آرشیو دروس خارج فقه آیت الله سبحانی 93-92

مشخصات کتاب

سرشناسه:س‍ب‍ح‍ان‍ی‌ ت‍ب‍ری‍زی‌، ج‍ع‍ف‍ر،۱۳۰۸

عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس خارج قفه آیت الله سبحانی93-92/ جعفر سبحانی تبریزی.

به همراه صوت دروس

منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت

مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، ۱۳96.

مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه

موضوع: خارج فقه

قواعد فقهیه

موضوع: قواعد فقهیه

ما سالیان دراز کتاب های فقهی ( مانند خمس، زکات، حج، صوم، حدود، قصاص، دیات و خیارات) را مباحثه کردیم، اما یک کاستی در حوزه دیده می شود و آن قواعده فقهیه است، یعنی در حوزه علمیه قم قواعد فقهیه بحث نمی شود در حالی که قواعد اصولیه را بحث می‌کنیم، ولی قواعده فقهیه بحث نمی‌شود، خصوصاً قواعد فقهیه‌ای که مربوط به معاملات اند ، که امروز مورد ابتلا همگان می باشند، خصوصاً مسائلی که مربوط به ربا و غیر ربا می‌شود، از این رو، مصلحت را در این دیدم که قواعد فقهیه را مورد بحث قرار بدهم، چون مورد نیاز و حاجت است.

البته تنها قواعد را بحث نخواهیم کرد، بلکه نتائج آنها را هم بحث می‌کنیم. ولذا بحث را از اینجا شروع می‌کنیم که ائمه ما (علیهم السلام) فرموده‌اند که «إنّما علینا إلقاء الأصول و علیکم التفریع» ⁽¹⁾وظیفه ائمه اهل بیت (علیهم السلام) این است که القاء اصول کنند، یعنی قواعد کلیه را بیان کنند و کار دیگران این است که ازاین قواعد نتائج بگیرند.

کلام امام رضا (علیه السلام)

«علینا إلقاء الأصول و علیکم التفریع» ⁽²⁾

هم امام صادق و هم امام رضا (علیهما السلام) این مطلب را فرموده‌اند ، این کدام قواعده است که امام صادق و امام رضا (علیهما السلام) فرموده‌اند؟ همان قواعد فقهیه است، قواعد فقهیه ای است که ائمه اهل بیت(علیهم السلام) فرموده اند و ما باید این قواعد فقهیه را بحث و بررسی کنیم.

تاریخچه قواعد فقهیه

من تاریخچه قواعده فقهیه را می گویم، تا شما مقداری نسبت به فقهای ما شناخت پیدا کنید.

1- شهید اول (734 – 786 هـ)

تا قرن هفتم کتابی بنام قواعد فقهیه نوشته نشده است، اولین فردی که کتابی در قواعد فقهیه نوشت، مرحوم شهید اول است،ایشان کتابی دارد بنام « القواعد و الفوائد » ⁽¹⁾در عظمت این کتاب کافی است که بدانیم مرحوم شهید سیصد وسی (330ه.ق) قاعده و یکصد فائده را در این کتاب بحث کرده است، ولذا اسمش را گذاشته «القواعد و الفوائد» ایشان در حقیقت خواسته از یکی از علمای اهل سنت تبعیت کند، یکی از علمای اهل سنت دو تا کتاب دارد که یکی قواعد اصولیه است و دیگری هم قواعد عربیه ، مرحوم شهید خواسته از او پیروی کند ولذا کتاب «القواعد و الفوائد » را نوشت که در آن سیصد و سی قاعده و یکصد فائده است.

کاستی کتاب شهید

ولی این کتاب یک کاستی دارد و آن این است که بین قواعد فقهی و قواعد عربی خلط کرده، یعنی این دوتا را از هم دیگر جدا نکرده است، چون یک رشته قواعد عربی و ادبی داریم که از آنها هم می‌شود فقه را استنباط کرد، مثلاً در کتاب اقرار یک مقدار از مسائل مربوط است به قواعد عربیه و ادبیه، مثلا، می‌گوییم «لفلان علیّ مائة درهم إلا فلان الا فلان»، مرحوم شهید بین قواعد فقهیه و قواعد عربی خلط کرده است، شاگرد ایشان بنام فاضل مقداد،این کتاب را تنضید کرده بنام «نضد القواعد»؛ نضد القواعد همان کتاب مرحوم شهید است، منتها آن را تنضید کرده است، یعنی قواعد فقهیه را یکجا آورده، قواعد ادبی را که می‌تواند مبدأ استدلال باشد در فصل دیگر مطرح نموده.

پس اولین فردی که در قواعد فقهیه کتا ب نوشته است، شهید اولی است که متوفای (786هـ) می‌باشد.

2- فاضل مقداد.

بعد از شهید اول، شاگردش فاضل مقداد کتابی در باره قواعد فقهیه نوشته بنام «نضد القواعد الفقهة» ⁽¹⁾؛ فاضل مقداد شاگرد شهید اول است و ایشان کتاب شهید را تنضید کرده بنام «نضد القواعد الفقهیة».

3- شهید ثانی

سومین کسی که در قواعد فقهیه کتاب نوشته ، شهید ثانی است، ایشان متولد (911، و متوفای 966هـ) می‌باشد مرحوم شهید ثانی کتابی دارد بنام «تمهید القواعد الأصولیة و العربیة» ⁽²⁾البته التمهید بعداً چاپ شده و اخیراً هم در مشهد مقدس تحقیق کرده‌اند و بسیار زیبا چاپ کرده‌اند، این کتاب هم بسیار کتاب خوبی است. شاید چنین کتابی تا کنون نوشته نشده باشد.

4- شیخ جعفر کاشف الغطاء (متوفای1227ه.ق)

چهارمین فردی که در قواعد فقهیه کتاب نوشته، مرحوم شیخ جعفر کاشف الغطاء است،ایشان هم کتابی در قواعد فقهیه دارد بنام «القواعد الستة عشر» یعنی شانزده قاعده را در این کتاب نوشته است.

5- سید عبد الله شبّر (متوفای 1241ه.ق).

پنجمین نفری که در قواعد فقهیه کتاب نوشته ، مرحوم شبّر است (صاحب تفسیر شبّر) بنام «الأصول الأصلیة و القواعد الشرعیة». ⁽³⁾

6- ملا احمد نراقی (متوفای 1245ه.ق).

ششمین نفر که در قواعد فقهیه کتاب نوشته، مرحوم ملا احمد نراقی است، ایشان در قواعد فقهیه ایجاد موج کرده است، یعنی نو آوری دارد.

خلاصه اینکه مرحوم ملا احمد بن محمد مهدی نراقی، کتابی دارد بنام «عوائد الأیام من مهمات أدله الأحکام» ⁽¹⁾، این کتاب مکرراً چاپ شده و اخیراً هم خیلی زیبا چاپ شده است، در این کتاب هشتاد و هشت قاعده را آورده است، در هر قاعده هم یک قاعده فقهیه را بحث کرده است و اول کسی که ولایت فقیه را مفصّلاً بحث کرده ایشان است، و حضرت امام (اعلی الله مقامه) در حکومت اسلامی از این کتاب استفاده شایانی کرده است.

7- سید عبد الفتاح بن علی حسینی مراغی (متوفای 1250، )

مرحوم سید عبد الفتاح کتابی دارد بنام «العناوین» کتاب «العناوین» بعد از القواعد است،چون غالباً در این کتاب به فرمایشات جناب مرحوم نراقی توجه دارد، اشکال می‌کند و جواب می‌دهد، این کتاب هم کتاب خوبی است که اخیراً در دو جلد چاپ شده است، یعنی جامعه مدرسین چاپ کرده است.

8- نظر علی طالقانی (1240 – 1306ه.ق).

ملا نظر علی طالقانی اولین کسی است که در قرن چهاردهم کتابی در باره قواعد فقهیه نوشته بنام «مناطات الأحکام فی القواعد الفقهیه».

9- ملا حبیب الله کاشانی (متوفای 1340ه.ق)

ملا حبیب الله کاشانی دریایی از معارف بوده است، هم در ادبیات و هم در فقه و هم در اصول، ایشان هم کتابی دارد بنام «مستقصی قواعد المدارک و منتهی ضوابط الفوائد» در این کتاب پانصد قواعد فقهیه را بحث کرده است.

10- شیخ خالصی کاظمی (متوفای 1343ه.ق)

ما دوتا خالصی داریم، یک خالصی داریم که پدر است، و یک خالصی زاده داریم که پسر اوست، اینکه من می‌گویم پدر است،یعنی شیخ مهدی بن حسین بن عزیز خالصی کاظمی،اینها اهل کاظمین و عرب هستند، دولت عراق آنان را تبعید کرد، پدر هم شرحی در کفایه دارد و هم کتابی در قواعد فقهیه دارد، این غیر از پسرش است، چون پسرش اسمش شیخ محمد خالصی است.

11- شیخ محمد حسین کاشف الغطاء (1294 – 1373ه.ق)

در حکومت عثمانی که تمام کشورهای اسلامی (به جز ایران که استقلال داشت) تحت حکومت او بود،در آن زمان علمای اتراک ترکیه، به کمک علمای مصر، یک کتابی نوشتند بنام «مجلة الأحکام» قواعد فقهیه را در آنجا آورده‌اند، در تمام محاکم سنی آن زمان این کتاب مدرک است، مثل قانون مدنی که الآن در اختیار همه قضات است، مجلة الأحکام در اختیار همه آنها بود حتی در عراق هم در «محاکم» مجلة الأحکام را مطرح می‌کردند، مرحوم کاشف الغطاء این مجله را زیرو رو کرده بنام «تحریر المجلة» طبق فقه امامیه، همان کتاب است، منتها طبق فقه امامیه تنظیم کرده، و سیزده قاعده هم بر آن افزوده است بنام «تحریر المجلة». این کتاب را دار التقریب که در ایران است چاپ کرده است، این کتاب بسیار کتاب خوبی است.

12- سید محمد حسین بجنوردی (1316 – 1396هـ)

ایشان هم کتابی دارد بنام «القواعد الفقهیه» ⁽¹⁾که در شش جلد چاپ شده و در این شش جلد 63 قاعده را بحث کرده است، چون گذشتگان بسیار مختصر بحث می کردند، ولی ایشان خیلی مفصل بحث نموده است ولذا تعداد جلدها زیاد، و عدد قواعد کم است.

13- شیخ محمد فاضل لنکرانی (1350 – 1428 هـ)

مرحوم آیة الله فاضل هم ظاهراً کتابی در قواعد فقهیه دارد.

14- شیخ ناصر مکارم شیرازی،

ایشان هم کتابی دارد در دو جلد بنام «القواعد الفقهیه» ⁽¹⁾، که در این دو کتاب سی قاعده را بحث کرده است، این بود تاریخچه قواعد فقهیه است در شیعه. ما این سبک بحث را (که در هر مسئله‌ای، ابتدا باید تاریخچه مسئله را بررسی نمود) از آیة الله بروجردی آموختیم.

فرق بین قواعد فقهیه و مسائل اصولیه

اگر بگوییم «خبر الواحد حجة» یا «الأمر ظاهر فی الوجوب» این یک قاعده اصولیه است.

اما اگر بگوییم «کلما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده» این قاعده فقهیه است، حال باید ببینیم که چطور اولی قاعده اصولی شد، اما دومی قاعده فقهی؟

البته آقایان پنج فرق را در اینجا بیان کرده‌اند، ولی ما آن فرق ها را در اینجا یاد آور نمی‌شویم، بلکه ما در اینجا یک بیانی داریم ولذا بیان خود را بازگو می‌کنیم و آن این است که تمایز علوم به وسیله محمولاتش است، بر خلاف آنچه معروف است که تمایز علوم به موضوعات است، یا می‌گویند تمایز العلوم بالأغراض، تمایز علوم به محمول هایی است که متصف به موضوعات است، انسان می‌تواند یک جدولی را تهیه کند، در یک جدول، مسائل اصولی را بیاورد، در جدول دیگر قواعد فقهیه را بیاورد، قهراً در می‌یابد که فرق اینها با محمولات شان است، در تمام قواعد اصولی، «محمول» حجیت است، البته حجیت جامع است، مثلاً شما در علم اصول در چهار بخش بحث می‌کنید، بخش اول مسائلی است در باره الفاظ، یعنی در جلد اول بحث در باره الفاظ است، از قبیل اوامر، نواهی، مفاهیم، در همه آنها محمول حجیت و عدم حجیت است، هل الأمر یدل علی الوجوب أو لا؟ یعنی هل الأمر حجة فی الوجوب أو لا؟ هل النهی یدل علی التحریم؟ یعنی هل النهی حجة فی التحریم أو لا؟

در تمام جلد اول، بحث ها لبّش بر می‌گردد به حجیت و عدم حجیت، البته در جلد اول یک بحث های جانبی هم داریم، یعنی یک مشت بحث های جانبی هم در جلد اول داریم و آنها عبارتند از باب الملازمات، هل الملازمة موجودة بین وجوب الشیء و وجوب مقدمته، هل الملازمة موجودة بین وجوب الشیء و حرمة ضده؟ باب ملازمات هم واقعش همان حجیت است، یعنی آیا حجت بر وجوب مقدمه داریم یا نداریم، آیا حجت بر حرمت ضد داریم یا نه؟

بنابراین، اگر کسی جلد اول کفایه را مطالعه کند، لبّ مسائلش بر می‌گردد به حجیت و عدم حجیت، چه الفاظ باشد و چه مسائل ملازمات باشد، فقیه در آنجا به دنبال حجت است، در جلد دوم کتاب اصول مانند کفایه، بحث می کنیم در حجیت شهرت، حجیت ظواهر، حجیت خبر واحد، حجیت اجماع منقول، حجیت قیاس، حجیت استحسان، بحث در حجیت است.

در جلد دوم کتاب اصولی که بحث اصول عملیه است، در اصول عملیه هم به دنبال حجیت هستیم، به این معنا که آیا برائت حجت است یا حجت نیست؟ اشتغال حجت است یا حجت نیست؟ استصحاب حجت است یا حجت نیست؟

آخرین مقصد در جلد دوم کتاب های اصولی تعادل وترجیح است و در تعادل و ترجیح هم بحث در حجیت و عدم حجیت است،مثلاً،می‌گوییم در خبرین متعارضین کدام یکی حجت است؟

بنابراین، درتمام مسائل اصولی لبّاً محمول حجیت است، البته ظاهراً حجیت نیست، ولی لبّاً حجت است، مثلاً الأمر یدل علی الوجوب أو لا؟ این لبّاً به حجیت بر می‌گردد، هل النهی یدل علی التحریم، این لبّاً به حجیت بر می‌گردد، هکذا باب ملازمات لبّاً به حجیت بر می‌گردد.

تمام قواعد اصولیه، در تمام مسائل، المحمول وجود الحجة و عدم وجود الحجة است، یعنی آیا حجت است یا حجت نیست؟

اما در قواعد فقهیه عکس قواعد اصولیه است، زیرا در قواعد فقهیه یا محمول احکام تکلیفیه است یا احکام وضعیه ، احکام تکلیفیه مانند الصلاة واجبة، الصوم واجب، یا احکام وضعیه است مانند ضمان و عدم ضمان، صحت و عدم صحت. اینها احکام وضعیه‌اند ، شما اگر قواعد فقهیه را مطرح کنید، خواهید دید که در قواعد فقهیه، در همه‌اش محمول یا احکام تکلیفیه خمسه است مانند وجوب، حرمت، کراهت و استحباب و اباحه، یا احکام وضعیه است مانند ضمان، عدم ضمان، صحت و عدم صحت و ....، در تمام اینها «محمول» حجت و عدم حجت نیست، بلکه در همه اینها محمول یا احکام تکلیفیه است مانند وجوب، حرمت، استحباب، کراهت و اباحة. یا «محمول» مانند باب معاملات، احکام وضعیه است مانند صحت و فساد، یا ضمان و عدم ضمان.«کلما یضمن بصحیحه، یضمن بصحیحه و کلما لا یضمن بصحیحه لا یضمن بفاسده، علی الید ما أخذت حتی تؤدی» در اینجا ضمان است، «علی الید ما أخذت حتی تؤدّی» یعنی مادامی که ادا نکرده است ضمان است و ضمان هم از احکام وضعیه می‌باشد.

تمام قواعد فقهیه محمولش یا احکام تکلیفیه است یا احکام وضعیه، به نظر من اگر این فرق را بگوییم، به واقع نزدیکتر است. چرا؟ چون من رویش مطالعه کرده‌ام، قواعد اصولیه را در یک جدول آورده‌ام، و قواعد فقهیه را هم در جدول دیگر، دقت کردم و دیدم که تفاوت اینها در محمولات است، خدا رحمت کند آیة الله بروجردی را که می‌فرمود: تمایز العلوم بالمحمولات المنتسبة إلی الموضوعات، ایشان در فقه می گفت، من پایین ترش می‌گوییم الفرق بین القواعد الأصولیه و القواعد الفقهیة، تفاوت شان بالمحمولات است.

مثلاً، یک قاعده در فقه داریم بنام:«قاعده الزام» در آنجا می‌گویند «ألزموهم بما الزموا به علی أنفسهم» فرض کنید شخصی (اهل سنت) زنش را در حال حیض طلاق داده است، می‌گویند صحیح است یا زنش را بدون شاهد طلاق داده است، می‌گویند صحیح است یا زنش را در طهر مواقعه طلاق داده است، شما می‌توانید این زن را بعد از خروج عده بگیرید. چرا؟ چون «ألزموهم بما الزموا به علی أنفسهم»، بحث در جواز نکاح و عدم جواز نکاح است، یعنی اگر این قاعده را خوب بشکافیم، بحث بر می‌گردد در این مورد به جواز نکاح و عدم جواز نکاح، یا زنش را سه طلاقه کرده است، سه طلاقه از نظر ما باطل است، اما بعد از خروج عده، شما می‌توانید این زن را بگیرید، چرا؟ چون «ألزموهم بما الزموا به علی أنفسهم». هم چنین قواعد دیگر.

من ملک شیئاً ملک الإقرار به

این یکی از قواعد فقهی است که ما ابتدا همین قاعده فقهی را بحث خواهیم کرد، «من ملک شیئاً ملک الإقرار به» یعنی اگر کسی مالک شد، اقرارش هم حجت است، مثلاً، من این عبا را مالک هستم، می‌گویم این عبا نجس است، قول من حجت است «من ملک شیئاً ملک الإقرار به» بحث بر می‌گردد به جواز طهارت و عدم جواز طهارت، اگر من مالک هستم، می‌گویم به فلانی فروخته‌ام، این فروش من صحیح است.

خلاصه در تمام قواعده فقهیه اگر کسی دقت کند، بحث یا در احکام تکلیفیه است یا در احکام وضعیه، «احکام وضعیه» مانند ضمان و عدم ضمان یا صحت و فساد.

قواعد فقهیه و تفاوت آنها با مسائل اصولیه قواعد فقهیه

موضوع: قواعد فقهیه و تفاوت آنها با مسائل اصولیه

بحث ما در باره تفاوت مسئله اصولیه با قاعده فقهیه است، مرحوم شیخ انصاری و دیگران بین مسئله اصولی و قاعده فقهی تفاوت ها و فرق های را بیان نموده‌اند.

1: گاهی می گویند مسئله اصولی مال مجتهد ⁽¹⁾است، بر خلاف قاعده فقهیه که اعم است، یعنی هم مال مجتهد است و هم مال غیر مجتهد.

ولی این فرق صحیح نیست، زیرا همان گونه که مسئله اصولیه مال مجتهد است، بسیاری از قواعد فقهیه هم مال مجتهد است، مثلاً «ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده» یک قاعده فقهیه است، و حال آنکه مقلد و غیر مجتهد نمی‌تواند به آن عمل کند، یعنی اصلاً نمی‌داند که ما یضمن چیست و ما لا یضمن چیست؟

بنابراین، این تفاوت و فرقی که گفته‌اند که مسئله اصولیه مال مجتهد است و قواعد فقهیه اعم می‌باشد درست نیست، چون قواعد فقهیه هم اعم نیست، البته ممکن است بعضی از قواعد فقهیه اعم باشد مانند قاعده «کل شیء طاهر» اما خیلی از قواعد فقهیه مال مجتهد است.

2: فرق دومی که گفته‌اند این است که مسئله اصولیه در تمام فقه حاکم است، یعنی از اول طهارت تا آخر دیات مسئله اصولیه حاکم است، اما قاعده فقهیه مختص به یک باب است.

مثال: مثلاً، قاعده:«لا تعاد الصلات» فقط مال صلات است.

بنابراین، مسائل اصولیه گسترده است، در حالی که قاعده فقهیه گستردگی ندارد.

باید گفت که این فرق هم درست نیست. چرا؟ چون برخی از قواعد فقهیه گسترده است، یعنی از اول کتاب طهارت گرفته تا آخر دیات جریان و کاربرد دارد مانند قاعده «لا ضرر و قاعده لا حرج».

پس معلوم شد این دو فرقی که بین مسئله اصولی و قواعد فقهیه گفته‌اند، درست نیست.

چون در فرق اول گفته شد که مسئله اصولیه مال مجتهد و قاعده فقهیه اعم است، ولی ما گفتیم این فرق درست نیست، چون بسیاری از قواعد فقهیه هم مخصوص مجتهد است.

تفاوت دوم این بود که مسئله اصولیه فراگیر است، قاعده فقهیه فراگیر نیست.

ما در جواب گفتیم که گاهی قواعد فقهیه هم فراگیر است.

3: فرق سوم این است که مسائل اصولیه، نتیجه‌اش کلی است، بر خلاف قواعد فقهیه که گاهی نتیجه‌اش جزئی ⁽¹⁾است، مثلاً «خبر الواحد حجة» کلی است، یعنی همه جا را می‌گیرد، برائت حجت است همه جا را می‌گیرد، اما قواعد فقهیه موضعی است، «کلّ شیئ طاهر حتی تعلم أنّه قذر».

باید گفت که این فرق هم صحیح نیست. چرا؟ چون برخی از مسائل اصولی هم نتیجه‌اش جزئی است مانند استصحاب، چون شما می‌گویید این ثوب من پاک بود، حالا هم پاک است، یعنی استصحاب با اینکه یک مسئله اصولی ⁽²⁾است و در عین حال گاهی نتیجه‌اش جزئی است مانند استصحاب ثوب، مگر اینکه بگویید استصحاب در احکام کلیه مسئله اصولی است، اما در موضوعات مسئله اصولی نیست، بلکه یک قاعده فقهیه است.

بنابراین، این سه فرقی که مرحوم شیخ و دیگران گفته‌اند، جامع نیست، البته شیخ انصاری می‌فرماید استصحاب در احکام کلیه از مسائل اصولی است، ولی در موضوعات مسئله فقهیه است.

4: مرحوم امام یک فرق چهارمی را بیان می کرد که من آن را اجمالاً در تهذیب الأصول نوشته‌ام، ایشان از همان اصطلاح فلسفی استفاده می‌کرد و می فرمود : ما گاهی «ما به ینظر» داریم و گاهی «ما فیه ینظر» داریم، فرق این تعبیر این است که: «ما به ینظر» وسیله است، اما «ما فیه ینظر» هدف است، مثلاً، اگر کسی بخواهد نظر اسلام را در باره دنیا بگوید، خواهد گفت که اسلام معتقد است که دنیا و مادیات «ما به ینظر» است نه «ما فیه ینظر».

خلاصه فرق است بین وسیله و بین هدف، ایشان می‌فرماید مسائل اصولیه ⁽¹⁾وسیله، و «ما به ینظر» است و در واقع می‌خواهیم به وسیله آن استنباط کنیم، اما مسائل فقهی «ما به ینظر» نیست بلکه «ما فیه ینظر» است، مثلاً: «آینه» ما به ینظر است، عکس ما فیه ینظر است، البته این بیان هم بیان خوبی است، منتها به شرط اینکه به نحوی که من توضیح می‌دهم، توضیح بدهید، یعنی ما به ینظر و ما فیه ینظر، مسائل اصولیه وسیله است، اما قواعد فقهیه هدف است نه وسیله.

نگاه اسلام نسبت به دنیا

گاهی از ما سوال می‌کنند که نظر اسلام در باره دنیا چیست؟

ما در مقام جواب کلام امیر المؤمنان را می‌خوانیم، ایشان در نهج البلاغ می‌فرماید:« و من ساعاها فاتته، و من قعد عنها وآتته، من أبصر بها بصّرته، و من أبصر إلیها أعمته». ⁽¹⁾

کسی که به سرعت به دنبال دنیا بدود، به آن نمی‌رسد و کسی که آن را رها سازد، به او روی می‌آورد و از وی اطاعت می‌کند، اما آن کس که با دنیا بنگرد، به او بصیرت و بینایی می‌بخشد و آن کس که به دنیا بنگرد، نابینایش می‌سازد».

یعنی آن کس که دنیا را، وسیله‌ی نیل به کمال و ابزاری برای وصول به آخرت و سببی از اسباب تکامل قرار دهد، حجاب‌ها از برابر دیدگان او، کنار خواهد رفت و حقایق جهان را آن چنان که هست در می‌یابد، ولی آن کس که دنیا را به عنوان هدف بشناسد و نظر او نسبت به آن نظر استقلالی باشد، نه به عنوان وسیله و ابزار، چنان حجابی بر چشم دل او می‌افتد که از دیدن حقایق محروم می‌شود؛ عاشق دنیا و زرق و برق آن می‌شود و دلباخته و دلداده‌ی عالم ماده می‌گردد و هر چه را جز آن است، به فراموشی می‌سپارد.

اگر به دنیا از نظر وسیله نگاه کنیم، دنیا اگر وسیله باشد، انسان را بصیرت می‌دهد، اما اگر دنیا هدف باشد، انسان را کور می‌کند، کأنه حضرت امام (ره) از همین کلام امیر المؤمنین به این فرق منتقل شده است، اگر قاعده فقهیه هدف است در حالی که مسائل اصولیه وسیله‌اند نه هدف.

پس مسئله اصولیه ما به ینظر است در حالی که قاعده فقهیه ما فیه ینظر می‌باشد.

این چهار فرقی است که علمای گفته اند.

دیدگاه استاد سبحانی

5: ولی من معتقدم که یک وجه دیگر بگوییم و آن این است که مسائل اصولی را در یک جدول بیاوریم، بعداً هم قواعد فقهیه را در یک جدول دیگر بیاوریم، آنگاه این دو تا را در مقابل هم قرار بدهیم، تا روشن شود که فرق قواعد فقهیه با مسائل اصولیه چیست؟

اگر کسانی تمام مسائل کفایة را در یک جدول بیاورند، در مباحث الفاظ، بحث از دلالت الفاظ بر حرمت یا بر وجوب، یا بر مرة یا بر تکرار است، یعنی بحث در حجیت است، به این معنا که:

هل الأمر حجة فی الوجوب، نهی حجة فی الحرمة، امر حجة علی الفور، نهی حجة علی التحریم؟

سپس سراغ باب ملازمات برویم، هل هناک ملازمة بین وجوب الشیئ و مقدمته، هل هناک ملازمة بین حرمة الشیئ و حرمة مقدمته، هل هناک ملازمة بین وجوب الشیئ و حرمة ضده، در تمام اینها دنبال حجت هستیم که آیا حجت بر وجوب مقدمه داریم، یا حجت بر حرمت مقدمه داریم، حجت بر حرمت ضد داریم؟ آنگاه سراغ مفاهیم می‌رویم، در مفاهیم هم دنبال حجت هستیم، و هکذا در عام و خاص و مطلق و مقید، دنبال حجت هستیم.

سپس سراغ جلد دوم کفایه می‌رویم، بحث در حجیت ظواهر است، حجیت خبر واحد، حجیت اجماع منقول و شهرت است، سپس به اصول عملیه می رسیم، بحث در حجیت است که آیا حجت در این شرائط چیست؟ حتی در مبحث تعادل و ترجیح به دنبال حجت هستیم.

پس اگر مسائل اصولیه را در یک ردیف قرار بدهیم، همه‌اش دنبال حجیت است و به اصطلاح حضرت امام «ما به ینظر» است، یعنی با این می‌خواهیم فقه را بفهمیم، و حال اگر کسی قواعد فقهیه را جدول کند، در می‌یابد که ما به ینظر نیست، بلکه ما فیه ینظر می‌باشد و می‌خواهیم احکام را بفهمیم، مانند:

1-«الزموهم بما الزموا به انفسهم».

2-« ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده».

3-یا مثلاً می‌گوییم:« المؤمنون عند شروطهم».

4-« کل شرط واجب الوفاء إلّآ ما حرّم حلالاً أو حلل حراماً»؛

در تمام اینها دنبال احکام هستیم یا احکام فرعیه یا احکام وضعیه، فلذا این روشی که ما انتخاب کردیم، روش مطابق روز است، یعنی انسان مسائل یک علم را جدول بندی می‌کند، مسائل علم دیگر را هم جدول بندی می‌کند، اینها رو در روی یک دیگر قرار می‌دهد، می‌بیند که در اولی به دنبال حجت بر حکم هستیم، ولی در دومی به دنبال خود حکم هستیم، در آنجا به دنبال حجتی هستیم بر حکم شرعی، ولی در اینجا گم شده را پیدا کردیم، گم شده را بحث می‌کنیم و می‌گوییم المؤمنون عند شروطهم، الصلح جائز بین المسلمین.

پس اگر از ما پرسیده شود که فرق مسئله اصولیه با قواعد فقهیه چیست؟

در جواب می‌گوییم فرق شان در محمولات است، محمولات علم اصول حجیت است، اما محمولات قواعد فقهیه حجیت نیست بلکه یا احکام تکلیفیه خمسه است یا احکام وضعیه.

باید توجه داشت که تا اینجا بحث ما مقدماتی بود، حال می‌خواهیم کم کم وارد اصل مطلب بشویم، کتاب‌هایی که در قواعد فقهیه نوشته‌اند، چندان نظمی در آنها وجود ندارد، من در جلسه گذشته چهارده کتاب را اسم بردم که اکثر آنها را هم دیده‌ام، فاقد نظم می‌باشند، یعنی بدون مناسبت بحث می‌کنند، مثلاً گاهی قاعده عبادت را در کتاب معاملات، معاملات را در کنار سیاسات بحث می‌کنند، فلذا در آنها چندان نظمی به چشم نمی‌خورد، از این رو، فکر کردم که باید قواعد فقهیه را نظم بخشید ولذا من برای قواعد فقهیه پنج تا فصل بسته‌ام، فعلاً وارد فصل اول می‌شویم، یعنی وارد قواعد استکشافی می‌شویم، یعنی قواعدی که با آنها موضوع را استکشاف می‌کنیم.

به بیان دیگر قاعد‌ای که دور و نقش آنها استکشاف موضوع است، یعنی موضوع را برای ما کشف می کنند، دوازده قاعده در اینجا آورده‌ایم، تمام این دوازده قاعده کارش استکشاف موضوع است.

فهرست قواعد دوازده گانه

1-«من ملک شیئاً ملک الإقرار به»، این اولین قاعده‌ای است که می‌خواهیم در باره آن صحبت کنیم، و آن این است که اگر کسی مالک چیزی شد، اقرارش هم در باره او حجت است، استکشاف موضوع است و معنایش این است که آیا این آدم حق اقرار دارد یا حق اقرار ندارد؟ می‌گوید: اگر کسی مالک چیزی شد، به دنبالش حق اقرارش هم حجت است.

2-قاعده «کل شیء لا یعلم إلا من قبل صاحبه، فیصدّق قوله فیه». صاحب در اینجا مالک نیست، بلکه اعم از مالک است، الآن عبایی است در اختیار من، ممکن است من مالک این عبا باشم و ممکن است آن را عاریه گرفته باشم بدون اینکه مالکش باشم، یا اجاره کرده باشم، اگر از من سوال شود که آیا این عبا پاک است یا نجس؟ گفتم پاک است، قول من حجت است، کل شیء لا یعلم إلا من قبل صاحبه، فیصدّق قوله فیه. هکذا در جایی که نمی‌دانیم فلان زن حائض است یا غیر حائض، قول زن حجت است.چرا؟ چون راه دیگر نداریم، یعنی مورد از قبیل«لا یعلم إلا من قبل صاحبه» است، این دوازده قاعده‌ای که الآن می‌خوانیم، کار اینها استکشاف موضوع است.

3-قاعده «کلّ من یسمع قوله فی المرافعة، فعلیه الیمین مدعیاً کان أو منکراً».

گاهی از اوقات کسی قولش حجت است، ولی باید بدانیم در مرافعه اگر قول کسی را قبول کردیم، یا باید بیّنه داشته باشد و اگر بیّنه ندارد حتماً باید یمین داشته باشد، مثلاً منکر قسم نخورد، بلکه نکول کرد، قاضی می‌گوید جناب مدعی تو قسم بخور، قول مدعی در صورتی قبول است که یمین داشته باشد، قانون کلی در قضا این است که اگر قول کسی را قبول کردیم، اگر بیّنه دارد «فبها المطلوب»، اگر ندارد، قطعاً باید یمین داشته باشد، تظهر الثمرة فی ردّ المنکر الیمین علی المدعی أو نکوله.

4-قاعده «حجیة قول ذی الید فیما یخبر من النجاسة و الطهارة و التذکیة و غیرها».

فرق این قاعده، با دومی این است که در دومی ممکن است این آدم مالک نباشد، امین باشد، اما در اینجا ذوالید است، فلذا حتما باید مالک باشد، فرقش می‌آید.

5-قاعدة «الید» أمارة الملکیة.

6-قاعده «ید المسلم أمارة التذکیة». در تمام اینها کار ما استکشاف است، یعنی کشف موضوع است.

7-قاعده «سوق المسلمین أمارة التذکیة».

8-قاعدة الإلزام.

اگر سنی به یک مسئله‌ای معتقد شد، و لو بر خلاف عقیده من باشد، من می‌توانم به حرف او عمل کنم هر چند بر خلاف عقیده من است.

9-قاعده «إقرار العقلاء علی أنفسهم جائز». استکشاف موضوع است.

10- «قاعدة القرعة». این باز استکشاف موضوع است.

11- قاعدة «العدل و الإنصاف».

12- قاعدة «حجیة قول العدل الواحد».

تمام این دوازده قاعده در حقیقت استکشاف موضوع است، ولی این دوازده تایی که دراین فصل آمده، همه‌اش استکشاف موضوع است، یعنی در تمام این دوازده مورد، کار این قواعد استکشاف موضوع است.

پرسش: چطور شد که از میان این دوازده قاعده، من قاعده «من ملک شیئاً ملک الإقرار به» را جلو انداختم؟

پاسخ: از باب تیمن و تبرک این کار را کردم، یعنی چون حضرت امام (ره) اولین رساله فقهی را که به قلم خودش نوشته، همین قاعده است، این رساله خطی بود، اخیراً چاب کرده‌اند تحت عنوان «القواعد العشر».

اولین قاعده‌ای که حضرت امام بحث کرده، همین قاعده است که «من ملک شیئاً ملک الإقرار به».

فلذا من هم تیمناً و تبرکاً در این فصل، این قاعده را جلو انداختم، رساله حضرت امام در حقیقت حاشیه است بر رساله شیخ انصاری، چون شیخ انصاری هم این قاعده را در آخر مکاسب دارد، یعنی در آخر مکاسب قاعده «من ملک شیئاً ملک الإقرار به» را دارد، در واقع رساله امام (ره) حاشیه بر رساله شیخ انصاری است، البته با این تفاوت که شیخ انصاری مثبت است و امام نافی، در واقع اگر این رساله را با رساله شیخ مطالعه کنید، به دست می‌آید که این رساله به نوعی حاشیه بر رساله مرحوم شیخ انصاری است.

پس برای اینکه این قاعده برای ما خوب روشن شود، مطالعه دو کتاب لازم به نظر می‌رسد، یکی رساله شیخ انصاری در آخر مکاسب، دومی هم حاشیه امام در رساله القواعد العشر.

این قاعده، خیلی قاعده خوب و مفید است، منتها بحث در این است که چه رقم این قواعد را بحث کنیم، روش ما چیست؟ باید در اینجا روش را بیان کنم.

اولاً، روشن شد که فصل اول در باره قواعد استکشافی است، که موضوع را کشف می‌کنیم، روش چه رقم باشد؟

روش ما این است، یعنی در تمام این قواعد روش ما این است:

اولاً، کلمات علما را بیان می‌کنیم و این کار خودش زحمت دارد، هر قاعده‌ای که می‌رسیم کلمات علما را اعم از قدما و متاخرین و احیاناً اهل سنت بیان می‌کنیم.

ثانیاً، بعد از نقل کلمات علمای شیعه، کلمات اهل سنت را می‌آوریم تا معلوم شد که آیا آنان هم این قاعده را قبول دارند یا نه؟

ثالثاً، مفردات قاعده را معنا می‌کنیم، من ملک، یعنی مراد از «ملک» چیست؟، مراد از شیئاً چیست؟ الإقرار به چیست؟ خلاصه مفردات قاعده را معنا می‌کنیم.

رابعاً، چهارم مدرک قاعده را بیان می‌کنیم، یعنی بعد از آنکه مفردات قاعده روشن شد، مدرک قاعده از کتاب و سنت و عقل و اجماع چیست؟

بعد از آنکه اینها را بیان کردیم، سراغ تنبیهات می‌رویم، مثلاً، اولین تنبیه ما این است که: «من ملک شیئاً، ملک الإقرار به»، این با قاعده «إقرار العقلاء علی أنفسهم جائز» چیست؟ حضرت امام می‌خواهد این قاعده را منکر بشود و می‌فرماید این قاعده مقتبس از چند قاعده است، چند قاعده را جمع کرده‌اند، اسمش را گذاشته‌اند: «من ملک شیئاً ملک الإقرار به».

ولی ما خواهیم گفت که فرق این قاعده با قاعده: «إقرار العقلاء علی أنفسهم جائز» چیست؟

خامساً، آیا مراد از«ملک شیئاً» ملکیت مراد است یا سلطه مراد است؟ چون گاهی سلطه است، اما ملکیت نیست.

سادساً، حد و حدود قاعده را بیان کنیم، در تمام این قواعدی که می‌خواهیم بحث کنیم، روش ما همین خواهد بود، البته قاعده با قاعده هم فرق می‌کند، مثلاً، ممکن است بعضی از قواعد تنبیه نخواهد و بعض دیگر تنبیه بخواهد.

بحث دیگری که داریم تطبیقات این قاعده است، وقتی که این قاعده را خواندیم که:« من ملک شیئاً ملک الإقرار به»، آیا این مربوط به باب طهارت است یا مربوط به باب صلات یا باب های دیگر.

قواعد فقهیه قواعد فقهیه

موضوع: قواعد فقهیه

عرض کردیم که تیمناً و تبرکاً قاعده «من ملک شیئاً ملک الإقرار به» را بحثش جلو انداختیم، در میان دوازده قاعده که در حقیقت کار شان کشف موضوع است، این قاعده را تیمناً و تبرکاً جلو انداختیم، چون اولین رساله امام در فقه، همین قاعده است، متن قاعده این است: «من ملک شیئاً ملک الإقرار به»، ولی ما هر چه در کتب اربعه یا در وسائل بگردیم، چنین قاعده‌ای را از معصوم نشنیدیم که مثلاً امام باقر یا امام صادق (علیهما السلام) بفرمایند «من ملک شیئاً ملک الإقرار به» در کلمات ائمه ما این تعبیر نیست،اما فتاوای علمای ما مبنی بر همین قاعده است، من از شیخ طوسی گرفته تا صاحب جواهر، فتاوای اینها را مطالعه کردیم، دیدیم که فتاوای اینها مبنی بر این قاعده است، برای روشن شدن مفاد قاعده، کلمات فقها را نقل می‌کنیم، یعنی کلمات ده نفر از فقهای شیعه را نقل می‌کنیم که تدبر در این کلمات، معنای قاعده را روشن می‌کند و انسان می‌فهمد که این قاعده غیر از قاعده «إقرار العقلاء علی انفسهم جائز» است، و ارتباطی بین این دوقاعده نیست، بلکه هر کدام یک قاعده مستقل و جداگانه می‌باشند.

نقل کلمات علما

مرحوم شیخ طوسی می فرماید اگر مولایی عبد خودش را اجازه دهد که تجارت کند، عبد مأذون در تجارت، عبد تجارت کرده و پولی در دستش است، می‌گوییم جناب عبد این پول را از کجا آوردی؟ می‌گوید ثمن مبیع است، این حرف از او قابل قبول است، چرا؟ چون «من ملک شیئاً ملک الإقرار به» البته مراد ازملکیت، ملکیت اصطلاحی نیست، این آدم توانای خرید و فروش را داشت، چون توانای تجارت از طرف مولا را داشت، من ملک شیئاً، کسی که توانای بیع و شراء را دارد، ملک الإقرار به، یعنی اگر بگوید این مبلغ در مقابل قالی است که فروختم و این هم پولش است، حرف او قبول است، منتها در جای دیگر می‌گوید در صورتی حرف او قابل قبول است که مبلغ بیش از قیمت قالی نباشد و الا اگر مبلغ و پول بیش از قیمت قالی باشد، قابل قبول نیست، فرض کنید که قیمت قالی یکصد هزار تومان است، این پانصد تومان در دستش است، اقرارش در یکصد تومان قابل سماع است، اما در چهار صد قابل سماع نیست، آن تابع خود عبد است، هر موقع آزاد شد، خودش می‌داند که باید مال مردم را به خود مردم برساند.

عبارت شیخ طوسی

1: قال الشیخ الطوسی فی العبد المأذون فی التجارة ما هذا خلاصته: إذا أقرّ العبد بأنّ ما فی یده ثمن المبیع الذی باعه، أوارش المعیب الذی أخذه ممن اشتراه - مثلاً قالی را به چهار صد تومان خریده، ولی مبیع معیب است، صد تومان از فروشنده گرفته است در مقابل عیب قالی- فیقبل منه لأنّه «من ملک شیئاً ملک الاقراربه« بشرط أن لاتکون هناک قرینة علی خلاف ما یُقرّبه، بأن یکون ما بیده أکثر من مال التجارة. ⁽¹⁾

مرحوم شیخ در هزار سال قبل این قاعده را اعمال کرده است. «ملک» در اینجا به معنای ملکیت اعتباری نیست، بلکه معنایش این است که قابلیت و شایستگی این کار را دارد، یعنی این کار به او سپرده شده است، کسی که کاری به او سپرده‌اند، در آن مورد قولش قبول است.

2: و قال فی موضع آخر من المبسوط: إذا أذن لعبده فی التجارة فرکبه دین- قرض بالا آورد- فإن کان أذن له فی الاستدانة- مولا به او گفت که اگر کم آوردی می‌توانی قرض کنی- فإن کان فی یده مال قضی منه- مالی در دستش است، از او ادا می‌شود، مثلاً به مولای خودش می‌گوید که من به فلان کس ده تومان بدهکارم، ده تومان هم در دستش است، از او می‌دهد، چون به او اذن داده است- و إن لم یکن فی یده مال کان علی السید القضاء عنه. ⁽¹⁾

باید از خواندن عبارات علما ناراحت نشویم، چون با خواندن عبارت آنان معنای قاعده برای ما بهتر روشن می شود، ما در ایام جوانی در درس مرحوم بروجردی شرکت می‌کردیم، ایشان به همین سبک عبارات علما را می‌خواند، منتها گاهی از روی کتاب و گاهی حفظاً، ما در دل خود می‌گفتیم سید برای چه این عبارات را می‌خواند و با خواندن این عبارات وقت ما را تلف می‌کند، درک نمی‌کردیم که فقه علم منقول است نه علم معقول. و در علم منقول باید کلمات علما را دید، این کلمات معنای قاعده را برای ما روشن می‌کند و در واقع حکم تطبیقات را هم دارد، که هر قاعده باید تطبیقات هم داشته باشد. مرحوم شیخ در جای دیگر مسئله دیگر را مطرح می‌کند، آن این است که به جناب عبد اجازه دادیم که تجارت کند، قرض بالا آورد، شیخ همین تعبیر را به کار برده،تا اینجا قاعده را نگفته، اما مضمون قاعده را گفته است.

کلام شیخ طوسی در کتاب اقرار

3: و قال (الشیخ الطوسی) فی کتاب الإقرار: و ان کان (اقرار العبد) یتعلّق بالتجارة مثل ثمن المبیع وارش المعیب و ما اشبه ذلک فإنّه یقبل اقراره، لانّ من ملک شیئاً ملک الاقرار به إلّا أنّه ینظر فیه، فإن کان الاقرار بقدر ما فی یده من مال التجارة قبل و قضی منه، و إن کان أکثر - اکثر مربوط به مولا نیست- کان الفاضل فی یده (عبد) یتبع به إذا اعتق. ⁽¹⁾

اگر عبد اقرار کند به ثمن مبیع یا به ارش معیب، اقرارش نافذ است، کدام عبد؟ عبدی که به او اجازه تجارت را داده‌ایم، اما به شرط اینکه آنچه را که اقرار می‌کند بیش از اذنش نباشد.

و ما ذکره صحیح بشرط أن یقر العبد بأن ما فی یده مال المولی.

زیادی مربوط به عبد است، اگر واقعاً مال خودش است بر می دارد و اگر مال دیگری است، به صاحبش بر می‌گرداند. تا اینجا مربوط به کلام شیخ طوسی بود و کلام ایشان را نقل کردیم، شیخ طوسی در چهار صد و شصت فوت کرده، در چهار صد هشت وارد بغداد شده و در چهار صد و سیزده استادش مفید فوت کرده، در چهار صد و سی و شش استادش مرتضی فوت کرده، بعداً خودش مستقل در تدریس شده و در چهار صد و شصت در نجف اشرف فوت کرده است.

نوبت بعدی ابن برّاج است، ایشان هم درس شیخ طوسی است، البته در سطح شیخ طوسی نیست، بلکه درجه‌اش کمی پایین تر از شیخ طوسی است، و هر دو شاگرد سید مرتضی هستند، یعنی سید مرتضی هم استاد شیخ طوسی است و هم استاد قاضی ابن برّاج است، به شیخ طوسی شهریه می‌داد دوازده دینار، ولی به قاضی ابن برّاج هشت دینار می‌داد، معلوم می‌شود که این دو تا از نظر فضیلت با همدیگر فرق دارند.

فرض کنید که شخصی مریض است و عبدی دارد مکاتب، یعنی با عبدش مکاتبه بسته است که اگر صد تومان بدهد آزاد بشود، این شخص (مولا) در بستر بیماری است، می‌گوید آقایان ورثه! این عبد من مکاتب من است، پول بنده را داده یا این مقدارش داده و اگر بقیه‌اش را داد، آزاد خواهد شد. می‌گویند اقرارش قبول است و حال آنکه در بستر بیماری و در مرض موت است، آقایان می‌گویند در بستر بیماری در ثلث قبول است، ولی در اینجا در همه‌اش قبول است. چرا؟ چون «من ملک شیئاً» این آدم مالک است و سلطه دارد، یعنی قدرت دارد، مأذون است که عبدش را مکاتب کند، اگر خدا چنین قدرتی را به او داده، اقرارش هم در این باره حجت است، و الا لغو است، یعنی معنا ندارد که بگوید تو قادر بر مکاتبه هستی، اما اقرارت قبول نیست.

عبارت قاضی ابن برّاج

4: قال القاضی: إذا أقر المریض المکاتِب (به صیغه اسم فاعل) لعبده فی حال الصّحة بأنّه قبض مال الکتابة، صحّ إقراره و عتق العبد، لأنّ المریض یملک القبض فیملک الاقرار به مثل الصحیح. ⁽¹⁾

باید توجه داشت که مرحوم قاضی ابن برّاج در چهار صد و هشتاد و یک فوت کرده است.

بعد از جناب قاضی ابن برّاج، سراغ مرحوم محقق می‌رویم.

کلام مرحوم محقق

5: قال المحقق: و لو کان [العبد] مأذوناً فی التجارة فأقرّ بما یتعلق به قَبِل لأنّه یملک التصرف- سلطه بر تصرف دارد- فیملک الإقرار، و یؤخذ ما أقر به ممّا فی یده- اما به یک شرط، شرطش این است که آنچه در دستش است، بیش از سرمایه نباشد- و إن کان أکثر لم یضمنه مولاه ( و یکشف أنّه مال الغیر و یتبع به (عبد) إذا اعتق. ⁽²⁾

کلام محقق در باب وکالت

فرض کنید که جناب زید، مردی را بنام «عمرو» وکیل کرده که خانه او را بفروشد، وکیل (عمرو) می‌گوید من خانه شما را فروختم، موکّل می‌گوید نفروختی، قول کدام قبول است؟ قول وکیل (عمرو) چون جناب زید قبول دارد که او (عمرو) را وکیل کرده و به او اعتماد داشته، حالا که این آدم این مقام را داشت که ملک زید را بفروشد، پس وقتی می‌گوید من آن را فروخته‌ام، باید حرفش را قبول کنیم.

به بیان دیگر چون مالک فروختن بود، یعنی این سلطه و اختیار را داشته که آن را بفروشد، پس وقتی گفت من فروخته‌ام، باید موکِّل سخن او را قبول کند و نمی‌تواند قبول نکند، یعنی اگر صد بار هم تکذیبش کند فایده ندارد.

6:و قال (محقق) فی کتاب الوکالة فی اختلاف الموکل و الوکیل: إذا ادّعی الوکیل التصرف و أنکر الموکِّل مثل أن یقول: بعت أو قبضت، قیل: القول قول الوکیل لأنّه أقرّ بما له أن یفعله- این عبارت جانشین عبارت: «من ملک شیئاً ملک الإقرار به» است- و لو قیل: القول قول الموکِّل أمکن، لکن الأول أشبه. ⁽¹⁾

فإن قوله: «لأنه أقر بماله أن یفعله» عبارة أُخری عن القاعدة.

عبارت علامه

7: قال العلامة: إذا اختلفا (وکیل و موکِّل) فی التّصرف کأن یقول: تصرّفت کما أذنت فی بیع أو عتق، فیقول الموکِّل لم تتصرف بعد، فالأقرب تقدیم قول الوکیل لأنّه أمین و قادر علی الانشاء- جمله قادر علی الإنشاء، عبارة اخرای: من ملک شیئاً ملک الإقراربه است-، و التصرف إلیه. ⁽²⁾

محقق در ششصد و هفتاد و شش(676) هـ.ق فوت کرده، علامه در هفتصد و بیست و شش (726) هـ.ق فوت نموده است.

و العبارة و إن لم تکن صریحة فی القاعدة لکّنها مشیرة إلیها، کما فی قوله: لأنّه أمین و قادر علی الانشاء، و التصرف إلیه.

کلام پسر علامه « فخر المحققین»

8: عبّر فخر المحققین عن هذه القاعدة بتعبیر آخر فقال – فی مسألة اختلاف الولی و المولی علیه بعد الکمال - : إنّ الأقوی أنّ کلّ من یلزم فعَلُه غیره یمضی إقراره بذلک الفعل علیه. فرجّح قول الولی.

فرض کنید ولی می‌گوید من این دختر را به جناب زید تزویج کردم، مولی علیه منکر است، قول کدام قبول است؟ قول جناب ولی قبول است. چرا؟ لأنّ الولی له أن یفعله، این کار به او داده شده است، وقتی که به اول سلطه و اختیار صبیه داده شده است، قهراًَ باید قولش را هم قبول کنیم.

عبارت شهید اول

9: قال الشهید الأول: کلّ من قدر علی إنشاء شیء قدر علی الإقرار به، إلا فی مسائل اشکلت «منها» : - مرحوم شهید نسبت به این قاعده در سه مورد اعتراض دارد و حال آنکه این سه مورد هیچ مشکلی ندارد-

أ.ولیُّ المرأة الاختیاری لا یقبل قوله.

مثلاً دختری که به شانزده سالگی رسیده است، هم بلوغ شرعی دارد و هم بلوغ قانونی، پدر می‌گوید من تو را به عقد کسی در آورده‌ام، دخترش منکر است و می‌گوید عقد نکردی، اینجا می‌گوید نمی‌توانیم قول ولی را بپذیریم، کأنّه این مورد را استثنا می‌داند و حال آنکه این مورد از نظر ما استثنا نیست. چرا؟ چون در جایی که دختر رشیده باشد، در صورتی ولایت پدر نافذ است که از رشیده اذن بگیرد، در رشیده مادامی که از او اذن نگیرد حق عقد کردن را ندارد.

بنابراین، این مورد، مورد نقض نیست. چرا؟ چون رشیده حتماً اذن می‌خواهد. اما در دو مورد دیگر حرفش قبول نیست، مثلاً وکیل می‌گوید فروخته ام، موکِّل می‌گوید نفروختی، قول وکیل قبول است، یا زن می‌گوید عده من تمام است، مرد منکر است، قول زن مقدم است، بنابراین، این سه مورد را که مرحوم شهید اشکال می‌کند، ظاهراً اشکالش وارد نیست.

ب.إذا أقرّ الوکیل بالبیع أو قبض الثمن أو الشراء أو الطلاق أو الثمن أو الأجل.

در دو مورد دیگر حرفش قبول نیست

ج. إذا أقر( الزوج ) فی الرجعة بالعدة لا یقبل منه، مع أنه قادر علی إنشائها (رجعة)، و قیل یقبل.

مرحوم شهید در این سه مورد گیر کرده و خیال نموده که این سه مورد نقض قاعده است، ولی ما گفتیم که نقض قاعده نیست. چرا نقض نیست؟ اما اولی را فرض کردیم که ولی اختیاری است، رشیده است، رشیده بدون اذنش فایده ندارد، دومی و سومی صحیح نیست، در دومی اگر وکیل بگوید من فروخته‌ام، موکِّل حرفش قبول نیست، سومی هم عده باشد، شوهر بگوید من رجوع کرده ام در عده، حرف شوهر قبول است.

بنابراین، این سه مورد که مرحوم شهید خیال می‌کند ماده نقض است، اولی خروج موضوعی دارد ، در دومی حتماً قول وکیل مقدم است و در سومی هم حرف زوج مسموع می‌باشد.

أقول: أما المورد الأول فالظاهر أن الولی الختیاری غیر قادر علی الانشاء مالم یکن هناک إذن من البالغة الرشیدة، و أما الموارد الباقیة، فقد عرفت أن المحقق ذکر القولین و قال: الأشبه القبول. عبارت صاحب عروة الوثقی

10: قال السید الطباطبائی الیزدی(قدس سره): إذا ادّعت أنّ زوجها طلّقها و أنکر الزوج، فمع عدم البیّنة لها، قدّم قول الزوج مع الیمین. -چرا؟ چون «الطلاق بید من أخذ بالساق» شوهر می‌گوید من طلاق نداده‌ام، همانطور که قولش در طلاق مسموع است، در عدم طلاق هم مسموع است- و إن انعکس بأن ادّعی الزوج أنّه طلقها و أنکرت الوجة، فقد یقال بتقدیم قوله أیضاً، کما نقله المحقق القمّی(قدس سره) – عن جماعة من معاصریه – لأنّ الطلاق من فعله وأمره بیده، و لقاعدة: من ملک شیئاً ملک الإقرار به. ⁽¹⁾

مرحوم صاحب جواهر در رابطه با عبارت محقق یک عبارتی دارد که نقلش خالی از فایده نیست.

قال – صاحب الجواهر فی شرح عبارة المحقق – أعنی لو کان العبد مأذوناً فی التجارة... الخ -: علی المشهور نقلاً إن لم یکن تحصیلاً لما عرفت من أنّه من ملک شیئاً ملک الاقرار به، لکن فی التذکرة استشکله. ⁽²⁾

ما تا اینجا عبارات علمای شیعه را نقل کردیم، ولی باید مسئله و قاعده را در یک دائره وسیع تر مطالعه کنیم و ببینیم که آیا علمای اهل سنت هم به این قاعده ملتزم هستند یا ملتزم نیستند، اگر آنها هم ملتزم باشند، مسئله می‌شود اجماع مسلمین، چون این قاعده نص و روایتی ندارد، یعنی در روایات ما یک چنین قاعده‌ای نیامده است، بلکه فتاوای علمای ماست، اگر ببینیم که علمای اهل سنت هم در این قاعده با ما هماهنگ‌اند، قطعاً مسئله از دائره ظن به دائره قطع می‌رود.

دراین باره چند کتاب خوبی از اهل سنت وجود دارد که یکی از آنها کتاب مغنی ابن قدامه است، مغنی ابن قدامه در یازده جلد است که حکم کتاب جواهر ما را دارد، چطور ما به جواهر مراجعه می‌کنیم، من در قدیم ایام از آیة الله بهجت شنیدم که می‌فرمود: انسان تا به جواهر رجوع نکند، یقین به مسئله پیدا نمی‌کند، کتاب مغنی اهل سنت هم حکم جواهر ما را دارد، اتفاقاً در کتاب مغنی ابن قدامه این مسئله مطرح است.

هذا ما وقفنا علیه فی کتب أصحابنا و ترکنا ذکر ما یشابهه، و أما فقهاء السنة فهم علی طوائف:

الأُولی: من ذکر القاعدة بنفس النص الذی ذُکر فی کتب أصحابنا:

کلام علمای اهل سنت

أ: قال ابن قدامة: إن أقرّ[ المفلّس ] بعتق عبده- مفلس می‌گوید من غلامم را آزاد کرده‌ام، بنابراین، غرما حقی در این عبد ندارند- انبنی (از باب انفعال،یعنی بنی) علی صحة عتقه - اگر مفلس سلطه بر عتق عبد خودش دارد در حال افلاس، پس اقرارش هم قبول است، مگر اینکه کسی بگوید مفلس در حال افلاس، حق اعتاق عبدش را ندارد، آن یک مسئله دیگری است- فإن قلنا بصحة عتقه، صحّ اقراره و عتق، لأنّ من ملک شیئاً ملک الإقرار به.

پس معلوم می‌شود که مسئله دائره‌اش وسیع است.

به بیان دیگر معلوم می شود که اصل قاعده یک امر مسلم است، منتها اشکال در کبری است که آیا آدم مفلس یک چنین سلطه‌ای را دارد یا ندارد.

و یظهر منه أن القاعدة أمر مسلّم غیر أنّ الاشکال – کما یظهر من ذیل کلامه - فی تطبیقها علی المورد المذکور، و ذلک لأن القاعدة محدّدة بما إذا لم تسبب ضرراً علی آخر، فإن الاخذ بإقراره هنا سبب لورود الضرر علی الغرماء.

از مغنی ابن قدامه که بگذریم، کتابی است بنام تبیین الحقائق فی شرح کنز الدقائق این کتاب مال زیلغی است که یکی از فقهای اهل سنت می‌باشد.

ب: قال الزیلغی فی مورد العبد المأذون: من ملک شیئاً ملک الإقرار به، و لأنّه لو لم یملک- اگر اقرارش حجت نیست- لامتنع الناس من المبایعة معه، خوفاً من ذهاب أموالهم بسبب التجارة معه فیؤدّی إلی انقطاع تجارته، فوجب أن یملک (الإقرار)، ضرورة مالکیته التجارة.

ج: قال البهونی: و یقبل إقراره – أی الوکیل – بأنه تصرف فی کلّ ما وکل فیه لأنّه تصرف فی کل ما وکل فیه لأن من ملک شیئاً ملک الإقرار به.

این سه نفر از علمای اهل سنت، عین آن قاعده‌ای را که شیخ طوسی، قاضی، محقق، علامه، فخر المحققین، مرحوم شهید و دیگران گفته اند، عین آن عبارت را آورده‌اند.

اما گروهی از این علمای اهل سنت، عین قاعده را نیاورده‌اند، عبارتی را آورده‌اند که معنای همان قاعده را می‌رساند، مثلاً گفته‌اند یملک الإنشاء، گاهی گفته‌اند له أن یفعل. متن قاعده را نگفته‌اند، اما عبارت آن را عوض کرده‌اند و گفته‌اند له أن ینشأ، یعنی آنکس که این مقام را دارد که انشاء کند، قولش هم قبول است، آن کس که له أن یفعل، قولش قبول است. یعنی آنها هم مثل علمای ما گاهی متن قاعده را گفته اند، گاهی جمله‌ای را گفته اند که معادل آن است.

الطائفة الثانیة: من عبر عن هذه القاعدة بلفظ آخر، و هو: کل من قدر علی إنشاء شیء قدر علی الإقرار به، أی: إقراره نافذ فیه.

و من أمثلة ذلک: ما ذکروه فی مسائل الرهن و فروعه [ من ] أنّه لو أذن المرتهن للراهن فی بیع العین المرهونة- مرتهن، به راهن بگوید برو عین مرهونة را بفروش و پول مرا بده، راهن هم عین مرهونه را فروخت- فباعها الراهن- در اینجا اگر مرتهن بگوید من از اذن خود برگشتم، قولش قبول نیست. چرا؟ چون اول به او اذن داد که بفروشد، یعنی تمام اختیار را به او داده است، حالا که تمام اختیار را داده، دو مرتبه رجوعش مسموع نیست، مگر اینکه دو شاهد اقامه کند که رجوع من قبل از فروش اوست. - و ادّعی المرتهن أنّه رجع عن الإذن قبل البیع، فهو باطل، و ادّعی الراهن أنّه باع قبل الرجوع، فهو صحیح.

قالوا: إنّ الراهن إذا قال: بعت، و صدّقه المرتهن ثمّ ادّعی الرجوع قبل البیع، فالقول قول الراهن، و البیع صحیح.

و إذا ادّعی المرتهن الرجوع، و صدّقة الراهن، ثم ادعی أنه باع قبل الرجوع، فاقول قول المرتهن، و البیع باطل. و نعنی بالمجلة هو مجلة الأحکام العدلیة، و هو کتاب ألف بجهود سبعة علماء و برئاسة أحمد جودت باشایتضمن القوانین المدنیة فی الدولة العثمانیة، و قد حررها الشیخ محمد حسین کاشف الغطاء بتحریر جدید علی ضوء فقه الإمامیة، و هو من أفضل کتبه.(پاورقی)

ما در گذشته چه علمای بزرگی داشتیم که یکی از آنها مرحوم کاشف الغطاء است و ایشان متاسفانه برای شما چندان شناخته شده نیست، اگر کسی کتاب تحریر مجلة الأحکام را ببیند، در می‌یابد که این مرد چه قدر فوق العاده بوده،کتابی که مجلة الاحکام حنفی است، در دولت عثمانی به آن عمل کرده بودند، ایشان آن کتاب را بازسازی کرده و تطبیق کرده است بر فقه شیعه و در آنجا این قاعده را هم آورده است، منتها ایشان خیال کرده که تنها علمای ما این عبارت دارند و حال آن که ما گفتیم مغنی ابن قدامه هم این عبارت را دارد.

ثمّ إنّ الشیخ کاشف الغطاء یقول: و لعل إلی هذه القاعدة ترجع القاعدة المعروفة عند فقهائنا أعنی: من ملک شیئاً ملک الإقرار به، و قد مرّ فی کلام الشهید الأول ما یشیر إلی ذلک التعبیر حیث قال: کل من قدر علی إنشاء شیئ قدر علی الاقرار به.

گروه سوم از اهل سنت عبارتی دارند که ارتباطی به مسئله ما ندارد، آن دو عبارت ارتباط داشت، آن دو عبارت کدام بود؟: من ملک شیئاً ملک الإقرار به، من ملک الإنشاء أو ملک أن یفعل، یقبل إقراره، یعنی اقرارش هم قبول است، ولی گروه سوم یک عبارتی دارند که ارتباطی به بحث ما ندارد و آن جایی است که مبیع توابعی دارد، وقتی اسب را فروخت، زین و نعلش هم تابعش است، لجامش هم تابعش است، یا اگر کسی خانه‌ی خودش را فروخت، مسلماً مثبتاتش هم تابع است، در اینجا می‌گوید اگر کسی ملکی را فروخت و مشتری مالک عین شد، توابع را هم مالک می‌شود، راه آب دارد، آن را هم مالک می شود، اینها ارتباطی به مسئله ما ندارد، بلکه خودش یک قاعده دیگری است که اگر کسی مبیع را فروخت، توابعش هم داخل است هر چند در عقد نگوید. خانه را اگر فروختم، باید کلید خانه را هم تحویل مشتری بدهم، یعنی نمی‌توانم در مقابل کلید خانه پول بگیرم، این جمله ها ارتباطی به بحث ما ندارد.

در هر صورت تا اینجا ما توانستیم با نقل فقهای اسلام اعم از شیعه و سنی مفاد قاعده را روشن کنیم، دنباله بحث در جلسه آینده.

الطائفة الثالثة: من ذکر القاعدة قریباً من هذا اللفظ و لکن لا صلة له بقاعدتنا، و إنما تشیر إلی أن بیع المتبوع یلازم دخول التابع فی البیع، قالوا: من ملک شیئاً ملک من ضروراته و لوازمه، و تتناول هذه القاعدة الأُصول التی تدخل فی البیع و الشراء من غیر ذکر.

قال مصطفی أحمد الزرقا ( عند عده مواد مجلة الاحکام العدلیة ) تحت رقم 635 – من ملک شیئاً ملک ما هو من ضروراته، ثم قال: و علی هذا قررالفقهاء: إن ملک الأرض یستتبع ملک ما فوقها و ما تحتها، فیبنی صاحبها الطباق و یحفر فی الاعماق إلی ما یشاء علواً و سفلاً. المدخل الفقهی العام:2/1018؛ و لاحظ: الموسوعة الفقهیة الکویتیة:10/95؛ و لاحظ أیضاً: تکملة البحر الرائق:2/85.

تفسیر و تبیین قاعده : «من ملک شیئاً ملک الإقرار به» قواعد فقهیه

موضوع: تفسیر و تبیین قاعده : «من ملک شیئاً ملک الإقرار به» بحث ما در قاعده اولی است، قاعده اولی عبارت است از: «من ملک شیئاً، ملک الإقرار به»، در جلسه اول تاریخچه قواعد فقهیه را عرض کردیم و در جلسه دوم این قاعده را مطرح کردیم که: «من ملک شیئاً، ملک الإقرار به». در جسله سوم کلمات علما را در باره این قاعده نقل کردیم و گفتیم علمای ما با این قاعده در مواردی استدلال کرده‌اند، الآن وارد می‌شویم در توضیح مفردات قاعده. تفسیر مفردات قاعده به بیان دیگر می‌خواهیم مفردات قاعده را بیان می‌کنیم، «من ملک شیئاً ملک الإقرار به»، مفردات قاعد فقط دو کلمه است، یکی کلمه‌ی «ملک» است و دیگری کلمه‌ی «شیئاً». دیدگاه شیخ انصاری نسبت به قاعد:« من ملک شیئاً ملک الإقراربه» ازآنجا که مرحوم شیخ این قاعده را یک قاعده مستقلی می‌داند و می‌گوید این قاعده هیچ ارتباطی به قاعده :« إقرار العقلاء علی أنفسهم جائز» ندارد، فلذا ایشان این قاعده را چنین معنا می‌کند و می‌گوید مراد از: «ملک» سلطه است نه مالکیت اعتباری، من ملک، یعنی کسی که نسبت به یک چیزی سلطه داشته باشد و صاحب اختیار باشد. خلاصه مراد از« ملک شیئاً» این نیست که آن شیئ را مالک باشد، بلکه مراد از «من ملک شیئاً» یعنی کسی که به او اختیار چیزی را داده باشند، مثلاً، کسی، دیگری را وکیل می‌کند و می‌گوید فلانی، قالی را بفروش و پولش را برای من بیاور، «من ملک» یعنی کسی که به او اختیار و سلطه داده‌اند، مراد از ملک این است نه اینکه حتماً باید مالک آن شیئ باشد، مراد ملکیت اعتباری نیست تا داخل بشود تحت قاعده: «اقرار العقلاء علی أنفسهم جائز»، بلکه مراد سلطه داشتن و صاحب اختیار بودن است. بعداً می‌فرماید مراد از« شیئاً» افعال این شخص است، اینکه بفروشد، نقل کند، هر کس که اختیار کاری به او داده‌اند، مثلاً بگوید: جناب وکیل این خانه را بفروش، اگر بگوید فروختم،« ملک الإقرار به»، دارای این اختیار هم است که به آن اقرار کند. مرحوم شیخ «ملک» را به معنای سلطه داشتن و صاحب اختیار بودن گرفته است و مراد از شیئاً اعیان خارجی نیست، بلکه مراد از« شیئاً» افعال انسان است، هر کس را که اختیار فعلی به او داده‌اند، اگر بگوید کردم، قبول است یا اگر بگوید نکردم، باز هم قبول است، مثلاً اگر بگوید این پول راجع به این شیئ می‌باشد، حرفش قبول است، این تفسیر شیخ است. نظریه حضرت امام خمینی (ره) حضرت امام اولین رساله استدلالی فقهی که نوشته است، همین قاعده:« من ملک شیئاً ملک الإقرار به» یک قاعده مستقلی را بحث کرده و هرد و را رد کرد و ایشان معتقد است که این قاعده یک مستقلی نیست، بلکه عبارت أخرای همان قاعده:« اقرار العقلا علی أنفسهم جائز» است و ارتباطی به جای دیگر ندارد ولذا هردو را رد کرده و می‌فرماید:« ملک» در کجا به معنای سلطه و اختیار است، بلکه ملکیت یک امر اعبتاری است بین انسان و شیئ خارجی، ما حق نداریم ملک را معنای دیگر کنیم و بگوییم «ملک» به معنای سلطه داشتن و صاحب اختیار بودن است هر چند مالک هم نباشد. مرحوم امام می‌فرماید:« ملک» در لغت عرب به معنای سلطه نیست، به معنای اختیار نیست بلکه به معنای ملکیت اعتباری است،«من ملک شیئاً»، یعنی نسبت به آن شیئ مالکیت اعتباری داشته باشد، آنگاه دلیل اقامه می‌کند و می‌فرماید، «ملک» به معنای سلطه نیست چون اگر به معنای سلطه بود، نزاعی که هزار سال و اندی است که نزاع می کنند که آیا «مالک یوم الدین» بگوییم یا « ملک یوم الدین»؟ آقایان می‌گویند: «مالک» مقدم بر ملک است، چرا؟ چون «ملک» سلطه را می‌رساند،اما مالک،مالکیت را می‌رساند، اگر واقعاً مالک به معنای سلطه باشد، دیگر این نزاع بی معناست،چون هردو معنای واحدی دارند،معلوم می‌شود که ما یک ملک داریم و یک مالک، »ملک» به معنای سلطان است،اما «مالک» به معنای کسی که مالکیت اعتباری یا تکوینی دارد. سپس می‌فرماید:مراد از کلمه‌ی « شیئاً» اعیان خارجی است، خلافاً للشیخ که می‌گوید «شیئ» به معنای فعل است ولی ایشان می گوید شیئ به معنای اعیان خارجی است. اشکال ایشان بعد از گفتن این مطلب،متوجه یک اشکالی می‌شود فلذا إن قلت می‌کند. إن قلت: ایشان بعد از گفتن این مطلب،متوجه یک اشکالی می‌شود فلذا «إن قلت» می‌کند و می‌گوید اگر واقعاً «ملک» به معنای ملکیت اعتباری است، مالکیت قالی،«شیئاً» هم به معنای اعیان خارجی است، که قاعده آن موقع می‌شود: «اقرار العقلاء علی انفسهم جائز»، ذیل قاعده را چه می‌گویید که می‌گوید :« ملک الإقرار به» این «ملک» نمی‌تواند به معنای مالکیت اعتباری باشد، مالکیت اعتباری نسبت به عبا و اعیان خارجیه متصور است،اما نسبت به اقرار مالکیت اعتباری معنا ندارد. فلذا این اشکال را ایشان مطرح می‌کند،چون می‌بیند اگر مالکیت اول را اعبتاری بگیرد،ناچار است که مالکیت دوم را هم اعتباری بگیرد، و حال آنکه «اقرار» مالکیت اعتباری بر نمی‌دارد. جواب قلت: ایشان در جواب از این اشکال می‌فرماید این از باب مشاکله است، مشاکله این است که انسان یک چیزی را با عبارت پیشین بیان کند ، یعنی طرف قبلاً یک عبارتی را به کار برده، این هم می‌خواهد در مقام جواب همان عبارت را به کار ببرد، مثلاً کسی به دیگری می‌گوید: فلانی وعده بده که یک روزی برایت یک آب گوشتی بپزیم، او در جواب می‌گوید برو برای من یک عبا بپز، و حال آنکه عبا پزیدنی نیست، و الا در آنجا باید بگوید:« تسلط الاقرار»،علت اینکه «تسلط» نگفته است، بخاطر مشاکله است مثلاً در قرآن می‌فرماید:« و یمکرون و یمکر الله و الله خیر الماکرین». خلاق متعال محال است که مکر کند، اما چون آنها می‌گویند:« یمکرون» این هم می‌گوید «و یمکر الله» و حال آنکه خلاق متعال محال است که مکر کند،اما چون آنها می‌گویند:«و یمکرون» این هم می‌گوید:« و یمکر الله» و حال آنکه حق تعالی مکرش باطل کردن حیله آنهاست. ما تا اینجا دو مطلب را گفتیم، مطلب فرمایش شیخ انصاری بود، ایشان می‌گفت «ملک» به معنای سلطه است،« شیئاً» هم به معنای فعل است،اگر کسی مسلط بر یک فعلی است، مثل وکالت و ولایت، اقرارش هم قبول است،این فرمایش شیخ بود که ملک را به معنای سلطه گرفته بود، شیئاً را هم به معنای فعل. حضرت امام (ره) در دو مرحله فرمایش شیخ را رد کرد و فرمود اولاً،ملک به معنای سلطه نیست، بلکه به معنای ملکیت اعتباری است، چون اگر به معنای سلطه باشد، دیگر آن نزاع ما که می‌گوییم :«مالک یوم الدین» درست است یا «ملک یوم الدین» بی خود است چون هردو به یک معنا می‌شود، پس معلوم می‌شود که « ملک» غیر از مالک است. سپس فرمود شیئ هم به معنای عین خارجی است،»من ملک شیئاً»، اگر مالک عباست، اقرارش نسبت به آن قبول است، یعنی اگر گفت این عبا مال زید است، از او می‌پذیرند. آنگاه متوجه می‌شود که « ملک» در اولی درست است،اما در «اقرار» ملک معنا ندارد، در اقرار سلطه و نفوذ معنا دارد،می‌فرماید در آنجا از باب مشاکله است، یعنی لازم بود که بگوید: ینفذ اقراره» علت اینکه ینفذ نگفته است، بلکه ملک گفته،این ملک گفتنش از باب مشاکله است، خواسته کلامش با کلام قبلی یکسان باشد. تا اینجا هم کلام شیخ انصاری را بیان کردیم و هم کلام حضرت امام را، یلاحظ علیه ما نسبت به کلام حضرت امام یک مناقشه‌ای داریم و می‌گوییم آنچه شما می‌گویید حق است و ما آن را انکار نمی‌کنیم، کلمه «مالک» بعید است که به معنای سلطه باشد، بلکه مالک به همان معنای ملکیت اعتباری است، شیئاً هم غالباً در اعیان خارجی به کار می رود نه در افعال، حالا سومی را هم می‌پذیریم که از قبیل مشاکله است، یعنی باید می‌گفت:« ینفذ إقراره»، از مشاکله گفته:« ملک الإقرار به». اما چه می‌گویید که علمای ما در فروع گذشته این قاعده را مثل شیخ انصاری معنا کرده‌اند، از زمان شیخ طوسی تا کنون همگان مثل شیخ انصاری معنا کرده‌اند ولذا می‌گویند مورد این قاعده وکیل است، مورد این « قاعده» ولی است، این جور افراد است،مورد این قاعده کسی است که تصدی فعلی را به او سپرده‌اند، اگر تصدی فعلی را به او سپرده‌اند، هر چه او گفت باید بپذیریم، یعنی اگر گفت کردم،باید قبول کنیم و اگر هم گفت نکرده‌ام، باز باید بپذیریم، فرمایش شما حق است، منتها اصحاب از این قاعده فرمایش شما را استفاده نکرده‌اند، این را ربطی به قاعده:« اقرار العقلاء علی أنفسهم جائز» ندانسته‌اند، آن یک قاعده است، «اقرار العقلاء علی آنفسهم فی ما یملکون جائز» هم یک قاعده دیگر می‌باشد ،این ربطی به آن ندارد، این ارتباطش این است که اگر شرع مقدس یا یک انسانی کاری را به دیگری سپرد، باید قول او را بپذیریم، یا وکلیش نکنید یا اگر وکیل کردید، باید قولش را هم بپذیرید. ما تا اینجا فرمایش ایشان را توضیح دادیم،ما می‌بینیم که فقهای ما با این قاعده در مورد وکالت، وصایت،ولایت و عبد مأذون استدلال کرده‌اند، در هیچ کدام ا زاینها مالکیت تویش نیست، بلکه در تمام اینها سلطه است، یعنی در ولایت،هم در وصایت و هم در وکالت و عبد مأذون. دلیل قاعده. أدله قاعده: «من ملک شیئاً ملک الإقرار به» برای این قاعده چند دلیل ذکر کرده‌اند که یکی از آنها اجماع است، می‌گویند این قاعده اجماعی است، از کجا می‌گویید که این قاعده اجماعی است؟ ناچاریم که عبارت علامه و پسر علامه را بخوانیم، می‌بینیم که آنها در این قاعده ادعای اجماع می‌کنند. قانون اسلام اسلام یک قانونی دارد که خیلی قانون با عظمتی است و آن این است که اگر یک مسلمانی به یک کافری در حال جنگ امان بدهد، امان آن مسلمان محترم است حتی اگر آن مسلمان یک فرد ادنی باشد، منتها به شرط اینکه قبل از اسارت باشد، اما اگر اسیر بشود، امانش بی ارزش است، قبل از آنکه به اسارت در بیاید، او را از صف کفار در بیاورد و به او امان بدهد،امانش محترم است. چرا؟ چون « ملک شیئاً ملک الإقرار به »، من ِ مسلمان مالک امان دادن هستم، یعنی این اختیار و سلطه را دارم که به یک کافر قبل از اسارت امان بدهم، اگر این اختیار را دارم، اقرار و قول من هم محترم است و می‌توانم بگویم این کافر را نکشید، چرا؟ چون من به او امان داده‌ام،بعد می‌گوید این مسئله اجماعی است، ادعای اجماع می‌کند بر این مسئله. دلیل اول 1:دعوی العلامة الاجماع علی قبول دعوی المسلم أمان الحربی فی زمان ملک الأمان، قال(رحمة الله علیه): ولو أقرّ المسلم بأمان المشرک فإن کان فی وقت یصحّ منه إنشاء الأمان- یعنی قبل از اسارت -، صحّ إقراره و قبل منه إجماعاً، و إن کان فی وقت لا یصحّ إنشاؤه کما لو أقرّ بعد الأسر لم یقبل قوله إلا أن تقوم بیّنة بأمانه قبل الأسر. ادعای اجماع در این مسئله می‌کند، مسئله اگر اجماعی است، پس قاعده هم اجماعی است، چون این بچه‌ی آن قاعده است، علت استدلال این است، اگر یک فرعی اجماعی شد، ناچار مادرش هم اجماعی است. فرع دوم،اگر وکیل بگوید من بدهی شما را از فلانی گرفته‌ام، مثلاً جناب زید، آقای عمرو را وکیل کرده که طلب او را از غریمش بگیرد، اگر وکیل گفت طلب شما را گرفته‌ام، موکِّل می‌گوید نگرفتی، قول کدام قبول است؟ در اینجا دو وجه است، گاهی می‌گویند قول موکِّل مقدم است و بعضی می‌گویند قول وکیل مقدم است، پسر علامه می‌فرماید قول وکیل مقدم است. دلیل دوم 2: استدلال ابن العلامة بالقاعدة فی موارد مختلفة، منها، قوله: ولو أقرّ الوکیل بقبض الدین من الغریم، قُدّم قول الموکِّل علی إشکال(تا انیجا قول علامه است) از اینجا به بعد قول پسر علامه است، ثم قال: أقول: ینشأ من أنّه ملک شیئاً فملک الاقرار به، و من حیث إنّه إقرار فی حق الغیر- اولی دلیل است که وکیل قولش قبول است،دومی می‌گوید قول موکِّل قبول است، چرا؟ چون اقرار به ضرر موکِّل است- و الأصحّ الأوّل. پس معلوم می‌شود که قاعده اجماعی است یا اگر اجماعی هم نباشد اشهر است. فرض کنید که کسی چهار زن دارد، چهار زن داشتن از نظر شرعی هیچ اشکالی ندارد، کسی چهار زن دارد و می‌گوید من یکی ازآنها را طلاق داده‌ام، اما اینکه کدام یکی را طلاق داده است را نمی‌دانیم، پس چه کنیم؟ می‌گویند تابع قول خودش است، یعنی از او می‌پرسیم که کدام یکی را طلاق داده‌ای، هر کدام را که معین کند، قولش قبول است، چرا؟ چون من ملک شیئاً ملک الإقرار به، اختیار دست مرد است، چرا؟ چون « الطلاق بید من أخذ بالساق، اختیار با من است و قول من هم مسموع است. و قال (پسر علامه) فیمن له زوجات و طلق واحدة منهن بأنّه یتبع قول الزوج فی تعینها مستدلاً بأنّه مالک لأنشاء الطلاق و کلّ من ملک شیئاً ملک الإقرار به. اگر کسی کتاب اقرار شرح لمعه یا کتاب جواهر را مطالعه کند، خیلی با این قاعده استدلال شده است. تا اینجا دلیل اول را پرورش دادیم،ولی این دلیل اول بی ارزش است. چرا؟ اولاً، شما می‌خواهید با یک مسئله فرعی که اجماعی است، اجماعی بودن قاعده را ثابت می‌کنید و می‌گویید پس قاعده هم اجماعی است و این خیلی بعید است، فرض کنید که آن مسئله اجماعی است، این چه ربطی دارد که بگوییم قاعده هم اجماعی است چون لعل که این مسئله از مسائل استثنائی باشد. بنابراین، اگر یک فرعی اجماعی شد، دلیل بر اجماعی بودن قاعده و کبرا نمی‌شود. ثانیاً، اگر واقعاً آن کبرا اجماعی است، دیگر برای این فرع استدلال کردن به اجماع معنا ندارد، در اشکال اول می‌گوییم اجماع بر یک فرع، دلیل بر اجماع بر کبرا نیست، ثانیاً، اگر واقعاً کبرا اجماعی است، دیگراین فرع احتیاج به استدلال ندارد، اگر واقعاً آن فرع کالشمس فی رابعة النهار است، این فرع احتیاج به استدلال ندارد. ثالثاً، اصولاً مواردی که این قاعده در آنجا به کار می‌رود غالباً دلیل دارد، در وصایت، در ولایت و در عبد، غالباً در مواردی که قول آنها قبول است، اتفاقا روایات هم داریم فلذا چندان نیازی به این قاعده نیست، بنابراین، دلیل اول که می‌گوید اجماعی است، این دلیل دارای اشکال ثلاثه است: الف، فرع اجماعی باشد، ممکن است از باب استثنا باشد. ب ً، اگر واقعاً کبرا اجماعی است،دیگر برای این فرع یخن پاره کردن یعنی چه؟ ج ، این مواردی که شما ادعای اجماع می‌کنید،اتفاقاً دلیل شرعی از روایات هم داریم. د، علاوه براین،کلام محقق می‌گفت:« فیه تردّد»، در جلسه قبل که اقوال را می‌خواندیم، مرحوم محقق می‌گفت فیه تردد، معلوم نیست که مسئله اجماعی باشد. دلیل دوم در این دلیل دوم چیزی برای شما می‌گویم که برای شما نو آوری دارد، آمد‌ه‌اند براین قاعده استدلال کرده‌اند که این آدم امین است، یعنی آدمی را که شما وکیل کردید یا وصی قرار دادید یا ولایت دارد،این آدم امین و موئتمن است، آدم موئتمن قولش قبول است، منتها اگر نسبت به او بدبین باشیم، قسمش می‌دهیم. چرا؟ چون:« لیس علی الأمین إلا الیمین» این آدمی که وصی، وکیل و وصی شماست، عبد مأذون شماست و کار شما را انجام می‌دهد، امین شماست و امین قولش حجت است،روایات داریم که اگر کسی را امین قرار دادید،نباید او را به زنجیر بکشید، بلکه قولش را قبول کنید، روایات را ببینید که حضرت او را مذمت می کند و یشهد علی ذلک موثقة مسعدة بن صدقة عن جعفر بن محمد عن أبیه(علهما السلام) أن رسول الله(ص) قال: « و لیس لک أن تتّهم من قد ائتمنته، و لا تأتمن الخائن و قد جربته ». این استدلال غالباً در جواهر و غیر جواهر است که آدم امین را نباید متهم کرد، بلکه باید قولش را قبول کرد. دیدگاه تازه ما یک نظر و دیدگاه جدیدی داریم و آن این است روایاتی که می‌گویند:« لیس علی الأمین الا الیمین» آن امینی را می‌گوید که در مسئله ذی نفع نباشد، مانند:« ودعی»، البته اگر او بگوید گم شده باید از او بپذیریم، دزد برده، باز هم باید بپذریم،منتها یک حق یمینی داریم. چرا؟ چون در ضابطه اسلام این است که هر دعوایی باید به وسیله بیّنه یا یمین پایان بپذیرد، چون بیّنه در کار نیست، باید قسم بخورد، ولذا می‌گوید:« لیس علی الأمین إلّا الیمین»،این امین ها را نمی‌گویند،چون این امین ها دلال هستند، ده در صد می‌گیرند، وکیل است، ده درصد است، وصی است، عبد مأذون است، اینها کار شان برای دنیاست نه برای خدا. به بیان دیگر ذی نفع هستند، بنابراین،اینکه فقهای ما می‌گویند باید قول امین را فوراً قبول کنیم، خلط کرده‌اند بین امین ودعی و بین این امینی که من او را امین شمرده‌ام ولذا مالم را در دستش دادم که با آن تجارت کند، و وکیلش کردم و مضارب است،این غیر از آن امینی است که ودعی است و لله و فی الله قبول می‌کند، یکی از القاب پیغمبر اکرم امین بوده است، یعنی اموال مردم را نگهداری می‌کرد، بنابراین، این دلیل که این آدم امین است و قول امین هم مقبول است، خلط شده بین امینی که لا نفع له فی الموضوع و بین آن امینی که من ائتمنته اما مضارب است، بیست در صدش مال اوست یا چهل درصدش مال اوست، وکیلی است که حق وکالت خواهد گرفت، وصی است که به مقدار عمل از مورد وصایت بر خواهد داشت،این مطلب را در باب اجاره به ذهن بسپارید، در کتاب اجاره پیش می‌آید، غالباً مستاجر این اسب هلک یا این اسب پایش خود بخود شکسته، یا این خانه خود بخود آتش گرفته است، آقایان می‌گویند مستاجر امین است «و لیس علی الأمین إلا الیمین»، و حال آنکه این گونه نیست، یعنی این در مورد امینی است که ذی نفع نباشد، این آدم طرف معامله است، پول به من می‌دهد و از خانه استفاده می‌کند، بنابراین، وکلا، مستاجرین و اوصیا را هرگز نمی‌توانیم به این زودی قول شان را قبول کنیم. پس استدلال بر اینها با این قاعده بی جهت است،خودِ دلیل غلط است، چون خودِ دلیل جایش ودعی است، و حال آنکه بحث ما در ودعی نیست، بلکه در در وکیل، وصی، ولی وعبد مأذون است، این قاعده که می‌گوید امین قولش معتبر است، قابل انطباق بر ما نحن فیه نیست. دلیل سوم دلیل سوم می‌گوید:« من لا یعلم إلّا من قبله»، قولش قبول است،می‌گوییم این قاعده درست است و در آینده بحث این قاعده خواهد آمد، مثلاً زن می‌گوید من حائضم یا می‌گوید من طاهرم، یا می‌گوید من دارای حمل هستم، حرفش در همه این موارد قبول است. چرا؟ چون« لا یعلم إلّا من قبله»، ولی ما نحن فیه از قبیل ما لا یعلم إلا من قبله نیست، می‌گوید این خانه را فروختم، محضر می‌رود،در دفتر می‌نویسد، سابقاً پیش ملا می‌رفتند و ملا برای شان قباله می‌نوشت، پدرِ من روحانی بزرگ محل بود، زندگیش از طریق قباله نویسی، عقد نویسی و اجاره نویسی، نکاح و سایر کار های مردم اداره می‌شد، این چیزی نیست که بگوییم: «لا یعلم إلّا من قبله»، بلکه می‌شود از طریق دیگر به دست آورد. پس این «قاعده» سه دلیلش از بین ر فت که عبارت بودند از: الف، اجماع. ب، لیس علی الأمین إلّا الیمین، قولش قبول است، ما گفتیم مراد این امین ها نیست. ج، «لا یعلم إلا من قبله» جایش فرق می‌کند، اینجا را شامل نیست، چون مورد ما از طریق دیگر هم می‌توان به دست آورد و به آن علم پیدا کرد.

أدله قاعده : «من ملک شیئاً ملک الإقرار به» . قواعد فقهیه

موضوع: أدله قاعده : «من ملک شیئاً ملک الإقرار به» . بعد از آنکه مفردات قاعده را معنا کردیم، نوبت آن رسیده است که دلیل قاعده را بخوانیم، برای قاعده چند دلیل ذکر کرده‌اند: 1؛ إجماع دلیل اولی که برای این قاعده بیان کرده اند اجماع است. ولی ما عرض کردیم که اجماع در این مورد نیست. 2؛ قاعده ائتمان دلیل دوم قاعده ائتمان است، انسانی که امین است، قول امین قبول است، حتی می‌گویند:« لیس علی الأمین إلا الیمین». ما در جواب گفتیم این دلیل (قاعده) درجایی که است که طرف ذی نفع نباشد مانند ودعی که ذی نفع نیست، فقط ودعی را می‌گیرد، اما آنجا طرف ذی نفع است مثلاً وکیل است یا وصی وولی است،در آنجا اصلاً این قاعده جاری نمی‌شود، گاهی اشتباه می‌کنند و می‌گویند اگر چیزی را نزد یک نفر صنعت گر بردیم که درستش کند، سماور را بردیم که درست کند، خراب کرد یا لباس به لباس شویی دادیم که بشوید،خراب کرد، می‌گویند این آدم ضامن نیست. چرا؟ چون امین است. ولی این حرف درست نیست. چرا؟ چون قاعده « لیس علی الأمین إلا الیمین» اینجا را نمی‌گیرد و در این مورد جاری نیست، آن موردش جایی است که کار را برای خدا قبول کند مانند ودعی، و شاید هم جد و پدر هم از این مقوله باشد،اما آنکس که اجیر است که سماور را درست کند، یا یخچال را درست کند یا لباس انسان بدوزد، اینها اجیرند و ذی نفع، کسی که اجیر و ذی نفع باشد، در آنجا قاعد «لیس علی الأمین الا الیمین» جاری نیست، بلکه حتماً ضامن است شما می‌توانید در این زمینه کتاب اجاره عروه مرحوم سید کاظم یزدی را مطالعه کنید، هر چند برخی می‌گویند ضامن نیست، ولی اکثر علما می‌گویند اجیر ضامن است مگر اینکه ثابت بشود که هیچ نوع تقصیری نداشته است، آن یک مسئله‌ی دیگری می‌باشد. 3؛ قاعده : قبول قول« من لا یعلم إلا من قبله» دلیل سوم شان بود که : «لا یعلم إلا من قبله» از این جهت «من ملک شیئاً ملک الإقرار به». ما راجع به این دلیل هم گفتیم که قاعده کلیت ندارد، چون خیلی از جاها داریم که «لا یعلم الا من قبله» نیست، مثلاً وکیل می‌خواهد بفروشد، ولی می‌خواهد دخترش را عقد کند، اینها از چیز های نیستند که «لا یعلم إلا من قبله» باشد، بلکه گاهی علی رؤوس الأشهاد عقد می‌کنند و علی رؤوس الأشهاد خرید و فروش می کنند. بنابراین، این سه دلیلی که ذکر شد (اجماع، قاعده ائتمان و قاعده ما لا یعلم الا من قبله) نمی‌توانند دلیل این قاعده باشند. 4؛ ادعاء الملازمه بین ثبوت الحق لشخص و حجیة قوله فی مقام الإثبات دلیل چهارم دلیل ملازمه است، یعنی اگر به کسی سطله و اختیار دادند و گفتند تو می‌توانی این کار را انجام بدهی،این معنایش فقط ثبوت نیست، یعنی معنایش این نیست که شما می‌توانید ثبوتاً این کار را انجام بدهید، اما در عالم اثبات قول شما قبول نیست، این تناقض است، معنا ندارد که انسان کسی را مختار کند، سلطه بدهد و آزادی و قابلیت بدهد که دخترت را به عقد شخصی در بیاوری، وکیل هستی که مال موکِّل را بفروشی، وصی هستی که تصرف کنی، اما ثبوتاً،اما در مقام اثبات اگر بگویی من کردم، قول شما قبول نیست، این مثل این می‌ماند که دسته چاقو را به کسی بدهی،اما تیغه را به او ندهی، دسته‌ای که تیغه نداشته باشد چه فایده دارد، لازمه‌ی قبولی در مقام ثبوت، قبولی در مقام اثبات است، این دلیل را مرحوم آقا ضیاء الدین عراقی فرموده است، ایشان کتابی دارد در قواعد فقهیه که در اختیار من نیست، ولی شاگرد ایشان مرحوم آقای بجنوردی (ره) درکتاب قواعد فقهیه از استادش نقل کرده که گفته استاد ما مرحوم آقا ضیاء الدین عراقی می‌فرمود دلیل بر حجیت این قاعده عبارت است از:« وجود الملازمة بین الثبوت و الإثبات» یعنی اگر ثبوتاً سلطه دارد، اثباتاً هم قول این آدم قبول است، و الا اگر سلطه ثبوتی باشد، سلطه اثباتی نباشد،این سلطه لغو و عاطل و باطل است. قبل از اینکه عبارت ایشان را بخوانم، بیان خودم عرض کنم،چون من این دلیل را پرورش دادم فلذا اول بیان خودم را می‌خوانم و سپس دنبال بیان ایشان می‌رویم. بیان استاد سبحانی إذا فرضنا أنّ شخصاً مالک للبیع و الشراء و دفع الثمن و أخذه إلی غیر ذلک من التّصرفات، فمعنی ذلک وجوب قبول قوله فی مقام الاثبات و الاقرار، و إلا یلزم لغویة جعل تلک الحقوق علیه إلا نادراً. و بالجملة فالسطنة علی التصرفات لا یراد بها السلطنة فی مقام الثبوت فقط بأن یزوّج الولی الصغیر و الصغیرةَ أو یبیع الوکیل شیئاً دون أن یکون له صلة بالاثبات، فثبوت الحق له و نفوذ عمله ثبوتاً یلازم ثبوته إثباتاً. و لعل هذا الدلیل أفضل الأدلة. این دلیل در فکر من بود و ظاهراً بعداً از کلام مرحوم عراقی این راستفاده کردیم، شاید هم من ازایشان گرفته‌ام یا قبل از دیدن کلام ایشان در ذهنم آمده است. دلیل آقا ضیاء الدین عراقی و لعله إلی ما ذکرنا یرجع ما أفاده المحقق العراقی فی مقام الاستدلال علی القاعدة بثبوت الملازمة بین السلطنة علی الشیء و السلطنة علی إثباته، بمعنی أن القدرة علی وجود الشیء واقعاً ملازم مع القدرة علی إیصاله إلی مرتبة الإظهار و الإثبات، مثلاً لو کانت له السلطنة علی بیع داره، أو وقفه، أو هبته، أو غیر ذلک من التصرفات، فلابدّ و أن تکون له السلطنة علی إثبات هذا العمل و الفعل. اشکال سید بجنوردی بر استدلال آقا ضیاء الدین عراقی مرحوم بجنوردی در کتابی که بنام : «القواعد الفقهیه» نوشته، نسبت به استادش یک ایرادی دارد حاصل ایرادش این است که لغویت لازم نمی‌آید. چرا؟ به جهت اینکه ما به شما سلطنت دادیم که فلان کار انجام بدهید و در عین حال اقرار شما قبول نیست مگر اینکه شاهدی بر آن داشته باشید، یعنی شما دو نفر را به عنوان شاهد بگیرید و بگویید شما شاهد باشید که من دخترم را یا دختر فرزندم را عقد کردم یا وکیل بگوید شما شاهد باشید که من مال موکِّل را فروختم. خلاصه آنچنان نیست که اگر بگوییم ثبوتاً است، اما اثباتاً نیست لغویت لازم بیاید، بلکه ثبوتاً است، اما اثباتاً قولش قبول نیست مگر اینکه بر عملش دو عادل شهادت بدهند. در هر حال هیچ ملازمه‌ای بین ثبوت و اثبات نیست، یعنی این گونه نیست که اگر در مقام اثبات حرفش قبول نشد، لغویت لازم بیاید، بلکه ثبوتاً است،اما اثباتاً قولش قبول نیست مگر اینکه بر عملش دو عادل گواهی بدهند، آن وقت است که قولش را قبول می‌کنیم. اشکال سید بجنوردی بر مرحوم عراقی وارد نیست ولی این اشکال ایشان بر استادش وارد نیست، اگر عمل وکیل فقط یکدانه بود، برای یک عمل می‌توانست شاهد بگیرد، اما کسی که عامل تجارت است و به او سلطه داده شده که تجارت کند، چنین آدمی در هر روزی دهها معامله انجام می‌دهد، آیا می تواند برای هر معامله‌ای دوتا شاهد بگیرد؟ این مشکل است، بلکه عملی نیست، مرحوم بجنوردی تصور کرده است که جناب مضارب، وکیل یا وصی فقط یک فعل یا دو فعل دارد و برای یک فعل و دو فعل شاهد گرفتن چندان کار مشکلی نیست، اما آدمی که افعال و کار های بیشتری دارد خصوصاً در تجارت، او نمی‌تواند برای هر موضوعی دو نفر را به عنوان شاهد در نظر بگیرد ولذا اشکال ایشان وارد نیست، اما در موارد زیاد اشکال درست نیست فلذا در موارد کثیر اگر قولش را قبول نکنیم لغویت لازم می‌آید، مثل این ماند که از یک طرف چاقو به دست او بدهیم و از طرف دیگر تیغه را ا زاو بگیریم، چاقوی بدون تیغه چه فایده‌ای دارد؟ عبارت سید بجنوردی و أورد علیه السید البجنوردی بعدم الملازمة بین الجعلین و عدم لزوم لغویة الجعل الأول أی کونه سلطاناً علی تلک الأُمور لامکان الإشهاد علی صدورها منه حتی فی مثل الرجوع إلی زوجته المطلقة رجعة فی العدّة، فیُشهد عدلین علی أنه رجع إلیها فی العدّة، إلی أن قال فی نقد الملازمة حتی عرفاً -: بأن العرف لا یفهم من قوله: الطلاق بید من أخذ بالساق، أن إخبار الزوج بطلاق زوجته حجة علی وقوعه. یلاحظ علیه: بأنّ من فوض إلیه الأمر لو کان مصدر أمر واحد کان للمستشکل (مرحوم بجنوردی) أن یقول بعدم الملازمة بین الجعل الأوّل و الجعل الثانی کالطلاق و الرجوع. بلی، می‌تواند برای طلاق دوتا شاهد بگیرد یا برای رجوع دوتا شاهد بگیرد. و أما إذا کان المفوض إلیه کل یوم فی شأن کالعبد المأذون فی البیع و الشراء، أو الوکیل کذلک، أو العامل فی المضاربة، أو متولی الوقف فلا یتمکن کلّ منهم أن یُشهدوا علی أعمالهم الجزئیة بشاهدین، ففی هذه الموارد تدّعی الملازمة بین الجعلین، و یؤخذ بها فی غیر هذه الموارد بحکم الغلبة فی أکثرها. ما تا اینجا چهار دلیل برای این قاعده بیان کردیم که اول آنها اجماع بود، دومی ائتمان، سومی ما لا یعلم الا من قبله،چهارم دلیل ملازمه. 5؛ حجیة قول ذی الید بعضی دلیل پنجمی هم گفته‌اند و در واقع دوتا قاعده را با هم خلط کرده‌اند، دلیل پنجم این است که گفته‌اند قول ذی الید حجت است، فلذا اگر بگوید فلان لباس نجس و فلان لباس پاک است، قول ذی الید حجت است، بنابراین، من ملک شیئاً بالنسبة إلیه ذو الید است از نظر دنیوی حجت می‌باشد. یلاحظ علیه اینکه می‌گویند قول ذی الید حجت است، در امور مالی حجت است نه در غیر امور مالی، مثلاً بگوید این مال را فروختم و آن دیگری را خریده‌ام، البته قول ذی الید دراین موارد حجت است، یعنی در امور مالی ، ولی قاعده ما اعم از امور مالی و غیر مالی است و حتی مواردی را شامل است که امور مالی نیست، مثلاً می‌گویم دخترم را عقد کردم، زنم را طلاق دادم، از طلاقم رجوع کردم. بنابراین،این قاعده را فرع آن قاعده قرار دادن اشتباه است، قول ذی الید حجت است، در مواردی که جنبه مالی باشد حجت است، ولی بحث ما اعم است، اعم از آن است که مالی باشد یا مالی نباشد، وکیل می‌گوید فروختم، وصی می‌گوید فروختم، وصی می‌گوید تصرف کردم، اما گاهی از اوقات ارتباطی به جنبه مالی ندارد، مثلاً می‌گوید دختر را عقد کردم، نوه را عقد کردم، آن را طلاق دادم و این را رجوع کردم، اینجا معنا ندارد که بگوییم قول ذی الید حجت است. پس روشن شد که از میان این پنج دلیل، همان دلیل چهارم برای ما حجت است. تا اینجا قاعده را از جهات ثلاث خواندیم: الف؛ کلمات علما را خواندیم. ب؛ مفردات قاعده را بیان کردیم. ج؛ دلیل قاعده را هم متذکر شدیم. تنبیهات قاعده 1؛ تنبیه اول این است که چه فرق است بین این قاعده و قاعده:« اقرار العقلاء علی أنفسهم جائز»؟ حضرت امام (ره) در آن رساله‌ای را که نوشته است، معتقد به این قاعده نیست. چرا؟ می‌فرماید این قاعده عصاره سه قاعده است، سه قاعده را جمع کرده‌اند، اسمش را گذاشته‌اند:« من ملک شیئاً ملک الإقرار به»، آن سه قاعده کدام است؟ یکی قاعده اقرار است، اقرار العقلاء علی انفسهم جائز است، دوم قاعده ائتمان است، امین قولش حجت است، سومی هم قاعده :«من لا یعلم إلا من قبله» است، قولش حجت است. ایشان می‌فرماید این قاعده :« من ملک شیئاً ملک الإقرار به» از آن سه قاعده اقتباس شده است، یعنی این قاعده را از آن سه قاعده اتخاذ کرده‌اند. یعنی آن سه قاعده را جوهر گیری کرده‌اند، یا به قول امام جمع در تعبیر کرده‌اند، یعنی هر سه تا در یک عبارت جمع کرده‌اند، حضرت امام از این کلمه در جاهای دیگر استفاده کرده، ایشان می‌فرماید فرق عشرة با یک یک و...، چیست؟ عشره جمع در تعبیر است، این اصطلاح را در برائت و اشتغال هم دارد، می‌گوید این قاعده عصاره سه قاعده دیگر است و آن سه قاعده عبارتند از: اقرار العقلاء علی أنفسهم جائز، قاعده ائتمان و قاعده:« ما لا یعلم إلا من قبله» . یلاحظ علیه ولی می گوییم قاعده ائتمان ربطی به اینجا ندارد، ائتمان مال جایی است که طرف ذی نفع نباشد، «لیس علی الأمین الا الیمین»، و همچنین «لا یعلم الا من قبله» گفتیم قاعده از آن اعم است، در این موارد یعلم من قبل غیره، مثلاً وقتی دخترش را عقد می‌کند، چشن برایش می‌گیرد، زنش را که طلا ق می‌دهد، همسایه ها و اطرافیان می فهمند، نباید ما این قاعده را متخذ از این دو قاعد بدانیم، یکی قاعده ائتمان که جایش اخص است، و دیگری هم قاعده لا یعلم الا من قبله،چون موارد این قاعده اعم است حتی جایی را می‌گیرد که یعلم من قبل غیره. «إنّما الکلام» چه فرق است بین این قاعده اقرار العقلاء علی انفسهم جائز، و قاعده‌ای که می‌گوید: «من ملک شیئاً ملک الإقرار به» فرق این دوتا چیست؟ بیان حضرت امام (ره) در اوایل علم اصول حضرت امام در اول مباحث اصول گاهی از اوقات که این دو قاعده را بحث می‌کرد، مثلاً بحثی در علم اصول داریم که دوتا قاعده را مطرح می‌کند، اصولی ها بحث می‌کنند که ما الفرق بین القاعدتین، ایشان می‌گوید این دو قاعده موضوعش غیر آن موضوع است، محمولش غیر آن محمول است، دیگر معنا ندارد که بحث کنیم که چه فرق است بین دوتا قاعده، در جایی که دو قاعده موضوع و محمولش جدا باشد، فرق جوهری دارد و چه نیاز به این دارد که بگوییم ما الفرق بین القاعدتین. ما از بیان امام در اینجا استفاده می‌کنیم و می‌گوییم حضرت امام! خودِ شما به ما تعلیم کردید، جایی که دو مسئله موضوعاً و محمولاً دوتا شد، سوال از اینکه بین دوتا قاعده چه فرق است معنا ندارد، در آنجا اقرار العقلاء موضوع است، کلمه‌ی «جائز» هم خبرش است، اینجا موضوع من ملک شیئاً ملک الإقرار به، بنابراین،این دو قاعده موضوعاً و محمولاً دوتا هستند، چه نیازی داریم که بگوییم ما الفرق بینهما؟ تکرار مطلب؛ ایشان در اوائل علم اصول در بحث تمایز علوم می‌فرمود که بعضی از علوم جوهراً با هم فرق دارند، موضوعاً و محمولاً، اینکه آقای آخوند می‌گوید تمایز علوم به اغراض است صحیح نیست، چون خیلی از علوم داریم که جوهراً با هم فرق دارند، علم هیئت در آسمان و زمین بحث می‌کند،علم کیمیا و شیمی در خواص باطنی اشیاء بحث می‌کند، معنا ندارد که بگوییم ما الفرق بین علم شیمی و بین علم هیئت،در جایی که مسائل با هم تفاوت جوهری دارند، موضوع و محمول شان دوتاست، نباید بگوییم تمایز العلوم بالأغراض، بلکه در آنجا تمایز شان بالذات است. ما از همین بیان شان در اول علم اصول استفاده می‌کنیم و می‌گوییم این دوتا قاعده است، موضوع در آنجا اقرار العقلاء است، خبر هم در آنجا جائز است، اینجا موضوع من ملک شیئاً ملک الإقرار به است، شما می‌گویید این متخذ از آن قاعده است چندان صحیح به نظر نمی‌رسد چون دوتا قاعده موضوعاً و محمولاً دوتا هستند، دوتا قاعده‌ای که موضوع و محمول شان با هم مختلف‌اند، چطور می‌گویید اینها قاعده واحده‌اند. ولی ما معتقدیم که این دوتا قاعده هم مفهوما متباین هستند و هم مصداقاً، مفهوما متغایرند که خیلی روشن است، چون آن می‌گوید:« اقرار العقلاء علی أنفسهم جائز»، این قاعده می‌گوید:« من ملک شیئاً ملک الإقرار به» ،اینها دوتا مفهوم هستند. «إنّما الکلام» در مصداق و در مقام تطبیق است، در مقام تطبیق بعضی از بزرگان معتقدند که بینهما من النسب الأربع عموم و خصوص من وجه است ( بر خلاف عقیده ما) چون ما معتقدیم که این دوتا قاعده مفهوماً جدا هستند، مصداقاً هم با هم جمع نمی شوند. ولی بعضی از بزرگان می‌فرماید مفهوماً متباین هستند، اما در مقام تطبیق عموم و خصوص من وجه است، عموم و خصوص من وجه یعنی چه؟ باید در یکجا جمع شوند، دوجا از هم جدا شوند،اما آنجا که جمع می‌شوند، مثل اینکه من مالکم،یعنی مالک مالم هستم وصیت می‌کنم، مالم را وقق می‌کنم یا هبه می‌کنم و می‌گویم: أیها الناس! إنّی وهبت هذا المزرعه، إنی وهبت هذا الکتاب، أنّی أوصیت بر اینکه بعد از من به فلان کس این کتاب را بدهید. در اینجا هردو جمع شده‌اند،هم اقرار العقلاء علی أنفسهم جائز، و هم من ملک شیئاً ملک الإقرار به، هردو جمع شده‌آند، منِ که مالک مال خودم هستم،هم وصیتم نافذ است و هم وقف و هبه‌ام نافذ است، اگر اقرار کردم، اقرار من نافذ است،در اینجا هم قاعده اقرار العقلاء صادق است و هم قاعده من ملک شیئاً ملک الإقرار به، در مالک، یعنی آدمی که مالک است، اگر بگوید من هبه کردم یا وقف کردم یا وصیت کردم، هم اقرارش را قبول می‌کنند چون من ملک شیئاً ملک الإقرار به. اما در دو جا این بزرگان می‌گویند از هم جدا می‌شوند، کجا؟ ماده افتراق از ناحیه اقرار العقلاء، عقلا اقرار کردند که من قاتل بودم، من این بچه را زیر ماشین گرفتم، اینجا قاعده اقرار العقلاء است، اما من ملک شیئاً ملک الإقرار به نیست، ماده افتراق، یکجا هم عکس است، من ملک است، اما اقرار العقلاء علی أنفسهم نیست. کجا؟ وکیل، وکیل می‌گوید من فروختم، خریدم، این هم پولش است. پس بین قاعدتین مفهوماً تباین است، اما مصداقاً عام و خاص من وجه‌اند، ماده اجتماع مالک است، مالک اگر بگوید من وقف کردم یا وصیت کردم،هم اقرار العقلاء صادق است و هم من ملک شیئاً ملک الإقر ار به صادق می‌باشد، دو جا از هم جدا می‌شوند، یکی اینکه اقرار به قتل کند، قاعده اقرار است، اما این نیست، وکیل بگوید فروختم، این قاعده است،اما اقرار العقلاء علی أنفسهم نیست، این بیانی است که بعضی از بزرگان در این مسئله دارند.

فرق بین قاعده: «من ملک شیئاً ملک الإقرار به» با قاعده اقرار العقلاء علی أنفسهم جائز . قواعد فقهیه

موضوع: فرق بین قاعده: «من ملک شیئاً ملک الإقرار به» با قاعده اقرار العقلاء علی أنفسهم جائز . سخن در باره فرق قاعده :« من ملک شیئاً ملک الإقرار به» با قاعده «اقرار العقلاء علی أنفسهم جائز» است که فرق اینها چیست؟ از نظر ما اینها متباینین هستند، یعنی قبل از آنکه فرمایش بزرگان را عرض کنم، از نظر ما متباینین هستند، در اقرار العقلاء عنوان زائد لازم نیست، همین قدر که عاقل باشد کفایت می‌کند، ولی در قاعده «من ملک شیئاً» عناوین دیگری هم لازم است، متجرد از عنوان کافی نیست، چه عنوانی؟ مثلاً وصی باشد یا ولی باشد یا وکیل باشد، تولیت داشته باشد، این عناوین در آن لازم است، تجرد از عناوین کافی نیست،«من ملک شیئاً» ملاک «من ملک» این است که:« أنّه معنون بعنوان الولایة و وکالة و التولی»، بر خلاف اقرار العقلاء در آنجا ذات عاقل برای ما کافی است که قولش را بشنویم. بنابراین، بین قاعدتین تباین است، موضوع در یکی ذات عاقل است، ولی در دیگری عاقل تنها کافی نیست بلکه باید عناوینی بر آن منطبق بشود که آن عناوین سبب بشود که قولش را بشنویم. دو بزگوار مطالبی دارند که عرض می‌کنم چگونه است، گاهی می فرمایند بین قاعده من ملک و قاعده اقرار العقلاء عامین من وجه است،در دوجا از همدیگر جدا می شوند. الف؛ فرض کنید طرف آمد اقرار کرد که من فلانی را کشته‌ام، آنجا اقرار العقلاء است، اما مسئله «من ملک شیئاً ملک الإقرار به» نیست. ب؛ وکیل آمد و گفت من مال موکِّل را فروخته‌ام، آنجا قاعده «من ملک» است، اما قاعده اقرار العقلاء نیست. پس ماده افتراق روشن است، اقرار به قتل افتراق این قاعده است، اقرار به اینکه مال موکِّل را فروختم و این هم پولش است، این قاعده من ملک است،اما اقرار العقلاء در اینجا نیست. ماده اجتماع در جایی است که مالک باشد و بگوید وقف کردم یا وصیت نمودم یا هبه کردم،در اینجا هردو قاعده است هم قاعده :« من ملک شیئاً» و هم قاعده «اقرار العقلاء علی أنفسهم جائز». ماده اجتماع را ما مناقشه می‌کنیم و الا ماده افتراق جای مناقشه نیست، مثلاًً اقرار به قتل کرد، این طرف اقرار کرد، یعنی وکیل گفت من مال موکِّل را فروخته‌ام، ماده اجتماع مورد مناقشه ماست،مالک است فلذا می‌گوید وقف کردم، هبه کردم، وصیت کردم، و هکذا. بیان استاد سبحانی ولی من عرض می کنم که این ماده اجتماع اصلاً داخل تحت قاعده ما نیست، این فقط داخل است تحت قاعده:« اقرار العقلاء علی أنفسهم». چرا؟ چون قبلاً عرض کردیم که در قاعده:« من ملک» مجرد مالکیت کافی نیست، بلکه عناوینی باید بر آن منطبق بشود: «من وصایة، من ولایة و وکالة» یک چنین عناوینی باشد، سلطه به او بدهند، و الا اگر آدم مالک بگوید وقف کرده‌ام یا هبه کردم یا وصیت کردم، این جای حرف نیست و همگان از او می‌پذیرند، چرا؟ می‌گویند اقرار العقلاء علی أنفسهم جائز. این قاعده ما باید یک چیز جدیدی را بگوید که قاعده اقرار العقلاء از آن قاصر است، این در جایی است که عاقل است،اما شرع مقدس یک عناوینی را بر او پوشانده است،« جعله وکیلاً، جعله وصیاً،جعله ولیاً، جعله متولیّاً» می‌گویند قولش قبول است. بنابراین، ماده اجتماع داخل است تحت قاعده :« اقرار العقلاء» داخل تحت قاعده من ملک شیئاً نیست، این بیان این بزرگوار بود. بزرگوار دیگری نظر دیگری دارد و می‌گوید بین القاعدتین عموم و خصوص مطلق، قاعده اقرار العقلاء اخص است، اما قاعده «من ملک شیئاً ملک الإقرار به» اعم است. چرا؟ به دو بیان، اما قاعده اقرار العقلاء اخص است، یعنی مال جایی است که به ضررش باشد، اما قاعده : «من ملک شیئاً» اعم است، یعنی می‌خواهد به ضرر باشد یا به ضرر نباشد. خلاصه اینکه قاعده :« اقرار العقلاء» مختص بصورة الضرر، اما قاعده من ملک اعم از ضرر و غیر ضرر است. ثانیاً؛ قاعده :« اقرار العقلاء» مال بالغ هاست، اما «من ملک» در سه مورد صبی و صغیر را هم می گیرد و می گویند در سه مورد عقد صبی مسموع است، یکی وصیت است، یک چیز سومی هم داریم، روایت داریم که اگر صغیر مالش را وقف کند یا وصیت کند، قولش در آنجا ها قبول است. پس قاعده :«اقرار العقلاء» اخص است، چرا؟ لأنّه فی صورة الضرر، اما قاعده :« من ملک اعم» است، یعنی هم صورت ضرر را شامل است و هم صورت غیر ضرر را، قاعده اقرار العقلا مال بالغین است، اما قاعده :« من ملک» اعم از بالغ و غیر بالغ است، صغیر وقف و وصیتش قابل قبول است. یلاحظ علیه: هردو جای مناقشه است، اما اولی که بگوییم: قاعده « اقرار العقلاء» مال ضرر است، حرفی درش نیست،اما اینکه می‌گوید قاعده «من ملک شیئاً» اعم از ضرر و نفع است،این اعم را از کجا می‌گویید، اینجا نه ضرر خوابیده و نه نفع. بلی، ممکن است موردش ضرر باشد و ممکن است موردش نفع باشد، اما این غیر از این است که ضرر و نفع در خودِ قاعده خوابیده باشد ، در «اقرار العقلاء» ضرر خوابیده است، چرا؟ چون می‌گویید اقرار العقلاء علی أنفسهم، در اینجا ضرر خوابیده،اما در دومی نه نفع خوابیده و نه ضرر، یعنی دوتا نیست که بگوییم: من ملک شیئاً ملک الإقرار به، سواء کان لنفعه أو ضرره، این تویش نیست، بلی، مورد ممکن است گاهی ضرری باشد و گاهی به نفع، مورد به نفع بودن غیر این است که در خود قاعده ضرر ونفع خوابیده باشد. تعریف مطلق ما یک جمله‌ای در علم اصول داریم که حفظش خوب است، در علم اصول آقایان می‌گویند: المطلق ما دل علی فرد شائع فی جنسه، آقایان مطلق را چنین معنا می‌کنند، أحل الله البیع شائع فی جنسه، سواء کان عقدیاً أو معاطاة، سواء کان نقداً أو نیساً، سواء کان عربیاً أو عجمیاً. ولی ما گفتیم مطلق رفض القیود است لا الجمع بین القیود،یعنی سواء سواء نیست، مثلاً در جمله ی « أعتق رقبة» موضوع رقبة است،نه اینکه رقبه سواء کان مؤمناً أو کافراً عربیاً أو عجمیّاً، رجلاً أو مرأة، الإطلاق رفض القیود،« رقبه» موضوع است، لا الجمع بین القیود. از این قاعده‌ای که ما در مطلق گفته‌ایم، اینجا استفاده کنیم، درست است که قاعده :« من ملک» گاهی موردش ممکن است نفع باشد، ممکن است ضرر باشد،اما این غیر از این است که ضرر و نفع درش اخذ شده باشد.( این فرق اول بود). فرق دوم این بود که قاعده «اقرار العقلاء» مال بالغین است، اما این قاعده من ملک صبی و صغیر را هم می‌گیرد، یعنی هم وقفش را می‌گیرد و هم وصیتش را. جوابش این است که هردو مال بالغین است، اصولاً یک قواعدی داریم که قواعد محدّد است، یعنی محدد الأحکام، چند تا قاعده در فقه داریم که کار اینها این است که احکام را کنترل کردن و تحدید کردن است،مانند قاعده لا ضرر و لا حرج، اضطرار، رفع عن أمّتی ما اضطروا، یکی هم «رفع عن أمتی ثلاثه»، اینها همه‌اش احکام را کنترل و محدد می‌کند، یعنی در حقیقت آنچه که سبب می‌شود که آئین اسلام خاتم باشد،همین قوانین محدده است که موضوع را تحدید می‌کند، حکم اگر ضرری شد، حکم اگر حرجی شد، قابل اجرا نیست. حکم اگر اضطراری شد،به درد نمی‌خورد و باید کنارش گذاشت ، حکم اگر صبی شد، باز به درد نمی‌خواند و باید کنار گذاشته بشود. بنابراین؛ «رفع القلم عن الثلاثة» هم حاکم بر قاعده اقرار العقلاء است و هم حاکم بر قاعده :«من ملک شیئاً» است، غایة ما فی الباب از خارج دلیل داریم مخصّص است،یعنی دلیل داریم قول صبی را در دو جا قبول کنید، یکی در وصیت و دیگری هم در وقف، البته به شرط أن یکون له عشر سنین (عشر سنین جزیرة العرب که در حقیقت عقلش پخته تر بشود) در آنجا گفته‌اند قبول کنید،این از باب تخصیص است، من باب از خارج است و الا قواعد کنترل کننده هردو را کنترل می‌کند، هم قاعده اقرار العقلاء و هم قاعده «من ملک شیئاً» را. تا اینجا روشن شد که نه طرح اول مورد قبول است که بگوییم بینهما عامین من وجه است، چون گفتیم که مورد اجتماع داخل است تحت قاعده اقرار، نه اینکه این آقا فرمودند که عام و خاص مطلق باشد. بر گردیم به عرض ما و ما گفتیم:« أنهما قاعدتان متبایتنان»،در یکی عنوان مجرد است دردیگری عنوان مقرون است، آن عنوان مجرد همین که عاقل باشد، آدم عاقل بی خود علیه خودش حرف نمی‌زند،اما در دومی عاقل بودن کافی نیست، باید احد العناوینی باشد که به این فرد سلطه بدهد و الا اگر این عناوین نباشد، سلطه‌ای برای این آدم نخواهد بود. (تم الکلام فی التنبیه) الأول. تنبیه دوم البته ما سایه به سایه شیخ انصاری پیش می‌رویم، رساله شیخ در آخر مکاسب است، تنبیه دوم این است که آیا این آدم که اقرار می‌کند و سلطه دارد، صاحب سلطه شرعی اقرارش محفوظ است، آیا باید موقع اقرار هم متصف به این سلطه بشود یا متصف این سلطه نباشد،موقعی که سلطه داشت عمل کرده، حالا که خبر می‌دهد فاقد این سلطه است. مثال فرض کنید جد (پدر بزرگ) نسبت به مال بچه‌ی خودش می‌گوید من مالش صرف زندگی خودش کردم، گاهی اقرارش همراه با صبابت این بچه است، این بچه مثلاً هنوز هم صبی است و جد هم ولی اوست ، جد می‌گوید مال صبی را در باره زندگی خودش صرف کردم، یک موقع صبی شده رجلا کبیرآ ، جد را به دادگاه می‌کشد و می‌گوید این جدم مال بنده را خورده، جد هم می‌گوید موقعی که بچه و صغیر بود، من مالش را در هزینه زندگی خودش صرف کردم،آیا قولش موقعی قبول است که دارای سلطه باشد یا حتی اگر فاقد سلطه شد، یعنی آن عنوان ولایت ازش گرفته شد، اگر اقرار کرد، باز هم قولش قبول است؟ البته ما باید «منّا منّا» کنیم که کدام را می توانیم قبول کنیم و کدام را نمی‌توانیم قبول کنیم؟ دیدگاه محقق از کلام مرحوم محقق استفاده می‌شود که قبول قول اینها دایر مدار سلطه است، یعنی موقع اقرار اگر این عناوین را دارد، قولش قبول است اما اگر این عناوین را ندارد ولو قبلاً داشته،حالا که اقرار می‌کند، اقرارش قابل قبول نیست. أوّلاً: یقول المحقق فی طلاق المریض: فلو طلقت فی الصحة ثلاثاً، قبل منه، و لم ترثه. و الوجه أنّه لا یقبل بالنسبة إلی الزوجة. شوهر ادعا می‌کند که طلاق زنم طلاق باین است، یعنی من این زنم را سه طلاقه کردم فلذا طلاقش طلاق باین است، زوجه می‌گوید درست است که مطلقه هستم،ولی طلاقم از قبیل طلاق رجعی است نه باین. « تظهر الثمرة» اگر در حال عده شوهر فوت کند، ذات العدّه از شوهر ارث می‌برد، شوهردر بستر بیماری و مرض موت افتاده، می‌گوید من زنم را سه طلاقه کرده‌ام، یعنی طلاقش طلاق باین است، فلذا اگر مردم این زوجة حق ارث ندارد، اما زوجة می‌گوید طلاق من رجعی است اگر این شوهرم مرد، من حتماً از او ارث خواهم برد. محقق می‌گوید تمام حرف هایش قبول است، اما آنچه در حق زوجة می‌گوید قبول نیست. چرا؟ چون زوج و شوهر در حال مرض موت نمی‌تواند زوجه خودش را از ارث محروم کند، این می‌خواهد بگوید من سه طلاقه کردم، اگر در حال صحت باشد، قولش قبول است. چرا؟ چون زنده است و مریض هم نیست فلذا قولش قبول است، اما اگر در بستر افتاده و در حال مرگ است، قولش قبول نیست. چرا؟ چون صاحب آن سلطه نیست، چون زن اگر در عده باشد و شوهر بمیرد از شوهر ارث می برد، معلوم می‌شود که مرحوم محقق معتقد به این است که اقرار حتماً باید مقرون به سلطه باشد، آن عناوین بر او منطبق بشود، یعنی عنوان ولایت، عنوان وصایت، عنوان تولی و عنوان وکالت، کما اینکه در اینجا گفت در مورد زوجه قبول نیست.چرا؟ چون می‌خواهد زوجه را از ارث محروم کند، سه طلاقه طلاقش می‌شود خلعی، و طلاق خلعی از قبیل طلاق باین است، باین از شوهر ارث نمی‌برد ولو در عده باشد،این می‌خواهد او را محکوم کند، در این حالت سلطه ندارد، اگر و سالم و صحیح بود، سلطه داشت،اما چون در حال مرض موت است، قانون کلی این است که اگر مریض در حال مرض موت اقرار کند که من طلاق داده‌ام، طلاقش درست است، اما ارثش قابل قبول نیست. قائل به تفکیلک شدیم، یعنی طلاقش صحیح است،اما محرومیت از ارث ندارد. چرا؟ چون در حال اقرار واجد آن عناوین نیست، مریض قولش قبول نیست. نظریه شیخ انصاری مرحوم شیخ معتقد به افتراق است و می‌گوید حتماً باید اقرار مقرون با این عناوین سته باشد و اگر این عناوین را از دست بدهد و بعدها اقرار کند، مثل اینکه جد انسان بگوید مال بچه را در حال بچگی او برای خودش صرف کردم، در حالی که الآن بچه مرد شده و بزرگ، قابل قبول نیست، بعداً از علامه نقل می‌کند. تری أنّه فرّق بین الصحة الطلاق و عدم ارث الزوجة، أمّا الطلاق فیقبل- چرا؟ چون مرد در تمام حالات می‌تواند زنش را طلاق بدهد- لأنّه یملک طلاق المرأة حتی فی حال مرض الموت، و وجه عدم قبول حرمان الزوجة من الإرث لأنّه لا یملکه حین المرض، و ذلک لأنّ الزوجة المطلقة رجعیة ترث إذا مات الزوج و هی فی العدّة. شوهر می‌گوید طلاقش خلعی است و می‌خواهد او را محروم از ارث کند، طلاقش قبول است، اما محرومیت از ارث قبول نیست. بیان علامه در کتاب تحریر ثانیاً: ما ذکره العلامه فی التحریر من عدم سماع العبد المأذون بالتجارة بعد الحجر علیه بدین یسنده إلی حال الإذن. فرض کنید که کسی غلامی دارد، به غلامش گفت برو تجارت کن، سرمایه هم به او داد،اما این غلام مفلس یا محجور شد، الآن در حال حجر می‌گوید من به فلان کس یکصد تومان بدهکارم، قولش قبول نیست، اگر محجور نبود، یعنی دارای مأذون بود، قولش قبول بود ولی چون مفلس و محجور شد، مأذون بودن از بین رفت، در این صورت قولش قبول نیست. پس مرحوم علامه هم با مرحوم محقق همراه است، که قول طرف در صورتی قابل قبول است که دارای این عناوین باشد، عبد مأذون باشد،مطلّق (طلاق دهنده) صحیح و سالم باشد، اما اگر او مریض است، در اینجا مسموع نیست،یا عبد محجور است، مسموع نیست. هذا ما نقله الشیخ عن التحریر و الذی عثرنا علیه فی کتاب الاقرار من التحریر هو مایلی:و کل من لا یتمکن من الإنشاء لا ینفذ إقراره، ولو أقر المریض بأنه وهب حال الصحة لم ینفذ من الأصل. ثم نقل الخلاف عن الشیخ الطوسی و صاحب الایضاح، أما الأول فلم نجد له عبارة فی المبسوط صالحة للاستدلال. و أما صاحب الایضاح فقد صرح بذلک حیث قال:قال الوالد: و یقبل قول الولی فی الانفاق بالمعروف علی الصبی أو ماله و البیع للمصلحة و القرض لها و التلف من غیر تفریط سواء کان أباً أو غیره علی إشکال- می گوید اگر ولی بگوید مال این صغیر را برای خودش خرج کردم یا برایش قرض کردم یا مالش تلف شده، همین که ولایت داشته باشد، قولش قبول است، سواء أکان أباً أو غیره، علی الظاهر جد را هم شامل است- و قال الشارح: بأنّ الأقوی أنّ کلّ من یلزم فعله أو إنشاؤه غیره- این همان قاعده من ملک است که من گفتم بعضی از علمای ما قاعده را اسم نبرده، اما جمله‌ای را گفته‌اند که جانشین همان قاعده است-، یمضی إقراره بذلک علیه کبیع الولی، و ظاهره الاطلاق سواء کان الاقرار حین الملک أو بعد زواله. معلوم می شود که مرحوم در اینجا با محقق موافق نیست، اقرار این جد (پدر بزرگ) قبول است، می‌خواهد در حال ولایت اقرار کنند یا در بعد از زوال ولایت اقرار کنند، باز قولش قبول است. پس مرحوم محقق می‌گوید باید اقرارش مقرون به آن عناوین باشد، اما مرحوم علامه (طبق نوشته مرحوم ایضاح) قائل به اطلاق است، همین مقداری که روزی و روز گاری دارای ولایت بود، ولو بعداً این ولایت از بین برود، اگر خبر بدهد از افعالی که در دوران ولایت انجام داده، قولش قبول است، مسئله را تا اینجا رساندیم، شما خود مطالعه کنید، ببینید که آیا حق با مرحوم محقق است که می‌گوید حتماً باید اقرار مقرون به عنوان باشد یا حق با علامه است که همین مقدرای که روزی و روزگاری دارای ولایت بود،حالا قولش قبول است هر چند فعلاً ولی نیست.

