آرشیو دروس خارج فقه آیت الله سید کاظم مصطفوی نیا 95-94

مشخصات کتاب

سرشناسه:مصطفوی نیا، سیدکاظم،1331

عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس خارج فقه آیت‌الله سیدکاظم مصطفوی نیا 95-94 /سیدکاظم مصطفوی نیا.

به همراه صوت دروس

منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت

مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، ۱۳96.

مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه

موضوع: خارج فقه

مطهرات (انتقال) 94/07/05

موضوع: مطهرات (انتقال)

آغاز درس و بحث را برای شما عزیزان تبریک می گوییم. و ایام دفاع مقدس را تجلیل می کنیم که در حقیقت دفاع از مکتب و مذهب و منتهی می شود به دفاع از فقه. و شهادت جانگداز شهدای مکه را تسلیت می گوییم. برای آن شهداء علو درجات و برای بازماندگان اجر و صبر آرزو می کنیم. امیدواریم که مفقودین و مصدومین سلامت کامل بازیابند ان شاء الله. پیشاپیش دعا می کنیم خداوند برای همه این عزیزان و همه پیروان مکتب اهل بیت توفیق عنایت کند و خداوند بنیاد ناپاک و نا به جا و فاسد آل سعود را از دنیا برکند. در ابتداء یک حدیثی را هم بخوانم «قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم بالعلم یطاع الله و یعبد و بالعلم یعرف الله و یوحّد و به توصل الارحام و یعرف الحلال و الحرام و العلم امام العقل». حوادث زندگی، مسائل زندگی زیاد است و پر پیچ و خم است، و گوارا و ناگوار است، آنچه که از مجموع نصوص و گفته های سلف صالح استفاده می شود این است که یک روحانی باید هیچ مسئله ای از مسائل زندگی را جدی نگیرد. نه به این معنا که تارک دنیا و تصوف مشرب که تلاش نکنیم، نه تلاش بکند متعارف اما بی تفاوت. خواست خدا بود انجام می شود نبود انجام نمی شود. هیچ چیزی جدی نیست. بنابراین اگر مسائل دنیا جدی گرفته نشود مسائل هرچند سنگین بسیار سبک می شود. بنابراین هیچ یکی از مسائل زندگی را جدی نگیریم. رویه دیگر جدی بگیریم، چیزی را که جدی بگیریم دو چیز است، عبارت است از عبودیت و علم. آن هم علم فقه و اصول. این دو چیز را جدی بگیریم. لذا تنفس یک روحانی تنفسی که حیات روحانیت داشته باشد علم است. اگر در زندگی کاری انجام نشد یا به نتیجه نرسید نگران نیستید اما اگر از علم و فقه عقب افتادیم باید نگران باشیم. لذا عارف گمنام و فیلسوف جهان اسلام و فقیه و اصولی حوزه علمیه نجف استادنا العلامه شیخ صدرای باکویی می فرمود که اگر من درس نگویم می میرم. معنا داشت، نفس روحانی ندارم، قالب روحانی است. آن نفس روحانی که برای یک روحانیت وجود دارد این است که روحانی باید عبودیت را جدی بگیرید و تعلیم و تعلم فقه و علوم آل البیت را جدی بگیرد. روحانی می شود بیمه کند خودش را، بیمه روحانی را از ما که تقریبا جلست مع الصالحین و لست منهم، با اعاظم و مراجع خدا توفیق داده است که تشرف داده است هرچند از آنها نیستم، روحانی خودش را می تواند بیمه کند. بیمه شدن روحانی همین دو چیز است عبودیت و تعلیم و تعلم. هیچ روحانی در هیچ کجا شکست نمی خورد که عبودیت و علمش درست باشد. روحانی که شکست میخورد یا عبودیتش مشکل دارد یا تعلیم و تعلّم آن اشکال دارد. پس در روز اول جلسه بیمه توفیق و حظّ محافظت از خطرات گفته شد که عبودیت و تعلیم و تعلم علوم آل البیت ا ست.

مطهرات

عنوان بحث ما مطهرات و متن بحث ما کتاب عروه الوثقی بود. در عروه الوثقی مجموعه مطهرات هیجده عنوان بیان شده است. خدا توفیق داد که شش عنوان را بحث کردیم الان رسیده ایم به عنوان هفتم. 1. ماء، 2. ارض مطهر لنجاسه الاقدام، 3. شمس باشراقها تطهر، 4. استحاله، 5. انقلاب، 6. ذهاب ثلثین، 7. انتقال. برای توضیح عنوان لازم است هر عنوانی را که می خواهیم شرح بدهیم مضافا بر ترجمه لغوی آن معنای مخالف و مقابلش را مورد توجه قرار بدهیم و عنوان های مشابه را هم ملاحظه کنیم تا عنوان مورد بحث ما کامل روشن بشود. شنیده اید اصطلاح منطقی را که «تعرف الاشیاء باضدادها». در این رابطه عناوینی که مطهرات است در این مجموعه با هم شبیه اند یا قریب المخرج‌اند.

عناوین مشابه

این عناوین مشابه عبارتند از 1. استحاله، 2. استهلاک، 3. انقلاب، 4. انتقال. شرح این مطالب و عنوان ها برای شما گفته ام ولی یادآوری در جلسه اول بحث اشکالی نداشته باشد. مرور سریع و گذرایی داشته باشیم. شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه کتاب طهارت جلد 5 صفحه 306 به نقل از شهید می فرماید: استحاله در اصطلاح فقهاء عبارت است از تفرق اجزاء و تغیر از حالی به حالی. بنابراین استحاله با انقلاب در اصطلاح فقه مرادف می شود. و اما استحاله در اصطلاح اصول عبارت است از تبدل صورت نوعیه. صورت نوعیه یک شئ که متبدل بشود به صورت نوعیه شئ دیگر می شود استحاله. صورت نوعیه اصطلاح فلسفی است یعنی ماهیت، یعنی جنس و فصل. عوض بشود. مثل اینکه چوب خاکستر بشود. اما استهلاک عبارت است از مندک شدن و مندرج و نابود شدن یک عنوان اقل در یک عنوان اکثر. منظور از عنوان شئ است نه عنوان اعتباری. مثل استهلاک یک قطره بول در یک حوض به اندازه زیاد. این استهلاک است که خود آن شئ مستهلک را می گوییم فنای موضوعی. فناء فی شئ آخر استهلاک است. کلمه استهلاک را شیخ طوسی قدس الله نفسه الزکیه درکتاب مبسوط فصل طهارت موکد یادآور می شود. در تطهیر می فرماید: اگر قطره بولی روی زمینی بریزد با آب می شود تطهیر کرد در صورتی که آب زیادی باشد و آن بول مستهلک بشود. ⁽¹⁾فرق بین استهلاک و استحاله را فهمیدیم. اما انقلاب در اصطلاح فقه عبارت است از تغیّر نافذ خصوصیت نه تغیر سطحی در موجود دو چیز. برای انقلاب در فقه یک مثال وجود دارد خلّ و خمر. خلّ و خمر تغیر و تبدل ماهوی ندارد ، صورت نوعیه تغییر نیافته است اما یک تغیر خصوصیت یا در وصف است منتهی تغیر نافذ و تاثیرگذار. مزه اش فرق می کند، شیرین و ترش. بنابراین این عناوین با هم فرق دارند و اصطلاح فقهی است. منتها در اصطلاح فقهی طبق بیان شهید قدس الله نفسه الزکیه در حواشی خودش بر قواعد استحاله همان انقلاب می شود. سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: انقلاب همان استحاله است. منتها استحاله دو قسم است: استحاله عقلی و علمی که تبدل صورت نوعیه است. و استحاله عرفی که تغیر در وصف ایجاد می شود در حدی که این تغیر، تغییر در آثار هم به وجود می آورد. ⁽²⁾

انتقال و تعریف آن

بعد از که این اصطلاحات معلوم شد، اصطلاح مورد بحث ما انتقال بود. منظور از انتقال در فقه یک مورد بحث می شود و آن عبارت است از انتقال دم نجس به حیوان طاهر، به حیوانی که دارا و صاحب دم نجس نیست. این را می گویند انتقال، و انتقال جزء مطهرات است. پس از شرح اصطلاحات، عنوان بحث ما به طور مشخص انتقال است. انتقال از مطهرات و مصداق و معنای انتقال یعنی انتقال دم نجس به بدن حیوان پاک. این انتقال موجب تطهیر می شود و از مطهرات است.

ادله مطهریت انتقال

اما ادله ای که در این رابطه می توانیم اقامه کنیم از این قرار است: 1. از لحاظ اقوال مسئله را می توانیم بگوییم که قریب به اجماع است. البته اجماع تصریح نشده و کمی پایین تر از اجماع. که تراکم آراء دارای سه مرحله است: یک مرحله مقدماتی دارد که شهرت است و بعد از شهرت که یک مقدار رشد کرد مرحله بعدی می شود نفی خلاف و مرحله بعد از نفی خلاف می شود اجماع مرحله بعد از اجماع می شود تسالم. درباره این مسئله آنچه که اظهار می شود و در بحث ها به چشم می خورد از جواهر و حدائق و مصباح الفقیه و مستمسک و تنقیح و کتاب طهارت سیدنا الامام در این رابطه فقط نفی خلاف دیده می شود. برنخوردیم طبق تتبع که گفته باشند این مطلب یعنی مطهریت انتقال مورد اجماع است. صاحب حدائق نفی خلاف اعلام می کند و صاحب جواهر عدم وجود خلاف اعلام می کند. بنابراین مسئله مما لا خلاف فیه از لحاظ اقوال. و اما از لحاظ عمل مطهریت این عنوان یعنی انتقال مورد سیره متشرعه است. اهل شرع آنهایی که به شرع پایبند هستند در عمل خون حیوان و زنده جانی را که از حیوان نجسی جمع شده باشد نجس نمی دانند. مثلا خون بق و برغوث و قمل که حشراتی است که با انسان و با لباس انسان انس دارد، بق پشه است و آنکه در لباس نفوذ می کند برغوث و قمل است. این حیوانات اگر خونش ریخته بشود اهل شرع اعتناء نمی کنند و نجس نمی دانند. سیره مستمره ای است دارای دو شرط امضاء و استمرار و حجیتش قطعی است. و اما دلیل سوم نصوصی است که در این رابطه آمده است، از جمله این روایت که سند از این قرار است محمد بن الحسن باسناده عن الصفار عن احمد بن محمد عن علی بن حکم عن زیاد بن ابی الحلال عن عبدالله بن ابی یعفور سند معتبر و صحیحه است. محمد بن الحسن شیخ طائفه اسنادش به صفار درست است. صفار از احمد بن محمد که احمد بن محمد عیسی اشعری است که از اجلاء و ثقات است عن علی بن حکم که توثیق خاص دارد عن زیاد بن ابی الحلال که ایشان هم توثیق خاص دارد عن عبدالله ابی یعفور که از اجلاء و ثقات است و معروف و مشهور. سند می شود صحیح و روایت می شود صحیحه. «قال قلت لابی عبدالله علیه السلام ما تقول فی دم البراغیث» می گوید سوال کردم از آقا امام صادق علیه السلام که چه می فرمایید درباره خون برغوثها آن حشراتی که مبدوء به شین است و در لباس‌ها هم جا می گیرد.« قال لیس به بأس» مطلقا آقا به طور اطلاق فرمود هیچ اشکالی ندارد. به ذهن سوال آمد که ممکن است خون کمتر از یک درهم باشد و مقدار اندکی باشد از آن جهت مورد عفو قرار بگیرد. «قلت إنه یکثر و یتفاحش قال و ان کثر» ⁽¹⁾. جواب داد امام هرچند خون برغوث زیاد هم باشد اشکالی در کار نیست و نجاستی وجود ندارد. و همینطور روایت دوم و سوم و چهارم که این باب کلا چهار تا روایت دارد و هر کدام درباره مطلبی که بحث می کنیم بیانی دارد ولی چون روایت اول صحیحه بود و دلالتش هم صحیح بود کافی است. اما عدم نجاست این خون انتقال یافته را تحلیلی هم فقهاء وجهی بیان کرده اند. وجه فقهی آن گفته شد که توافق آراء بود و سیره بود و از همه مهم‌تر نص.

تحلیل شیخ مفید

اما وجه تحلیلی شیخ مفید قدس الله نفسه الزکیه می فرماید دم براغیث و بق پاک است، به جهت حرج. به جهت اینکه تطهیر این دماء محرج است. انسان لباسی دارد با لباس اش همیشه در زندگی است و آن حشرات هم لباس را ترک نمی کند و در لباس جا می گیرد، و طبیعتاً کشته می شود و خون آن هم به لباس می رسد. هر نوبت که لباس اش را تطهیر بکند برای یک مکلف متشرع می شود حرجی. شرع مقدس برای اینکه رفع مشقت شده باشد این را پاک اعلام کرده است، این خون نجس نیست ⁽¹⁾. اشکال و جواب، اشکال این است که این گرفتاری در زمان قدیم بود الان با رعایت بهداشت و نظافت از آن حشرات خبری نیست. لذا حرج را هم برای شما گفته بودیم که حرج و ضرر نوعی نیست، حرج و ضرر شخصی است. هر کسی شخصا متضرر می شود آن ضرر رافع حکم است، و هر کسی شخصاً به حرج می افتد آن حرج نافی حکم است. اما اگر برای کسی محرج نباشد و اگر برای کسی مضر ندارد اشکال ندارد. در این مجموعه مردمی که در شهرستان‌ها زندگی می کنند از این آفت و بلا محفوظ و مصون هستند. جوابش این است که بشر مجموعه های مختلفی دارد تا ابد تاریخ. همین الان و تا ابد مجموعه های بادیه نشین و احیانا بعضی از قصواتی که مبتلایند وجود دارند که این حشرات با آنها همراهی می کند. و شرع موظف است که حکم را برای عامه مردم اعلام بکند. لذا زمینه دارد. این تحلیلی بود که شیخ مفید فرموده بود.

سوال:

پاسخ: هر تحلیلی که همسو با مدلول نص بود، خلاف نص نیست. نص هم می گوید طاهر و قاعده هم می گوید طاهر است. بنابراین به قاعده ای تمسک می کند که از قدرت حاکم برخوردار است، حرج قاعده حاکم است. قاعده نفی حرج و ضرر یک داده دارد و آن نفی حکم است. ثبوت حکم نیست. عفو ثبوتی است. مفاد قاعده حرج و ضرر همیشه فقط یک چیز است، نفی حکم ضرری و حرجی است، اثبات حکم نمی کند. در تحلیل شهید هم فرموده اند که حکم به طهارت این دماء منتقله از جهت استحاله است برای اینکه در صورت انتقال یک سرعت در استحاله وجود دارد. شرح آن بماند برای فردا.

مطهر هفتم انتقال 94/07/06

موضوع: مطهر هفتم انتقال

درباره مطهر هفتم بحث می کردیم گفتیم که هفتمین مطهر از مطهرات عبارت است از انتقال. انتقال را معنا کردیم و بعد از معنا ادله اعتبار آن را هم یادآور شدیم و گفتیم که این مطهر از مطهراتی است که «لا خلاف فیه و لا اشکال علیه» و مستند روایی معتبری هم دارد و از سوی سیره متشرعه هم تایید و پشتیبانی می شود. تا اینجا اصل اعتبار مطهریت انتقال گفته شد. و در ادامه براساس سبک بحثی ما اگر ادله و اقوال بیان شد در نهایت وجه تحلیلی ضمیمه می شود. منظور از وجه تحلیلی تحلیل عقلی است.

منظور از حکم عقل در فقه

گفته ایم که منظور از حکم عقل در فقه عقل فلسفی نیست، و منظور از دلیل عقلی در بحث های فقهی تحلیل های عقلی است. اما به طور نادر شاید یکی دو مورد یا حتی یک مورد حکم عقل در فقه داریم که آن حکم عقل هم حکم عقل کلامی است که عبارت است از قاعده اختلال نظام که سیدنا هم به آن قاعده زیاد استناد می کند و آن قاعده عقلی مسلمی است در باب معاملات. در باب بحث های اداری سیاسی حکومتی هم قاعده اختلال نظام کاربرد زیادی دارد. اینجا هم در ادامه بحث منظور از وجه تحلیلی یعنی تحلیل عقلی و تحلیل عقلی را که در آخر قرار می دهیم جزء مویدات است. اگر به نتیجه رسید یک موید اضافه شده است و اگر به نتیجه نرسید ادله داریم و برای ما کافی است. وجه تحلیلی که شیخ مفید فرمودند که مطهریت انتقال براساس لا حرج است. خدای متعال برای رفع مشقت دم بق و برغوث را طاهر اعلام کرده است و اگر دم نجس منتقل بشود به بدن بق و برغوث و قمل این انتقال مطهر است و مطهریتش از باب لا حرج است. وجه تحلیلی اگر تمام بشود موید است و اگر تمام نشد ما ادله کافی داریم. در ادامه وجه تحلیلی دیگری را شهید قدس الله نفسه الزکیه نقل می کند می فرماید: از مطهرات انتقال است منظور از انتقال انتقال دم نجس به بدن حیوان طاهر است. مثل انتقال دم انسان به بدن بق و برغوث و این انتقال از آن باب است که استحاله صورت می گیرد. بعد ایشان تصریح می کند که یک استحاله سریع صورت می گیرد. تا خون انسان به بدن بق و برغوث منتقل بشود سریعا استحاله صورت می گیرد. پس تحلیل عقلی در این رابطه در جهت اثبات مطهریت انتقال می شود استحاله باشد ⁽¹⁾. ما به عنوان موید اشکالی ندارد، شهید این مطلب را تایید کرده است تحت عنوان استحاله. مسلک ما فهم و توضیح اقوال فقهاء است و جمع بین اقوال نه ردّ و جرح. این مسلک مبنایش احترام است، یک احترام واقعی است. فقهای با آن عظمت و فقهای با آن تبحر ساده نیست چیزی را بگویند عن فهم نباشد و من طلبه بگویم اینجا نفهمیده. یکی از نکات اخلاقی سلب توفیق جایی که آدم بزرگ خودش را توهین کند. و تحقق توفیق جایی که آدم بزرگ خودش را احترام کند. لذا شیخ انصاری در بحث اصول می رسیم در بحث تجری که بحث تجری را دنبال می کند در آخر استناد می کند به قول شهید که شهید اینگونه گفته و فصل خصم است، و ختام دعوا و بحث است چون شهید اینگونه گفته، دلیل دیگر نمی خواهد. شما مطالعه کنید علامه حلی و محقق حلی که واقعا اینها از سرمایه های فقه و مکتب فقهی اهل بیت است، بحث که می کنند یکی از مستندات‌شان قول شیخ طوسی است، قال الشیخ، چون می دانند آن شیخی که شیخ طائفه می شود به سادگی نشده است، مویَّد است، متبحر است، قرب زمانی دارد و تبحر کافی دارد. با این خصوصیات سبک و مسلک اتباع از مسلک اعاظم است. بعد از که این مطلب گفته شد مویدات هم که در بحث ارائه شد، اصل مسئله یعنی مطهریت انتقال یک مطلب مسلم و شک نداریم و موردش فعلا در فقه فقط انتقال دماء است.

سوال:

پاسخ: شهید که می فرماید استحاله می شود پس تحت عنوان استحاله که وارد بشود می گوییم انتقال اعم از استحاله است. گاهی انتقال موجب استحاله می شود و گاهی نمی شود. مساوی نیست تا اشکال بشود.

اصل و فرع مسئله

اصل این مطهر تمام شد و از نظر ادله هیچ اشکالی ندارد. و اما فرع مسئله که اگر انتقال قطعی باشد درست است. اما اگر انتقال مشکوک باشد محل ابتلاء است. بق یا برغوث آمد و دیدیم که روی بدن آقا نشست، همان لحظاتی که می مکید همان لحظه کشته شد. این خون همین الان آمد از بدن انسان خون نجس به بدن این برغوث، این چه حکمی دارد؟ کک هم اینگونه است. این انتقالی که مشکوک باشد چه کنیم؟ سید یزدی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: «السابع الانتقال کانتقال دم الانسان أو غیره مما له نفس سائله الی جوف ما لا نفس له کالبقّ و القمل و کانتقال البول الی النبات و الشجر و نحوهما و لابدّ من کونه علی وجه لا یسند الی المنتقل عنه و الا لم یطهر کدم العلق بعد مسّه من الانسان».

صحت استناد و عدم استناد

اگر دمی که منتقل بشود صحت استنادش چنانکه در قواعد فقه بحث کردیم که صحت استنادش باید مورد توجه قرار بگیرد. اگر استناد به بق داشت که «هذا دم البق» درست است و عدم صحت استناد به دم انسان می گوییم «هذا دم البق و لیس بدم الانسان» که به عبارت فقیه همدانی صحت حمل و صحت سلب داشته باشد. «هذا دم البق و هذا لیس بدم الانسان»، اگر اینگونه بود درست است، مطهر است و آن دم محکوم به طهارت است. که صحت استناد به منتقل الیه دارد و صحت سلب از منتقل عنه دارد. و اما اگر صحت استناد نبود، همان بق است، پشه تازه نشست، خالی بود و فقط پوسته بود. فردی هم خواب بود احساس نمی کرد. دیدیم همان پوسته مکید یک مقدار حجم پیدا کرد، بعد همان جا کشته شد. اینجا صحت استناد مشکل است. می توانیم بگوییم که این خون همین فرد است، صحت استناد به منتقل عنه دارد. یا شک می کنیم، هر کدامشان حکم دارد، یا صحت استناد هنوز به منتقل عنه است یا حداقل شک می کنیم. اینجا حکمش چه می شود؟ می فرماید: «و لا بد من کونه علی وجه لا یسند الی المنتقل عنه» که این خون استناد به خون انسان نداشته باشد. و الا و اگر استناد به خون انسان داشته باشد «لم یطهر کدم العلقه بعد مصّه من الانسان» علق یعنی زالو، مصّ هم مکیدن، زالو بگذارند خونی را که زالو می مکد خود زالو بما هو زالو از حشرات و حیواناتی است که طهارت و نجاستش ثابت نیست. اگر خونی از خارج نداشته باشد محکوم به طهارت است. ولی این خونی که وارد بدنش می شود این خون را می بینیم که مستقیما مکید از انسان، با این مکیدن دوباره اگر کشته شود و خونش به لباس آدم برسد نجس خواهد بود. این انتقال فائده ندارد. چون صحت استناد به منتقل عنه دارد و صحت سلب از منتقل الیه دارد یعنی از خود زالو. این مطلبی است که خود سید بیان کرده است و مورد ابتلاء است و مسئله ای را ما گفته بودیم که سبزیجاتی که از آب فاضلاب ها تغذیه می کنند اینها علی الاحتیاط الواجب باید اجتناب بشود. نجاستش بسیار قوی به نظر می رسد، شرحش را داده بودیم و متنش اینجا آمد که ان شاء الله دوباره برمی گردیم و شرح می دهیم.

شرح مسئله

این مسئله را شک در انتقال و حکم به نجاست و طهارت دم منتقل الیه در صورت شک و تردید بحثی است که فقهاء شرح داده اند از جمله آنچه تتبع کردیم دو مورد خیلی بحث مفصل و وافی و مبسوط انجام شده،

دو قسم انتقال

مورد اول فقیه همدانی قدس الله نفسه الزکیه مسئله را شرح داده است که خلاصه فرمایش ایشان از این قرار است، می فرماید: انتقال به دو گونه است: گونه اول انتقالی است که استحاله می شود مثل انتقال دم نجس به حیوان طاهر الجسم مثل سمک، انتقال پیدا کند و پس از انتقال مبدل بشود این دم به لحم و عظم. این استحاله است و شک در مطهریت این انتقال نداریم. یا مثلا قطره بولی انتقال پیدا کند در بدنه درختی که در آنجا بدنه دارای رطوبت است ولی رطوبت تنها از طریق بول نیامده باران و آبی که از عمق زمین گرفته و معدات دیگر، آن قطره بول در بدن درخت می شود جزء درخت و استحاله می شود. شک در طهارتش وجود ندارد. اما اگر استحاله نشود به طور کلی دو صورت دارد: صورت اول این است که اضافه اولیه باقی باشد، اضافه اولیه یعنی نسبت دادن به منتقل عنه، نسبت دادن به آن خون و جسم قبلی دم انسان است، این نسبت درست باشد. می گوییم خون انسان است. یا تعبیر می شود به اضافه قبلی. اضافه قبلی ثابت باشد، خون انسان است و صحت استناد دارد. در این صورت می فرماید: شکی در آن نیست که اینگونه انتقال مطهر نیست. و اما صورت دوم این است که شک در انتقال بکنیم از محل اولی. اضافه اولی محقق نیست ولی اضافه دوم هم قاطع و جازم نیست. نسبت به محل اولی هم ارتباط مشکوک باقی است. دمی است بق و مکیده ولی هنوز احتمال می دهیم که این دم انسان گفته شود. در این صورت می فرماید: شک در بقاء اضافه اگر داشته باشیم جا برای استصحاب نجاست است. دم اولی نجس بود و شک داریم که الان این جا آمده نجاستش باقی است استصحاب می کنیم، استصحاب موضوعی، خود دم را. اشکال نکنید که استصحاب نجاست بکنید تا مبنایی بشود که استصحاب نجاست استصحاب حکمی است، سیدنا الاستاد استصحاب حکمی را جاری نمی داند. چون معارض است با استصحاب عدم جعل. در آخر یک جمع بندی دارد و حکم شک هر دو طرف را هم می گوید، می فرماید: از آنچه ما بحث کردیم این نتیجه به دست آمد که هر کجا یقینی به استحاله داشته باشیم انتقال مطهر است و اگر شک در استحاله داشته باشیم استصحاب جاری می شود، مگر اینکه اشکالی بکنیم در استصحاب، بگوییم موضوع فرق کرده. موضوع نجاست دمی بود که در بدن انسان بود و موضوع طهارت دمی است که در بدن بق است. در استصحاب وحدت موضوع رکن اصلی است. این اشکال را بکنیم به استصحاب صدمه می خورد، بعد جواب می دهد که اگر ما وحدت موضوع را وحدت عرفی بدانیم یا وحدت به نظر عرف بدانیم چنانکه تحقیق همان است که وحدت موضوع عرفی باشد کافی است.در این صورت وحدت موضوع محفوظ است و عرف نمی گوید این خونی که از بدن انسان الان آمد در بدن بق دو چیز است، یک خون است و دو تا خون نمی گوید. عرف که وحدت موضوع را تایید کرد، استصحاب جاری می شود. استصحاب که جاری شد در مورد شک هم حکم به طهارت نمی شود، مطهر بودن دیگر ثابت نیست. در ادامه این مطلب می فرماید: اما این اصل و این مقتضای اصل تا مادامی است که ما ادله اجتهادی نداشته باشیم، اما اگر ادله اجتهادی داشتیم در موارد شک ممکن است از آن ادله اجتهادی کمک بگیریم و خوشبختانه درباره بق و دماء بق و برغوث و قمل که در متون روایی آمده است، دلیل اجتهادی داریم، نصوص معتبره داریم. براساس آن نصوص و اطلاقات آن نصوص موارد شک را شامل شود ⁽¹⁾. اما درباره نباتات دلیل اجتهادی نداریم، لذا ما یک مقدار جرأت کردیم و سبزیجات را محکوم به نجاست اعلام کردیم که سرنوشت سبزیجات مثل بق و برغوث نیست، بق و برغوث دلیل و نص دارد، اطلاق دارد، دلیلی برای نباتات و اشجار در این قسمت نیامده. به عنوان مثال فقهاء آن را اضافه کرده اند.

نظر سید الخویی

شرح دوم سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه که در ابتدای بحث یک اختلاف نظری با فقیه همدانی دارد ولی در ادامه با شرح فقیه همدانی بسیار همخوانی دارد، هماهنگ و همسو است. در ابتداء ایشان می فرماید: بدانیم انتقال که بحث از مطهریت آن به میان آمده است، منظور از انتقال استحاله نیست. چون اولا ماهیتاً فرق دارد، ماهیت استحاله تبدل صورت نوعیه است، جنس و فصل فرق می کند. و اما انتقال دقیقاً نقل نجس از محلی به محل دیگر است در اصطلاح شرع، مطلق انتقال نیست. این با استحاله فرق می کند. و علی التحلیل دمی که در بق و برغوث وجود دارد از لحاظ ماهیتی ماهیتش می تواند همان ماهیت دم انسان باشد. تبدل در صورت نوعیه صورت نگرفته است، فقط انتقال من محل نجس الی محل طاهر و تغییری در اوصاف و خواص که طبیعی است به عمل آمده. اما در انتقال آنچه محور بحث قرار می گیرد و نقش اساسی در مطهریت و عدم آن دارد صحت اضافه و عدم صحت اضافه است. می فرماید: اگر دمی که انتقال یافته است اضافه اولیه اش قطع بشود، منظور از اضافه اولیه یعنی همان محل قبلی که در محل نجس بود، اضافه ثانوی که در محل طاهر آمده است که بق و برغوث است. اگر اضافه اولیه قطع شده باشد و اضافه ثانویه محقق شده باشد در این صورت شک در طهارت نیست، قطعا این انتقال مطهر است و طهارت به وجود می آید. و اما عکس آن اگر اضافه اولیه یک اضافه حقیقیه باشد یعنی دارای حقیقت و درست صحت حمل داشته باشد و اضافه ثانویه محقق نشده باشد، اگر استعمال بشود استعمال مجازی به حساب می آید. در این صورت قطعا این انتقال مطهر نیست. مثالش همان مثال علق و مصّ، زالو که خون انسان را می مکد برای تداوی.با شرح عنوان بحث این مسئله دارای دو فرض می شود: فرض اول علم داریم به تحقق احدی الاضافتین یا به تحقق کلتا الاضافتین. فرض دوم شک در احدی الاضافتین یا شک در کلتا الاضافتین ⁽¹⁾. این دو فرض است و هر فرض دارای سه صورت است و هر صورت بحث دارد که ان شاء الله جلسه فردا.

بررسی مطهریت انتقال 94/07/07

موضوع: بررسی مطهریت انتقال

ولادت با سعادت امام هادی علیه الصلاه و السلام به محضر فرزند بزرگوار و حی و حاضرش امام عصر تبریک و تهنیت عرض می کنیم و از خدای متعال می خواهیم به برکت این روز و این روزها فرج آقا را نزدیک فرماید و بنیاد فاسد آل سعود را از جهان برکند و شهداء و مصدومین را مورد عنایت خودش قرار بدهد. روایتی از امام هادی، می فرماید: «الدنیا سوق ربح فیها قوم و خسر آخرون». دنیا یک بازاری است، دسته و گروهی در این بازار سود می برند و گروهی هم خسارت می کنند. یک سرمایه دارد انسان در این بازار و آن عمر است. در بازار سرمایه در گردش قرار می گیرد، کی سود ببرد و کی ضرر کند. سود کسی می برد که این سرمایه را و عمر را در راه عبودیت و کسب علم هزینه کند، این سود است. ضرر کسی می کند که در راه عبودیت و علم این سرمایه را هزینه نکند. خداوند ان شاء الله برای همه ما و شما توفیق عبودیت و تعلیم و تعلم عنایت کند.

بررسی مطهریت انتقال

گفته شد که یکی از مطهرات انتقال است. و انتقال هم متمرکز شده است در انتقال دم نجس از حیوانی به بدن حیوان طاهری. مثل انتقال دم انسان به بدن بق و برغوث و قمل.

صور مسئله

گفتیم که در شرح بحث دو تا فرض است: فرض اول اینکه علم به احدی الاضافتین یا علم به کلتا الاضافتین داشته باشیم. منظور از اضافه هم این است که آن دم اضافه دارد به محل اولی که می شود اضافه اولی یا دم اضافه پیدا می کند به محل ثانوی که بق است و می شود اضافه ثانوی. لذا اضافتین را در نظر بگیرید. فرض اول عبارت است از علم به احدی الاضافتین یا علم به کلتا الاضافتین. فرض دوم عبارت است از شک به احدی الاضافتین یا شک به کلتا الاضافتین. اما فرض اول، سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه این مسئله را با این دو فرض مبسوط بحث کرده است، می فرماید: فرض اول که عنوان شد دارای سه صورت است: صورت اول علم به تحقق اضافه ثانویه، خون منتقل شده است از بدن انسان به بدن بقّ و الان پس از انتقال می بینیم که اضافه به عنوان اضافه حقیقیه درباره بقّ صدق می کند، عرف می گوید هذا الدم دم البق، اضافه اولی منقطع شده است. در این صورت اول شک در طهارت وجود ندارد، این انتقال مطهر است. و دلیل بر این طهارت هم طبیعتاً همان دلیل مطهریت دم بقّ و برغوث و قمل است که روایاتش را خواندیم کتاب وسائل باب بیست و سه از ابواب نجاسات صحیحه عبدالله بن یعفور. و اما صورت دوم عبارت است از اینکه اضافه اولیه متیقن باشد، علم به تحقق و وجود اضافه اولیه حاصل باشد و اما اضافه ثانویه تحقق نیافته است. مثالش علق و مصّ دم انسان، زالو را بگذارند خون انسان را بمکد همان لحظه بیرون بیاورد می بینیم اینجا اضافه از دید عرف یعنی اضافه دم به آن حیوان می گوییم «هذا الدم دم الانسان». شبیه آمپولی می شود که از انسان خون بگیرد برای آزمایش که آن خونی در داخل لوله سوزن دیده می شود منتقل شده اما اضافه اولیه اش حقیقیه است و دم الانسان است، و برای آمپول و دستگاه نمی گوییم خون مال این دستگاه است. در این صورت هم می فرماید شکی در آن نیست که حکم نجاست است. دلیل نجاست دم حاکم است نیاز به استصحاب هم نداریم و نیاز به اصل نداریم، دلیل اجتهادی در این دو صورت نتیجه بخش است. هر دو نصوص باب‌شان برای ما کارگشاست، و ادله نجاست دم هیچ معارضی ندارد. صورت سوم علم به کلتا الاضافتین، می بینیم که دو تا اضافه وجود دارد، در ابتداء ممکن است تشکیک بکنید که دو اضافه مگر می شود؟ اضافه به بق اگر است حقیقیه به انسان نیست و اگر به انسان است به بق نیست. سیدنا و همینطور فقیه همدانی قدس الله اسرارهما می فرمایند: اضافه خفیف المونه است. اضافه نسبت دادن است، یک شخص می تواند چند تا نسبت داده باشد. خال و عمو مثلا چند نسبت دارد، و یک شخص می تواند چند تا صفت داشته باشد عادل و فاضل و محقق و مبلغ. اینها نسبت هاست، تجمع نسبت‌ها اجتماع ضدین نیست، می شود دو تا نسبت جمع بشود. فقیه همدانی مثال می زند اگر استخوان حیوانی را داخل دیوار بگذارند دیوار درست کنند، نسبتش به دیوار هم درست است می گوییم «هذا جزء الجدار»، و استخوان حیوان که است هم می توانیم بگوییم «هذا عظم الحیوان». هر دو نسبت درست است. پس می شود که علم به کلتا الاضافتین باشد. اینجا اگر علم به کلتا الاضافتین بود، بق و پشه ای تازه آمد یک پوسته بود مکید و بدنش جان گرفت از خون انسان و همان لحظه هم کشته شد. هر دو اضافه صدق می کند، اضافه یعنی نسبت. هم نسبتش به دم انسان درست است و هم نسبتش به بقّ نسبت درستی است که در داخل بدن بق است. علم به کلتا الاضافتین داریم. اگر علم به کلتا الاضافتین داشته باشیم فقیه همدانی می فرماید: کار مشکل می شود. سیدنا می فرماید باید به ادله مراجعه کنیم. ببینیم ادله این اضافتین یا این دو حکم نجاست و طهارت که نجاست دم قبلی و طهارت دم بعدی، ادله شان در چه وضعیتی است ⁽¹⁾. براساس استقراء فقهی و اجتهادی ادله یا اینکه ادله طرفین هر دو لبّی هستند. اگر هر دو ادله لبّی بود یعنی اجماع و یا سیره، در مورد اجتماع جایی که هر دو اضافه درست است، دلیل لبّی از کار می افتد. چون که دلیل لبّی به مانع بربخورد کاری از پیش نمی برد که دلیل لبّی اطلاق ندارد و به قدر متیقن اخذ می شود. قدر متیقن آنجایی که معارض در برابرش وجود نداشته باشد. در مورد اجتماع که هر دو از کار افتاد مراجعه می شود به اصل عملی. اصل عملی در این مورد به طور طبیعی می شود استصحاب نجاست. و اما اگر دو تا دلیل در این دو حکم یکی لبّی و دیگری لفظی بود، دلیل لفظی مقدم است. چون دلیل لفظی اطلاق دارد و دلیل لبّی به قدر متیقن بسنده می کند. جایی که اجتماع می شود جایی است که دلیل لبّی به مانع برخورده و زمینه برای دلیل لفظی بلا معارض آماده است. دلیل لفظی مقدم است منتها ما می گوییم که قوه الدلیل را هم لحاظ می کنیم براساس مبنای شهید صدر که در تقدم دلیل لفظی نکته دیگر هم قابل ملاحظه است که به آن می گویند قوه الدلیل. دلیل لفظی قوتش از دلیل لبّی بالاتر و برتر است. بنابراین بعد از که دلیل لفظی مقدم بود هر کدام که دلیل لفظی داشت و دیگری دلیل لبی آن موردی که دلیل لفظی دارد مقدم داشته می شود. و بعد از این می رسیم به جایی که بگوییم هر دو دلیل لفظی است. هر دو دلیل که لفظی بود می گوییم این دو دلیل لفظی یکی مطلق است و دیگری عام. اگر اینگونه بود قاعده این است که هر کجا عام با مطلق در معارضه شد دلیل لفظی عام مقدم است. که اینجا آن نکته ای که ما گفتیم اضافه کنید براساس قوت اعتبار. دلیلی که لفظی وضعی است قوت اعتبار دارد نسبت به دلیلی که لفظی مطلق است. اما سیدنا الاستاد می فرماید: شرط جریان اطلاق عدم بیان است. دلیل لفظی که می آید یک بیانی آمده و زمینه را برای اطلاق از بین می برد. که اینها استقراء اجتهادی است کل این احتمالارات وجود دارد و غیر از این احتمالات دیگر در این قلمرو در کار نیست. دو تا دلیل لفظی است و هر دو مطلق است، تعارض می کند، در مطلق قاعده این است که اگر تعارض شد قاعده تساقط است. چون خود اطلاق از اساس بهم می ریزد. بعد از که دو مطلق از کار افتاد به اصل عملی مراجعه می شود که اصل عملی استصحاب نجاست است یا اصل عملی جاری نمی شود که به قاعده طهارت مراجعه می شود. اما هر دو دلیل لفظی و عام است، اگر در حدّ هم بودند باز هم تعارض می کنند. تعارض که بکنند نظر مشهور و نظر سیدنا الاستاد فرق می کند. در اینجا مشهور این است که دو تا دلیل لفظی عام اگر تعارض بکنند نتیجه به تخییر منتهی می شود. اولا به مرجحات باید مراجعه کرد موافقت کتاب و مخالفت عامه. و یک مرجح سومی را هم ما اضافه کردیم عمل قدمای اصحاب. اگر نبود تعارض می کنند و معروف است که باید تخییر اعلام بشود. اما رأی و نظر سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه که اینجا هم قاعده تساقط است. چرا تساقط است و چرا تخییر است؟ قول به تخییر می گوید حجیت تمام است، دلیل معتبر لفظی با دلالت وضعی است، نمی شود ترک کنیم. و اینکه هر دو تعارض کردند ما مشکل داریم. و بعد هم ما لا یدرک کله لا یترک کله، حداقل باید تخییر در نظر بگیریم. و بعضی از روایات علاجیه هم اشارت هایی به تخییر شده است که روایات علاجیه باب نه از ابواب کتاب قضاء است، روایت هم مقبوله عمر بن حنظله. اما سیدنا می فرماید: تساقط است برای اینکه درباره حجیت توجه کنیم، حجیت وقتی تمام است که مانع نداشته باشد. اگر مانع داشت معارض داشت حجیت تمام نیست. حجیت که تمام نبود طبیعتاً دیگر تساقط است. بنابراین بعد از که تساقط کرد مراجعه می کنیم به اصل عملی. اصل عملی بر مبنای معروف و مشهور استصحاب نجاست است. و از متاخرین که خودم در جلسه حضوری از بیان سیدنا الشهید صدر به یاد دارم، ایشان می فرمود: استصحاب در شبهات حکمیه مانعی ندارد، جاری می شود. اما سیدنا الاستاد می فرماید: استصحاب در شبهه حکمیه جاری نیست که معارض به اصاله عدم جعل است. بر مبنای ایشان که استصحاب جاری نشود قاعده می شود طهارت. گاهی به ما می گویند که بحث طهارت را ادامه می دهید، بحث روز بکنید و مسائل محدثه بگویید. ما دو جواب داریم، جواب اول ما این است که دین و مذهب حلقات دارد، یکی از حلقه هایش حفظ بنیاد است. و جواب دوم ما بحثی که می کنیم در ضمن این بحث ها بحث های استدلالی حوزه قواعد دست ما می دهد. موازین و معاییر دست ما می دهد. بحث اجتهادی استدلالی در حقیقت بدنه بدنه استدلال است، در مجموعه مسائل شرعی و عرفی و اجتماعی.

سوال:

پاسخ: ما درباره خون حیوانی که بدنش طاهر است براساس شرع و اعتبار و نصوص آن خون ها را طاهر اعلام می کنیم بنابراین قاعده طهارت درباره دماء حیواناتی که نفس سائله ندارند قطعا زمینه دارد. فرض دوم شک در احدی الاضافتین و یا شک در کلتا الاضافتین. این فرض هم دارای سه صورت است طبق بیان سیدنا با توضیحاتی، صورت اول این است که علم به اضافه ثانویه داریم و شک در اضافه اولیه. اشکال نشود که علم گفتید، علم محل بحث و محور بحث نیست آن شکوک محور بحث است. علم به اضافه ثانویه داریم و شک به اضافه اولیه. در این صورت می بینیم اضافه ثانویه درست است دم البقّ که صدق می کند و اضافه اولیه دم انسان مشکوک است که این دم انسان است یا نه، الان هم آمد بیرون ولی گردشی کرد دوباره جای دیگر نشست کشته شد مستقیم نیست، آیا باز هم دم انسان به آن صدق می کند یا نمی کند. شک در اضافه اولیه و علم به اضافه ثانویه، در این صورت شک در اضافه اولیه در حقیقت برخواسته از شبهه در دم انسان است، این شبهه به دو صورت است: یا شبهه مفهومیه است یا شبهه موضوعیه.

معیار شبهه مفهومیه

اگر شبهه مفهومیه است، در شبهه مفهومیه هیچگاه استصحاب جاری نمی شود. در شبهه موضوعیه اگر حالت سابقه باشد استصحاب جاری می شود. شبهه مفهومیه همیشه شک در سعه و ضیق معناست، این معیار شبهه مفهومیه است. مثال معروف آن استتار قرص و ذهاب حمره مشرقیه. مغرب شرعی استتار قرص است یا ذهاب حمره مشرقیه است؟ و اما نکته سوم این شبهه مفهومیه که چرا استصحاب جاری نمی شود؟ برای اینکه نه استصحاب حکمی جاری می شود و نه استصحاب موضوعی. استصحاب حکمی جاری نمی شود که اتحاد بین الموضوعین محرز نیست. موضوع قضیه متیقنه با موضوع قضیه مشکوکه در استصحاب باید وحدت داشته باشد. در شبهه مفهومیه وحدت و اتحاد بین هر دو موضوع محرز نیست. و استصحاب موضوعی جاری نمی شود برای اینکه در شبهه مفهومیه شک در بقای موضوع نداریم، استتار قرص محقق شده یقیناً، ذهاب حمره هنوز محقق نشده قطعاً شک در بقاء نیست. شک در بقاء از مقومات و ارکان استصحاب است. مثال: چوبی نجس بود آتش گرفت زغال شد، شکل چوب محفوظ است منتها رنگش شده مشکی و زغال. نجس بود آیا این چوب الان که زغال شده است نجس است یا استحاله شده؟ استحاله که صدق نکند باید استصحاب نجاست بکنیم و استصحاب نجاست زمینه ندارد چون شبهه مفهومیه است. مفهوم چوب همان شکل طبیعی چوب است یا مفهومش سعه دارد تا وقتی که خاکستر نشده باز هم چوب است، شبهه مفهومی است، استصحاب نجاست جاری نمی شود. استصحاب حکمی جاری نمی شود برای اینکه موضوع متیقنه چوب بود و موضوع مشکوکه زغال است، وحدت بین موضوعین محرز نیست، محل شک است، در استصحاب باید وحدت موضوع محرز باشد. استصحاب موضوعی جاری نمی شود چون شک نداریم الان زغال است، شک در بقاء نداریم. ولی نمی دانیم این زغال جزء چوب است یا جزء چوب نیست، شک در بقائی وجود ندارد. زغال بودن محقق است و چوب بودن هم محقق است، شک در بقاء نداریم. در استصحاب اگر شک در بقاء نداشته باشیم رکن استصحاب فراهم نشده است. پس استصحاب در شبهه مفهومیه جاری نیست. در اینجا دم انسان شبهه داریم که دم انسان فقط همان دمی است که داخل جسم خودش باشد مثلا یا جایی بریزد و محل اختیار نکند، یا دم انسان که تازه به بدن بقّ منتقل شده باز هم دم انسان است، شک در سعه و ضیق است و می شود شبهه مفهومیه. و با همان شرحی که دادم استصحاب نجاست جاری نمی شود. استصحاب نجاست اگر در مرحله حکم جاری بکنیم اتحاد قضیتین محرز نیست و اگر در مرحله موضوع جاری بکنیم شک در بقاء نداریم. اما اگر در همین صورت اول از فرض دوم شبهه موضوعیه شد جا برای استصحاب است که ان شاء الله فردا شرح بدهیم.

مطهریت انتقال 94/07/08

موضوع: مطهریت انتقال

بررسی صورت اول از فرض دوم

انتقال که مثالش انتقال دم انسان به بدن حیوان طاهر بود از مطهرات بود. ادله اش را گفتیم، مسئله دو فرض داشت که فرض اول آن عبارت بود از علم به احدی الاضافتین یا علم به کلتا الاضافتین گفته شد. منظور از اضافه اولیه اضافه دم به محل اولیه یعنی به بدن انسان و منظور از اضافه ثانویه یعنی اضافه دم به بدن حیوان طاهر یعنی اضافه دم به بدن بقّ مثلا. و فرض دوم عبارت بود از شک در احدی الاضافتین و یا شک در کلتا الاضافتین. اما صورت اول این بود که علم به اضافه ثانویه که این خونی که الان به بدن بق منتقل شده است علم داریم که این اضافه صحیح است، دم البق، شک داریم که دم الانسان هم هنوز است یا نه. چون تازه خون انسان را مکید آمد بیرون، حالا این خون پخش شد و بق کشته شد.

توضیح شبهه موضوعیه و مفهومیه

در این صورت گفتیم شک ما مربوط می شود به شبهه، و شبهه هم دو قسم است مفهومیه و موضوعیه. و در شبهه مفهومیه استصحاب جاری نمی شود. برای اینکه استصحاب در مرحله حکم جاری نمی شود چون که اتحاد بین القضیتین محرز نیست و اما استصحاب موضوع جاری نمی شود چون شک در بقاء وجود ندارد که از ارکان استصحاب است. اما در شبهه موضوعیه مثال آن این دم که الان به لباس تان رسیده شک می کنید که قبل از تحقق اضافه ثانویه بوده و قبل از اضافه به بق بوده یا بعد از اضافه به بق. که اگر قبل از اضافه به بق است نجس است و اگر بعد از اضافه به بق است قطعا پاک است. اگر شبهه موضوعیه شد جایی برای استصحاب وجود دارد، چون حالت سابقه داریم. درباره این دم حالت سابقه داریم که این دم قطعا از جای نجسی و از حالت نجسی آمده است. استصحاب نجاست می کنیم. این استصحاب معارض می شود با دلیل طهارت دم منتقل الیه، دم حیوان طاهر. اطلاق دلیل می گوید که پاک است و این استصحاب می گوید نجس است. تعارض می شود.

سوال: تعارض دلیل با اصل

یک سوال و جواب، سوال این است که تعارض اگر بین دلیل و اصل باشد طبیعتاً دلیل مقدم است، اینجا که می گوییم تعارض بین دلیل و اصل است، بالعرض بین الاصل می گوییم ولی در حقیقت تعارض بین دلیل طهارت و دلیل نجاست است. منتها استصحاب برای دلیل نجاست موضوع درست می کند. موضوع که درست شد یعنی همان دم انسان بوده بعد دلیلش می آید که دلیل نجاست بود. تعارض می شود بین دو دلیل. صورت می شود مثل صورت قبلی که تعارض و مرجحات و تساقط و مراجعه به تخییر بنابر مشهور اگر تعارض بین اطلاقین باشد تساقط است و اگر تعارض بین عامین باشد تخییر است و مشهور می گویند تخییر و سیدنا الاستاد می فرماید تساقط است. بعد از تساقط هم بنابر اکثریت یا مشهور استصحاب نجاست جاری می شود. بنابر مبنای سیدنا استصحاب جاری نمی شود که استصحاب در شبهه حکمیه است و استصحاب در شبهه حکمیه همیشه معارض با استصحاب عدم جعل و بر می گردد به قاعده طهارت.

صورت دوم فرض دوم

صورت دوم این فرض این است که قطع و علم به اضافه اولیه و شک در اضافه ثانویه، در صورتی که یقین به اضافه اولیه است این دم انسان است در زالو آمده و نسبت به زالو ندارد، قطعا دلیل نجاست دم حاکم است متبع است و حاکمیتش هم بلا معارض است. چون دلیل اضافه ثانویه اینجا جا ندارد. چون که زمینه برایش مساعد نیست. یک شک ابتدایی است، تمسک به دلیل اضافه ثانویه یا به دلیل نجاست تمسک به عام در شبهه مصداقیه است. دیگر نیازی به استصحاب و اصل اصلا نداریم. خود دلیل نجاست بلا معارض وجود دارد و حکم به نجاست صادر می شود.

سوال:

پاسخ: دو اضافه دو نسبت است. تعدد اضافه در اجتماع ضدین وحدت اضافه شرط است. در تعارض هشت وحدت شرط است، وحدت شرط و اضافه، اضافه واحد باشد و اگر تعدد بود اضافه، تعدد اضافه تضادّ را از بین می برد. نمی گوید همین شئ یک اضافه دارد. در تناقض وحدت اضافه جزء نکاتی است که در معقول آمده. اضافه استخوان به دیوار است به اضافه دیوار و اضافه استخوان به حیوان است بالاضافه به حیوان، دو تا اضافه است. وحدت اضافه اگر بود اشکال داشت.

صورت سوم فرض دوم

صورت سوم این فرض که شک در کلتا الاضافتین، اگر شک در کلتا الاضافتین داشتیم، شک در اضافه اولی و شک در اضافه ثانی دو صورت دارد: یک شک برخواسته از شبهه مفهومیه است، اگر برخواسته از شبهه مفهومیه بود جا برای استصحاب نیست به قاعده طهارت مراجعه می شود. و اگر شبهه موضوعیه بود، استصحاب نجاست جاری می شود و حکم به نجاست صادر می شود بر مبنای مشهور که استصحاب در شبهات حکمیه درست باشد استصحاب محکّم است و نتیجه نجاست. بعد از این سیدنا الاستاد می فرماید: فرعی که سید فرموده اند در کتاب عروه که مثل بقّ پشه اگر خون انسان را بمکد، درباره بقّ دو گونه حکم وجود دارد: اگر استناد داشته باشد آن خون به بدن انسان حکم به نجاست می شود و اگر آن خون صحت استناد داشته باشد به بدن بق حکم به نجاست نمی شود. این مطلبی را که سید گفته است می فرماید این مطلب درباره این مصداق درست نیست. برای اینکه طبق تحقیق بقّ خون ذاتی ندارد، خونش از انسان است. اگر بناء بشود که فرق بین خون بقّ و خون انسان بشود اصلا فرق وجود ندارد، از اول خون انسان است. و اما از لحاظ ادله و نصوص باب بیست و سه از ابواب نجاست نصوصی که آمده است در طهارت دماء بقّ و برغوث و قمل، برای ما اعلام کرده است که خون بق مثلا پاک است، بر این اساس خونی که بقّ در بدنش داشته باشد یک اضافه است و آن دم البقّ و لیس بدم الانسان. این خون بقّ است، اضافه حقیقیه به منتقل الیه است. دیگر از منتقل عنه اضافه بریده شده. و اگر هم شک بکنیم که خون انسان هم اضافه اش آنجا درست است یا نیست، دم الانسان گفته می شود یا قابل اطلاق نیست، اگر شک کردیم کار کشیده می شود به تعارض و تساقط و بعد از آن قاعده طهارت است. اگر فرض کنیم علم به هر دو هم داشته باشیم هرچند علم به هر دو واقعیتش کار مشکلی است، مجرد فرض است، علم به هر دو داشته باشیم صورت سوم فرض اول بود که علم به کلتا الاضافتین داشته باشیم تعارض می کنند و تساقط و در نهایت امر قاعده طهارت ا ست. بنابراین مثالی که سید گفته است درباره خون بقّ مثال و فرع قابل التزام نیست هرچند می فرماید: اصل قاعده متین است که صحت استناد و عدم صحت استناد. خون به هر بدنی که استنادش صحیح بود حکم آن را دارد. به بدن حیوان طاهر حکمش طاهر است و به بدن حیوان نجس حکمش نجاست است. قاعده اصلش درست است و اما در مثال و فرع تطبیقش قابل التزام نیست. خون بقّ طاهر است هرچند تازه خون انسان را مکیده باشد و بعد کشته بشود و خونش به لباس پخش بشود. ⁽¹⁾

تحقیق

در تحقیق گفته می شود نظر عرف قلمرو خاصی دارد و اگر مسائل عرفی ساده و قابل فهم برای عموم بود زمینه برای نظر عرف است. اما اگر مسئله از غموضت و تخصّصیت برخوردار بود فنی بود، نیاز به مراجعه به اهل خبره دارد. باید به نظر خبرگان مراجعه کرد، نظر عرف دیگر آنجا جا ندارد. و اینجا اشکال کردند که در این رابطه باید به خبره مراجعه بشود، برای اینکه خون و تشخیص خون امر تخصصی است. خون پشه با خون انسان فرق دارد از لحاظ آزمایشگاهی. ترکیب و خاصیت و خصوصیات آن فرق می کند لذا این را باید مراجعه بشود به خبرگان. پس این کار را بکنیم؟ نه، نیاز به این کار اینجا نیست. برای اینکه مورد شک ما در اصل وجود ماهیت و بقاء ماهیت خون انسان نیست که بگوییم ماهیت خون انسان در خون پشه باقی است یا تغییر کرده، در این نیست. بحث ما این است که در حال مکیدن که هنوز زیر ماشین اختبار و آزمایشگاه نرفته، آن لحظه ای که شک می کنیم آن مقطع شک مورد بحث ماست. آنجا دیگر از آزمایشگاه خبری نیست و اگر هم آن فرمایش علمی را قبول کنیم دیدید که شهید گفت «سرعه الاستحاله» تا منتقل می شود استحاله است. ما در آن مرحله که شک بکنیم در اینجا همان قاعده عقلاییه که یکی از قواعد حقوقی مسلم است صحت استناد ، در تلف و ضمان و اینها خوانده اید که صحت استناد. به صحت استناد مراجعه می کنیم. صحت استناد عرفی است. الان در لحظه اول عرف مستند می کند پشه کشته شد که این خون خون پشه است یا خون انسان است؟

نظر عرف دو شرط دارد

و اعتبار نظر عرف دو شرط دارد: 1. نظر عرف قطعی باشد، 2. بلا معارض باشد. اگر نظر عرف لغزش داشت اعتبار ندارد، اگر نظر عرف معارض داشت اعتبار ندارد. بنابراین در آن مرحله از کار صحت استناد کاملا درست است. مضافا بر اینکه اگر ما در آن حینی که بق تازه خون مکیده و کشته شود، عرف بگوید این خون انسان است و منتقل نشده، حکم به نجاست اگر صادر بشود مطابق احتیاط در دین هم است. بنابراین آنچه سید می فرماید که مربوط به صحت استناد می شود حرف درستی است و مطابق با احتیاط است.

نظر محقق همدانی

و اما در بدن بقّ که جا گرفت همانطوری که فقیه همدانی فرمود طبق قاعده حکم به طهارت مشکل است. هم استصحاب و هم بقاء ماهیت. فرق آزمایشگاهی هم اگر داشته باشد می شود فرق در اوصاف و در حالات نه فرق در ماهیت. فرق ماهیتی که نباشد استحاله صورت نگرفته، تغییر و تبدل در صورت نوعیه ایجاد نشده. طبق قاعده ایشان می فرماید حتی در انتقال به بدن بقّ خون می تواند طبق قاعده محکوم به نجاست باشد به شرط اینکه نصوص نداشته باشیم. اینجا نصوص معتبره ای داریم که خونی که منتقل بشود و انتقال محققاً صدق بکند محکوم به طهارت است. و از این رو انتقال می شود از مطهرات. اما این فقط درباره دماء و خون است، آن حرفی که ما گفته بودیم در نباتات اگر دیدیم سبزیجات مثلا تره و نعناع که در قلمرو فاضلاب رشد می کنند و هیچ آب دیگر هم نداشته باشند مستقیما از آن تغذیه می شود طبق قاعده ای که فقیه همدانی گفت و براساس تایید علمی آب همان است فقط جا به جا شده است. لذا نجاست سبزیجاتی که پر از آب هم است آن آب از آسمان نیامده و آبی که از فاضلاب آمده و داخل بدنه شده. محکوم به نجاست است. در حیوانات طاهره نص داشتیم اینجا که نص نداریم. لذا علی احتیاط واجب باید از این گونه سبزیجات اجتناب کرد و محکوم به نجاست است. این مطلب تمام شد.

سوال:

پاسخ: این آب سبزی که ما داریم استصحاب هم کمک می کند و خود تحقیق میدانی و علمی صحت استناد درست می کند. و تقریبا از سوی علم هم مورد تایید است و می شود حقوقی علمی و اصولی. بنابراین آن سبزیجاتی که از فاضلاب به وجود می آیند پاک نیستند، محکوم به نجاستند منتها علی اصاله احتیاط واجب، و می تواند کسی به فقیهی مراجعه کند که اگر حکم به طهارت صادر کرده باشد. تا اینجا بحث انقلاب کامل شد.

فرع

یک فرع کوچکی است که اگر بق خونش در لباس ریخته باشد ولی شک بکنیم که این قبل از انتقال یا بعد از انتقال طبیعتاً محکوم به طهارت است چون صحت استناد به خون بق دارد و اضافه اولیه مشکوک است، اضافه ثانویه قطعی است، محکوم به طهارت است. هرچند بیشتر از یک درهم در لباس آدم از این خون ها دیده بشود. انقلاب یکی از مطهرات بود، درباره انتقال فقط انتقال دم که نص خاص دارد اما انتقال بقیه نجاسات دلیل ندارد مگر اینکه استحاله صورت بگیرد. بحث انتقال شد رسیدیم به مطهر هشتم اسلام.

مطهر هشتم اسلام 94/07/11

موضوع: مطهر هشتم اسلام

عید غدیر در حقیقت عید هدایت و عید آشنایی با راه درست و رشد و کمال است. حضرت رسول که امیرالمومنین را معرفی کرد به اصطلاح ارباب ذوق یعنی نمونه آفرینش را معرفی کرد. که ارباب ذوق می گویند خدای متعال در خلقت علی قدرت نمایی کرده است. که خدایی که علی آفریده است. «ها علی بشر کیف بشر، ربه فیه تجلی و ظهر». و معرفی حضرت علی سلام الله تعالی علیه جلوه ها دارد، معرفی نمونه آفرینش و معرفی صراط مستقیم و معرفی الگوی انسانیت و معرفی الگو در همه ابعاد، سیاست، اجتماع، فرهنگ، علم، تقوا درهر بعد انسان نیاز دارد الگو داشته باشد. در هر یکی از این ابعاد امیرالمومنین الگوست به اعتراف همه یعنی شیعه و سنی، مسلمان و کافر و خود مولوی که سنی است درباره حضرت علی می گوید «تا صورت و پیوند جهان بود علی بود، تا نقش زمین و زمان بود علی بود، این کفر نباشد سخن کفر نه این است تا هست علی باشد و تا بود علی بود». البته تعبیر ظاهرش خطرناک است ولی شاعرانه است، که شعر «اعذبها اکذبها». یکی از بچه های مومن در تاریخ معاصر اسم علی بن ابی طالب بلد نبود ولی آدم خیلی با صفایی بود از منطقه فساء بود. خیلی آدم پاکی بود اسم علی بن ابی طالب را بلد نبود. خیلی خودش با دل پاکی، مشکلی داشت در یک حال خاصی برایش خبر داده شد با کمال صداقت آمد با آشنایش در میان گذاشت که به گوشم خوانده شد که یا علی بن ابی طالب ادرکنی بگویید کار شما حل می شود. این علی بن ابی طالب کیه، گفت علی بن ابی طالب همین حضرت علی خود ماست. استغاثه اش را کرد و توسلش را انجام داد و مشکلش هم حل شد. بنابراین برای کسی که خدا توفیق داده است با علی آشنا شده است آشنایی با علی یعنی بیمه در همه جوانب. یک حدیثی هم است سلسله خلفائیه، عن عثمان بن عفان عن عمر بن الخطاب عن ابی بکر «قال خلق الله من نور علیّ ملائکه تسبّح و تقدّس».

مطهر هشتم اسلام

درباره مطهرات هشتمین مطهر اسلام است. اسلام از مطهرات آمده است در متن سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید:« الاسلام و هو مطهر لبدن الکافر و رطوباته المتصله به من بصاقه و عرقه و نخامته و الوثق الکائن علی بدنه و اما النجاسه الخارجیه التی زالت عینها ففی طهارته منها اشکال و ان کان هو الاقوی». اسلام از مطهرات است نسبت به بدن کافر و آنچه که از اجزاء تابع برای کافر به حساب می آید، رطوباتی که متصل است مثل بصاق و عرق و نخامه و چرکی که بر بدنش موجود است، اینها همه پاک می شوند که جزء اجزاء بالتبع و براساس قاعده تبعیت محکوم به طهارت است. اما نجاست خارجیه از که از بیرون مثلا خونی و نجاست دیگری آمده است به بدنش اصابت کرده و عینش زائل شده است آیا اینها هم محکوم به طهارتند، اسلام مطهر اینگونه نجاست ها هم است یا نیست، می فرماید: محل اشکال است و هرچند اقوی این است که باعث تطهیر اینگونه نجاست ها هم می شود. این متن مسئله بود و اما شرح مسئله: اولا این حکم اجمالا یعنی مطهریت اسلام نسبت به بدن کافر از مسائلی است که لا خلاف فیه بلکه مورد اجماع بلکه ادعاء شده است تسالم آن و ضرورت. برای اینکه مدرک ارائه کنیم، شهید قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: اسلام مطهر است نسبت به بدن کافر اجماعاً، بعد ادامه می دهد حتی نسبت به بدن مرتد فطری علی الاشبه ⁽¹⁾. یعنی اقوی به نظر ایشان این است که اسلام نسبت به بدن مرتد فطری هم می تواند مطهّر باشد. در اصل مسئله هیچ اختلافی وجود ندارد.

دو نکته

اما آنچه که مورد بحث قرار گرفته است بین فقهاء در دو نکته متفرع بر این مسئله است: نکته اول نجاست های خارجیه اگر نجاست از خارج برسد به بدن کافر بعد از اسلام آوردن آیا آن قسمت از بدنش که متنجس شده بود پاک می شود یا پاک نمی شود، محل بحث است که سید هم اشاره فرمودند و محل اشکال است ولی فرمود اقوی این است که محکوم به طهارت است. دلیل بر طهارت آن می توان بگوییم عمدتاً سیره است. صاحب جواهر قدس الله نفسه الزکیه درکتاب جواهر الکلام این مسئله را مفصل بحث می کند، در ضمن به این مطلب اشاره دارد می فرماید: این فرع محل بحث است که آیا در قلمرو تطهیر قرار می گیرد یا خارج از قلمرو تطهیر است. بعد می فرماید: «الاقوی هو الاول»، اقوی این است که باید محکوم به طهارت باشد. برای اینکه سیره فقهاء به طور مستمر ثبت شده که کافری که مسلمان بشود دیگر دستور به تطهیر لباس متنجس اش نداده اند. تمام آنچه که متعلق به او بوده است محکوم به طهارت تلقی شده است. و این سیره خوشبختانه نه تنها سیره متشرعه به حساب می آید که می توانیم بگوییم سیره ائمه و یا حتی سیره نبویه است. بنابراین این سیره برای اعتبار دارد و محقق و مستقر است. مضافا بر این سیره مویدی هم اینجا می توانیم مورد استفاه قرار بدهیم که در نصوص نسبت به احکام کفار و اسلام آوردن آنها یک مورد تذکر وجود ندارد که اگر لباس‌هایشان اگر متنجس بودند الان که عین نجاست وجود ندارد اینها را باید تطهیر کند. یک مورد تذکر در روایات و نصوص وجود ندارد. به قول صاحب معالم لو کان لبان. اگر چنین حکمی وجود داشت باید بیان می شد و ذکر می شد. از ذکر چنین مطلبی خبری نیست. ⁽¹⁾صاحب جواهر براساس این سیره مطلب را اعلام می کند که عمده ترین دلیل برای طهارت این اشیاء می تواند سیره باشد.

قاعده جبّ و تبعیت

دو تا قاعده فقهی هم کمک می کند، قاعده اول قاعده تبعیت. در قواعد فقه یکی از قاعده هایی که داریم قاعده تبعیت است. قاعده تبعیت موارد زیادی دارد تبعیت در ملک، تبعیت در اسلام، تبعیت در طهارت و نجاست. اینجا جزء موارد تبعیت در طهارت و نجاست است. براساس قاعده تبعیت می گوییم این مواردی که متنجس شده بودند الان ازاله عین شده است اینها محکوم به طهارتند. قاعده دوم قاعده جبّ، که سیدنا الحکیم قدس الله نفسه الزکیه اشارتی دارد به قاعده جبّ. ⁽¹⁾که ضبط لغتش را می گویند جَبّ و جُبّ. غلط مشهور بهتر از صحیح مهجور است، که مهجور آن جَبّ است و معروف آن جُبّ. مثل مُفاد و مَفاد که صحیح آن مَفاد است و مهجور است و غلطش مُفاد است و مشهور است. غلط مشهور در ادبیات بهتر است از صحیح مهجور. لذا من گفتم قاعده جُبّ.

سوال: موارد بکار رفتن قاعده جب ّ و قاعده تبعیت فرق ندارد؟

پاسخ: دو تا قاعده است و دو تا قلمرو دارد. اما هر دو مشترکاتی هم داشته باشند. قاعده تبعیت از جهت خودش می گوید اینجا تبعیت است. قاعده جبّ از جهت خودش یعنی اغماض و چشم پوشی کردن و نادیده گرفتن یعنی در قلمرو عفو قرار دادن آنچه که قبل از اسلام بوده. هر خطائی که از یک کافری در زمان اسلام سر زده است قاعده جبّ می گوید الاسلام یجرّ ما قبله. قاعده جبّ هر خطاء و هر اشتباه و هر انحراف و هر گناه که بوده است اگر حق الله بوده، حق العبد در قلمرو قاعده جبّ نیست، مورد عفو قرار می گیرد. کسی مثلا نمازش را نخوانده قاعده جب می گوید قضای نماز نیست. و زکاتش را نداده پیامبر اعظم به کفار دستور عطای زکات های گذشته را نداسته است و قضای نماز و روزه گذشته را اعلام نکرده است. این قاعده جبّ است نسبت به حق الله و اما حق العبد که دیون و ضمانات باشد اینها معفو نیست. کافر بعد از اسلام هم باید اینها را بپردازند و ضمانت ها را باید انجام بدهد، از عهده ضمانت ها باید بیرون بیایند. این دو تا قاعده هم کمک می کند. براساس این دو تا قاعده و آن دلیل اصلی که صاحب جواهر فرمود، سید هم فتوا داد که الاقوی که حکم نسبت به این دسته از موضوعات یعنی اشیاء متنجسی که در حیطه تصرف کفار بوده منتها نجاستش از خارج آمده است بعد از ازاله عین اینها هم محکوم به طهارتند.

سوال:

پاسخ: بین این دو مورد فاصله زیادی وجود دارد. آن موردی که مکلف اند فعلا که کافر است مکلف است و تکلیف به عهده اش است. یعنی طلب به سوی کفار بالغین متوجه می شود. اما اگر آمدند اسلام اختیار کردند یک عفوی از سوی شرع و یک عنایت خاصه از سوی شرع می آید برای جلب قلوب اینها. که می گوید اگر اسلام اختیاری کردی ما می گذریم، اگر اسلام اختیار نکرد و تا آخر ماند آن تکالیفی که به عهده اش بود باید در قبال همه آنها پاسخ بدهد.

نظر سید الخوئی

اما سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه یک جمله جالبی می فرماید و آن این است که می فرماید نسبت به نجاست های خارجی که جزء اشیاء و اعضای وابسته و متصل به بدن انسان نیست، نجاست از خارج می آید، قانون تبعیت شاملش نمی شود. چون ملاک تبعیت برقراری اتصال بین تابع و متبوع است. اتصال حقیقی یا اتصال اعتباری. بین نجاست از خارج و بدن کفار تبعیت ثابت و برقرار نیست. بنابراین دلیل تبعیت که نمی گیرد. قاعده جبّ در اینجا قابل استناد نیست. قاعده جب اصلا در جهت طهارت و نجاست نیست. در جهت تکالیفی که شرع به عهده کفار گذاشته که کفار مکلف هستند به فروع و اصول نسبت به آن تکالیف است. جهت فرق می کند، اصلا در این جهت نیست. اما خود این مسئله یعنی حکم به طهارت این اعضای متنجس که به وسیله نجاست خارجی متنجس شده است اگر حکم به طهارت بدهیم نیازی به دلیل دارد. سیره دلیل نمی شود، سیره می دانیم اجمال دارد، سیره بیان واضح ندارد. سکوت کرده است، ممکن است دلیلی بوده است در اوائل اسلام که اینها به تدریج بیایند به سمت اسلام، زده نشوند و احکام تدریجی است. لذا نصوص هم که درباره این مسائل نیامده است دلیل نمی شود که اینها مورد تطهیر و عفو باشد. سکوت عمل و سیره که هیچگونه کارایی ندارد و روایات و نصوص که در این رابطه مطلبی ندارد اما کلیات و عموماتی که درباره نجاسات داریم کافی است. عمومات نجس شامل این موارد هم می شود. ⁽¹⁾

سوال:

پاسخ: منظور از نجاست خارجیه مثل خونی که از خارج بیاید به لباس کافر اصابت کند، و اصل خون زدوده بشود و فقط جایش مانده، نیاز به تطهیر است یا نیست؟ این مثال برای نجاست خارجیه است. سیدنا الاستاد می فرماید: این مورد مثل موردی است که حداقل سوال و شک درباره اش وجود دارد که آیا این نجاست هم به وسیله اسلام کافر پاک می شود یا نمی شود، قطعا مورد شک و سوال است که دیگر نیاز به دلیل داریم. دلیلی باید اقامه کنیم تا حکم به تطهیر صادر بشود. و می فرماید: متاسفانه دلیلی در این رابطه وجود ندارد، چون دلیل بر طهارت این گونه از موارد وجود ندارد لذا ادله نجاست حاکم است پس سه نکته شد: 1. عدم دلیل بر تطهیر، 2. عموم ادله نجاست، 3. احتیاط دینی. بنابراین نکته اول معلوم شد. صاحب جواهر و شیخ انصاری و فقیه همدانی هم با سیدنا الاستاد قدس الله انفسهم الزاکیات هماهنگ هستند که اگر نجاست خارجیه باشد مشمول دلیل تطهیر نمی شود. اما سیدنا الطباطبایی که فرمودند آنچه که ما می فهمیم مدرک‌شان همان سیره است که صاحب جواهر اعلام کرده اند و صاحب جواهر در اعلامش به طور جدّ مسئله را شرح داده است.

المتحصل

المتحصل که فتوا برابر با رأی محققین از شیخ انصاری و فقیه همدانی و سیدنا الاستاد و مطابقت با احتیاط این است که نجاست خارجیه در تبعیت داخل نیست و دلیل بر طهارت آن موارد وجود ندارد. لذا احتیاط واجب بر اجتناب است. این فرع معلوم شد.

فرع دوم

اما فرع دوم می فرمایند: در جهت مطهریت اسلام فرق بین کافر اصلی و مرتدّ ملی وجود ندارد. اما مرتد فطری محل بحث است که باید بررسی شود و اختلاف نظر هم وجود دارد. اختلاف نظر هم برخواسته از نصوصی است در این باب آمده است. مرتد به دو قسم است: مرتد ملی که عبارت است از کسی که از پدر و مادر کافر به دنیا آمده، اسلام اختیار کرده دوباره برگشته به کفر قبلی خودش. مرتد فطری آن است که از احد الابوین مسلمان به دنیا آمده و تا حد بلوغ هم رسیده، بعد کافر شده است. در مطهریت اسلام نسبت به کافر فطری بحث و اشکال وجود دارد که احیاناً محل ابتلاء هم است. برای فردا ان شاء الله.

مطهریت اسلام 94/07/12

موضوع: مطهریت اسلام

سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: «الاسلام و هو مطهر لبدن الکافر و رطوباته المتصله به من بصاقه و عرقه و نخامته و الوثق الکائن علی بدنه و اما النجاسه الخارجیه» منظور از نجاست در اینجا دو قسمت است که فقهاء تعبیر می کنند به نجاست کفریه و نجاست خارجیه. نجاست کفریه که همان عرق و بصاق و اینهاست از خودش است. نجاست خارجیه هر چیزی که از بیرون وارد بشود قطره خونی، دمی، هر نجاستی که از بیرون وارد بشود بر بدنش یا در لباس او نجاست خارجیه است. گفتیم نجاست خارجیه محل بحث بود، ادله طرفین گفته شد و این جمله آخر هم که مطابق با رأی سید طباطبایی است و مطابق با نظر صاحب جواهر توضیح داده شود. «اما النجاسه الخارجیه التی زالت عینها ففی طهارته منها اشکالٌ و ان کانت الطهاره هو الاقوی نعم ثیابها التی لاقاها حال الکفر مع الرطوبه لا تطهر علی الاحوط بل هو الاقوی». ثیابی که ملاقات کرده است آن را کافر در حال کفر خودش با رطوبت که آن رطوبت نجاست کفریه بوده نه نجاست خارجیه، این علی الاحوط است «بل هو الاقوی» بلکه اقوی این است که تطهیر نمی شود، «بل هو الاقوی فیما لم یکن علی بدنه فعلا» اقوی عدم طهارت است در آن لباسی که بر بدن این کافری که الان اسلام آورده نباشد. سیدنا الاستاد می فرماید: چه فرق می کند لباس قبلا بوده یا نبوده، لباس یک وقت زمستانی است و یک وقت تابستانی است. زمستانی مورد تطهیر باشد و تابستانی نباشد. اما نظر سید این است که قاعده تبعیت حاکم است. براساس قاعده تبعیت آن لباسی که در بدنش فعلا در حال اسلام آوردن است مشمول قاعده تبعیت می شود. و اگر فعلا در بدنش نیست قاعده تبعیت شامل آن نشود.

سوال: احوط چرا فرموده؟

پاسخ: احوط در مجموع بود و اقوی در مورد خاصی که لباس فعلا در بدنش نبوده. احوط در چند مورد است: یکی از مواردش این است که دلیل ندارد اصلا. مورد دوم احوط دو تا دلیل با هم درگیرند و راهی برای ترجیح وجود ندارد. بنابراین آن طرف احتیاطی که مطابق با احتباط در عبودیت باشد را می گوییم احوط.

فرع دوم

فرع دوم: «لا فرق فی الکافر بین الاصلی و المرتد الملی بل الفطری أیضا علی الاقوی من قبول توبته باطنا و ظاهراً». دیروز مسئله عنوان شد. کافر اصلی و مرتد ملی معلوم است. اما مرتد فطری محل بحث است. فتوای متن بر این است که اقوی این اعلام می شود که اسلام برای مرتد فطری هم طهارت می آورد، مطهر است.

مطهریت اسلام نسبت به مرتدّ فطری

نظر صاحب جواهر و ادله آن

صاحب جواهر قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: مرتد فطری محل بحث است اما آنچه تحقیق اعلام می دارد این است که مرتد فطری قابلیت برای تطهیر ندارد. اسلام برای مرتد فطری طهارت نمی آورد. دلیلش را ایشان دو چیز نقل می کند به طور خلاصه، مطلب اول این است که مرتد فطری مورد شک قرار می گیرد که آیا اسلام مطهر مرتد فطری می شود یا نمی شود؟ بعد از که شک در تطهیر داشتیم که شک در تطهیر مساوی با عدم تطهیر است. و از ضمن همین شکّ اصل را هم ایشان معرفی می کند، می فرماید: اصل در اینجا استصحاب نجاست است. هم استصحاب موضوعی نسبت به خود آن شخص و هم استصحاب حکمی نسبت به نجاست. استصحاب موضوعی و استصحاب حکمی مقدمات و ارکانش تمام است و مطلب همین است. و دلیل دوم عبارت است از نصوصی که در این باب آمده است. روایاتی داریم که دلالت دارد بر اینکه مرتد فطری توبه اش قبول نمی شود و اسلام آوردن موجب تطهیر نخواهد شد. از این روایات صحیحه محمد بن مسلم که روایت سندش به مبنای صحیحه است و به مبنای سیدنا حسنه می شود به خاطر ابراهیم بن هاشم. محمد بن یعقوب عن علی بن ابراهیم عن ابیه عن عده من اصحابنا عن سهل بن زیاد جمیعا، عن ابن محبوب که از اصحاب اجماع است، عن علاء بن رزین که از اجلاء و ثقات است عن محمد بن مسلم «سألت ابا جعفر علیه السلام عن المرتد فقال من رغب عن الاسلام و کفر بما أنزل علی محمد صلی الله علیه و آله بعد اسلامه فلا توبه له و قد وجب قتله و بانت منه امرأته و یقسم ما ترک علی ولده» ⁽¹⁾. می فرماید: کسی که اعراض کند از اسلام و کفر اختیار کند بعد از اسلام و مسلمان بودنش، این توبه اش قبول نمی شود. سه تا حکمی که مترتب است بر ارتداد باید انجام بشود قتل و بینونت زنش که جدا می شود و اموالش هم برای وراث به ارث می رسد و تقسیم می شود. این روایت دلالت دارد بر اینکه توبه مرتد فطری قبول نمی شود هرچند در این روایت کلمه فطری نیامده و اما از قرائن و خصوصیات که «رغب عن الاسلام بعد اسلامه و لا توبه له» و ترتب احکام می بینیم که این احکام و این خصوصیات نصاً و اجماعاً درباره مرتد ملی نیست. از این جهت روشن است که منظور از این مرتد مرتد فطری است. روایت سندش که معتبر بود و دلالتش هم کامل و حکم همان است که گفتیم. اسلام برای مرتد فطری تطهیر و طهارت نمی آورد. روایت دوم موثقه عمار است، و بالاسناد عن ابن محبوب اسناد شیخ کلینی که هر موقع باسناده یا بالاسناد در وسائل آمده روایت قبلی در ابتدائش هر یکی از مشایخ بود اسناد مربوط می شود به همان شیخ حدیث. اینجا در روایت قبلی شیخ کلینی است. به اسناد شیخ کلینی از ابن محبوب که اسناد درست است، ابن محبوب که از هشام بن سالم که از اجلاء وثقات است، عن عمار الساباطی که فطحی است ولی موثق است، روایت می شود موثقه. در این روایت خصوصیاتی آمده است تقریبا شبیه خصوصیاتی که در روایت قبلی بود با یک مقدار فرقی که شاید این روایت ظهورش در مرتد فطری بیشتر باشد. می فرماید: «سمعت اباعبدالله علیه السلام یقول کل مسلم بین مسلمین ارتدّ عن الاسلام» این نشان می دهد که مرتد فطری است، نه اینکه کافر بوده بلکه اسلام اختیار کرده بعد ارتداد. «کل مسلم بین مسلمین ارتدّ عن الاسلام و جحد محمداً صلی الله علیه و آله و سلم نبوته و کذّبه فان دمه مباح لمن سمع ذلک منه و امرأته بائنه منه یوم ارتدّ و یقسم ماله علی ورثته و تعتدّ امرأته عده المتوفی عنها». احکام را کامل بیان کرد، بعد از که دیدیم این دو تا روایت به طور واضح این مطلب را اعلام کردند که مرتد فطری توبه اش قبول نمی شود و اسلام برای مرتد فطری تطهیر نمی آ ورد ⁽²⁾. این رأی صاحب جواهر شد با این دو دلیلی که گفته شد.

اشکال و جواب

اشکال و جواب: صاحب جواهر می فرماید اگر اشکال شود که استصحاب اینجا جاری نیست. موضوع فرق کرده است، مرتد فطری نجس بود در حال کفر خودش الان که اسلام اختیار کرده موضوع تغییر کرده است. در استصحاب وحدت موضوع شرط اصلی بود، اگر این اشکال بشود می فرماید این اشکال از غرائب است. برای اینکه ما در اصل اسلام آوردن و درست شدن اسلامش شک داریم، ممکن است مرتد فطری اصلاً خود اسلام آوردنش محقق شده باشد یا نشده باشد. توبه اش قبول نمی شود. ممکن است در حالت کفر باقی بماند. پس ما باید ثابت بکنیم که مرتد فطری بعد از توبه به حالت اسلام برگشته اما اینجا شک داریم که با توبه به حالت اسلام بر می گردد یا بر نمی گردد. در برگشتش به حالت اسلام شک داریم. پس تغییر موضوع اصلا موجود نیست. شک در تغییر موضوع مساوی با عدم تغییر موضوع است. تغییر موضوع محل شک و تردید است. بنابراین اشکالی بر استصحاب وارد نیست. در نتیجه مرتد فطری توبه اش هم که قبول نمی شود و نصوص معتبر هم که در این رابطه داشتیم، اسلام نسبت به مرتد فطری از مطهرات به حساب نمی آید. این کلام ایشان بود.

نظر شیخ انصاری

اما شاگرد بزرگوار و وارث فقهی ایشان شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه که این سلسله از فقهاء حقیقتاً سلسله جلیله ای است که شیخ انصاری شاگرد صاحب جواهر است و صاحب جواهر شاگرد سید طباطبایی علامه بحر العلوم اول است که با چه احترامی استادش را یاد می کند. تا می رسد به صاحب مدارک و شهید ثانی، شهید اول شاگرد فخر المحققین است، فخر المحققین شاگرد پدرش است، پدر فخر المحققین علامه حلی شاگرد دایی اش محقق حلی است. اینها سلسله جلیله هستند قدس الله انفسهم الزاکیات. شیخ انصاری می فرماید: اقوی طهارت است. چنانکه شهید فرمودند ⁽¹⁾. که در ابتداء بحث از شهید اول مطلبی را نقل کردیم که ایشان فرمودند اسلام مطهر است حتی نسبت به مرتد فطری علی الاشبه. می فرماید جمعی از محققین این مطلب را گفته اند. اما بعد از این وارد یک بحث اصولی با استاد خودش می شود. اول بحث استصحاب و اصل. شیخ انصاری می فرماید: اشکالی که درباره استصحاب کرده اند یا استنادی که به استصحاب به عمل آمده قابل التزام نیست. چون استصحاب اینجا جاری نمی شود. برای اینکه در وحدت موضوع نسبت به استصحاب اگر موضوع عرفی باشد به عرف می نگریم و شک عرفی را ترتیب اثر می دهیم. اما اگر موضوع شرعی باشد، تابع شرعیم. اسلام و کفر از امور باطنیه است. شرع برای ما علائمی اعلام کرده است که در اثر این علائم می شود کافر و در اثر این علائم می شود مسلمان. و می دانیم در فرض مسئله که مرتد انکار نبوت کرد و بعد از اسلام آوردنش هم می دانیم که اسلام آوردن به اقرار شهادتین و شرع برای ما اسلام را اینگونه معرفی کرده است. ما نه به باطن کسی ارتباط برقرار کنیم و نه وظیفه داریم، ما اخذ به ظاهر شرع می کنیم. معیار تعیین شد که شهادتین جاری شد اسلام آ ورده. بنابراین قطعا مرتدی که برگشت و اسلام اختیار کرد و شهادتین را جاری کرد، براساس ظاهر شرع الان مسلمان است. قبل از این اسلام آوردن کافر بود، مرتد بود کافر هم مشخص بود که جاحد بود الان هم مقر است مسلمان است، قطعا دو تا موضوع چون از سوی شرع تعیین شده است تغایرش قطعی و واضح است. بنابراین جایی برای جریان استصحاب آماده نیست. دلیل دوم نصوصی بود که اعلام می کردند که توبه کافر مرتد پذیرفته نمی شود. می فرماید: این مطلب مطلبی است که با توجه به مجموع نصوص آیات قرآن و نصوص مختلف که در ابواب مختلف داریم این حقیقت را برای ما اعلام می کند که منظور از عدم قبولی توبه عدم تحقق اسلام نیست بلکه از این روایات ما استفاده می کنیم که توبه اش قبول نمی شود نسبت به آن آثار، قتل، بینونت زوجه و تعلق اموال به ورثه. توبه اش قبول نمی شود نسبت به این سه تا مطلب است نه اینکه از اساس توبه اش قبول نشده و به اسلام بر نگشته باشد. و عدم قبولی توبه مستلزم عدم تحقق اسلام نیست. می شود اسلامش محقق شده باشد اما توبه اش نسبت به این امور قبول نشده باشد براساس این دلیل و براساس خصوصیتی که مرتد فطری دارد. در ادامه شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: مضافا بر اینکه تحلیلاً می دانیم عدم قبولی توبه به معنای عدم تحقق اسلام نیست، تحقیقاً از نصوص استفاده می کنیم که اسلامش محقق است. به دو دلیل: 1. به ضرورت دین از زمان پیامبر تا الان می بینیم تحقق اسلام به وسیله تحقق شهادتین است. و فرض ما این است که این فرد الان اقرار به شهادتین داشته است، پس اسلام محقق شده است، پس دلیلی ندارید که اسلام محقق شده یک جا طهارت می آورد و جای دیگر طهارت نمی آ ورد. اثر وضعی اسلام مطهریت است. دلیل دوم بر تحقق اسلام نسبت به مرتد فطری یک روایت خاصی است روایت از زراره است از امام صادق علیه السلام. سند در مجموع لا بأس به می تواند باشد. محمد بن الحسن باسناده عن الحسین بن علی که طبق طبقه بندی حسین بن علی بن یقطین اما اسناد شیخ به ایشان در کتب رجالی مورد توثیق و وثاقت اعلام نشده هرچند ما یک قاعده دیگری داریم و آن این است که عموم اعتماد به مستندات و مسانید شیخ، هر اسناد ایشان می تواند مورد قبول باشد. بنابراین مسانید شیخ به طور کل بررسی شده موثق و غیر موثق، صحیح و ضعیف . در این مورد اعلام نشده است که سند موثق است اما یک عمومی داریم و آن عموم مربوط می شود به صحت مسانید شیخ. اگر عمومیت برای مسانید شیخ قائل باشیم این را هم می گوییم اسناد شیخ درست است. عن حسین بن علی عن علی بن حکم که توثیق خاص دارد عن موسی بن بکر که از مروی عنه ابن ابی عمیر است. عن زراره، سند تقریبا لا بأس به است، «عن ابی جعفر علیه السلام قال من کان مومنا فحج و عمل فی ایمانه ثم اصابته فی ایمانه فتنه فکفر ثم تاب» این شد مرتد فطری، مومن است اعمال دین را انجام داده فتنه آمده از اسلام بیرون رفته و کافر شده. «ثم تاب و آمن قال یحسب له کل عمل صالح عمله فی ایمانه و لا یبطل منه شئ» ⁽²⁾دلالت دارد بر قبولی اعمال مرتد. صوم و صلاتش درست است، و حجش درست است و معلوم است که اسلامش درست بوده و الا آن اعمال عبادی بدون تحقق اسلام که نمی شود درست باشد. بنابراین با این دو دلیل 1. تحقق اسلام به وسیله شهادتین، 2. قبولی اعمال براساس نص خاص کشف قطعی می کنیم که مرتد فطری بعد از توبه اسلامش محقق می شود و پس از که اسلام محقق شد تطهیر خواهد آمد. فقیه همدانی و سیدنا الاستاد نکات ظریفی و لطیفی دارند که برای فردا ان شاء الله.

حکم مرتد فطری بعد از اسلام آوردن 94/07/13

موضوع: حکم مرتد فطری بعد از اسلام آوردن

گفته شد که اسلام مطهر است درباره کافر اصلی و مرتد ملی اما درباره مرتد فطری اختلاف نظر وجود داشت. رأی شهرت یا رأی محقق نجفی صاحب جواهر با جمعی این بود که مرتد فطری توبه اش قبول نمی شود و معنایش این است که اسلام نسبت به مرتد فطری تطهیر نمی آورد. اما شیخ انصاری فرمودند که اسلام نسبت به مرتد فطری هم مطهر است.

نظر فقیه همدانی و سید الخوئی

فقیه همدانی و سیدنا الاستاد دقیقا همان خط تحقیقی و استدلالی شیخ انصاری را دنبال می کنند که ایشان فرمودند مرتد فطری هم با اسلام طهارت به دست می آورد به دو دلیل: تحقق اسلام به وسیله شهادتین و قبولی عبادات مرتد فطری پس از توبه. این دو مطلب هم جزء ضروریات فقه بود. فقیه همدانی می فرماید: حق این است که مرتد فطری پس از توبه و اسلام آوردن طاهر و پاک می شود مثل سایر کفار برای اینکه با توبه و اقرار آمن بالله، ایمان محقق است. ایمان در برابر کفر است او می گوید «اشهد ان لا اله الا الله» ایمان به خدا آورد. بعد از این دیگر کافر نیست. اگر اشکالی بشود که درباره مرتد فطری یا کافری که توبه اش قبول نمی شود آمده است که کافری که خلود در جهنم دارد به خاطر نیتش است که نیت کفر داشته و بعد کافر که خلود دارد به خاطر اینکه وارد وادی اسلام نشده است، مرتد فطری که توبه اش قبول نشود مستلزم این است که خلود در نار داشته باشد. و این استلزام دلیل است بر عدم طهارت آن چنانکه کشف انّی است از عدم قبولیت توبه آن. در جواب می فرمایند: آنچه مسلم است خلود برای آن کافری است که کافر از دنیا برود، اقرار به شهادتین نکند ایمان به خدا نیاورد، این مسلم است. و اما خلود برای مرتدی که در آخر عمر خودش یا در حین مرگ ایمان به خدا دارد قطعا دلیل ندارد. بنابراین از طریق عدم قبولی توبه و استلزام آن با خلود نمی توانیم اعلام بکنیم که مرتد فطری به وسیله اسلام طاهر و پاک نمی شود. اما در مورد دلیل دوم که قبولی اعمال مرتد است می فرماید: این هم جزء ضرورت فقهی که اعمال مرتد فطری قبول است و شکی در آن نیست که قبولی اعمال به نحو انّی کشف می کند از مسلمان بودنش و طهارتش. مخصوصا صلاه و طواف و بعضی از اعمال مشروط به طهارت است. از مرتد فطری که اینگونه عبادات قبول است کشف انّی دارد که مرتد فطری دارای طهارت است بعد از توبه. و اما آن مطلبی که در روایات آمده بود که مرتد فطری توبه اش قبول نمی شود، یک وجهی که شیخ فرمود همان است که نسبت به آن آثار سه گانه، به جهت خصوصیتی که دارد. نکته دوم را هم ایشان اضافه می کند که عدم قبولی اش به این معناست که مرتد فطری پس از توبه دیگر کان لم یکن نمی شود، حالت قبلی اش سر جای خودش است و اعمالی که انجام داده و در آینده می تواند بنده خوب خدا باشد. توبه اعمال گذشته اش را به طور کامل محو نمی کند ممکن است عقوبتی هم داشته باشد نسبت به کفر زمان گذشته اش. و در حقیقت توبه برای مرتد فطری به حسب ظاهر قبول نمی شود یعنی توبه نسبت به گناه اش است، گناه گذشته از بین نمی رود، کان لم یکن نمی شود ممکن است عقوبت هایی داشته باشد. اما شهادت را اقرار کرده است و مسلمان بودنش بحثی در آن نیست. عدم قبولی توبه با عدم اسلام تلازم ندارد. ممکن است اسلامش درست باشد و توبه اش قبول نشده باشد. بعد از این می فرماید: اگر اشکالی بشود که مرتد فطری که مأمور به انجام عبادات است و عباداتش هم مورد قبول قرار می گیرد، شاید به این معنا نباشد که عبادات قطعا قبول می شود، ممکن است به این معنا باشد که عبادات را باید انجام بدهد ولی قبول نمی شود. می گوییم چرا قبول نمی شود؟ «الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار» خودش رفته این راه، باید عبادت را انجام بدهد و مکلف هم است قبول هم نمی شود. ممکن است اینجوری باشد. این اشکال بود. در جواب می فرماید: منظور از «الامتناع بالاختیار» امتناع یعنی سلب قدرت و امتناع تکلیف در صورت عدم قدرت، این معنای امتناع است. بالاختیار یعنی کسی که خودش از خودش سلب قدرت کرده است هیچ مسئولیتی ندارد باید بدون قدرت هم از او کار خواسته شود. می فرماید: این قاعده عقلی که گفته شده است علی التحقیق تکلیف غیر مقدور جایز نیست ولو سلب قدرت در اثر اختیار مکلف باشد ولو سلب قدرت به سوء اختیار باشد. در صورتی که مکلف قادر نیست تکلیف اطلاقاً جایز نیست و امکان ندارد و محال است. و قاعده عقلی قابل تخصیص نیست. تکلیف غیر قادر عقلاً درست نیست. و این سلب قدرت بدون اختیار باشد یا با اختیار. اما «الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار» منظور از این قاعده این است که استحقاق عقاب زمینه دارد. در عین حالی که تکلیف الان ندارد و مسلوب القدره است، اما استحقاق عقاب زمینه دارد چون خودش از خودش سلب قدرت کرده است. ⁽¹⁾

سوال:

پاسخ: از نظر قواعد استحقاق عقاب را که گفتیم تا اینجا فهم ماست اما عملی می شود یا نمی شود دست خداست. ما تا آنجا می فهمیم که استحقاق عقاب دارد. و بعد می فرمایند: در ادامه وجوه دالّ بر اینکه اسلام مطهر است نسبت به مرتد فطری روایت را نقل می کند که روایت زراره بود دیروز خواندیم. وانگهی می فرماید: مقتضای رحمت واسعه الهی قبولی توبه است. اگر از دید شرع بحث بکنیم می شود مذاق شرع و اگر رحمت الهی را در نظر بگیریم دیگر مذاق شرع نیست و می شود قاعده لطف و از قواعد کلامی. پس هم دلیل ما می تواند مذاق شرع باشد و هم مقتضای طبیعت شرع که مذاق شرع است که مساهله و عفو و آسان گرفتن و نفی عسر و حرج است که «بعثت علی شریعه سمحه سهله». و اما از جهت رحمت که وارد بشویم می شود کلامی. رحمته وسعت کل شئ. بنابراین مقتضای رحمت الهی این است که از مرتد فطری توبه قبول بشود. در نتیجه می فرماید ما به طور وضوح و مسلم دیده ایم سیره امیرالمومنین و الحسنین که خوارج و نواصب و غلاه و احیانا کفار دیگر که می آمدند توبه می کردند توبه شان را می پذیرفتند. بنابراین توبه مرتد فطری پذیرفته است و اسلامش درست است. همان که فتوای سید طباطبایی یزدی است. ما حصل کلام ایشان این است که مرتد فطری پس از اسلام پاک و طاهر می شود و دلیل اصلی همان دلیلی است و ان قلت هایی که داشت جواب داده شد. در نتیجه اعلام می کنیم مرتد فطری پس از توبه پاک و طاهر است. یعنی اسلام درباره مرتد فطری هم طهارت می آورد.

نظر سید الخوئی درباره مرتد فطری

سه قول در مرتد فطری

ایشان می فرماید: درباره مرتد فطری سه قول وجود دارد: قول اول مرتد فطری مثل کافری است که از دنیا در حال کفر برود و خلود در جهنم دارد، پاک نمی شود. قول دوم این است که مرتد فطری مثل مرتد ملی و کافر اصلی به توسط اسلام پاک می شود و هیچ اشکالی وجود ندارد. فقط برای آن سه تا اثر نص خاص داریم. اما قول سوم این است که تفصیل بین طهارت باطن و ظاهر. مرتد فطری ظاهرش پاک می شود و باطنش پاک نمی شود لذا توبه اش قبول نیست و احکام به آن مترتب می شود. پس ازکه اسلام اختیار کرد ظاهراً به او مسلمان اطلاق می شود. این سه تا قول، سید می فرماید: قول وسطی قول درستی است که مرتد فطری به وسیله اسلام پاک می شود اما نسبت به آثار سه گانه اسلام درباره مرتد فطری تاثیرگذار نیست و آن سه تا اثر باید مترتب بشود قتل و فراق و توریث مال. و بعد می فرماید: درباره مرتد فطری ادله را که اقامه کنیم در نهایت به جایی می رسیم که دو تا اطلاق باید یکی را تقیید کنیم. چون ما از یک سو دیدیم که طهارت در صحت صلاه اطلاقا شرط است و گفتیم که صلاه مرتد فطری مورد قبول ظاهر شرع است. این از یک سو، طرف دیگر دیدیم که مرتد فطری «لا یستتاب» توبه از او خواسته نشود توبه اش قبول نیست، پس یا اطلاق اشتراط صلاه به طهارت را تقیید کنیم بگوییم صلاه هر کجا مشروط به طهارت است مگر درباره مرتد فطری. این مرتد فطری صلاه بدون طهارت انجام بدهد درست است چون پاک و طاهر نیست، وضویش درست نیست و خودش هم نجس است. صلاه بدون طهارت برای مرتد فطری درست باشد. یا این را تقیید کنیم. یا عدم قبولی توبه را تقیید کنیم بگوییم که توبه مرتد فطری که قبول نمی شود اختصاص دارد به آن آثار سه گانه، نسبت به قتل و فراق و توریث قبول نمی شود. پس به طور واضح تقیید توبه اهون است و اهمیت صلاه از یک سو و تعلق صلاه به کل مکلفین از سوی دیگر و تعلق این حکم به مرتد فطری به عنوان یک مورد خاص، بنابراین بگوییم صلاه مشروط به طهارت است حتی برای مرتد فطری. باید عن طهاره صلاه را اقامه کند اما قبولی توبه اش محدود شد به آن مقدار که در خصوص سه کار قتل و فراق و توریث. با این طریقه جمع همان فتوایی که در متن آمده و همان فتوا و دلیلی که شیخ انصاری و استدلالی که فقیه همدانی گفتند درست است و اشکالی در کار نیست. ⁽¹⁾

سوال:

پاسخ: درباره قتل شکی وجود ندارد، حکمی که شک در انجام و اجرائش را داریم آنجا «الحدود تدرأ بالشبهات» است. شک در طهارتش وجود دارد و شک در انجام قتل و اجراء این حد نسبت به همان موضوع که عنوان مرتد فطری صدق کند، آنجا شبهه نیست. در تحقق ارتدادش شبهه نیست، ارتداد موضوع برای انجام حد است. شک ما در جایی است که می گوییم این مرتد فطری اگر اسلام اختیار کند و اسلام باعث تطهیرش می شود یا نمی شود. اما اینکه مرتد فطری باید حد بخورد، خود ارتدادش موضوع است و حدش هم قابل اجراء است و هیچ اختلافی وجود ندارد.

سوال:

پاسخ: قاعده لطف را اینجا قبول کنیم که رحمت جزء قلمرو قاعده لطف است. با آن هم عدم قبولی توبه منافی نیست، برای اینکه توبه اطلاقا ردّ نشده است، توبه در سه مورد ردّ شده و آن سه مورد دلیل داشته. چون خود ارتداد فطری فرق دارد با ارتدادهای دیگر. این سه تا آثار دارد. با عدالت تطبیق می کند که این فرق دارد با مرتدّها.

تحقیق در مرتد فطری

اما تحقیق این است که ارتداد فطری درست مثل ارتداد ملی به وسیله اسلام از بین می رود و عمدتاً ادله مضافا بر ادله عقلی و عقلایی کتاب و سنت است. از کتاب آیاتی داریم دلالت دارد بر قبولی توبه اطلاقاً، آنقدر اطلاقش پر قدرت است که تمام موارد را شامل می شود و قابل تخصیص نیست. ان شاء الله این ادله با شرحی درباره مرتد فطری فردا.

جمع بندی قبولی توبه مرتد فطری 94/07/14

موضوع: جمع بندی قبولی توبه مرتد فطری

به طور کلی گفته شد که فتوای متن سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه، شیخ انصاری، فقیه همدانی، سیدنا الاستاد و جمعی دیگر شهید اول بر این هستند که اسلام مرتد فطری را هم پاک و طاهر می سازد. مطهر است ولو کافر مرتد فطری باشد. در جمع بندی هم آنچه که به دست ما می آید این است که دلیل اصلی ما برای اثبات این مطلب یعنی مطهریت اسلام نسبت به مرتد فطری دو چیز است: 1. تحقق اسلام به وسیله شهادتین. 2. قبولی عباداتش. که قبولی عبادات مثل صلاه و طواف مشروط به طهارت است، صلاه که قبول باشد پس مرتد فطری قطعا طاهر است.

قبولی توبه مرتد از آیات استفاده می شود

اما به عنوان تحقیق می توانیم اعلام بکنیم که قبولی توبه مرتد فطری از عمومات کتاب و سنت استفاده می شود. قبولی توبه که بشود یعنی اسلام تاثیرگذار است. آیات زیادی است که نسبت به قبولی توبه و توّاب بودن خدای متعال و توجه به رحمت واسعه الهی در این رابطه به ما کمک می کند. از جمله «الم یعلموا أن الله هو یقبل التوبه عن عباده» ⁽¹⁾یک اطلاقی است بسیار از جودت متن بالایی برخوردار است. یک متن بسیار عالی به این شکل دیگر به قول و تعبیر فقیه همدانی این لحن ها آبی از تقیید است که توبه برای دیگران قبول و برای مرتد فطری قبول نمی شود. «ألم یعلموا» یک مقدار تاکید است و تنبه است، «أن الله هو یقبل التوبه عن عباده» ابتدائش با تهدید شروع می شود و متن هم می گوید «یقبل التوبه عن عباده» اطلاقی دارد دارای شمول که قابل تقیید نیست. بنابراین از این آیه می توانیم از اطلاقش استفاده کنیم که توبه مرتد فطری هم قبول می شود. و همینطور آیات دیگری است که در ضمن روایت به آن آیات اشاره شده است و ما با استفاده از بعضی از روایات به آن آیات توجه می کنیم.

سوال: نص صحیح می تواند مضمون آیه را تخصیص بزند؟

پاسخ: آیات قرآن به وسیله نصوص معتبره تخصیص می خورد. اما در آخر گفتیم که آن تخصیص ها در حقیقت تفسیر است. تخصیص ها بیان حدود و معنای آیه است. تفسیر القرآن بالنصّ است نه اینکه نصی است مخالف قرآن. روایاتی که در این باب آمده درباره قبولی توبه صحیحه معاویه بن وهب، شیخ کلینی محمد بن یعقوب عن محمد بن یحیی عن احمد بن محمد بن عیسی عن الحسن بن محبوب عن معاویه بن وهب که این روات و رجال ثقات و اجلاء هستند. «سمعت اباعبدالله علیه السلام یقول اذا تاب العبد توبه نصوحاً أجله الله فستر علیه فی الدنیا و الآخره» ⁽¹⁾. این هم یک بیان مطلقی است. متن این است که اگر یک بنده خدا توبه کند، توبه نصوح ترجمه هایی شده است که اجمالاً توبه درست برخواسته از دل و ندامت. اگر کسی توبه نصوح بکند به عبارت دیگر توبه درست نه اینکه توبه زبانی باشد. توبه یک معنا دارد که باید ندامت باشد و رجوع و پناه بردن به خدا. دو تا مقوم دارد، کلمه مظهر است و از مقومات توبه نیست. «أجله الله فستر علیه فی الدنیا و الآخره» خدا او را مهلتش می دهد یعنی از بعد به دور است و از آلودگی و خباثت به دور می شود «ستر علیه فی الدنیا و الآخره» عیب‌هایش مستور می شود و مورد ستر رحمت خدا قرار بگیرد در دنیا و آخرت. این اطلاق هم می تواند برای ما مفید باشد. روایت دوم مرسله و مرفوعه ابن ابی عمیر است. می دانید مراسیل ابن ابی عمیر به طور خاص اعتبار دارد. که شیخ طوسی در کتاب عده در بحث حجیت خبر واحد می فرماید: «مراسیل ابن ابی عمیر کمسانید غیره». و اتفاقا نجاشی هم در باب توثیق ابن ابی عمیر به اعتبار مراسیل ابن ابی عمیر اشاره می کند. این مراسیل در حدی اعتبار دارد که برداشت می شود ابن ابی عمیر یک خصوصیت دارد. لذا گفته می شود امام خمینی قدس الله نفسه الزکیه فرموده است فقط مراسیل ابن ابی عمیر اعتبار دارد، مسانید آن می افتد در توثیقات که اگر توثیق داشت خوب و الا باید توقف کرد. عن بعض اصحابنا، مرفوعه هم است گفته است «رفعه». ابن ابی عمیر نقل می کند «ان الله اعطی التائبین ثلاثه خصال لو أعطی خصله منها جمیع اهل السموات و الارض لنجوا بها». خداوند برای تائبین سه تا خصلت عطاء فرموده است که اگر یک خصلتش را برای همه اهل زمین و آسمان عطاء بکند آن یک خصلت باعث نجات کل اهل زمین و آسمان می شود. «قوله عزوجل ان الله یحب التوابین و یحب المتطهرین فمن أحبه الله لم یعذبه» و مرتد فطری مصداقا قطعا از توابین است، خدا دوست می دارد توابین را. پس توبه را که خدا دوست دارد می پذیرد. خصلت دوم از آیه قرآن «فاغفر للذین تابوا» این دلالتش از آیه قبلی کامل تر است، «فاغفر للذین تابوا و اتبعوا سبیلک و قهم عذاب الجحیم» اینهایی که توبه کنند بگذرید، توبه که آمد باید گناهانش عفو بشود. خصلت سوم «قوله الا من تاب و آمن و عمل عملا صالحا فاولئک یبدل الله سیئاتهم حسنات» ⁽²⁾. این آیات و این روایات و این حد دلالت از این آیات و روایات به وضوح استفاده کردیم که از اطلاقات آیات و روایات قبولی توبه مرتد فطری استفاده می شود. اشکال و جواب که آمده بود نص صحیح و معتبر که «لا یستتاب» توبه مرتد فطری پذیرفته نیست. اما هر سه فقیه بزرگوار شیخ انصاری و فقیه همدانی و سیدنا الاستاد فرمودند که عدم قبولی توبه مرتد فطری در نتیجه جمع بین ادله اختصاص دارد به آن احکام سه مورد و آن سه مورد به قوت خود باقی است. اما اصل قبولی توبه اش جای بحث ندارد. مرتد فطری توبه اش قبول است بلا شبهه و لا اشکال. بعد از توبه تمامی احکامی که یک مسلمان می تواند انجام بدهد مرتد فطری هم می تواند آن احکام را انجام بدهد از قبیل صوم و صلاه و تزویج با مسلمه و غیره.

سوال:

پاسخ: در آن متن آمده عملی که با ایمان بوده مقبول است قبل و بعد. قبل از ارتدادش عملی انجام داده باشد ارتداد آن عمل های قبلی که با ایمان انجام می دهد از بین نبرده، توبه که آمد آن اعمال هم قبول است. و بعد از آن هم هر عملی که با ایمان باشد مقبول باشد. پس دلالتش بر مطلوب واضح است.

سوال:

پاسخ: اگر توبه قبول نشود تطهیری نیست. ما قبولی توبه را توانستیم از عمومات استفاده کنیم. قبولی توبه که آمد تطهیر هم حتما در ضمن آن است. نصوصی که درباره عدم قبولی توبه مرتد فطری آمده است ضمن جمع بین ادله آن نصوص عدم قبولی توبه اختصاص پیدا می کند به سه مورد. جمع بین ادله یک دلیل است. ما از یک طرف نصوصی داریم که توبه خود مرتد فطری قبول است که خبر زراره بود که خواندیم. از سوی دیگر دو تا دلیل داشتیم به نام قبولی اسلام به وسیله شهادت و قبولی اعمالش بالاجماع، اینها دلیل است بر قبولی توبه، دلیل است بر طهارت مرتد فطری. مضافا بر آن که اطلاقات کتاب و سنت، در نتیجه قبولی توبه و طهارت برای مرتد فطری قابل انکار نیست، فتوای متن عروه کاملا درست است مطابق با آراء محققین از شهید تا شیخ انصاری و فقیه همدانی و سیدنا الاستاد که در جمع بندی ادله اش دو تا شد: اسلام به وسیله شهادتین و قبولی عبادات و مضافا بر آن اطلاقات کتاب و سنت، و مضافا بر آن مذاق شرع و مقتضای رحمت واسعه الهی که فقهی تحلیلی است و مقتضای رحمت بر می گردد به قاعده لطف و می شود کلامی. در نتیجه فتوا تا اینجا درست است.

معنی مرتد فطری و نکات آن

اما چیزی که تداعی می شود و محل ابتلاء هم احیانا است، معنای مرتد فطری به طور دقیق. این مطلب را سیدنا الحکیم قدس الله نفسه الزکیه در کتاب مستمسک بیان می کند تحت عنوان تنبیه که با توضیحاتی از این قرار است: می توانیم با استفاده از نصوص و اجماعات چند نکته را درباره مرتد فطری و مربوط به این مرتد اعلام کنیم: 1. مرتد بعد از تحقق اسلام می آید. اگر اسلام قبل از کافر شدن وجود نداشته باشد می شود کافر اصلی. مرتد آن است که بعد از اسلام برود بیرون و کافر شود. 2. مرتد فطری آن است که از پدر و مادر مسلمان یا از احد الابوین مسلمان حتی اگر مادر هم باشد. که مثال برای نتیجه تابع اشرف المقدمتین است. گفتیم گاهی نتیجه تابع اخص مقدمتین است و گاهی نتیجه تابع اشرف المقدمتین که اینجا تابع اشرف المقدمتین است. مسلمان کسی است که از پدر و مادر یا از احد الابوین مسلمان به دنیا بیاید و برود و مرتد بشود، از اسلام خارج گردد. این مرتد فطری است بالاجماع. 3. اسلامی که مقدمه شده است برای مرتد فطری باید بعد از بلوغ باشد. 4. اسلام دو قسم است: اسلام حکمی و اسلام حقیقی. اسلام یا هر عنوانی که حکمی است تبعی است. تبعی حکمی است. استقلالی حقیقی است. اسلام تبعی که اسلام حکمی است و اسلام حقیقی که اسلام استقلالی است. و تا در حد بلوغ نرسیده از همان حین ولادت بچه مسلمان است که تبعی است و می شود اسلام حکمی. به تبع پدر یا مادر یا پدر و مادر حکم اسلام مثل طهارت و غیره دیات و حدود درباره اش جاری است. اما این اسلام حکمی مدت دارد، مدتش تا بلوغ است. بعد از بلوغ مدت اعتبار اسلام حکمی تمام شد و دیگر تبعیت نیست ⁽¹⁾. در ابتداء توضیح المسائل ها خوانده اید که اعتقادات تقلیدی نیست. باید بعد از بلوغ ولو در حد یک «اشهد ان لا اله الا الله و اشهد أن محمدا رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و اشهد ان علیا ولی الله علیه الصلاه و السلام». در این حد باید از این مکلفی که بالغ صادر بشود و تحقق یابد تا اسلام حقیقی صورت بگیرد. بنابراین اگر در کشورهای خارجی یک بچه مسلمان تا ده تا ساله دختر و پسر که اسلامش حکمی است، بعد از حین بلوغ سالی بگذرد یا نگذرد اما خودش اسلام حقیقی نیاورده، کافر بشود مسیحی می شود. می شود اروپا و آمریکا مهاجرین هستند. مبلّغ برود از قم و اینها مسلمان بشوند، اینها مرتد فطری نیستند. اولا اصل ارتداد در حق اینها ثابت نیست. چون اسلام حکمی تا حد بلوغ است، اسلام حقیقی نیامده تا از اسلام حقیقی دست بردارد و مرتد بشود. اولا ارتداد در حق اینها ثابت نیست، اگر مسیحی شدند می شوند کافر اصلی. و ثانیاً می دانیم که این گونه از افراد که در آن بلاد هستند قسمتی جاهل قاصرند. جاهل قاصر حکم ندارد. مخصوصا در اعتقادات هیچ حکمی از باب ارتداد و کافر ندارند. بنابراین اولا بر اینها که خالی خالی هستند حکم کفر صادر نمی شود و متاسفانه حکم اسلام هم درباره اینها جاری نمی شود. طهارتش را براساس اصاله الصحه در نظر بگیرید و اما بعد از بلوغ باید اسلام حقیقی صورت بگیرد، و اگر اسلام حقیقی صورت نگرفته است نه محکوم به اسلامند و نه محکوم به کفر. قاعده احتیاط خواهد بود. اما اگر اسلام اختیار کردند مرتد نیستند که بعد از اختیار اسلام بگوید مسلمان بشوید مثل داعشی ها که بهشت بروید ولی باید بکشم، نه کشتن و حکم قتل در کار نیست طبق قاعده.

سوال:

پاسخ: درباره قاصر و مقصر گفتیم که مقصر در حقیقت عامد است و جاهل نیست. اگر جاهل باشد که خطاب متوجه جاهل نمی شود و جاهل معذور است. جاهل مقصر را ما مسامحتاً جاهل مقصر می گوییم در حقیقت عامد است منتها مقدمات کار را از بین برده و تعجیز نفس کرده. خودش عمدا به سمت هدایت و معرفت و اعتقادات نرفته. جاهل مقصر در حقیقت عامد است لذا تمام احکام که بر عامد مترتب می شود نسبت به جاهل مقصر هم مترتب می شود بلا فرق. در نتیجه مرتد فطری آن است که بعد از اسلام و بعد از اسلام در زمان بلوغ برگردد از اسلام و پدر و مادرش هم مسلمان باشد یا پدر تنها و مادر تنها. اینجاست که حکم مرتد فطری درباره اش جاری است. اما اگر بعد از بلوغ اسلام نیاورده و به اعتقادات اسلام گرایشی نداشته از پدر و مادر مسلمان بوده ولی رفته به دامن مسیحیت برگردد به اسلام مرتد فطری نیست و محکوم به قتل نخواهد بود و این حکم مطابق با مذاق شرع و رحمت واسعه الهی و مطابق قواعد است، و الله هو العالم. تتمه بحث فردا ان شاء الله.

تفسیر آیه 54 سوره ن1ساء در موضوع اهل بیت علهیم السلام 94/07/15

موضوع: أدله قاعده تقیه

عرض کردیم که تقیه فی کلّ شیء إضطر إلیه ابن آدم، اما نباید این تقیه آلت دست بشود در همه موارد، یعنی ما مواردی را داریم که از این قاعده استثنا شده‌اند، مورد اول منصوص است و آن مسأله دم است، فرض کنید یک نفر وزیر یا دانشمند است، اگر او را تکلیف کنند که فلان کشاورز را بکش و به قتل برسان و الا خودت را می‌کشیم، آیا او می‌تواند مرتکب قتل بشود به این توجیه که من یک آدم مهمی هستم و او یک فرد عادی؟ نمی تواند او رابکشد، زیرا همه افراد در پیشگاه خداوند یکسانند و در روایت معصومین ع به این مضمون داریم که: «الناس أمام الله سواسیة»، راه دوم تبری از علی ع است، تبری از علیّ سه دسته روایت داشت، اولی می گفت تبری حرام است و شما نباید تبری بجویید هر چند گردن شما را بزنند، دسته دوم می‌گفت شما مرخص هستید، سومی هم روایات حاکم بود و روایات قبلی را توضیح می‌داد و می‌گفت حضرات نفرموده که شما تبرّی نکنید، إذا دار الأمر بین القتل و التبرّی، شما جان خود را حفظ کنید و تبرّی بجویید و ما روایات دسته سوم را گرفتیم، چون حاکم است، در روایات گاهی عناوین، عناوین حکومت است، احد الدلیلین تفسیر کند دلیل دیگر را، یعنی گروه سوم دسته اول را تفسیر کرد، و گفت حضرت نفرموده:« و لا تتبرّوا»، یک احتمال را هم من عرض کردم و گفتم شاید این روایات ناظر به حجر بن عدی و امثال آنها باشد که اگر آنها تبرّی بجویند، سبب لغزش دیگران می‌شود ولذا حجر بن عدی و فرزندش حاضر به تبری نشدند و به امر معاویه کشته شدند، ما نباید بگوییم عمل اینها خلاف بود،اینها تبرّی می‌کردند در حقیقت فساد کبیری در دین بود،در حقیقت داخل خواهد بود در این دسته سومی که در این جلسه می‌خوانیم، یعنی بگوییم روایات دسته اول داخل است در این گروهی که الآن می‌خوانیم.

الثالث: حرمة التقیة فیما یتعلق بأساس الدین

استثنای سوم این است که اگر تقیه مربوط باشد به اساس، چنین تقیه‌ای جایز نیست، مثلاً نویسنده‌ای را مکره کند که کتابی را در باره جواز بی حجابی بنویسید، یا کتاب در باره تساوی ارث زن و مرد بنویسید، یا فلان قاعده مسلم را انکار کنید و الا جان و مال شما در خطر است، آیا کسی می‌تواند این کار بکند؟ نه، اصلاً نمی‌تواند این کار را بکند، البته این مسأله منصوص نیست، استثنای سوم منصوص نیست، ولی این را از قاعده اهم و مهم به دست می‌آوریم.

فرض کنید کسی را وادار می‌کند که کعبه را خراب کند، و الا کشته می‌شود، آیا می‌تواند؟ هرگز، کعبه اساس اسلام و دین است فلذا تخریب آن جایز نیست یا خدای نکرده کسی را امر کند که ضرائح مقدسه ائمه اطهار ع را تخریب کند و از بین ببرد، آیا می‌تواند؟ اصلاً نمی‌تواند این کار را بکند هر چند کشته شود.

یا عالم بزرگی را وادار کند که در ملأ عام شراب بخورد والا کشته می‌شود، آیا می‌تواند؟ نه؛ و حال آنکه خوردن شراب در حال تقیه مشکلی ندارد، چون أدم نشان دار که واعظ شهیر است، مرجع تقلید است، او اگر شراب را بخورد، فردا در هر نقطه شهر و روستا مغازه‌های شراب فروشی باز می‌شود.

الثالث: حرمة التقیه فیما یتعلق بإساس الدین، إذا تعرض المسلم من قبل أعداء الدین إلی ما فیه هدم الدین کما إذا أکره علی تألیف کتاب فی ردّ الإسلام أو التشیع، أو إنکار قواعده المسلمة فی الأنکحة و المواریث و غیرهما فلیس له العمل بالتقیة و إن أدّی ترکها إلی حبسه وسلب أمواله و قتله، و ذلک إن المقام لمصادیق التزاحم و من المعلوم أنّ حفظ الدین و صیانته أولی و أهم فی نظر الشارع من حفظ المال و النفس، فقد قدّم المسلمون فی سبیل حفظ الدین، آلاف الرهایا حتی قام صرفه و اخضر عوده و بالجمله کلّ عمل یورث فساد فی الدین و تراجع الناس عنه أو تصلّب الشکوک إلی قلوب المسلمین فلا تقیه فیه.

و نظیر ذلک إذا کان مکره علیه أمراً تجوز فیه التقیه کما فی شرب الخمر کما أکره سلطان الجائر أحد قادة الروحیین أو مرجعاً من مراجع الدین علی مثل هذه الأمور، تحرم فیه التقیة، إذ فی ذلک العمل تراجع الناس عن الدین و زعزعة إیمانهم - زعزعة، یعنی متزلزل شدن ایمان مردم – و بذلک تقف - که چرا حجر بن عدی حاضر نشد از علی ع برائت بجوید ولذا در مرج العذراء همراه چند نفر از جمله فرزندش کشته، چون اگر او (که از بر جسته ترین شیعه در کوفه بود) تبرّی می‌جست، بقیه مردم هم بر می‌گشتند واقعاً ولذا حاضر به تبرّی نشد، از این رو گفتیم که روایات اولی که می‌گوید تبرّی نجویید، ممکن است ناظر باشد به این گونه افراد- تقف علی سرّ‌السمود- یعنی مقاومت - حجر بن عدی و أصحابه الذین قتل فی مرج العذراء فمدّوا الرقاب للسیف و لم یتبرّءوا، و مثله المیثم التمّار و غیره و ذلک لأنّ هذه الشخصیات من الأماثل الکبار- اماثل جمع أمثل است، امثل به معنای اول است - من أصحاب علی ع الذین بهم عرف الناس التشیع و اعتمدوا علیه فلو استجابوا لما دعوا إلیه من البرائة، حتی السبّ، لخرج الناس عن دین الله وارتدوا.

قال سیّدنا الأستاذ: إذا کان الإتقاء موجباً لرواج الباطل و إغراء الناس و إحیاء الظلم بحیث لو عمل بالتقیة أصبح دین الإسلام الذی هو دین کلّ فضیلة راضیة، دین المکر و الغدر و الحیلة، مثلاً إذا أوعد السلطان الجائر عالماً الشریعة و خیّره بین انکار ضرورة من ضروریات الإسلام و بین قتله، کان الثانی هو المتعین. حتّی و لو خیّره بین القتل و ارتکاب معصیة من المعاصی تورث تزلزل الناس عن الدین فحینئذ تحرم التقیة، لو خیّر مرجع الدینی بین لعب القمار أو شرب الخمر أو کشف حجاب زوجته بین الناس و بین الحبس و القتل، الثانی هو المتعین، فلا أظن أنّه یخطر ببال أی فقیه فی هذه المقام العمل بالتقیة و تحکیم ادلتها علی حفظ الدین و سلامة العقیدة بین الناس، و المقام من باب التزاحم ألذی یقدّم فیه الأهم فالأهم علی غیره و لو کانت هناک معاملة علی الدین و قوانینه و احکامه، فالتقیة تصبح محرمة و إن بلغ الأمر إلی ما بلغ.

الجهة الخامسة

تا کنون بحث ما در جهت رابعه بود که در جهت رابعه مستثناها را متذکر شدیم،اما در این جهت خامسة سراغ مسائل فقهی می‌رویم که هر چند گاه، عده‌ای سوال می‌کنند که عمل تقیه‌ای انجام داده‌ایم، حکمش چگونه است؟

خلاصه ما کنون ادله تقیه، زمینه های تقیه، تشدید عمل در تقیه و استثناهای تقیه را خواندیم، ولی اینک می‌خواهیم کم کم از این تقیه در فقه استفاده کنیم.

فرض کنید که من در منطقه‌ای زندگی می‌کنم که اگر بخواهم بر تربت حسینی سجده کنم، آنان خیال می‌کنند که تربت حسینی صنم است، چرا؟ چون فرق نگذاشته‌اند بین علی و بین لام، این تربت مسجود علیه است نه مسجود له، مسجود له خداست، بت های آنها مسجود له بود ولذا در مقابل آنها سجده می‌کردند، اما تربت سید الشهدا ع مسجود علیه است نه «مسجود له»، پیغمبر اکرم ص فرموده: « أُوتِیتُ جَوَامِعَ الْکَلِمِ وَ اخْتُصِرَ لِیَ الْکَلَامُ اخْتِصَارا» ⁽¹⁾، یکی از آنها «إِنَّ اللَّهَ جَعَلَ لِیَ الْأَرْضَ مَسْجِداً وَ طَهُوراً» ⁽²⁾. در یک چنین منطقه‌ای، چه با ید کرد؟ ناچاریم که یک مقدار خاک را در کیسه‌ای برداریم و بر آن سجده کنیم، خاک هم برای اینکه از هم نباشد، آن را می‌پزند و به صورت مهر در می‌آورند، خاک «مسجود علیه» است نه «مسجود له، اتفاقاً» این حدیث در صحیح بخاری نیز آمده است «إِنَّ اللَّهَ جَعَلَ لِیَ الْأَرْضَ مَسْجِداً وَ طَهُوراً»، طهور ما یتیمم؟ حال اگر مشکلی پیش آمد، ما معتقدیم که سجده بر فرش بکن، نمازت هم صحیح است و اعاده ندارد، تیمم بکن و نمازت درست است، آنها به جای مس،غسل می کنند، آیا اگر من به جای مسح، غسل بکنم، نماز من درست است یا نه؟ و امثال ذلک که الآن مسأله حج است، در مسأله حج امثال هیچ اختلافی در اول ماه نبود، اما گاهی با ما اختلاف در ماه دارند، حالا مبنای اختلاف شان چیست؟ جوابش برای آینده بماند، ما اگر مردم را وادار کنیم که شما تابع آنها نباشید، کشتار ده برابر می‌شود ولذا حجی که با آنها انجام می‌دهند درست است.

بنابراین،بحث ما در آینده به تدریج راجع به این گونه مسائل خواهد بود، مسائل نماز، زکات، حج، اگر زکات مان را به آنها دادیم چگونه است یا اگر با آنها معامله کردیم، معامله ما چگونه است و حال آنکه آنها خمس نمی‌دهند، آیا معاملات ما درست است یا نه؟ در این باره در آینده بحث خواهیم کرد.

نکات تکمیلی مرتد فطری 94/07/18

موضوع: نکات تکمیلی مرتد فطری

یکی از مسائلی که محل ابتلاء هم است و احیانا برای کسانی که خارج زندگی می کنند بچه هاکه در حد بلوغ می رسند بحث مرتد فطری زمینه پیدا می کند که لازم است چند نکته ای را در بحث مرتد فطری اضافه کنیم. این مطلب بیان شد که اسلام دو قسم است: اسلام حکمی و اسلام حقیقی. اسلام حکمی را گفتیم تا حد بلوغ تبعیت را اعلام میکند از قبیل طهارت و آثار دیگر. و اما قبل از بلوغ شرطی برای مرتد فطری نمی شود. اما آن اسلامی که شرط برای تحقق مرتد فطری است اسلامی است که بعد از بلوغ باشد و اسلام حقیقی باشد. این مطلب گفته شد و شرح کافی دادیم.

سوال: اگر بعد از بلوغ اسلام را قبول نکرد و مسیحی شد

پاسخ: اینجا مرتد فطری صدق نمی کند. تا زمان بلوغ به تبع پدر و مادر بوده، بعد از زمان بلوغ اصلا به اسلام نه گرایشی داشته و نه اعتقادی. مرتد فطری آن است که از پدر و مادر مسلمان به دنیا بیاید یا احد الابوین که نتیجه تابع اشرف المقدمتین است، شرط دیگری هم دارد که اسلامش برای مرتد شدن اسلام بعد از بلوغ باشد. بعد از بلوغ اسلام آورده باشد. اگر اسلام اسلام حقیقی نیست و اسلام فطری مقدمه برای مرتد فطری نمی شود. به دو دلیل: 1. دلیل اسلام حکمی در این حد دلالت ندارد که حتی یک اسلام حقیقی اعتقادی بیاورد و مرتد از آن اعتقاد برگردد. 2. ارتداد وجدانا و واقعا صدق نمی کند. چون ارتداد ردّ بر عقیده قبلی است. عقیده قبلی اصلا منعقد نشده.

سوال:

پاسخ: فطرت اگر فطرت ذاتی است «فطره الله التی فطر الناس علیها» برای بچه های کفار است و اگر فطرت به معنای فطری که آن فطرت فعال یا در مرحله فعلیت قرار گرفته از مرحله اقتضاء آمده بیرون اسلام حقیقی آورده. فطرت اگر در مقام اقتضاء است برای همه است، آن منشأ تحقق اسلام نیست. در مرحله فعلیت اگر آمده پس اسلام حقیقی آورده. تعریف مرتد فطری این است که از پدر و مادر مسلمان یا از پدر تنها یا مادر تنهای مسلمان به دنیا بیاید، این فطری است. فقهاء اضافه می کنند و ادله آن این است که سید الحکیم می فرماید: دلیل اسلام حکمی دلالتش در این حد نیست که آن اسلام تبعی را اسلام اصلی درست کند و تا ارتداد صدق کرده باشد. دلیل دومی که گفتیم تحلیلی بود معنای واقعی ارتداد ردّ عقیده و وارد شدن به عقیده دیگر. اینجا سالبه منتفی به انتفاء موضوع است. عقیده دیگری وجود نداشته ⁽¹⁾. سوم هم گفته می شود به مقتضای قاعده «الحدود تدرأ بالشبهات» باید حکم مرتد فطری که قتل فوری است صورت نگیرد، حداقل شبهه است. چهار نص خاصی که در این رابطه آمده است که سید الحکیم می فرماید اینهایی که بلوغ را شرط می دانند شاید به این نص تعویل کرده اند. مرسله ابان بن عثمان است این حدیث هرچند مرسله است ولی مرسله بودن این حدیث اشکال کلی ندارد. چون ابان از اصحاب اجماع است. در بحث اصحاب اجماع گفتیم که قدر متیقن این است که مروی عنه اصحاب اجماع معتبر است. اگر مروی عنه را نگیریم اصل اصحاب اجماع و اعتبار اصحاب اجماع از بین می رود، این حد اقلش است. «عن ابی عبدالله علیه السلام فی الصبیّ اذا شبّ فاختار النصرانیه و احد ابویه نصرانیّ أو مسلمین» از امام صادق سوال شد درباره صبی که پدرش یا یکی از والدینش مسلمان بوده و او وقتی که به بلوغ رسیده رفته نصرانی شده، «قال لا یترک و لکن یضرب علی الاسلام» ⁽²⁾او را ترک نکنید محکوم به قتل نیست ولکن اجبار بکنید که به اسلام بیاید. صاحب وسائل محدث عاملی یضرب را به یجبر ترجمه کرده است. این حدیث دلالتش معلوم است که اگر کسی از پدر و مادر مسلمان به دنیا بیاید یا از پدر مسلمان اسلام تبعی دارد تا وقتی که به بلوغ برسد اما وقتی که به بلوغ رسید مستقیما اگر رفت کافر شد مرتد فطری نیست. چون مرتد فطری باید مسبوق به اسلام حقیقی باشد نه اسلام حکمی. نکته دیگر این است که در بین زمان بلوغ و زمان تبعیت مقطعی است مثلا دختر بچه ده ساله است این ده تا دوازده سال و پانزده سال ممکن است اصلا اسلام حقیقی برایش حاصل نشود و در دسترسش نباشد.

تحقق اسلام حقیقی

توجه داشته باشید که تحقق اسلام حقیقی این است که هر انسانی فطرتاً خداشناس است به طور فطری. نیاز دارد به یک توجیه، اگر ذهن خالی با داشتن آن فطرت سوق داده بشود بگوید خدا و عبادت و أشهد ان لا اله الا الله این برای اسلام حقیقی کافی است. اشکالی در کلام داشتیم که جوابش داده شد و آن این بود که باید درباره مبدأ و معاد قطعی و دقیق باشد برای اکثریت میسور نیست مخصوصا در اوائل سن که میسور نیست. جوابش داده شد که خدا لطف دارد، برای انسان یک چیزی به ودیعت گذاشته شده تحت عنوان فطرت که فطرت یک آیت الهی است. کل بشر و هر کسی که عقل عادی دارد یک برگ گل زیبا را که ببیند می گوید عجب زبیاست، عجب پر لطافت است. از کجا می آید؟ علم گفته برایش؟ علم کسب نکرده، فلسفه گفته؟ علت و معلول است؟ تقلید کرده؟ نه. یک راه، فطرتی است دستگاه تشخیص زیبایی های ذاتی که می گوید عجب زیباست. و می بینیم تشخیص این زیبایی فقط برای انسان است. چون فقط انسان فطرت دارد حیوانات فطرت ندارند. فطره الله التی فطر الناس علیها، لذا گل زیبا با آن طروات و درخشش برای اسب که خیلی حیوان با هوشی است، برای اسب گل و عدم گل کار ندارد، غریزه دارد دنبال علف می رود. آن غریزه است فطرت ندارد. این فطرت یک آیتی از آیات خدایی است، در درون انسان است. این فطرت است که اگر در جهت آن فطرت چیزهایی گفته بشود محکم می گیرد و از آن دست بر نمی دارد تا پای جان ایستاده است. که برای آن عقیده اش دفاع کند. می گویند چرا بعضی از داعشی جان می دهند، چون یک کلمه اش درست است که خداست یک تهییج هم در جهت فطرت می کند و دیگر مست می شود. و الا آنها می بینند که اینها وحشی است و تا پای جان خدا می گویند و دلیل دیگری ندارند. فطرت جهتش درست بوده تا یک حدی و تهییج که آمد دیگر آدم خودش را نمی شناسد، حالا این توجیهی است که برای بحث کلامی گفته اند. اسلام در بین حد بلوغ تا اینکه در حد تحقیق برسد در این مرحله همان فطرت خداجویی اش با تلقین خدا گرایی و خدا پرستی و نماز و خدا شما می بینید بچه سنی که چهارده پانزده سالش است که فقط شنیده است از پدر و مادر خدا، که این بحث فقه اکبر است، بروید تجربه ای ببینید آنچنان محکم عقیده و خدا خدا می گوید که اصلا با توجیهات علمی فلسفی تطبیق نمی کند. چرا؟ فطرت است. یک آیت عظمی الهی فطرت الهی است. بنابراین تحقق اسلام در ابتداء تا این حد درست است. نکته دوم در میان فرصتی که بین بلوغ و عدم بلوغ است که سر شب بالغ شد و اسلام حکمی تمام شد، چه کند تا صبح نجس است یا پاک است؟ اسلام حقیقی نیامده. جوابش این است که یک متمم داریم و آن متمم اسلام تبعی این است که براساس سیره رسول الله تا الان و براساس مذاق شرع تا مدتی که فرصت دستش نیاید یا موفق نشود اسلامش از لحاظ شرع مورد تایید است و حکم اسلام برایش جاری می شود. منتها دو تا حکم: اسلام از لحاظ طهارت و نجاست، نفی ای از جهت تحقق ارتداد. هر دو عنایتی است و هر دو امتنانی است. هر دو جنبه امتنان دارد. منت گذاری دارد.

سوال اگر کسی جاهل باشد

اینجا سوال دیگر می آید اگر کسی جاهل است و دسترسی ندارد در این جهل مدتی مانده است، الان اظهار نمی کند به کفر ولیکن هیچی نمی داند از عقائد. اینها محکوم به کفرند یا محکوم به کفر نیستند؟ فقهاً تحقق اسلام و کفر نیاز به اظهار دارد، اسلام تحققش به اقرار به شهادتین است. کفر تحققش مربوط است به اظهار انکار مبدأ و معاد. اگر کسی انکار نکند هیچ حکمی درباره اش جاری نمی شود. صحیحه محمد بن مسلم «سمعت اباجعفر علیه السلام یقول کل شئ یجرّه الاقرار و التسلیم فهو الایمان و کل شئ یجره الانکار و الجحود فهو الکفر» ⁽¹⁾. روایت دیگری داریم که دلالتش بر مطلوب واضح تر از این است که این حدیث هم سندش درست است عن محمد بن یحیی عن احمد بن محمد عن محمد بن سنان که براساس تحقیق ما محمد بن سنان معتبر است. سیدنا الاستاد نسبت به محمد بن سنان اشکال دارد. عن عبدالله بن بکیر عن زراره «عن ابی عبدالله علیه السلام لو أن العباد اذا جهلوا وقفوا ولم یجحدوا لم یکفروا» ⁽²⁾اگر بندگان جاهل باشند ولی توقف کنند و انکار نکنند کافر نیستند. اظهار به انکار نکنند کافر نیستند.

اما حکم صبی

بعد از که مسئله جاهل هم در این رابطه روشن شد، اگر صبی اظهار به اسلام بکند یا اظهار به کفر بکند چه می شود؟ پسر ده یازده است که بسیار از نظر فهم و هوش عالی است، درس را خوب می فهمد اینجا فرض کنید مسیحی بوده یا اسلام حقیقی می گوییم، برایش اسلام را شرح میدهیم خوب می گیرد و دقیق مطالعه می کند می بیند مسائل عقیدتی و فلسفی و فطری و کلامی معتقد می شود. این اسلام درست است یا درست نیست؟ دلیل رفع قلم می گوید درست نیست، حدیث رفع قلم در جاهای متعددی ذکر شده و حدیث از نظر سند درست است یعنی در حد تواتر نباشد در حد استفاضه است. آنجایی که عمر می خواست یک جاریه مجنونه ای را رجم بکند خدمت حضرت علی علیه السلام آمدند امام فرمود «أما علمت أن القلم یرفع عن ثلاث» این حدیث سندش از طریق خاصه و عامه آمده. «عن الصبی حتی یحتلم و عن المجنون حتی یفیق و عن النائم حتی یستقین» ⁽³⁾. محل استشهاد ما آن فراز اول است «عن الصبی یحتی یحتلم» گفته شده است که این حدیث دلالت دارد بر اینکه صبی مرفوع القلم است و اعمال و افعال درباره اش ثبت نمی شود و رسمیت ندارد. و اما فتوای متن این است که «الاقوی قبول اسلام الصبی الممیز اذا کان عن بصیره» متن گفت قبول می شود. جواب این است که درباره رفع قلم این حدیث را داریم و یک قاعده فقهی دیگری داریم تحت عنوان قاعده مشروعیت عبادات صبی. این دو قاعده را چگونه جمع بکنیم؟ بدانیم حدیث رفع قلم امتنانی است، جایی که مساعدت برای صبی باشد. جایی که برای نفع صبی باشد رفع قلم می شود اما اگر رفع قلم به ضرر صبی باشد امتنانی نیست. آنجا این حدیث شامل نمی شود. لذا مشروعیت عبادات صبی اگر قبول نباشد خلاف امتنان است. بنابراین عبادات صبی که براساس قاعده درست است جزء عبادات اسلام هم بالاولویه از اشرف العبادات و اصل عبودیت است. نمی شود عبادات قبول باشد و اصل عبادات قبول نباشد. بنابراین براساس قاعده قبول است و اما حدیث رفع قلم از آنجا که حدیث رفع قلم اینجا را شامل نمی شود. عکس آن اگر صبی کفر اختیار کرد، آمد و کافر شد از لحاظ فهم و هوش درست بود می فهمد از روی فهم کافر شده است، اینجا حکمش چه می تواند باشد؟ آیا این کفر درباره اش از لحاظ شرعی مورد تایید خواهد بود، حکم به کفر اعلام می شود یا نه؟ گفته می شود اگر صبی کافر بشود حکم به کفر درباره اش صادر نمی شود. براساس همان حدیث رفع قلم که درست اینجا امتنانی است. و چون امتنانی است براساس منتی که از سوی شرع در این رابطه گذاشته شده است امتناناً بالعباد این طفلی که الان کافر شده است محکوم به کفر نیست. در این رابطه در عین حالی که مطابق است با حدیث رفع روایت دیگری هم داریم که تصریح دارد اگر صبی کافر بشود حد بر او جاری نمی شود. سند هم اعتبار دارد «عن علی علیه السلام قال لا حدّ علی مجنون حتی یفیق و لا علی الصبی حتی یدرک» ⁽⁴⁾. این یک روایت، و روایت دوم «عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم رفع القلم عن المجنون حتی یفیق» ⁽⁵⁾الی آخر. اینها دلالت دارند بر اینکه صبی اگر کافر بشود براساس امتنان حکم به کفر جاری نمی شود. به بلوغ برسد دوباره استبصار بشود اگر مستبصر شد که فهو و اگر نشد پس از آن حکم کفر درباره اش جاری خواهد شد. نکاتی که درباره مرتد فطری مورد بحث بود گفته شد. از نکات دیگر این است که مرتد فطری که محکوم به قتل است واجب نیست که تعریض نفس بکند برای قتل. یعنی خودش را در معرض قتل قرار بدهد. یعنی جایز است که از معرض قتل فرار کند و ممانعت کند. برای اینکه حکم قتل که صادر شده است از سوی حاکم در قدر متیقن باید حاکم به قتل برساند وانگهی کسان دیگر را به قتل رساند مهدور الدم است واجب نیست بر هر کسی که برود بکشد. و ثالثا سید الحکیم می فرماید: براساس اصل که اصل این است که خودش را در معرض قرار ندهد و بعد حکم قتلی که صادر بشود شامل این صورت نمی شود که خود را به کشتن بیاندازد. و ثالثا ممکن است تحت عنوان انتهار قرار بگیرد که انتهار جایز نیست. و رابعا ممکن است این مطلب جزء آن مساهله های شرع باشد که شاید در اصل مساهله حکم عفو از سوی حاکم برسد که مطابق است با مذاق شرع و اقتضای طبیعت شرع. با این خصوصیات که گفتیم این قسمت از بحث که مطهریت اسلام بود کامل شد. نهم مطهریت تبعیت.

مطهر نهم تبعیت 94/07/19

موضوع: مطهر نهم تبعیت

«التاسع التبعیه و هی فی موارد احدها تبعیه فضلات الکافر المتصله ببدنه کما مرّ» مطهر نهم عبارت است از تبعیت. تبعیت یکی از قواعد فقهی است، مواردی دارد از جمله قاعده تبعیت در مال که در قواعد فقه خوانده اید «تبعیه النماء للاصل». و تبعیت در احکام هم است مثل تبعیت اولاد یا واجب النفقه برای رئیس و سرپرست عایله نبست به حکم اقامه و پرداخت وجوهات خمس و زکات و غیره. مثلا بچه ای که در یک خانه است مکلف هم باشد، باید وجوهاتش را محاسبه کند اما اگر سرپرست خانواده خمس حساب می کند به تبعیت حل می شود و مالش بالتبع پاک است. اگر پدری قصد اقامه می کند یا قصد توطن می کند و اعضائی که در تحت سرپرستی اوست نیاز به قصد ندارد. مثلا زن و بچه اگر قصد هم نکند لازم نیست. به تبعیت از شوهر و سرپرست خانواده یک جایی که قصد اقامه بشود آنها تابع است، نماز را درست بخواند و روزه هم بگیرد. این قاعده تبعیت یک قاعده فقهی است.

سه صورت اعتبار قاعده فقهی

اعتبار قاعده فقهی به سه صورت است: 1. قاعده فقهی که به عنوان قانون عقلایی است مثل قاعده صحت که قاعده عقلایی است این یک دسته از قواعد فقه است. قاعده فقهی که دلیل خاص دارد مثل قاعده لا تعاد و قاعده فقهی که از موارد پراکنده و متعدد براساس فحص اجتهادی یک قاعده استخراج میشود مثل قاعده اتلاف.

سوال:

پاسخ: اگر فردی از افراد تحت تکفل مثلا یک کسی آمد طفل و کودک دوازده ساله است و خیلی قرآن خوب خواند و جایزه قابل توجهی گرفت. در جایزه و در هدیه خمس دو صورت است: هدیه اگر قابل توجه باشد خمس دارد اگر هدیه قابل توجه نباشد خمس ندارد. قابل توجه هم در عرف منطقه خودش باید به دست آورد. اگر یک هدیه قابل توجهی به دست آورد، این مال که متعلق خمس است به این کسی که مکلف نیست و با این خصوصیات آیا خمس تعلق می گیرد یا معلق می شود؟ حقیقتش این است که خمس تعلق می گیرد براساس قاعده و خمسش را باید پرداخت بکند و ولی هم تصدی بکند. چون احکام وضعیه است، پرداخت مالی است. حق العبد است، حق الله نیست. مثل ضمانات است، وجوب و حرمت ندارد اما چون مال است و موجود است باید بدهد. اما از باب مثال طبق همین قاعده اگر یک طفلی یعنی کمتر از سن بلوغ یک ضمانت مالی به عهده اش گرفت و پول ندارد که پرداخت کند، اگر ولی متبرع بشود بدهد و اگر ولی متطوعی نداشته باشد اهمال می شود تا وقتی که بالغ بشود. این قاعده تبعیت از مجموع موارد استفاده می شود. اما اعتبارش مورد شهرت عظیمه یا خلافی دیده نشده حتی می شود ادعای اجماع کرد. فی الجمله مورد اجماع است. و از موارد پراکنده ای که منصوص است در تتبع استفاده می شود. و دلیل سوم برای اعتبار این قاعده این است که سیره متشرعه هم فی الجمله این قاعده را در حد قدر متیقنش تایید و پشتیبانی می کند. پس این قاعده از اعتباری برخوردار است.

ساختار و خصوصیات قاعده

قاعده از که اعتبار برخوردار بود خصوصیات قاعده چیست؟ قاعده تبعیت عبارت است از رابطه تنگاتنگ و مستقیم بین تابع و متبوع و باید متبوع اصلی باشد تابع تبعی باشد. قاعده تبعیت در حقیقت رابطه بین اصلی و تبعی است. و ارتباط هم در حدّی باشد که تبعیت محرز باشد. که الان در ضمن بحث می آید اگر شک در تبعیت بود به طور طبیعی مساوی با عدم تبعیت است. و این قاعده تبعیت در بحث ما مربوط می شود به طهارت.

موارد تبعیت

درباره طهارت بالتبع سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه نه مورد را به عنوان تبعیت در تطهیر ذکر کرده اند. مورد اول تبعیت ولد کافر است که ولد کافر تابع کافر است. و اما ولد کافر تابع است برای کافر در اسلام آوردن، اگر یک کافری مسلمان بشود در اینجا اولادی که دارد قبلا محکوم به نجاست بود به تبع طهارت پدرش است. اولاد کافر که بالغ نباشد اگر خود کافر اسلام اختیار کند تبعیت اینجا محقق است به تبع طهارت خود کافر اولادش هم پاک می شود. خود کافر که بعد از اسلام پاک شد اولادش هم پاک و طاهر است. صاحب جواهر قدس الله نفسه الزکیه این تبعیت را به طور صریح اعلام می کند ⁽¹⁾. در این رابطه روایتی هم داریم که مطلب را بیان می کند. حدیث سندش طبق تحقیقی که کرده ایم سند معتبر است. اما در تقریرات سیدنا الاستاد دیدم که این روایت را اشکال می کند، دوباره مراجعه کردم دیدم سند خالی از اعتبار نیست. در این سند محمد بن الحسن باسناده عن الصفار که سند شیخ طوسی به صفار درست است. عن علی بن محمد القاسانی عن قاسم بن محمد، این دو تا را سید اشکالی دارند ما هم که مراجعه کردیم این دو راوی توثیق خاص ندارد اما از مجموع امتیازات براساس مسلک خودمان که مدح دارند و شیعی هستند و مورد عمل هم قرار دارد این روایت، و تنها روایتی در این باب هم است، این باب هم فقط همین یک روایت دارد. بنابراین اعتبار برای این روایت ثابت می شود. تا می رسد انتهای روایت عن سلیمان بن داود منقری که معتبر است، عن حفص بن غیاث که از اجلاء و ثقات است.«قال سألت اباعبدالله علیه السلام عن الرجل من اهل الحرب اذا أسلم فی دار الحرب فظهر علیهم المسلمون بعد ذلک» تا اینجا سوال از این بود که یک کافری به توسط ظهور و غلبه مسلمان ها در منطقه جنگی اسلام اختیار کرد، چه می شود؟ آقا فرمود: «فقال اسلامه اسلام لنفسه و لولده الصغار و هم احرار و اما الولد الکافر فهو فئ للمسلمین الا أن یکونوا اسلموا» ⁽²⁾. در این متن آمده است که کافری که مسلمان بشود اولادی داشته باشد که بالغ نباشند تابع اسلام پدر است. و اما اولادی که بالغ اند آنها فئ هستند اسیرند اگر اسلام آوردند آزاد می شوند و الا باید در اختیار مسلمانها قرار داشته باشند. دلالت کامل است و سند هم که درست است. سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: ما این تبعیت را نمی گوییم از این روایت استفاده بشود برای اینکه این روایت مشکل سندی دارد. و اشکال دلالتش این است که فقط والد مطرح شده است تبعیتی برای پدر. در حالی که ما تبعیت را برای جد هم قائل هستیم. در این رابطه می فرماید تبعیت یک قاعده قطعیه است و آن عبارت است از قاعده تبعیت لاشرف الوالدین و آن شامل اینجا می شود از یک سو و بنابراین ما براساس همان قاعده می توانیم حکم به طهارت صادر بکنیم که پدر که مسلمان شد اشرف الوالدین است و اولاد تابع است برای طهارت و نجاست و احکام دیگر نسبت به اشرف الوالدین. مسئله تبعیت ولد کافر معلوم است.

سوال:

پاسخ: قاعده تبعیت لاشرف الابوین یک قاعده مسلمی است که از مدارک خودش به طور خاص به اثبات رسیده. مورد سوم تبعیت اسیر. «تبعیه الأسیر للمسلم الذی أسّره اذا کان غیر بالغ و لم یکن معه أبوه أو جده». می گوید اسیری که کافر است در اختیار مسلمان قرار گرفته به عنوان اسارت. با دو تا شرط: 1. این اسیر بالغ نباشد، 2. پدر و جدش همراهش نباشد. اگر بالغ باشد تبعیتی نیست، باید مستقلا اسلام اختیار کند یا به کفر باقی بماند. اگر پدر و جدش باشد قاعده تبعیت از آن سوی قضیه وارد می شود. تابع پدر و جدش می شود در کفریت. با این دو شرط اسیری که در اختیار مسلمان قرار بگیرد و بالغ نباشد و پدر و جدش بالای سرش نباشد به حکم تبعیت می شود پاک. این مشهور است.

نظر سید الخوئی و سید الحکیم در مورد سوم

سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: در این رابطه یعنی درباره تبعیت اسیری که طفل باشد دلیل این است که ما در حقیقت در این مورد دلیلی بر نجاست نداریم. برای اینکه درباره نجاست ولد کافر اجماع قطعی داریم، اجماع دلیل لبّی است، اجماع قدر متیقنش را می گیرد، آنجایی که طفل در اختیار پدر کافر باشد، اینجا که در اختیار پدر کافر نیست، در احاطه مسلمان است، دلیل بر نجاست نداریم. بنابراین حکم این است که ولد کافر که در اسارت مسلمان ها قرار داشته باشد حکم‌شان طهارت است. اما بالغ که بشود باید استبصار بشود ⁽¹⁾. اما سیدنا الحکیم قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: این مطلب قابل التزام نیست. قبل از اینکه بیان ایشان را می گوییم اضافه از ما این است که اینجا قاعده تبعیت صدق نمی کند. تبعیت آن ارتباط مستقیمی بود که گفتیم در اسارت قرار گرفتن تبعیت محرز نیست، شک در تبعیت مساوی با عدم تبعیت است. سیدنا الحکیم می فرماید: در اینجا اصل داریم آن اصل ما مانعی برایش دیده نمی شود و اسارت نمی تواند تغییر موضوع بدهد. اصل ما استصحاب نجاست است. الان آن ولدی که نجس بود تا در کنف پدر بود کاری انجام نگرفته، جا به جا شده است. جا به جایی تغییر در موضوع ایجاد نمی کند، موضوع همان موضوع است. بنابراین اصل استصحاب نجاست می تواند حاکم باشد و قاعده تبعیت هم که محرز نیست، لذا حکم به نجاست اقوی به نظر می رسد ⁽²⁾. اشکال و جواب: اشکال این است که گفته می شود «کل مولود یولد علی فطره» از امام صادق علیه السلام «ما من مولود یولد الا علی الفطره» ⁽³⁾اینجا این ولد کافر «یولد علی فطره» یعنی علی فطره الاسلام، و تحت اداره مسلمان ها که است بنابراین باید محکوم به طهارت باشد نه محکوم به نجاست. جوابی که ایشان می گوید این است که می فرماید: اگر مسئله از این قرار باشد ولد کافر از ابتداء که در کنف خود کافر است باید پاک باشد. در حالی که با اجماع قطعی ولد کافر محکوم به کفر حکمی است یعنی محکوم به نجاست است. مضافا بر این که یولد علی فطره در مرحله مقتضی است نه در مرحله فعلیت. اقتضاء موثر نیست اقتضاء زمینه برای کار برای رسیدن به فعلیت است اما خود اقتضاء و مرحله اقتضاء اثر گذار نیست، آنچه که اثرگذار است و ترتیب اثر به آن داده می شود مرحله فعلیت است. مرحله اقتضاء نقش آن زمینه ساز برای رسیدن به مرحله فعلیت است. بنابراین تحقیق یا اقوی این است بر خلاف مشهور که اسیری که ولد کافر باشد در اختیار مسلمان ها مشمول قاعده تبعیت نیست، اقوی بقاء آن به همان حالت نجاست است و الله هو العالم بحقائق الامور.

فروع مطهریت تبعیت 94/07/20

موضوع: فروع مطهریت تبعیت

گفته شد که فقهاً قاعده تبعیت یک قاعده فقهی است. اما این قاعده تطبیق می کند به مواردی برای تطهیر. نه مورد در عروه الوثقی از سوی سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه به عنوان موارد قاعده تبعیت ذکر شده است. سه مورد آن را گفتیم.

مورد چهارم

مورد چهارم: «الرابع تبعیه ظرف الخمر له بانقلابه خلّاً» این یک تبعیت معروفی است. اگر ظرف پر از خمر در حال غلیان برسد به جایی که دو سوم آن برود و یک سوم باقی بماند در این صورت انقلاب صورت گرفته و طهارت به وجود می آید برای خود آن ماده خلّ طاهر است بالاصاله و ظرفی که این عملیات جوشاندن خمر صورت گرفته تبعاً پاک می شود. یعنی خمر که خلّ بشود خود خلّ که پاک است ظرفش هم بالتبع پاک می شود. این یک مطلب معروفی است.

نظر سید الحکیم

اما سید الحکیم قدس الله نفسه الزکیه این مبحث را شرح می دهد و می فرماید: طهارت تبعی ظرف خلّ از ضروراتی است که مترتب است به نصوص طهارت خلّ. به این معنا که نصوصی که وارد شده است دالّ بر طهارت خلّ و از ظرف چیزی ذکر نکرده است، لازمه طهارت خلّ این است که ظرف هم پاک باشد و الا ظرف اگر نجس باشد حکم به طهارت خلّ معنی ندارد. متنجس می شود ⁽¹⁾. همین جا سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: اگر قائل به طهارت ظرف خلّ نشویم دلیل طهارت خلّ لغو می شود، دیگر خلّ طاهر نشده و متنجس است ⁽²⁾. در این مسئله اشکال این می شود که اگر ظرف خمر را که دارای سه مرحله است، که بعضی ها گفته اند قسمت بالا طاهر نیست خلّ را زیر ظرف را سوراخ کنید، خل را بیرون کنید. چون خلّ اگر قسمت بالای ظرف را اتصال برقرار کند متنجس می شود، خلّ که متنجس شد قابل تطهیر نیست.

