ما تَوَلّی وَ نُصْلِهِ جَهَنَّم وَ ساءَت مَصیراً».⁽¹⁾

چکیده‌ای از تفسیر آیه

« وَمَنْ یُشاقِقِ الرَّسُولَ»؛ مشاقّه و شقاق به معنی مخالفت است و آن که شخص در سویی

جز آنچه آن دیگری است قرار گیرد. «نُوَلِّهِ ماتَوَلّیّ»؛ یعنی با درست نمایاندن گمراهیی که شخص برگزیده است، و با دوست داشتنی کردن آن برای او و از میان برداشتن مانعها از راه

رسیدن وی به آن، او را به سوی آنچه خود برگزیده است بریم. این واژه مأخوذ است از «ولیت

سمعی و بصری و وجهی کذا» یعنی گوش و چشم و روی خود به فلان سوی داشتم. «نُصْلِهِ جَهَنَّمَ» [او را به دوزخ در آوریم] «صَلِی الکافر النار» بدان معناست که کافر شعله آتش دوزخ را بر افروخت، و «اصلاه الله النار» یعنی خداوند آتش دوزخ را به او چشاند و او را هیزم این آتش کرد. همچنین گویند: «صلیت الشاة» از باب «رمی»، به معنی آن که گوسفند را کباب کردم.

مراد این بخش از آیه آن است که هر کس پس از روشن شدن راستی پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله در

دعوتش و این که آنچه او آورده دین حق است از راه حقی که او مردم را بدان خوانده و مؤنان

مخلص در آن پیش رفته‌اند فاصله گیرد، خداوند کارهای ناشایست او را برایش می‌آراید و راه آن گمراهی را که برگزیده برای او هموار می‌کند تا در نتیجه وی با گناهانی سنگین و باری گران خدای را ملاقات کند و خداوند او را به این گناه و گناهکاری به آتش دوزخ در افکند و چونان

عذاب و وحشتی پایدار را به او بچشاند که با همانندش آشنایی نداشته است.

از آنجا که مخالفت با پیامبر هم می‌تواند صریح و آشکار صورت گیرد و سنت و شریعت او کنار نهاده شود و هم می‌تواند ضمنی و تلویحی باشد و آنچه امت بر آن اجماع کرده‌اند

واگذاشته شود، عبارت «وَ یَتَّبِعْ غَیْرَ سَبیلِ المُؤِنینَ» بر عبارت «یُشاِوّقِقِ الرَّسُولَ» عطف شده است - ابن کثیر در تفسیر خود در ذیل آیه می‌گوید:

«ویتبع غیر سبیل المؤنین». این صفت ملازم با صفت نخستین است. البته با این تفاوت که گاه با نص شارع مخالفت می‌شود و گاه با آنچه امت محمد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله بر آن اتفاق

کرده‌اند و اجماعشان در باره آن مسلّم شده است؛ چرا که از روی گرامیداشت این امت و بزرگداشت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله، عصمت امت از گناه بر فرض اجتماع آنان تضمین شده و در این باره احادیث صحیح بسیاری آمده است و برخی از عالمان نیز تواتر معنوی این احادیث را ادعا کرده‌اند.⁽¹⁾

گواهی آیه بر حرمت حیله

این گواهی از نکات زیر به دست می‌آید:

الف - چون حیله ورز خواسته است با کمک سببی به هدف خود رسد که شارع آن سبب را برای آن هدف تشریع نکرده و یا آن سبب را برای چنین هدفی به صورت تبعی و ضمنی تشریع کرده ولی او آن را به صورت اصلی قصد کرده است. از این روی برای جلب منفعت یا دفع مفسده شخصی راهی جز راه شرع در پیش گرفته و طریقه‌ای جز طریق شارع پیموده، و برای جلب منفعت یا دفع مفسده شخصی، پیمودن طریقی جز طریق شارع، یک مخالفت آشکار با شرع و حکم شرع است.

ب - حیله‌ورز بیهوده و بی دلیل به حیله خویش دست نمی‌یازد، بلکه برای آن به چنین کاری روی می‌آورد که گمان می‌برد مصلحت و حُسن در آن چیزی است که او خواسته و شارع آن را واگذارده، و مفسده و قبح در آن چیزی است که او آن را واگذاشته و شارع آن را

خواسته است. اکنون باید پرسید: چه مخالفتی آشکارتر و سخت‌تر از این است که حیله‌ورز آنچه را شارع پسندیده دانسته ناپسند ببیند و آنچه را شارع ناپسند دیده پسندیده شمرد؟

ج - حیله‌ورز موضوعات شرعی را که در شرع «مقصود» قرارداده شده، «وسیله‌ای» برای رسیدن به چیزهایی دیگر ساخته که شارع اساساً آن موضوعها را برای رسیدن به چنان چیزهایی تشریع نکرده است. این مخالفت را بروشنی در عبادات محض همانند نماز و روزه و حج می‌توان دید، آن جا که هدف شخص از آنها، برای نمونه، ریا باشد. در اینجا شخص عبادت را دستاویزی برای رسیدن به آبرو و دارایی دنیا و یا وسیله‌ای برای گریختن از مجازاتهای ترک عبادت - همانند مجازات قتل به کیفر ترک نماز - قرارداده است. به دیگر

سخن، شارع این عبادتها را مقصودهایی که به خودی خود خواسته می‌شوند دانسته و حیله‌ورز آنها را وسیله‌هایی برای هدفهای خود شمرده، و بدین‌سان، آنچه در نظر شارع هدف

و مقصود بوده در نظر وی وسیله شده، و این مخالفتی آشکار است.⁽¹⁾

البته این سه وجه پیش گفته، در صورتی که در آنها تأمل شود، نزدیک به هم یا متلازم هستند.⁽²⁾

در اینجا آورده است. برای مترجم روشن نیست آیا می‌توان در برداشت از یک آیه تا این اندازه پیش رفت و این‌گونه عنوانهایی کلی استخراج کرد و آنگاه به انطباق آنها بر مصداقها پرداخت؟ - م.

9 : داستان مسجد ضرار

«وَالَّذِینَ اتَّخَذُوا مَسْجِداً ضِرَاراً وَ کُفراً وَ تَفْرِیقاً بَیْنَ الْمُؤمِنِینَ وَ إرْصَاداً لِمَنْ حَارَبَ اللّهَ وَ رَسُولَهُ مِنْ قَبْلُ وَ لَیَحْلِفُنَّ إنْ أَرَدْناَ إلاَّ الْحُسْنَی، وَ اللّهُ یَشْهَدُ إنَّهُمْ لَکَاذِبُونَ* لاَ تَقُمْ فِیهِ أَبَداً، لَمَسْجِدٌ أُسِّسَ عَلَی التَّقْوَی مِنْ أَوَّلِ یَوْمٍ أَحَقُّ أَنْ تَقُومَ فِیهِ، فِیهِ رِجَالٌ یُحِبُّونَ أَنْ یَتَطَهَّرُوا، وَاللَّهُ یُحِبُّ الْمُطَّهرِینَ* أَفَمنْ أَسَّسَ بُنیاَ نَهُ عَلَی تَقْوَی مِنَ اللّهِ و رضْوَانٍ خَیْرٌ أَم مَنْ أَسَّسَ بُنْیاَ نَهُ عَلَی شَفَا جُرُفٍ هَارٍ فَانْهارَ بِهِ فی نَارِ جَهَنَّمَ، وَ اللّهُ لاَ یَهْدِی القَوْم الظَّالِمِینَ * لا یَزَالُ بُنْیَانُهُمُ الَّذِی بَنَوْا رِیبَةً فیِ قُلُوبِهِمْ إلاَّ أَنْ تَقَطَّعَ قُلُوُبُهمْ، وَاللّه عَلِیمٌ حَکیمٌ».⁽³⁾

شأن نزول آیه‌ها

در شأن نزول این آیه‌ها گفته‌اند: در دوران پیش از آمدن پیامبر به مدینه، مردی از اوس به

نام عبدبن عمرو صیفی، ابوعامر راهب پیشوای آنان در جاهلیت بود. او در دوران پیش از اسلام به آیین مسیحیت در آمده و دانش اهل کتاب را خوانده و ژنده بر تن کرده بود و از همین روی نیز او را راهب می‌خواندند. او در میان خاندان خود رتبه دوم پس از عبدالله بن ابی بن سلول - یعنی همان بزرگ مدینه و نامزد ریاست مردمان آن شهر - را داشت. چون پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله به

مدینه هجرت کرد و مسلمانان - و از جمله مسلمانان اوس و خزرج - پیرامون او گرد آمدند و اسلام موقعیت برتر را از آن خود کرد و خداوند مسلمانان را در نبرد بدر پیروزی داد، ابوعامر

ملعون باطل خویش را آشکار ساخت و به دشمنی پیدا با اسلام برخاست. (اما عبدالله بن ابی

از روی ناخوشایندی و در حالی که همچنان بر نفاق خود اصرار داشت به اسلام در آمد). رسول خدا ابوعامر را به خداوند دعوت کرد و پاره‌ای از قرآن بر او خواند. او گفت: این

چیست که آورده‌ای؟ فرمود: آیین حنیف، دین ابراهیم علیه‌السلام را آورده‌ام. گفت: من بر این آیینم. فرمود: تو بر این آیین نیستی. گفت: چرا، بر این آیینم، اما تو چیزی به آیین حنیف در آورده‌ای که از آن نیست. پیامبر فرمود: چنین نکرده‌ام، بلکه آیین حنیف را پاک و پر درخشش آورده‌ام.

ابوعامر گفت: هر کدام از ما که دروغ بگوید خداوند او را در غربت و تنهایی بمیراند.⁽¹⁾فرمود:

باشد. او همچنین فرمود: او را راهب نگویید. فاسق بگویید. یکی از سخنانی که آن فاسق به

پیامبر گفته این است: هیچ گروهی را نمی‌یابم که با تو بجنگند مگر این که در کنار آنها با تو می‌جنگم. او از همین روی همراه با چند تن دیگر با پافشاری بر کفر از میان قوم خود بیرون

آمده به مکه گریخت و کفار مکه را برای جنگ با رسول خدا برانگیخت و تشویق کرد و به

آنان وعده داد که اگر خاندان وی او را ببینند از او فرمان برند و با او همراه شوند. بدین‌سان

قریش با همدستان خود در میان عشایر عرب گرد آمده به پیکار احد آمدند. او نخستین کسی

بود که با مسلمانان برخورد کرد و به آوردگاه آمده و قوم خویش را بانگ زد و آشنایی داد. آنان او را گفتند: ای فاسق، ای دشمن خدا، خداوند تو را خوشی ندهد و آنگاه او را ناسزا گفتند و دشنام دادند. و او به اردوی دشمن برگشت، در حالی که می‌گفت: به خداوند سوگند پس از من قومم گرفتار شر شده‌اند. همین فاسق در میان صف دو سپاه گودالهایی کند تا مسلمانان را در آنها گرفتار سازد. پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله در یکی از آنها افتاد و علی - کرم‌الله وجهه - دست آن حضرت را گرفت. پس از آن که مسلمانان به پپروزی رسیدند وی به شام گریخت و از هرقل پادشاه روم بر ضد مسلمانان یاری خواست. هرقل نیز او را وعده داد و امیدوار کرد و او نیز آنجا

ماند. - و گفته شده است وی تا پیکار حنین به جنگ با پیامبر ادامه داد و چون در آن نبرد هوازن شکست خورد وی به شام گریخت - و از آنجا برای گروهی از منافقان و دودلان خاندان خویش نامه نوشت و به آنان وعده داد و امیداوارشان کرد که بزودی با سپاهی برای جنگ با

پیامبر خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهروی خواهد کرد، بر او پیروز خواهد شد و او را از کارش باز خواهد داشت. او همچنین به آنان دستور داد پایگاهی بسازند تا فرستادگان وی برای رساندن نامه‌ها در آنجا بر آنان وارد شوند و افزون بر این آنجا بتواند زمانی که وی خود به میان آنان می‌آید کمینگاه او باشد. بدین‌سان آنان ساختن مسجدی را در مجاورت مسجد قبا آغاز کردند. آنان این مسجد را ساختند و بنایش را استوار کردند و پیش از آن که پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله روانه تبوک شود این کار را به پایان بردند و نزد پیامبر آمدند و از او خواستند به میان آنان بیاید و در مسجدشان نماز گزارد تا با نمازگزاردنش بر اقرار و تأیید او استدلال کنند. پیامبر در باره علت ساختن آن مسجد از ایشان پرسید، گفتند که مسجد را برای ضعیفان خاندان خود و برای نیازمندان در شبهای زمستانی و شبهای تاریک ساخته‌اند. آنان بر این دعوی سوگند یاد کردند، با آن که خداوند

گواهی می‌دهد که دروغ می‌گفتند. خداوند پیامبر خود را از این که در آن مسجد نماز بگزارد

نگه داشت و او فرمود: به خواست خداوند، وقتی که باز گردیم. چون پیامبر در راه بازگشت

بود و با آنجا یک روز یا کمتر از آن فاصله داشت جبریل بر او نازل شد و حکایت مسجد ضرار

و نیز این حقیقت را به او خبر داد که انگیزه سازندگان آن مسجد کفر و تفرقه افکندن میان

مسلمانان در مسجد خودشان یعنی مسجد قبا - که از نخستین روز بر بنیان تقوا استوار گردیده

این خلاصه چیزی است که روایتهای رسیده از سلف (صحابه و تابعین) درباره اسباب

نزول آیه از آن سخن می‌گوید. براساس این روایتها مقصود از مسجدی که از نخستین روز بر تقوا بنیان شده و منافقان آهنگ آن داشتند مردم را از آن بپراکنند مسجد قباست.

البته در روایتهایی دیگر گفته شده مقصود از آن مسجد مسجد النبی است که در دل مدینه قرار دارد. از جمله در روایت احمد، نسائی و ترمذی به نقل از ابوسعید خدری آمده است که

دو تن درباره مسجدی که از نخستین روز بر تقوا بنیان شده اختلاف کردند؛ یکی گفت: آن مسجد قباست؛ و دیگری گفت: مسجد رسول خداست. پس پیامبر فرمود: آن همین مسجد من است. ترمذی می‌گوید: این حدیث صحیح است. همچنین مسلم در صحیح خود از ابوسلمة بن عبدالرحمن نقل کرده است که گفت: به عبدالرحمن بن ابی سعید برخوردم و از او

پرسیدم: درباره مسجدی که بر تقوا بنیان شده از پدرت چه شنیدی؟ گفت: پدرم گفت: روزی بر رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله که درخانه یکی از همسران بود وارد شدم و گفتم: ای رسول خدا، آن مسجدی که بر تقوا بنیان شده کدام است؟ پدرم گفت: پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهمشتی ریگ برداشت و بر زمین کوبید و فرمود: آن همین مسجد است، مسجد مدینه. [ابوسلمة بن عبدالرحمن] گفت: من به او [عبدالرحمن بن ابی سعید] گفتم: گواهی می‌دهم که من نیز از پدرت چنین شنیدم. نووی در شرح صحیح مسلم می‌گوید این نص است بر این که مسجد پیامبر همان مسجدی

است که بر تقوا بنیان نهاده شده و در قرآن از آن یاد شده است، و نیز ردّی است بر این سخن برخی از مفسران که می‌گویند مقصود مسجد قباست. این هم که آن حضرت مشتی ریگ بر گرفت و بر زمین کوبید خود برای هر چه روشنتر کردن این حقیقت است که مقصود از آن مسجد مسجد النبی است.⁽¹⁾

همین نظر از گروهی از سلف و خلف نقل شده و ابن جریر در تفسیر خود و ابن عربی در احکام القرآن خود آن را برگزیده است.

سهیلی کوشیده میان این دو دیدگاه در تفسیر آیه سازگاری ایجاد کند. وی گفته است:

هر دو مسجد مقصود است؛ زیرا هر دوی آنها از نخستین روز بر تقوا بنیان نهاد شده‌اند. راز این هم که پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله آن پرسش را چونان که در حدیث است پاسخ فرموده برای دفع این توهم پرسشگر است که آن عنوان تنها به مسجد قبا اختصاص دارد و افزون بر این، به برتری مسجد النبی بر آن دیگری توجه می‌دهد.

البته، بعید بودن این جمع پوشیده نیست؛ چه، آن‌سان که آلوسی می‌گوید، ظاهر حدیث

ترمذی، نسائی، و احمد از ابوسعید خدری فرسنگها با این توجیه فاصله دارد.

تفسیر آیه‌ها

« وَالَّذِینَ اتَّخَذُوا مَسْجِداً ضِرَاراً»؛ یکی از گروههای منافقان آن دوازده تن‌اند که مسجدی ساختند تا اهل مسجد قبا یا مسجد النبی را زیان رسانند «وَ کُفْراً» و کفر ورزند؛ چرا که آنان این مسجد را به فرمان ابوعامر فاسق ساختند تا پایگاهی برای او باشد و در آنجا فرستاده‌گانش با منافقان دیدار کنند. او خود هم رفته بود تا با سپاهیانی از سوی قیصر باز گردد و با پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله بجنگد. در این عبارت، مضافی حذف شده و معنای کلام با در نظر گرفتن آن مضاف یعنی واژه «تقویة» چنین است که خواستند با این شیوه کفر و نفاقی را تقویت کنند که در دل پنهان

می‌داشتند؛ چه، آنان پیش از ساختن این مسجد کفر در دل داشتند و سپس با بنیان گذاردن

مسجد بر کفر خویش افزودند. «وَ کُفراً وَ تَفْرِیقاً بَیْنَ الْمُؤمِنِینَ»؛ و نیز خواستند از این رهگذر مسلمانان را گرفتار تفرقه کنند؛ چه، آنان پیش از این همه در یک مسجد - مسجد قبا یا مسجد

النبی - نماز می‌گزارد و مسجد از اجتماع آنان پر می‌شد. منافقان در پی آن بودند با نماز گزاردن برخی از مسلمانان در مسجد ضرار این جمع به سوی تفرقه رود و اختلاف نظر پدید آید. این

آیه به گونه‌ای بر این نیز دلالت دارد که هدف بزرگتر و انگیزه بنیادین جعل و تشریع نماز

جماعت خو دادن دلهای مؤنان بر طاعت و گرد آوردن آنها بر محور عبادت است تا بدین‌سان با آمیزش آنان میانشان انس و آشنایی افتد و با همنشینی همه کینه‌ها از میان رود. بر همین اساس آن‌سان که ابن عربی در احکام القرآن خود فرموده، مالک فتوا داده است که دو جماعت در یک مسجد بر پا نمی‌شود، خواه به امامت یک امام باشد و خواه به امامت دو امام؛

چرا که این خود به پراکندگی اراده‌ها و دوری و جدایی مسلمانان از یکدیگر می‌انجامد. « وَ

إرْصَاداً لِمَنْ حَارَبَ اللّهَ وَ رَسُولَهُ مِنْ قَبْل»؛ ارصاد به معنی چشم داشتن بر چیزی و انتظار کشیدن است. گفته می‌شود: «ارصدت کذا لکذا» یعنی آن که چیزی را برای چیزی دیگر و به انتظار آن آماده کردم و منافقان این مسجد را برای ابوعامر فاسق که در نبرد احد برابر

پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهجنگید و پیشتر از این بر ضد او شورید آماده کرده بودند.

« وَ لَیَحْلِفُنَّ إنْ أَرَدْنا إلاَّ الْحُسْنَی»؛ سازندگان این مسجد سوگند یاد می‌کنند که ما از ساختن آن چیزی جز آسانتر کردن کارها بر مسلمانان و گشایش بر ضعیفان و بیماران و کسانی که به

سبب سرما و گرما و تاریکی شب و همانند آن از رفتن به مسجد النبی یا مسجد قبا ناتوانند

نخواسته‌ایم، و این همان کار نیکی است که انجام داده‌ایم.

« وَ اللّهُ یَشْهَدُ إنَّهُمْ لَکَاذِبُونَ»؛ و خداوند گواهی می‌دهد که آنان در این سوگند خویش دروغ می‌گویند و آن مسجد را به همان انگیزه‌هایی ساخته‌اند که خداوند در این آیه‌ها فرموده است.

« لاَ تَقُمْ فِیهِ أَبَداً»؛ یعنی ای محمد - و البته مسلمانان هم حکمی چون حکم او دارند - هرگز در این مسجد نماز مگزار. بنابر این تفسیر، واژه قیام در آیه کنایه از نماز است. این نیز ممکن است که قیام بر همان معنای حقیقی باشد و آیه چنین تفسیر شود که هرگز در این مسجد برای

نماز به پا مایست. «ابداً» در این آیه ظرف زمان مبهم است و به لحاظ وضع افاده عموم نمی‌کند، اما از آنجا که در سیاق نفی قرار گرفته است عموم زمانی را می‌رساند.

«لَمَسْجِدٌ أُسِّسَ عَلَی التَّقْوَی مِنْ أَوَّل یَوْمٍ أَحَقُّ أَنْ تَقُومَ فِیهِ، فِیهِ رِجَالٌ یُحِبُّونَ أَنْ یَتَطَهَّرُوا»؛ در آن مسجد که براساس تقوا بنیان شده مردانی هستند که دوست دارند از همه نا پاکیهای ظاهری

و باطنی پاک شوند «وَاللّهُ یُحِبُّ الْمُطَّهِّرینَ»؛ و خداوند پاکی جویان را دوست دارد.

خداوند پس از آن که بیان داشت مسجد ضرار به چهار انگیزه نادرست ساخته شده و مسجد النبی یا مسجد قبا به دو ویژگی سزاوارتر است که در آن نماز گزارده شود به بیان

تفاوت میان این دو گروه پرداخته و فرموده: «أَفَمنْ أَسَّسَ بُنیاَنَهُ عَلَی تَقْوَی مِنَ اللّهِ و رضْوَانٍ خَیْرٌ أَم مَنْ أَسَّسَ بُنْیاَ نَهُ عَلَی شَفَا جُرُفٍ هَارٍ فَانْهاَرَ بِهِ فی نَارِ جَهَنَّمَ». استفهامی که در این آیه آمده استفهامی انکاری و در معنای نفی است. بر همین اساس معنای آیه این است: آنان که مسجد

خویش را بر پایه تقوا و پروا از خداوند و نیز برای خشنودی او بنیان نهند؛ یعنی همان مؤنان با آنان که مسجد خود را برای زیان رساندن، تقویت کفر، تفرقه افکندن میان مؤنان و ایجاد

پایگاه برای دشمنان خدا و پیامبر بر پا کنند، یعنی همان منافقان، برابر نیستند. در این آیه انگیزه منافقان از ساختن مسجد یعنی همان کفر و نفاق این گروه در کم ثباتی و سرعت فرو پاشی به

«شَفا جُرُفٍ هارٍ» یعنی به کناره درّه‌ای تشبیه شده که سیل زیر آن را تهی کرده و به پایین برده، و از همین روی در آستانه فرو ریختن است.

«وَ اللّهُ لاَ یَهْدِی القَوْم الظَّالِمِینَ»؛ خداوند آنان را به آنچه رهایی و رستگاری ایشان را در بر دارد توفیق نمی‌دهد؛ زیرا آنان خود کوری و گمراهی را بر هدایت برگزیده و نفاق را بر ایمان مقدم داشته‌اند.

«لا یَزَالُ بُنْیَانُهُمُ الَّذِی بَنَوْا رِیبةً فیِ قُلُوبِهِمْ»؛ «ریبه» اسم از «ریب» و به معنای شک و تردید است. منافقان در نبوت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله تردید داشتند و همین نیز آنان را به ساختن مسجد ضرار واداشته بود. چون رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمان نابودی آن را داد، این کار بر آنان سنگین آمد و به

خشمشان آورد و از همین روی بر تصمیم خود در نفاق و دشمنی با اسلام استوارتر شدند. بدین‌سان معنای آیه این می‌شود که نابودی و سوختن آنچه ساختند، پیوسته سبب افزونی تردید آنان در نبوت پیامبر شد، و در هیچ لحظه و یا در هیچ حالت نشان آن از دلهای آنان

نمی‌رود. «الاّ» استثنای از وقت یا حال. «أَنْ تَقَطَّعَ قُلُوُبُهمْ»؛ مگر این که دلهایشان به مرگ پاره شود. تنها در چنین صورتی است که از این تردید رهایی خواهند یافت. اما تا زمانی که سالم و زنده باشند تردید در دلهایشان بر جای خواهد بود. این تعبیر، تصویری بسیار گویا از ناممکن

بودن رخت بر بستن تردید از دلهای آنان است. اصل فعل «تقطع»، «تتقطع» است که یکی از دو

حرف تاء برای تخفیف از آن حذف شده است. معنای این واژه نیز «پاره پاره شدن» و پراکنده

شدن، و کنایه از مرگ است. یعقوب این عبارت را به صورت «الی ان تقطع» خوانده که معنایش روشن است.

«وَاللّهُ عَلِیمٌ حَکیمٌ»؛ و خداوند از نیتهای آنان آگاه و در فرمان دادن به ویران سازی بنایی که آنان ساخته بود حکیم است.

دلالت آیه‌ها بر حرمت حیله

خداوند در این آیه‌ها دست اندرکاران مسجد ضرار را نکوهیده، آنان را ستمگر و دروغگو خوانده و به عذاب دردناک تهدید کرده، پیامبر خویش را از این که در مسجد آنان نماز بگزارد

نهی فرموده و او را فرمان داده است که این مسجد را ویران کند و او نیز چنین کرده است.

حقیقت کار این گروه آن است که چنین مسجدی را برای هدفی که خداوند به خاطر آن به ساختن مسجد فرمان داده نساختند، یعنی نه برای آن که مکانی باشد برای یاد و نام او، و روی کردن بندگان به عبادت و طاعت، و نه این که جایی باشد برای گرد آمدن مسلمانان و یکی شدن خواست و اراده آنان بر محور آنچه خدا می‌خواهد و پیامبر می‌پسندد، بلکه چونان که

خداوند فرموده برای آن ساختند که از این رهگذر به مؤنان زیان رسانند، کفر را تقویت کنند، میان مسلمانان تفرقه افکنند و پایگاهی برای دشمنان خدا و پیامبر فراهم سازند.

این خود حیله‌ای خباثت آمیز است که ظاهرش طاعت، باطنش معصیت، و هدف آن نیز همین باطن است. از همین روی، خداوند حکم شرع را نه بر آنچه آشکار می‌سازند، بلکه بر

آنچه در درون پنهان می‌دارند مترتّب ساخته و همین خود دلیلی است بر آن که هر چه هدف و غرض شارع را از میان برد و امر و نهی او را با حیله‌هایی بظاهر مشروع نقض کند سزای کارش به خود وی باز می‌گردد تا بدین ترتیب از شریعت و حوزه آن پاس داشته شود. این

یکی از روشنترین و قویترین دلایل بر حرمت و ابطال حیله است، گرچه که به هر روی خداوند خود به حقیقت امور آگاه است.

10 : داستان حیله برادران یوسف علیه‌السلام

اشاره

برادران یوسف حیله‌ای پرداختند تا میان او و پدر جدایی افکنند. داستان این حیله در قرآن چنین آمده است:

«لَقَدْ کَانَ فیِ یُوسُفَ وَ إخْوَتِهِ آیَاتٌ لِلسَّائِلِینَ* إذْ قالُوا لَیُوسُفُ وَ أَخُوهُ أَحَبُّ إلَی أَبینا مِنّا وَ نَحْنُ عُصْبَةٌ إنَّ أبانا لَفی ضَلالٍ مُبِینٍ* أُقْتُلُوا یُوسُفَ أَوِ اطْرَحُوهُ أَرْضاً یَخْلُ لَکُم وَجْهُ أَبیکُم، وَ تَکُونُوا مِنْ بَعْدِهِ قَوْماً صَالِحِینَ* قَالَ قَائِلٌ مِنْهُمْ لاَ تَقْتُلُوا یُوسُفَ وَ أَلْقُوهُ فی غَیَابَتِ الْجُبِّ یَلْتَقِطْهُ بَعْضُ السَّیَّارَةِ إنْ کُنْتُمْ فَاعِلِینَ* قَالوا یَا أَبَانَا مَالَکَ لاَ تَأْمَنَّا عَلَی یُوسُفَ وَ إنَّا لَهُ لَنَاصِحُونَ* أَرْسِلْهُ مَعَنَا غَداً یَرْتَعْ وَ یَلْعَبْ وَ إنَّا لَهُ لَحَافِظونَ* قَالَ إنِّی لَیَحْزُنُنِی أَنْ تَذْهَبُوا بِهِ وَأَخَافُ أَنْ یَأْ کُلَهُ الذِّئْبُ وَ أَنْتُمْ عَنْهُ غَافِلونَ* قَالوا لَئنْ أَکَلَهُ الذِّئْبُ وَ نَحْنُ عُصْبَةٌ إنَّا إذاً لَخَاسِرُونَ* فَلَمَّا ذَهَبُوا بِهِ وَ أَجْمَعُوا أَنْ یَجْعَلُوهُ فی غَیَابَتِ الْجُبِّ، وَأَوْحَیْنَا إلَیْهِ لَتُنَبِّئَنَّهُمْ بِأَمْرِهِمْ هذَا وَ هُمْ لاَ یَشْعُرُونَ* و جَاءُوا أَبَاهُمْ

عِشَاءً یَبْکُونَ* قَالوا یَا أَبَانَا إنَّا ذَهَبْنَا نَسْتَبِقُ و تَرَکْنَا یُوسُفَ عِنْدَ مَتَاعِنَا فَأَ کَلَهُ الذِّئْبُ وَ مَا أَنْتَ بِمؤِنٍ لَنَا وَلوْ کُنَّا صَادِقِینَ* وَ جَاءُوا عَلَی قَمِیصِهِ بِدَمٍ کَذِبٍ قَالَ بَلْ سَوّلَتْ لَکُمْ أَنْفُسُکُم أَمْراً فَصَبْرٌ جَمِیلٌ وَ اللّهُ المُسْتَعانُ عَلَی مَا تَصِفُونِ».⁽¹⁾

انگیزه برادران از مکر یوسف علیه‌السلام

خداوند به این انگیزه اشاره دارد آنجا که می‌فرماید: «إذْ قالُوا لَیُوسُفُ وَ أَخُوهُ أَحَبُّ إلَی أَبینا مِنّا وَ نَحْنُ عُصْبَةٌ إنَّ أَبانا لَفی ضَلالٍ مُبِینٍ* أُقْتُلُوا یُوسُفَ أَوِ اطْرَحُوهُ أَرْضاً یَخْلُ لَکُم وَجْهُ أَبیکُم، وَ تَکُونُوا مِنْ بَعْدِهِ قَوْماً صَالِحِینَ»؛ آنان سوگند یاد کردند و گفتند: براستی که یوسف و برادر تنی‌اش بنیامین برای پدر دوست داشتنی‌ترند با آن که ما گروهی توانمند و مردانی سختکوشیم

و برای پدر هر چه می‌خواهد انجام می‌دهیم و وسایل راحتی و رفاه و امنیت او را فراهم

می‌آوریم ولی آن دو کودکانی بیش نیستند و توانایی آنچه ما می‌توانیم ندارند. آن گونه که مفسران گفته‌اند برادران یوسف ده مرد و از مادری دیگر بودند.

«إنَّ أَبانا لَفیِ ضَلالٍ مُبِینٍ» گفتند: پدر ما از راه برابری و عدالت ورزی بیرون شده و در گمراهی آشکاری است. البته این داوری آنان نسبت به پدر خود داوریی نا بجا بود؛ چرا که

انسان به حکم سرشت خود فرزندان کوچک خویش را بیشتر دوست می‌دارد، چونان که از دختر حسن بصری پرسیدند: کدام فرزندت برایت دوست داشتنی‌تراست، و او پاسخ داد: کوچکتر، تا زمانی که بزرگ شود، غایب تا زمانی که بیاید، و بیمار تا زمانی که بهبود یابد. در حدیث پیامبر نیز به این مضمون آمده است که شکیبایی بر مصیبت از دست دادن فرزندان کوچک، نزد خداوند پاداشی بزرگتر از شکیبایی بر مصیبت از دست دادن فرزندان بزرگ دارد؛

برای نمونه در صحیحین به طریق مرفوع از انس روایت شده است که «ما من مسلم یموت له ثلاثة لم یبلغوا الحنث الا ادخله الله الجنة بفضل رحمته ایاهم»⁽¹⁾. افزون بر این، یوسف از چنان نشانه‌های شایسته خویی، پرهیزگاری، دانش و هوشمندی بهره داشت که از فرجام او خبر می‌داد و محبت بیشتر به او را می‌طلبید. روشن است که در چنین حالتی پدر می‌بایست به

اندازه توان پنهان داری کند تا هیچ یک از فرزندان بر دیگری ستم نورزند. این سخن یعقوب

به یوسف که «یا بُنَیَّ لاتَقْصُصْ رُؤیاکَ عَلی اِخْوَتِکَ فَیَکیدُوا لَکَ کَیْداً» از آن حکایت دارد که او این کار پیش گیرانه را انجام داده بود. اما محبت زیاد هر چند گاه بتواند پنهان بماند، اما گاه نیز آشکار شود. بدین‌سان برادران یوسف به رغم پنهان داشتن پدر این نکته را دریافتند که او

یوسف را بیش از آنان دوست دارد، و از همین رو نیز در صدد بر آمدند یا با کشتن و یا با تبعید

بی بازگشت از او آسوده شوند، تا از آن پس دل پدر را از آنِ خود کنند. چنین بود که با همدیگر گفتند: «اقْتُلُوا یُوسُفَ أَوِاطْرَحُوهُ اَرْضاً» او را بکشید یا به سرزمینی دور برید که نتواند از آنجا نزد پدر باز گردد «یَخْلُ لَکُمْ وَجْهُ اَبیکُمْ» و بدین‌سان پدر یکسره به شما روی کند و با از دست دادن امید خود نسبت به یوسف به هیچ کس دیگر جز شما توجهی نشان ندهد «وَ تَکُونُوا مِنْ بَعْدِهِ قَوماً صالِحینَ» و آنگاه پس از کشتن یا تبعید کردن او از این گناه که کرده‌اید به درگاه خداوند توبه کنید و با درستکاری گناهان گذشته خود را بپوشانید و فرو نهید تا پس از آن پدر از شما راضی شود و خداوند نیز از شما خشنود گردد.

«قَالَ قَائِلٌ مِنْهُمْ لاَ تَقْتُلُوا یُوسُفَ وَ أَلْقُوهُ فی غَیَابَتِ الْجُبِّ یَلْتَقِطْهُ بَعْضُ السَّیَّارَةِ إنْ کُنْتُمْ فَاعِلِینَ»؛ یکی از آنان دیگران را به ارتکاب جنایتی که بر آنان و همچنین بر پدر و برادرشان آسانتر است راهنمایی کرد، و آن این که یوسف را به چاهی در افکنند تا دیگر مسافران و

رهگذارن او را بر گیرند و بدین ترتیب هم او زنده بماند و هم نتواند مهر پدر را یکسره از آن خود کند. چون این پیشنهاد به میان آمد آن را پسندیدند و بر اجرای آن همرأی شدند و حیله‌ای پرداختند که او را از پدر بگیرند تا پس از آن توطئه خود را به هدف جدایی انداختن

میان این دو از همدیگر به اجرا در آورند. قرآن از آن حیله چنین می‌گوید:

چکیده حیله برادران یوسف علیه‌السلام

آنان بر این شدند که پدر را در باره یوسف بفریبند و در پی آن نیرنگ او را به جایی بس دور برند که امید برگشتنش نباشد و بدین‌سان محبت پدر یکسره از آنِ ایشان شود و وی به

هیچ کس دیگر جز آنان توجهی نشان ندهد و روی نکند. آنان با چنین نقشه‌ای به پدر گفتند:«یَا أَبَانَا مَالَکَ لاَ تَأْمَنَّا عَلَی یُوسُفَ وَ إنَّا لَهُ لَنَاصِحُونَ أَرْسِلْهُ مَعَنَا غَداً یَرْتَعْ وَ یَلْعَبْ وَ إنَّا لَهُ لَحَافِظونَ...» ای پدر چرا ما را بر یوسف امین ندانی، با آن که ما خیر خواه اوییم! فردا او را با ما

بفرست تا با ما در علفزارها بگردد و بازی کند؛ ما خود او را نگهبانیم. گفت: این که او را ببرید مرا اندوهگین می‌کند و بیم آن دارم که گرگ او را بخورد و شما از او غافل باشید. گفتند: اگر با آن که ما گروهی توانمندیم گرگ او را بخورد سخت زیانکاریم. بدین‌سان پدر بر این گمان که آنان امانتدارند و پیمان خویش پاس می‌دارند یوسف را با ایشان همراه کرد. چون او را بردند و از پدر دور کردند، او را به درون چاهی افکندند، شاید که رهگذران او را بر گیرند و به جایی برند که هرگز او و پدرش را امید دیدار دوباره نباشد، هر چند زمانی دراز نیز بگذرد.

این نخستین حیله خباثت آمیز آنان بود که ظاهرش نیکی کردن به یوسف، سر گرم کردن او و پاسداری از او، نیکی به پدر در برخورد با عزیزترین فرزند او، و وفاداری به او در حقِ

دوست داشتنی‌ترین فرزندش بود و این ظاهر با عهد و پیمانهای مکرر تأکید می‌شد، اما باطنش چیزی نبود جز مکر و نیرنگ، رشک بردن و ستم ورزیدن، جدا کردن فرزند از پدر با آن رابطه استوار، انتقام ستاندن از پدری که توانش به سستی گرویده و به نبوت جایگاهی بلند یافته، و همچنین انتقام گرفتن از برادری کوچک، پاک و امین که هرگز به گناهی دست نیازیده

و به حسدی نیالوده و بیشترین مهر و دوستی پدر را از آنِ خویش کرده؛ انتقامی از پدر و پسر بی آن که گناهی در میان باشد، آن هم انتقامی به زشت‌ترین صورتی که تصور توان کرد و کیفر

کردنی چندان سخت که هیچ انتقام گیرنده‌ای بالاتر از آن نتواند کرد. این همه در حالی صورت می‌پذیرفت که پدر را بر آنان حقی بزرگ بود و در برابر برادر نیز وظیفه داشتند پیوند خویش با او را پاس بدارند و خیرخواه او باشند، و در کنار این حقیقت به حکم عادت، مرگ بهتر از

غربتی است که از آن هیچ نشان نباشد و نه روشن باشد که مرده است تا عزای او به پا دارند،و

نه روشن باشد که زنده است تاامید بازگشت او برند. اما به هر روی، خداوند این مصیبت سخت را بر یوسف آسان ساخت و او را آگاهانید که در لابه‌لای این مصیبت نعمتهایی فراوان

است. خداوند، زمانی که یوسف در چاه بود به او وحی فرستاد که بتأکید تو در آینده آنان را از آن چه با تو کردند خبر خواهی داد، آن هم هنگامی که آنان ذلیل و تو عزیز باشی و ندانند تو همان یوسفی، و خداوند تو را چونان وحی و نبوتی داده باشد که به هیچ کس از جهانیان نداده

است. خداوند این وعده خویش را سرانجام بر آورد و روزی که یوسف عزیز مصر بود و برادران نزد او آمده بودند تا از خزانه‌های او برای کسان خویش آذوقه ببرند به آنان گفت: «آیا می‌دانید آن زمان که نادان بودید با یوسف و برادرش چه کردید؟».

برادران یوسف حیله دومی نیز پرداختند تا به کمک آن، حقیقت آنچه کرده بودند بر پدر بپوشانند و یا اگر هم به احتمال کوتاهیی کرده باشند از او پوزش طلبند. این حیله آن بود که پیراهن یوسف را از تنش کندند و به خون آلودند و شامگاهان گریه‌کنان نزد پدر آمدند و

گفتند: پدر، ما یوسف را در کنار توشه خود گذاشتیم و رفتیم تا مسابقه دهیم، اما گرگ آمد و او را خورد. اینک گواه انکار ناپذیرما بر این گفته نیز پیراهن خون آلود یوسف است. این حیله‌ای

بود که ظاهرش راستگویی و سوگند و گریه و اندوه و باطنش دروغ و بدخواهی و شادی بود. آنان گفته خود را به این سخن تأکید کردند که «البته تو ما را باور نداری، هر چند راست

گوییم».

اما خداوند، از آن جا که این برادران نمی‌دانستند، نیرنگ آنان را بر پدر فاش کرد؛ چه آنان پیراهن او را آوردند در حالی که «بر» آن خونی دروغ بود. تعبیر به «وَ جَاءُوا عَلَی قَمِیصِهِ بِدَمٍ کَذِبٍ» نشان می‌دهد که خون فقط بر روی جامه یوسف بوده و این خود نخستین نشانه بر دروغگویی آنان است. نشانه دوم آن که چونان که روایت کرده‌اند، پیراهن پاره نشده و سالم

بود، و این چیزی خلاف عادت است. نشانه سوم آن که پدر از کینه و دشمنی آنان با یوسف خبر داشت تا آنجا که وی را از گفتن خواب خود به برادران که از جایگاه بلند او در آینده خبر می‌داد بر حذر داشته و او را گفته بود: «پسرم، خواب خویش با برادرانت مگو که برایت

حیله‌ای اندیشند». نشانه چهارم آن که آنان تنها به هنگام شامگاه گریه‌کنان نزد پدر آمدند، در حالی که به حکم عادت می‌بایست اگر بحقیقت به فرمان پدر گوش می‌دادند هر چه زودتر یوسف را به وی بر می‌گرداندند یا خبر او را می‌آوردند؛ چه، آنان می‌دانستند محب جز لحظه‌هایی اندک تاب دوری از محبوب ندارد و از دیگر سوی ازاین نیز خبر داشتند که پدر

چه اندازه یوسف را دوست دارد و نسبت به او نگران است. از همین روی دیر کردن آنان تا

شامگاهان خود شبهه‌ای قوی بود که از دروغگویی آنان خبر می‌داد. نشانه پنجم آن که آنان

شب را برای دادن چنین خبری به پدر برگزیدند تا پدر دروغگویی ایشان را در چشمهاشان نبیند و این خود شبهه‌ای قوی بر دروغگویی آنان بود؛ چه این که چشم از راست یا دروغی که در باطن شخص است خبر می‌دهد و بنابر این اگر آنان به هنگام روز نزد پدر می‌آمدند او با هوشمندی خود می‌توانست دروغ را در دیدگان آنان بخواند و آنها نیز نمی‌توانستند رو در

روی پدر از خود دفاع کنند. از این روی گفته‌اند: در شب حاجت خواه که حیای انسان در دو

دیده اوست، و در روز عذر مخواه که زبان یاری‌ات ندهد. نشانه ششم آن که آنان در حالی نزد پدر آمدند که بر یوسف «تباکی» می‌کردند و خود را به زحمت اندوهگین نشان می‌دادند، و چه بسیار تفاوت است میان گریه کردن و خود را گریان نمایاندن، و اندوهگین بودن و خود را

اندوهگین نشان دادن، آن‌سان که هر گشاده دیده تواند آن را درک کند. از همین روی شاعر

می‌گوید:

اذا اشتبکت دموع فی خدود

تبین من بکی عمن تباکی

زمانی که سرشک و گونه به هم آمیزد روشن شود چه کسی می‌گرید و که خود را به گریه می‌زند.

افزون بر این پدر رؤای یوسف را می‌دانست و از این آگاه بود که او را در آینده جایگاهی بلند است. به این دلیل دروغی را که آنان بر ساخته بودند باور نداشت و با این سخن که

«هوسهایتان چیزی دیگر را برایتان آراسته و شما را بر آن داشته است» از گفته آنان روی بر تافت. شاید هم او با این دانسته که یوسف نمرده و هنوز زنده است بر این اندوهگین شد که

مباد ناخوشایندی به او رسد، چونان که از این نیز اندوه داشت که از یوسف جدا افتاده و تاب این جدایی را ندارد؛ چرا که فراق محبوب از هر سختی تلختر است و تنها آنان که طعم فراق را چشیده‌اند دانند.

برادران یوسف علیه‌السلام پیامبر نیستند

شاید کسی بگوید: برادران یوسف بنابر این نظر که پیامبر بودند به وحی خداوند با پدر و برادر خود چنان کردند و از این روی کرده آنان از دایره حیله‌های نکوهیده بیرون است.

پاسخ این شبهه آن است که این داستان بروشنی دلالت دارد که برادران یوسف نه زمانی که

این کار را کردند پیامبر بودند و نه حتی پس از آن؛

این که در آن هنگام پیامبر نبودند مسأله‌ای روشن است؛ زیرا آنچه آنان با یوسف کردند از آن روی که در بردارنده حسادت دنیوی، ناخشنودی پدر، بریدن رشته خویشاوندی، در معرض نابودی قراردادن یک مؤن بیگناه، توطئه برای کشتن او، و دروغ آشکار و اموری دیگر از این دست می‌باشد با نبوت سازگاری ندارد.

این که پس از آن نیز به پیامبری نرسیدند، خود به این حقیقت بر می‌گردد که دلیلی درست

بر نبوت آنان نرسیده، و بلکه آنچه با برادرشان کردند دلیلی بر پیامبر نبودن آنهاست؛ چرا که پیامبران خواه پیش از دوران پیامبری و خواه پس از آن از چنین گناهان کبیره‌ای معصومند.

در این میان، این ادعا که خداوند به آنان وحی کرد با برادر و پدر خویش چنین کنند ادعایی

است که با متن قرآن تناقضی آشکار دارد؛ برای نمونه، خداوند از زبان یوسف چنین نقل می‌کند که به برادران خود گفت: «آیا می‌دانید آن هنگام که نادان بودید با یوسف و برادرش چه کردید؟». یا از زبان یعقوب خطاب به آنان می‌فرماید: «بلکه هوسهایتان چیزی دیگر را برایتان

آراسته و شما را بر آن داشته است». آنان خود نیز به پدر می‌گویند: «ای پدر بر گناهمان آمرزش بخواه که ما بحقیقت خطا کار بوده‌ایم». این همه در حالی است که اگر آنچه کرده بودند بر اساس وحی بود، بآسانی می‌توانستند پاسخی همانند پاسخ خضر به موسی بدهند، آنجا که گفت: «آنچه کردم از پیش خود نکردم؛ این است تفسیر آنچه نتوانستی بر آن صبر کنی».⁽¹⁾

از این رو ابن تیمیه می‌گوید:

نه در قرآن چنین چیزی است، نه از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله حدیثی رسیده و نه از اصحاب او خبری آمده که خداوند اینان (برادران یوسف) را به پیامبری برگزیده است. خداوند خود چون داستان این گروه و کرده آنان با برادرشان را باز می‌گوید از اعتراف آنان به گناه و از این که از پدر خواستند برای آنها آمرزش بخواهد سخن به میان می‌آورد و از هیچ فضیلتی از آنان که با نبوت سازگاری و تناسب داشته باشد، هر چند نبوتی پیش از آن ماجرا، یادی نمی‌کند، بلکه هیچ از توبه آشکاری از سوی این گروه سخنی ندارد با این که از توبه کسانی که گناهانی کمتر از گناه این گروه انجام داده بودند فرو گذار نمی‌کند.

این در حالی است که خداوند درباره هیچ یک از پیامبران نیاورده است که پیش از پیامبری یا پس از آن مرتکب گناهانی چنین بزرگ همانند عقوق پدر، بریدن رشته خویشاوندی، به بردگی کشاندن یک مسلمان و فروش او و تلاش برای تبعید او به سرزمین دور، و سرانجام دروغ آشکار، شده باشند. حتی اگر هیچ دلیلی جز همین گناهان بزرگ نبود، بر پیامبر نبودن این گروه بسنده می‌کرد؛ زیرا از دیدگاه اکثریت و هم از دیدگاه تمامی محققان، پیامبران از آن که چنین گناهانی پیش یا پس از پیامبری آنان

سر زند معصومند. کارهای این گروه چیزی نیست که از نابالغان بر آید، و بنابر این صحیح نیست این توجیه به میان آورده شود که آنچه کردند پیش از بلوغ بوده و این مانع پیامبر شدن در دوران بلوغ نیست.

این خطا که برخی ادعای پیامبر بودن این گروه را کرده‌اند از این گمان برخاسته که مقصود از «اسباط» در آیه «قُولُوا آمَنّا بِاللّهِ وَ ماأ نْزِلَ اِلَیْنا وَ ما اُنْزِلَ اِلی اِبْراهیمَ وَ اِسْماعیلَ وَ اِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ وَ الاَْسْباطِ»⁽¹⁾

و نیز آیه «اِنّا اَوْحَیْنا اِلَیکَ کَما اَوْحَیْنا إلی نُوحٍ وَ النَّبیّینَ ِمنْ بَعْدِهِ وَ اَوْحَیْنا إلی اِبْراهیمَ وَ اِسْماعیلَ وَ اِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ وَ ألاَسْباط »⁽²⁾همین

گروهند، در حالی که درست آن است که مقصود از اسباط در این دو آیه نه فرزندان

صلبی یعقوب، بلکه بر جای ماندگان از نسل اوست، چونان که به تمامی این قوم «بنی

اسرائیل» (فرزندان اسراییل) و به تمامی انسانها «بنی‌آدم» (فرزندان آدم) گفته می‌شود.

آیه «وَ مِنْ قَوْمِ مُوسی اَمَّةٌ یَهدُونَ بِالْحَقّ وَ بِهِ یَعْدِلُونَ وَ قَطَّعْناهُمْ اثْنَتَیْ عَشْرَةَ اَسْباطاً اُمَماً»⁽¹⁾بروشنی تصریح دارد که مقصود از اسباط ملتهای بنی‌اسرائیل و مقصود از هر سبط یک ملت است. به این تصریح نیز کرده‌اند که اسباط در بنی‌اسرائیل همچون قبایل در میان فرزندان اسماعیل است. افزون بر این، اگر مقصود از اسباط فرزندان صلبی یعقوب بود خداوند می‌فرمود: «یعقوب و بنیه» که روشنتر و کوتاهتر است. با این وجود خداوند به اسباط تعبیر کرد تا اشاره‌ای باشد به این که نبوت از هنگامی در میان

بنی اسرائیل به وجود آمد که پس از گذشت دوران موسی به چند ملت شدند. گواه آنچه می‌گوییم این که خداوند چون از پیامبران برخاسته از نسل ابراهیم نام برد فرمود:

«وَ مِنْ ذُرّیتهِ داوُدَ وَ سُلَیْمانَ...»⁽²⁾و در این آیه‌ها از یوسف یاد کرد، ولی از اسباط نامی به میان نیاورد، در حالی که اگر برادران یوسف همانند یوسف به پیامبری رسیده بودند، چونان که از یوسف نام برده شد از آنان نیز در این آیه‌ها یاد می‌شد.

بنابر این اختصاص دادن اسباط در آیه‌های بقره و نساء به فرزندان صلبی یعقوب خطایی است که نه لفظ بر آن دلالتی دارد و نه معنا، و هر که چنین ادعایی کند نیز به اشتباهی آشکار گرفتار آمده است.

درست آن است که اینان[بنی اسرائیل] پس از دروان موسی «اسباط» نامیده شدند و از همین دوره به بعد بود که نبوت در میان آنان وجود داشت؛ چه در میان آنان، پیش از دوران موسی هیچ پیامبری جز یوسف شناخته نشده است.

از این بیان خطای آن چه طبری از ابن زید (که از پیروان تابعین است) نقل کرده روشن می‌شود چرا که او به نبوت برادران یوسف عقیده داشت و گروهی اندک در این نظر از او پیروی کردند.⁽³⁾

11 : حیله زنان شهر و زن عزیز

زنان شهر و همسر عزیز هر یک بر ضد دیگری حیله‌ای پرداختند و یوسف از پروردگار خویش خواست مکر آنان را از او برگرداند. خداوند این ماجرا را در قرآن کریم این گونه

حکایت می‌کند:

«وَ قَالَ نِسْوَةٌ فی المَدِیَنةِ امْرَأَةُ العَزیز تُرَاوِدُ فَتَاهَا عَنْ نَفْسِهِ قَدْ شَغَفَهَا حُبًّا إنَّا لَنَرَاهَا فی ضَلالٍ مُبِینٍ* فَلَمَّا سَمِعَتْ بِمَکْرهِنَّ أَرْسَلتْ إلَیْهِنَّ وَ أَعْتَدَتْ لَهُنَّ مُتَّکَأً و آتَتْ کُلَّ وَاحِدَةٍ مِنْهُنَّ سِکِّیناً وَ قَالَتِ اخْرُجْ عَلَیْهِنَّ، فَلَمَّا رَأیْنَهُ أَکْبَرْنَهُ وَ قَطَّعْنَ أَیْدِیَهُنَّ وَ قُلْنَ حَاشَ لِلّهِ مَا هذا بَشَراً، إنْ هذَا إلاَّ مَلَکٌ کَرِیم* قَالَتْ فَذَلِکُنَّ الَّذِی لُمْتُنَّنی فِیهِ، وَ لَقَدْ رَاوَدتُهُ عَنْ نَفْسِهِ فاَسْتَعْصَمَ وَ لَئنْ لَمْ یَفْعَلْ مَا آمُرُهُ لَیُسْجَننَّ وَ لَیَکُونَاً مِنَ الصَّاغِرِینَ* قَالَ رَبِّ السِّجْنُ أَحَبُّ إلَیَّ مِمَّا یَدْعُونَنِی إلَیْهِ وَ إلاَّ تَصْرِفْ عَنِّی کَیْدَهُنَّ أصْبُ إلَیْهِنَّ وَأَکُنْ مِنَ الْجَاهِلِینَ* فَاسْتَجَابَ لَهُ رَبُّهُ فَصَرَفَ عَنْهُ کَیْدَهُنَّ إنَّهُ هُوَ السَّمِیعُ العَلیمُ».⁽¹⁾

شده است. ما وی را در گمراهی آشکار می‌بینم. چون نیرنگ آنان شنید در پی ایشان فرستاد و برای آنان بالشهایی فراهم نهاد و هر یک را چاقویی داد و آنگاه غلام را گفت: به میانشان در آی. چون او را دیدند عظیمش یافتند و دستهای خود ببریدند و گفتند: سبحان الله! این آدمیزاده نیست. این تنها فرشته‌ای گرامی است. زن گفت: این همان است که درباره‌اش مرا می‌نکوهیدید. من از او کام خواستم و او خویشتنداری کرد. اینک اگر آنچه فرمانش می‌دهم انجام ندهد به زندان فکنده خواهد شد و از خوار شدگان خواهد بود. یوسف گفت: پروردگارا برای من زندان دوست داشتنی‌تر از چیزی است که مرا بدان می‌خوانند. اینک اگر تو مکر آنان از من بازنداری به آنان خواهم گرایید و از نادانان خواهم شد. پروردگارش خواسته او را برآورد و مکر آنان را از او بازداشت که او شنوا و داناست.

شرح خلاصه‌ای از آیه‌ها

چون یوسف را به چاه افکندند رهگذرانی از آنجا گذشتند، و آب آورشان را فرستادند تا برایشان آب بیاورد. او دلو خود را به چاه فرو برد و بالا آورد و ناگاه گفت: مژده، که این پسری است! او را چون متاعی پنهان ساختند و به مصر بردند و به بهایی اندک به چند درهم فروختند

و البته هیچ رغبتی به او نداشتند. آن که او را از مصر خریده بود؛ یعنی عزیز، بزرگ وزیران

مصر، به همسر خود گفت: مقدم او را گرامی بدار شاید سودمندمان افتد یا او را به فرزندی

گیریم. اما زن عزیز فریفته جمال یوسف شد و خوبی یوسف که نیمی از خوبیها را از آنِ خود کرده بود او را اسیر کرد و چنین شد که آن زن آهنگ کام ستاندن از او در سر گرفت و درها را بست و گفت: اینک برای تو آماده‌ام. گفت: پناه بر خدا! پروردگارم مرا جایگاهی شایسته داده

است، وحقیقت آن است که ستمکاران رستگار نمی‌شوند بدین‌سان آن زن در این اندیشه شد که او را بزند و به آنچه می‌خواهد ناگزیرش سازد، و از آن سوی یوسف هم آهنگ آن کرد که با او به مثل مقابله کند، گرچه که در این میان خداوند به او الهام کرد که چنین کاری شایسته او نیست و فرجامی خوش ندارد. از این روی به سوی در گریخت، زن خود را به او رساند. چنگ به پیراهنش زد و آن را درید. در این هنگام ناگاه آقای آن زن، یعنی همان شوهرش عزیز

را پشت در دیدند. زن بیدرنگ به شوهر خویش گفت: آن که درباره زن تو اندیشه‌ای ناروا در

سر پروراند چه کیفری دارد جز آن که به زندان فکنده شود یا عذابی دردناک بیند؟ یوسف گفت: او وسوسه کامخواهی از من داشت و من او را نخواستم. عزیز از این کار اندوهگین شد

و با یکی از اطرافیان مشورت کرد. این رخداد پس از آن که چندی موضوع بحث بود به این جا انجامید که یوسف بیگناه و همسر عزیز گناهکار است، و شویش به او گفت: برای گناهت آمرزش بخواه که تو براستی خطا کار بوده‌ای.