بین قاعده: «من ملک شیئاً ملک الإقرار به» با قاعده اقرار العقلاء علی أنفسهم جائز قواعد فقهیه

موضوع: فرق بین قاعده: «من ملک شیئاً ملک الإقرار به» با قاعده اقرار العقلاء علی أنفسهم جائز موضوع سخن در این بود کسی که شرع مقدس به او صلاحیت کاری را داده است، یعنی به او اختیار داده است که کاری را انجام بدهد، قول او برای ما حجت است، «إنّما الکلام» آیا موقعی که اقرار می‌کند، باید در همان موقع دارای این سمت باشد، یا اگر در موقع اقرار دارای چنین سمتی نیست، باز هم قولش قبول است؟ مثال گاهی از اوقات مال بچه در اختیار جدش است، جد در حالی که بچه صغیر است، حق دارد که ثروت بچه را در حد مصلحت در حق بچه مصرف کند، اگر بگوید پول را چه کردی، بگوید در باره بچه مصرف کردم و الآن هم دارای چنین ولایت هستم، قول او پذیرفته می‌شود. یا اینکه در دوران بچگی صبر کرده و بچه هم بزرگ شده، اختلاف بین این بچه و ولی (جد مثلاًً) واقع شده است، ولی می‌گوید من برای خودت خرج کردم، این بچه نمی‌پذیرد، آیا موقعی که این مقام از او سلب شده، باز هم اقرارش نافذ است یا نه؟ در جلسه گذشته عبارات علما را خواندیم، گاهی از اوقات می‌گفتند پذیرفته می‌شود مانند صاحب ایضاح، که گفت: «زال أم لم یزل» گاهی هم می‌گفتند باید در مقام اقرار، دارای این سلطه باشد، البته روایتی نداریم که از روایت احد الطرفین را استفاده کنیم، از این رو ما ناچاریم که خود مان مقداری قاعده را تحلیل کنیم تا ببینیم که از این قاعده استفاده می‌شود که اقرار باید همزمان با آن سلطنت باشد، یا منهای از آن سلطنت هم اقرارش حجت است؟ دیدگاه استاد سبحانی ما فکر می‌کنیم که مسئله را از راه دیگر حل بکنیم و آن این است که چرا شرع مقدس از یک طرف به کسی سلطه می‌دهد و از آن طرف هم اقرارش قبول است؟ در جواب عرض کردیم « لتسهیل الأمر» یعنی می‌خواهد کار را بر مردم آسان کند،این آدم که صاحب سلطه است اگر بخواهد برای هر کاری شاهد بگیرد،کار بسیار مشکل می‌شود. بنابراین، اگر واقعاً ملاک حکم همین است، این تسهیل فرق نمی‌کند که هنگام سلطه باشد یا بعد از زوال سلطه باشد، بنا شد که این جد برای هر کاری بیّنه و شاهد نگیرد، قولش قبول است، حال که قولش قبول است چه فرق می‌کند در موقعی صاحب سلطه بود یا الآن که صاحب سلطه نیست، بچه می‌گوید من بزرگ شده‌ام، مال مرا چه کردی؟ جد می‌گوید مالت را خرج تحصیل و زندگی‌ات کردم، اگر ملاک تسهیل است، «علی الظاهر» فلا فرق بین کون الإقرار متزامناً (متزامناً، مشتق از کلمه‌ی زمان است = همزمان، عرب ها می‌گویند متزامن، ما می‌گوییم همزمان ) یا اینکه اقرارش بعد از زوال سلطه باشد، چون ملاک تسهیل است، تسهیل هم در مقام سلطه است و هم بعد از زوال سلطه. آیا در اینجا استصحاب جاری می‌شود؟ گاهی در اینجا از راه استصحاب وارد می‌شوند و می‌گویند استصحاب می‌کنیم و می‌گوییم : جناب «جد = پدر بزرگ» سابقاً دارای سلطه بود، حالا نیز همان سلطه باقی است، «من ملک شیئاً ملک الاقرار به»، این آدم (جد) سابقاً «ملک الاقرار به» بود، حالا شک داریم این بچه که بزرگ شده، سلطه بر اقرار جد از بین رفته آیا سلطه بر اقرارش باقی است آیا یا سلطه بر اقرار باقی است یا باقی نیست؟ مراد سلطه بر بچه نیست، چون فرض این است که بچه بزرگ شده و سلطه بر او معنا ندارد، یعنی ولایتش نسبت به بچه از بین رفته، بحث در این است که آیا سلطه بر اقرارش باقی است یا باقی نیست؟ استصحاب می‌کنیم. یلاحظ علیه این استصحاب فاقد موضوع است، سابقاً این آدم اقرارش نافذ بود، «لأنّه کان ولیّاً»، ولی الآن ولی نیست،« أو کان وکیلاً»، ولی الآن وکیل نیست، «أو کان وکیلاً» ولی الآن وکیل نیست، «أو کان وصیاً»، ولی الآن وصی نیست، «أو کان متولیّاً»، ولی الآن متولی نیست، خلاصه نمی‌شود که در اینجا از راه استصحاب پیش بیاییم و استصحاب را جاری کنیم. چرا؟ چون استصحاب بقای موضوع می‌خواهد و هکذا « وحدة القضیة المشکوکة مع القضیة المتیقنة». در استصحاب موضوع می‌خواهیم که در اینجا موضوع نیست، همچنین وحدت قضیه مشکوکه مع قضیة المتیقنه می‌خواهیم و در اینجا وحدت نیست، مگر همان راهی که ما می‌خواهیم، چون ملاک این حکم آنچه که ما می‌خواهیم تسهیل الأمر است، برای هر چیزی نمی‌خواهد شاهد و گواه گرفت، شرع مقدس می‌گوید حالا که چاقو را به دستش دادی، پس هم دسته را دستش بده و هم تیغه را، نه اینکه برای هر کاری این آدم شاهد بگیرد. به بیان دیگر یا او را از اول امین قرار مده، یا اگر امین قرار دادی، قولش را هم قبول کن، اگر ملاک این است،«علی الظاهر» قولش مطلقا قبول است. بنابراین، در محاکم شرعی اگر بچه با جد خودش در بار مالی اختلافی پیدا کرد - به شرط اینکه قرائن بر کذب شهادت ندهد- اگر بگوید خرج تحصیل و زندگی بچه کرده‌ام، قولش قبول می‌شود. قول ولی، وصی، وکیل و امثالش با دو شرط قبول است منتهی باید توجه داشت که ما دوتا شرط داریم که آقایان این دوتا شرط را نگفته‌اند: الف؛ قول این آدم (جد، وکیل و ...،) در صورتی هم در حال سلطنت و هم بعد از زوال سطلنت، هم در حال ولایت و هم بعد از زوال ولایت قبول است که قرائن بر کذب این آدم شهادت ندهد، فرض کنید که یک میلیارد پول است، جد می‌گوید من آنها را صرف خرج تحصیل و زندگی بچه کردم، و حال آنکه وقتی حساب می‌کنیم، می‌فهمیم که این مقدار را خرج نکرده است، مسلماً در آنجا قولش قبول نیست، اگر قرائن بر کذب شهادت بدهد،این قاعده از آن منصرف است. ب؛ شرط دوم این است که اقرارش موقعی قبول است که به ضرر دیگری تمام نشود، اما اگر اقرار من به ضرر دیگری باشد، در آنجا حجت نیست،روایت در جایی است که مسئله، مسئله صرف مال بچه است در تحصیل و زندگی بچه، یا وکیل می‌گوید من فلان معامله را انجام داده‌ام و این هم پولش، عبد می‌گوید من این مبلغ را داده‌ام و این را خریده‌ام، یعنی اقرار انسان در مسائلی که عاری از ضرر به غیر باشد قبول است، اما اگر مسائل عاری از ضرر نشد، قبول نیست،مثلاً مرد در بستر بیماری افتاده و می‌گوید من زنم را در حال صحت طلاق دادم، نمی‌گوید الآن (در حال بیماری) طلاق داده‌ام، چون اگر بگوید حالا طلاق داده‌ام، این ضرر به کسی نمی‌زند. چرا؟ زیرا هرگاه بمیرد و زنش در عده باشد،از او ارث می‌برد، بلکه می‌گوید زنم را در حال صحت طلاق دادم تا اگر بمیرد از او ارث نبرد، چون زن در عده موقعی ارث می‌برد که طلاقش هم در حال مرض باشد، اما اگر طلاقش در حال صحت باشد و بعداً این آدم مریض بشود و بمیرد و اتفاقاً هم زن هم در عده باشد، زن ارث نمی‌برد، فلذا می‌گوید من در حال صحت طلاق داده‌ام که زن از او ارث نبرد و لو در عده، در اینجا قولش قبول نیست، البته طلاقش قبول است، اما بخواهد این زن را از ارث محروم کند، در آنجا قبول نیست. در صورت ما با این دو شرط قبول کردیم، یعنی نگفتیم مطلقا پذیرفته می‌شود و باز هم نگفتیم که مطلقا پذیرفته نمی‌شود، بلکه با این دو شرط، یعنی اینکه قرائن بر خلافش شهادت ندهد و ثانیاً متضمن ضرر دیگری نباشد، اقرار این آدم مطلقا حجت است، چه دارای ولایت باشد در مقام اقرار یا دارای ولایت نباشد. القاعدة الثانیة کلّ شیء لا یعلم إلا من قبل صاحبه فیصدّق قوله فیه ما باید بین این قاعده را با قاعده قبلی فرق بگذاریم. البته تمام این قواعدی که در این فصل اول آوردیم، جنبه استکشافی دارند، یعنی کشف موضوع می‌کنند، این دوزاده قاعده یک جامعی دارند که کشف موضوع است. پرسش فرق این قاعده با قاعده قبلی و با قاعده آینده چیست؟ قاعده قبلی عبارت بود از قاعده :« من ملک شیئاً ملک الإقرار به »، قاعده آینده این است که اگر کسی قولش در محاکم قبول شد، می‌خواهد مدعی باشد یا منکر،اما به شرط اینکه مدعی بیّنه نداشته باشد، قاعده‌ای که در آینده می‌خوانیم این است، اگر کسی قولش در محاکم و مرافعات قبول شد، بدون یمین قبول نیست، مثلاً جناب منکر باید قسم بخورد، مدعی چنانچه بیّنه ندارد،باید منکر قسم بخورد و اگر منکر قسم نخورد ، بلکه قسم را رد کرد به مدعی،مدعی باید قسم بخورد، خلاصه در محاکم بدون قسم مرافعه قطع نمی‌شود فصل و قطع مرافعات احتیاج به یمین دارد، البته به شرط اینکه بینه در کار نباشد،. «تظهر الثمرة» اگر منکر قسم نخورد و ارجاع کرد به مدعی، قول مدعی را قبول نمی‌کنیم مگر اینکه قسم بخورد، فرق این قاعده با قاعده قبلی و قاعده آینده چیست؟ پاسخ در قاعده گذشته موضوع مجرد نبود، بلکه موضوع مقری بود که دارای عناوین است، مثلاً ولی است، یا وکیل است،متولی است، مجرد اقرار ذی الید نبود، ذی الیدی که دارای این عناوین بود، باید این عناوین را داشته باشد تا قول او را قبول بکنیم، »من ملک شیئاً ملک الإقرار به». بر خلاف اینجا (قاعده دوم) که عنوان لازم نداریم، یعنی همین که ذو الید شد، قولش حجت است، ذو الید شد، قولش حجت است، ولو مستعیر باشد، مثلاً کسی عبا را از شما به مدت ده روز عاریه گرفت، موقع بر گرداندن به صاحبش می‌گوید این عبا نجس است، قولش قبول است، پس فرق است بین قاعده سابقه و هذه القاعده، هردو ذو الید می‌باشند، اما ذو الید در قاعده اولی دارای منصب است، ولی ذو الید در اینجا دارای منصب نیست حتی اگر مستعیر هم باشد کافی است. فرقش با قاعده آینده، قاعده آینده این است که هرکس قولش در محاکم قبول شد، قولش بدون یمین قابل قبول نیست، آن مال مرافعات است، آن مال مرافعات است، این مال مرافعات نیست، زن می‌گوید من حائض هستم، زن می‌گوید من شوهر ندارم، زن می‌گوید من محلل داشتم و اصابت و دخول هم به من کرده، مسئله، مسئله مرافعات نیست. پس فرق بین این قاعده و قاعده ماضیه و قاعده آتیه روشن شد، قاعده ماضیه ذو الید است، اما منصب دارد، در اینجا قول ذی الید است، اما منصب ندارد، فقط مجرد استیلاء است، حتی لازم نیست که مالک باشد، یعنی مستعیر هم کافی است، اما مسئله آینده:« کلّ من یقبل قوله فی المحاکم لا یقبل إلّا بالیمین»، آن ربطی به مسئله محاکمات و مرافعات و نزاع و دعوا دارد. «و من هنا یعلم» مرحوم سید عبد الفتاح مراغی، کتاب بسیار خوبی بنام : «العناوین» دارد که جامعه مدرسین آن را در دو جلد چاپ کرده است، خیلی کتاب خوبی است، با اینکه این دو قاعده را دوتا شمرده است، یعنی هم قاعده گذشته را و هم این قاعده را، ولی در مقام بیان خلط کرده، یک قاعده می‌گوید:« من ملک شیئاً ملک الإقرار به» بعداً این قاعده را می‌گوید که :« کل شیئ لا یعلم الا من قبل صاحبه، یقبل»، با اینکه اینها را دو قاعده شمرده، ولی در مقام بیان خلط کرده و گفته آیا می‌شود شرع مقدس با این همه قوانینی که دارد، مرافعات را ناقص بگذارد؟ پس حتماً برای مرافعات یک فکری کرده است، از این کلام ایشان فهمیده می‌شود که ایشان این قاعده را با قاعده آینده یکی گرفته است، اصلاً در اینجا مرافعه نداریم، محل ابتلاست، زن عادت شده یا نه؟ مطلقه است یا نه؟ شوهر دارد یا نه؟ این ظرف پاک است یا نجس؟ قول ذو الید آن قدر محل ابتلاست، مرافعه نیست، فلذا اعتماد می‌کنیم، یعنی همین که گفت فلان چیز پاک است، قولش را قبول می‌کنیم، اگر گفت نجس است، باز هم قبول می‌کنیم، عبای من نجس بود و با حال نجاستش به کسی دادم، او در موقع بر گرداندن می‌گوید من عبای شما را آب کشیدم، چون مستعیر ذو الید است قولش قبول است. بیان الفرق بین هذه القاعدة و القاعدة الآتیة- خوب بود که بگوییم: بیان الفرق بین هذه القاعدة و القاعدة الماضیة و القاعدة الآتیة- أعنی (( کل من یسمع قوله فی المرافعة فعلیه الیمین مدعیاً کان اگر منکر قسم را رد کند - أو منکراً )). خلط صاحب العناوین تبعاً للمسالک بین امثلة القاعدتین. ایشان این قاعده را با قاعده آینده خلط کرده است تطبیقات للقاعدة . یعنی این قاعده در کتب فقهی ما تطبیق و مصداق دارد. مصدر القاعدة: 1: ترکیز الأصحاب فی غیر واحدة من المسائل علی قولهم: إنّه شیء لا یعلم إلا من جانبه. و کأنّه أمر مسلم عندهم. همگان روی این عبارت تکیه می‌کنند، معلوم می شود که این مسئله اجماعی است، در آخر هم از دو باب استفاده خواهیم کرد، از باب غصب و از قول نساء در حیض و نفاس. 2: الاستظهار ممّا ذکروه فی مورد الغاصب إذا ادعی التلف. 3: الاستدلال بالروایات الواردة فی مورد قبول قول النساء فی الحیض و العدة. و لا یخفی أن صاحب العناوین مع أنّه جعل القاعدتین محتلفتین لکنه خلط إحداهما بالأُخری، فی مقام الاستدلال مثلا یستدل فی المقام بقوله: إن ظاهر قوانین الشرع کلّ شیء فیه مخرج من الشرع و إلا فوجود شیء من التنازعات لا مخرج له شرعاً و لا مخلص، غیر معلوم، کیف و الشرع مبنی علی قطع الخصومات وطی الحکومات. العناوین: 2/619، برقم 79. تمام این عبارت ها را در اینجا آورده و حال آنکه این عبارت ها ربطی به این مسئله ندارند، چون این عبارت ها مربوط ا‌ند به قاعده آینده. تری أن هذا الاستدلال أنسب بالقاعدة الآتیة لا فی المقام. مثال و أفضل الأمثلة لهذه القاعدة الموارد التالیة: 1: سماع قول النساء فی الطهر و الحیض و العدّة ووجود البعل و عدمه، و دعوی المحلّلة الإصابة. مثلاً زن می‌گوید سه طلاقه شده‌ام، ازدواج کردم و فلان آدم با من نزدیکی کرد، قولش قبول است. چرا؟ چون لا یعلم إلا من قبله. 2: لواعطی صاحب النصاب فی الزکاة أزید مما علیه وادعی الغلط فیقبل قوله و لا یحمل علی التبرع. دولت آمد که از من زکات بگیرد، من غفلت کردم و بیشتر دادم، یعنی بیش از حد نصاب دادم، بعداً به حاکم شرع مراجه می‌کنم و می‌گویم از روی اشتباه زکاتم را بیش از مقدار واجب دادم، قولش قبول است، صاحب نصاب اگر بگوید من بیشتر داده‌ام و زیادی را به من بر گردانید، قولش قبول است. چرا؟ چون لا یعلم الا من قبله. بلی؛ راه دیگری هم وجود دارد و آن اینکه اگر قاطی نشده باشد، دو مرتبه آن را می‌کشند و حساب می‌کنند. لواعطی صاحب النصاب فی الزکاة أزید مما علیه وادعی الغلط فیقبل قوله و لا یحمل علی التبرع. بحث در جایی است که زیادی معلوم است، قاضی می‌گوید تبرعاً دادی، این آدم می‌گوید اشتباهاً داده‌ام، قول کدام قبول است؟ قول صاحب زکات مقدم است. بحث در جایی است که اصل زیادی مسلم است. 3: إذا ادعت المرأة المستطیعة عدم الخوف علی نفسها فی الحج و انکر الزوج. زنی می‌خواهد به مکه برود، شوهرش می‌گوید من برایت می‌ترسم، زن می‌گوید من ترسی ندارم، قول زن در اینجا مقدم است چون خوف و عدم خوف مربوط به مرأة و زن است، منتها به شرط اینکه قرائن بر خلاف نشان ندهد، یک موقع می‌خواهد از راه جبل برود، سابقاً حجاج ما از راه جبل می‌رفتند. خلاصه در صورتی قول زن قبول است که قرائنی بر صحت قول زن باشد. ادلة مسئله شهید ثانی در کتاب لمعه در خیلی از موارد با همین قاعده استدلال می‌کند و می‌گوید:« لا یعلم الا من قبله»، علاوه بر شهید ثانی، غالبا سایر علمای ما نیز بر این قاعده تکیه می‌کنند و می‌گویند: لا یعلم الا من قبلها. ثالثاً، فتوای علمای در غاصب، کسی که اسب دیگری را غصب کرده، ولی غاصب می‌گوید متاسفانه اسب شما را که غصب کرده بودم مرده و هلاک شده، قول غاصب در اینجا قبول است،مگر اینکه قرائن بر خلاف دلالت بکند، غاصب را گرفتیم،ناچار است که جریمه را بدهد، می‌گوید عین از بین رفته فلذا من باید قیمت را بدهم، قولش را قبول می‌کنند و الا این غاصب باید همیشه در زندان بماند،این هم که درست نیست، از آن طرف شاهد نداریم، از این طرف هم من دو دل هستم که آیا واقعاً اسب یا قالی من از بین رفته یا نه؟ اگر قولش را قبول نکنیم، باید این غاصب تا آخر عمر در زندان بماند ولذا فقها می‌گویند قولش قبول است. روایات آیا در این زمینه روایت هم داریم؟ بلی؛ در بعضی از جاها روایت داریم. و الإستدلال بما ورد من تصدیق النساء فی الحیض و العدّة لقولهم:«متی إدّعت صدّقت». روایت روی الکلینی عن زراره و عن أبی جعفر علیه السلام قال: «العدّة و الحیض للنساء إذا إدعت صدّقت». چون راه دیگر نیست یا اگر راه دیگر هم باشد،جنبه فردی می‌شود و حال آنکه اسلام یک قانون کلی برای همه دارد، زن اگر بگوید در عده هستم یا در طهر هستم. قولش قبول است. ب: و روی عن إسماعیل بن أبی زیاد (سکونی) عن جعفر عن أبیه(ع): ((أن أمیر المؤمنین(ع) قال: فی امرأة ادّعت أنّها حاضت فی شهر واحد ثلاث حیض، فقال:« کلّفوا نسوة من بطانتها بطانه، به کسانی می‌گویند که درون خانه هستند و اسرار را می‌دانند ، مثلاً می‌گویند علی بن ابی طالب علیهما السلام بطانه پیغمبر است، یعنی صاحب اسرار آن حضرت است- أنّ حیضها کان فیما مضی علی ما ادّعت؟ فإن شهدن صدقت، و إلّا فهی کاذبة». زن می‌گوید من مطلقه هستم ، در یکماه سه بار حائض شده‌ام، چطور؟ سه روز حیض دیدم، ده روز پاک شدم، باز سه روز حیض دیدم وده روز پاک شدم و هکذا. البته بنابر اینکه سه بار حیض کافی در خروج از عده باشد،اهل سنت معتقد به سه حیض‌اند ، ولی ما معتقدیم به سه طهر،این روایت ناظر به سه حیض است، زن می‌گوید من در یکماه سه بار حائض شدم. حضرت می‌فرماید زنان را وادار کنید که او را امتحان کنند که آیا ماههای قبل هم چنین بوده، اگر ماههای قبل هم چنین بوده، در این صورت قولش قبول است، اما اگر ماههای قبل چنین نبوده،این قول شاذی است، فلذا قولش قبول نمی شود. علت اینکه حضرت در اینجا نمی‌پذیرد، چون قولش قول شاذ است، زیرا در زیر این آسمان کبود کمتر شنیده می‌شود که یک زن در یکماه سه بار حیض و عادت بشود، چون بر خلاف عادت بود،حضرت فرمود بروید تحقیق کنید اگر در ماه قبل هم چنین بوده، قولش قبول است. والأمر بتکلیف نسوة من بطانتها لیتعرفن علی حالها فی الأشهر السابقة، لأجل أنّ قولها علی خلاف العادة بکثیر، و إلا لصدّقت بلا امتحان.

تبیین و بررسی قاعده سوم قواعد فقهیه

موضوع: تبیین و بررسی قاعده سوم بحث ما در باره قاعده سوم است، قبلاً گفتیم که در این فصل قواعدی را مطرح می‌کنیم که نتیجه‌اش کشف موضوع است، یعنی واقعیات را کشف می‌کنند. به بیان دیگر قواعدی را بحث می‌کنیم که شک را از موضوع بر می‌دارند. قاعده سوم این است که در تمام مخاصمات و مرافعات باید فصل و رفع خصومات با یکی از این دو چیز باشد، یعنی یا باید بیّنه در کار باشد یا یمین و قسم. به بیان سوم در اسلام جایی را نداریم که در مرافعات و مخاصمات قول کسی بدون بینه یا بدون یمین و قسم قبول بشود. محور بحث در قاعده سوم این است که اگر در یک دعوایی قول مدعی را پذیرفتیم، حتماً باید دارای بیّنة باشد و اگر بیّنه ندارد، قول مدعی را بدون یمین و قسم نمی‌شود قبول کرد، یعنی محاکمات اسلامی باید به یکی از این دوتا منتهی بشود یا به بینه و یا به یمین وقسم و یا به اقرار.البته علم قاضی یک مسئله دیگری است که جای بحثش اینجا نیست. مجرا و محل قاعده سوم حال باید دید که محل بحث این قاعده کجاست؟ قاعده این است: «کلّ من یسمع قوله فی المرافعة فعلیه الیمین مدعیاً کان أو منکراً». مصب قاعده را باید نگاه کرد، یک موقع مدعی دارای بیّنه است، در اینجا جای بحث نیست بیّنه مقدم بر یمین است. گاهی مدعی بینه ندارد و باید منکر قسم بخورد، منکر قسم را بر می‌گرداند به مدعی،در اینجا باید مدعی قسم بخورد، بحث در این دو مورد نیست و الا این دو مورد جای بحث نیست. بحث در مواردی است که دست مدعی از همه جا کوتاه است، یعنی هم نمی‌تواند بیّنه اقامه کند و نه منکر قسم را به مدعی بر می‌گرداند، بلکه یک مواردی است که طرف مورد اتهام است، آن طرف هم هیچ دلیلی ندارد، موارد اتهامی است در طرف، آن طرف هم که متهم می‌کند، هیچ مدرکی ندارد، چه کنیم که این دعوا تمام بشود؟ باید این مورد ادعا با قسم کار خودش را تمام کند. بنابراین، این قاعده ما ارتباطی به آن قاعده محاکماتی ندارد که بینه مال مدعی و قسم مال منکر است و اگر منکر قسم نخورد و نکول کرد وقسم را به مدعی رد کرد، مدعی باید قسم بخورد. در قاعده سوم این گونه موارد محل بحث نیست، بلکه محل بحث جایی است که طرف متهم است، تهمت زننده هم مدرکی ندارد، لابد اگر بخواهد خلاص بشود باید قسم بخورد. مرحوم شهید ثانی در کتاب مسالک بیست و یک (21) مورد را برای این مسئله بیان کرده است که اگر بخواهیم تهمت را از طرف رد کنیم، باید با قسم رد کنیم، ولی این بیست و یک مورد، برخی ارتباط به مسئله‌ی ما ندارد، برخی مربوط است به مسئله پیشین و من تعجب می‌کنم که چرا شهید ثانی به آن عظمت تحت این قاعده بسیاری از مثال ها را آورده که ارتباطی به ما نحن فیه ندارد،مثلاً اینکه زن حائض است یا حائض نیست، عده دارد یا عده ندارد،حمل دارد یا حمل ندارد، آیا محلل اصابت و دخول کرده یا نه؟ ایشان نباید اینها را تحت این قاعده بیاورد، اینها مربوط است به قاعده پیشین است که می‌گوید:« لا یعلم الا من قبل صاحبها» الآن مثال های را عرض می کنم، شما خواهید دید که همه مثال ها مربوط به مقام است. دو نفر نزد قاضی آمده‌اند و یکی دیگری را متهم می‌کند و مدعی هم مدرکی برای ادعای خودش ندارد، اما زمینه ها مسئله است، اگر بخواهیم در اینجا دعوا را تمام کنیم،حتما باید با قسم تمام کنیم. مثال 1؛ فرض کنید قالیچه جناب زید در خانه عمرو است، زید به عمرو می‌گوید شما این قالیچه را از من به سرقت بردید و دزدید‌ه‌اید، عمرو می‌گوید این گونه نیست بلکه شما این را به من هبه کردید. در اینجا چه باید کرد؟ مالک (که زید باشد) بیّنه در اختیار ندارد، عمرو هم ادعای هبه می‌کند، اگر او (زید) در حقیقت بیّنه داشت، کار تمام بود، حالا که بیّنه ندارد، چه گونه فصل خصومت کنیم؟ آنکس که متهم است قسم می‌خورد که و الله من این را سرقت نکرده‌ام، بلکه شما این را به من هبه کردید. 2؛ مردی اقرار به زنا می‌کند و می‌گوید من زنا کردم، دادستان هم اقرارش را شنیده و نوشته، بعداً می‌گوید من در اثر فشار یا شکنجه یک چنین اقراری را کردم، البته این خلاف قاعده است، چون قاعده این است که اگر کسی اقرار می‌کند، اقرارش عن اختیار است نه عن اکراه، یعنی اکراه و فشار خارج از قاعده است، حالا قاضی اگر در اینجا بخواهد فصل خصومت کند و قول مدعی را بشنود و بگوید عن اکراه بود، چه کند؟ چاره‌ای جز قسم نیست. 3؛ إذا اتهم بالقذف و انکره، کسی (زید) گریبان دیگری (عمرو) را محکم گرفته و می‌گوید تو مرا متهم به عمل شنیع کرده‌ای، یعنی بنده را قذف کردی، ولی او (زید) هیچ نوع دلیلی هم برای این ادعای خودش ندارد، ما اگر بخواهیم در اینجا این مسئله را فصل خصومت بدهیم راهی جز یمین نیست. 4؛ إذا ادعی ردّ الودیعة. 5، إذا ادعی المشتری تقدم العیب علی العقد مشتری به با بایع می‌گوید این اسبی که به فروختی قبل از آنکه بفروشی، پایش لنگ بود یا فلان عیب دیگر را داشت، جناب بایع هم منکر است و می‌گوید عیب بعداً پیدا شده است، اگر مشتری بگوید: تقدم العیب علی العقد، اما بایع بگوید این گونه نیست که شما ادعا می کنید بلکه عیب بعد از فروختن پیدا شده است، در اینجا چه باید بکنیم؟ البته اصل در اینجا با بایع است، زیرا اصالة الصحة در مبیع جاری است، ولی اگر بخواهیم قول مشتری را قبول کنیم باید با قسم بخورد والا مسئله مختومه نمی‌شود. 6؛ إذا نکح الولی الصغیر فمات أحدهما،الخ. مورد ششم منصوص است فرض کنید مردی دوتا نوه دارد، یکی از آنها نوه پدری است و دیگری دختری، یکی از نوه ها را در دوران صغر و کودکی به نوه دیگر عقد کرد، مثلاً زنیب صغیره را برای زید صغیر عقد کرد، چون ولایت دارد، زید بزرگ شد،این چند حالت دارد: الف؛ یک موقع هردو بزرگ می شوند می‌گویند ما این عقد را قبول نداریم. ب؛ هردو بزرگ می‌شوند و هردو هم از این کار راضی هستند و قبول می‌کنند. ج؛ یک موقع یکی قبل از دیگری بزرگ می‌شود و می‌گوید من راضی به این ازدواج نیستم و سپس می‌میرد، این سه صورت خارج از بحث ماست و نافع نیست. د؛ اما اگر یکی بالغ شد و عقد جد را هم قبول کرد و سپس مرد و ازدنیا رفت، یعنی قبل از آنکه دختر بالغ بشود او مرد، بعد از مدتی دختر هم بالغ شد و جد به او گفت من تو را به عقد پسر عمویت که از دنیا رفت در آورده بودم و مهریه هم است،آیا نسبت به آن عقد راضی هستی یا نه؟ اینجا اگر گفت: بلی؛ من نسبت به آن عقد راضی هستم، باید او را قسم بدهند که آیا رضایتش واقعی است یا فقط برای گرفتن مهریه است و او هم قسم می‌خورد که من عقد سابق را می‌پذیرم،اما نه بخاطر مهریه حتی اگر منهای مهریه بود، باز هم من این عقد را قبول می‌کردم، حالا که دختر یک چنین رضایتی را داده و حال آنکه شوهر قبلی فوت کرده است،می‌گوید در اینجا قسم بخورد تا کار تمام بشود. 7؛ زن ادعا می کند که من طلاق خلعی از تو گرفتم، ولی بنا بود که قالیچه به شما بدهم تا مرا طلاق خلعی بدهی، ولی مرد می‌گوید قالیچه نبود بلکه فلان جنس دیگر بود، اختلاف در مالی است که باید زن به شوهر بدهد تا او را طلاق خلعی بدهد، اینجا اگر بخواهیم قول مدعی را بپذیریم که زن باشد، بالاخرة باید او را قسم بدهیم تا کار یکسره بشود، یکسره شدن کار با قسم صورت می‌گیرد. 8؛ فرض کنید یک نفر ذمی با یک زن مسلمان زنا کرده است، آقایان در کتاب حدود خوانده‌اند که اگر ذمی با زن مسلمان زنا کند،( یقتل) کشته می‌شود، چرا؟ چون از ذمی بودن خارج می‌شود، ولی ذمی که زانی است می‌گوید: أسلمت و زینت، یعنی بعد از اسلام آوردن زنا کردم، چون ذمی اگر در حال ذمی بودن با زن مسلمان زنا کند کشته می‌شود اما اگر در حال اسلام زنا کند کشته نمی‌شود (لا یقتل)، فلذا ذمی زانی می‌گوید: أسلمت و زینت، اگر بخواهیم قولش را قبول کنیم باید او را قسم بدهیم و الا به همان حالت می‌ماند. 9؛ کسی دارای گاو وگوسفند زیادی است، آقایان می‌گویند اگر یکسال بگذرد و به حد نصاب هم برسد، این زکات دارد مگر اینکه در اثنای سال آنها را تبدیل کند،یعنی این گاو‌ها و گوسفندها را بدهد و بجای آنها، گاوها و گوسفند های دیگر بگیرد. چون خیلی ها هستند که برای فرار از زکات همین کار را انجام می‌دهند، یعنی در اثنای سال گاو و گوسفند شان را عوض و بدل می‌کنند، الآن صاحب گوسفند یا گاو می‌گوید درست است که گاو و گوسفند من به حد نصاب رسیده است،اما در اثنای سال عوض کرده‌ام، بیّنه هم بر این مسئله ندارد، اگر بخواهیم در اینجا قولش را قبول کنیم، چون شک در تکلیف است، یعنی شک در این است که آیا واقعاً مکلف است یا ملکف نیست، بی خود و بدون جهت نمی‌توان قولش را قبول کرد، پس باید قسم بخورد تا قولش را قبول کنیم. 10؛ لو خرص علیه فادعی النقصان. فرض کنید که از طرف حاکم شرع فرستادند تا باغ این آدم را ببینند، خراص و تخمین زن ها گفتند اگر انگور این باغ را خشک کنند، به حد نصاب می‌رسد، اما صاحب باغ می‌گوید این تخمین زن و مخمص در این تخمین اشتباه کرده است،این انگور را اگر خشک کنند به آن مبلغ نمی‌رسد؟ اگر بخواهیم قول صاحب باغ را بپذیریم باید او را قسم بدهیم و با قسم قولش را بپذیریم. 11؛ لو ادعی الذمی الإسلام قبل الحول، ثمّ قال (المحقق): و فیه تردد و لعل الأقرب لا یقبل إلّا مع البیّنة. این چه مسئله‌ای است که می‌گوید: لو ادعی الذمی الإسلام قبل الحول؟ قانون کلی این است که اگر ذمی در وسط سال اسلام بیاورد، یعنی یکسال از او نگذشته است اسلام بیاورد، جزیه از او ساقط می‌شود، بنابراین، باید در عبارت مرحوم محقق یک چیز را مقدر کنیم و بگوییم: لو ادعی الذمی الإسلام قبل الحول، لتسقط منه الجزیة، یعنی ذمی ادعا می‌کند که قبل از آنکه سال بگذرد و جزیه بر من متعلق بشود، اسلام آورده‌ام. محقق می‌فرماید بیّنه می‌خواهد، ولی دیگران تحت همین قاعده می‌گوید: یقبل مع الیمین، یعنی قولش با یمین پذیرفته می‌شود. اینها مواردی است که ما شمردیم، مرحوم مسالک بیست و یک مورد را شمرده است، مرحوم صاحب عناوین هم بخشی از آنها را آورده است، ولی اکثر آنها داخل است تحت قاعده : لا یعلم الا من قبله. مثلاً،حیض، عدة و حمل و اصابة و دخول محلل را نباید در اینجا بیاوریم، بلکه اینها داخل است تحت همان قاعده:« لا یعلم الا من قبله». اینجا جایی است که قاضی گیر کرده است، یکی متهم است و دیگری مدعی، در هر حال اگر بخواهد پرونده را ببندد، باید با یک ابزار شرعی ببندد، ابزار شرعی بیّنه است و اگر بیّنه نبود،حتماً باید قسم بخورد. خلاصه در هر موردی که بیّنه نیست، ما اگر بخواهیم مسئله مختومه کنیم، چاره‌ای جز این نداریم که از راه یمین و قسم ببندیم و ختم کنیم. دلیل قاعده چیست؟ تا کنون موارد را خواندیم، حالا باید سراغ دلیل مسئله برویم و ببینیم که دلیل مسئله چیست، چون موارد از قبیل فتواست و فتوای آقایان که برای ما حجت نیست، پس باید برایش دلیل اقامه کنیم و ببینیم که دلیلش چیست؟ من سه دلیل برای این قاعده و مسئله آورده‌ام. دلیل اول یکی همان روایت صغیره است، روایت صغیرة را در باب بیع فضولی آمده است، یعنی مرحوم شیخ در آنجا این روایت را آورده است: الأول: ما رواه الکلینی بسنده صحیح عن أبی عبیدة قال: سألت أباجعفر علیه السلام عن غلام و جاریة زوّجهما ولیان لهما، و هما غیر مدرکین- بالغ نیستند-، قال: فقال: النکاح جائز، أیّهما أدرک کان له الخیار، فإن ماتا قبل أن یدرکا فلا میراث بینهما و لا مهر،- چرا؟ چون سالبه به انتفاء موضوع است- إلا أن یکونا قد أدرکا و رضیا این صورت دوم است،چون صورت اول این بود که بالغ شدند و رد کردند، صورت دوم اینکه بالغ شدند و قبول کردند.- قلت : فإن أدرک أحدهما قبل الآخر، قال: یجوز ذلک علیه إن هو رضی - ضمر «هو» به آخر بر می‌گردد.- یکی از آنها بالغ شد و قبول کرد، در اینجا صبر می‌کنند تا آن دیگری هم بالغ بشود، اگر قبول کرد نافذ می‌شود، آنچه که محل بحث است این چهارمی است. قلت: فإن کان الرجل الذی أدرک قبل الجاریة، و رضی النکاح، ثمّ مات قبل أن تدرک الجاریة، أترثه؟ آیا این دختر وقتی که بالغ شد، وارث می شود؟ قال : نعم،- یعنی احتیاطاً باید ثروت این بچه را تقسیم کنند و سهمی هم برای زن نگهدارند، وقتی نگهداشتند- یعزل میراثها منه حتی تدرک، و تحلف بالله ما دعاها إلی أخذ المیراث، إلا رضاها بالتزویج- یعنی اگر مال هم نداشت، من راضی به تزویج بودم. - ثمّ یدفع إلیها المیراث و نصف المهر. این از این قبیل است که کل مدعی لا یعلم حاله الا من قبله، در آنجا باید قسم بخورد، تنها روایتی که این قاعده دارد، همین روایت است، فلذا باید در اطراف این روایت کمی فکر نمود که آیا می‌توان از این قاعد القای خصوصیت کنیم یا نه؟ قلت: فإن ماتت الجاریة ولم تکن أدرکت، أیرثها الزوج المدرک؟ قال: لا، لإنّ لها الخیار إذا أدرکت، قلت: فإن کان أبوها هو الذی زوجها قبل أن تدرک، قال: یجوز علیها تزویج الآب، و یجوز علی الغلام، و المهر علی الآب للجاریة. و قال فی العناوین: ما ورد صریحاً فی بعض روایات المسألة من التعلیل بأنه لا یستطیع أن یشهد علیه- علی ما رواه بعض مشایخنا المعاصرین- و إن لم أعثر علیه فی کتب الأخبار لقلة التتبع. بنابراین، اگر ما بتوانیم از این روایت قاعده کلیه را انتزاع کنیم، قاعده خود مان را زنده کردیم، کل مدعی را اگر بخواهیم قولش را قبول کنیم، بی جهت و بدون دلیل نمی‌شود قولش را قبول کرد، بلکه یا باید بیّنه بیاورد یا لا اقل باید قسم بخورد. این یک دلیل است که خوب است، منتهی بستگی دارد که آقایان در باره این حدیث مطالعه کنند، سندش خوب است وروایت هم مفتابه است. دلیل دوم دلیل دوم این است که اسلام حتماً برای هر اختلافی یک قانونی دارد، نمی‌شود گفت که اختلافی در اسلام است، اما قانونی برای آن نیست، در این مورد جناب قاضی که علم ندارد، مدعی هم که شاهد ندارد، ما اگر بخواهیم مسئله را تمام کنیم باید با یمین و قسم تمام کنیم. اعتراض گاهی قضات زمان طاغوت می‌گفتند این چه معنا دارد که با یمین و قسم مال مردم را بخوریم،این چه قانونی است که اسلام آورده است که اگر کسی قسم خورد، قسم او معتبر است، آن موقع با این قسم مال مردم را می‌خورد و حال آنکه قسمش قسم دروغ است. جواب از اعتراض جواب این مسئله روشن است. چطور؟ اولاً، باید جامعه را اصلاح کرد به گونه‌ای که اکثریت جامعه پایبند به به قسم باشند و الا اگر یک جامعه‌ای که پایبند به قسم نیست، این قاعده در آنجا نیست یا یک نفر قسم می‌خورد که می‌دانیم فاسد و فاسق است، اصلاً قسم و عدم قسم در نظر او یکسان است، قاعده مال چنین جاهایی نیست، قاعده واقعاً مال جاهایی است که ظاهر قضیه این است که این افراد مسلمان هستند و نسبت به قسم خود تا حدی پایبند هستند، و الا یک جامعه کافر یا منافق یا یک کسی که قسم و عدم قسم در نظر او یکسان است، بعید است که قاضی به چنین یمین و قسمی اکتفا کند یا لا اقل باید ظاهر حال ایجاب کند که این آدم به این قسمش پایبند است، حال که این مسئله روشن شد، باید دانست که اسلام برای هر اختلافی قاعده و قانون دارد، فلذا در جایی که بینه و یا علم قاضی نیست، چاره این است که طرف قسم بخورد و با این قسم قاضی هشتاد در صد اطمینان پیدا می‌کند که این آدم راست می‌گوید فلذا مسئله را مختومه می‌کند.

تبیین و بررسی قاعده سوم قواعد فقهیه

موضوع: تبیین و بررسی قاعده سوم قاعده‌ای که در جلسه گذشته قسمتی از آن را خواندیم، موضوعش را باید مشخص کنیم: «کل من یسمع قوله فی المرافعة فعلیه الیمین مدّعیاً کان أو منکراً» باید بدانیم که جایگاه این قاعده کجاست؟ مسلّماً در جایی که منکر باید قسم بخورد، ولی منکرنکول می‌کند و قسم را به سوی مدعی رد می‌کند، جایگاهش اینجا نیست، این از مسلمات فقه است که اگر منکر از قسم خوردن نکول وخود داری کند، و به اذن قاضی قسم را رد کند به مدعی، مدعی اگر قسم بخورد کار تمام است، ظاهراً این قاعده ناظر به اینجا نیست، به جهت اینکه این مسئله یکی از قضایای بدیهی فقه است که «البیّنه للمدعی و الیمین علی من أنکر» مگر اینکه منکر نکول کند و به حکم قاضی قسم را رد کند به مدعی و مدعی قسم بخورد، این قاعده جایش اینجا نیست، بلکه این قاعده جایی است که مدعی ادعا می‌کند و راه اثبات هم برایش نیست،در جایی که مدعی ادعا می‌کند و راه اثبات هم نیست، مسلماً اگر بخواهیم فصل خصومت کنیم، ناچاریم که این مدعی قسم بخورد، بحث در مواردی است که مدعی، مدعی چیزی است که لا یعلم الا من قبله، ولی فرقش با قاعده قبلی این است که:« لا یعلم الا من قبله» درش مرافعه نبود، اما در اینجا مرافعه است،مثلاً زن حائض است، زن عده دارد،زن شوهر دارد،این «لا یعلم الا من قبله» ولی در آن مرافعه نیست، ولی در اینجا «لا یعلم الا من قبله» است، اما در مقابلش مخالف و منکری وجود دارد،در چنین مواردی که واقعاً بن بست است و راه بسته شده است، قاضی اگر بخواهد پرونده مختومه کند، اگر طرف بیّنه دارد که حرفی در آن نیست، اما اگر ندارد، این مدعی با قسم کار را تمام می‌کند. مثال فرض کنید که مدعی زنا کرده،اما می‌گوید زنای من بعد از اسلام است نه قبل از اسلام، شاهدها ذمی را پیش قاضی آورده اند و می‌گویند این ذمی زنا کرده و باید کشته بشود، ذمی زانی می‌گوید: زینیت بعد أن أسلمت، در اینجا چه کند؟ ناچار است که با یک قسم کار را تمام کند، یعنی نمی‌تواند این ذمی زانی بکشند، چون او می‌گوید: أسلمت ثمّ زینت، یعنی من در موقع زنا کردن ذمی نبودم تا شما بگویید احکام ذمه را زیر پا نهادم. یا مالی در اختیار کسی است، طرف می‌گوید مال، مال اوست، ولی به من هبه کرده است، دیگری می‌گوید این گونه نیست، بلکه آن را از من سرقت کردی، بحث ما در باره مال نیست، مال مدعی و منکر دارد، مدعی باید بیّنه بیاورد که مال من بود، این دیگری هم بگوید هبه بود، مسئله این است که آیا دستش بریده بشود یا نه؟ این قسم می‌خورد که جنبه‌ی هبه داشته تا قطع ید را از خودش دفع کند، اما اینکه مال فعلاً مال چه کسی است؟ مال او نیست. چرا؟ چون مدعی بوده که مال او بوده، ولی به من منتقل شده، می‌گویند چون اقرار کردی که مال اوست، پس باید ثابت کنی که به شما هبه کرده است. بحث ما در این مسائل در باره آن قالیچه نیست که عمرو می گوید به من هبه کرده، زید می گوید سرقت کردی، قالیچه ما همان کسی است که می گوید مال من بوده، آن یک مسئله دیگری است و باید در آنجا سراغ مدعی و منکر برویم و بگوییم تو می‌گویی هبه کرده، اعتراف با مالکیت او می‌کنی، این قالی مال اوست، دلیل اقامه کن که برای تو هبه کرده است، بحث ما در قسم می‌خواهد قطع ید را از خود سلب کند. بنابراین، جایگاه این قاعده آنجا نیست که منکر نکول می‌کند و قسم را رد می‌کند به مدعی، این جای بحث نیست، بلکه بحث در جایی است که «لا یعلم الا من قبله» ولی در عین حال مسئله،مسئله ترافع است،در اینجا اگر بخواهیم پرونده را مختومه کنیم، ناچاریم که با یمین و قسم این آدم پرونده را مختومه کنیم. بنابراین، باید جایگاه قاعده روشن شود، جایگاه قاعده جایی نیست که منکر قسم نمی‌خورد به مدعی رد می‌کند، این واضح است و نیاز به گفتن ندارد، بلکه جایی است که ترافع است و لا یعلم الا من قبله المدعی أو المنکر، در چنین مواردی که ما ده تای از آنها راشمردیم و لو صاحب مسالک بیست و یک مورد را شمرده است، در این موارد اگر بخواهیم پرونده را مختومه کنیم و قاطعانه بپذیریم،باید قسم بخورد، جایگاه قاعده این است. دلیل قاعده من چهارتا دلیل شمردم،البته این ادله را به قول عرب ها منّا منّا کردم و الا در این کتاب های قواعد، این ادله با این شمارشی که من کردم نیست. دلیل اول القاء الخصوصیة من الحدیث، حدیث گفت این زن وقتی که بالغ شد و فهمید که شوهرش ثروت دارد فلذا می‌خواهد عقد را امضا کند، باید ببینیم امضایش برای خرما (مهریه) است یا برای خدا، از کجا بفهمیم که امضا و رضایتش برای چیست؟ راهش این است که قسم بخورد، فلذا القای خصوصیت از این حدیث کنیم و بگوییم این حدیث که در این مورد آمده است، هر موردی که مشابه این باشد،یعنی ادعایی باشد که لا یعلم الا من قبله،اینجا باید قسم بخورد. دلیل دوم بالاخره اسلام برای قطع خصومات موازینی دارد، در اینجا الآن یک خصومتی است، مردی که فوت کرده، ورثه دارد و مال دارد، می‌گوید من مال را به این زن نمی‌دهم چون رضایت این زن برای مال است نه برای عقد، از آن طرف هم زن می‌گوید رضایت من برای عقد است نه برای مال، در اینجا الآن یک خصومتی است، مردی که فوت کرده ورثه دارد و مال، ورثه می‌گویند ما مال را به این زن نمی‌دهیم چون این زن رضایتش برای مال است نه برای عقد، از آن طرف هم زن ادعا می‌کند که رضایت من برای عقد است نه برای مال و ثروت، در اینجا اگر بخواهیم فصل خصومت کنیم باید چگونه فصل خصومت کنیم؟ بیّنه که قابل اقامه نیست، اما یمین قابل اقامه است، اسلامی که ادعا دارد من قانونی دارم که همه مشکلات را حل می‌کند، باید در اینجا یک راهی داشته باشد،همه مواردی که مشابه این حدیث است، القای خصوصیت کنیم. تذکر؛ نباید ما این دلیل را با دلیل چهارم خلط کنیم، در اینجا گفتیم الغای خصوصیت. دلیل سوم دلیل سوم ادعای اولویت است، عصاره ادعای اولویت این است که جایی که منکر باید قسم بخورد، به طریق اولی باید مدعی قسم بخورد، جایی که اسلام برای منکر قسم را ایجاب می‌کند، قهراً برای مدعی به طریق اولی ایجاب می‌کند، چرا؟ چون منکر در آنجا نفی عدم می‌کند، این در اینجا می‌خواهد اثبات کند، جایی که عدم احتیاج به قسم دارد و حال آنکه اصل برائت است، به طریق اولی اثباتش احتیاج به قسم دارد. دلیل چهارم دلیل چهارم تنقیح مناط است، یعنی همان حدیث را بگیریم، منتهی تنقیح مناط کنیم. البته تنقیح مناط از نظر شیخ انصاری کار خطرناک است، یعنی اینکه انسان چرکه بیاورد و نفی و اثبات کند و به مناط برسد، این همان کاری است که اهل سنت در قیاس دارند، مثلاً می‌گوید شارع مقدس چرا خمر را حرام کرده؟ آیا برای رنگش حرام کرده؟ نه، چون چیز های دیگر هم رنگ خمر را دارند، برای بویش؟ نه، ممکن است چیزهای دیگر هم بوی خمر را داشته باشند و در عین حال حرام نباشند، همنطوری از پیش خودش نفی و اثبات کند، تا برسد به اسکار و به این نتیجه برسد که حتماً بخاطر اسکارش حرام کرده و آن بگوییم کل مسکر حرام. در این موارد نفی و اثبات کنیم و بگوییم چرا باید این زن قسم بخورد؟ چون زن است؟ نه، یعنی قسم خوردن بخاطر زن بودنش نیست، چون مرد هم باید قسم بخورد، چون از این نظر که بالغ نبوده و الآن بالغ شده است؟ این هم میزان نیست، به اینجا برسیم در جایی که: «ادعی و لا یعلم الا من قبله»، قاضی در اینجا به بن بست گیر می‌کند فلذا چاره‌ای ندارد جز اینکه با قسم کار را تمام کند. چهار تا دلیل گفتیم که عبارت بودند از: الف؛ الغای خصوصیت. ب؛ دین خاتم که اسلام باشد،حتماً برای رفع خصومات راه دارد. ج؛ ادعای اولویت، اگر منکر قسم می‌خورد، مدعی به طریق اولی باید قسم بخورد. د؛ تنقیح مناط. دلیل پنجم دلیل پنجم یک کمی دقیق است، آقایان در علم اصول در باب شک در مکلّف به خوانده‌اند که فرق است بین اقل و اکثر و شک در محصِّل، چون علما و اصولیین غالباً در اقل و اکثر برائتی هستند،اما در شک در محصِّل احتیاطی می‌باشند؟ فرقش چیست؟ فرقش این است که در اقل و اکثر، اجزاء مورد امر است، به این معنا که نمی‌دانیم آیا ده جزء واجب است یا نه جزء، اقل و اکثر مال واجب است، یعنی واجب دائر بین الأقل و الأکثر، البته در اینجا اقل را می‌گیرند، نسبت به اکثر برائت جاری می‌کنند. ولی در شک محصِّل واجب امر بسیط است، منتها محصِّل او مردد است بین اقل و اکثر، مثلاً شرع مقدس می‌گوید من از شما یک داروی مقوی می‌خواهم، امر را ببرد روی مقوی، یعنی شارع می‌گوید من از تو معجونی می‌خواهم که مقوی باشد و من نمی‌دانم که آیا در مقوی بودن فلان گل هم دخالت دارد یا نه؟ احتیاطاً باید بیاورد. چرا؟ چون واجب معجون است، محصِّل واجب (معجون) مردد است بین اقل و اکثر، من گرفتار آن واجب معلوم هستم که عنوان المقوی باشد، گرفتار واجب معلوم المفهوم هستم، اگر من کم بگذارم شک دارم که آیا امتثال کردم یا نکردم؟ ما نحن فیه از این قبیل است، قاضی شک می‌کند که آیا در این موارد همین مقداری که: الحدود تدرأ بالشبهات، بگوید حکمت بالبرائة، یا اینکه قضاوت علاوه بر مسئله درأ، یمین هم شرط است، قضاوت یک امر بسیط است، من گرفتار این امر بسیط معلوم المفهوم هستم، شرع از من قضاوت می‌خواهد، من نمی‌دانم محقق و محصِّل قضاوت بدون یمین می‌شود یا نه؟ حتماً باید قسم بخورم. چرا؟ لأنّ المورد من قبیل الشک فی المحصِّل. تا اینجا سه قاعده را خواندیم: الأول: من ملک شیئاً ملک الإقرار به. الثانی: کل شیء لا یعلم آلا من صاحبه فقوله حجة. الثالث: کل من یسمع قوله فی المرافعات فعلیه الیمین مدّعیاً أو منکراً. الرابع: حجیة قول ذی الید قاعده چهارم عبارت است از قاعده حجیت قول ذی الید، باید دو قاعده دیگر را بیرون کنیم، یکی قاعدة الید، قاعده ید را بحث نمی‌کنیم،چون ید اماره ملکیت است. قاعده دیگر قاعده علی الید ما أخذت حتّی تؤدّی، ما در این قاعده چهارم،عنوانی که داریم عبارت است از: حجیّة ذی الید. بنابراین،دوقاعده حتماً از عنوان بحث ما بیرون است، یکی قاعده ید که اماره ملکیت است، دیگری هم قاعده علی الید ما أخذت حتی تؤدّی که دلیل بر ضمان است. هناک قاعدة أخریان لا صلة تشترک مع هذه القاعدة بموضوع الید، و هما: الف؛ قاعدة الید، و یراد بها کون الید أمارة الملکیة. ب؛ قاعدة علی الید ما أخذت حتّی تؤدّی و هی من أدلة الضمان بالمثل و القیمة، و واضح أنّ هاتین القاعدتین تختلفان عن القاعدة الّتی نحن بصدد دراستها. این دو قاعده ربطی به قاعده محل بحث ما ندارد (که قاعده حجیة قول ذی الید باشد) ندارد قبل از آنکه ما این قاعده را معنا کنیم، چهار تا قاعده را زیرو رو کنیم تا فرقش را بفهمیم: 1؛ حجیة قول ذی الید فی الطهارة و النجاسة و التذکیة و عدمها سواء أکان مالکاً أم لا؟ 2؛حجیّة قول من لا یعلم إلا من قبله. ککون المراة ذات زوج أو لا؟ 3؛حجیة سوق المسلمین فی التذکیة. 4؛ کلّ مدع یسمع قوله، فی المرافعة فعلیة الیمین. این چهار تا را از هم جدا می‌کنیم، اما قاعده‌ای که الآن می‌خوانیم عبارت است از: حجیة قول ذی الید. آنچه که سبب می‌شود که حجت باشد،چون استیلا دارد، ذی الید مالک نیست، بلکه استیلا دارد ولذا اگر لباسی به یک نفر عاریه دادیم و در موقع بر گرداندن گفت آن را آب کشیدم یا نجس شده، قولش حجت است، حجیة قول ذی الید،نه اینکه حتماً مالک باشد،مالک بودن لازم نیست. آنچه که سبب می‌شود این قاعده حجت باشد،چون استیلاء دارد، ذی الید مالک نیست، بلکه استیلاء اعم از اینکه مالک باشد یا مالک نباشد ولذا اگر انسان لباسی را به کسی عاریه داد و در موقع برگرداندن گفت آن را آب کشیدم یا نجس شده، قولش حجت است. قاعده دوم حجیة قول من لا یعلم الا من قبله، فرقش با اول این است که در اولی موضوع ذو الید است، اما در دومی موضوع من «لا یعلم الا من قبله» می‌باشد، این چهار قاعده موضوعاً با همدیگر فرق دارند، چون موضوع در اولی ذی الید است، ذی الید یعنی چه؟ یعنی مستولی نه مالک، در دومی موضوع عبارت است از: قول من لا یعلم الا من قبله، ید مطرح نیست، زن می‌گوید من حائضم، یا طاهرم یا حمل دارم یا می‌گوید رحم من پاک است،در اینجا نمی‌گویند:ذو الید، بلکه می‌گویند:« لا یعلم الا من قبله». ممکن است کسی بگوید در اولی هم قول ذی الید لا یعلم الا من قبله، ولی در اولی موضوع مسئله قول ذو الید است که استیلاء باشد، کار نداریم که به این جهتش نداریم که یعلم من قبله أو لا یعلم من قبله، همین که مستولی است قولش حجت است، اما در دومی اصلاً استیلاء حجت نیست، آنچه مطرح است لا یعلم الا من قبله. فرقش با قاعده سوم، موضوع در مسئله سوم عبارت است از: سوق المسلمین، ولو فروشنده کافر است، سوق،سوق مسلمین است، مثلاً مدینه منوره است،سوق مسلمین است، ایران، افغانستان، پاکستان و عراق است، سوق مسلمین است، ممکن است یک یهودی یا نصرانی هم در آنجا ها باشد، اما سوق، سوق مسلمین است فلذا قولش در تزکیه برای ما حجت است. فالموضوع فی الأول: ذی الید. فالموضوع فی الثانی: لا یعلم الا من قبله. فالموضوع فی الثالث: سوق المسلمین. هرچند ممکن است فروشنده کافر باشد که ما نمی‌دانیم. فالموضوع فی الرابع: کلّ مدع یسمع قوله، فی المرافعة فعلیه الیمین. این ولو لا یعلم الا من قبله است، ولی فرقش این است که در «لا یعلم الا من قبله» مرافعه شرط نیست، ولی در اینجا مرافعه شرط است. پس این چهار قاعده از نظر موضوع با همدیگر فرق دارند، از این رو نمی‌توان آنها را یک قاعده حساب کرد. فالموضوع فی الأولی، قول المستولی علی الشیء فیعم قول المستعیر فی کون الثوب طاهر أو لا؟ و الموضوع فی الثانی، قول من لا یعلم إلا من قبله مثل کون المرأة ذات زوج أو لا؟ و الموضوع فی الثالث، سوق المسلمین و ان لم یعرف البائع. ممکن است بایع یهودی باشد. والموضوع فی الرابع، قول المدعی فی مقابل المنکر. البته مدعی که ادعایش لا یعلم الا من قبله. ولذا آقایان دقت کنند اگر من این قواعد را جداگانه می‌شمارم، بخاطر این است که هر کدام شان یک قاعده مستقل و جداگانه می‌باشند. گاهی به نظر می‌رسد که همه اینها یک قاعده هستند و حال آنکه این گونه نیست بلکه فقهای ما هر کدام را یک قاعده مستقل شمرده‌اند و هر کدام برای خودش ممیز جداگانه دارد. و لذلک عدّت الجمیع قواعد أربع. و إلیک الکلام فی القاعدة الأولی. أقوال العلماء فی القاعدة: روش آیة الله بروجردی این بود که هر موقع می‌خواست مسئله‌ای را طرح کند، اول اقوال علما را پیرامون آن مسئله بیان می‌کرد، من نیز به پیروی از ایشان اقوال چند نفر از علما را نقل کرده‌ام. 1؛ قال العلامة: ولو أخبر الفاسق بنجاسة مائه أو طهارته، قبل. 2؛ قال صاحب الجواهر: و کالبینة فی القبول عندنا، إخبار صاحب الید المالک بنجاسة ما فی یده و إن کان فاسقاً کما فی المنتهی و القواعد و الموجز و کشف الالتباس و ظاهر کشف اللثام، بل عن الذخیرة أنّه المشهورت بین المتأخرین کما فی الحدائق أن ظاهر الآصحاب الاتفاق علیه. 3؛ قال السید الطباطبائی الیزدی: إذا أخبرت الزوجة أو الخادمة أو المملوکة بنجاسة ما فی یدها من ثیاب الزوج أو ظروف البیت کفی فی الحکم بالنجاسة، و کذا إذا أخبرت المربیة للطفل أو المجنون بنجاسته أو نجاسة ثیابه، بل و کذا لو أخبر المولی بنجاسة بدن العبد أو الجاریة أو ثوبهما مع کونهما عنده أو فی بیته. 4؛ و قال أیضاً: لا فرق فی اعتبار قول ذی الید بالنجاسة بین أن یکون فاسقاً أو عادلاً بل مسلماً أو کافراً. و قال أیضاً فی اعتبار قول صاحب الید: إذا کان صبیاً إشکال، و إن کان لا یبعد إذا کان مراهقاً. 5؛ قال المحقق الهمدانی: و تثبت النجاسة بإخبار صاحب الید علی المشهور کما ادعاه بعض، بل یظهر من غیر واحد علی ما حکی عنهم عدم الخلاف فیه و عمدة المستند فی اعتبار قول ذی الید هی السیرة القطعیة و استقرار طریقة العقلاء علی استکشاف حال الأشیاء و تمییز موضوعاتها بالرجوع إلی من کان مستولیاً علیها متصرفاً فیها، و فی جملة من الأخبار إیماء إلیه، و لا یعبد أن یکون هذا مدرک القاعدة المعروفة التی أدعی علیها الاجماع بأن من ملک شیئاً ملک الاقرار به ، إذا الظاهر أن المراد بأن القاعدة أن من کان مستولیاً علی شیء و متصرفاً فیه، قوله نافذ بالنسبة إلیه، فکیف کان فربما یظهر من بعض الآخبار الوارة فی العصیر عدم الاعتماد علی قول صاحب الید الذی یستحل العصیر بذهاب نصفه، عند إخباره بذهاب ثلثیه، و لعله محمول علی الاستصحاب، و لا یعبد الالتزام به فی خصوص مورده، بل فی کل مورد یکون ظاهر حال المخبر مکذباً لقوله.

حجیة قول ذی الید قواعد فقهیه

موضوع: حجیة قول ذی الید بحث ما در قاعده چهارم است، و آن عبارت است از: «حجیة قول ذی الید»، یعنی اگر کسی بر چیزی مستولی باشد، قولش در باره آن موضوع حجت است، البته مرحوم مراغی در بعضی از مثال ها دچار اشتباه شده ، زیرا چیزهایی را آورده است که ربطی به اینجا ندارد. کلمات علما ما فعلا در باره کلمات علما بحث می‌کنیم، کلمات علما را خواندیم، الآن عبارت حاج آقا رضا همدانی را می‌خوانیم، ایشان در کتاب «مصباح الفقیه» می‌فرماید قول ذی الید حجت است. چرا؟ چون سیره مستمره بر آن جاری است، در میان مسلمین حتی می‌شود غیر مسلمین را هم گفت که وقتی می‌خواستند در باره موضوعی تحقیق کنند، چیزی که در اختیار کسی است از او سوال می‌کردند و قول او را قبول می‌کردند، دیگر لازم نبود که عادل باشد،چون اگر عادل باشد از بحث ما بیرون است، چون ما حجیت عادل را نمی‌خوانیم، بلکه حجیة قول ذی الید را می‌خوانیم، عدالت اگر شرط باشد، از مسئله‌ی ما بیرون است. بنابراین، ایشان هم ادعای سیره می‌کند و هم ادعای روایات و می‌گوید یک مشت داریم که آن را تایید می‌کند، البته روایات را می‌خوانیم،مردی از حضرت سوال می‌کند که: یابن رسول الله! مردی عصیر عنبی را در نصف می‌خورد، همین که نصف شد او می‌نوشد،اما برای من آورده و می‌گوید نصف نیست،این بر ثلث است،یعنی ثلثانش رفته، ثلثش باقی مانده، حضرت می‌گوید قبول نکن، چرا؟ چون قولش با فعلش در تضاد است. از این معلوم می‌شود که اگر قولش با فعلش در تضاد نباشد، قول او قبول است، حتی در روایتی خواهیم خواند که راوی به حضرت عرض می‌کند که یک نفر شیعه است برای من شیره انگور آورده، اما علی النصف می‌خورد، ولی برای من می‌گوید این علی الثلث است، حضرت می‌فرماید قبول نکن، می‌گوید یک نفر مخالف است،اما علی الثلث می‌خورد، می‌گوید قول او را قبول کن، یعنی قول شیعه را رد کن، قول مخاللف را بگیر،معلوم می‌شود که قول ذی الید حجت است، به شرط اینکه فعلش با قولش در تضاد نباشد. ازاین تفصیل امام می‌فهمیم که قول ذی الید حجت است، اما چون این آدم عملش قولش را تکذیب می‌کند، اعتنا به قول او نکن. تا اینجا فرمایش محقق همدانی را خواندیم. چون عبارتش مفصل بود، من هم به طور مفصل نوشته‌ام، پس از دو راه استدلال می‌کند، یک سیره مستمره بر حجیت قول ذی الید، دوم روایاتی که در اینجا وارد شده است. عجیب این است که محقق همدانی،» من ملک شیئاً ملک الاقرار به» را پشتوانه این قاعده قرار داده است، علی الظاهر آن پشتوانه آن نیست، بلکه بالاتر و برتر از آن است، آن در جایی است که شرع انسانی است و مقدس کاری را به او سپرده، می‌گوید حالا که سپردی، باید قول بنده را هم بپذیری، ولی مرحوم همدانی،این قاعده را پشتوانه این قاعده قرار داده است. تبیّن بر اینکه ما چهار قاعده مختلف داریم، یکی قاعده من ملک است که دارای منصب و سلطه است، دوم: من لا یعلم الا من قبل صاحبه، حجت است، قاعده سوم اینکه هر کس را که در مرافعه قولش را قبول کردیم، اگر بیّنه نداشته حتماً باید قسم بخورد. قاعده چهارم هم قول ذی الید بما هو ذی الید است، لازم نیست که لا یعلم الا من قبله، چون ممکن است که از جای دیگر هم تفتیش کند، اما همین که صاحبش می‌گوید چنین و چنان است. بنابراین، یک نفر قبا را به شما می‌دهد و می‌گوید فلانی این قبا پاک است، می‌توانی با آن قبا نماز بخوانی، یا می‌گوید نجس است، نمی‌توانی نماز بخوانی، یا می‌گوید نجس است، نمی‌توانی نماز بخوانی، یعنی نمی‌توانی اصالة الطهارة جاری کنی، حتی ولو عادل نباشد، همین مقداری که مستولی است کافی است. عبارت مرحوم همدانی 5: قال المحقق الهمدانی: و تثبت النجاسة بإخبار صاحب الید علی المشهور کما ادعاه بعض، بل یظهر من غیر واحد علی ما حکی عنهم عدم الخلاف فیه وعمدة المستند فی اعتبار قول ذی الید هی السیرة القطعیة و استقرار طریقة العقلاء علی استکشاف حال الأشیاء و تمییز موضوعاتها بالرجوع إلی من کان مستولیاً علیها متصرفاً فیها، و فی جملة من الأخبار إیماء إلیه، و لا یبعد أن یکون هذا مدرک القاعدة المعروفة التی أُدعی علیها الاجماع بأن من ملک شیئاً ملک الاقرار به، إذ الظاهر أن المراد بأنّ القاعدة أن من کان مستولیاً علی شیء و متصرفاً فیه، قوله نافذ بالنسبة إلیه، فکیف کان فربما یظهر من بعض الأخبار الواردة فی العصیر عدم الاعتماد علی قول صاحب الید الذی یستحل العصیر بذهاب نصفه، عند إخباره بذهاب ثلثیه، و لعلّه محمول علی الاستصحاب، و لا یبعد الاتزام به فی خصوص مورده، بل فی کل مورد یکون ظاهر حال المخبر مکذباً لقوله. دلیل القاعدة و یمکن الاستدلال علی القاعده 1: ما أشار إلیه المحقق الهمدانی من القاعدة المعروفة: (( من ملک شیئاً ملک الاقرار به )). شیخ همدانی خیال کرده که ملاک این قاعده استیلاء است، می‌گوید حالا که استیلاء شد، قول ذی الید هم برای ما حجت است،ولی ما گفتیم ملاک استیلا نیست، بلکه ملاک صاحب سطله و موقعیتی است که به این طرف دادی. ایشان خیال می‌کند که مبنای این قاعده اولی بود، همان استیلا است و لذا می‌گوید استیلا هم در اینجا موجود است. یعنی در ذی الید. 2: سیرة العقلاء من الأخذ بقول صاحب الید فیما یرجع علی ما استولی علیه. 3: الروایات، و هی: أ: ما رواه عبدالله بن بکیر- فطحی مذهب و برادر زاده زرارة بن اعین است- قال: سألت أبا عبدالله(علیه السلام) عن رجل أعار رجلاً ثوباً فصلّی فیه- اما این لباس نجس بود- و هولا یصلّی فیه- یعنی صاحب ثوب در آن نماز نمی‌خواند،منتها آن را به کسی عاریه داد بدون اینکه اعلام کند که این ثوب نجس است-؟ قال: لا یُعلمه- حضرت می‌فرماید: به مستعیر نگویند که این ثوب نجس بود- قال: قلت: فإن أعلمه- و اگر به او اعلام کرد و گفت من لباس نمی‌خوانم؟ قال: یعید. الوسائل: 1، الباب 47 من أبواب النجاسات، الحدیث 3. همین که من گفتم و آن بیچاره نماز را با لباس نجس خوانده، حضرت می‌فرماید: یعید. این علی وجه اشکال دارد، ولی علی وجه اشکال ندارد، اگر نجاست باشد، اشکال دارد، چرا؟ چون طهارت شرط ذکری و علمی است، این آدم که دو روز در آن نماز خوانده، ذکری نبوده،اگر در واقع نجاست باشد، یعید را باید حمل بر استحباب کنیم. چرا؟ چون داریم در میان علما که می‌فرمایند اگر کسی در لباس نجس نماز بخواند و نداند، قاعده طهارت جاری کند نمازش درست است، ناچاریم که یعید را حمل بر استحباب کنیم. اما اگر بگوییم: ما یؤکل لحمه داشته یا مغصوب بوده،بعید نیست کسی بگوید که شرط ذکری نیست، ما لا یؤکل لحمه می‌گوید شرط ذکری نیست، شرط واقعی است البته غصب شرط ذکری است، یعنی من اگر ندانم غصبی است، شرط ذکری است. نجاست و غصب شرط ذکری و علمی است،یعنی اگر ندانم اشکالی ندارد، مگر اینکه حمل بکنیم بر من لا یؤکل لحمه و بگوییم شرط واقعی است. از اینکه گفت نگوید، معلوم می‌شود که قول ذی الید حجت است. همین که به شما می‌دهد و نمی‌گوید نجس است کافی است ب: ما رواه معاویة بن وهب و غیره، عن أبی عبدالله(ع) فی جرذ موش - مات فی زیت ما تقول فی بیع ذلک؟ فقال: بعه و بینه لمن اشتراه لیستصبح به». از این روایت معلوم می شود که قولش حجت است،چون می‌گوید به او بگو تا نخورد،بلکه از آن در استصباح استفاده کند،اگر قول ذو الید حجت نبود، نمی‌گفت: بعه. ج: ما رواه الشیخ باسناده عن محمد بن حمران قال: قلت لأبی عبدالله(علیه السلام) اشترینا طعاماً- گندم و جون- فزعم صاحبه أنّه کاله- کیل کرده و گفته هزار کیلو است، ما هم قبول کردیم و خریدیم- فصدقناه و أخذناه بکیله- این شاهد بر این است که قول ذی الید حجتت است- فقال: لا بأس، فقلت: أیجوز أن أبیعه کما أشترته بغیر کیل. قال: لا، أما أنت فلاتبعه حتی تکیله». الوسائل: 12، الباب 5 من أبواب عقد البیع و شروطه، الحدیث 4. چرا در اولی قبول است،اما اگر من بخواهم بفروشم،نمی‌توانم اعتماد بر کیل اول کنم، ناچارم که بکشم نسبت به سومی، سومی که می‌آید و می خرد، به این نظر می‌خرد که خیال می‌کند که شما این را کشیدی و خریدی،به این عنوان می‌آید،نمی‌داند که تو اعتماد به قول طرف کردی، چون نمی‌داند و خیال می‌کند که تو کشیدی و حال آنکه در واقع تو نکشیدی، بلکه اعتماد کردی،چون دراینجا گمان مشتری با عمل شما مناقض است، تو باید برای مشتری دوم کیل کنی. و لا ینافی حجیة قوله مع عدم جواز بیعه إلا بالکیل ،- یعنی اگر بخواهد به سومی بفروشد، باید کیل کند قولش حجت نیست. چرا؟- و ذلک لأن ظاهر حال البائع الثانی که همان مشتری اول است- أنه کاله بنفسه- این را خودش کشیده- لا اعتماداً علی کیل البائع الأول. چون ظاهرش این است و حال آنکه این خلاف واقع است، باید برای مشتری دوم خودش بکشد، و الا اگر خودش کشیده بود، قولش حجت بود. د: ما رواه عبدالرحمن بن أبی عبدالله- بصری است، یعنی فقیه شیعه است در بصره - أنّه سأل أبا عبدالله(علیه السلام) عن الرجل یشتری الطعام اشتریه منه بکیله و أُصدقه؟ فقال: لا بأس،- اما گر تو بخواهی بفروشی، باید برایش کیل کنی- و لکن لا تبعه حتی تکیله» چون در اولی تصدیق کردی، ولی دومی خیال می کند که شما مباشر بودید، یعنی نمی داند نبودی و فقط قبول قول او کردی و چون واقع با ظاهر مخالف است، تو باید بکشی. هـ: ما رواه زرارة قال: اشتریت جاریة بالبصرة من امرأة فخبّرتنی أنّه لم یطأها أحد فوقعت علیها و لم استبرئها، فسألت عن ذلک أبا جعفر(علیه السلام) فقال: (( هو ذا أنا قد فعلت ذلک و ما أُرید أن أعود )). زراره می‌گوید من در بصره کنیزی را از یک زنی خریدم، کنیزه به من خبر داد که کسی به من دست نزده، من هم قول او قبول کردم و با او نزدیکی نمودم، و سپس حکم مسئله را از حضرت امام باقر سوال کردم، حضرت امام باقر در جواب می‌فرماید من یک چنین کنیزی خریدم و دیگر این کار را نمی‌کنم،معلوم می‌شود که مسئله،مسئله مهمی است، فلذا نمی‌شود به قول بایع صد در صد اعتماد کرد، شرعاً اشکالی ندارد، اما بهتر این است که استبراء بشود. و الملاک کما تقدم هو الاسیلاء علی الشیئ الذی یلازم اطلاعه علی حاله. و قد عرفت أن موضع القاعدة خلو موردها عن الترافع و الدعوا، قول ذی الید، در جایی است که تویش دعوا و مرافعه نباشد و الا اگر دعوا ومرافعه باشد قبول نمی‌شود مگر با یمین وقسم (لا یقبل الا بالیمین) این در جایی است که می‌گوید ودعوای هم نیست. آیا این قاعده با قاعده آینده یکی است، یعنی سوق المسلمین؟ نه، چون در اینجا تکیه بر ذو الید است، اما در سوق المسلمین تکیه بر ذو الید نیست، بلکه تکیه بر بازار اسلامی، یعنی اینکه بازار بازار اسلام است و اکثریت قریب به اتفاق فروشندگان شان مسلمان است، آنجا تکیه بر سوق المسلمین است ولذا اگر مغازه دار مسلمان است، اما فروشنده‌اش مسیحی است، قولش قبول است. چرا؟ چون میزان سوق المسلمین است. و علی کل تقدیر فإ ما یعتمد علی قول ذی الید- اما به شرط اینکه آدم بی مبالات نباشد و الا اگر یک آدم بی پروا و لا و بالی است، یعنی آدمی است که عرق می‌خورد و کار بد انجام می‌دهد و از هر پاک و ناپاک احترازی ندارد، قول او حجت نیست. چرا؟ چون قول ذی الید یک نوع اماریت دارد به واقع و لذا ما در این فصل از قواعدی بحث می‌کنیم که کشف از واقع می‌کنند: الکشّاف عن الواقع. تمام دوازده قاعده‌ای که بحث می‌کنیم،جامع شان این است که کشاف عن الواقع اند فلذا اگر بی مبالات باشند، مسلماً قول آدم بی مبالات برای ما حجت نخواهد بود قطعاً. آیا قول ذی الید اماره است یا اصل؟ علی ای حال آخرین بحثی که داریم این است که قول ذی الید امارة و لیس اصلاً، ممکن است کسی سوال کند که از کجا فهمیدید که اماره است نه اصل؟ امارة بودنش به خاطر کشاف بودن از واقع است. از کجا فهمیدی؟ اولاً، خود طبع مسئله نشان می‌دهد که جنبه اماریت دارد، قول ذی الید، یعنی چون ذی الید است،استیلا دارد و اگر کسی بر چیزی استیلاء دارد اعرف به حال آن چیز است،شما می‌گویید أهل البیت أدری ما فی البیت، خود همین حاکی از آن است که جنبه،جبنه اماریت دارد نه اصلیت. ثانیاً، آن روایات را داریم که می‌گفت اگر بر نصف می‌خورد، ولی می‌گوید ثلثان است، حرفش را قبول نکن، چرا؟ لأنّ فعله یکذّب قوله، چون فعلش تکذیب کننده قولش است پس قولش را قبول نکن، اگر این اصل بود،این حرف ها نبود. اصل معنایش این است که چشم خود را ببند و چشم بسته قول ذی الید را قبول کن. اینکه حضرت موشکافی می‌کند و می‌فرماید اگر قول ذی الید بر نصف می‌خورد،اما به شما می‌گوید این علی الثلث است، یعنی دو ثلثش رفته و یک ثلث باقی مانده، قبول نکن. لأنّ فعله یکذّب. و در یک روایت داریم که می‌گوید یک نفر سنی است که علی الثلث می‌خورد، می‌گوید قولش را قبول کن، اما یک نفر از اهل وفاق است، یعنی شیعه است ولی بر نصف می‌خورد، اما می‌گوید علی الثلث است، می‌فرماید قولش را قبول نکن، از اینکه حضرت فرق می‌گذارد، بهترین دلیل است که: أنّ قول ذی الید أمارة. والذی یکشف عن ذلک ما دل علی أنّ العصیر المطبوع إذا أتی به من یشریه بغیر الثلثین بل النصفین، لکنّه أخبر بأنه ذهب ثلثاه، لا یؤخذ بقوله، لأنّ فعله یکذب. حسب ما رواه معاویة بن عمار، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل من أهل المعرفة بالحق یعنی شیعه یأتینی بالبختج پخته، به معنای پخته- و یقول:قد طبخ علی الثلث، و أن أعرف أنّه یشریه علی النصف، أفأشریه بقوله: و هو یشریه علی النصف؟ فقال: تشربه، قلت: فرجل من غیر أهل المعرفة ممن لا نعرفه یشربه علی الثلث، و لا یستحلّه علی النصف سنی است ولی فتوایش با امام صادق علیه السلام یکی است- یخبرنا: أنّ عنده بختجاً علی الثلث، قد ذهب ثلثاه، و بقی ثلثه، یشرب منه؟ قال: نعم». بنابراین، قول ذی الید اماره برای واقع است، بلی، قول ذو الید موقعی قبول است که بیّنه بر خلافش نداشته باشیم، اما اگر بیّنه بر خلافش شد، قول ذو الید حجت نیست و هکذا بیّنه بر قاعده ید هم حاکم است،همانگونه که بیّنه بر قاعده ید حاکم است، بیّنه بر قول ذو الید هم حاکم است، عبائی در دست من است،اما بیّنه قائم شد که این عبا مال زید است نه مال ذو الید،بیّنه بر ید مقدم است، همانطور که بیّنه بر ید مقدم است، بیّنه بر قول ذی الید هم مقدم است. تا اینجا بحث ما در باره چهار قاعده تمام شد که عبارت بودند از: من ملک شیئاً ملک الإقرار به،ما لا یعلم الا من قبله، «کل من یسمع قوله فی المرافعة فعلیه الیمین مدّعیاً کان أو منکراً». در جلسه آینده در باره حجیت ید بحث می‌کنیم. چرا؟ چون بحث ما در این فصل در باره قواعدی بحث می‌کنیم که کشاف موضوع‌اند و در قاعده ید تقریباً پانزده بحث داریم.

حجیت قاعده ید قواعد فقهیه

موضوع: حجیت قاعده ید بحث ما در باره قاعده پنجم است (که قاعده ید باشد) قاعده ید غیر از قاعده حجیت قول ذی الید و قاعده علی الید ما أخذت حتّی تؤدّی است، یعنی هر کدام از اینها یک قاعده جداگانه می‌باشند. اگر بخواهیم مسئله را تحقیق کنیم، باید در جهاتی بحث کنیم. الجهة الأولی: ما هو المقصود من الید فی القاعدة؟ جهت اول این است که مراد از ید در اینجا چیست؟ کلمه‌ی «ید» گاهی اطلاق می‌شود بر همین عضوی که معمولاً هر انسانی دارد، «ید» یعنی دست، ولی چون غالباً انسان اگر بخواهد بر چیزی مستولی بشود، بیشتر تلاش و کوشش با ید ودست است. به بیان دیگر «ید» و دست بهترین وسیله تلاش انسان است برای استیلا بر اشیاء، چون غالباً ید وسیله استیلاست، مراد از ید در این قاعده استیلا است، «الید أمارة الملکیة» یعنی الإستیلاء علی الشیء أمارة الملکیة، کلمه‌ی ید را که برای جارحه وضع شده است، استعاره آوردیم برای استیلاء، به چه مناسبت؟ چون غالباً انسان اگر بخواهد بر چیزی مستولی بشود به وسیله ی ید مستولی می‌شود ولذا قرآن در یکی از آیات می‌فرماید در روز قیامت به یکی از این جانیان و عاصیان می‌گوید:« ذلک بما قدّمت أیدیکم و أنّ الله لیس بظلام للعبید» . و حال آنکه همه گناهان با دست صورت نمی‌گیرد، گاهی گناه با دست است و گاهی با چشم و یا با وسیله دیگر مانند زبان، ولی خداوند منان همه را به دست نسبت می‌دهد و می‌فرماید: « ذلک بما قدّمت أیدیکم». چرا؟ للغلبة، یعنی غالباً تلاش انسان با دست است. خلاصه اینکه انسان تمام گناهان را با دست انجام نمی‌دهد، بلکه با اعضای دیگر هم انجام می‌دهد،مثلاً با لسان وزبان دروغ می‌گوید و غیبت می‌کند و با گوش غیبت یا موسقی را می‌شنود، اینها ارتباطی با دست ندارند، ولی چون غالباً تلاش انسان با دست است فلذا به دست نسبت می‌دهد، از این روست که انسان به دیگری می‌گوید من این مال را با دست خودم پرورش دادم یا با دست خود دشمن را پرورش دادیم، و حال آنکه پرورش انسان تنها با دست نیست، دهها کار است که انسان کسی را پرورش دهد و بعداً دشمن بشود، ولی چون غالباً فعالیت انسان با دست است، فلذا می‌گوید با دست خودم دشمن برای خودم تولید کردم و یک عبارتی هم از امیر المؤمنان می‌خوانم. کسانی بودند ازامیر المؤمنان (علیه السلام) توقع داشتند که مقداری از غنائم را به آنها بدهد و حال آنکه نه سوراه نظام بودند و نه پیاده نظام، اصلاً در جنگ شرکت نکرده بودند، اما انتظار داشتند که حضرت از این غنائم به آنها بدهد،حضرت در جواب می‌فرماید دست چین این سوار کاران و پیاده نظامان مال دهان خودشان است،شما اگر در این کار شریک بودید، حق داشتید که توقع هم داشته باشید و الا به شما نمی‌رسد، حضرت می‌فرماید: کلام امیر بیان علی علیه السلام و من کلام له علیه السلام کلم به عبدالله بن زمعة، و هو من شیعته. و ذلک أنه قدم علیه فی خلافته یطلب منه مالاً، فقال علیه السلام: از سخنان امام است که به عبدالله زمعه فرمود که از شیعیان آن حضرت بود و در هنگام خلافت نزد امام آمد و از او درخواست مالی کرد. امام سخنان ذیل را در پاسخ او فرمود: «إنّ هذا المال لیس لی و لا لک،و إنّما هو فیئ للمسلمین، و جلب اسیافهم، فإن شرکتهم فی حربهم، کان لک مثل حظهم، و إلافجناة أیدیهم لا تکون لغیر أفواههم» . بی شک این مال نه حق من است و نه حق تو، غنیمتی است مربوط به مسلمانانی که با شمشیرهایشان به دست آمده است، اگر تو در نبرد آنان شرکت کرده بودی سهمی مانند آنان داشتی وگرنه دست چین آنها برای غیر دهان آنان نخواهد بود. حضرت می‌فرماید: فجناة أیدیهم» و حال آنکه قسمتی از غنائم با دست و قسمتی هم با اعضای دیگر است، ولی حضرت به دست نسبت می‌دهد. « جناة» به معنای میوه‌ای که از درخت چیده شده، مفرد از ماده «جنا» بر وزن جفا است. ید را استعاره آورده است چون ید مظهر قدرت است، مظهر تلاش و فعالیت است. پس روشن شد که ید در لغت به معنای جارحه و عضو انسان است،اما در اینجا ید به معنای جارحه نیست بلکه به معنای استیلا است. چرا کلمه‌ی ید را برای استیلا کنایة و استیعاره آورده‌اند؟ چون غالباً کلمه‌ی استیلا به وسیله ید محقق می‌شود. الجهة الثانیة: فی مبدأ نشوء الملکیة فی المجتمع البشری من در این جهت ثانیه دوتا را ادغام کرده‌ام، و الا در این جهت ثانیه دو چیز را بحث می‌کنیم: الف؛ چرا ید اماره ملکیت است (لما ذا صارت الید أمارة للملکیة)؟ ب؛ اینکه ملکیت از کجا پیدا شده است، یعنی علت پیدایش مالکیت چیست؟ عنوان ما دومی را می‌گوید و حال آنکه در این عنوان هردو را می‌خواهیم بحث کنیم که ید اماره ملکیت است و اینکه بشر از کجا ملکیت را اعتبار کرده است،چون قطعاً اعتبار برای خودش یک منشاء و مصدری لازم دارد. اما اینکه چرا ید اماره ملکیت است،این معلوم است، عقلا اگر بخواهند برای ملکیت دوتا شاهد بیاورند، زندگی مختل می‌شود، یعنی عادتاً امکان ندارد که عقلا برای تک تک کار‌های خود دو شاهد بیاورند. یا اینکه در محضر بروند و در دوائر رسمیه بنویسند، یا خانه علما بروند و در آنجا بنویسند که فلان قالی مال من است یا این صندلی مال من است،این امکان ندارد، اقامه شهود بر ملکیت حرجی است، نوشتن املاک دردوائر و مراکز رسمی کار مشکلی است ولذا عقلا برای رفع حرج استیلای فرد را بر یک چیز، دلیل بر ملکیت گرفته‌اند. چرا؟ چون غالباً استیلا ها استیلای صحیحی است، یعنی روی مجاری قانونی است هر چند استیلای غصبی هم داریم، اما استیلای غصبی خیلی کم و نادر است. بنابراین، برای تسهیل مسئله که نمی‌توانند برای ملکیت اقامه شاهد کنند یا در دوائر رسمی بنویسند،استیلای افراد را دلیل بر ملکیت گرفته‌اند. چرا؟ چون غالباً استیلا ها هم در جاهلیت و هم در اسلام استیلای صحیح غلبه دارد بر استیلای غصبی. بلی؛اگر یک جامعه‌ای باشد که اصولاً بر پایه غارت گری بنا شده باشد، البته در آنجا نمی‌توان گفت که باز هم ید اماره ملکیت است، بحث ما در جامعه‌های انسانی است، خواه عشیره‌ای باشد یا مدنی و قبیله‌ی باشد. «علی ای حال» غالباً از روی مجاری قانونی خودشان مالک می‌شدند،اما اینکه آن قانون شان صیحیح بوده یا ناصحیح، کاری به این جهتش نداریم. اما خارج از قانون هم بوده، منتهای خیلی کم و نادر،حتی عرب غارتگری داشت، در عین حالی که غارتگری بوده،اما مجاری صحیح هم بوده،بخاطر همین جهت ید را اماره ملکیت قرار داده‌اند. چرا؟ چون دیده‌اند که اقامه شاهد مشکل است، ثبت در خانه کد خدا یا عالم یا در خانه رئیس قبیله کار بسیار مشکل است ولذا اسیتلا را اماره ملکیت قرار داده اند. چرا؟ لغلبة الإستیلاء الصحیح علی الاستیلاء غیر الصحیح. همه ملل عالم یکنوع اسیتلای صحیح دارند و یک نوع اسیتلای باطل، غلبه بااستیلای صحیح است، این نکته را من ادغام کردم. از کجا جامعه ملکیت را اختراع کرده، مرادم از «اختراع» اعتبار است، این یکی از مسائل پیچیده اجتماعی است، مرحوم آقای طباطبائی در جلد دوم اصول فلسفه یک جلد در باره اعتباریات بحث می‌کند که از بحث های بسیار نو و دقیقی است. مالکیت از کجا پیدا شده؟ تصور من از نوشته‌های محققین این است که بشر اولیه در کنار دریا زندگی می‌کرد یا در جنگل زندگی می‌کرد، مثلاً برای اداره زندگیش در دریا می‌رفت و ماهی را شکار می‌کرد ، از جنگل میوه را می‌چید، چوب را می‌آورد ،همین که فعالیت می‌کرد،خودش را نسبت به آن دست رنجش اولویت می‌داد و می‌گفت من به این میوه و چوب اولی از دیگران هستم، فلذا اگر یکی می‌خواست مزاحم بشود، با او برخورد می‌کرد و خودش را اولی می‌دانست. و هکذا رفیق و دوستش نیز کار های مشابه او را انجام می‌داد، او هم از جنگل استفاده کرده، او هم از بیابان استفاده می‌کرده و شکار می‌نموده است، ولی یک چیزی او دارد که این ندارد و یک چیزی هم این دارد که او ندارد، با هم معامله می‌کردند، از همین جا بشر نا خود آگاه ملکیت را برای کار های خودش (که زحمت و رنج برای دست آوردن آنها کشیده) اعتبار کرده ولذا مرحوم آقا میرزا علی ایروانی حاشیه بر مکاسب شیخ دارد و در آنجا می‌گوید:« و اعلم أن الحیازة أمّ المملّکات» تمام مملکات بر می‌گردد به حیازت، چون بشر اولیه اجتماع صحیحی که نداشته از حیازت زندگی می‌کرد. بنابراین، ما دو مطلب را در این جهت ثانیه گفتیم، یکی بدون عنوان و دیگر با عنوان. بدون عنوانش عبارت بود از اینکه چرا ید اماره ملکیت شد؟ گفتیم للحرج. دومی این بود که ملکیت از کجا در جامعه بشری پیدا شد؟ در جواب گفتیم نا خود آگاه بشر به این رسیده است، مثلاً او فعالیت می‌کند، نتیجه می‌گیرد و خودش را به نتیجه اولی از دیگری می‌داند، این اولویت برای او می شود ملکیت،می‌گوید مال من و ملک من، آن چیز را که با زحمت و رنج به دست آورده، به خودش اضافه می‌کند. بعداً همه معامله پیدا می شود، چون ممکن است ده نفر کار کنند و هر کدام سود و دست رنج شان مغایر با دست رنج دیگری است، فلذا با همدیگر معامله می‌کنند و از آن عنوان بیع پیدا می‌شود،یعنی:« تملیک شیء فی مقابل شیء آخر». الجهه الثالثة: الدلیل الشرعی لحجیة الید علی الملکیة. دلیل بر اینکه ید از نظر شرع اماره ملکیت است چیست؟ البته دو دلیل در اینجا وجود دارد که بیان می‌شود: الف؛ بنای عقلاست. بنای عقلا بر این است که ید اماره ملکیت است، و این سیره در میان عقلا است و شرع مقدس هم این سیره را امضا کرده و مخالفت ننموده،در زمان رسول الله و بعد از رسول الله درتمام جامعه های بشری ید دلیل بر ملکیت بوده است و حضرت هم اعتراض نکرده، روی این دلیل زیاد تکیه نمی‌کنیم. چرا؟ چون سیره دلیل لبی است و دلیل لبّی اطلاق ندارد، زیرا در موارد شک نمی‌شود به سیره تمسک کرد ولذا باید سراغ ادله نقلیه برویم که آنها اطلاق دارند و می‌توانیم در موارد مشکوک هم با آن دلیل تمسک کنیم، و لذا سیره اجمالاً کافی است،اما در موارد شک به درد نمی‌خورد ولذا می‌رویم دنبال روایات. ب؛ روایات روایات هم بر چند دسته اند، روایاتی که در حجیت ید وارد شده‌اند بر چند طائفه‌اند: الطائفة الأولی: ما هی ظاهرة فی اعتبارها فقط یک دسته از روایات فقط می‌گویند ید معتبر است، اما اینکه ید امارة است یا اصل، از این جهت ساکت و چیزی نمی‌گویند، فقط می‌گویند ید معتبر است. 1: ما رواه العیص بن القاسم عن أبی عبدالله(ع) قال: «سألته عن مملوک ادعی أنّه حرّ، و لم یأت ببینة علی ذلک، أشتریه؟ قال: نعم». یک غلامی است ادعا می‌کند که من حر و آزاد هستم و بینه هم ندارد، دیگری می‌گوید این غلام دروغ می‌گوید، یعنی او حر نیست بلکه غلام است، حرف کدام را بگیریم؟ حضرت می‌فرماید، آنکس را که بالا سرش است بگیر و می‌توانی آن را بخری. همین مقداری که مردی بر او مستولی است، استیلای او دلیل بر مالکیت و مملوکیت است، این را بگیر و به حرف مملوک گوش نکن. چرا؟ چون این از قبیل:« اقرار العقلاء علی أنفسهم» نیست بلکه اقرار علی الغیر است و اقرار بر غیر معتبر نیست مگر اینکه بیّنه بیاورد. و الحدیث یدل أنّ علی أنّ هنا یداً مستولیة علی المملوک و لکنّه یدعی حریته، فلا یسمع قوله لأنّ الإستیلاءء حجة ما لم یکن فی مقابله حجّة أقوی کالبیّنة. ولذا حضرت می‌فرماید اگر بینه ندارد حرفش را گوش نکن 2: ما رواه حمزة بن حمران، قال: قلت لأبی عبدالله(علیه السلام): أدخل السوق و أرید اشتری جاریة، فتقول: إنّی حرّة؟ فقال: «اشترها إلا أن یکون لها بیّنة». احتمال دارد که این روایت با روایت اول یکی باشد، با این تفاوت که در اولی مملوک است و در این دیگری مملوکه است،این از باب مثال است. «علی ای حال» ممکن است دو روایت باشند و احتمال هم دارد که یک روایت باشد که دو نفر آن را نقل کرده‌اند. 3: مکاتبة محمد بن الحسین قال: کتبت إلی أبی محمد(علیه السلام): رجل کانت له رحی علی نهر قریة، و القریة لرجل، فأراد صاحب القریة أن یسوق إلی قریته الماء فی غیر هذا النهر و یعطِّل هذه الرحی، أ له ذلک أم لا؟ فوقّع(علیه السلام): « یتقی الله، و یعمل فی ذلک بالمعروف و لا یضرّ أخاه المؤمن». صاحب ده می‌خواهد این آبی که ابتدا از بالا به سوی آسیاب می‌آید و سپس به سمت ده طی مسیرمی‌کند، مجرا را عوض کند و از این طرف بیاورد که آسیاب نتواند کار کند،حضرت فرمود حق ندارد. چرا؟ چون این استیلا دارد، بهترین دلیل این است که این آدم ید دارد که این آب از مسیر اول وارد آسیاب آبی بشود، آسیاب را حرکت بدهد، بعداً از نهر دیگر وارد آبادی بشود. حضرت می‌فرماید:« و یعمل فی ذلک بالمعروف» معروف کدام است؟ صد ها سال است که این آب از مسیر این آسیاب وارد این ده می‌شود، این آدم استیلا بر این آب دارد، حق انتفاع دارد، شما نمی‌توانید ایجاد مزاحمت کنید. پس از این روایات فهمیدیم که ید حجت است «الید حجة» اما اینکه آیا ید اصل است یا اماره؟ این جهت از این روایت استفاده نشد، سیره عقلا لسان ندارد، چیزی که فاقد لسان است،نمی‌تواند مسئله را برساند، ناچارشدیم که سراغ روایات برویم، دسته اول می‌گوید ید حجت است مطلقاً. الطائفة الثانیة: ما یدل علی کونها أمارة للملکیة... دسته دوم از روایات دلالت دارد بر اینکه ید اماره است، چون از حضرت سوال می‌کند که: یابن رسول الله! یک خانه‌ای خراب است و من آنجا را کندم و از آنجا ورق پیدا کردم، یعنی درهم و دینار پیدا کردم، حضرت می‌فرماید: آیا آنجا صاحب و مالک دارد یا نه؟ اگر مالک دارد، مال اوست، اما اگر مالک ندارد، رها کردند و رفتند و اصلاً خبری از آنها نیست، در این صورت فهو للواجد، اولی را ترجیح می‌دهد که اگر مالک داشته باشد، صاحب داشته باشد، رفت و آمد داشته باشد، مال اوست. چرا؟ چون سکونت طریق بر مالکیت است، از اینکه این آدم در اینجا ساکن است، ید دارد، این نشانه‌ای این است که این آدم مالک است،سابقاً بانک نبود، مردم ناچار بودند چیزهای گرانبها را زیر زمین خاک کنند، ولذا چیز های قیمتی را غالباً در زیر زمین پیدا می‌کنند،حضرت می‌فرماید اگر صاحب و مالک دارد، مال مالک است و الا مال توست. چرا؟ چون صاحب داشتن و استیلا نشانه مالکیت است... 4: روی محمد بن مسلم، عن أبی جعفر(ع)، قال: سألته عن الداریوجد فیه الورق؟ فقال: «إن کانت معمورة فیها أهلها فهی لهم، و إن کانت خربة قد جلا عنها أهلها فالذی وجد المال أحقّ به» الوسائل: 17، الباب 5 من أبواب اللقطة، الحدیث 1. 5: و فی روایة أُخری له عن أحدهما(علیهما السلام) فی حدیث قال: و سألته عن الورق یوجد فی دار؟ فقال:« إن کانت الدار معمورة فهی لأهلها، و إن کانت خربة فأنت أحقّ بما وجدت » الوسائل: 17، الباب 5 من أبواب اللقطة، الحدیث 2. و لعلها نفس الروایة السابقة غیر ان المسؤول فی الأُولی مشخص و هو أبو جعفر(ع) دون الأُخری. 6: صحیحة جمیل، قال: قلت لأبی عبدالله(علیه السلام) رجل وجد فی منزله دیناراً؟ قال: « یَدخل منزلَه غیرُه؟ قلت: نعم، کثیر، قال: هذا لقطة . قلت: فرجل وجد فی صندوقه دیناراً ؟ قال: (( یدخل أحد یده فی صندوقه غیره، أو یضع فیه شیئاً؟ قلت: لا، قال: فهو له . روایة القاضی نعمان المصری عن أمیر المؤمنین(ع)؛ و لاحظ المقنع: 127، حیث أفتی بنص الحدیث الخامس. در اولی و دومی زیر خاک بود، ولی این زیر خاک نیست، بلکه روی قالی دیناری را پیدا کرده، اولی و دومی گنج است، اما سومی گنج نیست، بلکه از روی خانه‌اش یک دیناری را پیدا می‌کند، حضرت می‌فرماید خانه‌ی شما چه خانه‌ای است؟ اگر خانه ی شما خانه عمومی است، آن حکم لقطه را دارد مانند بیرونی های آقایان، بیرونی های مراجع تقلید، در حقیقت خانه مال خودش نیست، ولی رفت و آمد زیاد است، اما اگر این خانه‌ای است که تنها خودت می‌نشینی و کس دیگر رفت و آمد نمی‌کند، پس مال خودت است. باز در جواب سائل که از صندوق سوال می‌کند، حضرت می‌فرماید: صندوقش چه صندوقی است، کس دیگر هم کلید دارد یا تنها کلید دست شماست؟ اگر دیگری هم کلید دارد، این مال تو نیست، اما اگر تنها مال توست و کلید هم فقط در دست توست، پس مال توست. امام فرق می‌گذارد بین صندوقی که تنها من کلیدش را دارم ومی‌فرماید مال من است، اما اگر دیگری هم کلید دارد، آن اختصاصی به من ندارد،این نشانه‌ی اماره بودن است، یعنی اینکه اختصاصاً مال من است،این دلیل بر این است که ورق و این درهم و دینار مال من است.

حجیت قاعده ید قواعد فقهیه

موضوع: حجیت قاعده ید بحث ما در این است که آیا « ید» اماره و طریق بر ملکیت است یا اینکه « ید» اصل است؟ ما عرض کردیم در اینجا چند طائفه روایات داریم، گروه اول (که خواندیم) متعرض هیچکدام ازدو جهت نیستند. گروه دوم حاکی از آن است که « ید » اماره ملکیت است، عرض می‌کند یا بن رسول الله! در صندوق من مالی پیدا شده است،حضرت می‌فرماید در این صندوق تو، دیگری هم دست می‌برد؟ عرض کرد: بلی؛ حضرت فرمود آن لقطه است، بعد فرمود اگر صندوقی باشد که فقط خودت به آن دست می‌بری، یعنی فقط خودت آن را باز می‌کنی و دست می‌بری، اگر در آن چیزی پیدا کردی:« فهو له». آن ملک توست،« فهو له» آهنگ اماریت را دارد، یعنی دلیل است که آن ملک شماست. روایت یونس بن یعقوب در این روایت راوی به امام عرض می کند: یابن رسول الله! زنی مرده است و شوهر هم دارد، این زن دارای لوازام خانه است، یعنی اثاثیه خانه هم دارد، آن راچه رقم تقسیم کنیم؟ حضرت می‌فرماید آن لوازم خانگی که از مختصات زن است، مال زن است مانند وسایل آرایش یا لباس های زنانه، یعنی چیز هایی که از خواص زن است، آن مال زن است،ولی در روایت ندارد چیز هایی که از مختصات مرد است، مال چه کسی می‌باشد؟ ولی در حدیث دیگر داریم که مختصات مرد مانند شمشیر، اسب، سپر و لباس های مردانه،مال مرد است. خلاصه مختصات نساء مال نساء است و مختصات مردان مال مرد است، مشترکات بینهما است، یعنی بین زن و مرد. مشترکات مانند فرش، لحاف و کرسی، بخاری و امثالش،اینها مشترکات است. عن یونس بن یعقوب، عن أبی عبدالله(علیه السلام) فی امرأة تموت قبل الرّجل، أو رجل قبل المرأة؟ قال: «ما کان من متاع النساء فهو للمرأة- مانند وسایل آرایش و لباس های زنانه،- و ما کان من متاع الرجال و النساء فهو بینهما، و من استولی علی شیء منه فهو له». «و ما کان من متاع الرجال فهو للرجال» این جمله در حدیث مقدر است، اینکه می‌گویم مقدر است به اعتبار حدیث ابراهیم نخعی می‌گویم، چون حضرت در آنجا هرسه را فرموده است، یعنی مختصات نساء مال نساء است، مختصات رجال هم مال رجال است، مشترکات هم مال هردوتاست. و لم یرد فیه الصنف المختص بالرجال کالسیف و القلنسوة و المیزان و کأنه مفهوم من قرینة التقابل، و لکن وردت فی الروایة الناقلة لفتوی إبراهیم النخعی، لاحظ: الحدیث 1 من ذلک الباب. محل شاهد این فرازش است:« و من استولی علی شیء منه فهو له».آیا ضمیر «منه» به مطلق متاع بر می گردد یا به مشترکات؟ به هر کدام که بر گردد چندان فرقی در مطلب ندارد، ولی از این حدیث می فهمیم که اسیتلا اماره ملکیت است، آهنگ روایت آهنگ اماره است. ولاحظ: أیضا . فقد اعتمد الإمام فیه علی أنّ متاع البیت للمرأة علی الشهود الذین رأوا أن المتاع یهدی علانیة من بیت المرأة إلی بیت الزوج لا علی الید. ) تری أن الإمام(علیه السلام) جعل الاستیلاء دلیلا علی الملکیة، ثم إنّ فی الضمیر المتصل فی قوله: «فمن استولی علی شیء منه فهو له » و جهان: 1: أنه یرجع إلی مطلق المتاع حتی و إن کان من مختصات النساء، و اللام فی قوله: «له » للملکیة، فالاستیلاء دلیل الملکیة مطلقاً حتّی فی مختصات النساء. و إنّما یستدل بالخصوصیة إذا لم یکن لأحدهما استیلاء، و علیه فما یختص بالرجل فهو له و ما یختص بالمرأة فهو لها إلا إذا استولی أحدهما علیه. 2: أن الضمیر عائد إلی خصوص متاع البیت المشترک الذی حکم فیه (علیه السلام) بالتقسیم بالمناصفة و أنّ الاشتراک دلیل علی ملکیتهما لولا استیلاء واحد منهما علی شیء منه و إلا فهو للمستولی، و علی ذلک فیستدل بالاستیلاء بعد إخراج ما یختصّ بأحدهما، علی نفی الاشتراک. بنا بر احتمال دوم مختصات دست نمی خورد، یعنی مختصات هر کدام، مال خودشان است، مختصات زن مال زن است، مختصات مردهم مال مرد است، فقط مشترکات تخصیص می خورد. مشترکات بینهما مشترک است، مگر اینکه یکی از آنها بر آن استیلا داشته باشد. آیة الله بروجردی (ره) اصرار داشت که انسان باید روایات را از روی مصادر بخواند، نه از روی جواهر و حدائق، روایت را از کتاب وسائل بخواند حتی اگر بتواند روایت را از کافی و تهذیب بخواند، بخاطر عدم مراجعه به وسائل. مرحوم آیة الله نائینی خیال کرده که جمله‌ی «فمن استولی علی شیء منه فهو له » یک روایت مستقلی است، فلذا کلمه‌ی «منه» را نیاورده است و حال آنکه این روایت مستقلی نیست. و قد ذکر المحقق النائینی الروایة بالنحو التالی: «من استولی علی شیء فهو له » و جعلها روایة عامة فی غیر متاع البیت، و لکن الظاهر أن الروایة ناظرة إلی متاع البیت، اللهم إلا إذا ساعد العرف علی إلغاءالخصوصیة بأنّ المیزان هو الاستیلاء سواء أکان المستولی علیه متاع البیت أو غیره. بیان مرحوم بجنوردی ولی جناب مرحوم بجنوردی - با کتابی که بنام القواعد الفقهیه نوشته، یک اثر ماندگاری از خود بجا گذاشته است- ایشان می فرماید: «فهو له» معنایش این نیست که ملک اوست، بلکه معنایش این است که آثار ملکیت را بار کن، قهراً می‌خواهد بگوید اماره نیست بلکه اصل من الأصول. ما در جوابش عرض می‌کنیم این گونه نیست که ایشان فرموده‌اند، بلکه جمله‌ی «فهو له» اماره بودن را می‌رساند. مرحوم بجنوردی می‌فرماید:« فهو له» چون به معنای ترتیب اثر ملکیت است،این هم با اماریت می‌سازد و هم با اصل. جواب از مرحوم بجنوردی ولی ما می‌گوییم: اصلاً معنای «فهو له» ترتیب اثر ملکیت نیست، بلکه می‌گوید ملک توست، اثر مربوط به خودِ من است، یعنی وقتی فهمیدم که ملک من است، اثر ملکیت را هم بار می‌کنم. همین که شرع فرمود ملک توست کافی است، لازم نیست که شرع بفرماید اثر ملکیت را بار کن، این جهتش را خودم انجام می‌دهم. و العجب ممن یفسر قوله: (( فهو له )) علی ترتیب آثار الملکیة علی ما استولی علیه و مع ذلک یقول: إنّ هذا المعنی یجعتمع مع الأماریة و الأصلیة. یلاحظ علیه: أنّ المتبادر منه أنه ملک له واقعاً لأجل الطریق لا أنه یُبنی علی کونه مالکاً و یؤخذ بأحد طرفی الشک علی أنه الواقع کما هو حال الأصل المحرز. ما تا اینجا دو گروه از روایات را خواندیم، گروه اول ساکت است، اما گروه دوم حاکی از آن است که ید امارة للواقع و أمارة للملکیة و طریق للملکیة فهو له، این مال توست. چرا مال من است؟ چون ید دارم. هذا بعض ما وقفنا علیه من الروایات الدالّة علی الملکیة، و فی الحوار الذی دار بین الإمام أمیر المؤمنین(ع) و أبی بکر عندما سأل الإمام عن بینته علی ملکیة (( فدک )) التی کانت تحت ید الإمام(ع)، ما یدل علی أن الید أمارة الملکیة. الطائفة الثالثة: ما یستثسم منه کونها أصلا گروه سوم هم روایاتی است که از آنها بوی اصل بودن «قاعد ه ید» استشمام می‌شود. حدیث این است که مردی خدمت امام صادق (علیه السلام) عرض می‌کند که اگر من جنسی را دست کسی دیدم، آیا می‌توانم بگویم که او مالک آن جنس است؟ حضرت فرمود: بلی، یعنی اگر جنسی را دست کسی دیدی،می‌توانی بگویی که او مالک آن جنس است. راوی می‌گوید من شهادت می‌دهم که دست اوست، اما نمی‌گویم ملک اوست، در حقیقت کلام حضرت را قبول نمی‌کند. حضرت فوراً راوی را مجابش می‌کند و می‌فرماید آیا می‌توانی آن جنس را از او بخری؟ می‌گوید: بلی، آیا بعد از خریدن می‌گویید مال من است؟ در جواب می‌گوید: بلی، یعنی بعد از خریدن می‌توانم بگویم مال من است،حضرت می‌فرماید: چطور شد که آن را می‌خری و بعد از خریدن هم می‌گویی مال من است، اما می گوییم شهادت نمی‌دهم که آن جنس ملک اوست و حال آنکه مالکیت تو، فرع مالکیت اوست. اگر اینجا را در نظر بگیریم ید اماره است. استشمام اصل بودن ید اما راوی که می‌گفت نمی‌توانم بگویم ملک اوست، او خیال می‌کند بر اینکه همه چیز را با یمین انسان شهادت بدهد، حضرت با او می‌فهماند که شهادت گاهی مبنی بر یمین است،گاهی شهادت مبنی بر بیّنه است و گاهی هم شهادت مبنی بر ید است، نظر او کوتاه بود، او خیال می‌کرد که شهادت مبنی یمین است ولذا می‌گفت شهادت می‌دهم که در دست اوست،چون با چشم خود می‌بینم، اما نمی‌توانم بگویم ملک اوست، یعنی دلیل بر ملکیت او ندارم. حضرت می‌فرماید: آن جنس را از او می‌خری، خود را مالک می‌دانی، چطور او را مالک نمی‌دانی؟ او خیال می‌کرد که ملکیت فقط راهش یمین است، حضرت می‌فرماید سه راه دارد: الف؛ یمین. ب ؛ بیّنه . ج ؛ ید .تا اینجا اماره است. آنگاه حضرت می‌فرماید اگر ید جواز فروش نداشته باشد و باید معامله ملکیت نکنیم، اصلاً زندگی اسلامی از بین می‌رود، می‌فرماید:« لو لم یجز هذا لم یقم للمسلمین سوق» اینجاست که می‌گویند اصل است، یعنی معلوم می‌شود که بخاطر نفی حرج ، ما معامله ملکیت می‌کنیم ، ازاین جمله‌ی حضرت استشمام می‌شود که «ید» اصل است نه اماره ملکیت،برای نفی حرج و عسر معامله ملکیت می‌کنیم، به این فرازی از روایت چسبیده‌اند و می‌گویند اصل است و حال آنکه صدر روایت دلیل بر این است که این اماره است، اگر حضرت این را گفته، این باب حکمت است، حکمت را بیان کرده که چرا مسلمانان بلکه عقلای عالم با «ید» معامله ملکیت می‌کنند؟ حکمتش این است که اگر معامله ملکیت نکنند، بازار و سوق مسلمین بهم می‌خورد، چون انسان نمی‌تواند برای هر جنسی دوتا شاهد بیاورد، یا آن را در دوائر رسمی بنویسد،این ذیل جنبه حکمت است نه اساس مسئله. 8: ما رواه حفص بن غیاث- ایشان در حکومت منصور قاضی بوده و به امام صادق (علیه السلام) هم ارادت داشته است- عن أبی عبدالله(علیه السلام) قال: قال له رجل:« إذا رأیت شیئاً فی یدی رجل یجوز لی أن أشهد أنه له؟ قال: نعم . قال الرجل: أشهد أنّه فی یده- چون با چشمم دیدم- و لا أشهد أنه له، فلعلّّه لغیره؟ فقال أبو عبدالله(علیه السلام): أفیحلّ الشراء منه؟ - آیا آن جنس را می‌توانی از او بخری - قال: نعم، فقال أبو عبدالله(علیه السلام): (( فلعلّه لغیره، فمن أین جاز لک أن تشتریه و یصیر ملکاً لک، ثمّ تقول بعد الملک هو لی و تحلف علیه، و لا یجوز أن تنسبه إلی من صار ملکه من قبله إلیک؟ ). تا اینجا علامت اماریت است، از این به بعد بوی اصل بودن استشمام می‌شود. ثم قال أبو عبدالله(علیه السلام): لو لم یجز هذا لم یقم للمسلمین سوق». حضرت می‌فرماید اگر شهادت بر مالکیت او جایز نباشد، قهراً خریدن او هم حرام است، چطور استدلال کرده‌اند با این روایت؟ همه روایت را رها کرده‌اند و فقط به ذیلش چسبیده‌اند. وجه الاستدلال: أنّ الإمام(علیه السلام) علل تنفیذ الید بأنّه لولاه یلزم العسر و الحرج فأنفذها الشارع لرفع الحرج، و هذا یناسب کونها أصلاً. در جواب می‌گوییم صدر روایت همه‌اش فریاد می‌زند که او مالک است، شما صدر روایت را رها کردی و به این ذیل چسبیدی، ذیل از قبیل بیان حکمت است و البته هر چیزی حکمتی دارد. چرا عقلا آمده‌اند و ید را اماره و نشانه ملکیت قرار داده‌اند؟ برای اینکه حسرج و حرج لازم نیاید، یعنی اگر این کار را نمی‌کردند، زندگی بهم می‌خورد. و لکن الإمعان فی صدر الروایة یعرب عن کونها أمارة عند الإمام (علیه السلام) لأنّ شبهة السائل کانت ناشئة عن کون الشهادة مأخوذة من الشهود و هو المعاینة، و الذی یعاینه الإنسان کونه فی یده لا أنه ملکُه. فأجاب الإمام بأنّه إذا اشتریت منه یصح لک أن تقول ملکتُ و هل یصح أن تحلف علی أنک مالک؟! فإذا جازت الشهادة علی ملکیة المشتری و جاز الحلف علیها، فلِمَ لا تجوز الشهادة علی الأصل و هو ملکیة البائع، مع أن ملکیة المشتری فرع ثبوتها للبائع، فهل یصح أن یشهد علی الفرع دون الأصل؟. حضرت در جوابش می‌گوید می‌توانی از او بخری و بعد از خریدن هم می‌توانی بگویی من مالک آن هستم، پس چطور تو مالک می‌شوی و او مالک نمی‌شود؟! آنگاه حضرت می فرماید: شبهه‌ی تو این است که می‌خواهی با چشم ببینی و حال آنکه این گونه نیست، یعنی درشهادت در همه جا چشم لازم نیست، فقط در رؤیت هلال است که می‌گویند با چشمت ببینی، اما در شهادت این گونه نیست،چون گاهی شهادت مستند بر یمین است، گاهی شهادت مستند بر بیّنه است و گاهی شهادت مستند بر ید است. و أمّا تعلیل الشهادة علی الملکیة باختلال أمر الحیاة عند عند عدم التنفیذ، فهو من قبیل الحکمة لا العلّةف لأنّ الحکمة فی اعتبار أکثر الأمارات هو أنّ عدم تنفیذ‌ها موجب لاختلال النظام، کحجیة الظواهر و حجیّة قول اللغة و حجیّة قول أهل الخبرة و التخصّص. و لذا ظواهر حجت است، قول اهل ثقه، قول اهل خبره و متخصص حجت است. چرا؟ چون اگر اینها را کنار بگذاریم، زندگی بهم می‌خورد. پس نظر ما این شد که اماره باشد، فقط دو روایت داریم که از آنها بوی اصل بودن استشمام می‌شود، یکی رایت حفص بن غیاث بود که خواندیم. روایت دیگر هم داریم که از آن هم بوی اصل بودن ید استشمام می‌شود و آن روایت روایت مسعدة بن صدقه است. 9: مسعدة بن صدقة ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال: سمعته یقول : « کلّ شیء هو لک حلال حتی تعلم أنّه حرام بعینه فتدعه من قبل نفسک، و ذلک مثل الثوب یکون علیک، قد اشتریته و هو سرقة، أو المملوک عندک و لعلّه حرّ قد باع نفسه، أو خدع فبیع قهراً، أو امرأة تحتک و هی أختک أو رضیعتک، و الأشیاء کلّها علی هذا حتی یستبین لک یر ذلک أو تقوم به البیّنة» شاهد در جمله‌ی « کلّ شیء هو لک حلال» این ممکن است قاعده ید را بگوید وممکن است قاعده اصل برائت را بگوید و غالباً از آن برائت را فهمیده‌اند و این گونه معنا می‌کنند:« کلّ شیء مشکوک هو لک حلال حتی تعلم أنّه حرام بعینه» ولی می‌شود این حدیث را به گونه‌ی دیگر خواند که نشانه قاعده باشد و از آن استفاده اصلیت می‌کنند.

آیا ید اماره است یا اصل؟ قواعد فقهیه

موضوع: آیا ید اماره است یا اصل؟ عرض کردیم که از بعضی از روایات بوی اصل بودن ید استشمام می شود، یک روایت را خواندیم، و لی بعداً گفتیم که این استشمام صحیح نیست، چون حضرت که به قاعده حرج تمسک می‌کند، این فلسفه‌ی حکم است و الا قاعده، قاعده اماره است، زیرا می‌گوید:« فهو لک». از جمله روایاتی که استشمام می‌شود بر اینکه قاعد« ید» اصل است، روایت مسعدة بن صدقه است، مسعدة بن صدقه از اموری سوال می‌کند. حضرت در مقام جواب می‌فرماید: ثوبی را که تو از بازار خریدی، لعل این سرقت باشد،کنیزی که از بازار خریدی، لعل مسروقه باشد، یا غلامی که دارید،ممکن است حر باشد، ولی شما نباید به این احتمال ها اعتنا کنید، بلکه باید همین مقداری که استیلا بر آن شیئ دارید یا طرف دارد، با آن معامله ملکیت کنی، مگر اینکه خلافش ظاهر بشود. آنگاه به این عبارت می‌رسد: «والأشیاء کلّها علی هذا حتی یستبین لک غیر ذلک أو تقوم به البیّنة». آغاز روایت این است: « کلّ شیء هو لک حلال حتی تعلم أنّه حرام بعینه» این هم می‌تواند قاعده ید باشد و هم می‌تواند قاعده برائت باشد. چگونه؟ اگر جمله‌ی « هو لک حلال» را صفت از برای شیئ بگیریم- چون شیئ نکره است، جمله هم نکره -،معنایش این می‌شود که:« کل شیئ که ثبت أنّه لک» این حلال است «حتی تعلم أنّه حرام بعینه» هر چیزی که بر آن استیلا داری، او برایت حلال است تا اینکه دلیل بر خلافش قائم بشود. اگر روایت را این گونه معنا کنیم، این روایت قاعده ید را می‌رساند و آن این است که با اسیتلا ظاهراً باید معامله ملکیت کنیم تا خلافش ظاهر بشود. اگر این روایت قاعده ید را بگوید، مسلماً قاعده ید اصل است. چرا؟ چون پشت سرش دارد:«حتی تعلم»،کل شیئ که هو لک، چیزی که به ظاهر مال توست، معامله ملکیت کن،«حتی تعلم أنّه حرام بعینه». اما ظاهراً این روایت قاعده را نمی‌گوید، بلکه قاعده برائت را می‌گوید، این در صورتی است که :«لک» را خبرِ «هو» نگیریم، تا کنون «لک» خبرِ «هو» بود، ولی الآن « کل شیء» را مبتدا می گیریم، هو نیز مبتدا، جمله را صفت شیئ بگیریم، اما ظاهر جور دیگر است، یعنی « لک» متعلق به شیئ نیست، بلکه « لک» متعلق به حلال است، «کلّ شیئ هو حلال لک» کلمه‌ی « لک» را متمم حلال بگیریم،»کل شیئ هو حلال لک»، یعنی « کل شیئ مشتبه هو حلال لک، حتی تعلم أنّه حرام بعینه». خلاصه این بستگی دارد که لک را خبر هو بگیریم،در این صورت می‌شود قاعده ید، یا «لک» را متعلق حلال بگیریم که قاعده برائت می‌شود. در اولی می‌گوییم:« کل شیئ موصوف بأنّه هو لک» این حلال، می‌شود قاعده ید، کل شیئ موصوف بأنّه هو لک، تو اسیتلا داریی، حلال حتی تعلم، ولی در دومی کل شیئ مبتداست، «هو» ضمیر فصل است و خبر حلال است،« کلّ شیئ هو - ضمیر فصل- حلال لک، یعنی کلّ شیئ مشتبه هو حلال لک حتی تعلم أنّه حرام،این می‌شود قاعده برائت. کدام یکی از این دو احتمال درست است؟ ظاهراً معنای دوم درست است ولذا همه علمای ما این روایت را در کتاب برائت آورده‌اند، نه در کتاب قاعده ید. «علی ای حال» اگر در قاعده ید وارد بشود، ظاهرش اصل است، ولی اصل دلالت روشن نیست. پرسش ممکن است کسی بپرسد: میزان در اینکه این حدیث قاعده را می‌گوید یا اصل برائت را، چیست؟ پاسخ می‌گوییم بستگی دارد که کلمه‌ی «لک» را چگونه باشد، اگر« لک» خبر «هو» است، « وهو لک» صفت شیئ است،این قاعده ید است،اما اگر «هو» ضمیر فصل است و کلمه‌ی « لک» متعلق به حلال است، یعنی کل شیئ مشتبه هو حلال لک،این می‌شود قاعده برائت. روایت عباس بن هلال آقا امام رضا (علیه السلام) می فرماید: اگر من در رأس امور قرار بگیرم، یعنی خلافت و ولایت در اختیار من باشد، من به همین قاعده عمل می کنم و می گویم هر کسی برچیزی که استیلا دارد، مالک آن چیز است، دنبال تحقیق نمی‌روم که این را از کجا آورده‌ای، از کجا آورده‌ای صحیح نیست، همین که استیلا پیدا کند، به مردم می‌گویم مالک است. البته اشتباه نشود که یک آدم بی سر و پایی که تا دیروز یک ستاره درهفت آسمان نداشت، یک روزه می‌بینیم که صاحب صد ها ستاره شده است، آن یک مسئله‌ی دیگری است که باید تحقیق کرد چون مورد تهمت و مظنه است، اما توده مردم و عموم مردم همان استیلای شان دلیل بر ملکیت است 10: روی الشیخ بسنده عن العباس بن هلال عن أبی الحسن الرضا (علیه السلام) ذکر أنّه لو أفضی إلیه الحکم- یعنی من بشوم حاکم - لأقرّ الناس علی ما فی أیدیهم، ولم ینظر فی شیء إلا بما حدث فی سلطانه، و ذکر أنّ النبی (صلّ الله علیه و آله) لم ینظر فی حدث أحدثوه و هم مشرکون، و أنّ من أسلم أقرّه علی ما فی یده». از این ر وایت استشمام می‌شود که قاعده ید اصل است،ولی اینها دلالت اینها بر اصل بودن ضعیف است و عمده دلالت قبلی هاست. الجهة الرابعة: حجیة الید عند الاستیلاء علی الحقوق آیا « ید » فقط در اعیان است یا در حقوق هم جاری است؟ غالبا انسان خیال می‌کند ید فقط استیلا بر اعیان است و حال اینکه این گونه نیست، گاهی استیلا بر حقوق است، شاهدش همان روایتی بود که مردی در قریه‌ای، آسیاب آبی داشت، آب نهر هم می‌آمد به آسیاب این آدم می‌ریخت، پره ها را در حرکت در می‌آورد و سنگ آسیاب هم (به تبع) حرکت می‌کرد و گندم را آرد می‌نمود، از آن طرف هم آب رد می‌شد، یعنی چیزی از آب کم نمی‌شد، فقط با فشار که می‌آمد و به پره می‌خورد، پره را حرکت می‌داد، صاحب آسیاب حق استیلا بر حقوق دارد، ولذا حضرت فرمود صاحب آب حق ندارد که مجرای آب را عوض کند. چرا؟ بهترین شاهد این است که این آدم حق آب دارد، یعنی حق انتفاع از آب را دارد،این از قبیل استیلا بر حقوق است. بنابراین، قاعده ید همان گونه که در اعیان جاری می‌شود در حقوق هم جاری است. حضرت فرمود حق ندارد که مسیر آب را عوض کند و ضرر به صاحب آسیاب برساند. چرا؟ زیرا همین که آب از آنجا رد می‌شود،این نشانه و علامت این است که این آدم حق انتفاع از این آب را دارد. فرض کنید که یک آبی است که از کنار خانه من رد می‌شود، کسی حق ندارد که مجرای آب را عوض کند. چرا؟ چون من حق انتفاع از این آب را دارم، درخت ها را سیراب می‌کنم، خانه را منظره می‌دهد. بنابراین، استیلا گاهی بر اعیان است و گاهی بر حقوق. مثال فرض کنید که من مالک قالی هستم، قالی را به زید داده‌ام به عنوان رهن، یعنی از زید پول گرفته‌ام و قالی را هم به عنوان رهن در نزد او گذاشته‌ام، بعد یک ثالثی می‌گوید این قالی مال من است. آیا من می‌توانم او را رد کنم یا نه؟ من می‌توانم رد کنم. چرا؟ به جهت اینکه من حق انتفاع دارم، اگر روزی صاحب قالی قرض مرا نداد، لا اقل بتوانم با اجازه حاکم شرع بفروشم و حقم را از آن بردارم، در مقابل اجنبی ید دارد،اما در مقابل من ( که مالک هستم) چطور؟ می‌گویم اصلاً من قرض ندارم، من بدهکار نیستم، او بگوید بدهکار هستی و این گرو است؟ قول کدام مقدم است؟ قول مالک. چرا؟ چون مرتهن اقرار می‌کند که این قالی مال من است،اگر عین مال من است،منافع هم مال من است، فلذا تو حق نداری به عنوان گرو نگهداری، مگر اینکه بینه داشته باشی. بلی؛ اگر بیّنه داشته باشی که مال شماست، حق با شماست، اگر بینه در کار نباشد، قول مالک در اینجا مقدم بر قول مرتهن است. پس مرتهن در مقابل اجنبی قولش مقدم است. چرا؟ چون استیلا بر عین دارد و لو بر عنوان ارتهان، اما دست او (اجنبی) از آسمان و ریسمان کوتاه است، اما اگر با مالک طرف بشود، مالک منکر رهن باشد ، قول مالک مقدم است. چرا؟ لأنّه یعترف بأنّ العین ملکی، اگر چنین اقرار داری،اقرار بر عین اقرار بر منافع هم است، فلذا شما تا بیّنه اقامه نکنی،این عین دراختیار من قرار خواهد گرفت. الجهة الخامسة: حجیة الید عند الاستیلاء علی الأعراض من این بحث را از مرحوم سید یزدی (صاحب عروة) گرفتم، ایشان یک متمم عروة دارد که به آن ملحقات می‌گویند،متمم بسیار کتاب خوب و استدلالی است،این بحث در آنجاست. فرض کنید یک زنی است، دو نفر بر سرش دعوا می‌کنند، او می‌گوید زن من است، این می‌گوید زن من است، قول کدام مقدم است؟ هر کدام بر زن استیلا دارد، یعنی این زن درخانه و فراش اوست، ید همان گونه که در اعیان و حقوق است، در اعراض هم است، فرض کنید بر سر یک بچه‌ای نزاع دارند، بچه در خانه هر کدام که باشد، قول او مقدم است. بنابراین، قاعده ید بسیار مشکل گشاست برای قضات، هر کس که استیلا دارد، استیلای او علامت و نشانه ذی حق بودن اوست، مگر اینکه بیّنه بر خلافش قائم بشود، آن یک مسئله‌ای دیگر است. قال السید الطباطبائی الیزدی: إذا کانت امرأة تحت رجل و ادعی رجل آخر زوجیتها، یکون الأول منکراً لکونه ذاید علیها، و الثانی مدّعیاً. تا اینجا سه مرحله را خواندیم، استیلاء بر اعیان، اسیتلا بر حقوق، استیلاء بر اعراض. الجهة السادسة: حجّیة الید عند الاستیلاء علی المنافع. چهارمی هم اسیتلا بر منافع است، حقوق غیر از منافع است، کلمه‌ی حقوق را با منافع قاطی نکنید، فرض کنید شرابی بود و می‌خواستیم آن را سرکه کنیم، ولی شراب شد، در اینجا دیگری حق ندارد که این شراب را از من بگیرد. چرا؟ چون قابلیت تخلیل را دارد، یعنی اینکه در آینده سرکه بشود یا میته است، میته هر چند ملکیت ندارد،اما منافعش مال من است،ممکن است من از این میته جور دیگر استفاده کنم،. خلاصه این طور نیست که اگر چیزی شراب شد، همه بتوانند ببرند، یا اگر میته شد، همه استفاده کنند، بلکه منافعش مال من است. چرا؟ چون عینش مال من بوده سات. قد مرّ الایعاز (أی الاشاره) إلی إنّ الاستیلاء علی المنافع دلیل علی کون المستولی مالکاً لها فی مقابل ادعاء الأجنبی لها فیکون المستولی علی المنافع منکراً و الآخر مدّعیاً- مانند رهن، عین مرهونة در دست مرتهن بود، اجنبی می‌خواست از من بگیرد، گفتیم در مقابل اجنبی قول مرتهن مقدم است، اما در مقابل مالک،قول مالک مقدم می‌باشد- و أما إذا کان فی مقابل المالک فلا یعد استیلاؤه علی المنافع کونه مالکا لها. چرا؟ چون خود شما مقر و معترف هستید که این عین مال من است، وقتی اقرار کردی که مال من است، پس منافعش هم مال من می‌شود، من می شوم منکر، تو می‌شوی مدعی. غالباً خوانده‌اید که همیشه ذو الید منکر است، غیر ذی الید مدعی است، اینجا عکس است، اگر عینی (که مال من است) در دست کسی است و او هم مقر و معترف است که من مالک هستم، ولی می‌گوید منافعش مال من است، چنین چیزی عکس است، اگر مقر هستی که مال من است، من می‌شوم منکر ولو ذو الید نیستم، در عین حالی که ذو الید نیستم می‌شوم منکر، شما که ذو الید هستید، می‌شوید منکر، چرا؟ چون خودت را لو دادی و گفتی این عین مال فلانی است- و أما إذا کان فی مقابل المالک فلا یعد استیلاؤه علی المنافع کونه مالکا لها. چرا؟ لأنّ اعتراف المستولی علی المنافع، مع الاعتراف بکون العین ملکاً للمالک، یوجب انقلاب الدعوی- او می‌شود مدعی و من می‌شوم منکر-، فإن مالکیة العین تستلزم مالکیة المنافع، فقط اعترف المستولی بمالکیة المالک للمنافع، فیصیر مدّعیاً و المالک منکراً. آیا استیلا بر منافع معنا دارد؟ گاهی از اوقات می‌گویند استیلا بر منافع معنا ندارد، مثلاً آن طرف در مقابل اجنبی نمی‌تواند بگوید من مستولی بر منافع هستم، استیلا بر منافع معنا ندارد. چرا؟ لأنّ المنافع أمر تدریجی حسب الزمان، چیزی که نیامده است، چطور من می‌توانم بر او مستولی بشوم، اسیتلا در جایی است که من دست بگذارم روی شیئ،عین مجتمع و قلمبه است،اما منافع قلمبه نیست، منافع مادام الزمان است، چیزی که هنوز نیامده است، من چطور می‌توانم مستولی بر منافع بشوم، بنابراین،در آن مسئله مشکل پیدا می‌کنیم. کدام مسئله؟ در جایی که می‌گوید منافع مال من است،عین مال شماست،گفتیم تو که می‌گویی عین مال من است، پس منافع هم مال من است،این منافع امر تدریجی است،چطور امر تدریجی قابل استیلا باشد؟ جواب جوابش خیلی روشن است و آن این است که استیلا بر عین از نظر عرف، استیلا بر منافع هم است ولو منافع تدریجی است،اما این تدریج از این عین سرچشمه می‌گیرد، وقتی که من دست روی این عین دارم، منافع تدریجی هم کأنّه در اختیار من است، فلان خانه امروز در اختیار من است، ده سال دراین خانه سکونت خواهم کرد، این ده سال فعلاً تحت استیلای من است، «الاستیلاء علی العین دلیل علی الاستیلاء علی المنافع». چرا؟ لأن الإستیلاء علی العین رمز الاستیلاء علی المنافع. غالباً چیز های مفصل را با رمز می‌نویسند، یک کلمه می‌نویسند،اما تویش معانی است، گاهی افراد درنامه نگاری و غیر آن، یک رمزی دارند، آن رمز را که می‌گذارد، طرف مقابل یک عالم مطلب می‌فهمد،کأنّه این عینی که قلمبه است، این خودش رمزی است برای منافع، فلذا نمی‌شود گفت که من بر عین دست دارم، اما بر منافع دست ندارم. لأنّ الاستیلاء علی العین رمز الإستیلاء علی المنافع. آیا اجاره تسلیط بر عین است یا تسلیط بر منافع؟ غالباً در اجاره می‌گویند: تسلیط الغیر علی المنافع، حتی در لمعه دارد که: الإجارة تسلیط الأجنبی علی منافع العین. ما این تعبیر را قبول نداریم، بلکه می‌گوییم: اجاره عبارت است از: تسلیط الأجنبی علی العین لا علی المنافع. چرا؟ چون منافع تدریجی است، باید بر چیزی مسلط کنیم که بشود تسلط پیدا کند،تسلط بر عین، کأنّه تسلط بر منافع است. بنابراین، الإجارة لیست تسلیط الأجنبی علی المنافع، به دلیل اینکه در اجاره نامه ها می‌نویسند: آجرت الدار، نمی‌گوییم: آجرت منافع الدار. چرا؟ چون منافع تدریجی است و باید بازگشت کند به چیزی که دست من روی آن باشد و آن عین است،. بنابراین، تسلیط بر منافع، به وسیله تسلیط بر عین درست می‌شود و در اجاره هم باید بگوییم: تسلیط المستأجر علی العین لینتفع بها مدة الإجارة. پس همانطور که استیلاء بر حقوق است، استیلا بر منافع هم داریم و اشکالی ندارد.

آیا استیلا بر منافع ممکن است؟ قواعد فقهیه

موضوع: آیا استیلا بر منافع ممکن است؟ بحث ما در باره این بود که آیا استیلا بر منافع ممکن است یا ممکن نیست؟ بعضی ها مسئله از نظر فلسفی نگاه می کنند و می‌گویند منافع یک امر تدریجی است،مثلاً من در فلان خانه به مدت یکسال می‌نشینم،چیزی که امر تدریجی باشد،چگونه می‌شود انسان یک روزه بر همه آن مستولی باشد، یای اسبی را که می‌خواهم سوار بشوم،این امر تدریجی است، چگونه می شود که در همان روز اول بر همه منافعش مستولی باشم؟ بلی، بر منفعت آن روز مستولی هستم، اما بر منافع تدریجی یکسال چگونه مستولی می‌باشم؟ ما عرض کردیم که این نظر یک نظر فلسفی است، اما از نظر عرفی خودِ عین نماینده منافع است، کأنّه عین وجود جمعی منافع است، همین که الآن در اختیار من است، وجود جمعی منافع است، منافع در اینجا جمع شده است و به قول بعضی از اساتید ما کأنّه این «عین» یک قلمبه ازمنافع است، یعنی منافع در اینجا جمع شده است. بنابراین، استیلا بر منافع در طول استیلا بر عین است،همین که انسان بر عین مستولی شد، از خلال استیلا بر «عین» کأنه بر منافع هم مستولی شده است. بنابراین، خانه‌ای در اختیار من است که آن را اجاره کرده‌ام، در مقابل مالک ادعای من غلط است، مثلاً اگر من بگویم آن را اجاره کرده‌ام، ولی مالک بگوید من آن را اجاره نداده‌ام، قول مالک مقدم است فلذا ادعای من شنیده نمی‌شود. اما در مقابل دیگران (غیر مالک) من ید دارم،یعنی اجاره کرده‌ام و بر این منافع یکسال مستولی هستم، ولذا قول من مقدم است بر قول کسی که ادعا دارد خانه در اجاره من است. چرا قول من مقدم است؟ چون من مستولی هستم فلذا بر او مقدم می‌باشم. بلی، در مقابل مالک قول من بی ارزش است، همین که گفتم این خانه مال زید است، معنایش این است که منافع هم مال زید است مگر اینکه ثابت کنم که برای منتقل شده است،اما در مقابل دیگران (غیر مالک) قول من حجت است. چرا؟ چون من استیلا بر منافع دارم از خلال استیلا بر عین. خلاصه «عین» وجود جمعی منافع است. به بیان دیگر ازخلال استیلا بر «عین» استیلا بر منافع هم است - در طول آن -. به بیان عامیانه عین کأنّه یک قلمبه از منافع است و لذا ما در تعریف اجاره گفتیم درست نیست که بگوییم: الإجارة تملیک المنافع، اصلا تملیک المنافع در عقد اجاره نیست، بلکه در عقد اجاره می‌بایست گفت:« تسلیط الغیر علی العین لینتفع به» ولذا می‌گویند: آجرت الدار، آجرت السیارة، عین را در اختیار طرف می‌گذارد:« لینتفع به». فقهای ما غالباً اجاره را تعریف کرد‌ه‌اند به اینکه: الإجارة تملیک المنفعة. و حال آنکه این تعریف اجاره نیست، بلکه نتیجه اجاره است. اما متن اجاره که در اجاره نامه‌ها می‌نویسند این است: آجرت الدار، خانه را در اجاره فلان فرد قرار دادم، یعنی عین را دراختیار دیگری گذاردم و غیر را بر عین مسلط کردم، «لأن ینتفع به». گفتار سید یزدی مطلب دیگراین است که مرحوم سید یزدی،یک کتابی دارد بنام متممات عروة که از خود عروة علمی تر است، چون عروة غالباً فتواست، استدلالش کم است، اما متمم عروة سرتاسر استدلال است در آنجا یک عبارتی دارد که بسیار ارزشمند است، البته ایشان همه را یک کاسه کرده، یعنی استیلا بر منافع را با استیلا بر حقوق یکجا آورده است و حال آنکه ما جدا کردیم، استیلا بر حقوق غیر از استیلا بر منافع است، مثلاً من تحجیر کرده‌ام، من اینجا استیلا بر حقوق دارم نه استیلا بر منافع، چون فعلاً منفعتی در کار نیست. یا در استیثاق، مثلاً من عین شما را به عنوان رهن گرفتم، من دراینجا حق رهن دارم، حق رهانت دارم،انتفاعی در کار نیست، قالی را در خانه من نهاده‌ای که هر موقع پول بنده را دادی من قالی را بدهم، در اینجا استیلا بر حق است بنام استیثاق، نه استیلا برمنافع، یعنی استیلا بر منافع نیست. البته ایشان اینها را کنار هم آورده، ولی در مثال هایش خیلی فقاهت دارد، مثلاً می‌گوید، اگر یک مزرعه‌ای را بر علما وقف کردند، مدت ها این علما از درآمد آنجا استفاده می‌کردند، بعد از چندین سال کس دیگر می‌گوید منفعت این مزرعه مال من است، ایشان می‌گوید قول علما مقدم است. چرا؟ چون یکنوع استیلا داشته‌اند. چطور؟ زیرا سالیان درازی از آن بهره می‌گرفته‌اند، در استیلا لازم نیست که آقایان لحاف و کرسی را بیاورند ودر آن مزرعه بخوابند، این استیلا نیست،بلکه همین مقدار (که سالیان درازی مال علما بوده) کافی در استیلاست. بنابراین، آنها (علما) ید دارند و استیلا، این رو قول آنان مقدم بر قول اجنبی است. و همچنین است متولی، یعنی اگر کسی سالیان درازی متولی زمینی بوده است و چناچه دیگری بخواهد ادعا کند، قول متولی مقدم است. بحث ما در استیلا بر حقوق و بر منافع تمام شد، و سراغ بحث جدید می‌رویم. الجهة السابعة: حجیة الید إذا جهل عنوان الإستیلاء فرض کنید من در خانه خود یک سکه‌ای را پیدا کردم، نمی‌دانم که این سکه مال من است یا مال دیگری؟ من در اینجا استیلا دارم، منتهی عنوانش معلوم و روشن نیست، یعنی نمی‌دانم آیا من این را خریده‌ام و آورده‌ام یا مال میهمانی بوده که از جیبش افتاده و رفته؟ استیلا هست،اما جهت استیلا معلوم و روشن نیست. آیا اگر انسان در خانه خود یا در ماشین خود و یا در تجارتخانه خود چیزی را پیدا کند که استیلا است، اما جهت استیلا معلوم و روشن نیست، می‌تواند بگوید مال من است و من مالک آن می باشم یا نه؟ البته باید توجه داشت که این بحث، غیر از بحثی است که در جلسه آینده بیان خواهیم کرد، در اینجا استیلا هست،اما جهت استیلا روشن نیست؟ دیدگاه محقق نراقی مرحوم نراقی در کتاب «عوائد الأیام» دو پا را در یک کفش کرده و می‌گوید که این علامت ملکیت نیست، یعنی اگر انسان در خانه خود سکه‌ای را پیدا کند که نمی‌داند مال اوست یا مال دیگری؟ نمی‌تواند آن را تملک کند و بگوید مال من است. ادله محقق نراقی ایشان نخست سه دلیل اقامه می کند و سپس با دو روایت هم استدلال می‌نماید که در مجموع می‌شود پنج دلیل. 1: کوتاهی دلیل ید دلیل اول ایشان عبارت است از: کوتاهی دلیل ید، چون دلیل ید این بود که:« من استولی علی شیئ منه فهو له» مرحوم نراقی می‌گوید این دلیل اطلاق ندارد. چرا؟ زیرا این در جایی است که هم انسان مستولی باشد و هم جهت استیلا معلوم باشد،اما اگر جهت استیلا معلوم نباشد، این روایت قاصر است، زیرا « من استولی علی شیئ منه فهو له» منحصر است به جایی که جهت استیلا روشن باشد. 2: اجماع دلیل دوم ایشان اجماع است، به نظر من مرادش از اجماع سیره عقلاست، سیره عقلا که ید را علامت ملکیت می‌داند، در جایی است که جهت استیلا معلوم باشد و الا اگر جهت استیلا روشن نیست و احتمال می‌دهد که مال دیگری باشد، آنجا سیره عقلا ارزش ندارد. 3: تقدم قول منکر در مقام مرافعه با خالی بودن دست مدعی از بینه دلیل سومی که می‌آورد این است که اگر در مرافعات قول منکر مقدم می‌باشد- البته با خالی بودن دست مدعی از بیّنه، یعنی اگر مدعی بیّنه نداشته باشد- منکری است که دوپا را در یک کفش کند و بگوید مال من است، نه منکری که می‌گوید نمی دانم مال من است یا مال من نیست، چنین منکری قسمش قبول نیست. پس اول با سه دلیل استدلال کرد: الف؛ قصور دلیل ید، «من استولی علی شیئ، فهو له» ب؛ دلیل دوم سیره است و گفت سیره در جایی است که جهت استیلا روشن باشد. ج؛ دلیل سوم اگر قسم منکر مقدم است، مقصود منکری است که جازم باشد نه منکری که شاک باشد. آنگاه ایشان با دو روایت استدلال می‌کند. روایت جمیل بن صالح روایت جمیل این است که: یابن رسول الله! صندوقی دارم و در آن سکه‌ای پیدا کردم (مثلاً). حضرت می‌فرماید: آیا در این صندوق دیگری هم دست دارد؟ عرض کرد: بلی، حضرت فرمود: هذا مقدم، پس معلوم می‌شود که ندانستن کافی نیست والا حضرت نمی‌فرمود لقطه است، بلکه می‌فرمود مال خودت است، صندوقی که در اختیار دو نفر است ، یعنی دیگری هم در آن دست می‌برد، آن لقطه است،اگر واقعاً جهل کافی باشد،باید بفرماید مال خودت است. این روایت جهت دوم هم دارد که آن بهتر است، راوی عرض می‌کند: یا بن رسول الله! یک صندوقی است که هیچ کس غیر از من در آن دست نمی‌برد، آن چطور؟ حضرت می‌فرماید: آن مال شماست، معلوم می‌شود که علم لازم است، چون در اینجا عالم بوده حضرت می‌فرماید مال توست، پس معلوم می‌شود که در تملک علم لازم است و تا علم نباشد کافی نیست. استدلال اولش این است که می‌گوید: یا بن رسول الله! صندوق مشترک است، حضرت فرمود: لقطه است، و حال آنکه این آدم احتمال می‌دهد مال خودش باشد، ولی می‌گوید کافی نیست، در دومی می‌گوید هیچکس غیر از من در این صندوق دست ندارد، حضرت می‌فرماید: مال خودت است، معلوم می‌شود که علم شرط است. پس در این روایت از دو نظر وارد شده است: الف؛ صندوق مشترک. ب؛ صندوق خاص که کسی در آن دست نمی‌برد. متن روایت جمیل بن صالح 1: ما رواه جمیل بن صالح فی الصحیح عن السرّاد قال: قلت لأبی عبدالله(علیه السلام): « رجل وجد فی بیته دیناراً؟ قال: یدخل منزله غیره؟ قلت: نعم کثیر، قال: هذا لقطة . قلت: فرجل وجد فی صندوقه دیناراً، قال: یدخل أحد یده فی صندوقه غیره أو یضع فیه شیئا؟ قلت: لا، قال: فهو له». وجه الاستدلال من وجهین: أ: حکم فیما هو فی داره، الذی لا یعلم أنّه له مع کونه فی یده علی مامرّ و مستولیا علیه:أنه لقطة... ب: علل کون ما وجد فی الصندوق له، بما یفید العلم بأنه لیس لغیره، من عدم ادخال غیره یده فیه. موثقه اسحاق بن عمار روایت دوم همان است که می‌گوید: یابن رسول الله! من در خانه‌ای (از خانه های مکه) ورق (درهم و دینار) پیدا کردم و آن همراه من بود تا اینکه به کوفه آمدم ، حضرت می‌فرماید: باید از اهل منزل سوال می‌کردی، گفت آنها نمی‌دانستند که مال چه کسی است؟ حضرت فرمود: حالا که چنین شد لقطه است، پس معلوم می‌شود که مجرد جهل کافی نیست، باید عالم باشد ولذا در اینجا فرمود: برو صدقه بده، یعنی خودت تملک نکن. تا اینجا ادله محقق نراقی تمام شد. متن روایت اسحاق بن عمار 2: موثقة اسحاق بن عمار، قال: سألت أبا ابراهیم(علیه السلام) :«عن رجل نزل فی بعض بیوت مکه فوجد فیه نحواً من سبعین درهما مدفونة فلم تزل معه و لم یزکها حتی قدم الکوفة، کیف یصنع؟ قال: یسأل عنها أهل المنزل لعلهم یعرفونها. قلت: فإن لم یعرفونها، قال: یتصدق بها ». وجه الدلالة: أنه لا شک أن الدراهم کانت فی تصرف أهل المنزل علی ما عرفت، و لو أنهم قالوا إنا لا نعلم أنها لنا أو لغیرنا، فیصدق أنهم لا یعرفونها فلا یحکم بملکیتها لهم. و من ذلک یعلم أنّ الید لا تکفی فی حکم ذی الید لا جلها لنفسه إن لم تعلم ملکیته. نقد استاد سبحانی بر ادله محقق نراقی در عین حالی که مرحوم نراقی مرد بزرگواری است، ادله ایشان در اینجا کافی نیست. باید پنج دلیل را مطرح کنیم. دلیل اول ایشان بود که روایت:« من استولی علی شیء منه فهو له» مال آدم جازم است نه مال آدم شاک. ما در جواب می‌گوییم این خلاف اطلاق است، روایت اطلاق دارد،یعنی هم جازم را می‌گیرد و هم شاک را، چون نمی‌گوید:« من استولی عن علم». علاوه براین، روایت مال نزاع است- مثلاً در اثاث زن و مرد- منتهی مورد مخصص نیست، اینکه ایشان می‌گوید این روایت اطلاق ندارد، جای بحث است. دلیل دوم ایشان اجماع بود وما عرض کردیم که مرادش از «اجماع» سیره است، سیره همین گونه است،یعنی انسان وقتی در خانه، مغازه و ماشین خود چیزی پیدا کند، نمی‌گوید مال دیگری است، بلکه خودش تملک می‌کند. در دلیل سوم خود می‌گوید: منکر در مقابل مدعی قولش قبول است، منکری که عن جزم باشد، ادعای است که می‌کند،منکر می‌گوید این در خانه من است، همین مقداری که بگوید در خانه من است و در استیلای من است، قاضی قبول می‌کند، لازم نیست که یخه پاره کند و قسم بخورد که من مالک این خانه هستم. بنابراین، ادله ثلاثه ایشان خیلی محکم نیست،اولی اطلاق دارد، سیره هم معلوم نیست که موافق با نظر او باشد، خود شما اگر در خانه خود یک سکه‌ای را پیدا کنید- به شرط اینکه با سکه سر و کار داشته باشید نه اینکه سر و کار نداشته باشید- نمی‌گویید مال دیگری است، در قضاوت هم لازم نیست که قاضی منکر را سفت بگیرد و بگوید یقین داری که مال توست، برای او کافی است. روایاتی که با آنها استدلال کرد، یکی روایت جمیل بود که از دو راه با آن استدلال کرد: الف؛ صندوق مشترک است، حضرت فرمود: اگر در صندوق مشترک چیزی را پیدا کردی،« فهو لقطة». جناب نراقی می‌گوید همین که این آدم جاهل است،حضرت فرماید این لقطه است، پس معلوم می‌شود استیلائی که جهت آن معلوم نباشد، به آن نمی‌توانیم تملک کنیم، در اینجا هم صندوق مشترک چون جهت استیلائش روشن نیست پس لقطه است. ما در جواب می‌گوییم که در آنجا استیلا تام نیست، استیلا ناقص است، در صندوق مشترک استیلا ناقص است و حال آنکه بحث ما در جایی است که استیلا تام باشد،این یک صندوقی است که مثلاً طلاب امانات خودش را در آنجا می‌گذارند، یا شرکا اماناتش در آنجا می‌گذارند، استیلا در آنجا ناقص است و بحث ما در جایی است که استیلا تام باشد،مثل ماشین خودم یا خانه خودم، حجره خودم،که استیلا تام است، اما در آنجا استیلا ناقص است، بحث ما در جایی است که استیلا تام باشد. بنابراین، دلیل اولش مفید واقع نشد فلذا باید کنار برود، در آن روایت به جنبه دوم هم استدلال کرد،جنبه دوم این بود که اگر صندوق مشترک باشد، گفت مال توست. چرا؟ لعلمه بأنّه له، این را مرحوم نراقی روی روایت اضافه می‌کند و می‌گوید اینکه حضرت فرمود مال توست. چرا؟ لعلمه بأنّه لک، معلوم می‌شود که میزان علم است. ما می‌گوییم آن گونه نیست که شما می‌گویید، علت اینکه حضرت فرمود:« لأنّه لک» یعنی بخاطر این نیست که:« لعلمه بأنّه لک» بخاطر این جهت نیست،چون ممکن است صندوق مختص باشد، ولی من امانت مردم را هم در آنجا بگذارم، صندوق کلیدش پیش من است،ولی گاهی ممکن است رفیق من یک مبلغی دارد و من آن را در صندوق خود بگذارم، مجرد اینکه من تنها کلید دار باشم،این ملازم با علم نیست. پس چرا حضرت فرمود مال توست؟« لأنّ الاستیلاء کامل» چون استیلا کامل است، فلذا حضرت فرمود مال توست، اما در اولی چون استیلا ناقص است،ازاین جهت حضرت فرمود لقطه است، در دومی گفت مال توست،نه بخاطر علم تا گردن گیر کنید ما را و بگویید در همه جا علم لازم است، بخاطر اینکه استیلای تو تام است، چرا علم نیست؟ چون گاهی ممکن است من کلید دار باشم، ولی در عین حال امانت مردم را هم در آنجا بگذارم. پس روایت اول از نظر دلالت خلع سلاح شد،اما در روایت اول گفت لقطه است، بخاطر اینکه استیلا ناقص است. چرا ناقص است؟ چون مشترک است، بحث ما در استیلای کامل است، اما در دومی گفت مختص است نه بخاطر علم، چون کلید دار بودن ملازم با علم نیست، بلکه بخاطر استیلای تام است. اما روایت اسحاق بن عمار، در روایت اسحاق عمار آمده بود که: یابن رسول الله! من به مکه مشرف شده بودم و در یک خانه‌ای وارد شدم و در آن خانه من ورق پیدا کردم،از اهل منزل پرسیدم،اظهار بی اطلاعی کردند، آمدم کوفه حضرت فرمود این را صدق بده،مرحوم نراقی فوراً بهره گیری می‌کند، چون جهت استیلا روشن نیست، حضرت می‌فرماید صدقه بده. جوابش این است که من دراینجا اصلاًً استیلا ندارم،چون خانه های مکه مثل مسافرخانه ها و هتل های امروزی بوده‌اند، جایی که هر روز یک دسته می‌آیند و یک دسته می روند، اصلاً در آنجا استیلا نیست، نه صاحب خانه می‌تواند بگوید من مستولی هستم و نه من، اصلاً استیلا نبوده،من پیدا کرد‌ه ام، ولذا حضرت می‌فرماید صدقه بده. «و من هنا یعلم» اگر در این هتل ها و مسافرخانه ها چیزی پیدا بشود، صاحب هتل حق ندارد آن را تملک کند. چرا؟ بگوید من مستولی هستم، تو مستولی نیستی، چون این خانه تو،خانه عمومی و محل رفت و آمد مسافرین و مردم است و هکذا اگر در بیرونی خانه آقایان «مراجع» چیزی پیدا بشود، نه مرجع و نه مدیر دفتر حق بر داشتن آن را ندارند، چون خانه های آقایان مانند مراکز عموم محل رفت و آمد است، معلوم می‌شود یک نفر آمده و از جیبش افتاده ولذا حکم می‌شود:« أنّه لقطة». «تمّ الکلام» براینکه اگر بر چیزی مستولی شدی، جهت استیلا روشن نشد، شما می‌توانید تملک کنید. ادله پنجگانه مرحوم نراقی، دلیل اولش من استولی علی شیئ،اطلاق دارد، سیره هم معلوم نیست که مضیق باشد، در قضاوت هم قاضی لازم نیست که سفت بگیرد، همین مقدار استیلائش برای او کافی است، قسم هم که می‌خورد می‌گوید مال او نیست، نفی می‌کند او را، و اما این دو روایت، هردو شق اول، اصلاً استیلا ناقص است، چون صندوق مشترک است، در دومی استیلا تام است،نه اینکه علم دارد، بلکه استیلا تام است. اما روایت بعدی که حضرت می‌فرماید صدقه است، چون خانه های مکه در سابق مانند مسافرخانه ها و هتل های و بیرونی آقایان مراجع بوده است، چون سابقاً در مکه نه هتلی بوده و نه مسافر خانه‌ای، در خانه های مردم وارد می‌شدند، در آنجا مالک نمی‌تواند ادعای ملکیت کند، من هم واجد هستم نه مستولی. بحث امروز ما این بود که:« استولی» اما جهت استیلا مجهول باشد، بحث جلسه آینده جایی است که مستولی هستم و جهت استولی معلوم است که غاصبانه می‌باشد، یعنی می‌دانستم که من این را غصب کرده‌ام، ولی احتمال می‌دهم که بعداً به سبب شرعی به من منتقل شده باشد. در بحث امروز جهت استیلا مجهول است، اما در بحث جلسه آینده جهت استیلا معلوم است که مملک نیست، چون یا امانت است،یا غصب، و یا سرقت، ولی احتمال می‌دهم بعد ها به سبب شرعی برای من منتقل شده باشد، آیا «ید» در اینجا اماره ملکیت است یا نه؟ در جلسه آینده بحث خواهیم کرد.