سوال:

پاسخ: ما لا یطاق دو تا خصوصیت دارد: 1. اجتناب و عمل کردن به امر و انجام دادن کار میسور نباشد، 2. آن کار یا آن عمل مورد نیاز آدم باشد. این ما لا یطاق است، خمر و خلّ را کنار بگذاریم، مورد نیاز اصلی زندگی انسان نیست.

اطلاق مقامی

سید می فرماید: سیره متشرعه است. اما جواب سید الحکیم اطلاق مقامی است. درباره اطلاق مقامی یک تعبیر را اضافه کنید اطلاق مقامی در حقیقت مساوی است با سکوت مولی در مقامی که مسئله و حکم نیاز به شرح دارد. اینجا مولی سکوت می کند و چیزی نمی گوید اطلاق مقامی است. منتها اطلاق مقامی هم خالی از اشکال نباشد و سیره هم واقع را تغییر نمی دهد. واقع که آنجا نجس است سیره واقع را تغییر نمی دهد. اجماع در مسائل عقلیه، سیره در مسائل عقلیه و اجماع در مسائل واقعیه، سیره در مسائل واقعیه جاری نمی شود. این اشکال را ما حل کردیم گفتیم که عملیات غلیان در ذهاب ثلثین یک عملیه است، اگر غلیان یک ساعت انجام بگیرد یک سومش برود بعد از چند ساعت غلیان انجام بگیرد دو سومش برود، این مورد شک است. عملیه غلیان یک عملیت باید باشد. اینکه یک عملیه بود از ابتداء تا انتهاء عملیات که پیشرفت می کند اثرگذاری اش را هم می کند منتها شرط متأخر دارد تا ذهاب ثلثین که بشود یک عملیات است که از آن ابتداء شروع شده و آنجا منتهی شده است.

سوال:

پاسخ: اجماع در مسائل عقلیه و در امور واقعیه جاری نمی شود. سیره اجماع عملی است، سیره هم در مسائل عقلیه و در امور واقعیه جاری نمی شود. مسائل عقلیه تابع درک عقلی است و امور واقعیه تابع واقعیت خودش است. اشکال اطلاق مقامی این است که اولاً شک در تحقق اطلاق مقامی داریم. یعنی مقام در ابتداء شرح که مقام تشریع بوده است، انقلاب خمر به خلّ مقام تشریع است، مقام اصل تشریع است یا حداقل شک می کنیم که مقام بیان بوده است و شک می کنیم که مقام بیان بوده است یا نه، شک در مقام بیان هم مساوی با عدم وقوع بیان است. اولا مقام بیان بودن ثابت نیست، و ثانیا این تنجیس با قاعده دیگر به تعبیر محقق عراقی بیان شده، در مواردی که جمع اتفاق می افتد حلّش کنید. بنابراین اشکال اطلاق مقامی هم اشکال سختی است. جواب همان بود که گفته شد.

مورد پنجم

پنجم: «آلات تغسیل المیت من الصده و الثوب الذی یغسله فیه و ید الغاسل دون ثیابه بل الاولی و الاحوط الاقتصار علی ید الغاسل» پنجمین مورد از موارد تبعیت آلات تغسیل میت است. کسی که میت را غسل بدهد یک ابزاری که ارتباط تنگاتنگ دارد با غسل دادن میت آنها هم بالتبع پاک می شود. فقط میت را غسل دادید نیازی نیست که آن ابزار را مجددا و جداگانه تطهیر کنید. مثال آورده است آلات مثل صده، صده سید الحکیم ترجمه کرده است به تخته دری که زیر میت گذاشته می شود برای تغسیل. سابقا شاید تخته جدا نبوده برای تغسیل میت تخته در را می گذاشتند اینها به عنوان باب ترجمه کرده. و در مورد دیگر دیدم ترجمه شده است صده به معنای صخره ای که میت روی آن گذاشته می شود. صده در لغت ترجمه کرده است به معنای «صخره یوضع المیت فیها» صخره بزرگی که میت روی آن است. و اما در اصطلاح نجف صده یک زیلوی کوچکی که از پارچه ها نه از نخ از پارچه های کهنه با هم بپیچند آن را خیلی شکل کلفتی ببافند در اصطلاح نجف می گفتند صده، که آن هم می شود زیر میت گذاشت به اندازه یک نفری که بخوابد و روی تخت گذاشته شود. در اصطلاح نجف معمول صده به آن می گفتند. و الثوب الذی یغسله تا ید غاسل دون ثیابه یعنی ثیاب غسال. چون ثیاب غاسل تحت عنوان قاعده تبعیت داخل نیست، ثیاب غاسل از قلمرو قاعده تبعیت بیرون است. براساس قاعده تبعیت اینجا درست است. سیدنا الاستاد می فرماید سیره است، سیره هم درست است درباره این حکم. مضافا بر سیره واقع هم به ما کمک می کند، چون در حال تطهیر که خود مظروف تطهیر بشود ظرف هم تطهیر می شود، تطهیر به عمل می آید در واقع.

مورد ششم

ششم: «تبعیه اطراف البئر و الدلو و العده و الثیاب النازح علی القول بنجاسه البئر». ششمین مورد تبعیت اطراف چاه، دلو، ریسمان، و لباس نازح که چاه کن باشد بنابراینکه بگوییم آب چاه نجس می شود. بعد از که نزح صورت گرفت نزح در حقیقت می شود مطهّر و این موارد اطراف چاه و دلو و ریسمان می شود طاهر بالتبع، این بنابر نجاست بئر.«لکن المختار عدم تنجسه بما عدا التغیر و معه أیضا یشکل جریان حکم التبعیه» می فرماید مختار این است که آب چاه نجس نمی شود بنابراین از اساس نجاستی نیست تا ما بگوییم به وسیله نزح پاک شد و این اموری هم که تبعی بود به تبع پاک شدن چاه به وسیله نزح پاک می شود. بلکه چاه به وسیله تغیّر نجس می شود و با زوال تغیر پاک می شود. در این صورت فرعی که عنوان شده است جزء مطهر به حساب نمی آید. چون فرع این است نزح مطهر چاه است و امور تبعی به تبع آن تطهیر می شود. نخیر، نزخ مطهر نیست، زوال تغیر مطهر است. این اشکال وارد است. هم سید الحکیم می گوید و هم سید الاستاد. ولیکن چون نتیجه مشکل وجود ندارد لذا خیلی اشکال نمی کنیم. «و معه أیضا یشکل جریان حکم التبعیه» «معه» یعنی با تغیر هم مشکل است جریان حکم تبعیت، برای اینکه تبعیت برای نزح نیست. چون نزح در فرع عنوان شده که مطهر است و این امور به تبعیت از آن پاک می شود بلکه مطهر چاه بعد از تغیر زوال تغیر است. نزاع و اختلاف نتیجه عملی ندارد اما در نهایت امر زوال تغیر به وسیله نزح بشود، تطهیر را به نزح نسبت بدهید یا به زوال تغیر نسبت بدهید سخت نمی گیریم. چون هر دو با هم انجا م می گیرد چنانچه در صحیحه ابن بزیع آمده است «فینزح حتی یذهب الریح و یطیب طعمه لان له ماده» ⁽¹⁾در آنجا هم آمده است که نزح مقدمه زوال تغیر است. اگر اینگونه باشد که جمع بین قولین به عمل آمده است. نزح هم بگوییم بر می گردد به زوال تغیر و زوال تغیر هم که بگوییم اصل آن می شود نزح. و آنچه کار را آسان می کند این است که نتیجه تطهیر است که به وسیله نزح باشد یا به وسیله زوال تغیر. تطهیر به عمل می آید و این امور بالتبع تطهیر می شوند بلا اشکال. منتها تطهیر این امور ممکن است در اثر نزح نباشد در اصل نجاستی صورت نگرفته است مگر در صورتی که تغیر به عمل بیاید در آن صورتی که تغیر به عمل بیاید این تبعیت زمینه پیدا می کند. منتها هرچند تطهیر تبعی زمینه پیدا بکند منتها می گوییم این تطهیر براساس توجیه سیدنا الاستاد مورد سیره متشرعه است و براساس توجیه سید الحکیم مقتضای اطلاق مقامی است. ولیکن تحقیق این است که در اینجا اصل نجاست ثابت نیست. اصل نجاست که ثابت نبود قاعده طهارت می آید. ولو اینکه بگوییم تغیری به عمل آمده باشد در حین نزح می گوییم آب متنجس نشده است. چون آب چاه قابل تنجیس نیست. فرض کردیم که تغیر باعث تنجیس شده باشد در حین نزح احتمال می دهیم که آبی که نزح می شود آن رشحات اطراف کاملا از آن آب متغیر رشح نشده باشد. برای ما کافی است. شک در نجاست است و قاعده طهارت ایفای نقش می کند.

مورد هفتم

هفتم: «تبعیه الآلات المعموله فی طبخ العصیر علی القول بنجاسته فانها تطهر تبعاً له بعد ذهاب الثلثین» تبعیت آلات و ابزاری که بکار گرفته می شود مثل قاشق و ملاقه و ظرف برای پختن عصیر که بشود خلّ، بنابراینکه ما بگوییم عصیر بعد از غلیان نجس است. «فانها تطهر تبعاً له بعد ذهاب الثلثین» این وسائل بعد از ذهاب ثلثین پاک می شود، با همان شرحی که دادیم یا براساس اطلاق مقامی یا براساس سیره متشرعه. و اما حق این است که عصیر عنبی بعد از غلیان نجس نمی شود که سیدنا الاستاد هم می فرماید که عصیر عنبی بعد از غلیان شربش حرام است اما نجاست برایش ثابت نیست. آنچه در نصوص داریم تصریح یا ظهور بر حرمت شرب دارد اما حرمت مساوی با نجاست نیست.

مورد هشتم

هشتم «ید الغاسل و آلات الغسل فی تطهیر النجاسات و بقیه الغساله الباقیه فی المحل بعد انفصالها». شئ متنجسی را لباس یا دستمال نجسی را خواستید تطهیر کنید بعد از که شستشو می کنید در حال تطهیر می بینید که تطهیر که به عمل آمد فقط لباس را تطهیر کردید حکم دست چه می شود؟ نیاز به تطهیر جداگانه ندارد. و ظرفی که در آن ظرف تطهیر کردید؟ آلات یعنی همان ظرفی که آنجا است، همه این تطهیر دست و تطهیر آلات و ابزار در ضمن عملیات شستشوی شئ نجس بالتبع پاک می شود براساس قاعده تبعیت آلات و ابزار و دست غاسل پاک می شود. و همینطور تطهیری که انجام دادید در آن لباس قطعا یک مقدار آب و رطوبت باقی است، آن از کجا پاک می شود؟ برای اینکه آن ملاقات کرده با شئ نجسی و متنجسی، پاکی آن از کجا ثابت می شود؟ بالتبع، وقتی بدنه لباس به توسط تطهیر پاک شد، آن ما بقی غساله که باقی می ماند داخل ظرف یا داخل لباس آن هم پاک است. سیدنا الاستاد می فرماید: این فتوا درست است و شکی در آن نیست. ید غاسل پاک می شود و آلات غسل پاک می شود بالتبع و اما آن غساله ای که باقی می ماند در لباس آن غساله پاک است، چون گفتیم غساله متعقبه به طهارت و تطهیر پاک است. اگر آن پاک نباشد اصلا تطهیر به عمل نمی آید. این در واقع از موارد تبعیت نیست.

سوال:

پاسخ: لباس غاسل چیز جدایی است، محکوم به طهارت تبعی نیست، به تبعیت پاک نمی شود. هر کجا تبعیت محرز باشد، حکمش خواهد آمد اما شک در تبعیت هم اگر باشد حکمی مترتب نمی شود.

مورد نهم

مورد نهم: «تبعیه ما یجعل مع العنب و التمر للتخلیل کالخیار و الباذنجان و نحوهما کالخشب و العود فانها تنجس تبعا له عند غلیانه علی القول بها و تطهر تبعا له بعد صیرورته خلّاً» می فرماید: از موارد تبعیت تبعیت چیزهایی است که در داخل خمر قرار می دهند یا با عنب انگور یا با تمر داخل ظرف قرار می دهند تا اینکه خلّ درست کنند. به جهت ترشی یا یک نوع اثر لذت بخش خیار و بادمجان را می گذارند یا اگر جوبی هم اتفاقا داخل آن مایع قرار گرفت خشب و چوب همه اینها در موقع غلیان نجس شد، چون «اذا غلی ینجس». و بعد از غلیان که کار به تثلیث رسید طبیعتاً خود آن ماده اصلی نوشیدنی که آن مشروب بود، خلّ که شد پاک شد، این امور هم به تبع آن پاک می شود. برای اینکه تبعیت است. براساس قانون تبعیت مطلب حلّ است. اما سیدنا الاستاد اشکال می کند که در اینجا تبعیت کار مشکلی است. برای اینکه فرض کنیم چوبی که در داخل انگور در حال جوشیدن قرار بگیرد آن چوب نجس می شود، ازاله نجاست یا به وسیله تطهیر شرعی باشد یا به وسیله دلیل خاص، در این مورد نه تطهیر شرعی به عمل آمده و نه دلیل خاصی داریم. بنابراین آن اشیاء که از خارج وارد می شود اشیاء خارجی است، ابزار هم نیست که حکم تبعیت بگیرد. حداقل در ابزار بودن و تبعیت آن که شک داشته باشیم قانون تبعیت کارایی نخواهد داشت. بنابراین حکم به طهارت آن اشیاء کار مشکلی است. اما در آخر می فرماید: آنچه کار ما را آسان می کند این است که عصیر عنبی محکوم به نجاست نیست، از اساس نجاستی نیامده تا نیاز به تطهیر داشته باشد.

دهمین مطهر 94/07/21

موضوع: دهمین مطهر

«العاشر من الطهرات زوال عین النجاسه او المتنجس عن جسد الحیوان غیر الانسان بأی وجه کان سواء کان بمزیل أو من قبل نفسه فمنقار الدجاجه اذا تلوث بالعذره یطهر بزوال عینها و جفاف رطوبتها» الی آخر. مطهر دهم زوال عین نجاست است. ولی این زوال عین نجاست مربوط می شود به حیوانات غیر انسان. اگر گوسفندی اسبی بدنش نجس بشود عین نجاست یا همینطور پرنده ای آلوده به نجاست بشود و بعد آن نجاست از بدنش ازاله شود به هر طریقی که باشد، خود نجاست به مرور ایام ازاله گردد و یا اینکه کسی آن نجاست را ازاله کند، فرق نمی کند. خود آن ازاله در حقیقت می شود مطهّر. ازاله و برطرف شدن عین نجاست باعث تطهیر بدن حیوان است. در این رابطه علی الظاهر اختلافی وجود ندارد. البته سیدنا الاستاد در حد شهرت این مطلب را اعلام می کند ولی ظاهر امر این است که خلافی دیده نمی شود. بلکه ادعای اجماع بعید نباشد.

نصوص مطهریت

اما از نظر نصوص روایاتی که در ابواب مختلف آمده است از جمله موثقه عمار بن موسی ساباطی که سوال شد از آلوده شدن آب به توسط پرنده های شکاری که منقارشان آلوده به خون می شود، حشرات و حیوانات و پرنده های کوچک تر از خودش را می خورد. «فقال کل شئ من الطیر یتوضو مما یشرب منه» هر پرنده ای که از آبی شرب بکند می شود از آن آبی که پرنده شرب کرده است هرچند کثیر هم نیست وضو گرفت «الا أن تری فی منقاره دما» ⁽¹⁾مگر اینکه در منقار آن پرنده خون ببینید. اگر در منقارش خون دیده شد یعنی عین نجاست آنگاه محکوم به نجاست است. از این حدیث معتبر به خوبی استفاده می شود که منقار خون قطعا داشته و تطهیر هم نشده و ازاله شده است بعد از که ازاله شده پاک است. آن منقار که به آب اصابت کند آب را نجس نمی کند. اما مورد دوم از روایات روایتی از قرب الاسناد است از ابی البختری از امام باقر نقل شده است که امیرالمومنین سلام الله تعالی علیه فرمودند «لا بأس بسور الفأره أن تشرب منه و یتوضو» ⁽²⁾موش طبیعتا دهانش آلوده می شود به نجاست، اشیای نجس را می خورد و لب‌هایش خونی می شود ولی از یک آبی استفاده کند و دهان بزند آن آب نجس نمی شود. برای اینکه زوال عین نجاست کافی است برای حصول تطهیر. تا اینجا به نتیجه رسیدیم که زوال عین نجاست برای حصول تطهیر در بدن حیوانات کافی است. اما گفته می شود که در متن هم آمده، مثال هایی را بزنیم بعد یک مطلبی را تذکر داده اند فقهاء که در متن هم اشاره شده است و آن این است که آیا زوال عین نجاست مطهر است و یا اینکه بدن حیوانات اصلا نجس نمی شود. که سید یزدی این احتمال را اقرب می داند که اصلا بدن حیوانات نجس نمی شود. متن را بخوانیم می فرماید:«فمنقار الدجاجه اذا تلوث بالعذره» منقار دجاجه و مرغ اگر آلوده شود به عذره «یطهر بزوال عینها و جفاف رطوبتها و کذا ظهر الدابه المجروح» یک چهار راهی که اسب یا الاغی که مثلا زخم شده باشد بدنش اذا زال دمه اگر خون از آن بدن ازاله شود بأی وجه خودش خوابیده مالیده به زمین یا در اثر حرکت از بین رفته، به هر وجهی که آن دم از بدن حیوان ازاله شود کافی است در طهارت. «و کذا ولد الحیوانات الملوث بالدم عند التولد» بره و بزغاله ای که تولد می شود با خون آلوده باشد، بعد از که چند روز بگذرد و آن خون از بدنش زدوده شود پاک است. زوال عین نجاست از بدن حیوان مطهر است. بعد فرمودند «و کذا زوال عین النجاسه أو المتنجس عن بواطن الانسان» مثل فم و انف و اذن، داخل گوش و داخل بینی و داخل دهان. خونی شده یا چیز نجسی آنجا به خاطر مداوا گذاشتیم مثلا دارویی که الکل دارد که نجس است، اگر آلوده بشود همان که عینش برطرف شد دهان خونی بود، خون که از دهان فرو رفت یا بیرون انداخته شد دهان پاک است. دماغ هم همینطور داخلش خونی بود وقتی که خود خون از قسمت بیرون دماغ دیده نشود داخل حفره دماغ یا داخل حفره گوش باشد حکم ندارد. اصلا نجاست در باطن بدن حکم ندارد. سید الحکیم می فرماید: این مطلب یعنی طهارت بواطن گفته می شود نفی خلاف بلکه متفق علیه بلکه از ضرورات است. ⁽³⁾

سوال:

پاسخ: نفی خلاف با اتفاق می تواند در یک درجه باشد. ولی اتفاق گاهی اتفاق الکل یا متفق علیه می آید که می شود اجماع منتها ضمیمه می خواهد. اتفاق اگر گفتیم در حد نفی خلاف است. روایتی هم در این رابطه داریم که می فرماید: سوال شده است درباره انف که اگر خون دماغ بشود، امام فرموده است «یغسل ما ظهر منه» ⁽¹⁾باطن حکم ندارد. آنچه بیرون از حفره دماغ است آن محکوم به نجاست است و باید تطهیر بشود. آنچه که در باطن است حکم تطهیر دارد. دلالت کامل است نصاً و اجماعاً. فاذا أکل طعاما نجسا یطهر فمه بمجرد بلعه یک لقمه غذای متنجسی را خورد یا داروی نجسی را خورد دهان پاک می شود به مجرد بلعیدن آن غذا.

آیا باطن انسان و بدن حیوان نجس می شود؟

«هذا اذا قلنا ان البواطن تتنجس بملاقاه النجاسه و کذا جسد الحیوان» اینهایی که ما گفتیم که گفتیم ازاله عین مطهر است در صورتی است که قائل به نجاست باطن و نجاست جسد حیوان بشویم. «ولکن یمکن أن یقال بعدم تنجسهما اصلاً» ممکن است بگوییم باطن انسان و بدن حیوان اصلا نجس نمی شود. «و انما النجس هو العین الموجوده فی الباطن أو علی جسد الحیوان» بلکه نجس همان عین نجاست است، خود آن خون که در دهان آدم است نجس است. خود آن خونی که روی سر حیوان قرار گرفته یا روی شاخ بز قرار گرفته است آن خون نجس است بدن نمی شود. «و علی هذا فلا وجه لعده من المطهرات» اگر گفتیم که بدن حیوان و باطن انسان نجس نمی شود وجهی نیست که این زوال عین را از مطهرات بشماریم. «و هذا الوجه قریب جداً» وجه این را بگوییم و بعد وجه قولی که می گوید تنجیس است گفته شود. سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: مشهور این است که تنجیس صورت می گیرد و این تنجیس مطابق قاعده ملاقات با نجاست است و قاعده انفعال و قاعده النجس ینجّس. و اما زوال عین از مطهرات است، به دو دلیل : 1. سیره متقدمین که سیره متقدمین در اعتبار می تواند در حد نص باشد. 2. نصوص متفرقی که در ابواب مختلف آمده است که به آن اشاره کردیم. ⁽²⁾این رأی سیدنا الاستاد، اما سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: بدن حیوان و باطن انسان از اساس نجس نمی شود. دلیل این است که دلیلی که بر تنجیس داریم منصرف از این موارد است. دلیل بر تنجیس انصراف دارد به بدن انسان و ظاهر بدن انسان، از حیوانات و بواطن انسان منصرف است. بنابراین ما دلیلی بر تنجیس نداریم. یک دلیل کلّی نصی داشته باشیم که هر کجا نجس برود تنجیس می کند، چنین نصی نداریم. نصوصی که داریم آمده اند یا تطبیقی است یا انصرافی نسبت به ظاهر بدن انسان. و اما درباره حیوانات و درباره بواطن دلیلی بر تنجیس نداریم، حداقل شک می کنیم، شک که بکنیم قاعده طهارت است. این توجیهی است که از کلام ایشان استفاده می شود.

سوال: ممکن است این عفو شده باشد؟

پاسخ: این هم احتمالی است اما دلیل می خواهد. نصوص تصریح به عفو ندارد. اما گفته است مثلا نجاست باطن یا نجاستی که در بدن حیوانات بوده و زائل شده است نیاز به تغسیل ندارد براساس سیره متقدمین و نصوص متفرقه. اما سید گفت دلیل بر تنجیس نداریم، اصاله الطهاره می تواند حکم به طهارت اعلام بکند با یک موید که این تطهیرها و ازاله این نجاست برای انسان واجب ذاتی نیست، واجب غیری است، برای نماز است برای طواف است. انسان بدنش نجس باشد خونی باشد کسی اشکال نمی کند تا نماز نخواند. واجب نیست. ازاله نجاست ذاتی نیست بلکه غیری است، اصلی نیست. آن هم فقط برای صلاه و طواف است. با این موید می گوییم این ازاله نسبت به بواطن معنا ندارد، اصلا زمینه ندارد وجوب ازاله. و نسبت به حیوانات که آنها تکلیف ندارند. پس نجاستی که مانع از صلاه بشود آن وجوب ازاله دارد. حکم نجاست را دارد هرچند ما آنها را عین نجاست اطلاق می کنیم ولی تنجیس و وجوب ازاله نیست، ثمره ندارد. اضافه دیگر حکم شرع همیشه تا اثر عملی نداشته باشد حکم شرع صادر نمی شود. درباره آنجا حکم شرع اثر ندارد درباره حیوانات چه اثری دارد؟ اما ممکن است گفته بشود که بدن حیوان متنجس بشود، می گوییم در این جهت از حکم که بدن حیوانات بعد از ازاله محکوم به طهارت است مورد اختلاف نظر نیست و نصوصی که درباره منقار باز و پرنده شکاری گفتیم برای ما کافی است.

ثمره نزاع

ثمره نزاع این است که اگر فتوای سید را قبول کردیم که تنجیسی نیست دهان خونی شد، اگر داخل دهان دندان ها را مسواک می کنید بن دندان خونی شود، اگر با خود مسواک خون از دهان بیرون نیامد مسواک نجس نیست، بنابر فتوای سید یزدی. اما بنابر رأی سیدنا الاستاد و مشهور که تنجیس است اما زوال عین برای تطهیر کافی است، در این صورت اگر بن دندان خونی بود مسواک زدید یا انگشت‌تان را داخل دهان گذاشتید ولو خون بیرون نیاورد با خودش نجس می شود چون عین نجاست بوده و در باطن حکم تنجیس را دارد، آب دهان هم متنجس شده انگشت را گذاشتید در دهان‌تان نجس می شود.

سوال:

پاسخ: قاعده این است که هر حکم شرعی که دارای اثر عملی نباشد آن حکم از سوی شرع ثابت نمی شود. صدور حکم بدون اثر از سوی شرع قطعا قابل صدور نیست وضعی باشد یا تکلیفی. گفتیم نجاست بدن انسان براساس حکم فقهی برای نماز آمده، اثر عملی دارد. اما اگر ازاله نجاست از بدن حیوان یا از باطن بگوییم واجب است اثر ندارد. خود اعیان نجسه که خون است یا بول است نجاستش محفوظ است، در حد ذاته نجس است اما تنجیسش در باطن بدن اثر ندارد و برای حیوان هم اثر ندارد. بنابراین آنچه سید یزدی می فرماید قریب است جداً، ایشان بسیار نظر شریفشان دقیق است و بعید نیست که نظر ایشان که می فرماید قریبا جدا، واقعا قریب جدا باشد که اصلا تنجیس معنا ندارد تا اینکه بگوییم زوال عین نجاست از مطهرات است. اما نتیجه عملی آن فقط در همان مورد که انگشت یا مسواک داخل دهان ببریم، ثمره آنچنان عملی ندارد. هر دو دسته این مطلب را اعلام می کنند که زوال عین تطهیر می آورد. در عمل اختلاف آنچنانی دیده نمی شود مگر در موارد بسیار جزئی که آن هم قابل توجه نیست. این مسئله زوال عین نجاست که از جمله مطهرات به حساب می آمد حل شد. در مصداق چیزهایی را اشاره می کنند که مثلا داخل چشم اگر آن کنار مژه های چشم خونی دیده شود شک کنیم که باطن است یا ظاهر، در صورتی که شک در ظاهر و باطن بکنیم طبیعتاً احتیاط این است که به تطهیر مبادرت بکنیم. مثل مژه های چشم یا در گوش و دماغ که شک بکنیم باطن است یا ظاهر، اگر عسر و حرجی نباشد اینجا احتیاط صعوبتی ندارد باید باطن بودن محرز باشد. می رسیم ان شاء الله مطهر یازدهم ان شاء الله روز نهم آبان ماه.

فروع مطهریت زوال عین 94/08/09

موضوع: فروع مطهریت زوال عین

سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه یکی از مطهرات زوال عین نجاست را عنوان می کند. این مطهر را ما در آخر بحث قبل از تعطیل عنوان کردیم ولی چون این عنوان دو بخش دارد یک بخش را گفتیم و بخش دیگر باقی ماند. بخش اول این بود که زوال عین نجاست از ظاهر بدن حیوانات جزء مطهرات است. بحث کردیم که جزء مطهرات است یا اصلا تنجیسی نیست، گفته شد. اما بخش دوم زوال عین نجاست عبارت است از زوال عین نجاست از باطن بدن انسان. منظور از باطن بدن انسان باطنی که در معرض مشاهده و تطهیر قرار دارد مثل داخل دهان و داخل دماغ و داخل حفره گوش. درباره این موارد هم گفته شده است که زوال عین مطهر است بلا شبهه. صاحب جواهر قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: زوال عین نجاست از باطن بدن انسان مطهر است به نحو متفق علیه بلکه از ضروریات است ⁽¹⁾. ضروریات اگر مطلق آمد می شود ضروریات دین، ضرورت فقه و ضرورت مذهب نیاز به قید دارد.

نصوص

و در این رابطه نصوصی هم داریم که به ما کمک می کند درباره خون دماغ یا رعافی که اتفاق افتاده است سوال می شود که آیا این خون دماغ را تطهیر بکند یا تطهیر نکند؟ امام سلام الله تعالی علیه به نحو یک قاعده کلی بیان کرده است. موثقه عمار ساباطی، عن احمد بن ادریس که از ثقات و اجلاء است و توثیق خاص از نجاشی دارد. عن محمد بن احمد که محمد بن احمد در ابتداء سند باشد همان اشعری است که از اجلاء و ثقات است. عن احمد بن الحسن بن علی که این هم از بنو فضال است که بنوفضال «خذوا ما رووا و ذروا ما رأوا» بنو فضال قاعده دارند. در سند که قرار بگیرد موثق است. عن عمرو بن سعید که توثیق دارد. عن مصدق بن صدقه که توثیق خاص دارد و شیخ کشی درباره ایشان می فرماید من العدول الفقهاء. عن عمار الساباطی اگر عمار ساباطی نبود روایت شده بود صحیحه، عمار ساباطی چون فطحی است و موثق است روایت اعتبار دارد. «سئل ابوعبدالله علیه السلام عن رجل یسیل عن انفه الدم هل علیه أن یغسل باطنه یعنی جوف الأنف» کسی از دماغش خون جاری شد، آیا لازم است که داخل دماغش را هم تطهیر بکند و شستشو بکند؟ امام یک قانون کلی فرمود، «فقال انما علیه أن یغسل ما ظهر منه» ⁽²⁾بر این مکلف است که الان دماغش عارضه پیدا کرده است که تغسیل کند ما ظهر منه، این ما ظهر منه یک قانون کلی شد که ازاله نجاست فقط از ظاهر بدن واجب است و باطن بدن حکم به ازاله نجاست ندارد.

کلام شیخ انصاری

لذا شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه این نکته را دارد که باطن حکم ندارد، نجاست باطن حکم ندارد . سرّ عدم حکم آن تقریبا معلوم است برای اینکه اثر ندارد. حکم شرعی بدون اثر قابل جعل نیست. هیچ وقت حکم شرعی بدون اثر جعل نمی شود. جایی که دیدید فرض بشود جعل حکم و اثری نباشد زمینه برای جعل حکم شرعی وجود ندارد. سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه بعد از این مطلب یکی دو فرعی را مطرح کرده است که قابل بحث است.

فروعی که مترتب می شود بر مطهریت زوال عین

مسئله اول

از این فروع می فرماید: «و مما یترتب» از چیزهایی که مترتب می شود بر این بحث مطهریت زوال عین این است که اگر گفتیم که زوال عین از باطن مطهر است لازمه اش این است که تنجیس قبلا صورت می گیرد. و اما اگر گفتیم باطن اصلا نجس نمی شود، در این صورت زوال عین از مطهرات نیست. در اصل نجاستی نبوده. بنابراین فرع عملی که مترتب می شود از این قرار است: اگر گفتیم وجه اول که باطن دهان نجس می شود ولی به وسیله زوال عین پاک می شود، براساس وجه اول اگر کسی مسواک را وارد دهانش بکند در حالی که بن دندانش خون زده بیرون، بنابراینکه قائل به تنجیس باشیم مسواک نجس می شود. و بنابراینکه بگوییم باطن اصلا تنجیس معنا ندارد، مسواک هم داخل دهان ببریم و بن دندان هم خون آلود باشد نجاستی در کار نیست. برای اینکه در اصل نجاستی وجود نداشته تا اینجا تنجیسی به عمل بیاید. بعد در ضمن مسئله شماره 1 می فرماید: «اذا شکّ فی کون شئ من الباطن أو الظاهر یحکم ببقائه علی النجاسه بعد زوال العین علی الوجه الاول» که قائل به تنجیس بودیم «و یبنی علی طهارته علی الوجه الثانی» که قائل به تنجیس باطن نباشیم. برای اینکه در صورتی که شک داریم مثلا بین دو لب آدم که به آن مطبق الشفتین محل تطبیق دو لب، شک بکنیم که ظاهر است یا باطن بنابر اینکه بگوییم باطن نجس می شود در اینجا حکم به نجاست جاری می شود. چون استصحاب نجاست است، یقین به نجاست داشتیم و الان شک می کنیم که نجاست برطرف شده است یا برطرف نشده است استصحاب نجاست. باطن نجس می شود ظاهر هم که قطعا نجس است، پس یقین به نجاست قطعا داریم شک در ارتفاع نجاست می شود استصحاب حکمی. اما در وجه دوم که بگوییم تنجیسی در کار نیست در این صورت حکم به طهارت صادر می شود. برای اینکه شک بر می گردد به اصل تنجیس. گفتیم قاعده را که شک در رفع نجاست مطلبی است و شک در تحقق تنجیس مطلب دیگر چنانچه که گفتیم شک در طهارت و شک در تطهیر. شک در طهارت مقتضایش طهارت است و شک در تطهیر مقتضای عدم تطهیر است. شک در نجاست یقتضی النجاسه و شک در تنجیس یقتضی الطهاره.

سید الخوئی بناء بر هر دو وجه نجاست است

در این رابطه سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: در هر دو صورت حکم نجاست. هم بنا بر وجه اول و هم بنابر وجه دوم.

شبهه مفهومیه و موضوعیه

اما بنابر وجه اول که گفتیم استصحاب نجاست است. اما بنابر وجه دوم که گفتیم باطن تنجیس ندارد، در این مسئله باز هم حکم تنجیس است. برای اینکه نسبت به باطن و ظاهر شک به دو صورت تصویر می شود: یا شک برخواسته از شبهه مفهومیه است یا شک برخواسته از شبهه مصداقیه است. شبهه مفهومیه عبارت است از سعه و ضیق معنا، این تعریف شبهه مفهومیه است. اگر شبهه مفهومیه بود که گفتیم باطن تا آن طرف لب آدم است که به دندان آدم وصل باشد و اینکه روی لب است در وقت گذاشتن لب روی لب باطن به حساب می آید آیا این هم جزء باطن است یا نیست، شک در اندازه باطن به عمل می آید و شک در اندازه معنا م یشود شبهه مفهومیه. و در شبهه مفهومی استصحاب جاری نمی شود. استصحاب حکمی جاری نمی شود به جهت عدم احراز وحدت موضوع بین قضیتین است و استصحاب موضوعی جاری نمی شود برای اینکه شک در بقاء وجود ندارد. اگر شبهه مفهومیه شد استصحاب جاری نمی شود. مراجعه می کنیم به عمومات، عمومات ما موثقه عمار ساباطی اسناد درست است. فرق است بین سند و اسناد، سند روایت را اگر صحبت کنید یعنی هر راوی فردا فردا ذکر شده باشد اما اگر شیخ طوسی و شیخ صدوق یک سند را دارد اما ذکر نمی کند می گوید باسناده الی عمار می شود اسناد. در مشیخه هم که مراجعه کنید اسنادها تحقیق شده است. اینجا اسنادی که داریم محمد بن علی بن الحسین شیخ صدوق باسناده عن عمار بن موسی الساباطی اسناد شیخ صدوق به عمار بن موسی ساباطی درست است اما خود عمار که فطحی است می شود موثقه. سوال کرده است از امام صادق علیه افضل الصلاه و السلام «عن رجل یجد فی انائه فأره و قد توضو من ذلک الاناء» حدیث یک مقدار طولانی است، امام در آخر فرمود «و یغسل کلما أصابه ذلک الماء» ⁽¹⁾. این عموم است که دلالت می کند بر تنجیس و حکم ملاقی نجاست. هر کجا ملاقات نجاست صورت بگیرد حکم وجوب تغسیل و وجوب ازاله است. بنابراین استصحاب که جاری نشد و شبهه مفهومیه بود مراجعه می کنیم به عموم. ⁽²⁾

سوال و جواب

یک سوال و جواب: با داشتن عموم که اصل لفظی است نوبت به استصحاب نمی رسد. چرا گفتید استصحاب جاری نمی شود به عموم مراجعه می کنیم. قاعده اولی این است که اگر عام لفظی باشد نوبت به استصحاب نمی رسد. جواب این است که اگر اصل موضوعی در کار باشد حاکم است دلیل حاکم در رتبه مقدم است ولو در اعتبار پایین تر از محکوم باشد. دلیل حاکم در رتبه مقدم است ولو از نظر اعتبار پایین تر باشد. اینجا استصحاب نجاست زمینه برای تمسک به عموم باقی نمی گذارد اصل موضوعی می شود. همیشه اصل موضوعی حاکم است.

اما صورت شبهه مصداقیه

می فرماید: در صورت دوم که شبهه مصداقیه باشد، اگر شک ما در ظاهر و باطن برگرفته از شبهه مصداقیه بود. فرض کنید وضعیت طوری است که ما ظاهر و باطن را تشخیص نمی دهیم. یا وضعیت جسم و صورت یک کسی از لحاظ ساختار گوش او یا دماغش یا لب و شفه اش طوری است که موضوعا مورد خاص ظاهر و باطن نمی شود تشخیص داد. یا سیدنا مثال می زند در ظلمت و تاریکی ولی ظلمت و تاریکی مصداق واقعی ندارد و بحثی که مصداق واقعی نداشته باشد جا برایش نیست منتها ساختار صورت پیدا می شود مثلا از لحاظ ساختار گوش و ساختار دماغ و ساختار شفه که ظاهر و باطنش مورد شک قرار بگیرد. اگر شبهه مصداقیه شد می فرماید: در شبهه مصداقیه که طبیعتاً اگر شبهه مصداقیه مخصص باشد استصحاب جاری نمی شود. در اینجا تمسک به عام هم که ممکن نیست. و در شبهات مصداقیه ای که بخواهیم استصحاب جاری کنیم با توجه به اینکه این مورد ما شبهه ما شبهه برخواسته از عمومیت و عدم عمومیت مخصص است، باطن مخصص است. اگر شک در شمول و عموم مخصص باشد استصحاب جاری نمی شود. برای اینکه یقین به حدوث نداریم تا استصحاب بکنیم. نه تمسک به استصحاب می شود و نه تمسک به عام. می فرماید: یک اصل موضوعی دیگری داریم که آن اصل موضوع دیگری که موسس آن اصل هم ظاهرا محقق نائینی قدس الله نفسه الزکیه باشد، و آن این است که هر عنوانی که وجودی باشد و دارای اثر شرعی باید وجدانا آن عنوان احراز بشود. اگر شک در تحقق آن عنوان وجودی بکنیم شک مساوی با عدمش است. از دو راه: 1. استصحاب عدم ازلی بر مبنای خود سیدنا الاستاد، 2. براساس ارتکاز عقلاء، یک عنوان وجودی تا وجودش محقق نشود آثار را عقلاء روی عنوان مشکوک بار نمی کنند. بنابراین این اصل موضوعی محکم است بنابراین براساس این اصل موضوعی می شود اصل عدم وجود باطن و نتیجه این شد که دیگر این نجاست تنجیس می کند و حکم وجوب ازاله است. باطن ثابت نیست.

اگر شک در تخصیص داشتیم

مضافا بر این که در این مورد شک در شک در مخصص داریم. شک در مخصص در درجه پایین تر از شک در عموم مخصص است. می دانید در این مورد اصلا موردی که شک در ظاهر و باطنش داریم آیا مخصصی داریم باطن اینجا است شک در خود مخصص است، شک در مخصص طبیعتاً مساوی با عدم وجود مخصص است که به هیچ وجه عقلائیا و شرعاً به مخصص احتمالی ترتیب اثر عملی داده نمی شود هرچند ترتیب اثر فحصی و اجتهادی داده می شود. احتمال مخصص اگر دادید فحص کنید. اما ترتیب اثر فقهی داده نمی شود. احتمال مخصص موثر اثر نیست. در نتیجه در هر دو صورت حکم عبارت است از تنجیس و مطابق احتیاط هم است. این فرع تمام شد.

محل قرار گرفتن دو لب و مژه ها باطن است

فرع دوم می فرماید: «مطبق الشفتین من الباطن و کذا مطبق الجفنین» می فرماید مطبق محل تطبیق هر دو لب آدم لب بالا و لب پایین که روی هم قرار بگیرند آن قسمتی که تطبیق کرده و با چشم از بیرون دیده نمی شود باطن است. و همینطور مطبق جفنین جای رویش مژه ها اگر آدم پلکش را بهم بگذارد و چشمش را ببندد جفنین تطبیق می کند مقداری که حد وسط است و رویت نمی شود باطن به حساب می آید. این مطلبی که ایشان می فرماید اعتبار قانونی ندارد. اظهار نظر فقیه نسبت به موضوعات واقعیه اعتبار مقام افتاء نیست. اینجا که می گویم اظهار نظر فقیه در احکام اعتبار مقام افتاء دارد اما اظهار نظر فقیه در موضوعات اعتبار شرعی و فقهی ندارد. این از باطن است می فرماید یا از ظاهر است، فهم شخصی خودشان را فرموده اند و هیچ گونه اعتبار فقهی و قانونی ندارد.

دو قسم علم

لذا در این باره به عنوان یک فردی از اهل عرف نظرشان برای خودشان و برای جمع معتبر است اما نظر فتوائی نیست. اگر شما شخصا فکر کردید که محل تطبیق شفتین از باطن نیست مخالفت بر فتوا نشده است موضوعات است. موضوع از موضوعات عرفیه بسیطه است، در موضوعات عرفی بسیط قاعده رجوع به اهل عرف است و در موضوعات تخصصی و فنّی قاعده رجوع به متخصص و اهل خبره است. اما اگر عرف تردید داشت چه می شود؟ در این مورد تردید دارد، سید یزدی به عنوان یک فرد در این جهت از اهل عرف می گوید مطبق الشفتین من الباطن، سید بروجردی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید لیس من الباطن. قاعده در اختلاف در عرف این بود که اگر عرف عرف بر خلاف داشته باشد از اعتبار قانونی برخوردار نیست. اعتبار عرف وقتی است که فقط بلا معارض باشد، آنجاست اعتبار عرف محقق می شود. در مثل همین مورد اگر کسی شخصا احراز کند علم وجدانی یا اطمینان شخص برایش حاصل شود که این قسمت از ظاهر است یا باطن برایش حجیت دارد که علم دو قسم است: علم وجدانی و علم تعبدی. و اگر برایش از این جهت علم حاصل نشد به عرف مراجعه نمی شود عرف اینجا کارایی ندارد. راه حل دیگر از لحاظ فقهی احتیاط شرعی است. استصحاب در واقعیات تاثیرگذار نیست استصحاب که یک قانون تعبدی شرعی است در تعبدیات کارساز است. واقعیات تابع واقع خودش است، اگر از طریق واقع عرف و علم مشخص شد و اگر مشخص نشد قاعده احتیاط است. شرح و تفصیل بیشتر برای فردا ان شاء الله.

فروع مطهریت زوال عین 94/08/10

موضوع: فروع مطهریت زوال عین

سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه درباره فروع مطهریت زوال عین می فرماید: «مطبق الشفتین من الباطن و کذا مطبق الجفنین فالمناط فی الظاهر فیهما ما یظهر منهما بعد التطبیق» بحث این است که زوال عین نجاست در باطن بدن انسان از مطهرات است. مثلا داخل دهان آدم داخل دماغ یا گوش اگر خون یا نجاست دیگری به وجود آمد مجرد زوال عین خون از بن دندان آدم برطرف شد این زوال عین نجاست مطهّر است. و اما در مصداق ها بحث و توضیح لازم است. یکی از مصادیق باطن و ظاهر مطبق الشفتین است جایی که محل تطبیق دو تا لب آدم لب بالا و پایین که بهم گذاشته بشود آن قسمتی که بهم گذاشته شده است ظاهر است یا باطن؟ و همینطور آن دو قسمت از بن مژه انسان که بهم گذاشته شود جزء باطن است یا ظاهر؟

ملاک باطن و ظاهر

سید می فرماید که جزء باطن است. و بعد ملاک و مناط باطن را هم بیان می کند، می فرماید: مناط در ظاهر این است که از آن دو مورد مطبق الشفتین و مطبق الجفنین بعد از این که روی هم تطبیق شود و قرار بگیرد هر مقدار که ظاهر باشد و دیده شود جزء ظاهر است و هر مقداری که بعد از تطبیق دیده نشود جزء باطن است.

آراء فقهاء و ادله دو مورد

درباره این مسئله که مطبق الشفتین از باطن باشد، سید یزدی می فرماید جزء باطن است. اما از فقهای تاریخ اخیر سید بروجردی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید این قسمت از ظاهر است که رویت می شود. آن چیزی که از جسم انسان رویت بشود ظاهر است. و اما ادله و استدلال فقهاء در این دو مورد، شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه برای اثبات این مطلب که مطبق الشفتین از باطن است و همینطور مطبق الجفنین، از نصوص و روایات استفاده می کند. می فرماید: روایات باب جنابت، روایات مربوط به غسل ارتماسی دلالت دارد بر اینکه این دو مورد جزء باطن خواهد بود. مضافا بر اینکه می فرمایند براساس فهم عرف این دو مورد جزء باطن به حساب می آید. اما باطن بودن این دو مورد را اگر بخواهیم از نصوص استفاده کنیم می توانیم از این روایت استفاده کنیم «قال و روی فی حدیث آخر أن الامام الصادق علیه السلام قال فی غسل الجنابه ان شئت أن تمضمض و تستنشق فافعل و لیس بواجب» اشعار دارد که شستشوی باطن لازم نیست بلکه بالاتر از اشعار در حد دلیل هم ذیل روایت می شود «لان الغسل علی ما ظهر لا علی ما بطن» ⁽¹⁾. از این جمله آخر که می فرماید غسل اختصاص و تعلق دارد بر آن مقدار از بدن که ظاهر باشد نه بر آنچه که باطن بدن است، باطن بدن نیاز به غسل و شستشو ندارد، استفاده می کنیم ما ظهر یعنی مقداری که به طور مشخص ظاهر است. و چیزی که مطبق الشفتین یا مطبق الجفنین ظاهر و قسمت بیرونی بدن به حساب نمی آید و غسلش هم واجب نیست. از اینجا استفاده می شود که حکم مطبق الشتفین همان طهارت است. اما سند روایت مرسل است اما مرسل صدوق است. مراسیل صدوق مبنائی است، اگر مراسیل صدوق را که براساس بعضی از مبانی مطلقاً قبول کنیم می شود گفت که سند اعتبار دارد. شیخ انصاری به این سند اعتماد کرده است. منتها گفته بودم که اگر صدوق بگوید «قال الصادق» قابل اعتماد است ولی اینجا «قال» نگفته و «روی» گفته است. منتها مرسل صدوق است و در حد خودش یک موید می تواند باشد. شیخ انصاری در ادامه می فرماید از غسل ارتماسی هم این مطلب را استفاده کرد. در غسل ارتماسی که انسان یک مرتبه بدنش را داخل آب قرار می دهد روایت می گوید یجزیک رمسه واحده، در یک رمسه واحده معمولا چشم ها هم گذاشته شده و لب ها هم به هم است. آن مطبق جفنین و مطبق شفتین در حین ارتماس مورد نفوذ و شستشو قرار نمی گیرد. و این دلیل است بر اینکه این دو مورد جزء باطن است و طاهرند و نیاز به تغسیل ندارند. زوال عین کافی است و تطهیر و تغسیل بیشتر از آن نیازی نیست. روایتی که در باب ارتماس آمده است صحیحه حلبی از آن اسناد معتبر است، محمد بن یعقوب شیخ کلینی عن علی بن ابراهیم عن ابیه عن ابن ابی عمیر عن حماد عن حلبی، اجلاء و ثقات منتها ابراهیم بن هاشم پدر علی بن ابراهیم بر مبنای ما صحیح است و بر مبنای سید حسن است. روایت می شود حسنه ما می گوییم صحیحه. «سمعت اباعبدالله علیه السلام یقول اذا ارتمس الجنب فی الماء ارتماسه واحده اجزأه ذلک من غسله» ⁽²⁾یک مرتبه خودش را داخل آب قرار بدهد هرچند به سرعت هم بیرون بیاید غسل کفایت می کند. در آن وضعیت ارتماس طبیعتاً مطبق شفتین و مطبق جفنین شامل آب و غسل ارتماسی قرار نمی گیرد، از این روایت معلوم می شود که آن دو مورد جزء باطن است. بنابراین شیخ انصاری فرمود مطبق شفتین و مطبق جفنین از باطن است یدلنا علی ذلک روایت باب جنابت و روایت مربوط به غسل ارتماسی . سید الحکیم قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: این دو مورد که عبارتند از مطبق شفتین و مطبق جفنین از باطن به حساب می آید. مضافا بر روایت مربوط به غسل ارتماسی که شیخ فرموده روایتی در باب وضو هم آمده است که این مطلب را تایید می کند. شفتین و جفنین در وضو هم محل ابتلاء است. صحیحه زراره، عن علی بن ابراهیم عن ابیه عن محمد بن اسماعیل عن فضل بن شاذان جمیعا عن حماد بن عیسی عن حریز عن زراره «قال ابوجعفر ألا أحکی لکم وضو رسول الله» یک سوالی است بین جوانها می گوید اختلافی که در وضو وجود دارد مگر مردم وضوی پیامبر را ندیدند، چرا سنی ها آنجوری می گوییم ما اینجوری؟ اولا علی التحقیق ابناء عامه وضو گرفتن در شکل وضوی شیعه را مجزی می دانند. منتها می گویند ابوحنیفه گفته ما اینجوری انجام می دهند اما علی التحقیق اگر دست از آرنج شسته بشود تا سر انگشت ها مجزی می دانیم. نکته دیگر سند معتبر صحیحه امام باقر علیه السلام می فرماید وضوی حضرت رسول را برایتان حکایت کنم. «ألا» از حروف تنبیه است آگاه باشید می دانید توجه می کنید که برای شما وضوی پیامبر را شرح بدهم، وضوی پیامبر را شرح می دهد درست مثل همان وضوئی که ما در توضیح المسائل داریم و محل استشهاد ما این جمله است «ثم أمرّ یده علی وجهه و ظاهر جبهته مره واحده» ⁽³⁾آب را که گرفت برای وضو یک بار به صورتش امرار و مرور داد، این آب ریختن یک بار معمولا هم آدم موقع آب ریختن چشم هایش را بهم می گذارد و لب هایش را بهم می گذارد. در این وضو که آب ریخته بشود از قسمت بالای صورت به طرف پایین صورت، آن دو مورد زیر پوشش آب قرار نمی گیرد. بنابراین از این روایت استفاده می شود که آن دو مورد از باطن است. سید الحکیم مضافا بر آن ادله شیخ انصاری که ایشان به شیخ اعظم احترام خاصی قائلند و مضافا بر این روایتی که خودشان نقل می کند می فرماید مقتضای اطلاق مقامی هم این است که شستن آن دو مورد واجب نیست و براساس نتیجه اطلاق کشف می شود که آن دو مورد از باطن است یعنی اطلاق مثبت است. ⁽⁴⁾اطلاق مقامی سکوت مولی در مقام بیان است. مقتضای اطلاق مقامی عدم وجوب شستشوی آن دو مورد است این مقتضا شد. مثبت می شود اثر عقلی آن این می شود که آن دو مورد از باطن است. پس اصاله الاطلاق ولیکن در شکل مثبت. برای اینکه اصل عقلائی مثبتاتش هم حجت است، اصل شرعی نیست که مثبتاتش اعتبار نداشته باشد. سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: عدم شستشوی این دو مورد یک مطلب درستی است اما وجه برای این مطلب دو چیز است: 1. دلیل و 2. موید. دلیل ما سیره است. سیره متشرعه بر این است که در غسل بدن یا وضو معمولا لب ها روی هم گذاشته شده و چشم هم بهم گذاشته شده است، آن دو مورد را شستشو نمی کند. سیره هم هر دو خصوصیتش را دارد استمرار و امضاء و اعتبارش قطعی است. اما مویدی برای این مطلب عبارت است از دو روایتی که درباره بصاق شارب الخمر آمده. محمد بن الحسن شیخ طوسی قدس الله نفسه الزکیه باسناده عن سعد بن عبدالله اهوازی که از اجلاء و ثقات است و اسناد شیخ به سعد بن عبدالله هم درست است. عن احمد بن محمد بن عیسی اشعری عن عباس بن معروف و عبدالله بن صلت عن صفوان بن یحیی عن اسحاق بن عمار از مشایخ و اجلاء و ثقات عن عبدالحمید بن ابی الدیلم، این دیلمی شمالی است که دیلم جزء مناطق شمال ایران است. این عبدالحمید دیلمی متاسفانه در بحث رجال یک مورد یا یک وصف یا یک توثیق ندارد. لذا سیدنا این روایت را موید گفت. در بحث اصول که ایشان بحث می کند روایتی که سندش ضعیف باشد کأن لم یکن شیئا مذکورا اما اینجا خود ایشان می گوید با دو موید. پس روایتی که عنوان روایت داشته باشد هرچند سند توثیق درست و کامل نداشته باشد در حد موید می تواند باشد. روایت دوم عنه عن محمد بن الحسین عن ایوب بن نوح عن صفوان عن حماد بن عثمان عن الحسن بن موسی الحناط، حسن بن موسی الحناط هم متاسفانه نه توثیق خاص دارد و نه توثیق عام دارد و نه مدحی دارد. بنابراین این دو روایت آن هم در انتهای سند که از امام نقل می کنند هیچگونه توثیق ندارد، روایت از نظر سند علی الظاهر ضعیف است. یک راهی دارد و آن این است که که مروی عنه صفوان که از مشایخ ثلاث است که مشایخ ثلاث صفوان و ابن ابی عمیر و بزنطی بودند، این سه نفر مراسیل‌شان کالمسانید است از هر کسی که نقل بکنند معتبر است ولی نقل بلا واسطه معتبر است. اینجا صفوان از همین حسن بن موسی و از همین دیلمی نقل کرده است اما با یک واسطه. اگر بدون واسطه بود ما مشکلی نداشتیم. بنابراین روایت از نظر سند اعتبار کامل ندارد. اما دلالت این روایات دلالت درستی است. متن روایت اولی این است که «قلت لابی عبدالله علیه السلام رجل یشرب الخمر فیفسق فأصاب ثوبی من بصاقه قال لیس بشئ» ⁽⁵⁾آشنای شارب الخمر دارد و با او احوالپرسی می کند و در ضمن احوالپرسی آب دهانش به لباس یا به صورت این دوستش اصابت می کند، چه حکمی دارد؟ آقا می فرماید نجس نیست. متن روایت دوم «سئل اباعبدالله علیه السلام عن الرجل یشرب الخمر ثم یمجّه من فیه فیصیب ثوبی» شارب الخمر است و عطسه و سرفه ای می کند ذرات آب دهانش به لباس رفیق و همراهش اصابت می کند، آیا نجس می شود؟ آقا فرمود «لا بأس» ⁽⁶⁾اشکال ندارد. مدلول مطابقی این روایت عدم نجاست بصاق شارب الخمر است. اما مدلول تضمنی اش این می شود که مطبق الشفتین از باطن است. چون شارب الخمری که خمر شرب می کند به طور طبیعی لب هایش آلوده می شود. و اگر از باطن نباشد با خمر نجس شده، و آن بصاق دهانش که نجس شده الان به جای دیگر اصابت می کند باید نجس باشد. الان که گفته است محکوم به نجاست نیست کشف می شود که مطبق الشفتین از باطن است. با یک دلیل و دو تا موید ثابت شد که مطبق الشفتین و مطبق الجفنین جزء باطن است ⁽⁷⁾.

تحقیق

اما تحقیق، دیروز یک اشاره ای به عمل آمد گفتیم که این مطلب از موضوعات است. از این روایات هر قدر استفاده بکنیم در حد یک موید و استحسان است. روایات تصریح یا ظهور ندارد. پس دلالت در حدی نیست که ما بتوانیم اعتماد کنیم در جهت اعلام حکم. نتیجتاً خود مطبق الشفتین یا ظاهر و باطن بدن جزء موضوعات عرفیه است ، باید از عرف سوال کنیم. اگر عرف جواب نداد، به طور طبیعی بحث کشیده می شود به احتیاط و احتیاط هم می شود جزء احتیاطات واجب. چون یقینی به اشتغال ذمه اجمالی داریم و باید یقینی به برائت ذمه پیدا بکنیم. نتیجتاً مسیر استدلال ما با مسیر استدلال فقهاء به یک حقیقت منتهی می شود و آن این است که آنها می گویند مطبق الشفتین شستشویش واجب نیست و محکوم به نجاست نیست براساس نصوصی که مورد استفاده قرار دادند، نتیجه و فتوا از سوی فقهاء این شد که مطبق الشفتین شستشوی آن واجب نیست چون جزء باطن به حساب می آید. سید یزدی هم همین مطلب را گفت و ما هم می گوییم از لحاظ ادله هرچند همین باشد ولیکن چون که ادله تصریح بلکه ظهور هم ندارد در نتیجه احتیاط این است که باید شفتین و مطبق جفنین شستشو بشود. مضافا بر اینکه در غسل ارتماسی و در وضو محل آن قدر وسیع نیست که تحت نفوذ آب قرار نگیرد. آب اگر پر حجم باشد آن دو مورد زیر پوشش آب قرار می گیرد. لذا آدمی که غسل ارتماسی می کند بیرون می آید چشم‌هایش قرمز شده، آب نفوذ می کند هم در مطبق الشفتین و هم در مطبق الجفنین احتیاط وجوبی این است که این دو مورد هم باید زیر پوشش غَسل و غُسل قرار بگیرد و هو الاحوط وجوبا و الله هو العالم. فرع بعدی حکم نجاست وارد از خارج در داخل دهان و دماغ ان شاء الله فردا.

فروع مطهریت زوال عین 94/08/11

موضوع: فروع مطهریت زوال عین

گفته شد که زوال عین از مطهرا ت است نسبت به ظاهر بدن حیوان و نسبت به باطن انسان که عبارت است از دهان و داخل بینی و حفره گوش باشد. اما فرع این شد که اگر شکی بکنیم که این مورد ظاهر است یا باطن، ادله ای اقامه شد و بحثی داشتیم تحقیق این است که تشخیص ظاهر و باطن یک امر واقعی است. در اصول یادتان باشد نظر شیخ انصاری که فرمودند اصل در امور عقلیه جاری نمی شود، منظور از عقلیه امور واقعیه است.

مرجعیت و عدم مرجعیت عرف

در واقعیات اصل جاری نیست و واقعیات ها راه کشفش فحص و مراجعه به عرف است. معنای ظاهر و باطن معلوم است، ظاهر چیست باطن کدام است. دو تا معنای عرفی واضحی است. در اصل معنای ظاهر بدن و باطن بدن عرف تردید ندارد. اما اگر مواردی اتفاق افتاد از قبیل شبهه مفهومیه یا شبهه مصداقیه در مورد شک در ظاهر و باطن بودن بدن مثل مطبق الشفتین تحقیق این است که باید به عرف مراجعه شود. اگر عرف مشکل داشت و نتوانست حل بکند یا عرف دارای یک نظر نبود، از اعتبار ساقط است. لذا گفتیم درباره مطبق الشفتین که سید می فرماید از باطن است این نظر ایشان نظر فتوائی نیست بلکه یک اظهار نظر از سوی یک نفر از اهل عرف است. و این نظر هم مطابق با رأی عموم نیست که گفتیم سید بروجردی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید مطبق الشفتین از ظاهر است. بنابراین جا برای عرف آماده بود اما عرف در مثل چنین موردی که اختلاف باشد مرجعیت و اعتبار ندارد. بنابراین از لحاظ اصولی یک نکته جنبی داریم و آن این است که شک در مخصص، باطن مخصص است و قاعده ملاقات عموم دارد باطن تخصیص زده. شک در مخصص مساوی است با عدم مخصص. و نتیجتاً براساس احتیاط شرعی می گوییم باید اینجا اعلام کنیم که اجتناب و تطهیر لازم است.

نظر شیخ انصاری و فقیه همدانی

و این نظری که نظر نهایی شد را شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه اعلام داشته است که در مثل چنین مورد مقتضای قاعده ملاقات به نجس وجوب اجتناب است و نیاز به تغسیل و تطهیر دارد. و فقیه همدانی قدس الله نفسه الزکیه همین رأی شیخ انصاری را تایید می کند.

تحقیق

نتیجتاً آنچه که در متن فرموده است از لحاظ دلیل درست است ان شاء الله ولیکن علی التحقیق آنچه را که سید بروجردی فتوا داده اند باید انجام بگیرد و هر موردی که شک در ظاهر و باطن آن داشتیم در مثل مطبق الشفتین و مطبق الجفنین باید اعلام بکنیم که واجب است به احتیاط وجوبی که تغسیل و ازاله صورت گیرد. این ما حصل بحث ما بود درباره امر دهم از مطهرات.

مطهر یازدهم

اما مطهر یازدهم سید طباطبایی می فرماید: «الحادی عشر استبراء الحیوان الجلال فانه مطهر لبوله و روثه و المراد بالجلاله مطلق ما یوکل لحمه من الحیوانات المعتاده یتغذی العذره و هی غائط الانسان و المراد من الاستبراء منعه عن ذلک و اغتذائه بالعلف الطاهر حتی یزول عنه اسم الجلل و الاحوط مع زوال الاسم مضی مده المنصوصه». تمام جهات مسئله را بیان کردند. مطلب اول فرمودند که استبراء حیوان جلال که حیوان جلال حیوان ماکول اللحمی است که از نجاست تغذیه کند.

معنای لغوی و اصطلاحی جلال و مدت جلال خواری

اما شرح بحث: اولا جلال لغتا و اصطلاحاً. جلّال در لغت به معنای بقر جلاله آمده است در لغت نامه مثل لسان العرب و اقرب الموارد گفته اند که جلاله بقره است ولی معلوم می شود که از باب مثال گفته است. منظور از جلال آن حیوان محلل الاکلی است که از عذره تغذیه کند. اولا خود جلال ماده اش جلّ است، جلّ در لغت به معنای عذره است، الجلّ تطلق علی العذره. پس جلال که می گوید به اعتبار آن اسم خاص از نجاست است که جلّ باشد. با صیغه مبالغه گفته می شود جلّاله. این اصل معنای کلمه، اما معنای صیغه جلاله که حیوانی است که از عذره و نجاست تغذیه کند در چه حد و به چه اندازه؟ شیخ طوسی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: «اکثر اغتذائها العذره» این معنای صیغه جلاله است ⁽¹⁾. و اما لغتاً اختصاص دارد به بقره، فرمودند در لغت آمده است که جلاله فقط بقره است. اما سیدنا الاستاد می فرماید این ذکر بقره در لغت نامه به عنوان مثال تلقی می شود و الّا اختصاص به بقره ندارد. موید بر این مطلب این روایت است که آمده است «سألت اباعبدالله علیه السلام عن الرجل یصلی و فی ثوبه عذره من انسان أو سنور أو کلب» ⁽²⁾پس دیدیم که عذره اولا اختصاص به عذره انسان ندارد و ثانیا روایت بعدی که آمده است ابلی که اکل عذره بکند، پس دو تا نکته شد: 1. عذره اختصاص به عذره انسان ندارد. 2. آکلش هم اختصاص به بقره ندارد. کلمه جلال معلوم شد و جلاله هم معلوم شد که منحصرا بقره نیست و طبق نص عذره هم تنها عذره انسان نیست. بعد از این به این نکته توجه کنیم که مدت جلاله چقدر باشد؟ آیا یک نوبت کافی است یا یک مدت متنابه و تا کی و تا کجا، مطلبی است تا جلاله صدق کند. براساس کلمه که بنگریم جلاله صیغه مبالغه است باید بسیار اکل عذره داشته باشد. آن بسیار را مصداقش را عرف تشخیص می دهد که بسیار است و زیاد است. این دید ابتدائی. اما دید تحقیقی شهید ثانی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید که درباره حد و حدود جلاله از حیث مدت هیچ دلیلی نداریم. نص و اجماع و عقل، اصلا دلیلی نداریم. یک عنوان کاملا مجملی است. حدی بیان نشده است نه از سوی نص و نه اجماع. ⁽³⁾

نظر صاحب جواهر و سید الخوئی

صاحب جواهر قدس الله نفسه الزکیه کتاب جواهر می فرماید درباره مدت جلل از سوی شرع بیانی نرسیده است اما اقوالی وجود دارد. قولی است که گفته می شود جلل تا حدی باشد که به رشد جسمانی حیوان تاثیر بگذارد. از این غذا گوشت و خون به وجود بیاورد. قول دوم هم گفته است که یوماً و لیله مثل رضاع یک شب و روز کامل طبق عادت تغذیه اش عذره باشد. ⁽¹⁾قول سومی را هم سید الحکیم قدس الله نفسه الزکیه در ادامه این اقوال اعلام می کند که گفته می شود که جلل آنگاه صدق می کندنتن بشود یعنی آن بوی ناخوشایندی که در نجاست است در جسم منتقل بشود. ⁽²⁾این سه تا قولی است که گفته شده است. صاحب جواهر می فرماید: این وجوه و اقوال هیچ کدام قابل التزام نیست و همینطور سید الحکیم. و سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید این اقوال و این آراء هیچ کدام قابل التزام نیست و باید به عرف مراجعه کرد. اگر عرف دید روشنی داشت که قاعده عرف این بود که روشن باشد و عرف مقابلی نداشته باشد. اینجاست که عرف حجیت دارد. اگر عرف اختلاف دارد یا اجمالی یک چیزهایی از عرف استفاده می شود اعتبار برای عرف وجود نخواهد داشت. در صورتی که از عرف چیزی استفاده نشود سیدنا الاستاد می فرماید: شبهه یا شبهه مفهومیه است یا شبهه مصداقیه است. اگر شبهه مفهومیه بود جایی برای استصحاب نیست. تعریف شبهه مفهومیه هم واضح است و آن این است که شک در سعه و ضیق معنا. زمینه برای استصحاب وجود ندارد، نه استصحاب حکمی وحدت قضیتین محرز نیست نه استصحاب موضوعی شک در بقاء وجود ندارد. در این صورت که استصحاب نکنیم مراجعه می کنیم به عمومات که عموم حلیت ا کل است. اما اگر شبهه مصداقیه شد که شک بکنیم به هر دلیلی که این موضوع خاص خارجی الان با این وضعیت این جلال است یا جلال نیست خارجاً، حد را می دانیم خصوصیات را می دانیم شک در این نداریم و اما در تطبیق خارجی اش شک داریم که این جلال است یا نیست. اگر شبهه مصداقیه شد تمسک به عام نمی شود. استصحاب حلیت داریم، از راه عام نمی توانیم طهارت را نمی توانیم ثابت کنیم اما از راه عام نمی توانیم طهارت را ثابت کنیم اما از راه اصل می شود، نتیجه یکی است اما راه دو تاست. نتیجه همان طهارت و حلیت است اما راهش می شود استصحاب. ⁽³⁾یک اشکال دارد و آن این است که شبهه مصداقیه اینجا واقع ندارد. شبهه در مفهوم جلال ممکن است که بحث در مدت است که کم یا زیاد است. اما شبهه مصداقیه معنا ندارد چون مفهوم برای ما کاملا روشن نیست که به مصداق شک کنیم. با واقع مسئله روبرو بشویم شبهه مصداقیه ای نیست. نکته دیگری که مربوط می شود به توضیح معنای جلال این است که فقهاء و همینطور متن فتوای سید اختصاص داده است جلال را به حیوان ماکول اللحمی که از عذره انسان تغذیه کند. این اختصاص از کجا آمده؟ نصی خاصی در این رابطه گفته شده است که وجود دارد عبارت است از این عن احمد بن یحیی عن بعض اصحابه عن علی بن حسان عن علی بن عقبه عن موسی بن اکلیل عن بعض اصحابه عن ابی جعفر، سند مرسل است. «فی شاه شربت بولا ثم ذبحت قال فقال یغسل ما فی جوفها ثم لا بأس به و کذلک اذا ائتلفت بالعذره ما لم تکن جلاله و الجلاله التی یکون ذلک غذائها» ⁽⁴⁾. جلاله حیوانی است که عذره غذائش است. بنابراین در این نص با این سند جلاله معنا شد که حیوان ماکول اللحمی است که از عذره تغذیه می کند و غذایش باشد عذره انسان. سید الحکیم می فرماید مشهور این است که جلاله حیوان ماکول اللحمی است که فقط از عذره انسان تغذیه کند رأی مشهور براساس روایت موسی اکلیل. اما سیدنا الاستاد می فرماید از این روایت استفاده نمی شود. چون این دو روایت دو تا مشکل دارد سنداً و دلالتاً، اما سنداً مرسل است و اما دلالتاً عذره نسبت به عذره غیر انسان هم کاربرد دارد از این استفاده نمی شود. اما با آن هم ما اختصاص می دهیم جلاله را به آکل عذره انسان، برای اینکه معهود در موضوعات حیوانی است که از عذره انسان تغذیه می کند. چون معهود آن است حکم اختصاص پیدا می کند به معهود. چه فرق می کند معهود و مورد، مورد را گفتیم مخصص نمی شود اما معهود مخصص می شود؟ گفته بودیم که مورد مخصص نمی شود مگر اینکه تطبیق باشد آن تطبیقش هم از باب اهمیت یا معهودیت. مورد مخصص نمی شود و الا همه عمومات موردی دارد استثناء داشت و آن جایی بود که عام یا بیان تطبیق شده باشد بر مورد. معهودیت را در اصطلاح جایی به کار می بریم معهود در بیان است یعنی حکم می رود روی همان مورد تطبیق می کند. اگر تطبیق کرد دیگر دامنه حکم و موضوع تشخیص و تعیین شده است.

اما تحقیق در مسئله

نکته توضیحی معنای جلال

اما تحقیق در مسئله اولا نسبت به همین نکته که جلال فقط آکل عذره انسان است فیه اشکال. اولا از فقهاء کسانی داریم که گفته اند که جلال اختصاص به آکل عذره انسان ندارد. مرحوم ابو صلاح حلبی صاحب کتاب کافی که از فقهای بین قرن سوم و چهارم است می فرماید: اضافه می شود به آکل عذره خرء و عذره بقیه و حیوانات نجس العین مثلا خرء کلب. اگر بقره ای خرء کلب تغذیه بکند جلال است. چرا این حرف را می گویند و ما تایید کردیم؟ برای اینکه بحث جلال و تحقق جلل از سنخ وضعیات است تعبد محض نیست. و در وضعیات گفتیم که کشف ملاک کار ممکنی است. آنچه که از احکام تکلیفیه است کشف ملاکش کار مشکلی است ولی در احکام وضعیه کشف ملاک کار ممکنی است. ما تقریبا از تناسب حکم و موضوع اطمینان حاصل می کنیم که نجاست آن شئ که عذره باشد تاثیرگذار است و نجاست خرء کلب که کمتر از نجاست عذره انسان نیست. بنابراین از حیث احراز ملاک شکی در آن نیست که می توانیم اعلام بکنیم که حیوان جلل آن حیوانی است که اکل عذره بکند اعم از اینکه عذره انسان باشد یا عذره حیوانات نجس العین. و مطابق احتیاط دینی هم است. نکته تحقیقی دیگر این بود که تشخیص مدت جلل، معنای جلل این است که از تناسب حکم و موضوع و از نصوص استبراء این مطلب را به دست می آوریم که آن نجاست در گوشت و خون حیوان نفوذ کرده باشد، این می شود جلل. ولی تا چه مدتی و تا کی و تا کجا، مدتش از سوی شرع تعیین نشده است لذا ما الان در این شرائط مراجعه می کنیم به علومی که اختیار ما قرار دارد. از طریق علم آزمایشگاه ها این یکی از آن موارد است. از طریق آزمایشگاه ها می بینیم تغذیه موادّ نجس در بدن حیوان تا چه اندازه و حد می تواند اثر بکند به خون و گوشت آن حیوان. مراجعه می کنیم و راه هم سهل است. براساس نظر علمی اعلام می کنیم که حیوانی که مثلا یک شب و روز اگر از عذره و خرء کلب تغذیه بکند جلل صدق می کند و جلاله است. پس در این مرحله راه حل مراجعه به آزمایشگاه های علمیه است. که او اعتبار قانونی دارد.

مطهریت استبراء جلاله (سه مرحله) 94/08/12

موضوع: مطهریت استبراء جلاله (سه مرحله)

به طور طبیعی این مسئله دارای سه مرحله است: مرحله اول شرح و توضیح معنای جلاله که گفته شد و به این نتیجه رسیدیم که جلاله عبارت است از مطلق حیوان ماکول اللحم، اختصاص به بقره ندارد. اگر در بعضی از لغت نامه ها جلاله ترجمه شده است به بقره از باب ذکر مثال است که در نصوص استبراء می خوانیم ابل و شاه و غیرها می تواند جلاله باشند. و بعد هم گفتیم با موافقت با رأی بعضی از فقهای اقدمین مثل ابو صلاح حلبی منظور از جلاله حیوان ماکول اللحمی که نجاست اکل کند اعم از اینکه این نجاست عذره انسان باشد یا از حیوانات نجس العین دیگر. و در این رابطه دو نکته مورد استناد قرار گرفت یکی عبارت بود از علم به مناط و عدم خصوصیت برای عذره انسان. نکته دوم هم روایتی داریم که در متن آن آمده است «عذره الانسان أو الکلب أو السنور» ⁽¹⁾عذره به خرء کلب و سنور هم اطلاق شده است. با این دو نکته و براساس احتیاط دینی گفتیم که جلاله مطابق با رأی فقیه اقدمی ابی صلاح حلبی جلاله آن است که نجاست تغذیه کند از عذره انسان باشد یا خرء کلب. این مرحله اول بحث بود. مرحله دوم عبارت است از بیان احکام جلاله. دو تا حکم درباره جلاله مطرح است: 1. حرمت اکل لحم، 2. نجاست بول و خرء. در این رابطه فقهاء به طور کل اکثریت بر این هستند که جلاله محرم الاکل است که حکم جلاله حرام گوشت و بول و خرءاش هم نجس است. صاحب جواهر قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: حرمت اکل لحم حیوان جلاله مشهور به شهرت عظیمه که شهرت عظیمه در مرز نفی خلاف است و از ضمن کلامشان استفاده می شود نفی خلاف. که از شیخ طوسی مطلبی درباره کراهت گفته شده است و آن کراهتی که شیخ گفته است قابل توجیه است و پس از آن نفی خلاف قابل اعلام خواهد بود. ⁽²⁾اما مستند اصلی ما نصوص باب است که در این رابطه به ما کمک می کند. روایاتی که در این باب آمده است اولا روایتی است که دلالت دارد بر حرمت اکل لحم جلاله. این روایت عبارت است از روایتی که صحیحه است، محمد بن یعقوب عن محمد بن یحیی عن احمد بن محمد عن علی بن حکم عن هشام بن سالم که همه از اجلاء و ثقات و مشایخ هستند. سند صحیحه است ولی اعلائی نگفتیم چون صحیحه اعلائی این است که در سند اصحاب اجماع و مشایخ ثلاث باشد و از اوتاد ثلاثه هم نقل شده باشد زراره و ابوبصیر و محمد بن مسلم. اوتاد ثلاث و مشایخ ثلاث و اصحاب اجماع. البته اوتاد چهار تاست ولی این سه نفر کثیر الروایه هستند که یکی هم برید بن عجلی است. «عن ابی عبدالله علیه السلام قال لا تأکل لحوم الجلالات و ان أصاب من عرقها فاغسله» ⁽³⁾این روایت هم شیخ کلینی نقل می کند و هم شیخ طوسی. سند درست است و متن هم تصریح بر مدعا دارد. دلالت دارد نهی در حرمت چون عمل واقعی است و دلالت دارد بر حرمت وضعی علی الاقل. مستند ما درباره اثبات حرمت کامل است. و اما درباره نجاست بول و لبن و خرء حیوانات جلاله، روایت دیگر صحیحه حفص بن بختری، که این را صحیحه می گوییم ولی بر مبنای سیدنا الاستاد حسنه است. عن علی بن ابراهیم عن ابیه عن ابن ابی عمیر عن حفص بن بختری «عن ابی عبدالله علیه السلام قال لا تشرب من البان الابل الجلاله و ان اصابک شئ من عرقا فاغسله» ⁽⁴⁾سند درست است و دلالت هم واضح است که لبن ابل جلاله نجس است و شربش جایز نیست. از لحاظ حکم درباره جلاله اشکالی نداریم. این دو تا مرحله توضیح معنای جلاله و بیان حکم جلاله در حقیقت بحث مقدماتی بود.

سه قول در استبراء

بحث اصلی ما چون مطهرات است عبارت از این است که استبراء حیوان جلاله موجب تطهیر آن می شود. منظور از استبراء چیست؟ درباره استبراء سه قول وجود دارد: قول اول شهید ثانی می فرماید استبرای جلاله عبارت از این است که حیوان جلاله حفظ و حراست بشود و از اکل نجاست حفظ بشود و از اکل نجاست منع بشود منتها با اشراف و نظارت، تا وقتی که صدق اسم از بین برود دیگر عرف به آن حیوان جلاله نگوید. آن عنوانی که برای جلاله محقق شده بود پس از این ممانعت از اکل نجاست اگر زوال صدق اسم به عمل آمد استبراء صورت گرفته است. چرا این را می گوییم؟ برای اینکه از لحاظ نص و اجماع به طور صریح مدرکی نداریم، در نتیجه استبراء جلاله این شد که منع بشود از اکل نجاست تا وقتی که اسم جلاله صدق نکند. ⁽¹⁾در این رابطه سید الحکیم قدس الله نفسه الزکیه می فرماید بعد از زوال اسم قطعا طهارت خواهد آمد. چون که اجماع محقق بر این است که خود جلل موجب حرمت و نجاست است حدوثا و بقاءً. بعد از که زوال اسم شد موضوع منتفی شده است. بقای حکم بدون موضوع امکان ندارد. استصحاب هم زمینه نخواهد داشت، موضوع تغییر کرده است، جلاله نجس بود و الان جلاله نیست. ⁽²⁾و سیدنا الاستاد بنابر فتوای متن می فرماید آنچه را که ماتن گفته است درست است بعد از که صدق اسم از بین برود جلاله حفظ و حراست بشود و منع شود از اکل نجاست تا جایی که سلب عنوان بشود و جلاله دیگر صدق نکند موضوع جدیدی به وجود می آید دیگر جلاله نیست و حکم فرق می کند با تغییر موضوع. ⁽³⁾قول اول درباره استبراء گفته شد. قول دوم درباره استبراء گفته می شود که قول مشهور است. قول مشهور عبارت از این است که جلاله ممانعت بشود از اکل عذره و نجاست طبق مدتی که از سوی نص تعیین نشده. ابل و ناقه اربعین یوم، بقره عشرین یوم، اینها در نصوص آمده، طبق نص باید عمل بشود. این عددها که تعیین شده است در نصی آمده است محمد بن یعقوب عن علی بن ابراهیم عن ابیه عن النوفلی عن السکونی «عن ابی عبدالله علیه السلام قال قال امیرالمومنین علیه السلام دجاج الجلاله لا یوکل لحمها حتی تغتذی ثلاثه ایام» جلاله را شرح می دهد که از اکل نجاست منع بشود و خوراک طاهر برایش طاهر بشود. دو عنصر دارد منع از یک سو و دادن خوراک پاک و طاهر از سوی دیگر. حتی تغتذی ثلاثه ایام، برای مرغی که نجاست می خورد سه روز حد استبراء است. «و البطه الجلاله بخمسه ایام» اردکی که جلاله بشود پنج روز، «و الشاه الجلاله عشره ایام و البقره الجلاله عشرین یوما و الناقه الجلاله اربعین یوما» ⁽⁴⁾. شهید ثانی می فرماید: درباره عدد استبراء ناقه اتفاق نظر بین فقهاء محقق است مطابق با این نص. اما درباره بقره اختلاف نظر وجود دارد، شیخ طائفه قدس الله نفسه الزکیه در کتاب مبسوط می فرماید بقره کالناقه اربعین یوما ⁽⁵⁾. اما در کتاب نهایه می فرماید: عدد استبراء جلاله به ایام عشرین یوم است ⁽⁶⁾برابر با همین متنی که الان خواندیم. عمدتاً غرض ما از ذکر این روایت خواستیم مستندی بیاوریم برای قول مشهور که قول مشهور مستند روایی دارد. در این باب هشت تا روایت آمده، که همه این هشت روایت عدد و رقم برای استبراء بیان می کند. اما هفت روایت باقی مانده امرش دائر است بین مرفوعه و ضعیف و مرسله. روایت اولی که احتمال اعتبار دارد این روایت اول بود که خواندیم. سیدنا الاستاد و بعض از فقهای دیگر در سند این روایت اشکال می کند. سیدنا الاستاد می فرماید این مجموعه از روایات امرش دائر است بین ضعیف و مرفوعه و مرسله. قابل اعتماد نیست. اما تحقیق این است که به سندی که به نوفلی و سکونی باشد می شود اعتماد کرد. اولا آن دو فرد مدائحی دارد نزدیک به توثیق. و ثانیا کثیر الروایه هستند و ثالثا روایات شان با متون درست است، متن مضطرب در نقل آنها ندیده ایم و بعد هم کسانی که از آنها نقل می کنند که اعتماد می کنند به آنها افراد جلیل القدری هستند. در مجموع چند تا امتیاز که در کنار هم قرار بدهیم روایت نوفلی و سکونی خالی از اعتبار نیست هرچند توثیق خاصی از شیخان شیخ نجاشی و شیخ کشی ندارد. و موید اصلی این است که مشهور به این روایت عمل کرده اند. که سید الحکیم در برابر اعتراض نسبت به ضعف سند این روایت می فرماید عمل مشهور جابر ضعف می تواند باشد. بنابراین روایاتی که درباره استبراء حیوان جلاله آمده است و تعیین عدد به ایام داشته است خالی از اعتبار نیست. این روایت که برایش اعتبارات گفتیم یک موید دیگر هم داریم و آن این است که هفت تا روایت دیگر که در این باب است تحت عنوان کثرت الروایات مندرج می شود. پس خالی از اعتبار نیست که بگوییم روایات دالّ بر تعیین عدد از نظر سند اعتبار ندارد. این قول دوم و قول مشهور مستند به نصوص. قول سوم اکثر الامرین، هر دو را لحاظ می کنیم، هر کدام که از نظر زمانی بیشتر بود به آ« اکتفاء می کنیم. دیدیم که جلل ابل سی روز از بین رفت صدق اسم نمی کند اما ده روز دیگر باقی مانده، اکثر الامرین به ده روز باقیمانده هم صبر می کنیم. و اما اگر دیدیم که جلل بقر که بیست روز بود، بیست روز کامل شد اما صدق اسم میکند هنوز و جلاله از بین نرفته، باید صبر کنیم تا زوال صدق اسم بشود. اما تحقیق این است مثل اصل جلاله که آنجا گفتیم که تحقق جلاله باید مراجعه بشود به اختبارات و آزمایش های علمی، رفع جلاله هم باید مراجعه بشود به دید علمی و آزمایشگاه های علمی که الان دیگر اثری از آن نجاست در خون و گوشت این حیوان وجود ندارد راه هم راه مشکلی نیست. منتها ممکن است بگویید که کار درستی است آسان هم است ولی ممکن است در دهات و قصوات کار مشکلی باشد. اگر راه علم حرجی و عسری باشد چه کنیم تتمه این بحث ان شاء الله جلسه آینده.

تفسیر آیات 56 و 57 سوره نساء در موضوع اهل بیت علیهم السلام 94/08/13

موضوع: تفسیر آیات 56 و 57 سوره نساء در موضوع اهل بیت علیهم السلام

آیه 56 و 57 از سوره نساء قال الله تعالی: «ان الذین کفروا بآیتنا سوف نصلیهم نارا کلما نضجت جلودهم بدلناهم جلودا غیرها لیذقوا العذاب ان الله کان عزیزا حکیما. و الذین آمنوا و عملوا الصالحات سندخلهم جنات تجری من تحتها الانهار خالدین فیها ابدا لهم فیها ازواج مطهره و ندخلهم ظلا ظلیلا».

ترجمه

آنان که کفر آورده اند به آیات ما آتش جهنم نصیب شان است و پوست هایشان را آتش جهنم آزار می دهد تا عذاب الهی را لمس کنند و آنان که عمل صالح انجام دادند ایمان آورده اند و عمل صالح بهشت و خلود و نعمت های بهشت نصیب شان است.

مراجعه به تفسیر

اما در تفسیر که مراجعه کنیم درکتاب تفسیر قمی آمده است که «ان الذین کفروا بایاتنا» که روایت را علی بن ابراهیم خود صاحب تفسیر نقل می کند. طبق بحث رجالی روایاتی که در تفسیر علی بن ابراهیم قمی بیاید روایاتی است که سندش معتبر است و توثیق عام دارد. درباره این آیه آمده است که «قال الصادق علیه السلام الایات امیرالمومنین و الائمه علیهم السلام» ⁽¹⁾. درباره تبدیل جلود از آقا امام صادق سوال شد آقا هم مسئله را شرح داد تا رسید به آیه بعدی. در آیه قبلی منظور از آیات ائمه آل البیت علیهم السلام بود. و آنهایی که این آیات الهی را قبول ندارند عذاب دردناک الهی دارند و عذاب شان بیشتر می شود هر چند مدت به مدت پوست عوض کنند.

منظور از جلود

این «بدلنا جلودا» یک ترجمه ظاهری دارد یک تأویل به اصطلاح احتمالی. تفسیر به رأی حرام و محرم است و از کبائر، اما اگر تفسیر احتمالی گفتید تفسیر نیست، احتمال می دهید این باشد. معنای واقعی را که نگفتیم. بنابراین درباره این «بدلنا جلودا» یک ترجمه دارد که آمده است و امام صادق هم «نضجت جلودهم و بدلنا جلودا» را تنزیل کرده است به خشت و لبنه ای که بشکند و دوباره جایش گذاشته شود یا ممکن است شکل دیگری بگیرد. منتها رجاء اینگونه احتمال داده شده است آنها که آیات خدا را انکار می کنند امیرالمومنین و ائمه معصومین علیهم السلام هر قدر حیله بکار ببرند به نام مسلمان، به نام مومن، به نام عباد الله هم باشد این پوست عوض کردن ها سودی برایشان ندارد. اینها پوسته اش عوض می شود به ظاهر مسلمان و به باطن یهود. اینها با تبدیل جلود کاری از پیش نمی برند. این سبک است که انکار آیات خدایی دارند و با حیله و نیرنگ و با توجیهاتی بگویند که مثلا تصویب شورا بود یا مصلحت بود یا شیخوخیت بود هر توجیهی که بکنند اینها تبدیل جلود است به ظاهر، سودی ندارد. وانگهی آیه بعدی مرتبه ایجابی ایمان به آیات خدا را بیان می کند، که در تفسیر آمده است «ثم ذکر المومنین المقرّین بولایه آل محمد علیهم السلام. و الذین آمنوا و عملوا الصالحات سندخلهم جنات تجری من تحتها الانهار خالدین فیها ابدا» این ابدا در برابر آن عذاب ابدی قبلی.

عذاب و نعمت ابدی و هشدار

می بینیم منکرین ولایت یک عذاب موبّد دارند و مقرین ولایت نعمت موبّد دارند اما برای ما یک هشداری هم اینجا است که به این نکته توجه کنیم و آن این است که «و الذین آمنوا و عملوا الصالحات» ایمان به ولایت دارند و عمل صالح هم انجام می دهند. اعتقاد ما ولایی باشد متمم دارد، تنها اعتقاد کافی نیست هرچند عمل تنها هم کافی نیست. لذا از مولی علی سوال شد که بالواسطه سوال کرد که من شیعه ات هستم یا نه، فرمود به عملت بنگیرید اگر پایبند به واجبات و محرمات هستید آره. این تایید بر این مطلب، «و الذین آمنوا» ایمان به خدا و ایمان به نبوت و ایمان به ولایت امیرالمومنین «و عملوا الصالحات» که واو عطف است و أو نیست. بدون عمل صالح نمی شود.

روایت امام حسین علیه السلام

به مناسبت ایام که ایام محرم است روایتی از سید الشهداء شرح بدهم. سید الشهداء سلام الله علیه می فرماید: «ایها الناس ان الله جل ذکره ما خلق العباد الا لیعرفوه فاذا عرفوه عبدوه فاذا عبدوا استغنوا بعبادته عن عباده ما سواه» ⁽¹⁾. روایتهایی از سید الشهداء در منابع ابناء عامه آمده تقریبا زیاد و در منابع شیعه یک مقداری در بحار است و یک مقداری هم در تحف العقول. مجموعه روایات سید الشهداء مسند الامام الحسین هم اخیرا چاپ شده است، بیشتر دعاهایش بود تا روایات. این روایت چون به نقل صدوق رسیده روایتی است که دارای اعتبار است. و معنایش بسیار بلندی است که می تواند جهت کار ما را درست کند. اولا هدف آفرینش را بیان می کند که هدف آفرینش عباد معرفت خداست. این همه خرج برداشته است انسان تا خدا را بشناسد، معرفت خدا این همه ارزش را دارد. یعنی انسان تا معرفت به دست نیاورده انسان نیست، مقوم انسانیت انسان معرفت اوست. اگر انسان دارای معرفت نباشد حیوان دو پاست. مقوم اصلی ماهیت انسان معرفت است. لذا خدا مردم را آفریده است که انسان باشند و انسان یعنی کسی که معرفت دارد. بعد از این ربط می دهد معرفت را به عبادت می فرماید« فاذا عرفوه عبدوه». انسان معرفت به مقام ربوبیت در حد توان و وسع خودش پیدا بکند لازمه این معرفت عبادت می شود. معرفت در حقیقت مقدمه طبیعی عبادت است که گفته می شود معرفت و عبادت از هم جدا نیست جنبه نظری عبودیت معرفت است و جنبه عملی عبودیت عبادت است. و آنچه که برای انسان تاثیرگذار است در جهت انسان شدن انسان و در جهت موفقیت انسان و در جهت رسیدن انسان به کمال همین عبودیت است، عبودیتی که از طریق معرفت باشد. خواستگاه عبادت باید معرفت باشد، عبادت بی معرفت ارزش شرعی و اساسی ندارد. «فاذا عبدوه استغنوه» پس از که عبادتش درست بشود عبادت خدا، انسان بی نیاز می شود. هر که پیمان با هو الموجود بست، گردنش از قید هر معبود رست، ما سوی الله را مسلمان بنده نیست، پیش فرعونی سرش افکنده نیست. «استغنوا بعبادته عن عباده ما سواه» ما سواه یکی از مصادیقش فرض کنید طواغیت، طاغوت های دوران، بگویید به اصطلاح روز آمریکا، استکبار. این طاغوت برای ما طلبه ها خیلی تاثیرگذار نیست، یک طاغوت دیگری داریم که در کنار ما همیشه است آن طاغوت نفس ماست. از این طاغوت سر باز زدن هنر است، هنر این است که از طاغوت نفس استغناء حاصل کند، خدایا تو را عبادت می کنم نه برای خودم، عبادت می کنم که بهشت جهنم، نه برای اینها عبادت نمی کنم، وجدتک اهلا. لذا گفته می شود از مرحوم آقا علی قاضی که سوال شد گفت هنر آن نیست که آدم پا روی آب بگذارد و عبور کند که بعضی از عرفاء این کار را کرده اند در تاریخ. که کسی در کنار رودخانه وحشی ایستاده بود یک مرشدی آمد گفت چرا رد نمی شوی از این رودخانه، گفت رودخانه وحشی است می بلعد، گفت بسم الله الرحمن الرحیم. آدمی بود صاف و ساده گفت بسم الله الرحمن الرحیم پا گذاشت روی آب و رد شد. آن طرف رودخانه گفت آقای مرشد بیایید، گفت نمی توانم، گفت بسم الله الرحمن الرحیم بگو، گفت آقا آن بسم الله الرحمن الرحیمی که تو می گویی من نمی توانم بگویم. همین الان اگر کسی واقعا خودش را سرباز آقا بداند و از گناه بدش بیاید همین الان بسم الله الرحمن الرحیم بگوید معجزه می کند. گویا مرحوم آقا علی قاضی می گوید پا روی آب گذاشتن و عبور کردن هنر نیست، هنر آن است که پا روی نفس خودش بگذاری و بروی. خود را نبینی، این هنر است. چون این طاغوت بسیار شیاد است، بسیار هنرمند است، به لباس دوست وارد می شود، کلاه گذاری می کند. می گوید تو الان که کسی نیستید می خواهید بنده خدا باشید عبادت می کنم تا عبودیتم بالا برود بیشتر از دیگران بشوم آنقدر عابد بشوم که مردم از من الگو بگیرند، باخت بازنده شد. بسیار ظریف است. خود را حذف کنید. استغنوا بعبادته عن عباده ما سواه، کاملا بی نیاز. مصداق اصلی اینگونه عباد و عرفاء و عالم ربانی ائمه هستند. که عالم ربانی به مصداق کامل معصوم است. شیخ شعراء سعدی می گوید که عابد و زاهد و صوفی همه طفل رهند مرد اگر است بجز عالم ربانی نیست که مصداقش امیرالمومنین است. مصداق اول عابدی که عبد الله حق معرفته، ما الان در این تاریخی که زندگی می کنیم یک عارف داریم فقط که او «عرف الله حق معرفته و اتق الله حق تقاته» فقط وجود مقدس بقیه الله الاعظم سلطان کونین ارباب عالم هستی آقا امام زمان است. از این بیان حقیر شیوه خطابی تلقی نشود، من طلبه سنتی هستم، خطیب نیستم یا بعضی از افرادی که قدرت و جرأت دارند من آن جرأت را ندارم، معنایش این نیست که بقیه را نفی کرده باشم. بقیه در رتبه خودشان است. رتبه کامل مال آقاست. نفی عارف و سالک نمی کنم منتها آنها مراتب خودشان را دارند، مرتبه علیا فقط مال انسان کامل است که آقا امام زمان است. الحمد لله عرفاء بوده اند و خواهند بود و ما با عارف و سالک مخالف اصلا نیستیم حتی عرفان نظری را هم رد نمی کنیم منتها ما می گوییم اگر کسی می خواهد برود در سیر و سلوک فقط عرفان عملی که عرفان عملی پایبندی به واجبات و محرمات و چیزی کم و زیاد ندارد. مصداق اول آن است. اما در درجه بعدی اولیاء فقهاء. یک نکته طلبگی که برای شما تذکر بدهم و آن این است که درباره ذهن درست طلبگی این است که ما در دعاهایمان سلسله روحانیت را به طور کل دعا کنیم حیاً و میتا. ما وامدار فقهای گذشته هستیم فقهای سلف بودند که برای ما این میراث را گذاشتند. و الان هم برای کلیه اهل علمی که به این کسوت هستند دعا کنید. سلسله روحانیت طلاب و علماء را باید دعا کنید، این ذهن می شود ذهن طلبگی. هر کسی به لباس روحانیت است خدایا اصلاح و توفیق برایشان عنایت فرما. معصوم نیستند ما که معصوم نمی دانیم ولی ذهن مان را درست کنیم. «رب اشرح لی صدری» شرح صدر یکی از معناهایش این است. استغنوا بعبادته من عباده ما سواه، بی نیاز می شود. بی نیازی به معنای کلمه است، در زندگی فردی خودش عبودیت درست وضعیت زندگی آدم را هم مدیریت می کند. مشکلات شخصی آدم را حل می کند. باور کنید عبودیت که پا بگیرد آدم تمامی نیازمندیهایش از غیر خدا بریده می شود. معجزه آسا غیر معادلاتی مسائل زندگی آدم حل می شود. و کرم خدا و عنایت خدا در حدی است که بنده خودش که در مرتبه عبودیت باشد، نمی گویم معنای عبودیت شبها بیداری، بلکه واجبات و محرمات است. مخصوصا برای اهل علم که یک توفیق مضاعفی قهرا آمده. تعلم علوم دینی عبادت مستقیم است. لحظاتی که اینجا می نشینید در نامه اعمال شما عبادت ثبت می شود ان شاء الله. با این توفیقات، استغنوا بعبادته عن عباده ما سواه، به هیچ کسی دیگر پرستشی ندارد و نیازی ندارد. یک بی نیازی می شود در حد یک فرد بی نیاز از ممکنات. و آرام و آسوده. از هر چیزی و از هر تعلقی به طور طبیعی می برّد. یک آزادی رویایی فقط گره خورده است به عبادت از معرفت. جواب این نکته که چرا قیام سید الشهداء کم رنگ نمی شود، چرا روز به روز بیشتر می شود؟ یک سوالی است که جوابش دل آدم را زنده می کند. چرا قیام سید الشهداء از ده نفر بیست نفر رسیده است به زیارت اربعینش به بیست میلیون زائر. در دنیا و در تاریخ بشر جمعیت مذهبی مثل جمعیت کربلا و اربعین نبوده و تا حالا نظیر ندارد مخصوصا با این کیفیت. چه سرّی دارد؟ یک جوابی را یکی از محققین گفته است که سید الشهداء کل کارهایش در کربلا زیبا بود کار زیبا فطری است و امر فطری از بین نمی رود. خوب است و جواب نسبتاً خوبی است ولی جواب کاملی نیست. شرح دقیق تر و کامل تری دارد هفته آینده.

مطهریت استبراء جلال 94/08/16

موضوع: مطهریت استبراء جلال

گفته شد که درباره استبراء جلال سه قول وجود دارد: قول اول مشهور رعایت مدت معینه از طریق نصوص. قول دوم سلب اسم جلال در اثر نگهداری و ممانعت از اکل نجاست. قول سوم اطول الامرین، اگر سلب اسم جلال مدتش کمتر باشد از مدت معینه از سوی نصوص باید به مقتضای نص عمل کرد که اطول الامرین است. اگر امر به عکس شد سلب اسم طولانی تر بود از مدت معین شده از طریق نص باید به سلب اسم اعتماد کرد. تحقیق این است که اولا همانطور که قبلا اشاره شد صدق جلال که نجاست در خون و گوشت حیوان نفوذ کند می شود از طریق آزمایشگاه های علمی به دست آورد و استبراء هم از همین طریق ممکن است. براساس آزمایش علمی باید کشف بشود که الان اثری از نجاست در خون و گوشت حیوان جلال باقی نمانده. اما تتمه اش این است که باید آزمایش یا نظر آزمایشگاه علمی و قطعی و متبع علیه باشد. یکی از کارشناسان به حقیر گفتند که به آزمایشگاه ها باید اعتماد و مراجعه نشود. چون آنجا اختلاف نظر وجود دارد. جواب ما این است که ما آن آزمایشگاه را معتبر می دانیم و آن نظر علمی آزمایشگاهی برای ما اعتبار دارد که قطعی متفق علیه باشد. اگر بین صاحبنظران اختلاف وجود داشت نظر قطعی محقق نشده است. اما اگر نظر قطعی و علمی شد حجیتش از باب حجیت قطع است.

تقدم و عدم تقدم دلیل شرعی بر دلیل عقلی عقلائی

قاعده تعارض نص با دلیل عقلی عقلایی. گفته می شود در اصول برخورده اید که اگر نص یا دلیل شرعی با دلیل عقلی تعارض کند دلیل شرعی مقدم است. این یک مطلبی است که اجمالا گفته شده اما تفصیل. اگر منظور از دلیل عقلی دلیل عقلایی باشد قطعاً نص معتبر مقدم است بر دلیل عقلائی. و اگر دلیل شرعی معارض بشود با دلیل عقلی ظنی باز هم دلیل شرعی مقدم است. اما اگر دلیل شرعی معارض بشود با دلیل عقلی قطعی ضروری در حقیقت دلیل بر خلاف علم وجدانی به طور مسلم علم وجدانی در رأس حجج و ادله است. علم مقدم است و دلیل در صورت معارضه با علم وجدانی قطعاً اعتبار نخواهد داشت. به تعبیر سیدنا الاستاد در سرتاسر نصوص نص معتبر مخالف با علم وجدانی قطعی دیده نمی شود. بر فرض اگر چنین چیزی فرض کنید طبیعت شرع و باب حجج و امارات به ما گفته اند که حجیت علم و حجیت قطع در رأس حجج و ادله و امارات است. که واقعش هم فرضی بیش نیست. بنابراین اگر درباره جلال نظر علمی قطعی اعلام شد از باب حجیت قطع و حجیت علم اعتبار دارد و مقدم است. مثل اینکه چیزی که کشف بشود نیاز به فحص ندارد، نیاز به ادله ظنی ندارد. علم زمینه برای ادله دیگر باقی نمی گذارد، کشف تام که بیاید برای ادله دیگر در آن جهت کشف زمینه وجود ندارد.

کشف ملاک

سوال: نقش ملاکات در اینجا چطور است.

پاسخ: نقش ملاکات ذهن شما رفت به طرف کشف ملاک. منظور از اینکه علم حاصل بکنیم به چیزی ذهن تان کشیده شد که اگر ما دلیل نداشتیم در یک مورد ولی ملاک را کشف کرده بودیم. مثال زده بودیم درباره سیگار کشیدن دلیل نداریم ولی کشف کردیم ملاک قطعی و آن ضرر، و ضرر قطعی قطعی است لذا فتوای ما این شد که سیگار کشیدن حرام است مخصوصا برای کسی که ابتداءً می خواهد سیگار بکشد چون ملاکش قطعا کشف شده است. اگر در موردی که کشف ملاک را مثال بزنید مسئله سیگار را مثال بزنید. اگر ملاک قطعا کشف بشود حکم بلا اشکال وجود خواهد داشت که شکی در آن نیست. اما کشف ملاک به دو صورت است: کشف به معنای کشف وجود ملاک، کشف ملاک به معنای تشخیص ملاک، دو تا مطلب است. در احکام تکلیفیه کشف به معنای علم به وجود ملاک از طریق اوامر و نواهی ممکن است. امر که آمده است قاعده عقلیه که احکام تابع مصالح و مفاسدی است که در متعلقات آن باشد. کشف می کنیم که ملاک قطعا مصلحت وجود دارد. اما تعیین و تشخیص ملاک چون احکام تکلیفیه تعبدی است برای مکلف ممکن نیست. ولی در احکام وضعیه که احکام وضعیه در حقیقت عبارت است از احکام واقعیه، ازاله نجاست یک واقعیتی است، ضمانت یک واقعیتی است، خسارت یک واقعیتی است. در احکام وضعیه که قانون ها وضع می شود در قبال واقعیت ها. در احکام وضعیه کشف ملاک کار ممکنی است. بنابراین درباره مثلا عدم جواز شرب توتون در صورتی که ما ملاک را یقین داریم که ضرر دارد و ضرر هم معتنی به است. ملاک در بحث ضرر یک چیز است ضرر معتنی باشد. تدریج و دفعه بودن اینها هیچ دخلی ندارد. برای توجیه اصولی گفته می شود که ضرر اگر تدریجی بود ابتدائش معتنا به نیست. ما به آن درجات اندک و بیشتر و کمتر آن توجه نداریم. مناط اصلی درباره ضرری که رافع تکلیف است و ضرری که موضوع حکم است، فقهاً و اصولاً ضرر معتد به است حالا حصولش تدریجی باشد یا دفعی اشکالی ایجاد نمی کند. بنابراین اگر از این عمل از عمل سیگار کشیدن ضرر معتنا به شخصی به وجود بیاید در قاعده ضرر، ضرر شخصی موضوع حکم است می شود حرام. بنابراین اگر استبراء از طریق آزمایشگاه قطعی و علمی شد معتبر است. اشکالی شد که در مرغداری ها خونی که جمع می شود در مذابح و کشتارگاه ها در حد زیاد است خون جمع می شود و خون را جمع می کنند و خشک می کنند به صورت دانه برای مرغ ها می دهند. جوابش این است که ما جلال را تعریف کردیم که اکثر اغتذائها نجاست باشد. خونی که برای مرغداری می دهند دانه سالم مثل ارزن و چیزها دارند زیاد، در برابر آن دانه اصلی خون چیز کمی است، یک دهم هم شاید نشود. بنابراین در صورتی که یک مقدار اندکی از غذاء نجس باشد جلال صورت نمی گیرد.

سوال: تعریف جلال به نجاست انسان و خرء کلب معنا کردند و به سایر نجاست تسری ندادند.

پاسخ: گفتیم شیخ اقدم ابوصلاح حلبی فرمودند عذره انسان باشد یا خرء کلب یا غیرها من النجاسات، فرق بین نجاسات وجود ندارد هم ملاکاً و هم نصاً ⁽¹⁾، نص به جهت کثرت ابتلاء آمده است. نص انصراف به عذره ندارد، چون که عذره کثرت ابتلاء داشته است. کثرت ابتلاء انصراف درست نمی کند. انصرافش می شود انصراف مدرکی. مدرک دارد انصراف و آن کثرت ابتلاء است. و این انصراف حاقی نیست. اما سید الیزدی قدس الله نفسه الزکیه چند مسئله از مطهرات را به طور مختصر بیان می کند.

مطهر سیزدهم خروج دم متعارف از ذبیحه

در ادامه می فرماید مطهر سیزدهم «الثالث عشر خروج الدم من الذبیحه بالمقدار المتعارف فانه مطهر لما بقی منه فی الجوف». یکی از مطهراتی که گفته شده است در حین ذبح گوسفند مثلا اگر خون از عروق ذبح شده به اندازه متعارف بیرون آمد این خروج دم به مقدار متعارف مطهر است نسبت به آن دمی که در داخل بدن گوسفند ذبح شده باقی مانده است. در اصل حکم اختلافی نیست نصاً و فتواً، مورد اجماع و نصوص معتبر. اما در اصطلاح و عنوان مطهریت این خروج دم بحثی است که فقط بحث علمی است ولی نتیجه عملی ندارد. بحث این است که خروج دم مطهر است یا عدم مانع است.برای اینکه خونی که در داخل بدن حیوان قرار دارد تحقیق این بود که نجس نیست. بنابراین این خونی که بیرون می آید دیگر مطهر به حساب نمی آید بلکه رفع مانع می شود، یعنی این خونی که الان در شرف بیرون آمدن است مانع از طهارت خون باقی مانده می شود. که اگر این خونی که در حد ظاهر بدن است با خون داخل در ارتباط قرار بگیرد مانع از طهارت خون باطن می شود. اینها که بیرون آمد رفع مانع شده است، بحث علمی است، نتیجه مشخص است. از محل ذبح مقدار خون متعارف که بیرون بیاید هر مقدار که باقی بماند پاک است اجماعاً و نصاً و فتواً.

سوال:

پاسخ: گفتیم شرعا و نصا و تحلیلاً خون و نجاست های باطن شیخ انصاری فرمود حکم ندارد. در آنجا حکمی نیست. نصوص صریحا آمد که آنچه که در ظاهر است محکوم به تغسیل و نجاست است اما باطن حکم ندارد. باطن که حکم نداشت این اصلا موضوعا و تخصصا از قلمرو آزمایشگاه خارج است. ما در موضوع بحث نمی کنیم. جایی که بحث موضوعی باشد مراجعه به آزمایشگاه می کنیم و جایی که یک جا آمده و یک جا نیامده مشخصاً بحث آزمایشگاهی نیست. بحث آزمایشگاهی مربوط به حکم نمی شود مربوط به موضوع است. ما اینجا بحث موضوعی نداریم، بحث حکمی داریم. حکم از سوی شرع تا این حد است. بیرون باشد. داخل بدن پر از خون است و رگ ها همه خون است انسان با یک بدن پر از نجاست نماز بخواند، نجاست باطن حکم ندارد.

مطهر چهاردهم علی المبنائی است

«الرابع عشر نزح المقادیر» از مطهرات دیگر نزح مقادیر منصوصه نسبت به چاه آب است. که از موشی که افتاده باشد و گربه ای که افتاده باشد یا عصفوری بعد از بیرون آوردن اصل نجس مقداری نزح بشود. اما اصل نجاست آمده بیرون و نزح هم که می شود مزیل به حساب می آید، اینجا ازاله نجاست واضح است. اما علی المبنا، اگر مبنای قدماء که احتیاط بود در نظر بگیریم مطهر است اما اگر مبنای متاخرین در نظر گرفته بشود مطهری نیست. بلکه چاه بعد از بیرون آوردن عین نجس چاهی که ماده دارد متنجس نمی شود. نزح مستحب است.

مطهر پانزدهم تیمم بدل از اغسال برای میت

«الخامس عشر تیمم المیت بدلا عن الاغسال عند فقد الماء فانه مطهر لبدنه علی الاقوی» می فرماید تیمم برای بدن میت که بدل از اغسال باشد، اغسال سه گانه خود میت و غسل جنابت و غیره. این را می فرماید مطهر است و بدن را پاک می کند علی الاقوی. سید الحکیم قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: قول به مطهریت اینجا متوقف به دو امر است: امر اول باید بگوییم که تیمم هم ازاله حدث می کند و هم ازاله خبث. یا بگوییم ازاله خبث لازمه ازاله حدث است. و اثبات این دو امر کار مشکلی است. ⁽¹⁾و سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: در این رابطه اگر ما بگوییم که تیمم مطهر است باید عموم بدلیت ثابت بکنیم. اما براساس تناسب حکم و موضوع چنانکه در احیاء این مسئله صورت می گیرد تیمم بدل از وضو می شود، بدل از غسل می شود، فقط در مرحله رفع حدث. اما تیمم رفع خبث نمی کند. یک حکم وضعی است و یک واقعیت است تیمم رافع نجاست نیست. ⁽²⁾لذا اقوی به نظر ایشان یا احوط وجوبی به نظر ما این است که بدن میت پس از تیمم متطهر است از لحاظ حدث اما نجاست بدن به قوت خودش باقی است. چون مزیل خبث در کار نیست. ازاله خبث صورت نگرفته است.

مطهر شانزدهم

مطهر شانزدهم استبراء بخرطات بعد از بول. گفته می شود که استبراء به خرطات مطهر است نسبت به رطوبات مذی و ودی ای که بعد از استبراء خارج می شود. این استبراء مطهر آن است. سید در همین متن می فرماید: «ان عدّ هذا من المطهرات من باب المسامحه» این را که از مطهرات می گوییم از باب مسامحه است «و الا ففی الحقیقه مانع عن الحکم بالنجاسه». استبراء به خرطات مانع از حکم به نجاست می شود. اگر بول صورت گرفته بعد از بول رطوبتی دیده می شود استصحاباً محکوم به نجاست است. اما استبراء مانع آن استصحاب می شود در حقیقت اما مطهر به حساب نمی آید.

مطهر هفدهم

هفدهم: «زوال التغییر فی الجاری و البئر بل مطلق النابع بأی وجه کان» این هم مثل مورد قبلی از مطهرات شمرده شده است ولی مسامحتاً. اگر تغیری حاصل بشود در آب جاری و آن تغیر زائل بشود زوال تغیر را مطهر گفته اند. سید طباطبایی می فرماید این مورد که مطهر گفته می شود یک مسامحه واضحی است. چون که اصل مطهر آن خود آب جاری است که او نجاست را می زداید و تطهیر می کند. زوال مطهر نیست. زوال اثر مطهریت خود آب است. هفده مورد که گفته شد، مورد هجدهم غیبت مسلمان است که مسئله قابل توجه و احیاناً محل ابتلاء است که درباره اش بحث می کنیم.

هجدهم مطهر غیبت مسلم و شروط آن 94/08/18

موضوع: هجدهم مطهر غیبت مسلم و شروط آن

«الثامن عشر غیبه المسلم فانها مطهره لبدنه أو لباسه أو فرشه أو ظرفه أو غیر ذلک مما فی بدنه بشروط خمسه». مورد هجدهم از مطهرات غیبت مسلمان است، غیبت به معنای عدم حضور نه غیبتی که از گناهان کبیره است. اگر یک مسلمانی چند روزی حاضر نباشد کسی او را نبیند یا فرض کنید دوست و رفیقش او را نبیند، بعد از آن چند روز که ملاقات کند بدن و لباس و آنچه در اختیار او است محکوم به طهارت است. مثلا حتی اگر کسی دوستش را ببیند که لباسش متنجس بود، و چند روزی مسافرت رفت یا چند روزی دیده نشد و حضور نداشت، پس از چند روز که ببیند لباسی که قبلا متنجس بود به توسط این غیبت این چند روزه محکوم به طهارت است. از این رو غیبت مسلمان یعنی چند روز که دیده نشود خودش از مطهرات خواهد بود نسبت به بدن و لباس و فرش و ظرف. معنای مطهریت از عروه الوثقی معلوم شد. اما سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: این غیبت از مطهرات است ولی با پنج شرط: «الاول أن یکون عالما بملاقاه المذکورات النجسه الفلانیه». شرط اول این است که خود آن مسلمانی که لباسش یا فرش اش نجس شده بود علم به نجاست داشته باشد. چون اگر علم به نجاست نداشته باشد برای خودش نجاست ثابت نشده، برای کسی دیگر ممکن است نجاست ثابت شده باشد و اثری ندارد. برای خودش نجاست ثابت بشود که بعد در جهت تطهیرش مبادرت و اقدام بکند. «الثانی علمه بکون ذلک الشئ نجساً أو متنجسا اجتهاداً أو تقلیدا» این شرط دوم را می توانیم به شرط اول برگردانیم. که عالم باشد به اینکه مثلا لباسش به نجاست مثلا با دم و خون ملاقات کرده که نجاست خون ثابت است.

سوال:

پاسخ: شرط دوم این بود که آن شئ ای که ملاقات کرده است با لباسش باید نجس باشد، اگر نجس نباشد ملاقاتش با شئ طاهر اثر ندارد. اجتهاد و تقلید یعنی اطلاقاً اعم از اینکه نجاست را اجتهاداً خودش به دست بیاورد یا در اثبات آن نجاست از مجتهدی تقلید کند. شرط سوم «استعماله لذلک الشئ فیما یشترط فیه الطهاره علی وجه یکون اماره نوعیه علی طهارته» شرط سوم این است که این مسلمانی که لباسش نجس شده بود ملتزم باشد که آن لباس را بدون تطهیر در نماز مثلا استفاده نکند. یعنی شئ ای که متنجس شده است ملتزم و معتقد باشد که این شئ متنجس در حال نماز اشکال دارد. اگر کسی باشد که به این شرط ملتزم نباشد غیبتش موجب تطهیر نمی شود چون داعی برای تطهیر ندارد. شرط چهارم: «الرابع علمه باشتراط الطهاره فی الاستعمال المفروض» استعمال مفروض نماز است، علم دارد که طهارت شرط است در لباسی که با آن لباس نماز می خواند. پنجم: «ان یکون تطهیره لذلک الشئ محتملاً» شرط پنجم این است که ما تطهیر را احتمال بدهیم. تمام این شروط به جهت احتیاط دینی و فقهی بود و الا در حقیقت شرط دو تاست: 1. کسی که لباسش متنجس شده است علم داشته باشد به آن تنجیس. اگر علم به تنجیس وجود نداشته باشد در حق خود آن فرد حکم نجاست محقق نیست، علم به نجاست ندارد. و برای تطهیر هم کاری نمی کند. پس باید خود آن فرد که لباسش متنجس بود الان مدتی غیبت کرده علم به نجاست لباس خودش داشته باشد. اگر ندارد که تکلیف ندارد و تکلیف ندارد برای تطهیر کاری ندارد و غیبت تاثیرگذار نیست. 2. فردی که لباسش متنجس شده است ملتزم به ازاله نجاست و تطهیر است. کسی که اصلا لاابالی است مسلمان هم است ولی لا ابالی است. نجاست و عدم نجاست برایش مساوی است. لذا در خود متن آمده که اگر کسی نجاست و عدم نجاست برایش مساوی است غیبتش از مطهرات به حساب نمی آید.

نقل اقوال

1.شهید قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: غیبت مسلمان در صورتی از مطهرات است که احتمال ازاله در آن مدت غیبت وجود داشته باشد. از باب اینکه مسلمان دأبش تنزیه و نظافت است. 2. شهید ثانی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: مطهریت غیبت مسلمان مورد اتفاق فقهاء است. و اضافه می فرماید و اصحاب تعلیل کرده اند این تطهیر متعلق به غیبت را به قاعده حجیت ظاهر حال مسلمان. ⁽¹⁾که این همان اصطلاح شهیدین است. اگر خواستید مثال برای اصل و ظاهر بیاورید اینجاست. قاعده حجیت ظاهر حال مسلمان. ظاهر حال مسلمان این است که لباسش را تطهیر می کند و ازاله نجاست می کند و او اعتبار دارد. 3. سید بحر العلوم قدس الله نفسه الزکیه کتاب الدره النجفیه بحث مطهرات: «و احکم علی المسلم بالطهاره، لغیبه تحتمل الطهاره. و هکذا ثیابه و ما معه، لسیره ماضیه متبعه». الدره النجفیه کتاب فقهی است که همه اش را در نظم و شعر گفته است بحر العلوم اول، استاد صاحب جواهر که می فرماید استاد بل استاد الاساتید. در این متن منظم آمده است که غیبت مسلمان نسبت به بدنش و نسبت به لباسش از مطهرات است به جهت سیره ای که مستمر است و وصل است تا زمان معصوم. تا اینجا دو دلیل گفته شد اتفاق که شهید ثانی گفت و سیره. و قاعده هم که عبارت بود از قاعده حجیت ظاهر حال مسلمان. 4. صاحب جواهر قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: غیبت مسلمان از مطهرات است به دو شرط: علم به نجاست، خود مسلمانی که لباسش نجس شده علم داشته باشد به تنجیس که اگر خبر نداشته باشد تطهیر نمی کند و مسئولیتی هم ندارد. 2. ملتزم به تطهیر باشد و علم دارد به اشتراط تطهیر. با این دو شرط می فرماید: «لا أجد خلافا فیه» نفی خلاف اعلام می کند بلکه اجماع منقولی هم در این رابطه وجود دارد و به سیره ای که سید اشاره فرمودند هم اعتماد می کند. و انگهی می فرماید: سوال و فحص جایز نیست، اگر کسی مسلمانی را ببیند که لباسش نجس شده بود بعد از مدتی دوباره آن مسلمان را ملاقات کند درست نیست که از او سوال کند که آیا لباست را تطهیر کردی در حالی که یقین دارد که لباسش نجس بوده. جایی برای سوال نیست. بلکه می فرماید:« بل یعدّ السوال من المنکرات» سوال که درست نیست بلکه سوال از منکرات است. وجه اش را می فرماید توهین می شود. ⁽²⁾وجه فقهی آن این است که مطلب یک امر ضروری است، چیزی که به ضرورت خدشه بزند می شود جزء منکرات. در نتیجه قاعده هم اشاره می کند، قاعده حجیت ظاهر حال مسلمان. 5. شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: مطلب همین است که لا خلاف فیه و سیره مستمره در این رابطه به ما کمک می کند و اتفاق و اجماعی که در آراء فقهاء ذکر شد را هم مورد استناد قرار می دهد از کتاب تمهید القواعد. و بعد می فرماید: این مطلب یعنی غیبت از مطهرات اگر جزء مطهرات به حساب نیاید موجب حرج می شود. کسی که به طهارت و پاکی لباس و فرش و اثاث دیگران باید شک کند و پرس و جو کند و حرج و مرجی به وجود می آید. برای اجتناب از حرج غیبت می تواند جزء مطهرات باشد. مضافا بر آن ادله قبلی که گفته شد اتفاق و سیره.

سوال: حرج اینجا نوعی می شود؟

پاسخ: همیشه حرج و ضرر و عناوین ثانویه به طور کلی تمامی این عناوین وقتی رافع تکلیف است که شخصی باشد. حرج اگر نوعی بود معنایش این می شود که حرج به یک فرد است و تکلیف از فرد دیگر برداشته بشود. برای یک فردی ممکن است حرجی نباشد. روزه برای آدم پیرمرد و پیرزنی حرجی است برای او حرجی شده و برای یک جوان تکلیف برداشته بشود. بنابراین حرج و ضرر همیشه شخصی است، تا شخصی نباشد موضوع برای حکم محقق نیست.

نصوص

شیخ انصاری در نهایت می فرماید: «یوید بل یدلّ علیه اطلاق بعض الاخبار» که اشاره می کند به صحیحه عیص بن القاسم، سند درستی است. محمد بن یعقوب عن محمد بن اسماعیل عن فضل بن شاذان عن صفوان بن یحیی عن عیص بن القاسم که همه اجلاء و ثقات اند. «قال سألت اباعبدالله عن سؤر الحائض فقال لا توضو منه و توضو من سؤر الجنب اذا کانت مامونه» ⁽¹⁾. در این حدیث از این جمله «اذا کانت مأمونه» سؤر حائض و جنب نجاستی در حد علم اجمالی وجود دارد. اگر سؤری از آنها در دسترس باشد چه حکمی دارد؟ آقا می فرماید «توضو من سؤر الجنب اذا کانت مامونه». منظور از سؤر فقط دهان زدن نیست و دست زدن و استفاده کردن. دست جنب و حائض نجس می شود. اشکال نکنید که ممکن است اصلا نجس نشود. فرض ما این است که علم اجمالی به نجاست داریم و نجس می شود، آقا می فرماید «اذا کانت مامونه توضو». این اطلاق دلالت دارد بر اینکه غیبت مطهر است که گفته است در این متن ا«ذا کانت مامونه». یعنی این زن جنب مامونه است و ملتزم به تطهیر است و ملتزم به نجاست و طهارت است که اگر ملتزم به نجاست و طهارت بود غیبتش موجب طهارت می شود. اشکال در دلالت این است که نجاست اولا ثابت نیست و بعد غیبت به چه صورت تصویر می شود؟ جواب: غیبت معنایش این نیست که غیبت طولانی چند ماهه و چه ساله باشد، غیبت یک شب و روز نبیند غیبت است. غیبت قابل تصویر است، زن جنب شده است همسرش یک روز یا دو روز نمی بیند یا همسایه اش، مدتی که در آن مدت ظرف برای ازاله نجاست آماده باشد این غیبت است و این قابل تصور است. و نجاستش هم فرض این است که دست جنب و دست حائض براساس فرهنگ آن زمان آلوده شده باشد قطعا و در حد علم اجمالی به نجاست به خون حیض و نجاست منی. آلودگی هم در حد علم اجمالی باشد که علم اجمالی منجز است. علم اجمالی داریم، الان چون علم اجمالی داریم اگر این زن مامونه نباشد نمی توانیم حمل بر طهارت بکنیم. پس غیبت مطهر است با آن شرطی که در ابتداء گفتیم که التزام به تطهیر و طهارت و نجاست. از این حدیث ایشان می فرماید استفاده می شود. و این روایت را که شیخ مطرح می کند از فقهای دیگر هم به این روایت استناد دیده می شود. 6. فقیه همدانی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: غیبت به تنهایی مطهر نیست بلکه با یک شرط مطهر است و آن این است که فردی که لباسش متنجس شده است ملتزم به طهارت و نجاست باشد. و بعد ادله را ادامه می دهد همین ادله ای که فقهاء گفته بود را بیان می کند به این حدیثی که شیخ انصاری هم استناد کرده است هم استناد می کند. می فرماید: اطلاق روایتی که درباره نجاست و طهارت سؤر حائض و جنب آمده است می تواند درباره مطهریت غیبت کمک کند. ⁽²⁾7. سید الحکیم قدس الله نفسه الزکیه ادله را می فرماید خالی از مناقشه نیست «ولکن العمده فی الباب السیره» سیره مستمره بین مسلمین این است که مسلمان لباس و بدن و اشیاء متعلق به مسلمان دیگر پاک می داند. این یک سیره است و اعتبارش هم قطعی است چون هم استمرار دارد و هم امضاء. ⁽³⁾8. سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: اقرب این است که سیره ای که در این مورد وجود دارد شرائط را لحاظ نمی کند، سیره بدون شرائط برای غیبت مطهریت ثابت می کند. سیره این است که هر مسلمانی لباس و بدن مسلمان دیگر را پاک می داند و شرط و شروطی در قلمرو سیره وجود ندارد. التزام به شروط احتیاط است و الا اقرب این است که هیچ یکی از این شروط اساس ندارد. سیره می گوید بدن مسلمان و لباس مسلمان و ما یتعلق مسلمان فراش و ظروف همه اش محکوم به طهارت است.

سه قاعده

بعد می فرماید: این سیره استصحاب را نفی می کند. چون در غیبت مسلمان مشکلی که داریم از لحاظ اصول استصحاب نجاست است. سابقا علم داریم که این لباس نجس است الان چند روزی غیبت کرد می گوییم پاک است، استصحاب می گوید نجس است. سه تا قاعده: 1. تقدم ظاهر بر اصل، 2. تقدم اماره بر اصل، 3. تخصیص استصحاب به وسیله سیره، این سه تا اصل در این مرحله که بحث ما اصولی شد کارساز است. ⁽¹⁾شرح این مسئله و این تعارض ان شاء الله جلسه آینده.

تحقیق و بررسی مطهریت غیبت مسلمان 94/08/19

موضوع: تحقیق و بررسی مطهریت غیبت مسلمان

گفته شد که یکی از مطهرات این است که مسلمان غیبت کند یعنی حضور نداشته باشد، پس از مدتی که حضور نداشته باشد اگر لباس یا اثاثی که در متناول ید اوست قبلا متنجس بود، بعد از سپری شدن مدت غیبت آن لباس و فرش و ظرف محکوم به طهارت است. که غیبت می شود از مطهرات منتها سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه فرمودند که غیبت از مطهرات است ولی این مطهریت مشروط است به پنج شرط. در تحقیقی که دیروز داشتیم گفته شد که این پنج تا شرط خلاصه می شود به دو شرط. که این از بیان سید الحکیم و سیدنا الاستاد استفاده می شود. که عبارتند از: علم به نجاست، مکلفی که لباسش نجس شده بود علم داشته باشد که این لباس نجس شده است و الا اگر علم ندارد وظیفه ندارد و برای تطهیر مبادرت نمی کند. زمینه برای مطهریت غیبت آماده نمی شود. شرط دوم التزام به تطهیر و طهارت. با این دو شرط غیبت می شود از مطهرات. دلیل مطهریت غیبت را از بیان فقهاء به شکل اختصار بیان کردیم. رسیدیم به رأی سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه و بیان ایشان درباره اعتبار غیبت. ایشان می فرماید: اگر تتبع بکنیم به سیره ائمه به خوبی درک می کنیم که لباس و بدن و فرش و ظرفی که در اختیار مسلمان باشد محکوم به طهارت است. که در کلام صاحب جواهر و شیخ انصاری و سید الحکیم تعبیر سیره وجود داشت. اما سیدنا الاستاد سیره الائمه گفت، سیره فرق می کند.

سه قسم سیره

سه تا درجه دارد: سیره عقلاء، سیره متشرعه، سیره ائمه یا نبویه. می فرماید در سیره نبویه که مراجعه کنیم و ائمه معصومین علیهم الصلاه و السلام با مسلمان هایی در عصر خودش که در برخورد داشتند حکم طهارت بود ولو افرادی بودند از مخالف و افرادی بودند که احیانا نجاست و طهارت را طبق مذهب اهل بیت معتقد نبودند. از این رو می فرماید: میرزای بزرگ شیرازی قدس الله نفسه الزکیه قبل از اینکه در سامراء آمده باشد برای مطهریت غیبت این شروط را اعلام فرموده اند. ولی بعد از که در سامراء آمد و با ابناء عامه در ارتباط قرار گرفت،دید این شروط قابل رعایت نیست. بعضی از این ابناء عامه اشیاء یا اعیان نجسه را نجس نمی دانند و مثلا دباغی را مطهر می دانند و دهان زدن کلب به لباس را منجس نمی دانند و از همین قبیل. اینها بعضی از نجاسات را اصلا نجس نمی دانند چه رسد از اینکه تنجیس بشود و برود تطهیر بکند. و اینها مسلمان هستند و محکوم به طهارتند. پس غیبت مسلمان اطلاقاً بدون هیچ شرطی می تواند جزء مطهرات باشد. در انتهای بحث سیره متشرعه را هم ضمیمه می کند، می فرماید: ما به همین سیره می توانیم به طور دقیق اعتماد کنیم . براساس عمومیت سیره که منظور از عمومیت سیره وسعت در نطاق و وسعت در قلمرو است. سیره قلمرو وسیعی دارد که به این شرط ها خضوع نمی کند ولو التزام نباشد ولو علم به نجاست نباشد. اطلاقا سیره بر این است که بدن و لباس و فرش و ظرف مسلمان محکوم به طهارت است. می فرماید اطلاق این است ولی احتیاط بر این است که شرائط رعایت بشود مخصوصا همان دو شرطی که گفته شد علم به نجاست از قبل و التزام به تطهیر و طهارت. ⁽¹⁾بعد یک جمله ای را در رفع اشکال بیان کرده اند.

اشکال و سه راه حل آن

گفته می شود اگر مسلمانی را ببینی که لباسش نجس بود و مدتی ندیدید پس از مدت با وجود آن دو شرط می گویید این لباس پاک و طاهر است براساس مطهریت غیبت، همین جا استصحاب می گوید این لباس نجس است. سابقا علم داشتیم به نجاست و الان شک می کنیم در زوال نجاست، استصحاب نجاست می کنیم. در جهت حل این تعارض سه تا راه حل گفته شده است: 1. صاحب جواهر قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: این مورد یعنی مطهریت غیبت مسلمان نسبت به لباس و فرش و ظرف بر استصحاب مقدم است از باب تقدم ظاهر بر اصل ⁽¹⁾. مشهور در اصطلاح عصر شهیدین که اصطلاح متاخرین است این است که که ظاهر بر اصل مقدم است اما قطعی و مسلم اعلام نمی شود، احیانا می شود که اصل مقدم باشد اگر کمک و قرینه داشت. ولی به طور طبیعی ظاهر بر اصل مقدم است. منظور از آن ظاهری که آنها می گویند این ظاهری نیست که ما می گوییم. مثال بارز ظاهر در اصطلاح شهیدین ظاهر حال مسلمان. ظاهر اصطلاح ما ظاهر دلیل است و ظاهر اصطلاح شهیدین ظاهر حال است. بنابراین می فرماید: ظاهر مقدم بر اصل است. برای اینکه ظاهر حال شک را رفع می کند. بستر جریان اصل شک است و ظاهر شک را بر می دارد. شک که وجود نداشت دیگر زمینه برای اصل آماده نیست. این وجه تقدم ظاهر بر اصل. اینجا هم تقدم مطهریت غیبت مسلمان بر استصحاب نجاست از باب تقدم ظاهر که ظاهر حال مسلمان که طهارت و تنزیه است مقدم است بر اصلی که استصحاب باشد. شک را برمی دارد. این ظاهر حال می گوید ما شک نداریم براساس همین قاعده اینها طاهرند. شک که وجود نداشت زمینه برای اصل وجود ندارد.

سوال: چرا در این مورد اصاله الطهاره جاری نمی شود؟

پاسخ: اصاله الطهاره در مورد شک در طهارت است اما اصاله الطهاره یک شرط داشت و آن اینکه اصل موضوعی نداشته باشد. اگر شئ ای سابقه نجاست دارد احتمال می دهیم باران آمده باشد و پاک شده باشد، اینجا قاعده طهارت نمی توانیم جاری کنیم. هرچند شک در طهارت داریم، شک در طهارت مجرای قاعده طهارت است. چرا طهارت نمی توانیم جاری کنیم؟ اصل موضوعی داریم. اصل موضوعی استصحاب نجاست است. بنابراین وجه اول برای تقدم مطهریت غیبت نسبت به استصحاب گفته شد.

وجه دوم

وجه دوم را سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه در ضمن شرط سوم از شروط مطهریت غیبت اشاره می کند، می فرماید: «استعماله لذلک الشئ فیما یشترط فیه الطهاره علی وجه یکون أماره نوعیه علی طهارته من باب حمل فعل المسلم علی الصحه» وجه دوم قاعده صحت. حمل مسلم بر صحت جزء معنای قاعده صحت است. قاعده صحت بر مبنای سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه اماره است و اصل نیست. اماره مقدم بر اصل است. اماره جزء ادله اولیه اجتهادیه می شود و اصل جزء ادله فقاهتیه است. ادله اجتهادیه بر ادله فقاهتیه حکومت دارد و تقدمش قطعی است. بنابراین براساس اصاله الصحه می توانیم بگوییم که غیبت از مطهرات است و بر استصحاب مقدم است.

سوال:

پاسخ: دلیل اعتبار قاعده صحت سیره است. سیدنا الاستاد هم می گوید بعد از ذکر ادله حدیث و اجماع و غیره چیزی که در آخر دست ما را می گیرد و تنهاترین دلیل برای اعتبار قاعده صحت می شود سیره عقلاء است. دلیل اعتبارش سیره است، خود سیره اماره نیست، خود سیره دلیل است، یک دلیل عقلائی است و دلیل معتبر عقلائی پشتوانه می شود برای قاعده صحت در این مورد. نتیجه وجه دوم این شد که قاعده صحت می شود اماره و اماره بر اصل مقدم است.

نکته

البته اینجا چند نکته وجود دارد که این تقدم درست است به شرط اینکه استصحاب را ما اصل بدانیم. چون استصحاب محل اختلاف است. مشهور این است که استصحاب اصل است. ولی نظر غیر مشهور این است که استصحاب اماره است. که اماریت استصحاب و اصل بودنش مربوط می شود به یک نکته، اگر گفتیم کشف ذاتی عقلایی دارد می شود اماره. و اگر گفتیم فقط راه کار و قانونی است که شرع آن را تعبدا جعل کرده است می شود اصل.

وجه سوم

اما وجه سوم را سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: سیره مخصص استصحاب است. بعد از که گفتیم سیره تخصیص می دهد، دیگر استصحاب یک عمومیتی در جریان دارد که هر کجا حالت سابقه داشت براساس حدیث «لا تنقض» باید حالت سابقه رعایت بشود، مگر آنجایی که تخلل غیبت مسلمان در کار باشد. اگر غیبت مسلمان پس از وقوع نجاست اتفاق افتاد در این صورت استصحاب کارایی ندارد. ⁽¹⁾غیبت مسلمان از مطهرات می شود براساس سیره و اعتبارش هم از سیره گرفته شده. و دلیل اعتبار مطهریت غیبت هم دو چیز است: 1. سیره، 2. مبنای شیخ انصاری و فقیه همدانی مضافا بر سیره استلزام حرج. بر این اساس غیبت از مطهرات است.

سوال:

پاسخ: اولا مبنای مشهور را گفتیم و ایشان طبق مبنای مشهور گفتند که سیره مخصص استصحاب است. ما تخصیص را شرح دادیم که حدیث لا تنقض اطلاق و عموم دارد و آن اینکه هر کجا حالت سابقه و شک لاحق بود استصحاب کنید. الا اینکه غیبت تخلل بکند. سابقه نجاست دارید ولی این شئ متنجس در اختیار مسلمان مدتی در معرض دید ما نبوده، حضور نداشته و غیبت داشته. غیبت از مطهرات است براساس سیره ائمه و سیره متشرعه.

تحقیق

اما تحقیق این است که تمام اینها را که گفتیم و سیره را هم که استناد کردیم جایی است که ما سابقه نجاست را عینا ندیده ایم. حمل فعل مسلم بر صحت، حمل کالا و اثاث مسلم بر طهارت، اینجا جایی است که ما حالت سابقه نداشته باشیم. اما اگر حالت سابقه داشته باشیم بسیار کار مشکل می شود. قاعده آنجا به مشکل بر می خورد. اولا قاعده حمل مسلم بر صحت در صورتی که علم به نجاست سابقه داشته باشید بسیار مشکل است که اطلاق داشته باشد. درباره طهارت گفته شد مشکوک الطهاره محکوم به طهارت است اگر اصل موضوعی نداشته باشید. اما در مواردی که علم به نجاست داریم غیبت کرد، چند روز ندیدیم بعد از این حقیقتاً استصحاب نقش اش یک اصل موضوعی است. از طرف دیگر پشتوانه اصلی غیبت سیره بود، سیره حداقل در این مورد در معرض سوال و شک قرار می گیرد یا نمی گیرد؟ حداقل مورد سوال و شک قرار می گیرد که آیا سیره این مورد را هم شامل می شود یا نمی شود؟ آنچه ما دیده ایم ائمه و متشرعه و عقلاء اموال و ما فی مسلمان را پاک می دانند بدون حالت سابقه، اگر حالت سابقه نجاست داشت حداقل شک در شمول سیره خواهیم داشت که شک در شمول سیره مساوی با عدم شمول است. سیره دلیل لبی است از دلیل لبی در مورد شک نمی توانیم استفاده کنیم. بنابراین جایی که یقین به نجاست داشته باشد و غیبت هم صورت بگیرد، علی الاقل طهارت را این غیبت ثابت نمی کند بلکه استصحاب در نهایت استحکام است. لذا احوط به احتیاط وجوبی آن است که یقین به نجاست اگر داشتید و شک در رفع نجاست کردید به وسیله غیبت استصحاب محکّم است و احتیاط واجب اجتناب است. شرط بعدی اشتراط بلوغ، آیا در غیبت مسلمان که از مطهرات است بلوغ و تکلیف شرط است یا ممیزی که لباسش نجس باشد بعد از مدتی که غیبت بکند و برگردد محکوم به طهارت است؟ که ان شاء الله جلسه بعد بحث کنیم.

تفسیر آیه 59 سوره نساء در موضوع اهل بیت علیهم السلام 94/08/20

موضوع: تفسیر آیه 59 سوره نساء در موضوع اهل بیت علیهم السلام

آیه 59 سوره نساء قال الله تعالی «یاءیها الذین آمنوا اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم فان تنازعتم فی شئ فردوه الی الله و الرسول ان کنتم تومنون بالله و الیوم الآخر ذلک خیر و احسن تأویلا». این آیه از آیات معروفی است که در منابع شیعه و سنی رسیده است که درباره ولایت و امامت امیرالمومنین سلام الله تعالی علیه نازل شده است.

ترجمه

ترجمه اش این است که ای کسانی که ایمان آوردید اطاعت کنید خدا و پیامبر و اولی الامر تان را. معلوم است که اطاعت خدا و اطاعت پیامبر از ضروریات است و روشن هم است، و اولی الامر هم در عداد اطاعت خدا و اطاعت پیامبر آمده. طبیعتا سیاق و دستور خاص خدا، شرط ایمان اطاعت خدا و اطاعت رسول و اطاعت اولی الامر است. معلوم است که این اولی الامر اولیاء خدا باشد که در عداد اطاعت خدا و اطاعت رسول قرار گرفته است. اولی الامر غیر از اولیاء خدا به سلاطین و زمامدارانی که بعضی از ابناء عامه تفسیر می کنند اولی الامر پادشاه شان را می دانند قابل تطبیق نیست. چون سیاق اجازه نمی دهد، و بحث سیاق هم گاهی در مرحله ظهور می رسد یعنی سیاق اگر یک حالت خاصی داشت تقریبا در حد ظهور است. وحدت سیاق هرچند به عنوان یک قانون کلی مورد تایید صاحب نظران نیست، منتها سیاق مواردی دارد. گاهی سیاق در شکل و ترکیبی قرار دارد که در حد ظهور قرار می گیرد. در مثل چنین مورد که در ابتداء اساس مطلب ایمان به خدا اعلام شده است ای کسانی که ایمان آورده اید، ایمان به خدا یعنی عبودیت و یعنی پایه اصلی برای عبودیت. آنهایی که پایه اصلی عبودیت را دارید اطاعت خدا و اطاعت رسول و اطاعت اولی الامر را بکنید. طبیعتاً ارتباط دارد با آن ایمان و اساس عبودیت و عبادت. عبودیت و عبادت در اطاعت سلطان و پادشان نیست، بنابراین این اولی الامر قطعا باید اولیاء خدا باشد. و چون جمله کلی است فقط اولی الامر است، مقام را فهمیدیم که مقام الهی است و مرتبه مرتبه اولیائی است که در عداد اطاعت خدا و اطاعت رسول قرار گرفته است، الان ما به تشخیص معنای اولی الامر نیاز به تفسیر داریم، جاهایی که قرآن نیاز به تفسیر دارد یعنی برای هر محققی و اهل علمی که به ظاهر قرآن آشنا بشود برمی خورد به مواردی که نیاز مبرم به تفسیر دارد و با ظاهر تطبیق نمی کند. از آن موارد اولی الامر است.

مراجعه به تفسیر

با دقتی که در ساختار و کیفیت آیه داشتیم به این حقیقت رسیدیم که این اطاعت این اولی الامر در ردیف اطاعت خدا و رسول است. اما این اولی الامر کیانند؟ در کتاب تفسیر عیاشی آمده است عن عمران الحلبی «قال سمعت اباعبدالله علیه السلام یقول أنکم اخذتم هذا الامر من جذوه یعنی من اصله عن قول الله تعالی اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم و من قول رسول الله ما ان تمسکتم به لن تضلوا لا من قول فلان و لا من قول فلان» ⁽¹⁾. این روایت در این تفسیر و کتاب بحار و تفسیر برهان آمده است. ما حصل این شد ولایت را اگر گرفته باشید از اصل گرفتید، اصل در ولایت را آقا امام صادق علیه السلام فرمود از آیه اطاعت و از قول رسول الله «ما ان تمسکتم بهما لن تضلوا». در روایت دیگر عن جابر الجعفی که در بعضی از کتاب های عقائد دانشگاهی آمده است جابر بن عبدالله، که اینها دو تاست. جابر بن عبدالله از انصار پیامبر است، جابر جعفی در زمان امام باقر و امام صادق بوده. «قال سألت اباجعفر علیه السلام عن هذه الآیه اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم» سند معتبر است روایت را تفسیر عیاشی نقل می کند، شیخ صدوق در اکمال الدین نقل می کند و شیخ کلینی در اصول کافی هم نقل می کند و در تفسیر قمی هم نقل شده. «قال الاوصیاء» سوال شد از «اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم» این اولی الامر کیانند؟ «قال الاوصیاء» ⁽²⁾اوصیای پیامبر به تصریح ابناء عامه وصی پیامبر علی بن ابی طالب است. و فی روایه أخری عن ابی بصیر امام باقر علیه السلام «قال نزلت فی علی بن ابی طالب». درباره سوال از اهل بیت و ائمه حضرت رسول صلی الله علیه و آله و سلم در این آیه تصریح کرده است که اهل بیت همین علی و فاطمه و حسن و حسین علیهم السلام هستند و «اطیعوا الله و اطیعوا الرسول» که آمده است در حقیقت امامت را بیان کرده است. سوال شد که مردم یعنی ابناء عامه می گویند اگر اولی الامر علی بن ابی طالب است چرا اسمش را نبردند، در روایت داریم از امام باقر سوال شد «قال ابوجعفر قولوا لهم» بگویید به آن ناس یعنی ابناء عامه «ان الله انزل علی رسوله الصلاه و لم یسمّ ثلاثا و لا اربعاً» ⁽³⁾. خداوند در قرآن صلاه و نماز را اعلام کرده است و نگفته است که سه رکعت و چهار رکعت و دو رکعت، بیان و تفصیل وظیفه پیامبر است. اولی الامر عنوان قطعی و جزمی و کامل است. اولی الامر، امر دین و اسلام در اختیار آنهاست. آنها صاحب امرند. صلاه چطوری واضح است ولی رکعاتش را اعدادش را پیامبر بیان می کند، اولی الامر مطلب واضی است و ابهام ندارد. پیامبر و اولی الامری که از سوی خدا اولی الامر باشد، عنوان واضح است، ابهام ندارد. وانگهی عددش مثل عدد رکعات به تدریج چنانچه که پیامبر بیان کرد عدد رکعات نماز را، عدد اولی الامر هم بیان کرده است. این جواب آقا امام باقر بود. بعد شرح می دهد که به تفصیل امیرالمومنین را در روز غدیر اعلام کرد و خمسه طیبه امام حسن و امام حسین را در ضمن آیه تطهیر بیان کرد. و انگهی تا آخر ائمه دیگر همینطور هر امامی امام دیگری را بعد از خودش بیان کردند. که تصریح شد و هیچ چیزی باقی نماند. این روایتی که از جابر بود. و روایت دیگر از ابان بن تغلب یا ابان بن عثمان هر دو ثقه است. «دخلت علی ابی الحسن الرضا فسألته عن قول الله یاءیها الذین آمنوا اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم فقال ذلک علی بن ابی طالب ثم سکت فلما طال سکوته قال ثم من قال ثم الحسن» ⁽⁴⁾. هر امام اسم می برد امام رضا بعد لحظه ای سکوت می کرد تا سائل سوال کرد و بعد اسم امام را می برد. این از نظر بلاغی برای ترسیخ و تحکیم مطلب است که خوب به ذهن طرف جا بیاندازد و فراموش هم نشود. احادیث بسیار در استحکام و قاطعیت تا اینجا نقل شد. یک حدیث دیگری از هم سلیم بن قیس هلالی بخوانم از «اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر» سوال شده است، جواب آمده است از حضرت رسول که «الائمه فقلت یا رسول الله و من هم فقال الاوصیاء منی الی أن یردوا علیّ الحوض» «کلهم هاد مهتدٍ لا یضرهم من خذلهم هم مع القرآن و القرآن معهم لا یفارقهم و لا یفارقونه» که می شود مضمون «انی تارک فیکم الثقلین لن یفترقا حتی یردا علی الحوض»، «بهم تنصر امتی و بهم یمطرون و بهم یدفع عنهم و بهم یستجاب دعائهم» ائمه این فضل و فضائل را دارند. دعایتان می خواهد مستجاب بشود اسماء ائمه را ببرید. می خواهید دفع بلا بشود اسماء ائمه، لذا برای مشکلات تان و گرفتاری هایتان کار بسیار ساده نذر صلوات بگیرید از صد تا صلوات تا پانصد و سیصد تا و هزار تا، و چهارده هزار. حل می کند مشکل را بلا شک ان شاء الله. «فقلت یا رسول الله سمّهم لی» روایت از سلیم بن قیس است. که سلیم بن قیس هلالی کسی است که در عظمت و فضیلتش گفته می شود که آنچه از سلیم آمده است آدم بداند و عمل کند ان شاء الله مرضی رضایت خود آقاست. «سمّهم لی» این ائمه این اولی الامر اسم هایش را برای من بیان کن. «فقال لی ابنی هذا و وضع یده علی رأس الحسن ثم ابنی هذا و وضع یده علی رأس الحسین ثم ابن له یقال له علی و سیولد فی حیاتک فاقرئه منی السلام ثم تتکمله الی اثنا عشر من ولدی فقلت له بابی و امی سمّهم فسمّاهم لی» باز هم گفتم یا رسول الله کامل می کند تا دوازدهم، اینها را همه اش را برای من اسم هایش را ببرید، «فسماهم لی رجلا رجلا» یکی یکی همه را اسم برد تا آخر، «فیهم و الله یا اخا بنی هلال مهدی امه محمد» این امام عصر ما و این ارباب ما این سلطان عالم هستی از سوی حضرت رسول و روایت با چه عظمت و جلالتی یاد می شود. سوگند «فیهم و الله یا اخا بنی هلال مهدی امه». بعد می فرماید: «الذی یملأ الارض قسطا و عدلا کما ملئت جورا و ظلما و الله انی لاعرف من یبایعه بین الرکن و المقام و اعرف اسماء آبائهم و قبائلهم» ⁽⁵⁾. اما کتاب شواهد التنزیل تالیف حاکم حسکانی که از محققین و مفسرین به نام ابناء سنت، درباره آیه «اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم» روایت را مسند نقل می کند تا می رسد به اینجا که تفسیر این آیه، روایت از حضرت علی نقل می کند که علی علیه السلام از حضرت رسول سوال کرد «من هم» اولی الامر کیانند؟ «قال انت اولهم».

سوال: از خود آیه هم منهای روایات هم می شود استفاده کرد.

پاسخ: تطبیقش به امیرالمومنین و دوازده تا امام به تفصیل نیاز به روایات دارد. درست است اولی الامری که در این آیه آمده است درست در حد این است که بگوید «صلوا» یک امر مهم مثل صلاه در امور اعتقادی. اما اینها کیانند، روایات از طریق شیعه که گفتم که سند فوق اعتبار است اما روایات از طریق ابناء سنت که حسکانی باشد. «عن علی قال قال رسول الله شرکائی الذین قرنهم الله بنفسه و بی أنزل فیهم یاءیها الذین آمنوا» پیامبر فرمود شرکای من آنانی که خداوند ردیف کرده است و قرین و نزدیک است به اسم خودش و به من و نازل کرده است در شأن آنها «یاءیها الذین آمنوا اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر قلت یا نبی الله من هم قال أنت اولهم» ⁽¹⁾. روایت دیگر عن مجاهد که روایت سندش طولانی است آخرش می رسد به مجاهد. مجاهد هم در رجال ابناء عامه مثلا مثل زراره. «فی قول الله تعالی یاءیها الذین آمنوا» سوال شد «قال نزلت فی امیرالمومنین حین خلّفه رسول الله بالمدینه قال أتخلفنی علی النساء و الصبیان فقال أما ترضی أن تکون منی بمنزله هارون من موسی حین قال له اخلفنی فی قومی و اصلح فقال الله و اولی الامر منکم قال هو علی بن ابی طالب و لاه الله الامر بعد محمد فی حیاته حین خلّفه رسول الله بالمدینه فأمر الله العباد بطاعته و ترک خلافه» ⁽²⁾. این متن سنی است. روایت دیگر که آن هم تقریبا به همین مضمون است در آخرش هم آمده است «اوصیکم بکتاب الله و اهل بیتی انی سألت الله ألا یفرق بینهما حتی یوردهما علیّ الحوض فأعطانی ذلک» ⁽³⁾. این روایت از حاکم حسکانی بود.

نکته عملی

یک نکته عملی در ادامه این مسئله، ولایت را که فهمیدیم اولیاء را که شناختیم، فائده و آثارش را هم در روایت خواندیم. یک روایت کوتاه از امام سجاد سلام الله تعالی علیه بخوانیم، امام سجاد فرمودند: «طاعه ولاه الامر تمام العزّ» ⁽¹⁾اگر کسی بخواهد عزتی داشته باشد، روحانی عزیز کسی است که خودش سرباز به تمام معنا نسبت به ولی الله الاعظم بقیه الله بداند. تمام همّ اش این باشد که آقا امام زمان از ما چه می خواهد. این آقا عزیز است، این عزتی که آقا امام سجاد فرمود یک عزت الهی است «تعزّ من تشاء» این عزت را خدا می دهد به کسی که طاعه ولاه الامر داشته باشد. طاعه ولاه الامر برای ما که طلبه هستیم تمام همّ ما این باشد که آنچه را از ما ولی خدا امام زمان سلام الله تعالی علیه می خواهد انجام بدهیم. حدیثی از امام باقر علیه السلام «من کان لله مطیعا فهو لنا ولیّ و من کان لله عاصیا فهو لنا عدوّ و ما تنال ولایتنا الا بالعمل و الورع» ⁽²⁾. یک طلبه موفق، طلبه از خود بیمه نامه دارد و آن این است که خودش را سرباز آقا و آماده انجام خدمت در محضر آقا امام زمان بداند و تمام سعی اش تحصیل رضایت آقا امام زمان باشد. تحصیل رضایت آقا امام زمان دقیقا گره خورده است به تقوا و ورع. تقوا و ورع اگر برای طلبه و برای روحانی محقق شد، آن روحانی توفیقش از همان جا ثبت شده است. سلب توفیق از جا دیگر نمی آید، مانع دیگر ندارد، سلب توفیق از سلب تقواست. سلب توفیق از بریدن و جدا شدن و نا آشنا بودن به آقا امام زمان است. گفته می شود هر فقیهی که میزان موفقیتش رشد کند و بالا برود، دقت کنید میزان ارتباط با آقا امام زمان بالا گرفته است. هر مرجع تقلیدی و هر فقیهی که در تاریخ کسی که علامه حلی می شود کارش به جایی می رسد که سوال خودش را مستقیما از آقا امام زمان می پرسد. قوت فقاهت مرتبط است با قوت ولایت. قوت ولایت معنایش سراپا در خدمت ولی الله الاعظم بودن است. اگر طلبه و روحانی از این ارتباط و از این سربازی و از این نعمت غفلت کند نمک نشناسی است. سر سفره آقا هستیم، هستی مال آقاست، «بوجوده ثبتت الارض و السماء» «بیمنه رزق الوری». ما که طلبه هستیم به طور خاص سر سفره آقا نشسته ایم، دار و ندار ما از آقا امام زمان است. اگر فراموش کنیم و اگر رابطه و توجه را سست بکنیم، مشکلی است که خود ما داریم. ضعف در توفیق و سلب توفیق و جذب کارهای دیگر می رویم و در نهایت امر خسارت و خذلان. خدایا به همه ما معرفت به ارباب عالم هستی آقا بقیه الله الاعظم را مزید و مضاعف بفرما.

ادامه مطهریت غیبت مسلمان 94/08/23

موضوع: ادامه مطهریت غیبت مسلمان

سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه در ادامه از بحث مطهریت غیبت مسلمان می فرماید: «و فی اشتراط کونه بالغا أو یکفی ولو کان صبیا و ممیّزا وجهان و الاحوط ذلک نعم لو رأینا أن ولیه مع علمه بنجاسه بدنه أو ثوبه یجری علیه بعد غیبته آثار الطهاره». در این مسئله بحث از اشتراط بلوغ است. گفته شد که غیبت مسلمان از مطهرات شمرده شده است و خلاصه تحقیق و بحث ما این شد که غیبت مسلمان از مطهرات به حساب خواهد آمد به شرط اینکه علم اجمالی به طهارت ها و نجاست ها با توارد حالات وجود داشته باشد، توارد حالات یعنی تقدم و تأخر. اما در قضیه خاص و مورد به خصوصی جایی را ببینیم که لباسی نجس است و فردی که متلبس به آن لباس است مثلا یک روز ندیدیم و روز بعد حکم به طهارت صادر کنیم کار مشکلی است. که استصحاب نجاست محکّم است و غیبت در این حد یک احتمال طهارت خواهد بود.

قاعده سوق

سوال شد که مثلا ما در مرغداری ها می بینیم یا قصابی ها در حال ذبح اینها قطعا نجس می شود و بعد گوشت آن در بازار، چه می شود بر اساس مبنای شما؟ جوابش این است که این دسته از افعال و اعمال در قلمرو قاعده سوق و قاعده صحت قرار دارد. اگر قاعده صحت را گفتیم که مستلزم طهارت هم است. ولی اقلا آن دسته از اعمال مثل قصابی ها و مسائل از این قبیل در قلمرو قاعده سوق هستند. قاعده سوق مسلمین دو تا اثر دارد طهارت و تذکیه. و پس از آن در قلمرو خود قاعده طهارت قرار می گیرد. اگر علم اجمالی به طهارت و نجاست وجود داشت با توارد حالات، جا برای قاعده طهارت آماده است و قاعده سوق هم اینجا نقش دارد. و اما قضیه شخصیه به طور خاص لباسی را ببینیم نجس است و به طور خاص ببینیم که یکی دو روز غیبت کرد، اینجا دست از استصحاب برداشتن کار مشکلی است به توسط غیبت.

آیا بلوغ در غیبت مسلمان شرط است

بعد از این سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: در غیبت مسلمان بالغ بودن شرط است یا شرط نیست. از مطهرات غیبت مسلمان است، مسلمانی که بالغ باشد یا مسلمانی که ممیز است هم غیبتش جزء مطهرات خواهد بود.