در پی پخش شدن این ماجرا در قصر و بویژه پس از روشن شدن نتیجه تحقیق این رخداد، در شهر نیز شایع شد که همسر عزیز شیفته یوسف شده و از او کام خواسته و او نیز

خودداری ورزیده است. زنان بزرگان و وزیران که چنین شنیدند دوستدار آن شدند که یوسف را ببینند، یوسفی که جمال و پاکدامنی‌اش همسر عزیز را با آن همه زیبایی و موقعیت که در وی سراغ می‌کردند به زبونی افکنده است. شاید نکویی آنان او را در بند کشد یا زیبایی‌شان او را شیفته آنان کند؛ چه، هیچ بعید نیست که او - از دیدگاه آن زنان - تنها بدان دلیل از پاسخ گفتن به خواسته همسر عزیز سر باز زده که از خردسالی در دامان او بزرگ شده و چونان مادر خویش به او می‌نگرد. اما چه راهی برای رسیدن به یوسف وجود داشت؟ زنان نگریستند و اندیشیدند و راهی جز آن ندیدند که همسر عزیز را به نیش زبان چونان بیازارند که دیگر او را شکیبایی نباشد و ناگزیر شود با نمایاندن یوسف برای آنان عذری بیاورد. چنین بود که آن زنان حیله‌ای پرداختند: «زنانی در شهر گفتند: وای! همسر عزیز مصر وسوسه کامخواهی از غلام

خود در دل داشته و عاشق او بوده است! ما او را در گمراهی محض می‌بینیم». این سرزنش و

نکوهش به گونه‌هایی چند مبالغه آمیز بود، آن‌سان که همسر عزیز را واداشت به آنچه می‌گویند اهمیت دهد و با اصرار آنان را به دیدن یوسف فرا خواند و نیرنگی کارآتر از نیرنگ

آن زنان سامان دهد تا دیگر او را در باره یوسف نکوهش نکنند و بر او خرده نگیرند. اما آن

مبالغه‌ها:

یک: این که گفتند: «همسر عزیز»، واسم او را نیاوردند، و گفتند: «غلامش» و نام یوسف را

نیز نیاوردند. این خود نکوهش روشن و مبالغه‌ای بسیار را در بر دارد؛ چه، زنی را می‌توان در چنین وسوسه‌ای معذور دانست که همسری نداشته و یا اگر همسری دارد همسر وی از دون مرتبگان باشد. اما زنی که شوهری دارد و شوهر او نیز بر خوردار از جایگاهی بسیار بلند و موقعیتی بسیار والاست، به هیچ صورت نمی‌توان درباره او گمان برد که هوس مردی دیگر را،

هر که باشد، در دل گیرد. اگر بر فرض چنین هوسی هم در دل گیرد می‌بایست آن مرد دیگر در

مرتبه و جایگاهی همگون جایگاه شوهرش باشد. بنابر این کامخواهی همسر عزیز از یوسف که غلام او وغلام شوهر اوست و با عزیز تفاوت آشکاری در جایگاه و مرتبه دارد، خود نشانی

روشن از یک گمراهی محض و تباهی کامل است.

دو : این که گفتند: این همسر عزیز است که هوس کامخواهی از غلام خود دارد و برای رسیدن به او حیله می‌کند. این نیز در بردارنده تحقیر آن زن است؛ چه زنی مانند او می‌بایست

مطلوب باشد، نه طالب، و معشوق باشد و نه عاشق. این سخن زنان همچنین از این حکایت دارد که یوسف از آن زن پاکدامن‌تر، نکوتر، بزرگوارتر و وفادارتر است؛ چرا که این همسر

عزیز است که در اندیشه کامیابی از اوست و این یوسف است که از روی پاکدامنی و حیا و بزرگ‌منشی خویشتن‌داری می‌کند. این بالاترین نکوهش برای آن زن است. افزون بر این، آن

زنان نگفتند «راودت فتاها»، بلکه گفتند: «تُراوِدُ فَتاها» و فعل مضارع آوردند تا بر استمرار فعل در حال و آینده دلالت کند و اشاره‌ای به این حقیقت باشد که این شأن و خوی و سرشت آن

زن است و به رغم همه آن که خطایش آشکار شده و رسوایی به بار آورده و همسرش نیز به او

گفته «از گناه خود آمرزش بخواه که بحقیقت تو خطا کاری» از این خوی و سرشت جدایی ندارد.

سه: این که از محبت آن زن به یوسف با عبارت «قَدْ شَغَفَها حُباً» یاد می‌کند؛ یعنی دوستی یوسف پرده دل آن زن را دریده و به ژرفای آن رسیده و در آنجا جای گرفته است، آن‌سان که

وی نه تواند شکیبایی ورزد و نه تواند این دوستی را پنهان دارد.

چهار: زنان در این گفتار و در این سرزنش خود هم از عشق بیرون از اندازه آن زن سخن به میان آوردند و هم از درخواست همراه با اصرار و زیاده روی او. به دیگر سخن از دیدگاه آن زنان همسر عزیز نه در دوستی یوسف اندازه نگه داشت و نه در کامخواستن از او. این جمله

که «قَدْ شَغَفَها حُباً» (دوستی یوسف در درون دل وی جای گرفته) از عشق بیرون از اندازه، و عبارت «تُراوِدُ فَتاها» (برای کامخواستن از او حیله می‌کرد) از خواستن از حد گذشته او حکایت می‌کند.

پنج : گفتند: «ما او را در گمراهی آشکار می‌بینیم»؛ یعنی بشدت کار او را قبیح و ناروا

می‌دانیم. این در حالی است که معمولاً زنان بر این گونه هوسها همدست و همدل می‌شوند و تقربیاً چنین خواسته‌ای را قبیح نمی‌شمرند، آن‌سان که مردان هم در این زمینه یار و همدل

یکدیگرند. بنابر این آنجا که زنان چنین کاری را از یک زن دیگر قبیح شمرند این خود از آن حکایت خواهد کرد که آن کرده بسیار زشت و نارواست، آن گونه که حتی همدستی و همدلی و یاری دادن به وی در این زمینه اساساً پسندیده و بایسته نیست. افزون بر این تعبیری که در آیه آمده یعنی «اِنّالَنَریها» خود حکایت از آن دارد که داوری آن زنان درباره همسر عزیز از دانستن و دیدن برخاسته، نه آن که سخنی بیهوده و بی‌دلیل باشد، چه آنان عبارتی را آوردند که گونه‌هایی چند از تأکید لفظی و معنوی را در بر دارد.

به هر روی، چون همسر عزیز مکر آن زنان و سخن ناروایشان را شنید، و البته این انتظار

هم وجود داشت که چنین بشنود، حیله‌ای بزرگتر در برابر حیله آنان اندیشید. او زنان را به یک میهمانی فرا خواند. زنان در اتاق پذیرایی بر تختها و جایگاههای آماده شده برای آنان نشستند. آنگاه به هر یک از آنان چاقویی داد تا گوشت یا میوه‌ای را که نزدشان نهاده می‌شود به کمک آن ببرند. البته قصد وی از این کار آن بود که می‌خواست زبان سرزنش گوی آنان را قطع کند؛ و این چیزی نبود جز همان ماجرای بریدن دستها، که چون به دیدن زیبایی خیره کننده و نکویی

بی بدیل یوسف غافلگیر شدند دستان خویش را بریدند. آن زن یوسف را درون حجره یا نهانگاهی در اتاقی که زنان در آن پذیرایی می‌شدند پنهان ساخت و بناگاه یوسف را گفت:

«اخْرُجْ عَلَیْهِنَّ» به میان زنان در آی. یوسف به میان آنان در آمد و ناگهان زیباترین و نکو رویترین آفریده آنان را به شگفت درآورد، و چون او را دیدند بزرگ داشتند و دستان خویش

را (با چاقویی که در دست داشتند) بریدند بی آن که بفهمند چه می‌کنند و این همه از شدت

شگفت زدگی، عقل پریدگی، از خود بی خود شدن و زیبایی و نیکویی بی بدیلی بود که چشم و دلشان را پر می‌کرد. مفسران در این که مقصود از «قطع» در این آیه بریدن و جدا کردن

است، یا زخمی کردن (و از باب مجاز مرسل و به عنوان اطلاق پایان یک چیز بر آغاز آن) اختلاف کرده‌اند، و البته بیشتر آنان و همچنین محققان بر این اخیرند و همین نیز ظاهر عبارت است.

« قُلْنَ حاشَ لِلّهِ ...»؛ گفتند: سبحان الله! این که آدمیزاده نیست: این تنها فرشته‌ای بزرگواراست! شاید کسی بپرسد: هنگامی که همسر عزیز با این حیله عملی حیله قولی آنان را

پاسخ داد و بر حیله آنان چیره شد به آنان چه گفت؟ «قالت...» گفت: اگر حقیقت آن است که او فرشته‌ای بزرگوار است چنان که می‌گویید و در پی مشاهده او مدهوش شده و دستان خویش را بریده‌اید و هیچ احساس هم نکرده‌اید، این همان است که درباره او مرا نکوهش کردید و در سرزنش من بر دوستی و دل‌دادگی به او راه افراط پیمودید. آری، من وسوسه کامخواهی از او

داشتم و او خودداری ورزید. اینک اگر آنچه به او فرمان می‌دهم انجام ندهد به زندان فکنده

خواهد شد و از خوار شدگان خواهد بود. آن زن چون عذر خویش را بر دیگر زنان آشکار ساخت نتوانست خودداری ورزد و در حضور آنان نیز از او کام نخواهد. البته آنان خود پیش

از این نیز از آنچه میان این دو گذشته بود خبر داشتند و بر پاکدامنی و طهارت یوسف گواه بودند. به هر روی آن زن در پی آسوده خاطر شدن ازنکوهش دو باره زنان جامه حیا به کناری

نهاد و یوسف را تهدید کرد که اگر خواسته او بر نیاورد به خواری و زندان گرفتار آید، ولی یوسف هیچ به گفته او اهمیت نداد و هیچ از تهدید او خم به ابرو نیاورد. بلکه به درگاه خداوند نالید و از او خواست وی را چونان که در گذشته به نور ایمان نگاه داشته در آینده نیز نگاه بدارد. «گفت: پروردگارا برای من زندان دوست داشتنی‌تر از آن چیزی است که که مرا بدان

می‌خوانند». این که قرآن فعلِ دعوت از یوسف را به همه آن زنان نسبت داده دلیلی است بر آن که هر یک از آنان با وسایل و شیوه‌های تشویق و فریبی که در اختیار داشتند او را به خود

خواندند، و وسوسه کامخواهی از یوسف محدود به همسر عزیز نبود. همچنین گفته شده است: اِسناد دعوت به همه زنان از این جهت است که آنان یوسف را از فرجام این مخالفت ترساندند و او را اندرز دادند که خواسته همسر عزیز را برآورد. هریک از این دو نظر از سلف نقل شده و ظاهراً این هر دو کار به تأثیر زیبا رویی و نکومنظری یوسف از آن زنان سر زده

است.

«وَ اِلاّ تَصْرِفْ عَنّی کَیْدَهُنَّ»؛ پروردگارا، اگر مکر آنان را چونان که در گذشته از من دور ساختی در آینده و حال نیز از من دور نداری به اقتضای غریزه انسانی‌ام و شهوت نهادینم، به آنان می‌گروم «و از نادانان می‌شوم»؛ یعنی از آنان که به آنچه می‌دانند عمل نمی‌کنند.

«پس پروردگار خواسته او را برایش بر آورد و مکر آنان را از او برگرداند، که او شنوا و

داناست»

اجمال دلالت آیه‌ها

این آیه‌ها از دو حیله گناهبار سخن به میان می‌آورد:

الف: این که زنان شهر گفتند: «وای! همسر عزیز وسوسه کامخواهی از غلام خود در دل داشته و عاشق او بوده است. ما او را در گمراهی محض می‌بینیم». این سخن، ظاهرش محکوم

کردن و ناروا شمردن یک کردار زشت و بیان این نکته است که آنان از چنین ناروایی دور و بر کنارند، اما باطنش نیرنگی در برابر همسر عزیز است تا چون این نقد نیش‌دار را بشنود امکان

دیدار آنان با یوسف را فراهم سازد، شاید چون یوسف آنان را با همه زیور بیند به آنان گرود و آنچه از زیبایی در همسر عزیز دیده بود و او را نفریفته بود در جمال دیگر زنان بیابد و فریفته شود. آنچه از این نیرنگ خود خواستند شد و همسر عزیز در پی ایشان فرستاد و آنان نیز در

دربار او حضور یافتند و جمال یوسف را که هوش از ایشان برد دیدند، و چون او را دیدند

بزرگ داشتند و دستان خویش بریدند و گفتند: سبحان الله! این آدمیزاده نیست! این تنها

فرشته‌ای بزرگوار است! و آنگاه او را به صراحت و یا با اشاره به خود خواندند. اما او در برابر مکر آنان به خداوند پناه برد و از خدا خواست او را نگاه بدارد.

چونان که روشن است، این حیله از نظر هدف حیله‌ای نامشروع و گناه آلود است، و وسیله هم - گرچه به خودی خود مشروع بوده - ولی حکم هدف را به خود گرفته است. شاید بپرسید: از کجا معلوم که آن زنان تنها در ظاهر همسر عزیز را محکوم کردند و هدفشان ازاین

محکوم کردن ظاهری آن بود که با یوسف دیدار کنند و خود را با همه زیبایی و آراستگی بر او عرضه بدارند؟ پاسخ آن است که چنین برداشتی از این عبارت بر گرفته می‌شود که فرمود: «فَلَمّا سَمِعَتْ بِمَکْرِهِنَّ»؛ یعنی چون همسر عزیز از مکر آن زنان خبر شنید... .این در حالی است که مکر دارای ظاهر و باطنی است و در این جا از باطنش، به حکم طبیعت زنان و به حکم میل شدید آنان به مردان جز آنچه گفتیم فهمیده نمی‌شود، بویژه آنان چونان وضعی از

یوسف و جمال او شنیده بودند که تا آن زمان همانندش را سراغ نداشتند، چونان جمالی که

همسر عزیز که خود نیز خوبرو و جایگاهی بالا داشت فریفته و دلداده آن شد و در برابر پاکدامنی و کمال یوسف زبونی به جان خرید و وسوسه کامخواهی از او را که غلامش بود در

دل پروراند و سپس نیز آشکارا بر زبان آورد، و البته یوسف آن را نپذیرفت و از آن خودداری

ورزید. افزون بر این عبارت «رَبِّ السِّجْنُ أَحَبُّ إلَیَّ مِمَّا یَدْعُونَنِی إلَیْهِ وَ إلاَّ تَصْرِفْ عَنِّی کَیْدَهُنَّ أصْبُ إلَیْهِنَّ وَأَکُنْ مِنَ الْجَاهِلِینَ» که در آن هم کید و هم دعوت به زنان اسناد داده شده خود دلیلی است بر آنچه ایشان در دل داشتند از همین روی محمد بن اسحاق در تفسیر «مکرهن»

می‌گوید: خبر زیبارویی یوسف به زنان رسید و علاقه‌مند شدند او را ببیند، و به همین دلیل آن سخن را گفتند تا به وسیله آن به دیدار او راه جویند.

ب - حیله همسر عزیز با زنان شهر که چون نکوهش و سرزنش تحمل نا شدنی آنان را شنید بر آن شد تا این حیله قولی را با حیله‌ای عملی که کوبنده‌تر و پر ثمرتر باشد تلافی کند، چونان که در قرآن آمده است: «چون مکر آنان را شنید در پی ایشان فرستاد و برایشان بالشهایی فراهم نهاد». آنان در میهمانی همسر عزیز حضور یافتند و بر بالشهای خود نشستند

و گونه‌هایی از غذا و میوه که در دربارشاهان مرسوم است برای هر کدام گذاشته شد. این

دعوتی است که ظاهرش کرم و گشاده دستی و باطنش مکر و حیله و زرنگی است، چه همسر عزیز آنان را تنها برای این دعوت کرد که دلداده و شیفته جمال یوسف شوند تا بدین‌سان، او برای خود عذری روشن بیابد و بر سازد و ثابت کند یوسف از چنان زیبایی بهره‌مند است که

هر زنی را وادار می‌سازد نه به اشارت بلکه به صراحت او را به خود خواند. او این حیله را با حیله‌ای دیگر نیز استوارتر کرد و آن این که به هر کدام چاقویی داد تا میوه‌های خود را با آن ببرند و وی بظاهر دعوت از آنان را گرمتر نمایانده باشد. آنگاه در همین حالت به یوسف گفت که غافلگیرانه به میان آنان در آید. او می‌خواست با این همه، هوش از سر آن زنان به مشاهده

جمال یوسف ببرد و پس از آن با ادامه یافتن حرکت چاقو دستهای آنان نیز ببرد، بی آن که

احساس کنند. اینها همه صورت پذیرفت و در این هنگام، او هدف خود از این دعوت یعنی ساختن عذری برای خویش را آشکار ساخت و گفت: «این همان است که مرا در باره‌اش نکوهش می‌کردید. من از او کام خواستم و او خودداری ورزید. اینک اگر آنچه او را فرمان

می‌دهم انجام ندهد به زندان فکنده خواهد شد و از خوار شدگان خواهد بود».

چونان که روشن است این حیله نیز از نظر هدف حیله‌ای گناه آلود است، و البته وسیله نیز

گرچه ظاهرش مشروع می‌نماید، حکم همین هدف را به خود گرفته است. اما یوسف در برابر این حیله به خداوند پناه برد و از او خواست وی را در برابر مکر آنان نگاه بدارد.

از همین جاست که می‌توان استدلال کرد: هر حیله‌ای که ظاهرش مشروع باشد، اما از آن به عنوان وسیله‌ای برای رسیدن به آنچه ممنوع است استفاده شود حکم همان هدف را خواهد

یافت و حرام خواهد بود، و شایسته است هر مسلمانی از آن که چنین حیله‌ای از او سر زند یا به صحت آن فتوا دهد یا دیگران را به انجام آن رهنمون شود به خداوند پناه برد.⁽¹⁾

12 : داستان صاحبان باغ

در قرآن کریم چنین آمده است:

«إنَّا بَلَوْنَاهُمْ کمابَلَوْنَا أَصْحَابَ الْجَنَّةِ، إذْأَقْسَمُوا لَیَصْرِمُنَّها مُصْبِحِینَ* وَ لاَ یَسْتَثْنُونَ* فَطَافَ عَلَیْها طاَئِفٌ مِنْ رَبِّکَ وَ هُمْ نائِمُونَ* فَأَصْبَحَتْ کالصَّرِیم* فَتَنَادَوْا مُصْبِحِینَ* أَنِ اغْدُوا عَلَی حَرْثِکُمْ إنْ کُنْتُمْ صَارِمِینَ* فَانْطَلَقُوا وَ هُمْ یَتَخَافَتُونَ* أَنْ لاَ یَدْخُلَنَّها الیَوْمَ عَلَیکُمْ مِسْکِینٌ* وَ غَدَوْا عَلَی حَرْدٍ قادِرِینَ* فَلَمَّا رَأَوْهَا قالُوا إنَّا لَضَالُّونَ* بَلْ نَحنُ مَحْرومُونَ* قالَ اَوْسَطُهُمْ اَلَمْ اَقُلْ لَکُمْ لَوْلاُ تُسَبِّحُونَ* قَالُوا سُبْحَانَ رَبِّنَا إنّا کُنَّا ظالِمینَ* فَأَقْبَلَ بَعْضُهُمْ عَلَی بَعْضٍ یَتَلاوَمُونَ* قَالُوا یَا وَیْلَنَا إنَّا کُنَّا طاَغِینَ* عَسَی رَبُّنَا أَنْ یُبْدِلَنَا خیْراً مِنْهَا إنَّا إلَی رَبِّنَا رَاغِبُونَ* کَذَلِکَ العَذَابُ، وَ لَعَذَابُ الآخِرَةِ أَکْبَر، لَوْ کانُوا یَعْلَمُونَ».⁽¹⁾

شرح خلاصه‌ای در باره آیه‌ها

«اِنّا بَلَوْناهُمْ»؛ یعنی ما مردمان مکه را به بلای گرسنگی و قحطی گرفتار ساختیم، و این به سبب نفرین پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله بر آنان بود که چون او را آزردند و از ایمان آوردن روی برتابیدند از خداوند چنین خواست: «پروردگارا ! بر مضر سخت گیر و بر آنان قحطی آور، همانند آن

قحطی که بر قوم یوسف گذشت»، «کما بَلَوْنا اَصْحابَ الْجَنَّةِ»؛ چونان که صاحبان آن باغِ

معروف را نیز که مردم از حکایتش بخوبی خبر دارند گرفتار ساختیم آن گونه که مفسران آورده‌اند، آن باغی بود در یمن و نزدیک صنعاء، از آنِ مردی که حق خداوند را می‌گزارد و

فقیران و بینوایان را از حاصل آن باغ طعام می‌داد. چون وی در گذشت فرزندانش گفتند: پدرمان مردی بی خرد بود که فقیران و بینوایان را طعام می‌داد. بدین‌سان پس از آن که

میوه‌های باغ شیرین شد و هنگام چیدن آنها رسید سوگند یاد کردند که میوه‌ها را در اواخر

شب و اوایل روز برداشت کنند تا فقیران و بینوایان خبر نشوند و بدین ترتیب محصول بیشتری بر جای ماند و هیچ با صدقه دادن از آن کاسته نشود. در این میان یکی از آنها که نظری درست‌تر داشت و دینداری‌اش بیشتر و خُویَش نکوتر بود به دیگران گفت: چرا از این تصمیم

بد و از این نیّت آلوده به درگاه خداوند توبه نمی‌کنید؟ اما آنان سخن او را نپذیرفتند و به خیر خواهی او گوش فرا ندادند. خداوند به تصمیم آنان چنین اشاره می‌کند: « إِذْأَقْسَمُوا لَیَصْرِمُنَّهاَ

مُصْبِحِینَ»؛ چون سوگند یاد کردند که همان آغاز صبح محصول خود را برداشت کنند. «وَ لا یَسْتَثْنُونَ»؛ گفته‌اند: معنای این عبارت آن است که «اِنْ‌شاء الله» نگویند. با آن که ان شاءالله یک شرط است آن را به نام استثنا خوانده‌اند؛ چرا که مفاد نهایی‌اش همان مفاد استثنا است؛ چه، وقتی می‌گویید «اگر خدا بخواهد بیرون می‌روم» همانند آن است که گفته باشید: «بیرون نمی‌روم مگر آن که خدا خواسته باشد. بنابر این تفسیر، ظاهراً عبارت «وَلا یَسْتَثْنُونَ» بر «اَقْسَمُوا» عطف شده است. همچنین گفته شده «وَلا یَسْتَثْنُون» بدان معناست که بر خلاف پدر خود سهم فقیران را جدا نمی‌کردند. بنابر این تفسیر این کلمه بر «لَیَصْرِمُنَّها» عطف شده و در سیاق قسم جای می‌گیرد. آلوسی می‌گوید: بر این تفسیر هیچ ایراد و ابهامی نیست. شاید روایت ابن جریر از عکرمه هم بر همین تفسیر دلالت کند، آنجا که گفت: آنان کسانی از حبشه⁽¹⁾بودند و پدرشان باغی داشت که از آن به بینوایان طعام می‌داد. اما آنان سوگند یاد کردند که صبحگاهان محصول را از آن برداشت کنند و هیچ سهم فقیران را جدا نسازند و به

هیچ فقیری چیزی ندهند. ظاهراً آخرین جمله از گفته‌های عکرمه تفسیر همان عبارت «وَلا یَسْتَثْنُونَ» است. افزون بر آنچه گفتیم این نیز گواهی دیگر بر تفسیر اخیر است که خداوند باغ آن مردمان را به دو علت سوزاند: یکی آن که سوگند خوردند محصول را در چنان وقتی برداشت کنند؛ و دیگر آن که استثنا نکردند. این حکایت از آن دارد که هر یک از این دو در

استحقاق این کیفر سخت برای آنان اثری داشته، و این در حالی است که آنچه می‌تواند در استحقاق چنین مجازات سختی تأثیر داشته باشد همان کنار نگذاشتن حق فقیران و بینوایان

است، نه ترک گفتن إنْ‌شاءالله؛ چه کنار نگذاشتن حق فقیران و بینوایان اخلال به واجب، و از دیگر سوی اخلال به واجب، حرام است، در حالی که ترک «إنْ‌شاءالله» در این فرض که از سوی انسان مؤن صورت گیرد، چونان که در این‌جا چنین است و اکثریت بر این نظرند، با این کیفر تناسب دارد که موفق به برداشت محصول در آن زمانی که تعیین کرده‌اند نشوند، نه آن که همه محصولشان بسوزد و از میان رود.

به هر روی، چون تصمیم گرفتند که بینوایان و ناداران را از میوه باغ خویش محروم سازند

و همه محصول را صبح زود برداشت کنند، در همان زمان که هنوز خواب بودند عذاب خداوند فرود آمد و همه باغ را سوزاند و تمامی درختان خرما و انگور را در هم نوردید،

چونان که خداوند فرمود: «فَطَافَ عَلَیْها طائِفٌ مِنْ رَبِّکَ وَ هُمْ نائِمُونَ* فَأَصْبَحَتْ کالصَّرِیم»؛ در حالی که خواب بودند عذابی از خداوند بر آن باغ گذشت و بناگه آن باغ از شدت سوختگی و

سیاهی به‌سان شبی تیره و تار شد. «فَتَنَادَوْا مُصْبِحِینَ أَنِ اغْدُوا عَلَی حَرْثِکُمْ إنْ کُنْتُمْ صَارِمِینَ»؛ صبحگاهان همدیگر را خواندند که اگر آهنگ چیدن محصول دارید به کشتزار خویش روید. «فَانْطَلَقُوا وَ هُمْ یَتَخَافَتُونَ أَنْ لاَ یَدْخُلَنَّهاَ الیَوْمَ عَلَیکُمْ مِسْکِینٌ»؛ پس روانه شدند، در حالی که با خود می‌گفتند: امروز هیچ بینوایی به باغ در نخواهد آمد. «وَ غَدَوْا عَلَی حَرْدٍ قادِرِینَ»؛ شتابان آهنگ باغشان کردند، در حالی که به نظر خود آماده برداشت محصول بودند. «حرد» به معنای

آهنگ و شتاب است. گفته می‌شود: «حرد، یحرد» - از باب ضرب یضرب - به هنگامی که کسی آهنگ چیزی یا جایی کرده و بدان روی آورده باشد.

«فَلَمّا رَأَوْها» چون باغ را دیدند که به‌سان شبی تاریک سوخته است، گمان کردند راه را اشتباه آمدند، ونخست گفتند: «اِنّالَضالُّونَ» ما راه باغ خود را گم کرده‌ایم و این آن باغ نیست. اما چون درنگ کردند و حقیقت را یافتند از آن گفته نخست بر گشتند و گفتند: راه را گم نکرده‌ایم،

«بَلْ نَحْنُ مَحْرُومُون»، بلکه ما به سبب آن که آهنگ محروم کردن ناداران داشتیم اکنون خود از نعمت این باغ محروم شده‌ایم.

«قالَ اَوْسَطُهُمْ اَلَمْ اَقُلْ لَکُمْ لَوْلا تُسَبِّحُونَ»؛ درست اندیش‌ترینشان خیر خواهی و راهنمایی پیشین خود به آنان را که از پذیرفتنش سر باز زده بودند به ایشان یادآور گردید. معنای واژه «لَوْلا تُسَبِّحُونَ» در این‌جا آن است که چرا از نیت نا پاکی که داشتید به درگاه خداوند توبه نمی‌آورید و از او آمرزش نمی‌طلبید، چونان که عبارت بعدی آیه گواه همین تفسیر است، آنجا

که از زبان همین گروه آمده است که گفتند: «سُبْحَانَ رَبِّنَا إنّا کُنَّا ظالِمینَ». آنان با این سخن خداوند را در همه کرده‌ها، بویژه در آنچه با ایشان کرده بود از هر ستمی پیراسته دانستند و زبان به این اعتراف گشودند که در تصمیم‌گیری خود برای محروم کردن ناداران از محصول باغ در پی آزمندیهای خویش رفته و بر خود ستم روا داشته‌اند. پس از آن به نکوهش و سرزنش یکدیگر بر کاری که کرده بودند پرداختند؛ چه، برخی پیشنهاد داده، برخی آن را تأیید

کرده، برخی نسبت به آن سکوت نموده و برخی هم آن را محکوم کرده بودند.

به هر روی، آنان هیچ پاسخی به یکدیگر ندادند جز این که گفتند: ما همه از حدود الهی تجاوز کرده‌ایم، «عَسَی رَبُّنَا أَنْ یُبْدِلَنَا خَیْراً مِنْهَا إنَّا إلَی رَبِّنَا رَاغِبُونَ»⁽¹⁾امید است پروردگارمان به جای این بهتری به ما دهد، ما به خداوند خویش امید داریم. سپس فرمود: «کَذلِکَ الْعَذابُ»؛ چنین است که عذاب خداوند هر کس را که با فرمان او مخالفت کند، در ادای حق او بخل ورزد، و در برابر نعمت او نا سپاسی روا دارد در برخواهد گرفت. «وَلَعَذَابُ الآخِرَةِ أَکْبَر، لَوْ کانُوا یَعْلَمُون»؛ و البته کیفر آخرت از این هم سخت‌تر است، اگر که می‌دانستند.

دلالت داستان بر حرمت حیله

دلالت آیه بر حرمت حیله از این جاست که چون صاحبان آن باغ به کمک حیله‌ای که مانع انجامیدن سبب به حکم خاص خود می‌شد بر آن شدند که بینوایان را از محصول باغ بی‌بهره

سازند خداوند آنان را به سوزاندن باغشان کیفر داد، و سپس نیز فرمود: «و عذاب آخرت بزرگتر است اگر که بدانند». بدین ترتیب خداوند برای آنان کیفر دنیوی و اخروی را در کنار

هم آورد، و این جز یک گناه بزرگ نبود. اینک شرح حیله‌ای که آنان پرداختند: محصولهای باغ به حکم شرع سبب این است که فقیران و تهیدستان سهمی را از آن ببرند، مشروط بر این که

در هنگام برداشت در آنجا حضور داشته باشند. حیله‌ای که صاحبان باغ به کار بستند این بود که با برداشت محصول در زمانی که عادتاً فقیران حضور ندارند شرط حکم را از میان بردارند

و با از میان برداشتن شرط حکم مانع آن شوند که سبب، حکم شرعی خاص خود را در پی

آورد. خداوند نیز با پیش آوردن واژگونه هدف و خواسته صاحبان باغ، آنان را کیفر داد، و عذابی بر آن باغ نازل گشت و باغ چونان سوخت که به‌سان سنگی سیاه شد. نکته اینجاست که

اگر سهم تهیدستان از محصول در هنگام برداشت یک حق مستحب است و با این وجود گریز از آن به کمک حیله کیفر دارد، گریز از حق واجب به کمک حیله می‌بایست کیفری بزرگتر داشته باشد. اگر هم آن سهم یک «حق واجب» باشد - که ظاهر کیفر دادن صاحبان باغ به سبب

ادا نکردن این حق بر همین دلالت دارد - مطلوب ما یعنی حرمت حیله ورزیدن برای اسقاط حقوق الهی یا حقوق مردمان ثابت است. اگر بگویید شرطی که آنان قصد از میان برداشتنش را

کرده بودند چه نوع شرطی است: شرط عادی است تا از میان بردنش مانع گرفتن حق شود و نه مانع استحقاق یا شرط شرعی است تا زوالش مانع از اصل استحقاق باشد؟ پاسخ خواهید شنید که هر دوی اینها احتمال دارد و هر کدام هم که باشد دلالت آیه بر حرمت حیله را از میان نمی‌برد؛ چه اگر بگوییم ازمیان بردن شرط از باب تحصیل مانع عادی است نتیجه آن می‌شود

که کیفر، بر تحصیل همان مانع شرعی است که هدف از آن همانند هدفی است که در تحصیل مانع شرعی تعقیب می‌شود؛ چه در هر دوی اینها هدف، دست یافتن به چیزی است که موجب محرومیت تهیدستان از محصول باغ شود، بلکه حکم به لزوم کیفر اولویت نیز دارد، چرا که مانع عادی هم مانع استحقاق است و هم مانع گرفتن آن سهم. اگر هم بگوییم از میان

بردن شرط از باب تحصیل مانع شرعی است، باز مطلوب ما ثابت است و آن این که خداوند صاحبان باغ را به سبب محروم کردن تهیدستان از حقوق خود به کمک حیله کیفر داده است.

پوشیده نماند که اصل برداشت کردن محصول در هر زمان که صاحبش بخواهد، عملی مباح است. اما از آن روی که در اینجا صاحبان باغ خواسته‌اند برداشت در آغاز صبح وسیله‌ای

برای محروم ساختن تهیدستان از سهم خود شود خداوند آنان را به سوزاندن محصولشان کیفر داده و سپس فرموده است: «و البته عذاب آخرت بزرگتر است، اگر که می‌دانستند». این،

خود دلیل است بر آن که کمک جستن از یک سبب بظاهر مشروع برای رسیدن به خواسته‌هایی نا جایز همچون اسقاط واجبات یا انجام محرمات و یا به بازی گرفتن شریعت او

کاری حرام می‌باشد و همان حکم حرمت و استحقاق کیفر که برای هدف هست به وسیله نیز سرایت می‌کند. این برداشت ما از آیه است و البته خداوند خود به حقیقت امور آگاه است.⁽¹⁾

13 : حرمت کم فروشی به کمک حیله

خداوند فرماید:

«وَیْلٌ لِلْمُطَفِّفینَ* الَّذِینَ إذَا اکْتَالوا عَلَی النَّاسِ یَسْتَوْفونَ* وَ إذَا کَالوهُمْ أَوْ وَزنُوهُمْ یُخْسِرُونَ* أَلاَ یَظُنّ أُولئِکَ أَنَّهُمْ مَبْعُوثونَ* لِیَوْمٍ عَظِیمٍ* یَوْمَ یَقُومُ النَّاسُ لِرَبِّ العَالَمِینَ».⁽¹⁾

شرح چکیده‌ای در باره آیه‌ها

مردمان مدینه تا پیش از آمدن پیامبر خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله به این شهر وزن و پیمانه را دستخوش بازی قرار می‌دادند و چون چیزی برای خریدن به پیمانه یا وزن می‌سنجیدند بر وزن و پیمانه می‌افزودند و بهایی بیش از آنچه حقشان بود می‌ستاندند و چون حقی از دیگران را به پیمانه و وزن به آنان می‌دادند از وزن و پیمانه می‌کاستند. آنان در این کاستن و افزودن شیوه‌های پنهان گوناگونی داشتند که صاحب حق نمی‌توانست به آنها پی ببرد. از آنجا که این کار ستم و تجاوز

و تلبیس و نیرنگ و خوردن مال دیگران بناروا بود خداوند انجام دهندگانش را به کیفر آن

جهان تهدید کرد و فرمود: «وای بر کم فروشان... .» نسائی و ابن ماجه به سندی صحیح از ابن عباس نقل کرده‌اند که چون پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله به مدینه آمد مردمان مدینه از کم فروشترین کسان بودند؛ پس خداوند این آیات را نازل کرد که «وَیْلٌ لِلْمُطَفِّفیِنَ» و پس از آن به نکویی و درستی پیمانه کردند. سدی می‌گوید: در مدینه مردی بود که او را ابوجهینه می‌خواندند. او دو پیمانه داشت، به پیمانه کاملتر می‌ستاند و به پیمانه کمتر می‌داد، پس این آیه نازل شد.⁽²⁾

«ویل» که در این آیه از آن سخن می‌گوید به معنای خسرت بزرگ و عذاب دردناک است. بسیاری از مفسران هم بر این نظرند که ویل نام وادیی بسیار ژرف در دوزخ است. کسانی که

ویل را چنین تفسیر کرده‌اند مقصودشان آن نیست که این واژه اساساً برای چنان معنایی

قرارداد شده است، بلکه مقصودشان این است که مراد از ویل در این آیه دوزخ است. گواه این برداشت روایتی است که احمد و ترمذی از ابوسعید نقل کرده‌اند که رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمود:

ویل و ادیی در دوزخ است که کافران را بدان افکنند و آنان پیش از رسیدن به ژرفایش چهل

پاییز در راه باشند. تطفیف به معنای کم دادن در پیمانه و وزن، به کمک نیرنگ است. و مطفف

نیز کسی است که در دادن و ستاندن چنین می‌کند. از آن روی کسی که زمانی پیمانه ناقص می‌دهد و زمانی دیگر آن را پر می‌کند یا بر آن می‌افزاید «مطفف» نامیده شده که توانگری را به چیزی «طفیف» یعنی بی مقدار و اندک می‌جوید، و آن همان اندکی است که در هنگام دادن کالا از آن می‌کاهد و در هنگام ستاندن بر آن می‌افزاید. وصف کم فروشان در آیات قرآن چنین آمده است «الَّذِینَ إذَا اکْتَالوا عَلَی النَّاسِ یَسْتَوْفونَ»؛ آنان که چون برای خرید از مردم چیزی را پیمانه می‌کنند کامل می‌ستانند. به قرینه جمله بعد وزن و پیمانه در حکم همند. از این روی در این آیه تنها از پیمانه سخن به میان آمده و ذکر یکی موجب بی نیازی از دیگری شده است، و آن قرینه چنان که زجاج یاد آور گردید، عبارت «وَ إذَا کَالوهُمْ أَوْ وَزنُوهُمْ یُخْسِرُونَ» است.

معنای این دو عبارت این است که کم فروشان در زمان ستاندن حقوق خود حالتی متفاوت با زمان دادن حقوق دیگران دارند؛ اگر بر مردم حقی داشته باشند و بخواهند آن را به وزن و

پیمانه ستانند نه تنها آن را ناقص نمی‌گیرند بلکه اندکی نیز بیش می‌گیرند و برای این هدف از حیله‌ها و شیوهایی پنهانی بهره می‌جویند که عادتاً کمتر توجهی به آنها می‌شود. اما اگر کسی حقی بر آنان داشته باشد و بخواهد آن را به وزن و پیمانه ستاند آن حق را ناقص و کمتر از آنچه بایست می‌دهند، و از این کار خود در پی ثروتمند شدن هستند. استیفای وزن و پیمانه که در این آیه آمده است به معنای کامل و تام ستاندن است، و اگر به وضعی که مردمان پیش از نزول

این آیه داشتند نگریسته شود خواهیم توانست استیفا را در این‌جا چنین تفسیر کنیم که عبارت

است از گرفتن حق همراه با فزونی به آن مقداری که می‌خواهند، و به هر حیله و شیوه‌ای که بر ایشان امکان پذیر می‌شود؛ برخی از آنان برای خریدن کالا از دیگران پیمانه‌ای جداگانه که اندکی بیشتر گنجایش داشت به کار می‌گرفتند و از این طریق بیش از آنچه حقشان بود می‌ستاندند، برخی آنچه را به پیمانه می‌سنجیدند می‌فشردند و برخی دیگر پیمانه را تکان

می‌دادند تا مقدار بیشتری در پیمانه جای گیرد. بنابر این، معیار و ملاک نکوهش روشن و مفاد نهایی کم فروشی آن است که کسی کمتر بدهد و بیشتر بستاند. اگر از این که آیه درباره کم

فروشانی بدین وصف نازل شده صرف نظر گردد و استیفا به کامل ستاندن حق خود بی زیاده و کم تفسیر شود مدار و معیار نکوهش آن چیزی است که دو جمله عطف گرفته شده بر هم

در بر دارد، و در نتیجه کم فروشی آن خواهد بود که کسی حق خود را از مردمان کامل ستاند [بی زیاده و کم] و حق دیگران را ناقص دهد. از این دو وجه، نخستین آن در نکوهش رساتر است.

در ادامه آیه‌ها زشتی و نادرستی این نیرنگ و نیز این حقیقت که چنین کاری از باورداران

خدا و روز واپسین سر نمی‌زند بیان شده است، آنجا که می‌فرماید: «أَلاَ یَظُنّ أُولئِکَ أَنَّهُمْ مَبْعُوثونَ* لِیَوْمٍ عَظِیمٍ* یَوْمَ یَقُومُ النَّاسُ لِرَبِّ العَالَمِینَ»؛ آیا اینان گمان ندارند که در روزی بزرگ بر انگیخته خواهند شد، روزی که مردم در برابر پروردگار جهانیان بر می‌خیزند؟ چونان

که ز مخشری در کشاف می‌آورد، انکار و تعجب در آیه، استفاده از واژه ظن، توصیف روز قیامت به روز بزرگ، ایستادن فروتنانه مردم در برابر خداوند، و سرانجام توصیف خداوند به پروردگار جهانیان، همه و همه بیانگر گناه بزرگ و معصیت انبوهی است که در کم فروشی و

هر کار ستم آمیز همانند آن، و در ترک عمل به عدالت و برابری در هر داد و ستد و بلکه در هر گفتار و کردار وجود دارد⁽¹⁾. این که در این آیه‌ها کم فروش در جای کسی دانسته شده که قیامت را باور ندارند اعتباری درست است و نمی‌تواند مورد نزاع و بحث باشد؛ زیرا چگونه

کسی که اندک گمانی به قیامت دارد و به این که در پیشگاه خداوند بر می‌خیزد و حساب پس

می‌دهد می‌تواند خون مردم را بمکد و دارایی آنان را بناروا بخورد؟

این هشداری است که خداوند به کم فروشان می‌دهد، یعنی آنان که به اندکی حرام راضی شدند. اینک چه می‌توان گمان داشت درباره آنان که بی هیچ باکی مال خدا یا مال مردمان را بناروا می‌خورند، و در این راه از قدرت و سلطنت و نفوذ خود و یا از دامن زدن به حیله‌های

گوناگون بهره می‌جویند؟ آیا درست است که این گروه نیز در شمار آنانکه در قیامت تردید

دارند شمرده شوند؟ و آیا می‌توان آنان را به رغم آنچه به زبان می‌گویند و ادعای ایمان دارند در ردیف کسانی جای داد که دست کم گمان برترشان به قیامت است یا به این حقیقت یقین دارند.

گواهی آیه‌ها بر حرمت حیله

خداوند کم فروشان را نکوهیده و وعده عذابی سخت و دردناک به آنان داده و آنان را در جای کسانی نهاده است که به بر پا شدن قیامت عقیده‌ای ندارند. این در حالی است که حقیقت

کم فروشی کاستن از پیمانه و اندازه و وزن به کمک حیله و نیرنگ است، حیله و نیرنگی که ظاهرش کامل دادن حقوق دیگران است و باطنش ناقص دادن و از آن کاستن. این ستمی است که بر استیفا کننده روا داشته می‌شود و بدین ترتیب مال او بناروا خورده می‌شود. در هنگام

ستاندن حق از دیگران نیز ظاهر کار کم فروشان گرفتن حق خود بدون هیچ زیاده و باطنش ستاندنی با زیاده است و این نیز ستمی است بر آن که کالا از او ستانده می‌شود و نیرنگی است در برابر او.

این نیرنگ هم از نظر وسیله و هم از نظر هدف نامشروع و گناه آلود است؛ از نظر هدف از

این روی که آنچه از این کار خواسته می‌شود ستم ورزیدن و خوردن مال مردم بنارواست؛ و از نظر وسیله نیز از آن روی که آنچه شخص انجام می‌دهد به بازی گرفتن وزن و پیمانه‌ای است

که خداوند برای بر پایی عدالت میان مردم نهاده است و خواسته که هیچ کس با به کاربستنش

در غیر آنچه برایش نهاده شده بر دیگری ستم و تجاوز روا ندارد. آنان که چنین حیله‌ای

ورزیدند وزن و پیمانه را وسیله نیرنگ خود و ابزاری برای ستم ورزیدن به دیگران قرار دادند.

خداوند قوم شعیب را به کیفر همین گناه هلاک کرد، و پیامبر خدا حضرت محمد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نیز امت خویش را از این بر حذر داشت که مباد آنچه به قوم شعیب رسیده است به آنان هم برسد؛ بنابر

روایتی که ترمذی آورده است آن حضرت به ترازوداران و پیمانه‌داران فرمود: «انکم قد ولیتم

امراً فیه هلکت الامم السالفة قبلکم»⁽¹⁾و در حدیث ابن عمر که بیهقی و دیگران آن را نقل کرده‌اند نیز فرمود: «و ما بخس قوم المکیال و المیزان الاّ اخذوا بالسنین و شدة المؤنة و جورالسطان»⁽²⁾

ترمذی در کتاب البیوع سنن خود حدیثی نزدیک به این مضمون آورده است و آن این که «ما نقص قوم المکیال و المیزان الا قطع عنهم الرزق». رک.: سنن ترمذی، کتاب البیوع، باب 9.

. چونان که ظاهر است کیفری که در این روایت از آن سخن به میان آمده نقیض هدف است.

مردمان از دیر باز برای کم دادن حق دیگران به طرق گوناگونی حیله می‌کردند که همه آنها به حکم ادله‌ای که گذشت حرام است. همین گونه است، بلکه روشنتر، هنگامی که احکام دین

و شریعت الهی به بازی گرفته شود، یعنی احکامی که خداوند آنها را برای منافع دنیوی و

اخروی بندگان و برای بر پایی عدالت در میان آنان و دور کردن ستم و تجاوز و پاک شدن روح و روان و دلهای مردمان نهاده است، وسیله‌ای برای حلال کردن حرام و اسقاط واجب و از میان بردن حقوق الهی و حقوق آدمیان قرار گیرد.⁽¹⁾

آنچه گذشت دسته‌ای از آیات قرآنی بود که بر حرمت حیله‌های ناسازگار با هدفهای شارع دلالت داشت، و همین آیات ما را از دیگر آیه‌های مشابه با خبر می‌کند. با بیان این آیات فصل دوم نیز به پایان می‌رسد. الحمدلله رب العالمین.

فصل سوم: دلالت سنت بر حرمت حیله‌هایی که بااهداف شرع در تناقض است

اشاره

حدیثهایی که درباره حرمت این گونه حیله‌ها رسیده فراوان است. این حدیثها گرچه خبر واحدند و ممکن است در ثبوت، یا دلالت، یا هر دوی آنها تردید و گمان عارض گردد، اما مجموع آنها موجب قطع به ثبوت و همچنین دلاتشان می‌شود. بدین‌سان این حدیثهای فراوان

که در ابواب مختلف فقه پراکنده است حکم نص قطع‌آور را به خود می‌گیرد که به یقین از

تحریم این گونه حیله‌ها خبر می‌دهد. محققان اصولی، همچون شاطبی در الموافقات، چنین

بیان کرده‌اند که عموم همان گونه که به صیغه ثابت می‌شود به استقراء جزئیات مختلف در

بابهای پراکنده نیز تحقق می‌یابد؛ اگر این استقراء کامل باشد، همانند آنچه در مسائل حیله هست، عمومی که از آن استفاده می‌شود حکم را به صورت یقینی و قطعی می‌رساند، و گرنه به صورت ظنی. این همه درجایی است که جزئیات مختلف هر کدام خاص مورد خود باشند، اما اگر بتوان از همه یا بیشتر آن احادیث جزئی از طریق عبارت⁽¹⁾، دلالت⁽²⁾و یاقیاس⁽³⁾

این دو تعریف از آن اهل سنت است و البته تعاریف دیگری جز این نیز آورده‌اند. از دیدگاه برخی از علمای اصولی امامی نیز قیاس عبارت است از سرایت دادن یک حکم از موضوعی به موضوع دیگر که مشابه آن است. ر.ک: جناتی، محمد ابراهیم، منابع اجتهاد در دیدگاه مذاهب اسلامی، ص 254 - 259 - م.

، عموم

برداشت کرد، آن سان که در باب حیله چنین برداشتی امکان‌پذیر است، در چنین صورتی بیگمان عموم از دو طریق به دست می‌آید و یقین به دلالت آنها از دو جنبه استفاده می‌شود.

اینک برخی از احادیثی را می‌آوریم که بر حرمت حیله‌هایی که بنیان احکام شرع را زیر ورو می‌کند دلالت دارد:

1 : این که معیار در عبادات و عادات نیت شخص‌است

از عمر بن خطاب روایت شده است که گفت: از پیامبر خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله شنیدم: «اِنَّماِ الاْعَمْالُ بِالنّیّاتِ و اِنّما لکُلّ اْمرِی‌ءٍ مانَوی فَمَنْ کَانَتْ هِجْرَتُهُ اِلَی اللّهِ وَ رَسُوِله فَهِجْرَتُهُ اِلَی اللّهِ وَ رَسُوِله وَ مَنْ کانَتْ هِجْرَتُهُ اِلیَ دُنْیا یِصیبها اَوِامْرَأَةٍ یَنْکحُها فَهِجْرَتُهُ اِلیَ ماهاجَرَاِلْیهِ)⁽¹⁾- حدیث مورد اتفاق است.

جایگاه حدیث و آنچه درباره سببش گفته‌اند

احمد و دیگران گفته‌اند: بنیان اسلام بر سه حدیث است: حدیث عمر (اِنَّما الاْعَمْالُ

باِلنّیّاتِ)، حدیث عایشه (مَنْ اَحْدَثَ فی اَمْرِنا هذا مالَیْسَ مِنْهُ فَهُوَرَدٌ⁽¹⁾) ، و حدیث نعمان

بن‌بشیر (اَلْحَلالُ بَیّنٌ وَ الْحَرَامُ بَیّنٌ⁽²⁾). توجیه سخن احمد آن که همه دین به سه چیز بر می‌گردد: انجام آنچه بدان امر شده است، ترک آنچه ممنوع شده است، و خودداری ورزیدن از

آنچه مشتبه است و این چیزی است که حدیث نعمان بن منذر آن را در بر دارد، که این خود به دو اصل کامل می‌شود: یکی آن که عمل در ظاهر خود موافق سنت باشد، یعنی همان که حدیث عایشه از آن سخن می‌گوید؛ و دیگری آن که در باطن عمل، هدف از آن خداوند و خشنودی او باشد، یعنی همان که حدیث عمر در بردارد.

نزد عالمان چنین مشهور است که سبب این فرموده رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله آن است که مردی از مکه به مدینه هجرت کرد. اما نه بدان هدف که فضیلت هجرت را فراچنگ آورد، بلکه بدان هدف که با زنی به نام ام‌قیس ازدواج کند. پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله به او خبر داد که تنها بهره او از هجرتش همان چیزی است که در سر پرورانده و در دل نهان داشته است، نه آنچه آشکار ساخته و از آن سخن رانده است. گفته‌اند: از همین روی در این حدیث از میان همه هدفهای دنیایی تنها از

زن نام برده شده است. این داستان را سعید بن منصور از عبدالله بن مسعود چنین نقل می‌کند

که هر کس در پی هر چه هجرت کند همان از آنِ اوست. مردی بدان هدف هجرت کرد که با زنی به نام ام‌قیس ازدواج کند و به همین سبب او را مهاجر ام‌قیس می‌خواندند. طبرانی همین خبر را به طریق دیگری چنین روایت کرده است: مردی در میان ما بود که به خواستگاری زنی

به نام ام‌قیس رفت. آن زن از پذیرش این خواسته سرباز زد مگر این که وی هجرت کند. مرد

نیز هجرت گزید و پس از آن با این زن ازدواج کرد. ما از آن پس او را مهاجر ام‌قیس می‌نامیدیم. حافظ ابن حجر در فتح الباری می‌گوید: این سند به شرط شیخین⁽³⁾

یادآور می‌شویم حدیث صحیح نزد اهل سنت دارای هفت رتبه است، بدین ترتیب : 1 - حدیثی که مورد اتفاق بخاری و مسلم است 2 - حدیثی که فقط بخاری آن را نقل کرده است 3- حدیثی که تنها مسلم آن را نقل کرده است 4 - حدیثی که دارای شروط صحتِ معتبر نزد بخاری و مسلم است، هر چند آن را نقل نکرده باشند 5 - حدیثی که تنها از شروط صحت نزد بخاری برخوردار است 6 - حدیثی که تنها از شروط صحت نزد مسلم برخوردار است 7- حدیثی که دیگر پیشوایان روایت به صحت آن حکم کرده‌اند. ر.ک : صحیحی‌عالم، علوم الحدیث و مصطلعه ، ص 155 - م .

صحیح است

ولی در آن نیامده که حدیث «انّما الاعمال» به چنین سببی صادر شده است، و من در هیچ یک از طرق (نقل این روایت) چیزی ندیده‌ام که تصریح به این نکته را اقتضا کند.⁽¹⁾حافظ ابن رجب نیز در جامع العلوم و الحکم همین گونه سخنی اظهار داشته است.⁽²⁾

به هر روی، چه آن ماجرا سبب صدور حدیث باشد و چه نباشد، حدیث بر نکوهش کسی دلالت دارد که زنی را در قالب هجرتی خالصانه می‌جوید. اما آن که در کنار هجرت زنی را نیز بخواهد، و یا تنها هدفش ازدواج است ولی به هجرت نیز تظاهر نمی‌کند، بر همان قصد هجرت و یا ازدواجش ثواب داده می‌شود، اما نه به اندازه کسی که از هجرت خود هدفی جز این مهم ندارد، چه ازدواج کار مباحی است که اگر هدف شخص از آن تقرب به خداوند باشد،

همانند آن که بخواهد خود را از حرام حفظ کند، بر آن پاداش هم داده می‌شود. یکی از نمونه‌های ضمیمه کردن خواسته مباح به قصد قربت آن چیزی است که در ماجرای مسلمان شدن ابوطلحه رخ داده است. نسائی از انس روایت می‌کند که: ابوطلحه خواستگار ام‌سلیم بود

و اسلام مهر میان آن دو. بدین‌گونه که ام‌سلیم پیش از ابوطلحه اسلام آورد و پس از آن که ابوطلحه از او خواستگاری کرد وی گفت: من اسلام آورده‌ام. اینک اگر تو اسلام آوری با تو همسر می‌شوم. پس ابوطلحه اسلام آورد و ام‌سلیم زن او شد. ابن حجر در فتح الباری می‌گوید: این حدیث چنین تفسیر می‌شود که وی [ابوطلحه] به اسلام علاقه‌مند شد و از سر همین علاقه به اسلام گروید ولی در کنار آن ازدواج مباحی را نیز خواست. او بدین‌ترتیب

حکم کسی را یافت که از روزه خود همراه عبادت، تقویت اراده را قصد کند، یا با طواف خود

در کنار عبادت، همراهی با بدهکار را نیت کند.⁽³⁾

تفسیر حدیث

پس از آن که جایگاه حدیث و آنچه را که درباره سبب صدورش گفته شده است بیان داشتیم، اینک بجاست به شرح حدیث بپردازیم.

این که فرموده: «انما الاعمال بالنیات ولکل امری‌ء مانوی» دو قاعده مهم دینی را بیان می‌کند. جمله نخست می‌رساند که عمل به نیت اعتبار می‌یابد و تابع آن است؛ کار با نیّت

خوب نیک می‌شود و با نیّت بد تباه، چونان که کیفر و سزانیز براساس همین نیّت است. بنابر

این مفاد جمله نخست بیان یک قاعده کلی است. جمله دوم نیز که خود قاعده کلی دیگری است از آنچه نیت برای شخص نیت کننده در پی‌دارد همچون پذیرفته شدن یا پذیرفته نشدن،

پاداش یا کیفر، و بالاخره صحت یا فساد خبر می‌دهد و این قاعده مسائل بسیاری را در بر

می‌گیرد. از همین روی این حدیث را با اهمیت دانسته‌اند. اگر در برابر این حدیث در موردی

دلیلی از خارج برسد که اثبات کند آنچه شخص نیت کرده برایش حاصل نمی‌شود، یا آنچه نیت نکرده برایش حاصل می‌گردد به همان دلیل خارجی عمل می‌شود و آن دلیل عموم این حدیث را تخصیص می‌زند.