حجیت قاعده ید در جایی که جهت معلوم است قواعد فقهیه

موضوع: حجیت قاعده ید در جایی که جهت معلوم است

در جهت گذشته بحث در این بود که اگر مالی در خانه من پیدا شد در حالی اینکه عنوان و جهتش مجهول است، یعنی نمی‌دانم که مال من است یا مال دیگری؟

مرحوم محقق نراقی فرمود قاعده ید جاری نیست و ما گفتیم قاعده ید در اینجا حاکم است.

ولی در این جلسه بحث ما یک بحث جداگانه است، چون اولی این بود که جهت مجهول است، ولی چیزی را که در این جلسه بحث می‌کنیم جهت معلوم است، اما می‌دانیم که این جهت مفید نیست، ولی احتمال می‌دهیم که بعداً عنوان مفیدی عارض شده باشد.

مثال 1

پس یقین داریم موقعی که دست روی این عین گذاشتیم، استیلای ما مفید نبوده. چرا؟ یا سرقت بوده و یا غصب ، منتهی احتمال می‌دهیم که بعداً رفته باشم از مالک خریده باشم، استیلای اول، استیلای غیر مفید است،اما احتمال می‌دهم که بعداً رفته واز مالک خریده باشم.

مثال 2

فرض کنید عینی است موقوفه، یعنی موقعی که- مثلاً ده سال قبل یا پنجاه سال قبل- من روی این عین دست گذاشتم، موقوفه بود، ولی احتمال می‌دهم که در وسط مسوغات بیع پیدا شده و من این موقوفه را شرعاً خریده باشم،چون گاهی می‌شود وقف را فروخت.

پس موقع حدوث استیلای من « کان استیلائاً باطلاً» اما بعداً احتمال می‌دهم که یک عنوان مجوز و مسوغ آمده باشد و من موقوفه را با عنوان صحیح و به اذن حاکم از متولی خریده باشم.

مثال 3

اراضی مفتوحة العنوة مال مسلمین است و قابل خرید و فروش نیست، یعنی موقعی که من دست روی این اراضی نهادم، این زمین مفتوح العنوة بود و قابل خرید و فروش نبود، ولی بعداً احتمال می‌دهم که مجوز بیع به نحوی از انحا پیدا کرده باشم - کما اینکه شیخ در آخر بیع، مجوز ها را بیان کرده است - احتمال می‌دهم که در آخر یک مسوغی برای این استیلا پیدا کرده باشم.

بحث در اینجاست که آیا ید در این موارد حجت است یا ید در این موارد حجت نیست؟

پس روشنن شد که بحث این جلسه غیر از بحث جلسه قبل است، بحث جلسه قبل این بود که عنوانش مشکوک بود، مثلاً مالی را توی خانه‌ام پیدا کرد‌ه‌ام که نمی‌دانم مال من است یا مال میهمان؟

اما دراینجا عنوان صد در صد معلوم است که باطل است، یعنی استیلای من، یک استیلای باطل بوده،ولی بعداً - که مسلمان و خدا ترس شدم- احتمال می‌دهم که مسوغ پیدا کرده باشم، یعنی مسروقه را خریده باشم، مغصوبه را خریده باشم، یا نسبت به اراضی مفتوح العنوة به نحوی مجوز پیدا شده باشد و از حاکم شرع خریده باشم.

یا مثلاً موقوفه، موقعی که دست گذاشتم، موقوفه بود، ید من ید باطل بود،ولی احتمال می‌دهم که بعد ها مسوغ پیدا کرده باشم. «هل الید فی هذه الموارد أمارة الملکیة أو لیس أمارة للمکیه»؟

«علی الظاهر» همگان بالاتفاق می‌گویند ید در اینجا بی ارزش است مگر سید یزدی که تفصیلی دارد و تفصیلش بعداً خواهد آمد.

بررسی مثال اول

اما مثال اولی که مسروقه یا مغصوبه بوده، احتمال می‌دهم که بعد ها من به عنوان مسوغ این را از سرقت و غصب در آورده باشم، ید در اینجا حجت نیست. چرا؟

کراراً ما در بحث خود گفتیم که در اموال، طبیعة الأموال حرمت است، اقتضای طبیعت مال تصرف در آن حرام است، مجوز دلیل می‌خواهد، چون اصل در اموال ، اعراض و نفوس حرمت است، وقتی اصل حرمت باشد، «فالید ناقصة» یعنی این « ید» ید ناقص است نه ید کامل.

هر چند من ید دارم، اما چون ید من مسبوق به حرمت است، در اینجا این استیلا، استیلای صحیحی نیست، عقلا این استیلا را دلیل بر مالکیت نمی‌بینند، ولو تو احتمال می‌دهی که بعد ها آن را خریده‌ای و به شما منتقل شده و از سرقت بودن و غصب بودن بیرون آمده است، اما چون اصل در اموال حرمت است، خروج از این اصل دلیل قطعی می‌خواهد، فلذا با ظن و احتمال نمی‌شود از این اصل بیرون برویم: «الأصل فی الأموال و الأعراض و النفوس هو الحرمة»، این اصل برای ما حجت است تا دلیل قطعی بر خروج داشته باشیم، یعنی بدانیم که قطعاً خریده‌ای و منتقل شده است.

بنابراین؛ دلیل ما همین است و خیلی دلیل روشنی هم است، می‌گوییم اصل حرمت است و خروج از این حرمت احتیاج به دلیل قاطع دارد.

بیان محقق نائینی

مرحوم نائینی در اینجا یک بیان دیگری دارد و می فرماید اصلِ حاکم بر ید داریم، هر چند من هم گفتم اصل، ایشان هم می گوید اصل.ولی فرق است بین اصلی که من گفتم و اصلی که ایشان فرموده است.

ایشان می‌فرماید استصحاب در اینجا حاکم بر ید است. چرا؟ چون «ید» در جایی حجت است که «لم یعلم عنوانها»، استصحاب می‌گوید:« علم عنوانها» چون سابقاً غصبی بود، پس الآن هم غصبی است، یا سابقاً مسروقه بوده، پس الآن هم مسروقه است.

بنابراین، استصحاب حاکم است بر قاعده ید. چگونه حاکم است؟ یعنی یبیّن موضوع قاعدة الید،حاکم معنایش همین است، یبیّن موضوع قاعدة الید، قاعده ید می‌گوید موضوع من« لم یعلم حالها» استصحاب می‌گوید علم حالها،اگر بخواهیم عوامانه صحبت کنیم،می‌گوییم استصحاب موضوع قاعده ید را می‌دزدد و سرقتت می‌کند، دست او را خالی می‌کند، قاعده ید می‌گوید من در جایی هستم که:« لم یعلم حالها»، استصحاب می‌گوید:« هاأنا عالم بحالها» سابقاً مسروقه بود، حالا هم مسروقه است.

بنابراین، اصل در اینجا حاکم بر قاعده ید است، یعنی چه؟ یعنی یسرق موضوع قاعدة الید، یرفع موضوع قاعدة الید، قاعده موضوعش جهل است، استصحاب جهل را بر طرف می‌کند.

یلاحظ علیه

قاعده ید در دو صورت حجت است، در دو صورت دیگر اصلاً شاملش نیست، در دو صورت حجت است، یکی در جایی حجت است که:« لم یعلم حالها» در اینجا حجت است.

دیگری در جایی است که:« علم حالها علی وجه الصحة». به صورت صحیح علم حالها، خریده‌ام،آن موقع برای دیگران حجت است.

پس قاعده « ید» در دو صورت حجت است:

الف؛ « لم یعلم حالها». ب؛ أو علم حالها صحیحاً.

ولی در دو صورت حجت نیست. آن دو کدام است؟ «علم حالها أنها غیر مفیدة » مثلاً مال دیگری است، یا علم بر اینکه قابل نقل و انتقال نیست، من مستاجر هستم، ید نسبت به این مال داریم،اما قابل انتقال بر من نیست، عاریه است، عاریه به من داده، ید من در اینجا حجت نیست.

پس قاعده ید در دو مورد حجت است و دو مورد دیگر هم حجت نیست:

آن دو موردی که حجت است:« لم یعلم حالها» دراینجا حجت است، «علم حالها علی وجه صحیح» بازحجت است.

در دو صورت حجت نیست،»علم حالها أنّها لیس بحجة» مانند غصب و سرقت.

« علم حالها صحیحاً»، ولی قابل انتقال نباشد، مانند ید مستعیر، ید مستعیر حجت نیست،چون قابل انتقال نیست،اگر چنین است، مورد داخل است در قسم سوم،یعنی «علم حالها أنّها غیر مفیدة» می‌دانیم دزدی بوده یا سرقت، قاعده ید در اینجا حجت نیست، وقتی که کوتاه باشد، حاکم و محکوم معنا ندارد، چون اصلاً قاعده ید شامل اینجا نیست تا چیزی بر آن حاکم بشود.

بلی، الأصل فی المقام مرجع، وقتی قاعده ید شامل نباشد، رجوع می‌کنند به استصحاب و می‌گویند سابقاً سرقت بود،حالا هم سرقت است.

پس مرحوم نائینی هم گفت:« یرجع الی الاستصحاب»، ما هم گفتیم:« یرجع الی الاستصحاب» منتهی «و کم فرق» بین بیان ایشان و بیان من، ایشان می‌گوید الاستصحاب حاکم، قاعده ید را می‌کوبد و موضوع را ازش می‌گیرد.

ولی ما می‌گوییم اصلاً قاعده ید در اینجا موضوع ندارد، استصحاب در اینجا مرجع است،دست انسان وقتی از ادله اجتهادیه کوتاه شد،رجوع می‌کند به اصل عملی.

پس من و ایشان (نائینی) هردو می‌گوییم در اینجا باید به اصل مراجعه کرد،منتهی ایشان می‌گوید یرجع الی الاصل تا حاکم باشد، قاعده ید را از بین ببرد، دیگر موضوع ندارد.

ولی ما می‌گوییم قاعده ید اصلاً اینجا را شامل نیست تا نوبت به حاکم و محکوم برسد و لذا اگر به اصل مراجعه می‌کنیم «بما أنه اصل من الأصول».

بررسی مثال دوم

مثال دوم این بود عین یک عین موقوفه است و من سابقاً آدم بی قید و بی حسابی بودم، و بر یک موقوفه‌ای استیلا پیدا کردم، از آن وقتی که من بر آن استیلا پیدا کردم تا الآن سالیان درازی سپری شده است، احتمال می‌دهم که این وسط رفته باشم و به یک مسوغ و مجوزی خریده باشم. اینجا چطور؟

« الکلام الکلام» قاعده ید در اینجا ناقص است، قاعده در دو جا حجت است،یکی جایی که:« لم یعلم حالها، أو علم بوجه صحیح».

ولی اینجا عکس است، «علم بوجه باطل» قاعده ید در اینجا بی آبروست، استیلای من استیلای صحیح نیست، اگر استیلا غیر صحیح است، معنا ندارد حجت باشد.

مرحوم محقق نائینی همان کلام قبلی خود را تکرار می‌کند و می‌گوید قاعده ید در اینجا هست ولی استصحاب حاکم بر قاعده ید است.

کدام استصحاب؟ اصالة بقاء کونه موقوفاً، ممکن است استصحاب دیگر هم بکنیم،چون گاهی انسان استصحاب طهارت می‌کند و گاهی استصحاب عدم نوم می‌کند،من شک دارم که وضو دارم یا نه، یعنی خوابیده‌ام یا نه؟ گاهی انسان استصحاب طهارت می‌کند و گاهی استصحاب عدم رافع.

در اینجا هم انسان می‌تواند دو جور استصحاب بکند، سابقاً وقف بود الآن هم وقف است، سابقاً مسوغ نیامده بود،الآن مسوغ نیامده است. یعنی استصحاب وقف می‌کنیم یا استصحاب عدم مسوغ.

ما می‌گوییم: جناب نائینی! احتیاج به این مراحل نیست.چرا؟ چون اصلاً ید در اینجا استلائش عند العقلا بی ارزش است، قاعده ید یک قاعده عقلایی است،در اینجا استیلا، استیلای ناقص است و به درد نمی‌خورد.

بنابراین؛ احتیاج به استصحاب حاکم نداریم، بلکه استصحاب در اینجا مرجع است، یعنی دست ما که از ادله اجتهادیه کوتاه شد، رجوع می‌کنیم به استصحاب، هردو به استصحاب مراجعه می‌کنیم، منتهی ایشان می‌گوید مراجعه می‌کنیم برای از بین بردن موضوع قاعده ید، ولی ما می‌گوییم قاعده ید در اینجا بی ارزش است، رجوع به استصحاب از قبیل مرجع است.

مرحوم سید یزدی در اینجا یک تفصیلی دارد،ایشان این تفصیل را در کتاب تکمله آورده و در آنجا می‌گوید در این مثال باید فرق گذاشت، مثلاً من موقعی که دست گذاشتم اگر در موقع استیلا وقف بود، بعداً احتمال می‌دهم که مسوغی عارض شده باشد، می‌گوید اینجا استیلا حجت نیست.

موقعی که من دست گذاشتم، یقین نداشتم که وقف است،« کان وقفاً» اما موقع استیلای من وقف بودنش قطعی نیست، احتمال می‌دهم از وقف بودن در آمده باشد.

پس در اولی هنگامی که مستولی هستم، حال الإستیلاء یقین داشتم که وقف است، یک آدمی قلدری است و می‌رود وقف را از موقوف علیهم می‌گیرد، بعدها احتمال می‌دهد که لعل مسوغ پیدا کرد، در دومی من قلدری نکرده‌ام، یک نفر قلدری کرده و با قلدری خودش وقف را استیلا کرده بود، من موقعی که دست گذاردم، یقین نداشتم که در آن حالت وقف است، احتمال می‌دادم بین آن قلدر و بین استیلای من یک مسوغی برای آن قلدر اول پیدا شده و من هم مالک شدم.

ایشان (صاحب عروه) می‌فرماید در اینجا قاعده ید حجت است. چرا؟ چون در اولی ید کوتاه است، استیلا ناقص است. چرا؟ قلدری هستم، دست روی وقف گذاردم، عقلا به این ید اعتنا نمی‌کنند، اخبار هم منصرف است ولو احتمال هم بدهم که مجوز پیدا شده، عقلا به احتمال اعتنا نمی‌کنند.

ولی در دومی من قلدر نیستم، قلدر کس دیگر است، استیلا کرده، منتهی من موقعی که دست گذاردم و به من دادند «کان وقفاً» نه اینکه در آن زمان وقف بوده، ولی احتمال می‌دهم که بین اولی و استیلای من، مجوزی برای انتقال باشد.

ایشان می‌فرماید ظاهراً در اینجا قاعده ید اشکالی درش نباشد « و من استولی علی شیئ فهو أولی منه» استیلای من، استیلای باطل نیست، در اولی استیلای من استیلای باطل است، چون قلدرم،اما در دومی استیلای من نمی‌دانم صحیح است یا باطل، فرق است در اولی استیلا از اول باطل بوده، ولی در دومی استیلای من یحتمل صحیح باشد ویحتمل أن یکون باطلاً،ما گفتیم قاعده ید در کجا حجت است؟ «إذا جهل عنوانها» این داخل است در آن قسم اول.

علی الظاهر تفصیل مرحوم سید قابل اعتنا است.

بررسی مثال سوم

زمین های مفتوح العنوة مال مسلمین است تا روز قیامت،روایت داریم در وسائل الشیعه، در مبحث احیاء الموات،امام صادق (علیه السلام) می‌فرماید:« فهی ملک للمسلمین إلی یوم القیامة».

بنابراین،کسی آن را مالک نیست، فقط حق اختصاص است، مثلاً کسی آن را احیا کند، اما ملکش نمی‌شود.

من دست گذاشتم روی اراضی مفتوح العنوة که « کان معمورة حین الفتح» احتمال می‌دهم بعد از آنکه دست گذاشتم، مومن شدم فلذا مسوغ و مجوزی گرفته باشم، اینجا چطور؟

اینجا هم اگر همان حرف سید را بزنیم بهتر است و بگوییم اگر خود من روز اول وقتی دست گذاشتم، مسوغ نداشتم، احتمال می‌دهم که بعد ها مسوغ پیدا کردم، اینجا حجت نیست. اما اگر موقعی که من دست گذاشتم، احتمال می‌دهم که قبل از استیلای من، مسوغی پیدا شده باشد، یعنی ید قبلی مسوغ پیدا کرده باشد، در اینجا بگوییم براینکه حجت است، حرف مرحوم سید را که در موقوفه گفتیم، عین همان فرمایش را در اراضی مفتوح العنوة هم بگوییم.

بیان محقق اصفهانی

مرحوم محمد حسین اصفهانی همان حرف سید را به بیان دیگر می‌گوید، فرمایش مال سید است، ولی ایشان یک رساله دارد در قاعده ید، در آنجا حرف سید را به بیان دیگر بیان می‌کند و می‌گوید دوتا غلبه داریم، یک غلبه این است که غالباً ید ها ید مالکانه است، این را ما هم قبول داریم، شما اگر تمام عالم را بگردید، ید مالکانه غلبه دارد بر ید غیر مالکانه، هرچند در یک مملکت دزدی و رشوه باشد، باز هم ید مالکان غلبه دارد.

از آن طرف هم غالباً چیزهایی که موقوفه یا مفتوح العنوة است، «یبقی علی أصله الأول» اصل این است که موقوفه بر همان موقوفه بودن خودش باقی مانده، اصل این است که مفتوح العنوة بر همان حالت مانده،این دو اصل با هم تعارض می‌کنند و کشتی می‌گیرند،از آن طرف اصل در استیلا ها مالکانه است،ازطرف دیگر هم اصل در اوقاف و اراضی « مفتوح العنوة» بقائها علی ما کان علیه.

البته این در جایی است که از اول ید من بر موقوفه باشد یا ید من بر مفتوح العنوه باشد، اما اگر ید من در مرحله دوم است، احتمال می‌دهم قبل از من آن قلدر مسوغ و مجوز پیدا کرده باشد، ید من مثل ید او نیست،در اینجا بعید نیست که بگوییم قاعده ید حجت است، مرحوم اصفهانی الهام گرفته از مرحوم سید.

تبین بر اینکه در قسم اول ( که سرقت و غصب بود) تفصیل ندادیم، اما در قسم دوم که سابقاً وقف بود یا مفتوح العنوه بود، فرق گذاردیم بین اینکه استیلای من علم به فساد باشد و بین اینکه علم به فساد نداریم، احتمال فساد و احتمال صحت می‌دهیم، اینجا قاعده ید حجت باشد.

آیا ادعای ملکیت در مقابل ید مسموع است؟ قواعد فقهیه

موضوع: آیا ادعای ملکیت در مقابل ید مسموع است؟

در جهت تاسعه و نهم بحث در این است که مال دست زید است و عمرو هم مدعی مالکیت آن می‌باشد- غالباً مسئله از این قبیل است- «عبا» دست زید است، اما عمرو می گوید مال من است، این شش صورت دارد،در اینجا جریان چیست؟

صور مسئله

1: صورت اول این است که «عبا» دست زید است و عمرو هم مدعی مالکیت می‌باشد، عمرو هم بیّنه دارد، بیّنه می‌گوید این عبا مال عمرو است، این صورت« قضایا قیاساتها معها» در اینجا بینه مقدم بر ید است، زیرا« ید» موقعی حجت است که بینه برخلافش نباشد، اگر بینه بر خلافش شد،« ید» از حجیت می‌افتد و بینه مقدم است، رسول گرامی اسلام (صلّی الله علیه و آله) فرمود: «البیّنه علی من ادّعی و الیمین علی أنکر» ⁽¹⁾

اگر بیّنه باشد، نوبت به یمین «علی من انکر» نمی‌رسد.

2: صورت دوم این است که «عبا» دست زید است و عمرو هم مدعی است، هردو مسئله را به دادگاه کشاندند و نزد قاضی رفتند، قاضی می‌دانست که قبلاً این «عبا» ملک عمرو بوده، اما بیش از این اطلاع ندارد، فقط همین اندازه می‌داند این «عبا» که فعلا دست زید است، سال گذشته دست عمرو بود، آیا قاضی می‌تواند قضاوت کند و بگوید «عبا» مال عمرو است؟ نه، چرا؟ نه از این نظر که علمش نارسا است، علمش رسا است، ولی می‌خواهد استصحاب کند و بگوید سال گذشته عبا ملک عمرو بود، الآن شک داریم که آیا به ناقل صحیح به زید منتقل شده یا نه؟

«لا تنقض الیقین بالشک» استصحاب کند و بگوید تا کنون مال عمرو است. آیا این استصحاب صحیح است؟ نه؛

چرا؟ لحکومة قاعدة الید علی الإستصحاب، قاعده ید مقدم بر استصحاب است،استصحاب درجایی است که قاعده ید نباشد، «ید» اماره است، استصحاب اصل است،اماره بر اصل مقدم است.

پس صورت دوم این شد که عبا دست زید است،عمرو هم مدعی مالکیت عباست، عمرو هم بیّنه ندارد، اما قاضی درمحکمه می‌داند که سال گذشته این عبا مال عمرو بود، آیا می‌تواند استصحاب کند و طبق استصحابش قضاوت کند؟ نه،. چرا؟ لأنّ قاعدة الید حاکمة علی الإستصحاب.

3: صورت سوم این است که:« إذا کان للمدعی بیّنة» منتهی با صورت اولی فرق می‌کند، در اولی بینه می‌گفت الآن ملک عمرو است، اما در صورت سوم بیّنه می‌گوید سال گذشته عبا ملک عمرو بود،آیا قاضی می‌تواند استصحاب کند و بگوید بیّنه شهادت داد که عبا سال گذشته مال عمرو بود، من طبق بیّنه استصحاب می‌کنم ملکیت عمرو را در امسال.آیا قاضی می‌تواند یک چنین استصحابی را بکند یا نه؟ « لحکومة قاعدة الید علی الاستصحاب».

پس در اولی بیّنه شهادت بر ملکیت فعلی می‌داد، در دومی بیّنه نبوده قاضی می‌دانست که سال گذشته ملکش است، قاضی می‌خواست استصحاب کند.

در صورت سوم باز هم بیّنه است،منتهی نه بر ملکیت فعلی بلکه بر ملکیت سال گذشته، یک تکه‌اش را بینه انجام می‌دهد، تکه‌ی دیگر را خود قاضی می‌خواهد استصحاب کند.

پس هم در دومی قول ذو الید مقدم است و هم در سومی ذو الید مقدم می‌باشد ، مدعی در اینجا دستش خالی است، در دومی بیّنه ندارد، فقط علم قاضی است، در سومی بینه دارد، اما بینه شهادت بر ملکیت ماضیه می‌دهد نه ملکیت فعلیه.

4: صورت چهارم این است که بیّنه شلوغ می‌کند. چطور؟ می‌داند که سال گذشته ملک او بوده،الآن نمی‌داند ملک عمرو است یا زید؟ استصحاب می‌کند و شهادت بر ملکیت فعلی می‌دهد، با صورت سوم فرق کرد،چون در صورت سوم شهادت بر ملکیت ماضی می‌داد، درست کار می‌کرد ولی در چهارمی شلوغ بازی می‌کند،یعنی می‌دانست که سال گذشته ملک اوست، استصحاب می‌کند و می‌گوید: جناب قاضی! این «عبا» فعلاً مال عمرو است و قاضی می‌داند که شهادتش مستند بر استصحاب است نه بر علم وجدانی، یعنی علم وجدانی ندارد

اگر قاضی مبدأ شهادت این آدم را بداند، شهادتش بی ارزش است.

تا اینجا چهار صورت را بیان کردیم،در صورت اولی بینه شهادت بر ملکیت فعلی می‌دهد، در صورت دوم بینه نیست فقط علم قاضی به ما سبق است، قاضی می‌خواهد استصحاب کند.

در صورت سوم بیّنه بر ملکیت سابق می‌دهد و ساکت است، قاضی کمک دنده است و لذا ملکیت سابقه را استصحاب می‌کند.

اما در صورت چهارم شلوغ بازی کار خود بیّنه است،می‌داند که سال گذشته مالک بود، ولی به نزد قاضی چیزی نمی‌گوید و فقط می گوید این عمرو حالا مالک است، قاضی می‌داند مبدأ شهادت این آدم استصحابش است، قهراً شهادتش بی ارزش است.

صورت پنجم و ششم

بحث در صورت پنجم و ششم است و الا در این چهار تا مسئله روشن است، صورت پنجم کدام است؟

5: صورت پنجم این است که عبا دست زید است، عمرو هم می‌گوید مال من است، اما این زید یک کلمه را به زبان می‌آورد و می‌گوید: جناب قاضی! عبا مال من است،اما سال گذشته ملک عمرو بوده، یک کلمه می‌گوید اما بین گذشته تا حال چه شده؟ معلوم نیست، فقط می‌گوید عبا مال من است، سال گذشته مال عمرو بود، اما اینکه چه شد بین سال گذشته و حالا؟ دیگر اینجا را حرف نمی‌زند. قبل از آنکه حکم پنجم را بگوییم، صورت ششم را بیان می‌کنیم.

6: صورت ششم همین صورت پنجمی است، کوتاه صحبت نمی‌کند،اما مفصل صحبت می‌کند و می‌گوید: جناب قاضی! فعلا مال من است، سال گذشته مال عمرو بود، از عمرو من خریده‌ام و یا به من هبه کرده، پس در پنجمی گفتارش کوتاه است، اما در ششمی گفتارش مفصل است، هردو را باید بحث کنیم.

اما صورت پنجم که می‌گوید: جناب قاضی! فعلاً من ملک من است، سال گذشته ملک عمرو بود، دیگر بیش از این حرف نمی‌زند.

دیدگاه پیشین استاد سبحانی

من سال های پیش در اینجا یک نظر داشتم، یعنی موقعی که اصول را تدریس می‌کردم یک نظری داشتم،حالا از آن نظرم برگشتم.

نظری که در آن زمان داشتم این بود که می‌گفتم قاعده ید در اینجا حاکم است، چرا حاکم است؟ به جهت اینکه می‌گوید سال گذشته ملک او بود، نمی‌گوید حالا ملک من است، سال گذشته ملک او بود، شما بخواهید از دست من بگیرید، باید چه بکنید؟ استصحاب کنید و حال آنکه ما گفتیم ید بر استصحاب مقدم است، من دو کلمه بیشتر نگفتم و آن دو کلمه این بود: حالا مال من است ، سال گذشته ملک تو بود و بس، بین الطرفین حرف نزدم، شما اگر بخواهید عبا را از من بگیرید، باید چه کنید؟ باید استصحاب کنید و حال آنکه استصحاب شما حجت نیست. چرا؟ چون من ید دارم، سالهای پیش که ما قاعده ید را بحث می‌کردیم، نظر ما همین بود که بیان شد.

دیدگاه جدید استاد سبحانی

ولی این دفعه نظر من بر گشته، یعنی موافق نظر مرحوم نائینی است و آن این است که: جناب قاضی بنده را سفت می‌گیرد و می‌گوید حالا ملک شماست و حال آنکه سال گذشته هم ملک عمرو بود، چطور شد که این یک مرتبه ملک شما شد؟ اینجا نمی‌تواند سکوت کند،حالا ملک شماست، سال گذشته هم ملک او بود، چه شد که یک مرتبه ملک شما شد؟

اگر بگوید ازاو خریده‌ام،این می‌شود صورت ششم، اگر بگوید خریده‌ام یا به من هبه کرده،این می‌شود صورت ششم، اگر سکوت کند، قاضی می‌گوید این فعل شما با قول شما نمی‌سازد، قولت این است که دیروز مال او بود، فعلت این است که الآن عبا مال من است، نمی‌شود پدیده بدون علت باشد، معلول بلا علت باشد، چه شد که یک مرتبه ملک او بود، بدون سبب و بدون وجه از گذشته بیاید ملک شما بشود؟

مرحوم نائینی حرفش حرف متین تر است،من سابقاً فکر می‌کردم که قاعده ید بر استصحاب مقدم است، مرحوم نائینی می‌فرماید استصحاب نمی‌کنیم، این جناب منکر را سوال پیچ می‌کنیم و می‌گوییم حالا ملک شماست و حال آنکه در گذشته ملک او بوده، بگو ببینم چه شد که یک مرتبه ملک شما شد؟

اگر سکوت کند، می‌گوییم فعلت با قولت نمی‌سازد، اگر مال او بود و فعلاً مال شماست، معنایش این است که بدون سبب ملک شما شده و نمی‌شود بدون سبب ملک شما باشد،ناچاراست که بگوید ازش خریده‌ام، این بر می‌گردد به صورت ششم. شاید فرمایش مرحوم نائینی بهتر از عرض گذشته من باشد.

امروز هم فکر می‌کنم در «محاکم» قاضی به طرف مدعی برود، ملک او بود، الآن ملک من است، در این وسط دهان بنده را بدوزند و بگویند هیچ! قاضی می‌گوید حتما باید این را روشن کنی؟ اگر بگوید هبه کرده یا خریده‌ام، یدخل فی صورة السادسة، و الا اگر بگوید بدون سبب مالک شده‌ام، ازش قبول نمی‌کنند ولذا در اینجا قول مدعی مقدم است.

اما صورت ششم «قضایا قیاساتها معها» می‌گویم من مالک این عبایم، سال گذشته عمرو مالک بود، ولی من از عمرو خریده‌ام، اینجا انقلاب دعوی لازم می‌آید، چون تا کنون من منکر بودم و او مدعی بود.

اگر بگویم مال او بود و من از او خریدم، مسئله عکس می‌شود، یعنی من می‌شوم مدعی،او می‌شود منکر. چرا؟ به جهت اینکه می‌گویم مال اوست، ولی ازاو خریده‌ام، همین که ادعای خرید می‌کنم، می‌شوم مدعی، او می‌شود منکر، قاضی مچ مرا می‌گیرد و می‌گوید:« البیّنة للمدعی» پ جناب مدعی! برو بیّنه بیاور تا حرف تو را قبول کنم، ولذا یک مشکلی در حدیث حضرت زهرا (سلام الله علیها) است که حضرت می‌فرماید این مال پدرم بود،و پدرم به من بخشیده،این اشکال در آنجا هست که باید جواب بدهیم، چون حضرت زهرا (سلام الله علیها) ذو الید است، زیرا کارگرانش در فدک کار می‌کردند، ابوبکر می‌شود مدعی و باید بیّنه بیاورد، همین که حضرت زهرا (سلام الله علیها) فرمود مال پدرم بود «وهب و نحل لی» اگر این را بگوید،مسئله عکس می‌شود، یعنی او (حضرت زهرا) می‌شود مدعی،ابوبکر می‌شود منکر، فلذا می‌گوید بیا ثابت کن که مال پدرت بود و به تو بخشیده، تا بخشیدن ثابت نشود، «ما ترکناه صدقة».این را در جلسه آینده بررسی می‌کنیم.

پس مسئله شش تا صورت پیدا کرد.

1: جناب منکر بیّنه دارد بر ملکیت فعلی، این « نور علی نور» است، جناب مدعی بیّنه دارد، اگر بینه بر ملکیت فعلی دارد، کار تمام است.

2: جناب مدعی دستش از بیّنه خالی است، اما قاضی می‌داند که سال گذشته دست مدعی بود، نمی‌تواند استصحاب کند.

3:« بیّنه» به نفع مدعی است، ولی بیّنه بر ملکیت سال گذشته شهادت می‌دهد، قاضی می‌خواهد استصحاب کند.

4: «بیّنه» شلوغ کاری می‌کند و می‌گوید سال گذشته ملک او بود،استصحاب می‌کنم شهادت بر ملکیت فعلی را. یعنی می‌داند که سال گذشته ملک او بوده،الآن نمی‌داند ملک عمرو است یا زید؟ استصحاب می‌کند و شهادت بر ملکیت فعلی می‌دهد.

5: منکر یک طرف و مدعی هم یک طرف دیگر، ولی منکر گاهی یک کلمه به زبان می‌آورد و می‌گوید مال من است، سال گذشته ملک او بود و بیش از این چیزی نمی‌گوید.

گفتیم در اینجا دو قول است:

الف؛ قول ذو الید مقدم است.

ب؛ قول دیگر این است که چگونه می‌شود که سال گذشته مال او باشد، حالا ملک ذو الید باشد، در این اثنا هیچ خبری نباشد.

6: اما در صورت ششم مفصل تر می‌گویم، یعنی می‌گویم الآن مال من است ، اما سال گذشته مال او بود و از من از ایشان خرید‌ه‌ام، اینجا مسلماً قول مدعی مقدم است. چرا؟ «لإنقلاب الدعوی»، سابقاً من منکر بودم و او مدعی،الآن من بر می‌گردم مدعی می‌شوم و او منکر، چون می‌گویم مال او بود، ولی آن را ازش خریده‌ام، قاضی می‌گوید حالا که اقرار کردی مال او بوده، پس ثابت کن که خریده‌ای.

متن گفتار محقق نائینی

5: إذا أقر ذو الید بکون العین ملکا للمدعی فی السابق- سال گذشته مال او بود- من دون أن یقر بانتقالها منه إلیه أو إلی غیره- قبلا نظر ما این بود- فلا عبرة بهذا الإقرار، لأنه لا یتجاوز عن علم القاضی بکونها ملکا للمدعی فی السابق و لا عن قیام البینة کذلک، فإن غایة ما یفیده إقرار المقرّ هو أنه کان ملکا للمدعی فی سالف الزمان، و لکنه لا ینافی کونه ملکاً للمقر فعلا، فالید حاکمة فی هذا المقام.

هذا ما بنینا علیه سابقاً و لکن الحقّ فی هذه الصورة مع المحقق النائینی، لأنّه عند إقراره بأنّ المال کان للمدعی إمّا أن یضم إلی اقراره، دعوی الانتقال الیه و هذا ما یأتی فی الصورة السادسة و إمّا أن لا یضمّ بل یدعی الملکیة الفعلیة مع اقراره بأنّ المال کان للمدعی، فإن لم یضم إلی إقراره دعوی الانتقال- یعنی نگوید که خرید‌ه‌ام- یکون إقراره مکذّباً لدعواه الملکیة الفعلیة، فأنّه لا یمکن خروح المال عن ملک من کان المال ملکا له و دخوله فی ملک ذی الید بلا سبب، فدعواه الملکیة الفعلیة- بدون سبب- تکون مناقضة لاقراره، و مقتضی الأخذ بإقراره بطلان یده و عدم سماع دعواه و إن ضمّ إلی إقراره دعوی الانتقال إلیه تنقلب الدعوی و یصیر ذوالید مدعیاً للانتقال إلیه، فیکون حکم هذه الصوره، نظیر ما یأتی فی الصورة التالیة. ⁽¹⁾

6: إذا أقر ذو الید بإن العین کانت ملکاً للمدعی و منه انتقل إلیه بإحدی النواقل الشرعیة،ففی مثل ذلک یکون ذو الید المقرّ، مدعیاً و المدعی منکراً، و ذلک لإنّ ذا الید اعترف بکونه ملکاً للمدعی سابقاً وادعی انتقاله منه إلیه فصار مدعیاً بادعاء الانتقال فعلیه أن یثبت ادعاءه بالبینة أو بالحلف إذا رد إلیه المنکر.

و الحاصل ان دعوی الانتقال بعد الإقرار بکونه للمدعی علی خلاف الإصل، لإن الأصل بقاء ما کان علی ما کان، فلا یثبت الانتقال عنه إلا بدلیل.

ثم إن الظاهر من کلمات المشهور أن انتلاب الدعوی عند ادعاء الانتقال و صیرورة المنکر مدعیاً و المدعی منکراً تام مطلقاً، و علی جمیع المبانی المطروحة فی تمییز المدعی عن المنکر، ولکن الظاهر ان الحکم یختلف حسب اختلاف المبانی المذکورة فی تمییزهما و إلیک بیانها.

ادعای ملکیت در مقابل ید مسموع است؟ قواعد فقهیه

موضوع: آیا ادعای ملکیت در مقابل ید مسموع است؟

بحث ما در صورت ششم بود و آن این بود که «عبا» در دست زید است و عمرو هم مدعی است که ملک من است، جناب «زید » می گوید من قبول دارم که مال او بود، ولی به من منتقل شده، یعنی یا خریدم یا اینکه هبه کرده است.

آقایان می‌گویند در اینجا انقلاب لازم می آید، چون من سابقاً منکر بودم و او (عمرو) مدعی بود، همین که گفتم مال او بود، ولی من آن را از او خریدم، من شدم مدعی و او (عمرو) می شود منکر. چرا؟ چون می‌گویم مال او بود و به من فروخته، اوهم می‌گوید من نفروخته‌ام ولذا می‌گویند انقلاب دعوا لازم می‌آید، قهراً من باید بینه بیاورم و او باید قسم بخورد.

در اینجا یک مسئله است و آن این است که آیا اینکه فقهای ما می‌گویند در صورت ششم انقلاب دعوا لازم می‌آید، آیا در همه صور یا در بعضی از صور؟

این بستگی دارد به اینکه میزان در شناسایی مدعی از منکر چه باشد.

بنا بر قول اول انقلاب لازم می‌آید، اما بنا بر میزان دوم ومیزان سوم انقلاب لازم نمی‌آید، میزان اول این است که بگوییم میزان در شناسایی مدعی از «منکر» مصب و ابتدای دعوا نیست، بلکه نتیجه میزان است، و الا ابتدا که انسان حرف می‌زند، این میزان برای شناسایی مدعی و منکر نیست، نتیجه میزان است، اگر بگوییم میزان در شناسایی مدعی از منکر مصبّ دعوا نیست بلکه نتیجه میزان است.

اگر میزان در شناسایی مدعی از منکر نتیجه دعوا باشد

اگر بگوییم میزان در شناسایی مدعی از «منکر» مصب و ابتدای دعوا نیست، بلکه نتیجه دعواست اینجا انقلاب لازم می‌آید. چرا؟ چون من می‌گویم مال من است و از او خریده‌ام، او می‌گوید من مال من است و من نفروخته‌ام، اگر میزان این باشد، در این صورت من منکرم چون می‌گویم مال من است، او می‌گوید مال من است،من به ظاهر ذو الید هستم، می‌گویم مال من است،او می‌گوید مال من است، اما میزان ابتدای جریان نیست، نتیجه است، نتیجه کدام است؟ قاضی سوال پیج کرد و من گفتم مال او بوده، منتهی ازاو به من منتقل شده است، نتیجه این شد، قهرا من می‌شوم مدعی و او می‌شود منکر و می‌گوید من نفروخته‌ام.

پس میزان در شناسایی مدعی از منکر مصب دعوا نیست، بلکه میزان نتیجه است، نتیجه به اینجا رسید که گفت مال او بوده و من از او خریده‌ام، فلذا من شدم مدعی، او می‌شود منکر، من باید بیّنه بیاورم و او باید قسم بخورد.

هرگاه میزان در شناسایی مدعی از منکر، مصب و ابتدای دعوا باشد

اما اگر بگوییم میزان در شناسایی مدعی از منکر نتیجه دعوا نیست، بلکه ابتدای دعواست، من ذو الید هستم، او مدعی مالکیت است، قهراً من منکر می‌شوم و او می‌شود مدعی (چه کار با نتیجه داریم) ابتدای دعوا من منکرم و ید دارم و می‌گویم مال من است، او می‌گوید مال من است، قاضی به او بگوید بینه بیاور، اگر بیّنه آورد « فبها» و الا من قسم می‌خورم.

بنا براین، اگر میزان نتیجه باشد، قبول دارم که من مدعی هستم واو منکر.

اما اگر میزان ابتدای دعوا باشد، هردو می‌رویم پیش قاضی، من ذو الیدم او مدعی است و می‌گوید مال من است، من می‌گویم مال او نیست، من منکر می شوم و او مدعی.

حتی بر میزان سوم هم انقلاب لازم نمی‌آید، میزان سوم این است که:« لو ترک ترک» اگر میزان این باشد، او مدعی است.چرا؟ چون اگر او رها کند «ترک» و الا اگر من رها کنم«لا یترک». پس اینکه آقایان در کتاب های فقهی می‌نویسند اگر منکر بگوید مال او بوده و من از او خریده‌ام، «یلزم الانقلاب» هذا یتم علی الوجه الأول فی میزان تمیز المدعی عن المنکر،که میزان نتیجه باشد و الا علی المیزان الثانی که ابتدای کار مدخل است یا سومی که المدعی من لو ترک ترک،او مدعی است،لو ترک ترک،اما بنده مدعی نیستم منکر.

ثم إنّ الظاهر من کلمات المشهور أنّ انقلاب الدعوی عند ادّعا الانتقال، و صیرورة المنکر مدعیاً و المدعی منکراً تام مطلقاً، و علی جمیع المبانی المطروحة فی تمییز المدعی عن المنکر، ولکن الظاهر أنّ الحکم یختلف حسب اختلاف المبانی المذکورة فی تمییزهما و إلیک بیانها.

أ: لو قلنا بإن المدعی من خالف قوله الأصل و المنکر من وافقه، و کان محور الموافقة و المخالفة مآل الدعوی و نتیجتها لا ما یطرح أولاً، فالحق انقلاب الدعوی و صیرورة المنکر مدعیاً و المدعی منکراً إذا ادعی المنکر الانتقال، و ذلک لإن مصب الدعوی و إن کان مالکیة المدعی للعین و إنکار ذی الید لها، لکن هذا لیس هو المعیار لتمییز المدعی عن المنکر، بل المقیاس هو مآل الدعوی و نتیجتها و هی ادعاء ذی الید انتقال العین من المدعی، إلیه، و من المعلوم أن الأصل عدم الانتقال.

ب: لو قلنا بإن المدعی من خالف قوله الأصل و المنکر من وافقه، ولکن محور الموافقة و المخالفة مصب الدعوی لا ما انتهت الدعوی إلیه، فعند ذلک یحکم علی مدعی المالکیة، باتیان البینة و الا فتبقی العین فی ید صاحب الید لإنّ المدعی یدعی مالکیة العین ولکن صاحب الید ینکرها.

لکن الظاهر أن المیزان هو مآل الدعوی لا مصبها.

ج: لو قلنا بأن المدعی و المنکر من المفاهیم العرفیة، والعرف هو المرجع فی تمییز أحدهما عن الآخر – پس مدعی کسی است که: لو ترک، ترک، یعنی اگر او ول کند کار تمام است، اگر او ول نکند، کار تمام نیست» و المعیار عنده هو أنّ المدعی هو الذی لو ترک، ترکت الدعوی بخلاف المنکر، فعلی هذا لا یلزم الانقلاب، و ذلک لإن ذا الید لو ترک لم تترک الدعوی بخلاف الطرف المقابل إذ لو ترک ترکت الدعوی.

پس به سه مبنا اشاره کردیم، مبنای اول، میزان در موافقت اصل و مخالفت اصل نتیجه دعواست، اگر این باشد، من مدعی هستم.

اما اگر میزان در موافقت و مخالفت اصل، ابتدای دعوا باشد او مدعی است و من منکر.

اما اگر میزان سومی باشد، یعنی «من لو ترک ترک» او مدعی است و من منکر.

د:لو قلنا بإنّ المدعی هو من خالف قوله الظاهر، و المنکر من وافقه لبقیت الدعوی علی حالها و لا یلزم منها الانقلاب، لإنّ الظاهر هو مالکیة المستولی علی العین سواء أقر بمالکیة المدعی سابقاً أو لا، و علی فرض الإقرار ادعی انتقاله منه أو لم یدع. در اینجا بازهم انقلاب لازم نمی‌آید. چرا؟ چون قول زید موافق ظاهر است، چون ید دارد، قول او مخالف ظاهر است چون ید ندارد...

پس ما به چهار مبنا در شناسایی مدعی از منکر اشاره کردیم که بیان شد و از این مبانی چهار گانه فقط در صورت اول انقلاب دعوا لازم می‌آید.

و بذلک یظهر أن القول بالانقلاب إنما یصح علی الوجه الأول دون سائر الوجوه.

مآل دعوا کدام است؟ می‌گوید از او خریده‌ام، اصل عدم خرید است، نتیجه این است.

بنابراین، اگر میزان من وافق قوله الأصل، أو خالف قوله الأصل، اما به شرط اینکه میزان ابتدای دعوا نباشد بلکه نتیجه دعوا باشد، خریده‌ام این خلاف اصل چون اصل عدم انتقال است، اصل عدم هبه است.

اگر این باشد من منکرم و او مدعی، من عبا را دارم، ظاهر این است که من مستولی هستم اومی‌گوید مال من است، اصل این است که عبا مال ذو الید باشد.

اگر دومی را یک صورت دیگری را هم اضافه کنیم، غیر از آخری.

مدعی چه کسی است؟ من لو ترک، ترک، قهراً او می‌شود مدعی و من می‌شوم منکر،او ول کند کار تمام است اما اگر من ول کنم،کار تمام نیست. به سه مبنا اشاره کردیم، مبنای اول این است که میزان در موافقت اصل و مخالفت اصل نتیجه دعواست، اگر این باشد من مدعی هستم.

میزان در موافقت و مخالفت اصل، ابتدای دعوا باشد او مدعی است و من منکر. اگر میزان سومی باشد، عرفی من لو ترک ترک، اگر این باشد،او مدعی است و من منکر، یک چهارمی هم و آن اینکه المدعی من خالف قوله الظاهر و المنکر من وافق قوله الظاهر، میزان من خالف قوله الظاهر و من وافق قوله الظاهر، اگر این باشد، باز هم انقلاب لازم نمی‌آید. چرا؟ چون قول زید موافق ظاهراست چون ید دارد، قول او مخالف ظاهر است چون ید ندارد، پس ما به چهار مبنا به چهار مبنا در شناسایی مدعی از منکر اشاره کردیم، من خالف و وافق، من خالف و وافق مصب دعوا نه، بلکه نتیجه الدعوا، من خالف و وافق ابتدای دعوا، من لو ترک ترک، او مدعی است، چهارم میزان من وافع قوله الظاهر، أو خالف، اگر این باشد، باز من منکرم و او مدعی.

بنابراین، روی مبانی چهار گانه فقط در صورت اولی انقلاب لازم می‌آید و اما بقیه صور مدعی و منکر جا بجا نمی‌شود.

الجهة العاشرة: فی تحلیل الحوارالدائر بین الإمام و أبی بکر

البته این بحث را مرحوم شیخ در رسائل مطرح کرده، دیگران هم مطرح کرده‌اند، ولی من مذاکره امام (علیه السلام) را با ابوبکر از کتاب احتجاج گرفته‌ام، چون ریشه این احتجاج در آنجاست.

سقیفه یک زلزله‌ای بود و هر زلزله‌ای پس لرزه هایی هم دارد،گرفتن فدک پس لرزه‌ای بود که در سقیفه ایجاد شد، فدک را گرفتند، امیر المؤمنان شهودی هم داشت و در عین حال رفت نزد ابی بکر و فرمود:آیا بر خلاف حکمی بین مسلمین است برای ما حکم می‌کنی؟ مگر ما مسلمان نیستیم،همان حکمی که مال همه مسلمان هاست، باید برای ما هم باشد، ابوبکر گفت؟ لا، یعنی همان حکمی که مال همه مسلمانان است نسبت به شما نیز همان حکم را می‌کنم.

آنگاه حضرت سوال دوم را مطرح می‌کند و می‌فرماید: آیا اگر چیزی در ید مسلمین باشد- مسلمین مانند زید و عمرو، ووو،) و منِِ علی (ع) مدعی باشم، از که بیّنه می‌خواهی؟

گفت از تو بیّنه می‌خواهم.

حضرت فرمود: اگر مسئله عکس شد چه می‌کنی، یعنی چیزی در دست مسلمانان است مثلاً عبایی است که در دست عبا فروش است و می‌گوید مال من است، از چه کسی بینه می‌خواهی؟ گفت از تو (منک).

حضرت سوال سوم را مطرح کرد وفرمود: اگر مسئله عکس شد، یعنی چیزی دست من است و مسلمانی بگوید مال من است، آیا از من بیّنه می‌طلبی یا از او؟

اینجا جواب صریحاً نیامده، قهراً باید بگوید از او بیّنه می‌خواهم . چرا؟ چون این نقیض صورت دوم است، در صورت دوم از تو می‌طلبیدم، در صورت سوم از او می‌طلبم.

حضرت فرماید این «فدک» دست من بود، از زمان پیغمبر اکرم دست من بود، پس چرا از من بیّنه می‌طلبی؟ !

تا اینجا هیچ مشکلی نیست، اما حضرت می‌فرماید پیغمبر این را برای ما تملیک کرده ، یعنی مال پیغمبر بود، از او به ما منتقل شده، اینجاست که مشکل پیش می‌آید . چرا؟ چون اگر مال پیغمبر بود و بنا شد که اموال پیغمبر «نحن معاشر الأنبیاء لا نورّث، ما ترکناه صدقة» همین که فرمود مال پیغمبر بود، من جانشین پیغمبر هستم، پس این مال ماست فلذا باید علی (علیه السلام) بیّنه بیاورد که از پیغمبر به ایشان منتقل شده، اینجاست که انقلاب دعوا لازم می‌آید.

بلی؛ اگر حضرت تا نیمه راه رفته بود، هیچ مشکلی پیش نمی‌آمد، مثلاً بگوید چیزی دست من است، مسلمانی آن را ادعا می‌کند، از چه کسی بیّنه می خواهی؟ باید بگوید از مسلمان، اگر به همین تمام کرده بود که تو چرا از من بیّنه می‌طلبی، مسلمان می‌گوید (ابوبکر) فدک مال من است در حالی که دست من است، شما باید بیّنه بیاوری نه من.

ولی در آنجا اضافه می‌کند که مال پیغمبر بوده و به ما منتقل شده، اینجاست که جا دارد که تو اقرار کردی که مال مقام نبوت است، من هم که وارث مقام نبوت هستم، پس دست من است،تو برو بیّنه بیاور.

متن روایت

« روی الطبرسی فی «الاحتجاج» الحوار الذی دار بین الإمام أمیر المؤمنین علی (علیه السلام) و أبی بکر حیث طلب الثانی من الإمام (علیه السلام) البینة علی مالکیته لفدک فأجابه الإمام بما هذا نصه:

«أتحکم فینا بخلاف حکم الله فی المسلمین؟»

قال:لا.

قال:«فإن کان فی ید المسلمین شیء یملکونه ادعیت أنا فیه، من تسأل البینة؟».

قال: إیاک کنت أسأل البینة علی ما تدعیه علی المسلمین.

قال:فإذا کان فی یدی شیء فادعی فیه المسلمون، تسألنی البینة علی ما فی یدی، و قد ملکته فی حیاة رسول الله (صلی الله علیه و آله) و بعده، و لم تسأل المؤمنین البینة علی ما ادعوا علی کما سألتنی البینة علی ما ادعیت علیهم؟».

إلی أن قال:« و قد قال رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم): البینة علی من ادعی ، و الیمین علی من أنکر». ⁽¹⁾

فربما یقال بأنّ الإمام و إن کان مستولیاً علی فدک و کانت له ید علیها و بذلک کان منکراً و أبو بکر مدعیا، و قال رسول الله(ص): البینة علی المدعی و الیمین علی من أنکر، و کان طلب أبی بکر البینة منه علی خلاف القاعدة، و لکن لما ادّعی الإمام(علیه السلام) بأنه ملک فدک فی حیاة رسول الله(ص)، اعترف عندئذ بأنها کانت ملکاً لرسول الله(ص) و انه نحلها له أو لبنته (ع)، فصار لازم ذلک الإقرار انقلاب الدعوی و صیرورة الإمام – الذی کان منکرا – مدعیا و المدعی منکرا، لأن الإمام (علیه السلام) یدعی انتقال الملک إلیه.

هذا کله مع تسلیم ما رووه من أن(ص) لا نورِّث، و عندئذٍ کان لمن تقمص الخلافة طلب البینة من الإمام علی الانتقال و التملیک حال الحیاة.

جواب های متعددی داده‌اند، شیخ از آن جواب داده، آقای نائینی جواب داده، من دوتا عرض دارم.

اولاً، این حدیث تازه اگر درست باشد، ارتباطی به این مسائل ندارد: « نحن معاشر الأنبیاء لا نورّث ما ترکناه صدقة» آنان این جور می‌خوانند: نحن معاشر الأنبیاء لا نورّث،- نفس می‌کشند- ما ترکناه صدقة».

ولی ما می‌گوییم نفس نکشید، بلکه مای موصوله را مفعول نورّث قرار بدهید و حدیث را این گونه بخوانید:« نحن معاشر الأنبیاء لا نورّث ما ترکناه صدقة» مای موصوله را مبتدا نگیرید، ما را مفعول نورّث بگیرید، آنها می‌گویند:« نحن معاشر الأنبیاء لا نورّث، ما ترکناه صدقة».

ولی ما می‌گوییم احتمال دارد که ما‌ی موصوله مفعول نورّث باشد،« نحن معاشر الأنبیاء لا نورّث ما ترکناه صدقة» یعنی ما گروه انبیا به ارث نمی‌گذاریم چیزی را که به عنوان صدقه در خانه ماست مانند زکات، خمس، انفال و غنائم، این چیز ها را می‌گوید که ما به ارث نمی‌گذاریم، نه اینکه آفتابه و اموال شخصی و خصوصی را به ارث نمی‌گذاریم.

اولاً، معنای این حدیث آن گونه که شما معنا می‌کنید نیست، شما مای «ما ترکناه» را مبتدا می‌گیرید و حال آنکه مبتدا نیست بلکه مفعول است.

ثانیاً، بر فرض اینکه حرف شما درست باشد، یعنی مای «ما ترکناه» مبتدا باشد و صدقة هم خبرش باشد، ولی انقلاب در جایی است که مدعی جازم باشد، جناب « عمرو» از روی جزم می‌گوید عبا مال من بود، تو ادعا داری که خریده‌ام، جناب عمرو جازم است که عبا مال اوست و حال آنکه ابی بکر دراینجا جازم نیست، بلکه شک دارد، یعنی احتمال دارد که پیغمبر اکرم تملیک کرده باشد و احتمال هم دارد که تملیک نکرده باشد، به دلیل اینکه با حضرت علی (علیه السلام) مذاکره می‌کند.

بنابراین، انقلاب در جایی است که مدعی نسبت به ادعای خودش جازم و قاطع باشد مانند عمرو که می‌گفت عبا مال من است، ولی دراینجا خلیفه شک و تردید دارد ولذا به علی (علیه السلام) می‌گوید بیّنه بیاور که این مال توست، خب! اگر جازم بود که این سوال را نمی‌کرد، چون شاک است در چنین مواردی انقلاب صحیح نیست.

پس ما سه تا جواب دادیم:

اولاًً؛ حدیث را معنا کردیم و گفتیم معنای حدیث این نیست که :« نحن معاشر الأنبیاء لا نورّث، ما ترکناه صدقة» که مای «ما ترکناه» مبتدا باشد و صدقة هم خبرش، بلکه معنای حدیث این است: «نحن معاشر الأنبیاء لا نورّث ما ترکناه صدقة» که طبق این معنا مای «ما ترکناه» مفعول برای «نورّث» است و صدقة (به نصب) مفعول دوم برای ترکناه است، آنچه را که صدقه گذاشتیم مال بچه های ما نیست، مثلاً اگر مرجع تقلیدی بمیرد، آنچه که در حسابش است، مال حوزه و علماست نه مال ورثه‌اش، این حدیث نیز همین را می‌گوید.

ثانیاً؛ انقلاب در جایی است که مدعی جازم باشد، مدعی در اینجا شاک است و از علی (علیه السلام) بیّنه می‌طلبد.

ثالثاً؛ انقلاب در صورتی است که میزان نتیجه باشد و الا اگر میزان اول کار باشد یا ظاهر باشد، اصلا جناب علی مدعی نیست بلکه منکر است.

آیا ادعای ملکیت در مقابل ید مسموع است؟ قواعد فقهیه

موضوع: آیا ادعای ملکیت در مقابل ید مسموع است؟

بحث ما در جهت یازدهم، بی ارتباط با جهت تاسعه نیست، بلکه ارتباطش محفوظ است، از این رو باید به گونه ای این بحث را به آخر برسانیم که با بحث گذشته تناقض پیدا نکند، در آن جهت تاسعه گفتیم اگر کسی شهادت بدهد به اصل و بگوید سال گذشته این آدم مالک بود، منتهی الآن نمی‌داند، گفتیم اگر در مقابلش مدعی است و ذو الید، این نمی‌تواند استصحاب ملکیت کند و شهادت به ملکیت بدهد،حتی قاضی هم نمی‌تواند استصحاب ملکیت کند. چرا؟ چون این آدم علمش به سال گذشته است، چطور الآن می‌گوید که مالک است، این در حقیقت یکنوع تدلیس است، فلذا ما گفتیم که نه خودش حق استصحاب دارد و نه قاضی حق استصحاب دارد، البته این در جایی است که در مقابل یک مدعی است و ذو الید.

شهادت بر ملکیت ذو الید

الآن وارد جهت یازدهم می‌شویم و آن این است که اگر کسی ذو الید شد، آیا ما می‌توانیم به ملکیت او شهادت بدهیم یا نه؟ اگر کسی مالک شد از طریق ذو الید، مثلاً دیدیم که مالک عباست، می‌توانیم شهادت بر مالکیتش بدهیم یا نه؟

مسلماً می‌توانیم بخریم، اما می‌توانیم بگوییم الآن هم مالک است یا نه؟

این مسئله نیاز به دقت دارد ولذا اصحاب بر دو قول هستند.

1؛ گروهی می‌گویند شما می‌توانید آثار ملکیت را بار کنید، یعنی می‌توانی از او بخری،اما نمی‌توانی شهادت بدهی که آن مال توست. چرا؟ به جهت اینکه مالکیت این آدم در گذشته بوده و الآن هم ذوالید است، شهادت براینکه این مالک است بر خلاف واقع می‌باشد.

به بیان دیگر شهادت از شهود مشتق است،« شهود» یعنی رؤیت، من الآن علم ندارم که این آدم فعلاً مالک است.

بلی؛ ذو الید است، اما اینکه شهادت بدهم که این آدم مالک است - در حالی که شهودی در کار نیست- کمی مشکل به نظر می‌رسد و می‌گویند پیغمبر اکرم اشاره به خورشید کرد و فرمود:

« بمثل هذا تشهد و الا فدع».

در روایت است که امام صادق (علیه السلام) فرمود:« لا تشهدنّ بشهادة حتی تعرفها کما تعرف کفّک».

بنابراین، شهادت به ملک مستنداً إلی الید مشکل است،کسانی که می‌گویند می‌توانیم بخریم اما نمی‌توانیم بگوییم که این آدم مالک است. چرا؟ چون نه کلمه‌ی « شهد» صدق می‌کند و نه کلمه شهود و نه روایاتی که می‌گوید مثل خورشید یا مثل کف. اینها ادله کسانی است که می‌گویند نمی‌شود با «ید» شهادت بر ملکیت داد.

2؛ در مقابل اینها جمعی هستند که می‌گویند اگر کسی ذو الید شد، علاوه بر اینکه آثار ملکیت را بار می‌کنیم، شهادت بر ملکیت و مالکیت هم می‌دهیم. چرا؟ چون حضرت در روایت حفص بن غیاث آشکارا فرمود، یعنی وقتی راوی گفت: یا بن رسول الله! از او می‌خرم، اما نمی‌گویم مالک است.

حضرت فرمود: چطور از او می‌خری، بعداً می‌گویی که من مالکم و حال آنکه ملکیت تو فرع ملکیت ذو الید است، چطور فرع مالک بشود،اما اصل مالک نمی‌شود؟!

روایت حفص بن غیاث بر خلاف این است، یعنی بر خلاف صریح این مسئله است.

مرحوم صاحب تنقیح (فاضل مقداد) سه تا مثال آورده و می‌گوید در فقه بینید که یک نفر بدهکار بوده، شما پیش قاضی می‌گویید این فرد بدهکار بوده، وحال آنکه احتمال می‌دهید که بین قرض گرفتن و الآن پرداخت کرده باشد، با اینکه احتمال پرداخت می‌دهی، می‌گویید بدهکار است، سابقاً زنش بوده، الآن هم می‌گویید زنش است و حال آنکه در اثنا ممکن است طلاق داده باشد.

«علی ای حال» در فقه ما اگر کسی ذو الید شد، ما به مالکیت او شهادت می‌دهیم به قرینه روایت حفص بن غیاث و به حکم مثال هایی که ایشان می‌گوید مانند: مسئله قرض و مسئله زوجیت.

ما فعلاً ادله طرفین را ذکر می‌کنیم ،گروه اول به روایت پیغمبر اکرم و امام صادق (علیهما السلام) می‌چسبند و می‌گویند باید مانند خورشید یا مانند کف دست خود ببینی تا بتوانی شهادت بدهی.

گروه دوم هم می‌چسبد به روایت حفص بن غیاث و مثال‌هایی که آورده.

دیدگاه صاحب جواهر

صاحب جواهر طرفدار قول اول است و می‌گوید همان گونه که در حال تحمل شهادت علم شرط است، در حال ادا نیز علم شرط است، مجرد اینکه این ذو الید است، ما نمی‌توانیم شهادت بر مالکیت او بدهیم، ایشان طرفدار قول اول است فلذا می‌گوید اگر در حال تحمل شهادت علم شرط است، در حال ادا هم شرط است- فرق تحمل با ادا این است که تحمل سال گذشته است، ادا پیش جناب قاضی است-. چرا؟ اگر شما پارسال می‌دانستید که ملکش است،الآن هم ذوالید است، در انیجا اگر بخواهید شهادت بدهید که ملکش است، این دروغ است چون شما نمی‌دانید که الآن هم ملکش است، اگر شهادت بر مالکیت بدهید به مجرد ذوالید بودن، این یکنوع تدلیس است و یکنوع تناقض، سنگینی خودش را انداخته روی آن مسئله، نمی‌شود شهادت داد بر ملکیت داد. چرا؟ تحملاً عادل بودی،اما اداء عالم نیستی، این مطالبی است که آقایان می‌گویند.

پس قائلین قول اول می‌گویند اگر در حال تحمل علم داشتم،اما در حال ادا علم ندارم، مجرد اینکه ذوالید است،نمی‌شود شهادت داد، نه مثل کف است و نه مثل خورشید است و نه شهد بعمق عینه، جواهر هم می‌گوید اگر در حال تحمل علم داشت، اما در حال ادا شک دارد، با حالت شک چطور می‌گوید این ملک فلانی است، اعتماد می‌کند به ید و با شک می‌گوید ملک فلانی است و این یکنوع تدلیس است، تا اینجا مطالب تا حدی روشن شد.

ولی عمده ادله کسانی است که می‌گویند در حال تحمل علم است، اما در حال ادا علم لازم نیست، بلکه ید کافی است، باید ادله این طرف را بخوانیم و الا ادله آن طرف روشن است، چون کالشمس نیست و کالکف هم نیست، در حال تحمل علم دارد، اما در حال ادا علم ندارد، این روشن است و حرف جواهر حرف خوبی است که می‌گوید ملک اوست و حال آنکه شاک هستید،چگونه در حالی که شاک هستید، می‌گوید ملک اوست استناداً إلی الید؟

ادله کسانی که می‌گویند اگر در حال تحمل علم باشد، در حال ادا دیگر علم لازم نیست و استصحاب کافی است، یا ید کافی است، مثلاً سال گذشته دیدیم که زید هند را عقد کرد، بعد از یک سال ما شهادت می‌دهیم که این زوجه‌ای اوست، در حالی که ما در تحمل علم داشتیم،حالا علم نداریم جز استصحاب، گاهی استصحاب است و گاهی هم ذوالید است، اینها چه می‌گویند؟ اینها می‌گویند کلام پیغمبر اکرم با عرض ما منافات ندارد، اینکه پیغمبر اکرم می‌گوید کالشمس، یا امام صادق (علیه السلام) می‌گوید کالکف یا کلمه‌ی شهود را به کار می‌برد یعنی رؤیت، این منافاتی با عرض ما ندارد. چرا؟ چون ما حجت داریم، اگر امام می‌فرماید کالکف، یعنی حجت داشته باشیم، پیغمبر می‌فرماید کالشمس یعنی حجت داشته باشیم، حجت ما یا استصحاب است،زید هند را عقد کرد پاسال،الآن نمی‌دانیم که آیا در عقدش است یا نه؟ حجت داریم یعنی استصحاب و می‌گوییم زنش است.

در حال ادا علم لازم نیست، در حال ادا باید حجت داشته باشند، حجت من یا استصحاب است ، یعنی استصحاب زوجیت یا ید است، این آدم الآن مالک است و الا اگر بنا باشد هم تحملاً علم داشته باشم و هم اداء، اصلاً باب شهادت بسته می‌شود، ما غالباً در حال تحمل علم داریم، اما در حال ادا یکسال و دو سال می‌گذرد،احتمال می‌دهیم که دگرگونی (کن فیکونی) صورت گرفته باشد،اینها می‌گویند عرض ما با کلام پیغمبر اکرم منافات ندارد، کالشمس یعنی حجت داشته باشی، کاکلف یعنی حجت داشته باشی، شهود یعنی حجت داشته باشی، و ما در همه اینها حجت داریم، این بیان، بیان خوبی است.

بنابر این، اگر پیغمبر می‌فرماید: کالشمس و کالکف، یا کاشهود، معنایش این است که بی پایه حرف نزند و شهادت ندهد، بلکه باید مدرک برای گفتن داشته باشیم، مدرک انسان گاهی استصحاب است و گاهی ید و گاهی علائم دیگر، این حرف، حرف خوبی است.

دیدگاه صاحب وسائل الشیعة

مرحوم صاحب وسائل طرفدار قول دوم است (خلاف صاحب جواهر)، ایشان در کتاب جلد هیجدهم چاپ تهران، جلد 27 چاپ آل البیت،هم در کتاب قضا یک بابی دارد و هم در کتاب شهادت، در کتاب قضا:باب وجوب الحکم بملکیة صاحب الید حتی یثبت خلافها و جواز الشهادة لصاحب الید بالملک، و أنّه لا یجب الشهادة علی القاضی تتبع احکام من قبله» هم در کتاب شهاد دارد این مطلب را البته در باب 17، از کتاب شهادت و هم در کتاب قضا باب25، عنوانش در کتاب شهادت این است: باب جواز البناء فی الشهادة علی استصحاب بقاء الملک» در کتاب قضا ید بود و در اینجا استصحاب، ید داشت و لذا شهادت بر ملکیت می‌داد، استصحاب است و شهادت بر زوجیت می‌دهد شهادت بر ملکیت می‌دهد، استصحاب شهادت بر زوجیت می‌دهد، بنابراین، مرحوم صاحب وسائل الشیعه از روایات قول دوم را فهمیده که هم ما می‌توانیم هم شهادت بر ملکیت بدهیم علی الید و هم شهادت بر زوجیت بدهیم علی الاستصحاب.

صاحب جواهر قول اول را گرفته، اما ایشان (صاحب وسائل) قول دوم انتخاب نموده.

ادله صاحب جواهر

مرحوم صاحب جواهر با سه روایت استدلال می‌کند، حرف وسائل درست است، اما استدلالش با این روایات کمی مشکل است، حرفش درست است، یعنی اگر بنا باشد که در شهادت تحملا و اداءً علم باشد، باب شهادت بسته می‌شود، چون انسان همیشه در خانه «مشهود له» نیست که این چه کار کرده و چه کار نکرده، اما استدلالش با این سه روایت مشکل است.

روایت معاویة بن وهب

1: محمد بن بعقوب – متوفای:329،) ،عن علی بن إبراهیم (متوفای:309،) عن أبیه (ابراهیم بن هاشم که وفاتش روشن نیست،منتهی ازاصحاب امام هادی و امام عسکری علیهما السلام است) عن ابن أبی عمیر(متوفای: 217،) عن معاویة بن وهب (از اصحاب امام صادق علیه السلام است) قال: قلت له:« إنّ ابن أبی لیلی یسألنی الشهادة عن هذه الدار مات فلان وترکها میراثاً و أنًه لیس له وارث غیر الذی شهدنا له، فقال: اشهد بما هو علمک- این به نفع صاحب وسائل نیست، چون می‌فرماید: اشهد بما علمک، یعنی آنکه می‌دانی، مثلاً دوتا بچه را می‌دانی، اما بقیه را نمی‌دانی-، قلت: إن ابن أبی لیلی یحلفنا الغموس فقال: احلف إنما هو علی علمک». ⁽¹⁾

درست است که صاحب وسائل با این حدیث استدلال می‌کند ولی باید توجه داشت که این حدیث دلالت بر مدعای ایشان ندارد،البته اصلِ مدعای ایشان خوب است و ما مدعایش را پذیرفتیم، و اما این حدیث دلیل بر این نیست که بتوانیم به وسیله استصحاب یا به وسیله ید شهادت بر ملکیت بدهیم، حدیث می‌گوید: «اشهد بما هو علمک» یا می‌گوید: «احلف إنما هو علی علمک»، فقط می‌توانم بر آنچه علم دارم شهادت بدهم، نه بر غیر آن، چون احتمال می‌دهم که این آدم یک بچه دیگر در نیشابور، و یک بچه‌ای هم در کابل داشته باشد، فلذا باید بگوید من آنچه را که می‌دانیم همین دوتاست، بقیه را نمی‌دانم.

بنابراین، این حدیث شاهد بر فرمایش مرحوم صاحب وسائل نیست و لو نوشته است:« باب جواز البناء فی الشهادة علی استصحاب بقاء الملک» .

روایت دوم معاویة بن وهب

حاصل روایت دوم این است که: سابقاً برای جهاد می‌رفتند، یعنی در مدینه، کوفه و مکه برای جهاد می‌رفتند و گاهی جهاد یک نفر سی سال طول می‌کشید، زن و بچه‌اش اینجاست، خبر می‌آوردند که فلانی فوت کرده، بعد از سی سال الآن قاضی باید تکلیف این فرد را روشن کند، این خانه مال کیست، آیا در این سی سال این خانه را فروخته، یا نفروخته،آیا ورثه‌اش منحصر به همین بچه‌هایی است که در کوفه هستند، یا بچه دیگر هم دارد، قاضی گیر می‌کرد، افراد را به شهادت می‌طلبید و می‌گفت شهادت بدهید که این خانه مال اوست ونفروخته،این بچه را دارد، بچه دیگر ندارد، راوی می‌گوید: یابن رسول الله! ما چنین علمی نداریم،ما فقط این مقدار می‌دانیم که این خانه مال او بوده و این بچه ها مال او بوده، اما نمی‌دانیم، بین رفتن این آدم در این سی سال ممکن است یک دگرگونی (کن فیکون) انجام گرفته باشد، باید ببینیم که حضرت چه می‌فرماید، آیا حرف وسائل در می‌آید یا نه؟

2: وعنه (علی ابن ابراهیم) عن أبیه، عن إسماعیل بن مرار، عن یونس، عن معاویة بن وهب قال: قلت لأبی عبدالله(علیه السلام):« الرجل یکون فی داره، ثم یغیب عنها ثلاثین سنة ویدع فیها عیاله، ثمّ یأتینا هلاکه و نحن لاندری ما احدث فی داره و لا ندری ما احدث له من الولد إلا أنا لا نعلم أنه أحدث فی داره شیئاً و لا حدث له ولد، و لا تقسم هذه الدار علی و رثته الذین ترک فی الدار حتی یشهد شاهدا عدل أنّ هذه الدار دار فلان بن فلان مات و ترکها میراثاً بین فلان و فلان، أو نشهد علی هذا؟ قال: نعم، قلت: الرّجل یکون له العبد و الأمة فیقول: أبق غلامی أوأبقت أمتی، فیؤخذ بالبلد فیکلّفه القاضی البینة أنّ هذا غلام فلان لم یبعه و لم یهبه، أفنشهد علی هذا إذا کلفناه و نحن لم نعلم أنه أحدث شیئاً؟ فقال: کلما غاب من ید المرء المسلم غلامه أوأمته، أو غاب عنک لم تشهدبه». ⁽¹⁾

بنابر این، این روایاتی که صاحب وسائل آورده، برخی دلالت ندارد، چون می‌گویند:« علی علمک» برخ دیگر ممکن است دلالت داشته باشند که همان روایت دوم معاویة بن وهب باشد، ضمناً به اضافه روایت حفص بن مالک.

پس ما طرفدار قول دوم شدیم که انسان می‌تواند شهادت بدهد، چون اگر بنا باشدعلم باشد، باید باب شهادت را ببندیم.

إن قلت: اگر واقعاً ما می‌توانیم به ید شهادت بدهیم، به استصحاب می‌توانیم شهادت بدهیم، پس بحث:« الجهه التاسعة» چه بود؟ گفتیم یک نفر مدعی است، یک نفر هم ذوالید است، شاهد می‌داند که این ملکی که الآن دست من است، سال گذشته دست عمرو بود، گفتیم: نمی‌تواند تکیه بر ید کند و شهادت بدهد، نه خودش و نه قاضی، آن عرض ما با این بحث منافات دارد، ان قلت،گفتیم به وسیله ید و به سیله استصحاب می شود شهادت داد، پس چه گونه جمع کنیم؟

قلت: آنچه که ما گفتیم در مقابل ذوالید بود، شاهد می‌گفت عمرو پارسال مالک بود، اینجا گفتیم نمی شود تکیه کرد بر ید و بگوییم حالا هم مالک است،چون در مقابل طرف ید دارد، اگر ما آنجا گفتیم، کوچکترین منافاتی با عرض ما در اینجا ندارد، ما امروز گفتیم به وسیله ید شهادت بدهیم، استصحاب شهادت بدهیم،چون میزان حجت است و شما حجت دارید، این بحث ما با بحث:« الجهة التاسعة» کوچکترین منافاتی ندارد، در آنجا من شهادت می‌دادم پارسال مالک است، استصحاب می‌کردم و می‌گفتم حالا هم مالک است یا می‌گفتم مالک است، قاضی استصحاب می‌کرد،گفتیم این غلط است. چرا؟ چون من در مقابل ذوالید هستم و این ذو الید بودن حاکی از آن است که من در اینجا مالک هستم.

بلی، اگر جناب ذوالید یک اشتباهی بکند و بگوید پارسال مال او بوده و من از او خریده‌ام، البته این مشکل می‌شود و بحث ما در آنجا نیست، بنابراین، به این نتیجه رسیدیم که به وسیله استصحاب و به وسیله ید می شود شهادت داد، البته به مقدار ممکن، و اما در مقابل ذوالید استصحاب و شهادت ما بی ارزش است.

3: و باسناده عن الحسن بن محمد بن سماعة، عن أحدمد بن الحسن و غیره عن معاویة بن وهب، و لا أعلم ابن أبی حمزة إلا رواه عن معاویة بن وهب قال: قلت لأبی عبدالله(ع):

الرجل یکون له العبد و الأمة قد عرف ذلک فیقول: أبق غلامی أو أمتی، فیکلّفونه القضاة شاهدین بأن هذا غلامه أو أمته لم یبع و لم یهب أنشهد علی هذا إذا کلفناه؟ قال: نعم.».

آیا ادعای ملکیت در مقابل ید مسموع است؟ قواعد فقهیه

موضوع: آیا ادعای ملکیت در مقابل ید مسموع است؟

بحث مختصری در قاعده ید باقی مانده که باید آن را بررسی کنیم - مستثنیات قاعده ید- «ید» اماره ملکیت است، اما همین ید در بعضی از موارد حجیت ندارد از جمله:

1؛ انسانی که یدش غالباً ید غاصبانه است مانند سارقین، یعنی کسانی که در میان مردم معروف به دزدی، غصب و غارتگری می‌باشند، او اگر چیزی در اختیارش باشد،حتی ممکن است آن را به سبب صحیح به دست آورده باشد، اما چون غالب بر ید او غصب و استیلا بر اموال غیر است، عقلا در اینجا به قاعده عمل نمی‌کنند، ید را در اینجا اماره ملکیت نمی‌دانند.

2: دومی مانند سمسار، یعنی امانت فروش ، کسانی هستند که مغازه آنها امانت فروشی است، غالباً هر چه دارند نود درصدش مال مردم است، آنها اموال خود را می‌آورند تا در آنجا بفروشند و چند در صدی از صاحب مال بگیرند، اگر این آدم بمیرد، ورثه‌اش حق تقسیم اموال مغازه سمسار را ندارد. چرا؟ چون ید او ید امانی بوده، یعنی اعتبار نداشته و دلیل بر ملکیت نبوده، فقط دلیل بر جواز تصرف بوده، یعنی این آدم در خرید و فروش آنها مجاز بوده، ولی مالک نبوده ولذا اگر بمیرد، ورثه اش حق تقسیم اموالی که در مغازه است ندارند باید فراخوان عمومی باشد، مردم با مدارکی که دردست شان است بیایند و اساس شان را بر دارند و بروند. بلی، اگر چیزی ماند و مالکی پیدا نشد، آن مال ورثه است.

«ومنها یعلم» خدای نکرده اگر مرجعی فوت کند، شماره حسابی که در بانک دارد،مال ورثه نیست، یا آنکه در خانه و در صندوق است، یا آنچه دردست وکلا و نمایندگانش است. چرا؟ چون یدش ید مالکانه نبوده، یدش ید مجاز بوده است.

مردی خدمت امام هادی عرض می‌کند یابن رسول الله! اموالی از امام جواد (علیه السلام) پیش ما می‌آورند و می‌گویند این مال امام جواد است، ما چه کنیم؟ حضرت در آنجا یک جمله زیبایی دارد ومی‌فرماید : «أمّا ما کان لأبی بسبب الإمامة فهو لی»، اگر آنچه در نزد شماست از آن نظر به امام جواد داده که ایشان (امام جواد) امام بوده ، آن مال من است.

«و أمّا ما کان لغیر ذلک فهو لورثه أبی». بنابراین، بهتر است که آقایان مراجع این احتیاط را بکنند چون مرگ انسان را خبر نمی‌کند، ولی درعین حال می‌توانند توصیه و سفارش کنند که اگر خبری شد، حساب ها بسته باشد تا کسی حق برداشت نداشته باشد تا اینکه به وسیله افراد امین این اموال درمراکز خودش تقسیم بشود.

نسبت ید با بیّنه و اصول عملیه

مطلب دیگر راجع به نسبت ید است با اصول عملیه و بیّنه، اما نسبت ید با اصول عملیه،مسلماً ید بر اصول عملیه مقدم است.

پرسش

ممکن است کسی اشکال کند و بگوید هردو در زمینه شک است، یعنی هم ید در زمینه شک است و هم اصول عملیه در زمینه شک است، چرا شما ید را بر استصحاب مقدم می‌کنی و حال آنکه هردو در زمینه شک است؟

پاسخ

جوابش این است که شک در اصول عملیه موضوع است «لا تنقض الیقین بالشک» شک، موضوع است، اما در امارات شک مورد است، در مورد شک می‌آید، شک را پاک می‌کند و از بین می‌برد، «فکم فرق بین کون الشک موضوعاً و بین کونه مورداً» مسلماً امارات در زمینه شک است، چون اگر شک نباشد که سراغ اماره نمی‌رویم، ولی در اصول شک محفوظ است، اما در امارات شک محفوظ نیست، بلکه به وسیله امارات از بین می‌رود.

پس کم فرق بین شکی که در اصول است و بین شکی که در امارات است، شک دراصول موضوع است و باید تا آخر محفوظ باشد، «رفع عن أمّتی ما لا یعلمون، لا تنقض الیقین بالشک»، اما در امارات مانند خبر واحد، ظواهر و اجماع منقول شک است ، اما با عمل به اماره شک مضمحل می‌شودَ و از بین می‌رود، حضرت می‌فرماید:« ما أدیا عنّی فعنّی یؤدّیان»، یعنی شک و تردید به خود راه ندهید.

فرعان

الف؛ فرع اول این است که «عینی» دست عمرو است، ولی جناب زید مدعی است که این مال من بوده و عمرو آن را گرفته است ، یعنی دوتا ید متلاحق داریم، عنوان مسئله این است:

« إذا ادعی زید عیناً فی ید عمرو و اقام بیّنة و انتزعها منه بحکم الحاکم، ثمّ أقام عمرو بیّنة أنّها کان له حین الدعوی».

خلاصه اینکه دو نفر سر یک عبا دعوا دارند، زید ادعا دارد که این عبا که دست عمرو است مال من است، بیّنه هم دارد، مسلماً بیّنه زید بر ید عمرو مقدم است،اما عمرو هم بیّنه اقامه می‌کند که حین الدعوی این عبا مال من بود، در اینجا قاضی چه کند؟ آیا به بیّنه اول عمل کند که عبا را از عمرو گرفت و به زید داد، چون زید اقامه بیّنه کرد یا عمل کند به بیّنه دوم که بیّنه عمرو باشد ،عمرو هم که ذوالید بود،هر چند عبا را از او گرفتیم، ولی او هم دوتا عادل آورد که این عبا حین الدعوی ملک من بود،آیا قاضی می‌تواند به وسیله بیّنه دوم حکم اول را بشکند یا نه؟

دیدگاه محقق

مرحوم محقق می‌گوید: «لا ینقض» یعنی حکم اول قابل نقض نیست،همینکه قاضی حکم کرده است که مال زید است، کار تمام شد،اما اینکه عمرو دو مرتبه شاهد آورد و گفت این مال من بود،این بیّنه نقض حکم حاکم نمی‌شود.

نظریه صاحب جواهر

صاحب جواهر می‌گوید: قاضی می‌تواند به وسیله بیّنه دوم حکم اول را بشکند، بحث در این است که آیا این نقض است تا قابل شکستن نباشد یا این نقض نیست، بلکه نقصان پرونده است، یعنی پرونده ناقص است؟

امروزه می‌گویند، پرونده نقص فنی دارد، این بیّنه دوم نقض حکم حاکم نیست، بلکه حاکی از نقص قضاوت اول است،معلوم می‌شود که قضاوت اول ناقص بوده. چرا؟ چون معارض داشته که نسبت به آن توجه نشده، بنابراین، نقض نیست، بلکه حاکی از کاستی قضاوت اول است.

مثال

فرض کنید که من دو نفر عادل را به عنوان شاهد آوردم، قاضی هم حکم کرد به نفع من علیه زید، ولی زید هم رفت دوتا شاهد آورد، شاهد های ما را جرح کردند و گفتند اینها فاسق وغیر عادل هستند، در اینجا باید قاضی از حکم اول بگذرد، این نقض حکم اول نیست، بلکه حاکی از نقص پرونده است و می‌گویند پرونده ناقص بوده ولذا اگر این بنده خدا که حکم علیه او بوده دو شاهد را جرح کند، قاضی حکمش را می‌شکند.

در کتاب قضا یک قاعده‌ای است که باید انسان همیشه آن را بخاطر بسپارد، می‌گویند: «الغائب علی حجته» قاضی یک پرنده‌ای دارد و طبق پرونده هم حکم کرد، من علیه الحکم در محکمه نبوده است، آقایان می‌گویند این حکم معلق است، «الغائب علی حجّته» اگر آن غائب در محکمه آمد و توانست دلیل اولی را تخطئه کند، حکم حاکم از بین می‌رود، اینها را نمی‌گویند نقض حکم حاکم، بلکه می‌گویند حاکی از نارسایی مدارک قضاوت اول بوده، قضاوت اول که نا رسا شد، قاضی باید بشکند، چون فهمیده که قضاوتش کامل نبوده است.

در این دو مورد که طرف دو شاهد می‌آورد که شاهد های تو فاسق بوده‌اند، قاضی حکم خودش را می‌شکند، یا غائب دلیل آورد که قضاوت شما صحیح نبوده و می‌گویند: «الغائب علی حجّته» اینجا هم ازاین قبیل است، این بنده خدا که ید داشت، قاضی به وسیله بیّنه از او گرفت و داد به عمرو، بعداً جناب زید که توانست شاهد بیاورد، شدند متعارضان وقتی متعارضان شدند، معلوم می‌شود که قضاوت اول پایه کاملی نداشته، فلذا از قبیل تعارض البیّنتین است.

در اینجا چه کنیم؟ محقق می‌گوید: «لا ینقض»، چون حکم حاکم قابل شکستن نیست، صاحب جواهر می‌گوید:« ینقض» به همان دلایلی که عرض کردم.

قهراً می‌شود از قبیل بیّنتین متعارضتین، و فیها قولان: قول بتقدیم بیّنة الخارج، وقول بتقدیم بیّنة الداخل، حالا باید ببینیم که بیّنة الخارج چیه و بیّنة الداخل چیه؟

آن کس که «ید» دارد، بیّنه او بینه داخل است، اما آن دیگری که ید ندارد، بیّنه او بینه خارج است، اگر میزان حال دعوی باشد، بیّنه داخل مال آن کسی است که ید دارد، اما آنکس که ادعا می‌کند که مال من است و در دست زید، بینه او بینه خارج است چون او یدی ندارد، ید مال زید بود، فقهای ما می‌گویند در «تعارض بیّنیتن» بینة الداخل مقدم علی بیّنة الخارج، خارج کدام است؟ آنکس که اول ادعا کرد و گفت این مال من است منتها در دست عمرو می‌باشد، اگردست عمرو بود، عمرو می‌شود داخل، چون مستولی است، زید می‌شود خارج، چون دست نداشت، بیّنة الخارج مقدم است.

پس معلوم شد که «ذو الید» بیّنه‌اش داخل است و غیر «ذو الید» بیّنه‌اش خارج است، در اینجا جناب «زید» ید نداشت، اما عمرو ید داشت،اگر عمرو بیّنه بیاورد داخل است، زید که اول بیّنه آورد،بینه‌اش خارج است.

علت مقدم بودن بیّنه خارج بر بیّنه داخل

چرا بیّنة الخارج بر بیّنة الداخل مقدم است؟ چون رسول خدا می‌فرماید:« البیّنة علی المدعی و الیمن علی من أنکر» مدعی کسی است که بر عین ید نداشت،بیّنه مال مدعی است، در این دعوا مدعی زید است که ید نداشت، قهراً قول او مقدم است چون رسول الله فرمود:« البیّنة علی المدعی- یعنی کسی که دست ندارد- و الیمین علی من أنکر - یعنی کسی که ید دارد- فلذا بیّنة الخارج مقدم علی بیّنة الداخل، است البته در اینجا یک قول دیگری هم است که می‌گویند بیّنة الداخل مقدم است،ولی این قول، قول قوی نیست، قول قوی همان مقدم بودن بیّنة الخارج است و مسالک نیز همان را پذیرفته است.

بنابراین، در تعارض البیّنتین، بیّنة الخارج یعنی آنکس که ید نداشت حین الدعوی، مقدم می‌شود(یقدم).

البته ممکن است شما بگویید وقتی مسئله وارونه شد و عبا را دست زید دادیم، زید می‌شود داخل، عمرو می‌شود خارج، چون عبا را از عمرو گرفتیم، بیّنه که آورد، بیّنه‌اش می‌شود بیّنة الخارج، در جواب می‌گوییم میزان حال ملک نیست، بلکه میزان حال دعواست، پیغمبر اکرم در حال دعوا مدعی را بر منکر مقدم کرد، ولذا این قول را انتخاب می‌کنیم و مسئله را به این وجه تمام می کنیم.

«هذا کلّه» یعنی اینکه گفتیم بیّنة الخارج مقدم است، این در صورتی است که عکس نباشد. چطور؟ بیّنه زید، بینه دوم است و می‌گوید این آقا ازش خریده است، بلی، اگر بیّنه دوم بگوید از او خریده است و نگوید که ملک اوست، بلکه بگوید از او خریده است، مسلماً حکم نقض می‌شود و از عمرو می گیرند و به زید می‌دهند، بحث در جایی است که فقط شهادت بر ملکیت می‌دهند، اینجاست که بیّنة الخارج یعنی آنکه ید ندارد مقدم است.

مسئله دیگر: إذا تعارض الید الحالیة مع ید السابقة بأن کان العین فی زمان تحت ید زید ثمّ صارت فی ید عمرو.

فرض کنید که عین دست به دست گشته، دیروز عبا بر دوش زید بود،امروز عبا بر دوش عمرو است، هردونفر پیش قاضی آمدند در حالی که هردو ید داشتند، منتها یکی یدش سابقه بود،دیگری یدش لاحقه بود، کدام مقدم است؟ ید لاحقه مقدم است. چرا؟ چون اگر ما ید لاحقه را مقدم نکنیم، «لم یستقرّ الحجر علی الحجر» چون تمام چیز‌هایی که انسان نسبت به آنها ید دارد، سابقاً مال دیگری بوده است، مثلاً جناب بزاز که الآن لباس می‌فروشد یا چیز های دیگر می فروشد، این اجناس سابقاً مال کارخانه دار بوده، ما نمی‌توانیم ید سابق را حاکم قرار بدهیم، اصلاً ید لاحق همیشه کارش شکستن هیمنه‌ی ید سابق است ولذا در اینجا مسلما لاحق مقدم بر ید سابق است، ولی در عین حال من تعجب می‌کنم که برخی ها اشکالاتی کرده‌اند که از نظر ما این اشکالات غیر صحیح است، من اشکالات را مطرح می‌کنم و شما جواب بدهید، البته مشی هم همین است و در فقه هم مطلب از این قرار است، یعنی اگر دوتا ید باشد و هردو هم ادعا کنند، لاحق را مقدم بر سابق می‌کنند.

ولی بعضی ها می‌گویند ما نمی‌توانیم به ید عمل کنیم. چرا؟ چون چند اشکال دارد:

اشکال اول؛ الید أصل و الاستصحاب اصل،این دومی ید دارد، اولی استصحاب دارد، چون عبا دیروز بر دوش زید بود، امروز بر دوش عمرو است، جناب عمرو ید دارد،جناب زید استصحاب ملکیت.

جواب: سابقاً خواندیم که «ید» اصل نیست بلکه اماره است و استصحاب اصل، بلی هردو در مورد شک است، ولی شک در استصحاب موضوع است،اما در اینجا مورد، این یک اشکال.

اشکال دوم: می‌گویند « ید» وقتی ملکیت سابق ثابت شد، شما حق ندارید از ملکیت سابق رفع ید کنید.

جواب: این جوابش همان جواب پیشین است، ملکیت سابق ثابت شد، اما اصل است و ما در مقابلش ید داریم.

بنابراین،اگر عبایی دیروز بر دوش زید بود و امروز بر دوش عمرو است و هردو رفتند پیش قاضی و هردو می‌گویند مال من است، قاضی بر ید سابق ارزش قائل نمی‌شود، بر ید لاحق ارزش قائل می‌شود.

اشکال سوم: این اشکال تا حدی موجه است، وجواب روشنی هم دارد،می‌گوید: آقا جان! در اینجا قاضی ید دوم را مقدم می‌کند؟ می‌گوید اولی مدعی و دومی منکر است، چون جناب مدعی بیّنه ندارد،من منکر را با یمینش مقدم می‌کنم.

ولی واقع عکس است، چطور؟ این آدم که دیروز ید داشت، او می‌شود منکر،آنکس که امروز دوشش است، این می‌شود مدعی،عکس آنچه که تصور می‌کنیم،تصور ما این است که دیروزی مدعی است و امروزی منکر، البته مدعی اگر بینه اقامه نکرد، مسلما با قسم منکر کار تمام است، ولی می‌گوید قضیه عکس است، چون این آقا قبول دارد که دیروز بر دوش او بوده، بر ملک او بوده، پس او می‌شود در حقیقت ذو الید و می‌شود منکر، این دومی می‌شود مدعی، این باید بینه بیاورد، چون یدش کافی نیست، بحث در جایی است که هیچکدام بینه ندارد، فقط هردو ذوالید هستند،منتها یکی سابق و دیگری لاحق.

جوابش این است که میزان در مدعی و منکر سابق الزمان میزان نیست، بلکه حاضر الزمان میزان است،المدعی من لو ترک ترک، اولی اگر ول کند،کار تمام است.

بنابراین، این مسئله با هم روشن شد که همیشه ید لاحق بر ید سابق مقدم است،البته در قاعده ید مسائل دیگری هم است،سید یزدی در «تکلمة العروة» یک مسائل دیگری را هم مطرح کرده که اگر ما آنها را هم مطرح کنیم، شاید خستگی بیاورد.

قاعدة ید المسلم أمارة التذکیة قواعد فقهیه

موضوع: قاعدة ید المسلم أمارة التذکیة

بخش اول از قواعد فقهیه ، قواعد کشافه است که کشف موضوع می‌کنند، یعنی دوازده قاعده داریم که حکم ساز نیستند، بلکه موضوع را برای ما روشن می‌کنند، تا کنون پنج قاعده را بیان کردیم که کارشان کشف موضوع بود، الآن وارد قاعده ششم می‌شویم که عبارت است از:« ید المسلم أمارة التذکیة».

اگر کسی گوشت یا پوستی را از دست مسلمانی بگیرد، این علامت تذکیه است حتی سوال هم لازم نیست، در اینجا برخی ازمحققین ما، بین این قاعده و قاعده ید خلط کرده‌اند، در حالی که موضوع قاعده ید استیلاست، یعنی اگر کسی بر چیزی مستولی شد، آن (استیلا) نشانه ملکیت است، خواه مسلمان باشد و خواه کافر، در آنجا مسئله، مسئله‌ی استیلاست،« من استولی علی شیء فهو له،»آن چیز ملکش است.

اما در اینجا موضوع استیلای مطلق نیست، بلکه اسلام هم قید است ولذا می‌گوییم:« ید المسلم».

اگر کسی بگوید بین القاعدتین عموم و خصوص مطلق است، گفتن این حرف مشکلی ایجاد نمی‌کند.

در هر صورت اگر جدا بحث بشود بهتر است، چون در اولی تکیه بر استیلاست و حال آنکه در دومی تکیه بر استیلای مسلم است، بنابراین، نباید ما این قاعده را با قاعده ید یکی بگیریم.

پرسش

آیا فقهای ما براین مسئله فتوا داده‌اند که ید مسلم اماره و علامت تذکیه است؟

پاسخ

بلی، بسیاری ازعلمای ما فتوا داده‌اند حتی اگر کسی عروة الوثقی را نگاه کند، می‌بیند که تقریباً عبارت مرحوم سید در این مسئله حاشه ندارد، یعنی مراجع کنونی و گذشته این قاعده را امضا کرده اند.

عبارت محقق

قال المحقق: إذا لم یعلم أنّ الجلد میتة فصلّی فیه ثم علم، لم یُعد إذا کان فی ید مسلم أو شراه من سوق المسلمین، فإن أخذه من غیر مسلم أو وجده مطروحاً أعاد.

عبارت علامه

و قال العلامة فی التحریر: و لو علم أن الجلد میتة و صلی فیه أعاد، و لو لم یعلم أنه میتة بأن شراه من سوق المسلمین أوکان فی ید مسلم لم یُعد. ⁽¹⁾

و قال السید الطباطبایی الیزدی: ما یؤخذ من ید المسلم من اللحم أو الشحم أو الجلد محکوم بالطهارة و إن لن تعلم تذکیته.

دلیل قاعده

حال باید دید که مدرک ما در این مسئله چیست؟

دلیل اول

اولاً؛ می خواهیم از قاعده ید در اینجا استفاده کنیم. چطور می توانیم دراینجا از قاعده ید استفاده کنیم؟

این بیانش بیان ظریفی است و آن این است که ید اماره و علامت ملکیت است، فروشنده اگر مسلمان است، این نشانه و علامت این است که مالک است. کی مسلمان مالک می‌شود؟ وقتی که مذکا باشد، چون مسلمان متیه را مالک نمی‌شود،ازاینکه مسلمان ید دارد، یدش اماره ملکیت است، ملکیت مسلمان مشروط بر تذکیه است، وقتی می‌بینیم که تصرف می‌کند، یعنی می‌فروشد و می‌خرد، این نشانه و علامت این است که مذکاست.

بلی؛ اگر دست کافر باشد،ید درآنجا اماره ملکیت نیست، چون کافر خودش را مالک می‌داند هم بر مذکا و هم بر میته.

اما مسلمان «بما أنّه مسلم» یدش اماره ملکیت است و فعل او حمل بر صحت می‌شود، اگر می‌بینیم که تصرف می‌کند، این نشانه ملکیت است و مالکیت مسلمان عند المسلم این است که میته نباشد بلکه مذکا باشد.

پس از قاعده ید در اینجا کمک گرفتیم، منتها بیان مخصوصی داشت، ید اماره ملکیت است، اما دراینجا در صورتی اماره ملکیت است که مذکا باشد، اگر مذکا نباشد،مسلم مالک نمی‌شود، ازاینکه می‌بینیم تصرف می‌کند، معلوم می‌شود که خودش را مالک می‌داند و کی مالک می‌داند؟ وقتی که مذکا باشد.

دلیل دوم

دلیل دوم روایات خاصه است، یعنی روایات خاصه داریم که دلالت بر جواز تصرف می‌کند، البته روایات ما بر دو گروه است، یک گروه از روایات کار را سخت کرده و می‌گوید اگر بدانید مذکاست،تصرف کن، یعنی علم را قید می‌کند، اما گروه دیگر داریم که علم را قید نمی‌کند، بلکه می‌گوید همینکه بایع مسلم باشد کافی است (إذا کان البایع مسلماً یکفی).طائفه اول

عنه (علی بن ابراهیم) عن ابیه، عن ابن أبی عمیر ، عن ابن بکیر (فطحی) عن زرارة، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث قال: «فإن کان ممّا یؤکل لحمه فالصلاة فی وبره و بوله و شعره و روثه و ألبانه و کلّ شیء منه جائز إذا علمت أنّه ذکیّ قد ذکّاه الذبح». ⁽¹⁾

در مقابل این روایت، روایات دیگری داریم که از آنها استفاده می‌شود که علم لازم نیست، همین مقداری که بایع مسلمان شد برای ما کافی است.

طائفه دوم

الثانیة: ما یدل علی کفایة أخذه من ید المسلم، و هی کثیرة، منها:

1: و عنه (احمد بن محمد) عن سعد بن اسماعیل، عن أبیه (اسماعیل بن عیسی) قال: سألت أبا الحسن(علیه السلام) عن الجلود الفراء یشتریها الرجل فی سوق من أسواق الجبل- در روایات ما، مناطقی را مانند: کرمانشاه، همدان و نهاوند را جبل می‌گویند، چون این مناطق مرکز احشام بوده، یعنی گوسفند، گاو و امثالش در این مناطق فراوان بوده است، چرا می‌گوید غیر عارف و حال آنکه آنها هم تذکیه می‌کنند و در میته نماز نمی‌خوانند، پس چرا می‌گوید غیر عارف؟ نکته دارد، چون در فتوای ابوحنیفه است که اگر میته را دباغی کنند، دباغی کردن به منزله طهارت میته است، از این نظر سوال می‌کند غیر عارف، و الا عارف و غیر عارف در این مسئله یکسانند، چون آنها هم میته را نجس و مذکا را پاک می‌دانند، ولی چون ابوحنیفه می‌گوید اگر میته را دباغی کنند،دباغی کردن به منزله تطهیر اوست، ولی ما معتقدیم که دباغی کردن مطهِّر نیست ، از این نظر سوال می‌کند که: إذا کان البائع غیر عارف - أیسال عن ذکاته إذا کان البائع مسلما غیر عارف- مسلمان است، اما عارف نیست، یعنی سنی مذهب است؟ قال: «علیکم أنتم أن تسألوا عنه إذا رأیتم المشرکین یبیعون ذلک - اگر مشرک بفروشد، نخرید- و إذا رأیتم یصلّون فیه فلا تسألوا عنه- حتی غیر عارف هم اشکالی ندارد. چرا غیر عارف هم اشکالی ندارد؟ چون اینکه میته را دباغی کنند یک در صد است، یک در هزار است، غالباً گوسفندان جلد شان مذکاست،میته وجودش کم است،تا چه رسد به اینکه آن را دباغی کنند، چون وجودش کم است فلذا لا فرق بین العارف و غیر العارف، در اینجا علم را شرط نکرده است، همین مقداری که طرف مسلمان باشد کافی است، علم لازم نیست، بر خلاف روایت ابن بکیر که علم را شرط می‌دانست- ». ⁽²⁾

و تخصیص السؤال عن المسلم غیر العارف لأن أهل العراق من غیر أهل الولایة یستحلون لبس جلود المیتة قائلین بأن دباغه ذکاته، و لکن الامام لم یفرق بین العارف و غیر العارف فجعل ید المسلم أمارة التذکیة و اکتفی بالصلاة فی الفرو، و لعله لقلة هذا النوع من الجلود و الغلبة علی الجلود المذکاة.

2: و عنهم ( بر می‌گردد به آن عدّة) عن سهل بن زیاد، عن علی بن مهزیار، عن محمد بن الحسین الاشعری قال: کتب بعض أصحابنا إلی أبی جعفر الثانی( امام جواد علیه السلام):«ما تقول فی الفرو- پوستین-یشتری من السوق؟ فقال: إذا کان مضموناً فلا بأس». ⁽¹⁾

در این روایت کلمه‌ی «مضموناً » را به کار برده و معنایش این است که بایع بگوید این مذکاست.

«الجمع بین الطائفتین»

طائفه اول می‌گوید علم لازم است، طائفه دوم می‌گوید بایع مسلم، آیا میان این دو طائفه تعارض است؟

نه، یعنی تعارض نیست. چرا؟ چون علم به معنای حجت شرعی است، در روایت ابن بکیر که می‌گوید:« إذا علمت»، یعنی حجت شرعی داشته باشی، حجت شرعی گاهی علم وجدانی است و گاهی حجت شرعی قول بایع است.

بنابراین، این روایات، مزاحم آن روایات نیست، زیرا «علمت» در روایت ابن بکیر، به معنای حجت شرعی است، یعنی حجت داشته باشی.

حضرت امام خمینی در درسهای خود می‌فرمودند، یقین به معنای حجت است، اینکه در روایات آمده:« لا تنقض الیقین بالشک» یعنی لا تنقض الحجة بغیر الحجة، یقین به معنای حجت است،شک به معنای عدم حجت. به چه دلیل؟ می‌فرمود: زراره که می‌گفت لباس من پاک است، آیا خودش با دست خودش لباس را در شط فرات آب کشیده بود؟ نه، بلکه همسرش آب کشیده بود و می‌گفت پاک است، قول همسر که مفید یقین نیست، بلکه حجت است،زراره که می‌گفت: أصاب ثوبی دم رعاف؟ حضرت می‌فرموید:« لا تنقض الیقین بالشک»، هرگز زرارة علم وجدانی بر طهارت لباس خود نداشت، چون یا همسرش آن را شسته بود یا کس دیگر، در حقیقت حجت داشت، معنای «لا تنقض الیقین بالشک» أی لا تنقض الحجة بغیر الحجة. اینجا هم که حضرت فرموده: إذا علمت أنه مذکی، أی «إذا قامت الحجة».

بنابراین، روایات دوم حاکم بر روایات اول است، یعنی روایات اول را تفسیر می‌کنند (یفسّره)، جعل مصداق می‌کند، چون یکی از معنای حکومت جعل مصداق است، مانند: «التراب أحد الطهورین» این حاکم است، جعل مصداق می‌کند، قرآن می‌گوید:« یا ایها الذین آمنوا اذا قمتم الی الصلاه فاغسلوا وجوهکم و ایدیکم الی المرافق و امسحوا برءوسکم و ارجلکم الی الکعبین و ان کنتم جنبا فاطهروا و ان کنتم مرضی او علی سفر او جاء احد منکم من الغائط او لا مستم النساء فلم تجدوا ماء فتیمموا صعیدا طیبا فامسحوا بوجوهکم و ایدیکم منه ما یرید الله لیجعل علیکم من حرج ولکن یرید لیطهرکم و لیتم نعمته علیکم لعلکم تشکرون»مائده/6*حدیث می‌گوید: «لا صلاة إلا بطهور»، روایت می گوید: «التراب أحد الطهورین»،جعل مصداق می‌کند.

قاعدة

سوق المسلمین أمارة التذکیة

فرق است بین قاعده ید، چون در آنجا ید مستولی اماره ملکیت است هر چند کافر باشد، در دومی ید مسلم است، چون می‌خواهد اماره تذکیه باشد و در اینجا هم سوق المسلمین اماره تذکیه است هر چند فروشنده مسیحی باشد، اما سوق، سوق مسلمین است، در اینجا تکیه بر سوق مسلمین خواهیم کرد.

همه ائمه اهل بیت (علیهم السلام) و مسلمانان از بازار گوشت، روغن و سایر ما یحتاج زندگی خود را می‌خریدند و از آن استفاده می‌کردند، هیچ وقت از ائمه معصومین (ازحضرت علی گرفته تا حضرت عسکری علیهم السلام) شنیده نشده که در این زمینه تحقیق کنند که فروشنده چه کسی است، همین که فروشگاه در مدینه ، کوفه و جاهای دیگر سوق المسلمین است، در کوفه سوق المسلمین است،به همین مقدار اکتفا می‌کردند و تحقیق نمی‌کردند، ما از اینجا پی بردیم بر اینکه سوق مسلمین یکی از امارات تذکیه است، یعنی اینکه بگویند، بازار،بازار اسلامی است، ممکن است در بازار اسلامی یک یهودی یا مسیحی هم باشد، اما همین که بازار، بازار اسلامی است کافی می‌باشد، ممکن است علم به اسلام داشته باشیم،ممکن است مجهول باشد و ممکن است علم به کتابی داشته باشیم، همین مقداری که سوق مسلمین است برای ما کافی می‌باشد.

بنابراین، باید بین این سه قاعده فرق بگذاریم، قاعده ید، اماره ملکیت است، ید المسلم اماره تذکیه است، سوق المسلمین هم اماره تذکیه است و در سوق، مسلم لازم نیست، بلکه همین مقدار که غالب بر این بازار مسلم باشد، برای ما کافی است.

إتفق الفقهاء علی أن سوق المسلمین الذی تباع فیه الجلود و اللحوم أمارة التذکیة تبعاً للنصوص، و علیها جرت سیرة المسلمین فی عامّة الأعصار، فهم یدخلون الاسواق و یشترون الجلود و اللحوم و الشحوم من دون أن یسألوا عن المبیع هل هو میتة أو مذکی، بل جرتت سیرة أئمة أهل البیت (علیهم السلام) علی ترک السئوال.

عرض کردیم که ائمه اهل بیت (علیهم السلم) بازار می‌رفتند و از آنجا جنس می‌خریدند بدون اینکه تحقیق کنند.

روی عبد الله بن جعفر فی قرب الاسناد عن حمّاد بن عیسی قال:سمعت أبا عبدالله (علیه السلام) یقول:« کان أبی یبعث بالداراهم إلی السوق فیشتری بها جبناً فیسمی فیأکل و لا یسأل عنه». ⁽¹⁾

معلوم می‌شود که سوال لازم نیست، چرا حضرت موقع خوردن بسم الله می‌گوید؟ مبادا خیال کنید که تسمیه عند الأکل کافی است کما اینکه الآن بعضی از فقهای اهل سنت می‌گویند، ولو در پاریس «بسم الله» نگفته‌اند، ما موقع خوردن می‌گوییم:« بسم الله» قرآن می‌فرماید:« وَ لا تَأْکُلُوا مِمَّا لَمْ یُذْکَرِ اسْمُ اللَّهِ عَلَیْهِ» .وقتی که ما در موقع خوردن گفتن :« بسم الله» در واقع « بسم الله» ذکر شده است،حضرت که در موقع خوردن «بسم الله» می‌گوید از باب تبرک و تیمن است.

آیا سوق مسلم اماره و علامت تذکیه است؟ قواعد فقهیه

موضوع: آیا سوق مسلم اماره و علامت تذکیه است؟

سخن در باره سوق المسلمین است، آیا ما دو اماره داریم، یکی ید المسلم أمارة التذکیة، دیگری سوق المسلم أمارة التذکیة، آیا اماره در عرض هم داریم؟

ظاهر روایات در عرض هم هستند، در عالم اثبات در عرض هم هستند، یک اماره داریم بنام ید المسلم، باید اول بشناسیم که مسلمان است تا حکم کنیم که مذکاست.

دومی شناختن لازم نیست،همین مقداری که بازار، بازار مسلمین است، از آنجا می‌خریم، در آنجا شناخت مسلم لازم نیست.

اگر ما بخواهیم مقام اثبات را مطالعه کنیم، ظاهراً دو اماره است، ولی اگر ثبوت را در نظر بگیریم، علی الظاهر اینها در عرض هم نیستند، بلکه در طول هم هستند. چطور؟ چرا سوق المسلمین اعتبار دارد؟ چون سوق مسلم، یعنی فروشنده خودش مسلمان است،در واقع سوق المسلمین امارة است بر اینکه بایع مسلمان است (أنّ البائع مسلم)، مسلم اگر بایع شد، قهراً مذکاست.

پس اگر از ما بپرسند که آیا این دو اماره است که در عرض هم هستند یا دو اماره است در طول هم دیگر؟ عرض می‌کنیم فرق است بین مقام اثبات و مقام ثبوت، اثبات یعنی اگر ادله را در نظر بگیریم، از نظر ادله دوتا اماره داریم، یک اماره ید المسلم، یک باب هم سوق المسلمین، اما اگر ثبوت را در نظر بگیریم، این دوتا درعرض هم نیستند ، بلکه در طول هم هستند، سوق مسلم،منهای مسلم بی ارزش است، سقف و درب دکان فایده ندارد، سوق مسلم بما أنّه سوق المسلم، یعنی فروشنده‌اش هم طبعاً مسلمان است، ولو من نمی‌شناسم، اما چون بازار، بازار مسلمین است، ظن قوی این است که فروشنده هم مسلم است، قهراً اماره بر اماره شد، سوق المسلم أماره شد بر اینکه أنّ البائع مسلم، بایع که مسلمان شد، قهراً ذبیحش مذکا خواهد شد، نیتجه می‌گیریم که این دو اماره از نظر اثبات در عرض هم هستند نه در طول هم، ولذا ما هم دو قاعده کردیم، یک قاعده، قاعده ید المسلم، قاعده دیگر هم قاعده سوق المسلم، اما اگر واقع را بخواهیم بنگریم، این دوتا در طول هم هستند، اولی امارة بر امارة است، سوق المسلم أمارة است که أن البائع مسلم، وقتی بایع مسلم شد، قهراً مبیعش هم مذکاست.

تکرار مطلب: «هل ههنا قاعدتان»: الف؛ قاعدة ید المسلم . ب؛ قاعدة سوق المسلم؟ ازنظر اثبات دو قاعده است، ولذا ما هم شماره گذاری کردیم به دو قاعده، اما از نظر ثبوت، قاعده واحده است، در عرض هم نیستند بلکه در طول هم هستند، سوق مسلم دلیل بر این است که بایع مسلم است، قهراً اگر بایع مسلم شد،مبیعش هم مذکاست.

روایات

حال که این مطلب روشن شد، سراغ روایات می‌رویم تا ببینیم روایات ما چه می‌گویند؟ روایات به حسب ظاهر متعارض هستند، ما سه گروه روایت داریم، گروه اول خیلی اعمی هستند، یعنی بی قید شرط اند، پس یک دسته از روایات اعمی اند و می‌گویند مادامی که ندانی میته است، مصرف کن،علم به میته مضر است، احراز تذکیه لازم نیست، به این می‌گویند: أعمی، می‌گوید اگر فهمیدی میته است، دست بکش، والا صرف کردن برای شما جایز است.

بنابراین، ید مسلم لازم نیست سوق مسلم لازم نیست،مگر اینکه بدانید «أنّه میتة»

موثقه سماعة بن مهران

محمد بن علی بن الحسین، بإسناده عن سماعة بن مهران – چرا گفت بإسناده، هیچ وقت در کلینی نمی‌گوید بإسناده، بلکه می‌گوید علی ابن إبراهیم، عن أبیه، عن فلان و عن فلان، اما وقتی به صدوق می‌رسد، می‌گوید محمد بن علی بن الحسین، بإسناده عن سماعة بن مهران. چرا؟ علتش این است که کتاب کلینی با کتاب صدوق فرق می‌کند، کلینی همه سند را می‌نویسد، ده تا روایت اگر سندش یکی هم باشد، آن را تکرار می‌کند، ولی مرحوم صدوق روایت را از کتاب مؤلف می‌گیرد،مؤلف سماعة بن مهران است، بین مرحوم صدوق و بین مؤلّف دویست سال فاصله است فلذا سند می‌خواهد، سندش را در آخر کتاب آورده بنام مشیخه و می‌گوید سند من به نوشته سماعة،چنین و چنان است ولذا ایشان هم عین کار صدوق را انجام می‌دهد و می‌گوید: محمد بن علی بن الحسین، عن سماعة بن مهران، ولی اگر می‌خواست کار ما را سبک کند، باید همان سندی را که در مشیخه است، در اینجا می‌آورد و اگر این کار را می‌کرد ما روشن تر می‌شدیم، دیگر ناچار نمی‌شدیم که در هر روایت سراغ مشیخ برویم و مشیخه را ببینیم، محمد بن علی بن الحسین بإسناده عن سماعه بن مهران، أنّه سأل أبا عبد الله (علیه السلام):« عن تقلید السیف فی الصلاة، و فیه الفراء و الکیمخت؟ فقال(علیه السلام): « لا بأس ما لم تعلم أنه میتة». ⁽¹⁾

کلمه‌ی «فراء» پوستی را می‌گویند که پشمش روی آن باشد، یعنی پوستین، پوستی که پشمش را نکنند، عرب به آن می‌گویند: «فراء» یعنی پوستین،کیمخت هم به آن پوستی می‌گویند که او را با نمک آمیخته باشند.حضرت در جواب می‌فرماید: مادامی که ندانی میته است، استفاده‌اش در نماز جایز است، چون در نماز نجس مبطل صلات است، بنابراین، اگر این روایت باشد، کار خیلی آسان است و ما می‌توانیم از همه جهان گوشت بخریم مگر اینکه بدانیم أنّه میتة.

اشکال

این روایت قابل عمل نیست فلذا باید توجیهش کرد. چرا؟

چون اصالة عدم التذکیه داریم و ما نمی‌توانیم به وسیله این روایت از این اصل دست برداریم، این حیوان زنده بود و تذکیه هم نشده بود، حالا که الآن سر بریده‌اند، نمی‌دانیم تذکیه شده است یا تذکیه نشده است؟ اصل عدم تذکیه است، ما نمی‌توانیم به وسیله این روایت، از این اصل دست برداریم، فقط در دو صورت می‌توانیم دست برداریم یا سبق ید المسلم، أو سبق سوق المسلم، اگر این دوتا باشد، این روایت خوب است، اما اگر نه ید المسلم است و نه سبق سوق المسلم است، همان طوری بگوییم ما تعلم أنّه میتة، علمای ما براین فتوا نداده‌اند.

بنابراین، ناچاریم این روایت را حمل کنیم بر این دو صورت، یا ید مسلم بوده یا سبق سوق مسلم بوده و الا اطلاقش را نمی‌شود گرفت،این طائفه اولی بود که اعمی است و خیلی راه را باز کرده برای همه، چون خلاف اجماع است فلذا حمل کردیم بر دو صورت، یا سبق ید المسلم یا سبق سوق المسلم.

طائفه دوم

طائفه دوم نقطه مقابل طائفه اولی است، یعنی طائفه دوم اخصی است (طائفه اول اعمی بود) و می‌گوید مادامی که ندانی أنّه مذّکی، نباید مصرف کنی.

و عنه (ضمیر بر می‌گردد به علی بن ابراهیم، کراراً گفته‌ام که ضمیر عنه را به مؤلف بر نگردانید، که ما چهار تا مؤلّف داریم، کلینی، صدوق و شیخ، دیگری هم بقیه مؤلّف ها، ضمیر عنه به راوی بر می‌گردد.

و عنه (یعنی علی بن ابراهیم) عن أبیه (ابراهیم بن هاشم)، عن ابن أبی عمیر (متوفای:217،) عن ابن بکیر (عبد الله بن بکیرفطحی، عن زرارة، عن أبی عبد الله علیه السلام (فی حدیث) قال: «إن کان ممّا یؤکل لحمه فالصلاة فی وبره و بوله و شعره و روثه و ألبانه و کلّ شیئ منه جائز إذا علمت أنّه ذکیّ» ⁽¹⁾

این حدیث درست نقطه مقابل طائفه اول است، چون او می‌گوید: «إذا علمت أنّه میتة» میته بودن مانع است و اصل جواز است، این عکس است، یعنی می‌گوید اصل تذکیه است، این روایت موثقه است، چون در سندش عبد الله ابن بکیر واقع شده که فطحی است و این یکی از معضلات است که بیت زراره همگی امامی بودند، چطور این برادر زاده زراره فطحی است، البته فطحی بودنش در عصر زراره نبوده، زراره بعد از امام صادق علیه السلام دو سال زنده بود، امام صادق در سال:148، به شهادت رسیده، زراره هم در سال 150، فوت نموده، یعنی دوسال بعد از شهادت امام صادق (علیه السلام)، در این دو سال بخاطر خفقانی که منصور ایجاد کرد بود، امام صادق (علیه السلام) حاضر نبود که جانشین و نائب خود را صریحاً معرفی کند، چون او را فوراً می کشت ولذا در وصیت نامه پنج نفر را وصی کرده بود، که یکی از آنها خود منصور بود، در آخر موسی بن جعفر (علیه السلام) معرفی نموده بود، اگر یکنوع فطحی مذهب در دنیا پیدا شد، بخاطر همین تقیه بوده است...

طائفه سوم

طائفه سوم حد وسط را گرفته است، طائفه اول چراغ سبز روشن کرده برای همه، دومی خیلی فشار آورده و عرصه را تنگ گرفته، اما طائفه سوم شاهد جمع است، چون می‌گوید اگر سوق مسلمین است با خاطر جمع مصرف کنید، فلذا اگر ما این بخش را بخوانیم، قهراً می‌توانیم بین دو طائفه جمع کنیم و بگوییم طائفه اول که می‌گوید وسیع است، چون سوق مسلمین است، دومی که می‌گوید حتماً باید بدانید که زکی است، یعنی به وسیله اماره، اماره کدام است؟ سوق المسلمین.

روایت حلبی

و بإسناده عن الحسین بن سعید (اهوازی)، عن فضالة (فضالة بن أیّوب) عن حسین بن عثمان، عن ابن مسکان، عن الحلبی قال: سألت أباعبدالله (علیه السلام):« عن الخفاف الّتی تباع فی السوق- احتمال می‌دهیم که مذکا نباشد- فقال:اشترت وصلِّ فیها حتی تعلم أنه میتة بعینه». ⁽¹⁾

خفاف (به کسر خاء)جمع خف (به ضم خاء = کفش) خفّاف (به فتح خاء و تشدید فاء، فروشنده کفش را می‌گویند.) طائفه اول خیلی راه را باز کرد، طائفه دوم راه را بست، طائفه سوم می‌گوید همین که در بازار مسلمین می‌فروشد، شما بخرید کافی است، اینکه می‌فرماید: تباع فی السوق، الف ولام سوق اشاره به سوق مکه و مدینه است یا به سوق شام و کوفه است، یعنی اشاره به سوق مسلمین است. این روایت در حقیقت راه گشا است و معلوم می‌شود علمی را که گفته‌اند، مراد از آن (علم) حجت است نه علم وجدانی.

روایت احمد بن محمد بن أبی نصر بزنطی

و بإسناده عن محمد بن علی یعنی ابن محبوب، عن أحمد بن محمد، عن أحمد ابن محمد بن أبی نصر قال:« سألته عن الرجل یأتی السوق فیشتری جبة فراء لا یدری أذکیة هی أم غیر ذکیة، أیصلّی فیها؟ فقال: نعم، لیس علیکم المسئلة، إن أباجعفر علیه السلام کان یقول: إن الخوارج ضیقوا علی أنفسهم بجهالتهم، إنّ الدین أوسع من ذلک». ⁽¹⁾

ما به وسیله این طائفه سوم، بین دو طائفه قبلی جمع می‌کنیم، اولی گسترش داشت، دومی ضیق کرد، وجهش این است اگر اولی گفته اشکال ندارد، حتماً ما در مقابل أصالة عدم تذکیه حجت داشته باشیم، حجت ما سوق است و مراد از سوق، هرسوقی نیست، بلکه سوق بغداد مراد است یا مدینه و مکه. روایت اسحاق بن عمّار

و بإسناده عن سعد، عن أیوب بن نوح، عن عبدالله بن المغیرة، عن إسحاق بن عمار، عن العبد الصالح (علیه السلام) أنه قال: «لابأس بالصلاة فی الفراء الیمانی و فیما صنع فی أرض الإسلام- معلوم می‌شود که أرض الإسلام مطرح است و اگر هم سوق المسلمین گفته‌اند، سوق المسلمین کنایه از ارض الإسلام است- قلت: فإن کان فیها غیر أهل الإسلام- ارض اسلام است، اما یهودی و مسیحی هم دارد-؟ قال: إذا کان الغالب علیها المسلمین فلا بأس- اگر اکثریت را مسلمین تشکیل می‌دهند، بودن چند یهودی و مسیحی مضر نیست-». ⁽²⁾

در اینجا هم أرض الإسلام یا غلبة المسلمین اماره شده است.

برداشت آیة الله بروجردی از روایت اسحاق بن عمار

ولی من موقعی که در جلسه درس حضرت آیة الله بروجردی شرکت می‌کردم، یعنی آن زمانی که ایشان کتاب صلات را می‌گفت، وقتی به این روایت رسیدیم، ایشان این روایت (در ذهن من است) را چنین معنا می‌کرد و می‌فرمود: مراد حدیث که می‌گوید: «إذا کان الغالب علیها المسلمین» یعنی حکومت با اسلام باشد نه اینکه کثرت با مسلمان ها باشد.

اگر فرمایش ایشان (آیة الله بروجردی) را بگیریم، دائره کمی وسیع تر می‌شود، ما می گوییم کثرت با مسلمانان باشد، ولی ایشان می‌فرمود حکومت اگر اسلامی شد کافی است.

ولی من فکر می‌کنم ملاک کثرت مسلمین است که ملازم با تذکیه است.

«إلی هنا تبیّن» طائفه اول سخت گیر نبود، طائفه دوم سخت گیر بود، اما طائفه سوم می‌گفت اماره لازم است، اماره گاهی سوق المسلمین است و گاهی ارض الإسلام و گاهی غلبة المسلمین.

دیدگاه آیة الله شاهرودی

مرحوم آیة الله شاهرودی در حاشیه عروة یک کلامی دارد و در آنجا می‌فرماید: من از روایات می‌فهمم که سوق مسلمین کافی است هر چند فروشنده کافر باشد مگر اینکه ید کافر سبقت داشته باشد، یعنی ید کافر جلوتر باشد، اگر «لم یسبق علیه ید الکافر» سوق مسلمین کافی است و لو فروشنده‌اش کافر باشد، اما به شرط اینکه قبلاً این آدم نرود که از کافر بخرد،(إذا لم یسبق ید الکافر) کما اینکه می‌گویند ید مسلمین در صورتی کافی است که : «لم یسبق علیه ید الکافر».

در هرصوت ایشان می‌فرماید ما متعبد به سوق المسلمین هستیم هر چند بایع کافر باشد،منتها شرط دارد، شرطش این است که:« لم یسبقه ید کافر أو سوق کافر»، یعنی از آلمان وارد نکرده باشد یا از کافر نخریده باشد.

ایشان می‌فرماید من از روایات می‌فهمم که سوق المسلم کافی است، یعنی لازم نیست که بایع مسلمان باشد.

اما دیگران می‌گوید یا مسلمان باشد یا مجهول. ولی ایشان می‌گوید و لو معلوم الکفر باشد، باز هم برای کافی است. چرا؟ چون روایات اطلاق دارد.

آیا سوق مسلم اماره و علامت تذکیه است؟ قواعد فقهیه

موضوع: آیا سوق مسلم اماره و علامت تذکیه است؟

روایت حسن بن جهم را دوباره بخوانیم تا مطلب روشن بشود.

محمد بن یعقوب، عن علیّ (قهراً علی ابن ابراهیم است)، عن سهل بن زیاد، عن بعض أصحابه، عن الحسن ابن الجهم، قال: قلت لأبی الحسن (علیه السلام): «أعترض السوق فأشتری خفّاً لا أدری أذکیّ أم لا ؟ قال: صلّ فیه، قلت: فالنعل، قال: مثل ذلک، قلت إنّی أضیق من هذا، قل: أترغب عمّا کان أبو الحسن علیه السلام یفعله». ⁽¹⁾

امام رضا (علیه السلام) می‌فرماید: پدر من (یعنی موسی بن جعفر علیه السلام) می‌رفت از بازار خرید می‌کرد و هیچ وقت هم این مسئله در ذهن او نبود که ممکن است این میته باشد.

ازاین روایاتی که ما در جلسه قبل خواندیم، معلوم می شود که سوق المسلمین خودش اماره تذکیه است. تا کنون، یعنی قبل از آنکه به این درس برسیم، ما فکر می‌کردیم که فقط دو طائفه روایات داریم، یا بدانیم که مسلمان است و سوق المسلمین است و یا مجهول الحال باشد، ولی الآن با مرحوم آیة الله شاهرودی موافق هستیم و می‌گوییم حتی اگر بدانیم کافر است، اما بازار، بازار مسلمین است، اطلاق روایات هر سه را می‌گیرد، هم مسلم را،هم مجهول الحال و هم مشرک را، البته شرطش این است مشرک که می‌فروشد، قبلاً مشرک از مشرک دیگر نخریده باشد، و الا لو سبق ید المشرک، از اماریت می‌افتد.

بنابراین، فتوای مرحوم آیة الله شاهرودی که بر خلاف بقیه فتواست، مطابق اطلاق روایات است، میزان سوق المسلمین است که خودش یکنوع اماره بر تذکیه است.

از اینجا معلوم می‌شود که فتوای صاحب مستند خیلی قوی نیست، البته مطابق احتیاط است، اما قوی نیست، ایشان فرموده است در دو صورت: یکی درجایی که سوق المسلمین است و بایع هم مسلمان است، دیگری هم در جایی که بایع برای ما مجهول است، اما اگر بایع برای ما روشن باشد که أنّه مشرک، ولو در سوق مسلمین است، نمی‌شود از او خرید و با او معامله تذکیه کرد، شکی نیست که فرمایش ایشان مطابق احتیاط است، اما با اطلاق روایات سازگار نیست.

البته در سوق مسلمین گاهی افراد ناجوری هم است، منتها وقتی غلبه با مسلمانان است، اسلام می‌خواهد کار را آسان کند و لذا حسن بن الجهم می‌گوید: «إنّی أضیق» یعنی این کار برای من سخت است، حضرت در جواب می فرماید شما که بالاتر از موسی بن جعفر علیه السلام که نیستی، او (موسی بن جعفر علیه السلام) بازار می‌رفت و جنس می‌خرید بدون اینکه سوال کند که فروشنده چه کسی است. تا اینجا فتوای ما نیز همین شد هر چند ممکن است در جاهای دیگر ننوشته باشیم. فلذا فتوای مرحوم آیة الله شاهرودی علی الظاهر اقوی است.

روایات معارض

ما در مقابل این روایات، روایات معارض هم داریم، البته این معارض ها، غیر از معارض هایی است که در جلسه گذشته خواندیم، چون در جلسه قبل روایات را سه طائفه کردیم، طائفه اول خیلی گسترده و آسان گرفت، طائفه دوم گفت علم لازم است، اما طائفه سوم گفت حجت کافی است، یعنی علم لازم نیست، اگر حجت شد کافی است، ولذا طائفه سوم را شاهد جمع بین دو طائفه اول قرار دادیم.

ولی الآن معارض دیگر را می‌خوانیم، معارض دیگر این است که می‌گوید تنها سوق مسلم کافی نیست، بلکه باید اثر استعمال هم در آن باشد، چند روایت معارض است که باید بخوانیم تا معلوم شود آیا می‌توانیم آن را حل کنیم یا نه؟

روایت اسماعیل بن عیسی

و عنه، عن سعد بن إسماعیل، عن أبیه إسماعیل بن عیسی، قال: سألت أبا الحسن علیه السلام: عن جلود الفراء یشتریها الرّجل فی سوق من أسواق الجبل- همدان، کرمانشاه و نهاوند- أیسأل عن ذکاته إذا کان البائع مسلماً غیر عارف – یعنی شیعه نباشد -؟ قال: علیکم أنتم أن تسألوا عنه إذا رأیتم المشرکین یبیعون ذلک، و إذا رأیتم یصلّون فیه فلا تسألوا عنه». ⁽¹⁾

حضرت می‌فرماید اگر مشرک می‌فروشد، سوال کنید،اما اگر مشرک نمی‌فروشد و دیدید که عملاً با آن معامله مذکا می‌کنند کافی است و نیاز به سوال ندارد.

پرسش

اینکه حضرت می‌فرماید سوال کنید، باید از چه کسی سوال کنیم، آیا از مشرک سوال کنیم؟ سوال از مشرک معنا ندارد چون قول مشرک در اینجا حجت نیست.

پاسخ

باید از مسلمان سوال کرد نه از مشرک. به بیان دیگر حضرت می فرماید اگر دیدید که در این بازار مشرک هم دست دارد، از بایع مسلمان سوال کنید که: فلانی! این جنس را از چه کسی خریدی؟ اما اگر مشرک است و کسی که می‌خرد با آن معامله مذکا می‌کند، آنجا سوال نکنید، مسئول مسلمان است، مسلمانی که می‌فروشد، اگر در این بازار مشرک هم است، ازش بپرسید و اگر خود همان مسلمان معامله مذکا می‌کند، در این صورت نیاز به سوال کردن نیست، یعنی سوال لازم نیست.

به عبارت بهتر: مسئول مطلقا مسلمان است، منتها مسئله دو حالت دارد، گاهی از اوقات در مشرک در این بازار است، اگر مسلمان با آن نماز نمی‌خواند، ازش بپرسید که از چه کسی خریدی، و اگر با آن معامله مذکا می‌کند، ازش نپرسید.پس معلوم می‌شود که مجرد سوق المسلمین کافی نیست، بلکه اگر در سوق المسلمین مشرک هم بود، احد الأمرین است، یا سوال از بایع مسلمان سوال کن که این جنس را از چه کسی خریدی، یا اگر عملاً دیدی که جناب مسلمان با آن نماز می‌خواند و معامله مذکا می‌کند، سوال کردن لازم نیست.

پس یشترط أحد الأمرین، إمّا السئوال و إمّا اینکه عملاً ببینیم که با آن معامله مذکا می‌کند، فهم روایت بستگی دارد که بدانیم مسئول چه کسی است؟ در بدو نظر انسان خیال می‌کند که مسئول جناب مشرک است، از مشرک که نمی‌شود سوال کرد، ولی وقتی انسان دقت می‌کند، می‌فهمد که مسئول مسلمان است نه مشرک، یعنی از بایع مسلمان سوال کنیم که این جنس را از چه کسی خریدی یا اگر دیدیم که با آن معامله مذکا می‌کند کافی است و نیاز به سوال ندارد.

بنابراین، مجرد سوق المسلم کافی نیست، بلکه باید احد الأمرین انجام بدهد، یا سوال کند اگر عمل نباشد یا عمل باشد..

الروایات المتعارضة

نعم ربما یظهر من بعض الروایات عدم کفایة ذلک، بل یعتبر أحد الأمرین:

1؛ استعمال المسلم الجلد فیما یشترط فیه الطهارة أواستعماله فی الصلاة.

2؛ أو السئوال. یعنی عملاً باید با آن معامله مذکا کند یا اینکه سوال نماید.

یلاحظ علیه

اولاً؛ این روایت ضعیف است، چون سهل بن زیاد فقط پانزده روایت در کتب اربعه دارد، ولی مهمل است نه مجهول، مجهول آن است که شناخته نباشد، یعنی ندانیم که کیست؟ مهمل آن است که کاملاً او را می‌شناسیم، منتها توثیق نشده است، مرحوم علامه مامقانی در کتاب تنقیح المقال دارد مجهول، مجهول، مجهول، و حال آنکه باید بگوید مهمل، مهمل، مهمل.

ثانیاً؛ این روایت خارج از بحث ماست، معلوم می‌شود که سوق المسلمین نبوده، سوق مشترک بوده، چون در آن زمان هنوز هم مجوس در آنجا بوده، یعنی هنوز ایرانیان در آن بخش اسلام نیاورده بودند، سوق مشترک بود، چون بازار مشترک بود، مسلماً اماریت ندارد، اماریت در جایی است که سوق، سوق المسلمین باشد.