دو قول و قائلین آنها

در مسئله دو قول وجود دارد قول اول عبارت است از عدم اشتراط، گفته می شود که غیبت از مطهرات است با آن دو شرط اصلی که علم به نجاست و التزام آن فرد به طهارت. غیبت اطلاقاً از مطهرات است شخص بالغ باشد یا بالغ نباشد. بلوغ شرط نیست. قائلین به قول عبارتند از: 1. شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: برای اثبات حکم به طهارت سیره و عسر و حرج کافی است. شرط بلوغ نیست. سیره هم عمومیت دارد و عسر و حرج نفی می کند از سوال و جستجو و التزام به نجاست. 2. فقیه همدانی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: در مطهریت غیبت مسلمان بلوغ شرط نیست. برای اینکه دلیل اصلی ما برای مطهریت غیبت سیره است و در سیره بلوغ لحاظ نشده. سیره مسلمان ها و کسانی که قدرت تمیز بر طهارت و نجاست داشته باشد در ارتکاز قرار گرفته است. بلوغ مورد ملاحظه نیست. بنابراین براساس سیره می توانیم بگوییم که اگر مسلمانی که غیبت کرده است ممیز هم باشد این غیبتش برای طهارت کافی است. ⁽¹⁾3. سید الحکیم قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: در مورد مطهریت غیبت قاعده ای که کارساز است ظهور حال مسلمان است براساس سیره. و این ظهور حال شامل ممیز هم می شود. در ظهور حال بلوغ شرط نیست کسی که ممیز باشد هم مشمول ظهور حال مسلمان است و ظاهر حال مسلمان هم که بر طهارت و تطهیر است. لذا غیبت مسلمان موجب طهارت می شود هرچند بالغ نباشد ⁽²⁾. 4. سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: در مطهریت غیبت از لحاظ سیره فرق بین بالغین و ممیزین وجود ندارد. در تعاملات می بینیم مومنین به طهارت لباس ممیز هم اعتماد می کنند. به طهارت دست ممیز هم اعتماد می کنند. دقیقاً مشمول سیره است. بنابراین اشتراط بلوغ در مطهریت دلیل ندارد. و از سوی دیگر نه تنها اشتراط دلیل ندارد که سیره می تواند بالغ و غیر بالغ ممیز را شامل بشود اما نسبت به غیر ممیز اگر از ولی مکلف خودش مستقل زندگی کند کار مشکل است که غیر ممیز است. و اما اگر تحت اشراف ولی بالغ قرار داشت طبیعتاً محکوم به طهارت خواهد بود. چون طهارت و نجاست طفل غیر ممیز مربوط می شود به ولی آن که از آن طفل غیر سرپرستی می کند و طهارت طفل ممیز می شود مثل طهارت فرش و ظرفی که در تحت اشراف مکلف ولی است. ⁽³⁾قول اول دارای همین اقوال و ادله بود که گفته شد. اما قول دوم که اشتراط بلوغ در مطهریت غیبت. این قول هم قائلینی دارد که از این قرار است: 1. مرحوم شهید قدس الله نفسه الزکیه عنوان می کند مکلف که مکلف اگر غیبت بکند و در غیبتش احتمال ازاله وجود داشته باشد این غیبت مطهر است. شهید بلوغ را شرط می داند در مطهریت غیبت. 2. صاحب جواهر قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: احتیاط لازم باید ترک نشود در مورد اشتراط بلوغ. برای اینکه غیر مکلف التزام ندارد و التزام که نبود زمینه برای قاعده غیبت فراهم نمی شود. ⁽⁴⁾3. سید طباطبایی یزدی صاحب متن قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: درباره غیبت مسلمان که موجب طهارت بشود احوط وجوبی اشتراط بلوغ است.

تحقیق و وجه آن

و تحقیق هم اشتراط است و وجه آن هم از این قرار است: می توانیم درباره اشتراط بلوغ به اموری استناد کنیم که از این قرار است: 1. مسئله غیبت و مطهریت غیبت مسلمان انصراف دارد به بالغین و مکلفین. اگر انصراف را قبول نکنیم شک می کنیم در شمول آن قاعده نسبت به غیر بالغین. پس از آنکه شک کردیم قاعده غیبت اطلاق ندارد. قاعده غیبت از لبّیات است و اطلاق ندارد. شامل این مورد نمی شود. و گفته بودیم که اصول عملیه اطلاق ندارد،. اطلاق مخصوص اصول لفظیه است و اصول عقلیه و اصول عقلائیه یا اصول لفظیه و اصول عملیه یکی از فرق هایش این است که اطلاق و عموم شامل آن دسته است و شامل اصول عملیه نمی شود. اما قواعد فقهیه را گفته بودیم که به دو دسته است: خود قاعده به عنوان استخراج یک قانون اطلاق ندارد و اما قاعده منصوصه است که خود نصّ قاعده است. آنجا می شود برای قاعده اطلاق در نظر گرفت. خود قاعده نصّ است، قاعده منصوصه است، غیبت قاعده منصوصه نیست و اطلاق ندارد. 2. در صورتی که مکلف بالغ نباشد شرط دوم از دو شرط اساسی محقق نشده که التزام به طهارت و تطهیر. مکلف نیست، التزام به طهارت و تطهیر تکلیف لازم دارد، مکلف نیست و از اساس التزام ندارد. 3. در مورد غیر بالغ شک در تطهیر وجود دارد نه شک در طهارت. که گفته شد شک در تطهیر مساوی با عدم تطهیر است. 4. ظهور حال، عمده ترین استدلالی که داشتید تقدم ظاهر بر اصل بود، منظور از ظاهر ظهور حال مسلمان بود، قاعده در ظهور این بود که آن ظهوری اعتبار دارد که محرز و قطعی باشد. شرط اعتبار ظهور آن است که ظهور قطعی و بلا معارض باشد. شک در ظهور نه تنها طبق قاعده مساوی با ظهور است، شک در ظهور در حقیقت عدم تحقق ظهور است. خود عدم تحقق ظهور است نه اینکه بگوییم قاعدتاً مساوی با عدم ظهور است. 5. احتیاط، احتیاط دینی هم این است که اگر غیر بالغ اگر لباسش نجس بود و دو روز ندیدید از او سوال کنید یا پرس و جو کنید یا تطهیر کنید. 6. استصحاب، ما استصحاب نجاست داریم و الان شک می کنیم و فرد هم غیر بالغ است.

سوال: طهارت از وضعیات است و بلوغ در تکلیف شرط است و در وضع شرط نیست.

پاسخ: ظاهر حال مسلمان و پایبندی آن به احکام و این پایبندی انصراف یا اختصاص دارد به بالغین. کسی که بالغ نباشد تکلیف ندارد پایبندی ندارد نه به عنوان شرط تحقق تکلیف. شرط می شود برای پایبندی به احکام. اگر بالغ نباشد به طور کل به احکام پایبند نیست. مضافا بر اینکه ازاله نجاست از لباس مصلی جزء احکام تکلیفیه است. اما نکته دوم در سوال این بود که عسر و حرج آمده است معنایش این است که ما درباره حمل بر طهارت براساس امتنان شرعی باید حمل بر طهارت بکنیم. اگر بناء بشود حمل بر طهارت نکنیم امتنان نیست و موجب عسر و حرج می شود. بدنه کلی افعال که در داخل آن طهارت و نجاست توارد دارد که گاهی طهارت و گاهی نجاست، در این ما اگر اصاله الطهاره داریم، قاعده سوق داریم که نتیجه اش طهارت و تذکیه است. اینها حداقل قواعد امتنانی است و اما در قضیه شخصیه یک مورد خاصی دیدیم لباس نجس بود و فردایش آمد حمل بر طهارت بکنیم هیچ عسر و حرجی نیست و غیبت هم اینجا اگر تعبدا قبول بکنیم به ذهن عرف جا نمی افتد. پس آنچه را که در متن آورده است و از فقهاء سید بروجردی و امام خمینی قدس الله انفسهم الزاکیات موافق این فتوا هستند و فتوای درست همان است که در متن آمده است، احوط اشتراط بلوغ است. «نعم لو رأینا أن ولیه مع علمه بنجاسه بدنه أو ثوبه یجری علیه بعد غیبته آثار الطهاره لا یبعد البناء علیها» که می شود جزء آنچه در سیطره مکلف است و در ولایت آن است مثل فرش و ظرف که ممیز نیست یا ممیزی که تحت سرپرستی ولی قرار دارد و ولی به آن اثاث و اشیائی که متعلق به ممیز است آثار طهارت حمل می کند در این صورت می فرماید بعید نیست ما هم بناء بر طهارت بگذاریم چون طرف ما می شود مکلف نه آن اطفال.

الحاق ظلمت و عماء به غیبت

«و الظاهر الحاق الظلمه و الغیبه مع تحقق الشروط المذکوره» می فرماید ظاهر این است که ظلمت و عماء را به غیبت ملحق کنیم با تحقق شروط مذکوره، دو شرط اصلی که گفتیم علم به نجاست و التزام به طهارت و تطهیر. ظلمت شب است و در مسافرت، یکی از همکاران می رود برای تطهیر، متوجه می شود که قطعا دستش تنجیس شد و بعد ندیدیم که ظلمت بود و آب هم بود امکان ازاله وجود داشت. ما ندیدیم ظلمت است و ظلمت را هم ملحق می کنیم به این غیبت می گوییم تطهیر به عمل آمده است و حمل بر طهارت می کنیم. و همینطور عماء، کسی که بیننده نابیناست، تنجیس را فهمید ولی نمی بیند که او تطهیر کرد یا نکرد، مدتی گذشت حمل به طهارت می کنیم. سید طباطبایی می فرماید ظاهر این است که ظلمت و عماء به غیبت ملحق بشود. سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: غیبت یک عنوان خاصی نیست، می تواند ظلمت و عماء و غیره از همین سنخ باشد، هر چیزی که از سنخ غیبت است. یعنی فاصله گرفته و از رویت خارج شده و مدت هم ظرفیت برای ازاله نجاست دارد. حمل بر تطهیر می کنیم این فاصله زمانی را. حالا فاصله زمانی عدم رویت در شکل غیبت باشد یا در شکل ظلمت باشد یا در شکل عماء باشد فرق نمی کند. اما صاحب جواهر قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: می توان گفت که عدم الحاق ظلمت و عماء به غیبت یک امر قطعی است. چون غیبت مسئله جدایی است مورد سیره است ظلمت و عماء مورد سیره نیست. سیره شامل ظلمت و غیبت نمی شود. اصل بلا معارض محکّم است استصحاب نجاست.

تحقیق در عدم الحاق است

و تحقیق هم همین است که ایشان فرموده اند. لذا در الحاق ظلمت و عماء به غیبت سید بروجردی و امام خمینی قدس الله انفسهم الزاکیات اشکال می کنند و تحقیق هم این است که باید اینجا احتیاط کرد اگر نجاست احراز بشود طهارت هم از طریقی احراز بشود.

غیبت طریق اثبات تطهیر

می فرماید: «ثم لا یخفی أن مطهریه الغیبه إنما هی فی الظاهر» فقط در ظاهر است، «وإلا فالواقع علی حاله» جعل شرعی نیست از قواعد است. قواعد فقط طهارت ظاهری می آورد مثل اصاله الطهاره نیست که اصل تنزیلی باشد توسعه در تطهیر اعلام کند. «وکذا المطهر السابق وهو الاستبراء بخلاف سائر الأمور المذکوره» که مطهرات دیگر مطهرات واقعی بود. «کما لا یخفی أن عد الغیبه من المطهرات من باب المسامحه وإلا فهی فی الحقیقه من طرق إثبات التطهیر». غیبت از مطهرات گرفتیم مسامحه است. غیبت مطهر نیست، غیبت راهی است برای اثبات تطهیر. که به وسیله این غیبت آن فرد مکلف تطهیر می کند. از طریق غیبت تطهیر ثابت می شود. از طرق اثبات تطهیر است که غیبت صورت گرفته است و این غیبت راهی است برای اینکه تطهیر توسط مکلف انجام شده باشد نه اینکه خودش از مطهرات است. لذا غیبت را از مطهرات عنوان کردن مسامحه واضحی است که مخفی نخواهد بود. مسئله مطهریت غیبت تمام شد، مسئله بعدی ماء مضاف و مطهریت آن ان شاء الله فردا.

مسائل مطهرات 94/08/24

موضوع: مسائل مطهرات

لیس من المطهرات الغسل بالماء المضاف

سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: «لیس من المطهرات الغسل بالماء المضاف و لا مسح النجاسه عن الجسم الصیقلی کالشیشه و لا ازاله الدم بالبصاق و لا غلیان الدم فی المرق و لا خبز العجین النجس و لا مزج الدهن النجس بالکرّ الحارّ و لا دبغ جلد المیته و ان قال بکلٍ قائل». این مواردی را که خود ایشان هم پشت سر هم در شکل فهرست آورده اند، قبلا در بحث نجاسات و بحث میاء بررسی شده است و ادله این موارد و بحثی از این موارد به طور مفصل و مبسوط به عمل آمده است. خلاصه مطلب در این موارد از این قرار است که با آب مضاف تطهیر امکان ندارد. چون آب مضاف شرعاً از مطهرات نیست. در آب مضاف و مطلق از مواردی است که شرع به طور صریح در این دو مورد حکم بیان کرده است که آب مطلق طهور است و آب مضاف طهور نیست. ادله را در بحث میاء مفصل گذرانده ایم. و بعد می فرماید: مسح نجاست از جسم صیقلی، جسمی که جذب نمی کند و جسمی که اگر نجاست به آن اصابت کند با پاک کردن از نظر ظاهر زائل می شود مثل شیشه که یک ظرف شیشه ای اگر باشد یا استکان و نعلبکی اگر نجاستی اصابت بکند با پارچه ای پاک کنید ازاله می شود، چیزی باقی نمی ماند. اینها مطلبی است که قائل دارد و قائل اینها به طور مفصل بحث شده است که ادله ای در این باره اقامه کرده اند از حد و مرز استحسان عبور نمی کند و دلیل به حساب نمی آید. و احیانا در بعضی از موارد مثل دبغ روایتی داشته باشیم و در بقیه مواردی نصی هم نیست و محض استحسانات به حساب می آید. ولی در مسئله دبغ و دباغت گفته شد و گفته می شود که در آنجا روایت معارض است با نصوص مستفیضه یا متواتره. که دبغ از مطهرات نیست وانگهی اشکال اصلی هم که دارد این است که آن یک روایتی که دبغ الشئ طهارته آمده است سند هم مورد اعتماد نیست. در سند هم می شود اشکال کرد، مضافا بر آن مدلول روایت دقیقا موافق فتوای عامه است. در مجموع این مواردی که سید به شکل فهرست پشت سر هم عنوان فرمودند قبلا اینها بیان شده است و ادله و شرح شان که تکرار نکنیم. ازاله دم به وسیله بصاق گفته شد که استناد می شد به عمل عایشه و همین طور غلیان دم در مرق که «النار یأکل النجس» یا خبز عجین به نجس، احتمال استحاله باشد در حد استحسان بود. عجین که خبز بشود نه استحاله است و نه استهلاک، اینها را مفصل بحث کردیم. در مجموع و ان قال بکل قائلٍ اولا قول ها کاملا نادر است، که ندرت این اقوال کافی است برای عدم التزام به آن. و ثانیا هیچ کدام دلیل معتبری ندارد و ثالثا دلیل حصر مطهرات دلیل معتبر یا مطهراتی که در شرع تعیین شده اند از ادله قطعیه بر خوردار است که زمینه برای دلیل ضعیفی که در سطح استحسان باشد باقی نخواهد داشت.

مسئله دوم

سید طباطبایی می فرماید: «یجوز استعمال جلد الحیوان الذی لا یأکل لحمه بعد التذکیه و لو فیما یشترط فیه الطهاره و ان لم یدبغ علی الاقوی نعم یستحب أن لا یستعمل مطلقا الا بعد الدبغ» این مسئله مربوط می شود به طهارت جلود حیوانات قابل تذکیه، این را هم در بحث نجاسات بررسی کرده ایم. حیواناتی که قابل تذکیه هستند آن حیوانات سباع و درندگانی هستند که غیر از حیوانات و درندگان نجس العین هستند که کلب و خنزیر باشد. غیر از حیوانات نجس العین که کلب و خنزیر است، حیوانات دیگر مثلا گرگ و روباه اینها اگر تذکیه بشود ذبح شرعی اگر انجام بگیرد جلودشان و پوست شان پاک است و قابل استفاده است. در طهارت پوست اینگونه حیوانات که احتمالا در بازارها هم کم و بیش وجود داشته باشد و بفروشند و قابل استفاده باشد. که بحث می کنیم، استفاده به دو صورت است: صورت اول استفاده مثل فرش که روی آن می نشینند. صورت دوم استفاده این است که از این جلود لباسی هم بتواند تهیه کند و با آن لباس نماز بخواند. آنچه که مسلم است و مورد اتفاق یا اجماع اعلام می شود این است که جلود حیواناتی که قابل تذکیه است برای فرش استفاده کردن از آنها جایز است و می شود از آن استفاده کرد. و اما برای استفاده به عنوان لباس و نماز خواندن با آن لباس محل بحث است که ان شاء الله بررسی کنیم. فعلا قدر متیقن آن این شد که حیواناتی که قابل تذکیه است پوست شان پاک می شود و استفاده از پوست شان در حداقل مانع ندارد.

شرط جواز استفاده جلود

دو قول در دباغ

آیا این استفاده شرطی هم دارد یا ندارد؟ گفته می شود که از شروط جواز استفاده یا از شروط تذکیه این جلود دبغ است. این دبغ را چرا مطرح می کنیم؟ فقهای قدماء شیخ طوسی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: «لا یجوز استعمال الجلود الحیوانات المذکی قبل الدبغ» ⁽¹⁾قبل از دباغی استفاده جایز نیست. وجه اش را هم محققین آورده اند که با تذکیه طهارت ثابت شد فی الجمله اما دباغی آن آلودگی یا قذارت ظاهری که در آن جلود وجود دارد را دباغی از بین می برد.

سوال:

پاسخ: دباغی یک عملیاتی است که روی پوست انجام می گیرد، قذارت ها و آن آلودگی های ذاتی که احیانا در آن پوست است زدوده می شود. یک پالایش می شود. آن مقدار نظافتی که به توسط دباغی به عمل می آید به وسیله شستشو با آب به عمل نخواهد آمد مخصوصا اگر پوست حالت تازگی داشته باشد. تا اینجا گفتیم که قول شیخ طوسی است و قول شیخ طوسی یک درجه از اعتبار را دارد چون مثل شیخ طوسی لا ینطق الا عن منطلق الحدیث. و ثانیا محققین هم اضافه کردند که نظافت در این صورت محقق می شود و زدودن آلودگی ها و قذارت یک واقعیتی است که صورت می گیرد و این نقش دارد. این قولی که قبل از دبغ استعمال جایز نیست. اما قول دوم محقق حلی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: مستحب است که استعمال بعد از دبغ باشد ⁽²⁾چنانچه در متن هم آمده است. سید هم استعمال بعد از دبغ را فرموده است مستحب است. «نعم یستحب أن لا یستعمل مطلقا الا بعد الدبغ». صاحب جواهر قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: اصل این مسئله یعنی تذکیه که گفته شد مورد اجماع است البته اجماع منقول. و بعد می فرماید: در این رابطه روایاتی داریم که از آن روایات استفاده می شود که جلود حیوانات قابل تذکیه طاهر است و تذکیه می شود و می توان از آن جلود استفاده کرد. ⁽³⁾روایاتی در این رابطه آمده است موثقه سماعه، باسناده عن الحسین بن سعید اسناد شیخ کلینی به حسین بن سعید اهوازی صحیح است، هم سند شیخ به حسین بن سعید اهوازی درست است و هم اسناد شیخ کلینی. باسناده عن الحسین بن سعید عن الحسن که حسن از بنوفضال است که وثاقتش طبق قاعده است. عن ذرعه که از ثقات و معروفین است. عن سماعه بن مهران که از ثقات است ولی چون امامی نیست می گوییم موثقه. «قال سألته عن جلود السباع ینتفع بها قال اذا رمیت و سمیت فانتفع بجلده و اما المیته فلا» ⁽⁴⁾. سوال شد از پوست درندگانی که مردم از این پوست ها استفاده می کنند، فرش و لباس و خرید و فروش «قال اذا رمیت و سمیت» منظور از این رمیت و سمیت ذبح شرعی است، تذکیه است. «اذا رمیت و سمیت فانتفع بجلده» ممکن است از این رمیت و سمیت صید هم باشد به شکلی که مثلا شکار را صید می کنند. ظاهر عبارت به شکار تطبیق می کند ولی این رمیت و سمّیت که ذبح شکاری را مورد توجه و سوال قرار داده است ذبح حالت عادی و اختیاری به طریق اولی می تواند موجب تذکیه باشد. که روایت دیگر هم داریم در این رابطه. امام می فرماید «فانتفع بجلده» اگر شرطی داشت در مقام بیان باید ذکر می شد، شرطی که بیان نشده است «فانتفع بجلده» اطلاق دارد و مقام هم مقام بیان بوده است بعد از که شرطی ذکر نشده است معلوم می شود که اشتراطی نیست. و همینطور موثقات سماعه که در سه روایت از سماعه نقل شده و متن هم تقریبا یکی است با اختلاف بسیار جزئی. که در آن روایت امام صادق سلام الله علیه می فرماید «ارکبوها جلودا و لا تلبسوا شیئا منها تصلون فیه» ⁽⁵⁾. در این روایت استفاده که آمده استفاده فقط به عنوان فرش است و در موقع نماز به عنوان لباس از اینها به هیچ وجه استفاده نکنید. «شیئا منها» چیز کوچکی هم باشد در حال نماز استفاده نشود. این روایت هم دلالتش در حد قدر متیقن است که قدر متیقن این بود که به عنوان فرش استفاده شود.

لغویت اعلام حکم تذکیه

سوالی که داریم این است که نصوص تذکیه اگر فقط برای فرش باشد تقریبا تذکیه معنایش لغو می شود، چون که از فرش نجس هم برای نشستن می توان آدم استفاده کند. شرعاً حرام نیست که آدم از فرش نجسی استفاده نکند که سرایتی نداشته باشد. نصوص آمد تذکیه را اعلام کرد، حیوانات قابل تذکیه اعلام شد و فقط گفتیم «ارکبوها» برای فرش استفاده کنید و نه برای نماز، این به اشکال بر می خورد و آن لغویت در اعلام حکم تذکیه. حکم تذکیه لغو شد چون اثر ندارد و فرش نجس و پاک ندارد، فرشی که نجاستش سرایت نکند قابل استفاده است حتی در نماز الا المسجَد به فتوای مشهور و به احتیاط ما کل محل نماز باید پاک باشد و اما به فتوای مشهور مسجَد پاک باشد کافی است. جواب: اولا بر مسلک مشهور و ثانیا بر مسلک ما که مشی احتیاط دارد. بنابر مسلک مشهور می گوییم از مجموع روایات و از آن فانتفع که اطلاق داشت و از آن «ارکبوها و لا تلبسوا شیئا منها» از مجموع که استفاده کنیم، جمع بین این دو روایات لبس آن می شود معفو و حمل بر کراهت کنیم. چون فرمودند «لا تلبسوا شیئا منها تصلون فیه» از این «لا تلبسوا» در کنار اصل تذکیه قرار بدهید و در کنار آن نص صریح که «فانتفع بها» قرار بدهید «لا تلبسوا» حمل بر کراهت جمع بین ادله می شود. جمع بین ادله شاهد جمع می طلبد که شاهد جمع ما احتراز از لزوم لغویت در تذکیه حمل بر کراهت می شود. این مطابق با متن و فتوا و رأی مشهور. اما جواب دوم این است که مسئله لغویت در کار نیست، از جلود حیوانات استفاده های مختلفی به عمل می آید. خرید و فروش اعیان نجسه که اشکال ندارد و استفاده لباس هم است برای گرما و فرش است و وسائل دیگر هم می تواند باشد یا ظرفی برای حمل نگهداری چیزهایی. استفاده های مختلفی وجود دارد، اگر عین نجس باشد آن استفاده ها هم اشکال دارد. خرید و فروش اعیان نجسه اشکال دارد. بنابراین اگر عین نجس باشد یا تذکیه ای وجود نداشته باشد مناسبت با وضعیت طهارت و نظافت شرع نخواهد داشت، دأب مسلمان این است که با نجاست درآمیخته نباشد. این تذکیه تاثیرگذار است. نظافت می آورد، لباس داشته باشید از پوست مثلا روباه و فرش خوبی داشته باشد و همینطور کالاهای دیگر که زینتی باشد یا گاهی استفاده بشود، اشکالی ندارد. و استفاده کم نیست تا ما بگوییم لغویت به وجود می آید. بنابراین قول دوم می گوید که روایت «لا تلبسوها» قابل حمل نیست و نصّ است. نصّ قابل حمل به چیز دیگری نخواهد بود و درباره نصّ تأویل راه ندارد، «لا تلبسوا شیئا منها تصلون فیه» نصّ است و تصریح کرده و هیچ گاهی نصّ قابل تأویل و حمل نیست. بنابراین نتیجه این می شود که ما از تذکیه جلود استفاده می کنیم و استعمالش برای ما درست است و حکم نجاست را حمل نمی کنیم و اگر شئ مرطوبی با آن اشیاء و جلود تماس گرفت محکوم به نجاست نیست چون که تذکیه شده است محکوم به طهارت است. ولیکن در مورد صلاه و نماز به شکل خاص از آن جلود نمی توانیم استفاده کنیم. لذا فقط در نماز نمی شود از این جلود استفاده کرد سایر استفاده ها درست است و تذکیه هم منتهی به لغویت نمی شود. موارد استعمال زیادی در کار است، هم به ظاهر روایت عمل کرده ایم. مسئله بعدی ما یوخذ من الجلود من أیدی المسلمین که آثار عملی زیادی دارد فردا ان شاء الله.

استعمال جلد حیوان محرم الاکل 94/08/25

موضوع: استعمال جلد حیوان محرم الاکل

نتیجه بحث درباره استعمال جلد حیوان محرم الاکل بعد از تذکیه این شد که استعمال جایز است اما فتوای متن اطلاق دارد به این معنا که اگر جلد حیوان لا یوکل لحمه تذکیه شده باشد پوست آن پاک می شود و استعمالش جایز است حتی در اعمالی که طهارت شرط است مثل صلاه. این فتوای متن است. دلیل بر این مطلب هم به طور عمده اطلاق نصوص بود. و اما در مقابل این فتوا فتوای دیگری هم است که گفته می شود جلد ما لا یوکل لحمه پس از تذکیه محکوم به طهارت است اما در حال صلاه از این جلود نباید استفاده بشود یعنی تلبس به جلد حیوان لا یوکل لحمه حتی پس از تذکیه در حال صلاه جایز نیست. دلیل بر این مطلب هم گفته شد که نصوص متعدد به نقل از سماعه که امام صادق فرمود «ارکبوها و لا تلبسوا شیئا منها تصلون فیه» ⁽¹⁾گفتیم این متن ها تصریح دارد بر اینکه صلاه در این جلود جایز نیست. و گفته شد که حمل یا تأویل درباره نص راه ندارد، ظهور قابل توجیه و تاویل و حمل است اما نص قابل توجیه و حمل نیست. نصّ است، «لا تلبسوا شیئا منها تصلون فیه» یک مقداری از این پوست های سباع تذکیه شده را در نماز نداشته باشید. تصریح است و قابل تاویل نیست. بنابراین فتوای صحیح این اعلام شد که جلود حیوانات قابل تذکیه پس از تذکیه پاک است و استعمال می شود حتی در جاهایی که طهارت هم شرط باشد. مثلا سجاده و در طواف و در لباس داشته باشد طواف مستحبی انجام بدهد، ولی در نماز از آن جلود نمی تواند استفاده کند. این فتوا را گفتیم که نصوص با صراحت تایید می کند و سید بروجردی و امام خمینی و سید گلپایگانی فتوایشان همین است که جلود سباع قابل تذکیه پس از تذکیه در نماز قابل استفاده و استعمال نیست.

دلیل استحباب دباغی چیست؟

اما در ادامه سید طباطبایی یزدی می فرماید: «یستحب أن لا یستعمل مطلقا الا بعد الدبغ» دباغت را ایشان مستحب می داند.

نقل آراء

درباره شرط دبغ که جواز استعمال مشروط باشد پس از تذکیه به دبغ، اساس این حرف کلام شیخ طوسی است. شیخ طوسی قدس الله نفسه الزکیه در کتاب مبسوط می فرماید: استفاده از جلود سباع تذکیه شده باید بعد از دباغی باشد. ⁽¹⁾و در کتاب خلاف می فرماید: اجماع بر این است که استعمال جلود سباع تذکیه شده بعد از دباغی جایز است. ⁽²⁾شهید قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: مشهور تحریم استعمال جلود سباع تذکیه شده است قبل از دباغی. و بعد ایشان می فرماید فاضلان بر این هستند که مستحب است که استعمال پس از دباغی باشد. ⁽³⁾منظور از فاضلان در اصطلاح شهید علامه حلی و محقق حلی است. محقق حلی و علامه حلی می فرماید «یستحب أن یستعمل بعد الدبغ» ⁽⁴⁾⁽⁵⁾. و فتوای متن هم درست تطبیق می کند به رأی و نظر محقق حلی و علامه حلی. پس تا به اینجا استحباب دباغی از کلام شیخ طوسی ناشی شده و دلیل اجماع را گفت. شهید هم شهرت را اعلام کرد. شهرت هم برای استحباب می تواند کارگشا باشد. هرچند فاضلان نقل کردند که بر استحباب هستند و رأی متن مطابق است با رأی علامه حلی و محقق حلی. بعد از که فتاوا و نقل اقوال در این زمینه ارائه شد، این استحباب از کجا آمده است؟ سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: اطلاق نصوص که سوال شد از امام جلد سباع بعد از تذکیه چه می شود فرمود «ینتفع به». مقتضای اطلاق این است که هیچ گونه قیدی را نمی پذیرد و این قید از قیود مغفوله بوده. که اگر مورد غرض مولی بود باید بیان می شد، بیان که نشده است دخلی در مطلوب ندارد. ⁽⁶⁾اما سید الحکیم هم می فرماید می فرماید: مقتضای اصل لفظی و عملی عدم اشتراط استعمال و استفاده به دباغی است. عدم اشتراط که آمد استحبابی دیگر نیست. اصل عملی برائت از اشتراط است. بنابراین هم مقتضای اصل لفظی و عملی این است که اشتراطی در کار نیست. ⁽⁷⁾اما امام خمینی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: اثبات استحباب دلیل می خواهد، دلیلی بر اثبات استحباب شرعی در این مورد ندارد. آراء گفته شد.

اما توضیح و تحقیق

باید توجه کرد که درباره دباغی نسبت به استفاده از جلود سباع تذکیه شده اولا اجماعی را شیخ طوسی بیان کرده است، اجماعی که شیخ طوسی بفرماید طبیعتاً از منزلتی برخوردار است. و ثانیا در کتاب فقه الرضا در ضمن حدیثی می فرماید: «اما الجلد فدباغته طهارته» ⁽¹⁾پس می بینیم درباره جلد حیوانات در فقه رضوی دباغی هم آمده است. نکته سوم هم این است که دباغی به طور وجدانی رجحان دارد. با داشتن رجحان و با توجه به حدیث فقه رضوی و با توجه به اجماعی که شیخ طائفه فرمودند هرچند بگویید اجماع مدرکی است و هرچند بگویید روایت از اعتبار بالا برخوردار نیست در مجموع این مدارک می تواند برای اثبات استحباب کافی باشد.

دو قسم استحباب

استحباب دو قسم است: 1. استحباب به معنی رجحان، 2. استحباب شرعی. مستحب به معنای رجحان بر اساس مذاق فقه هر چیزی و هر عملی که رجحان داشته باشد مستحب است. مستحب یعنی عمل دارای حسن، حسن عقلائی و رجحان عقلائی. هر چیزی که رجحان عقلائی داشته باشد براساس مذاق فقه مستحب است. و اما قسم دوم از مستحب که مستحب شرعی است، باید دلیل شرعی داشته باشد. مجرد رجحان مستحب شرعی درست نمی کند. باید دلیلی از سوی شرع، روایتی ولو روایت کامل هم نباشد، قاعده ای که داریم قاعده تسامح در ادله سنن. فقه رضوی کارایی دارد و می تواند دلیل باشد برای اثبات استحباب شرعی. با این توضیحی که داده شد می توانیم بگوییم که آنچه در متن آمده است درست است و مطابق است با فتوای مشهور. مشهور که فتوای متن شرائع است، و مطابق با احتیاط و رعایت نظافت و رجحان. بنابراین درباره فتوای متن که دباغی مستحب باشد نسبت به استعمال جلود سباع تذکیه شده مطلب کامل و بلا اشکال به نظر می رسد.

سوال:

پاسخ: استحباب از عناوین شرعیه است ولی معنای استحباب محبوبیت است، معنای لغوی آن محفوظ است. همانطور که وجوب لزوم است هم به معنای وجوب شرعی می آید و برای فعل حتمی می آید. این مسائلی است قابل تقسیم به این دو قسم را دارد.

مسئله بعدی ما یوخذ من الجلود

اما مطلب بعدی «ما یوخذ من الجلود من ایدی المسلمین أو من اسواقه محکوم بالتذکیه و ان کانوا ممن یقول بطهاره جلد المیته بالدبغ» این مسئله جزء مسائل روشن و در عین حال بسیار دارای آثار عملی زیادی است. می فرماید: آنچه که از دست مسلمان ها اخذ می شود و گرفته می شود از جلود از بازارهای مسلمان همه محکوم به تذکیه است. هرچند از این مسلمانها کسانی باشند که قائل باشند به طهارت جلد میته به وسیله دباغی که بعضی از اطراف ابناء عامه است. این مطلب آثار زیادی دارد در اعمال و افعال و داد و ستد و تعاملات.

قاعده سوق و اعتبار آن

اصل این مسئله قاعده سوق است. اعتبار قاعده سوق از لحاظ فقهی یک اعتبار مستحکمی است که خدشه ناپذیر است. صاحب جواهر قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: اعتبار قاعده سوق ثابت است به ادله ای که از این قرار است: 1. سیره مستمره بین مسلمین. که در داد و ستدها هیچ گاهی شک در نجاست نمی کنند، حمل بر طهارت می کنیم. و همینطو در لحوم و جلود همیشه شک در حلیت ندارند و حمل به حلیت می کنند. مفاد قاعده سوق طهارت و حلیت و تذکیه است. کالاهایی که احتمال عدم تذکیه داشته باشد در سوق مسلمان حمل به تذکیه می شود. به احتمال عدم تذکیه اعتناء نمی کند. این سیره مستمراً است، هم امضاء شده است و هم استمرار دارد. 2. قاعده مصالحه یا سماح شرعی، بعثت علی شریعه سمحه سهله. مقتضای طبیعت شرع همین مساهله است که سخت گیری ندارد و از نجاست و عدم تذکیه سوال نمی کند و آسان می گیرند. 3. اجماع منقول و محکی، اجماع هم در این مسئله نقل و حکایت شده است. 4. قاعده نفی حرج یا علی الاقل نفی عسر. که اگر بناء بشود ما از طهارت و نجاست کالا و اجناس بازار سوال و فحص بکنیم به طور طبیعی به عسر و حرج بر می خوریم. 5. اخبار متواتری که در این رابطه آمده است که ان شاء الله اشاره می کنیم. ⁽¹⁾فقیه همدانی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: ادله اعتبار سوق سیره و غیرها و لا خلاف فیه که این در کلام صاحب جواهر نیامده، فقیه همدانی نفی خلاف هم در این رابطه اضافه می کند. ⁽²⁾سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: شک در این نیست در حکومت قاعده سوق نسبت به اصاله عدم تذکیه. ما متصل به قاعده سوق یک قاعده ای داریم به نام اصاله عدم تذکیه، این اصاله عدم تذکیه که هم از آیه قرآن الا ما ذکیتم و حدیث قد ذکاه الذبح، اصاله عدم تذکیه که اعتبار کامل شرعی دارد مفادش این است که شک در لحوم و جلود داشتیم اصل عدم تذکیه است. اما اگر همین لحوم و جلود در سوق مسلمان بود، قاعده سوق حاکم است بر اصاله عدم تذکیه.

دو قسم حکومت

حکومت دو قسم است: 1. رافع موضوع، 2. مضیق و موسع. شیخ انصاری در خاتمه کتاب رسائل شرائط اصول که بیان می کند در ضمن حکومت را هم یک تعریف می گوید. در مقام فرق بین حکومت و تخصیص می گوید حکومت لفظاً در مدلول محکوم تصرف می کند. مدلول محکوم را تصرف می کند و ارتباط مستقیم با مدلول محکوم دارد. که سیدنا الاستاد می فرماید ارتباط حاکم و محکوم تا بدانجاست که اگر دلیل محکوم نباشد دلیل حاکم لغو است. بنابراین قاعده سوق که طهارت می آورد اصل عدم تذکیه را مدلولش را تصرف می کند و تضییق می کند که اصاله عدم تذکیه درست است ولی در صورتی که در سوق مسلمین نباشد. اگر در سوق مسلمین بود اصاله عدم تذکیه جاری نیست و دیگر قاعده سوق است و نتیجه اش همان طهارت.

قاعده سوق 94/08/26

موضوع: قاعده سوق

ما یوخذ من الجلود من ایدی المسلمین

سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: «ما یوخذ من الجلود من ایدی المسلمین أو من اسواقهم محکوم بالتذکیه و ان کانوا ممن یقولوا بطهاره جلد المیت بالدبغ» مسئله را دیروز عنوان کردیم ولی تحقیق و تکمیل آن باقی ماند. گفتیم این مسئله که به عنوان یک حکم کلی اعلام می شود. فرق بین قاعده فقهی و حکم کلی چیست؟ قاعده فقهی قانون کلی معتبر منطبق بر مصادیق است و قابل مثل قاعده طهارت.

سوال:

پاسخ: فرق بین اصل عقلائی و قاعده فقهی این است که قاعده فقهی قانون کلی برگرفته از مبانی معتبر و قابل تطبیق بر مصادیق و قابل استفاده برای عموم هم از مقلد و مجتهد و دارای نتایج جزئیه. اما اصل عقلائی تحت عنوان اصاله الظهور قانون کلی برگرفته از مدرک معتبر و واسطه در استنباط حکم کلی و مختص مجتهد. اصاله الظهور هم اصل عقلائی است و هم اصل لفظی. اصل لفظی می گوییم به اعتبار مورد و اصل عقلائی می گوییم به اعتبار مدرک. چون بستر این اصول الفاظ است می گوییم اصول لفظیه و چون مدارک شان بنای عقلاءاست می گوییم اصول عقلائیه.

فرق قاعده فقهی و حکم کلی

اما حکم کلی و قاعده فقهی چه فرق دارد، حکم کل مثل «کلّ خمر یحرم شربه» و قاعده طهارت هم «کل ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده» این هر دو کلی است، چه فرقی دارد؟ یک فرقی را اعلام کرده اند در نوشته های بحثی حوزه آمده است که بعضی از اعاظم هم نوشته اند که فرق بین حکم کلی فقهی و قاعده فقهی این است که قاعده فقهی در ابواب مختلف جریان دارد و حکم کلی فقهی در یک باب. فقط از این جهت فرق می کند و فرق دیگری ندارد. اما تحقیق این است که قاعده فقهی هم گاهی اختصاص به یک باب دارد. در مثال «ما یضمن بصحیحه» در ابواب مختلف است اما مثال دیگر قاعده لا تعاد اختصاص به باب صلاه دارد و در ابواب دیگر جاری نمی شود. پس این فرق به نتیجه نرسید. پس فرق اصلی این است که قاعده فقهی دلیل حکم است و حکم کلی خود حکم است. این مسئله که اینجا می گوییم حکم را بیان می کند و این حکم محکوم به تذکیه است ولی سرمایه این یک قاعده فقهی است که عبارت است از قاعده سوق. قاعده سوق را گفتیم که دو تا اثر دارد: 1. حلیت و تذکیه، 2. طهارت و نظافت. این اثر قاعده سوق است. آنچه در سوق و بازار مسلمان بربخوریم از جلود و لحوم باشد حمل بر حلیت و تذکیه می شود و از کالا و اجناس دیگر باشد حمل بر طهارت و نظافت می شود. و منظور از سوق هم منطقه سیطره مسلمان است نه سوق به معنای خاص که بازارچه ای که فقط برای خرید و فروش است. دلیل و مدرک اصلی ما در این حکم قاعده سوق است.

اشکال تعارض اصاله عدم تذکیه با قاعده سوق

اشکال و جواب: که اصل عدم تذکیه درباره جلود و لحوم یک اصل بسیار مهم و معتبری است، این دو اصل قاعده سوق و قاعده عدم تذکیه از نظر اعتبار در نهایت استحکام است و از لحاظ آراء هم هر دو تقریبا در حد نفی خلاف یا اجماع فقهاء است. الان این دو تا که با هم تلاقی بکنند سوق مسلمان است، شک داریم که در این سوق مسلمان این گوشتی که استفاده می کنیم تذکیه شده است یا تذکیه نشده، اصاله عدم تذکیه می گوید بناء را بگذارید به عدم تذکیه، چون اصل در لحوم و جلود عدم تذکیه است مگر تذکیه احراز بشود. قاعده سوق می گوید هر آنچه در سوق مسلمین بود حمل بر حلیت و تذکیه و طهارت و نظافت می شود. راه حل این تعارض و تلاقی چیست؟ گفتم که سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: قاعده سوق بلا اشکال بر قاعده یا بر اصل عدم تذکیه حاکم است.

چرا قاعده سوق حاکم بر اصاله عدم تذکیه است

اما چرا قاعده سوق حاکم است و چرا قاعده عدم تذکیه حاکم نباشد؟

شرح حکومت

حکومت رفع موضوع می کند، رافع موضوع محکوم است. و هچنین حکومت موضوع محکوم را توسعه و تضییق می کند. اینجا سوال پیش می آید پس حکومت کدام یکی است، رافع موضوع است یا موسع و مضیق است؟ جوابش را سیدنا الاستاد آقای خویی قدس الله نفسه الزکیه داده است که حکومت دو قسم است یک قسم از حکومت رافع موضوع است و قسم دوم نقش آن توسعه و تضییق است.

فرق تخصیص و حکومت

برای توضیح بیشتر جایی که حکومت توسعه و تضییق می دهد در آن قسمت که تضییق می کند با تخصیص فرقش بسیار مشکل است. تضییق کرده با تخصیص چه فرق می کند، تخصیص هم تضییق است. «اکرم العلماء و لا تکرم الفساق منهم» که تخصیص است و «حرّم الربا» و «لا ربا بین الوالد و الولد» تضییق و حکومت است، فرق این دو چه می شود؟ سیدنا الاستاد می گوید فرق بین تخصیص و حکومتی که تضییق باشد این است که: 1. حکومت لسان نفی موضوع دارد که این اصطلاح را درباره حکومت به کار می بریم می گوییم نفی حکم به لسان نفی موضوع. تخصیص لسانش لسان نفی حکم است. 2. دلیل حاکم با دلیل محکوم مرتبط است و قابل انفکاک نیست. به این معنا که اگر دلیل محکومی نباشد دلیل حاکم لغو می شود. دلیل حاکم وابسته به دلیل محکوم است. مثل لا ربا بین الوالد و الولد اگر ربا نبود لا ربا لغو می شد. اما خاص و عام در تخصیص دو دلیل مستقل است و می تواند ارتباط برقرار کند که بشود تخصیص و می تواند هم مستقل بیاید «اکرم العلماء» مستقل می تواند باشد و «لا تکرم الفساق من العلماء». اما جواب این سوال که چرا قاعده سوق حاکم بر اصاله عدم تذکیه است و چرا اصاله عدم تذکیه حاکم نیست، در جواب این سوال می توانیم بگوییم که همان نکته ای که دیروز از شیخ اعظم نقل کردم که در خاتمه کتاب و در شرائط اصول آورده است ضابطه الحکومه. در آنجا می فرماید: دلیل حاکم با دلالت لفظی تصرف می کند بر دلیل محکوم. خود دلیل حاکم لفظاً ارتباط برقرار می کند بر مدلول دلیل محکوم و در آن مدلول لفظاً تصرف می کند. مثل لا ربا بین الوالدو الولد اینجا قاعده عدم تذکیه می گوید در جلود و لحومی که شک در تذکیه داشته باشیم اصل عدم تذکیه است. به سوق نظر نمی کند، یک ظاهری دارد. ظاهرش سوق را هم می گیرد. اما قاعده سوق می گوید «کل ما یوجد فی الاسواق من الجلود و اللحوم محکومه بالطهاره و الحلیه» لفظا تصرف کرد در مدلول و قلمرو قاعده عدم تذکیه. بنابراین حاکم همیشه لفظاً تصرف می کند به مدلول دلیل محکوم البته این در قسم دوم حکومت است که نقش آن توسعه و تضییق است.

سوال:

پاسخ: مثال قسم اول حکومت که رافع موضوع بود در قسم اول تصرف از سوی دلیل حاکم نسبت به مدلول دلیل محکوم در کار نیست. بلکه حاکم در مرحله موضوع دلیل محکوم اثرگذار است نه اثرگذاری توسعه و تضییق. نقش آن رفع موضوع دلیل محکوم است، کار حاکم این است که موضوع را از دلیل محکوم بردارد. مثلا استصحاب نسبت به قاعده طهارت، شک در طهارت و نجاست لباس تان دارید و حالت سابقه نجاست دارید، اگر شک در نجاست و طهارت داشتید موضوع می شود برای قاعده طهارت اما در مرحله موضوع استصحاب داریم که می گوید آن یقین سابق را ابقاء کنید و شک را بردارید. موضوع که شک بود و شک به وسیله استصحاب رفع شد.

رفع موضوع در حکومت و ورود

ورود رفع موضوع مورود را می کند وجداناً و حکومت رفع موضوع محکوم را به عهده دارد تعبداً. بنابراین حکومت شک را برداشت منتها وجدانا برنداشته است و تعبداً برداشته است. استصحاب می گوید لا تنقض، تعبدا یقین را ابقاء کن، و وجدانا شک است. و اما در ورود شک وجدانا به توسط دلیل وارد برداشته می شود.

دو قسم ورود

ورود هم دو قسم است: قسم اول ورود عبارت است از آن دلیل واردی که موضوع دلیل مورود را وجدانا بر می دارد بدون اعمال تعبد مثل ورود علم نسبت به خبر واحد. قسم دوم رفع موضوع وجدانی است اما رافع اعتبارش تعبدی است. مثل بینه نسبت به موضوع اصاله البرائه، شک در تکلیف. بینه وارد است که موضوع برائت را رفع می کند، موضوع برائت شک در تکلیف است. بینه اقامه شد که تکلیف است. وجدانا رفع شد، که وجدانی آن این است که عدم بیان است، موضوع عدم بیان است وجدانا بیان است پس وجداناً رفع است ولی رافع اعتبارش با شرع است. بینه را شرع باید تایید کند از باب تتمیم کشف و حجیت. بنابراین سوق مسلمین اعتبار دارد و حاکم است بر اصاله عدم تذکیه لذا در سوق مسلمان اگر شک در تذکیه بکنیم هرچند از دست کسانی باشند که دبغ را مطهر می داند پوستی بخریم سوق می گوید حمل بر طهارت کنید. اما نصوصی که دلالت دارد بر اعتبار قاعده سوق ان شاء الله فردا بحث می کنیم.

قاعده سوق و نصوص آن 94/08/30

موضوع: قاعده سوق و نصوص آن

مسئله ای که سید فرمودند مربوط می شد به قاعده سوق که «ما یوخذ من الجلود من ایدی المسلمین أو من اسواقهم محکوم بالتذکیه و ان کانوا ممن یقولوا بطهاره جلد المیته بالدبغ». گفتیم که باطن این متن قاعده سوق است و قاعده سوق را بحث کردیم و جایگاهش را گفتیم و حکومت آن را بر قاعده عدم تذکیه هم گفتیم. اما نصوص دالّ بر اعتبار قاعده سوق: صحیحه حلبی، باسناده عن الحسین بن سعید عن فضاله بن ایوب که از اجلاء و ثقاتند، عن حسین بن عثمان توثیق خاص دارد، عن ابن مسکان از اصحاب اجماع است، عن حلبی که از اجلاء و ثقات و اصحاب امام صادق است. «سألت أباعبدالله عن الخفاف التی تباع فی السوق فقال اشتر و صلّ فیها حتی تعلم أنه میته بعینه» ⁽¹⁾از کفش های چرمی که در بازار فروخته می شود سوال کردم که اینها تذکیه شده است یا تذکیه شده نیست، فرمود بخرید و با آن هم نماز بخوانید تا آنکه بدانید که میته است. تا علم به میته بودنش نداشته باشید براساس قاعده سوق محکوم به طهارت است.

سوال: با کفش می شود نماز خواند؟

پاسخ: می شود نماز خواند اگر سبک باشد و فاصله سر انگشت با زمین در حد زیاد نباشد، حائل باشد بین انگشت ها و زمین اشکال ندارد. فقط سجده باید بر خود خاک باشد. اما مواضع سبعه دیگر روی خاک نباشد اشکال ندارد. با کفش سبک هم می شود نماز خواند اما در موقع ضرورت و سفر هم می شود خواند.

ضابطه غلبه مسلمین

روایت دوم صحیحه اسحاق بن عمار «عن العبد الصالح أنه قال لا بأس بالصلاه بالفراء الیمانی و بما صنع فی أرض الاسلام» لباس و پالتوی یمنی که از پوست ساخته می شود مورد سوال قرار گرفت آقا فرمود «لا بأس بالصلاه بالفراء الیمانی» و در هر لباسی که در سرزمین اسلام ساخته شود. «قلت فان کان فیها غیر اهل الاسلام» اگر در آن سرزمین غیر مسلمان هم باشد باز هم باید حمل بر طهارت و تذکیه بشود کالا و لباس؟ «قال اذا کان الغالب علیها المسلمین فلا بأس» ⁽¹⁾اگر در سرزمینی که مسلمان و غیر مسلمان مشترک زندگی می کنند، مسلمان ها غلبه وجودی داشته باشند حمل بر طهارت و تذکیه می شود. قاعده برگرفته از غلبه وجودی مسلمان است. که در این نص صریح چنانچه سیدنا الاستاد می فرماید که غلبه را این حدیث معتبر معیار و ضابطه قرار داده است. ضابطه در مطهریت و مذکی بودن سوق غلبه وجودی مسلمان هاست. ⁽²⁾حدیث دیگری هم روایتی است صحیحه بزنطی باسناده اسناد شیخ عن احمد بن محمد که احمد بن محمد بن عیسی اشعری است، عن احمد بن محمد بن ابی نصر بزنطی عن الامام الرضا علیه السلام «قال سألته عن الخفاف یأت السوق فیشتری الخفّ لا یدری أذکیّ هو أم لا» سوال از کفش هایی که چرمی است، در متن آمده «لا یدری أذکی هو أم لا» شک در تذکیه داریم. «ما تقول فی الصلاه فیه و هو لا یدری أیصلی فیه» شما چه می فرمایید در نماز خواندن در آن کفش و آیا درست است و کسی که آن کفش را خریده است که نمی داند مذکی است یا مذکی نیست آیا نماز بخواند یا نه؟ «قال نعم» نماز بخواند، «أنا أشتر الخفّ من السوق و یصنع لی و أصلی فیه و لیس علیکم المسئله» ⁽³⁾. این روایت جزء آن روایت هایی است که قاعده سوق را خصوصیاتش را هم بیان می کند. شک در تذکیه داشته باشید و بعد سوال هم نکنید. قاعده سوق اماره است، دلالت قاعده بر مطلوب کافی است.

نصوص در حد استفاضه و سیره در حد مشهور

که سه تا روایت صحیحه به عنوان مثال ذکر کردیم و سه تا روایت صحیحه بر مسلک تحقیق می شود در حد استفاضه. و روایات دیگر هم این باب هم بود. و از لحاظ نصوص در حد استفاضه است. و سیره هم در حد بسیار مشهود مستقر است نسبت به حکم سوق و گفته شد که خلافی هم در مسئله وجود ندارد و می توان گفت که مسئله در حد مجمع علیها است. بعد از مسئله سوق برای ما روشن شد هرچند احتمال عدم تذکیه و عدم طهارت بدهیم قابل اعتناء نیست از لحاظ شرع و به اعتبار شرع.

عدا الکلب الکلب و الخنزیر من الحیوانات التی لا یأکل لحمها

مسئله بعدی سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: «ما عدا الکلب و الخنزیر من الحیوانات التی لا یوکل لحمها قابله للتذکیه فجلده و لحمه طاهر بعد التذکیه». غیر از کلب و خنزیر حیوانات دیگری که ماکول اللحم نباشند مثل ذئب و ثعلب اینها قابل تذکیه هستند و پوست و گوشتش پاک است. محلل الاکل نیست، نجس نیست. پاک بودن مساوی با حلیت اکل ندارد. خاک و تراب پاک است ولی محرم الاکل است. جلدش هم طاهر است. این مطلب فتوای متن است. ادله این مسئله را در ابتداء بحث نجاسات مسئله سوم مفصل بحث کرده ایم، اما الان هم اشاره کوتاهی بکنیم. اولا این مسئله مشهور قریب به اجماع است. و ثانیا محقق حلی می فرماید: حیوانات محرم الاکل غیر از کلب و خنزیر به وسیله تذکیه پاک می شوند که دلیل بر پاکی این حیوانات روایت صحیحه زراره است از امام صادق سلام الله تعالی علیه آمده است که در انتهای حدیث «فالصلاه فی کل شئ منه فاسد» ضمیر منه محرم الاکل است. «فاسد ذکاه الذبح أو لم یذکّ» ⁽¹⁾این «ذکاه الذبح و لم یذکّ» محقق حلی می فرماید که دلالت دارد بر اینکه تذکیه تاثیرگذار است و موجب طهارت می شود. ⁽²⁾یعنی آن پوست ها تذکیه شده و طاهر باشند یا تذکیه نشده و نجس باشند در هر صورت نماز در آنها جایز نیست که گفتیم آخرین فتوا و تحقیق این شد که با تذکیه پاک می شود اما صلاه در آن پوست ها جایز نیست.

سوال:

پاسخ: محقق حلی می فرماید از خود «ذکاه الذبح أو لم یذکه» استفاده می شود که تذکیه نقش دارد. اگر نقش نداشته باشد چرا بگوید. و نقش آن این است که در نصوص دیگر هم خواندیم که تذکیه طهارت می آورد و اما جواز صلاه ندارد ولی طهارت دارد.

سوال: چگونه از این جمله «ذکاه الذبح أو لم یذکه» طهارت استفاده می شود؟

پاسخ: می فرماید نماز در پوست ما لا یوکل فاسد و باطل است، شرح دیگر نمی خواست. حالا مردم خودشان خیال می کنند و پوست را خوب نگهداری می کنند، اینها به شرع ربط ندارد. آن چیزی که به شرع ربط دارد باید بگوید، به شرع «ذکاه أو لم یذکه» این ربط دارد. که ما در بحث قبلی خواندیم اگر تذکیه بشود طاهر است استفاده اش جایز است ولی در نماز استفاده نمی شود. بنابراین تذکیه کند که طاهر بشود یا تذکیه نکند که نجس باشد. نجس باشد یا طاهر باشد نماز در آن جایز نیست. این مطلبی است که از این نص استفاده می شود. اما بعد از این می فرماید هم از این نص و نصوص دیگر و هم از آیه «الا ما ذکّیتم» که در سوره مائده آمده است «حرمت علیکم المیته و الدم و لحم الخنزیر و ما أهل لغیر الله و المنخنقطه و الموقوذه و المتردیه و النطیحه و ما اکل السبع الا ما ذکیتم» ⁽¹⁾تذکیه اطلاق دارد به هر چیزی که تذکیه بخورد موجب طهارت و پاکی آن خواهد بود. بنابراین با این شرحی که داده شد و محقق حلی می فرماید مشهور و از اطلاق کتاب و از نصوص معتبره که یک نص را به عنوان مثال گفتیم و نصوص دیگر در کتاب صید و ذبائح داریم این است که حیوانات لا یوکل لحمها غیر از دو حیوانی که نجس العین هستند کلب و خنزیر، آنها را هم می گوییم طاهر الاصل و قابل تذکیه هستند. و بعد از تذکیه جلودشان پاک می شود. فتوا هم همین است و اختلافی هم بین فقهاء در این رابطه وجود ندارد.

مسئله بعدی استحباب غسل در سه مورد

مسئله پنجم: «یستحب غسل الملاقی فی جمله من الموارد مع عدم تنجسه» بعد از حکم نجاست و وجوب ازاله و تطهیر فروعی را ذکر می کند مبنی بر استحباب غسل و تطهیر. «ملاقاه البدن أو الثوب لبول الفرس و البغل و الحمار ملاقاه الفأره الحیه مع الرطوبه مع ظهور اثرها و المصافحه مع الناصبی بلا رطوبه» این سه مورد غسل مستحب است. اما مسئله اول که عبارت بود از بول دوابّ ثلاثه که فرس و بغل و حمار است. که این سه دابّه برای رکوب و استفاده انسان از آنها در جهت بارکشی و طی مسافت است. درباره این سه تا حیوان روایاتی داریم از جمله صحیحه عبدالرحمن بن ابی عبدالله، باسناده عن الحسین بن سعید اسناد شیخ طوسی از حسین بن سعید که حسین بن سعید اهوازی است عن فضاله عن ابان بن عثمان عن عبد الرحمن بن ابی عبدالله از اجلاء و ثقات و از اصحاب امام صادق است. «عن رجل یمسّه بعض ابوال البهائم أیغسله أم لا قال یغسل بول الحمار و الفرس و البغل فاما الشاه و کل ما یوکل لحمه فلا بأس ببوله». ⁽¹⁾سوال شد از اصابت بول بهائم و حیوانات که چه حکم دارد؟ امام صادق سلام الله علیه فرمود بول حمار و فرس و بغل باید غسل و تطهیر بشود اما گوسفند و ما یوکل لحمه اشکالی ندارد.

حمل نصوص بر استحباب

با داشتن این روایت و این باب روایات متعددی دارد که در آن روایات دیگر هم مطلب تقریبا به همین شکل آمده است. و روایت دیگر «اغسله فان لم تعلم مکانه فاغسل الثوب کله» ⁽¹⁾امر به غسل آمده که در یک روایت هم نیست و روایات متعدد و سندهای درست. اینها را حمل بر استحباب بکنیم از چه راهی و به چه طریق؟ سید الحکیم می فرماید: با توجه به اینکه روایات معتبره ای داریم دالّ بر عدم نجاست ابوال این دوابّ ثلاث، جمع بین این دو دسته از روایت این می شود که ما این دسته از روایاتی را که فرموده اند «اغسله» یا «یغسل» امر به غسل صادر شده است، حمل بر استحباب کنیم. چون دوران امر بین نصّ و ظاهر است و اگر امر بین نصّ و ظاهر دائر شد، جمع عرفی محقق می شود. ظاهر را به یکی از محتملاتش می گیریم، کامل ترک نمی کنیم و نص را به همان نص بودنش اخذ می کنیم. نص که روایاتی است دال بر طهارت این ابوال اخذ می کنیم و مقدم می داریم بر روایاتی که دالّ بر تطهیر شئ آلوده به این ابوال است و ظاهر را که تصرف کنیم این است که می گوییم منظور از غسل، غسل استحبابی است، نظافت است نه طهارت شرعی. ⁽²⁾و اما سیدنا الاستاد در مورد این روایات دالّ بر غسل ابوال فرس و بغل و حمار می فرماید: در این مورد ما استحباب را برای غسل ابوال دواب ثلاث مشکل است که بتوانیم ثابت کنیم. برای اینکه روایات دالّ بر طهارت ابوال این گونه بهائم روایات معتبره ای است. اما این روایاتی که دلالت دارند بر لزوم غسل نسبت به متنجس به بول فرس و بغل و حمار، تعارض می کنند. پس از تعارض می بینیم این روایات دال بر غسل مطابق است با فتوای اکثر ابناء عامه و از اعتبار ساقط می شود. اثبات استحباب کار مشکلی است، بنابراین دلیل بر استحباب غسل متنجس به این ابوال در اختیار ما قرار ندارد و حکم به استحباب مشکل است. ⁽³⁾

دو قسم استحباب

اما گفته بودیم که استحباب دو قسم است: استحباب شرعی و استحباب به معنی رجحان. در اینجا می توانیم بگوییم که استحباب به معنای رجحان است چون متنجس به بول فرس یک نوع آلودگی دارد و نظافت رجحان دارد و استحباب آن مسلم است.

نکته

نکته دیگر این است که در حمل بر تقیه هر روایتی که مطابق با قول ابناء عامه باشد حمل بر تقیه نمی شود. و ثانیا روایتی که حمل بر تقیه می شود فقط به طور عمده روایت نادره ای است و یک روایت است. در شرائط خاصی مطابق با فتوای عامه صادر شده است. اگر روایات کثیر باشد حمل بر تقیه کار مشکل بلکه ناممکن است. این روایات یکی دو تا نیست، یک باب محتوی چند روایت و دستور به غسل مکرّر صادر شده است. بنابراین این دسته از روایات حمل بر تقیه بشود وجهی ندارد. اما تتمه بحث فردا ان شاء الله.

مواردی که نجاست در کار نیست ولی غسل مستحب است 94/09/01

موضوع: مواردی که نجاست در کار نیست ولی غسل مستحب است

سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: «یستحب غسل الملاقی فی جمله من الموارد مع عدم تنجسه : کملاقاه البدن أو الثوب لبول الفرس والبغل والحمار». یکی از مواردی که می فرماید نجاستی نیست ولیکن غسل مستحب است عبارت است از اینکه اگر بدن انسان با بول فرس یا بغل یا حمار آلوده شود غسل مستحب است. و این استحباب از طریقی نصوصی که در جلسه قبل گفته شد. و گفته شد در این نصوص امر به غسل آمده ولیکن امر به غسل را توجیه کرده اند که در برابر نصوص کثیره ای که دالّ بر عدم نجاست و دالّ بر طهارت این ابوال است این روایات حمل بر استحباب بشود.

کلام سید الخوئی

اما سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه فرمودند: در صورتی که بین این دو دسته از روایات تعارض صورت بگیرد و روایات دال بر لزوم تغیسل، از اعتبار ساقط می شود. چون که مطابق است با فتوای اکثر ابناء عامه. و بعد از که از اعتبار ساقط شد دلیل بر استحباب نداریم. ⁽¹⁾

تحقیق

اما تحقیق این است که اولا استحباب دو قسم است: استحباب شرعی و استحباب به معنای رجحان. در اینجا هرچند این دلیل کامل نباشد استحباب شرعی اعلام نکنیم اما استحباب به معنای رجحان هیچ مشکلی ندارد. چون زدودن آلودگی قطعا حسن دارد و استحباب به معنای رجحان استفعال حب است یعنی حسن و محبوبیت دارد. شستن و زدودن و پاکیزه کردن قطعا حسن دارد و استحباب. لذا استحباب به معنای رجحان اشکالی ندارد. و ثانیا یک قاعده رجالی در تعارض گفته شد که جزء قواعد مختفیه است و آن این است که اگر در باب مرجحات بگوییم که مخالفت عامه از مرجحات است دقیقا آن روایتی حمل می شود بر تقیه که در وضعیت ندرت و شذوذ باشد. چون تقیه طبیعتش نادر و شاذ است. اما اگر یک دسته روایات و یک باب دارای چندین روایت این را حمل بر تقیه کنیم، آبی از حمل بر تقیه است.

سوال:

پاسخ: درک عقل درجات دارد. در اصول عقلی که بکار می رود عمدتاً عقل کلامی است که مربوط می شود به تحسین و تقبیح. و انگهی عقل سه درجه است: درجه اول درک قطعی عقل است که به آن می گوییم تحسین و تقبیح عقلی و اعتبار دارد از سوی شرع. درجه دوم درک ناقص عقل است و کامل نیست که به آن می گوییم استحسان، این درباره درک کلی عقل است. و درجه سوم یک درک ضعیف ابتدائی است که در حد احتمال است که از درجه اعتبار ساقط است. استحسان با رجحان جهتش فرق می کند، اگر از جهت درک عقلی بگوییم می گوییم استحسان و اما رجحان را که در فقه می گوییم باید طبق فهم عرف باشد. عرف باید رجحان را بفهمد. عقل کلامی که می گوییم تخصصی دارد اختصاص دارد به صاحبنظران اهل معقول یا اهل کلام. جهت آن فرق می کند هرچند در مصداق آن متعلق استحسان با رجحانی که ما در استحباب می گوییم ممکن است مصداقاً تطبیق کند. اما در ادامه بحث روایاتی را که گفتیم که حمل بر استحباب بکنند کاری است از لحاظ فنّ رجال دارای اشکال نسبتاً مهم. برای اینکه حمل بر تقیه که نشد و اما حمل بر استحباب بکنیم یک نکته را باید توجه کرد که امور مستحبّه شرعی که دارای ادله شرعی هستند به طور عمده ادله ای هستند که از اعتبار کامل برخوردار نیست و با کمک قاعده تسامح می توانید آن امور را مستحب و آن ادله ی که اعتبارش کامل نیست ادله استحباب اعلام کنید. مرحوم سید میر عبد الفتاح مراغی صاحب کتاب العناوین در عنوان تسامح می فرماید اگر ما ادله ای که اعتبارش کامل نیست در باب مستحبات به کار نگیریم جمع کثیر یا کل مستحبات از اعتبار ساقط می شود. پس به طور عمده فحص و تتبع فقهی تان این باشد که مدرک اعتبار احکام مستحبه روایات و ادله ای است که از لحاظ معاییر رجالی دارای نقص است و ضعف دارد. با کمک گرفتن از قاعده تسامح می شود دلیل برای حکم مستحبی. اما دلیل معتبر که در جمع این روایات صحیحه داشتیم دلیل معتبر مثل صحیحه بیاید و امر به تغسیل بکند حمل بر استحباب بسیار مشکل است و موازین قبول نمی کند. بنابراین به اشکال برخوردیم، روایات سندش درست و امر دلالت واضح که از ابوال دوابّ ثلاث اجتناب کنید. گفته می شود که ما یک راه حل داریم از طریق یک قاعده ای می توانیم حکم به استحباب صادر کنیم و آن قاعده این است که ما یوکل لحمه که لحمش پاک و یوکل است ابوالش هم طاهر است. و ما لا یوکل لحمه که لحمش نجس است ابوالش هم نجس است از باب قاعده تبعیت فرع از اصل که از جمله فروعات فضولات است. و اما آنچه که اینجا می خواهیم تطبیق بکنیم این است که این دواب ثلاث مکروه الاکل است، طبق قاعده مکروه با استحباب است. بنابراین براساس قاعده تبعیت مسئله را حل می کنیم که هم روایات امر به غسل کرده است با توجیه حل می شود و آن این است که اینجا که امر به غسل شده است چون که از باب قاعده باید غسلش استحبابی باشد و بعضی از نصوص دیگر هم داریم که عمومش دلالت می کند بر طهارت ابوال دواب ثلاث، با آن قرینه تبعیت فرع از اصل این نصوص دالّ بر غسل متنجس به ابوال را حمل می کنیم به مستحب موکّد. این قاعده را در ذهن تان بسپارید که آن مستحبات موکد که نادرند جایش اینجاست و آن مستحبات معمولی و غیر موکد اکثریت هستند و ادله شان آن دسته از ادله است ضعافی که با کمک از قاعده تسامح کار درست می شود. اینجا نیاز به قاعده تسامح نداشتیم، صحیح السند و دلالت هم واضح.

ملاک استحباب

سوال: ملاک استحباب چیست؟

پاسخ: استحباب یک مرتبه از احکام تکلیفیه می شود و یک مرتبه از مدرکات عرف می شود. اگر از احکام تکلیفیه شد برای احکام تکلیفیه ما راهی برای درک ملاک نداریم. ممکن است ولی به سادگی میسور نیست. قاعده این بود که درک ملاک در احکام تکلیفیه کار ناممکنی است. اما از طریق اوامر امر به یک عمل درک می کنیم وجود ملاک را اما تشخیص ملاک کار ما نیست. تعبد است. اما در احکام وضعیه درک ملاک کار ممکنی است و در امور عرفیه درک ملاک کار ممکنی است. لذا در مستحب اگر مستحب تکلیفی بود درک ملاک نه وظیفه ماست چون ما به ملاک کار نداریم ما به امر کار داریم. منتها قاعده عدلیه می گوید که احکام تابع مصالح و مفاسدی است که در متعلقات احکام است. در تکالیف واقعیه احکام تابع مصالح و مفاسدی است که در متعلقات احکام است و در احکام ظاهریه احکام تابع مصالح و مفاسدی است که در خود حکم است. این مطلب کامل شد و از این اشکال عبور کردیم و چند مطلب روشن شد که مستحب غیر موکد که در حد متعارف است مستحبی است که دلیل شرعی اش با کمک قاعده تسامح است و مستحب موکد آن است که دلیل شرعی از اعتبار استقلالی برخودار نیست منتها دلیل دیگری دارد که حمل بر الزام نمی شود بلکه حمل بر عدم الزام می شود که نتیجه اش مستحب است.

فرع دوم

مورد دوم: «و ملاقاه الفأره الحیه مع الرطوبه مع ظهور اثرها» موشی که زنده است با رطوبت ملاقات کرده اینجا حکم به نجاست صادر نمی شود بلکه مستحب است که تطهیر و تغسیل به عمل بیاید. در این رابطه روایتی صحیحه است و باسناده عن علی بن جعفر عن اخیه موسی بن جعفر، اسناد شیخ طوسی یا اسناد عمرکی که در روایت قبلی آمده احتمال دارد که اسناد عمرکی باشد که از اجلاء و ثقات است یا اسناد خود شیخ باشد. عن علی بن جعفر عن اخیه موسی بن جعفر علیهما السلام «قال سألته عن الفأره الرطبه قد وقعت فی الماء فتمشی علی الثیاب أیصلی فیها قال اغسل ما رأیت من أثرها و ما لم تره انضحه بالماء». ⁽¹⁾سند درست و دلالت هم کامل است. موشی که پایش مرطوب است یا کل بدنش مرطوب است که داخل آب افتاده و روی لباس راه رفت، آیا در آن ثیاب می شود نماز خواند؟ فرمود تطهیر کنید آن مقداری که اثر به جای مانده است از پای مرطوب موش. این حدیث هم گفته می شود که حمل بر استحباب می شود. آن قواعدی که گفتیم اینجا به کار می گیریم که این حدیث سندش درست است و دلالتش کامل است و حمل بر استحباب اگر بشود بر استحباب موکد خواهد بود. اما درباره فأره نظر نادر انتخاب شد که ما نسبت به موش طهارت قائل نیستیم و قولی هم داریم منتها قول نادر است. لذا ما اینجا مشکل نداریم و مطابق با فتوای متن می گوییم مستحب است موکد بلکه احتیاط لزومی این است که تطهیر بشود. و صعوبتی هم نیست و حرجی هم نیست و احتیاط هم این است. حتی می توانیم بگوییم که سیره متدینین و متشرعین هم این است که اگر چنین قضیه ای پیش بیاید قطعا تطهیر می کنند. مطلب تا اینجا درباره فرع دوم کامل شد.

سوال: اگر فأره در دیگ شیر بیافتد نجس می شود؟

پاسخ: قولی است که شیر نجس می شود زنده هم باشد بپرد داخل دیگ پر شیر بعد برود بیرون، مشهور این است که نجس نمی شود ولی ما آنجا که بحث کردیم قول نادری بود و بحث هم کردیم گفتیم که احتیاط وجوبی بر این است که نجس می شود.

فرع سوم حکم اخلاقی و شرعی آن

فرع سوم «و المصافحه مع الناصبی بلا رطوبه» جای دیگر از مستحبات اعلام شده است این است که مصافحه و دست دادن با فرد ناصبی بدون رطوبت. اما اشکال اخلاقی این است که آدم با ناصبی دست نمی دهد. کسی که ولایت امیرالمومنین را قبول دارد که بشناسد فردی است که به مولی سبّ می کند، ناصبی یعنی بدون هیچ تردیدی به شخص مولی امیرالمومنین جسارت می کند. با اینگونه ناصبی دست دادن بر مسلک ما لا یجوز، لا یجوز فقهی نیست بلکه لا یجوز کلامی و اعتقادی است. آن اعتقادی که آدم به مولی دارد قبول نمی کند که با آن دشمنی که عملا به مولی جسارت می کند آدم دست بدهد. دست دادن یک نوع ارتباط مسالمت آمیزی است، خلاف آن شعاری است که می گوییم سلم لمن سالمکم و حرب لمن حاربکم. اما درباره حکم شرعی اش که ملاقات با ناصبی باشد بلا رطوبه، اما اگر رطوبت باشد نجاست ناصبی روایت را خوانده ایم که «الناصب لنا اهل البیت انجس من الکلب». کسی حاضر می شود با کلب دست بدهد، آنکه انجس از کلب است؟ اما نجاستش که با رطوبت باشد که شک نداریم. اما بلا رطوبه می گوید مستحب است تطهیر بشود. روایتی است عنه عن الحسن بن علی الکوفی عن العباس بن عامر عن علی بن معمر عن خالد القلانسی «قال قلت لابی عبدالله علیه السلام القی الذمی فیصافحنی قال امسحها بالتراب أو بالحائط قلت فالناصب قال اغسلها». ⁽¹⁾البته این حدیث یک مشکل دارد در جهت سند، سند ضعیف است. به این معنا که توثیقی برای خالد قلانسی نتوانستیم پیدا کنیم و همچنین بعضی از روات دیگر این حدیث. سند ضعیف است ولیکن با قاعده تسامح دلیل بر حکم می تواند باشد. می گوید سوال کردم از امام صادق علیه السلام که کافر ذمی را ملاقات کردم و مصافحه کردم چه کنم؟ فرمود دست ات را با خاک یا به دیوار مسح کن و پاک کن. گفتم ناصبی چه می شود؟ فرمود باید دست ات را بشوری. در این جا حمل بر استحباب در صورتی است که رطوبتی نباشد چون اگر رطوبتی باشد ناصبی قطعا نجس است و ذمی هم نجس است علی المشهور که کتابی است. بنابراین طبق قاعده مستحب غیر موکد می شود. اما بحث فرضی است، بر فرضی که آدم مصافحه کند ولی از اساس گفتیم که مصافحه ای نیست.

فرع چهارم مستحب است آب پاشیدن

فرع چهارم که مسئله فرق می کند، عنوان تغییر می کند. غسل نیست، «یستحب النضح» نضح یعنی رشّ، آب پاشیدن. در موادی مستحب است آب پاشیدن در حد غسل نیست آب بپاشد تا مثلا فضا را تلطیف بکند. اگر سوال بشود که آب پاشیدن چه نقشی دارد می گوییم عرفا آب پاشیدن تلطیف است. غسل آن است که آب وارد بشود و خارج بشود. با خروج غساله غسل صدق می کند. آب پاشیدن آب روی آن بریزید و آب فرابگیرد می شود رشّ. در مواردی مستحب است رشّ که این موارد عبارتند از: 1. ملاقات کلب و خنزیر و ملاقات کافر بلا رطوبه و عرف جنب از حلال، و ملاقاه ما شکّ فی ملاقاته لبول الفرس و البغل و الحمار.

سوال:

پاسخ: کسی جنب شده از طریق حلال و عرق کرده است. دست کسی یا لباس خودش به آن عرق آلوده شد، روی آن عرق یک مقداری آب بپاشد. به نضح و رشّ اشکالی نکنیم چون نظافت و تطهیر در فقه مراتب دارد، از عالی ترین مرتبه که حتی از نظر علمی که از متخصصین و اطباء و پزشکان که اعلی درجه تطهیر همان تتریب است و با تعفیر که با خاک و با آب چند بار عملیات تنظیف انجام بگیرد که آخرین درجه تعفیر است. و بعد درجه دوم تغسیلی است تا هفت بار و سه بار و بعد تغسیلی است با یک بار و تطهیری است به دیوار مالیدن و پاک کردن، مسح. و تغسیل و تطهیری است با رشّ. این یک سلسله تنظیفات است که شرع از آن درجه اعلی با این درجه اقل مراحل تنظیف و تطهیر را در نظر گرفته است که احیانا بعضی از مراحل تنظیف فقط نظافت و تلطیف در پی دارد مثل آب پاشی و بعضی ها ازاله میکروب ها و آثار در پی دارد مثل تعفیر.

فروعات تطهیر 94/09/02

موضوع: فروعات تطهیر

سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه در مقام بیان فروعات تطهیر می فرماید: «و یستحب النضح أی الرشّ بالماء فی موارد: کملاقاه الکلب و الخنزیر و الکافر بلا رطوبه وعرق الجنب من الحلال». می فرماید اگر لباس انسان یا دست انسان با کلب یا خنزیر یا کافر مساس داشته باشد و ملاقات بکند بدون رطوبت و اگر رطوبتی باشد که قطعا تنجیس خواهد شد. بدون رطوبت اگر ملاقات صورت بگیرد دست آدم به دست کافری برسد یا به کلب و خنزیری دست آدم اصابت کند می فرماید: «یستحب النضح». اولا طبق قاعده ملاقات با جفاف تسرّی نجاست نمی دهد.

ملاک تنجس

ما در بحث نجاسات خواندیم که ملاک و معیار تنجیس سرایت است که یک امر وجدانی و در عین حال عرفی هم است. اما اگر سرایتی نبود تنجیسی نیست. و در ملاقات با نجس با حالت جفاف و خشکی که دست خشک و آن نجس هم خشک باشد، قاعده داشتیم که صاحب جواهر فرمودند کلّ یابس زکی، یعنی ملاقات و سرایتی در کار نیست. نکته دیگر که نضح که تغسیل نیست، نضح آب پاشیدن است. اینجا چه می شود؟ اولا ملاقات با شئ جافّ و خشک سرایت در ضمن ندارد و ثانیا نضح هم اثر ازاله ندارد.

وجه استحباب نضح و رشّ

بنابراین وجهی که می شود برای این عمل انجام داد چه باشد؟ ممکن است گفته بشود که ما دنبال حکمت و فائده کار نیستیم، چون حکمت و فائده عمل به ما ربطی ندارد، از سوی شرع جعل می شود. جوابش این بود که در وضعیات و در توصلیات حکمت و غرض معلوم می شود و قابل دسترسی و کشف است. هرچند مکلف غرض و حکمت را نداند و تعبدا انجام بدهد امتثال صورت گرفته است. که گفتیم توصلیات را می شود تعبدی درست کرد در عمل، یعنی در امر توصلی هم قصد قربت ممنوع نیست. اما در توصلی غرض را ندانیم و امر داشته باشیم و انجام بدهیم مانعی ندارد. اما علی التحلیل و علی التحقیق می توانیم در این رابطه تحلیلی هم داشته باشیم که سرایتی هم نیست و تغسیلی هم که نیست، چه باشد که ما این کار را انجام بدهیم. آنچه در جواب از سوی صاحبنظران گفته می شود که درست هم است این است که چون سرایت نیست تنجیس نیست لذا تغسیلی هم لازم نیست و ازاله هم لازم نیست. ولیکن نضح و رشّ تلطیف می آورد. تلطیف یک امری است درست و عقلائی و یک حالت وهمی یا یک بویی از نجاست صادر کرد، علمی آن یک ذرات ریز آلودگی برسد با آن مقدار آب تلطیف و نظافت و زدایشی متناسب با آن آلودگی ضعیف در کار خواهد بود. ما این را نه تنها می گوییم وجه ندارد بلکه می توانیم بگوییم که یک عمل ثمنی است که برخواسته از ظرافت طبع شرع و برخواسته از دقت و ریزنگری شرع است که جایی که بوی از تنجیس باشد با خیس کردن به اصطلاح و آب پاشی که چطوری می توانیم در خانه تان اگر غباری دارد با یک آب پاشی از بین می رود، پس آب پاشیدن هم نقش دارد و نقش نظافت و تلطیف را دارد که ما منکر آن نیستیم. و اما در اصل وجود نضح چون نصی در این رابطه داریم ما هستیم و آنچه را که نص صریح وارد در این باب برای ما بگوید و بیان کند. این حدیث صحیحه است عنه عن حماد عن حریز عن الفضل ابی العباس، عنه عن حسین بن سعید اهوازی است، حماد دو تاست حماد بن عثمان و حماد بن عیسی، هر دو ثقه هستند توثیق خاص دارند منتها حماد بن عثمان از اصحاب اجماع است و حماد بن عیسی هم از توثیقات بسیار صریح مشایخ توثیق برخوردار است و اشتراک شان هم ضرر ندارد چون هر دو در یک طبق هستند و مشترک هم می شوند. هر دو طبق پنجم اند. عن حریز که حریز بن عبدالله است که از اصحاب اجله است و از اصحاب معروف آقا امام صادق سلام الله علیه است. عن الفضل ابی العباس که مشهور است به بقباق که از ثقات و اجلاء است. «قال ابوعبدالله علیه السلام اذا أصاب ثوبک من الکلب رطوبه فاغسله» اگر ثوب با رطوبت با کلب ملاقات بکند غسلش واجب است. «و ان مسّه جافّاً» اگر ثوب اصابت کرد با کلب در حالی که خشک بود «فاصبب علیه الماء» ⁽¹⁾آب روی آن موضع اصابت بپاشید. چرا حمل بر استحباب نمی شود و چرا حمل بر واجب نشد؟ با همان شرحی که داده شد، تنجیسی در کار نیست و سرایتی در کار نیست، بعد از که تنجیس و سرایت در کار نبود تغسیل هم گفته نشده است. آب بریزید روی آن، صبّ ریختن و پاشیدن هم است.

غسل کل شئ بحسبه

گفته می شود که رشّ و صبّ که به معنای آب پاشیدن آمده است تحقیق این است که این آب پاشیدن هم در حقیقت یک نوع تغسیل است. منتها تغسیل در فقه مراتب دارد از تغسیل به آب جاری، از تغسیل مرتین، از تغسیل سه مرتبه و از تغسیل مره واحده و از صبّ که صبّ معنایش این است که غسل متنجس خفیف یک غسل شستشوی خفیفی را می طلبد. این هم در حقیقت غسل است ولی غسل خفیف است. متناسب به موضوع، فرض کنید سر انگشت آدم به یک عضو از اعضای بدن کلب اصابت کرد یک ذره آب روی آن بگیرید این غسل به حساب نیاید و صبّ هم صدق می کند، چند قطره آبی که آن موضع را بپوشاند و روی آن بریزید نسبت به آن موضع خفیف اینجا هم غسل صدق می کند. لذا گفته می شود که رشّ و صبّی که آمده است محض آب پاشیدن نیست. در بحث اجتهاد و استنباط تناسب حکم و موضوع یکی از مسائل مهمی است که رعایت بشود. غسل کلّ شئ بحسبه، آنجایی که آلودگی خفیف است چند قطره آب روی آن بریزید برای خودش غسل شده است. دیگر آنجا لازم نیست که یک آفتابه پر از آب را بریزید، معنی ندارد. بنابراین گفته می شود که همه این موارد که دقت بکنیم صبّ شستشویی است که موضع همان مقدار را می طلبد. این استحبابش هم معلوم شد و شکی در این رابطه هم نداریم و سند هم صحیح بود.

اما اگر به خنزیر ملاقات کرد

اما مورد دوم که در این ردیف امده بود «و الخنزیر و الکافر بلا رطوبه». خنزیر هم همین مطلب را در پی دارد که باید شستشو بشود. محمد بن یعقوب عن محمد بن یحیی عن العمرکی که از اجلاء و ثقات است و توثیق خاص دارد. عن علی بن جعفر عن اخیه موسی بن جعفر علیهما السلام «قال سألته عن الرجل یصیب ثوبه خنزیراً فلم یغسله فذکر و هو فی صلاته کیف یصنع به» مردی ثوبش با خنزیر ملاقات کرد و مساس برقرار کرد، و آن ثوبش را تغسیل نکرد مشغول نماز شد در حال نماز یادش آمد الان وظیفه اش چیست؟ آقا فرمود «ان کان دخل فی صلاته فلیمض فان لم یکن دخل فی صلاته فلیمضح ما أصاب من ثوبه الا أن یکون فیه أثر فیغسله» ⁽¹⁾. بعضی از روایات دالّ بر حکم مستحبی به تعبیر سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه قرینه داخلی دارد. این مستحب در این نص قرینه داخلی دارد. قرینه داخلی آن این است که اگر در حال نماز یادش افتاده بگذرد اشکالی ندارد. معلوم می شود که واجب نیست. این قرینه بر این است که تغسیل واجب نیست. و اما اگر در نماز داخل نشده بود آب بپاشد، رشّ کند آن مقداری که به ثوبش و محلی که اصابت کرده است با خنزیر. دلالت این روایت بر استحباب جزء دلالت هایی است که با قرینه داخلی همراه است و بلا اشکال است.

مورد ملاقات کافر

سومین مورد کافر که اگر دست کسی به دست کافری برسد و رطوبت نداشته باشد در این صورت هم رشّ و نضح مستحب است اما واجب نیست. در این رابطه هم نصی داریم. کل این موارد را که می گوییم همه برگرفته از نصوص است منتها در دلالت نصوص بحثی داریم که توضیح می دهیم ان شاء الله. این مورد سوم ملاقات با کافر بدون رطوبت، عنه عن ابان بن عثمان، هر موقع در ابتداء روایت عنه آمد به روایت قبلی مراجعه می کنیم. روایت قبلی اگر اسناد بود که شیخ بود باسناده، برمی گردد ضمیر به خود شیخ طوسی اما اگر بعد از اسناد که یک راوی نقل شده بود عنه بر می گردد به آن راوی که به اسناد است. در سند قبلی ما اینگونه است باسناده عن الحسین بن سعید، حسین بن سعید اهوازی از اجلاء و ثقات است، عنه یعنی عن حسین بن سعید اهوازی عن ابان بن عثمان که این ابان با ابان بن تغلب مشترک الاسم هستند و هر دو ثقه هستند. منتها این دو تا مشترک نمی شوند چون طبقه شان فرق دارد. ابان بن عثمان عن حماد بن عثمان عن عبید الله بن علی الحلبی که می شود صحیحه حلبی. «سألت اباعبدالله عن الصلاه فی ثوب المجوسی فقال یرشّ بالماء» ⁽¹⁾سوال کردم ثوبی و لباسی از مجوسی خریدیم یا امانت گرفتیم که با دست مجوسی ملاقات داشته، الان با این ثوب می شود نماز خواند؟ می فرماید: «یرشّ بالماء» منظور از «یرشّ بالماء» همان آب پاشیدن یا صبّ ماء است و استحباب. چرا این را استحباب می گوییم؟ قرینه ای داریم که غیر از لحوم و جلود هر مالی که از دست کفار گرفته شود مشمول قاعده طهارت است. فقط لحوم و جلود محکوم به عدم تذکیه است. و الّا هر جنسی و کالایی و لباسی که از خارج بخرید هیچ کدام محکوم به نجاست نیست و همه محکوم به طهارت است. و قاعده طهارت هم از قواعد امتنانیه است و تسهیلاً للعباد است. در قاعده طهارت موضوع قاعده طهارت احتمال طهارت است، احتمال طهارت کافی است. اما چون مسئله برای ما معلوم است که نجاستی در کار نیست، رشّ ماء بکند یک آب پاشیدن مختصری تا این قضیه هم حل بشود.

اما مجوسی

اما منظور از مجوسی به زبان عربی مجوسی می گوییم و به فارسی زرتشتی می گوییم. سیدنا الاستاد می فرماید خصوصیتی برای مجوسی نیست، تمامی کفار در یک حد و یک اندازه هستند از لحاظ حکم. کفاری که کتابی نباشند. اما آن کفاری که کتابی هستند مشهور این است که کفار کتابی هم در همین اندازه و حد قرار دارند و محکوم به نجاستند. اما محققینی بعد از سیدنا الاستاد بر این شدند که کافر کتابی نجس نیست. رطوبات دستش هم نجس نیست. یک آیه بر نجاست داشتیم که دلالت آن آیه کامل نیست. دیگر دلیلی بر نجاست نداریم. و آن اعتقاد به وحدانیت خدا نسبت به طهارت شان کافی است. این مسئله را مبسوط هم بحث کرده ایم.

سوال:

پاسخ: منظور مسیحی آن مسیحی است که واقعا خداپرست است و منظور از یهودی آن یهودی را می گوییم که واقعا خداپرست است و معتقد به خدا و پیامبر. اما اگر شرک باشد و مشرک باشد آن مسئله دیگری است. دین مسیحی اصلش که قطعا در تاریخ اسلام و در وقت خودش درست بوده و پیروان درستی داشته. و آنکه در قرآن اشاره می شود که مسیح که یک فردی از مسیحی ها آمد این اظهار غلط را کرد دلیل بر این نمی شود که کل مسلک خراب باشد. بنابراین کافری که بلا رطوبه دستش تماس بگیرد و اصابت کند، محکوم به نجاست نیست و رشّ ماء مستحب است. استحباب در این مورد هم درست و بلا اشکال است.

حکم عرق جنب از حلال

مورد بعدی عرق جنب از حلال. کسی که از طریق حلال جنب شده است عرق جنب حلال می فرماید باید مورد رشّ و نضح قرار بگیرد و رشّ و نضح مستحب است. در این رابطه روایتی است و عنه عن حماد عن شعیب که شعیب بن اعین است از اجلاء و ثقات است عن ابی بصیر «قال سألت اباعبدالله علیه السلام عن القمیص یعرق فیه رجل و هو جنب حتی یبتل القمیص فقال لا بأس و إن أحب أن یرشّه بالماء فلیفعل» ⁽¹⁾. می گوید سوال کردم از پیراهنی که در آن پیراهن صاحب آن مردی عرق کرد و آن مرد جنب بود، و عرق هم در حدی بود که به پیراهن رطوبت ملموس بود، آقا فرمود: اشکالی ندارد اگر آن صاحب قمیص دوست دارد که آبی بپاشد به آن قمیص انجام بدهد و مشکلی ندارد. این مورد را گفته اند که مستحب است. از متن هم دیدیم که «لا بأس» آمده بود که قطعا دیگر واجب نیست و قرینه داخلی معلوم است. اما استحباب را از این «إن أحب» استفاده کرده اند.

روایات اخلاقی

مطلبی که داریم که در بحث رجال گفتیم روایات اخلاقی با روایاتی که بیان احکام می کنند فرق می کند. این لحن که اینجا آمده است این لحن اخلاقی است که اگر دوست دارد این کار را بکند، لحن که اخلاقی شد بار حکم ندارد. اخلاق است. اخلاق وادی آن از احکام شرع جداست. بار اخلاقی ندارد بنابراین استحباب رشّ نسبت به عرق جنب دلیل شرعی ندارد. و نکته اش فقط اخلاقی است. روایات اخلاقی نسبت به عبادات ارشاد به فضیلت زیاد است. لحن مبالغه ای است، ثواب صد تا حج، ثواب صد تا عمره این یکی از سوالاتی است که بعضی از محققین می گویند که این ثوابها چه می شود، نصّ است؟ جواب این است که لحن اخلاقی است. در روایات اخلاقی مدلول مطابقی مراد نیست. در روایات اخلاقی کنایه از فضیلت است. مثل اینکه بگوییم دل به دست آور که حج اکبر است از هزاران کعبه یک دل بهتر است، قطعا از یک کعبه هم بهتر نیست. تعابیر کنایی بلاغی از لحاظ بلاغت کار درستی است و طبق معاییر آمده. کنایه از فضیلت زیاد است. این درباره عبادات اما درباره احکام وضعیه روایات اخلاقی ارشاد به سلامت و آسایش طرف است. اینجا هم جزء موارد احکام وضعیه است نجاست و طهارت از وضعیات است. شرح آن فردا.

مستحبات غسل و تطهیر 94/09/03

موضوع: مستحبات غسل و تطهیر

بحث ما درباره مستحبات غسل و تطهیر است. سید طباطبایی قدس الله نفسه الزکیه فرمودند مواردی است که نجس نیست ولی غسل آن مستحب است مثل ملاقات بدن وثوب با بول فرس و بغل و حمار و ملاقات فأره حیه با رطوبت و با ظهور اثرش و مصافحه با ناصبی بدون رطوبت. و بعد فرمودند مستحب است نضح، یعنی آب پاشیدن نه غسل. در مواردی مثل اصابت کند دست آدم به کلب یا به خنزیر با با کافر بلا رطوبه و همینطور عرق جنب از حرام. تمام این موارد براساس نصوصی است که وارد شده است. و این نصوص بعضی احیاناً به عنوان امر و ظهور در وجوب دارد که با قرینه حمل می کنیم بر استحباب و بعضی هم قرینه داخلی دارد که حمل بر استحباب می شود که گفته شد. و اگر احیانا مواردی باشد که محمل یا شاهد حمل در کار نباشد سید الحکیم قدس الله نفسه الزکیه فرموده اند که نقل شده است که اجماع بر این است که این موارد از مستحبات غسل و رشّ است، غسل و رشّ آن واجب نیست.

مورد عرق جنب از حلال و نص آن

موردی را که عنوان کرده بودیم رشّ نسبت به عرق جنب از حلال. در این رابطه نصی که داریم که سند را خواندیم و گفتیم که این سند درست است. در این روایت آمده است که «سألت اباعبدالله علیه السلام عن القمیص یعرق فیه الرجل و هو جنب حتی یبتلّ القمیص فقال لا بأس و ان أحب أن یرشّه بالماء فلیفعل» ⁽¹⁾. از این حدیث استفاده شده است که عرق جنب در وسط این روایت گفته شده است که اشکالی ندارد. و در ذیل روایت گفته شده است که آن فرد دوست داشته باشد که آبی بپاشد این کار را انجام بدهد. دلالتش بر استحباب به واسطه قرینه داخلی است که در متن روایت گفته شده است لا بأس. سوال شد که در این متن آمده است که و هو جنب، جنب عن الحلال نگفته است، جوابش این است که جنب به قول مطلق انصراف دارد به همین جنب عن الحلال. جنب عن الحرام نستجیر بالله هم منصرف عنه است و هم خلاف شرع و خلاف اصل است. لذا اگر جنب از حرام موضوع حکم باشد باید قید ذکر بشود.

تحقیق

اما تحقیق این است که هرچند باب مستحبات است و ما در مستحبات هیچ مضایقه و سخت گیری نداریم که رجحانش کافی است و استحسان هم باشد می تواند با کمک قاعده تسامح استحباب را اعلام بکند و مشکل اصلی نداریم. ولیکن چون کار ما این است که دلالت ها را دقت کنیم در بحث استنباط و اجتهاد. لذا می گوییم این حدیث دلالت بر استحباب ندارد. برای اینکه جواب اصلی که داده شد که عرق جنب از حلال لا بأس. بعد تتمه که آمد و ضمیمه شد فرمود «و إن أحب أن یرشّه بالماء فلیفعل» اگر دوست دارد، لحن عوض شد، لحن اخلاقی است. لحن احکام نیست، احکام در اختیار و انتخاب مکلف نیست. احکام متعین از سوی شرع است. اینجا آمده إن أحب اینگونه لحن ها لحن های اخلاقی است. پس از که اخلاقی شد دوست دارد یعنی شرع برای مکلف آن آسایش و حالت راحتی را موافق است تا جایی که به حلال و حرامی صدمه وارد نشود. فردی است طبعش با عرق از جنابت ملایمت ندارد، اخلاقاً آب بگیرید تا طبع ملایم تان به حالت ملایمت برگردد. این یک مستحب شرعی نیست یک نکته اخلاقی است.

فرق روایات احکام و روایات اخلاقی

سوال شد که حکم اخلاقی را با حکم شرعی فرقش را بگویید، در بحث رجال گفتیم که روایات به دو دسته هستند: روایات اخلاق و روایات احکام. روایات احکام بیان جدی است و مبالغه ای در کار نیست، صریح و جدّی. اما بیان اخلاقی در روایات شکل مبالغه به خودش می گیرد، مثلا می گوید این عمل ثوابش برابر است با اینقدر حسنه. یک تسبیحات هفتاد تا حسنه دارد مثلا یا کسی که یک ذکر تسبیحات را بگوید حسناتش چقدر می شود که در کتب ادعیه دیده اید. این اعداد و ارقام که آمده است مدلول واقعی اش مراد نیست. یعنی واقعا تسبیحات اربعه ثوابش مساوی با حج و عمره واقعی نیست بلا اشکال در فقه. اما چرا این تعبیرات آمده است؟ در روایات اخلاقی مدلول مطابقی مراد نیست. بلکه تعلیل کنایی است، کنایه از فضیلت زیادی که در آن عمل وجود دارد. اینگونه تعابیر در عین حال که درست است در بلاغت، نقش آن این است که تعابیر بلاغی جلب توجه می کند و موجب تشویق می شود. اما روایات اخلاقی در احکام وضعیه در حقیقت ارشادی است، ارشادی به فائده و سلامت جسمانی و بهبود وضع زندگی است که می شود ارشاد به سوی حکم عقلائی.

دوم قسم ارشاد

ارشاد دو قسم است: ارشاد به حکم عقل و ارشاد به حکم عقلاء. ارشاد به سوی حکم عقل مثل «اطیعوا الله» و ارشاد به سوی حکم عقلائی احکام طهارت و نجاست. پس احکام وضعیه که متعلق روایات اخلاقی قرار بگیرد بار تکلیف ندارد پس مستحب شرعی نمی شود. مستحب شرعی جزء احکام تکلیفیه است که امر ولو مستحبی مولوی داشته باشد. اگر ارشادی شد دیگر اصلا آن مستحبی که ما در شرع می خواهیم نیست. بنابراین این روایتی که اینجا آمده است أحب حکم شرعی به اختیار مکلف سر فرود نمی آورد، تابع اراده و اختیار مکلف نیست، از سوی شرع جعل شده. اما اخلاقی مطابق اخلاق است که اگر دوست دارد می شود اخلاقی. بنابراین این روایات دلالت بر استحباب ندارد. یک قرینه دیگری داریم که دلالت دارد بر اینکه عرق جنب از حلال هیچ گونه بار تکلیف ندارد. باسناده عن سعد بن عبدالله، اسناد شیخ به سعد بن عبدالله اشعری صحیح است و سعد بن عبدالله هم از اجلاء و ثقات است. عن المنبه که توثیق خاص دارد عن الحسین بن العلوان الکلبی این هم توثیق دارد عن عمرو بن خالد که توثیق خاص از مشایخ توثیق مثل کشی و نجاشی دارد. عن زید بن علی که فرزند امام سجاد است. زید شهید از سوی موثقین معروف مثل شیخ کشی نفی می کنند، در کتب توثیقات توثیقی برای زید بن علی از سوی موثقین ثبت نشده. چرا؟ در رجال گفتیم که توثیقات امامزاده ها با توثیقات کسانی که امامزاده نیستند فرق دارند. امامزاده ها جلالت شأن اش و احترام بین مردم و امامزاده بودنش برای وثاقتش کافی است. مگر اینکه مثل جعفر کذاب مخالفتش قطعا ثابت بشود. و الا امامزاده بلا فصل یا با یک واسطه در بین مومنین از حرمت و احترام، این دیگر عین الوثاقه است. مضافا بر این درباره زید بن علی شیخ مفید، شیخ کلینی و سیدنا الاستاد مطلبی دارد. شیخ مفید در کتاب ارشاد در باب الاخوه للامام الباقر می فرماید که اولاد امام سجاد بعد از امام باقر «افضلهم زید بن علی کان عابدا عارفا فقیها سخیاً شجاعاً و کان کثیر من الشیعه یعتقد بامامته». شیخ مفید که زید بن علی را با این القاب یاد می کند. شیخ کلینی در صحیحه عیص این مطلب را از امام صادق نقل می کند که امام صادق فرمود به اصحابش که اگر شما خروج می کنید خروج یعنی قیام، قیام تان و خروج تان مثل قیام زید باشد که زید عالم و صدوق بود «و کان خروجه علی السلطان» بر علیه ظلم قیام کرد. ⁽¹⁾یکی اینها کافی است برای وثاقت، شیخ مفید که خودش شخصا و شیخ کلینی روایت صحیح را نقل می کند. و بعد سیدنا الاستاد که درباره وثاقت دغدغه دارد می فرماید: «قد استفاضت النصوص بالنسبه الی جلاله شأنه» می فرماید نصوص درباره حضرت زید و جلالت حضرت زید در حد استفاضه است. عن زید بن علی عن ابیه عن جده عن علی امیرالمومنین علیه السلام،

دو قسم حدیث سلسله الذهبیه

سلسله الذهب دو قسم است: سلسله ذهبیه درجه اول و سلسله ذهبیه درجه دوم. سلسله ذهبیه اول که انتهائش وصل بشود به حدیث قدسی عن رسول الله عن جبرئیل عن الله، سلسله ذهبیه درجه دوم این است که یکی از ائمه مثل زید نقل می کند از امام سجاد از امام حسین از امیرالمومنین و از رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم. «قال سألت رسول الله صلی الله علیه و آله عن الجنب و الحائض یعرقان فی الثوب حتی یلصق علیهما فقال ان الحیض و الجنابه حیث جعلهما الله عزوجل لیس فی العرق فلا یغسلان ثوبهما» ⁽¹⁾. مضمون روایت این شد که سوال شد از جنب و حائض اگر عرق بکنند که لباس اش به بدن شان بچسبد در اثر عرق حکمش چیست؟ امام فرمود: این دو حالتی است که خداوند برایشان قرار داده و در خود حیض و جنابت نجاستی است اما در عرق جنابت و نجاستی نیست. عرق متأثر از جنابت و حیض نمی شود. جنب و حائض لباس شان که عرقی شده باشد در حال جنابت و حیض لازم نیست که تطهیر کند. این حدیث نه تنها دلالت کرد بر عدم لزوم غسل که اصلا عرق ارتباط به جنابت و حیض ندارد. بنابراین در صورتی که هیچ رابطه ای نباشد آلودگی وجود ندارد تا نیاز به تطهیر و تغسیل باشد. این مسئله کامل شد. مورد دوم از مواردی که سید فرمودند که اگر اصابتی باشد باید رشّ بشود، «و ملاقاه ما شکّ فی ملاقاته لبول الفرس و البغل و الحمار». اگر دست آدم به شئ ای اصابت کند که آن شئ مشکوک باشد که با بول فرس و بغل و حمار ملاقات کرد ه باشد. مثلا دست آدم اصابت می کند به ظرفی و شک داریم که آن ظرف مورد اصابت بول فرس و بغل و حمار قرار گرفته باشد. در این صورت هم می فرماید مستحب است رشّ صورت بگیرد. و نصی که در این رابطه آمده است در ذیل روایت آمده بود که اگر شک در ملاقات بشود «یمضحه» فقط آب بپاشد و اگر ملاقات به عمل آمده بود باید تغسیل بکند. ⁽²⁾منتها ما چون در استحباب مذاق شرع مسامحه است لذا مضایقه ای نداریم و با کمک از قاعده تسامح می گوییم اینجا هم رشّ و نضح مستحب باشد. و همینطور ملاقاتی به عمل بیاید نسبت به موشی که زنده است با رطوبت در اینجا هم مستحب است که آب ریخته بشود روی آن موضع و غسل واجب نیست، اگر اثر از آن رطوبت در لباس به جای نمانده باشد. این را هم با همان نصی که خواندیم که در انتهای آن آمده بود. خلاصه مطلب این است که در باب مستحبات دلیلی که مستحب شرعی ثابت کنیم باید دلیل از سوی شرع داشته باشیم. و اما لازم نیست دلیل ما معتبر باشد، دلیل ضعیف هم در حد موید هم اگر بود با کمک قاعده تسامح می تواند استحباب شرعی ثابت کند. اما اگر دلیل نداشتیم و روایتی نبود و نصی نبود، فتوا بود، بنابراین اثبات استحباب شرعی کار مشکلی است اما استحباب به معنای رجحان مانعی ندارد. و این مواردی که الان در متن عروه آمده است مواردی است که نزد مشهور فقهاء یا نزد جمیع الفقهاء المتاخرین جزء موارد مستحب برای تغسیل و نضح و رشّ تنظیم شده است. در مجموع چون فقهاء نزدیک به اجماع این موارد را از مستحبات گفته اند و امر مستحب هم که سهل و یسیر است لذا با متن با عروه موافقت بکنید کار درستی است و بلا اشکال است ان شاء الله.

تفسیر آیه 62 سوره نساء در موضوع اهل بیت علیهم السلام 94/09/04

موضوع: تفسیر آیه 62 سوره نساء در موضوع اهل بیت علیهم السلام

بحث تفسیر آیه 62 سوره نساء قال الله تعالی: فَکَیْفَ إِذَا أَصَابَتْهُم مُّصِیبَهٌ بِمَا قَدَّمَتْ أَیْدِیهِمْ ثُمَّ جَآؤُوکَ یَحْلِفُونَ بِاللّهِ إِنْ أَرَدْنَا إِلاَّ إِحْسَانًا وَتَوْفِیقًا ۶۲ أُولَئِکَ الَّذِینَ یَعْلَمُ اللّهُ مَا فِی قُلُوبِهِمْ فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ وَعِظْهُمْ وَقُل لَّهُمْ فِی أَنفُسِهِمْ قَوْلًا بَلِیغًا ۶۳

ترجمه آیه

ترجمه آیه با عبارت آسان چگونه اصابت کرده است آنان را مصیبت و گرفتاری و عذاب به وسیله آنچه که خودشان به دست خودشان انجام داده اند. آنگاه آمدند برای اعتذار و توجیه گناه خودشان قسم یاد کردند که ما این کار را به عنوان احسان و توفیق انجام دادیم. آنان کسانی هستند که خدا می داند آنچه در دل های آنهاست، از آنها اعراض کن و بگو در شکل موعظه برای آنها که بیان واضح و روشن.

این افراد چه کسانی هستند؟

این آیه بعد از ترجمه ذهن ما را جذب می کند که این افراد کیانند که به ظاهر اظهار پشیمانی کرده اند و اینها کیانند که در اثر آنچه انجام دادند به مصیبت و گرفتاری سختی گرفتار شده اند. و اینها کیانند که خدا به پیامبر فرموده است از اینها اعراض کن، برای اینها قول بلیغی بگو.

ماده قولا بلیغا

این «بلّغ» از آن ماده « بَلِّغْ مَا أُنزِلَ إِلَیْکَ » قول بلیغ. چه باشد معنای این آیه؟ این آیه تا این حد دیدیم که معنای عمیقی دارد باید به تفسیر مراجعه کنیم. ظاهرش ترجمه کردیم و ادبیاتش را در نظر گرفتیم و معنای دو تا آیه را اجمالا فهمیدیم ولکن به تفسیر آن نرسیدیم.

مراجعه به تفاسیر

درکتاب تفسیر قمی در مورد آیه قبل می فرماید «وَإِذَا قِیلَ لَهُمْ تَعَالَوْاْ إِلَی مَا أَنزَلَ اللّهُ وَإِلَی الرَّسُولِ رَأَیْتَ الْمُنَافِقِینَ یَصُدُّونَ عَنکَ صُدُودًا» در این آیه در تفسیر آمده است این منافقینی که آنچه را خدا نازل کرده است به پیامبر قبول نمی کنند اینها کیانند، «و هم اعداء آل محمد». اما آیه 62 «فَکَیْفَ إِذَا أَصَابَتْهُم مُّصِیبَةٌ بِمَا قَدَّمَتْ أَیْدِیهِمْ ثُمَّ جَآؤُوکَ یَحْلِفُونَ» در تفسیر می گوید «فهذا» این کلام «تأویله بعد تنزیله» تأویل می شود بعد از تنزیل. طبیعی است تنزیل قبل از تأویل نیست، تأویل بعد از تنزیل است. «فی القیامه اذا بعثهم الله» موقعی که خداوند مبعوث کند همه مردم را، «حلفوا بالله لرسول الله» قسم یاد می کنند در محضر رسول الله به خدا «انما أردنا بما فعلنا من ازاله الخلافه عن موضعها الا احسانا و توفیقا» ما در سقیفه که آمدیم آن بیان غدیر شما را که تغییر دادیم قصد ما احسان بود، قسم می خورند. «ثم قال اولئک الذین یعلم الله ما فی قلوبهم» اینها کسانی هستند که خدا می داند آنچه در دل آنهاست «یعنی من العداوه لعلی فی الدنیا» آن تحلیف و آن جلسه و آن قیام در برابر نصّ بلیغ حضرت رسول نبود مگر «من العداوه لعلی فی الدنیا». «فأعرض عنهم و عظهم و قل لهم فی أنفسهم قولا بلیغا أی أبلغهم فی الحجه علیهم و آخر امرهم الی یوم القیامه و ما أرسلنا من رسول الا لیطاع باذن الله أی بأمر الله». ⁽¹⁾مطلب اینجا تمام شد.

سوال: تفسیر است یا روایت است؟

پاسخ: روایت است و عن ابن ابی عمیر عن ابن منصور عن ابی عبدالله و ابی جعفر، از صادقین است و راوی هم ابن ابی عمیر است و کتاب هم تفسیر قمی است، سند در نهایت استحکام است.

سوال از ابی الجارود

سوال:

پاسخ: در مورد ابن ابی الجارود، اجمالا اولا مستبصر بودن دلیل بر عدم اعتبار نیست بلکه از مستبصرین کسانی هستند که از غیر مستبصرین بهترند. و بعد هم در صورتی ابی الجارود روایاتی را نقل می کند خود علی بن ابراهیم قمی در مقدمه تفسیر تصریح دارد که علی بن ابراهیم قمی نه تنها از ثقات است که از تابعین است. علی بن ابراهیم از تابعین امام عسگری است. شیخ شیخ کلینی است. شیخ کلینی هم تقریبا از اواخر تابعین به حساب می آید. و خودش در مقدمه تفسیر اعلام می کند که من روایت نمی کنم مگر آنچه را اعتماد دارم به صحت صدور آن از معصوم. علی کل حال این روایت از ابن ابی عمیر و از امام صادق و امام باقر. و اینهایی که این کار را کردند نتیجه غدیر را به وسیله سقیفه تغییر دادند که اینها خدای متعال می داند که عذرخواهی هم که می کنند خدا می داند که اینها به خاطر عداوت با علی کردند. این عظمت حضرت علی است، این حضرت علی چقدر مظلوم است. هر که معصوم تر است مظلوم تر است. حتی گفته می شود که شهادت سید الشهداء هم به خاطر امیرالمومنین است. دو تا سوال را جواب بدهم که چرا داعشی و وهابی ها اینقدر کفار را جذب می کنند، از فرانسه ششصد هفتصد نفر، چه جوری می شود این مسلک باطل و فاسدی که ضد هر گونه اخلاق و ادب و انسانیت و بشریت است، جواب اول ما این بود که اینها فطرتاً به سوی خدا دعوت می شوند بعد فطرت را که آدم تحریک بکند اوج می گیرد فطرت که اوج گرفت کارهای بعدی را آنچه در مرام خودشان است تحمیل می کنند. و ثانیا جواب تحلیلی این است که اینهایی که از فرانسه مثلا جذب می شوند همین اخیرا که انفجار انجام دادند اینها تماماً عرب های مهاجر سنّی متعصب ناصبی مسلک اند. این قدر سنی به نام فرانسوی و آلمانی زندگی می کند از سالیان قبل، لذا موسس و مبلغ اصلی اش را که دستگیر کردند اسمش هم اسم عربی بود. عمدتاً خیلی هایشان از الجزایر است. آنها غربی ها تابعیت شان را که رسمی شد دیگر نمی گویند از کجا بوده، می گویند فرانسوی است. مثل کشورهای اسلامی نیست که چند پشت را پیدا کنند که این اصلش مال کجاست. در اروپا اینجوری نیست، قانون که بود که الان شد فرانسوی، تمام اینها می گویند فرانسوی یک مورد را نگفتند اصلش عربی است. تمام اینها سنی های متعصب ناصبی مسلکی است که جذب می شوند و شاید یک نفر مسیحی الاصل که مسلمان شده باشد در آنها نیست. پس جذبی نیست و اینها از همان عداوتی که به علی بن ابی طالب داشتند، تحریک و تحریک که برویم شیعیان علی را بکشیم که مستقیم برویم بهشت. و سوال دیگری که درباره اربعین بگویم، از همان عداوت آمده روزگاران تا الان که شد تاریخ هزار و چهارصد تقریبا گذشت و شهادت سید الشهداء و اربعین. شما می بینید امام سجاد که در مجلس یزید خطبه می خواند جوّ را می دید آنقدر علی مظلوم است که شروع کرد به خطبه خواندن، نگفت مستقیما که جدّ من علی است، گفت کسی که فاتح خیبر است، کسی که فاتح بدر است، کسی که اولین مسلمان است، کسی که شمشیر او باعث فتح اسلام شده است. قائد الغر المحجلین امیرالمومنین علی بن ابی طالب، هذا جدّی. چقدر مظلوم که اسم نبرد مستقیما که علی جد من است. با عداوت علی آمدند کربلا سید الشهداء، شما ببینید بشریت و سبوعیت قانون که هیچی، اصلا قابل تصور نیست که عزیزترین فرد روی جهان و عزیزترین فرد برای پیامبر امام حسین بود، می شناختند با آنها از نزدیک هم بازی بودند ابن سعد. اینها چرا اقدام می کنند؟ به واسطه عداوت با علی بن ابی طالب است اولین مظلوم عالم. توجیه دیگر نمی شود اگر آن عداوت نباشد قابل توجیه نیست. بچه ای که شیرخواره است رحم نکنند و زن و بچه خیمه هایش را آتش بزنند اسیرها را هم ببرند از کنار اصحاب کربلا عمدا عبور بدهند، اینها غیر از آن عقده و عداوت دیگر توجیه ندارد. امکان دارد کسی این کار را بکند، بشر این کار را بکند؟ شد اربعین، خوش به کسی که اربعینی است. زیاره الاربعین من علامات المومن، کجاها آدم می داند که خدا نظر می کند، امام عصر سلام الله علیه نظاره گر آدم است؟ یک جا مطمئن است آدم، اگر اربعین پیاده بروید اهل حال می گوید اربعین که پیاده رفتید پایتان که آبله زد آن آبله پا را خدا می داند و ولی خدا ان شاء الله نظر می کند. حدیث هم از سید الشهداء و لکم فیّ اسوه، برای همه مومنین بر من اسوه و الگو است. این چه معنا دارد؟ الان روز به روز تاریخ ترجمه می کند، کلمات معصوم را می گوید تاریخ ترجمه می کند. الان معلوم می شود که اسوه سید الشهداء است. اسوه کل انسانیت سید الشهداء است. اگر کسی بخواهد با امام حسین ارتباطش را برقرار کند از اهل حال گفته اند امام حسین زود جواب می دهد از ائمه دیگر. جواب عینی برای آدم می دهد. یک نکته طلبگی برای شما بگویم در نجف مقبره مرحوم آیت الله العظمی سید ابوالحسن اصفهانی داخل حرم بود. دری که از طرف بازار می آمدند اولین مقبره مقبره سید ابوالحسن اصفهانی است. در این مقبره شبهای جمعه طلبه ها، و میرزا هم ساعاتی گاهی می رفت و آشیخ صدرا می نشست و طلبه ها می رفتند سوال می پرسیدند. نجف فقط درس و بحث بود و زیارت، دو چیز بیشتر نبود زیارت و درس. شهید صدر که رحمه الله تعالی علیه که صدام دشمنش بود به خاطر اینکه درخشید علناً کاری انجام نمی داد منتها قدرت علمی و فکرش تکان می داد جوان ها. قبل از انقلاب جمهوری اسلامی شهید صدر تحت نظر بود و بعد از انقلاب مظلومانه مثل جدش به شهادت رسید. و از مقبره سید ابوالحسن اصفهانی یاد دارم یک واعظی بود به نام واعظ خراسانی که اینجا آمده بود و اخیرا مرحوم شده بود، پدرش هم واعظ خراسانی بود و مشهدی. من از خودم از ایشان شنیدم و ایشان از پدرش و پدرش از مرحوم آشیخ عبدالکریم حائری، آشیخ عبد الکریم حائری کربلا اقامت داشت کارهایش را آنجا تنظیم می کرد. مرحوم آشیخ عبد الکریم گفت در یک مکاشفه ای در حرم سید الشهداء یک وقت دیدم دور حرم خلوت شد. افراد معدودی انسان و بعضی از زنده جانهای دیگر هم بود که واقعیت داشتند گوسفند و الاغ. افرادی آدمند. آقا تشریف آوردند سید الشهداء آمد، آقا که آنجا آمد به اش گفتیم که آقا عنایتی کن یک راهی برای ما توصیه عملی بکن، گفت فردا برو یک فرد مومنی کنار قبر حبیب بن مظاهر نشسته است به ایشان بگو جوابت را می دهد. رفتم پیش ایشان دیدم مرد مومنی و متواضعی که فرد بسیار عادی بود. به اش گفتم که آقا راهنمایی کن، گفت برو بابا، من چی کاره هستم راهنمایی بکنم. گفتم آقا فرموده، گفت فردا بیا ساعت هفت صبح مثلا مقبره دم در صحن، جوابت را بگیر. شب گویا خواب ندارم دقیقه شماری ساعت شش و شش و نیم، آمدم مقبره سر ساعت هفت که رسیدم مقبره دیدم یک تابوتی آوردند جنازه ای. گفتم سر ساعت هفت این تابوت کیه، گفت این مال همان مومنی است که کنار قبر حبیب بن مظاهر بود. پیامش چیه؟ پیامش این است که اگر وصلید و به جایی رسیدید و توفیقی داشتید عبودیت تان را به کسی نگویید، عبودیت باید مخفی باشد، عبودیت باید بین خود و خدای آدم باشد. ارتباط خودت را با خدایت محکم کن. کسی نفهمد، شما اظهار نکنید. آدم بین خود و خدایش باشد. این پیامش است اما نکته در همان مکاشفه یا مکاشفه دیگر سید الشهداء که آمد در حرم خودش جایی که آنجا قتلگاهش بوده، اهل مکاشفه دید که سید الشهداء گویا با انبساط و چهره باز بود و اهل بیتش نورانی است. وارد می شوند، چهره اش باز بود مثلا دید عباسش آمد علی اکبرش آمد. ولی یک کسی آمد دید آقا چهره اش گرفته شد غمگین شد ناراحت شد. سوال کردند چرا آقا ناراحت شد، به خاطر اینکه خواهرش زینب را دید. صلی الله علیک یا مولای یا اباعبدالله و علی الارواح التی حلت بفنائک.

تطهیرات استحبابی 94/09/23

موضوع: تطهیرات استحبابی

«وَقُل رَّبِّ زِدْنِی عِلْمًا» ⁽¹⁾خدای متعال دعاهای مخصوصی را برای بندگان خودش دستور داده است. یکی از دعاهایی که خداوند دستور داده است دعا کنید که خدایا به علم و دانش من بیافزا. این دستور الهی است و یک موهبتی است و طبیعتاً آن مقصد و مطلوبی را خدا دستور بدهد که بخواهید چقدر با ارزش است. اگر یک محققی با یک ذهن آزاد بتواند تحقیق انجام بدهد به این نتیجه می رسد که سرمایه وجودی انسان یعنی عمر در هر راهی که هزینه بشود تجارت رابحه نیست مگر در جهت کسب علم. که در اینجا انسان اگر عمرش را هزینه کند تجارت رابحه است. خداوند برای همه ما و شما توفیق بدهد که عمری که خدا عنایت می کند در راه کسب علوم آل البیت هزینه کنیم. از عزیزانی که مشرف شده اند کربلای معلی الان حضور دارند شکّر الله مساعیکم عرض کنیم خداوند ان شاء الله برای شما توفیق مزید عنایت کند زیارات شما مقبول باشد. امروز هم ما شروع کردیم به توفیق الهی، نفس زندگی دوباره آزاد شد. یک روحانی به معنای کلمه نفس آزادش وقتی احساس می شود که مشغول درس و بحث باشد. اگر مشغول درس و بحث نیست، نفس در سینه حبس است و آزاد نیست. این تنفس آزاد از روزهای درسی شروع می شود. خداوند نفس شما را آزاد و توفیق شما را مزید بفرماید.

تطهیرات استحبابی به سه صورت

سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه در پایان بحث از مطهرات مواردی را تحت عنوان تطهیرات و تنظیفات استحبابی ذکر فرمودند. که این تنظیفات استحبابی به سه صورت قرار دارد: صورت اول عبارت بود از غسل و شستشوی استحبابی که این را گفتیم و بحث شد. صورت دوم نضح و رشّ استحبابی که مواردی که احیاناً آلوده شود با رشّ و آب پاشیدن آن را تنظیف و تطهیر بکند. مورد سوم مسح استحبابی، مسح به تراب. استحباباً بعضی از مواردی که آلوده شده باشد خاک مالی بکند تا اینکه تنظیف به عمل بیاید. این قسمت را اجمالا بحث کرده بودیم ولی قسمت های کمی باقی مانده بود کاملش کنیم تا برسیم به فصل بعدی ان شاء الله. در مسئله پنجم این تنظیفات و تطهیرات استحبابی را بیان می فرماید که قسمت پایانی بحث مطهرات است، می فرماید: «یستحب غسل الملاقی فی جمله من الموارد مع عدم تنجسه کملاقاه البدن أو الثوب لبول الفرس و البغل و الحمار و ملاقاه الفأره الحیه مع الرطوبه مع ظهور اثرها و المصافحه مع الناصبی بلا رطوبه» این صورت اول تنظیف استحبابی که غسل استحبابی است. صورت دوم: «و یستحب النضح أو الرشّ بالماء فی موارد کملاقاه الکلب و الخنزیر و الکافر بلا رطوبه و عرق الجنب من الحلال و ملاقاه ما شکّ فی ملاقاته لبول الفرس و البغل و الحمار و ملاقاه الفأره الحیه مع الرطوبه اذا لم یظهر اثرها» تا اینجا خوانده بودیم و گفتیم این موارد نصوصی دارد که یا صریح در استحباب است مثل اولی و أحقّ، و یا اینکه با قرائن حمل بر استحباب می شود که گفته شد.

ما شک لملاقاته للبول

و از این صورت دوم که نضح و رشّ مستحب است «ما شکّ فی ملاقاته للبول» جایی است که انسان شک بکند که ملاقات با بول صورت گرفت یا نگرفت. طبق قاعده شک در ملاقات مساوی با عدم ملاقات است نجاستی در کار نیست. ولیکن رشّ و نضح مستحب آمده است، رجحان دارد برای تنظیف باشد یا برای تلطیف روح مکلّف متعبد. باب مستحباب واسع است. در این رابطه هم حدیثی داریم صحیحه عبد الرحمن بن حجاج، روایت از امام کاظم سلام الله تعالی علیه، راوی می گوید مردی سوال کرد که در شب بول داشته و شک کرده است در ملاقات و اصابت ذرات آن بول در لباس و بدن، آقا در جواب فرمود «و ینضح ما شکّ فیه من جسده و ثیابه». ⁽¹⁾این دیگر صریح است، نجاستی در کار نیست فقط آب بپاشد آنجایی که شک بکند در اصابت آنجا.

مورد بعدی شک در ملاقات بول و خون و منی

و مورد دوم عبارت است «و ما شکّ فی ملاقاته للبول أو الدم أو المنی». اینجا هم روایتی است صحیحه عبدالله بن سنان سوال شده است از آقا امام کاظم علیه السلام که کسی که شک کند به ثوبش جنابتی یا دمی اصابت کرده است یا نکرده آقا می فرماید: «أجزأه أن ینضحه بالماء» ⁽²⁾آب پاشیدن کفایت می کند و نجاستی در کار نیست.

مورد بعدی اگر رطوبت زردی از دبر کسی که بواسیر دارد خارج شود

و مورد دوم «و ملاقاه الصفره الخارجه من دبر صاحب البواسیر» اگر یک رطوبت زرد رنگی از دبر کسی که مشکل بواسیر دارد خارج بشود این رطوبت چه حکمی دارد؟ ناقض وضو است، نجس است؟ صحیحه بزنطی از آقا امام رضا علیه السلام که در جواب این سوال فرمود که «رشّه بالماء و لا تعد الوضو». ⁽¹⁾این رطوبت زرد رنگی که خارج شده است نجس نیست و وضو را باطل نمی کند، «رشّه بالماء» مستحب است که آب روی آن پاشیده بشود. رشّ را یک وقتی توضیح دادیم که رشّ فقط آب پاشی نیست. آب گرفتن روی محل است ولو به قصد تطهیر و با شرائط تطهیر نباشد. آب روی آن بگیرید قصد تطهیر نکنید تا ذهن تان لطافت پیدا کند.

معابد یهود و نصاری و مجوس

و مورد دوم هم می فرماید معبد یهود و نصارا و مجوس، اگر در معبد یهود و نصاری و مجوس که کنیسه و کلیسه و معبد نام برده می شود کسی برود نماز بخواند نمی داند نجس است یا پاک، چه حکمی دارد؟ در اینجا هم حکم این است که «رشّ و صل»ّ. صحیحه عبدالله بن سنان از امام صادق علیه السلام سوال شد که در مثل چنین موردی حکم چیست، آقا فرمود «رشّ و صلّ». ⁽²⁾آب بگیر و بعد نماز بخوان عیب ندارد.

سوال: با رشّ اگر نجس باشد نجس را بیشتر می کند چون تطهیر نمی کند.

پاسخ: این در صورتی است که یقین داشته باشید که محل نجس است. شرع می گوید نجس نیست. آب می گیرید نظافت می شود. مثل آب پاشی که چطوری نظافت می شود، گرد و خاک دیگر حرکت نمی کند و تمیزتر می شود. تمام مواردی که در صورت دوم بود گفتیم.

صورت سوم مسّ بالتراب

صورت سوم مسح، مواردی که نجاستی در کار نیست ولی مسح بشود با تراب، «و یستحب المسح بالتراب أو بالحائط فی موارد کمصافحه الکافر الکتابی بلا رطوبه و مسّ الکلب و الخنزیر و مس الثعلب و الارنب». این موارد را هم حکم این است که اگر آدم دستش برسد با کافر کتابی دست بدهد یا دستش به کلب و خنزیر بخورد بدون رطوبت یا با روباه و خرگوش دستش را بزند در صورتی که خشک باشد، اینجا می فرماید نجاستی در کار نیست، مستحب است که دستش را به دیوار بمالد یعنی خاک مالی، یا به تراب یا به دیوار. دستش را بمالد تا اینکه یک مقدار نظافتی به عمل بیاید.

سوال: در ثعلب و ارنب اگر رطوبت باشد آیا اشکال دارد، نجس العین که نیستند.

پاسخ: قضیه ثعلب و ارنب را بحث کرده ایم ولی حکم فعلی ما این است که اگر به ثعلب و ارنب دست بزنید نجس نیست ولی مستحب است که دست تان را بمالید. این را براساس فقه می گوییم تعبد است و یک نوع تنظیف است. و ممکن است گفته شود خاک مالی کردن میکروب ها و آلودگی ها را ازاله می کند، آلودگی احتمالی در اثر مالیدن به خاک از دست زدوده می شود. استحبابی است. این مطلب در صحیحه علی بن جعفر علیه السلام آمده است اگر رطوبتی نباشد «اغسل ما رأیت من اثرها و ما لم تره انضحه بالماء» ⁽¹⁾این روایت چند تا مطلب را داشت هم مسّ کافر کتابی را داشت و هم مسّ کلب و خنزیر بلا رطوبه و مس ثعل و ارنب را داشت. با این شرحی که داده شد به این نتیجه رسید که تمامی این موارد از مواردی است که نجاستی در کار نیست اما تنظیف استحبابی دارد، غسل، نضح و خاکمالی.

سید الخوئی می فرماید این موارد غیر از فتوای فقهاء دلیلی ندارد

قسم سوم که خاکمالی ها بود سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید این مواردی که گفته شده است که نجاستی ندارد ولی خاکمالی بشود، این موارد جز فتوای فقهاء دلیل دیگری ندارد. بنابراین اگر ما براساس قاعده تسامح و فتوای فقهاء این موارد را مستحب اعلام کنیم کار ممکنی است ولی اثبات استحباب شرعی در این موارد کار مشکلی است. ⁽¹⁾اما شیخ مفید قدس الله نفسه الزکیه در کتاب مقنعه این موارد را آورده است مسّ کلب و خنزیر تا آخر. ⁽²⁾و شیخ طوسی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید هر شئ نجسی که جافّ و خشک باشد اگر مورد ملاقات قرار بگیرد به دست و لباس آدم برسد در این صورت قاعده این است که نضح و یا خاک مالی بشود. ⁽³⁾

جمع بندی

جمع بندی این است که این مواردی که گفتیم کلاً مستحبات بود و زمینه برای تنجیس و نجاست در کار نیست و این مستحبات دارای دو جنبه است: جنبه تلطیف روح برای مکلف متعبد و جنبه نظافت از دید احکام وضعیه. که آلودگی و پاکی باشد از دید نظافت و طهارت. اگر این موارد استحبابش براساس نصوص اعلام شده باشد جزء مستحبات شرعیه به حساب می آید و اگر استحبابش از باب تنظیف و تلطیف باشد رجحان داشته باشد باز هم مستحب به معنای رجحان به حساب می آید. باب مستحبات واسع است و مستحب شرعی و مستحب به معنای رجحان و مشکلی نداریم. الحمد لله بحث مطهرات که شمردیم یکی یکی و بحث مهمی بود. در پایان کار سید طباطبایی یزدی این موارد را که مستحبات نامگذاری کردند و اضافه کردند هم شکّر الله مساعیهم.

فصلٌ إذا علم بنجاسه شئ

«فصل اذا علم نجاسه شئ یحکم ببقائها ما لم یثبت تطهیره» درباره طرق تطهیر و راه های اثبات تطهیر بحث می کند.

فرق طرق تطهیر با طرق طهارت

فرق است بین راه های اثبات تطهیر و راه های اثبات طهارت. راه های اثبات طهارت قاعده طهارت است، غیبت مسلمان است، و عدم علم به نجاست است. و اصل در اشیاء هم طهارت است. و اما راه های اثبات تطهیر مشکل است. چون اثبات تطهیر فرع تحقق تنجیس است. باید از طرق درست تطهیر ثابت بشود. لذا گفته ایم اصل در مورد شک در طهارت، طهارت است و اصل در مورد شک در تطهیر تنجیس است. می فرماید: «اذا علم بنجاسه شئ» اگر کسی علم داشته باشد به نجاست چیزی که این زمینه و بستر برای اثبات تطهیر است. «یحکم ببقائها» حکم می شود به بقای آن نجاست استصحاباً تا وقتی که تطهیر ثابت بشود. علم به نجاست داشتید و احتمال تطهیر می دهید به احتمال تطهیر نجاست رفع نمی شود، تطهیر حاصل نمی شود، استصحاب نجاست حاکم است. باید تطهیر ثابت بشود و الا شک در تطهیر مساوی با عدم تطهیر است. تطهیر اثبات قطعی می طلبد «و طریق ثبوت التطهیر امور» راه های ثبوت تطهیر چند امر است که ان شاء الله در جلسات بعد بحث کنیم.

طرق اثبات تطهیر 94/09/24

موضوع: طرق اثبات تطهیر

«فصلٌ: إذا علم نجاسه شئ یحکم ببقائها ما لم یثبت تطهیره و طریق الثبوت امور: الاول العلم الوجدانی، الثانی شهاده العدلین بالتطهیر أو بسبب الطهاره، الثالث اخبار ذی الید». سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه بعد از اعداد مطهرات فصل دیگری را عنوان می فرمایند که در این فصل بحث از اثبات تطهیر به میان می اید. اگر شئ ای متنجس بشود یا یقینی به نجاست حاصل بشود، آنگاه تطهیر و اثبات تطهیر از چه راه هایی حاصل می شود؟ می فرماید: اگر علم به نجاست شئ بود، شک در طهارتش کردید طبیعتاً استصحاب نجاست است و گفتیم شک در تطهیر است. که شک در طهارت طهارت است و شک در تطهیر عدم طهارت. می فرماید: طریق اثبات تطهیر عبارت است از اموری که به این شرح است: 1. علم وجدانی، علم وجدانی به تطهیر اگر حاصل بشود تطهیر ثابت شده است این جزء واضحات است و نیاز به بحث نیست. طبیعتاً حجیت علم ذاتی است و هیچ شبهه ای برنمی تابد. 2. شهادت عدلین. دو نفر عدلین شهادت بدهند که تطهیر حاصل شد یا شهادت بدهند به سبب طهارت. سبب طهارت یعنی شهادت بدهند این لباس متنجس زیر آب باران قرار گرفت، مطر و باران سبب طهارت است. شهادت بدهند به تطهیر یا شهادت بدهند به سبب طهارت. به وسیله شهادت عدلین هم تطهیر ثابت می شود.

دو سوال و تحقیق در آن

دو تا سوال را جواب بدهیم: آیا بینه، شهادت عدلین اینقدر عمومیت دارد که اثبات تطهیر را هم شامل بشود یا نه قدر متیقن از بینه اثبات مدعی در مقابل مرافعه و محاکمه است. و سوال دوم این است که این شهادت عدلین معارض است با استصحاب، استصحاب نجاست داریم. آیا این بینه مقدم بر استصحاب است یا مقدم نیست؟ ابتداءً ممکن است گفته شود که بینه مقدم است ولی دقت کنید استصحاب موضوعی است. در حاکم و محکوم گفتیم دلیل حاکم مقدم است هرچند از نظر قوت و ضعف قوتش به اندازه قوت دلیل محکوم نباشد. این دو تا سوال را جواب بدهیم مطلب کامل می شود.

دو قاعده

سوال اول شمول بینه بر مورد بحث، تحقیق این است که در بحث بینه دو تا قاعده داریم: یک قاعده خود بینه که عبارت است از همان قاعده معروف «البینه للمدعی و الیمین علی من أنکر». که این متن در صحیحه هشام آمده است که «البینه لمن أدعی و الیمین علی من أدعی علیه». ⁽¹⁾این قاعده حجیت و اعتبار بینه را در محاکم ثابت می کند، محدوده اش محاکمات است. و قاعده دومی داریم تحت عنوان عموم حجیت بینه یعنی بینه در تمامی مواردی که نیاز به اثبات داشته باشد کارایی دارد و اعتبار. و این اعتبار را هم از کتاب، سنت و اجماع و سیره می توانیم به دست بیاوریم. می توانید بگویید که اعتبار قاعده عموم حجیت بینه بالادله الاربعه ثابت است منتها دلیل رابعش که عقلائی می شود نه عقلی. اما در آیه قرآن آمده است «اسْتَشْهِدُواْ شَهِیدَیْنِ من رِّجَالِکُمْ» تطبیق نیست به مورد خاص، مورد دارد اما مورد مخصص نمی شود، تطبیق نشده است به مورد خاص تا بگوییم اختصاص به یک موضوع مخصوصی دارد، اطلاق دارد. و دلیل دوم از سنت حدیث معروف مقبوله مسعده بن صدقه است. این روایت خود مسعده سیدنا الاستاد این راوی را تایید نمی کند. براساس مسلک شان توثیقی درباره این راوی به ثبت نرسیده وسند اعتبار ندارد. سند که براساس سنجه اولی اعتبار نداشت ما یک سنجه دومی داریم و آن عبارت است از عمل و قبول اصحاب.

فرق معموله و مقبوله

فرق است بین معموله و مقبوله. معموله درجه ای است که اصحاب به آن روایت عمل می کنند، مشهور به آن روایت عمل می کنند آن روایت می شود معموله عند الاصحاب. و اما مقبوله یک امتیاز بالاتر از معموله است، عمل کرده اند اصحاب ولی عمل از اشتهار هم بالا رفته است در حدی که تلقی به قبول است یعنی اصحاب این را پذیرفته اند، فقط عمل نیست. بنابراین ما در کل رجال معروف و مشهور دو تا مقبوله داریم یک مقبوله عمر بن حنظله است آن هم در باب قضاء است و یکی هم مقبوله مسعده بن صدقه است. در این مقبوله مسعده بن صدقه آمده است جمله ای که محل استشهاد ماست، «الاشیاء کلها علی هذا حتی یستبین لک غیر ذلک أو تقوم به البینه». اینجا هم اعتبار بینه اطلاق دارد. بینه اقامه بشود مطلب ثابت می شود هر مطلبی که مورد ادعاء باشد. از لحاظ اجماع هم می توانیم بگوییم که خلافی نیست اجماع محقق است. اجماع اینجا محقق است بلکه می توان گفت مطلب در حد تسالم است. اصحاب تسالم دارند بر این مطلب که با بینه هر مدعایی قابل اثبات است. گفتیم براساس ادله اربعه، سه تا دلیلش را گفتیم، چهارم هم سیره عقلاء، از آغاز تا فرجام سیره عقلاء استمرار دارد بر اینکه با بینه می تواند مدعی را ثابت کند و هر موضوعی که مورد ادعاء باشد در محاکمات و غیر محاکمات. بنابراین شهادت عدلین نسبت به اثبات تطهیر به طور جزم و قطع موثر است و با شهادت عدلین تطهیر ثابت می شود اعم از اینکه شهادت نسبت به خود تطهیر باشد یا به سبب طهارت باشد. شهادت می دهیم که دو نفر آمدند این لباس متنجس را تطهیر کردند، این شهادت به تطهیر است. شهادت به سبب طهارت می دهیم، کسی نبود بالا سر این لباس اما باران روی آن ریزش و بارش داشت و فراگرفت، این شهادت نسبت به سبب تطهیر است. این سبب تطهیر را در متن توضیح می دهد، می فرماید: «شهاده العدلین بالتطهیر أو بسبب الطهاره وإن لم یکن مطهّرا عندهما». مثلا باران نزد شاهدین عدلین فرض کنید که مطهر نیست ولی شهادت دادند که ما دیدیم باران روی این فرش متنجس بارش داشت کافی است. یا مطهر نزد یکی از این دو تا شاهد نباشد. «کما اذا اخبرا بنزول المطر علی الماء النجس بمقدار لا یکفی عندهما فی التطهیر مع کونه کافیا عنده أو أخبرا بغسل الشئ بما یعتقدان أنه مضاف و هو عالم بأنه ماء مطلق». این دو راه از راه های اثبات بود که گفته شد.

سوال دوم

سوال دوم این بود که استصحاب نجاست موضوعی است. هر کجا استصحاب موضوعی بود حاکم بر قاعده است. مثلا شک در ملکیت مالی داشته باشید یا شک در طهارت و نجاست داشته باشید اما استصحاب بگوید که قبلاً این مال متعلق بود به زید، الان عمرو این مال را در اختیار دارد هرچند ید است ولی مورد شک که قرار بگیرد استصحاب مالکیت می شود. این استصحاب باید استصحاب نعتی و محقق باشد نه استصحابی که زمان زیادی فاصله شده باشد و احتمالات دیگری در کار باشد در تبدّل و تغیر. دیدیم کتاب مال کسی بود دیروز، الان کتاب دست کس دیگری است فاصله ای آنچنان نیست می گیرد گاهی امانت، مال این شده باشد یا نشده باشد استصحاب می کنیم ملکیت قبلی را. شئ ای نجس بود شک کردیم تطهیر حاصل شد یا نشد، استصحاب نجاست می کنیم. قاعده طهارت جاری نمی شود قاعده ید کارایی ندارد، استصحاب حاکم است. اما در مورد بینه چه می شود؟ در عین حالی که استصحاب موضوعی حاکم است، معنای حاکم همین است که موضوع درست می شود نوبت به قاعده نمی رسد. استصحاب قبلا می گوید مال آن است و زمینه برای اجرای قاعده طهارت باقی نمی ماند. اما بینه در عین حالی که این استصحاب استصحاب موضوعی است بینه مقدم می شود بر استصحاب. چرا بینه مقدم است بر استصحاب؟ لسان دلیل بینه، لسان دلیل اولی است و لسان بینه لسان علم است. در عداد علم قرار گرفته است حتی یستبین و عطف به یستبین، تقوم به البینه است. بینه در لسان ادله قائم مقام علم است. علم مقدم بر اصل است در هر جا که باشد موضوعی باشد یا معارض. پس اگر اصل در جایگاه حاکم بود استصحاب در قواعد مثل قاعده ید، مثل قواعد دیگر حاکم است حتی درباره خبر واحد هم حاکم است اما فقط درباره بینه با آن شرحی که دادیم.

راه سوم اخبار ذی الید

راه سوم: «الثالث اخبار ذی الید». یک مسئله ای است دارای آثار عملی. اخبار ذی الید سبب اثبات تطهیر می شود و ان لم یکن عدلاً، این محل ابتلاء است. شما با عوام و افرادی سر و کار دارید که خیلی ملتزم نیست ولی می گویند این لباس را تطهیر کردم، به حرف ایشان اعتماد کنید و حجیت دارد. چرا؟ از باب قاعده فقهیه حجیت قول ذی الید، خود یک قاعده است. صاحب جواهر قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: «ینبغی القطع بالنسبه الی اثبات التطهیر بواسطه اخبار ذی الید» شایسته است که اعلام شود که تطهیر اثبات می شود به وسیله خبر ذی الید قطعاً. در ادامه صاحب جواهر قدس الله نفسه الزکیه می فرماید اعتبار اخبار ذی الید هم مورد سیره عقلاء است و مقتضای قاعده نفی عسر و حرج است. اگر اخبار ذی الید پذیرفته نشود اقلاً موجب عسر می شود. باید مسئله تطهیر و مسائل دیگر را که ذی الید خبر می دهد قبول نکنیم، نیاز به فحص و بینه و حصول علم بشود و قطعا منتهی می شود به عسر اگر حرجی نباشد. مضافا بر این که موجب اختلال نظام اجتماعی هم می شود. ⁽¹⁾پس تا حالا سه تا دلیل گفتیم.

از سه قاعده هم می شود کمک گرفت

سه تا قاعده دیگری را هم ایشان کمک می گیرد، می فرماید: 1. می توان از قاعده سوق هم استفاده کرد. در سوق مسلمان هر ذی الیدی که خبر بدهد از ملکیت، از طهارت و از حلیت مورد اعتماد است. آن قاعده سوق اینجا را هم شامل می شود. 2. از قاعده صحت هم می توانیم کمک بگیریم. قاعده صحت می گوید فعل مسلم حمل بر صحت می شود فضلا عن القول. که گویایی قول قطعاً برتر از گویایی از فعل است. فعل را که حمل بر صحت بکنیم قول را به طریق اولی باید حمل بر صحت بکنیم. 3. قاعده کل ذی عمل موتمن فی عمله، اگر صاحب شغلی نسبت به شؤون مربوط به آن خبری بدهد مؤتمن است و مورد اعتماد و اطمینان مردم است. بنابراین با این ادله و این قواعد این نتیجه به دست آمد که اگر ذی الیدی که یک لباس متنجس را در اختیار دارد خبر بدهد که تطهیر کردم، قولش قبول خواهد بود و این اخبار یک خبری است که به آن اعتماد می شود. و در این رابطه نصوصی هم است مربوط به عمل جاریه و عمل حجامت که اینها موتمن اند و به حرف اینها اعتماد می شود. پس مطلب این شد که تطهیر به وسیله اخبار ذی الید ثابت می شود هرچند ذی الید عادل نباشد. این یک قاعده ای است که در حد اتقان قرار دارد و استصحاب حاکم هم اینجا تاثیرگذار نیست. چون این اعتبار در حد ضرورت است و شرح آن فردا.

تفسیر آیه 66 سوره نساء در موضوع اهل بیت علیهم السلام 94/09/25

موضوع: تفسیر آیه 66 سوره نساء در موضوع اهل بیت علیهم السلام

سوره نساء آیه 66 و لو أنا کتبنا علیهم

آیه 66 از سوره نساء: «وَلَوْ أَنَّا کَتَبْنَا عَلَیْهِمْ أَنِ اقْتُلُواْ أَنفُسَکُمْ أَوِ اخْرُجُواْ مِن دِیَارِکُم مَّا فَعَلُوهُ إِلاَّ قَلِیلٌ مِّنْهُمْ وَلَوْ أَنَّهُمْ فَعَلُواْ مَا یُوعَظُونَ بِهِ لَکَانَ خَیْرًا لَّهُمْ وَأَشَدَّ تَثْبِیتًا 66 وَإِذًا لَّآتَیْنَاهُم مِّن لَّدُنَّا أَجْرًا عَظِیمًا 67 وَلَهَدَیْنَاهُمْ صِرَاطًا مُّسْتَقِیمًا»

ترجمه

ترجمه آیه: اگر آنچه ما نوشته بودیم یعنی دستور بود که انجام بدهند مقاتله ای یا نفی بلدی این کار و دستور را انجام ندادند مگر تعداد اندک، این قسمت محل بحث ما نیست. «وَلَوْ أَنَّهُمْ فَعَلُواْ مَا یُوعَظُونَ بِهِ» گویا ابتدای آیه یک مصداقی بود که به دستور الهی عمل نکرده اند مگر تعداد کمی که قلیل من عبادی الشکور. اما این قسمت تکمیلی آیه بحث ولایی دارد. اگر آنها انجام داده بودند آنچه را که به آن توصیه شده بودند «لَکَانَ خَیْرًا لَّهُمْ وَأَشَدَّ تَثْبِیتًا». این «مَا یُوعَظُونَ بِهِ» چه باشد؟ ما از این آیه به یک مطلب مهمی پی می بریم و آن این است که از سوی خدا توصیه شده ولی اطاعت انجام نگرفته. اگر اطاعت انجام می گرفت «لَکَانَ خَیْرًا لَّهُمْ وَأَشَدَّ تَثْبِیتًا» و محکم ترین ثبات به حساب می آمد. این چه چیزی است؟ ما از متن نمی توانیم استفاده کنیم که چه باشد این مطلب.

مراجعه به تفاسیر

به تفسیر مراجعه می کنیم. در کتاب تفسیر عیاشی می فرماید: عن ابی بصیر «عن ابی عبدالله علیه السلام و لو أنا کتبنا علیهم أن اقتلوا انفسکم للامام تسلیما أو اخرجوا من دیارکم رضا للامام» برای حمایت از امام می رفتید جان می دادید، برای حمایت از امام می رفتید از شهر و دیارتان بیرون می شدید. «مَّا فَعَلُوهُ إِلاَّ قَلِیلٌ مِّنْهُمْ»، این را مگر تعداد اندکی مثل اصحاب امیرالمومنین میثم ها و اباذرها و مقدادها، می فرماید اگر اینها در تفسیر آمده است اهل خلاف، «فعلوا ما یعظون» انجام داده بودند آنچه را که توصیه و موعظه شده اند به آن «یعنی فی علیّ» آنچه توصیه شده بودند نسبت به ولایت علی اگر انجام داده بودند «لَکَانَ خَیْرًا لَّهُمْ وَأَشَدَّ تَثْبِیتًا» ⁽¹⁾[1]. محکم ترین ثبات را دارد دیگر لغزشی ندارد، پایش در زندگی و در پل صراط نمی لرزد.

دو نکته

آیه دو تا جمله تکمیلی هم برایش آورده، «وَإِذًا لَّآتَیْنَاهُم مِّن لَّدُنَّا أَجْرًا عَظِیمًا» این موقع اگر این کار را می کردند دیگر از پیش خودمان اجر بزرگی به شان می دادیم «وَلَهَدَیْنَاهُمْ صِرَاطًا مُّسْتَقِیمًا»، اگر موعظه را قبول می کردند هدایت می شدند به صراط مستقیم که خود امیرالمومنین است. این دو تا نکته دارد: یک نکته اش این است که افسوس از مردمی که چندین چراغ دارند و بی راهه می روند بگذار تا بیافتد و بیند سزای خویش. مردمی که امیرالمومنین را دیده اند، مردمی که ائمه را می شناسند همین وهابیتی که الان امام صادق را می شناسند، همین وهابیت الان مذهب امام صادق را مذهب درست می دانند منتها شیعه را فرقه من الیهود می دانند. همین وهابیتی که ائمه معصومین را ائمه آل البیت می گویند، تمام جهان اسلام به مشکل و گرفتاری کشانده اند که کشورهای اسلامی منشأ گرفتاری هایش آل سعود است و وهابیت. من یک آماری از عراق داشتم دستگیرشده های انتحاری هشتاد و پنج درصدش سعودی است. و امکانات مالی شان شاید نزدیک نود درصدش مال سعودی است. و حتی مسئولین بلند پایه امنیت سعودی هم شرکت می کنند. و اما سوریه که جیش النصره و داعش همه دست نشانده و ساخته و پرداخته سعودی است. اینها از همان روزگارانی می دیدند نسل قدیم شان امیرالمومنین را می دیدند و الان هم در نصوص شان می بینند. که خدای متعال می فرماید: «وَلَوْ أَنَّهُمْ فَعَلُواْ مَا یُوعَظُونَ بِهِ لَکَانَ خَیْرًا لَّهُمْ وَأَشَدَّ تَثْبِیتًا 66 وَإِذًا لَّآتَیْنَاهُم مِّن لَّدُنَّا أَجْرًا عَظِیمًا 67 وَلَهَدَیْنَاهُمْ صِرَاطًا مُّسْتَقِیمًا».

و من یطع الله و الرسول ...

در آیه بعد خدای متعال می فرماید: «وَمَن یُطِعِ اللّهَ وَالرَّسُولَ فَأُوْلَئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللّهُ عَلَیْهِم مِّنَ النَّبِیِّینَ وَالصِّدِّیقِینَ وَالشُّهَدَاء وَالصَّالِحِینَ»

ترجمه

کسی که اطاعت خدا کند و اطاعت پیامبر اینها همراه می شوند با پیامبران و صدیقین و شهداء و صالحین و چقدر خوب رفقائی دارند.

تفسیر عیاشی

به تفسیر مراجعه کنیم در کتاب تفسیر عیاشی روایت دیگر از ابی بصیر از امام صادق علیه السلام: «یا أبا محمد لقد ذکّرکم الله فی کتابه» پیروان علی ذکرش در قرآن آمده. «فَأُوْلَئِکَ مَعَ الَّذِینَ» اینها کسانی هستند که به ولایت امیرالمومنین آشنا و ذوب شده باشند. «مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللّهُ عَلَیْهِم مِّنَ النَّبِیِّینَ وَالصِّدِّیقِینَ وَالشُّهَدَاء وَالصَّالِحِینَ» نبیین رسول الله است، و امام صادق می فرماید «نحن الصدیقون و الشهداء و انتم الصالحون». قدرش را بداند شیعیان امیرالمومنین، پیروان ولایت، ولایت که اینقدر عظمت دارد، منزلتی که برای پیروان ولایت است، انبیاء است، ائمه است، اولیاء ائمه و اتباع ائمه است. «و انتم الصالحون فتسموا بالصلاح کما سماکم الله» ⁽¹⁾این روایت را از تفسیر عیاشی دیدیم که تفسیر معتبری از قدمای مفسرین امامیه است.

تفسیر قمی در ذیل این آیه

اما به تفسیر قمی مراجعه کنیم، در تفسیر این آیه آمده است «وَمَن یُطِعِ اللّهَ وَالرَّسُولَ فَأُوْلَئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللّهُ عَلَیْهِم مِّنَ النَّبِیِّینَ وَالصِّدِّیقِینَ وَالشُّهَدَاء وَالصَّالِحِینَ وَحَسُنَ أُولَئِکَ رَفِیقًا قال النبیین رسول الله و الصدیقین علیّ». نبیین خلاصه می شود اصلش مرکزش به آن نبی خاتم و اکمل و افضل رسول الله. کل انبیاء وجود اکمل شان یعنی رسول الله. و الصدیقین خلاصه می شود همه صدیقین، گفته بودم که الفاظ و القاب هم به سرقت برده اند، صدیق لقب امیرالمومنین است که با ریشه قرآنی است. صدیقین خلاصه می شود به آن اکمل الصدیقین و افضلهم امیرالمومنین. «و الصدیقین علیّ و الشهداء الحسن و الحسین علیهما السلام» شهیدی که در قرآن باشد فقط امام حسین است دیگر. و الصالحین ائمه و حسن اولئک رفیقا، همه اینها یک رفیق خوبی دارند و آن وجود مقدس بقیه الله الاعظم است. «و حسن اولئک رفیقا القائم من آل محمد». ⁽²⁾به روایت هم مراجعه کنیم از امام باقر روایتی نقل شده است می فرماید: «ما شیعتنا الا من اتقی الله و اطاعه». شیعه ما نیست مگر کسی که تقوای خدا را رعایت کند و خدا را اطاعت کند.