بیضاوی می‌گوید:

نیت عبارت است از توجه یافتن دل به سوی آنچه که آن را موافق هدفی می‌یابد از قبیل به دست آوردن منفعت و دفع ضرر در زمان حاضر یا در آینده. شرع این واژه را به اراده‌ای اختصاص داده است که متوجه فعل شود و هدف از آن خواستن خشنودی خداوند و امتثال حکم او باشد. در حدیث «انما الاعمال» نیت به معنای لغوی آن یعنی همان قصد و اراده تفسیر می‌شود تا بدرستی بتواند بر آنچه در پی‌اش آمده است منطبق گردد و مهاجر به آن که هجرتش به سوی فلان چیز است و آن که هجرتش به سوی فلان چیز دیگر تقسیم شود؛ چه تقسیمی که در اینجا آمده شرح جزئیات چیزی است که به اجمال و کلیت بیان شده، و استنباط مقصود است که از آنچه بنیاد نهاده، اراده شده است.

ظاهر این حدیث را نتوان گرفت؛ زیرا[عبارت «انما الاعمال بالنیات» فعل بدون عمل را نفی می‌کند و این در حالی است که ] اصل فعل در واقع منتفی نیست؛ چه به حکم حسّ و بروشنی معلوم است که بدون نیّت هم فعل وجود دارد. بنابر این می‌بایست برای صدق سخن،

چیزی در تقدیر گرفت. در این باره که چه چیزی در این‌جا در تقدیر است سه نظر وجود دارد:

دارد. اکنون که دلیل از دلالت این عبارت بر نفی ذات جلوگیری می‌کند، دلالتش بر نفی صفات

بر جای می‌ماند.

یکی آن که باتفاق همگان، ثواب به واسطه نیت ثابت است؛ چه در عبادات و عادات ثوابی بدون نیت وجود ندارد، و بنابر این اگر صحت نیز در این عبارت اراده شود عموم مقتضی را

می‌طلبد⁽¹⁾

در چنین فرضی که مقتضی می‌تواند افرادی متفاوت باشد دیدگاههای گوناگونی از سوی عالمان اتخاذ شده و همین تفاوت دیدگاه در بسیاری از فروع و احکام فقهی اثر گذاشته است.علت این تفاوت دیدگاه هم اختلاف در این باره است که آیا مقتضی در چنین فرضی عموم دارد یا نه. در این خصوص سه نظر هست:

1 - گروهی بر این شده‌اند که مقتضی عام تفسیر می‌شود و هر چه را تقدیرش ممکن است در بر می‌گیرد. برخی از شافعیه و حنفیه این دیدگاه را به شافعی نسبت داده‌اند.

2 - برخی از حنفیه و بسیاری از دیگران بر آن شده‌اند که مقتضی عمومیت ندارد، بلکه آنچه دلیل بر مطلوبیت آن گواهی می‌دهد در تقدیر گرفته می‌شود و اگر هم دلیلی وجود نداشت که نشان دهد معنا و مقتضای معین و مشخص مورد نظر است کلام مجمل خواهد شد.

3 - گروهی بر این باور شده‌اند که مقتضی حمل بر همان حکمی می‌شود که مورد اختلاف است. جز این مورد، بقیه به اجماع روشن است.

مؤلف از کسانی است که دیدگاه دوم را برگزیده و از همین روی است که می‌گوید: در اصول ثابت شده که عموم مقتضی جایز نیست.

البته کسانی که این عموم را جایز نمی‌دانند برای خود دلایلی دارند که در اصول به آنها پرداخته شده است. برای اطلاع بیشتر رجوع شود به خاستگاههای اختلاف در فقه مذاهب، ص 184 - 191. - م.

، در حالی که در اصول ثابت شده که چنین چیزی جایز نیست.

دیگری آن که اگر ثواب در تقدیر گرفته شود کلام بر عموم خود در تمامی اعمال باقی می‌ماند، زیرا در همه اعمال هیچ ثوابی بدون نیت قربت وجود ندارد، بر خلاف صحت که تصور آن بدون نیت نیز ممکن است، همانند صحت درباب بیع و نکاح.

همان رتبه است که نیت و انگیزه‌اش در آن رتبه جای دارد؛ اگر نیت خوب باشد عمل نیز خوب است، اگر بد باشد عمل نیز بد، اگر بلند باشد عمل نیز بلند، و اگر بی مقدار و پست باشد عمل نیز پست.

از میان سه نظریه، همین قویترین و پسندیده‌ترین است و از دیدگاه ما نیز به پذیرش سزاوراتر. تفسیر حدیث با چنین تقدیری همان چیزی است که در نخستین برخورد به ذهن انسان تبادر می‌کند، و با تفریعی که پس از این اصل کلی آمده است سازگاری دارد و حدیث را افقی گسترده و دامنه‌ای بسیار می‌دهد و بدین‌سان، چونان که از شافعی روایت شده است در

هفتاد باب از ابواب فقه به کار می‌آید و افزون بر این، دو نظریه پیشتر نیز در آن می‌گنجد؛ چه، بنابر نظریه اخیر معنای جمله آن است که اعمال از نظر پذیرفته شدن یا پذیرفته نشدن، پاداش

یا کیفر، صحت یا فساد، ستایش یا نکوهش، و حسن یا قبح تابع نیت هستند.

شیوه عمل بخاری در صحیح خود بر همین دیدگاه دلالت می‌کند، و بسیاری از محققان از جمله سراج‌الدین بلقینی همین را برگزیده‌اند. شاگرد سراج‌الدین، حافظ ابن‌حجر عسقلانی از وی نقل می‌کند که گفت: بهتر آن است چیزی در تقدیر گرفته شود که تابعیت اعمال از نیتها را اقتضا کند؛ چرا که در ادامه همین حدیث فرمود: «فمن کانت هجرته الی الله ...». حافظ ابن

رجب نیز از همین گروه است و می‌گوید: در گفتار ابن جریر طبری، ابوطالب مکی و دیگر متقدمان همین [تقدیر] آمده و ظاهر کلام احمد نیز همین است. خطابی نیز از معتقدان به این نظریه است. وی پس از آن که این نظر را بر می‌گزیند می‌گوید: گروهی با استناد به این که حدیث تنها در باره تفاوت نیتها در عبادات است مدعی شده‌اند استدلال به آن در غیر عبادات

درست نیست. اما عموم فقیهان به گستردگی لفظ و سوق دادن آن به معانیی که ممکن و شایسته است نظر دارند و اسباب و زمینه‌هایی را که کلام به خاطر آنها صادر شده است مورد

توجه قرار نمی‌دهند و معنای لفظ را تنها به همان سبب خود محدود نمی‌سازند.

این در حالی است که اگر معنای حدیث را تنها به صحت یا ثواب محدود کنیم فایده حدیث اندک و دایره گسترده دلالت آن به وسیله چیزی که توانایی و شایستگی تخصیص زدن را ندارد تنگ می‌شود. در این میان این ادعاهم که در این گونه موارد[از حذف متعلق ]مقتضی عموم ندارد موضوع اتفاق همگان نیست و بنابر این نمی‌تواند موجب تخصیص الفاظ رسیده در شرع گردد.

عبارت «فمن کانت هجرته الی الله و رسوله فهجرته الی الله و رسوله و من کانت هجرته الی دنیا یصیبها أوامرأة ینکحها فهجرته الی ما هاجر الیه» تفریعی است بر اصلی که گذشت؛ چه

پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله پس از این بیان که اعمال تابع نیّتها است و بهره انجام دهنده کار همان نیّت اوست، و این دو، اصلهایی فراگیر و قاعده‌هایی کلی هستند که هیچ چیز از دایره‌شان بیرون

نیست، برای نمونه از کاری سخن به میان آورد که شایسته مقام است،کاری که به صورت و به

ظاهر یک چیز است، اما بسته به تفاوت نیت، منزلت و ارزشی متفاوت می‌یابد. پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله با سخن خود بیان فرمود آن کس که از مکه که در آن روز «دارالکفر» بود به مدینه که «دارالاسلام» بود به انگیزه دوستی با خدا و پیامبر و علاقه‌مندی به فراگیری اسلام و آشکار ساختن شعایر دینی هجرت کند مهاجری راستین است که آهنگ خدا و پیامبر کرده و همین افتخار او را بسنده است که آنچه از هجرت خود به سوی خدا و رسول در پی‌اش بوده برایش

حاصل آمده است. از همین روی، در روایت آنچه به عنوان جواب شرط «فمن کانت هجرته الی الله و رسوله» آمده، تکرار همان عبارت «فهجرته الی الله و رسوله» است؛ چرا که برای

چنان مهاجری حاصل آمدن آنچه به هجرتش خواسته مطلوب نهایی او در هر دو سرای است. آن‌سان که اگر کسی از دارالشرک به دارالاسلام هجرت کند تا از این رهگذر به بهره‌ای دنیوی

و یا به زنی رسد هجرتش به آهنگ همان چیزی است که در پی آن بوده است، آن که در پی دنیا هجرت گزیده تاجر است و آن که زن می‌جوید خواستگار و هیچ یک از آنان مهاجر نیستند. این عبارت که فرمود: «الی ما هاجر الیه» و از خواسته چنین مهاجری به روشنی یاد

نکرد، خود تحقیر خواسته دنیوی او و بی‌مقدار دانستن آن است.

گواهی حدیث بر حرمت حیله

این حدیث بر آن دلالت می‌کند که هر عمل چیزی جز واقعیت آن و هر عقد چیزی جز حقیقت آن نیست، و بدین‌سان هر که به عقد بیع ربا خواهد در ربا افتد و صورت بیع او را از گناه ربا نرهاند؛ هر که به عقد نکاح، تحلیل خواهد محلل است و مشمول تهدید به لعنی که

برای محلل آمده است، و صورت نکاح او را از این لعن نمی‌رهاند.

همچنین حدیث بر این دلالت دارد که هر چه از آن حرام کردن حلال خدایا حلال کردن حرام خدا قصد شود گناه است، و در گناه بودن حیله برای انجام کار حرام هیچ تفاوتی نمی‌کند

که کار حرام را انجام دهد یا آنچه را در شرع برای هدفی دیگر وضع شده است وسیله‌ای برای

رسیدن به حرام قرار دهد.

بخاری در کتاب الحیل در تفسیر و بیان این حدیث بابی آورده در «ترک حیله‌ها و این که در سوگند و جز آن هر کس را همان چیزی است که نیّت کرده است». ابن‌منیر می‌گوید: بخاری

برداشت گسترده‌ای از این حدیث دارد؛ مشهور نزد عالمان این است که حدیث را تنها در مورد عبادات تفسیر کنند، ولی بخاری آن را شامل عبادات و نیز معاملات دانسته و در پذیرفتن

(سد ذرایع)⁽¹⁾و (اعتبار مقاصد) از مالک پیروی کرده و گفته است: استدلال به این حدیث بر سد ذرایع و ابطال حیله از قویترین دلیلها است و وجه تعمیم در معنای حدیث نیز آن است که محذوف مقدَّر در حدیث واژه «اعتبار» است، و این در حالی است که معنای اعتبار در عبادات

مجزی بودن و بیان مراتب آن، و در معاملات و سوگند و نذر برگرداندن به قصد شخص می‌باشد. حافظ ابن رجب می‌گوید: چونان که مذهب امام مالک، احمد و دیگران است، به حدیث «انما الاعمال بالنیات و انمالکل امری‌ء مانوی» بر این استدلال شده است که هر عقدی

که هدف از آن در باطن رسیدن به حرام باشد، خود حرام است، همانند عقد بیعی که هدف از

آن ربا باشد؛ چه، در این عقد نه بیع بلکه ربا قصد شده و این در حالی است که به حکم حدیث

هر کس را همان چیزی است که قصد کرده است.

2 : نیرنگ در سوگند نامشروع

از ابوهریره روایت شده است که رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمود «یمینک علی ما یصدقک به صاحبک».⁽²⁾احمد، ترمذی، مسلم و ابن ماجه این حدیث را روایت کرده‌اند. در عبارت دیگری همین حدیث چنین است: «الیمین علی نیّة المستحلف»⁽³⁾این حدیث را مسلم و ابن‌ماجه روایت کرده‌اند.

ظاهر این حدیث آن است که سوگند بر نیت سوگند دهنده است، ستمگر باشد یا ستمدیده. این ظاهر با حدیث «انما الاعمال بالنیات و انما لکل امری‌ء مانوی» در تعارض

است؛ چه این حدیث به عموم خود بر این دلالت دارد که سوگند - که خود یکی از اعمال است - بر همان نیت سوگند خورنده منعقد می‌شود، خواه ستمگر باشد و خواه ستمدیده، [با آن که حدیث ابوهریره می‌گوید سوگند بر نیت سوگند دهنده است]. حدیث ابوهریره

همچنین با آنچه احمد و ابن‌ماجه از سوید بن حنظله نقل کرده‌اند تعارض دارد که گفت: روزی به همراه وائل بن حجر به آهنگ رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله [از محله خود ]بیرون رفتیم. در میانه راه یکی از دشمنان وائل او را گرفت. همراهان از سوگند پرهیز کردند، اما من سوگند خوردم

که وائل برادر من است، و دشمن او را واگذاشت. پس از آن نزد رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهآمدیم و من این ماجرا برای او باز گفتم. فرمود: تو نیکو کارترین و راستگوترینشان بوده‌ای. راست

گفته‌ای، مسلمان برادر مسلمان است. در این حدیث، پیامبر چنین حکم فرمود که آن شخص در سوگند خود شایسته عمل کرده است، با آن که او تنها به اعتبار نیّت خود[و نه نیّت سوگند

دهنده که حدیث ابوهریره اقتضا می‌کند] به برادریِ دینی سوگند خورده بود، اما سوگنددهنده چنین برداشت کرده که آن شخص برادر نسبی کسی است که سوگند می‌خورد. این تعارض را به سخنی که از ابراهیم نخعی نقل شده است می‌توان بر طرف کرد. او می‌گوید: اگر سوگند

دهنده ستمگر باشد نیت همان نیت سوگند خورنده است، و اگر سوگند دهنده ستمدیده باشد نیت نیت خود اوست. این سخن را ترمذی از نخعی نقل کرده و بخاری نیز آن را به صورت یقین به عنوان یک تعلیق در کتاب الاکراه صحیح خود آورده است. ابن حجر در فتح الباری

می‌گوید: این سخن را محمد بن حسن در کتاب الآثار به طریق موصول از ابوحنیفه، از حماد، از او [ابراهیم نخعی] نقل کرده و عبارت وی چنین است: «اگر ستمدیده سوگند داده شود سوگند بر طبق همان نیت و توریه اوست. اما اگر ستمگر باشد سوگند بر نیت کسی است که او

را سوگند داده است». ابن‌ابی شیبه همین معنا را از طریق حماد بن ابی‌سلیمان از ابراهیم نخعی به این عبارت نقل کرده است: «اگر سوگند خورنده ستمدیده باشد می‌تواند توریه کند و اگر

ستمگر باشد حق توریه ندارد». مالک، ابوحنیفه، احمد، اسحاق، و اکثر عالمان به همین نظر

گرویده‌اند. ابن حزم نیز در المحلی همین را برگزیده و سرانجام، قاضی ابوبکربن عربی در شرح خود بر سنن ترمذی آورده است:

معنای این حدیث روشن است، چه، منکر می‌بایست در هنگام سوگند یادکردن تنها چیزی را در سوگند خود قصد کند که اگر آن را برای مدعی آشکار سازد و از آنچه در دل دارد در برابر او پرده بر گشاید او نیز بپذیرد. اما اگر بخواهد برای از میان بردن حق مدعی در سوگند خود کنایه قصد کند، این به اجماع پیشوایان فقه هیچ سودی به او

ندارد؛ زیرا سوگند حق مدعی است، و تنها می‌بایست هم به ظاهر و هم به باطن موافق با دعوای خود او باشد، و بنابراین وقتی به ایهام و لغزگویی و خطای پنهان [توریه] سوگند یاد کند، این او را هیچ سودی نخواهد بخشید، و حکم کسی را دارد که سوگند دروغ خورده است، و در معرض عذاب دردناک دوزخ خواهد بود. اما اگر مدعی ستمگر باشد جایز است مدعی علیه در سوگند خود کنایه و لغزبه کار آورد.

توجه به حقیقت این مسأله از هیچ کس دیگر بیش از ابراهیم نخعی برای ما نقل نشده و این نکته‌ای تازه در فقه است؛ چه، وقتی ادعای باطلی بر ضد شخصی مطرح شود بر او واجب است با آنچه که ظاهرش سوگندی است که بر او واجب شده، و باطنش نیتی است که بیانگر هدف حقیقی اوست، راه رهایی بجوید و از خود دفاع کند.

دلالت حدیث بر حرمت حیله

گاه می‌شود که در حالت فقدان بیّنه، حقداری ستمدیده از ستمگر می‌خواهد نسبت به ادعایی که دارد [یعنی نفی حق ستمدیده] در پیشگاه حاکم یا کسی دیگر سوگند یاد کند، و او نیز با نیرنگ و حیله و با قصد کردن چیزی جز ظاهر سوگند، که ستمدیده همان را برداشت می‌کند سوگند می‌خورد تا حق او را بخورد و حاکم او را تبرئه کند. در این حدیث پیامبر

اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله بیان فرمود که به بازی گرفتن سوگند با چنین حیله‌هایی گرچه بظاهر شخص را نزد مردم تبرئه کند (چرا که مردم جز ظاهر رخدادها را نمی‌دانند)، اما او را نزد خداوند که هیچ پندار پنهان در درون نیز بر او پوشیده نیست تبرئه نخواهد کرد؛ او به کیفر ستمش خواهد

رسید و در حکم کسی خواهد بود که سوگند شکسته است.

بدین‌سان، این حدیث دلیل است بر آن که هر سوگندی که هدف شخص از آن نیرنگ و به بازی گرفتن حقوق دیگران باشد، در دین خداوند و در حکم و قضای او باطل است، هر چند شاید بنابر ظاهرش در این دنیا حکم شود.

3 : حرمت حیله برای اسقاط زکات یا کاستن آن

رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمود: «لایُجْمَعُ بَیْنَ مُتَفَّرِقٍ وَ لایُفَرَّقُ بَیْنَ مُجْتَمَعٍ خَشْیَةَ الصَّدَقَةِ»⁽¹⁾

از دیدگاه شیعه این کار در وجوب و عدم وجوب زکات تأثیری ندارد، مگر آن که به نقل ملک پیش از تعلق و وجوب زکات بینجامد؛ چه، ملاک زکات از دیدگاه شیعه، ملکیت برای هر شخص و رسیدن مال هر شخص بتنهایی به حد نصاب مقرر در کتاب زکات است. محقق در شرایع می‌گوید: «مال کسی به مال کسی دیگر ضمیمه نمی‌شود هر چند شرایط خلط و شرکت فراهم باشد و هر دو مال در یک جا باشند، بلکه آنچه در مال هر یک از افراد معتبر می‌باشد رسیدن آن به نصاب است. دو مال یک مالک نیز، هر چند در دو مکان دور از یکدیگر باشند، از هم جدا نمی‌شوند» ر.ک : شرایع الاسلام، ص 109 - م.

، این

حدیث را احمد، نسائی، ابوداوود و بخاری در ضمن حدیث بلندی که ابوبکر آن را در هنگام اعزام انس به بحرین برای او نوشت نقل کرده‌اند.

شرح حدیث

عالمان در تفسیر این حدیث اختلاف کرده و اقوالی چند را برگزیده‌اند. شایسته است پیش از پرداختن به آن گفته‌ها به دیدگاههای فقهی آنان در باره حکم دو یا چند شریک در زکات

بپردازیم تا خاستگاه سخن هر کدام در تفسیر حدیث روشن شود.

ابوحنیفه و پیروانش می‌گویند: بر هر یک از شریکها همان مقدار زکات در مالش واجب است که در فرض شریک نبودن با کسی دیگر بر او واجب بود؛ چه دلایل ثابت در شرع مقدار زکاتی را که در هرنصاب واجب است بیان کرده و در این میان حالتی را با حالت دیگر تفاوت

ننهاده است. اما در برابر ابوحنیفه، اکثر فقیهان، و از جمله پیشوایان سه مذهب فقهی دیگر، بر این نظرند که شرکت، در مقدار زکات تأثیر دارد. البته اینان خود در مقدار این تأثیر اختلاف

کرده‌اند: مالک می‌گوید: اثر شرکت تنها هنگامی آشکار می‌شود که مال هر کدام از شریکها

کمتر از نصاب نباشد. در این صورت، همه آنان زکات مالک واحد را می‌دهند و شرکت آنان اثر خود را در کمتر شدن یا زیادتر شدن مقدار زکاتی که باید پرداخت شود بر جای می‌گذارد.

شافعی و احمد می‌گویند: اثر شرکت هم در این صورت آشکار می‌گردد و هم در صورتی که مال هر یک از شریکها کمتر از نصاب باشد، ولی مجموع مال آنها دست کم به یک نصاب

برسد.

کسانی که می‌گویند شرکت، در مقدار زکات تأثیر دارد به حدیث آغازین این بند استدلال کرده‌اند. وجه دلالت این حدیث نیز آن است که اگر تفریق اموال مشمول زکات همانند جمع

کردن آنها بود فایده حدیث از میان می‌رفت، در حالی که حدیث - بر حسب قاعده - از چیزی

نهی کرده است که اگر شریکها آن را انجام می‌دادند پیش از نهی در آن فایده‌ای نیز وجود

داشت. بنابر این، این حدیث تخصیص دهنده ادله عام است، یا در مقدار زکاتی که واجب است، چونان که مالک می‌گوید، و یا هم در مقدار و هم در نصاب، چونان که شافعی و احمد

می‌گویند. ابوحنیفه چنین توضیح داده که این حدیث خطاب به گردآورندگان زکات و یا خطاب به مالکان است، بر وجهی که بیان خواهیم داشت.⁽¹⁾

اینک بنگریم که در تفسیر این حدیث چه اقوالی ابراز داشته‌اند:

در این باره سه دیدگاه وجود دارد:⁽²⁾

نصاب اول: چهل گوسفند که باید برای آنها یک گوسفند زکات داد؛

نصاب دوم : صد و بیست و یک گوسفند که باید برای آنها دو گوسفند زکات داد؛

نصاب سوم : دویست و یک گوسفند که باید برای آنها سه گوسفند زکات داد؛

نصاب چهارم از دیدگاه امامیه: سیصد و یک گوسفند که باید برای آنها چهار گوسفند زکات داد؛

نصاب پنجم (از دیدگاه امامیه): چهارصد گوسفند و بالاتر که باید به ازای هر صد گوسفند یک گوسفند زکات داد؛

در مذاهب اربعه نصاب چهارم وجود ندارد و از دویست و یک تا چهارصد را یک نصاب می‌دانند و در چهارصد و از آن بالاتر با شیعه امامیه هم نظرند. - م.

دیدگاه نخست : مالک در الموطأ می‌گوید: معنای حدیث آن است که سه نفر هر کدام چهل گوسفند داشته باشند که بر هر یک از آنان یک گوسفند زکات واجب است و در نتیجه حاصل جمع آنچه این سه تن می‌بایست بپردازند سه گوسفند می‌شود. اینک این سه گردهم می‌آیند و اموال خود را روی هم می‌گذارند تا در نتیجه مجموعاً بر آنها تنها یک گوسفند زکات واجب

باشد. صورت دیگر آن است که دو شریک دویست و دو گوسفند داشته باشند و در نتیجه بر آنان سه گوسفند زکات واجب است. آنگاه اموال خود را از هم تفکیک می‌کنند تا بدین‌ترتیب

بر هر کدام از آنان تنها یک گوسفند زکات [و در نتیجه بر هر دو مجموعاً دو گوسفند] واجب باشد. حدیث از چنین کاری نهی کرده و بنابراین، خطاب حدیث به مالک است.

دیدگاه دوم :ابوحنیفه و پیروانش می‌گویند: حدیث خطاب به گردآورندگان زکات است؛ چرا که از دیدگاه این گروه روی هم ریختن اموال در مقدار زکات هیچ تأثیری ندارد. بنابراین

تفسیر عبارت «لایجمع بین متفرق» آن است که فردی بیست گوسفند و فردی دیگر هم همین تعداد گوسفند داشته باشد ولی گرد آوردنده زکات اموال این دو را روی هم حساب می‌کند تا

یک گوسفند به عنوان زکات از آنان بگیرد. حدیث از چنین کاری نهی کرده است. عبارت «ولا

یفرق بین مجتمع» نیز بدان معناست که کسی صدوبیست گوسفند داشته باشد که به حکم قاعده تنها می‌بایست یک گوسفند زکات بدهد. در این جا برای گردآورنده زکات جایز نیست

گوسفندها را به دسته‌های چهل‌تایی تقسیم کند و بگوید این سه دسته به سه نفر تعلق دارد، تا در نتیجه به ازای هر دسته یک گوسفند و در جمع سه گوسفند زکات بگیرد. حدیث از این کار

نیز نهی فرموده است.

از دیدگاه همین گروه این احتمال نیز وجود دارد که حدیث خطاب به مالک باشد. چونان که بدرعینی در شرح خود بر صحیح بخاری یادآور شده است.⁽¹⁾صاحب المحیط که از حنفیه است بر این نظر تصریح کرده و آن را از ابویوسف نیز نقل کرده است. بنابر این نظر،تفسیر

جمله نخست حدیث آن است که کسی چهل گوسفند داشته باشد و دو برادر او نیز هر کدام چهل گوسفند، آنگاه یکی از آنان به گردآورنده زکات بگوید: همه این گوسفندها از آنِ من

است، تا در نتیجه وی به ازای مجموع آنها تنها یک گوسفند زکات بگیرد. حدیث از این کار

نهی کرده است. تفسیر جمله دوم حدیث بنابر همین نظر آن است که کسی هشتاد گوسفند داشته باشد و هنگامی که گردآورنده زکات به او مراجعه کند بگوید: این گوسفندها از آنِ من و برادران من است و هر کدام بیست گوسفند داریم، تا در نتیجه هیچ زکاتی پرداخت نکنند. حدیث از این نیز نهی کرده است. چه هر دوی این کارها موجب زیان رساندن به فقیران است؛

در فرض نخست از سهم آنان می‌کاهد و در فرض دوم سهم آنان را بکلی از میان می‌برد.

دیدگاه سوم : شافعی در تفسیر حدیث می‌گوید: این حدیث از سویی خطاب به مالک، و از

سویی دیگر خطاب به گردآورنده زکات است و به هر دوی آنان فرمان می‌دهد از بیم فزونی یا کاستی زکات به جمع یا تفریقی در اموال دست نزنند؛ چه، گاه مالک بیم آن دارد که زکات او زیاد شود و از همین بیم دست به جمع یا تفریق اموال خود می‌زند تا مقدار زکات کمتر شود،

و گاه نیز گردآورنده زکات بیم آن دارد که مقدار زکات کمتری گردآورد، و از همین بیم به جمع یا تفریق اموال دست می‌زند تا مقدار زکات دریافتی بیشتر شود. از آنجا که این هر دو احتمال

وجود دارد، حمل حدیث بر هیچ یک از این دو اولویتی ندارد. حافظ ابن‌حجر در فتح الباری،

و خطابی در معالم السنن این دیدگاه را از شافعی نقل می‌کنند.

همین دیدگاه از نظر نگارنده، پذیرفته‌ترین و شایسته‌ترین دیدگاه در تفسیر حدیث است؛

چه، اصول همه حقایق به پیامبر داده شده، و از آنجا که لفظ حدیث او همه این معانی را به عنوان احتمالهایی چند می‌پذیرد هیچ مفهومی ندارد که یکی از آنها بدون آن که دلیلی روشن

رسیده باشد قصد شود. قاضی ابوبکر بن عربی از کسانی است که در شرح خود بر سنن ترمذی همین سخن را برگزیده است. وی می‌گوید:

عالمان در باره این حدیث دو نظر دارند: یکی آن که مخاطب حدیث صاحبان اموال است، و دیگری آن که مخاطب سخن گردآورندگان زکات هستند. از دیدگاه من صحیح آن است که هر دو گروه مخاطب حدیث‌اند.

ابن عربی می‌گوید: فرموده «خشیة الصدقه» مفعول‌له است و دو فعلی که پیشتر آمده در آن تنازع می‌کنند، و این اقتضا دارد که اگر جمع یا تفریق اگر از سرنیاز یا در پی انگیزه و هدفی روشن باشد و هدف از آن به بازی گرفتن فریضه زکات نباشد اشکالی ندارد و مشمول نهی نمی‌شود، مگر چنان که عالمان می‌گویند گردآوردنده زکات شخص را به چنین چیزی متهم بداند و این اتهام وجهی هم داشته باشد، که در این صورت می‌تواند او را سوگند دهد. البته

چونان که ابن‌عربی می‌گوید، صاحبان اموال این حق را نیز ندارند که در برابر سلطه‌گستری و چیرگی حاکمان بر حقوق و اموال مردمان چنین حیله‌ای ورزند؛ چه، پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمود: «اَدُّوا

الَّذی لَهُمْ و سَلوا الله الذی لکم».⁽¹⁾

دلالت حدیث بر حرمت حیله

به اجماع کسانی که این حدیث را تفسیر کرده‌اند یعنی پیشوایان فقه، حدیث دلالتی صریح

دارد بر این که هر حیله‌ای که برای اسقاط زکات یا کاستن آن به جمع یا تفریق صورت پذیرد و

انگیزه و هدف اصلی این کار به بازی گرفتن این واجب استوار و این رکن اسلام باشد حرام

است. آنچه هم پیشوایان فقهی در تفسیر این حدیث گفته‌اند، همه از باب تفسیر به مثال است

و این اقتضا ندارد که تفسیر حدیث به همان مواردی که آنان یادآور شده‌اند محدود شود. نکته دیگر آن بر که این حدیث عام است و هر جمع و تفریقی را که به انگیزه‌ای نادرست و با هدف

به بازی گرفتن این فریضه انجام پذیرد در بر می‌گیرد، خواه پیش از کامل شدن سال و خواه

پس از آن. بنابر این هر حیله‌ای که هدف از آن فرار از زکات باشد و همین محتوا و مفهوم

جمع و تفریق را داشته باشد در حکم جمع و تفریق است که در حدیث از آن نهی شده است، و حدیث به طریق دلالت⁽¹⁾و یا قیاس از حرمت این گونه حیله‌ها حکایت می‌کند. از این حیله‌هاست آن که کسی نصاب را با غیر جنس آن جایگزین کند، یا بخشی از نصاب را از بین

ببرد، یا از طریق صدقه و هبه و به قصد پس گرفتن به ملک دیگری در آورد. کسی که این جمله را کمی قبل از کامل شدن سال انجام دهد تا از این رهگذر از زکات بگریزد، به اجماع

اهل سنت حرام، و گناهش نزد خداوند سنگین است و هر که از حاکم یا از کارگزار او بگریزد،

از خداوند نخواهد گریخت. مذهب عالمان اهل تحقیق چون احمد و مالک و دیگران این است که اگر قرینه‌ای همانند عرف و اقرار و عادت بر این قصد ناشایست مالک فراهم آید زکات بزور از او ستانده می‌شود، و اگر قرینه‌ای نباشد تنها نزد خداوند گناه کسانی را خواهد داشت که از دادن زکات خودداری ورزیده‌اند. ابوحنیفه و شافعی بر این نظرند که مالک با

چنین نیتی گناهی بزرگ مرتکب شده است، اما به حکم حمل بر صحت و حسن ظن به مسلمانان نباید آن را بزور از او گرفت؛ چه، ما تنها به ظاهر امر شده‌ایم و خداوند خود

عهده‌دار باطن است.

در این میان - تا آنجا که من می‌دانم - تنها ابویوسف، که از اصحاب ابوحنیفه است این دیدگاه را برگزیده که هر کس پیش از کامل شدن سال، هر چند یک روزمانده، به کمک حیله‌ای

درصدد فرار از زکات بر آید این کارش حرام نیست. دلیل وی بر چنین مدعایی این است که آنچه شخص در این جا انجام داده نه اسقاط واجب، بلکه جلوگیری کردن از وجوب است.⁽²⁾

ابن‌قیم جوزی نقدی قوی بر این سخن آورده که هیچ با انصافی را راهی جز پذیرفتن کامل آن نیست. او در اغاثة اللهفان می‌گوید:

[1] اگر این توجیه حیله ورزان را سودی می‌داشت خداوند آن صاحبان باغ را که می‌خواستند شبانه محصول خود را برداشت کنند تا تهیدستان حضور نداشته باشند کیفر نمی‌داد؛ چه، اینان می‌خواستند وجوب را پس از انعقاد سببش ازمیان بردارند، این

همانند حیله‌کردن برای اسقاط زکات پس از ثبوت سبب آن است.

[2] این خود، حکمت ایجاب زکات را از میان می‌برد؛ چه، خداوند زکات را بر دارایی ثروتمندان واجب کرده است تا آنان را پاک و پیراسته کند و مایه مهربانی با بینوایان و برآوردن نیاز آنان شود. بنابراین حیله کردن برای جلوگیری از واجب شدن زکات با این فلسفه هیچ سازگاری ندارد و آن را نقض می‌کند.

[3] اگر شارع این را مجاز شمرده بود که پس از انعقاد سبب وجوب با حیله‌ای از تحقق وجوب جلوگیری شود، اصل واجب کردن بدون فایده می‌شد؛ چه، هر کس این توانایی را دارد که با کمترین تأمل راهی برای جلوگیری از وجوب زکات بیابد. چنین است که می‌گوییم: اصل ایجاب در فرض جواز حیله بی‌فایده می‌شود. بنابراین اگر شرع از سویی زکات را واجب کند و از سویی دیگر حیله کردن به هدف اسقاط آن را نیز جایز بشمرد، این نقض غرض خود شریعت است.

[4] اگر سبب وجوب منعقد شود وجوب به مکلف تعلق گرفته و بنابر این شارع چنین امکانی را به او نمی‌دهد که این تعلق را از میان بردارد، بویژه هنگامی که وی در

آستانه فرارسیدن وقت وجوب است، به گونه‌ای که گویا به وقت درآمده، همانند آن که یک روز یا یک ساعت به کامل شدن سال مانده باشد. در این جا ساقط کردن واجب همان حکمی را دارد که ساقط کردن پس از کامل شدن سال دارای آن است، چونان که مفسده هر دو نیز یکی است؛ چه، مصلحتی که به وسیله خودداری از پرداخت زکات پس از کامل شدن سال از میان می‌رود از هر نظر همانند مفسده‌ای است که در خودداری از زکات به تسبّب» وجود دارد.

[5] حکم، پس از انعقاد سببش همانند حکمی است که فعلیت و وجود دارد و ثابت است.

[6] وجوب به واسطه انعقاد سببش تحقق می‌یابد و تنها از باب توسعه بر مکلف است که وی حق دارد تا کامل شدن سال از پرداخت زکات خودداری کند. از همین روی برای مکلف جایز است پیش از سال زکات را بپردازد و همین او را بسنده کند.⁽¹⁾

[7] تنها هدفی که شخص در گریختن از وجوب زکات دارد آن است که از انجام وظیفه خودداری ورزد و کاری کند که آنچه را خداوند در سر سال بر او واجب کرده ساقط شود. البته این همانند آن نیست که کسی برای گریختن از وجوب زکات، از به دست آوردن مالی که در آن زکات واجب می‌شود خودداری ورزد، یا آن که برای فرار از ایجاد شدن حق شفعه و استفاده شفیع از این حق سهم خود را نفروشد، یا برای گریختن از وجوب خرجی زن از ازدواج دوری گزیند، و یا هر کار دیگری از این دست انجام دهد؛ چه، در این گونه موارد هنوز سبب وجوب در حق شخص انعقاد نیافته، و وی آنچه را به وجوب می‌انجامد انجام نداده و سبب وجوب را پیش نیاورده است، اما در این جا [باب زکات] آنچه انجام می‌شود حیله ورزیدن برای اسقاط واجب پس از تحقق سبب آن، و قطع سببیت سبب پس از ثبوت آن است. این در حالی است که قطع سببیّت سبب تغییر دادن حکم خداوند و اسقاط سببیّت به کمک حیله است، با آن که مکلف چنین حقی ندارد؛ چه این خداوند است که به حکم و به حکمت خویش چیزی را برای چیز دیگر سبب قرار داده است و مکلف حق ندارد این جعل و تشریع خداوند را با حیله کردن و نیرنگ ورزیدن ابطال و نقض کند. این بر خلاف جایی است که کسی مال خود را هم بواقع و هم در ظاهر ببخشد یا آن را خرج کند؛ چه در این‌جا وی با آشکار کردن چیزی و پنهان داشتن چیزی دیگر برای جلوگیری از وجوب و ادای واجب حیله نکرده است. افزون بر این، اگر کسی برای جلوگیری از وجوب حیله کند حیله او در واقع در بردارنده خودداری از ادای واجب نیز هست، و روشن است که اگر شخص تنها از ادای واجب خودداری کند آسانتر و رواتر از آن است که برای این

دو هدف - در کنار هم - حیله کند. همچنین صحیح نیست شخص با آن که سبب وجوب را پیش می‌آورد از وجوب بگریزد؛ چه هر که از چیزی فرار می‌کند از سببهای آن نیز می‌گریزد. آن که برای گریز از زکات به حیله جمع یا تفریق روی می‌آورد بسختی نگران مالی است که سبب وجوب زکات بر او شده است و از همین نگرانی و آزمندی است که برای جلوگیری از دادن آن به دیگران به حیله پناه برده است، وی، بدین‌سان از انجام واجب می‌گریزد، بر این گمان که از وجوب آن بر خویش گریخته است، با آن که آنچه برای او تحقق یافته همان نخست است نه این اخیر.⁽¹⁾

ابن حجر در فتح الباری می‌گوید:

چنین می‌نماید که ابویوسف از این نظر برگشته است؛ چه وی در کتاب الخراج پس از آوردن حدیث «لایفرق بین مجتمع» می‌گوید: برای آن که به خدا و روز واپسین ایمان دارد حلال نیست از دادن زکات خودداری ورزد یا آن را از ملک خود به ملک کسی دیگر در آورد و بدین وسیله مال مشمول زکات را پراکنده کند تا در نتیجه هر قسمت از آن کمتر از اندازه‌ای شود که بر آن زکات تعلق می‌گیرد، و بدین ترتیب زکات از آن برداشته شود. به هیچ وجه برای مؤن حلال نیست به منظور اسقاط زکات حیله کند.

این‌دیدگاهی است که شایسته هر پیشوای فقهی است؛ گرچه - تا جایی که نگارنده می‌داند- حنفیه در کتب فروع خود از برگشت ابویوسف از این نظر سخن به میان نیاورده‌اند.

بخاری در کتاب الحیل صحیح خود در ذیل این حدیث بابی در باره زکات و این که «نباید

از بیم زکات آنچه را جمع است از هم پراکند و آنچه را پراکنده است گردهم آورد» گشوده، و احادیث دیگری نیز به حدیثِ موضوع بحث افزوده است که بر وجوب زکات و کیفر خودداری کنندگان از آن تأکید دارد و بر کسانی که می‌گویند اسقاط کنندگان زکات به کمک

حیله را گناهی نیست و یا می‌گویند زکات به وسیله حیله ساقط می‌شود و فرد گناه هم کرده

است، عیب می‌گیرد. البته این نظر اخیر بر اساس شواهد بر این دیدگاه بنا شده که نهی اقتضای

فساد و تحریم - هر دو - را دارد، گرچه به آن تصریح نکرده است.

ابن حجر در فتح الباری می‌گوید:

مهلب گفته است: مقصود بخاری آن است که هر حیله‌ای که شخص برای اسقاط زکات به میان آورد گناهش بر اوست؛ چه آنجا که پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله از گردآوردن یا از هم

پراکندن گوسفندان از بیم زکات نهی فرمود همین معنا از آن فهمیده می‌شود، چونان که این معنا از حدیث طلحه بن عبدالله نیز برداشت می‌شود که در آن داستان مرد عربی آمده و درباره احکام اسلام از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله پرسید. آن حضرت او را از آنها آگاهانید، و آن مرد گفت: سوگند به آن که تو را گرامی بداشت، نه از پیش خود چیزی را که واجب نیست می‌آورم و نه آنچه را که خداوند بر من واجب کرده است از آن می‌کاهم. رسول‌خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله در پاسخ این سخن او فرمود: اگر راست بگوید رستگار شده است. از این حدیث فهمیده می‌شود که هر کس بخواهد به کمک حیله چیزی از آنچه خداوند بر او واجب کرده است بکاهد رستگار نمی‌شود.

مهلب می‌گوید: این هم که فقیهان اجازه داده‌اند شخص کمی قبلی از کامل شدن سال در مال خود تصرف کند مقصودشان آن نیست که چنین تصرفی به هدف فرار از زکات انجام پذیرد. هر کس چنین کند گناه از او برداشته نیست و همانند کسی است که یک روز پیش از رؤت هلال به شیوه‌ای از روزه رمضان بگریزد یا سفری را که نیازمند آن نیست در پیش گیرد تا بدین ترتیب روزه نگیرد. چنین کسی در معرض وعده عذاب است.⁽¹⁾

4 : حیله برای اسقاط خیار مجلس

از عمرو بن شعیب، از پدرش، از جدش روایت شده است که پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمود:

«البَیّعُ و َالْمُبْتاعُ بِالْخِیارِ حَتّی یَتَفَرَّقا اِلاّ اَنْ تَکُوَن صَفْقَةَ خِیارٍ وَ لایَحِلُّ لَهُ اَنْ یُفارِقَهُ خَشْیَةَ اَنْ یَسْتَقیلَهُ»⁽²⁾. این حدیث را احمد و صاحبان سنن، بجز ابن‌ماجه، نقل کرده‌اند و ترمذی آن را حسن دانسته است.

تفسیر حدیث

«البیّع و المبتاع بالخیار حتی یتفرقا»؛ یعنی اگر میان خریدار و فروشنده عقد بیعی به وسیله

ایجاب و قبول واقع شود و سپس یکی از آنها بخواهد عقد را فسخ کند این حق را دارد، البته تا

زمانی که در مجلس عقد هستند و پراکنده نشده‌اند، اما اگر یکی از آنها یا هر دو از مجلس عقد خارج شوند بیع در حق هر دو نافذ و لازم است، و هیچ کدام حق ندارند در صورتی که دیگری خواستار امضا و اجرای عقد است خواهان فسخ آن شوند.

چونان که می‌بینید این حدیث از آن حکایت می‌کند که خیار مجلس برای هر یک از طرفهای عقد تا زمانی که از مجلس عقد پراکنده نشده‌اند ثابت و بر قرار است. اکثر عالمان

صحابه، تابعین و طبقات بعد همین نظر را دارند و تنها مالک و ابوحنیفه و پیروانشان گفته‌اند:

عقد به ایجاب و قبول لازم می‌شود و هیچ کدام از طرفها خیار ندارند. البته احادیث صحیح بر خلاف نظر این گروه است و آنان پاسخی درست و استوار در برابر آنها ندارند؛ گاه آنها را بر خلاف ظاهر تأویل می‌کنند، وگاه نصی عام یا مطلق را در برابر آنها معارض می‌آوردند. جزئیات این بحث در کتب فقه و حدیث آمده است.

«الا ان تکون صفقة خیار»؛ عالمان در این باره که مقصود از این عبارت چیست اختلاف کرده، سه دیدگاه را برگزیده‌اند.

الف - عبارت، استثنا از امتداد خیار تا زمان تفرق، و معنای حدیث آن است که خریدار و

مشتری تا زمان تفرق خیار دارند مگر در صورتی که برای مثال فروشنده مشتری را پس از ایجاب بیع [میان فسخ و امضا] مخیّر سازد و او امضای بیع را اختیار کند. در چنین صورتی وی دیگر خیار فسخ ندارد هر چند از یکدیگر جدا نشده باشند. این دیدگاه شافعی و توده فقیهان

است.

ب - عبارت، استثنا از انقطاع خیار به تفرق باشد، و معنای حدیث آن است که خیار مجلس به تفرّق از میان می‌رود، مگر آن که برای مدتی معین شرط خیار شده باشد. در چنین صورتی

خیار به تفرق از میان نمی‌رود، بلکه تا پایان مدت می‌ماند. ابن‌عبدالبر این نظر را از ابوثور نقل کرده است.

ج - عبارت، استثنایی از اثبات خیار مجلس باشد ، و معنای حدیث آن است که خیار مجلس برای طرفین قرارداد وجود دارد، مگر آن که عدم خیار مجلس در آن شرط شده باشد. در چنین صورتی به صرف ایجاب و قبول عقد لازم می‌شود و در آن خیار نیست. این تأویلی ضعیف است که لفظ و معنای حدیث آن را نمی‌پذیرد.

در این میان، برخی عالمان نیز گفته‌اند: هم تفسیر نخست و هم تفسیر دوم مقصود از حدیث است. حافظ ابن حجر در فتح الباری می‌گوید: روایت عبدالرزاق از سفیان که بخاری

آن را نقل کرده همین نظر را تأیید می‌کند، آنجا که می‌گوید: «إلاّ بیع الخیار أو یقول لصاحبه

اختر⁽¹⁾» مشروط بر آن که واژه «أو» در این حدیث را به معنای تقسیم بدانیم نه تردید.

«ولایحل له ان یفارقه خشیة ان یستقیله»؛ مقصود از استقاله در این جا درخواست فسخ از سوی طرفی است که پشیمان شده است، نه آن اقاله‌ای که در حدیث پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله به روایت ابوداوود آمده است که فرمود: «من أقال مسلماً بیعته أقاله الله عثرته⁽²⁾»؛ چه، اقاله به معنای دوم تنها به مجلس عقد اختصاص ندارد و به تفرق از میان نمی‌رود. از همین رو لزوماً باید اقاله را در این جا به معنای نخست دانست. ترمذی، خطابی، و دیگر عالمان نیز اقاله را به همین معنا

دانسته و گفته‌اند: معنای حدیث آن است که بر شخص حلال نیست از بیم آن که طرف او در مجلس فسخ کند پس از بیع از او جدا شود. همین برگزیدن فسخ در این جا به منزله استقاله

است.

ابن قدامه در المغنی می‌گوید:

ظاهر حدیث حرمت جدا شدن یکی از طرفین معامله از دیگری از بیم فسخ بیع است. ظاهر کلام احمد در روایت اثرم همین است؛ چه هنگامی که کرده ابن عمر که «چون چیزی می‌خرید و از آن خوشش می‌آمد از فروشنده جدا می‌شد»، و نیز حدیث عمروبن شعیب را نزد او یادآور شدند گفت: این [این کرده ابن عمر ]همان سخن

پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهاست. ابوبکر بن عربی نیز همین نظر را برگزیده است. قاضی گفته است که ظاهر کلام احمد جواز چنین کاری است؛ چه، ابن‌عمر چون چیزی می‌خرید و از آن خوشش می‌آمد از فروشنده [بیدرنگ] جدا می‌شد (این حدیث مورد اتفاق است).

ولی نظر نخست صحیحتر است؛ زیرا سخن پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله بر کرده ابن عمر پیشی دارد، و ظاهر آن است که این حدیث به ابن عمر نرسیده بود، و اگر وی از آن خبر می‌داشت چنین نمی‌کرد.⁽³⁾

دلالت حدیث بر حرمت حیله

خداوند برای هر یک از طرفهای بیع چنین تشریع کرده است که تا زمانی که در مجلس عقد هستند چنانچه مصلحت خود بدانند که عقد را فسخ کنند بتوانند چنین کنند. بنابراین،

خیار مجلس حقّی ثابت برای هر دوی آنهاست و از میان بردن آن جایز نیست. فلسفه این حق

نیز روشن است؛ چه، ممکن است یکی از طرفهای بیع یا هر دوی آنها شتابزده، و بدون درنگ

و تأمل و ملاحظه جوانب کار به خریدن یا فروختن پرداخته باشند. از همین روی شارع این

حق را به آنان داده است تا بدین وسیله آنچه را که ممکن است بدان توجه نداشته‌اند جبران

کنند. بنابراین، اگر یکی از طرفهای بیع به این هدف از دیگری جدا شود که هر چه زودتر حق خیار فسخ او را که شارع برایش مقرر داشته است ساقط کند، با شارع در تشریعش ضدیت ورزیده و برای زیان رساندن به برادر مسلمان خویش اقدام کرده است. به همین سبب رسول خداوند صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهچنین کاری را حرام کرد و فرمود: «ولایحل له ان یفارقه خشیة ان یستقیله» و روشن است جدا شدن یکی از طرفهای بیع از دیگری به چنین هدفی، خود حیله‌ای برای اسقاط خیار مجلس است، و این حیله به تصریح حدیث حرام است. چنین کاری از آن روی حیله است که ظاهرش جدا شدن از طرف بیع برای بر آوردن منافع خود بدون قصد زیان زدن به برادر مسلمان است، اما باطن کار زیان رساندن است. ولی شارع به ظاهر این کار ننگریسته،

بلکه حقیقت آن را لحاظ کرده و آن را حرام دانسته است.

برای برخی از عالمان با توجه به آنچه ابن عمر می‌کرد و پیشتر به آن اشاره رفت این حدیث دشوار افتاده است. اما به حمد خداوند در این حدیث دشواریی وجود ندارد؛ زیرا اگر

این حدیث به ابن عمر رسیده و وی با وجود آن چنان کاری انجام می‌داده است، می‌بایست رفتار او را برخاسته از اجتهاد وی در فهم این حدیث دانست و گفت از نظر او این حدیث نه

بر حرمت ، بلکه بر کراهت چنان کاری دلالت داشته، و این در حالی است که اجتهاد او هنگامی که با ظاهر حدیث، و بلکه با صریح حدیث - چنان که در این جا مشاهده می‌شود - مخالفت داشته باشد حجت نیست. اگر هم این خبر به ابن عمر نرسیده و وی چنان می‌کرده -

که ظاهراً همین نیز بوده است - باید گفت: آنچه حجت است حدیث است نه کردار ابن عمر و

گناه نیز از او ساقط است، نه از کسانی که حدیث به آنان رسیده و در عین حال از او تقلید

کرده‌اند.

در برابر فرض پیش گفته، اگر یکی از طرفها بدون داشتن چنین هدف ناپسندی مجلس عقد را ترک گوید نمی‌توان او را در شمار کسانی که برای ساقط کردن حق برادر خود حیله

می‌ورزند شمرد، هر چند کار او چنین چیزی را در پی آورد. همچنین نمی‌توان گفت آنچه وی کرده ذریعه‌ای برای ابطال حق برادر خود و وسیله‌ای برای بستن باب فسخ بر اوست و گرنه

می‌بایست به حرمت هر جدا شدنی از مجلس عقد به طور مطلق حکم کرد. ابن قیم می‌گوید:

باب ذرائع ،هر گاه موجب از دست رفتن مصلحتی راجح شود یا مفسده‌ای راجح در برداشته باشد نتوان بدان توجهی کرد. بنابراین، اگر هر یک از طرفهای عقد را از این باز

دارند که تا زمانی که طرف دیگر بر نخاسته مجلس عقد را ترک نگوید، این به او زیان می‌رساند و مفسده‌ای راجح در بردارد.⁽¹⁾

اکنون که حدیث، آنچنان که بیان داشتیم، بر حرمت حیله به هدف ساقط کردن حق دیگری نسبت به خیار فسخ در بیع دلالت دارد، به طریق دلالت یا قیاس بر حرمت هر حیله‌ای که برای

اسقاط حقوق خداوند یا حقوق بندگان صورت پذیرد نیز دلالت می‌کند، چرا که قدر جامع میان هر دو به بازی گرفتن قانون خدا و حقوق واجب دینی است.

بدین بیان، این حدیث از روشنترین دلیلهایی است که بر بطلان حیله، با همه گونه‌هایش،

دلالت می‌کند.

5 : حرمت حیله در مسابقه

از ابوهریره روایت شده است که پیامبر خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمود:

« مَنْ اَدْخَلَ فَرَساً بَیْنَ فَرَسَیْنِ وَهُوَ لایَأمَنُ اَنْ یُسْبَقَ فَلابأْسَ وَ مَنْ اَدْخَلَ فَرَساً بَیْنَ فَرَسَیْنِ وَ هُوَ آمِنٌ اَنْ یُسْبَقَ فَهُوَ قِمارٌ»⁽²⁾. این حدیث را احمد، ابوداوود و ابن‌ماجه روایت کرده‌اند و ابن‌حزم وحاکم آن را صحیح دانسته‌اند.⁽³⁾

ابوداوود در باب المحلل از کتاب اجتهاد، از طریق سفیان بن حسین و سعید بن بشیر از زهری، از سعید بن مسیب، از ابوهریره، از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله روایت کرده است که فرمود:

« من ادخل فرساً بین فرسین و هولایؤن ان یسبق فلیس بقمار و من ادخل فرساً بین

فرسین و قدأمن ان یسبق فهو قمار». ابوداوود می‌گوید: این حدیث را معمر و شعیب و عقیل از زهری، از مردانی از اهل علم روایت کرده‌اند و همین نزد ما صحیحتر است.

چونان که شوکانی در نیل الاوطار آورده است، ابوحاتم می‌گوید: بهترین وجهی که برای سند این حدیث می‌توان یافت آن است که موقوف بر سعید بن مسیب باشد؛ چه یحیی بن سعید این حدیث را از او روایت کرده، و در موطأ نیز چنین است یعنی یحیی از سعید نقل کرده است.

ابن تیمیه در اقامة الدلیل هنگامی که درباره این حدیث سخن به میان می‌آورد پس از یاد آور شدن گفته‌های پیشوایان علم رجال و جرح و تعدیل درباره سفیان بن حسین، چنین می‌گوید:

این اندازه که گفته‌اند - یعنی آن که او گاه چیزهایی روایت می‌کند که در سند و در متن آنها عالمان دیگر مخالفند - ایجاب می‌کند در صورتی که کسی اوثق از او با او مخالفت کند، در روایت وی توقف شود، اما اگر حدیثی مستقل روایت کند و دیگران در این باره با او موافقت کرده باشند محذور از میان می‌رود و به سبب پیروی دیگران از او روشن می‌شود که این حدیث اصلی محفوظ داشته است.⁽¹⁾

از این سخن ابن تیمیه روشن می‌شود که حاکم و ابن حزم به چه وجهی این حدیث را صحیح شمرده‌اند و البته خداوند خود به حقیقت امورآگاه است.

مشروعیت مسابقه و گرونهادن در آن و فلسفه این کار

سنت از این حکایت دارد که مسابقه میان اسبان و دیگر چهار پایان و همچنین مسابقه تیراندازی از ورزشهای ستوده‌ای است که بسته به انگیزه‌اش می‌تواند مستحب یا مباح باشد، و به هر روی کاری بیهوده نیست. فلسفه این حکم نیز آن است که چون خداوند اسب را به تسخیر انسان در آورده و اجازه اسب دواندن و استفاده از این حیوان را در جنگ و گریز و

گرماگرم پیکار داده است چاره‌ای جز آن نیست که برای استفاده از آن، به آن و نیز به سوار کار آموزش داده شود تا با تجربه و پختگی در میدان نبرد عمل کند، و بدین‌سان سودمندتر افتد،

کارآیی بیشتری داشته باشد و بهتر هدف انسان را از نگهداری آن برآورد. تیراندازی نیز چنین است، هم کم مشقت‌تر است و هم در از میان برداشتن دشمن کاراتر. از همین روی پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله

واژه «قوة» را در آیه «واعدوا لهم ما استطعتم من قوة» (انفال/ 60) به تیراندازی تفسیر کرد و سه بار فرمود: هان! بدانید که قوّت تیراندازی است. این روایت را مسلم و احمد نقل کرده‌اند.

هم اکنون نیز تیراندازی مایه قدرت و توانایی است، البته با توپ و بمب افکن و همانند آن. از دیگر سوی، از آنجا که آماده کردن این توانایی برای رویارویی با دشمن جز به تمرین کردن،

تجربه اندوختن و خوی گرفتن امکان پذیر نمی‌شود مسابقه تیراندازی نیز تشریع شده است.

همچنین سنت از این حکایت دارد که این مسابقه هم با عوض جایز است و هم بدون آن.اگر مسابقه با عوض باشد، عالمان برای این عقد شروطی مقرر داشته‌اند که برگرفته از

احادیث، اصول کلی دینی، و فلسفه فقه است و در کتب فقه بتفصیل بیان شده است. از جمله

این شروط آن است که عوض معلوم باشد. مسافت نیز معلوم باشد، مسافت در حد تحمل اسب یا هر حیوان دیگری باشد که با آن مسابقه داده می‌شود و امکان پیش افتادن یک از دو

اسب وجود داشته باشد. اگر معلوم شود که یکی از آنها ناتوان از دویدن است، مسابقه صحیح

نیست؛ زیرا هدف از مسابقه آزمودن اسبان است، و وسیله مسابقه باید از ابزارهای مورد استفاده در جنگ باشد. بنابراین مسابقه کبوترپرانی یا پراندن دیگر پرندگان و کارهایی از این دست که نه ابزار جنگ است و نه مایه توانایی یافتن در جهاد، جایز نیست.یکی از احادیثی که در این باره رسیده حدیثی است که احمد و صاحبان سنن از ابوهریره نقل کرده‌اند که رسول

خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمود:«لا سَبَقَ الاّ فی خُفٍّ آوْ نَصْلٍ أوْ حافِر»⁽¹⁾البته در روایت ابن‌ماجه عبارت «او نصل» نیامده است.