خلاصه اگر جایی پنجاه در صد مسلمان و پنجاه در صد دیگر مشرک است، همان گونه است که حضرت فرموده است، یعنی باید ببینم که با این نماز می‌خواند، در این صورت سوال نمی‌کنیم و اگر دیدیم این گونه نیست، باید سوال کنیم که مبادا از همسایه مشرکش خریده باشد تا معلوم شود که ید مشرک بر آن سبقت نگرفته است.

و علی فرض الصحة فالمتبادر من الروایة أن سوق الجبل کان مشترکاً بین المسلمین و المشرکین، و عندئذ فلیس هناک أمارة علی التذکیة إلا أحد أمرین:

1؛ سئوال البائع حتّی یعلم عدم سبق ید المشرک علیه.

2؛ مشاهدة البائع یصلّی فیه.

و عنهم ( بر می‌گردد به آن عدّة) عن سهل بن زیاد، عن علیّ بن مهزیار، عن محمد بن الحسین الاشعری قال: کتب بعض أصحابنا إلی أبی جعفر الثانی( امام جواد علیه السلام): «ما تقول فی الفرو- پوستین- یشتری من السوق؟ فقال: إذا کان مضموناً فلا بأس». ⁽¹⁾

از این روایت معلوم می‌شود که سوق المسلمین حجت نیست، چون می فرماید: «إذا کان مضموناً فلا بأس» یعنی فروشنده ضمانت کند و بگوید این مذکاست، مذکا بودن را ضمانت کند. این روایت هم یکی از روایات معارض است.

الجواب الجواب، این روایت ندارد که سوق المسلمین. بلکه می‌گوید: یشتری من السوق؟ لابد این مربوط است به همان سوق مشترک، عیناً مثل روایت قبلی، که در حقیقت نصف جمیعت مسلمان و نصف دیگر مشرک است، فلذا سوق در اینجا اماره نیست، باید یک اماره باشد، مثلاً مهر بزنند که ذبح شرعی یا راوی بگوید یا مهر بزنند.

خلاصه یک علامتی که حاکی از تذکیه باشد بر آن بزنند.

بنابراین، این روایت هم معارض نیست که ما گفتیم سوق المسلمین أمارة التذکیه، یا در دو حالت، یعنی مسلم و مجهول، یا هر سه حالت، فعلاً کار به آن نداریم که سومی راپذیریم یا نپذیریم، آن دوتا را که پذیرفتیم، این روایت هم مانند روایت قبلی معارض نیست، محمول است بر اسواق مشترکة، غالباً در «عراق » گاو، گوسفند و بز از همین منطقه جبل می‌رفت که کردستان را هم می‌گیرد، چون در آنجا پرورش احشام خیلی قوی بوده است، هنوز بخشی از آنها اسلام نیاورده بودند، این معارض هم در حقیقت حل شد.

روایت مؤیّد

یک روایت مؤید هم داریم، یعنی دو روایت معارض داشتیم که حل شد، یک روایت هم مؤید داریم و آن این است که سوق المسلمین بما هو سوق المسلم،اماره تذکیه است، یعنی چشمت را ببند و خرید کن، یا در دو صورت که آقایان می‌گویند یا سه صورت که مرحوم شاهرودی می‌گفت، در هر حال سوق المسلمین امارة التذکیه است، دو روایت معارض را حمل کردیم بر اسواق مشترک، یک روایت مؤید داریم که به آن روایة السکین یا روایة السفره می‌گویند.

سکونی از امام صادق (علیه السلام) نقل می‌کند که از امیر المؤمنان سوال کردند: یا أمیر المؤمنین! ما از بیابانی عبور می‌کردیم، یک سفره رنگینی را در آنجا دیدیم، یعنی هم نان و گوشت در آن سفره است و هم میوه و سایر چیزها و یک چاقو هم در آنجا هست، اگر به همین حالت بماند فاسد می‌شود،چه کنیم؟ حضرت فرمود: بخورید، بعداً ضمانت کنید که اگر صاحبش پیدا شد، قمیت آن را بپردازید، گفتند: یا أمیر المؤمنین! نمی‌دانیم که این سفره مسلمان است یا سفره مجوسی- عرض کردیم که در آن منطقه ها مجوسی زیاد بوده است.- حضرت می‌فرماید: شما میل کنید با ضمانت، از این معلوم می‌شود که أرض المسلمین کافی است، این سفره در أرض المسلمین است، یا سوق المسلمین یا أرض المسلمین، اغلب اگر با مسلمانان شد کافی است.

متن روایت سکونی

و عن علیّ بن إبراهیم ، عن أبیه، عن النوفلی، عن السکونی، عن أبی عبدالله (علیه السلام ):« أنّ أمیرالمؤمنین (علیه السلام) سئل عن سفرة وجدت فی الطریق مطروحة کثیر لحمها و خبزها وجبنها- پنیر- و بیضها – تخم مرغ - و فیها سکین؟ فقال: أمیر المؤمنین (علیه السلام): یقوّم ما فیها ثم یؤکل، لا نّه یفسد و لیس له بقاء، فإذا جاء طالبها غرموا له الثمن، قیل له: یا أمیر المؤمنین (علیه السلام) لا یدری سفرة مسلم أو سفرة مجوسی؟ فقال: هم فی سعة حتّی یعلموا». ⁽¹⁾

معلوم می‌شود که ارض الإسلام کافی است، تا کنون می‌گفتیم سوق المسلمین، الآن می‌گوییم أرض الإسلام. یعنی همین که غلبه با مسلمین شد کافی است.

بیان آقا رضا همدانی

مرحوم حاج آقا رضا همدانی در مصباح الفقیه می‌گوید، این سفره، سفره مجوسی بوده. چرا؟ چون تویش چاقو است و با چاقو نان را می‌بریدند.

ولی این دلیل نمی‌شود که سفره، سفره مجوسی بوده، چون علاوه بر نان، چیزهای دیگر هم بوده است فلذا این دلیل نمی‌شود فقط نان را می‌بریدند و این دلیل بر سفره مجوسی بشود و روایات بر خلاف قواعد باشد و نشود از آن استفاده کرد.

البته در روایات ما آمده که نان را با چاقو نبرید و نان را باچاقو بریدن مکروه است.

ما این روایت را بر خلاف مرحوم حاج آقا رضان همدانی مؤید می‌گیریم، ایشان می‌گوید قضایایی امیر المؤمنین علیه السلام فرا گیر نیست، بلکه قضیة فی الواقعة، یعنی یک جریان خاصی بوده و مصلحتی.

اگر کسی این حرف بزند، ما در جواب می‌گوییم علی الظاهر أرض الإسلام بوده و أرض الإسلام کافی است.

پس معلوم شد که سوق المسلمین و هکذا أرض المسلمین اماره و علامت تذکیه است مطلقاً چنانچه مرحوم شاهرودی می‌فرمود یا در دو صورت.

مسأله دیگر

یک مطلب باقی مانده و آن اینکه پوست را از مخالف و سنی بخریم که مذهبش حنفی است، یعنی پوست را از حنفی مذهب بخریم، سنی ها در در میته بر دو قولند، سه مذهب (مالک، شافعی و أحمد) می‌گویند میته با دباغی پاک نمی‌شود، ولی أبوحنیفه معتقد است که با دباغی پاک می‌شود (دباغها تطهیرها)، حالا اگر آمدیم یک نفر فروشنده است و حنفی مذهب، پوستین می‌فروشد و من احتمال می دهم که این پوستین میته بوده و به وسیله دباغی به این حالت در آمده است، آیا می‌توانیم بخریم یا نه؟

گروهی می‌گویند نمی‌شود آن را خرید و یک روایتی را هم از علی بن الحسین (علیه السلام) نقل می‌کنند، که حضرت فرمود کان علی بن الحسین رجلاً صرداً، حضرت یک پوستینی داشت که آن را در عراق به عمل آورده بودند، موقع نماز هم پوستین را می‌کند و هم پیراهنی که بر این پوستین چسبیده بود می‌انداخت، به حضرت عرض کردند که چرا چنین می‌کنی؟ می‌فرمود: چون اهل عراق معتقدند که پوست با دباغی پاک می‌شود و من احتمال می‌دهم که این میته بوده و دباغ شده، ولذا من در موقع نماز آن را کنار می‌گذارم.

سوال: چرا حضرت از پوستین های عراق استفاده می‌کرد نه از پوستین های یمن؟

روایت دارد که پوستین های یمن حضرت را گرم نمی‌کرد، پوستین های عراق حضرت را گرم می‌کرد، علتش را مطالعه کنید که چطور پوستین یمن حضرت را گرم نمی‌کرد، یمنی ها احناف نبودند بلکه یا زیدی بودند یا شافعی، البته در آن زمان که شافی نبود، حضرت چرا این را انتخاب می‌کرد؟

در روایات است که مال یمن را با برگ سلم، یکنوع درختی است که در منطقه‌های گرم سیر به عمل می‌آید، با برگ آن دباغی می‌کردند، از این نظر حضرت را کفایت نمی‌کرد، شما دراین باره یک مطالعه کنید، در جلسه آینده جواب روایت را عرض می‌کنیم.

آیا میته با دباغی پاک می‌شود؟ قواعد فقهیه

موضوع:آیا میته با دباغی پاک می‌شود؟

اگر مسلمانی، مقلد کسی است که می‌گوید اگر میته را دباغی کنیم، پاک می‌شود، یک چنین مرجع تقلیدی دارد که فتوایش این است و این آدم هم مغازه پوست یا پوستین فروشی دارد، آیا می‌توانیم از او بخریم یا نه؟ با توجه به اینکه همیشه میته یکصدم مذکاست، ولی این آدم مغازه‌اش مخصوص میته فروشی نیست بلکه جلد فروش است، منتها مذهب فقهی‌اش این است که اگر میته را دباغی کنند پاک می‌شود.

برخی می‌گویند از این آدم نمی‌شود جلد خرید و استدلال می‌کنند به این روایت امام سجاد (علیه السلام) که حضرت علی الظاهر لاغر اندام بوده، هوای مدینه مه که هوای خشکی است، در مناطق خشکی سرما بیشتر اثر می‌گذارد تا مناطقی که درخت و اشجار باشد، حضرت از سرما ناراحت می‌شد، از جلود یمانی استفاده نمی‌کرد، زیرا جلود یمانی حضرت را گرم نمی‌کرد، فلذا ایشان از جلود عراقی استفاده می‌کرد، معلوم می‌شود که فتوای ابوحنیفه قبلاً هم وجود داشته، ابوحنیفه معتقد است که میته را اگر دباغی کنیم، «دباغها طهارتها و تذکیتها» معلوم می‌شود که در کوفه قبل از ابوحنیفه یک چنین فتوایی بوده، چون امام سجاد در سال نود و چهار شهید شده،ابوحنیفه سال هشتاد متولد شده، ابوحنیفه (در موقع شهادت امام سجاد) چهارده ساله بوده است، معلوم می‌شود که این فتوا قبلاً در کوفه بوده، یا این فتوا مال عبد الله بن مسعود است یا مال کسانی که در کوفه مفتی بود‌اند مانند ابراهیم، غرض اینکه یک چنین فتوایی بوده، نه اینکه منحصر به ابوحنیفه باشد، حضرت از این جلود عراقی استفاده می‌کرد، ولی موقع نماز هم جلد را دور می‌انداخت و هم پیراهنی که به آن متصل است، از این استفاده کرده‌اند کسی که فروشنده جلد است و مذهب فقهی‌اش این است که میته هم با دباغی پاک می‌شود، نمی‌شود از او جلد خرید و اگر هم خریدیم نمی‌شود با آن نماز خواند، ولذا حضرت هم جلد را کنار می‌انداخت و هم پیراهنی که به آن متصل بود،لابد حضرت عرق می‌کرده، عرقی که در این پیراهن بود،متصل می‌شد به آن پوست، قهراً هردو را کنار می‌گذاشت.

ممکن است کسی بگوید چه فرق است بین جلود یمانی که می‌گویند آن را با برگ درخت صلم یا دباغی می‌کردند، یک درختی در مناطق گرم سیر است که ظاهراً در چهار بهار و امثالش هم است با برگ آن دباغی می‌کردند،اما جلود عراقی را با نمک دباغی می کردند، چطور شد که آن حضرت را گرم نمی‌کرد، اما جلود عراقی گرم می‌کرد؟.

غالباً با نمک دباغی می‌کنند که بویش هم از بین برود، ظاهراً نمک کلفتی جلد را حفظ می‌کرد و لذا حضرت را گرم می‌کرد، اما برگ صلم کلفتی جلد را حفظ نمی‌کرد، فلذا حضرت را گرم نمی‌کرد.

البته این روایت حمل بر استحباب است. چرا؟ فرض کنید که من مقلد ابو حنفیه هستم که می‌گوید میته با دباغی پاک می‌شود، ولی من که میته فروش نیستم، بلکه کار من جلد فروشی است، مسلماً نسبت میته با غیر میته نسبت یک به صد است، مردم حواس شان جمع است،اغنام و گوسفندان خود شان را ذبح می‌کنند و می‌فروشند، بسیار کم اتفاق می‌افتد که «مات عن حتف أنف» باشد، فلذا اماره است که این پوست مذکاست، بنابراین، باید عمل حضرت راا حمل بر استحباب کنیم.

علاوه براین، سند روایت مجاهیل دارد، یعنی یک افرادی در سند روایت است که نه تنها مهمل‌اند، بلکه مجهول‌اند، یعنی شناخته شده نیستند.

البته مرحوم سید در عروة احتیاط می‌کند:

أما السید الطباطبائی فی العروة فقد احتاط و قال: الأحوط الاجتناب عما فی ید المسلم المستحل للمیتة بالدغ: العروة الوثقی: فی شروط لباس المصلّی، أن لا یکون من أجزاء المیتة.

و لعلّه استند إلی ما رواه الکلینی باسناده عن أبی بصیر قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام)عن الصلاة فی الفراء؟ فقال:« کان علی الحسین (علیهما السلام) رجلاً صرداً (به فتح صاد و کسر راء) لا یدفئه فراء الحجاز، لأنّ دباغها بالقرظ (برگ درخت سلم) فکان یبعث إلی العراق فیؤتی ممّا قبلکم بالفرو فیلبسه، فإذا حضرت الصلاة ألقاه و ألقی القمیص الذی یلیه، فکان یسأل عن ذلک؟ فقال: إنّ أهل العراق یستحلّون لباس الجلود المیتة و یزعمون أنّ دباغه ذکاته». ⁽¹⁾

قوله: صرداً بفتح الصاد و کسر الراء من یجد البرد سریعاً، و منه رجل مصراد لمن یشتد علیه البرد و لا یطیقه، و یقال أیضاً للقویّ علی البرد، فهو من الأضداد: مجمع البحرین: مادة «صرد».

قوله: القرظ:بالتحریک ورق السلم یدبغ به الأدیم، مجمع البحرین:مادة «قرظ»..

قوله: لا تدفئه، من الدفئ – بالکسر و یحرّک – نقضی شدّة البرد.

مسأله دیگر

ما در زمان شاه و طاغوت گرفتار کمی دام بودیم، یعنی عواملی بود که دام را در ایران کم کرد، خیلی از جاها را به عنوان منابع طبیعی گرفتند و اجازه ندادند که مردم اغنام و احشام را در آنجا ببرند، فلذا دام کم شد و کم کم شروع کردند که از خارج گوشت وارد کنند،آیا گوشت هایی که از خارج وارد می‌شود حرام است یا نه؟ نجس است یا نه؟

مرحوم آیة الله گلپایگانی در آن زمان شجاعت از خود به خرج داد و گفت این گوشت ها حرام است و نجس، ولی در زمان ما که جمهوری اسلامی گوشت وارد می‌کنند و می‌گویند ما در آنجا افرادی داریم که ذبح شرعی می‌کنند، یعنی هم بسم الله می‌گویند و هم رو به قبله ذبح می‌کنند و هم سایر شرائط را رعایت می‌کنند، ولی بحث ما بحث فرضی است، حال اگر از کشور کفر پوست یا گوشت آوردند، آیا این نجس است یا نه؟ حرام است یا نه؟ جلد اگر باشد، تنها مسئله طهارت و نجاست است، لحم باشد، علاوه بر طهارت و نجاست، حلیت و حرمت هم مطرح است.

مرحوم آیة الله گلپایگانی در آن زمان فتوایش این بود که هم میته است و هم نجس فلذا نظام را ناراحت کرد، ایشان گفتند این نجس است و حرام.

ولی به نظر من پاک است، اما اگر گوشت باشد پاک است، اما خوردنش حرام است. چرا؟ ما یک مبنای در باب میته داریم که در اصول هم آن را مطرح کرده‌ایم، میته چیست؟ میته «من مات حتف أنفه» حتف، یعنی موت، انف هم به معنای بینی، یعنی مرگ دماغی.، چون عرب معتقد بود بر اینکه روح از بینی بیرون می‌آید، ما مات حتف أنفه، یعنی مات أنفه، روحش از بینی بیرون می‌آید، میته این بود، یعنی اینکه همانطوری بماند و بمیرد، مریض بشود و بیمار بشود و بدون ذبح بمیرد، اما حیوانی را که سر می‌برند، آن مذکاست نه میته، منتها اگر رو به قبله نباشد یا ذابح مسلم نباشد یا بسم الله نگویند، گوشتش حرام است و نمی‌شود آن را خورد ولذا ما بین مذکا و بین متیه فرق گذاشتیم، میته آن است که: «مات عن حتف أنفه»، اما غیر مذکا اعم است، گاهی ممکن است میته باشد و گاهی ممکن است میته نباشند، یعنی سرش را ببرند، منتها رو به قبله نباشد یا ذابح مسلم نباشد یا بسم الله نگوید یا اوداج اربعه را درست قطع نکند، این غیر مذکا است، اما میته نیست، غالبا گوشت هایی که از خارج می‌آورند، غیر مذکاست نه میته.

بنابراین، آنچه را که از خارج آوردند، در آنها استصحاب عدم تذکیه جاری است، گوشت باشد پاک است اما حرام است، پوست باشد پاک است و با پوست نمی‌توانیم نماز بخوانیم مگر اینکه کفشی باشد یا جورابی باشد یا چیز دیگر.

در هر حال فتوای ما در گذشته و حال این است که فرق نهادیم بین میته و بین غیر مذکا، حرام رفته روی غیر مذکا، «حُرِّمَتْ عَلَیکمُ الْمَیتَةُ وَالْدَّمُ وَلَحْمُ الْخِنْزِیرِ وَمَا أُهِلَّ لِغَیرِ اللّهِ بِهِ وَالْمُنْخَنِقَةُ وَالْمَوْقُوذَةُ وَالْمُتَرَدِّیةُ وَالنَّطِیحَةُ وَمَا أَکلَ السَّبُعُ إِلاَّ مَا ذَکیتُمْ وَمَا ذُبِحَ عَلَی النُّصُبِ وَأَن تَسْتَقْسِمُواْ بِالأَزْلاَمِ ذَلِکمْ فِسْقٌ الْیوْمَ یئِسَ الَّذِینَ کفَرُواْ مِن دِینِکمْ فَلاَ تَخْشَوْهُمْ وَاخْشَوْنِ الْیوْمَ أَکمَلْتُ لَکمْ دِینَکمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَیکمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَکمُ الإِسْلاَمَ دِینًا فَمَنِ اضْطُرَّ فِی مَخْمَصَةٍ غَیرَ مُتَجَانِفٍ لِّإِثْمٍ فَإِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَّحِیمٌ».

بر شما حرام شده است، (خوردن گوشت) مردار، خون، گوشت خوک و حیوانی که به نام غیر خدا ذبح شود، و حیوانی (حلال گوشت) که بر اثر خفه شدن، یا کتک خوردن، یا پرت شدن، یا شاخ خوردن بمیرد، و نیم خورده درندگان، مگر آن که (قبل از کشته شدن به دست درنده) به طور شرعی ذبح کرده باشید. همچنین حرام است حیوانی که برای بت ها ذبح شده یا به وسیله چوبه های قمار تقسیم می کنید. همه اینها نافرمانی خداست. امروز، (روز هجده ذی الحجه سال دهم هجری که حضرت علی علیه السلام به فرمان خدا به جانشینی پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله منصوب شد) کافران از (زوال) دین شما مأیوس شدند. پس، از آنان نترسید و از من بترسید. امروز دینتان را برای شما کامل کردم، و نعمت خود را بر شما تمام نمودم، و اسلام را به عنوان «دین» برایتان برگزیدم. پس هر که در گرسنگی گرفتار شود، بی آن که میل به گناه داشته باشد، (می تواند از خوردنی های تحریم شده بهره ببرد) همانا خداوند، بخشنده و مهربان است

میزان تذکیه و عدم تذکیه است، چون همه اینهایی که از خارج می‌آیند در مذبح خود سر می‌برند ولی فاقد شرائط است، ولی نجس نیست، منتها خوردنش حرام است، فلذا اگرما در خارج رفتیم و برای ما برنج همراه خورشت آوردند، گوشت دارد غیر مذکا، پاک است، نخودش را می‌شود خورد، لپه را می‌شود خورد، اما از گوشتش نمی‌شود مصرف کرد، این مبنای ماست.

البته فتوای مرحوم آیة الله خوئی نیز همین است، به نظر من فتوای شهید صدر نیز همین است، مسئله را مطالعه کنید.

آیا سوق المسلم اصل است یا اماره؟

آخرین بحثی کا داریم این است : آیا سوق مسلم اصل است یا اماره است؟ سوق المسلم از نظر عقلا اماره است، چرا؟ چون میزان در شناسایی اماره از اصل این است که اماره شک را می‌زداید و از بین می‌برد، اما اصل شک را حفظ می‌کند با حفظ شک می‌گوید اصل برائت جاری کن،اما اماره در مورد شک است، اما شک را می‌تاراند و از بین می‌برد، چون سوق مسلمین ظن آفرین و اطمینان آفرین است که این ذبح شرعی شده است، بخاطر همین اطمینان می‌گوییم:« أنّه أمارة و لیس أصلاً» ولذا إذا دار الأمر بین سوق المسلمین و استصحاب عدم تذکیه، اصل در همه حیوانات عدم تذکیه است. چرا؟ چون روزی که راه می‌رفت، مذکا نبود، شک داریم که مذکا شده یا نه؟ اماره را به اصل مقدم می‌کنیم و می‌گوییم سوق المسلم مقدم علی أصالة عدم التذکیه. چرا؟ چون اگر مقدم نکنیم برای سوق مسلم موردی باقی نمی‌ماند،چون در همه حیوانات اصل عدم تذکیه است، اگر بنا باشد بر استصحاب عمل کنیم، دیگر هیچ حیوانی را نمی‌شود مصرف کرد..

قاعدة الإلزام

عرض کردم که در این فصل قواعدی را می‌آوریم که کشافه باشند، کشافه یعنی مبیّن موضوع باشند و کشف از موضوع کنند، یکی از قواعدی که جنبه کشف موضوع دارد قاعده الزام است، قاعده الزام از روایات اخذ شده، در روایات ما کلمه الزام آمده و آن این است که طرف مقابل که با شما اختلاف در مذهب دارد، اگر چیزی را معتقد است، شما به اعتقاد او احترام بگذارید و با او معامله صحیح کن، «آلزموه بما الزموا به علی أنفسهم» مثلاً زنش را طلاق داده، اما شاهد نبوده از نظر ما چنین طلاقی باطل است،اما از نظر اهل سنت شهود در طلاق را مستحب است نه واجب، و حال آنکه اگر کسی سوره طلاق را بخواند، شهود مربوط است به طلاق.

در هر حال اهل سنت معتقدند که:« الشهود فی الطلاق مستحب» مردی زنش را بدون شهود طلاق داده، اما در طهر مواقعه طلاق داده و عده‌اش هم تمام شده، از نظر ما باطل است، اما اسلام می‌گوید چون او صحیح می‌داند، شما می‌توانید با او ازواج کنید و حال آنکه از نظر ما این زن مطلقه نیست بلکه مزوجه است، هنوز طلاقش صحیح نیست، اما چون طرف معتقد است که:« أنّه مزوجة» آلزموهم بما ألزموا به علی أنفسهم.

ممکن است بگوید این روایت جنبه خصمانه دارد، یعنی اینکه به خصم را ضرر وارد کنید، ولی ما معتقدم که این روایت جنبه خصمانه ندارد، بلکه اسلام معتقد است که دین من، دین عالمی است، دین جهانی و دین خاتم است و نباید مسلمانان غیر از کتاب و سنت و اجماع و عقل از دیگران قانون بگیرند، قوانین من هم عالمی است و هم خاتم، دینی که می‌خواهد همه دنیا را اداره کند، باید در آن انعطاف و نرمش باشد، مرونت باشد، برای اینکه اهل کتاب را هم در ضمن کشورهای اسلامی اداره کند،می‌گوید:« لکل قوم نکاح» حضرت می‌فرماید هر ملتی که بین زنا و بین نکاح فرق قائل است، طلاق آنها درست است و هکذا نکاح آنها درست است، ملتی که بین سفاح و بین نکاح فرق قائل است، و لو از نظر ما این فرق شان خیلی دقیق نیست، اما اگر نکاح را غیر از زنا می‌دانند، هم نکاح شان صحیح است و هم طلاق شان هم صحیح می‌باشد.

بنابراین، از این روایات نباید استفاده کنیم که حضرت در مقام این است که شیعه انتقامی از طرف می‌گیرد، مسئله شیعه و سنی مطرح نیست، مسئله نرمش مطرح است که بتواند جامعه را در هاله‌ای از الفت و برادری و رفاقت اداره کند، همه را محترم شمرده، البته استثنا هم دارد.

خلاصه نظر من همین است که بیان کردم.

البته ممکن است کسانی که این روایات را می‌خوانند مثل بعضی ها معنا کنند که جنبه انتقامی، انتقادی و خصمانه دارد، ولی این گونه نیست، بلکه این یکنوع احترام نهادن است به قوانین امت، تا بتواند جامعه در رفاه زندگی کند. البته این ادعایی است که ما کردیم و در جلسه آینده روایات را می‌خوانیم.

تبیین و توضیح قاعده الزام قواعد فقهیه

موضوع:تبیین و توضیح قاعده الزام

سخن در باره قاعده الزام است، من در جلسه قبل نکته قاعده الزام را بیان کردم و گفتم نکته‌اش این نیست که به یک ملتی ضرر بزنیم، بلکه نکته این است که اگر یک جمعیتی بخواهند با هم زندگی کنند، باید مقدسات هر ملت را برای آن ملت محترم بشمارند، یعنی احکام و قوانین شان را برای خود شان محترم بشمارند، احترام شمردنش به این است که به آنها ترتیب اثر بدهند.

راه و روش استنباط احکام

یکی از راههای استنباط این است که انسان در هر مسئله‌ای، کلمات فقها را در هر مسئله ببیند، و الا یک مرتبه رفتن سر آیات و روایات راه استنباط نیست، باید افکار دیگران را هم مطرح کرد، البته کسانی که زحمت می‌کشند، این کار شان است، اما کسانی که می‌خواهند آسان کاری کنند، آن یک مسئله دیگری است.

از این رو، ما نخست در اینجا کلمات علما را نقل می‌کنیم و می‌گوییم این مسئله در گذشته خیلی مطرح بوده، حتی مرحوم آیة الله حکیم در این مورد یک رساله‌ای هم نوشته است که در جلد چهاردهم المستمسک چاپ شده، شما می‌دانید که در عراق شیعیان با سنی ها یکنوع اختلاط و معاشرتی داشتند، از حضرت سوال می‌کنند که یکی از سنی ها زنش را قبلاً سه طلاقه کرده، ولی اکنون شیعه شده، آیا آن سه طلاقه که الآن از نظر او باطل است، ولی در آن زمان صحیح بود، می‌تواند به آن زن بر گردد و بگوید آن طلاق من، طلاق باطل بوده است، البته فاصله افتاده، یعنی زنش را سه طلاق کرده و او هم از عده بیرون آمده و آزاد است، بعد ازمدتی این آدم مستبصر شده و فهمیده که آن طلاقش باطل بوده، آیا می‌تواند به آن بر گردد و بگوید آن طلاق من باطل بود، پس تو الآن زن من هستی، ایشان در این مورد یک رساله دارد.

یا فرض کنید زنی، شوهرش سنی بوده و اورا طلاق سنی داده، یعنی او را در طهر مواقعه طلاق داده، الآن هم که آن زن آزاده است، شوهرش شیعه شده و فهمیده است که طلاق قبلی‌اش باطل بوده هر چند در آن زمان صحیح فکر می‌کرد، الآن چون شیعه شده، فهمیده که باطل بوده است، آیا می‌تواند بر گردد به آن زن یا نه؟

مرحوم آقای حکیم یک رساله‌ای در جواب این دو سوال نوشته است، کدام دو مسئله؟

الف؛ سه طلاقه کرده و فاصله افتاده و شعیه شده.

ب؛ در طهر مواقعه طلاق داده، فاصله افتاده و شوهر شیعه شده، در آن زمان خیال می‌کرد که صحیح است،الآن که شیعه شده است، آیا می‌تواند به آن زن بر گردد و بگوید آن طلاق من باطل بوده و تو الآن زن من هستی؟

مرحوم آقای حکیم در این زمینه رساله‌ای را در جلد چهاردهم مستمسک نوشته است.

بنابراین، مسئله، یک مسئله مهمی است،کلمات علما را باید خواند، روایات را هم باید خواند، آنگاه باید دید که موارد کار برد این قاعده کجاست؟

پس بحث ما در اطراف سه مطلب دور می‌زند:

1؛ کلمات علما. 2؛ روایات.3؛ تطبیقات (کاربرد).

معنای طبیقات و کاربرد این است که این قاعده در کجا به درد ما خواهد خورد.

کلمات فقها

متاسفانه مرحوم شیخ طوسی در کتاب خلاف بابی برای این قاعده نگشوده است، کتاب خلاف، کتاب بسیار خوبی است، ما همیشه در آراء و عقاید به کتاب خلاف مراجعه می‌کنیم، ولی مرحوم شیخ این مسئله را در کتاب خلاف عنوان نکرده است.

چرا؟ چون آن کتاب را برای جامعه اسلامی نوشته است تا سنی و شیعه از آن استفاده کند، فلذا جا نداشت که این مسئله را در کتاب خلاف عنوان کند، چون بر خلاف منویاتش بوده، اما در کتاب «الاستبصار» بابی را برای این مسئله گشوده است.

از علمای شیعه مرحوم شهید اول نخستین کسی می‌باشد که این مسئله را مطرح کرده است ، ایشان در کتاب دروس این مسئله را عنوان کرده است.

عبارت شیهد اول

الشهید الأول ألمع (اشاره کرده) إلی القاعدة فی کتاب القضاء، الدرس 133، و قال: و یستبیح المحقّ ما حکم له به مع علمه باصابة الحق – شیعه با سنی طرف شده، قاضی هم به نفع شیعه حکم کرده و شیعه می داند که حق نیز همین است- و لو جهل.- نمی‌داند که حق است یا باطل.- و کان الحکم علی من یعتقده- حکم بر ضرر آن کسی است که او را صحیح می‌داند. - فالأقرب حلّه لقولهم علیه السلام:«امضوا فی أحکامهم، و من دان بدین قوم لزمه حکمه». ⁽¹⁾

پس عبارت شهید را معنا کردیم:

گاهی شیعه می‌داند که حق است، گاهی نمی‌داند که حکم قاضی حق است یا باطل، این صحیح است، سومی هم صحیح است که بداند باطل است، اما از نظر طرف حق است.

عبارت را باید جوری معنا کنید که هرسه حالت از آن استفاده بشود،یعنی علم به حق، جهل به حق، علم به باطل، از نظر طرف صحیح است، اما از نظر من باطل.

کلام شهید ثانی

بعد از شهید اول، شهید ثانی در کتاب مسالک عنوان کرده است- آقایان نباید از کتاب مسالک غفلت کنند، اگر احیاناً دوست سنی دارید و بناست که فقه شیعه را به او هدیه کنید،کتاب مسالک را به هدیه نمایید، چون کتاب مسالک بسیار کتاب خوبی است در حد فهم آنها، زیرا آنها کتاب جواهر را نمی‌فهمند، چون جواهر سطحش بالاست، اما کتاب مسالک در حد فکر آنهاست- مرحوم شهید در کتاب مسالک می‌فرماید اگر مردی، زنش را سه طلاقه کرد،« لزلمته».

عین عبارت شهید ثانی : «ولو کان المطلق مخالفاً یعتقد الثلاث لمزمته». ⁽¹⁾

دیدگاه صاحب جواهر

قبل از آنکه عبارت جواهر را بخوانم، آن را شرح می‌دهم، فرض کنید که یک نفر شیعه و سنی در نزاع هستند، قاضی سنی، جناب سنی را محکوم به اعدام کرد و حال آنکه از نظر طرف مقابلش که شیعه است و مظلوم واقع شده،نباید اعدام بشود، باید دیه بدهد، آیا من می‌توانم اعدام او را بخواهم، چون طبق مذهب او حکمش اعدام است؟

قال صاحب الجواهر:من کان علیه الحد مخالفاً – سنی مذهب – و کان حدّه القتل فی مذهبهم، یجوز قتله و إن لم یصل إلی حدّ الإکراه لقاعدة إلزامهم بما ألزموا به أنفسهم و غیرها». ⁽²⁾

من که در حقیقت علیه الحقم،می‌توانم از طرف بخواهم که او را اعدام کند. چرا؟ ألزموهم بما ألزموا به علی أنفسهم.

فرض کنید که بر اینکه ما مصدر حکم هستیم و رفتیم از یک طائفه سنی از اراضی دولتی خراج و مقاسمه می‌گیرند، نقد باشد به او می‌گویند خراج، جنس باشد می‌گویند مقاسمه، گرفتند و حال آنکه از نظر مذهب شیعه، خراج مقاسمه یا زیاده است یا جایز نیست، اما از نظر فقهای آنها وظیفه این آدم همین خراج و مقاسمه است، آیا ما می‌توانیم در این خراج و مقاسمه تصرف کنیم؟

و قال فی باب الخراج و المقاسمه: نعم لو أخذه من مخالف مثله علی وجه یحل فی مذهبه، حلّ لنا و إن حرم فی مذهبنا إلزاماً لهم بما الزموا به أنفسهم». ⁽³⁾

آقایان در آخر مکاسب خوانده‌اید، خراج و مقاسمه‌ای که سلطان جائر می‌گیرد، شیعه می‌تواند آن را بخرد، از جاهایی که استنثا شده همین است، آنگاه می‌فرماید: روایاتی که می‌گوید خراج و مقاسمه سلطان، سلطان الآن گندم را جمع کرده، می‌خواهد چه کند؟ لابد می‌خواهد او را خرج کند، یعنی بفروشد و کشور را اداره کند،من هم شیعه هستم و گندم بخر، گندم را از سلطان می‌خرم، می‌گوید گندم را از سلطان بخر، اما سلطانی که واقعاً سلطان باشد، اما یک قلدری که بنام سلطان یک منطقه را حیازت کرده، آن را نمی‌گوید. اگر روایات ما می‌گویند که از سلطان جائر می‌شود خراج و مقاسمه را خرید، واقعاً سلطان باشد، اما یک کسی که یک بخشی را با یک لطائف الحیلی تصرف کرده، روایات ما چنین سلطانی را نمی‌گوید، بلکه سلطان واقعی را گفته، در یک چنین جایی است که گفته‌اند: « الزموهم بما ألزموا به علی أنفسهم».

خلاصه سلاطین پفکی و منطقه‌ای مشمول روایات نیست.

وقال فی مسألة شراء الخراج و المقاسمة من السلطان: إنّه لا یجری علی من ادعی سلطاناً بلا شوکة کبعض سلاطین الهند و من کان من ذریة ذو الشوکة من السلاطین، ضرورة عدم مدخلیة النسب فی ذلک، و کان من خصّ الحکم بالمخالف نظراً أن مستند الحکم فی جواز التناول منه ما ورد من النصوص بإلزامهم بما ألزموا به أنفسهم و أنّهم فی ذلک معاملون معاملة أهل الذمّة الذین یجوز تناول ثمن الخمر و الخنزیر منهم نظراً إلی کونه حلالاً فی مذهبهم. ⁽¹⁾

چطور اگر یک نفر ارمنی کارش شراب فروشی است، شراب را فروخته و می‌آید با همان پول از نانوایی مسلمان نان می‌خرد، یعنی از همان پول شراب از مسلمان نان می‌خرد، این اشکالی ندارد و پولش بر مسلمان حلال است. چرا؟ چون ارمنی معتقد به مالکیت خمر و شراب است.

ما تا کنون از مرحوم صاحب جواهر چهار عبارت نقل کردیم، عبارت اول مربوط بود به کسی که از نظر اهل سنت محکوم به قتل و اعدام است، اما از نظر شیعه محکوم به قتل نیست.

عبارت دوم ایشان راجع به خراج و مقاسمه بود، اگر خراج و مقاسمه از نظر اهل سنت صحیح است، ما می‌توانیم با آن معامله صحت کنیم، فرض کنید فتوای شان یک جوری است که خراج و مقاسمه ظالمانه است، اما از نظر فتوای آنها درست است، ما می‌توانیم معامله صحیح بکنیم.

در عبارت سوم فرمود، باید سلطان، سلطان واقعی باشد نه سلطان یک منطقه که نه حشمی دارد و نه سرابازی، چنین سلطانی مراد نیست.

عبارت چهارم وصیت به خمر و خنزیر است، آقایان می‌گویند وصیت به خمر و خنزیر باطل است، مرحوم صاحب جواهر می‌گوید باید استثنا بزنیم، مگر اینکه موصی واقعاً وصیت را صحیح بداند، یعنی خود را مالک خمر و خنزیر می‌داند، وصتیش صحیح است.

بنابراین، کلمات علمای ما از شهید اول گرفته تا شهید ثانی و همچنین صاحب جواهر، همین بود که نقل کردیم و در آخر بحث انشاء الله موارد را ذکر خواهیم کرد.

و قال أیضاً فی مسألة عدم جواز الوصیة بالخمر و الخنزیر: أن إطلاق المصنّف یقتضی عدم الفرق بین کون الموصی و الموصی له مسلمین أو کافرین أو أحدهما مسلماً و الأخر کافراً و لعلّه کذلک لتکلیف الکافر بالفروع کالمسلم و إن کنا مأمورین بإقرارهم و الزامهم بما ألزموا به أنفسهم و معاملتهم علی ما عندهم. ⁽¹⁾

قبلا گفتیم که راه استنباط این است که نخست مسئله را عنوان کنیم.

ثانیاً، کلمات علما را از طرفین نقل کنیم، ثالثاً، دنبال آیات می‌رویم اگر آیات باشد.

رابعاً، اگر آیات نباشد، دنبال روایات می‌رویم.

آیاتی که در این قاعده است، بر دو قسم می‌باشند، برخی از آنها دائره‌اش وسیع است حتی اهل کتاب را هم گرفته، اما بخش دوم که بعداً می‌خوانیم فقط راجع به مسلمین است، منافاتی ندارد که این قاعده صحیح باشد هم در میان مسلمین و هم در میان اهل کتاب، و این قرینه براین است که مسئله این نیست که رندی کنیم و ضرر به دیگری بزنیم، بلکه عمده این است که یکنوع زندگی مسالمات آمیز در جامعه اسلامی باشد، چون اسلام ما دین خانگی و فردی نیست، بلکه دین خاتم و برای همه جهان است.

الآن من روایاتی را می‌خوانم ملتی که حکمی را پذیرفته،ما باید بر آن ترتیب اثر بدهیم.

روایات

1: قال رسول الله (ص):« لکلّ قوم نکاح». ⁽²⁾

فرض کنید که اگر یک نفر عمه خود را گرفت، از نظر ما محرم است، ولی فرض کنید اگر در آیین مجوس گرفتن عمه جایز است، نباید بگوییم او زانی است، باید بگوییم او شوهر است و همسر، از نظر او صحیح است و ما حق نداریم به آن عمه ازدواج کنیم. چرا؟« لکلّ قوم نکاح».

2: روی محمد بن مسلم عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: سألته عن الأحکام، قال: «یجوز علی أهل کلّ ذی دین بما یستحلّون». ⁽¹⁾

مراد از جواز (یجوز) در این حدیث، جواز تکلیف نیست، بلکه جواز وضعی است، یعنی نافذ است، یعنی آنچه را صاحب دینی نافذ می‌داند، بر آنها حلال است.

3: قال الإمام الرضا (علیه السلام):»من دان بدین قوم لزمته أحکامهم». ⁽²⁾یعنی لازم می‌شود که بر آن ترتیب اثر بدهند.

بنابراین، باید پذیرفت اقوامی‌اند که غیر مسلمانند ولی برای خود یک آیینی دارند، و به تعبیر بعضی از روایات هر جمعیتی که بین سفاح (زنا) و بین نکاح فرق قائلند، ما باید نکاح آنها را، نکاح تلقی کنیم فلذا حق نداریم با زن شان مادامی که در نکاح شوهر شان است، ازدواج کنیم.

آخرین روایت، روایت عبد الله بن سنان است، مردی به یک مجوسی گفت او زانی است. چرا؟ چون با مادر یا خواهرش ازدواج کرده، حضرت فرمود:« مه» نگو که او زانی است،چون او از نظر دین خودش آن را صحیح می‌داند، هر چند از نظر ما نکاحش خلاف است، اما حق نداریم به او زانی خطاب کنیم و حد زانی بر او جاری کنیم.

4:روی عبد الله بن سنان:« قذف رجل مجوسیاً عند أبی عبد الله علیه السلام فقال: «مه»- ساکت باش - فقال الرجل: «إنّه ینکح أمّه و أخته، فقال (علیهم السلام): ذلک عندهم نکاح فی دینهم».

البته به این معنا نیست که کار شان از نظر ما صحیح است، از نظر ما صد در صد باطل است، اما چون از نظر او صحیح فلذا مادامی که دارایی چنین علقه است، ما حق نداریم که با او ازواج کنیم.

طائفه دوم

تا اینجا طائفه اول را تمام کردیم و خواندیم، اکنون وارد طائفه دوم می شویم، طائفه ثانی در دو باب بیشتر است، باب طلاق و باب میراث، غالباً روایات قاعده الزام در این دو باب است. چرا؟ چون گرفتاری شیعه و سنی در طلاق است، زیرا ما در طلاق شروطی قائل هستیم.

اولاً؛ باید شهود باشد و حال آنکه آنها شروط را لازم نمی داند.

ثانیاً؛ باید در حال حیض نباید، آنها می‌گویند طلاق در حال حیض هم اشکالی ندارد.

ثالثاً؛ باید طلاق در طهر مواقعه نباشد، و حال آنکه اهل سنت غالباً این شرائط را معتبر نمی‌دانند، زن را طلاق می‌دادند، فلذا از امام صادق علیه السلام سوال کردند زنی که یک چنین طلاقی داده شده، حکمش چیست،آیا من می‌توانم بگیرم؟ حضرت می فرماید: بلی، یعنی شما می‌توانید بگیرید. چرا؟ چون از نظر آنها این زن مطلقه است نه مزوجة، مردی زنش را سه طلاقه کرده، سه طلاقه از نظر ما باطل است.

از امام (علیه السلام) سوال می‌کنند که: یابن رسول الله! مردی که سنی مذهب است، زنش را سه طلاقه کرده و این زن آلان یله و رهاست، حضرت می‌فرماید: «لا یترک المرأة بلا زواج». یعنی نمی‌شود که این زنها را نمی‌شود گرفت.

بعضی از روات ملا بودند فلذا به امام اعتراض کردند که شما از جد خود امیر المؤمنان نقل کردید که المطلقات ثلاثاً متزوجات، المطلقات ثلاثاً متزوجات چطور ما می‌توانیم بگیریم، می فرماید: مراد طلاق شیعه است، یعنی اگر مرد شیعی، زنش را سه طلاقه کند، این طلاق باطل است، اما اگر مخالف زنش را سه طلاقه کند، این مطلقه است فلذا ازدواج کردن با آن زن مانعی ندارد و اگر اجداد من فرموده‌اند که این متزوجات‌اند، این راجع به خود شما (شیعه) است، اما مخالف (سنی) چون سه طلاقه را صحیح می‌داند، از دواج کردن با آنها مانعی ندارد،روایات ما بیشتر در کتاب طلاق است.

الطائفة الثانیة: ما یدل علی کون الحکم کذلک خاص بالمسلمین، و قد وردت روایات فی ذلک فی أبواب الطلاق و المیراث و المصاهرة:

أما ما ورد فی باب الطلاق:

1: ما رواه عبدالرحمن البصری (عبد الرحمن بن أبی عبد الله، که از فقهای بصره است) عن أبی عبدالله(ع)، قال: قلت له: امراة طلّقت علی غیر السنّة، فقال: « یتزوّج هذه المرأة، لا تترک بغیر زوج ». ⁽¹⁾

و هذه الروایة و ما بعدها وضعها صاحب الوسائل فی باب سماّه: باب أنّ المخالف إذا کان یعتقد وقوع الثلاث فی مجلس أو الطلاق فی الحیض أو الحلف بالطلاق و نحو، جاز الزامه بمعتقده.

البته در ر وایت این عناوین را نداریم، روایت فقط دارد: علی خلاف السنّة، ایشان «خلاف السنّة» را باز کرده و توضیح داده، یعنی یا سه طلاقه است یا بدون شاهد است یا در طهر مواقعه است.

تبیین و توضیح قاعده الزام قواعد فقهیه

موضوع: تبیین و توضیح قاعده الزام

روایاتی که داریم در این باره داریم، روایات عامه را خواندیم، الآن مشغول روایات خاصه است، مراد ما از روایات عامه، روایاتی است که هم مسلم و هم غیر مسلم را شامل است، روایات خاصه، روایاتی است که فقط مخصوص است به دائره اسلام، این روایات بیشتر در کتاب طلاق، و برخی هم در کتاب میراث است، تا روایات دوم را خواندیم.

روایت عبد الله بن سنان

2: روی عبدالله بن سنان، قال: سألته عن رجل طلّق امرأته لغیر عدته، ثم أمسک عنها حتی انقضت عدتها، هل یصلح لی أن اتزوجها؟ قال: «نعم، لا تترک المرأة بغیر زوج ». ⁽¹⁾ممکن است کسی سوال کند مقصود از: «طلّق امرأته لغیر عدّة» چیست؟ اگر کسی بخواهد روایت را معنا کند،به آیه قرآن توجه کند، قرآن می‌فرماید: «یا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ». ⁽²⁾

طلاق بدهید که پشت سرش عده نگه دارند،کی می‌توانند عده نگه دارند؟ وقتی که در حیض نباشند یا در طهر مواقعه نباشند، طلاق بدهید که پشت سرش عده باشد، این «مرد» زنش را طلاق داده به گونه‌ای که بعد از طلاق نمی‌تواند عده نگه دارد، چون یا طلاقش در حال حیض است یا در طهر مواقعه است، فلذا مقصود از « لغیر عدّتهن» طلاقی است که پشت سرش عده ممکن نیست، چون یا طلاق در حال حیض یا طلاق در طهر مواقعه است، حضرت می‌فرماید شما بگیرید، و لو طلاق او از نظر ما باطل است، اما از نظر خودش صحیح است، «لا تترک المرأة بغیر زواج».

3: روی علی بن أبی حمزة، أنه سأل أبا الحسن(علیه السلام) عن المطلقة علی غیر السنة- طلاق در حال حیض، یا طلاق در حال مواقعه یا د طلاق بدون شاهد - أیتزوجها الرجل؟ فقال: «الزموهم من ذلک ما الزموه أنفسهم، و تزوجوهن، فلا بأس بذلک ». ⁽¹⁾

4: روی جعفر بن سماعة- سماعه فرزند مهران است و واقفی مذهب، ایشان فرزندی دارد بنام جعفر - أنّه سئل عن امرأة طلّقت علی غیر السنة- یا شاهد نبوده یا طهر مواقعه بوده یا در حال حیض،- ألی أن اتزوجها؟فقال:« نعم، فقلت له: ألست تعلم أن علیّ بن حنظلة روی: إیاکم و المطلقات ثلاثا علی غیر السنة، فإنهن ذوات أزواج؟ فقال: یابنیَّ؟ روایة علی بن أبی حمزة أوسع علی الناس، روی عن أبی الحسن(علیه السلام)، أنه قال: ألزموهم من ذلک ما الزموه أنفسهم، و تزوجوهن، فلا بأس بذلک». ⁽²⁾

به امام گفتیم: عجب! شما از این طرف می‌گویید: نعم، و حال آنکه علیّ بن حنظله از شما نقل کرده که :« المطلقات ثلاثاً متزوّجات» کسانی را که سه بار طلاق بدهند، اینها هنوز شوهر دارند، طلاق شان صحیح نیست، از این طرف شما می‌گویید: «من طلّق علی غیر السنّة» می‌شود با آنها ازدواج کرد، از آن طرف هم علیّ بن حمزه از شما نقل کرده که :« من طلق ثلاثاً فهو متزوجات» شوهر دارند؟ حضرت می‌فرماید: روایت قبلی که همان روایت علیّ‌بن أبی حمزه باشد،« أوسع الناس» یعنی مسئله را بر مردم وسعت و گسترش داده است.« ألزموهم من ذلک ما الزموه أنفسهم، و تزوجوهن، فلا بأس بذلک»

معنای این روایت چیست؟ آیا روایت علیّ بن حمزه ناسخ است؟

بعد از رسول خدا نسخ معنا ندارد، یعنی چه که امام می‌فرماید: روایت سوم که روایت علی بن أبی حمزه باشد، أوسع ذلک، یعنی آن روایت را نسخ کرده،کدام روایت را؟ «إیاکم و المطلقات ثلاثاً فإنّهن ذوات أزواج»

مگر می‌شود روایت یک امام، روایت امام دیگر را نسخ کند؟ نه، بلکه این روایت معنی دارد و حضرت آن را در یک روایت دیگر توضیح می‌دهد و می‌فرماید: اگر ما گفتیم:« أیاکم و المطلقات ثلاثاً فإنّهنّ ذوات أزواج»، شما ها را گفتیم، یعنی شما شیعیان را گفتیم که اگر یک وقتی عصبانی بشوید و زن خود سه طلاقه کنید باطل است، آنها را نگفتیم، پس «أوسع ذلک» یعنی فسّر الروایة، روایت علیّ بن أبی حمزه، روایت حنظه را توضیح داده که اگر گفته: «ذوات أزواج إذا کان المطلِّق شیعیّاً، اما «إذا کان المطلِّق سنیّاً» اشکالی ندارد.

پس اینکه می‌گویند روایت علیّ بن أبی حنظله به وسیله روایت علیّ بن أبی حمزه توسعه پیدا کرده، یعنی تفسیر کرده، آن تفسیر می‌کند.

روایت محمد بن أبی عبد الله العلوی

4: روی محمد بن أبی عبدالله العلوی قال سألت أبا الحسن الرضا(علیه السلام) عن تزویج المطلقات ثلاثاً، فقال لی: «إنّ طلاقکم الثلاث لا یحلّ لغیرکم و طلاقهم یحلّ لکم لأنّکم لا ترون الثلاث شیئاً و هم یوجبونها». ⁽¹⁾این روایت کلمه‌ی «أوسع» را معنا کرد و معنایش این است که اگر روایت علیّ بن أبی حمزه می‌گوید، مبادا مطلقات ثلاثه را تزویج کنید، جایی را می‌گوید که مطلِّق (طلاق دهنده) عقیده به فساد آن داشته باشد، اما اگر مطلق (طلاق دهند) عقیده به صحت آن داشته باشد اشکالی ندارد.

5: روی عبدالأعلی عن أبی عبدالله(علیه السلام) قال: سألته عن الرّجل یطلِّق امرأته ثلاثاً؟ قال:« إن کان مستخفّاً بالطلاق الزمته ذلک». ⁽¹⁾

مراد از کلمه »مستخفّاً» یعنی خیلی در طلاق قید و شرطی قائل نیست، یعنی نه شهود عدلین لازم است و نه طاهر بودن لازم است و نه طهر غیر مواقعه، در همه حالات طلاق می‌دهد، می‌گوید اگر واقعاً معتقد است، تو او را به عقیده‌اش بگیر.

و المراد من کونه مستخفا فی مقابل المتشدد الذی لا یری للطلاق الشروط اللازمة، و معنی الزامه بالطلاق کونها مطلقة بالطلاق الصحیح، و کلّ من طلّقت کذلک فالزواج منها جائز.

6: روی أبو العباس البقباق قال دخلت علی أبی عبدالله(علیه السلام) فقال لی:« أرو عنّی: إنّ من طلق امرأته ثلاثا فی مجلس واحد فقد بانت منه ». ⁽²⁾

این روایت می‌گوید اگر کسی زنش را در مجلس واحد سه طلاقه کند، طلاقش طلاق باین است. البته این در صورتی است که مطلق (طلاق دهنده) سنی باشد که معقتد به صحت طلاقش است، اما اگر شیعه باشد طلاقش باطل است.

7: روی عبدالله بن طاووس قال: قلت لأبی الحسن الرضا(علیه السلام):« إنّ لی ابن أخ – برادر زاده دارم - زوّجته ابنتی- دخترم را به او (برادر زاده) دادم - و هو یشرب الشراب، و یکثر ذکر الطلاق- هر لحظه به زنش می‌گوید: أنت طالق. فقال: «إنّ کان من إخوانک – یعنی شیعه است - فلا شیء علیه، و إن کان من هؤلاء، فأبنها منه، فإنه عنی الفراق – دختر را از او جدا کن و بگیر. چرا؟ چون به عقیده او طلاقش صحیح است - قال: قلت: ألیس قد روی عن أبی عبدالله(علیه السلام) أنه قال: إیاکم و المطلّقات ثلاثا فی مجلس فإنَّهنَّ ذوات الأزواج، فقال: (( ذلک من إخوانکم لا من هؤلاء، إنه من دان بدین قوم لزمته أحکامهم». ⁽³⁾

همان اشکالی را که جعفر بن سماعه کرد، ایشان همان اشکال را به حضرت می‌کند و می‌گوید امام صادق (علیه السلام) فرموده که:« المطلقات ثلاثاً زوات أزواج» است؟ حضرت در جواب می فرماید:« ذلک من إخوانکم لا من هؤلاء، إنه من دان بدین قوم لزمته أحکامهم».

روایات باب میراث

این روایاتی بود که از کتاب طلاق خواندیم، البته در کتاب میراث هم از این قبیل روایات داریم، اهل سنت در باب میراث طبقات را به هم زده‌اند و حال آنکه ما در میراث به سه طبقه معتقدیم، پدر، مادر و اولاد، در طبقه واحدند، برادر و خواهر در طبقه دوم است، اجداد، اخوال و امثالش در طبقه سوم قرار دارند.

اما اهل سنت با وجود دختر، خواهر میت را هم شریک می دانند، کدام خواهر؟ خواهر أبوینی، حالا کسی فوت کرده در حالی که یک دختر و یک خواهر ابوینی دارد، می‌گویند: نصف میراث را به دختر بدهید و نصف دیگر را هم به خواهر ابوینی. الآن اهل سنت در کشور لبنان بیدار شده‌اند و می‌بینند که شیوه میراث اهل سنت به صرف شان نیست، چون می‌خواهند اموالش شان به پسر و خواهر برسد، با وجود پسر و دختر، خواهر و عمو حق ارث بردن را ندارند، فلذا در ثبت احوال می‌گویند ما شیعه هستیم و حال آنکه شیعه نیستند، منتها هدف شان است که موقع فوت، دادگاه اگر بخواهد حکم کند به تقسیم میراث، باید حکمش علی وفق فقه شیعه باشد نه علی وفق فقه اهل سنت، راوی همین را می‌گوید.

1: عبد الله بن محرز (به سکون حاء و کسر راء) عرض می‌کند: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): رجل ترک ابنته و اخته لأبیه و أمّه، فقال: «المال کلّه لإبنته و لیس للأخت من الأب و الإم شیئ، فقلت: فإنّا قد احتجنا إلی هذا و المیّت رجل من هؤلاء الناس- میت سنی است - و أخته مؤمنة عارفة- خواهرش شیعه است فلذا از نظر قانون اهل سنت وارثة است، اما از نظر قانون شیعه وارثة نیست، چه کنیم؟ حضرت فرمود این زن شیعه می‌تواند ارثش را بگیرد- قال:«فخذ لها النصف، خذوا منهم کما یأخذون منکم فی سنتهم و قضایاهم».

قال ابن أذینة- ایشان از فقهاست - فذکرت ذلک لزرارة: إنّ علی ما جاء به ابن محرز لنوراً». ⁽¹⁾

2: روی جمیل بن درّاج عن عبد الله بن محرز، و زاد: «خذهم بحقک فی أحکامهم و سنتهم کما یأخذون منکم فیه». ⁽²⁾

3: ما رواه محمد بن إسماعیل بن بزیع (از اصحاب امام هشتم است) قال: سألت الرّضا ( علیه السلام) عن میّت ترک أمّه و أخوة و أخوات- مردی مرده، مادر دارد و برادر و خواهر هم دارد، از نظر شیعه تمام ارث مال مادر است، اما از نظر اهل سنت یک ششم را به مادر می‌دهند، بقیه را به خواهر و برادر می‌دهند) فقسّم هؤلاء میراثه، فاعطوا الأمّ السدس، و أعطوا الإخوة و الأخوات ما بقی، فمات الأخوات، فأصابنی من میراثه (میت) فأحببت أن أسأل هل یجوز لی أنّ آخذ ما أصابنی من میراثها (أم = مادر) علی هذه القسمة أم لا؟ فقال:« بلی، فقلت:إنّ أمّ المیّت فیما بلغنی قد دخلت فی هذا الأمر، أعنی الدین، فسکت قلیلاً، ثمّ قال: خذه». ⁽³⁾

عرض می‌کند یا بن رسول الله! فرمودید که من بگیرم، ولی یک مشکلی است و آن اینکه آن مادر که در حقیقت یک سدس به او دادند، شیعه بوده «دخلت فی هذا الأمر» یعنی مستبصر شده، در واقع همه ارث مال مادر است، اگر مادر سنی بود، حرفی نبود، چون می‌گفتیم خودِ سنی هم معتقد بود که یک ششم مال من است، ولی مادر شیعه است، این برادرها ستم کرده‌اند،چون مال مادر را گرفته‌اند، من چطور از این میراث ارث ببرم، حضرت «سکت قلیلاً ثمّ قال خذه». چرا «خذه»؟ و حال آنکه من معتقدم که همه‌اش مال مادر بود، خودِ مادر هم معتقد است که همه‌اش مال اوست،باز اگر مادر سنی بود، باز جا داشت که بگوییم حال که خود مادر عقیده دارد که یک ششم مال من است، بقیه مال شماست، ولی مادر استبصار پیدا کرده مع الوصف حضرت می‌فرماید: «خذه»،تو از این میراث بردار. چرا حضرت چنین فتوا می‌دهد؟

بلی، اگر مادر معتقد بود که یک ششم مال من است، جا داشت که بگوییم: «الزموهم»، ولی مادر معتقد است که همه‌اش مال من است، برادر ها ظلم کرده‌اند، من چطور از این میراث ارث ببرم، حضرت می‌فرماید: خذه؟ نکته‌اش این است که تو نگیری، برادر ها خواهد خورد، بالاخرة برادر ها به این مادر فقط یک ششم خواهد داد، تو بگیری یک ششم است، نگیری باز یک ششم است، تو بگیری برادر ها کمتر گرفته‌اند، تو نگیری برادرها زیاد تر گرفته‌اند.

بالاخرة این مال به مادر نخواهد رسید،حال که به مادر نمی‌رسد،چرا همه‌اش برادر ها بخورند، تو هم بگیر. معنای روایت این است، حق این است که این مال مادر است،اما چون تو نگیری، برادر ها خواهند گرفت، شما از حلقوم برادر ها در بیاور و بگیر.

ولی مع الوصف من در این روایت فکر می‌کنم تقیه باشد. چطور؟ چون وقتی من متقدم که مال مادر است، مادر هم می‌گوید مال من است، اگر بگویید چنانچه من نگیرم، بقیه می‌گیرند، این مثل این می‌مانند، که اگر من سر امام حسین را نبرم، دیگری می‌برد، یا اگر من خیمه ها را غارت نکنم دیگری غارت خواهد کرد، ظاهراً باید از مادر حلیت بخواهد،این روایت ظاهراً حمل بر تقیه است فلذا قابل تصدیق نیست.

ما تا اینجا روایت پانزده روایت را خواندیم، من در اول بحث گفتم این روایات در مقام انتقام گیری از مخالف نیست، این روایات در مقام بیان این نکته است که اگر جمعیتی بخواهند با هم زندگی کنند، باید قوانین همدیگر را محترم بشمارند، این مسئله برای عده‌ای سنگین آمد ، ولی من قرائنی در این روایات برای گفتارم دارم که این قانون برای این است که یکنوع صلح و آرامشی در جامعه اسلام بر قرار باشد.

شما روایت را نگاه کنید، پیغمبر اکرم می فرماید:« للکّل قوم نکاح». ⁽¹⁾

آیا این می‌خواهد انتقام بگیرد، آیا می‌خواهد بگوید مسحی که در میان شما زندگی می‌کند، برای اینکه در زندگی جنگ و جدالی نباشد ، هر قومی برای خودش نکاحی دارد، مسئله انتقام در کار نیست.

در روایت دیگر می‌گوید: «یجوز علی أهل کلّ ذی دین بما یستحلّون». ⁽²⁾

صاحب هر دینی، دینش را برای او نافذ است، جواز در اینجا به معنای جواز تکلیفی نیست، بلکه به معنای جواز وضعی است.

قال الإمام الرضا (علیه السلام): «من دان بدین قوم لزمته أحکامهم». ⁽¹⁾

باید پایبند احکام آن دین باشد.

کسی به حضرت عرض کرد که فلانی زانی است، چون با خواهر و مادر ازدواج می‌کند، حضرت در جواب او فرمود تو حق نداری که به او زانی خطاب کنی. چرا؟ چون در دین خودش نکاح است. این روایت عامه بود.

روایات خاصه این بود: « یتزوّج هذه المرأة، لا تترک بغیر زوج ». ⁽²⁾

جناب سنی، زن خودش را (طبق مذهب خود) سه طلاقه کرده، خودش نمی‌گیرد، دیگری هم نتواند بگیرد، این زن بدون شوهر نمی‌تواند زندگی کند. فقط می‌ماند این کلمه: ألزموهم من ذلک ما الزموه أنفسهم». ⁽³⁾

این روایتی است که ظاهراً بوی انتقام می‌دهد، به این معنا که همانطور که آنها از شما می‌گیرند، شما هم از آنها بگیرید.

ولی اگر کسی به این روایت دقت کند، می‌فهمد که این روایت هم بوی انتقام نمی‌دهد، بلکه در مورد حظر واقع شده (بل ورد فی مورد الحظر) هر امری که در مورد حظر بیاید، افاده اباحه می‌کند، مثلاً اگر از طریق تلویزیون اعلام خطر کردند و گفتند که در پناهگاه بروید،بعد از رفع خطر می‌گوید از پناهگاه بیرون بیایید، این امر است، اما چون در مقام توهم حظر است فلذا دلالت بر اباحه می‌کند نه وجوب.

در ما نحن فیه نیز مسئله چنین است، اینکه می‌فرماید:« الزموهم بما ألزموه به أنفسهم» امری است در مقام توهم حظر، یعنی مبادا خیال کنید که اگر زن او را گرفتید، به اول ظلم کردید، این گونه نیست، بلکه طبق مذهب خودش عمل کردی، این در مقام بیان انتقام نیست، بلکه در مقام این است که خیال نکن که این ارث حرام است، حرام است این ازدواج، بلکه می‌گوید طبق قانون خودش عمل کن، چون در مقام توهم حظر است، فلذا از آن انتقام استفاده نمی‌شود.

تبیین و توضیح قاعده الزام قواعد فقهیه

موضوع: تبیین و توضیح قاعده الزام

در جلسه قبل راجع به روایت جمعفر بن سماعه دست و پا کردیم و گفتیم یعنی چه که حضرت می‌فرماید این روایت توسعه می‌دهد (وسّع) آن روایت دیگر را، روایت قبلی گفت: «إیّاکم و المطلقات ثلاثاً فإنّهن متزوجات».

اما روایت بعدی گفت اگر کسی، زنی را سه طلاقه کرد، شما می‌تواند آن زن را بگیرید، گفت: یا بنیّ! این روایت دوم، روایت اول را توسعه داده است.

ما دست و پا کردیم و گفتیم مراد از «توسعه» تفسیر است، یعنی روایت دوم،روایت اول را تفسیر کرده است، این دست و پای ما ناشی از این بود که من فقط به کتاب وسائل مراجعه کرده بودم، ولی بعداً سراغ مصدر رفتم مانند تهذیب شیخ، مرحوم شیخ حر عاملی در وسائل، ماقبل روایت را نقل نکرده است، فقط همین تکه را نقل کرده است، ولی مرحوم شیخ مقدمه را نقل کرده، معلوم می‌شود که این گفت و گو مربوط به امام (علیه السلام) نیست، بلکه این گفت و گو بین دو نفر است، اصلاً این گفت و گو ارتباطی به امام (علیه السلام) ندارد.

روایت حسن بن محمد بن سماعة

و عنه (حسن بن محمد بن سماعة، حسن نوه سماعه است) عن عبد الله بن جبله، قال حدثّنی غیر واحد من أصاحب علی ّ بن أبی حمزه، عن علی ابن أحمزه – همه اینها واقفی مذهب هستند – أنّه (علیّ أبی حمزه ) سأل أبا الحسن (علیه السلام) عن مطلّقه علی غیر السنّة- در حال حیض طلاق داده یا در طهر مواقعه و یا مطلقات ثلاثاً است) أ یتزوجها الرّجل؟ فقال:« ألزموهم من ذلک ما ألزموا أنفسهم و تزوجّوهنّ فلا بأس بذلک». ⁽¹⁾

کلام امام در اینجا تمام است، و قال الحسن، مراد از «حسن»، حسن بن محمد بن سماعة است، و قال الحسن، سمعت جعفر بن سماعة، سئل عن امرأة طلّقت علی غیر السنّة ألی أتزوّجها؟ فقال (جعفر بن سماعة) نعم، فقلت له: ألیس تعلم علیّ بن أبی حمزة روی: إیّاکم و المطلقات ثلاثاً علی غیر السنّة فإنّهم ذوات أزوج؟ فقال: یا بنیّ! در حقیقت این گفت و گو بین دو نفر است، ارتباطی به امام (علیه السلام) ندارد،این می‌گوید این روایت، آن روایت را توسعه داده، و معلوم نیست مراد توسعه چیست؟

بنابراین، اگر ما در معنای روایت یک مقداری دچار مشکل شدیم، علتش این بود که فقط به وسائل الشیعه مراجعه کرده بودیم که اول روایت را نقل نکرده، وسائل فقط از اینجا دارد: و سمعت جعفر، اگر اولش را نقل کرده بود، اصلاً می‌دانستیم که این گفت و گو بین دو نفر است و هیچ ارتباطی به امام (علیه السلام) ندارد.

خلاصه این گفت و گو مربوط به امام (علیه السلام) نیست، بلکه مربوط به دو نفر است، حسن بن محمد بن سماعة، که نوه سماعه است، از عمویش جعفر بن سماعة سوال می‌کند که این دو مسئله چطور است؟ عمو به برادر زاده‌اش می‌گوید: یا بنیّ! أوسع ذلک هذا.

باید توجه داشت که سماعة مبدأ این خانواده است، واقفی است، پسری دارد بنام محمد،او هم پسری دارد بنام حسن، حسن می‌گوید من از جعفر بن سماعة شنیدم، جعفر عمویش است، سماعة دوتا بچه دارد،اسم یکی از آنها محمد است، دیگری جعفر، می‌گوید از جعفر بن محمد چنین سوالی شد و من اشکال کردم، او در جواب گفت:« أوسع». حالا جواب او صحیح است یا صحیح نیست؟ کاری به این جهتش نداریم.

ثمّ إنّ الکلام فی مفاد الروایات یقع فی أمور:

گاهی از اوقات اختلاف شیعه با اهل سنت در موضوع است و گاهی در حکم است، آیا ما نسبت به هردو اثر شرعی مترتب کنیم؟

عرض کردیم:« ألزموهم» تنها این نیست که از آنها چیزی بگیریم، بلکه اثر شرعی باید مترتب کرد، فلذا من اصرار دارم که تصور نشود قاعده الزام، قاعده انتقامی نیست، بلکه می‌خواهد بگوید: اقوال و احکام ملت ها را که برای خود شریعت دارند محترم بشمارید، البته اگر طبق شریعت خود عمل کنند، حالا گاهی اختلاف ما در حکم است، مثلاً یک نفر مجوسی با خواهرش ازدواج کرد، ما شرعاً باید بگوییم او زوج است و خواهرش هم زوجة است، یعنی از نظر شریعت آنها ترتیب اثر بدهیم، بگوییم:« هذا زوج و هذه الزوجة» هر چند از نظر ما چنین ازدواجی، از گناهان کبیرة و خلاف فطرت است، زیرا انسان هرگز نسبت به خواهر خود چنین علاقه‌ای را اظهار نمی‌کند، ولی مجوسی ها از این قبیل ازدواج ها دارند، یا (نعوذ بالله) با مادرش ازدواج کرد« لکلّ قوم نکاح» باید بگوییم این زوج است و آن زوجة، اولادشان هم اولاد مشروع می‌باشند، البته از نظر خود شان، نسب هم ثابت است، یعنی ولد الزنا نیستند. چرا؟ چون طبق شریعت خود عمل کرد اند.

تعریف نسب

نسب این است که مردی از نطفه کسی به وجود بیاید، اگر کسی از نطفه کسی به وجود آمد، این نسب است ولو کان من الزنا، یعنی حتی از زنا باشد، اگر مردی، با زنی بدون علقه شرعی نزدیکی کرد و بچه دار شد، این بچه مال این مرد است، ولد است، البته ولد عرفی نه ولد شرعی، زنا زاده ولد عرفی است نه ولد شرعی.چطور ولد عرفی است؟ چون همین زانی اگر بچه‌ای که از نطفه او به وجود آمده دختر بود، نمی‌توانست ازدواج کند، ولو جناب شافعی گفته اشکالی ندارد، اما از نظر ما اشکال دارد. چرا؟ چون این ولد است.

البته در اسلام اثر ولد تا حدی بار است و تا حدی هم بار نیست، یعنی نفقه ندارد، ارث نمی‌برد، اما این اثر را دارد که نمی‌تواند زانی با دختری که از راه زنا به وجود آورده ازدواج کند.

بنابراین، ما ناچاریم که بگوییم هر ملتی که برای خود نکاحی دارد و باب زنا دارد و باب نکاح دارد، هر چیزی را که نکاح می‌بیند، بگوییم نکاح است، آنچه را که زنا می‌بیند، بگوییم زناست.چرا؟ چون قرار نیست که نسب مطابق شرع ما باشد، ولو مطابق شرع ما نباشد، اگر مطابق شرع خود شد، این در حقیقت ولد است، حتی ولد الزنا با مادرش نمی‌تواند ازدواج کند، با خواهر مادرش هم نمی‌تواند ازدواج کند، با خواهر پدرش که زانی است، باز نمی‌تواند ازدواج کند.

خلاصه ولد الزنا،نمی‌تواند با خواهر پدرش (که عمه می‌شود) و با خواهر مادرش (که خاله می‌شود) ازدواج کند، زانی هم نمی‌تواند با دختری که از او به وجود آمده ازدواج کند.چرا؟ چون نسب عرفی است، من اینها شاهد می‌آورم برای مسئله ما که اگر مجوسی با مادر یا خواهرش ازدواج کرد، این نسب است، منتها نسب عرفی است، اینها را شاهد آوردم و الا اینها محل ما نیست.

خلاصه اینها را شاهد آوردم که زانی نمی‌تواند با دختر خودش ازدواج کند، ولد الزنا نمی‌تواند با مادرش ازدواج کند، ولد الزنا نمی‌تواند با خاله و عمه‌اش ازدواج کند، اینها را شاهد آوردم که:« النسب العرفی غیر نسب الشرعی»، یعنی ما یک نسب شرعی داریم، البته طبق قوانین باشد، و الا اگر طبق قوانین نبود، نسب عرفی است، بعضی از احکام ثابت است و هو حرمة الزواج، البته بعضی از احکام هم ثابت نیست.

خیال نشود که بحث ما در باره ولد الزناست، ولد الزنا با مادرش، با عمه و خاله‌اش نمی‌تواند ازدواج کند، اینها را مثال آوردم که در دنیا یک نسب عرفی داریم و یک نسب شرعی، اینها را مثال آوردم که اگر یک مجوسی با خواهرش ازدواج کرد،ما باید بگوییم: «هذا زوج و هذه زوجة» اولاد شان هم اولاد است. چرا؟لأن النسب العرفی عبارة عم خلق من ماء آخر، این می‌شود نسب عرفی.

تا اینجا اختلاف ما در موضوع بود، اما اگر اختلاف ما در حکم بود، حکمش چیست؟

مثال

اگر مردی ازدواج کند بدون عقد و بدون شرائط، اما از نظر ما باطل باشد، ولی ازنظر او صحیح باشد، فرض کنید که مردی معتقد به ازدواج معاطاتی است کما اینکه در میان عشایر ازدواج معاطاتی است، اما از نظر ما باطل است، اگر ازدواج معاطاتی کرد و واقعاً در شریعت او این مسئله درست شد، حکماً با ما مخالف است، چون ازدواج معاطاتی نمی‌شود، بلکه عقد باید بخواند، اما ما باید ناچاریم که آثارش را بار کنیم، در واقع قاعدة الإلزام، هم ما را ملزم می کند به اختلاف در موضوع و هم ما را ملزم می‌کند در اختلاف در حکم.

و أما الثانی أعنی الاختلاف فی الحکم- لا فی الموضوع- فمقتضی اقاعدة الأولی عدم ترتیب الأثر علی السبب الفاسد لعدم وجود علقة الزواج مع فقدان الشرط، کمن تزوج بعقد فاسد أو طلق کذلک، فالأصل عدم ترتب الآهار، فلا یترتب علی مثل هذا الزواج حلیة الاستمتاع و لا وجوب التمکین علی المراة و لا وجوب النفقة علی الرجل کما لا یجوز تزویجها بعد کون السبب فاسداً.

هذا هو مقتضی القاعدة الأولی غیر أنّ هذه الروایات وسعت الأمر علی المسلمین بل علی المجتمع بشکل عام- حتی مسیحی و مجوسی - بأن الاعراف الموجودة عند کل قوم الذین یمیزون الحلال عن الحرام ولو فی مذهبهم یتعامل معها معاملة الصحیح، و الدلیل علی ذلک ما مرمن الروایات،و لذلک نری أن الإمام الصادق (علیه السلام):« ورّث المجوسی بوجهین کما فیما رواه السکونی عن جعفر عن أبیه (علیهم السلام) أنه کان یورث المجوسی، إذا تزوج بأمه و بابنته من وجهین: من وجه أنها أمه، و وجه أنها زوجته».

یک مجوسی با مادرش ازدواج کرده و الآن مادر او که همسرش است مرده، اما پسره زنده است، چه باید کرد؟ حضرت می‌فرماید از دو نظر ارث می‌برد، اولاً؛شوهر است و باید از همسرش ارث ببرد. ثانیاً؛ بچه‌اش است، هر پسر از مادرش ارث می‌برد، پس این پسر هم از نظر بنوت ارث می‌بود و هم از نظر اینکه شوهرش است ارث می‌برد.

التعارض بین الروایات و علاجه

باید دانست که بین ر وایات تعارض است، روایات زیادی داریم که می‌گویند: «المطلّقات ثلاثاً أزواج» از طرف دیگر روایاتی داریم که می‌گویند اگر کسی زنش را سه طلاقه کرد، شما می‌توانید بگیرید. چه باید کرد؟ من آنچه را که در جلسه قبل گفتم، از روایاتی که در این جلسه می‌خوانیم استفاده می‌شود، آن کدام است؟ آن روایاتی که می‌گویند : «المطلّقات ثلاثاً أزواج»، شیعه را می‌گویند، غالباً در عراق هردو فرقه با هم زندگی می‌کنند، گاهی مراسم سنی، به شیعه هم سرایت می‌کند، گاهی بالعکس است، یعنی مراسم شیعه به سنی سرایت می‌نماید، فلذا گاهی یک شیعه با زنش دعوا می‌کند و از روی عصبانیت به زنش می‌گوید: «أنت طالق ثلاثاً» تحت اعراف اهل سنت قرار می‌گیرد- اعراف در اینجا به معنای مراسم است- روایات می‌گوید اینها را گفتیم، المطلّقات ثلاثاً أزواج، شما (شیعه) گفتیم،اما کسانی که معتقدند واقعاً شرعی است وسه طلاقه اثر دارد، نسبت به آنها طلاق محسوب می‌شود.

امام (علیه السلام) روایات را چنین جمع می‌کند، اگر ما گفتیم :« المطلقات ازواج» مربوط به شیعه است، عرض کردم که در کشور عراق شیعه با سنی با هم زندگی می‌کردند، مراسم یکدیگر در دیگری اثر می‌گذاشت، فلذا گاهی یک شیعه بر سر زنش عصبانی می‌شد و به او می‌گفت: «أنت طالق ثلاث مرات»، حضرت می‌فرماید: ما پیروان خود را گفتیم،یعنی شیعه،اما کسانی که معتقد به صحت چنین طلاقی هستند، اثر شرعی بر طلاق آنها بار است. جواب همین است که بیان شد.

مرحوم بجنوردی اختلاف روایات را به گونه دیگر رفع کرده – البته نمی‌خواهیم بگوییم که آنچه را ما گفتیم قبول ندارد، چون گفته‌ی ما متخذ از روایات است-، منتها ایشان اختلاف را به نحو دیگر رفع کرده است.

ابتدا ما عبارت جواب خودمان را می‌خوانیم، سپس سراغ فرمایش ایشان می‌رویم.

و الجواب أن الروایتین ناظرتین إلی طلاق الشیعی إذا طلق زوجته ثلاث تطلیقات بزعم أنها صحیحة أو لغیر ذلک، و الشاهد علی ذلک ما رواه عبدالله بن طاووس، قال:قلت لأبی الحسن (علیه السلام):إنّ لی ابن أخ، زوجته ابنتی، و هو یثرب الشراب ، و یکثر ذکر الطلاق، فقال:«إن کان من إخوانک فلا شیء علیه، و إن کان من هؤلاء فأنبها منهن ّفإنّه عنی الفراق- فرق است بین شیعه، چون لقلقة اللسان است، و بین سنی، چون سنی جدی است .-قال: قلت: ألیس قد روی عن أبی عبدالله (علیه السلام) أنه قال:« إیاکم و المطلّقات ثلاثاً فی مجلس، فإنهن ذوات الأزواج؟ فقال:ذلک من إخوانکم لا من هؤلاء، إنّه من دان بدین قوم لزمته أحکامهم». ⁽¹⁾

بیان آیة الله بجنوردی

ما این روایات متعارض را این گون جمع کردیم، ولی مرحوم آیة الله بجنوردی در کتاب: «القواعد الفقهیة» جواب دیگر ارائه نموده، من جواب ایشان را بیان می‌کنم، شما روی این جواب ایشان مطالعه کنید که آیا این جواب درست است یا نه؟ ایشان می‌گوید آنکس که زنش را طلاق داده، هنوز زنش است، وقتی که من می‌گویم: «أنکحت و زوجت» دو کار می‌کنم- چه خوش بود که براید ز یک کرشمه دو کار - یکی اینکه او را مطلقه می‌کنم و سپس با او ازدواج می‌کنم، قهراً ذوات ازواج است، ولی مطلقه است، آنگاه ایشان مثال می‌آورد که در فقه شیعه داریم که از یک چیز دو کار برآید.

مثال 1

مثلاً من غلام خود را به جناب زید فروخته‌ام، منتها برای خودم اختیار فسخ گذاشته‌ام، بعداً می‌بینم پول احتیاج ندارم، می‌گویم:« أنت حرّ فی سبیل الله». با گفتن:« أنت حرّ» دو کار می‌کنم، یکی اینکه عقد سابق را به هم می‌زنم و فسخ می‌کنم، ضمناً غلام را هم آزاد می‌کنم.

مثال 2

فرض کنید که من قالی خود را به کسی فروختم و برای خود تا یکماه اختیار فسخ گذاشتم، بعداً می‌بنیم که من مغبونم، فلذا این قالی را وقف می‌کنم برای مسجد و می‌گویم:هذا القالی وقف للمسجد أو مسجد الأعظم، وقف لله، با این «وقف لله»دو کار می‌کنم، یکی اینکه معامله قبلی را به هم می‌زنم، ثانیاً ایجاد عقد می‌کنم، در اینجا هم مرحوم بجنوردی می‌فرماید: همین که من به هند می‌گویم:« أنکحتک» دو کار می‌کنم، هم او (هند) را طلاق می‌دهم، علاوه بر طلاق، او را به عقد خودم هم در می‌آورم.

تبیین و توضیح قاعده الزام قواعد فقهیه

موضوع: تبیین و توضیح قاعده الزام

یک مشکلی در این مسئله پیش آمده و آن این است که اگر واقعاً «المطلقات ثلاثاً ذوات ازواج» است، ما چگونه می‌توانیم با آنها ازدواج کنیم؟

ائمه معصومین (علیهم السلام) این مشکل را حل کرده‌اند و فرموده‌اند اگر ما گفتیم «المطلقات ثلاثاً ذوات أزواج»،این در صورتی است که شیعه چنین طلاقی را داده باشد، چون شیعه معتقد است که چنین طلاقی باطل است ولذا اگر سه طلاق داد، طلاقش بی اثر است، ما نمی‌توانیم با زنی که چنین طلاق داده شده ازدواج کنیم.

اما اگر مخالف (سنی) چنین طلاقی را بدهد، طلاق او صحیح است و ما می‌توانیم با آن زن ازدواج کنیم، چون او در طلاقش جدی است فلذا ترتیب اثر بر طلاق او مانع ندارد.

به بیان دیگر: طلاق شیعه، صرفاً لقلقة اللسان است، اما طلاق مخالف (سنی) صرفاً لقلقة اللسان نیست، بلکه جدی است.

بیان آیة الله بجنوردی

مرحوم آیة الله بجنوردی جواب دیگری داده و گفته: همین که ما می‌گوییم: «أنکحت و زوّجت» با این دو کار می‌کنیم:

الف؛ زن مخالف (سنی) را مطلقه می‌کنیم.

ب؛ در همان حالت تزویج می‌کنیم.

که در حقیقت با یک صیغه، دو کار را انجام می‌دهیم، هم تطلیق است و هم تزویج.

اشکال استاد سبحانی بر جواب بجنوری

به نظر ما این جواب کافی نیست. چرا؟ چون فرق است بین مشبه و «مشبه به»، ایشان این کار را تشبیه کرده به فسخ، مثلاً من قالی خود را به جناب زید فروختم و نسبت به آن حق فسخ هم دارم، در مدتی که حق فسخ دارم،گفتم این قالی وقف للمسجد، همین که انشاء وقف می‌کنم، در حقیقت دو کار می‌کنم، یکی اینکه فسخ می‌کنم، دیگر اینکه وقف می‌کنم.

ما می‌گوییم فرق است بین مقام و بین اینجا، در «مشبه به»، هردو در اختیار من است، خواه فسخ کنم و خواه وقف نمایم، هردو در اختیار من است، همین که می‌گویم، این قالی وقف للمسجد، با همین وقف للمسجد، دو کار را انجام می‌گیرد، یعنی هم وقف انجام می‌گیرد و هم فسخ. و هردو هم در دست من و در اختیار من است.

اما بر خلاف مقام، چون مقام مرکب من طلاق و نکاح، نکاح دست من است، اما طلاق دست من نیست: «الطلاق بید من أخذ بالساق» بنابراین، ما نمی‌توانیم مانحن فیه به آنجا قیاس کنیم، یعنی نمی‌توانیم بگوییم که با گفتن: «أنکحتک و زوجتک» هم او را طلاق دادم و هم او را تزویج کردم، چون تزویجش با شماست، اما طلاقش با شوهرش است نه با شما. فلذا این جواب کافی نیست. جواب همان است که امام فرمودهه است.

علاوه براین، یک خوبی در اینجاست و آن اینکه قاعده الزام از قبیل حکم ظاهری نیست، بلکه حکم واقعی ثانوی است، آقایان می‌دانید که حکم واقعی بر دو قسم است:

1: حکم واقعی اولی (االطلاق بید من أخذ بالساق).

2: حکم واقعی ثانوی (ما نند تقیه و اضطرار).

قاعده الزام حاکم بر «الطلاق بید من أخذ بالساق» است، ادله‌ای که می‌گوید باید در طهر مواقعه نباشد، این روایات حاکم است و می‌گوید اگر سنی طلاق داد، در طهر مواقعه و در حیض و بدون شاهد کافی است و طلاق او، طلاق صحیح است. حکومت بر شرائط طلاق است، من شرائط الطلاق حضور العدلین، کونه فی غیر طهر المواقعة، فی غیر الحیض، این حاکم است و می‌گوید اولا این باشد، مگر اینکه مطلّق (طلاق دهنده) من المخالف، موافق می‌تواند طلاق او را بپذیرد.

بنابراین، ما مجموعاً اشکال را حل کردیم، جناب بجنوردی می‌فرمود من با گفتن «انکحتک و زوجتک» دو کار می‌کنم، یکی اینکه زن مردم را طلاق می‌دهم، دیگر اینکه خودم هم می‌گیرم.

ما در جواب ایشان عرض کردم شما فقط اهلیت یکی را دارید،اما اهلیت طلاق زن مردم را ندارید، این از قبیل فسخ نیست که انسان معامله را فسخ می‌کند و در عین حال هم وقف می‌کند.

جواب همان است که ما دادیم و گفتیم قاعده الزام،حاکم بر ادله شرائط است، شرائط که می‌گوید: أن یکون فی غیر طهر المواقعة، حضور العدلین،حاکم بر اوست، اللّهم أن یکون المطلق مخالفاً، و موافق بخواهد با او ازدواج کند.

شمول الحکم للمسلم و غیره

قاعده الزام منحصر به اهل سنت نیست، بلکه سایر ملل را هم در بر می‌گیرد، اگر واقعاً ذمی داد و ستدی را صحیح می‌داند، من باید بر آن اثر صحت بار کنم، مثلاً آنها بیع خمر، کلب و خنزیر را صحیح می‌دانند، خمر را فروخت و با پول آن می‌خواهد ازنانوایی نان بگیرد یا از قصابی گوشت بخرد، اشکالی ندارد.چرا؟ بخاطر روایاتی که مجوس را توریث می‌کرد، ظاهر روایات این است که احکام آنها بار است، «لکل قوم نکاح» فرض کنید یک مسیحی یک زنی دارد که آن را طلاق نداده، ما نمی‌توانیم او را بگیریم و با او ازدواج کنیم. چرا؟ چون او فعلاً زن همان مسیحی است (لأنّه مزوّجة).

دیدگاه صاحب جواهر

مرحوم صاحب جواهر در اینجا اشکال کرده و گفته کسی که می‌خواهد پول خمر یا سگ و خنزیر را به من بدهد و از من نان بخرد، یا پارچه بخرد، مگر ما نگفتیم که احکام الله مشترک، الکفّار محکمون بالفروع کما أنهّم محکمون بالأصول، بنابراین،همانطوری که من مالک ثمن میته نمی‌شوم، او هم نمی‌تواند مالک ثمن میته بشود، مگر شما نگفتید که:« الکفّار محکمون بالفروع کما أنّهم محکمون بالأصول».

عبارت صاحب جواهر

و ما فی الجواهر من أن ملکیة الکافر للخمر و الخنزیر و نحو هما مناف لقاعدة تکلیف الکافر بالفروع و لما دلّ علی عدم قابلیتهما للملک شرعاً من غیر فرق بین المسلم و الکافر، و عدم التعرض لما فی ایدیهم من ادیانهم لا یقتضی ملکیتهم ذلک دیننا». ⁽¹⁾

ادله صاحب جواهر

مرحوم صاحب جواهر در این مسئله مخالف است و قاعده را فقط مخصوص مسلم می‌داند اما غیر مسلم را هم شامل باشد قبول ندارد، ظاهراً سه دلیل هم اقامه کرد:

اولاً؛ گفت آنها محکمون بالفروع کما محکمون بالأصول.

ثانیاً، روایت داریم که خمر و خنزیر لایملک است.

ثالثاً، اگر گفته‌اند متعرض آنها نباشید، معنایش این نیست که اینها مالک هستند.

ولی ما با صاحب جواهر در این مسئله موافق نیستیم. چرا؟ عرض کردیم که قاعده الزام حکم واقعی ثانوی است، چه مانعی دارد که در یک مرحله قاعده را تخصیص بزند و بگوید: «أنهّم محکمون بالفروع و الأصول» مگر در اینجا، یعنی اگر مسلمانی با آنها رو برو شد، آثار ملکیت بر خمر، خنزیر و کلب مترتب کنیم، ما غافل از این هستیم که جایگاه این قاعده چیه؟ حکم ظاهری نیست، چون حکم ظاهری مال شک است و حال آنکه ما در اینجا شک نداریم، زیرا مسئله‌ی ما در اینجا مانند آفتاب روشن است، ذمی خمر را فروخته و با پول آن می‌خواهد از مغازه مسلمان پنیر، کره ، ماست و ... بخرد،می‌گوییم اشکالی ندارد، اگر کسی بگوید: «لا یملک».

ما در جواب می‌گوییم لا یملک در غیر این مورد است، این قاعده، قاعدة ثانویة ( مانند تقیه).

شما در تقیه چه می‌کنید، چه کار می‌کنید خصوصاً تقیه خوفی؟ سجده بر فرش می‌کنید و حال آنکه سجده بر فرش جایز نیست، می‌گوییم ادله تقیه حکم واقعی ثانوی است و حاکم است، اسجد علی الأرض إلا عند التقیه، مگر شما نگفتید که: امسح علی الرّجلین، من که در حال تقیه مسح نمی‌کنم، بلکه می‌شویم، پس چطور وضوی من صحیح است؟

در جواب می‌گوییم که حکومت است، ادله تقیه که در کتاب امر به معروف و نهی از منکر آمده،حاکم بر ادله واقعیه است، یعنی ادله واقعیه را مضیق می‌کند و می‌گوید در حال تقیه مسح لازم نیست، بلکه غسل کافی است، سجده بر زمین لازم نیست، بلکه سجده بر فرش هم کافی است، باز بودن دست ها لازم نیست، تکتف هم کافی است.

پس معلوم شد که قاعده الزام عام است، یعنی هم مسلم را شامل است و هم غیر مسلم را.

شمول القاعدة لمن یتعامل مخالفاً مذهبه؟

یک قاعده را باید همیشه در نظر داشت که حکم، موضوع خودش را ثابت نمی‌کند، مثلاً امام (علیه السلام) فرموده که شما در موارد خاصی تقیه کنید، من نباید خودم ایجاد موضوع کنم، یعنی ایجاد تقیه کنم، بلکه اگر تقیه پیش آمد، باید تقیه کنم، اما ایجاد موضوع کنم، درست نیست.

به بیان دیگر: حکم، موضوع خودش را ثابت نمی‌کند، موضوع باید قبلاً ثابت بشود،تا حکم سوارش بشود، حال که این مطلب روشن شد، من این مسئله را مطرح می‌کنم، آن این است که یک مسلمانی می‌خواهد خمر، خنزیر و کلب را به مسیحی بفروشد، آیا این کار جایز است یا نه؟ نه، یعنی جایز نیست. چرا؟ چون حکم، موضوع خودش را ثابت نمی‌کند، آن در جایی است که آدمی است معتقد به صحت، و با شما معامله می‌کند، اما شما بیایید که خودت را که موافقید، بر خلاف مذهب تان معامله کنید.

به تعبیر واضح تر، آنکس که طبق عقیده خودش عمل کند، مثل مسیحی، نه آنکس که بر خلاف عقیده خود عمل کند تا مطابق عقیده مخالف باشد، این روایات جایی را می‌گوید: لو کان البائع مخالفاً معتقداً بالصحة، البته اثر صحت بر آن بار است، اما من که مخالفم و معتقد به صحت نیستم، معتقد به فساد هستم، مسلماً این روایت آنها را نمی‌گیرد.

شمول القاعدة لمن یتعامل مخالفاً مذهبه؟

المتیقین من الروایات هو لزوم التعامل مع الفعل الصادر عنهم کالا مثلة الواردة فی الروایات.

و أما شموله للموضوع الذی یوجده الموافق علی نحو یخالف مذهبه و یوافق مذهب المقابل کما إذا أراد بیع الخمر و الخنزیر و المیتة من الکافر المستحل، فهل یجوز بیعها؟ الظاهر:لا، لإنها غیر مملوکة للمسلم، و مصب الروایات غیر هذا.

و بعبارة أخری: الحکم لا یوجد موضوعه و لا یحقق ثبوته، فلو تعامل الکافر مع الکافر بیعاً أو شراءً أو إجارة صحیحاً عنده وباطلاً عندنا،فهذا ما یجوز لنا إلزامهم بما ألزموا أنفسهم به، فلو شروا بنفس الثمن شیئاً منّا فلا إشکال فیه، و أما إذا أردنا أن نوجد موضوعاً جدیداً من جانبنا، فلا یشمله أبداً.

حالا روی این اساس که روایات فقط آنکس را می‌گیرد که از نظر خودش کار صحیح انجام می‌دهد، از نظر من کار خلاف، اما اگر کسی که ازنظر خودش کار خلاف انجام می‌دهد، روایت آن را نمی‌گیرد.

فرض کنید یک نفر مخالف (سنی) فوت کرده،مسلماً مسلمان است و باید غسل بدهیم، آیا غسل ما باید به ترتیب اهل سنت باشد یا به ترتیب خود مان؟ این خودش محل بحث است، فرض کنید یک نفر شافعی فوت کرده و ما باید او را غسل بدهیم و کفن کنیم و دفن نماییم، آیا بر طبق مذهب خود او را غسل و کفن کنیم یا بر طبق مذهب خودش؟

حتماً باید بر طبق مذهب خودمان او را غسل بدهیم و کفن کنیم، چون تعامل نیست، زیرا او مرده است، روایات ما ناظر به جایی بود که هردو طرف زنده باشند، کاری را موافق انجام بدهد و کاری هم مخالف. در اینجا گفتیم موافق باید احترام بگذارد،اما در جایی که مخالف فات و مات، کاری ازش ساخته نیست، بلکه فات و مات، حتی مرحوم سید در عروة صریحاً می‌فرماید باید بر طبق مذهب اثنا عشری انجام شود، فقط یک نفر (که محقق ثانی باشد) گفته باید بر طبق مذهب خود شان غسل و کفن کرد، ولی من وجه و علت آن را نفهمیدم، البته من شخصاً کتاب مقاصد را ندیدم، از مستمسک نقل می‌کنم.

تطبیقات القاعدة

1: آقایان به اهل سنت نسبت می‌دهند که آنها قائل به خیار مجلس نیستند، من در این مسئله رأی و نظر حنفی را می‌دانم، یعنی احناف قائل به خیار مجلس نیستند، اما بقیه مذاهب اهل سنت را فعلاً مستحضر نیستم، منتها آقایان می‌گویند که آنها قائل به خیار مجلس نیستند،« البیّعان بالخیار ما لم یفترقا فإذا افتراقا وجب البیع» حالا یک نفر شیعه با یک نفر حنفی معامله قالی کرده، آن شیعه می‌بیند سود آور است، فلذا می‌تواند به خیار مجلس او عمل نکند. چرا؟ چون خودش معتقد به عدم خیار مجلس است، حتی اگر هم بگوید: فسخت، اثری ندارد. چرا؟ چون بر خلاف مذهبش است. بنابراین، اگر ما با یک نفر اهل خلاف معامله کردیم که قائل به خیار مجلس نیست، خیار مجلس او ساقط است و حال آنکه اگر هردو شیعه بودند، خیار مجلس داشتند.

طبیقات القاعدة

إنّ للقاعدة تطبیقات کثیرة یقف علیها الباحث المتتبع فی مختلف أبواب الفقه، و قد مرّ قسم منها فی کلمات الفقهاء و مضمون الروایات، و قد مرّت الإشارة إلی بعضها فیما سبق:

1: اتفقت الإمامیة علی خیار المجلس للبیعین، خلافا لفقهاء أهل السنّة حیث قالوا بلزوم البیع فی نفس المجلس.

و علی هذا فلو کان أحد البیعین مخالفا غیر قائل بخیار المجلس، و الأخر موافقا قائلاً به، فللثانی الزامه بعدم الفسخ لو حاوله، أخذاً له بمذهبه.

تطبیقات قاعده الزام قواعد فقهیه

موضوع: تطبیقات قاعده الزام

بحث ما در باره تطبیقات قاعده الزام است،( تطبیقات یعنی کار برد قاعده الزام) تطبیق اول را بحث کردیم، نوبت به تطبیق دوم رسیده که الآن بحث می‌کنیم.

2: شیعه معتقد است که اگر «مبیع» حیوان باشد، جناب مشتری سه روز خیار دارد، روایت این است که:« صاحب الحیوان بالخیار ثلاثة أیّام». ⁽¹⁾

البته مراد از «صاحب الحیوان » ظاهراً مشتری است، اما اهل سنت یک چنین خیاری را ندارند، حالا اگر یک نفر شیعه اسب خود را به یک نفر مخالف (سنی) فروخت که معتقد به خیار حیوان نیست، در اینجا شیعه می‌تواند او را به مذهب خودش ملزم کند، یعنی اگر خواست فسخ کند، فسخ را قبول نکند. چرا؟ چون در مذهب اهل سنت خیار حیوان نیست «ألزمواهم بما ألزموا به آنفسهم»، به او بگوید شما که قائل به خیار حیوان نیستید، حق ندارید که بگویید:« فسخت».

بنابراین، اگر «مبیع» حیوان است وبایع هم شیعه می‌باشد ، اما مشتری مخالف (سنی) است، چون مشتری قائل به خیار حیوان نیست،ممکن است بایع شیعی او را ملزم به عدم خیار کند.

3: یک قاعده داریم که در آینده آن را بحث خواهیم کرد و آن این است : «کل مبیع قد تلف فی زمن الخیار فهو ممن لا خیار له»، این یک قاعده است، البته این «قاعده» غیر از آن قاعده‌ای است که می‌گوید: «کل مبیع قد تلف قبل القبض فهو من مال بائعه»، ولی این «قاعده» غیر از آن قاعده است،«کل مبیع قد تلف فی زمن الخیار فهو ممن لا خیار له».

فرض کنید که من قالی را به زید فروختم، ولی منِ بایع جعل خیار کردم، یا مشتری جعل خیار کرد، «بایع» شیعه است و« لا خیار له» است، قالی را فروخته، مشتری مخالف (سنی) و « له الخیار» است، یعنی یکماه حق خیار دارد، اتفاقاً در ظرف این یکماه قالی را دزد و سارق سرقت کرد یا آفت سماوی آمد و آن را از بین برد ، از نظر شیعه «کل مبیع – مثلاً قالی - قد تلف فی زمن الخیار (یکماه) فهو ممن لا خیار له» که بایع باشد و بایع هم شیعه است.

اما مخالفین (سنی ها) این قاعده را قبول ندارند ، یعنی اصلا چنین قاعده ای در فقه اهل سنت نیست. «کلّ مبیع (قالی) قد تلف فی زمن الخیار، فهو ممن لا خیار له» فرض کنید «بایع» شیعه و لا خیار له است، باید این قالی از کیسه او برود، ولی چون اهل سنت براین قائل نیست، این طرف (مشتری( سنی) است، به شرط اینکه قبل القبض نباشد بلکه بعد القبض باشد، این دو مورد.

پس مورد اول در خیار حیوان بود، «بایع» شیعه است، حیوانی را به یک نفر مخالف ( سنی) فروخته، از نظر قانون شیعه صاحب الحیوان بالخیار، جناب مشتری مخالف (سنی) سه روز خیار دارد، ولی چون آنها قائل به خیار نیست ، فلذا بایع شیعی او را ملزم به عدم فسخ می‌کند.

مورد دوم این قاعده بود:« کلّ مبیع قد تلف فی زمن الخیار فهو ممن لا خیار له»، و این «قاعده» غیر از آن قاعده‌ای است که می‌گوید : «کل مبیع قد تلف قبل القبض فهو من مال بایعه».

جناب شیعه قالی را به جناب سنی فروخته، سنی هم یکماه خیار دارد، اتفاقا در ظرف این یک ماه در خانه سنی تلف شد، از نظر فقه شیعه این «ممن لا خیار له» که بایع باشد،ولی چون مخالف (سنی) به چنین خیاری معتقد نیست، ملزم می‌کند که:« أنّ التلف من ما لک» خصوصاً اگر زیر دست او تلف بشود.

البته در این قاعده من یک نظر دیگری دارم که بعداً عرض خواهم کرد.

4: اگر آدم مریض (مریضی در آن مرض بمیرد) تمام ما یملک خود را به جناب زید هبه کند یا بفروشد ، از نظر شیعه منجزات مریض در ثلث نافذ است نه در همه. البته بعضی ها قائلند که در همه است، ولی ما معقتدم که اگر مریض قاطعانه معامله کند فقط ثلثش نافذ است، ثلثان دیگر احتیاج به اجازه ورثه دارد.

فرض کنید که یک نفر مخالف (سنی) یک چنین معامله‌ای را کرد، یعنی تمام ما یملک خود را به زید فروخت، زید هم شیعه است، از نظر فقه شیعه ثلث این درست است، ثلثان دیگرش متوقف است به اجازه ورثة، اما از نظر ورثه‌ی این میت ، همه‌اش درست است.

خلاصه «میت» سنی است، همه اموالش را قاطعانه به یک نفر شیعه هبه کرد یا فروخت ، از نظر فقه شیعه ثلث این درست است، اما از نظر سنی همه‌اش درست است فلذا ورثه‌اش هم حق اعتراض ندارند، اگر در محکمه بروند، محکمه می‌گوید در فقه شما این معامله درست است، ولو در فقه گیرنده یک ثلثش نافذ است نه همه‌اش، اما این گیرنده مجاز است.چرا؟ «الزموهم بما ألزموا به انفسهم».

من در جلسه قبل گفتم این قاعده حکم ظاهری نیست،بلکه حکم واقعی ثانوی است مانند تیمم است، یعنی تیمم حکم واقعی ثانوی است، مثل تقیه می‌ماند که حکم واقعی ثانوی است، بالأخره جناب شیعه همه را مالک می‌شود، «لا ملکیة ظاهریة بل ملکیة واقعیة». چرا؟ به جهت اینکه این قاعده حکم ظاهری نیست بلکه حکم واقعی ثانوی است.

5: إذا کان من علیه الحد مخالفاً الخ.

یک نفر مخالف (سنی) به یک شیعه یک جنایتی وارد کرده که در فقه شیعه جریمه‌اش قتل نیست، ولی در فقه اهل سنت جریمه‌اش قتل است، آیا شیعه می‌تواند در اینجا طرف را ملزم کند که این جانی را بکشید. چرا؟ طبق قوانین خود تان، یعنی طبق قوانین خود شما حکمش اعدام است و باید او را اعدام کنید، اما خود جناب «مجنی علیه» از نظر فقهش اعدام نیست، بلکه یا زندان است یا چیز دیگر، آیا دراینجا قاعده الزام جاری است؟ نه، چرا؟ چون قاعده الزام، بالاتر از تقیه نیست، «التقیة فی کلّ شیء ما لم یصل إلی الدم فإذا وصل إلی الدّم یتوقف»، در اینجا قاعده الزام است، چاقو را به دست شیعه داده، اما به شرط اینکه به خون نرسد،اگر به خون رسید، در آنجا قاعده الزام جاری نیست.

از نظر من مشکل است. چرا؟ چون بالاتر از قاعده تقیه نیست، «التقیة فی کل‌ّ شیئ بشرط أن لا تصل إلی الدّم فإذا وصل إلی الدّم یتوقف»

قاعده‌ای که آقایان دارند این است که:« درء الحدود بالشبهات»،یا «الحدود تدرء بالشبهات» بعید نیست که اینجا از مصادیق قاعده درأ باشد.

6: لو تزوّج المخالف بعقد فاسد عندهم الخ.

آقایان اهل سنت کار شان عجیب است، چون آنها می‌گویند که در ازدواج که شرع مقدس قائل به یسر و سهولت است شهود لازم نیست، بلکه مستحب است، اما در طلاق که « أبغض الأشیاء» است، شرع مقدس خیلی قیدش را زیاد کرده و فرموده باید زن حائض نباشد، در طهر مواقعة نباشد، شهود داشته باشد، برای اینکه ازدواج در جامعه رواج پیدا کند، شرائطش را کم کرده، اما طلاق برای اینکه أبغض الأشیاء است و باید کمتر در جامعه باشد، شرائط را شدید کرده.

ولی اهل سنت بر عکس قائلند،در نکاح می‌گویند دوتا شاهد لازم است،اما در طلاق می‌گویند دوتا شاهد لازم نیست، حالا اگر یک نفر مخالف (سنی) دختری را عقد کرد بلاشهود، از نظر فقه شیعه این عقد صحیح است، اما از نظر فقه اهل سنت این عقد باطل است، شیعه می‌تواند با این دختر ازدواج کند،.چرا؟ هر چند از نظر مذهب خودش مزوجه‌است، اما چون از نظر زوج باطل است، «الزموهم بما ألزموا به أنفسهم».

بنابراین، حتی اگر طلاق هم ندهد از نظر حکم شرعی می‌تواند، اما اینکه یک مفسده اجتماعی دارد، آن یک مسئله دیگری است، ولی اگر طبیعت حکم را در نظر بگیریم، این شیعه می‌تواند با این دختر (که از نظر شیعه عقدش صحیح است و از نظر اهل سنت باطل است) می‌تواند ازدواج کند.

7: یک نفر حاجی که مخالف ( سنی) است،یعنی رفت مکه و عمره را انجام داد، حج را هم انجام داد، اما طواف نساء نکرد، آنها طواف نساء ندارند، ولی طواف زیارت دارند، از نظر ما از احرام خارج نشده، اگر این حاجی عقد کند، عقدش باطل است، محرم مادامی که از احرام بیرون نیامد، بخواهد دختری را عقد کند، این عقد باطل است، این حاجی بدون طواف نساء دختری را عقد کرد، از نظر خودش صحیح است،اما از نظر ما باطل است، آیا ما می‌توانیم آن دختر را بگیریم یا نه؟

تزویج الحاجّ المخالف إذا ترک طواف النساء، فإنّ الحجّ عنده صحیح و قد خرج عن الاحرام تماماً، علی خلاف مذهبنا فإنّه لم یخرج عن الإحرام کذلک، بل یحرم العقد و التمتع منه، فعلی هذا فالعاقد إذا کان شیعیاً یجوز له الوکالة بالعقد.

آیا ما می‌توانیم دختر مان را به عقد او بدهیم یا نه؟ بگوییم چون از نظر او صحیح است، «الزموهم بما الزمواه به أنفسهم» ولی ظاهراً نشود. چرا؟ چون در جلسه قبل یک قاعده را بیان کردم و گفتم: هیچ وقت حکم موضوع خودش را ثابت نمی‌کند، ما نمی‌توانیم موضوع درست کنیم، دختر را به او بدهیم و موضوع درست کنیم، بنابراین،این فرع قابل ملاحظه است.

عاقد اگر شیعه شد،می‌تواند عقد این را بخواند. چرا؟ ألزموهم بما ألزموا به أنفهسم.

8: لو طلق المخالف زوجته بلا إشهاد، ثمّ استبصر قبل أن یعقد علیها شخص آخر، فلا شک أنه یرجع إلی زوجته، إنّما الکلام إذا عقد علیها آخر فلا یبقی مورد للرجوع، لما عرفت من أن قاعدة الالزام أشبه بالحکم الواقعی الثانوی.

مخالفی،همسر خود را بدون حضور عدلین طلاق داد، از نظر خودش صحیح است،مادامی که کسی عقد نکرده،اگر در عده باشد، بر می‌گردد، خودش عقد می‌کند، ولی فرض این است که از عده در آمد، یک نفر او را گرفت، بعد از گرفتن یک نفر، خودِ این سنی مستبصر شد و فهمید که طلاق قبلیش باطل بوده، آیا عقدی که بین آن طلاق و بین استبصار است، باطل می شود یا نه؟ طلّق سنیّاً بلا شهود، عقد شخص آخر، استبصر المطلَّق (طلاق دهند) و فهمید که طلاقش باطل بوده، آیا فهمیدن اینکه طلاق قبلیش باطل بوده،این وسط را باطل کرد یا باطل نکرد؟ نه، باطل نکرد. چرا؟ چون این آدم به قاعده الزام عمل کرد «الزموهم بما الزموه به انفسهم»، چون می‌گفت طلاق من صحیح است،من گرفتم، حالا شما بعداً شیعه شدی و فهمیدی که طلاقت باطل بوده ، نمی‌توانی بر این آدم الزام کنی که زنش را طلاق بدهد در اختیار شما.

9: لو عقد المخالف علی المطلقة الیائسة قبل انقضاء عدّتها، فهذا العقد عندنا صحیح لأنّ الیائسة لا عدة لها، و لکنّه عندهم فاسد لقولهم بوجوب الاعتداد علیها، و علی هذا فیجوز للإمامی أن یلزمهم بما الزموا به انفسهم، فیعقد علیها قبل أن یطلقها الزوج القاقد.

زنی که از پنجاه سالگی گذشته و حیض نمی‌بیند، از نظر ما اگر طلاق داده شد، عده ندارد. چرا؟ چون عده برای این است که رحمش روشن شود، و این زن یائسه است، البته یائسه غیر از «المتوفی عنها زوجها» است، چون المتوفی عنها زوجها حتماً باید عده نگهدارد و لو صد ساله باشد. چرا؟ بخاطر احترام شوهر، اما مردی،زن یائسه خود را طلاق داد، یعنی زنی را طلاق داد که شصت سالش است ویائسه، چنین زنی از نظر فقه شیعه عده ندارد، اما از نظر فقه اهل سنت عده دارد. فیجوز للإمامی أن یلزمهم بما الزموا به انفسهم، فیعقد علیها قبل أن یطلقها الزوج القاقد.

ظاهراً مطلب از این قرار است که «مخالف» زنش را طلاق داد و این زن هم یائسه است، از نظر او عده دارد، مخالف دیگر این زن را در عده گرفته، از نظر ما صحیح است،اما از نظر او باطل، امامی می‌تواند او را بگیرد. چرا؟ چون امامی می‌گوید این طلاق تو هر چند از نظر من صحیح است اما از نظر شما باطل می‌باشد.

تطبیقات قاعده الزام قواعد فقهیه

موضوع: تطبیقات قاعده الزام

تطبیقات را از شماره هفتم بررسی می کنیم.

7: زنی است از نظر مذهب مخالف و سنی ، این زن حج رفته و طواف حج را هم انجام داده، دو رکعت نماز هم خوانده، اما طواف نساء را انجام نداده است، قهراً از نظر خودِ این زن، او محرم نیست، یعنی از احرام بیرون آمده است، آیا یک مرد شیعی می‌تواند با این زن ازدواج کند و بگوید تو از نظر مذهبت محرم نیستی، بلکه محرم هستی.

فرض کنید یک زنی است سنی، رفته حج، اعمال حج را هم انجام داده، طواف حج را هم انجام داده، دو رکعت نماز هم خوانده، به عقیده خودش محل است، اما به عقیده شیعه محرم است، آیا شیعه می تواند با او ازدواج کند؟ بلی، یعنی می تواند شیعه با او ازدواج کند. چرا؟ به جهت اینکه قرار شد که مذهب هر کسی برای دیگران محترم باشد.

إذا حجّت المرأة السنیّة و طافت بالبیت طواف الحج و صلّت رکعتیها، خرجت عن الإحرام فی مذهبها فیجوز للرجل الشیعی أن یتزوجها أخذاً بمذهبها.

8: یک نفر مخالف (سنیّ) زن خود را بلا اشهاد (بدون شاهد) طلاق داده است، مسلماً از نظر ما شهادت لازم است و این طلاق باطل می‌باشد، ولی او (سنی) بدون اشهاد طلاق داد، اما بعداً شیعه شد، قبل از آنکه کسی این زن را بگیرد، این می‌تواند با زوجیت آن زن بر گردد. چرا؟ معلوم شد که طلاقش باطل بوده، قهراً زوجه‌اش است، یعنی زنش طبق مذهب اهل سنت طلاق داد، اما بعداً شیعه شد و فهمید که طلاقش باطل بوده، اگر کسی این زن را نگرفته، او می‌تواند به زوجیتش بر گردد، اما اگر قبل از شیعه شدن این آدم، مردی با آن زن ازدواج کرد، دیگر این مرد نمی‌تواند بر گردد. چرا؟ چون آن مردی شیعی که با این زن ادواج کرده، ازدواجش از نظر قانون الزام ازدواجش صحیح است.

پس مادامی که یک نفر با آن زن ازدواج نکرده، او می‌تواند بر گردد،اما اگر کسی با او ازدواج کرده أخذاً بمذهبه، این آدم حق بازگشت را ندارد.

لو طلّق المخالف زوجته بلا إشهاد، ثمّ استبصر قبل أن یعقد علیها شخص آخر، فلا شک أنّه یرجع إلی زوجته، إنّما الکلام إذا عقد علیها آخر فلا یبقی مورد للرجوع، لما عرفت من أن قاعدة الالزام أشبه بالحکم الواقعی الثانوی.

اگر شیعه با او ازدواج کرده،حق رجوع ندارد، نمی‌تواند به شیعه بگوید این طلاق که از نظر شما باطل بود، چرا با زن من ازدواج کردی؟ چون او در جواب خواهد گفت که: أخذاً بمذهبک

از نظر اهل سنت اگر زن یائسه شد و او را طلاق دادند، عده دارد، اما از نظر ما زن یائسه عده ندارد، یعنی فاقد عده است،اما از نظر آنها (اهل سنت) زن یائسه عده دارد، حالا اگر یک نفر سنی، بر خلاف مذهبش آمد این زن را گرفت. کدام زن را؟ زنی را که از نظر خودشان در عده است، شوهر طلاق داد ور فت، مثلاً آقای زید، زن یائسه را طلاق داد، ولی قبل از آنکه مدت بگذرد، عمرو با این زن ازدواج کرد ..

9: لو عقد المخالف علی المطلقة الیائسة قبل انقضاء عدتها، فهذا العقد عندنا صحیح لإنّ الیائسة لاعدة لها، ولکنه عندهم فاسد لقولهم بوجوب الاعتداد علیها، و علی هذا فیجوز للإمامی أن یلزمهم بما الزموا به انفسهم، فیعقد علیها قبل أن یطلقها الزوج العاقد.

پس آقای زید (که مخالف و سنی است) زن یائسه خودش را طلاق داد، قبل از آنکه عده‌اش تمام بشود، آقای عمرو (که او هم مخالف و سنی است) با این زن ازدواج کرد و حال آنکه از نظر مذهب خودش تا انقضای عدة حق ازدواج را نداشت، شیعه می‌تواند با این زن ازدواج کند هر چند دومی او را گرفته. چرا؟ چون از نظر خودشان ازدواج دوم باطل بوده است.

خلاصه باید سه نفر فرض کنیم.جناب زید (که مخالف و سنی است) زن یائسه خودش را طلاق داد، آقای عمرو (که او نیز مخالف و سنی مذهب است) قبل از آنکه عده این زن منقضی بشود، با او ازدواج کرد، با اینکه می‌داند این عقد دوم از نظر آنها باطل است هر چند از نظر ما صحیح است، فلذا شیعه می‌تواند این عقد دوم را نادیده بگیرد و با این زن ازدواج کند. چرا؟ أخذاً لمذهبم، چون او معتدة را عقد کرده و از نظر فقه اهل سنت عقد معتدة باطل است هرچند یائسه باشد.

10: اتفقت الإمامیة علی أنّه لا ضمان فی العاریة إذا لم یکن درهما و لا دیناراً أو لم یکن من الذهب و الفضة، فإعاره ولم یشترط علیه الضمان،و کان المستعیر سنیاً یعتقد بضمان العاریة، فعلی المعیران یلزمه بما ألزم به نفسه، من ضمان العاریة مطلقاً.

شیعه معتقد است که عاریه ضمان ندارد، البته در صورتی که درهم و دینار نباشد،قالی را عاریه داد و به طرف ضمان را شرط نکرد، اما اهل سنت معتقدند که عاریه مطلقا ضمان دارد خواه از قبیل درهم و دینار باشد یا غیر درهم دینار، یک نفر شیعه قالی خود را به یک نفر مخالف (سنی) عاریه داد، اتفاقاً شرط ضمان هم نکرد و این قالی در دست مخالف و سنی تلف شد یا آن را دزد برد، این شیعی می‌تواند پولش را از مخالف و سنی بگیرد، یعنی یا قیمت را یا مثل را. چرا؟ أخذاً بمذهبه، چون در فقه اهل سنت مستعیر مطلقا ضامن است.

اتفقت الإمامیة علی أنه لا ضمان فی العاریة إذا لم یکن درهما و لا دیناراً أو لم یکن من الذهب و الفضة، فإعاره و لم یشترط علیه الضمان،و کان المستعیر سنیاً یعتقد بضمان العاریة، فعلی المعیر (که شیعه است ) أن یلزمه بما ألزم به نفسه، من ضمان العاریة مطلقاً.

11: اتفقت الإمامیة علی جواز الجمیع بین العمة أو الخالة و بین بنت أخیها أو اختها فی النکاح إذا أجازت العمة أو الخالة، لکن الجمع بینها و بینهما باطل عند فقهاء أهل السنة ، فیجوز للشیعی أن یعقد علی کل منهما بقاعدة الالزام.

شیعه معتقد است که بین عمه و برادر زاده نمی‌شود جمع کرد و هکذا بین خاله و خواهر زاده نمی‌شود جمع کرد مگر با اجازه عمه و خالة، اما اهل سنت می‌گویند مطلقا باطل است حتی اگر خاله یا عمه این ازدواج را اجازه بدهند، بین العمة و بنت الأخ و بین الخالة و بت الأخت جمع باطل است سواء أذنت أم لم تأذن. مثل جمع بین الأختین باطل است، همان گونه که جمع بین الأختین باطل است، این هم باطل است، شیعه می‌تواند آن زن را بگیرد.

ذهبت فقهاء السنّة إلی بطلان الجمع بین العمّة و الخالة و بین بنت أخیها أو أختها فی النکاح أجازتا أو لا، خلافاً لفقهاء الشیعه فقالوا بجواز الجمع إذا أجازتا، فلو تزوّج المخالف بنت أخ الزوّجة فنکاحه باطل.

شیعه می‌تواند همان دختر را (که ازدواج کرده) بگیرد. چرا؟ چون عقد او از نظر فقه آنان باطل است، مثل جمع بین اختین می‌ماند.

حالا فرض کنید که یک نفر مخالف و سنی بینهما جمع کرد ولو با اذن و اجازه عمه و خاله، از نظر او که سنی است باطل می‌باشد، شیعه می‌تواند او را بگیرد. چرا؟ چون عقد او، عقد باطل است.

12: اتفقت الإمامیة علی حضور شاهدین فی صحّة الطلاق، بخلاف أهل السنّة فلو طلّق(سنی) زوجته من دون حضور شاهدین صح الطلاق علی مذهبه، و یجوز للشیعی أن یتزوّج تلک المطلّقة أخذاً بقاعدة الالزام.

شیعه معتقد است که در طلاق حضور شاهدین لازم است، اما اهل سنت می‌گویند حضور شاهدین لازم نیست. ولو از نظر شیعه باطل است، اما از نظر اهل سنت صحیح است فلذا شیعه می‌تواند آن زن را بگیرد، به جهت اینکه از نظر مطلّق (طلاق دهنده) صحیح است، ألزموهم بما ألزموا به أنفسهم.

13: الطلاق حال الحیض أو فی طهر المواقعة باطل عندنا لکنه یصح عند فقهاء السنة، و یجوز للشیعی أن یتزوّج تلک المطلقة بقاعدة الالزام لکن بعد خروجها عن العدّة.

یک نفر سنی زنش را در حال حیض طلاق داده، یا در طهر مواقعه طلاق داده که از نظر ما طلاقش باطل است، ولی از نظر او طلاقش صحیح می‌باشد و این زن می‌شود مطلقه فلذا شیعه می‌تواند با او ازدواج کند، یعنی شیعه حق ندارد که بگوید طلاق تو باطل بوده است. چون او خواهد گفت که طلاق من از نظر مذهب من صحیح است.

14: اتفقت الإمامیة علی بطلان طلاق المکره لکنّه صحیح عند الحنفیة، فلو طلّقت المرأة الحنفیة باکراه، یصح للشیعی أن یتزوّجها بمقتضی قاعدة الالزام.

شیعه معتقد است که طلاق مکره باطل است و همچنین بیع مکره باطل است و عجیب این است که احناف می‌گویند طلاق مکره صحیح است، حالا اگر یک نفر را مکره کردند که زن خود را طلاق بده و او هم حنفی مذهب است، طلاقش صحیح است، شیعه می‌تواند آن زن را بگیرد،

15: الحلف بالطلاق باطل عند الإمامیة لکنّه صحیح عند فقهاء السنة، فلو حلف السنی علی عدم فعل شیء و أنّه إن فعله فامرأته طالق، واتفق أنه فعل ذلک الشیء فتصبح امرأته طالقاً علی مذهبه، فیجوز للشیعی أن یتزوجها بمقتضی قاعدة الالزام.

شیعه معتقد است که طلاق فقط یکدانه صیغه دارد، قال الصادق علیه السلام: «إنّما الطلاق أن تقول أنت طالق» اما صادق فرموده طلاق یکی است،« أنت بریئة و أنت خلیة» و امثالش به درد نمی‌خورد، و من فلسفه این را در کتاب طلاق نوشته‌ام که چرا امام صادق (علیه السلام) می‌گوید فقد یک کلمه،یعنی کمتر و نه بیشتر،حال اگر یک نفر مخالف (سنی) که انواع و اقسام طلاق دارد، یکی قسم است، گفت: والله تو مطلقه هستی، و الله تو را طلاق دادم، از نظر او مطلقه است، شیعه می‌تواند آن زن را بگیرد. چرا؟ چون از نظر او یله و رهاست.

16: لو اشتری شخص شیئاً بالوصف ثمّ رآه و کان المبیع جامعاً للوصف المذکور، فلیس للمشتری خیار الرؤیة لکنّه ثابت علی مذهب الشافعی، و علی هذا فلو اشتری شیعی من شافعی شیئاً بالوصف المذکور، ثمّ رآه مطابقاً للوصف ثبت له الخیار بقاعدة الالزام.

اگر کسی ، اسبی را بالوصف خرید یا یک قالی را بالوصف خرید و سپس آن را دید و معلوم شد که مبیع عین موصوف شد،از نظر ما مشتری خیار ندارد. چرا؟ چون با وصف خریده و وصف هم مطابق با واقع است، جای خیار نیست، ولی شافعی می‌گوید این خیار رؤیت دارد. و حال آنکه خیار رؤیت در جایی است که تخلف باشد، ولی شافعی می‌گوید حتی اگر تخلف هم نباشد،جناب مشتری خیار دارد.

از نظر مذهب شعیه خیار ندارد،اما از نظر مذهب فروشنده خیار دارد، فلذا اگر مورد پسندش واقع نشد، می‌تواند بر گرداند و طبق مذهب خود آنها عمل کند.

17: اتفق الفقهاء علی ثبوت خیار الغبن للمغبون، إلا أن الشافعی ذهب إلی عدم ثبوته، فلو اشتری شیعی من شافعی شیئاً ثم انکشف أنّ البائع الشافعی مغبون، فللشیعی الزامه بعدم حق الفسخ له.

از نظر مذهب مشتری بایع می‌تواند فسخ کند، ولی شیعه می‌گوید تو که در مذهبت خیار غبنی نیست، فلذا حق خیار نداری.

18: اتفقت الإمامیة علی صحة بیع المسلم و إن لم یکن المسلم فیه موجوداً، بخلاف الحنفیة فیشترط عندهم وجود المسلم فیه، و علیه لو اشتری شیعی من حنفی شیئاً سلماً و لم یکن المسلم فیه موجوداً، جازله إلزامه ببطلان العقد.

بیع سلم از نظر شیعه صحیح است، ولی اهل سنت بیع سلم را صحیح نمی‌دانند و می‌گویند: پیغمبر اکرم فرمود: «لا تبع ما لیس عندک» می‌گویند باید مبیع در خارج باشد،اگر مبیع در خارج نشد، بیع صحیح نیست و حال آنکه دنیا با بیع سلم و سلف می‌چرخد و می‌گردد، البته اخیراً می‌خواهند در این مسئله تجدید نظر کنند.

فرض کنید که یک نفر شیعی از حنفی بیع سلم کرد و «مسلم فیه» هم در حین عقد نباشد، بعدها که مشکل ندارد، می‌گویند حین العقد باید باشد، از نظر بایع این معامله باطل است، شیعه می‌تواند فسخ کند و حال آنکه از نظر مذهب شعیه صحیح است، اگر واقعاً بایع دارای قدرت باشد و بتواند در فصل خرمن گندم را تحویل مشتری بدهد. یک موقع طرف آس و پاس است، معلوم است که بیع او فایده ندارد، ولی این یک آدمی است که قدرت این کار را دارد، من از حنفی بیع سلم خریدم و بعداً پشیمان شدم و «مسلم فیه» هم حین العقد موجود نیست، این بیع از نظر بایع باطل است، مشتری می‌تواند این معامله را به هم بزند.

19: اتفقت الإمامیة علی أنّ المیت لو ترک بنتاً و أخاً فالترکة کلها للبنت، خلافاً لفقهاء السنة فإن ما فضل من الترکة یکون للأخ من باب التعصیب، و علی هذا فلو ترک المیت بنتاً سنیة و أخاً شیعیاً، از للأخ أخذما فضل من الترکة.

اگر مردی فوت کند و یک دختر با یک عمو هم بیشتر نداشته باشد،از نظر فقه شیعه تمام ترکه و اموال به دختر می رسد. چرا؟ چون قرآن می‌فرماید: «وَ أُوْلُواْ الْأَرْحَامِ بَعْضُهُمْ أَوْلیَ بِبَعْضٍ فیِ کِتَابِ اللَّهِ».

ما این اولویت را به اقربیت معنا کردیم، مسلما دختر اقرب و نزدیکتر است به پدرش تا عمویش، ولی اهل سنت قائل به تقسیم‌اند و می‌گویند نصفش مال دختر است و نصف دیگر هم مال عصبة است، یعنی عموها وعمو زاده ها.

حالا فرض کنید کسی فوت کرده و یک دختری دارد، و یک عمو هم دارد، ولی عمو شیعه است، عمو می‌تواند از آن میت ارث ببرد. چرا؟ ألزموهم بما ألزموا به أنفسهم.

اتفقت الإمامیة علی أن المیت لو ترک بنتاً و أخاً فالترکة کلها للبنت، خلافاً لفقهاء السنة فإن ما فضل من الترکة یکون للأخ من باب التعصیب، و علی هذا فلو ترک المیت بنتاً سنیة و أخاً شیعیاً، جاز للأخ أخذما فضل من الترکة.

از نظر شیعه زن از اعیان ارث می‌برد، ولی از زمین خانه ارث نمی‌برد، اما اراضی باغ و بستان محل حرف است،اما این مورد اتفاق است که اگر کسی فوت کرد، خانه دارد،زن از اعیانش ارث می‌برد، از عقار ارث نمی‌برد، اما بساتین، باغ ها واراضی زراعی محل بحث است،حال اگر کسی فوت کرد، اما اهل سنت معتقد است که زن هم از اعیان ارث می‌برد و هم از عقار، حالا فرض کنید که کسی فوت کرده،میت سنی است و زوجه‌اش شیعه، از نظر مذهبش نباید از زمین ارث ببرد، اما از نظر مذهب اهل سنت می‌گوید ارث مرا از عقار بدهید.

20: المشهور عند الإمامیة أنّ الزوجة لا ترث من العقار، بل الاراضی مطلقاً ، بخلاف فقهاء السنة فإنّ الزوجة ترث من جمیع ترکة المیت منقولاً کان أو غیر منقول، و علی ذلک فلو کان الوارث سنیاً و کانت الزوجة شیعیة جازلها أخذما یصل إلیها من الأراضی و غیرها.

البته فروع بیش از این است که بیان گردید، منتها برای اینکه خستگی نیاورد، از متعرض شدن بقیه فروع صرف نظر کردم.

و هناک فروع أخری تترتب علی هذه القاعدة ترکنا التعرض لها.

ما اینجا هشت قاعده را خواندیم و تمام این قاعده‌های ما کشافه بودند، یعنی موضوع را تشخیص می‌دادند، تا دوزاده قاعده، قواعد کشافه داریم.

یکی از قواعد کشافة «اقرار العقلاًء علی أنفسهم جائز» است، باید دانست که این قاعده غیر از قاعده ید المسلم و غیر از قاعده اقرار المسلم است، بلکه خودش یک قاعده مستقل است و این قاعده در فقه ما خیلی موثر است، خلاصه این قاعده در کتاب اقرار بسیار نقش مهم و موثری دارد. و ما این قاعده را بعد از تعطیلی مطرح می‌کنیم.

تبیین و توضیح قاعده الإقرار العقلاء علی أنفسهم جائز قواعد فقهیه

موضوع: تبیین و توضیح قاعده الإقرار العقلاء علی أنفسهم جائز

بحث ما در باره قواعدی است که موضوع را ثابت می‌کنند، یعنی کاشف موضوع اند، در این جلسه بحث ما در باره قاعده:«إقرار العقلاء علی أنفسهم جائز» است، ما در این قاعده مسائلی داریم که به تدریج بحث خواهیم کرد، ولی در این جلسه فقط مفردات قاعده را مورد بررسی قرار می‌دهیم.

آیا این قاعده در کتب اهل سنت هم آمده؟

قبل از آنکه مفردات قاعده را معنا کنیم، باید ببینم که آیا این قاعده در کتب اهل سنت هم هست یا نیست.، در کتاب های ما به همین صورت آمده که معروف است، یعنی «إقرار العقلاء علی أنفسهم جائز».

ولی مرحوم آیة الله کاشف الغطاء در آن کتابی تحریر المجلة در آنجا دو جور نقل می‌کند:« اقرار العقلاء علی أنفسهم جائز» گاهی دارد: «إقرار العقلاء علی أنفهسم نافذ» یعنی به جای کلمه‌ی «جائز» کلمه‌ی «نافذ» را به کار برده است.

اما در کتب اهل سنت قاعده به شکل دیگر است، آنها این قاعده را چنین نقل می‌کنند:« المرأ مؤاخذ بإقراره» ولی تعبیر ما بهتر از تعبیر آنهاست. خلاصه آنها (اهل سنت) می‌گویند:« المرأ مأخوذ بإقراره»، منتها نمی‌گویند که این اقرار علی نفع است یا علی ضرر، مگر اینکه بگویند در کلمه‌ی اقرار ضرر خوابیده است، در هر حال این تعبیر ماست که: «إقرار العقلاء علی أنفهسم جائز أو نافذ».

اما تعبیر آنها این است: «المرأ مؤاخذ بإقراره».

آیا قاعده :«الاقرار العقلا علی أنفسهم جائز» شرعی است یا عقلایی؟

آیا قاعده «الاقرار العقلاء علی أنفسهم جائز» شرعی است یا عقلایی؟

«علی الظاهر» قول اول درست است، یعنی این قاعده یک قاعده عقلایی است، آدم عاقل هیچگاه به ضرر خودش اقرار نمی‌کند، مگر دیوانه باشد یا سکران و الا آدم عاقل «بما هو عاقل» هیچگاه به ضرر خودش اقرا نمی‌کند، اگر اقرار می‌کند یکی از دو انگیزه را دارد، اگر مرد الهی است، بخاطر ترس از خدا اقرا می‌کند، اگر الهی نیست، وجدان دارد.

بنابراین، کسانی که اقرار می‌کنند،مبدأ اقرار شان یکی از دوچیز چیز است:

الف؛ خوف الهی، یعنی بخاطر خوف از خدا الهی اقرار می‌کنند که متدینین چنین هستند.

ب؛ وجدان انسانی و فطرت، یا اگر متدین هم نباشند، دارای فطرت انسانی اند، وجدان آزادی دارند که آنها را وادار می‌کند و می‌گوید من از فلانی بدهکارم، یا من فلان کار را انجام داده‌ام.

بنابراین، اگر «اقرار العقلا» نافذ است، مبدأش یکی از دو چیز است، یا خوف از خداست و یا ناشی از وجدان و فطرت سالم است ولذا عقلا این قاعده را اخذ کرده‌اند، شرع مقدس هم این قاعده را امضا کرده، فلذا ما نباید دنبال تأسیس بگردیم، شاید غالباً این قواعد مخصوصاً در باب معاملات عقلایی است، یعنی عقلای عالم این قواعد را بر گزیده‌اند چون در زندگی شان مفید است، شرع مقدس هم امضا کرده است.

من عرض کردم که آدم عاقل هیچگاه بر ضرر خودش اقرار نمی‌کند مگر اینکه یکی از این دو جنبه را داشته باشد، یعنی حالت خدا ترسی یا حالت وجدانی، افرادی در دنیا پیدا می‌شوند که ممکن است به مبدأ معتقد نباشند، به روز قیامت معتقد نباشند، اما هنوز وجدان خودش را از دست نداده‌اند، آن فطرت انسانی او را وادار می‌کند که از روی عدالت حرف بزند، البته فطرت چیز خوبی است ولی کافی نیست، خیال نشود که انسان با فطرت می‌تواند جامعه را اداره کند، قرآن مجید هم می‌فرماید، ما خیر و شر را برای انسان معرفی کردیم، ولی وجدان تا حدی می‌تواند کارساز باشد، مادامی که مسئله قیامت و خوف از خدا نباشد، فطرت چند قلم را اداره می‌کند، بقیه را باید ترس از خدا باشد. قرآن کریم می‌فرماید: «وَ هَدَیْناهُ اَلنَّجْدَیْنِ ». ⁽¹⁾

یعنی خیر و شر را بر انسان آموختیم، این همان فطرت انسانی است.

پس معلوم شد که تعبیر ما غیر از تعبیر اهل سنت است، چون تعبیر ما عبارت است:« اقرار العقلاء علی أنفسهم جائز أو نافذ» اما تعبیر اهل سنت این است: «المرأ مؤاخذ بإقراره».

مطلب دوم این بود که این قاعده، یک قاعده عقلایی است، شرعی به آن معنای تاسیسی نیست، ولی شرع مقدس هم آن را امضا کرده،علت اینکه عقلا این قاعده را پذیرفته‌اند خیلی روشن است، چون آدم عاقل هرگز علیه خود اقرار نمی‌کند مگر اینکه راست باشد، راست بودنش هم به این است که یا از خدا می‌ترسد یا از وجدان خودش الهام می‌گیرد.

معنای اقرار

مطلب سوم این است که معنای کلمه‌ی «اقرار» چیست؟ «قرّ، یقرّ» به معنای «ثبت و یثبت» است، قرآن مجید می‌می‌فرماید: « وَ مَثَلُ کلَِمَةٍ خَبِیثَةٍ کَشَجَرَةٍ خَبِیثَةٍ اجْتُثَّتْ مِن فَوْقِ الْأَرْضِ مَا لَهَا مِن قَرَارٍ». ⁽¹⁾« مَا لَهَا مِن قَرَارٍ» أی ما لها من ثبات».

در آیه دیگر می فرماید:« و إنّ الآخرة هی دار القرار» ⁽²⁾.«هی دار القرار، أی دار الثبات.»

بنابراین، کلمه اقرار از:« قرّ یقرّ» مشتق است که به معنای «ثبت یثبت» است.

چرا به اقرار، اقرار می‌گویند؟ چون «مقرِّ» می‌خواهد «مقرّ به» را در دادگاه تثبیت کند و بگوید فلان بدهکاری را دارم، یا فلان عمل را انجام داده‌ام، کأنّه می‌خواهد «مقرّ به» تثبیت کند یا نزد حاکم یا نزد طرف یا نزد فرد دیگر.

العقلاء، کلمه‌ی عقلا در مقابل مجانین است، عاقل، یعنی کسی که آن قوه مدرکه را دارد، در مقابل مجانین که آن قوه مدرکه را ندارند و در مقابل کسی که بالذات عاقل است اما بالعرض مجنون هستند مانند آدم های مست و سکری، چون آدم سکری بالذات عاقلند و حال آنکه بالعرض مجنون‌اند، آن هم خارج است.

پس کلمه اقرار و عقلا را معنا کردیم، با قی ماند کلمه «علی أنفسهم»، علی أنفسهم در مقابل خیر است، اقرار باید بر ضرر باشد تا از اقرار کننده بپذیرند، اما اقرار به خیر فایده ندارد،چون قاعده عقلا در جایی است که انسان علیه خودش اقرار کند نه به نفع خودش.

معنای جائز

آیا کلمه «جائز» به معنای مباح است،کما اینکه می‌گویند فلان چیز جایز است، یا جایز به معنای نافذ است؟ مسلماً به معنای نافذ است. چرا؟ به قرینه «علی أنفسهم»، یعنی « علی أنفسهم» قرینه بر این است که مراد از جائز، جواز تکلیفی نیست، بلکه جواز وضعی است، و الا اگر جواز را مقابل حرمت بگیرید، «علی أنفسهم» نمی‌خواهد، تنها علی أنفسهم نیست، بلکه من می‌توانم علیه دیگری هم اقرار کنم، اقرار من حرام نیست، اگر واقعاً جائز به معنای ضد حرام باشد،«علی أنفسهم» قید زاید است، چون جواز مخصوص «علی أنفسهم» نیست، بلکه هم «علی أنفسهم» را می‌گیرد و هم علی غیر أنفسهم را، ولذا ناچاریم که جواز را در اینجا به معنای نافذ بگیریم، کما اینکه این مسئله را در آیه مبارکه داریم، « أَحلَّ اللهُ البَیعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا ».

خداوند داد و ستد را حلال و ربا را حرام گردانیده است

أحلّ الله البیع» کلمه‌ی «أحل» به معنای حلیت تکلیفی نیست، که در مقابل حرمت باشد، حلال به معنای نافذ است، مرحوم آیة الله گلپایگانی می‌فرمود:« أحلّ» به معنای گذرا است، «أحل الله البیع» یعنی بیع را گذرا قرار داده و نافذ، پس روشن شد که کلمه‌ی جائز به معنای نافذ است نه به معنای جواز تکلیفی، چنانچه کلمه «احل» هم به معنای حلیت تکلیفی نیست بلکه به معنای گذرا و حلیت وضعی است.

همان گونه که می‌دانید کلمه‌ی «علی أنفسهم» ظرف است، ظرفی است که برای خودش متعلق می‌خواهد، متعلقش چیست؟ آیا متعلق به کلمه اقرار است، «إقرار العقلاء علی أنفسهم» یا اینکه متعلق به جائز است، اقرار العقلاء علی أنفهسم، یا «إقرار العقلاء جائز علی أنفسهم» یعنی علی أنفهسم را در آخر قرار بدهیم و جای شان را عوض کنیم.