تفسیر حسکانی

برای تایید مطلب یک تفسیر دیگر را هم مراجعه کنیم، این تفسیر هم شواهد التنزیل حاکم حسکانی از ابناء عامه، کتابی دارای اعتبار پیش همه مذاهب سنی. آیه «وَمَن یُطِعِ اللّهَ وَالرَّسُولَ فَأُوْلَئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللّهُ عَلَیْهِم مِّنَ النَّبِیِّینَ» در روایت طولانی آورده است «من یطع الله یعنی فی فرائضه و الرسول فی سنته فَأُوْلَئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللّهُ عَلَیْهِم مِّنَ النَّبِیِّینَ یعنی محمد و الصدیقین یعنی علی بن ابی طالب و کان اول من صدّق برسول الله و الشهداء یعنی علی بن ابی طالب و جعفر الطیار و حمزه بن عبدالمطلب» این یک تفسیر برای شهداء. «و الصالحین یعنی سلمان و اباذر و عمار». تا آخرش که می گوید «ذَلِکَ الْفَضْلُ مِنَ اللّهِ وَکَفَی بِاللّهِ عَلِیمًا» در آخرش رفاقت را که معنا کرده است رفقای خوب اهل بیت را گفته است. می فرماید «ان منزل علیاً و فاطمه و الحسن و الحسین و منزل رسول الله و هم فی الجنه واحد». ⁽¹⁾روایت دیگر عجیب این است که از امام رضا نقل کرده اند با سند طولانی. «فَأُوْلَئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللّهُ عَلَیْهِم مِّنَ النَّبِیِّینَ حضرت رسول، من الصدیقین علی بن طالب، من الشهداء حمزه» تا می رسد «حسن اولئک رفیقا المهدی من آل محمد». در روایت بعدی تصریح کرده است «وَحَسُنَ أُولَئِکَ رَفِیقًا المهدی فی زمانه». این نکته های تفسیری بود. اما آن نکته ای که عملی از این آیات ولایی استفاده کنیم. آیه بود «مَّا فَعَلُوهُ إِلاَّ قَلِیلٌ مِّنْهُمْ»، ولی آن قلیل چه قلیلی است؟ قلیلی است که بعد از معرفت مولی به عمق جان شان نفوذ بکند لذتی جز اطاعت امر مولی دیگر برایش چیزی دیگری به عنوان لذت وجود ندارد. لذت یعنی این، سرّ مسئله این است آنهایی که ولایت و نور در عمق جانش نفوذ نمی کند، مشکل دارد، چرک دارد. یکی از چرک ها چرک شرک است، شرک چهل سال بوده، اینها دیگر اجازه نمی دهد که نور وارد بشود. می بیند ولی وارد نمی شود. دیدن نور، معرفت نور و ورود نور در قلب فرق می کند. برای آنهایی که اهل ولایتند آدم اول ذهن خودش را از گرایش های باطل پاک کند. به چیزی گرایش نداشته باشد. یک کمی اگر آدم به چیز دیگری به عنوان یک اعتماد قلبی گرایشی داشت ذهن آلوده می شود فقط به خدا و ولی خدا. نکته دوم این است که آدم سعی کند گناهش را شناسایی کند و با گناه مبارزه کند، اجازه ندهد که گناه بر آدم مستولی یا وارد بشود. از ورود گناه جلوگیری بکنید. برمی خورد به گناه، ورود پیدا نکند. ورود اگر پیدا کرد در یک دل خانه برای دو چیز نیست آن هم برای نور خدا و ظلمت اهریمن. برای نور و ظلمت در کانون دل جایی برای جمع شدن نیست. سعی کند کانون دل خودش را پاک کند، گرایش ترک دنیا نیست حتی علاقه های جزئی که به مادی آدم دارد اینها نیست. اعتمادی، دلبستگی به چیزی غیر از لطف خدا نداشته باشد، فقط لطف خدا. این اعتماد و دلبستگی که فقط تعلق خاطر فقط به لطف خدا بود، کانون دل پاک شده است، ولایت خودش می آید اوج می گیرد می کشد آدم. اثرش این است که از اسم مولی آدم لذت می برد. خودتان امتحان خودتان را از اسم از فضائل مولی لذت می برد. و با دوستان مولی دوست می شود، با دشمنان مولی هم طبیعتاً دشمن است. آن لذتی می برد که اگر یک وقتی بشنود مولی به کسی دیگری از اصحاب یا از یاران دستور داده و به ما دستورش نرسیده، این جایی است که غصه دار بشود. یادم آمد کاروان زیارتی کربلا و تا مشهد و سوریه از حجاز می آمد، کاروان دار رئیس قافله حجازی بود. شیعیان چند میلیونی در حجاز است در منطقه شرق، در خود مدینه هم شیعیان هستند از همان زمان امیرالمومنین که چهار پنج نفری بودند الان هم تقریبا چند هزار نفر. کاروان آورده بودند برای زیارت، طبیعتاً مدیر کاروان هم هزینه سفر را در اختیار دارد و هم امانات مردم را حفظ می کند، از قضاء و قدر به قطاع الطریق خورد و اموالش به سرقت رفت. حالا این کاروان را به چه صورت برساند، بدون هزینه نمی شود. این در زمان میرزای بزرگ شیرازی بوده. در همان راهی که می آمده دیگر دل شکسته و توسلی به آقا. یادتان نرود اگر در یک جایی مخاطرات سختی فوری روبرو شدید سه بار «یا اباصالح المهدی ادرکنی» از دل بگویید آقا باور کنید هوای آدم را دارد. اگر ما بدانیم که آقا چقدر آقایی دارد از عشقش دیگر زندگی برای ما معنی اش از دست می دهد. چون همه اش سرپا عشق است که چقدر آقاست. فقط همین که درک کنید، خیلی آقاست. توسلی به عمل آمد، مناجاتی و التجائی دید یک آقایی تشریف آورد. حجاب حضور هم معنایش این است که در حین دیدن کسی تشخیص نمی دهد، حجابی گویا پیدا می شود که در وقت دیدن و در وقت تشرف تشخیص نمی دهد. گفت مشکل چی بود؟ این را گفت، گفت بروید کربلا که رسیدید بروید سامراء، بروید به میرزا حسن شیرازی سلام من را برسان یک دانه نشانه هم بگو، نشانه اش این است که شما بودید و حاج شیخ رشتی حرم حضرت زینب را جارو می زدید در آن یک روز خاص، کسی دیگری نبود. این نشانه را به اش بگو، بعد هم به او بگو هزینه سفر را بدهد. آمد، میرزای حسن شیرازی، میرزای بزرگ شیرازی را نمی شناسد. سامراء آمد گفت میرزا حسن کجاست؟ وارد شد. گفت آقا، چه لذتی است یدرک و لا یوصف، کسی که درکش کند می داند که چیست. از وصف بالاست، حالا چه حالی پیدا کرد میرزای بزرگ. آمد و تا خبر را به آقا گفت و نشانه را به آقا گفت که شما دو تا بودید حرم حضرت زینب را جارو می زدید، کسی نبود فقط شما دو تا بودید. حال میرزای شیرازی را فقط خودش می داند و خدایش می داند. چشم، این مبلغ را داد بفرمایید. تمام هزینه را برایش داد، آمد ایران. رسید به تهران پیش آن آقای رشتی، چون اسم ایشان در داستان آمده بود قصه را صحبت کرد، آن آقای رشتی رفت در غم و غصه. غصه دار شد، چرا آقا غصه می خورید خبر خیلی خوبی گفتیم، گفت غصه ام این است که ای کاش آقا این امر را به من می کرد. تمام سرمایه زندگی ام را می دادم امر آقایم را اطاعت کند. مال چه باشد، جان چه باشد، یک اشاره ای بکند. این معرفتی است که در روح آدم نفوذ می کند و این معرفت آن ولایتی است که برای آدم همه چیز می دهد و آدم همه چیز را نگاه نمی کند. اگر نور ولایت آمد آدم را می کند آزاد، نگاه به تمام مظاهر زندگی یک نگاه سطحی روزگاری است، نگاه جلب نمی شود، دل می رود ز دستم، جای دیگر رفته است، صاحبدلی دارد. اینها فلسفه دارد؟ فلسفه پایین است، این دلیل دارد؟ دلیل پایین است. اینها معادلات دارد؟ معادلات نمی رسد. بالاتر از این چیزهاست. لذا الان شکر خدا مراسم اربعین زوار مستقبلین از معادلات بالاست، نه زوار معادلاتی است و نه مستقبلین معادلاتی است. با معادلات نمی خورد. یک چیزی است که جواب اصلی اش که تمام این مسائل را مدیریت می کند آن نور ولایتی است که عمق قلوب نفوذ کرده است. معادلات را زیر پا گذاشته است. این مرحله و این عشق خودش قرب است و خودش بهشت است. دیگر بالاتر از این نمی شود. خدایا به ولای امیرالمومنین ولایت را در عمق جان ما نافذ بفرما.

طرق اثبات تطهیر 94/09/28

موضوع: طرق اثبات تطهیر

حدیث از امام عسگری (ع)

فردا مصادف است با سالروز شهادت جانگداز امام عسگری سلام الله تعالی علیه پیشاپیش این مصیبت عظمی را به محضر مبارک ارباب عالم هستی سلطان کونین بقیه الله الاعظم امام زمان ارواحنا لتراب مقدمه الفداء تسلیت عرض می کنیم و همین طور به محضر مبارک کریمه آل البیت این مصیبت را تسلیت عرض می کنیم. یک روایتی هم از آقا امام عسگری بخوانم که استفاده بشود ان شاء الله. قال الامام العسکری «ما ترک الحقّ عزیزٌ الا ذلّ و ما أخذ به ذلیل الا عزّ»، ⁽¹⁾هیچ حقّی را عزیزی ترک نکند مگر اینکه ذلیل بشود و هیچ ذلیلی حقّ را اخذ نکند مگر اینکه عزیز بشود. آنچه که در مسیر عبودیت است حقّ است. یک انسان با معرفت و اهل ولایت امیرالمومنین و بعد هم که روحانی شد تمامی مسایل زندگی هیچ چیزی برایش جدّی نیست یعنی هیچ چیزی مهمّ نیست مگر دو چیز: عبودیت و علم. اگر این دو چیز از دست آدم فوت بشود واقعاً باید آدم متأثر نگران شود. لذا گفته ایم نگرانی در دنیا وجود ندارد خدای ناخواسته مصیبتی است گرفتاری است، وجود ندارد یک مورد نگرانی وجود دارد موردی که آدم گناه بکند. «و ما أخذ به ذلیل الا عزّ»، ما با ذوق ارباب معرفت این حق را این گونه معنا کردیم. حقّ جلوه تامّ حقّ در عصر غیبت وجود مقدس خود آقا بقیه الله الاعظم است. کسی به سوی آقا امام زمان برود عزیز نباشد نداریم. کسی از آقا غافل بشود ذلیل نشود امکان ندارد. هر کس از آقا روگردان بشود ذلیل است. هر کس به سمت و سوی آقا برود عزیز است.

سومین مورد از موارد ثبوت تطهیر

سید طباطبایی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: «الثالث اخبار ذی الید و ان لم یکن عادلاً»، سومین مورد از مواردی که تطهیر ثابت می شود. بحث در این است که اگر شئ نجس شده بود راه های اثبات آن چیست، علم و شهادت عدلین و سوم اخبار ذی الید. که گفتیم یکی از قواعد فقه سماع قول ذی الید است. در این رابطه رأی و نظر و شرحی که صاحب جواهر داشت گفته شد. ایشان قواعد و ادله ای را عنوان می کنند و بعد اعلام می کنند قطعاً باید اذعان کنیم که تطهیر به وسیله اخبار ذی الید به اثبات می رسید و به سیره مستمره قطعیه هم در آخر بحث اشاره و استناد می فرماید. ⁽¹⁾صاحب حدائق قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: در اینکه تطهیر به وسیله اخبار ذی الید ثابت بشود اختلافی وجود ندارد. ⁽²⁾فقیه همدانی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: اخبار ذی الید طریقی است برای اثبات تطهیر براساس سیره قطعیه. ⁽³⁾تا به اینجا رسیدیم به این نتیجه که اخبار ذی الید سبب اثبات تطهیر می شود براساس سیره قطعیه و متن ها و آرائی هم برای استحکام بحث یادآور شدیم. اما عدالت شرط نیست، برای اینکه سیره ای که در این باب استقرار دارد فقط به وثاقت اکتفاء می کند. وثاقت کافی است. عدالت را به عنوان یک شرط اضافی سیره لحاظ نمی کند. مقتضای سیره خبر ذی الید که دارای وثاقت باشد کافی است. یک نکته را اضافه کنید که در صورتی که مورد اتّهام نباشد. فعلش به تعبیر فقیه همدانی فعلش قولش را تکذیب نکند. یعنی اگر در معرض اتهام بود و دیدید که به قولش اصلاً اعتماد نمی شود آنجا دیگر اعتبار زیر سوال می رود. اعتبار که زیر سوال رفت سیره هم اطلاق ندارد. هر کجا شک در اعتبار بکنیم مشمول سیره نخواهد شد.

نصوص دالّ بر اعتبار خبر ذی الید در اثبات تطهیر

مضافاً بر سیره نصوصی هم داریم در ابواب مختلف که از این نصوص هم اعتبار قول ذی الید نسبت به مسئله تطهیر اثبات می شود. روایت اول روایت میسّر بن عبدالله از امام صادق، محمد بن یعقوب عن علی بن ابراهیم عن ابیه عن ابن ابی عمیر عن معاویه بن عمار عن میسّر بن عبدالله که توثیق خاصّ دارد روایت طبق نظر سیدنا الاستاد حسنه می شود و براساس فهم ما صحیحه می شود، اشکال همان ابراهیم بن هاشم است. «قال قلت لابی عبدالله علیه السلام آمر الجاریه فتغسل ثوبی من المنی فلا تبالغ فی غسله فأصلی فیه فاذا هو یابس»، می گوید جاریه را امر می کنم که لباس من را تطهیر کند از نجاستی ولی او آدمی نیست که توجّه کند بی توجه است در شستن آن ثوب حالا آنکه تطهیر نمی کند و آن نجاست خشک شده، من همین طوری نماز بخواند با آن لباس نجس که خشک شده یا نه، آقا می فرماید «اعد صلاتک» ⁽¹⁾یعنی اگر با آن لباس خشک شده نماز خواندی که نجاست خشک شده بود نمازت را اعاده کن مفهومش این می شود که اگر جاریه شسته باشد دیگر اعاده ندارد. دلالت دارد بر اینکه جاریه که بشورد این صاحب ثوب نظارت نمی کند خبر می دهد که شستم و شستن او هم ذی الید است. پس خبر ذی الید از تطهیر اعتبار دارد. به عبارت دیگر که سوال شد که من جاریه ای دارم می گویم لباس من را بشورد ولی او توجه نمی کند، ادمی نیست که خیلی دقیق و فعال باشد. در شستن توجه نمی کند یا اصلاً نمی شورد یا خیلی هم بی اعتناء. حالا او که نمی تواند بشورد و توجه هم نمی کند من با این لباسی که شستشویش انجام نشده ولی منی خشک شده با این نماز بخوانم؟ آقا می فرماید: «اعد صلاتک». با اینگونه لباس اگر نماز خواندی نمازت را اعاده کن. این منطوق است. مفهومش این است که آن جاریه لباس را شسته و بعد هم لباس را خوب شسته و بعد هم به صاحب لباس خبر داده که من شسته ام در این صورت اعاده ندارد و نتیجه می شود اعتماد به اخبار ذی الید در مورد اثبات تطهیر. صاحب جواهر هم به این حدیث استناد کرده است در جهت اثبات همین مطلب. از متن این گونه برداشت کردیم که جاریه ای که دستور می دهیم که لباس من را بشورد و او توجه ندارد به شستن یا اصلاً نمی شورد یا خوب تمیز نمی شورد. در این صورت که نمی شورد حالا متن می گوید الان این لباس که خشک شده یا اصلاً نشسته یا شسته و خوب تمیز نشسته. بنابراین یک شستن درست انجام نگرفته. آقا فرمود اعاده کنید. مفهومش این می شود اگر درست بشورد و بعد خبر بدهد به اخبار او اعتماد می شود و تطهیر ثابت می شود و اعاده لازم نیست. روایت دوم محمد بن الحسن باسناده عن احمد بن محمد بن یحیی اشعری که از اجلاء و ثقات است و اسناد شیخ هم به ایشان درست است. عن احمد بن الحسن بن علی بن فضال که ثقه است در حدیث، عن علی بن یعقوب الهاشمی عن مروان بن مسلم که توثیق دارد. عن عبدالاعلی عن ابی عبدالله علیه السلام، رجال این روایت بقیه اش توثیق دارند فقط علی بن یعقوب هاشمی توثیق خاص ندارد

امتیازات علی بن یعقوب

اما یک امتیازاتی دارد که می توان گفت اعتبار برای این راوی وجود دارد. 1. امامزاده است، هاشمی در تعبیر روات به آن امامزاده ها با چند فاصله گفته می شود. و در رجال گفتیم توثیق امامزاده ها با توثیق روات دیگر فرق می کند. امامزاده ای که نسبش قطعی باشد بین مردم و مومنین معروف و مشهور باشد و شهرت به خلاف و کذب درباره اش ثبت نشده باشد احترام مردم، اکرام مردم اعتماد عملی مومنین است. یک توثیق بسیار مستحکمی است. این یک امتیاز، امتیاز دوم هم بنوفضال از او نقل می کنند که اطلاق قاعده بنوفضال این را شامل می شود که «خذوا ما رووا»، که این از جمع ما رووا است. و امتیاز سوم هم این است که این باب همین یک روایت را دارد. که گفتیم از جمله امتیازات برای اعتبار روایت که یک حکمی داشته باشیم و روایتش فقط در باب یک روایت باشد در حقیقت معمول بها در می آید که اصحاب که حکم را گرفتند همین یک روایت است و این روایت مورد عمل است. امتیاز چهارم هم این است که از این علی بن یعقوب هاشمی ثقات روایت نقل کرده اند از جمله حجال که شیخ نجاشی درباره اش می فرماید ثقه ثقه. و بعضی از مشایخ نقلش توثیق است که آن مشایخ ثلاث است ولکن از اعاظم و ثقات و اجلاء نقلش از یک راوی توثیق نباشد امتیاز است. مسلک ما این بود که جمع کردن امتیاز تا برسیم به جایی که وثوق به صدور حاصل بشود. موضوع حجیت خبر هم وثوق به صدور بود. بنابراین روایت از نظر سند با این توضیحی که داده شد اشکالی نداشته باشد. «عن ابی عبدالله علیه السلام قال سألته عن الحجامه أفیها وضو قال لا و لا یغسل مکانها لأن الحجامه موتمن». ⁽¹⁾سوال کردم از کسی که حجامت می کند آیا در آن کارهای که حجامت کرده است وضو است، وضوی به معنای لغوی یعنی تطهیر. وضو برای تطهیر هم بکار می رود و برای وضوی اصطلاح فقهی هم بکار می رود. «لان الحجامه موتمن»، یعنی اگر شخصی را حجامت کرده باشد و بعد از آن وسائل یا لباس یا ثوب در دست حجّام باشد ولو شغلش حجامت است محکوم به طهارت است. از این هم استفاده شده است که خبر ذی الید نسبت به طهارت اعتبار دارد. حجّام که موتمن است نتیجه اش این می شود که اگر ثوبی که حجامت می کند آلوده می شود، ما خون را در ثوبش نبینیم حکم طهارت جاری می کنیم. چون حجّام موتمن است طهارت و تطهیر انجام می دهد و اگر خبر از تطهیر بدهد قطعاً خبرش هم اعتبار دارد. ما در ضمن این موتمن بودن اعتبار اخبارش را از تطهیر به دست می آوریم. در ضمن موتمن بودن حجّام به طور کلّ اعتبار اخبارش را از تطهیر ثوب به دست می آوریم. با این دو روایت و با آن سیره قطعیه و با آن نفی خلاف صاحب حدائق بحثی نداریم.

اشکال

اشکال و سوال: اشکالی که فقیه همدانی هم تعرّض می کند و آن این است که این تطهیر اخبار ذی الید از تطهیر معارض است با استصحاب. تطهیر جایی است که یقین به تنجیس داریم، اثبات تطهیر است. ذی الید خبر بدهد استصحاب می گوید نجس است. درباره بیّنه گفتیم که بیّنه علم تنزیلی است و علم مقدم می شود بر اصل. درباره اماره چه توجیهی داریم؟ اماره که بر اصل مقدم می شود جایی که در عرض هم باشد اما اینجا استصحاب موضوعی است و استصحاب حاکم است. قبل از که اماره حکم کند استصحاب می گوید نجس است. استصحاب موضوعی مقدم است. حاکم مقدّم است بر محکوم هرچند به تعبیر شهید صدر از لحاظ قوت دلالت از محکوم ضعیف تر باشد. اصل باشد نسبت به اماره هم حاکم می شود چون در مرحله حاکمیت قرار گرفته است، اصل موضوعی شده است. بنابراین این اشکال را به چه صورت حل می کنیم؟ اینجا می گوییم در مورد اخبار ذی الید باید وثوق حاصل بشود. لذا گفتیم معرض اتهام نباشد شرط اعتبارش است. وثوق که حاصل شد می شود اطمینان. اطمینان علم تعبّدی و علم عقلائی است. پس در صورتی که علم بیاید در برابر امارات و اصول زمینه برای تعارض وجود ندارد. این مطلب کامل شد.

طرق اثبات تطهیر 94/09/30

موضوع: طرق اثبات تطهیر

اسعد الله ایامکم عید بر همه شما مبارک. ان شاء الله عید امامت امام عصر آنچنان عیدی باشد که نور امامت تمامی شئون ما را فرابگیرد. اعتقاد به امامت و توجه به امامت امام عصر نعمتی است که نور معنوی در سرتاسر وجود آدم ایجاد می کند و اگر خدا به آن بنده توفیق بدهد که امامت را در حدّ معرفت ممکن آشنا بشود آن شخص در حقیقت عارف همان است. عارف یعنی همین. عارف را به اذکار و اوراد و ترک دنیا و این چیزها تطبیق نکنید، ما اگر بنا شد که آشنایی با عارف و عرفاء پیدا بکنیم یا خود آدم در طریق معرفت قدم بدارد یک معیار بیشتر ندارد بعد از شناخت خدا امام شناسی معرفت است و کسی که امام خودش را بشناسد او عارف است. حق معرفت نه حق معرفت به معنای کلمه حق معرفت متناسب با خودش. آن عارف است و آن کسی که معرفت به امام زمان خودش دارد اهل سلوک می شود و او تلاش اش طبیعتاً پس از که شناخته است. یکی درد و یکی درمان پذیرد یکی وصل و یکی هجران پذیرد، من از درمان و درد و وصل و هجران پسندم آنچه را جانان پسندد. امام عصر جانان آدم است. بعد از که آدم معرفت به امام زمان پیدا کرد به طور طبیعی اهل سلوک است. پسندم آنچه را جانان پسندد. خداوند ان شاء الله برای همه ما و شما معرفت امام و امام شناسی درست در حدّ مطلوب عنایت کند.

الرابع غیبه المسلم

سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه اموری را برای اثبات تطهیر ذکر فرموده اند که چهارمین امر عبارت است از غیبت مسلمان «علی التفصیل الذی سبق». برای حجیت غیبت مسلمان نسبت به تطهیر شرائطی فرموده بودند که بحث کردیم. اما آنچه خلاصه بحث در این رابطه است این است که خود غیبت مطهّر نیست طریق است برای تطهیر. و این طریقیت هم در صورتی است که منتهی بشود به فعل مسلمان. و آنگاه از باب حمل فعل مسلمان بر صحت تطهیر و آثار دیگر مترتب بشود. در تطهیر هم گفتیم که همه شروط جمع می شود به دو شرط: مسلمانی که لباسش متنجس شده باشد علم به نجاست پیدا کند و خود ملتزم به طهارت و تطهیر باشد. در این صورت اگر غیبت داشت و فعلش را حمل بر صحت می کنیم که آن لباس متنجس را اگر در نماز استفاده کرد می گوییم محکوم به طهارت است. بنابراین غیبت مسلمان هم راه اثبات تطهیر است

توارد حالات

ولی گفته بودیم که تحقیق این است که غیبت مسلمان در حدّی باشد که توارد حالات صورت بگیرد. اما در صورت تحقق حالت واحده کار مشکل است و استصحاب حاکم است. توارد حالات این است که ما در اختیار مسلمان دیده ایم حالت نجاستی وجود داشته و حالت تطهیر. این حالات توارد داشته است. نجاست آمده تطهیر آمده، بعد نجاست آمده بعد تطهیر آمده، توارد حالات. پس از که دیدیدم ظرفیت در حدی است که گنجایش توارد حالات را دارد لباسی را در دستی مسلمان می بینیم براساس حمل فعل مسلمان بر صحت حکم به طهارت صادر می کنیم، این درست است. نه تنها قاعده صحت که قاعده عسر و حرج هم صاحب جواهر می فرماید در این رابطه مطلب را پشتیبانی می کند. که اگر بناء بشود به فعل مسلم اعتماد نشود کار به عسر و حرج منتهی می شود. اما اگر تحقق حالت واحده باشد، مسلمانی را دیدیم لباسش متنجس بود غیبت کرد، از پیش چشم ما پنهان شد غیبت در حد اقل صدق می کند، یک ساعت ندیدیم مگر می شود بعد از یک ساعت حکم به تطهیر کرد؟ «مشکلٌ جداً». استصحاب حاکم است یقین به نجاست داریم استصحاب هم در موضوع جاری می شود استصحاب اصل موضوعی است. لذا گفتیم که در آن صورت احتیاط واجب این است که به غیبت در آن حدّ آثار طهارت را نباید مترتب کرد و احتیاط واجب این است که باید شخصاً در جهت تطهیر مبادرت کرد تا تطهیر احراز بشود. حداقلّ شک در تطهیر است، شک در طهارت نیست که بگوییم نتیجه اش طهارت است. شک در تطهیر مقتضای عدم تطهیر است. و مویّد این مطلب روایت صحیحه عبد الله بن سنان است، محمد بن الحسن شیخ طوسی قدس الله نفسه الزکیه باسناده عن سعد که سعد بن عبدالله اشعری است از اجلاء و ثقات عن احمد بن محمد بن عیسی اشعری از اجلاء و ثقات عن الحسن بن محبوب که از اصحاب اجماع است عن عبدالله بن سنان که از اصحاب موثق امام صادق علیه السلام است. «قال سأل ابی عبدالله علیه السلام و أنا حاضر» فردی از آقا امام صادق سوالی کرد من حاضر بودم. حدیث تقریبا طولانی است آن قسمتی که شاهد بحث ما هست را ذکر می کنیم. سوال شد که لباسی را من عاریه دادم به فردی که او از نجاست و طهارت آنچنان اجتناب نمی کند و بعد از که عاریه دادم لباس را پس گرفتم آیا به آن لباس نماز بخوانم یا اینکه باید تطهیر کنم؟ آقا فرمود «صلّ فیه و لا تغسله من اجل ذلک». فقط به خاطر اینکه اعاره داده باشی به کسی که احتمال تنجیس می دهی اعتناء نکن و شستشو و غسل واجب نیست، محکوم به طهارت است. «فانک أعرته ایاه و هو طاهر و لم تستیقن أنه نجّسه» ⁽¹⁾این کلمه آخر دو منظوره است: هم دلیل برای استصحاب است و هم دلیل برای مدعای ماست که حالت واحده نباشد. اگر یقین داشتید که تنجیس کرده بعد از تنجیس غیبت هم می کند طبیعتاً و بیاورد محکوم به نجاست است.

سوال:

پاسخ: شما لباس را دادید پاک بوده الان توارد حالات است نمی دانید، حمل فعل مسلم بر صحت است. شما یقین ندارید که آن لباس را نجس کرده و بعدش هم تحقق حالت نجاست است بعد از آن بیاورد برای شما، شما محکوم به طهارت بدانید. نه، یقین به تنجیس یا به عبارت دیگر یقین به تحقق حالت واحده ندارید که نجاست محقق شده باشد و بعد از که نجاست محقق شده است غیبتی هم دارد البته، لباس را برایتان بیاورد محکوم به نجاست است. این حدیث موید بر مطلب شد.

سوال:

پاسخ: شما لباسی را به کسی اعاره داد ه اید، آن لباسی را که استفاده می کند پیش روی شما که استفاده نمی کند، می برد غیبت است. و شما که نمی بینید حمل بر صحت کنید که نجس نشده باشد. اما اگر شما یقین کنید که آن لباس آن شخصی که اعاره کرده تنجیس کرده و نجس شده طبیعتاً فوراً نجس مستقیم را که نمی دهد و شکی نداریم. اگر نجس شده باشد و غیبتی بعد از نجاست صورت نگرفته باشد که ما شک نمی کنیم. نجس که جای سوال ندارد. اما اگر نجس شده باشد و بعد از که تنجیس کرده ندیدیم و آورد بعد از چند روز یا یک روز بعد. اینجا دیگر محکوم به طهارت نیست. چون یقین داریم به تحقق حالت واحده و نجاست. یقین که به حالت واحده داریم الان یک ذره غیبت کرد احتمال طهارت بدهیم، این احتمال طهارت در این مقدار غیبت کارساز نیست. استصحاب نجاست جاری می شود که اگر یقین به تنجیس داشته باشیم.

سوال: چرا به این روایت استناد می شود در حالی که این مربوط به ذمی است.

پاسخ: اولاً اولویت است. که ما در آن صورت که یقین به نجاست نداشته باشیم به طریق اولی. ثانیاً بنابراینکه که کتابی را ما طاهر می دانیم. در بحث ما هم گفتیم که مسلمان با ذمی در طهارت و نجاست فرق نمی کند. مشرک فرق می کند.

الخامس اخبار الوکیل

امر پنجم: «اخبار الوکیل فی التطهیر بطهارته». پنجمین راه برای اثبات طهارت اخبار وکیل است. اگر کسی را شما وکیل گرفتید و آن آمد برای شما خبر را رساند که تطهیر شده است، شما حمل بر صحت می کنید. اخبار وکیل در تطهیر به طهارت بحث ندارد. برای اینکه سیره بلکه اجماع و روایات متعدّد در ابواب مختلف تطهیر نساء، تطهیر جواری، تطهیر مستخدمین، همه این موارد طبق سیره و احیاناً نصوص کفایت می کند. همه وکالت در تطهیر دارند. وکالت در تطهیر از لحاظ سیره درست است و به توسط اخبار وکیل تطهیر ثابت می شود برای سیره قطعی عملیه و تایید می کند آن نصوص در ابواب مختلف.

سوال:

پاسخ: سیدنا الاستاد می فرماید: اخبار وکیل که اعتبار دارد و مورد اجماع است در امور معاملاتی است اما در امور تکوینیه مثل تطهیر و اینها دلیل و اجماع شامل نمی شود. پس در مورد امور تکوینیه مثل تطهیر باید عنوان ید صدق کند که بشود راه سومی که گفتیم. از باب اخبار ذی الید تطهیر ثابت بشود. در این صورت اگر وکیل تطهیر را که اعلام می کند نسبت به شئ ای آن شئ در ید وکیل باشد قولش مسموع است اما تحت امر اخبار و حجیت قول ذی الید است. اما اگر شئ در یدش نباشد خبر از تطهیر بدهد دلیلی برای اثبات آن نداریم. و ما حصل بحث دلیل اعتبار قول وکیل در بین عقلاء بنای عقلاء، سیره عقلاء بلکه ارتکاز عقلاء است.

السادس غسل المسلم

«السادس: غسل مسلم له بعنوان التطهیر و ان لم یعلم أنه غسله علی الوجه الشرعی أم لا حملاً لفعله علی الصحه». می بینیم یک مسلمانی لباس متنجسی را شستشو می کند به این شستشو ما ترتیب اثر می دهیم هرچند احراز نکنیم که این فرد شرائط تغسیل شرعی را رعایت می کند یا رعایت نمی کند. خود سید یزدی می فرماید: «حملاً لفعله علی الصحه» از باب حمل فعل مسلمان بر صحت. که دلیل اصلی حمل فعل مسلمان بر صحت عبارت است از سیره عقلاء.

السابع اخبار العدل الواحد

«السابع اخبار العدل الواحد عند بعضهم لکنه مشکل» فرد عادلی خبر بدهد که این لباس تطهیر شد و این خبر راه اثبات تطهیر است از دید بعضی از فقهاء، لکن این راه محل اشکال است. که از طریق خبر واحد تطهیر ثابت بشود مشکل است. یقین به نجاست شئ ای دارید و خبر واحد آمد گفت تطهیر شد، در اینجا شک می کنید یا یقین؟ اگر یقین کردید و الا اگر یقین نکردید و شک داشتید استصحاب حاکم است.

تطهیر به وسیله خبر واحد اختلافی است

شرح این مسئله از این قرار است درباره اثبات تطهیر به توسط خبر واحد اختلاف نظر وجود دارد. مشهور این است که تطهیر به وسیله خبر واحد عادل اثبات می شود. و اما از فقهاء علامه حلی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: اثبات تطهیر توسط خبر واحد عادل درست است و این قول که گفته شده است که تطهیر به وسیله اخبار عدل واحد ثابت می شود «قولٌ جیّد». ⁽¹⁾اما صاحب جواهر قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: به وسیله اخبار عدل واحد اثبات تطهیر مشکل است للاصل یعنی استصحاب. و به جهت مفهوم اثبات مدعا به بیّنه. ⁽²⁾که عبارت است از همان مقبوله مسعده بن صدقه که امام می فرماید: «الاشیاء کلّها علی ذلک حتی یستبین لک غیر هذا أو تقوم به البیّنه». این جمله جمله ای است دارای غایت. از مواردی که گفته ایم قطعا مفهوم دارد جمله ای است که دارای حصر و دارای غایت باشد. که قضیه شرطیه علی المشهور مفهوم دارد و غلی غیر المشهور مفهوم ندارد. و قضیه وصفیه علی المشهور مفهوم ندارد و علی غیر المشهور مفهوم دارد. قضیه ای که دارای حصر و غایت است قطعاً مفهوم دارد و قضیه ای که دارای عدد و لقب است قطعاً مفهوم ندارد.

طرق اثبات تطهیر 94/10/01

موضوع: طرق اثبات تطهیر

بحث تکمیلی طرق اثبات تطهیر

گفته شد که پنجمین راه اخبار وکیل است. فتوای متن این شد که به وسیله اخبار وکیل تطهیر ثابت می شود. بحثی که داشتیم نتیجه این می شود که اخبار وکیل اگر موجب وثوق بشود قطعاً اعتبار دارد. برای اینکه آن ادله ای که درباره اعتبار اخبار وکیل آمده است در معاملات است، در اعتباریات است. و در تکوینیات دلیل خاصی نداریم که تطهیر جزء تکوینیات است. بنابراین در این مورد اگر اخبار وکیل موجب وثوق بشود اعتبار دارد و یا اینکه وکیل ذو الید باشد که مباشرتاً عملیات تطهیر را انجام داده باشد یا شئ متنجس در قلمرو ید او باشد که از طریق اخبار ذی الید تطهیر ثابت بشود. و ششمین مورد غسل و شستشوی مسلمان بود. کسی که مسلمان است فرش متنجس، لباس متنجسی را شستشو کند از باب حمل فعل مسلم بر صحت حکم صحت که مساوی است با تطهیر در این مورد اعلام می شود و متن هم همین است.

اثبات تطهیر به وسیله اخبار عدل واحد

اما مورد هفتم اثبات تطهیر به توسط اخبار عدل واحد، آیا شئ ای که نجس باشد اگر فرد عادلی خبر بدهد که طهارت انجام شد به وسیله خبر واحد عادل تطهیر اثبات می شود یا نمی شود؟ محل بحث است. گفته شد که مشهور این است که تطهیر به وسیله خبر عدل واحد ثابت نمی شود. و غیر مشهور گفته شد که علامه حلی بود فرمودند قول به اینکه تطهیر به وسیله خبر واحد عادل اثبات می شود قول جیّد است. ⁽¹⁾

نظر صاحب جواهر

صاحب جواهر قدس الله نفسه الزکیه می فرمایند: مشهور این است که تطهیر به وسیله خبر واحد ثابت نمی شود. برای اینکه اصل حاکم است. اصل نجاست است و استصحاب نجاست. و مفهوم انحصار اثبات مدعا به وسیله بینه یا به عبارت دیگر مفهوم مقبوله مسعده بن صدقه «الاشیاء کلها علی ذلک حتی یستبین لک غیر هذا أو تقوم به البینه» ⁽¹⁾مفهومش این می شود که فقط به وسیله بینه می توان مدعا را ثابت کرد. یکی از مدعاها اثبات تطهیر است. وانگهی صاحب جواهر قدس الله نفسه الزکیه می فرماید در مقابل عمومات اعتبار حجیت خبر است. عموماتی داریم در باب وصایا که می گویند خبر وصی اعتبار دارد. خبر واحد است. و در باب اذان و اقامه ابواب اذان و اقامه نصوصی داریم مطلقاتی که می گویند به خبر موذن که خبر واحد است اعتماد می شود و اگر اذان گفته شود شاهد بر دخول وقت نماز است. و همین طور در باب عزل وکالت، در این حدیث می بینیم اعتبار خبر واحد به طور مطلق استفاده شود. سند صحیح است. محمد بن یعقوب عن محمد بن یحیی عن احمد بن محمد اشعری ها قمی ها مشایخ شیخ کلینی. عن علی بن حکم که توثیق خاص دارد عن علاء که علاء بن رزین است که توثیق خاص دارد. عن محمد بن مسلم که از اصحاب اجماع است «عن احدهما علیهما السلام قال سألته عن الرجل یری فی ثوب اخیه دماً و هو یصلی قال لا یوذنه حتی ینصرف» ⁽²⁾اعلام نکند، خبر ندهد تا نمازش تمام بشود. چند تا مطلب حکم دارد این روایت بماند، آنچه را که ما دنبال می کنیم اعلام نکند خبر واحد است و اگر اعلام بکند خبرش اعتبار دارد. اگر اعلام شود مخبری است به خبر واحد و اعتبار دارد. روایت دوم و عن عده من اصحابنا عن احمد بن محمد عن الحسین بن سعید، عده من اصحابنا که معتبر است، احمد بن محمد بن یحیی اشعری از اجلاء و ثقات و حسین بن سعید اهواز از ثقات. عن فضاله بن ایوب از ثقات عن عبدالله بن سنان از اصحاب امام صادق علیه السلام «عن ابی عبدالله قال اغتسل ابی من الجنابه فقیل قد ابقیت لمعه فی ظهرک لم یصبه الماء فقال له ما کان علیک لو سکت ثم مسح تلک اللمعه بیده». ⁽³⁾این حدیث را صاحب جواهر تحت عنوان خبر لمعه یاد می کند، لمعه یعنی یک نقطه خشکیده. غسل جنابت انجام داد پدر، برایش گفته شد که پشت کمرت یک قطره خشک باقی ماند و غسلت را خوب انجام ندادی، گفته شد شاید از اعضای خانواده اش آن هم دلیل بر حجیت خبر. آقا فرمود تو هیچ مسئولیتی ندارد اگر سکوت کردی و چیزی نگفت آنگاه فرد یا آن شخصی که غسل کرد آن قسمتی که خشک مانده بود با دست تر خودش مسح کند، غسل کامل می شود و هیچ مشکلی ندارد. ما به اصل حکم نداریم و حکم دیگری هم دارد و آن این است که ترتیب در غسل جنابت لازم نیست موالات آنچنانی هم الزام آور نباشد در حدی که فاصله عرفیه بین غسل اعضاء صورت نگیرد. اگر یک مقداری هم فاصله باشد باز هم عیبی ندارد. احکامی است که از این نص استفاده می شود. اما آنچه که قابل توجه است و هدف ماست این است که خبر دادن مهم بوده در این مسئله یعنی اگر خبر داده شود اعتبار دارد. خبر واحد اعتبار دارد که خبر واحد یک قسمت از پشت کمرت خشک بوده است. بنابراین از این دو روایت که دارای سند معتبر هستند و دلالت شان هم کامل است بسنده می کنیم. که در این دو روایت به خبر واحد اعتبار اعلام شده است. و اگر احتمال خصوصیت می دهید تناسب حکم و موضوع الغاء خصوصیت می کند. خصوصیتی که نبود، اطلاقاً خبر واحد عادل در موضوعات اعتبار دارد همان طوری که در احکام قطعاً اعتبار دارد.

سوال: ممکن است جهت داشته باشد

پاسخ: در دلالت روایات اگر جهتی بود، عموم استفاده نمی شود. اما امکان جهت و احتمال جهت کارساز نیست. در تعیین جهت یا در نقش جهت جهت باید روشن باشد. اگر جهت احتمالی بود، جهت احتمالی احتمال جهت است و احتمال اعتبار ندارد. بنابراین صاحب جواهر آراء مشهور و غیر مشهور را بیان فرمودند، بعد این جمله می فرماید: «الانصاف الابقاء المسئله فی حیّز الاشکال». انصاف این است که این مسئله در حوزه اشکال و ابهام قرار دارد. وجه اشکال هم می فرماید برای اینکه دلالت ها و توجیهات خالی از نظر و تأمل نیست. بنابراین مسئله در حوزه و قلمرو اشکال باقی است. ⁽¹⁾

نظر فقیه همدانی

نظر سید الحکیم

نظر سید الخوئی

وسعت قلمرو سیره

بنابراین سیره مدعا را شامل می شود در احکام و در موضوعات. که اطلاق نیست بلکه وسعت قلمرو سیره است. سیره در قلمرو خودش تفکیک ندارد. می گوید اخبار عن موضوع باشد یا عن حکم باشد، اخبار مخبر ثقه مورد اعتماد است. بعد از این فتوای متن اثبات تطهیر به وسیله خبر عدل واحد مشکل بود. اما رأی سدید از سیدنا الاستاد و فقیه همدانی و علامه حلی بر این بود که تطهیر به وسیله خبر واحد ثقه ثابت می شود.

تحقیق

اما تحقیق هم همین است که سیدنا فرموده اند با یک اضافه که فقیه همدانی به آن اضافه اشاره می کند که آیا اعتبار خبر واحد مشروط به حصول وثوق است یا نیست، می فرماید اولی اشتراط است. بنابراین مطلب همان است با یک اضافه به شرط اینکه از خبر واحد وثوق حاصل بشود. اگر وثوق حاصل نشود قاعدتاً محکوم به نجاست است. وثوق که حاصل نشده باشد شک در تطهیر می کنیم، شک در تطهیر استصحاب نجاست حاکم است.

تفسیر آیه 75 سوره نساء در موضوع اهل بیت علیهم السلام 94/10/02

موضوع: تفسیر آیه 75 سوره نساء در موضوع اهل بیت علیهم السلام

آیه 75 سوره نساء و ما لکم لا تقاتلون

آیه 75 سوره نساء: «وَمَا لَکُمْ لاَ تُقَاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللّهِ وَالْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجَالِ وَالنِّسَاء وَالْوِلْدَانِ الَّذِینَ یَقُولُونَ رَبَّنَا أَخْرِجْنَا مِنْ هَذِهِ الْقَرْیَةِ الظَّالِمِ أَهْلُهَا وَاجْعَل لَّنَا مِن لَّدُنکَ وَلِیًّا وَاجْعَل لَّنَا مِن لَّدُنکَ نَصِیرًا».

ترجمه

چه مانعی دارید که در راه خدا مقاتله نکنید و مستضعین از مردان و زنان و فرزندان آنان که می گویند پروردگارا ما را از این قریه ای آبادی که اهلش ظالم است خارج ساز. و برای ما از پیش خودت یک ولی و از خودت نصیر قرار بده. که ما از این بیچارگی بیرون بیاییم.

معنی بدون مراجعه به تفسیر مشکل است

این آیه معنایش بدون مراجعه به تفسیر روشن نیست. مستضعفین کیانند؟ و اینها می گویند خارج کن از این قریه و این قریه چه قریه ای است؟ و این ولی و نصیری که من لدن الله است کی باشد؟

مراجعه به تفسیر

بعد از این مراجعه کنیم به تفسیر، تفسیر عیاشی قدس الله نفسه الزکیه عن حمران «عن ابی جعفر علیه السلام قال المستضعفین من الرجال و النساء نحن اولئک»، ⁽¹⁾ائمه برای شیعیان خودشان هم ممکن است خطاب بکنند که خودشان است. ما یعنی شما شیعیان. روایت دوم می فرماید: روایت از سماعه است از ابی عبدالله امام صادق علیه السلام «سألت اباعبدالله علیه السلام عن المستضعفین قال هم اهل الولایه»، ⁽²⁾اینها اهل ولایت امیرالمومنین اند.

أخرجنا من هذه القریه و معنی آن

که می گویند «رَبَّنَا أَخْرِجْنَا مِنْ هَذِهِ الْقَرْیَةِ الظَّالِمِ أَهْلُهَا». این خروج از قریه ظالم چند تا معنی دارد که معنی یعنی تفسیر که عبارت است از بطون که هفت یا هفتاد تا بطن. ما می گوییم همه این مطالب را که از آیات استفاده می کنیم و مستند به روایت می کنیم و احیاناً نکته هایی که در این رابطه گفته شده است رجاءً عرض می کنیم که مشمول تفسیر به رأی نشود. برای «أَخْرِجْنَا مِنْ هَذِهِ الْقَرْیَةِ الظَّالِمِ أَهْلُهَا» تاریخ آمده است که منظور از این خروج از قرینه مکّه بوده بعد از فوت ابوطالب و فوت خدیجه علیهما السلام. خطاب آمده است توسط جبرئیل به حضرت رسول «اخرج من القریه الظالم اهلها و هاجر الی المدینه فلیس لک بمکه ناصح». این تفسیری است تاریخی در کتاب تفسیر عیاشی هم آمده است. قرآن تفسیرش هم در عمود زمان هم نشان می دهد. ظلم اهل مکه که آن زمان قریه «الظالم اهلها» بوده است الان هم می بینیم آن ظلمی که اهل مکه الان دارند در تاریخ فعلی مشکل جهان اسلام ظلم اهل مکه است. اهل مکه به معنای حاکمان دولت. شما ببینید در منا این همه کشتاری که نسبت به حجاج اتفاق افتاد یک معذرت خواهی نکردند علی الاقل سوء مدیریت بود. چهارصد و اندی حجاج عزیز که چندتایش از شیعه از ایران بود و هزاران نفر بود در مجموع یک مورد حاضر نشدند معذرت بکنند. و الان ظلمی که در یمن می شود شما می بینید به نام شیعه می کشند و آمریکا هم معلوم است با عمالش هم دست است، یک کسی صدایش بلند نشده است که «بِأَیِّ ذَنبٍ قُتِلَت»، ⁽³⁾چرا اینها این گونه کشته می شوند؟ مظلومانه، شیعیان امیرالمومنین، شیعیان امام سجاد یمنی ها قسمتی شیعیان امام سجاد هستند. به نام شیعه کشته می شود. دنیا را از طرف مکه دنیا را بسیج کرده اند برای شیعه کشی. در نجیریه را شیخ زکزاکی یک نفر عالم سنی بود، سلفی بود ولی فاضل بود. آقای طباطبایی از دوستان ما بود فرزند آیت الله سید علی طباطبایی تبریزی بود که از فضلای نجف، این سید محمد تقی طباطبایی نیجریه رفت با شیخ زکزاکی مشغول شد و شیخ زکزاکی آدم با معرفتی است. از اهل بیت صحبت کرد از طریق نجات و از نصوص و از اهل بیت، خب اینها از نژاد نجاشی هستند. الان در تاریخ شیخ زکزاکی نجاشی تاریخ معاصر است. یک نفر تقریبا در منطقه اش شیعه نبود، مرد متنفذی بود از عمق جان با استدلال سید محمد تقی عالم فاضلی بود، محقق بود محققانه مطلب را برایشان تفهیم کرد و شیخ زکزاکی مستبصر و شیعه شد. و اینقدر در راه تشیع از یک سو شیخ زکزاکی نجاشی است منطقه را نجاشی به اسلام آورد در زمان حضرت رسول و زکزاکی به تشیع آورد در این عصر. از یک سو نجاشی است و از یک سو هم حجر بن عدی است. حجر بن عدی یک پسرش کشته شد، قاتل که آمد خواست بکشد شهید کند حجر را و پسرش را، حجر گفت اول پسرم را بکشید. برای اینکه اول اگر من را بکشید پسر جوان ببیند پدرش کشته می شود خیلی ناراحت می شود فکر می کند درباره دفاع از امیرالمومنین پدرم از دستم رفت. مبادا ولایتش ضعیف بشود. برای اینکه ولایتش ضعیف نشود اول من را بکشید. شیخ زکزاکی هم سه تا پسرش در راهپیمایی شیعه جوان به شهادت رسید. سه تا جنازه را گذاشته خودش نماز جنازه را می خواند با یک حالی. این حجر بن عدی زمان است. الان عربستان سعودی به حکومت نیجریه پیام داده است که احسنتم کار خوبی کردید شیعیان را کشتید. «رَبَّنَا أَخْرِجْنَا مِنْ هَذِهِ الْقَرْیَةِ الظَّالِمِ أَهْلُهَا». خدایا به عظمت مکه و به عظمت مدینه ریشه آل سعود جلاد را به این زودی ها از سرزمین برکن و همه شان را نابود بگردان. شیعیان اهل بیت مخصوصا در آفریقا و نیجریه و یمن و عراق هر چه زودتر پیروزشان گردان. شیعیان سوریه را بعد از اصلاح همه شان را توفیق و نصرت عنایت فرما. مستضعفین اهل ولایتند. کلمه مستضعفین را امام خمینی آورده بود و جزء فرهنگ امام خمینی است در تاریخ اخیر. مستضعفین یعنی همین شیعیانی که الان در دنیا هستند اهل ولایت. چرا مستضعفین اند؟ چون آقایشان حاضر نیست. در خود آیه می گوید ما مستضعفین را که نجات بدهیم یعنی از استضعاف کی می ایند بیرون که «وَاجْعَل لَّنَا مِن لَّدُنکَ وَلِیًّا»، تا آقایمان بیاید. ما الان امام مان حجه بن الحسن سلام الله علیه ظهور ندارد، حضور دارد. تا آقا در این دنیا در شکل ظاهر ظهور نداشته باشد ما مستضعفیم. هر چه قدرت هم داشته باشیم تا آقا امام زمان نباشد ما مستضعفیم. این معنای اهل ولایت. اخرجنا چه معنی دارد؟ یک معنای خروج از مکه بود، یک معنایش هم از لحاظ سلوکی گفته شده است و معنای درستی هم است «رَبَّنَا أَخْرِجْنَا مِنْ هَذِهِ الْقَرْیَةِ الظَّالِمِ أَهْلُهَا» قریه نفس خود است، این قریه ای که ظالم است اهلش. این ذهن ما یک اهل ظالمی دارد به نام نفس اماره، از این نفس و از این قریه ما را بیرون کن. بیرون شدن به چه صورت است؟ بیرون شدن به این صورت است که بدانیم از لحاظ معرفتی به جایی برسیم که کلمه خود حذف بشود. خود وجود ندارد. چرا خود وجود ندارد؟ تو که مال خودت نیستی، یک آفریده خدا هستی، پس تو خودی نداری. و این جسمی که ما داریم یک ودیعه ای است و یک خلقتی است و یک آفریده ای است که خدا آفریده. خود یعنی یک ملکیت و خود یعنی یک موجودی که در اختیار ما باشد. و بعد این خود که ما برایش موجودیت قائل بشود کشش هایی دارد، کشش هایش همان نفس اماره است. خود می گوید که تو توهین کرد برایت، اینجا امتحان است، اگر خود زنده بود یک فرد ناآگاهی یک توهین کرد خیلی به ات برخورد خود وجود دارد. اگر به ات برنخورد می گویید که «لا یعلمون»، رسول الله در برابر فحاش چه می گفت «اللهم اهد انهم لا یعلمون». ما شاخه درختیم پر از میوه توحید هر رهگذری سنگ زد عار نداریم. آنکه فحش می دهد خودش را نشان می دهد که بد است. و اگر کاری کرده است هم او خودش یک قانون الهی است که مجازات می شود. شما کاری نداشته باشید مدیریت آنقدر دقیق است اگر فحش داد، توهین کرد جزائش را می بیند، اکرام برای شما می یآید. من یک وقتی رفتم در حرم بقیع، مزدوران وهابیت با لباس و عباء که داشتم توهینی کرد و اجازه ای برای زیارت حرم بقیع ندارد و فورا من را بیرون کرد، همان جور که فورا من را بیرون کرد حرم حضرت رسول آمدم حضرت رسول حرمش فشار و ازدحام بود، من نمی توانم بگویم چگونه است رفتم شلوغی یک مرتبه باز شد مستقیم کنار ضریح رفتم. یک عرب سعودی آمد وسط من و آن عامل وهابی ایستاد، کنار ضریح حضرت رسول به فرصت نمازم را به ما یصح السجود خواندم. اگر یک جا توهین بکند کسی، شما با خدا معامله کنید اکرام پشت سرش می رسد. احکام خدا جاری است. آیت الله العظمی سید ابوالحسن اصفهانی قدس الله نفسه الزکیه فرزند بسیار جلیل القدری داشت به نام آقا سید حسن که شاید علی الظاهر می توانست جانشین آقا بشود. یک فاسدی آمد سر نماز به سجده مثل جدش امیرالمومنین ایشان را به شهادت رساند و با تیغی یا چاقویی سر ایشان را برید در آن حدی که به شهادت رساند. تشییع جنازه شد، در تشییع جنازه دیدند سید ابوالحسن اصفهانی در جمع که است مردم عادی را که راه می دهد یک طلبه ای را که از دور دید اشاره کرد که آن را بیاورید. با آن وضعیت مصیبت عظمی مردم گفتند این طلبه قاتل بوده، قاتل را بیاورید. طلبه را آورد گفت دیروز مراجعه کرده بودید که مساعدت ات بکنم الان مساعدت ات را بگیر. هوای مومنین دارد، غم و غصه خودش را حاکم نمی کند بر رعایت حال مومنین. شاهد مثال من این بود قاتل را گرفتند آوردند گفتند چه کنیم آقا، گفت به من ربطی ندارد، یک بنده خدا بنده دیگرش را کشته است، حکم خدا هم حکم خداست. به من ربطی ندارد، هر چی حکم خداست. این است که باید بدانیم مدیریت الهی هست امیدواریم در آینده نه چندان دور خون شهدای نیجریه و شهدای یمن که مظلوم ترین شهداء هستند ریشه آل سعود را از زمین برکند. معنای دوم «أَخْرِجْنَا مِنْ هَذِهِ الْقَرْیَةِ الظَّالِمِ أَهْلُهَا»، ظالم نفس آدم است. خدایا ما را از این قریه بیرون کن یعنی در لاک خود دیگر نباشیم. لاک خود بیرون بیاییم به چه صورت است؟ لاک خود بیرون امدن حذف خود است، معنای دیگر برای خود نداشته باشیم. با عین المعرفه بدانیم این یک موجودی که به نام ما هستیم یک آفریده خداست، خودی نیست. و بعد در ذهن مان جا بدهیم آنچه را که ذهن خود می خواهد هوس بکند یا اشتهائی داشته باشد ببینیم مطابق شرع است یا مخالف شرع. این حدیث سندش است در کتاب غیبت شیخ طوسی، «من کان من الفقهاء حافظا لدینه مخالفا لهواه مطیعا لامر مولاه، مخالفا لهواه» معنایش چیه؟ خواسته های نفسی اگر آمد، بشر به طور طبیعی خواسته های جسمانی و نفسانی دارد، فورا تطبیقش کند. اگر با شرع مطابق بود هیچ اشکالی ندارد، مکتب اهل بیت صوفی تربیت نمی کند که هر چی مطابق خواسته ما بود مطابق شرع یا مخالف شرع ردش کنیم، نه، خواسته نفسانی است لذت بخش هم است، مال هم است مال حلال، هیچ اشکال ندارد داشته باشید. ترک دنیا در مکتب اهل بیت نیست. «مِنْ هَذِهِ الْقَرْیَةِ الظَّالِمِ أَهْلُهَا» از این قریه ظالم که ما را بیرون بکن از داخل وادی خودگرائی که بیرون بیاییم آن موقع دیگر واقعاً اهل ولایت می شویم، اهل ولایت شدن با خودگرایی جمع نمی شود. از خودگرایی که بیرون شدیم ناخواسته ذوب ولایت می شویم. جاذبه اش مقتضی و مانع است. مقتضی ولایی گرایی فطری است. امور فطری علت نیست مقتضی است. و الا همه مسلمان و مومنین بودند، مقتضی است مانع خودگرایی است. از خودگرایی که بیرون آمدیم مقتضی هم است عدم مانع کار تمام است. تمام دار و ندار ما یعنی آقا امام زمان. ما داریم از کسانی یعنی یک طلبه باید این گونه باشد، یک طلبه روحانی باید بینش او این چنین باشد که به ضرس قاطع با سوگند بگوید آنچه در توان ظاهرا دارم براساس ظواهر ملک، جسم، جان، توان همه متعلق به آقاست. «بوجوده ثبت الارض و السماء بیمنه رزق الوری»، این می شود «رَبَّنَا أَخْرِجْنَا مِنْ هَذِهِ الْقَرْیَةِ الظَّالِمِ أَهْلُهَا». این درباره اصل خروج از این قریه بود. و بعد یک نکته ای از نشانه وصول ولایت، امام باقر علیه السلام می فرماید: «ما تنال ولایتنا الا بالعمل و الورع»، ⁽⁴⁾ما که بخواهیم اهل ولایت باشیم، ولایت نمی رسد مگر به عمل و روع یعنی عمل صالح و ورع و زهد و پارسائی. گرایش درونی اعتقاد به ولایت سنگ پای ولایت است. اما بدون عمل نمی شود. عمل هم بدون رعایت دقیق واجبات و محرمات عمل صالح به حساب نمی آید.

آثار ولایت

و بعد از که عمل درست شد و با اعتقاد و با رنگ ولایی عمل ما رنگ ولایی گرفت، اعتقاد ما روح ما جذب ولایت شد، آثاری دارد. اولین اثرش این است که آدم از وحدت و تنهایی و اضطراب بیرون می آید. یاری دارد آقایی دارد، اربابی دارد که دستش بالا سرش است، تنها نمی گذارد. به ضرس قاطع یک طلبه خوب زیر نظر مستقیم آقا امام زمان است تنها نمی گذارد هیچ کجا. و خود فرد هم احساس بی کسی دیگر نمی کند. ارباب دارد. خیلی مهم است. یک قوت قلب و یک آرامش روحی دیگر بالاتر از این نمی شود و یک عشق. اثر دوم طلبه ای که رشد می کند رشد طلبگی ارتباط تنگاتنگ به ولایتش دارد. آن طلبه رشد می کند که ولایتش قوی باشد. اثر سومش توفیق خدمت، هر کسی که ولایتش قوی تر است، توفیق خدمتش بیشتر است. مرحوم شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه حرم آقا ابوالفضل العباس که مشرف می شد عتبه در را می بوسید می گفت من می بوسم تا دیگران ببینند و ببوسند. آن ولایت را داشت عتبه بوس آقا حضرت عباس بود که شد شیخ انصاری. این سه تا نکته، نکته چهارم آدمی که اهل ولایت است و لله العزه و للومنین، عزت به دست می آورد، عزیز است. شما فکر نکنید مصیبت و عزاداری برای سید الشهداء زیاد آمد اما عزتش را از بین نبرد. عزتش روز به روز افزون تر می شود. الان در دنیا همه غصه ها را دیدیم و شیعه کشی یمن و نیجریه یک مرتبه کربلا نگاه کن دل تان آرام می گیرد. برای دنیا نشان می دهد که اهل بیت یعنی این. عزت یعنی این، این زوار این مستقبلین. و بعد آقا امام سجاد سلام الله تعالی علیه «طاعه ولاه الامر تمام العزّ» ⁽¹⁾عزت و ذلت دست خود آدم نیست، همه چیز ممکن است دست خود آدم باشد ولی عزت و ذلت دست خود آدم نیست. راهش را نشان داده است که «طاعه ولاه الامر»، فقط ولایت تان را آقا امام عصر مستحکم بکنید عزت قطعی است. تمام عزت نه عزت عادی. خدایا معرفت ولایی برای همه مرزوق فرما.

تعارض بین بیّنتان 94/10/05

موضوع: تعارض بین بیّنتان

سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه بعد از بیان راه‌های اثبات تطهیر می‌فرماید: «اذا تعارض البیّنتان أو اخبار صاحبی الید فی التطهیر و عدمه تساقطا و یحکم ببقاء النجاسه و اذا تعارض البیّنه مع احد الطرق المتقدمه ما عدا العلم الوجدانی تقدّم البیّنه». بعد از که ایشان راه‌های اثبات تطهیر را بیان فرمودند به این مسئله تعرض فرموده‌اند که اگر دو بیّنه یا دو تا خبر ذی الید تعارض بکند یکی بگوید که تطهیر شده است دیگری بگوید که تطهیر به عمل نیامده، در این صورت حکم چیست؟ کدام یکی از این دو بیّنه مقدم می‌شود و یا اینکه هر دو در عرض هم قرار داشته باشد کار به تساقط کشیده می‌شود.

سه وجه در تعارض دو بینه

صاحب جواهر قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: اگر دو بیّنه تعارض بکند در این صورت سه وجه بلکه سه قول وجود دارد: قول اول تقدم بینه مثبته که اعلام می‌کند تطهیر انجام شده است. چرا؟ برای اینکه موافق با اصل است، با اصاله الطهاره. قول دوم می‌فرماید بیّنه نافیه مقدم باشد برای اینکه مویّد از سوی نقل و نصّ است که بیّنه که آمد مطلب ثابت است. بیّنه درباره نجاست که وجود داشته باشد نجاست ثابت است.

سوال: دلیلشان چیه؟

پاسخ: دلیلش نص و نقل است. که اطلاق دارد که هرگاه بینه اقامه بشود درباره نجاست آن بینه تاثیرگذار است، اطلاقش اینجا را هم شامل می‌شود. قول سوم هیچ کدام بر دیگری مقدم نیست، تساقط می‌کند. صاحب جواهر می‌فرماید که اقوی همین وجه است که هر دو بیّنه از لحاظ خصوصیات که سنجه کار و فحص به اینجا کشیده می‌شود که دو تا بیّنه از لحاظ خصوصیت مساوی است. در متعلق که متعلق یکی طهارت و دیگری نجاست است فرق نمی‌کند. بنابراین در عرض هم که قرار داشتند تساقط می‌کنند. رمز تساقط این است که اعتبار حجیت برای هیچ کدام کامل نمی‌شود. چون اعتبار حجیت آنجایی کامل است که مانعی از حجیت در کار نباشد. هر یک مانع از حجیت دیگری می‌شود و حجیت هیچ کدام تمام نیست. منظور از تساقط یعنی از حجیت و اعتبار سقوط می‌کند. بعد می‌فرماید: بینه در هر صورت اگر نسبت به طرق تعارض داشت بینه مقدم است مگر با علم وجدانی که طبیعتاً علم وجدانی اقوی الحجج است و با علم وجدانی هیچ دلیلی قابلیت معارضه ندارد. ⁽¹⁾

ترتیب ادله از لحاظ قوت

ولیکن این مطلب را بدانیم که ترتیب و رتبه بندی این ادله از قوت به تعبیر شهید صدر قدس الله نفسه الزکیه باب قضاء و باب غیر قضاء فرق می‌کند. در باب قضاء اول اقرار است بعد بینه و خبر ذی الید در باب قضاء در حد حجیت قطعی نیست. موید برای اثبات مدعاست. در باب قضاء به ترتیب اقرار و بینه و یمین است. اما در غیر باب قضاء که مسئله در وادی دعاوی نباشد در این صورت اول علم است بعد بینه بعد اخبار ذی الید. اینها ترتیبی است که در باب ملکیت و اثبات طهارت و نجاست و غیره می‌آید. تا اینجا مطلب واضح است و مشکلی نداریم.

مسئله بعدی شبهه اطلاق علم اجمالی

اما در مسئله بعدی سید می‌فرماید: «اذا علم بنجاسه شیئین فقامت البیّنه علی تطهیر أحدهما الغیر المعیّن أو المعیّن و اشتبه عنده أو طهّر هو أحدهما ثم اشتبه علیه حکم علیهما بالنجاسه عملاً بالاستصحاب بل یحکم بنجاسه ملاقی کلّ منهما لکن اذا کان ثوبین و کرّر الصلاه فیهما صحّت». این مسئله در مجموع مسئله مربوط به شبهه اطراف علم اجمالی است. که محقق حلی هم این بحث را تحت عنوان اذا اشتبه احد الانائین عنوان کرده است. ⁽¹⁾. و فقهاء هم در این رابطه بحثی دارند. طرح مسئله از این قرار است: اگر دو ظرف مشتبه شد یا دو شئ مشتبه شد از لحاظ طهارت و نجاست منتها نجاست قبلاً بود ولی طهارت عارض شد وانگهی مشتبه شد. شک کردیم که ظرف شماره یک طاهر است یا ظرف شماره دو. مسئله تحت عنوان شبهه علم اجمالی به صورت محصوره است.

عمده انظار صاحب نظران

اگر شبهه علم اجمالی به صورت شبهه محصوره باشد و مثال همین که گفته شد آراء فقهاء در این رابطه نسبت به استفاده از استصحاب و نسبت به استفاده از تنجیز خود علم اجمالی به طور عمده برجسته ترین آراء از این قرار است: 1. شیخ طوسی قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: در این صورت از مسئله یعنی شبهه محصوره علم اجمالی نجاست احد الانائین یقینی به نجاست داریم پس از که یقین به نجاست داریم، برای استفاده و استعمال این دو اناء مؤمّنی از عقاب نداریم. نتیجتاً واجب است اجتناب از هر دو. ⁽¹⁾علامه حلی قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: اجتناب واجب است. چون دلیل اجتناب از نجاست شامل این مورد است. اجتناب واجب مستلزم اجتناب از هر دوست. تا هر دو را اجتناب نکنیم آن اجتناب واجب امتثال نمی‌شود. بحث از استصحاب در بین نیست. ⁽²⁾بنابراین رأی شیخ طائفه و رأی علامه حلی مبتنی بود بر منجزیت علم اجمالی. علم اجمالی در شبهه محصوره خود علم تفصیلی است بلا فرق. منتها در مقام امتثال احتیاط مختصری می‌طلبد تا احراز بشود تحقق امتثال. مبنا هم معلوم شد. 3. صاحب جواهر قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: اگر چنانچه در باب این مسئله شبهه‌ای به وجود بیاید در مسئله شبهه اجماع محصّل و منقول بر این است که در شبهه محصوره واجب است اجتناب. پس یک دلیل اضافه شد و آن اجماع به طور محصل و منقول. وانگهی می‌فرماید: امکان استصحاب هم است. که استصحاب بکنیم نجاست قبلی را. و بعد هم می‌فرماید: در مرحله بعدی ما مکلّفیم به اجتناب و این تکلیفی که به عهده ما آمده است مقتضی این است که طرفین احتمال را انجام بدهیم تا امتثال محقق بشود. ⁽³⁾فقط در کلام صاحب جواهر بحث از استصحاب هم به میان آمد. 4. فقیه همدانی قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: در شبهه محصوره قطعاً اجتناب لازم است به دلیل اینکه اولاً اطلاقات ادله که وارد شده است درباره نجاسات شامل این مورد می‌شود. و ثانیاً مؤمّنی در کار نیست و عقاب بلا بیان نخواهد بود. درباره عقاب هیچ قبحی احتمال ندارد. ثالثاً اگر ترخیص شرعی در این مورد گفته شود یا در نظر گرفته شود در حقیقت ترخیص در مورد مخالفت عمدیه است. این یک مخالفت عمدیه است که هر دو طرف احتمال را ترک کنیم. با این سه تا نکته اجتناب از مشتبهین در شبهه محصوره لازم و واجب است. البته نکته دوم را که ایشان اعلام کرد که فرمود عقاب اگر در اینجا باشد عقاب بلا بیان نیست برگرفته از بیان شیخ انصاری است. ⁽⁴⁾شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه درکتاب طهارت مسئله را مشروح می‌کند آنچه از ضمن کلام‌شان به طور خلاصه استفاده می‌شود این است که اجتناب در اینجا یک الزام حکم عقل است. به این صورت که علم به تکلیف محقق است، علم به تکلیف که محقق بود امتثال تکلیف یک حکم عقلی کلامی ضروری است از باب تحسین، ترکش تقبیح دارد. از باب تحسین و تقبیح عقلی باید این تکلیف انجام بشود و طبیعتاً انجامش مستلزم انجام محتملین است. ⁽⁵⁾این مطلب را در اینجا فرموده‌اند. اما شیخ انصاری در اصول به استصحاب که می‌رسد دو تا نظر را بیان می‌کند: نظر اول می‌فرماید: در این مورد مشتبهین استصحاب نجاست جاری می‌شود. چون علم به نجاست داریم ارکان استصحاب کامل است. هر یکی از آن دو ظرف را که دست بگذاریم حالت سابقه نجاست دارد و شک در طهارت. ارکان کامل و استصحاب جاری می‌شود.

اشکال نقض یقین به یقین در حدیث لا تنقض

و اما در بحث استصحاب که می‌رسد می‌فرماید: استصحاب در مثل چنین شبهه به مشکلی برمی‌خورد. در مثل چنین مورد شبهه تناقض بین صدر و ذیل حدیث «لا تنقض» به وجود می‌آید. چون تناقض به وجود می‌آید دیگر تمسک به استصحاب نمی‌شود. تناقض از این قرار است که صدر اطلاق دارد. حدیث صحیحه زراره مضمره است، می‌فرماید: «لا تنقض الیقین بالشک و انما تنقضه بیقین آخر». ⁽¹⁾صدر شک را مطلق آورده، شک اگر مطلق بود شامل شک بدوی و شک اطراف علم اجمالی یعنی در این مورد که ما الان شبهه علم اجمالی داریم به مقتضای اطلاق صدر استصحاب جاری می‌شود. و اما اطلاق ذیل که متعلق به یقین است انما تنقضه بیقین آخر، یقین که اطلاق داشت منظور از اطلاق یقین این می‌شود که یقین تفصیلی و یقین اجمالی. اگر به هر دو مورد استصحاب جاری کنیم یقین اجمالی بر خلاف یقین سابق به وجود می‌آید. نقض یقین به یقین دیگر می‌شود، نقض یقین به یقین دیگر که بشود جایی برای استصحاب دیگر نیست. «لا تنقضه بالشک» است. «انما تنقضه بیقین آخر». اگر آن یقین سابق را نقض کند به یقین دیگر که یقین اجمالی باشد جا برای استصحاب باقی نمی‌ماند.

سوال:

پاسخ: اطلاق صدر مربوط به شک است، اطلاق ذیل مربوط و متعلق به یقین است که هم یقین تفصیلی را می‌گیرد و هم یقین اجمالی را. با توجه به اینکه اگر یقینی بر خلاف یقین سابق بیاید جا برای استصحاب آماده نیست. و در این مورد که استصحاب را درباره هر دو شبهه جاری کنیم از هر دو مثلاً اجتناب کنیم یقین دیگری آمد که یکی از دو مورد قطعاً طاهر بود، یقین اجمالی آمد. این یقین اجمالی مخالف یقین سابقی که نجاست بود، یقین سابق نجاست بود و یقین بعد از اجتناب از هر دو می‌شود یقین بر طهارت ولی اجمالاً. و یقین اطلاق دارد یقین اجمالی و یقین تفصیلی را می‌گیرد. پس «لا تنقض الیقین بالشک انما تنقضه بیقین آخر»، اینجا «یقین آخر» آمد. صدر می‌گوید که استصحاب کن، ذیل می‌گوید استصحاب جایز نیست که نقض یقین به یقین آخر است. براساس تناقض وارد و موجود متحقق بین صدر و ذیل در شبهه محصوره استصحاب جاری نمی‌شود.

سوال:

پاسخ: می‌فرماید: در شبهه محصوره استصحاب جاری نمی‌شود. برای اینکه بین صدر و ذیل حدیث لا تنقض تناقض به وجود می‌آید. تناقض بین دو تا اطلاق، اطلاق صدر متعلق به شک است و اطلاق ذیل متعلق به یقین. اطلاق صدر می‌گوید استصحاب جا دارد و اطلاق ذیل می‌گوید استصحاب جا ندارد. اطلاق صدر می‌گوید شک باقی است استصحاب کن، اطلاق ذیل می‌گوید یقین آمد منتها یقین اجمالی. هر دو طرف شبهه را که انجام بدهی یک یقین اجمالی حاصل می‌شود به طهارت. پس آن یقین سابق نجاست نقض می‌شود به یقین دیگری که اینجا یقین اجمالی به طهارت است.

نظر محقق خراسانی

و تنها راه برون رفتن از این محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: دلیل استصحاب منحصر به این صحیحه نیست. ما تمسک می‌کنیم برای اعتبار استصحاب به صحاح دیگر و روایات دیگر که این ذیل را ندارد. فقط صدر را دارد «لا تنقض الیقین بالشک» دیگر این شک الان در مورد هر یکی از این دو تا ظرف شک است، شک اطراف علم اجمالی است و ارکان استصحاب تمام است.

سوال:

پاسخ: سوال شد که اگر روایات در بحث جمع بین روایات اگر مجموعه از روایات هم سنخ بودند، هم مضمون بودند، یک روایت یک چیز اضافه داشت به آن اضافه اخذ می‌شود. چون او بیان زائدی است و بلا معارض است و نقش تکمیلی دارد. بنابراین اخذ به آن زائد می‌شود. ولی اینجا جا ندارد. برای اینکه این انما تنقضه بیقین آخر بعد از که ما روایات را جمع کردیم انما تنقضه بیقین آخر از دائره بیرون نمی‌رود بلکه مربوط می‌شود به غیر شبهه علم اجمالی و به شبهات بدویه. مسیرش از اینجا عوض می‌شود به سمت شبهه بدویه می‌رود. بنابراین ما در بحث نصوص و روایات جمع بین روایات در این باب مشکل نداریم. و همچنین اگر هم جهت نداشته باشد روایت مجمل می‌شود. روایت که مجمل شد خود تناقض یعنی اجمال، اگر اجمالش را توانستیم حل کنیم برای روایت مورد دیگری پیدا کنیم که همان است و اگر اجمال حل نشد از اعتبار ساقط است و بقیه نصوص که اجمال ندارد مورد استفاده قرار می‌گیرد.

نظر محقق نائینی

اما محقق نائینی قدس الله نفسه الزکیه همین مطلب را تایید فرموده‌اندکه استصحاب جاری نمی‌شود. منتها مسیری را که شیخ انصاری رفته‌اند محقق نائینی مسیر دیگری را در نظر دارند، می‌فرمایند: استصحاب از اصول محرزه است. اصول محرزه آن است که شک را نازل منزله علم قرار می‌دهد، شک را تنزیل می‌کند منزله علم. بنابراین اگر ما استصحاب را در هر دو اناء مشکوک جاری کنیم و نازل منزله علم بکنیم مناقض و معارض می‌شود با علم اجمالی که داریم. و شارع تنزیل منزله علم بکند اماره‌ای را و اصلی را که آن مخالف علم قطعی اجمالی باشد چنین تنزیلی امکان ندارد. نازل منزله علم قرار دادن در صورتی است که مخالفت با علم نداشته باشد. در اینجا در نهایت مخالفت با علم اجمالی صورت می‌گیرد. بنابراین استصحاب ثبوتاً درست نیست نه اینکه شیخ انصاری فرمود که استصحاب اشکال اثباتی دارد. نه استصحاب اشکال ثبوتی دارد. ⁽¹⁾این آراء گفته شد. ادامه بحث جلسه آینده.

علم به طهارت یکی از دو شئ غیر معین 94/10/06

موضوع: علم به طهارت یکی از دو شئ غیر معین

اذا علم بنجاسه شیئین

«اذا علم بنجاسه شیئین فقامت البینه علی تطهیر احدهما الغیر المعین أو المعین و اشتبه عنده أو طهر هو احدهما ثم اشتبه علیه حکم علیهما بالنجاسه عملاً بالاستصحاب»، درباره این مسئله بحث شد و گفته شد که استصحاب خالی از اشکال نیست. محقق نائینی اشکالی داشت و آن این بود که استصحاب در شبهه علم اجمالی شبهه محصوره اگر جاری بشود در نهایت مخالفت با علم اجمالی به عمل می‌آید. و شیخ انصاری فرمودند که استصحاب در شبهه محصوره علم اجمالی مستلزم تناقض بین صدر و ذیل می‌شود. سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: در این مورد مثالی که زده شد که در حقیقت علم به نجاست داریم و بعد تطهیر احد الانائین به عمل آمده و پس از آن شبهه ایجاد شده که کدام یکی تطهیر شد، می‌توان نسبت به هر دو اناء استصحاب جاری کرد. اولاً استصحاب در هر یکی از دو اناء ارکانش تمام است. حالت سابقه قطعیه نجاست و شک فعلی، ارکان تمام است. و ثانیاً مانع وجود ندارد. مانعی که ما داریم در مسئله این است که اگر در جریان اصل در اطراف علم اجمالی کار منتهی بشود به مخالفت عملیه قطعیه آنجا اصل جاری نمی‌شود. ولیکن اینجا در خود این مسئله هر دو طرف شبهه که استصحاب جاری کنیم در عمل اجتناب است. شک می‌کنیم که اناء شماره یک پاک است یا نجس است استصحاب می‌کنیم، شک می‌کنیم که اناء شماره دو پاک است یا نجس است استصحاب می‌کنیم. در عمل مخالفت عملیه‌ای صورت نمی‌گیرد. آنجا ما مانع داریم که جریان استصحاب در هر دو طرف موجب مخالفت عملیه قطعیه بشود. مثلاً ما یقین داریم به طهارت این مایع و این مایع مردد شد بین دو ظرف که در یکی از آن دو ظرف نجاست اصابت کرده است. اگر اینجا استصحاب جاری کنیم استصحاب طهارت، از هر دو استفاده کنیم مخالفت عملیه قطعیه صورت گرفته است. لذا استصحاب مانع دارد و آن مانع مخالفت عملیه قطعیه است. بنابراین در مسئله مورد بحث استصحاب بلا مانع است. ⁽²⁾و سید یزدی قدس الله نفسه الزکیه هم مطلب را به طور صریح اعلام می‌کند که «عملاً بالاستصحاب». و توجیه رأی و نظر ایشان این است که دلیل استصحاب عمومیت دارد و شبهه و شک اطراف علم اجمالی را هم شامل می‌شود، اختصاص به شک بدوی ندارد.

جمع بندی

در جمع بندی بین این دو رأی که جمعی از صاحبنظران فرمودند وجوب اجتناب در کار است و به استصحاب توجه نکردند و یا استصحاب را اشکال کردند. دسته دوم که سیدنا الاستاد، صاحب عروه، سید الحکیم هستند می‌فرمایند که استصحاب جاری است. اما نتیجه عملی دارد یا ندارد؟ مراجعه کنیم اگر استصحاب جاری بشود اصل محرز است، ملاقی احد الانائین محکوم به نجاست است اما اگر استحصاب جاری نشود ملاقی آن شک بدوی می‌شود و محکوم به نجاست نیست.

تحقیق

و اما تحقیق این است که در این مورد به تبع قدمای اصحاب از شیخ طوسی تا شیخ انصاری جایی برای استصحاب به نظر نمی‌رسد. برای اینکه علم به تکلیف قطعی است، علم به نجاست داریم، اجتناب از آن متنجس یک حکم شرعی قطعی است آن اجتناب محقق نمی‌شود مگر به وسیله اجتناب از کلا الانائین. این اجتناب از کلا الانائین لازمه امتثال از تکلیف قطعی است که وجوب اجتناب از نجاست است. بنابراین در صورتی که ما علم به تکلیف داشتیم که بعد از آن وجوب امتثال و احراز امتثال یک امر قطعی است علم به تکلیف که داشتیم برای ما آن علم کافی است و نوبت به استصحاب نمی‌رسد. مضافاً بر این استصحاب را ما گفته بودیم که اصل و استصحاب جایی زمینه دارد که در نهایت امر مخالفت با علم وجدانی نشود. در این مورد اگر استصحاب را در کلا الانائین جاری بکنیم هرچند مخالفت عملیه قطعیه نیست ولی مخالف علم اجمالی قطعی است چون یقین داریم یکی از این طاهر است. هر دو را محکوم به نجاست بکنیم اصل مخالف علم قطعی، و جایی که مخالفت اصل ثابت بشود با علم قطعی زمینه برای اصل آماده نیست. و در نهایت امر مطلب این است که علم اجمالی مانند تفصیلی منجّز و وجوب اجتناب قطعی و در اینجا احتیاط واجب اجتناب از کلا الانائین است. و به عبارت دیگر جای احتیاط واجب در فقه اطراف شبهه محصوره است.

زمینه اجراء استصحاب و اصل

سوال:

پاسخ: اصلی که جاری می‌شود باید در موضوعش شک محفوظ باشد، اگر علم آمد موضوع برای شک نیست. و اصل در برابر علم قابلیت مقاومت را ندارد. وارد بر اصل است، ورود دارد و اصلاً موضوع اصل را برمی‌دارد.

لو کرّر صحت

در ذیل مسئله سید یک جمله‌ای را فرموده‌اند که توجه کنید: «لکن إذا کانا ثوبین وکرر الصلاه فیهما صحت»، می‌گوید اگر آن مشتبهین ثوبین باشد دو تا لباس یکی نجس است و یکی طاهر است و مصلی نماز را تکرار کند به هر دو نماز بخواند جای شبهه نیست که این نماز درست است. به چه مناسبت این فرع را گفت، مشابهتی دارد، نجاست ثوبین است، حکمش هم واضح است. سیدنا الاستاد فرموده‌اند که امتثال علمی اجمالی در عرض امتثال علمی تفصیلی است. این گونه نیست که امتثال علمی اجمالی از امتثال علمی تفصیلی چیزی کم داشته باشد منتها در مقام تطبیق مکلّف به طور مشخص ماموربه با مأتی به تطبیق نمی‌کند، این ضرری در امتثال ندارد. موجب عسر و حرج که نشود، اشکال بیرونی که نداشته باشد در حال اختیار هم آدم می‌تواند امتثال علمی اجمالی انجام بدهد که موارد احتیاطاتی که در شرع است همه امتثال علمی اجمالی است و بلا شبهه و اشکال است.

مسئله سوم

مسأله 3 : «إذا شک بعد التطهیر وعلمه بالطهاره فی أنه هل أزال العین أم لا أو أنه طهره علی الوجه الشرعی أم لا یبنی علی الطهاره»، می‌فرماید اگر کسی شک کند بعد از تطهیر و بعد از علم به طهارت به اینکه آیا تطهیری که انجام داد بعد از ازاله عین بود که تطهیر شد یا قبل از ازاله عین آب ریخت که تطهیر نشد تطهیر بعد از ازاله عین درست است. فرض کنید قطرات بولی است در لباس و آب هم ریختید بعد از تطهیر و طهارت شک می‌کنید که این آب را که جاری کردم روی لباس آن عین نجاست قبل از تطهیر ازاله شده بود که اولی برای ازاله و دومی برای انقاء، یا نه همان آب را ریختید عین هم هنوز بوده، اگر عین بوده که ازاله شده است و تطهیر نشده است. علی الوجه الشرعی که وجه شرعی اخراج غساله، عصر و فشار دادن که گفتیم جزء مقومات تغسیل ثوب است. شک کردیم که لباس را تطهیر کردیم عصر کردیم یا آب روی آن گرفتیم، بناء گذاشته می‌شود بر طهارت براساس قاعده صحت. قاعده صحت را جاری می‌کنیم و نتیجه می‌شود طهارت.

سوال: چرا استصحاب جاری نکنیم و احتیاط

پاسخ: قاعده صحت حاکم بر استصحاب است. و اما شرح مسئله: سیدنا الاستاد می‌فرماید: اینجا قاعده فراغ است و اسمش را قاعده صحت بگذارند اشکالی ندارد.

قاعده صحت و فراغ و تجاوز

براساس مکتب اصولی محقق نائینی قاعده فراغ در مورد عبادات جاری می‌شود و قاعده صحت در مورد معاملات. همان قاعده صحت در معاملات قاعده فراغ در عبادات است. قاعده فراغ در عبادات همان قاعده صحت در معاملات است. و براساس همین مکتب اصولی فرق بین قاعده فراغ و تجاوز این است که قاعده فراغ در عمل مرکب ذی اجزاء اجراء می‌شود بعد از اتمام و فراغ. و قاعده تجاوز در اثناء عمل بعد از تجاوز کردن از یک جزء و ورود در جزء دیگر. این مکتب اصولی محقق نائینی است. و اما براساس مکتب اصولی سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: قاعده صحت هم در معاملات جاری می‌شود و هم در عبادات. بنابراین همان جایی که قاعده فراغ جاری می‌شود قاعده صحت هم جاری می‌شود. می‌فرماید آن هم در معاملات جاری می‌شود، پس فرقش چیست؟ اما فرق بین قاعده فراغ و قاعده صحت این است که قاعده فراغ در عمل نفس مکلّف جاری می‌شود و قاعده صحت در عمل غیر و نفس. و قاعده فراغ باید بعد از اتمام عمل و فراغ از عمل باشد و قاعده صحت بعد از فراغ و در اثناء هم جاری می‌شود. اگر ببینید کسی در حال نماز خواندن است به میت نماز می‌خواند، شک می‌کنید که این نماز این فرد درست باشد یا درست نباشد اصاله الصحه جاری می‌کنید. قاعده تجاوز را هم می‌فرماید که آن نیست که گفته اند که در جزء جاری بشود، قاعده تجاوز هم در عمل مرکب جاری است. پس فرقش با قاعده فراغ این است که قاعده فراغ و قاعده صحت در موردی است که شک در خصوصیات زائد بر اصل وجود عمل داشته باشید. اصل عمل موجود است، در وجود عمل شک ندارید در خصوصیتش شک می‌کنید. اینجاست که قاعده صحت جاری می‌کنید، قاعده فراغ جاری می‌کنید. اصل عمل انجام شده است، بیع انجام شده است ولی شک می‌کنیم که در این بیع شرائط شرعی و عقد یا معاطات در وجه شرعی‌اش تملیک و تملّک صورت گرفته، مالکیت بوده یا فضولی بوده، این خصوصیات را که شک بکنیم قاعده صحت جاری می‌کنیم. اما اگر شک بکنیم در اصل عمل، می‌بینیم یک مالی از دست کسی به دست کسی دیگری رسید شک می‌کنیم که بیع بود یا بیع یا معامله اصلا نبود، شک در اصل معامله می‌کنیم اینجا قاعده صحت جاری نمی‌شود. اما قاعده تجاوز در جایی است که اعمال و افعال مترتب باشد، یکی پس از دیگری باشد مرکّب باشد یا جزء. شک در اصل وجود بکنید منتها به جزء دیگر یا به عمل دیگر وارد شدید. مثلاً در حال سجده هستید شک می‌کنید که رکوع انجام دادید یا ندادید قاعده تجاوز است. و همین طور در مرکب هم جاری می‌شود نماز را خواندید بعد از نماز که کلّ اعمال مرکب بود فارغ هم شدید و وارد شدید به جزء بعد از نماز مثلاً تعقیبات شک کردید که سلام را گفتید یا نگفتید، اینجا هم قاعده تجاوز جاری می‌شود چون از یک عمل به عمل دیگر عبور کرد‌ه‌اید و اجتیاز به عمل آمده. بعد از تجاوز کردن از محل و وارد محل دیگر شدن زمینه برای قاعده تجاوز است و در قاعده تجاوز شک در اصل وجود است. اینجا منظور از قاعده‌ای که سید الحکیم تعرض فرموده‌اند قاعده فراغ است. سید الحکیم این مطلب را می‌فرماید: براساس قاعده صحت. ⁽¹⁾اما سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: براساس قاعده فراغ یا صحت و مشهور می‌گویند صحت و قاعده فراغ هم جا دارد. ⁽²⁾مطلب تا اینجا بلا اشکال است. «الا أن یری فیه عین النجاسه»، مگر اینکه عین نجاست را ببیند که معلوم است آن حجیت علم است و بحثی در آن نیست. «ولو رأی فیه نجاسه وشک فی أنها هی السابقه أو أخری طارئه بنی علی أنها طارئه»، می‌گوید اگر کسی یک نجاستی را در ثوب خودش دید ولیکن تطهیر قبلاً انجام داده شک بکند که این نجاست نجاستی است که بعد از تطهیر آمده یا قبل از تطهیر باقی مانده است، براساس قاعده صحت می‌گوییم عارض و طاری است. چون قاعده صحت که جاری کردیم نتیجه و لازمه قاعده صحت این است که این نجاست عارضی است. اشکال این است که اینجا قاعده صحت مثبت شد. جواب این است که امارات مثبتاتش حجیت دارد. آن اصلی را که می‌گوییم مثبتش حجت نیست فقط یک اصل است و فقط استصحاب شرعی است. استصحاب اگر استصحاب عقلائی بود باز هم مثبتش حجیت دارد. فقط استصحاب شرعی مثبتش حجت نیست. چون اعتبارش به تعبد است. تعبد اختصاص دارد به اثر شرعی مستقیم و اثر عقلی را شامل نمی‌شود. مسألة 4 : «إذا علم بنجاسه شیء وشک فی أن لها عیناً أم لا له أن یبنی علی عدم العین، فلا یلزم الغسل بمقدار یعلم بزوال العین علی تقدیر وجودها وإن کان أحوط». این مسئله یک مقدار بحث اصولی دارد و اصل مثبت و مبنائی که ان شاء الله جلسه آینده.

مسئله سوم از مسائل شک در تطهیر 94/10/07

موضوع: مسئله سوم از مسائل شک در تطهیر

در آستانه میلاد پر نور حضرت رسول خاتم و حضرت صادق صلوات الله علیهم اجمعین قرار گرفته ایم. این ایام را به شما تبریک می گوییم و به این مناسبت مناسبت خوبی است که جمهوری اسلامی هم کنفرانس وحدت بین مسلمین در نظر گرفته اند و فرصت بسیار خوبی است که اگر مسلمان ها قابلیتی ان شاء الله داشته باشند که از این فرصت خوب استفاده کنند. حضرت رسول، امام صادق ولادت شان هم زمان قرار گرفته است. یک تجلی است که برای بشریت تا ابد تامین امنیت در زندگی، تامین انسانیت و صلح و آرامش را در پی دارد. ببینیم آن نکته و آن صفتی که از اوصاف حضرت رسول در رأس قرار دارد قرآن می فرماید: «وَمَا أَرْسَلْنَاکَ إِلَّا رَحْمَةً لِّلْعَالَمِینَ». ⁽¹⁾آن صفتی که از حضرت صادق سلام الله علیه در رأس قرار دارد و می درخشد صفت صادق که «وَکُونُواْ مَعَ الصَّادِقِین»، ⁽²⁾که در تفسیر نور الثقلین طبق روایت ترجمه شده است «وَکُونُواْ مَعَ الصَّادِقِین» اهل تقوا یعنی با ائمه باشید و با امام صادق باشید. نتیجه ای که آدم با ذوق معرفتی از این مناسبت می گیرد این است که یک فرد، یک پیرو امام صادق، یک مسلمان، یک معتقد به نبوت حضرت رسول اگر این دو تا صفت را جمع کند خودش در آسایش است و دیگران از دست او در آسایش است. یعنی اهل رحم باشد و اهل صداقت. صداقت و رحم کفایت می کند. اگر بشریت اگر جامعه انسانی دارای این دو تا صفت باشد یک مورد مشکل در دنیا وجود ندارد. هر مشکلی که هست از بی رحمی انسان است. هر گرفتاری و خطرات از عدم صداقت انسان هاست. رحمت و صداقت در یک روز جلوه کردند. از این دو تا تجلی نور استفاده کنید. یادمان نرود به میمنت این عید ان شاء الله شیوه ما رحم باشد و صداقت. با رحم و صداقت خود ما در آرامشیم، دیگران از دست ما در امنیت و آرامشند، جامعه در آسایش و آرامش است. حالا کل دنیا این حقیقت را قبول ندارند و بی راهه می روند چندین چراغ دارد و بی راهه می رود بگذار تا بیافتد و بیند سزای خویش. اما ما که الان به عنوان یک مسلمان پیرو رسول الله و امام صادق سلام الله علیهم اجمعین هستیم وظیفه ما رحم و صداقت است. خدایا رحم و صداقت را در روح ما حاکم بفرما.

مسئله سوم

گفته شد که سید طباطبایی قدس الله نفسه الزکیه فرمودند «اذا شکّ بعد التطهیر و علمه بالطهاره فی أنه هل أزال العین أم لا أو أنه طهّره علی الوجه الشرعی أم لا یبنی علی الطهاره». گفتیم که این بناء بر طهارت گذاشتن در فرض مسئله براساس قاعده صحت است. که بعد از فراغ از عمل با اصاله الصحه می خواهیم حکم به طهارت اعلام بکنیم. معنا و مورد قاعده طهارت و قاعده صحت را یادآور شدم. بعد از که این فتوا و این ادله و این مستند را توجه کردیم و فرق بین قاعده صحت و قاعده فراغ و تجاوز هم بیان شد

کلام سید الخوئی

سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: در این مورد نمی توان حکم به طهارت صادر کرد. باید بناء بر نجاست این شئ مشکوک گذاشت و به تطهیر مبادرت کرد. برای اینکه قاعده فراغ و قاعده صحت در این مورد مجرا ندارد برای اینکه گفته شد قاعده صحت و فراغ بعد از علم به تحقق اصل عمل است، اصل عمل تحقق یافته، شک در خصوصیت آن داریم. در این صورت می توانیم به قاعده صحت تمسک کنیم. اما در این مورد که شک در ازاله عین داریم شک در اصل عمل داریم که اصلاً طهارت حاصل شده است یا به عبارت دیگر تطهیر انجام گرفته است یا انجام نگرفته است. متعلق شک ما وجود و تحقق تطهیر است نه خصوصیت مازاد بر اصل وجود تا مجرای قاعده صحت بشود. بنابراین قاعده صحت جا ندارد.

جریان استصحاب

پس از که قاعده صحت در اینجا جاری نبود طبیعتاً استصحاب نجاست مانعی نخواهد داشت و از استصحاب نجاست استفاده می شود و حکم به متنجس بودن این شئ مشکوک اعلام می شود. ⁽¹⁾اما پس از این نکته دیگری را هم تعرض می کنند و آن این است که اگر بگوییم شک در ازاله عین سابقه عدمی دارد یعنی شک می کنیم که عینی بود یا نه، استصحاب می کنیم. پس از که استصحاب عدم عین کردیم نتیجه اش حکم به طهارت. در این رابطه دو تا اشکال را برمی خوریم. اشکال اول این است که این استصحاب استصحاب عدم ازلی است. استصحاب عدم ازلی به مبنای محقق نائینی جاری نمی شود و به مبنای محقق خراسانی و سیدنا الاستاد استصحاب عدم ازلی اعتبار دارد. پس اولاً استصحاب مبنائی است. و بر فرضی که جاری بشود این استصحاب می شود مثبت. مستصحب ما عدم عین است، شک می کنیم که عین نجاست وجود داشته است در وقت تطهیر یا وجود نداشته است. اگر عین وجود داشته که تطهیر نشده و ازاله شده، و اگر عین وجود نداشته تطهیر شده است، استصحاب می کنیم عدم عین را که لازمه عقلی آن می شود تطهیر جسم متنجس بدون حاجب. این لازمه عقلی طبیعتاً اثر عقلی استصحاب که بشود استصحاب می شود استصحاب مثبت و استصحاب مثبت اعتبار ندارد. یک ان قلتی اینجا وجود دارد و آن این است که ممکن است این استصحاب درست باشد از دو طریق دیگر: 1. از باب استصحاب مانع. هر کجا شک در مانع داشتیم استصحاب مانع جا دارد. چون مانع حادث است و سابقه عدمش قطعی است. استصحاب عدم مانع می کنیم. اینجا مثبت نمی شود؟ نه، خود مانعیت حکم وضعی است. فی حد ذاته حکم وضعی است، خودش را استصحاب می کنیم و مستصحب ما می شود عدم مانع.

کلام سید الحکیم

این مطلب را سید الحکیم قدس الله نفسه الزکیه بیان فرموده اند که ممکن است استصحاب عدم مانع داشته باشیم که مثبت هم نیست و بلا اشکال است. ⁽¹⁾اما نظر سیدنا الاستاد این است که ما در این مورد متعلق شک ما وجود عین است، ما خود عین نجاست در مسئله مورد بحث ماست. خود آن عین محل بحث است، اگر اصل، قاعده جاری کنیم نسبت به خود آن عین جاری می کنیم، کار به مرحله بعدی منتهی نمی شود که ما از این عین بگیریم یک عنوانی انتزاع کنیم به نام مانع. خود عین محل بحث است و اصل و قاعده هم متعلق به خود عین است. بنابراین سید الحکیم هم یک تنازلی دارد. بعد از آن می فرماید: اگر بناء بشود اگر استصحاب خود عین به معنای حاجب در نظر گرفته شود استصحاب عدم حاجب مثبت است. این توجیه به جایی نرسید.

استصحاب عقلائی

توجیه دومی وجود دارد و آن این است که ما بگوییم استصحاب عدم عین در مثل چنین مواردی برگرفته از بنای عقلاء است. بنای عقلاء در آنها که در امور عقلائی اهلیت دارند نه اهل وسوسه، عقلاء مردم متعارف اگر شئ متنجسی را تطهیر کنند احتمال بدهند که در حین تطهیر عین وجود داشته به عنوان مانع یا عینی وجود نداشته عقلاء به آن احتمال اعتناء نمی کنند. اگر بناء عقلاء بر این شد استصحاب ما می شود استصحاب عقلائی نه استصحاب شرعی که در این صورت اگر استصحاب عقلائی بود مثبتاتش هم حجیت دارد. که اشکال کار فقط در استصحاب شرعی است. اما تحقیق این است که استصحاب علی المشهور یک قسم است، اصول عملیه دیگر دو قسم اند، استصحاب فقط شرعی است. و اما استصحاب عقلی در مقام تصور و ثبوت اعلام و طرح شده است، طرحش فرضی است که اگر استصحاب اعتبارش بر اساس بنای عقلاء بود می شود استصحاب عقلائی و مثبتش هم حجت است. اما در سرتاسر استصحابات گفته می شود که استصحاب عقلائی نداریم. لذا در تقسیم اصول استصحاب را یک قسم می گویید استصحاب شرعی.

تحقیق

اما تحقیق این است که استصحاب عقلائی هم داریم ولیکن علی التحقیق استصحاب عقلائی فقط یک مورد است چون ندرت داشته است لذا صاحب نظران آن مورد نادر کالعدم به حساب آورده اند و می گویند استصحاب فقط شرعی است. در مورد استصحاب عقلائی یک مورد داریم که بلا اشکال براساس مبنای عقلاء آن استصحاب معتبر است که مربوط می شود به استصحاب عدم نقل در بحث حقیقت و مجاز. استصحاب عدم نقل یک استصحاب معتبری است برگرفته از بنای عقلاء است و استصحاب عقلائی است. اگر استصحاب در این مورد استصحاب عقلائی باشد مثبتش هم حجت خواهد بود. اما تحقیق این است که استصحاب عقلائی در این مورد ثابت نیست فقط احتمالش وجود دارد. سیره عقلاء در حد ادعاء کارساز و تاثیرگذار نیست. همان طور که ادله لبّی مدلولش قدر متیقن است اعتبارش هم فقط در صورتی است که وجودش متیقن باشد. سیره مشکوک حتی سیره مظنون اعتبار ندارد. بنابراین سیره که ادعاء یا احتمال بدهیم اثباتش کار مشکلی است. چون سیره ثابت و مستقرّ نیست لذا ما در اصطلاح می گوییم سیره مستقره یا استقرار سیره که ثبوتش برقرار و محکم باشد. اگر متزلزل بود اعتبار نخواهد داشت. در نتیجه این توجیه هم یک احتمالی بیش نیست چون سیره استقرارش ثابت نمی شود.

و لو رآی فیه نجاسه

در ادامه می فرماید: «ولو رأی فیه نجاسه وشک فی أنها هی السابقه أو أخری طارئه بنی علی أنها طارئه» بر مبنای سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه این فرع دوم هم فرعی است که نمی توان حکم به طهارت صادر کرد. با همان سبک و سیاقی که گفتیم که شک در وجود تطهیر است نه شک در خصوصیت. شک در وجود که باشد جا برای قاعده صحت آماده نیست. مضافا بر این که هر کجا شک در تطهیر اگر وجود داشت مساوی با عدم تطهیر است و شک در طهارت مساوی با طهارت است. و همچنین مقتضای احتیاط هم همین خواهد بود.

سرّ احتیاط وجوبی

این احتیاط را ما جزء احتیاطات وجوبی می دانیم. سرّ احتیاط وجوبی این است که علم به تکلیف وجود داشته باشد و مؤمّن احراز نشود، در این صورت جا برای احتیاط وجوبی آماده است.

مسئله چهارم

مسئله چهارم: «إذا علم بنجاسه شیء وشک فی أن لها عیناً أم لا له أن یبنی علی عدم العین، فلا یلزم الغسل بمقدار یعلم بزوال العین علی تقدیر وجودها وإن کان أحوط»، هر دو مسئله براساس سبک و سیاق استدلالی سیدنا الاستاد مربوط می شود به شک در تطهیر، در صورت شک در تطهیر اصل عدم تطهیر است، تطهیر نیاز به احراز دارد. تطهیر مشکوک تطهیر نیست. مضافاً بر اینکه احوطی که اینجا آمده است هرچند احتیاط استحبابی اعلام شده است اما امام خمینی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید حکم به نجاست در این صورت از مسئله اقوی است نه احوط. برای اینکه علم اجمالی به نجاست وجود دارد و مؤمنّی هم نیست. این مسئله شک در تطهیر هم کامل شد.

مسئله پنجم

مسئله پنجم اشارتی دارد سید نسبت به وسواسی، می فرماید: «الوسواسی یرجع فی التطهیر إلی المتعارف، ولا یلزم أن یحصل له العلم بزوال النجاسه».

وسواسی کیست و حکم شرعی آن

اولاً وسواسی چه کسی است، وسواسی را که در فقه تعریف می کنند آن است که در عملیات تطهیر آدم غیر متعارف باشد. تطهیرش در حد متعارف نیست. اگر کسی احتیاطی بکند در موارد خاصی، احتیاط حسنش محفوظ است و با یک احتیاط ابتدائی حکم وسواسی نمی شود. وسواسی آن است که روحیه احتیاط خارج از حدّ متعارف برایش حاکم است، مستمرّ به شکل استمرار وسوسه دارد. این وسوسه یک بیماری است و بیماری هم اختلال روح است که طبق روایت از امام صادق علیه السلام از سوی شیطان برای آدم وسواسی عارض می شود. شیطانی که نتواند یک مومن را به محرمات مشخص وادارد و به منکرات نتواند علناً سوق بدهد به شکل ناملموس وارد می شود می خواهد مومن را منحرف کند که این تطهیرت درست نیست، این تغسیلت باطل است، به جایی نمی رسد. روحش تحت تاثیر می رود روحیه ای که انسان اگر از بیرون نگاه بکند می بیند که یک آدمی است کاملاً بیمار و گرفتار. سیدنا الاستاد یک قصه ای را ضمن این مسئله وسواسی تعرض فرمودند و آن این بود که می فرمود شخصی وسواسی بود نماز صبح را که شروع می کرد آنقدر وسوسه داشت و وسواس داشت نیت نمی توانست بکند که صبح شده است یا نشده است، آنقدر وسواس بود در اینکه نیت بکند که صبح شده یا نشده ادامه می داد تا می رسید وقت طلوع آفتاب، آفتاب که طلوع می کرد شروع می کرد که نماز صبح را قضائی بخواند. آنجا هم می ماند که الان طلوع آفتاب شده است که قضائی بخوانم یا نشده است، مانده بود. آدم وسواسی همین طور افتاده در گل است نمی تواند از این منجلاب بیرون بیاورد. اما خود وسواسی را که تعریف کردیم، یک نکته را بگویم اخلاقی است روایی هم است، اگر خواستید برای آدم وسواسی طبق روایتی که دیدم معالجه ای اعلام بکنید ذکر مختصری در هر مرحله ای که به شک غیر متعارف بربخورد ده بار «لا اله الا الله» بگوید، این معالجه است. و اگر معالجه نشود خودش هم بیمار است و اعمالش هم مشکل دارد. نه تنها خودش که دیدم کسانی به حقیر مراجعه کرده اند از بستگانش گفته اند که ما را این شخص گرفتار کرده است، محیط خانه را گرفتار می کند. بنابراین وسواسی بیماری است. حکم شرعی اش چیست؟ حکم شرعی اش این است که سید می فرماید «یرجع فی التطهیر الی المتعارف»، سید می فرماید وسواسی مراجعه کند به متعارف ولیکن وسواسی که به متعارف مراجعه نمی کند، بعد از که وسواسی شد بیاید به متعارف مراجعه کند براساس بحث تحقیقی خلف است. اگر به متعارف مراجعه کند که وسواسی نیست. سید طباطبایی قدس الله نفسه الزکیه حکم فقهی اش را اعلام می کند که اگر وسواس بماند و تطهیر نشد، چه کند؟ بگوید در حد متعارف عمل کن نجاست و طهارت به عهده من. این جوری جوابش بدهیم و الا وسواسی باشد و حد متعارف را قبول بکند کار نشدنی و خلف است. بحث و شکوک تمام شد رسیدیم به فصل بعدی فصل اوانی. که بحث اوانی را چرا اینجا مطرح کرده اند وجه آن ان شاء الله جلسه بعدی.

حکم وسواسی 94/10/12

موضوع: حکم وسواسی

الوسواسی یرجع الی العرف

«الوسواسی یرجع فی التطهیر الی المتعارف و لا یلزم أن یحصل له العلم بزوال النجاسه». وسواسی را اجمالاً بحث کردیم حکمش را سید بیان می‌فرماید. می‌دانیم تطهیر در صورتی کافی است که محرز باشد، علم به تطهیر تاثیرگذار است. تطهیر مشکوک کافی نیست. و اما درباره کسی که وسواس دارد و خودش هم ناراحت و گرفتار که یک نوع بیماری است که اختلال روح و دستخوش شیطان قرار می‌گیرد، ممکن است خودش بماند که الان چه کند. جوابش را عروه الوثقی و رساله‌های عملیه می‌دهد که برای شما حصول علم نسبت به تطهیر لازم نیست. به همین تطهیر مشکوک هم اکتفاء کنید تطهیر است. و در این رابطه روایتی است از امام صادق علیه السلام که عبدالله بن سنان می‌گوید «ذکرت لابی عبدالله علیه السلام رجلاً مبتلی بالوضو و الصلاه و قلت هو رجل عاقل فقال أی عقل له و هو یطیع الشیطان فقلت کیف یطیع الشیطان فقال سله هذا الذی یأتیه من أی شئ هو فانه یقول لک من عمل الشیطان». ⁽¹⁾خلاصه مضمون صحیحه این است که وسوسه از شیطان است از این حدیث استفاده کردیم که شیطان که بر آدم حاکم بشود عقل وجود ندارد، عقل دیگر حاکمیت ندارد. در اخلاقیات هم اگر کسی عصبانی می‌شود در حالت عصبانیت عقل وجود ندارد. عقل که وجود ندارد در حالت عصبانیت آدم کارهای دیوانگی و جنون را انجام می‌دهد. عاقل به کسی فحش نمی‌دهد، عصبانی که بشود عقل را که از دست داد فحش می‌دهد. عاقل به کسی اذیت و آزار وارد نمی‌کند عقلش را که از دست داد شیطان که حاکم شد کسی را اذیت و آزار می‌کند. خلاصه این حدیث این است که فردی که دستخوش شیطان است عقلش از کار می‌افتد. اما این هم نشانه این است که عقلش کار نمی‌کند، اگر از خودش سوال کنی که این چه کاری است که انجام می‌دهی؟ می‌گوید کار شیطان است. آدمی که عصبانی بشود کسی را فحش بدهد دعوا کند بعد از چند لحظه از او سوال کنی چرا این کار را کردی، می‌گوید کار شیطان است. عقل از کار می‌افتد. بنابراین این روایت را برای این خواندم که بعضی از عزیزان سوال کرده بودند که اگر وسوسه بیاید گفته شده است که این توحید است، ایمان است. الان این روایت را بگیرید، آن روایتی که درباره وسوسه در فکر آمده است آنجا که یک مومن مضطرب و ناراحت و نگران می‌شود که چگونه اعتقادش به مبدأ و معاد درست کند، آن اضطرابش که او را به نگرانی واداشته است آن اضطراب در طریق اعتقاد امام فرموده است که این عین اعتقاد و توحید است. چون در عمق روح طرف توحید است، دغدغه‌ای برایش فشار وارد می‌کند به خاطر آن تشکیک و شکوک احتمالی که دغدغه به وجود می‌آید یعنی یک باطن محکمی دارد که این شکوک احتمالی را نمی‌پذیرد. از این جهت است که وسوسه در آن باب توحید به حساب می‌آید.

فصل فی حکم الاوانی

«فصل فی حکم الاوانی»، این فصل را درباره حکم ظروف عنوان می‌کنند. چرا حکم ظروف آمده است؟ به تبعیت از سلف صالح شیخ طوسی قدس الله نفسه الزکیه در کتاب المبسوط بحث اوانی را عنوان می‌کند. ⁽¹⁾و بعدش هم فقهای دیگر تا می‌رسیم به محقق حلی در شرایع هم بحث اوانی را مطرح کرده است. ولی آنچه ما درک می‌کنیم مناسبت این باشد که بحث از نجاست و طهارت است، اوانی که توسط مشرکین نجس می‌شود باید چه حکمی داشته باشد که توضیح می‌دهیم. و بعد از آن تداعی می‌شود ظروف ذهبیه که به مناسبت بحث می‌شود. این مناسبتی است که در این رابطه گفته می‌شود. لذا سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه اوانی را که بحث می‌کند.

مسئله اول

مسئله اول ظروفی را عنوان می‌کند که از پوست نجس العین ساخته شده باشد. ما الان این مسئله را بحث می‌کنیم و در ضمن بحث اصول و قواعد می‌آید که استفاده می‌کنیم اما فعلاً در زمان ما ظرفی از پوست تقریبا وجود ندارد. آن زمان قدیم بود که ظروف آب و احیاناً ظروف ماست و کره و این چیزها از پوست‌ها درست می‌شد الان دیگر در عصر ما نیست. ولی به تبع بحث کنیم و به قواعد و اصول برمی‌خوریم که استفاده می‌شود ان شاء الله. می‌فرماید «لا یجوز استعمال الظروف المعموله من جلد نجس العین أو المیته فیما یشترط فیه الطهاره من الاکل و الشرب و الوضو و الغسل»، اینها ظروفی است که شرط است در آن طهارت. «بل الاحوط عدم استعمالها»، احتیاط این است که استعمال نشود آن ظروف که از جلود نجس العین ساخته شده است «فی غیر ما یشترط فیه الطهاره ایضا»، ظرفی باشد دانه بگذارد برای مرغ و دام. «و کذا غیر الظروف من جلدهما»، ظرف نباشد فرش باشد از جلد نجس العین و میته بلکه می‌فرماید احوط عدم جواز و عدم استفاده سایر انتفاعات، هیچ نفعی نبرد غیر از استعمال یعنی انتفاعاتی که استعمال به حساب نیاید. انتفاعات غیر استعمالی مثال زده‌اند که دام بگذارند برای شکار یا خوراک درست بکنند برای حیوانات اینها استعمال نیست ولی انتفاع است. منظور از استعمال این است که خود انسان آن جلد یا مصنوع جلد را مورد استفاده قرار بدهد مستقیماً، «فان الاحوط ترک جمیع الانتفاعات منهما»، احتیاط است که تمامی انتفاعات از آن نجس العین و میته ترک بشود. و «اما میته ما لا نفس له کالسمک و نحوه فحرمه استعمال جلده غیر معلوم»، می‌فرماید: اگر میته از حیواناتی باشد که خون جهنده و دم سائل نداشته باشد مثل ماهی و مثل ماهی مثلاً حشرات، فحرمه استعمال جلده غیر معلوم حرمت استعمال پوست این دسته دوم از میته که دارای نفس سائله نیست معلوم نیست. «و ان کان احوط» هرچند احتیاط این است که از پوست این گونه حیوانات هم اجتناب به عمل بیاید. متن معلوم است، نیاز به توضیح هم ندارد مگر سمک که آیا ماهی پوستی دارد که ظرف درست بشود؟ اگر آبزیان بود که درست بود فقط ماهی که سمک خاصّ است ماهی هرچند درشت هیکل باشد باز هم پوستی داشته باشد، چون از پوست ماهی ظرف درست بشود چیزی است که نیازی به بحث دارد. اما در کلّ اگر میته از حیوانات غیر سائله باشد این حیوانات ذاتاً طاهرند و جلد و اجزاء اینها قاعدتاً طاهر و پاک خواهد بود. بنابراین آن حرمتی که گفته شده است اختصاص دارد به میته‌ای که دم سائله دارد. و در این رابطه در عین حالی که مطلب از لحاظ تحقیقی کامل و در عین حال واضح است برای اینکه میته و اجزاء میته نجس است، نجس العین هم که نجس است، عملیات تطهیر هم که اینجا انجام نشده است که استحاله یا انقلاب باشد. ماهیت این اجزاء موجود است. اینها نجسند پس از اینکه نجس باشد اکل و شربی که خوردنی‌های مایعات آنجا در داخل آن ظروف ساخته شده از جلد میته و نجس العین است گذاشته شود متنجس می‌شود و بدون هیچ شکی جایز نیست و حرام است اکل و شربی که در داخل ظرف از جلد میته باشد. و اما تفصیلی که بین میته نجسه و میته طاهره داده شده است باز هم می‌توان گفت از واضحات است که میته‌ای از حیوانات دارای دم سائل باشد نجس است جزء نجاست‌های معروف و مشهور فقه هست و شکی در آن نیست. و تمامی تاثیرات و اصابت‌های مرطوب با آن نجس محکوم به نجاست است بلا شبهه و لا اشکال. اما میته‌ای که از حیواناتی باشد که طاهر الاصلند و دم سائل ندارند نجاست از اساس وجود ندارد. نجاست از کجا بیاید، منشائی ندارد و نجاست در کار نیست تا تنجیسی صورت بگیرد. نکته اصلی‌اش این است که نجاستی نیست در اصل تا تنجیسی بشود. ساختن ظرف که شئ پاک را نجس درست نمی‌کند. سمک که پاک است ذاتاً ظرف درست شود که با ساختن ظرف تنجیس نمی‌شود. زمینه برای تنجیس نیست. با این مقدار توضیح تقریباً جایی برای بحث باقی نخواهد ماند.

کلام سید الخوئی

اما مضافاً بر این وضوح سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه به این مضمون دارد که فرق بین میته نجسه و میته طاهره از روایات استفاده شده است. برای اینکه ما در این رابطه روایاتی داریم که عدم جواز انتفاع از میته را اختصاص می‌دهد به میته نجسه.

دو روایت و استدلال و نقد آنها

از جمله این روایات روایت صحیحه محمد بن علی وشاء است. می‌فرماید: «سألت ابا الحسن علیه السلام و قلت له أن اهل الجبل تثقل عندهم الیات الغنم فیقطعونها قال هی حرام فقلت نستصبح منها»، ما چیز دیگری استفاده نمی‌کنیم، اکل و شربی نیست. «فقال أتعلم أنه یصیب الید و الثوب فهو حرام»، ⁽¹⁾می‌فرماید: هرچند در اکل و شرب استفاده نمی‌کنید ولی استعمال می‌کنید به دست و لباس‌تان اصابت می‌کند تنجیس می‌شود و تنجیس برای نماز احیاناً اشکال ایجاد می‌کند و حرام است. روایت دوّم از کتاب تحف العقول که تقریباً دو سه صفحه است، این روایت طولانی را هم شیخ انصاری در کتاب مکاسب در بحث اقسام تجارت و انواع آن آورده است. روایت بسیار محتوای بلندی دارد. آن جمله‌ای که اینجا مورد استشهاد ما است این است پس از که از ابن شعبه حرّانی از امام صادق علیه السلام می‌فرماید: آن چیزی که از وجوه نجس است اکل و شرب و بیع و تقلّباتش حرام است. تا این جمله «فجیمع تقلّبه ذلک حرام»، نسبت میته استعمال کند ظرف باشد یا استفاده کند استعمال هم نکند هر انتفاعی که از جلد میته انجام بشود حرام است. دلالت کامل است. منتها سیدنا می‌فرماید از این دو تا روایت استفاده می‌شود که ظروفی که از جلد میته و میته نجسه گرفته شود اشکال دارد. چون در این دو روایت تصریح شده است به میته نجسه. الیاتی که قطع می‌شود میته نجس است. از این جهت حکم اختصاص دارد به میته نجسه. اما می‌فرماید: این دو روایت را ما به آن اعتماد نمی‌کنیم. یکی دلالتاً و دیگری سنداً اما دلالتاً صحیحه وشاء سندش درست است اما دلالتش مشکل دارد. چون که در ذیل روایت آمده است «اما تعلم أنه یصیب الید و الثوب فهو حرام»، این خلاف ضرورت است. چون معنایش این می‌شود که تنجیس دست و نجس کردن دست و نجس کردن ثوب حرام باشد. نجس کردن ثوب و دست که حرام نیست به ضرورت شرع. پس اگر به ظاهر ذیل بگیریم خلاف ضرورت است. بنابراین دلالتش بر مطلوب کامل نباشد. یعنی جمیع انتفاعات حرام نباشد بلکه حمل کنیم به مکروه که ان شاء الله بحث می‌کنیم. و اما حدیث تحف العقول مرسل است، ابن شعبه حرّانی روایات را مرسل نقل می‌کند. ⁽²⁾اما گفته‌ایم که موضوع حجیت عبارت است از وثوق به صدور. این وثوق به صدور به طور اغلب از طریق صحت سند به دست می‌آید اما می‌شود از طریق مجموعه امتیازات این را به دست آورد. کتاب تحف العقول خود مولّف کتاب یک امتیاز است. ابن شعبه حرّانی از اقدمین است و کسی است که می‌شود گفت در جلالت شأنش شکّی نیست. او روایت جعل نمی‌کند. و اما اشکالی که کرده‌اند که این نسبت درست نیست، جواب: نسبت از حدّ شهرت است. در نسبت کتاب و نسبت سند و نسبت نسب در این چند مورد شهرت به سیره متشرعه و عقلاء کافی است. شهرت کتاب، شهرت نسب و شهرت انتساب اینها براساس سیره عقلاء و سیره متشرعه کافی است. شهرتی که این کتاب دارد در نزدیک در حدّ اتفاق است. و گفته‌اند همین روایت طولانی اضطراب دارد، اضطراب را ما که دیدیم اضطرابی که در رجال گفتیم در این روایت ما ندیدیم. روایت خیلی طولانی است. بله، در بعضی از قسمت‌های روایت ممکن است مبالغه‌هایی وجود داشته باشد. مبالغه اضطراب نیست. محمل دارد. اضطرابی هم دیده نشده. وانگهی سید صدر و علامه مجلسی و بعضی از محدّثین دیگر این کتاب را آنقدر تمجید و تجلیل کرده‌اند که گویا گفته می‌شود مانندی ندارد، اینقدر این کتاب با عظمت است. نکته دوّم این کتاب متون اخلاقی و متونی که در این روایات است آنقدر متین و عمیق و جالب که حقیقتاً یک انسانی که از یک تربیت صحیح برخوردار باشد کسی است که به محتوای روایات تحف العقول پایبند و مستلزم باشد. سیدنا می‌فرماید: این دو تا روایت را که ما اعتماد نکردیم سنداً و دلالتاً.

حمل نص بر ظاهر

اما روایت دیگری است صحیحه علی بن مغیره که دلالت دارد بر منع از انتفاع و در مقابل صحیحه بزنطی است که دلالت دارد بر جواز انتفاع بعد هم ایشان می‌فرماید که جمعی که بین این دو تا روایت بکنیم حمل ظاهر بر نصّ این است که روایات دالّ بر عدم جواز انتفاع را حمل به کراهت کنیم.

توضیح بحث

نصّ و ظاهر به دو گونه است: هر کجا تعارض بین نصّ و ظاهر باشد دو حالت داریم: یا قابل جمع است یا نیست. اگر قابل جمع بود می‌گوییم حمل نصّ بر ظاهر و اگر قابل جعل نبود می‌گوییم تقدم نص بر ظاهر. قاعده دیگر نصّ دو گونه است: 1. نصّی که از حروف استفاده می‌شود از لا و نعم نصّ در ایجاب و سلب است. 2. نصّی که از جمله استفاده می‌شود که به آن می‌گوییم تصریح. بعد ببینیم این مورد از قبیل حمل نصّ بر ظاهر است، این نکته را هم اضافه کنید که جمع عرفی و جمع تحلیلی یا جمع براساس معاییر اصولی. جمع عرفی همیشه حمل نصّ بر ظاهر است، در اینجا جمع عرفی است و اگر تحلیلی شد معنایش این است که در جمع براساس قاعده اجتناب از لغویت احد المتعارضین جمع صورت بگیرد.

جواز انتفاع از میته 94/10/14

موضوع: جواز انتفاع از میته

شهادت مظلومانه شهید راه عدالت و تقوا و شهید راه مذهب و ولایت حاج شیخ نمر را به محضر مولایمان بقیه الله الاعظم تسلیت می‌گوییم عرض می‌کنیم آجرک الله یا بقیه الله. حادثه دردناکی که قلوب مومنین و علماء را جریحه دار کرد و با آن وضعیت مظلومانه‌ای که چندین سال در زندان شکنجه‌اش کردند و بعد در شکنجه‌های فراوان مظلومانه به شهادت رساندند. خدایا به رحمت واسعه‌ات قبولی دعای ما و به قهاریت‌ات سرنگونی اعداء، خدایا به لطف و کرمت انتقام خون شهید عزیز شیخ نمر از آل سعود به زودی بستان، این خانواده جلاد از خدا بی خبر تفرقه افکن مفسد در جماعات مسلمین نابود بفرما.

انتفاع از میته

به مناسبت بحث از ظروف نجسه و متنجسه گفته شد که اگر از میته ظرفی درست بشود استعمال آن جایز نباشد. چون انتفاعات از میته اطلاقاً درست نیست. روایاتی که در این رابطه گفتیم صحیحه وشاء بود و حدیثی هم از تحف العقول حسن بن علی بن الحسین بن شعبه حرّانی که جلالتش و وثاقتش مورد اعتماد عده‌ای از اجلاء است از جمله سید جلیل فقیه سید حسن صدر در کتاب تأسیس الشیعه می‌فرماید «تحف العقول لم یصنف مثله»، و بعد هم محدث خوانساری صاحب روضات الجنه می‌فرماید «تحف العقول معتمد عند الاصحاب». و خود ایشان هم در مقدمه می‌فرماید روایاتی نقل می‌کنم برای اهل معرفت و اهل التزام به ولایت اهل بیت که شاهد بر صحت این روایات است. در آن روایت آمده بود که جمیع تقلّبات یعنی هر گونه استفاده از میته جایز نیست. اشکال کردند که درباره استناد کتاب برای ابن شعبه شک و تردیدی وجود دارد، آنکه شک و تردید وجود دارد نسبت به کتاب تمحیص است، نسبت به کتاب تحفه تردیدی وجود ندارد. تمحیص مورد شک و تردید است که کتاب ابن همام است یا کتاب ابن شعبه که آن هم ثابت است بعداً که کتاب ابن شعبه است. خود شیخ ابن شعبه از اقدمین است و شیخ شیخ مفید است، شیخ مفید از ایشان روایت نقل می‌کند. از فقهاء و محدثین قرن چهارم است. علمای قرن چهارم از تابعین‌اند اینها از سلسله روات نیست، اینها اصحاب را دیده‌اند زمان‌شان با زمان اصحاب وصل است می‌شود از تابعین. در هر صورت آمده بود که تمامی استفاده‌ها از میته جایز نیست. اما سیدنا الاستاد فرمودند به این دو روایت اعتماد کنیم و سرّش را هم گفتیم و توجیه هم کامل شد.

سید الخوئی و دو روایت

بعد می‌فرماید اما درباره منع از انتفاعات مربوط به میته روایت معتبر دیگری داریم عبارت است از صحیحه علی بن ابی المغیره روایت صحیحه است، محمد بن یعقوب عن محمد بن یحیی عن احمد بن محمد عن ابن محبوب عن عاصم بن حمید عن علی بن ابی المغیره، علی بن ابی المغیره را نجاشی توثیق خاص کرده، محمد بن یحیی و احمد بن محمد که مشایخ شیخ کلینی و اشعری‌های قمی‌ها هستند. سند صحیح است. علی بن ابی المغیره «قال قلت لابی عبدالله علیه السلام جعلت فداک المیته ینتفع منها بشئ قال لا». ⁽¹⁾«لا» اطلاق دارد انتفاع از میته اطلاقاً جایز نیست، استعمال باشد غیر استعمال باشد فرق نمی‌کند. این صحیحه با صحّت سند این مطلب را اعلام کرد که انتفاع از میته اطلاقاً جایز نیست. سیدنا می‌فرماید: در برابر این روایت صحیحه دیگری است صحیحه بزنطی. محمد بن ادریس فی آخر السرائر عن جامع البزنطی صاحب الرضا علیه السلام. این سند به این کوتاهی معتبر است، ظاهر سند که مرسل است. آخر سرائر ابن ادریس حلی آن هم از جامع بزنطی آن هم از امام رضا، این گونه سند معتبر است. ما در اسناد یک مرتبه می‌گوییم عالی السند، یک مرتبه سند عالی هم نیست از کتاب است، عالی السند این است که راوی تقریباً دو نفر باشد، سند عالی است از امام نقل می‌شود. مرتبه دوم هم از کتاب نقل می‌شود، معاییر خود را دارد که اگر ناقل معتمد و موثق بود و کتاب ثابت و قطعی بود سند درست است. این مورد ابن ادریس فقیه حلی قدس الله نفسه الزکیه که از قدمای اصحاب است از محقق حلی قدیمی‌تر است. کتاب معروفش هم سرائر است، آخر سرائر دو تا اصطلاح دارد یا می‌گوییم آخر سرائر یا می‌گوییم مستطرفات السرائر، این مستطرفات تقریباً یک بخش مدوّن رجالی است. در آنجا روایاتی که نقل می‌کند اولاً خود ابن ادریس از نظر طبقه در طبقه شیخ طائفه است که می‌شود تقریبا دهم یا یازدهم و در وثاقت خودش که جای بحث وجود ندارد. کتاب احمد بن محمد بن ابی نصر بزنطی که از اصحاب امام رضا است، کتابش به اسم جامع. آن کتاب پیش ابن ادریس بوده قطعاً از آن کتاب از کلام و بیان و ضبط خود بزنطی نقل می‌کند. سند صحیح است. «عن الامام الرضا علیه السلام قال سألته عن الرجل تکون له الغنم یقطع من الیاتها و هی احیاء أیصلح أن ینتفع بما قطع فقال نعم، یذیبها و یسرج بها و لا یأکلها و لا یبیعها». ⁽²⁾این روایت با صحّت سند تصریح دارد که اگر می‌خواهند از آن استفاده کنند، زین اسب درست کند و روغن چراغ درست کند. تصریح دارد به جواز انتفاعات. اینجا یک تعارضی صورت گرفت بین صحیحه علی بن ابی المغیره و صحیحه احمد بن محمد بن ابی نصر بزنطی. با این تعارض چه کنیم؟ سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: در جمع بین این دو تا روایت باید نصّ را مقدم کنیم بر ظاهر. نصّ این بود که «یذیبها و یسرج بها» نصّ بود برای انتفاع، نص را مقدم کنیم بر ظاهر، که ظاهر این بود که گفته بود لا. نصّ را که مقدم کردیم ظاهر را حمل می‌کنیم به یکی دو چیز یا بر عدم انتفاع نسبت به اعمالی که مشروط به طهارت باشد و یا حمل می‌کنیم به کراهت براساس عملیات جمع بین نص و ظاهر.

جمع عرفی و تحلیلی و دلالی

جمع عرفی و جمع دلالی و جمع تحلیلی، اینها از طرق جمعی است که در اصول آمده است. اولا تمامی این جمع‌ها در محور دو تا دلیل لفظی است. جمع بین دو دلیلی که اصل باشد یا بینه باشد، جمع عرفی زمینه ندارد. جمع همیشه بین دو تا دلیل لفظی زمینه دارد. اما جمع عرفی به طور کلّ عبارت از این است که دو دلیل هر دو یک مقدار از مدلولش را فرابگیرد و یک مقدار دیگر را کنار بگذارد به جهت دلیل مقابل خودش و عرف بگوید که هر دو انجام گرفت و ترک نشد. و جمع دلالی آن است که دو تا دلیل از حیث دلالت جهت را از هم دیگر جدا کند، دو تا دلیل است اطلاقش با هم اصطکاک است. نصّ و ظاهر نیست، جمع عرفی معیار نصّ و ظاهر دارد ولی جمع دلالی تعیین جهت دارد. دو تا دلیل با هم اطلاق‌شان اصطکاک دارد در مقام دلالت برای هر کدام جهتی انتخاب می‌کنیم که با دلیل مقابل جهتش فرق کند. با تعدد در جهت تعارض از بین می‌رود و می‌شود جمع دلالی مثل «فَکُلُواْ مِمَّا أَمْسَکْنَ». ⁽¹⁾که گفتیم کلوا اطلاق دارد با اطلاق حرمت اکل نجس هر دو اطلاق اصطکاک دارد اما می‌گوییم «فَکُلُواْ مِمَّا أَمْسَکْنَ» جهتش در برابر حرمت است یعنی این حلال شده است، «کلوا» یعنی حلال است در جهت طهارت و نجاست نیست. و آن عدم اکل در جهت طهارت و نجاست است. این جمع دلالی است. سوم جمع تحلیلی است که معیار آن یک قاعده است و آن اجتناب از لغویت دلیل معتبر. فرض ما در تعارض این بود که دو دلیل هر دو آن معتبر است مثال ساده: یک دلیل لسانش عام است و یک دلیل لسانش خاص. در این صورت اگر دلیل عام را مقدم بکنیم دلیل خاص لغو می‌شود، ساقط می‌شود. اما اگر دلیل خاص را مقدم بکنیم یک تخصیصی به عمل می‌آید و هر دو دلیل مورد استفاده قرار می‌گیرد. این جمعی که گفته شد از قبیل جمع تحلیلی است که اگر صحیحه دالّ بر منع را مقدم بداریم صحیحه بزنطی لغو می‌شود و اگر صحیحه بزنطی را مقدم بداریم صحیحه اولی محملی دارد و لغو نمی‌شود. براساس اجتناب از لغویت صحیحه دال بر منع حمل می‌شود یا بر کراهت و یا بر انتفاعات مربوط به اعمال مشروط به طهارت. این مسئله کامل شد و آنچه در متن آمده بود درست است و بدون اشکال. منتها بحث را که توضیح دادیم به جهت این بود که نکات و قواعدی داشت.

و کذا لا یجوز استعمال الظروف المغصوبه مطلقا

در ادامه سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: «و کذا لا یجوز استعمال الظروف المغصوبه مطلقاً والوضوء والغسل منها العلم باطل مع الانحصار بل مطلقا»، رسیدیم به ظروف دیگری که تا حدودی قابل بحث از حیث ابتلاء کاربرد هم است. یک مسئله‌ای است تا حدودی مشکل و آن این است که طبق بعضی از فتاوا و تحلیلات ظروفی و اموالی که خمس نداده شده باشد حکم غصب را دارد. لذا فتوای امام خمینی بر این است که اگر کسی با لباسی نماز بخواند که خمسش را نداده باشد آن نماز در لباس غصبی است و باطل است. حالا این ظروف محل ابتلاء آفتابه باشد یا لوله باشد و شیر باشد ظروف محل ابتلاء است. ظروفی که اگر علم یا اطمینان به عدم خمس نداشته باشید اشکال ندارد و حمل بر صحت کنید. اما اگر علم دارید که خمس نداده یا اطمینان دارید که خمس نداده مشکل است. ولیکن شما به جهت اینکه حقّ دارید با اجازه حاکم شرعی از وجوهات شرعیه استفاده کنید ان شاء الله برای شما اجازه داده می‌شود که در چنین موردی که گرفتار شدید استفاده کنید. اما استعمال ظرف مغصوب نیست اجماعاً و نصاً بلکه بالضروره. سیدنا الاستاد برای اثبات این مطلب روایتی هم ذکر می‌کند هرچند مطلب جزء ضروریات است. روایتی که آمده است روایت محمد بن یعقوب عن علی بن ابراهیم عن ابیه ابراهیم بن هاشم عن ابن ابی عمیر عن عاصم بن حمید عن زید الشحّام، زید شحّام گاهی تحت عنوان ابی اسامه می‌آید و گاهی شحّام. زید بن یونس شحّام فی حدیث، این حدیث سندش صحیح است. در آن حدیث آمده است که «لا یحل دم امرء المسلم و لا ماله الا بطیبه نفس منه»، ⁽¹⁾این سند صحیحش است. سند ثقه هم دارد محمد بن علی بن الحسین شیخ صدوق عن زرعه عن سماعه که مثل این را روایت کرده است. من سند صحیح را مقدم داشتم بر سند ثقه. ثقه بودن سند اول از این جهت سماعه است که واقفی است. زرعه موثق است، محمد بن علی بن الحسین باسناده عن زرعه که اسناد شیخ صدوق به زرعه صحیح است و سند می‌شود موثق. بنابراین تصرّف در مال غصبی جایز نیست فرق نمی‌کند آفتابه باشد ظرف باشد، لوله باشد، شیر آب باشد تصرف جایز نیست محرم است اما پس از این فرعی را عنوان می‌کند که قواعد دارد که ان شاء الله فردا بحث کنیم.

استعمال ظروف مغصوبه 94/10/15

موضوع: استعمال ظروف مغصوبه

لا یجوز استعمال الظروف المغصوبه

«لا یجوز استعمال الظروف المغصوبه مطلقاً و الوضو و الغسل منها مع العلم باطل مع الانحصار بل مطلقاً نعم لو صبّ الماء منها». سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه به مناسبت و متابعت از سلف صالح قدس الله انفسهم الزاکیات فرمودند که استعمال ظروف غصبی جایز نیست مطلقاً. دلیل عدم جواز تصرف به مال غصبی دیروز اشاره شد هرچند گفتیم تصرف به مال غصب نیاز به دلیل ندارد جزء مسلمات است ولی براساس دأب بحثی روایتی را هم از زید شحّام نقل کردیم. و مضافا بر صحیحه زید شحام در این رابطه یعنی در مورد عدم جواز تصرف در مال غصبی روایتی داریم توقیع که این توقیع شریف از لحاظ دلالت بسیار کامل و صریح است. توقیع هم احتجاج نقل می‌کند، اکمال الدین شیخ صدوق نقل می‌کند و در وسائل هم آمده. متن این است «لا یحلّ لاحد التصرف فی مال غیره بغیر اذنه». ⁽¹⁾اطلاق هم دارد و شرط آن را هم گفته است. بدون اذن و اجازه از مالک مال هر گونه تصرف جایز نیست البته تصرفی که در عرف تصرف به حساب بیاید. اگر دست بگذارید به عبای کس دیگر به مجرد دست گذاشتن تصرف نیست اما اگر از جایش بلند کنید تصرف است. چیزی که عرفاً تصرف به حساب بیاید جایز نیست. دلالت که واضح است،

اعتبار توقیعات و محل آن

سند هم ما حجیت توقیع را بالاتر از حجیت بقیه روایات می‌دانیم چون که با یک واسطه آن هم از امام عصر خود ما برای ما رسیده است. و اگر شک در نواب نستجیر بالله شبهه‌ای بشود برمی‌گردد به شبهه عقیدتی و از اساس قابل تحمل نیست. و اما در مصداق توقیعات تقریبا بحثی نیست، محل و مورد توقیعات مشخص است، احتجاج، اکمال الدین، غیبت شیخ طوسی، این سه منبع توقیعات است. اگر خواستید توقیعات را پیدا کنید به این سه منبع مراجعه کنید. احتجاج شیخ طبرسی و اکمال الدین شیخ صدوق و غیبت شیخ طوسی. سند هم درست و دلالت هم کامل است. چون دأب این بوده است که بحث شود ما به متابعت از سلف صالح‌مان را روایت توقیع را مورد استناد قرار دادیم.

سوال: سند این روایت چیست؟

پاسخ: سند توقیع از امام عصر آمده، مقدّمات در توقیع فقط توقیع شریف از سوی عمدتاً به واسطه نواب اربعه صادر می‌شود البته برای شیخ مفید و بعض دیگر هم آمده است ولی اینها جزء نواب نبودند اما توقیع دارند. سند توقیع قابل اشکال نیست و مثل سند روایت نیست که معنعن باشد، مستقیم است و توقیع آمده ثبت شده در این منابع از طریق نواب اربعه معمولاً. برای سند توقیع ذکر منابع کافی است و سند توقیع مثل سند روایت نیست که رجال سند داشته باشد. حدیث از لحاظ دلالت و سند کامل است. اعتبار توقیع نه تنها در حد قابل اعتماد است که بالاتر از حد روایت است. چون سند مستقیم است و واسطه کم است. و آن رجالی که آمده است در اسناد هم راوی احتمال عقلی یا عقلائی درباره‌اش وجود دارد اینجا مستقیم است، از سوی خود آقا آمده است، این توقیعات ثبت شده. اصل ثبتش گاهی شبهه می‌شود اما اگر اکمال گفته باشد و احتجاج گفته باشد، غیبت گفته باشد ثبتش مشکوک نیست. ثبت که مشکوک نبود اعتبارش بالاتر از یک روایت صحیح است.

سوال: از زمان شیخ طوسی تا زمان نواب خیلی فاصله است این راویان این وسط نیاز هب بررسی ندارد؟

پاسخ: اینها از کتاب‌ها که گرفته بشود واسطه ندارد. سرائر را گفتم که از جامع بزنطی نقل می‌کند، این توقیعات از نوشته‌های علمای قرن چهارم گرفته می‌شود، شیخ صدوق خودش از علمای قرن چهارم است و شیخ طوسی هم از کتاب شیخ صدوق می‌گیرد. این وسائط و روات در این وسط ندارد. اینجا بحث نداشتیم،

الوضو و الغسل مع العلم باطل

بحثی که می‌آید بعد از این است، می‌فرماید: «و الوضو و الغسل منها مع العلم باطل مع الانحصار»، وضو و غسل از آن ظروف مغصوبه با علم به غصبیّت باطل است «مع الانحصار بل مطلقاً». «مع الانحصار» که قطعاً باطل است «بل مطلقاً» بحث دارد.

توضیح مطلب

اینکه کسی به آب موجود در ظرف غصبی بخواهد وضو بگیرد دارای دو صورت است: صورت اول این است که فرض می‌کنیم همان آب است و همان ظرف، آب دیگری وجود ندارد. که این را می‌گوییم صورت انحصار، در صورت انحصار که فقط آب داخل ظرف غصبی است و آب مباحی در کنارش وجود ندارد. اگر با این آب کسی وضو بگیرد بلا اشکال وضو باطل است. برای اینکه آن مکلّف که به این آب موجود غصبی وضو می‌گیرد وضویش امر ندارد. چون واجد ماء نیست، وظیفه‌اش تیمّم است امر به تیمم دارد. وضو امر ندارد. پس اگر تصرف بکند به آب غصبی یک کف آبی هم برداشت در عین حالی که آب را برداشت و کف دوم که برای دست برداشت باز هم شرعاً موجود نیست. چون ممنوع التصرف است. این شخص واجد ماء است و وضو امر ندارد. وضو که امر نداشت وضوی بدون امر باطل است. این معلوم است. اما در صورتی که انحصاری نباشد. مکلّف ظرف آب مباح دارد و ظرف آب مغصوب هم دارد، اگر تنبلی کرد دو قدم نرفت که با ظرف مباح وضو بگیرد. با این ظرف غصبی وضو گرفت وضویش باطل است یا باطل نیست؟ گفته می‌شود که وضویش صحیح است. برای اینکه یک کف آبی را که فرض این را آب را می‌گیریم با اغتراف، با ارتماس نیست و صبّ نیست، با انتقال نیست، با اغتراف است یک مشت آب به اصطلاح عوام. یک کف را می‌گیریم از این ظرف، آب را که گرفتیم تصرف در ظرف حرام بود اما آبی که الان گرفتیم این آب می‌شود مباح، دست آدم می‌شود مثل ظرف مباح. وضو با این آب می‌شود وضو با آب در ظرف مباح. و این وضو چون که انحصار نداشت این وضو امر دارد. چون که امر به تیمم نداشت، چون واجد ماء بود، آب مباح در کنار دستش باشد امر به تیمم ندارد، امر به وضو دارد. بنابراین وضو امر دارد. کاری که انجام شده است یک تصرف در غصب و یک کار حرام مقدماتی صورت گرفته اما وضویش درست است.

سوال: اگر این باشد باید در صورت انحصار هم وضو صحیح باشد

پاسخ: در صورت اول که انحصار است وضو امر ندارد. چون امر به تیمّم دارید، واجد ماء نیستید. تصرف در ظرف غصبی جایز نیست لذا آن آب شرعاً ممنوع التصرف است. گرفتن و دست گذاشتن حرام است و تصرف است. و شرعا واجد ماء که نباشید امر به تیمم است. امر به تیمم که دارید یک کف آب برداشتید الان در دست شماست که غصبی هم نیست اما امر ندارید، امر به وضو ندارید امر به وضو که ندارید وضویتان باطل است. و اما در صورتی که منحصر نباشد یک ظرف آب غصبی است و یک ظرف مباح است، اینجا واجد ماء هستید. خواستید از ظرف آب غصبی وضو بگیرید، آب را که برمی‌دارید به دست خودتان همین که برمی‌دارید به دست خودتان یک حرام انجام دادید اما الان آب شد مباح. آب مباح است و دست شما ظرف مباح است امر به وضو دارید چون واجد ماء هستید بنابراین وضویتان صحیح است.

سوال: در صورت انحصار آب را که برمی‌دارید امر می‌آید

پاسخ: نه امر نمی‌آید. یک کف که کلّ وضو را کافی نیست. یک کف برداشتید کف‌های بعدی چه می‌شود؟ کلّ وضو که کافی نیست، امر نمی‌آید. بنابراین در صورت انحصار وضو قطعاً باطل است و در صورت عدم انحصار وضو را می‌توانیم بگوییم که درست است. سرّ آن هم یک نکته است که در صورت انحصار امر به وضو وجود ندارد، عبادت بدون امر مشروعیت و مطلوبیت ندارد. اما در صورت عدم انحصار امر به وضو وجود دارد و واجد ماء است و عملی که امر عبادی داشته باشد درست و صحیح است. این تفصیلی که اصحاب و فقهاء بیان فرموده‌اند. اما سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه تفصیل را نپذیرفته‌اند که می‌فرمایند باطل است با انحصار بلکه بدون انحصار هم باطل است. اما در صورت انحصار که باطل است که دلیلش را گفتیم که اصلاً امر ندارد. و اما در صورت عدم انحصار هم باطل است برای اینکه تصرف در غصب و آن تصرف مقدماتی هم که در نظر بگیرید اهلیت و قابلیت و صلاحیت برای تقرب ندارد. چون صلاحیت برای تقرب نیست مطلقاً باطل است.

نظر سید الحکیم و سید الخوئی

اما سید الحکیم قدس الله نفسه الزکیه این مسئله را بحث می‌کنند و ضمن بحث مفصلی که دارد یک نکته می‌فرماید که براساس آن نکته می‌فرمایند که وضو صحیح است. برای اینکه قیود اضطراریه با قیود اولیه فرق می‌کند. قیود اولیه موضوع می‌کند و نفی امر و نفی ملاک می‌کند. مثلاً می‌گوییم «اتموا الصلاه فی الحظر»، این یک نص، نص دیگر «قصّروا الصلاه فی السفر»، نصّ دوم قید می‌شود منتها از قیود اولیه است. قیود اولیه معنایش این است که هر دو از عناوین اولیه است، قیود اولیه هر دو از عناوین عارضی نیست، سفر حالت اختیاری است، غیر ارادی نیست، مثل اضطرار نیست مثل ضرر نیست. در این صورت می‌فرماید که امر دوم که نقش قید را دارد امر دوم را هم ظاهراً و هم ملاکاً برمی‌دارد. یعنی در سفر نه امر به اتمام وجود دارد و نه ملاک تمام وجود دارد. بعد از که گفتیم که امر دوم نقش قید را دارد که امر به قصر صلاه در سفر بود، این امر و این قید هم امر اولی را برمی‌دارد و هم ملاکش را. بنابراین اگر ما در سفر نماز را قصر نخواندیم نماز را تمام بخوانیم امر که ندارد، ملاک هم ندارد، باطل است. مصحح عبادت دو چیز است یا امر است و یا ملاک. اگر بدون امر و بدون ملاک عبادتی را انجام بدهیم صحیح نیست. می‌فرماید در قیود اضطراریه مثل فقدان ماء که اضطرار است که عنوان ثانوی است، در این صورت عنوان ثانوی امر اولی را برمی‌دارد اما ملاک را برنمی‌دارد. شاهد بر این که ابدال اضطراریه می‌گویید و عمل حالت اضطراری را می‌گویید بدلاً عن وضو. یعنی وضو ملاکش است که این بدل واقع می‌شود. اما در سفر صلاه قصر را نمی‌گویید بدل از تمام چون ملاک ندارد و عنوان اولی است. با این توضحی که دادیم می‌فرماید در صورت فقدان که آب در ظرف مباح نیست و آب در ظرف مغصوب است این حالت اضطراری است، فقدان ماء حالت اضطرار است. این قید اضطراری است و حالت اضطراری عنوان ثانوی امر عنوان اولی را برمی‌دارد، امر به وضو نیست اما ملاک وضو است. بنابراین ملاک وضو که داشت مصحح عمل عبادی احد الامرین است یا خود امر و یا ملاک عبادت. در اینجا ملاک وضو وجود دارد ما می‌توانیم با همان آب و با همان ظرف غصبی وضو بگیریم برمی‌داریم آب را می‌شود مباح. می‌گویید امر ندارد، می‌گوییم امر نداشته باشد اما ملاک دارد. انجام عمل به قصد امر هم درست است و انجام عمل به قصد ملاک هم درست است. چون ملاک وجود دارد برای ما کافی است. ⁽¹⁾

فرق بین علم به ملاک و تشخیص آن

سوال: باید قطعی باشد یا نه؟

پاسخ: همیشه قطعیّت ملاک ممکن است تشخیص ملاک ممکن نیست. فرق است بین علم به ملاک و تشخیص ملاک. آنکه اعلام می‌شود که ما نمی‌توانیم ملاک را بفهمیم تشخیص نمی‌توانیم بدهیم اما علم به ملاک از طریق امر کار ممکنی است. امر شرعی که آمده باشد علم پیدا می‌کنیم که ملاک قطعاً وجود دارد براساس قواعد عدلیه.

سوال: این برای عدم انحصار است؟

پاسخ: در هر دو صورت است. بیان سید الحکیم در صورت عدم انحصار که مشکل خاصی نداشت و در صورت انحصار را خواست که تیمم بود و وضو نبود ملاک را درست کرد. در صورت عدم انحصار که مشکل خاصی نیست.

ملاک بدون امر نداریم

اما سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: ما گفتیم که تشخیص ملاک از طریق امر است. در صورتی که امر منتفی باشد ملاک هم منتفی است. ما هیچ راهی برای علم به ملاک نداریم فقط امر، امر که ساقط است ملاک هم به تبعش ساقط می‌شود. ما ملاک بدون امر نداریم.

دو نکته

بعد می‌فرماید: اما صحت این وضو درست می‌شود از راه تحقق امر. دو تا نکته: 1. ایشان می‌فرماید: قدرت در تکلیف لازم نیست که قبل از تکلیف قدرت وجود داشته باشد. ما در لسان ادله این مقدار می‌توانیم مطلب را ثابت کنیم که عمل مقدور باشد اما بخواهیم ثابت بکنیم که قدرت قبل از عمل محقق باشد دلیل جدا می‌خواهد. اشتراط تکلیف به قدرت معنایش این است که عمل مقدور باشد. آن قدرت قبل از عمل است یا در حین عمل، تدریجی است. غرض قدرت به انجام کافی است. 2. وجدان ماء ولو تدریجا باشد، کف اول را پر آب کنیم بیاوریم بالا این مشت اول پر آب مقدور و مباح است که غصبی نیست، دست ماست خود آب که غصب نبود ظرف غصب بود. و کف دیگر باز هم می‌دانیم از داخل ظرف می‌گیریم می‌آوریم بالا در حال شستن دست راست در حال انجام باز می‌شود مقدور. در ضمن این قدرت تدریجی عمل می‌شود مقدور. عمل چرا امر نداشت؟ چون مقدور نبود. عمل که مقدور شد امر هم دارد. پس وضو را با خود امر به وضو در این صورت ما انجام می‌دهیم و وضوی ما درست و صحیح است. ⁽¹⁾

تفسیر آیه 77 سوره نساء در موضوع اهل بیت علیهم السلام 94/10/16

موضوع: تفسیر آیه 77 سوره نساء در موضوع اهل بیت علیهم السلام

آیه 77 سوره نساء «أَلَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ قِیلَ لَهُمْ کُفُّواْ أَیْدِیَکُمْ وَأَقِیمُواْ الصَّلاَةَ وَآتُواْ الزَّکَاةَ فَلَمَّا کُتِبَ عَلَیْهِمُ الْقِتَالُ إِذَا فَرِیقٌ مِّنْهُمْ یَخْشَوْنَ النَّاسَ کَخَشْیَةِ اللّهِ أَوْ أَشَدَّ خَشْیَةً وَقَالُواْ رَبَّنَا لِمَ کَتَبْتَ عَلَیْنَا الْقِتَالَ لَوْلا أَخَّرْتَنَا إِلَی أَجَلٍ قَرِیبٍ قُلْ مَتَاعُ الدَّنْیَا قَلِیلٌ وَالآخِرَةُ خَیْرٌ لِّمَنِ اتَّقَی وَلاَ تُظْلَمُونَ فَتِیلًا».

ترجمه

ترجمه آیه این است که آیا نمی‌بیند آنانی که برایشان گفته شد که دست نگه دارید و کاری انجام ندهید نماز را اقامه کنید و زکات را بپردازید و آنگاه که برایشان قتال و جهاد اعلام شد مشاهده شد که گروهی از آنها خشیت و ترس دارند ترس شدید و گفتند که پروردگارا ما را به جهاد و قتال دستور داده‌ای اگر بشود این کار قتال و جهاد را تاخیر بیاندازید و مهلت بدهید. پیامبر به آنها بگویید که متاع دنیا قلیل است و آخرت خیر است برای کسی که تقوا پیشه کند و به هیچ شما مورد ظلم قرار نمی‌گیرید. این آیه را متنش را خواندیم تفسیر ما روایی است و برای تفاسیر مراجعه می‌کنیم به تفاسیری که از طریق ائمه آل البیت علیهم السلام آیات را تفسیر کرده باشند و بعد هم استفاده‌هایی در این زمینه داشته باشیم.

مراجعه به تفاسیر

درکتاب تفسیر عیاشی که روایت دو سند دارد «عن ادریس مولی لعبدالله بن جعفر عن ابی عبدالله علیه السلام فی تفسیر هذه الآیه»، این آیه‌ای که خواندیم تفسیر شده است، تفسیر به این صورت است که «الم تر الی الذین قیل لهم کفّوا ایدیکم مع الحسن»، برایشان گفته شد که دست از جنگ بردارید و اقدام به جنگ نکنید همراه با امام حسن مجتبی باشید. و احکام شرعی اقامه صلاه را داشته باشید. «فلمّا کتب علیهم القتال مع الحسین» آنگاه که برایشان دستور آمد که بروید جهاد کنید با امام حسین همراه باشید، گفتند پروردگارا چرا این دستور به جهاد را تاخیر نینداختید تا آن مهلت قریبی که «أَلَیْسَ الصُّبْحُ بِقَرِیب» ⁽¹⁾آن صبح قریبی که قیام حضرت حجت است. «الی خروج القائم فان معه النصر و الظفر» که اگر ما را به جهاد دستوری می‌دهید دستور بدهید که جهاد ما آن جهادی باشد که در رکاب آقا باشیم که آن دیگر فقط نصر است و ظفر است. «قُلْ مَتَاعُ الدَّنْیَا قَلِیلٌ» بگو که متاع دنیا قلیل است «وَالآخِرَةُ خَیْرٌ لِّمَنِ اتَّقَی». ⁽²⁾

توصیه اخلاقی

اگر به ذهن‌تان سپرده باشید یک توصیه اخلاقی تربیتی که از بیان‌های بعضی از شخصیت‌ها برای ما رسیده است از این قرار است که متاع قلیل هر حادثه دنیا را کوچک بشمارید. این آدم را در زندگی استوار می‌کند دنیا حادثه دارد، «مَتَاعُ الدَّنْیَا قَلِیلٌ» از آن استفاده کنید و برداشت خوب. حادثه پیش می‌آید بدون حادثه نیست، دنیا آخر نمی‌شود هر حادثه‌ای که پیش می‌آید کوچک بشمارید، قلیل است. «وَالآخِرَةُ خَیْرٌ لِّمَنِ اتَّقَی» آخرت خیر و خوبی است برای کسی که تقوا پیشه کند. که معتقدید ولی چون دنیای علم و دنیای ارتباطات یک کمی کسانی که رفته‌اند در حال کما بعد از مدّتی دوباره برگشته‌اند خبر آورده‌اند برای ما که بعد از مفارقت روح آدم آزاد می‌شود، آخر قفس دریده و مرغش پریده بود. آزاد می‌شود، نفس آزاد مقام رفیع‌تر فضای بزرگ‌تری است. اینجا آدم عادت کرده است ولی در زندان است. در تنگناست. آن مطلبی که شنیده‌اید که «الدّنیا سجن المومن» معرفت آدم اگر زیاد شد مومن می‌بیند که اینجا گرفتار است آدم. کلّ زندگی دنیا را می‌گویند از دامی به دامی است. بچّه سنی است در دام بچّگی. خب تلاش که بزرگ بشود تا نوجوان بشود آمد از بچگی بیرون نوجوان شد یک دام دیگر، از نوجوانی جوان شد و خانه و زندگی می‌خواهد ازدواج فکر می‌کند که یک چیزی است، یک دنیای دیگری است. می‌رود آنجا که می‌رسد می‌بیند دام دیگری است. خبرش را بپرسید چه خبرهاست می‌گوید ای گرفتار پایبند عیال دیگر راسودگی مبند خیال، دام بدار. تجربه این است که تا این سنینی که من رسیدم همه‌اش آدم فقط در یک زندگی دنیای آدم در یک نکته است یک آرزوی بهتر شدن، همین آرزوی بهتر شدن در ذهن آدم است، چیز دیگر نیست. تا الان بگویید که وضع تمام شد، این نمی‌شود فقط در آرزوی بهتر شدن بهتر شدن تا اینکه ناگهان بانگی برآمد خواجه مرد از جهان او جز کفن چیزی نبرد. «قُلْ مَتَاعُ الدَّنْیَا قَلِیلٌ» کلّ متاع دنیا کم است. لذا در زندگی دنیا مسائلی که برمی‌خورید هیچ چیزی را بزرگ تلقی نکنید فقط صوفی گری در مسلک ما نیست. نه اینکه ترک دنیا یا بدبینی به متاع دنیا، نه خونسرد و بی تفاوت، هر کجا رسیدید فکر کنید که الان وظیفه‌تان چیه؟ به وظیفه‌تان عمل کنید دیگر کار نداشته باشید، سبک یا سنگین است به ما ربط ندارد ما راه خودمان را می‌رویم، «قُلْ مَتَاعُ الدَّنْیَا قَلِیلٌ وَالآخِرَةُ خَیْرٌ لِّمَنِ اتَّقَی». روایت دوم هم که آمده است از محمد بن مسلم از امام باقر علیه السلام منتها همین مطلب را گفته است با یک مقدار شرحی، می‌فرماید: «و الله الذی صنعه الحسن بن علی علیه السلام کان خیرا لهذه الامه مما طلعت علیه الشمس و الله لفی نزلت هذه الآیه الم تر الی الذین قیل لهم کفوا ایدیکم و اقیموا الصلاه و آتوا الزکاه انما هی طاعه الامام فلما کتب علیهم القتال مع الحسین قالوا ربّنا لم کتبت علینا القتال لولا أخرتنا الی اجل قریب و قوله ربنا اخرنا الی اجل قریب نجب دعوتک و نتبع الرسل، أرادوا تأخیر ذلک الی القائم علیه السلام». روایت سوم دارد که مسئله از همین قرار است.

آیه 78 و 79

آیه بعد هم آیه 78 و 79 می‌فرماید: «أَیْنَمَا تَکُونُواْ یُدْرِککُّمُ الْمَوْتُ وَلَوْ کُنتُمْ فِی بُرُوجٍ مُّشَیَّدَةٍ» یک مطلب کلّی دارد مرگ می‌آید راهی دیگر نداری، «وَإِن تُصِبْهُمْ حَسَنَةٌ یَقُولُواْ هَذِهِ مِنْ عِندِ اللّهِ وَإِن تُصِبْهُمْ سَیِّئَةٌ یَقُولُواْ هَذِهِ مِنْ عِندِکَ». اگر برای منافقین یک خیری برسد می‌گویند این من عند الله است، اگر یک شرّی برسد می‌گوید این من عندک از نستجیر بالله قدوم شماست که ادّعای پیامبری می‌کنید. «فَمَا لِهَؤُلاء الْقَوْمِ لاَ یَکَادُونَ یَفْقَهُونَ حَدِیثًا» اینها فهم و درک حرف و حدیث‌شان را ندارند، نمی‌فهمند فهم‌شان ضعیف است. با صیاغت این آیه این مطلب را می‌فهمیم که مردمی که حسنه برایشان می‌رسد در این دنیا، حسنه دنیا آسایش، نعمت، باران، زراعت، کشت و کار، وضعیت خوب حسنه است، من عند الله است. اگر قحطی، خشکسالی از این قبیل مسائل آمد می‌گوید نحوستی است که نستجیر بالله از سوی شما آمده. آیه ظاهرش حسنه و سیئه‌ای که می‌گوید در این عالم ظاهر را می‌گوید. اینها چیزی نمی‌دانند. خدای متعال می‌فرماید: «قُلْ کُلٌّ مِّنْ عِندِ اللّهِ»، همه اینها از سوی خداست. آن نعمتی که می‌دهد خدا می‌دهد و آن نقمتی هم از سوی خدا می‌آید.