خطابی در شرح این حدیث می‌گوید:

سَبَق به معنای مزد یا عطایی است که برای برنده قرار می‌دهند. اما سَبْق مصدری است از سَبَقتُ الرجل، اسبقته سبقاً. روایت صحیح در این حدیث سبق است، به فتح حرف با، و مقصود از روایت آن که تنها در مسابقه اسب دوانی و آنچه از خانواده آن است و شتر سواری و تیراندازی، استحقاق مزد و عطا پیدا می‌شود؛ چه، این امور از زمینه‌های

آمادگی برای پیکار با دشمن هستند، و قرار دادن مزد برای آنها مایه تشویق در جهاد و برانگیختن به این مهم است. یابو و الاغ نیز در مفهوم خیل می‌گنجد؛ زیرا همه اینها سم‌دار هستند، و گاه می‌شود که به سریع دویدن و چابکی آنها نیاز می‌افتد؛ چرا که این

چهارپایان نیز بار و بنه لشکر را حمل می‌کنند و در جنگها همراه آورده می‌شوند. اما مسابقه با پرندگان و یا کبوترپرانی و همانند آن، هیچ از زمینه‌های آمادگی برای پیکار و قدرت یافتن در جنگ نیست و به همین دلیل ستاندن جایزه برای این کار قمار است و ممنوع⁽¹⁾

عالمان می‌گویند، مسابقه با عوض بر چهارگونه است، که سه گونه‌اش جایز و یکی غیر جایز است. سه گونه جایز عبارتند از:

1- شرط مزد از یک طرف، به این که یکی از دو طرف مسابقه به دیگری بگوید: اگر از من پیش افتادی فلان چیز را بر من خواهی داشت و اگر من از تو پیش افتادم هیچ بر تو نخواهم

داشت.

2 - شرط مزد از دو طرف، با وارد کردن فرد سوم، به این که هر دو طرف جعلی قرار دهند و نفر سومی هم به میان مسابقه آورند، مشروط بر این که اسب سوم هماورد دو اسب دیگر باشد؛ هم امکان پیش افتادن آن وجود داشته باشد و هم امکان عقب افتادنش. صورت به میان

آوردن فرد سوم «محلل» در این مسابقه چنین است که به وی بگویند، اگر از ما پیش افتادی

مال هر دوی ما از آن تو، و اگر ما از تو پیش افتادیم هیچ از تو نخواهیم. با این وجود هر یک از این دو بر طرف خود شرط می‌کنند که در صورت پیش افتادن جعل و جایزه‌ای را که او قرارداده است بگیرند. با این ترتیب، اگر فرد سوم از آن دو نفر دیگر پیش افتد مال هر دو را می‌گیرد، اگر هر دو یا یکی از آنها از او پیش افتند هیچ حقی بر او ندارند، و هر کدام از آن دو نیز که بر طرف خود چیره شود مالی را که دیگری به عنوان جایزه در میان نهاده است در اختیار

می‌گیرد. این قرارداد از آن روی جایز است که فرد سوم (محلل) در هیچ فرضی زیان نمی‌کند

و تنها این دو احتمال در مورد او وجود دارد که چیزی بگیرد یا نه. با این ترتیب این قرارداد از قمار بیرون است؛ چه قمار چیزی است که برای هر یک از طرفها احتمال خسارت برابر وجود داشته باشد.

3- قراردادن مزد برای برنده از سوی فردی خارج از مسابقه.

اما گونه‌ای که جایز نیست این است که مزد از هر دو طرف باشد و در این میان فرد سومی هم در مسابقه داخل نشده باشد، بدین ترتیب که هر یک از دو طرف به دیگری بگوید: اگر اسب تو پیش افتاد فلان چیز را بر من خواهی داشت، و اگر اسب من پیش افتد فلان چیز را بر تو خواهم داشت. این گونه‌قرارداد در حقیقت قمار است و جایز نیست.

اینک مناسب است به سخن خطابی در شرح حدیث «من ادخل فرساً بین فرسین و هولایؤن أن یسبق فلیس بقمار و من ادخل فرساً بین فرسین و قد أمن ان یسبق فهو قمار»

بنگریم که می‌گوید:

اسب سومی که در میان این دو اسب جای می‌گیرد «محلل» نامیده می‌شود؛ بدان معنا که آنچه را برنده می‌برد او بر وی حلال می‌کند و به وسیله آن گرو گذاری دو سویه از دایره قمار (که شرط گذاری دو کس بر سر مالی است که به یکی از آنان رسد و در نتیجه هر یک از آنان تنها یا برنده است و یا بازنده) خارج می‌شود. غرض از وجود محلل و قرار گرفتنش میان دو اسب آن است که نشانه‌ای باشد از این که طرفهای مسابقه حقیقتاً قصد اسب دواندن و تمرین دارند، نه هدفی مالی، که در این صورت آنچه می‌کنند به قمار شباهت خواهد یافت. اگر اسب محلل از نظر توانایی با آن دو اسب دیگر همسان باشد دو طرف بیم آن برند که از آن پیش افتد و در نتیجه جایزه (سبق) را از آن خود کند. در این صورت برای هر چه سریعتر دواندن اسب بکوشند و در نتیجه تمرین بیشتری کنند و توانایی افزونتری یابند.اما اگر محلل اسبی کندرو یا خسته باشد و بیم آن نرود که از دو اسب دیگر پیش افتد و سبق را از آن خود سازد، غرض و معنای تحلیل به وسیله آن حاصل نگردد و در آوردن آن به میان دو اسب دیگر لغو و بی معنا باشد و نتیجه آن شود که شرط گذاریی میان دو اسب صورت پذیرفته است، بی آن که محللی در کنار آنها باشد؛ و این عین قمار است.

صورت شرط گذاری و مسابقه اسب سواری آن است که دو نفر اسبهای خود را به مسابقه گذارند و آنگاه اسبی همتای اسبان خود برگزینند و در میان دو اسب قرار دهند و سپس مالی معلوم در میان نهند و قرار داد کنند که از آنِ سبقت گیرنده باشد؛ هر یک از دو اسب که از دیگری پیش افتد هم سبق خود را به دست آورد و هم سبق آن اسب دیگر را از آن خویش کند و در این میان بر محلل هیچ تعهدی نباشد؛ اما اگر محلل از آن دو پیش افتد سبق هر دو اسب را ببرد.

نیاز به محلل تنها در جایی است که گروگذاری میان دو نفر باشد، اما اگر امیر میان

سواران مسابقه گذارد و برای سبقت گیرنده جایزه‌ای قرار دهد، یا اگر کسی به دیگری بگوید اگر از فلان کس پیش افتادی ده درهم بر من خواهی داشت، این عقد جایز است، بی آن که به محللی نیاز باشد و البته خداوند خود به حقیقت امور آگاه است.

حدیث موضوع بحث همچنین بر این دلالت دارد که راه جستن به مباح به کمک ذریعه جایز است، و این از باب حیله و تلجئه⁽¹⁾نیست.⁽²⁾

دلالت حدیث بر حرمت حیله‌هایی که با اهداف شارع در تناقض است

دانستیم که حدیث موضوع بحث بر دو نکته دلالت می‌کند:

نکته اول: اگر عقد مسابقه میان دو نفر باشد و مالی در میان گذارند که پس افتاده به پیش

افتاده بدهد، این کار جایز نیست مگر آن که اسب سومی میان دو اسب قرار دهند وآن با دو

اسب دیگر همتا باشد. در چنین صورتی اگر آن اسب سوم از دو اسب دیگر پیش افتد جایزه را

از آن دیگر ببرد و اگر هر دوی آنها با هم از او پیش افتند یا یکی از آن دو از وی سبقت گیرد هیچ چیزی بر عهده محلل نیست، و آن که از دیگری پیش افتاده مال شرط شده را خواهد برد.

نکته دوم: اگر آن اسب سوم با دو اسب دیگر برابری نکند و از پیش معلوم باشد که عقب خواهد افتاد عقدی که واقع شده قمار و حرام است.

اینک برداشت این دو نکته از حدیث: حدیث می‌گوید:

«من ادخل فرساً بین فرسین»؛ هر که اسبی میان دو اسب مسابقه قرار دهد، «وهو»؛ یعنی اسب سوم «لایُؤَن ان یُسبَق» از پیش معلوم نیست که حتماً عقب خواهد افتاد و اطمینانی

نسبت به چنین نتیجه‌ای وجود ندارد «فلیس بقمار»؛ آن عقد، قمار نیست؛ چرا که این احتمال

وجود دارد که اسب سوم از دو اسب دیگر سبقت گیرد و صاحب این اسب جایزه‌ای را که هر یک از صاحبان دو اسب دیگر در میان نهاده‌اند ببرد و بدین ترتیب هر دوی آنها خسارت کنند... «و من ادخل فرساً بین فرسین و قدأمِنَ ان یُسْبَقَ»؛ اما اگر کسی اسبی در میان دو اسب قرار دهد که از پیش روشن است عقب نمی‌افتد، و چنین اطمینانی نسبت به آن وجود دارد «فهو قمار» شرطی که کرده‌اند قمار است؛ زیرا وجود اسب سوم در حقیقت لغو است و

مقصود شرعی که از اشتراط وجود این اسب در نظر است حاصل نمی‌آید.

چنین می‌نماید که حدیث خطاب به یکی یا خطاب به هر دو عاقد اصلی است؛ چه، برای این دو تصحیح عقدی که در آن مالی از جانبشان شرط شده است اهمیت دارد. از همین روی پیامبر، این دو را راهنمایی فرمود که راه تصحیح عقد آن است که اسب سومی در میان آن دو

اسب قرار دهند که با آنها برابر و همتا باشد، می‌شود از آن دو اسب دیگر پیش افتد و در نتیجه جایزه‌ای را که صاحبان آن دو در میان گذاشته‌اند ببرد، و می‌شود که عقب بیفتد و در نتیجه نه چیزی را ببرد و نه چیزی را ببازد؛ بدین‌ترتیب عقدی که صورت پذیرفته از دایره قمار (که به معنی تردید میان یکی از دو احتمال حتمی بر دو باخت است) بیرون می‌رود. همچنین پیامبر با بیان این که عقد در صورت نا برابر بودن آن اسب سوم با دیگر اسبها قمار خواهد بود صاحبان

آن دو اسب دیگر را از این که اسب سوم لغو و بی‌حاصل باشد نهی فرمود؛ چرا که در چنین

صورتی، مال، مردّد میان دو طرف، و آنچه صورت گرفته قمار است، و بدین‌سان هدف نخستین مسابقه دستیابی به مال است، نه مسابقه گذاشتن بر سردویدن و دواندن اسب و این

تناقضی آشکار با اهدافی است که شارع در تشریع خود داشته است.

با توجه به آنچه گذشت دلالت حدیث بر حرمت حیله از این جهت است که اگر صاحبان دو اسب آنچه را از آن نهی شده‌اند انجام دهند عقدی که صورت می‌دهند به دلیل فراهم آمدن

شرطش یعنی قراردادن اسب سوم در میان آنها، بظاهر صحیح، ولی از آن روی که این شرط لغو می‌باشد در واقع باطل و محکوم به قمار است؛ چه، آن مقصود شرعی که خداوند برای آن

مسابقه با عوض را تشریع کرده از چنین مسابقه‌ای حاصل نیامده است؛ زیرا در عقدی که در

این فرض صاحبان اسبها انجام داده‌اند هدفی مالی است نه تمرین و کسب توانایی برای جهاد.

ضمناً از این حدیث استفاده می‌شود که اگر صاحب اسب سوم مطمئن باشد که اسبش بی‌تردید پیش خواهد افتاد، و با چنین اطمینانی اسب خود را به میان آن دو اسب دیگر در

آورد محکوم به آن است که اموال مردمان را بناروا می‌خورد و در مقاصد شرع اخلال می‌کند.

این کاری است حرام، و وسیله‌اش نیز عقدی بظاهر صحیح، اما در واقع باطل و فاسد؛ و حکم

هم تابع واقعیت و معنای حقیقی عقد است، نه تابع ظاهر و صورت آن.

بنابر این حدیث تنها از یک چیز سخن می‌گوید، و آن حرمت عقودی است که ظاهرش فرمانبری و باطنش از آن روی که در اهداف و مقاصد شرعی عقود اخلال می‌کند عصیان و نافرمانی است. این گونه عقود غالباً به وسیله ایجاد شرطی ظاهری و فاقد حقیقت صورت می‌پذیرد تا حکم شرعی عقد بر آن مترتب شود، چونان که در مسأله موضوع بحث دیده

می‌شود. گاه نیز این کار از طریق از بین بردن ظاهری شرطی صورت می‌گیرد تا مانعِ اقتضای سبب حکم خاص شود، همانند از میان بردن شرط «سال» درباره مال مشمول زکات،⁽¹⁾

اصولاً مسأله فرار از زکات در فقه شیعه در مورد زکات انعام و همچنین زکات نقدین مطرح می‌شود. ملاک در هر دو مسأله یکی است و هر دو مسأله نزد شیعه و همچنین نزد اهل سنت مورد اختلاف است.

برخی به حرمت فرار از زکات و بی اثر بودن حیله نظر داده‌اند و برخی دیگر به کراهت. شیخ در خلاف مسأله 64 می‌گوید: «برای انسان مکروه است پیش از فرا رسیدن سال و به هدف فرار از زکات مال خود را از نصاب کم کند. اما اگر چنین کند و در همین حال که مالش کمتر از نصاب است سال بگذرد، زکات بر او نخواهد بود. ابوحنیفه و اصحاب او و شافعی نیز چنین نظر داده‌اند. اما برخی از تابعان گفته‌اند فرار در این جا برای شخص سودی ندارد. بنابراین اگر سال بر او بگذرد و مالش [در نتیجه حیله‌ای که ورزیده] کمتر از نصاب باشد از او زکات ستانده می‌شود. مالک نیز همین نظر را دارد».

شیخ در همین کتاب (مسأله 65) می‌گوید: «اگر شخص مالی به اندازه نصاب از یک جنس داشته باشد و آن را برای فرار از زکات تبدیل به چند جنس متفاوت کند، بنابر مشهورترین روایات چنانچه سال بگذرد زکات بر او واجب است.روایت شده که آنچه شخص از این ناحیه بر خود وارد آورده بیشتر و زیانبارتر است. فقیهان در این مسأله نظری همانند مسأله کاستن از نصاب به قصد فرار از زکات دارند».

شیخ در مسأله 89 نیز در باب زکات مسکوک و زیور آلات می‌گوید: «اگر شخص به قصد فرار از زکات، مسکوک خود را به زیور تبدیل کند چنانچه قصدش از این کار فرار از زکات باشد مقدار تبدیل شده به زیور نیز به مسکوک اضافه می‌شود».

شیخ در مسأله تبدیل جنس به غیر جنس نیز می‌گوید: «اگر این کار برای فرار از زکات انجام شده باشد زکات بر شخص لازم است».

در نهایه نیز می‌گوید: «اگر طلا شمش یا زیور باشد زکات در آن واجب نیست مگر در صورتی که قصد شخص از این کار فرار از زکات باشد».

در الانتصار نیز آمده است: «یکی از اقوال خاص امامیه این است که اگر کسی برای فرار از زکات درهم و دینار آنها را به صورت شمش در آورد یا جنسی را به جنس دیگر تبدیل و جایگزین کند زکات بر او واجب است... از مالک و گروهی از شافعیین نیز نقل شده که زکات در چنین صورتی واجب است». در فقه الرضا نیز آمده است: «درشمش زکات نیست مگر این که بدین وسیله از زکات فرار کرده باشید. اگر از زکات بدین وسیله فرار کرده باشید بر شما زکات واجب است».

در من لایحضره الفقیه، المقنع، الغنیه و الوسیله نیز حکمی مانند این آمده است.

اما مفید در مقنعه قول به فایده نداشتن فرار از زکات را تنها به عنوان یک احتمال ذکر می‌کند و همین نشان تردید وی در این حکم است.

در میان عامه هم چنین نظری وجود دارد.

در مختصر خرقی آمده است: «هر کس گله‌ای داشته باشد و آن را پیش از کامل شدن سال به قصد فرار از زکات بفروشد زکات از او ساقط نمی‌شود».

در مغنی هم آمده است: «همین که آوردیم نظر مالک، اوزاعی، ابن ماجشون، اسحاق و ابوعبید است، اما ابوحنیفه و شافعی گفته‌اند زکات از شخص ساقط می‌شود». گفتنی است اختلاف در این مسأله ناشی از اختلاف در اخبار است؛ چرا که دو دسته روایت وجود دارد: دسته‌ای که بر جواز فرار و عدم وجوب زکات دلالت می‌کند؛ و دسته‌ای که بر وجوب زکات و سودمند نبودن فرار دلالت دارد. ر.ک : منتظری، حسین علی، کتاب الزکاة، دفتر تبلیغات اسلامی، قم، 1404 ه-.ق، ج 1، ص 249 - 254. - م.

به

وسیله تملیک صوری تمام یا بخشی از آن، تا زمانی که سال کامل می‌شود مال بظاهر در ملکیت خود شخص نباشد و در نتیجه به زعم شخص،زکات از او ساقط شود. همانند این است که آنجا که شخص ایجاد سببی ظاهری را قصد کند تا حکم خاصی بر آن مترتب گردد، از قبیل این که در ماه رمضان سفر کند تا روزه نگیرد. سرانجام یکی دیگر از صورتهای انجام

این گونه عقود آن است که شخص ازاله سبب را قصد کند تا مانع اقتضای حکم خاص آن شود، همانند آن که مرتدی بظاهر اسلام آورد تا مانع شود ارتدادش حکم قتل او را اقتضا کند. به هر روی، خداوند خود به حقیقت امور آگاه است.

6 : تأثیر نیّت در افعال جوارحی

از جابر - رضی الله عنه - روایت شده است که گفت: از رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله شنیدیم: «صَیْدُ

البرّلکُم حلال و انتم حُرُم مالمَ تَصیدوه أو یُصَدْ لکم»⁽¹⁾- این حدیث را احمد و صاحبان سنن بجز ابن‌ماجه نقل کرده‌اند.

این حدیث میان احادیث مختلفی که درباره [حکم] خوردن صید برای محرم رسیده است سازگاری ایجاد می‌کند؛ به طریق صحیح رسیده است که صعب بن جثامه گوشت درازگوش

وحشی به آن حضرت هدیه کرد و وی آن را برگرداند و فرمود: ما تنها از این روی آن را بر گرداندیم که در احرام هستیم. همین مضمون در حدیث زید بن ارقم به طریق صحیح رسیده است، چونان که - در برابر - ، حدیث ابوقتاده نیز به طریق صحیح رسیده که چون خری وحشی شکار کرد پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله به اصحاب خود که محرم بودند اجازه داد از آن بخورند. همین مضمون در حدیث طلحه و دیگران به طریقی صحیح رسیده است.

این احادیث مختلف را نمی‌توان به هیچ وجه توجیه کرد مگر آن که گفته شود در آن حدیث که پیامبر خوردن شکار را حلال کرده برای محرمی است که شکار برای او انجام نشده

و در آن حدیثی که حرام کرده برای کسی که است که گمان می‌شده شکار برای او انجام گرفته

است. این همان معنای حدیثی است که اکنون موضوع بررسی است، و از همین روی شافعی در باره این حدیث گفته: این حدیث در این باب بهترین و مطابق‌ترین حدیث با قواعد است.

حدیث بر آن دلالت دارد که در افعال جوارحی نیز هدف معتبر و معیار است؛ و بر این اساس، اگر مُحِلّ برای محرم شکار کند و آن را برای او ذبح کند خوردنش بر محرم حرام است، ولی اگر بدون چنین هدفی شکار و ذبح کند خوردنش هم برای خود او و هم برای محرم حلال است.

اکنون می‌گوییم: اگر در افعال جوارحی چنین باشد، در گفته‌ها و در عقود چنین حکمی به

طریق اولی وجود خواهد داشت، و این خود دلیلی است بر باطل بودن و حرام بودن حیله به گونه‌های متفاوتش؛ چه، ظاهر حیله‌کاری مشروع و باطن آن ممنوع است و همین باطن نیز مقصود شخص می‌باشد پس می‌بایست حکم بر همان مترتب شود. بلکه در حدیثی که مورد بررسی است خداوند خوردن گوشت شکار را بر محرم حرام کرده است، آن هم به واسطه نیّتی که از غیر او صادر شده و او از آن هیچ خبر نداشته است. این حرمت نیز از آن روی است که محرم نتواند سبب کشتن شکار به هیچ ترتیبی شود تا بدین‌سان حرمت شکار کردن از سوی محرم به طور کامل رعایت شود.اما اگر شکاری ذبح شود و محرم، نه در ظاهر و نه در باطن، سبب آن نشده باشد خوردن گوشت آن برای او جایز است، به عنوان امری تبعی و ضمنی، نه آن که اصل و مقصود او باشد.⁽¹⁾

7 : در پیمانها، معانی ملاک و معتبر است، نه الفاظ

از سلیم بن عامر رسیده است که گفت: معاویه در سرزمین روم پیش می‌رفت در حالی که میان او و آنان پیمانی وجود داشت که هنوز زمانی از آن مانده بود.وی می‌خواست به آنان

نزدیک شود تا چون زمان آن پیمان به پایان رسد بر آنان یورش برد. در این میان ناگاه پیرمردی

سوار بر مرکب گفت: الله‌اکبر! وفاداری کنید نه نیرنگ! رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمود: «مَنْ کانَ بینَه و بینَ قومٍ عهدٌ فلا یحُلَّنَّ عقدةٌ وَ لایَشُدَّنَّها حتّی ینقَضی امدُها او یُنْبِذ الیِهم عهدَهم علَی سواء»⁽¹⁾. این سخن به معاویه رسید. وی از راه برگشت، و بناگاه دیدند آن پیرمرد عمروبن عبسه است.

این حدیث را احمد و صاحبان سنن بجز ابن‌ماجه روایت کرده‌اند و ترمذی در باره آن گفته:

حدیثی حسن و صحیح است.

شرح حدیث

«الامد» به معنی پایان است و مقصود از عبارت این که دو گروه با یکدیگر پیمان آتش‌بس برای زمانی معین بسته بودند. این احتمال نیز وجود دارد که مقصود از «الامد» در اینجا، نه پایان، بلکه همان دوره زمانی آتش بس باشد، به دلیل عبارت «فاذا انقضی الامد»؛ یعنی چون

آن دوره زمانی[مورد اتفاق] به پایان رسید. در این صورت اطلاق واژه «امد» بر کل یک دوره زمانی و نه بر نقطه پایانی آن، از باب اطلاق لفظ جزء بر کلّ است.

«فلا یحلن عقدة و... تا آخر»؛ یعنی آن که نبایست پیش از پایان یافتن آن مدّت به سوی

آنان حرکت کرد و در پایان مهلت غافلگیرشان ساخت. در اینجا «لا یحلن عقدة و لا یشدّنّها»

(هیچ گرهی نبندد و نگشاید) به عنوان کنایه‌ای از حرکت کردن به سوی دشمن آمده است؛ چرا که غالباً گره‌گشودن و گره‌بستن بر باروبنه، کار مسافر است.

حدیث دلیلی است بر آن که حرکت ناگهانی کردن به سوی اردوی دشمن هنگامی که پایان یافتن دوره آتش‌بس نزدیک است جایز نیست، بلکه باید همچنان صبر کرد تا آن مدت به

پایان برسد، یا آنان خود پیمانشان را بر هم زنند.

روشن است حرکت به سوی اردوی دشمن بدین ترتیب، با مقتضای لفظ پیمانی که با آنان بسته شده است ناسازگاری ندارد، ولی در عین حال از آن روی که چنین کاری دربر دارنده نیرنگ است از آن نهی شده.این خود دلیلی است بر آن که مخالفت کردن با پیمان، چه به اقتضای لفظ و چه به اقتضای مفهوم و حقیقت آن، نیرنگ است و حرام.

نکته دیگر آن که هیچ تفاوتی میان پیمان آتش‌بس و دیگر عقود وجود ندارد و وفاداری به

همه عقود، خواه وفاداری به مدلول لفظی و خواه وفاداری به مقتضای اصل و روح آنها واجب

است. این حقیقت بنیان همه عقودی را که وسیله‌ای برای رسیدن به حرام می‌شوند، هر چند

ظاهر آنها مشروع می‌نماید، برمی‌اندازد و البته خداوند خود به حقیقت امور آگاه است.

8 : نهی از حیله نَجْش

نهی از حیله نَجْش⁽¹⁾

شیخ انصاری در مکاسب پیش از بیان این دو تفسیر به حکم نجش می‌پردازد و می‌گوید: «نجش حرام است، به دلیل روایت نبوی که ضعف سند آن به کمک اجماع، جبران شده است. عقل نیز بر قبح این کار دلالت دارد؛ چرا که این کار غش، تلبیس و اضرار است» ر.ک: انصاری، مرتضی، المکاسب المحرمه ، خط طاهر خوشنویس، ص 55.

چنان که از تعریف نیز بخوبی روشن است حرمت نجش حرمتی استقلالی و دلیل آن هم این است که نجش نوعی تلبیس و نیرنگ وغش در معامله و سبب ضرر است و اینها عنوانهایی هستند که به تصریح شارع حرامند.

بنابر این - همان گونه که در مواردی مشابه اشاره شد، - حرمت این گونه کارها به عنوان مصداقهایی از نیرنگ، با حیله به معنای بهره‌جستن از شمول دلیل لفظی شرعی - چنان که معتقدان به جواز حیله می‌گویند - چندان ارتباطی ندارد.

به دیگر سخن آنچه مؤلف می‌بایست برای آن دلیل بیاورد - آن‌سان که در مواردی نیز چنین کرده - اثبات حرمت کارهایی است که از شمول دلیل می‌توان اباحه آنها را به گونه‌ای درآورد، اما انجام آنها با روح قانون و فلسفه تشریع حکم ناسازگاری دارد.

به هر روی مخالفت با این دلیل مؤلف به معنای مخالفت با مدعای کلی او نیست. - م.

از ابن‌عمر رسیده است که گفت: رسول خدا از نجش نهی فرمود. این حدیث مورد اتفاق است.

«نجش» [بر وزن بخش] آن است که کسی بی آن که قصد خریدن کالایی را که در معرض فروش گذاشته شده داشته باشد بهای بالاتری برای آن پیشنهاد کند تا دیگر خریداران گمان

برند این بهای حقیقی آن کالاست و در نتیجه فریفته شوند و کالا را به همین قیمت یا به بالاتر از آن بخرند. این کار به واسطه آن که موجب ضرر رساندن به خریدار و فریفتن او می‌شود

حرام است، و البته بیع خریدار در این صورت از دیدگاه اکثر فقیهان، و از جمله ابوحنیفه و شافعی و در روایتی امام احمد، صحیح، اما از دیدگاه مالک و در روایت دیگری از احمد باطل

است، بدان دلیل که نهی اقتضای فساد می‌کند. کسانی که این بیع را صحیح دانسته‌اند به این نظر داشته‌اند که نجشی که از آن نهی شده، چیزی جدای از حقیقت عقد است و اثری در بیع

ندارد، و افزون بر این، نهی برای دفاع از حق خریدار صورت پذیرفته و جبران این حق [در صورت انجام نجش ]به خیار یا به پایین آوردن قیمت است، البته مشروط به آن که مقدار غبن فاحش باشد، به گونه‌ای که عادتاً از همانند آن نمی‌گذرند، اما اگر آن اندازه باشد که معمولاً از آن در می‌گذرند خریدار خیار ندارد.

اگر فروشنده‌ای بگوید: برای خریدن این کالا فلان مقدار پرداخته‌ام، و خریدار نیز آن را باور کند و بر همین اساس از او بخرد و سپس روشن شود که وی دروغ گفته است بیع صحیح است، ولی خریدار خیار دارد؛ زیرا این کار نیز در معنای نجش و در حکم آن است.

ابن عبدالبر، ابن‌عربی و ابن‌حزم حرمت نجش را مقید به صورتی کرده‌اند که آنچه بر بها

افزوده شده از ثمن المثل بیشتر باشد. بنابراین اگر کسی مشاهده کند کالایی در معرض فروش

است و به کمتر از قیمت فروخته می‌شود، و آنگاه بر قیمت بیفزاید و آن را تا قیمت واقعی

خود بالا برد آنچه انجام داده است نجش و معصیت نیست، بلکه بنا به نیّت خود بر این کار

پاداش داده می‌شود. این گروه برای اثبات نظر خود به حدیث، «الدین النصیحه» استدلال کرده‌اند اما می‌توان در این استدلال خدشه کرد که در چنین دادوستدی نصیحت و خیرخواهی

تنها نجش نیست، بلکه راه دیگری هم وجود دارد و آن این که به فروشنده کالا بگوید: بهای

واقعی آنچه می‌فروشی این است و اگر تو آن را به بهایی که اکنون قرارداده‌ای بفروشی زیان

می‌کنی. با این راه می‌توان میان دلیل حاکی از حرمت نجش به صورت مطلق و دلیل لزوم نصیحت، جمع و سازگاری بر قرار کرد.

اما این که نجش یک حیله است، بدین بیان روشن می‌شود که با ستودن کالا و پیشنهاد دادن قیمت، ظاهر کار تمایل به خرید و راستگویی است و نیز اظهار این نکته که قیمت پیشنهادی همان بهای واقعی کالاست، اما باطن آن زیان رساندن به خریدار از طریق افزودن بر قیمت و فریفتن وی به افتادن در چنین معامله‌ای است. در این میان، شارع حرمت را، که مدلول نهی است، بر باطن این کار که البته مقصود اصلی شخص است مترتب ساخته، نه بر ظاهر آن. این خود دلیلی است بر آن که در عقود معانی و حقایق آنها معیار است و معتبر، نه ظاهر الفاظ.

همانند نجش مشمول حکم حرمت است هنگامی که برای زیان رساندن به فروشنده و بی رغبت یا کم رغبت کردن خریدار یا خریداران، کسی در بیع دخالت کند و بهایی کمتر از آنچه

بهای واقعی کالاست پیشنهاد کند این کار نیز به سبب نیرنگ و زیان رسانی به فروشنده و حرام

است و البته خداوند خود به حقیقت امور آگاه است.

9 : نهی از حیله تصریه

ابوهریره از پیامبر خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله روایت کرد که فرمود: «لاتصروا الابل و الغنم فمن ابتاعها بعد فهو بخیر النظرین بعد ان یحلبها ان شاء امسکها و إنْ شاء ردّها و صاعاً من تمر» این حدیث مورد اتفاق است، و در عبارت مسلم [به جای «فهو بخیر النظرین] «فهوبالخیار ثلاثة ایام»⁽¹⁾

بنابر روایت مسلم این خیار سه روزه است، آنجا که آورده است: «پس او سه روز خیار فسخ دارد».

برای آشنایی بیشتر با دیدگاه عامه در این باره رجوع کنید به صنعانی، سبل السلام، ج3، ص36 - 33.

از دیدگاه شیعه نیز تصریه یکی از مصادیق تدلیس و موجب خیار است. در لمعه و شرح آن مبدأ این خیار از هنگام آزمودن حیوان و طول مدت خیار را سه روز دانسته و چنین حکم کرده که پس از دوشیدن حیوان در صورتی که مشتری قصد باز پس دادن آن را داشته باشد باید عین شیر را اگر تلف نشده است به همراه حیوان برگرداند و اگر شیر تلف شده مثل آن را به فروشنده باز پس دهد. ر.ک : الروضة البهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه، جبعی عاملی، زین‌الدین، چاپ کلانتر، ج3، ص 501 و 502.

ناگفته نماند همان اشکالی که بر استدلال مؤلف به حدیث نهی از نجش وارد بود در اینجا نیز وارد است. - م.

آمده است.

شرح حدیث

«لاتُصروا الابل وَ الغنم»؛ تصریه به معنای گردآوردن و جمع کردن است. گفته می‌شود: «صریتُ الماء فی الحوض»؛ یعنی آب را در حوض جمع کردم. همچنین گفته می‌شود: «صری الماء فی ظهره»؛ یعنی آب را در پشت خود نگه داشت و ازدواج نکرد. اسم مفعول این ماده

«مُصراة» است، همانند «مُغشاة» و «مُزکاة» از «غشی یغشی» و «زکی یزکی». به هر روی، معنای

عبارت این است: هنگامی که قصد فروش گوسفندان و شتران را دارید مباد که شیر در پستان

آنها جمع کنید و چند روز دوشیدن را واگذارید تا شیر در پستان آنها گرد آید و پستانها بزرگ

شود و خریدار به این گمان بیفتد که طبیعت آنها چنین پر شیر است. از همین روی شافعی می‌گوید: تصریه آن است که نوک پستان شتر یا گوسفند را ببندند و دو یا سه روز از دوشیدن

آن خودداری ورزند تا شیر در پستانش گرد آید و خریدار به گمان این که طبیعت آن حیوان

چنین است بهای بیشتری برایش بپردازد.

حدیث بر این چند نکته دلالت می‌کند:

1- تصریه به واسطه ضرر رساندن به مشتری و پنهان کردن عیب حرام است؛

2 - برای مشتری در این صورت سه روز خیار خواهد بود. فلسفه تقیید به سه روز آن است که غالباً در مدتی کمتر از این، عیب تصریه دانسته نمی‌شود؛ چه اگر در روز دوم شیر کم شود در کنار احتمال تصریه این احتمال هم می‌رود که کم شدن شیر ناشی از مسأله‌ای همانند

بد خوراکی حیوان در آن روز باشد. اما چنانچه در روز سوم نیز این کاهش مشاهده گردد دانسته می‌شود که آن نادوشیده بوده است.

3- چنانچه خریدار فسخ بیع را برگزیند و بخواهد گوسفند یا شتر را پس از آن که دوشیده

است برگرداند همراه با آن می‌بایست یک صاع خرما نیز به صاحبش برگرداند، خواه مقدار شیری که دوشیده است کم باشد و یا زیاد.

ابن عبدالبر می‌گوید: شیری که از پیش و به تصریه در پستان حیوان بوده با شیری که در

ملک مشتری حاصل شده است در آمیخته و از همین روی ارزش گذاری آن ممکن نیست، و بدین سبب پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله برای قطع نزاع فرموده است یک صاع خرما به فروشنده داده شود. حاصل آن که این خرما بدل آن مقدار شیری است که در هنگام بیع در پستان حیوان بوده است. اما آنچه پس از بیع به وجود آمده، در ملک مشتری حاصل شده و به همین سبب و از آن

روی که این شیر در ضمان خود خریدار حاصل گردیده، در صورتی که وی بخواهد حیوان را پس بدهد نسبت به این مقدار شیر ضمانتی ندارد.

اکثر این حدیث را پذیرفته و بدان عمل کرده‌اند، اما حنفیه مخالفت ورزیده و به این حدیث عمل نکرده‌اند. کسانی که حدیث را پذیرفته‌اند در این اختلاف کرده‌اند که آیا آنچه

همراه با حیوان نادوشیده برگردانده می‌شود لزوماً باید خرما باشد یا نه؛ بسیاری از این گروه گفته‌اند خرما متعیّن است؛ و برخی دیگر گفته‌اند: باید خریدار یک صاع از قوت غالب بلد را بدهد و اختصاص به خرما ندارد. این نظر - چونان که ابن قیم می‌گوید- گزیده‌تر و به قواعد

شرع نزدیکتر است، و گرنه چگونه می‌توان برای مثال کسانی را که قوت غالب آنها ماهی یا

برنج یا ذرت و ارزن است مجبور به دادن خرما کرد. این نخستین تخفیفی نیست که بر آن دلیل رسیده است. در این میان، فلسفه تقیید به خرما در حدیث این است که در آن زمان خرما قوت

غالب مردم مدینه بوده و هم از این نظر که بدون پختن و آماده کردن مورد استفاده قرار

می‌گرفته، با شیر همانندی داشته است.

بحثی با حنفیه در باره ردّ حدیث

حنفیه این حدیث را به دو جهت ردّ کرده‌اند:

نخست آن که این حدیث به روایت ابوهریره است و ابوهریره - بنا به ادعای آنان - فقیه نبوده است. جمهور به این اعتراض چنین پاسخ داده‌اند که همین حدیث به دو طریق از ابن

عمر رسیده است: طریق ابوداوود و طریق طبرانی، و به روایت انس نیز آمده و ابویعلی آن را نقل کرده است، و همچنین به روایت عمرو بن عوف که بیهقی آن را در خلافیات آورده است.

چونان که در صحیح بخاری آمده، از ابن مسعود به صورت موقوف روایت شده و این در

حالی است که در چنین جایی، موقوف در حکم مرفوع است، و چرا که مخالف قیاس است و از دیگر سوی گفته‌اند حدیث موقوف مخالفِ با قیاس حکم حدیث مرفوع را دارد. افزون بر این، ابن مسعود به اتفاق همگان از بزرگان فقیهان است. این هم که گفته‌اند ابوهریره فقیه

نبوده، گفته‌ای بی اعتبار است؛ چه نام ابوهریره را در شمار فقیهان صحابه آورده‌اند و گفته‌اند: او در دوران صحابه فتوا نیز می‌داده است و هر کس در کتب حدیث جست‌وجویی کند این حقیقت را دریافته و در آن هیچ تردیدی روانخواهد داشت. افزون بر این، آنچه در پذیرش حدیث ملاک و معیار می‌باشد حفظ و امانتداری راوی است و این در حالی است که بیشترین حفظ حدیث در میان صحابه از آن ابوهریره بوده و پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله برای او دعا کرده که بتواند حفظ کند، و از همین روی وی در میان همه راویان بهترین حفظ را داشته و در نقل، بیش از همه

مورد اطمینان است و خدشه در روایت او از سستی ایمان است و کاستی دانش.⁽¹⁾

دیگر آن که، این حدیث ابوهریره از چند نظر مخالف اصول شریعت و قیاس جلی است از آن جمله:

1- حدیث مقتضی به هم زدن بیع بدون هیچ عیب و یا تخلفِ در شرطی عقد است.

2 - این حدیث با حدیث «الخراج با لضمان» تعارض دارد؛ چه، شیری که نزد مشتری و در ملک او حادث می‌شود برای مشتری ضمان آور نیست، در حالی که بر طبق این حدیث وی نسبت به آن ضامن است.

3 - شیر «مثلی» است، در حالی که در این حدیث، خریدار آن را به غیر مثل ضامن شده [و چیزی جز شیر یعنی همان خرما را به فروشنده برگردانده] است.

4 - وقتی ضمان به مثل امکان پذیر نباشد قاعده آن است که ضمان به قیمت باشد، درحالی که خرما نه مثل است و نه قیمت.

5 - مقدار ضمان هر مال در کمی و زیادی تابع خود آن مال است و هر مال به همان اندازه

که بوده ضمان آور است، درحالی که در این حدیث مقدار ضمان خریدار در برابر شیری که دوشیده، خواه کم باشد و خواه زیاد، یک صاع تعیین گردیده است.

دیگران به این اعتراضها پاسخ داده‌اند. پاسخ کلی همه این اعتراضها آن است که این حدیث با اصول و قواعد شریعت سازگاری دارد و اگر هم مخالفتی داشته باشد، خود یک اصل است، چنان که دیگر احادیث نیز چنینند. از دیگر سوی، اصول شرع هیچ کدام معارض و نفی کننده دیگری قرارداده نمی‌شود، چنان که پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نهی فرموده که برخی آیات کتاب معارض و نفی کننده برخی دیگر قرارداده شود. بلکه می‌بایست از هر حدیثی پیروی کرد و هر اصلی را در جای ویژه خود نهاد؛ چه، این اصول از ناحیه خداوندی رسیده که شریعت خویش را بنیان نهاده و استوار ساخته است، و آنچه جز این باشد خطایی آشکار است. این پاسخ کلیی است که داده‌اند.

اما پاسخ تفصیلی از این قرار است:

1- این که گفته‌اند حدیث مقتضی به هم زدن بیع بدون هیچ عیب و یا تخلف از شرطی است سخنی مردود می‌باشد؛ چه در اصول شریعت که از صاحب شرع رسیده دلیلی بر این نیامده است که ردّ بیع منحصر به همین دو صورت باشد، بلکه اصول شریعت ردّ بیع را به اسبابی جز این همانند تدلیس و غش نیز اقتضا دارد؛ چه غش و تدلیس با تخلف از شرط ضمن عقد از یک باب هستند؛ زیرا فروشنده گاه با گفته‌های خود صفتی را در بیع وانمود می‌کند و گاه با کرده‌های خود، و در هر دو صورت چنانچه برای خریدار روشن شود صفت واقعی بیع چیزی جز آن است که فروشنده وانمود می‌کرده، مورد غش و تدلیس قرار گرفته و

خیار فسخ و امضا دارد. اگر هم در شریعت چنین حکمی به نص نیامده باشد این خود اصل

قیاس و مقتضای عدالت است؛ چه، مشتری مال خود را تنها بنابر وجود صفتی که فروشنده اظهار کرده است، در برابر بیع به وی داده، و اگر می‌دانست مبیع دارای چنان صفتی نیست

هرگز آن مال را در برابرش نمی‌داد. بنابراین اگر با وجود این غش و تدلیس بیع را بروی لازم بدانیم این بزرگترین ستم است؛ چیزی که شریعت از آن کاملاً پیراسته است. می‌دانیم پیامبر

اکرم برای کاروانیانی که پیش از وارد شدن و اطلاع یافتن از قیمتها به استقبالشان آیند و کالایشان را به بهایی کمتر از بازار بخرند حق فسخ قرارداد، و این در حالی است که در اینجانه عیبی در بیع وجود دارد و نه تخلفی از شرط ضمن عقد؛ تنها نوعی تدلیس و نجش وجود دارد.

2 - این که گفته‌اند حدیث «الخراج بالضمان» با این حدیث تعارض می‌کند، در پاسخ می‌گوییم: گرچه حدیث «الخراج بالضمان» را صاحبان سنن به طریق مرفوع از عایشه روایت کرده‌اند، اما حدیث منع تصریه، به اتفاق همه پیشوایان حدیث، از آن صحیحتر است. پس چگونه می‌تواند حدیث الخراج با آن تعارض کند؟ افزون بر این، میان این دو حدیث تعارض

وجود ندارد؛ چه، خراج اسمی برای غلّه و محصولات زراعی است [و گفته می‌شود «خراج غلّه»]، همانند «کسب» برده، و «اجرت» چهارپا و از این قبیل است، در حالی که بچه و شیر خراج نامیده نمی‌شود. حداکثر چیزی که در این باب می‌توان گفت این است که شیر را می‌توان به خراج قیاس کرد، به استناد این جامع که هر دو از فواید و محصولات هستند ولی

این فاسدترین قیاس است؛ زیرا غله هنگام بیع وجود نداشته و پس از عقد بیع حاصل می‌شود، در حالی که در اینجا شیر در زمان عقد بیع وجود داشته و جزئی از بیع بوده است.

شارع هم خرما را عوض شیر که پس از عقد حاصل شده قرار نداده است، بلکه آن را عوض همان شیری موجود در پستان در زمان عقد دانسته و از همین روی ضمان نسبت به آن عین عدالت و مقتضای قاعده است.

3 - این که گفته‌اند شیر به چیزی غیر از جنس خود و صرف نظر از کم یا زیاد بودنش به مقدار یکسان ضمانت شده است، در پاسخ می‌گوییم: ضمان آور بودن شیر به غیر جنس خود نهایت عدالت است؛ چه ضمان شیر به مثل خود البته ناممکن است؛ زیرا شیری که در پستان قراردارد محفوظ است و در معرض خراب شدن نیست، اما چون دوشیده شود در معرض ترشیدن قرار می‌گیرد. بنابراین اگر خریدار شیر در پستان را به شیر در ظرف ضامن باشد،

ستمی خواهد بود که شریعت از آن پیراسته است. افزون بر این، شیری که پس از عقد حادث شده به شیری که در زمان عقد وجود داشته درآمیخته است و مقدار آن روشن نیست تا

همانندش برخریدار واجب باشد؛ چه، ممکن است مقدار شیری که پس از عقد ایجاد شده در مقایسه با مقداری که به ضمانش حکم می‌شود کمتر یا بیشتر باشد و درنتیجه به ربا بینجامد، و کمترین چیزی که در این باب می‌توان گفت این است که از برابری این دو مقدار آگاهی نداریم. همچنین اگر قرار بود تعیین مقدار شیر را به نظر خریدار و فروشنده یا به نظر یکی از آن دو واگذاریم نزاع و درگیری بسیاری پدید می‌آمد. از همین روی شارع برای از میان بردن

زمینه نزاع و کینه و دشمنی مقدار خاصی را تعیین کرده است. آنچه در برابر شیر تعیین شده،

یعنی خرما، نزدیکترین چیز به شیر است؛ چه هر دوی اینها خوراک روزانه مردم مدینه و هر

دو نیز مکیل بوده‌اند و هر دو بر عکس گندم و جو و برنج بدون پختن و آماده کردن به عنوان

ماده‌ای غذایی مورد استفاده قرار می‌گرفته‌اند، و از همین روی خرما نزدیکترین ماده غذایی

مردم به شیر بوده است.

اگر گفته شود شما در همه جا به وجوب ردّ یک صاع خرما حکم می‌کنید، خواه آنجا که خرما غذای روزانه مردم است و خواه آنجا که چنین نیست، در پاسخ می‌گوییم: این خود از

مسایل مورد نزاع و اجتهاد است؛ برخی هستند که همین گونه حکم می‌کنند، و برخی دیگر می‌گویند در هر جا یک صاع از آنچه قوت غالب مردم است واجب است. چنان که پیشتر گفتیم، همین نظر دوم به اصول و قواعد شریعت نزدیکتر است. ابن‌قیم و همچنین خطابی در

معالم السنن، ابن‌دقیق العید در شرح العمدة، ابن‌حجر در فتح‌الباری، ابن‌عربی در شرح ترمذی، و کسانی دیگر همین نظر را به گونه‌ای خلاصه‌تر ابراز داشته‌اند.

گفتنی است همه بر این اتفاق نظر دارند که تصریه حرام، و مصداق غش و نیرنگ است، و در این میان، ابوحنیفه و دو شاگرد او محمد و ابویوسف - بنا به روایت مشهور از او - می‌گویند:

مشتری حق ندارد به استناد خیار عیب، حیوان نادوشیده را برگرداند؛ زیرا مانعی برای برگرداندن پیش آمده و آن زیاده منفصلی است که حاصل آمده است. درباره مطالبه مقدار تفاوت قیمت چنین حیوانی، از ابوحنیفه دو روایت رسیده است: در روایت شرح طحاوی آمده است: از آنجا که برگرداندن مبیع ناممکن است خریدار تفاوت قیمت را از فروشنده

می‌گیرد اما چونان که عینی در شرح بخاری⁽¹⁾می‌گوید، در روایت اسرار آمده است: خریدار حق مطالبه تفاوت قیمت را ندارد؛ زیرا گردآمدن و یا گردآوردن شیر درپستان حیوان عیب نیست. ابوحنیفه و شاگردش که چنین دیدگاهی را برگزیده‌اند به حدیث پاسخهایی داده‌اند که

گذشت، و دیدیم همه پاسخها نارسا و ناکافی است و نمی‌توان به استناد آنها سنّت را ترک کرد.

دلالت حدیث بر حرمت حیله

چونان که گفتیم، تصریه عبارت است از آن که برای چند روز از دوشیدن شتر یا گاو یا گوسفند خودداری ورزند تا پستانش پر شیر شود و در نتیجه هنگامی که با این وضع در معرض فروش گذاشته می‌شود، خریدار به گمان آن که طبیعت این حیوان همین است و پستانی بزرگ و شیری فراوان دارد رغبت بیشتری به خرید آن پیدا می‌کند و بهای بالاتری را می‌پردازد. بی‌تردید این یک حیله است، ظاهرش آن که پر شیر بودن طبیعت آن حیوان است،

و باطنش نیرنگ با خریدار و دروغ به اوست تا بهای بیشتری را بپردازد. این در حالی است که می‌دانیم نگه داشتن شیر در پستان حیوان به خودی‌خود و تا زمانی که موجب ضرر رساندن به

آن نشود کاری مباح است، اما از آنجا که همین کار وسیله‌ای برای رسیدن به هدفی حرام یعنی

خوردن مال مردم بنا روا باشد قرار گرفته، خود نیز به واسطه همین قصد محکوم به حرمت است و این دلیلی است بر آن که باطن و حقیقت هر عقد ملاک است نه ظاهر و صورت آن؛ چه میان عقدها تفاوتی نیست.

آنچه گفتیم در حالی است که تصریه نوعی تعریض و کنایه عملی است و میان کنایه عملی و کنایه به گفتار در صورتی که هدف از آنها غش و نیرنگ و دروغ و خوردن مال مردم بناروا

باشد هیچ تفاوتی وجود ندارد.

یکی از نمونه‌های کنایه به گفتار در بیع، حکایت حیله‌گری است که شتری را به مردی فروخت. آن مرد از او پرسید: چه اندازه بار می‌کشد؟ پاسخ داد: هر چه می‌خواهی بر دیوار بار کن. پرسید: چه اندازه شیر می‌دهد؟ پاسخ داد: در هر ظرفی می‌خواهی بدوش. پرسید: چگونه

راه می‌رود؟ گفت: به باد نتوان رسید. پس از آن که خریدار شتر را برد هیچ یک از آن اوصاف

را در آن ندید. نزد آن حیله‌گر برگشت و گفت: در آنچه به من فروختی هیچ یک از آن اوصاف

را ندیدم. وی پاسخ داد: من به تو دروغی نگفته‌ام!

شیخ الاسلام ابن‌تیمیه در اقامة الدلیل می‌گوید:

این حکایت از بعضی تابعان نقل شده است و کسانی که بردرستی حیله استدلال می‌کنند این را در سخن خود آورده‌اند. اما چنین می‌نماید که یا این حکایت دروغ است یا آن که فروشنده

با او قصد شوخی داشته است، نه قصد حقیقت بیع؛ و گرنه آنچه کرده غرری بیش از تصریه در بردارد؛ زیرا گفتار مفهوم غررش بیشتر از ظاهر حالی است که شخص از آن سخن بر زبان

نیاورده است، و این کار از یک جوانمرد شایسته نیست تا چه رسد به یک دیندار.

گفتنی است تابعیی که این حکایت از او نقل می‌شود شریح قاضی است.

10 : هر که غش روا دارد از ما نیست

از ابوهریره رسیده است که رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله به طعامی (گندمی) انباشته برخورد کرد. دست خود را به درون آن فرو برد و رطوبتی به دستش رسید. فرمود: ای صاحب طعام (گندم)، این چیست؟ گفت: ای رسول خدا، اندکی باران به آن رسیده است. فرمود: چرا این را

رو قرار ندادی تا مردم ببینند؟. «من غش فلیس منی»؛ هر که غش روا دارد از من نیست. این

حدیث را مسلم روایت کرده است.پیامبر خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله این فروشنده را نکوهید؛ چرا که حیله کرده و نیرنگ ورزیده است. وی کاری کرده بود که باطن آن طعام (گندم) بر خلاف ظاهرش باشد، و این خود نوعی تغریر و تدلیس در برابر خریدار و به معنای خوردن مال او بنارواست؛ چه،

وقتی آب به گندم برسد دانه‌ها رطوبت به خود می‌گیرد و درشت‌تر می‌شود و در نتیجه پیمانه[ای که با آن گندم را اندازه می‌کنند] با مقدار کمتری نسبت به زمانی که خشک است پر می‌شود، در حالی که خریدار به استناد آنچه دیده و با این گمان که باطن این گندم نیز همانند ظاهر آن خشک است بهایی را برای آن پرداخته، و اگر وی از حقیقت امر آگاه بود بهای کمتری

برایش می‌پرداخت. از همین روی پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله با عبارت «ای صاحب طعام، این چیست؟» او را نکوهش کرد و چون او بهانه آورد که آنچه شده کرده او نیست، بلکه از آسمان بارانی بر آن

باریده و قسمتهای بالای گندم خشک شده و میان آن همچنان تر مانده است، پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله بهانه را نپذیرفت و فرمود: چرا این را رو قرار نداده‌ای تا مردم ببینند؟ سپس هم بر او، هم بر کسانی که به‌سان او به حیله و نیرنگ و تغریر و فریب روی می‌آورند چنین حکم کرد که این کار با اصول و بنیادهای اسلام ناسازگار است؛ فرمود: هر که غش روا دارد از من نیست. این در حالی است که هر حیله‌ای غش و نیرنگ، و به حکم این حدیث حرام است.⁽¹⁾

پوشیده نماند که کار فروشنده گندمها در این حدیث، درست مانند حیله تصریه، از باب کنایه عملی است، که کنایه به گفتار در حکم آن و بلکه به چنین حکمی سزاوارتر است، و هر

نیرنگ دیگری هم که اگر مغبون از آن اطلاع پیدا کند موضعی جز آنچه با نادانی در پیش گرفته

می‌داشت، همین حکم را دارد.

از این همه دانسته می‌شود که حدیث مورد بحث از دو طریق بر حرمت حیله دلالت دارد: قیاس، و ظهور دلالت لفظی و البته خداوند خود به حقیقت امور آگاه است.

به مضمون حدیثی که گذشت احادیث بسیاری رسیده که از آن جمله است:

1 - روایت احمد و ابن‌ماجه از ابن‌مسعود به صورت مرفوع که: «بیع المُحْفَلاتِ خِلابةٌ، وَ لاتَحِل الخِلابةَ لمُسلم»⁽¹⁾. در سند این روایت ضعفی وجود دارد و در عین حال چنان که ابن‌حجر در فتح الباری می‌گوید⁽²⁾ابن‌ابی شیبه و عبدالرزاق آن را به سندی صحیح و به طریق موقوف⁽³⁾نقل کرده‌اند. ابن‌عدی در الکامل به نقل از قیس بن سعد بن عباده آورده است که: اگر نشنیده بودم که رسول خدا فرمود: «المکر و الخدیعة فی النار» بیش از همه مکر می‌ورزیدم. ابن‌حجر در فتح الباری می‌گوید:⁽⁴⁾در سند این حدیث اشکالی نیست.

شرح حدیث

«المحفلات» جمع «محفَلة» به صیغه اسم منعول،و به معنای حیوان نادوشیده است، گرفته شده از تحفیل به معنی گردآوردن و فراوان کردن. از آن روی حیوان نادوشیده چنین نامیده

می‌شود که شیر در پستان او زیاد شده و این در حالی است که در زبان عربی نسبت به هر چه

آن را زیاد کرده باشند فعل «حفل» به کار می‌بردند، چنان که می‌گویند: ضرعٌ حافلٌ؛ یعنی

پستانی بزرگ و پرشیر؛ یا «احتفل القوم»؛ یعنی جمع مردمان زیاد شد. از همین معناست که به جای اجتماع مردمان «محفل» گفته می‌شود.

«الخلابة» به وزن حمایت به معنای نیرنگ است. گویند رجل خلاّب؛ یعنی مردی

پرنیرنگ، و «البرق الخلب» و یا «السحاب الخلب»؛ یعنی برق یا ابر بی بارانی که گویا بیننده را می‌فریبد.

این دسته از احادیث در حرمت نیرنگ در بیع و جز آن صریحند.

2 - عقبة بن عامر می‌گوید: از رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله شنیدم که می‌فرمود: «المَسلم اخوالمُسلمِ، لایَحِلُّ لمسلمٍ باع مِن اخیه بیعاً و فیه عیبٌ إلاّ بیَّنَه لَه⁽¹⁾» این حدیث را احمد و ابن‌ماجه روایت کرده‌اند و چنان که ابن‌حجر می‌گوید سند آن حسن است. وائله می‌گوید: رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمود: «لایحل لا حدٍأن یبیع شیئاً الاّ بیّن مافیه و لا یحّل لاحدٍ یعلم ذلک الاّ بیّنه⁽²⁾». این حدیث

را نیز احمد، ابن‌ماجه، و حاکم روایت کرده‌اند. همچنین حکم بن حزام، از پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله روایت کرده است که فرمود: «البیعان بالخیار ما لم یفترقا، فان صدقا و بیّنا بورک لهما فی بیعهما و انْ کذبا و کتما محقت برکة بیعهما⁽³⁾». این حدیث مورد اتفاق است. سرانجام، ابن‌ماجه نیز به طریق مرفوع روایت کرده است که «من باع عیباً لم یبیّنه لَمْ یزَل فی مَقتٍ مِنَ اللّهِ وَ لم تَزلِ المَلائِکةُ تَلعنُه⁽⁴⁾» و احادیث به این مضمون فراوانند.