ممکن است کسی بپرسد که فرق این دوتا چیست؟

اگر انسانی بگوید: فلانی! این زید بچه‌ی من است، این یک جنبه ضرری دارد و یک جنبه نفعی، جنبه ضرری دارد، چون باید نفقه‌اش را بدهد، جنبه‌ی نفعی‌اش این است که اگر او بمیرد،من از او ارث می‌برم، اگر «ما علی أنفسهم» متعلق اقرار بگیریم، اینجا را شامل است. چرا؟ چون اقرار العقلاء علی أنفسهم، این به ضرر من است، نافذ مطلقا، سواء کانت النتیجة علی نفعی أو علی ضرری، نفوذ مطلق است، همین مقداری که اقرار بر ضرر شد، اقرار به ضرر حجة و نافذ مطلقاً سواء کان بنفعی أو علی ضرری.

پس اگر «علی أنفسهم» متعلق به اقرار شد، اقرار مضیق می‌شود، اما «نافذ» مطلق می‌شود، اقرار العقلاء اقرار کردند علیه خود شان، هذا نافذ مطلقا سؤاء کان علی نفعهم أو علی ضررهم.

بر خلاف اینکه بگوییم: «علی أنفسهم» متعلق به نافذ أو جائز است، اقرار العقلاء جائز أو نافذ علی أنفهیم، یعنی فقط باید نفقه‌اش را بدهد، اما اینکه از او هم می‌تواند ارث ببرد، حق ارث بردن را ندارد. چرا؟ چون نافذ و جائز را از اول مقید کردیم. در رسائل خواندیم:« ضیق فم الرکیة» یعنی دهانه چاه را تنگ بگیر، معنای این جمله این نیست که از اول گشادش کن و بعداً تنگش کن، بلکه می‌گوید از اول دهانه چاه را تنگ بگیر، اگر بگوییم «علی أنفسهم» متعلق به اقرار است، اقرار باید علیه باشد، نتیجه مطلق است، نافذ مطلقاً نتیجه مطلق است، اما اگر بگوییم «علی أنفسهم» متعلق اقرار نیست، بلکه متعلق به جائز و نافذ است، در این صورت نفوذ می‌شود مقید، و می‌گوید فقط نفقه‌اش را بده، اما اگر مرد، حق ندارد که از او ارث ببرد. فرقش همین بود که بیان گردید.

آقایان می‌گویند اگر متعلق به اقرار باشد، در این مورد نفقه می‌دهد و اگر هم بمیرد، ارث هم می‌برد، اما اگر بگویید متعلق به اقرار نیست، بلکه متعلق به نافذ و جائز است، نفوذ دائره‌اش مضیق است، فقط باید نفقه‌اش را بدهد، اما ارث نمی‌برد.

دیدگاه استاد سبحانی

ولی من فکر می‌کنم که نتیجه در هردو یکی است، یعنی همانطور که اگر متعلق به نافذ شد،نفوذ دائره‌اش مضیق می شود،یعنی نافذ در صورت ضد، هکذا اگر متعلق به اقرار شد، بگوییم اقرار العقلاء علی أنفسهم، ولی در عین حالی که متعلق به اقرار است، نفقه را باید بدهد، اما ارث نمی‌برد، یعنی با اینکه متعلق به اقرار است، و نافذ هم مطلق است، ولی مع الوصف من معتقدم که نفقه را باید بدهد بدون اینکه ارث ببرد، یعنی ارث نمی‌برد. چرا؟ چون در اول جلسه گفتیم که:« هذه قاعدة عقلائیة» این یک قاعده عقلائیه است و منشأ قاعده عقلائیه یا خوف از خداست یا وجدان انسانی، هردو می‌گویند فقط نفقه را بدهد، اما گر مرد، ارث می‌بری، در آنجا این دو انگیزه نیست، نه انگیزه الهی در آنجاست و نه انگیزه وجدانی.

پس اینکه ما قاعده قاعده عقلائی گرفتیم، فرق نمی‌کند خواهد متعلق به اقرار باشد یا متعلق به نافذ، البته اگر متعلق به جائز و نافذ شد که معلوم است، دائره جواز مقید و محدود است،اما اگر متعلق به اقرار گرفتیم، هر چند دائره جواز مطلق است، اما پایه قاعده را باید به دست آورد، پایه قاعده یکی از دو چیز است، یا خوف خداست و یا وجدان بیدار است و هردو فقط نفقه را می‌گیرد، و اما اگر ارث ببرد،نه در آنجا مسئله خوف الهی مطرح است و نه وجدان انسانی.

بنابراین، لا فرق بر اینکه خواه متعلق به اقرار باشد و خواه متعلق به جائز و نافذ، وظاهر کلام می‌رساند که به اقرار متعلق است .چرا؟ لأنّ الأقرب یمنع الأبعد، در عین حالی که متعلق به اقرار است، نفوذش فقط در ضرر است نه در نفع، یعنی در نفع نافذ نیست. چرا؟ چون پایه قاعده یا خوف از خداست یا وجدان انسانی، و هردوی این دوتا مربوط است به ضرر نه به نفع.

إن قلت: به چه منابست شما بین لازم و ملزوم تفکیک قائل شدید، مگر نگفتید این بچه من است، اگر با اقرار ثابت شد که بچه من است،ولد دوتا حکم دارد، یکی اینکه باید نفقه‌اش را بدهم، دیگری هم وراثت است، به چه مناسبت شما احد الحکمین را از حکم دیگر جدا کردید، تفکیک لازم از لازم دیگر معنا ندارد، اگر گفتید «علی انفسهم» متعلق به اقرار است و نافذ هم مطلق است، حق ندارید دائره مضیق به نفقه کنید. چرا؟ چون موضوع که ثابت شد، تمام آثارش بار می شود، تمام آثارش کدام است؟ یکی نفقه است و دیگری هم ارث است.

«یُوصِیکُمُ اللّهُ فِی أَوْلاَدِکُمْ لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الأُنثَیَیْنِ فَإِن کُنَّ نِسَاء فَوْقَ اثْنَتَیْنِ فَلَهُنَّ ثُلُثَا مَا تَرَکَ وَإِن کَانَتْ وَاحِدَةً فَلَهَا النِّصْفُ وَلأَبَوَیْهِ لِکُلِّ وَاحِدٍ مِّنْهُمَا السُّدُسُ مِمَّا تَرَکَ إِن کَانَ لَهُ وَلَدٌ فَإِن لَّمْ یَکُن لَّهُ وَلَدٌ وَوَرِثَهُ أَبَوَاهُ فَلأُمِّهِ الثُّلُثُ فَإِن کَانَ لَهُ إِخْوَةٌ فَلأُمِّهِ السُّدُسُ مِن بَعْدِ وَصِیَّةٍ یُوصِی بِهَا أَوْ دَیْنٍ آبَآؤُکُمْ وَأَبناؤُکُمْ لاَ تَدْرُونَ أَیُّهُمْ أَقْرَبُ لَکُمْ نَفْعاً فَرِیضَةً مِّنَ اللّهِ إِنَّ اللّهَ کَانَ عَلِیما حَکِیمًا». ⁽¹⁾

اگر ولد مرد و فوت کرد،« وَلأَبَوَیْهِ لِکُلِّ وَاحِدٍ مِّنْهُمَا السُّدُسُ».

چرا نتواند ارث ببرد، بلکه ارث هم می‌برد.این «إن قلت» بود، نظر این «إن قلت» را مرحوم شیخ در باب استصحاب هم دارد، که گاهی در استصحاب بعضی از آثار بار است و بعضی از آثار بار نیست، این مطلب را برای جلسه آینده مطالعه کنید.

تبیین و توضیح قاعده الإقرار العقلاء علی أنفسهم جائز قواعد فقهیه

موضوع:تبیین و توضیح قاعده الإقرار العقلاء علی أنفسهم جائز

بحث ما در مفردات قاعده «الإقرار العقلاء علی أنفهسم جائز» بود، مفردات قاعده را معنا کردیم و گفتیم: «علی أنفهسم» جار و مجرور است و متعلق می خواهد، متعلقش چیست؟

در مقام جواب گفتیم در اینجا دو احتمال است یک احتمال اینکه متعلقش اقرار باشد، احتمال دوم اینکه متعلقش جائز باشد، یعنی «إقرار العقلاء جائز أو نافذ علی أنفسهم».

پرسش

آنگاه این سوال مطرح شد که میان این دو نظر چه فرق است، خواه متعلقش را کلمه‌ی « اقرار» بگیریم یا «جائز» چه فرق می کند؟

پاسخ

ما عرض کردیم که ثمره عملی دارد، مثلاً اگر مردی بگوید این «پسر» بچه من است، اقرار کرده، اثرش این است که باید نفقه‌اش بدهد، اما آیا ارث هم می‌برد یانه؟ می‌گوید اگر بر «جائز» متعلق شد،ارث نمی‌برد. چرا؟ چون «إقرار العقلاء جائز و نافذ علی أنفسهم» نفقه جائز ، اما ارث ارث «علی أنفسهم» نیست، نفقه دادن «علی انفسهم» است،اما اگر این پسر بمیرد، ارث بردن «علی أنفسهم» نیست.

ولی اگر متعلق باشد به اقرار، «إقرار العقلاء علی أنفسهم»، که بگوید بچه من است، اقرار مقید است «علی أنفسهم»، ولی نافذ مطلق است، همین که اقرار بر علیه کرد، بقیه تا گاو ماهی می‌رود،یعنی نافذ و جائز مطلقا فلذا هم باید نفقه بدهد و هم باید ارث ببرد.

پس بنا احتمال دوم اقرار مقید است ، اما اثرش مقید نیست، جائز مطلقا، نافذ مطلقاً.

دیدگاه استاد سبحانی

من فکر می‌کنم که فرق نمی‌کند، خواه «علی انفسهم» متعلق به جائز و نافذ باشد و خواه متعلق به اقرار باشد،نتیجه در هردو یکی است.

اما اگر متعلق به «جائز» باشد،مطلب خیلی روشن است، جائز در ضرر نه در نفع،اما اگر متعلق به اقرار باشد، آنجا هم فقط در ضرر نافذ است نه در نفع، چرا؟ چون قبلاً گفتیم انگیزه انسان برای اقرار بر علیه چیه، یعنی انسان چه انگیزه دارد که اقرار کند؟

گفتیم یکی از دو انگیزه سبب می‌شود که انسان علیه خودش اقرار کند، یا وجدانش ناراحت است ، یعنی یا انگیزه وجدانی دارد یا خوف از خدا دارد و هردو در ضرر است نه در نفع، یعنی در نفع نه انگیزه وجدانی است و نه انگیزه خوف الهی.

بنابراین، این ثمره‌ای که می‌گویند از نظر بنده منتفی است، زیرا حتی اگر متعلق به اقرار هم باشد، باز هم کلمه « جائز» مقید است. چرا؟ عرض کردم که اقرار العقلاء در زمینه‌ای است که یا فشار وجدان است یا خوف الهی و این هر دو مال جایی است که انسان به دیگری بدهکار باشد، اما اگر بخواهد از دیگری بهره بگیرد و ارث ببرد،نه مسئله وجدان است و نه مسئله خوف الهی.

پرسش

جنابعالی وقتی می‌گویید:« هذا ولدی» این موضوع است، این دوتا اثر دارد، یک اثرش گرفتاری است که نفقه باشد،اثر دیگرش ارث بردن شماست، معنا ندارد که یک موضوع یک اثرش بار بشود، اما اثر دیگرش بار نشود، مثلاً آتش می سوزاند،اما روشن نمی‌کند، این معنا ندارد، چون اگر آتش است، هردو اثرش است، هم اثر احراق دارد و هم اثر ضیاء، تفکیک یک اثر از اثر دیگر صحیح نیست، یک موضوع داریم بنام «ولد» این در شرع مقدس دو اثر دارد، یک اثرش این است که بر والد نقه‌اش واجب است، اثر دیگرش این است که هر گاه بمیرد، والد و پدر از او ارث می‌برد. چرا شما یک اثر را می‌گیرید و اثر دیگر را رها می‌کنید؟ تفکیک بین دو لازم صحیح نیست.

پاسخ

مرحوم مراغی در کتاب «العناوین» از این اشکال یک جواب اجمالی داده که من آن را شرح می‌دهم، ایشان فرموده که در مقام ثبوت تفکیک جایز نیست، اما در مقام اثبات تفکیک جایز است.

توضیح جواب مرحوم مراغی

این یک جواب اجمالی است،ولی من کلام ایشان را شرح می‌دهم و آن این است که اگر لوازم از قبیل لوازم تکوینی باشد،دو اثر از همدیگر جدا نمی‌شوند مانند آتش، که دارای دو اثر است، یعنی هم می‌سوزاند وهم اطرافش را روشن می‌کند، نمی‌شود بین این دوتا تفکیک قائل شد و گفت که آتش می‌سوزاند اما اطرافش را روشن نمی‌کند.

اما در عالم اعتبار چه اشکالی دارد که شرع مقدس بفرماید من می‌گویم نفقه بدهد، اما نمی‌گویم ارث ببرد، اینکه شنیده‌اید که تفکیک دو لازم از یک دیگر جایز نیست، این مال عالم ثبوت و عالم تکوین است، اما در عالم اثبات که عالم اعتبار است، چه مانعی دارد که شرع مقدس به أحد الأثرین متعبد بکند، اما به اثر دیگر متعبد نکند.

مثال 1

فرض کنید در اینجا انائین مشتبهین است و شما هم غفلة با یکی از آنها وضو گرفتید، بعداً برای شما معلوم شد که با انائین مشتبهین وضو گرفتی، یعنی یکی پاک است و دیگری نجس، آقایان می‌گویند: بدنش پاک است اما حدث باقی است، اگر این آبی که من با آن وضوع گرفتم، آب طاهر است، پس هم بدنم پاک است و هم متطهرم، اگر نجس است هم محدث به حدث اصغرم و هم بدنم نجس است، چطور شما می‌گویید بدن پاک است،اما محدث هستم؟

می‌گوییم این مطلب در عالم اعتبار اشکالی ندارد، در عالم ثبوت حرف شما درست است،یعنی در عالم ثبوت یا واقعاً وضو دارم و بدنم پاک است،یا در واقع وضو ندارم و بدنم هم نجس است، اما در عالم اثبات چه مانع دارد که شرع مقدس ما را متعبد به یکی بکند، اما به دیگری متعبد نکند.

مثال 2

فرض کنید شما نماز خوانید و سلام نماز را هم دادید، شک کردید که آیا متطهر بودید یا نه،وضو داشتید یا نه؟ حالت سابقه هم روشن نیست، آقایان می‌گویند نماز گذشته صحیح است، منتها برای نماز آینده باید وضوع بگیری، اینجا تفکیک دو لازم است، اگر من وضو داشتم هم نمازی که خواندم درست است و هم برای نماز بعدی وضو لازم نیست، اگر محدث بودم، هم نماز قبلی باطل است و هم نمازی که بعداً با این وضو می‌خوانم باطل خواهد بود.

در جواب می‌گوییم این حرف شما در عالم ثبوت درست است،یعنی ثبوتاً یا هردو است یا هیچکدام نیست، اما در عالم اثبات می‌گوییم شما نسبت به ما سبق قاعده فراغ جاری می‌کنی،»کلّ ما مضی من صلاتک و طهورک فامضیه کما هو» اما نسبت به آینده باید احراز شرط بکنی، «لا صلاة إلا بطهور» باید شرط را احراز کنی.

این مسئله در فقه ما برای خودش نظیر فراوانی دارد، در مانحن فیه هم چه اشکال و مانعی دارد که ما بگوییم اقرار کردی این بچه «ابن» است، اما یک اثر بار است و اثر دیگر بار نیست و این نوع تفکیک ثبوتاً جایز نیست اما اثباتاً جائز است.

پس اصل مسئله را گفتیم،اشکال را هم گفتیم،جواب را هم گفتیم. بنابراین،فرق نمی‌کند که «علی أنفسهم» متعلق به جائز باشد یا متعلق به اقرار باشد. چرا؟ چون زیر بنای اقرار جایی است که وجدان انسان را تحریک کند یا خدا و این در صورتی است که ضرر باشد اما آنجا که به نفع باشد، چنین زیر بنای در کار نیست.

مرحوم مراغی یک کلمه‌ی دیگری هم دارد که آنهم کلمه بدی نیست و می‌فرماید اقرار در جایی است که ضرر باشد، اما در جایی که نفع باشد، در آنجا عرفاً اقرار نمی‌گویند، اقرار یعنی ثابت کردن، چیزی که ثابت نیست و در حال فرار است،می‌خواهد آن را ثابت کند،در جایی که نفع باشد اصلاً اقرار نیست، اقرار جایش ضرر است.

أجاب السید المراغی عن الاشکال بوجهین:

الأول: الاشکال وارد بحسب الثبوت و غیر وارد بحسب الاثبات الذی تنظر القاعدة إلیه.

چون ثبوتاً یا هر دو هست یا هیچکدام نیست، اگر موضوع است، هردو هست و اگر موضوع نیست، هیچکدام نیست، اما در عالم اعبتار واثبات اشکالی ندارد.

الثانی: إنّ الاقرار إنما یکون اقرارا بالنسبة إلی ما یسبب ضرراٌ إلی نفس المقرّ، و أمّا بالنسبة إلی ما یؤدّی إلی نفع لنفسه أو ضرر علی غیره، أو ضرر علی آخر، فلا یکون اقرارا أصلا حتّی یقال بأنّه جائز و نافذ، بل الاقرار بانسبة لهذه الصور الثلاث یکون مجرد دعوی، و لذا لا یصح الحکم بها شرعاً و عرفاً. ⁽¹⁾

و ما ذکره أمر لا سترة علیه لما قلنا من أنّ العقلاء إنمّا یأخذون باقرار الإنسان لأجل أنّ العاقل لا یعترف علی ضرر نفسه، فلو اعترف، فهذا یدلّ علی صدق إقراره، و أمّا الاقرار علی نفعه أو انتفاع الغیر أو نفی الضرر فحدّث عنه و لا حرج، فشهود الزور کثیراً ما یعترفون إما علی نفع أنفسهم أو غیرهم أو ضررهم.

و بعبارة أُخری: الاعتراف المطابق للواقع مائة بالمائة – إلّا ما شذ – هو الاعتراف علی ضرر النفس و لذا یؤخذ به، و أما ما سوی ذلک فکون المعترف صادقاً فی اعترافه مساوِ لکذبه. و أما مسألة تفکیک اللازم عن الملزوم أو أحد اللازمین عن الآخر فالإمتناع یتعلق بالتکوین فلا یمکن تفکیک النار عن الحرارة، و أما الأُمور الاعتباریة فالتفکیک بینها أمر جائز واقع کثیراً.

1؛ مثلاً: نفترض أن رجلاً محدثاً توضأ بماء أحد الانائین المشتبهین، فیحکم علیه ببقاء الحدث و طهارة مواضع الوضوء مع أنّ الماء لو کان طاهراً فهو متطهر و المواضع طاهرة، و لو کان نجسا فهو محدث و مواضع الوضوء نجسة، و مع ذلک أفتی الفقهاء بالتفکیک، لماذا؟ لأنّ التفکیک فی الأمور الاعتباریة جائز، فیؤخذ بالاستصحاب فی کلا الموردین؟ فالنفس محکومة بالحدث استصحاباً، و الاعضاء محکومة بالطهارة بنفس الدلیل، و إلی ذلک یعود کلام السید المراغی بأنّ التفکیک غیر صحیح ثبوتاً، و لکنّه صحیح فی مقام الاثبات.

2؛ نظیر ما إذا شک بعد الفراغ عن الصلاة هل کان متطهرا أو لا، فیحکم بکونه متطهرّاً لکن تطهرا نسبیا أی بالنسبة إلی الصلاة التی فرغ عنها، و أما بالنسبة للصلوات الآتیة فیجب علیه تحصیل الطهارة و ما هذا إلا لأنّ قاعدة الفراغ تثبت صحة حیثیة، أو طهارة بالنسبة إی ما مضی لا بالنسبة إلی ما یأتی».

الجهة الثانیة:دلیل القاعدة

علمای ما برای این قاعده ادله‌ای را ذکر کرده‌اند، بهترین دلیل بنای عقلاست و شرع مقدس هم این بنا را امضا کرده است، همه عقلا بالاتفاق می‌گویند که :«اقرار العقلاء علی أنفسهم» حجت است، اصلاً آسیاب قضاوت بر محور همین قاعده می‌چرخد.

مثلاً باز پرس که بازجویی می‌کند، اقرار های او را می‌گیرد، قاضی هم روی آن حکم صادر می‌کند، در تمام دنیا آسیاب قضاوت بر این همین محور می‌گردد، با بودن بنای عقلا و اینکه تمام فقها هم به آن عمل کرده‌اند، سراغ ادله دیگر رفتن چندان فایده ندارد.

ما در باب دیات خواندیم که: «لو أقرّ مرّتین بالسرقة تقطع، لو أقرّ بالزنا أربعة مرات، تقتل»، اصلاً در تمام کتاب حدود و امثالش همه چیز با اقرار و بیّنه ثابت می‌شود. معلوم می‌شود که اقرار یک مسئله‌ی مسلم است، جایی که حدود با اقرار ثابت بشود، جاهای دیگر به طریق اولی با اقرار ثابت خواهد شد،چون حدود خیلی مشکل است زیرا مسئله نفس،خون و عرض و آبرو مطرح است. فلذا بهترین دلیل همین بنای عقلاست.

البته بعضی ها با آیات هم استدلال کرده‌اند، دو آیه را به عنوان دلیل پیش کشیده‌اند: یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ کُونُواْ قَوَّامِینَ بِالْقِسْطِ شُهَدَاء لِلّهِ وَلَوْ عَلَی أَنفُسِکُمْ أَوِ الْوَالِدَیْنِ وَالأَقْرَبِینَ ⁽¹⁾

اقامه قسط کنید و بخاطر خدا شهادت بدهید هر چند به ضرر شما باشد، اگر واقعاً شهادت حجت نباشد یا اقرار حجت نباشد، پس لغو است،از اینکه می‌گوید شهادت بدهید،معلوم می شود که اقرارش حجت است، و الا اگر بگویند اقرار بکن،اما شهادت تو حجت نیست، این لغو است، این استدلال را مرحوم شیخ انصاری در حجیت خبر واحد قبول نکرده، چرا قبول نکرده است؟

شیخ با این آیه استدلال کرده بر حجیت قول ثقه، قبول نکرده.چرا قبول نکرده؟

جواب این است که ممکن است اقرار این آدم جزء موضوع باشد، ممکن است علاوه براین، جزء دیگر هم باشد، و آن اینکه عادل باشد، شما می‌گویید اقرار العقلاء حجة ولو فاسق باشد، این آیه می‌گوید اگر علیه خود شهادت داد بگیرید.

می‌گوییم اگر گرفتنش واجب نباشد،شهادتش لغو است، می‌گوییم لغو نیست، بگیرید، اما هذا جزء الموضوع، ممکن است علاوه بر شهادت، باید عادل هم باشد، تعبد هم داشته باشد.

بنابراین، صرف «اقرار» این را نمی‌رساند، بلی این می‌رساند که اقرار فی الجمله مبدأ اثر است،اما بالجمله استفاده نمی‌شود، چون ممکن است علاوه بر اقرار، شرط دیگری هم داشته باشد بنام عدالت.

«وَلاَ یَحِلُّ لَهُنَّ أَن یَکْتُمْنَ مَا خَلَقَ اللّهُ فِی أَرْحَامِهِنَّ ».

مرحوم شیخ در رسائل می‌گوید استدلال کرده‌اند بر حجیت قول زن در باره اینکه رحمش پاک است یا مشغول . چرا؟ گفته‌اند اگر شهادت این زن حجت نباشد، امر به اینکه کتمان نکن، نهی از کتمان می‌شود لغو، پس معلوم می‌شود که قول زن نسبت به رحم خودش که آیا پاک است یا پاک نیست حجت است.

شیخ از این جواب می‌دهد و می‌گوید: بلی، قول زن نسبت به رحم مبدأ اثر است، اما از کجا معلوم که تمام الموضوع است، لعل جزء الموضوع است، علاوه بر اینکه اقرار می‌کند، حتماً باید عادل هم باشد،ثقه هم باشد، زبانش پاک باشد ولذا آیاتی که بر آنها بر حجیت خبر واحد استدلال کرده‌اند، بر حجیت خبر واحد و یا بر حجیت اقرار، این آیات فقط می رساند که اقرار اینها مبدأ اثر است، یعنی لغو نیست، اما تمام الموضوع است،این را ثابت نمی‌کند.

بحث ما در دو جهت تمام شد، جهت اول راجع به مفرادات قاعده بود، جهت دوم هم در باره دلیل قاعده بود که هردو را بیان کردیم و تمام شد.

تبیین و توضیح قاعده الإقرار العقلاء علی أنفسهم جائز قواعد فقهیه

موضوع:تبیین و توضیح قاعده الإقرار العقلاء علی أنفسهم جائز

الجهة الثالثة: بما ذا یتحقق الإقرار

قانون کلی این است که هر چیزی که از نظر عرف دلالت کند بر ثبوت حقی بر گردن کسی،این اقرار است، عرفاً دلالتش کامل باشد و بگویند این آدم اقرار کرد که فلان حق بر گردن فلانی است،حتی گاهی از اوقات بالدلالة الالتزامیة است، یعنی گاهی بالدلالة المطابقی است و گاهی بالدلالة الالتزامیة است.

مثال

مثلاً؛ من به کسی می‌گویم: فلانی! شما صد تومان به من بدهکاری، او در جواب می‌گوید: من پرداخته‌ام، همین که گفت: پرداخته‌ام، این دلالت التزمی دارد که از من گرفته است فلذا می‌گویند حالا که اقرار بر گرفتن کرده، باید ثابت کند که داده است.

البته این مسئله اتفاقی است که اگر کسی بگوید: «لی علیک دراهیم» او در جواب بگوید :« أعطیتک» می‌گویند این خودش اقرار به دین است. چرا؟ چون این که می‌گوید ادا کرده‌ام و داده‌ام، معنایش این است که بدهکار بودی، فلذا دادنش را ثابت کن.

دیدگاه استاد سبحانی

ولی من در اینجا یک حاشیه دارم و آن اینکه نمی‌شود مردم را با این سین و جیم مؤاخذه کرد، نوع مردم از این دلالات التزامیه آگاه نیستند، بنده خدا روی سادگی می‌گوید که من داده‌ام، شما فوراً یقه‌ی او را می‌گیری و می‌گویی حالا که اقرار کردی که گرفته‌ام، پس باید ثابت کنی پرداخت را، اینها را فقها می‌گویند.

ولی باید یک کمی تامل کنیم که آیا شرع این نوع اقرار ها را می‌پذیرد که طرف روی سادگی یک چنین چیزی را گفته که لازمه‌اش اقرار است و الا اگر می‌دانست که این اقرار است، اصلاً چنین حرفی را نمی‌زد که بعداً گرفتار بشود، بلکه از روی سادگی می‌گوید بدهی شما را داده‌ام، شما می‌گویید همین که گفت داده‌ام، این اقرار به اخذ است، فلذا باید ثابت کنی پرداخت را.

من در اینجا یک تاملی دارم که آیا این نوع کلمات هم اقرار است یا نه؟

آقایان علمای ما در کتاب «اقرار» روی مبانی عقلانی حرکت می‌کنند، و حال آنکه باید روی مبانی عرفی حرکت کنیم، و حال آنکه باید روی مبانی عرفی حرکت کنیم.

بیان محقق

مرحوم محقق می‌گوید: ولو قال: إن شهد لک فلان – زید اگر شهادت بدهد- فهو صادق فی جواب قوله: لی علیک عشرة، لزمه الاقرار فی الحال- اقرا این آدم، اقرار معلق نیست، اقرار منجز است، با اینکه معلق است، ولی محقق می‌گوید منجز است- لأنّه إذا صدّق وجب الحقّ و إن لم یشهد.

من عرض کردم که فقهای ما در کتاب اقرار، روی مبانی عقلی پیش می‌روند، هم در شرع لمعه، هم در مسالک وهم در مبسوط.

مثلاً به شما می‌گویم: «لی علیک عشرة دارهیم» شما به من می‌گویید: فلانی!« إن شهد لک زید فهو صادق »، مرحوم محقق می‌گوید این اقرار به ظاهر معلق است ولی در واقع منجز است ولو زید هم شهادت ندهد، باز هم من بدهکارم. چرا؟ دلیل ایشان این است: لأنّه إذا صدّق وجب الحقّ و إن لم یشهد.

عبارت یک مقداری مجمل است، صاحب جواهر در ج 25، ص 9، این عبارت (عبارت محقق) را شرح می‌کند.

پس مدعا این شد که من می‌گویم: جناب زید! «لی علیک عشرة دراهیم»، زید می‌گوید:« لو شهد عمرو علی ذلک فهو صادق» محقق می‌گوید و لو او هم شهادت ندهد، این اقرار معلق نیست، بلکه اقرار منجز است و لذا من بدهکارم. چرا؟ لبیانین (بخاطر دو بیان).

بیان اول

بیان اول این است که آنچه سبب اشتغال ذمه زید می شود شهادت اوست؟ نه، چون شهادت جنبه اثباتی دارد، آنکه سبب می شود ذمه زید مشغول شود یا بیع است یا شراء است یا دین است و یا اتلاف.

بنابر این، شهادت عمرو، سبب ثبوت اشتغال نمی‌شود، اشتغال او بخاطر بیع است یا بخاطر شراء است یا بخاطر دین و اتلاف.

خلاصه همین که زید می‌گوید:« لو شهد عمرو فهو صادق» این اقرار به ثبوت دین کرده. چرا؟ چون شهادت او جنبه اثباتی دارد نه جبنه ثبوتی، یعنی چه شهادت بدهد و چه شهادت ندهد، موثر در شغل ذمه نیست، آنچه که سبب شغل ذمه می‌باشد این است که یا از من جنسی خریده یا اتلافی کرده یا از من وام گرفته،این سبب اشتغال اوست، شهادت زید کوچکترین تاثیری در اشتغال ذمه نیست.

بنابر این همین که می‌گوید اگر زید شهادت بدهد فهو صادق،می‌دانیم که شهادت زید دخالت در اشتغال ذمه ندارد، آنکه دخالت در اشتغال ذمه دارد،این اوامر است. پس اقرار کرده به ثبوت شیء فی الذمة.

بیان دوم

بیان دوم این است که: بگو بینم، آیا ذمه جناب زید مشغول است یا مشغول نیست؟ اگر بگویید مشغول نیست، این حرف صحیح نیست، چرا؟ چون اگر او شهادت بدهد، کشف خواهیم کرد که مشغول است.

خلاصه امر دایر است به اینکه ذمه زید یا مشغول است یا مشغول نیست؟ اگر بگویید مشغول نیست، این باطل است، چون ممکن است او شهادت بدهد، پس تعیّن که ذمه او مشغول است.

بعضی از فقهایی که بعد از محقق آمده‌اند، این را رد کرده‌اند، من رد آنها را به زبان خودم بیان می‌کنم و آن این است که در مسائل اقرار نباید با ماشین عقل راه رفت، بلکه باید با ماشین عرف برویم، عرف هرگز از این جمله‌ها اقرار نمی‌فهمند، این دقت عقلی و فلسفی شماست که به دو بیان بر گردن او می‌گذارید که گردن او مشغول است.

در بیان اول می‌گویید شهادت مدخلیت ندارد، آنکه مدخلیت دارد، بیع است، شراء و تلف کردن، پس همین که می‌گویید اگر او شهادت بدهد من بدهکارم، معلوم می‌شود که اقرار کردی . چرا؟ چون شهادت او ثبوتاً مدخلیت ندارد.

بیان دوم این بود که امر دایر است بین دو چیز، یا بگویید مشغول نیست،ممکن است او شهادت بدهد، فإذا بطل الأول،تعیّن الثانی،که ذمه او مشغول است،اینها دلالات عقلی است و دلالات عقلی دقیق هرگز در فقه به درد نمی‌خورد.

حضرت امام خمینی (رحمة الله علیه» می‌فرمود، شنیدم که مرحوم آقای شیخ نسبت به فلسفه یک نظری دارد- من از خودش (امام خمینی) شنیدم - گفت رفتم منزل ایشان، یعنی موقعی رفتم که باران هم می‌آمد، ایشان در حیات منزلش یک حوضی داشت فلذا پارو را گرفته بود و آب باران حوض را بهم می‌زد،چون بعضی می‌گویند باید آب باران با آب حوض نجس مخلوط بشود، عرض کردم آقا! شما نسبت به فلسفه نظری دارید؟ گفت نه، ولی دقت های فلسفی ضرر به عرف می‌زند، ضرر به فقه می‌زند،کسانی که بخواهند با ذهن فلسفی وارد فقه بشوند، فقه یک مقامی دارد، فلسفه مبانی دیگر دارد، فلسفه مبانی‌اش عقلانی است،فقه مبانی‌اش مبانی عرفی است، فلسفه ضرر به ذهن عرفی می‌زند.

مانند «ما نحن فیه» این دو بیانی که مرحوم جواهر نقل می‌کند، هردوی اینها عرفی نیست، بلکه عقلانی است،عرف در اینجا چه می‌گوید؟

عرف می‌گوید من معلق به محال کردم، چون می‌دانستم که هیچ وقت جناب عمرو شهادت نخواهد داد، ولذا می‌گوید من بدهکارم اگر او شهادت بدهد،گاهی اوقات بعضی ها عصبانی می‌شوند و می‌گویند اگر فلان کس شهادت بدهد که من تخم پدر نیستم، قبولش دارم، فرزند پدرم نیستم اگر او شهادت بدهد، چون من یقین دارم که او شهادت نخواهد ولذا تند صحبت می‌کنم و می‌گویم من بچه پدر نیستم اگر او شهادت بدهد.

بنابراین، این گونه عبارت ها نفی اقرار است نه اثبات اقرار«لست ولد أبی إن شهد عمرو علی هذا الأمر» نمی‌خواهد بگوید اگر او شهادت داد من ولد الزنا هستم، می‌گوید تعلیق به محال است، محال است که او شهادت بدهد، پس این هم محال است.

آیا با اشاره هم ثابت می‌شود؟

آیا با اشاره هم ثابت می‌شود؟ بلی، یعنی با اشاره هم ثابت می شود به شرط اینکه اشاره مفهم اقرار باشد، در مورد نزاع همین که اشاره می‌کنم به کتاب و فلان کتاب، این معنایش این است که کتاب ملک آن آقاست، البته باید اشاره به گونه‌ای باشد که مفهم ملکیت باشد.

آیا با کتابت هم ثابت می‌شود؟

ما موقعی که لمعه می‌خواندیم،استاد ما می‌گفت:« لا اعبتار بالکتابة» . چرا؟ چون ممکن است آدم تمرین خط کرده باشد و لذا نوشته است که: «علیّ لزید عشرة دراهیم» لیس للکتابة اعتبار. چرا؟ لعل این آدم تمرین کرده باشد.

ولی این حرف خلاف قرآن است، چون قرآن به کتاب اهمیت می‌دهد و می‌فرماید:« یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذَا تَدَاینْتُمْ بِدَینٍ إِلَی أَجَلٍ مُسَمًّی فَاکْتُبُوهُ وَلْیکْتُبْ بَینَکُمْ کَاتِبٌ بِالْعَدْلِ وَلَا یأْبَ کَاتِبٌ أَنْ یکْتُبَ کَمَا عَلَّمَهُ اللَّهُ فَلْیکْتُبْ وَلْیمْلِلِ الَّذِی عَلَیهِ الْحَقُّ وَلْیتَّقِ اللَّهَ رَبَّهُ وَلَا یبْخَسْ مِنْهُ شَیئًا فَإِنْ کَانَ الَّذِی عَلَیهِ الْحَقُّ سَفِیهًا أَوْ ضَعِیفًا أَوْ لَا یسْتَطِیعُ أَنْ یمِلَّ هُوَ فَلْیمْلِلْ وَلِیهُ بِالْعَدْلِ وَاسْتَشْهِدُوا شَهِیدَینِ مِنْ رِجَالِکُمْ فَإِنْ لَمْ یکُونَا رَجُلَینِ فَرَجُلٌ وَامْرَأَتَانِ مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَدَاءِ أَنْ تَضِلَّ إِحْدَاهُمَا فَتُذَکِّرَ إِحْدَاهُمَا الْأُخْرَی وَلَا یأْبَ الشُّهَدَاءُ إِذَا مَا دُعُوا وَلَا تَسْأَمُوا أَنْ تَکْتُبُوهُ صَغِیرًا أَوْ کَبِیرًا إِلَی أَجَلِهِ ذَلِکُمْ أَقْسَطُ عِنْدَ اللَّهِ وَأَقْوَمُ لِلشَّهَادَةِ وَأَدْنَی أَلَّا تَرْتَابُوا إِلَّا أَنْ تَکُونَ تِجَارَةً حَاضِرَةً تُدِیرُونَهَا بَینَکُمْ فَلَیسَ عَلَیکُمْ جُنَاحٌ أَلَّا تَکْتُبُوهَا وَأَشْهِدُوا إِذَا تَبَایعْتُمْ وَلَا یضَارَّ کَاتِبٌ وَلَا شَهِیدٌ وَإِنْ تَفْعَلُوا فَإِنَّهُ فُسُوقٌ بِکُمْ وَاتَّقُوا اللَّهَ وَیعَلِّمُکُمُ اللَّهُ وَاللَّهُ بِکُلِّ شَیءٍ عَلِیمٌ». ای کسانی که ایمان آورده‌اید! هنگامی که بدهی مدت‌داری (به خاطر وام یا داد و ستد) به یکدیگر پیدا کنید، آن را بنویسید! و باید نویسنده‌ای از روی عدالت، (سند را) در میان شما بنویسد! و کسی که قدرت بر نویسندگی دارد، نباید از نوشتن -همان طور که خدا به او تعلیم داده- خودداری کند! پس باید بنویسد، و آن کس که حق بر عهده اوست، باید املا کند، و از خدا که پروردگار اوست بپرهیزد، و چیزی را فروگذار ننماید! و اگر کسی که حق بر ذمه اوست، سفیه (یا از نظر عقل) ضعیف (و مجنون) است، یا (به خاطر لال بودن،) توانایی بر املاکردن ندارد، باید ولی او (به جای او،) با رعایت عدالت، املا کند! و دو نفر از مردان (عادل) خود را (بر این حق) شاهد بگیرید! و اگر دو مرد نبودند، یک مرد و دو زن، از کسانی که مورد رضایت و اطمینان شما هستند، انتخاب کنید! (و این دو زن، باید با هم شاهد قرار گیرند،) تا اگر یکی انحرافی یافت، دیگری به او یادآوری کند. و شهود نباید به هنگامی که آنها را (برای شهادت) دعوت می‌کنند، خودداری نمایند! و از نوشتن (بدهی خود،) چه کوچک باشد یا بزرگ،ملول نشوید (هر چه باشد بنویسید)! این، در نزد خدا به عدالت نزدیکتر، و برای شهادت مستقیم تر، و برای جلوگیری از تردید و شک (و نزاع و گفتگو) بهتر می‌باشد؛ مگر اینکه داد و ستد نقدی باشد که بین خود، دست به دست می‌کنید. در این صورت، گناهی بر شما نیست که آن را ننویسید. ولی هنگامی که خرید و فروش (نقدی) می‌کنید، شاهد بگیرید! و نباید به نویسنده و شاهد، (به خاطر حقگویی،) زیانی برسد (و تحت فشار قرار گیرند)! و اگر چنین کنید، از فرمان پروردگار خارج شده‌اید. از خدا بپرهیزید! و خداوند به شما تعلیم می‌دهد؛ خداوند به همه چیز داناست.

گاهی از اوقات از علمای یک چنین حرفی را می‌زنند که :« لا اعتبار بالکتابة»، ولی این حرف درست نیست.

بلی، اگر از قرائن فهمیده شود که این آدم مرادش تمرین خط بوده نه چیز دیگر، آن یک مسئله‌ای است، اما کسی که وصیت نامه نوشته و اقرار نامه نوشته، مسلماً اینها دلیل بر این است که این آدم بدهکار است.

الجهة الرابعة: الضرر النابع من الإنکار، هل یعدّ اقراراً علی النفس؟

جهت چهارم این است که اگر کسی اقرار به ضرر بکند، آیا اقرار به ضرر،اقرار است یا نیست؟ تا کنون می‌گفتم این مال زید است، الآن می‌گویم این مال من نیست، این اقرار است یا نیست؟

خلاصه تا حال بحث ما این بود که اقرار به اثبات می‌کردم و می‌گفتم:« هذا العباء لزید» ولی الآن ملکیت خودم را نفی می‌کنم و می‌گویم این عبا ملک من نیست،آیا این اقرار است یا نیست؟

شما می‌گویید که چه اثری دارد،همین که گفتید عبا ملک من نیست، کار تمام شد، قاضی کار را خاتمه می‌دهد،اینکه می‌گویید این اقرار است یا اقرار نیست، چه ثمره فقهی دارد؟

ثمره فقهی‌اش این است که اگر طرف بعد از یکساعت گفت: آقا! من اشتباه کردم، این مال من است،خیال کردم که این جواهر مال من نیست، حالا فهمیدم که مال خودم است، اسم کسی را هم نبرده است، فقط گفته این مال من نیست،ولی الآن می‌گوید حالا فهمیدم که مال من است، اثر در اینجا ظاهر می‌شود، اگر گفتیم این اقرار است، دو مرتبه انکار پذیرفته نمی‌شود. چرا؟

آقایان یک قاعده‌ای دارند که لا انکار بعد الإقرار، اگر اولی اقرار شد، چنانچه دو مرتبه بگویم اشتباه کردم مال من است،این این انکار است «لا إنکار بعد الإقرار» اگر بگوییم اولی اقرار است، دو مرتبه بگویم مال من است، اشتباه کردم، پذیرفته نیست . چرا؟ چو مصداق آن قاعده کلیه است که می‌گوید: لا إنکار بعد الإقرار.

اما اگر گفتیم اولی اقرار نیست، اگر دو مرتبه بگوید اشتباه کردم این مال من است، ازش قبول می کنند، تازه این در جایی است که زیدی در میدان نباشد، زیدی در میدان نیست، می‌گویم مال من نیست، زید هم مدعی است که مال من است، بحث ما در جایی است که زیدی در میدان نیست،اول گفتم مال من نیست، بعداً گفتم مال من است، و الا اگر زیدی در میدان باشد،مسئله عوض می‌شود، یعنی همین که مال من نیست،زید هم می‌گفت مال من است، دو مرتبه قطعاً ازش پذیرفته نمی‌شود.

اینکه بحث می‌کنیم آیا پذیرفته می‌شود یا نه؟ این در جایی است که فعلاً مدعی در بین نباشد، اول گفت مال من نیست،بعداً گفت اشتباه کردم مال من است، آیا این اقرار است یا نه؟

اگر اقرار است، انکارش پذیرفته نیست، اگر اقرار نیست، انکار پذیرفته است، اما اگر مدعی (زید) در میدان باشد،همین که گفتم مال من نیست، زید هم می‌گفت مال من است، قهراً کار تمام است، اگر صد بار هم بگوید اشتباه کردم مال من است،ازش شنیده نمی‌شود.

ثم، بنا بر صورت اولی، صورت اولی کدام است؟ این که بگویم در واقع اولی اقرار است،دومی انکار، حالا اگر آمدیم زید هم در میدان نیست، این کتاب را بخشیدم به عمرو، عمرو نمی‌تواند مالک بشود . چرا؟ چون بنا شد که:« لا إنکار بعد الإقرار».

بلی، اگر بگوییم این انکار نیست، هبه من صحیح است اما اگر بگوییم این انکار است، هبه من نسبت به دیگری صحیح نیست . کی؟ جایی که زیدی در میدان نباشد، اما اگر زیدی در میدان است، دیگر جای این حرف ها نیست، یعنی زید مال را بر می‌دارد و سراغ کارش می‌رود، ولی اگر زیدی در میدان نیست، بحث در این است که آیا صدر اقرار است یا نه؟ اگر اقرار است، انکار دوم بی اثر است،اگر بگوییم اقرار نیست، انکار دوم اشکالی ندارد.

«تظهر الثمرة » اگر به زید ببخشد، علی القول به اینکه اولی اقرار است، انکار از او پذیرفته نیست، آن طرف هم مالک نمی‌شود،«کلّ ذلک» جایی که در میدان زید نباشد.

تعقیب الإقرار بالاستناء

شهید در لمعه یک بحثی دارد بنام:« تعقیب الإقرار بالاستثناء»، آنقدر مثال می‌زند که طرف خسته می‌شود، جواهر و قواعد علامه خیلی استنثا دارد، جمله را می‌گوید و سپس استثنا می‌کند و می‌گوید معنای این استثنا چیست؟

ولی من معتقد به این مباحث نیستم، تمام این مباحثی که جواهر، شرائع، شرع لمعه و مبسوط دارد، تمام اینها را اهل سنت مطرح کرده‌اند، اینها هم تحت تاثیر اهل سنت قرار گرفته‌اند و این مثال ها را آورده‌اند، که غالباً جبنه‌ی عرفی ندارند، اگر جنبه عرفی داشت، اشکالی ندارد، «لی علیک عشرة إلا درهمین» این خوب است، یعنی اقرار کردم به هشت تا.

اما اگر جنبه عرفی ندارد، استثناء بعد الاستثناء،با ماشین عقل نمی‌شود این فتاوا را ثابت کرد،باید همه آنها جنبه عرفی پیدا کنند. لمعه مثال هایی را می‌آورد که همه‌اش با قواعد نحویه می‌خواهد درست کند و حال آنکه قواعد نحوی نمی‌تواند مبنای فهم عرفی باشد.

مثال

لو قال قائل لزید: ألیس لی علیک کذ، آیا من از تو ده تومان طلب کار نیستم؟ فلو قال: بلی، این یک معنا دارد، و لو قال: نعم، یک معنای دیگر دارد غیر از آن معنا، اگر در جواب بگوید: بلی، این تصدیق منفی است،منفی کدام است؟ لی علیک، منفی است، اگر بگوید: بلی، این تصدیق «لی علیک» است.

اما اگر بگوید: نعم، این تصدیق نفی است، یعنی ألیس. شاهد می‌آورند این آیه را:« وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَی أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قَالُوا بَلَی شَهِدْنَا أَنْ تَقُولُوا یوْمَ الْقِیامَةِ إِنَّا کُنَّا عَنْ هَذَا غَافِلِینَ».

و (به خاطر بیاور) زمانی را که پروردگارت از پشت و صلب فرزندان آدم، ذریه آنها را برگرفت؛ و آنها را گواه بر خویشتن ساخت؛ (و فرمود:) «آیا من پروردگار شما نیستم؟» گفتند: «آری، گواهی می‌دهیم!» (چنین کرد مبادا) روز رستاخیز بگویید: «ما از این، غافل بودیم؛ (و از پیمان فطری توحید بی‌خبر ماندیم)»!و إذ إخذ ربّک من بنی آدم من ظهورهم ذریتهم الخ.

أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ ؟ قَالُوا بَلَی.

ابن عباس می‌گوید بلی، تصدیق منفی است،یعنی « بِرَبِّکُمْ» منفی است، اگر بگوید : «نعم»، آن تصدیق «لَسْتُ» است، لو قالوا نعم لکفروا».

جناب ابن عباس این قاعده را آورده که اگر:« بَلَی» بگویند، این تصدیق « بِرَبِّکُمْ» است، که به آن می‌گویند منفی، «لَسْتُ» وارد بر آن شده، اگر بگویند:« نعم»، این تصدیق «لَسْتُ» است و کفروا،در جلسه آینده می‌خواهیم ببینیم که آیا این قاعده درست است که اگر: « بَلَی» بگوید تصدیق منفی است و اگر «نعم» بگوید تصدیق نفی است، آیا حرف ابن عباس درست است؟ گذشته از این حرف ها، آیا با قواعد نحویه می‌شود عرف را ثابت کرد یا نه؟

تبیین و توضیح قاعده الإقرار العقلاء علی أنفسهم جائز قواعد فقهیه

موضوع: تبیین و توضیح قاعده الإقرار العقلاء علی أنفسهم جائز

سخن در باره جمله هایی است که باید روی آنها دقت شود که آیا از آنها اقرار فهمیده می‌شود یا نه؟ اگر کسی به دیگری بگوید: «ألیس علیک درهم»، می‌گویند: اگر این آدم بگوید:« نعم»، این اقرار نیست، بلکه این اقرار به نفی است، «لیس» است.

اما اگر بگوید:« بلی»، این اقرار به منفی است، یعنی «علیّ درهم».

پس یک نفی داریم که «لیس» است، یک منفی داریم که مدخول «لیس» است، اگر بگوید :«نعم »،این در واقع تصدیق مخبر (خبر دهنده) است، ابن هشام می‌گوید تصدیق مخبر (خبر دهنده). اگر بگوید:« نعم» این تصدیق مخبر (خبر دهنده ) است، یعنی تصدیق «لیس»، اما اگر بگوید:« بلی»، این تصدیق منفی است، یعنی:« علیّ درهم».

البته در بسیاری از آیات این مطلب آمده، مثلاً قرآن می‌فرماید: « وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَی أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قَالُوا بَلَی شَهِدْنَا أَنْ تَقُولُوا یوْمَ الْقِیامَةِ إِنَّا کُنَّا عَنْ هَذَا غَافِلِینَ».

و (به خاطر بیاور) زمانی را که پروردگارت از پشت و صلب فرزندان آدم، ذریه آنها را برگرفت؛ و آنها را گواه بر خویشتن ساخت؛ (و فرمود:) «آیا من پروردگار شما نیستم؟» گفتند: «آری، گواهی می‌دهیم!» (چنین کرد مبادا) روز رستاخیز بگویید: «ما از این، غافل بودیم؛ (و از پیمان فطری توحید بی‌خبر ماندیم)»!و إذ إخذ ربّک من بنی آدم من ظهورهم ذریتهم الخ.».

عالم ذرّ

البته گاهی با این آیه استدلال بر عالم ذر می‌کنند که خداوند منان تمام فرزندان آدم را به صورت مورچه و به صورت ذرّه از صلب آدم بیرون کشید، از این انسان هایی که به صورت ذرّه است، خطاب کرد که:« أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ» ؟ استدلال با این آیه برای عالم ذرّ صحیح نیست، حالا اینکه عالم ذر داریم یا نداریم، خودش یک مسئله‌ای است که باید روی آن بحث شود، اما این آیه دلیل بر عالم ذرّ نیست .چرا؟ چون آیه می‌فرماید: « وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ » نمی‌گوید «من آدم»، اگر این آیه دلیل بر عالم ذرّ باشد، باید بگوید: «و إذ أخذ ربّک من آدم» و حال آنکه آیه «من بنی آدم» می‌گوید نه من آدم.

بنابراین، این آیه مبارکه مربوط است به فطرت، تمام فرزندان آدم را خلاق متعال با فطرت توحید و خدا شناسی آفریده است « وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیتَهُمْ» تمام ذریه بنی آدم را آفرید آنهم بر اساس توحید:« وَأَشْهَدَهُمْ عَلَی أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ » خطاب، یک خطاب تکوینی است نه خطاب تشریعی « أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قَالُوا بَلَی شَهِدْنَا أَنْ تَقُولُوا یوْمَ الْقِیامَةِ إِنَّا کُنَّا عَنْ هَذَا غَافِلِینَ» کلمه‌ی « بَلَی » در حقیقت تصدیق منفی است، منفی کدام است؟ منفی عبارت است از: «ربّکم».

پس ما راجع به این آیه دو نکته را متعرض شدیم، یک اشتباه کلی است و آن اینکه بعضی ها آیه را دلیل بر عالم ذر می‌گیرند و این با آیه سازگار نیست،چون آیه «من بنی آدم» می‌گوید نه من آدم، اگر بخواهیم این ایه را معنا کنیم باید عالم فطرت و عالم آفرینش را بگوییم که خلاق متعال تمام فرزندان آدم را با فطرت توحید آفریده است، این آیه هم دلیل است که در سوره مبارکه روم آمده، قرآن می‌کریم می‌فرماید: « فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفًا فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیهَا لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِکَ الدِّینُ الْقَیمُ وَلَکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لَا یعْلَمُونَ». ⁽¹⁾

پس روی خود را متوجه آیین خالص پروردگار کن! این فطرتی است که خداوند،انسانها را بر آن آفریده؛ دگرگونی در آفرینش الهی نیست؛ این است آیین استوار؛ ولی اکثر مردم نمی‌دانند!

کلمه‌ی «فطرت الله» بیان «دین» است، دین چیست؟ فطرت الله، آفرینش خداست، یعنی یک فطرتی است که با گرایش با خدا عجین شده، عجین، یعنی عجین و خمیر شده،یعنی آفرینش با اعتقاد به خدا عجین و خمیر شده، این در حقیقت عالم فطرت است و این آیه عالم فطرت را می‌گوید نه عالم ذر را.

گفتار نحوی ها

نحوی ها می‌گویند: اگر می‌گفتند:« نعم» کفروا، چون اگر نعم می‌گفتند، تصدیق مخبر بود و لست، «بلی» گفته‌اند تا تصدیق «ربّکم» باشد.

« زَعَمَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَنْ لَنْ یبْعَثُوا قُلْ بَلَی وَرَبِّی لَتُبْعَثُنَّ ثُمَّ لَتُنَبَّؤُنَّ بِمَا عَمِلْتُمْ وَذَلِکَ عَلَی اللَّهِ یسِیرٌ». ⁽²⁾

کافران پنداشتند که هرگز برانگیخته نخواهند شد، بگو: «آری به پروردگارم سوگند که همه شما (در قیامت) برانگیخته خواهید شد، سپس آنچه را عمل می‌کردید به شما خبر داده می‌شود، و این برای خداوند آسان است!

کافران خیال کردند که هرگز معادی در کار نیست، قُلْ بَلَی، مراد از بلی، یعنی «یبعثون» بر انگیخته می‌شوند، به اصطلاح تصدیق منفی است، اگر می‌گفت:« نعم» تصدیق مخبر بود که لیس باشد.

« أَمْ یحْسَبُونَ أَنَّا لَا نَسْمَعُ سِرَّهُمْ وَنَجْوَاهُمْ بَلَی وَرُسُلُنَا لَدَیهِمْ یکْتُبُونَ ». ⁽¹⁾

آیا آنان می‌پندارند که ما اسرار نهانی و سخنان درگوشی آنان را نمی‌شنویم؟ آری، رسولان (و فرشتگان) ما نزد آنها هستند و می‌نویسند!

کلمه‌ی :« بلی» در حقیقت تصدیق « نَسْمَعُ» است نه تصدیق « لَا نَسْمَعُ »

«قُلْ إِنْ کَانَ لِلرَّحْمَنِ وَلَدٌ فَأَنَا أَوَّلُ الْعَابِدِینَ». ⁽²⁾

بگو: «اگر برای خداوند فرزندی بود، من نخستین پرستنده او بودم!».

« أَیحْسَبُ الْإِنْسَانُ أَلَّنْ نَجْمَعَ عِظَامَهُ ». ⁽³⁾

آیا انسان می‌پندارد که هرگز استخوانهای او را جمع نخواهیم کرد؟!

کلمه ی بلی در اینجا تصدیق نجمع است که منفی باشد نه تصدیق نفی.

« بَلَی قَادِرِینَ عَلَی أَنْ نُسَوِّی بَنَانَهُ ». ⁽⁴⁾

آری قادریم که (حتی خطوط سر) انگشتان او را موزون و مرتب کنیم!

« تَکَادُ تَمَیزُ مِنَ الْغَیظِ کُلَّمَا أُلْقِی فِیهَا فَوْجٌ سَأَلَهُمْ خَزَنَتُهَا أَلَمْ یأْتِکُمْ نَذِیرٌ ». ⁽⁵⁾

نزدیک است (دوزخ) از شدت غضب پاره پاره شود؛ هر زمان که گروهی در آن افکنده می‌شوند، نگهبانان دوزخ از آنها می‌پرسند: «مگر بیم‌دهنده الهی به سراغ شما نیامد؟!»

«قَالُوا بَلَی قَدْ جَاءَنَا نَذِیرٌ فَکَذَّبْنَا وَقُلْنَا مَا نَزَّلَ اللَّهُ مِنْ شَیءٍ إِنْ أَنْتُمْ إِلَّا فِی ضَلَالٍ کَبِیرٍ». ⁽¹⁾

می‌گویند: «آری، بیم‌دهنده به سراغ ما آمد، ولی ما او را تکذیب کردیم و گفتیم: خداوند هرگز چیزی نازل نکرده، و شما در گمراهی بزرگی هستید!».

من این آیات را از مغنی نقل کردم و ایشان می‌فرماید کلمه‌ی «بلی» در همه اینها تصدیق منفی است نه تصدیق نفی.

پس اگر بگوید: «ألیس لی علیک عشره دراهیم» چناچه بگوید:« بلی» این تصدیق عشرة است و اگر بگوید:« نعم» رد آن است و تصدیق لیس.

این عبارت ها همه‌اش مال مغنی بود که من آنها را نقل کردم.

بیان استاد سبحانی

ولی یک نظری دارم و آن این است که آیا میزان در اقرار و اعتراف، اقرار و اعتراف قواعد عربیه است یا فهم عرف است؟ مردم که با قواعد عربیه سخن نمی‌گویند، بسیاری از این عرب ها که حرف می‌زنند، بر خلاف قواعد عربیه حرف می‌زنند،چون عرب،عرب اصیل نیست، غالباً این عربی ها با فارسی و غیر فارسی مخلوط شده و لذا آنها چندان اعتقادی به این قواعد عربیه ندارند، اگر واقعاً این مسئله در نظر عرف صحیح باشد، همه عرف کوفی، بصری، یمینی بفهمند که فرق است بین «بلی و نعم»، حق با شماست.

اما اگر اگر نتوانند فرق بگذارند،این قواعد عربی که مغنی می‌گوید، از اینها آگاه نباشند،بعید است که بگوییم اگر« نعم» گفتند، این نفی لیس است، و اگر « بلی» گفته‌است تصدیق منفی است،این بستگی دارد که در عرف چه باشد،ولذا من دیدم که بعضی از ادبا این کلمه را دارند:

و قال أخرون: تلزمه فیهما، و جروا فی ذلک علی مجری العرف و اللغة.

گفته‌اند فرقی نیست که بگویند:« نعم» یا بگویند:« بلی»، یعنی هردو اعتراف است، عرض کردم که این فرق روی قواعد عربی است، اما روی قواعد عرفی نیست، عرفاً ظاهرا بینهما فرقی نیست.

علاوه بر این، ما که همه‌اش عربی صحبت نمی‌کنیم،باید ببینیم که در ایران چطور؟ اگر طرف به دیگری بگوید: آیا تو بدهکار من نیستی؟ چنانچه او بگوید: آری، آیا کلمه‌ی «آری» با «نعم» فرق می‌کند؟ ظاهراً هردو به یک معنا هستند.

در هر حال ما باید در فقه، عرف را در نظر بگیریم و با ماشین عرف راه برویم نه با ماشین عقل و قواعد عربی که ممکن است با واقع تطبیق نکند.

الجهة السادسة: ما الفرق بین الإقرار و البیّنة؟

فرق اقرار با بینه چیست؟

مثال

مثلاً؛ «زید» می‌گوید این زن زوجه من است، اقرار می‌کند به زوجیت، فقط یک اثر بار می‌شود و آن اینکه باید نفقه را بدهد، اما زن نباید تمکین کند، چون او اقرار نکرده.

اما اگر بیّنه قائم شود که این هند،زوجه‌ی زید است، در اینجا همه را در بر می‌گیرد، یعنی هم باید مرد نفقه را بدهد و هم زن باید تمکین کند.

خلاصه فرق اقرار با بینه این است که اقرار حکم اصل را دارد، بیّنه حکم اماره را دارد، اقرار فقط نفقه را ثابت می‌کند، اما بقیه مسائل را روشن و ثابت نمی‌کند.

اما اگر بیّنه قائم بشود که:« أنّ هذا زوجه و هذه زوجة» تا گاو ماهی پیش می‌رود، یعنی تمام آثار زوجیت بار می‌شود.

همانطور که قبلاً عرض کردم در زمان عثمانی ها یک مجلة الإحکامی بود، تمام کشور های اسلام (غیر از ایران) طبق همان مجله قضاوت می‌کردند، آنجا یک عبارت نارسا دارند.

البیّنة حجة متعددة و الإقرار حجة قاصرة.

این را می‌فهمیم که چه می‌گوید، یعنی اقرار حکم اصل را دارد، بیّنه حکم اماره را دارد، تعبیر ما از تعبیر آنها خیلی بهتر است، چون می‌گوییم : البیّنة أمارة و الإقرار اصل، مسلماً قدرت اصل کمتر است، قدرت اماره بیشتر.

قاعدة القرعة

قاعده قرعة مانند سایر قواعدی که خواندیم، کارش اثبات موضوع است.

در باره قاعده در چند جهت بحث می‌کنیم:

الف؛ القرعة فی الکتاب العزیز.

ب؛ الروایات العامّة فی القرعة.

ج؛ الروایات الخاصّة فی مورد القرعة، و هی علی طوائف:

این خودش پنج دسته است،علت اینکه من روایات خاصة را آوردم،می‌خواهم ثابت کنم که قرعه یک مورد بیشتر ندارد و آن جایی است که در آنجا یکنوع تخاصم و یکنوع جنگ و جدالی در کار باشد، اما اینکه آیا از این اناء وضو بگیرم یا از آن اناء، در انائین مشتبهین قرعه بکشیم، این معنا ندارد، قرعه مال خصومت است ولذا پنج دسته روایات داریم:

1؛ القرعة عند تعارض البیّنتین.

2؛ القرعة فیما لو اشتبه الولد.

3؛ القرعة فیما لو نذر عتق أوّل عبد یملکه.

4؛ الإیصاء بعتق ثلث ممالیکه.

5؛ فی اشتباه الحرّ بالمملوک.

همه اینها مورد تخاصم حقوق است.

اما روایات متفرقه که بعداً خواهد آمد و بعداً می‌رسیم که قرعه اصل است یا اماره، آیا قرعة وظیفه حاکم است یا وظیفه دیگران، و «علی ای حال» قرعه عزیمت است یا رخصت. تمام اینها فهرست آینده است.

معنای لغوی قرعة

اگر کسی بخواهد معنای واقعی لغت را به دست بیاورند، یعنی معنای اولی را، از قاموس در نمی‌آید و هکذا از لسان العرب هم در نمی‌آید، ولی از کتاب « المقاییس»ابن فارس معنای اول در می‌آید،که این کلمه معنای اولی چه بوده و بعداً چطور این معنا تطور پیدا کرده است،اشتقاق پیدا کرده ولذا در پیدا کردن معانی اولیه الفاظ به کتاب «المقاییس» مراجعه کنید.

صاحب مقایس می‌گوید:کلمه« قرعة» از قرع است به معنای کوبیدن، «قرعت الباب، أی دققت الباب»، چطور شد که به قرعة می‌گویند قرعة، مگر کوبیدن است؟ بلی، قرعه را می‌اندازند روی زمین، هنگامی که می‌خواهند قرعه بکشند، قرعه را به صورت زدن یا به صورت چوبی بود که می‌زدند، «علی ای حال» یکنوع قرع و کوبیدن در آن بوده، مثلا در قرآن داریم که: «إذْ یلْقُونَ أَقْلَامَهُمْ» قلم ها را روی آب می‌اندختند، هر کس که قلمش روی آب باشد، او برنده است و هرکس که قلمش زیر آب برود، او بازنده است، این یکنوع کوبیدن است «ذَلِکَ مِنْ أَنْبَاءِ الْغَیبِ نُوحِیهِ إِلَیکَ وَمَا کُنْتَ لَدَیهِمْ إِذْ یلْقُونَ أَقْلَامَهُمْ أَیهُمْ یکْفُلُ مَرْیمَ وَمَا کُنْتَ لَدَیهِمْ إِذْ یخْتَصِمُونَ».

(ای پیامبر!) این، از خبرهای غیبی است که به تو وحی می‌کنیم؛ و تو در آن هنگام که قلمهای خود را (برای قرعه‌کشی) به آب می‌افکندند تا کدامیک کفالت و سرپرستی مریم را عهده‌دار شود، و (نیز) به هنگامی که (دانشمندان بنی اسرائیل، برای کسب افتخار سرپرستی او،) با هم کشمکش داشتند، حضور نداشتی؛ و همه اینها، از راه وحی به تو گفته شد.

قلم ها توی آب می‌انداختند، هر کس که قلمش روی آب باشد، او برنده است، هر کس که قلمش زیر آب برود، او بازنده است.

این یکنوع کوبیدن است، یعنی انداختن قلم روی آب یکنوع کوبیدن است، علی حال معنای اولش این است.

ولی اخیراً قرعه به معنای مساهمه است، مساهمه، حالا با معنای اول تطبیق می‌کند یا نه؟ خدا می‌داند، قرآن می‌فرماید:« فَسَاهَمَ فَکَانَ مِنَ الْمُدْحَضِینَ». ⁽¹⁾

و با آنها قرعه افکند، (و قرعه به نام او افتاد و) مغلوب شد!

ظاهراً «ساهم» هم به معنای قارعه است، پس قرع به معنای کوبیدن است در قرع کشی یکنوع کوبیدنی در کار بوده، چون نمی‌دانیم که در گذشته چگونه قرعة می‌کشیدند که این دقّ در آن به کار رفته است.

القرعة قاعدة عقلائیة

باید توجه داشت که قرعة یک قاعده عقلائی است، یعنی قبل از آنکه اسلام قرعة را به رسمیت بشناسد، قرعة یک قاعده عقلائی است، از کجا می‌فهمیم؟ از قرآن مجید، قرآن کریم در دو جا کلمه‌ی قرعه یا مساهمه را به کار برده است:

1؛ داستان حضرت یونس

یکی در داستان یونس است، یونس در کشتی نشست و کشتی هم سنگینی کرد، بنا شد که یک نفر را از کشتی به دریا بیندازند تا سبک بشود، ظاهراً واقعه‌اش این است، اینکه می‌گویند یک عبد آبقی بوده، عبد آبق را پیدا کنیم،این ظاهراً بعید است، ظاهراً کشتی سنگین بوده،مشحون بوده و خواسته سبک بشود،قرعه انداختند و قرعه هم بنام یونس بیرون آمد، در آن زمان هم قرعة بوده است.

2؛ داستان حضرت مریم

دیگری هم داستان مریم، زن عمران، دختری زایید بنام مریم در حالی که پدر ندارد، یک نفر (از بنی اسرائیل ) باید او را تکفل کند.

خلاصه؛ جناب «عمران» زنی دارد و این «زن» دختری زایید بنام مریم، می‌گوید:« لیس الذکر کالأنثی»، قرار شد که یک نفر کفالت این (مریم) را به عهده بگیرد، قرار شد که قلم ها را به دریا یا به نهر بیندازند، هر کدام از قلم ها که زیر آب رفته، صاحب او بازنده است و هر کدام که قلمش روی آب ماند، برنده است،ذکریا برنده شد و قرار شد که جناب ذکریا کفیل پرورش مریم باشد، آنجا هم قرعة کشیدند، معلوم می‌شود که قرعه یک امر عقلائی بوده در ملل سابق، اسلام اگر پذیرفته در حقیقت امضای بنای عقلاست.

نکته تازه

«و من هنا یعلم» گاهی می‌گویند: شما که با این آیا بر قرعه استدلال می‌کنید، این احتیاج دارد به یک مسئله‌ای، آن کدام است؟ حجیة شرع من قبلنا، باید ثابت کنید که شریعت «من قبلنا» حجت است، تا با این آیات استدلال کنیم، در جایی که ما می‌خواهیم با آیاتی که مربوط است به شرع «من قبلنا» استدلال کنیم، فوراً می گویند شرع «من قبلنا» برای ما حجت نیست، الا بالاستصحاب.

ولی ما می‌گوییم این حرف نادرست است.

بلی؛ اگر شرع من قبلنا با روایات ثابت شد، حق با شماست مثلاً در روایتی آمد که جناب موسی چنین کرد، جناب عیسی چنان کرد، البته شرع «من قبلنا» برای ما حجت نیست الا در بالاستصحاب.

اما در جایی که قرآن بخواهد یک داستانی را نقل کند، قرآن کتاب معمولی نیست تا برای مردم قصه و داستان بگوید، بلکه قرآن کریم،کتاب هدایت و آموزش است، اگر این باطل باشد،حتماً نقد می‌کند ولذا هر کجا که از شرع «من قبلنا» نقل می‌کند،باطل باشد فوراً نفی می‌کند، هنگامی که جناب فرعون در دریا دست و پا می‌زند، گفت :« وَجَاوَزْنَا بِبَنِی إِسْرَائِیلَ الْبَحْرَ فَأَتْبَعَهُمْ فِرْعَوْنُ وَجُنُودُهُ بَغْیا وَعَدْوًا حَتَّی إِذَا أَدْرَکَهُ الْغَرَقُ قَالَ آمَنْتُ أَنَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا الَّذِی آمَنَتْ بِهِ بَنُو إِسْرَائِیلَ وَأَنَا مِنَ الْمُسْلِمِینَ». ⁽¹⁾

(سرانجام) بنی اسرائیل را از دریا [= رود عظیم نیل] عبور دادیم؛ و فرعون و لشکرش از سر ظلم و تجاوز، به دنبال آنها رفتند؛ هنگامی که غرقاب دامن او را گرفت، گفت: «ایمان آوردم که هیچ معبودی، جز کسی که بنی اسرائیل به او ایمان آورده‌اند، وجود ندارد؛ و من از مسلمین هستم! آیا توبه هنگام مرگ حجت است؟ فوراً رد می کند و می فرماید: «آلْآنَ وَقَدْ عَصَیتَ قَبْلُ وَکُنْتَ مِنَ الْمُفْسِدِینَ».

(اما به او خطاب شد:) الآن؟!! در حالی که قبلا عصیان کردی، و از مفسدان بودی! آنجا که رد کند: بلی، یعنی حرف شما درست است، ولی آنجا که بگوید و خاموش باشد، این بهترین دلیل است که اینها برای ما حجت است.

بنابراین، ما باید آیاتی که متضمن شرائع پیشین است و شرع «من قبلنا»، اگر گفت و نفی نکرد، این برای ما حجت است.

وهابی ها چه می‌گویند؟

وهابی ها می‌گویند در جایی که قبرستان باشد، در آنجا نماز خواندن حرام است و این نشانه وثنیت است، آن مردی که به اصطلاح حدیث شناس اینها است بنام آلبانی، ناصر الدین آلبانی،کتابی دارد بنام تهذیب الساجد، در جایی که قبری باشد،این بر خلاف قرآن است، چطور؟ چون در داستان اصحاب کهف آمده، هنگامی که اصحاب کهف را پیدا کردند، مردم دو دسته شدند،یک دسته معلوم می‌شود که اینها وثنی بودند: « وَکَذَلِکَ أَعْثَرْنَا عَلَیهِمْ لِیعْلَمُوا أَنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ وَأَنَّ السَّاعَةَ لَا رَیبَ فِیهَا إِذْ یتَنَازَعُونَ بَینَهُمْ أَمْرَهُمْ فَقَالُوا ابْنُوا عَلَیهِمْ بُنْیانًا رَبُّهُمْ أَعْلَمُ بِهِمْ قَالَ الَّذِینَ غَلَبُوا عَلَی أَمْرِهِمْ لَنَتَّخِذَنَّ عَلَیهِمْ مَسْجِدًا ». ⁽¹⁾

و اینچنین مردم را متوجه حال آنها کردیم، تا بدانند که وعده خداوند (در مورد رستاخیز) حق است؛ و در پایان جهان و قیام قیامت شکی نیست! در آن هنگام که میان خود درباره کار خویش نزاع داشتند، گروهی می‌گفتند: «بنایی بر آنان بسازید (تا برای همیشه از نظر پنهان شوند! و از آنها سخن نگویید که) پروردگارشان از وضع آنها آگاهتر است!» ولی آنها که از رازشان آگاهی یافتند (و آن را دلیلی بر رستاخیز دیدند) گفتند: «ما مسجدی در کنار (مدفن) آنها می‌سازیم (تا خاطره آنان فراموش نشود.)»

«فَقَالُوا ابْنُوا عَلَیهِمْ بُنْیانًا رَبُّهُمْ أَعْلَمُ بِهِمْ» یک دیورای بکشید، خدا می داند که اینها چه قماشی بوده‌اند، «قَالَ الَّذِینَ غَلَبُوا عَلَی أَمْرِهِمْ لَنَتَّخِذَنَّ عَلَیهِمْ مَسْجِدًا ».

کسانی که مسحی بودند، گفتند: ما روی قبر اینها مسجد می‌سازیم تبرکا نماز می‌خواهیم.

آلبانی هنگامی که به این آیه می رسد، می گوید: این «غلبوا» نظامی بوده‌اند و قول نظامی هم حجت نیست، و حال آنکه نمی‌داند این غلبوا، غلبوای نظامی نیست، غلبوی دینی است،چون اینها وثنی بودند، بعد از آنکه حضرت مسیح آمد، زمان برگشت،بین وثنیت و بین اصحاب کهف سیصد سال فاصله بود «قَالَ الَّذِینَ غَلَبُوا عَلَی أَمْرِهِمْ» ،غلبو،غلبوی دینی است.

و اتفاقا طبری نیز همین را می‌کنند، بنابراین،شما با قرآن معامله عظیم کنید، آیات قرآن، ظواهر قرآن و نصوص قرآن قابل قیاس با چیز های دیگر نیست.

بنابر این، این آیاتی که می‌گوید این شرع بر قبلنا است و شرع من قبلنا حجت نیست الا للاستصحاب، این گونه نیست، قرآن که می‌گوید آموزنده است،به عنوان معرفت اینها را ذکر می‌کند «ذَلِکَ مِنْ أَنْبَاءِ الْغَیبِ نُوحِیهِ إِلَیکَ وَمَا کُنْتَ لَدَیهِمْ إِذْ یلْقُونَ أَقْلَامَهُمْ أَیهُمْ یکْفُلُ مَرْیمَ وَمَا کُنْتَ لَدَیهِمْ إِذْ یخْتَصِمُونَ».

(ای پیامبر!) این، از خبرهای غیبی است که به تو وحی می‌کنیم؛ و تو در آن هنگام که قلمهای خود را (برای قرعه‌کشی) به آب می‌افکندند تا کدامیک کفالت و سرپرستی مریم را عهده‌دار شود، و (نیز) به هنگامی که (دانشمندان بنی اسرائیل، برای کسب افتخار سرپرستی او،) با هم کشمکش داشتند، حضور نداشتی؛ و همه اینها، از راه وحی به تو گفته شد».

«القاء» در این ایه مبارکه به معنای انداختن است، از کلمه ی« یختصمون» هم استفاده می‌شود که قرعه مخصوص باب مخاصمه است و شما خواهید دید که اصلاً قاعده قرعه تخصیص نخورده، کسانی که می‌گویند قاعده قرعه تخصیص خورده، دایره قرعه را از اول وسیع و اعم گرفته‌اند و بعداً دیده‌اند که در خیلی از جاها عمل به قرعه نشده است، گفته‌اند هرجا که اصحاب عمل کرده‌اند،ما هم عمل می‌کنیم.

ولی ما می‌گوییم شما از اول دایرع قرعه را وسیع گرفتید و بعداً گیر کردید،فلذا پناه بردید به عمل اصحاب.

قال الطبرسی فی الروایة دلالة علی أنّهم بلغوا فی التشاحّ علیها (مریم) إلی حد الخصومة، وفی وقت التشاحّ قولان:

أحدهما حین ولادتها و حمل أمّها أیّا ها إلی الکنیسه، فتشاحّوا فی الذی یحضنها و یکفل تربیتها، و هذا قول الأکثر.

قول بعضهم کان ذلک وقت کبرها و عجز زکریا عن تربیتها، و فی هذه الآیة دلالة علی أنّ للقرعة مدخلاً فی تمییز الحقوق.

که ما در حقوق می‌توانیم عمل کنیم.

و الخصوصیة الحافّة فی المقام أمران.

تبیین و توضیح قاعده قرعة قواعد فقهیه

موضوع: تبیین و توضیح قاعده قرعة

عرض کردیم که قرعه یک قاعده عقلائی است و تنها اختصاص به جامعه اسلامی ندارد، بلکه در دیگر جامعه ها نیز است، هرچند تاریخ در دست ما نیست، ولی از نظر قرآن کشف کردیم که در میان بنی اسرائیل قرعه بوده، چون در باره تکفل مریم قرعه کشیدند و قرعه بنام زکریاه در آمد، باز هم مسئله قرعه در باره حضرت یونس نیز است، ظاهراً حضرت یونس هم از انبیای بنی اسرائیل است.

حضرت یونس بعد از آنکه از ملت خودش قهر کرد و یکنوع ترک اولایی از او سر زد، سوار کشتی شد و کشتی هم بخاطر سنگینی در حال غرق شدن قرار گرفت، یا اینکه رسم آنها بود که هر وقت کشتی در حال اضطراب بود، کشف می کردند که در اینجا یک عبد آبقی است، غلامی است که از مولای خودش گریخته.

ولی من این معنای دومی را بعید می‌دانم و ظاهراً همان اولی بوده است، سه بار قرعه کشیدند و هر بار هم بنام حضرت یونس در آمد، «فالتقمه الحوت»،حوت ظاهراً ماهی بزرگ را می‌گویند، دهانش به قدری بزرگ است که مردی را فرو می‌برد.

پرسش

ممکن است کسی ببپرسد که آنها قرعه کشیدند و چرا قول آنها برای ما حجت باشد؟

پاسخ

ما قبلاً عرض کردیم که قرآن کتاب معمولی نیست، قرآن کتاب هدایت است، آنچه را که نقل می‌کند اگر به دنبالش انتقاد نکند، برای ما حجت است.

نکته

در اینجا هم یک نکته را عرض کنم و آن اینکه مسئله اعجاز غیر از مسئله قوانین طبیعی است، قوانین طبیعی اجازه نمی‌دهد که حوت انسانی را برباید و هیچ زخمی هم نشود، اما از نظر اعجاز این یک مسئله دیگری است ما نباید اعجاز را با غیر اعجاز مخلوط کنیم،معجزه تابع قوانین طبیعی نیست، معجزه فوق قوانین طبیعی است، « فَالْتَقَمَهُ الْحُوتُ وَهُوَ مُلِیمٌ». ⁽¹⁾

(او را به دریا افکندند) و ماهی عظیمی او را بلعید، در حالی که مستحق سرزنش بود!

کلمه‌ی « ملیم» اسم فاعل است ولی به معنای لازم، اتفاقاً در داستان حضرت یونس یک دلیل دیگری برای طول عمر است که بشر می‌تواند عمر طولانی داشته باشد:« فَلَوْلَا أَنَّهُ کَانَ مِنَ الْمُسَبِّحِینَ». ⁽²⁾

و اگر او از تسبیح‌کنندگان نبود...

«لَلَبِثَ فِی بَطْنِهِ إِلَی یوْمِ یبْعَثُونَ».

تا روز قیامت در شکم ماهی می‌ماند!

معلوم می‌شود که بشر به امر خدا می‌تواند تا روز قیامت در شکم ماهی زنده بماند، یک زندانی دائمی است که در تاریخ برای آن نظیری نیست، این هم از آیه استفاده می‌شود.

روایات

روایات قرعه بر دو قسم است:

الف؛ روایات عامه، روایات عامه به آن دسته از روایات می‌گویند که در تمام ابواب فقه به درد می‌خورد، یعنی ما دوازده روایت داریم که روایات عامه‌اند، غیر از آنکه مرحوم مستدرک نقل کرده و همه اینها در جلد 18 وسائل الشیعه است، جلد 18 باب 13 از ابواب کیفیة الحکم من این روایات را می‌خوانیم تا روشن شد که در تمام روایات موضوع مخاصمه است.

اگر ما گفتیم قرعه فقط مال مخاصمه است بدون مدرک حرف نزدیم،تمام روایات عامه که الآن می‌خوانیم همه‌اش در مورد مخاصمه است مگر بعضی از روایات که باید آنها را به صورت مخاصمه بر گردانیم.

دیدگاه شهید اول

شهید در لمعه می‌گوید ما به قرعه وقتی عمل می‌کنیم که اصحاب عمل کرده باشد، چرا؟ از بس که به کمر قعره بیل خورده، چیزی را برای او باقی نمانده، یعنی زیاد تخصیص خورده فلذا ما نمی‌توانیم به قرعه عمل کنیم مگر در جایی که اصحاب عمل کرده باشند. چرا شهید یک چنین اندیشه دارد؟ چون ایشان خیال کرده که روایات قرعه عام است (من کتاب الطهارة إلی کتاب الحدود و الدیات) خیال کرده قرعه مال همه ابواب فقه است و دیده که در تمام ابواب به قرعه عمل نمی‌شود، ولذا می‌گوید ما به قرعه در جایی عمل می‌کنیم که اصحاب عمل کرده باشد، اما آنجوری که ما می‌خوانیم، خواهیم دید که اصلاً دلیل قرعه تخصیص نخورده، الا یک مورد. چرا؟ تمام روایات قرعه مال اختصام است، موقعی که تمام درها به روی بشر بسته باشد،انقلاب،اگر این روایات را خوانیدم و فهمیدیم که جای قرعه فقط مورد مخاصمه است،دیگر روایات قرعه تخصیص نخورده، نه آن گونه که شهید می‌فرماید و می‌گوید چون خیلی تخصیص خورده ولذا نمی‌توانیم به قرعه عمل کنیم، روایات چون متضافر است ولذا نیاز به خواندن سند نداریم.

الرّروایات العامه فی القرعة

1؛ روی الصدوق باسناد صحیح عن أبی جعفر(ع) قال: أوّل من سُوهم علیه مریم بنت عمران، و هو قول الله عزّوجل: «و ما کنت لدیهم إذ یلقون أقلامهم أیّهم یکفل مریم» و السهام ستة؛ ثمّ استهموا فی یونس لما رکب مع القوم فوقت السفینة فی اللجة، فاستهموا فوقع علی یونس ثلاث مرات، قال: فمضی یونس إلی صدر السفینة ، فإذا الحوت فاتح فاه فرمی نفسه؛ ثم ّکان عند عبد المطلب تسعة بنین فنذر فی العاشر إن رزقه الله غلاماً أن یذبحه، فلمّا ولد عبد الله لم یکن یقدر أن یذبحه و رسول الله فی صلبه، فجاء بعشر من الإبل فساهم علیها و علی عبدالله، فخرجت السهام علی عبداللله ، فزاد عشراً، فلم تزل السهام تخرج علی عبدالله و یزید عشراً،فلمّا أن خرجت مائة خرجت السهام علی الإبل ، فقال عبدالمطلب:ما أنصفت ربّی، فأعاد السهام ثلاثاً ، فخرجت علی الإبل فقال: الآن علمت أنّ ربّی قد رضی، فنحرها».

مفسرین در تفسیر این آیه می‌گویند نهر اردن که در اختیار اینها بوده و الآن در اختیار اسرائیل است، آبش که جریان دارد،اینها قلم های خود را داخل آب انداختند، قلم هر کس زیر آب رفت،او بازنده است، اما آنکس که قلمش روی آب ماند، او برنده است، قلم زکریا روی آب ماند فلذا کفالت مریم به زکریا واگذار شد.

عبد المطلب نذر کرده که اگر خدا به او ده تا بچه بدهد،بچه دهمی را در راه خدا ذبح کند،بچه دهم حضرت عبد الله بود که در صلبش پیغمبر اکرم (ص) بود ، فلذا نمی‌تواند عبد الله را سر ببرد و گفت به جای عبد الله بدل می‌کشم، ده تا شتر آورد و قرعه کشید که آیا عبد الله را ذبح کند یا ده تا شتر را، قرعه بنام عبد الله در آمد، دو مرتبه بیست تا شتر کرد، باز هم قرعه بنام عبد الله درآمد،سی تا باز هم بنام عبد الله بیرون آمد، به یکصد شتر که رسید بنام شترها درآمد، باز دلش آرام نگرفت، دو بار دیگر تکرار کرد، قرعه بنام صد شتر در آمد، روایت می‌گوید همین هم سنت شد، که دیه انسان صد شتر شود.

پرسش

ممکن است کسی اشکال کند و بگوید عبد المطلب یک مرد وارسته‌ای است که از نظر ما فرد الهی بوده است، این چه نذری است که ایشان کرده؟

پاسخ

ما در جواب این سوال در فروغ ابدیت گفته‌ایم که حسن فاعلی داشته، اما حسن فعلی نداشته، از نظر فاعل مستحسن است، یعنی آدمی است (بخاطر عمل به نذر) حاضر است بچه‌خودش را بکشد، حسن فاعلی دارد اما حسن فعلی نداشته،حالا یک چنین کاری را انجام داده با آن عظمت، باید رویش مطالع کرد.

2؛ عن سیابة و إبراهیم بن عمر جمیعاً، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی رجل قال: أوّل مملوک أملکه فهو حرّ، فورث ثلاثة ، قال:«یقرع بینهم، فمن أصابه القرعة أعتق ، قال: و القرعة سنّة».

مردی نذر کرده که اول کنیزی که به نخستین عقد مالک می‌شود، او در راه خدا آزاد باشد، یک مرتبه سه عبد را یکجا خرید، یا پدرش فوت کرد و مرد و سه عبد یکجا به او به ارث رسید، در اینجا چه باید کرد؟ راه حل این است که قرعه بیندازد، باز در اینجا مخاصمه است، چرا؟ چون هرکدام از عبد ها می‌گوید مرا آزاد کن، و به اصطلاح یکنوع اشتباه حقوق است،چون اشتباه حقوق است فلذا می‌گوید هر کدام که قرعه بنامش درآمد، او آزاد است.

3؛ عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «بعث رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) علیاًّ (علیه السلام) إلی الیمن، فقال له حین قدم:حدّثنی بأعجب ما ورد علیک، فقال: یا رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم): أتانی قوم قد تبایعوا جاریة فوطأها جمعیهم فی طهر واحد، فولدت غلاماً فاحتجّوا فیه کلّهم یدّعیه فأسهمت بینهم، فجعلته للذی خرج سهمه ضمنته نصبیهم، فقال رسول الله (ص) لیس من قوم تنازعوا ثمّ فوضوا أمرهم إلی الله، إلّا خرج سهم المحقّ».

گفتم آن کس که قرعة بنام او درآمده، بچه مال اوست، ولی باید به دیگران دیه بدهد. چرا؟ به جهت اینکه یک ثلث بچه مال اوست، دو ثلث دیگرش احتمال دارد که ما دیگران باشد فلذا برای دیگران دیه پرداختم.

و رواه الصدوق هکذا: «لیس من قوم تقارعوا...».

ثمّ ذکر بقیة الحدیث کما فی الوسائل. و لعل الأول أصحّ،لأن التقارع فرع التنازع، و لعله سقط من قلمه.

4؛ روی محمد بن حکیم(حکم) قال: سألت أباالحسن (علیه السلام) عن شیء فقال لی:«کلّ مجهول ففیه القرعة» قلت له: إنّ القرعة تخطئ، و تصیب، قال:«کلّ ما حکم الله به فلیس بمخطئ».

مراد از «کلّ ما حکم الله به فلیس بمخطئ» چیست؟ این دو احتمال دارد، یکی اینکه حکم کلی قرعه بکشید، دومی هم مورد است، یعنی هر موردی که قرعه بنامش در آمد، مصیب است. پس این دو احتمال دارد، یا حکم کلی خطا پذیر نیست، یا مورد را می‌گوید یعنی در هر موردی که قرعة بنام کسی در آمد، اشتباه نکرده است.

ثمّ إن المراد من الموصول فی قوله:« کل ما حکم الله فلیس بمخطئ» أحدأمرین:

الأول: أن یکون المراد حکمه سبحانه بإعمال القرعة، فهو بما أنّه ذو مصلحة تامة مصیب لیس بمخطئ.

الثانی: أن یکون المراد هو نفس القرعة و المساهمة فهی مصیبة، کما هو الظاهر من الروایة التالیة:

5: روی الصدوق، قال: قال الصادق (علیه السلام) :« ما تنازع قوم ففوّضوا أمرهم إلی الله عزوجل، إلّا خرج سهم المحقّ».

دو نفر که با هم نزاع دارد، قرعه بنام هر کدام که درآمد، واقعاً مال اوست.

6؛ روی الصدوق أیضاً : «أیّ قضیة أعدل من القرعة إذا فوض الأمر إلی الله، ألیس الله یقول:(فساهم فکان من المدحضین».

و قد رواهما الصدوق بصورة حدیث واحد، و الظاهر أنّ الجمع من فعل الراوی و هما حدیثان، و لأجل ذلک جعلنا لکل رقماً خاصاً.

7؛ روی منصور بن حازم، قال:سأل بعض أصحابنا أبا عبدالله (علیه السلام) عن مسألة:«فقال هذه تخرج بالقرعة-ثم قال:- فأیّ قضیة أعدل من القرعة إذا فوّضوا أمرهم إلی الله عزّوجل، ألیس الله یقول:(فساهم فکان من المدحضین»؟

و الحدیث جمع بین مضمون الحدیثین السابقین اللذین نقلهما الصدوق.

8؛ روی الشیخ فی النهایة قال: روی عن أبی الحسن موسی بن جعفر(علیه السلام)، و عن غیره من آبائه و أبنائه(علیه السلام) من قولهم: «کلّ مجهول ففیه القرعة » فقلت له: إنّ القرعة تخطئ و تصیب، فقال: «کل ما حکم الله به فلیس بمخطئ ».

و هو نفس الحدیث الماضی تحت الرقم 4.

9؛ العیاشی فی (( تفسیره )) عن الثمالی، عن أبی جعفر(علیه) فی حدیث یونس(علیه السلام) قال: «فساهمهم فوقعت السهام علیه، فجرت السنّة: أنّ السّهام إذا کانت ثلاث مرات أنّها لا تخطئ، فألقی نفسه، فالتقمه الحوت ».

ابو حمزه ثمالی همان کسی است که دعای معروف را از امام سجاد نقل کرده ، ایشان عارف بوده نه یک فرد عادی،هم امام سجاد را درک کرده و هم امام باقر (علیهما السلام) را.

10؛ ما رواه العباس بن هلال، عن أبی الحسن الرضا (علیه السلام) قال:« ذکر أنّ ابن أبی لیلی و ابن شبرمة دخلا المسجدالحرام، فأتیا محمد بن علی(علیه السلام)، فقال لهما: «بما تقضیان؟ )) فقالا: بکتاب الله و السنّة، قال: فما لم تجداه فی الکتاب و السنة؟ )) قالا: نجتهد رأینا، قال: (( رأیکما أنتما؟ فما تقولان فی امرأة و جاریتها کانتا ترضعان صبیین فی بیت، فسقط علیهما فماتتا، و سلم الصبیان ))؟ قالا: القافة قال: (( القافة یتجهّم – خود داری می‌کند- منه – از جواب - لهما ))، ( و فی بعض النسخ القافة یلحقهما بهما ) قالا: فأخبرنا، قال: (( لا )). قال ابن داودمولی له: جعلت فداک قد بلغنی: أنّ أمیر المؤمنین(علیه السلام ) قال: (( ما من قوم فوّضوا أمرهم إلیالله عزوجل و ألقوا سهامهم، إلا خرج السهم الأصوب )) فسکت».

و فی بعض النسخ: یتهجم منه: أی یستبعد و یستنکر الجواب.

زنی است و کنیز هم دارد، یعنی آن زن بچه دارد و هم کنیزش بچه دارد، سقف خانه فرو ریخت مادرها کشته شدند، ولی بچه ها زنده ماندند، حالا می‌خواهند ارث مادر را ببرند،ارث کدام را ببرند؟ کدام ارث مولات را ببرند و کدام ارث جاریه را ببرد، چون مادر شان معلوم نیست،چه باید کرد؟ گفته‌اند، به قیافه شناس مراجعه می‌کنیم که کدام را به کدام ملحق می‌کند؟ حضرت فرمود شما باید در اینجا به قرعة مراجعه بکنید نه به قیافه شناس. از این معلوم می‌شود که جای قرعة جای تخاصم است، یعنی تخاصم حقوق است.

نکته؛ اجتهادی که در زمان ما رایج است با اجتهادی که در زمان امام صادق (علیه السلام) بوده، از زمین تا آسمان فرق دارد، اجتهاد در زمان ما استمتاع الکتاب و السنة،اما اجتهاد در زمان اسلام صادق (علیه السلام) این بوده، در جایی که کتاب و سنت نباشد، تلاش کنند از اینجا و آنجا یک جوابی درست کنند، ولذا استنباط کتاب اجتهاد نیست،استنباط از سنت هم اجتهاد شمرده نمی‌شود، قیاس،استحسان و امثالش اجتهاد است، کلمه‌ی اجتهاد معنای اول خودش را از دست داده، معنای اول اجتهاد در عصر امام صادق (علیه السلام)، این بوده است که اگر می‌دیدند چیزی در کتاب و سنت نیست، یک قواعدی را درست کردند و از آن قواعد حکم را استنباط می‌کردند، این نامش استنباط بود. الاجتهاد فی ما لا نصّ فیه، اما لو کان هناک نصّ.

«و هنا یعلم» این بحث هایی که کفایه در اجتهاد دارد یا صاحب معالم و غیر معالم، اشتباه گرفته‌اند اجتهاد به معنای اول را با اجتهاد به معنای امروزی.

11؛ عن إسحاق العرزمی قال: سئل و أنا عنده – یعنی: أبا عبدالله (علیه السلام)- عن مولود ولد ولیس بذکر و الأنثی، و لیس له إلّا دبر، کیف یورث؟قال:«یجلس الإمام علیه السلام و یجلس معه ناس، فیدعوا الله، و یجیل السهام علی أیّ میراث یوّرثه، میراث الذکر أو میراث الأنثی؟ فأیّ ذلک خرج ورّثه علیه- ثمّ قال- و أیّ قضیة أعدل من قضیة یجال علیها بالسهام، إنّ الله تبارک و تعالی یقول:«فساهم فکان من المدحضین».

و سیوافیک نقل هذه الروایة فی ضمن الأخبار الخاصة، و الداعی إلی النقل هنا هو الذیل و هناک هو الصدر.

تبیین و توضیح قاعده قرعة قواعد فقهیه

موضوع: تبیین و توضیح قاعده قرعة

عرض کردیم که روایات قرعه بر دو قسم است، قسم اول روایات عامه است، روایات عامه به آن روایاتی می‌گویند که کلی‌اند ومورد ندارند، در جلسه گذشته یازده روایت را خواندیم که نام شان روایات عامه بود، سه روایت دیگر از این روایات عامه باقی است که الآن می‌خوانیم، آنگاه سراغ روایات خاصه می‌رویم، روایات خاصه به آن روایاتی می‌گویند که مورد معین دارند.

12؛ روی فی دعائم الإسلام - دعائم الاسلام مال نعمان مصری است و ایشان اسماعیلی مذهب می‌باشد، روایاتی که در این کتاب آمده از امیر المؤمنان تا امام صادق - علیهم السلام- است، از امام صادق به آن طرف روایت ندارد) عن أمیر المؤمنین و أبی جعفر و أبی عبدالله (علیه السلام) :«أنّهم أوجبوا الحکم بالقرعة فیما أشکل» ⁽¹⁾

این روایت نقل به معناست، فلذا معلوم نیست که عین عبارت امام (علیه السلام) همین باشد.

و الظاهر أن الحدیث منقول بالمعنی، و أن الراوی انتزع هذا المفهوم من حکمهم بالقرعة فی موارد مختلفة.

13؛ قال أبو عبدالله علیه السلام:« و أیّ حکم فی الملتبس أثبت من القرعة– چه دلیلی بالاتر از قرعة در مشتبه داریم -؟ ألیس هو التفویض إلی الله جلّ ذکره؟» ⁽²⁾

14؛ روی فی فقه الرضا: «و کلّ ما لا یتهیأ الإشهاد علیه، فإنّ الحقّ فیه أن یستعمل القرعة» و قد روی عن أبی عبدالله (علیه السلام) أنه قال:« فأی قضیة أعدل من القرعة إذا فوض الأمر ذلی الله ؟»مستدرک الوسائل، حاج میرزا حسین نوری، ج17، ب11 من أبواب کیفیة الحکم، ح 2و4.

این حدیث می‌گوید چیزی که نمی‌توانیم برای آن بیّنه اقامه کنیم، راهش قرعه است.

15؛ روی أحمد بن محمد بن عیسی بسنده إلی عبدالرحیم قال: سمعت أبا جعفر (علیه السلام) یقول:« إنّ علیاً (علیه السلام )کان إذا ورد علیه أمر لم یجئ فیه کتاب و لم تجر به سنّة،رجم فیه- یعنی ساهم- فأصاب- ثمّ قال:- یا عبدالرحیم و تلک من المعضلات» ⁽¹⁾

من تا اینجا پانزده روایت پیدا کردم که روایت عامه بودند، حال باید سراغ روایات خاصه برویم، ولی قبل از آنکه سراغ روایات خاصه برویم،عناوینی که در این روایات آمده است، استخراج کردم.

أ:«تنازعوا».

ب:«فوّضوا».

ج:«سهم المحقّ».

د:« السهم الأصوب».

این روایت هم علیه ماست، چون اگر آن را بگیریم، قرعه می شود یکی از ادله فقه، حتی نمی دانیم پیغمبر اکرم این روایت را گفته یا آن را؟ قرعه می‌کشیم، ولی این را هم مقید می‌کنیم، یعنی هرچند این مطلق است، چیزی که در آن کتاب نیست و سنتی نیست،مقید می‌کنیم و می‌گوییم همان چهار تا عنوان:

أ:«تنازعوا».

ب:«فوّضوا».

ج:«سهم المحقّ».

د:« السهم الأصوب».

هر چهار عنوان را اگر تجزیه و تحلیل کنیم، می‌فهمیم که جای قرعة جای دعوا و مرافعه است، یعنی جای منازعه و مخاصمه است، یعنی اگر در این پانزده روایت بگردیم،این عناوین است، یعنی :

أ:«تنازعوا».

ب:«فوّضوا».

ج:«سهم المحقّ».

د:« السهم الأصوب».

همه اینها را انسان مطالعه کند، معلوم می شود که جای قرعه، جایی است که در آنجا بحث و گفت وگو است و هر کس می خواهد گلیم خودش را از آب بیرون بیاورد.

البته سه روایت در این روایات عامة تفسیر بشوند، پانزده روایت خواندیم، از این پانزده روایت، ممکن است سه روایت آنها علیه ما باشد، یک روایت همان بود که در این جلسه خواندیم، یعنی روایت دوازدهم که می‌گفت:« أوجبوا الحکم بالقرعة فیما أشکل».

ولی ما در جواب این روایت گفتیم که این روایت نقل به معناست،نمی‌تواند میزان حکم باشد چون نقل به معناست نه عین عبارت امام (علیه السلام)، یعنی از امام نقل می‌کند « أوجبوا الحکم بالقرعة فیما أشکل»

،کدام اشکل؟ آیا مطلق اشکل هر چند انائین مشتبهین باشد، فلذا گفتیم این نقل به معناست، دو روایت دیگر هم داریم که باید توجیه شوند، یکی روایت پانزده بود که می‌گفت: « إنّ علیاً (علیه السلام )کان إذا ورد علیه أمر لم یجئ فیه کتاب و لم تجر به سنّة،رجم فیه- یعنی ساهم- فأصاب- ثمّ قال:- یا عبدالرحیم و تلک من المعضلات».

این روایت هم علیه ماست، اگر این روایت را بگیریم، قرعة می‌شود یکی از ادله فقه، حتی اگر در جایی شک کنیم که آیا پیغمبر این روایت فرموده یا آن روایت را؟ قرعة می‌کشیم.

ولی ما این روایت را هم مقید می کنیم هر چند مطلق است، چیزی که در آن کتابی و سنتی نیست،مقید می‌کنیم و می گوییم همان چهار تا عنوان.

أ:«تنازعوا».

ب:«فوّضوا».

ج:«سهم المحقّ».

د:« السهم الأصوب».

سه تا روایت داریم که باید آنها را توجیه کنیم و این سه روایت،جزء روایات عامه است، یکی روایت «فیما أشکل» گفتیم نقل به معناست.

روایت دوم، روایت علی (علیه السلام) که می‌گفت هر کجا کتابی نباشد یا سنتی نباشد، آنجا قرعة می‌کشیم، این خیلی بعید است. چرا؟ چون معنای این حرف این است که اصول عملیه را کنار بگذاریم و در همه جا قرعة بکشیم،ناچاریم که بگوییم مقصود جایی است که شبهه، شبهه موضوعیه بوده، راه دیگری نداشته فلذا امیر المؤمنان قرعه کشیده است.

روایت سومی که ما باید توجیه کنیم، این روایت است: «کلّ مجهول ففیه القرعة»،این همان روایت چهارم بود،این سه روایت باید توجیه بشود.

توجیهش این است که بگوییم هر چند این سه روایت مطلق است، ولی مقید می‌شود با آن سه عناوین. کدام عناوین؟

أ:«تنازعوا».

ب:«فوّضوا».

ج:«سهم المحقّ».

د:« السهم الأصوب».

اتفاقاً این سه روایتی که عام است، در کتاب وسائل نیست، بلکه در مستدرک الوسائل است، مسلّما مستدرک الوسائل از نظر ارزش با کتاب وسائل الشیعه یکسان نیست.

بنابراین، این سه روایت که یکی از آنها می‌گوید:« کلّ مجهول ففیه القرعة»یا دومی می‌گوید: ما أشکل، یا آن سومی که می‌گوید: « إنّ علیاً (علیه السلام )کان إذا ورد علیه أمر لم یجئ فیه کتاب و لم تجر به سنّة،رجم فیه- یعنی ساهم- فأصاب- اگر هم اطلاقی داشته باشد، با این عناوینن چهار گانه مقید می‌شود،کدام عناوین؟

أ:«تنازعوا».

ب:«فوّضوا».

ج:«سهم المحقّ».

د:« السهم الأصوب».

اینکه شنیده‌اید که در مثبتات مطلق را بر مقید حمل نمی‌کنند، در جایی است که امر باشد،مثلاً بگوید:« أعتق رقبة» در جای دیگر بگوید: أعتق رقبة مؤمنة. اما اگر مثبتات باشد، علتش یکی باشد، آنجا حتماً مطلق را حمل بر مقید می‌کنیم، یعنی اگر دوتا مثبت سبب واحد دارند، در آنجا حمل می‌کنیم.«إذا ظاظرت فأتق رقبة، إذا ظاهرت رقبیة مؤمنة» سبب یکی است. اینکه در ذهن آقایان است دو روایتی که مثبت‌اند، یکی مطلق و دیگری مقید، حمل مطلق بر مقید نمی‌شود، این در جایی است که سبب شان ذکر نشود و الا اگر سبب ذکر شود،حتما مطلق را بر مقید حمل می کنند.

روایات خاصة

بحث ما در روایات عامة به اتمام رسید، اکنون نوبت آن رسیده که به روایات خاصه بپردازیم. روایات خاصه به آن روایاتی می‌گویند که مورد دارد، روایات خاصه شش قسم است، یعنی شش تا مورد دارد، خوشبختانه همه آنها در جایی است که در آنجا یکنوع تعارض و تزاحمی در بین است.

الطائفة الأولی : القرعة عند تعارض البیّنتین

روایات خاصة شش تا مورد دارد، مورد اولش جایی است که بیّنتین با هم تعارض کردند، اتفاقاً در عروة این مسئله است که اگر بیّنتین با هم تعارض کردند چه کنیم؟ یکی از اقوال این است که قرعه می‌کشیم.

16؛ عن عبدالرحمن بن أبی عبد الله- از فقهای بصرة و از شاگردان امام صادق (علیه السلام است)- عن أبی عبدالله (علیه السلام) قال:«کان علیّ علیه السلام إذا أتاه رجلان (یختصمان) بشهود، عدلهم سواء و عددهم، أقرع بینهم علی أیهما تصیر الیمین، و کان یقول:اللّهم رب السماوات السبع (و رب الأرضین السبع) أیهم کان له الحق فأدّه إلیه، ثمّ یجعل الحق للذی یصیر علیه الیمین إذا حلف» ⁽¹⁾

17؛ عن داود بن سرحان، عن أبی عبدالله (علیه السلام) فی شاهدین شهدا علی أمر واحد، و جاء آخران فشهدا علی غیر الذی شهدا علیه (شهد الأولان) واختلفوا قال:«یقرع بینهم، فأیهم قرع علیه الیمین و هو أولی بالقضاء» وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، ج 18، ب 12 من أبواب کیفیة الحکم، الحدیث 6، چاپ اسلامیة.

این مورد اول بود، یعنی روایات خاصة، موردش هم تعارض البیّنتین می‌باشد، تعارض بیّنیتن در جایی است که در آنجا دعوا و مرافعه باشد و الا اگر دعوا و مرافعه نباشد، تعارض بیّنتین معنا ندارد.

الطائفة الثانیة: القرعة فیما لو اشتبه الولد

طائفه دوم جایی است که کنیزی است مشترک، این مسئله باید بحث بشود که آیا کنیز مشترک چگونه است؟ سه نفر یک کنیزی را خریده‌اند، چه رقم باید از آن استفاده کنند؟ اتفاقاً هر سه نفر فی طهر واحد از او بهره گرفتند، این بچه مال کدام یکی از آن سه نفر است؟ حضرت قرعه می کشد، چون هر کدام ادعا دارد که بچه مال من است.

18؛ عن الحلبی، عن أبی عبدالله (علیه السلام) قال:«إذا وقع الحرّ و العبد و المشرک علی امرأة فی طهر واحد وادعوا الولد، أقرع بینهم، و کان الولد للّذی یقرع» وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، ج18،ب 13 من أبواب کیفیه الحکم، ح 1، چاپ اسلامیة.

19؛ عن معاویة بن عمار، عن أبی عبدالله (علیه السلام) قال:« إذا وطأ رجلان أو ثلاثة جاریة فی طهر واحد فولدت، فادّعوه جمیعاً،أقرع الوالی بینهم، فمن قرع، کان الولده ولده، ویردّ قیمة الولد علی صاحب الجاریة» وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، ج 18، ب13 من أبواب کیفیة الحکم، ح 14، چاپ اسلامیة.

چون احتمال این ولد ممکن است نصفش مال یکی باشد و نصفش مال دیگری.

اگر دو نفر نسبت به زنی وطی به شبهه کنند، یعنی هر کدام خیال می‌کردند که این زن عیالش است، یا با کنیزی که مشترک است، هر دو شریک در طهر واحد مجامعت کردند، قرعة می‌کشیم؟ ممکن است کسی بگوید قرعة در جایی است که راه دیگر برا تشخیص ولد نباشد،اما بتوانیم از طریق آزمایش خون، گروه خون بچه را با گروه خون پدر مقایسه کنیم و این آزمایش ها مفید یقین باشد، البته آن مقدم بر قرعة است. چرا؟ چون قرعة درجایی است که تمام درها بروی انسان بسته باشد.

الطائفة الثالثة: نذر عتق أوّل عبد یملکه

مردی نذر کرده که خدایا اگر من مالک عبدی شدم، اولین مرحله‌ای که مالک عبدم، آن را آزاد کنم، اتفاقاً کسی مرد، سه تا عبد یکجا به این آدم رسید، این سه تا را که نباید آزاد کند، یکی هم اینکه چگونه آزاد کند؟ از امام سوال می کند، امام (علیه السلام) می‌فرماید: قرعة بکشید، باز هم جای نزاع است، چون هر کدام می‌گویند مرا آزاد کن، برای اینکه دهان آنها را ببندیم و کار خاتمه پیدا کند قرعه می‌کشند.

20؛ عن عبد الله بن علیّ الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی رجل قال: أوّل مملوک أملکه فهو حرّ، فورث سبعة جمیعاً، قال: « یقرع بینهم و یعتق الذی خرج سهمه» ⁽¹⁾

21؛ عن عبد الله بن سلیمان، قال: سألته عن رجل، قال: أوّل مملوک أملکه فهو حرّ، فلم یلبث أن ملک ستّة، أیّهم یعتق؟ قال: «یقرع بینهم، ثمّ یعتق واحداً» ⁽¹⁾

الطائفة الرابعة: الإیصاء بعتق ثلث ممالیکه

22؛ عن محمد بن مسلم قال: سألت أبا جعفر علیه السلام عن الرّجل یکون له المملوکون فیوصی بعتق ثلثهم، فقال: «کان علیّ - علیه السلام – یسهم بینهم» وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی،ج 16، ب 65 من أبواب العتق، ح 1و 2، چاپ اسلامیة.

کسی می‌میرد و چندتا هم غلام دارد، وصیت به عتق ثلث غلامانش می‌کند، فرض کنید این آدم سه غلام دارد، چه رقم آنها را آزاد کند؟

از هر کدام یک سوم؟ این شدنی نیست، ناچاریم یکی را انتخاب کنیم به صورت قرعة،این غیر از اولی است، چون در اولی می‌گوید هر مملوکی که اول مالک شدم آزاد باشد، ولی در اینجا می‌گوید بعد از مرگ یک ثلث از غلامانم آزاد باشد، فرض کنید که این آدم سه تا یا شش تا غلام دارد، باید در اینجا قرعة بکشیم.

الطائفة الخامسة: اشتباه الحرّ بالمملوک

24؛ عن المختار، قال: دخل أبوحنفیه علی أبی عبد الله (علیه السلام) قال له أبا عبد الله (علیه السلام) ما تقول فی بیت سقط علی قوم، فبقی منهم صبیّان أحدهما حرّ و الآخر مملوک لصاحبه، فلم یعرف الحرّ من العبد؟ فقال أبوحنیفه: یعتق نصف هذا و نصف هذا.

فقال أبو عبد الله - علیه السلام - :« لیس کذلک، و لکنّه یقرع بینهما، فمن أصابته القرعة فهو الحرّ،و یعتق هذا فیجعل مولی لهذا» ⁽¹⁾

یکی حر است و دیگری عبد، ابوحنیفه می‌گوید از این حر، نصفش آزاد می‌شود هر چند حر را تشخیص نمی‌دهیم، چون نمی دانیم کدام حر است و کدام عبد، در عین حال می‌گوییم از هر کدام نصفش حر و آزاد باشه، که این در حقیقت مخالفت قطعیه است، ولی امام (علیه السلام) مخالفت احتمالیه را مقدم کرد، البته در قرعة احتمال مخالفت است، ولی مخالفت احتمالی است نه مخالفت قطعی.

علاوه براین، اصلاً ممکن است که در قرعة مخالفت احتمالی هم نیست، چرا؟ چون حضرت فرمود: «ما من قوم فوّضوا أمرهم إلی الله إلّا خرج سهم المحقّ» پس در فرمایش امام یا احتمال مخالفت احتمالیه است یا آنهم نیست.

25؛ عن حماد، عن حریز، عمن أخبره، عن أبی عبدالله علیه السلام قال:« قضی أمیر المؤمنین علیه السلام بالیمن فی قوم انهدمت علیهم دارهم، و بقی صبیان، أحدهما حر و الآخر مملوک، فأسهم أمیر المؤمنین (علیه السلام) بینهما، فخرج السهم علی أحدهما فجعل له المال، و أعتق الآخر». ⁽²⁾

الطائفة السادسة: فی میراث الخنثی المشکل

26؛ روی إسحاق العزرمی، قال:سئل و أنا عنده-یعنی أبا عبدالله علیه السلام- عن مولود ولد و لیس بذکر و لا أنثی، و لیس له إلا دبر کیف یورث؟قال:«یجلس الإمام علیه السلام و یجلس معه ناس فیدعو الله و یجیل السهام علی أی میراث یورثه، میراث الذکر أو میراث الأنثی؟ فأی ذلک خرج ورثه علیه-ثم قال:- و أی قضیة أعدل من قضیه یجال علیها بالسهام، إن الله تبارک و تعالی یقول:(فساهم فکان من المدحضین). ⁽³⁾

یکی از مسائلی که در زمان به وجود آمده این است که می‌خواهند به وسیله جراحی خیلی از افرادی که زن هستند مردش کنند، افرادی که مردند،زنش کنند، البته این باور کردنی نیست و عملی هم نیست، اصلاً خنثای مشکل را می‌توانند کاری کنند که مشکلش حل شود، یعنی بدانند که دختر است یا پسر؟

اما اینکه بتوانند کسانی را که تمایلات پسری دارند، یا تمایلات زنانه دارند، طبق تمایلات شان جراحی کنند، اصلاً عملی نیست مگر اینکه معجزه باشد، خلاق متعال آنکه ممکن است،همان خنثای مشکل، البته مشکلی که در ظاهر مشکل است نه در واقع، اینها می‌توانند با جراحی یا تبدیلش کنند به مرد یا تبدیلش کنند به زن،در واقع کشف واقعیت است نه اینکه مرد را زن می کنند و زن را مرد، اخیراً یک کتابی در یکی از مؤسسات چاپ شده بنام تغییر جنسیت که در واقع همه اقسام را گفته، امکان دارد و یک سلسله بحث هایی هم کرده،البته این عملی نیست،محال است که واقعاً مردی که رحم ندارد، برایش رحم درست کنند، یا فرج برایش درست کند یا زنی که رحم دارد و فرج دارد و پستان دارد،این عملی نیست، فقط اینها یک سلسله فرضهای است که در اروپا و غیر اروپا مطرح است و کتاب هایی هم در این زمنیه نوشته شده، فقط یک قسمش است و آن خنثای مشکل می‌باشد. در آن زمان عملی نبود که مسئله خنثای مشکل را حل کنند، ولی در زمان و عصر ما تبدیل جنیست توانسته است قسمتی از این خنثی ها را روشن کند که واقعاً زن است یا مرد،خیال نکنید که مرد را زن می‌کند و زن را مرد، بلکه یک واقعیتی دارد که برای ما روشن نیست، به وسیله عمل جراحی واقعیت او روشن می شود،در زمان های گذشته قرعة می‌کشیدند که آیا این خنثای مشکل که الآن ارث می‌برد، ارث دختر می‌برد یا ارث پسر؟ در آن زمان از طریق قرع تکلیف را مشخص می‌کردند، البته روایت داریم که حضرت از طریق بول کردن تشخص می‌داد که زن است یا مرد؟

در هر صورت این روایت همه‌اش در مورد تخاصم است،تخاصم حقوق است که آیا این زن است تا ارث زن را ببرد یا مرد است تا ارث مرد را ببرد؟

تا اینجا دو مطلب ثابت شد:

یکی اینکه این روایاتی که ما خواندیم، در تمام این روایات آن سه مطلق را گفتیم مقید می‌شود،بقیه را اگر مطالعه کنیم،تمام اینها ناظر به جایی است که در مسئله یکنوع تشاجر است، تشاجر از شجره مشتق شده، یعنی به همدیگر چوب می‌کشند، یکنوع اختلاف و بگو و مگو است، در این مورد امام صادق به تبع امام باقر علیهما السلام، تبعاً للنبی و القرآن فرموده‌اند قرعه.

نکته دیگر فقط یک روایت داریم که شاذ است و آن روایت قطیعه غنم است، قطعیة غنم، یکی از آنها موطوئة است، مثلاً صد گوسفند است یکی از آنها موطوئة است، مسلماً موطوئة را باید آتش بزنند و بیرون کنند، اینجا حضرت می‌فرماید قرعة بکشند، فقط این روایت شاذ است و ما این را تعبداً می‌پذیریم. چرا؟ چون اموال کثیری است یعنی یکصد رأس گوسفند است، اگر بگوییم اشتغال یقینی برائت یقینی می‌خواهد و همه را دور بریزیم، این امکان ندارد ولذا حضرت در اینجا قرعة انداخته، اگر این روایت را کنار بگذاریم، تمام روایات راجع به مخاصمه است، آن سه تای مطلق یکی اصلاً لفظ امام نیست، دیگری هم در مستدرک است و سومی هم در کتب اربعه، حمل بر مخاصمه می‌شوند.

دوم اینکه شهید ثانی در حق قرعة بی لطفی کرده و می‌گوید هر کجا که قرعه است اگر اصحاب عمل کنند ما عمل می‌کنیم، اگر اصحاب عمل نکنند ما هم عمل نمی‌کنیم،چرا این جمله را گفته؟ ایشان خیال کرده است که قرعه گسترده است، از اول کتاب طهارت تا آخر کتاب دیات است، و دیده این قابل عمل نیست ولذا گفته‌اند این زیاد تخصیص خورده و عامی که تخصیص زیاد بخورد، از ارزش می‌افتد، می‌گویند روایت قرعة «و القرعة لکل أمر مشکل» چون زیاد تخصیص خورده فلذا بی ارزش است.

ولی ما به ایشان می‌گویم که شما از اول بی لطفی کرده‌اید، از اول دائره را وسیع گرفته‌اید، این همه روایات که ما مطالعه می‌کنیم و سیره را هم که مطالعه می‌کنیم، دائره‌این از اول مضیق است، مثلاً می‌گوید: «فوّضوا، تنازعوا، سهم المحقّ،»این روایات خاصه که را دیدی،همه اینها در جایی است که یکنوع تنازع است، پس اصلاً تخصیص نخورده الا یک مورد، کدام مورد؟ قطیعة غنم فیها غنم الموطوء.

27؛ عن الفضیل بن یسار قال:سألت أبا عبدالله (علیه السلام) عن مولود لیس له ما للرجال و لا له ما للنساء؟ قال:« یقرع علیه الإمام أو المقرع، یکتب علی سهم عبدالله، و علی سهم أمة الله، ثم یقول الإمام أو المقرع: اللهم أنت الله لا إله إلا أنت عالم الغیب و الشهادة، أنت تحکم بین عبادک فیما کانوا فیه یختلفون، بین لنا أمر هذا المولود کیف... ثم تجال السهام علی ما خرج ورث علیه» ⁽¹⁾

28؛ «إنّ النبی إذا سافر أقرع بین نسائه».

تبیین و توضیح قاعده قرعة قواعد فقهیه

موضوع: تبیین و توضیح قاعده قرعة

در قاعده قرعه سه نوع روایات داریم، دو نوعش را خواندیم، یکی روایات خاصه بود، روایات خاصه به آن روایتی می‌گویند که در مورد خاصی وارد شده‌اند دیگری روایات عامه بود که کلی بودند و مورد نداشتند.

دسته سوم روایاتی است که در موارد جزئی وارد شده‌اند، با اولی فرق می‌کند، چون اولی کلی است، اما موردش خاص است، اما دسته سوم موردش جزئی است، مثلاً پغمبر اکرم می‌خواهد سفر برود، نه تا زن دارد و هر کدام می‌گوید مرا با خود ببر، پیغمبر اکرم قرعه می‌کشید که اسم این را می‌گذاریم موارد جزئی.

پس گروه روایات سه دسته شدند، موارد خاصه، البته کلی بود، روایات عامه، روایاتی که جنبه جزئی و شخصی دارند، که ظاهراً پنج روایت است

شما حق ندارید بگویید که این با اولی چه فرق دارد، اولی هر چند مورد مشخص است، اما کلی است، فرض کنید مردی نذر کرده است که اولین غلامش را آزاد کند، سه تا غلام گیرش آمد، در اینجا چه باید بکند؟ باید قرعه بکشد، این از قبیل اولی است، یعنی مورد خاص است اما قانون کلی است، ولی در سومی موارد، شخصی است.

همانطور که می‌دانید قریش در سال سی و شش عام الفیل، کعبه را خراب کردند تا آن را از نو بسازند، ولی در ساختن مشکلی داشتند، با پیغمبر اکرم قرعه انداختند، بخشی از ساخت کعبه بنام پیغمبر اکرم درآمد.

29؛ « إنّ رسول الله صلی الله علیه و آله ساهم قریشاً فی بناء البیت، فصار لرسول الله من باب الکعبه إلی النصف ما بین الرکن الیمانی إلی الحجر الأسود». ⁽¹⁾

نوری مورد جزئی است.

30؛ «إنّ‌الله تبارک و تعالی أوحی إلی موسی علیه السلام إنّ بعض أصحابک ینمّ بک- سنخن چینی و نمامی می‌کند- فاحذره – حضرت موسی نتوانست بشناسد، از طریق قرعه آن فرد را معین کرد - فأمر الله سبحانه بالإقراع». ⁽²⁾

خدمت امیر المؤمنان از اصفهان بیت المال آوردند، حضرت آن را هفت قسمت کرد، چون هفت لشکر بودند، برای هر لشکر یک بخش را در نظر گرفت،در میان اینها یک نانی بود، حضرت آن نان را هفت قسمت کرد و روی هر قسمت نهاد، بعد کدام لشکر، را کدام بخش را بردارد، قرعه کشید.

31؛ « أتی علیّاً من إصفهان مال فقسّمه فوجد فیه رغیفاً،فکسّره سبع کسر، ثمّ جعل علی کلّ جزء منه کسرة، ثمّ دعا أمراء الأسباع فأقرع بینهم»

32؛ « أقرع رسول الله بین أهل الصّفه الصفّة للبعث إلی غزوة ذات السلاسل»

بنا بود که اهل صفه به غزوه ذات السلاسل بروند،اهل صفه کسانی بودند که در صفه بودند، در حقیقت سر بار پیغمبر بودند، زیرا پیغمبر اکرم ناچار بودند که آب و غذای آنها را تامین کنند، حضرت فرمود موقع جنگ است بفرمایید، همه لازم نبود،قرعه کشید،کدام برود و کدام بماند.

33؛ أخرج البخاری أنّ رسول الله قال:« لو یعلم الناس ما فی النداء– روز جمعه می‌گویند حیّ الصلاة - و الصف الأوّل ثمّ لم یجدوا إلّا أن یستهموا علیه لاستهموا».

و اگر بدانند که صف اول چه قدر ثواب دارد،هر کدام می‌گفت من باید در صف اول باشم، برای اینکه دعوا بخوابد، قرعة می‌کشند، ما به اینها می‌گوییم موارد جزئی.

ما تا اینجا تقریباً سی و سه حدیث خواندیم، یا کلی بودند،منتها مورد مشخص بود، یا احادیث عامه بود، دسته سوم هم مواردش جزئی بود.

باید به این نکته توجه داشت که اگر کسی بخواهد در یک مسئله تحقیق کند، باید تمام روایاتش را بخواند، استقصا لازم است و الا اگر استقصا نشود،استنباط انسان باطل و غیر صحیح است، در فتوا باید در مسئله استقصا کنید و لذا ما روایات را استقصا کردیم، همه‌اش یا در باره حقوق است یا مورد تنازع است، که خلاصه بگو و مگو است، فقط یک حدیث داریم که کلی است و نزاع درش نیست.

مثلاً؛ شخصی می‌گوید که مردی را دیدم که با یک گوسفتندی عمل زشت را انجام داد، حضرت فرمود قرعه بکشید، فقط در این مورد است.

به نظرم اینکه حضرت فرمود قرعه بکشید بخاطر این است که این صد گوسفند است- به قول معروف ! بخاطر یک بی نماز در مسجد را نمی‌بندند، بخاطر یک گوسفند، نمی شود از صد گوسفند دیگر دست برداشت - ولذا حضرت می‌فرماید از طریق قرعه معین کنید و ما خواندیم که هر کس کار خودش را به خدا بسپارد، خداوند منان حق او را به او می‌سپارد، فقط همین یک روایت است:

34؛ عن محمد بن عیسی، عن الرّجل أنّه سئل عن رجل نزل إلی راع، نزی علی شاة- نزی، به آن عمل زشت می‌گویند - قال:« إن عرفها ذبحها و أحرقها و إن لم یعرفها قسّمها نصفین- گله به دو گروه تقسیم می‌کند و قرعه می‌کشد- حتّی یبلغ السهم بها -، قرعه روی پنجاه تا افتاد، پنجاه تا را می‌کند دوتا بیست و پنج تا، بیست و پنج تا را هم به دو قسمت تقسیم می‌کند تا برسد به یکدانه.

و لعل هذا الحدیث هو الوحید الّذی أمر فبیه بالعمل بالقرعة، و لیس من موارد التنازع و لا تزاحم الحقوق.

الأمر الر ابع: فی تحدید مفاد أدلة القرعة

حالا می‌خواهیم جوهر گیری کنیم، یعنی از روایات عصاره گیری کنیم، عناوینی که ازاین روایات استفاده می‌شود، پنج تا عنوان است:

1؛ القرعة سنّة (جوهر گیری از حدیث دوم )

2؛ کلّ مجهول ففیه القرعة (جوهر گیری از حدیث چهارم )

3؛ أنّهم أوجبوا الحکم بالقرعة (جوهر گیری از حدیث دوازدهم )

4؛ کلّ ما لا یتهیّأ الإشهاد علیه ففیه القرعة (جوهر گیری از حدیث چهاردهم )

5؛ أمر لم یجیئ فیه کتاب ولم تجر به سنّة (جوهر گیری از حدیث پانزدهم )

مجموع عناوین همین است که بیان شد، ما باید این عناوین را جمع کنیم،بعضی از اینها گسترده است، مثل «کلّ مجهول فیه القرعة» آنهایی که عنوانش گسترده است با آن عناوینی که مضیق است با هم جمع کنند.

این عناوینی است که در روایات ما آمده است.

أمّا العنوان الأول: ممکن است کسی بگوید شما چطور می‌گویید قرعة مال تنازع یا مال حقوق است و حال آنکه این حدیث می‌گوید: «القرعة سنّة» یعنی من الطهارة إلی الدیات . چرا؟ القرعة سنّة.

در جواب می‌گوییم درست است که این فراز حدیث عام است،ولی اول روایت را اگر مطالعه کنید، در اول روایت کلمه‌ی «شیء» آمده،ما نمی‌دانیم مراد راوی از این شیء چه بوده؟ لعلّ مرادش از این «شیء» تنازع و یا حقوق بوده است.

بلی، خود این حدیث عام است، «القرعة سنّة»،اما صدر حدیث کلمه‌ی «شیء » دارد، راوی می گوید: عن شیء، نمی‌دانیم مراد راوی چیه؟ این را می‌گویند صلاحیة قرینة الموجود.،این کلمه‌ی «شیء» می‌تواند این ذیل را مقید کند.

أمّا العنوان الأول، فإنّه و إن دلّ علی أنّها و إنّ دلّ علی أنها سنة لکنّها سنّة فی المورد الذی وردت القرعة فیه، أعنی ما إذا نذر أن یعتق أوّل مملوک یملکه فورث أکثر من واحد، فإنّ المورد من قبیل التزاحم بین العبید الثلاثة.

درست است که ذیل این حدیث می‌گوید :« القرعة سنّة»، ولی در صدرش مسئله غلام است، یعنی طرف نذر کرده است که اولین غلامش را آزاد کند، سه تا غلام یکجا گیرش آمد، صدر روایت، قرینه ذیل می‌شود فلذا به قرینه صدر روایت، ذیل آن را از آن گستردگی بیرون می‌آید.

بلی؛ اگر صد روایت نبود و در روایت آمده بود که:« القرعة سنّة» این همه را در بر می‌گرفت، یعنی من الطهارة إلی الدّیات،اما روایت صدر و این صدر قرینه است که: «القرعة سنّة فی الحقوق والتنازع.»

و أمّا الثانی، فإنّ ظاهره و إن کان یعطی جواز إعمال القرعة فی کلّ مجهول،لکنّه اقترن بلفظة «شیء» فی صدر الحدیث، و هو یصلح أن یکون قرینة علی التخصیص، و لیس هذا من قبیل کونه المورد مخصّصاً، بل من قبیل احتفاف المطلق بما یصلح للقرینیة، و هو «الشیء» و الذی یحتمل أن یراد منه شیء خاص و هو التنازع و ممعه لا یعبأ بالمطلق.

روی محمد بن حکیم(حکم) قال: سألت أباالحسن (علیه السلام) عن شیء فقال لی:«کلّ مجهول ففیه القرعة» قلت له: إنّ القرعة تخطئ، و تصیب، قال:«کلّ ما حکم الله به فلیس بمخطئ»

در کلام راوی کلمه‌ی «شیء» آمده، لعل مراد راوی از کلمه‌ی «شیئ» متزاحمین و متنازعین باشد.

بنابراین،چون در کلام راوی، کلمه‌ی «شیء» آمده و احتمال می‌دهیم که مراد راوی از«شیء» متنازعین و متزاحمین باشد،این «یصلح للقرینة» فلذا سبب می‌شود که ذیل دارای اطلاق نباشد. اسم این را در اصول می‌گویند:«ما یصلح للقرینیة»، کلمه ی «شیء» یصلح للقرینیة، که ذیل را از آن اطلاق می‌اندازد،آقایان می‌گویند: اطلاق در جایی است که کلام: «لم یکن محفوفاً بشیء یصلح للقرینیة» شیء یعنی یک چیز،، ما نمی‌دانیم که آن چیز، چه بوده، احتمال می‌دهیم که متنازعین باشد، فلذا از «کلّ شیء مجهول ففیه القرعة» اطلاق استفاده نمی‌شود.

و أما العنوان الثالث، ابتدا حدیث دوازده را نقل می‌کنیم، این حدث کلام امام نیست، بلکه راوی آن را از خودش درست کرده.

روی فی دعائم الإسلام - دعائم الاسلام مال نعمان مصری است و ایشان اسماعیلی مذهب می‌باشد، روایاتی که در این کتاب آمده از امیر المؤمنان تا امام صادق - علیهم السلام- است، از امام صادق به آن طرف روایت ندارد) عن أمیر المؤمنین و أبی جعفر و أبی عبدالله (علیه السلام) :«أنّهم أوجبوا الحکم بالقرعة فیما أشکل»

نمی‌گوید کلام امام (علیه السلام) بلکه فعل امام را نقل می‌کند فیما أشکل، ما چه می‌دانیم؟ شاید این اشکل حقوق بوده یا تنازع،کلام امام را نقل نمی‌کند، بلکه می‌گوید این سه بزرگوار در «فیما أشکل» قرعه می کشیدند،این سبب می‌شود که نتوانیم اطلاق بگیریم.

أما العنوان الرابع، فهو ظاهر فی مورد التنازع علی أنّ العنوان الفقه الرّضا، و هو یصلح للتأیید لا للاحتجاج.

حدیث چهاردهم این بود:

روی فی فقه الرضا: «و کلّ ما لا یتهیأ الإشهاد علیه، فإنّ الحقّ فیه أن یستعمل القرعة» و قد روی عن أبی عبدالله (علیه السلام) أنه قال:« فأی قضیة أعدل من القرعة إذا فوض الأمر ذلی الله ؟»

این روایت هم ظاهر در تنازع است.

و اما العنوان الخامس، فهو راجع إلی افضلیة الإمام علیّ (علیه السلام)، و فی الوقت نفسه لا صلة له بالشبهة الحکمیة، لأنّ وظیفة الإمام بیان حکمها فینحصر بالشبهات الموضوعة، و لا یبعد حملها علی صورة التنازع.

متن حدیث پانزده که عنوان پنجم از آن استفاده شده است:

روی أحمد بن محمد بن عیسی بسنده إلی عبدالرحیم قال: سمعت أبا جعفر (علیه السلام) یقول:« إنّ علیاً (علیه السلام )کان إذا ورد علیه أمر لم یجئ فیه کتاب و لم تجر به سنّة،رجم فیه- یعنی ساهم- فأصاب- ثمّ قال:- یا عبدالرحیم و تلک من المعضلات»

این خیلی بد است، یعنی چیزی را خدمت حضرت بیاورند که شبهه حکمیه است، حضرت بفرماید: چون کتابی نداریم، سنّتی هم نداریم، پس چه کنیم؟ قرعه بکشیم، وظیفه امام در شبهات حکمیه بیان حکم است نه قرعة کشیدند، قرعه کار جاهل است و حال آنکه امام علیه السلام عالم به حکم است، این حدیث زننده است، ناچاریم که این حدیث را به شبهات موضوعیه حمل کنیم و بگوییم از قبیل تنازع و از قبیل حقوق بوده، چون اگر این حدیث را بر شبهات حکمیه حمل کنیم، این با مقام امام معصوم سازگار نیست.

بنابراین،ما این عناوین پنجگانه را تجزیه تحلیل کردیم و نگذاشتیم که در آن حالت گستردگی بماند،بلکه تمام اینها را در یک بوته‌ای ریختیم،یعنی در بوته تنازع و بوته حقوق.

یک مسئله باقی ماند،روایات کلی را که موردش شخصی بود خواندیم،روایات عامه را نیز خواندیم و باز هم روایاتی که مواردش شخصی است، آن را هم خواندیم، فقط فتاوای علما باقی ماند، فتاوای علما در هشت باب یا ده باب، همه‌اش در تنازع است، یعنی تمام این ابواب قرعة را در تنازع به کار می‌برند.

بما أنّک وقفت علی حصیلة الروایات و اختصاصها بالتنازع لا نطیل البحث فی هذه العناوین، و مما یؤید اختصاصها بالتنازع عمل الأصحاب بالقرعة فی الموارد التی لا تخرج عن إطار التعارض و التزاحم- إطار، یعنی چهار چوب - إلا مورد واحد و هو اشتباه الشاة المنکوحة بغیرها.

1؛ باب قسمة الأعیان المشترکة.

مثلاً، پدری مرده و یک زمین ده هزار متری به ارث گذاشته، ده تاه ورثه دارد، هر کدام قسمت می‌کنند و سپس قرعه کشی می‌کند، هر کدام که قرعه بنامش در آمد، آن قسمت مال اوست. در تقسیم اموال مشترک، سراغ قرعه می‌روند.

2؛ باب تزاحم المدّعیین عند القاضی.

دو نفر مدعی در داگاه وارد می‌شوند و هر کدام مدعی است که من جلوتر وارد شدم و پرونده‌ام را روی میز قرار دادم، در اینجا قاضی ناچار است که قرعة بکشد..

3؛ باب قسمة اللیالی بین الزوجات.

شخصی چهار تا زن را یکجا گرفته، یا از سفر آمد و هر چهار زن آماده است، امشب قسمت کدام یکی باشد؟ ناچار است که قرعه بکشد.

4؛ باب تداعی الرجلین أو أکثر ولداً.

دو نفر سر یک بچه دعوا دارند و هر کدام ادعا دارد که این بچه مال من است،قاضی چه کند؟ قرعة می‌کشند، البته در صورتی است که از راه آمازمایش یا راه دیگر پدر را معین کنند.

5؛ باب تعارض البینتین.

دو نفر بر سر یک قالی نزاع دارند، یک بیّنه می‌گوید قالی مال زید است، بیّنه دیگر می گوید قالی مال عمرو است، یکی از راههای حل تعارض بیّنتین قرعة است، البته راههای دیگر هم وجود دارد.

6؛ توریث الخنثی المشکل.

نمی‌دانیم که فلان بچه پسر است یا دختر؟ قرعه می‌کشند.

7؛ توریث المشتبهین فی تقدم موت أحدهما.

نمی‌دانیم که کدام جلوتر مرده و کدام دیرتر، پدر یا پسر؟ قرعه می‌کشند.

8؛ باب الوصایا المتعددة إذا لم یف الثلث بها.

شخصی در وصیت خود گفته برای من ده سال نماز و روزه بگیر،ده سال هم روزه خوانی بکنید،ده سال هم فقیر را اطعام کنید، در حالی که ثلث مال این آدم فقط به دوتا کافی است نه به همه، کدام را بگیریم؟ باید قرعه بکشند.

9؛ باب إذا أوصی بعتق عبیده و لم یف الثلث بها بالخصوص. شخصی وصیت کرده که سه تا عبد مرا آزاد کنید و حال آنکه مبلغش به یکی می‌رسد، در اینجا قرعه می‌کشند.

10؛ باب اشتباه الشاة المنکوحة بغیرها.

اینجا هم گفته‌اند قرعه می‌کشند و این بر خلاف قاعده است.

سفارش استاد سبحانی

من سفارش می‌کنم وارد هر مسئله‌ای که وارد می‌شوید، ادله‌ی آن مسئله را استقصا بکنید و الا چهار دلیل را دیدن و فتوا دادن، بر خلاف شرع است، در این مسئله که آیا قرعه مال همه جاست یا مال مورد خاص، یک مسئله مهمی است، فقیه می‌خواهد فتوا بدهد، ناچار است که همه روایات و همه ابواب را ببیند.

بی لطفی شهید ثانی نسبت به قرعة

از اینجا معلوم می شود بی لطفی که در حق قاعده قرعه شده، بی جاست، این بی لطفی را شهید ثانی کرده در شرع لمعه،ایشان کراراً فرموده اینجا نمی‌توانیم قرعه بکشیم. چرا؟ چون قرعه زیاد تخصیص خورده، عامی که زیاد تخصیص بخورد، بی آبرو می‌شود ولذا نمی‌توانیم به آن عمل کنیم مگر جایی که اصحاب عمل کرده باشند.

ولی ما می‌گوییم: جناب شهید ثانی! جناب قرعة بی آبرو نیست، آبرویش محفوظ و بیل هم در کمرش نخورده،تخصیصش هم تخصیص مستحکم نیست و آن هم عبارت است از: «الشاة المنکوحة»، بقیه بر قوت خود باقی است.

بنابراین، هر کجا که تنازع و تزاحم است و تمام درها بر روی قاضی بسته بشود و نتواند مشکل را حل بکند، در یک چنین جایی باید قرعة بیندازد.

تبیین و توضیح قرعه قواعد فقهیه

موضوع: تبیین و توضیح قرعه

یک مسئله‌ای در کتاب هایی فقها و اصولیین مطرح است و آن اینکه اگر امر دایر است که به قرعه علم کنیم یا به اصول عملیه، هل القرعة مقدم علی الأصول أو الأصول العملیه مقدم علی القرعة؟

فقها و اصولیین این بحث را دارند.

دیدگاه استاد سبحانی

ولی من فکر می‌کنم که شما این بحث را حل کردید، اصلاً این بحث فاقد موضوع است، چرا؟ چون قرار شد که قرعه در جایی باشد که راه حلی در مسئله نباشد،اما گر در مسئله راه حلی هست، مانند اصل برائت، اشتغال و استصحاب، اگر راه حلی هست،دیگر نوبت به قرعه نمی‌رسد.

بنایراین، اینکه می‌گویند آیا قرعه بر اصل مقدم است یا اصل بر قرعة؟ جایگاه قرعة را تنظیم نکرده‌اند، جایگاه قرعه جایی است که تمام درها بر روی مجتهد بسته است، یعنی هیچ دری بروی مجتهد باز نیست، چاره ندارد که چز اینکه سراغ قرعه برود، اگر مطلب چنین است، اصل شرعی خودش حجة شرعیة، دلیل شرعی،راه حلی هست، فلذا نوبت به قرعه نمی‌رسد.

از اینجا معلوم می‌شود که اصلاً قاعده قرعة،تخصیص نخورده . چرا؟ لأنّ خروج الأصول عن مجری القرعة خروج موضوعیّ، خروج موضوعی دارد، مثل اینکه بگوییم: «اکرم العالم» بعداً بگوییم :« لا تکرم الجاهل» همان طور که جاهل از عالم، خروج موضوعی دارد، ادله قرعه نیز چنین است، قرعه در جایی است که راه حلی نباشد، اصول خودش راه حل است، خروج موضوعی دارد، اصلاً قرعة مجاری اصول را نگرفته تا بگوییم بر قرعة تخصیص وارد شده باشد.

خلاصه مطلب اینکه؛ اصول و قرعه، خروج موضوعی دارند، اصلاً جایگاه قرعة در جایی است که راه حلی نباشد، اگر راه حلی باشد، اصلاً قرعه در در آنجا جا ندارد تا بگوییم دلیل قرعة تخصیص خورده.

هل القرعة أمارة أو أصل؟

آیا قرعة اماره به واقع است یا اینکه قرعة اصل است؟

همه می‌دانند که اماره انسان را به واقع هدایت می‌کند، اصل کارش هدایت گری نیست، بلکه کارش رفع تحیر و شک است، آیا قرعة مانند امارة است، یعنی ما را به واقع هدایت می‌کند یا مانند اصول رفع شک می‌کند؟

پرسش

آیا جایی که قرعه می‌کشید، واقع محفوظی دارد یا واقع محفوظ ندارد.