جمع بین دو آیه

آیه بعد می‌فرماید «مَّا أَصَابَکَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللّهِ وَمَا أَصَابَکَ مِن سَیِّئَةٍ فَمِن نَّفْسِکَ» این دو تا پشت سر هم هستند، چگونه جمع می‌شود؟ علی بن ابراهیم قمی قدس الله نفسه الزکیه در کتاب تفسیر قمی در تفسیر آیه 77 سوره نساء می‌فرماید: عده‌ای از علماء درباره جمع بین این دو آیه به اصطلاح به مشکل برخوردند. درست پشت سر هم می‌گوید که «وَإِن تُصِبْهُمْ سَیِّئَةٌ یَقُولُواْ هَذِهِ مِنْ عِندِکَ قُلْ کُلًّ مِّنْ عِندِ اللّهِ»، سیئه و حسنه از نزد خداست. درست بدون فاصله می‌گوید «مَّا أَصَابَکَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللّهِ وَمَا أَصَابَکَ مِن سَیِّئَةٍ فَمِن نَّفْسِکَ» این «فمن نفسک» با آن «کُلًّ مِّنْ عِندِ اللّهِ» اینجا یک تعارضی داشته باشد که ما بفهمیم. جوابی که در روایت آمده است با یک مقدار دقّت و تحلیل ذهن آدم را قانع می‌کند و آن این است که مفسّر کبیر علی بن ابراهیم قمی می‌فرماید: جواب را از امام صادق داریم که فرموده است در آیه اول که فرمود «قُلْ کُلًّ مِّنْ عِندِ اللّهِ» آن حسنه که در آیه اول آمده است با این حسنه و سیئه‌ای که در آیه دوم است فرق دارد. پشت سر هم است او حسنه‌ای است که برداشت یک آدم عادی است که حسنه را چی می‌داند و این حسنه‌ای که خدا می‌فرماید این حسنه‌ای است که خدا می‌فرماید. حسنه‌ای که آن فرد عادی می‌داند معلوم است وضعیت را که خوب ببیند نعمت، باران، ارزانی، آرامش اینها حسنه است اینها را می‌گوید «من عند الله»، اینها برای حسنه‌ای در دنیا برای مردم در زندگی اینهاست. این معنای حسنه است. روایت که آمده تفسیر کرده تفسیرش مطابق با واقع است. حسنه در واقع برای مردم آرامش و آسایش است، آرامش را اگر داشتید می‌گوید این «من عند الله». اگر یک قحطی آمد خشکسالی می‌گوید این از دست توست. بر فرض یک سلطانی بیاید این سلطان شوم است قدم این سلطان است، این سلطان آمد وضعیت بهم ریخت. این قدر قحطی مردم در اذیت این از دست توست. حسنه و سیئه در آیه اول که برداشت مردم است و فهم مردمی که حسنه و سیئه‌ای به ذهن خودشان است. و آن حسنه‌ای و سیئه‌ای که در آیه بعدی می‌گوید آن حسنه و سیئه‌ای است که خدا برای مردم اعلام می‌کند حسنه الهی، آن سیئه‌ای هم که سیئه الهی است، حسنه الهی دیگر تمامی خوبی‌ها و اجر و مزدها و ثواب‌هایی که برای شما داده می‌شود و عنایت‌هایی که از سوی خدا برای شما داده می‌شود از توفیقات شما بگیرید از کمالات‌تان بگیرید تا بهشت، اینها حسنه است که از سوی خداست. «وَمَا أَصَابَکَ مِن سَیِّئَةٍ»، اگر سیئه‌ای برای شما رسید آن سیئه از طرف خودتان است. سیئه چیه؟ عذاب است، گرفتاری است، عقاب است. این ثواب و عقاب از سوی خود آدم است. گناه می‌کنی که گناه می‌کنید می‌شود جزایش همین عقاب و عذاب که این از سوی نفس‌تان است. خداوند کسی را به گناه وادار نمی‌کند، خداوند کسی را به گناه وادار نمی‌کند، خداوند برای کسی عذاب بدون موجب نمی‌دهد. این تفسیر روایی است. اما یک شرح تحلیلی دیگری هم است و آن این است که این دو تا آیه را که دقت کنیم تعبیر فرق دارد. در آیه اوّل «من عند الله» است، «کلّ من عند الله»، در آیه دوم کلمه عند الله ندارد «مَّا أَصَابَکَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللّهِ». فرق است بین من الله و من عند الله. آنجا گفت «قُلْ کُلًّ مِّنْ عِندِ اللّهِ»، «عند الله» یعنی عالم هستی، عالم کونی تمام هستی و مقدّرات عند الله است، عند کس دیگری نیست. عند الله یعنی در حوزه مدیریت الهی است. و بعد این «من عند الله» آیه دوم شرح می‌دهد این در حوزه اداره است ولی منشأ آن فرق می‌کند آیه دوم مکمل است. می‌خواهد شرح را کامل کند. خوبی‌ها و بدی‌ها که می‌رسد در حوزه مدیریت خداست منتها منشأ حسنه فقط لطف خاصّ خداست و منشأ سیئه عمل سیئه خود شماست. اینکه می‌گوییم یک آیه آیه دیگری را تکمیل می‌کند مکمّل هم است کنار هم که قرار بدهیم کلمات را که کنار هم قرار بدهیم کلمات را دقت کنیم آیه دوم مکمل آیه اول شد.

آیه 80 نساء

آیه 80 «مَّنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطَاعَ اللّهَ وَمَن تَوَلَّی فَمَا أَرْسَلْنَاکَ عَلَیْهِمْ حَفِیظًا». بسیار نکته دارد بسیار مطلب دارد. «مَّنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطَاعَ اللّهَ»، روایتی هم داریم از معصوم من أطاع الله یطاع بشر چندین چراغ دارد و بی راهه می‌رود بگذار تا بیافتد و بیند سزای خویش. دلسوز باشید. آنکه گفته است بگذار تا بیافتد و بیند سزای خویش بگویید مگذار تا بیافتد و بیند سزای خویش. چرا؟ دأب پیامبر بود. در موقعی که سنگ بارانش می‌کردند می‌فرمود «اللهم اغفر قومی انهم لا یعلمون». لذا اگر کسی دیدید که بی راهه می‌رود دستش را بگیرید کمکش کنید. شاید کسانی را که در تاریخ فقهاء دیده باشید که من از یک فقیهی بزرگی با یک واسطه شنیدم که گفت برای یک کشوری که حکّامش ظالم بود من می‌روم پای آن ظالم را می‌بوسم تا برای شیعیان منطقه ظلم نکنند. این دأب فقهائی برگرفته از آداب امامت و نبوت است. «من اطاع الله یطاع»، اطاعت رسول اطاعت خداست و اطاعت خدا نجات شخصی خود آدم است، آدم بشر آنهایی که حتی نستجیر بالله بخواهند معامله نفسانی بکنند، معامله با خدا که اصلی‌ترین معامله است حتی معامله نفسانی بکنید که بگوید من به جایی برسم و بتوانم مردم از من تبعیت کنند راهش این نیست که شروع بکند به تشریفات و تکلّفات و یک برنامه ریز‌ی‌هایی برای خودش، اشتباه می‌کند که ان شاء الله در جمع ما نیست، در بین علماء نیست، در بین فقهاء نیست، راهش چیه؟ راهش این است که اگر می‌خواهی مشکلی را حلّ کنی اگر می‌خواهی آرام باشی اگر می‌خواهی مردم از شما اطاعت کنند فقط برو توجه کن به اطاعت خدا. همین که مشغول اطاعت خدا بودی، یکی از محققین معاصر آورده است که صد و بیست سال عمر کرده بود از او سوال شد که چرا عمر طولانی داشتی؟ گفت به کار کسی دخالت نمی‌کردم. سرم به کار خودم بود. سرم به کار خودم باشد یعنی چی؟ یعنی مشغول عبادت خدا باشم. مشغول عبادت خدا به معنای تصوف نیست به معنای رهبانیت نیست به معنای درست کاری است، عاقلانه مشروع کار کردن است. شروع کنیم یکی از جاهایی که گناه مفت که گناه مفت معنایش این است که غیر از بار مسئولیت هم زهرماری هم گیرش نمی‌آید. نشسته درباره مردم قضاوت می‌کند، این کارش درست نیست این گونه می‌کند اثری هم ندارد. چند تا غیبت، چند تا فحش و توهین یک عالم عقبه دارد برایش. اینهاست که افت می‌آورد اینهاست که مشکل برای آدم درست می‌کند. کار به کار کسی نداشته باشد. اگر دیدید موردی است که کار به کسی نداشته باش از آن زاویه است، اگر برای اصلاح برای هدایت برای کمک می‌توانید نقش ایفاء کنید بروید این خطّ را بگیرید اما نه گناه مفت، معنای گناه مفت را گفتم نشسته کاری نمی‌کند از دستش هم کاری ساخته نیست. این کارش این جوری اشتباه است، این جوری حرف می‌زند این ادبش درست نیست. یک عالم از این قبیل حرف‌ها گناه مفتی است که حداقل نور باطن را می‌گیرد.

وضو گرفتن در ظرف غصبی 94/10/19

موضوع: وضو گرفتن در ظرف غصبی

سید طباطبایی فرمودند: «لا یجوز استعمال الظروف المغصوبه مطلقاً و الوضو و الغسل منها مع العلم باطل مع الانحصار بل مطلقاً» این فتوای متن است و دلیلش را هم گفتیم. سید الحکیم فرمودند اما در صورت عدم انحصار وضو درست است برای اینکه امر دارد. آب را که از داخل ظرف می‌گذاریم یک تصرّف محرّمی است اما پس از آن که وضو می‌گیریم هیچ مانعی وجود ندارد. و اما در صورت انحصار فرمودند که هرچند فرموده‌اند فقهاء که وضو درست نیست برای اینکه امر به تیمم داریم، امر به وضو نداریم. اگر یک کف آب برداریم تصرف در غصب شده است و پس از آن کف دیگری هم ا گر برداریم تصرف در غصب است و وضو بگیریم با آن آب هرچند آبی که در کف دست ما هست مباح است ولی وضو صورت نمی‌گیرد. چون امر به وضو برداشته شده است. در اینجا ایشان می‌فرماید با این همه می‌توان گفت که وضو درست است به جهت ملاک. در امر اضطراری یا عنوان ثانوی گفته شد که امر اولی را رفع می‌کند اما ملاک را رفع نمی‌کند. بنابراین شاهد بر این این است که تیمم بدل از وضو یعنی وضو یعنی یک چیزی است ملاکش است. با توجه به وجود ملاک اینکه ما از کجا بفهمیم که امر رفع شده باشد و ملاک باقی باشد دو نکته را توجه کنید: 1. امر قبلی نسبت به عمل به وضو که آمد ملاک را برای ما اعلام کرد. 2. امر اضطراری فقط امر را برمی‌دارد، امر اوّلی واقعی را برمی‌دارد هرچند امر اضطراری هم امر واقعی است ولی واقعی ثانوی. امر واقعی ثانوی فقط امر اولی واقعی را رفع می‌کند نه ملاک آن را که شاهد گفتیم. و بنابراین با قصد ملاک می‌شود وضو گرفت و وضو درست است. اما سیدنا الاستاد این مبنا را تایید نفرمودند هرچند در نتیجه با هم موافقند که در صورت عدم انحصار که «لا اشکال فی الصّحه»، چون امر در وضو است. و در صورت انحصار هم سید الحکیم می‌فرماید با قصد ملاک وضو درست است و سیدنا الاستاد می‌فرماید قصد ملاک در اینجا معنا ندارد. چون ملاک از امر جدا نیست. امر که رفع شد ملاکش هم برداشته شده. ما نمی‌توانیم تفکیک بین امر و ملاک را در نظر بگیریم. امر امر شرعی است ملاک ملاک شرعی و متلازمین است. منشأ و ناشی است از هم دیگر جدا نمی‌شود. اما مع ذلک کله در صورت انحصار هم می‌شود وضو را درست و صحیح اعلام کرد. وجهی که می‌توانیم برای صحت وضو در نظر بگیریم این است که اشتراط قدرت در تکلیف قطعاً به این معنا نیست که قبل از عمل باید قدرت داشته باشیم. این قبلیت دلیل ندارد. آنچه که شرط و اشتراط است این است که تکلیف مقدور باشد. معنای مقدوریت تکلیف این است که در حال عمل و امتثال مکلّف قادر باشد. بنابراین قدرت قبل از عمل لازم نیست. این اصل و نکته را که در نظر گرفتیم صحت برای وضو در این مورد درست می‌شود به این صورت که کف اوّل را که برداشتیم پس از که برداشتیم آب که مباح است و دست هم دست خود ماست که مالکیت انسان نسبت به اموالش مالکیت حقوقی است و نسبت به اعضای خودش مالکیت حقیقی است. این دستم که مال و ملک ماست با ملک حقیقی آب هم مباح است، استعمالش جایز است. مانع این بود که قدرت بر وضو نداریم، واجد ماء نیستیم. درست است قبل از وضو قادر نبودیم الان آب را که برداشتیم قدرت داریم واجد ماء هستیم. همین طور کف دوم، سوم، چهارم منتها در هر مرحله‌ای یک عملیات ترتّب به کار گرفته می‌شود. یعنی یک فعل حرام یک تصرف در غصب به وجود می‌آید. آن تصرف در غصب کار حرام است ولی ما درباره صحت وضو بحث می‌کنیم نتجیتاً وضو درست است منتها براساس ترتب که ترک بکنیم اجتناب از حرام را، حرام را مرتکب شدیم تصرف در غصب وضو درست شد. در ترتب شیخ انصاری و محقق خراسانی قائل به ترتب نیستند، ترتب را جایز و درست نمی‌دانند. دلیل‌شان هم این است که اگر قائل به ترتب بشویم «ینتهی الامر الی اجتماع الضّدین». و اما محقق نائینی و سیدنا الاستاد قائل به ترتب‌اند. می‌گویند واجد مهمّ در طول واجد اهم قرار دارد. شرط فعلیتش ترک واجب اهمّ است.

دو نکته

آنچه در متن آمده است که وضو باطل است با انحصار بلکه بدون انحصار تحقیق این است که متن درست است. 1. درستی متن نسبت به صورت انحصار که اصلاً امر نداریم و آن گونه توجیهات بسیار خوب بود به قصد ملاک و قدرت تدریجی اما دقیق است و دقت است، صیاغت و ساختار شرع با آن دقت‌ها همخوانی ندارد. صیاغت و ساختار شرع ظهورات و متفاهم‌های عرفیه است. با دقت‌های عقلی اصلاً مرتبط نیست. 2. در صورت عدم انحصار تصرّف در غصب اهلیت و قابلیت برای تعبد و تقرب را ندارد و اگر بگویید تفکیک می‌شود جوابش این است که در عرف مراجعه کنید کف آب را از ظرف غصبی برداشتن می‌گویند با همین آب داخل ظرف غصبی وضو گرفت. صدق عرفی می‌کند در وضو گرفتن از ظرف غصبی. و قابلیت برای تقرب نیست. مضافا بر اینکه از ابتداء ممنوع است. ظرف غصبی است و تصرف جایز نیست، به طرف وضو می‌روید نهی از ابتداء به وضو می‌خورد که «لا تتصرّف» شما به قصد وضو تصرف می‌کنید به قصد چیز دیگر و لعب آب را برنمی‌دارید. بنابراین از ابتداء نهی تعلق می‌گیرد به وضو. و مضافا بر این که مطابق احتیاط هم است و تناسب حکم و موضوع هم اقتضاء می‌دارد که چنین وضوئی انجام نشود. آنچه در متن بود درست بود «مع الانحصار بل مطلقا» وضو باطل است.

بل لو صبّ الماء بظرف مباح

بعد می‌فرماید: «نعم لو صبّ الماء منها فی ظرف مباح فتوضو أو اغتسل صحّ و ان کان غاصباً من جهه تصرّفه فی المغصوب». اگر به قصد وضو نباشد، آب را از ظرف غصبی گرفتید به ظرف مباح ریختید وانگهی از آن ظرف مباح وضو می‌گیرید بلا اشکال است. اما یک کار حرامی قبلاً انجام شده ولی آن کار حرام به قصد وضو نبوده تا بگویید قابلیت تقربی در کار نیست.

سوال:

پاسخ: «الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار» معنایش اختیار نیست اختیار دوّم اختیار است. کسی که عمداً خودش را در محذور قرار می‌دهد این منافات دارد وجود آن قدرتی که شرط در تکلیف است. «لا ینافی الاختیار» آن اختیاری که شرط در تکلیف است یعنی قدرت.

سوال:

پاسخ: قدرت دقیقاً وجدان ماء است، وجدان ماء که بود قدرت در وضو است. نه تنها ترجمه کرده است که واقعیت قدرت بر وضو وجدان ماء است، اگر وجدان ماء نبود شرعاً قادر بر وضو نیست.

مسئله دوم اوانی مشرکین و کفار محکوم طهارت است

مسئله دوم: «اوانی المشرکین و سائر الکفّار محکومه بالطهاره ما لم یعلم ملاقاتهم لها مع الرطوبه المسریه بشرط أن لا تکون من الجلود و الا فمحکومه بالنجاسه الا اذا علم تذکیه حیوانها أو علم سبق ید مسلم علیها» اوانی و ظروف مشرکین و سایر کفّار محکوم به طهارت است. محل ابتلاء هم است که با کفار رفت و آمد دارید خارج و داخل، ارمنی‌ها غیره هستند. اوانی المشرکین و سایر کفّار محکوم به طهارت است تا وقتی که علم به ملاقات آن کفار با آن ظروف در صورتی که رطوبت مسریه داشته باشد وجود نداشته باشد. یعنی علم به ملاقات مشرکین با ظروفی که رطوبت مسریه داشته باشد در کار نیست. در این صورت اوانی محکوم به طهارتند. دلیل بر این مطلب فقهاء شیخ طوسی قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: اوانی مشرکین و سایر کفار در صورتی که به مایعات استعمال بکنند محکوم به نجاست است. یعنی اگر علم حاصل بشود که در ظرفی شئ مایعی را آبی را نوشیدنی را مورد استفاده قرار دادند در این صورت محکوم به نجاست است. اما اگر علم به استفاده و استعمال در مایعات مسریه نداشته باشیم محکوم به طهارت است. ⁽¹⁾

صاحب جواهر

صاحب جواهر قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: اوانی مشرکین طاهر است که متن شرایع است بلا خلاف، مشهور است و خلافی در آن نیست. و بعد هم از فاضل هندی در کشف اللثام نقل می‌کند که این مطلب مورد اجماع است. ⁽¹⁾فاضل هندی که اصفهانی‌ها می‌گویند که فاضل هندی لقبش هندی بوده ولی خودش اصفهانی. و معروف به فاضل هندی صاحب کشف اللثام که از فقهای بسیار عظیم الشأن است، می‌فرماید: این مطلب مورد اجماع است. و اما سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: این اوانی محکوم به طهارتند به دو دلیل: امر اوّل استصحاب، استصحاب طهارت می‌کنیم. امر دوّم قاعده طهارت. درباره امر اوّل که استصحاب طهارت است این دلیل از قوت دو مرتبه‌ای برخوردار است به این معنا که هم استصحاب بما هو قاعده یا اماره استصحاب براساس رأی سیدنا الاستاد اماره است. اماره یا اصل اقتضاء می‌دارد که این اوانی محکوم به طهارت است. در صورتی که قبلاً علم به طهارت اوانی داشته باشیم. اوّلاً خود استصحاب و ثانیاً دلیل استصحاب، یکی از نصوصی که دالّ بر استصحاب است صحیحه عبدالله بن سنان است از امام صادق علیه السلام درباره عاریه ثوب مجوسی و کافر سوال کرد که لباسم را عاریه دادم استعمال کرده است الان برگردانده می‌توانم بدون تطهیر با آن لباس نماز بخوانم؟ آقا می‌فرماید: بله، می‌توانید. بعد وجه استصحابی‌اش هم در روایت ذکر شده، می‌فرماید: «أعرته ایاه و هو طاهر»، ⁽²⁾برای اینکه شما اعاره داده‌اید که طاهر بود. الان که شکّ در طهارتش می‌کنید محکوم به طهارت است. هم از عموم این حدیث که دلیل استصحاب است و هم از خود استصحاب اوانی مشرکین که مسبوق به طهارت باشند محکوم به طهارتند. و در این حدیث هرچند ثوب آمده اوانی نبوده ولی بالقطع الوجدانی فرق بین ظروف و البسه و ملابس وجود ندارد. خصوصیّت در ظرف و خصوصیّت در لباس نیست. ⁽³⁾

سوال:

پاسخ: هم گفته می‌شود که اختلافی نیست و هم ملاک یا وجه نجاست این است که کفّار نجس‌اند و نجاست‌شان باید سرایت بکند و سرایت هم در صورتی است که با رطوبت مسریه باشد. ظروف و البسه هر دو در معرض سرایت هستند و برای هیچ کدام ما علم به سرایت نداریم، هر دو در وضعیت شک در سرایتند و فرقی در این رابطه دیده نمی‌شود. بنابراین از عموم این حدیث هم می‌توانیم استفاده کنیم.

سوال و اشکال

اما سوال: سوال این است که اگر علم وجدانی به طهارت اناء داشتیم که همان است و اما اگر علم نداشتید اوانی را قبلاً براساس قاعده طهارت طاهر می‌دانستید آیا می‌توانید استصحاب کنید؟ رکنیت یقین در استصحاب گاهی زیر سوال می‌رود. مودای اماره را قطعاً می‌توانید استصحاب کنید، یک بینه‌ای قائم شد بر ملکیت زید، شک کردید همان مودای اماره را استصحاب می‌کنید در حالی که در استصحاب می‌گویند ابقاء یقین سابق، مودای اماره که یقین نیست. یک تعبّد است چطوری می‌توانید استصحاب کنید؟ الان هم این مطلب اگر علم به طهارت داشتید که استصحاب می‌کنید اما اگر علم به طهارت نداشتید قاعده طهارت اوانی را طاهر اعلام کرده بود و مشرکین استفاده کردند شما الان استصحاب می‌کنید مودای قاعده طهارت را، آیا این استصحاب استصحاب ممکنی است، اشکالی به اصل ارکان استصحاب وارد نمی‌کند که استصحاب یقین سابق مودای قاعده طهارت که یقین سابق نبود می‌شود استصحاب بکنید یا نمی‌شود؟ یک جوابی که گفته شده است این است که مودای اماره هم یقین است منتها یقین تعبدی است که سیدنا الاستاد می‌گوید یقین اعمّ از یقین وجدانی و یقین تعبدی است. بنابراین اشکال مرتفع است امّا حلّ نهایی اشکال این نیست.

طهارت و نجاست اوانی مشرکین و کفار 94/10/20

موضوع: طهارت و نجاست اوانی مشرکین و کفار

گفته شد که اوانی کفار محکوم به طهارت است. دلیل بر این مطلب به طور خلاصه دو چیز است: 1. استصحاب طهارت، 2. قاعده طهارت. استصحاب طهارت را گفتیم رسیدیم به یک سوال دقیق، گفته شد که اگر یقین به طهارت داشته باشیم و پس از آن آن ظروفی که یقیناً طاهر بود در اختیار مشرکین قرار گرفت شکّ می‌کنیم که نجس شده باشد یا نه، استصحاب می‌کنیم. ارکان استصحاب کامل است، یقین به طهارت که یقین سابق و شک در نجاست شک لاحق،

اشکال و نکته یقین و جواب آن

اما اگر آن نکته که به عنوان یک سوال دقیق گفته شد که اگر حالت سابقه یقین وجدانی به طهارت نبود، ما می‌گوییم ظروف احتمال نجاست و طهارت داشته‌اند ولی براساس قاعده طهارت قبلی ظروف پاک بوده الان شک می‌کنیم که این ظروف در اختیار مشرکین متنجس شد یا متنجس نشد استصحاب می‌کنیم طهارت قبلی را اما طهارت قبلی براساس قاعده طهارت بود. رکن استصحاب یقین به حالت سابقه است، شما طهارت را برای اوانی که در نظر می‌گیرید طهارتی بود مفاد قاعده طهارت، آیا این استصحاب درست است یا درست نیست؟ این یکی از اشکالات معروفی است که در بحث رکنیت یقین آمده است. مثالش استصحاب مودای بیّنه که مودای بیّنه را می‌توانید استصحاب کنید اما ارکان استصحاب به مشکل برمی‌خورد. چون رکن اصلی استصحاب یقین سابق بود و مودای اماره که یقین نیست. و الان هم مفاد قاعده طهارت طهارت قبلی بوده. این طهارت را از چه جهتی می‌توانید استصحاب کنید؟ طهارت سابق است اما یقین به آن طهارت ندارید، می‌توانید استصحاب کنید یا نه؟ مشهور این است که استصحاب درست است اما اشکالی که وارد شده بود محقق خراسانی و محقق نائینی و محقق عراقی و سیدنا الاستاد قدس الله انفسهم الزاکیات جواب داده‌اند که حالت سابقه باید محرز باشد اما احراز اعمّ از احراز وجدانی و احراز تعبدی است. بنابراین یقین سابق داریم منتها یقین تعبدی، مودای اماره یقینی است منتها به تعبد شرع. مفاد قاعده طهارت طهارت یقینی است منتها نه به یقین وجدانی بلکه به یقین قبلی.

اما تحقیق در اشکال

اما تحقیق این است که جواب دیگری وجود دارد و آن این است که فرق است بین یقین به حکم و حکم یقینی. در استصحاب یقین به حکم کافی و لازم است. خود آن حکم یقینی باشد یا تعبدی ربط به رکن استصحاب ندارد. بنابراین مودای اماره که استصحاب می‌شود یقین وجود دارد که یقین به مودا اما خود مودا یقینی است یا تعبدی است رکن استصحاب نیست. رکن استصحاب یقین به حکم است نه حکم یقینی. بنابراین مودای بیّنه و مفاد قاعده طهارت قبلاً مورد یقین بوده است، یقین داشتیم به مفاد قاعده طهارت همان یقین سابق را استصحاب می‌کنیم.

دلیل دوم قاعده طهارت

دلیل دوم قاعده طهارت. قاعده طهارت با قاعده استصحاب محل اجرائش فرق می‌کند در صورتی که استصحاب جاری کنیم باید یقین سابق به طهارت داشته باشید تا استصحاب بشود اما در قاعده طهارت یقین سابق لازم نیست. توارد حالتین هم اگر وجود داشته باشد باز هم قاعده طهارت جاری است. قاعده طهارت به طور مسلم جایی جاری می‌شود که شک در طهارت باشد. ولو احتمال نجاست قوی است اما احتمال طهارت در حد یک احتمال عقلائی کافی است برای اجرای قاعده طهارت. اما اگر توارد حالتین بود که در مسئله مورد بحث ما توارد حالتین است، یقینی به نجاست داریم، ظرف قطعاً در دست مشرکین تنجیس شده، یقین به تطهیر داریم که این ظرف با آب جاری بدون مباشرت ید مشرکین تطهیر شده، توارد حالتین. در توارد حالتین مشهور این است که تعارض استصحابین بر فرض جریان و تساقط، هیچ یکی از دو حالت نمی‌تواند حاکم باشد. نجاست و حالت نجاست و حالت طهارت تعارض می‌کنند و تساقط. در مجهولی التاریخ دو تا رأی گفته می‌شود: 1. استصحاب جاری می‌شود تعارض می‌کند، 2. اصلاً استصحاب جاری نمی‌شود. چون اتصال شک به یقین وجود ندارد، یکی از شرائط استصحاب اتصال شک و یقین است، در توارد حالتین وسط قطع شده اتصال برقرار نیست. در توارد حالتین آنچه که نتیجه مسلم است این است که تعارض است و تساقط، یا دو تا حالت تعارض می‌کند یا دو تا استصحاب. بعد از تعارض می‌گویند مشهور یا رأی سیدنا الاستاد که می‌فرماید بعد از تساقط قاعده طهارت است و قاعده طهارت جاری می‌شود.

نصوص

اما پس از این دو دلیل سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: روایاتی وارد شده است که تصریح دارد که از آیه مشرکین اجتناب به عمل بیاید. و این روایات دو تا صحیحه که هر دو صحیحه محمد بن مسلم است که در این روایت تصریح شده است از آنیه مشرکین اجتناب کنید. محمد بن یعقوب عن محمد بن یحیی عن احمد بن محمد عن ابن محبوب عن العلاء بن رزین عن محمد بن مسلم «سألت اباجعفر علیه السلام عن آنیه اهل الذمه و المجوسی فقال لا تأکلوا فی آنیتهم و لا من طعامهم الذین یطبخون و لا فی آنیتهم التی یشربون فیها الخمر». ⁽¹⁾و همین طور روایت دیگر که تصریح دارد از آنیه و ظروف کفار و مشرکین اجتناب کنید. و همین طور روایت دیگری داریم که سند صحیحه است عن محمد بن مسلم «سألت اباجعفر عن آنیه اهل الذّمه و المجوس فقال لا تأکلوا فی آنیتهم و لا من طعامهم الذین یطبخون». ⁽²⁾از آنیه اینها مطلقاً استفاده نکنید. این روایات به تعبیر سیدنا ارشاد به نجاست است. که این آنیه محکوم به نجاست است. ⁽³⁾

دو قسم ارشاد

ارشاد را گفتیم دو قسم است: ارشاد به سوی حکم عقلاء و ارشاد به سوی احکام وضعیه عقلائیه. در اصول ارشاد به حکم عقلاء و ارشاد به احکام وضعیه ثبت نشده است و فقط ارشاد به سوی حکم عقل مطرح می‌کند. آن مقدار اثر مشترکی که دارد این دو ارشاد این است که بار تکلیف مولوی ندارد. و اما سیدنا می‌فرماید از این رو توهّم شده است که در این مسئله یعنی اجتناب از اوانی مشرکین و کفار ظاهر بر اصل مقدم شده است. چون اینجا ظاهری داریم و اصلی داریم. اصل ما استصحاب و قاعده طهارت است. که مفادش هم طهارت بود. این روایات آمده‌اند ظاهر را مقدم کرده‌اند بر اصل. منظور از ظاهر هم یعنی قرینه حالیه ظاهر حال افراد. ظاهر حال کفار و مشرکین این است که از اوانی استفاده می‌کنند مایعات داخل اوانی می‌گذارند دست تر و مرطوب به اوانی می‌زنند این ظاهر حال است و با آن وضعیت استعمال قطعاً اوانی نجس است و مقتضای ظاهر که این شد ظاهر را مقدم کنیم بر اصل و اعلام کنیم اوانی محکوم به نجاست است. جوابی که از این اشکال داده شده است این است که سیدنا می‌فرماید در این نصوص ما می‌بینیم که مطلقات تقیید شده است، مطلقات عبارت بود از نجاست اوانی. این نجاست اوانی تقیید شده است در صحیحه محمد بن مسلم که تقیید به شرب خمر و اکل میته در آن ظروف. در متن آمده بود «لا تأکلوا فی آنیتهم و لا من طعامهم الذی یطبخون و لا فی آنیتهم التی یشربون فیها الخمر». قید شده است اجتناب کنید از آن اوانی که در آن اوانی شرب خمر کرده‌اند و اجتناب کنید از آن اوانی که طعامی را در داخل آن اوانی پخته‌اند. معنایش این می‌شود که اگر یقین به تنجیس پیدا کردید نسبت به اوانی کفار و بعد هم احتمال تطهیر هم دادید آن احتمال کافی نیست از آن اوانی اجتناب کنید که شک در تطهیر است یقین به تنجیس داریم. بنابراین این روایاتی که نهی می‌کند از استفاده و امر به اجتناب می‌کند جهتش معلوم است اختصاص دارد به اوانی که یقین به تنجیس‌اش دارید اما اگر روایات اوّل ما که می‌فرمود استفاده از اوانی مشرکین اشکال ندارد اطلاق داشته باشد مفادش این است که اگر اوانی مشرکین را علم نداشتید که تنجیس شده ولی در اختیار مشرکین بوده استفاده کنید. با این توضیح و با این توجیه روایات دالّ بر اجتناب تقیید است تعارض ندارد. طهارت و عدم اجتناب را تقیید می‌کند به مواردی که یقین به تنجیس داشته باشید. در صورت یقین اجمالی آن توارد حالتین است و در آن صورت جا برای قاعده طهارت وجود دارد. اما در این صورت که یقین داشته باشید تنجیس شده اجتناب کنید. بنابراین این دو دسته از روایات اشکالی ایجاد نمی‌کند.

تحقیق

بعد از اینکه ادله گفته شد و اشکال هم مطرح شد، تحقیق این است که درباره اوانی و ظروف کفار اولاً استصحابی که گفته شد استصحاب در صورتی بود که یقین وجدانی به طهارت داشته باشیم. مورد حدیث هم بود، نکته دوم هم این بود که استصحاب ما در مورد اعاره ثوب آمده بود که اگر ثوب را اعاره دادید و بعد از آن شک کردید که این ثوب متنجس شده است یا متنجس نشده است حالت سابقه را استصحاب کنید. صحیحه عبدالله بن سنان که سوال کرد از اباعبدالله علیه السلام «و أنا حاضر قال انی اعیر الذمی ثوبی و أنا اعلم أنه یشرب الخمر و یأکل لحم الخنزیر فیردّه علیّ فاغسله قبل أن اصلی فیه فقال ابوعبدالله علیه السلام صل فیه و لا تغسله من اجل ذلک فانک اعرته ایاه و هو طاهر و لم تستیقن أنه نجسه». ⁽¹⁾اینجا استصحاب می‌شود اما بعد می‌فرماید خصوصیتی در اعاره ثوب و جود ندارد. جواب این بود که اعاره ثوب با اوانی فرق می‌کند، اوانی در معرض تنجیس است استعمال می‌شود در مایعات، ثوب که همیشه در مایعات استعمال نمی‌شود مگر برای زدودن چرک و آلودگی. ثوب را عاریه گرفته بدون اینکه شستشو کند برگردانده. بنابراین از این حدیث چون احتمال خصوصیت دارد برای مدعایمان طهارت اوانی نمی‌توان استفاده کرد. اما خود دلیل استصحاب لا تنقض الیقین به قوت خودش باقی است. از اطلاق حدیث «لا تنقض» صحاح زراره می‌توان این مورد را تحت پوشش قرار داد. اما استصحاب که جاری می‌شود در صورتی جاری می‌شود که یقین به طهارت داشته باشیم. و حتی با تنزل در صورتی که احراز طهارت بکنیم به وسیله قاعده طهارت. اما در مورد بحث ما توارد حالتین است. بعد از که توارد حالتین بود علم قطعی داریم به تنجیس و تطهیر هم پشت سرش آمده اما نمی‌دانیم که آن عملیات آخری تطهیر بوده یا تنجیس، پس دقیقاً شک در تطهیر است. در صورتی که شک در تطهیر باشد قاعده عدم تطهیر است. بنابراین اوانی مشرکین طبق قاعده آن اوانی که محل استفاده است و یقین داریم که تنجیس شده ظروف و تطهیر شده محکوم به طهارت نیست. و آن اوانی که یقین به تنجیس نداریم علم اجمالی داریم آنجا می‌شود هم از اطلاقات نصوص و هم از قاعده طهارت استفاده کرد. منتها با موافقت با رأی قدماء می‌توان گفت اوانی که ظروف برای خوردن و آشامیدن است معمولاً دارای توارد حالتین است. لذا احتیاط هم این است که از اوانی که محل خوردن و آشامیدن و مورد استفاده برای کفار و مشرکین باشد علی احتیاط وجوبی باید اجتناب کرد. که قاعده هم این است و مطابق احتیاط هم است. اینجا هم فتوا ندادیم، ما در برابر فتوا گاهی اگر ببینیم احتیاط مخالف فتوا اعلام می‌کنیم. اینجا یک احتیاط وجوبی بر خلاف فتوای متن آن هم در صورت توارد حالتین ولی معمولاً قضیه از قبیل توارد حالتین است.

حکم اوانی مشرکین و کفار 94/10/21

موضوع: حکم اوانی مشرکین و کفار

«اوانی المشرکین و سایر الکفار محکومه بالطهاره ما لم یعلم ملاقاتهم لها مع الرطوبه المسریه بشرط أن لا یکون من الجلود و الا فمحکومه بالنجاسه الا اذا علم تذکیه حیوانها أو علم سبق ید مسلم علیها». در این مسئله دو بحث مهمی گنجانده شده است که بحث اولش را که حکم به طهارت بود به طور کامل به لطف خدا بحث کردیم. و بحث دوم مربوط است به حکم به نجاست اما قلمرو این حکم اختصاص دارد به جلود و لحوم حیوانات.

جلود و لحومی که توسط کفار عرضه شود

اگر پوستی و گوشتی از حیوان توسط کفار عرضه شود محکوم به نجاست است که محل ابتلاء هم است مثل ساک و کیف و بند ساعت و امثال. هر چیزی که از این قبیل باشد از جلود و لحوم و توسط کفار عرضه شود بازار باشد یا غیر بازار، شخصی باشد یا اجتماع یا جمعی محکوم به نجاست است برخلاف آنچه که گفتیم در بحث قبلی گفتیم اوانی و ظروف و البسه که توسط کفار عرضه شود یا استعمال بشود محکوم به طهارت است. دلیل اصلی درباره نجاست و حرمت و مانعیت صلاه نسبت به جلود ولحومی که توسط کفار عرضه می‌شود به طور عمده یک چیز که عبارت است از قاعده عدم تذکیه یا اصاله عدم تذکیه. براساس اصاله عدم تذکیه یک بند ساعت چرمی که از چین بیاید مثلاً در حال نماز نماز را باطل می‌کند و تنجیس هم دارد و اگر ماکولاتی از گوشت و پیه حیوانات ساخته شده باشد با این انواع ماکولاتی که الان عرضه می‌شود شبهه عدم تذکیه داشته باشد محرّم الاکل است، اکلش جایز نیست. دلیل هم همان عدم تذکیه است.

حکومت قاعده سوق بر عدم تذکیه و حکومت عدم تذکیه بر قاعده طهارت

قاعده عدم تذکیه قاعده طهارت و قاعده سوق اینها با هم برخورد دارند و احیاناً تعارض ابتدائی دارند. قاعده سوق بر قاعده عدم تذکیه حاکم است و قاعده عدم تذکیه حاکم است و قاعده عدم تذکیه بر قاعده طهارت حاکم است. هرچند در مصداق تعارض ابتدائی دیده می‌شود. یک پوستی آمد در بازار شک در طهارت و نجاستش داریم، شک در تذکیه و عدم تذکیه‌اش داریم حالا قاعده طهارت می‌گوید شک در طهارت داریم محکوم به طهارت است همین شئ را قاعده عدم تذکیه می‌گوید محکوم به طهارت نیست. و بعد همین شئ یعنی همین پوستی که شک در تذکیه‌اش دارید در سوق مسلمان است قاعده سوق می‌گوید محکوم به حلیت و طهارت است. این سه تا قاعده با هم ارتباط نزدیک دارند منتها حاکم بودن را در نظر گرفتید. قاعده سوق بر قاعده عدم تذکیه حاکم است قاعده عدم تذکیه بر قاعده طهارت حاکم است. چرا حاکم است؟ تمام اقسام حکومت یک قدر مشترک دارد و آن این است که دلیل حاکم ناظر بر دلیل محکوم است. بنابراین درباره قاعده سوق نصّی که داریم صریحاً برای ما اعلام می‌دارد که اگر چیزی را از بازار مسلمان خریدید حمل بر طهارت و حلیت کنید.

قاعده عدم تذکیه و دلیل آن

از جمله دلیل قاعده سوق صحیحه حلبی است. باسناده عن الحسین بن سعید، در روایت اول اسم شیخ ذکر شده است محمد بن الحسن و در روایت دوم که می‌گوییم باسناده عن الحسین بن سعید یعنی اسناد شیخ طوسی به حسین بن سعید اهوازی که این اسناد درست است. عن فضاله که فضاله بن ایوب از اجلاء و ثقات است عن حسین بن عثمان که توثیق خاص دارد عن ابن مسکان که همان عبدالله بن مسکان است که از مجموع هیجده نفر اصحاب اجماع است. عن الحلبی «قال سألت اباعبدالله علیه السلام عن الخفاف التی تباع فی السوق فقال اشتر و صلّ فیها حتی تعلم أنه میته بعینه». ⁽¹⁾یک حاکمیت بسیار صریح بر عدم تذکیه و میته. درباره پوست است کفش‌هایی که خفّ یک نوع کفشی است شبیه پوتین است، چکمه‌ای است که ساق را می‌پوشاند. درباره این خفّ سوال شد که از بازار خریداری می‌شود ولیکن تذکیه ثابت نیست. آقا فرمود در صورتی که از بازار مسلمان خریداری می‌کنید پاک است محکوم به طهارت و حلیت است، نماز در آن لباس بخوانید تا اینکه ثابت بشود که میته است. این قاعده سوق با این نصی که دارد ناظر است به قاعده عدم تذکیه. در قاعده عدم تذکیه هر جلد و پوستی که شک در تذکیه‌اش داشتید محکوم به نجاست و حرمت بود. اما این حدیثی که دلیل قاعده سوق است تصریح کرد که اگر از سوق مسلمان پوست را بخرید شک در تذکیه هم داشته باشید اشکالی ندارد. نقش حاکم نسبت به دلیل محکوم شبیه نقش مخصص نسبت به عام است. یکی از فرق‌هایش این است که اتصال و انفصال بود. حاکم و محکوم از هم جدا نمی‌شود مستقل نیستند. اما دلیل خاص و عام می‌توانند با هم ارتباط داشته باشند و می‌توانند از هم جدا به عنوان دو بیان مستقل بیاید. پس سوق یعنی در قلمرو مسلمین، اسم سوق است عنوان سوق است اما محتوا و ملاک قلمرو و حوزه حیازت مسلمان‌هاست. هر کجا باشد بازار است، کوچه است دو نفری است، تفریح رفتید در کنار یک باغی از یک مسلمان چیزی بخرید اینجا قاعده سوق جاری می‌شود.

سوال:

پاسخ: درست است مورد بحث ما جلودی است که از دست کفار می‌گیریم محکوم به نجاست است هرچند احتمال تذکیه هم بدهید اما نه قاعده طهارت اینجا جاری می‌شود چون قاعده طهارت محکوم است و قاعده عدم تذکیه حاکم است. قاعده سوق بر قاعده عدم تذکیه حاکم است قاعده عدم تذکیه بر قاعده طهارت حاکم است. قاعده عدم تذکیه به طور کلّی قبل از اجماع آیه قرآن خدای متعال می‌فرماید: «حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ وَالْدَّمُ وَلَحْمُ الْخِنْزِیرِ وَمَا أُهِلَّ لِغَیْرِ اللّهِ بِهِ وَالْمُنْخَنِقَةُ وَالْمَوْقُوذَةُ وَالْمُتَرَدِّیَةُ وَالنَّطِیحَةُ وَمَا أَکَلَ السَّبُعُ إِلاَّ مَا ذَکَّیْتُمْ». ⁽¹⁾در این آیه حرمت اطلاق دارد فقط تذکیه استثناء شده است. اگر تذکیه احراز نشود شک در تذکیه مساوی با عدم تذکیه است. اگر شک در تذکیه داشتیم حکم حرمت اکل است. از این آیه حرمت اکل بر عدم تذکیه ثابت و مشخص است. حرمت اکل اثر مستقیم عدم تذکیه است. دلیل دوم که درباره اعتبار قاعده عدم تذکیه ارائه می‌شود نسبت به اثر دوّم آن است که مانعیت از صلاه است. این آیه دو تا نکته بود: هم مدرک بود برای اصل اعتبار قاعده و برای ترتیب اثر بریا عدم تذکیه که حرمت اکل باشد. اما مانعیّت صلاه موثقه ابن بکیر، محمد بن یعقوب عن علی بن ابراهیم عن ابیه عن ابن ابی عمیر عن ابن بکیر که به جهت اینکه ابن بکیر امامی نیست می‌شود موثقه، در این موثقه سوال شده است می‌گوید زراره سوال کرد من گوش می‌دادم درباره پوست روباه و ارنب و غیره تا رسید به ذیل موثقه که ذیل موثقه مورد استشهاد ماست. فرمود «فان کان مما یوکل لحمه فالصلاه فی وبره و بوله و شعره و روثه و البانه و کلّ شئ منه جائز اذا علمت أنه ذکی و قد ذکّاه الذّبح». ⁽²⁾اگر ما یوکل لحمه باشد و تذکیه شده باشد مانعیت در صلاه ندارد، مفهومش این است که اگر تذکیه نشده باشد ولو از ما یوکل لحمه هم است مانع صلاه است.

دو اثر قاعده عدم تذکیه

بنابراین به این نتیجه رسیدیم که قاعده عدم تذکیه هم اعتبار شرعی دارد کتاباً و سنتاً و اجماعاً و هم دارای دو تا اثر است. آنچه که بر قاعده عدم تذکیه مترتب می‌شود حرمت اکل و مانعیت از صلاه. این بحث را سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه بحث می‌کند و بین اعلام اختلاف نظر وجود دارد.

آیا قاعده عدم تذکیه دارای دو اثر است یا سه اثر

سیدنا عنوان فرموده‌اند که قاعده عدم تذکیه آیا دارای دو اثر است یا دارای سه تا اثر که بر قاعده تذکیه فقط حرمت اکل و مانعیت از صلاه مترتب است و یا اینکه نجاست هم مترتب می‌شود؟ می‌فرماید: صحیح آن است که عدم تذکیه دارای دو تا اثر است، قاعده عدم تذکیه را در جایی که جاری بکنید فقط دو تا اثر را می‌توانید از آن استفاده کنید: 1. حرمت اکل، 2. مانعیت. اما نجاست براساس عدم تذکیه ثابت نمی‌شود. برای اینکه نجاست از آثار میته است نه از آثار عدم تذکیه. حرمت اکل و مانعیت در صلاه که از آیه و موثقه استفاده کردیم اثر عدم تذکیه بود اما نجاست فقهاً اثر میته است. عدم تذکیه با میته مساوی نیست، عدم تذکیه عنوان عدمی است میته آنچنان که در مجمع البحرین آمده است علامه طریحی که میته موت زهاق روح است و این یک امر وجودی است یک حرکت است، انتقال است امر عدمی نیست. بنابراین اگر یک پوستی را و یا یک گوشتی را شک داشتید که تذکیه شده است یا تذکیه نشده می‌گویید اصل عدم تذکیه است. براساس اصل عدم تذکیه دو تا اثر را ثابت می‌کنید حرمت اکل و مانعیت. اما نجاست را نمی‌توانید ثابت کنید چون نجاست اثر میته است. اگر بگویید به توسط اصاله عدم تذکیه میته ثابت می‌شود، عدم تذکیه لازمه‌اش میته است پس ثابت می‌شود، جوابش این است که اصل مثبت می‌شود و اصل مثبت اعتبار ندارد. بنابراین می‌فرماید که میته عنوان وجودی است هرچند از لوازم عدم تذکیه است ولی اصاله عدم تذکیه اثر شرعی خودش را ثابت می‌کند نه اثر عقلی را. ⁽¹⁾

دو موید به اشکال

دو تا موید هم می‌آورد مویّد اول مرحوم نراقی قدس الله نفسه الزکیه گفته است که بین اصاله عدم تذکیه و اصاله عدم الموت عن حتف انف تعارض می‌شود و تساقط می‌کند و نسبت به این پوست مشکوک اصاله الطهاره جاری می‌شود. ⁽¹⁾موید دوم شهید قدس الله نفسه الزکیه در الروضه البهیه می‌فرماید: پوست و گوشت مشکوک التذکیه حرمت دارد و طهارت دارد. حرمتش را فهمیدیم براساس قاعده عدم تذکیه و طهارتش براساس قاعده طهارت. قاعده طهارت از آنجا آمد که بعد از که اصاله عدم تذکیه تمام آثارش را مترتب ساخت، اثرش حرمت اکل و مانعیت از صلاه بیشتر از آن قاعده عدم تذکیه دیگر تاثیرگذاری ندارد. برای ما یک پوست یا یک گوشت مشکوک الطهاره می‌ماند که اکلش حرام است و مانع صلاه است اما نمی‌دانیم نجس است یا طاهر است. شک در طهارت داریم، دلیل دیگری نداریم، هیچ دلیل که نداشتیم شک در طهارت که داشتیم طبق قاعده محکوم به طهارت است. لذا می‌فرماید لحوم و جلود مشکوک التذکیه اصل عدم تذکیه است دو اثر دارد اما پس از آن درباره نجاست و طهارت حکم طهارت است. این مطلبی است که ایشان فرموده است در نهایت دقت منتها براساس روش اصولی. اما قول بر طهارت هم در همین رابطه گفته شده است مبنایی است که ما در صورتی می‌توانیم بگوییم که اصاله عدم تذکیه میته را ثابت نمی‌کند که قائل به استصحاب بشویم. عدم تذکیه را استصحاب شرعی بدانیم. اما اگر عدم تذکیه را یک قاعده فقهیه شرعیه دانستیم اماره، اماره مثبتاتش هم حجیت دارد. شرحش برای فردا.

سئله دوم اصاله عدم تذکیه 94/10/22

موضوع: مسئله دوم اصاله عدم تذکیه

سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه در مسئله دوم تحت عنوان فصل مربوط به حکم اوانی فرمودند که اگر جلود و همین طور لحم و شحم و الیه از دست کافر به دست مسلمان برسد و علم به تذکیه وجود نداشته باشد و مسبوق به ید مسلمان نباشد این جلود و لحوم محکوم به نجاستند. همه آثار مترتب می‌شود حرمت اکل، مانعیت از صلاه و نجاست. اما در این رابطه سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه فرمودند که ادله اصاله عدم تذکیه موضوع حکم غیر مذکی را اعلام می‌کند. حیوانی که غیر مذکی باشد موضوع حکم است. پس از که موضوع حکم غیر مذکی بود این اصل را که در نظر بگیریم اصاله عدم تذکیه جایی که شک در تذکیه بکنیم شک در تذکیه بکنیم اصاله عدم تذکیه جاری است و اثر آن فقط حرمت اکل و مانعیت از صلاه. اما نجاست به وسیله عدم تذکیه ثابت نمی‌شود. برای اینکه نجاست نصاً و فقهاً اثر میته است و عدم تذکیه مستصحب امر عدمی است. میته امر وجودی است اگر به توسط اصل عدم تذکیه میته را ثابت بکنیم کار درست می‌شود و مطلب تمام است اما ثابت نمی‌شود. چون مثبت است. ⁽¹⁾

مثبتات اصول

و مثبتات اصول اعتبار ندارد، اینکه می‌گوییم مثبتات اصول اعتبار ندارد فقط مثبتات استصحاب شرعی اعتبار ندارد بقیه اصول تحت این قانون نیست. آن هم فقط استصحاب شرعی، اگر استصحاب جایی براساس بنای عقلاء بود مثبتش هم اعتبار دارد. اصاله عدم تذکیه در حقیقت استصحاب شرعی است و این استصحاب شرعی مثبتش اعتبار ندارد میته را ثابت نمی‌کند. بنابراین با اصاله عدم تذکیه فقط حرمت اکل و مانعیت ثابت شد نجاست ثابت نمی‌شود. نجاست که ثابت نشد همین لحم و شحم و جلد مشکوک را شک در طهارت و نجاستش داریم اصاله عدم تذکیه که تاثیرگذار نبود تحت پوشش قاعده طهارت قرار می‌گیرد و محکوم به طهارت می‌شود.

تحقیق

اما تحقیق این است که اصاله عدم تذکیه اوّلاً اصل عدم ازلی است، اصل عدم ازلی محل بحث است. سیدنا الاستاد با محقق خراسانی اصل عدم ازلی را جاری و معتبر می‌دانند.

عدم ازلی

محقق نائینی و امام خمینی اصل عدم ازلی را معتبر نمی‌دانند. نکته‌اش این است که محقق نائینی می‌فرماید اصل عدم ازلی مثبت می‌شود. چون که عدم ازلی موضوع حکم نیست آن عدم ازلی این عدم بعدی که موضوع حکم است را ثابت می‌کند. اصل عدم ازلی عبارت است از عدمی که قبل از وجود موصوف است، اصل عدم نعتی متعلق است به عدم وصف بعد از وجود موصوف. بنابراین آن عدمی که قبل از وجود موصوف است آنکه موضوع حکم نیست، آن عدم را که امتدادش بدهید تا عدم بعد از وجود موصوف این عدم بعد از وجود موصوف می‌شود موضوع حکم. پس عدم ازلی مثبت است یعنی اثر مستقیماً بر خود مستصحب مترتب نیست بلکه بر لازم و واسطه‌ای که بر آن مترتب است اثر مترتب می‌شود. اشکال اول از سوی محقق نائینی است که اصل عدم ازلی مثبت است. و اما سیدنا الاستاد اصل عدم ازلی را مثبت نمی‌دانند و می‌گویند عدم یک مفهوم واحدی است در این وادی و با اضافه به موصوف و وصف عدم متعدد نمی‌شود یک عدم است. آن یک عدم را استصحاب می‌کنید مثبت بودن را لازمه و واسطه داشتن در کار نیست. پس اشکال اول ما این بود که اصل عدم تذکیه اگر استصحاب باشد می‌شود اصل عدم ازلی و آن اشکال.

تحقیق این است که عدم تذکیه اصل نیست قاعده فقهی معتبر است

اما تحقیق این است که اصاله عدم تذکیه استصحاب نیست بلکه یک قاعده فقهی است. دلیل خاصّی دارد برگرفته از کتاب و سنت است از آیه «إِلاَّ مَا ذَکَّیْتُمْ» ⁽¹⁾از موثقه ابن بکیر که «اذا علمت أنه ذکیّ و قد ذکاه الذبح» مدرک قاعده تذکیه کتاب و سنت است. یک قاعده فقهی معتبر می‌شود یک اماره . اماره مثبتاتش هم حجت است. این دو تا اشکال درباره اصاله عدم تذکیه و عدم اثبات نجاست.

نظر سید الحکیم

اجراء اصاله عدم تذکیه با اصاله الطهاره جمع نمی‌شود

مفهوم شرط و نکات آن

مشهور این است که قضیه شرطیه مفهوم دارد و سیدنا الاستاد و محقق خراسانی نسبت به وجود مفهوم در قضیه شرطیه اشکال می‌کنند شیخ انصاری هم اشکالاتی، اما تمامی فقهاء جمله‌های شرطیه‌ای که در روایات و نصوص آمده مفهوم گیری می‌کنند و به مفهوم قضیه شرطیه اعتماد می‌کنند. بنابراین عملاً قائل به مفهوم شرط هستند و اشکالات‌شان برخواسته از دقت عقلی خارج از قلمرو بحث فقه و اصول است. بحث فقه و اصول بحث تحلیلی عقلائی عرفی است و اگر دقت عقلی اگر وارد بشود قابل اعتماد نیست.

سوال:

پاسخ: مفهوم شرط وقتی می‌تواند محل استفاده قرار بگیرد و زمینه برای تحقق د اشته باشد که موضوع در قضیه شرطیه ثابت ولی دارای دو حالت باشد. اینجا زمینه برای مفهوم شرط مهیا نیست. مثل زید، مجی و عدم مجی «اذا جائک» زید است دو تا حالت دارد مجی و عدم مجی، اینجا زمینه برای مفهوم شرط آماده است اما جایی که موضوع یک حالت دارد فقط ان رزقت ولداً فاختنه یک حالت است، دارای دو حالت نیست. اینکه دارای یک حالت بود نفی آن حالت می‌شود نفی موضوع دیگر موضوع باقی نمی‌ماند که حالت دیگر خودش را بگیرد مفهوم اعلام کند. خود موضوع با آن یک حالت در صورت سلب از بین می‌رود و می‌شود سالبه منتفی به انتفاء موضوع. سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: بشرط أن لا تکون من الجلود و الا فمحکومه بالنجاسه الا اذا علم تذکیه حیوانها أو علم سبق ید مسلم علیها» که این هم براساس استصحاب است. «و کذا غیر الجلود و غیر الظروف مما فی ایدیهم مما یحتاج الی التذکیه کاللحم و الشحم و الالیه فانها محکومه بالنجاسه الا مع العلم بالتذکیه أو سبق ید المسلم علیها و اما ما لا یحتاج الی التذکیه فمحکوم بالطهاره الا مع العلم بالنجاسه». اما چیزهایی که در ایدی و اختیار کفار باشد که ظروف یکی از مواردش بود ملابس البسه فرش و وسائل دیگر همه محکوم به طهارت است چون این اشیاء و اموال و کالاها احتیاج به تذکیه ندارد. «الا مع العلم بالنجاسه» چرا محکوم به طهارت است؟ قاعده طهارت و قاعده مساهله شرع. «و لا یکفی الظن بملاقاتهم لها مع الرطوبه» گمان می‌کنید کت و شلواری دارد کافر و استفاده کرده الان احتمال می‌دهید که دست مربوط به آن رسیده ظن دارید علم ندارید اگر علم داشتید محکوم به نجاست است، اگر ظن داشتید اعتناء نکنید. قاعده طهارت ظن و احتمال مظنون را رفع می‌کند. و طهارت ظاهری اعلام می‌کند. و المشکوک فی کونه من جلد الحیوان أو من شئ آخر، شک بکنید که این کیفی این ساکی که شکل چرم دارد آیا چرم است یا مواد دیگری است مشابه چرم، الان صنعت جدید مخصوصاً فرق بین چرم و غیر چرم بدون وسایل علمی با دید ابتدائی تشخیص مشکل می‌شود. یا فرض کنید خوراکی‌هایی که از خارج می‌آید شک می‌کند آدم که اینها جزء لحم و شحم غیر مذکی یا حیوانات دارند یا ندارند. می‌فرماید در صورتی که شک بکنید محکوم به طهارت است. به دو دلیل اولاً اصل عدم ازلی که سید می‌فرماید که اما بر مبنای جریان اصل در اعدام ازلیه مطلب واضح است. چون اضافه لحم به حیوان یک اضافه حادثی است قبل از وجود لحم اضافه نبوده، بعد از وجود آیا این اضافه به حیوان ثابت شده است یا ثابت نشده است، اصل عدم ازلی. بر مبنای ما که می‌فرماید اصل عدم ازلی است که اشکالی ندارد اما براساس مبنای کسی که اصل عدمی را معتبر نمی‌داند قاعده طهارت. این قاعده طهارت طهارت شرعی توسّعی ظاهری برای ما اعلام می‌کند که مقتضای مساهله و مسامحه شرعی است. هم مطابق اصل است و هم مطابق قاعده اصل برگرفته از مساهله شرع که مساهله شرع برگرفته از مذاق شرع است. براساس اصل و براساس قاعده محکوم به طهارت است.

تفسیر آیه 80 سوره نساء در موضوع اهل بیت علیهم السلام 94/10/23

موضوع: تفسیر آیه 80 سوره نساء در موضوع اهل بیت علیهم السلام

آیه 80 سوره نساء قال الله تعالی «مَّنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطَاعَ اللّهَ وَمَن تَوَلَّی فَمَا أَرْسَلْنَاکَ عَلَیْهِمْ حَفِیظًا»،

ترجمه

در این آیه شریفه خدای متعال می‌فرماید: کسی که اطاعت کند پیامبر را اطاعت کرده است خدای متعال را و کسی که روگرداند از اطاعت ای پیامبر من تو را برای آنها حفیظ و نگهدارنده نفرستاده‌ام.

کسی که پایبند به واجبات و ترک محرمات است

این آیه با توجّه به ذیل که اگر کسی اطاعت کند پیامبر را اطاعت خداست و حفاظ دارد. مصونیت دارد، بیمه دارد. طلبه بیمه دارد بیمه طلبگی پایبندی به واجبات و محرّمات الهی است. این بیمه خیلی مهمّ است پایبندی به واجبات و محرمات که از طلبه به طور متعارف دیده بشود بیمه شدنش قطعی است از خطر آبرو، ذلّت، فقر و گرفتاری‌های آزاردهنده خطرناک. خب یک سری گرفتاری‌های جزئی در زندگی و جود دارد که انسان مریض می‌شود گاهی هم غم و غصه‌ای برایش پیش می‌آید اینها امر طبیعی است، هیچ حادثه دنیا را بزرگ نشمارید، هر غم و حادثه‌ای که بر فرض به آن بربخورید کوچک است. از فرمایش مولی علی علیه السلام به این مضمون که مومن یستصغفر حوادث، کوچک می‌شمارد. کوچک شمردنش هم تخمینی نیست واقعی است معرفتی است. تمام حوادث دنیا کوچک است. و بیمه‌ای که برای طلبگی است آن دو مرحله داشت که مرحله اوّل بیمه پایبندی به واجبات و محرّمات. انسان که نمی‌تواند همیشه به واجبات و محرمات پایبند باشد دو تا کار کند، یک واجبات و محرماتی است که آدم متوجه نیست ریز است. راحت درباره یک آدمی انسان بدبین است، این گناه است. هیچ اصلاً فکر نمی‌کند این گناه است، بدبینی به کسی دارد. و همچنین راحت یک کسی از او یک حاجتی می‌خواهد یک چند جمله صحبت کردن می‌خواهد مثلاً خسته است یا حال ندارد از سر خودش رفع رجوع می‌کند، به‌اش محلّ قائل نمی‌شود، این گناه است. در جامعه دانشگاهی مثلاً یک اتاق است یک مرد و یک زن نامحرم قصد بدی هم ندارد صحبت هم علمی است یک اتاق، حرام است گناه است. آدم متوجّه نیست. یا یک کسی صله رحم از او صدور نگرفته که فوق العاده در روایات و نصوص صله رحم مهم است. یک رحمی است که اوقات تلخ است سلام آدم را به سادگی جواب نمی‌دهد کار هم زیاد دارم صله رحم نمی‌کنم، این گناه است. گناهان ناملموس و ریز که اینها حرام است که در حدّ حرام باشد. یک کسی با خانواده‌اش فکر نمی‌کنید که این اذیت است فرصت مطالعه دارید و می‌شود مطالعه را یک کمی جا به جا کنید ساعتش را کمتر یک وقتی که به خانه مراجعه می‌کنید می‌گویید بروید بعداً، اگر جنبه ایذاء و اذیّت پیدا بکند حرام است. و بچّه آدم هم اذیّت می‌شود، بچه‌اش را مکلّف شده اذیت بکند حرام است. گناهان ریز که ما متوجّه نمی‌شویم خطر دارد. و درباره کاندیداها و افرادی که هستند سران، یکی در یک وضعیتی است دیگر در یک وضعیتی، راحت طرفداران یک بخش طرفداران بخش دیگری را می‌گویند و مسئله‌ای به نام غیبت و فحش و اینها انگار در کتاب‌هاست و برای ما نیست. گناه است، حرام است. خطر دارد. ممکن است بگویید که ما این را فهمیدم که آدم فاسدی است، علم برای خودتان حجت است اظهارش را حق ندارید اشاعه فحشاء می‌شود.

سوال:

پاسخ: سوال شد که اگر یک عالمی به غلط آمده است زمامدار شده است و ما فهمیدیم که این اشتباه می‌گوید باید به مردم بگوییم تا مردم گمراه نشوند. اوّلاً ببینید که واقعاً با گفتن شما مردم هدایت می‌شوند، این است؟ که نیست. و ثانیاً یقین بکنید، ثالثاً مردم را به تحقیق دعوت کنید خودتان چیزی درباره افراد نگویید. روایت در اصول کافی است که اگر کسی درباره مومنی تشویه کند از حیثیت او بکاهد بگوید آن این عیب دارد این مشکل را دارد ولایتش بین خود و خدایش قطع می‌شود.

سوال:

پاسخ: مسئله شرعی آن این است که طلبی که دارد زوج در حدّ متعارف طلب دارد اگر چنانچه بیش از حدّ متعارف که از نظر علمی به آن می‌گویند امر ترشّحی اگر ترشّحی باشد بیش از حدّ متعارف طلب کند اذیّت بشود بیش از حد متعارف اشکال دارد. اگر اذیت از لحاظ علمی و عرفی یک اذیت قابل توجهی است اشکال شرعی دارد و باید یک راه حل و معالجه دیگری را در نظر بگیرد.

مراجعه به تفاسیر

آیه شریفه قرآن «مَّنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطَاعَ اللّهَ» آیه را ترجمه کردیم اما ببینیم تفسیر درباره آیه چه می‌گوید. کتاب تفسیر عیاشی عن زراره عن ابی جعفر علیه السلام «قال ذروه الامر و سنانه و مفتاحه و باب الانبیاء و رضی الرحمن الطاعه للامام بعد معرفته ثم قال ان الله یقول من یطع الرسول فقد اطاع الله» ⁽¹⁾

اصول کافی

این روایت هم در تفسیر عیّاشی آمده و هم در اصول کافی. اینجا سند صحیحه است. علی بن ابراهیم عن ابیه عن حماد بن عیسی عن حریز عن زراره عن ابی جعفر علیه السلام «قال ذروه الامر و سنانه»، آن قسمت بالای امر کار یا دست‌افزار و قسمت عالی و بهتر آن، سنانه اشرفه. «و مفتاحه» کلید کارها «و باب الاشیاء» و درب اشیاء «و رضی الرحمن تبارک و تعالی الطاعه للامام بعد معرفته»، اطاعت کردن از امام است بعد از معرفت امام. «ثم قال ان الله تبارک و تعالی یقول مَّنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطَاعَ اللّهَ وَمَن تَوَلَّی فَمَا أَرْسَلْنَاکَ عَلَیْهِمْ حَفِیظًا ». این مطلب تا اینجا کامل شد. امام نقش اطاعت از امام را فرمود که مفتاح است و درب برای کارهای زندگی و اخروی، باب رضایت خدای متعال است بعد از معرفت. استشهاد کرد به آیه، آیه فقط اسم حضرت رسول آمده. چرا به ائمه تطبیق کرد امام؟ نکته‌اش این است که حضرت رسول از نصوص و غدیر و ثقلین به طور واضح و قطعی استفاده می‌شود که امام علی علیه السلام نفس رسول است، اطاعت از علی اطاعت رسول الله است بلا شبهه و لا اشکال در نصوص فریقین. کسی در مدینه توسّل کرد که یا رسول الله به ما عنایتی کن من اینجا کنار حرم تو بمانم همین جا سکنی بگیرم بعد از دعاء و توسّل برایش گفته شد در عالم خواب که برو نجف، بخواهی پیش من باشی برو نجف، خودم اینجا هستم جانم در نجف است. «وَأَنفُسَنَا وأَنفُسَکُمْ» ⁽²⁾هم بهترین شاهد این مدعاست. بعد از این روایت تتمه روایت را مرحوم عیاشی نقل می‌کند «أمّا لو أن رجلا قام لیله و صام نهاره و تصدّق جمیع ماله و حجّ جمیع دهره و لم یعرف ولایه ولی الله فیوالیه و یکون جمیع اعماله بدلاله منه الیه ما کان له علی الله حقّ فی ثوابه و لا کان من اهل الایمان». روایت به این مضمون از امام سجاد هم است. ترجمه‌اش این است که اگر کسی در عبادت شخصی و شرعی که صوم و صلاه حجّ و صدقه مالی آمده است تمام مالش را در راه خدا بدهد هر سال حج برود شب‌ها در حال قیام مشغول نماز باشد، روزها روزه دار باشد ولیکن ولایت ولی الله را آشنا نباشد معرفت ولایی نداشته باشد که پیروی کند و اعمالش همه به دلالت ولی باشد این شخص با همه این عبادت هیچ ثوابی به دست نخواهد آورد. معرفت ولایی نداشته باشد ولایت را نشناخته باشد.

نکته لم یعرف

که در متن خواندیم که ولایت بعد از معرفت ولی، یک ولایتی است که اصلاً بدون معرفت است اولاً ولایت نیست شعاری اگر باشد بدون معرفت اثری ندارد. معرفت ولی پیروی ولی معنای پیروی را گفت که تمام اعمالش به دلالت و هدایت ولی باشد این می‌شود از محسنین که «یدخله الله الجنه بفضله و رحمته و الّا ما کان له علی الله حقّ فی ثوابه» یعنی اطاعت را در جهت خدا نداشته است، اطاعتش اطاعت خدا به حساب نمی‌آید. بنابراین معرفت ولیّ و پس از معرفت ولایت و معنای ولایت تمام اعمال به دستور ولی از معرفت قربه الی الله. اگر کسی اعمالی را انجام بدهد برای دنیا برای رفعت مقام خودش حتّی برای رفعت مقام معنوی خودش، مشرک هم نباشد مرائی هم نباشد برای رفعت معنوی خودش اعمال را انجام بدهد باز هم مشکل دارد. به هدایت ولی قربه الی الله، می‌فرماید: «اولئک المحسن یدخله الله الجنه بفضله و رحمته» خداوند این ها را به فضل و رحمت خودش به بهشت می‌برد. ما حصل بحث ما این شد که اگر اطاعت رسول و اطاعت ائمه که نفس رسول الله است در کار نباشد در حقیقت روبرگرداندن از خداست و با این خصوصیات که کسی اطاعت کند از پیامبر اطاعت کند از ائمه از محسنین است و همان آثاری که گفتیم مترتّب است. مفتاح امور، رضایت رحمن و ذروه الامر و نانه

روایت دوم باب فرض طاعه الامام

روایت دوّم از امام صادق علیه السلام ابان بن عثمان عن ابی الصلاح «قال أشهد أنّی سمعت اباعبدالله»، شهادت می‌دهم که شنیدم از امام صادق «یقول أشهد أن علیاً امام فرض الله طاعته و أن الحسن امام فرض الله طاعته و أن الحسین امام فرض الله طاعته و أن علی بن الحسین امام فرض الله طاعته و أن محمد بن علی امام فرض الله طاعته»، تا پدر بزرگوارش اسم برد و فرمود که خداوند اطاعت این امامان را فرض و واجب کرده است. در ادامه می‌فرماید: نحن قوم ما گروهی هستیم ائمه «فرض الله طاعتنا و أنتم تأتمّون بمن لا یعذر الناس بجهالته» ⁽¹⁾اشاره دارد به ان طرف. شما اگر راه خلاف رفتید در عقائد جهل عذر نیست. عقائد چون لازم است باید واجب است باید تحقیق بشود. رفته‌اید دنبال غاصبین آنجا جهل عذر نمی‌شود چون در عقائد تتبّع و فحص واجب است. اطاعت امام در آیه آمده بود و در روایت. اگر می‌خواهد یک کسی از یک طلبه‌ای سوال کرد امروز که رمز موفقیت شما چی بوده، چرا شما موفقید؟ آن طرف جوابش را گفت فقط اهل بیت. برای کلّ بشر همین است و برای طلبه ملموس است. اهل بیت، اگر با اهل بیت وصلید که هستید موفقیت قطعی است سست بشود یا فهم ضعیف باشد یا معرفت کامل نباشد.

امام لطف است

این معرفت چه جوری باید باشد؟ آن حدّاقلی که لازم است و آن این است که خداوند لطف دارد و لطف خدا نجات و هدایت و عنایت است برای بشریت. امام لطف خداست. این معنای معرفت ولی است. «وجوده لطف و غیبته لطف آخر» به تعبیر شیخ انصاری. طبق کلمه‌ای که در ضمن آیه بود کسی که اهل ولایت باشد خدا حفظش می‌کند، حفیظ خداست کسی که ولایتش ضعیف است آن حافظ ندارد. آنکه روگرداندند بروند بی راهه می‌روند آنها حفظ و حفاظت از سوی خدا ندارد.

حدیث سلسله الذهب

با ولایت اگر بودید آن معنایی که شنیده‌اید در حدیث سلسله الذهب یکی از معانی‌اش است. این آیه قرآن معنای آن حدیث وارد در نیشابور که «ولایه علی بن ابی طالب» و «کلمه توحید حصنی»، اوّل دو تا را هم با گذاشت چون که ولایت علی بن ابی طالب راه توحید است. یک بار گفت توحید حصن است یک مرتبه گفت ولایت حصن است. تعبیر را کامل کرد مثل عترتی و سنتی که در حدیث ثقلین آمده کامل کرده است. اختلاف نیست کامل است. عترتی یعنی باید سنت از طریق عترت باشد. «کلمه لا اله الا الله حصنی و ولایه علی بن ابی طالب حصنی» کامل کرد توحید یعنی از طریق ولایت و ولایت یعنی توحید. آن عارف بزرگ تاریخ اخیر مرحوم آقا علی قاضی که آن همه از ولایت صحبت می‌کرد گفت آقا شما می‌گویید ولایت این توحید کجا رفت؟ گفت ولایت یعنی توحید. بنابراین با این خصوصیاتی که برای شما گفتم ولایت حصن است خداوند حفیظ است برای اهل ولایت و اهل اطاعت و خاطر آدم آسوده و بی دغدغه، ولایت دارید همه چیز دارید خدای نخواسته کسی ولایت نداشته باشد هیچی ندارد. آنها که خیلی قدرت و امکانات هم دارند ولایت ندارند دل‌شان خالی است. یک اتّکاء قلبی معنوی برای خودشان ندارند. لذا فقهائی که در جهان اسلام ادامه دهندگان خط نبوت ائمه است و مبلّغین و ناشران خط ولایت فقهاء است. اینها جانشینانند.

مکاشفه

یک مکاشفه کوتاه از مرحوم آیت الله العظمی آسید ابوالحسن اصفهانی قدس الله نفسه الزکیه مرحوم آیت الله شیخ عبد النّبی اراکی که در عصر آقای بروجردی زندگی می‌کرد نجف هم درس خوانده بود اهل توسل و دعا و اینها بود خیلی آدم با صفایی بود گفت در سهله رفتم نشستم چهله گرفتم ریاضتی تقریبا ختم‌ام تمام شد دیدم یک سیدی آمد گفتم آشیخ با من کار داشتید فرمود با تو کار ندارم من با آدم بزرگ کار دارم. وقتی رفت گفتم این کی بود، چی بود این؟ به دلش یک جرقه‌ای روشن شد دنبالش راه افتادم. رفتم در یک کوخی رفت که ندیده بودم کجاست وارد شدم دربانی بود گفتم آقا اینجاست گفت بله، رفتم دیدم همان سید نشسته، خواستم مسائلم را سوال کنم آنچه که می‌خواستم همه‌اش حذف شد. همه چیزی که داشتم یادم رفت. هرچه زحمت کشیدم یک کلمه یادم نیامد. آمدم بیرون چند قدم که رفتم یادم افتاد همه مسائل دوباره شناختم که خودش است، رفتم گفتم آقا، گفت نیست این است یک جلوه است. گفتم کجاست گفت هر موقع خودش نباشد نائبش می‌نشیند سر جایش گفتم محبت کنید، رفتم وارد آن کوخ شدم دیدم آیت الله العظمی سید ابوالحسن اصفهانی نشسته، اوّل چیزی به ذهنم نیامد گفتم نائب است دیگر، مسئله را سوال کردم تمام مسائل ما را را با لبخند گفت و تمام شد. بیرون شدم آمدم یک مرتبه شک کردم گفتم که آنجا نیست آیت الله العظمی سید ابوالحسن اصفهانی نجف است چطور شد؟ بود یا نبود شک کردم. سریع رفتم نجف منزل آیت الله العظمی سید ابوالحسن اصفهانی وارد شدم با لبخند احوالپرسی مسائل را پرسیدم جواب را که داد با آن لهجه خاصی که داشت گفت حالا باور کردی؟ در توقیع مبارک که این توقیع در کتاب غیبت شیخ طوسی است «من کان من الفقهاء حافظا لدینه صائنا لنفسه مطیعا لامر مولاه فللعوام أن یقلدوه. اینها مطیعا لامر مولاه» هستند که این خط اطاعت است تا اینجا کشیده می‌شود.

ظرف مستعمل در خمر 94/10/26

موضوع: ظرف مستعمل در خمر

«یجوز استعمال أوانی الخمر بعد غسلها ، وإن کانت من الخشب أو القَرع أو الخَزَف الغیر المطلی بالقیر أو نحوه ، ولا یضر نجاسة باطنها بعد تطهیر ظاهرها داخلاً وخارجاً بل داخلاً فقط ، نعم یکره استعمال ما نفذ الخمر إلی باطنه إلا إذا غسل علی وجه یطهر باطنه أیضاً». درباره استعمالات ظروفی که برای خمر به کار برده شده است بحث می‌شود. اگر ظرفی مورد استفاده خمر قرار گرفت به این معنا که در ظرفی خمر گذاشته شد و بعد اهل خمر آن خمر را استفاده کردند آنگاه این ظرف خمر متنجس می‌شود باید تطهیر کند آیا این ظرف خمر قابل تطهیر است یا متنجس می‌ماند به جهت نجاست غلیظه خمر. فتوای متن این است که اگر یک ظرفی مثلاً یک لیوانی یا یک کاسه‌ای که برای خمر استفاده شود اهل شراب از آن ظرف استفاده کنند و شراب بخورند بعد از آن ظرف متنجس است به طور طبیعی خمر نجس است. و آیا بعد از شستن پاک می‌شود و اگر پاک می‌شود شستنش به چه صورت باشد؟ متن فرمود که اوانی و ظروف خمر قابل تطهیر است. اگر شستشو بشود پاک می‌شود و در ظرف‌ها مثالی را هم سید فرموده‌اند ظرف چوبی باشد یا ظرف از پوست باشد یا ظرف از خزف باشد، سرامیک غیر مطلّی به قیر یعنی روکشی از قیر نداشته باشد. این گونه ظروف با شستشو و تطهیر پاک می‌شود و نجاست باطن این ظروف ضرری نمی‌زند. این فتوای متن است.

ظرف صیقلی و غیر صیقلی

در این رابطه قول مخالفی هم است سید الحکیم قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: شیخ طائفه قدس الله نفسه الزکیه در کتاب نهایه و همین طور ابن جنید و ابن برّاج گفته‌اند که ظروفی که نفوذ پذیر باشند تا ابد متنجس می‌مانند و قابل تطهیر نیستند. و اما ظروفی که صیقلی باشد و فقط نجاست روی سطح آن ظروف نفوذ کند مثل خزف که الان چینی شده، در عصر روایات چینی و ظرف‌های شیشه‌ای نبوده و از مس هم یاد نشده در حالی که مس در آن زمان بوده. این ظروفی که نفوذپذیرند مثل ظرف چوبی، ظرف گلی در حدّ کوزه گلی مثلاً ظرفی از جنس کوزه‌ها. ظروفی که قابلیت نفوذ دارند نجس می‌شود که نسبت قول داده به شیخ و دو نفر از فقهای دیگر ابن برّاج و ابن جنید. ⁽¹⁾

ادله قائلین به عدم تطهیر در ظرف قابل نفوذ

دلیلی که از سوی قائلین به عدم تطهیر گفته می‌شود دو چیز است: 1. عدم تحقق تطهیر، نجاست نفوذ کرده است در داخل جسم، ظرف چوبی بود. بعد از که نجاست نفوذ کرده است با آب هر قدر تطهیر بکنید ظاهرش تطهیر می‌شود اما باطن آن جسم نفوذپذیر که ظرف چوبی بود باقی خواهد ماند.

رد دلیل اول

درباره این دلیل اوّل سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: این دلیل مردود است. اولاً اگر این مطلب را ملتزم بشویم اختصاص به اوانی خمر ندارد اوانی که متنجس به بول می‌شود متنجس به نجاست خون بشود آنها هم قابل نفوذ در داخل آن جسم است و هیچ یکی از فقهاء در این رابطه اظهار رأی‌ای نفرموده‌اند یعنی احتمال عدم تطهیر نیست. همه فقهاء بالاتفاق می‌فرمایند که ظرف متنجس به بول اگر تطهیر بشود تطهیر ظاهرش کافی است. و اگر بناء بشود که نفوذ نجاست در باطن ظرف موجب تنجیس ابدی بشود ظرف متنجس به بول هم باید این گونه باشد در حالی که بدون هیچ شکی ظرف متنجس به بول یا با خون پس از تطهیر محکوم به طهارت است. پس تحلیلی که گفته شد جا ندارد اگر تحلیل واقعیت داشت باید در مورد متنجس به بول هم گفته می‌شد. اما ثانیاً جسمی که متنجس بشود و نجاست در باطن آن هم نفوذ بکند قابل تطهیر است. که با آب جاری یک مدتی مسح بکند بگذارد و آب کر یک مقدار آن نجس را بگذارد و نفوذ پیدا بکند که یقین یا اطمینان به نفوذ پیدا بکند پاک می‌شود. این گونه نیست که ظرف متنجس اصلاً قابل تطهیر نباشد. و ثالثاً از لحاظ فقهی و عمل اصحاب طهارت ظاهر کافی است. ما ظرف را برای طهارت تمامی ماهیت و اجزاء آن لازم نداریم ما ظرف را برای طهارت همان سطح ظاهر آن لازم داریم سطح ظاهر ظرف که تطهیر شد برای ما کافی است. و ظاهر تطهیر می‌شود و نجاست باطن به طهارت ظاهر چنانکه در متن آمده است «لا یضرّ نجاسه باطنها» نجاست باطن ضرری وارد نمی‌کند. ⁽²⁾

سوال:

پاسخ: تبعیت این است که پاک بشود، مثلاً دست‌تان در موقع شستن ظرف و لباس‌ها که شستشو می‌کنید یا لباس متنجسی که در داخل ظرف شستشو می‌کنید لباس که پاک شد و آب جاری که با لباس وصل شد ظرف هم به تبعیت پاک می‌شود اینجا پاکی نیست نجاست باقی است اما حکم ندارد چون تاثیرگذار نیست. در محل وصل و اتصال نیست.

دلیل دوم نصوص

دلیل دوم روایاتی است که مورد استفاده قرار می‌گیرد، روایت اوّل: محمد بن یعقوب عن عده من اصحابنا عن احمد بن محمد بن عیسی، شیخ کلینی قدس الله نفسه الزکیه عن عده من اصحابنا هر موقع عن عده آمد یعنی از یک مجموعه‌ای از اصحاب دارای اعتبار و منظور از این عده هم یک عده خاصی است که در مشیخه مراجعه کنید اسناد آن هم مذکور است. در مجموع سندی که عن عده من اصحابنا بود دارای اعتبار بود. عن احمد بن محمد بن عیسی که از اجلاء و ثقات است عن حسین بن سعید که توثیق خاص دارد عن فضاله بن ایوب از ثقات عن عمر بن ابان الکلبی توثیق دارد عن محمد بن مسلم عن احدهما علیهما السلام، سند صحیح است. «قال سألته عن نبیذ قد سکن غلیانه الی أن قال و سألته عن ظروف فقال نهی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم عن الدباء و المزفت و زدتم أنتم الحنتم یعنی الغضار والمزفت یعنی الزفت الذی یکون فی الزق ویصبب فی الخوابی لیکون اجود للخمر». سوال کردیم از ظروف یک معنای اجمالی برای این روایت بگوییم و یک معنای تفصیلی که چند تا لغت آمده. اما اجمال این است که از ظروف خمر سوال شد، حضرت رسول نهی کرد از استعمال ظروف خمر و بعد هم براساس واقعیت‌های موجود در تاریخ سوال ظروف یکی یکی اسم برده شد اما به طور کلّ مطلب این است که ما وقتی که استدلال می‌کنیم به این روایت در جهت اثبات عدم جواز استعمال ظروف خمر این گونه می‌گوییم از پیامبر سوال شد درباره ظروف خمر و احد الصادقین فرمودند که پیامبر نهی کرده است از استعمال ظروف خمر. این استدلال ماست اما اسماء ظروف که در این روایت آمده براساس واقعیت موجود در تاریخ سوال بوده. اگر ذهن من بود که دیگر ظروف نمی‌رفتیم دنبالش تا یکی یکی معنا کنیم اما ذهن طوری است که باید لغات هم معنا شود. کلمات را معنی کنیم: عن الدباء، دباء مثل بیمه و بیما، ما در فارسی می‌گوییم بیمه و در اردو می‌گویند بیما، کلمه بیما اصلش هم اردو است. و این دبّه، دبّه در عربی قدیم دباء. و مزفت ظرفی است که با قیر روکش شده است و زفت در زقّ که زقّ از زقاق و زقاق کوچه است و قیرها در کوچه است و یک روکشی برای آن ظرف درست کند. حنتم هم ظرف غضار یعنی ظرف سفالی. این ها ظروفی که اسم برده شده «قال و سألته عن الجرار الخضر و الرصاص»، ⁽¹⁾باز هم سوال کردم من از آقا که جرار خضر که جرار جمع جرّه است و جرّه هم ظرفی است از ظروف سفالی و رصاص هم ظرفی است که روی آن مسکرها یک لایه سفیدی روی آن می‌کشند از سرب آب شده که قلع به آن می‌گویند این رصاص است. روایت دوم عن علی بن ابراهیم عن ابیه عن الحسن بن محبوب عن خالد بن جریر عن ابی الربیع الشامی عن ابی عبدالله علیه السلام، این روایت می‌شود حسنه باشد، علی بن ابراهیم که توثیق دارد و ابراهیم بن هاشم هم که معروف و مشهور است و توثیقش به توسط فرزندش ثبت شده. عن الحسن بن محبوب که از مشایخ ثلاث است عن خالد بن جریر که توثیق دارد. عن ابی الرّبیع الشامی که مشترک است، ابی الرّبیع اسمش معروف نیست فقط به این کنیه معروف است و توثیق خاص درباره‌اش نیامده شک در تشیع و عدم تشیعش است. اگر اهل تشیع باشد توثیق دارد و اگر نباشد توثیق ندارد. سیدنا الاستاد به جهت ابی الربیع الشامی سند را معتبر اعلام نفرمود‌ه‌اند اما تحقیقی که شد اینجا نکته دارد که حسن بن محبوب از ایشان نقل کرده که از اصحاب اجماع است. و دو قول است قول قطعی‌اش این است که واسطه نخورده اما قول دیگر این است که هر قدر مروی عنه داشته باشد می‌شود اعتماد کرد. ابی الرّبیع ابن ابی عمیر هم از او روایت نقل کرده است تحت عنوان شامی نیست. در سند کامل الزیاره هم آمده است ابی الربیع منتها بدون لقب که مشترک می‌شود بین ابی الربیع شامی و غیر آن. در هر صورت سند اعتبارش کامل به نظر نمی‌رسد. عن ابی عبدالله علیه السلام «قال نهی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم عن کلّ مسکر فکلّ مسکر حرام فقلت فالظروف التی یصنع فیها منه قال نهی رسول الله عن الدباء و المزفت»، طبق معاییر صرفی باید مزفَت باشد ولی در بعضی عبارات با تشدید فاء آمده مزَفَّت، مزَفَّت هم درست باشد. ظرفی که با قیر پوشیده شده. «و الحنتم و النقیر» ⁽²⁾روایت ادامه دارد سوال شده است که حنتم چیه نقیر چیه، دباء و مزفت و حنتم را گفتم، نقیر را می‌گوید عبارت است از ظرف چوبی که حفر بشود یک کاسه چوبی است مثل ملاقه چوبی و ظرف چوبی الان هم پیدا می‌شود در بعضی از جاهایی که می‌خواهند غذاهای سنتی بخورند. این روایت سندش که گفته شد خالی از اشکال نبود اما متن هم متن روایت قبلی را دارد. از لحاظ سند مشکلی نداریم چون روایت اوّل که صحیحه بود و مضمون هم یکی بود طبیعتاً روایت دوم می‌شود موید. جایگاهش هم جایگاه تایید است. پس حدیث با سند صحیح و با داشتن موید در این مورد داریم.

سید الخوئی دلالت روایت کافی نیست

اما سیدنا الاستاد می‌فرماید: دلالت این روایت در مطلوب کافی نیست اولاً مدعا این بود که ظروفی که قابل نفوذ باشد و این ظروف قابل تطهیر نیست در مثال‌هایی که آمده است ظروف سفالی قابل نفوذ نیست پس مدعای شما چیزی است و دلیل شما چیز دیگری را بیان می‌کند. این ظروف که قابل نفوذ نیست اگر نهی هم شده باشد ممکن است نهی ملاک دیگری داشته باشد. ایشان می‌فرماید از جهت اینکه میکروبی باشد که از آن نجاست غلیظ به جای مانده باشد باعث بیماری بشود یا آن استخباثی که دارد آن زشتی عملی که درباره شرب خمر است شدّت اجتناب ازش به عمل بیاید. هرچند مسئله نجاست و خباثت نباشد شدت اجتناب که جنبه روحی و معنوی داشته باشد و از آن اجتناب به عمل بیاید از طریق نجاست نیست. و ثانیاً اگر بر فرض بگوییم این روایت دلالت بر نجاست می‌کند معارض می‌شود، معارض آن هم با موثقه عمار بن موسی عن ابی عبدالله علیه السلام که درباره ظروف خمر سوال شد «قال فی قدح أو أناء یشرب فیه الخمر قال تغسله ثلاث مرات». دلالت کامل بر اینکه قابلیت تطهیر دارد. اگر تطهیر بشود پاک می‌شود و برای اینکه ظرف خمر شده تا ابد متنجس نخواهد ماند. اما اشکالی که وارد است این است که این تعارض جا ندارد چون که روایتی که دلالت دارد بر تطهیر موثقه است و روایتی که دلالت دارد بر اجتناب صحیحه است. در تعارض بین صحیحه و موثقه صحیحه مقدم است. مگر اینکه بگوییم موثقه‌ای که معمول بها باشد قابلیت معارضه با صحیحه را هم دارد. لذا تعارض می‌کنند بعد از که تعارض کردند بعد از تعارض طبیعتاً اگر تعارض به عمل آمد تساقط می‌کند و بعد از تساقط ادلّه یا عموم ادله تغسیل محکّم است عموم ادله تغسیل قابل استفاده است ما با تمسک به عموم ادله تغسیل می‌گوییم پس از تغسیل تطهیر حاصل می‌شود. تمام مسئله درباره شستشوی ظرف خمر این بود اما سید در آخر یک نکته را اعلام می‌کند و آن این است که می‌فرماید: نعم یکره، استعمال ظروف خمر پس از تطهیر هم مکروه است. این مکروه و این یک کراهتی است بسیار درست که اجتناب از اعمال شیطانی را برای متدینین اعلام می‌کند و این کراهت را هم می‌توانید بگویید اشدّ کراهه هستند که احتمال آثار معنوی سلبی در ظروف استعمال شده برای خمر وجود دارد. و اجتناب اثر تبلیغی هم دارد. اثر تنبیه هم دارد که اهل شرب خمر تنبیه شوند و اجتناب از خمر هم در حدّ بسیار حاد و حساسی به عمل بیاید.

حرمت استعمال اوان ذهب و فضه 94/10/27

موضوع: حرمت استعمال اوانی ذهب و فضه

یحرم استعمال الاوانی الذهب و الفضه

سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید «یحرم استعمال أوانی الذهب والفضة فی الأکل والشرب والوضوء والغسل وتطهیر النجاسات وغیرها من سائر الاستعمالات حتی وضعها علی الرفوف للتزیین ، بل یحرم تزیین المساجد والمشاهد المشرفة بها ، بل یحرم اقتناؤها من غیر استعمال ، ویحرم بیعها وشراؤها وصیاغتها وأخذ الأجرة علیها» فتوایی است در متن عروه نسبت به اوانی ذهب و فضه. اوانی ذهب و فضه است ذهن‌تان را مشوش نکند تزیین مساجد با طلا و نقره زینت کنید نیست، یک ظرف طلایی برای تزیین در طاقچه مسجد در طاقچه حرم بگذارید. و در منزل‌تان هم یک جا دواتی طلایی بگذارید این اشکال دارد و اصل حفظ این ظروف هم جایز نیست نه اینکه اصل طلا داخل خانه نگهداری آن اشکال داشته باشد. «یحرم استعمال اوانی الذهب أو الفضه فی الاکل و الشرب» این مسئله اوّل ماست بعد مسئله دوم وضو و غسل و تطهیر نجاسات، مسئله سوم سایر استعمالات و تزیین و غیره. که بعضی‌ها ممکن است این تزیین را ببینند اینجا بعد سوال بکنند که تزیین حرم‌ها با این طلا چه می‌شود؟ مسئله این است که ظرف طلایی را در خود حرم‌ها به عنوان شئ زینتی نگذارند.

آراء صاحب نظران

مسئله اول ما حرمت استعمال ذهب و فضه در اکل و شرب. شیخ طائفه قدس الله نفسه الزکیه درکتاب مبسوط تحت عنوان اوانی می‌فرماید: «یحرم استعمال الاوانی من الذهب و الفضه بقول مطلق» ⁽¹⁾و علامه حلی قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: «یحرم استعمال الاوانی من الذهب و الفضه عند علمائنا اجمع»، ⁽²⁾حرمت اجماعی است. صاحب جواهر قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: «یحرم ذلک اجماعاً محصّلاً و منقولاً مستفیضاً بل متواتراً کالنّصوص»، ⁽³⁾می‌فرماید: استعمال ظروف ساخته شده از طلا و نقره حرام است بالاجماع و به واسطه نصوص مستفیضه بلکه متواتره. سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: «لا خلاف فیه بل الامر متسالم علیه»، ⁽⁴⁾از اجماع هم بالاتر، هم حرمت استعمال ظروف و طلا اجماعاً و متسالم علیه است. این از حیث اجماع

اما نصوص سه دسته‌اند

اما از حیث نصوص درکتاب وسائل جلد 2 ابواب نجاسات باب 65 و 66 روایات متعددی را درباره حرمت استعمال ظروف ذهب و فضه دارد که عدد در حد تواتر دیده می‌شود. این روایات به طور عمده به سه دسته هستند: دسته اول روایاتی است که اعلام می‌دارد عدم جواز استعمال، نهی از استعمال ظروف ساخته شده از ذهب و فضه. از جمله این روایات صحیحه محمد بن مسلم از امام باقر علیه السلام «أنه نهی عن آنیه الذهب و الفضه». ⁽¹⁾محمد بن مسلم نقل می‌کند که امام باقر نهی کرده است از ظروف طلا و نقره. دلالت کامل است و سند هم صحیح. حدیث دوم صحیحه محمد بن مسلم، محمد بن علی بن الحسین باسناده عن ابان، اسناد شیخ صدوق به ابان بن عثمان درست است. عن محمد بن مسلم عن ابی جعفر علیه السلام «قال لا تأکل فی آنیه ذهب و لا فضه». ⁽²⁾روایت سوم صحیحه حلبی محمد بن یعقوب عن علی بن ابراهیم عن ابیه عن ابن ابی عمیر عن حماد عن حلبی عن ابی عبدالله علیه السلام «قال لا تأکل من آنیه من فضه و لا فی آنیه مفضّله». ⁽³⁾این دسته از روایات، ما حصل مدلول این روایات این شد که استفاده از ظروف ذهب و فضه جایز نیست مورد نهی قرار گرفته است. دسته دوم روایاتی است که دلالت دارد بر اینکه استفاده از ظروف ذهب و فضه مکروه است. از جمله این روایات صحیحه اسماعیل بن بزیع است که اسماعیل بن بزیع راوی معروف از اصحاب امام رضا علیه السلام است و از جلالت شأن بالایی برخوردار است. محمد بن یعقوب عن محمد بن یحیی عن احمد بن محمد مشایخ قمی شیخ کلینی، عن محمد بن اسماعیل بن بزیع «قال سألت ابا الحسن الرضا علیه السلام عن آنیه الذهب و الفضه فکرهما»، ⁽⁴⁾مکروه دانست آقا استفاده از ظرف ذهب و فضه را. روایت دوم صحیحه حلبی احمد بن محمد برقی در کتاب محاسن عن ابیه محمد بن خالد برقی عن ابن ابی عمیر عن حماد بن عثمان عن عبیدالله بن علی الحلبی عن ابی عبدالله علیه السلام «أنه کره آنیه الذهب و الفضه و الآنیه المفضّله». ⁽⁵⁾روایت سندش درست است و دلالتش این است که این استعمال مکروه است. این دسته دوم بود. دسته سوم روایاتی است که دلالت دارد بر اینکه استفاده کردن از ظروف ذهب و فضه شایسته نیست خوب نیست. از این روایات موثقه سماعه بن مهران عن ابی عبدالله علیه السلام «قال لا ینبغی الشرب من آنیه الذهب و الفضه»، ⁽⁶⁾سزاوار نیست. این سه دسته از روایت را در این دو باب داریم.

بررسی مدالیل طوائف ثلاثه روایات

نظر سید الخوئی در کراهت و ینبغی

سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه مسئله را شرح می‌دهد در جهت جمع بین مدالیل می‌فرماید: اما طائفه دوم که دلالت بر کراهت داشت منظور از این کراهت حرمت است. اوّلاً کراهت را می‌فرماید یک اصطلاح مستحدثی است معنای اصلی کراهت مبغوضیت عند المولی است. مبغوضیت همان حرمت است. بنابراین کراهت در اینجا به معنای حرمت است. مضافا بر این شاهدی داریم از این روایات صحیحه علی بن جعفر که آمده است کره استعمال اوانی الذهب و الفضه فی الشرب. معلوم است که در شرب متسالم علیه است که شرب از اوانی ذهب و فضه حرام و محرم است در این بحث نداریم. در آن مورد که کراهت به کار رفته است کشف می‌کنیم که منظور از کراهت حرمت است. و اما «لا ینبغی» که آمده است منظور از «لا ینبغی» انبغاء در لغت تیسّر است. «لا ینبغی» لا یتسّر ممکن نیست و اینکه ممکن نیست یعنی مجاز نیست. و می‌بینیم در قرآن هم «ینبغی» به معنای همین «یتیسّر» به کار رفته است. «لَا الشَّمْسُ یَنبَغِی لَهَا أَن تُدْرِکَ الْقَمَرَ» ⁽¹⁾«لا الشمس ینبغی» یعنی «لا ینبغی الشمس» میسّر نیست که شمس با قمر جا به جا بشود ممکن نیست. بنابراین این «ینبغی» به معنای عدم تیسّر است و عدم تیسّر مساوی با عدم جواز است در عمل. اگر اشکال بشود که «لا ینبغی» در اصطلاح فقهاء به معنای عدم شایستگی است، «لا ینبغی» یعنی شایسته نیست و حسنی ندارد اما دلالت بر حرمت نمی‌کند. تازه دلالت بر کراهت هم معلوم است. جواب: عصر روایت با عصر اصطلاح از لحاظ تاریخ ابهام دارید به این معنا که معلوم نیست که اصطلاح «لا ینبغی» که به معنای عدم شایستگی است در عصر روایت هم بوده یا بعد از آن اصطلاح شده. چون معلوم نیست مورد می‌شود از موارد اجمال. ممکن است اصطلاح شده باشد و ممکن است اصطلاح نشده باشد، روایت که دو تا احتمال داشت می‌شود مجمل. بنابراین دلالت «لا ینبغی» از کار می‌افتد به وسیله اجمالی که وجود دارد. آنچه از این توجیهات استفاده شد که بسیار دقیق بود و مطلب هم برای افرادی که اشکال می‌کرد روشن شد که دسته دوم که کراهت را اعلام می‌کنند هم وجهی ندارد و دسته سوم روایت که «لا ینبغی» بگوید هم از کار افتاد. در آخر «الامر متسالم علیه» می‌فرماید، در حد متسالم علیه است بالاتر از اجماع. ⁽²⁾

تحقیق

اما تحقیق این است که بسیار دقیق مطلب را دقت بکنیم و این روایات را دیدیم که طبق قاعده جمع بین این سه دسته قاعده اقتضاء می‌کند که استعمال مکروه باشد و حتی «لا ینبغی» هم تایید می‌کند که کراهت‌شان خیلی شدید نباشد. قاعده معروف جمع بین روایات حمل مطلق بر مقید است، اینجا به طور واضح مطلق داریم و مقید. دسته اول مطلقات بود «لا تأکلوا» فقط «لا تأکلوا» بود و کلمه حرمت ذکر نشده بود مطلق بود. روایات دسته دوم که آن دسته هم از لحاظ سند صحاح بود تصریح داشت به «کرههما»، این کراهتی که در دسته دوم آمده است بعید است برای نهی، نهی را مقید می‌کند به نهی تنزیهی. با تصریح به کلمه کراهت تقیید شد، قاعده جمع بین روایات می‌گوید مدلول روایات کراهت است. موید این مطلب فقیه همدانی قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: از کراهت که در روایت آمده است جزء مرجوحیت چیزی استفاده نمی‌شود یعنی کراهت را کسی نمی‌تواند حمل بر حرمت بکند. و بعد اضافه می‌کند که نصی که دلالت دارد بر عدم جواز صراحتی ندارد بر تحریم. یک اطلاق مّائی دارد که اطلاقش با این نصوص براساس قاعده اطلاق و تقیید تقیید می‌شود. مضافا بر این که دسته سوم که می‌فرماید: «لا ینبغی الشرب من آنیه الذهب و الفضه» این «لا ینبغی» در بحث اصول گفته‌اید که حقیقت شرعیه در زمان ائمه ثابت است و این «لا ینبغی» از اصطلاحات روایی است و جزء مصطلحات شرع است. و حتی می‌توانید بگویید که آن «لا ینبغی» که در آیات آمده است باز هم به معنای همین شایستگی باشد ولی تناسب حکم و موضوع که آن «ینبغی» در تکوینیات به کار رفته آنجا عدم تیسّر است، قرینه دارد. بنابراین «لا ینبغی» قابل توجیه نیست. ⁽¹⁾لذا سید الحکیم قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: کلمه «لا ینبغی» قابل حمل به حرمت نیست و بعید است که حمل به حرمت بشود. بلکه به کراهت بسیار نزدیک است. لذا می‌فرماید: جعمی قائل به کراهتند. ⁽²⁾شیخ طائفه در خلاف فرموده است که استعمال ذهب و فضه که به عنوان ظرف آب و نوشیدنی باشد مکروه است. ⁽³⁾این را توجیه کرده‌اند که منظور شیخ از «کره» «حرم» باشد این دیگر توجیه روایت نیست توجیه لفظ فقیه توجیه نمی‌شود. بعد از که روایات را دیدیم و دیدیم که «کره» شیخ طائفه هم آنجاست. آیه قرآن هم داریم «قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَةَ اللّهِ الَّتِیَ أَخْرَجَ لِعِبَادِهِ وَالْطَّیِّبَاتِ مِنَ الرِّزْقِ». سید الحکیم فرمود که جمعی این را گفته‌اند و در حواشی حاشیه شیخ یا سید آل یاسین که آل یاسین دائی شهید صدر است، عمامه سفید داشت ولی نسبش را خودش شک داشت، نه سهم استفاده می‌کرد و نه زکات. بسیار فقیه محقق است. ایشان می‌فرماید: استعمال ظروف و فضه حرام است علی الاحوط. بعد از که روایات را دیدیم و عموم آیه را هم دیدیم و تحقیق هم که به عمل آمد و قاعده جمع روایات که با ما بود تحقیق این است که حرمت از لحاظ ادله ثابت نیست و چون اجماع اعلام شده است احوط اجتناب است منتها احوط وجوبی چون که اعلام کرده اند اجماع بقسمیه. لذا کراهت شیخ را هم توجیه نکنید و کراهت روایت را هم به معنای خودش حمل کنید.

حرمت استعمال اوان ذهب و فضه 94/10/28

موضوع: حرمت استعمال اوانی ذهب و فضه

یحرم سائر الاستعمالات

سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: «یحرم استعمال أوانی الذهب والفضة فی الأکل والشرب والوضوء والغسل وتطهیر النجاسات وغیرها من سائر الاستعمالات حتی وضعها علی الرفوف للتزیین» بحث استعمال ظروف طلا و نقره را دیروز مورد بررسی قرار دادیم و مطلب کامل شد تا آن حد که ظرف طلا و نقره در اکل و شرب حرمتش شرعاً من حیث الادله ثابت نیست و فقط چیزی که باقی می‌ماند اجماع است، براساس اجماع گفتیم احتیاط وجوبی مطابق با رأی فقیه بزرگ مرحوم آقای آل یاسین و برابر با نظر شیخ قدس الله نفسه الزکیه.

در غیر اکل و شرب دو دسته هستند

در ادامه این بحث سید می‌فرماید:«و الوضو و الغسل و تطهیر النجاسات و غیرها من سایر الاستعمالات» در یک جمله «یحرم سائر الاستعمالات التی تتصل باناء الذهب و الفضه» متن و فتوای سید این است که از ظروف و طلا هر گونه استفاده و استعمال حرام است برای تطهیر، برای تزیین و نگهداری و خرید و فروش، کل این استعمالات که متعلق به ظرف طلا و نقره باشد حرام است. اما متعلق این حرمت فقط ظروف طلا و نقره است نه مطلق آلات و ابزار طلا و نقره. ظروف هم اگر برای تزیین باشد مثلاً ظرفی که خوش ریختی است در داخل طاقچه‌تان بگذارید تزیین است و در مساجد و مشاهد مشرفه اگر گلدان درست کنند از طلا و نقره برای تزیین، اینها تزیین است. به طور کلّ تزیین و هر گونه استعمال از این ظرف طلا و نقره مثلا وضو بگیرید حرام است. درباره این حکم یعنی خارج از اکل و شرب، مسئله اکل و شرب به طور کلّ اکثر فقهاء یا اجماع بر این است که اکل و شرب محرّم است. در صورتی که اکل و شرب متعلق به ظروف طلا و نقره باشد هم فتوای متن و هم فتوای فقهای اخیر و هم قدماء بر این است که اکل و شرب از ظروف طلا و نقره جایز نیست و محرم است و این اجماعی است هم سید الحکیم اعلام می‌کند هم فقیه همدانی و هم سیدنا الاستاد حتی می‌گوید بالاتر از اجماع متسالم علیه است. اما استفاده‌های بیشتر از آن یعنی تزیین و اقتناء و خرید و فروش، این گونه استعمالات محل اختلاف است. فتوای متن این است که حرام است اما فقهاء از مرحوم سید ابوالحسن اصفهانی تا سید الحکیم و تا سید الامام الخمینی و تا سیدنا الاستاد و فقهای دیگر عصر قسم کبیر از این فقهاء بر این است که این استعمالات دلیل حرمت ندارد. آراء فقهاء در این رابطه یعنی در استعمالات و استفاده‌ها از ظروف طلا و نقره به دو دسته شد، یک دسته می‌گویند حرام است مثل استفاده در جهت اکل و شرب دسته دوم می‌فرماید فقط در اکل و شرب استفاده حرام است اما در سایر استفاده‌ها دلیل بر حرمت نداریم. اما دسته اول که می‌گویند حرام است و آنچه که در متن آمده، دلیل بر این مدعا آنچه که در مبسوط و تذکره و جواهر آمده است از این قرار است: شیخ طوسی قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: «لا یجوز الاکل و الشرب فی آنیه الذهب و الفضه و کذا سائر الاستعمالات»، ⁽¹⁾اضافه می‌کند همه استعمالات را که شامل تزیین و ساخت و استفاده‌های تطهیر و خرید و فروش و غیره می‌شود. یک دلیلی هم اقامه می‌کند می‌فرماید: برای اینکه این عملیه که متعلق است به صنعت ظروف از طلا و نقره تضییع مال است. سرمایه برای مال و تجارت طلا و نقره است طلا و نقره را که به ظروف هزینه کنند تضییع مال می‌شود، منظور از مال سرمایه اصلی داد و ستد و تجارت. و پیامبر نهی کرده است از تضییع مال. دلیل ایشان هم اولاً تعیین مصداق بود و بعد حدیث بود که از پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله و سلم نقل شده است. و حدیثی را که شیخ طوسی بگوید که نهی رسول الله این حدیث اعتبار دارد، برای شیخ طوسی این نهی ثابت شده است و علم دارد و خودش هم موثِّق است به این حدیث هرچند مرسل است چون نهی رسول الله که می‌گوید یعنی برای شیخ ثابت شده است. اگر بروید «روی النهی» آن نیاز به بحث دارد، اگر بگوید «نهی رسول الله» حدیث دارای اعتبار خواهد بود از نظر سند هم حدیث مشکل ندارد دلالتش را هم خود شیخ تطبیق داد که تضییع مال است. اما علامه حلی قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: «یحرم الاکل و الشرب فی آنیه الذهب و الفضه و کذا سائر الاستعمالات عند علمائنا اجمع» ⁽²⁾علامه حلی قدس الله نفسه الزکیه تصریح دارد که این حرمت استعمال مورد اجماع فقهای اهل بیت است. صاحب جواهر قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید برابر با متن شرائع که محقق حلی در بحث اوانی می‌فرماید: «و لا یجوز استعمالها فی غیرهما»، ⁽³⁾یا حرام است استعمال ظروف طلا و نقره در غیر اکل و شرب سایر استعمالات. این می‌شود نظر مشهور که مشهور متن شرایع و متن لمعه است. و صاحب جواهر می‌گوید: «و لا اجد خلافا فیه»، یعنی وفاق است عند الفقهاء و بعد از چند مورد اجماع هم در این رابطه نقل می‌کنند.

روایات دو دسته اند

صاحب جواهر مضافا بر اینکه عدم خلاف را در مسئله اعلام می‌کند و اجماعاتی را هم یادآور می‌شود روایاتی را مورد استناد قرار می‌دهد. این روایات به دو دسته هستند: یک دسته از این روایات به اطلاق‌شان دلالت بر مدعا دارند دسته دوم از این روایات به تصریح یا ضمن بیان خاصی استعمالات را ممنوع و منهی عنه اعلام می‌کند. آن دسته از روایاتی که توسط اطلاق‌شان مطلب استفاده می‌شود عبارت است از صحیحه محمد بن مسلم از امام باقر علیه السلام که می‌فرمود: «لا تأکل فی آنیه ذهب و لا فضه»، ⁽¹⁾این روایت اطلاق دارد و از این اطلاق ممکن است استفاده بشود که از آنیه ذهب و فضه استفاده نکنید هرچند متعلق نهی اکل است ولیکن انحصار نیست ذهب و فضه باعث تحریم شده است بنابراین این اکل مصداق باشد برای حرمت استعمال. اصل موضوع حکم می‌شود ذهب و فضه. نهی از اکل نهی از مصداق است. و همین طور صحیحه ابن بزیع که اطلاق آن بهتر از این است منتها آن اشکال دیگری دارد، در صحیحه ابن بزیع آمده بود که «سألت اباالحسن الرضا علیه السلام عن آنیه الذهب و الفضه فکرههما» ⁽²⁾آنجا سوال از اکل و شرب هم نبود اطلاق داشت منتها عیبش این بود که کراهت داشت. بنابراین در این صحیحه ابن بزیع اطلاق دیده می‌شود از این اطلاق استفاده کنیم و بگوییم به طور کلّ هر گونه استفاده از ظرف طلا و نقره حرام است. و دسته دوم که مورد استناد قرار گرفته است روایت موسی بن بکر عن ابی الحسن موسی علیه السلام «قال آنیه الذهب و الفضه متاع الذین لا یوقنون». ⁽³⁾این روایت دلالت خاص دارد به این صورت که می‌فرماید ظروف طلا و نقره متاع است برای کسانی که اهل ایمان نیستند با دین و مذهب ارتباط و اذعان ندارند متاع آنهاست. منظور از متاع شئ‌ای است که قابل انتفاع باشد و استعمال انتفاع است. بنابراین مطلق استعمال حرام است. این استدلالی است که صاحب جواهر نقل می‌کند. و در نتیجه با اجماع و با این نصوص اطلاقاً و ظاهراً به این نتیجه رسیدیم که استعمالات مختلف به هر گونه و شکلی که باشد از ظروف طلا و نقره جایز نیست. این قول کامل شد مطابق با متن.

دسته دوم از فقهاء

اما دسته دوم از فقهاء که می‌گفتند دلیلی بر حرمت استعمال به نحو مطلق نداریم آنچه که در نصوص آمده است متعلق است به استعمالی که در شکل اکل و شرب باشد سایر استعمالات دلیل نداریم. از این دسته فقیه همدانی قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: از اطلاق چیزی استفاده نمی‌شود در عبارت صحیحه محمد بن مسلم جمله و لفظی نیامده است که ما آن را مستند حرمت استعمال مطلق قرار بدهیم. در آن متن آنچه دیده می‌شود حرمت متعلق به اکل و شرب است. و اما اطلاقی که گفته شد مربوط به صحیحه محمد بن مسلم از امام باقر که فرموده است: «نهی عن آنیه الذهب و الفضه»، این مورد ممکن است بهترین اطلاق باشد ولیکن این نهی اطلاقش ثابت نیست منصرف است. انصراف دارد به اکل و شرب. به مطلق استعمالات شمول ندارد. بنابراین اقوی جواز استعمالات است مثل اقتناء و غیره. ⁽¹⁾سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: اما حدیث موسی بن بکر که مورد استناد قرار گرفت اشکالاتی دارد که نمی‌توان از آن اشکالات راه حلی برای آنها تدارک دید. اشکال اول اشکال سندی است. در سند حدیث موسی بن بکر آمده است عن سهل یعنی سهل بن زیاد عنهم یعنی عن عده من اصحابنا عن سهل بن زیاد عن علی بن حسان عن موسی بن بکر، دو تا راوی که ضعیف است در این سند آمده سهل بن زیاد براساس مسلک ایشان ضعیف است اما قاعده داریم که «الامر فی سهل سهل». و موسی بن بکر هم توثیق ندارد ضعیف است، سند مشکل دارد. اولاً سند ضعیف است و ثانیاً در متن که آمده است که «آنیه الذهب و الفضه متاع الذین لا یوقنون»، درست است متاع چیزی است که قابل انتفاع باشد و انتفاع استفاده است ولیکن براساس قاعده تناسب حکم و موضوع می‌توانیم به طور جدی اعلام بکنیم که منظور از انتفاعی که مربوط می‌شود به ظرف ذهب و فضه اکل و شرب است، ظرف برای اکل و شرب آماده می‌شود و انتفاع متناسب به ظرف همان اکل و شرب است و آن اکل و شرب هم حرام و محرّم است اما سایر انتفاعات دلالتی ندارد. ⁽²⁾مضافا بر این که این حدیث لحنش لحن اخلاقی است. این عبارتی که آمده است متاع الذین لا یوقنون، تعبیر اخلاقی است و لحن بیان احکام نیست. هر تعبیری که از این قبیل باشد می‌شود اخلاقی و مفادش همان نهی بود تنزیه است و امر بود استحباب است. چطوری لحن اخلاقی است؟ دنیا و زینت دنیا متاع آنهایی است که اهل یقین و عبادت و معرفت و سلوک نیستند. آنها که اهل تقوا و معرفت نیستند آنها به این چیزها سرگرمند این لحن اخلاقی است و بار حکم ممکن است نداشته باشد. و اما حدیثی که امام باقر فرمود: نهی عن آنیه الذهب و الفضه، طبیعتا از ذات که نهی کرده است از انتفاع نهی کرده. یک شئ‌ای مقدّر است و آنچه در تقدیر متناسب به نظر می‌رسد همان اکل و شرب است. براساس قرینه حکم و موضوع محذوف در حدیث «نهی عن آنیه الذهب و الفضه» «نهی عن الاکل و الشرب فی آنیه الذهب و الفضه» است. چیزی که به تقدیر گرفته می‌شود اکل و شرب است براساس قرینه‌ای که وجود دارد. بنابراین از این روایات چیزی استفاده نمی‌شود و حقاً همین است. حرمت استعمال اضافه بر حرمت اکل و شرب استفاده نمی‌شود. اما اجماعی که گفته شده است اولاً تحقق اجماع محل بحث است مصداقاً و ثانیاً بر فرضی که اجماع باشد بر مبنای ایشان این اجماع مدرکی است و از اعتبار برخوردار نیست. و اما در می‌فرماید: با همین مقدار نقل اجماعی که شده است احوط این است که مورد استفاده و استعمال قرار نگیرد. تا اینجا مطلب کامل شد.

فرعان

دو فرعی دیگری که محل توجه است در این متن، فرع اوّل استعمال برای وضو و فرع دوم خرید و فروش. اما استعمال برای وضو سرنوشت این فرع درست مثل سرنوشت وضو از ظرف غصبی است. تمام آن مسائلی که آنجا گفتیم اینجا بیاورید. وضو درست است اگر انحصاری نباشد و اگر انحصار باشد علی مبنا درست است که امر داشته باشیم پس از ترتّب و علی مبنای دیگر که امر نداریم و ترتّب را قبول نداریم وضو باطل است. بر مبنای سیدنا الاستاد وضو درست است هرچند حرمت استعمال هم معلوم نیست چون حرمت متعلق به اکل و شرب بود، آب را از داخل ظرف طلا بگیریم نه اکل است و نه شرب، حرمتش هم معلوم نیست. وضو درست است اما بیع و شراء، براساس مبنای مشهور بیع و شراء درست نباشد چون که «من حرم الله شیئا حرم ثمنه» هر چیزی که شرعاً حرام و محرّم باشد بیع و شرائش هم حرام است. این حدیث معروفی است. مضمون این حدیث را تحف العقول هم نقل می‌کند. تکمیل این بحث درباره حرمت بیع و شراء و اقتناء و نگهداری ظروف طلا و نقره ان شاء الله فردا.

استعمال اوان ذهب و فضه 94/10/29

موضوع: استعمال اوانی ذهب و فضه

سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه فرمودند: «یحرم استعمال اوانی الذهب و الفضه فی الاکل و الشرب و سائر الاستعمالات حتی وضعه علی الرفوف للتزیین و یحرم تزیین المساجد و المشاهد المشرفه بها و یحرم اقتناءها». می‌فرماید: اوانی ذهب و فضه مطلقاً به هر هر نحوی که استعمال بشود هر گونه استعمال و استفاده از اوانی ذهب و فضه حرام است در جهت اکل و شرب باشد که مورد اجماع است و نصوص. برای تزیین و حتی اقتنائش و حتی بیع و شرائش. نگهداری‌اش هیچ تزیین هم نیست به عنوان مثال در خانه‌تان نگهداری کنید حرام است. خرید و فروش بکنید حرام است. کسی که از این دو فلز ظرفی بسازد ساختن و صیاغت و اجرت گرفتن هم حرام است. تمامی استفاده‌ها و انتفاعات از این دو نوع فلز حرام است.

آراء دو دسته اصلی است

اما آراء فقهاء در این رابطه به دو دسته تقسیم می‌شود: دسته اوّل مشهور این است که این انتفاعات به طور کل حرام است با توجه به این نکته که استفاده به نحو اکل و شرب اجماعاً حرام است در آن رابطه اختلافی وجود ندارد. و اما سایر استعمالات هم مشهور گفته شد حرام است و اما اجماع محققی هم در کار نیست. ادله این دسته گفته شد که اطلاق صحیحه محمد بن مسلم «نهی عن آنیه الذهب و الفضه»، منهی عنه است هر گونه استفاده در حوزه نهی قرار دارد. حدیث خاصی هم داشتیم روایت موسی بن بکر بود که گفت کسی که از طلا و نقری ظرفی داشته باشد متاع است برای کسانی که «لا یوقنون» آنهایی که اهل دین نیستند. اما دسته دوم از فقهاء می‌گویند که استعمال ظروف طلا و نقره فقط در مورد اکل و شرب حرام است اجماعاً و نصّاً.

تحقیق

روایاتی هم خواندیم در این رابطه بود اما سایر استعمالات حتی در شکل تزیین و حتی اقتناء و بیع و شراء دلیل نداریم. اجماع آن اجماع محقق که درباره اکل و شرب است و درباره سایر استعمالات نیست. درباره استعمالات دیگر آنچه که محقق است شهرت است، اجماع ادعاء شده است یا در حد نفی خلاف و عدم وجدان خلاف گفته شده است. اجماعی وجود ندارد. بر فرض اگر اجماعی هم وجود داشته باشد می‌شود اجماع مدرکی. و اما دلیل بر جواز استفاده طبیعتاً اصل برائت است از یک سو، و اصل اباحه است از سوی دیگر و عدم الدلیل بر عدم دلیل است. مضافا بر این مشایخ کبار شیخ صدوق، شیخ مفید، شیخ طوسی قدس الله انفسهم الزاکیات حرمت استعمال را فقط در مورد اکل و شرب اعلام کرده‌اند که استعمال اگر به نحو اکل و شرب باشد حرام است، شیخ صدوق درکتاب مقنع و شیخ مفید درکتاب مقنعه و شیخ طوسی در کتاب نهایه این منابع و این آراء، آراء کبار فقهاء است با این آراء ادعای اجماع کار مشکلی است از یک سو، از سوی دیگر جواز استفاده به غیر اکل و شرب زمینه پیدا می‌کند. شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه فرمودند که این روایات که عموم نهی بود و روایات موسی بن بکر بود دلالتش بر عموم استعمال کافی نیست. که هر گونه استعمال جایز نباشد از این روایات استفاده نمی‌شود. چون نهی که اطلاق دارد «نهی کل شئ بحسبه» نهی از ظرف نهی از اکل و شرب در آن ظرف می‌شود نه اقتناء و تزیین. و متاع هم که گفته شده است ظرف طلا و نقره متاع لا یوقنون است، منظور از متاع ما ینتفع به در شأن آن متاع و انتفاعی که در شأن ظروف است همان اکل و شرب است. بنابراین از روایات چیزی در جهت حرمت استعمال ظروف طلا و نقره مطلقاً استفاده نمی‌شود. در پایان اعلام می‌کند که اقوی جواز استعمال است. و همین طور فقیه همدانی قدس الله نفسه الزکیه می‌فر ماید: دلالت روایات بر عدم جواز اقتناء ثابت نیست. چون که نهی اطلاق ندارد و روایت موسی بن بکر هم دلالتش قاصر است. ایشان هم می‌فرماید اقوی جواز است. بنابراین کسانی که قائل به حرمت مطلق استعمال هستند عبارتند از علامه حلی، محقق حلی، صاحب جواهر و صاحب عروه سید یزدی. و آن دسته که قائل به جواز هستند عده‌ای از فقهاء می‌باشند که می‌توانیم از این جمله شیخ انصاری، فقیه همدانی، سید الحکیم و سیدنا الاستاد را نام ببریم که اینها می‌گویند استفاده به غیر اکل و شرب از ظرف طلا و نقره دلیل بر حرمت ندارد. هرچند احتیاط براساس فتوای مشهور چون مشهور فتوا داده‌اند، جایی که احتیاط مستحب زمینه پیدا می‌کند یکی از جاهایش این است که دلیل معتبر نداریم اما فتوای مشهور وجود دارد. براساس فتوای مشهور احتیاط مستحب اعلام می‌کنیم. احتیاط مستحب اجتناب است. کل این بحث مبتنی بر این است که ما دلیل حرمت را کامل بدانیم اما در بحث چند روز قبل دیدیم از روایات حرمت استفاده نمی‌شود و اجماع هم است اجماع مدرکی است و رأی و نظر بر کراهت هم داریم حتی نسبت به اکل و شرب. ولی گفتیم احتیاط لزومی چون اجماع علامه حلی اجماع بالایی است احتیاط وجوبی است که درباره اکل و شرب از ظروف طلا و نقره باید اجتناب به عمل بیاید. نتیجتاً آنچه که مقتضای تحقیق است این است که از منظر نصوص و اجماعات دلیلی بر حرمت استعمال ظروف طلا و نقره اطلاقاً وجود ندارد. مع التّنزل می‌گوییم حرمت اختصاص دارد به اکل و شرب اما مزیدی بر آن نه اجماعی وجود دارد و نه دلیلی. مضافا بر اینکه دلیلی داریم که ما را هدایت می‌کند بر اینکه حرمت اختصاص دارد به استعمال به نحو اکل و شرب، دلیل ما عبارت است از صحیحه علی بن جعفر که برقی در محاسن نقل می‌کند احمد بن محمد بن خالد برقی که صاحب رجال است در کتاب محاسن نقل می‌کند عن موسی بن القاسم که توثیق خاص دارد عن علی بن جعفر عن اخیه موسی بن جعفر «قال سألته عن المرآه هل یصلح امساکه اذا کان لها حلقه فضه» سوال کردم از آقا موسی بن جعفر از آینه‌ای که دورش یک حلقه از نقره است این را نگهداری بکنیم جایز است؟ «قال نعم انّما یکره استعمال ما یشرب به» ⁽¹⁾فقط استعمال آن هم مکروه است در اکل و شرب.

سوال:

پاسخ: «انما یکره استعمال ما یشرب به» چند مورد کلمه اکراه و یکره تکرار شده است و آن اشکالاتی که می‌گویید اکراه و کراهت اصطلاحی است که بعداًَ حادث شده، گفتیم که اصطلاحات فقهی در زمان ائمه معصومین حقیقت شرعیه است. از همین نصوص ما احکام خمسه را گرفتیم، کراهت و حرمت را از اینجا می‌گیریم. معنای کراهت را با این صراحت به قول محقق همدانی و هم سید الحکیم گفتند که حملش بر حرمت بعید است. آنهایی که با آن فقاهت و دقّت هستند این «کرههما» و این کراهت‌ها را حمل بر حرمت بکنیم بعید است. قاعده جمع در نصوص یک قاعده واضحی است حمل مطلق بر مقید. قال نعم انما یکره استعمال، مضافا بر تایید «قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَةَ اللّهِ الَّتِیَ أَخْرَجَ لِعِبَادِهِ وَالْطَّیِّبَاتِ مِنَ الرِّزْق»، ⁽¹⁾روایت دوم «و سألته عن السرج و اللجام فیه الفضّه أیرکب به قال ان کان ممارا لا یقبر فلا بأس». تمامی این نصوص را که ملاحظه می‌کنیم سایر استعمالات اشکالی نخواهد داشت. پس از که گفتیم اولاً حرمت یا کراهت دلیل ندارد وانگهی گفتیم دلیلی داریم که حرمت اختصاص به استعمالش در شکل خاص دارد اصل هم به قول شیخ انصاری اصل اباحه باشد یا اصل برائت هم کمک می‌کند. و فقهای تاریخ اخیر هم بر این‌اند از لحاظ فتوا مثل سید ابوالحسن اصفهانی تا امام خمینی که حرمت استعمال در شکل تزیین و غیره حرمتی ندارد. حرمت این گونه استعمالات ثابت نیست. اقوال جواز استعمال است. بنابراین از نظر فتوا آنچه در متن آمده به نحو فتواست اما پس از تحقیق اعلام می‌شود که حکم همین منتها نه به فتوا بلکه به نحو احتیاط. مضافا بر این که اقتناء در قلمرو استعمالات اصلاً قرار نمی‌گیرد. ما گفتیم «استعمال کلّ شئ بحسبه» که باشد که روایت موسی بن بکر می‌گفت متاع است و انتفاع است اما آن انتفاع باید در قالب استعمالات باشد به نحوی استفاده بشود اما اقتناء نگهداری که اصلاً استفاده نیست و متعلق نهی قرار نمی‌گیرد بر فرض که ما برای نهی عموم قائل بشویم مطلق استعمالات را حرام و محرم اعلام بکنیم اقتناء استعمال نیست، دلیل بر حرمت از اساس ندارد.

سوال:

پاسخ: یک قاعده‌ای در کتب شیخ گفتیم بین اظهار نظرها یا بیانات شیخ تحافتی دیده می‌شود اما دقت کنید نهایه کتاب فتوایی است و مبسوط کتاب استدلالی است، چگونه گفتیم در اصول و فقه نظر سیدنا الاستاد فرق می‌کند که در اصول اشکال می‌کند بر اجماع و در فقه به اجماع اعتماد می‌کند. شیخ طوسی هم کتاب نهایی کتاب فتوایی است تعارضی که بین این دو مورد صورت بگیرد مبسوط مرحله استدلال است و نهایه مرحله فتوا است، نهایه مقدم است، ما متن از نهایه امروز آوردیم.

سوال: کتاب خلاف چی؟

پاسخ: کتاب خلاف هم اعتبار دارد از جهت دیگر برای اینکه بیان احکام مذهب به عنوان مذهب است. به عنوان بیان ثابت اجماعی، عمدتاً اجماعیات مذهب را می‌گوید.

اما بیع و شراء

اما مسئله بیع و شراء، سید فرمودند که سایر استعمالات جایز نیست حتی بیع و شراء هم جایز نیست. در این رابطه شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: بیع و شراء این ظروف جایز است. برای اینکه بیع و شراء متعلق است به ماده آن ظروف نه به شکل آن ظروف. چون تعلق دارد به ماده و ماده ارزشمندی است مال و سرمایه مال است و بیع و شراء اشکال ندارد. اما اگر بگوییم شکل و ساخت رغبت و میل تولید می‌کند و باعث خرید و فروش می‌شود، جواب آن این است که اگر صفتی در مال داعی بشود در مقابل عوض اصلی قرار نمی‌گیرد. شکل و ساخت داعی بر خرید و فروش است اما اصل مبادله متعلق است به آن ماده آن کالا که نقره و طلا باشد. ⁽¹⁾

سوال:

پاسخ: بیع و شراء از لحاظ ماده مالی اشکال ندارد. ممکن است اشکال بشود از لحاظ روایات که خود سید هم به آن روایات اشاره کرده است که فرموده است: «اذا حرم الله شیئاً حرم الله ثمنه» اگر این روایتی باشد و اطلاقی داشته باشد می‌شود بگوییم که خرید و فروش هم جایز نیست. دلیل سید این است در متن هم آورده، خود این ظروف که حرام شده است حالا به هر دلیل یا نص خاص، تعبد یا به تعبیر شیخ طوسی از جهت تضییع مال حرام شده است ثمنش هم حرام است. اگر این حدیث درست باشد ممکن است ما هم حکم به حرمت خرید و فروش صادر کنیم. ولیکن سیدنا الاستاد می‌فرماید: اولاً این حدیث عامی است سندش از طریق ابناء عامه آمده، و ثانیاً در منابع عامه هم یک کلمه اضافه دارد و آن این است که «اذا حرم الله اکل شئ حرم ثمنه» درباره ظروف نیست، ظروف که ماکولات نیست، درباره ماکولات آمده. حدیث دیگری ممکن است مورد استناد قرار بدهیم و آن حدیث در تحف العقول هست که می‌فرماید: «کلّ شئ یجئ منه فساد محض حرّم ثمنه» اگر این حدیث تحف العقول را بگیریم ممکن است ولی سیدنا الاستاد می‌فرماید حدیث تحف العقول سند ندارد، اعتبار در جهت استنباط احکام ندارد. تا به اینجا بیع و شراء ظروف بلا اشکال به نظر می‌رسد و مطابق اصل صحت و اصاله الاباحه هم می‌تواند کمک بکند و دلیل بر تحریم وجود ندارد. مضافاً بر اینکه اصل بیع متعلق به ذات طلا و نقره است نه به شکل و صیاغت و ساخت. این مطلب تا به اینجا تمام شد. اما اجرت بر آن و ساخت و ساز طبیعتاً مبتنی می‌شود بر اقتناء که اگر اقتناء جایز بود بیع و شراء هم جایز است و ما گفتیم که اقتناء اشکال ندارد و ساخت و ساز هم جایز است و أجرت هم جایز است اگر اقتناء جایز نبود که دلیل هم ندارد فرض اگر اقتناء جایز نبود آن موقع ساختن و اجرت گرفتن مشکل پیدا می‌کند چون کار به تسلیم و تسلّم کشیده می‌شود که اقتناء حرام است و تسلیم و تسلّم هم می‌شود حرام.

تفسیر آیه 83 سوره نساء در موضوع اهل بیت علیهم السلام 94/10/30

موضوع: تفسیر آیه 83 سوره نساء در موضوع اهل بیت علیهم السلام

«وَإِذَا جَاءهُمْ أَمْرٌ مِّنَ الأَمْنِ أَوِ الْخَوْفِ أَذَاعُواْ بِهِ وَلَوْ رَدُّوهُ إِلَی الرَّسُولِ وَإِلَی أُوْلِی الأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِینَ یَسْتَنبِطُونَهُ مِنْهُمْ وَلَوْلاَ فَضْلُ اللّهِ عَلَیْکُمْ وَرَحْمَتُهُ لاَتَّبَعْتُمُ الشَّیْطَانَ إِلاَّ قَلِیلًا».

ترجمه

ترجمه اجمالی این آیه از این قرار است که خدای متعال می‌فرماید: اگر بیاید این مردم را کاری و حالتی از امن و امان یا از خوف و ترس آن را انتشار می‌دهند و پخش می‌کنند این عادتش است. اما اگر این اوضاع و حالات را به سوی پیامبر و اولی الامر از آن مومنین ارجاع بدهند که آنها کسانی هستند که می‌توانند مطالب را درست بیرون بیاورند این به نفع و خیر و صلاح آنها خواهد بود. بعد می‌فرماید: اگر فضل خدا بر شما نبود و رحمت خداوند بر شما نبود متابعت شیطان می‌کردید اکثریت شما مگر عده کم. این ما حصل مضمون آیه شد.

جلب توجه دو جمله

در این آیه دو تا جمله جلب توجه می‌کند که مناسبت دارد به بحث ما که آیات ولایی را بحث می‌کنیم. یکی «وَإِلَی أُوْلِی الأَمْرِ مِنْهُمْ»، این اولی الامر کیانند، جمله دوم و لولا فضل الله علیکم و رحمته، منظور از فضل خدا و رحمت خدا چیست که در این آیه آنچه که ما حصل و خلاصه و جوهره بحث از این آیه به دست می‌آید این است که آنان که اهل فهم و درک هستند و راه هدایت را به پیش می‌گیرند به کارهایشان به پیامبر و اولی الامر مراجعه کنند و در ذیل آیه هم آمده است فضل و رحمت خدا دست شما را می‌گیرد. اگر فضل و رحمت نبود اکثریت شما گمراهانی بودید و در خطّ شیطان. حالا ببینیم اولی الامر طبق تفسیر کیانند و فضل و رحمت چیست، باید به تفسیر مراجعه کنیم. ما گفته‌ایم سبک ما این بود که آیاتی که ترجمه‌اش را می‌بینیم معنایی دارد که از ظاهر لفظ تفسیر و فهم معنا به دست نمی‌آید. ترجمه‌اش را می‌کنیم و یک اجمالی می‌فهمیم با لطف خدا ولیکن آن مقصد و مطلوب و آن غرضی که در بعضی از کلمات و جمله‌های قرآنی نهفته است با دید ابتدائی به دست نمی‌آید و استفاده نمی‌شود باید به تفسیر مراجعه کنیم.

مراجعه به تفاسیر

درکتاب تفسیر عیاشی روایت مضمره‌ای است محمد بن عجلان «قال سمعته یقول ان الله عیّر قوماً بالاذاعه»، خداوند تعییر و تنبیه کرده است قومی را به وسیله اضاعه و انتشارشان، فایاکم کی؟ آنجایی که یک کاری خوف و هراسی داشته باشد آنها فقط دست به اشاعه و انتشار می‌زنند و راه درست را انتخاب نمی‌کنند. «فایاکم و الاذاعه» ⁽¹⁾بر حذر می‌داریم شما را از اموری که موجب خوف و هراس می‌شود یا خطری احساس بکنید با اشاعه و شکایت و اظهار عدم رضایت مطلب را انتشار دهید. حدیث بعدی عبدالله بن عجلان عن ابی جعفر «فی قوله وَلَوْ رَدُّوهُ إِلَی الرَّسُولِ وَإِلَی أُوْلِی الأَمْرِ مِنْهُمْ»، پس از که سوال کرد از امام باقر علیه السلام که این ملجأیت که در قرآن آمده است که پیامبر است و اولی الامر، این اولی الامر کیانند؟ «قال هم الائمه». این اولی الامر ائمه هستند و به اینها باید مراجعه کرد. و روایت بعدی از عبدالله بن جندب مکاتبه‌ای دارد با امام رضا علیه السلام جواب این سوال را از امام مطالبه می‌کند که منظور از اولی الامر در آیه چه کسانی هستند؟ امام در مکاتبه که حدیث یک مقدار طولانی است آن قسمتی که محل استشهاد ماست می‌فرماید: مردم اگر بخواهند هدایت بشوند مراجعه کنند به پیامبر و اولی الامر یعنی آل الرسول «و هم الذین یستنبطون من القرآن و یعرفون الحلال و الحرام و هم الحجه لله علی خلقه». تفسیر برای ما بیان کرد که منظور از اولی الامری که ملجأ باشد ائمه هدی علیهم الصلاه و السلام است. نقشه راه هم تعیین کرده است که کاری مهم که آثار دینی و دنیای برایتان داشته باشد و کاری که آثار ایجابی و آثار سلبی داشته باشد در حقیقت پر مخاطره باشد به این و آن نگویید با جذع و فزع کاری از پیش نمی‌رود باید التجاء بکنید، هر شرائطی که هستید التجاء کنید.

دو معنی التجاء

التجاء یعنی چه؟ به دو نوع است: التجاء مراجعه‌ای و التجاء استغاثه‌ای. التجاء مراجعه‌ای به اقوال و هدایات پیامبر و ائمه مراجعه کنید در یک مرحله دشواری قرار گرفتید مشورت به جایی نمی‌رسد فهم و درک شما هم جواب نمی‌دهد داد زدن و به این و آن گفتن و اظهار نارضایتی کردن جواب نمی‌دهد، ناشکری دارد گمراهی دارد «لاَتَّبَعْتُمُ الشَّیْطَانَ» در این وضعیت که سر و صدا بکند آدم حساس می‌شود اوقاتش تلخ می‌شود نستجیر بالله شیطان می‌گوید فائده ندارد برگرد می‌گوید دیگر نماز نمی‌خوانم. بعد از جوان‌ها نماز خواند و دعا خواند مشکلش حل نشد، از او احوال بپرسی می‌گوید دیگر نماز نمی‌خوانم هر چه خواندم نشد. باید در مثل چنین شرائط التجاء برد. ببینید پیامبر و امام چه می‌فرماید از اول کنترلش کنید. به مشکلی که برخوردید مستقیم به کلام معصوم و کلام امام مراجعه کنید قبل از اینکه به کسی دیگری بگویید، ببینید در این مورد حدیث نبوی امیرالمومنین و ائمه هدی چه راه حلّی برای ما گذاشت که است. هیچ چیزی و هیچ مشکلی به این مضمون از علامه مجلسی نقل شده است که من هیچ مشکلی را هیچ مسئله‌ای و هیچ مطلبی را ندیدم مگر اینکه ریشه‌اش در روایات وجود دارد. اگر خودتان هم نتوانستید پیدا کنید یک کسی را که به او اعتماد دارید سوال کنید. و این اول التجاء به این معنا. معنای دوم التجاء استغاثه‌ای بود نفهمید و فرصت هم نداشت تا مطالعه کند، یک مرتبه گرفتار شد التجاء کنید. «دل افسرده توسل نکند پس چه کند ای دوای دل افسرده ما یا زهراء». اگر یک مشکل حساس برخوردید سه بار از عمق دل یا زهراء. ما دیده‌ایم شما هم دیده‌اید روح معصوم روح مقید نیست روح بزرگ است. روح بزرگ بر روح کوچک ما اشراف یعنی او وصل است ما وصل نیستیم. ما وصل نمی‌شویم آنچه است از قامت ناساز بد اندام است ورنه تشریف تو در بالای کج کوتاه نیست. روح بزرگ همیشه دارد این ما هستیم که درک نمی‌کنیم یک التجاء. از عزیزانی که در قضیه منا که به شهادت رسیدند بعضی هایشان لحظات آخری که یک ذره آبی داشتند خودشان را نجات دادند لحظات آخر التجاء به علی اصغر داشتند که از مرگ قطعی نجات پیدا کردند. و این التجاءات در راه و نقشه معلوم است کتاب و سنت ما را هدایت کرده است. آن حدیث «انی تارک فیکم الثقلین کتاب الله و عترتی» در هر زمینه جواب می‌دهد در این زمینه هم جواب می‌گوید قرآن و عترت نقشه راه را معلوم کرده است. التجاء بکنید. با التجاء شدید برخواسته از قلب شک نکنیم که جواب می‌دهد. ما تردیدی نداریم که اگر التجاء از دل بربیخیزد روح آنجا حاضر است و روح بزرگ ما را تحت پوشش قرار می‌دهد. یک نیمه نگاهی هم کافی است برای ما بکند. بنابراین ما در مسائل و کشاکش زندگی نقشه راه داریم «وَلَوْ رَدُّوهُ إِلَی الرَّسُولِ وَإِلَی أُوْلِی الأَمْرِ مِنْهُمْ» فرق نمی‌کند روح معصوم ارواح معصومین حی و میت ندارد. به روح رسول الله الاعظم امیرالمومنین یا به خود حضرت بقیه الله الاعظم که امام حاضر و ناظر است و او را می‌بیند و ما هستیم که او را نمی‌بینیم. اختیار دارید به هر یکی از این ائمه آل البیت و به همین کریمه آل البیت. حضرت معصومه اولا بدانیم که این حضرت معصومه جزء معصومین است. چون امام معصوم به عنوان معصوم حضرت فاطمه را اسم برده خود امام رضا فاطمه المعصومه. آن معصومه اسم نبود بار دارد یعنی فاطمه معصومه است. دارای عصمت است معصومه بانویی است که دارای عصمت است هر کس که منکر است بگو روبرو کند. در عصمت حضرت معصومه با این خصوصیاتی که گفتیم شکی نداریم. همین حوزه‌ای که می‌بینیم که یک فردی گفت من یک مقداری خدمتی می‌کردم برای حوزه، حالم گرفت ناراحت بودم گرفتار بودم بیمار بودم یک مرتبه گفتم حضرت معصومه من این همه خدمت می‌کنم برای حوزه شما. و این حوزه حوزه معصومه است، یک حوزه اسم اصلی دارد و یک اسم معروف دارد اسم اصلی‌اش حوزه حضرت معصومه است. من از یکی از اساتید بزرگی که تقریباً یک کرامت‌هایی از ایشان دیده بودیم از تلامذه کبار سیدنا الاستاد آقای خویی قدس الله نفسه الزکیه بود. او به خود من گفت که آنچه که در قم این علماء و اهل علم هستند به برکت حضرت معصومه است. اما آن فردی به این مضمون گفت که خدمتی کردم یا حضرت معصومه الان بیمارم این بیماری‌ام خوب نمی‌شود دیگر حال ندارم مراجعات علمی پزشکی هم به جایی نرسید من اینجا باشم و این خدمات را عنایتی نمی‌کنید که من این حوزه را تا الان برایتان این گونه کمک می‌کنم. تا همین حرف را زدم توسل یک سیدی آمد به این مضمون گفت حوزه را حضرت معصومه حفظ می‌کند. بنابراین بدانیم که اینجا که هستیم در جوار کریمه آل البیت، آن کس که در جوار تو سکنی گزیده است، کفران نعمت است که خلد آرزو کند، معصومه بانویی است که دارای عصمت است هر کس که منکر است بگو روبرو کند. این حضرت معصومه با این فیض و فضل، توسلاتی که به حضرت معصومه صورت گرفته است و کسانی که از این بانو حاجت گرفته‌اند ما بقیه را کار نداریم ما طلبه‌ها بدانید ان طلبه‌ای که در قم است و با حرم ارتباط ندارد این نمک نشناس است. و آن طلبه‌ای که در قم است از هر قدر موفقیتش بخواهد اوج بگیرد ارتباطش را محکم کند. از اینجاست. گاهی می‌روند بعضی از اعاظم از امام رضا گرفتند آمدند گاهی رفتند پیش آقا امام رضا، آقا امام رضا احاله کرده است به خواهرش حضرت معصومه. از این بانو بگیرید، اینها اهل کرمند. و حضرت معصومه یک جمله بخواهید عبودیت و توفیق که این را حضرت معصومه برایتان عنایت بکند دیگر کافی است و عنایت هم می‌کند. اما جزع و فزع اینجا خودش را نشان می‌دهد، اگر مشکلی پیدا شد و راه حلی یا راه گشای عملی یا روایات چیزی نتوانستید پیدا کنید حرم حضرت معصومه بروید. کسی که فقط خرج صبح را نداشته است خانمش گفته است فردا پول نداریم نان بخریم حرم حضرت معصومه می‌رود حضرت معصومه برایش نقد می‌دهد. که بهترین مورد در جهت استفاده از کرم کریمه آل البیت آیت الله العظمی نجفی بود او در مسائل زندگی‌اش با حضرت معصومه معامله پا یا پای داشت. حتی که یک وقتی جهیزیه برای صبیه‌اش می‌خواست آماده کند دو قلم خاص و هیچ کس هم خبر نداشت، فرض کنید یک انگشتری و یک دستبندی، با توسل نشسته بود و عبایش هم روی سرش کشیده بود، همین گونه که نشسته بود خودش می‌گوید که کسی را ندیدم یک دستی آمد آن دو تا جنس را گرفت داخل عبایم گذاشت و رفت. ما ضعیفیم و نمی‌توانیم بگیریم اینها کرم که کم نمی‌آورند. آدمی که با کرم خدا در بحث اجماع گفتم که امام وجودش لطف است، امام وجودش کرم است. کرم قابلیت نمی‌خواهد یک بستر می‌خواهد ببندیم خودمان را به کرم و فقط امید به کرم کافی است. یک امید محکم به کرم الهی کافی است. در زمان حضرت موسی بود ظاهرا، یک جوانی آمد گفت برو به پیشگاه خدا که صحبت می‌کنید و کلیم الله هستی از خدا بخواه بگو به خدا که کار من را اجراء کنی، اگر اجراء نکند یک کاری می‌کنم که دیگر نمی‌شود جمع کنی. رفت و در پیشگاه خدای متعال که خدایا یک جوانی است با یک حالی است با یک دلی است می‌گوید بگو به خدا که کار من را انجام بده، تو می‌توانی صحبت کنی ما که نمی‌توانیم صحبت کنیم، تو برو صحبت کن بگو کار من را انجام بده، انجام ندادی می‌دانی که با کی طرفی. رفت و در مقام تکلم و برگشت و حاجت را آورد گفت خدای متعال حاجت‌ات را داد. خوشحال، گفت آقا ببینم شما که می‌گفتید اگر کار من را انجام ندادید یک کاری می‌کنم که نشود جمعش کنی، چه می‌کردی؟ گفت اگر حاجتم را نمی‌دادی دست راستم را قطع می‌کردم این دست قطع شده را با دست چپم می‌گرفتم در خانه مردم می‌رفتم می‌گفتم ببینید دست من به در خانه کریم دراز شد خالی برگشت قطعش کردم. علاقه قلبی ببین، با این دل و با این امید کسی که برود به در کرم. این مطلب کامل شد. حضرت معصومه چه نعمتی که به ما داده کریمه آل البیت.

قسمت لولا فضل الله علیکم و رحمته

قسمت بعدی «وَلَوْلاَ فَضْلُ اللّهِ عَلَیْکُمْ وَرَحْمَتُهُ»، روایت از زراره در تفسیر عیاشی و در تفسیر قمی «قال فضل الله رسوله و رحمته ولایه الائمه علیهم السلام». ⁽¹⁾این فضل و رحمت است. در تفسیر قمی آمده است «فضل الله رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و رحمته امیرالمومنین علیه السلام». و روایت محمد بن فضیل از امام ابی الحسن علیه السلام نقل می‌کند تفسیر همین آیه «ولولا فضل الله علیکم و رحمته قال الفضل رسول الله و رحمته امیرالمومنین». و روایت بعدی عن العبد الصالح امام موسی بن جعفر «قال الرحمه رسول الله و الفضل علی بن ابی طالب». این دو روایت یکی گفت فضل رسول الله و رحمت امیرالمومنین است و دیگری گفت رحمت امیرالمومنین و فضل رسول الله است.

نکته

در روایت آمده که از طریق ابناء عامه است و مرحوم آشیخ محمد حسین اصفهانی در مقدمه تفسیر هم این را آورده است. که قرآن خلاصه شده است به سوره فاتحه و سوره فاتحه خلاصه شده است به «بسم الله الرحمن الرحیم» و «بسم الله الرحمن الرحیم» فاصله‌اش با اسم اعظم فاصله سیاهی و سپیدی چشم است. و «بسم الله الرحمن الرحیم» خلاصه شده است به نقطه باء بسم الله. و بعد این نقطه بای بسم الله رسول الله است و از علی بن ابی طالب سوال شد که فرمود: أنا نقطه تحت باء بسم الله، نقطه باء یک چیز است دو چیز که نمی‌شود، دو تعبیر از یک حقیقت است علی پیامبر است و پیامبر علی است. دو تا اسم یک نور است، نقطه باء است و باء نقطه است. بای بسم الله رسول اعظم است و نقطه آن باء علی مرتضی است. پروردگارا به ولایت ما را هدایت کن.

متن درس خارج فقه استاد سید کاظم مصطفوی - شنبه 3 بهمن ماه 94/11/03

مسئله پنجم: «الصُفر أو غیره الملبّس بأحدهما یحرم استعماله إذا کان علی وجه لو انفصل کان إناءاً مستقلاً ، وأما إذا لم یکن کذلک فلا یحرم ، کما إذا کان الذهب أو الفضة قطعات منفصلات لبّس بهما الإِناء من الصفر داخلاً أو خارجاً». درباره اناء ذهب و فضه بحث می‌کردیم گفتیم که اگر اناء و ظرف از ذهب و فضه باشد استعمالش در اکل و شرب حرام است بلا خلاف بین الفقهاء و نصوصی هم در این رابطه داشتیم که صاحب جواهر فرمودند نصوص هم ممکن است در حد مستفیض یا متواتر باشد. و به این نکته هم اشاره کردیم که گفته شد سایر استعمالات هم جایز نیست تزیین و اقتناء و غیره. حتی در مساجد و مشاهد مشرفه اگر تزیین به ذهب و فضه بشود اشکال دارد منتها ظرف ذهب و فضه نه طلایی که ظرف نباشد. این حکم متعلق به ظرف است. حرم مطهر یک طاقچه دارد یک قفسه کتاب دارد حاشیه قفسه کتابش را اگر طلا بکنید عیب ندارد اما اگر بالای قفسه یک ظرف طلا بگذارید یک گلی هم روی آن بگذارید ظرف است و گذاشتنش حرام است. تزیین به ظروف طلا و نقره، این مطلبی بود که گفته شد. الان بحث فرعی را که می‌فرمایند محل ابتلاء هم است اگر مسّ یا فلز دیگر که صُفریک نوع مسّ خوب و درجه یک و در ایران مثلاً مس درجه یک مس کرمان است. مسی که ملبّس باشد به یکی از دو چیز به طلا و نقره رنگ شده باشد که در فارسی به آن می‌گوییم آب طلا روی این مس کشیده شده آب طلا یا آب نقره می‌فرماید: «یحرم استعماله اذا»، حرام استعمالش به یک شرط، شرطش این است که «اذا کان علی وجه لو انفصل کان اناء مستقلاً» روپوش طلا که روی کاسه مسی کشیده شده اگر طوری باشد که آن روکش را که جدا بکنند خود آن روکش یک ظرف حساب بیاید در این صورت اشکال دارد و حرام است. «و اما اذا لم یکن کذلک» اگر اناء مستقل به حساب نیاید حرام نیست. مثالش را هم می‌زند «کما اذا کان الذهب أو الفضه قطعات منفصلات» به اصطلاح نقطه گذاری کرده است نقشی به کاسه مسی از طلا و نقره ایجاد کرده است قطعه قطعه، در این صورت «لبس بهما» آن کاسه مسی پوشش یافته است از این قطعات در این صورت دیگر آن قطعات از طلا و نقره خودش ظرف مستقل نیست تکه تکه است، اگر از ظرف مسی جدایش بکنند ظرف نیست یک قطعاتی از طلا و نقره به حساب می‌آید. در این صورت حکم به حرمت وجود ندارد. طبیعی است حکم تابع موضوع خودش است. موضوع حرمت فقهاً نصاً و اجماعاً ظروف بود، چیزی که به آن ظرف گفته شود و قطعاتی که به ظرف چسبانده شود یا نقش و نگار ظرف را درست کند ظرف به حساب نمی‌آید پس موضوع برای حرمت محقق نمی‌شود. اما منظور از ظرف چیست، همه آلات و ابزاری که جدیداً هم به ظروف اضافه شده است مثلاً فرض کنید یک نوع ملاقه‌هایی که بعضی از مواد خوراکی را جا به جا می‌کنند مثل انبردست یا مثل قاشق‌هایی که دو دهنه دارد مثل قیچی که نقش خاصی دارد یا چنگال که در قدیم هم نبوده یا بعضی سینی‌هایی که خیلی وسیع است و تقریبا در حد نیمه سفره می‌تواند باشد، اینها ظرف هستند یا ظرف نیستند؟ طبیعی است ما در تشخیص مصداق مراجعه به عرف می‌کنیم، قدر متیقن یادمان نرود عرف هم قدر متیقن را می‌گیرد، شهرت هم قدر متیقن را می‌گیرد. هر چیزی که مورد فهم عرف است باید قدر متقین باشد. اگر عرف به طور متقین گفت ظرف این است قسمت دیگری‌اش را شک داشت، یک عرفی گفت این ظرف است عرف دیگر گفت ظرف نیست، قاعده در تعارض عرف‌ها که گفته بودیم عرفیات، ظهورات، شهر‌ت‌ها این ها هر موقع یک موجود مقابلی برای خودش داشت در حقیقت محقق نشده است شرط تحققش آن تفرّدش است، شرط تحقق حجیتش همان تفرّد و تک محور بودنش است. اگر دو تا عرف بود دو تا ظهور احتمال داده شد اصلاً ظهوری محقق نشده است و عرفی محقق نشده است. عرفی که حجت است آن عرفی است که فقط یک عرف باشد و حاکم. بنابراین در تشخیص مصداق اولاً قاعده این بود که عرف حجت است در تشخیص معانی عرفیه نه در تطبیق مفاهیم کلیه بر مصادیق. و نکته دوم این شد که عرف هر موقع که به معارض بربخورد در حقیقت عرفی که معتبر است محقق نشده است. نکته سوم هم درباره عرف این بود که عرف به قدر متیقن اکتفاء و بسنده می‌کند. لذا درباره ظروف هر ظرفی که معدّ برای اکل و شرب باشد این قدر متیقن است.