در این احادیث پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهبیان فرموده است که سکوت از اظهار عیبی که طرف دیگر نمی‌داند، خود، گناهی بزرگ است، و این پنهان داری را حرام دانسته، و آن را سبب خشم خداوند و خشم فرشتگان او قرار داده است. گرچه آن کس که سکوت گزیده هیچ سخنی نگفته و وصفی از مبیع یا شرطی در باره آن به میان نیاورده، ولی این گناه از آن جهت است که سکوت او ظاهر در صحت و سلامت مبیع از هر عیب است و طرف بیع بنا را تنها بر همین ظاهری که طرف دیگر چیزی هم درباره‌اش اظهار نداشته، نهاده است که این خود نوعی

تغریر و تدلیس نسبت به اوست. بنابر این، می‌بایست آن که به سخنان دروغ و توصیف بر ساخته خود طرف دیگر را می‌فریبد نزد خداوند گناهکارتر و کیفرش افزونتر باشد.

3 - از عداء بن خالد بن هوذه روایت شده است که گفت: پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله برای من چنین نوشت: «هذا ما اشتری العداء بن خالد بن هوزه من محمد رسول الله صلی‌الله‌علیه‌و‌آله اشتری منه عبداً أو امة لاداء و لا غائلة و لا خبثة، بیع المسلم المسلم». این حدیث را ترمذی و نسائی روایت کرده‌اند، بخاری آن را معلّق⁽¹⁾دانسته، و ابن‌حجر درباره‌اش گفته: سندی حسن دارد و دارای طرقی چند به عداء است.⁽²⁾

شرح حدیث

عداء که این حدیث را نقل کرده یکی از صحابه کم روایت است که پس از حنین اسلام آورد.

«لاداء»؛ مقصود از آن نفی هر درد و بیماری نیست، بلکه مقصود نفی درد خاص است، و آن، دردی که خریدار از آن آگاهی نداشته باشد. از همین روی ابن‌منیر می‌گوید: «لاداء» یعنی هیچ بیماری و دردی که فروشنده آن را بپوشاند ندارد، وگرنه اگر عبد بیماری و دردی داشته

باشد و فروشنده آن را بیان کند، معامله‌ای که صورت گرفته معامله مسلمان با مسلمان [یعنی معامله‌ای درست و مشروع و ستوده] است.

«ولاغائلة»؛ ابن‌بطال می‌گوید: مأخوذ است از «اغتالنی فلان»؛ یعنی فلان کس با من حیله‌ای کرد و مالم درربود. ابن التین هم در تفسیر این عبارت می‌گوید: غائله آن است که کاری نهفته و پنهان همانند تدلیس و جز آن انجام دهی.

«ولا خبثة»، بر وزن حکمت و یا قدرت؛ به معنی طبع و خوی نکوهیده است. ابن‌بطال می‌گوید: از این خبر استفاده می‌شود که در هیچ یک از بیعهای مسلمانان حیله جایز نیست.

ابن‌حجر در فتح‌الباری می‌گوید:

دلیل این سخن آن است که گرچه لفظ حدیث خبری است، اما معنای آن نهی است و از عمومش چنین استفاده می‌شود که حیله ورزیدن در هیچ بیعی از بیعهای مسلمانان جایز و حلال نیست.

«بیع المسلم المسلم»؛ دلیلی است بر آن که سلامت بیع از هر عیب مقتضای عقد مطلق است، و بنابر این ذکر چنین شرطی بیان این مقتضا و تأکیدی بر آن است. از همین روی پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهکسی را که در خرید و فروشهای خود حیله به میان می‌آورد امر کرد که حتماً این را شرط کند؛ در صحیحین به نقل از ابن‌عمر آمده است که: مردی به رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله گفت در دادوستد حیله می‌کند. پس رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهفرمود: «من بایعت فقل: لاخلابة⁽¹⁾». بنابر این ثابت می‌شود که گذاشتن این شرط در ضمن عقد، مشروع است، و اگر چنین شرطی با مطلق عقد مخالفت داشت نه به مطرح کردن آن در ضمن عقد فرمان می‌داد و نه آن را در حدیث عداء بر

خود شرط می‌کرد.

کوتاه سخن آن که به ضرورت روشن است که بسیاری از حیله‌ها و یا بیشتر و یا جمله آنها

مصداق «خلابه» هستند و خلابه، به حکم نصوص فراوان، حرام است.

11 : حرمت اختصاصی‌کردن مراتع ویافروش‌آنهابه‌کمک حیله

از ابوهریره رسیده است که رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمود: «لایُمنع فضلُ الماء لیمنع به الکلأ⁽²⁾». در روایت دیگری است که «لاتمنعوا فضل الماء لتمنعوا به الکلأ⁽³⁾»، و این دو روایت مورد اتفاق است. همچنین در روایت مرفوع مسلم از ابوهریره آمده است که «لایباع فضل الماء لیباع به‌الکلأ⁽⁴⁾».

شرح حدیث

«فضل الماء»؛ مقصود از آن آبی است که از نیاز شخص افزون است. «الکلأ» به معنای روییدنی است، تر باشد یا خشک. لام هم در عبارت «لیمنع» برای دلالت بر فرجام و عاقبت

است.

خداوند برای همه مسلمانان مباح کرده است از علفهایی که در اراضی عام (که ملک خاص کسی نیست) می‌روید بهره برند. بنابر این تلاش برای جلوگیری از این حق، به هر وسیله‌ای که باشد حرام و ممنوع است، خواه وسیله مشروع باشد و خواه ممنوع.

پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله در این حدیث بیان فرموده است که این عادت برخی از مردم که می‌کوشند علفزارها را از آن خود سازند یا رغبت دیگران را به آنها کم کنند از نظر دینی کاری غیر جایز است. خداوند از دو نیرنگ که آزمندان و سودپرستان از آن بهره می‌جویند نهی کرده است:

1- این که فرد در زمینی که ملک اوست و در کنار مرتعِ مباح قرار دارد چاهی بکند و در آن نزدیکی چاه دیگری نیز نباشد، و چون گله‌داران که گله آنها در مرتع می‌چرند از او اجازه

خواهند که گوسفندان خود را از آب اضافی چاه او سیراب کنند، اجازه ندهد و این خود سبب

شود آنان مرتع را ترک گویند و بهره‌گرفتن از آن به صاحب چاه اختصاص یابد. پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله مردمان را از بازداشتن دیگران از مراتع به وسیله این حیله نهی کرد و فرمود: «لایمنع فضل الماء لیمنع به الکلأ» (مباد از دادن آب اضافی به دیگران خودداری شود تا آنان از مرتع محروم شوند)، و در روایت دیگری است که فرمود: «لاتمنعوا فضل الماء لتمنعوا به الکلأ».

مهلب می‌گوید: مقصود آن است که کسی چاهی داشته و در نزدیکی آن مرتعی مباح باشد و وی بخواهد این مرتع را به خویش اختصاص دهد. پس به همین انگیزه و در حالی که خود به آب اضافی چاه نیازی ندارد مانع آن شود که گوسفندهای دیگران از این آب استفاده کنند.

در چنین صورتی از آنجا که چون چهارپایان بچرند تشنه شوند و از سویی در آن نزدیکی چاه

دیگری نیز نباشد تا از آب آن سیراب گردند، صاحب آنها به چنین مرتعی بی رغبت شود و در

نتیجه از رهگذر این حیله مرتع بیشتری برای صاحب چاه فراهم آید.

بنابر این، حدیث دلیلی است بر حرمت اختصاصی کردن مرتع برای خود به کمک حیله، یعنی خودداری از در اختیار گذاردن آب اضافی برای دیگران. این حیله هم از نظر وسیله حرام و گناه آلوده است و هم از نظر هدف؛ از نظر هدف، از آن روی که مرتع مباح عمومی است و خداوند برای همه مردم حقی برابر در استفاده از آن قرارداده است؛ و از نظر وسیله از آن روی که از جلوگیری کردن آب اضافی برای دیگران نهی شده است. از آن جمله در حدیثی

که ابن‌ماجه آن را به نقل از ابوهریره آورده و چنان که ابن‌حجر در فتح الباری می‌گوید سندش نیز صحیح است آمده که فرمود:«ثلاثة لایمنعن: الماء و الکلاء و النار»⁽¹⁾.

2 - این که شخصی آزمند اضافه آب چاه خود را تنها در برابر بهای آن در اختیار گله‌داران

گذارد و بدین ترتیب رغبت دیگران به بهره جستن از مراتع مباح کم شود و با چنین حیله‌ای

سهم بیشتری از مرتع به وی رسد. رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فروش آب اضافی در چنین حالتی را فروش مرتع نامیده است، نه به اعتبار لفظ، بلکه به اعتبار هدفی که طرفهای دادو ستد در چنین معامله‌ای داشته‌اند. چنین است که فرمود: «لایباع فضل الماء لیباع به الکلأ»؛ مباد فروش آب اضافی که آن، فروش مرتع است. عالمان در تفسیر این حدیث گفته‌اند: آب اضافه بر نیاز خود

را وسیله و دستاویزی برای رسیدن به این هدف قرار ندهید که گله‌داران تنها در برابر پرداخت

قیمت آب، گله‌های خود را در مرتع مباح بچرانند. به بیان روشنتر چاهها یا چشمه‌هایی که در بیابان و یا در زمین ملکی افراد قرار دارد، برای صاحبان آنها جایز است به اندازه‌ای که نیاز دارند از آب آنها استفاده کنند، اما در کنار این جواز، بر آنان واجب است آب زاید بر نیاز را به دیگران بدهند؛ بر خلاف مرتع که آنان را در آن حقی اختصاصی نیست. اینک اگر صاحب چاه بدروغ مدعی شود چاه آبی زیاده بر نیاز او ندارد تا در نتیجه دیگر نیازمندان به مرتع ناگزیر شوند از وی آب بخرند و به گله خود بدهند، وی این اظهار دروغ خود را حیله‌ای برای رسیدن به چنین معامله‌ای قرارداده است.این حیله ظاهرش فروش آبی است که در ملکیت اوست، اما هدف از آن فروش مرتعی است که خداوند آن را برای همه مسلمانان قرارداده و هیچ کس در آن حق اختصاصی در برابر دیگران ندارد. از آنجا که هدف صاحب چاه و صاحب گله - هردو- همان مرتع است شارع نیز حکم را نه بر ظاهر، بلکه بر هدف آنان مترتب

ساخته و آنچه را انجام داده‌اند بیع مرتعی دانسته که هیچ معامله‌ای بر روی آن درست نیست.

در همین حکم است اگر صاحب چاه اعتراف کند آبی زاید بر نیاز خود دارد، اما از واگذاشتن

آن به گله‌داری که گله‌اش در مرتع مجاور چاه اوست به صورت رایگان خودداری ورزد. این

نیز حیله‌ای است که ظاهرش فروش آب، اما هدف از آن و حقیقتش فروش مرتع است. بنابر این، حیله کردن برای بیع مرتع، در قالب صوری بیع آب زاید بر نیاز هم از نظر هدف گناه آلود و ممنوع است و هم از نظر وسیله؛ از نظر هدف که روشن است؛ و از نظر وسیله نیز، از آن

روی که در صورت نخست از دو صورت پیش گفته، شخص خبری دروغ داده و افزون بر این، آب زاید بر نیاز خود را فروخته و بدین‌سان دو محظور درکنار هم گرد آمده است، و در صورت دوم نیز یک محظور وجود دارد و آن فروش آب زاید بر نیاز است.

این درحالی است که می‌دانیم مرتع مباحی عمومی است که همه مردم در آن حقی برابر دارند و بنابراین هر گونه تلاش برای ایجاد حق اختصاصی در آن برای کسی یا تلاش برای فروش آن به کمک حیله، در حقیقت محروم کردن دیگر مسلمانان ازحقوقی است که خداوند برایشان قرارداده است. از همین روی پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله چنین کاری را حرام کرده است. هر حیله دیگری هم که هدف از آن به بازی گرفتن حقوق مسلمانان باشد همین حکم حرمت را دارد.

ابن‌حجر در فتح الباری یاد آور می‌شود که از دیدگاه جمهور نهیی که در این حدیث آورده بر نهی از فروش آب چاهی حمل می‌شود که در زمین ملک شخصی و یا در زمین موات حفر شده و هدف از کندنش تملک یا ارتفاق⁽¹⁾باشد. در این دو صورت بر شخص واجب است آب زاید بر نیاز خود را برایگان به دیگران واگذار کند.

ابن حجر در ادامه گفتار خود می‌گوید:

بنابر صحیح، واجب نیست مقدار زاید بر نیاز آبی که در ظرف نگهداری شده است برایگان به کسی که مضطر نیست واگذار شود. ظاهر دو حدیث موضوع بحث نیز این است که نهی از محروم داشتن دیگران از آب زاید بر نیاز و یا از فروش آن در فرضی است که گله‌دار به مرتع

نزدیک آن چاه نیاز دارد. بنابراین، اگر در نزدیک آن چاه مرتعی نباشد این کار منعی ندارد؛

زیرا در چنین صورتی علت نهی منتفی است. با این وجود مهلب می‌گوید: این ظاهر مراد نیست و معنای حدیث چنین است: به هیچ وجه نباید آب زاید بر نیاز را از دیگران بازداشت؛

زیرا اگر باز داشتن آن از دیگران، به دلیل نیاز به چیزی جز آن [یعنی همان مرتع] ممنوع است، آن هنگام که به خود آن نیاز باشد بازداشتنش از دیگران به طریق اولی ممنوع خواهد

بود و این که در حدیث جابر به روایت مسلم آمده که رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله از بیع آب زاید بر نیاز «فضل الماء» نهی فرمود، خود گواهی بر سخن مهلب است. این هم که رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله آن آب را «فضل» نامید اشاره است به آن که اگر آب از نیاز صاحب چاه افزون نباشد برای وی

جایز است آن را از دیگران باز بدارد و البته خداوند خود به حقیقت امور آگاه است.⁽¹⁾

12 : نهی از حیله عینه

یکی از حیله‌هایی که بسیاری از رباخواران از آن بهره می‌جویند آن است که برای نمونه زید می‌خواهد از خالد چهل دینار قرض بگیرد و او نیز قرضی بدون سود زودرس دنیوی نمی‌دهد. از این رو برای دستیابی به منفعت، انجام بیعی ظاهری بین خود و قرض گیرنده را

وسیله قرار می‌دهد؛ او در این بیع کالایی را نسیه به شصت دینار به زید می‌فروشد و سپس

همین کالا را از زید که همان خریدار است به چهل دینار نقد می‌خرد و نتیجه آن می‌شود که در عمل خالد چهل دینار نقد در برابر شصت دینار نسیه به زید قرض داده و در این میان کالایی

را واسطه کرده‌اند که هیچ کدام نظری به دادوستد آن ندارند. سنت این را نهی کرده که کالایی

به صورت نسیه به کسی فروخته شود و سپس فروشنده آن را دوباره به صورت نقد و به قیمتی

کمتر از قیمت نسیه از خریدار بخرد، خواه هدف از این دادوستد ربا باشد و خواه نه. هدف از چنین تحریمی نیز آن است که راه ربا به هر شیوه ممکن بسته شود. این بیع صوری را «بیع

العینه» - به کسره عین - نامیده‌اند.⁽²⁾رافعی و دیگران این بیع را چنین تعریف کرده‌اند که عبارت

می‌دهد.

امام خمینی در کتاب البیع ج2، ص 405 - 417 به علت اهمیت مسأله به رغم آن که این بحث را از سیاق بحث خود بیرون می‌داند بدان می‌پردازد و می‌گوید: «مسأله‌ای است که به رغم بیرون بودنش از محل بحث، به واسطه اهمیتی که دارد و همچنین بدان سبب که حقیقت امر در آن روشن نشده است باید بدان پرداخت».

امام بحث در این باره را با طرح این پرسش آغاز می‌کند که «چگونه می‌توان آن‌سان که اخبار صحیح فراوانی در این باره آمده و بسیاری از فقیهان نیز بجز شماری اندک بر آن فتوا داده‌اند، ربا را با حیله‌های شرعی حلال کرد، با آن که ربا حرام است و چنان سختگیری و مخالفتی با آن در قرآن کریم و همچنین سنت رسیده است که کمتر در باره معصیتی از دیگر معصیتها روی می‌دهد، و نیز در آن مفاسدی اقتصادی، اجتماعی و سیاسی است که علمای اقتصاد بدان پرداخته‌اند؟»

امام دیگر بار پس از طرح پرسش به اهمیت پاسخگویی به آن تصریح می‌کند و می‌گوید: «این یک مسأله دشوار و بلکه یک گره نزد بسیاری از اندیشمندان است و نیز خاستگاه اشکالی سخت که غیر مسلمانان بر این حکم وارد آورده‌اند».

با عنایت به همین اهمیت است که امام تمسک به تعبد را در این مسأله نامقبول می‌شمرد و می‌گوید: «چنگ زدن به تعبد در چنین مسأله‌ای که عقل مفسده‌های تجویز و مصالح منع آن را درک می‌کند دور از صواب و درستی است».

آنگاه امام (ره) به تقسیم ربا می‌پردازد و آنچه را اسلام ربا خوانده و حرام کرده است در دو دسته ربای معاوضی و ربای قرض قرار می‌دهد و پس از آن ربای معاوضی را نیز به دو گونه دیگر تقسیم می‌کند وبدان‌سان سه قسم ربا جدای از هم معرفی می‌شود:

1- ربای معاوضی جاری در نقود و در مکیل و موزون در حالی که میان دو مثل تفاوت قیمت وجود دارد، همانند برنج مرغوب و برنج نامرغوب، لیره انگلیس بالیره عثمانی، دینار عراقی با دینار کویتی، گندم با جو، ماست با کره یا روغن حیوانی که شارع آنها را به مثلین ملحق دانسته است. شارع در این نوع تنها معامله مثل به مثل را جایز دانسته و البته این در کنار اختلاف قیمتی است که ممکن است میان دو مثل وجود داشته باشد.

2 - ربای معاوضی در نقود و مکیل و موزون در حالی که میان دو مثل تفاوتی در قیمت وجود ندارد، همانند دو دینار عراق، یا دو کیلو گندم از یک نوع. در این نوع نیز شارع به جواز معامله مثل به مثل و حرمت تفاضل و تفاوت حکم کرده و البته از آن سوی هیچ تفاوتی در قیمت نیز وجود ندارد تا چاره‌ای را بطلبد.

3 - ربای قرض که شارع آن را بسختی محکوم کرده و ستاندن مقدار زائد بر اصل قرض را ظلم خوانده است.

امام آنگاه به علت تحریم ربا در شرع اشاره می‌کند تااین خود مقدمه‌ای برای تبیین بی اثر بودن حیله در گریز از ربا باشد. امام (ره) پس از آوردن آیه «وَاِنْ تُبْتُمْ فَلَکُمْ رُؤوسُ اَمْوالِکُمْ لا تَظْلِمُونَ وَ لا تُظْلَمُونَ» (بقره/ 279) می‌گوید: «روشن است که همین ظلم و فساد بودن ربا ایجاب کرده است که خداوند به تحریم آن حکم کند. بنابراین به دلالت ظاهر آیه، تحریم معلول ظلم و ظلم علت یا حکمت تحریم است.

در روایت محمد بن سنان نیز آمده است که امام رضا علیه‌السلام به وی چنین نوشت: علت تحریم ربا، نهیی که خداوند از آن کرده و همچنین تباهی اموالی است که در آن وجود دارد؛ چه وقتی انسان یک درهم را به دو درهم بخرد ثمن درهم تنها یک درهم است و آن درهم دیگر باطل است... علت تحریم ربا در نسیه نیز از میان رفتن نیکوکاری، از میان رفتن اموال، رغبت مردم به سود، وانهادن قرض از سوی مردم و همچنین فساد و ظلم و تباهی اموالی است که در آن هست.

همچنین، در صحیحه هشام بن حکم است که درباره علت تحریم ربا از امام صادق علیه‌السلامپرسید و امام علیه‌السلام فرمود: «اگر ربا حلال بود مردم دادو ستد و کارهایی را که بدان نیاز دارند وامی‌نهادند. پس خداوند ربا را حرام کرد تا مردم را از حرام بگریزاند و به سوی حلال و به تجارت و دادو ستد براند».

از دیدگاه امام (ره) همه حیله‌های نقل شده در روایات به نوع نخست از سه نوع پیشگفته مربوط است و این تجویز نیز همانند تحریم در دیگر انواع به فلسفه حکم نظر دارد. از این روی پس از اشاره‌ای که به مناسبت به علت تحریم ربا شد می‌گوید: «در میان اقسامی که ذکر کردیم برخی اقسام به حسب عرف و نزد عقلا مصداق ربا نیستند، همانند نوع نخست از دو نوع ربای معاوضی [یعنی جایی که میان دو مثل تفاوت قیمت وجود دارد]؛ چه، اگر قیمت یک من برنج مرغوب برابر با دومن برنج نامرغوب باشد مبادله این یک من با آن دومن ربا شمرده نخواهد شد؛ زیرا در اینجا نه نفعی در میان است و نه زیادتی بجز زیادت در حجم، در حالی که زیادت حجمی درباب تجارت میزان نفع و فزونی نیست. همین گونه است اگر لیره انگلیسی را با لیره عثمانی مبادله کنند و یکی از دیگری بیشتر باشد به گونه‌ای که در قیمت بازار با یکدیگر برابر شوند و هیچ ربا و افزونیی در کار نباشد. در هر دو مثلی که بدین ترتیب با هم مبادله شوند همین حکم وجود دارد؛ بر این پاریه اگر فرض شود که قیمت درهم کویت دو برابر درهم عراق است و فردی یک درهم کویت را به دو درهم عراق خریده است، نه زیادتی در کار خواهد بود، نه سودی و نه ربایی.

سزاوارتر به این حکم آن جایی است که به مثلیات ملحق دانسته شده است، همانند مبادله جو با گندم یا مبادله فراورده‌های ثانوی یک محصول با خود آن محصول یا با فراورده‌های ثانوی دیگری از همان محصول. بر این پایه اگر یک من روغن حیوانی با چند من شیر یا پنیر مبادله شود به حسب نظر عرف و به حسب واقع، این مصداق ربا نخواهد بود، چونان که مبادله با فزونی یکی بر دیگری در این نوع از مبادله‌ها نه دربردارنده فساد است، نه در بردارنده ستم، و نه موجب رویگردان شدن مردم از

تجارت و دادوستد، و این حقیقت بخوبی روشن است. اما در ربای قرض و مثلا مبادله نسیه یک من محصول با دو من دیگر با فرض تساوی صفات، همان فساد و ستم و تزلزل بازاری وجود دارد که پیشتر اشاره شد و عالمان اقتصاد بدان پرداخته‌اند».

امام (ره) پس از توجه دادن به این معیار عرفی و توجه به قیمت واقعی دو طرف مبادله، به احکام هر یک از سه نوع یا سه قسم پیشگفته می‌پردازد و با این مبناکه در نوع نخست افزایش حجمی ظاهری هیچ ربطی به ربا ندارد همه ادله تجویز حیله را ناظر به این نوع می‌داند، گویا ادله حیله خواسته است کاری کند که مبادله همان گونه که بواقع ربا نیست در ظاهر هم از صورت مثل به مثل خارج نشده باشد تا ظاهراً مبادله‌ای ربوی شود. امام می‌گوید: «جواز حیله در قسم نخست اساساً نه اشکالی دارد، نه دشواری و نه گره و پیچیدگیی؛ زیرا مثلیات همانند هر کالای دیگر دارای قیمت هستند که گاه بالا می‌رود و گاه پایین می‌آید، و خریدن یک من گندم خوب به دو من گندم بد یا چند من جو همانند خریدن دیگر کالاها به قیمت بازاری آنهاست. خریدن یک درهم یا دینار هم که دارای قیمتی بازاری معادل با دو درهم یا دینار از صنف دیگری است، نه اشکالی دارد و نه پیچیدگیی... بنابر این حیله در این قسم جایز است».

به دیگر سخن، آن‌سان که از مطاوی این بحث کتاب البیع بر می‌آید مبادله به زیادتی حجمی در یکی از دو طرف در نوع نخست اساساً مصداق ربا نیست تا حیله آن را جایز کرده باشد، و به عبارت روشنتر، آنچه حیله برای آن آمده اصلا ربا نیست و آنچه رباست اصلا حیله‌ای برای حلال کردنش نیست.

به هر روی امام(ره) پس از منصرف دانستن حیله‌های شرعی به همین نوع نخست که نه فقط مبادله با تفاوت مقدار یک کار جایز، بلکه یک ضرورت می‌نماید، به دو قسم دیگر می‌پردازد و می‌گوید: «اما در دو قسم دیگر، یعنی ربای قرض و همچنین ربای معاملیی که در آن بواقع ربا و زیادت هست، هیچ حیله‌ای نرسیده است، مگر در پاره‌ای از اخبار که یا در متن و سند آنها می‌توان مناقشه کرد و یا به گونه‌ای قابل جمع و سازگاری با دیگر ادله‌ای هستند که از آن چنین تجویزی لازم نمی‌آید».

مهمتر از این سخن آن است که امام(ره) حتی در این فرض هم که متن دلیلی نقلی برجواز حیله در ربا در دست باشد آن را نادرست و ناقض قانون می‌داند و می‌گوید: «بلکه اگر چنین فرض شود که اخباری صحیح و دال بر حیله در این دو نوع رسیده است می‌بایست آن اخبار را تاویل کرد یا تفسیر آنها را به صاحبانشان[یعنی معصوم] وانهاد؛ چه، حیله موضوع را از ذیل عنوان ظلم و فساد و تعطیل تجارات و دیگر عنوانهایی که در کتاب و سنت ذکر شده است خارج نمی‌کند. بر این پایه اگر فرض شود قرض دادن به مدت یک سال با سود بیست درصد ظلم است در صورتی هم که شخص به حیله توسل جوید و صد دینار را به صد و بیست دینار نسیه یک ساله بفروشد، این نیز بی هیچ اشکال و

تردیدی ظلم خواهد بود. یا اگر مبادله مقداری جو با دو برابر آن برای یک سال بعد، در فرض تساوی آنها در جنس و در اوصاف، ظلم و فساد باشد، معقول نیست این کار با ضمیمه کردن یک دستمال به مقدار کمتر از ذیل این عنوانها خارج شود، آن‌سان که معقول نیست ظلم وفساد تجویز شود.

می‌توانید بگوید: اگر نصی بر جواز حیله رسیده بود، نقض کننده کتاب و سنت مستفیض بود ونه از قبیل تقیید یا تخصیص ... .

نکته دیگر آن که اگر حیله به این آسانی تصحیح کننده رباخواری بود چرا رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهکه پیامبر رحمت بود امت را بدان توجه نداد تا در آن حرامی نیفتد که اعلام جنگ با خدا و رسول و هر درهم از آن سنگین‌تر از هفتاد زنا با محرم است؟ در روایتی است که رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله به کارگزار خود در مکه نوشت که با ربا خواران اگر دست از این کار بر ندارند بجنگد. بنابر این اگر بهره بردن از ربا به این آسانی و با ضمیمه کردن چیزی به چیز دیگر یا تغییری در لفظ ممکن بود، وی نیازی به تحمل رنج جنگ و کشتن مردمان نمی‌یافت، بلکه کافی بود برای حفظ جان مسلمانان شیوه حیله را به ربا خواران تعلیم دهد.

از آنچه گذشت دانسته می‌شود هیچ راهی برای بهره‌جستن ازحیله به منظور انجام آن گناه بزرگ وجود ندارد».

امام (ره) در ادامه برای حل روشنتر ناسازگاری روایات بیان می‌کند که در شرع مقدس دو عنوان حرام در این مسأله داریم: ربا خواه در مثلیات و خواه در غیر مثلیات، و مبادله مثلیات بازیاده خواه مشتمل بر ربا باشد و خواه نه. آن روایات ناظر به حیله، با همه فراوانی و صحت، در باره تخلص از مبادله مثلیاتی رسیده است که عنوان ربا بر آنها صدق نمی‌کند، همانند مبادله هزار درهم ناخالص به هزار درهم خالص، در جایی که قیمت بازاری این دو مقدار با هم برابر باشد. بنابراین حرمت در اینجا نه برای صدق عنوان ربا بلکه به واسطه صدق عنوان مبادله مثل به مثلین است، و حیله نیز برای تخلص از این کار آمده است، بی‌آن که ربطی به باب ربا داشته باشد. اطلاق ربا هم بر چنین جایی، اگر که وجود داشته باشد، نوعی توسع و مجاز است.

به هر روی، امام راحل (قدس سره) معیار را روی صدق واقعی عنوان ربا می‌برد و چنین خلاصه می‌کند که «آن حیله‌های مذکور در روایات اگر به گونه‌ای باشد که ربا بر آنها صدق کند و نتواند موضوع ربا را از میان برد، روایات حاکی از آنها مخالف کتاب و سنتِ قطعی خواهد بود. حتی اگر گفته شود این خود یک عنوان دیگر است و بیع [صوری] داعی یا غرض بوده است باز هم تنافی میان آن حیله‌ها و اخبار صحیح و کتاب خدا به حال خود باقی خواهد بود».

امام آنگاه به تبیین بیشتر این تخالف و تنافی می‌پردازد و می‌گوید: آیه «وَ اِنْ تَبْتُمْ فَلَکُمْ رُؤوسُ اَمْوالِکُم لا تَظْلِمُونَ وَ لا تُظْلَمُونَ» (بقره/ 279) در این ظهور دارد که ستاندن هر چیز افزون بر اصل سرمایه، از دیدگاه شارع، ظلم است و همین ظلم بودن حکمت جعل[حکم تحریم] است، اگر که

نگوییم علت آن. همچنین آیه ظاهر است در این که با تبدیل عنوان و در حالی که همچنان این ستاندن بر قرار باشد عنوان ظلم از میان نمی‌رود. این نیز گذشت که روایات صحیح حرمت ربا را به این معلَّل کرده است که ربا موجب رویگردانی مردم از تجارت و نیکوکاری است.

از دیگر سوی این نیز روشن است که اگر گفته شود ستاندن زیاده به عنوان ربا ظلم است و آنگاه گفته شود زیاده را به کمک حیله و با تغییر دادن عنوان بستان، عرف تنافی و تناقض گویی را در این سخن خواهد دید، نظیر آن که کسی بگوید: شرب خمر حرام است و رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهشارب خمر را لعن کرده ... و آنگاه بگوید این تحریم «شرب» به واسطه فساد آوری و مست کنندگی است، و سپس بگوید البته اشکالی ندارد شراب را در کپسولی بریزید و در حالی که همان نتایج بر آن مترتب است آن را به جای «شرب» بخورید. این یک تناقض گویی و تنافی آوری در حکم شمرده خواهد شد؛ چه، صحیح نیست گفته شود «شرب» حرام است اما اکل حرام نیست، و آنچه آن را علت حکم می‌گویید حکمت حکم است. همچنین درست نیست گفته شود: فروش قرآن به کافر حرام است و علت نیز آن است که قرآن در سلطه کافر قرار نگیرد، و آنگاه گفته شود هبه کردن قرآن اشکالی ندارد. آیا صحیح است گفته شود بیع حرام است و هبه بیع نیست و علت علت حقیقی نیست، بلکه حکمت حکم است؟

مساله مورد بحث ما نیز از این قبیل است؛ خداوند تعالی ربا را ظلم نامیده و اخبار نیز از این سخن می‌گوید که علت تحریم نیز فلان و فلان است. سپس اخباری چند در این باره رسیده که خوردن این ربا یا زیادتی به کمک حیله اشکال ندارد، در حالی که مفاسد عینا و بدون هیچ تفاوتی بر این نوع از خوردن هم مترتب می‌شود. آیا چنین چیزی جز ناهمگونی در جعل و تناقض در قانون، بلکه در متن گفتار است؟ وآیا می‌توان پذیرفت با همه مفاسدی که بر چنین کاری مترتب می‌شود ائمه علیهم‌السلام این کار را به کمک حیله انجام می‌داده‌اند؟

بر این پایه آن روایات [= روایات حاکی از حیله] و آنچه لازمه مفادش به دست آوردن ربا و انجام حیله در رباخوری است، از آن دسته روایات است که معصوم درباره‌اش گفته: «ما خالف قول ربنا لم نقله» یا «فهو زخرف» یا «فهو باطل» آنچه با سخن پروردگارمان مخالفت داشته باشد ما آن را نگفته‌ایم - یا - آن بیهوده است - یا - آن باطل است.

امام (ره) در پایان، اشتهار فتوایی در این مسأله را نامعتبر می‌داند و با مثال آوردن مسأله منزوحات بئر بر این تأکید می‌کند که شهرت و حتی اجماع حاصل به خلل در اجتهاد نه فایده‌ای دارد و نه اعتباری. آنگاه سخن در این مسأله را با نقل این عبارت صاحب جواهر در مسأله مخالفت متاخرین با قدما در منزوحات بئر به پایان می‌برد که «هیچ بعید نیست آن مسأله بر متقدمین پوشیده مانده و برای دیگران آشکار شده است؛ زیرا چنین مواردی نایاب نیست؛ چه بسیار احکامی که در فروع یا اصول بر آنان پوشیده بوده و برای دیگران آشکار شده است». - م.

ایمان آورید و در پایان روز بدان کافر شوید، شاید مسلمانان از این آیین برگردند»⁽¹⁾حیله و مکری دیگر کردند.

آنان پیوسته در برابر پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و مسلمانان نیرنگ کردند و حیله ورزیدند تا زمانی که خدا آنان را با دستان پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و مسلمانان به بزرگترین خواری و زبونی نشاند و بکلی از هم پراکند.⁽²⁾

ازخداوند می‌خواهیم شر آنان و شر همگون شدن با آنان را از مؤنان دور بدارد.

---

اینک به همین اندازه از احادیث و آثاری که در تحریم حیله‌هایی که با مقاصد شارع در تناقض است و حقوق خدا و مردمان را به بازی می‌گیرد رسیده است بسنده می‌کنیم و پروردگار دو گیتی را سپاس می‌گوییم و فصلی دیگر را فرا روی می‌نهیم.

است از آن که شخص کالایی به نسیه به دیگری بفروشد و تحویل وی دهد و سپس قبل ا

قبض ثمن آن را دوباه به صورت نقد و به قیمتی کمتر از آن قیمت نسیه از خریدار بخرد تا بدین‌سان ظاهراً از ربا در امان باشد.

صاحب القاموس می‌گوید:

«عین» - بروزن سمع - ؛ یعنی آن که به طریق عینه - یعنی معامله غیر نقدی - چیزی را گرفت یا

داد. «عین التاجر»، یعنی آن که کالای خود را به نسیه فروخت و سپس همان را به قیمتی کمتر

از آن قیمت مدت‌دار، به صورت نقدی خرید.

ابن ارسلان در شرح السنن می‌گوید

چنین معامله‌ای از آن روی «عینه» نامیده شده که «عین» به معنی مالی حاضر است که برای مضطر حاصل می‌شود، و وی کالا را به صورت نسیه می‌خرد تا به مال یا پولی که موجود است و بیدرنگ در اختیار او قرار می‌گیرد بفروشد و بدین وسیله به هدف خود برسد.

چنین عقدی از آن روی حیله است که ظاهرش بیع و حقیقتش رباست و همین نیز مقصود طرفهای بیع است. شارع هم به ظاهر توجهی نکرده و حکم را بر همان حقیقت مترتب ساخته، و بنابراین، قاعده آن است که بنگریم چه از دست می‌رود و چه به دست می‌آید؛ اگر

معامله با آنچه از دستی به دست دیگر می‌رود درست باشد آنچه انجام شده صحیح و جایز است و گرنه نه. در این میان آنچه معتبر است کردار طرفین معامله و هدف آنان است نه ظاهر

گفتارشان. اینک به برخی از احادیثی که در تحریم بیع عینه آمده است می‌نگریم:

1- از ابن عمر روایت شده است که پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمود: «إذاضنّ الناس بالدینار و الدرهم و تبایعوا بالعینة و اتبعوا اذناب البقر و ترکوا الجهاد فی سبیل الله، انزل الله بهم بلاء فلا یرفعه حتی یراجعوا دینهم».⁽¹⁾

این حدیث را احمد در مسند خویش نقل کرده و گفته است: اسود بن عامر ما را خبر داد

که ابوبکر از اعمش، از عطاء بن ابی رباح، از ابن‌عمر برای او نقل حدیث کرده‌اند. ابن‌حجر در بلوغ‌المرام این سند را آورده و گفته رجال این سند همه ثقه هستند و ابن‌قطان نیز آن را صحیح دانسته است.

ابوداوود نیز این حدیث را از طریق حیوة بن شریح از ابوعبدالرحمن اسحاق خراسانی نقل کرده که عطاء خراسانی به وی گفته است نافع به نقل از ابن عمر برای او چنین نقل حدیث

کرده: از رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله شنیدم: «إذا تبایعتم بالعینة وأخذتم اذناب البقر و رضیتم بالزرع و ترکتم الجهاد سلط الله علیکم ذلاً لاینزعه شی‌ء حتی ترجعوا إلی دینکم».⁽¹⁾

بر خلاف آنچه مؤلف آورده، این حدیث است که ابن حجر آن را در بلوغ المرام نقل کرده است. ر.ک: سبل السلام، ج 3، ص 41. - م.

منذری در مختصر السنن گفته: یکی از رجال سند این حدیث ابوعبدالرحمن اسحاق‌بن‌اسیدخراسانی ساکن مصر

است که به گفته او نتوان استناد کرد. عطاء خراسانی نیز از رجال سند این حدیث است که در

او اشکالی است.

ابن‌تیمیه پس از ذکر این حدیث، بترتیب به دو روایت احمد و ابوداوود استناد می‌کند و

چنین می‌گوید:

این دو سند سندهایی حسن هستند که هر یک دیگری را پشتیبانی و تقویت می‌کند؛ رجال سند اول پیشوایان مشهور هستند، اما این بیم وجود دارد که ممکن است اعمش آن را از عطاء

شنیده ولی عطاء آن را از ابن‌عمر نشنیده باشد؛ سند دوم نیز روشن می‌کند که این حدیث

دارای اصلی محفوظ به نقل از ابن‌عمر است؛ چه، عطاء خراسانی ثقه و مشهور است، وحیوة بن شریح و افضل نیز چنین‌اند. ابوعبدالرحمن اسحاق هم شیخظی است که پیشوایان مصری از او روایت کرده‌اند، درست همانند حیوة بن شریح، لیث بن سعد، یحیی بن ایوب و دیگران.

افزون بر این از طریق سومی هم به نقل از سری بن سهل جندیشاپوری به سندی مشهور که تا وی می‌رسد همین حدیث برایمان نقل شده است؛ عبدالله بن رشید، از عبدالرحمن بن محمد، از لیث، از عطاء از ابن‌عمر نقل کرده است که زمانی بر ما گذشت که هیچ کس خود را

بیش از برادر مسلمان خویش به دینار و درهمی که داشت سزاوار نمی‌دانست. من از رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله شنیدم که می‌فرمود: «اذا ضن الناس بالدینار و الدرهم و تبایعوا بالعینة و ترکوا الجهاد

و اتبعوا اذناب البقر، ادخل الله علیهم ذلاً لاینزعه حتی یتوبوا و یراجعوا دینهم⁽²⁾». این خود

بیانگر آن است که حدیث، اصلی به نقل از عطاء دارد.

این حدیث بر آن دلالت می‌کند که بیع عینه حرام و از گناهان کبیره است. همچنین بر آن دلالت می‌کند که آنچه پیش و پس از بیع عینه از آن نام برده شده است نیز همین حکم را دارد؛ چه اینها همه مایه خروج از دین دانسته شده و خواری و زبونی بر آن مترتب گردیده است،

مگر زمانی که توبه کنند و به دیانت خویش باز گردند.

بر دلالت حدیث بر تحریم دو اشکال می‌شود:

یکی آن که در حدیث، بیع عینه با گرفتن دم گاو و مشغول شدن به کشت و زرع همراه آورده شده و این در حالی است که دنبال گاو افتادن و به کشت و زرع مشغول شدن حرام نیست تا بیع عینه هم که در ردیف آنهاست حرام باشد؛

دیگر آن که در این حدیث به خواری و زبونی تهدید شده و این بر تحریم دلالت ندارد.

به این دو اشکال چنین پاسخ می‌دهیم:

اشکال نخست پذیرفته نیست؛ چرا که کشت و زرع در این حدیث به کشت و زرعی تفسیر می‌شود که به سستی در کار جهاد بینجامد، و این خود از بزرگترین گناهان کبیره است.

اشکال دوم نیز وارد نیست؛ زیرا عزت از آن خدا و رسول، و در پی عزت بودن و از اسباب و عوامل خواری و زبونی دوری گزیدن از لوازم و مقتضیات ایمان است و بنابر این، تهدید به خواری و زبونی در صورت انجام کاری، ظهور روشنی در تحریم آن دارد و چنین خواری و زبونیی جز به سبب گناهی بزرگ نمی‌تواند باشد. از همین روی، رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله کسی را که کارهای زبون آوری انجام دهد در حکم آن کس قرارداده است که از دین بر گردد.

2 - احمد می‌گوید: محمد بن جعفر از شعبه به نقل از ابواسحاق سبیعی از همسرش نقل کرده که روزی وی به همراه کنیز زیدبن ارقم و زنی دیگر به حضور عایشه رفت. کنیز زید به

عایشه گفت: من غلامی به هشتصد درهم نسیه به زید فروختم و همان را به ششصد درهم نقد از او خریدم. عایشه گفت: به زید برسان که وی همه جهاد خود در کنار رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله را باطل کرده است، مگر آن که توبه کند. بد فروشی کردی! و بد خریدی!

عبدالهادی می‌گوید: سند این حدیث خوب است. همچنین صاحب منتقی الاخبار در کتاب خود این حدیث را به دار قطنی نیز نسبت داده، و حرب کرمانی هم به نقل از اسرائیل آن

را روایت کرده، می‌گوید: ابواسحاق به نقل از جده او عالیه (مقصود جده اسرائیل می‌باشد؛ چه این که اسرائیل پسر یونس بن ابی اسحاق است و عالیه نیز همسر ابواسحاق و جده اسرائیل بن یونس) روایت کرده که: همراه چند زن به حضور عایشه رفتم. وی پرسید: به چه کار آمده‌اید؟

در پاسخ، ام محبه گفت: ای عایشه، آیا زیدبن ارقم را می‌شناسی؟ گفت: آری. گفت: من کنیزی

نسیه به هشتصد درهم به او فروختم، او می‌خواست دوباره آن را بفروشد و من آن را به ششصد درهم نقد از او خریدم. عایشه با خشم رو به آن زن کرد و گفت: بد فروختی و بد خریدی! به زید برسان که وی همه جهاد خود را باطل کرده است، مگر این که توبه کند. آن زن که همراه ما بود خاموش شد و زمانی دراز همچنان به سکوت گذراند. پس از چندی که دشواری سخن بر زن آسان شد وی گفت: ای عایشه، به نظر شما چگونه است که فقط همان سرمایه خود را از او بگیرم؟ عایشه در پاسخ این آیه را خواند: «فَمَنْ جَاءَهُ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّهِ فَانْتَهی فَلَهُ ما سَلَفَ»⁽¹⁾.

شوکانی در نیل الاوطار می‌گوید:

این حدیث دلیلی است بر آن که جایز نیست کسی چیزی را نسیه به دیگری بفروشد و همان را قبل از قبض بهای آن، به صورت نقد و بهایی کمتر از او بخرد. اگر مقصود از چنین کاری

حیله برای گرفتن مقداری نقد و برگرداندن مقدار بیشتری از آن به صورت مدت‌دار باشد، این

کار بی‌تردید مصداقی از ربای حرامی است که حیله‌های باطل در حلال کردن آن هیچ سودی نمی‌بخشند.

صورتی که در این حدیث ذکر شده همان صورت بیع عینه است. در حدیث این باب - یعنی همان حدیث عایشه - چیزی حاکی از آن که پیامبر از این کار نهی فرموده است وجود ندارد، اما تصریح عایشه به آن که این کار موجب بطلان جهاد وی در کنار رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله است بر این دلالت دارد که وی از نصی حاکی از تحریم از سوی شارع خبر داشته است؛ یا نصی عام همانند احادیث حاکی از تحریم ربا که این صورت را نیز در بر می‌گیرد، و یا نصی

خاص این مورد همانند حدیث عینه.

مباد چنین گمان شود که عایشه بی آن که از دلیلی حاکی از تحریم خبر داشته باشد چنین سخنی گفته است؛ چرا که مخالفت یک صحابی با صحابی دیگر نمی‌تواند موجب احباط

اعمال گذشته او باشد [و آنچه می‌تواند موجب احباط باشد مخالفت با قرآن یا سنت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهاست].⁽¹⁾

قرافی در کتاب الفروق خود می‌گوید:

عایشه این حکم سختگیرانه را جز به استناد دلیلی که به او رسیده است نمی‌گوید و بنابراین منع از چنین حیله‌ها و ذریعه‌هایی واجب است و همین نیز مطلوب ماست. اگر گفته شود زیدبن ارقم خود یکی از بزرگان صحابه است و صحابه همه عادل و پرهیزگار و سروران مایند؛ پس چگونه انجام آنچه از زید بن ارقم گفته شده برای او رواست - پاسخ آن است که

صاحب المقدمات ابوالولید بن رشد می‌گوید: این دادوستد میان زید بن ارقم و کنیز او پیش از آزاد کردنش صورت پذیرفته است و بنابر این باید سخن عایشه را ناظر به حرمت ربا میان

مولا و بنده‌اش، در کنار قول به حرمت این حیله‌ها و ذریعه‌ها دانست. شاید هم زید بن ارقم به حرمت ربا میان مولا و بنده خود عقیده نداشته است. پس برای هیچ مسلمانی جایز نیست

درباره زید چنین گمان برد که وی بر دادو ستد دو مقدار متفاوت طلا که یکی مدت داراست،

با کنیز خود تواطی کرده است.اگر گفته شود: بنابر نظر عایشه آنچه انجام شده حرام بوده

است، اما احباط جهاد زید چه معنایی دارد، درحالی که احباط اعمال تنها به شرک است، پاسخ آن خواهد بود که احباط دو گونه است: احباط اسقاط، که عبارت است از احباط اعمال

صالح به واسطه کفر به گونه‌ای که با وجود کفر دیگر برای هیچ عملی صالحی سودی نمی‌ماند؛ و احباط موازنه که عبارت است از سنجش کارهای خوب انسان با کارهای بد او تا

اگر کارهای بد بیشتر باشد شخص دوزخی شود و اگر کارهای خوب بچربد شخص به بهشت خشنودی خداوند در آید. در این صورت اخیر هر دو دسته از کارها معتبرند، اما با یکدیگر سنجیده می‌شوند، در حالی که در صورت نخست هیچ عمل صالحی معتبر نیست. در حدیث مورد بحث نیز احباطی که از آن سخن به میان آمده احباط موازنه است. اینک یک پرسش دیگری می‌ماند و آن این که چگونه این کار [بیع عنیه ]می‌تواند همه ثواب جهاد را احباط کند؟ درپاسخ می‌گویم: این سخن می‌تواند به یکی از این دو معنا باشد: اول این که

مقصود مبالغه در محکومیت این کار باشد نه معنای حقیقی آن؛ و دیگر آن که پس از این گناه

مجموع ثواب حاصل آمده از جهاد بر جای نمی‌ماند، بلکه برخی از این کل از میان می‌رود و برخی دیگر همچنان می‌ماند. بنابر این تفسیر، احباط در مجموع، صورت پذیرفته است.

ظاهر احباط و توبه این است که آنچه انجام پذیرفته گناه و معصیت است، یا از جهت ترک تعلم نسبت به وضعیت و حکم چنین عقدی پیش از اقدام کردن به آن، که زید در این باره اجتهاد کرد و عایشه دید این اجتهاد وی را می‌بایست نقض کرد و از تقریرش خودداری

وزرید، و بدین‌ترتیب اجتهاد زید برای خود او حجت نبوده است) و یا از این باب که زید از کسانی بوده که دیگران از او پیروی می‌کرده‌اند و عایشه بیم آن داشته که مردم در این فتوا از او پیروی کنند و در نتیجه باب ربا گشوده شود و این خود در نامه عمل زید نوشته شود و بزرگترین احباط نسبت به او صورت پذیرد. از همین گونه احباط است آن که فرمود: «من ترک صلاة العصر فقد حبط عمله»؛ یعنی هر که نماز عصر را ترک گوید عمل او به احباط موازنه حبط شده است.⁽¹⁾

پاسخ به طعنهای ابن حزم در حدیث عایشه:

ابن حزم در این حدیث عایشه خدشه کرده است، آنجا که در المحلی گوید:

اما خبر همسر ابواسحاق خبری کاملاً نادرست است، به چند جهت: نخست آن که همسر ابواسحاق مجهول است؛

دوم آن که همسر ابواسحاق این حدیث را از عایشه نشنیده؛ بلکه آن را از همسر ابوالسفر

روایت کرده و همین زن است که کنیز زید بن ارقم بوده و با او دادوستد کرده و این در حالی

است که نا آگاهی از وضعیت این زن بیش از ناآگاهی از همسر ابواسحاق است. دلیل آنچه گفتیم [یعنی این که همسر ابواسحاق روایت را به طور مستقیم از عایشه نشنیده] روایت عبدالرزاق از سفیان ثوری از ابواسحاق سبیعی از همسر اوست که گفت: از همسر ابوالسفر شنیدم که می‌گفت: از مادر مؤنان عایشه پرسیدم و آنگاه همین ماجرا را آورد؛

سوم آن که امکان ندارد عایشه گفته باشد: به زید بن ارقم برسان که اگر توبه نکند همه جهادش در کنار رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله را باطل کرده است. در حالی که وی تنها در دو جنگ یعنی بدر و احد توفیق همراهی پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نداشته و افزون بر این پیش از فتح ایمان آورده و جنگیده و نیز در بیعت رضوان شرکت داشته و درباره او و دیگر حاضران آن بیعت چنین آیه

نازل شده است که «لَقَدْ رَضِیَ اللّهُ عَنِ الْمُوْمِنینَ اِذْ یُبایِعُونَکَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ»⁽²⁾به خداوند

سوگند، چنین مقامی راهیچ گناهی نمی‌تواند از میان ببرد مگر برگشتن از دین، و این چیزی است که خداوند به برکت خشنودی از زید او را از آن دور بداشت.

چهارم این که اگر بر فرض صحیح باشد که زید مرتکب بزرگترین گناه، یعنی ربای صریح شده است، چون از حرمت آن آگاهی نداشته باز هم گناهی نکرده است، بلکه بر این کار پاداش نیز دارد اما تنها یک پاداش. پس چگونه می‌توان گمان برد که عایشه همه جهاد زید را به واسطه کاری که وی از روی اجتهاد انجام داده، باطل دانسته باشد؟

این چهار وجه بر بطلان این خبر دلالت می‌کند، با این همه اگر هم این خبر صحیح باشد باز برای آنان دلیل و حجّت نیست؛ زیرا قول عایشه اولویتی در برابر گفته یا کرده زید ندارد، گرچه که اگر این دو با یکدیگر در مقام تنازع باشند عایشه برتر است.⁽¹⁾

پیش از این، روایتها و گفته‌هایی از عالمان گذشت که این شبهه ابن‌حزم در برابر حدیث عایشه را نقض می‌کند. در اقامة الدلیل ابن تیمیه و اعلام الموقعین، ابن‌قیم نیز سخنانی در دفاع از این حدیث آمده که شایسته است خلاصه‌ای از آنها را بیاوریم:

حدیث عایشه و کنیز زید بن ارقم حدیثی است ک شعبه در سلسله سند آن قرار دارد و این در حالی است که اگر شعبه در سند حدیثی باشد باید آن حدیث را استوار گرفت؛ چه هر کس شعبه را میان خود و خداوند قرار دهد در دین خویش به منبعی استوار تکیه کرده است.

همسر ابواسحاق نیز یکی از واسطه‌های سند است، و ابواسحاق که خود یکی از پیشوایان بزرگ می‌باشد آگاهترین کس به همسر خود و به عدالت اوست و کسی نیست که اگر زنش نزد او ثقه نباشد از او حدیثی نقل کند که به واسطه آن چیزی بر امت حرام شود، و آنگاه درباره

همسر خود هیچ نگوید، و بلکه به حساب دین خدا از او جانبداری کند.

افزون بر این، وی یکی از همسران تابعان است که بر عایشه وارد شده و از او چنین ماجرایی شنیده و نقل کرده، در حالی که هیچ کس در نکوهش آن زن یک کلمه هم نگفته است، و علاوه بر این دروغگویی و فسق در میان تابعان پدیده‌ای آشکار و همه‌گیر نبود تا به استناد آن روایاتشان ردّ شود.

همچنین این زن، زنی شناخته شده و نامش عالیه است. او مادر بزرگ اسرائیل بن یونس بن ابی اسحاق و همسر ابواسحاق است و اسرائیل و ابواسحاق این روایت را از او گرفته‌اند،

در حالی که هم اسرائیل بیش از هر کس دیگر مادر بزرگ خود را می‌شناسد و هم ابواسحاق

همسر خویش را. علاوه این که هیچ کس در میان تابعان یابیده نمی‌شود که این حدیث عالیه را نپذیرفته، در آن با وی مخالفت ورزیده و بدین سبب در عدالت او خدشه کرده باشد. این در

حالی است که به حکم عادت محال است وی حدیثی باطل روایت کند و این حدیث در میان امت شهرت یابد و در عین حال کسی آن را انکار نکند و با آن مخالفتی نورزد.

نکته دیگر آن که این حدیث مشتمل بر ماجرایی است، و نزد حافظان حدیث، هنگامی که حدیثی در بردارنده ماجرایی باشد راهنمای آنان بر اصالت داشتن آن حدیث است.

افزون بر این اگر این حدیث به آن احادیث و آثاری که از تحریم چنین بیعی سخن می‌گوید ضمیمه شود، این مجموع اگر یقین ایجاد نکند دست کم گمانی برتر به وجود خواهد

آورد. علاوه بر این حتی اگر در این مسأله هیچ روایت و نصی هم نرسیده بود اصلِ قاعده و قیاس، و همچنین مصالح بندگان و فلسفه تشریع ایجاب می‌کرد که چنین دادو ستدی حرام باشد؛ چه، این دادو ستد در حقیقت ربایی است که به یک حیله بسیار روشن حلال شده است. بنابراین چگونه برای شریعت کاملی که رباخوار و ربا دهنده را لعن کرده و در تحریم

ربا سختگیری و مبالغه رواداشته و رباخوار را در جنگ با خدا و رسول دانسته، پسندیده و

شایسته است که ربا را در قالب حیله‌ای بسیار روشن حلال بداند، با آن که در هر صورت نتیجه یکی است؟

اگر عایشه آگاهیی بدور از تردید، از ناحیه پیامبراکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نداشت و در تحریم بیع عینه رهای از هر تردید نبود، به صرف اجتهاد خود به ابطال جهاد مردی از صحابه پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله حکم نمی‌کرد.

در این میان تنها عذر زید آن است که از تحریم چنین بیعی خبر نداشته است. از همین روی عایشه فرمان داد خبر این تحریم را به او برسانند؛ چه، هر که حکم تحریم به اوبرسد و این حکم برایش روشن شود و سپس بر ادامه کار خود اصرار ورزد محکوم به چنان حکمی خواهد بود که در ادامه حدیث بیان شده است. روشن است اگر این مسأله از مسایل اجتهاد بردار بود، هیچ انجام چنان کاری گناه نبوده، تا چه رسد به آن که کبیره باشد. بنابراین از آن روی که عایشه به کبیره بودن چنین دادو ستدی یقین داشت و فرمان داد این خبر را به زید

برسانند معلوم می‌شود وی خبر داشته که این مسأله از مسایل اجتهاد بردار نیست. چنین برداشتی تنها می‌تواند به علم مستند باشد، و گرنه یک اجتهاد نمی‌تواند اجتهاد دیگر را ابطال کند و نیز نمی‌توان به صرف مخالفت یک مسلمان مجتهد با اجتهاد مجتهد دیگر به بطلان کارهای او حکم کرد. این در حالی است که صحابه، و بویژه عایشه، به خدا و رسول آگاهی

بیشتری داشتند و بیش از آن از دین آگاه بودند که درباره آنان گمان چنین چیزی‌رود.