مثال

آنجا که واقع محفوظ ندارد، که «یعلم الله و نحن لا نعلم» کجاست که واقع محفوظ ندارد؟ جایی که من نذر کرده‌ام بر اینکه: خدایا! اگر من صاحب فرزند شدم،اولین غلامی را که می‌خواهم مالک بشوم آزاد کنم، بعد از مدتی سه غلام را یکجا مالک شدم، اینجا واقع محفوظی ندارد که خدا بداند و ما ندانیم، واقع محفوظ ندارد، نه اینکه علم خدا کوتاه است، بلکه اصلاً موضوع ندارد، چون نذر کرده‌ام که اول غلامی را که مالک بشوم آزاد کنم، سه غلام را یکجا مالک شدم، در اینجا واقع محفوظی نیست، در این صورت بحث در اینکه قرعه اصل است یا امارة؟ فاقد موضوع است، چون واقع محفوظی ندارد، بحث در اینکه اماره است یا اصل، در جایی جریان پیدا می‌کند که واقع محفوظی در کار باشد، آسمان بداند،ما ندانیم،ولی در جایی که اصلاً حد معینی ندارد، بحث در آنجا از اینکه آیا قرعة اصل است یا آمارة، بی خود است، اما آنجا که واقع محفوظ دارد، خدا می‌داند ولی ما نمی‌دانیم، مثل خنثای مشکل، خدا می‌داند که فلان شخص زن است یا مرد؟ یا دو نفر از روی اشتباه با یک زنی نزدیکی کردند، خدا می‌داند که بچه‌ای که از این نزدیکی متولد شده مربوط به کدام یکی از آنهاست، واقع محفوظ دارد، خدا می‌داند، ولی ما نمی‌دانیم، در اولی ما و خدا یکسان هستیم، چون واقع محفوظ نداشت، ولی در اینجا واقع محفوظی دارد فلذا سوال می‌کنیم که قرعه اصل است یا امارة؟

پاسخ

از نظر مردم اصل است، ولی برای اینکه نزاع را بخوانیم قرعه می‌کشیم، از نظر عقلا قرعة قطع کنند و از بین برنده نزاع است (القرعة حاسمة للنزاع) یعنی نزاع را قطع می‌کند.

اما از نظر روایات، قرعه طریق است به واقع (طریق إلی الواقع)،چطور؟ چون « ما من قوم فوّضوا أمرهم إلی الله إلّا خرج سهم المحق» البته به شرط اینکه واقعاً به خدا واگذار کند، اگر برای خدا واگذار کند و دعای مخصوص قرعه را هم بخواند، مسلماً حقتعالی انسان را به واقع هدایت می‌فرماید.

آیا استخاره فقط رافع شک است؟

در مورد استخاره هم بعضی سوال می‌کند که استخاره چه کاره است؟

بعضی در جواب می‌گویند استخاره رفع شک است، می‌خواهد شک را رفع کند.

ولی از نظر ما استخاره رفع شک نیست، بلکه هدایت به واقع است، دعا می‌کنیم که خدایا ما را به واقع هدایت کن، اگر واقعاً دعای ما مستجاب بشود، ما را به واقع هدایت می‌کند، نه اینکه فقط رفع شک است، یعنی از روایات استفاده می‌شود که استخاره برای ارائه واقع است.

مرحوم بهشتی می‌گفت پدر من زنده استخاره است، در زندگی خیلی استخاره می‌کند، به گونه‌ای که اگر تسبیح یا قرآن را از دستش بگیریم،زندگی‌اش فلج می‌شود، معلوم می‌شود که خیلی استفاده کرده است، شواهدی هم برای این کار است.

پس روشن شد که اگر واقع محفوظی در کار نباشد، قرعة در آنجا برای رفع تحیر است،اما اگر واقع محفوظی باشد که خدا بداند و ما ندانیم، آنجا زا نظر عقلا رافع شک است،اما از نظر روایات هدایت به واقع است.

هل القرعة الأمر السادس

أمارة أو أصل

قد عرفت أنّ القرعة یعمل بها فی موردین:

1: إذا لم یکن واقع محفوظ معلوم لله سبحانه و غیر معلوم لنا.

2: فیما إذا کان هناک واقع محفوظ عند الله غیر معلوم لنا.

أما المورد الأول فلا موضوع للبحث عن الأماریة و الأصلیة، بل تکون القرعة هناک فاصل للنزاع، و إلی ذلک ینظر قول الشهید فی قواعده: ثبت عندنا قولهم: کل أمر مجهول ففیه القرعة و ذلک لأن فیها عند تساوی الحقوق و المصالح و وقوع التنازع، دفع للضغائن و الأحقاد، و الرضا بما جرت به الأقدار و قضاء الملک الجبّار.

إنما الکلام فی المورد الثانی کما فی اشتباه الحرّ بالعبد( تقدم برقم 24 و 25 )، فهل القرعة أمر فاصل للنزاع أو طریق إلی الواقع؟

أمّا عند العقلاء فالظاهر انّها أداة لفصل الخلاف من دون إثارة حقد أو ضغینة، و أما الروایات فربما یستظهر منها کونه طریقا إلی الواقع إذا کان العامل مؤمناً موحداً مفوّضاً أمره إلی الله، فهو سبحانه یوصله إلی الحق و یصدّه عن الخطأ و إلیه یشیر قوله: (( إلا خرج سهم المحقّ )) أو (( السهم الأصوب )) و لا تترتب علی ذلک ثمرة عملیة.

الأمر السابع

الإقراع وظیفة شخص خاص؟

آیا قرعه کشیدن وظیفه شخص معینی است؟

در اینجا چهار قول داریم:

1؛ قول این است که قرعه کشیدن وظیفه امام معصوم (علیه السلام) است.

2؛ قول دوم (که قول مرحوم نراقی است) می‌گوید وظیفه امام معصوم یا نائب اوست، یعنی ولی فقیه (اعم از امام معصوم و غیر امام معصوم ).

3؛ قول سوم قول مرحوم فیض کاشانی است،ایشان می‌گوید اگر واقعا محفوظ ندارد، مثل اینکه بگوید اولین غلامی که مالک بشوم آزاد است، آن کار همه است، یعنی خود طرف هم می‌تواند بین سه غلامی که یکجا مالک شده قرعه بکشد.

اما اگر واقع محفوظ دارد،مثل اینکه نمی‌دانیم فلان بچه، بچه حر است یا بچه عبد؟ آنجا حتماً یا امام یا نائب الإمام قرعه بکشد.

دیدگاه استاد سبحانی

4؛ ولی من فکر می‌کنم که یک مبنای چهارمی وجود دارد که بهتر از اینهاست و آن این است که اگر مسئله، مسئله‌ی جدال و مرافعه است، اگر جدال و مرافعه باشد، حتماً باید قرعة را قاضی بکشد، چرا؟ چون تمام شئونی که مربوط به قضاوت است، از آن قاضی است، او باید قسم بدهد،او باید بگوید بیّنه بیاور، تمام شئون قضاوت مربوط به قاضی است،اگر واقعاً دعوا و نزاعی است، نیاز به قاضی است و قاضی باید بین آنها حکومت کند، قرعة را هم باید قاضی بکشد.

اما جنگ و جدالی در کار نیست، پدر شخصی مرده و یک زمینی هم به ارث گذاشته، پنج برادریم و هزار متر زمین، قرار است که هر نفری دویست متر بر دارد، خود برادرها جمع می‌شوند و قرعه می‌کشند،هر کس که قرعة به اسمش در آمد، صاحب آن قطعه زمین می‌شود، مثلاً دویست متر در پایین شهر دارد،دویست متر هم در بالا شهر، هکذا، خلاصه قرعه می‌کشیم،هر کس که قرعة بنامش بیرون آمد، آن را بر می‌دارد، به شرط اینکه همه شان از نظر قیمت و ارزش یکسان باشد.

به نظر من این قول بهتر از سه قول دیگر باشد، یعنی اقوی الأقوال باشد، دلیل ما بر این مسئله یک روایتی است.

و أما إذا لم یکن کذلک، کما إذا اتفق أرباب الأراضی المشترکة بالتقسیم عن طریق القرعة، فلا وجه لاختصاصها بالإمام بعد کون ذلک شائعاً بین العقلاء و المسلمین.

و یؤید ذلک ما فی روایة معاویة بن عمار، عن أبی عبدالله علیه السلام قال:« إذا وطأ رجلان أو ثلاثة جاریة فی طهر واحد، فولدت، فادّعوه جمیعاً أقرع الوالی بینهم، فمن قرع کان الولد ولده»

فلما کان المورد من قبیل التخاصم و فصل الخصومة جعل القرعة من وظائف الوالی.

پس روشن شد که اگر خصومت نیست، مثل اینکه ورثه می‌خواهند تقسیم کنند، دیگر احتیاجی به قاضی و نائب امام نیست، اما اگر خصومت است،از شئون قضاوت است،حتماً باید والی قرعه را بکشد.

بلی؛ اگر در همان مسئله قضاوت و در همان مسئله داد و قال و نزاع، طرفین بگویند ما حاضریم قرعه به نام هر کس در آمد،این بچه را بردارد، مصالحه را آماده باشند، آیا در اینجا هم حتما باید قرعه را والی بکشد.

من در این «نعم» گفته‌ام اگر واقعاً نظر شان کنار آمدن است و تصالح، بعید نیست که بگوییم در اینجا هم قرعه را خود شان بکشند . چرا؟ چون الصلح جائز بین المسلمین، اگر این «نعم» من درست باشد، دیگر برای والی موضوع نمی‌ماند مگر اینکه نخواهند تصالح کنند، در آنجا حتماً باید قاضی پا در میانی کند.

اما حاضر به تصالح باشند، بعید نیست که بگوییم قرعه را خودشان بکشند و نیاز به این نیست که والی قرعه را بکشد.

ما تا اینجا گفتیم اگر جنگ و جدال است، قرعة به ید والی است، اما اگر جنگ و جدالی نیست، خود شان قرعه می‌کشند.

مرحوم نراقی در کتاب «عوائد الأیام» فرموده قرعة کار امام معصوم است و اگر از امام معصوم تنزل کنیم، کار فقیه است.

اما مرحوم فیض کاشانی معتقد است که اگر واقع محفوظی دارد، والی قرعه می‌کشد و اما اگر واقع محفوظی ندارد،در اینجا خود شان قرعه می‌کشند. و هردو هم ادعای بدون دلیل است، هر چند برای عوائد یک دلیلی هست، اما آنچه مرحوم فیض می‌گوید، ایشان برای گفته خود هیچ دلیلی ندارد.

ثمّ إنّ المحقق النراقی ممّن ذهب إلی أنّ القرعة من وظیفة الإمام أو نائبه الخاص أو العام، بمعنی أنّه لا یترتب أثر علی إقر اع غیره، استثنی بعض الموارد فقال:- مثل اینکه کسی دو زن دارد و هردو می‌خواهد همراه خودش مسافرت بروند و هرکدام می‌گوید مرا ببر، در اینجا می‌گوید اشکال ندارد که خود شوهر قرعة بکشد، معنی ندارد که در محکمه پیش قاضی برود و بگوید: جناب قاضی! قرعه بکش که کدام یک را با خود ببرم.

و لا یخفی أنّ ما ذکرناه من اختصاص القارع بالنائب العام فی زمان غیبة الإمام إنّما هو من باب الأصل، و قد یخرج عنه بدلیل دال علی أنّ الإذن لغیره أیضاً من إجماع أو غیره، کما فی قرعة الشّاة المنکوحة، و اقتراع المدرس لتقدیم بعض المتعلّمین، و الزّوج للزوجات.

ایشان می‌گوید اصلش این است که فقیه باید قرعة بکشد، مگر جایی که یقین داریم که فقیه لازم نیست، مانند دعوای دوتا زن، یا من مدرس هستم، هم می‌توانم فقه درس بگویم و هم أصول، جمعی می گویند فقه درس بگو، جمع دیگر می‌گوید اصول، من قرعة می‌کشم، می‌گوید در این موارد قاضی لازم نیست، اما در بقیه موارد قاضی لازم است یعنی باید قرعه را قاضی بکشد.

و بالجملة الأصل الاختصاص بالنائب العام، إلّا فیما ثبت جواز اقتراع الغیر أیضاً.

ثمّ قال: إنّ صاحب الوافی من متأخری المتاخرین جمع بین ما دلّ علی اختصاص القرعة بالإمام – جایی که واقع محفوظ داشته باشد - و بین ما یدلّ علی العموم بحمل الأوّل، علی ما إذا کان العمل فیما یقرعه علیه متعیّناً فی الواقع – خدا می‌داند ولی ما نمی‌دانیم، مثل اینکه نمی‌دانیم این بچه حر است یا غلام. یا فلان آدم زن است یا مرد.- و الثانی- که همه می‌توانند قرعه بکشند- علی ما لم یکن متعیّناً و أرید التعیّن بالقرعة.

سپس مرحوم نراقی به همشهری خود حمله کرده و گفته همه‌اش مال قاضی است. ثمّ أورد علیه بأنّه جمع بلا شاهد. عوائد الأیّام، ص 228.

در جلسه آینده می‌خواهیم بین این دو نفر داوری کنیم که حرف کدام یکی درست است.

تبیین و توضیح قرعه قواعد فقهیه

موضوع: تبیین و توضیح قرعه

در جلسه قبل عرض کردیم که قرعه اماره است، بعضی خیال کرده‌اند که این اماره، مثل خبر واحد می‌ماند، همانطور که قول ثقه طریق است به واقع،این سنگ یا کاغذی که به عنوان قرعه می‌اندازیم،این هم طریق به واقع است، در حالی که این برگ ها و کاغذ ها هیچ طریقیتی به واقع ندارد، مراد ما از اینکه قرعة اماره است، یعنی دعایی است که متوسل می‌شویم به خدا که خدا ما را به واقع هدایت کند، بنابراین، اماره بودن مال خود قرعة نیست، بلکه مال توسلی است که انسان «فوّض أمره إلی الله» و حقتعال هم او را به واقع هدایت می‌کند، قانون کلی است که هر کس رو به خدا بیاورد، خدا هم او را هدایت می‌کند.

بنابراین،اصطلاح اماره در اینجا، غیر اصطلاح اماره در خبر واحد و شهرت فتوایی است، یا مثلاً قول لغوی است،ارتباطی به آنها ندارد، آنها خود شان اماره‌اند،ولی در اینجا خود عمل قرعة اماره نیست، بلکه دعایی است که ما می‌کنیم و خدا هم مستجاب می‌کند و انسان به واقع می‌رسد.

عمل به قرعة وظیفه کیست؟

جناب صاحب وافی گفته است که کار امام معصوم (علیه السلام) است، یا نائب مناب امام، فلذا کار را مشکل کرده است.

اما مؤلّف کتاب «عوائد الأیام» فرموده فرق است بین اینکه واقع محفوظی داشته باشد و بین اینکه واقع محفوظی نداشته باشد.

اگر واقع محفوظی ندارد،کار همه است، اما اگر واقع محفوظی دارد عند الله و ما نمی‌دانیم، این کار فقیه است و کار والی.

ما در مقابل این دو قول، قول سوم را انتخاب کردیم و گفتیم مورد قرعة اگر از قبیل قضاوت است، کارهایی قضاوت در اسلام موکول است به فقیه جامع الشرائط، اگر مورد، مورد قضاوت است، اما اگر مورد، مورد قضاوت نیست، بلکه دو برادر می‌خواهند زمین شان را قسمت کنند،هر گز تزاحم و نزاعی در کار نیست، این کار همه است، فلذا ما اصولی تر بحث کردیم و گفتیم اگر قرعه مربوط به قضاوت است،کلیه شئون قضاوت مربوط است به والی و قاضی ولذا منکر اگر بخواهد خودش قسم بخورد، از او قبول نمی‌کنند بلکه باید قاضی بگوید قسم بخور، اگر بخواهد بیّنه بیاورد، باید به حکم قاضی باشد، تمام حرکات و سکنات قضاوت، مربوط است به قاضی،این هم چون جزء قضاوت است، باید قاضی قرعه را بکشد، اما گر جنگ و نزاعی نیست بلکه می‌خواهیم تکلیف ما روشن بشود، این ارتباطی به باب قضاوت ندارد، خود دو برادر هم می‌توانند قرعه بکشند.

دلیل مسئله

سه روایت داریم، روایت اول از ابی عبد الله (علیه السلام) است، اگر دو نفر اشتباهاً با یک زنی نزدیکی کردند یا مملوک است یا اشتباهاً نزدیکی کردند، در آنجا چون مسئله قضاوت است، امام می‌فرماید والی

أ: ما رواه معاویة بن عمار، عن أبی عبدالله علیه السلام قال:«إذا وطأ الرجلان أو ثلاثة جاریة فی طهر واحد، فولدت، فادّعوه جمیعاً،أقرع الوالی بینهم فمن قرع کان الولد ولده، و یرد قیمة الولد علی صاحب الجاریة». ⁽¹⁾

عنایت روی کلمه والی است، چون مسئله، مسئله قضاوت است.

نظیر این روایت، روایت مرسله‌ای است که در آن، مردی به غلامانش گوید هر کدام از شما یک آیه قرآن را برای من تعلیم کند، من او را آزاد می‌کنم، یکی از آنها یک آیه‌ای از آیات قرآن را به مولایش تعلیم کرد،اتفاقاً مولا هم مرد، الآن باید یکی از اینها آزاد بشود؟

ب:مضمرة یونس، قال فی رجل کان له عدة ممالیک، فقال:« أیّکم علّمنی آیة من کتاب الله فهو حر، فعلّمه واحد منهم، ثمّ مات المولی ولم یدر أیّهم الذی علمه، أنه قال:یستخرج بالقرعة، قال:ولا یستخرجه إلا الإمام، لأنّ له علی القرعة کلاماً و دعاءً لا یعلمه غیره». ⁽²⁾

تمام اینها شاهد بر این است که اگر مسئله، مسئله جنگ و جدال و قضاوت است، فصل خصومت با امام است،البته مراد از امام در این حدیث، امام معصوم (علیه السلام) نیست، بلکه مراد از امام، قاضی و حاکم شرع است.

إنّ التعلیل الوارد فی الروایة کأنه تعلیل إقناعی، و لعل المراد انه لا یصح کلّ دعاء و کلام بل دعاء خاص لا یعلمه و لا یقتدر علی إنشائه غیره فیختص به و بمن علمه. و السبب الحقیقی هو ان المورد من شؤون القضاء.

ج:ما رواه إسحاق العزرمی و الفضیل بن یسار فی میراث من لیس له إلا دبر، فقد جاء فی الأول:« یجلس الإمام و یجلس معه ناس».و فی الثانی:«یقرأ علیه الإمام»(تقدما برقم 26و27.).

یک بچه‌ای است که غیر از دبر و مقعد، چیز دیگری ندارد، فلذا معلوم نمی‌شود که آیا مرد است یا زن؟ این واقع معین دارد،منتها برای ما مشخص نیست، چون این هم از قبیل قضاوت است و می‌خواهند به او ارث بدهند، ارث دختر یا پسر را بدهند؟ اینجا هم باید امام قرعة بیندازد.

خلاصه بحث ما به اینجا رسید که اگر مسئله، مسئله قضاوت است، قرعه کار قاضی است، اما اگر مسئله، مسئله‌ی قضاوت نیست، خود افراد هم می توانند قرعه بیندازند. این سه مورد همه‌اش جای قضاوت است و لذا قرعه‌اش هم با امام است، اما بقیه موارد را لازم نیست که حتماً امام قرعه بیندازد.

الأمر الثامن

العمل بالقرعة عزیمة أو رخصة؟

حال اگر ما قرعه کشیدیم، آیا عمل به قرعة الزامی است، یا بعد از قرعة می‌توانیم بهم بزنیم، اگر الزامی شد، به او می گویند: عزیمت، اگر قابل به هم زدن باشد، به او می‌گویند: رخصت.

آیا عمل به قرعة عزیمت است، یعنی الزامی است یا عمل به قرعة الزامی نیست؟

در دو جا قرعة می‌کشیم، یکی در جایی که واقع معینی ندارد، ولی گاهی واقع معین دارد، منتها ما نمی‌شناسیم، در اولی و دومی آیا اگر قرعة کشیدیم، حتماً باید عمل کنیم یا ممکن است یک طرف بگوید من قرعه را قبول ندارم، آیا این از قبیل رخصت است یا از قبیل عزیمت؟

آنچه ما از روایات قرعه می‌فهمیم، بعد از آنکه قرعه کشیدیم، طرفین باید حتماً باید به قرعة عمل کنند،نمی‌توانند قرعه را بهم بزنند.

چطور؟ فرض کنید، یک نفر خنثی است، قرعه کشیدیم بنام پسر در آمد، حکم الله این است که به او سهم پسر را بدهیم، یا قرعه بنام دختر در آمد، حکم الله این شد که سهم دختر بدهیم، اگر کسی بخواهد آن را بهم بزند،معنایش این است که حکم الله را قبول ندارد.

خلاصه بعد از آنکه قرعه کشیده شد، یعنی موضوع متعین شد، یا در واقع معین نبود،با قرعة معین شد، یا در واقع معین بود،منتها ما نمی‌دانستیم، باز هم معین شد،بعد از آنکه تعین پیدا کرد، شما بخواهید بههم بزنید، کأنّه حکم خدا را بهم زدید.

البته در روایات نداریم که عزیمت است یا رخصت، منتها از لحن روایات استفاده می‌شود که بعد از آنکه موضوع را مشخص کردیم، از آسمان حکم خدا بر این موضوع منطبق می‌شود،بهم زدن آن، کأنّه رد حکم الله تبارک و تعالی است.

البته خود قرعه را بهم زدن مهم نیست،عمده این است قرعة را که انسان به هم می‌زند، کأنّه حکم الله را رد می‌کند، و الا خود قرعة قداستی ندارد.

به بیان دیگر «قرعة» مانند قرآن و سنت نیست، سنت وقرآن خودشان قداست دارد، اما قرعه دارای قداست نیست،اما بعد از آنکه قرعه کشیدی و موضوع معین شد و حکم الله بر آن منطبق شد، بهم زدن یکنوع اهانت به حکم الله است.

لا شک أنّه لو کان مورد التنازع من الحقوق الّتی یجب تعیینها، سواء أکان معیّناً فی الواقع و مجهولا عندنا کالخنثی المشکل بناء علی أنّ الخنثی لیست طبیعة ثالثة، أو لم یکن معیّناً فی الواقع ولکنّه یجب تعیّنها کما لو نذر عتق أوّل مملوک ملکه فملک أکثر من واحد، أو یوصی بعتق رقاب أربعة من عبیده العشرین- کسی بیست تا غلام دارد، وصیت می‌کند که چهار تای از آنها را آزاد کنید، چطور آزاد کنیم؟ مشاعاً؟ نمی‌شود، مهملاً؟ باز هم نمی‌شود، پس باید معین کنیم - فإنّه لا یمکن عتق االأربعة المبهمة و لا خمس الکلّ مشاعاً، لعدم صدق الرقبة علی الجزء بل بحسب عتق المعین.

ففی هذا الموارد الّتی أمر فیها أمر إلزامی بالعمل بالحق،یکون العمل بالقرعة فیها عزیمة، و المفروض أنّه لا طریق آخر هناک، و أمّا إذا لم یکن هناک حق یجب تعیینه أو العمل به، کتقدیم أحدی المتعلّمین فی التدریس، أو تقدیم أحدی الزوجتین فی المتعة، أو کان فلا یجب العمل بالقرعة.

بلی، اگر جنگ و جدالی در کار نیست، مثلاً دو نفر پیش من آمدند و گفتند برای من درس بگو، من گفتم بیش از یکساعت وقت ندارم، قرعة کشیدیم، شرح لمعه در آمد، ولی بعداً من می‌توانم بهم بزنم، یعنی به جای شرع لمعه، کتاب معالم را درس بگویم.آنجا حقی نیست، فقط خلاف اخلاق است.

یا دو نفر از دو محله پیش کسی آمد که بیا در مسجد ما نماز بخوان، او می‌گوید قرعة می‌کشم، قرعة بنام یکی از آنها در آمد، او می‌تواند بعداً بهم بزند، بهم زدنش اشکالی ندارد فقط خلاف اخلاق است.

اما آنجا که حقی در کار است، موضوع معین شد و از آسمان هم حکمی بر آن منطبق شد، بهم زدن آن یکنوع اهانت به حکم الهی است.

و أمّا إذا لم یکن هناک حق یجب تعیینه أو العمل به، کتقدیم أحدی المتعلّمین فی التدریس، أو تقدیم أحدی الزوجتین فی المتعة، أو کان فلا یجب العمل بالقرعة.

و بذلک یعلم أنّ العمل بالقرعة بشخصه لیس موضوعاً لوجوب العمل و عدمه، بل یتبع موردها فی الحقوق الّتی یجب التحفّظ علیها و عدمها.

اگر مورد از قبیل حقوق است، باید عمل کنیم . چرا؟ چون نمی‌شود مهمل گذاشت.

وقتی عمل به قرعة واجب شد، عدول هم جایز نیست.

ثمّ إنّ هنا بحثاً آخر و هو أنّه إذا استخرج المحق بالقرعة، فهل یجوز العدول عنه؟ الظاهر لا، لأنّ الإقراع یجعل الخارج بالقرعة محکوماً بحکم شرعی.

پس ما دو دلیل آوردیم،عمل به قرعة واجب است، چون حقوق است، باید حق عبد را ادا کنیم، نمی‌توانیم مهمل بگذاریم و هکذا نمی‌توانیم مشاعاً عمل کنیم.

پس عمل واجب است، فلذا نمی‌شود مهمل گذاشت، باید تکلیف شخص را روشن کرد که آیا سهمش سهم پسر است یا سهم دختر؟

بنابراین، عمل به قرعة واجب است، چرا؟ چون مورد از قبیل حقوق است، یجب إعطاء الحق إلی صاحبه.

بعد از آنکه معین شد، حق بهم زدن را نداریم . چرا؟ چون بهم زدن یکنوع اهانت به حکم الهی است، وقتی موضوع مشخص شد و از آسمان هم حکم بر او منطبق شد، دیگر نمی‌توانیم بهم بزنیم.

ففی الخنثی المشکل إذا خرج السهم باسم الذکر یکون محکوماً شرعاً بکونه ذکراً، و کذا فی مورد النذر و الإیصاء بالعتقد، فإذا خرج بالقرعة تعیّن عتقه، و مثله ما ورد النصّ بالعمل بالقرعة فیه، کمسألة الشاة المنکوحة.

پس روشن شد در جایی که موضوع قرعة از قبیل حقوق است، حقوق قابل اهمال نیست، یعنی حقوق اهمال پذیر نیست، اما حقوق نیست، انسان می‌تواند قرعه را بهم بزند.

بررسی قاعده عدل و انصاف قواعد فقهیه

موضوع: بررسی قاعده عدل و انصاف

قاعده یازدهم، قاعده عدل و انصاف است، تا کنون هر چه خواندیم از این قواعد یازدهگانه، کار همه شان کشف موضوع بود، یعنی قواعده کشافه هستند، موضوع را تشخیص می‌دهند ولذا ما همه اینها را تحت عنوان «القواعد الکشافة عن الموضوع» مطرح کردیم که یکی از آنها قاعده عدل و انصاف است، بحث در این قاعده برای خود چند مطلب را لازم دارد.

نخست باید مفردات قاعده را معنا کنیم، یعنی اینکه عدل چیست و انصاف چیست؟

ثانیاً باید دلایل قاعده را بخوانیم. ثالثاً، کلمات علما را بخوانیم، رابعاً تطبیقات قاعده را بخوانیم،

بنابراین، احاطه بر این قاعده، لازمه‌اش این است که در چهار مورد بحث کنیم:

الف؛ مفردات قاعده

ب؛ دلایل قاعده

ج؛ کلمات علما.

د؛ تطبیقات قاعده.

ابتدا مفردات قاعده را بحث می‌کنیم، یعنی در باره عدل و انصاف بحث می‌نماییم، ممکن است کسی بگوید کلمه عدل و انصاف از مفاهیم واضحه است، از این رو، بحث در آن لزومی ندارد، شاید هم حق با فردی باشد که چنین حرفی را بزند، عدل و انصاف از مفاهیم واضحه است، هر چند کلمه عربی است،ولی مدت ها وارد خانواده زبان فارسی شده، فلذا حکم کلمات فارسی را دارد، عادل با دادگر در نظر ما یکی است، ولی در عین حالی که ممکن است کسی بگوید این الفاظ، الفاظ روشنی است، مع الوصف به لغت مراجعه کردیم.

مرحوم طریحی در کتاب مجمع البحرین می‌فرماید: العدل خلاف الجور.

هنگامی که به جور می‌رسند، می‌گویند: «الجور خلاف العدل » که در حقیقت یکنوع دور است، آنگاه می‌فرماید عدل این است که یکنوع تساوی باشد.

العدل خلاف الجور، ثمّ قال: العدل: أن یثیب علی الحسنة، الحسنة، و یعاقب علی السیئة، السیئة، ثمّ أضاف: العدل هو التسویة بین الشیئین مجمع البحرین، ماده «عدل.

ما با ایشان در فراز آخر موافق نیستیم،زیرا عدل همیشه تسویه نیست، گاهی تسویه عدل است و گاهی خلاف تسویه عدل است، فرض کنید که دوتا کارگر است و درجه شان هم یکی است،هردو هم هشت ساعت کار کرده‌اند، البته در اینجا عدالت، تسویه است، اما اگر دو کارگر است،درجه شان هم یکی است، یکی هشت ساعت کار می‌کند و دیگری چهار ساعت، تساوی در اینجا عدل نیست،عدل گاهی تساوی است و گاهی عدل تساوی نیست بلکه تساوی خلاف عدل است.

بنابراین، تعریف جناب طریحی از عدالت که گفته هو المساوات، تعریف به اخص است،گاهی مساوات است و گاهی خلاف مساوات.

پیدایش کلمه عدل

عدل از لنگه است،دوتا بار را که می‌خواستند روی الاغ بگذارند، یا روی اسب، می گفتند باید اینها متعادل باشند، و الا اگر یکی سنگین و دیگری سبک باشد، بار می‌افتد، فلذا می‌گفتند اینها باید متعادل باشند، و الا اگر یکی سبک و دیگری سنگین باشد می‌افتد، از همان تعادل عدلین به کلمه‌ی عدالت پی بردند، در حقیقت ریشه عدالت بر می گردد، به عدل (به کسر عین) که عدلان باشند، همسنگ باشند، یعنی یکی از دیگری نه سبک باشد و نه سنگین.

بررسی کلمه‌ی انصاف

مسئله انصاف از کلمه‌ی «نصف» مشتق است، انصاف چطور نصف می‌شود، فرض کنید دو نفر یک سکه را پیدا کردند که نشانه ندارد، انصاف این است که آن را دو نصف کنیم، نصفش مال یکی و نصف دیگرش مال دیگری، انصاف از نصف گرفته شده،که اگر دونفر سکه‌ای را پیدا کنند که هیچ نشانه‌ای در او نیست، او را نصف می‌کنند، نصفش مال یکی و نصف دیگرش هم مال دیگری. کلمه‌ی انصاف ریشه‌اش همین است که بیان شد، بعداً انصاف در همان معنای عدالت به کار رفته است، انصاف این است که انسان عدالت کند.

بنابراین، این دو کلمه در حقیقت مترادفند، قاعدة العدل و الإنصاف، انصاف از تنصیف گرفته شده،مسلماً تنصیف یکنوع عدالت است و از قرآن استفاده می‌شود که عدالت واضح المفهوم است، چطور؟ چون قرآن می‌فرماید:« إِنَّ اللَّهَ یأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْإِحْسَانِ وَإِیتَاءِ ذِی الْقُرْبَی وَینْهَی عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنْکَرِ وَالْبَغْی یعِظُکُمْ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ». ⁽¹⁾

خداوند به عدل و احسان و بخشش به نزدیکان فرمان می‌دهد؛ و از فحشا و منکر و ستم، نهی می‌کند؛ خداوند به شما اندرز می‌دهد، شاید متذکر شوید!

اگر کلمه‌ی عدل از نظر مفهوم مجهول بود، قرآن آن را شرح می‌داد، پس معلوم می‌شود که کلمه‌ی عدل و عادل یک معنای واضحی دارد که همه نسبت به آن توجه دارند.

عقیده اشاعره

اشاعره معتقدند که حسن و قبح شرعی‌اند نه عقلی، یعنی هر چه شرع بگوید، آن حسن است،هر چه را نهی کند، آن قبیح است حتی ابو الحسن اشعری کتابی دارد در آن کتابش می‌گوید اگر خدا یک طفل شیر خواری را به دوزخ ببرد،این عدل است، چرا؟ چون خدا مالک است و مالک حق دارد در مملوک خودش تصرف کند، اینها می‌گویند شرعی است و حال آنکه از آیات استفاده می‌شود که شرعی نیست بلکه عرفی و عقلی است، به دلیل اینکه می‌فرماید: «إِنَّ اللَّهَ یأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْإِحْسَانِ وَإِیتَاءِ ذِی الْقُرْبَی»، معلوم می‌شود که اینها مفاهیم واضحی هستند که حتی عقل عرفی ما آنها را درک می‌کنند.

القاعدة فی کلمات الفقهاء

در میان کلمات علما، اگر قدما را در نظر بگیریم، در کلمات قدما اسمی ا زاین قاعده (قاعده عدل و انصاف) در میان نیست، من تا زمان مدارک که فوتش در سال:( 1011، ) است، قبل از صاحب مدارک من در فقه شیعه یک چنین قاعده‌ای را پیدا نکردم. اول کسی که این قاعده را با این زبان گفته، سید محمد صاحب مدارک است، که در حقیقت نوه دختری شهید ثانی است، و صاحب معالم برای او دائی زاده است.

«علی ای حال» اولی کسی که این قاعده را با این لفظ بیان کرده، صاحب مدارک است،ولی در عین حال این قاعده با این لفظ نیست، اما محتوایش است، یعنی اگر زمان شیخ طوسی بگیریم تا بیاییم بالا، محتوایش در کلمات علما است.

شیخ طوسی می‌فرماید اگر پسری، زندگی خودش را اداره می‌کند، پدر و مادری دارد که فقیر و گرسنه‌اند، این فقط می‌تواند یکی را تغذیه کند نه دوتا را، می‌فرماید دراینجا مختار است، یعنی هر کدام را که انتخاب کرد. چرا؟ این همان قاعده عدل و انصاف است، من خودم را اداره می‌کنم، نسبت به پدر و مادر فقط قدرت اداره یکی را دارم، اگر به هردو بدهم، هردو گرسنه می‌مانند، به هیچ کدام ندهم،این هم خلاف است، ناچارم که به یکی بدهم و این همان قاعده و انصاف است، در عکس مسئله نیز چنین است، پدر و مادری است که غنی‌اند،دوتا بچه دارند، دو تا بچه دارند، یکی را می‌تواند اداره کنند و لی دیگری را نمی‌توانند اداره کنند، این مخیر است بین آن دوتا.

الطائفة الأولی:

1؛ قال الشیخ الطوسی فی الخلاف: إذا کان أبواه [الولد] معسرین، و لیس یفضل عن کفایة نفقته إلا نفقة أحدهما، کان بینهما بالسویة.

قرعه نکشیده‌اند، بلکه در اینجا به قاعده عدل و انصاف عمل کرده‌اند.

ثم قال: دلیلنا: أنهما تساویا فی الدرجة، و لیس أحدهما أولی من صاحبه، أشرکنا بینهما، و من قدّم أحدهما فعلیه الدلالة. ⁽¹⁾

2؛ و قال الشیخ أیضا: إذا کان معسراٌ، و له أب و ابن موسران، کانت نفقته علیهما بالسویة.

مردی فقیر است، ولی پدر و پسر دارا دارد، اگر بگوییم تنها پدر نفقه‌اش را بدهد،این ظلم است، اگر بگوییم پسر باید نفقه بدهد، این هم ظلم است، چون انسان هم نسبت به پدر واجب النفقه است و هم نسبت به پسر.

ثم قال: دلیلنا: إن جهة النفقة علیهما واحدة، و هی إجماع الفرقة، و لا ترجیح لأحدهما، فوجب التسویة بینهما. ⁽¹⁾

3؛قال الشهید الثانی بعد ذکر کلام الشهید الأول: ( و کذا لو أودعه رجل درهمین و آخر درهما و امتزجا بلا تفریط، و تلف أحدهما ) فإنّه یختص ذو الدرهمین بواحد، و یقسّم الآخر بینهما، و یقول هذا هو المشهور بین الأصحاب و رواه السکونی عن الصادق(ع). ⁽²⁾

تری أنّ ما أفتی به الأصحاب إنّما هو مقتضی قاعدة العدل و الإنصاف، و الحدیث یؤیّد القاعدة.

ولی در عین حال اگر تقسیم کنیم یکی را بینهما،مخالفت قطعیه است .چرا؟ چون باقی مانده یا مال دو درهمی است یا مال یک درهمی، تنصیف کردن مخالفت قطعیه است، اما اسلام مخالفت قطعیه را تجویز کرده، چرا؟ برای اینکه نزاع را بخواباند، چون هردو نفر مدعی هستند، در اینجا به قرعه عمل نشده، بلکه به قاعده عدل و انصاف عمل شده و مخالفت قطعیه هم است.

مع أن الافتاء بالتقسیم حسب القواعد أمر مشکل لأنه إما لصاحب أحد الدرهمین أو لصاحب کلا الدرهمین، و لکن لما لم یمکن حسم النزاع إلا عن طریق التقسیم، اتخذوه حلّاً للمشکلة.

الطائفة الثانیة

إنّ أول من تمسّک بالقاعدة بنفس اللفظ و إن لم یصفها بالقاعدة، هو السید العاملی صاحب المدارک فی (( نهایة المرام فی شرح مختصر شرائع الإسلام ))، عند شرح کلام المحقق بأنه (( یستحب التسویة بین الزوجات فی الانفاق و اطلاق الوجه و الجماع )) قال: لا ریب فی استحباب ذلک لما فیه من رعایة العدل و تمام الإنصاف. ⁽¹⁾

و نقل أیضا عن العلامة فی التحریر أنه جعل النهار تابعاً للیلة الماضیة- اگر شب پیش زنی بود، روز را هم باید پیش همان زن باشد - حیث قال: النهار تابع للیلة الماضیة، فلصاحبتها نهار تلک اللیلة، ثم إنّه(قدس سره) قال: و دلیله غیر واضح علی الخصوص و إن کان المصیر إلی ما ذکره مقتضی العدل و الانصاف. ⁽²⁾

اولین کسی که این قاعده را نامگذاری کرده، مرحوم محقق است.

و قال المحقق البحرانی فی الحدائق: و منها – حقوق الزوجة – استحباب التسویة بین الزوجات فی الانفاق و حسن المعاشرة و طلاقة الوجه و الجماع و نحو ذلک، لما فی ذلک من رعایة العدل و الانصاف. ⁽³⁾

و قد تبع فی کلامه هذا کلام صاحب المدارک فی نهایة المرام.

و فی الجواهر بعد ما ذکر کلام المحقق بالنحو التالی: (( و لو کان معهما درهمان و ادعاهما أحدهما و أدعی الآخر أحدهما کان لمدعیهما درهم و نصف و للآخر مابقی )) قال فی شرحه بعد کلام طویل: فلیس النصف المحکوم به فی النص و الفتوی إلا لقطع الخصومة بینهما بالعدل و الانصاف. ⁽⁴⁾

دوتا درهم پیش من است، زید می‌گوید هردو مال من است، عمرو می‌گوید یکی مال من است، در اینجا یکی را به مدعی دوتا (زید) آن دیگری را بین زید و عمرو تقسیم می‌کنند.

بنابراین، سه نفر را پیدا کردیم که این قاعده را مطرح کرده‌اند، یکی صاحب مدارک، دیگری صاحب حدائق، سومی هم صاحب جواهر، ولی در کتب متاخرین قاعده عدل و انصاف فراوان مطرح شده است.

قاعده عدل انصاف در کلام فقهای اهل سنت

در میان اهل سنت،ابن حزم از این قاعده نام برده است، ابن حزم یک مسلکی در فقه دارد،که به آن می گویند ظاهری، شبیه اخباریهای ماست، ابن حزم تابع داود اصفهانی است و مکتبی دارد که به آن می‌گویند مکتب ظاهریین. او در کتاب «المحلّی » می‌گوید:

روی شداد بن أوس قال: خصلتان سمعتهما من رسول الله(ص): (( إن الله کتب الاحسان علی کل شیء فإذا قتلتم فأحسنوا القتل، و إذا ذبحتم فأحسنوا الذبح و لیحد أحدکم شفرته و یرح ذبیحته )) ثم قال: و هذا صحیح و غایة الاحسان فی القتلة أن یقتله بمثل ما قتل هو و هذا هو عین العدل و الانصاف.

بررسی قاعده عدل و انصاف قواعد فقهیه

موضوع: بررسی قاعده عدل و انصاف

بحث ما در باره قاعده عدل و انصاف است، کلمات علمای شیعه را خواندیم، از کلمات علمای اهل سنت هم یکی را خواندیم، منتها عبارت مغنی باقی ماند، ایشان مثالی دارد که اگر جناب «زید» علیه عمرو اقامه دعوا کند و بگوید فلان غنم مال من است،قاضی هم طبق بیّنه قضاوت کند که آن گوسفند مال زید است و از عمرو بگیرد و به زید بدهد، اتفاقاً عمرو هم برود و بیّنه اقامه کند که این غنم مال من است،قاضی بیّنه دوم را رد کند .چرا؟ چون فاسقند، بعداً اینها عادل بشوند، آیا عدالت بعدی سبب می‌شود حکم اول را نقض کند یا نه؟

می‌فرماید: نه، یعنی حکم اول سر جای خودش باقی است، عدالت بینه بعدی سبب نمی‌شود که حکم اول شکسته بشود . چرا؟ لأن الأصل در حکم قاضی عدل، انصاف و صحت است، سه کلمه را به کار برده،عدل، انصاف و صحت.

«علی الظاهر» این تعبیرها چندان ارتباطی به بحث ما ندارد،مراد ایشان از کلمه‌ی عدل و انصاف صحت است، یعنی قضاوت اول صحیح است، بینه دوم که فاسق بود و بعداً عادل شد، حکم اول را نمی‌شکند.

اما در عین حال کلمه‌ی عدل و انصاف را به کار برده است، تا اینجا دو مرحله را تمام کردیم، چون مرحله اول تفسیر مفردات قاعده بود که بیان شد، مرحله دوم کلمات اصحاب بود که باز هم بیان گردید.

مدرک قاعده

مرحله سوم مدرک قاعده است، برای این قاعده چند جور استدلال کرده‌اند، یکی اینکه می‌گویند قرآن مجید امر به عدل کرده:« إِنَّ اللَّهَ یأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْإِحْسَانِ وَإِیتَاءِ ذِی الْقُرْبَی وَینْهَی عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنْکَرِ وَالْبَغْی یعِظُکُمْ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ». ⁽¹⁾

خداوند به عدل و احسان و بخشش به نزدیکان فرمان می‌دهد؛ و از فحشا و منکر و ستم، نهی می‌کند؛ خداوند به شما اندرز می‌دهد، شاید متذکر شوید!

قرآن امر به عدل کرد، امیر المؤمنان هم امر به انصاف کرده و فرموده اگر کسی منصف باشد، او مورد ملامت قرار نمی گیرد: « من ینصف الناس من نفسه لم یزده إلّا عزّاً».

اگر کسی در معامله خود با مردم، انصاف را رعایت کند، این کار سبب عزت او می‌شود، قرآن فرموده عدل، وصی هم فرموده انصاف، ما این دوتا را جمع کردیم بنام قاعده عدل و انصاف، کلمه‌ی عدل را از قرآن گرفتیم، انصاف را هم از نهج البلاغة گرفتیم.

بنابراین، اگر یک حقی است بین دو نفر و این دو نفر با هم تفاوتی ندارند، یکی از این دو نفر دو دینار و دیگری یک دینار در نزد کسی امانت گذاشتند، نا خود آگاه اینها مخلوط شدند، یکی را دزد برد، ولی دوتای دیگری باقی ماند، یکی از آنها قطعاً مال آن دو دیناری است، اما یک دانه دیگر مردد است بین دو درهمی و بین یک درهمی، عدل و انصاف ایجاب می‌کند که هردو نفر را راضی کنیم و الا اگر به یکی بدهیم و به دیگری ندهیم، هم خلاف عدل است و هم خلاف انصاف، هر چند در واقع مخالفت قطعیه را مرتکب شده‌ایم، چون این یک دانه یا مال دو درهمی است یا مال یک درهمی، ولی چون به واقع راه نداریم و همه راهها بروی ما بسته شده، فلذا عمل می‌کنیم به قاعده عدل و انصاف.

پس عصاره این دلیل این شد که قرآن ما را دعوت به عدل کرده،نهج البلاغة هم دعوت به انصاف کرده، شیء هم مردد است بین دو نفر، هیچ نوع ترجیحی بین این دو نفر نیست، راه این است که آن را بین دو نفر تقسیم کنیم.

یلاحظ علیه

براین استدلال اشکال وارد است،درست است که قرآن دعوت به عدل کرده، نهج البلاغه هم دعوت به انصاف کرده، اما کیفیت قضاوت را نگفته، فقط فرموده عادل باشید و منصف،اما کیفیت داوری و داد رسی را نگفته، کیفیت داد رسی را باید از پیغمبر اکرم یاد بگیریم که می‌فرماید:« البیّنة علی المدعی و الیمین علی من أنکر» ما باید در اینجا به بینه و حلف عمل کنیم،مجرد اینکه راه بسته است، راه دیگری نیست، ما این درهم را تقسیم کنیم، این کافی نیست،باید در چهار چوب دادرسی اسلام حرکت کنیم،اسلام برای خودش یک دادرسی دارد، دادرسی‌اش این است که:« البیّنة للمدعی و الیمین علی من أنکر»، باید هردو را قسم بدهیم، اگر تمکن از قسم باشد، اگر اینها متمکن از قسم هستند، هردو را قسم می‌دهیم.

اگر متمکن نباشند، یکی قسم خورد،اومقدم است، اما اگر نه متمکن هستند و نه یکی قسم می‌خورد، البته در این صورت تقسیم را انتخاب می‌کنیم، یعنی اول نباید سراغ قاعده عدل و انصاف برویم، اینجا یک کلمه‌ی «أطر» داریم، أطر در لغت عرب جمع اطار است، اطار به معنای چهار چوب است، اسلام داوری‌اش یک چهار چوبی دارد، و الا مجرد اینکه عدل و انصاف است، کافی نیست بلکه باید کلام پیغمبر را در نظر گرفت، قطع منازعه «إمّا بالبیّنة و إمّا بالیمین».

اگر هردونفر بینه اقامه کرد، تقسیم می‌شود، چرا؟ چون در تعارض بیّنتین راه تقسیم است، و اگر یکی بیّنه اقامه کرد و دیگری نکرد، او مقدم است، بنابراین، فوراً سراغ قاعده عدل و انصاف نرویم، بلکه اول آن چهار چوب قضاوت شرعی را مطرح کنیم و ببینیم آیا متمکن از قسم هستند یا متمکن از قسم نیستند، اگر متمکن از قسم نیستند بلی، اما اگر متمکن از قسم هستند، هردو قسم می‌خورند تقسیم می‌شود، اگر یکی قسم می‌خورد مال او می‌شود.

حتی آنجا هم که هردو قسم می‌خورند، تقسیم بخاطر قاعده عدل و انصاف نیست، بلکه بخاطر تعارض البیّنتین است.

والذی یدل علی وجود السیرة الافتاء بمضمون القاعدة من عصر الشیخ الطوسی إلی زماننا هذا، نعم خالف غیر واحد من العمل بها، لکن إفتاء الباقین، یکشف عن صدورهم عن هذه السیرة علی وجه الإجمال.

دلیل اول ایشان این است که قرآن عدلش را گفت، نهج البلاغه هم انصافش را گفت، سیره هم هردو را تایید کرد.

یلاحظ علیه

أنّ غایة ما یستفاد من الآیات و الروایات الواردة فی الدعوة إلیهما، وجوب رعایتهما فی مقام الترافع و التحاکم، و لکن لا یستفاد منهما کیفیة الحکم- قاعده در مقام بیان کیفیت حکم نیست، قاعد می‌گوید جناب قاضی! هم عدل را رعایت کن و هم انصاف را، اما چگونه قضاوت کن، تویش نیست، چگونه را از کلام پیغمبر اکرم می‌گیریم - فهل هی، مطلقاً سواء أمکن التحالف أو لا، و فی صورة التمکن، هل یقضی معه أو لا معه، فالآیات و الروایات عندئذ ساکتتان عن الکیفیة. آیات می‌گوید عدالت را رعایت کن، انصاف را رعایت کنم، اما چگونه این قاعده را پیاده کن، پیاده کردن رسول الله فرمود:« البیّنة علی المدعی و الیمین علی من أنکر».

خلاصه اینکه قاعده در مقام کیفیت حکم نیست، قاعده می‌گوید جناب قاضی هم عدل را رعایت کن و هم انصاف را. اما چگونه قضاوت کن، تویش نیست،چگونه را از کجا می‌گیریم؟ از کلام پیغمبر اکرم که می‌فرماید: البیّنه علی المدعی و الیمین علی من أنکر.

اگر تمکن از تحالف است، هردو قسم خورد، به هرد بدهید بخاطر بینه، یکی قسم خورد و یکی بینه آورد، بده به او، هیچکدام بینه ندارد و هردو قسم خوردند، به هردو بدهید، یکی قسم خورد، به او بدهید خلاصه باید آن چهار چوب در نظر گرفته شود.

و بعبارة أخری: إنّ قوله صلّ الله علیه و آله: «إنّما أقضی بینکم بالإیمان و البینات قد تکلف لبیان أسس القضاء و أطره – اطر، جمع اطار به معنای چهار چوب – فالحکم بالتقسیم مجردا عنهما (بینه و یمین ) یحتاج إلی دلیل، و لا یکفی کونه موافقا للعدل و القسط، والاستدلال بما دل علی لزوم العدل و القسط و رعایة الإنصاف، علی الحکم الشرعی مجرداً عما فی الشرعیة، اشبه بالتمسک بالاطلاق مع وجود المقید.شما به مطلق تمسک می‌کنید « إِنَّ اللَّهَ یأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْإِحْسَانِ وَإِیتَاءِ ذِی الْقُرْبَی» و حال آنکه قیدش در کلام رسول خداست، باید بینه و حلف را مهما امکن رعایت کنید.

بلی، اگر ممکن نباشد، آن یک مسئله‌ی دیگری است.

الاستدلال بسیرة العقلاء

سیره‌ای که قبلاً بیان کردیم، سیره فقها بود،نه سیره عقلا، ولی وقتی در اینجا می‌گوییم سیره، مراد سیره عقلاست، مسلماً سیره عقلا اگر مورد رد نباشد،برای ما حجت است، سیره در کجاست؟

مرحوم سید مسئله را عنوان کرده، اگر دو نفر هستند، حقی در میان است و هردو نفر هم در این حق یکسان هستند، هردو بیّنه دارند، هیچکدام بینه ندارند، هردو قسم می‌خورند، هیچکدام قسم نمی‌خورند، هیچ میزی بینهما نیست، در آنجا گفته‌اند، اگر به یکی بدهیم و به دیگری ندهیم، ترجیح بلا مرجح است.

ثانیاً اگر به یکی بدهیم و به دیگری ندهیم، رفع خصومت و نزاع نمی‌شود و حال آنکه قاضی باید رفع خصومت و نزاع کند.

ثالثاً، راه ممکن و ایصال الحق إلی صاحبه این است که تنصیف کنیم یا تثلیث کنیم یا تربیع کنیم،بستگی دارد که طرف منازعه چگونه و چند نفر باشند، ترجیح بلا مرجح قبیح است، به یکی بدهیم و به دیگری ندهیم نزاع از بین نمی‌رود، راه ایصال حق منحصر به تنصیف است هر چند همه حق به صاحبش نمی‌رسد، بلکه یک تکه‌اش به صاحبش می‌رسد، اما تکه دیگرش نمی‌رسد، این بهترین از این است که به یکی بدهیم، ممکن است او اصلاً مالک نباشد.مالک دیگری باشد.

والحق أنِّه لو ثبتت هذه السیرة تکون کالمقیّد لما دل من أنّ القضاء بالأیمان و البیّنات. تا کنون می‌گفتیم کلام رسول الله بر این قاعده حاکم است، اما احتمال می‌دهیم این قاعده بر کلام رسول خدا حاکم باشد، ولی این حرف صحیح نیست. چرا؟ چون سیره ادله لبّی است و ادله لبیّه اطلاق ندارد، سیره فقط در جایی که راه بسته بشود،تنصیف است، منتها باید توجه داشت که سیره دلیل لبی است و دلیل لبی نمی‌تواند بر اطلاق لفظی حاکم باشد، باز اطلاق لفظی مقدم است.

خلاصه ما منکر قاعده نیستیم، ولی قاعده را باید در چهار چوب دادرسی اسلام پیاده کنیم، اگر هردو بیّنه اقامه کردند،تنصیف می‌کنیم بخاطر بیّنتین، اگر هردو قسم خوردند، تقسیم می‌کنیم بخاطر قسم هردو نفر شان،اگر یکی بیّنه آورد و دیگری نیاورد،به بیّنه می‌دهیم نه بخاطر قاعده، یکی قسم خورد و دیگری قسم نخورد، به آن کس می‌دهیم که قسم خورده است.

بلی؛ اگر هیچکدام نشد، یعنی نه خبری از بیّنتین در میان بود، نه خبری حلفین بود، نه بیّنه واحدة در کار بود و نه حلف واحد، در اینجا قاضی چاره‌ای ندارد جز اینکه بگوید:« تنصیف».

والحق أنِّه لو ثبتت هذه السیرة تکون کالمقیّد لما دل من أنّ القضاء بالأیمان و البیّنات،نعم لما کانت السیرة دلیلاً لبیّاً یؤخذ بالمورد المتیقن وهو ما إذا کان اطراف الشبهة غیر عالمین بالواقع غیر متمکنین من الحلف نظیر الأمثلة التالیة:

الف؛ إکان عند الودعی ثلاثة دراهم، اثنان منهما لواحد والآخر لآخر فتلف فی غیر تفریط احدها، حیث انّ صاحب الدرهمین أو الدرهم الواحد، جاهلان بأن التالف من أیّ منهما، فیحکم بنصف الدرهم الواحد، بینهما لعدم امکان الحلف.

ب؛ فی المال الحلال المختلط بالحرام إذا علم مقدار المال و لم یعلم صاحب لکن علم فی عدد محصور فقد نقل السید الیزدی الأقوال التالیة.

من می‌دانم که درمحله ما ده تا بقال است، من به یکی از اینها بدهکارم، چه کار کنم؟ مرحوم سید در عروة در کتاب خمسش چند تا احتمال می‌دهد:

1؛ تک تک بقال ها را ببینم و از آنها طلب حلیت کنم، البته این راه خوب است،منتها عملی نیست چون ممکن است بدهکاری مبلغش زیاد باشد.

2؛ اصلاً به بقال ها ندهیم، بلکه بگوییم مجهول المالک است، به فقرا بدهیم، البته این احتمال بعید است، چون مجهول المالک جایی است که مطلقا مجهول باشد، ولی این مورد نسبتاً مجهول است.

3؛ احتمال سوم اینکه قرعة بکشیم.

4؛ احتمال چهارم اینکه آن بین همه آنها توزیع کنیم، مثلاً یک میلیون بدهکارم، به یکی از ده تا بقال، به هر کدام یکصد هزار تومان بدهم.

مرحوم سید میفرماید این چهارمی اقوی است. چرا؟ چون نه بقال خبر دارد و نه من خبر دارم، من فقط یقین دارم که به یکی از این بقال های محل یک میلیون بدهکارم، زمان هم زیاد گذشته ولذا نمی‌دانم که از کدام یکی بدهکارم، حتی قاعده قرعة در اینجا هم حجت نیست، یعنی جایی که بشود ما تقسیم کنیم مقدم بر قرعة است.

فی المال الحلال المختلط بالحرام إذا علم مقدار المال و لم یعلم صاحب لکن علم فی عدد محصور فقد نقل السید الیزدی الأقوال التالیة:

الف؛ وجوب التخلّص من الجمیع ولو بإرضائهم بأی وجه کان.

ب؛ وجوب اجراء حکم مجهول المالک علیه.

ج؛ استخراج المالک بالقرعة.

د؛ توزیح ذلک المقدار علیهم بالتسویة.

ثمّ قال: أقواه الأخیر.

مثال

کسی چهار تا زن دارد، یکی را طلاق داد و رفت، بعداً به جای او یکی را گرفت، اتفاقاً بعد از گرفتن مرد، حال این آدم پنج زن دارد، یکی از آنها مطلقه است و طلاق هم در مرض نبوده،عده‌اش هم تمام شده، طرف هم مرده، چه کنیم؟

فرض کنیم اولاد هم ندارد، یک ربعیه است، ربع ربعیه را میدهد به زنی که اخیراً و تازه گرفته،می‌ماند سه ربع از ربعیه،آن را میان چهار زن تقسیم می‌کنند، آن زن اخیر را که گرفته حتماً زوجة است، یک چهارم ربعیه را به او می‌دهند، اما سه چهارم ربعیه بین چهار تا تقسیم می‌شود،چرا؟ چون یکی از آنها مستحق نیست و چون نمی‌شناسیم،راه این است؟ اینجا نه قسم ممکن است،نه بیّنه ممکن است، راه به تمام معنا بسته است و چاره همین است که بیان شد.

بنابر این، آقایان باید جایگاه قاعده را تنظیم کنند.

تحریر مورد القاعدة

ما نمی‌خواهیم قاعده را منکر بشویم، بلکه می‌خواهیم جایش و چهار چوبش را معین کنیم، اول باید قاضی ببیند که آیا تمکن از یمین است یا نیست؟ اگر تمکن از یمین باشد، فوراً سراغ این قاعده نرود.

اگر هردو قسم خوردند، تنصیف می‌شود بخاطر دوتا قسم، اگر چنانچه یکی قسم خورد، او مقدم است، هم چنین در بیّنه، یعنی اگر هردو بینه اقامه کرد، تنصیف می‌شود بخاطر بیّنة، یکی بیّنه آورد نه دیگری، صاحب بیّنه مقدم است، اما اگر در جایی هیچکدام از اینها نباشد، در آنجا قاعده عدل و انصاف جاری می‌شود.

ثمّ إنّ أکثر من تمسک بالقاعدة فی غیر مورد من موارد، لم یحرر موردها بوجه یکون جامعاً و مانعاً، و الذی یمکن أن یقال: إنّ مصب القاعدة ما إذا کان أصحاب الحق جاهلین غیر عالمین بحقهم و ملکهم کما فی المورد الودعی، و الا فلو کانت لکل منهما بیّنة أو استیلاء ففی هذه الصورة یحکم بالتنصیف، لکن لا لقاعدة العدل و الانصاف، بل لوجود البیّنة أو لوجود الید لکل منهما، حتی أنّه لو کان لکلیهما ید و لکن حلف أحدهما دون الآخر فیقدّم الحالف علی غیره، و بذلک یعلم أنّ مصب القاعدة فیما إذا کانت الجمیع طرق الحل من البیّنة و الید و الحلف مسدودة فی وجه القاضی فیحکم ببرکة هذه القاعدة علی التنصیف أو التثلیث حسب اختلاف المورد.

بنابراین، ما معتقد به قاعده عدل و انصاف هستیم،ولی چهار دادرسی را باید در نظر گرفت، مراحل قبلی اگر ممکن نشد، نوبت به قاعده می‌رسد.

بررسی قاعده عدل و انصاف قواعد فقهیه

موضوع: بررسی قاعده عدل و انصاف

بحث ما در باره قاعده عدل و انصاف است، ما مورد قاعده را تحریر کردیم و گفتیم در جایی که هیچ نوع مرجحی نباشد، و الا اگر یک طرف بیّنه دارد، مسلماً او مقدم است، یا یک طرف قسم می‌خورد،او مقدم است، بحث در جایی است که هیچکدام بیّنه ندارد، یا هردو بینه دارد یا هیچکدام قسم نمی‌خورد، خلاصه جایی که احد الطرفین دارای مزیت نباشد، آنجا به قاعده عدل و انصاف عمل می‌کنیم.

انکار سیره از سوی آیة الله خوئی

مرحوم آیة الله خوئی منکر سیرة است و می‌فرماید چنین سیره‌ای نداریم، و حال آنکه یکی از ادله ما سیره بود، ولی ایشان می‌گوید ما یک چنین سیره‌ای در خارج نداریم، ما یک سیره‌ای نداریم که بر اساس آن بگوییم برای اینکه بخشی از مال طرف به او برسد، باید بخشش را به دیگری بدهیم، چنین سیره‌ای نداریم، برای ایصال بخشی از مال به صاحبش، بخشش را به دیگری بدهیم تا بخشش به صاحب برسد،مثلاً در آنجا که درهمین است، یک درهم را بدهیم به دو درهمی، درهم دیگر را نصف می‌کنیم، در حقیقت یا مال دو درهمی است یا مال یک درهمی،ما چه کردیم؟ گفتیم تقسیم می‌کنیم بینهما، می‌گوید این تقسیم شما برای این است که نیمی از این درهم به صاحبش برسد در سایه نیم دیگر که به غیر صاحبش برسد،ما چنین سیره‌ای را نداریم که برای ایصال بخشی از ملک مالک،ناچار بشویم که بخشش را به دیگری بدهیم،چنین سیره‌ای نیست،چون در اینجا همین است، یک درهم را که دو قسمت می‌کنیم،در حقیقت می‌خواهیم لا اقل بخشی از این درهم به صاحبش برسد و این نمی‌شود مگر اینکه دو قسمت بکنیم.

پس در این موارد چه کنیم؟ می‌گوید در این موارد مصالحه می‌کنند، تصالح می‌کنند، یعنی حاضر می‌شوند که یک درهم دو قسمت بشود و الا اگر تصالح نکنند، ما چنین قاعده‌ای بنام عدل وانصاف نداریم، که بخاطر ایصال بخشی از مال به صاحبش، بخش دیگر را به دیگری بدهیم.

بعداً می‌فرماید در مقدمه وجودیه، یک چنین چیزی است،یعنی بخشی از مال را به دیگری بدهیم تا به صاحبش برسد،می‌گوید در مقدمه وجودیه است، ولی ما نحن فیه مقدمه علمیه است نه مقدمه وجودیه.

مقدمه وجودیه

مقدمه وجودیه این است که مثلاً مال جناب زید در دست عمرو است، عمرو هم در لندن است، اگر زید بخواهد این اموال را به دست عمرو برساند، باید مبلغی را هم بابت پست یا بانک خرج کند،داعی ندارد که از جیب خود خرج کند، فلذا مبلغی را از مال عمرو خرج می‌کند تا بقیه اموالش به دست او برسد.

مقدمه وجودیه این است که صاحب مال در پیش من نیست، من اگر بخواهم مالش را به او برسانم، باید مبلغی را خرج کنم، داعی ندارم که من از جیب خودم خرج کنم، بلکه از خودش مبلغی را خرج می‌کنم، تا بقیه اموال به دستش برسد. می‌گوید اشکال ندارد یک دهم را خرج کن تا نه قسمت به صاحبش برسد.

ایشان می‌گوید: ولی ما نحن فیه از قبیل مقدمه وجودیه نیست بلکه از قبیل مقدمه علمیه است، مثل اینکه به چهار طرف نماز بخوانیم، این از قبیل مقدمه عملیه است، من باب مقدمه علمیه قسمتی از این درهم را به غیر صاحبش می‌رسانیم تا نصف دیگر به صاحبش برسد،ایشان می‌فرماید چنین سیره‌ای در مقدمه علمیه نداریم، اینجا مقدمه علمیه است، بلی،چنین سیره‌ای در مقدمه وجودیه است، این بیان مرحوم خوئی است.

بیان استاد سبحانی

ما به حضرت ایشان (خوئی) عرض می‌کنیم که انکار سیرة کار صحیحی نیست، ایشان خیال کرده بر اینکه دایره عدل و انصاف گسترش دارد، از این رو می‌فرماید جایش نیست. ولی آن گونه که ما نوشتیم و بیان کردیم وگفتیم جایی که کوچکترین مزیتی احدهما بر دیگری ندارد، مثلاً هردو ید دارد، هیچکدام ید ندارد، و الا اگر احدهما استیلا داشته باشد دون الآخر، او مقدم است، هردو استیلا دارد، هیجکدام استیلا ندارد، هردو متمکن از حلف است،هیچکدام متمکن از حلف نیستند، جایی که تمام در ها به روی قاضی بسته بشود، قاعده عدل و انصافش سیره‌اش است. منتها ایشان که منکر سیره شده،خیال کرده که دائره‌اش وسیع است.

الاستدلال بالروایات

بنابراین، اینکه منکر سیره است،تصور کرده که مسئله دایره‌اش وسیع است، تا اینجا بحث ما بحث علمی بود،حال باید دید که از روایات چه استفاده می‌شود؟

ما روایات را دسته بندی کردیم،اول روایاتی که در موارد دراهم وارد شده می‌خوانیم، سه تا روایت در مورد دراهم آمده،ائمه ما (علیهم السلام) در آنجا حکم به تنصیف کرده‌اند، البته نفرموده‌اند قاعدة العدل و الإنصاف، بلکه ما می‌گوییم این از باب قاعده عدل و انصاف است.این سه روایت را هم باید از نظر سند بررسی کنیم و هم از نظر دلالت.

از نظر سند، سه تا سند دارد که هر سه هم مرسله است، اما آنکه مرسل است،جناب محمد بن أبی عمیر است، و ما در کتاب کلیات فی العمل الرجال ثابت کردیم که مشایخ محمد بن أبی عمیر کلهم ثقات، چهار صد و چهارده استاد دارده،از چهار صد و ده شیخ نقل روایت کرده است.

بنابراین، این روایت سه طریق است و هر سه هم محمد بن أبی عمیر است،بعد از او هم یا مرسل است،یعنی همه‌اش مرسل است و گاهی یکی مرسل است،مثلاً محمد بن أبی عمیر، عن محمد بن أبی حمزه،عن من ذکره، گاهی یکدانه ارسال است و گاهی ارسال بیشتر است، بعید است که این روایت موضوع باشد.

ما ورد حول الدرهم أو الدراهم المرددة بین شخصین و هی کالتالی:

الروایة الأولی: ما رواه الصدوق باسناده عن عبد الله بن المغیرة عن غیر واحد من أصحابنا، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی رجلین کان معهما درهمان فقال أحدهما الدرهمان لی و قال الآخر هما بینی و بینک. فقال: أما الذی قال: هما بینی و بینک فقد أقرّ بأنّ أحد الدرهمین لیس له و أنّه لصاحبه و یقسّم الاخر بینهما. ⁽¹⁾ظاهراً این ناظر به قاعده عدل و انصاف است. این روایت سند دیگر هم دارد که ذیلاً بیان می‌شود.

و رواها الشیخ باسناده عن محمد بن علی بن محبوب، عن عبدالله بن المغیرة عن بعض أصحابنا عن أبی عبدالله(ع) مثله، إلا أنّ قال: و یقسّم الدرهم الثانی بینهما نصفین. ⁽²⁾

و رواها الشیخ أیضا عن ابن أبی عمیر، عن محمد بن أبی حمزة، عمن ذکره عن أبی عبدالله(ع) نحوه. ⁽³⁾

و الروایة مرسلة لکن القرائن تؤید صدقها:

أولا: أن عبدالله بن المغیرة من أصحاب الإجماع، هو ینقل الروایة عن غیر واحد من أصحابنا – کما فی السند الأول – و هذا یعطی للروایة قوة.

ثانیا: أنّ ابن أبی عمیر ینقله عن محمد بن أبی حمزة عمن ذکره، و قد ثبت أن مشایخ ابن أبی عمیر کلهم ثقات.

روایت اول و دوم در سند خود، عبد الله بن مغیره را داشت، عبد الله بن مغیره هم از اصحاب اجماع است، ولی در سند اول گفت عن غیر واحد من أصحابنا، روایت سوم هم ابن عمیر است که مشایخ او همه‌اش ثقه هستند هر چند در اینجا نمی‌دانیم که شیخش چه کسی است.

بنابر این،اولی قوتش در این است که می‌گوید:« عن غیر واحد»، سومی هم قوتش در این است که محمد بن أبی عمیر مشایخش ثقه‌اند، قوت اولی غیر از قوت سومی است.

ثالثا: أن مضمون الروایة مدعم بروایات أُخری ستوافیک.

و علی هذا فلایصح الشک فی سند الروایة.

وجه الدلالة فی الروایة: أن المورد مما تردد من له الحق، بین اثنین فصاعداً و نسبة الدرهم الموجود بالنسبة إلی الاثنین علی السواء و عدم المرجّح عقلاً و شرعاً لافتراض أنّ لکل یداً بالنسبة إلی الدرهمین و إلا فیکون ذو الید منکراً و الآخر مدعیّاً، و یتوقف القضاء علی بیّنة الخارج و إلا فحلف الداخل.

اشکال

تا اینجا استدلال را گفتیم، ولی از اینجا به بعد اشکال می‌کنیم، اشکالش این است که مورد روایت از فرض ما بیرون است، فرض ما در جایی است که هیچ مرجحی نداشته باشد،یعنی هیچ دلیلی بر ملکیت اینها نباشد، اینها هردوی شان استیلا دارند و این دلیل ملکیت است، نصف را می‌دهند به آن و نصفش هم می‌دهند به این، قاعده عدل و انصاف نیست هر چند نتیجة با قاعده عدل و انصاف یکی است، ولی علت تنصیف در اینجا قاعده عدل و انصاف نیست، بلکه هردو اسیتلا دارند، بحث ما در جایی است که استیلا نباشد، ولی در اینجا هردو استیلا دارند، یعنی کلید صندوق در دست هردوست، و هردو حق امضا در بانک دارند،اینجا تنصیف مستند به اسیتلای اینهاست نه مستند به قاعده عدل و انصاف، بلی نتیجة یکی هستند.

یلاحظ علی الاستدلال بأنّ الدلیل أخص من المدّعی فإن المفروض أنّ لکلّ واحد من المدعیین یداً بالنسبة للدرهمین، فالتقسیم نتیجة استیلائهما علیهما، إنّما الکلام فیما إذا کان الحقّ دائراً بین شخصین دون أن یکون لواحد منهما ید- مثل اینکه من دوتا درهم دارم، می‌دانم که مال این دو نفر است، اما نمی‌دانم مال کدام است، اما هیچکدام شان استیلا ندارند، چون در دست من است، بحث در جایی است که اسیتلا نباشد و الا استیلا باشد، کار تمام است - فالمورد و الحکم بالتنصیف و إن کان موافقا للقاعدة، لکن الحکم غیر مستند إلی القاعدة بل مستند إلی الاستیلاء.

و منه یظهر ما لو کان لکلیهما بیّنة، أو حلف کلّ منهما، أو حلف أحدهما فالحکم بالتنصیف لأجل وجود البیّنة أو الحلف دون أن یکون مستنداً لقاعدة العدل و الإنصاف، فالتساوی فی النتیجة غیر کون المورد من مصادیق القاعدة. در اینجا تنصیف است،اما تنصیف مستند به بیّنه و حلف است نه مستند به قاعده عدل و انصاف.

سه تا روایت داریم، اولی دو درهمی است، ودعی در کار نیست و هردو هم استیلا دارند، عرض کردیم که در اینجا نتیجه قاعده عدل و انصاف است، اما مدرک حکم قاعده عدل و انصاف نیست، بلکه هردو استیلا دارند.

روایت دوم در باره ودعی است، مثلاً من یک درهم گذاشتم،شما هم دو درهم گذاشتید، اتفاقاً زلزله شد و اینها با هم مخلوط شدند، یا فرض کنید بچه‌ای آنها را مخلوط کرد، یا یکی را دزد برد،معلوم نیست که مال کدام یکی از این دو نفر را برد، آیا مال یک درهمی را برده یا یک درهم از دو درهمی را برده،اختلاط است،اما اختلاط در دست من نیست.

الروایة الثانیة: روی الصدوق باسناده عن الحسین بن یزید النوفلی عن السکونی عن الصادق، عن أبیه (علیهما السلام):« فی رجل استودع رجلاً دینارین فاستدوعه أخر دیناراً فضاع دینار منها، قال: یعطی صاحب الدینارین دیناراً، و یقسّم الأخر بینهما نصفین». ⁽¹⁾

أقول: الروایة من مصادیق القاعدة لعلدم استیلاء المدعیین علی العین و عدم وجود البیّنة، و عدم امکان التحلیف، فالحکم بالتقسیم نصفین لیس له دلیل إلا القاعدة.

ما که خبر اول را قبول نکردیم،این را قبول می‌کنیم،چون در آنجا استیلا بود، ولی در اینجا استیلا نیست.

اشکال سندی بر روایت نوفلی

در اینجا اشکال کرده‌اند، گاهی اشکال به سند کرده‌اند و گفته جناب نوفلی شیعه نیست، بلکه از عامه است، روایتش قابل قبول نیست.

جواب از اشکال

اگر کسی این حرف را بزند، معنایش این است که ما در کتب اربعه از هشتصد روایت دست برداریم، چون جناب نوفلی در کتب اربعه هشتصد روایت دارد، ولذا ما در کتاب کلیات فی علم الرجال یک ضابطه داریم و آن این است که اگر مشایخ از یک نفر کم روایت کردند، این دلیل وثاقت نیست، چرا؟ «لعل الثقه ربما یروی عن غیر الثقة» اگر مشایخ از یک نفر کمتر روایت کردند، این دلیل بر وثاقت مروی عنه نیست، چرا؟ «لأنّ الثقه ربما یروی عن غیر ثقة».

اما اگر دیدیم که مشایخ از یک نفر زیاد روایت نقل کرده‌اند، معلوم می‌شود که آن آدم ثقه است و الا هرگز این مشایخ عاقل گوهر خود را به سنگ نمی‌زند، معنا ندارد که هشتصد روایت از یک آدم نادرست نقل کنند، میزان در شناسایی ثقه و غیر ثقه یکی همین است که بیان شد، یعنی اگر مشایخ یک روایت یا پنج روایت از کسی نقل کنند، این دلیل بر وثاقت «مروی عنه» نیست. چرا؟ لأنّ الثقة ربما یروی عن غیر الثقةژ.

اما اگر دیدیم که مشایخ روایات کثیری از یک نفر نقل کرده‌اند، کشف می‌کنیم که او (مروی عنه) ثقه بوده و الا این همه صرف نقل روایت از او نمی‌کردند، اینکه مشایخ از نوفلی هشتصد روایت نقل کرده‌اند،این دلیل وثاقتش است.

علاوه براین،مرحوم شیخ در کتاب عدة می‌فرماید دو نفر استثنا هستند، یکی نوفلی و دیگری سکونی، یعنی اصحاب به روایات این دو نفر عمل کرده‌اند. این اشکال سندی بر روایت بود.

اشکال دلالتی روایت

بعضی از بزرگان بر دلالت این حدیث هم اشکال کرده‌اند و گفته‌اند این روایت بر خلاف قاعده است، چیزی که بر خلاف قاعده است، باید بر همان محل و موردش اکتفا کنیم، چطور این روایت بر خلاف قاعده است؟ می‌گویند این دو نفر به وسیله اختلاط شریک شدند، ضرر حسب رأس المال است، رأس المال یکی دوتاست، رأس المال دیگری یک درهم است، اگر ضرر وارد شده،دو ثلثش را باید متحمل بشود جناب دو درهمی،یک ثلثش هم باید متحمل بشود جناب یک درهمی، نتیجة باید به دو درهمی، یک درهم و یک ثلث بدهند، دوثلث را باید متحمل بشود،به جناب یک درهمی باید دو ثلث بدهند نه نصف، پس این روایت بر خلاف قاعده است،چون قانون این است که اگر شرکت ضرر کرد، ضرر تقسیم می‌شود بر سرمایه، سرمایه یکی دو برابر است، سرمایه دیگری یک برابر، او (دو درهمی) باید دو برابر ضرر را متحمل بشود، این باید یک برابر،.

بنابراین، باید بر صاحب دو درهمی، یک درهم یک ثلث داد نه یک درهم و نصف، به یک درهمی هم باید دو ثلث داد نه نصف.

یلاحظ علیه

کسانی که در بحث شرکت ما بودند، ما در آنجا عرض کردیم که شرکت با اختلاط درست نمی‌شود، شرکت باید امتزاج باشد، اینجا امتزاج نیست،امتزاج این است: مثلاً شیره مال یک نفر است، ارده شیره هم مال دیگری می‌باشد، با هم مخلوط کند،شرکت می‌شود چون امتزاج است، ولی در ما نحن فیه اختلاط است، یعنی دزد یا کس دیگر آمده یکی را برده و اینها را با هم مخلوط کرده، اختلاط مایه شرکت نیست، به اصطلاح شرکت در جایی است که ملکیت مملوک نسبت به طرف فی الواقع متمیز نباشد، اینجا فی الواقع خدا می‌داند که این دوتا که جا مانده مال یکی است یا مال دوتا،شرکت در جایی است که تمیز ثبوتاً از بین برود نه اثباتاً، عرض کردم مثل اینکه شیره را با ارده قاطی کنند، حتی مشکل شمرده‌اند که اگر برنج اشرفی را با برنج دیگر قاطی کنند، یعنی ریز و درشت، مشکل شمرده‌اند، حالا ما در آنجا بحث کردیم.

«علی ای حال» در اینجا شرکت نیست، اینجا اشقاق است، اگر شرکت بود، حق با این اشکال بود که باید او دو قسمت ضرر متحمل بشود، و این دیگری یک قسمت.

خلاصه اشکال بر دلالت وارد نیست، چرا؟ چون استیلا ندارد، اگر استیلا داشتند، حق با شما بود،

أمّاالإشکال علی الدلالة فمثل الاشکال علی السند- یعنی همان گونه که اشکال بر سند وارد نیست، اشکال بر دلالت هم وارد نیست - لما عرفت أنّ مصب القاعدة هو ما ذکرنا أی إذا لم تکن هناک بیّنة و لا یمین، و إلّا ففی موضع البیّنة و الیمین یکون التنصیف مستنداً إلیهما.

نعم ربّما یورد علی الروایة إشکال آخر و هو أنّ مقتضی القاعدة إنّما هو الحکم بالتساوی فی الخسارة مع التساوی فی جمیع الجهات احتمالاً و محتملاً، لا مع عدم التساوی کما فی مورد الروایة، فإنّ المناسب أن یعطی صاحب الدرهمین درهماً و ثلثاً و یعطی صاحب الدرهم ثلثی درهم. ⁽¹⁾

یلاحظ علیه

ما گفتیم در اینجا اختلاط است نه امتزاج، شرکت در جایی است که ملکیت طرف ثبوتاً و اثباتاً متمیز نباشد، اینجا ولو اثباتاً متمیز نیست،اما ثبوتاً متمیز است، فلذا اینجا چون شرکت نیست بلکه اختلاط است، راه این است که به این روایت عمل بشود، یعنی یک درهم و نصف به دو درهمی می‌دهند، نصف هم به یک درهمی می‌دهند.

پس در اولی استیلا بود، فلذا قبول نکردیم،ولی در اینجا چون استیلا نیست، قبول کردیم.

بررسی قاعده عدل و انصاف قواعد فقهیه

موضوع: بررسی قاعده عدل و انصاف

بحث ما در باره ادله قاعده عدل و انصاف است، عرض کردیم که گاهی این قاعده را از طریق سیره عقلا بررسی می‌کنیم و گاهی هم از طریق روایات،سیره عقلا را خواندیم،الآن بحث ما در مورد روایات است، روایات هم بر چند دسته‌اند،دسته اول را در جلسه قبل خواندیم که مسئله دنانیر بود و سه تا روایت داشتیم، الآن بحث ما در طائفه دوم است،در طائفه دوم مورد بحث دنانیر نیست،بلکه مورد بحث دابة است که دو نفر در باره آن نزاع و اختلاف دارند، در اینجا باز سه تا روایت داریم،یعنی با این سه روایت بر این قاعده استدلال کرده‌اند، این روایات را باید هم از نظر سند بررسی کنیم و هم از نظر دلالت، تا سند درست نباشد، قابل استدلال نیست، اگر سند درست باشد، اما دلالت محکم نباشد، باز هم قابل استدلال نیست. سه تا روایت است در مورد دابة، بر خلاف روایات قبلی که در باره دنانیر بود، ولی اینها در باره دابه است،یعنی دو نفر مدعی‌اند که این اسب مال من است،حضرت در این روایت چهار تا صورت بیان می‌کند و هر چهار صورت احکامش با هم مختلف است.

روایت غیاث بن کلوب

روی الکلینی - محمد بن یعقوب کلینی - عن محمد بن یحیی- محمد بن یحیی عطار قمّی، محمد بن یحیی، پسری دارد بنام أحمد - یعنی أحمد بن محمد بن یحیی- که استاد شیخ صدوق است، معلوم می‌شود که بین کلینی و صدوق یک استاد فاصله است، این استاد کلینی است، پسرش معاصر با کلینی است، ولی استاد صدوق است - عن محمد بن أحمد- محمد بن أحمد بن یحیی بن عمران اشعری، یعنی صاحب نوادر الحکمة است- عن الخشّاب- حسن بن موسی الخشاب، آقایان حسن بن موسی الخشاب را توثیق کرده‌اند و گفته‌اند: من وجوه أصحابنا، وجه در جایی می‌گویند که بزرگ باشد، یعنی هر موقع بخواهند کسی را نشان بدهند، این را نشان می‌دهند - عن غیاث بن کلوب- غیاث ظاهراً قاضی سنی بوده،منتها مورد اعتماد است- عن إسحاق بن عمّار (فطحی مذهب است،اما ثقه است-، عن أبی عبد الله (علیه السلام)،عن أبی عبد الله (علیه السلام): (( أنّ رجلین أختصما إلی أمیر المؤمنین(علیه السلام) فی دابّة فی أیدیهما- هردو استیلا دارند، و حال آنکه بحث ما در جایی است که هیچکدام مدرکی نداشته باشند- .

1؛ و أقام کل واحد منهما البیّنة أنّها نتجت عنده – یعنی این اسب در خانه ما متولد شده - فاحلفهما علیّ(علیه السلام ) فحلف أحدهما و أبی الآخر أن یحلف، فقضی بها للحالف – این اصلاً ارتباطی به قاعده عدل و انصاف ندارد، چون هردو بیّنه دارند،ولی یکی قسم خورد،اما دیگری قسم نخورد،فلذا این ارتباطی به قاعده ما ندارد.

2؛ فقیل له: فلو لم تکن فی ید واحد منهما- اولی این بود که هردو ید داشتند، ولی یکی قسم خورد،اما دیگری قسم نخورد، دومی این است که هیچکدام شان ید ندارند، گاهی اسب را در دادگاه می‌آورند در حالی که هردو زمام اسب را گرفته‌اند، یا یکی سوار است،دیگری زمام را گرفته است، ولی در اینجا هیچکدام شان ید ندارد، مثلاً اسب در طویله شخص دیگر است، آن شخص دیگر هم می‌گوید مال من نیست،این دو نفر می‌گوید ماست، یعنی با هم دعوا می‌کنند در حالی که هیچکدام شان ید ندارند- فقیل له: فلو لم تکن فی ید واحد منهما و أقاما البیّنة؟ قال: أحلفهما- آن دو نفر را قسم می‌دهند- فأیّهما حلف و نکل الآخر جعلتها للحالف – چرا؟ هیچکدام شان ید نداشتند، ولی هردو بیّنه اقامه کردند،مساوی هستند، در اینکه ید نداشتند مساوی‌اند،اینکه هردو بیّنه اقامه کردند،باز مساوی هستند،ولی یکی قسم خورد،دیگری قسم نخورد، آنکس که قسم خورده برنده است، چرا؟ چون مدرک دارد –

3؛ فإن حلفا جمیعاً – هیچکدام شان ید ندارد، هردو هم بیّنه دارند و هردو هم قسم خوردند - جعلتها بینهما نصفین – خیال کرده‌اند که این قاعده عدل و انصاف است و حال آنکه این قاعده عدل و انصاف نیست، چرا؟ به جهت اینکه همه شان مدرک دارند، هردو ید دارند، هردو بیّنه دارند،هردو قسم خورده‌اند، بخاطر بیّنه است که هردو تقسیم می‌کنند و هکذا بخاطر قسم است که اینها را تقسیم می‌کنند نه بخاطر قاعده عدل و انصاف، تقسیم در اینجا بخاطر وجود بیّنه است، البته نتیجة با قاعده عدل و انصاف یکی‌اند، این روایت را که آورده‌اند، خیال کرده‌اند که اینجا از قبیل قاعده عدل و انصاف است و حال آنکه این گونه نیست بلکه بخاطر تعارض بیّنتین است، یعنی هر کدام بینه دارد،بخاطر اینکه هردو بینه دارند،تقسیم می‌کنند -.

4؛ قیل: فإن کانت فی ید أحدهما و أقاما جمیعاً البینة – هردو بیّنه دارند، ولی یکی ید دارد، اما دیگری ید ندارد -؟ قال: أقضی بها للحالف الذی هی فی یده – چرا؟ چون ید دارد -)). ⁽¹⁾

أقول: أما السند فلا بأس به، فقد رواها الکلینی عن محمد بن یحیی، عن محمد بن أحمد بن یحیی بن عمران الأشعری صاحب نوادر الحکمة، عن الحسن بن موسی الخشاب، من وجوه أصحابنا، عن غیاث بن کلوب الذی تظهر من الشیخ فی العدة و ثاقته، عن إسحاق بن عمّار الثقة، و الظاهر أن جمیع الصور الواردة فی الروایة لا صلة لها بالقاعدة، و إلیک الصور:

1: أقام کل البیّنة فاحلفهما علیّ(علیه السلام) فحلف واحد دون الآخر فقضی للحالف.

2: لم تکن فی ید واحد منهما، و أقاما البیّنة، و حلف واحد دون الآخر (( جعلها للحالف )).

3: لم تکن فی ید واحد منهما و أقاما البینة، حلفا جمیعا، جعلها بینهما نصفین.

4: إن کانت فی ید أحدهما و أقاما جمیعا البیّنة، قضی بها للحالف.

پس روایت از نظر سند معتبر است، اما از نظر دلالت که همان صورت سوم است، بخاطر داشتن بیّنه است که تقسیم می‌کنیم نه بخاطر قاعده عدل و انصاف.

الثانیة؛ عرض کردیم که در دابه سه روایت داریم، همان گونه که در دینار سه روایت داشتیم، اینجا هم سه تا روایت داریم، که اولی را خواندیم، دومی باقی مانده که الآن می‌خوانیم.

الثانیة: روی الشیخ باسناده عن محمد بن أحمد بن یحیی –این آدم همان صاحب کتاب نوادر الحکمة است- چرا گفت باسناده؟ چون شیخ در چهار صد و شصت (460،) فوت کرده، محمد بن أحمد بن یحیی عطار قمی در دویست و نود و سه فوت کرده،قریب به یکصد و چند سال بینهما فاصله است فلذا نسبت به آن سند دارد، سند را در آخر کتاب گفته است، معلوم می‌شود که روایت را از کتابش گرفته، سندش را به کتاب ذکر کرده، هر کجا که شیخ نام فرد را می‌برد،آن مؤلّف کتاب است،روایت را از مؤّلف گرفته، سندش را به این مؤلف در مشیخه (که آخر کتاب است) ذکر کرده است- عن أحمد بن محمد (بزنطی) عن محمد بن یحیی (الخزاز )عن غیاث بن إبراهیم، عن أبی عبد الله علیه السلام: «أنّ أمیر المؤمنین علیه السلام اختصم إلیه رجلان فی دابة و کلاهما أقام البیّنة أنّه انتجها، فقضی بها للذی هی فی یده، و قال: لو لم تکن فی یده جعلتها بینهما نصفین». ⁽¹⁾

معلوم می‌شود که هردو بیّنه داشته‌اند،اما یکی ید داشت، دیگری ید نداشت.

أما السند فصحیح، إنّما الکلام فی الدلالة، فربّما یتوهم أنّ قوله: «لو لم تکن فی یده جعلتها بینهما نصفین» حیث إنّ التنصیف مستند إلی القاعدة، و لکنّه غیر صحیح، لأنّ ما ذکره شق آخر لقوله: «و کلاهما أقاما البیّنة أنّه انتجها» فذکر الإمام له صورتین:

1؛ إذا کان لواحد منهما ید دون الآخر،فقضی لذی الید.

هردو بیّنه دارند، ولی یکی ید دارد، دیگری ید ندارد، حضرت فرمود ید مقدم است.

2؛ «لو لم تکن فی یده، جعلتها بینهما نصفین» فهو من شقوق ما إذا أقاما البینة، و قد عرفت أن مصب القاعدة، ما إذا لم یکن هناک من أدوات القضاء کالبینة و الید و الحلف.

اگر این آدم ید نداشت، می‌گفتیم نصفش مال تو، نصفش مال او باشد. خیال کرده‌اند که این قاعده عدل وانصاف است و حال آنکه این ارتباط به قاعده عدل و انصاف ندارد. چرا؟ چون این تتمه اولی است، شرط کرده هردو بیّنه دارد، این دو صورت داشت، گاهی یکی ید داشت، دیگری ید نداشت، گاهی هیچکدام ید ندارند، مستدل خیال کرده که:« لو لم تکن فی یده» مستقل است، ولی نمی‌داند که شق دوم مسئله است، اصل مسئله این است که هردو بیّنه دارند، آن موقع گاهی یکی ید دارد، دیگری ندارد، یا هردو ید دارند، این در حقیقت قسمی است از مقسم، مقسم کلی است، هردو بیّنه دارند، این دو قسم است، تارة یکی ید دارد، و آخری هردو ید دارد، قهراً این از محل بحث بیرون است،چون محل بحث در جایی است که تقسیم بخاطر عدل و انصاف باشد، این بخاطر عدل و انصاف نیست، بلکه بخاطر داشتن ید است. البته نتیجة با قاعده عدل و انصاف یکی است.

الثالثة: روی الکلینی عن محمد بن یحیی – ایشان شیخ کلینی است - عن أحمد بن محمد بن عیسی – شیخ شیخ است، وفاتش هم خیلی روشن نیست -، عن ابن فضال، عن أبی جمیلة عن سمّاک بن حرب- سمّاک بن حرب مجهولاست،- عن تمیم بن طرفة – تمیم بن طرف نیز مجهول است-« أنّ رجلین ادعیاً بعیراً فأقام کلّ واحد منهما بینة، فجعله الإمام بینهما». ⁽¹⁾

این روایت هم خارج از بحث است،چون تقسیم بخاطر بیّنه است نه بخاطر قاعده عدل و انصاف.

أقول:إن السند لا یخلو عن ضعف لان سماک بن حرب و تمیم بن طرفة مجهولان، و أما الدلالة فقد اتضح وجهها حیث إن التنصیف لمقتضی البینة لا لمقتضی القاعدة، و النتیجة و إن کانت سیان، لکن المستند هو البینة.

الطائفة الثالثة: الاختلاف فی متاع البیت

و قد ورد فیها روایتان:

در اینجا هم دو روایت داریم، معلوم می‌شود که دعوای زن و مرد تازگی ندارد، بلکه از قدیم الأیام دعوا میان آنها بوده، یا موقع طلاق یا بعد از فوت.

الأولی: صحیحة یونس

روی الشیخ باسناده عن علیّ بن الحسن، عن محمد بن الولید، عن یونس بن یعقوب، عن أبی عبدالله (علیه السلام) فی امرأة تموت قبل الرجل، أو رجل قبل المرأة، قال:« ما کان من متاع النساء فهو للمرأة، و ما کان من متاع الرجال و النساء فهو بینهما، و من استولی علی شیء منه، فهو له». ⁽¹⁾

با این حدیث هم استدال کرده‌اند اینکه می‌گوید: «و ما کان من متاع الرجال و النساء فهو بینهما» این اشاره به قاعده عدل و انصاف است، ولی این گونه نیست، یعنی ناظر به قاعده عدل و انصاف نیست، بلکه هردو ید دارند.از کجا معلوم می شود که هردو ید دارند؟

چون در ذیل حدیث می‌فرماید: «و من استولی علی شیء منه، فهو له» این در جایی است که یکی استیلا دارد، اما ماقبلش جایی را می‌گوید که هردو استیلا دارند.

و الروایة خارجة عن مصبّ القاعدة لوجود الاستیلاء و الید و لعل التنصیف لا جلهما.

الثانیة : صحیحة رفاعة

روی الکلینی بإسناده عن محمد بن أحمد بن یحیی، عن محمد بن الحسین، عن الحسن بن مسکین، عن رفاعة النخاس، عن أبی عبدالله (علیه السلام)،قال:«إذا طلق الرجل امرأته، و فی بیتها متاع (فلها ما یکون للنساء، و ما یکون للرّجال و النساء قسّم بینهما، قال:و إذا طلق الرجل المرأة) فادعت أن المتاع لها، و ادعی الرجل أن المتاع له، کان له ما للرجال، و لها ما یکون للنساء،(و ما یکون للرجال و النساء قسّم بینهما». ⁽¹⁾

و یرد علی الاستدلال ما ذکرناه آنفاً من وجود الید.

باز در این روایت خیال شده از باب قاعده عدل و انصاف است و حال آنکه این گونه نیست، بلکه طرفین ید دارند و از باب استیلا و ید است، چون هردو در این خانه زندگی کرده‌اند. تا کنون سه طائفه را خواندیم:

الف؛ طائفه اول راجع به دنانیر بود، ب؛ طائفه دوم در مورد دابه بود، ج؛ طائفه سوم در باره متاع بیت بود.

بررسی قاعده عدل و انصاف قواعد فقهیه

موضوع: بررسی قاعده عدل و انصاف

بحث ما در باره روایاتی است که می‌شود از آنها بر قاعده عدل وانصاف استدلال کرد، سه طائفه را خواندیم، فقط طائفه چهارم باقی ماند، مردی دارای چهار زوجه بوده، بعد یکی را طلاق داد و عده‌اش هم تمام شد، یکی دیگر را گرفت،دو مرتبه شد چهار زن، این مرد بعد از گرفتن زن پنجم فوت کرد، الآن می‌خواهند ارثیه را تقسیم کنند، اما معین نکرد که از چهار زن قبلی کدام یکی مطلقه است، این را خدمت حضرت نقل می‌کنند، حضرت می‌فرماید: این آدم که دارای اولاد است، قهراً ارثیه زن ثمنیه است، یعنی یک هشتم، یک چهارم ثمنیه را به آن زنی که اخیراً گرفته است می‌دهند، مسلماً او جزء این چهار زوجه است، سه قسمت از ثمن باقی می‌ماند، آن را میان چهار زن قبلی تقسیم کنند،حضرت در اینجا به قاعده عدل و انصاف عمل کرده، اما نسبت به زن جدید تکلیف روشن است، او مسلماً ربعی از ثمن را می‌برد، اما سه ربع از این ثمن، میان چهار زن مردد است، سه تایش مستحق است، اما یکی مستحق نیست، و چون شناخته نیستند، حضرت می‌فرماید: آن سه ربع از ثمن را میان چهار زن تقسیم کنند،این عیناً قاعده عدل و انصاف است.

« طائفه پنجم روایات» در کتاب وصیت است،مردی وصیت می‌کند که بعد از مرگ من، فلان مبلغ را به یکی از دو نفر بدهید، ولی مشخص نمی‌کند و می‌میرد، وصی الآن چه کند؟ گفته این مبلغ را به فلان و فلان بدهید،مشخص نکرده، در روایت سکونی است، حضرت می‌فرماید این را تقسیم می‌کنند بین هردو نفر، که نصفش استحقاقاً است،نصف دیگرش هم من باب مقدمه علمیه است.

الطائفة الخامسة: من لو أقرّ لواحد من أثنین بمال و مات و لم یعیّن،روی السکونی بسنده عن علی‌ّ (علیه السلام) :«فی رجل أقرّ عند موته لفلان و فلان، لأحدهما بمال عندی ألف درهم ثمّ مات علی تلک الحال، فقال علیّ (علیه السلام) أیّهما أقام البیّنة فله المال فإن لم یقم واحد منهما البیّنة فالمال بینهما نصفان». ⁽¹⁾

از این روایاتی که ما خواندیم، باید دید که چند روایت دلالت می‌کند؟ ظاهراً چهار روایت دلالت می‌کند، یکی روایت ودعی، دوم روایت سکونی نسبت به کسی که أوصی لأحد الشخصین و لم یعیّن، روایت دوم از طائفه خامسة، سوم روایت ابوبصیر، یعنی کسی که یک زنش را طلاق داده، بعداً یک زن دیگر گرفته و سپس مرده،اما معین نکرده که کدام را طلاق داده، بنابراین، این روایاتی که در اینجا آوردیم دلالت شان خوب است.

از مجموع این روایات یک مسئله را فهمیدیم که اگر مالی مردد بین چند نفر باشد، اگر هردو بیّنه دارند، جای قاعده نیست، اگر یکی بینه دارد،دیگری ندارد، باز هم جای قاعده نیست، اگر هردو قسم می‌خورند، جای قاعده نیست،اگر یکی قسم می‌خورد، جای قاعده نیست،جایی که هیچ نوع علاجی در کار نباشد، مثل ودعی، چون مال در نزد ودعی گم شده، طرفین هم اطلاع ندارند که آنچه گم شده مال دو نفر است یا مال یک نفر، و هکذا در جایی که کسی گفته به یکی از این دو نفر مبلغی را بدهید، هیچ کس نمی‌داند بر اینکه از این دو نفر کدام شان است،یا مردی یکی از چهار زنش را طلاق داده و ما نمی‌دانیم که کدام یکی را طلاق داده، در چنین مواردی که هیچ نوع راه حلی وجود ندارد، قاعده عدل و انصاف جاری است.

بنابر این، از میان نه روایت،فقط سه روایت توانست که مسئله را ثابت کند، ظاهراً دوتایش از سکونی است،یکی هم از ابی بصیر است، هردو از سکونی است، آن دیگری از ابوبصیر است.

بنابراین، این نه روایتی که ما خواندیم، فقط سه روایت می‌تواند مدرک باشند، یکی روایت ودعی، دیگری آن روایتی که می‌گفت شخص وصیت کرده ولی معین نکرده، یا آن روایتی که می‌گفت یکی از زن هایش را طلاق داده،اما مشخص نکرده است، در این سه مورد این قاعده جاری است. چرا؟ چون هیچ راه حل دیگری وجود ندارد، یعنی نه بیّنه است و نه حلف و ...، در چنین مواردی که در حقیقت تمام راه حل ها بسته است، حتماً باید به قاعده عدل و انصاف عمل کرد.

یک روایت دیگر است که روایت اسحاق بن عمار باشد و اگر ما این روایت را هم اضافه کنیم، می‌شود چهار روایت، آن کدام است؟

یک نفر کارش لباس فروشی است،من سی درهمم داده‌ام تا برای من یک پیراهن بخرد، جناب زید هم بیست درهم داده تا یک پیراهن هم برای او بخرد، هم برای من خریده سی درهمی و هم برای او خریده بیست درهمی، آن را فرستاده، ولی ما نمی‌دانیم که کدام قیمتش سی درهم است و کدام قیمتش بیست درهم می‌باشد، مسلماً فاصله اینها کم است و الا اگر فاصله اینها زیاد باشد، معلوم می‌شود که کدام سی درهمی است و کدام بیست درهمی، حالا در اینجا چه کنیم؟

روایة إسحاق بن عمّار عن أبی عبد الله (علیه السلام) :« فی الرّجل یبضعه الرجل ثلاثین درهماً فی ثوبت، و آخر عشرین درهماً فی ثوب، فبعث الثوبین لم یعرف هذا ثوبه و لا هذا ثوبه، قال: یباع الثوبان فیعطی صاحب الثلاثین ثلاثة أخماس الثمن، و الآخر خمسی الثمن، قلت: فإنّ صاحب العشرین قال لصاحب الثلاثین: اختر أیّهما شئت، قال: قد أنصفه». ⁽¹⁾

حضرت می‌فرماید هردو را می‌فروشند، سه خمس به ثلاثین درهم می‌دهند، دو خمس هم به عشرین درهم می‌دهند، چرا؟ چون تابع رأس المال است، رأس المال یکی سی درهم است، رأس المال دیگری بیست درهم می‌باشد، با هم که جمع کنیم، می‌شود: پنجاه درهم، من سه خمسی هستم و او دو خمسی، اگر گران تر هم فروختند، باز هم سه خمس مال یکی و دو خمسش مال دیگری.حضرت از این راه حل کرده است، نگفته بر اینکه تنصیف کنند، چون تنصیف ممکن نیست، یکی پر قیمت است و دیگری کم قیمت، اگر بخواهند به قاعده عدل و انصاف عمل کنند،راه حلش همین است که بیان شد، یعنی به هر مبلغی که فروختند، آن مبلغ را نسبت به سرمایه قسمت می‌کنند،سرمایه یکی سه خمسی است، سرمایه دیگری دو خمسی می‌باشد، قهراً در این مبلغ شریک هستند،منتها یکی سه خمس،دیگری دو خمس.با این روایت می‌شود چهار روایت.

هذا إذا لم یکن أحد الثوبین أکثر رغبة من الآخر، ففی هذه الحالة یتمیز ثوب صاحب الثلاثین عن الآخر، بل ولو فرضنا أنّ ثمن الثوبین فی السوق واحد، فإذا بیعا یکون سهم صاحب الثلاثین أکثر من سهم صاحب العشرین.

چرا؟ چون یکی سی درهم سرمایه گذاری کرده، دیگری بیست درهم، هر چند قیمت هردو ثوب در بازار یکی است. بالاخره باید در آمد تابع سرمایه باشد.

تا اینجا چهار روایت پیدا کردیم، یعنی از ده روایت چهار روایت ناظر به قاعده عدل و انصاف بود:

الف، ودعی. ب، ایصاء. ج، طلاق. د، مسئله سرمایه گذاری در ثوب.

تردّد الذمة کاتردّد العین

تا کنون بحث در این بود که عین مردد است، قاعده عدل و انصاف جاری می‌کردیم، حال اگر ذمه مردد شد، چه کنیم؟ مثلاً جناب زید از دو نفر بقال جنس خریده است و می‌داند که از یکی از آنها یکصد تومان بدهکار است اما نمی‌داند که به محمود بدهکار است یا به احمد؟ اینجا اگر جناب زید یک آدم مقدس و احتیاط کار باشد، باید به هر کدام یکصد تومان بدهد تا ذمه‌اش بری شود، ولی ممکن است پیش خود بگوید که چرا من به هردو یکصد تومان بدهم که بشود دویست تومان و حال آنکه من یکصد تومان بدهکارم، همان قاعده‌ای که در اعیان گفتیم، همان قاعده در ذمه هم می‌آید، یعنی نصف صد تومان را (که پنجاه می‌شود) به یک بقال بده و نصف دیگر را (پنجاه تومان) به بقال دیگر، قاعده عدل و انصاف جاری است، البته این در صورتی است که بقال ها بیّنه نداشته باشند، یا یکی بیّنه داشته باشد، بقال ها حاضر به قسم نباشند، یعنی موقعی که کاملاً به بن بست برسیم.

روایت حریز

یک روایت باقی مانده که باید آن را بخوانیم و آن روایت حریز است.

اما رواه الکلینی عن علی إبراهیم عن أبیه، عن حمّاد بن عیسی عن حریز،عن أحدهما (علیهما السلام) قال: «قضی أمیر المؤمنین علیه السلام بالیمن فی قوم انهدمت علیهم دار لهم، فبقی صبیان، أحدهما مملوک، و إلآخر حرّ، فأسهم بینهما، فخرج السهم علی أحدهما فجعل المال له، و أعتق الآخر». ⁽¹⁾

فرض کنید زلزله آمد، دوتا زن کشته شدند، دوتا بچه زنده ماندند، از این دوتا زن، یکی امة بوده و دیگری حر، دوتا بچه هم یکی غلام بوده و دیگری آزاد، مادر ها مرده، بچه ها زنده‌اند، یک ثروتی هم به جا مانده،یعنی حر یک ثروتی دارد،این ثروت را چه کنند؟

فأسهم بینهما، فخرج السهم علی أحدهما فجعل المال له، و أعتق الآخر».

چرا حضرت (علیه السلام) در اینجا به قاعده عدل و انصاف عمل نکرده است، قاعده عدل و انصاف در اینجا این بود که نیمی از بچه را بکند حر، نیمی را هم بکند عبد؟ چون بندگی و عبودیت تنصیف بردار نیست مگر در مکاتبه، مکاتبه تنصیف بردار است، به شرط اینکه مکاتبه مطلقه باشد نه مشروطة، فقط در مکاتبه داریم که بخشی از انسان آزاد است، بخش دیگر مال مالک است،اما غیر عالم مکاتبه جایی را نداریم که عبودیت تقسیم بشود، یعنی بخشی از انسان آزاد و بخش دیگر حر باشد.

فتوای ابوحنیفه

ولی فتوای ابوحنیفه چیز دیگر است، امام صادق (علیه السلام) از او پرسید که چه می‌کنی؟ گفت من می‌گویم نصفش حر است و نصف دیگرش عبد، آن دیگری نیز چنین است، یعنی نصفش حر است و نصف دیگرش عبد، امام فرمود این کار را نکن، چون عبودیت تقسیم بردار نیست،حریت تقسیم بردار نیست،باید یکی را حر کنی، آن دیگری را هم از بیت المال آزاد کنی.

«قضی أمیر المؤمنین علیه السلام بالیمن فی قوم انهدمت علیهم دار لهم، فبقی صبیان، أحدهما مملوک، و إلآخر حرّ، فأسهم بینهما، فخرج السهم علی أحدهما فجعل المال له، و أعتق الآخر»

فهو لا ینافی قاعدة العدل و الإنصاف و ذلک لأنّ التبعیض فی الحریة و الرقیة غیر معهود إلّا فی عقد الکتابة، فلا وجه لأن یقال : إنّ مقتضی القاعدة تقسیم الرقیة و الحریة بینهما، بل مقتضاها ما عمل به الإمام علیه السلام من توریث أحدهما و عتق الآخر.

نعم ذهب أبوحنیفه إلی أن یعتق نصف هذا و نصف هذا، کما فی ما رواه الصدوق عن حمّاد عن المختار، قال: دخل أبو حنیفه علی أبی عبد الله (علیه السلام):« فقال له أبوعبد الله (علیه السلام) ما تقول فی بیت سقط علی قوم، فبقی منهم صبیان أحدهما حرّ و الآخر مملوک لصاحبه، فلم یعرف الحرّ من العبد، فقال أبو حنیفه یعتق نصف هذا، و نصف هذا، فقال أبوعبد الله علیه السلام:لیس کذلک، و لکنّه یقرع بینهما، فمن أصابته القرعة فهو الحرّ، و یعتق هذا، فیجعل مولی لهذا». ⁽¹⁾

علی ای حال در اینجا به قاعده عدل و انصاف عمل نشده، چرا؟ چون امکان پذیر نیست، ولی جناب أبوحنیفه خواسته به قاعده عدل و انصاف عمل کند.

ولا یخفی أنّ ما ذهب إلیه أبوحنیفه یزید فی الطین بلّة، و لا یحل المشکلة، مضافاً إلی بعده عن روح الإسلام.

تنبیهان

التنبیه الأول: عدم التعارض بین القاعدة و دلیل القرعة

اشکال

بعضی اشکال می‌کنند که چرا قرعه نکشیم،که به قاعده عدل و انصاف عمل کنیم؟

جواب

در جواب عرض می‌کنیم که « بینهما» تعارضی نیست، چون قرعة در جایی بود که تنازع باشد، در این موارد تنازع نیست، چون «ودعی» گیج است، صاحب دو درهم و یک درهم هم گیج است، یا آنجا که به دو نفر وصیت کرده و ما نمی‌دانیم به آن بدهیم یا به این، هردو گیج هستند،تنازع نیست، هردو مبهم‌اند، یا در آن مسئله‌ای که زنش را طلاق داده،ولی روشن نکرده که یکی را طلاق داده است، روایت اسحاق بن عمار هم در باره دو لباس بود،هردو گیج هستند، در این مواردی که ما قاعده عدل و انصاف را آوردیم، اصلاً قرعة موضوع ندارد. چرا؟ چون قرعة برای این است که نزاع را بر چیند، و حال آنکه اینجا جای نزاع نیست.

بلی؛ کسانی که می‌گفتند:»القرعة لکلّ أمر مشتبه» اینجا را می‌گیرد، ولی ما یک چنین عبارتی نداریم که : القرعة لکلّ أمر مشتبه، یا لکلّ أمر مشکل.

علی أی حال قرعة در جایی است که در آنجا طرفین نزاع دارند، هر کدام «یجرّ النار إلی غرفته» اینجا اصلاً طرفین آگاه نیستند، همان گونه مات و مبهوت نگاه می‌کنند،نمی‌دانیم که کدام یکی از این زنان را طلاق داده است.

بنابراین، در اینجا جای قرعه نیست،جای قرعه جایی است که یکنوع نزاعی در کار باشد و در این موارد نزاعی در کار نیست، پس علت اینکه حضرت به قاعدة قرعة عمل نکرده، چون سالبه به انتفاء موضوع است.

ربما یتوهم أنّ الحاکم فی موارد القاعدة هو القرعة، فکلّ ملتبس تحل عقدته بالقرعة.

قال الشهید الثانی: و الذی یقتضیه النظر و تشهد له الأصول الشرعیة: القول بالقرعة فی أحد الدرهمین، و مال إلیه المصنّف فی الدروس، لکنّه لم یجسر علی مخالفة الأصحاب، و القول فی الیمین کما مرّ من عدم تعرض الأصحاب له، و ربّما امتنع هنا إذا لم یعلم الحالف عین محقّه». ⁽¹⁾

شهید ثانی خیال کرده که وقتی از موارد قرعة است، می‌گوید ما جسارت نکردیم، چون روایت داریم فلذا به قرعة عمل نکردیم، یعنی موضوع قرعه بوده، ولی عمل نکردیم حتی می‌گوید اصحاب جرأت نکرده‌اند که قرعة بکشند، چرا؟ چون روایت داریم.

ولی ما می‌گوییم اینکه اصحاب جرأت نکرده‌اند،چون قرعة موضوع ندارد.

یلاحظ علیه: بما ذکرناه فی محله من اختصاص أدلة القرعة بصورة التنازع، و أمّا المقام فلیس هناک تنازع بل جهل من الطرفین حیث لا یعرف صاحب الحقّ حقّه.

و إن شئت قلت: إنّ القرعة فی کلّ أمر مشکل، و قد روی عن الصادق علیه السلام أنّهم أوجبوا الحکم فی القرعة فیما أشکل ». ⁽²⁾

و المقام لیس أمراً مشکلاً، بل مشتبهاً، فما اشتهر فی الالسن من أن القرعة لکلّ أمر مشتبه، لیس له دلیل صالح.

فرق است بین مشکل و بین مشتبه، اینجا مشتبه است، چون صاحب مال، مالش را نمی‌شناسد، اینجا مشتبه است، اما قرعة فیما أشکل است،اینجا اشکل نیست، بلکه مشتبه است.

بررسی قاعده عدل و انصاف قواعد فقهیه

موضوع: بررسی قاعده عدل و انصاف

جناب شهید ثانی نسبت به روایات «ودعی» دوتا اشکال دارد، روایات ودعی که می گفت: باید دینار باقی مانده را تقسیم کنند، ایشان نسبت به این روایات دو اشکال دارد:

اشکال اول

اشکال اولش این بود که چرا در اینجا قرعه نکشند؟

اشکال دوم

اشکال دومش این است که در اسلام قضاوت با بیّنه و یمین است، تازه اگر به قاعده عدل و انصاف هم عمل کردم، بالأخره یا باید بیّنه باشد یا یمین، و چون بیّنه نیست فلذا باید اینها قسم بخورند و حال آنکه قسم نمی‌خورند.

بنابراین، روایات دینار دوتا اشکال دارد:

اولاً؛ جای قرعه بود، چرا به قاعده قرعه عمل کردند؟

ثانیاً؛ تازه اگر به قاعده عمل کردیم، پس یمین چه شد؟ اگر بیّنه نیست باید یمین باشد، ما تنبیه اول و تنبیه دوم را برای حل این دو اشکال منعقد کردیم،تنبیه اول مربوط به اشکال اول است،تنبیه دوم هم مربوط به اشکال دوم.

جواب از اشکال اول

اینکه به قرعه عمل نکرده‌اند، چون جایگاه قرعة تنازع است و حال آنکه ما نحن فیه جای تنازع نیست، بلکه هردو متحیر هستند، تنازعی در کار نیست ولذا به قاعده قرعه عمل نکرده‌اند.

خلاصه اینکه ما تمام روایات قرعه را با دقت خواندیم و از آنها چنین فهمیدیم که جایگاه قرعه تنازع است، و حال آنکه ما نحن فیه جای تنازع نیست، بلکه هردو متحیر هستند.

جواب از اشکال دوم

اشکال دوم که گفت شما تقسیم کردید، و حال آنکه قضاوت یا باید همراهش بیّنه باشد یا یمین، ما در اینجا بیّنه نداشتیم، پس یمین کجا رفت؟

جواب این اشکال هم واضح و روشن است، یمین در اینجا امکان پذیر نیست، چون هر دو جاهل هستند و نمی‌دانند که باقی مانده، مال کدام یکی از اینهاست.

بنابران،تنبیه اول ما رد اشکال اول است، تنبیه دوم ما هم رد اشکال دوم است، اگر عبارت شهید ثانی را بخوانیم، ایشان دوتا اشکال بر شهید اول دارد و آن اینکه شهید اول جسارت نکرد که با اصحاب مخالفت کند.

پس اشکال اول این بود که ما نحن فیه جای قرعه بود، چرا به قاعده قرعه عمل کردند؟

ثانیاً؛ اینجا باید قسم بخورند، چرا قسم نخوردند؟

ما در مقام جواب می‌گوییم هردو اشکال سالبه به انتفای موضوع است، چون جایگاه قرعه تنازع است و در اینجا تنازع نیست، در اینجا تحیر است.

ثانیاً یمین در جایی است که طرف بتواند قسم بخورد، اینجا هردو طرف متحیر هستند.

تطبیقات القاعدة

1: در باب مضاربه گاهی هم مضارب (مالک) یک نفر است و هم عامل، اما اگر مضارب یک نفر است و عامل دو نفر، می‌گوید من این سرمایه را در اختیار هردو نفر شما می‌گذارم، نصفش مال من و نصفش مال شما بالاجمال، فقط می گوید نصفش مال شما، اما اینکه این دو نفر عامل چگونه بین خود شان تقسیم کنند، بالمناصفه یا تثلیث؟ در این باره چیزی نمی‌گوید، فقط می‌گوید نصفش مال من، نصف دیگرش مال شما، اما کیفیت تقسیم درآمد بین دو عامل را نمی‌گوید، حال اگر سود کرد، من نصف خود را بر می‌دارم، آن دو نفر چه کنند؟ یرجع إلی قاعده العدل و الانصاف، هردو کار کرده‌اند و هردو وقت گذاشتند، قهراً باید درآمد و سود هم مساوی باشد، غیر از این بر خلاف فطرت انسان است.

گاهی عکس می‌شود، یعنی عامل یک نفر است و مضارب دو نفر است، یعنی دو نفر سرمایه خود را در اختیار یک نفر قرار می‌دهند که با آن کار کند، می گوییم نصفش مال عامل و نصفش هم مال مضارب، نمی‌گوییم مضارب ها چه رقم تقسیم کنند. چرا؟ چون مسلماً در اینجا اگر سرمایه شان مساوی باشد، عدل و انصاف ایجاب می‌کند که سود و درآمد هم مساوی باشد.

2: تطبیق یا فرع دوم هم دا شاخه دارد، مثلاً من به دو نفر بدهکارم، یعنی صد تومان به زید بدهکارم و صد تومان یدگر هم به عمرو، هردو هم وکیل دارند به نام بکر، من صد تومان را به بکر دادم که وکیل هردو است، جناب بکر چه رقم تقسیم کند، چون بکر هم نماینده زید است و هم نماینده عمرو، و من هم به هردو بدهکارم، قهراً (طبق قاعده عدل ونصف) نصفش را به زید و نصف دیگرش به عمرو می‌دهد. هر چند من نگفتم که چه رقم تقسیم کن، فقط گفتم شما که وکیل آن دو نفر هستی، این مال را از طرف من به آنها بده، چه رقم بدهد؟ قاعده عدل و انصاف ایجاب می‌کند که به هردو مساوی بدهد هر چند من نگفته باشم.

این خودش یک شاخه و فرع دیگر دارد و آن اینکه فرض کنید که من بدهکار زید هستم، ولی نسبت به یک بدهی گرو دارم، اما نسبت به بدهی دیگرم رهنی در کار نیست، دوتا صد تومان بدهکارم، صد تومان اول رهن دارد، صد تومان دوم رهن ندارد، من صد تومان به او دادم،این علی التقسیم می‌شود، پنجاه در صد از بدهی اول آزاد می‌شود حتی گرو هم آزاد می‌شود، آن دیگری که گرو ندارد، هیچ، آنچنان نیست که طرف بگوید، نه آقا،این صد تومان مال آن بدهی است که گرو ندارد، بلکه قاعده عدل و انصاف ایجاب می‌کند که بدهی بین دو نفر تقسیم شود، غایة ما فی الباب، یکی رهن ندارد،دیگری رهن دارد، همه رهن آزاد نمی‌شود، نصفش آزاد می‌شود.

قاعدة حجیة خبر الواحد فی الموضوعات

بحث ما تا کنون در موضوع شناسی بود، یعنی تمام این قواعدی که من خواندم موضوع شناسی و در رابطه با تشخیص موضوع بود، در حقیقت اماره بر موضوع بود، فقط یک قاعده باقی مانده بنام:« حجیة خبر العدل فی الموضوعات» که با آن می‌شود قاعده دوازدهم.

آیا خبر واحد در موضوعات حجت است؟

در اینکه آیا خبر واحد در موضوعات حجت است یا حجت نیست در میان اصولیین اختلاف است، اما در احکام غالباً می‌گویند حجت است، یعنی غالباً می‌گویند قول ثقه در احکام حجت است، مگر بعضی از افراد، اما اکثر علما قول ثقه را در احکام حجت می‌دانند و آیه نبأ را هم می‌خوانند.

ولی آیا خبر واحد و ثقه در موضوعات هم حجت است یا حجت نیست؟

در اینجا دو قول است:

قول اول

یک قول این است: همانطور که قول ثقه در احکام حجت است، در موضوعات هم حجت می‌باشد » الا ما خرج بالدلیل»، در مرافعات و محاکمه بیّنه می‌خواهیم یا مانند رؤیت هلال که عدلین لازم است، الا ما خرج بالدلیل، قول عدل و قول ثقه در موضوعات حجت است، باب مرافعات حتماً بیّنه می‌خواهد، البیّنة علی المدعی و الیمن علی من أنکر، در باب هلال هکذا،در طلاق عدلین لازم است، در بقیه قول ثقه حجت است، مثلاً بگوید فلان چیز پاک و فلان چیز نجس است.

قول دوم

قول دوم این است که خبر واحد فقط در احکام حجت است، اما در موضوعات حجت نیست.

دیدگاه استاد سبحانی

ولی ما طرفدار قول اول هستیم که من ده تا روایت هم آورده‌ام که قول ثقه در موضوعات حجت است، البته الا ما خرج بالدلیل، در جایی که مرافعه و هلال است و در باب طلاق، این موارد که می‌گوید عدلین لازم است، در بقیه موارد حجت است.

البته ادله مخالفین ر هم می‌خوانیم، یعنی هم ادله مخالف را می‌خوانیم و هم ادله مخالف را، که آیا حجت است یا حجت نیست؟

از ادله‌ای که می‌توانیم استدلال کنیم این آیه مبارکه است:

دلیل اول

«یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ جَاءَکُمْ فَاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَینُوا أَنْ تُصِیبُوا قَوْمًا بِجَهَالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلَی مَا فَعَلْتُمْ نَادِمِینَ». ⁽¹⁾

ای کسانی که ایمان آورده‌اید! اگر شخص فاسقی خبری برای شما بیاورد، درباره آن تحقیق کنید، مبادا به گروهی از روی نادانی آسیب برسانید و از کرده خود پشیمان شوید!

اتفاقاً موردش موضوعات است، جناب ولید بن عقبه خبر آورد بر اینکه بنی مصطلق کافر شده اند، آیه آمد که به قول فاسق عمل نکنید، شما یا به مفهوم وصف یا به مفهوم شرط به این آیه استدلال می کنند، هر کدام را معتبر بدانیم، قول ثقه حجت است، شما چطور می گویید در احکام حجت است، اما در موضوعات حجت نیست و حال آنکه آیه مبارکه در موضوعات است؟

مرحوم شیخ در رسائل در اینجا به زحمت افتاده، از یک طرف می خواهد با آیه استدلال کند، از طرف می دیگر می بیند که مشهور می گوید قول ثقه در موضوعات حجت نیست، اخراج شأن نزول چه گونه است، فلذا به زحمت افتاده، یعنی از اینکه می گویند قول عادل در موضوعات حجت نیست، از این طرف هم می بیند که شأن نزول آیه در موضوعات است، خیلی به زحمت افتاده، احکام را گرفته که مورد آیه نیست، موضوعات را رها کرده که مورد آیه است فلذا مرحوم شیخ می خواهد به زحمت از این اشکال جواب بدهد، یکی از اشکالاتی که بر استدلال به این آیه شده این است که چگونه شما با این آیه استدلال می کنید بر حجیت خبر واحد در احکام، ولی در موضوعات می گویید حجت نیست، این اخراج موضوع است، شان نزول آیه را بیرون کردی.

ولی ما می گوییم آیه اطلاق دارد، اگر واقعاً مفهوم وصف یا مفهوم شرط است، اطلاق دارد، یعنی هم موضوعات را شامل می شود و هم احکام را، منتها در موضوعات مواردی را داریم که قول ثقه کافی نیست، بلکه باید بیّنه باشد مانند مرافعات، طلاق، حدود و مرافعات.

«علی ایّ حال» ظاهر آیه در اینجا مشکلی ندارد. بنابراین، خیلی بعید است در احکام که کار خداست و باید خیلی احتیاط کرد، در آنجا می گوییم قول عادل حجت است، اما در موضوعات که جنبه الهی ندارد، در آنجا می گوییم حجت نیست، اصلاً خود این تفکیک، تفکیک غیر صحیح است.

دلیل دوم

دلیل دیگر بر حجیت خبر ثقه در موضوعات،این شریفه است:

« وَلَا تَکْتُمُوا الشَّهَادَةَ وَمَنْ یکْتُمْهَا فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ عَلِیمٌ ».

و شهادت را کتمان نکنید! و هر کس آن را کتمان کند، قلبش گناهکار است. و خداوند، به آنچه انجام می‌دهید، داناست.

ببیان أنّه إذا حرم علی الشاهد الکتمان أوجب علیه البیان لزم القبول، و إلّا کان الأمر بالبیان أمرا لغواً.

می گوید اگر بر شاهد گفتن لازم و کتمان حرام است، پس قبول هم باید واجب باشد و الا یلزم الغویة، معنا ندارد که به شاهد بگوییم کتمان شهادت نکن، حتماً باید اظهار شهادت کنی،اما به قاضی بگوییم قبول نکن.

یلاحظ علیه

این اشکال صحیح نیست، چرا؟ مرحوم شیخ انصاری در رسائل جواب این را داده، شیخ می‌گوید اصلاً این آیه حجت نیست، نه در احکام و نه در موضوعات. چرا؟ می‌گویند مانع ندارد که بر این آدم کتمان حرام و بیان واجب باشد،ولی این علت ناقصه باشد، یعنی قاضی منتظر می‌ماند تا دومی هم بیاید،آن وقت نظر می‌دهد.

بله! اگر هیچ اثر نداشته باشد، حق با شماست، ولی نیمه اثر دارد، بر این واجب است که بگوید، دومی اگر آمد، ضمیمه این می‌شود و قاضی هم حکم می‌کند، اما اگر دومی نیامد، خب! در این صورت موضوع تمام نیست. بله! اگر هیچ اثری نداشته باشد، وجوب بیان لغو و حرمت کتمان لغو است.

یلاحظ علیة: بأنّه إنما یلزم اللغویة لو لم یترتّب علیه أثر أصلا، و أما إذا ترتّب علیه الأثر بضمّ الیمین أو بضمّ شاهد آخر فلا یکون الأمر بالبیان لغواً، فإنّ الشاهد الواحد یشهد علی ما شهده، ثمّ القاضی ینتظر، إذا شهد شاهد آخر، أو کان الموضوع مما یقبل فیه الشاهد الواحد مع الیمین، یترتب علیه الأثر.

دیدگاه استاد سبحانی

پس معلوم شد که ما از آیات، فقط آیه نبأ را قبول کردیم، آیه نبأ یا مفهوم وصف یا مفهوم شرط دارد، ظاهراً بین حکم و موضوع فرق نیست، یعنی همان گونه که قول ثقه در احکام حجت است در موضوعات هم حجت است، زیرا معنا ندارد که انسان شأن نزول و منطوق آیه را رها کند و فقط مفهوم آن را بگیرد، این کار قبیح است.

آیه کتمان همان گونه که شیخ در رسائل دارد و همچنین آیات دیگر که ذکر نکرده‌ام، دلالت آنها کافی نیست.

آیا روایات بر حجیت خبر واحد در موضوعات دلالت دارند؟

عمده تکیه گاه من روایات است

البته این اشکال را شیخ در رسائل دارد.

الثانی: الروایات الواردة فی أبواب متفرقة

و نشیر إلی بعض هذه الروایات:

1: روی سماعة قال: سألته(الإمام(ع)) عن رجل تزوّج جاریة أو تمتّع بها، فحدّثه رجل ثقة أو غیر ثقة فقال: إنّ هذه امرأتی و لیست لی بیّنة- این زن که در اختیار توست،زن من است منتها بیّنه ندارم- فقال: (( إن کان ثقة فلا یقربها- اگر آن مرد که ادعا دارد این زن من است، ثقه است، به حرف و گوش کن - و إن کان غیر ثقة فلا یقبل منه )). ⁽¹⁾

تصور نشود که این روایات مضمرة است، به ظاهر مضمرة است، در واقع مضمره نیست. چون جناب سماعه کتابی دارد، در اول کتاب اسم امام (علیه السلام) را برده، آنگاه پشت سر هم و مرتب می‌گوید: «سألته» این چرا مضمره شده؟ بخاطر اینکه روایاتش تفکیک شده است.

ممکن است کسی اشکال کند و بگوید از اینکه حضرت فرموده: (( إن کان ثقة فلا یقربها» اصل در اعراض احتیاط است و این از باب احتیاط است؟

ولی این حرف درست نیست،چون اگر از باب احتیاط بود، باید در هردو صورت بفرماید:« لا یقربها»، از اینکه بین ثقه و غیر ثقه تفصیل داده و فرق قائل شده، معلوم می‌شود که از باب احتیاط نیست بلکه حکم واقعی است.

2: روی عیسی بن عبدالله الهاشمی عن أبیه عن جده عن علی(ع) قال: (( المؤذن مؤتمن و الإمام ضامن )). ⁽²⁾

مؤذن (اذان دهنده» مؤتمن است، یعنی همین که به اذا گفتن شروع کرد، شما می‌توانید نماز بخوانید، قولش در دخول وقت حجت است. چرا؟ چون هر مؤذنی را برای اذان انتخاب نمی‌کردند، کسانی را وادر می‌کردند که وقت شناس باشد.

قاعدة حجیة خبر الواحد فی الموضوعات قواعد فقهیه

موضوع: قاعدة حجیة خبر الواحد فی الموضوعات

بعضی از مسائل راه گشا است، یکی همین مسئله‌ای که الآن می‌خوانیم و می‌گوییم قول ثقه در موضوعات حجت است الا ما خرج بالدلیل، در زندگی و در مسائل راه گشاست، هر چند علمای مال نسبت به این مسئله کمتر عنایت بخشیده‌اند، ولی روایاتی که ما جسته‌ایم می‌شود از این روایات ضابطه کلی را به دست آورد، البته الا ما خرج بالدلیل، یعنی مگر جایی که بیّنة لازم باشد.

حجیت قول مؤذن

یک بخش از روایات ما در باره مؤذن است،هم در وقت و هم در صیام و صوم، چرا؟ می‌فرماید: مؤذن امین است، البته امین است نسبت به شناسائی وقت، معلوم می‌شود که در آن زمان مؤذن را ها گزینش می‌کردند، یعنی آنچنان نبوده است که هر کس برای عموم اذان بگوید، می‌فرماید اینها امناء هستند، قطعاً باید آنان را گزینش کرد که امین باشند، بعداً می‌فرماید امام هم ضامن است، امام ضامن حمد و سوره مأموم است، ولذا اگر امام مثلاً اشتباه کرد و آیه را غلط کرد،مأموم باید همان آیه را تکرار کند و الا باید نماز خودش را اعاده کند.

بنابراین،هم امام ضامن است و مؤذن هم امین است، روایات را در این زمینه بخوانیم.

1: روی سماعة قال: سألته (الإمام علیه السلام) عن رجل تزوج جاریة أو تمتع بها، فحدثه رجل ثقة أو غیر ثقة فقال:إنّ هذه امرأتی و لیست لی بیّنة، فقال:« إن کان ثقة فلا یقربها، و إن کان غیر ثقة فلا یقبل منه». ⁽¹⁾

من زنی را گرفتم، بعداً یک کسی ادعا می‌کند که این زنی را که تو گرفتی، زن من است، حضرت می‌فرماید اگر ثقه است، قولش را گوش کن،اگر ثقه نیست، حرفش شنیده نمی‌شود،از این معلوم می‌شود که مسئله دور وثاقت می‌چرخد نه اینکه بگوییم احتیاط در اعراض لازم است،چون اگر احتیاط در اعراض لازم باشد، نباید فرق بگذارد بین ثقه و بین ثقه، از اینکه فرق می‌گذارد معلوم می‌شود که مسئله حجیت قول ثقه است.

2: روی عیسی بن عبدالله الهاشمی عن أبیه عن جده عن علی علیه السلام قال:« المؤذن مؤتمن و الإمام ضامن». ⁽²⁾

3:روی الصدوق و قال:قال الصادق (علیه السلام):« فی المؤذنین أنهم الأمناء». ⁽³⁾

4:روی الصدوق أیضاً بإسناده عن بلال، قال: سمعت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم یقول:« المؤذنون أمناء المؤمنین علی صلاتهم و صومهم و لحومهم و دمائهم». ⁽⁴⁾

5: یظهر مما رواه الفقیه عن الفضل بن شاذان فیما ذکره الإمام الرضا علیه السلام- من العلل- قال: «إنما أمر الناس بالأذان لعلل کثیرة منها أن یکون تذکیراً للساهی و تنبیها للغافل و تعریفاً لمن جهل الوقت و اشتغل عنه». ⁽¹⁾

اگر واقعاً قول مؤذن حجت نباشد،معنا ندارد که بفرماید:« و تعریفاً لمن جهل الوقت و اشتغل عنه».

6؛ روی عمر بن یزید قال: سألت أبا عبدالله (علیه السلام) عن رجل مات و ترک امرأته و هی حامل، فوضعت بعد موته غلاماً، ثمّ مات الغلام بعد ما وقع إلی الأرض، فشهدت المرأة التی قبلتها أنّه استهلّ (فریاد زد) و صاح- عطف تفسیر استهلّ است- حین وقع إلی الأرض، ثم مات؟ قال:« علی الإمام أن یجیز شهادتها فی ربع میراث الغلام». ⁽²⁾

مردی، زنی دارد که حامل و باردار است، قبل از آنکه این زن وضع حمل کند، شوهرش می‌میرد، مادر هم بچه را به دنیا می‌آورد، آیا این بچه ارث می‌برد یا نه؟ می‌فرماید: اگر بعد از زاییدن صدا کند، معلوم می‌شود که:« ولد حیّاً» فلذا این بچه از پدر ارث می‌برد، از حضرت سوال می‌کند: یابن رسول الله! یک قابله‌ای است که شهادت می‌دهد بر اینکه وقتی این بچه از مادرجدا شد و روی زمین افتاد صدا کرد، حضرت می‌فرماید: قول این زن حجت است، اما در ربع ارث، یعنی اگر بخواهد این پسر یکصد تومان ارث ببرد، بیست و پنج تومان ارث می‌برد. چرا؟ چون در ارث بیّنة لازم است، قهراً بیّنه‌اش باید چهار زن باشد، یک زن بیست و پنج تا را ثابت می‌کند، دوتا زن هم پنجاه تا را ثابت می‌کند، سه تا زن هم هفتادو پنج تا را، چهار تا یکصد تا را.

بنابراین، قول این زن در ربع ارث حجت است. چرا ربع می‌فرماید؟ چون بیّنه کامل نیست، «میراث» بیّنه می‌خواهد بیّنه در مرد دوتاست، اما در زن چهار تا و چون این یک زن است فلذا ربع میراث را ثابت می‌کند نه همه میراث را.

7: تضافرت الروایات علی قبول قول المرأة الواحدة فی ربع الوصیة، روی الربعی عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی شهادة امرأة حضرت رجلاً یوصی لیس معها رجل، فقال: «فأجاز شهادتها فی الربع من الوصیة بحساب شهادتها». ⁽¹⁾

مردی وصیت کرده،منتها در موقع وصیت مردی در کنارش نبوده، فقط یک زن بوده،زن شهادت می‌دهد بر اینکه این مرد فلان وصیت را کرده، حضرت می‌فرماید شهادت این زن در یک چهارم قبول است،معلوم می‌شود در مورد وصیت نسبت به یک چهارم پذیرفت، چرا؟ چون تمام چهارم یا دو مرد می‌خواهد یا چهار زن، مثلاً گفته بعد از مرگ من یکصد تومان به فلان پسرم بدهید،بیست و پنج تومان می‌دهند یا گفته من یکصد تومان از فلان بقال بدهکارم، بیست و پنج تومانش می‌دهند.

8: ما رواه المحدث النوری عن فقه الرضا علیه السلام قال:« إن کان البائع (للأمة ) ثقة و ذکر أنّه استبرأها جاز نکاحها من وقته، و إن لم یکن ثقة استبرأها المشتری بحیضة». ⁽²⁾

کسی، کنیزی را از بازار می‌خرد، فروشنده می‌گوید من با این کنیز نزدیکی نکرده‌ام فلذا استبراء لازم نیست، اگر واقعاً قول ثقه حجت نبود، نباید انسان با این کنیز نزدیکی کند.

9: روی الشیخ باسناده عن حفص بن البختری عن أبی عبدالله (علیه السلام) فی الرجل یشتری الأمة من رجل فیقول: إنّی لم أطأها؟ فقال: «إن وثق به فلا بأس أن یأتیها». ⁽¹⁾

فرقش با حدیث اول این است که در اولی گویا جناب بایع لبی تر کرده بود،ولی بعد از استبراء فروخته بود، اما در این حدیث اصلاً لبی تر نکرده است.

دسته بندی روایات

روایت اول در باره زوجه بود، چهار روایت دیگر در أذان بود، روایات بعدی گاهی در ارث بود، که شهادت می‌داد که این بچه زنده است، یا شهادت به وصیت می‌داد،اینها هم راجع به امة است. خلاصه اینکه روایات در یک مورد نیست، بلکه در موارد متعدد است، بله، اگر در یک مورد و دو مورد وارد می‌شد،می‌گفتیم قضیة فی الواقعة، ولی وقتی موارد متعدد است، معلوم می‌شود که قول ثقه حجت است مگر اینکه با دلیل خارج است (إلّا ما خرج بالدلیل).

10: ما رواه الصدوق عن هشام بن سالم عن أبی عبدالله عیه السلام فی رجل و کّل آخر علی وکالة فی أمر من الأمور و أشهد له بذلک شاهدین فقام الوکیل فخرج لامضاء الأمر فقال:«إشهدوا أنّی قد عزلت فلاناً عن الوکالة... إلی أن قال الإمام علیه السلام:«إنّ الوکیل إذا و کل ثمّ قام عن المجلس فأمره ماض أبداً و الوکالة ثابتة حتی یبلغ العزل عن الوکالة بثقة یبلغه أو یشافهه بالعزل عن الوکالة». ⁽²⁾

مردی، دیگری را وکیل کرده که فلانی! در باره این کار ها را انجام بده، وکیل از مجلس بیرون رفت، بعد این آدم (موکّل) پیشمان شد که چرا من او را وکیل کردم، دو نفر را شاهد گرفت و گفت بدانید که این مرد را از وکالت عزل کردم، حضرت فرمود این به درد نمی‌خورد، بلکه باید یک نفر ثقه به او (وکیل) برساند که تو را از وکالت عزل کرده،مادامی که صدای او به گوش وکیل نرسیده، تمام اعمال او نافذ است.

حیث اکتفی الإمام فی عزل الوکیل بثقة واحد.

11: خبر عبدالله بن بکیر، إذ سأل الصادق (علیه السلام) عن رجل أعار رجلاً ثوباً فصلّی فیه، وهو لا یصلّی فیه؟ قال:« لا یعلمه ذلک، قلت: فإن أعلمه؟ قال:«یعید». ⁽¹⁾

شخص لباسی را از کسی عاریه گرفته،ولی لباس نجس بوده، می‌گوید من به او بگویم یا نگویم؟ حضرت می‌فرماید لازم نیست که بگویی، ولی اگر نگفتی و او نماز خواند و بعداً به او گفتی که این نجس بود، باید نمازش را اعاده کند.

اشکالات روایت

این روایت دوتا اشکال دارد:

الف؛ یک اشکالش این است که اگر قول این آدم حجت است، این از باب ذو الید است و حال آنکه بحث ما در جایی است که ذو الید نباشد، یعنی ثقه باشد و ذو الید نباشد، و الا اگر ذو الید شد،ذو الید محل بحث ما نیست، شاید حجیت بخاطر ذو الید بودنش است.

ب؛ اشکال دومش این است که آقایان در باب صلات می‌گویند طهارت خبثی شرط ذکری و علمی است، اگر بدانید باطل است و اگر ندانید صحیح است، ولی حضرت در اینجا می‌فرماید اگر جاهلاً نماز خواند، و بعداً به او گفتی، باید نماز ها را اعاده کند.

پس این حدیث دوتا اشکال دارد:

اولاً؛ حجیت ممکن است از باب ذو الید باشد.

ثانیاً؛ اعاده نماز موافق قواعد نیست.

و لکنّ الاستدلال بالحدیث الأخیر مشکل:

أولاً: یمکن أن یکون قبول قوله من باب إخبار ذی الید بالنجاسة، و هو غیر مسألتنا، فإنّ الموضوع فیها حجیة خبر العدل عن موضوع و إن لم یکن تحت یده.

ثانیاً: الروایات علی خلاف مذهب المشهور حیث إنّ مانعیة النجاسة مانعیة علمیة، و إن شئت قلت: شرطیة طهارة الثوب شرط علمیّ فإذا کان جاهلاً فالصّلاة فیه حائزة للشرط ولذلک ذهب المشهور إلی عدم وجوب اعلام الجاهل بنجاسة الثوب فوجوب قضائه علی خلاف قول المشهور.