سوال: قدر متیقن ممکن است در زمان‌های مختلف از صدر اسلام تا الان مختلف باشد

پاسخ: ما که مراجعه می‌کنیم برای حلّ مشکل خودمان به عرف معاصر مراجعه می‌کنیم. برای ما حجیت و اعتبار در معانی عرفیه فهم عرف معاصر ماست. می‌رسیم به مسئله ششم، مسئله ششم از مسائل محل ابتلاء است. مسئله ششم: «لا بأس بالمفضّض والَمطلی والمموّه بأحدهما ، نعم یکره استعمال المفضض ، بل یحرم الشرب منه إذا وضع فمه علی موضع الفضة ، بل الأحوط ذلک فی المطلی أیضاً». اولاً طبق اصطلاحی که در متن عروه آمده است بین مفضض و مطلی گویا فرق قائل است. در بیان سیدنا الاستاد آمده است که مفضض همان مطلی است. و بعد هم مموّه هم عباره اخری مطلّی است. مفضض ظرفی که با آب طلا آمیخته شده است، ظرف طلایی یا ظرف از آب طلا، در اصطلاح عربی هم اتفاقا همین کلمه را بکار می‌برند مفضض یا ماء الفضه، مذهّب یا ماء الذهب. مطلی آن است که ظرف خودش از آب طلا نیست یک رنگی از آب طلا روی آن کشیده می‌شود. لذا در متن که مفضض و مطلی فرق گذاشته شده است مفضض خود اصل جنس‌اش از فلزی است که آب طلاست و مطلّی ظرفی است که جنس‌اش مثلاً مس است آب طلا روی آن کشیده شده است. و اما مموّه را سیدنا الاستاد تعبیر می‌کند می‌گوید شاید از وهم باشد که نمای طلا را می‌دهد توهّم ایجاد می‌کند که این طلاست. همان مطلّی که ظرفی رنگ زردی به خود می‌گیرد توهّم می‌شود که این طلا باشد یا رنگ سفید می‌گیرد برق می‌زند توهم می‌شود که نقره باشد. متن و فتوا این شد که فرمود: «لا بأس بالمفضض و المطلی و المموه باحدهما یعنی بالفضه و الذهب نعم یکره استعمال المفضض بل یحرم الشرب منه» ادله‌ای که در این رابطه ارائه می‌شود صاحب جواهر قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: «هذا هو المشهور»، این حکم مشهور است بین فقهاء. و همیشه شهرتی را که صاحب جواهر مورد استناد قرار می‌دهد این شهرت قدماء است شهرتی که از اعتبارمّائی برخوردار است. شهرت متاخرین فقط در حد یک زمینه یا یک امتیاز است اما شهرت قدما می‌تواند اعتبار باشد. بعد از شهرت می‌فرماید: «بل لا اجد خلافا فیه» ⁽¹⁾از لحاظ اقوال گفتیم در حد نفی خلاف و مضافا بر آن نصوصی داریم که ما را در این حکم کمک می‌کند. این روایت: باسناده عن الحسین بن سعید اسناد شیخ صدوق به حسین بن سعید اهوازی صحیح است. عن حماد بن عیسی که از اصحاب اجماع است عن معاویه بن وهب که از اجلای اصحاب امام صادق است، سند صحیحه است. «قال سئل ابوعبدالله علیه السلام عن الشرب فی القدح فیه ضبه من فضه»، سوال شد امام صادق از شرب کردن و نوشیدن در ظرفی که در آن ظرف تکه و ذره‌ای از نقره گنجانده شده است «قال لا بأس الا أن یکره الفضه فینزعها»، ⁽²⁾ضمیر راجع باشد به امام صادق که از فضه اکراه داشت و فضه را از آن جدا می‌کرد. این حدیث دلالتش بر مطلوب واضح است. مطلوب ما این بود که مفضض اشکال ندارد این جا هم قدحی که «فیه ضبه من فضه» این می‌شود قدح یا ظرف مفضض اشکال ندارد، حرام نیست هرچند کراهتش اعلام شده است. حدیث دوّم و عنه عن الوشاء عن عبدالله بن سنان، این سند هم صحیحه است، این عنه را گفته بودم که اگر «باسناده» بود روایت قبلی در ابتداء روایت هر یکی از مشایخ که بود مربوط به او می‌شود. مثلاً روایت شماره چهار بود «رواه الصدوق» شماره پنج آمد «باسناده» یعنی اسناد صدوق. حالا این روایت آمده و عنه عن الوشاء یعنی عن حسین بن سعید عن الوشّاء، وشاء که لقب معروفی از القاب یکی از روات است حسن بن علی بن زیاد از اجلاء و ثقات. «عنه عن الوشاء» همان سند شیخ صدوق عن الحسین بن سعید اهوازی عن الوشاء عن عبدالله بن سنان که از اجلاء و ثقات و از اصحاب امام صادق علیه السلام «عن ابی عبدالله قال لا بأس أن یشرب الرجل فی القدح المفضض»، بهترین بیان، مدعای ما این است که قدح مفضض اشکال ندارد و روایت هم می‌گوید «لا بأس أن یشرب الرجل فی القدح المفضض و اعزل فمک عن موضع الفضه» ⁽³⁾فقط این قدر تذکر داد روایت برای ما که موقعی که می‌خواهید از آن قدح مفضض آب بنوشید اگر تکه تکه بود تفضیض آن قسمتی که مفضض نشده است از آن قسمت بنوشید آن قسمتی که مفضض شده است ننوشید. این مطلب تا اینجا تمام، ادله ما نصوص بود و مضافا بر این نصوص نفی خلافی هم که وجود داشت. بنابراین فتوا درست. اما اشکالی که می‌شود که ما روایت دیگری داریم که حرمت مفضض را اعلام می‌کند آن روایت را چگونه توجیه کنیم، روایت که صحیحه حلبی یا حسنه حلبی محمد بن یعقوب عن علی بن ابراهیم عن ابیه عن ابن ابی عمیر عن حماد عن الحلبی عن ابی عبدالله علیه السلام «قال لا تأکل فی آنیه من فضه و لا فی آنیه مفضضه» ⁽⁴⁾این هم صریح است، با این روایت و آن روایت قبلی چه کنیم؟ این روایت ظاهرش نهی است و نهی ظهور در حرمت دارد. و فراز اوّل هم عند الفقهاء مورد اتفاق است که نهی از اکل در آنیه فضه باشد. که حرام است اجماعاً و آنیه‌ای که مفضضه است در عداد آن قرار گرفته است. طبیعتاً برای اولین مرحله به سند مراجعه می‌کنیم، سند هر دو درست و در حدّ اعتبار بالا قرار دارند هیچ یکی بر دیگری ترجیح ندارد. اگر سند یکی صحیحه باشد و دیگری موثقه باشد بنابر رأی معروف صحیحه مقدم است بر موثقه. اما بنابر رأی سیدنا الاستاد اعتبار هر دو در یک حدّ است اعتبار کامل است فرق نمی‌کند که صحیحه باشد یا موثقه باشد. اما حسنه و صحیحه که فرق نمی‌کند آن روایتی که دلالت داشت بر جواز استفاده از ظرف مفضض صحیحه بود این روایت بر مبنای سید حسنه است. فرق نمی‌کند حسنه و صحیحه در اعتبار مساوی هستند. دلالت را ملاحظه کنیم دلالت هر دو صریح است. آن گفت که «لا بأس أن یشرب فی قدح مفضضه» این هم صریح می‌گوید «لا تأکل فی آنیه مفضضه»

سوال:

پاسخ: شرب و اکل تفاوت دارد در عمل تفاوت دارد اما در حکم تفاوت ندارد دوتایشان تصرف از ظرف است در جهت خوردن و آشامیدن، خوردن و آشامیدن هیچ فرقی با هم دیگر ندارد در عرف شرع و عرف متشرعه. تصرف از ظرف بین اکل و شرب فرقی نیست. از این جهت فرقی ندارد، چه کنیم که بین این دو روایت مشکل تعارض را حل کنیم؟ سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: روایاتی که متضمن امر باشد یا متضمن نهی باشد ظهور در وجوب و حرمت دارد. در بحث اوامر ایشان فرمود که امر دلالت بر وجوب می‌کند دلالتش به وسیله قرینه عقلیه است قاعده عبودیت و مولویت. ولی اینجا می‌فرماید که ظهور دارد جمع بین این دو مطلب آنجا هم گفتیم که آنجا هم ظهور اعلام می‌کنیم ولی منشأ ظهور قاعده عبودیت و مولویت است. می‌فرماید: نهی‌ای که اینجا آمده است که «لا تأکل» ظهور در حرمت دارد و اگر امر هم بیاید ظهور در وجوب، اینجا که نهی داریم ظهور در حرمت به قوت خود باقی است تا وقتی که ترخیصی وارد نشود. اگر ترخیصی وارد شد مقتضای جمع عرفی این می‌شود که نهی یک درجه نازل می‌شود و پایین می‌آید از حرمت سقوط می‌کند به مرحله کراهت. این مقتضای جمع عرفی است بلا اشکال. ⁽¹⁾گاهی توهم می‌شود که ما در جمع بین روایات باید زمان را در نظر بگیریم که اگر ترخیص بعد از اعلام اصل حکم بود درست است و شکل ترخیص دارد اما اگر قبل بود ما نمی‌توانیم حکم ترخیص را در اینجا جاری بکنیم. چون آنکه آمده است «لا بأس» قبلاً بوده نهی بعداً آمده، دقت کنید در عام و خاص و در مطلق و مقید حدود بیان ملاک و معیار است. نه تقدم و تاخر زمانی. چرا؟ اولاً از نظر زمانی تقدم و تاخر زمانی به سادگی قابل کشف نیست و ثانیاً نصوصی که از سوی شرع آمده است در مقام بیان بوده است در کلّ مقام بیان در مجموع یک مقام به حساب می‌آید. فقط حدود بیان می‌تواند ایفای نقش بکند. اگر یک بیان بیان خاص است ولو قبل از عام آمده نقش‌اش تخصیص است و یک بیان اگر نقش‌اش عام است ولو رتبتاً مقدم بر خاص نیست باز هم نقش‌اش همان بیان عام است. بنابراین در این مورد ترخیص آمده است نسبت به مفضض اما مطلب را ادامه می‌دهد سید می‌فرماید: درباره مذهّب بیانی نیامده، در نصوص فقط مفضض آمده با آب نقره، آب طلا نیامده. سیدنا الاستاد می‌فرماید: ما تابع دستوریم آنچه را که نص برای ما بیان بکند کار ما تعبد محض است در فقه. در فقه ما استحسان، تحلیل عقلی را در منشأ حکم راه نمی‌دهیم نصّ این است هر چه نصّ آمده باشد ما تعبد مطلق داریم. بنابراین درباره مذهّب نیامده، درباره مفضض آمده است ما به همان مقدار اکتفاء می‌کنیم و درباره مذهّب اصل برای ما کافی است. با اصاله الاباحه می‌گوییم اشکالی ندارد.

سوال:

پاسخ: اگر قرینه می‌خواهید بگویید که این ذهب که قیمتش بالاتر از فضه است، اولا می‌گوییم بعضی از جواهر معدنی است که قیمتش از طلا هم بالاتر است مثل فیروزه نیشابور که اگر با آن فیروزه آرایش بدهد قیمتش از طلا بالاتر است. باید حرام باشد، چنین چیزی نیست چون نصی نیامده. بنابراین ما تابع دستوریم. و خود ارزش یا قیمت یا گرانبهاء بودن اینها استحسانات است استحسانات نمی‌تواند منشأ صدور حکم فقهی باشد. لذا آن مقداری که نصّ آمده ما به عنوان تعبد مطلق می‌گوییم سمعاً و طاعهً، درباره مذهّب نیامده نیامده، اصل جواز است اصل اباحه است. اما صاحب جواهر می‌فرماید فرق بین مذهّب و مفضض نیست. صاحب حدائق هم می‌گوید فرقی نیست. برای اینکه این دو تا همیشه کنار هم هستند احکام‌شان مثل هم است. در کتاب مستدرک در حدیث نبوی آمده است ذهب و فضه «محرّمان علی ذکور امّتی»، ⁽¹⁾سنخیت به طور کامل گفته شده است. در تمام احکام و ممنوعیت این دو تا مثل هم‌اند حدیث هرچند سند ندارد ولی موید می‌تواند باشد. و ایشان می‌فرماید که با اولویت که ذهب اولویت دارد و با توجه به قاعده تسامح در مورد کراهت، قاعده تسامح در احکام غیر الزامی جاری می‌شود مستحب باشد یا مکروه، مراجعه کنید میرفتاح مراغی کتاب العناوین. در قاعده تسامح فرق بین مستحبات و مکروهات وجود ندارد. که صاحب جواهر هم می‌گوید با استفاده از قاعده تسامح و با رعایت احتیاط اعلام می‌کنیم که بهتر این باشد که کراهت اختصاص به ظرف مفضض ندارد ظرف مذهّب هم می‌تواند مشمول حکم کراهت باشد و الله هو العالم.

استعمال اوان ذهب و فضه 94/11/04

موضوع: استعمال اوانی ذهب و فضه

مسئله هفتم مربوط به احکام اوانی و ظروف، سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: «لا یحرم استعمال الممتزج من أحدهما مع غیرهما إذا لم یکن بحیث یصدق علیه اسم أحدهما». در این مسئله بحثی نیست و واضح است و نیازی به استدلال هم کأنما ندارد. می‌فرماید: استعمال ظرفی که ممتزج باشد ترکیب شده باشد از طلا یا نقره با غیر طلا و نقره ولی ترکیب در حدّی باشد که جزئی که طلا و نقره است غلبه نداشته باشد. صدق اسم ظرف طلا نکند در این صورت استعمال اشکال ندارد که گفته شد حکم تابع موضوع خودش است ظرف طلا یا ظرف نقره استعمالش اشکال دارد و اکل و شرب از آن ظرف‌ها حرام و محرّم است اما اگر ظرف طلا و نقره نباشد جزئی از طلا و نقره اجزائی از آن ظروف متضمن طلا و نقره باشد ایراد ندارد. چون که موضوع برای حکم به حرمت محقق نشده است. و همان طور که قبلاً اشاره شد تشخیص این گونه مصادیق از آن عرف است. عرف باید تشخیص بدهد هرچه عرف آن عصر بگوید برای ما اعتبار دارد. اگر عرف گفت که در ترکیب در حدی است که این را ظرف طلا می‌گویند بین عرف به عنوان ظرف طلا بود هرچند ترکیب داشت استعمالش حرام و محرّم است. و اما اگر عرف بگوید که این طلایش ناچیز است و طلا نیست و ظرف مسی است، یک ذراتی و مقدار کمی هم از طلا دارد اشکالی نخواهد داشت.

سوال: عرف که میزان ترکیب را نداند از کجا اظهار نظر می‌کند؟

پاسخ: این تراکیب در عرف تقریباً برای عرف خودشان، عرف مس‌گر‌ها عرف صنعت‌گرها عرف خودشان حاکم برای خودشان است. از عرف خارج از محدوده خودشان سوال نمی‌کند تا سوال بکند که این طلا دارد یا نقره، می‌گوید طلا چیه و نقره چیه، از آنها سوال نمی‌کنند از عرفی سوال می‌کنند که اطلاع دارند و ترکیب را می‌فهمند نظر آن عرف اعتبار دارد.

فرق سیره و عرف

منظور از عرف نظر عرف است که گاهی به آن می‌گوییم فهم عرف، عرف مربوط می‌شود به مردمی که معانی الفاظ مصداق را برای الفاظ تعیین بکنند و اظهار نظر بکنند و در مجموع کار عرف نظری است اما سیره عملی است. عمل عقلاء اگر نسبت به یک چیزی مستقر بود به آن می‌گوییم سیره دیگر عرف به آن گفته نمی‌شود. مثلاً فرض کنید بیع معاطات مورد سیره عقلاء است. عقلاء در عمل بیع معاطاتی را اجراء می‌کنند و یک چیز درستی می‌دانند و سیره هم استمرار دارد این می‌شود سیره. اما عرف این است که در عرف ما از نفقه که آن حدّاقل غذای رایج بین مردم را می‌فهمند در حدّ یک نان و پنیر مثلاً، غذا و نفقه که کلمه است معنای کلمه مصداق عرفی‌اش به توسط عرف آن کلمات و آن الفاظ تعیین می‌شود.

سوال:

پاسخ: کلمه مصداق ضرر ندارد، تطبیق مفاهیم کلّی در مصادیق کار عرف نیست، اما تشخیص مصداق الفاظ عرفیه کار عرف است این جزء همان فهم معنای عرفی می‌شود.

سوال:

پاسخ: سیره و عرف هر دو از ادله و از لبّیات است به قدر متیقن اکتفاء می‌شود و هر دو باید احرازش محقق و قطعی باشد شک در تحقق سیره مساوی با عدمش است و شک در تحقق عرف مساوی با عدم عرف است و در صورت تعارض سیره و عرف اولاً چنین تعارضی به سادگی صورت نمی‌گیرد مخصوصا در سیره، اگر صورت بگیرد عرف یا سیره محقق نشده است چون تحققش متقوّم به تک محور بودنش است و الّا محقق نشده از اساس نه اینکه بگوییم تعارض و تساقط می‌کند.

مسئله هشتم ترکیب مزجی و ترکیب نسبتی

مسئله هشتم: «یحرم ما کان ممتزجاً منهما وإن لم یصدق علیه اسم أحدهما ، بل وکذا ما کان مرکباً منهما بأن کان قطعة من ذهب وقطعة منه من فضة». این هم واضح است بحث ندارد. می‌فرماید: حرام است آن ظرفی که ممتزج از ذهب و فضه باشد. در صورتی که ترکیب شده باشد ترکیب مزجی که یعنی فاصله بین اجزاء از بین رفته و شده با هم متشابک و مرتبط. ترکیب مزجی باشد قسمتی از ذهب است و قسمتی فضه ولی از این دو تا بیشتر نیست عنصر سومی ندارد از این دو عنصر مرکّب شده است، حرام است برای اینکه ظرف طلا و نقره است قطعاً. اگر گفته شود که عنوان عوض شده است می‌گوییم حکم تابع عنوان انتزاعی نیست حکم تابع وجود واقعی موضوع است. واقع موضوع همان وجود واقعی موضوع طلا و نقره بود که است. یک عنوان انتزاعی آمده اینجا شکل گرفته باعث تغییر حکم نمی‌شود. «بل و کذا ما کان مرکّباً منهما» این ترکیب نسبتی است ترکیب مزجی یا ترکیب نسبتی که دو تا کلمه با هم مرکّب بشود یک جمله درست بشود این ترکیب نسبتی. «بأن کان قطعه من ذهب و قطعه منه من فضه» قطعات معلوم است دسته‌اش طلاست دور دهانه‌اش طلاست، بدنه نقره است پایه‌اش طلاست، قطعه قطعه است منتها ترکیب نسبی است. باز هم همان مطلبی که گفتیم که موضوع محقق است و تبدیل عنوان تبدیل حکم نمی‌کند در صورتی که ماهیت موجود و محقق باشد. مسئله نهم: «لابأس بغیر الأوانی إذا کان من أحدهما ، کاللوح من الذهب أو الفضة»، می‌گوید اگر طلا و نقره از باب ظرف نباشد چیز دیگر باشد آلات و ابزار طلائی باشد نقره‌ای باشد اشکال ندارد. «لا بأس بغیر الاوانی اذا کان من احدهما» مثال می‌زند مثال‌های زیادی، «کاللوح من الذهب أو الفضه أو الحلی» زیورآلات،کالخَلخال وإن کان مجوّفاً» هرچند گودی به عنوان ظرف داشته باشد، «بل و غلاف السیف والسکین وامامة الشَطَب بل ومثل القِندیل ، وکذا نقش الکُتُب والسقوف والجُدران بهما» هیچ اشکالی ندارد اینها استفاده کردن از طلا و نقره است در آلات و ابزاری که مورد نیاز یا جزء تزیینات زندگی است. اشکالی ندارد. دلیلی که در این رابطه اقامه می‌شود اولاً نفی خلاف، خلافی در بین فقهاء نسبت به جواز استفاده از طلا و نقره وجود ندارد. بلکه می‌توانیم نفی خلاف هم نیست اجماع وجود دارد بین فقهاء بر اینکه استفاده از طلا و نقره در جهت غیر ظروف اشکالی ندارد.

دو اصاله الاباحه

مضافا بر این اجماع مقتضای اصل هم جواز است. اصاله الاباحه، ما هم اصاله الاباحه نسبت به این مورد خاص و هم اصاله الاباحه نسبت به عام. دو تا اصاله الاباحه داریم، یک اصاله الاباحه‌ای درباره جمیع اشیاء داریم که در برابر حظر قرار می‌گیرد که اصل در اشیاء اباحه است یا حظر، اصل اباحه است. و یک اصاله الاباحه داریم که از قواعد فقهیه است. هر چیزی که مورد استفاده باشد در معرض استفاده باشد و شکّ در حلیّتش بکنیم یا اباحه‌اش بکنیم اصل اباحه است. پس اجماع و اصل مستند ما در مورد جواز استفاده از طلا و نقره در آلات و ابزار غیر از ظروف. مضافا بر این دلیل اصلی ما نصوصی است که در این باب آمده است. از جمله این نصوص صحیحه علی بن جعفر، احمد بن محمد بن البرقی فی المحاسن عن موسی بن القاسم عن علی بن جعفر. احمد بن محمد بن خالد برقی است صاحب کتاب رجال است در کتاب رجال خودش سند را درست نقل می‌کند از موسی بن القاسم که موسی بن القاسم توثیق خاص دارد عن علی بن جعفر عن اخیه موسی بن جعفر، سند صحیح است. «قال سألته عن المرآه هل یصلح امساکها اذا کان لها حلقه فضّه قال نعم» سوال کردم از آینه‌ای که حلقه فضه دارد دورش یک جرمی که دورش را گرفته است از نقره است آینه‌ای داخل چارچوبه نقره این درست است که امساک بشود نگهداری بشود استفاده بشود، «قال نعم»، درست است اشکال ندارد.

سوال:

پاسخ: امساک آینه خصوصیتش محرز نیست چون امساک آینه با استفاده مساوی است چون آینه مثل دستبند و اینها نیست که استفاده دیگری داشته باشد نگهداری‌اش همان با استفاده‌اش مساوی است.

سوال:

پاسخ: فقهای معاصر اگر از کتاب رجال برقی استفاده بکنند و کتاب احراز بشود که عین همان کتاب است اشکال ندارد. در آنچه در خود کتاب است معتبر است و اینکه از خود کتاب صحبت می‌کند با فاصله زیاد عیب ندارد به شرط اینکه وجود آن کتاب احراز بشود. در ذیل این حدیث یک تتمه دارد که می‌فرماید: «انما یکره استعمال ما یشرب به»، ⁽¹⁾کامل کرد آن مقداری که استعمالش جایز نیست ظرف است و آنکه ظرف نباشد دیگر اشکال ندارد. حدیث دوم که آمده است سیف رسول الله حلقه فضه داشت و ضریح حضرت رسول هم دو تا حلقه از فضه داشت. سند درست است، صفوان بن یحیی از امام موسی بن جعفر «سألت ابا الحسن عن ذی الفقار سیف رسول الله فقال نزل به جبرئیل من السماء و کانت حلقته فضه»، ⁽²⁾اشکالی که در کار نیست سند صحیحه است و ذوالفقار اسم سیف رسول الله است. این ذوالفقاری که سیف رسول الله است یک حلقه فضه داشته و جایز است. اما ممکن است برای حضرت رسول خصوصیتی باشد اما فقهاء و اهل تحقیق خصوصیت را می‌فرمایند احتمال خصوصیت باید احتمال عقلائی و احتمال قابل توجه باشد. اما احتمال ضعیف در حد احتمال عقلی اعتباری ندارد. مضافا بر این در روایتی هم آمده است «و کان لها درع تسمّی ذات الفضوض لها ثلاث حلقات حلقه بین یدیها و حلقتان خلفها» ⁽³⁾این هم دلالت دارد بر اینکه استعمال و استفاده از فضه و ذهب در غیر صورت ظروف اشکال ندارد. تا اینجا اجماع، اصل و نصوص مطلب را کامل کرد. اما اشکال و شبهه‌ای هم در این رابطه گفته شده است و آن این است که اصل استفاده از ذهب و فضه در آلات و ابزار از لحاظ تحلیل عقلی مشکل دارد با زیّ تقوا و پارسایی مناسبتی ندارد باعث ایذاء و اذیت فقراء و مستمندان بشود و تضییع مال هم به حساب می‌آید.

اشکال و شبهه استحسان

سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: این تحلیل در حقیقت در حدّ یک استحسان است که با پارسایی مناسب نیست و باعث اذیت و آزار دل شکستن فقراء و مستمندان می‌شود این خودش استحسان است. برای اینکه اوّلاً «قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَةَ اللّهِ الَّتِیَ أَخْرَجَ لِعِبَادِهِ وَالْطَّیِّبَاتِ مِنَ الرِّزْق» ⁽¹⁾و ثانیاً آن کسی که دلش بشکند آن خودش مشکل دارد، فرد که به عنوان شکستن دل مردم خودش را آراسته به آلات و ابزار طلا و نقره نمی‌کند. و کسی که معرفت دارد و معرفت دینی دارد اگر طلا و نقره هم ندارد دل شکسته ندارد. «اگر چه فرش من از بوریاست طعنه نزن، که خاک‌گه شیر در نیستان است». آنکه می‌گوید طلای تو به بوریای خودم معاوضه نمی‌کنم. کسی که معرفت ندارد براساس هیچ چیزی دلش بشکند مشکل دارد باید از طریق دیگری معالجه شود. و اما تضییع مال، اگر بناء باشد تضییع مال طلا و نقره را جمعش بکنند که این سر از تصوّف و ترک دنیا درمی‌آورد. طلا و نقره دو متاع ارزشمند بین المللی بشری است، و اشیاء و جواهر قیمتی دیگر یک فیروزه نیشابور صد برابر یک طلا قیمتش است آن هم باید بگوییم تضییع مال است دیگر. بنابراین استحسان اولاً دلیل نیست و ثانیاً ردّش را هم دیدید که کامل بود.

نصوص عدم جواز استفاده از وسائلی که از ذهب و فضه‌اند

اما در این رابطه مضافاً بر این دلیل تحلیلی روایاتی آمده است که این روایات دلالت دارد که از طلا و نقره استفاده نشود ولو در شکل ظرف نباشد. یکی از این روایات صحیحه علی بن جعفر است که می‌فرماید: «سألته عن السرج و اللجام فیه الفضه أیرکب به؟ قال ان کان مموّهاً لا یقدر علی نزعه فلا بأس و الّا فلا یرکب به». ⁽²⁾گفت از زین اسب و دهنه اسب و سوال کردم که در آن نقره بکار رفته آیا با این اسب می‌شود طی مسافت کرد و سوار بر این اسب شد؟ آقا فرمود اگر مموّه باشد، مموّه یعنی در شکلی باشد که ایجاد توهّم بکند این نقره است و قدرت بر نزع آن را نداشته باشد اشکال ندارد که می‌شود گویا اضطرار. و اگر قدرت بر نزعش را دارد که می‌تواند آن تکّه از نقره را از زین اسب بردارد باید این کار را بکند. این حدیث سندش صحیح است و دلالتش هم در این حد قابل انکار نیست که امام فرموده است از زین اسبی که با نقره کار شده است باید اجتناب کرد دلالت دارد بر عدم جواز استعمال فضه در غیر ظرف. و حدیث دیگری هم در این رابطه داریم خبر فضیل بن یسار است این حدیث دلالتش از حدیث قبلی واضح‌تر است. «قال سألت اباعبدالله علیه السلام عن السریر فیه ذهب أیصلح امساکه فی البیت»، صندلی که در آن طلا کار شده است امساک و نگهداری آن در خانه جایز است؟ «فقال ان کان ذهبا فلا و ان کان ماء ذهب فلا بأس». ⁽³⁾کامل گفت، آنقدر شرحش وافی بود که قابل توجیه و حمل نیست. شرح داد آب طلا باشد جایز است و خود طلا باشد جایز نیست. حدیث دیگری هم در این رابطه گفته شده است صحیح ابن بزیع است که از اصحاب آقا امام رضاست. «فقلت قد روی بعض اصحابنا أنه کان لابی الحسن مرآه ملبّسه فضه فقال لا و الحمد لله انما کانت لها حلقه من فضه و هی عندی». ⁽⁴⁾سوال این شد که شنیده شده است که درملک آقا امام رضا یک آینه‌ای بوده است که قابش فضّه و نقره بوده آقا امام رضا فرمود: نه الحمد لله چنین چیزی نیست بلکه «انما کانت لها حلقه من فضه»، بلکه آینه‌ای بود که یک حلقه‌ای از فضه داشت و او پیش من است اشکال ندارد. دلالت روایت از چه جمله‌ای به دست می‌آوریم؟ «مرآه ملبّسه فضه»، یعنی آینه که ظرف نیست گفت آینه‌ای دارد که قابش نقره بود آقا أشدّ انکاراً انکار کرده است. در یک متنی آمده است لا و الله در این متن آمده لا و الحمد لله. این حدیث دلالت دارد بر اینکه استفاده از نقره و طلا در غیر شکل ظروف هم جایز نباشد. حالا آیا دلالت این دسته از روایات تمام است و ما بگوییم استفاده از طلا و نقره در غیر شکل ظروف هم جایز نیست یا دلالت تمام نیست، شرح مسئله برای فردا ان شاء الله.

بررسی روایات مورد استناد استفاده از طلا و نقره 94/11/05

موضوع: بررسی روایات مورد استناد استفاده از طلا و نقره

بررسی روایاتی که مورد استناد در جهت استفاده از طلا و نقره قرار گرفته است

گفته شد که مشهور بلکه در حد اجماع مسئله از این قرار است که استفاده از طلا و نقره در غیر صورت ظرف اشکال ندارد نصاً و فتواً. اما گفته شد که روایاتی است دال بر اینکه استفاده از طلا و نقره در هر شکلی که باشد در صورت ظرف هم اگر نباشد اشکال دارد. در این رابطه روایاتی مورد استناد قرار گرفت که دیروز اشاره شد. بنابراین ما باید یا این روایات را که مورد استناد قرار گرفته‌اند پس از بررسی جهتی برایشان پیدا بکنیم و یا اینکه کار منتهی بشود به تعارض و تساقط بکند به اصول و عمومات مراجعه کنیم و یا اینکه روایات جواز را مقدم بداریم در این روایاتی که دال بر عدم جواز است.

روایت اسماعیل بن بزیع و بررسی آن

مرور کوتاهی داشته باشیم بر متن این روایات صحیحه اسماعیل بن بزیع در این روایت آمده است که اسماعیل بن بزیع سوال می‌کند از آقا امام رضا علیه السلام درباره ضرب ذهب و فضه آقا فرمود که کراهت دارد، ابن بزیع سوال کرد گفت آقا روایت شده است بعضی از اصحاب ما روایت کرده‌اند که ابی الحسن و منظور از این ابی الحسن با قرینه خود آقا امیرالمومنین است که الان قرینه‌اش را می‌گوییم. «روی بعض اصحابنا أنه کان لابی الحسن علیه السلام مرآه ملبّسه فضه فقال لا و الله او لا و الحمد لله» چنین چیزی نیست اصلاً اشد انکاراً. بعد شرح داد آقا «انما کانت لها حلقه من فضه و هی عندی» بلکه آن مرآه و آینه یک حلقه‌ای از نقره داشت که آن پیش ماست. بعضی از اشیاء و اموال از امامی به امام دیگر به ارث مانده است مثلاً عمامه حضرت علی علیه السلام تا ائمه دیگر تا محضر خود آقا بقیه الله. «ثم قال ان العباس حین عذر قد عمل له قضیب ملبّس من فضه» آنگاه امام رضا فرمود وقتی که عباس ختنه می‌شد برایش یک قضیب که قضیب اسباب بازی چوبی در شکل مثلا عصا یا چوب دستی ملبّس از فضه درست کرده بودند «من نحو ما نعمله للصبیان» طوری که برای کودکان درست می‌کنند اسباب بازی، «تکون فضه» نقره بود «نحوا من عشر دراهم» حدود ده درهم برده بود. «فأمر به ابوالحسن فکسر» ⁽¹⁾فرزندش حضرت عباس که این عباس حضرت عباس است طوری که برایش هدیه آورده بودند در وقت ختنه شدنش آقا امیرالمومنین که با خبر شد آن را از بین برد شکاند، از این ذیل استفاده می‌شود که هر گونه استفاده از طلا و نقره جایز نیست. این روایت اول، اختصاص به ظروف ندارد. اما سند این حدیث که درست است درباره سند که اشکال نمی‌کنیم سند صحیحه است از آن اسناد شیخ کلینی که از مشایخ خودش نقل می‌کند. محمد بن یعقوب شیخ کلینی از دو تا سند معروف نقل می‌کند که هر از سند مشایخ ایشان و معتبر است. سند اول علی بن ابراهیم قمی است و سند دوم محمد بن یحیی و احمد بن محمد بن عیسی اشعری قمی، مشایخ شیخ کلینی است. محمد بن اسماعیل بن بزیع که از اجله اصحاب امام رضا علیه السلام است. سند صحیحه است اشکال سندی نداریم. اما درباره دلالت سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه این روایات را نقد می‌کند می‌فرماید: دلالت این روایت کامل نیست، این روایت از نظر دلالی مشکل دارد مشکلش این است که آن نسبتی که به امام داده شده که آینه دارای قاب نقره دارد و بعد هم اسباب بازی که ده درهم نقره به‌اش کار گرفته شده باشد اینها مربوط است به مراسم جشن و عروسی و مردم مرفّه، در شأن مومن است فضلاً در شأن ائمه. می‌فرماید امام که به شدت انکار کرده است در حقیقت اصل این خبر را تکذیب می‌کند که چنین چیزی در زندگی ائمه آل البیت در کار نیست. بنابراین این روایت اصلاً دلالت بر عدم استفاده از طلا و نقره به طور عام ندارد این اولاً. ثانیاً ممکن است بگوییم که این ردّ بسیار شدیدی که آمده است درباره استفاده نکردن از مختصات و خصائص ائمه باشد احتمال خصوصیت می‌دهیم. احتمال هم احتمال نسبتاً قابل توجهی است. قاعده این است که هر کجا در یک روایت یا در یک عام احتمال خصوصیت دادید روایت نسبت به آن خصوصیت جهت می‌گیرد و عام نسبت به آن خصوصیت تخصیص می‌خورد اما احتمال خصوصیت باید احتمال عقلائی و واضح باشد، احتمال ضعیف کارساز نیست. احتمال ضعیف ملحق است به احتمال عقلی که احتمال عقلی را در فقه راهی نیست. ⁽²⁾

سوال:

پاسخ: و امیرالمومنین درباره زندگی شخصی‌اش معلوم است که تارک دنیا تقریباً به حساب می‌آمد از مظاهر مادی استفاده نمی‌کرد خلق و خوی امام علی ترک لذائذ دنیا بود. به مناسبت پس احتمال قوی‌تر می‌شود. این مطلبی بود مربوط به دلالت این روایت. شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه در مورد دلالت این روایت می‌فرماید: بعد از که امام رضا فرموده‌اند که آنیه ذهب و فضه مکروه است که مورد استفاده قرار بگیرد سائل نقض می‌کند می‌گوید که آنیه یعنی ظرف، آینه هم ظرف دارد قاب ظرف است دیگر، لغتاً اناء وعاء است، وعاء ظرف، ظرف خوردن یا ظرف چیزی، ظرف است. بنابراین نقض می‌کند که عند الامام آینه‌ای بوده است داخل یک ظرف نقره‌ای پس می‌گویید آنیه فضه و ذهب مورد کراهت است شنیده شده است که عند الامام آینه‌ای بود و قرار داشته است در داخل ظرف نقره امام رد کرد گفت داخل آن ظرف نبوده بلکه یک حلقه‌ای نقره داشته از این استفاده می‌شود که مطلق استعمال در شکل ظرف اگر نباشد اشکال ندارد. دلالت صحیحه اسماعیل بن بزیع کامل نبود. اما روایت بعدی که باز هم صحیحه است روایت صحیحه علی بن جعفر که می‌فرماید: «سألته عن السلج و اللجام فیه الفضه أیرکب به قال ان کان مبوّها لا یقدر علی نزعه فلا بأس و الا فلا یرکب به» در این روایت سوال شده است از استعمال ذهب و فضه در غیر صورت ظرف، زین و دهنه اسب که ظرف نیست احتمال ظرفیت وجود ندارد. نقره داشته باشد چه می‌شود؟ آقا فرمود اگر امکان دارد که آن مقدار نقره را از آن زین و لجام بردارید بگیرید خوب است و اگر هم امکان کندن نیست باکی ندارد و اشکال ندارد استفاده کنید. اما اگر امکان نزع و جدایی وجود دارد و شما آن را جدا نمی‌کنید باید از آن زین و آن دهنه استفاده نشود سوار بر آن اسب نباید شد. این ترجمه بود، این حدیث معتبر اعلام می‌دارد که استفاده از نقره و طلا در غیر صورت ظرف هم جایز نیست، این وجه استدلال و سند هم معتبر است. سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: دلالت این روایت هم بر مدعایی که اعلام شده است کامل نیست یعنی این روایت دلالت نمی‌کند بر عدم جواز استفاده از طلا و نقره اطلاقاً. برای اینکه اولاً در خود متن دقت کنید جواز استفاده می‌شود که می‌فرماید اگر مبوه نباشد این مطلی نیست دیگر و مفضض هم نیست یعنی تکه‌های روکش است که از دور بنماید که نقره است، اگر امکان جدایی است جدا کنید و امکانش نیست عیب ندارد این نشان می‌دهد که اگر حرمت شرعیه باشد و حرمت استعمال قطعی باشد جدا کردن و جدا نکردن لازم ندارد در هر صورت می‌گوید حرام است و جایز نیست. و جدا نکردنش که صورت اضطرار نیست که بگوییم در صورت اضطرار جایز است و در صورتی که اضطرار نباشد جایز نیست. وضع عادی است می‌تواند آن اسب را اصلا استفاده نکند می‌تواند پیاده برود و اضطراری در کار نیست تا بگوییم اگر توان جدا کردن ندارد اشکال ندارد، از این متن استفاده می‌شود که حرمتی در کار نیست. یک اولویتی ممکن است. و بعد از این می‌فرماید: در عین حالی که دلالت ندارد بر اینکه استفاده از طلا و نقره در صورت که زین اسب یا لگام اسب باشد در عین حالی که این دلالت را ندارد می‌بینیم که این حدیث معارض دارد، معارض آن در خود همین سندی که گفتیم آمده است از علی بن جعفر «سألته عن المرآه هل یصلح امساکها کان لها حلقه فضه قال نعم انما یکره استعمال ما یشرب به» صریحاً منع را اختصاص می‌دهد به ظرفی که برای اکل و شرب آماده باشد. اگر معارض هم در نظر بگیریم اولی صریح است و این دومی یک ظاهر در صورتی که صریح یا نص با ظاهر تعارض بکند طبیعتاً نص مقدم است. دلالت این روایت هم به جایی نرسید.

روایت محمد بن سنان و اشکالات آن

روایت سومی که مورد استناد قرار گرفته است محمد بن یعقوب عن عده من اصحابنا، هر موقع شیخ کلینی نقل بکند از عده از اصحابنا اعتبار دارد. اولاً خود یک عده از اصحاب همین عنوان کافی است و ثانیاً این عده من اصحابنا علی التحقیق شناسایی شده است که جمعی از موثقین است. عن احمد بن ابی عبدالله عن ابیه عن محمد بن سنان، احمد بن ابی عبد الله که توثیق دارد و پدرش هم که ابی عبدالله از توثیق خاص برخوردار است عن محمد بن سنان عن حماد بن عثمان عن ربعی عن الفضیل بن یسار، دو نفر در این سند محل اشکال قرار گرفته است. سیدنا الاستاد می‌فرماید: این روایت سندش مشکل دارد چه رسد به دلالت. اشکال سندی در دو مورد است: 1. محمد بن سنان، محمد بن سنان را ایشان معتبر نمی‌داند چون که تضعیف درباره‌اش آمده است و تضعیف را مقدم می‌دارد. 2. ربعی هم توثیق ندارد از ضعفاء به حساب می‌آید، این ربعی هم توثیق خاص از مشایخ معروف از شیخ نجاشی و شیخ کشی و شیخ طوسی توثیق ندارد. بنابراین ربعی و محمد بن سنان که دو نفر ضعیف در یک سند باشد اعتبارش را از دست می‌دهد. یک راوی ضعیف کافی است و دو راوی ضعیف که در یک سند باشد ضعف مضاعف است. و اما تحقیق این است که محمد بن سنان توثیق از مشایخ معروف ندارد اما شیخ مفید در ارشاد محمد بن سنان را توثیق کرده است و سید بن طاووس هم ایشان را توثیق کرده است بنابراین توثیق شیخ مفید از اهمیت و اعتبار بالایی برخوردار است. مضافا بر این توثیق اصحاب هم به روایات محمد بن سنان توجه دارند و عنایت دارند. بنابراین محمد بن سنان مشکلی ندارد. اما ربعی که توثیق خاص ندارد و متاسفانه توثیق عام هم ندارد اما دو تا خصوصیت دارد که براساس این دو خصوصیت می‌گوییم ربعی هم اعتبار دارد. خصوصیت اولش این است که درباره ربعی احمد بن محمد بن خالد برقی مدحی آورده است که ربعی از اصحاب امیرالمومنین بوده و البته دو تا توثیق از ابناء عامه هم دارد و آن را در حد موید قبول می‌کنیم و آنچه که مهم است برقی ایشان را ممدوح اعلام کرده است. مدح از یک سو، یک توثیق مایی دیگری هم دارد که در خود این سند دیده می‌شود و آن این است که حماد بن عثمان از اصحاب اجماع است. در اصحاب اجماع ما به این نتیجه رسیدیم که آن راوی اولی که اصحاب اجماع از او روایت می‌کند قدر متیقن است در صحت و اعتبار که اگر آن راوی اول را نگیریم اجماع اصابه نسبت به اصحاب اجماع لغو و بی فائده می‌شود چون توثیق خود آن هجده نفر که مورد اجماع نیست. می‌فرماید: آنچه را که اینها روایت می‌کنند مورد صحت است اجماعاً. بنابراین سند مشکلی ندارد. قال فضیل بن یسار که از اصحاب مشهور امام صادق علیه السلام است، می‌فرماید: «سألت اباعبدالله علیه السلام عن السریر فیه الذهب ایصلح امساکه فی البیت» سوال کردم از صندلی که از طلاست آیا درست است که آن را در خانه خودش کسی نگهداری کند فرمود اگر طلا باشد «فلا و ان کان ماء الذهب فلا بأس» ⁽¹⁾آب طلا باشد عیب ندارد. این حدیث با این متن به طور واضح دلالت دارد که که استفاده از ذهب در غیر صورت ظرف هم جایز نیست، سریر که ظرف نیست. بنابراین دلالت مشکلی ندارد. سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: استعمال و استفاده از سریر که در این روایت از استفاده از طلا درباره سریر کسی در خانه خودش از بالاترین تجملات است و این شکل تجمل که دیگر با وضعیت عمومی مردم صلاح نیست و سازش ندارد. بنابراین ممکن است این نهی مربوط باشد به این جهت که اگر سریری از طلا بسازد شاید شبهه کنز هم در آن وجود داشته باشد که کنز بکند فضه را، این جزء کنز فضه به حساب بیاید که در آیه قرآن صریحاً مورد تنبه قرار داده. در نتیجه این روایت اطلاقی ندارد تا ما از اطلاق آن استفاده کنیم که استعمال ذهب در هر شکل و هر صورت ظرف باشد سریر باشد وسائل دیگر باشد جایز نیست چنین اطلاقی در کار نیست. بنابراین دلالت این روایت هم بر مطلوب کامل نیست.

کلام فقیه همدانی

فقیه همدانی قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: این روایت فضل بن یسار دلالتش علی الاقل بر کراهت کافی است می‌فرماید سریر اگر از ذهب باشد نباید استفاده بشود صریح است با این نص صریح راهی برای توجیه نداریم. بنابراین با عنایت به روایات دیگر که استفاده از طلا و نقره در غیر صورت ظرف جایز است این روایت را حمل بر کراهت بکنیم. ⁽¹⁾

نکته از سید الحکیم

سید الحکیم می‌فرماید: روایاتی که درباره عدم جواز استفاده از طلا و نقره آمده است مخصوصاً روایت فضل بن یسار قابل حمل بر کراهت نیست، چون توضیح داده شده و به طور واضح بیان شده است که «اذا کان ذهبا فلا و ان کان من ماء الذهب فلا بأس» ظاهر این بیان آبی از حمل بر کراهت است. راه حل این مسئله این است که بگوییم به طور مطلق استفاده کردن از طلا و نقره در شکل عادی و متعارض غیر از صورت ظرف اشکال ندارد اما اگر صورت اسراف و کنز به خودش بگیرد به عبارت دیگر عنوان ثانوی پیدا بکند اگر عنوان ثانوی پیدا بکند اتراف و اسراف بشود تجمل گرایی اهل عیش و نوش بشود براساس آن عنوان ثانوی که با مذاق شرع و سیره اهل بیت و صلحاء و مومنین و سیره متشرعه در کل مطابقت نکند در آن صورت بگوییم جایز نیست و از کراهت خبری نیست اما حرمت است منتها حرمت در صورت تحقق عنوان ثانوی که بشود تجمل گرایی مطابق با شأن ارباب عیش و نوش مترفین که خلاف سیره مومنین است و مطابق با شیوه مترفین است، در آن صورت و مشمول آیه کنز هم ممکن است بشود. بر این اساس می‌توانیم بگوییم که استفاده از طلا و نقره اگر به عنوان ثانوی کشیده بشود جایز نیست. ⁽²⁾

مسئله دهم مصادیق اوانی 94/11/06

موضوع: مسئله دهم مصادیق اوانی

مسئله دهم، سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه در مسئله دهم مصادیق اوانی را بیان می‌کند که بحث استدلالی آنچنانی ندارد عبارت را می‌خوانیم. «الظاهر ان المراد من الاوانی ما یکون من قبیل الکأس و الکوز السینی و القدر و السماور» سماور لفظ روسی است نه فارسی و نه عربی. «و الفنجان و ما یطبخ فیه القهوه» در عراق و در نجف یک چیزی مسی است شبیه کتری‌های استوانه‌ای که قهوه داخلش درست می‌کنند و به آن می‌گویند «ما یطبخ فیه القهوه»، «و امثال ذلک مثل الکوز القلیان بل و المصفاه و المشقاب و النعلبکی دون مطلق ما یکون ظرفا» این مصادیق را خواندم، مشقابش که همان مشقاب است نعلبکی که نعلبکی است و مصفاه هم که چایی صاف کن است، و همه اینها کوزه قلیان که آن بدنه‌ای است که آب را داخلش می‌گذارند و قلیان استفاده می‌کنند کوزه قلیان. این ظروف را به عنوان مثال آوردند. مسئله از لحاظ مفهومی جایی برای بحث ندارد. اگر ظرف از طلا و نقره باشد استفاده‌اش حرام و محرم است

معنای آنیه چیست؟

اما اوانی چیست؟ در لسان روایات آنیه آمده است، آنیه و اوانی چه باشد؟ مساوی با ظروف است یا معنای دیگری دارد، گویا معروف این است که منظور از اوانی ظروف باشد ولیکن سید طباطبایی می‌فرماید که اوانی با ظروف مترادف نیست، می‌شود چیزی ظرف باشد و اناء نباشد. و پس از که معنای اوانی معلوم نبود این کلمه می‌شود مجمل. قاعده در مجمل این است که اخذ به قدر متیقن می‌شود. هر کجا شک بکنیم که این شئ این وسیله ظرف است یا ظرف نیست، رجوع می‌کنیم به اصاله البرائه. اصاله البرائه هم برائت شرعی و هم برائت عقلی. این مقدار شنیده‌اید برائت شرعی آن است که دلیل اعتبارش حدیث رفع است و برائت عقلی آن است که دلیل اعتبارش قاعده قبح عقاب بلا بیان است. این کافی نیست، با این مقدار نمی‌توانیم فرق بین برائت عقلی و برائت شرعی را اعلام کنیم. برای اینکه اگر یک چیزی را درباره تکلیف بودنش که شک بکنیم آنجا هم طبیعتاً هم بلا بیان است و هم ما لا یعلمون است، پس نمی‌شود تشخیص داد که برائت شرعی کجاست و برائت عقلی کجاست.

برائت عقلی و برائت شرعی و فرق‌شان

فقط این مقدار گفتید که برائت شرعی آن است که مدرک اعتبارش حدیث رفع است و برائت عقلی آن است که مدرک اعتبارش قاعده قبح عقاب بلا بیان است اما ما می‌گوییم که شک در جزئیت استعاذه برای نماز، شک می‌کنیم استعاذه جزء نماز است یا نیست، اینجا برائت جاری می‌کنیم هم «لا یعلمون» است و هم بلا بیان است. پس فرق بین برائت عقلی و شرعی فقط اسم است و رسم نیست. فرق اصلی برائت شرعی و عقلی این است که اگر یک حکم از سوی شرع قابلیت جعل و وضع داشت جا برای برائت شرعی فراهم می‌شود و اگر قابلیت جعل نداشت قابلیت رفع هم ندارد و جا برای برائت شرعی نیست. بین جعل و رفع تقابل عدم و ملکه است قابل جعل بود قابل رفع است و قابل جعل نبود قابل رفع نیست. لذا می‌گوییم درباره شک در جزئیت قصد امر یا قصد قربت برای صلاه برائت شرعی جاری نیست چون قابلیت جعل ندارد، چون قابلیت جعل ندارد قابل رفع هم نخواهد داشت.

سوال:

پاسخ: اگر عرف جواب نداد شک کردیم که این اناء‌است یا نیست عرف هم جواب نداد، شک از هر منشأیی بیاید، در تشخیص مصداق اناء جزء از قلمرو کار عرف است کار عرف تشخیص معانی الفاظ که قاعده کلی این بود که عرف مرجعیت دارد در تشخیص معانی الفاظ نه در تطبیق مفاهیم کلی بر مصادیق که آنجا به این دلیل مرجعیت ندارد که آنجا دید تخصصی لازم دارد، دید عرف کارایی ندارد، رمز عدم اعتبارش هم این است.

سوال:

پاسخ: تطبیق مفاهیم کلی بر مصادیق یک مطلبی است و انطباق کلی طبیعی بر مصادیق معلوم و واضحش مطلب دیگری است. «وَأَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» ⁽¹⁾که خداوند بیع را حلال کرده است، عرف مفهوم کلی نیست، لفظ بیع است، لفظ بیع به چه چیز صدق می‌کند. این مفهوم کلی نیست. مفهوم کلی این است که مثلاً درباره مفهوم حدث و مفهوم تعبد و مفهوم توسل از مفاهیم کلیه که به عنوان مفهوم لفظ کار نداریم لفظ تعبد معلوم است، به عنوان مفهوم کلی که خودش دارای وسعت تعقلی است این را عرف نمی‌تواند این کار را بکند باید از طریق خودش و از طریق تعقل حالا عقل کلامی باشد، عقل فلسفی باشد، مقدمات و موخرات مربوط به آن باشد، باید از طریق خودش حل کند، آن لفظ بیع است و کلی نیست، لفظ بیع به چه صدق می‌کند. آن مصداق خارجی‌اش که تعدد پیدا می‌کند آن تعدد افراد معنایش این نیست که عرف آن تعدد الفاظ را آورده، تعدد فرد غیر از مفهوم کلی است، یک فردی لفظ واحدی است مثل بیع، لذا در بیع می‌گویید عموم نیست چون خود کلمه بیع عموم ندارد مفهوم کلی نیست اطلاق دارد. بنابراین لفظ بیع اگر ما بخواهیم به عنوان تبیین از عرف لفظ بیع را سوال بکنیم عرف می‌گوید معنای لفظ این است. این معنای تطبیق مفهوم کلی بر مصادیق نیست. اگر یک لفظی آمد مثل اناء این لفظ است و مفهوم نیست، لفظ خاصی است برای مصداق خودش یا برای مصادیق خودش. به لغت مراجعه کنیم، لغت گفته شده است که اجمال دارد، مصباح المنیر می‌گوید که اناء یعنی وعاء ظرف ولی باز هم ابهام دارد چه ظرفی، ظرف از ظرف اکل و شرب بگیرید تا ظرف کتاب و لباس و تا قلب و دل آدم که در روایت آمده قلوب مومنین اوعیه هستند، دل آدم ظرف است. پس معنایی برای اناء از لغت استفاده نشد به طور مشخص. معنای عرفش را در نظر می‌گیریم، عرف برای ما مرجعیت دارد درست است، ظرف اکل و شرب را می‌گوید ظرف است اناء است، اما اگر گفتیم سینی ظرف است نعلبکی ظرف است یا کوزه قلیان ظرف است که اگر طلایی بود نقره بود جایز نیست مثلاً کوزه قلیان که اگر نقره بود قدیم‌ها شاید داشتند این ظرف است که استعمالش حرام باشد یا ظرف نیست. عرف جواب نداد، باید به اصل مراجعه کنیم، اصل ما طبیعتاً شبهه حکمیه تحریمیه است و در شبهه حکمیه تحریمیه بلا اشکال برائت جاری می‌شود. برائت عقلی و برائت شرعی، برائت عقلی و برائت شرعی از لحاظ مورد اعم و اخص من وجه هستند. اینجا محل اجتماع‌شان هست. برائت عقلی و شرعی را فهمیدیم که از لحاظ مورد شناسایی می‌شود.

مصادیق ذکر شده در عروه آیا موضوع است یا فتوی

اما اینجا خود سید در کتاب فتوائی آورده است که اوانی عبارت است از سماور و فنجان و دیگ و کاسه و کوزه که کاسه و کوزه ظرف است. این فتوا نیست بلکه کمک برای مقلدین است، خواسته برای مقلدین یک کمکی بکند. شما اگر یک مرتبه به جایی رسیدید که گفتید سینی ظرف نیست، عمل به رساله در این مسئله واجب نیست، برای اینکه رأی مجتهد در استنباط احکام اعتبار دارد نه در تشخیص موضوع. نفوذ رأی مجتهد در بیان و استنباط حکم است نه در تشخیص موضوع. که می‌گوییم تشخیص موضوع کار مقلد است و بیان حکم کار مجتهد اما دخالت فقیه در موضوع ممنوع نیست ولیکن در قالب یک فرد عادی نه در قالب یک مجتهد صاحب نظر. یک نفر از افراد عرف می‌تواند بگوید فنجان ظرف است از دید عرف می‌گوید و اما فتوا اعلام بشود که سینی ظرف است فتوائی نیست و این مجتهدینند که برای مقلدین کمک می‌کنند و مصداق‌ها را بیان می‌کند اینها به عنوان کمک است و الا باید از عرف استفاده بشود. اولاً خود عرف از ادله لبیه است جایی که رأی قطعی بدهد اعتبار دارد اگر عرف یک کمی لغزش داشت ولو معارض نداشت محقق نشده است و همین طور اگر عرف معارض داشت اما این را بدانیم در معانی الفاظ عرف هر منطقه و هر جایی که قلمرو آن الفاظ باشد اعتبار دارد

عرف معاصر

لذا به تعبیر استادنا العلامه شیخ صدرا قدس الله نفسه الزکیه عرف‌ها معتبر و متعدد است به اعتبار تعدد مناطق، عرف نجف برای چایی یک چیز خاصی قائل است عرف قم برای چایی یک نوشیدنی سبک قائل است، آن اگر در عرف آنجا گفتیم چایی، همان که در نجف است در قم همان که در قم است، عرف هر کجا برای همان منطقه خودش اعتبار دارد این اعتبار را هم ببینیم چه اعتباری است؟ عرف معاصر عبارت است از عرف موجود در منطقه آن زبان و لغت. اینجا مثلاً فارسی است و در عرف همین زبان لغت و فارسی از یک لفظ مردم چه معنایی را می‌فهمند این عرف معاصر است و این اعتبار دارد. در ذهن‌تان اشکال و شبهه ندارد که اینها ریشه در شرع ندارد، اشکال زمینه ندارد، چون عرف درب ظهور است، ظهور حجیتش وابسته به عقلاء و تایید شرع است. بنابراین هر عرفی می‌شود درب برای تشخیص ظهور لفظ و اعتبار ظهور لفظ هم عقلائی است و آن اعتبار هم مورد امضاء شرع است.

سوال:

پاسخ: عرف یعنی تشخیص مردمی، مردم آشنا به معانی الفاظ، فرقش با سیره این است که سیره جنبه عملی است و عرف جنبه عملی لذا می‌گوییم فهم عرف، عرف عرف از الفاظ معانی عرفیه آن است ملاک این است که مردمی باشد آشنا و عامه مردم از آن لفظ آن معنا را بفهمد این ملاک اعتبار عرف است با آن دو شرط که قطعی باشد و معارض نداشته باشد.

سوال:

پاسخ: بعد از که لفظ اجمال داشت اخذ به قدر متیقن می‌شود این قدر متیقن است، قید نیست. این لفظ اوانی که معد و آماده برای اکل و شرب است این مقدار قدر متیقن است. اخذ به قدر متیقن می‌شود. آنچه ما زاد بر قدر متیقن شد و شک بکنیم مورد اصاله البرائه است. «فشمولها لمثل رأس القلیان و رأس الشطب» نیزه «و قراب السیف» غلاف شمشیر، «و الخنجر و السکین و قاب الساعه و ظرف الغالیه» یعنی صندوقچه کوچکی که برای اشیاء قیمتی و برای جواهرات یک صندوقچه کوچکی می‌گیرند «و الکحل و العنبر و المعجون و التریاک» ظرف تریاک که بافور است، بافور ظرف است کسانی که با بافور آشنا هستند می‌دانند که ظرفیتی هم دارد «و نحو ذلک» این ظروفی که مثال زدم «غیر معلوم» که اینها از اوانی باشد. «و ان کانت ظروفاً» هرچند اینها ظرف است و ظرفیت دارد اشکال ندارد. «اذ الموجود فی الاخبار لفظ الآنیه و کونها مرادفا للظرف غیر معلوم» آنیه مرادف با ظرف باشد معلوم نیست «بل معلوم العدم» که آنیه عین ظرف نیست «و ان کان الاحوط فی جمله من المذکورات الاجتناب» احتیاط اجتناب است احتیاط جای خودش را دارد، احتیاط مستحبی. «نعم لا بأس بما یصنع بیتاً للتعویذ اذا کان من الفضه بل الذهب أیضا و بالجمله فالمناط صدق الآنیه و مع الشک فیه محکوم بالطهاره» درباره قدر متیقن از اوانی آنچه که ما در نصوص دیدیم این بود که در نص که داشتیم آمده بود که «سألت ابالحسن علی بن موسی الرضا علیه السلام عن آنیه الذهب و الفضه فکرههما فقلت قد روی بعض اصحابنا» ⁽¹⁾از این حدیث استفاده می‌شود که آنیه ظرف است برای اکل و شرب نه مطلق ظروف. ظرفی که فقط برای اکل و شرب باشد البته در نص حصر نیامده ولیکن اشاره شده است که منظور از آنیه‌ای که استعمالش جایز نیست آنیه‌ای که معد برای اکل و شرب باشد که حدیث صحیحه علی بن جعفر می‌فرماید: «انما یکره استعمال ما یشرب به» ⁽²⁾در اینجا حتی حصر هم شده است که آن آنیه‌ای که استعمالش حرام و محرم است اگر از جنس طلا و نقره باشد آن آنیه‌ای است که «یشرب به» اینجا حصر آمده است. بنابراین این هم اگر نگوییم دلالت اقلاً اشعار دارد که منظور از ظرف طلا و نقره‌ای که حرام و محرم است آن ظرف طلا و نقره‌ای است که معد برای اکل و شرب باشد و اما درباره بیت التعویذ که قاب دعا نویسها دعاهایی می‌نوشتند و قاب و پوشه‌ای از نقره می‌گرفتند و به باز و سینه‌اش می‌بستند در قدیم، این را الان در متن آورده «نعم لا بأس بما یصنع بیتا للتعویذ» اسمش را گذاشتند خانه تعویذ، این را می‌گوید اشکال ندارد. دلیل بر این مطلب هم داریم اولاً این ظرف به حساب نمی‌آید هرچند لفظ لغوی است ولی اناء دیگر نیست، اناء را دیدیم در نص که اناء معد برای اکل و شرب بود، ظرف است ولی اناء نیست. اولاً اناء نیست و ثانیا در نص خاصی این بیت تعویذ اعلام شده است که اشکالی ندارد. صحیحه منصور بن حاذم عن ابی عبدالله علیه السلام «قال سألته عن التعویذ» دعایی می‌نویسند و در قدیم‌ها گفته می‌شد تعویذ، «یعلق علی الحائض» از آن جهت سوال شد که تعویذ کلمات الله دارد و آیات قرَآن دارد اگر بر شخص حائض آویزان شود و آن استفاده کند جایز است یا جایز نیست امام فرمود: «قال نعم اذا کان فی جلد أو فضه أو قصره حدید»، ⁽³⁾خود پوشه نقره‌ای هم اینجا ذکر شد. اگر در یک پوشه‌ای از نقره باشد استفاده کند اشکالی ندارد. بنابراین تا به اینجا سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه مثال‌ها را گفتند و حکم را بیان کردند که «و مع الشک فیه محکوم بالبرائه» این مسئله تمام شد.

مسئله یازدهم اکل و شرب مباشرتاً باشد یا نه؟

مسئله یازده: «لا فرق فی حرمه الاکل و الشرب من آنیه الذهب و الفضه بین مباشرتهما لفمه أو اخذ اللقمه منها و وضعها فی الفم بل و کذا اذا ودع ظرف الطعام فی السینی من احدهما و کذا اذا وضع الفنجان فی النعلبکی من احدهما» می‌فرماید: در حرمت اکل و شرب از آنیه و ظرف طلا و نقره فرق نمی‌کند که مباشرتاً انجام بدهد یا با واسطه استفاده کند. مباشرتاً معنایش این است که مثال می‌زند که مثلاً ظرف پر از آب است ظرف نقره‌ای لیوان نقره‌ای است، مستقیما لبش را گذاشت به لب آن استکان یا لیوان مستقیما از آن لیوان نقره‌ای آب خورد این می‌شود مباشرتاً حرام است یا نه بالواسطه باشد که اگر در داخل ظرف نقره‌ای مثلاً غذا بود یک لقمه از غذا برداشت این واسطه خورد به دست خودش برداشت بعد به دهانش گذاشت فرق نمی‌کند. چون صحت استناد در عرف محقق است. برای ضمانات و برای ارتکاب فعل محرم صحت استناد لازم است عرف می‌گوید الان از این ظرف استفاده کرد با دست خودش یا با لب خودش فرق نمی‌کند. صحت استناد در هر صورت محرز است. «بل و کذا اذا وضع ظرف الطعام فی السینی» یک پشقابی از چینی را مثلا پر از غذا گذاشت داخل یک سینی که از طلا و نقره است این را می‌گوید استفاده کردن از این ظرف مباح که از مس یا مثلا چینی است، روی ظرفی که از نقره است گذاشته شده باز هم اشکال دارد چون در عرف می‌گوید از ظرف نقره و طلا استفاده شد. «و کذا اذا وضع الفنجان فی النعلبکی» فنجان را داخل نعلبکی بگذارند نعلبکی نقره باشد طلا باشد «و کذا لو فرغ ما فی الاناء من احدهما فی ظرف آخر» بگیرد از استکان داخل نعلبکی بریزد چایی را از نعلبکی بخورد نعلبکی چینی است اما استکانش نقره‌ای، اگر برای اکل و شرب این عملیات را انجام بدهد دقیقاً استعمال از ظرف طلا و نقره است در فهم عرف و اشکال دارد. بعد می‌فرماید: اما اگر در جهت اکل و شرب نباشد مثلاً بخواهد از آن استکان نقره‌ای به استکان غیر نقره مثلاً استکانی از چینی منتقل کند آن چایی و آب را نوشیدنی در این صورت که قصدش تفریغ باشد یعنی ظرف نقره‌ای که است خالی کرده نه به قصد خوردن این را خالی کند به ظرف دیگری که بگذارد از آن ظرف دیگر استفاده کند اشکال ندارد. برای اینکه در این فارغ کردن کار حرام انجام نگرفته است قصدش فارغ کردن بوده تخلص از حرام بوده، بعد در ظرف دوم هم فرض ما این است طلا و نقره نیست استفاده کردن جایز است اشکالی ندارد.

سوال:

پاسخ: به عرف مراجعه کنید اگر صدق ظرف بکند اشکال دارد اما اگر صدق ظرف نکند اصاله البرائه. این مطلب تا به اینجا مشکلی ندارد همه‌اش عبارت بود که بخوانیم. «فان الظاهر حرمه الاکل و الشرب» در آن مثال‌های قبلی سینی بود نعلبکی بود و امثال آن، «لان هذا یعد ایضا استعمالا لهما فیهما» استعمال از آن نقره و طلا است در این دو ظرف، «بل لا یبعد حرمه شرب الجاری فی مورد یکون السماور من احدهما» اینجا هم سماوری که پر از آب جوش کرده است و سماور از نقره است آب را می‌گیرد از سماور به چیز دیگری به قوری یا به استکان منتقل می‌کند اینجا هم عرفاً استفاده از ظرف نقره باشد اشکالی داشته باشد. تا «و الحاصل» که مطلبی دارد ان شاء‌الله فردا.

تفسیر آیه 105 سوره نساء در موضوع اهل بیت علیهم السلام 94/11/07

موضوع: تفسیر آیه 105 سوره نساء در موضوع اهل بیت علیهم السلام

موضوع بحث ما در تفسیر آیات ولایی یا آیاتی که مربوط به ولایت اهل بیت می‌شود است اما احیاناً بعضی از آیاتی که فهم آن آیه یا خصوصیتی دارد که باعث سوال و تحقیق برای عزیزان اهل علم شده باشد یادآور می‌شویم که در گذشته هم بعضی از مواردی را داشتیم که تذکر دادیم. یکی از این آیات که در دید ابتدائی سوال می‌آفریند آیه 105 سوره نساء است که در این آیه آمده است «وَلاَ تَکُن لِّلْخَآئِنِینَ خَصِیمًا». سوال می‌شود که نصّ این آیه چیزی را می‌فرماید که با این نصّ فهم ما قابلیت ندارد. نصّ این است که نسبت به خائنان خصم و عداوت نداشته باشیم، خصیم و دشمن برای خائن نباشید. این نصّ است این نصّ را گویا در ابتداء نمی‌فهمیم چطور می‌شود خائنین که خائنین‌اند و درباره مبغوضیت خائنین و مبغوضیت خیانت در شرع اسلام شبهه‌ای وجود ندارد. بنابراین وقتی که مبغوض بود برای مومن هر چی که مبغوض است مورد خصومت است و از آن باید اجتناب داشته باشد اگر افراد و اشخاص باشد اهل خیانت طبیعتاً مومنین باید از آن فاصله ذهنی که در حدی که با او دوستی و محبتی نداشته باشد بلکه خصومت داشته باشد این قاعده شرع است و مذاق شرع است چطور می‌شود که آیه قرآن می‌گوید «وَلاَ تَکُن لِّلْخَآئِنِینَ خَصِیمًا»، معنایش چیه. بعضی‌ها که تفسیری هم نوشته‌اند در این آیه که رسیده است یک توجیهی را اعلام کرده که معنای «وَلاَ تَکُن لِّلْخَآئِنِینَ خَصِیمًا»گفته است «للخاصمین»، لام را جدا کن، لام به معنای نفع بگیر بگو به نفع خائنین خصیم برای کس دیگری نباش. توجیه است دیگر، جزء آن مواردی است که خیلی توجیه شاخصی است. اولاً یادمان نرود این حرفی که ما می‌زنیم که لام برای انتفاع است و «علی» برای ضرر است، لام و علی و تمام حروف معنایش فقط ایجاد ربط است بیشتر از آن به چیزی دلالت نمی‌کند. و اگر یک چیزی اضافه از آن از جمله استفاده می‌شود به وسیله قرائن است. «علی» و استعلاء و نفع و همیشه علی برای ضرر نمی‌آید «حی علی خیر العمل» مگر برای ضرر است؟ برای ضرر وضع نشده، وضع برای ضرر و نفع نداریم. نه علی برای ضرر وضع شده نه لام برای نفع. منتها با قرائن «علی» بر ضرر به کار می‌رود و لام برای نفع. و اما جواب اصلی که در مورد این آیه داریم آیه‌ای که ترجمه می‌کنیم هر آیه باید صدر و ذیلش را به هم ربط بدهیم. تفسیر موضوعی این است که یک موضوع در کلّ قرآن بگردید یک موضوع را پیدا کنید آیاتی که در آن موضوع آمده کنار هم قرار بدهید به کمک می‌کند و مطالب زیاد. شما اگر می‌خواهید درباره انسان شناسی یک مطلب تحقیقی بنویسید کلمه انسان را در کلّ قرآن بگردید جمع کنید، آیاتی که درباره انسان آمده از «إِنَّ الْإِنسَانَ لَفِی خُسْر» ⁽¹⁾تا «وَأَن لَّیْسَ لِلْإِنسَانِ إِلَّا مَا سَعَی» ⁽²⁾«لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ فِی أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ» ⁽³⁾همه اینها را جمع کنید یک انسان شناسی به معنی کلمه از قرآن درمی‌آید. آن دانشمند اروپایی که گفته بود انسان موجود ناشناخته است درست گفته بود از طریق علم ناشناخته است انسان از طریق قران شناسایی می‌شود. حقیقت مطلب این است که انسان مفسّر قرآن نیست قران مفسّر انسان است. انسان نمی‌تواند قرآن را آن طوری که حقّش است تفسیر کند چیزهایی می‌فهمد تسامحاً می‌گوییم مفسر. قرآن مفسر انسان است که اگر قرآن نبود انسان به این عظمتی که دارد شناسایی و تعریف شده نبود در هیچ مکتوبات و مکاتبات. بنابراین هر آیه‌ای که می‌خواهید معنایش را بفهمید صدر و ذیلش را هم مطالعه کنید. آیه «أَلَمْ یَجِدْکَ یَتِیمًا فَآوَی 6 وَوَجَدَکَ ضَالًّا فَهَدَی»، ⁽⁴⁾معنایش چی بود، اما اگر ایات قبل را با این تطبیق کنید معنای ضالّاً فهدی به دست می‌آید. آیات دیگر یک سوره را هم مطالعه کنید یک آیه را هم صدر و ذیلش را مطالعه کنید یک جمله از آیه معنایش اگر واضح نبود باید این کار را انجام بدهید. این هم جزء روش تفسیر القرآن بالقرآن است. این آیه صدرش را که ببینیم ذیل خودش روشن می‌شود. صدر آن «إِنَّا أَنزَلْنَا إِلَیْکَ الْکِتَابَ بِالْحَقِّ لِتَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ بِمَا أَرَاکَ اللّهُ» من کتاب را برایت نازل کردم به حق تا حکم کنی بین مردم به آنچه که خدا دستور داده، «وَلاَ تَکُن لِّلْخَآئِنِینَ خَصِیمًا»، برای خصومت نیست برای خائن آنچه را که خدا گفته است اجراء کن نه خصومت شخصی اعمال کن. «إِنَّا أَنزَلْنَا إِلَیْکَ الْکِتَابَ بِالْحَقِّ لِتَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ بِمَا أَرَاکَ اللّهُ وَلاَ تَکُن لِّلْخَآئِنِینَ خَصِیمًا» اعمال خصومت نیست برای خائنین جزء قاعده، آن دستوری که خدا داده. خائن را شلاق بزن، خائن را نفی بلد کن، خائن را حدّ جاری کن، «بِمَا أَرَاکَ اللّهُ» نه اعمال خصومت شخصی. آیه دیگر از این سوره نساء آیه 117: «إِن یَدْعُونَ مِن دُونِهِ إِلاَّ إِنَاثًا وَإِن یَدْعُونَ إِلاَّ شَیْطَانًا مَّرِیدًا» ترجمه این آیه این می‌شود که می‌فرماید خدای متعال: نمی‌خوانند به غیر آن عنوان مگر کسانی که اناثند و مگر آن کسانی که می‌خوانند شیطان فریب‌کار و گمراه کننده. ترجمه مطلبی دارد که ما به این سادگی نمی‌فهمیم. چه باشد آن عنوان و اینهایی که به این عنوان نمی‌خوانند اینها یا اناثند یا شیطان مریدند. به تفسیر مراجعه می‌کنیم تفسیر عیاشی حدیث عن محمد بن اسماعیل رازی عن رجل سمّاه عن ابی عبدالله علیه السلام قال دخل رجل علی ابی عبدالله علیه السلام. محمد بن اسماعیل رازی از یک فردی که اسم آن فرد را هم برد و گویا من الان یادم نیست، از امام صادق روایتی نقل کرد که روزی یک کسی آمد وارد شد به محضر امام صادق «فقال السلام علیک یا امیرالمومنین فقام علی قدمیه»، امام صادق در برابر این حرف از جایش بلند شد سر پا ایستاد «فقال مه!» کجای کاری؟ «هذا اسم لا یصلح الا بامیرالمومنین». این اسم امیرالمومنین برای ائمه دیگر به کار نمی‌رود فقط برای مولی است. «الله سمّاه به»، خدا این اسم را برای مولی علی انتخاب کرده است. و کسی که به این اسم کس دیگری را خطاب کند آنها نیستند مگر اناث آن زن‌هایی که مصداقش ممکن است فرد یا دو سه فرد باشد آنها این اسم را برای غیر بکار بردند و این اسم را برای کسی به کار نمی‌برد مگر شیطان مرید و الا این اسم مختص مولی امیرالمومنین است خدا این اسم را گذاشته است. با این اسم و این سمت جهان اسلام جهت می‌گرفت با این اسم و با این رسم صراط مستقیم پیش روی همه مردم گذاشته می‌شد که خرابش کردند. این شیطان‌ها و این شیطنت‌ها آمد خرابش کرد. «قال قلت فما ذا یدعی به قائمکم»، حالا این مولی امام اول که اب الائمه است امیرالمومنین است پس خاتم الاوصیاء اسمش پس چیه؟ وصف برجسته و اختصاصی‌اش چیه؟ «قال یقال له السلام علیک یا بقیه الله السلام علیک یابن رسول الله». ⁽⁵⁾آقا را خاتم الاوصیاء را به این اسم یاد کنید. این کتاب و این نص معتبر است، صاحب کتاب از قدماء است و استاد شیخ مفید است. با این اعتبار که خود کتاب تفسیر عیاشی کتاب منبعی است برای ما یک نکته معرفتی آموخت که امیرالمومنین، بقیه الله خیر مصداقش اقا امام عصر است. اما امیرالمومنین از سوی خدا متعال اسم برایش تعیین شده و نکته دوم امیرالمومنین به معنای واقع کلمه امیرالمومنین است. این معنای امیرالمومنین یک معنای عامی دارد و یک معنای خاصی دارد. معنای عام این است که هر کسی که ایمان به خدا دارد امیرش مولی علی است. نکته این است که امیر درست نسبت به پیروان شخصی است که از لحاظ کمال و رشد در صدر همه باشد این امیرالمومنین است. مومنین یعنی ایمان به خدا، امیرالمومنین کسی است که به اعتراف خود ابناء عامه کرّم الله وجهه از اوّل قبل از زمان بلوغ به بت سجده نکرده است. امیرالمومنین کسی است که علمش نسبت به همه مومنین برتر و والاتر در چهره علی علیه السلام متجلی است. علم حضرت علی تا الان نیامده نظیرش. امیرالمومنین در بعد دفاع و جهاد باید از همه بالاتر با حضرت علی امیرالمومنین تطبیق می‌کند کلمه خیلی سنگین است ائمه معصومین می‌گوید برای ما نیست. و امیرالمومنین کسی است که برای حضرت رسول صلی الله علیه و آله و سلم نزدیک‌ترین و امین‌ترین و اهل راز برای حضرت باشد تا بشود امیرالمومنین. این امیرالمومنین واقعی معاییر دارد. امیرالمومنینی که حضرت رسول به معراج رفت به روایتی از طریق شیعه و سنّی است، مصدر سنی‌اش کتاب شرح عقائد تفتازانی است و مصدر شیعی‌اش هم کتاب شهادت ثالثه است که رفت معراج دید در قائمه عرش الهی نوشته شده است سه جمله «لا اله الا الله محمد رسول الله أیّدتک بعلیّ». این علی که آنجا به عنوان مویّد حضرت رسول در قائمه عرش الهی ثبت شده است امیرالمومنین واقعی است. امیرالمومنین واقعیت می‌طلبد. و امیرالمومنین در تاریخ پس از ظهور اسلام علی بن ابی طالب علیه السلام است یعنی آنان که مومنان واقعی هستند پیروان علی هستند و علی علیه السلام امیر آن مومنان است. اما امیرالمومنین بمعنی الاخص مومنین یعنی علماء، یعنی فقهاء، امیرالمومنین امیر فقهاء است، امیرالمومنین امیر علمای اعلام است. این امارت را دارد. کسانی که خودش را از پیروان به این معنا که بیعت به مولی دارد به معنای کلمه و مولی امیر اینهاست. اولا باید اعتراف کنیم و اعلام کنیم که امیر ما امیرالمومنین است، مولای ما امیرالمومنین است و ما صد درصد پایبندیم و معتقدیم به ولایت امیرالمومنین. در بحث عقیدتی اگر شک و تردید بکنید مساوی با کفر است نستجیر بالله بگوید من نمی‌دانم معادی است یا نیست، برای تعلیم باشد عیب ندارد در معنای شک قرار بگیرد کفر است. ولایت مولی و امامت از معتقدات ما است اگر بگویید مثل تقوا معلوم نیست ولایت ما درست باشد یا نباشد این خطر دارد. تقوایتان را بگویید که خود حقیر هم می‌گویم شما از حقیر بپرسید از نظر تقوا وضعش چطور است می‌گوییم معلوم نیست. اگر کرم بیاید که خوب است و اگر عدل بیاید خطرناک است. اما اگر سوال بکنید عقیده‌تان درباره مولی علی چگونه است درباره ولایت و امامت، می‌گوییم صد درصد شک و شبهه‌ای وجود ندارد کمتر از این کفر است. بنابراین امیرالمومنین که امیر ما طلبه‌هاست دو نکته توجه بشود: کسانی که می‌خواهد الان مصداق باشد برای پیروی مولی چه جوری باشد؟ شرط دارد شرط اول پایبندی به واجبات و محرمات الهی و در اعمال و افعال از خود مولی گوش بدهید امیرالمومنین می‌فرماید: المومن نفسه منه فی تعب و الناس منه فی راحه، رفتار ما باید طوری باشد تعب یعنی چی؟ اگر یک کسی به شما اسائه ادب کرد تحمل کردید نفس آدم رنج می‌برد اما حرف طرف را گوش بدهید دلجویی‌اش کنید که سیره اهل بتی هم این بوده. از خانه شروع کنید، خانه که وارد می‌شوید بچه‌هایتان که ببیند صدای حرکت پایتان و ودست‌تان که وارد شدید خوشحال بشوند نگویند که آخ مالک جهنم باز آمد. از همین خانه شروع کنید، از رفیق‌تان، رفیق‌تان یک حرفی می‌زند یک طمع بیجا دارد حوصله کنید با حوصله شرح بدهید. ناس و مردم جایی که سخنرانی می‌کنید اشکال می‌کنند و برخوردهای عجیب و غریب می‌کنند با حوصله گوش بدهید. مومن این است نفسه منه فی تعب و الناس منه فی راحه. این از این جهت از آن جهت بدانید هر عالمی که به جایی می‌رسد به وسیله عنایت مولی است، عنایت دارد لطف دارد. درس شیخ انصاری چرا الان می‌گوییم که علمای اعلام نجف‌اند پایه و پایگاه اصلی علم و فقه نجف است، از مولی علی می‌گیرند. قم شعبه‌ای از نجف است. نجف یعنی جلوه نور مولی. مقدس اردبیلی در کنار مناره امیرالمومنین نشسته بود کل علمی من مولای، عنایت است لطف است. شیخ انصاری جلسه درس داشت طلبه‌ها سوال می‌کردند یک طلبه‌ای که سوادش خیلی بالا نبود خیلی دلش می‌خواست سوال کند نمی‌توانست. یک روز رفت پیش مولی علی گفت عنایتی کن من آن سوادی ندارم از مولی سوال بکنم. امیرالمومنین یک بسم الله الرحمن الرحیم در گوش‌اش خواند فردا آمد جلسه بحث را شروع کرد با شیخ انصاری سوال و سوال بعد جلسه که تمام شد دم کفشداری رفت شیخ انصاری گفت بیا خیلی سر و صدا نکن آرام باش آن مولی علی که به گوش تو یک دانه «بسم الله الرحمن الرحیم» خوانده به گوش من سوره فاتحه را کامل خوانده. همه از عنایت مولی است. تا مولی عنایت نکند آدم به جایی نمی‌رسد منتها در این بعد فقاهت به جایی نمی‌رسد. خدایا عنایت مولی را شامل حال ما بفرما.

ذیل مسئله یازدهم 94/11/10

موضوع: ذیل مسئله یازدهم

سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه در ذیل مسئله یازدهم که فرمودند در مورد حرمت اکل و شرب از ظروف طلا و نقره فرق نمی‌کند که بالمباشره باشد یعنی با دهان و دست استفاده کند یا به واسطه قاشق و جنگال. هرچند فرموده‌اند «لا فرق بین مباشرتهما لفمه أو اخذ اللقمه منها و وضعها فی الفم» با قاشق و جنگال بگوییم اگر با دست هم بگوییم آن هم مباشرت به حساب می‌آید. بعد مثال‌هایی زدند و فرمودند که فرق نمی‌کند وضع فی الفنجان و فی النعلبکی و سینی، کلمات فارسی با الف و لام می‌شود عربی. اینها همه ظروف‌اند اگر از طلا و نقره باشند اشکال دارد

آیا نهی از ظروف طلا و نقره شامل نهی از ماکول و مشروب است

تا اینجا که می‌فرماید: «و الحاصل انّ فی المذکورات کما انّ الاستعمال حرام کذلک الاکل و الشّرب ایضاً حرام» یک حکم شرعی شد. استعمال ظرف فضه و ذهب که حرمت دارد اکل و شرب خود خوردن و آشامیدن از این ظروف هم حرام است. چون متعلق نهی قرار می‌گیرد. «نعم الماکول و المشروب لا یصیر حراما» خود آنچه که در این ظرف قرار دارد آب مباح است غذای مباح و حلال است، خود این ماکول و مشروب متعلق حرمت نیستند نهی می‌خورد به فعل مکلّف خوردن نه ماکول، خود ماکول و مشروب تابع واقع خودش است، اگر از میته و مثلاً نجاسات است که حرمت دارد اگر از اشیاء طاهر و مباح است که حلیت دارد و حرمتی نیست. در این رابطه اختلاف نظری عند الفقهاء القدماء دیده شده است. شیخ مفید قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: ماکول و مشروب هم حرام می‌شود «لسرایه النّهی الیهما» وقتی که فعل اکل و شرب حرام بود این حرمت «تسری الی الماکول و المشروب» ⁽¹⁾و اما در ادامه همین مطلب شیخ حلبی ابی الصلاح که از متقدمین است می‌فرماید: نهی سرایت می‌کند و ماکول و مشروب هم مورد اشکال قرار می‌گیرد. ⁽²⁾

اثر فقهی ظرف طلا و نقره در افطار ماه رمضان

بعد می‌گوییم چرا اینجا بحث می‌کنیم اثر فقهی دارد در افطار به حرام. و صاحب حدائق محدث بحرانی قدس الله نفسه الزکیه این رأی شیخ مفید و شیخ حلبی را تایید می‌کند. ⁽¹⁾اگر ماه رمضان باشد و کسی بخواهد روزه‌اش را عمداً افطار کند و آب مباحی در داخل ظرف نقره باشد از این ظرف اگر افطار بکند افطار به حرام می‌شود و موجب کفّاره جمع این اثر فقهی است. و اما بعضی دیگر از قدمای کبار اصحاب قدس الله اسرارهم الزاکیه شیخ طوسی می‌فرماید: جایز نیست اکل و شرب از آنیه فضه و ذهب و لکن این حرمت سرایت نمی‌کند به ماکول و مشروب. اگر آب مباحی باشد و غذای مباحی باشد حرمتی ندارد. ⁽²⁾درباره این اختلاف سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: باید دقت کنیم که نهی به فعل مکلّف تعلق می‌گیرد و متعلق تکلیف فعل مکلّف است نه ذوات خارجیه اشیاء. فرض کنید میته نجس است حرام است اکلش، و این خودش در خارج یک شئ‌ای است، کار نداریم ذات او که محل اثر نیست اگر مکلّف از آن استفاده کند همین فعل مکلّف می‌شود متعلق تکلیف یا حرمت. با این مقدمه که ایشان می‌فرماید کانما مطلب واضح است، بر این مقدمه بسیار واضح در مثالی که گفته شد فعل متعلق حکم قرار می‌گیرد یعنی کسی که از ظرف غصبی استفاده کند آن فعل و آن استفاده کردن حرام است اما خود ماکول تابع واقع خودش است. آب مباح است حلال است میته است حرام است ولی در افطار هرچند ماکول و مشروب ذاتاً محرم و منهی عنه نباشد آب مباح است اما چون فعل شرب متعلق حکم شرعی است این افطار افطار به حرام به حساب می‌اید و کفاره جمع دارد. و فرق بین افطار محرم بالذات و افطار محرم بالعرض وجود ندارد. افطار محرم بالذات مثلاً کسی با میته افطار کند مثلا در خارج ذبح شرعی که نمی‌کنند با گوشت گوسفند افطار کند افطار به میته می‌شود و موجب کفاره جمع و این حرمت حرمت ذاتی است که افطار به حرام شد منتها از قسم حرمت ذاتی. قسم دوم که حرمت افطار عرضی باشد مثل اینکه مال مغصوب باشد اصل مال مباح است خوردن آن جایز است اب است غذا است طیّب و طاهر است اما غصب شده، غذای غصبی را غذایی را به سرقت برده‌اند میوه‌ای را سرقت کرده‌اند و با آن میوه مسروقه افطار بکند. اینجا می‌شود افطار به حرام عرضی، ذاتا که میوه حرام نیست، میوه که میته نیست تا ذاتاً حرام باشد غصب شده است و حرمتش عرضی است. می‌فرماید فرق نمی‌کند که حرمت ذاتی باشد یا عرضی. به جهت اینکه دلیل اطلاق دارد دلیل افطار به حرام می‌گوید افطار به حرام موجب کفّاره جمع است اعم از اینکه این حرمت که درباره اکل و شرب صورت می‌گیرد حرمت ذاتی داشته باشد مثل اکل میته یا حرمت عرضی داشته باشد مثل اکل مال مغصوب. ⁽³⁾سید طباطبایی در ادامه بحث به همان فرع اشاره می‌کند می‌فرماید: «ان الاستعمال حرام نعم الماکول و المشروب لا یصیر حراما فلو کان فی نهار رمضان لا یصدق أنه افطر علی حرام» فتوای سید اینجا بود، که همان طوری که شیخ طوسی فرموده بود ماکول و مشروب که حرام نیست فعل حرام انجام داده اما افطار نسبت به آن غذا یا نوشیدنی که است افطار به حرام به حساب نمی‌اید. خودش شرح می‌دهد «و ان صدق أنّ فعل الافطار حرام» صدق می‌کند که فعل افطار حرام است، فعل افطار حرام است نه افطار به حرام، افطار به حرام در صورتی که میته باشد نجس باشد یا مغصوب باشد. «و کذلک الکلام فی الاکل و الشرب من الظرف الغصبی» همین طور است اکل و شرب از ظرف غصبی، یک ظرف غصبی شده است، خوردنی و آشامیدنی اگر غصبی باشد همان طور که گفتیم افطار به حرام اما اگر ظرف غصبی است آب مال خودش است ظرف غصبی است، از این ظرف غصبی استفاده کند افطار عمدی هم بکند موجب کفاره جمع نمی‌شود. فعل اکل حرام است نه اکل محرم، اکل شئ محرم موجب کفاره جمع می‌شود.

سوال: عرضی می‌شود

پاسخ: عرضی مال مباح آب مباح مغصوب است آنجا حرمت است آنجا اکلش موجب کفاره جمع است منتها محرّم بودنش محرّم بودن عرضی است ذاتی میته است و عرضی غذای غصبی است. اما اگر آب ملکش است ظرف نقره است اینجا افطار به حرام نیست، فعل حرام است که از ظرف استفاده کرده است، افطار به حرام نیست مال ملکش نه منهی عنه ذاتی است که میته باشد نه عرضی است که مال غیر باشد.

سوال:

پاسخ: آنها که قائل به سرایت هستند مثل شیخ مفید و صاحب حدائق اینجا می‌شود افطار به شئ محرم و موجب کفاره جمع می‌شود.

سوال:

پاسخ: این بحث سرایت و عدم سرایت اینها جزء بحث‌های مربوط به ظهورات است مربوط به دلالت‌هاست. از دلالت و ظهور چه می‌فهمید؟ اگر از دلالت و ظهور آن را فهمیدید تمام و اگر بین خود و خدایتان اطمینان کردید که حدّ دلالت تا اینجا است براساس آن دلالت‌تان حکم صادر کنید. این جزء بحث‌هایی است که برمی‌گردد به دلالت و ظهور، و اگر دلالت و ظهور هم کامل نبود قاعدتاً اخذ به قدر متقین می‌کنید که قدر متیقن همان اجتناب است که قدماء گفته‌اند در واقع می‌شود حکم به سرایت. «و کذلک الکلام فی الاکل و الشرب من الظرف الغصبی»، سید می‌فرماید: همین طور است مثل ظرف طلا و نقره است کلام و بحث در مورد اکل و شرب از ظرف غصبی که آب مباح است ظرف غصبی است عوض ظرف طلا ظرف غصبی است در اینجا سرایت نمی‌کند می‌شود فعل حرام اما اکل شئ محرم نیست، چون اصل ماکول در ذات حرام بوده و موجب کفاره جمع نمی‌شود.

مسئله دوازدهم مهمانی که از سماور نقره‌ای چای بخورد

مسئله 12: «ذکر بعض العلماء أنّه اذا امر شخص خادمه فصبّ الچای من القوری من الذّهب أو الفضه فی الفنجان الفرفوری و اعطاه شخصاً آخر فشرب» هرچند عبارت عروه را عرب نوشته شیخ محمد حسین کاشف الغطاء نوشته است که مساعد سید طباطبایی یزدی بوده منتها کلمات در آن زمان کلمات فارسی در جوّ نجف حاکم بود و لذا کلمات و اشیاء خاص باز همان اصطلاحات فارسی خودش را دارد. متن که خیلی روان است قلم شیخ محمد حسین دوّم است. فنجان فرفوری ما بگوییم چینی یا شیشه‌ای که اسم نجفی آن بود فرفوری یعنی چوبی نیست و شیشه‌ای نیست. «و اعطاه شخصاً آخر فشرب» صاحب بیت امر کرد خادمش را که چای بریز از سماور نقره‌ای خادم هم چای را ریخت داخل فنجان و آن فنجان را داد دست آن مهمان، مهمان هم از آن فنجانی که از سماور نقره‌ای ریخته شده بود چای خورد حکم چه می‌شود؟ می‌فرماید: «فکما أنّ الخادم و الآمر عاصیان» که تسبیب در حرام حرام است. از لحاظ تکلیف و وضع تسبیب اگر صحت استناد داشته باشد حرمت می‌آید و اگر صحت استناد نداشته باشد حرمتی نمی‌آید، اینجا صحت استناد دارد خادم و آمر هر دو عاصی است. «کذلک الشّارب» همین طور کسی که چای را خورده است. شارب را با «لا یعبد» می‌فرماید «کذلک الشّارب لا یبعد أن یکون عاصیا و یعدّ هذا منه استعمالاً لهما» که گفتیم عروه الوثقی متنش هم اشارت‌هایی به دلیل دارد. می‌فرماید: این گونه چای نوشیدن و این گونه دستور دادن متعلق نهی قرار می‌گیرد. ببینید منهی عنه ما استعمال ظرف طلا و نقره، استعمال منهی عنه بود. آمری که امر کرد سبب شد، تسبیب در حرام حرام است. خادم استعمال کرد استعمال ظرف ذهب و فضه حرام است. اما آن مهمان که آمده از این فنجانی که الان چایی آن هم حلال است و فنجانش هم نقره نیست بخورد آن هم می‌گوید بعید نیست که حرام باشد. چون عرفاً استعمال به حساب بیاید، استعمال سماور از سماور استفاده شده. استفاده از سماور محرّم است و کشیده شده تا اینجا. هرچند خود سید می‌فرماید که «لا یبعد» یعنی ممکن است بگوییم که این استعمال به حساب نیاید، آن سماور به فنجان آبش را منتقل کرد این دارد از فنجان چای می‌خورد اینکه از ظرف نقره استفاده نمی‌کند استعمال ظرف نقره به حساب نمی‌آید. جوابش این است که این تجزیه را عرف قبول ندارد عرف این مجموعه را می‌گوید استعمال، تسامحات عرفی در اینجا کارساز است. بعید نیست که از سماور استفاده شده این حلقه، خادم و آمر و شارب حلقه‌ای است در اطراف محور سماور از سماور نقره‌ای استفاده کردند می‌شود استعمال حرام و محرّم. اما فرمایش سید که «لا یبعد» فرموده‌اند هر چند ممکن است بگوییم که عرفاً هم شک می‌کنیم که این خوردن چای از فنجان استعمال سماور است یا نیست، اگر در قضاوت عرف شک کردیم که مساوی با عدم قضاوت است. گفتیم که فهم عرف اولاً بلا معارض باشد و اظهار نظرش هم قطعی و جازم باشد. اگر شک کردید دیگر اعتبار ندارد. هرچند طبق قاعده ممکن است حرمتی اینجا در کار نباشد اما مقتضای احتیاط همان است که در متن آمده که اجتناب به عمل بیاید.

سوال:

پاسخ: اگر مسئله مربوط شد به تشخیص و تشخیص را عرف عامّ نتوانست تشخیص بدهد باید به عرف خاص مراجعه کرد. فوراً به اصل یا قاعده نمی‌توان تمسک کرد. اما اینجا تطبیق نمی‌کند. بحث ما این است که این مسائل تخصصی نیست وجدانیات است و از محسوسات است اینجا قضاوت عرف این را استعمال می‌داند یا استعمال نمی‌داند. قطعاً اعلام کردند فهو المطلوب شک کردند اعتبار ندارد.

مسئله سیزدهم انتقال به ظرف مباح

مسئله بعدی «اذا کان المأکول او المشروب فی آنیه من احدهما ففرّقه فی ظرف آخر بقصد التخلص من الحرام لا بأس به و لا یحرم الشّرب او الاکل بعد هذا» می‌فرماید: اگر ماکول و مشروب یعنی آب و غذا در ظرف نقره‌ای بود و از آن ظرف نقره‌ای آن غذا و اب را منتقل کرد به ظرف دیگری که مباح است نقره و طلا نیست از حرام نیست اما به قصد تخلّّص که از فعل حرام نجات یابد. می‌فرماید: «لا بأس و لا یحرم الشرب أو الاکل بعد هذا» این تصرف جایز است. در اجتماع امر و نهی می‌گفتید که به حکم عقل برای تخلص می‌تواند بیرون بیاید آن مقدار تصرف اشکال ندارد عقلاً که علی المبنا بود و تخلص وظیفه بود. الان اب در سماور است برای تخلص اگر آب را برای خوردن در فنجان منتقل کردید اشکال دارد اما به قصد تخلص باشد که از حرمت تصرف در ظرف غصبی بیرون بیایید آن سماور را به سماور دیگر یا به قوری یا به کتری منتقل کردید قصد تخلص بود اشکالی ندارد و آن تخلص هم مجاز بود و وظیفه، الان هم ظرف هم حلال است اب هم حلال و مباح است هیچ منعی شرعاً و عقلائیا وجود ندارد.

سوال:

پاسخ: دو تا قصد هم زمان در یک آن اگر جمع بشوند اجتماع مثلین است و امکان ندارد و علی الدقه و علی التحقیق دو قصد هم زمان نیست. قصد بعدی که اگر می‌گوییم الان قصد می‌کنیم برای آینده آن تصور است، قصد به معنای واقعی نیست. قصد به معنای واقعی است بعد از این است که این عملیات انجام گرفت آن موقع قصد شرب بکنید قصدش محقق می‌شود. و در دید ابتدائی که می‌گوییم دو تا قصد است این اشتباه در تلقی ماست علی التحقیق دو تا قصد قابل جمع نیست یک اراده و قصد جازم یک زمان می‌برد زمان برای خودش اختصاص می‌دهد. در زمان واحد یک اراده جدی با عزم کامل همان زمان است و همان اراده و الا اجتماع بین مثلین و ضدین می‌شود. و منظور از قصد که دخل در حکم و صحت و سقم داشته باشد معنای قصد از تحقیق و تحلیل فقهی اصولی باید به دست بیاید. معنای قصد را اگر به عرف مراجعه کنید قصد در عبادات از معانی عبادیه است و در فلسفه و معقول هم قصد از معقولات است جزء قلمرو قضاوت‌های عرف قرار نمی‌گیرد. اما در حین تخلص و بیرون آوردن مشروب و ماکول از ظرف قصدش نجات از فعل حرام باشد تا این تخلص وجه شرعی پیدا کند. اما اگر قصد این نباشد بدون قصد آب را منتقل کردید به ظرف دیگر وانگهی از آن ظرف دیگر استفاده کنید استفاده اشکال ندارد ولی آن تخلص تصرف و استعمال در ظرف بوده اشکال دارد چون قصدش نبوده. اما مسئله 14 «اذا انحصر ماء الوضو أو الغسل فی احدی الآنیتین» ان شاء‌الله فردا.

آب وضو و غسل منحصر در ظرف طلا و نقره 94/11/11

موضوع: آب وضو و غسل منحصر در ظرف طلا و نقره

مسئله چهاردهم آب وضو و غسل منحصرا در طلا و نقره

مسئله 14: «إذا انحصر ماء الوضوء أو الغسل فی إحدی الآنیتین فإن أمکن تفریغه فی ظرف آخر وجب وإلا سقط وجوب الوضوء أو الغسل ووجب التیمم ، وإن توضأ أو اغتسل منهما بطل سواء أخذ الماء منهما بیده أو صب علی محل الوضوء بهما أو ارتمس فیهما» می‌فرماید: که اگر آب وضو یا غسل در یکی از دو تا ظرف نقره و طلا منحصر بود، یک ظرف نقره دارد برای آب وضو هم کافی است، همین ظرف را دارد و همین آب منحصر است. ظرف دیگری برای آب وضو ندارد. در این صورت می‌فرماید: اگر ممکن باشد که این ظرف نقره‌ای را خالی کند در ظرف دیگریی که مثلاً از مس است منتقل کند واجب است این کار را بکند و با آن ظرف مسی وضو بگیرد. و اگر امکان انتقال و خالی کردن این ظرف به ظرف دیگر وجود نداشته باشد وجوب از وضو و غسل ساقط می‌شود و در این صورت نوبت به تیمم می‌رسد. چون این فرد شرعاً واجد ماء نیست و قدرت بر وضو ندارد. «ان توضأ أو اغتسل منهما بطل» فتوای سید این است که اگر در این فرض وضو گرفت یا غسل کرد از آن آبی که داخل ظرف طلا یا نقره است وضو باطل است. «سواء اخذ الماء منهما بیده» با دست خودش آب را از آن ظرف‌ها گرفت یا آب را توسط آن ظرف روی محلّ وضو ریخت. یا ارتماس کرد ظرف بزرگ بود دست خودش را مثلاً صورت خودش را برای وضو گرفتن در داخل آن آب گذاشت و ارتماس کرد فرق نمی‌کند. تا به اینجا مسئله معلوم است. «و ان کان له ماء آخر أو أمکن» می‌فرماید که اگر امکان داشته باشد که آب را در ظرف دیگری بریزد یا آب دیگری دارد، «وإن کان له ماء آخر أو أمکن التفریغ فی ظرف آخر ومع ذلک توضأ أو اغتسل منهما فالأقوی أیضاً البطلان» که محلّ بحث است. آب دیگری دارد در ظرف مسی ظرفی که ممنوع الاستعمال نیست یا ظرف خالی دیگری دارد این آبی که داخل ظرف نقره است خالی می‌کند به آن ظرفی که مباح است قرار می‌دهد. وانگهی با ظرف مباح و آب مباح وضو بگیرد درست است یا درست نیست؟ و در این صورت اگر تخلّف کرد با همین ظرفی که نقره‌ای است وضو گرفت در عین حالی که ظرف دیگری داشته آب دیگری هم داشته خواست از همین ظرف وضو بگیرد، اینها فروعی است. فرع اوّل می‌فرماید: اگر آب دیگری وجود دارد و امکان انتقال این آب به ظرف مباح و غیر ممنوع هم وجود دارد می‌فرماید اقوی باز هم بطلان است «لأنّه و ان لم یکن ماموراً بالتّیمم» در این صورت مامور به تیمم نیست. چون واجد ماء است، آن مائی که ممنوع بود شرعاً منحصر در او نیست، آب مباح و مجازی دارد پس وظیفه‌اش تیمم نیست امر به وضو دارد. می‌فرماید: در این صورت هم اقوی بطلان است هرچند مامور به تیمم نیست ولیکن «الا ان الوضو أو الغسل حینئذ یعد استعمالا لهما عرفا فیکون منهیا عنه» می‌گوید وضو و غسل از این ظرف نقره‌ای عرفاً استعمال به حساب می‌آید از همان ظرف نقره‌ای استفاده کرده است و این استعمال منهی عنه است در صورتی که منهی عنه بود نمی‌تواند عبادت قرار بگیرد. نهی در عبادت هم خواندیم که موجب فساد است.

نظر سید الخوئی

و اما سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: صحت وضو بلا اشکال بر ترتّب مربوط است. شبیه این بحث داشتیم در ظرف غصبی و درست مسئله مثل همان بحثی است که در ظرف غصبی خواندیم با یک فرق‌هایی. می‌فرماید: درباره این فرع اگر گفتیم که فارق کردن ظرف نقره‌ای و انتقال آن به ظرف مسی مثلاً و استفاده از آن کلّ این عملیات همه استعمال ظرف نقره‌ای به حساب بیاید که طبیعتاً وضو باطل است چون استعمال ظرف نقره‌ای منهی عنه است و وضو و غسل در آبی که داخل ظرف نقره و طلا باشد استعمال به حساب می‌آید و مورد نهی است. اگر گفتیم که کل این چرخه آب بگیرید ظرف دیگری بگذارید استفاده بکنید همه اینها بشود استعمال ظرف نقره، اگر این ثابت بشود بلا اشکال وضو باطل است. چون استعمال منهی عنه است هر چیزی که منهی عنه باشد مبغوض است و هر چیزی که مبغوض بود قابلیت مطلوبیت و مقبولیت ندارد و عبادت قرار نمی‌گیرد. اما می‌فرماید تحقیق این است که همه این استعمالات عرفاً و شرعاً مورد نهی نیست. برای اینکه استعمال با دید عرفی همان استعمالی است که از خود ظرف استفاده بشود. استعمالی که پس از انتقال از این ظرف به ظرف دیگر صورت بگیرد عرفاً استعمال از ظرف نقره نیست. و عرف مثل سیره لبّی است به قدر متیقن بسنده می‌کند هر مقداری را که در قلمرو عرف شک بکنیم شک در آن مساوی با عدم ورود عرف است. بنابراین عرفاً آن استعمالات بعدی و استفاده از آب ظرف مباح جزء استعمال از ظرف ممنوع و نقره‌ای نخواهد بود. ⁽¹⁾

دو دسته نصوص

اما شرعاً نصوصی که داشتیم به دو دسته بود: یک دسته از نصوص ما دلالت داشت بر نهی از شرب و اکل، استعمال را تطبیق کرده بود به اکل و شرب که از این دسته از روایات صحیحه حلبی که فرمود: «لا تأکل فی آنیه من فضه». ⁽¹⁾این نهی از اکل داشت و صحیحه دیگر صحیحه علی بن جعفر که در آن صحیحه آمده است «انما یکره استعمال ما یشرب به»، ⁽²⁾متعلق نهی اکل و شرب بود. بنابراینکه ما کراهت را تحریم تلقی کنیم با تناسب حکم و موضوع و مقدمات و موخرات. این یک دسته از روایات بود، این دسته که استعمال را مشخص کرد که استعمالی ممنوعه است اکل و شرب است. و دسته دوم از روایات عبارت بود از روایاتی که نهی از استعمال ظروف ذهب و فضه داشت. که از جمله آن روایات صحیحه محمد بن مسلم از امام باقر علیه السلام عن ابی جعفر علیه السلام «أنه نهی عن آنیه الذهب و الفضه» ⁽³⁾اینجا نهی اطلاق دارد و طبیعتاً نهی متعلق شده است در این متن به خود ذات فضه و بدون هیچ شبهه‌ای باید یک کلمه‌ای یا لفظی در تقدیر باشد، نهی عن شرب أو عن استعمال، و الا خود نهی نسبت به ذات خارجی که معنا ندارد. گفته می‌شود که براساس قرینه تناسب حکم و موضوع منظور از این نهی نهی‌ای است که متعلق بشود به اکل و شرب. و فرض کنید که اطلاق داشته باشد، «نهی عن استعمال الذی یتعلق بانیه الذهب و الفضه» اگر مقدر بر این شکل بود باز هم اشکالی ندارد برای اینکه اگر لحن دو دسته از روایات مثبت باشد بین مثبات تضادّ نیست تخالف است. بعد از که تخالف بود یعنی اختلاف دارد و اگر چنانچه یک دسته مطلق دسته دیگر خاص و مقید بود براساس قانون حمل مطلق بر مقید نهی از مطلق استعمال حمل می‌شود به استعمال مخصوص به اکل و شرب. بنابراین از لحاظ نصّ هم سایر استعمالات اشکال ندارد فضلاً از اینکه آن استعمال استعمال جدا از استعمال مربوط به ظرف نقره باشد. بنابراین از نصوص و فهم عرف به طور قطع این مطلب به دست می‌آید که آنچه ممنوع است استفاده از خود ظرف نقره و طلا است. اگر چنانچه کسی از ظرف طلا و نقره که آب وضو داشته باشد وضو بگیرد آیا این وضو درست است یا باطل، براساس مبانی فرق می‌کند.

مبنای ترتّب و عدم آن

مبانی از این قرار است: 1. مبنای ترتّب، گفته بودیم که محقق خراسانی ترتّب را قبول ندارد چون که ترتّب مسلتزم اجتماع ضدین می‌شود و سیدنا الاستاد قائل به ترتّب است مطلقاً اعمّ از اینکه اشتراط قدرت به نحو قدرت عقلیه باشد یا شرعیه و محقق نائینی هم قائل به ترتّب است به یک شرط که اگر قدرت قدرت عقلیّه باشد ترتّب جا دارد و اگر قدرت در تکلیف قدرت شرعیه باشد ترتّب جا ندارد.

دو صورت در حالت انحصار و عدم انحصار

طبق مبنای سیدنا الاستاد بعد از که وضو منحصر بود به ظرف نقره‌ای کار و عملیات به دو صورت انجام می‌شود. صورت اوّل این است که آب را از ظرف ممنوع ظرف نقره‌ای بگیریم به ظرف دیگر منتقل کنیم و از آن ظرف دیگر استفاده کنیم اینجا هیچ اشکالی وجود ندارد. فقط در مقدّمه کار یک فعل حرام استعمال ظرف نقره‌ای صورت گرفته جدای از وضو و دیگر ربطی به وضو ندارد. آب الان در ظرف مباح قرار دارد آب مباح است ظرف مجاز است و ضو هم درست. می‌فرماید: شک در صحت وجود ندارد. و اگر هم انحصار داشت امر به تیمم داشتیم و امر به وضو نبود بعد از که آن مقدّمه انجام شد آب از ظرف ممنوع منتقل شد به ظرف مباح آب موجود شد و امر هم محقق، امر به وضو هم است آب مباح و ظرف مباح امر هم فعلی و مکلّف هم واجد ماء هیچ اشکالی ندارد. و اما اگر آب در ظرف نقره‌ای بود و ظرف دیگر نداشتیم در این صورت از همان آبی که داخل ظرف نقره‌ای است کفی برداریم این کف آب را که برداشته‌ایم آب که مباح است دست هم که دست خود ما و ملک طلق و مملوک حقیقی ماست استفاده می‌کنیم کاملاً درست است منتها با یک ترتّب که ما نهی از استعمال را مخالفت کردیم که یک کار حرام در استعمال انجام شد، الان آب مباح و دست هم مشکلی ندارید وضو می‌گیریم. عرف هم در این حدّ تشخیص دارد که دست پر آب آمده بالا این قدر می‌فهمد که این آب مباح و این قدر هم عرف می‌فهمد که این دست خودش است، در این قسمت از بحث ابهامی نیست منتها با یک عملیات ترتبی که استعمال منهی عنه را مخالفت کردیم. بعد از که این مطلب انجام شد اشکال این است که می‌گفتید آب که منحصر باشد به آب موجود در ظرف نقره و استعمال هم منهی باشد امر به وضو نداشتید. وضوی بدون امر که نمی‌شود. جواب این است که قدرت بر وضو قدرت بر تکلیف لازم نیست که قبل از تکلیف باشد اگر حین العمل هم قدرت محقق بشود کافی است. ما پس از که آب را از ظرف برداشتیم واجد ماء بودن و قدرت بر عمل داشتن می‌شود زمینه برای فعلیت امر، امر وضو هم به طور طبیعی می‌آید از باب قضیه حقیقیه. پس از این امر به وضو هم است و استعمال هم استعمال مباح است و وضو درست بلا اشکال. اما محقق نائینی می‌فرماید: در اینجا وضو درست نیست ولو بر مبنای ترتّب. برای اینکه ایشان می‌فرماید: ترتّب آنگاه درست است که قدرت نسبت به ماموربه مهمّ قدرت عقلیه باشد اگر قدرت شرعیه باشد در وقتی که اهمّ است مهمّ مقدور نیست و مقدور که نبود ملاک از بین می‌رود و متزاحمین باید هر دو دارای ملاک باشد ملاک که نداشت عمل مشروعیت ندارد. در اینجا قدرت قدرت شرعی است، استعمال آب شرعاً مجاز باشد شرعاً مجاز نیست قدرت قدرت شرعیه است.

امر به مهم بعد از امر به اهم

اما اگر قدرت عقلیه بود همین اب را مثال بزنید وجود و عدم وجودش اینجا از نظر شرع ممنوع بود از لحاظ واقعی مثالش این است که اگر در محلّی بودید که آب نداشتید قدرت قدرت عقلیه بود یعنی نسبت به وجود آب قدرت ندارید که از چاه یا از مسافت دور آب را برای خودتان بیاورید وقتی که عقلاً قدرت نداشتید وظیفه‌تان تیمم بود. اما اگر رفتید با عسر رفتید و با حرج هم رفتید آب را به دست آوردید این وضو درست است چون قدرت‌تان قدرت عقلیه بود که عقلاً تمکن نداشتید و عسر و حرج داشت، رفتید خودتان را به آب رساندید اینجا یک امر به اهم که تیمم بود مخالفت کرد امر به مهم که الان پس از آن می‌آید که وضو است فعلیت دارد. قدرت هم قدرت عقلی است و در صورت قدرت عقلی مانعی نیست که اگر کسی برود با یک وضعیت عسر و حرج دست به انجام کار بزند مشکلی داشته باشد. یک تخلفی کرده است اما عمل درست است چون که شرعاً مانع نداشت عقلاً مانع داشت. شرعاً اگر مانع می‌داشت ملاک نبود عقلاً که مانع داشت ملاک دارد، ملاک موجود است. سیدنا الاستاد می‌فرماید: درباره ترتب فرقی بین قدرت عقلی و قدرت شرعی وجود ندارد. با آن تحلیلی که گفتیم که اشتراط قدرت در حین عمل کافی است، شرعی هم که باشد قدرت شرط شرعی هم که باشد در مسئله در فرض مثال قدرت در ضمن عمل تدریجاً صورت می‌گیرد و همان تحقق تدریجی قدرت حین العمل کافی است. در نتیجه این مسئله اگر کسی با آب موجود در داخل ظرف نقره‌ای وضو گرفت تخلّف کرد یک امر اهمّ را مخالفت کرد پس از آن وضو امر دارد و تصرّف در کار حرام و منهی عنه هم نیست چون آب مباح و دست هم که ملک طلقش است وضو می‌تواند درست باشد. این رأی سیدنا الاستاد بود.

نظر سید الحکیم

سید الحکیم هم می‌فرماید وضو درست است منتها با قصد ملاک، امر ساقط است اما ملاک موجود است. با قصد ملاک می‌توانیم این وضو را انجام بدهیم. در هر صورت وضوئی که از آب موجود در ظرف غصبی با دست گرفته شود تفریق شود آنگاه برای وضو استفاده شود اشکالی ندارد اما اگر از خود ظرف مستقیماً روی محل وضو آب ریخته شود استعمال ظرف غصبی عرفاً به حساب می‌َآید و اشکال دارد و مطابق احتیاط آن است که آنچه در متن آمده است انجام بگیرد منتها نه بدل به تیمم، باید وضو به طور جداگانه از آبی که در ظرف مباح است استفاده شود. این کلّ مسئله درباره استفاده از ظرف نقره و طلا برای وضو گرفتن. اما مسئله بعدی فرق بین ذهب و فضه جیّد و مغشوش ان شاء‌الله فردا.

اگر محل غساله وضو از طلا و نقره بود 94/11/12

موضوع: اگر محل غساله وضو از طلا و نقره بود

مسئله 14 اگر محل غساله از طلا و نقره بود

سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه در ادامه مسئله چهارده می‌فرماید: اگر کسی وضو بگیرد یا غسل بکند به آبی که داخل ظرف نقره یا طلا باشد این وضو باطل است. تا اینکه می‌فرماید هرچند آب را بگیرد جا به جا هم بکند بریزد به دستش یا به ظرف کوچک دیگر از آنجا وضو بگیرد باز هم اقوی بطلان است. «و ان لم یکن مامورا بالتیمم الا ان الوضو أو الغسل حینئذ یعدّ استعمالاً لهما». چون استعمال به حساب می‌آید و استعمال ظرف طلا و نقره هم منهی عنه است. می‌فرماید: «بل الامر کذلک لو جعلهما محلّاً لغساله الوضو»، بلکه می‌فرماید امر همین است یعنی وضو باطل است، اگر قرار بدهد آن ظرف طلا یا نقره را محل برای غساله وضو. بالای سکّو نشسته است ظرفی بزرگی تقریباً مثل لگنی از نقره جلوی رویش است وضو می‌گیرد آب وضو داخل آن ظرف می‌ریزد محل غساله. مثال دیگر فرض کنید در قصور شاهان که قسمتی از دیوار و کف نقره کاری شده است و قسمتی از آن کف مثلاً حفره دارد اگر انجا مهمان شدید و وضو گرفتید مصبّ وضویتان شد ظرف نقره‌ای اینجا می‌گوید باطل است. «بل الامر کذلک لو جعلهما محلا لغساله الوضو لما ذکر» برای اینکه استعمال است. من أن توضیه حینئذ یحسب فی العرف استعمالاً لهما استعمال به حساب می‌آید. «نعم لولم یقصد جعلهما مصبّاً» اگر قصد وضو گیرنده این نبود که ظرف نقره‌ای مصبّ غساله باشد جای ریختن آب وضو باشد ولی اتفاقا آب وضویتان داخل ظرف نقره می‌افتاد اگر بدون قصد بود «نعم لو لم یقصد جعلهما مصبّاً للغساله لکن استلزم توضیه ذلک أمکن أن یقال انه لا یعدّ الوضو استعمالا لهما» در این صورت ممکن است که بگوییم که وضو استعمال نسبت به ظرف نقره و طلا به حساب نمی‌آید در این صورت که وضو می‌گیرد و قصدی ندارد و غساله‌اش می‌ریزد داخل ظرف نقره‌ای. «أمکن أن یقال انه لا یعدّ الوض»و استعمالا لهما» در این صورتی که قصد ریختن آب را در داخل ظرف نقره ندارد وضو می‌گیرد، قصد ندارد که آب وضویش داخل ظرف نقره قرار بگیرد. از باب اتفاق محل طوری است که اب وضو داخل ظرف نقره جمع می‌شود، می‌گوید در این صورت اشکالی دیده نمی‌شود. چون عرفاً این گونه جمع شدن آب را داخل ظرف نقره بدون قصد کسی استعمال ظرف نقره نمی‌گوید، استعمال که نبود اشکالی ندارد. می‌فرماید: «بل لا یبعد أن یقال ان هذا الصبّ ایضا لا یعد استعمالا فضلا عن کون الوضو کذلک»، می‌گوید بلکه بعید نیست که این گونه آب ریختن روی ظرف نقره اصلا استعمال ظرف نقره نیست، استعمال نیست فضلا از اینکه بگوییم وضویی که گرفته شده است که یک واسطه دیگری هم در کار دارد استعمال به حساب بیاید. خود این گونه صبّ، صبّ بدون قصد استعمال به حساب نمی‌آید اصلاً استعمالی نیست تا اینکه ما بگوییم این استعمال است و استعمال محرم است و وضو باطل می‌شود. بعد از که متن بیان شد در این مورد فقهایی که متن عروه را شرح کرده‌اند اختلاف نظر شدیدی دارند.

نظر سید الحکیم

سید الحکیم قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: این گونه استعمال مطمئناً واضح‌تر است و کامل‌تر است از استعمالی که از ظرف نقره آب بگیرید. برای اینکه اگر از ظرف نقره آب بگیرید استعمال کرده‌اید اما اینجا معنایش این است که آب را می‌گیرید داخل ظرف نقره می‌اندازید ظرف نقره را پر آب می‌کنید این استعمال ظرف نقره است. استعمال در این صورت واضح‌تر است. بنابراین اینکه می‌فرماید: «لا یعد الوضو استعمالا لهما» قابل التزام نیست. یک استعمال واضحی است آب را شما استفاده می‌کنید داخل ظرف نقره جمع می‌کنید، استعمال جز این نیست، عرف قطعا این را استعمال می‌گوید و وقتی که استعمال جایز نبود حرام بود، مقدمه حرام هم حرام است وضو هم می‌شود باطل چون متعلق نهی قرار می‌گیرد و منهی عنه می‌شود. ⁽¹⁾

نظر سید الخوئی

اما سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: صحیح همان است که در متن آمده استعمال در این صورت صادق نیست. برای اینکه هر شئ‌ای آماده شده و تهیه شده است برای استعمال متناسب به آن و ظرف آماده شده است برای اینکه از آن در اکل و شرب یا آب اگر در داخلش باشد آدم استفاده کند این آب را از داخل ظرف گرفتند تناول کردند یا نوشیدند و خوردند استعمال است اما آب از جایی بریزد آن هم با قصد یا بدون قصد به داخل ظرف جمع بشود این استعمال ظرف نیست اصلاً ظرف برای چنین چیزی آماده نشده است. اعداد و استعداد ظرف برای این کار نیست که یک جایی قرار داده باشد و آب از باب اتفاق بریزد داخل ظرف این استعمال نیست. بنابراین چون استعمال نیست قطعاً متعلق نهی نیست و وضو در این مورد هیچ اشکالی ندارد و آنچه که در متن گفته شده است کاملا متین است. ⁽²⁾

سوال:

پاسخ: اگر تزاحم واقع بشود بین تصرف در ظرف طلا و نقره و در ظرف غصبی کدام مقدم است بحث می‌کنیم که تصرف در غصب مقدم است چون حق العبد است و نصوصش هم قوی‌تر و دلالت هم واضح‌تر.

بررسی اختلاف فهم فقهاء

گفته‌ایم که یکی از قواعد یا یکی از مدارکی که برای ما در جهت فهم معنای روایت کمک می‌کند فهم فقهاء است. چون فهم فقهاء یعنی اهل خبره است و اعتبار دارد لذا می‌گوییم «هذا هو المفهوم عند الفقها» لذا فهم فقهاءمی‌شود فهم کارشناسی یا فهم اهل خبره، این اعتبار دارد و در فقه روی آن استناد به عمل می‌آید. اما شرط اعتبار فهم فقهاء این است که فهم متفرّد نباشد فردی نباشد. فهم عده‌ای باشد که نه در حد اجماع تقریبا در حد شهرت، که به آن صدق کند فهم فقهاء. شرط دوم هم این است که معارض نداشته باشد. که در صورت وجود معارض فهم فقهاء محقق نمی‌شود. بنابراین در مثل چنین موردی که آمدیم دیدیم درباره استعمال دو فقیه تاریخ معاصر دو رأی متخالف اعلام کردند سید الحکیم فرمود این استعمال است و سیدنا الاستاد فرمود استعمال نیست. اینجا زیر مجموعه فهم فقهاء قرار نمی‌گیرد.

تحقیق

تحقیق این است که در این مورد جای مراجعه برای عرف وجود ندارد،چون فهم معنای عرفی نیست. فهم معنای عرفی مربوط می‌شود به الفاظی که در عرف کثیر الاستعمال است متداول است. اما یک مصداق یا مصداق نادری که کثرت استعمال ندارد این در متناول ید عرف نیست در قلمرو تشخیص عرف قرار نمی‌گیرد. یک مصداق از معنای استعمال نادر است و معنای عرفی ندارد که در قلمرو عرف جریان و سریان داشته باشد پس از قضاوت عرف خارج است. فهم معنا مربوط می‌شود به فهم شخصی که از اهل اصطلاح باشد قرائن و شواهد و ضمائم تا بفهمد که معنا چیست. در مورد استعمال این گونه استعمالی که بسیار نادر است آیا این استعمال نادر واقعاً استعمال ظرف طلا و نقره است یا نیست؟ هر دو فقیه دو برداشت و تلقی متقابل دارد. برداشت هر یکی فقط برای خودشان اعتبار دارد چون برداشت خود هر شخص در صورتی که در حد اطمینان باشد برای خود فرد اعتبار دارد. اما برای مقلد و محقق اعتبار ندارد. نه فهم فقهاء است مضافا بر اینکه فهم فردی است و معارض هم دارد و مربوط به یک موضوع خارجی است. موضوع خارجی در قلمرو فتوا نیست. بنابراین برای خودشان که اعتبار داشت، وظیفه در این موارد اخذ به قدر متیقن و جایی برای احتیاط واجب است. بنابراین احتیاط واجب و قدر متیقن به سود برداشت سید الحکیم تمام می‌شود که احتیاط کنیم منتها احتیاطش هم این است که نه اینکه الان از وضو اجتناب کنید وضو و تیمم را با هم انجام بدهیم ممکن است وضوی ما صحیح نباشد و وظیفه ما تیمم باشد تا اینکه یقین به برائت ذمه حاصل بشود. تحقیق این است که مسئله وضو در این مورد علی التحقیق درست و بلا اشکال است. برای اینکه اولا در صدر مسئله گفتیم که استعمال اوانی ذهب و فضه از لحاظ ادله فقط کراهتش ثابت می‌شود حرمتش از لحاظ روایات و نصوص ثابت نیست. مضافا بر این استعمال ظرف نقره و طلا براساس نصوص اختصاص به اکل و شرب دارد که نصوص را چند بار تکرار کردیم نصوص وارد در باب 65 و 66 و 67 ابواب نجاسات که در آن نصوص نهی آمده بود و بعد هم تصریح شده بود به نهی از اکل و شرب.

قاعده

طبق قاعده هر کجا نصّ خاصّ برخلاف قاعده و اصل بیاید فقط باید به همان مورد نصّ اکتفاء کرد. چون آن نصّ خلاف قاعده است و همان مورد خودش را می‌گیرد و خارج از آن دیگر هیچ گونه تاثیرگذاری نخواهد داشت. در این مورد می‌بینیم که استعمال اولا خلاف اصل است، اصل اباحه است و خلاف قاعده است که گفته بودم قاعده دو تا اصطلاح دارد یک اصطلاح خاصی دارد که قاعده فقهیه در برابر اصل عقلائی و اصل عملی است. اصطلاح دوم مقتضای قاعده یعنی مقتضای عمومات و اطلاقات. این مطلب یعنی نهی از استعمال اوانی ذهب و فضه هم مخالف اصاله الاباحه است و هم مخالف قاعده است که عمومات و مطلقات «قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَةَ اللّهِ الَّتِیَ أَخْرَجَ لِعِبَادِه» ⁽¹⁾و عمومات «الناس مسلطون علی اموالهم» و غیره. بنابراین جایی که نصّ مخالف اصل و قاعده باشد به همان مقدار دلالت قطعی‌اش اکتفاء می‌شود. الان دلالت قطعی درباره استعمال اوانی ذهب و فضه فقط اکل و شرب است. وضو طبق اصل و قاعده جوازش باقی است. لذا یوید ما ذکرناه کلام شیخ طوسی که می‌فرماید: «یحرم استعمال اوانی الذهب و الفضه و الوضو فیهما صحیح». در این رابطه مویدی آمد برای این مطلب که بگوییم استعمال که ممنوع شده بود ممنوعیتش خلاف اصل و قاعده بود فقط در مورد خودش بکار می‌رود. بنابراین کلّ این فروع را که خواندیم که از ابتدای مسئله چهارده وضو و غسل که بحث شد طبق قاعده و ادله و تحقیق وضو اصلاً متعلق نهی نیست تا ما اشکالی کنیم. از لحاظ ادله مطلب کامل است. اما به طور طبیعی همان طوری که سیدنا الاستاد فرموده‌اند «الاحوط ما سطّرت فی المتن»، احتیاط همان است که نوشته شده و ثبت شده در متن است. متن عروه مطابق احتیاط است.

مسئله 15 فرقی بین جیّد و غیر آن نیست

مسئله 15: «لا فرق فی الذهب و الفضه بین الجید منهما و الردی و المعدنی و المصنوعی»، در مورد حرمت استعمال ظرف ذهب و فضه فرقی بین ذهب و فضه خوب و عالی و ذهب و فضه ناخالص فرق نمی‌کند. معدنی باشد مصنوعی، مغشوش باشد یا خالص باشد فرق نمی‌کند. «اذا لم یکن الغشّ الی حدّ یخرجهما عن صدق الاسم». اگر مغشوشیت و آلودگی طلا ونقره از حد صدق اسم خارج نکند مخلوط است ولی هنوز به آن می‌گویند نقره. «و ان لم یصدق الخلوص»، هرچند صدق نکند که نقره خالص است. برای اینکه موضوع حکم در نصوص صدق اسم است اسم نقره و اسم طلا کافی است. شرط خلوص و پالایش در نقره و طلا در لسان روایات ذکر نشده. می‌فرماید: «و ما ذکره بعض العلماء من أنّه یعتبر الخلوص و أن المغشوش لیس محرّما و ان لم یناف صدق الاسم کما فی الحریر المحرم علی الرجال حیث یتوقف حرمته علی کونه خالصا لا وجه له». می‌فرماید بعضی از علماء فرموده‌اند که ظرف نقره‌ای که استعمالش جایز نیست باید نقره خالص باشد و طلا هم طلای خالص باشد. هرچند با خلط شدن صدق اسم بکند ولیکن از خلوص که بیرون برود حکم روی آن حمل نمی‌شود چنانکه در حریر هم همین مطلب آمده که حریر خالص ممنوع است استفاده‌اش برای رجال، اگر مخلوط باشد اشکال ندارد. موید این مطلب روایتی است عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم «قال مشیرا الی الذهب و الحریر ان هذان محرمان علی ذکور امّتی». ⁽¹⁾این حدیث را که شهید در ذکری نقل می‌کند اعتماد کرده‌اند و در این حدیث حریر و ذهب تحت یک عنوان قرار گرفته‌اند بنابراین شروط و احکامش هم باید مساوی باشد. چون وحدت سیاق اقتضاء می‌دارد سایر احکام هم وحدت داشته باشد. این به عنوان موید بود، اگر اشکال بشود که سندش مرسل است، یا ذهب تنها است فضه نیست، یا درباره اصل ممنوعیت بحث کرده است نه درباره خصوصیات، ما گفتیم موید است. اگر این روایت اشکالی داشت ضعف سند داشت یا دلالتش آسیب داشت در حد موید بودن است. بنابراین این حدیث می‌شود موید برای قول بعضی از علماء که گفته‌اند ظرف طلا و نقره خالص مشکل دارد اما طلای مخلوط و نقره مخلوط مثل حریر مخلوط است که اشکال ندارد. شما یک لباس حریر بگیرید عمامه از حریر اگر یک مقداری خلط داشته باشد اشکال ندارد و استفاده‌اش جایز است. این حرف را که گفته‌اند می‌فرماید لا وجه له، شرح این برای فردا.

مسئله پانزدهم فرقی بین ظروف طلا و نقره خالص و غیر آن نیست 94/11/13

موضوع: مسئله پانزدهم فرقی بین ظروف طلا و نقره خالص و غیر آن نیست

مسئله پانزدهم سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه فرمودند که فرقی بین ظرف طلا و نقره از لحاظ خالص بودن و ناخالص بودن وجود ندارد. اگر یک ظرف نقره‌ای است ولی مخلوط است نقره خالص نیست، باز هم همان حکم را دارد که گفتیم طلا هم همین طور. خالص بودن شرط در حرمت استعمال ظرف طلا و نقره نیست. اما آنچه که بعضی از علماء گفته‌اند که طلا مثل حریر است خالصش اشکال دارد و ناخالص آن اشکال ندارد که به عنوان موید هم روایتی نقل شد که هذا محرمان علی ذکور امتی. سید طباطبایی می‌فرماید: «لا وجه له». این قول وجهی ندارد. برای اینکه در این دو مورد حکم بر خلاف قاعده است. آنچه که خلاف قاعده باشد باید به خود آن نص توجه کنیم. هر چیزی که مفاد نصّ باشد به آن اخذ کنیم. می‌فرماید: «و الفرق بین الحریر و المقام» که ذهب و فضه باشد این است که «ان الحرمه هناک معلقه فی الاخبار علی الحریر المحض»، حکم حرمتی که درباره حریر آمده است تعلق دارد به حریر خالص طبق نص به خلاف مقام آنچه در مورد ظرف طلا و نقره است مشروط به خالص بودن نیست بلکه حرمت معلّق است بر صدق اسم. اگر اسم طلا و نقره صدق بکند حکم حرمت حمل می‌شود.

روایات

و در این رابطه می‌توانیم از این روایات استفاده کنیم. درباره حکم استفاده از لباس حریر روایاتی در اینجا آمده است. عن حمید بن زیاد عن الحسن بن محمد بن سماعه عن غیر واحد عن ابان عن اسماعیل بن الفضل، سند تا ابان مشکلی ندارد غیر واحد هم یعنی از مشهور نقل شده و نقل مشهور اعتبار دارد. ابان هم که از اصحاب اجماع است. فقط اسماعیل بن الفضل نه توثیق خاص برایش پیدا کردیم و نه توثیق عام. ولیکن یک نکته‌ای در این سند است که مروی عنه اصحاب اجماع است. در بحث اعتبار اصحاب اجماع گفته شد که مروی عنه اول اصحاب اجماع دارای اعتبار است. عن اسماعیل بن فضل عن ابی عبدالله علیه السلام «فی الثوب یکون فیه الحریر فقال ان کان فیه خلط فلا بأس». ⁽¹⁾این روایت را که انتخاب کردیم به جهت این دلالت واضحش بود. در استفاده از ثوبی که در آن حریر و ابریشم است اگر خلطی وجود داشته باشد نخ‌هایی از پنبه و چیزهای دیگر باشد استفاده‌اش اشکال ندارد. پس براساس نص حریری که استفاده‌اش جایز نیست حریر خالص است. روایت دیگری که از لحاظ سند و دلالتش با ترجمه شیخ صدوق بسیار واضح، و باسناده عن علی بن مهزیار، اسناد شیخ طوسی از علی بن مهزیار اسناد درستی است. انه کتب الی ابی محمد الحسن، مکاتبه‌ای داشت با امام عسگری علیه السلام سوال کرد از آقا درباره لباسی که در آن روز لباس ابریشمی به حساب می‌آمده است، «یسأله عن الصلاه فی القرمز»، قرمز کلمه فارسی است در اصطلاح آن روز یک لباس ابریشمی به آن می‌گفتند قرمز. سوال شد از قرمز جوابش را آقا داد «عن الصلاه فی القرمز و ان اصحابنا یتوقفون عن الصلاه فیه فکتب لا بأس مطلق و الحمد لله». ⁽²⁾این جمله چون جمله‌ای بود که نیاز به تفسیر داشت شیخ صدوق این را معنا کرده است. قال الصدوق و الذی نهی عنه هو ما کان من ابریسم محض، ابریسم همان ابریشم است. آنکه مورد نهی قرار گرفته است ابریشم محض است، اگر مخلوط باشد اشکال ندارد. اما نهی‌ای که در مورد ظروف تعلق دارد و وجود دارد باب 65 و 66 و 67 از ابواب نجاسات. که فرمود صحیحه حلبی «لا تأکل فی آنیه من فضه» و همین طور صحیحه علی بن جعفر فرمود «انما یکره استعمال ما یشرب به». در اینجا وصفی ذکر نشده است وصفی که ذکر نشود عنوان که ذهب و فضه باشد فقط تابع صدق اسم است، اگر فضه صدق کند «لا یجوز» و اگر مخلوط و اختلاط در حدی باشد که صدق اسم از بین برود وانگهی حکمش هم از بین خواهد رفت و حرمتی هم وجود نخواهد داشت. این مطلب کامل شد.

مسئله شانزدهم جهل به حکم و موضوع

مسئله 16: «اذا توضو او اغتسل من اناء الذهب أو الفضه مع الجهل بالحکم أو الموضوع صحّ» در این مسئله بحث جهل به حکم و موضوع را مورد توجه قرار داده است. می‌فرماید اگر کسی وضو بگیرد با ظرف طلا یا ظرف نقره با جهل به حکم یا جهل به موضوع، جهل به حکم که حرمت را نمی‌داند و جهل به موضوع که می‌بیند این سفید رنگ است ظرف شاید مسّ باشد و نقره نباشد. جهل به موضوع دارد یا جهل به حکم وضویش صحیح است. عین این مسئله در مورد ظرف غصبی می‌اید و ظرف غصبی هم ظروفی که خمس‌اش را نداده باشند هم جزء تقریباً ظروف غصبی به حساب می‌آید. یعنی اگر کسی یقین داشته باشد که مال شخصی مورد خمس قرار گرفته و خمس‌اش را نداده، تصرف در آن مال جایز نیست. اما راه حلی که احتمال خمس دادن می‌دهید کافی است تبیّن هم لازم نیست، سوال لازم نیست. ولی اگر یقین داشتید که مشکلی ظرف غصبی دارد و مشکلی که ظرف طلا و نقره را دارد همان مشکل را ظرف خمس نداده دارد. لذا در فتوای امام خمینی می‌خوانید که فرموده‌اند اگر با لباسی که خمس نداده باشد نماز بخواند نماز در لباس غصبی است که باطل است. ولیکن اگر یقین نداشته باشد که حمل بر صحت یک قاعده‌ای که خیلی به ما کمک می‌کند که اگر حمل بر صحت نبود در عسر و حرج بودیم و مشکلات زیادی داشتیم. ما مامور به ظاهر شرعیم و حمل بر صحت برای ما بسیار کارساز است. چرا جهل در اینجا ایفای نقش می‌کند یعنی جهل باعث صحت وضو می‌شود در حالی که ظرف طلاست یا ظرف نقره است یا ظرف غصبی است وضو می‌گیرد، حتی ممکن است درباره خمس نداده‌ها شیر آبی که از آن استفاده کند و خمس نداده باشد، محل شبهه قرار می‌گیرد. ولی اگر جهل داشتیم می‌فرماید که صحیح است و اشکال ندارد.

جهل قصوری و تقصیری

سرّ مسئله این است که جهل اگر جهل از قصور باشد معذّر است، این جهل معذّر است. برای اینکه اگر جاهل قاصر عقاب بشود تکلیف ما لا یطاق است و تکلیف به غیر مقدور است، معذر بودن از این جهت است. و اما از جهت دیگر می‌توانیم بگوییم از حیث فعلیت حکم در صورت جهل حکم منجز نشده است،حکمی که منجز نشده باشد محرّکیت ندارد و مخالفتش باب تکلیف ندارد اما اگر حکم وضعی باشد بار وضع را دارد ولی بار تکلیف ندارد. چون شرط محرکیت و انبعاث تکلیف تنجز است، تنجز هم معنایش تحقق و حصول علم به تکلیف است. در صورتی جهل که علم به تکلیف حاصل نیست. و اما جهل باید جهل عن قصور باشد، مثالی را که سیدنا الاستاد درباره جهل قصوری و تقصیری آورده‌اند، می‌فرماید: جهل عن قصور عبارت است از جهلی که در مورد شبهه موضوعیه و درباره شبهه حکمیه بعد از فحص باشد. درباره شبهه موضوعیه ابتداءً و در مورد شبهه حکمیه بعد از فحص، اگر شبهه وجود داشت در این مورد جهل قصوری است که معذر است. و اما جهل عن تقصیر را در مثال ایشان می‌فرماید عبارت است از جهلی که مربوط باشد به شبهه حکمیه قبل از فحص. شبهه حکمیه قبل از فحص اگر جهل داشته باشد این جهل تقصیری است و معذّر نیست. گفته بودیم مقصر کالعامد است، فرقش این است که عامد یا تارک عمل مباشرتاً عمل را ترک می‌کند عمداً و مقصّر عمل را بالتسبیب عمداً ترک می‌کند. لذا جاهل مقصر تحت عنوان جاهل محقق نیست تا اشکال کنید که جاهل که تکلیف ندارد جاهل که مخاطب قرار نمی‌گیرد. جوابش را گفتیم جاهل مقصّر تعجیز نفس کرده، جاهل مقصر مقدمه را متوجه بوده و نرفته تحقیق کند. لذا جاهل مقصر کالعامد است. اما سیدنا الاستاد نکته‌ای دارد که جزء آراء اختصاصی ایشان است می‌فرماید: در صورت جهل به حکم مطلب از این قرار است که اگر فعل یعنی جهل موضوعی اگر فعل ذاتاً مبغوضیت داشته باشد جهل معذر نیست. چون آن فعلی که ذاتا مبغوضیت دارد قابلیت تقرب ندارد. چطور می‌شود فعلی که در واقع به حسب ذات مبغوض است در صورت جهل مطلوب و محبوب واقع بشود، چنین چیزی امکان ندارد. و اما در مثالی که ما داریم بحث می‌کنیم اگر استعمال ظرف ذهب و فضه بما هو استعمال حرام باشد مبغوض است واقعا و جهل هم داشته باشیم این مبغوض مبدل به محبوب نمی‌شود. اما اگر این حرمت مربوط باشد به تزاحم که مطلوبیت وضو با حرمت تصرف در ظرف غصبی تزاحم داشته باشد اگر بین حرمت و وجوب تزاحم باشد، در صورت تزاحم مقدمه استعمال آب است برای وضو، این مقدمه چون حرمتش منجز نیست برای مکلف منجز نشده است، آن احد المتزاحمین منجز نباشد مرجوح است نسبت به آن احد المتزاحمین که حکمش منجز است. بنابراین با این وضعیت که الان می‌گوییم حکم مقدمه یعنی استفاده از ظرف طلا و نقره در صورت جهل حکمش منجز نیست و اما وضو که وجوبش منجز است، وضو می‌گیرد جهل به حرمت استعمال ظرف ذهب و فضه دارد. بنابراین وضو احد المتزاحمین منجز و احد المتزاحمین غیر منجز، آنکه منجز است مقدّم است بر غیر منجز، در این صورت می‌توانیم بگوییم که از باب متزاحمین وضو درست است چون که آن فرد از متزاحمین که منجز باشد و آن فردی که منجز نباشد مقدم است. ⁽¹⁾و اما آنچه که تحقیق است و آنچه که مطابق با رأی مشهور است و مطابق با متن است این است که حکم واقعی یک واقعیت جدا از تشریع نیست. واقع شرع غیر از واقع تکلیف جدا از شرع است. آن حکم واقعی در اختیار شرع است. پس از آنکه شرع می‌فرماید در صورت جهل حکم منجز نیست یعنی آن واقع از سوی شرع منجز نیست، دیگر واقعی بود مشروط نه واقع مطلق که در هر صورت آن حکم الزامی داشته باشد. الزامش بعد از تنجز می‌آید. الان که تنجزی در کار نیست، آن حکم واقعی از سوی خود شرع که واقع شرع است الزام ندارد بنابراین آنچه که در متن آمده است که در سایر موارد هم نمونه‌هایی زیادی داریم که جهل به حکم و جهل به موضوع رافع حکم تکلیفی است اما حکم وضعی به قوت خودش اگر در جایی وجود داشته باشد کافی است. این مسئله هم گفته شد.

مسئله هفدهم

مسئله 17: الاوانی من غیر الجنسین لا مانع منها و ان کانت اعلی و اغلی حتّی اذا کانت من الجواهر الغالیه کالیاقوت و الفیرزوج» مسئله هفدهم روشن است، می‌فرماید: ظرف‌هایی که از غیر این دو جنس باشد از غیر جنس طلا و نقره، هیچ مانعی ندارد مطابق اصل است «هُوَ الَّذِی خَلَقَ لَکُم مَّا فِی الأَرْضِ جَمِیعًا». ⁽¹⁾هرچند آن جنس دیگر بالاتر و گران‌تر از طلا و نقره باشد. حتی از جوهرهای غالیه گرانبهاء باشد مثل یاقوت و فیروزه که یک فیروزه اعلی درجه یک نیشابور چند برابر وزن خودش از طلا قیمت داشته باشد، اشکالی ندارد. این حرف ریشه‌اش یک قیاس ابتدائی است که قیاس می‌شود که اگر طلا و نقره استعمالش جایز نباشد ظرف از یاقوت، اشکال نشود که ظرف از یاقوت و ظرف از فیروزه بعید است وجود داشته باشد، سلاطین و شاهانی بوده‌اند که نعلبکی از یاقوت یا یک استکانی از یاقوت درست کنند امکانش است.

توهم و جواب آن

اگر چنانچه قیاس را در نظر بگیرید گفته می‌شود که علت عدم جواز استفاده از طلا و نقره گرانی قیمت و ارزشمند بودن طلا و نقره است که از ارزش بالایی برخوردار است بنابراین هر جنسی که از لحاظ طلا و نقره خیلی گرانقیمت باشد یا طلای سفید که شاید گران‌تر از طلای عادی باشد جنسی است گران‌تر از طلا و نقره اگر استفاده بشود جایز نباشد چون قیاس می‌شود، ملاک گرانی قیمت است اینجا همان گران قیمت بودن است نباید استفاده بشود. جواب این توهم این است که اولاً قیاس اساسی ندارد. و ثانیاً قیاس مستنبط العله نیست قیاس محتمل العله است، یک احتمال استحسانی است که علت گرانی قیمت طلا و نقره باشد، گرانقیمت بودنش شده باشد باعث حرمت استعمال.

تحقیق: ملاک در احکام تکلیفیه قابل کشف نیست

اما تحقیق این است که ملاک احکام ملاک حرمت و وجوب شرعاً قابل کشف نیست و آنچه که قابل کشف است وجود ملاک است. تشخیص ملاک برای ما دسترسی نیست. فرق است بین درک وجود ملاک، مثلا ما اگر امر به یک شئ داشتیم یا نهی از یک شئ داشتیم بر اساس قواعد عدلیه کشف می‌کنیم که این امر واجب ملاکی دارد و این مصلحتی دارد و این امر حرام مفسده‌ای دارد، کشف می‌کند از اصل وجوب. ما که می‌گوییم امر از وجود ملاک خبر می‌دهد وجود ملاک اما نه تعیین و تشخیص ملاک، تشخیص و تعیین ملاک از قدرت ما بیرون است و وظیفه هم نداریم خلاف وظیفه تعبد است. ما احکام را تعبداً قبول می‌کنیم دنبال ملاک نیستیم. بنابراین در احکام تکلیفی از این قرار است، اما در احکام وضعیه ملاک قابل کشف است. فقط در احکام تکلیفی که همه‌اش تعبد است و عقلائی نیست جنبه تعبدی دارد آنجا تشخیص ملاک ممکن نیست اما در مسائل معاملات و احکام وضعیه کشف ملاک کار ممکنی است. بنابراین پس از که ملاک برای ما معلوم نبود هیچ دلیلی نداریم بر اینکه اشیاء و اجناس گرانقیمتی که ظرف بشود مثل طلا و نقره استعمالش حرام است. دلیلی ندارد، عدم دلیل برای ما کافی است و عمومات هم دلالت می‌کند بر حلیت.

مسئله هجدهم

مسئله 18: الذّهب المعروف بالفرنگی لا بأس بما صنع منه لأنه فی الحقیقه لیس ذهبا و کذا الفضه المسماه بالورشو فانها لیست فضه بل هی صفر أبیض» گاهی فقهاء می‌آیند برای مقلدین خودش کمک می‌کند، این فتوا نیست این نظر علمی نیست، بیان قاعده نیست کمک برای مقلدین است. ما که دیده‌ایم که یک ظرف طلایی به نام طلای فرنگی در آن زمان زرد رنگ می‌درخشد طلای فرانسه، سید برای مقلدینش فرموده است که این ذهب معروف به ذهب فرنگی از این طلا هر چه بسازید اشکالی ندارد. چون او در حقیقت طلا نیست. و همین طور نقره‌ای که اسمش ورشو است، اینها نقره نیست بلکه مثل سفید است. برای ما کمک کردند و موضوعی را اعلام کردند که ما راحت باشیم. ما الان می‌توانیم از این مورد استفاده کنیم نه به عنوان تقلید، حرف مرجع هم اعتبار دارد از باب اینکه اعتماد می‌کنیم از باب وثوق نه از باب تقلید نه از باب حکم شرعی. مرجع هم که این را می‌گوید نه از باب حکم و فتوا بلکه از باب کمک برای مقلدین خودشان.

تفسیر آیه 137 سوره نساء در موضوع اهل بیت علیهم السلام 94/11/14

موضوع: تفسیر آیه 137 سوره نساء در موضوع اهل بیت علیهم السلام

آیه 137 سوره نساء قال الله تعالی: «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُواْ ثُمَّ کَفَرُواْ ثُمَّ آمَنُواْ ثُمَّ کَفَرُواْ ثُمَّ ازْدَادُواْ کُفْرًا لَّمْ یَکُنِ اللّهُ لِیَغْفِرَ لَهُمْ وَلاَ لِیَهْدِیَهُمْ سَبِیلًا 137 بَشِّرِ الْمُنَافِقِینَ بِأَنَّ لَهُمْ عَذَابًا أَلِیمًا 138».

ترجمه

ترجمه: کسانی که ایمان آوردند پس از آن کافر شدند بعد از آن دوباره ایمان آوردند و باز هم برگشتند کافر شدند پس از آن به کفرشان افزودند اینها قابل مغفرت هم نیستند و قابل هدایت هم نیستند. آیه بعدی سرنوشت اینها را شناسایی می‌کنند که اینها منافقند و عذاب دردناکی دارند دائم ان شاء الله. این آیه را که می‌بینید بسیار وضعیت خاصّی درباره کفر و ایمان دارد. کسانی بوده‌اند گویا که ایمان آورده‌اند یعنی قبلاً کافر بودند بعد از ایمان آوردن کافر شدند و باز هم ایمان آوردند باز هم کافر شدند اینها یک کفر مضاعفی دارند که به کفرشان افزوده شده است، چه باشد چه مردمی‌اند، چه کسانی‌اند، چه اوضاعی دارند و سرنوشت اینها معلوم است که قابل مغفرت نیست و اینها از آن منافقینی هستند که عذاب دردناک دارند.

نکات

نکته را توجه کنید نکته اوّل نقش مغفرت و غفور رحیم بودن خدای متعال، توبه پذیری خدا «وَأَنَّ اللَّهَ تَوَّابٌ حَکِیمٌ»، ⁽¹⁾خدای متعال توبه پذیر است هیچ گاهی نسبت به هیچ گناهی آدم نباید مایوس بشود. شکر خدا خدا عنایت کرده است که ما مسلمان هستیم گناه که قطعا داریم و معصوم هم که نیستیم چیزی که برای کمک می‌کند استغفار است و طلب عفو. که اگر انسان بخواهد جامعه‌ای را هدایت کند اوّل جامعه را هدایت کند به طرف استغفار. یک گناه عمومی که نازل می‌شود اول جامعه را به سمت استغفار دعوت کنند. شما به یاد دارید نماز استسقاء مرحوم آقای خوانسانی که در مقدمه نماز استسقاء روزه است و استغفار. استغفار بکند آن هم سه نوبت، تا استغفار صورت بگیرد خداوند توبه پذیر است قبول می‌شود. هر کسی هر مشکلی که دارد مرتبط به گناهش است، و راه حل مشکل تلاش‌های عادی است اما راه اصلی‌اش استغفار است. بلکه انسان جزء عادات و اذکارش باید استغفار باشد. لذا در تعقیبات آمده است هفتاد بار استغفار بعد از نماز صبح و هفتاد بار استغفار بعد از نماز عصر «وَمَا کَانَ اللّهُ مُعَذِّبَهُمْ وَهُمْ یَسْتَغْفِرُونَ». ⁽²⁾دامنه استغفار بسیار وسیع و رحمت الهی است. یعنی انسان در زندگی اگر دعا نداشت اگر استغفار نداشت خدا می‌داند که چی می‌شد. و حتی در جامعه‌ای که بعضی از مردم می‌بینیم گناه می‌کنند بعض دیگر هستند که استغفار می‌کنند و اهل تهجد و دعا هستند که وضعیت مردم، نظام زندگی محفوظ می‌کند. «قُلْ مَا یَعْبَأُ بِکُمْ رَبِّی لَوْلَا دُعَاؤُکُمْ». ⁽³⁾بنابراین ما به هر کسی که بربخوریم و بخواهیم موعظه کنیم و خودمان استفاده کنیم به عنوان ذکر دائم ما استغفار. منتها استغفار دو تا ذکر دارد یک ذکرش به سادگی قبول نمی‌شود باید با قصد باشد با مقدمه و موخرات. یک ذکر استغفار قبول می‌شود در هر شرائطی قبول می‌شود. آن ذکر استغفاری که قبول شدنش شرط دارد همین «استغفر الله ربی و اتوب الیه» که حدّاقل ذکرش است یا کمی بیشتر است «استغفر الله الذی لا اله الا هو الحی القیوم ذو الجلال و الاکرام و اتوب الیه» این شرط دارد گناه را تکرار نکنید تصمیم بر ترک بگیرید ندامت بر روح‌تان حاکم بشود، تعهد بر خدا بکنید. و اگر گناه وضعی بود تصمیم بگیرید مردم را اذیت کردید جبران کنید، حق الله است وجوهات است پرداخت کنید. آن ذکری که مفادش استغفار است و هیچ مقدمه ندارد آن ذکر صلوات است. هیچ گاه رد نمی‌شود و باعث عفوگناه می‌شود. و عزیزان به عنوان ذکر دائم‌شان صد تا صلوات هر روز باید داشته باشند و صد تا صلوات هم وسط روز و صد تا صلوات شب. از این جهت حدّاقل سیصد تا صلوات داشته باشید. اگر بدانیم که صلوات چه برکاتی دارد، بعدش هم ریاء هم نمی‌شود. در یک جلسه نشستید از ریاء می‌ترسید که ذکر بگویید، خودتان ناراحت می‌شوید صلوات ضد ریاء هم است. مثلا اگر دل‌تان آمد که احتیاط کنید و الا آدم بعدش که ذکر می‌گوید اگر خود و خدایش مردم خوب بگویند بد بگویند که چی، ریاء دیگر چیه، مردم از دستش چی برمی‌آید تا ذکر آدم را بگیرد، چی می‌شود؟ هیچی نمی‌شود. آدم که با خدا ارتباط برقرار بکند ریاء خودش می‌رود، ریاء چرا می‌آید ارتباط ضعیف است ارتباط که با خدا برقرار شد ریاء خودش می‌رود. نماز می‌خواند ذکر می‌گوید برای خدا، مردم خوشش بیاید نیاید ما چی کار داریم، چی می‌شود. و بعد بدانیم که دنبال ریاء مردم نروید. یک کلمه‌ای در بلاغت اصطلاح عربی می‌گویند «رضی الناس امر لا یناله» رضایت مردم هم به دست نمی‌آید دنبال ریاء هم اصلاً حرکت نکنید. هر کاری با مردم بربخورید اوّل فکر کنید که این مطلوب است برای مومن ثواب است از این بعد وارد بشوید. مثلاً حتی درباره کسی از شما آزارده خاطر شده است بر اثر برخورد شما، اگر در اثر برخورد تندی از شما ناراضی شد چه کنید؟ رضایت او را کاری نداشته باشید، وظیفه‌تان را کار داشته باشید. وظیفه‌تان چیه؟ یک معذرت خواهی است، حالا او راضی نمی‌شود دیگر دنبالش نروید تمام شد. معذرت خواهی که کردید تمام. روایت از امیرالمومنین دارد به این مضمون کسی که مسیئ است خطا و اسائتی از او سر زده، معذرت خواهی بکند طرف قبول نکند اسائت جا به جا می‌شود آنکه قبول نکرده دیگر مسئ است و آنکه عذرخواهی کرده دیگر مسیئ نیست. رضایت مردم را کار نداشته باشید فقط قصد کنیم مطابق دستور عمل کنیم و راه راحتی مومن هم همین است. استغفار بعضی موارد در قرآن آمده که استغفار قبول نمی‌شود این موردی که گفتیم که استغفار قبول نمی‌شود اینها جهنم است. چه کسانی؟ اوّل اینها کافر بودند مشرک بودند بت پرست بودند ده سال بیست سال و سی سال یا چهل سال، چهل سال بت پرست بودند. یک مشکلی هم است گفته می‌شود کسی که تا چهل سال ایمان بیاورد دیگر کافر نمی‌شود و کسی که تا چهل سال کافر باشد دیگر مومن نمی‌شود. اگر آمدند ظاهر است. این کامل شده، کسی که چهل سال مشرک باشد بسیار خطرناک است. اوّل کافر، ثم آمنوا با «اشهد ان لا اله الا الله و اشهد أنّ محمداً رسول الله»، اینها ایمان آوردند پس از آن کافر شدند. آمدند و در مسائل اصلی نسبت به خود پیامبر شکّ و تردید کافر شدند. بعد از که پیامبر یک مقدار نفوذ و قدرت ظاهری اسلام بیشتر شد باز هم ایمان آوردند تا داستان غدیر خم ایمان آوردند. بعد از آنکه ایمان آوردند داستان غدیر خم انجام شد «ثم کفروا». دقیقاً رد بر ولایت علی رد بر پیامبر و رد بر پیامبر کفر واضحی است و شکی دیگر در آن نیست. «ثم ازدادوا کفرا» تمامی مسیری که کفار حرکت بکنند در جهت نفی ولایت در جهت ایذاء به خط نورانی ولایت ازدیاد کفر است. خداوند برای اینگونه افراد امکان مغفرت برای این گونه افراد وجود ندارد و هدایت اینها هم وجود ندارد. بعد «بشر المنافقین» این آیه اشعار دارد بر اینکه اینها اصلاً از اساس ایمانش درست نبوده.

مراجعه به تفسیر

این مطلبی که می‌گویم خلاصه‌ای بود از روایتی در کتاب عیاشی تفسیر همین آیه. می‌فرماید: پس از که از پیامبر سوال کردند درباره این آیه که آنکه گفته می‌شود مصداق خیر و خوبی است و بهترین است کیست؟ پیامبر اعظم فرمود که آنها اهل بیت منم. شروع کردند به اشکال کردن که آنها بعد از شما بهترین هستند فهو خیر منک یا رسول الله پیامبر فرمود «انی رسول الله الیکم جمیعا ولکنه خیر منکم و ذریته خیر من ذریتکم و من اتبعه خیر ممن اتبعکم فقاموا غضباناً و قالوا زیاده الرجوع الی الکفر اهون علینا مما یقول فی ابن عمه و ذلک قول الله ثم ازدادوا کفرا». ⁽¹⁾این تفسیر معتبر شیخ عیاشی است.