افزون بر این، صحابیانی چون عایشه، ابن‌عباس و انس به تحریم این دادوستد فتوا داده و

در این باره سختگیری نیز رواداشته و بارها بر این حکم تأکید کرده‌اند، و به ما نرسیده است کسی از صحابه و حتی کسی از تابعان چنین کاری را جایز شمرده باشد، بلکه عموم تابعان،

شامل اهل مدینه و کوفه و دیگر شهرها به تحریم این دادوستد عقیده داشته‌اند، و این خود

حجّت، و بالاتر از آن، یک اجماع است.

اگر گفته شود زید بن ارقم با عایشه و دیگر کسانی که نام بردید مخالفت ورزیده و حداکثر

آن است که در این مسأله صحابه دو نظر دارند و مسأله مسأله‌ای اجتهادی است، پاسخ خواهیم داد که زید هرگز نه گفت که این کار حلال است، و نه بدان فتوا داد. از کردار کسی هم نمی‌توان به فتوای او پی‌برد؛ زیرا چه بسا وی آن کار را از روی فراموشی، یا غفلت و یا با تأویل مستندی که داشته و یا حتی به عنوان گناهی که از آن توبه می‌کند و از خداوند آمرزش

می‌طلبد، و یا گناهی که همچنان بر آن اصرار می‌کند ولی در برابر حسنه‌هایی دارد که آن را می‌پوشاند، مرتکب شده باشد.

بنابر این، وقتی چنین احتمالهایی در مسأله وجود داشته باشد اعتقاد به حلال بودن این

دادوستد را نمی‌توان به زیدبن ارقم نسبت داد، بویژه آن که کنیز او به عایشه مراجعه کرد و در این باره از او پرسید و پس از پاسخ شنیدن از این عقیده برگشت و به همان سرمایه اولیه خود بسنده کرد. از همین جا دانسته می‌شود که زید و کنیز او از مسأله آگاهی نداشته‌اند. این که آن زن از عایشه پرسید «نظر شما چیست اگر فقط سرمایه خود را بگیرم» و عایشه هم در پاسخ او

آیه «فَمَنْ جَاءَهُ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّهِ فَانْتَهی فَلَهُ ما سَلَفَ» را خواند، خود دلیلی آشکار است بر این که سختگیری عایشه در این حکم از آن روی بوده که این کار رباست، نه از آن روی که مدت نسیه نامعلوم بوده است، چونان که برخی گفته‌اند؛ چه، این آیه در محکومیت رباست، و این

خود دلیلی است بر آن که چنانچه هدف از عقد اول [فروش نسیه یک کالا به خریدار] رسیدن به عقد دوم [خرید نقدی آن از خریدار] باشد اساساً همان عقد اول نیز باطل است، و نظر درست همین است هم بر مذهب ما و هم بر دیگر مذهبها.

افزون بر همه اینها، غالباً بیع عینه با کسی صورت می‌پذیرد که ناچار از چنین دادوستدی است، و گرنه یک انسان بی‌نیاز که در مقابل ستاندن هزار دینار خود را هزار و پانصد دینار

بدهکار نمی‌کند، بی آن که ضرورتی یا نیازی وی را به این کار وادار سازد. این در حالی است که ابوداوود از صالح بن رستم، از شیخی از بنی‌تمیم روایت کرده است که علی علیه‌السلام برای ما

خطبه خواند و یا به ما فرمود: «نهی رسول الله عن بیع المضطر و عن بیع الغرر و عن بیع الثمرة

قبل أن تدرک⁽¹⁾». احمد نیز این حدیث را روایت کرده و همچنین در روایت مبسوط دیگری به نقل از سعید بن منصور آورده است که علی علیه‌السلامفرمود: سیأتی علی الناس زمان عضوض، یعض الموسر علی ما فی یده و لم یؤر بذلک، قال الله تعالی: ولاتَنْسَوُا الْفَضْلَ بَیْنَکُمْ (بقره/237)، وینهد الاشرار و یستذل الاخیار، و یبایع المضطرون، و قد نهی رسول الله صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهعن بیع المضطر و عن بیع الغرر و بیع الثمرة قبل ان تطعم».⁽²⁾گرچه در راوی این روایت جهالتی است، اما از سویی دیگر این حدیث گواهی هم دارد و آن روایت سعید است که می‌گوید: هیثم

به نقل از کوثر بن حکیم، از مکحول بر ایمان نقل کرد که به من رسیده که حذیفه از رسول

خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهحدیثی نقل کرده و در آن فرموده است: «انّ بعد زمانکم هذا زماناً عضوضاً، یعض الموسر علی مافی یدیه و لم یؤر بذلک، قال الله تعالی: وَ ما اَنْفَقْتُمْ مِنْ شَئءٍ فهُو یُخْلِفُهْ وَ هُوَ خَیْرُ الرّازِقین (سبأ/ 39)، و ینهد شرار خلق الله یبایعون کل مضطر. الا ان بیع المضطر حرام. المسلم أخوالمسلم لایظلمه و لایحقره. ان کان عندک خیر فعد به علی اخیک و لاتزده هلاکاً

الی هلاکه»⁽³⁾. گرچه به این سند نیز حجتی ثابت نشود، اما این دست کم خبر نخست را تقویت می‌کند، با این که آن نیز خبری⁽⁴⁾درست و بلکه از نشانه‌های نبوت است.

به هر روی بیع عینه عموماً از سوی کسانی صورت می‌پذیرد که ناگزیر و خرجیی هستند که توانگران از در اختیار گذاردن آن به صورت قرض بخل می‌ورزند تا بدین‌سان نیازمندان

ناگزیر شوند با هر درصدی که آنان می‌خواهند سود بدهند و وام بگیرند. اگر چنین نیازمندی

درست همان کالایی را که خریده بدون هیچ واسطه‌ای به خود فروشنده‌اش بفروشد، این همان «بیع عینه» است، اگر به فرد دیگری بفروشد «تورق» است، و اگر آن را به فرد سومی

بدهد و او به عنوان واسطه میان وی و فروشنده اولیه عمل کند، این «تحلیل ربا» و آن واسطه

محلل رباست. این هر سه قسم از شیوه‌هایی است که ربا خواران و ربا دهندگان از آنها بهره

می‌جویند. سلف درباره کراهت تورق اختلاف نظر داشته‌اند: عمر بن عبدالعزیز آن را مکروه

می‌دانست و می‌گفت: تورق، برادر رباست. از احمد در این باره دو روایت صریح رسیده و وی در روایت کراهت اشاره کرده که طرف چنین بیعی مضطر است. اما درباره دو قسم دیگر در صورتی که به حیله و تبانیی لفظی و یا عرفی انجام گرفته باشد، در حرمت آنها تردیدی

نیست و البته خداوند خود به حقیقت امور آگاه است.

3 - یکی دیگر از روایات حاکی از تحریم عینه روایت ابوعبدالله ابن‌بطه به سند خود او تا اوزاعی است که گفته است: رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمود: «یأتی علی الناس زمان یستحلون الربا بالبیع⁽¹⁾»؛ یعنی همان بیع عینه.

آثار دیگری نیز در کنار این حدیث مرسل قرار می‌گیرد که آن را تقویت می‌کند. از جمله:

فریفت؛ این چیزی است که خدا و رسول او آن را حرام کرده‌اند.

ابن‌سیرین از ابن‌عباس نقل می‌کند که:از این عینه بپرهیزید. در هم را به درهم در حالی که حریری در میان گذاشته‌اید، نفروشید. این دو اثر را محمد بن عبدالله کوفی معروف به مطین

در کتاب البیوع روایت کرده است.

در روایتی است که مردی قطعه حریری به صد دینار به دیگری فروخت و سپس همان را به پنجاه از او خرید. پس از ابن‌عباس در این باره پرسیدند او گفت: معامله دو مقوله متفاوت

درهم است که قطعه حریری نیز در میان است. این روایت قاضی ابویعلی حنبلی و کسانی

دیگر است، اما بنابر نقل دیگری از ابن‌عباس در مورد بیع عینه یعنی فروختن حریر پرسیدند پس او گفت: خدا را نتوان فریفت. این چیزی است که خدا و رسول او آن را حرام کرده‌اند، و هنگامی که صحابی بگوید: این چیزی است که خدا و رسول حرام کرده‌اند، یا این چیزی است

که خدا و رسول او واجب کرده‌اند، این گفته حکم آن را دارد که عین سخن رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله را که بر حرمت یا وجوب دلالت دارد نقل می‌کند؛ زیرا نقل به معنا در حدیث جایز است و راوی

خود بیش از هر کس دیگر به معنای آنچه شنیده آگاهی دارد و بنابر این تنها پس از تأمل و روشن شدن حقیقت چنین سخن می‌گوید. البته در این باره اختلاف اندکی وجود دارد. در این

میان احتمال توهم نیز همانند احتمال اشتباه شنیدن یا فراموش کردن، احتمال ضعیف و مرجوحی است.

اگر این آثار به مرسَل اوزاعی ضمیمه شود آن را شایسته استناد و استدلال می‌کند، گرچه که بتنهایی نتوان به آن استناد کرد.

روشن است کسی که عینه را حلال می‌شمرد آن را «بیع» می‌نامد، در حالی که در حدیث اوزاعی و نیز در آثاری که آن را گواهی و تأیید می‌کند چنین بیان شده که این کار رباست نه بیع؛ چه، هیچ کسی از امت ربای صریح را حلال نشمرده و تنها آن را با نام و ظاهر بیع حلال دانسته

است، در حالی که روشن است شارع ربا را تنها به واسطه نام و صورت و لفظ آن حرام نکرده

بلکه آن را به واسطه حقیقت و معنا و مقصودش حرام کرده است؛ همان حقیقت و معنایی که در همه حیله‌های ربوی وجود دارد، آن‌سان که در ربای صریح هست. دو طرف عقد خود این را می‌دانند و هر که وضعیت آنان را بنگرد نیز می‌فهمد و خداوند هم آگاه است که قصد حقیقی آنان همان رباست، و برای انجام آن از عقدی که مقصودشان نیست بهره جسته و آن را

به نامی مجازی نامیده‌اند. خداوند ربا را به آن سبب حرام کرده است که به نیازمندان زیان

می‌رساند و آنان را در معرض فقری همیشگی و بدهیهایی فزاینده و ماندگار قرار می‌دهد و

کار به آنجا می‌کشد که رباخوار همه زندگی و داشته‌های نیازمندان را از چنگ آنان بیرون

می‌آورد و درمی‌رباید چونان که امروزه این حقیقت بخوبی پیداست. مقتضای کامل بودن فلسفه شریعت که همه مصالح و منافع بندگان را تأمین می‌کند حکم به حرمت ربا و حرمت همه شیوه‌هایی است که فرد را به آن می‌رساند، چونان که از همین خاستگاه، جدا شدن قبل از قبض را در بیع صرف حرام دانسته و ممنوع کرده است که یک درهم نقد به یک درهم نسیه مبادله شود، هر چند در هیچ طرف زیادتی نسبت به طرف دیگر نباشد. بنابر این چگونه می‌توان بر شارع، با آن کمال علم و حکمت، این گمان را روا داشت که حیله را مباح بداند و

نیرنگ کردن برای حصول این مفسده و وقوع مضاعف آن را در قالب بیعی صوری که هدف از آن رباست جایز بشمرد؟

اگر در حیله‌هایی که در بردارنده تحلیل حرامهای الهی یا اسقاط واجبات دینی است تأملی

ورزید، خواهید دید در آنها نیز همین وضع وجود دارد، و خواهید یافت مفسده ناشی از این

حیله‌ها بسیار بیشتر از مفسده‌ای است که از خود حرام با همان نام و صورت اصلی‌اش بر

می‌خیزد. گواه ما بر این حقیقت وجدان است. بنابر این تغییر دادن صورت و نام حرامها با

بقای اهداف و حقایق، مفسده‌ای افزون بر آنچه که کار حرام به واسطه آن حرام شده است دارد. علاوه بر این، چنین کاری نیرنگ با خدا و رسول و نسبت دادن مکر و حیله و دغل و

نفاق به دین و آیین الهی است و اظهار آن که خداوند چیزی را به واسطه مفسده‌ای حرام می‌کند و سپس همان را در حالی که مفسده‌ای بزرگتر به همراه دارد حلال می‌دارد. از همین

رو است که ابویعقوب سجستانی می‌گوید: «چونان که با کودکان حیله کنند با خدا نیرنگ می‌ورزند؛ اگر آنچه کردند به همان صورت خود [یعنی به همان صورت اصلی حرام و بدون هیچ حیله و تغییر صوری] انجام می‌دادند رواتر و گواراتر بود».

13 : حیله یهود در خوردن حرام

خداوند خوردن «شحم» یا همان پیه را بر یهودیان حرام کرد. اما آنان پیه را ذوب کردند تا نام «شحم» بر آن صدق نکند و از آن پس «ودک» نام گرفت. سپس همین «ودک» یا پیه ذوب شده و تغییر شکل یافته را فروختند و از پولی که در برابر آن به دست می‌آوردند استفاده

کردند؛ و خداوند آنان را بدین سبب لعنت فرستاد. اینک برخی از احادیثی که در این باره

رسیده است:

1 - طاووس از ابن عباس شنید که می‌گوید: به عمر خبر رسید فلان کس شراب می‌فروشد. عمر گفت: خداوند او را بکشد! آیا نمی‌داند که پیامبر خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمود: «قاتل الله الیهود حرمت علیهم الشحوم فجملوها فباعوها⁽¹⁾

بخاری، کتاب البیوع، باب 103 و 112 .

» - این حدیث مورد اتفاق است.

شرح حدیث

«جَمَلوها»: یعنی پیه را ذوب کردند تا به صورت «ودک» درآمد. گفته می‌شود: «جملت الشحم، واجملته، و اجتملته»، هنگامی که شخصی پیه را ذوب کرده باشد. «جمیل» هم به معنای پیه ذوب شده است.

این که عمر فروش شراب از سوی مسلمان را به پیه فروشی یهود تشبیه کرد از آن روی است که هر دو در نهی از خوردنشان اشتراک دارند، و این مستلزم آن است که خرید و فروش

و همچنین استفاده از ثمن آنها نیز حرام باشد؛ زیرا وقتی خداوند چیزی را حرام کند ثمن آن را نیز که در همان معناست حرام می‌کند و بنابر این، دست زدن به خرید و فروش چیزی که از آن نهی شده، در حقیقت استفاده کردن از آن است.

در روایت مسلم و ابن‌ماجه ثابت شده که آن کسی که شراب فروخت و عمر کارش را محکوم کرد سمره بن جندب بود. از آنجا که پذیرفتن انجام چنین کاری از سوی او مشکل به

نظر می‌رسد، عالمان در این باره پاسخهایی داده‌اند:

الف - اسماعیلی می‌گوید: سمرة از حرمت شراب خبر داشت، اما نمی‌دانست که خرید و فروش آن نیز حرام است. از همین روی عمر تنها او را نکوهش کرد و وی را کیفر نداد. این

چیزی است که می‌تواند درباره سمره گمان رود.

ب - خطابی می‌گوید: او شیره به کسی فروخته بود که از آن شراب می‌ساخت، و این شیره مجازاً شراب نامیده می‌شود، چنان که انگور نیز گاه چنین نامیده می‌شود. این هر دو نامگذاری

مجازی نیز به اعتبار چیزی است که بدان تبدیل می‌شوند. خطابی می‌گوید: گمان نمی‌رود سمره پس از آن که حرمت شراب همه جاگیر شده بود و همه از آن خبر داشتند عین شراب را فروخته باشد. البته بنابر این تفسیر بسختی می‌توان وجه شباهتی در تشبیهی که عمر آورده

است یافت.

ج - ابن جوزی می‌گوید: سمره کارگزار عمر بن خطاب در بصره بود و به جای جزیه، از اهل کتاب شراب گرفت و آن را بر این اعتقاد که چنین کاری جایز است، فروخت. این در حالی است که شایسته بود وی فروش شراب را به خود اهل کتاب وامی‌گذاشت تا در کار ممنوع نیفتد؛ چه، وی در این صورت به حرامی دست نزده بود وحکایت او همانند داستان بریره بود که در آن، پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله در باره گوشتی که دیگران به بریره داده بودند و او به آن حضرت هدیه کرده بود فرمود: «هو علیها صدقة و لناهدیة» (به او که داده‌اند صدقه است و او که به ما می‌دهد هدیه است). البته ابن‌حجر در فتح الباری بر این پاسخ چنین حاشیه می‌زند:

در هیچ جایی از تاریخ ندیده‌ام که سمره از جانب عمر والی منطقه‌ای از مناطق زیر حاکمیت

او باشد. کارگزاران عمر در بصره هم مشخص‌اند و سمره از آنان نیست. سمره تنها زمانی پس از عمر، یعنی در دوران زیاد بن ابیه و پسرش عبیدالله بن زیاد از سوی این دو، والی

بصره بوده است.⁽¹⁾

2- از ابن عباس روایت شده است که پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمود: «لعن الله الیهود حرمت علیهم الشحوم فباعوها و اکلوا اثمانها و انّ الله اذاحرّم علی‌قومٍ أکل شئ حرّم علیهم ثمنه».⁽²⁾این حدیث را احمد و ابوداوود روایت کرده‌اند.

شرح حدیث

این که فرمود: «فباعوها» یعنی پس از آن که پیه را ذوب کردند آن را فروختند، چونان که روایات فراوان دیگر بر همین مطالب دلالت دارد.

«انّ الله اذا حرّم علی قوم اکل شی‌ء حرّم علیهم ثمنه»؛ مقصود ثمنی است که در مقابل

خوردن، که منفعتی حرام است داده می‌شود. اما اگر آن چیز منفعت حلال هم داشته باشد و

ثمن در مقابل آن قرار گیرد این ثمن مشمول حرمت نیست، همانند مسأله استفاده از الاغ که

خرید و فروش آن برای سوار شدن که کاری مباح و جایز است، اما خرید و فروشش برای استفاده از گوشت حرام آن حرام است.⁽³⁾

3 - از جابربن عبدالله رسیده است که شنید رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله در سال فتح مکه در این شهر می‌فرماید: «ان اللّهَ و رسوله حرَّم بیعَ الخمرِ و المیتةِ و الخنزیر و الاصنام فقیل: یا رسول الله، ارأیتَ شحومَ المیتة فانها تُطلی بها السفنُ و تدهن بها الجلودُ، و یستصبح بها الناسُ؟ قال: لا، هو حرام⁽⁴⁾». راوی می‌گوید: رسول خدا پس از آن فرمود: «قاتل الله الیهود انّ الله لمّا حرم علیهم

شحومها جملوه ثم باعوه فأکلوا ثمنه⁽¹⁾» - حدیث مورد اتفاق است.

شرح حدیث

عبارت «هو حرام» بدان معناست که خرید و فروش حرام است. برخی از عالمان شافعی حدیث را چنین تفسیر کرده‌اند و بر اساس این تفسیر آنچه حرام می‌باشد خرید وفروش پیه

میته است، هر چند از آنها استفاده‌هایی دیگر هم از قبیل آنچه در سؤل راوی آمده است برده شود. اما از آنجا که استفاده اصلی و مهمتر پیه [= پیه جدا شده از میته] خوردن آن است خرید و فروشش به چنین هدفی جایز نیست. مؤد این تفسیر آن است که آنچه از آن پرسش شده، خرید و فروش است نه انتفاع، و بنابر قاعده، پاسخ می‌بایست با پرسش منطبق باشد. روایت

احمد این مضمون را بصراحت آورده است، آنجا که می‌گوید: مردی گفت: «فماتری فی بیع شحوم المیتة فانها تدُهن بهاالسفن و الجلود و یُستصبح بها»، و اگر بپذیریم که تحریم ناظر به بیع است، استفاده‌های دیگر از پیه جدا شده از میته جایز خواهد بود، مگر آنچه به دلیل از این جواز استثناء شود. این دیدگاه مذهب شافعی است.

این احتمال هم وجود دارد که ضمیر «هو» در عبارت «هو حرام» به انتفاع بردن از پیه‌میته

برگردد که گفته راوی «فانها تطلی بها السفن و...» بدان اشاره دارد. در این صورت منع بیع با تأکید بیشتری همراه خواهد بود؛ زیرا حدیث هیچ گونه انتفاعی را جایز نشمرده است. بسیاری از عالمان همین نظر را برگزیده‌اند، بدین استناد که نهی از انتفاع بردن از میته عموم دارد و هرگونه انتفاعی را در بر می‌گیرد، مگر آنچه به دلیلی از این عموم خارج شود. البته

خداوند خود به حقیقت احکام آگاه است.

گواهی این دسته احادیث بر حرمت حیله

رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله یهود را لعنت فرستاد و خبر داد که خداوند نیز آنان را بدین سبب که آنچه را بر آنان حرام کرده بود به کمک حیله حلال ساختند لعنت کرده است؛ آن هنگام که خداوند

پیه را بر آنان حرام کرد خواستند با حیله به گونه‌ای از پیه استفاده کنند که بظاهر گفته نشود چنین کرده‌اند. به همین دلیل آن را ذوب کردند تا اسم پیه از آن برود و از قیمت آن بهره ببرند نه از پیهی که ذوب شده و به صورت «ودک» در آمده، با این هدف که از آنچه اصلش حرام است بهره‌ای نبرند و - به زعم خود - به طور کامل از آنچه حرام است دوری گزینند. با آن که یهودیان به کمک این حیله ظاهراً از حکم تحریم سر برنتافتند. خدا و رسول با نظر به آنچه

مقصودشان بوده است آنان را بر این «حلال ساختن حرام» لعنت فرستاد؛ زیرا آنچه حکمش حرمت باشد جامد و مایعش با همدیگر تفاوتی نمی‌کند. به دیگر سخن، بدل هر چیز جایگزین آن است و حکم آن را به خود می‌گیرد. بنابر این وقتی خداوند بهره بردن از چیزی را حرام کرد بهایی را هم که در برابر آن منفعت است حرام کرده است. اگر حرمت تنها به شکل

پیه تعلق می‌گرفت و نه به حقیقت، و اگر به ظاهر نام آن اختصاص داشت و نه به هدف، هیچ‌گاه یهودیان استحقاق لعن و نفرین نمی‌یافتند. از همین روی خطابی می‌گوید:

این حدیث بیانگر بطلان هر حیله‌ای است که هدف از آن رسیدن به یک حرام باشد. همچنین حدیث بر این دلالت می‌کند که حکم حرام با تغییر صورت و نام آن تغییر نمی‌کند.⁽¹⁾

ابن حجر نیز می‌گوید:

این حدیث بیانگر ابطال حیله‌ها و وسیله‌هایی است که برای رسیدن به حرام از آنها استفاده

می‌شود.⁽²⁾

بنابر نظر کسانی که تنها صورت و ظاهر و نه مقاصد و حقایق را ملاک می‌گیرند لازم می‌آید که استفاده از پیه ذوب شده و یا بهای پیه فروخته شده برای یهودیان حرام نباشد مگر این که بگویند خداوند افزون بر تحریم خود پیه بهای آن را نیز به صورت مستقل حرام کرده است.

اما ما می‌گوییم از آنجا که خداوند و رسول او یهودیان را بر حلال شمردن بهای آنچه بر آنان حرام شده بود لعنت فرستاد و جداگانه نیز بر حرمت عین تصریح نکرد، دانسته می‌شود که ملاک، نظر به مقصود است و آن این که تحریم عبن تحریم انتفاع نیز هست، و از سویی دیگر

استفاده کردن از بدل آن عین به معنای حلال شمردن انتفاع از عین و اثبات خصوصیت مالی و مقصود عقلایی در آن عینِ حرام است، و این چیزی است که با اصل تحریم عین منافات دارد.

کسانی که حیله‌های ربوی و همانند آنها را جایز می‌دانند به مغالطه‌هایی همانند حیله‌های یهودیان توسل می‌جویند و حکم را معلّق بر الفاظ و ظواهر می‌دانند، بی آن که به مقصود و

باطن توجهی کنند. چنین است که این گروه درست به همان کاری دامن می‌زنند که یهودیان دامن زدند؛ چه، همه حیله‌ها چیزی جز چند مغالطه و اعتبار کردن ظواهر و توجه نکردن به

حقایق و مقاصد نیست و از جنس همان کاری است که یهودیان کردند و بدان سبب استحقاق لعن الهی یافتند. این در حالی است که ما از همگون شدن با یهودیان نهی شده‌ایم تا آنچه به آنان رسید به ما نرسد. به هر روی خداوند خود به حقیقت امور آگاه است.

14 : حلال شمردن خمر با تغییر نام آن

در این باره احادیث فراوانی آمده و از آن جمله:

1- ابن‌ماجه در سنن خود آورده است: عبدالله بن سعید برایمان نقل حدیث کرد، معن بن عیسی از معاویة بن صالح، از حاتم بن حریث، از مالک بن ابی مریم، از عبدالرحمن بن غنم

اشعری از ابومالک اشعری برایمان نقل حدیث کرد که رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمود: «لِیَشربَّن ناسٌ من امتی الخمرَ یُسمُّونها بِغَیْرِاسمِها یُعزَف علی رُؤسِهم بالمَعازِف و المُغَنِّیات، یَخسِفُ اللّهُ بهمُ الارضَ، وَ یجْعَلُ منهم القردَةَ وَ الخَنازیرَ»⁽¹⁾.

احمد و ابوداوود نیز این حدیث را روایت کرده‌اند، ولی در روایت این دو عبارت «یعزف علی رؤسهم...» نیامده است. ابن‌تیمیه می‌گوید: سندابن ماجه تا معاویة بن صالح صحیح و بقیه سند نیز حسن است. درباره حدیث ابوداوود نیز در فتح الباری می‌گوید: ابن حبان این حدیث را صحیح دانسته و شواهد فراوانی دارد.

در این حدیث مقصود از «معازف» آلات لهو است، جمع معزفه بر وزن مشغله. گاه نیز بر خود غنا و بر هر لهو و لعبی عزف اطلاق می‌شود.

2 - ابن ماجه آورده است: عباس بن ولید دمشقی برایمان نقل حدیث کرد، عبدالسلام بن عبدالقدوس برایمان نقل حدیث کرد، ثور بن یزید، از خالد بن معدان، از ابوامامه باهلی

برایمان نقل حدیث کرد که رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمود: «لا تَذْهَبُ الَّلیالی و الایامُ حتّی تشرِبَ فیها طائفةٌ مِن امتی الخمرَ یُسمّونَها بغیرِ اسْمِها»⁽²⁾.

ابن تیمیه می‌گوید: سند این حدیث متصل است، ابن‌حجر در فتح‌الباری درباره آن سکوت گزیده است. شوکانی گفته است: حدیث ابوامامه را ابن‌ماجه از طریق عباس بن ولید دمشقی

نقل کرده و او صدوق است، گرچه که از ناحیه عبدالسلام بن عبدالقدوس تضعیف شده، ولی او خود ضعیف است. بقیه رجال این سند راویانی ثقه هستند.

3 - نسائی در سنن خود به سندی صحیح از شعبه روایت کرده است که گفت: از ابوبکر بن حفص شنیدم، و او از ابن‌محیریز شنید که مردی از اصحاب پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله از ایشان روایت می‌کند که «یشرِبُ ناسٌ مِن امتی الخمْر یُسمّونها بِغَیراسمِها».⁽¹⁾

ابن‌تیمیه می‌گوید: ابوبکر بن حفص راویی ثقه و از رجال صحیحین است. ابن‌محیریز هم پیشوا و سروری بزرگ و نامورتر از آن است که نیاز به ستایش او باشد. شوکانی هم می‌گوید:

سند حدیث ابن‌محیریز نزد نسائی صحیح است.

ابن‌ماجه در سنن خود همین حدیث را چنین آورده است: حسین بن ابی‌السری ما را حدیث کرد، عبدالله برایمان حدیث کرد، سعد بن اوس عبسی، از بلال بن یحیی عبسی، از ابوبکر بن حفص، از ابن‌محیریز، از ثابت بن سمط، از عبادة بن صامت ما را حدیث کرد که

رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمود: «یشرب ناس من امتی الخمر باسم یسمونها ایّاه⁽²⁾».

4 - بخاری در صحیح خود در کتاب نوشیدنیها بابی به عنوان «باب ماجاء فیمن یستحل

الخمر و یسمیه بغیر اسمه» می‌گشاید و در آن می‌آورد که هشام بن عمار گفت: صدقة بن خالد

برای ما حدیث کرد، و عبدالرحمن بن یزید بن جابر برای صدقه حدیث کرد، و عطیة بن قیس کلابی برای عبدالرحمن حدیث کرد، و عبدالرحمن بن غنم اشعری برای عطیه نقل حدیث کرد و گفت: ابوعامر یا ابومالک اشعری برایم نقل حدیث کرد - و به خداوند سوگند او هرگز

برایم دروغ نگفته است - که از پیامبر شنیده که می‌فرماید: «لیکو ننّ من امتی اقوام یستحلون

الحِرَ و الحریرَ و الخَمر و المعازف، و لینزلنّ اقوامٌ إلی جنب عَلَمٍ یروح علیهم بسارحة لهم یأتیم لحاجة فیقولون: ارجع الیناغداً فیُبیتهُمُ اللّهُ و یضع العلم، و یمسخ آخرین قردة و خنازیر الی یوم القیامة»⁽³⁾- بخاری این حدیث را با جزم نسبت به آن و به صورت معلّق روایت کرده و در

این باب حدیثی جز این نیاورده است.

ابن حزم بر این حدیث دو اشکال وارد کرده است.

1 - سند میان بخاری و شیخ او هشام منقطع است، از این جهت که بخاری حدیث را با این ترتیب آورده که «هشام بن عمار گفت» - و آنگاه روایت را به سند هشام پیش برده است. این

صراحت ندارد که بخاری خود این روایت را از هشام شنیده باشد.

ابن حزم این اشکال را درمقام ردّ استدلال به این حدیث بر تحریم معازف (ساز و یا عموم

آلات موسیقی) آورده است.

2 - در نام صحابی [میان ابوعامر و ابومالک] تردید شده است و این خود گواه آن است که راویان این حدیث در آن صحابی دقت کافی نورزیده‌اند.

پاسخ اشکال اول: نزد راویان و رجال حدیث ثابت شده است حدیثی را که بخاری به صورت تعلیق و با جزم بیاورد سلسله سندش از او تا کسی که سند بر او معلق شده صحیح است، هر چند او از شیوخ بخاری نباشد. اما این که بخاری حدیث را از شیخ خود با واسطه

شنیده باشد یا بدون واسطه، هیچ اثری ندارد؛ زیرا بخاری تنها به حدیثی جزم و یقین می‌کند

که شایستگی پذیرش داشته باشد، بویژه هنگامی که وی حدیث را در مقام استدلال به آن آورده باشد، چونان که در حدیث مورد بحث همین‌گونه است. در این میان، اگر حدیث معلق بخاری به روایت دیگری نیز نقل شده باشد و تا راویی که حدیث بر او تعلیق شده صحیح و مسند باشد بیشتر اطمینان می‌آورد و اشکال را از میان می‌برد. این در حالی است که راویان

گفته‌اند. در مستخرج⁽¹⁾اسماعیلی، و مستخرج ابونعیم حدیث هشام بن عمار به طریق موصول

از بخاری روایت شده است. ابوذر هروی نیز در روایت خود این حدیث را از غیر طریق بخاری تا هشام نقل کرده است. همچنین طبرانی در المعجم الکبیر و مسند الشامیین، و ابن‌حبان در صحیح خود این حدیث را آورده‌اند و ابن‌حجر نیز در فتح الباری آن را بسط و توضیح داده است.

پاسخ اشکال دوم: در حالی که احمد، ابن‌ابی‌شیبه و نیز بخاری در تاریخ خود این حدیث را از طریق مالک بن‌ابی‌مریم، از عبدالرحمن بن غنم، از ابومالک اشعری، از رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نقل کرده‌اند، تردید در نام صحابی در آن یک سند اشکالی ندارد. بدین‌ترتیب روشن می‌شود تردیدی که در این سند وجود دارد از عطیة بن قیس کلابی است؛ زیرا مالک بن ابی‌مریم که در نقل حدیث از یک شیخ همراه عطیه است در ابومالک تردیدی نکرده، و ابومالک یکی از صحابه مشهور است. این چکیده پاسخی است که ابن‌حجر در برابر ایراد ابن‌حزم آورده است.

شیخ ابوعمرو بن صلاح می‌گوید:

آنچه در صحیح بخاری و صحیح مسلم آمده و صورتش صورت حدیث منقطع است در خروج از دایره صحیح و در آوردن به دایره ضعیف، به حدیث منقطع ملحق نیست. این نوع حدیث را تعلیق گویند و در کتاب بخاری بسیار زیاد و در کتاب مسلم بسیار اندک است.

اگر تعلیق در این دو کتاب به لفظی باشد که بیقین حکایت کند کسی که میان بخاری و مسلم با او جدایی افتاده آن سخن [حدیث] را گفته یا روایت کرده و سند از او به بعد، بنابر شرط متصل است (همانند آن که بخاری یا مسلم بگویند: «زهری از فلان روایت کرده، یا زهری به نقل از فلان گفته» و سپس اِسناد صحیح زهری را بیاورند) ویژگی این دو کتاب اقتضا می‌کند که چنین حدیثی نزد آن دو صحیح باشد.

ابو محمد ابن حزم ظاهری نظری درست ابراز نکرده است، آنجا که چنین انقطاعی را موجب خدشه در صحت حدیث دانسته و از همین رهگذر فتوای فاسد خود مبنی بر مباح بودن آلات موسیقی و لهو را به کرسی نشانده و مدعی شده است هیچ حدیث صحیحی در تحریم این موضوع نیامده. وی برای هموار شدن راه چنین ادعایی به حدیث ابوعامر یا ابومالک اشعری از رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله که فرمود : «لیکونن فی امتی اقوام یستحلون الحر و الحریر و الخمر و المعازف» پاسخ داده و مدعی شده این حدیث - گرچه بخاری آن را در کتاب خود آورده - حدیثی صحیح نیست؛ زیرا بخاری پس‌از نقل آن گفته است: هشام بن عمار گفت - و آنگاه حدیث را به سند هشام پیش برده و این در حالی است که سند بین

بخاری تا هشام منقطع است. ابن حزم در این ادعای خود از چند جهت خطا کرده است:

1- این که اساساً در این سند انقطاعی وجود ندارد؛ چه، بخاری خود هشام را دیده و از او

شنیده است. ما نیز در کتاب خود علوم الحدیث ثابت کرده‌ایم که وقتی میان راوی و مروی عنه دیدن و شنیدنی صورت پذیرفته باشد، و در کنار آن، احتمال تدلیس نیز نباشد، آنچه را

راوی از دیگری نقل می‌کند - به هر لفظی که باشد - بر این حمل می‌کنند که وی آن را از او شنیده است. چنان که اگر صحابی بگوید: رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهگفت، گفته‌اش بر این حمل می‌شود که چنان سخنی را خود از رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله شنیده است، مگر آن که خلافش ثابت شود. در مورد الفاظ دیگر غیر از «قال» نیز همین حکم وجود دارد.

2 - این که همین حدیث با همین لفظ از طریق غیر بخاری به سند متصل روایت شده و اتصال آن معروف است.

3 - این که حتی اگر آنچه گفته‌اند یک انقطاع باشد، مثل چنین انقطاعی در این دو کتاب

[صحیح بخاری و صحیح مسلم]، به حکم آنچه از عادت و شرط بخاری و مسلم دانسته شده، حکم انقطاعی که به صحت سند خلل وارد کند ندارد؛ چرا که حدیث را در کتابی آوردند که به احادیث صحیح اختصاص دارد و هرگز روا ندانسته‌اند بدون بررسی و اطمینان

به جزم از آن سخن گویند، درست بر خلاف انقطاع یا ارسالی که از ناحیه دیگران باشد.

اینک چگونگی مطابقت عنوان باب با اصل حدیث را بر می‌رسیم. چونان که ابن‌حجر در فتح الباری نقل کرده، ابن‌منیر در این باره می‌گوید:

عنوان با حدیث مطابقت دارد، مگر در «ویسمیه بغیر اسمه» [که در حدیث نیامده است]. گویا بخاری به استناد عبارت «من امتی» که در متن حدیث آمده به چنین برداشتی رسیده؛ زیرا بعید

است کسی که از امت محمد است شراب را بدون هیچ تأویل و توجیه و تغییر نام حلال بشمرد؛ چه، اگر حلال شمردن شراب از سر عناد و مخالفت باشد، آن که چنین کرده از امت مسلمان بیرون است؛ چرا که حرمت خمر از ضروریات دین است.

افزون بر این در غیر این طریق به آنچه مقتضای عنوان بخاری است تصریح شده، اما آن طریق دیگر شرط بخاری مبنی بر جزم به حدیث و نقل آن موافقت ندارد. از همین روی وی تنها از طریق روایتی که خود آورده به چنین برداشتی رسیده است.

شرح حدیث

«لیکونن من امتی اقوام»؛ کسانی از امت من در آخر الزمان خواهند بود که «یستحلون الحر

و الحریر و الخمر و المعازف»؛ حِر و حریر و شراب و آلات لهو را حلال می‌شمرند؛ یعنی چنان که ابن‌منیر و دیگران گفته‌اند، به کمک تأویلهای فاسد اینها را حلال می‌دانند. «حِر» در بیشتر روایات صحیح بخاری به معنای فرج است و بر این اساس معنای عبارت آن که، زنا را

به کمک تأویل و توجیه حلال می‌شمرند. در روایت ابوداوود به جای «الحر» «الخز» آمده که

نوعی ابریشم نفیس است، نه آن خز معروف که از پشم و حریر بافته می‌شود؛ چرا که درباره

حکم آن اختلاف نظر وجود دارد، و بنابر نظر قویتر حلال است. ابن‌عربی می‌گوید: کلمه «الخز» تصحیف است. ابن‌حجر می‌گوید: گزیده‌تر و مشهور در روایت بخاری همان «الحر» است، و حدیث علی علیه‌السلام که در کتاب الزهد ابن‌مبارک به لفظ «یوشک ان تستحل امتی فروج النساء و الحریر» آمده، مؤد همین احتمال است.

«و لینزلن اقوام» و کسانی از این حلال شمرندگان سکونت گزینند «الی جنب عَلَم» در کنار

کوهی بلند - علم به معنای کوه بلند و جمع آن اعلام است - «یروح علیهم بسارحة لهم یأتیهم

لحاجةٍ» و چون شامگاهان، چوپان به همراه گله در پی کار و نیاز نزد آنان باز می‌گردد - در اینجا فاعل جمله که چوپان است به قرینه مقام حذف شده؛ زیرا سارحه که به معنی گله است

ناگزیر چوپان می‌خواهد - «فیقولون ارجع الینا غداً» می‌گویند فردا دوباره نزد ما بیا.

صبحگاهان که نزد آنان می‌آید می‌بیند همه از میان رفته‌اند، چونان که فرمود: «فیبیتهم الله» خداوند آنان را شبانه به هلاکت می‌رساند «ویضع العلم علیهم» و کوه را بر سر آنان خراب

می‌کند. این عبارت عطف سبب است بر مسبب؛ چه هلاکت آنان به وسیله همین خراب شدن کوه بر سرشان است «و یمسخ آخرین قردة و خنازیر الی یوم القیامة»؛ چونان که در روایت

ابوداوود و اسماعیلی آمده، مقصود از این «آخرین»، «آخرین منهم» دیگرانی از همین گروه

است. ابن‌عربی می‌گوید: احتمال دارد که مقصود از مسخ مسخ حقیقی باشد، چونان که در امتهای پیشین صورت پذیرفت. هم این احتمال وجود دارد که کنایه از دیگرگون شدن خوی آنان باشد. ابن‌حجر می‌گوید: معنای نخست به سیاق حدیث سازگارتر و سزاواتر است.

گواهی احادیث بر حرمت حیله

احادیثی که گذشت در این مطلب صراحت یا ظهور دارد که کسانی که این حرامها را حلال شمردند به تأویل و توجیه روی آوردند و حکم شرع را معلق بر نام و ظاهر دانستند، نه حقیقت و معنا. از همین روی خداوند آنان را به قهر و عذاب خود گرفت که قهر و عذاب او از ستمکاران دور نیست. اینان دامنهای زنان را که باید مصون بماند به نام «نکاح» حلال شمردند،

در حالی که آنچه کردند در حقیقت جز زنا نبود. نمونه روشن این کار نکاح تحلیل است و به همین سبب رسول خدا محلِّل و محلَّل‌له را لعنت کرد. به هر روی زشتی چنین کارهایی از آن بر می‌خیزد که مصالح و مفاسد تابع حقیقت و مسمی است نه ظاهر و اسم.

این گروه شراب را به نام نبیذ یا به هر نام دیگر جز آن حلال شمردند و بدان توجهی نکردند که همان معنا و حقیقت حرام و نیز علت آن در نبیذ و همانندش وجود دارد. حریر را

هم با نام «زینت» و به حکم آیه «قُلْ مَنْ حَرَّمَ زینَةَ اللّهِ الَّتِی اَخْرَجَ لِعِبادِهِ⁽¹⁾» حلال شمردند و از احادیث حاکی از تحریم، روی برتافتند و بدین‌سان سنت رسول را به استناد برداشتی نادرست از کتاب خداوند ردّ کردند. آنان غنا و آلات موسیقی حرام را به نام «صدای خوش و مایه آسایش روان» حلال دانستند. از این رهگذر و به وسیله بازی با نامها و واگذاشتن معانی و حقایقی که شرع تحریم را به ملاک آنها مقرر داشته است، برای حلال کردن حرامهای خدا حیله و بهانه جستند. خداوند گروهی را در زمین فرو برد و گروهی دیگر را مسخ کرد، بدین

سبب که محارم را به کمک حیله حلال شمردند و از مقصود شارع و از فلسفه تحریم روی گرداندند.

این در حالی است که همه یا بیشتر حیله‌ها از این نوعند؛ حیله ورزان به احکامی شرعی روی می‌آورند و آنها را صرفاً به لفظ و ظاهر وابسته می‌دانند و مدعی می‌شوند آنچه را حلال گرفته‌اند در دایره شمول لفظِ آنچه حرام است قرار نمی‌گیرد، اما می‌دانیم حقیقت و معنای

آنچه حلالش گرفته‌اند همان حقیقت و معنای حرام است، و اگر بنا بود تبدیل نامها و صورتها

تبدیل و تغییر حکم شرع را در پی آورد همه دیانتها به تباهی می‌گروید، همه شرایع دیگرگون

می‌شد و اسلام رشته رشته از هم می‌گسست و بندبند از میان می‌رفت.

بنابر این، حدیث دلیلی است بر آن که تغییر دادن نام موضوعها [نه تغییر خود موضوع] از سوی مردم موجب تغییر و تبدیل احکام نمی‌شود؛ چرا که ملاک و مناط احکام معانی و مقاصد

است، نه الفاظ و ظواهر. همین حقیقت است که حیله ورزان را از رسیدن به هدف باز می‌دارد

و نیرنگشان را به خود آنان بر می‌گرداند. از همین روی ابن حجر در فتح الباری می‌گوید:

این حدیث وعده عذابی سخت به کسانی می‌دهد که برای حلال کردن آنچه خداوند حرام کرده است از حیله تغییر دادن نام آن بهره می‌جویند. همچنین این حدیث می‌گوید: حکم دایر

مدار علت است و از دیگر سوی می‌دانیم علت تحریم خمر مستی آور بودن آن است و

بنابراین هر جا این مستی آوری باشد حکم تحریم هم هست، هر چند اسم خمر نباشد. ابن عربی در ردّ کسانی که احکام را جاری بر الفاظ و وابسته به آنها می‌دانند، می‌گوید: این

حدیث مستندی است برای آن که احکام به معانی اسماء تعلق دارند نه به الفاظ آنها.

15 : هدیه به کارگزاران

از ابوحمید ساعدی رسیده است که گفت: رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله ابن اللتبیّه را به کارگزاری خود در گردآوری زکات بنی‌سلیم گماشت. او چون نزد پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله آمد وخواست حساب کند گفت: این مال شماست، و این هم هدیه‌ای است که به من داده شده است. رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمود: «اگر راست گویی چرا در خانه پدر و مادرت ننشستی تا هدیه نزدت بیاید؟» سپس برخاست و به ایراد خطبه پرداخت. خدای را سپاس و ستایش گفت و سپس فرمود: «اما بعد، فانّی استعمل

رجالاً منکم علی امور مما ولاّنی الله فیأتی احدکم فیقول: هذا لکم و هذه هدیة اُهدیت لی، فهلاّ جلس فی بیت ابیه و امه حتی تأتیه هدیته إنْ کان صادقاً فوالله لایأخذ احدکم منها شیئاً بغیر حقّه إلاّ جاء الله یحمله یوم القیامة فلأعرفنّ احداً منکم لقی الله یحمل بعیراً له رُغاء أوبقرةً لها خوار اوشاةً تَیْعَر»⁽¹⁾. سپس دستهای خود را بلند کرد تا سفیدی زیر بغل آن حضرت نمایان گشت. آنگاه فرمود: «ألا هَلْ بلّغت؟» این حدیث مورد اتفاق است.

شرح حدیث

پیامبر ابن اللتبیّه را مأمور گردآوری زکات بنی‌سلیم کرد تا زکات را از این خاندان بگیرد و

به آن حضرت تحویل دهد و آن حضرت به مصرف نیازمندان مسلمان برساند. ابن‌اللتبِیَّه از

بنی‌لتب است که از عشایر ازد می‌باشد. گفته شده مادرش از خاندان لتب بود و وی از ناحیه

مادر به چنین نامی معروف شد، و گرنه نام خود او عبدالله است.

پیامبر خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله برای گردآوردن زکاتی که خداوند در داراییهای ثروتمندان برای فقرا

قرارداده بود کارگزارانی داشت و خود بر کار آنان نظارت و بازرسی می‌کرد و از آنان در باره اموالی که گردآورنده بودند حساب می‌خواست.از آن جمله، وی یک بار به عبدالله بن لتبیه

مأموریت داد زکات بنی‌سلیم را گردآورد. او پس از انجام مأموریت خود نزد پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله بازگشت و اموالی را که گردآورده بود به حضور ایشان آورد. آن حضرت در باره اموالی که در اختیار داشت از او حساب خواست. او نیز مدعی شد بخشی از این اموال جزو زکات نیست، بلکه هدایایی است که زکات دهندگان به او داده‌اند. وی می‌خواست بدین ترتیب این بخش از

اموال را از آن خود قلمداد کند و در اختیار فقیران نگذارد. اما پیامبر اصلاً زیر بار این سخن نرفت و کاملاً با آن مخالفت و آن را محکوم کرد و برای او روشن ساخت آنان این هدیه‌ها را تنها به حکم منصبی که وی داشته،یعنی منصب گردآوری زکات، در اختیار او قرار داده‌اند.

نکته دیگر آن که لابد وی پس از گرفتن این هدیه‌ها در کامل ستاندن حقوق فقرا یعنی همان

زکات کوتاهی و تساهل ورزیده، یا از پیش چنین حیله‌ای کرده تا چیزی به او هدیه کنند، در حالی که اگر او در خانه خود نشسته بود و به چنین سمتی گماشته نشده بود نه کسی او را

می‌شناخت و نه کسی چیزی را به او هدیه می‌کرد. بنابر این، آنچه از این طریق به او رسیده

حق خاص و خالص او نبوده است، بلکه در مقابل مسامحه ورزیدن درباره حقوق فقرا برای او حاصل آمده و او چگونه می‌تواند آن را مال خود قلمداد کند و از روی اموال عمومی مسلمانان بردارد؟

چنین بود که پیامبراکرم از این بیم که مباد رشوه با نام هدیه در میان کارگزاران رواج یابد خطبه‌ای همگانی ایراد فرمود و بیان داشت که شرعاً چنین حقی برای کسی وجود ندارد و این

حیله‌ای برای در اختیار گرفتن اموال مسلمانان است بدان دلیل که اگر وی در خانه پدر و مادر خود نشسته بود چنین هدیه‌هایی به او نمی‌رسید. بنابر این ستاندن آن «رشوه» است ولی با نام هدیه. همچنین پیامبراکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله بیان فرمود که هر کس چنین کند چگونه فرجامی دارد و فردای قیامت گناهکار نزد خداوند می‌آید و آنچه را گرفته آشکارا با خود همراه می‌آورد و بدین‌سان

در برابر دیدگان همگان کاملاً رسوا می‌شود. این دلیلی است بر آن که ستاندن و پذیرفتن چنین هدیه‌هایی، نزد خداوند گناهی بزرگ است.

سپس پیامبر اکرم دستان خود را چنان به آسمان بلند کرد که حاضران سفیدی زیر بغل آن حضرت را دیدند و آنگاه خداوند را بر این که این مهم را به مردم رسانده است گواه گرفت تا عظمت و حساسیت مسأله را رسانده و این بارگران را از شانه خود نهاده باشد.

بنابر این، چنان که روشن است، حدیث همه کارگزاران و صاحب منصبان را از این باز

می‌دارد که در زیر لوای دفع ستم از کسی و یا فراهم آوردن منافع و مصالح کسی رشوه بگیرند. همچنین از این حکایت می‌کند که آنچه بگیرند حقشان نیست، بلکه بخشی از همان حقوقی است که برای آن کار می‌کنند.

گواهی حدیث بر حرمت حیله

رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله هدیه را در صورتی که معنای رشوه داشته باشد حرام کرد وبیان فرمود هر کس چنین هدیه‌ای را بپذیرد خداوند او را در قیامت در برابر دیدگان همگان رسوا می‌کند. این خود دلیلی روشن است برآن که ملاک در کارها، انگیزه و قصد آنهاست نه صورت و ظاهر؛ برای نمونه، اهدای رشوه‌ای راضی کننده به عهده‌داران امور زکات از سوی رعیت، ظاهرش تسامح و پیوند و دوستی و مهرورزی است، اما مقصود از آن یا جلوگیری از ستم و آزار و اجحافی است که از آن کارگزاران احتمال می‌رود، و یا واداشتن آنان به سهل انگاری در ستاندن حقوقی که ادای آن بر هدیه دهنده واجب است. از همین روی پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله حکم شرع را بر آنچه مقصود هدیه دهنده است مترتب ساخته و این هدیه را رشوه خوانده و پذیرش آن

را حرام دانسته و نیز پذیرنده را به رسوایی در آن سرای تهدید کرده است.

چونان که گاه رشوه به جامه هدیه در می‌آید، به جامه محابات⁽¹⁾

الف - این که به یکی از چند همانند، چیزی بدهد، یا برای یکی از آنان بیش از دیگران تخفیف دهد، بی آن که این کار وجه صحیحی داشته باشد، همانند این که بی هیچ توجیهی به یکی از فرزندان خود هبه کند.

ب - این که در معامله مسامحه کنند، بدین ترتیب که خریدار، بهایی افزونتر از ثمن واقعی بدهد یا فروشنده چیزی را به کمتر از بهای واقعی بفروشد. - م.

در خرید یا فروش و یا بخشودگی بدهی و همانند آن نیز در می‌آید، اما حقیقت کار در همه اینها یکی است و هرگونه

و با هر نام که انجام پذیرد مفسده در پی می‌آورد و لعنتی را سزاوار می‌شود که همه صاحبان

سنن - بجز نسائی - آن را از زبان رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نقل کرده‌اند که فرمود: لعن الله الراشی و المرتشی».⁽²⁾

عالمان از حدیث ابن‌اللتبیّه چنین برداشت کرده‌اند که هدیه‌هایی که به قاضیان و کسانی از این قبیل داده می‌شود نوعی رشوه است و پذیرفتن آنها جایز نیست؛ چرا که هدیه دهنده اگر

پیش از رسیدن قاضی به مقام قضاوت، به هدیه‌دادن به او عادت نداشته باشد، روشن است که

پس از رسیدن او به این مقام تنها در پی غرض و هدفی به او هدیه می‌دهد و می‌خواهد یا برای رسیدن به باطلی از کمک او برخودار شود، یا به واسطه او به حق خود برسد، و یا ستم و اجحاف او را از خود دور بدارد⁽¹⁾. کمترین هدف وی آن است که می‌خواهد نزد قاضی آبرومند و والامقام باشد و بسادگی بتواند با بهره جستن از این جایگاه بر طرفهای نزاع خود چیرگی یابد یا با بهره گرفتن از حشمت و ابهتی که یافته مانع آن شود که دیگران حقوق خود را از او مطالبه کنند. این اهداف همه به همان جا می‌انجامد که رشوه می‌انجامید. افزون بر این، احسان سبب بردگی است؛ چرا که دلها بر دوستی آن که دوستی ورزد سرشته است. این خود سبب می‌شود حاکم یا قاضیی که هدیه ستانده نوعی تمایل قلبی به هدیه دهنده پیدا کند و در هنگام داوری، ناخودآگاه، او را بر دیگران مقدم بدارد، بر این گمان که بر حق است. رشوه،

کاری بیش از این نمی‌کند و این در حالی است که هدیه نیز همین اثر و در نتیجه همین حکم را دارد.

تنها مرز میان رشوه و هدیه همان چیزی است که رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله با این سخن خود به ابن‌اللتبیه اشاره فرمود که «اگر راست می‌گویی چرا در خانه پدر و مادرت ننشستی تا برایت

هدیه بیاورند». به دیگر سخن، اگر آنچه پس از رسیدن به منصب هدیه داده می‌شود همانند آن چیزی باشد که پیش از رسیدن بدان به او هدیه می‌شده است هدیه است و گرنه رشوه است، هر نامی بر آن نهاده باشند.