12: ما رواه بکیر بن حبیب قال: سئل أبو عبد الله (علیه السلام) عن الجبن و أنّه توضع فیه الانفخة من المیتة، قال: «لا تصلح ثمّ أرسل بدرهم فقال: اشتر من رجل و لا تسأله عن شیء». ⁽¹⁾

مسئله «جبن» در روایات ما است، معلوم می‌شود در مدینه پنیر مایه را که می‌زدند، پنیر مایه را از انفحه می‌زدند،انفحه در حقیقت چیزی است که در بز است و معلوم می‌شود که به بز ها زیاد اهمیت نمی‌دادند و می‌مرد،چون بز غالباً چندان گوشتی ندارد فلذا اهمیت نمی‌دادند، بز می‌مرد سرش را می بریدند و شیردانش را می‌گرفتند و می‌فروختند به پنیر سازان،سوال می‌کند که: یا بن رسول الله! من پنیر خریدم و احتمال می‌دهم که این پنیر، خمیر مایه‌اش انفحه باشد یعنی شیردان بز، حضرت به کسی پول داد و گفت برو پنیر بخر، ازش نپرس که آیا پنیر مایه این میته است یا نه؟ مفهومش این است که اگر سوال کند و طرف بگوید خمیر مایه‌اش میته است، قولش قبول است.

حیث دلّ بمفهومه أنّه لو سئل و اعترف بوضع الأنفحة فیه یکون قوله متّبعاً.

این روایت مثل روایت قبلی اشکال دارد:

أولاً: در روایات ما هست که انفحة از میته پاک است، این چه فتوایی است که حضرت در اینجا می‌دهد؟

ثانیاً: لعل قول این آدم که حجت است، چون ذو الید است، حضرت در اینجا روی ثقه و غیر ثقه تکیه نمی‌کند.

و هذه الروایات و إن وردت فی موارد خاصّة لکن الفقیه إذا أمعن فیها النظر یتخذ منها قاعدة کلیة و هی حجیة خبر العادل فی الموضوعات فی غیر ما اشترط فیه التعدد.

قاعدة حجیة خبر الواحد فی الموضوعات قواعد فقهیه

موضوع: قاعدة حجیة خبر الواحد فی الموضوعات

بحث ما در باره حجیت قول ثقه در موضوعات است، ادله کسانی که قائلند بر اینکه قول ثقه در موضوعات حجت است خواندیم، در اینجا روایاتی هم بود که قرار شد آقایان آنها را دسته بندی کنند.

سیره عقلا بر حجیت خبر واحد در موضوعات

علاوه براین، سیره هم است، سیره عقلا بر این است که قول ثقه را در موضوعات حجت می‌دانند و این سیره، سیره کمی نیست،یعنی در زندگی انسان از این قبیل سیره خیلی زیاد است،مثلاً اگر شما از یک نفر سوال کنید که آیا امروز درس ها جریان دارد یا تعطیل است؟ اگر بگوید تعطیل است، از او قبول می‌کنید، یا اگر از کسی راه تهران را بپرسی و او شما را رهنمایی کند، حتماً از او قبول می‌کنید، چطور شد که با وجود چنین سیره‌ای، باز فقهای ما می‌فرمایند قول واحد حجت نیست.

بنابراین،این روایات و این سیرة می‌توانند مدرک خوبی برای ما باشند،البته ادله کسانی را که می‌گویند حجیت نیست باید خواند تا دیده شود که آنها چه می‌گویند.

دلیل صاحب معالم

اولین دلیل را از صاحب معالم می‌خوانیم، صاحب معالم یک کتابی دارد بنام:« منتقی الجمال» بسیار کتاب خوبی است، روایاتی که صحیح و ثقه است در آن کتاب جمع کرده است، ایشان در آنجا می‌فرماید: اصل در موضوعات علم است، ما باید عالم به موضوع باشیم،غایة ما فی الباب بیّنه آمده و جای علم نشسته، اما خبر واحد دلیل نداریم که جای علم بنشیند، فلذا می‌گوید در تزکیه راوی قول یک نفر کافی نیست بلکه باید دو نفر باشد.

إنّ اشتراط العدالة فی الراوی یقتضی اعتبار العلم بها، و ظاهر أنّ تزکیة الواحد لا تفیده بمجردها، والاکتفاء بالعدلین مع عدم افادتهما العلم إنما هو لقیامهما مقامه شرعاً، فلا یقاس تزکیة الواحد علیه. ⁽¹⁾

حاصل کلام ایشان این است که عالم بشویم که راوی عادل است، غایة ما فی الباب عدلیل را جای علم گذاشته است، اما خبر واحد که مفید علم نیست.

جواب

جواب این استدلال روشن است، همانطور که عدلین بالدلیل جای علم نشسته، این ادله‌ای که ما خواندیم خبر ثقه هم می‌تواند جای علم بنشیند، غایة ما فی الباب توسعه دادیم، یعنی توسعه گاهی عدلین است و گاهی عدل واحد.

ادله‌اش دوتاست: اولاً سیره است، ثانیاً؛ این همه روایات در ابواب مختلفه.

یلاحظ علیه: بمثل ما یجاب عن البینة فکما أن البینة تقوم مقام العلم شرعاً، و هکذا قول الثقة أیضاً فهو یقوم مقام العلم شرعاً.

و عندئذ لا فرق بین الإخبار بالأحکام أو بالموضوعات و منها الشهادة علی عدالة الراوی فقول العادل بحکم إطلاق الروایات و السیرة العقلائیة، یکون قائماً مقام العلم.

روایت مسعدة بن صدقه

2: روایة مسعدة بن صدقة عن أبی عبدالله (علیه السلام) أنّه قال:« کلّ شیء هو لک حلال حتّی تعلم أنّه حرام بعینه فتدعه من قبل نفسک، و ذلک مثل الثوب یکون علیک قد اشتریته و هو سرقة- احتمال می‌دهی سرق باشد - أو المملوک عندک و لعلّه حرّ قد باع نفسه أو خدع فبیع قهراً، أو امرأة تحتک و هی أختک أو رضیعتک، و الأشیاء کلّها علی هذا حتی یستبین لک غیر ذلک أو تقوم به البینة». ⁽¹⁾

به این شک ها اعتنا نکن، یعنی احتمال اینکه شاید این لباس دزدی باشد یا اینکه اینکه این زن خواهر من است یا احتمال اینکه این غلام حر و آزاد است، به این شک ها اعتنا نکن. نگفت:« أو تقوم به خبر الثقة» بلکه فرمود: «حتی یستبین لک غیر ذلک أو تقوم به البینة» اگر واقعاً‌خبر ثقه هم کافی بود، باید می‌گفت: «أو تقوم علی البیّنة أو تقوم به خبر الثقة»،با این خبر استدلال می‌کند که حتماً در موضوعات باید بیّنه باشد،چون حضرت کلمه‌ی بیّنه را به کار برده، یعنی نفرموده:« تقوم به البیّنة أو خبر الثقة».

جواب آیة الله خوئی از روایات

مرحوم آیة الله خوئی از این روایات جواب می‌دهد.

اولاً؛ می‌فرماید سند ضعیف است، چرا؟ چون مسعدة بن صدقه را کسی توثیق نکرده.

ثانیاً: ایشان می‌فرماید به معنای عدلین نیست، بلکه «بیّنه» به معنای یتبیّن است، در فقه ما بیّنه به معنای عدلین است، و الا در قرآن بیّنه به معنای یتبیّن است،قرآن می‌فرماید: «لَمْ یکُنِ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْکِتَابِ وَالْمُشْرِکِینَ مُنْفَکِّینَ حَتَّی تَأْتِیهُمُ الْبَینَةُ».

کافران از اهل کتاب و مشرکان (می‌گفتند:) دست از آیین خود برنمی‌دارند تا دلیل روشنی برای آنها بیاید.

مراد از بیّنه در این آیه مبارکه پیغمبر اکرم است، بنابراین،بیّنه به معنای روشنگری است، روشنگری همانطور که با عدلین می‌شود، با خبر واحد هم می‌شود. ایشان دو جواب داده است:

اولاً: سند ضعیف است. ثانیاً: بیّنه به معنای عدلین نیست، بلکه به معنای ما یتبیّن است، کما اینکه عدلین یتبیّن،قول ثقه هم یبیّن، این استدلال ایشان است.

ثم إن السید الخوئی أجاب عن الاستدلال بوجوه منها:

أ : أن الروایة ضعیفة و لم تثبت و ثاقة مسعدة بن صدقة.

ب: أن البینة لیست بمعنی شهادة العدلین بل هی بمعناها اللغوی مثل قوله سبحانه: «لَمْ یکُنِ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْکِتَابِ وَالْمُشْرِکِینَ مُنْفَکِّینَ حَتَّی تَأْتِیهُمُ الْبَینَةُ» و خبر الثقة مما یستبان به.

ولی این جواب ها درست نیست، چرا؟ چون حضرت در مقابل آن قرار می‌دهد و می‌فرماید: «حتی یستبین لک غیر ذلک أو تقوم به البینة» اگر مراد از بیّنه مطلق ما یبیّن باشد، او را قبلاً گفت،علاوه براین،ممکن است که در قرآن «بیّنة» به معنای ما یتبیّن یا ما یستبان به باشد، ولی در روایات کلمه‌ی بیّنه به معنای عدلین فراوان است، آقایان اگر کتاب حدود و قصاص و دیات را بخوانند،غالباً در این کتاب ها بیّنه به معنای عدلین است.

جواب اول ایشان که می‌گوید مسعدة بن صدقه توثیق نشده، توثیق نشده باشد،ولی مشهور به آن عمل کرده‌اند، جواب دوم ایشان که فرمود بیّنه در آیه مبارکه به معنای ما یتبیّن و ما یستبان به است، ممکن است در قرآن همان گونه باشد که ایشان فرموده، اما در روایات ما، بیّنة به معنای عدلین است، پیغمبر اکرم می‌فرماید: «إنّما أقضی بینکم بالأیمان و البیّنات».

ولی جواب سومی دارد که خوب است، آن این است که این روایت در مقام حصر نیست، یعنی نمی‌خواهد منحصر به این دوتا کند، یکی علم،دیگری هم بیّنه. چرا؟ به دلیل اینکه ید هم حجت است، ید اماره ملکیت است، به دلیل اینکه استصحاب هم در موضوعات حجت است، روایت در مقام حصر نیست، «حتی یستبین حتی تقوم به البّینة» بلکه ید هم اماره ملکیت است، استصحاب هم اماره ملکیت است.

بنابراین، آیه و روایت در مقام حصر نیست، ادله‌ای که ما در طی دو جلسه خواندیم (یکی سیره عقلا، دیگری هم این روایات) کافی است که در موضوعات حجت باشد، بنابراین،این دو دلیل خلق سلاح شد،جناب صاحب معالم فرمود که در تزکیة علم لازم است، بینه جانشین علم است، بگوییم خبر واحد هم جانشین علم است، استدلال به این حدیث درست است که فرموده: «أو تقوم به البیّنة» ولی در مقام حصر نیست. چرا؟ چون ید و هکذا استصحاب هم است.

دلیل سوم

یک استدلال سوم هم در اینجا وجود دارد که این استدلال سوم اهون از بیت عنکبوت است، گفته‌اند اگر خبر ثقه حجت باشد، کار بیّنه زار می‌شود و بینه از بازار می‌افتد، چون همیشه یک نفر مقدم بر دو نفر است، تا دو نفر تشکیل بشود، یک نفر هست، اگر خبر ثقه در موضوعات حجت باشد،دیگر نیازی به بیّنه نیست.

جواب

جوابش این است که بیّنه از بازار نمی‌افتد، بیّنه هم برای خودش جا دارد، مثلاً در استهلال عدلین لازم است، در حدود عدلین لازم است و هکذا در مرافعات عدلین لازم است.

بله! اگر قول ثقه در همه جا حجت بود، حق با شما بود، نسبت به بیّنه لغویت لازم می‌آمد،ولی مواردی است که قول عادل حجت نیست، فقط عدلین در آنجا لازم است.

بقی هنا کلام

آیا اینکه قول ثقه حجت است، یعنی عادل، یا مراد از ثقه این است که پرهیز از دروغ کند، اینکه می‌گوییم قول ثقه حجت است و ثقه حجت است، یا حضرت فرمود اگر ثقه باشد، حرفش را گوش کن، مراد از ثقه چیست؟ آیا مراد عادل است، یا مراد این است که زبانش راست باشد هر چند از نظر عمل عادل نباشد؟

ظاهراً مراد دومی است. چرا؟ چون ما در حجیت خبر واحد گفتیم که قول ثقه میزان نیست، بلکه میزان عبارت است از: الخبر الموثوق، اگر هم گفته‌اند قول ثقه حجت است، بخاطر این است که ثقه بودن سبب موثوق بودن خبر می شود، اگر این حرف زدیم،معنایش این است که میزان عدالت نیست، بلکه میزان الخبر الموثوق الصدور است، اگر این شد، پس میزان عدالت نیست، بلکه «میزان» موثوق الصدور است، اگر واقعاً یک پزشکی است که در پزشکی وجدان دارد، بی خود نمی‌گوید که روزه برای شما ضرر دارد یا نفع دارد، زبانش در پزشکی پاک است هر چند گناه دیگر هم بکند قولش حجت است. چرا؟ چون مبنای ما این است که: الخبر الموثوق الصدور، نه خبر ثقه، و اگر هم خبر ثقه حجت است «لکونه دلیلاً علی موثوق الصدور،» ولذا در عروة الوثقی در کتاب صوم که آیا صوم مضر است یا نه؟ می‌فرماید: قول طبیب حجت است إذا کان ثقة، مرادش از ثقه این است که راستگو باشد در فن خودش.

پرسش

ممکن است یک کسی اشکال کند آیا می‌شود که یک آدمی زنا بکند، عرق بخورد، قمار بزند، برقصد و انواع گناهان را داشته باشد اما زبانش پاک باشد؟ پ

پاسخ

ما گفتیم آدمی باشد که زبانش پاک باشد، یک چنین آدمی را نگفتیم که سر تا پا غرق در گناه است،آدمی که غرق در گناه است، تفکیک بین گناهان مشکل است، بلکه مراد این است که زبانش پاک باشد هر چند جهات دیگرش برای ما معلوم نباشد، و الا اگر جهات دیگر معلوم شد،یعنی فهمیدیم که این آدم زناکار،عرق خور،رقاص و ... است، مسلماً قول چنین آدمی حجت نیست و انسان اصلاً به قول او اطمینان پیدا نمی‌کند.

ما می‌گوییم لا اقل جهات دیگرش مجهول باشد، منتها زبانش پاک باشد، این برای ما کافی است.

به بیان دیگر: اگر ما گفتیم عادل نیست، یعنی احراز عدالت لازم نیست،طبیبی است که مشغول طبابت است ولی اوضاع دیگرش برای ما روشن نیست، و الا آدمی که غرق در گناه است، محال است که تفکیک بکنیم بین این گناه و آن گناه دیگر.

تمّت قاعدة حجیة خبر الواحد فی الموضوعات.

ما فصل اول را خواندیم، فصل در باره قواعد کشّافة بود، یعنی قواعدی که موضوع را کشف می‌کند، چند قاعده شد؟ در حدود دوازده قاعده شد، ولی فصل دومی که الآن شروع می‌کنیم راجع به موجبات ضمان و مسقطات ضمان است، یعنی گاهی ضمان آور است و گاهی ضمان را ساقط می‌کند.

الفصل الثانی

فی موجبات الضمان و مسقطاته

قد خصّصنا الفصل الأول بالبحث عن القواعد التی یستشکف بها حال الموضوع المشتبه، و نخصّ هذا الفصل بالقواعد الموجبة للضمان، أو المسقطة له، و هی کما یلی:

1: قاعدة من أتلف مال الغیر فهو له ضامن

2: قاعدة علی الید ما أخذت حتّی تؤدّی

3: قاعدة الأمین غیر ضامن إلا بالتعدی أو التفریط

4: قاعدة المغرور یرجع إلی الغار

5: قاعدة الخراج بالضمان

6: قاعدة الإحسان

7: قاعدة کل مبیع قد تلف قبل قبضه فهو من مال بائعه

8: قاعدة التلف فی زمن الخیار فهو ممن لا خیار له

9: قاعدة الإقدام الموجب و المسقط للضمان

10: قاعدة ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده

11: قاعدة ما لا یضمن بصحیحه لا یضمن بفاسده

بنابراین،ما یازده قاعده در باره ضمان داریم، اگر چنانچه قاعده دیگری به نظر رسید، آن را هم اضافه می‌کنیم.

قاعدة من أتلف مال الغیر فهو له ضامن

اگر بخواهیم در باره یک قاعده بحث کنیم، راهش این است که اول مفردات قاعده را بحث کرد و معنا نمود، بعد از آنکه از مفردات فارغ شدیم، سراغ دلیل قاعده می‌رویم، آنگاه ادله‌ای را بحث می‌کنیم که شیخ انصاری اقامه کرده ولی صحیح نیست، استدلال با روایات، پنجم استدلال با اجماع، ششم تطبیقات قاعده، در آخر هم یک این مسئله را بحث می‌کنیم که کسی تلف کرد، منتها یکی آمر بود و دیگری مباشر، آیا مباشر ضامن است یا ضامن، سبب ضامن است یا مباشر؟

چند تا تا بحث در اینجا خواهیم داشت.

قاعدة من أتلف ما الغیر فهو له ضامن

آیا این عبارت در احادیث معصومین (علیهم السلام) آمده است؟ نه، یعنی ما در احادیث معصومین (علیهم السلام) حتی در احادیثی که اهل سنت از پیغمبر اکرم نقل کرده‌اند، چنین عبارتی نداریم، اما در عین حال اگر کسی ادله را جمع کند،این قاعده قابل شکار است، از قواعد می‌توانیم این قاعده را شکار کنیم،این قاعده می‌گوید:« من أتلف مال الغیر فهوه له ضامن» خواه بیدار باشد یا خواب، عالم باشد یا جاهل، صغیر باشد یا کبیر، هر کس مال دیگری را تلف کرد ضامن است.

پرسش

چه فرق است بین این قاعده و قاعده «علی الید ما أخذت حتّی تؤدّی»؟

پاسخ

فرقش روشن است، چون میزان در اینجا اتلاف است، ولی در آنجا میزان علی الید است حتّی تلف را هم می‌گیرد، اگر من مالی را غصب کردم و تلف شد ضامن هستم، میزان در اینجا اتلاف است نه تلف، اما میزان در آنجا استیلاست، آدم غاصب اگر مستولی شد ضامن است، خواه خودش تلف کند یا زلزله آن را تلف کند، باز هم ضامن است.

ذکر الفقهاء قاعدة الإتلاف عند البحث فی أسباب الضمان فقالوا: منها: الإتلاف، فإنّ من أتلف شیئاً ضمنه، و التعبیر المعروف هو: من أتلف مال غیره، فهو له ضامن.

و هی قاعدة عامة تجری فی العالم و الجاهل، و العاد و الغافل، و الناسی و الذاکر، و الصبی و البالغ.

والفرق بین هذه القاعدة الّتی هی من أسباب الضمان و قاعدة «علی الید ما أخذت حتّی تؤدّی» الّتی هی أیضاً من أسبابه، هو أنّ الموضوع للضمان فی هذه القاعده بما هو هو، سواء أکان مستولیاً علی الشیء أو لا، أتلفه مباشرة أو بالتسبیب، و هذا بخلاف الموضوع فی القاعدة الثانیة، فإنّ الموضوع فیه هو الإستیلاء علی مال الغیر، فهو موجب للضمان من غیر فرق بین التلف و الإتلاف.

اگر من عبای کسی را به زور از دوشش برداشتم، بعداً اگر تلف هم بشود من ضامن هستم هر چند اتلاف هم نباشد.

بررسی قاعده «من أتلف مال الغیر فهو له ضامن» قواعد فقهیه

موضوع: بررسی قاعده «من أتلف مال الغیر فهو له ضامن»

ما ابتدا مفردات قاعده را معنا می کنیم، در این جمله‌ای که بین فقها معروف است که :«أتلف ما ل الغیر فهو له ضامن» ظاهراً دو کلمه احتیاج به تفسیر دارد،یک کلمه مال است و دیگری کلمه ضمان است، اما کلمه‌ی «أتلف» ظاهراً احتیاج به تفسیر ندارد، آنچه که احتیاج به تفسیر و بیان دارد دو کلمه است، یکی کلمه «مال» و دیگری کلمه‌ی ضمان است.

تعریف مال

اما کلمه‌ی «مال»، من اجمالاً یک تعریف می‌کنم، من این تعریف را از مرحوم آیة الله حجت در سال:( 1330،) یعنی شصت دو سال قبل شنیدم، آنهم در صحن مطهر حرم، ایشان فرمودند: «المال ما یبذل بإزائه الثمن»، هر چیزی که در مقابلش پول بدهند، آن مال است،حال این تعریف جامع و یا مانع است یا نه؟ به این جهتش فعلاً کار ندارم.

ولی من مال را در سه چیز خلاصه کرده‌ام، مال یا از قبیل جواهر و اعیان است،مانند مأکولات، ملبوسات و مشروبات، یا «مال» منافع است یا مال یا از قبیل حقوق است، یا مال چیزی است که جنبه اعتباری دارد، مانند اسکناس هایی که در دست ماست، اینها مال هستند . چرا؟ چون اعتبار دارد، دولت که این اسکناس ها را پخش کرده است، این پشتوانه دارد و بخاطر همین پشتوانه مالیت پیدا کرده است، یعنی چیزی که ارزش اعتباری پیدا کرده هر چند ارزش اعتباری ندارد.

تفسیر ضمان

«من أتلف مال الغیر فهو له ضامن»، اما کلمه‌ی « ضمان» در اینجا به معنای تعهد است، یعنی طرف متعهد می‌شود که جبران کند آن را، به این معنا که اگر مثلی باشد، مثلش را می‌هد و اگر قیمی باشد، قیمتش را می‌هد، ضمان به معنای تعهد است، یعنی من در مقابل مالی که از او تلف کرده‌ام متعهدم، تعهدم چه گونه است؟ این بستگی دارد که متلف (به صیغه اسم مفعول) چه متلفی باشد،اگر مثلی است، جبرانش این است که مثلی بدهم و اگر قیمی است مانند گوسفند و گاو، در اینجا قیمتش را می‌دهد.

نقش زمان و مکان در اجتهاد

البته توجه داشته باشید اینکه حضرت امام فرموده است که زمان و مکان در فقاهت تاثیر دارد، این کلام ایشان را باید جواهری معنا کنیم، خیلی از چیزها سابقاً قیمی بود، ولی الآن قیمی شده‌اند، سابقاً تمامی ملبوسات را قیمی می‌دانستند، چون همه آنها دستباف بود، دست نمی‌تواند یکنواخت باشد فلذا الآن که صنعت به وجود آمده و میلیونها متر یکسان می‌بافند، این قیمی نیست، بلکه مثلی است، صنعتی که در عصر و زمان ما به وجود آمده، گاهی مثلی ها را قیمی می‌کند و گاهی قیمی ها را مثلی، اینکه زمان و مکان در اجتهاد مؤثر است، به همین معنا و امثالش است.

دلیل قاعدة

اولاً؛ این مسئله از ضرورایت فقه اسلام است ولذا من فکر نمی‌کنم که کسی وارد فقه بشود و این قاعده را انکار کند، اینکه اتلاف ضمان آور است از ضروریات فقه است، البته ضروریات فقه غیر از ضروریات مذهب است، و ضروریات مذهب غیر از ضروریات دین است.

«مانحن فیه» از ضروریات فقه است، یعنی هر کس وارد فقه بشود، این مسئله را می‌فهمد، ولی در عین حال مانع ندارد که ادله‌ای هم داشته باشد.

برای این قاعده با آیات استدلال کرده‌اند ولذا ما باید ببینیم که آیا استدلال با آیات به معنای مطابقی است یا به معنای التزامی است.

«فَمَنِ اعْتَدَی عَلَیکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَی عَلَیکُمْ وَاتَّقُوا اللَّهَ وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ مَعَ الْمُتَّقِینَ». ⁽¹⁾

و (به طور کلی) هر کس به شما تجاوز کرد، همانند آن بر او تعدی کنید! و از خدا بپرهیزید (و زیاده روی ننمایید)! و بدانید خدا با پرهیزکاران است!

اگر کسی شیشه شما را شکست، شما هم شیشه او را بشکنید، اگر کسی پای شما را شکست،شما نیز چنین کنید،اگر در جنگ اعتدا به شما کرد، شما هم اعتدا کنید به مثل،اما نه کمتر و نه بیشتر.

سوال اعتدا را در اینجا به کار بردن، در اولی اعتداست، اما دومی اعتدا نیست، کسی در گوش من زده،من هم در گوش او بزنم، دومی اعتدا نیست،ولی قرآن می‌فرماید اعتداست، قرآن می‌فرماید: «فَمَنِ اعْتَدَی عَلَیکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَی عَلَیکُمْ» و حال آنکه اگر مظلوم بخواهد قصاص کند،این اعتدا نیست، پس چرا قرآن فرموده اعتداست؟ از باب مشاکله است، مشاکله این است که من سخنم را مثل طرف بگویم:«إِنَّ الْمُنَافِقِینَ یخَادِعُونَ اللَّهَ وَهُوَ خَادِعُهُمْ وَإِذَا قَامُوا إِلَی الصَّلَاةِ قَامُوا کُسَالَی یرَاءُونَ النَّاسَ وَلَا یذْکُرُونَ اللَّهَ إِلَّا قَلِیلًا ». ⁽²⁾

منافقان می‌خواهند خدا را فریب دهند؛ در حالی که او آنها را فریب می‌دهد؛ و هنگامی که به نماز برمی‌خیزند، با کسالت برمی‌خیزند؛ و در برابر مردم ریا می‌کنند؛ و خدا را جز اندکی یاد نمی‌نمایند!

خدا که خادع نیست،ولی چون آنها کلمه‌ی خادع را به کار بردند، قرآن هم این کلمه را به کار برده است،

خلاصه با آیه‌ی اعتدا استدلال کرده بر ضمان، ولی این آیه دلالت بر ضمان ندارد، این آیه می‌گوید اگر کسی به شما ظلم کرد، شما می‌توانید مثلش را انجام بدهید، اما اینکه او ضامن باشد بالمعنی المطابقی، آیه یک چنین دلالتی ندارد،البته ممکن است،بالمعنی الالتزامی استفاده بکنیم.

آیه دیگر: «وَجَزَاءُ سَیئَةٍ سَیئَةٌ مِثْلُهَا». ⁽¹⁾

کیفر بدی، مجازاتی است همانند آن؛ و هر کس عفو و اصلاح کند، پاداش او با خداست؛ خداوند ظالمان را دوست ندارد!

عیناً هما سوال پیش می‌آید، آدمی که به من بدی کرده و من که می‌خواهم انتقام بگیرم، انتقام دوم که «سیئه» نیست، پس چرا می‌گوید «سیئة»؟ از باب مشاکله این حرف را می‌زند، مشاکله این است که مثل طرف مقابل سخن بگوید.

جوابش این است که این آیه هم دلالت بر ضمان مثل یا قیمت به معنای مطابقی ندارد.

«یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا لَا تَأْکُلُوا أَمْوَالَکُمْ بَینَکُمْ بِالْبَاطِلِ إِلَّا أَنْ تَکُونَ تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ مِنْکُمْ وَلَا تَقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ إِنَّ اللَّهَ کَانَ بِکُمْ رَحِیمًا ». ⁽²⁾

ای کسانی که ایمان آورده‌اید! اموال یکدیگر را به باطل (و از طرق نامشروع) نخورید مگر اینکه تجارتی با رضایت شما انجام گیرد. و خودکشی نکنید! خداوند نسبت به شما مهربان است. لابد می‌خواهند استدلال با صدر آیه بکنند، لَا تَأْکُلُوا أَمْوَالَکُمْ بَینَکُمْ بِالْبَاطِلِ، ممکن است این آیه تفسیر به ربا بشود، یا تفسیر بر غصب، خلاصه این آیه هم مثل دو آیه قبلی دلالت بر ضمان مثل یا قیمت ندارد، فقط می‌گوید این کار حرام است، به بیان دیگر این آیه حرمت تکلیفی را می‌رساند نه حرمت وضعی را که ضمان به مثل یا قمیت باشد.

«إِنَّ الَّذِینَ یأْکُلُونَ أَمْوَالَ الْیتَامَی ظُلْمًا إِنَّمَا یأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ نَارًا وَسَیصْلَوْنَ سَعِیرًا». ⁽¹⁾

کسانی که اموال یتیمان را به ظلم و ستم می‌خورند، (در حقیقت،) تنها آتش می‌خورند؛ و بزودی در شعله‌های آتش (دوزخ) می‌سوزند.

البته این آیه هم مثل بقیه آیاتی که خواندیم، حرمت تکلیفی را می‌رساند و می‌گوید نباید نسبت به مال یتیم دست درازی کرد، ضمناً از این آیه یک مطلب دیگر هم استفاده می‌شود و آن عبارت است از تجسم و تمثل اعمال، معلوم می‌شود همین مالی که می‌خورد و الآن در دهانش شیرین است، وجود دنیوی‌اش عسل است،اما وجود اخروی‌اش آتش است، مانع ندارد که یک شیئ در عالم ماده یک وجود داشته باشد و در عالم معنی وجود دیگر.

«وَیلٌ لِلْمُطَفِّفِینَ(المطففین». ⁽²⁾

وای بر کم‌فروشان!

«الَّذِینَ إِذَا اکْتَالُوا عَلَی النَّاسِ یسْتَوْفُونَ». ⁽³⁾

آنان که وقتی برای خود پیمانه می‌کنند، حق خود را بطور کامل می‌گیرند؛

«وَإِذَا کَالُوهُمْ أَوْ وَزَنُوهُمْ یخْسِرُونَ». ⁽⁴⁾

اما هنگامی که می‌خواهند برای دیگران پیمانه یا وزن کنند، کم می‌گذارند!

هنگامی که برای خودش ترازو را بکشد و می‌خواهد بخرد،مساوی، اما هنگامی که برای دیگران می‌خواهد وزن وکیل بکند و می‌خواهد خودش فروشنده باشد، کم می‌گذارند.

این آیاتی که آقایان در این باب آورده‌اند، هیچکدام شان دلالت بر ضمان نمی‌کنند، یعنی دلالت بر حکم وضعی نمی‌کنند، بلکه همه شان دلالت بر حکم تکلیف می‌کنند، یعنی این کار یک کار حرام است،اما اینکه ضمان به مثل و یا قیمت داشته باشد،دلالت بر این جهت نمی‌کنند.

البته ممکن است دلالت التزایم را بپذیریم و بگوییم از اینکه اجازه می‌دهد که من هم به مال او تجاوز کنم، معلوم می‌شود که ذمه او مشغول است و من حق دارم که ذمه او را فارغ کنم.

خلاصه ما دلالت التزامی آیه را منکر نیستیم، یعنی از اینکه آیه چراغ سبز نشان می‌دهد که من هم چنین بکنم، معنایش این است که ذمه او مشغول است به نفع من، و من می‌توانم استیفا کنم، از اینکه به می‌گوید استیفا کنم، معلوم می‌شود که ذمه او مشغول است.

استدلال با روایات

روایات بر دو دسته‌اند، یک دسته روایات داریم که آنها مثل آیات هستند، یعنی اصلاً دلالت بر ضمان به معنای اشتغال ذمه به مثل یا قیمت ندارد، مانند این روایات:

1: ما رواه عبدالله بن السائب عن أبیه عن جده عن النبی(ص) أنه قال: (( لا یأخذن أحدکم متاع أخیه جاداً و لا لاعباً، من أخذ عصا أخیه فلیردّها )). ⁽¹⁾

مبادا مال برادر خود را بگیری، خواه از روی جدی باشد یا از روی شوخی، هر گاه عصای کسی را گرفتی،باید آن را رد کنی، این روایت هم مثل آیات است که فقط دلالت بر حکم تلکیفی می‌کند، یعنی وجوب رد، و حال آنکه بحث ما در وجوب تکلیفی نیست، بلکه در حکم وضعی است که اشتغال ذمه باشد، به گونه‌ای که اگر بمیرد، ورثه اول حق ما را بدهد،بعداً ترکه را تقسیم کنند.

2: ما رواه حمّاد بن عیسی عن بعض أصحابنا عن العبدالصالح(موسی بن جعفر علیهما السلام)، أنه قال: (( وله صوافی الملوک ما کان فی أیدیهم من غیر وجه الغصب لأن الغصب کله مردود )). ⁽¹⁾

«صوافی» جمع صافیه است، یعنی چیز‌های نمونه، مانند عصای ملک، تخت ملک، تاج ملک و کنیز های ملک، همه اینها به امام می‌رسد.

چرا اینها تقسیم نشود و مال نبی و امام است؟ چون باعث دعواست، صوافی خیلی زیاد نیست که بین همه مجاهدین تقسیم کنند،چون عددش کم است و خیلی هم قیمتی است، و همه می‌گویند از من باشد، برای اینکه قطع دعوا شده باشد،می‌گویند صوافی ملوک للنبیّ و للإمام، اما به شرط اینکه ملوک آن را غصب نکرده باشند و اگر غصب کرده باشند، امام آن را به صاحبش می‌دهد.

باز این روایت اگر خیلی هم دلالت کند، یک تکه از ضمان را می‌رساند، ضمان کدام است؟ «إن کان العین باقیاً، فالعین »،اما دومی و سومی را نمی‌رساند، دومی و سومی کدام است؟ «إن لم یکن العین باقیاً، فالمثل و إلا فالقیمة»، این فقط بخش اول را می‌رساند که من اسم آن را حرمت تکلیفی نهادم، عین را باید بر گرداند،اما دو مرحله بعد را بر نمی‌گرداند. تا اینجا گفتیم آیات فقط حرمت تکلیفی را می‌رساند، این دو روایت هم فقط مرحله اولی از ضمان را می‌رساند که ردّ العین باشد، اما دو مرحله بعدی را نمی‌رساند.

روایات دیگر هم داریم که در سال گذشته خواندیم و آن اینکه اگر مرکب، اسب و الاغ کسی جنایت کند، آیا صاحب الاغ ضامن است یا ضامن نیست؟

اینجا سه حالت دارد:

الف؛ گاهی حمار و الاغ واقف و ایستاده، لگد می‌زند.

ب؛ گاهی صاحب الاغ قائد است، یعنی افسار الاغ را در دستش گرفته و می‌کشد، در همین حال با پایش یا با سرش کسی را زد.

ج؛ گاهی صاحب الاغ سائق است، یعنی از پشت سر حیوان، حیوان را هدایت می‌کند.ببنیم روایات در اینجا چه می‌گوید؟ ببینم که روایات در اینجا می‌گوید، شرحش برای جلسه آینده.

بررسی قاعده «من أتلف مال الغیر فهو له ضامن» قواعد فقهیه

موضوع: بررسی قاعده «من أتلف مال الغیر فهو له ضامن»

عرض کردیم بهترین دلیل این است که ما (بعد از بنای عقلا) به روایات تمسک کنیم، روایات ما چند طائفه است، طائفه اول مربوط است به کسی که صاحب دابه است و دابه هم جنایت می‌کند، البته جنایت دابه خودش حالاتی دارد،گاهی با دست هایش صورت می گیرد و گاهی با دوتا پا،گاهی به مقادیم بدنش و گاهی هم با سر انجام می‌گیرد.

در هر حال جنایت دابه یک حالت ندارد، خصوصاً اسب هنگامی که خشگین باشد، با دندانش به انسان حمله می‌کند.

بنابراین، جنایت دابه گاهی با «ید = دست» است،گاهی بالرجل است و گاهی بمقادیم بدن، و گاهی برأسه است.

صاحب دابه هم چهار حالت دارد،گاهی راکب است،گاهی قاعد است،گاهی سائق است و گاهی دابه واقف است،یعنی در حال حرکت نیست، در تمام این احوال صاحب دابه ضامن است،.

«إنّما الکلام » که آیا مطلقا ضامن است یا در صورتی که افراط و تفریط کند، ما این را در کتاب دیات بحث کردیم که آیا مطلقا ضامن است یا در صورتی که تفریط کند؟

«علی ای حال» اجمالاً ضمان است،خواه بالیدین باشد، خواه بالرجلین، خواه بمقادیم البدن و خواه بالرأس صورت بگیرد، حالات صاحب دابه هم فرق نمی‌کند، یعنی فرق نمی‌کند که دابه واقف باشد، دابه در حال حرکت باشد، در حال حرکت هم گاهی راکب است،گاهی قاعد است و گاهی سائق، در همه اینها ضمان است، منتها اختلاف در مقدار ضمان است، مثلاً اگر راکب شد، ضامن دوتای پای دابه است، چون پشت سر را نمی‌بیند، سائق شد، قائد هم ضامن دوتا پاست، سائق و کسی که پشت سر حیوان راه می‌رود، او رجل ها را ضامن است، اگر بخواهیم تفصیلاً در این مسئله وارد بشویم باید به کتاب دیات بر گردیم.

بلی؛ اجمالاً روایات در اینجا متضافر بر ضمان است،درتمام حالات، یعنی راکباً، قائداً، سائقاً،واقفاً، بیدها و رجلها و بمقادیم بدنها أو برأسها.

صحیحة الحلبی، عن أبی عبدالله(علیه السلام) أنّه سئل عن الرجل یمرّ علی طریق من طرق المسلمین فتصیب دابّته إنساناً برجلها، فقال: (( لیس علیه ما أصابت برجلها و لکن علیه ما أصابت بیدها، لأنّ رجلیها خلفه إن رکب، فإن کان قادبها فإنّه یملک بإذن الله یدها یضعها حیث یشاء )). ⁽¹⁾

یا راکب بوده و یا قائد بوده. من فقط یک روایت را آوردم، بقیه احادیث را خود ملاحظه کنید،در تمام حالات ضمان دارد، منتها راکب با قائد فرق می‌کند و هکذا بقیه با همدیگر فرق می‌کنند.

الطائفة الثانیة: ما ورد حول ما أفسدته البهیمة

اولی در مورد جنایت بود، ولی دومی در باره «أفسدته» است، فرض کنید که من کسی گاو یا گوسفند و یا حیوان دیگری دارد که از طویله بیرون آمده و مزرعه دیگری را خراب کرده، مثلاً مقداری را خورده و مقداری هم با پاهایش خراب کرده، آقایان می‌گویند اگر روز باشد صاحب مزرعه مسئول است و اگر شب باشد صاحب حیوان مسئول است.

اتفاقاً این مسئله در زمان داود و سلیمان هم مطرح شد، سوال کردند از بهیمه کسی که مزرعه شخصی را خراب کرده، ظاهراً آنان نیز همین گونه جواب دادند، یعنی اگر افسادش روز باشد، صاحب بهیمه ضامن نیست،چون او نمی‌تواند بهمیه را بیست و چهار ساعت در طویله نگه دارد، فلذا باید صاحب مزرعه در روز نگهبان زراعت خود باشد،اما اگر شب باشد در اینجا صاحب بهیمه مسئول است، چون صاحب مزرعه نمی‌تواند شب هم بغل مزرعه‌اش باشد، صاحب بهمیه وظیفه دارد که حیوانش را در جایگاه خودش ببندد .

1: روی السکونی عن جعفر عن أبیه عن علیّ(ع) قال: « کان علیٌّ، لا یضمّن ما أفسدت البهائم نهارا، و یقول: علی صاحب الزرع حفظ زرعه، و کان یضمّن ما أفسدت البهائم لیلاً». ⁽¹⁾

این حدیث هم مطابق قاعده است، چون حیوان را در شب می‌بنندند نه در روز. این آدم که نبسته تقصیر کرده است، روز حیوان را برای چرا رها می‌کنند.

و أنت إذا تفحّصت کتاب الدیات تجد فیه أبواباً عقدها الحر العاملی کلّها تدل علی الضمان نذکر عناوینها:

من پنج عنوان باب را گفته‌ام، باز تکرار می‌کنم که من احکام این ابواب را نمی‌خوانم، بلکه می‌خواهم اجمالاً بگویم که اتلاف سبب ضمان است،از این پنج تا، دوتای اول را باید حذف کنیم. چرا؟ چون بحث ما در اتلاف مال است نه انسان.

أ: باب من دفع إنسانا علی آخر فقتلا، ضمن دیتهما.

ب: باب من حفر بئراً فی طریق أو فی غیر ملکه، ضمن.

ج: باب من حمل علی رأسه شیئاً، ضمن ما یتلفه من نفس و غیرها.

ه: باب من أخرج میزاباً أو کنیفا أو نحوهما إلی الطریق ضمن ما یتلف بسببه، إلی غیر ذلک من الأبواب. ⁽¹⁾

شخصی، چوبی را در وسط راه کوبیده،دابه از اینجا رد شد و پایش شکست،این آدم ضامن است، یا کسی ظرف ماست را بر سر نهاده و می‌خواهد جای برود، اتفاقاً بر چیزی اصابت کرد، این آدم ضامن است. یک آدمی است که ناودانش توی کوچه آمده، شب هم یخ بسته، موقعی که می‌خواهد دابه را ببرد، لیز خورده و مرده، صاحب خانه ضامن است، البته به شرط اینکه رسم نباشد، یک موقع رسم است، یعنی هر کس ناودان خود را به سوی کوچه نصب می‌کند، چنانچه سبب تلف مال کسی بشود، ضامن است.

این ابواب را که خواندیم، نمی‌خواهیم احکام آنها را هم ذکر کنیم، فقط خواستیم گوشه بزنیم به این مطلب که روایات متضافر داریم که اسلام سبب ضمان است اجمالاً، اما اینکه چگونه ضامن است و کی ضامن است، تفریط شرط است، به این جهاتش کار نداریم.

بناء العقلاء

پس دلیل اول روایات شد و روایات هم دو طائفه بود که خواندیم، ما قبول کردیم که روایات دلیل است و در این روایات اتلاف اجمالاً سبب ضمان است، ولی یک دلیل دیگر هم داریم بنام بنای عقلا، انسان در هر جای عالم برود و در هر منطقه‌ای باشد و با هر فرهنگی که زندگی کند، اگر کسی، مال دیگری را تلف کند، او را ضامن می‌شمارند، حالا فرهنگش فرهنگ عربی باشد ایرانی باشد،غربی باشد یا شرقی، کأنّه از فطرت کمک می‌گیرد، این بنای عقلا در حقیقت الهام از فطرت است که اگر کسی به دیگری بی جهت ضرر بزند، قهراً ضرر زننده ضامن است،گاهی بسیاری بنای علقا ندای فطرت است، یعنی انسان از درون یک احساس می‌کند و این می‌شود بنای عقلا.

بعید نیست که ما بنای عقلا را دلیل بگیریم، منتها بنای عقلا دلیل لبی است ولذا در موارد شک نمی‌توانیم به بنای عقلا تمسک کنیم، از این جهت روایات را هم به عنوان دلیل ذکر کردیم تا دست ما در موارد مشکوک خالی نماند.

إنّ بناء العقلاء فی عامّة الحضارات، هو تضمین من أتلف مال الغیر بلا مجوز و لا مبرر، و علی القاعدة تدور رحی القضاء فی عامّة الشرائع و الملل، و علی هذا فالسیرة ممضاة لا غبار علیها، حتی یمکن أن یقال: إن تضمین الخاطئ أو العامد أمر فطری و أن العقلاء یصدرون بالحکم بالضمان عن قضاء الفطرة، و أن من اتلف مال الغیر قد ظلمه و تعدی علیه فعلیه أن یقوم بتعویضه عنه.

اجماع

گاهی دلیل چارمی هم آورده‌اند، یعنی اگر آیات را هم به عنوان دلیل بپذیریم، این دلیل چهارم می‌شود، ولی آیات فقط حکم تکلیفی را می‌گوید، آیات، روایات،بنای عقلا، دلیل چهارم اجماع است، ولی اجماع در اینجا بی ارزش است. چرا؟ چون اجماع مدرکی است، مسلماً آقایانی که مجمعین هستند، یا مدرک قرآنی دارند یا مدرک شان روایت است و یا بنای عقلا، ولذا این اجماع بی ارزش است فلذا از آن رد می‌شویم.

تطبیقات القاعدة

قال العلامة: کل فعل یحصل به التلف فهو موجب للضمان و إن لم یکن غصباً، کمن باشر الإتلاف لعین فقتل حیواناً مملوکا أو خرق الثوب أو لمنفعة کمن سکن الدار أو رکب الدابّة، و کالمسبّب (اسم فاعل) بأن یحفر بئراً فی غیر ملکه عدوانا، أو یطرح المعاثر فی الطرق. ⁽¹⁾

کلمه «معاثر» به چیز هایی می‌گویند که سبب لغزندگی می‌شود مانند پوست خربزه و امثالش.

فإتلاف العین و المنفعة أمر واضح لا یحتاج إلی التمثیل، إنّما الکلام فی الاتلاف بالسبب فنأتی ببعض الأمثلة:

1: لو فتح قفصاً عن طائر أو حل دابة، فذهبا، ضمنهما.

کسی در داخل قفس خود یک قناری یا پرنده دیگر دارد، من در قفس او را باز کردم، قناری هم پرید و رفت، من در اینجا مسلماً ضامن هستم،چون من مسبب (اسم فاعل) هستم.

2: لو فتح القفص أو حلّ الدابة، فوقفا فجاء آخر فنفّرهما فالضّمان علی المنفِّرَ، لأن سببه أخصّ، فاختصّ به الضمان کالدافع مع الحافر. من در قفس را باز کردم، قناری از آن بیرون آمد، یا طرف اسبش را بسته بود و من آن را باز کردم، شخص دیگر آمد از خود صدای در آورد که قناری از ترس پرید و اسب هم پا به فرار نهاد، آیا آنکس در قفس را باز کرده یا طناب اسب را باز کرده ضامن است یا آن دیگری که آنها را ترساند و سبب وحشت آنها شد؟ دومی ضامن است، یعنی آن کسی که آنها را ترساند.

3: لو وقع طائر إنسان علی جدار فنفَّره آخر فطار، لم یضمنه لأن تنفیره لم یکن سبب فواته، لأنّه کان ممتنعا قبل ذلک.

فرض کنید کبوتری در خانه کسی بود و آزاد هم بود، این کبوتر از خانه بیرون رفت و روی دیوار خانه نشست، ولی یک نفر دیگر آمد و این کبوتر را فرار داد،آیا ضامن است یا نه؟ ضامن است، چون ممکن بود مالک با دون پاشیدن آن را پایین بیاورد، اما همین که این آدم فرارش داد، او ضامن است.

4: و لو رماه فقتله ضمنه، و لو کان فی داره لا مکان تنفیره بغیر قتله.

پرنده‌ای، در خانه مالک بود، من به سوی تیر انداختم و او را کشتم، اینجا مسلماً ضامن است، ولی بهتر این است که بگوییم کبوتر مردم در خانه من آمده، این دوتا راه داشت، یک راه فراری دادن، راه دیگر تیر انداختن، چون فراری ندادیم و به سویش تیر انداختیم و او را کشتیم فلذا ضامن هستیم.

5: لو حلّ زقاَّ (مشک) فیه مائع فاندفق، ضمنه سواء خرج علی الحال أو علی التدریج.

مشکی پر از شیر یا ماست بود، درش هم بسته بود، من در آن را باز کردم، محتوای آن کم کم و آرام آرام بیرون ریخت،در اینجا من ضامن هستم ولذا نمی‌توانم بگویم من فقط در مشک را باز کردم،

أما لو قلبته الریح أو زلزلة الأرض أو کان جامدا و اذابته الشمس، ففی الضمان إشکال من حیث حصول المباشرة و ضعف السبب، و لو قرّب آخر منه ناراً فأذابه، فسال، فالضمان علی المقرّب، فإن سببه اختص بحصول التلف عقیبه.

فرض کنید مشکی پر از شیر است و من درش را باز کردم، اما ایستاده بود و چیزی از آن نریخت، ولی زلزله آمد و آن را وارونه کرد و تمام محتویاتش ریخت، آیا من در اینجا ضامن هستم یا نه؟ یا من موقعی که درش را باز کردم، جامد بود، منتها آفتاب آمد و آن را آب کرد و تبدیل به مایع شد، بالآخرة یک عامل انسانی است و یک عامل طبیعی، در اینجا من ضامن هستم یا نه؟

بررسی قاعده «من أتلف مال الغیر فهو له ضامن» قواعد فقهیه

موضوع: بررسی قاعده «من أتلف مال الغیر فهو له ضامن»

بحث ما در بابه تطبیقات قاعده «من أتلف مال الغیر فهو له ضامن» بود، تا کنون پنج تطبیق یا پنج فرع را بررسی کردیم و خواندیم، اینک تطبیق ششم یا فرع ششم را مورد بررسی قرار می‌دهیم.

1: تطبیق ششم این است:«ولو أذابه أحدهما أولاً ثم فتح الثانی رأسه فاندفق، فالضمان علی الثانی

فرض کنید در داخل ظرفی روغن جامد است، یک نفر آتش در اطراف آن روشن کرد و آن روغن تبدیل به روغن مایع گردید، دیگری در آن را باز کرد و روغن ریخت.

باید ببینیم که در اینجا چه کسی ضامن روغن ریخته شده است؟

مسلماً ضمان در اینجا مال دومی است، یعنی عرفاً دومی را مسئول می گیرند، البته اولی معین و زمینه ساز است، اما آنکه در حقیقت متلف (تلف کننده) کسی است که در آن را باز کرده و روغن را ریخته، فلذا در اینجا دومی را مسئول می گیرند، عرف به دومی نسبت می دهد، البته اولی سبب است و دومی مباشر.

7: ولو فتح زفّا مستعلی الرأس، فخرج بعضه، و استمرّ خروجه علی التدریج فنکّسه آخر فاندفق، فضمان ما بعد التنکیس علی الثانی، و ما قبله علی الأول.

فرض کنید یک مشکی روی زمین بود و کسی در آن را باز کرد، ولی آنچنان نبود که همه‌اش یکجا بریزد، بلکه آرام آرام می‌ریزد، ولی یکی آمد آن را وارونه کرد، ضمان مال دومی است، آن مقداری که اولی ریخته، او ضامن آن مقدار است، اما بقیه را دومی ضامن است نه اولی.

باید توجه داشت که همه اینها جزء مسائل عرفی است، یعنی مرجع ما در این موارد و مسائل عرف است، عرفاً می‌گویند: قبلی ها مال اولی است، بقیه مال دومی است.

ولو فتح زقّاً(مشک) مستعلی الرأس- سرش بالاست) فخرج بعضه، و استمرّ خروجه علی التدریج فنکّسه آخر ( دیگری آن را وارونه کرد - فاندفق، فضمان ما بعد التنکیس علی الثانی، و ما قبله علی الأول.

8: لو أرسل الماء فی ملکه بقدر حاجته و هو یعلم أنّه ینزل إلی ملک غیره، و أنّه لا حاجز لمنعه، ضمن.

«بالفرض» من باغی دارم و می‌خواهم آن را آبیاری کنم، ولی و می‌دانم که این آب در خانه دیگری هم سرایت خواهد کرد، چرا؟ چون «لا حاجز لها»، یعنی بین ملک من و ملک او مانع و حاجزی نیست، مسلماً من در اینجا ضامن هستم، چون من اگر بنا باشد که زمین خودم را آبیاری کنم باید بین زمن خود بین زمین آن دیگر حائل ایجاد کنم.

9: و کذا لو طرح ناراً فی زرعه و هو یعلم اتصال زرعه بزرع غیره، و أنّ النار تسری إلیه

من یک مزرعه دارم و آتشی در آن مزرعه افروختم،و من می‌دانم که باد این آتش را در مزرعه دیگری خواهد رساند، چنانچه باد آتش را به مزرعه دیگری برساند، مسلماً من در اینجا ضامن می‌باشم و نمی‌توانم بگویم: من قصد نداشتم که مزرعه دیگری آتش بگیرد، بلکه مقصودم این بود که علف هرزه ها از بین برود، این عذر و حرف را کسی از من نمی‌پذیرد، چون من می‌دانم که این عمل من، ملازم با آتش گرفتن مزرعه دیگری.

حتی اگر هم ندانم باز هم ضامن هستم بنابر اینکه در ضمان علم شرط نیست، وجود واقعی شرط است.

«و کذا لو طرح ناراً فی زرعه و هو یعلم اتصال زرعه بزرع غیره، و أنّ النار تسری إلیه، ضمن»

عرض کردم که علم در اینجا لازم نیست، ولو ندانم این کار بشود، جهل حکم تکلیفی را بر می‌دارد،یعنی گنهکار نیستم، اما حکم وضعی سر جای خودش است.

10: لو أو ألقی صبیاً فی مسبعة، أو حیواناً یضعف عن الفرار، فأکله السبع، ضمنه.

«بالفرض» من بچه‌ای را در نیمه شب در بیابان انداختم و حال آنکه این بیابان مرکز گرگ و سایر درندگان است، به گونه‌ای که نه بچه می‌تواند فرار کند و نه این مرد، اتفاقاً گرگ آمد و او را از بین برد، من در اینجا قاتلم و قتلش هم از قبیل قتل عمدی است، چون سبب در اینجا اقوی از مباشر است، گرگ تکلیف ندارد، ولی من تکلیف دارم.

11: لو غصب شاة فمات ولدها جوعاً، فیضمن.

گوسفندی را غصب کردم، بچه گوسفند از گرسنگی مرد،من در اینجا ضامن هستم،اینجا سبب اقوی است.

12: لو أکلت الدابّة حشیش غیره، ضمن صاحب الدّابة مع تفریطه فی حفظها.

مثلاً؛ من اسبی دارم، قرارگاهش بیرون است، حشیش و گیاه دیگری را خورد، مسلماً من ضامن هستم، منتها اگر روز باشد، صاحب مزرعه ضامن است، و اگر شب باشد، صاحب دابه ضامن می‌باشد.

اجتماع المباشر و السبب

هرگاه مباشر با سبب جمع شود چه کنیم،گاهی تقصیر مال مباشر است و‌گاهی مال بر سبب؟ این بستگی به نظر عرف دارد.

قال العلامه: و لو اجتمع المباشر و السبب فالضمان علی المباشر، کمن دفع غیره فی بئر حفرها ثالث متعدیّا، فالضمان علی الدافع.

مثلاً؛ من چاهی را در ملک دیگری یا در راه عمومی و کوچه کندم، یک نفر دیگر آمد و کسی را در این چاه پرت کرد،در اینجا چه کسی ضامن است، آیا آنکس که چاه را کنده ضامن است، یا آنکس که او را هل داد و در چاه انداخت، آیا در اینجا سبب اقوی است یا مباشر؟ مباشر اقوی است، چاه کن زمینه را فراهم کرد، ولی او (مباشر) از این زمینه موجولاغعهخحد استفاده کرد.

کسی مرا اکراه کرد که مال فلانی را تلف کن، اگر تلف نکنی، فلان کار را در حق تو انجام ئد ذراذتنمی‌دهم، منتها باید ضرری که بر من وارد می‌شود ضرر اقوی باشد، مثلاً بگوید اگر خانه فلان کس را آتش نزنی، به تو فلان فحش را می‌دهیم یا در گوشی می‌زنیم،این مهم نیست، باید به گونه‌ای باشد که در مقام مقایسه این آقوی از آن باشد،من هم آتش زدم، ضمان بر سبب است.

خلاصه یک قاعده کلی نداریم که بگوییم مباشر ضامن است یا بگوییم سبب ضامن می‌باشد.

و لو کان متلف المال مکرهاً فالضمان علی المکره، لضعف المباشر بالإکراه من السبب. ⁽¹⁾

«مغرور» فرض کنید کسی مرا فریب داد و من سبب تلف مال مردم شدم، مثلاً به من گفت فلانی گرسنه هستی؟ من گفتم بلی، مرا به چلو کبابی برد و یک پرس غذا برای من طلبید و خودش بدون اینکه حساب بکند، راه خودش را گرفت و رفت، من مغرورم و او غار است، در اینجا غار ضامن است نه مباشر،چون او مرا وادار به این کار کرده است.

ثمّ إنّ القوم ذکروه ضمان المباشر و السبب و تقدیم أحدهما علی الأخر و عرّفوا المباشر بمن یصدر منه الفعل بلا واسطة، و عرّفوا السبب بکلّ فعل صار سبباً لوقوع التلف بحیث لو لم یصدر عنه هذا الفعل لم یقع التلف، کما هو الحال فی حفر البئر، و لکنّ المهم هو تشخیص المتلف عرفاً سواء کان هو المباشر أو موجد السبب. ما نه نوکر مباشر هستیم و نه نوکر سبب، نوکر این هستیم که متلف چه کسی است، عرف گریبان چه کسی را می‌گیرد.

و ربما یکون المتلف هو المباشر دون السبب کما لو دفع شخصاً إلی بئر حفرها غیره، و ربّما یکون المتلف هو السبب دون المباشر کما لو ألقی صبیّاً أو حیواناً عاجزاً فی المسبعة و قتله السبع، و ربّما یکون کلیهما، کما إذا فتح رأس زقّ فیه شیء مذاب و جاء الآخر فدفعه من غیر وعی.

ثمّ إنهم یجعلون الضمان فی الاکراه علی المکره- اسم فاعل- بخلاف الغرور فیجعلونه علی المغرور و هو یرجع إلی الغار، و لعلّ الوجه هو ضعف إرادة المکره بسبب ضغط المکره، فیناسب کون الضمان علی المکرِه ابتداءً، بخلاف المغرور فإنّه مستقل فی الإرادة، و إن کان الباعث هو تغریر الغار.

هر دو مختارند هردو قصد دارند، غایة ما فی الباب طیب نفس ندارند، چون هردو مختارند، فلذا ما معتقدیم که ضمان از اول مال مکره (اسم مفعول) و مغرور است، استقرارش بر مکره (اسم فاعل) و غار است، ابتداء مال هردو است، اما استقراراً مال مکره (اسم فاعل) و غار است.

دیدگاه استاد سبحانی

و مع ذلک کلّه فجعل القسمین من باب واحد، أفضل، فإن المُکرَه مختار فی فعله حیث إن المکره مرید و لیس مضطرا حیث یرجح العمل الاکراهی علی الوعید الذی توعِّد به، فالأَولی أن یقال: إن الضمان علیهما ابتداءً ویرجعان علی المکرِه و الغار.

نظر ما بر خلاف شیخ انصاری است، ایشان می‌گوید مکره (اسم مفعول) مختار نیست، ولی ما معتقدیم که مختار است و من این فتوا را از مرحوم شیخ محمد حسین اصفهانی گرفتم، ایشان حایشه بر بیع دارند، در آنجا می‌فرماید: مکره (اسم مفعول) هم مختار است، غایة ما فی الباب ترجیح می‌دهد احد الضررین را بر دیگری، آدمی را وادار بر بیع می‌کنند، اگر نفروشی چنین و چنان می کنم، او می‌فروشد عن اختیار، غایة ما فی الباب طیب نفس ندارد.

بنابراین،هم مکره (اسم مفعول) ضامن است و هم مغرور، منتها استقرار ضمان به مکره (اسم فاعل) و غار است.

تمّ الکلام فی قاعدة من أتلف مال الغیر فهو له ضامن.

بررسی قاعده «علی الید ما أخذت حتی تؤدی» قواعد فقهیه

موضوع: بررسی قاعده «علی الید ما أخذت حتی تؤدی»

قاعده‌ای که الآن موضوع بحث ما می‌باشد، قاعده «علی الید ما أخذت حتّی تؤدی» است، قاعده اول، قاعده اتلاف بود «من أتلف مال الغیر فهو له ضامن»،ولی در اینجا قاعده علی الید را می‌خوانیم، ابتدا فهرست بحث های آینده را اجمالاً توجه کنید، در این بحث ها چند مطلب بیان خواهد شد.

1؛ یک بحث این است که ما نباید دو قاعده را با هم مخلوط کنیم، یک قاعده داریم بنام: «قاعدة الید»، قاعده دیگر داریم بنام«علی الید ما أخذت حتی تؤدّی»، قاعده ید در فصل اول بود که دلالت بر ملکیت می‌کرد و‌کاشف موضوع بود، ولی در اینجا قاعده «علی الید» را می‌خوانیم که ضمان آور است.

2؛ در فصل دوم، راجع به مدرک این قاعده بحث خواهیم کرد، یعنی در این جهت بحث می‌کنیم که قاعده «علی الید ما أخذت حتّی تؤدّی» مدرکش چیست، و بحث مفصلی در این مورد داریم.

3؛ بحث سوم ما راجع به سند این روایت است که آیا از نظر سند چگونه است؟

4؛ بحث چهارم در باره این است که اگر این روایت از پیغمبر اکرم صادر بشود، این در مورد عاریه بوده، از نظر اهل سنت این روایت در مورد عاریه است، و حال آنکه ما در عاریه قائل به ضمان نیستیم، سند این روایت و مضمون این روایت در کتاب‌های اهل سنت در مورد عاریه است و حال آنکه ما در عاریه قائل به ضمان نیستیم.

5؛ بحث پنجم در باره توجیه این مسئله است که چگونه می‌شود عین خارجی در ذمه انسان باشد، چون عین خارجی ظرفش خارج است، ذمه مال کلیات است،چگونه می‌گویند :«علی الید ما أخذت حتی تؤدّی»؟ می‌گویند عین در ذمه است، عین ظرفش خارج است، ذمم مال کلیات است،چگونه آقایان می‌گویند عین در ذمه است؟

6؛ بحث ششم راجع به قواعدی است که این قاعده را تاکید می‌کند.

7؛ بحث دیگر این است که آیا «علی الید ما أخذت حتی تؤدی» مال جایی است که کسی سبب تلف بشود،اما اگر من مال کسی را گرفتم، زلزله آمد و او را از بین برد، آیا باز من ضامن هستم یا نه؟ یا من مال کسی را گرفتم و در بهترین جا هم گذاشتم، اما آفات سماوی آمد و او را از بین برد، آیا باز هم من ضامن هستم یا نه؟

8؛ بحث دیگر این است که گاهی من منافع را استیفاء می‌کنم، مثلاً اسب کسی را سوار می‌شوم، اجاره می‌دهم،ولی گاهی منافع مستوفات نیست، من اسب یا ماشین کسی را حبس می‌کنم و نگه می‌دارم، آیا فقط ضامن منافع مستوفات است یا ضامن منافع غیر مستوفات هم است.

9؛ بحث دیگری که خواهیم داشت این است که :«ضمان المثلی بالمثل و ضمان القیمی بالقیمة»، مدرک این مسئله چیست؟

10؛ بحثی هم در این جهت خواهیم داشت که میزان در مثلی بودن چیست و میزان در قیمی بودن چیست؟ سابقاً آقایان می‌گفتند که پارچه از قبیل قیمیات است، ظروف از قبیل قیمیات است، ولی در عصر ما از مثلیات است، یعنی هم ظرف مثلی است و هم پارچه مثلی است، کارخانه ها می‌توانند هر روز پارچه های یکنواخت تولید کنند.

11؛ یکی از بحث ها این است که اگر مثل پیدا نمی‌شود مگر به قیمت گران، تکلیف من در اینجا چیست، آیا اگر مثلی پیدا نشد، آیا تبدیل به قیمت می‌شود یا تبدیل به قیمت نمی‌شود.

12؛ آخرین بحث این است که آن دو قاعده را اجمالاً مطرح می‌کنیم، آن دو قاعده کدام است؟

ما یضمن بصحیحه، یضمن بفاسده، ما لا یضمن بصحیحه، لا یضمن بفاسده.

این فهرست بحث ما در این مسئله است، اجمالاً عرض کردیم تا تفصیلاً وارد بشویم.

بررسی سند روایت

سند این قاعده در کتب ما وجود ندارد، یعنی نه در کتب اربعه و نه در غیر کتب اربعه سندی برای این روایت در کتب ما نیست،اما در کتب اهل سنت است، ولی دقت کنید که سند در کتب آنها است، اما موردش عاریه است و این خیلی عجیب است

1: روی أبو داود السجستانی الأزدی( 202 – 2075 ه ) فی باب (( فی تضمین العاریة )) - در همان زمان که اسلام منتشر می شد، عرب ها در مناطق مختلف ایران آمدند و در آنجا سکونت پیدا کردند، خصوصاً در بخش سیستان و بلوچستان، که طائفه سکونت پیدا کردند، طائفه شیعه، طائفه نواصب، و عجیب این است که در آنجا (سیستان و بلوچستان) هردو طائفه بوده است، ابوداود سجستانی (سیستانی) از سیستان و بلوچستان،منتها از قبیله «أزد» است که یکی از قبائل عرب می‌باشد، اهل سنت دوتا صحیح دارند، چهارتا سنن، دوتا صحیح شان عبارت است از : صحیح بخاری و صحیح مسلم، سنن شان چهار تاست که دوتایش الآن می‌خوانیم، سنن ابوداود- بسنده عن الحسن عن سمرة عن النبی(ص)، قال: (( علی الید ما أخذت حتی تؤدیه )) ثم إن الحسن نسی فقال: هو أمینک لا ضمان علیه». فتوا داده و از آن طرف هم حدیث نقل کرده است،معلوم می‌شود که اهل سنت این حدیث را در باب عاریه آورده‌اند.

2: روی الترمذی( 209 – 279 هـ )- ترمذ،یک منطقه‌ای است در خراسان بزرگ، علی الظاهر الآن ترمذ در ازبکستان است - فی باب (( ما جاء فی أن العاریة مؤدّاة )) عن قتادة عن الحسن عن سمرة عن النبی(ص) قال: (( علی اید ما أخذت حتی تؤدیه ))، قال: ثمّ نسی الحسن فقال: «فهو أمینک لا ضمان علیه»، یعنی العاریة. هردو محدث این حدیث را در باب عاریه نقل کرد‌اند که به اتفاق شیعه در عاریه ضمان نیست مگر به افراط و تفریط.

قال: أبو عیسی – کنیه‌ی ترمذی است - ( المؤلّف ): هذا حدیث حسن صحیح. و قد ذهب بعض أهل العلم من أصحاب النبی(ص) و غیرهم إلی هذا. و قالوا: یضمن صاحب العاریة. و هو قول الشافعی و أحمد.

و قال بعض أهل العلم من أصحاب النبی(ص) و غیرهم: لیس علی صاحب العاریة ضمان إلا أن یخالف. و هو قول الثوری و أهل الکوفة. و به یقول إسحاق.

3: روی ابن ماجة ( 207 – 275 هـ ) فی باب العاریة، عن قتادة عن الحسن عن سمرة أن رسول الله(ص) قال: (( علی الید ما أخذت حتی تؤدیه )).

تا اینجا روایات بود، در سه تا سنن وارد شده، سنن چهارم، سنن نسائی است، نسائی اهل خراسان است.

و یقع الکلام فی مقامین:

الأول: فی سند الحدیث.

الثانی: فی دلالته.

بررسی سند حدیث

ما در این جلسه در سند روایت بحث می کنیم تا برسیم به دلالت، در سند حدیث بقیه را رها می کنیم، مثلاً أبوداود، از اول تا حسن، تا سمره، ترمذی از فلان تا حسن، قبل ها را رهام، حسن را هم رها می کنیم، بر گردیم به آخرین نفری که این حدیث را از پیغمبر اکرم نقل کرده است، آنکس که از پیغمبر اکرم نقل کرده، سمرة بن جندب است، یعنی صاحب داستان «لا ضرر و لا ضرار» پیغمبر فرمود چنین و چنان کن، به حرف حضرت گوش نداد این حدیث خیلی مشکلات دارد، ذهبی قهرمان کتاب رجال است، بزرگترین رجالی اهل سنت از نظر متاخرین ذهبی است، قبلاً رجالی هایی بزرگی دارند، ولی در قرن هشتم بزرگترین رجالی آنها ذهبی است، صاحب کتاب میزان الاعتدال، اول می‌گوید که سمرة جزء اصحاب پیغمبر اکرم است، می‌گوید همین مقداری که این آدم از اصحاب پیغمبر اکرم است، یک شرفی دارد، ویک کرامتی دارد، ما می‌گوییم این حرف درست است، یعنی اگر کس که محضر پیغمبر اکرم را درک کرده،« له شرف و له کرامة» اما مجرد اینکه حضور پیغمبر اکرم را درک کرده، آیا این کافی است؟

دیدگاه اهل سنت در باره صحابه

اهل سنت در باره صحابه یک عقیده خاصی دارند و می‌گویند همه شان عادلند، نه تنها عادل هستند، بلکه معصوم هستند، البته به زبان نمی‌گویند که معصوم‌اند، اما عملاً می‌گویند معصوم‌اند، چرا؟ چون حاضر نیستند که بر یک صحابی حتی یک گناهی را ثابت کنند، می‌گوییم نمی‌گوییم که عادلند، عادل گاهی گناه می‌کند؟ بلی، یک گناهی برای صحابه ثابت کنید، حاضر نیستند که ثابت کنند، حاضرند که پشت سر انبیا صد ها مطلب باطلی را نقل کنند، تفسیر طبری را نگاه کنید که در باره سلیمان و داود چه چیزهای نقل نکرده است، که واقعاً شرم آور است.

مثلاً می‌گوید داود پشت بام رفت، چشمش به خانه یکی از افسرانش افتاد، زنش را دید که خیلی زیباست، عاشق آن زن شد در حالی که افسر خودش در جبهه جنگ می‌کرد، با این زن رابطه بر قرار کرد،بعداً به فرماندهانش گفت این افسر را در خط مقدم بفرستید تا کشته شود تا من با زن او ازدواج کنم، در مقدم قرار دادند و او کشته شد، خیلی حاضرند که علیه انبیا مطالبی را نقل کنند و رد بشوند،اما نسبت به صحابه محال است که یک کلمه‌ی را نقل کنند و رد نکنند.

نقاط ضعف سمرة بن جندب

جناب سمرة بن جندب دوتا نقطه ضعف دارد که عرض می‌کنم.

الف؛ پیغمبر اکرم به سه نفر فرموده که :« أخرکم أهل النار»، ابوهریرة است، سمرة است، یکی دیگر هم ابو محذوره است، پیغمبر اکرم فرمود:« آخرکم موتاً فی النار» ابوهریره می‌گفت: ابومحذروه فوت کرده، ابومحذوره فوت کرد، فقط دو نفر شان زنده بودند، ابوهریرة می‌گفت سمرة زنده است یا زنده نیست، می‌ترسید که اگر او بمیرد،کلام پیامبر اکرم در حق این آدم محقق بشود، اتفاقاً ابوهریرة فوت کرد، سمرة بن جندب آخرین نفر بود که فوت کرد، پیغمبر اکرم فرمود: «أخرکم موتاً فی النار» و سمرة آخر آنهاست، ابومحذورة جلوتر فوت کرد، بعداً ابوهریرة در سال پنجاه و هشت هجری فوت نمود، بعداً سمرة فوت کرد، پس چطور می‌شود حدیثی که سمرة نقل می‌کند و پیغمبر اکرم در حق او فرمود:« آخرکم موتاً فی النار» و تطبیق بر این آدم کرد.

ب؛ دوم در دوران حکومت معاویه،زیاد ابن أبی استاندار دو استان بود، یکی استان بصرة، دیگری هم استان کوفه، هر موقع خودش در کوفه بود، سمرة را می‌فرستاد در بصرة، هر موقع خودش در بصرة بود، سمرة را می‌فرستاد در کوفه،این آدم در همان دار الأمارة کوفه صد ها نفر را سر به نیست کرده و کشته،راوی می‌گوید به او گفتم،تو این همه انسان را کشتی، هیچ پروا نداشتی؟ در جواب گفت اگر مثل اینها را هم می‌کشتم پروا نداشتم، اینها را ذهبی و دیگران نقل کرده است.

بنابراین،روایی که پیغمبر اکرم در حق می‌فرماید:« أخرکم موتاً اهل النار» و این آدم آخرین نفر از آن سه نفر بوده است، آدمی که در دار الأمارة صد ها نفر را کشته، می‌شود به حدیث او گوش کرد ؟

أما الأول، أعنی دراسة السند، فمع قطع النظر عن سائر من ورد فی الاسناد، فیکفی فی سقوطه أنّ الراوی هو سمرة بن جندب بن هلال الفزاری الذی یعرّفه الذهبی فی تاریخه بقوله: له صحبة و روایة و شرف، ولیّ إمرة الکوفة و البصرة خلافة لزیاد، و کان شدیداً علی الخوارج و قتل منهم جماعة، فکان الحسن و ابن سیرین یُشینان علیه –بدگویی می‌کردند، در بعضی از نسخه کرده‌اند، یثنیان علیه ثنا می‌گفتند و این غلط است، بلکه پشت سرش بدگویی می‌کردند، گاهی اشتباه صورت می‌گیرد. تاریخ الإسلام، الجزء الخاص بحوادث عهد معاویة، ص 231، وجدنا العبارة (( یثنیان )) و هو تصحیف، و الصحیح ما ذکرناه، بقرینة ما سیمرّ علیک ممّا أورده الطبری فی تاریخه. و ما ذکره نفس الذهبی.

هذا ما یذکره الذهبی فی بدء ترجمته، و لکنّه یذکر فی حقّه ما یدلّ علی فسقه، حیث قال: عن أوس بن خالد قال: کنت إذا قدمت علی أبی محذورة سألنی عن سمرة، و إذا قدمت علی سمرة سألنی عن أبی محذورة، فقلت لأبی محذورة فی ذلک، فقال: إنی کنت أنا و هو و أبو هریرة فی بیت فجاء النبی(ص) فقال: «آخر کم موتاً فی النار»، فمات أبو هریرة، ثمّ مات أبو محذورة. انطباق پیدا کرد بر سمرة بن جندب. و معنی ذلک انّ سمرة آخر من مات منهم.

و روی عن ابن طاووس و غیره أنّ النبی(ص) قال لأبی هریرة و سمرة بن جندب و آخر: (( آخر کم موتاً فی النار )) فمات الرجل قبلهما، فکان إذا أراد الرجل أن یُغیض أبا هریرة، یقول: مات سمرة، فیُغشی علیه و یصعق، فمات قبل سمرة.

ثمّ قال: و قتل سمرة بشراً کثیراً،. و نقل عن عامر بن أبی عامر، قال: کنّا فی مجلس یونس بن عبید فقالوا: ما فی الأرض بقعة نشفت من الدم مثل ما نشفت هذه – یعنون دار الإمارة – قُتِل بها سبعون ألفاً، فسألت یونس، فقال: نعم من بین قتیل و قطیع، قیل من فعل ذلک؟ فقال: (( زیاد – زیاد بن أبیه - و ابنه – عبید الله بن زیاد - و سمرة بن جندب )).

ثم نقل عن أبی بکر البیهقی أنّه قال: نرجو له بصحبته. قوله: بقعة نشفت من الدم، شربت الدم یقال: نشف الثوبُ العرق: شربه.

و ذکر ابن الأثیر ما نقلناه عن الذهبی و قال: سکن البصرة و کان زیاد یستخلفه علیها إذا سار إلی الکوفة، و یستخلفه علی الکوفة إذا سار إلی البصرة فکان یکون فی کل واحدة منهما ستة أشهر، إلی آخر ما ذکر.

روی الطبری فی حوادث سنة 50 هـ، قال: عن محمد بن سلیم قال: سألت أنس بن سیرین، هل کان سمرة قتل أحداً؟ قال: و هل یحصی من قتله سمرة بن جندب، استخلفه زیاد علی البصرة، و أتی الکوفة فجاء و قد قتل ثمانیة آلاف من الناس، فقال له: هل تخاف أن تکون قد قتلت أحداً بریئاً؟ قال: لو قتلت إلیهم مثلهم ما خشیت. اولاً این روایت اهل سنت در کتاب عاریه ذکر کرده‌اند، ثانیاً، راوی آن سمرة بن جندب است که حالاتش را خواندیم که چه کسی بوده است.

پرسش بی پاسخ

اگر پرسیده شود شما که می‌گویید صحابه من اولهم إلی آخرهم عادل هستند، پس اینها چه کسانی هستند، آیا همه اینها دروغ است که ذهبی و طبری نقل می‌کند؟

جواب درستی ندارند، فقط می‌گویند ما در باره صحابی بحث نمی‌کنیم.

اگر از آنها بپرسیم علی (علیه السلام) با طلحه و زبیر جنگ کردند، شما در این باره چه می‌گویید؟ می‌گویند ما در باره آنها بحث نمی‌کنیم، آنها حساب شان با خود شان است.

پرونده دیگر از سمرة بن جندب

در زمان معاویه بازار جعل حدیث داغ شد، آخوند های درباری که پول بگیرند و جعل حدیث کنند، زیاد بود فلذا در باره عثمان جعل حدیث فراوان است، در باره عثمان به قدری جعل روایت کردند که همه فهمید، یعنی به قدری شور بود که خان هم فهمید، از این رو بخش نامه کرد و گفت حدیث در باره عثمان بس است، یک مقداری هم در باره شیخین روایت کنید، جعل حدیث فراوان است و یکی از جعلان حدیث همین سمرة بن جندب است، معاویه گفت من یک مبلغی به تو می‌دهم،این دوتا آیه را از نظر شأن نزول عوض کن.

1؛ «وَمِنَ النَّاسِ مَنْ یعْجِبُکَ قَوْلُهُ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَیشْهِدُ اللَّهَ عَلَی مَا فِی قَلْبِهِ وَهُوَ أَلَدُّ الْخِصَامِ».

و از مردم، کسانی هستند که گفتار آنان، در زندگی دنیا مایه اعجاب تو می‌شود؛ (در ظاهر، اظهار محبت شدید می‌کنند) و خدا را بر آنچه در دل دارند گواه می‌گیرند. (این در حالی است که) آنان، سرسخت‌ترین دشمنانند.

« وَإِذَا تَوَلَّی سَعَی فِی الْأَرْضِ لِیفْسِدَ فِیهَا وَیهْلِکَ الْحَرْثَ وَالنَّسْلَ وَاللَّهُ لَا یحِبُّ الْفَسَادَ».

(نشانه آن، این است که) هنگامی که روی برمی‌گردانند (و از نزد تو خارج می‌شوند)، در راه فساد در زمین، کوشش می‌کنند، و زراعتها و چهارپایان را نابود می‌سازند؛ (با اینکه می‌دانند) خدا فساد را دوست نمی‌دارد.

2؛ «وَمِنَ النَّاسِ مَنْ یشْرِی نَفْسَهُ ابْتِغَاءَ مَرْضَاتِ اللَّهِ وَاللَّهُ رَءُوفٌ بِالْعِبَادِ».

عضی از مردم (با ایمان و فداکار، همچون علی (ع) در «لیلة المبیت» به هنگام خفتن در جایگاه پیغمبر ص)، جان خود را به خاطر خشنودی خدا می‌فروشند؛ و خداوند نسبت به بندگان مهربان است.

آیه دوم در حق امیر المؤمنان (علیه السلام) است، ما کار به به آیة اول نداریم، یعنی کار به آیه «وَهُوَ أَلَدُّ الْخِصَامِ» نداریم، ولی آیه دوم «وَمِنَ النَّاسِ مَنْ یشْرِی نَفْسَهُ ابْتِغَاءَ مَرْضَاتِ اللَّهِ وَاللَّهُ رَءُوفٌ بِالْعِبَادِ».

این آیه مبارکه در حق علی نازل شده، کی؟ موقعی که جای پیغمبر خوابید،هنگامی که پیغمبر اکرم می‌خواست به سمت مدینه برود، باید جای پیغمبر اکرم یک نفر بخوابد تا فکر کنند که آن حضرت درخانه است و جای دیگر دنبالش نگردند، امیر المؤمنان (علیه السلام) در جای پیغمبر خوابید فلذا این آیه ناز شد: «وَمِنَ النَّاسِ مَنْ یشْرِی نَفْسَهُ ابْتِغَاءَ مَرْضَاتِ اللَّهِ وَاللَّهُ رَءُوفٌ بِالْعِبَادِ» کلمه‌ی «شراء» در این آیه به معنای باع است، یعنی فروختن، نه خریدن.

نوع مفسرین گفته‌اند در حق علی (علیه السلام) است، اما آیه «وَمِنَ النَّاسِ مَنْ یعْجِبُکَ قَوْلُهُ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَیشْهِدُ اللَّهَ عَلَی مَا فِی قَلْبِهِ وَهُوَ أَلَدُّ الْخِصَامِ» مشخص نیست، که باره چه کسی نازل شده است.

معاویه گفت: من یک صد هزار دینار می‌دهم، آیه مدح را بگو در حق عبد الرحمان بن ملجم نازل شده،آیه دیگر در حق علی (علیه السلام) است.

سمرة بن جندب رو کرد به معاویه و گفت: جناب معاویه! این کار دین فروشی است، قیمتش کم است، معاویه گفت من قیمت را بالا می‌برم، یعنی دویست هزارش می‌کنم، باز قبول نکرد تا رسید به چهارصد هزار دینار و قبول کرد. چهارصد هزار دینار گرفت و این دو آیه را تحریف کرد و گفت آیه مدح در حق عبد الرحمان بن ملجم نازل شده، آیه دوم (وَمِنَ النَّاسِ مَنْ یشْرِی نَفْسَهُ ابْتِغَاءَ مَرْضَاتِ اللَّهِ وَاللَّهُ رَءُوفٌ بِالْعِبَادِ) در حق ابی تراب علی بن ابی طالب نازل شده است.

یک نفر در آنجا اعتراض نکرد که عبد الرحمن در موقع مرگش سی و سه (33،) سال داشت، یعنی در زمان رحلت پیغمبر اکرم سه ساله بوده،چطور آیه در حق او نازل شده است؟ محققین نقل می‌کنند که ایشان (سمرة بن جندب) این دو آیه تحریف کرد و شأن نزولش را تغییر داد.

«علی أی حال» این روایت از نظر سند قبول نیست،آنچه را که من به شما می‌گویم،عصاره چیزی است که از استادم مرحوم آیة الله حجت شندیم،ما کتاب بیع را خدمت ایشان خواندیم، ایشان قهرمان این مسائل بود.

البته اجمالش از ایشان بود و تفصیلش از ما، پس سند روایت بی خود است،اما در عین حال حضرت امام می‌فرمود، عبارت،عبارت معصوم است، ولو «سمرة بن جندب» یک آدم این جوری است، اما عبارت، عبارت فصیحی است، ایشان یک آدم روشنی بود ولذا می‌فرمود در زبان فارسی می‌گویند: دست،دست را می‌شناسد.

«علی ای حال» سندش همان بود که بیان شد،ولی در عین حال مضمون قوی است، یعنی همه فقها به مضمون آن عمل کرده‌اند.

بررسی قاعده «علی الید ما أخذت حتی تؤدی»،. قواعد فقهیه

موضوع: بررسی قاعده «علی الید ما أخذت حتی تؤدی»،.

فصل اول را که قبلاً خواندیم راجع به قواعدی بود که موضوع را کشف می کرد، یعنی کشاف موضوع بود، فصل دوم که الآن وارد شدیم، مربوط به قواعدی است که یا ضمان را ثابت می کند یا ضمان را ساقط می کند.

بنابراین، هر چه در این فصل بیاید، بر محور ضمان می چرخد یا اثبابت ضمان یا اسقاط ضمان، از قواعدی که ضمان را ثابت می کند قاعده «علی الید ما أخذت حتی تؤدّی» است، البته عرض کردیم که قاعده «علی الید ما أخذت حتی تؤدّی» غیر از قاعده « الید» است، چون قاعده «الید» راجع به ملکیت است،اما قاعده «علی الید ما أخذت حتّی تؤدی» راجع به ضمان است.

در جلسه گذشته سند این قاعده را بررسی کردیم، چون در کتب ما بدون سند است،اما در کتاب های اهل سنت در سه تا سنن وارد شده؟

الف؛ سنن ابن داود. ب؛ سنن ترمذی. ج؛ سنن ابن ماجه.

و گفتیم که سنن غیر از صحاح است،صحاح مقام بالاتری دارد و حال آنکه سنن آن مقام را ندارد، بالأخرة رسیدیم به این مطلب که راوی این حدیث سمرة بن جندب است که در کتاب های ما در «لاضرر و لا ضرار» وارد شده است، احوالش را عرض کردیم که این مرد که بوده است.

شهرت عملی روایت «علی الید ما أخذت حتی تؤدّی»

هر چند این قاعده در کتاب های ما سند ندارد، اما شهرت عملی دارد، ما در اصول عرض کردیم که سه تا شهرت داریم:

الف؛ شهرت روائی. ب ؛ شهرت عملی.ج؛شهرت فتوائی.

این سه شهرت را از هم جدا می‌کنیم،می‌گویند این شهرت عملی دارد،شهرت عملی در صورتی حجت است که قدمای ما این روایت را به عنوان استناد ذکر کنند و حال‌آنکه قدما این روایت را من باب جدل ذکر می‌کنند، یعنی برای قانع کردن اهل سنت به این روایت تمسک کرده‌اند،جدلاً هست نه احتجاجاً و استدلالاً.

فتوای ابوحنیفه

البته متاخرین ما با این روایت استدلال می‌کنند، اما قدما من احتجاج و من باب جدل است،مثلاً شیخ طوسی در کتاب خلاف این مسئله را مطرح می‌کند که اگر کسی چیزی را غصب کرد،مثلاً نخ یا پارجه کسی را غصب کرد، بعداً آن را رنگ آمیزی کرد، جناب ابوحنیفه می‌گوید: «یملک»از فتاوای شاذه‌ای ایشان یکی همین است، ایشان می‌گوید اگر کسی چیزی را غصب کرد و سپس آن را رنگ آمیزی کرد «یملکه»، البته باید پول پارچه را به طرف بدهد، اما «یملکه» یعنی آن را مالک می‌شود.

اشکال شیخ بر ابوحنیفه

مرحوم شیخ در رد نظریه ایشان می‌فرماید: چطور« یملکه»؟ مگر خود شما این روایت را از پیغمبر اکرم نقل کردید که :«علی الید ما أخذت حتی تؤدّی»، قبل از آنکه رنگ آمیزی کنند،ردش واجب بود، بعد از رنگ آمیزی اطلاق روایت ایجاب می‌کند که بعد از رنگ آمیزی هم رد کند.

مرحوم شیخ با این روایت استدلال نمی‌کند، بلکه جدل می‌کند یعنی طرف را محکوم با قاعده‌ای محکوم می‌کند که به او معتقد است، می‌گوید شما معتقدید که:« علی الید ما أخذت حتی تؤدّی» اینجا اخذ کردید و باید رد کنید.

اگر آقایان موفق بشوند و در فقه کار کنند،در کتب اهل سنت فتاوای شاذ فراوان است، خصوصاً فتاوای ابو حنیفه، در عین حالی که ابوحنیفه عقلانی است، اما فتاوای شاذ خیلی دارد،به قدری فتاوایش شاذ است که جناب بخاری یک بابی برای رد فتاوای ابوحنیفه دارد، البته اسم ابوحنیفه را نمی‌برد، بلکه می‌گوید:« و قال بعض الناس»، هر موقع که می‌گوید: «وقال بعض الناس» مرادش ابوحنیفه است.

پس این روایت نمی‌تواند از طریق شهرت عملی برای ما حجت باشد،عمل از باب استدلال نیست، بلکه از باب احتجاج و جدل است.

حال که از سند روایت فارغ شدیم و عرض کردیم که روایت به تنهایی قابل استناد نیست، البته بعداً از راه دیگر تایید خواهیم کرد. احتمالات چهار گانه روایت

«علی الید» خبر مقدم است، «ما أخذت» هم مبتدای مؤخر است، این نکته را باید توجه داشت که پیغبر اکرم ابتدا به ساکن این جمله را نفرموده، بلکه معلوم شود که یک سوالی از حضرت شده و حضرت هم جواب آن را می‌دهد، از این رو باید ببینیم که سوال چه بوده است؟ در اینجا چهار احتمال وجود دارد.

الف؛ احتمال دارد که کلام حضرت در مورد غصب باشد، مثلاً کسی از حضرت پرسیده که مال فلانی را غصب کرده‌اند، حکمش چیست؟

حضرت هم در مقام جواب فرموده: «علی الید ما أخذت حتی تؤدّی».

ب؛ ممکن است سوال از سرقت باشد، مردی خدمت حضرت عرض کرده که: یا رسول الله! من در فلان زمان مالی را سرقت کردم و دزدیده ام، چه کنم؟ حضرت در جوابش فرموده که:« علی الید ما أخذت حتی تؤدّی».

ج؛ احتمال دارد که در باره عاریه باشد، مأذونه است،اما «خرج عن المأذونة»،چطور؟ عاریه مأذونة باشد،اما خرج من المأذونه بودن،مثل اینکه افراط و تفریط کنند. اگر انسان کتاب کسی را بگیرد و نسبت به آن افراط و تفریط کند، یعنی ورق ورق بزند یا ورق ها را نشانی قرار بدهد، یا عبای خاصی را در بارانی بپوشد، عبا از بین می‌رود.در عاریه مأذونة‌ای که خرج من المأذونة.

د؛ احتمال دارد که در مطلق عاریه باشد،کما اینکه کتاب های اهل سنت روایت را که نقل کرده‌اند در باره مطلق عاریه است.

با وجود احتمالات چهارگانه (مع وجود هذه الاحتمالات الأربعة لا یمکن الإستدلال بإطلاق الروایة) استدلال با اطلاق این روایت ممکن نیست،چون لعله در غصب است،لعل در مورد سرقت است، لعل راجع به عاریه و امانت غیر مأذونة است، یا عاریه مأذونة، چون بعید است که پیغمبر اکرم ارتجالاً و بدون مقدمه بفرماید: «علی الید ما أخذت حتّی تؤدّی»،حتماً یک نفر یک سوالی را مطرح کرده، پیغمبر فرموده است: «علی الید ما أخذت حتّی تؤدّی» . با وجود این احتمالات نمی‌شود به اطلاق آن تمسک کرد.

اشکال بر گفتار حسن بصری

مطلب دوم این است که اهل سنت این روایت را از قتاده و آن هم از حسن و آن هم از سمرة نقل کرده‌اند، آنها حسن بصری را متهم کرده‌اند و گفته‌اند با اینکه خودش این روایت را در باره عاریه نقل کرده است، ولی در مورد عاریه گفته که ضامن نیست، گفته اند جناب حسن «نسی = فراموش کرده » خودش این روایت را نقل کرده، باید فتوا بدهد به ضمان عاریه، و حال آنکه گفته :«هو أمینک» فلذا ضامن نیست،جناب حسن بصری را متهم به تناقض کرده‌اند در نقل روایت و فتوا کرده‌اند.

رفع اشکال از حسن بصری

ما در این جلسه می‌خواهیم حسن بصری را (هرچند مورد احترام ما نیست) تبرئه کنیم و بگوییم جناب حسن «لم ینس»،هم روایت را نقل کرده و هم فتوایش درست است. چرا؟ بگوییم حسن بصری از این روایت وجوب تکلیفی را فهمیده،یعنی باید رد کنی،اما وجوب وضعی که ضمان باشد نیست، پس می‌شود که ما جناب حسن بصری را تبرئه کنیم و بگوییم:« روی صحیحاً و لم ینس و أفتی صحیحاً». چرا؟ روایت را حمل بر وجوب تکلیفی کرده نه بر وجوب وضعی،.

بلی؛ اگر وجوب وضعی باشد،تناقض است،اما اگر وجوب تکلیفی باشد باید رد کند، اما ضامن قیمت و مثل نیست، لیس هنا أی تناقض بین فتواه و روایته.

جمع بندی

دومطلب را بیان کردیم:

الف؛ در مطلب اول گفتیم که در این روایت چهار احتمال وجود دارد و چون سوال ها اشد و اضعف است، فلذا نمی‌توانیم همه چهار تا را داخل کنیم، ممکن است در غصب باشد، که دلیل بر عاریه نمی‌شود.

ب؛ مطلب دوم این بود که جناب حسن بصری تناقض گویی کرده، ما در جواب گفتیم حسن بصری تناقض نگفته، چون روایت را حمل بر وجوب تکلیفی کرده است.

ج؛ مطلب سوم این است: کسانی که این روایت را نقل کرده‌اند و ما می‌خواهیم اعتماد کنیم،در باب عاریه نقل کرده‌اند، تمام اصحاب سنن این روایت را در باب عاریه نقل کرده‌اند، یعنی پیغبر در باب عاریه فرموده است که: «علی الید ما أخذت حتّی تؤدّی» و این مسئله خلاف اجماع شیعه است،شیعه قائل بر این است که در عاریه به شرط اینکه ذهب و فضّه نباشد یا دینار و درهم نباشد، ضمانی نیست.

بنابراین،این روایت سندش در جلسه قبل ویران شد،دلالتش هم در این جلسه ویران گشت،دلالتش را ویران کردیم و گفتیم در آن چهار احتمال وجود دارد، ممکن است در اشد باشد،ثانیاً حسن بصری هم تناقض نگفته، ثالثاً،اصحاب سنن که این روایت را نقل کرده‌اند، در باب عاریه نقل کرده‌اند،کاسه از آش داغ تر نمی‌شود.

آقایانی که این روایت را نقل کرده‌اند، در باب عاریه آورده‌اند و حال آنکه شما می‌خواهید در باب غیر عاریه استدلال کنید.

«تم الکلام» در وارسی این روایت از نظر سند و از نظر امکان اعتماد.

بررسی مفردات روایت

«علی الید» خبر مقدم، جمله «ما أخذت حتی تؤدّی» مبتدای موخر است،ظرف یا ظرف لغو است یا ظرف مستقر، فرق ظرف مستقر و ظرف لغو این است که ظرف مستقر آن است که متعلقش محذوف است، یعنی اگر ظرف متعلق بشود به چیزی محذوف، مانند ثابت و کائن و مستقر، به آن می‌گویند ظرف مستقر، ظرف لغو آن است که متعلقش مذکور است نه محذوف.

علی الظاهر «علی الید» ظرف مستقر است،باید ببینیم که متعلقش چست؟ سه تا احتمال دارد:

1؛ «ما أخذت الید مستقرّ علی الید»،یعنی مبتدا جلو می‌اندازیم، خبر را عقب، اگر این گونه معنا کنیم،این ضمان را می‌رساند.

2؛ممکن است بگوییم متعلق «علی الید» کلمه‌ی «حفظ» است که جمله این طور می‌شود:« علی الید حفظ ما أخذت» اگر این باشد،این فقط وجوب تکلیفی را می‌رساند.

3؛ممکن اس بگوییم «علی الید ردّ ما أخذت»،این سومی غلط است. چرا؟ چون تکرار لازم می‌آید.

سومی غلط است، پس امر دایر است بین دو تای اول، مستقر،معنایش ضمان است، ممکن است که متعلقش کلمه‌ی حفظ باشد، حال باید بررسی کنیم که عرف از این دوتا کدام را می‌فهمد؟ ناچاریم که در این مورد به روایات دیگر مراجعه کنیم تا ببینیم که آیا در اینجا استقرار مقدر می‌کنند یا کلمه‌ی حفظ را مقدر می‌کنند؟ هردو با کلمه‌ی «تؤدّی» مناسب است،آیا در اینجا کلمه‌ی «استقرار» مقدر می‌کنند یا کلمه حفظ را، هردو با کلمه‌ی «تؤدّی» مناسب است، یعنی کلمه‌ی «حتّی تؤدّی» هم با استقرار می‌سازد و هم با حفظ می‌سازد،یعنی احتمال هردو است، فعلاً تصمیم نگرفتیم،تصمیم را در جلسه آینده می‌گیریم که آیا کلمه‌ی «مستقر» مقدر است یا کلمه‌ی «حفظ»؟

کلمه‌ی «ید» هم سه جور استعمال دارد، گاهی «ید» می‌گویند و از آن جاریه اراده می‌کنند (یطلق و یراد به الجارحة» مانند:

« وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیدِیهُمَا جَزَاءً بِمَا کَسَبَا نَکَالًا مِنَ اللَّهِ وَاللَّهُ عَزِیزٌ حَکِیمٌ».

دست مرد دزد و زن دزد را، به کیفر عملی که انجام داده‌اند، بعنوان یک مجازات الهی، قطع کنید! و خداوند توانا و حکیم است.

در این مبارکه مراد از کلمه‌ی «ید» جارحة است.

گاهی «یطلق الید و یراد به الذات» گاهی می‌گویند و از آن ذات و شخص اراده می‌شود،مانند این آیه مبارکه:

« فَسُبْحَانَ الَّذِی بِیدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیءٍ وَإِلَیهِ تُرْجَعُونَ». ⁽¹⁾

پس منزه است خداوندی که مالکیت و حاکمیت همه چیز در دست اوست؛ و شما را به سوی او بازمی‌گردانند!

« فَسُبْحَانَ الَّذِی بِیدِهِ»أی بشخصه،چرا کلمه‌ی «بِیدِهِ»، چون غالباً انسان چیزی را که می‌خواهد نگه دارد با دستش نگه می‌دارد، این از قبیل استعاره است،ید را گفته و از آن شخص را اراده کرده است. و به اصطلاح از قبیل کنایه است مانند:« زید کثیر الرماد».اگر بگوییم آشغال خانه‌اش زیاد است،این در حقیقت یکنوع مذمت است، فلذا از کلمه‌ی «کثیر الرماد» اراده کردیم لازم را که سخاوت باشد، کلمه‌ی «ید» نیز چنین است، یعنی «ید» گفته و این کنایه از شخص، ذات و انسان قادر است.

گاهی ید می‌گویند و از آن استیلا را اراده می‌کنند،مثلاً می‌گویند فلانی در آن باغ دست دارد، ید کنایه از استیلاست،چون غالباً انسان اگر بخواهد بر چیزی مستولی بشود، ابزار استیلا دست است،آیا در اینجا از کلمه‌ی «ید» جارحه اراده شده؟ نه، آیا شخص و ذات اراده شده است؟ نه، بلکه استیلا اراده شده، «علی الید ما أخذت حتی تؤدّی» یعنی «علی الید» کنایة عن الإنسان المستولی، «علی الید ما أخذت» کنایة عن الإنسان المستولی. که در زمان فارسی می‌گویند: دست بالای دست بسیارند، مراد استیلاست، یعنی اسیتلای قوی و استیلای ضعیف.علی الید ما أخذت،أی علی المستولی ما أخذت حتی تؤدّی.

نقل خاطره

ما در مسجد سلماسی خدمت امام (قدس سرّه) بیع را می‌خواندیم،هنگامی که به این روایت رسید، استدلال کرد بر ضمان،روایت را گفت «علی الید ما أخذت حتی تؤدّی» یعنی عین در ذمه مستولی است،علی الید، یعنی عین در ذمه مستولی است،من در آنجا اشکال کردم و عرض کردم: آقا! عین ظرفش خارج است،ذمه ظرف کلیات است،چطور می‌تواند عین خارجی سوار ذمه بشود، و حال آنکه ذمم مال کلیات است، مثلاً من ذمه‌ام مشغول است و به شما بدهکارم،کلیات ظرفش ذمم است،»علی الید» عین خارجی است، تکان خورد و کمی صبر کرد، همانجا خیلی جواب روشنی نگفت، فردا که برای درس آمد، جوابش را گفت و فرمود: «علی الید» به معنای مسئولیت است و کفالت را مثال زد و فرمود مثلاً کسی کفیل می‌شود،کفیل یعنی چه ؟ یعنی مسئول است که مکفول علیه را پیش مکفول له حاضر کند، رو به من کرد و فرمود در کفیل چه می‌گویید؟ آیا مکفول علیه در ذمه کفیل است؟ نه، فلذا نمی‌توانیم بگوییم که «علی الید» سوار ذمه شده، هر چند نوعاً مدرسین علی الید را به معنای سوار بر ذمه می‌گیرند فلذا اشکال وارد است،ولی آن گونه که ایشان تقریر فرمود،»علی الید» به معنای مسئولیت است، یعنی ید مسئول است ما أخذت حتی تؤدّی.

ما تا اینجا محتملات روایت را گفتیم،اما هنوز چیزی نچشدیم و چیزی نخواندیم،باید در جلسه آینده ببینم که از این روایت چه می‌چشیم و چه می‌خوریم.

بررسی قاعده «علی الید ما أخذت حتّی تؤدّی» قواعد فقهیه

موضوع: بررسی قاعده «علی الید ما أخذت حتّی تؤدّی»

در جلسه گذشته به این نتیجه رسیدیم که «علی الید» به این معنا نیست که عین در ذمه باشد،چون ذمم ظرف کلیات است و فرض این است که این عین در خارج است،معنا ندارد عینی که ظرفش خارج است، بیاید در ذمم، ذمم ظرف کلیات است.

توجیه حضرت امام (قدس سرّه)

حضرت امام این را توجیه کردند و فرمودند مراد مسئولیت است نه اینکه عین خارجی پرواز کند و بیاید در ذمه‌ی انسان بنشیند، ایشان کفالت را مثال می‌زدند، آدم کفیل ضامن «مکفول علیه» است، «مکفول علیه» در ذمه کفیل ننشسته، اما مسئولیت دارد.

اشکال

حال که روشن شد بر اینکه جناب «ذو الید» مسئول چیزی است که زیر دستش است، «مستولی» در حقیقت مسئول عین است، از آن استفاده می‌شود که باید رد کند، این مقدارش را قبول داریم که آدم مستولی مسئول عین است، باید عین را رد کند.

ولی شما بالاتر بروید و بگویید اگر عین موجود است، عین را رد کند، اگر عین موجود نیست،چنانچه مثلی است باید مثلش را رد کند و اگر قیمی است، باید قیمتش را رد کند، این جهتش را از کجا استفاده می‌کنید؟

جواب

جوابش این است که من مسئول عین هستم، عین «بما هو عین » ارزش ندارد، مالیتش ارزش دارد، آیا من مسئول این قالی هستم منهای مالکیت، یا مسئول قالی هستم «بما أنّه مال»؟ این حیثیت در اینجا ملحوظ است، «علی الید ما أخذت حتّی تؤدّی» آیا جسم بدون روح،یا جسم با روح؟ جسم با روح، روحش چیست؟ روحش مالیت است، من مسئول مالیت هستم،رد مالیت به چیست؟ رد مالیت به این است که اگر عینش موجود است،باید عین را رد کند و اگر رد عین موجود نیست، چنانچه مثلی است باید مثلش را بدهد و اگر قیمی است باید قیمتش را بپردازد، من مسئول عین هستم «بما أنّه مال»،این «حیثیت» مدخلیت در مسئولیت من دارد.

جواب شیخ انصاری

مرحوم شیخ جواب دیگری دارد،جواب ایشان عرفی تر است، شیخ می‌فرماید عرفاً می‌گویند: تو مسئول این مال هستی، عرف خودش این راه را می‌رود و می‌گوید و إن کانت العین باقیة، عین را رد کن و اگر عین باقی نیست،چنانچه مثلی است،مثلش را بده و اگر قیمی است،قیمتش را بده، ایشان بر گردن عرف گذاشته،حتی تؤدّی، هر چند ضمیر «تؤدّی» به مال بر می‌گردد،اما عرف آن را برای ما توضیح می‌دهد و می‌گوید: ردّ الشیء له مراحل ثلاثة، «إن کانت العین باقیة فالعین و الا فإن کان مثلیاً فالمثل و إلا فالقیمة».

پس ما دوتا جواب دادیم،جواب اول،جواب فکری است، جواب دوم،جوب عرفی است و هردو جواب،جواب خوبی است.

دیدگاه استاد سبحانی

با اینکه ما روایت را تضعیف کردیم، یعنی هم از نظر سند تضیف کردیم و هم از نظر دلالت، ولی در عین حال می‌خواهیم این قاعده را باز سازی و احیا کنیم، این قاعده هر چند سندش ضعیف است و دلالتش هم ضعیف می‌باشد، چون معلوم نیست که مرادش کدام یک از احتمالات چهارگانه است.

ولی ما در فقه خود یک مشت روایاتی داریم که آن روایات، قاعده مذکور را تحکیم می‌کنند، یعنی ما می‌توانیم به وسیله روایات دیگر این قاعده را تحکیم کنیم، ولو این قاعده از نظر سند و روایت خیلی خوب نیست، اما قرائن دیگر این روایت را تایید می‌کنند و آنها عبارتند از:

1؛ بناء العقلاء

باید توجه داشت که بنای عقلا،عین مضمون روایت است، یعنی شما در هر کجای دنیا بروید (چه غرب و چه شرق) اگر کسی بر مال دیگری مستولی شد، می‌گویند باید از مسئولیت عین بیرون بیاید،چه رقم؟ لو کانت العین باقیة فالعین و الا عوضش را بپردازد.

بنابراین، بنای عقلا می‌تواند این روایت را احیا کند،چون این روایت از نظر سند و دلالت مشکل پیدا کرد، ولی بنای عقلا می‌تواند آن را احیا کند.

2؛ حرمة مال المسلم

پیغمبر اکرم در حجة الوداع یک خطبه‌ای خوانده، مرحوم آیة الله حجت هر چند گاهی به آن اشاره می‌کرد، در حجة الوداع خطبه‌ای خوانده یا در روز عرفه بوده یا در روز عید قربان، پیغمبر اکرم منبر رفت و مسلمانان هم اطرافش گوش می‌دادند، که یکی از فراز هایش این بود: « فإن دماءکم و أموالکم علیکم حرام کحرمة یومکم هذا فی بلدکم هذا إلی یوم تلقونه فیسألکم عن أعمالکم». ⁽¹⁾

اگر کسی، دیگری را خطأ کشت، چه می‌کند؟ عوض می‌دهد،اینجا هم اگر کسی،مال دیگری را از بین برد، باید عوض بدهد.

و روی الشیخ فی المجالس و الأخبار باسناده عن أبی ذر عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم فی وصیة له: قال یا أباذر:«سباب المسلم فسوق، و قتاله کفر، و أکل لحمه من معاصی الله، و حرمة ماله کحرمة دمه». ⁽²⁾

3؛ الروایات الواردة فی الأجراء.

قرائن دیگر داریم که باز این روایت را تایید می‌کنند،مثلاً در غسّال، صباّغ، قصّار، صائغ، بیطار (دامپزشک) و دلال،این روایت در کتاب اجاره است،اگر من لباسم را دادم تا قصاری بشوید، یا برای صباغ دادم که رنگ کند، یا به زرگر دادم که در آن تصرف کرد،روایات داریم که همه اینها ضامن هستند.

وردت روایات متضافرة فی مورد الغسّال و الصباّغ و القصّار و الصائغ و البیطار و الدلال« بأنّهم إذا افسدوا متاعاً ضمنوا». ⁽¹⁾

حضرت می‌فرماید این طوائف، یعنی غسال، صباغ، قصّار، صائغ، بیطار (دامپزشک) و دلال، اگر اینها «افسدوا متاعاً» ضمان هستند،این قرینه می‌شود بر اینکه جایی که ضامن جزء‌اند، قطعاً ضامن کل هم می‌باشند، اگر در واقع معیب کند، ضامن است، پس به طریق اولی اگر از بین ببرد ضامن خواهد بود.

روایاتی هم در جمّال داریم، مثلاً از حضرت سوال می‌کند که من شیره داشتم و آن را به یک جمال دادم تا ببرد،ولی در نیمه راه شیره ریخته، حمال، مکاری – مردم را به سفر می‌برد - و ملاح -کشتی بان-روایت داریم که همه اینها ضامن هستند اگر افراط کنند.

اینها چه رقم ضامن هستند؟ یا عین را از بین می‌برند،یا صفتش را از بین می‌برند،این باب ها بهترین دلیل هستند که اگر کل را از بین ببرند، ضامن هستند.

بنابراین،ابوابی که در کتاب اجاره است، بهترین دلیلند بر اینکه این قاعده، قاعده درستی است، که اگر کسی بر مال دیگری مستولی شد ضامن است، خصوصاً اینکه این افراد مأذون هستند، یعنی جمال مأذون است، حمال مأذون است،مکاری، غسال و امثالش مأذونند.

جایی که مأذون چنانچه تفریط کند ضامن است، غاصب و سارق به طریق اولی ضامن می‌باشند، چون اصلاً مأذون نیستند.

خلاصه جایی که حضرت اینها را ضامن می‌شمارد،این خودش بهترین دلیل است بر اینکه جایی که مأذون نباشد ضامن است.

البته در کتاب اجاره دارد که :«إنّ علیّاً یضمّن القصّار و الصبّاغ و ...، »امام باقر (علیه السلام) یک کمی مسامحه می‌کرد، یعنی تضمین نمی‌کرد، لابد قرینه بوده، ولی امام صادق (علیه السلام) اینها را تضمین می‌کرد. وقتی در این موارد (که مأذونند) ضامن باشند، به طریق اولی در جایی که مأذون نباشند ضامن هستند.

کما وردت روایات فی أبواب مختلفة:

1؛ مورد الجمال و الحمال و المکاری و الملاح علی ثبوت الضمان إذا فرطوا.

2؛ فی مورد المستأجر إذا استأجر دابة إلی مسافة فتجاوزها یضمن». ⁽¹⁾

3؛ ما ورد فی باب العین المستأجرة فی أنّ العین أمانة لا یضمنها المستأجر إلا مع التفریط.

ظاهراً این قرائن توانست این روایت را نجات بدهد، هر چند ما روایت را از نظر سند و دلالت مخدوش کردیم، اما با توجه با این قرائنی که خواندیم، معلوم می‌شود که این روایت به قوت خود باقی است.

بقی هنا کلیمتان

1؛ بحث ما در جایی است که خودش تلف نکند، بلکه سرقت کرده و غصب کرده، دزد آمد برد، اما اگر خودش تلف کند،این داخل است تحت قاعده «من أتلف مال الغیر فهو له ضامن»، بحث ما در جایی است که خودش تلف نکند،و الا اگر خودش تلف کند،در این صورت احتیاج به قاعده «علی الید» نداریم.

2؛ اگر من اسب کسی را غصب کردم و در بهترین جا هم نگه داشتم،اما زلزله آمد و کن فیکون کرد و اسب را هم کشت،آیا در آفات سماوی هم من ضامن هستم، به گونه‌ای که اگر این اسب دست مالکش هم بود،کشته می‌شد. آیا در جایی که به آفت سماویه باشد،من ضامن هستم یا نه؟ معمولاً فقهای ما احتیاطی هستند و می‌گویند اینجا هم ضامن است،ولی من در اینجا رأی شاذی دارم که در جلسات آینده بیان خواهم کرد.

تم الکلام فی القاعده و قاعده از نظر دلالت درست شد.

آیا علم و جهل در مسئله دخالت دارد یا ندارد؟

بحث دیگر این است که آیا بین علم و جهل فرق است یا فرق نیست؟ مثلاً عینی بود که خیال کردم مال خودم است، گرفتم و بردم، بعداً معلوم شد که مال غیر است، البته غاصب و سارق را نمی‌گوییم، بلکه یک مالی است که من جاهلانه تلف کردم، یعنی نمی‌دانستم که مال دیگری است، جاهلانه تلف کردم،آیا در اینجا هم من ضامن هستم یا ضامن نیستم؟

اطلاق روایت می‌گوید ضامن هستی، چون ضامن مالیت آن هستم و باید مالیت را بدهم، منتها اگر جاهل باشم گناه نکرده‌ام، جهل حکم تکلیفی را بر می‌دارد، اما حکم وضعی سر جای خودش باقی است.

یک روایت هم در اینجاست که باید بخوانیم،مثلاً مردی وصیت کرده که این پول را از من بگیرید و از طرف من به حج بروید، اتفاقاً تورم پیش آمد، قیمت ها بالا رفت، مثلاً چهار میلیون وصیت کرده بود، با چهار میلیون می‌شد حج برویم، ولی یک دفعه‌ای، حج ده میلیون شد و حال آنکه جناب وصی در دستش فقط چهار میلیون است و با آن مقدار نمی‌تواند حج برود،در اینجا چه کند؟

نزد ابوحنیفه رفت، ابوحنیفه گفت صدقه بده.بعداً خدمت امام صادق (علیه السلام) مشرف شد، عرض کرد که من وصی هستم و مبلغی را به من داده، ولی این مبلغ برای مکه کافی نیست، من رفتم پیش ابوحنیفه، او به من گفت صدقه بده، حضرت فرمود چه کردی؟ گفت صدقه دادم، حضرت : تو ضامن هستی، چرا؟ فرمود اگر حج بلدی ممکن نیست،حج میقاتی که ممکن بود، یعنی اینکه از خود مکه بروند اولین میقات که مسجد تنعیم باشد احرام ببندد. حضرت فرمود: تو ضامن هستی،و حال آنکه این آدم أتلف عن جهل،آنهم وزر و بالش بر گردن ابوحنیفه است که این آدم را به جهل انداخت.

پس معلوم می‌شود که این قاعده مختص به صورت علم نیست، «بل یعم صورة العلم والجهل».

ما رواه الصدوق باسناده عن علیّ بن زید صاحب السابری قال:

أوصی إلی رجل بترکته فأمرنی أن أحجّ بها عنه، فنظرت فی ذلک فإذا هی شیء یسیر لا یکفی للحج، فسألت أبا حنیفة و فقهاء أهل الکوفة، فقالوا: تصدق بها عنه – إلی أن قال: - فلقیت جعفر بن محمد(علیه السلام) فی الحج فقلت له: رجل مات و أوصی إلیّ بترکته أن أحجّ بها عنه فنظرت فی ذلک فلم یکف للحج، فسألت من عندنا من الفقهاء، فقالوا: تصدّق بها، فقال ما صنعت؟ قلت: تصدّقت بها، قال(علیه السلام): (( ضمنت إلا أن لا یکون مبلغ یحجّ به من مکّة فإن کان لا یبلغ ما یحجّ به من مکّة فلیس علیک ضمان، و إن کان یبلغ ما یحجّ به من مکّة فأنت ضامن )). ⁽¹⁾

بررسی قاعده «علی الید ما أخذت حتی تؤدّی» قواعد فقهیه

موضوع: بررسی قاعده «علی الید ما أخذت حتی تؤدّی»

بحث ما در باره تلف سماوی است، گاهی از اوقات غاصب یا سارق در تلف مدخلیت دارند، مثلاً اسب کسی را در مکانی حبس می‌کنند که به ادنی زلزنه‌ای کشته می‌شود، مسلماً اگر در مکان بهتری بود کشته نمی‌شد، اما گاهی یک بلا و آفت عمومی آمده است که اگر این اسب حتی در اختیار مالک بود، باز هم تلف می‌شد (مانند زلزله بم) آیا غاصب و سارق در یک چنین موردی هم ضامن است؟

یا غاصب اسب کسی را غصب کرده، شخص دیگری آمد و آن را برد،حتی اگر در اختیار مالک هم بود، باز هم از بین می‌رفت، آیا در اینجا هم غاصب و سارق ضامن است یا نه؟

نظریه اکثر فقها

اگر کسی کتاب متاجر را مطالعه کند،می‌فهمد که فقها غالباً قائل به ضمان هستند.

دیدگاه استاد سبحانی

ولی من در اینجا شک دارم که آیا واقعاً ادله در این حد است که «علی الید ما أخذت حتی تؤدّی» اینجا را هم بگیرد، یعنی در جایی که غاصب و سارق کوچکترین نقشی در تلف این مال ندارند، خانه من با خانه مالک نزدیک هم است و دزد همه جا را زده،اینجا را هم زده، آنجا هم آمده، اینجا هم آمده، سیل همه جا آمده، هم در خانه مالک و هم در خانه من، آیا در اینجا غاصب و سارق ضامن است یا ضامن نیست؟

من شک دارم که ادله ضمان حتی اینجا را هم بگیرد ولذا معتقد به تصالح هستم،یعنی اینکه مالک با این غاصب و سارق مصالحه کند.

حکم المنافع المستوفات

مثلاً؛ «شخص» اسب کسی را غصب وسرقت کرده، چند روزی هم سوار شده، آیا این آدم ضامن منافع است یا نه؟ فرض هم این است که اسب را بعد از مدتی رد کرد و گفت این اسب شما و آن را از من تحویل بگیرید، یا از شیر گوسفند استفاده کرده، آیا ضامن منافع مستوفات است یا نه؟

یا ماشین یا موتور کسی را سرقت کرد، مدت ها هم از این ماشین و موتور استفاده کرده، در آخر گیر آمد، یعنی پلیس طرف را دستگیر کرد،ماشین را به صاحبش بر گرداند، آیا ضامن منافع مستوفات است یا نیست؟

بعضی ها شبهه کرده‌اند و گفته‌اند ضامن منافع مستوفات نیست، چرا؟ «علی الید ما أخذت حتّی تؤدّی» نسبت به عین است نه منافع،چون منافع قابل رد نیست، عین قابل رد است فلذا آن را ضامن است،اما منافع امر تدریجی است و قابل رد نیست.

بیان استاد سبحانی

ما عرض می‌کنیم که دلیل ما منحصر به قاعده «علی الید ما أخذت حتی تؤدّی» نیست،ما ممکن است از راه دیگر استفاده کنیم، فرض کنید که قاعده «علی الید» منافع را نمی‌گیرد، چون منافع امر تدریجی است و امر تدریجی قابل رد نیست، اما ما از دو راه می‌توانیم ضمان را ثابت کنیم؟

بنای عقلا

یکی بنای عقلاست، من ضامن این عین هستم «بتمام خصوصیاتها»، من تنها ضامن عین نیستم، بلکه ضامن عین هستم بتمام خصوصیاتها و یکی از خصوصیات عین منافعش است، شما خیال می‌کنید که سارق فقط ضامن عین است، این گونه نیست، بلکه ضامن عین است «بما لها من الخصوصیات، أو بتمام خصوصیاتها»

به بیان دیگر؛ عین رمز منافع است، این جمله را از اساتید خود شنیدیم که عین رمز منافع است، اگر می‌گویند ضامن عین است، یعنی ضامن درآمدهاست، و الا عین بدون درآمد محل بحث نیست.

به بیان سوم، «عین» یک قلمبه و مجسمه منافع است، یعنی اگر منافع بخواهد مجسم بشود، در همین عین مجسم می‌شود و الا اگر عین دارای منافع نباشد به چه درد می‌خورد؟

بنابراین،اگر می‌گوییم ضامن عین است، توی این ضمان عین، ضمان منافع هم خوابیده است.

پس دلیل اول ما بنای عقلاست، ولو «علی الید ما أخذت حتّی تؤدّی» نگیرد، مثلا بگوییم عین قابل رد است،اما منافع قابل رد نیست فلذا «علی الید ما أخذت حتی تؤدّی» آن را نمی‌گیرد، اگر کسی این حرف را هم بزند، ولی بنای عقلا جور دیگر است، بنای عقلا را به سه نحو بیان کردیم:

اولاً، ضامن بالعین بتمام خصوصیاتها، یکی از خصوصیات هم منافع است، ثانیاً، عین رمز منافع است،انسان چرا دنبال اسب می‌رود؟ برای اینکه سوار بشود، ماشین را سوار بشود،موتور را سوار بشود، عین رمز منافع است، بدون منافع عین به درد نمی‌خورد، ثالثاً، عین قلمبه و مجسمه منافع است، یعنی اگر منافع بخواهد مجسم بشود، به وسیله عین مجسم است، پس ضامن شدن عین عبارت أخرای ضمان منافع است.

روایت أبی ولاد

دلیل دوم ما روایت ابی ولاد است، ابی ولاد می‌گوید من بغل و قاطری را اجاره کردم تا بروم به قصر ابوهبیره، که بدهکارم را پیدا کنم و طلب را از او بگیرم، تا آمدم در جسر کوفه، به من گفتند ایشان رفته‌اند به نیل،(نهری بوده در نزدیکی های کوفه) وقتی به نیل رسیدم،خبر دار شدم که بدهکارم به بغداد رفته، فلذا من هم به سوی بغداد رفتم، طرف را گرفتم، در حدود پانزده روز طول کشید، بعداً پیش ابو حنیفه رفتم و بعد خدمت امام صادق (علیه السلام) آمدم، حضرت فرمود برای شما سه تا کرایه است، یک کرایه از کوفه است تا نیل، از نیل است به بغداد،از بغداد است به کوفه،البته این آدم چون مستاجر بوده، بر خلاف قرارداد اجاره عمل کرده فلذا یدش، ید امانی نیست، حضرت می‌فرماید ضامن است، درست منافع غیر مستوفات، وقتی که در اجیری که اجاره‌اش غیر مأذون است، ضامن منافع مستوفات باشد، در سارق و در غاصب به طریق اولی ضامن منافع مستوفات باشد.

متن صحیحه أبی ولاد

صحیحة أبی ولاد الحناط فی حدیث طویل، حاصله: قال: اکتریت بغلاً إلی قصر ابن هبیرة ذاهباً و جائیاً بکذا و کذا، و خرجت فی طلب غریم لی فلما صرت قرب قنطرة الکوفة خبرت أن صاحبی توجه إلی النیل، فتوجهت نحو النیل، فلما أتیت النیل خبرت أن صاحبی توجه إلی بغداد فأتبعته و ظفرت به و فرغت مما بینی و بینه و رجعنا إلی الکوفة و کان ذهابی و مجیئی خمسة عشر یوماً، فلما ذکرت القصة لأبی عبدالله علیه السلام قال الإمام علیه السلام:«أری له- صاحب البغل- علیک مثل کراء بغل ذاهباً من الکوفة إلی النیل، و مثل کراء بغل راکباً من النیل إلی بغداد، و مثل کراء بغل من بغداد إلی الکوفة، توفیه إیاه». ⁽¹⁾

تا اینجا دو مسئله را بیان کردیم، یکی تلف سماوی که من در تلف شیء تاثیر و نقشی نداشتم،بسیاری قائل به ضمان است، ولی من قائل به تصالح هستم.

مسئله دوم منافع مستوفات بود که بیان شد، مسئله سوم منافع غیر مستوفات است، اسب مردم را گرفته و آن را در طویله حبس کرده بدون اینکه آن را سوار بشود، موتور را در خانه نگه داشته،خانه را غصب کرده و کلیدش را گرفته،خانه به مدت یک سال خالی مانده، آیا منافع غیر مستوفات را هم ضامن است یا ضامن نیست؟

در اینجا دو بحث است، یک بحث ما راجع به غاصب، سارق است،بحث دیگر هم در متاجر است بنام عقد فاسد، فعلاً بحث ما در عقد فاسد نیست تا بگوییم: «ما یمضمن بصحیحه یضمن بفاسده».

فعلاً عقدی در کار نیست، بلکه طرف یا غاصب است و یا سارق، بحث ما در اینجاست که اگر عینی را حبس کرد،اما ازش استفاده نکرد، آیا ضامن است یا ضامن نیست؟ البته این مسئله، به روشنی مسئله سابق نیست، چون در مسئله سابق حتماً ضامن است. چرا؟ چون درآمد داشته و آن را ریخته توی جیبش، ولی در اینجا فقط حال بین المالک و العین، حیلوله است، آیا در اینجا ضامن است یا ضامن نیست؟

در اینجا هم از دو راه می‌شود وارد شد، راه اول بنای عقلاست، بنای عقلا این بود که این آدم ضامن عین است بتمام خصوصیاتها و من الخصوصیات المنافع سواء استوفی أو لم یستوفی، از همان اولی استفاده کنید، بگوییم بنای عقلا این است که این آدم که اسب مردم را گرفته و موتور را گرفته یا خانه را غصب کرد هر چند ساکن نشد،این ضامن عین است بتمام خصوصیاتها،من دون فرق بین المستوفات و غیر المستوفات.

راه دوم قاعده احترام مال مسلم است، پیغمبر اکرم فرمود:«حرمة مال المسلم کحرمة دمه»، یا خطبه‌ای که حضرت در حجة الوداع فرمود: « فإن دماءکم و أموالکم علیکم حرام کحرمة یومکم هذا فی شهرکم هذا فی بلدکم هذا إلی یوم تلقونه فیسألکم عن أعمالکم». ⁽¹⁾

از دو راه وارد می‌شویم، یکی بنای عقلا که این آدم ضامن للعین بتمام خصوصیاتها و من الخصوصیات المنافع، یکی از راه احترام مال مسلم وارد بشویم.

دلیل سوم

یک دلیل سومی هم می‌شود اقامه کرد که ما اسم آن را استیناس می‌گذاریم، فرق استدلال و استیناس این است که استدلال یک دلیل محکم است،اما استیناس یکنوع روشنی بخش است و آن این است که:« من أتلف مال الغیر فهو له ضامن»، در اینجا هم «أتلف» صدق می‌کند، یکسال تمام در خانه را بسته بدون اینکه کسی از آن استفاده کند، پس «أتلف مال الغیر» منافع را از بین برده، بنابراین، در منافع غیر مستوفات هم قائل به ضمان بشویم یا از راه بنای عقلا یا از راه احترام مال مسلم، یا از راه استیناس «فمن أتلف مال الغیر فهو له ضامن».

تا اینجا سه مسئله را تمام کردیم، یکی مسئله آفات سماوی، دوم منافع مستوفات، سوم هم منافع غیر مستوفات، تمام بحث ما هم در سارق و غاصب است نه در «المأخوذ بالعقد الفاسد».

اشتهر بن الفقهاء أنّ المثلی یضمن بالمثل، و القیمی یضمن بالقیمة

فههنا بحث فی الصغری و ههنا بحث فی الکبری، صغری این است که: ما هو المثلی و ما هو القیمی، تعریف مثلی و تعریف قیمی.

کبری این است که: «یضمن المثلی بالمثل و القیمی بالقیمة».

مرحوم شیخ در کتاب متاجر در صغری خیلی بحث کرده است، به گونه‌ای که انسان خسته می‌شود، در حدود ده تا تعریف برای مثلی و قیمی ذکر کرده است، آن چیزی که مهم است کمتر بحث کرده، یعنی راجع به کبری خیلی کم بحث کرده است، «یضمن المثلی بالمثل و القیمی بالقیمة»، ما در این جلسه صغری را بحث می‌کنیم.

تعریف مثلی

گفته‌اند مثلی آن است که قیمت کل با قیمت جزء یکسان باشد،یک خروار گندم قیمتش با پنجاه من یکی است، البته بالنسبة، حتی یک من قیمتش با صد من یکی است، البته بالنسبة، پس مثلی آن است که قیمت جزء با قیمت کل مساوی باشد البته با حفظ نسبت. بر خلاف قیمی،قیمی آن چنان نیست که قیمت جزء با قیمت جزء کل یکی باشد، پای گوسفند، هر گز مساوی با کل نیست، حتی بالنسبة.

بیان استاد سبحانی

من نسبت به این تعریف اشکال کردم،بنده معتقدم که معاملات نصفش عرفیات است و نصف دیگری کتاب و سنت، بر خلاف با عبادات که تعبدیات است، عرفیات در آنجا خیلی کم است،اما در باب معاملات پنجاه درصد کتاب و سنت است، پنجاه در صد هم عرفیات، فلذا ما احتیاج به تعریف نداریم، خود جامعه بشری تشخیص می‌دهد که در اینجا چه بدهد، آیا مثل بدهد یا قیمت؟

خودش راه پیدا می‌کند به این مسئله، فلذا نیازی ندارد که از حکیم یا فقیهی بپرسد آیا مثلی است یا قیمی؟ خودش مسئله را تشخیص می‌دهد و گیری نمی‌کند، گندم اگر باشد،می‌گویند مثلی است، اگر گوسفند باشد، گوسفند فرق می‌کند فلذا در آنجا قیمت را می‌گویند. خلاصه ما فکر نمی‌کنیم که عرف در یک موردی گیر کنند که آیا مثلی است یا قیمی؟

بیان سید فتاح مراغی

مرحوم سید فتاح مراغی، از شاگردان شیخ جعفر کاشف الغطاء است یا شاگرد پسر شیخ جعفر کاشف الغطاء می‌باشد، ایشان (سید فتاح مراغی) کتابی دارد بنام:»العناوین» که در دو جلد است و ما از این کتاب استفاده می‌کنیم، ایشان یک عبارت های خوبی دارد که عین مطلب بنده را با بهترین عبارات بیان می‌کند، می‌گوید شما در میان عرف بروید، خودش تشخیص می‌دهد که در اینجا مثل است یا قیمی،حتی اگر چیزی مثلی باشد و بعضی ها بخواهند در آن دقت کنند، می‌گویند این آدم سفیه است،به قدری مثلی بودن واضح است که احتیاج به دقت هم ندارد حتی اگر یکی نسبت به آن دقت کند، به او مارک سفاهت می‌زنند. اما در قیمی عکس است، یعنی در قیمی دقت لازم است، اگر بعضی ها بخواهند مسامحه کنند، آنها را می‌گویند عقلی شان گرد است، و می‌گویند باید در اینجا دقت کرد، عرف می‌داند که کجا روشن است،در آنجا مثلش را می‌دهند، کجا روشن نیست، قیمتش را می‌دهند.

متن عبارت العناوین

و لصاحب العناوین هنا کلام متین نورده بنصّه، قال:و التحقیق أن یقال: إنّ المثلی و القیمی تحدیدهما موکول إلی العرف، فإنّ أهل العرف بعدّون بعض الأشیاء مما لا تفاوت بین أفرادها و لا یداقون فی أخذ فرد دون فرد، و ینسبون کلّ من فرق بین أفراده إلی السفاهة و البلاهة، لا هتمامه فیما لا یلتفت إلیه عند العقلاء، و یعدّون بعض الأشیاء ممّا یوجد فیها التفاوت و إن تشابهت فی الصورة و لم یتمیز فی الحس فی بادی النظر بل عند الأغلب، لکنّ الممارسین فی هذا الشیء أو هذه الصنعة یعرفون أنّ فیه جیداً و ردئیاً، و إن کان لا یطلع علیه کل ناظر، بل الغالب یتخیلون التساوی، و لذلک لا یعتنون من لم یتفحص عن ذلک، و یخرجونه عن ربقة الرشد و کما العقل، و هذا الأمران مما یقال لها المثلی و القیمی. ⁽¹⁾

بررسی قاعده:« علی الید ما أخذت حتّی تؤدّی» قواعد فقهیه

موضوع: بررسی قاعده:« علی الید ما أخذت حتّی تؤدّی»

بحث ما گاهی در صغری بود که:« ما هو المراد من المثلی و ما هو المراد من القیمی»؟ ما گفتیم که این مسئله از نظر عرف روشن است، فلذا نیازی به بحث ندارد، منتها بحث در کبری است که می‌گویند: « المثلی یضمن بالمثل و القیمی بالقیمة».

شما می‌دانید که این مسئله در متاجر شیخ معنون است، بر این قاعده با این آیه استدلال کرده‌اند:« الشَّهْرُ الْحَرَامُ بِالشَّهْرِ الْحَرَامِ وَالْحُرُمَاتُ قِصَاصٌ فَمَنِ اعْتَدَی عَلَیکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَی عَلَیکُمْ وَاتَّقُوا اللَّهَ وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ مَعَ الْمُتَّقِینَ». ⁽²⁾

ماه حرام، در برابر ماه حرام! (اگر دشمنان، احترام آن را شکستند، و در آن با شما جنگیدند، شما نیز حق دارید مقابله به مثل کنید.) و تمام حرامها، (قابل) قصاص است. و (به طور کلی) هر کس به شما تجاوز کرد، همانند آن بر او تعدی کنید! و از خدا بپرهیزید (و زیاده روی ننمایید)! و بدانید خدا با پرهیزکاران است!.

با این آیه مبارکه بر کبری استدلال کرده‌اند، بنابراین، اگر یک نفر کاسه ما را شکست، من حق دارم که یک چنین جسارتی به او بکنم.

با اینکه مستدل جناب شیخ طوسی است در کتاب خلاف، ولی باید به ایشان گفت که اصلاً این آیه ارتباطی به بحث ما ندارد، این آیه در جهاد و غزوات وارد شده است، در غزوات و در میدان جنگ می‌گوید اگر کسی شما را کشت،شما می‌توانید او را بکشد، یا اگر خانه‌ی شما را آتش زد، شما هم می‌توانید خانه او را آتش بزنید،این چه ارتباطی دارد که اگر مسلمانی،کاسه مسلمانی را شکست، باید به من کاسه بدهد؟

بحث در اعتداست، یعنی اگر کسی نسبت به من معتدی شد، من می‌توانم به همان نسبت معتدی باشم، نه اینکه عوضش را از او بگیرم، بحث ما در جایی است که عوض می‌گیریم، مثلاً کاسه ما را شکسته، ما هم در عوض کاسه می‌گیریم، آیه اصلاً نمی‌گوید کاسه بگیر، بلکه می‌گوید عین آن ضرری که شخص به شما زده، شما آن ضرر را به او بزن، نه اینکه عوضش را بگیر،« فَاعْتَدُوا عَلَیهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَی عَلَیکُمْ».

البته ادله دیگری هم در کتاب متاجر شیخ آورده‌اند، که ضمان المثلی بالمثل و القیمی بالقیمة، ولی آن ادله، ادله ناقصی است،عیناً مثل همین آیه دلالتش ارتباطی به مانحن فیه ندارد، در «ما نحن فیه» عوض می‌خواهیم، آیه نمی‌گوید عوض بگیر، آیه می‌گوید تو هم عین آن ضرر را به او بزن، بیان محقق نائینی

در اینجا مرحوم محقق نائینی بیانی دارد که من بیان ایشان را با تعبیر های خودم پیاده می کنم و آن این است که اعیان در خارج چهار تا خصوصیت دارند، مثلاً فرش یا غنم چهار تا خصوصیت دارد:

الف؛ خصوصیت شخصی. ب؛ خصوصیت صنفی.

ج؛ خصوصیت نوعی. د؛ خصوصیت مالی.

مسلماً هر غنمی برای خود یک خصوصیت شخصی دارد، هر کاسه هم برای خود خصوصیت شخصی دارد، که این شخص از آن شخص ممتاز می‌شود، صنفی هم یکنوع خصوصیت دارد، نوعی هم برای خودش یکنوع خصوصیت نوعی دارد، یعنی یکنوع ظرف‌اند و نوع هستند،خصوصیت مالی هم دارند.

اگر من مال کسی را غصب کردم، بر من لازم است که هر چهار خصوصیت را تدارک و تلافی کنم، هم خصوصیت شخصی، هم خصوصیت صنفی،هم خصوصیت نوعی و هم خصوصیت مالی.

حال اگر خصوصیت شخصی ممکن نشد، چرا ممکن نیست؟ چون فرض این است که تلف شده، اگر خصوصیت شخصی از بین رفته و تلف شده، باید بقیه خصوصیت ها را بدهد، یعنی خصوصیت صنفی، نوعی و مالی. پس معنایش این می‌شود: «یضمن المثلی بالمثل». چرا؟ در مثلی هر چند خصوصیت شخصی نیست، اما آن سه خصوصیت هست، یعنی خصوصیت صنفی، نوعی و مالی.

الهام گیری از کلام محقق نائینی

این بیان،بیان خوبی است منتها در مثلی. اما در قیمی چه بگوییم؟ در قیمی نیز همین حرف را می‌زنیم، ولو محقق نائینی قیمی را نگفته است، ولی ما می‌توانیم از بیان ایشان الهام بگیریم و بگوییم: من که گوسفند کسی را تلف کردم، این چهار خصوصیت دارد:

1؛ خصوصیت شخصی. 2؛خصوصیت صنفی. 3؛ خصوصیت نوعی. د؛ خصوصیت مالی. اینها ممکن نیست،اما قیمی‌اش ممکن است.

من بهتر بگویم که قیمی به دوتا اکتفا کنیم، بگوییم این گوسفند یک خصوصیت شخصی دارد، و یک خصوصیت مالی، شخصی‌اش ممکن نیست،اما مالی‌اش ممکن است.

بیان مطلب این است که در مثلی هر چهار تا بیاوریم، هم شخصی، هم صنفی، هم نوعی و هم مالی، اولی ممکن نیست، اما سه تای دیگر ممکن است.

در قیمی فقط می‌توانیم روی شخصی حساب کنیم و بگوییم این گوسفند شخصش و مالیتش مورد ضمان بود، شخصش قابل رد نیست،چون تلف شده، اما مالیتش را باید بدهیم، اگر مسئله را این جور تمام کنیم،خیلی روشن است، شیخ در متاجر کلام را بسط داده است، ولی جان مطلب و مسئله همان است که در کتاب « منیة الطالب فی شرح المکاسب» نوشته مال محقق نائینی آمده است،ایشان از این راه وارد شده است، فقط در مثلی گفته، اما در قیمی نگفته، قیمی را هم شما تکمیل کنید و بگویید در قیمی چون خصوصیت شخصی ممکن نیست و فقط مالیت ممکن است،باید مالش را بدهی.

شک در مثلی و قیمی

«و من هنا یعلم» یک مسئله‌ای که شیخ مطرح کرده است، «لو شک فی أنّ التالف مثلیّ أو قیمی»، در اینجا چه باید بدهد؟ ما می‌گوییم اصلاً عرف شک نمی‌کند، شما به بازار بروید که اگر چیزی تلف بشود،گاهی می‌گویند همان را بخر و بده و گاهی می‌گویند قیمتش را بده،شک نمی‌کند، علی فرض اینکه شک کرد،اشتغال یقینی برائت یقینی می‌خواهد، برائت یقینی در دفع مثلی است. چرا؟ چون در مثلی خصوصیت قابل دفع نیست، اما صنفیت، نوعیت و مالیت قابل دفع است، مثلی بدهد بهتر است، اشتغال یقینی برائت یقینی می خواهد، بر خلاف اینکه قیمت بدهد، در قیمت فقط مالیت را جبران کرده،اما اگر مثل بدهد، علاوه بر مالیت، خصوصیت دیگر را هم جبران کرده.

إلی هنا تمّ الکلام فی مقامین: المقام الأول فی الکبری، یضمن المثلی بالمثلی،القیمی بالقیمی، بیان مرحوم نائینی با ضمیمه مطلب من تمام است، مطلب دوم:« لو شک فی کون التالف مثلیّاً أو قیمیاً» چه باید کرد؟ باید مثلی بدهد. چرا؟ چون در مثلی هم مالیت جبران شده و هم دیگر خصوصیت، بر خلاف اینکه قیمت بدهد، در قیمت فقط قیمت دفع شده، اما بقیه خصوصیات تدارک نشده.

لو لم یوجد المثلی إلا بأکثر من ثمن المثل

این غیر از بحث آینده است که اعواز است، بحث آینده راجع به اعواز است، یعنی اگر مثل پیدا نشود، این گران است، من دلار طرف را تلف کردم در حالی که هفت تومان بود، الآن دویست دو هزار و بالا شده، چه باید بکنیم، «لا یوجد المثل الآ بأزید من قیمته»؟

اینجا دو صورت دارد، گاهی از اوقات فراوان است، منتها گران شده، باید مثل را بدهد، چرا؟ چون اشتغال یقینی برائت یقینی می‌خواهد، شما که می‌دانید دنیا یک دنیای ثابتی نیست، قیمت ها در حال تغییر است و قیمت ها در حال نوسان است، یک موقع فراوان نیست، هست، منتها پیش یک نفر که گران می‌گوید، قیمت فرق نکرده است،اما پیش یک نفر است که می‌خواهد به قیمت خون پدرش بفروشد، در اینجا چطور؟ در اینجا «لا ضرر» می‌گوید، برو قیمت را بده، فرض این است که قیمت بالا نرفته است،مشتری هم نیست، قیمت هم بالا نرفته، در اولی مشتری فراوان است، جنس هم فراوان است، قیمت هم رفته بالا، گفتیم بخرد و حق طرف را بدهد، ولی در اینجا قیمت بالا نرفته، اما جنس پیش یک آدم غیر منصفی است که می‌خواهد دو برابر بفروشد، آیا من در اینجا باید مثل را بخرم یا قیمت باید بدهم، «لا ضرر» در اینجا می‌گوید همان قیمت را بده. چرا؟ چون تکلیف به مثل احجاف است، تکلیف به مثل حرج است نسبت به این آدم.