چرا به عذاب الیم خطاب به بشارت کرده

سوال: چرا در آیه «بشّر» آمده در حالی که وعده به عذاب است.

پاسخ: منظور از بشارت اینجا در این باره یک معنای تنبیهی دارد یک معنای نکوهش و سرزنش دارد که شمایی این کار را می‌کنید این برای شما مجرم این است که در حقیقت یک تنبیه و یک سرزنش است. و اصل معنای بشارت که م‌ژده است در صورتی است که در موارد در شکل تنبیه و سرزنش به کار نرود. اوّلاً می‌بینیم در این آیه نسبت به امیرالمومنین هرچند آنها اصرار کردند حواشی، در برابر فرمود «لکن أنا انی رسول الله الیکم جمیعا و لکنه یعنی علی بن ابی طالب خیر منکم و ذریته خیر من ذریتکم و من اتبعه خیر ممن اتبعکم فقاموا اغضابا و قاموا زیاده الرجوع الی الکفر اهون الینا مما یقول» پیامبر درباره پسر عم خودش علی. این معنای قول خدای متعال است که می‌فرماید: «ثُمَّ ازْدَادُواْ کُفْرًا».

نکات محور کمال ایمان، ایمان به ولایت

چند نکته اینجا است: آنکه محور ایمان و محور کمال ایمان برای مومنین است ولایت علی بن ابی طالب است از ابتداء تا انتهاء، ایمان به خدا ایمان به پیامبر که کامل بشود و مقبول و به ذهن مومنین جا بیافتد باید ولایت علی را قبول کنید. از جهت دیگر ائمه دیگر را که قبول بکنیم امامت‌شان که به جان و دل با تمام وجود با قاطعیت کامل قبول داریم منشأ آن امامت و ولایت علی بن ابی طالب است. ایمان به علی بن ابی طالب محور کمال و تمام است. آن «وَأَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی» ⁽¹⁾اینجا می‌تواند موید باشد. اگر کسی با امیرالمومنین بغض و عداوتی داشته باشد در کفر باطنی‌اش شکی نیست. اما ایمان ظاهری دارد حکم تابع موضوع خودش است که اسلام و شهادتین را موضوع حکم قرار داده و الا ایمان واقعی که تصدیق قلب آن فقط گره اصلی و محور اصلی‌اش ولایت مولی علی است. ایمان به خدا و حضرت رسول اگر ولایت علی را نستجیر بالله کسی قبول نکند ایمانش نقص پیدا کرد ایمانش دیگر کامل نیست. هر کسی که در زندگی بین ما شیعه‌ها به مشکلی برنمی‌خورد یعنی به مشکل عقیدتی و به مشکل ذهنی و فکری. حوادث را می‌بیند یک فردی با انقلاب خیلی خوب بود یک مقدار زندگی دید کافر شد. یک نفری را سراغ داشتیم در یکی از شهرستان‌ها طبیعتاً خوب بود این یکی از بستگانش متهم به ساواکی و اینها اعدامش کردند، این فرد از اسلام برگشت خانواده نجیبی شخیصی، از اسلام برگشت. چرا؟ به خاطر آن مشکل روحی که برایش پیش آمد مشکل روحی وقتی پیش می‌آید کسی که ولایتش با امیرالمومنین سست باشد.

عدم مشکلات عقیدتی و ذهنی، ایمان به ولایت علی بن ابی طالب (ع)

بدانیم هیچ کسی گرفتار بیمار روحی نمی‌شود اگر ولایت و تعهدش با امیرالمومنین محکم و مستحکم باشد. اینکه در احادیث داریم که چه نعمتی بزرگی است صحت و امان، این صحت و امان گره خورده به ولایت مولی. اگر یک ایمان محکمی به امیرالمنین داشته باشید صحت هم می‌آید و امان هم می‌آید.

سوال:

پاسخ: ابتداء ایمان به خداست بعد ایمان به پیامبر و بعد ایمان به ولایت امیرالمومنین. این ولایت به امیرالمومنین اگر کامل نبود توصیه مستقیم خدا و توصیه جدی پیامبر را در روز غدیر پشت پا زده است و براساس نص پیامبر و آن بیان جدی پیامبر موضع مخالف گرفته است و کفر بالاتر از این نیست. یک وقتی بود در سنین جوانی بودم تقریبا در یک جایی بود یک کسی گفت آقا یا جوان دست به سرقت زد، بعد توجیه کرد که اوضاع مالی خوب نیست، درآمدی داشتم و مجبور شدم دست به سرقت زدم. کسی دیگر که آنجا بود یک جواب قشنگ داد گفت اگر ایمانش درست باشد هر قدر فشار بیاورد این کار را نمی‌کند. ایمانش ضعیف بود. واقعا این جور است. اگر آدم ایمانش ضعیف شد محور ایمان را پیدا کردیم اگر ایمانش اعتقادش به ولایت امیرالمومنین محکم و مستحکم بود هیچ کجا تزلزلی برایش پیش نمی‌آید. بنابراین ما باید سعی کنیم مثلاً حتی درباره انقلاب مثالی زدم ایام دهه فجر هم است، آنهایی که از انقلاب فاصله گرفتند ولایتش به مولی و به مذهب احیاناً ضعیف بوده. برای اینکه این انقلاب برای خود انقلاب خواسته است برای خود خواسته است، اگر کسی بگوید این انقلاب همان طوری که امام خمینی فرمود کشور متعلق به ولی عصر است، به این عقیده اگر باشد دیگر آدم برنمی‌گردد. همین نسبتش کافی است. نمی‌گوییم الان کلّ این نظام به تمام معنا درست درست است و اشکال اصلاً نیست نه اشکال خیلی زیاد هم ممکن است باشد. ولی وقتی گفتیم این نظام منسوب به اهل بیت است این نسبت برای ما کافی است. به خاطر این نسبت هم دعا می‌کنیم هم پشتیبانی می‌کنیم. این می‌شود انقلاب را برای مذهب خواسته است نه انقلاب برای خود انقلاب و نه انقلاب را برای خودش. انقلاب بکند چون وضعم خوب بشود وضعم خوب نشد اقاربش را اعدام کردند کافر شد، باطنش درست نبوده ایمانش کامل نبوده، ولایتش درست نبوده. کشور عنوان نظامش مربوط می‌شود به ولایت، چون نظام مربوط می‌شود به ولایت برای ما این نسبت کافی است که از آن حمایت کنیم تا جان داشته باشیم و تا در امکان ما باشد.

عشق واقعی

نکته دیگر برای ما طلبه‌ها آنچه لازم است که این ولایت خودمان را نسبت به امیرالمومنین کامل‌تر کنیم. ولایت ما نسبت به امیرالمومنین هر چه کامل‌تر بشود برای ما سعادت، توفیق، کمال هر چی می‌خواهید. حتی کسانی که اهل معرفت هستند می‌گوید ما چیز دیگری نمی‌خواهیم، مگر نمی‌گفت مرحوم آقای کافی که آقا امام زمان ما چیزی نمی‌خواهیم فقط می‌خواهیم ببینمت. آدمی که دنبال ولایت برود باید از طریق عشق برود، عشق هدف ندارد، عشق خواسته نفسی ندارد، عشق عاشق را جذب می‌کند می‌گوید فقط ببینم کافی است تماشایت بس است. بنابراین ولایت را ما در حدّ عشق ببینیم. یک عشق در دنیا بیشتر نیست اگر پیدا کنید مصداقش آن را، آن عشقی که عرفان می‌آورد آن عشقی که معراج می‌آورد، آن عشقی است که عبودیت می‌آورد و آن عشق فقط عشق به امیرالمومنین است. بعد از که عشق به مولی پیدا شد، این شعارش می‌شود «احبّ من احبّ علیا» پیدا می‌کند دوستانت را. و عشق به مولا که پیدا شد دیگر برای خودش غرض دیگری ندارد. این را باید کامل کند. اول ارادت ما از سر عشق باشد که آسایش معنا ندارد، خستگی ندارد، آن لحظاتی مثل میثم تمار روی دار بکشند، دهنه اسب به دهانش بگذارند، هر مرحله‌ای که گذاشت گفت شما مولایم گفته که به دار می‌برید گفت به رغمش این کار را نکنید، آخرش مجبور شدند روی دار ببرند. ان عشقی که میثم در آن حالت داشت فقط خودش می‌داند که درک می‌کند وصف نمی‌شود. عشق به مولی این جوری است. معرفت تا در حدّ عشق نرسد آن آثارش را که می‌خواهید داشته باشید نخواهد داشت معاملاتی می‌شود معاملاتی که شد دیگر مغرضانه است، عشق معاملاتی نیست، یک خلوص به معنای دیگری است. اگر می‌خواهید به عبارت دیگر اخلاص را عرفانی معنی کنید اخلاص در عرفان عشق، غرض حذف می‌شود. هدف حذف می‌شود فقط رضایت او، او باشد دیگر من نمی‌خواهم چیز دیگری نمی‌خواهم. یک حدیث قدسی اضافه کنم «من عرفنی عشقنی و من عشقنی عشقت»، عشق یک مرتبه بالاتر از معرفت است در معرفت مولی بکوشید تا در حد عشق برسد، در حدّ عشق که رسید عاشق معشوق می‌شود و معشوق عاشق می‌شود. گرچه تو بر من عاشقی ای محترم، پرده بر کن من به تو عاشقم، زو آ که می‌کشم من ناز تو، عرش و فرشم جمله پا انداز تو.

مسئله نوزدهم از مسائل اوانی 94/11/17

موضوع: مسئله نوزدهم از مسائل اوانی

مسئله نوزدهم درباره فروع اوانی: سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: «إذا اضطر إلی استعمال أوانی الذهب أو الفضة فی الأکل والشرب وغیرهما جاز وکذا فی غیرهما من الاستعمالات نعم لا یجوز التوضؤ والاغتسال منهما بل ینتقل إلی التیمم». می‌فرماید: اگر کسی مضطرّ بشود نسبت به استعمال ظرف طلا و نقره در خوردن و آشامیدن و یا در غیر خوردن و آشامیدن مثلاً در گذاشتن به فرض کنید به طاقچه «جاز و کذا فی غیرهما من الاستعمالات» که در غیر اکل و شرب سایر استعمالات اگر مورد اضطرار قرار بگیرد اشکال ندارد. یک تبصره دارد که وضو و غسل از ظرف طلا و نقره در حال اضطرار هم جایز نیست. برای اینکه در حقیقت اضطرار در مورد وضو و غسل حکم را منتقل می‌کند به تیمم.

اضطرار و تشخیص آن

اضطرار عبارت است از حالتی که انسان در مضیقه جسمی یا روحی قرار بگیرد. جسمی مثلاً آن قدر گرسنه‌اش است که اگر مال مردم را نخورد خطر هلاکت را دارد و از نظر روحی این است که اگر خانه‌اش را نفروشد دین مال مردم برایش یک حالت بسیار نامناسب و پر فشاری ایجاد می‌کند. بدهی دارد سهم رسیده، مالی ندارد خانه ما یحتاجش است، اینجا یک مضطر است، این اضطرار جنبه روحی دارد. اضطرار ناچاری و در تنگنا قرار گرفتن است اما گاهی جسمی و گاهی روحی.

سوال:

پاسخ: ملاک تشخیص اضطرار باید خود مکلف تشخیص بدهد، اضطرار شخصی است نوعی نیست بعد از که شخصی شد خود مکلّف تشخیص بدهد که الان اگر از این مال مردم یا از این آب یا از این غذای مردم بدون رضایتش اگر نخورم در معرض هلاکت هستم، خودش باید تشخیصبدهد. منتها مفهوماً اضطرار معلوم است. هر چیزی که شخصی بود تشخیصش هم به خود شخص مربوط می‌شود. کس دیگری درباره تکلیف و حالت شخصی کس دیگر اظهار نظر نمی‌کند.

سوال: ضرر هم همین گونه است

پاسخ: بعد از که نوعی نبود شخصی بود، هر حالتی هر عنوانی که شخصی شد تشخیص به خود شخص مربوط است. ضرر هم شخصی است. یک مسئله شرعی هم در ضمن آن بگویم که می‌گوید می‌رویم خارج با خانم‌هایی که می‌آیند احوالپرسی می‌کنند ناچاریم دست بدهیم. یا سفره‌ای که پهن شده است مشروب است خب ما نمی‌خوریم ولی ناچاریم آنجا بنشینیم. مجبوریم با خانم دست بدهیم مجبوریتی در کار نیست، ناچاری در کار نیست. تازه آنها هم یک مقداری می‌فهمند حرف‌ها قبلاً که توجیه بشود که دین ما این است هیچ ناچاری در کار نیست. بعد از که اضطرار آمد طبیعتاً براساس دلیل اضطرار که حکمی را صادر می‌کند مطابق با موضوع موجود یعنی شخصی که مضطرّ است، حکم مضطر از سوی شرع آمده صادر می‌شود، در جایی که اضطرار برای استفاده از ظرف طلا و نقره به وجود بیاید استفاده می‌شود و جایز است به عنوان ثانوی. عنوان ثانوی است اما حکم واقعی است. حکم در مورد اضطرار و کلّ عناوین ثانوی احکام واقعیه است، احکام ظاهریه است که در مرتبه خودش از سوی شرع جعل شده است. حکم واقعی است.

نصوص

دلیل ما درباره اضطرار روایات و نصوصی است که عمدتاً روایت موثقه ابی بصیر از امام صادق علیه السلام سند معتبر است از امام صادق علیه السلام درباره قیام شخصی که مریض است سوال شده است که نمی‌تواند ناچار است، این یکی از معانی اضطرار است، چه کند؟ نشسته هم اگر بخواند اشکال ندارد. در ذیل روایت یک قاعده کلّی می‌فرماید: «لیس شئ مما حرّم الله الا و قد احلّه لمن اضطرّ الیه» ⁽¹⁾حدیث سندش درست است و دلالتش هم کامل است به عنوان قاعده کلی هیچ چیزی که حرام است از سوی شرع وجود ندارد مگر اینکه در موقع اضطرار حلال خواهد بود. یکی از پشتوانه‌های مهم اضطرار و حکم اضطراری است. حدیث دوم حدیث رفع است که مشهور و معروف و مدرک اصلی حدیث رفع کتاب خصال صدوق است. از حضرت رسول (ص) نقل شده است، حدیث سندش صحیح است و شیخ انصاری هم صحیحه اعلام می‌کند و جاهای دیگر هم صحیحه اعلام شده است. منتها سیدنا الاستاد می‌فرماید شش فرازش یعنی تا همین ما اضطرّوا الیه سند صحیح دارد اما تا فراز نهم سندش یک راوی توثیق ندارد. در هر صورت شهرت روایت در حدّی که متفق علیه می‌شود روایت و غنی از بحث سندی است هرچند سند هم صحیح است. که در آن روایت آمده است: «وضع عن امّتی تسعه اشیاء السهو و الخطأ و النّسیان و ما اکرهوا علیه و ما لا یطیقون و ما لا یعلمون و ما اضطروا الیه و الحسد و الطیره و الوسوسه فی الخلق ما لم ینطق الانسان بشفه» ⁽²⁾این نه صورت حکم اوّلی‌اش رفع شده است، حکم بدون مانع است یعنی می‌شود اباحه یعنی می‌شود مباح و حلال. منتها ضرورت باز هم که مبیح است قاعده‌ای در قاعده که «الضّرورات تبیح المحذورات» درست است اما «الضّرورات تتقدر بقدرها» بگوییم الان ضرورت است همان مقداری که رفع ضرورت بشود استفاده کنیم. نشود که بگوییم حالا دیگر که ضرورت است دیگر باید آزادیم از استفاده کردن، نه آزای ندارد به قدر ضرورت. درباره وضو و غسل از اوّل اضطرار نسبت به استفاده از ظروف طلا و نقره به وجود نمی‌اید چون که پس از که مانع وجود داشت منتقل می‌شویم به تیمم.

سوال:

پاسخ: اگر چنانچه کسی آب را از ظرف طلا و نقره گرفت غرفه‌ها یعنی مشت پر آب را از ظرف بگیرید و وضو بگیرید و دست و صورت‌تان را بشویید براساس ترتب اشکال ندارد. اضطرار اگر بود دیگر ترتب هم صورت نمی‌گیرد. آنجا کار ممکنی است منتها آنجا سعی کنید ترتبی انجام بدهید هرچند ترتب هم لازم نیست چون اضطرار است. برفرضی که اضطرار به وجود بیاید و جایی هم برای تیمم هم نباشد که خیلی فرض بعیدی است عقلاً ممکن است عادتاً ممکن نیست. ما در آنجا می‌توانیم بگوییم که وضو را با همان شکلی که گفته شد در ترتب انجام بدهید.

مسئله 20 امر دائر بین ظرف طلا و غصبی شد

مسئله 20: «إذا دار الأمر فی حال الضرورة بین استعمالهما أو استعمال الغصبی قدمهما». امر دائر شده است که دو تا ظرف آب است یک ظرف نقره است و یک ظرف غصبی، اشکال نشود چنین چیزی پیش نمی‌آید، می‌گوییم خیلی ساده است پیش هم می‌آید فرض کنید که مهمان شدید در مهمان سرای شاهان عرب که اینها از طلا و نقره ظروف زیادی دارند می‌خواهید با طلا و نقره وضو بگیرید یا اینکه از طلا و نقره وضو نگیرید یک فرد دیگری است از ابناء عامه ظرف دیگری دارد آن ظرف را خمس نداده که ظرف غصبی است، یا از ظرف طلا و نقره وضو بگیرید، کدام یک مقدم است؟ می‌فرماید: «قدمهما» شرع مقدم کرده است ظرف طلا و نقره را نسبت به ظرف غصبی، یعنی اگر امر دائر شد که از ظرف غصبی استفاده کنیم یا از ظرف طلا، باید از ظرف طلا استفاده کنیم و از ظرف غصبی اجتناب کنیم. یک مسئله شرعی هم بگویم و آن این است که طلبه‌ها می‌توانند از سهم امام استفاده کنند مخصوصا آنهایی که سیدند که از سهمین هم می‌توانند استفاده کنند. جایی که مطمئن هستید که خمس نمی‌دهند مجازید از آن ظروف که استفاده می‌کنید به قصد اینکه از سهم امام و سهم سادات هم مجاز هستید که استفاده کنید. پس شما مشکل ندارید.

نصوص

و اما مطلبی که درباره تقدم ظرف طلا بر ظرف غصبی آمده است اولاً گفته می‌شود که از لحاظ روایات روایاتی که درباره غصب داریم بسیار لحن صریحی دارد از جمله روایتی که توقیع شریف است محمد بن عثمان عمری سوالاتی دارد از آقا، جواب مفصل است این یک جمله جواب برای محوری است: «لا یجوز التّصرف فی مال الغیر بغیر اذنه»، ⁽¹⁾ما توقیع را نه تنها معتبر می‌دانیم که عالی السّند هم می‌دانیم، اگر به توقیع اشکال کنیم توقیعات معقتدات است. اینکه در بعضی از تحقیقات یا بعضی از احادیث می‌گوید که این روایت توقیع است، آن اشکالی صغروی دارند، آن توقیعاتی که از طریق نواب اربعه ثابت است در اعتبارش شکی نداریم و عالی السند هم است. دلالت این روایت ثابت است و مشخص است بر اینکه مال غصبی جایز نیست. روایت دیگر درباره عدم جواز تصرف در مال غیر کتاب کافی صحیحه ابی بصیر که آمده است قال رسول الله (ص) «سباب المومن فسوق»، ⁽²⁾یک نکته اخلاقی مهم فحش دادن مومن فسق می‌آورد اگر یک کسی مومنی را فحش بدهد این فحاش فاسق است نماز جماعت نمی‌شود به او اقتداء کرد شهادتش قبول نیست فاسق است. البته روایتش را باید تبیّن کرد نه ردّ و نه قبول. فحش جدّی و شوخی‌اش فحش است. بعضی از مردم عوام با شوخی بهم دیگر فحش می‌دهند اهل علم که نستجیر بالله که اهل علم اگر زبانش فحش داشته باشد صحت سلب دارد و دیگر اهل علم نیست. اهل علم در لباس احرام است محرماتش این است که اگر به زبانش فحش آمد دیگر خطرناک است. البته لعن غیر از فحش است. البته لعن هم به کفار و به دشمنان اهل بیت و یک آدمی که گناهی کرده لعن نکنید که جایز نیست. از لحاظ شرعی این است و از لحاظ اخلاقی ادب اهل بیت است ادب شیعه است، ادب شیعه را بشناسید به عدم فحش، «حرّم الله الجنّه علی کل فاحش بذیئ». خداوند بهشت را حرام است به آدم فحاش بد زبان. «سباب المومن فسوق» الی أن قال «و حرمه ماله کحرمه دمه»، این محل استشهاد ماست، و حرمه ماله کحرمه دمه. و احادیث دیگری هم است مثل اینکه «لا یحلّ دم امرء، و کذا مال امرء الا بطیبه من نفسه» که حدیث سماعه است. ما به آن احادیث هم زیاد احتیاجی نداریم آن حدیثی که توقیع بود و این حدیثی که صحیحه از کافی نقل کردیم کافی است که تصرف در مال مردم آن قدر خطرناک است که «حرمه ماله کحرمه دمه». پس نصوصی که درباره اجتناب از تصرّف از مال غصبی آمده است بسیار شدّت دارد تا نصوصی که مربوط به استعمال ظرف طلا و نقره آمده است که در ظرف طلا و نقره دیدیم که نصوص بعضی از تعابیر «لا ینبغی» بود و بعضی از تعابیر «کرههما» بود پس این دو تعبیر را که کنار هم قرار بدهیم معلوم است آن تعبیری که با شدّت و غلظت می‌گوید «حرمه ماله کحرمه دمه» قوت دارد نسبت به این تعبیری که «لا ینبغی و کرههما» باشد. بنابراین در صورت دوران امر بین اجتناب از استعمال ظرف طلا و نقره و اجتناب از ظرف غصبی باید از ظرف غصبی اجتناب کرد. چون نصوص خیلی شدت لحنش بالاتر است نسبت به نصوصی که درباره استعمال ظروف طلا و نقره آمده است. این از جهت نص، پس قوت مدرک ترجیح می‌دهد آن مورد غصب را نسبت به مورد ظروف طلا و نقره.

سید الخوئی

سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: ترجیح ظرف غصبی نسبت به ظرف طلا و نقره از این جهت نیست چون مورد موردی نیست که بگوییم تعارض است تا در تعارض به مرجحات باب تعارض مراجعه کنیم. مرجحات باب تعارض عبارت است از قوت سند و قوت دلالت. تعارض نیست بلکه تزاحم است. در تزاحم که بود مراجعه کنید به مرجحات باب تزاحم، مرجحات باب تزاحم اهمیت است. بنابراین براساس قواعد باب تزاحم اجتناب از ظرف غصبی مقدم است. چون که ظرف غصبی درست مصداق حق العبد است و ظرف طلا و نقره مصداق حق الله است، هر کجا فقهاً در صورت دوران بین امر حق الله و حق العبد، حق العبد فقهاً مقدم است. ⁽¹⁾این یک امر مسلمی است و مورد اجماع بلکه تسالم است. سرّش هم این است که خداوند ارحم الراحمین است و غفور رحیم، اما بنده که غفور رحیم نیست می‌تواند نبخشد مسئولیت دارد این فقهاً همین است، تقدم غصب بر طلا و نقره هم معلوم است. اما از لحاظ تربیتی و معرفتی یا سلو ک و عرفان حق الله مقدم است. یک عبدی که در معرفت و سلوک برود بالا می‌گوید مخالفت حق عبد بشود کتکش را می‌خورم جوابش را می‌دهم اما در برابر خدایم عصیان نمی‌کنم، هرگز تعدّی نمی‌کنم. در برابر حدود الهی تخلف نخواهم داشت. مسئله اخلاقی و سلوکی بود. بنابراین آنچه در متن آمده است فقهاً درست است که استعمال غصبی مقدّم است بر استعمال اوانی ذهب و فضه. مسئله بیست و یکم ان شاء‌الله فردا.

مسئله 21 از فروع اوانی 94/11/18

موضوع: مسئله 21 از فروع اوانی

مسئله 21 از فروع اوانی: سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: «یحرم اجاره نفسه لصوغ الاوانی من احدهما و اجرته أیضاً حرام کما مرّ» می‌فرماید: کسی که خودش را اجاره بدهد یعنی اجازه عمل نسبت به ساختن ظروف طلا و نقره در این صورت می‌فرماید اجاره حرام است و اجرت هم حرام.

حق الله و حق العبد

یک اشکالی مطرح شد که گفتیم در صورت دوران امر بین حقّ الله و حقّ العبد فقهاً حقّ العبد محقق است. اگر دوران امر بین این دو تا حقّ قرار بگیرد دست از حقّ الله بردارد و حقّ العبد را حفظ کند. این حکم فقهی است. به جهت اهمیّت، حقّ العبد اهمیّت دارد اهمیّتش از کجاست؟ از این است که مال مردم است، و از فردی که او خودش عبدی است کالعباد حقّی تلف شده است نباید نادیده گرفته شود اهم است. امّا حقّ الله خدای متعال ارحم الراحمین است غفور رحیم است، لذا حقّ العبد مقدم می‌شود بر حقّ الله فقهاً. اما گفته شد که از لحاظ فقهی همین ولکن از لحاظ سلوک و دید معرفتی گفته شود که حقّ الله مقدم است که یک بنده خدا که معرفتش کامل است، تمام همش این است که رضایت خدا را به دست بیاورد کار یک بنده خدا یک سالک سعی در جهت رضایت حقّ است سلوک سعی در جهت کسب رضایت است، تقرب حصول رضایت است. بنابراین آن هدف اصلی است. حالا حقّ العبد هم تخلف شده است قانون دارد، قانونش ضمان است، مال را تلف کرده‌اید «من اتلف مال الغیر فهو ضامن» هر مقدار پولش را که خرج کردم می‌دهم، دیگر چی می‌خواهید بیشتر هم بخواهید می‌دهم دیگر کار ندارم. اگر یک عقابی و کتکی هم دارد می‌خورم عیب ندارد، یا ربّ نظر تو برنگردد، برگشتن چشم غیر غیر است. این بحث سلوکی است. اما اینکه سوال شد که حقّ العبد دو تا نکته دارد و حق الله یک نکته دارد. حق العبد هم حق الله است و هم حق العبد است، از سوی خدا تعیین شده است دارای دو خصوصیت است، حق الله فقط یک نکته دارد که حق خداست حقّ عبد هم حق الله است و هم حق العبد، و از لحاظ معرفتی هم باید این مقدم بشود. این کلام قابل التزام نیست و اشکال از اساس وارد نیست. و این وجهی که تصور شده تصور ایشان واقعیت ندارد. شرح مسئله از این قرار است که احکام دو مرحله ندارد، احکام همه‌اش یک مرحله جعل دارد که تمامی احکام حقّ الله باشد یا حقّ العبد باشد یا مرحله جعل دارد. مرحله جعل جداست، مرحله جعل را در اصطلاح فقه و کلام حقّ الله و حق العبد نمی‌گویید جعل احکام است که آن را تصور شده بود که آن مرحله جعل شرعی از سوی خدا یک حقّ خداست. مرحله جعل حقّ و آثار از این قبیل ندارد که حقّ العبد بیاورد یا حقّ الله بیاورد. جعل احکام است، بعد از که جعل احکام شد تمام احکام دارای دو تا خصوصیت می‌شود یا حقّ الله یا حق العبد. بنابراین در حقّ العبد دو تا حقی وجود ندارد، یک حقّ است حق العبد هم یک حق است و حق الله هم یک حق الله است. پس از که این مطلب کامل شد فقهاً حق العبد مقدم بر حق الله است. «یحرم اجاره نفسه لصوغ الاوانی من احدهما و اجرته أیضا حرام کما مرّ» مسئله از این قرار است که اجرت هم حرام است. برای اینکه اگر اقتناء اوانی حرام بود سایر تصرّفات حتی اقتناء نگهداری آنگاه حرام است، ساختن و تبدیل کیفیت و ایجاد کیفیت برای ذهب و فضه هم حرام است و اجرت هم حرام است. چون اجرتی که بر فعل منهی عنه باشد اعتبار شرعی نخواهد داشت یعنی فعل حرام محترم نیست تا اینکه اجرتی داشته باشد و یا ضمانی. بنابراین این دو نکته معلوم شد. هر عملی که اجرت دارد و هر عملی که ضمان دارد باید از سوی شرع آن عمل و مال محترم باشد. یعنی مالی باشد که متعلق نهی نباشد، مالی باشد که حرمت شرعی در استعمال آن نیامده باشد. اما اگر عملی که از سوی شرع نهی شده این عمل محترم نیست، احترام شرعی ندارد. عملی که محترم نبود استحقاق اجرت ندارد. بنابراین اجرت گرفتن هم حرام است.

مسئله 22: بر مالک ظروف طلا و نقره واجب است بکشند

مسئله 22: «یجب علی صاحبهما کسرهما و أمّا غیره فان علم أن صاحبهما یقلّد من یحرّم اقتنائهما أیضا و انّهما من الافراد المعلومه فی الحرمه یجب علیه نهیه» این مطلب نکاتی دارد توجه کنید. می‌فرماید: واجب است بر صاحب و مالک ظرف طلا و نقره که آن ظرف را بشکند و خرد کند که از حالت ظرفی بیرون بیاید و اما غیر مالک آیا می‌تواند تصرف کند در جهت شکستن آن ظرف‌ها، می‌فرماید: اما غیر مالک اگر بداند که مالک آن طلا و نقره از کسی تقلید می‌کند که او مرجع اقتناء و نگهداری ظرف طلا و نقره را حرام می‌داند و این دو موردی که الان است از افراد معلوم در حرمت است یعنی ظرف آشامیدنی، ظرف آماده برای آشامیدن و ظرف آماده برای خوردن غذا. چون جایی که افراد معلوم به حساب می‌آید آن ظرفی است که برای خوردن و آشامیدن درست شده باشد. در این صورت می‌فرماید: «یجب علیه نهیه» واجب است بر آن غیر یعنی بر آن مومن غیر نهی این صاحب ظرف را از آن اقتناء و نگهداری. باید بگوید این را از بین ببرید نگهداری نکنید. این نهی از چه قبیل نهی است ارشاد است یا نهی از منکر است؟

نهی ارشادی یا نهی از منکر و فرق‌شان

ما دو عنوان داریم در فقه که مسئولیت برای مکلف ایجاد می‌کند و نقش اصلاحی برای افراد دارد. این دو امر مهم عبارت است از: 1. ارشاد که با ضمیمه به آن می‌گوییم ارشاد جاهل، یک کلمه دیگر هم اضافه می‌کنند ارشاد جاهل به حکم. یکی از قواعد فقه قاعده ارشاد الجاهل است. بعد از آنکه ارشاد جاهل را در نظر گرفتیم منظور از ارشاد چیست؟ منظور از ارشاد جاهل وجوب ارشاد جاهل است بر عهده عالم نسبت به حکم. اگر دیدید که یک مومنی یک واجبی را نمی‌داند جاهل است، شما آن حکم را می‌دانید باید به او ارشاد کنید. مثلاً می‌بینیم که سلام مستحب است و جوابش واجب است، البته در این بحث داریم ممکن است این وجوب اخلاقی باشد. مثال دیگر در ادارات و دانشگاه‌ها و مراکز می‌بینید یک مسئولی نشسته است یک خانمی وارد می‌شود یک اتاق است و یک مرد و زن محرم نیست با هم، هیچ مسئله‌ای نیست و آدم پایبندی هم است خطراتی هم احساس نمی‌کند، نه، اینجا یک فعل حرام است. چون «یحرم اجتماع الاجنبیین فی غرفه واحده» ا گر یک مرد و زن اجنبی بدون محرمیت در یک اتاق بنشینند حرام است. ما که طلبه هستیم مقوم اول ما التزام به واجبات و محرمات است. بعضی از واجبات و محرمات مختفی است که یکی از مثال‌هایش این است. مقوم اول طلبه پایبندی به واجبات و محرمات است اگر پایبند نبود صحت سلب دارد. پس ارشاد جاهل بسیار مهم است منتها امر به معروف مهم‌تر. فرق بین ارشاد جاهل و امر به معروف و نهی از منکر این است که ارشاد جاهل دو تا خصوصیت دارد: 1. فرد جاهل به حکم باشد و شما عالمید، 2. نسبت به حکم نه موضوعات، موضوعات را نمی‌داند و خلاف می‌کند بر شما واجب نیست که ارشاد کنید.

ارشاد به موضوع در دو مورد

ارشاد جاهل در موضوعات نیست مگر در دو موضوع آن دو موضوع مهمی که در سرتاسر فقه از اهمیت فوق العاده برخوردار است دماء و فروج. اگر از باب جهل مسئله‌ای خلافی مربوط به فروج و دماء مثلاً فرض کنید کسی اطلاع ندارد حکم رضاعی با خواهر رضاعی‌اش ازدواج کند یا خاله رضاعی بشود مسئله را بلد نیست ازدواج کند باید تذکر داده شود. در مورد فروج و دماء اگر جهل موضوعی هم باشد باید تذکر داده شود. اما اگر جهل موضوعی بود ولی مربوط به دماء و فروج نبود ارشاد واجب نیست. اما امر به معروف و نهی از منکر با ارشاد جاهل فرق می‌کند. اگر کسی منکری را انجام بدهد و بداند که منکر است با وصف اینکه می‌داند منکر است با آن هم انجام می‌دهد در این صورت نهی از منکر زمینه دارد اما اگر یک منکری را انجام می‌دهد ولی آمر به معروف و ناهی خبر ندارد که این آقا الان متوجه حکم یا موضوع است یا نیست، اگر شبهه موضوعیه بود تذکر لازم نیست و اگر شبهه حکمیه بود تذکر داده شود. و بعد از که تذکر را قبول نکرد نوبت به نهی از منکر می‌رسد که نهی از منکر بکند. در اینجا می‌فرماید: «یجب علیه نهیه و ان توقّف علی الکسر یجوز له کسرهما» اگر توقف پیدا کند این نهی از منکر بر شکستن این دو ظرف می‌تواند بلکه لازم است که آن دو ظرف را بکشند «و لا یضمن قیمته صیاغتهما نعم لو تلف الاصل ضمن» ظرف را شکست خود هیئت ظرف، ساختار ظرف قیمتی داشت حالا با این شکستن ضامن است یا ضامن نیست؟ اولا باید دقت کنیم که در این رابطه ابتداءً شکستن ظرف جایز نیست. روایتش را خواندیم توقیع شریفی که از مولایمان توسط محمد بن عثمان عمری آمده است «لا یحلّ التّصرف فی مال الغیر بغیر اذنه». ⁽¹⁾یک شهرت کاذب که شده است را کنار بگذارید که این روایت توقیع است سند ندارد، بلکه توقیع عالی السند است، بسته به معتقدات ما دارد. اگر به توقیع اشکال کنیم اشکال و صدمه به معتقدات وارد می‌شود. قطعاً توقیع اعتبار دارد نه اعتبار دارد که به تعبیر شیخ صدرا عالی السند است. «و ان توقف علی الکسر یجوز له کسرهما و لا یضمن قیمه صیاغتهما نعم لو تلف الاصل ضمن» ضمان را شرح دادم گفتم که تصرف ابتدائی فوراً برویم اقدام بکنیم به شکستن ظرف جایز نیست نهی از منکر بکنیم. اگر قبول نکرد براساس دستور شرع و براساس قانون نهی از منکر که مرحله نهایی نهی اقدام عملی است، عملاً باید از منکر جلوگیری بشود. براساس قانون نهی از منکر دیگر تصرف در مال غیر حرمتی ندارد و عملاً باید آن ظروف از بین برود. «نعم لو تلف الاصل ضمن» بله اگر اصل یعنی خود ماده در اثر شکستن خرد و ریز شود و از بین برود ضامن است. چون اصل مال است و دارای مالیت براساس قاعده اتلاف هرچند این اتلاف دستور شرعی است برای اینکه اگر حکمی از سوی شرع مجوز داشته باشد و انجامش درست است ولو خلاف شرع است در اصل، به عنوان ثانوی مجوز دارد شرعاً جایز است ولی ضمان دارد. حکم به جواز با حکم به ضمان قابل جمع است. مثلاً کسی که مضطر بشود می‌تواند به مال مردم تصرف کند برای رفع اضطرار جایز است اما ضامن است. جواز شرعی تکلیفی با ضمان قابل جمع است.

دو صورت

«نعم لو تلف الاصل ضمن و ان احتمل أن یکون صاحبهما ممن یقلد جواز الاقتناء أو کانتا مما هو محل الخلاف فی کونه آنیه أم لا، لا یجوز له التّعرض له» این یک استدراک است. استدراک از این قرار است که اگر احتمال بدهد که صاحب مال تقلید می‌کند از کسی که آن مرجع تقلید اقتناء را جایز می‌داند مثل سیدنا الاستاد که می‌گوید اقتناء عیب ندارد فقط استعمال به عنوان اکل و شرب جایز نیست، این یک صورت صورت دوم هم اگر آن دو تا جنس از اجناسی باشد که محل خلاف باشد در بودن آن جنس آنیه و عدم آنیه. مثلاً آفتابه است آفتابه‌ای از طلاست، آقتابه‌ای از نقره است آیا این جزء آنیه و ظرف است یا نیست، محل اختلاف است. در صورتی که مصداق معلوم نباشد آنیه بودنش مشکوک است و برای اقتناء هم جواز دارد از سوی فتوای مرجع، در این صورت می‌فرماید: «لا یجوز التعرض له» برای این غیر که آمر به معروف و ناهی از منکر است لازم نیست که تعرض کند آن صاحب مال را به شکستن آن ظرف طلا و نقره. در صورت اولی‌که برای آن صاحب مال حرمتی وجود ندارد فتوا مجتهد برای حکم شرعی است و اعتبار شرعی دارد و مجوز است، در صورت دوم موضوع محقق نشده است، در صورتی که شک در تحقق موضوع داشته باشد حکم مترتب نمی‌شود. هیچ گاهی حکم بر موضوع مردد قابل ترتب نیست و ترتب حکم فرع تعیین و تحقق موضوع است. اینجا موضوع محقق نیست که این آنیه است یا نیست. لذا زمینه برای نهی از منکر وجود ندارد. منکری صدق نمی‌کند تا اینکه نهی از منکر بشود. این مطلب تمام شد. اما سوالی که تتمه‌ای از مسئله قبل بود این بود که در فقه حق العبد مقدم بر حق الله است ولی از لحاظ سلوک حق الله مقدم بر حق العبد است، یک سالک می‌گوید یا ربّ نظر تو برنگردد، بر خلق جهان مرا کاری نیست. اگر تخلف هم بکنم کتکش را بخورم حاضرم فقط رضای تو را دارم. این زبان حال سالک است، اشکالی که کردید و آن این بود که رضایت حق گره خورده به حق الناس، حق الناس یا حق العبد اگر رعایت نشود رضایت حق به دست نمی‌آید این باز فقهی است. سلوکی که شدید مسلک فرق می‌کند. می‌دانیم اینها حق العبد است و آنچه می‌خورند از سوی مطالبه این عبد می‌خورند آنچه بدهی دارم برای این عبد دارد این را می‌دانم می‌دانید سالکید، ولی آنکه فقط حقّ مخصوص خدا از سوی خدا جعل شده است سعی‌ام این است که آن حق انجام بشود در این جهت هم ملتزم به قانونم تخطی نکرده‌ام عصیان گر نیستم هرچه حق آن عبد بود مطالبه داشت یک کتکی زدم مثل اینجا در عالم برزخ یا بعد از بزرخ کتک را بگیرد عیبی ندارد گوارایش باشد. اما می‌خواهم بگویم در برابر حق الله سعی‌ام این است که هیچ تخطی نکنم. لذا اهل معرفت و ولایی گفته‌اند ما از گناه احساس ناراحتی داریم ولی ناراحتی‌های ما سبک است، ناراحتی اصلی ما یک نکته است و آن این است که می‌ترسیم در اثر این گناه پیش آقایمان شرمنده باشیم، این برای ما سخت است. سرافکندگی ما پیش آقا این را نمی‌توانیم تحمل کنیم. دیگر گناه، عذاب، کتک، شکنجه اینها برای ما مسئله‌ای نیست ولی آن شرمندگی را نمی‌توانیم.

سوال: طریقت و شریعت باید هماهنگ باشد.

پاسخ: طریقت و شریعت تضاد ندارد تضاد که نداشت کافی است. تضاد ندارد در صورتی که یکی دیگری را نفی نکند و باطل نداند عیب ندارد.

مسئله 23 از فروع اوانی 94/11/19

موضوع: مسئله 23 از فروع اوانی

مسئله آخر بحث اوانی مسئله 23: سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: «اذا شکّ فی آنیه أنها من احدهما أم لا أو شکّ فی کون شئ مما یصدق علیه الآنیه أم لا، لا مانع من استعمالها» درباره حکم ظرف طلا و نقره گفته شد که اگر ظرف از طلا و نقره باشد بنابراینکه اقتناء جایز نباشد باید شکسته شود و از بین برود. اگر خود مالک این کار را نکند کس دیگری می‌تواند این کار را انجام بدهد. در صورتی که ابتداءً نهی از منکر بکند آنگاه اگر نهی از منکر را نپذیرفت فرد دیگری به عنوان یک مسلمان می‌تواند آن ظرف را بشکند و اگر تلف شود اصل مال ضامن است اما ضامن هیئت و صیاغت و ساخت نیست. متن فتوا این بود که ضامن است.

سوال آیا شکستن بعد از نهی از منکر ضمان به عهده شرع است یا کاسر

سوالی شد که در اینجا ضمان باید متعلق به بیت المال باشد. چون این کسی که این کار را انجام می‌دهد به دستور شرع عملیات شکاندن ظرف را انجام داده، پس از که به دستور شرع باشد باید مسئله ضمان مربوط باشد به شرع و از بیت المال باید داده شود. اما در پاسخ به این سوال آنچه که می‌توان گفت از این قرار است که درباره نهی از منکر قضیه به نحو قضیه حقیقیه است واجب است بر هر مکلفی که نهی از منکر انجام بدهد ولیکن اگر این نهی از منکر احیاناً تبعاتی از قبیل ضمان داشت آنها هم جزء تبعات و هزینه‌ها و خرجی است که آدم در جهت انجام تکلیف الهی هزینه کند. مثل کسی که آب وضو را بخرد باضعاف قیمت، آن اضعاف قیمت باید بگوییم بیت المال بدهد. تکلیف الهی است گاهی تکلیف الهی یک هزینه‌هایی هم دارد که انجام بشود و از دید اخلاقی می‌توان گفت که از باب «افضل الاعمال احمزها» آن هزینه‌ها هم برای مکلّف اجر و پاداشی داشته باشد مثل کسی که در جهاد برود و هزینه مالی بکند اجر و پاداشی در پیشگاه خدا دارد. لذا نظر سیّد در این فتوا درست است. اما «اذا شکّ فی آنیه أنّها من احدهما أم لا»

در شبهه موضوعیه فحص لازم نیست

شبهه اگر شبهه موضوعیه باشد گفته می‌شود که در شبهه موضوعیه فحص لازم نیست مگر در دو مورد یعنی دو مورد تخصصّا خارج است و دو مورد تخصیصا، آن دو موردی که تخصصا خارج است مورد دماء و فروج است. آن شبهه شبهه عادی نیست حاکم است باید فحص بکند. و دو موردی که تخصیصا خارج است عبارت است از استطاعت و دیون که بر این دو مورد باید فحص انجام بشود، سرّش را هم فقهاء گفته‌اند که اگر فحص نشود مخالفت عملیه کثیره‌ای پیش می‌آید. و اما اگر گفته شود که شبهه موضوعیه باید فحص بشود، بعضی از صاحب نظران گفته می‌شود بر این‌اند که شبهه موضوعیه هم فحص می‌خواهد. قاعده کلی را توجه داشته باشید در شبهه حکمیه همیشه فحص لازم است و تمسک به اصل در شبهه حکمیه قبل از فحص جایز نیست. گفته می‌شود شبهه موضوعیه اگر فحص‌اش میسور باشد عقلاء می‌گوید باید فحص بشود جایی که میسور نیست بله. جایی که میسور است باید فحص بشود هم عقلاء و هم احتیاط دینی. میسور یعنی آن موضوع خبره داشته باشد. اهل خبره است مسکر و زرگر و اینها و کسی که کارش فلز و فلزکاری است با دستگاه با یک آزمایش بسیار ساده‌ای می‌تواند تشخیص بدهد این نقره است یا طلاست. بنابراین احتیاط این است که در شبهه موضوعیه‌ای که فحص میسور باشد اهل خبره باشد باید مراجعه کرد و فحص کرد. چون اقتضای احتیاط دینی این است و عدم مراجعه بی احتیاطی یا احیاناً بی موالاتی در پی داشته باشد.

اهل خبره و اعتبار آن

اما اهل خبره را قبلاً تعریف داشتیم که امری که مورد اختبار و اکتشاف اهل خبره است از امور عرفی نباشد بلکه از امور اختصاصی باشد که بعضی از اقشار بتوانند آن امر را در اثر تعلیم و تعلّم به توسط مقدمات و موخراتی بفهمند. مثل مثلاً وسائل طبابت و مهندسی و معماری و همین طور جنس شناسی و غیره که متناول ید و دسترس همه مردم نیست. خصوصیت در متعلق وجود دارد همان بود که گفتم. و خصوصیت درباره خود اهل خبره، اهلیّت یعنی آن علم و آن آگاهی لازم را داشته باشد تا قدرت بر تشخیص داشته باشد. پس یک شرط مربوط می‌شود به اهلیت اهل خبره شرط دوم مربوط می‌شود به متعلق. شرط سوم که شرط اعتبار است این است که اهل خبره خودش احراز کند نظر را احتمالی ندهد مثل بعضی از مهندسین یا بعضی از پزشک‌ها که احتمالا بگوید کار از این قرار است، احتمالاً بیماری این باشد این اعتبار ندارد. نظر را قطعی اعلام کند. برای اهل نظر اعلام احراز مطلب لازم است اگر اعلام بکند احراز واجب است. و الا می‌شود اغراء به جهل. شرط چهارم در اهل خبره این است که معارض نداشته باشد. اگر یک پزشکی یک رأی را می‌دهد و پزشک دیگر رأی دیگر هر دو از اعتبار ساقط می‌شود، نه، تعارض آن شرط اعتبار خبرویت محقق نمی‌شود. و شهرت در فتوا که یک رأی اهل خبره اعتبار دارد اعتبار این شهرت در آن صورت است که مخالفی نباشد. و علی التحقیق منظور از شهرت در فتوا شهرت قدمائی است و این شهرت قدمائی مخالف ندارد. زمینه و ظرفیت برای دو شهرت قدمائی آماده نیست. اگر اختلاف بود شهرت محقق نشده است.

اگر شک در ظرف آنیه از طلا و نقره شود

مسئله 23:کسی که شک کند در آنیه‌ای که آن آنیه از طلا و نقره است یا نیست، شبهه می‌شود شبهه موضوعیه. یا شک درباره شئ‌ای که صدق می‌کند بر آن شئ آنیه یا صدق نمی‌کند. مثلاً آفتابه‌ای از طلاست در این دو صورت سید فرموده‌اند که مانعی از استعمال این اوانی وجود ندارد. برای اینکه در هر دو مثال شبهه موضوعیه بود و در شبهه موضوعیه همان طوری که فحص لازم نیست اصل هم جا دارد.

اصول جاری در مسئله

اصولی که جاری می‌شود به ترتیب از این قرار است: 1. استصحاب عدم حرمت، منتها این استصحاب هم حکمی است و هم ازلی است. هم استصحاب در شبهه حکمیه است و هم استصحاب عدم ازلی است. استصحاب عدم ازلی بر مبنای سیدنا الاستاد و بر مبنای محقق خراسانی جاری است اما بر مبنای میرزای نائینی و سیدنا الامام الخمینی جاری نیست. سیدنا الاستاد استصحاب در شبهه حکمیه را جاری نمی‌داند چون معارض با عدم جعل است. اما اینجا جاری می‌شود چون استصحاب حکمی ثبوتی جاری نمی‌شود، ثبوتی‌اش معارض می‌شود اگر استصحاب حکمی عدمی باشد که معارضه نمی‌کند، معارضه با استصحاب عدم جعل نمی‌کند. استصحاب در شبهه حکمیه می‌فرماید همیشه معارض است به اصاله عدم جعل به حکمش. اما اگر مستصحب عدم حکم بود استصحاب جاری است و معارض هم ندارد چون معارض عدم جعل بود و این عدمی بود. استصحاب جاری می‌شود. سیدنا می‌فرماید می‌فرماید: اگر نسبت به استصحاب مناقشه کنید و بگویید استصحاب عدم ازلی اعتبارش ثابت نیست و اشکال ندارد چون که استصحاب عدم ازلی شبهه مثبت بودن را دارد. استصحاب اگر مثبت بود اعتبار ندارد. اگر به استصحاب شبهه کنید اصل برائت است، اصل برائت جاری می‌شود هم برائت عقلی و هم برائت شرعی. ⁽¹⁾اما تحقیق این است که در اینجا ما نسبت به اجراء اصل اگر شبهه موضوعیه بود که بدون فحص اصل اجراء می‌کنیم استصحاب یا برائت. و اگر شبهه حکمیه بود که شبهه حکمیه مفهومیه باشد که معیار شبهه مفهومیه این است که شک ما برخواسته از سعه و ضیق مفهوم باشد که بگوییم مفهوم اناء فقط همان انائی است که آماده برای اکل و شرب است یا آن انائی که آب را هم نگه می‌دارد آفتابه هم اناء است شک مربوط شد به مفهوم، شبهه مفهومیه معیارش شبهه در سعه و ضیق معناست. شبهه مفهومیه که شد در اثر این شبهه مفهومیه شک در حکم است. آیا حکم شامل آفتابه نقره هم می‌شود یا نمی‌شود. موضوع دیگر شک نداریم، نقره است آفتابه است حکم شامل این آقتابه نقره‌ای می‌شود یا نمی‌شود شبهه حکمیه است. در شبهه حکمیه اصل می‌توانید جاری کنید اما بعد از فحص، تا فحص نکردید اگر اصل جاری کنید می‌شود جاهل مقصر. جاهل مقصر کالعامد است منتها خود عاصی عامد نسبت به عمل است و جاهل قاصر عامد نسبت به مقدمه عمل است. در شبهه حکمیه و شبهه موضوعیه بناء این شد که اول استصحاب و اگر استصحاب جاری نشد برائت.

سوال: فحص کنیم به کجا مراجعه کنیم

پاسخ: در فحص هم گفته‌اند بعد از که فحص کردید و احتیاج به فحص پیدا کردیم اگر موضوع و این معنای ظرف اگر معنای عرفی بود به عرف مراجعه می‌کنیم و اگر معنای قسمت خاصی از عرف بود مراجعه به اهل خبره می‌کنیم. اما بعضی جاها گفته می‌شود که مراجعه به مجتهد بکند مراجعه به مجتهد معنی ندارد مگر از آن طریقی که ما گفتیم که مجتهد دسترسی دارد، مجتهد هم از عرف عام می‌تواند تبیّن بکند و هم از عرف خاص و ما هم که مقلدیم اعتماد داریم مراجعه به مجتهد هم جا دارد.

سوال:

پاسخ: سوال این است که در شبهه مفهومیه استصحاب جاری نمی‌شود مطلقا نه استصحاب موضوعی و نه استصحاب حکمی. استصحاب موضوعی جاری نمی‌شود برای اینکه در شبهه موضوعیه موضوع مشکوک ما غیر از موضوع متیقن ماست. آفتابه غیر از ظرف خوردن و آشامیدن است. که تعبیر علمی آن اتصال شک و یقین برقرار نیست، در استصحاب موضوع متیقن همان موضوع مشکوک است. این درباره استصحاب موضوعی جاری نمی‌شود و استصحاب حکمی جاری نمی‌شود برای اینکه شک در بقاء حکم نداریم. شک در شمول حکم داریم نه اینکه حکم بوده الان باقی است یا نیست از ارکان استصحاب شک در بقاء حکم است، شک در بقاء‌حکم نداریم بلکه شک در شمول حکم داریم و شک در شمول حکم که برای استصحاب نیست. اما اینجا مطلب فرق می‌کند حکمی که مربوط می‌شود به شبهه مفهومیه استصحاب نسبت به خود شبهه مفهومیه جاری نمی‌کنیم نه حکمیه مفهومیه نه نسبت به حکم و نه نسبت به موضوع، حکمی که مربوط می‌شود به شبهه مفهومیه. حکم حرمت است، این حرمت استعمال مربوط می‌شود به منشأ این شک که می‌شود شک در مفهوم به عبارت دیگر منشأ شک ما در حرمت می‌شود شک در مفهوم. این استصحاب در خود شبهه مفهومیه نیست استصحاب در شبهه حکمیه است منتها منشأ شک که در حکم شک در مفهوم است. اگر شبهه حکمیه شد در شبهه حکیمه بعد از فحص استصحاب جاری می‌کنیم. و فحص هم اگر موضوع همین نقره و همین ظرف شناسی که این آفتابه ظرف است یا نیست، اگر یک امر بسیطی بود برای همه مردم روشن بود از اهل اصطلاح سوال می‌کنیم اگر نه از مسکر و اهل صنعتگر ظروف باید سوال بکنیم که می‌شود عرف خاص و عرف خاص یعنی اهل خبره، عرف خاص و اهل خبر دو تا اصطلاح از یک حقیقت است. تحقیق این است که نوبت به استصحاب و برائت نمی‌رسد. برای اینکه در این مورد ما قاعده داریم در صورتی که قاعده داشته باشیم نوبت به اصل شرعی که استصحاب باشد و اصل عقلی که برائت باشد نمی‌رسد. قاعده اباحه داریم، اصاله الحلّ یا اصاله الاباحه از قواعد فقهیه است و اتفاقا موردش هم همین جا است. قاعده مقدم بر اصل است، قاعده در سطح و حد امارات است. قاعده جزء مجموعه امارات است و تقدم اماره بر اصل، جایی که قاعده باشد حاکم بر اصل است یعنی زمینه برای اصل دیگر باقی نیست. اینجا جای قاعده حل است قاعده اباحه است. این تصرف جایز است یا جایز نیست. فرق بین حلّ و اباحه این است که این دو تا یک اصل هستند در حقیقت منتها با دو تعبیر مثل عسر و حرج که دو موضوع مرکب بشود که قلمرو خودش را پوشش بدهد، شمول پیدا کند. اباحه در استعمالات، حلّ در اکل و شرب دلیل اعتبار هر دو قاعده یکی است منتها هر دو عنوان که زمینه بشود نطاق و حوزه را کامل پوشش می‌دهد خوردنی باشد استعمال شدنی باشد. بنابراین قاعده اباحه داریم و در صورتی که اصاله الاباحه داریم نیاز به اصل نداریم نه اصل شرعی و نه اصل عملی. این هرچند با ارائه این تحقیق در فتوا و در نتیجه فرق نمی‌کند، نتیجه هر دو یکی است منتها برای ما آگاهی می‌دهیم که اگر خواستیم در مرحله استدلال ورود پیدا کنیم درجه بندی در اختیار ما باشد. بعضی از دوستان می‌گوید که چرا مسائل مستحدثه ندارید بحث طهارت را بسیار گفته‌اند. بحث طهارت شنا یاد دادن است، اجتهاد آموزی است، قواعد شیوه استدلال درجه بندی ادله، کارآموزی است. شما یک باب طهارت را کامل واقعاً اگر کامل بگیرید توان استدلال اجتهادی پیدا می‌کنید. حالا برویم مسائل مستحدثه ببینیم اثرش ممکن است خوب باشد بهتر از این باشد اما این قدر قواعدی که در باب طهارت است هیچ بابی نیست. یکی از نکته‌هایش این است که فقهاء قدس الله انفسهم الزاکیات اکثریت فقهاء موفق نشدند که به باب‌های دیگر برسند، باب طهارت باب انتهای عمر فقهاء است. فقهاء طهارت را آنقدر بحث کردند آنقدر کار کردند آنقدر مطلب درآوردند که واقعاً کتاب طهارت یعنی شنا در بحر اجتهاد. این شده است. کلّ فقهاء در تاریخ از طهارت و صلاه کم است که بالاتر رفته باشند. دهها فقیه دقیقا طهارت را بحث کرده است. اگر خواستید بحث طهارت خیلی دقیق در نظر بگیرید طهارت شیخ انصاری و طهارت فقیه همدانی که فقیه همدانی جزء مبتکرین هم به حساب می‌آورند. شیوه استدلال جدید را فقیه همدانی داده است. حالا سیدنا الاستاد و سید الحکیم و شهید صدر هم که فقط طهارت را قسمتش را در بحوث فقیهه گفته است و کامل نشد متاسفانه دو جلد شده اما آن دو جلدی که دو جلد است به معنای کلمه. تمامی فقهاء در این مبحث آمده‌اند و خوب کار کرده‌اند، در تاریخ دو تا فقیه موفق شدند یکی تمام ابواب فقه را کامل کامل بنویسد دیگری تمام ابواب فقه را به طور کامل تدریس کند. آنکه به طور کامل مبسوط نوشته است صاحب جواهر است که به قول شیخ جواد مغنیه می‌گوید الجواهر معجزه، با معادلات تقریبا نمی‌سازد، البته صاحب جواهر هم کارش به جایی رسیده بود که گفته شد به بقیه کارهایش تقریبا نمی‌رسید همه‌اش بود جواهر. دیگری هم که موفق شد کل ابواب فقه را تدریس کند سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه. کسی که اهلیت درس و بحث فقه را داشته باشد فقط درس و بحث یعنی کار اصلی‌تان بعد از عبادت درس و بحث. یک طلبه اگر موفق بشود اصلی و فرعی را جدا کند. اصلی دو چیز است عبودیت و درس، فرعی کارهای زندگی بی تفاوت دنبال کنید شد که شد نشد هم که نشد دنیا که آخر نشده. خدایا برای همه ما توفیق تحصیل و تعلم و دقت در فقه اهل بیت عنایت بفرما.

فصل فی احکام التخلی 94/11/20

موضوع: فصل فی احکام التخلی

«فصل فی احکام التّخلی مسئله اوّل «یجب فی حال التّخلی بل فی سائر الاحوال ستر العوره عن النّاظر المحترم سواء کان من المحارم أم لا رجلاً أو امرة حتّی عن المجنون و الطفل الممیز کما أنه یحرم علی النّاظر أیضا النظر الی عوره الغیر ولوکان مجنونا أو طفلاً ممیزاً» بحث مطهّرات در شرف اتمام است و کم کم وارد بحث وضو و غسل می‌شویم و در مقدّمه وضو از احکام تخلی در فقه بحث می‌شود که تخلی احکامی دارد و آدابی دارد. در کلّ این بحث نشان می‌دهد که اگر حکّام جور مسلمین در تاریخ پس از زمان ائمه فاسد و منحرف نبودند احکام اسلامی آن قدر جامع و جالب است که چیزی را ناگفته نگذاشته است و احکام تخلی یک بحثی است که شرافت و جایگاه انسان را اعلام می‌کند که با حیوانات دیگر فرق دارد در حال تخلی هم احکام و آدابی است که باید رعایت بشود. سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه به عنوان مسئله اوّل می‌فرماید: واجب است در حال تخلی بلکه در سایر احوالات واجب است ستر عورت از ناظر محترم. منظور از عورت قبل و دبر که شرحش هم خواهد آمد. و منظور از ناظر محترم انسانی که عورت را اگر ببیند به وجهی موجب التذاذ یا تحریک جنبه‌های شهوانی‌اش بشود. و منظور از این ناظر محترم در برابر طفل غیر ممیز است و محترم یعنی کسی که می‌فهمد و مسائل جسمانی برایش تاثیرگذار است. ستر عورت از ناظر محترم واجب است.

دو حکم در مسئله اول

در این مسئله دو تا حکم وجود دارد: 1. وجوب ستر، 2. حرمت نظر. و برای مکلّف همان طوری که ستر واجب است به همان اندازه نظر هم بر عورت مومن دیگر حرام است. نظر بر عورت مسلمان حرام است. عورت کافر محل بحث است که ان شاء الله در ادامه بحث می‌کنیم. اما ادله‌ای که در این رابطه اقامه می‌شود اولا خود این بحث جزء ضروریات فقه است، در بحث ضروریات نیاز به استدلال ندارید. اما دأب فقه این است که بحث ضروری را هم در وادی استدلال ببرد و ادله‌ای هم ذکر بکند.

ادله مسئله

صاحب جواهر قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: این حکم یعنی وجوب تستّر و حرمت نظر مورد اجماع است بلکه ضرورت. و در این رابطه نصوص هم می‌فرماید در حدّی است لا یحصی. ⁽¹⁾به عنوان اینکه بحث را مستدل کرده باشیم یکی دو روایت را در این رابطه نقل کنیم. صحیحه حریز سند صحیحه است، محمد بن الحسن شیخ طوسی باسناده عن محمد بن علی بن محبوب که اسناد شیخ درست است عن العبّاس که بقباق است از اجلاء و ثقات، عن حماد که از اصحاب اجماع است عن حریز بن عبدالله که از اجلّه اصحاب امام صادق است. عن حریز عن ابی عبدالله علیه السلام «قال لا ینظر رجل الی عوره اخیه»، ⁽²⁾نهی است، دستور داده شده است که جایز نیست که کسی نگاه بکند به عورت فرد مسلمان. منظور از «اخیه» در اصطلاح روایت به مناسبت حکم و موضوع یعنی مسلمان. روایت سندش کامل و دلالتش هم واضح است. روایت دوم در این باب حدیثی است از حسین بن یزید از امام صادق علیه السلام عن آبائه علیهم السلام عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم فی حدیث المناهی. احادیث مناهی یک بخشی از روایات است که از اعتبار و شهرت برخوردار است، پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله و سلم از یک تعداد امور نهی کرده‌اند. در این احادیث مناهی آمده است «اذا اغتسل أحدکم فی فضاء من الأرض فلیحاذر علی عورته» ⁽³⁾اگر کسی در بیابان یعنی داخل اتاق اگر نباشد و در بیابان و فضای بازی قضای حاجت داشته باشد باید حفظ کند و منع کند و بر حذر باشد نسبت به عورت خودش که مستور باشد از ناظر محترم. این حدیث با این شهرت سندی و دلالت خوب جزء مدرک و مستند ماست. صاحب جواهر قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: روایات اکثر من أن تحصی، و فقیه همدانی هم می‌گوید: «فی هذا المجال مستفیضه» که در ابواب احکام خلوت و در ابواب آداب حمام آمده است روایات مربوط به وجوب ستر عورت. سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه درباره وجوب ستر عورت و حرمت نظر به آیه سوره نور که می‌فرماید: «قل للمومنین یغضوا من ابصارهم و یحفظوا فروجهم ذلک ازکی لهم». به این آیه می‌توانیم حکم مذکور را بدون کمک گرفتن از روایات استفاده کنیم. توجیه استدلال از این قرار است دستور داده شده است که مومنین فروج خودشان را حفظ کنند و حفظ فروج یعنی ستر عورت. اطلاق دارد در موقع تخلی و در غیر موقع تخلی. وجوب ستر عورت از این آیه به وضوح استفاده می‌شود و دلالت این آیه بر وجوب ستر عورت تا بدانجاست که امام صادق سلام الله علیه طبق نقل صدوق قدس الله نفسه الزکیه تفسیر کرده است این آیه را به این بیان که قال صدوق «سئل الصادق علیه السلام عن هذه الآیه که و قل للمومنین یغضوا من ابصارهم و یحفظوا فروجهم ذلک ازکی لهم فقال کلّ ما کان فی کتاب الله من ذکر حفظ الفرج فهو من الزنا الا فی هذا الموضع فانه للحفظ من أن ینظر الیه». ⁽⁴⁾خلاصه مضمون روایت این است که مقصود از این آیه این است که مومنین عورت خودش را از نظر ناظرین حفظ و ستر کند. دلالت آیه در حدّی که در روایتی که صدوق البته به نحو مرسل نقل می‌کند امام صادق تفسیر کرده است آیه را به اینکه واجب است برای مومنین که عورت‌شان مستور بدارند. و همین طور در روایتی که سید مرتضی علم الهدی قدس الله نفسه الزکیه در رساله محکم و متشابه که رساله خود ایشان است از تفسیر نعمانی نقل کرده است که از امیرالمومنین صلوات الله علیه سوال شده است معنای همین آیه، آقا فرموده است معناه معنای این قول پروردگار که «قل للمومنین یغضوا من ابصارهم لا ینظر احدکم الی فرج اخیه المومن». ⁽⁵⁾و دوباره هم آیه را تکرار کرده است قل للمومنات یغضضن من ابصارهنّ و یحفظن فروجهم أی ممن یلحقهنّ النظر. از این آیه و روایات مستفیضه و بلکه روایات متواتره و اجماع بلکه ضرورت حکم وجوب ستر و حرمت نظر به عورت مومن به طور کامل و قطعی ثابت است. ⁽⁶⁾

سوال:

پاسخ: سیدنا الاستاد فرمودند اگر روایت هم نبود از آیه استفاده می‌شد و دیدید که اگر روایت نبود از آیه به سادگی مطلب و حکم استفاده نمی‌شد، این سوال شد. سیدنا الاستاد می‌گوید شما خود آیه را از ابتداء تا انتهاء دقت کنید معنای حفظ تنها کافی نیست اما آیه را که قل للمومنین یغضوا من ابصارهم و یحفظوا فروجهم، که به عنوان حفظ مطلق نیست یحفظوا فروجهم به تناسب حفظ فروج حفظ از نظر ناظر محترم است این مناسبت حکم و موضوع است که منظور از این حفظ حفظ از ناظر محترم است.

اخبار دال بر کراهت نظر

گفته می‌شود که در بعضی از روایات آمده است که نگاه کردن به عورت مسلمان مکروه است و صاحب حدائق قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: قال بعض متأخر المتاخرین که اگر مخالفت اجماع نبود قول به کراهت مورد تایید بود. ⁽¹⁾نصوصی داریم از جمله نصوصی که دلالت دارد بر کراهت نظر مصحّحه عبدالله بن ابی یعفور، سند درست است. محمد بن یعقوب عن محمد بن یحیی عن احمد بن محمد اشعری‌ها و قمی و موثقین عن علی بن حکم که توثیق خاص دارد، عن ابان بن عثمان که از اصحاب اجماع است عن ابن ابی یعفور که عبدالله بن ابی یعفور از اجلای اصحاب امام صادق است. چرا مصححه می‌گوییم؟ فرق بین صحیحه و مصححه، اگر یک روایت حسنه بود یعنی یک راوی تضعیف نداشت ولی توثیق هم نداشت ولی راوی بود امامی بود وانگهی عمل اصحاب هم روی آن قرار گرفت این حسنه می‌شود مصححه. صحیحه نیست چون از اول توثیق خاص ندارد. یکی از مصادیقش این بود. عبدالله بن ابی یعفور «قال سألت اباعبدالله علیه السلام أیتجرّد رجل عند صب الماء تری عورته أم صبّ علیه الماء أو یری هو عوره الناس قال کان ابی یکره ذلک من کلّ احد». ⁽²⁾امام صادق علیه السلام فرمود که این رویت به عورت مسلمان و عدم تستّر آن که مورد سوال است پدر امام باقر علیه السلام این عمل را مکروه می‌دانست. دلالت روایت بر کراهت واضح است. دلالت که واضح بود یک عده از روایات که دیدیم که دلالت داشت بر منهی عنه بودن رویت و نظر و آن روایات تصریح به کلمه حرمت نداشت امّا نهی بود. گفتیم قواعد رجالی، قاعده حمل مطلق بر مقیّد، در آن روایات نهی بود که «لا ینظر الرّجل» نهی بود مطلق، کراهت که آمد تصریح شد ولو یک روایت هم باشد حمل مطلق بر مقید یعنی منظور از نهی کراهت است. این روایت همه صحیحه بود. بعد از که این مطلب گفته شد، وجه استدلال هم معلوم شد که از باب حمل مطلق بر مقیّد. قائل هم گفته است که اگر مخالفت اجماع نبود می‌گفتیم حمل بر کراهت درست و صحیح است.

اقوال فقهاء

درباره این قول شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: احسن الوجوه این است که این کراهت را حمل بر حرمت کنیم، این اولی است. ⁽¹⁾و اما شرحی در این رابطه در بیان ایشان دیده نمی‌شود. فقیه همدانی قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: کراهت در اصطلاح روایات موارد متعددی به معنای حرمت آمده است و با توجه به روایات کثیری که دالّ بر حرمت دارد این یک روایتی که کلمه کراهت را تصریح می‌کند با سند صحیح نمی‌تواند مقاومت در برابر دلالت آن همه روایاتی که اعلام می‌دارد حرمت را. ⁽²⁾این اقوال فقهاء. در آخر هم می‌فرماید: قول به کراهت ضعیف فی الغایه و اصلاً حمل به کراهت معنا ندارد. شاید بی نهایت ضعیف بودنش که اعلام می‌کند به این دلیل باشد که وجوب ستر عورت در فقه و حرمت نظر به عورت مسلمان در فقه جزء ضروریات است. این وجوب و حرمت که از ضروریات بود قول به کراهت می‌شود در نهایت ضعف. و سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: درباره این روایتی که ظاهرش کراهت است به هیچ وجه نمی‌توانیم به معنای کراهت اصطلاحی حمل کنیم. برای اینکه آن همه روایات و آن هم اعتبار سند و دلالتی که دارد به طور قطع مطلب را ثابت می‌کند. بعد از که مطلب را ثابت کرد برای کراهت آن روایات راهگشا می‌شود. جهت کراهت را تایید می‌کند. کراهتی که در حقیقت می‌تواند کراهت به معنای اشدّ باشد مبغوضیت کامل به معنای حرمت، کراهت به معنای اخفّ که بشود کراهت اصطلاحی. پس از که روایاتی داشتیم دالّ بر حرمت این کراهت را هم معنایش را معین می‌کند. آن روایات کثیر در حقیقت یک نوع تفسیری برای این کراهت می‌شود که منظور از این کراهت حرمت است.

اما توجیه قاعده

اما جواب قاعده جمع بین روایات که قاعده همان است اما یک تبصره دارد. قاعده این بود که حمل مطلق بر مقید، اما یک تبصره‌ای دارد اگر چنانچه مطلق از لحاظ قوت دلالت در حد بالا قرار داشت و مقید قابلیت تطبیق بر مطلق را داشت در این صورت می‌توانیم به معنای مقید تصرف کنیم به وسیله قوتی که در اطلاق وجود دارد. این مورد از همان موارد تبصره است. نصوص ما در حد استفاضه بلکه قریب به تواتر دلالت دارد بر حرمت نظر به عورت مسلمان و وجوب تستّر. دلالت به این قوت، اطلاق به این اندازه از قوت در برابرش یک روایتی که در ابتداء نقش تقیید دارد، تقیید به کراهت، در اینجا قوت دلالت روایات مستفیضه یا روایات متواتره بر آن روایتی که ظاهرش تقیید بود حاکم و مفسر است. معنای روایت مقیّده را تفسیر می‌کند که منظور از آن کراهت کراهت به معنای مبغوضیت کامل است. جنس یکی است، دارای مراتب است جنس همان مبغوضیت است منتها مراتب فرق می‌کند. مبغوضیت اشدّ حرمت است و مبغوضیت غیر اشدّ می‌شود کراهت. پس از که قوت در دلالت مستفیضه داشتیم معنای کراهت منطبق می‌شود به کراهت اشد و حرمت درمی‌آید. بنابراین طبق قاعده رجالی هم به هیچ مشکلی برنمی‌خوریم.

منظور از ستر عورت در اصطلاح روایات ستر عیب اعلام شده است. این اشکال دوم است. گفته می‌شود که شما به روایاتی که تمسک کردید در جهت اثبات وجوب ستر عورت نصوصی داریم دالّ بر اینکه منظور از عورت عیب مسلمان است ستر عورت یعنی اجتناب از غیبت. بنابراین روایاتی را که مورد استناد قرار می‌دهید در جهت اثبات مطلوب به اشکال برمی‌خورد. اما جواب آن برای فردا.

احکام تخلی 94/11/24

موضوع: احکام تخلی

بررسی روایات دالّ بر معنای ستر عورت

منظور از این عنوان این است که در بحث تحلیلی گفته شد که ستر عورت واجب است اجماعاً و نصاً. اما گفته می‌شود که منظور از وجوب ستر عورت ستر عیب مومن است که در بعضی از روایات این تعبیر آمده است. از جمله این روایات روایتی است از حذیفه بن منصور، سند هم خالی از اعتبار نیست. راوی می‌گوید «قلت لابی عبدالله علیه السلام شئ یقوله الناس عوره المومن علی المومن حرام فقال لیس حیث یذهبون» کار به آن صورت که مردم فکر کردند «انما عنی عوره المومن أن یذلّ ذلهّ أو یتکلم بشئ یعار علیه» ⁽¹⁾امام فرمود: منظور از عورت آن معنا نیست که مردم فکر کردند، منظور از ستر عورت این است که عیب مردم را مستور بدارد و عیب مومن را افشا نکند. روایت دوم صحیحه عبدالله بن سنان است، عن ابی عبدالله علیه السلام «قال سألته عن عوره المومن علی المومن حرام»، این جمله چیه معنایش؟ «فقال نعم» آقا فرمود همین طور است حرام است. «قلت أعنی سفلیه»، منظور از عورت همان مخرجین است قبل و دبر، «فقال حیث تذهب»، نه معنا این طوری نیست که تو فکر می‌کنی «انّما هو اضاعه ستره»، ⁽²⁾جز این نیست که ستر عورت عبارت است از اضاعه و افشاء کردن سرّ مومن این ستر عورت است.

دو دستگی روایات ستر عورت و جمع آنها

با توجه به این روایات اشکالی که درباره وجوب ستر عورت می‌شود از این قرار است که روایات دو دسته شد، یک دسته معنایش ستر عورت به معنای ستر عورتین قبل و دبر، معنای دیگر ستر عیب مومن، بنابراین روایات که به دو دسته شد باید برویم به سمت جمع دلالی. و اگر جمع دلالی در کار نباشد روایات منتهی می‌شود به اجمال. یک نصی بیاید دلالت کند بر وجوب ستر عورت ما از کجا بدانیم که منظور ستر قبل و دبر است یا ستر عیب است. این خلاص اشکال، در پاسخ به این اشکال صاحب جواهر قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: این مطلب اگر مورد اشکال قرار گرفته باشد جواب این است که تنها در بحث وجوب ستر عورت این صحیحه عبدالله بن سنان نیست تا بگوییم که منظور از ستر عورت ستر عیب است بلکه روایاتی داریم که تصریح دارد یا ظهور دارد که منظور از ستر عورت همین ستر عورت مشهور و معروف بین اهل شرع می‌باشد. بنابراین بر فرض که معنای این روایت هم اعتماد کنیم می‌توانیم بگوییم که بیان از قبیل حقیقت و مجاز است که گویا معنای حقیقی عورت همین عورتی است که عبارت است از قبل و دبر است، و معنای مجازی عورت همان عیب مومن است و ستر آن عورت، ستر عیب مومن. این بهترین وجهی است برای جمع بین این دو دسته از روایات. ⁽¹⁾مضافا بر این که لحن این دو روایت از دیگر فرق می‌کند. روایاتی مثل صحیحه عبدالله بن سنان که می‌فرماید منظور از ستر عورت ستر عیب مومن است این روایت لحنش لحن اخلافی است. در مقام بیان احکام اخلاقی است. و ربطی با بیان احکام فقهی ندارد. بنابراین دو دسته از روایات دو قلمرو جدایی دارد، آن دسته از روایات که اکثریت را تشکیل می‌دهد در جهت بیان احکام فقهی است و این دسته از روایات که می‌فرماید منظور از ستر عورت، ستر عیب مومن است در جهت بیان احکام اخلاقی است. بنابراین هیچ اشکال و تعارض و اصطکاکی نیست. جهت هم معلوم است، کسی که اهل فحص است و با فقه آشناست با یک آشنایی نسبی هم مفاهیم اخلاقی و احکام شرع احکام الزام فقهی را تشخیص می‌دهد. اما سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: روایاتی داریم که بعد از ملاحظه این روایات می‌بینیم اصلاً امکان ندارد که ستر عورت را به طور کلّ حمل کنیم به ستر عیب. از این روایات روایت حنان بن سدیر است، سند قابل اعتماد است. محمد بن یعقوب عن علی بن ابراهیم عن ابیه و عن محمد بن یحیی عن احمد بن محمد عن محمد بن اسماعیل بن بزیع جمیعاً عن حنان بن سدیر، سند که رجالی است معتمد و موثق، با دو سند آمده است. عن ابیه یعنی عن سدیر که از اصحاب امام صادق است. «قال دخلت أنا و ابی و جدّی و عمّی» خانوادگی وارد حمام شدیم «حماما بالمدینه فاذا رجل فی البیت المسلخ»، دیدم یک مردی آن سر آن دکّه حمام، مسلخ همان رختکن که آنجا که سفره‌ای است می‌نشینند و گاهی تکیه می‌دهند و گاهی هم نماز می‌خوانند می‌گویند مسلخ. «فاذا رجل فی البیت المسلخ فقال لنا من أیّ قوم فقلنا من اهل العراق فقال ایّ العراق فقلنا کوفیّون فقال مرحبا بکم یا اهل الکوفه أنتم الشعار دون الدثار»، مرحبا به شما اهل کوفه شما اهل عباء و قباء هستید لباس تویی و رویی بلند که ترجمه‌اش می‌شود عباء و قباء، شما لباس سنگین دارید این چه وضعی است الان در حمام. «ما یمنعکم من العزر» چی منع کرد شما از ازار یعنی لنگی که از زانو تا کمر بپوشاند. «فان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم قال عوره المومن علی المومن حرام قال فبعث ابی الی عمی کرباسه فشقها باربعه ثم اخذ کل واحد منا واحدا ثم دخلنا فیه». تا دستور به ما دادند رفتیم پارچه خریدیم تکّه تکّه کردیم و لنگ بستیم و وارد شدیم. «فسئلنا عن الرجل» دیدیم این آقایی که به ما این دستور را داد آدم عادی نبود «عن الرجل فاذا هو علی بن الحسین علیه السلام». ⁽²⁾این روایت با این متن اعلام می‌دارد که منظور از ستر عورت یا همان متنی که آنجا خواندید که «عوره المومن علی المومن حرام» دقیقاً ستر عورت با لنگ است و ستر عورت متعارف بین اهل شرع است و قابلیت حمل بر ستر عیب در کار نیست. ⁽³⁾این مسئله کامل شد.

در ستر عورت فرقی بین محارم و غیر آن نیست

بعد از این سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: «یجب فی حال التخلی بل فی سایر الاحوال ستر العوره عن الناظر المحترم سواء کان من المحارم أم لا» یکی از چیزهایی که برای اهل علم لازم است تبلیغ محرم و نامحرم بین محارم است که بسیار مورد غفلت قرار می‌گیرد. غیر نامحرم‌هایی که محرم حساب می‌آید بین فامیل و محارمی که ستر عورت اصلاً فکر نمی‌کنند بین خودشان، نیاز به تبلیغ جدی دارد. رسم است در بین مردم در احوالپرسی پدر جوان یا برادر جوان با خواهر جوان خودش، پدر جوان با دختر جوان خودش روبوسی می‌کند اینها اصلاً اشکال جدی دارد و بسیار خطیر است. اشکال نکنید که پیامبر اعظم با حضرت صدیقه طاهره صورت بانو را می‌بوسید، اولاً آنها در خصائص است و ثانیا در آن بوسیدن گفته می‌شود که در پیشانی، مثلا شما خواهر بزرگ‌تر خودتان را که احوالپرسی می‌کنید پیشانی مسجدش را ببوسید. و اینها مسائلی فوق العاده برای مردم متدین پیروان اهل بیت که باید مورد توجه قرار بگیرد. «من المحارم» عورت از محارم تقریباً مسئله‌ای ندارد، حالا دو تا برادرند با هم می‌روند حمام تقریبا سن‌هایش با هم فرق ندارد بگوید فرقی ندارد یا دو تا خواهرند بسیار کار مهمی است واجب است ستر عورت جداً بلا اشکال، «رجلا کان أو أمرأه حتی عن المجنون و الطفل الممیز» اگر طفل غیر ممیز باشد ستر عورت واجب نیست. صاحب جواهر قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: از غیر ممیز ستر عورت واجب نیست برای اینکه اصل برائت است، للاصل و للسیره و لعدم شمول الادله، سه تا دلیل: 1. اصل برائت شک در تکلیف، 2. سیره، اطفالی که هنوز ممیز نشده‌اند بالاخره ستر عورتی نیست. مضافا بر این که ستر عورت برای غیر محارم مخصوصاً پدر، مادر مخصوصا برای طفل غیر ممیز حرجی می‌شود و حداقّل عسر می‌شود.

دو قسم سالبه منتفی به انتفاء موضوع

و ثانیاً سالبه منتفی به انتفاء موضوع می‌شود. سالبه منتفی به انتفاء موضوع دو قسم است: قسم اول این است که موضوع به طور کامل منتفی باشد مثلا می‌گوییم «اکرم زیدا العالم» زید عالم نیست نیامد. سالبه منتفی به انتفاء موضوع شد. قسم دوم سالبه منتفی به انتفاء موضوع است ولیکن به توسط عدم وجود قید موضوع، «اکرم زیدا» است اما عالم نیست. قید موضوع دخل در موضوع دارد، قید موضوع هم منتفی بود در حقیقت سالبه منتفی به انتفاء موضوع است. اینجا هم در بحثی که داریم دستور که آمده است وجوب ستر نسبت به ناظری که اهل قصد است در نظرش قصدی هم دارد، قصد قید است برای موضوع، در صورتی که غیر ممیّز است معمولا قصد ندارد قصد نظر که نداشت سالبه منتفی به انتفاء موضوع می‌شود.

حدیث رفع قلم

نکته سوم هم حدیث رفع قلم است، که «رفع عن امتی تسعه اشیاء» حدیث رفع است این حدیث رفع قلم سه مورد دارد، آنکه در حدیث آمده است «رفع» نیست، «یرفع» است. حدیث رفع قلم کتاب خصال صدوق باب خصال ثلاثه از امیرالمومنین علیه السلام روایت مشهور بین فریقین که نیاز به سند ندارد. روایت اگر مشهور شد مساوی است با مستفیض، که سیدنا الشهید صدر فرمودند: «شهره الرواییه دون التواتر» بنابراین روایت سندش مشهور است. آمده است «یرفع القلم عن الثلاثه عن الصبی حتی یحتلم و عن المجنون حتی یفیق و عن النائم حتی یستیقض» فراز اوّل آن رفع قلم شده است. این رفع قلم در اینجا و در حدیث رفع یک ظهور دارد یک ظهور عرفی دارد یک اشکالات بحث اصولی دارد. تمام اشکالاتی که ما در بحث اصول داریم که این رفع مواخذه است یا رفع تکلیف است یا رفع وضع است، آن اشکالات همه‌شان برخواسته از دقّت عقلی است. در بحث فتوا و استنباط محل اعتماد قرار نمی‌گیرد. آنچه ظهور عرفی دارد این است که «رفع القلم» قلم تکلیف دیگر صبی مکلف نیست. این ظهور است و در این ظهور شکی نیست. بعد از که مکلف نبود قلم تکلیف که نبود دیگر وجوب و حرمتی متوجه صبی نمی‌شود. با این سه تا نکته‌ای که اضافه شد و آن سه دلیلی که صاحب جواهر فرمودند غیر ممیز مکلف به حرمت نظر نیست و مکلفین هم نسبت به غیر ممیز حکم به وجوب ستر ندارند.

ولو کان مجنونا

اما سید اضافه می‌کند می‌فرماید: «ولو کان مجنونا» هیچ شرحی هم نداده است و احتیاطی هم در کار نیست و در ادامه می‌فرماید: «کما أنه یحرم علی الناظر أیضا النظر الی عوره الغیر ولو کان مجنونا أو طفلا ممیزا» دلیلی که برای متن گفته می‌شود از این قرار است که ادله اطلاق دارد، اطلاق ادله ستر شامل همه این موارد می‌شود. فقط طفل غیر ممیز که از قلمرو خطاب بیرون است بماند اما مجنون هم مشمول این خطاب می‌شود. و ثانیاً ممکن است گفته بشود که درباره نظر ناظر محترم نسبت به عورت مجنون که حکم معلوم است او مجنون است ناظر محترم که مجنون نیست، ناظر محترم که تکلیف دارد. این که مسئله واضح است و ابهامی ندارد. اما نظر مجنون چه می‌شود که مجنون نظری بکند به طرف عورت مکلف دیگر یا طفل ممیز، در اینجا چیزی که گفته می‌شود باید بگوییم که بعد از اطلاق عمل به احتیاط، یعنی این حکم هرچند بار تکلیف دارد ولی در عمل وضعیت حکم وضعی دارد. خود نگاه کردن بعد از اینکه صورت بگیرد یک نوع عمل وضعی است، عمل وضعی درباره مجنون هم مثل ضمانات راه دارد. این آخرین توجیهی است که در جهت صحت و استحکام این متن گفته می‌شود.

نظر سید الخوئی درباره مجنون

اما سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه درباره این مطلب می‌فرماید: درباره مجنون باید توجه کنیم مجنون مجنونی نباشد که دارای ادراک نیست بلکه مجنونی که ادراک داشته باشد که از اینجا نظر سید یزدی طباطبایی که ایشان فوق العاده دقیق است و یکی از فقهایی که دقت نظر فقهی‌شان معرکه است سید طباطبایی یزدی است. یکی از عوامل موفقیت فقها و فضلاء احترام به سلف صالح است، یکی از عوامل سلب توفیق بی احترامی به فقهاء و سلف صالح است. سید طباطبایی که این مطلب را گفته است از ضمن بیان‌شان این نکته ممکن است استفاده بشود به عنوان دلیل بر عدم جواز نظر بر عورت حتی نسبت به مجنون، این نکته که مجنون حالت انسانیتش را از دست می‌دهد، حالت جسمانی‌اش محفوظ است. حالت جسمانی‌اش که محفوظ بود حالت شهوانی دارد و اگر کشف نتوانیم که ملاک در رویت عورت تهییج شهوانی است حداقل در حد حکمت بتوانیم کشف کنیم. بنابراین مجنون حالت شهوانی که دارد لذا نگاه کردنش باید ممانعت بشود هرچند خودش تکلیف را قبول نمی‌کند. کسی که ولی است ممانعتش بکند، چون او هم ممکن است به فساد و افساد کشیده بشود. بنابراین مجنون هم جایز نباشد که به عورت دیگران نظر کند و دیگرانی که عقلاء هم که «لا یجوز علیهم النظر الی عوره المجنون«. بنابراین با توضیحی که داده شد که سیدنا الاستاد فرمودند ادراک، مجنونی که ادراک داشته باشد که مجنون ادارک ندارد. اگر مجنون است که ادارک ندارد اگر ادارک دارد که مجنون نیست. با همه این اقوال توانستیم این توجیه را استفاده کنیم که منظور از مجنون یعنی ادراک عقلی ندارد اما ادراک شهوانی دارد. چون ادراک شهوانی دارد به فساد و افساد کشیده می‌شود لذا باید از نظر به عورت دیگران ممانعت به عمل بیاید. و اما اگر ادراک هم نداشته باشد مجنونی است که یک حالت حیوانیت یا جسمانیت به معنای حالت کشش‌های شهوانی هم نداشته باشد سیدنا الاستاد می‌فرماید: در آن صورت تکلیفی بر مجنون از این جهت وجود نخواهد داشت چون بحثی تحت عنوان تحریک شهوانی در کار نیست. مضافا بر اینکه حدیثی را اشاره کردیم حدیث رفع قلم که در این رابطه نسبت به مجنون هم می‌فرماید که مجنون که مرفوع القلم است اطلاقاً از هر حیث و منظور از این مجنون‌هایی که در اینجا گفته می‌شود مجنون ادواری نیست، مجنون به قول مطلق است. ادواری در صورتی که حالت افاقه دارد که مجنون برایش صدق نمی‌کند. بنابراین این دو مطلب هم گفته شد و کامل شد می‌فرماید: «حتّی عن المجنون و الطفل الممیز کما أنه یحرم علی الناظر المحترم أیضا النظر الی عوره الغیر ولو کان مجنونا أو طفلا ممیزا»

سوال:

پاسخ: برای آدمی که عاقل است اگر نگاه کردن به عورت غیر حرام و محرم بود عورت موضوع است و حکم هم می‌آید. التذاذ و اینها ما نمی‌توانیم اعلام کنیم که قطعاً ملاک حکم است می‌توانیم بگوییم حکمت باشد، بیشتر از آن را جرأت نداریم. و سید هم در حد مصلحت و ملاک اعلام نفرموده باشد در حد اشاره که در حقیقت برمی‌گردد به همان حکمت، چون مسلک خود ایشان هم بارها برای شما گفتیم که ما در تکالیف توان تشخیص ملاک را نداریم. ما از طریق امر توان درک ملاک داریم، می‌گوییم ملاک است قطعاً درک می‌کنیم وجود ملاک را نه اینکه درک کنیم ملاک معین را، قدرت تشخیص نداریم. بنابراین در اینجا هم ملاک ممکن است که قطعا است ملاکش را درک می‌کنیم امر و نهی آمده اما ملاک قطعا التذاذ است معلوم نیست برای ما در حد یک حکمتی ممکن است درک بکنیم مشکلی نداشته باشد. بنابراین خود نص برای ما کافی است که دلالت بکند نظر به عورت غیر حرام است. عورت مجنون هم عورت غیر است و در اینجا ابهامی نیست اما مجنون چه می‌شود با آن شرحی که گفتم. مطلب بعدی هم باز هم سید در عبارت دارد «و العوره فی الرجل القبل و البیضتان و الدبر و فی المرأه القبل و الدبر و اللازم ستر اللون البشره دون الحجم و ان کان الاحوط ستره ایضا» درباره حدود عورت که تا چه حدی است ان شاء‌الله فردا.

احکام تخلی 94/11/25

موضوع: احکام تخلی

سالروز ولادت با سعادت حضرت زینب سلام الله تعالی علیها برای شما پیروان اهل بیت تبریک و تهنئت می‌گوییم. حضرت زینب یکی از القاب شریفه‌اش شریکه الحسین علیه السلام است. و بعد هم در دعا و توسلات شریکه زیاره عاشوراء است. کسی که زیارت عاشوراء بخواند زیارت امام حسین است و زیارت حضرت زینب است. و توسلات به حضرت زینب هم طبق تجربه‌ها بسیار آثاری دارد.

حدود عورت و نظر مشهور و غیر مشهور

سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه در احکام تخلی مسئله اول وجوب ستر عورت را بیان فرمودند که فرق بین طفل ممیز و مجنون و عاقل در کار نیست. مسئله مجنون را شرح دادیم و بقیه موارد شرحی لازم نداشت و گفته شد و کامل شد. می‌فرماید: آن عورتی که سترش واجب چه حد و چه اندازه و چه حدود دارد، می‌فرماید «و العوره فی الرجل القبل و البیضتان و الدبر و فی المرأه القبل و الدبر و اللازم ستر لون البشره دون الحجم و ان کان الاحوط ستره ایضا و اما الشبه و هو ما یترائی عند کون الساتر رقیقا فستره لازم و فی الحقیقه یرجع الی ستر اللون»، مسئله را دقت کنید منظور از عورت را که گفتند همان قبل و دبر که برگردیم و شرح می‌دهیم. بعد می‌فرماید: لازم است ستر یعنی پوشاندن رنگ بشره و حجمش پوشاندنش لازم نیست، هرچند احتیاط این است که حجم هم پوشانده بشود که برمی‌گردیم می‌گوییم این احوط احوط وجوبی است. و اما شبه همان حجم قبل و دبر که دیده بشود از پشت ساتری که است آن پارچه یا لباسی که است رقیق باشد به عنوان یک شئ‌ای به اصطلاح دیده می‌شود ستر رقیق است اینجا سترش لازم است، ستر لون که گفتیم واجب است این برمی‌گردد به ستر لون. سوال شد که بین محارم بسیار مسئله رعایت ستر عورت خیلی خطرناک است. برادر و خواهر، خاله و برادر زاده یا دایی و خواهر زاده یا خود مادر جوان پیش فرزند خودش، البته تا طفل ممیز نشده اشکال ندارد اما در بین محارم مادر جوان نسبت به پسر جوان خودش. دیروز گفتم روبروسی کردن مادر جوان با پسر جوان خودش قطعا خلاف احتیاط است. بنابراین احتیاط واجب در ستر عورت این است که حجم عورت هم مستور باشد پوشانده بشود آن هم بین محارم و غیر محارم. و اما شرح مسئله: این کلمه عورت معنای عورت را شرح بدهیم، در متن آورد قبل و دبر. به لغت مراجعه کنیم علامه طریحی مجمع البحرین در همین کلمه می‌فرماید: «العوره القبل و الدّبر و تسمی بالسوئه لقبح اظهارها»، سوئه از ماده سوء بدی، چیز بدی است به جهت اینکه اظهارش یعنی بدون ستر و بدون پوشش داشتنش زشت و قبیح است. فرق بین عورت و سوئت مثل فرق بین انسان و بشر است مترادفین است. معنای اصطلاحی هم در عرف شرع عورت همان مخرجین است.

نصوص هر دو قول

اما گفته شده است که درباره عورت اختلاف نظر وجود دارد که در واقع می‌شود تقسیم می‌شود به دو نظر مشهور و غیر مشهور. نظر مشهور این است که عورت همین عبارت است از قبل و دبر براساس تایید لغت و اصطلاح شرع و تایید از دید نصوص که در بعضی از نصوص آمده است که منظور از عورت قبل و دبر است. مرسله ابی یحیی واسطی عن ابی الحسن علیه السلام «قال العوره عورتان القبل و الدبر و الدبر مستور بالالتین فاذا سترت القضیب و البیضتین فقد سترت العوره» ⁽¹⁾توضیح داد روایت برای ما معنای عورت را هم بیان کرد. این قول قول مشهور است و آنچه که به عنوان دلیل اصلی ارائه می‌شود در جهت تعیین حدود عورت که سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه هم اشاره می‌کند این است که در آیات کلمه عورت به طور صریح ذکر نشده و کلمه فروج و «فروجهم» آمده است و آیه‌ای که درباره احکام خلوت خواندیم دیدیم که آمده بود «قُل لِّلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصَارِهِمْ وَیَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ»، ⁽²⁾آمده است و فروج هم صدق به همین قبل و دبر می‌کند نه بیشتر از آن. و اما اگر ادعاء بشود که بیشتر از آن عورت است نیاز به دلیل دارد. چون دلیل نداریم عدم دلیل دلیل بر عدم است. ⁽³⁾این قول مشهور، و اما غیر مشهور می‌فرماید: عورت از ناف تا پشت زانو که باید محفوظ باشد. قائل هم دارد قاضی ابن برّاج درکتاب مهذّب ⁽⁴⁾و دلیل هم دارد نصوصی داریم که دلالت می‌کند که عورت تا این حدّ است. در این رابطه می‌توانیم به سه روایت استناد کنیم. روایت اول از امام باقر سلام الله تعالی علیه در حدیثی آمده است که «العوره ما بین السرّه و الرکبه» تصریح شده. روایت حدیث اربعماه در کتاب خصال صدوق قدس الله نفسه الزکیه در این حدیث آمده است که «لیس للرجل أن یکشف ثیابه عن فخذیه» بر مرد جایز نیست که کشف ستر کند از ران خودش یعنی تا پشت زانو باید مستور باشد. این روایت هم دلالتش بر مطلوب تقریبا در حد ظاهر است بینما که روایت اول دلالتش در حد صریح بود. روایت سوم ب محمد بن یعقوب عن عده من اصحابنا، شیخ کلینی از یک عده ازاصحابنا، هر موقع شیخ کلینی عده عن اصحابنا اعتبار دارد این عده عن اصحابنا علامه حلی در رجالش نقل می‌کند و در جلد آخر وسائل الشیعه هم آمده است، عده عن اصحابنا رجال موثقین معروفی هستند. در عین حالی که اگر موثقین مشخص هم نبود عده که باشد ارشاد می‌کند به وثوق و اعتماد. عن سهل بن زیاد که «الامر فی سهل سهل»، محل اختلاف است ولی خالی از اعتبار نیست. عن محمد بن عیسی عن اسماعیل بن یسار عن عثمان بن عفان السّدوسی عن بشیر النّبال، سند ضعیف شد، از لحاظ توثیق دیگر مشکل داریم، توثیقات نیامده. سند از نظر توثیقات ضعیف است. «سألت اباجعفر علیه السلام عن الحمام فقال ترید الحمام قلت نعم فأمر باسخان الماء» عنایت فرمود گفت آب را داغ‌تر کنید، «ثم دخل فاتزر بازار فغطی رکبتیه و سرّته ثم قال هکذا فافعل» ⁽⁵⁾داخل حمام شد لنگی گرفت از ناف تا پشت زانو بعد به من گفت «هکذا افعل» اگر می‌گفتیم قول معتبر است از فعل یا فعل معتبر است از قول که گفتیم فعل معتبر است از قول، اینجا قول و فعل با هم، این تاکید بر موکّد است. دلالت بسیار عالی است. این سه دلیل آمده است و این قول خوب و مطابق احتیاط هم است و مناسب شئون مومنین هم است.

نظر شیخ انصاری و حمل روایات غیر مشهور

شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه بعد از که این نصوص را نقل می‌کند و نقل قول از قاضی هم دارد می‌فرماید: «و العمل علی المشهور» یعنی شهرت فتوا کارساز است، مشهور آن است که گفتیم ستر قبل و ودبر فقط واجب است. «و هذه الروایات» روایاتی که دلالت دارد بر ستر عورت من السرّه الی الرّکبه «تحمل علی الاستحباب» حمل بر استحباب می‌شود. موید هم می‌آورد چنانکه ابن حمزه در وسیله و همین طور ابن زهره در غنیه گفته است که «العوره بین السرّه و الرّکبه یستحبّ سترها» ⁽¹⁾⁽²⁾بنابراین این حکم تا اینجا معلوم است و این استحباب یک استحباب خوبی است می‌شود گفت که مستحب موکّد است مطابق با احتیاط هم است. در ادامه این مطلب درباره روایاتی که آمده بود در باب سیدنا الاستاد یک مطلبی داشت که آن مطلب ما را هدایت می‌کرد بر اینکه استحبابی نباشد. برای اینکه در مقام استدلال آنهایی که می‌گفتند ستر عورت بین السّره و الرکبه استناد می‌کردند به روایات که روایاتش را گفتیم،

نظر سید الخوئی

سیدنا الاستاد می‌فرماید: اولا این روایات سندش ضعیف است، روایتی که سندش ضعیف باشد قابل استناد نیست. استحباب شرعی را گفتمی که دو قسم است: استحباب شرعی و استحباب به معنای رجحان. استحباب شرعی نیاز به دلیل دارد. بر مبنای ایشان روایت ضعیف دلیل و مدرک برای استحباب شرعی هم نمی‌تواند بشود. اولا سند سه تایش ضعیف است و ثانیا همین سه روایت معارض است به سه تا روایت دیگری که آنها البته می‌فرماید ضعاف السند است. آن سه تا روایت دیگر که روایت اولش را خواندیم که مرسله بود عن ابی یحیی الواسطی عن بعض اصحابه،

مرسل جبران نمی‌شود

مرسل قابل اعتماد هم نیست و قابل انجبار هم نیست. قابل اعتماد نیست که مرسل است و قابل انجبار براساس رأی مشهور که ضعف سند منجبر می‌شود به عمل در صورتی که سندی باشد، اگر مرسله سند نداشت سالبه منتفی به انتفاء موضوع است، عمل جابر ضعف سند است. مرسل سند ندارد، چی را جبران کند؟ این روایت اول که مرسل است. روایت دوم مرسل کلینی است که می‌فرماید: «اما الدبر فقد ستره الالیتان و اما القبل فستره بیدک» این قبل و دبر را برای عورت معنا اعلام کرده است. روایت سوم روایت شیخ صدوق است محمد بن علی بن الحسین قال «قال الصادق علیه السلام الفخذ لیس من العوره» این سه تا روایت سید می‌فرماید اگر به آن روایات استناد کردید در جهت اثبات معنای عورت که بین السرّه و الرکبه است معارضند به این سه روایت اگر می‌گویید که این سه روایت سندش ضعیف است می‌گوییم سند روایات آن هم ضعیف است معارضه ضعاف با ضعاف اشکال ندارد و در مرحله خودش تعارض می‌کند و تساقط. و اما در این روایاتی که دلالت داشت بر تحدید عورت به مخرجین روایت این بود قال قال الصادق، یک قانونی را خودتان فرموده‌اید که اگر شیخ صدوق بگوید «روی» باید به سند مراجعه کنیم که سند درست است یا درست نیست، اما اگر شیخ صدوق بگوید «قال الصادق» روایت می‌شود معتبر. بنابراین این سند معتبر است. ولیکن بعد از تعارض دیگر ایشان آنچه که اعلام می‌کند جمع بین روایات اعلام نمی‌کند احوط استحبابی را نادیده نمی‌گیرد که احتیاط استحبابی را نادیده نمی‌گیرد، احوط استحبابی که دیگر جمع نیست، یک احوط استحبابی است.

تحقیق مطلوبیت دارای درجه است

ولیکن تحقیق این است که بین این دو دسته از روایت جمع کار ممکنی است، در صورتی که محمل داشته باشیم نیازی به این نداریم که بگوییم تعارض می‌کند. محمل دارد به طور طبیعی آنکه قدر متیقن است اخذ می‌شود به نحو لزوم و آنکه بیشتر از قدر متیقن است حمل بر استحباب می‌شود. این قاعده در جمع است. به عبارت دیگر مطلوبیت در ستر است، ستر مطلوب است، مطلوبیت دو درجه دارد هر موقع مطلوبیت دارای درجه بود حمل به درجات می‌کنیم. درجه اولش می‌شود لزوم و درجه نازلش می‌شود غیر لزومی که می‌شود استحبابی. در هر صورت آنچه که در متن آمده است درست و بلا اشکال است و عورت همان است که گفته شد منتها اگر بین السّره و الرکبه هم عورت اعلام بکنیم مشکلی ندارد منتها از باب استحباب منتها مستحب موکد.

مسئله دوم عدم فرق بین عورت مسلم و کافر

مسئله دوم: «لا فرق فی الحرمه بین عوره المسلم و الکافر علی الاقوی» این مسئله مهمی است که باید بحث بشود. صاحب عروه الوثقی سید یزدی قدس الله نفسه الزکیه به طور جازم می‌فرماید: در حرمت ستر فرق بین عورت مسلمان و عورت کافر وجود ندارد. همان طوری که عورت مسلمان سترش برای خود مسلمان واجب است نظر کردن به عورت کافر هم به همان شکل واجب است و بلا اشکال.

دو قول مشهور و غیر مشهور

اما در این رابطه هم اختلاف نظری وجود دارد. مشهور بر این است که ستر عورت واجب است و فرقی بین مسلمان و کافر وجود ندارد. اما غیر مشهور این است که ستر عورت واجب است فقط نظر به عورت غیر مسلمان اشکال ندارد. قائلین به این نظر: 1. محدث عالمی صاحب وسائل می‌فرماید: نظر به عورت کافر حرام نیست. 2. شیخ صدوق قائل به این است که نظر بر عورت کافر اشکال ندارد. نظر شیخ صدوق را روایتی که نقل کرده است به دست می‌آوریم که نظر کردن به عورت غیر مسلم اشکال ندارد. شیخ صدوق در مقدمه من لا یحضره الفقیه فرموده است که من تمام روایات را جمع نمی‌کنم، آن روایاتی را جمع می‌کنم که «افتی علی مقتضاها» بنابراین هر روایتی که در فقیه آمده است خواستید فتوای شیخ صدوق را پیدا کنید از مضمون و مدلول همان روایتی که در فقیه مسطّر است می‌توانید فتوای شیخ صدوق را به دست بیاورید. دو تا قائل دارد مضافا بر قائل دو تا روایتی هم در این زمینه داریم. 1. روایت معتبره ابن ابی عمیر یا مرسله ابی ابی عمیر محمد بن یعقوب عن علی بن ابراهیم عن ابیه عن ابن ابی عمیر عن غیر واحد عن ابی عبدالله علیه السلام «قال النظر الی عوره من لیس بمسلم مثل النظر الی عوره الحمار» ⁽¹⁾دلالت دارد صریحاً بر عدم حرمت و دلالت مشکل ندارد. اما سند اولاً طبق مبنای مشهور سند معتبر است. چون مرسل ابن ابی عمیر است، و مرسل ابن ابی عمیر شیخ طوسی در کتاب عده بحث حجیت خبر می‌فرماید: «مراسیله کمسانید غیره من الثقات» مراسل ابن ابی عمیر را بزنطی و صفوان، سه نفر از مشایخی است که «مراسلیهم کمسانید غیرهم» معتبر است. و همچنین شیخ نجاشی هم مراسیل ابن ابی عمیر هم شخصاً مورد توثیق قرار داده است. مراسیل احمد بن محمد بن ابی نصر بزنطی را نگفته است و صفوان بن یحیی را نگفته است ولی مراسل ابن ابی عمیر را خود نجاشی هم صریحاً اعلام کرده است که مورد اعتماد و توثیق است. و ثانیاً سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه نسبت به مراسیل ابن ابی عمیر هم اعتماد نمی‌کند. اما در این مورد می‌گوید این روایت معتبرا ست. ایشان مراسیل ابن ابی عمیر را هم قبول ندارد، چون مرسل است و مرسل دیگر اعتبار از اساس ندارد، روایت بی سند است و بی سند یعنی بی پایه، بی بنیاد. اما مشهور بلکه قریب به اجماع می‌شود بگوییم «لا خلاف» نسبت به اعتبار مراسیل ابن ابی عمیر. اما سیدنا الاستاد مراسیل ایشان را که قبول ندارد در این روایت می‌گوید این اعتبار دارد، برای اینکه می‌فرماید: عن ابن ابی عمیر عن غیر واحد، غیر واحد یعنی از مجموعه از روایات، یک جمعی از روات نه یکی دو تا و می‌شود در حد مشهور و در حد استفاضه، بنابراین می‌فرماید سند معتبر است. این روایت سنداً و دلالتاً کامل است. روایت دوم محمد بن علی بن الحسین قال روی عن الصادق «انه قال انما اکره النظر الی عوره المسلم فاما النظر الی عوره من لیس بمسلم مثل النظر الی عوره الحمار»، در این روایت دوم می‌بینیم متن تقریبا همان متن است یعنی از نظر دلالت مشکلی نداریم ولیکن از نظر سند مرسل است. مراسیل صدوق دو قسم است: یک قسمش این است که می‌گوید «قال الصادق»، این متن «قال الصادق» ندارد، مرسل است. بنابراین این روایت در حد موید می‌توانیم بگیریم و روایت اولی هم که معتبر بود. پس درباره عدم حرمت نظر به عورت غیر مسلمان دلیل داریم و قائل هم داریم. سیدنا الاستاد می‌فرماید: از نصوصی که درباره عورت هم داریم مثلاً آمده بود «لا ینظر الی عوره اخیه» صحیحه حریز، «لا ینظر الرجل الی عوره اخیه» ظهور دارد بر اینکه بر مسلمان جایز نیست یعنی نظر کردن به عورت مسلمان جایز نیست. و از سوی دیگر هم آیات قرآن هم این بود که « قُل لِّلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصَارِهِمْ وَیَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ» خطاب به مومنین بود، بنابراین از آیات و روایاتی که ما مدرک اصلی قرار دادیم برای حرمت نظر قید شده بود مومنین و اخی که همان مسلمان است. از اول عمومیت نداشت. این دو روایت هم که آمد مسئله غیر مسلمان را صریحا اعلام کرد. قائل بر مسئله هم که داریم بنابراین اقوی این است که حرمت نظر نسبت به عورت غیر مسلمان اشکالی نداشته باشد هرچند احوط عدم جواز نظر به غیر مسلم است که صاحب جواهر قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: جهت عدم جواز نظر تحریک شهوانی است و سوق دادن به سوی کار منکر است یعنی نستجیر بالله سوق به زنا، بنابراین آن جهت در نظر به عورت اجنبی هم وجود دارد. بنابراین باید به عورت اجنبی نگاه نشود. ⁽²⁾با توجه به این نکته می‌گوییم که احتیاط وجوبی این است که نظر کردن به عورت اجنبی هم جایز نباشد و همان طور که در متن است اعلام بشود که نظر به عورت اجنبی «ولو کان کافرا لا یجوز».

احکام تخلی 94/11/26

موضوع: احکام تخلی

تحقیق تکمیلی درباره وجوب ستر عورت

براساس سوال و دقت بعضی از عزیزان که شد بنا شد بعضی از نکته‌های مربوط به وجوب ستر عورت توضیح و تکمیل شود. گفته شد که مشهور این است که ستر عورت واجب است در حد قبل و دبر. اما غیر مشهور می‌فرماید: که ستر عورت عبارت است از ستر بین السرّه و الرکبه. این قول مشهور دلیلی داشت که اشاره شد.

قول غیر مشهور بر وجوب ستر بین سره و رکبه

اما غیر مشهور سه تا روایتی را برای اثبات مدعا اعلام کردند، این روایات عبارت بود از روایت بشیر نبّال که در این روایت از امام باقر علیه السلام نقل شده است «ثم دخل فاتّزر بازار فغطی رکبتیه و سرّته ثم قال هکذا فافعل» ⁽¹⁾این یک روایت بود که گفتیم. ولکن مشکلی که داریم این روایت سندش ضعیف است. تمام رجال این سند بدون توثیق اعتبار نیست مگر عثمان بن عفان سدوسی که نه توثیق خاص و نه عام و نه مدحی اسم از او نیامده لذا روایت از لحاظ سند ضعیف است. گفتم که روایت اگر ضعیف شد از اعتبار نهاییاً ساقط نیست، اعتبار درجه دارد، اعتبار درجه بندی است. روایت صحیحه اعتبارش کامل است و اگر روایت در جوامع روایی آمده باشد اعتبار مّائی دارد.

روایت ضعیف مساوی با مطرود نیست

یک تلقی خلاف واقعی که در بین مبتدئین هست از ذهن‌تان دور کنید که روایت که ضعیف شد یعنی مساوی با مطرود، روایت ضعیف مساوی با مطرود نیست. مثلا می‌گویند اشکال می‌کنند که کافی شیخ کلینی گفته است که بعضی از روایاتش ضعیف است پس تمام، روایتی که اسم روایت روی آن آمده که در بحث رجال گفتیم اسم روایت یک خصوصیت است. اسم روایت روی آن آمده یک امتیاز است، راوی بودن یک امتیاز است، در جوامع روایی بودن یک روایت است و گاهی در عداد روایات معتبر آمدند امتیاز دیگری است. بنابراین روایت ضعیف هم اعتبار مّائی دارد. مخصوصا در احکام غیر الزامیه و در مستحبات از روایات ضعیف دأب فقهاء است و مقتضای قاعده تسامح است.

سوال:

پاسخ: صاحب وسائل می‌گوید من روایات را از کتبی نقل می‌کنم که به آن کتب اعتماد می‌کنم نه به تک تک روایت و تک تک در سند، اشتباه در تلقی است. لذا جلد آخر وسائل را مطالعه کنید اسماء کتب را ذکر می‌کند روایات را نقل می‌کند از کتبی که اعتبار دارد. حالا بعضی روایاتش سندش درست نیست و کامل نشده است مطلب جداست. این یک روایت بود. روایت دوم روایت از خصال چهارصدگانه از حضرت علی علیه السلام که «لیس للرجل أن یکشف ثیابه عن فخذه» خصال صدوق هم شیخ صدوق نقل می‌کند هرچند روایت مرسل است، اعتبار سندی مخصوصا از منظر سیدنا الاستاد ندارد. روایت سومی که در این رابطه گفتیم روایتی از قرب الاسناد که نقل می‌کند از امام باقر که «العوره ما بین السرّه و الرکبه». ⁽¹⁾

کتاب قرب الاسناد

کتاب قرب الاسناد متعدد است، شیخ صدوق دارد، علی بن ابراهیم قمی دارد و معروف قرب الاسناد حمیری است. حمیری عبدالله بن جعفر حمیری شیخ القمیین. قرب الاسناد مجموعه از روایات مسنده عالی السند است. قرب الاسناد یعنی سند به معصوم نزدیک است. عالی السند روایتی است که سند به معصوم نزدیک است حالا به هر دلیل یا معمرین بوده‌اند یا از دستخط و کتاب‌شان نقل شده، راوی مثلاً تا معصوم دو تاست این می‌شود عالی السند. این مجموعه از روایات برای محدثین و محققین خیلی پرجاذبه بوده که یک روایتی که عالی السند است زود از امام نقل می‌شود، دو نفر معمّر است و عمر طولانی دارد، آن نود ساله از آن نود ساله نقل می‌کند با دو واسطه می‌رسد به امام. یا راه دیگر اینکه مثلا یکی از کتاب دیگری نقل می‌کند، کتابش قطعا رسیده مثل جامع بزنطی که شیخ طوسی از جامع بزنطی می‌تواند نقل کند عن شیخ طوسی عن احمد بن محمد بن ابی نصر بزنطی از جامع و جامعش هم قطعی است و شکی در آن نیست. این قرب الاسناد که الان در وسائل و در کتب رجال همین قرب الاسناد عبدالله بن جعفر حمیری است. این قرب الاسناد مجموعه از تمامی ائمه بوده است از هر امام مجموع روایاتش جدا کرده یک جلد کتاب تحت یک عنوان کتاب آمده بود تدوین شده بود توسط شیخ القمیین حمیری. اما متاسفانه بر اثر حوادث روزگار بقیه مجلدات مفقود یا از بین رفته. دو مورد را تایید می‌کنند که ثابت است آن قرب الاسنادی که مربوط می‌شود به امام صادق و امام کاظم. این دو تا باقی است. این روایتی که نقل شده است از امام صادق است و بعد هم ابیه امام باقر. و سیدنا الاستاد شاید نظر شریف‌شان که این سند را می‌گوید معتبر نیست، به دلیل این است که قرب الاسناد اعتبارش بلا شبهه است اما وجود آن کتاب فعلاً ثابت نیست. همان طور که بعضی از مجلداتش قطعاً از بین رفته ایشان علی الظاهر در وجود این دو جلد هم شبهه می‌کند که بقیه گویا مثل مرحوم علامه مجلسی این دو کتاب را تدوین می‌کند و ثابت است و بلا اشکال. روایتی که در قرب الاسناد دیگر با این حساب روایت معتبری است. عن عبدالله بن جعفر حمیری فی قرب الاسناد عن حسن بن ظریف عن حسین بن الوان عن جعفر علیه السلام عن ابیه «قال العوره بین السرّه و الرکبه». بنابراین این از لحاظ اعتبار روایت مدرک ما که گفتیم مستحب موکد است. پس تعدد روایت یک امتیاز دیگری است، سه تا روایت بود. و یک روایت احتمال اعتبار در آن بسیار بالاست و لا بأس به است. بنابراین ما مدرکی برای استحباب موکد داریم. تایید می‌کند استحباب موکد را که شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: این روایت محمول به استحباب است و موید هم آورد از ابن زهره و ابن حمزه، غنیه و وسیله. ⁽²⁾مضافا بر این فقیه همدانی می‌فرماید: این روایت محمول بر استحباب است. ⁽³⁾پس دیدیم که رأی شیخ و فقیه همدانی و اعتبار روایات اینها جمع می‌شوند. و همچنین مطابق احتیاط و مطابق شئون اهل شرع و ورع و تقوا. بنابراین مستحب موکد این است که ستر بین سرّه و رکبه باشد ولی مخالفت آن اشکالی ندارد.

تحقیق تکمیلی درباره نظر مسلمان بر عورت کافر

اینجا مشهور بر این است که نظر جایز نیست و غیر مشهور هم قولی داریم از حر عاملی و شیخ صدوق که نظر جایز است و در این رابطه روایاتی هم داشتیم. روایت اصلی ابن ابی عمیر، «النظر الی عوره من لیس بمسلم مثل النظر الی عوره الحمار» چیزی که گفته شد این بود که نظر اکثر از فقهاء تقریبا در حد اجماع بر این است که نظر کردن مسلمان به عورت غیر مسلمان جایز نیست. اما غیر مشهور می‌گوید اشکالی ندارد. و در این میان سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: دلیلی که داریم و عناوینی که داریم اختصاص دارد به مسلمان. کلمه «اخی» آمده، کلمه «مومن» در آیه قرآن آمده و قدر متیقن هم همین است. و بعد روایت را می‌گوید این روایت ابن ابی عمیر معتبر است و دلالتش هم واضح است. لذا از لحاظ صناعت علمی می‌توانیم بگوییم که نظر مسلمان به عورت کافر جایز است. ولی احتیاط ترک نشود خوب است. ⁽¹⁾این نظر ایشان بود.

مشهور قریب به اجماع این دو روایت معرض عنهاست

اما مشهور قریب به اجماع فقیه همدانی قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: این دو روایت که روایت ابن ابی عمیر و روایت از صدوق به همین مضمون این دو روایت معرض عنها است، مورد اعراض اصحاب است و اعتبار ندارد. این دو روایت که نبود عمومات برای ما کافی است. و شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: اگر نبویین یا نبوی مورد عمل اصحاب نبود می‌گفتیم این دو تا خبر یعنی خبر ابن ابی عمیر و خبر صدوق این مورد اعتماد است ولکن نبوی که داریم که در آن نبوی آمده است «ملعون ملعون الناظر و المنظور الیه»، ⁽²⁾اطلاق دارد. و مورد عمل اصحاب است. پس این روایت ابن ابی عمیر که گفت نظر به عورت کافر اشکال ندارد و آن نبوی که «الناظر و المنظور» آن تعارض می‌کند ولکن عمل اصحاب روی نبوی تحقق یافته و عمل اصحاب باعث ترجیح می‌شود. بنابراین مطلب همان است که در متن آمده که نظر مسلمان به عورت کافر جایز نیست. صاحب جواهر قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: این قول یعنی جواز نظر برای مسلمان به عورت کافر یک قولی است که هیچ یکی از فقهاء قائل به این نیست. ⁽³⁾بنابراین با توجه به این توضیحاتی که داده شد متن در نهایت استحکام بود، اما سیدنا الاستاد یک اشکالی می‌کند می‌فرماید: روایتی که استدلال شد در این رابطه و گفته شد که معرض عنهاست، معرض عنها دلیل نمی‌شود اشکالی نیست اعراض اشکال نیست. اولاً در این مورد اعراض صغرویاً ثابت نیست چون قائل داشتیم شیخ صدوق و شیخ حر عاملی در کتاب بدایه النهایه. پس معرض عنها به تمام معنا نیست. و ثانیاً می‌فرماید: اعراض باعث وهن در حجیت خبر نمی‌شود. همان اشکالی که درباره مشهور داشت که مشهور من حیث الذات اعتبار ندارد، شهرت اجماع که نیست نه اجماع قولی است و نه اجماع عملی است که سیره باشد. اعراض هم همان مشهور است منتها رویه سلبی، رویه ایجابی را می‌گوییم معمول بها و رویه سلبی آن را می‌گوییم معرض عنها. اعراض موجب وهن نمی‌شود. مضافا بر اینکه اعراض احیانا مدرکی است، مثل اجماع مدرکی. ما تحقیق می‌کنیم می‌بینیم چرا این را اعراض کردند اعراض را می‌بینیم لعلّ براساس احتیاط باشد، اعراض اگر مدرکی بود که اصلا اعتبار ندارد، اجماع اگر مدرکی بود اعتبار ندارد. و در مدرکی بودن هم ایشان می‌فرماید: محتمل المدرک کافی است درباره مدرکی بودن و احراز مدرک هم لازم نیست. بنابراین چون اعراض ایجاد اشکال نمی‌کند که گفتیم صغرویا و کبرویاً، بنابراین براساس روایت معتبر ابن ابی عمیر می‌توانیم بگوییم که صناعت فقه این است که اینجا نظر اشکال ندارد ولکن احتیاط در ترک آن است.

تحقیق

اما تحقیق این است که درباره اعراض اولاً اعتبار اعراض همان اعتباری است که درباره شهرت گفتیم در بحث اصول و ثابت شد که شهرت اعتبار دارد. اعتبار شهرت براساس مسلک سیدنا الشهید صدر قانون احتمالات بود و براساس تحلیل اصولی شهرت رأی خبرگان بود هر فقیه یک خبیر است، یک عده از فقیه می‌شود مجموعه از اهل خبره با سه تا خصوصیت قدمت زمانی و ورع و تبرح، خبرویت در آن حد. لذا گفتم در شهرت اگر فقیه شناسی داشته باشیم همان طور که قدماء روی شهرت اعتماد می‌کنند ما هم اعتماد می‌کنیم. و بعد هم برای یک محقق منظور از شهرت که شهرت قدمائی است شهرت متاخرین را کار نداریم. شهرت قدمائی برای اهل تحقیق نوعاً اطمینان آور است. اعراض همان اعتباری که شهرت داشت همان اعتبار را اعراض دارد چون اعراض مشهور است، اعراض جنبه سلبی آن تعداد است وعمل رویه ایجابی همان تعداد مشهور است. این اولاً و ثانیاً اعراض مشهوری که قدماء است یک روایتی را که اعراض بکنند موجب وهن آن روایت می‌شود. اگر اعتبار داشت خود مشهور عمل می‌کرد الان که عمل نکردند مشهور که از آن اعراض کردند حداقلّ احتمال عقلائی وهم می‌دهیم، قاعده‌ای که گفتید که اگر شک در اعتبار داشتید و شک در حجیت داشتید و شک در حجیت مساوی با عدم حجتی است. احتمال عقلائی وهم که درباره یک روایت دادیم شک در حجیت آن روایت می‌کنیم. قاعده هم این است که شک در حجیت مساوی با عدم حجیت است. بنابراین با اعراض مشهور علی الاقل شک در حجیت می‌کنیم و شک در حجیت مساوی با عدم حجیت است.

احکام تخلی 94/11/27

موضوع: احکام تخلی

بحث تکمیلی وجوب ستر عورت

از احکام تخلی گفته شد وجوب ستر عورت بعد مواردی داشت، سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه فرمود: «و اللازم ستر لون البشره دون الحجم» لازم این است که در ستر عورت خود بشره عورت ستر بشود دون الحجم، لازم نیست که حجم هم مختفی بشود. «و ان کان الاحوط ستره أیضا» هر چند احوط این است که حجم هم مستور باشد در تخلی یعنی باید حجم عورت هم ستر بشود. در این رابطه این احتیاط احتیاط لزومی است. باید رعایت بشود.

دو قول

اما در این رابطه دو قول وجود دارد: قول اول مشهور مطابق با فتوای متن که ستر حجم واجب نیست، ستر لون کافی است. دلیل بر این مطلب که گفته شده است اکتفاء به قدر متیقن و عدم دلیل بر ما زاد بر آن. مضافا بر این دو تا روایت مورد استناد قرار گرفته است، یک روایت محمد بن علی بن الحسین باسناده عن عبید الله الرافقی «أنه دخل حماما بالمدینه فاخبره صاحب الحمام أن اباجعفر علیه السلام کان یدخله فیطلی عانته وما یلیها، ثم یلف إزاره علی أطراف إحلیله ویدعونی فأطلی سائر بدنه فقلت له یوم من الایام ان الذی تکره أن اراه قد رأیته قال کلّا ان النوره ستره» ⁽¹⁾این روایت دلالتش را دیدید آن فراز آخر حمامی گفت که آقا چیزی که شما راضی نیست که رویت بشود عورت من در موقع کیسه کشیدن شما چشم‌ام به عورت خورد آقا فرمود «کلا ان النوره ستره» نوره هم ستره‌ای است. نوره نقش‌اش فقط ستر لون است نه ستر حجم. این یک روایت دلالت دارد بر اینکه ستر لون کافی است. روایت دوم محمد بن یعقوب عن محمد بن یحیی عن محمد بن احمد مشایخ کلینی و قمی‌ها و موثقین. عن عمر بن علی بن عمر بن یزید عن عمه محمد بن عمر این سلسله توثیق خاص ندارد عن بعض من حدّثه، سند مرسل است. «ان اباجعفر کان یقول من کان یومن بالله و الیوم الآخر فلا یدخل الحمام الا بمئز قال فدخل ذات یوم الحمام فلما أطبقت النورة علی بدنه ألقی المیزر، فقال له مولی له»، غلام آقا گفت «بابی انت و امی انک لتوصینا بالمیزر و لزومه و لقد القیته»، خودت دور انداختی «من نفسک فقال أمّا علمت أن النوره قد اطبقت العوره» ⁽²⁾از این دو روایت استفاده کرده‌اند که نوره ستر است و ستر لون واجب است و ستر حجم لازم نیست. در ضمن اینکه نوره را می‌گوید ستر لون است دلالت تضمنی‌اش این می‌شود که ستر حجم لازم نیست. این مستند حکم شده است و فتوای متن هم همین است.

تحقیق در مسئله

اما تحقیق این است که همان طوری که گفتیم ستر حجم هم لازم و احتیاط وجوبی است. یعنی فرق است بین فتوای بر احتیاط و احتیاط در فتوا. در اینجا می‌توانیم بگوییم فتوای بر احتیاط، این احتیاط واجب است. اما روایاتی که گفتیم این دو روایت اولاً روایت اول هرچند عبیدالله رافقی توثیق خاص ندارد ولیکن مروی عنه ابن ابی عمیر است، ابن ابی عمیر از اوصافش این است که از هر راوی که روایت بکند دلیل بر صحت و اعتبار آن راوی می‌شود و به اعتراف و تصریح شیخ طوسی و شیخ نجاشی. اینجا عبیدالله رافقی توثیق خاص ندارد اما ابن ابی عمیر از او روایت نقل می‌کند. و اما اشکال سندی که دارد این است که اسناد شیخ صدوق به عبید الله رافقی صحیح و کامل نیست. محمد بن علی بن الحسین شیخ صدوق باسناده عن عبیدالله رافقی، این اسناد درست و صحیح نیست. بنابراین سند اشکال دارد، در دلالت این روایت هم اشکال وجود دارد. اشکال دلالی آن این است که در متن آمده است که صاحب حمام، از صاحب حمام نقل شده صاحب حمام کی بوده و چه داعی این قصه را صحبت کرده، می‌شود نقل مغرضانه ممکن است بگوید که من یک روزی این ماجرا دیدم و شما دیگر دنبال لنگ و ازار نروید خود امام را دیدم بدون لنگ و ازار، این اولاً صاحب حمام توثیقش معلوم نیست بعد لحن آلوده است که به طرف تناسب حکم و موضوع بگوید لنگ لازم نیست من یک روزی امام را دیدم این جوری گفتم همین نوره کافی است. بنابراین با آن شبهه و با نبودن سند درست این روایت قابل اعتماد نیست. اما روایت دوم که سند اشکالی دارد که اصلا بگوییم اعتبار روایی از اساس ندارد، عمن حدثه و سه تا راوی پشت سر هم مجاهیل و به تعبیر سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه مجهول فی مجهول فی مجهول. سند که اصلاً قابل اعتماد نیست. و بعد هم دلالت هم شبیه این دلالتی است که اینجا گفته شد. از جمع راوی‌هایی که آن حدیث را نقل می‌کند غلام آقا بوده و یک روزی اشکالی بر آقا کرده است و آقا فرموده است که هرگز همچنین چیزی در کار نبود. دلالت هم کامل نبود و سند هم کامل نبود. مضافا بر اینکه این دو روایت معارض است با روایاتی که در مورد استحمام امام علیه السلام داریم. روایت دیگر که آداب ائمه را در روایت آورده است از امام علی بن موسی الرضا، سند هم درست باسناده عن محمد بن علی بن محبوب عن محمد بن عیسی و عباس عن سعدان بن مسلم، سند درست است «قال کنت فی الحمام فی البیت الاوسط فدخل علی ابوالحسن علیه السلام و علیه النور و علیه ازار فوق النوره»، ⁽¹⁾درست مطابق آنچه که شأن امام است، نوره بود فوق نوره ازار بود لنگ بود این فرهنگ و آداب و رسوم امام در داخل حمام. مضافا بر اینکه این دو روایتی که گفتیم معارض دارد، معارض اول روایت بشیر نبال از امام باقر علیه السلام «دخل الحمام فاتّزر بازار و غطی رکبته و سرّته ثم امر صاحب الحمام فطلی ما کان خارجا من الازار ثم قال اخرج أنّی ثم طلی هو ما تحته بیده ثم قال هکذا فافعل»، ⁽²⁾سندش درست و شیوه حمام هم این، جایی که برای عورت بود به حمامی گفت برو بیرون. بنابراین آن دو روایت از اساس مشکل دارد. و اعتبار به آن دو روایت به هیچ صورت کامل نیست. از این رو اول آن روایات را بررسی کردیم، روایات را که بررسی کردیم مانع در جهت اعلام ستر حجم عورت دیگر وجود ندارد. تا اینجا رفع مانع کردیم مانع روایاتی بود که تلقی می‌شد که این روایات دلالت بر اینکه ستر حجم واجب نیست. روایات را ما کنار گذاشتیم دلالتش را و سندش را و معارض هم که آوردیم دیگر روایاتی که دال بر عدم وجوب ستر حجم بود از دائره بیرون رفت و مانع دیگر نداریم.

ادله وجوب ستر حجم

اما دلیلی که اقامه می‌کنیم بر وجوب ستر حجم از این قرار است: 1. صدق معنای لغوی، گفتیم علامه طریحی مجمع البحرین می‌گوید: «العوره و السوئه شیئان بمعنی واحد» که سیدنا می‌گوید عورت و سوئت مثل انسان و بشر است مترادفین است. اما علامه طریحی می‌گوید چرا عورت سوئت اسم گذاری شده است به دلیل قبح اظهارآن، اظهار عورت قبح دارد از این جهت می‌گوییم سوئت. این معنای عورت شد. بنابراین حجم عورت اگر پیدا باشد اظهار سوئت است. این قبحش بین اهل شرع و متدینین یک امر ثابتی است، اظهار است صدق سوئت می‌کند و قبح اظهار عورت که همان سوئت شد در صورتی که حجم عورت پیدا باشد قبح وجود دارد. قبح اظهار که وجود داشت می‌شود معنای عورت و معنای عورت صادق است. یک پوشش نازکی روی عورت است اما حجمش پیداست این اصلاً ستر عورت نیست. ستر عورت شما می‌گویید ستر لنگ کافی است، لنگ که مدخلیت ندارد، لنگ و حجم کیفیت و کمیت عورت است. اخفاء کیمیت اولی است از اخفاء کیفیت در اخفاء یک شئ‌ای که دارای کمیت و کیفیت است. بنابراین لغتاً علی التحلیل و علی التحقیق ستر عورت شامل ستر حجم می‌شود که گفتیم و شرح دادیم هم لغتاً و هم از حیث تحلیل که ستر یک شئ کمی و کیفی باشد، کیفیت را گرفتید و کمیت را گذاشتید در حالی که کمیت بالاتر از کیفیت است در تحقق ماهیت یک شئ. دلیل دوم هم اطلاقات ستر عورت به عنوان ادله شرعی شامل این مورد می‌شود. آنجایی که «لا ینظر الرجل الی عوره اخیه» اگر نظر به حجم عورت مسلمان صورت بگیرد نظر به عورت است. اطلاقات شامل می‌شود، در شمول اطلاقات هم بین اهل شرع شبهه نداریم. اما نکته‌ای که قابل توجه است این است که بعضی از اعاظم از جمله فقیه همدانی قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: به ستر لون اکتفاء می‌شود و عرف اکتفاء می‌کند به ستر لون و ستر حجم را عرف اعتناء نمی‌کند. در این رابطه دقت کنید که عرف عرفی باشد که یا مطلب را عقلانی بیان بکند و یا مطلب را مطابق با فطرت و جبلّیت عقلاء بیان بکند. اما اگر عرفی بود که بی اعتناء و بی موالات، عرف نا ابالی این عرف اعتبار ندارد. بنابراین اگر عرف این گونه می‌گوید آن عرفی است که دیگر اعتناء نمی‌کند مسامحه می‌کند با مسامحه عرفی حدود موضوعات شرعی مشخص نمی‌شود. بنابراین آنچه که مورد توجه باید قرار بگیرد این است که در این مورد شبهه مفهومیه است، معنای شبهه مفهومیه این بود که شک در سعه و ضیق معنا مثلاً مغرب شرعی شک می‌کنیم که استتار قرص است یا ذهاب حمره مشرقیه، شک در سعه و ضیق معنا بود می‌شود شبهه مفهومیه. اینجا شبهه مفهومیه است، فقط ستر بشره کافی است یا ستر حجم هم لازم است؟ شبهه مفهومیه است و امرش دائر است بین سعه و ضیق. حکم در شبهه مفهومیه نه استصحاب جاری می‌شود و نه برائت جاری می‌شود، یک اصل می‌ماند در شبهه مفهومیه که فقط اصاله الاحتیاط است. در موضوعیه جاری نمی‌شود اتصال بین شک و یقین برقرار نیست و حکم جاری نمی‌شود شک در بقاء حکم نداریم. برائت چرا جاری نمی‌شود؟ شک در مفهوم است نه شک در تکلیف، برائت در شک در تکلیف جاری می‌شود نه شک در مفهوم. برائت هم اصلاً جاری نمی‌شود. پس مضافا بر اینکه برائت جاری نمی‌شود شک در تکلیف نیست، علم اجمالی هم منجّز است. علم داریم به وجوب ستر عورت ولی این علم اجمالی مردد است که واجب است ستر عورت تا حجم یا ستر عورت تا بشره، علم اجمالی ما هم نافذ است. بنابراین در شبهه‌ای که شبهه مفهومیه باشد مستند و مرجع ما فقط اصاله الاحتیاط است. با اصاله الاحتیاط اعلام می‌کنیم که حکم احتیاط وجوبی وجوب ستر حجم است و علم اجمالی منجز و جایی برای استصحاب و اصاله البرائه نیست. با این خصوصیاتی که گفتیم هم قائل به وجوب داریم هم از قدماء و هم از متاخرین، قدماء یعنی حدود شصت و هفتاد سال پیش از این، و منظور از متاخرین معاصرین. از معاصرین عروه الوثقی محشی مرحوم حاج شیخ حائری فتوایش این شده است که الاحتیاط لا یترک، احتیاط وجوبی.

فتوای به وجوب از محقق ثانی

اما فتوای بر وجوب صریحا از فقهاء داریم. محقق ثانی شارح کتاب قواعد علامه است کتاب جامع المقاصد شرح کتاب قواعد علامه است، اعلام می‌دارد «یجب ستر العوره بشره و حجماً». ⁽¹⁾حکم به وجوب اعلام شده است. بنابراین حکم به وجوب ستر حجم هم از فقهاء داریم و در فتوای اخیر هم که مرحوم شیخ حائری باشد این فتوا را داریم. بنابراین سید هم که فرموده است «و ان کان الاحوط ستره» مطلب هم سو و هم جهت است ولیکن فتوا وجوب ستر است احتیاطاً به احتیاط وجوبی. مضافا بر این که مطابق احتیاط در دین هم است و مناسب شئون اهل شرع هم است. که منظور از شئون مرتبط می‌شود به مذاق شرع، تقریبا می‌شود مقتضای طبیعت شرع بما هو شرع این است که باید این گونه استتار به عمل بیاید. و مضافا بر این اجتناباً عن انتهاک حرمه برای مومنین که اگر چنانچه ستر حجمی در کار نباشد ممکن است سبکی و انتهاکی به وجود بیاید، خفت و هتک و خودش امری است که مجاز نیست. و مضافا بر این که این ستر حجم البته نمی‌شود بگوییم مورد سیره عملی فقهاء است یا اهل شرع است ولی این مقدار می‌توانیم بگوییم که قطعاً مورد عنایت اهل شرع و فقهاء هم است که باید حجم عورت را مستتر باشد. و تحریک جنبه شهوانی زمینه خواهد داشت که یکی از عوامل وجوب ستر جلوگیری از تحریک شهوانی بود. بنابراین المتحصل اینکه در ستر عورت ستر حجم عورت لازم و احتیاط وجوبی است. در تتمه می‌فرماید: «و اما الشبه و هو ما یترائی عند کون الساتر رقیقاً فستره لازم» شبهه‌ای در آن نیست، «و فی الحقیقه یرجع الی ستر اللون» بحثی در آن نیست. مسئله بعدی: «المراد من الناظر المحترم ما عدا الطفل الغیر الممیز و الزوج و الزوج و المملوکه» که در بحث‌مان گفتیم بحث از مملوکه اگر پیش آمد دیگر اصلاً واردش نمی‌شویم و به هیچ وجه زمینه دارد و بحث لغو و بی فائده است تتمه بحث فردا.

تفسیر آیه 165 سوره نساء در موضوع اهل بیت علیهم السلام 94/11/28

موضوع: تفسیر آیه 165 سوره نساء در موضوع اهل بیت علیهم السلام

آیه 165 تا 170 سوره نساء قال الله تعالی: «رُسُلًا مُّبَشِّرِینَ وَمُنذِرِینَ لِئَلاَّ یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَی اللّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ وَکَانَ اللّهُ عَزِیزًا حَکِیمًا»

ترجمه

ترجمه آیه روشن است پیامبرانی است که بشارت می‌دهند مژده می‌دهند و انذار می‌کنند به عبارت دیگر احکام الهی و هدایات را برای مردم دارند تا اینکه حجت تمام بشود. «لِئَلاَّ یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَی اللّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ»، «بَعْدَ الرُّسُلِ» یعنی بعد از فرستادن رسل اتمام حجت بشود و کسی جای سوال نداشته باشد که پیامبر ارسال نشد و ما نمی‌دانستیم چه کنیم. «وَکَانَ اللّهُ عَزِیزًا حَکِیمًا» و کار خدای متعال از سر عزت است در آیه قرآن هر آیه‌ای که در نظر بگیرید کلمه آخر آیه گفته می‌شود اشاره دارد به محتوایی که در خود آن آیه آمده است «عَزِیزًا حَکِیمًا» یعنی خداوند عزیز است، کلمه عزت آمده، کلمه عزت در این آیه نفوذ دارد فرستادن پیامبر عزت است، دین و ایمان و اطاعت از پیامبران هم عزت است حکیم است خدا، کارش حکیمانه است و فرزانگی کار را انجام داده.

نکات ولایی

از این به بعد چون بحث ما آیات ولایی است از این آیه به بعد نکته‌های ولایی مطرح می‌شود. «لَّکِنِ اللّهُ یَشْهَدُ بِمَا أَنزَلَ إِلَیْکَ أَنزَلَهُ بِعِلْمِهِ وَالْمَلآئِکَةُ یَشْهَدُونَ وَکَفَی بِاللّهِ شَهِیدًا» بعد از اینکه ارسال رسل اعلام شد یک تتمه‌ای آمد و خدای متعال فرمود لکن خداوند شهادت می‌دهد به آنچه که نازل کرده است برای تو و او را نازل کرده است با علم خودش و ملائکه هم شهادت می‌دهند و شهادت خدا کافی است. منظور از این «انزله» منظور از شهادت ملائکه چه باشد؟

مراجعه به تفسیر

باید به تفسیر مراجعه کنیم. روایت از ابوحمزه ثمالی که از اصحاب امام سجاد و اصحاب امام صادق و امام باقر است، یکی از رواتی که سه امام را درک کرده و از وثاقت بالا برخوردار است و برکاتی دارد اول جابر است و دوم ابوحمزه ثمالی است. از امام باقر نقل می‌کند «قال سمعت اباجعفر علیه السلام یقول لَّکِنِ اللّهُ یَشْهَدُ بِمَا أَنزَلَ إِلَیْکَ فی علیّ أَنزَلَهُ بِعِلْمِهِ وَالْمَلآئِکَةُ یَشْهَدُونَ وَکَفَی بِاللّهِ شَهِیدًا» ⁽¹⁾اوّلاً در تفسیر دیدیم که کلمه «فی علیّ» در تفسیر این آیه آمد دیگر مطلب و معنا معلوم شد. که خداوند شهادت می‌دهد به آنچه که نازل کرده است به تو ای پیامبر نسبت به علی. «أَنزَلَهُ بِعِلْمِهِ» حضرت علی را خدای متعال با علم خودش نازل کرده است. «وَالْمَلآئِکَةُ یَشْهَدُونَ» ملائکه هم شاهدند «وَکَفَی بِاللّهِ شَهِیدًا» شهادت خدا کافی است، ملائکه هم که شهادت می‌دهند.

آیه 167 ان الذین کفروا

بعد از این آیه بعدی که می‌فرماید: «إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُواْ وَصَدُّواْ عَن سَبِیلِ اللّهِ قَدْ ضَلُّواْ ضَلاَلًا بَعِیدًا»، تفسیر عیاشی می‌فرماید: «و سمعته یقول»، دوباره از امام باقر علیه السلام شنیدم که آقا می‌فرمود: «نزل جبرئیل بهذه الآیه ان الذین کفروا و ظلموا آل محمد حقهم» منظور از این «کفروا» کسانی هستند که کفر نسبت به ولایت دارند، ظلم کردند در حق اهل بیت پیامبر اینها تا آیه آخر ارتباطش برقرار می‌شود، «ضَلُّواْ ضَلاَلًا بَعِیدًا» اینها گمراه هستند و از آن گمراهی بلند بالا. تا آیه 169 تفسیر این افرادی هستند که ظلم کردند در حق اهل بیت. «إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُواْ وَظَلَمُواْ» اینهایی که کافر شدند «و ظلموا» که گویا «ظلموا» تفسیر «کفروا» است. «کفروا» نسبت به ولایت امیرالمومنین «و ظلوا آل البیت لَمْ یَکُنِ اللّهُ لِیَغْفِرَ لَهُمْ وَلاَ لِیَهْدِیَهُمْ طَرِیقًا» اینها بی راهه می‌روند و تا ابد هم بی راهه می‌روند. کسی که در حق اهل بیت ظلم کرده باشد و از مسیر اهل بیت جدا بشود راهی برای هدایت ندارد. زمینه برای مغفرت ندارند. « لَمْ یَکُنِ اللّهُ لِیَغْفِرَ لَهُمْ وَلاَ لِیَهْدِیَهُمْ طَرِیقًا» کافر و ظالم آنها ظالم آل بیت طریقی درستی تا ابد نخواهد داشت. «وَلاَ لِیَهْدِیَهُمْ طَرِیقًا» هیچ راهی «إِلاَّ طَرِیقَ جَهَنَّمَ خَالِدِینَ فِیهَا أَبَدًا وَکَانَ ذَلِکَ عَلَی اللّهِ یَسِیرًا».

آیه 170

ببینیم آیه آخر که 170 بود «یَا أَیُّهَا النَّاسُ قَدْ جَاءکُمُ الرَّسُولُ بِالْحَقِّ مِن رَّبِّکُمْ فَآمِنُواْ خَیْرًا لَّکُمْ»

منظور از آنچه حق است ولایت و امامت است

ای مردم پیامبر به شما آنچه که حق بود از سوی خدا آورده است در ارتباط با آن دو سه آیه قبلی، آنچه که حق بود آورده است یعنی ولایت امیرالمومنین را، امامت را «فَآمِنُواْ خَیْرًا لَّکُمْ» ایمان بیاورید به خیر شماست به نفع شماست، «وَإِن تَکْفُرُواْ فَإِنَّ لِلَّهِ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَکَانَ اللّهُ عَلِیمًا حَکِیمًا» مراجعه بکنیم به تفسیری که در این رابطه آمده است «یَا أَیُّهَا النَّاسُ قَدْ جَاءکُمُ الرَّسُولُ بِالْحَقِّ مِن رَّبِّکُمْ فی ولایه علی فَآمِنُواْ خَیْرًا لَّکُمْ وَإِن تَکْفُرُواْ بولایته فَإِنَّ لِلَّهِ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَکَانَ اللّهُ عَلِیمًا حَکِیمًا» این تفسیر عیاشی بود.

تفسیر علی بن ابراهیم قمی

تفسیر علی بن ابراهیم قمی، اینها تفاسیری هستند از نظر اعتبار در نهایت اتقان ما در متون روایی‌مان در کتب معتبره‌مان کتب تفسیری معتبر از تفسیر علی بن ابراهیم قمی و عیاشی نداریم، اینها تفسیری هستند که مفسّرین‌شان زمان اصحاب را درک کردند، تفسیر عیاشی و تفسیر قمی تفسیر روایی است. درست است الان ما این را پنهان می‌کنیم و زیاد اعلام نمی‌کنیم چون به ذوق آل سعود جور درنمی‌آید، به قول وهابی جور درنمی‌آید ولیکن از نظر اعتبار خود سیدنا الاستاد آقای خویی قدس الله نفسه الزکیه و محققین دیگر رواتی که در سند تفسیر قمی قرار دارد همه‌اش را موثق می‌داند. عیاشی از اقدمین است، تفسیر عیاشی جزء مصادر معتبر وسائل الشیعه است. دو تا تفسیر این قدر اعتبار دارد. و این آیات را دیدیم که اگر این آیات این تفسیر نبود ترجمه می‌کردیم یک چیزی به ذهن ما وارد نمی‌شد بعد از اینکه این تفسیرها را دیدیم «یَا أَیُّهَا النَّاسُ قَدْ جَاءکُمُ الرَّسُولُ بِالْحَقِّ مِن رَّبِّکُمْ» این معلوم است یک نکته حساسی است خود این نیست که کل دین این گونه نمی‌گوید با این تعبیر نمی‌گوید پس این با آیه‌های قبل ربط بدهید، «مِن رَّبِّکُمْ فَآمِنُواْ خَیْرًا لَّکُمْ». تفسیر علی بن ابراهیم قمی می‌فرماید: «قوله لَّکِنِ اللّهُ یَشْهَدُ بِمَا أَنزَلَ إِلَیْکَ أَنزَلَهُ بِعِلْمِهِ فانه حدثنی ابی، علی بن ابراهیم از ابراهیم بن هاشم عن ابن ابی عمیر عن ابی بصیر سند صحیحه است و تنها توثیق عام نیست صحتش صحیح اعلائی. روایت سه قسم است: 1. عالی السند، 2. صحیح، 3. مصحّح. عالی السند این است که یک روایت دارای دو تا راوی هستند و آن هم عمدتاً در کتاب‌های خاصی است نه در جوامع عمومی روایات و بعد راوی اگر شیعه امامی بود و توثیق خاص هم داشت می‌شود صحیح و اما اگر راوی توثیق عام داشت که می‌شود معتبر نه صحیحه به آن می‌گوییم و نه حسنه. معتبر که داشت بعد از اگر روی معتبر بودنش عمل اصحاب اگر اتفاق افتاد می‌شود مصحّحه. مصحّحه در حد صحیحه است. مصحّحه و صحیحه در تعارض در حد هم از لحاظ اعتبار هستند و ترجیحی دیده نمی‌شود. این سند دو تا اعتبار دارد یک اعتبار در تفسیر علی بن ابراهیم قمی آمده است اعتبار دیگر که خود این رواتی که گفتیم ابن ابی عمیر است، ابی بصیر است که از اصحاب اجماع هم است و از اوتاد هم است. «قال انما انزلت لَّکِنِ اللّهُ یَشْهَدُ بِمَا أَنزَلَ إِلَیْکَ فی علی أَنزَلَهُ بِعِلْمِهِ» ⁽¹⁾و ادامه می‌دهد و باز هم از امام صادق علیه السلام در تفسیر «إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُواْ وَظَلَمُواْ آل محمد حقهم لَمْ یَکُنِ اللّهُ لِیَغْفِرَ لَهُمْ وَلاَ لِیَهْدِیَهُمْ طَرِیقًا». از لحاظ اعتبار این دو تفسیر حرف را گفتند،

روایت از اصول کافی

برای تایید مطلب از اصول کافی هم یک روایت نقل می‌کنیم که بدانیم جایگاه امیرالمومنین علی بن ابن ابی طالب در قرآن تا کجاست. عن عبدالعظیم حسنی، امامزاده عبد العظیم چون در ایران بود شد امامزاده اگر در عراق بود می‌شد فقیه. سید مرتضی نسبش به امام موسی بن جعفر شاید نزدیک‌تر از امامزاده عبد العظیم است و چون در نجف است شده است فقیه و امامزاده عبدالعظیم در ایران شده بین شیعه شده امامزاده. کسی امامزاده عبد العظیم فقیه نمی‌گوید. امامزاده عبد العظیم هم محدث است و هم فقیه است و راوی هم است. عن عبدالعظیم حسنی عن محمد بن فضل عن ابی حمزه ثمالی عن ابی جعفر علیه السلام، این همان سندی بود که در تفسیر عیاشی خواندیم که سند افتاده بود. عیاشی کم نکرده کسی که مصحح بوده گفته اسم این راوی‌ها چه به درد می‌خورد، راوی‌ها را کم کنیم خود حدیث را بیاوریم یک کتاب معتبر روایی را از اعتبار انداخته ولی اجمالاً خود کتاب بین فقهاء معلوم است که کتاب معروفی است تک تک راوی‌ها سندش افتاده. عن ابی حمزه عن ابی جعفر علیه السلام «قال نزل جبرئیل بهذه الآیه هکذا»، ممکن است در اینجا برمی‌خورید این متن کافی است «نزل جبرئیل» می‌گوید خب پس تحریف شده است؟ نه، «نزل جبرئیل» همان طوری که متن قرآن جنبه وحیانی دارد تفسیر قرآن هم جنبه و حیانی دارد. لذا ما که می‌گوییم بهترین تفسیر بعد از تفسیر القرآن بالقرآن تفسیر القرآن بالروایه است چون تفسیر هم تفسیر وحیانی می‌شود از مصدر وحی تفسیر می‌شود. «نزل جبرئیل بهذه الآیه هکذا ان الذین ظلموا آل محمد حقهم لَمْ یَکُنِ اللّهُ لِیَغْفِرَ لَهُمْ وَلاَ لِیَهْدِیَهُمْ طَرِیقًا إِلاَّ طَرِیقَ جَهَنَّمَ خَالِدِینَ فِیهَا أَبَدًا وَکَانَ ذَلِکَ عَلَی اللّهِ یَسِیرًا ثم قال یَا أَیُّهَا النَّاسُ قَدْ جَاءکُمُ الرَّسُولُ بِالْحَقِّ مِن رَّبِّکُمْ فی ولایه علیّ فَآمِنُواْ خَیْرًا لَّکُمْ وَإِن تَکْفُرُواْ بولایه علی فَإِنَّ لِلَّهِ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ» ⁽¹⁾

دو مطلب

این یک نکته دارد اولا دیدیم سه تا منبع معتبر و تفسیر هم روشن، آن نکته‌ای که به ذهن آدم سوال خلق می‌کرد که «انزله» چه باشد و آن کلمه‌ای که «جَاءکُمُ الرَّسُولُ بِالْحَقِّ» چه باشد برای ما گفت، «بالحق ولایه امیرالمومنین» و «انزله فی علی» اینها سه تا منبع معتبر تفسیر عیاشی و تفسیر قمی و اصول کافی. مطلب دوم هم دو تا کلمه در مورد نقش ولایت داشت «من ربکم فی ولایه علی فآمنوا خیرا لکم و ان تکفروا» آنکه ایمان بیاورد به ولایت علی خیر است برایش، این خیر است برایش اصطلاح ما نیست، اصطلاح عرف نیست، اصطلاح قرآن است، بیان خداست یعنی خیر است یعنی سعادت است یعنی بهشت یعنی همه چیز و یعنی دیگر مشکل ندارد، نجات از شرور است، نجات از همه شرّها در حصن ولایت است. یکی از معانی خیر این است که از عذاب و گرفتاری هم نجات پیدا می‌کند. بنابراین این اثر ولایت بود. بعد گفت «وَإِن تَکْفُرُواْ بولایه علی فَإِنَّ لِلَّهِ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ» اگر کافر بشوید به ولایت علی کاری نمی‌کنید صدمه نمی‌توانید وارد کنید. علی محبوب خداست. زمین و آسمان مال خداست. با خدا دادگان نستیز که خدا دادگان را خدا داده است. زمین و زمان و هستی مال امیرالمومنین است، خدا همه مالک زمین و آسمان است، یعنی به علی صدمه‌ای نمی‌توانید وارد کنید. کنار هم بروید ضرری به حضرت علی وارد نمی‌شود. اما استفاده‌ای که می‌توانیم بکنیم از ولایت امیرالمومنین یک مرتبه می‌گوییم ولایت وجود و عدمش مطرح است یک مرتبه کم رنگ و پر رنگ کردنش مطرح است. اما اگر وجود و عدمش باشد که امر دائر است بین کفر. ولایت علی همان ولایه الله است و همان ایمان است. و اگر انکار بکنند انکار ولایت علی انکار نبوت است، انکار نبوت انکار مبدأ است منتهی به کفر می‌شود. این نسبت به وجود و عدم که در قرآن آمده.