بد نیست در اینجا به دلیل ارزش حدیث ابن‌اللتبیه متن سخنان خطابی در معالم السنن را که در شرح این حدیث اظهار داشته است بیاوریم. او می‌گوید:

این حدیث بیان می‌کند که هدیه‌هایی که به کارگزاران داده می‌شد حرام است و حکم دیگر هدیه‌های مباح را ندارد، بلکه برای آن هدیه می‌شود که کارگزار از هدیه دهنده جانبداری کند، به او تخفیف دهد و یا بخشی از آنچه را بر او واجب است ببخشد. این کار هم خیانت است و

هم کم کردن و درربودن از حق واجبی که وی می‌بایست آن را برای مستحقانش از هدیه دهنده بستاند. در این سخن رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله به روایت ابوداوود که فرمود: «چرا در خانه مادر یا پدرش ننشست تا ببیند آیا برای او هدیه می‌آورند یا نه؟» دلالتی است بر این که هر چه وسیله و ذریعه یک حرام و ممنوع شود خود نیز ممنوع است. قرض دادنی که سودی برای قرض دهنده در پی آورد، خانه‌ای که به رهن دهند و رهن گیرنده بدون دادن کرایه در آن بنشیند، مرکبی که به رهن دهند و رهن گیرنده بدون کرایه دادن بر آن سوار شود یا بر آن به مسافرت رود مشمول همین قانون کلی است، و نیز در همین معناست کسی که یک درهم به ضمیمه یک قرص نان به دو درهم بفروشد؛ چرا که در این دادوستد، شخص در واقع آن قرص نان را وسیله و بهانه‌ای برای ستاندن آن درهم زاید به عنوان سود مورد استفاده قرارداده است. هرگونه تلجئه⁽¹⁾و هرگونه دخیلی که در معامله به میان آورده شود مشمول همان حکم است که با استفاده از حدیث «چرا در خانه مادر خود ننشست تا ببیند آیا برای او هدیه می‌آورند یا نه» اظهار داشتیم. قاعده آن است که همه جا دو مورد را با یکدیگر بسنجیم

و ببینیم آیا هر یک در فرض عدم اقتران با دیگری نیز همان وضعیتی را داشت که در فرض اقتران با آن دیگری دارد، یا که چنین نیست. به هر روی خداوند خود به حقیقت امورآگاه

است.⁽²⁾

16 : هدیه وام گیرنده به حرام دهنده به جای ربا

پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله وام دهنده را نهی کرد که پیش از بازپرداخت وام از سوی وام گیرنده هدیه او را بپذیرد؛ زیرا مقصود از هدیه در چنین فرضی یا پاداش دادن به وام دهنده در برابر وامی است که داده، و یا وسیله‌ای است برای وادار کردن وی به دیرستاندن طلب خود، هر چند که

این دیرستاندن را شرط نکرده و بر زبان هم نیاورده باشد. چنین کاری در حکم و در معنای

رباست و از همین رو است که جایز است وام گیرنده به هنگام باز پس دادن بدهی خود و یا

پس از آن، چیزی اضافه بدهد و یا چیزی به او هدیه کند؛ چرا که در اینجا معنای ربا از بین رفته است. البته همین جواز هم در جایی است که پرداخت این اضافی و یا دادن هدیه به موجب هیچ شرط لفظی یا عرفی نباشد، و گرنه همانند هدیه‌ای است که پیش از بازپرداخت بدهی داده می‌شود. این نهی راههای ربا و باب بسیاری حیله‌های ربوی را می‌بندد. البته کسانی که به هدف از عقود توجهی ندارند این کار را جایز دانسته و بدین‌سان با سنت نبوی مخالفت ورزیده‌اند، و این حقیقتی آشکاراست. اینک پاره‌ای از احادیثی را می‌آوریم که می‌گوید

پذیرش هدیه از سوی وام دهنده با هر نام و به هر شکل که باشد حرام و سُحت و رباست:

1- ابن‌ماجه روایت می‌کند که هشام بن عمار برای ما نقل حدیث کرد، و اسماعیل بن عباس برای هشام نقل حدیث کرد، و عتبة بن حمید ضبی از یحیی‌بن‌ابی‌اسحاق هنائی برای اسماعیل نقل حدیث کرده که گفت: از انس‌بن مالک پرسیدم: کسی از ما به دیگری مالی به قرض می‌دهد و او به وی هدیه‌ای می‌دهد، [حکم چیست؟] انس گفت: رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمود: «إذا اقرض أحدکم قرضاً فأهدی الیه أوحمله علی الدابة فلایرکبها و لا یقبله إلاّ أنْ یکون جری بینه و بینه قبل ذلک»⁽¹⁾. سند این حدیث، چونان که ابن‌تیمیه می‌گوید سندی حسن است.⁽²⁾

شوکانی در نیل الاوطار می‌گوید:

سند حدیث انس مشتمل بر یحیی بن‌ابی‌اسحاق هنائی، و او مجهول است. همچنین عتبة بن حمید ضبی از دیگر رجال سند است که احمد او را ضعیف دانسته و کسی هم که از او روایت می‌کند اسماعیل بن عیاش است که وی نیز ضعیف است.⁽³⁾

این سخن شوکانی مردود است، به این که یحیی بن یزید هنائی ثقه و از رجال صحیح مسلم است و کنیه پدر او ابواسحاق است. عتبة بن حمید ضبی نیز به روایت کردن از هنائی

معروف است و ابوحاتم که از سختگیرترین کسان در حکم به عدالت راویان است و شرطهای بسیاری را می‌گذارد درباره او گفته: حدیثش درست است. این هم که از احمد نقل شده که

درباره عتبه گفته «او ضعیف است و قوی نیست»مقصودش از این سخن آن است که وی از کسانی نیست که حدیثشان صحیح شمرده می‌شود، بلکه از کسانی است که می‌بایست حدیثشان را حسن دانست. در آن دوران چنین حدیثی را ضعیف می‌نامیدند و در عین حال به آن دلیل که حسن است بدان استناد نیز می‌جستند؛ چه در آن زمان حدیث تنها به دو گونه صحیح و ضعیف تقسیم می‌شد. درباره چنین حدیثی است که احمد می‌گوید: حدیث ضعیف از قیاس بهتر است: یعنی حدیث ضعیفی که به پای حدیث صحیح نمی‌رسد، اما حسن است. اسماعیل بن عیاش نیز که از دیگر رجال سند است حافظ، و در نقل حدیث از شامیان و دیگران ثقه است و تنها حدیث او از حجازیان ضعیف می‌باشد، در حالی که حدیثی که در اینجا نقل کرده از حجازیان نیست.

پس ثابت شداین حدیث حسن است. ابن‌تیمیه که این سخنان را اظهار داشته در ادامه می‌افزاید: همین حدیث را سعید بن منصور در سنن خود از اسماعیل بن عیاش نقل کرده، ولی گفته است: «از یزید بن ابی یحیی هنائی ...». بخاری نیز این حدیث را در تاریخ خود از یزیدبن ابی یحیی هنائی از انس، از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نقل کرده که فرمود: «إذا أقرض أحدکم فلا یأخذهدیة». ابن‌تیمیه می‌گوید: به گمان من این همان حدیث است که نام راوی‌اش دیگرگون شده است.

2 - از علی علیه‌السلام روایت شده است که رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمود: «کل قرض جرّ منفعة فهو ربا⁽¹⁾». این حدیث را حارث‌بن ابی اسامه نقل کرده و در سلسله سند آن به سوار بن مصعب همدانی مشهور به مؤن کور بر خورد می‌کنیم که راویی متروک است. در عین حال این حدیث گواهی ضعیف از فضالة بن عبید دارد که بیهقی آن را در المعرفه به عبارت «کل قرض جرّ منفعة فهو وجه من وجوه الربا» آورده است. افزون بر این شاهدهای موقوف دیگری نیز از عبدالله بن سلام، ابی‌بن‌کعب، عبدالله بن مسعود، عمر، عبدالله بن عمر، و عبدالله بن عباس برای این حدیث رسیده است.

بخاری در صحیح خود از ابوبرده از ابوموسی نقل کرده که گفت: به مدینه رفتم و در آنجا به عبدالله بن سلام برخوردم. وی حدیثی کامل ذکر کرد و سپس به من گفت: تو در سرزمینی

هستی که در آن ربا همه گستر شده است. اگر بر کسی حقی داشتی و او به تو یک بار کاه، یا یک بار جو و یا یک بار قت⁽²⁾

می‌خوردند. ر.ک: فرهنگ لاروس. - م.

هدیه کرد نپذیر که آن رباست.

اثرم و دیگر پیشوایان حدیث از زربن حبیش نقل کرده‌اند که گفت: به ابی بن کعب گفتم: می‌خواهم به سرزمین جهاد، عراق بروم. گفت: به سرزمینی می‌روی که در آن ربا رواج یافته

است؛ اگر در آنجا به کسی قرض دادی و سپس آمد تا قرضت را همراه با هدیه‌ای به تو دهد

قرضت را بپذیر و هدیه‌اش را به او برگردان. همین معنا نیز از ابن مسعود نقل شده است؛

ابوحنیفه از حماد، از ابراهیم نخعی نقل کرده که ابن مسعود چند درهم به کسی قرض داد و او پس از چندی درهمهای بهتری برای وی آورد تا به وی بدهد، اما ابن مسعود از پذیرش این درهمها خودداری ورزید و گفت: همانند درهمهایمان بیاور. ابویوسف و محمد این حدیث را در کتاب الآثار و نقل کرده‌اند.

درباره عبدالله بن عمر هم نقل شده است که مردی نزد او آمد و گفت: من به مردی قرض دادم، بی آن که او را بشناسم و او برای من هدیه ارزشمندی آورد. عبدالله بن عمر گفت:

هدیه‌اش را به او برگردان یا برایش [به عنوان بازپرداخت بدهی‌اش] حساب کن. از سالم بن‌ابی‌جعد هم رسیده است که گفت: مردی نزد ابن‌عباس آمده و گفت: من به ماهی فروشی بیست درهم قرض داده‌ام، و او به من یک ماهی [هدیه] داده است که به گمان من قیمتش سیزده درهم است. ابن‌عباس گفت: اکنون تنها از او هفت درهم بگیر. این دو اثر را سعید بن منصور روایت کرده است. همچنین از ابن‌عباس رسیده است که: اگر به کسی چیزی قرض دادی، نه از او هدیه بپذیرد و نه مرکبی از او برای سوار شدن عاریه بگیر. این اثر را حرب کرمانی نقل کرده است.

همچنین از ابن‌سیرین رسیده است که عمر به اُبی بن کعب ده هزار درهم قرض داد و اُبی چیزی از محصول زمین یا باغ خود به او هدیه کرد، اما وی آن را نپذیرفت و برگرداند. پس اُبی نزد او رفت و گفت: مردم مدینه می‌دانند که میوه من پاکترین و لذیذترین میوه است، و اینک ما بدان نیازی نداشتیم؛ پس چرا هدیه ما را نپذیرفتی؟ او پس از این سخن هدیه را به عمر داد و عمر نیز پذیرفت.

این آثار که از صحابه رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله رسیده و نیز آثاری از این قبیل به گونه‌ای هستند که هیچ مخالفی برای آنها در میان صحابه نمی‌توان سراغ کرد، و معنای حدیث مرفوعی که علی علیه‌السلامروایت کرده، به وسیله همین آثار تقویت می‌شود. اگر همه اینها را به حدیث یحیی بن ابی اسحاق هنائی و همچنین به احادیث و آثاری که درباره بیع عینه رسیده است ضمیمه کنیم

این یقین را در پی خواهد آورد که هر قرضی که منفعتی برای قرض دهنده در پی‌آورد سُحت و حرام و مصداق ربایی است که دهنده و گیرنده آن لعنت شده‌اند، خواه این منفعت بصورت

هدیه باشد، خواه در قالب محابات، در خرید یا فروش، خواه به صورت بخشودن حق و خواه به صورتی دیگر. همه اینها تا زمانی که یک هدف را تأمین می‌کنند، یعنی عوض دادن در برابر

قرض، حکمی یکسان دارند.

شاید گفه شود: این احادیث و آثار با حدیث ابوهریره نزد شیخین مخالفت دارد، که گفت: مردی یک شتر از پیامبر می‌خواست. از همین روی وی نزد آن حضرت آمد و شترش را طلبید پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهفرمود: آن را به او بدهید. پس در جست و جوی آن بر آمدند و جز شتری بزرگسالتر نیافتند. فرمود: همان را به او بدهید. آن مرد گفت: مرا عوضی کامل دادی، خداوند برای تو کامل کند. پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهفرمود: «انّ خیرکم احسنکم قضاء⁽¹⁾». این آثار و احادیث همچنین مخالف حدیث جابر به روایت بخاری و مسلم است که گفت: در حالی که از پیامبر طلبی داشتم نزد آن

حضرت رفتم و او بدهی مرا داد و چیزی هم بر آن افزود.

پاسخ چنین اشکالی آن است که خوب ادا کردن قرض دیگران [که حدیث از آن سخن می‌گوید ]مشمول قرضی که منفعتی در پی آورد نیست؛ زیرا این افزون ادا کردن از ناحیه قرض دهنده شرط نشده است، نه به لفظ، نه به عرف خاص و نه به عرف عام؛ بلکه وام گیرنده هم بظاهر و هم در باطن قصد ثواب به این کار داشته است. دلیل این مطلب روایت مالک در

الموطأ از حمید مکی، از مجاهد است که گفت: عبدالله بن عمر ازمردی چند درهم به قرض ستاند و سپس درهمهایی بهتر به او داد. آن مرد گفت: اینها از درهمهایی که من به تو قرض

داده بودم بهتر است. ابن‌عمر پاسخ داد: می‌دانم، اما من خود از ته دل بدین کار خشنودم.

محمد بن حسن شیبانی می‌گوید: ما هم نظر ابن عمر را می‌گیریم و می‌گوییم دادن این زیادی

در صورتی که به موجب شرطی بر وام گیرنده صورت نپذیرفته باشد اشکالی ندارد. نظر ابوحنیفه نیز همین است.⁽²⁾

حنابله در این مسأله احتیاط کرده و شرط دانسته‌اند که دادن این زیادی به هنگام پرداخت بدهی یا پس از آن باشد. اما پیش از آن جایز نیست، مگر آن که عادت پیشین میان قرض

گیرنده و قرض دهنده آن باشد که به طور عادی هدایایی به او می‌داده است. تازه این هم مشروط است به آن که هدیه‌ای که می‌دهد از حدّ معتاد بیشتر نباشد. این احتیاطی پسندیده

است و همه راههای ربا را به کمک آنچه از آثار و سنت بر می‌آید می‌بندد.⁽¹⁾از همین رو است که شوکانی در نیل الاوطار می‌گوید:

از جواز زیاده پرداختن هنگام ادای بدهی لازم نمی‌آید که دادن هدیه و همانند آن پیش از بازپرداخت بدهی جایز باشد؛ زیرا این کار به منزله رشوه است و حلال نیست، چونان که دو

حدیث انس در سنن ابن‌ماجه و تاریخ بخاری و همچنین اثر عبدالله بن سلام از این حقیقت حکایت می‌کند.

حاصل آن که اگر هدیه و عاریه و مانند آن برای مهلت خواستن بیشتر در پرداخت بدهی، یا به عنوان رشوه‌ای به طلبکار، و یا برای آن باشد که به وام دهنده در برابر کاری که کرده است منفعتی برسد، حرام خواهد بود؛ زیرا نوعی ربا و رشوه است، اما اگر به حکم عادتی باشد که پیش از وام دادن و وام ستاندن میان وام دهنده و وام گیرنده وجود داشته است، هیچ اشکالی

نخواهد داشت. اگر هم اساساً به هیچ هدف و بی هیچ پیشینه‌ای باشد، ظاهر منع است، زیرا

نهی از این کار اطلاق دارد.

اما زیاده پرداختن در هنگام ادای بدهی، بدون آن که چنین چیزی را شرط کرده و یا از پیش در نظر داشته باشند، ظاهراً جایز است، بی هیچ تفاوتی میان این که زیاده در مقدار باشد و یا در صفت، کم باشد یا زیاد.⁽²⁾

امام خمینیره نیز در تحریر الوسیله (مسأله 11 از کتاب الدین) به حرمت زیاده با شرط قبلی حکم می‌کند و سپس می‌گوید: «زیاده بدون شرط قبلی اشکال ندارد، بلکه مستحب است وام گیرنده این کار را بکند».

در شرح لمعه در باره دادن حکم به صحت زیاده بدون شرط قبلی نفی خلاف شده است. ر.ک: الروضة البهیه، ج4، ص 14. - م.

مستند این حکم نیز حدیث ابوهریره و جابر است.

بلکه این زیادتر پرداختن مستحب نیز می‌باشد.

3- از عبدالله بن عمر روایت شده است که پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمود: «لایحل سلف و بیع و

لاشرطان فی بیع، و لا ربح مالم تضمن و لا بیع مالیس عندک»⁽¹⁾. این حدیث را احمد و نیز صاحبان سنن روایت کرده‌اند و ترمذی گفته: حدیثی حسن و صحیح است.

در این حدیث، پیامبر «بیع و سلف» را نهی فرمود. اما آیا بیع و سلف چیست؟ خداوند خود می‌داند، مگر آن که بگوییم مقصود آن است که اگر کسی چیزی به دیگری بفروشد و در همان حال قرضی هم به او بدهد و به خاطر آن قرض بر قیمت واقعی کالایی که به او فروخته

است بیفزاید این مصداق «قرض با زیاده» می‌شود که در حقیقت رباست، هر چند در صورت و در ظاهر بیع باشد. دیگر عقود معاوضات نیز همانند بیع، و دیگر عقود تبرعات همانند قرض هستند. به هر روی، حاصل این حدیث آن است که نباید بین معاوضه و تبرع جمع کرد؛ زیرا چنین تبرعی یک تبرع مطلق نیست، بلکه برای معاوضه و به ازای آن صورت می‌گیرد و در نتیجه جزئی از عوض می‌شود. اگر هم بر این اتفاق کنند که این تبرع جزئی از عوض نیست

دو پدیده متباین را در کنار هم آورده‌اند؛ چه برای نمونه کسی که به دیگری هزار درهم قرض می‌دهد و در کنار آن، کالایی که بهایش پانصد درهم است به هزار درهم به وی می‌فروشد، در واقع به هدف رسیدن به همان پانصد درهم بهای اضافی کالای خود به طرف قرض داده و وام گیرنده نیز تنها برای دریافت کردن هزار درهم قرض راضی شده است کالای قرض دهنده را پانصد درهم گرانتر از قیمت آن بخرد. اگر این دو عقد از هم جدا می‌شد نه قرض دهنده قرض

می‌داد و نه قرض گیرنده کالای او را به چنان بهایی گرانتر از بهای واقعی می‌خرید. هر

معامله‌ای هم که هدف شخص آن باشد که به دیگری قرض بدهد و از آن سودی ببرد و برای رسیدن به این مقصود از حیله‌ها بهره جوید، همانند آن که کالایی به صد دینار نقد از وام خواه بخرد و سپس همان کالا را به صد و بیست دینار مدت‌دار بفروشد، یا کالایی نسیه به صد و

بیست دینار به او بفروشد و سپس همان کالا را به صد دینار نقد بخرد، یا کالایی را که ده دینار می‌ارزد به پنجاه دینار به او بفروشد و در کنار آن پنجاه دینار دیگر به وی قرض دهد. هر معامله‌ای که به این صورت باشد می‌تواند مشمول آن سخن پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله به ابن‌اللتبیه قرار گیرد و

به او گفته شود: چرا دو عقد را از همدیگر جدا نکردی تا ببینی آیا آن کالا را به چنان بهایی

می‌خری یا می‌فروشی یا که نه؟ اگر به واسطه همین قرض بر بهای کالا افزوده یا از آن کاسته‌اید قرض در مقابل منفعتی داده شده که همین معامله ضمیمه آن را حاصل آورده، و در

نتیجه آنچه انجام شده در معنای رباست، هر چند به نام دیگری چون بیع و مانند آن خوانده

شود. چنین حیله‌هایی نمی‌تواند مفسده‌ای را که خداوند به واسطه آن ربا را حرام کرده از میان بر دارد، همچنان که نمی‌تواند مفسده منفعت حاصل از قرض را بزداید.

دلالت حدیثها بر حرمت حیله

احادیث و آثاری که گذشت بر این دلالت دارد که در عقد آنچه معتبر است قصد است و نمی‌توان در حکم به حلیت یا حرمت یا صحت و یا فساد یک عقد به ظاهر آن بسنده کرد. بنابراین وقتی کاری را برای فلان مقصود انجام می‌دهند همان مقصود قلبی و نیتی که طرفهای

عقد دردل دارند به منزله سخن است، و همین است که اگر حلال باشد عقد حلال است و اگر حرام باشد عقد حرام.

براین اساس، هدیه دادن، عاریه دادن، محابات در بیع و شراء و اجاره و همانند آن از سوی

وام گیرنده به نفع وام دهنده، همه به دلیل همان قرض انجام می‌شوند و گویا قرض در معنا

مشروط به این امور شده است، هر چند به لفظ آنها را شرط نکرده‌اند. دلیل این مطلب هم آن است که اگر یکی از این دو [قرض دادن] از دیگری [هدیه دادن] جدا شود نه وام دهنده وام می‌دهد و نه وام گیرنده هدیه می‌دهد و یا محابات می‌کند. از همین روی، پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله حکم شرع را که حرمت است و از صیغه نهی فهمیده می‌شود بر مقصود طرفهای عقد مترتب ساخت و نه بر ظاهر. این اصلی است که بنیان همه حیله‌ها را با گونه‌های متفاوتش بر می‌اندازد.

17 : حرمت حیله به هدف بازستاندن زکات

از عمر بن خطاب روایت شده است که گفت: اسبی را در راه خدا به کسی دادم و او آن را در معرض تباه شدن گذاشت. می‌خواستم اسب را از او بخرم و گمان می‌کردم او آن را ارزان

خواهد فروخت. در این باره از رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله پرسیدم و فرمود: «لاتشتره و ان‌اعطا که‌بدرهم واحد فانّ العائد فی صدقته کالکلب یعود فی قیئه»⁽¹⁾. این حدیث مورد اتفاق است.

شرح حدیث

عمر اسبی به کسی صدقه داد تا بر پشت آن در راه خدا جهاد کند. آن کس در نگهداری از اسب و خوراک دادنش کوتاهی کرد و خوب به آن نرسید. عمر علاقه‌مند شد که آن را از او بخرد، با این گمان که چون اسب لاغر و ضعیف شده وی آن را ارزان خواهد فروخت. پس در این باره از رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهپرسید که آیا اسب را از آن مرد بخرد یا نه. پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله او را از خریدن بازداشت و برای او روشن ساخت که این کار در حقیقت برگشتن از صدقه‌ای است که در راه خدا داده شده است، هر چند بظاهر خریدن باشد. این کار سزاوار دینداری با مروّت

نیست. البته جمهور فقیهان این نهی را تنزیهی دانسته‌اند، اما گروهی دیگر آن را به معنای

حرمت گرفته‌اند که همین نیز، چونان که قرطبی و دیگران گفته‌اند، با ظاهر حدیث سازگار

است. بخاری نیز در صحیح خود همین نظر را بر می‌گزیند و این حدیث را در ذیل عنوان

«باب لایحل لأحدأن یرجع فی هبته و صدقته» قرار می‌دهد. وجه برتری این نظر دوم، یکی همان تشبیهی است که در حدیث آمده، و در آنجا برگشتن از صدقه به زشت‌ترین و نفرت برانگیزترین چیز تشبیه شده است؛ و دیگر مراعات معانی [عللی] که تشریع بر آنها مبتنی شده است.

ابن قیم می‌گوید:

منع از خریدن در اینجا دو علت دارد:

یکی آن که خریدن، وسیله و حیله‌ای می‌شود برای باز پس گرفتن همه یا مقداری از صدقه؛ زیرا فقیری که صدقه گرفته از آن که صدقه داده شرم می‌کند و در بهای آن سختگیری

نمی‌ورزد، و شاید هم ارزانتر از آنچه قیمت واقعی است بفروشد تا از این رهگذر دوباره به صدقه‌ای دیگر از ناحیه همان شخص دست یابد. شاید هم بداند یا گمان برد که اگر آن چیز را نفروشد وی آن را از او پس بگیرد. بنابر این می‌گوید: به دست آوردن همین مقدار بهای اندک

بهتر از هیچ است.

دیگر آن که این منع رشته طمع انسان را به باز پس گرفتن آنچه در راه خداوند داده است بکلی قطع می‌کند، چه، اگر آدمی به گونه‌ای از گونه‌ها به برگرداندن آنچه داده است طمع

داشته باشد مفهومش این است که هنوز بدان دلبستگی دارد و از همان آغاز آن را با خشنودی

کامل قلبی نداده و از کف دادنش را روانداشته است. بنابر این، رسول خدا چنین طمعی را هر چند بخواهد از طریق خریدن صورت پذیرد قطع کرد تا آن که صدقه یا زکات می‌دهد تنها برای خدا بدهد. این چیزی است که از بزرگمردان و صاحبان منزلت و همّت سزامند است و

چنین کسانی‌اند که وقتی عطایی به دیگران دهند به هیچ وجه به خود اجازه نمی‌دهند آن را بازپس ستانند، نه به خریدن و نه به طریقی جز آن؛ چرا که این کار پستی و فرو مایگی شمرده

می‌شود. به واسطه پستی و دون‌مایگی و آزمندیی که در این کاراست پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهکسی را که از

هبه یا صدقه خود برگردد به سگی تشبیه فرمود که از بیم آن که مباد قی کرده خود را از دست بدهد آن را دوباره می‌خورد.

این یکی از برجستگیهای شریعت است که صدقه دهنده را از خریدن صدقه خود منع می‌کند.

گواهی حدیث حرمت حیله

پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله خریدن صدقه را از نیازمندآن برگشتن از صدقه نامید؛ چه بنابر عادت در چنین‌جایی فروشنده مسامحه می‌ورزد و در قیمت سختگیری نمی‌کند. ازاین روی، حدیث دلیلی است بر آن که معیار و ملاک در عقود همان معانی و حقایق باطنی آنهاست نه صورت ظاهرشان. از این، خود بر می‌آید که حیله‌هایی که ظاهرش فرمانبری و باطنش انجام همان

کارهای ممنوع است، همانند حیله‌های ربوی و جز آن، حرام هستند.

تازه این همه در حالی است که عمر واقعاً قصد داشت اسبی را که به عنوان صدقه داده است به بیعی واقعی بخرد و در آن نه بر فروشنده ستمی روادارد و نه او را مغبون کند. پس چه حکمی خواهد داشت آنجا که هدف واقعی شخص بازپس گرفتن صدقه در قالب بیعی صوری باشد؛ بی‌تردید در اینجا حرمت سخت‌تر و نهی شدیدتر و مثَل آن نیز مثلی بدتر است.

با این همه باید پرسید: چگونه جایز دانندگان حیله که نه حرمت دین را نگه داشته‌اند و نه مکانت احکام آیین را، روا می‌دارند که فتوا دهند جایز است ثروتمندان به هنگام پرداخت

زکات خود به فقیران درهم و دینارهایی را که زکات است در میان مثلاً مقداری گندم و یا جو [که قصد صدقه دادن آن را دارند] پنهان کنند، به گونه‌ای که آن درهم و دینار برای گیرندگان زکات معلوم نباشد. آنگاه همین گندم یا جو را به بهای واقعی یا به بیشتر از بهای بازار بخرند، در حالی که فقیر نمی‌داند چگونه مغبون واقع شده و چه درهم و دینارهایی در میان آن گندم یا جو بوده است، بلکه گمان می‌کند آنچه فروخته واقعاً به قیمت فروخته و در این فروش سود

هم برده است؟ جایز دانندگان حیله چنین فتوا می‌دهند و گمان می‌کنند با این بازی از عهده

زکاتی که خداوند آن را حق سائل و محروم و برگردن ثروتمندان قرارداده و وسیله‌ای برای

پاک کردن روح زکات دهندگان از بخل و آزمندی و طمع ساخته است خارج شده‌اند. چنین

فتوایی را کاری آسان می‌پندارند، با آن که در نزد خداوند کاری بس‌گران و پر مسؤلیت است.

18 : حرمت حیله برای اسقاط شفعه

یکی از حیله‌های باطل حیله ورزیدن برای اسقاط حق شفیعی است که خداوند با بیان پیامبر خویش آن را مقرر فرموده است تا بدین وسیله ضرری که ممکن است در صورت فروش یک زمین یا خانه به شریک برسد دفع شود. وجوهی از حیله گفته‌اند که نه ظاهر نصوص شرعی آنها را می‌پذیرد و نه باطن و فلسفه آن.

از این جمله است:

1- این که فروشنده سهم خود از ملک را به مشتری بیگانه [= مشتری غیر شریک] هبه کند و او هم در برابر چیزی که وی را راضی می‌کند به او هبه دهد تا بدین ترتیب - از دیدگاه جایز شمرندگان حیله - حق شفعه ساقط شود؛ چرا که حق شفعه تنها در بیع وجود دارد نه در هبه.

2- این که مثلاً مشتری سهم فروشنده را در حالی که به پانصد دینار می‌ارزد به هزار دینار

بخرد و سپس در یک بیع صرف به جای هر دینار دو درهم به او بدهد تا در نتیجه اگر شریک

بخواهد از حق شفعه استفاده کند ناگزیر باشد همان ثمن را که معامله بر آن واقع شده یعنی

هزار دینار بپردازد[،درحالی که این بمراتب از قیمت آن سهم بیشتر است و در نتیجه شریک دست به چنین کاری نمی‌زند].

3 - این که خریدار سهم فروشنده را در حالی که به پانصد دینار می‌ارزد به هزار دینار بخرد

و سپس پانصد دینار به او بدهد و از آن سوی فروشنده نیز پانصد دینار باقیمانده را به او ببخشد. در این صورت اگر شریک بخواهد از حق شفعه استفاده کند ناگزیر می‌بایست همان ثمنی را که معامله بر آن واقع شده، یعنی هزار دینار را بپردازد.

از میان این سه حیله، حیله نخست برای ساقط کردن حق شفعه و دو حیله دیگر برای کم کردن علاقه شریک به استفاده از حق شفعه است. چنین مکر وحیله‌ای برای از میان بردن حقوقی که خداوند آنها را استوار ساخته است جایز نیست؛ چه، شفعه برای دفع ضرر از شریک تشریع شده است و اگر بنابود حیله کردن برای اسقاط این حق جایز باشد هدف شریعت نقض می‌شد و هیچ فایده‌ای برای تشریع چنین حقّی نمی‌ماند که هر کس بتواند با آسانترین شیوه آن را از میان ببرد.

بنابر آنچه علمای حنفیه، همانند سرخسی در المبسوط، مرغینانی در الهدایة و زیلعی در

شرح الکنز آورده‌اند، موضع ابویوسف در اینجا همانند موضع او در مسأله حیله ورزیدن برای اسقاط زکات است. او بر این عقیده است که اگر این حیله پس از ثبوت و مقرر شدن حق شفعه برای شفیع باشد از بین بردن حق او بدین وسیله جایز نیست، همانند آن که خریدار به

شفیع بگوید به فلان مبلغ با تو مصالحه می‌کنم که حق شفعه‌ات را به من واگذاری، پس از آن که شفیع صلح را پذیرفت و حق خود را تسلیم کرد شفعه او اساساً باطل می‌شود و بر خریدار

هم واجب نیست مالی را که وعده داده است به او بدهد. این حیله نزد ابویوسف باطل است؛

زیرا مشتمل بر اسقاط حقی است که ثابت و محقّق است. اما اگر حیله پیش از ثبوت حق شفعه

باشد اشکالی ندارد؛ زیرا در اینجا شخص[یعنی خریدار] در واقع برای دفع ضرر از خود حیله کرده و این در حالی است که دفع ضرر از خود مشروع و جایز است، هر چند در ضمن آن کسی دیگر ضرر ببیند.

اما از دیدگاه محمد حیله در هر دو صورت جایز نیست؛ زیرا اگر حیله برای اسقاط شفعه جایز بود هیچ‌گاه شفعه‌ای ثابت نمی‌شد.

همین نیز دیدگاه حق است که نصوص شرعی آن را تأیید می‌کند و فتوا دادن به غیر آن جایز نیست.⁽¹⁾آنچه هم ابویوسف بر آن شده، لغزشی قابل بخشش در میان انبوهی پر درخشش از فتواهای درست است که خداوند بر او ببخشاید. ردّی که ابن‌قیم در باب حیله برای اسقاط زکات بر این نظر ابویوسف آورده در اینجا هم صادق است و سخن را با آوردن آن به درازا نمی‌کشانیم. افزون بر این، در این مقوله آنچه به نظر ما می‌رسد این است که ابویوسف از آن فتوای خود برگشته، بدان دلیل که وی از فتوای خود در باب اسقاط زکات نیز برگشته و این در حالی است که هیچ تفاوتی میان این دو مقوله وجود ندارد. این یکی از قویترین توجیه‌ها برای فتوای ابویوسف است. توجیه دیگری هم که امکان‌پذیر می‌باشد آن

است که وی حیله قبل از ثبوت برای اسقاط حق شفعه را تنها در صورتی جایز دانسته است که

شفیع ستمگر باشد و از شرّ او ایمنی نباشد، یا به حق شفعه هیچ نیازی نداشته و در برابر،

خریدار بیشترین نیاز را به آنچه خریده است داشته باشد، ولی بعدها که دیگران فتوای او را در باب حیله نقل کرده‌اند این قید را واگذاشته و جواز را توسعه داده‌اند. دلیل ما بر این توجیه آن

است که از او در تأیید فتوایش نقل می‌کنند که: «مشتری برای دفع ضرر از خود حیله‌ای در پیش می‌گیرد و از پایبندی به حقی که هنوز ثابت نشده است خودداری می‌ورزد» و این در حالی است که هیچ ضرری به مشتری جز از یکی از دو ناحیه پیش گفته وارد نمی‌آید. توجیه

دیگر آن است که وی به نافذ بودن چنین تصرفی فتوا داده و برای نقل کنندگان نظر او، نافذ

بودن با حلال بودن و جایز بودن خلط شده است. در حالی که میان این دو مقوله نزد بسیاری

از فقیهان تفاوت زیادی وجود دارد، و اگر بحث کنونی من در دایره حدیث و دلالت آن نبود

این بحث را بیشتر می‌گستردم. اما همین اندازه برای آنان که انصاف و غیرت دینی دارند بسنده می‌کند.

اینک شایسته است احادیثی را بیاوریم که حق شفعه را ثابت می‌کند و بر آن تأکید می‌ورزد

و از این حقیقت سخن می‌گوید که فروشنده حق فروش ندارد مگر آن که از شریک خود اجازه بگیرد، و اگر شریک غایب باشد باید منتظر او بماند.

از این احادیث است:

1- بخاری به سند خود از زهری از ابوسلمة بن عبدالرحمن از جابر بن عبدالله روایت کرده است که: پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله به حق شفعه در آنچه تقسیم نشده است حکم کرد. امّا زمانی که مرزها مشخص [و تفکیک]، و راههای هر کدام جدا شود شفعه‌ای نیست. همچنین از جابر رسیده است که رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله در هر شرکتی که تقسیم نشده بود به شفعه حکم می‌کرد، خواه خانه باشد و خواه باغ، و جایز نیست یکی از شریکان آن را بفروشد مگر زمانی که از دیگری

اجازه بگیرد. اوست که اگر بخواهد باز می‌دارد و اگر بخواهد رخصت می‌دهد. اما اگر شریک

مال را بفروشد و دیگری به او اجازه ندهد خود [یعنی همان شریک] به آن مال سزاوارتر

است.- این حدیث مورد اتفاق است.⁽¹⁾

2 - به سند صحیح از شرید بن سوید ثابت شده است که گفت: [به پیامبر] گفتم: ای رسول

خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله، زمینی است که نه کسی در آن شریک است و نه کسی سهمی در آن دارد، جز این که یک همسایه [برای این زمین] هست. فرمود: «الجار احق بَسقَبِه ماکان»⁽²⁾این حدیث را احمد و نسائی و ابن‌ماجه نقل کرده‌اند.

مقصود از «سَقَب» در این روایت نزدیکی است و بنابر این معنای حدیث آن که همسایه

سزاوارتر است به خانه‌ای که در نزدیکی اوست. حرف «باء» در «بسقبه» بای وصل است نه سببیّت.

3- به سند صحیح از عمرو بن شرید رسیده است که روزی مسور بن مخرمه نزد من آمد و دستش بر روی شانه‌ام نهاد. من با او نزد سعد (سعد بن ابی وقاص) روانه شدم. در این هنگام

ابورافع (غلام رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله) به مسور گفت: آیا به این مرد [سعد بن ابی وقاص] دستور نمی‌دهی دو اتاقی که در سرای او دارم از من بخرد؟ سعد گفت: بیش از چهارصد نمی‌خرم آن

هم قسمت قسمت و به اقساط. ابورافع گفت: به من پانصد دینار نقد می‌دادند و آن را ندادم،

اما اینک اگر از رسول خدا نشینده بودم که فرمود: «الجاراحق بسقبه» آن را به تو نمی‌فروختم.

این حدیث را بخاری روایت کرده است.

شرح حدیث

ابورافع در سرای سعد بن ابی وقاص دو اتاق داشت. وی به سعد پیشنهاد کرد این دو اتاق را از او بخرد، اما سعد از خریدن آنها به بهایی بیش از چهارصد دینار قسطی خودداری ورزید.

ابورافع گفت: دیگران آن را به پانصد دینار نقد می‌خواستند و اگر نبود که تو همسایه منی و چونان که رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرموده، همسایه به شفعه سزاوارتر است آن را به تو نمی‌فروختم و دیگران را بر می‌گزیدم. به هر روی، وی پس از این سخن معامله را با همان بهایی که سعد

می‌گفت انجام داد. اینک بنگرید - خدایتان رحمت کناد - که چگونه ابورافع با سعد مسامحه

کرد، تنها به آن دلیل که شفیع است و شفیع را حقی است.

در عبارت حدیث «اما مقطّعة و اما منجمة» آمده و این هر دو به یک معناست و آن قسمت قسمت به اقساط پرداخت کردن است. علت آن هم که این دو لفظ آمده تردید راوی در خصوص واژه‌هایی است که سعد برزبان آورده است. این خود دلالت می‌کند که راویان حدیث تا چه اندازه در نقل امانتدار بودند.

4 - از عبدالملک بن ابی سلیمان، از عطاء، از جابر رسیده است که: پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمود: «الجار احق بشفعة جاره یُنتظربها و ان کان غائباً اذا کان طریقهما واحد».⁽¹⁾این روایت را احمد و صاحبان سنن - بجزنسائی - سندیابی و نقل کرده‌اند و ترمذی آن را حسن خوانده و گفته است:

کسی جز عبدالملک سراغ نداریم که این روایت را از عطاء، از جابر نقل کرده باشد. شعبه به واسطه همین حدیث درباره عبدالملک سخن گفته، و عبدالملک نزد اهل حدیث ثقه و مورد اطمینان است.

شفعه در دوران جاهلیت نزد عرب شناخته و رایج بود. قتبی می‌گوید: در دوران جاهلیت اگر کسی می‌خواست خانه یا باغی بفروشد همسایه یاشریک یا دوست نزد او می‌آمد و خواستار آنچه که قصد فروشش را داشت می‌شد. او نیز خواهش وی را می‌پذیرفت و او را بر

دیگرانی که از او دورتر بودند مقدّم می‌داشت. این کار شفعه نام گرفت و کسی که چنین درخواستی داشت شفیع خوانده شد. از آنجا که شریعت اسلام بر مصالح این سرای و آن سرای بندگان و بر دفع ضرر از آنان، تا جایی که امکان دارد، استوار گردیده است شفعه را

تقریر و تثبیت کرد، ولی در احکام آن تعدیلهایی به عمل آورد که بتواند غرض و فلسفه این

قانون را بر آورده سازد.

احادیثی که آوردیم بر ثبوت شفعه برای شریک و همسایه دلالت دارد و از این سخن می‌گوید که استفاده از شفعه حق شریک و همسایه است و به هیچ وجه نمی‌توان در آن اخلال

کرد. بنابر این بر صاحب زمین و باغ و خانه که می‌خواهد آن را بفروشد واجب است شریک یا

همسایه خود را از این تصمیم خویش آگاه کند؛ چرا که شاید او بدان نیاز داشته باشد. پس از این خبر دادن، اگر او نیاز داشت و خواهان خرید آن بود از بیگانه‌ای که در مورد وی چنین

اطمینانی نیست که شفیع را نیاز دارد سزاوارتر است. البته از ثبوت این حق ضرری هم به

فروشنده نمی‌رسد؛ زیرا همان بهایی را که خریدار بیگانه می‌دهد شفیع نیز می‌دهد. اینک اگر فروشنده بدون اذن خواستن از شفیع اقدام به فروش کرد مرتکب گناهی بزرگ شده و شفیع در آنچه فروخته شده سزاوارتر از خریدار است. اما اگر فروشنده از شفیع اجازه بخواهد و او نیز اجازه دهد و بگوید: من به آنچه در معرض فروش است نیازی ندارم، حق شفعه او ساقط می‌شود و پس از انجام بیع از سوی فروشنده با یک خریدار بیگانه وی هیچ حقی ندارد. این

چیزی است که احادیث صحیح بدون معارض بر آن دلالت می‌کند.

درباره ثبوت شفعه برای شریک میان عالمان اتفاق نظر وجود دارد، اما در ثبوت یا عدم ثبوت شفعه برای همسایه سه نظر است:

یکدیگر مشترک باشند؛

احادیثی که آوردیم در این صراحت دارد که حق شفعه به همسایگی نیز ثابت است و بنابراین برگشتن ازاین احادیث جایز نیست. البته تنها مسأله‌ای که در اینجا باید در آن تأمل کرد مشترک بودن راهها و دیگر حقوق دو ملک مجاور هم است. باید دید آیا در ثبوت شفعه به واسطه همسایگی این نیز شرط است یانه. حدیث عبدالملک در شرط بودن صراحت دارد، ولی حدیث شرید و ابورافع مطلق است و بنابر این کسانی که مطلق را بر مقید حمل می‌کنند

(یعنی بصریها) به این شرط قایلند، ولی کسانی که مطلق را بر مقید حمل نمی‌کنند (یعنی

کوفیها) چنین شرطی را لازم نمی‌دانند.

اگر گفته شود: در صحیح بخاری، در حدیث زهری از ابوسلمه از جابر ثابت شد که «رسول خدا شفعه را تنها درهر چه تقسیم نشده است قرارداد، اما زمانی که مرزها مشخص و

راهها از یکدیگر جدا شود شفعه‌ای نیست»؛ و این اثر، در آغازش به مفهوم حصر و در پایانش

به منطوق، حق شفعه به واسطه همسایگی را نفی می‌کند، و مالک و شافعی نیز همین نظر را

داشته‌اند، در پاسخ گفته می‌شود: شفعه به واسطه همسایگی به منطوق حدیثهای دیگر ثابت

شده است و بنابراین مفهوم حصر در این اثر قدرت معارضه با آن را ندارد. در این قسمت از

عبارت هم که گفت: «زمانی که مرزها مشخص و راهها از یکدیگر جدا شود شفعه‌ای نیست»، مراد نفی شفعه به استناد نفی شرکت است، ولی این، ثبوت شفعه به استناد سببی دیگر همانند

همسایگی را، در صورت رسیدن دلیلی حاکی از ثبوت آن، نفی نمی‌کند.

گواهی احادیث بر حرمت حیله

رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله استفاده از شفعه را حق شفیع شمرد و بر فروشنده حرام دانست که بدون اجازه از شفیع مال مشترک را بفروشد، که اگر هم چنین کند حق شفیع ساقط نمی‌شود و او در

هر حال بیش از خریدار به آنچه فروخته شده سزاوار است. این همه برای جلوگیری یا از میان

برداشتن ضرری است که به واسطه شرکت یا مجاورت ممکن است به کسی برسد. بنابر این، هرگونه تلاش برای از میان بردن این حق و یا دشوار کردن راه استفاده از آن به کمک حیله،

تحکیم همان ضرر و آزاری است که شارع قصد نفی آن را داشته، و همچنین هیچ انگاشتن خشنودی یا ناخشنودی شفیع به کمک نیرنگ است و این خود مخالفتی آشکار با احادیث

است، هم با ظاهر الفاظ آنها و هم با حقیقت و معنایشان. بنابراین برای هیچ مسلمانی جایز نیست به چنین حیله‌هایی دست زند یا به جواز آنها فتوا دهد، وگر نه در زمین تباهی خواهد

افتاد و فسادی بزرگ بر پاخواهد شد. نکته دیگر آن که میان ابطال این حق با ابطال دیگر

حقوقی که شرع آنها را مقرر داشته و استوار ساخته و بتأکید خواسته است فرقی وجود ندارد؛

چه، احادیث از حرمت همه حیله‌هایی که برای ابطال حقوق انجام می‌گیرد سخن می‌گوید.

بخاری برای حرمت حیله در شفعه و باطل بودن آن، به حدیث زهری از ابوسلمه از جابر، همچنین به حدیث عمرو بن شرید، و نیز به حدیث عداء بن خالد استناد جسته است که از پیامبر غلامی یا کنیزی خرید و آن حضرت برای او سندی چنین نوشت: «هذا ما اشتری العداء

بن خالد بن هوذه من محمد رسول اللّه اشتری منه عبداً أوامةً لاداء و لا غائلة و لاخبثة، بیع المسلم المسلم»⁽¹⁾. این حدیث را نسائی، ترمذی، و ابن‌ماجه نقل کرده‌اند و بخاری نیز آن را تعلیقاً روایت کرده است. سند آن حسن است و طرقی چند به عداء دارد. بخاری به صورت آشکارا کسانی را که برای اسقاط شفعه به عقودی ظاهری توسل می‌جویند که باطنش ستم و نیرنگ با شفیع و بی‌اثر کردن رضایت و عدم رضایت او و نیز اسقاط حق اوست محکوم کرده و بیان داشته است که دادوستد مسلمان با مسلمان باید بر مبنای خیر خواهی متقابل باشد. پیش از این دربند دهم درباره حدیث عداء بتفصیل سخن گفتیم.

19 : حکم حاکم حرام را حلال و حرام را حلال نمی‌کند،

هرچند بظاهر نافذ باشد.

از امّ سلمه از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله روایت شده است که: انّما أنا بشر و أنتم تختصمون الیّ و لعلّ بعضکم أنْ یکون الحن بحجتّه من بعض فاقضی له علی نحوممّا اسمع فمن قطعتُ له من حق اخیه شیئاً فلا یأخذه فانّما اقطع له قطعة من النّار»⁽²⁾این حدیث مورد اتفاق است.

شرح حدیث

«انّما أنا بشر»؛ یعنی من، آن گونه که شأن هر انسان دیگر است، چیزی از غیب نمی‌دانم مگر آنچه خدایم به من آموخته است. گرچه پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله ویژگیهای وحی و رسالت را داشت و این ویژگیها او را از دیگران متمایز می‌ساخت، ولی این که فرمود تنها یک فرد از بشر است، به اعتبار اطلاع بر باطن امور است؛ و این ردّی است بر آنان که مدعی‌اند یا می‌پندارند

پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهباطن امور را می‌داند، و هیچ چیز بر او پوشیده و پنهان نیست. این‌گونه سخن را «قصر قلب» می‌نامند. این عبارت مقدمه و زمینه‌ای است برای آنچه در پی می‌آید

«وانکم تختصمون الی»: شما خصومتها، دعاوی و اختلافهای خود را نزد من می‌آورید تا درباره آنها بدانچه حکم خداوند است داوری کنم. «و لعل بعضکم ان یکون الحن بحجته من بعض»؛ و در این میان شاید یکی از شما در بیان دلیل خود توانمندتر، و با آن که دروغ می‌گوید، دلیلش رساتر باشد «فاقضی له علی نحو مما اسمع»؛ و من نیز براساس آنچه می‌شنوم

حکم کنم. بنابراین نباید آن که دروغ می‌گوید و دعوایش بناحق است بپندارد حکم و قضاوت

من به سود او، حق را باطل و یا باطل را حق کرده است، و بر این گمان حق برادر خویش را که بناروا از آن خود کرده بر خویش روابشمارد. هرگز چنین نیست «فمن⁽¹⁾

سبکی در ادامه می‌گوید: هیچ برای ما ثابت نشده است که رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله حکمی کرده و سپس، به سبب آشکار شدن دلیل یا به سببی دیگر، خلاف آن روشن شده باشد. خداوند حکم رسول خود را از چنین چیزی محفوظ داشت، گرچه که اگر هم چنین چیزی واقع شده باشد در آن محذوری نبود.

از آن روی در این محذوری نیست که بر پایه آنچه شرع مقرر داشته، حکم می‌بایست به استناد ظاهر باشد، و بر این اساس هیچ خللی یا خطایی در آن حکم نیست؛ چه اگر برای نمونه حکم حاکم به استناد گواهی یا سوگند دروغ صورت پذیرفته باشد این تقصیری از مدعی است، اما در این باره نه بر حاکم خرده است و نه او راهی جز این داشته است.

ظاهراً مقام حکم و داوری یک چیز است و مقام تقریر احکام و بیان آنها برای مردم چیزی دیگر؛ بنابر این اگر- چونان که محققان و بیشتر عالمان بر این نظرند - بگوییم جایز بوده است پیامبر در آنچه وحی خاص نرسیده خود اجتهاد کند و - در کنار آن بگوییم - این احتمال هم رواست که آن حضرت در این اجتهاد خود خطا کند، باز هم پیامبر بر امضای چنین حکمی نمی‌ماند، بلکه خداوند او را از خطایی که صورت پذیرفته است می‌آگاهاند تا به جبران آن بپردازد.

به هر روی، حدیثی که در اینجا آمده مربوط به مقام نخست یعنی مقام حکم کردن و داوری کردن است - و البته خداوند خود به حقیقت امور آگاه است.

قضیت له من حق

اخیه شیئا»؛ هرگاه به سود کسی قضاوت کردم و چیزی از حق برادرش به او دادم، و او خود می‌داند که بر حق نیست «فلا یأخذه» مباد آن را بگیرد. سپس رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله علت این حکم

را چنین بیان می‌فرماید: «فانّما اقطع له قطعة من النار»: که من برای او به پاره‌ای از آتش دوزخ حکم کرده‌ام؛ یعنی به چیزی حکم کرده‌ام که در باطن برای او حرام است و او را دوزخی می‌کند. این عبارت مجاز مرسل است و در آن مسبَّب به جای سبب به کار رفته است.

کوتاه سخن آن که پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله می‌فرماید: من تنها انسانی همانند شما هستم و از غیب بی اطلاعم و بر خلاف پندار نادانان از باطن امور خبر ندارم، مگر آنچه از قرآن و احکام شریعت

که خداوند به من وحی کرده است. اما در باره آگاهی داشتن از انگیزه‌های درونی مردم و آنچه پنهان می‌دارند و آنچه در سینه دارند من و دیگران با هم برابریم. برای ما ظاهر حجت است و حکم ظاهر جاری است و باطن امور به خداوند واگذار است. بنابر این اگر طرفهای نزاعی نزد

من آمدند تا در نزاعشان داوری کنم شاید یکی از آنها سخنورتر، استوار گوتر و اثرگذارتر باشد و بیشتر از دیگری بتواند حجت و دلیل خود را بیان دارد، و به واسطه توانمندی و ورزیدگی در گفتار یا قدرت و استواری دل و بیان، شبهه‌ای را روشن سازد، اما دیگری از چنین ویژگی

بی‌بهره، ولی در عین حال حق به جانب باشد و گفتارش نیز راست، اما ناتوانی و سستی، نشانه‌های برحق بودن او را بپوشاند و خصم بر او جرأت و جسارت یابد و بتواند ادعای باطل

خود را در قالب یک ادعای حق بیاراید و با بهره‌جستن از سخنوری و چیره دستی از آن دفاع

کند و بدین‌سان در حالی که نزد خداوند بر حق نیست و سخنش نیز جز دروغ نیست چنین گمان کنم که او بر حق است و سخنش نیز راست، آنگاه به حکم آن که غیب نمی‌دانم به سود

او قضاوت کنم. مباد اگر کسی از شما با آن که ادعایش دروغ است و توانسته چنین کاری بکند

گمان برد گرفتن آنچه در قضاوت به او داده شده برای او جایز است و می‌تواند آن را از دست برادر خویش خارج کند. هرگز چنین نیست،و هر که چنین کند و جان و مال و ناموس دیگران را از این طریق دستخوش تعرض قرار دهد کاری حرام انجام داده که او را به دوزخ می‌کشاند؛

دوزخی که «هیزم آن آدمیانند و سنگ، فرشتگانی سختگیر بر آن گماشته شده‌اند و در آنچه

خداوند به آنان فرموده او را نافرمانی نمی‌کنند، و آنچه را فرمان دارند انجام می‌دهند» (تحریم/6).

گواهی حدیث بر حرمت حیله

پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله حلیت و حرمت اشیاء را وابسته به حقایق و بواطن امور دانست، نه به صورت و ظاهر آنها. بنابراین وقتی براساس آنچه برای او آشکار شده است، خواه یک حجت دروغین و خواه یک دلیل درهم کوبنده، برای کسی به چیزی حکم کند که نزد خداوند آن چیز

از آن او نیست برای آن شخص جایز نیست آنچه را به سود او حکم شده است برای خود حلال بشمرد و از آن استفاده کند، که اگر چنین کند دوزخ وعده‌گاه اوست و خداوند اورا

حساب خواهد خواست. البته حاکم نزد خداوند معذور است؛ زیرا وی تنها یک انسان است که غیب هم نمی‌داند و از باطن امور خبر ندارد. او تنها در صورتی کیفر می‌یابد که از تزویر و حیله طرف دعوا خبر داشته باشد و در عین حال براساس آن حکم کند، و گناه بزرگ آن هنگامی است که به استناد اسباب و عواملی که نزد او ترجیح یافته کاملاً از باطن امور آگاه شود و سپس از آنچه حق است منحرف گردد و به غیر حکم الهی حکم کند.

این معنا که از حدیث درک می‌شود می‌گوید هر حیله‌ای آنگاه که هدف از آن اسقاط واجب شرعی، نقض حکم الهی، واجب کردن آنچه واجب نیست باشد نادرست و حرام است، هر چند وسایل و ابزارش بظاهر مشروع باشند، به گونه‌ای که چون فقیهی با آنها رویاروی شود به سبب بی‌خبری از نیرنگی که حیله کار در دل خویش دارد به جواز آنها حکم

کند. دلیل بطلان این گونه حیله‌ها نیز آن است که خداوند دل و هدف را می‌نگرد، نه صرفاً

ظاهر و عمل را، چونان که در حدیث مسلم که به صورت مرفوع از ابوهریره نقل می‌کند آمده

است: «انّ الله لاینظر الی اجسامکم و لا الی صورکم و لکن ینظر الی قلوبکم»،⁽¹⁾و نیز چونان که در حدیث مورد اتفاق منابع حدیثی به نقل از ابوبکره ثقفی آمده است پیامبر خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمود: «اذا التقی المسلمان بسیفیهما فالقاتل و المقتول فی النار»⁽²⁾من گفتم: ای رسول خدا، در مورد قاتل درست، اما مقتول چه کرده است؟ فرمود: «انه کان حریصاً علی قتل صاحبه».⁽³⁾

مذهب ابوحنیفه درباره حکم حاکم در زمینه عقد و فسخ

حدیث پیش گفته بر این دلالت داشت که حکم و قضاوت حاکم و قاضی نه حرام را حلال می‌کند و نه حلال را حرام، بلکه آنها بر همان واقعیت خود در نفس الامر باقی است. ولی از آن سوی مبنای حکم و قضاوت ادله ظاهری است نه حقایق باطنی؛ چه آگاهی یافتن از این حقایق در توان انسان نیست.

این قانون کلی که گفتیم هم اموال را در بر می‌گیرد و هم دماء و فروج را؛ بنابر این، اگر دو تن گواه بدروغ گواهی دهند که مالی از فلان کس است و حاکم با تکیه به این گواهی مال را به او دهد آن مال برای او حلال نیست؛ یا اگر دو شاهد بدروغ به قتل گواهی دهند برای صاحب

خون در این فرض که از دروغگویی آنها آگاهی داشته باشد جایز نیست قصاص کند؛ و همچنین اگر بدروغ گواهی دهند که فلانی همسرش را طلاق داده است، برای گواهان و نیز برای هر کس دیگر که از دروغگویی گواهان خبر داشته باشد جایز نیست پس از حکم قاضی به طلاق زن با او ازدواج کنند. حدیث پیش گفته عام است و همه ادعاهای دروغین را که نزد

حاکم مطرح می‌شود در بر می‌گیرد. اگر بنا بود حکم حاکم اصل حرمت و حلیت یک چیز را دگرگون کند، حکم پیامبر به ایجاد چنین تغییری سزامندتر بود. از دیگر سوی خداوند می‌فرماید: «ولا تَأکُلُوا اَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالباطِلِ وَ تُدْلُوا بِها اِلَی الْحُکُّامِ لِتَاْکُلُوا فَریقاً مِنْ اَمْوالِ النّاسِ بِاْلاِثمِ وَ اَنْتُمْ تَعْلَمُونَ»⁽¹⁾، و این در حالی است که میان حرمت خوردن مال حرام و یا حرمت همبستری حرام تفاوتی نیست، بلکه پاس داشتن دامن از پاس داشتن اموال سزاوارتر است. مالک، شافعی، احمد، توده عالمان مسلمان، فقیهان شهرها از صحابه و تابعان و دیگران

بر این نظرند، چونان که دو شاگرد ابوحنیفه محمد بن حسن و ابویوسف نیز همین نظر را اختیار کرده‌اند.