تم الکلام فی الأمور الثلاثة:

الف؛ یضمن المثلی بالمثل و القیمی بالقیمة. ب؛ لو شک فی شیء مثلیّ أو قیمی؟ گفتیم برائت یقینی در مثلی است. چرا؟ چون خصوصیات صنفی و نوعی قابل تدارک است،اما اگر قیمت بدهد، خصوصیات صنفی و نوعی قابل تدارک نیست.ج؛ لولم یوجد إلّا بأزید من قیمة المثل، گران شده، این دو حالت دارد، گاهی گران شده، موجود است، فراوان است، طلب و رغبت هم است،جنس هم است، منتها گران شده است، در اینجا باید بخرد و بدهد.

اما اگر جنس گران نشده، قیمت همان قیمت است، اما متاسفانه جنس پیش یک انسان غیر منصف است که می‌خواهد گران بفروشد، در اینجا عرض کردیم که باید همان قیمت را بدهد. چرا؟ چون تکلیف به مثل، تکلیف به ضرر است و تکلیف به حرج.

الثالث: لو تعذّر المثل فی المثلی

این غیر از بحث سابق است، چون در بحث سابق گرانی بود، اما در اینجا گرانی نیست، بلکه تعذّر اصلاً نیست، یعنی نه به اعلی القیم و لا بأغلی القیم، اصلاً در بازار نیست، امر دوم این بود که هست،منتها گران بود و این دو حالت داشت، در امر سوم اصلاً مثلش در بازار نیست، یعنی اگر بخواهیم مثل این گندم یا برنج را بدهیم، فعلاً در بازار نیست، بنابر این که گندم از مثلیات است،در تعذر باید چه کنیم؟ باید قیمت بدهم، حال اگر قیمت بدهیم، باید قیمت کدام روز را بدهیم؟ آیا یوم استیلا را بدهیم (قیمة یوم الاستیلاء) یعنی روزی که چنگال من به این عین بند شد، یا قیمت یوم التلف یا قیمت یوم الدفع؟ کدام را بدهیم؟

دیدگاه استاد سبحانی

ما می‌خواهیم مسئله را از راه آسان حل کنیم، تا خیلی خود را به دست انداز نیندازیم، راه ما این است که باید قیمت یوم الدفع را داد، یعنی من معتقد به قیمت یوم الدفع هستم، هم در اینجا به این مطلب معتقدیم و هم در کتاب بیع به این مطلب معتقدیم و مفصل هم آن را نوشته‌ایم. چرا؟ از کلام مرحوم نائینی یک کمی الهام بگیریم و آن این است: آیا این عینی که مستولی شدم و تلف کردم و الآن می‌خواهم جبران کنم، ما دامی که من جبران نکرده‌ام، من مسئول خود عین هستم، مادامی که دست به جیب نکرده‌ام و قیمت را توی مشت طرف ننهاده‌ام،من مسئول عین هستم، بنابراین، قیمت یوم الاستیلاء سالبه به انتفاء موضوع می‌شود و همچنین قیمت یوم التلف سالبه به انتفاء موضوع می‌شود،مادامی که من دست در جیب نکرده‌ام، مسئول عین هستم، «علی الید ما أخذت حتّی تؤدّی» من مسئول عین هستم،کی این مسئولیت عین تبدیل به قیمت می‌شود؟ یوم الدفع.

اگر بخواهیم مسئله را از راه آسان حل کنیم و بگوییم پیغمبر اکرم (صلی الله علیه و آله) فرمود:« علی الید ما أخذت حتّی تؤدّی»، مادامی که من دست در جیب نکرده‌ام، آیا من مسئول عینن هستم یا مسئول مثل هستم یا مسئول قیمت هستم؟ مسئول عین هستم، یعنی مسئول مثل و مسئول قیمت نیستم، بلکه مسئول قیمت هستم، من مادامی که از عهده بر نیامده‌ام، مسئول عین هستم، اگر مسئول عین هستم، پس در چه زمان مسئولیت من از عین منتقل به مسئولیت قیمت می‌شود؟ یوم الدفع. اگر من مسئول عین هستم، موقعی که می‌خواهم از مسئولیت بیرون بیایم،مثل را می‌دهم.

بلی؛ اگر پیغمبری باشد که معجزه کند و عین را بیاورد، عین را می‌دهیم، اگر نباشد، قیمت یوم الدفع را می‌دهیم ولذا مبنای ما این است که قیمة یوم الدفع.

البته در اینجا صحیحه ابی ولاد را هم داریم که بعداً بحث می‌کنیم،ولی فعلاً بحث ما در مثلی است، صحیحه ابی ولاد در قیمی است همه اینها راجع به جایی بود که تالف مثلی باشد.

اما لو کان التالف قیمیاً، یعنی اگر تالف قیمی باشد، مثلاً من اسب کسی را تلف کردم، عین همان بیان در اینجا هم می‌آید، یعنی من مادامی که اسب طرف را نداده‌ام،بغل طرف را نداده‌ام، مسئول عین هستم، تا روزی که بخواهم از مسئولیت بیرون بیایم، ضابطه این است، مشکلی که در اینجا وجود دارد، صحیحه ابی ولاد است، صحیحه ابی ولاد محتملاتی دارد،عبارت ابی ولاد آسان نیست، چون در آنجا دارد : قیمة بغل یوم خالفت، بحث در این است که «یوم خالفت» ظرف برای چیست؟ ولذا باید قاعده را در نظر داشت، مقتضی القاعده قیمة یوم التلف حتی در قیمی، مگر اینکه کسی صحیحه ابی ولاد را به رخ ما بکشد، که حضرت در آنجا می‌فرماید:بلی قیمة بغل یوم خالفت، آن یک مسئله دیگری است،علی القاعده قیمة یوم الدفع است، مگر اینکه کسی در قیمی به روایت أبی ولاد تمسک کند و روایت أبی ولاد محتملاتی دارد،و نمی‌شود یکی از این محتملات را گرفت.

بقی هنا بحیث

بحثی که در اینجا باقی مانده این است که شیخ در اینجا در متاجر، یک بحثی را آورده،من مال کسی را غصب کردم و سپس آن را به دومی فروختم، دومی هم به سومی فروخت، سومی گیر افتاد، آیا مالک به اولی مراجعه کند یا دومی یا سومی،به این مسئله می‌گویند:« توارد الأیدی»، ما این مسئله را در قاعده آینده بحث می‌کنیم، یعنی «ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده».اما در اینجا بحث نمی‌کنم،اینجا به همین مقدار اکتفا می‌کنیم، یضمن المثلی بالمثلی بلا اشکال و یضمن القیمی بالقیمة حسب القاعدة، مگر اینکه کسی از روایت أبی ولاد خلاف این را استفاده کند، اما «توارد الأیدی، آن را در قاعده ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده در اینجا بحث می‌کنیم.

موجبات و مسقطات ضمان قواعد فقهیه

موضوع: موجبات و مسقطات ضمان

فصل دوم در باره ضمان است، یعنی یا در باره ثبوت ضمان است یا سقوط ضمان، مثلاً در بحث قبلی ثبوت ضمان بود،»علی الید ما أخذت حتی تؤدّی»، در این بحثی که الآن داریم، سقوط ضمان است،کدام قاعده؟ الأمین لا یضمن إلا بالتعدی أو بالتفریط.

مرحوم سید عبد الفتاح مراغی کتابی راجع به قواعد فقهیه دارد بنام:« العناوین» که در دو جلد است، ایشان این را دوتا قاعده شمرده،مثلاً در شماره 60 این قاعده را آورده که:« الأمین لا یضمن»، در شماره 65« إلّا بالتعدی أو بالتفریط» را آورده، اینها را دو قاعده را کرده، یعنی مستثنی و مستثنی منه را دو قاعده کرده، و حال آنکه این دو قاعده نیست، بلکه قاعده واحده است، یکی «مستثنی منه» و دیگری مستثنی است، الأمین لا یضمن إلّا بالتعدی أو التفریط.

هنا مطالب

حال که این مسئله روشن شد،مطالبی را به عنوان تمهید عرض می‌کنیم.

1؛ مطلب اینکه اینها یک قاعده هستند نه دو قاعده،اینکه مرحوم مراغی اینها را دو قاعده شمرده است درست نیست.

2: طلب اینکه امین غیر از مستأمن است، یک امین داریم و یک مستأمن، امین کسی است که در این معامله هیچ سودی ندارد، فقط یا برای خدا اقدام می‌کند، و یا برای ارضای وجدان، به این می‌گویند: أمین، مانند ودعی، پیغمبر اکرم (صلّی الله علیه و آله)، ودعی و امین بود، دیگری لاقط، لاقط کسی است که پولی را گم شده دو روی زمین افتاد بر می‌دارد تا به صاحبش رد کند. سومی هم وصی است؛ وصی کسی است که جور موصی را می‌کشد بدون اینکه سودی در این کار داشته باشد، چهارم، الولی، یعنی کسانی که ولی صغیر هستند،یا ولی قصّر (جمع قاصر) و غیّب (جمع غائب) هستند، همه اینها امین هستند، یعنی به اینها امین می‌گویند.

در مقابل «امین» مستأمن داریم، امین در این موارد به معنای ثقه است، فلذا اگر به کسی می‌گویند امین است، یعنی ثقه است، اگر می‌گویند فلانی امین است، یعنی ثقه است، ودعی، وصی و لاقط ثقه هستند، یعنی شرع مقدس اینها را به عنوان ثقه شناخته است.

در مقابل مستأمن داریم، مستأمن به کسی می‌گویند که من اورا امین شناختم، حالا می‌خواهد در واقع امین باشد یا نباشد، من با او معامله امانت می‌کنم،مثال؛ مانند مضارب (به صیغه اسم فاعل) عامل در مقابل مالک مستأمن است، امین نیست،مستأمن است،من او را امین شمردم، وجه داده‌ام و او در این کار بهره دارد، بر خلاف امین، یعنی امین اصلاً در این کار کوچکترین سودی ندارد، یا لله است یا للوجدان، مثلاً بخاطر اینکه اولادش است یا اولاد فرزندش است،اولاد دخترش است، اما بر خلاف عامل در مضاربه، او در اینجا سودی دارد،المساقات،کسی که من با او قرار داد مساقات بسته‌ام، مساقی (به صیغه اسم فاعل) مستأمن است،نه امین، من او را امین شمرده‌ام فلذا باغم را در اختیار او نهاده‌ام،کالوکیل، وکیل هم مستأمن است، کسی که من او را وکیل کرده‌ام تا تجارت کند یا کارهای مرا انجام بدهد،اینها را می‌گویند: مستأمن.

بنابراین،ما نباید امین را با مستأمن قاطی کنیم، امین در مسئله کوچکترین سودی ندارد،در حالی که مستأمن در این مسائل کاملاً سودمند است،البته من او را امین شمرده‌ام خواهم در واقع هم امین و ثقه باشد یا در واقع امین و ثقه نباشد.

اینکه من این دوتا را جدا کردم،چون باید ببینیم روایات که می‌گویند: «لیس علی الأمین إلا الیمین» کدام را می‌گوید،امین را می‌گوید یا مستأمن را، اینها در آینده برای ما مؤثر است.

پس تا اینجا دوتا مطلب را بیان کردیم،مطلب اول این است که اینها یک قاعده‌اند نه دوقاعده، مطلب دوم اینکه: الأمین غیر المستأمن،امین باید ثقه باشد،ولی مستأمن کسی است که من او را امین شمرده‌ام.

3؛ مطلب سوم اینکه بحث ما گاهی در مقام ثبوت است و گاهی در مقام اثبات، و هکذا روایات ما هم گاهی راجع به مقام ثبوت است و گاهی راجع به مقام اثبات.

تعریف مقام ثبوت

مقام ثبوت این است که جناب مالک و جناب امین یا مستأمن، هردو قبول دارند که این تلف ارتباطی به جناب امین و مستأمن ندارد، سارق و دزد آمده و این مال را برده، یا زلزله آن را از بین برده، یا سیل آن را برده، خلاصه هردو قبول دارند که مستند نه به امین است و نه به مستأمن، این را می‌گویند مقام ثبوت، آیا امین در اینجا ها ضامن است یا ضامن نیست، در کجا؟ «إذا تلف من غیر اختیار» این آدم نه افراط کرده و نه تفریط، اختیار هم در این نبوده،بحث در مقام ثبوت است.

تعریف مقام اثبات

گاهی بحث در مقام اثبات است،او مدعی است که بدون اختیار من تلف شده، اما مالک می‌گوید،شما در اینجا تعدی کرده‌اید و تفریط، باید مقام ثبوت را از مقام اثبات جدا کنیم، روایاتی داریم که ناظر به مقام ثبوت است، همچنین روایاتی داریم که ناظر به مقام اثبات می‌باشد نه ناظر به مقام ثبوت.

بعضی ها خیال کرده‌اند که در میان این روایات تناقض است، چون می‌بینند یک روایت می‌گوید ضامن نیست،روایت دیگر می‌گوید ضامن است،باید ما مصب روایات را تشخیص بدهیم، که آیا بحث در مقام ثبوت است یا بحث در مقام اثبات؟ البته در مقام ثبوت همه فقها اتفاق دارند که ضمانی نیست،نه در امین و نه در مستأمن.

اما در مقام اثبات اختلاف دارند،گاهی می‌گویند امین ضامن نیست،اما مستأمن ضامن است، در هر حال گاهی بحث ما در مقام ثبوت است و گاهی در مقام اثبات.

4؛ مطلب چهارم، مطلب چهارم، مطلب خوبی است که من آن را از استادم مرحوم آیة الله حجت دارم، از ایشان شنیدم،البته در کلمات محقق نائینی هم هست، ولی بیشتر ایشان برای ما شرح دادند، ما بیع را خدمت ایشان خواندیم و قهرمان این باب بود،و آن این است که الأمانة علی قسمین:

الف؛ أمانة مالکیة.

ب؛ أمانة شرعیة، انسان گاهی امین است علی قسمین، یعنی گاهی جناب مالک او را امین شمرده است، گاهی شرع او را امین قرار داده، مأذون بودنش هم دو جور است،گاهی مالک به او اذن داده،گاهی شرع مقدس به او اذن داده است، فرق بگذاریم بین امانت شرعیه و امانت مالکیة.

مثال

مثلاً؛ لاقط چیزی را از زمین برداشت، یعنی آن چیز گم شده بود و این آدم آن را برداشت تا به صاحبش رد کند،این امانت شرعیه است نه مالکیة،چون مالک اصلاً در میدان نیست،اما عامل در مضاربه امانت دار است،اما امانة مالکیة،مالک گفته است که مال بنده را حفظ کن.

بنابراین، ما باید در فقه خود مان بین امانت شرعیه و بین امانت مالکیة فرق بگذاریم.مساقی، وکیل، مضارب، همه اینها امانت مالکانه است، حتی ودعی هم امانت مالکانه است،بنابراین،این تقسیم، غیر از تقسیم قبلی است که می‌گفتیم گاهی امین است، گاهی مستأمن، امین نفعی ندارد،اما مستأمن نفعی دارد، این غیر آن است، گاهی از اوقات این مالی که دست من است، منن در این مال مأذون هستم از طرف مالک، می‌شود امانت مالکانه، مانند مضارب،مساقی، وکیل،گاهی از طرف شرع مأذون هستم،مانند لاقط،مانند وصی،مانند ولی،مانند حاکم شرع،حتی آقایانی که بر مال شان خمس تعلق گرفته، مال سادات و مال علما امانت شرعیه است، شرع مقدس طرف را امین شمرده و گفته پیش تان باشد آن را به مرجع تقلید و به سید برسانید،ولذا اگر تلف بشود ضامن نیست، به شرط اینکه افراط و تفریط نکرده‌باشد.

پس امانت بر دوقسم شد، امانت از جانب شرع و امانت از جانب مالک،مرحوم نائینی این تقسیم را در معاطات آورده است.

قبلاً عرض کردیم که مقام ثبوت،غیر از مقام اثبات است، ممکن است طرف ثبوتاً ضامن نباشد، اما اثباتاً ضامن باشد، همان روایات ابی ولاد، ابی ولاد مستأمن بود، چرا؟ چون بغل مردم را اجاره کرده بود تا به قصر ابوهبیره برود، این آدم مخالفت کرد،همین که مخالفت کرد، در مقام اثبات ضامن شد.

بنابراین، فرق بین مقام اثبات و مقام ثبوت خیلی موثر است. چرا؟ من قدیم الأیام روایاتی را که نگاه کردم،می‌دیدم که روایات متعارض‌اند، یکجا می‌گوید ضامن است،در جای دیگر می‌گوید ضامن نیست، فلذا گیج می‌شدیم که این روایات را چه کنیم؟ بعداً به این نکته رسیدیم که روایات جای بحث شان فرق می‌کند،ثبوتش و اثباتش.

حال که این مطلب روشن شد، دو باره به مطلب اول بر می‌گردیم، از مقدمات فارغ شدیم، مقدمات این بود: مسألة واحدة، فرق بین امین و مستأمن، مقام ثبوت غیر از مقام اثبات است، روایات را باید جدا کنیم، در آخر هم گفتیم که الأمانة علی قسمین، أمانة شرعیة و أمانة مالکیة، اولین بار این مسأله را مرحوم نائینی در بیع خودش مطرح کرده و فرموده بنا بر اینکه معاطات بیع فاسد، می‌گوید این مبیع در دست مشتری أمانة مالکیة،در آنجا این اصطلاح را ایشان آورده، بعداً هم از استادمان مفصلا شنیدیم، مرحوم نائینی یک کلمه دیگر هم دارد و می‌گوید در جایی که اذن از جانب خدا باشد، آن أمانة شرعیة،یعنی امانت شرعیه است، اما اگر اذن از جانب مالک باشد، «هو أمانة مالکیة» یعنی آن امانت مالکیه است. ولذا معتقد است که عقود اذنیه لازم نیست، دایر مدار اذن است،مادامی که اذن است،صحیح است،مادامی که اذن نباشد صحیح نیست.

حال که این مقدمات روشن شد، باید سراغ ذی المقدمه برویم:

الأول؛ الأمین لیس بضامن ثبوتاً.

یعنی امین در مقام ثبوت ضامن نیست. چرا؟ دو دلیل روشن دارد:

اولاً؛ این آدم در این معامله برد و باختی ندارد، ودعی است،ملتقط است،وصی است، وکیل است، ولی است، این نمی‌خواهد مال یتیم را بخورد، آدمی که در این معامله برد و باختی ندارد،اگر تلف مستند به این آدم نشد، یک یخه این را بگیریم از نظر عقل و عقلا زشت است،می‌گویند این آدم خدوم است، یعنی خواسته به شما و بچه شما خدمت کند، فرض کنید شما مالی را به من سپرده‌اید، من هم او را در صندوق نسوز گذاشتم، ولی سارق و دزد آمد واین صندوق را از بیخ و ریشه برداشت و برد، صاحب مال بیاید یخه مرا بگیرد و بگوید تو ضامن هستی، مسئله، مسئله قبیح است، چون او می‌گوید: «لم نأخذ للانتفاع، بل أخذت خدمة لک».

ثایناً؛ آیه مبارکه: « مَا عَلَی الْمُحْسِنِینَ مِنْ سَبِیلٍ وَاللَّهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ». ⁽¹⁾

بر نیکوکاران راه مؤاخذه نیست کسانی که کار شان کار نیک است و به اصطلاح محسن هستند و کار نیک انجام می‌دهند،تضمین آنان امر قبیح است، اینکه آقایان می‌گویند آیا عقل مصدر حکم شرعی است یا نه،یکی همین جاست، عقل عملی در اینجا تقبیح می‌کند کسی را که :« خدمة لک » کاری را پذیرفته، بعداً یک تلفی ناخواسته آمده، این آدم را شما محکوم کنید از نظر عقل قبیح است، «إذا حکم العقل بالقبح حکم الشرعی بعدم الضمان» هم در اینجا قاعده عقلی داریم و هم قاعده شرعی،قاعده شرعی کدام است؟ « مَا عَلَی الْمُحْسِنِینَ مِنْ سَبِیلٍ».

بنابراین، ثبوتش محل بحث نیست، عمده مطلب بعدی است، یعنی در جایی که اختلاف است بین مالک و بین امین،مالک مدعی افراط و تفریط امین است، امین می‌گوید افراط و تفریطی در کار نیست،آیا در اینجا یمین بر امین متوجه است یا نه؟ ممکن است کسی بگوید یمین کافی نیست، بلکه باید بیّنه بیاورد. چرا؟ چون مدعی است تلف من تفریط و لا تعدی، از جاهایی که مدعی قولش بیّنة نمی‌خواهد و فقط یمین کافی است،اینجاست،البیّنة للمدعی مگر در اینجا،این آدم که مدعی است که تلف من غیر تفریط و لا تعدی،بیّنه می‌خواهد، با اینکه آقایان می‌گویند:« لیس علی الأمین إلّا الیمین».

موجبات و مسقطات ضمان قواعد فقهیه

موضوع: موجبات و مسقطات ضمان

عرض کردیم که یک امین داریم و یک مستأمن، در هر حال بحث ما در امین است، امین کسی است که طرف مالی از من گرفته است، ولی در آن سودی ندارد، فقط یا «قربة إلی الله» است یا عنوان دیگر، عرض کردیم که در امین در دو مقام بحث می‌کنیم:

الف؛ ثبوتاً. ب؛ اثباتاً.

مراد ما از ثبوت این است که طرفین قبول دارند مالی که زیر دست امین تلف شده است، ارتباطی به امین ندارد، بلکه عامل خارجی سبب تلف شده است.

الآن بحث ما در دومی است وآن این است که اختلاف می کنند، یعنی امین می گوید من هیچگونه دخالتی در تلف آن نداشته‌ام، اما صاحب مال آن را نمی‌پذیرد، ودعی است می‌گوید تو تقصیر و قصور کرده‌ای، یا وصی است، یا قیّم است، اگر در واقع اختلافی باشد، آیا جناب امین ضامن است یا نه؟ اینجا هم عرض می‌کنیم که ضامن نیست. چرا؟ البته فصل قضاوت احتیاج به قسم دارد، منتها فعلاً بحث ما در حکم شرعی است و الا فصل قضاوت یا بالیمین است أو بالبیّنة، چرا؟ می‌گوییم انسانی که واقعاً هیچ نوع نفعی در این عمل نداشته و فقط قربة الی الله این کار را انجام داده است،این آدم را محکوم کردن به ضمان، کاری دور از انصاف و دور از قضاوت فطرت است.

بله؛ یک وقت مستأجر است، مستأجر در این مسئله نفعی دارد،یا مضارب است، مضارب هم نفع دارد،مزارع و مساقی نفع دارد،اما بحث در این است که این آدم کوچکترین نفعی ندارد، با این وجود اگر او ضامن کنیم، تضمینش یکنوع قبح عقلی دارد و مردم انسان را مذمت می کند.

علاوه براین، دوتا روایت داریم که این افراد محکوم به ضمان نیستند، دو روایت داریم که یکی را اهل سنت نقل کرده‌اند،دیگری هم در مصادر ماست، سنن بیهقی کتاب خوبی است و آن را تهیه کنید، سنن بیهقی شش جلد است که نوع روایات فقهی اهل سنت در همان سنن بیهقی است، یعنی تمام روایات فقهی در آنجا جمع است،چه روایات و چه آثار.

فرق روایت با اثر

فرق روایات و آثار در این است که اگر پیغمبر اکرم نقل کنند، به آن می‌گویند روایت و سنت، آثار مال صحابه و تابعین است،به آنها می‌گویند آثار، ایشان نقل می‌کند از عمرو بن شعیب عن أبی عن جده، قال رسو الله (صلّی الله علیه و آله):«من استودع ودیعة فلا ضمان علیه».

این اطلاق دارد فلذا هم مقام ثبوت را می‌گیرد که طرفین قبول دارند که موثر نبوده و هم مقام اثبات را، خلاصه اطلاق « فلا ضمان علیه» در حقیقت هر دو حالت را می‌گیرد.

روایت اهل بیت

مردی در ذمه‌اش زکات است، در شهر خود مستحق پیدا نکرد،آن را دست کسی داد تا در نقطه‌ای که مستحق است آن را پخش کند،ولی در نیمه راه، دزد زد یا سیل آن را برد،آیا صاحب زکات ضامن است یا نه؟

حضرت فرمود ضامن نیست. چرا؟ چون آنچه که وظیفه صاحب زکات بود انجام داده است،حالا در اثنای راه چه شده است، مسلماً در آنجا هم ضمان نیست. چرا؟ این به وظیفه خود عمل کرده است.

محمد بن یعقوب (کلینی ثقه)، عن علیّ بن إبراهیم (کوفی قمی، متوفای 309، ثقه) عن أبیه (ابراهیم بن هاشم،فوق ثقه)،عن حمّاد بن عیسی (غریق الجحفه،متوفای :298،) عن حریز (حریز بن عبد الله سجستانی،ثقه است) عن محمد بن مسلم (روایت صحیحه است) قال: قلت لأبی (عبدالله علیه السلام): رجل بعث بزکاة ماله لتقسم فضاعت، هل علیه ضمانها حتی تقسّم؟ فقال:« إذا وجد لها موضعاً فلم یدفعها فهو لها ضامن حتّی یدفعها، و إن لم یجد لها من یدفعها إلیه فبعث بها إلی أهلها فلیس علیه ضمان لأنه قد خرجت من یده و کذلک الوصی الذی یوصی إلیه یکون ضامناً لما دفع إلیه إذا وجد ریّه الذی أمر یدفعه إلیه، فإن لم یجد فلیس علیه ضمان». ⁽¹⁾

امام (علیه السلام) فرق می‌گذارد بین متعدی و بین و غیر متعدی، اگر امین متعدی نباشد ضامن نیست،این روایات ناظر به مقام ثبوت است و ناظر به مقام اثبات، و بیشتر ناظر به مقام اثبات است،اما چرا قسم می‌خورد؟

اصولاً آقایان باید این مسئله را حفظ کنید که هر نوع اختلاف یا باید با قسم گشوده شود یا با بیّنة. بالأخرة این طرف مدعی است باید جواب مدعی را بدهد، اما بالبیّنة و إما بالیمین.

بحث در باره امین تام شد، نسبت به امین ضمانی نیست نه ثبوتا و نه اثباتاً.

فأقصی ما یمکن هو التحلیف لفصل الدعوی، إذ الدّعوی لا تفصل إلّا بالبیّنة أو الیمین، و المفروض عدم الأول، فتعیّن الثانی.

الموضع الثانی: فی عدم ضمان المستأمن

«مستأمن» کسی است که مال در اختیارش است، اما نه «قربة الی الله»، بلکه ذی نفع هم است،مانند مستعیر، مثلاً می‌خواهد مهمانی برود،عبا و قبا را از کسی عاریه می‌گیرد، ولی در وسط تلف می‌شود مانند مستأجر، مضارب،مزارع و مساقی، همه اینها از قبیل مستأمن هستند، آیا ضامن هستند یا ضامن نیستند؟

ثبوتش روشن است، یعنی اگر واقعاً هردو طرف قبول دارند که این آدم تعدی نکرده است،ضامن نیست،هیچ نوع ضمانی ندارد، خلاصه ثبوتش محل بحث نیست،چون ثبوتش تابع قاعده کلیه است،هر چیزی که در اختیار انسان باشد و انسان مأذون باشد، مال غیر است و من مأذون هستم، اگر واقعاً یک آفات آسمانی آمد، من ضامن نیستم، فرض این است که من مأذون هستم نه سارق و غاصب، غیر مأذون هم نیستم مثل اینکه ماشین را برای تهران کرایه کنم، به جای تهران، به یزد بروم،البته در اینجا من مأذون نیستم،مأذون باشد و طبق شرع و طبق قانون عمل کند ولی بی اختیار تلف بشود،احدی در اینجا قائل به ضمان نیست.

» إنّما الکلام» در این رساله همین است،بیت القصید ما مستأمن است، آنهم در مقام اثبات، و الا امین ثبوتاً و اثباتاً حرفی درش نیست، مستأمن هم ثبوتاً حرفی درش نیست که ضامن نیست، «إنّما الکلام» که مستأمن باشد در مقام اثبات،ماشین را اجاره کرده، پنجر شده و خراب، صاحب ماشین می‌گوید تو مقصر هستی،مستأمن می‌گوید من ضامن نیستم، یا طرف مضارب است، ضرر کرده سرمایه کم شده نفع نبرده، او می‌گوید ضرر زدی و به من تعدی کردی، مضارب و عامل می‌گوید من تعدی نکردم، آیا در اینجا ضمان است یا ضمان نیست؟

ادله مسئله

ما از دو راه وارد می شویم، گاهی از طریق ادله عقلیه و گاهی از طریق ادله نقلیه،در اینجا ما می‌گوییم این آدم ضامن نیست. چرا؟ چون ثابت نشده، چرا؟ اسباب ضمان باید ثابت بشود، اسباب ضمان این است که: « من أتلف مال الغیر» در اینجا ثابت نیست، فرض کردیم که در اینجا اتلاف نیست، بلکه تلف است، و الا اگر اتلاف باشد،جای بحث نیست.

ثانیاً؛ اینکه «علی الید ما أخذت حتّی تؤدّی» در اینجا جاری نیست، چون «علی الید» ید عادی و متعدی را می‌گیرد، ولی این آدم متعدی نبوده، بلکه یا مضارب است یا مساقی و یا مزارع، متعدی یدش عاریه نیست.

ثالثاً؛ سوم از اسباب ضمان تغریر است، می‌گویند اسباب ضمان اینهاست، یعنی یا تلف است، یا «علی الید» است یا «المغرور یرجع علی الغار» هیچکدام از اینها ثابت نیست، یعنی در حقیقت بحث در صغرای این قاعده است، یا باید اتلاف ثابت بشود،یا یدش عادیه باشد یا اینکه تغریر باشد،هیچکدام از اینها ثابت نیست، مادامی که هیچکدام از اینها ثابت نشود، نمی‌توانیم حکم به ضمان کنیم.

خلاصه شما یا باید ثابت کنید که:« أتلف» یا ثابت کنید که «علی الید» شما ید عادی است، یا ثابت کنید غرور را، هیچکدام از اینها ثابت نیست، با شک در صغری، نمی‌شود بر کبر استدلال کرد، بگوییم:« من أتلف مال الغیر فهو له ضامن، المغرور یرجع إلی الغار،علی الید ما أخذت حتی تؤدّی» فرض این است که صغرا محل بحث است،جایی که صغری محل بحث باشد، نمی‌توانیم به کبری استدلال کنیم.

چون ما عرض کردیم که اسباب ضمان بر سه قسم است:

الف؛ اتلاف. ب؛ ید العادیة. ج؛ غرور.

هیچکدام از اینها ثابت نیست.

ولی در اینجا روایات هم داریم، باید ببینیم که روایات چه می‌گویند، ما در اینجا دو دسته روایات داریم، مثلاً من لباسم را به خیاط دادم، خراب از کار در آمد یا لباسم را دادم به خشکه شویی، پاره کرد، اینها را بحث می‌کنیم، یک دسته روایات می‌گویند ضامن نیست، ما ابتدا این دسته را که می‌گویند ضامن نیست، می‌خوانیم، در مقابل یک دسته روایات هم داریم که می‌گویند ضامن است، اینجاست که باید اجتهاد کرد که چگونه بین این دو دسته روایات با هم جمع کنیم، این گروهی که الآن می‌خوانیم همه شان می‌گویند ضامن نیست، مقام اثبات را می‌گویند نه مقام ثبوت را.

1؛ ما و رد فی أبواب العاریة مثل ما رواه الحلبی عن أبی عبدالله علیه السلام قال:« إذا هلکت العاریة عند المستعیر لم یضمنها إلا أن یکون اشترط علیه ». ⁽¹⁾

مگر اینکه شرط کند و بگوید حتی اگر پیش تو از بین رفت، تو ضامن هستی و الا فلا.

2؛ ما و رد فی باب الرهن مثل ما رواه أبان بن عثمان عمن أخبره عن أبی عبدالله علیه السلام أنه قال:« فی الرهن إذا ضاع من عند المرتهن من غیر أن یستهلکه رجع فی حقّه علی الراهن فأخذه .. الخ». قالی در نزد مرتهن از بین رفت و تلف شد، آیا در اینجا مرتهن ضامن است؟ می‌گوید ضامن نیست.

3؛ ما و رد فی باب المضاربة مثل ما رواه محمد بن قیس عن أبی جعفر علیه السلام قال:« قال أمیر المؤمنین علیه السلام: من إتجر مالا واشترط نصف الربح، فلیس علیه ضمان». ⁽¹⁾

4؛ ما و رد فی أبواب التجارة مثل ما رواه محمد بن قیس عن أبی جعفر علیه السلام قال:« قال أمیر المؤمنین علیه السلام فی حدیث: و لا یغرم الرّجل إذا استأجر الدابّة ما لم یکرهها- شلاقش نزد- أو یبغها غائلة – بر خلاف قانون اجاره رفتار نکند-». ⁽²⁾

5؛ ما و رد فی عدم ضمان الأجیر، مثل ما روی علی بن محمد القاسانی قال:کتبت ألیه (یعنی أباالحسن علیه السلام):رجل أمر رجلاً یشتری له متاعاً أو غیر ذلک، فاشتراه فسرق منه، أو قطع علیه الطریق، من مال من ذهب المتاع، من مال الآمر أو من مال المأمور؟فکتب علیه السلام:« من مال الأمر». ⁽³⁾

6؛ ما دل علی الضمان عند الاشتراط مثل ما رواه محمد بن عیسی فی نوادره عن أبیه قال:قال أبو عبدالله علیه السلام:« کان للعباس مال مضاربة، فکان یشترط أن لا یرکب بحراً و لا ینزل وادیاً، فإن فعلتم فأنتم له ضامنون، فبلغ ذلک رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فأجاز شرطه علیهم». ⁽⁴⁾

عباس ثروتمند قریش بود، مضاربه می کرد، سرمایه می‌داد که بروید تجارت کنید، ولی می‌گفت به شرط اینکه سوار دریا نشوید، فلان قبیله نروید، پیغمبر اکرم فرمود که شرط او مجاز است.

7؛ ما دل علی الضمان عند التخلف و قد مر ذلک فی صحیحة أبی ولاد، ونظیرها ما رواه الحلبی عن أبی عبدالله علیه السلام أنه قال:« فی الرّجل یعطی المال فیقول له : إیت أرض کذا و کذا و لا تجاوزها واشترمنها، فإن تجاوزها و هلک المال فهو له ضامن» ⁽¹⁾

و الروایة تدل علی عدم الضمان إلا عند التعدی و التجاوز.

این دسته از روایات می‌گویند ضامن نیست، ولی ما نباید گول این دسته را بخوریم، دسته دیگر را در جلسه آینده می‌خوانیم.

موجبات و مسقطات ضمان قواعد فقهیه

موضوع: موجبات و مسقطات ضمان

مسئله‌ای که الآن در باره آن بحث می‌کنیم، یک مسئله فکری و قاعده‌ای است، بعد از آنکه ثابت کردیم که امین ضامن نیست، مستأمن هم «فی حد نفسه» ضامن نیست البته در مقام ثبوت، اما در مقام اثبات ضمان دارد مگر اینکه عدم آن ثابت بشود.

آیا تضمین امین صحیح است؟

الآن می‌رسیم به این مسئله که کسی یک مالی را نزد شخصی به امانت می‌گذارد، ودیعه است و می‌گوید این جنس نزد شما به عنوان ودیعه باشد و اگر تلف شد، شما ضامن هستی، آیا صحیح است یا نه؟

«مستأمن» خانه‌ای را اجاره می‌دهد و می‌گوید اگر این خانه آسیب دید، ضامن هستی یا اسب خود را اجاره می‌دهد و می‌گوید اگر در نیمه راه آسیب دید، تو ضامن هستی، البته در جایی که متعدی نباشد.

آیا صحیح است که انسان نسبت به امین شرط ضمانت کند یا نسبت به مستأمن شرط ضمانت کند، ولو جناب امین و مستأمن متعدی نباشند، بلکه تلف یا مستند به آفات سماوی باشد یا آفات ارضی؟

دیدگاه مشهور

مرحوم سید در «عروة الوثقی» این مسئله را مطرح کرده، مشهور این است که جایز نیست، نه اولی و نه دومی،هیچکدام جایز نیست.

دیدگاه صاحب عروة

مرحوم سید می‌فرماید اقوی این است که شرط جایز است، البته در مستأمن می‌گوید، اقوی این است که شرط ضمان برای مستأمن کنیم،

سپس می‌گوید بهتر این است که شرط ضمان نکنیم، بلکه بگوییم اگر تلف شد، این مبلغ را شما بدهید.

چرا می‌گوید این بهتر از اولی است، شرط ضمان محل بحث است که آیا می‌شود او را ضامن کرد یا نه؟ ایشان می‌گوید اقوی جواز است، بعداً می‌گوید بهتر این است که ضامن نکند، شرط کند اگر آسیبی رسید، این مبلغ را بدهد. چرا این بهتر است؟

چون ضمان اشکالاتی دارد، اما این اشکالاتی ندارد، چون نمی‌گوییم که ضامن هستید، مثل این می‌ماند که بگوییم اگر خانه خراب شد، تو یک پیراهن برای من بدوزی، مثل آن می‌ماند ولذا می‌گوید بهتر این است که چنین بگوید، یعنی فلان مبلغ را به من بدهید،این حرف مرحوم سید بود که مشهور این است که نمی‌شود امین و مستأمن را ضامن کرد، ایشان می‌فرماید ظاهر این است که مستأمن قابل تضمین است، اطلاقات «المؤمنون عند شروطهم» می‌گیرد، غایة ما فی الباب چون ضمان مشکلاتی دارد کما اینکه می‌خوانیم،بهتر این است که ضامنش نکند، بلکه بگوید اگر تلف شد،این مبلغ را به ما لطف کنید تا این اسب را معالجه کنیم،یا ماشین را تعمیر کنیم یا خانه را تعمیر کنیم.

ما در دو مقام بحث می‌کنیم،گاهی در امین و گاهی در مستأمن، در امین ظاهراً قبح عرفی دارد، انسان مالی را پیش کسی ودیعه بگذارد و بگوید شما از این حراست کن و اگر تلف شد ضامن هستی، مردم خواهند گفت این چه حرفی است که هم حفاظت و حراست کند و در مقابل حراست و حفاظت چیزی هم نگیرد و در عین حال ضامن باشد، این کار قبح عقلی و عرفی دارد.

بنابراین، نباید اصلاً در باره امین بحث کرد که دوتا بار بر دوشش را بگذاریم و بگوییم هم از مالم مجانی حفاظت و حراست کن، ثانیاً اگر تلف هم شد، عوضش را بده، طرف خواهد گفت که برو یک آدم دیگری را پیدا کن، من یک چنین کاری را نمی‌کنم. فلذا ما نباید در باره امین اصلاً بحث کنیم، چون ضمان جناب «امین» قبح عرفی و قبح عقلی دارد، شما اگر در بازا بروید و این حرف را بزنید، همه می‌خندند و می‌گویند عجب آدم زرنگی است که هم می‌خواهد مردم مالش را حفظ کند و هم می‌خواهد او را ضامن کند ولذا باید بحث را روی دومی ببریم، یعنی مستأمن و مستاجر، مثلاً من اسب یا ماشین را اجاره دادم، خانه را اجاره دادم و می‌گویم اگر آسیب دید ولو شما در آن مقصر هم نباشید، شما ضامن باشید، البته این مثل اولی نیست،یعنی این قابل بحث است،در اینجا ظاهراً اشکالی نداشته باشد چون مثل اولی نیست، اولی یک طرف منتفع است، اما طرف دیگر اصلاً نفعی ندارد، ولی در اینجا طرفین منتفع هستند، جناب «موجر» منتفع است چون پول می‌گیرد، طرف دیگرش مستأجر است در خانه می‌نشیند و استفاده می‌کند فلذا مستأجر هم منتفع است،این قابلیت بحث را دارد، چه مانعی دارد که بگوییم «المؤمنون عند شروطهم» البته این شرط هم بی اثر در قیمت اجاره نیست، وقتی که من خانه را اجاره بدهم و شرط کنم که اگر آسیبی دید ضامن هستید، طرف خانه را به قیمت بالا اجاره نمی‌کند، بلکه به قیمت پایین تر، بگوییم:« المؤمنون عند شروطهم» اینجا را می‌گیرد واشکالی هم ندارد.

ادله قائلین به فساد

ولی کسانی که قائل به فساد هستند، سه تا دلیل دارند:

دلیل اول

اولین دلیل شان آن روایاتی است که می‌گویند مستأمن ضامن نیست، در مقام ثبوت یک مقدار روایات خواندیم که مستأمن و حمامی ضامن نیستند، قصّار و صبّاغ ضامن نیست، تمسک به اطلاق آن روایات می‌کند که آنها را در مقام ثبوت خواندیم، در مقام ثبوت گفتیم در این نوع معامله ضمان نیست، استیلا بر این عین ضمان آور نیست، مقام ثبوت را این گونه معنا کردیم که استیلا بر این عین ضمان آور نیست.

جواب

جواب از این استدلال واضح است، اطلاقات البته، عقد مطلق که قید نداشته باشد، ضمانت ندارد، غسّال، قصّار، صبّاغ و امثالش «بما هو هو» ضامن نیستند، آن روایات،آن صورت را می‌گویند، اما بحث ما در جایی است که شرط کنند، شرط مورد روایات نیست، مورد روایات در جایی است که مطلق باشند، فرشم را به کسی دادم که اصلاح کند، یک مرتبه صاعقه آسمانی آمد و از بین برد، مسلماً این آدم ضامن نیست، یعنی طبع اولیه عدم ضمان است، بحث ما در جایی است که امر ثانوی و عنوان ثانوی باشد.

به عبارت دیگر، اجاره به عنوان اولی ضمان آور نیست،اما به عنوان ثانوی که شرط کند چه اشکالی دارد که ضمان داشته باشد، آن روایات، عنوان اولی را می‌گویند و حال آنکه بحث ما در عنوان ثانوی است.

دلیل دوم

دلیل دوم شان این است که شرط ضمان بر خلاف مقتضای عقد است، این دلیل غیر از دلیل اولی است، در دلیل اول تمسک به اطلاق روایات می‌کند، ولی در اینجا تمسک می‌کند به مقتضای عقد، هر شرطی که بر خلاف مقتضای عقد باشد باطل است.

مثال: «آجر بلا ثمن»، اجاره بلا ثمن، تناقض صدر و ذیل است، آجر معنایش این است که پول می‌خواهد، بلا ثمن معنایش این است که پول نمی‌خواهد، به این می‌گویند خلاف مقتضای عقد. «آجر بلا أجرة و باع بلا ثمن» درست نیست. چرا؟ چون بر خلاف مقتضای عقد است، یا نکاح کنند، ازدواج کنند، اما به شرط اینکه التذاذ جنسی مطلقا نباشد، این بر خلاف مقتضای عقد است، هر شرطی که بر خلاف مقتضای عقد باشد باطل است مانند: «أجر بلا أجرة، باع بلا ثمن، نکح بشرط عدم الإلتذاذ» اینجا هم از این قبیل است، اجاره معنایش این است که من عینم را به او بدهم وسراغ کارش برود و فقط به من کرایه بدهد، اما اینکه شرط ضمان بکنم، شرط ضمان بر خلاف مقتضای عقد است.

یلاحظ علیه

آیا بر خلاف مقتضای مطلق العقد است یا العقد المطلق؟ اگر اولی باشد حرام است، مطلق العقد، در مطلق العقد نمی‌شود این شرط را کرد، اما این مقتضای مطلق العقد نیست، بلکه مقتضای العقد المطلق، اجاره بدهید حرف نزنید، این بر خلاف مقتضای مطلق العقد نیست، بر خلاف مقتضای عقد مطلق است، اگر شما اجاره بدهید و حرف نزنید ضامن نیست، اما اگر حرف بزنی ضامن است، فلذا باید فرق نهاد بین اثری که اثر مطلق العقد است و بین اثری که اثر عقد مطلق است، اگر اثر مطلق العقد باشد، لا یمکن مثل اینکه «آجر بلا أجرة» اجاره بدون اجاره قابل پذیرش نیست، بلکه همه می‌خندند، «باع بلا ثمن» نکاح بدون التذاذ جنسی، یعنی اینکه دختر بگوید من به عقد تو در می‌آیم ولی حق نداری به من دست بزنی، این شدنی نیست. اما یک چیزهای داریم که اثر مطلق العقد نیست، بلکه اثر عقد مطلق است، مانند عاریه، عاریه دادم،اگر شرط ضمان نکند ضامن نیست، اما گر شرط کنم و بگویم فلانی من مکاسب خود را به تو عاریه می‌دهم به شرط اینکه اگر تلف شد،شما ضامن هستی،این اشکال ندارد، عدم الضمان مخالف مطلق العقد نیست، بلکه مخالف عقد مطلق است، وقتی مخالف عقد مطلق شد، اطلاق را بر می‌دارم و می‌گویم:« أعرتک هذا الکتاب فإذا تلف فأنت ضامن» این مشکل را آقایان باید حفظ کنند، ربّ أثر که اثر مطلق عقد است، آن قابل تقیید نیست، ربّ اثر که اثر عقد مطلق است و آن قابل تقیید است،« لأن المطلق یقیّد و العام یخصّص».

باید شما بسنجید که عدم ضمان مثل:« آجر بلا أجرة و باع بلا ثمن و نکح بلا التذاذ» است یا مثل اینها نیست؟ اما اگر این گونه نیست بلکه اثر عقد مطلق است، عاریه که می‌دهم حرف نزنم طرف ضامن نیست،اما اگر حرف بزنم ضامن است. در اینجا یک روایت که می‌خوانیم:

عن أبی عبد الله علیه السلام قال: «إذا هلکت العاریة عند المستعیر لم یضمنه إلّا أن یکون قد اشترط علیه». ⁽¹⁾

ما تا اینجا دو دلیلش را بررسی کردیم، یکی اینکه اشتراط شما بر خلاف روایات است، روایات را معنا کردیم و گفتیم اینکه می‌گوییم بر خلاف روایات است، یعنی بر خلاف اطلاق روایات است، اطلاق روایات منصرف است به جایی که طبع اولیه است، بحث ما در طبع اولیه نیست، بلکه در طبع ثانویه است.

به عبارت بهتر، روایات ناظر است به عنوان اولی و حال آنکه بحث ما در عنوان ثانوی است، اشکال دوم اینکه بر خلاف متقضای عقد است، عرض کردیم که مرحوم شیخ این مطلب را در مکاسب حلاجی کرده و فرموده:« ربّ أثر، أثر لمطلق العقد و ربّ أثر، أثر للعقد المطلق»، عدم الضمان اثر اولی نیست، بلکه اثر دومی است، دومی را مقید می‌کنیم.

دلیل سوم

در دلیل سوم می‌گویند از قبیل شرط نتیجه است، شرط نتیجه چیست و چرا باطل است؟ می‌گویند این از قبیل شرط نتیجه است، و شرط نتیجه باطل است، باید توجه داشت که در اسلام دو چیز داریم، یک چیز‌هایی داریم که اسباب خاص می‌خواهد، چیزی که اسباب خاص می‌خواهد، او با شرط درست نمی‌شود، مانند نکاح، یعنی نکاح با شرط درست نمی‌شود، مثلاً انسان به دیگری بگوید: فلانی! من این قالی را به شما می‌فروشم به شرط اینکه دخترت زن من باشد، به این می‌گویند شرط نتیجه و شرط نتیجه باطل است. این شدنی نیست. چرا؟ لأنّ النکاح یحتاج إلی سبب خاص، یا به دیگری بگوید: فلانی! من این فرش را به شما می‌فروشم به شرط اینکه آن قالیچه ملک من باشد، این نمی‌شود. چرا؟ لأنّ التملیک یحتاج إلی سبب خاص.

یا انسان به دیگری بگوید: فلانی! من این آفتابه را به شما می‌فروشم به شرط اینکه زن من مطلقه باشد، این نمی‌شود. چرا؟ چون طلاق سسب خاص می‌خواهد، هر چیزی که سبب خاص می‌خواهد، شرط کردن آن باطل است،به آن می‌گویند شرط نتیجه.

یا کسی به دیگری بگوید: فلانی! من این قالی را به شما می‌فروشم به شرط اینکه گوسفند شما نذر حضرت معصومة باشد،این نمی‌شود. چرا؟ چون نذر برای خودش صیغه و سبب خاص می‌خواهد، می‌گویند ضمان هم از اموری است که سبب خاص می‌خواهد، شما نمی‌توانید با شرط آن را درست کنید، شما سبب خاص ندارید، بلکه می‌خواهید شرط کنید، با شرط درست نمی‌شود، مثل اینکه طلاق، نکاح و امثالش با شرط درست نمی‌شود، هر چیزی که سبب خاص می‌خواهد چنانچه آن را شرط کنیم،شرط نتیجه است و حال آنکه سبب می‌خواهد، شرط مسبب کافی نیست، نتیجه یعنی مسبب، شرط مسبب کافی نیست، بلکه سبب می‌خواهد.

یلاحظ علیه

این حرف شما ادعای بدون دلیل است، مسلّماً یک اموری داریم که شرط مسبب باطل است، سبب می‌خواهد،مثل نکاح، طلاق، نذر و ملکیت، اینها سبب خاص می‌خواهند، اما ضمان هم سبب خاص می‌خواهد و نمی‌شود شرط مسبب کرد، این اول دعواست، الضمان أمر عرفی، فلذا چه مانعی دارد که بگوید من اسب خود را به شما می‌دهم به شرط اینکه شما ضامن آن باشید که اگر آسیبی به او رسید و تلف شد هرچند مستند به شما نباشد، شما ضامن هستید.ضمان از امور توقیفی نیست، امور توقیفی سبب خاص می‌خواهد مانند نکاح، طلاق، نذر و ملکیت، اگر کسی صد مرتبه هم بگوید این گوسفند نذر حضرت معصومة باشد نمی‌شود، بلکه باید صیغه نذر را بخواند،اما ضمان از امور توقیفی نیست، بلکه از امور عرفی است.

إلی هنا تبیّن بطلان أدلة الثلاثة:

الف؛ این خلاف اطلاق روایات است، ب؛ خلاف مقتضای عقد، ج؛ شرط نتیجه.

بیان آیة الله خوئی

حال که این مطلب روشن شد، باید دانست که مرحوم آیة الله خوئی یک بیان چهارمی دارند که به نظر من یک بیان مستقلی است، یعنی به بیان سوم بر نمی‌گردد، بلکه یک بیان چهارمی است، حاصل بیان ایشان این است که «المؤمنون عند شروطهم» مشرع نیست، شما باید مشرعیت ضمان را در عقد اجاره از خارج ثابت بکنید و بعد شرط کنید و بعد بگویید:« المؤمنون عند شروطهم» شما نمی‌توانید با «المؤمنون عند شروطهم» مشروعیت ضمان را ثابت کنید،« المؤمنون عند شروطهم» کبراست، صغرا باید قبلاً ثابت بشود که:« أنّه مشروع»، شما اگر یقین دارید که مشروع نیست، مثل اینکه بگویید فرش را فروختم به شرط اینکه فلان شراب مال من باشد،این جایز نیست، یا مشکوک المشروعیة، ما نحن فیه از قبیل مشکوک المشروعیة است، که آیا یک چنین شرطی اصلاً مشروع است یا مشروع نیست، حاصلش این است که :« المؤمنون عند شروطهم» لیس مشرعاً، شریعت ساز نیست،قانون ساز نیست فلذا ما نمی‌توانیم با این حدیث قانون درست کنیم و بگوییم جایز است شرط ضمان بر مستأجر، این بیان غیر از بیان سومی است، بیان سوم این شد که شرط نتیجه باطل است، ضمان سبب خاص می‌خواهد، اما این بیان غیر از آن است، این بیان عبارت از این است که باید مشروعیت ضمان قبلاً ثابت بشود تا بگویید:« المؤمنون عند شروطهم»، اما اگر مشروعیت قبلاً ثابت نشود کما اینکه شک داریم،با «المؤمنون عند شروطهم» نمی‌توانیم مشروعیت را ثابت کنیم.

ادامه تبیین نظر امام رحمة الله علیه درباره مسئله کفایت سایر اغسال از وضو قواعد فقهیه

موضوع:موجبات و مسقطات ضمان

آیا می‌شود انسان چیزی را که اجاره یا عاریه می‌دهد شرط ضمان کند؟ ما عرض کردیم که اشکال ندارد، اما در این مورد چند تا اشکال شده که اکثر آنها را جواب دادیم، یک اشکال این بود که شرط ضمان از قبیل شرط نتیجه است، یک اصطلاحی در میان علما وجود دارد که گاهی می‌گویند شرط فعل وگاهی می‌گویند شرط نتیجه، شرط نتیجه در مقابل شرط فعل است، یک موقع می‌گوید من این خانه را به شما می‌فروشم به شرط اینکه برای من پیراهن را تملیک کنی، به این می‌گویند شرط فعل، یک موقع می‌گوییم این پیراهن مال من باشد، به این می‌گویند شرط نتیجه، شرط فعل جای بحث نیست که درست و صحیح است، شرط نتیجه گاهی صحیح است و گاهی صحیح نیست، خیال نکنید که شرط نتیجه در همه جا باطل است، بلکه گاهی صحیح است و گاهی صحیح نیست، اگر سبب خاص لازم نداشته باشد، صحیح است، مثل اینکه بگوییم به شرط این که این پیراهن مال من باشد، اما گر سبب خاص داشته باشد، اسلام برای آن سبب معین کرده باشد، آن با شرط درست نمی‌شود، مثل اینکه بگوید من این قالی را به شما می‌فروشم به شرط اینکه زن من مطلقه باشد،چون طلاق برای خود صیغه می‌خواهد، خلاصه شرط نتیجه بر دو قسم است، گاهی صحیح است، اگر سبب خاص نخواهد و گاهی باطل است و آنجا جایی است که سبب خاص بخواهد،این قالی را می‌فروشم به شرط اینکه این گوسفند را نذر حضرت معصومه کنی، این خوب است، یک موقع می‌گوید این قالی را می‌فروشم به شرط اینکه این گوسفند بشود،نه اینکه نذر حرم بکنی، بلکه می‌گویی نذر حرم بشود و با همین نذر هم محقق بشود.

شرط فعل و شرط نتیجة

پس شرط بر دوقسم است: الف؛ شرط فعل. ب؛ شرط نتیجه.

شرط فعل باید مخالف کتاب و سنت و مقتضای عقد نباشد، شرط نتیجه علاوه بر این شرائط سبب خاص نخواهد محقق می‌شود و اگر سبب خاص بخواهد باطل است، آمده‌اند و گفته‌اند در اینجا شرط نتیجه است که ضامن بشود، ضمانت بر گردنش بیاید یعنی مثل یا قیمت بر گردنش بیاید و شرط نتیجه صحیح نیست.

ما در جواب عرض کردیم که شرط نتیجه علی قسمین، آیا این مورد ازمواردی است که سبب خاص می‌خواهد، یا با شرط کردن هم درست می‌شود؟

از روایات استفاده کردیم که سبب خاص نمی‌خواهد، فرمود اگر شما لباس را عاریه بدهید و شرط ضمان بکنید، طرف ضامن می‌شود، اگر واقعاً ضمانت سبب خاص بخواهد باید این روایت، روایت صحیحی نباشد، بالاتر، متعه بر دو قسم است، متعه‌ای که وارث است و متعه داریم که وارث نیست،اگر زن شرط کند که من متعه می‌شوم مطلقا،در این صورت وارث نمی‌شود، اما اگر شرط کند که من متعه می‌شوم به شرط اینکه من ارث ببرم، حضرت می‌فرماید صحیح است.

بنابراین، بر پیشانی شرط نتیجه بطلان نوشته نشده، بلکه باید ببینیم آیا سبب خاص می‌خواهد مثل طلاق، نکاح و مثل نذر، یا سبب خاص نمی‌خواهد،اگر سبب خاص نمی‌خواهد چه مانعی دارد که من ماشین را اجاره می‌دهم و شرط کنم که اگر تلف شد ضامن هستی (نه اتلاف، اتلاف جای بحث نیست).

پس شرط بر دو قسم شد، شرط فعل و شرط نتیجه، شرط فعل این است که مخالف کتاب و سنت و مقتضای عقد نباشد، «شرط نتیجه» این است که سبب خاص نخواهد و الا اگر سبب خاص بخواهد باطل است و ما نحن فیه سبب خاص نمی‌خواهد.

اشکال آیة الله خوئی

آخرین اشکال، اشکال آیة الله خوئی رحمة الله علیه است، ایشان اشکال دیگری دارد، که من آن اشکال را خلاصه کردم، یعنی یک صفحه اشکال ایشان در در چند جمله جمع کردم و آن این است که:« المؤمنون عند شروطهم لیس مشّرعاً» می فرماید تعلیق در دو صورت درست است، من عقد را معلق می‌کنم، در دو صورت درست است:

1؛ مثلاً شرط می‌کنم که این مبیع دارای این صفت باشد، مثال می‌زند که عبد کاتب باشد یا شرط می‌کند که این اسب عربی باشد یا این ماشین دارای چنین خصوصیات باشد، شرط وصف می‌کند، می‌گوید اشکال ندارد.

2؛ شرط فعل می‌کند، به شرط اینکه این کار را انجام بدهی، اگر مقدور باشد انجام می‌دهد و اگر مقدور نباشد هیچ! اما اگر بخواهم چیزی را شرط بکنم، این باید قبلاً مشروعیتش ثابت باشد تا مشروعیتش قبلا ثابت نباشد من نمی‌توانم شرط کنم، فرض کنید قالی را می‌فروشم شرط می‌کنم برای من فلان مواد مخدر را بخری،این باطل است. چرا؟ چون مشروعیتش قبلاً ثابت نشده، اینجا هم تضمین مستعیر و مستأجر باید مشروعیتش قبلاً ثابت بشود تا تمسک به کبری کنیم،یعنی «المؤمنون عند شروطهم».

قسم دوم که شرط فعل است، شرط فعل درجایی است که قبلاً مشروعیت آن ثابت بشود، و این مسئله برای ما ثابت نیست، بلکه عکس است،حکم شرعی است،شما نمی‌توانید بگویید شریعت ساز باشید و بگویید فلانی ضامن هستی، این شرعیت سازی است،اگر شرع قبلاً امضا کند،اهلا و سهلاً، اما اگر شرع قبلاً امضا نکند،شما با «المؤمنون عند شروطهم) نمی‌توانید شریعت بسازید و بگوید طرف ضامن است یا مثلش را یا قیمتش را، «هذا حکم شرعیّ» از دست المؤمنون عند شروطهم بر نمی‌آید، المؤمنون عند شروطهم کبراست و باید قبلاً صغری را احراز کنیم، شرط مقدس چنین کاری را کرده که طرف که مستعیر یا مستأجر است، ضامن می‌شود مثل را یا قیمت را.

یلاحظ علیه

ما فکر می‌کنیم که فرق است بین عبادات و بیان معاملات، در عبادات حق با ایشان است و ما نمی‌توانیم کاری انجام بدهیم، همه‌اش قفل شده و کلیدش هم دست شارع است،اما در معاملات که امور عرفی و امور عقلایی است، اگر عقلا یک چیزی را صحیح دانستند، در تمسک به:« أوفوا بالعقود» یا «المؤمنون عند شروطهم » سه چیز شرط است:

الف؛ یکی اینکه مخالف کتاب نباشد( أن لا یکون مخالفاً للکتاب).

ب؛ دوم اینکه مخالف سنت نباشد (أن لا یکون مخالفاً للسنّة).

ج؛ مخالف مقتضای عقد نباشد (أن لا یکون مخالفاً لمقتضی العقد)،اگر این سه تا نشد و شرع مقدس هم ردع نکرد، کافی است، عبادات نیست که همیشه و در همه چیزش منتظر شارع باشیم که او چه می‌فرماید،معاملات است، امیر المؤمنون می‌فرماید: « إنّی لا أصیک فی الدنیا فإنّکم بها مستوصون » مردم خود شان دنیا را بلد هستند، احتیاج ندارد که شارع مقدس برای مردم دنیا بگوید، مگر جاهایی که مفسده داشته باشد البته در آنجا جلو گیری می‌کند، در امور عقلائیه در باب معاملات گردن مان را کج نمی‌کنیم که ببینیم شارع چه می‌گوید، بلکه گردن مان را راست می‌گیریم و هر امر عقلائی که این سه شرط را دارد، یعنی لیس مخالفاً للکتاب و لا للسّنة و لا مقتضی العقد، و ردع هم نشود، یعنی شرع مقدس جلوش را نگیرد، کافی است که هم به :« أوفوا بالعقود» تمسک کنیم و هم به :« المؤمنون عند شروطهم» ولذا بحثی که ما در بیمه کردیم، اقسام بیمه را ما تحت همین قاعده «المؤمنون عند شروطهم» یا قاعده «أوفوا بالعقود» بردیم،ما هم قبول کردیم لیس بمشّرع، ولی در شرعیت چهار چیز کافی است، مخالف کتاب نباشد،مخالف سنت نباشد،مخالف مقتضای عقد هم نباشد و ردعی هم از ناحیه شارع نرسیده باشد،هر امر عقلائی که واجد این چهار شرط است، ما در آنها می‌توانیم به عمومات تمسک کنیم ولذا ما می‌توانیم هم به « أوفوا بالعقود» تمسک کنیم و هم به :«المؤمنون عند شروطهم» ولذا فقها در تمام معاملات به این عمومات تمسک می‌کنند، هیچ منتظر نمی‌شنینند که آیا شرع مقدس این را تشریع کرده است،همین قدر که دیدند این چهار شرط وجود دارد، همین مقدار کافی است،ضمان مستعیر از این قبیل است، یعنی نه خلاف کتاب است و نه خلاف سنت است و نه خلاف مقتضای عقد است و از ناحیه شارع ردعی وارد شده است.

باید دانست که اشکال آقای خوئی غیر از شرط نتیجه است، او یک اشکال بود که می‌گفت سبب خاص می‌خواهد، ولی اشکال آیة الله خوئی می‌گوید اصلاً صغری را از شرع احراز کنیم، مشروعیت را از شرع احراز کنیم و ما احراز نکردیم.

تا اینجا خواندیم قاعده را خواندیم که امین و مستأمن ضامن نیستند (البته عند التلف لا عند الإتلاف)، مرحوم محقق مراغی مورد نقض پیدا کرده یعنی اینکه این قاعده پنج تا مورد نقض دارد، خودش جوابی داده که جواب ایشان از نظر من کافی نیست، من هر پنج مورد نقض را بیان می‌کنم و شما از آنها جواب بدهید.

إلإشکال الأول: حکمهم بضمان المقبوض بالسوم

مثلاً؛رفتم بازار که کاسه بخرم و درحال چانه زدن با صاحب کاسه بودم که کاسه از دستم افتاد و شکست یا رفتم یک چیز دیگر بخرم و آن دست من بود که یک مرتبه از بین رفت، یعنی من اتلاف نکردم،خود بخود تلف شد،آقایان می‌گویند:« المقبوض بالسوم ضامن» و حال آنکه مشتری یا امین است یا مستأمن، شما گفتید مستأمن و امین برای تلف ضامن نیست، اما در « المقبوض بالسوم» همه گفته‌اند که ضامن است. جواب

جوابش این است که ما حکم را قبول نداریم، چرا این ضامن باشد، ضمان سبب می‌خواهد یا اتلاف است،مثلاً اگر من در برداشتن کاسه تقصیر داشته باشم یا عدوان است یا مکر و فریب است،ما اصلاً صغری را قبول نداریم که:« المقبوض بالسوم» ضامن باشد مگر اینکه شرعاً تعبدی باشد، یعنی اگر شرعاً تعبدی باشد،خب! ما در مقابل شرع خاضع هستیم، شیخ هم در متاجر این مثال را دارد، اگر تعبدی هست،اهلاً و سهلاً، اما اگر تعبد نباشد و هیچ گونه دخالتی مشتری در این تلف نداشته باشد، مثلاً یک اسب را برای فروش آوردند و من می‌خواستم که تماشا کنم،در همین حال اسب فرار کرد و رفت، من در اینجا چرا ضامن باشم، من که فرارش ندادم فلذا مالک نمی‌تواند یخه مرا بگیرد که اسب را برای اینکه تو ببینی آوردم، پس قیمتش را بده ولذا اصل مورد نقض محل بحث ماست.

مرحوم علامه در تحریر یک عبارتی را از شیخ در نهایه نقل کرده، من عبارت شیخ را برای شما می‌خوانم، بعداً شیخ با یک حدیثی استدلال کرده،ابن ادریس بر این استدلال اشکال کرده و همه‌اش مربوط است به :«المقبوض بالسوم»، می‌گوید من نشسته بودم،رفتم سراغ کسی که عبد بخرم، دوتا عبد را پیش من آورد تا من نگاه کنم که کدام سالم تر است، در همین حالت معاینه بودم که یکی پا به فرار نهاد و رفت، شیخ می‌گوید اگر فرار کرد، این عبد را دنبال کند اگر نتوانست گیر بیاورد، نصف پول را از بایع بگیرد، آن عبد موجود بینهما مشترک است.

اما اگر گیرش آمد، پولی را که به بایع داده بود پس می‌گیرد، وقتی این را گرفت، دیگری را هم تحویلش می‌دهد، پس حاصل فرمایش ایشان این است که اگر هردو عبد را من بخواهم بخرم و یکی فرار کرد،اگر دنبال کردم و نتوانستم پیدا کنم، نصف ثمن مال مشتری و نصف ثمن هم مال بایع، و الموجود مشترک بینهما، اگر گیر آوردم که هیچ،نصفی را که گرفته‌ام پس می‌گیرم، می‌گویم این مال من، این هم مال تو، شق دوم مشکل ندارد، چون اگر گیرم آوردم، نصف ثمنی که گرفتم پس می‌دهم،مال او در مقابل این،این هم عبد شما و برو.

« إنّما الکلام» در شق اول است، ابن ادریس به شیخ اشکال کرد، شیخ در اینجا به یک روایتی تمسک کرده که از امام باقر علیه است، امام باقر فرموده اگر نتوانست پیدا کند،نصف ثمن بینهما و العبد الباقی بینهما،ابن ادریس می‌گوید آیا معامله بر مردد بوده یا بر موجود؟ اگر معامله بر مردد بوده، چنین معامله‌ای باطل است، اما اگر معامله بر موجود بوده، چرا نصفش بدهد و نصفش را بگیرد،البته روایت به گونه‌ای توجیه دارد و علامه در مختلف توجیه کرده،در هر حال این مسئله را ما نپذیرفتیم که در دنیا مقبوض بالسوم ضمان دارد. این روایت را باید توجیه کرد، شق اول که فرار است و نصفش مال او و نصفش مال من، اگر واقعاً معامله بر مردد و مجهول است، در این صورت معامله باطل است و اگر معامله بر معین بود،این فرار کرده و پای من حساب می‌شود،دیگر پای او حساب نمی‌شود.

الأشکال الثانی: حکمهم بالضمان فی المقبوض بالعقد الفاسد، فإنّهم أجروه مجر الغصب إلّا فی الإثم إذا کان جاهلاً بالفساد مع أن المالک مأذون من قبل المالک.

جای نقض دوم این است که اگر من عقد فاسد کردم،یا ربوی است یا غیر ربوی،منتها جاهل هستم، عین هم تلف شد، می‌گویند المقبوض بالعقد الفاسد إذا تلف از کیسه مشتری است و حال آنکه مشتری در اینجا مستأمن است و شما گفتید که امین و مستأمن ضامن نیست، و حال آنکه در المقبوض بالعقد الفاسد، اگر تلف شد، از کیسه مشتری تلف شده است و حال آنکه مشتری مستأمن است.

جواب

جوابش این است که این مسئله ارتباطی به بحث ما ندارد، بحث ما در جایی است که تصرف در ملک مالک کند و حال آنکه این آدم تلفش در ملک خودش است، خیال می‌کند که ملک خودش است، بحث ما در جایی است که ملک من نباشد،ملک او باشد، و حال آنکه در این مورد تلف از نظر ظاهر در ملک مشتری است.

یلاحظ علیه: أنّه خارج عن موضوع الأمانات المالکیة لأنّها عبارة عن أن یأذن المالک للقابض فی قبض مال المالک الآذن (اذن دهنده، اسم فاعل) و أمّا المقبوض بالعقد الفاسد فإنّ القابض (مشتری) قبض ماله باعتبار أنّه ماله و أنّه ملک بالعقد و أنّ العقد صحیح، فأین هو من باب الأمانات.

امانت نیست، هردو چون جاهل به مسئله هستند، هردو می‌گویند ملک توست، فرق است بین امانات که هردو طرف می‌گویند امانت است، یعنی ملک مالک در دست من است،و حال آنکه در المقبوض بالعقد الفاسد (جاهلاً) نمی‌گویند که ملک مالک است، بلکه می‌گوید ملک خود من است بنابراین، اگر تلف بشود خارج از بحث ماست، بحث ما در جایی است که تلف بشود و امانت هم باشد، در اینجا امانت نیست، بلکه هردو بخاطر جهل به مسئله می‌گویند این ملک توست.

الإشکال الثالث: صاحب الید مأذون فی الصدقة إذا کان المأخوذ مجهول المالک مع أنّه ضامن.

آقایان می‌گویند اگر کسی لقطه را پیدا کرد،باید به فقیر بدهد، به شرط اینکه اگر صاحبش پیدا شد ضامن است، مراغی می‌گوید ببینید در اینجا در حالی که امین است این آدم ضامن است.

جواب

در جواب می‌گوییم این آدم از اول، اخذش مشروط به ضمان است، از اول می‌گوید دست به این نزن، اگر زدی ضامن هستی حتی اگر موجود باشد، حتی اگر الآن در کف من موجود باشد من ضامن هستم، بحث ما در جایی است که ضمان همراه تلف باشد، ضمان همراه اخذ است،همین که بر می‌دارد ضامن می‌شود، پس این هم از بحث ما بیرون است.

الإشکال الرابع: إنّ أکل المال فی المخمصة مأذون فی الأخذ مع أنّه ضامن.

گرسنگی دنیا را گرفته،من می‌توانم مال دیگری را بگیرم و بردارم و بخورم، من در اینجا ضامن هستم و حال آنکه شما می‌گویید امین ضامن نیست. جواب

جوابش این است که در اینجا نه امین است و نه مستأمن، بلکه اینجا جمع بین الحقین است، از یک طرف حفظ نفس لازم است، از طرف دیگر هم احترام مال مسلمان واجب است،شرع مقدس جمع کرده که برو بردار،اما بعداً پولش را بده،این از قبیل امین و مستأمن نیست،بلکه این از قبیل جمع بین الحقین است، یعنی هم این آدم از گرسنگی تلف نشود و هم مال آن طرف بی جهت تلف نشود.

الإشکال الخامس: إنّ کل من الصائغ (زرگر) و الطبیب و نحوهما مأذون فی التّصرف فی المال الغیر مع أنّه ضامن لما تلف فی یده عندهم و نحوهما الملاح و المکاری و الأجیر، فمجرد کون الإذن مسقطاً للضمان کما تری. ⁽¹⁾

زرگر و طبیب ضامن هستند، چیزی که در دست آنها تلف شود، با اینکه آنها امین هستند و شما گفتید امین ضامن نیست و حال آنکه اینها ضامن هستند.

جواب

جوابش این است که این هم خارج از بحث ماست، بحث ما در تلف است، زرگر و طبیب از قبیل اتلاف است، که می‌خواهد از انگشتر بسازد یا جرای کند،این اتلاف است، و حال آنکه بحث ما در تلف است نه در اتلاف.

پس این پنج نقضی که کرده‌اند،هیچکدام شان وارد نیست، یا اصلاً ضمان نیست مثل المقبوض بالسوم، یا ضمان هست،اما امانت نیست مثل المقبوض بالعقد الفاسد، یا اصلاً از اول ضمان نوشته شده است منتظر تلف نیستند مثل عام المخمصة و صدقه، اما پنجمی که اصلاً تلف نیست بلکه از قبیل اتلاف است و بحث ما در تلف است نه در اتلاف.

ما جواب ها را گفتیم،حال باید دید که جواب مرحوم مراغی چیست.

ثمّ إن السد المراغی أجاب عن جمیع الإشکالات وقال: إنّ استئمان عبارة عن إذن المالک أو الشارع فی قبض المال أو التصرف فیه لمصلحة المالک لا لمصلحة القابض نفسه – شرع مقدس که گفته ضامن نیست، در جایی که مصلحت مالک و دهنده باشد نه مصلحت گیرنده،در این مثال ها مصلحت در دهنده نیست، بلکه مصلحت یا طرفینی است یا در گیرنده است، ایشان چنین جواب داده است، در ودعی مصلحت مال مالک است، گیرنده اصلاً مصلحت ندارد- أو للمرکب منهما. ⁽¹⁾

تبیین نظر صاحب جواهر و علامه حلّی در مسئله کفایت سایر اغسال از وضو قواعد فقهیه

موضوع: بررسی قاعده «المغرور یرجع إلی الغار»

فصل دوم مربوط است به قواعدی که یا ضمان آورند یا مسقط ضمان می‌باشند، قاعده قبلی مسقط ضمان بود و می‌گفتیم امین و مستأمن (عند التلف) ضامن نیستند، ولی این قاعده‌ای که الآن می‌خوانیم ضمان آور است، اسم قاعده «المغرور یرجع إلی الغار» است،.

ما اگر بخواهیم در باره این قاعده بحث کنیم،ابتدا باید مسائلی را مطرح کنیم:

الف؛ در درجه اول باید مفردات قاعده را بحث کنیم.

ب؛ سپس سراغ دلیل قاعده برویم که ما سه دلیل داریم.

ج؛ آنگاه سراغ مفاد قاعده برویم و بدانیم که معنای قاعده چیست.

د؛ در مرحله چهارم فروع قاعده را بیان کنیم.

مثلاً؛ اگر غار یک نفر باشد، حکمش روشن است، اما اگر دو یا سه نفر و بیشتر سبب غرور شدند چه کنیم؟

هـ؛ بحث پنجم این است که در اینجا بین عین و منفعت فرقی نیست،اگر فریب هم بدهد گاهی فریب در عین است،مثلاً به طرف می‌گوید: فلانی! این پرس غذا مال من است، لطفاً آن را میل کنید، او هم طبق گفته او غذا را میل می‌کند،بعداً معلوم می‌شود که مال دیگری بوده نه مال او.

مثلا؛ در باب منفعت می‌گوید، فلان اسب مال من است، یا این ماشین مال من است، شما می‌توانید آن را سوار بشوید، او هم چند روزی سوار می‌شود،بعداً معلوم می‌شود که ماشین مال دیگری بوده نه مال او.

و؛ در آخر هم تطبیقات قاعده را بیان خواهیم کرد.

اینک وارد اصل قاعده «المغرور یرجع إلی الغار» می‌شویم، باید توجه داشت که این قاعده با این الفاظ در در کتاب های حدیثی ما وارد نشده است، یعنی در کتب اربعه چنین عبارتی را نداریم که : «المغرور یرجع إلی الغار»،اما می‌شود برای آن مدارکی پیدا کرد، چون این تعبیر مال فقهاست، یعنی فقهای ما این قاعده را از روایات اصطیاد و شکار کرده‌اند، یعنی روایتی در باره نکاح و غیر نکاح داریم ولذا از آنجا اصطیاد کرده‌اند، یکی از اسباب ضمان فریب دادن دیگری است.

البته اسباب ضمان زیاد است و یکی از آنها هم فریب دادن دیگری است،اگر کسی،دیگری را فریب دارد، این مایه ضمان است.

مثال

مثلاً؛ من غذایی را آماده کرده‌ام و به دیگری می‌گویم: فلانی! از این غذا را میل کنید،معنایش این است که مال من است و شما می‌توانید بخورید و خودم (بدون اینکه پول آن را حساب کرده باشم) رفتم، بعد از چند دقیقه‌ای چلو کبابی آمد و گفت پول غذا را بدهید، در اینجا این آدم باید پول غذا را بپردازد، چون مال او را اتلاف کرده، منتها باید به غار مراجعه کند و پولش را از او بگیرد،یعنی باید دو کار را انجام بدهد:

الف؛ قیمت چلو کبابی را بدهم.

ب؛ به جناب غار مراجعه کند و پولش را از او بگیرد.

چرا به غار مراجعه کند؟ چون سبب فریب این آدم شد و الا اگر او نمی‌خواست در چلو کبابی برود و غذایی به آن گرانی را بخورد.

تفسیر مفردات قاعده

در مفردات قاعده فقط یک کلمه را تفسیر می‌کنیم و آن کلمه‌ی «غرّ» است، مغرور به آنکس می‌گویند که فریب خورده،غار هم آنکس است که فریب داده، فریب خورده به فریب دهنده مراجعه می‌کند، از اینجا معلوم می‌شود حدیثی که آقایان بر بطلان بیع مجهول استدلال می‌کنند،استدلال شان صحیح نیست،آقایان می‌گویند بیع مجهول باطل است. چرا؟ چون «نهی النبی عن بیع الغرر»، غرر به معنای مجهول نیست، به معنای ضرر هم نیست، بلکه به معنای فریب است.

البته معامله مجهول باطل است،ولی مدرکش این قاعده نیست، هر چند شیخ در مکاسب در جاهای دیگر می‌آورد، غرر را به معنای مجهول می‌گیرد یا به معنای ضرر، و حال آنکه «غرر» به معنای هیچکدام نیست، بلکه بمعنای خدعه است، یعنی هر معامله‌ای که در آن خدعه باشد.

بنابراین،باید بین غرر و بین جهل فرق بگذاریم و هکذا فرق بگذاریم بین جهل و بین ضرر، چون هر کدام یک باب جداگانه‌ای هستند.

دلیل قاعده

دلیل قاعده این روایت نبوی است که می‌فرماید:

« المغرور یرجع إلی من غرّه» و قد أرسلوه فی الکتب الفقهیه ارسال المسلمات و لم نعثر علی ذکر له فی کتب الحدیث إلا ما ذکره البیهقی فی سننه ناقلاً عن الشافعی: أنّهم (علیّ، عمر و ابن عباس) قضوا فی المغرور یرجع بالمهر علی من غرّه».

مدرک دیگر ما روایات است، در دوجا روایات دریم، یکی در باب نکاح، دیگری هم در شهادت زور، اگی کسی بخواهد مدارک این قاعده را پیدا کند، به دو کتاب مراجعه کند،کتاب نکاح و کتاب شهادت زور.

کتاب نکاح این است که ولی و پدر، دخترش را به عقد یک پسری در آورده و حال آنکه او معیوب است، برصاء است، بیمای برص دارد (برصاء) یا عفلاست، یعنی در محل مخصوص (فرج) استخوان دارد که مانع از دخول است، یا زمنّاست، یعنی زمنّاء که دارای آفت و عیب است، مثلاً یک عیبی دارد که قابل تحمل نیست.

خلاصه مردی، دخترش را برای پسری عقد کرد بدون اینکه عیب او را بگوید، این پسر هم به خیال اینکه ملکه زیبایی را گرفته، شب عروسی ملاقات کرد، فهمید که عجب کلاه سرش رفته، باید چه کند؟

اولاً؛ باید مهریه این زن را بپردازد. چرا؟ دخول کرده، هر چند جاهل بوده،ولی دخول کرده.

ثانیاً؛ باید به ولی رجوع کند و آن را از ولی بگیرد، منتها بحث است که آیا مهر المسمی را بدهد یا مهر المثل را، فعلاً وارد این جهتش نمی‌شویم، هر چه داد باید آن را ولی دختر بگیرد.

روایات در اینجا بر دو قسم است، قسمی مطلق است و قسمی مقید.

الدلیل الثانی : ما روی عن ائمة اهل البیت (علیهم السلام) فی مورد النکاح و شهادة الزور.

أمّا الأول فإلیک نقل المهم منها:

1: صحیحة أبی عبیدة الحذاء- کفاش بوده،اما روایات زیادی از ائمه اهل بیت (علیهم السلام) دارد - عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: فی رجل تزوّج امرأة من ولیّها فوجد بها عیباً بعد ما دخل بها،قال: فقال:«إذا دلّست العفلاء و البرصاء و المجنونة و المفضاة- موضع بول و حیضش یکی است- و من کان بها زمانة – زمانه، به معنای آفت است، مانند کری و لالی و امثالش- ظاهرة فإنّها تردّ علی أهلها من غیر طلاق، و یأخذ الزّوج المهر من ولیها الذی کان دلّسها». ⁽¹⁾

و قوله:«دلّست» یقرأ بصیغة المجهول بشهادة ذیل الحدیث:« من ولیها الذی کان دلّسها» فهو یدل علی أن المدلّس هو الولی لا الزوجة، و المورد مما یفسخ بلا طلاق.

2: معتبرة رفاعة بن موسی قال: سألت أبا عبدالله (علیه السلام) عن البرصاء، فقال:«قضی أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی امرأة زوّجها ولیّها و هی برصاء، أنّ لها المهر بما استحلّ من فرجها و أنّ المهر علی الذی زوّجها و انّما صار علیه المهر لأنّه دلّسها». ⁽¹⁾

آقایان می‌گویند تعلیل الحکم بالوصف معشر بالعلیة، چرا؟ « لأنّه دلّسها» معلوم می‌شود که هر کجا تدلیس شد، طرف ضامن است هرچند غیر این مورد باشد.

و الروایتان کافیتان فی المقام لأنّ قوله فی الروایة الأولی:« کان دلّسها» و فی الثانیة:«لأنّه دلّسها» من قبیل التنصیص بالعلّة الّتی تستفاد منها ضابطة کلّیة و أنّ کل مورد ینطبق علیه عنوان التدلیس و تضرر به شخص فالضرر یستقرّ علی المدلّس.

3: ما رواه محمد بن مسلم عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «فی کتاب علی (علیه السلام) من زوج امرأة فیها عیب دلّسه ولم یبیّن ذلک لزوجها فإنّه یکون لها الصداق لما استحلّ من فرجها و یکون الذی ساق الرجل إلیها، علی الذی زوّجها و لم یبین». ⁽²⁾

نکته مهم

امیر المؤمنان (علیه السلام ) هنگامی پیغمبر اکرم فراغت داشت، قلم و دوات می‌گرفت و خدمت آن حضرت می‌رفت، پیغمبر می‌فرمود و ایشان هم می‌نوشت، به این می‌گویند کتاب علیّ، کتاب علیّ (علیه السلام) این است یا امام سوال می‌کرد یا پیغمبر بدون سوال برای حضرت علیّ بیان می‌کرد، کتاب علی خدمت امام صادق (علیه السلام) بود، زاره می‌گوید من آن را دیدم، زخامت آن به اندازه فخذ یک شتر بود ولذا گاهی از اوقات زیدی ها از حضرت (امام صادق علیه السلام) سوال می‌کردند و می‌گفتند این را از کجا می‌گویی؟ حضرت کتاب علی (علیه السلام) را می‌آورد و نشان می‌داد، منتها این کتاب علیّ (علیه السلام) فعلاً دست حضرت حجت (عجّ الله فرجه) است، اما روایات زیادی در کتاب وسائل از این کتاب است.

4: ما رواه الحلبی عن أبی عبدالله (علیه السلام( قال:«إنما یردّ النکاح من البرص و الجذام و الجنون و العفل»، قلت: أ رأیت إن کان قد دخل بها کیف یصنع بمهرها؟ قال: المهر لها بما استحلّ من فرجها و یغرم ولیّها الذی أنکحها مثل ما ساق الیها». ⁽¹⁾

این روایت مطلق است که باید آن را حمل بر مقید کنیم، آن کدام است؟ ولی ساکت شده، در اولی «دلّسها»، ولی در اینجا «دلّس» به آن معنا نیست، منتها سکوت کرده، سکوت خودش یکنوع تدلیس است

و اطلاق الروایة محمول علی ما إذا کان هناک تدلیس و ذلک لأنّ الولی یعلم قطعاً أنّ التی یزوّجها، لها أحد هذه العیوب، و مع ذلک سکت عنها فالسکوت تدلیس فی المقام، لأن المتزوج یحمل سکوته علی أنّ المورد فاقد لهذه العیوب.

5: ما رواه داود بن سرحان عن أبی عبدالله (علیه السلام) فی الرجل یتزوج المرأة فیؤتی بها عمیاء أو عرجاء أو برصاء، قال:«تردّ علی ولیها و یکون لها المهر علی ولیّها». ⁽²⁾

هر چند در این روایت کلمه‌ی تدلیس نیست، ولی باید حمل بر تدلیس کنیم،چون ولی و پدرش آگاه است که دخترش چه عیبی دارد.

و الکلام فی هذه الروایة کالکلام فی سابقتها، و أنّ الاطلاق محمول علی التدلیس بالبیان السابق.

6: ما و رد فی دعائم اسلام عن علی (علیه السلام) أنه قال:« ترد المرأة من القرن، و الجذام، و الجنون، و البرص، و ان کان دخل بها فعلیه المهر، و ان شاء امسک و ان شاء فارق، و یرجع بالمهر علی من غره بها، و إن کانت هی التی غرته رجع به علیها، و ترک لها ادنی شیء مما یستحلّ به الفرج». ⁽¹⁾

نکته قابل توجه

این روایت در دعائم الإسلام است که مال نعمان مصری می‌باشد، این آدم اسماعیلی مذهب است و در سال : 350، در مصر فوت کرده است،موقعی که فاطمی ها در مصر حکومت می‌کردند وجامعه الأزهر را فاطمی ها ساختند، در آن زمان قاضی القضاة بود، ایشان کتابی دارد بنام : «دعائم الإسلام» همه‌اش از امام جعفر صادق (علیه السلام) و از امام باقر (علیه السلام) این بهترین کتابی است که اسماعیلی های امروز بر آن تکیه می‌کنند، چه اسماعیلی هایی که در هند هستند که در حقیقت شریعت را بهتر عمل می‌کنند، چه اسماعیلی های که آقا خانی هستند و در شرق آسیا مانند افغانستان و در جاهای دیگر زندگی می‌کنند و کمتر به شرع علاقمندند، کتاب فقهی ایشان (اسماعیلی مذهب) مرحوم میرزا حسین نوری تمام کتاب دعائم الإسلام را در کتاب مستدرک الوسائل آورده است.

و الروایة لا تخلو من بیان العلة و أن الغرور هو السبب للرجوع.

إلی غیر ذلک من الروایات فی أبواب العیوب و التدلیس من کتاب النکاح. ⁽²⁾

بررسی قاعده «المغرور یرجع إلی الغار» قواعد فقهیه

موضوع: بررسی قاعده «المغرور یرجع إلی الغار»

بحث ما در باره قاعده غرور است، «المغرور یرجع إلی الغار، مدرک این قاعده چیست؟ مدرک این قاعده بخشی از روایاتی است که در باب نکاح وارد شده و بخشی هم در باب شهادت زور آمده است، که اگر کسی کذباً شهادت بدهد و سبب بشود مال مردم از بین برود یا سبب بشود که کسی کشته شود، مسلماً آدم مغرور به غار مراجعه می‌کند، اما اینکه کیفیت رجوع چگونه است فرق می‌کند.

فرض کنید دو نفر شهادت دادند که فلانی! صد تومان بدهکار است و حال آنکه بدهکار نیست، یکی از آنها از شهادت خود برگشت و گفت من اشتباه کردم یا دروغ گفتم، باید پنجاه تومان به جناب مغرور بدهد، چرا؟ چون سبب غرامت پنجاه تومان شده، صد تومان مستند به دو نفر است، نفر دوم که از شهادت خود بر نگشته، فعلاً چیزی بر عهده‌اش نیست.

اما در دم و خون چطور؟ فرض کنید دو نفر شهادت داند که جناب زید سارق است و بعد از مدتی هردو نفر نزد قاضی آمدند و گفتند ما اشتباه کردیم یا عمداً دروغ گفتیم سارق زید نبوده، بلکه سارق عمرو است، شهادت اینها در حق دومی اجرا نمی‌شود، اما در باره اولی می‌فرماید:« ففیه الدّیة» دو دست هزار دینار و یک دست پانصد دینار.

خلاصه کسی که از روی دروغ شهادت می‌دهد هم باید اموال را جبران کند و هم قصاص را،روایات همه اینها را گواهی می‌دهد، و چون روایات متضافر است فلذا از خواندن سند صرف نظر می‌کنیم.

و أما الثانی: أی ما و رد فی شهادة الزور، فهی:

7: صحیحة محمد بن مسلم عن أبی عبدالله (علیه السلام) فی شاهد الزور، ما توبته؟ قال:«یؤدّی من المال الذی شهد علیه بقدر ما ذهب من ماله، إن کان النصف أو الثلث إن کان شهد هذا و آخر معه». ⁽¹⁾

این بستگی دارد که تا چه اندازه مؤثر در این غرامت بوده است، اگر تنها باشد باید همه را بدهد، دو نفر باشد،نصفش را می‌دهد.

8: صحیحة جمیل بن دراج عن أبی عبدالله علیه السلام فی شاهد الزور؟ قال: «ان کان شیء قائماً بعینه ردّ علی صاحبه، و إن لم یکن قائماً ضمن بقدر ما أتلف من مال الرجل». ⁽²⁾

شخصی شهادت زور داد، قاضی هم مال مورد شهادت را به مشهود له داد، بعداً در نزد قاضی آمد و گفت که من شهادت به دروغ دادم، چون عین مال موجود است فلذا آن را به صاحبش بر می‌گرداند، اما اگر عین مال موجود نباشد، هر کدام به اندازه سهم خود ضامن است، اگر دو نفر باشند، هر کدام نصف را ضامن است و اگر سه نفر باشند، هر کدام ثلث را ضامن می‌باشند.

9: مرسلة الحسن بن محبوب عن بعض أصحابه عن أبی عبدالله (علیه السلام) فی أربعة شهدوا علی رجل محصن بالزنا، ثمّ رجع أحدهم بعد ما قتل الرجل؟ قال:«إن قال الرابع (الراجع):أوهمت، ضرب الحد و أغرم الدیة، و إن قال تعمدت قتل». ⁽³⁾

و مورد الإستدلال هو قوله:« أغرم الدّیة» لأنّه صار سبباً لقتل الرجل.

10: ما رواه محمد بن قیس عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال:«قضی أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی رجل شهد علیه رجلان بأنّه سرق، فقطعت یده حتّی إذا کان بعد ذلک جاء الشاهدان برجل آخر فقالا: هذا السارق و لیس الذی قطعت یده، إنّما شبّهنا ذلک بهذا فقضی علیهما أن غرما نصف الدیة ولم یجز شهادتهما علی الآخر». ⁽¹⁾

و لا حظ الحدیث 2و 3 أعنی ما رواه السکونی عن علی علیه السلام.

پرسش

ممکن است کسی اشکال کند که بحث ما در جایی است که فریب باشد، غیر از فریب چیز دیگر نباشد و حال آنکه در اینجا اتلاف است.

جناب شاهد سبب شده که دست این آدم قطع بشود، یا مال این آدم به دست دیگری برسد.

خلاصه بحث در جایی است که پای فریب و گول زدن در میان باشد، ولی در اینجا جناب شاهد نه تنها فریب داده، بلکه اتلاف هم کرده. چرا؟ لأنّ السبب أقوی من المباشر، جناب شاهد که سبب است اقوی از کسی است که قالی را بخرد و بفروشد و تلف کند.

پاسخ

جوابش این است که حتماً این روایات مربوط است به اینجا، چون اتلاف در جایی می‌گویند که مباشر باشد، جناب شاهد مباشر نیست، مباشر آن قصابی است که دست این آدم را قطع می‌کند و می‌برد یا مال این آدم را می‌برد و می‌فروشد، فلذا به شاهد نمی‌گویند اتلاف کرد.

بله! جناب شاهد سبب شد که تلف بشود، اما خودش متلف (تلف کننده) نیست).

خلاصه کسانی که خیال کرده‌اند که این روایات خارج از بحث ماست، چون بحث ما در جایی است که فقط غرور باشد، ولی در اینجا علاوه بر غرور، اتلاف هم است و اتلاف هم مستند است به شاهد زور، این حرف درست نیست چون شاهد زور اتلاف نکرده، اتلاف در جایی می‌گویند که بالمباشرة انجام بگیرد، مثل اینکه چلو کباب را بخورد،اما شاهد زور، متلف نیست، بله! سبب اتلاف است.

و المراد بنصف الدیة هو خمسمائة دینار و هی دیة الید الواحدة و هو نصف دیة الإنسان الکاملة.

و ربما یرد الإستدلال بما و رد فی شاهد الزور بأنّه خارج عن مورد النزاع و هو ما إذا کان التدلیس و التغریر هو السبب الوحید للضمان و أما فی مورد شاهد الزور فضمانه لأجل الإتلاف و ذلک لإنّ الإتلاف و ان کان بحکم القاضی و مجری حکمه لکنّ السبب هنا اقوی من المباشر، اذ لولا شهادته لما اقدم القاضی علی الحکم بالقطع، فعلی هذا فالضمان لأجل الاتلاف و هو ینسب إلی الشاهد لإنّه اقوی من المباشر لا التدلیس.

خب! ما جواب این را دادیم و گفتیم اتلاف به اتلاف مباشری می‌گویند، مثل اینکه چلو کباب را بخورد یا قالی را آتش بزند، جناب شاهد را متلف نمی‌گویند هر چند سبب اتلاف شده، اما متلف نیست.

بنابراین،این روایات مصداق قاعده است زیرا نمی‌توانیم بگوییم شاهد متلف است، فقط می‌توانیم بگوییم که او سبب اتلاف است.

و یمکن أنّ یقال إنّ الإتلاف و ان کان سبباً مستقلاً للضمان و أنّ التغریر أیضاً سبب آخر لکنّ المراد من الإتلاف هو الاتلاف المباشری، و شاهد الزور لا یوصف بکونه متلفاّ اتلافاً مباشریاً، و استقرار الضمان علیه لغایة تدلیسه أو کذبه أو اشتباهه.

و حصیلة الکلام أنّ الحکم بضمان شاهد الزور لغایة التغریر و لا یصدق علیه کونه متلفاً.

تا اینجا دو دلیل خواندیم، یکی حدیث نبوی «المغرور یرجع إلی الغار.

دلیل دوم هم روایات بود که بیان شد.

دلیل سوم هم بنای عقلاست که الآن می‌خوانیم.

الدلیل الثالث: بناء العقلاء

شاید عمده ترین و محکم ترین دلیل بنای عقلا باشد، در تمام دنیا و تمدن ها اگر واقعاً کسی دیگری را فریب بدهد و کلاه سر او بگذارد، مالش و جانش تلف بشود، دادگاه آدم غار و فریب دهنده را می گیرد و مواخذه می‌کند، منتها کیفیت مؤاخذه در تمدن ها ممکن است فرق کند، اما اصل این مسئله که آدم غار و فریب دهند در مقابل مغرور مسئول است،جای بحث نیست و این مسئله در زمان رسول الله هم بوده و ایشان ردع نکرده، در زمان معصومین هم بوده و آنها ردع نکرده‌اند و هر سیره‌ای که در زمان معصومین (علیهم السلام) باشد و آنان ردع نکرده باشند، مسلماً برای ما نافذ خواهد بود.

مفاد القاعدة

قاعده ما چهار صورت دارد:

الف؛ هم غار آگاه است و هم مغرور، مانند دوتا سارق و دزد، هردو آگاه هستند و علم دارند که این مال، مال آنها نیست.

ب؛ فریب دهنده (غار) جاهل و مغرور و فریب خورده آگاه و عالم است.

مسلّما این دو صورت از محل بحث ما خارج است.

ج؛ غار و فریب دهنده آگاه و عالم است، اما مغرور و فریب خورده جاهل می‌باشد، این مسلماً محل بحث است و مصداق روشن مسئله است.

د؛ هردو جاهل و نا آگاه هستند، یعنی هم مغرور جاهل است و هم غار، یعنی نه غار می‌داند که این پرس غذا مال دیگری است و نه مغرور می‌داند، یا مثلاً نه غار می‌داند که این اسب، مال دیگری است و نه مغرور، فلذا به مغرور می‌گوید این اسب را سوار شوید، در مورد ماشین هم می‌شود این حرف را زد. این چهار فرع بود که بیان شد، سومی مسلماً مطرح است. نسبت به چهارمی می‌گویند که از محل بحث ما خارج است، یعنی وقتی هردو جاهل باشند، مغرور به غار حق مراجعه ندارد.

ولی من فکر می‌کنم که این حرف، حرف سخیف است، چرا؟ چون بعضی از مفاهیم تابع علم است، یعنی تا علم نباشد، صدق نمی‌کند مانند تعظیم و تکریم، کسی وارد مسجد می‌شود، دیگری برای نماز بلند می‌شود،این تعظیم نیست، تعظیم در صورتی است که برای ورود طرف بلند بشود، و الا اگر جاهل باشد و مقارن ورد طرف،بلند بشود،این تعظیم نیست و اگر دیگری خیال کند که این تعظیم است، اشتباه کرده است، بعضی از عناوین یتوقف علی العلم.

فرض کنید استاد وارد کلاس درس شد، یکی از شاگرد ها بخاطر پا دردی نتوانست بلند بشود،این تحقیر و توهین به استاد نیست هر چند خیال شود که او تحقیر است.

بنابراین، عناوینی داریم که تابع علم وجهل‌اند، مانند تعظیم و تحقیر، اما فرییب از قبیل عناوین قصدیه نیست، این آدم که چلو کباب را خورده،می‌گویند چه کنم فریب رفیقم را خوردم در حالی که رفیقش هم نمی‌داند، و لی در عین حال می‌گوید من فریب او را خوردم.

بحث ما در جایی است که هردو جاهل هستند، فرض کنید شب است و تاریک فلذا خیال می‌کند که ماشین مال خودش است، به دیگری می‌گوید بفرمایید سوار شوید،بعداً معلوم می‌شود که ماشین مال شخص دیگر است، یا غذایی در مقابلش است، خیال می‌کند مال خودش است، می‌گویید از آن بخورید، بعداً معلوم می‌شود که مال دیگری است، هردو جاهل هستند،گاهی می‌گویند در اینجا فریب صدق نمی‌کند، می‌گوییم اینکه می‌گویید فریب صدق می‌کند، فریب را برای ما معنا کنید، فریب به معنای اینکه کار قبیحی از او سر زده، نیست،چون کار قبیحی از او سر نزده، چرا؟ چون جاهل است، اما در اینکه او سبب شد که من گرفتار خسارت بشوم، جای حرف نیست، چون اگر او کلید ماشین را به من نداده بود، من گرفتار چنین خسارتی نمی‌شدم، باید فرق بگذاریم.

باید بین تقصیر و سببیت فرق بگذارید،جناب غار جاهل مقصر نیست، در دادگاه به او سیلی نمی‌زنند، اما در اینکه حکم وضعی دارد و سبب شده که پای توی چاله برود، قهراً او سبب شده، یعنی اگر او نبود پای من توی این چاله نمی‌رفت، فرق بگذاریم بین تقصیر و مقصر و بین اینکه مرد سبب شد که من گرفتار چنین خسارتی بشوم، اشتباه این است که بین حکم تکلیفی و بین حکم وضعی، قائل به فرق نشویم، تکلیفاً «لیس علی الجاهل عقاب» اما اینکه او سبب شد که من مال دیگری را تلف کنم و ناچار بشوم که پول این ماشین یا غذار بدهم و سپس به غار مراجعه کنم، شکی نست.

إنّما الکلام فی الصورة الرابعة أی فیما إذا کانا جاهلین، فهل یصدق أنّه غرة و خدعة أو لا؟

وجهان:

1؛ من أنّ الخدعة لیست من العناوین القصدیة الّتی تتوقف علی العلم کالمقیام للتعظیم و القعود للتحقیر، فإذا قام بمدخ المبیع علی نحو سبب رغبة المشتری إلیه مع ما فیه من العیوب الّتی تسقطه من القیمة، یصدق أنّه غرّة.

بله؛ گناه نکرده فلذا حکم تکلیفی ندارد ولی سبب شده که پای بنده در چاله بیفتد.

2؛ أنّ الغرر فسّر بالخدعة و الحیلة و من المعلوم أنّ الانسان الجاهل غیر القاصد لایقال عنه أنّه احتال و خدع، نعم لا یبعد أن یکون الحکم شاملاً لهذه الصورة ملاکاً، فلذلک لو قدم طعام الغیر للضیف بظن أنّه طعامه فبان ملک الغیر فالمقدم له ضامن و تصور أنّ الضمان هنا للاتلاف حیث أن الاتلاف حیث إنّ الاتلاف ینسب إلی مقدم الطعام قد عرفت ما فیه، و أنّ الاتلاف الذی هو سبب مستقل یراد به الاتلاف المباشری.

نعم المغرور یضمن قیمة المبیع للاتلاف و لکنّه یرجع إلی الغار للتغریر.

بررسی قاعده «المغرور یرجع إلی الغار» قواعد فقهیه

موضوع: بررسی قاعده «المغرور یرجع إلی الغار»

گفتیم که جناب مغرور به غار و فریب دهنده رجوع می‌کند، منتها گاهی غار و فریب دهنده یک نفر است، در اینجا مسلماً به همان یک نفر مراجعه می‌کند، گاهی غار و فریب دهنده چند نفر هستند و همه شان در عرض هم می‌باشند، مسلماً در اینجا تقسیم می‌شود، ولذا در آن حدیث فرمود قیمت این دست را دو نفر می‌دهند، یعنی هر کدام نصف دیه را می‌پردازند، اگر در عرض هم باشند تقسیم می‌شوند، اما اگر در طول هم هستند، فرض کنید که جناب « زید» عمرو را فریب داد و جناب «بکر» زید را،و هکذا، اگر در طول هم باشند، هر مغروری به غار و فریب دهنده خودش مراجعه می‌کند.

پرسش

پرسش این است که بین این مسئله که اگر واقعاً کسانی یکدیگر را فریب داده‌اند در عرض هم باشند، تقسیم می‌کند و اگر در طول هم باشد هر کدام به غار خودش مراجعه می‌کند نه به غار دیگری، و بین توارد الأیدی چه فرق می‌کند و آن این است که جناب «زید» مال یک نفر را غصباً برداشت و آن را به عمرو فروخت، عمرو هم آن را به بکر فروخت و هکذا، می‌گویند مالک می‌تواند به تک تک آنان مراجعه کنند، فلذا در اینجا این پرسش مطرح است که چه فرق است بین مقام غرور و بین مقام توارد ایدی در باب غصب، در غرور می‌گویید هر کس به فریب دهنده خود مراجعه می‌کند نه فریب دهنده دیگری، ولی در باب غصب می‌گویند مالک می‌تواند گریبان هر کدام را که دلش خواست بگیرد؟

پاسخ

در باب غرور،سبب مراجعت فریب دادن است، «اولی» دومی را فریب داده نه سومی را، پس سومی حق مراجعه به اولی را ندارد، و هکذا دومی هم سومی را فریب داد، چهارمی حق مراجعه به دومی را ندارد،چون دومی، سومی را فریب داده نه چهارمی را. در باب غرور مقیاس در رجوع فریب است، فریب دومی با اولی است،یعنی اولی، دومی را فریب داده نه سومی را.

اما در باب غصب میزان استیلای بر مال غیر است، هم اولی مستولی است هم دومی و هم سومی، از این رو، مالک می تواند هم به اولی مراجعه کند و هم به دومی و هم به سومی.

خلاصه موضوع در باب غرور است، اما مقیاس در باب غصب و توارد ایدی، استیلا بر مال غیر است و هر سه نفر اسیتلا دارند، فلذا مالک می‌تواند به کدام که دلش بخواهد مراجعه‌کند.

لا فرق فی الرجوع بین العین و المنافع

همانطور که مغرور در خود عین می‌تواند به غار مراجعه کند، در منافع نیز می‌تواند مراجعه به غار کند، مثلاً گاهی آدم غار به دیگری می‌گوید این چلو کباب مال من است آن را میل کنید،این دیگری هم می‌خورد، این تلف عین است. گاهی می‌گوید این ماشین مال من است از آن استفاده کنید و سوار بشوید، او هم سوار شد، بعد از مدتی معلوم شد که مال دیگری بوده، مسلماً این منفعت اجرت دارد که باید آن را به مالک بپردازد، در اینجا مغرور فقط می‌تواند به غار مراجعه کند، چون سبب فریب این آدم شده و الا این آدم یک آدم متشرع بوده و هرگز ماشین دیگری را بدون اجازه سوار نمی‌شود.

خلاصه اینکه در این جهت بین عین و منفعت فرق نیست و هر چیزی که در باب عین گفتیم، عین آن در منافع هم جاری است.

اگر آدم غار گوسفندی را به من هبه کرد و گفت این گوسفند مال شما باشد، ما هم آن را در خانه بردیم و اشیرش استفاده کردیم، از پشمش استفاده کردیم و هکذا، آیا من در اینجا هم ضام عین هستم و هم ضامن منافع؟

بله! هم باید عین را بدهم و هم قیمت شیری که خورده‌ام، خلاصه مغرور باید به غار مراجعه کند، چرا؟ من خیال می‌کردم ملک خودم است که استفاده می‌کنم، اگر من فکر می‌کردم که مال دیگری است، هرگز اقدامی به چنین کاری را نمی‌کردم.

خلاصه من هم می توانم خود عین را از غار بگیرم و هم قیمت منافعش را، چرا؟ چون من هم عین را تلف کرده‌ام، و هم از منافع استفاده کردم، ولی به خیال اینکه مال خودم است و الا اگر می دانستم که مال خودم نیست، هرگز این چنین کاری را نمی کردم.

قاعدة الخراج بالضامن

بحث ما در این قاعده در چند مورد است:

1؛ ابتدا باید مفردات قاعده را معنا کنیم، یعنی اینکه خراج چیست؟ خراج به معنای منافع است، الخراج، یعنی منافع.

2؛ اینکه می‌گوید: «الخراج بالضمان» مراد از ضمان چیست؟ ضمان به معنای این است که اگر تلف شد،از ملک من است، الخراج بالضمان، در آمد در مقابل این است که اگر تلف شد از ملک من است.

مثال

جناب «زید» گوسفندی را از عمرو خرید، ولی در این یک ماه حق فسخ دارد، ولی در این یکماه از شیرش استفاده کردم، آخر وقت دیدم که این گوسفند کم شیر می‌دهد، طرف می‌گوید فلانی در این یکماه از شیرش استفاده کردی، از پشمش استفاده کردی،می‌گوید استفاده کرده باشه، چون «الخراج بالضمان»، اگر من اگر از منافع استفاده کردم در مقابل این بود که سیل یا زلزله‌ای می‌آمد و او را تلف می‌کرد، از کیسه من بود، در ایام خیار اگر عین تلف می‌شد از کیسه من بود، الخراج بالضمان، شیر، پشم، من که استفاده کردم در مقابل ضمان است، ضمان یعنی چه؟ ضمان این است که اگر تلف می‌شد از کیسه من بود.

بعداً کلمات اصحاب را خواهیم خواند و سپس به این بحث خواهیم رسید که بیع، بیع صحیح باشد، منتها خیار داشته باشم، اگر در ایام خیار تلف شد، درآمد مال من است چون تلف هم از کیسه من است،اما در غصب چطور؟ مثلاً من گوسفند کسی را غصب کردم ویکماه کامل شیرش را خوردم،بعد از یکماه تحویل می‌دهم، آیا در اینجا هم می‌توانم بگویم: الخراج بالضمان، یعنی درآمد و سودش مال من است. چرا؟ چون اگر تلف می‌شد، من ضامن بودم، در اینجا نمی‌توانیم این حرف را بزنیم، چون «الخراج بالضمان» موردش معامله صحیح است نه معامله غصبی، خلافاً لأبی حنیفه،ایشان این حدیث را گرفته حتی در مورد غصب.

خروج غصب و عقد فاسد از قلمرو قاعده

بحث دیگر ما این است که قاعده همانطور که غصب را نمی‌گیرد، مقبوض به عقد فاسد را هم نمی‌گیرد، من مثلاً گندم یا شکر خریدم،منتها ربوی است، فرض کنید چیزی خریدم که درآمد دارد،منتها ربوی است،خواهیم گفت که در المقبوض بالعقد الفاسد هم این قاعده جاری نیست، باید تمام منافع را به مالک بپردازد،جایگاه این قاعده (فقط) عقد صحیح است، یعنی در عقد صحیح، طرف هم خیار دارد، در ایام خیار تمام درآمد مال مشتری است در مقابل ضمان عین،اما در غصب این حرف درست نیست، فقط ابوحنیفه است که این حرف را زده، در غصب هم ضامن عین است و هم ضامن منافع، حتی در المقبوض بالعقد الفاسد، معامله ربوی کرده‌ام، عقد فاسد درآمد هم مال من نیست، بلکه درآمد مال مالک است

بعداً هم اشکالاتی بر این قاعده شده که یکی این اشکال است که: « کلّ مبیع قد تلف فی زمان الخیار فهو ممن لا خیار له»، و حال آنکه شما در اینجا گفتید لو تلف، تلف من جانب الخیار.

مدرک قاعده

اهل سنت در اینجا پنج حدیث دارند، تمامی این حدیث ها از عروة بن زبیر است، چطور عروة بن زبیر از زن (عایشه) نقل می‌کند؟ چون در خانه‌اش است، عروة فرزند زبیر است و خاله عایشه، زبیر داماد ابی بکر است بنابراین، اگر عروة از عایشه می‌کند بخاطر این است که خاله‌اش، البته نمی‌توانیم به همه روایات این زن اعتماد کنیم ولی این روایات شاهد صدق دارد در روایات ما، یعنی چون در روایات ما مؤید دارد، فلذا ما این قاعده را گرفتیم،اما نه همه جا، بلکه فقط در عقد صحیح نه در عقد غصبی و نه در المقبوض بالعقد الفاسد.

اخرج ابن ماجةبسنده عن عروة بن الزبیر عن عائشة أن رجلا اشتری عبدا فاستغلّه ثمّ وجد به عیبا فردّه فقال: یا رسول الله(ص) إنّه قد استغلّ غلامی- یکماه از غلام من استفاده کرده ولی آن آمده و به من می‌گوید من این غلام را نمی‌خواهم، پولم را بده- فقال رسول الله(ص): (( الخراج بالضّمان )).یعنی هر چند این آدم از این عبد استفاده کرده،منتها در مقابل ضمان بوده، به این معنا که اگر این عبد تلف می‌شد، از کیسه این بود.

کلمه‌ی «فاستغلّه» در این حدیث به معنای از او بار کشید، استغلال، یعنی از او منفعت کشیدن و استفاده کردن، به اداره دارای می‌گویند:« مستغلّات» یعنی جاهایی که درآمد خیز است، «فاستغلّه» به کار کشید او را.

چرا اینها می گویند «أخرج» ابن ماجه، چرا نمی گویند: روی ابن ماجه؟ ابن ماجه اهل قزوین است،کتابش سنن است نه صحیح، اینکه اهل سنت می‌گویند صحاح ستة دروغ است، فقط دوتا صحیح دارند، یکی صحیح بخاری و دیگری هم صحیح مسلم، بخاری در سال:256، فوت کرده، یعنی در زمان امام حسن عسکری (علیه السلام) مسلم هم سال:261، فوت نموده است، یکسال بعد از امام حسن عسکری، اما بقیه سنن است نه صحیح، همه‌اش فقه است، دوتای اول از نظر آنها (اهل سنت) چکش بردار نیست، یعنی قابل اشکال نیست، اما چهار سنن شان اشکال شان زیاد است، ابن ماجه اهل قزوین است و در سال:275، فوت کرده است.

و فی حدیث آخر عن عائشة أنّ رسول الله(ص) قضی أن خراج العبد بضمانه.

2؛ و فی هامش سنن ابن ماجة فی تفسیر الحدیث: «الخراج ما یحصل و یخرج من غلّة العبد المشتری- مشتری، اسم مفعول، غلّة به معنای درآمد است- و ذلک بأنّه اشتری عبداً ثمّ استغلّه زماناً ثمّ اطلع منه علی عیب فله ردّه و استرداد ثمنه و یکون للمشتری ما استغلّه».

و أخرج الحاکم- فرق حاکم وحافظ، حاکم بالاتر از حافظ است، این حاکم نیشابوری است،کتابی نوشته بنام :« المستدرک علی الصحیحین» روایاتی که از قلم این دو نفر افتاده، در کتاب خود آورده و بسیاری از روایاتی ما که به نفع ماست، در همین مستدرک است- عن هشام بن عروة عن أبیه عن عائشة أنّ رجلا اشتری غلاماً فی زمن النبی(ص) و به عیب لم یعلم به فاستغلّه – از او کار کشید - ثمّ علم العیب فردّه فخاصمه إلی النبی(ص) فقال: یا رسول الله إنّه استغلّه منذ زمان، فقال رسول الله(ص) (( الغلّة بالضمان )).

و أخرج أیضا أن ّرسول الله(ص): قضی أنّ الخراج باضمان. و اسانید الروایة تنتهی إلی عائشة.

و حاصل الروایة أن ّالمشتری و إن استثمر العبد و استفاد من خدماته لکن ما استفاده کان فی مقابل أن ضمن علی نحو أن لو تلف لتلف فی ملکه.

می‌گویند مخلد بن خفاف در زمان عمر بن عبد العزیز، غلامی را فروخت، مشتری یکماه از آن کار کشید، بعداً آن را بر گرداند، یعنی صاحبش داد، عمرو بن عبد العزیز گفت حال که شما از این غلام کار کشیدی، باید پول منافع را به مالک بدهی، مخلد می‌گوید من پیش عروة بن زبیر رفتم و گفتم جریان چنین است، یعنی عمر بن عبد العزیز می‌گوید هم باید عین را بر گردانی و هم پول منافع را که استفاده کردی، عروة بن زبیر می‌گوید این صحیح نیست چون من از خاله‌ام عایشه شنیدم که پغمبر فرمود: الخراج بالضمان، می‌گوید تا من شنیدم، منتظر نماندم که عروف پیش عمر بن عبد العزیز برود، خودم پیش او رفتم و گفتم این قضاوتی که کردی بر خلاف قضاوت پیغمبر اکرم است، گفت چطور؟ گفتم عروة بن زبیر چنین می‌گوید که پغمبر فرمود: «الخراج بالضمان»، عمر بن عبد العزیز گفت من برای خدا این قضاوت را کردم،حالا که اشتباه کردم، سخن مرا نادیده بگیرید، مطلب همان است که رسول خدا فرموده است.

و اخرج البیهقی فی سننه عن مخلد بن خفاف قال: «إبتعتُ غلاما فاستغللته، ثمّ ظهرت منه علی عیب، فخاصمت فیه إلی عمر بن عبد اللعزیز، فقضی لی بردّه، و قضی علیّ بردّ غلته، فأتیت(عروة) فأخبرته، فقال: أروح إلیه العشیة فأخبره أنّ عائشة أخبرتنی أنّ رسول الله(ص) قضی فی مثل هذا أنّ الخراج بالضمان، فعجلت إلی عمر فأخبرته ما أخبرنی عروة، عن عائشة، عن رسول الله(ص)، فقال عمر: فما أیسر علّی من قضاء قضیته، الله یعلم أنّی لم أرد فیه إلا الحق، فبلغتنی فیه سنّة عن رسول الله(ص) فأردّ قضاء عمر، و انفّذ سنة رسول الله(ص) فراح إلیه عروة فقضی لی أن آخذ الخراج من الذی قضی به علیّ، له )).

این روایاتی بود که در کتب اهل سنت آمده است، اما در روایات ما یک چنین و الجمیع روایة واحدة تنتهی إلی عایشة.

حدیثی با چنین الفاظی نیست، بلکه در روایات ما آمده:«من علیه الغرم، فله الغنم»

و أما من طرقنا فلم یرد بهذا اللفظ و إنما ورد ما یمکن ان ینطبق علیه بوجه آخر:

روی شیخ عن اسحاق بن عمّار- فطحی است- و قال حدّثنی من سمع أبا عبد الله علیه السلام و سأله رجل و أنا عنده، فقال: رجل مسلم احتاج إلی بیع داره فجاء إلی أخیه، فقال أبیعک داری هذه، و تکون لک أحبّ إلیّ من أن تکون لغیرک علی أن تشترط لی إن أنا جئتک بثمنها إلی سنة أن تردّ علیّ؟ فقال:«لا بأس بهذا إن جاء بثمنها إلی سنة ردّها علیه.

قلت: فإنّها کانت فیها غلّة فأخذ الغلّة لمن تکون الغلّة؟ فقال: الغلّة للمشتری، ألا تری أنّه لو احترقت لکانت من ماله». ⁽¹⁾

مردی احتیاج به پول دارد،پیش یک سرمایه دار می‌آید و می‌گوید این خانه را از من بخر یکسال، اگر سر یکسال پولت را دادم،خانه‌ام را به من بر گردان، که در اصطلاح علما به این می‌گویند:« بیع الشرط» بیع الشرط همین است، درآمد مال چه کسی اـست؟ حضرت می‌فرماید درآمد مال کسی است که خریده هر چند به صورت فسخ.

2: روی الشیخ عن معاویة بن مسیرة قال: سمعمت أبا الجارود یسأل أبا عبد الله (علیه السلام) :«عن رجل باع داراً له من رجل، و کان بینه و بین الرجل الذی اشتری منه الدار حاصر (شاهد)، فشرط إنّک إن أتیتنی بمالی ما بین ثلاث سنین فالدار دارک، فأتاه بماله، قال: له شرطه. لعلّ المراد من «حاصر = شاهد، حاصر به معنای شاهد است.» الشاهد الذی یکتب لهما و یمنعهما.

و لعلّ المراد من «حاصر» الشاهد الذی یکتب لهما و یمعنهما من الانکار». ⁽¹⁾

این دو روایت از طرف ماست.

ادلّه نظریه عدم اجزای مطلق غسل از وضو و نقد آن قواعد فقهیه

موضوع: بررسی قاعدة «الضمان بالخراج»

در این بحث مفردات قاعده را معنا می‌کنیم، قاعده از دو کلمه مرکب شده است: «الخراج بالضمان»، کلمه «خراج» به معنای درآمد است، هر چیزی برای خود درآمدی دارد، منافع را می‌گویند خراج، الأراضی الخراجیة، به زمین هایی می گویند که می‌کارند، به درآمد و حاصلش که همان جو و گندم و امثالش باشد می گویند خراج.

بنابراین، مراد از «الخراج بالضمان»، یعنی آنکس که مبیع را خریده است، الخراج درآمد،شاهد عرض ما این است که صاحب کتاب :«النهایة فی قریب الحدیث »که مانند مجمع البحرین ماست،یعنی همانطور که مجمع الیحرین لغات قرآنی و حدیثی شیعه را معنا می‌کند، ایشان هم غالباً لغات حدیث را معنا می‌کند، فلذا کلمه‌ی خراج را قشنگ و خوب توضیح داده است و گفته اگر کسی عبد یا امه‌ای را بخرد، چنانچه بعداً در آن مبیع عیبی پیدا بکند، این آدم می‌تواند (بخاطر عیب) معامله را بهم بزند، آنگاه می‌گوید این عین و مبیع در این مدت ملکیت درآمد و منفعتی داشته باشد، درآمد مال مشتری است. چرا؟ در مقابل ضمانی که نسبت به عین دارد.

عبارت ابن اثیر

أما الأول: فقد فسر ابن الأثیر الخراج فی النهایة بقوله: یرید بالخراج ما یحصل من غلّه العین المبتاعة عبدا کان أو أمة أو ملکاً، و ذلک أن یشتریه فیستغلّه- کار بکشد- زمانا ثمّ یعثر منه علی عیب قدیم له یطلعه البائع علیه، أولم یعرفه، فله ردّ العین المبیعة و أخذ الثمن، و یکون للمشتری ما استغلّه- درآمد- لأنّ المبیع لو کان تلف فی یده لکان من ضمانه، و لم یکن له علی البائع شیء و الباء فی (( بالضمان )) متعلقة لمحذوف تقدیره: الخراج مستحق بالضمان: أی بسببه. ⁽²⁾

از نظر من ممکن است حرف «باء» برای مقابله باشد، یعنی خراج در مقابل ضمان است.

کلمه«غلّة» به معنای درآمد است.

معنای ضمان

ضمان دو معنا دارد:

الف؛ ضمان در عقد فاسد.

ب؛ ضمان هم در غصب.

معنای ضمان در عقد فاسد و غصب این است که اگر عین تلف شد، باید مثل یا قیمت را بدهند، این معنای ضمان است در عقد فاسد یا در غصب.

غالباً خیال می‌کنند که ضمان در اینجا هم معنایش همین است، و حال آنکه ضمان در اینجا معنای دیگری دارد که اصلاً ارتباطی به آن معنای دیگر ندارد، آن معنای اول است که در کتاب ها مرسوم است، یعنی اگر مثلش شد، مثلش را می‌دهد و الا قیمتش را می‌دهد،این معنای ضمان معروف است، ولی ضمان در اینجا معنای دیگری دارد و آن این است که من مالکم فلذا لو تلف،تلف فی ملکه، این معنای ضمان در اینجاست و این معنا اصلاً ارتباطی به آن ضمان ندارد،آن ضمان معنایش این است که: « لو تلف » من باید مثل بدهم یا قیمت بدهم، چون مالک نیستم، یا مثل بدهم یا قیمت، ولی در اینجا مالکم فلذا اگر تلف شد از کیسه خودم تلف شده.

بنابراین، بین المعنیین بعد المشرقین، آن یک معنا دارد و این یک معنای دیگر، در آنجا ضمان به معنای معروف خودش است که می‌گویند شما ضامن هستی، یعنی باید یا مثل و یا قیمت را بدهی، ولی در اینجا اصلاً به آن معنا نیست، بلکه به این معناست که اگر چون من مالک هستم فلذا اگر تلف شد، از کیسه خودم تلف شده است،«فیکون الضمان مشترکاً لفظیاً بین المعنیین أو معنویاً» برای آنکه آقایان نسبت عرض من عنایت کنند، من شاهد از کلام شیخ طوسی می‌آورم، چون ایشان (شیخ طوسی) ضمان را به همان نحوی که ما گفتیم معنا کرده است، شیخ طوسی کتابی دارد بنام : «الخلاف» که در آن مسائل اختلافی را نقل می‌کند. کتاب خلاف مسائل خلافی را نقل می‌کند، که بین علما مخالف است، غالباً فتوای شیعه با یکی از فقهای اهل سنت موافق است، فقط بیست و هفت مسئله داریم که شیعه در آنها متفرد است، یعنی یا رفیق ندارد یا رفیقش خیلی کم است، اما در بقیه مسائل یا موافق از فقهایی که اهل سنت دارد، یا فتوای همان ائمه چهار گانه شان،یا با سایر فقهای آنها.

إنّما الکلام ما أرید من الضمان،و الظاهر أنّ المراد به خصوصاً بالنظر إلی ما ورد من طرقنا هو أنّ المشتری ضمن العین بالعقد الصحیح، بمعنی أنّها إذا تلفت، تلفت من ملکه.

و لیس المراد بالضمان هنا المعنی المعروف من ردّ الشیء إلی مالکه بنفسه أو بما یقوم مقامه من المثل و القیمة، و الشاهد هو ما ورد من طرقنا حیث قال: (( الغلّة للمشتری ألاتری لو احترقت لکانت من ماله )).

مرحوم شیخ محمد علی توحیدی از مرحوم آیة الله خوئی چند تا احتمال برای ضمان نقل کرده است، فلذا من احتمال ها را بیان نمی‌کنیم، هر کس مایل بود به مصباح الفقاهة مراجعه نماید.

و إن شئت قلت: تعهد المشتری فی مقابل دفع الثمن فی ضمن العقد بأنّه ملکه و من المعلوم أبّ الملک إذا تل، یحسب علی صاحبه.

و بذلک یعلم أن الاحتمالات الکثیرة التی ذکرها السید الخوئی فی محاضراته أمر غیر لازم فالروایة أوضح من تلک الاحتمالات.

ولنذکر شیئاً من کلمات الأصحاب:

قال شیخ (شیخ طوسی): إذا اشتری جاریة حاملا، فولدت فی ملک المشتری عبدا مملوکاً- معلوم می‌شود که موقعی که نزدیکی شده است، شوهرش هم عبد و غلام بوده - ثمّ وجد بالأُمّ عیباً، فإنه یرد الأُم دون الولد. چرا؟ چون الخراج بالضمان..

و للشافعی فیه قولان: أحدهما مثل ما قلنا. و الثانی: له أن یردّهما معاً، لأنه لا یجوز أن یفرّق بین الأم و ولدها فیما دون سبع سنین.- ایشان می‌گوید بچه را هم ببرد،چون تفریق بین ام و ولد می‌شود،دلیل ایشان هم دلیل سستی است، چون بحث ما در تملیک است، اما ملک مال چه کسی است؟ مال مشتری، ایشان به عنوان ثانوی تمسک کرده و حکم عنوان ثانوی را ثابت کرده، چون تفریق بین ام و ولد صحیح نیست، پس بچه ملک بایع است نه ملک مشتری.- و الأول اصحّ عندهم. دلیلنا: عموم قوله(ع): (( الخراج بالضمان )). ⁽¹⁾

شافعی کیست؟

محمد بن ادریس شافعی در سال:150 هجری متولد شده و در سال: 204هجری فوت شده که مجموعاً پنجاه و چهار سال عمر کرده است، عجیب این است هنگامی که شافعی در مصر فوت کرد، احمد بن حنبل که وهابی‌ها افتخار می‌کنند که او امام ماست، پیراهن شافعی را شست و از آبش تبرک جست، ما به ضریح پیغمبر اکرم و ائمه معصومین (علیهم السلام) تبرک می‌جوییم از نظر آنها شرک است و حال آنکه امام آنها (احمد بن حنبل) به آب پیراهن شافعی تبرک جیست.

جناب شافعی دو نوع زندگی دارد، در موقعی که در بغداد بوده یک فتوا دارد، وقتی که به مصر می‌رود و محیطش عوض می‌شود، فتاوایش هم عوض می‌شود ولذا ی فتاوای قدیم دارد در بغداد، و یک فتاوای حدیث دارد موقعی که در مصر است و این خود دلیل است که محیط در فکر انسان اثر می‌گذارد، انسان در یک محیطی به گونه‌ای فکر می‌کند و در محیط دیگر به گونه‌ای دیگر.

و قال ابن حمزة فی الوسیلة فی فصل خصّه لبیان بیع الإقالة: بیع الإقالة إنما یصح بأربعة شروط.. إلی أن قال: و الرابع: أن یکون المبیع مما یبقی إلی تلک المدة منغیر أن یفسد و یتغیر عن حاله، فإذا باع شیئاً علی أن یقیل البیع فی وقت کذا بمثل الثمن الذی باعه به منه، لزمته الإقالة إذا جاء بمثل الثمن فی المدة، أو قبلها. فإن جاء به بعد انقضاء المدّة لم تلزمه و کان مخیّراً، فإن تلف المبیع فی المدّة المضروبة کان من مال المبتاع (مشتری) و إن حصل منه غلّة کانت له (مبتاع و مشتری) لأنّ الخراج بالضمان. ⁽¹⁾

ابن حمزه از علمای قرن ششم است، یعنی حدود پانصد و پنجاه، ایشان کتابی دارد بنام:« الوسیلة إلی نیل الفضیلة» که در آن کتاب همین مطالب شیخ را توضیح داده است.

این عبارت را به این منظور خواندیم تا معلوم شود معنایی که ما کردیم، یک معنای دوری نیست، چون شیخ نیز همین معنا را کرده است، زیرا شیخ و ابن حمزه نیز همین معنا را فهمیده‌اند.

آیا قاعده الخراج بالضمان مال عقد صحیح است یا اعم؟

آیا قاعده «الخراج بالضمان» مال بیع صحیح است که بعداً فسخ می کنند، یا بیع فاسد و غصب را هم می‌گیرد، آیا «الخراج بالضمان» فقط مال جایی است که معامله صحیح باشد، غایة ما فی الباب مشتری حق فسخ دارد یا اینکه دو مورد دیگر را هم می‌گیرد، یعنی غاصب اگر اسب کسی را از طویله بدزدد و سرقت کند و بعد از یکسال بدهد، تمام درآمد‌های اسب مال غاصب است، چرا؟ الخراج بالضمان،حتی بیع فاسد را هم می‌گیرد، من مثلاً معامله کردم، منتها معامله من، یک معامله ربوی یا معامله مجهول بود، ولی در ظرف یکسال از این مبیع کار کشیدم، بگوییم درآمد ها همه‌اش مال مشتری است، چرا؟ چون الخراج بالضمان، می‌گوییم فقط صورت اولی را می‌گیرد، صورت اولی کدام است؟ صورت اولی این است که بیع، بیع صحیح باشد و من هم مالک باشم، اما صورت دوم که بیع غصبی باشد یا بیع فاسد باشد، تمام درآمد ها مال مالک است، غاصب و مشتری باید پول درآمد ها را به مالک بپردازد.

فتوای ابوحنیفه

فقط ابوحنیفه فتوا داده است که غاصب ضامن درآمد نیست، آنهم در روایات ابی ولاد، ابی ولاد می‌گوید من اسب کسی را تا فلان جا اجاره کردم، بعداً مخالفت کردم، خیلی جاها رفتم، صاحب اسب آمد و به من گفت باید پول تمام این مسافت را بدهی، من گفتم فقط همان مقدار را می‌دهم که اجاره کردم، طرف گفت شما طبق اجاره عمل نکردی و در جاهای دیگر هم رفتی، هر دو نفر توافق کردیم که پیش ابوحنیفه برویم، ابوحنیفه طرفدار من شد نه طرفدار صاحب اسب، و گفت: هر چند مخالفت کرده ولی تمام درآمد ها مال غاصب است. چرا؟ الخراج بالضمان، این شخص (که اسب را کرایه کرده بود) می‌گوید من در عین حال پول بیشتری به صاحب اسب دادم و گفتم این چه فتوایی است هرچند به نفع من است، چون بنا بود که من یک روز این اسب را سوار بشوم، و حال آنکه پانزده روز سوار شدم، ولی ابوحنیفه می‌گوید آن چهارده روز هیچ! در عین حال یک مبلغ بیشتری به او دادم و آمدم خدمت امام صادق (علیه السلام) حضرت وقتی که این فتوا را شنید، فرمود: به سبب همین فتوا هاست که آسمان بارانش حبس می‌کند و زمین برکتش را.

عرض کردم یابن رسول الله! من طرف را راضی کردم، حضرت فرمود رضایت او بخاطر ابن بود که فکر می‌کرد فتوای ابوحنیفه درست است، و الا اگر می‌دانست که فتوای او درست نیست، راضی نمی‌شد، الآن او را راضی کن، فقط ایشان (ابوحنیفه) در غصب گفته اگر کسی مال دیگری را غصب کرد، الخراج بالضمان، اتفاقاً به قدری مسئله شور است، یعنی به قدری فتوای ابوحنیفه گزنده است که حتی بخاری هم علیه او قیام کرده، بخاری بابی دارد و در آنجا فتاوای ابوحنیفه را نقل می کند و سپس آنها را رد می‌کند.

می‌گوید اگر کسی جاریه کسی را غصب کرد، بعداً گفت این مرده، طرف ناچار شد که پولش را بگیرد، بعداً معلوم شد که مردنش توطئه بوده، یعنی این جاریه زنده است، «حیة تأکل و تمشی فی الأسواق» پیش ابوحنیفه رفته‌اند ایشان گفته الخراج بالضمان، همان جاریه را مالک شده و پول هم که به شما داده باید راضی بشوید.

اگر بگوییم: این آدم به من گفت جاریه مرده است،من ناچار شدم که پول بگیرم،حالا معلوم شده که زنده است و این آدم دروغ گفته است، می‌گوید همه‌اش مال اوست.

جناب بخاری می‌گوید اگر این فتوا صحیح باشد، شر بروی مردم باز می‌شود. چرا؟ چون هر جوان و نوجوانی جاریه مردم را می‌دزدد، چون عاشق آن جاریه است، طرف هم آن را نمی‌فروشد، فلذا آن را می‌دزدد، بعد از مدتی می‌گوید مرده، در اینجا طرف ناچار است که پولش را بگیرد،بعداً معلوم می‌شود که این جاریه زنده است، می‌گوید لازمه‌اش این است که شر و غصب در جامعه رواج پیدا کند.

بعد می‌گوید: «إنّما الأعمال بالنیّات، و فی یوم القیامة لکلّ غادر لواء»، هر حیله گری برای خود پرچمی دارد، البته اسم ابوحنیفه را نمی‌برد، بلکه می‌گوید و قال بعض الناس.

و قد بلغت فتوی أبی حنیفة فی باب الحیل حتی اغضبت البخاری فعقد ( فی صحیحه ) باباً باسم کتاب الحیل و صدّره بحدیث الأعمال بالنیّة و إنما لکل امرء مانوی ثمّ قال: إذا غصب جاریة فزعم أنها ماتت فقُضی بقیمة الجاریة المیّتة، ثمّ وجدها صاحبها فهی له و تُرَدُّ القیمة و لا تکون القیمة ثمناً، ثم قال: و قال بعض الناس ( یرید أبا حنیفة ): الجاریة للغاصب لأخذه القیمة ثمّ ردّ البخاری علیه بقوله: و فی هذا احتیال لمن اشتهی جاریة رجل لا یبیعها، فغصبها و اعتلّ بأنّها ماتت حتی یأخذ ربها قیمتها فیطیب للغاصب جاریة غیره. ثم أضاف و قال: قال النبی(ص) (( أموالکم علیکم حرام و لکلّ غادر لواء یوم القیامة یعرف به )) ثمّ ذکر البخاری، بعد باب آخر تحت عنوان باب فی النکاح ذکر أیضا حیلة أُخری لأبی حنیفة ثمّ ردّ علیه. و قد ذکر البخاری موارد عدیدة من هذه الفتاوی شاذة لأبی حنیفة ورد علیها و کان یذکره بعبارة (( و قال بعض الناس )).

برسی قاعده «الخراج بالضمان» قواعد فقهیه

موضوع: برسی قاعده «الخراج بالضمان»

قاعده «الخراج بالضمان» در احتمال بدوی سه مصداق دارد:

الف؛ مصداق اولش جایی است که عقد صحیح باشد و طرف مالک بشود، در اینجا درآمد مال اوست در مقابل ضمان.

ب؛ مصداق دوم اینکه عقد فاسد باشد، مثلاً معامله ربوی بوده، مشتری مالک نشده،آیا درآمد مال مشتری است یا نیست؟

ج؛ مصداق سوم جایی است که قابض غاصب باشد،آیا درآمد مال است یا نیست؟

در جلسه گذشته از نظر غاصب بحث کردیم و گفتیم روایات ابداً غاصب را نمی‌گیرد، یک نفر ماشین کسی را غصب کند و یکماه هم سوار بشود و مسافر کشی کند و در عین حال بگوید درآمد مال من است. چرا؟ چون من ضامن هستم «الخراج بالضمان»، در میان فقها فقط ابوحنیفه یک چنین فتوایی را داده است، و امام صادق علیه السلام راجع به فتوای او فرمود:« بمثل هذه الفتیاء تمنع السماء مائها، و تحبس الأرض برکاتها».

«إنّما الکلام» در دومی چطور است و آن اینکه معامله، معامله فاسد است طرف غاصب نیست، یعنی رضایت طرفین است، ولی معامله بخاطر ربوی بودن یا به جهات دیگر باطل است، آیا در این فرض دوم درآمد مال اوست یا نه؟

ما گفتیم حتی این مصداق هم از مدلول روایت خارج است، زیرا ضمان را معنا کردیم، چطور معنا کردیم؟ گفتیم چون مالک است، «إذا تلف، تلف فی ملکه»، کلمه ضمان را چنین معنا کردیم و گفتیم چون مالک است فلذا اگر تلف بشود، تلف فی ملکه، این آدمی که بیعش بیع فاسد است، مشتری که مالک مبیع نشده تا بگوییم لو تلف، تلف فی ملکه، فلذا «لو تلف، تلف فی ملکه» صدق نمی کند.

گفتار شیخ طوسی

به مرحوم شیخ طوسی نسبت داده‌اند که ایشان معتقد است که در بیع فاسد هم درآمد مال مشتری است، ولی عبارتی که من از مبسوط گرفته‌ام،عبارت ایشان در مورد بیع فاسد نیست، بلکه در بیع صحیح است،اشتباهاً به مرحوم شیخ ظوسی نسبت داده‌اند که ایشان معتقد است که در بیع فاسد هم درآمد مال مشتری است، در عبارت شیخ دقت نکرده‌اند و اگر دقت می‌کردند، یک چنین نسبتی را نمی‌دادند.

شما خود عبارت شیخ طوسی را ببینید، می‌فهمید که عبارت ایشان هر گز در بیع فاسد نیست، در بیع صحیح است.

عبارت شیخ طوسی در مبسوط

ثمّ إنّه نسب إلی الشیخ الطوسی عدم ضمان المنافع المستوفاة فی المقبوض بالعقد الفاسد و ما استشهد به من کلامه فی المبسوط راجع إلی العقد الصحیح لا یشمل العقد الفاسد حیث قال: فصل فی أنّ الخراج بالضمان ثم ذکر تحت هذا العنوان قوله :« إذا کان لرجل مال فیه عیب فاراد بیعه وجب علیه أن یبین للمشتری عیبه و لا یکتمه أو یتبرأ إلیه من العیوب، و الأول أحوط فإن لم یبینه و اشتراه إنسان فوجد به عیباً کان المشتری بالخیار إن شاء رضی به و ان شاء رد بالعیب و استرجع الثمن، فإن اختار فسخ البیع و رد المبع نظر فإن لم یکن حصل من جهة المبیع نماء رده و استرجع ثمنه، و إن کان حصل نماء و فائدة فلا یخلو من أن یکون کسباً من جهته أو نتاجاً و ثمرة فإن کان کسباً مثل أن یکتسب بعلمه أو تجارته ... فإنه یرد المعیب، و لا یرد الکسب بلا خلاف لقوله صلی الله علیه و آله و سلم:« الخراج بالضمان». ⁽¹⁾

بلی. در میان علمای شیعه فقط ابن حمزه گفته که هم در بیع صحیح درآمد مال مشتری است و هم در فاسد.

متن گفتار ابن حمزه

نعم شذّ من فقهائنا قول ابن حمزهحیث عقد فصلاً تحت عنوان فی بیان البیع الفاسد، فقال: فإذا باع أحد بیعاً فاسداً، و انقطع به المبتاع، و لم یعلما بفساده ثمّ عرفا، و استردّ البائع المبیع لم یکن له استرداد ثمن ما انتفع به، أو استرداد الولد ان حملت الأمّ عنده و ولدت، لأنّه لو تلف لکان من ماله، و الخراج بالضمان. ⁽¹⁾

بایع حق ندارد به مشتری بگوید، استفاده‌ای که از این مبیع کردی، پولش را بده، چرا؟ لأنّه لو تلف لکان من ماله، اگر تلف شده بود از مالش بود، الخراج بالضمان.

ما عرض کردیم این حرف ابن حمزه در جایی درست است که مالک باشد، در اینجا ممکن است بگوییم ضامن است، اما آن ضمان خاصی است، به بیان روشن تر جناب ابن حمزه بین الضمانین خلط کرده،یک ضمان داریم در اینجا که:« لو تلف، تلف من ملکه»،

یک ضمان هم در بیع فاسد داریم، در بیع فاسد لو تلف، یا باید مثلش را بدهد یا قیمتش را، خلط بین دو ضمان، سبب این اشتباه شده است و حال آنکه ما در اینجا دو ضمان داریم، یک ضمان این است که:« لو تلف، تلف من ملکه»، ضمان دیگر این است که: لو تلف یجب ردّ مثله أو قیمته»، در بیع صحیح، «لو تلف، تلف فی ملکه»، اما در بیع فاسد «لو تلف»، معنایش این است که اگر مثلی است، باید مثلش را بدهد و اگر قیمی است باید قیمتش را بدهد.