اما در این میان ابوحنیفه می‌گوید: حکم حاکم، هر چند بر خلاف واقع باشد، فروج و اموال را هم بظاهر و هم در باطن حلال یا حرام می‌کند، مشروط بر آن که در ضمن دعوای عقد یا

فسخ عقد باشد. توضیح این نظر- بنابر آنچه در کتب حنفیه آمده - ازاین قرار است: در هر

موردی که جایز است حاکم ولایت انشاء داشته باشد، همانند نکاح و طلاق و دیگر عقدها و فسخها، قضاوت به استناد گواهی دروغ ظاهراً و باطناً نافذ است. اما در مواردی که چنین

نیست، از قبیل ازدواج زنی که درعدّه است، یا همسر کسی است، و یا سه طلاقه است، و نیز از قبیل اثبات ملکیتی که سبب برای آن ذکر نشده است، قضاوت قاضی تنها ظاهراً نافذ می‌باشد

برای نمونه، اگر مردی بدروغ ادعا کند که زنی همسر اوست و یا به عکس زنی بدروغ ادعا کند

مردی شوهر اوست، و یا مردی ادعا کند که زنش را سه طلاقه کرده است و در هر حال این مدعی دروغگو گواهی دروغی نیز بر دعوای خود بیاورد و در نتیجه قاضی به نکاح یا به طلاق

حکم کند قضای او ظاهراً و نیز باطناً نافذ وجاری است، ولی اگر مردی بر ادعای همسری با

زنی که در عدّه کسی دیگر یا همسر کسی دیگر است و یا او خود وی را سه بار طلاق داده است گواهی دروغ اقامه کند، یا بر ادعای تملک چیزی گواهی دروغ اقامه کند، بی آن که سببی

از قبیل هبه یا بیع یا صدقه برای ملکیت بیاورد، و در نتیجه قاضی هم در مورد اول به نکاح و در مورد دوم به ملکیت حکم کند، برای مدعی بین خود و خدا نه نکاح جایز است و نه ملکیت ثابت می‌شود. البته اگر حاکم در عقد نکاح ولایت داشته باشد یا دارای چنین ولایتی

باشد که زن کسی را طلاق دهد حکم او هم ظاهراً و هم باطناً نافذ است، اما از آنجا که حاکم در به ازدواج در آوردن زنان شوهردار و همانند آن، یا در نقل اموال از شخصی به شخص دیگر،

بدون وجود سببی برای نقل، ولایت ندارد قضاوت او تنها ظاهراً نافذ است. مقصود از نافذ

بودن ظاهری نیز آن است که احکام دنیوی از قبیل ثبوت نسب، مطالبه تمکین و یا نفقه و یا

قسم، بر عقود یا فسخها مترتب می‌شود. اما مقصود از نافذ بودن باطنی ترتب احکام اخروی

است، همانند ثبوت حلیّت شرعی زن برای مرد تا در نتیجه نزدیکی کردن برای او و مطالبه

نفقه برای زن شرعاً حلال باشد و یا برای مالکی که در مورد ملک به نفع او حکم صادر شده

است حلال باشد از ملکی که سبب ملکیتش را ذکر کرده است استفاده کند.

اینها همه افزون بر گناه بزرگی است که مدعی کاذب و گواهان دروغگوی او مرتکب شده‌اند، گرچه، آن‌سان که گفتیم، قاضی را در این مسأله گناهی نیست.

بسیاری از عالمان این نظر ابوحنیفه را تقبیح کرده و او را بدین سبب نکوهیده‌اند. از آن جمله است، بخاری در کتاب الحیل «صحیح» خود. او در این کتاب سه فرع ذکر می‌کند که همه پیرامون یک معنا دور می‌زند و آن صحت نکاح با گواهی دروغ است. وی در هر یک از این فروع دلایلی از سنت می‌آورد که این صحت را نقض می‌کند و بیانگر آن است که اجازه

خواستن از دوشیزه در نکاح واجب است و نکاح بدون آن جایز نیست. در مورد غیر دوشیزه نیز لازم است از او در این باره اجازه صریح گرفته شود و ازدواج با او بدون چنین موافقت

صریحی صحیح نیست. این درحالی است که اگر بنابر شهادت دروغ زن محکوم به نکاح شود

نه برای دوشیزه اذن خواستن ممکن می‌شود و نه برای غیر او مشورت کردن.

اینک سه فرع یا سه حدیثی که بخاری آورده است:

حدیث اول : حدیثی است که وی آن را از ابوهریره از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نقل می‌کند که فرمود: «لاتنکح البکر حتی تستأذن و لا الثیب حتی تستأمر⁽¹⁾». پس گفته شد: ای رسول خدا، اذن زن چگونه است؟ فرمود: «اذا سکتت». بخاری پس از نقل این حدیث می‌گوید: برخی گفته‌اند: اگر از دوشیزه‌ای اذن خواسته نشده و وی براساس چنین اذنی به نکاح در نیامده باشد، اما

مردی حیله کند و دو شاهد بیاورد که بدروغ گواهی دهند این مرد با رضایت آن زن با او ازدواج کرده ، و قاضی نیز به استناد این گواهی و در حالی که مرد خود می‌داند این گواهی

دروغ و باطل است به ثبوت نکاح حکم کند، برای او اشکالی نخواهد داشت که با آن زن همبستر شود، و این یک ازداوج صحیح است.

حدیث دوم: حدیثی است که بخاری آن را به نقل از قاسم بن محمد بن ابی بکر نقل می‌کند که زنی از فرزندان جعفر⁽²⁾بیم آن داشت که ولیّش به رغم ناخشنودی او وی را به ازدواج کسی در آورد. از همین رو شکایت خود نزد دو تن از بزرگان انصار یعنی عبدالرحمن

بن جاریه و مجمع بن جاریه برد و آنان گفتند: بیم مدار؛ چه، خنساء دختر خدام را پدرش به رغم ناخشنودی او به ازدواج کسی در آورد و پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله این ازدواج را ردّ کرد [ابطال فرمود]. بخاری حدیث پیشین ابوهریره را نیز از طریقی دیگر آورده، و آنگاه افزوده است: برخی ازمردم می‌گویند: اگر مردی حیله ورزد و دو شاهد بیاورد که بدروغ گواهی دهند آن مرد با

اجازه صریح زنی که دوشیزه نیست با او ازدواج کرده، و قاضی هم حکم به ثبوت ازدواج مرد

با آن زن کند و آن مرد خود بداند که هرگز با آن زن ازدواج نکرده است، باز هم این نکاح که به حکم قاضی ثابت شده برای او رواست و می‌تواند آن زن را همسر خود بداند.

حدیث سوم : حدیثی است که بخاری آن را از طریق عایشه روایت کرده است که رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمود: «البکر تستأذن». گفتم: دوشیزه از اذن دادن شرم می‌کند. فرمود: «اذنها

صماتها⁽¹⁾». بخاری پس از نقل این حدیث افزوده. برخی می‌گویند: اگر مردی دختری یتیم شوهر کرده یا شوهر نکرده را خواسته باشد و او نپذیرد، و آنگاه مرد حیله کند و دو گواه بیاورد که بدروغ گواهی دهند او دختر را پس از بلوغ تزویج کرده و دختر نیز رضایت داده است، و

قاضی هم، با آن که خود آن مرد می‌داند گواهی گواهان او باطل است، گواهی آنان را بپذیرد و براساس آن حکم کند، همبستری با آن زن برای مرد جایز است.

این سه فرع است؛ فرع نخست درباره زنی که پیشتر شوهر نکرده، فرع دوم درباره زنی که پیشتر شوهر کرده و فرع سوم درباره دختری که یتیم است. در هر سه اینها یک نکته مشترک

وجود دارد و آن صحت ظاهری و باطنی نکاحی است که محل قابلیت انشای عقد را داشته و حاکم یا قاضی به استناد گواهی دروغ به ثبوت آن حکم کرده است. چونان که شارحان بخاری

آورده‌اند، فایده آوردن این سه حدیث و سه فرع تلاش برای زشت نشان دادن حلیت همبستری به استناد چنین نکاحی صوری است که هیچ واقعیت خارجی ندارد و خود شخص هم از حرمت آن با خبر است.

حنفیه برای دفاع از نظر پیشوای فقهی خود ادله فراوانی آورده‌اند که از آن جمله است:

1 - از علی علیه‌السلام رسیده است که مردی به خواستگاری زنی رفت و او نپذیرفت. پس آن مرد مدعی شد آن زن را به ازدواج خود در آورده است، و بر این ادعا دو گواه نیز آورد. آن زن

گفت: این دو گواه بدروغ گواهی داده‌اند. اینک شما خود مرا به ازدواج او در آورید که

راضی‌ام. علی علیه‌السلامفرمود: همان دو شاهد تو را به ازدواج او در آورده‌اند. آنگاه همین ازدواج را امضا کرد.

2 - حاکم بنابر حجتی شرعی و در آنچه شرعاً ولایت انشاء داشته است حکم کرده و همین حکم و قضاوت را انشای عقد یا فسخ و یا اثبات چیزی قرارداده که در خارج وجود نداشته است، نه این که حکم قاضی اباحه همبستری با زن در فرض وجود محرمی دیگر برای او و یا تغییر دادن واقعیت خارجی باشد. مخالفان ما چنین پنداشته‌اند وبر همین اساس ما را در برابر این ملازمه قرارداده‌اند که آنچه می‌گویید فراهم کردن زمینه زنا و رواج دادن بدکاری است. ما در مقابل می‌گوییم: همان حکم و قضاوت حاکم و قاضی زن را برای مرد مدعی، حلال کرده و

بنابراین وی هنگامی از زن بهره می‌برد که برای او حلال است. مگر نه آن که ازدواج تنها

ایجاب و قبول است با حضور دو شاهد؟ بنابر این وقتی علم پیدا کردن به حقیقت ناممکن باشد قاضی عهده‌دار نکاح شده و ایجاب و قبول را خود به جای زن و مرد انجام می‌دهد. حتی برخی از حنفیه شرط کرده‌اند که در هنگام صدور حکم از ناحیه قاضی دو شاهد نیز حضور داشته باشند تا هیئت قضاوت و صدور حکم همانند هیئت عقد نکاح باشد. البته محققان حنفی چنین نظری ندارند؛ زیرا گواه گرفتن تنها در عقد مستند به و قصد اراده یا عقد قصدی شرط است [،نه در عقد ضمنی]، با آن که این یک عقد ضمنی است، و چه بسیار چیزها که ضمنی ثابت می‌شوند، اما قصدی ثابت نمی‌شوند. بنابر این، اگر بگوییم قضاوت در موضوع مورد بحث باطناً نافذ نیست دو محظور پیش می‌آید:

یکی آن که آنچه به شرع واجب گردیده ابطال می‌شود؛ زیرا مصون داشتن حکم و قضاوت از باطل شدن مطلوب شرع است؛ چه، حکمی که درچنین موردی قاضی صادر می‌کند به منزله قضاوت در یک مسأله اجتهادی بر یک مجتهدی است که خود چنین عقیده ندارد، اما با

این وجود بر وی لازم است به رغم عقیده نداشتن به این قضاوت آن را بپذیرد تا حکم حاکم

مصون بماند.

دیگری آن که اگر حکم باطناً نافذ نباشد و مثلاً قاضی حکم به طلاق بدهد لازم می‌آید زن

باطناً برای همسر اول و ظاهراً برای همسر دوم خود حلال باشد، در حالی که پوشیده نیست

چنین حالتی تا چه اندازه زشت و ناپسند است، و فروج را به ابتذال می‌کشاند و به نزاع

می‌انجامد، در صورتی که اگر بگوییم حکم چنان که ظاهراً نافذ است باطناً نیز نافذ است زن تنها برای یک مرد حلال می‌ماند و بدین‌ترتیب هم نزاع از میان می‌رود و هم دامنِ زن مصون

می‌ماند.

اما ملکیتهای بدون سبب حاکی از حقیقت ثابت در نفس الامر هستند و تغییر واقعیت آنها به دست قاضی و حاکم نیست، برخلاف عقود که انشاء هستند و از چیزی حکایت ندارند و طرفهای عقد می‌توانند آنها را ایجاد کنند. بنابراین همان گونه که برای طرفهای عقد جایز است که خود با رضایت به عقد یا فسخ اقدام کنند این نیز جایز است که در هنگام اختلاف، قاضی از آنها نیابت کند و نزاع را از میان ببرد، بلکه [بنابر قاعده]می‌بایست تصرف قاضی قویتر از تصرف طرفهای عقد باشد تا بر خلاف رضایت آنها در موردشان نافذ و جاری گردد.

3 - احمد و صاحبان سنن از ابن‌مسعود به صورت مرفوع روایت کرده‌اند که «اذا اختلف

المتبایعان و لیس بینهما بیّنة فالقول مایقول رب السلعة أویتتارکان».⁽¹⁾در این حدیث، عبارت «اویتتارکان» می‌رساند که پس از واگذاردن نزاع از سوی طرفین، برای فروشنده کالا جایز

است از آن کالا بهره برد، گرچه در ادعای خود [مبنی بر عدم فروش آن] کاذب باشد، و در برابر برای مشتری نیز جایز است از ثمن [که در صورت حکم حاکم به بیع می‌بایست آن را به صاحب کالا بدهد] استفاده کند، هر چند در ادعای خود [مبنی بر وقوع بیع] کاذب باشد.

متارکه نزاع تنها نزد قاضی ممکن است و بدین‌ترتیب ثابت می‌شود فسخ عقد از سوی حاکم باعث آن است که هر یک از مبیع و ثمن به ملک صاحب خود برگردد، هر چند در باطن خلاف آن باشد.

حنفیه از حدیث ام سلمه نیز چنین پاسخ داده‌اند که این حدیث همانند آیه بقره درباره جنبه مالی است، در حالی که نزاع ما در این باب در باره مال نیست. از دیگر سوی قیاس نکاح

و طلاق و عقدها و فسخهایی همانند آن بر مال باطل است؛ چه، قاضی حق ندارد مال زید را به عمرو بدهد در حالی که حق انشای عقد یا فسخ عقد دارد. بنابر این چگونه می‌توان آنچه را

قاضی در آن ولایت انشا دارد بر آنچه در آن چنین ولایتی ندارد، یعنی ملکیتهای بدون سبب،

قیاس کرد؟ آیا چنین قیاسی چیزی جز قیاس شئ بر ضد است؟

بر همه ادله‌ای که حنفیه آورده‌اند نقدهای دامنه‌داری مطرح شده که اما در اینجا به چند

نکته زیر بسنده می‌کنیم:

1- اثری که از علی علیه‌السلام نقل شده نزد محدثان ثابت نشده است، و بر فرض ثابت شدن نیز موقوف است. این در حالی است که بنابر گفته ابن‌حجر در فتح الباری در صورت اختلاف

صحابه با همدیگر درباره یک موضوع، گفته یکی از آنها نمی‌تواند بدون مرجح در برابر گفته

دیگری حجّت تلقی شود.

2 - انشای حلیت در فروج و جز آن تنها به وجهی شرعی که ظاهر و باطنش یکسان است امکان‌پذیر است. اما انشای حلّیت به امری باطل، چیزی است که نه نظیر دارد و نه دلیل. در

این میان، قضاوت نیزتنها یک حجّت شرعی ظاهری است که فقط در ظاهر نافذ است، در حالی که لازمه نافذ بودن حکم و قضاوت تغییر احکام واقعی نیست. همچنین، قضاوت یا انشای عقد جدید است و یا امضای عقد سابق. چونان که ظاهر است احتمال اخیر را به هیچ

وجه نمی‌توان ادعا و اثبات کرد، احتمال نخست نیز چنین وضعی دارد؛ زیرا در آن نه ایجابی

است، نه قبولی و نه شهودی. این هم که گفته‌اند لازمه نافذ نبودن باطنی حکم یا قضاوت

قاضی زشتی و بدکاری می‌باشد، در صورتی است که زن دارای دو شوهر باشد؛ یکی آشکارا با او همبستر شود و دیگری پنهانی. اما توده فقیهان می‌گویند در مسأله موضوع بحث همبستری با زن بر مرد دوم حرام است و بنابر این اگر مدعی یا غیر او (یعنی همان کسی که

حقیقت را می‌داند و نیز می‌داند که آن زن واقعاً همسر او نیست) با زن همبستری کند مرتکب

گناهی بزرگ شده است، چونان که اگر در مسأله مالی هم بناروا به نفع او حکم شود و او از آن مال استفاده کند گناه کرده است، و البته گناه مسأله پیشین بزرگتر است. بنابر این زشتی و فحشایی که در اینجا پدید آمده از اقدام کردن مرد به کاری است که خداوند در واقع بر او حرام کرده، و همانند آن است که با زن، در حالی که شوهری دیگر دارد، زنا کرده باشد.

3 - در مورد حدیث ابن مسعود که از مسأله تحالف طرفهای بیع در صورت نبودن بیّنه، و از متارکه نزاع سخن می‌گوید پاسخش این است که اگر بنا باشد هر یک از طرفهای بیع از استفاده کردن آنچه پیش از آن در ملکشان بوده است منع شوند لازم می‌آید هم از بدل و هم از مبدل منه محروم بمانند، در حالی که چنین چیزی در شرع سراغ داشته نمی‌شود و چنین چیزی در هیچ یک از صورتهای نزاع وجود ندارد، و البته به هر روی، آن که دروغ گفته مرتکب گناهی بزرگ شده است.

به نظر نگارنده، متون دینی و احکام شرعی پی‌درپی درباره حرمت مال و جان و ناموس مسلمان رسیده، که حدیث ام سلمه «انما أنابشر» و حدیث «کل المسلم علی المسلم حرام دمه

و ماله و عرضه» از آن جمله است، و همین اندازه مورد اتفاق و قطعی است و عدول از آن در

هیچ مسأله‌ای جایز نیست، مگر به واسطه دلیلی قویتر که صلاحیت نسخ کردن یا تخصیص زدن را داشته باشد. این در حالی است که حنفیه هیچ از چنین دلیلی سخن نگفته‌اند و تنها از صلاحیت محل برای انشا و فسخ و همانند آن سخن به میان آورده‌اند، با آن که صلاحیت محل

برای انشا یا فسخ عقد و اثبات عقد و فسخ به صورت ضمنی در قضا، و نیز این که شروط ذکر

شده برای عقد تنها برای عقد قصدی است و نه برای عقد ضمنی، سخنی است که نمی‌توان آن را پذیرفت مگر پس از رسیدن دلیلی که بتواند صحت قضا باطناً و ظاهراً را ثابت کند، اما دست کشیدن بر چوب خارناک آسانتر از یافتن چنین دلیلی است.

پس از این همه می‌گوییم: کی مذهب ابوحنفیه نافذ بودن ظاهری و باطنی حکم است، با آن که وی مدعی و شاهدانی را که بدروغ گواهی داده‌اند مرتکب گناهی بزرگ می‌داند؟ پس

بنابر قواعد، نزد خود ابوحنیفه نیز چنین فتوایی صحیح نیست، و هر کس چنین فتوا دهد از چهار چوب اصول و قواعد فقه حنفی بیرون رفته است؛ زیرا فتوا دادن به جواز کاری که حرام

است روا نیست. از همین روی، ابن همام - که خود از بزرگان حنفیه است - در خلال تقریر و بیان مذهب ابوحنیفه چنین می‌گوید:

نکته دیگر آن که هر کس ادعای باطل را آغاز کند و آن را به طریقی باطل به اثبات برساند گناهی بزرگ کرده است، آن هم چه گناهی!⁽¹⁾

20 : حرمت فرار از طاعون به کمک حیله

بنا به روایت بخاری، از عبدالله بن عامر بن ربیعه رسیده است که عمربن خطاب به آهنگ شام بیرون رفت. چون به «سَرْغ» رسید برایش خبر آمد که در شام وبا شیوع پیدا کرده است.

پس عبدالرحمن بن عوف [که همراه بود] به عمر خبر داد رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرموده است: «اذا سمعتم به بأرض ٍ فلاتقدموا علیه و إذا وقع بأرض ٍ و انتم بهافلا تخرجوا فراراً منه⁽²⁾». عمر که چنین شنید از سَرْغ برگشت.

شرح حدیث

«سَرْغ» نام شهری است در مرز شام که با مدینه سیزده مرحله⁽³⁾فاصله دارد و ابوعبیده آن را فتح کرد. مقصود از وبا هم در این حدیث طاعون است.

رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله از ورود به سرزمین طاعون زده و نیز از خروج از آن نهی فرموده. این حکم نهی حکمتهایی ارزشمند دارد و از آن جمله است:

1- این که اگر شخصی به سرزمین طاعون زده برود ممکن است در آن جا به تقدیر خداوند آسیبی به او رسد و سپس بگوید: اگر در شهر خودم می‌ماندم و به این جا نمی‌آمدم این طاعون

مرا نمی‌گرفت. این در حالی است که شاید اگر وی در همان وطن خویش نیز اقامت داشت آن طاعون به او می‌رسید. همچنین اگر کسی در سرزمین طاعون زده باشد و سپس از آن بیرون

رود ممکن است به تقدیر خداوند از آسیب طاعون ایمن بماند و در نتیجه بگوید: اگر در آن سرزمین می‌ماندم آنچه به ساکنان آن سامان رسید به من نیز می‌رسید. این در حالی است که

اگر در همان جا هم می‌ماند شاید هیچ آسیبی از آن طاعون به او نمی‌رسید. بنابر این، رسول

خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهبه هدف پاس داشتن عقاید مسلمانان و بستن راه بهانه، آنان را از این که به سرزمین طاعون زده وارد یا از آن خارج شوند نهی فرمود.

2 - این که - به گفته تقی‌الدین ابن دقیق - رفتن به سرزمین طاعون زده در معرض بلا گذاردن خویشتن است، در حالی که ممکن است شخص بر آن شکیبایی نداشته باشد. شاید هم این کار نوعی ادعای صبر و توکل باشد. از همین روی مسلمان از چنین کاری نهی شده است تا مباد به خود مغرور شود و چیزی را ادعا کند که به هنگام آزمایش شکیبایی آن را

ندارد. اما فرار از سرزمین طاعون زده ممکن است به گونه‌ای توجه به اسباب و عوامل طبیعی

باشد، به صورتی که شخص سعی کند با عنایت به عوامل طبیعی از آنچه برایش تقدیر شده است بگریزد. چنین است که شارع ما را از تکلّف در هر دو حالت نهی کرده است. ابن‌دقیق

می‌گوید: از همین باب است که فرمود: لاتتمنوا لقاء العدّو، و اذا لقیتموهم فاصبروا»⁽¹⁾و با این سخن مسلمانان را از آرزوی آنچه به معنای در معرض بلا و گرفتاری قرار گرفتن است و در

آن بیم مغرور شدن به خویشتن و یا خود فریفتن می‌رود - چه این که بعید نیست انسان هنگام

رویارویی با بلا و گرفتاری حیله و نیرنگ کند - بازداشت و از سویی دیگر به آنان فرمان داد چنانچه در بلا گرفتار آمدند تسلیم امر خداوند باشند. البته خداوند خود به حقیقت امور آگاه است.

3 - این که سرایت بیماری طاعون حساً و شرعاً به طریق سببّیت عادی نه سببّیت عقلی ثابت شده است و بنابر این، رفتن به منطقه طاعون زده در معرض نابودی قراردادن خود است، با آن که خداوند در قرآن می‌فرماید: «وَلا تُلْقُوا بِاَیْدیکُمْ الِیَ التَّهْلُکَةِ».⁽²⁾از آن سوی فرار از منطقه طاعون زده هم در بسیاری موارد آسیبهای فراوانی را برای دیگران در پی می‌آورد و موجب سرایت آن به دیگر مناطق و در نتیجه آزار مسلمانان می‌شود، گرچه که خود فرد بتواند

از این رهگذر نجات یابد، اما شارع به مصالح جمع می‌نگرد و آن را بر مصلحت فرد مقدم

می‌دارد. بنابر این چگونه در جایی که اصلاً برای فرد هم منفعتی نباشد می‌توان مصالح جامعه را فدا کرد؟ چه، وقتی که طاعون شایع شود همه را در بر می‌گیرد و فرار از آن ثمری جز آزار و ضرر رساندن به جمع مسلمانان ندارد. افزون بر این، فرار توانمندان و واگذاشتن ضعیفان و ناتوانان و کسانی که در این دسته‌اند حسرتی در دلهای آنان بر جای می‌نهد و منافع و مصالح

آنان را در معرض تباهی می‌گذارد. از همین رو است که گفته‌اند: وعده عذاب برای فرار از

جنگ بدان سبب است که این کار دل آنان را که نگریخته‌اند سست می‌کند و آنان با احساس

تنها شدن ترس به خود راه می‌دهند. چنین است که پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله در حدیث مرفوع جابر فرمود: «الفارّ من الطاعون کالفارّ من الزحف و الصابر فیه کالصابر فی الزحف⁽¹⁾». این حدیث را احمد و ابن خزیمه سندیابی و نقل کرده‌اند و حافظ ابن‌حجر گفته: سند این حدیث شایسته بررسی

و پیگیری است. همین مضمون در حدیث مرفوع عایشه به روایت احمد و ابن‌خزیمه با سندی حسن آمده است.

گواهی حدیث بر حرمت حیله

این حدیث می‌رساند که گاه صورت و ظاهر دو فعل یکسان، اما حکم آنها به تبع اهداف و مقاصد متفاوت است؛ برای نمونه کسی که از سرزمین طاعون زده به مقصد فرار از آن خارج شود فعل منهی‌عنه را انجام داده، اما کسی که در پی کاری و بدون آن که قصد فرار داشته باشد از چنین منطقه‌ای بیرون رود حرامی انجام نداده است. این خود دلالتی صریح دارد بر آن که در همه تصرفات انسان انگیزه او ملاک است و نیّت، حکم کارها را تغییر می‌دهد، و چونان که بارها گذشت این دلالت بنیان حیله‌ها را، هر نوع که باشند، ویران می‌کند.

در این میان در این فرع که اگر کسی هم قصد فرار و هم قصد بر آوردن کاری داشته باشد چه حکمی دارد، اختلاف است، برخی آن را جایز و برخی دیگر ممنوع دانسته‌اند؛ کسانی که

از آن منع کرده‌اند به صورت فرار فی الجمله نظر داشته‌اند، اما آنان که آن را جایز شمرده‌اند

بدین نظر داشته‌اند که این کار مصداق «خروج به قصد فرار» نیست؛ چه تنها نیّت فرد از

خروج، فرار نبوده است.

برخی عالمان دلالت حدیث بر حرمت حیله را چنین تقریر کرده‌اند که اگر پیامبر خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله

از فرار از تقدیر خداوند در صورتی که بلایی بر بنده نازل شده است نهی می‌کند تا بنده را بر رضایت به قضای الهی و تسلیم شدن در برابر حکم او بدارد، چگونه می‌تواند او را اجازه

دهد، چونان که معتقدان به حیله این کار را انجانم می‌دهند، که از امر شریعت و از احکام دین هنگامی که مخاطب آن قرار گیرد بگریزد؟

یاد آور می‌شویم بخاری این حدیث را تحت عنوان «باب حیله‌های ناپسند برای فرار از طاعون» آورده، و ابن‌مهلب جهت دلالت حدیث بر این عنوان را چنین تقریر کرده است:

حیله ورزیدن برای فرار از طاعون بدین گونه تصور می‌شود که شخص برای نمونه در قالب سفر زیارتی یا تجارت از منطقه طاعون زده بیرون رود در حالی که قصد وی از این کار فرار

از طاعون است.

روشن است اگر شخص چنین کند ظاهر فعل او جواز، ولی باطنش حرمت خواهد بود، در حالی که حدیث به عموم خود باطن را معتبر می‌داند و همین نیز مطلوب ماست.

21 : حرمت سست گرفتن حقوق زن و حیله بر آن

از عمرو بن شعیب از پدرش از جدش رسیده است که رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمود: «ایما امرأة نُکحت علی صداق أوحِباء أوعدةٍ قَبل عصمة النکاح فهو لها، و ما کان بعد عصمة النکاح فهو لمن اُعطیه، و احق مایُکرم علیه الرجلُ ابنتهُ و اختُه».⁽¹⁾این حدیث را احمد و صاحبان سنن بجز ترمذی روایت کرده‌اند و ابوداوود درباره آن سکوت گزیده است.

شرح حدیت

«حباء» بر وزن غطاء و کساء به معنای عطیه‌ای است که به غیر زن دهند، یا به زن دهند و افزون بر مهر باشد. «عده» بر وزن هبه وصله، در اینجا به معنای وعده عطیه‌ای است که مرد به زن می‌دهد. «قبل عصمة النکاح»؛ یعنی پیش از عقد نکاح.

حدیث دلیلی است بر آن که زن مستحق همه مهر و عطیه با مدت و بی مدتی است که

هنگام عقد یا پیش از آن، از آن سخن به میان می‌آید، هر چند این عطیه برای غیر زن، همانند برادر یا پدر او وعده داده شده باشد، اما عطیه‌ای که پس از عقد نکاح مطرح می‌شود به همان کسی تعلق می‌گیرد که آن را برای او قرارداده و نامبرد کرده‌اند، خواه آن کس زن باشد، یا ولیّ زن. این مذهب عمر بن عبدالعزیز، ثوری، ابوعبید و مالک است. دلیل این تفاوت نهادن [میان عطیه پیش از عقد یا به هنگام آن با عطیه پس از عقد] آن است که اگر پس از عقد برای بستگان زن، چون برادر یا پدر او عطیه‌ای نام برده شود، این کار در معرض تهمت و تردید

نیست؛ چه این که پیش از آن، حقوق زن در عقد مقرر و تثبیت شده و از همین روی عطیه‌ای

که پس از عقد نام برده شود برای همان کسی است که به نام او مطرحش کرده‌اند. اما اگر پیش از عقد برای بستگان زن عطیه‌ای قرارداده شود این در معرض تهمت و تردیدی آشکار است؛ چه، دادن چنین عطیه‌ای از سوی مرد به بستگان و بخصوص ولیّ زن حیله‌ای است که در ظاهر نام هدیه به خود گرفته، اما در واقع رشوه‌ای است که هدف از آن سهل‌گیری بستگان و اولیای زن در مهر و دیگر حقوق اوست. چنین کاری برای مرد و برای رشوه‌گیرنده سود آور،

اما برای زن زیانبار است. به همین دلیل رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله ظاهر آن که عطیه را به نام چه کسی قرارداده‌اند معتبر ندانسته و به حقیقت و هدف از آن نظر کرده و چنین حکم کرده که این

عطیه، هر چند به نام کسی دیگر قرارداده شده باشد، از آنِ زن است، تا بدین‌ترتیب حیله

حیله‌گر به خود او بر گردد و وی به هدف خویش نرسد.

این خود دلیلی است بر آن که در عقد و در تصرفات آنچه معیار و ملاک می‌باشد انگیزه‌ها

و اهداف است، نه ظاهر گفتارها و کردارها.

22 : حیله عسل

1- بخاری و مسلم از طریق هشام بن عروه از پدرش از عایشه نقل کرده‌اند که: رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهعسل و حلوا دوست داشت. وی چون شامگاهان می‌شد به خانه زنان باز می‌گشت و به نزدِیکی از آنان می‌رفت. روزی او بر حفصه دختر عمر وارد شد و بیش از آنچه نزد دیگران

می‌ماند نزد او ماند. من غیرتم برانگیخته شد و در این باره پرسیدم. به من گفته شد: زنی از خاندان وی [حفصه ]ظرف عسلی به او هدیه کرده و پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نیز از آن عسل شربتی نوشیده است. من با خود گفتم: به خداوند سوگند که برای او حیله‌ای خواهیم اندیشید. پس به سوده

دختر زمعه گفتم: او [پیامبر] نزد تو خواهد آمد، از او بپرس: مغفار⁽¹⁾خورده‌ای؟ او به تو خواهد گفت: نه. پس به او بگو: این بویی که از [دهان ]تو احساس می‌کنم چیست؟ خواهد گفت: حفصه شربتی از عسل به من داد. پس به او بگو: زنبوری که عسل از آن است عرفط خورده است. من نیز چون پیامبر نزدم آید چنین سخن خواهم گفت، و تو نیز ای صفیه همین سخن را

بگو. عایشه می‌گوید: سوده گفت: به خداوند سوگند هنوز او از در به این سوی نیامده بود که از بیم تو خواستم آنچه را گفته بودی به او بگویم. [عایشه می‌گوید:] پس از آن که پیامبر به سوده نزدیکتر شد به او گفت: ای رسول خدا مغفار خورده‌ای؟ فرمود: نه، گفت: این بویی که

از [دهان] تو احساس می‌کنم چیست؟ فرمود: حفصه شربتی از عسل به من داد. سوده گفت: زنبوری که عسل را از آن گرفته‌اند عرفط خورده است. [عایشه ادامه می‌دهد:] زمانی هم که

پیامبر نزد من آمد به او همان سخن را گفتم و چون نزد صفیه رفت صفیه نیز همان سخنان را

گفت. چون دیگر بار نزد حفصه بازگشت حفصه گفت: آیا هنوز هم از آن شربت می‌نوشید؟ فرمود: مرا بدان نیازی نیست. عایشه می‌گوید: سوده می‌گفت: به خداوند سوگند پیامبر را از آن عسل محروم کردیم. من به او گفتم: خاموش باش.

2 - بخاری و مسلم از طریق عطاء آورده‌اند که وی از عبیدبن عمیر شنیده است که می‌گوید: از عایشه شنیدم ادعا می‌کرد پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نزد زینب دختر جحش می‌ماند ونزد او عسل می‌نوشید. پس من و حفصه توطئه‌ای چیدیم که هرگاه پیامبر بر هر یک از ما وارد شود به او بگوییم از تو بوی مغفار احساس می‌کنم؛ مغفار خورده‌ای؟ پس از آن پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله بر یکی از این دو وارد شد و او آن سخن را که بنا بود گفت. پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نیز در پاسخ فرمود: نه، بلکه نزد زینب دختر جحش عسل خورده‌ام و دیگر این کار را نخواهم کرد. پس این آیه نازل شد: »یااَیُّهَا النَّبِیّ لِمَ تُحَرِّمُ ما اَحَلَّ اللّهُ لَکَ - تا آن جا که می‌فرماید - اِنْ تَتُوبا اِلیَ اللّه فَقَد صَغَتْ قُلُوبُکمُا»⁽²⁾که خطاب به عایشه و حفصه است و هنگامی نازل شد که پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله به یکی از همسران خود

سخن در میان نهاد؛ یعنی همان که عسل خورده‌ام.

این روایت بخاری در «کتاب الایمان و النذور» از صحیح اوست. اما روایت وی در تفسیر

گویای آن است که پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله سوگندی را نیز با امتناع از خوردن عسل همراه کرده است؛ چه،

لفظ حدیث بخاری در تفسیر از همین طریق عطاء چنین است: «هرگز این کار را نخواهم کرد و بر این سوگند یاد کردم؛ مباد به کسی چیزی در این باره بگویی».

بخاری و مسلم حدیث عایشه درباره داستان عسل خوردن پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نزد یکی از همسران خود را به دو صورت آورده‌اند.

یک : از طریق عبید بن عمیر از عایشه که در آن آمده است: عسل خوردن پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله درخانه زینب دختر جحش بود و آن دو تن که بر حیله در برابر رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله همدست شدند حفصه و عایشه بودند و همین داستان سبب نزول آیات آغازین سوره تحریم شد.

دو : از طریق عروه از عایشه، که در آن آمده است: عسل خوردن پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله در خانه حفصه

دختر عمر بود و همدستی بر حیله در برابر رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله از سوی سه تن یعنی عایشه و صفیه و سوده صورت پذیرفت. در این روایت نیامده است که آیات آغازین سوره تحریم بدین سبب نازل شد.

عالمان در پاسخ این دوگانگی، دو شیوه برگزیده‌اند: شیوه ترجیح، و شیوه جمع.

قاضی عیاض از کسانی است که شیوه نخست را برگزیده، گوید: روایت عبید بن عمیر به سبب موافقت با کتاب الهی سزاوارتر است؛ زیرا در قرآن آمده است «وَاِنْ تَظاهَرا» و این به صیغه تثنیه است و نشان می‌دهد کسانی که همدستی و حیله کردند دو تن بودند، نه سه تن.

حدیث ابن عباس به روایت شیخین نیز دلیل دیگر ترجیح روایت عبید بن عمیر است. ابن‌عباس می‌گوید: یک سال تمام در پی‌آن بودم که درباره این آیه از عمربن خطاب بپرسم، اما از حشمت و هیبتش نمی‌توانستم از او چنین پرسشی کنم. تا آن که وی آهنگ حج کرد و من نیز با او به حج رفتم. چون در راه بازگشت بود در جایی راه خود را به دلیل کاری به سمت

چند درختچه اراک کج کرد و من نیز ماندم تا او از کارخود فراغت یافت. سپس با او به راه

ادامه دادم و گفتم: آن دو زنی که خداوند درباره آنان فرموده «وَ اِنْ تَظاهَرا عَلَیْه» کیستند؟ او گفت: عایشه و حفصه. قاضی عیاض می‌افزاید: گویا اسمهای این کسان نزد راوی روایت دیگر تغییر یافته است. کرمانی پیرامون این سخن عیاض اظهار نظر می‌کند و می‌گوید: اگر

چنین توجیهی [شیوه ترجیح] را جایز بدانیم، اطمینان به بیشتر روایات از میان خواهد رفت.

کرمانی و همچنین قرطبی از کسانی‌اند که به شیوه دوم گراییده‌اند. او می‌گوید: چه مانعی دارد که داستان حفصه پیشتر بوده و چون آن سخنان که در داستان است به پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله گفته

شده وی عسل را ترک گفته، بی آن که بر خود حرام کند و لذا در این باره آیه‌ای هم نازل نشده است. اما پس از آن که در خانه زینب عسل خورده عایشه و حفصه بر ساختن چنان ماجرایی

همدستی کرده‌اند و در این هنگام بوده که آن حضرت عسل را بر خود حرام کرده و بدین سبب آیه نازل شده است. ابن‌حجر نیز از کسانی است که همین شیوه دوم را برمی‌گزیند.⁽¹⁾اما شیوه قاضی عیاض قویتر است؛ چه، تصور نمی‌شود که آن حیله تکرار شده و پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله بدان پی نبرده باشد.

بر این داستان که عسل خوردن پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نزد زینب سبب نزول آیه بوده اشکالی وارد شده و آن، روایت نسائی به سند صحیح از انس است که پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله کنیزی داشت و با او همبستر می‌شد. اما حفصه و عایشه آن اندازه با این کار حضرت مخالفت ورزیدند تا وی او را بر خود حرام کرد، و بدین مناسبت آیه «یا اَیُّهَا النَّبِیُّ لِمَ تُحَرِّمُ ما اَحَلَّ اللّهُ لَکَ» نازل شد. این حدیث یک گواه مرسَل نیز دارد که طبری آن را به سندی صحیح از زیدبن اسلم، تابعی مشهور آورده است که گفت: رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله در خانه یکی از همسران خود با امّ ابراهیم همبستر شد و او باردار شد. پس همسر آن حضرت گفت: ای رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله، درخانه من و بر فرش من! در پی آن، پیامبر وی [ام ابراهیم] را بر خود حرام کرد. همسر آن حضرت گفت: ای رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله، چگونه آنچه را حلال است بر خود حرام می‌کنی؟ پس پیامبر سوگند خورد با او همبستری نکند، و بدین مناسبت آیه نازل شد.

می‌توانید به این اشکال چنین پاسخ بدهید که آنچه در صحیح بخاری و صحیح مسلم آمده صحیحتر است. اگر هم به شیوه جمع گرایش دارید می‌توانید بگویید: هر یک از این دو حادثه

سبب نزول آیه بوده‌اند.⁽²⁾به هر روی خداوند خود به حقیقت امور آگاه است.

گواهی حدیث بر حرمت حیله

عایشه دو حیله اندیشید که هر دو هم از نظر وسیله و هم ازنظر هدف، غیر جایز بوده‌اند؛ از نظر وسیله، ظاهر حیله او اندرز دادن پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و دور داشتن ایشان از خوردن یک نوشیدنی بد بو است، ولی هدف از این حیله آن بوده است که پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله عسلی را که خداوند حلال کرده و او نیز دوست می‌داشت بر خود حرام کند و در نتیجه نزد آن زنی که عسل داشت کمتر

بماند، و چنین نیز شد. این حیله شرعاً حرام است، چرا که در آن بی‌بهره کردن پیامبر از چیزی است که با آن خو، و آن را دوست می‌داشته است، و افزون بر این در بردارنده زیان برای زنی است که حضرت نزد وی عسل نوشیده است، و از همین رو است که خداوند می‌فرماید: «و ان

تتوبا»، و توبه همیشه در پس گناه است.

هر حیله دیگری هم که هدف شخص از آن بازداشتن دیگران از چیزی که خداوند برایش حلال کرده است باشد، و هر حیله‌ای که به هدف زیان رساندن به دیگران و نیرنگ کردن با

آنان، انجام پذیرد، همانند این حیله حرام است.

بخاری در کتاب الحیل، حدیث هشام بن عروه از پدرش از عایشه را تحت عنوان «باب ناپسندی حیله زن با شوهر و با همشویان خود و آنچه در این باره بر پیامبر نازل شده» قرارداده، و جهت دلالت حدیث بر چنین عنوانی همان است که پیشتر گفتیم.

ابن منیر جهت دلالت حدیث بر عنوان را چنین تقریر می‌کند:

از آن روی برای زنان جایز بود بگویند مغفار خورده‌ای که این سخن را به عنوان پرسش آورده بودند، بدان دلیل که پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله در پاسخ فرمود: نه. مقصود زنان از این گفته کنایه بود، نه دروغ صریح. این همان وجه حیله‌ای است که عایشه گفت: به خداوند سوگند برای او حیله‌ای خواهیم اندیشید. اگر سخن آن زنان دروغ محض بود حیله نام نمی‌گرفت؛ زیرا در دروغ محض هیچ شبهه‌ای برای گوینده‌اش وجود ندارد.

این سخن را ابن‌حجر از ابن منیر نقل می‌کند و البته خالی از بحث و کنکاش نیست؛ زیرا معنای حیله بر محور خدعه و ایهام در گفتار و کردار به طریقی از طرق خفا و پوشیدگی، اعم

از تعریض یا کذب و یا جز آن، دور می‌زند. بنابر این جهت دلالت حدیث بر عنوان [حیله] متوقف بر این نیست که گفته آن زنان کنایه وتعریض باشد، نه دروغ محض. گویا ابن‌منیر از این نکته غفلت داشته است که در روایت عبید بن عمیر از عایشه به نقل شیخین، عبارت «من

از تو بوی مغفار حس می‌کنم؛ مغفار خورده‌ای» آمده و این در حالی است که چنین عبارتی را نمی‌توان بر استفهام حمل کرد؛ زیرا در متن آن حرف تأکید «انّ» آمده است؛ «انی اجد منک

ریح مغافیر». این روایت گرچه غیر از روایتی است که ابن‌منیر سخنان خود را از آن استنباط

کرده، اما در دلالت بر حیله از نظر جنس و نوع، با آن همانند است. هدف ما هم از این تقریر آن است که جهت دلالت حدیث بر عنوانی که بخاری آورده [یعنی عنوان حیله] متوقف بر نفی

کذب صریح نیست، هر چند ترکیب عبارت در روایت نخست قابل حمل بر استفهام نیز باشد. به هر روی خداوند خود به حقیقت امور آگاه است.

23 : نکاح تحلیل

بنا بر دلالت کتاب و سنت و نیز اجماع امّت، هرگاه مردی زنش را سه بار طلاق دهد زن بر او حرام می‌شود تا زمانی که با مردی دیگر ازدواج کند. بنابر این اگر مردی با چنین زنی بدان هدف ازدواج کند که وی بر شوهر نخست خویش حلال شود این ازدواج حرام و باطل خواهد بود، خواه پس از ازدواج زن را نگه دارد و خواه او را طلاق دهد. این نکاح که «نکاح

تحلیل» نام دارد موجب حلال شدن زن برای شوهر پیشین خویش نمی‌گردد، و تنها زمانی زن بر شوهر پیشین حلال می‌شود که مردی با او «نکاح رغبت» کند، نه نکاح حیله، و نیز باید با زن همبستری کند. پس از آن است که اگر، به حسب اتفاق، میان این دو به وسیله‌ای چون مرگ،

طلاق، و یا فسخ نکاح جدایی افتد زن بر همسر پیشین خود حلال خواهد شد.

نکاح تحلیل که حرام و باطل است سه صورت دارد:

1 - این که مرد به قصد حلال کردن زن برای شوهر پیشین با او ازدواج کند، بی آن که تبانی

عرفی یا لفظی در کار باشد؛

2 - این که مرد به قصد حلال کردن زن برای شوهر پیشین با او ازدواج کند، و در متن عقد

و یا پیش از آن توافقی لفظی صورت پذیرفته باشد؛

3 - این که مرد با چنین قصدی با زن ازدواج کند، ولی نه پیش از عقد و نه مقارن با آن چنین شرطی نکرده باشند، بلکه تنها قراین و اوضاع و احوال بر چنین قصدی دلالت کند. این دلالت

نیز به منزله اشتراط لفظی است.

نکاح تحلیل به هر یک از این سه صورت که باشد باطل است و انجام دهنده‌اش از سوی رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و نیز بر زبان صحابه لعن شده و تابعان نیز همین شیوه را در این باره داشته‌اند. بنابر این اگر کسی که نکاح تحلیل انجام داده واقعاً بخواهد با آن زن زندگی کند باید از نو با وی عقد نکاح بندد.

اینک پاره‌ای از احادیث و آثاری را که در این باره روایت شده است می‌آوریم:

1 - در مسند احمد، سنن نسائی، و جامع ترمذی از ابن‌مسعود روایت شده است که «رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله محلِّل و محلَّل له را لعنت کرد».

ترمذی می‌گوید: این حدیثی حسن است و صحیح، و عالمان اصحاب پیامبر از جمله عمربن خطاب، عثمان بن عفان و عبدالله بن عمر بدان عمل کرده‌اند و قول فقهای تابعین نیز

همین است.

همانند حدیث ابن‌مسعود را، علی علیه‌السلام نزد احمد و اصحاب سنن بجز نسائی، ابوهریره نزد احمد و ترمذی در کتاب العلل - و این حدیث چونان که بخاری در پاسخ ترمذی می‌گوید

حدیثی حسن است -، همچنین ابن‌عباس نزد ابن ماجه روایت کرده‌اند. در سند روایت اخیر زمعة بن صالح وجود دارد که گروهی او را ضعیف و گروهی دیگر ثقه دانسته‌اند ومسلم در صحیح خود حدیثی از او همراه با یک حدیث دیگر آورده است. از ابن‌معین نیز در این باره دو روایت رسیده است.

2 - در سنن ابن‌ماجه، حدیث عقبة بن عامر آمده است که: رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمود: «الا

اخبرکم بالتّیس المستعار؟» گفتند: آری»، فرمود: «هو المحلِّل لعن الله المحلِّل و المحلّل له⁽¹⁾

سند حدیث به نقل از سنن ابن ماجه چنین است: «حدثنا یحیی بن عثمان بن صالح المصری، حدثنا ابی قال: سمعت اللیث بن سعد یقول: قال لی ابومصعب مشرع بن هاعان: قال عقبة بن عامر: قال رسول الله صلی الله علیه [و آله] و سلم: - الحدیث».

». در سند این حدیث به عثمان‌بن صالح و مشرع‌بن هاعان بری خوریم، و این در حالی است که

بر عثمان خرده گرفته‌اند که وی تنها از لیث روایت می‌کند، در حالی که از اصحاب مشهور او هم نیست. برخی نیز مشرع بن هاعان را ضعیف دانسته‌اند. اما این طعن در سند حدیث مردود

است؛ چه، عثمان بن صالح راویی ثقه است و بخاری در صحیح خود از او حدیث نقل کرده، و ابن‌معین و ابوحاتم رازی نیز از او روایت کرده‌اند و اخیر درباره وی گفته: بزرگی درستکار و سالم است. به ابوحاتم گفتند: او تلقین می‌کرد. گفت: نه، این در حالی است که هر که چنین باشد اگر روایتی هم تنها او آورده باشد حجت است، زیرا روایت شاذ آن است که با روایت

راویان ثقه مخالفت داشته باشد، نه آن که جدای از آنان و تنها از سوی یکی روایت شده باشد.

افزون بر این، کسی چون ابوصالح که کاتب لیث است و بیشترین حدیث را از او نقل می‌کند و خود راویی ثقه است، گرچه در حدیث او اشتباهی چند نیز رخ داده است. مشرع بن هاعان نیز

یکی دیگر است که ابن‌معین درباره او می‌گوید: ثقه است. احمد هم درباره او می‌گوید: معروف است. بدین‌ترتیب ثابت می‌شود که این حدیث خوب و سند آن نیز حسن است. این دیدگاهی است که ابن‌تیمیه در اقامة الدلیل عرضه می‌دارد.⁽²⁾

ابن قیم نیز در زاد المعاد پس از نقل تحریم این نکاح از ناحیه رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله به روایت

ابن‌مسعود، ابوهریره، علی بن ابی طالب علیه‌السلام و عقبة بن عامر چنین می‌گوید:

این چهار تن که از بزرگان صحابه‌اند گواهی داده‌اند که رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله دست اندرکاران

تحلیل، یعنی محلِّل و محلَّل‌له و هر که را با آنان همراهی و همدستی کند لعنت فرستاده

است. این لعنت رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله یا خبری از جانب خداوند است که خبری صادق خواهد بود و یا دعایی از جانب خود او که قطعاً بر آورده خواهد شد. این لعن گویای آن است که

چنین کاری از کبایری می‌باشد که انجام دهنده‌اش مستحق لعن است. نزد مردمان مدینه و اهل حدیث و فقیهان آنان فرقی میان این که چنین چیزی به لفظ یا به تبانی و توافق و یا به قصد شرط شده باشد یا نه نیست؛ چه، در عقود آنچه نزد آنان معتبر است قصد است و اعتبار

اعمال هم به نیّتهاست و الفاظ به خودی خود و برای خود آنها مقصود نیستند، بلکه برای

دلالت بر معانی و مقاصد هستند. بنابر این وقتی معانی و مقاصد روشن باشد دیگر لفظ که

یک وسیله است اعتباری ندارد و آنچه هدف و غایت این وسیله بوده، خود تحقق یافته و احکامش نیز بر آن مترتب شده است.

3 - وکیع بن جراح از ابوغسان مدنی از عمر بن نافع از پدرش روایت کرده که شخصی از ابن‌عمر درباره کسی سؤل کرد که زن خود را سه بار طلاق داده و سپس وی [یعنی خود آن

پرسش کننده ]بی آن که هیچ تبانی و توطئه‌ای باشد با آن زن ازدواج کرده تا برای همسر پیشین خویش حلال شود. ابن‌عمر در پاسخ گفت: نه، مگر آن که نکاح رغبت باشد. مادر دوران رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله این کار را زنا می‌شمردیم.

این تیمیه می‌گوید:

سند این حدیث خوب و رجال آن مشهور و ثقه هستند. خود حدیث هم نص است در این که در دروان رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله تحلیل پنهانی را زنا می‌شمرده‌اند.⁽¹⁾

این قیم این حدیث را از طریق ابن‌ابی مریم که گفت: غسان ما را حدیث گفت - و سپس ادامه همان سند سابق تا جایی که راوی اخیر می‌گوید: حاکم گفت: «بر شرط شیخین این حدیث صحیح است، اما آنها آن را نیاورده‌اند» به حاکم نسبت داده است.⁽²⁾

4 - ابواسحاق جوزجانی روایت کرده که ابن‌ابی‌مریم ما را حدیث گفت، ابراهیم بن اسماعیل بن ابی‌حبیبه، از داوود بن حصین، از عکرمه، از ابن عباس برای ما نقل خبر کرد که وی [ابن‌عباس ]گفته است: درباره محلِّل از رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله پرسیدند و آن حضرت فرمود: «لا،

الاّ نکاح رغبة لانکاح دلسة ولا استهزاء بکتاب الله، ثم یذوق العسیله».⁽¹⁾

سند این حدیث هم خوب است، مگر از ناحیه ابراهیم بن اسماعیل که درباره او اختلاف است؛ برخی او را ثقه و برخی ضعیف دانسته‌اند. ابن‌عدی درباره او می‌گوید: وی در باب

روایت کردن انسان درستی است و به رغم ضعیف بودنش حدیثش نوشته می‌شود. ابن‌تیمیه نیز در اقامة الدلیل می‌گوید:

آنچه ابن‌عدی گفته سخن درست و منصفانه‌ای است؛ چه، ناگزیر در آن مرد ضعیفی هست، ولی این ضعف از نظر عدم حفظ و عدم اتقان است، نه از این نظر که متهم باشد. او شماری

حدیث به همین سند دارد که ترمذی و ابن‌ماجه برخی از آنها را نقل کرده‌اند. بنابر این چنین حدیثی از آن روی که راوی دارای اعتبار است نوشته می‌شود.⁽²⁾

ابن قیم نیز در اغاثة اللهفان می‌گوید:

همه این راویان ثقه هستند مگر ابراهیم، که بسیاری از حافظان او را ضعیف می‌دانند، و البته

شافعی درباره او نظر خوبی دارد و به حدیث او استناد می‌کند.⁽³⁾

ابوبکر بن ابی شیبه می‌گوید: حمید بن عبدالرحمن به نقل از موسی بن ابی الفرات، از عمرو بن دینار برایمان نقل حدیث کرد که از او درباره مردی پرسیدند که زن خود را طلاق

داده و سپس مردی دیگر از مردمان آبادی، بی آن که او یا آن زن چیزی بدانند، آمده و مالی

اختصاص داده و آن زن را به ازدواج خویش در آورده است تا برای شوهر پیشین حلال کند. او در پاسخ گفت: نه، سپس یادآور شد که در این باره از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله پرسیدند و آن حضرت فرمود: «لا، حتی ینکحها مرتغبا لنفسه، حتی یتزوجها مرتغبا لنفسه، فاذا فعل ذلک لم تحل له حتی تذوق العسیله».

سند این حدیث - چونان که ابن قیم و استادش گفته‌اند - خوب است و این حدیث مرسل حجّت است؛ زیرا کسی که آن را به ارسال نقل کرده خود بدان استناد جسته است، در حالی که

اگر حدیث نزد او ثبوت نداشت جایز نبود بدون اسناد دادن آن به راوی دیگر و بدون ذکر سند

بدان استدلال کند. وقتی تابعی گفته باشد: «این حدیث نزد من ثابت شده است» همین بسنده

می‌کند؛ زیرا وی در بیشترین موارد آن را از یک صحابی و یا از یک تابعی دیگر به نقل از یک

صحابی شنیده و در چنین جایی بسهولت می‌توان به ثقه بودن راوی آگاهی پیدا کرد، بویژه آن که این حدیث مرسل به وسیله حدیثهای پیشین تقویت و تأکید شده و این خود دلیلی قوی است بر آن که این حدیث - که به نص، حرمت تحلیل به قصد قلبی را می‌رساند - اصل محفوظی به نقل از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله داشته است.

6 - از ابن تیمیه و شاگرد او ابن‌قیم اجماع صحابه بر حرمت و ابطال نکاح تحلیل نقل شده

و اینها از جمله آثاری است که در این باره رسیده است:

یک: از عمر رسیده است که: هر محلِّل و محلَّل‌له که نزد من آورند سنگسار می‌کنم. این اثر را ابوبکر بن شیبه، ابواسحق جوزجانی، حرب کرمانی، و ابوبکر اثرم روایت کرده‌اند و از عمر مشهور است و اصلی محفوظ دارد.

دو : چنان که جوزجانی روایت کرده، از سلیمان بن یسار رسیده است که: مردی را نزد عثمان بردند که با زنی ازدواج کرده بود تا او را بر شوهر پیشین حلال کند، و عثمان آن دو را از هم جدا کرد و گفت: تنها به نکاح رغبت می‌توانی به آن زن برگردی، نه به نکاح تدلیس. همچنین محمد بن عبدالرحمن مرادی از ابومروان نجیبی شنیده است که مردی زن خود را سه طلاق داد و سپس پشیمان شدند. در همسایگی آنها مردی بود که قصد داشت بی آن که آن زن و مرد را از قصد خود آگاه سازد با نکاح تحلیل آن دو را بر هم حلال کند. پس در این باره از عثمان پرسید و عثمان گفت: با او ازدواج مکن مگر ازدواج رغبت نه ازدواج تدلیس. ابن وهب

این اثر را از لیث بن سعد، از محمد بن عبدالرحمن روایت کرده است.

سه : ابوبکر طرطوشی در کتاب خلاف خود از یزید بن ابی حبیب از علی بن ابی طالب علیه‌السلام درباره محلِّل نقل می‌کند که زن تنها می‌تواند با نکاح رغبت به مرد برگردد، نکاحی که در آن تدلیس و ریشخند کتاب خدا نباشد. علی علیه‌السلام از کسانی است که لعن محلِّل از سوی رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله را روایت کرده و اینک همو نکاح غیر رغبت را مصداق تحلیل می‌شمرد.

چهار: سعید در سنن خود می‌گوید: هیثم برای ما نقل حدیث کرد، اعمش از عمران بن حارث سلمی برای ما نقل حدیث کرد که گفته است: مردی نزد ابن عباس آمد و گفت که عمویش همسر خویش را سه بار طلاق داده و اینک پشیمان شده است. ابن عباس گفت: عمویت خدای را نافرمانی کرده و خداوند هم او را پشیمان ساخته، و هم او از شیطان فرمان

برده و خداوند برای او راه بیرون شدی قرار نداده است. عمران گفت: به نظر شما آیا اگر من بدون آگاهی عمویم با آن زن ازدواج کنم آن زن به عمویم بر می‌گردد؟ ابن عباس گفت: هر

کس با خدا نیرنگ کند خداوند نیز با او نیرنگ کند. ابن‌عباس خود از کسانی است که لعن