نکاتی در مورد ولایت

اما بعد از که خدا را شکر کنیم که اهل ولایت هستیم چیزی که برای موثر است این است که کم رنگ و پر رنگ یعنی ولایت را در وضعیت جدی و در وضعیت حساس در نظر بگیریم یا ولایت را داریم فقط به یک مراسم شرکت کنیم و تمام. بدانیم تجربه به ما نشان داده است هر روحانی که موفق است، آن روحانی است که ولایتش محکم‌تر است. قدرت یک فقیه ارتباط دارد به قدرت ولایت او. در تاریخ که مراجعه بکنید فقهائی که بسیار توفیق بالا داشتند در اثر ولایت بسیار قوی و مستحکم با مولایش بوده، ولایت اگر مستحکم شد دیگر ارتباط برقرار می‌شود و عشق برقرار می‌شود. آدم از وادی خسته کننده مادیات می‌پرد می‌رود بالا ظاهر جسمش اینجا، پریده اینها را فقط به اصطلاح بازی با شرائط روزمره زندگی است و الا روحش آن بالا رفته و به این چیزها اصلا توجهی نمی‌کند. هر جلسه‌ای باید از یک فقیهی یک مثالی بزنیم، محقق خراسانی ولایتش در چه حدی بود؟ ولایتش در حدی بود که گفته می‌شود هر روز قبل از درس سحرگاهان حرم امیرالمومنین، چه توفیقی است چه سعادتی است. هر که دارد از مولی دارد. البته نگویید ما اینجاییم و نجف نیستیم، کریمه آل البیت این هم حرم اهل بیت است، با این حرم ارتباط داشته باشید. و بعد هم حال و هوا روحیه محقق خراسانی روحیه ولایی بود، چیزی که فکر می‌کرد عبودیت فکر می‌کرد و غضب و شئون شخصی خودش را در جامعه فکر نمی‌کرد. یک وقتی در زمان مشروطه بود ایشان طرفدار مشروطه بود، یکی از منبری‌های مبتدئین آن هم اهل یک شهر دیگری که نجف هم نبود شروع کرد اشکال را به شیخ خراسانی و بد و رد می‌گفت. از قضای روزگار آن فرد آن کسی که سخنرانی می‌کرد و بد و رد می‌کرد زمین خورد یعنی به فقر و بدبختی گرفتار شد. خواست خانه ملکی‌اش را بفروشد خواست که بفروشد گفت اگر می‌خواهی بفروشی خانه‌ات را می‌خرم شرط اینکه آخوند خراسانی امضاء بکند، چون طلبه هستی بدون امضای ایشان نمی‌شود مثلاً، مجبور شد. تا که رفت پیش محقق خراسانی، محقق خراسانی به او گفت خانه‌ات را نفروش شما از علماء هستی به‌ات کمک می‌کنم، نیاز به این نیست که خانه‌ات را بفروشی، منقلب شد که من این همه اسائت و برخورد این را. لذا یک کسی در مکاشفه گفت که وفات مرحوم آخوند خراسانی را درک کردم بعد از وفات در عالم خواب دیدم که مرحوم محقق خراسانی تشییع جنازه راه می‌رود پیشاپیش جنازه زنده و سر حال. من به شما گفته بودم چند طریق داریم برای مکاشفه یکی از طرقش این است که اگر کسی را که از دنیا رفته بود خواب دیدید و خودتان احساس کردید که زنده هستید و او فوت شده، از او بپرسید او خبر دارد، که آن دنیا را دیده به شما می‌گوید. دیگر دروغ هم تمام شده، دروغ وقتش تا اینجاست، مدت اعتبارش به اصطلاح زمان مصرف تمام می‌شود. آنجا که می‌روید از دروغ دیگر خبری نیست. سوال کنید همه چیز را که اطلاع دارد می‌گوید و راست هم می‌گوید. گفت محقق خراسانی را دیدم که زنده راه می‌رود،گفتم آقا شما که مرحوم شده بودی و الان شما را زنده می‌بینم؟ شعر حافظ را خواند گفت «هرگز نمیرد آنکه دلش زنده شد به عشق، ثبت است در جرائد عالم دوام ما» یعنی هر کسی که ولایت امیرالمومنین را دارد تا ابد زنده است. الان محقق خراسانی زنده است این همه حرف‌هایش در این حوزه زنده یعنی این نه مرده متحرک، خیلی‌ها مرده متحرّک‌اند. لذا من در نجف از یکی از افرادی که اهل توسل و ولایت و نجابت بود و خودش هم فاضل همین درس آشیخ صدرا می‌آمد و پدرش هم از علماء و شاگردان میرزا باقر زنجانی بود. من از این می‌شنوم گفت که از فقهاء به نقل رسیده است که محقق خراسانی کفایه الاصول را به توصیه خود مولی نوشته است. مولی امیرالمومنین آمده به ایشان فرموده که آخوند این اصول خیلی وسعت پیدا کرده این را جمعش کن. شما اگر از لحاظ بلاغت کارشناسی بلاغی انجام بدهید گنجاندن آن همه مطلب که اگر نگویم صد جلد دهها جلد کتاب می‌طلبد محتوای کفایه در دو جلد تدوین شده. چه بوده؟ دستور از مولی مختصرش کن. لذا مرحوم آسید ابوالحسن اصفهانی رحمه الله علیه که شاگرد آخوند خراسانی بود گفت قصد کردم کفایه را آسان سازی کنم که عبارات معقّد است باز کنم. آخوند خراسانی در خواب آمد گفت دست نزن، همان جوری که است بگذارد. لذا «کفایه الی النهایه، ثلاثه لیس لها النهایه رسائل مکاسب کفایه» اینها مهر تایید خورده‌اند. آدمی که ولایتش درست باشد، رفتارش، نوشتارش کارهایش تحت نظر و اشراف است. خدایا برای ما روح ولایی و معرفت ولایی عنایت فرما.

احکام تخلی 94/12/01

موضوع: احکام تخلی

نکته تکمیلی وجوب ستر عورت حتی حجم

نکته تکمیلی درباره وجوب ستر عورت حتی الحجم، در این رابطه بحث و بررسی کامل شد آنچه که به عنوان یک نکته تکمیلی قابل ذکر است این است که گفتیم آنها که می‌گویند حجم سترش واجب نیست، به روایاتی استناد می‌کنند که دو روایت بود و گفتیم که یکی که مرسله است و دیگری هم سندش ضعیف. اما روایتی که گفتیم در مقابل روایتی داریم از سعدان بن مسلم از امام ابوالحسن سلام الله علیه. سند این روایت را نخواندم، سند این روایت قابل تذکر و خواندن است. این روایت که دلالت دارد بر اینکه امام علیه السلام در حمام نوره که استفاده می‌کرد روی نوره لنگ هم قرار می‌داد. این روایت سندش درست است، سند باسناده عن محمد بن علی بن محبوب، اسناد شیخ به محمد بن علی بن محبوب درست است عن محمد بن عیسی که محمد بن عیسی دو نفرند در یک طبقه، محمد بن عیسی بن عبید است و محمد بن عیسی بن عبد الله است، هر دو ثقه هستند و در یک طبقه قرار دارند. قاعده این است اگر مشترک داشتید و هر دو مشترک ثقه بود دیگر کار نداریم، نیازی ندارد که تعیین بکنید، هر دو معتبر است. اینها در یک طبقه هستند و هر دو معتبر. عن عباس، عباسی که در روایت می‌آید بقباق است، ابوالفضل عباس بقباق که از اجلاء و ثقات است. همیشه در روایات دیدید العباس در طبقه پنجم و در طبقه اصحاب قرار دارد. عن سعدان بن مسلم که توثیق خاص ندارد ولی مروی عنه ابن ابی عمیر است. بنابراین این روایتی که امام ابوالحسن علیه السلام آمده است که «و علیه النوره و علیه ازار فوق النوره» سندش درست است.

ابوالحسن

در کلمه ابوالحسن در روایات سه ابوالحسن علیه السلام است، هرچند القاب ائمه پنج ابوالحسن هستند که امیرالمومنین و امام زین العابدین و امام کاظم و امام رضا و امام هادی. پنج ابوالحسن است علیهم السلام. و در روایات امیرالمومنین به نام ابوالحسن ثبت نشده و امام سجاد هم در روایات به نام ابوالحسن نیامده. در روایات فقط این سه ابوالحسن، هرچند امام موسی بن جعفر کنیه معروفش شاید ابوابراهیم است ولی در زیارات و روایات ابوالحسن است. ابوالحسن در روایت سه نفر هستند از ائمه، غیر از این در روایت نیست ابوالحسن. ابوالحسن مطلق بدون اول و ثانی و ثالث امام کاظم است، و گاهی ابوالحسن الاول هم عنوان می‌شود ولی به طور کل ابوالحسن مطلق می‌آید بدون اول و ثانی. ابوالحسن ثانی امام رضاست و ابوالحسن ثالث امام هادی است و ابوالحسن ثالث گاهی ابوالحسن ماضی هم اطلاق می‌شود. ماضی مثل این است که بگوییم برای امیرالمومنین بگوییم ابوالحسن المجتبی، ماضی فقیه صاحب العسکر از القام امام عسگری است، امام هادی را می‌گوییم ابوالحسن الماضی مثل اینکه امیرالمومنین را بگوییم ابوالحسن المجتبی، ماضی لقب امام هادی نیست لقب امام حسن عسگری است. این روایت را که گفته بودیم در این متن آمده «فدخل عَلیّ ابوالحسن» املاء عَلی و عَلَیّ فرقش این است که عَلی بدون یاء در املاء می‌آید و عَلَیّ با یاء و تشدید می‌آید. با این نکته تکمیلی این مطلب حل شد که این روایت با سند درست فرهنگ و عادت و آداب امام را بیان می‌کند و آن روایات با آداب مومن فضلاً عن آداب الائمه منطبق نیست. و اگر در دو روایت متعارض دیدید که یک روایت لحنش و محتوای مطابق احتیاط دینی، احتیاط دینی با احتیاط فقهی فرق دارد، احتیاط دینی و شأن امامت است و روایت دیگر مخالف احتیاط و مخالف شأن است این روایتی که مطابق شأن است مقدم می‌شود. این ترجیح هم شمّ الداریه است، یعنی در درایه ثبت نشده ولی در اذهان مرتکز است.

سوال: این حدیث اسمش چه می‌شود؟

پاسخ: این حدیث می‌شود معتبره. اگر سند توسط توثیق عام بود معتبر است و صحیح اعلائی هم گفتیم. فرق است بین صحیح اعلائی و صحیح عالی، صحیح عالی عالی السند است و صحیح اعلائی این است که توثیق راوی‌ها قطعی باشد و از اصحاب اجماع.

مسئله سوم مراد از ناظر محترم

مسئله سوم «المراد من الناظر المحترم ما عدا الطفل الغیر الممیز و الزوج و الزوجه» در این مسئله می‌فرماید: مراد از ناظر محترم ما عدای طفل غیر ممیز و زوج و زوجه و مملوکه و محلّل. ما درباره مملوکه در فقه دیگر بحث نمی‌کنیم سالبه منتفی به انتفاء موضوع است و اصلاً زمینه ندارد و مشابهی هم ندارد تا ما بحث کنیم. زوج و زوجه هم محرمیت آن معلوم است و جای بحث نیست.

تعریف ممیّز

اما طفل غیر ممیز، منظور از ممیز آن است که قدرت تشخیص عورت را داشته باشد، بداند این عورت است و تا حدودش برایش اثرگذار باشد از نظر ذهنی. و این تعریف و این خصوصیت بدانیم عرفی است، از سوی شرع حدی تعیین نشده است. و شهید ثانی هم فرموده بود «کلما لم یرد له تقدیر شرعی یستفاد من تقدیر العرفی» هر چیزی که تقدیر و اندازه خاص از سوی شرع برایش تعیین نشده باشد از عرف می‌گیریم. منتها آنچه که مورد توجه قرار بگیرد این است که این تشخیص عرف در این مسئله اولا ابهام دارد. امرش دائر است بین اقل و اکثر. شک شعور خاصی دارد و عورت را مورد توجه قرار می‌دهد و توجهش را جلب می‌کند یا برایش تحریکاتی به وجود می‌آید فرق می‌کند. در این صورت که شبهه مفهومیه است در شبهه مفهومیه نه جای استصحاب است و نه جای برائت که جای احتیاط است. اما آنچه که مشکل است این است که از لحاظ علمی این را اعلام می‌کند که تمییز قبل از آن حدی است که در عرف می‌گویند تمییز، بچه سن‌ها یک تمییزهایی و یک تشخیص‌هایی دارند از حد آن اوائل دارند از حد دو سال به بالا تقریبا یک تشخیص‌هایی دارند اینجا کار مشکل است که ما تا حالا ما این را ممیز نگفته‌اند و احکام ممیز روی آن بار نکرده‌ایم. قاعده این است که اگر تشخیص عرف با تشخیص علم معارض بشود بلا شبهه تشخیص علم مقدم است چون علم کشف است، عرف قانون عرفی مردمی است. تا جایی نفوذ دارد که مخالفت با علم نشود. اولا علم خودش مقدم است مانع قوی است و ثانیاً عرف از سنخ لبّیات است و به اندک مانعی از کار می‌افتد. وقتی که با علم معارضه کند طبیعتاً عرف که لبّی است از کار می‌افتد. این قانون را که دارید که عرف اگر با علم تعارض کرد عرف از کار می‌افتد

نکته: قدرت تشخیص در سه سالگی

درباره تمییز و مییزی قطعا از لحاظ علمی که گفته می‌شود طفل بعد از دو سه سال قدرت تمییز و تشخیص دارد. بنابراین ما که علم اجمالی داریم که قدرت تشخیص برای غیر ممیز عرفی وجود دارد اما ما علماً و تحقیقاً هنوز به دست نیاورده‌ایم لذا احتیاط این است که بعد از تمام سه ساله مثلاً باید از نظر آن طفل سه ساله قدرت مستور داده شود، ستر عورت در برابر طفل سه ساله باید عمل بشود که جزء ناظر قابل تشخیص است و آثار سوئی ممکن است داشته باشد. بنابراین نکته‌ای که ما اینجا گفتیم مراد از ناظر محترم غیر ممیز چیزی اضافه می‌کنیم که منظور از ممیّز ممیّز عرفی نیست، ممیزی که از نظر علمی هم ممیّز باشد ستر عورت در برابر آن لازم و مورد احتیاط وجوبی است.

سوال:

پاسخ: قطعاً احکام تابع موضوعات فعلی و محقق خودش است، اگر نوعی شد احیاناً حکم مربوط می‌شود به موضوع مقدر و موضوع فرضی. باید شخصی باشد هر کجا که ممیز است حکمش است. اگر فرضی یک کسی رسیده به سن ممیزی اما قدرت تمییز ندارد آنجا موضوع محقق نشده است و حکم ندارد. منتها به طور کلی برمی‌خوریم به احتیاط و احتیاط هم که برخوردیم اصل هم همان احتیاط است بدون هیچ شک و شبهه‌ای. مسئله چهارم: «لا یجوز للمالک النظر» باز مالک آمد و می‌گذریم.

مسئله پنجم

تا مسئله پنجم: «لا یجب ستر الفخذین و لا الالتین و لا الشعر النابت اطراف العوره نعم یستحب ستر الفخذین و لا الالتین نعم یستحب ستر ما بین السرّه الی الرکبه بل الی النصف الساق». اول فرمودند که واجب نیست ستر فخذین که ران‌هاست و لا الالتین و نه شعر نابت. و بعد می‌فرماید: مستحب است ما بین سرّه و رکبه که بحثش را قبلاً خواندیم و روایتش را هم گفتیم که آمده بود «العوره ما بین السره و الرکبه»، و بعد هم «بل الی نصف الساق» که این نصف ساق را در کتاب کافی مرحوم ابوصلاح حلبی بیان می‌کند که ستر باید تا حد ساق باشد. ⁽¹⁾چون ایشان از قدمای اصحابند و حرفی که قدماء می‌زنند به طور عمده منشأ روایی دارد بنابراین ما به قول قدماء و به روایتی که سندش هم به طور کامل نباشد می‌توانیم حکم به استحباب بکنیم هرچند این استحباب‌ها رجحان ذاتی هم دارد که نیاز به این مدارک هم ندارد، استحباب به معنای رجحان ذاتی.

مسئله ششم

مسئله ششم «لا فرق بین افراد الساتر فیجوز بکل ما یستر ولو بیده أو ید زوجته أو مملوکته» مطلب واضح است، فقط ستر صدق کند به هر ساتری که باشد ولو به توسط جسم باشد، پارچه و قماش نباشد. ساتر صدق کند.

مسئله هفتم

مسئله هفتم: «لا یجب الستر فی الظلمه المانعه عن الرویه أو مع عدم حضور شخص أو کون الحاضر اعمی أو العلم بعدم نظره» این هم مسئله واضح است. وجوب ستر عورت مثل وجوب ستر در صلاه نیست که در صلاه ستر بما هو ستر واجب است، کسی که در خانه خلوت بدون حضور اجنبی نماز بخواند باید ساتر عورت داشته باشد که ستر واجب است به عنوان ستر در نماز. اما ستر عورت که واجب است به جهت حفظ از رویت اجنبی، اگر کسی در خانه نباشد و یا اینکه ظلمت باشد که رویت امکان نداشته باشد که کسی که مطمئن باشی که نگاه نمی‌کنی در این صورت ستر واجب نیست.

مسئله هشتم

مسئله هشتم: «لا یجوز النظر الی عوره الغیر من وراء الشیشه بل و لا فی المرآه أو الماء الصافی» یک شیشه‌ای است آن طرف هم دیده می‌شود حائل است، حمام است دیوار شیشه‌ای دارد کسی که حمام رفته خودش را لخت کرده شما که در رختکن هستید از پشت شیشه نگاه نکنید. رویت صدق می‌کند، نظر صدق می‌کند. «و لا فی المرآه» و نه در آینه، شما روبروی شما آینه هستید پشت سر شما آدمی که ستر عورت ندارد در آینه دیده می‌شود یا در آب صافی که باز هم عکس آن عورت آنجا افتاده باشد. «لا یجوز الوقوف فی مکان یعلم بوقوع نظره علی عوره الغیر بل یجب علیه التعدی عنه أو غضّ النظر» جایز نیست برای یک مومن که وقوف کند در مکانی که بداند اینجا که اگر ایستاد چشمش می‌خورد به عورت غیر. به جهت مقدمه واجب، «بل یجب علیه التعدی عنه» بلکه واجب است که از آن مکان تعدّی بکند و بگذرد یا چشم خودش را بپوشاند. این مسئله معلوم است، یک فرعی که اینجا مترتب است این است که اگر آدم بداند جایی می‌رود که زن‌ها حجاب ندارند، ما یک تعارف داریم یک روشنفکری داریم یک بحث فقهی داریم. در فقه نگاه کردن بر موی سر مومن همان نظر الی عورت فرق نمی‌کند حرام و محرّم است. در روایات هم آمده که «المرأه عوره» مخصوصاً نسبت به موی سر زن اجنبی حرمت نظر مثل حرمت نظر به عورت اجنبیه است. جایی که برویم اطمینان داشته باشیم که چشم به عورت می‌خورد مثلاً حمامی است بعضی از کشورهای عربی که حمام مردانه مردها یکی از دیگری ستر عورت تقریباً رسم نیست، فرهنگش این است، اگر شما بدانید که حمام از این قرار است رفتن در آنجا اشکال دارد و جایز نیست و همین طور اگر بروید جایی که ببینید قطعا اینجا نظر به موی سر بانوان قطعا اتفاق می‌افتد از لحاظ فقهی اشکال دارد. احتیاط می‌شود و غض نظر آدم پیش پایش را نگاه بکند مواظبت بکند می‌شود تا ضرورتی نباشد بازاری که خیلی پر مشتری است آدم نرود. و اگر هم ضرورتی شد آدم اگر خوب احتیاط کند خدا کمک می‌کند. بنابراین مسئله از لحاظ فقهی که جایی برود که خطر رویت عورت و رویت عورت به معنای اعم صورت می‌گیرد فتوا این است که جایز نیست. بعد می‌فرماید: «و اما مع الشکّ أو الظنّ فی وقوع نظره فلا بأس» آدم می‌گوید خودم احتیاط می‌کنم، شک دارم یقین ندارم که چشم‌ام می‌افتد اینجا می‌فرماید «لا بأس» اشکالی ندارد. «ولکن الاحوط ایضا عدم الوقوف أو غض النظر» اینجا هم احتیاط این است که وقوف نکند یا چشمش را بپوشاند که این احتیاط مستحبی است اشکالی ندارد.

سوال:

پاسخ: صورتی که در آینه دیده می‌شود و صورتی که الان در تلویزیون دیده می‌شود، مسئله خوبی است و قابل بحث. آن شکل و صورتی که در آینه دیده می‌شود صاحب صورت هم تقریباً در ارتباط است و آن صورتی که در تلویزیون دیده می‌شود صورت محض است و به اصطلاح فلسفی می‌شود صورت نوعیه، صورت نوعیه در فلسفه جدای از ماده است. فعلاً شبیه صورت نوعیه است یعنی جدای از ماده. عند التحلیل و عند التحقیق قطعاً آن صورتی که در تلویزیون است و ارتباطش با جسم و ماده برای ناظر قطع است شک در تحقق موضوع داریم، شک در تحقق موضوع مثل شک در مفهوم نیست، شک در تحقق موضوع عدم تحقق موضوع است که گفته بودیم شک در تحقق موضوع مساوی با عدم موضوع است. آن مطلب معلوم است لذا الان از نظر فتاوا هم در تلویزیون عاریات و مکشّفات هستند و فقهاء هم اشکال نکرده‌اند. اما آینه‌ای که از نزدیک دیده می‌شود صورت و ذات الصوره مرتبط‌اند لذا اینجا تقریباً موضوع محقق است یا حداقل مورد احتیاط است لذا سید فتوا دادند که این رویت در عرف که خود صاحب صورت هم نزدیک باشد این رویت در عرف همان رویت عورت به حساب می‌آید و این قدر فاصله را عرف فاصله حساب نمی‌کند. رویت عورت در آینه که صاحب صورت آنجا ایستاده است و با رویتی که مستقیم خود عورت مادی و جسمی شخص را نظر بکند عرفاً فرق نمی‌کند. لذا می‌فرماید: «لا یجوز النظر» تا اینجا که گفتیم «و اما مع الشک أو الظن فی وقوع نظره فلا بأس و لکن الاحوط ایضا عدم الوقوف أو غض النظر». مسئله دهم «لو شک فی وجود الناظر أو کونه محترما فالاحوط الستر»، مسئله دهم یک شرح مختصری دارد که جریان برائت در موضوعات در شک در موضوع ذی حکم یا در شک در حکم جاری می‌شود اما بعضی از موارد جریان برائت به مشکل برمی‌خورد که مسئله دوم این مطلب را در ضمن دارد ان شاء الله فردا.

اگر شک در مورد نظر ناظر یا وجود ناظر بود 94/12/02

موضوع: اگر شک در مورد نظر ناظر یا وجود ناظر بود

مسئله 10، سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: «لو شکّ فی وجود الناظر أو کونه محترما فالاحوط الستر». در این مسئله شک درباره وجود ناظر است و در مسئله قبل شک در مورد نظر ناظر بود. گفته شد که اگر شک در مورد نظر ناظر باشد جایی برای احتیاط وجود ندارد و به مقتضای اصل می‌گوییم اشکال ندارد اصل عدم نظر است. و امّا شک در ناظر بود در وجود ناظر یا اینکه ناظر محترم است یا نیست، اینجا می‌فرماید احتیاط تستّر است این احتیاط هم احتیاط وجوبی است.

اگر شک در وجود ناظر بود آیا جای برائت است یا نه؟

دلیل این مطلب را آنچه که گفته‌اند از این قرار است که در ابتداء اصاله البرائه اعلام می‌کند که شک در وجود ناظر اصل برائت است. اما اگر دقتی به عمل بیاید می‌بینیم که باید احتیاط کرد. فقیه همدانی قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: اگر شک در وجود ناظر بکنیم اشکال در کار است که اعتناء بشود یا اعتناء نشود به وجوب ستر. منشأ اشکال این است که ممکن است بگوییم اصل برائت جاری کنیم و این یک اصلی است که جایش همین جاست شک در تکلیف می‌شود. هرچند منشأ شک در وجود ناظر است ولی منتهی می‌شود به شک در تکلیف یعنی شک در وجوب تستّر برخواسته از شک در وجوب ناظر، شک در تکلیف هم موضوع برائت است. این مطلبی است که در ابتداء ذهن می‌رسد. اما شبهه‌ای که دارد این است که اصاله البرائه اگر در مثل چنین موردی جاری بشود احتمال مخالفت عملیه کثیر در کار است. گفته بودیم قبلا که برائت گاهی به مانع برمی‌خورد، یکی از موانع این است که اگر در موردی برائت جاری کنیم ولیکن موردی است که از این شکوک زیاد دارد، علم اجمالی هم به اصل تکلیف است ولی شبهه بدویه است و محل برائت. می‌دانیم که در نهایت کار مخالفت عملیه صورت می‌گیرد. در مثل چنین موردی اصاله البرائه مشکل دارد. ⁽¹⁾یک موردش را گفتیم که اگر شک در دیون بکنیم که شک در تکلیف است، برائت جاری کنیم موارد زیادی پیش می‌آید و منتهی می‌شود به مخالفت عملیه قطعیه کثیره. اگر اجراء برائت چنین پیامدی داشته باشد جایی برای اجرای آن نخواهد بود و احتیاط تقویت می‌شود. آنجایی که احتمال مخالفت عملیه قطعیه احتمال عقلائی باشد تقویت احتیاط طبیعی است. لذا فقیه همدانی می‌فرماید: در مثل چنین موردی اقوی عدم وجوب است ولی احوط وجوب. اما سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: اینجا جایی برای اجرای برائت نیست. یک نکته را اضافه کنید که هر کجا در برابر اصل، دلیل لفظی اطلاق لفظی زمینه برای ادله لفظی وجود داشت نوبت به برائت نمی‌رسد. ما در اینجا یک دلیل لفظی داریم که عبارت است از آیه قرآن که «یَغُضُّوا مِنْ أَبْصَارِهِمْ وَیَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ» ⁽²⁾این «یحفظوا» که امر است دلالت دارد بر اینکه حفظ واجب است. مدلول این امر وجوب حفظ است. پس ما دلیل لفظی داریم اینجا به برائت یا اصل زمینه مراجعه وجود ندارد. تشبیه می‌کند ایشان مثل حفظ امانت، اگر کسی مامور است که امانتی را حفظ کند در این صورت اگر امانت را جایی گذاشت شک کرد که اینجا سارق که الان محل را دید می‌آید و دستبرد بزند یا نه؟ اصل جاری نمی‌شود، چون مکلّف مامور به حفظ است، احتمال عدم حفظ کافی است بر اینکه حفظ انجام نشده است. پس باید حفظ به طور کامل انجام بشود هرچند احتمالی هم باشد شکی هم داشته باشد این شک از شکوکی نیست که موضوع برای اصل درست کند. شکی که موضوع اصل باشد در آن صورت است که از قلمرو ادله لفظیه یا اصول لفظیه خارج باشد. این شک در قلمرو ادله لفظیه است. وجوب حفظ اقتضاء می‌کند که در مثل چنین موردی که شک داریم حفظ انجام شده یا نشده است باید به حفظ مبادرت کرد یعنی تستّر در نظر گرفت. ⁽³⁾مطلب درستی است و تحقیق هم همین است. که فرق است بین شک در نظر، شک در نظر در قلمرو وجوب حفظ قرار نمی‌گیرد که گفتیم آنجا شک در اصل نظر داشته باشید اعتناء نکنید تستّر واجب نیست، آنجا در قلمرو وجوب حفظ نیست امّا اینجا فرق می‌کند اینجا ناظر دارید نظر قطعاً است منتها شک دارید که این ناظر محترم است یا ناظر محترم نیست، اینجا در قلمرو وجوب حفظ قرار می‌گیرد.

مسئله یازده

مسئله یازده: «لو رآی عوره مکشوفه و شکّ فی أنّها عوره حیوان أو انسان فالظاهر عدم وجوب الغضّ علیه» فرضی است که در فقه گفته می‌شود فرض نادری است و ما دیگر شرح نمی‌دهیم. می‌شود یک مقدار شرح بدهیم که امکان اتفاق دارد ولی شرحش رکاکت و رکیک است لذا گفتنش، ما به این مقدار اکتفاء می‌کنیم که این شک و این شبهه در حدّ یک احتمال عقلی است و فقه روی احتمال عقلی تکیه نمی‌کند. این احتمال احتمال عقلائی نیست. «و ان علم أنّها من انسان و شکّ فی أنّها من صبیّ غیر ممیّز أو من بالغ أو ممیّز فالاحوط ترک النظر» این هم فرض بسیار نادری است منتها نه به آن ندرت. اگر بداند که عورت انسان است و شک کند که این عورت از صبی غیر ممیز است یا از بالغ است یا ممیز است باز هم فرض نادری دارد. خود صاحب الآله نباشد، صاحب العوره نباشد، عورت جدایی باشد و شک بشود اگر صاحبش باشد که به توسط صاحب شناسایی می‌شود اگر جدا از صاحب بریده باشد حکم ندارد، حکم عضو مقطع غیر از نجاست و طهارت حکم رویت و غیر رویت ندارد و اینجا هم فرض نادری است «فالاحوط ترک النّظر».

مسئله دوازده

مسئله دوازده: «لا یجوز للرجل و الانثی النّظر الی دبر الخنثی و اما قبلها فیمکن أن یقال بتجویزه لکلّ منهما للشک فی کونه عوره لکن الاحوط الترک بل اقوی وجوه لأنه عوره علی کل حال» این مسئله خنثی هم جزء مسائلی است که در بحث‌های قبلی که گفتیم که با شرائطی که امروز زندگی می‌کنیم مسئله خنثی مشکل نداریم، از طریق آزمایش‌های علمی مشکل خنثی حل است. بسیار به سادگی روشن می‌شود که این فرد مشکوک مذکر است یا مونث است. خنثنای مشکل تقریباً سالبه منتفی به انتفاء موضوع است و آزمایش‌اش هم فکر نکنم در حدی نباشد که عسر و حرج در پی داشته باشد، با آزمایشگاه‌های ساده و ابتدائی هم تعیین جنسیت می‌شود. سوالی را که شد یک مشکل را علم روز حل کرد ولی یک مشکل دیگری را افزود. خنثی در شرائطی که ما زندگی می‌کنیم قبل از آزمایش محل احتیاط است باید احتیاط کرد ولی آزمایش که انجام بشود آنچه را نظر علمی بیان بکند از باب حجیت علم و واز باب حجیت قول خبره نظرشان معتبر است و به آن نظر اعتماد می‌شود. تا وقتی که آزمایش نشده است احتیاط بکند قبلاً و دبراً.

تبدیل زن به مرد و به عکس و احکام آن

اما اشکالی که تازه آورده است علم این است که تبدیل جنسیت می‌کند، مرد را مبدّل می‌کند به زن، زن را مبدل می‌کند به مرد. این تبدیل جنسیت البته مرد را مبدّل می‌کند به زن که شنیدم ولی زن را نشنیده‌ام ولی آن هم امکانش باشد. بعد از که این تبدیل صورت گرفت مسئله محرم و نامحرم چه می‌شود؟ یک عده آثار دارد، آثار محرم و نامحرم دارد، آثار ارث دارد،آثار ارتباط و رفت و آمد با محارم شخصی و نسبی دارد. کلّ این برنامه‌ها مترتب بر این مسئله است.

سوال:

پاسخ: بحث این است که اگر چنانچه تبدیل جنسیت صورت گرفت با تمام خصوصیات که عین مرد زن بشود و زن مرد بشود که نمی‌شود. اما از لحاظ علمی هر انسانی دارای دو جنبه است، مرد هم هورمون‌های انوثیت دارد و زن هم هورمون‌های ذکوریت دارد. برای بعضی‌ها یک مقدار هورمون مخالف یک نزعاتی هم دارد. مرد حالت زنانه یا زن حالت مردانه اینها از نظر علمی است اما اگر آن را تقویت کنند که از نظر علمی تقویت می‌شود و وسیله و آلت اینها را تنظیم بکند تبدیل هست اما عین زن بارداری، رحم اینها درست است که انجام نمی‌شود. اما تبدیل می‌شود مردی که زن شده است الان به اضافه تقویت هورمون‌های زنانه درست آن قسمت حالت زنانه را از نظر جسمانی در یک حدی دارد ولی زن کامل کامل که آفریده نشده و نبوده. منتها تبدیل است و این تبدیل در حدّ بالای هفتاد درصد است. این مسئله را تا جایی که تحقیق کرده‌ایم تبدیل کامل صد درصد نیست ولی تبدیل در حد بالای هفتاد درصد است، این را چه حکمی درباره‌اش جاری بکنیم؟ قواعد و اصول چه می‌گوید و فتوا چه خواهد بود؟ از لحاظ قواعد و اصول اگر بگوییم استصحاب جاری کنیم جایی برای جریان استصحاب وجود ندارد چون که تغییر موضوع شده است. تغییر موضوع مانع از جریان استصحاب است. اگر برائت جاری کنیم برائت از یک حکم جاری کنیم برائت متعارض است که از تکلیف جنس مونث برائت جاری کنیم معارض است با برائت از تکلیف جنس مذکر. برائت هم متعارض است. و استصحاب هم جا ندارد. اصل در اینجا کارساز نیست. بعد از که اصل کارساز نبود، عمل به احتیاط بود، بعد از که عمل به احتیاط کردیم در اینجا می‌توانیم بگوییم که از هر دو جهت که به مشکل بربخورد باید اجتناب کند. مرد از عورت زن چطور اجتناب می‌کرد باید اجتناب کرد و زن از عورت مرد و از مثلاً موی سر زن چطوری بود، الان باید به موی سر اگر مرد بوده قبلاً به موی زن نگاه نکند. و آن احکامی که بر مرد جاری بود هم رعایت بشود احکامی که بر زن جاری بود که حجاب حفظ کند.

سوال: عسر و حرج می‌شود

پاسخ: اگر عسر و حرج بشود که این مطلبی بود که گفته شد. جواب اصلی که برای عسر و حرج داده می‌شود، اگر کسی به سوء اختیار خودش را به حرج بیاندازد حکم حرجی از او رفع نمی‌شود.

قاعده «الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار»

اینجا جایی است که خودش قاعده «الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار» اینجا که اختیار ندارد الان ولی منافات به اختیار ندارد و منظور از اختیار دوم قدرت شرط تکلیف است، امتناع کرده است یعنی قدرت را از خود نفی کرده است، «بالاختیار» این دو تا اختیار به دو تا معنی است. منظور از دو اختیار در این قاعده دو تا معنی است: معنای اول اختیار اختیار خود مکلّف است و معنای دوم از اختیار قدرت در تکلیف است. «الامتناع» یعنی تکلیف را ممتنع و مسلوب القدره ساخت، خودش را مسلوب القدره ساخت بالاختیار به اختیار خودش، «لا ینافی الاختیار» این منافات ندارد آن اختیار و قدرتی که شرط در تکلیف است. آن شرط در تکلیف است چون خودش به اختیار خودش از خودش سلب قدرت کرده است. «یوخذ بنقیض مطلوبه» اینجا تکلیف دارد، تکلیف که داشت اگر به مشقّت روبرو شده است مشقتی است که خودش به خود خریده است. اینجا نه عسر موجب رفع حکم می‌شود و نه حرج. بنابراین ما برای حکم احتیاط هیچ مشکلی نداشتیم مگر عسر و حرج که جواب آن را گفتیم.

قاعده در ارث

سوال: ارث آن چطوری تقسیم شود

پاسخ: برای ارث قاعده دیگری داریم. درباره ارث قاعده که شبهه در ارث بشود قاعده عدل و انصاف. قاعده عدل و انصاف این است که مثلاً اگر پسر بود یک سهم می‌برد دختر بود نصف سهم می‌برد، الان نصف می‌کنیم، نصف پسر را می‌دهیم برایش و نصف سهم دختر را برایش می‌دهیم. قاعده عدل و انصاف در جایی که شبهه در حدّی باشد که قابل تشخیص نباشد هر کجا شبهه قابل تشخیص نبود قاعده عدل و انصاف حاکم است و مسئله را حل می‌کند. منتها ما می‌گوییم در مسئله ارث قاعده عدل و انصاف قاعده است اما شرط مراضات از بقیه وراث هم مکمل مسئله می‌شود. از وراث هم رضایت باید حاصل بشود علی الاحوط وجوبی. این مطلب تمام شد. پس آن مسئله‌ای که عبارت بود از تبدیل جنسیت مسئله وجوب نظر و عدم وجوب نظر طبق قاعده انجام بشود و چون گفتیم اصول امتنانی جاری نمی‌شود و عسر و حرج هم جا ندارد از طرفی هم علم اجمالی هم در چنین موردی منجز است که اطرافش محصور است، علم اجمالی که منجز شد نتیجه این می‌شود وجوب اجتناب از هر کجا که منع شرعی آمده باشد برای رجال و برای نساء.

سوال از آیه و جواب آن

سوال:

پاسخ: آیه قرآن که می‌گوید اوّلاً تحدید است عدم جواز است، «فَلَیُغَیِّرُنَّ خَلْقَ اللّهِ» ⁽¹⁾جهتش را پیدا کنیم. می‌توانید بگویید آیه‌ای که از آینده خبر می‌داد. و مورد تحدید قرار داد، اینها نا اهل‌اند و اینها درست نیستند اینها تغییر خلق الله می‌دهند این آیه وقتی گفته است که عمل شیطانی که اینها تغییری نبوده قرآن را ببینید جهتش که این را گفته و الان آمد عملی شد. این را خطباء در منبر بگویند خوب است برای پیشگویی قرآن که «فَلَیُغَیِّرُنَّ خَلْقَ اللّهِ» کسی احتمال نمی‌داد اینها را خبر داد، اینها عملیات شیطانی است. تغییر خلقت کجا بود تبدیل جنسیت و کسی احتمالش را نمی‌داد قرآن است که می‌گوید عمل شیطانی «فَلَیُغَیِّرُنَّ خَلْقَ اللّهِ». و ثانیاً «فَلَیُغَیِّرُنَّ خَلْقَ اللّهِ» در تفاسیر اگر آیه به آیه بود که در اوّل است، در اوّل مرحله است تفسیر القرآن بالقرآن. اگر نبود بر اساس علم بودند که خوب و اگر نبود تفسیر آیه به روایت. گویا در روایات تفسیری که برای آیه پیدا بشود این بشود که منظور از تغییر خلق الله حلق لحیه است. ما تابع تفسیریم، آن تغییر خلق الله حلق لحیه، اگر در روایت تفسیر شده باشد ما طبق آن تفسیر عمل می‌کنیم و مطلب تمام است. و ثانیاً عسر و حرج که رافع تکلیف است درست است رافع تکلیف است در صورتی که تکلیف به تضاد و تخالف منتهی نشود. در مثل این مورد اگر رفع حرج بکنیم کار منتهی می‌شود به تضاد. یعنی یا رجولیت بوده است یا انوثیت، اگر هر دو را رفع کنیم جمع بین ضدین یعنی یک فرد نه رجل است و نه مرأه حکم هر دو برداشته شده است. اگر حکم هر دو برداشته شد در عبارت کوتاه اگر نفی حرج منتهی بشود به حکمی که آن حکم رفعش مستلزم تضاد است رفع هر دو مستلزم جمع بین ضدین شده است یعنی هم رفع حکم رجولیت و هم رفع حکم انوثیت. نتیجه رفع حرج مستلزم ضدین که رفع دو تا حکم متضاد. بنابراین عسر و حرج قابل التزام نیست. که جواب اصلی از عسر و حرج همان قاعده «الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار» بود. این مسئله تمام شد.

مسئله 13

مسئله سیزدهم باز هم جزء مسائل مهمّ است، «لو اضطرّ الی النظر الی عوره الغیر کما فی مقام المعالجه» یکی از مباحث روز است شرح دارد و جایز است یا جایز نیست تا چه حدّی؟ خلاصه‌اش «الضرورات تتقدر بقدرها» اینکه الان رسم شده است بین مردم که الان برود معاینه نکند با یک قسمتی معاینه انجام می‌گیرد اما می‌گوید ضرورت است تمام موانع شرعی را کنار بزند انگار محرم شرعی شده است، یک کار حرام و محرمی است.

الضرورات تتقدر بقدرها

«الضرورات تتقدر بقدرها» شرح مسئله برای جلسه آینده.

تحقیق تکمیلی تغییر جنسیت 94/12/08

موضوع: تحقیق تکمیلی تغییر جنسیت

گفته شد که اگر تغییر جنسیت به عمل بیاید که از لحاظ شرع ممنوع است و جایز نیست و گفته می‌شود که در قرآن کریم جزء اعمال شیطانی اعلام شده است «فَلَیُغَیِّرُنَّ خَلْقَ اللّهِ» ⁽¹⁾که طبق این آیه این عمل ممنوع است و خلاف شرع. اما اگر کسی این عمل را انجام داد آنگاه حکمش چه می‌شود؟ گفتیم حکمی که در اینجا داریم دلیل لفظی که وجود ندارد، به اصول که مراجعه کنیم استصحاب کارایی ندارد و برائت هم مشکل دارد به علم اجمالی برمی‌خورد بنابراین اصلی که می‌ماند احتیاط است.

موارد استثناء قاعده حرج

یک اشکال که حرجی می‌شود، حرج را گفتیم یک قاعده است اما چند مورد این قاعده حرج از کار می‌افتد. قاعده نفی حرج است اما سه مورد قاعده حرج از کار می‌افتد: مورد اول اگر تحقق حرج به سوء اختیار مکلف باشد که «الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار»، دوم قاعده نفی حرج مفادش امتنانی نباشد در این صورت هم قاعده رفع حرج از کار می‌افتد. چون قاعده رفع حرج امتنانی است جایی که امتنان نباشد رفع حرج جاری نمی‌شود. مثلاً وضوی حرجی گرفتید اگر قاعده حرج جاری بشود وضویتان باطل می‌شود بطلان وضو امتنانی نیست، لذا اینجا قاعده نفی حرج جاری نمی‌شود. مورد سومی که قاعده نفی حرج جاری نمی‌شود جایی است که نفی حرج مفادش منتهی بشود به جمع بین ضدین. در مورد خنثی اگر نفی حرج جاری کنیم در نهایت امر کار نفی حرج منتهی می‌شود به جمع بین دو رفع متقابل و متضادّ. و این رفع متعدد با هم تضاد ندارند ولی تضاد بالعرض، تضاد بالعرض معنایش این است که ظرفیت قابلیت برای هضم دو تا ضد و دو تا عنوان را ندارد این می‌شود تضاد بالعرض. تضاد بالذات دو تا ضد با هم ذاتاً قابل جمع نیست. تضاد بالعرض محل قابلیت برای جمع هر دو را ندارد. مثلاً اگر شما در سفر باشید شک کنید که این جا سفر قصر است نمازتان یا تمام، اگر اصل عدم قصر یا اصل عدم تمام جاری بکنید بین عدم قصر و عدم تمام ذاتاً تضاد نیست، می‌شود عدم قصر یک جا باشد و عدم تمام یک جا باشد. اما اگر در یک محل جمع شد تضاد بالعرض می‌شود. یک مسافر در محل مشکوک نه قصر و نه تمام جمع بین ضدین می‌شود ضدین بالعرض. دو رفع متقابل داریم فرد یک محل واحدی است، یک فرد است محل واحدی است یا آثار و خصوصیت انوثیت دارد یا خصوصیت ذکوریت دارد. «یَا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاکُم مِّن ذَکَرٍ وَأُنثَی وَجَعَلْنَاکُمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ» ⁽²⁾در نظام خلقت، خلقت سوم وجود ندارد. بنابراین الان در یک فرد که یک فرد است یا قابلیت برای رجولیت است یا قابلیت برای انوثیت است قابلیت برای هر دو نیست. و رفع هر دو هم ممکن نیست چون با علمی که از خارج داریم یک فرد انسان یا رجل است یا مرأه. حالا اگر دو رفع متقابل بیاید، به مقتضای نفی حرج رفع خاصیت رجولیت بکند که بگوید این حکمی که برای عورت رجال است وجود ندارد و رفع دیگر بیاید رفع خصوصیت انوثیت بکند، دو رفع متضاد در محل واحد جمع بین ضدین بالعرض. هر کجا نفی حرج منتهی بشود به جمع بین ضدین آنجا جایی برای نفی حرج نیست چون نفی حرج جایی جاری می‌شود که عقلاً و شرعاً امکان داشته باشد رفع ضدین جزء جاهای غیر ممکن است.

سوال حکم دیگران نسبت به مشکوک الجنسیه

سوال دیگر که ما درباره تغییر جنسیت یا درباره خنثی از لحاظ قواعد حکم خود آن فرد را معین کردیم اما حکم دیگران چه می‌شود؟ دیگران چه حکمی دارند نسبت به فرد مشکوک الجنسیه از لحاظ محرمیت و نظر به عورت و غیره، چه حکمی دارد؟ درباره این سوال مقتضای اصل در اینجا اگر بگوییم استصحاب مشکل دارد، جایی برای استصحاب نیست چون موضوع تغییر کرده است. برائت هم جاری کنیم برائت سه تا مشکل دارد: یک مشکل تعارض برائت از حکم رجولیت معارض است با برائت از حکم انوثیت. اشکال دوم ما در اجراء برائت هم یک تبصره داریم که از بیان فقیه همدانی هم در این رابطه استفاده شد که هر کجا اجراء برائت که شک در تکلیف هم باشد ولیکن اگر مستلزم مخالفت عملیه قطعیه در نهایت امر بشود اینجا جایی برای اجرای برائت نیست که شیخنا العلامه شیخ صدرا باکویی قدس الله نفسه الزکیه تعلیلی برای عدم اجرای برائت در دیون این مطلب را برای ما می‌فرمودند که موجب مخالفت عملیه کثیره می‌شود. در مثل چنین مورد که ما شک بکنیم ممکن است مورد مخالفت عملیه بشود در نهایت امر. هرچند کثیره نیست ولی چون امرش دائر است بین رجولیت و انوثیت مخالفت عملیه قطعاً صورت می‌گیرد. جایی که مخالفت عملیه را مطمئن باشیم که صورت می‌گیرد برای برائت نمی‌توانیم اعتباری قائل بشویم. مضافا بر این که این مسئله و امثال آن که خواهد آمد جزء مسائلی است که از متفرعات باب فروج و دماء است. و قاعده این بود که در مورد شکوک متعلق به فروج و دماء هیچ وقت برائت جاری نمی‌شود و همیشه جا برای احتیاط آماده است. مضافا بر این که شبهه می‌شود شبهه حکمیه در شبهه حکمیه جایی برائت ابتداءً که قطعا نیست بعد از فحص هم اگر دیدیم که دلیلی را که ما فحص کرده‌ایم اصلاً در این رابطه دلیل وجود ندارد اما علم اجمالی به قوت خودش باقی است. اگر شبهه حکمیه علم اجمالی بعد از فحص باقی بود باز هم جا برای برائت وجود ندارد. بنابراین در صورت تغییر جنسیت حکم احتیاط است برای خود فرد و برای دیگران.

بررسی موارد شک در وجوب ستر عورت

این موارد از این قرار است: 1. شک در بلوغ، 2. شک در تمییز، 3. شک در خنثی. اما شک درباره بلوغ و تمییز تقریباً از یک باب است، اگر چنانچه کسی شک بکند که این فرد ناظر محترم است به بلوغ رسیده وجوب ستر عورت لازم است نسبت به او از دید او یا بر خود آن واجب است یا واجب نیست، که این شک برخواسته از شک در بلوغ باشد،

نظر سید الحکیم و سید الخوئی

سید الحکیم و سیدنا الاستاد می‌فرماید: استصحاب عدم بلوغ جاری می‌کنیم. استصحاب عدم بلوغ درست است و سابقه‌اش درست است و لاحقه‌اش هم درست است اما یک امّا و اگری دارد. امّا و اگرش این است که اگر گفتیم حکم مترتب بر عدم بلوغ است کار درست است و اما اگر گفتیم که حکم مترتب بر عنوان صبی است این اصل مثبت می‌شود. عدم بلوغ صبابت را ثابت می‌کند و اصل مثبت می‌شود. بنابراین چون تردید وجود دارد سید الحکیم با تردید می‌فرماید اگر استصحاب مشکل داشته باشد. ⁽¹⁾اما سیدنا الاستاد که این اشکال را توجه نمی‌کند به دلیل این است که ایشان قائل به استصحاب عدم ازلی است. ⁽²⁾

سوال: سید الحکیم می‌فرماید اگر استصحاب مشکل داشته باشد چی کار می‌کنیم؟

پاسخ: به برائت مراجعه می‌کنیم. اگر استصحاب مشکل داشته باشد اصل برائت جاری می‌کنیم سید الحکیم فرمودند. اما سیدنا الاستاد اصلاً استصحاب را تردید نمی‌کند چون مبنای ایشان استصحابعدم ازلی است با استصحاب عدم ازلی تحقق عدم نعتی در ادامه عدم ازلی کار ممکنی است و حکم هم مترتب می‌شود بر عدم نعتی.

تحقیق

اما تحقیق این است که اجراء استصحاب همان طوری که اشاره شد خالی از اشکال نیست. پس از که اشکال در کار بود اصل قابل اعتماد نیست. اصل و اعتبار اصل نه اینکه دلیل اوّلی که نیست دلیل ثانوی است، اعتبار اصل جایی است که در تحقق آن اصل و شکل گرفتن ماهیت و ارکان اصل شبهه‌ای وجود نداشته باشد. اگر شبهه در تحقق رکن یا خصوصیت اصل وجود داشت اعتماد به آن اصل نمی‌شود. چون برمی‌گردد به شک در حجیت، شک در اعتبار. قاعده این بود که شک در حجیت و شک در اعتبار مساوی با عدم اعتبار است. بنابراین استصحاب را که رفع ید کنیم، برائت ابتداءً خوب به نظر می‌آید شک در تکلیف است و مشکلی ندارد. اما علی التحقیق پس از که مراجعه کنیم به این مورد و اجراء برائت درست همان اشکالاتی که در تغییر جنسیت گفتیم که اگر در مورد شک در بلوغ و شک در تمیّز برائت جاری کنیم قطعاً مستلزم مخالفت عملیه قطعیه به نحو کثیر خواهد شد. بنابراین اجراء برائت مشکل دارد. و ثانیاً در اینجا هم همان مطلبی که گفتیم اضافه کنید که بحث بلوغ و تمیّز در وجوب ستر عورت و عدم وجوب از متفرّعات باب دماء و فروج است. در باب دماء و فروج اختلافی وجود ندارد که قاعده احتیاط است براساس اهمیت این دو باب. بنابراین باید احتیاط کرد.

نکته:

یک نکته دیگری را سید الحکیم قدس الله نفسه الزکیه اضافه می‌کند و آن این است که می‌فرماید: اگر بگوییم درباره ممیز وغیر ممیز مثلاً مخصص ما لبّی است اگر مخصص لبّی بود طبق قاعده باید به عموم عام مراجعه کنیم. اینکه شک در مصداق دارید در ابتداء این مصداق دو صورت است: یا شک در مصداق عام دارید یا شک در مصداق مخصص. اگر شک در مصداق عام داشتید بلا اشکال تمسک به عام ممکن نیست. هم شبهه مصداقیه است که گفته‌ایم عام برای خودش موضوع درست نمی‌کند. اما اگر شک در مصداقی داشتیم که آن مصداق مخصص است شبهه مصداقیه مخصص طبق قاعده در شبهه مصداقیه مخصص اصاله العموم جاری است. چون اصلاً مخصص احراز نشده. عموم عام به قوت خودش باقی است. این قاعده کلی بود، مضافا بر این که اگر مخصص لبی باشد، مخصص اگر لبّی بود هر موقع شک بکنیم در مصداق مخصص قطعاً عموم عام حاکم است. چون مخصص لبی بود و فقط قدر متینقش را می‌گیرد و مورد مشکوک را شامل نمی‌شود شک بکنیم یعنی از مخصص خبری نیست. در اینجا اگر بگویید مخصص لبّی است، مخصص ما غیر ممیز وجوب ستر عورت اطلاق داشت عموم داشت، غیر ممیز استثناء شده بود و تخصیص داده شده بود اما مخصص سیره بود، به وسیله سیره تخصیص وجود گرفت و غیر ممیز از این حکم خارج شد. بنابراین اگر مخصص لبّی بود در مورد شک در شمول مخصص قطعاً تمسک به عموم عام می‌شود. اگر شک کنید که این فرد ممیز است یا ممیز نیست عموم وجوب ستر حاکم است و مخصص لبّی بوده و در مورد شک کارایی ندارد.

سوال:

پاسخ: منظور از عموم عموم ادله است. درباره غیر ممیز چنین عموم دلیل لفظی نداریم. اینکه یقین سابق به عدم مکلف بودن اطفال که دنیا می‌آیند اینها مکلف نیست شرط تکلیف را واجد نیستند. این قضیه قطعی است که گفتیم فرموده‌اند که این قضیه استصحاب می‌شود. اما عام لفظی آنجا نداریم عام لفظی فقط درباره وجوب ستر داریم که این عام لفظی است و جایی که شک بکنیم عام لفظی محکّم است اگر شبهه مصداقیه مخصص باشد آن هم شبهه مصداقیه مخصص که مخصص ما هم مخصص لبّی است.

شبهه سوم شک کنیم که خنثی است یا نه؟

شبهه سوم خنثی یا تغییر جنسیت، اگر شک بکنیم که این فرد خنثی است یا نیست و شک بکنیم که تغییر جنسیت صورت گرفت یا نگرفت که فرض جدید ماست. که ما تغییر جنسیت را آوردیم با خنثی قرین کردیم و در یک رده قرار دادیم. اگر شک بکنیم در این صورت حکم چیست؟ در این رابطه از لحاظ فقهی و علمی که با ابزار علمی تشخیص و تحقیق می‌شود و کار ممکنی است. منتها اگر تشخیص داده نشد در صورت عدم تشخیص وظیفه چیست؟

نصوص

در این رابطه نصوصی داریم که درباره خنثی مطلب را برای ما اعلام می‌کند کتاب وسائل جلد 17 باب 3 از ابواب میراث خنثی و ما اشبهه روایت 1 و 2، این دو روایت برای تشخیص وضعیت خنثی آمده است. گفته نشود که بحث قبلی این بود که تشخیص خنثی از طریق آزمایش‌های علمی میسور است، بله حرفی بود درست و گفتیم و حرفی است بلا اشکال که تقدم علم بر قواعد و امارات یک تقدم قطعی است و اصلی است و شبهه‌ای نداریم. اگر فرض کردیم اگر یک جایی تشخیص داده نشد و علم هم قادر مطلق نیست یک جایی تشخیص داده نشد یا یک محل‌هایی بود دوردست که دسترسی و تشخیص وجود نداشت، روایت آمده است مسئله خنثی را شرح می‌دهد. روایت اوّل محمد بن یعقوب عن علی بن محمد عن محمد بن سعید الاذربیجانی که همان آذربایجانی است. و عن محمد بن یحیی عن عبدالله بن جعفر عن حسن بن علی بن کیسان جمیعا عن موسی بن محمد اخی ابی الحسن الثالث علیه السلام، اوّلا می‌بینیم در این سند که شیخ کلینی نقل می‌کند از علی بن محمد از محمد بن سعید آذربایجانی و عن محمد بن یحیی که اگر برای محمد بن سعید توثیق نداشتیم جایگزین دارد محمد بن یحیی از اجلاء و ثقات. عن عبدالله بن جعفر عن حسن بن علی بن کیسان جمیعاً یعنی از محمد بن یحیی تا این دو نفر دیگر جمیعا عن موسی بن محمد اخی ابی الحسن الثالث، برادر امام هادی. موسی بن محمد فرزند امام جواد، این موسی بن محمد اخی ابی الحسن الثالث، نکته‌ای که داریم این است که این سند را سیدنا الاستاد می‌گوید ضعیف است امّا با مسلک ما این سند قابل اعتماد است. یکی از اشکالات ایشان این است که موسی بن محمد توثیق ندارد و ما در رجال گفتیم که امامزاده مخصوصاً بلا واسطه‌ای که مورد اعتماد مردم باشد بلا واسطه باشد توثیقش همان عنوانش است، عنوان و اعتماد توثیق عملی مردمی است. مردم مومنین اعتماد می‌کنند در حقیقت توثیق مومنین دارد این کافی است برای اعتماد. این موسی بن محمد اخی ابی الحسن الثالث اعتبار دارد. می‌فرماید: أنّ یحیی بن اکثم که معاصر امام هادی است، «سأله فی المسائل الّتی سأله عنها اخبرنی عن الخنثی و قول علی علیه السلام تورث الخنثی من المبال من ینظر الیه اذا بال و شهاده الجار الی نفسه» در این روایت آمده است که خنثی را تحقیق کنند از شکل خروج بول از مخرجی که دارد مثلاً از مخرج رجولیت خارج می‌شود با وضعیت خاص شباهت دارد با مخرج رجال حمل کنید که این حکم رجولیت را دارد. فرض ما این است که این خنثی دارای دو مخرجی است در قبلش و هم دارای احلیل است و هم بضع، اگر دیدند که از احلیل بول خارج می‌شود حمل می‌شود به حالت رجولیت اگر از بضع خارج می‌شود حمل می‌شود به حالت انوثیت. این راه آزمایش و تشخیص خنثی گفته شده است از این راه باید آ‌زمایش بشود. این آزمایش‌اش مشکلی ندارد امام راه حلش را فرموده است، اگر بشود دو تا آینه‌ای بگذارد یک آینه جلوی خنثی یک آینه پشت سرش که آن صورت اوّلی که در آینه دیده می‌شود منعکس بشود به آن آینه‌ای که پشت سر گذاشته شده است. این یک قاعده هم دست می‌دهد صورت شکل جدا از جسم بشود به وجهی اگر صورت جدا از جسم باشد گویا حکمش مخفّف است یا حکمش عدم اجتناب است یا ترتیب اثر داده نمی‌شود. بنابراین اگر میسور بود به این صورت آزمایش به عمل می‌اید. ما این آزمایش را برای دو نکته گفتیم یکی در مسئله بعدی که «النّظر الی العوره للمعالجه» آنجا این روایت استفاده می‌شود. نکته دیگر اینکه امام قاعده می‌دهد که اگر صورت از خود جسم جدا بشود ارتباطش مستقیم نباشد ترتیب اثر داده نشود. از این رو الان در تلویزیون‌ها اگر صورتی دیده می‌شود که با اصل جسم ارتباط نزدیکی ندارد ترتیب اثر داده نمی‌شود و فقهاء ندیده‌ام که حکمی بر حرمت صادر بکنند. بنابراین حکم خنثی از این قبیل است. اگر دیدیم که خنثی به جایی رسید که تشخیص داده نشد از لحاظ آزمایش همان اصلی که گفتیم جاری است اصاله الاحتیاط هرچند درباره خنثی راه تشخیص از طریق علم ممکن است و به مشکلی برنمی‌خوریم. مسئله بعدی نظر به عورت از طریق معالجه که باز هم مسئله جدیدی است ان شاء الله فردا.

مسئله 12 حکم خنثی مشکل 94/12/09

موضوع: مسئله 12 حکم خنثی مشکل

سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه مسئله 12 احکام مربوط به احکام تخلی می‌فرماید: «لا یجوز للرجل و الانثی النظر الی دبر الخنثی و اما قبلها فیمکن أن یقال بتجویزه لکل منهما للشک فی کونه عوره» برای اینکه عورت بودن ثابت نیست شک در عورت باشد حکم به وجوب غض نظر یا ستر عورت واجب نیست. «لکن الاحوط الترک بل الاقوی وجوبه» احتیاط در ترک است بلکه اقوی وجوب آن ترک نظر است «لانه عوره علی کلّ حال» برای اینکه آن قبل عورت است علی کلّ حال. این عبارت عبارتی است که برای ترجمه مشکل است. اوّل امکان تجویز اعلام شد بعد احوط اعلام شد بلکه اقوی در آنجایی که امکان تجویز اعلام شد دلیلش گفته شد شک در عورت است و اینجایی که اقوی وجوب ترک اعلام شد می‌فرماید: «لانه عوره علی کل حال» مقصود از این عوره لکل حال چیست؟

کلام سید الخوئی

سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: درباره خنثی فرض کردیم که خنثی و ما بحثش را کامل کردیم که خنثی به آن شکل نیست که ما در قدیم داشتیم الان وضعیت فرق کرده است مضافا بر اینکه وجود خنثی به آن شکلی که در تصور گفته می‌شود خنثی مشکلی که هر دو مخرج را در قبل داشته باشد وجود خارجی‌اش بسیار اگر هست هم بسیار نادر بلکه وجود خارجی‌اش به طور دقیق ثابت نیست. حالا فرض کردیم قضیه از این قرار شد و ما فرض کردیم که چنین چیزی بود و خنثی که دبرش که طبیعتاً مشکل ندارد، قبلش دو تا مخرجی است یک احلیل و یک بضع، هر دو کنار هم قرار دارد، حالا این حکمش چیست؟ حکم فقهی هرچند موارد جزئی را تعرض می‌کند که در عمل اتفاق نیافتد ولی فقه است احکام جزئی دارد گفته‌اند نصوص هم دارد ما هم بگوییم برکاتی هم دارد برکاتش اولاً اصل بحث فقهی خودش برکت است و ثانیا در ضمن این بحث شیوه استدلال و قواعدی برمی‌خوریم که جاهای دیگر هم کاربرد دارد. پس از که گفتیم خنثی است و نظر به قبل خنثی چه حکمی دارد؟ سیدنا می‌فرماید: اما نسبت به محارم و آنان که محرمند مثلا برادر آن فرد خنثی است قطعاً نظر کردنش اشکال دارد. برای اینکه او که محرم است نظر می‌کند به آن قبلی که از محارمش است طبیعتاً هر نوع که باشد نظر کردن جایز نیست. احلیل باشد رجولیت داشته باشد هم نظر کردن جایز نیست بضع داشته باشد دارای انوثیت باشد هم نظر کردن جایز نیست. برای محارم که شکی در آن نیست حرمتش معلوم است. و اما برای غیر محارم می‌فرماید اجنبی اگر کسی باشد که نظر کند به ما یماثله یعنی مرد هست ناظر، نظر کند به عورتی که مثلاً علامت رجولیت است در اینجا این نظر هم قطعا اشکال دارد، اشکالش به این صورت که اگر آن احلیلی که می‌بیند در واقع احلیل باشد یعنی مرد باشد که جایز نیست مرد مکلف جایز نیست که نظر بکند به عورت مرد دیگر، فقه این است. و اگر احلیل عضو زن باشد یعنی عضو زائد زن باز هم جایز نیست حرام است، مرد نگاه بکند به یک عضو از بدن زن یک عضو اضافی که جایز نیست در هر صورت محرم است. عکسش هم همین است یعنی درباره زن اگر نگاه بکند به قبل خنثی آن هم همین دو حالت را دارد اگر مثلاً نگاه بکند به بضع این بضع یا واقعا بضع است که نگاه کردن زن به بضع زن دیگر جایز نیست. و اگر هم مرد است که زن جایز نیست برایش که به عضو مرد اجنبی نگاه بکند. پس این دو صورت حکمش معلوم شد. که محارم باشد و یا اجنبی نظر کند به ما یماثله.

سوال: این عضو زائد دلیل حرمتش چیه

پاسخ: نظر الی الاجنبی، جزء مستثنیات نیست جزء ممنوعات است، مستثنیات فقط کفین و صورت است غیر از آن مستثنیات نیست. و همچنین اگر هم شک بکنید شک می‌کنید در شبهه مصداقیه مخصص، اگر شک در شبهه مصداقیه بکنید عموم عام محکّم است. اما در صورتی که اجنبی باشد ولی نظر به عورت مماثل نباشد به عکس باشد. مثلاً مرد است به بضع خنثی نگاه می‌کند، اینجا دو احتمال دارد: یک احتمال این است که این بضع واقعا‌ً بضع است و حرام و محرم. یک احتمال هم این است که این بضع نیست و این فرد هم مونث نیست مذکر است، بضع یک نقص فنی در بدنش است. در این صورت نظر کردن اشکال ندارد. و همین طور اگر مرأه‌ای زنی نگاه بکند به قبل خنثی به غیر مماثل یعنی آن قبلی که غیر مماثل ناظر است به احلیل نگاه بکند، دو احتمال دارد: احتمال اول این است که رجل باشد و نگاه کردن حرام و محرم، احتمال دوم اینکه زن است یک عضو زائدی دارد نگاه کردن زن به عضو زائد زن دیگر که عورت نباشد اشکال ندارد. می‌فرماید: در این صورت می‌شود به برائت مراجعه کرد چون شک در حرمت است و شک در تکلیف. بنابراین انحلال هم صورت می‌گیرد و شک در تکلیف می‌شود و بعد از شک در تکلیف از برائت استفاده می‌کنیم. ⁽¹⁾این فرمایش ایشان با متانت و دقت.

تحقیق

اما تحقیق این است که خود ایشان هم احوط را مورد تایید خواهند داد که ما گفتیم در مثل چنین مواردی این فروعاتی که ما گفتیم از فروعاتی است مربوط به باب دماء و فروج و احتیاط اجتناب است. مضافا بر این که این فرض مسئله در عین حالی که از اصل دارای ندرت است، در عمل هم چنین اتفاقی عادتاً ممکن نیست. چون فرض کردیم که خنثی در قبلش دو تا علامت کنار هم دارد با فاصله زیادی نیست که یکی را ببیند و یکی را نبیند، کنار هم است تفکیک عادتاً ممکن نیست. بنابراین سید طباطبایی که می‌گوید «عوره علی کلّ حال» منظور این است که این دو تا در کنار هم‌اند هر کدامش که در واقع باشد، تقویت جنبه رجولیت باشد یا جنبه انوثیت باشد، وقتی که نظر می‌کند نظر به دوتایش می‌افتد مگر اینکه بسیار مقدّمات و موخرات زیادی را در نظر بگیرند یکی را از دیگری تفکیک بکنند که این عملاً و عادتاً چنین چیزی میسور نیست. لذا آنچه در متن فرموده‌اند کاملا درست است مطابق احتیاط است و مطابق قاعده و مطابق واقعیت عملی.

مسئله 13

مسئله 13: «لو اضطر الی النظر الی عوره الغیر کما فی مقام المعالجه فالاحوط أن یکون فی المرآه المقابله لها ان اندفع الاضطرار بذلک و الا فلا بأس» یک مطلب مهمی است که مسئله روز هم است. می‌فرماید: اگر کسی اضطرار پیدا کند به نظر کردن به عورت غیر، در مقام معالجه باشد، احتیاط این است که در آینه نگاه کند که روایت را دیروز خواندم روایت آمده بود که یک آینه‌ای را جلوی خنثی قرار بدهند آینه دیگری را پشت سرش به آن آینه پشت سری نگاه بکند و بعد دست به معالجه بزند. این متن است. اگر به این اندازه اضطرار رفع بشود و اگر اضطرار به این مقدار رفع نشد «فلا بأس بالنظر الی العوره»

تحقیق در اضطرار و معالجه و جواز نظر

در این مسئله نکاتی است که باید دقت کنیم: 1. کلمه اضطرار، 2. مسئله معالجه، 3. جواز نظر. این سه تا مطلب را باید تحقیق کنیم که فروع جدید و فروع مستحدثه دارد. اوّلاً منظور از اضطرار چیست؟ متأسفانه اضطراری که موضوع حکم است یعنی موضوع حکم ثانوی این اضطرار در عرف و در عملی که بین مردم عوام است به آن معنای درست خودش به کار نمی‌رود. اضطرار در فقه که عنوان ثانوی می‌شود و رافع حکم اولی و موضوع برای حکم واقعی ثانوی این اضطرار عبارت است از به خطر افتادن انسان از حیث تلف نفس، اگر انسان در معرض تلف نفس قرار بگیرد این اضطرار است. و اینجا حکم اولی مرتفع است و حکم ثانوی حاکم و جاری.

سه مرحله اضطرار

و معنای اضطرار سه مرحله دارد: مرحله اول تلف نفس، مرحله دوم خطر عرض، آبرو و مرحله سوم به خطر افتادن تلف مال کثیر و قابل توجه. در فقه این سه تا عنوان را می‌توانیم اعلام بکنیم. و اینجا در باب معالجه فقط یک موردش مطرح می‌شود و آن خطر تلف نفس. و اما در عرف اضطرار متاسفانه یعنی در عملی که الان در تاریخ معاصر برای معالجه در نظر گرفته می‌شود فقط مجرد احتیاج به معالجه اضطرار معنا می‌شود احتیاج به معالجه که داشت مراجعه کند به طبیبی که هم جنس از لحاظ ذکوریت و انوثیت نیست نیاز به معالجه دارد نیاز به معالجه مجوز برای کشف عورت و نظر نامحرم و اینها اعلام نمی‌شود عملی هم است.

سوال:

پاسخ: عسر و حرج، اضطرار، ضرر اینها رافع حکم است و جاعل حکم نیست. حکم جعل نمی‌کند. این عناوین رفع حکم می‌کند و حکم جعل نمی‌کند. بعد هم گفتم که عسر و حرج سه تا تبصره دارد در سه جا عسر و حرج جاری نیست که آن را به تفصیل گفته‌ام تکرار نکنم. و ثانیاً نظر عرف مرجعیت داشت در مورد تعیین معانی الفاظ متداول عند العرف اما عرف مرجعیت در تطبیق مفاهیم بر مصادیق نداشت. اضطرار یک مفهوم کلی است کار عرف نیست که تطبیق کند اضطرار را به مصادیق. چون عرف مسامحه می‌کند جایی برای مسامحه عرف در این موارد وجود ندارد. و بعد هم گفته شد که جایی که شرع اضطرار را یا هر مفهومی را به طور مشخص حدودش را معلوم کرده باشد دیگر زمینه برای دخالت حکم وجود ندارد. اضطرار از نظر شرعی در نصوص که مراجعه کنید اضطرار تطبیق شده است به این موارد که تلف نفس و خطر عرض و به خطر افتادن مال کثیر و قابل توجه نه مال اندک و ناچیز. پس آن اضطراری که رافع حکم اولی می‌شود و موضوع برای حکم واقعی ثانوی می‌شود همان است که از شرع استفاده کردیم.

نکته الضرورات تتقدر بقدرها

نکته دوم درباره اضطرار این است که قاعده فقهی داریم که «الضرورات تتقدر بقدرها» ضروراتی که می‌تواند عنوان ثانوی بشود به اندازه خودش است و بیشتر از اندازه خودش کارایی ندارد. مثلاً اگر خانمی برای معالجه به دکتر مرد مراجعه کرد و مضطر بود یعنی خطر تلف جان و پزشک زن در دسترس نبود، مراجعه کرد آنگاه اگر پزشک معالج فقط با معاینه دست و قلب از روی لباس بتواند بیمار را مورد معاینه قرار بدهد بیشتر از او مجوزی در کار نیست. مجوز شرعی نیست، حالا مجوز قانونی، حقوقی، عملی، عرفی است آنها را کار نداریم مجوز شرعی نیست. اما اگر فرض کردیم یک جرّاحی آمد یک عضو بدن یک زنی را جراحی کرد که جراح بود ولیکن بعد از که جراحی کرد با آن شرائطی که اضطرار بود و انحصار طبیب مرد، بعد از آن اگر بارهای مکرری بیاید طبیب سری بزند و نیاز به کشف عورت باشد که به وسیله خدمه و پرستار زن هم امکان داشته باشد مجوز نداریم که خود طبیب بیاید مباشرت کند مستقیماً این کار را بکند. چون اضطرار در همان حد خودش است، اضطرار عنوان ثانوی جعل حکم نمی‌کند مجوز نیست و حکم به جواز صادر نمی‌کند رفع حکم می‌کند. مطلب بعدی این است که این اضطرار را که خطر تلف نفس باشد خود طبیب باید تشخیص بدهد و ما از باب حجیت قول خبره به قول طبیب اعتماد می‌کنیم ولیکن متاسفانه اطباء قسمتی محتاط و متدین هستند و قسمتی هم آزادند نمی‌گویم متدین نیستند فکرشان آزاد است، می‌گویند این حرف‌ها چیه باید معاینه کنیم احتمالش را هم دادیم کافی است. چون آ‌نها احتمال را برای خودش از لحاظ علمی مجوز می‌دانند ولو احتمال ضعیف باشد. براساس یک احتمال ضعیف کشف عورت و معاینه آنگونه را تجویز می‌کند که این برای ما گفتن است و در فقه پزشکی هم که این را بعضی‌هایش را گفته‌ایم و می‌گوییم حالا اگر کسی قبول بکند حکم فقه است و اگر کسی قبول نکند که مسئولیتش با ما نیست. اما اگر در جایی که حرج بود که خود سید هم فرموده است، اگر جایی بود که اصلا امکان نداشت در آن مورد می‌تواند معالجه کند و این جواز معالجه از باب قاعده اهم و مهم است. بلا اشکال قاعده اهم و مهم یک قاعده عقلی قطعی کلامی است که شبهه و اشکالی در آن نیست. وقتی که حفظ نفس در کار باشد در برابر حفظ ستر باید از حفظ ستر رفع ید کرد و حفظ نفس را مقدم داشت که این تقدم بلا شبهه و بلا اشکال است. چون درباره تقدم نفس بر اموال و بر واجبات دیگر از مسلمات فقه است. و طبق قاعده اهم و مهم تجویز صادر می‌شود. اشکالی نکنند که از دین بی خبرند که پس بنابراین راه معالجات را ببندیم، راه معالجات بسته نیست اولاً اگر رعایت بشود و دقت و احتیاط به خرج برود می‌شود بدون ارتکاب حرام و محرمی عملیات معالجه انجام بگیرد. و ثانیاً اگر امکان نداشت حرجی بود جایز است منتها به اندازه‌ای که رفع ضرورت بشود و لذا مشکلی در معالجات ما اصلاً نداریم و جایی برای این نیست که ما اشکال بکنیم. اما سیدنا الاستاد می‌فرماید: مسئله مرآتی که اینجا گفته شده است که اگر معالجه با مرآه میسور باشد طبیعی است اگر این را برای اطبای امروز بگوییم ممکن است یک چیز لطیفه‌ای درست بکنند. یک نکته یادتان نرود حفظ احکام و پایبندی از احکام و دفاع از احکام هیچ گاه تعارف ندارد مردم راضی باشند یا راضی نباشند. پی رضایت مردم تلاش کردن کار بیهوده‌ای است. یک مثلی داریم هم در عربی داریم که می‌گویند «رضی الناس امر لا ینال» به دست هم نمی‌اید، رضایت خدا را در نظر بگیرید. اینجاها معامله با خداست. ما می‌گوییم ولکن مرآه الان وقتش گذاشته، مثال دارد که دستگاه است با همین دستگاه‌ها درست تصویرش را منتقل می‌کنند این طرف که پرده هستند بعضی از اطباء الان مرسوم است و توسط پرستاران و دستیارانی که مسائل ابتدائی معالجه را بلدند کمک بگیرند کار میسوری است نه عسر دارد و نه حرج. منتها عرف بعضی جاها این گونه شده است که اگر کسی بیمار شد به طبیب نیاز داشت طبیب یعنی محرم، بدانیم طبیب و پزشک محرم نیست و کشف ستر و رویت عورت یا معالجه فقط در وقت اضطرار است و آن هم به همان اندازه که «الضرورات تتقدر بقدرها» اگر خارج از حدود ضرورات بود هیچ دلیلی نداریم و مطلب تمام است. اضطرار را گفتیم اگر شک در اضطرار باشد اصل عدم اضطرار است. عنوان وجودی که دارای اثر باشد از لحاظ شرع احراز آن عنوان موضوع حکم می‌شود، عنوان مشکوک هیچ وقتی موضوع حکم قرار نمی‌گیرد. بنابراین اضطرار که موضوع حکم است باید احراز بشود در صورت شک در اضطرار مجوزی برای ستر عورت یا معالجه غیر همجنس از لحاظ شرعی مجوز ندارد. این مسئله تمام شد. مسئله چهاردهم «یحرم فی حال التّخلی استقبال القبله و استدبارها بمقادیم بدنه» ان شاء الله برای فردا.

مسئله 14 در حال تخلی استقبال و استدبار حرام 94/12/10

موضوع مسئله 14 در حال تخلی استقبال و استدبار حرام

مسئله 14: سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: «یحرم فی حال التّخلی استقبال القبله و استدبارها بمقادیم بدنه و ان امال عورته الی غیرهما و الاحوط ترک الاستقبال و الاستدبار بعورته و ان لم یکن مقادیم بدنه الیهما و لا فرق فی الحرمه بین الابنیه و السّحاری و القول بعدم الحرمه فی الاوّل ضعیف» موضوع بحث ما استقبال و استدبار است. می‌فرماید: که در حالت تخلی استقبال و استدبار به مقادیم بدن قسمت هیکل جسمی رو به قبله باشد یا پشت به قبله باشد حرام است. هرچند عورت در حالت تخلی مستقیما به جانب قبله نباشد. و احتیاط هم این است می‌فرماید: در خود عورت هم استقبال و استدبار رعایت بشود.

استقبال و استدبار ضدین‌اند

در این مسئله توجه کنید استقبال و استدبار است و حرمت در حالت تخلی. استقبال و استدبار ضدین هستند، ضدینی که ممکن است بگوییم لهما ثالث، در بحث ضدین یک قاعده در نظر بگیرید که ضدین لا ثالث لهما و ضدین لهما ثالث، مثلاً عادل و فاسق محل بحث است که ثالث لهما یا لا ثالث لهما، حالا ما این قول را گرفتیم که ثالث لهما، ضدینی است که ثالث لهما، شخصی باشد که نه عادل و نه فاسق اما حکمی که این دو مورد دارند با هم فرق می‌کنند. اگر ضدین لا ثالث لهما بود ما نیازی به مقدمات و قرائن دیگر نداریم، قرائنی که در بیانات به آن می‌گوییم مناسبت حکم و موضوع، نیاز به قرینه نداریم. نفی یک ضدّ کافی است برای اثبات ضد دیگر اگر لا ثالث لهما بود. و اما اگر ضدین ثالثی داشت نیاز داریم برای اثبات ضد در صورت نفی ضدش که از قرینه تناسب حکم و موضوع استفاده کنیم. بنابراین ما اگر گفتیم خبر فاسق اعتبار ندارد اشکال بشود که خبر فاسق که اعتبار ندارد خبر عادل حتماً ضدّ فاسق نیست، ممکن است خبری است که اصلاً عادل هم نیست و فاسق هم نیست، نه می‌تواند تحت پوشش فاسق قرار بدهید که تبین کنید و نه می‌توانید تحت پوشش عادل قرار بدهید که تبین بکنید. اشکال را جوابش را دادیم که اگر ضدین ثالث لهما بود تناسب حکم و موضوع که تناسب حکم و موضوع در آیه نبأ تبین و عدم تبین است. براساس تناسب حکم و موضوع قرینه که اگر فاسق نبود عادل مطرح است. وجوب تبین و عدم وجوب تبین در کار است، چون وجوب تبین و عدم وجوب تبین در کار است می‌شود قرینه حالیه که قرینه حالیه را در اصول می‌گوییم تناسب حکم و موضوع.

سوال: عدالت امر وجودی است

پاسخ: عدالت ملکه است، امر وجودی است، فسق هم ارتکاب سیئات است این هم وجودی است، ضدّین باید وجودیین باشند، اگر یکی وجودی و دیگری عدمی شد که می‌شود نقیضین. فسق عدمی نیست فسق هم ارتکاب کبائر است، فسق هم وجودی است و عدالت هم وجودی است ملکه است. بنابراین معیار ضدین در آن وجود دارد. بنابراین اگر لهما ثالث گفتیم در مقام استدلال نتیجه این شد که دو تا ضد لا ثالث لهما بود نفی یکی برای اثبات دیگری کافی است و نیاز به چیز دیگری نداریم. اما اگر ثالث لهما بود از نفی یکی اثبات دیگری را بخواهیم به دست بیاوریم نیاز به قرینه دارد، قرینه‌اش هم در بیانات و نصوص جز مناسبت حکم و موضوع چیز دیگری در کار نیست. بنابراین در آیه نبأ که فاسق و عادل را ضدّ هم قرار دادیم گفتیم اگر فاسق بود تبین بکنید و اگر عادل بود تبین نکنید اشکال که فاسق اگر نبود ممکن است عادل هم نباشد. فردی باشد که نه عادل است نه فاسق، گفتیم این اشکال بسیار مهمی است قاعده در ضدین این است که ضدینی که ثالث لهما اثبات یکی می‌تواند نتیجه بدهد نفی دیگری را یا نفی یکی می‌تواند نتیجه بدهد اثبات دیگری که قرینه حالیه تناسب حکم و موضوع داشته باشد، این برمی‌گردد همان جایی که می‌گفتیم تضادّ بالعرض می‌شود یعنی به وسیله قرینه حالیه و تناسب حکم و موضوع که خبر ما وجوب تبین که حکم است و عدم وجوب این مناسبتش با عادل و فاسق است، با عادل وجوب و با فاسق عدم وجوب،به وسیله تناسب حکم و موضوع می‌توانیم نفی فاسق اگر فسق عنوان نبود و وجوب تبین هم نیست که فاسق نیست ما عدم وجوب تبین را ثابت می‌کنم برای عادل که ضد فاسق است منتها ضدی که به وسیله نفی فاسق با عادل را در نظر گرفتیم به جهت قرینه تناسب حکم و موضوع. این را به این مناسبت گفتیم استدبار و استقبال. استدبار و استقبال در تخلی حرام است به مقادیم بدن،

ادله حرمت استقبال و استدبار

ادله‌اش شیخ طائفه قدس الله نفسه الزکیه در کتاب مبسوط می‌فرماید: «المفروض ترک الاستقبال و الاستدبار حاله التّخلی» ⁽¹⁾در اینجا این مطلب را به عنوان یک امر واجب اعلام می‌کند و اما در کتاب خلاف می‌فرماید: حرمت استقبال و استدبار حال تخلی مورد الاجماع. ⁽²⁾

سوال: اگر یک وقتی اختلاف بین نظر شیخ اتفاق افتاد کدام مقدم است

پاسخ: آنچه را که شیخ در نهایه بگوید مقدم است برای اینکه نهایه نهایه است و فتواست. و مبسوط یک کتب فقهی مبسوطی نوشته شده است در برابر کتب فقهی ابناء عامه و اما خلاف عمدتاً مسائل اجماعی امامیه را مطرح و جمع آوری کرده است، اسمش خلاف است اما عمدتاً مسائل اجماعی را آنجا بیان می‌کند. سبک خلاف این است که فتاوای ابناء‌عامه را آورده است و فتاوای شیعه را آن فتاوایی که مورد اجماع است در خلاف ذکر می‌کند. بنابراین در مبسوط فقط فرض است که ترک استقبال و استدبار بشود در خلاف می‌گوید که حرمت استقبال و استدبار مورد اجماع فقهاء است. بعد از کلام شیخ طائفه قدس الله نفسه الزکیه می‌بینیم صاحب جواهر می‌فرماید: «لا ینبغی الاشکال فی حرمه الاستقبال و الاستدبار حال التخلی» بعد یک جمله را هم اضافه می‌کند که گفته شده است که این مطلب ارسال مسلّم است. ⁽³⁾سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: این مطلب متسالم علیه عند الاصحاب است، در حد تسالم است. ⁽⁴⁾دیدیم که در جواهر آمده بود ارسال مسلم، مراسیل مسلم، مسلّمات مرسله و تسالم از یک خانواده هستند. که نقطه مشترک‌شان می‌شود تسالم. تسالم هم بالاتر از حد اجماع است در حد ضرورت فقه می‌رسد یعنی یک امر مسلمی است. که دیگر آن اشکالی که در اجماع داشتیم که اجماع اگر مدرکی بود بعد از تطور اصول اجماع مدرکی اعتبار ندارد، قبل از تطور اصول که مدرکی و غیر مدرکی نداشتیم مدرکی‌اش هم اعتبار داشت.اما اگر تسالم شد دیگر تسالم از حد اجماع بالاست آن صدمه و آسیبی که اجماع به اصطلاح قبول می‌کند آن صدمه و آسیب را تسالم برنمی‌تابد برای اینکه در حد ضرورت فقه می‌رسد اعتبارش ارتباط پیدا می‌کند به اعتبار اصل فقه و دیگر اصلاً آراء نیست یعنی یک فقه مسلم است. و تسالم در اصطلاح فقهای دیگر هم آمده است ولی برجسته شدنش در اصطلاح سیدنا الاستاد صورت گرفته است. اما مضافا بر تسالم، حالا اشکال هم بکنید که بعد از تسالم شد دیگر بحث نداریم اما می‌گوییم این دأب است ولو تسالم هم باشد بحث را می‌کنند. بعد از تسالم و اجماع به نصوصی هم استدلال شده است که این نصوص از این قرار است از صاحب جواهر تا شیخ انصاری کتاب طهارت و فقیه همدانی و سید الحکیم و سیدنا الاستاد به این روایات استناد کرده‌اند. کتاب وسائل جلد 1 باب 2 از ابواب احکام خلوت روایت شماره 1 تا شماره 7 یک باب همه این روایات درباره حکم استقبال و استدبار آمده است. براساس انتخاب محدث عاملی روایت اوّل را بخوانیم و بعد ببینیم روایات دیگر را هم اشاره کنیم. روایت اوّل محمد بن یعقوب عن علی بن ابراهیم رفعه، مرفوعه شد خصوصیت مرفوعه این بود که ابتداء سند باید ذکر بشود و بعد در سند آن رجالی که حذف می‌شود در عوضش کلمه «رفعه» بیاید. محمد بن یعقوب عن علی بن ابراهیم رفعه قال خرج ابوحنیفه من عند ابی عبدالله علیه السلام، پیش استاد خودش رفته بود امام صادق، و ابوالحسن موسی بن جعفر علیه السلام قائم دم در بود و یک پسر جوان، و هو غلام یک نوجوانی بود، فقال له ابوحنیفه، ابوحنیفه از امام موسی بن جعفر که در سنین نوجوانی بود سوال کرد گفت«یا غلام أین یضع الغریب ببلدکم»، کجا قضای حاجت می‌کند کسی که نا آشنا باشد به شهر شما؟ «فقال اجتنب افنیه المساجد و شطوط الانهار و مساقط الثمار و منازل النّزال» افنیه محیط اطراف مساجد، شطوط کنار نهرها، مساقط ثمر جاهایی که ثمر و بار درخت می‌ریزد و منزلگه مسافر‌ها جایی که نزّال می آید اطراق می‌کند. تا اینجا ادب بود، از این به بعد حکم است «و لا تستقبل القبله بغائط و لا بول و ارفع ثوبک و ضع حیث شئت» این دستور بود که در ضمن این دستور حکم هم آمده است که «لا تستقبل». روایت دوم عن محمد بن یحیی باسناده رفعه، این هم مرفوعه است، همین روایت را شیخ صدوق می‌فرماید: محمد بن علی بن الحسین قال سئل الحسن بن علی علیه السلام که این «قال سئل» مرسل منتها مرسل صدوق با این تعبیر. متن این است که سوال شد «ما حدّ الغائط قال لا تستقبل القبله و لا تستدبرها» بیان کامل است و متن درست است. این احادیث در همین این باب تا هفت عدد آمده است. این روایات با این متنی که دارند در دلالت‌شان من حیث المتن مشکلی نداریم البته

اشکالات سندی روایات

در روایت شش بالاسناد عن محمد بن یحیی و احمد بن ادریس عن محمد بن احمد ابن یحیی که قمیین و اشعریین و موثقین است، عن یعقوب بن یزید که شیخ طوسی توثیق خاص دارد نسبت به یعقوب، عن ابن ابی عمیر عن عبدالحمید ابن ابی العلاء و غیره رفعه، هم مرسل است و هم مرفوعه است. همان روایت و همان مطلب بالا را نقل کرده است از امام حسن بن علی علیه السلام «لا تستقبل القبله و لا تستدبرها و لا تستقبل الریح و لا تستدبرها» در دلالت روایت اشکالی وجود ندارد یک اشکال جزئی در همین روایت است که آمده است «لا تستقبل الرّیح و لا تستدبرها» این اشکالی است در دلالت بر اینکه قطعاً مستحب است، اگر مستحب شد پس نفوذ می‌کند به دو تا فراز قبلی که نسبت به قبله بود، به دلیل سیاق، وحدت سیاق. این اشکال است اما اولاً وحدت سیاق در حد یک استحسان است نه در حد یک دلیل، وحدت سیاق به طور قطع دلیل بر وحدت حکم و موضوع نمی‌شود یا بگوییم یک وضعیت غالبی است که وضعیت غالبی هم می‌شود از سنخ استحسان. بنابراین وحدت سیاق از اساس مشکلی ندارد. و ثانیاً ذکر حکم الزامی در کنار حکم غیر الزامی که سیدنا الاستاد می‌فرماید اشکال ایجاد نمی‌کند ذکر حکم غیر الزامی حکم الزامی را غیر الزامی درست نمی‌کند. مضافا بر اینکه ذکر حکم الزامی اوّلاً و غیر الزامی ثانیا در حقیقت بیان کامل احکام، هم الزامی و هم غیر الزامی اشکالی ایجاد نمی‌کند. و ثالثاً از قرائن و عمل اصحاب به طور قطع به دست آورده‌ایم که آن دو تا حکم استقبال و استدبار درحال تخلی حرام است و استقبال و استدبار در برابر ریح و وزش باد مکروه است. بنابراین این ذیل مشکلی در دلالت ایجاد نمی‌کند. اما مشکل سندی، درباره مشکل سندی سیدنا الاستاد می‌فرماید: «تلک الروایات بکافتها ضعیفه امرها دائر بین المرفوعه و المرسله و الضعیفه» یک دسته از روایات است که یا مرفوعه است یا مرسله است یا ضعیفه است، اینها کارساز نیست، و از لحاظ سند مشکل دارد.

راهها اصلی و فرعی اعتبار روایات

اما سعی ما این است که در رجال گفتیم که برای اثبات اعتبار نسبت به روایت یک راه اصلی داریم ولی آن راه اصلی تنها راه نیست راه‌های دیگری هم داریم منتها آن اصلی هم راه طبیعی است و هم بیشترین بحث را در پی دارد و هم بیشترین آثار را دارد آن راه اصلی راه سند است راه توثیق روات بود. اما گفتیم براساس رأی و نظر بلکه تسالم صاحب نظران که موضوع حجیت خبر وثوق به صدور روایت است. این را ما باید به دست بیاوریم، راه اصلی‌اش همان توثیق روات بود. اما راه‌های دیگری داریم یکی از راه‌ها کثرت روایت، دوم عمل اصحاب، سوم جودت متن. این سه تا راه هرچند فرعی است ولی در جمع راه‌های فرعی از اهمیت بالایی برخوردار است. الان اینجا مراجعه می‌کنیم می‌بینیم این حکم که حرمت استقبال و استدبار روایاتی دارد در حد استفاضه، کثرت در حد استفاضه است و این می‌شود موجب وثوق، و عمل اصحاب اصحاب به مدلول این روایات عمل کرده‌اند لذا صاحب جواهر می‌فرماید: ضعف سند این روایات به جهت استفاضه که کثرت در حد استفاضه است و به جهت تعاضد یعنی هر کدام به دیگری کمک می‌کنداز حیث مضمون و از حیث عمل اصحاب ضبط دیگر منجبر است. و همین طور فقیه همدانی قدس الله نفسه الزکیه فرماید: ضعف سند این روایات به وسیله استفاضه و عمل اصحاب منجبر است. ⁽¹⁾

دو نکته:

مضافا بر این می‌توانیم دو نکته دیگری را هم در جهت اثبات اعتبار سند در این باب اضافه کنیم که نکته اول علی بن ابراهیم بود، علی بن ابراهیم که گفته‌ایم رواتی را که علی بن ابراهیم نقل می‌کند براساس نظر خودشان توثیق عام همه راویانی که ایشان نقل می‌کنند مورد وثوق و اعتماد است. اگر اشکال کردید که روات ولی «رفعه» افتادگی دارد روات نقل نشده، جوابش این است که هرچند «رفعه» است ولی راوی که بوده است در هر صورت این را هم می‌شود یک امتیاز به حساب آورد. امتیاز دوم این است که روایت ابن ابی عمیر بود ابن ابی عمیر توثیقی که آمده است درباره مروی عنه‌اش مراسیله، این تصریح شده است که مراسیل ابن ابی عمیر اعتبار دارد که شیخ در کتاب عده در بحث حجیت خبر می‌گوید و نجاشی هم به این نکته تصریح دارد. اگر مرفوعه را مراسیل بگیریم که قطعاً مرفوعه زیر مجموعه مراسیل است مرفوعه هم نوعی از مراسیل است منتها با یک خصوصیتی به آن می‌گوییم مرفوعه. براساس آن قاعده که مراسیل ابن ابی عمیر اعتبار داشته باشد روات قبل از ابن ابی عمیر توثیق داشت، این روایت سندش درست می‌شود و متنش هم این بود که «لا تستقبل القبله و لا تستدبرها».

سوال: روایت هفتم این باب استحباب را می‌رساند

پاسخ: آن روایت جواب اصلی‌اش این است که متن اضطراب دارد، متن که اضطراب دارد ما در حد یک مویدی برای مطلب می‌توانیم بگیریم و الا با آن متن مضطرب روایتی نیست که قابل استناد نیست چون در متن آمده است که امام در خانه‌اش کنیفی داشت که مستقبل و مستدبر باشد، چنین چیزی با شأن امام مناسبت ندارد. بنابراین متن مشکل دارد لذا آن روایت را فقط در حد موید می‌گیریم و برای ما شش روایت با اضافه آن هفت روایت در حد استفاضه است.

امتیازات

و همچنین مراسیل صدوق به طور قطع اعتبارش ثابت نیست ولی امتیاز است که بحث ما جمع امتیازات بود: 1. کثرت، 2. عمل اصحاب،که اینها امتیاز نیست اعتبار است. امتیازات ابن ابی عمیر و علی بن ابراهیم و مراسیل صدوق و نقل در جوامع معتبر روایی و تنها مستند حکم در ان یاب. این چند امتیازی که آوردیم مجموعه امتیازات با آن خصوصیتی که گفتیم باعث وثوق صدوق به این روایات می‌شود و موضوع حجیت خبر هم وثوق به صدور است. بنابراین روایات از لحاظ سند و دلالت مشکلی ندارد. بنابراین مدرک ما از لحاظ فقهی در این باب اجماع است و روایات. اگر بر مسلک بعد از تطور بنگیرید می‌گوییم تسالم است و روایات تا اشکال اجماع مدرکی را هم مطرح نشود. اما خصوصیات که کیفیت استقبال و استدبار در چه حدی است و خصوصیات دیگر ان شاء الله فردا.

استقبال و استدبار در حال تخلی 94/12/11

موضوع: استقبال و استدبار در حال تخلی

درباره حرمت استقبال و استدبار در حال تخلی بحث می‌کردیم در این رابطه گفتیم که امر و حکم مورد اجماع است بلکه اصل مسئله مورد تسالم است.

قول به کراهت

و قولی گفته شده است به کراهت که تعرض آن از اهمیت خیلی بالایی برخوردار نباشد ولی چون تعرض شده است ما هم باید تعرض بکنیم. سید عاملی می‌فرماید: استقبال و استدبار در حال تخلی مکروه است. ⁽¹⁾

دو نکته

دلیلی که برای مدعای ایشان می‌توان اقامه کرد عدم الدّلیل و الدّلیل علی المطلوب، دو تا نکته است نکته اوّلش این است که گفته می‌شود روایاتی که درباره حرمت استقبال و استدبار آمده است کلّها براساس مسلک سیدنا الاستاد ضعاف، از لحاظ سند ضعیف است، درست است از لحاظ سند به معنای خاص یعن توثیق روات ضعیف است اما ما گفتیم که تحقیق این است که درباره اعتبار روایت بحث می‌کنیم نه در اعتبار راوی. محور اصلی بحث ما اثبات اعتبار روایت است، اعتبار راوی طریقی است اگر نبود جایگزین دارد اما اعتبار روایت موضوعیت دارد. و راه اصلی اعتبار روایت و راه مستقیمش هرچند اعتبار روات است اما چون اعتبار روات طریق است قاعده در طریق این است که طریق همیشه قابل تبدیل است و قابلیت جایگزینی دارد آنچه که قابلیت جایگزینی ندارد چیزی است که موضوعیت داشته باشد. اعتبار روایت موضوعیت دارد که جایگزین ندارد. بنابراین ما گفتیم از طرق مختلف که ما گفتیم مجموع امتیازات که اشاره شد از جمله امتیازات روایت اوّل نقل شیخ کلینی از علی بن ابراهیم قمی بود، این یک امتیاز است. چون جوامع معتبر روایی امتیاز است و روایتی که در جوامع باشد امتیاز ابتدائی است و روایتی که در کافی باشد یک امتیاز ابتدائی است

نقل علی بن ابراهیم قمی

و بعد هم یکی از طرق اصلی شیخ کلینی که نقل می‌کند از علی بن ابراهیم، علی بن ابراهیم هم نقل خود علی بن ابراهیم که از اجلاء و آن جایگاه رفیعی برخوردار است یک امتیاز ابتدائی است، اینها مجموعه‌اند. اما سوالی شد که نقل علی بن ابراهیم اطلاقاً یک امتیاز دارد یا آن نقلی که در تفسیر آمده. جواب ایشان را گفتم که نقل ایشان در تفسیر آمده باشد که خود ایشان در مقدمه تفسیر این را اعلام می‌کند. در بقیه موارد نقلش یک امتیاز ابتدائی است اما دال بر توثیق نیست اما اگر در سند تفسیر آمده باشد جزء توثیقات عام است. که این روایت را در تفسیر نیافتم. اما اعتبار یک امتیاز ابتدائی خود نقل علی بن ابراهیم دارد چنانکه همه مشایخ هر روایتی که نقل بکند یک نوع امتیازی به حساب می‌آید فرق دارد با یک راوی خیلی مجهول الحال یا ابتدائی که یک روایت را نقل می‌کند با شیخ کلینی، شیخ کلینی روایت را که نقل میکند روی آن یک حسابی باز می‌شود، مجموع این امتیازات را جمع کنید در آخر سر به تعبیر شهید صدر تراکم امتیازات می‌شود، تراکم امتیازات در نهایت انسان را می‌رساند به وثوق به صدور که موضوع حجیت خبر است.

سوال:

پاسخ: رأی شیخ طوسی را گفتم که می‌فرماید مفروض یعنی واجب این است که استقبال و استدبار در کار نباشد در حال تخلی. بعد هم در خلاف فرمودند که حرمت استقبال و استدبار مورد اجماع است. اما شیخ مفید یک مطلبی درباره ابنیه و صحاری دارد که امروز صحبت می‌کنیم، درباره اصل مسئله شیخ مفید هم در مقنعه می‌فرماید: استقبال و استدبار در حال تخلی باید متارکه شود. ⁽¹⁾این مطلب مطابق با فتوای شیخ طوسی و شیخ مفید هم است. منتها یک تبصره‌ای دارد که امروز ان شاء الله صحبت کنیم. اما کراهتی را که سید عاملی فرمودند دلیل‌شان چه باشد، آنچه سیدنا الاستاد به عنوان دلیل برای قول صاحب مدارک اعلام می‌فرماید این است که اوّلاً روایات دال بر تحریم از لحاظ سند کامل نیست و ثانیاً روایتی داریم که این روایت سندش هم درست است، فقیه همدانی این روایت را صحیحه تعبیر می‌کند. ما حداقل آنچه فهمیده‌ایم این روایت سندش از اعتبار برخوردار است. محمد بن اسماعیل «قال دخلت علی ابی الحسن الرضا علیه السلام و فی منزله کنیف مستقبل القبله و سمعته یقول من بال حذاء القبله ثم ذکر فانحرف عنها اجلالاً للقبله و تعظیماً لها لم یقم من مقعده ذلک حتی یغفر له» ⁽²⁾حدیث که سندش معتبر است، این است که از آقا امام رضا نقل می‌کند که در منزل آقا کنیفی بود مستقبل و بعد از آنکه کنیف مستقبل داشت در خانه‌اش می‌فرماید: آقا فرمودند کسی که روبروی قبله عمل تخلی انجام بدهد در حین تخلی یادآور بشود و خودش را منحرف بکند و جهت را تغییر بدهد به جهت اجلال و تعظیم از مکّه و از قبله اجر عظیمی یعنی از جایش بلند نشود مگر اینکه مورد غفران الهی قرار بگیرد. اینجا می‌بینیم دو تا نکته در ابتداء نظر مورد بررسی باید قرار بگیرد نکته اوّل کنیف در بیت امام مستقبل بوده، محققین از صاحب جواهر تا شیخ انصاری تا فقیه همدانی و تا سیدنا الاستاد بر این هستند که در بیت امام کنیف مستقبل ساخته شود به اجازه امام جایز نیست و امکان ندارد. گفته بودیم در اعتبار روایت که متن مضطرب نباشد و مشکل نداشته باشد. این متن مشکل دارد. با این متن ما نمی‌توانیم استناد کنیم چون اصلاً به هیچ وجه قابل قبول نیست.

توجیه صاحب جواهر ذیل روایت

باید توجیه کنیم بگوییم خانه کسی دیگری بوده است یا توجیه صاحب جواهر که کنیف محل تغوّط نیست کلّ یک محل و یک اتاق بزرگ یک محلی است برای تخلیه و جای خاصی که برای تغوط بنشینند آن حسابش جدا باشد. کنیف یک اتاق یا یک سازه‌ای برای تخلی. محل تغوط از کنیف جزئی‌تر باشد. صاحب جواهر این گونه توجیه می‌کند، اگر این گونه باشد امکان این را داریم که بگوییم کنیف مستقبل ساخته شده. پس اولاً این قسمت و صدر روایت قابل تأمل است که با قطعیات تطبیق نمی‌کند. اما اگر یک روایت صدرش اشکال داشت و ذیلش اشکال نداشت اشکال ذیل به صدر سرایت نمی‌کند، اشکال صدر به ذیل و ذیل به صدر سرایت نمی‌کند. ما هر جمله را از قبیل صدر و ذیل مستقل مورد استفاده قرار می‌دهیم. اشکال هم‌جواری اشکال نیست. بعد در ذیل آمده است «من بال حذاء القبله ثم ذکر» تا آخر که فرمود از جایش بلند نشود مگر اینکه گناهانش بخشیده بشود. صاحب نظران می‌فرماید که این گونه متن ظهور در استحباب دارد، تصریح نشده است که یستحب، ظهور در استحباب دارد پس ترکش می‌شود مکروه و به نفع سید عاملی می‌شود. می‌فرمایند: اگر یک عملی درباره انجامش ثواب و درباره ترکش عقاب ذکر بکند این بیان بیانی است که اعلام می‌دارد که این عمل واجب است اما یک عملی را که فقط ثواب را ذکر بکند و فضیلت را ذکر بکند و از عقاب تعرضی به عمل نیاید ظهور در استحباب دارد. مضافا بر این که گفته بودیم در رجال که لحن روایات اخلاقی لحن مبالغه‌ای است کنایه از فضیلت زیاد. واقعاً این گونه نیست که کسی این همه گناه انجام بدهد ولی در وسط تخلی جهتش را عوض کند کلّ گناهان بخشیده بشود سرقت و قتل و جرم و جنایت که با مذاق شرع تطبیق نمی‌کند و با قطعیات شرع تطبیق می‌کند. پس تعابیر مبالغه‌ای اخلاقی دلالت بر مدلول مطابقی ندارند در روایات اخلاقی مدلول مطابقی مراد نیست بلکه کنایه از فضیلت زیاد است. اینجا مطلب از همین قرار است و لحن هم اخلاقی است. دلالت این روایت بر این مسئله با این توجیه درست شد.

سوال:

پاسخ: «لم یقم من مقعده ذلک حتی یغفر له» ظاهر مغفرت اطلاق دارد، هر کجا مغفرت مطلق می‌آید معنایش هم مطلق است و فراگیر است. بعد هم اینجا قبلاً گناه نیست، کسی که اشتباهاً رفته است استغفار کرده است در حال تخلی گناهی نیست تا مغفرت بشود، متوجه که بشود گناه است و در حالتی که توجه نیست گناه نیست تا مغفرتی صورت بگیرد. مغفرت فرع بر ذنب است.

سوال:

پاسخ: سوال شد که صدر اگر مشکل داشت ذیل که آمده گفته است که مستحب است یعنی ظهور در استحباب دارد، این ذیل با آن صدر در ارتباط قرار می‌گیرد و معنایش این می‌شود در صورتی که اصل تخلی مستقبلاً مکروه بود ساختن کنیف مستقبل هم یک امر مکروه است، پس منافی شئون هم نباید باشد. اما ما گفتیم که ارتکاز متشرعه و عمل امام و معرفت امام و امام شناسی و سیره امام اباء‌دارد از اینها، اصلا برنمی‌تابد که امام خودش در نصوص و در عمل‌شان این گونه بیان می‌کند کنیف مستقبل درست کند.

نقد قول به کراهت

اما نقد این مسئله، منظور از نقد این است که یک روایاتی که گفته می‌شود سندش درست نیست در حد استفاضه بود و سیره متشرعه، تسالم اصحاب و اعتبار کامل بود. اما این روایت بلا اشکال از صدر که چیزی استفاده نمی‌شود اما ذیل صاحب جواهر قدس الله نفسه الزکیه این ذیل را یک معنایی می‌کند که با اضافات خیلی درست می‌شود، می‌فرماید: در این ذیل که خوب دقت کنیم این مطلب درمی‌آید که استقبال عمداً درست نیست، اگر کسی جهلاً و سهواً استقبال داشته باشد «ثم ذکر» باید خودش را تغییر جهت بدهد. پس این ذیل دلالت دارد بر اینکه عمداً استقبال درست نیست. و بعد می‌فرماید: سوال و جواب مقدری است، سوال این است که اگر کسی جهلاً یا نسیاناً تخلی داشته باشد مستقبلاً در وسط کار متوجه بشود اشکالی ندارد کاملش کند؟ اینجا می‌فرماید اگر کسی در وسط کار یادآور بشود و متوجه بشود که مستقبل است و کار اشتباهی در این وسط کار یک تلاش فوق العاده‌ای بکند و جهت را تغییر بدهد «اجلالاً للقبله و تعظیما لها» این برایش خوب است یعنی مضافا بر اصل حکم که این است چون در وسط کار بوده و اجلال و تعظیم کعبه را هم در نظر گرفته است یک مزد اضافی هم دارد که برایش یک مغفرت ذنوبی هم در نظر گرفته می‌شود. ⁽¹⁾بنابراین از این ذیل هم چیزی به دست نمی‌آید مطلب همان است که گفته شد که استقبال و استدبار حرام و محرّم است بالاجماع بلکه بالتّسالم بلا شبهه و لا اشکال.

سوال:

پاسخ: ظاهر قضیه این است که در ابتداء عقاب مورد توجه‌اش نبوده و مغفول عنه بوده، نسیان و غفلت و عدم توجه. «ذکر» از ذکر بعد از غفلت و بعد از نسیان. متن هم نشان می‌دهد «استقبل و ذکر» در این دیگر شبهه نکنید.

سوال:

پاسخ: در آن رابطه کنیف را ما توجیه کردیم دو تا محمل درست کردیم یک محملش این بود که گفتیم آن منزل خود امام نبوده «فی منزله» لغوی نه «منزله» اصطلاحی که بیتش باشد، «منزله» آنجا که نازل شده، آنجا که فرود آمده بود. خانه مال کس دیگری بوده. توجیه دومش این بود که صاحب جواهر فرمود که کنیف یک محل بزرگی است آن قسمت تغوط خاص آن ممکن است مستقبل نبوده آن محل مستقبل بوده.

سوال:

پاسخ: سوال این است که ما تا الان اصل وجود استدبار و استقبال را به عنوان دو عمل محرم شرعی مورد تسالم اعلام کردیم حرمتش را، اما صاحب مدارک گفت که براساس این روایت می‌شود مکروه اعلام بکنیم، پس تسالم اگر باشد اجازه نمی‌هد. ما کلّاً وادی اجماع و شهرت و تسالم به طور کلّ آن مقطع زمانی قدماء است، لذا ما اگر شهرت متاخرین و اگر اجماع متاخرین یا مخالفت متاخرین اینها را می‌گوییم اینها در اصل تسالم و اجماع و شهرت که تا زمان شیخ طوسی و تا متاخرینی که زمان علامه باشد تسالم محقق است، این من المتاخرین آن هم یک فرد و آن هم در حد یک استدلال و در حد فتوا هم اعلام نشده است، در حد یک استدلال که ممکن است از این روایت ما کراهت را استفاده کنیم، این صدمه‌ای به تسالم وارد نمی‌کند. «یحرم فی حال التخلی استقبال القبله و استدبارها بمقادیم بدنه و ان امال عورته الی غیرهما و الاحوط ترک الاستقبال و الاستدبار بعورته فقط و ان لم یکن مقادیم بدنه الیهما و لا فرق فی الحرمه بین الابنیه و الصّحاری»

دو مطلب

دو تا مطلب، مطلب اوّل این است که آیا استقبال و استدبار واجب است به تمام مقادیم بدن و عورت یعنی قبل و دبر و یا اینکه فقط مقادیم بدن و یا اینکه فقط عورت؟ در این رابطه سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه این مسئله را شرح می‌دهد و خلاصه بیان ایشان این است که می‌فرماید: اگر مدرک حرمت استقبال و استدبار نصوص باشد نصوص می‌بینیم اطلاق دارد در این نصوص آمده است که مخصوصاً روایت نبوی که می‌فرماید: «اذا دخلت المخرج فلا تستقبل القبله و لا تسدبرها و لکن شرّقوا أو غرّبوا» اطلاق این روایت این مطلب را اقتضاء می‌دارد که استقبال و استدبار اطلاقاً حرام و محرّم است به مقادیم باشد یا به عورت. و اما اگر دلیل ما تسالم بود یا اجماع فرق نمی‌کند تسالم هم هرچند از لحاظ اعتبار بالا گرفته است و خطر مدرکی و غیر مدرکی را برنمی‌تابد با آن هم دلیل لبّی است باید به قدر متیقن اکتفاء بشود. قدر متیقن از حرمت این است که مقادیم بدن همراه با عورت در حالت استقبال باشد حرام و محرم است حین التّخلی. اگر تفکیک شد شک در شمول اجماع می‌کنیم و شک در شمول دلیل لبی مساوی است با عدم دلالت دلیل لبّی. این مطلب ابهامی ندارد. ⁽¹⁾اما تحقیق این است که شبهه شبهه مفهومیه است، معیار شبهه مفهومیه این بود که شک در توسعه و تضییق معناست اینجا می‌گوییم استقبال فقط عورت است یا شامل هر دو جزء می‌شود استقبال مقادیم بدن و استقبال عورت. در شبهه مفهومیه که استصحاب جاری نمی‌شود، استصحاب موضوعی جاری نمی‌شود چون اتصال شک به یقین یا وحدت موضوع محرز نیست، استصحاب حکمی جاری نمی‌شود چون شک در بقاء حکم نداریم. در شبهه مفهومیه اطلاقاً استصحاب جاری نمی‌شود نه حکمی و نه موضوعی و جا برای برائت هم نیست چون شک در تکلیف نیست. شبهه مفهومیه که آمد یک اصل بیشتر نداریم فقط اصاله الاحتیاط است. بنابراین فرع اوّل ما بدون اشکال هم جمعاً که به طور قطع استقبال و استدبار حرام و محرم است و انفراداً هم استقبال مقادیم و استقبال بالعوره هم حرام و محرم است براساس این اصلی که گفتیم منتها حرمتش را فتوا اعلام نمی‌کنیم «الاحوط الوجوبی الاجتناب ان کان کلّ واحد منهما منفرداً» مقادیم یا عورت. اما فرع دوم این است که «لا فرق فی الحرمه بین الابنیه و الصّحاری» جلسه بعد.

تفسیر آیه 174 سوره نساء در موضوع اهل بیت علیهم السلام 94/12/12

موضوع: تفسیر آیه 174 سوره نساء در موضوع اهل بیت علیهم السلام

آیه 174 سوره نساء «یَا أَیُّهَا النَّاسُ قَدْ جَاءکُم بُرْهَانٌ مِّن رَّبِّکُمْ وَأَنزَلْنَا إِلَیْکُمْ نُورًا مُّبِینًا»

ترجمه

ترجمه: آی مردم رسید برای شما از سوی خدای متعال برهان و فرستادیم برای شما نور مبین. ترجمه روشن است که از سوی خدا آمده است برای مردم برهان و خدای متعال فرستاده است برای مردم نور مبین. و این برهان و این نور چه باشد که خدای متعال به عنوان یک تنبه یا امتنان و این عنایتی است و امتنانی است از سوی خدای متعال. برهان و نور فرستاده است،

منظور از برهان و نور چیست؟

برهان و نور چه باشد؟ برهان هم در ترجمه لغوی‌اش به معنی روشنی و نور هم همین طور به معنی روشنی لغتاً و اما اینجا برهان یک عنایت ویژه الهی است و نوری که فرستاده شده است هم نازل شده است نور. چه باشد این برهان و این نور؟

مراجعه به تفاسیر

باید مراجعه کنیم به تفسیر ببینیم تفاسیر چه می‌گوید. اول تفسیر قمی، علی بن ابراهیم قمی که با سند معتبر روایات مربوط به تفسیر را در این کتاب شریف نقل می‌کند می‌فرماید: «و قوله یَا أَیُّهَا النَّاسُ قَدْ جَاءکُم بُرْهَانٌ مِّن رَّبِّکُمْ وَأَنزَلْنَا إِلَیْکُمْ نُورًا مُّبِینًا فالنّور امامه امیرالمومنین» ⁽¹⁾یک موهبت الهی است. امامت امیرالمومنین واقعا نور است که لیس کمثله نور، عنایت ویژه خداست. قدرش را بدانیم آنهایی که قابلیت دارند می‌دانند جسمی که چرک ندارد، قذارت ندارد نور را جذب می‌کند، ولایت را می‌گیرد، امامت را می‌گیرد. اما اگر جسمی را و قلبی که چرک دارد و حجاب دارد قابلیت اخذ نور را ندارد. تفسیر عیاشی عن عبدالله بن سلیمان روایت را از امام صادق نقل می‌کند، «قال قلت لابی عبدالله علیه السلام قوله قَدْ جَاءکُم بُرْهَانٌ مِّن رَّبِّکُمْ وَأَنزَلْنَا إِلَیْکُمْ نُورًا مُّبِینًا قال البرهان محمد صلی الله علیه و آله و سلم النّور علی علیه السلام».اگر خواستید فرق یا تشابه یا تعریف یا ارتباط بین وجود مقدس حضرت رسول و امیرالمومنین فرق و ارتباط بین برهان و نور است، برهان و نور چقدر با هم دیگر ارتباط دارند. برهان نور دارد، نور برهان است علی پیامبر است و پیامبر علی است. ارتباط از این قرار است. به قالب تعبیر مصدر بیاید می‌شود برهان و تعبیر صادر بیاید می‌شود نور. مظهر و ظاهر، مجلی و جلوه، مجلی برهان است و جلوه نور است، مصدر برهان است و صادر نور است. ارتباط امیرالمومنین با حضرت رسول مثل ارتباط برهان و نور. «قال قلت له صراط المستقیم» برداشت خودش را راوی گفت از امام صادق مطلب را شنید این برداشت را کرد که این برهان است و بعد هم نورانیت است یعنی این صراط مستقیم است؟ «قلت له صراط مستقیم» این صراط مستقیم است یا صراط مستقیم چیه؟ «قال الصراط المستقیم علی علیه السلام» ⁽²⁾صراط مستقیم هم امیرالمومنین علی علیه السلام است که نور است. کتاب تفسیر فرات کوفی که تفسیر معتبری است و از حیث شهرت تفسیر قمی اول و تفسیر عیاشی دوم و تفسیر فرات هم سوم است. همین آیه که ایه 174 بود فرات کوفی نقل می‌کند به تعبیر حدیث معنعن نقل می‌کند یعنی روایت مسند است عن ابی جعفر علیه السلام، فرقش با تفسیر عیاشی این شد که تفسیر عیاشی از امام صادق نقل می‌کرد و تفسیر فرات از امام باقر نقل می‌کند. «قال نزل جبرئیل علیه السلام علی محمّد بهذه الآیه یَا أَیُّهَا النَّاسُ قَدْ جَاءکُم بُرْهَانٌ مِّن رَّبِّکُمْ وَأَنزَلْنَا إِلَیْکُمْ نُورًا مُّبِینًا» نازل شده است این آیه به توسط جبرئیل «فی علی بن ابن ابی طالب و البرهان رسول الله» کلمه برهان که در این آیه آمده است مقصود رسول الله الاعظم است. در ادامه این آیه آمده است آیه 175 «فَأَمَّا الَّذِینَ آمَنُواْ بِاللّهِ وَاعْتَصَمُواْ بِهِ فَسَیُدْخِلُهُمْ فِی رَحْمَةٍ مِّنْهُ وَفَضْلٍ وَیَهْدِیهِمْ إِلَیْهِ صِرَاطًا مُّسْتَقِیمًا» می‌فرماید: «قوله فاما الذین آمنوا بالله و اعتصموا به قال بولایه علی بن ابی طالب» منظور از «الذین آمنوا بالله و اعتصموا به» اعتصام به ولایت امیرالمومنین است. این اعتصام به ولایت امیرالمومنین طبق این روایت و مدرک معتبر این آثار را در نص آیه قرآن می‌بینیم. «فَسَیُدْخِلُهُمْ فِی رَحْمَةٍ مِّنْهُ وَفَضْلٍ» اعتصام به ولایت امیرالمومنین آدم را در پوشش رحمت و فضل خدا قرار می‌دهد. راه ورود در پوشش رحمت و فضل اعتصام به ولایت امیرالمومنین است، «وَیَهْدِیهِمْ إِلَیْهِ صِرَاطًا مُّسْتَقِیمًا» و بعد از که زیر پوشش رحمت و فضل قرار داد خداوند هدایت می‌کند آنها را به سوی صراط مستقیم یعنی امیرالمومنین از ولایت امیرالمومنین می‌رسیم به مقام بالاتر خود مولی را نور مولی را به طوری که ظرفیتش را داشته باشیم از نزدیک به‌اش می‌رسیم. راه ولایت را بروید دسترسی به مولی علی، مسیر این گونه است. برویم به سمت و سوی ولایت، ولایت که پا گرفت رحمت می‌آید غضب می‌رود بعد پشت سر رحمت هم فضل می‌اید، فضل که آمد عنایت‌ها شامل حال آدم می‌شود رحمت دوری از غضب است فضل عنایت‌ها و موهبت‌ها شامل حال آدم می‌شود. توفیقات، یکی از بارزترین مصداق فضل توفیقات الهی است، توفیق عبودیت، توفیق کسب علم. این توفیقات که حاصل شد علم و عبادت که بالا گرفت می‌رسد آدم به صراط مستقیم ،

دو معنی صراط مستقیم

صراط مستقیم رسیدن دو تا معنی دارد: یک معنی‌اش این است که صراط مستقیم دیگر پل برگشت و خطر انحراف تمام است ودیگر انحرافی وجود ندارد. آمد ولایت را دید رحمت آمد فضل آمد دیگر تمام شد و یک راه دارد به طرف بهشت و راه این طرف و آن طرف نیست. یکی از معانی صراط مستقیم است. معنای دیگر که این معانی را آدم با مقدمات و موخرات فهم قرآن است، فهم مجاز است، تفسیر خطر دارد. اینها فهمی است فهم رجائی از مقدمات و موخرات. فرق است بین تفسیر و فهم، درباره آیه قرآن رسیدید بگویید ما از مقدمات و موخرات این را می‌فهمیم خدا به شما فهم داده و قرآن هم برای فهم مردم نازل شده هر کسی به اندازه قابلیتش می‌رسد و هر کسی به هر مقداری که به قرآن توجه کند گویا قرآن مثل اینکه با آدم معامله می‌کند خوب با آن برخورد کردید خوب با شما برخورد می‌کند خوب برخورد نکردید می‌بینید که چیزی نمی‌دهد، داده‌هاش بستگی به قابلیت و برخوردهای طرف دارد. ولایی بشویم ذهن را پاک کنیم فقط ولایت یک چیز بیشتر راه ندهیم و آن ولایت امیرالمومنین سلام الله تعالی علیه است. که غیر از ولایت چیز دیگری نباشد حاکم بر ذهن ما و حاکم بر روح ما. بعد از که ولایت حاکم شد ما را می‌کشد به سمت هدایت. ولایت اثر طبیعی‌اش هدایت است بلکه گفته می‌شود ولایت جنبه نظری‌اش ولایت است و جنبه عملی‌اش همان هدایت است. هدایت که آمد بعد از هدایت یک مرتبه می‌بینید که از غضب دور شدید خطری برای غضب دیگر نیست پوشش رحمت شدید. رحمت هم یک مقداری ادامه پیدا کرد، همه اینها ادامه می‌خواهد همه اینها نیاز به مداومت دارد، مداومت که صورت گرفت می‌رسد فضل و فضل که رسید موهبت‌ها است می‌برد، «وَیَرْزُقْهُ مِنْ حَیْثُ لَا یَحْتَسِبُ» ⁽¹⁾فضل خداست. از در و دیوار کرم است و فضل. بعد از که فضل آمد دیگر آدم این سیر را طی بکند صراط مستقیم است و تمام اعوجاجات و انحرافات بسته شد و نهایی شد این یک معنای صراط مستقیم. معنای دوم صراط مستقیم نظری بود و از دور بود با مولی عرض ارادت داشتید نزدیک می‌روید، نزدیک نزدیک تا می‌رسد به جایی که می‌رسیم حضوراً که برای امیرالمومنین که حیات و ممات را که فرق بگذاریم کفر است یعنی در عقیده‌مان اشکال پیدا می‌شود، اشکال عقیدتی موجب کفر است. سید نور الله شوشتری صاحب احقاق بعد از که به شهادت رسید به خاطر مولی، صاحب احقاق الحق زمانی که زندگی می‌کرد دولت هندوستان دولت ناصبی بود یا آن و زیری که اشراف داشت در آن ناصبی بود یک بار که دستگیر شد در محاکمه یک وزیر شیعه بود از ایشان دفاع کرد نجات پیدا کرد. آن یک بیت شعری را آن وزیر شیعه هم گفت به زبان اردو. آن قاضی استدلال کرد که اگر حدیث «لحمک لحمی و دمک دمی» درست باشد مدح حضرت علی و احترام از حضرت علی که کفر نیست، گفت «گر لحمک لحمی ز حدیث نبویه، بی صلّ علی نام علی بی ادبیه» این قاضی در این حد بود. بار دوم یک فردی را فرستادند نفوذی به نام خادم این خادم خدمت سید شوشتری کتاب‌های سید را از نزدیک دید، دید و یک مقداری هم کتابش دستبرد و سرقت کرد برد به آن قاضی ناصبی داد. مدارک را جمع کردند سید را خواستند که جواب اینها را بده. اسناد و مدارک را آورد نفوذی داشت و مدرک هم داشته که به قول آنها رافضی است و به مولی علی این همه ارادت دارد، ناصبی بوده. حکم اعدامش را صادر کردند حکم اعدام که صادر شد جنازه‌اش را گرفتند در یک بیابانی انداختند منطقه را هم غرق کردند که کسی نرود جنازه‌اش را دفن کند شیعه‌ها. این جا جنازه را گذاشتند در آن منطقه و تنها و تنها یک نفر از شیعیان حضرت علی علیه السلام خواب دید که برو جنازه فرزندم در بیابان بدون غسل و کفن افتاده بردار دفنش کن. ولایت علی این جوری است. این موفق شد از خواب بلند رفت و در منطقه جنازه را پیدا کرد سالم و جنازه را به خاک سپرد دید یک شخصی سوار بر اسب آمد این است که آدم می‌رسد به صراط مستقیم ولایت که کارش را کرد ولایت تا می‌رسد به خود آقا. سوار بر اسب آمد و که گویا مراسم نماز جنازه و اینها انجام شده باشد بعد این شیعه اصیل هندوستانی سوال کرد آقا بفرمایید اسم‌تان کیه؟ به این مضمون همانی که به‌ات دستور دادم الان آمدم که کمک کنم. یعنی مولی اگر ولایت آدم درست بشود رحمت و فضل بیاید آخر سر «یهدیهم الیه صراطاً مستقیما» نسیه نگذارید، نسیه‌اش دم مردن است. نسیه‌اش برزخ است، نسیه‌اش روز قیامت است. یکی از لوتی‌های تهرانی از دوستان یا از مریدانی خیلی قدیمی ما است آن به نظر خودش روز قیامت آدرس علی بن ابی طالب را پیدا کرده است، می‌گوید من آدرس را گرفتم از مردم می‌پرسم که حوض کوثر کجاست. حوض کوثر را به من نشان می‌دهند می‌روم حوض کوثر را پیدا می‌کنم، حوض کوثر را که برسم امیرالمومنین کنار حوض کوثر است، آدرس‌اش را پیدا کردم.

اعتصام به ولایت

سوال: کیفیت اعتصام چیه؟

پاسخ: ولایت است و رحمت است و فضل است و صراط مستقیم است. فرمود «و اعتصموا به» تولی و تبری می‌خواهد. وانگهی بعد از تولی و تبری توسل به مولی، خط ثبت زیارت امین الله است یعنی سند معتبر.

سوال:

پاسخ: اگر از کسی سوال بکنیم اعمالت چه جوری است، معلوم نیست که در چه حدی باشد اگر بگویید که ولایت‌تان نسبت به مولی چگونه است؟ باید بگویید صد درصد، نود و نه و نیم نیست. نود و نه و نیم شبهه کفر دارد. در ولایت که رسیدید تقیه نیست شک نیست، تردد نیست، تزلزل نیست. اگر کسی دغدغه دارد که نکند مولی نپذیرفته باشد، ما که صد درصد و ما که ترک نمی‌کنیم سر راهش نشستم تا بیاید کف پایش به چشمانم بساید. ما که ترک نمی‌کنیم ولی او نظر می‌کند یا نمی‌کند. ولایت را شک نداریم آن آقا نکند به ما عنایتی نداشته باشد شک از این است. این را از ذهن‌تان دور کن به خاطر یک کلمه و آن این است که مولی کریم است و کریم از در خانه‌اش کسی را رد نمی‌کند. بشنیده‌ام که اهل فراست سروده‌اند نا اهل و اهل نزد کریمان دو تا یکی است. گفت با این چه وضعیت می‌روی در خانه کریم، وضعیت را درست کن، گفت برای من عیب نیست این گونه رفتن کریم اگر رد کند نستجیر بالله برایش مناسبت ندارد، کریم رد نمی‌کند. فقط بگویید کرم مولی، مولی از کرم خودش کسی را رد نمی‌کند. بنابراین ما که دل بسته‌ایم به کرم مولی و اعتقاد شده است به ولایت مولی، خدایا تو شاهد باش ارباب عالم هستی آقا امام زمان تو شاهد باش ولایت ما به ولایم علی صد درصد است، خدایا این ولایت صد درصد ما را مستحکم بدار. نکته بعدی هم ما را از در کرم مولی محروم مگردان.

فرقی بین ابنیه و صحاری در حرمت نیست 94/12/15

موضوع: فرقی بین ابنیه و صحاری در حرمت نیست

ارتحال عالم جلیل القدر مجاهد خستگی ناپذیر آیت الله شیخ عباس طبسی را تسلیت می‌گوییم عالمی بود که در مبارزه با طاغوت در خراسان علم بود و از استوانه‌ها بود. خدا رحمتش کند ان شاء الله با سید الشهداء محشور بشود. شادی روح ایشان و ارواح همه علمای اهل بیت صلواتی بفرستید.

لا فرق فی الحرمه بین الابنیه و الصحاری

سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: «و لا فرق فی الحرمه بین الابنیه و الصّحاری و القول بعدم الحرمه فی الاول ضعیف» بعد از آنکه گفته شد استقبال قبله در حال تخلی و استدبار به مقادیم بدن حرام و محرم است و اعلام می‌شود که باید استقبال هم در مورد مقادیم بدن و هم در مورد خود عورت باید رعایت بشود با آن شرحی که گفته شد. در ادامه این مطلب می‌فرماید: فرقی در حرمت استقبال بین ابنیه و صحاری وجود ندارد که تخلی در ابنیه باشد یا در صحاری یعنی در داخل ساختمان باشد یا در صحرا، فرق نمی‌کند در هر صورت حرام و محرم است.

قول به عدم حرمت در ابنیه و نصوص آن

اما قول به اینکه اگر در داخل ساختمان باشد اشکال ندارد این قول ضعیف است. «و القول بعدم الحرمه فی الاوّل ضعیف» این قول نسبت داده شده است به ابن جنید و سلار و به شیخ شیعه امامیه شیخ مفید هم این نسبت داده شده است. اما سید می‌فرماید که این قول ضعیف است و درست این است که به هیچ وجه استقبال صورت نگیرد داخل ساختمان باشد یا در بیابان. قولی که به عدم حرمت در بیابان اعلام شده است ممکن است وجه‌اش از این قرار باشد. اولاً داخل ساختمان که باشد در احاطه دیوار واقع می‌شود بین قبله و فرد اگر حائلی باشد چگونه در نماز و در مرور حائل ایفای نقش می‌کند دیوار است و فاصله است و استقبال صدق نکند یا حرمتش را نتوان ثابت کرد به جهت اینکه خلاف ادب و هتک حرمت صورت نگرفته باشد این اولاً. و ثانیاً روایتی را مورد استناد قرار داده‌اند یا ممکن است به این روایات استناد بشود، صحیحه محمد بن اسماعیل، باسناده عن محمد بن علی بن محبوب عن الهیثم بن ابی مسروق عن محمد بن اسماعیل، اسناد شیخ به محمد بن علی بن محبوب درست است، محمد بن علی بن محبوب که از اجلاء و ثقات است، عن الهیثم بن مسروق که هیثم هم از رجال ابن ابی عمیر است هرچند توثیق خاص دیگری درباره‌اش نیافتیم. عن محمد بن اسماعیل بن بزیع که اجلاء و ثقات و اصحاب امام رضا علیه السلام، «قال دخلت علی علیّ بن الحسن الرضا و فی منزله کنیف مستقبل القبله» این حدیث را قبلاً خوانده‌ایم، «و سمعته یقول من بال حذاء القبله ثم ذکر فانحرف عنها اجلالاً للقبله و تعظیما لها لم یقم من مقعده ذلک حتی یغفر له» ⁽¹⁾شرحی درباره این حدیث دادیم اما نکته‌ای که امروز از این حدیث استفاده می‌شود این است که این حدیث که ظاهرش استحباب می‌نماید و ترک استحباب هم حرمت ندارد در موردی است که تخلی در داخل ساختمان باشد از این جهت استفاده می‌شود که اگر داخل ساختمان باشد اشکالی ندارد. اما رأی مشهور بلکه اجماع بر این است که فرقی بین ابنیه و صحاری وجود ندارد. در اجماع مخالفت ابن جنید و مخالفت سلّار یک مخالفت همیشگی است. ابن جنید قدس الله نفسه الزکیه که اول سنی بود و بعد مستبصر شد مورد تجلیل و تعظیم است، احترام و تقدیری دارد ولی ممکن است بگوییم که بعضی از آرائش قبل از تاریخ استبصارش است. چون خیلی جلالت شأن دارد خود استبصار یک مکانت و جایگاهی است، ابن جنید هم عند الفقهاء جلالت شأن دارد. یک کتاب مستقلی ندارد یک مجموعه از فتاوا ابن جنید جمع کرده‌اند و جامعه مدرسین چاپ کرده است اما مجموعه‌ای از فتاوایش که پراکنده است به نام فتاوای ابن جنید. مخالفت ابن جنید در معموره اجماع صدمه‌ای وارد نمی‌کند. بنابراین اگر گفتیم اجماعی است الا ابن جنید اشکال نکنید چون اشکال ایشان عمدتاً آن مخالفت‌هایی که دارند مخالفت‌هایش موافق است با فتاوای ابناء عامه. سلار هم همین طور است. لذا گفتیم که نه تنها اجماع مدرکی است، شهرت مدرکی است، اعراض مدرکی است، مخالفت هم مدرکی است. اگر دیدید مدرک مخالفت یک مدرکی است که موافقت عامه است دیگر این مخالفت آنچنان استحکام و قوام و نظامی و قوام و ثباتی ندارد.

سوال: قول صاحب مدارک چی؟

پاسخ: صاحب مدارک در این قسمت مخالفت ندارد، صاحب مدارک مخالفتش در قسمت اول بود که جداست این ابنیه و صحاری است، صاحب مدارک کراهت می‌گفت و گذشت.

اما نسبت شیخ مفید

و اما نسبت داده شده است به شیخ مفید. پس قاعده این شد که اجماع اگر مخالفتی از ابن جنید و سلار دیدید مشکلی ندارد. شیخ مفید می‌فرماید: در ابنیه اگر باشد در داخل ساختمان اگر کسی چنین اتفاقی برایش بیافتد «لا بأس». ⁽¹⁾صاحب جواهر قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: این مطلب که استقبال و استدبار حرام و محرم است فرق بین ابنیه و صحاری نیست اما آنچه که شیخ مفید فرموده‌اند ظاهر کلامش این نیست که در ابنیه جایز باشد چون که می‌شود بگوییم کلام ایشان در آن موردی است که انسان اگر مضطر بشود در یک بنائی قرار گرفته است که فقط مستقبلاً یا مستدبراً می‌تواند تخلی انجام بدهد در آن شرائط اضطرار اگر باشد لا بأس. شکل بیان و صیاغت بحث به این حقیقت نزدیک است که اگر کسی مجبور بشود اشکالی ندارد و اما کلام ابن جنید و کلام سلار می‌فرماید اضطراب دارد، در صورتی که خود کلام اضطراب داشت ما نمی‌توانیم به یک مطلبی که مضطرب باشد نتیجه‌ای اعلام بکنیم. ⁽²⁾

شیخ انصاری

شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: از اطلاقات استفاده می‌شود که استدبار و استقبال حرام و محرم است فی الابنیه و الصّحاری اطلاقاً. ⁽³⁾

فقیه همدانی

فقیه همدانی می‌فرماید: اولاً اطلاق ادله دلالت دارد بر اینکه استقبال و استدبار به طور مطلق حرام است در ابنیه باشد یا در صحاری. مضافا بر این یا به ویژه روایاتی که در باب 2 ابواب احکام خلوت آمده است در نبوی در حدیث مناهی قال رسول الله «اذا دخلتم الغائط فتجنّبوا القبله» می‌بینیم اطلاق دارد قیدی به صحراء و بناء در کار نیست. و نبوی دوم قال النّبی صلی الله علیه و آله و سلم «اذا دخلت المخرج فلا تستقبل القبله و لا تستدبرها» «دخلت المخرج» معنایش این است که ابنیه است، جایی که محل تخلی است وارد شدید «لا تستقبل و لا تستدبر» اطلاق و عدم فرق و دلالت این دو تا نبوی و مضافا بر این که شهرت نزدیک به نفی خلاف بر این است که استقبال جایز نیست در ابنیه باشد یا در صحاری. ⁽¹⁾

سید الخوئی

سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: این مسئله تفصیل دارد و تفصیلش مبتنی بر مدرک اعتبار است، اگر مدرک اعتبار حرمت استقبال و استدبار روایات بود اطلاق دارد، دلالت دارد بر حرمت استقبال و استدبار فی الابنیه و الصحاری، ساختمان باشد یا بیابان فرق نمی‌کند، اطلاق دارد. اما اگر مدرک اجماع بود یا تسالم، در آن صورت نسبت به ابنیه کار مشکل می‌شود. چون اجماع فقط موردی که قدر متیقن را می‌گیرد قدر متیقن استحباب و استدبار صحاری است در مورد ابنیه اختلاف نظری است که باید رفع ید کرد از اجماع و به قدر متیقن بسنده کرد. اما احتیاط این است که در ابنیه هم اجتناب بشود بنابر اینکه مدرک ما اجماع و تسالم باشد. اما مخالفت در این رابطه فقط ابن جنید و سلار است که مخالفت آنان ضربه‌ای به اجماع وارد نمی‌کند و نظر شیخ مفید مخالفتش ثابت نیست، مخالفتی که ثابت نباشد نقشی در این رابطه نخواهد داشت و ضرری به اجماع وارد نمی‌کند. ⁽²⁾

سوال:

پاسخ: قدر متیقن در صحاری است، اجماع و نصوص هر مدرکی که بگویید ابنیه قولی بر جواز دارد صحاری قول به جواز اصلاً ندارد، قدر متیقن بودنش از همین جاست.

اما بیت المقدس

می‌فرماید: «و القول بالحرمه فی الاوّل ضعیف» که گفتیم و شرحش را دادیم. «و اما القبله المنسوخه کبیت المقدس لا یحلقها الحکم» طبیعی است، کسی که رو به طرف بیت المقدس باشد قبله قبلی بوده این قبله منسوخه را حکم شامل نمی‌شود. دلیلش واضح است که عدم دلیل بر استقبال و استدبار نسبت به خود بیت المقدس و عدم شمول دلیل استقبال و استدبار کعبه به بیت المقدس. مخصوصاً سید می‌فرماید: اگر دلیل حکم اجماع باشد که بحثی نداریم دیگر شامل بیت المقدس نمی‌شود. البته اگر در کلام فقهاء هم آمده است اگر اعتاب مقدسه در محل نزدیک باشد یعنی کسی که در حالت تغوط است و در آن شهری است که اعتاب مقدسه هم در آنجا است قولی است که باید استقبال و استدبار را آنجا هم رعایت بکند به جهت همان مطلبی که در روایت آمده بود که در روایت تصریح شده بود تعظیماً لها. آن ملاک تعظیم را اینجا هم داریم لذا احتیاط مستحبی این است که در شهرهای اعتاب مقده است سعی بشود که استقبال و استدبار رعایت بشود.

فرع دیگر در حالت استبراء

«و الاقوی عدم حرمتهما فی حال الاستبراء و الاستنجاء و ان کان التّرک احوط» فرع دیگر، حالت استبراء و استنجاء چه می‌شود؟ در این دو حالت هم آیا استقبال و استدبار حرمت دارد یا ندارد؟ شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: مقتضای اصل عدم حرمت است که طبیعتاً اصل برائت است. اصاله البرائه جایش است از حرمت استقبال و استدبار در حال استبراء و استنجاء. و فقیه همدانی قدس الله نفسه الزکیه هم در همان منبع همین مطلب شیخ هم می‌فرماید که مقتضای اصل این است. اما گفته می‌شود که در این رابطه روایتی داریم که این روایت دلالت دارد بر اینکه در حال استبراء و استنجاء هم باید از استقبال اجتناب کرد. محمد بن علی بن الحسین از امام صادق نقل می‌کند «قال سئل الصادق علیه السلام عن الرجل اذا اراد أن یستنجی کیف یقعد قال کما یقعد للغائط». ⁽¹⁾سند این است که اگر شیخ صدوق «روی» گفت یا «روی عنه» سند می‌شود مرسل اما اگر «روی» یا «سئل الصادق» این برای خود شیخ صدوق ثابت است و قابل اعتماد. سند خالی از اعتبار نباشد دلالتش هم «کما یقعد للغائط» یعنی کسی که در تغوط چطوری می‌نشیند استقبال و استدبار نداشته باشد در حال استنجاء هم باید همین جوری باشد. روایت دوم محمد بن یعقوب عن محمد بن الحسن الصفّار عن سهل بن زیاد عن موسی بن القاسم عن عمرو بن سعید عن مصدق بن صدقه عن عمار، سند را که سهل بن زیاد که «الامر فی سهل سهل» سهل توثیق خاص ندارد اما دو تا توثیق عام دارد که گفتیم دو تا توثیق عام در رجال مساوی می‌شود با یک توثیق خاص. و آن دو تا توثیق عام را از آن دو تا مدرک معتبر دارد از ابن قولویه و علی بن ابراهیم قمی. بنابراین درباره سهل بن زیاد مشکلی نداشته باشیم. موسی بن قاسم که توثیق خاص دارد، عمرو بن سعید دارای توثیق خاص است عن مصدق بن صدقه که باز هم شبهه می‌شود به مسعده که برادر مسعده باشد، این مصدق بن صدقه از فقهاء و اجلاء است نه تنها توثیق دارد که از فقهای اهل بیت است، عن عمار ساباطی که فطحی است، عن ابی عبدالله علیه السلام، روایت در مجموع سندش معتبر است و می‌شود موثقه به خاطر عمار و اگر عمار بود و موثقه هم نبود می‌گفتیم معتبره به جهت سهل. «قال قلت له الرّجل یرید أن یستنجی قال کما یقعد بالغائط قال و انما علیه أن یغسل ما ظهر منه و لیس علیه أن یغسل باطنه» ⁽²⁾سند هرچند صحیح است و دلالت در این حد است که مثل کسی که در حال تغوط نشسته است، استقبال و استدبار را رعایت می‌کند این کار را بکند.

نقد روایت و جهت آن فرق دارد

درباره این روایت هم شیخ انصاری و فقیه همدانی و سیدنا الاستاد نقدی دارند که جهت نقدشان یکی است ولی خصوصیّات‌شان کم و بیش فرق می‌کند. شیخ انصاری می‌فرماید این روایت در جهت ردّ بر عامه است. ابنای عامه نشستن حال استنجاء را با کیفیت خاصی اعلام می‌کند. کتاب فتوایی معروف و معتبر عصر حاضرشان الفقه علی المذاهب الاربعه تالیف عبد الرحمن جزیری می‌گوید: احناف می‌گویند مستحب است در حال استنجاء استرخاء کیفیت خاص. شافعی می‌گویند در حال استنجاء استرخاء واجب است. کیفیت برای قعود در حال استنجاء قائلند و فقه اهل بیت آمد درحال استنجاء کیفیتی لازم نیست همان کیفیتی که در حال تغوط کافی است، استرخاء و استقبال و انبساط اینها هیچ کدام دخلی درباره استنجاء ندارد معلوم است که این روایت جهت پیدا کرد. فقیه همدانی هم در این رابطه می‌فرماید: معلوم است که کیفیت قعود استنجائی با کیفیت قعود حال التغوّط فرق می‌کند. اینجا در استنجاء اتکاء ثبات و اعوجاج و اما در حال تخلی کیفیت همان استقبال و استدبار است. کیفیت‌ها فرق می‌کند. گفته است مثل تغوط یعنی دیگر اتکاء و استرخائی در کار نیست. سیدنا الاستاد که همین مطلب را تایید می‌کند که از این حدیث استفاده نمی‌شود که حال استنجاء هم استدبار و استقبال رعایت بشود برای اینکه جهتی که در این حدیث است مربوط می‌شود به کیفیت قعود در حال استنجاء نه به کیفیتی که مربوط است به حال تخلی. بنابراین روایتی که جهتش کامل نبود جهتش با آن جهتی که به سمت مطلوب داشت اگر جهت فرق داشته باشد که قابل استناد نیست پس جهت روایت فرق می‌کند. فقیه همدانی می‌فرماید ذیل روایت هم شاهد این مدعاست که فرموده است «و انما علیه أن یغسل ما ظهر منها و لیس علیه أن یغسل باطنه» این شرح همان بیان کیفیت استنجاء است نه مطلب دیگر که مربوط به استقبال و استدبار باشد. بنابراین اصل همان است ولیکن سید می‌فرماید: احتیاط مستحب این است که استقبال و استدبار در حال استنجاء هم رعایت بشود. «و الاقوی عدم حرمتهما فی حال الاستبراء و الاستنجاء و ان کان التّرک احوط» چنین چیزی که در متن آورده است کاملا به درست به نظر می‌رسد که احتیاط این است این کار رعایت بشود.

اشکال در استبراء

در استبراء گفته می‌شود که قطراتی از بول خارج می‌شود و این خودش تخلی به حساب می‌آید، تخلی است و استقبال و استدبار جایز نباشد. سیدنا الاستاد جوابی که در این رابطه اعلام می‌فرماید این است که قطرات غیر از بول است، خود بول معنایی دارد متعارف و بیرون آمدن قطرات معنای دیگری دارد. درباره بول گفته شده است که در حال تخلی یعنی حال ادرار استقبال و استدبار جایز نیست اما قطرات صدق بول و تخلی نمی‌کند. بنابراین دلیل حرمت شامل نمی‌شود ایجاباً و سلباً خودش دلیل من حیث الذات ندارد و دلیل حرمت استقبال و استدبار مربوط به تخلی شامل خروج این قطرات نمی‌شود. مضافا بر اینکه اصل هم برائت است اما احتیاط قطعا جای خودش را دارد برای اینکه از استدبار و استقبال در استنجاء و استبراء جدا از حالت تخلی نیست. به عبارت دیگر استنجاء و استدبار از ملحقات تخلی است. بنابراین احتیاط لزومی این است که باید در حال استنجاء و استبراء هم اجتناب از استقبال و استدبار به عمل بیاید. و اما اگر امر دائر بشود بین استقبال و استدبار یا امر دائر بشود بین استقبال و استدبار یا ستر عورت حکمش چه خواهد بود فردا ان شاء‌الله.

فروعات مسئله چهاردهم 94/12/16

موضوع: فروعات مسئله چهاردهم

سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: «ولو اضطرّ الی احد الامرین تخیّر و ان الاحوط الاستدبار و لو دار بین احدهما و ترک السّتر مع وجود الناظر وجب الستر و لو اشتبهت القبله لا یبعد العمل بالظن» سه تا فرع، فرع اول می‌فرماید اگر مکلفی که در حال اضطرار قرار بگیرد بین یکی از دو تا کار که استدبار داشته باشد یا استقبال در حال تخلی راه سوم و راه فراری نداشته باشد، در این صورت می‌فرمایند «تخیر» کار منتهی می‌شود به تخییر. هر یکی از این دو مورد را انتخاب کند اختیار از آن مکلف است. «و ان کان الاحوط الاستدبار» هرچند احتیاط این است که استدبار را مقدم بدارد.

استفاده از متن

آنچه را که از متن استفاده می‌کنیم قبل از مراجعه به اقوال و استدلال فقهاء و بیان تحقیق این است که این دو حرمت در کنار هم در یک بیان و در یک سیاق هستند برتری و ترجیح برای هیچ یکی نسبت به دیگری واضح و ثابت نیست. اگر فرض کنیم یک برتری احتمالی برای استدبار در نظر بگیریم که استدبار اخفّ انتهاکاً است هتک و بی احترامی‌اش اخف است نسبت به استقبال اگر این احتمال را بدهیم دلیلی که ندارد در حد یک احتمال می‌تواند باشد و اگر احتمال را از نظر دور ندارید می‌گوییم احتیاط مستحبی این است که استدبار مقدم داشته شود بر استقبال. این آنچه که در متن است و آنچه که از خود این متن به عنوان دلیل و استدلال سید استفاده می‌شود.

اما آراء و استدلال فقهاء

فقیه همدانی قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: این دو فرع یعنی اگر امر دائر بشود بین استدبار و استقبال، استدبار مقدم است و بین احد الامرین استقبال و استدبار و حفظ ستر، حفظ ستر مقدم است. درباره این دو تا فرع می‌فرماید: اما فرع اول گفته می‌شود که در عرف هتک و بی احترامی در وضعیت استقبال بیشتر است تا هتک و بی احترامی که در حال استدبار باشد. عرف این ترجیح را می‌دهد. اگر ملاک ما در استدبار و استقبال هتک حرمت و تعظیم باشد مطلب درست است که می‌فرماید: ملاک را اگر تعظیم هم بگیریم امکان دارد. و اما وجوب ستر را می‌فرماید مقدم است برای اینکه گفته می‌شود قطع داریم یا ادعای قطع شده است که وجوب ستر از نظر شرع اهم است از حرمت استقبال و استدبار در حال تخلی. در آخر می‌فرماید: «و الله العالم». ⁽¹⁾

اگر مدرک حکم روایات باشد فرق می‌کند با مدرک اجماع باشد

اما سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: اگر مدرک حکم ما در استقبال و استدبار روایات باشد فرق می‌کند با اینکه مدرک حکم ما اجماع و تسالم باشد.هرچند در دید ابتدائی می‌نماید که استدبار اخف مونتاً است ولی بحث تحقیقی مربوط می‌شود به مدرک اعتبار این دو حکم. اگر که مدرک اعتبار ما درباره حرمت استقبال و استدبار اخبار بود روایاتی که گفته شد اگر مدرک حکم بود اطلاق دارد، اطلاق آن روایات حالت اضطرار را هم شامل می‌شود یعنی اگر مضطر هستید باز هم اطلاق می‌گوید «یحرم». چون اطلاق فراگیر است حتی حالت اضطرار را شامل می‌شود آن حال اضطراری که امکان دارد ولی به شکل تخییری. یعنی هر دو صورت که امر دائر است بین استقبال و استدبار مشمول اخبار است. در این صورت که اخبار شامل بشود حالت اضطرار را کار به تزاحم کشیده می‌شود. حکمین متزاحمین می‌شود. دو تا حکمی است فعلی به تمام معنا و متزاحمین می‌شود. در صورتی که تزاحم به وجود آمد مرجحات باب تزاحم اوّلین مرجح اهمیت بود. اهمیت هم در باب تزاحم در حد احتمال کافی است. ما محتمل الاهمیه در اینجا داریم که استقبال باشد استقبال را ترک می‌کند و استدبار را مرتکب می‌شود به جهت اینکه ترجیح بر ترک استقبال است به دلیل اهمیت آن.

سوال:

پاسخ: آنچه که ما در عمل دیده‌ایم ابناء عامه استقبال و استدبار را حرام نمی‌دانند و استرخاء را واجب می‌دانند ولی استقبال را حرام نمی‌دانند. لذا در عربستان سعودی می‌روید مثلاً مکه می‌بینید که محل تغوط رو به قبله یا پشت به قبله است این را برایتان می‌گویم در اضطرار. درصورتی که اضطرار در این حد بود که امر دائر بشود بین استقبال و استدبار گفتیم تا جایی که اگر مدرک ما روایات بود حکم آن است.

اگر مدرک حکم اجماع و تسالم بود اجماع اطلاق ندارد

و اما سید می‌فرماید: اگر مدرک حکم ما یعنی مدرک حرمت استقبال و استدبار اجماع و تسالم بود، اجماع اطلاق ندارد اجماع که اطلاق ندارد در موقع اضطرار امرد ائر می‌شود بین دو تا جعل، در مورد اضطرار شک و تردید به وجود می‌آید بین دو تا جعل که آن جعل شرعی الان در این حالت استقبال است یا استدبار. و این مسئله را باید دقت کنیم که در این صورت که امر دائر شد بین دو تا جمع دلیل ما هم که اجماع بود ما کاری نمی‌توانیم از پیش ببریم و تزاحم هم نیست که محتمل الاهمیه مراجعه کنیم. فقط می‌توانیم بگوییم احتیاط مستحب آن است که استقبال را بر استدبار مقدم بداریم در اجتناب. و الا از دلیل حکم ما که اجماع است چیزی استفاده نمی‌شود. بعد از که دلیل کارایی نداشت ما خودسرانه کاری نمی‌توانیم بکنیم فقط یک احتیاط مستحبی که می‌ماند که استقبال را مقدم بداریم بر استدبار. اما می‌فرماید: درباره دوران بین استقبال و استدبار و وجوب ستر در اینجا مثل همان سبکی که اضطرار بین استقبال و استدبار داشتیم، اگر مدرک ما اخبار بود مراجعه کنیم یه محتمل الاهمیه که گفته می‌شود ستر وجوبش اهم است و اگر که دلیل ما اجماع بود امر منتهی می‌شود به اینکه شک داشته باشیم و تردید بین دو تا جعل، جعل علی التعیین که در فرع اول جعل التعیین یعنی استقبال را کنار بگذارد و فقط استدبار را ارتکاب کند علی التعیین ترک استقبال. در حال اول دوران امر بین تعیین و تخییر این است که یا متعینا استقبال را ترک بکنیم و یا اینکه مخیر باشی بین ترک استقبال و ترک استدبار، امر دائر بشود بین تعیین و تخییر. در فرع دوم هم همین مطلب می‌آید امر دائر است بین دو تا جعل که در این شرائط جعل علی التعین است یا جعل علی التخییر. امر دائر می‌شود بین دو تا جعل که جعل التعیین است یا علی التخییر، علی التعیین‌اش که قطعاً ترک استقبال مقدم است در فرع اوّل و مقدم داشتن ستر نسبت به استقبال و استدبار علی التعیین است در فرع دوم. و یا اینکه تخییر است، شک می‌کنیم که جعل ما علی التعیین است یا علی التخییر، امر منتهی می‌شود به دوران امر بین تعیین و تخییر. پس اینجا می‌رویم به سمت قاعده تعیین و تخییر. ⁽¹⁾

استفاده از بیان ایشان

بنده از بیانات ایشان دو نوع استفاده کردم ایشان می‌فرماید در این مورد که اصل نافی تعیین را نفی می‌کند و به طور طبیعی تخییر ثابت می‌شود. اگر اشکال ابتدائی بکنید بگویید اصل نافی در تعیین معارض است با اصل عدم تخییر. می‌گوییم استصحاب نیست برائت است. برائت اگر شد تعیین با تخییر فرق می‌کند. تعیین یک مقدار تضییق است، برائت در مواردی که جاری می‌شود که تضییق بکند، تخییر جای برائت نیست، اثر ندارد. این یک اشکال، اشکال دوم را که مطرح کنید این است که بعد از تعارض اینجا اگر استصحاب می‌کنید حالت سابقه ندارد تعیین حالت سابقه ندارد تا استصحاب کنید، می‌گوید ما استصحاب نمی‌کنیم ما برائت جاری می‌کنیم. اما اشکال اصلی این است که برائت جایی جاری می‌شود که امتنان در پی داشته باشد و اگر امتنانی نباشد برائت جاری نمی‌شود. اینجا ما اگراصل عدم تعیین بگوییم اصل برائت از تعیین جاری بکنیم امتنانی دیده نمی‌شود، چه امتنانی است؟ یک منتی برای عبد و مکلف دیده نمی‌شود. بنابراین این مطلب تا اینجا در رابطه با اجراء اصل نافی. اما اشکال اصلی که از خود ایشان حضوراً به یاد دارم و آن این است که درباره دوران امر بین تعیین و تخییر مقتضای قاعده تعیین است. به دو تا وجه: 1. تعیین قدر متیقن است هر کجا که قدر متیقن احتمال بدهیم و به مانع برنخوریم عقلاییاً مقدم است. پس قدر متیقن در کار است یعنی در هر صورت این است که یا علی التعیین یا علی التخییر، قدر متیقن معلوم است. 2. در صورت وجود تعیین درباره اعتبار تخییر شک می‌کنیم و شک در اعتبار و حجیت تخییر مساوی با عدمش است با وجود تعیین شک در حجیت تخییر می‌کنیم و شک در حجیت می‌شود. بنابراین نتیجه این شد که آنچه در متن آمده است که «لو دار امره بین احدهما یا لو اضطرّ الی احد الامرین الاحوط استدبار» و درباره ستر فرمود: «وجب الستر». فرع اول را که گفتیم استدبار وجه‌اش را هم گفتیم.

فرع دوم وجوب ستر

فرع دوم که سید می‌فرماید وجب الستر، دلیلش هم قاعده تعیین و تخییر که شرحش را دادیم و هم از لحاظ فقهی فهم فقهاء این را اعلام کردند که قطع داریم وجوب ستر اهم است از حرمت استقبال و استدبار. این مطلب تمام و آنچه در متن آمده است متین و عالی.

فرع سوم اشتباه در قبله

فرع سوم «و لو اشتبهت القبله لا یبعد العمل بالظن» می‌فرماید اگر قبله اشتباه بشود و راهی برای تعیین نداشته باشیم مگر ظن. ظن به دو معنا بکار می‌رود: ظن به معنای قبل از تطور اصول و ظن به معنای بعد از تطور. ظن به معنای قبل از تطور امارات می‌شود که امارات را مساوی با ظن تلقی می‌کنند. بعد از تطور ظن اماره نیست و از قرائنی و از هر حرف یک بچه‌ای از یک علامت خیلی جزئی ظن برای فرد حاصل می‌شود ظن بما هو ظن یعنی ذهنش یک طرفش را ترجیح می‌دهد بدون هیچ اماره‌ای باشد. اما ظن به معنای قبل از تطور که منظور امارات باشد قطعا اعتبارش درست است و متعین می‌شود عمل بن ظن براساس اعتبار امارات. امارات اعتبار دارد و همان اعتبار اینجا هم کارساز است. اما ظن به معنای خود ظن باشد به معنای گمان در اینجا سید می‌فرماید: «لا یبعد» منظور از «لا یبعد» این است که الان در این شرائطی که قرار داریم اشتباهی که وجود دارد نسبت به تعیین قبله این ظن تنها راهی است برای تعیین از باب انحصار طریق، می‌توانیم بگوییم که به ظن اعتماد کنید. و اگر به این ظن عمل نکنیم می‌شویم مخیر. پس این مسئله در نهایت منتهی می‌شود به تعیین و تخییر. آنچه که از متن استفاده می‌شود تا این حد است. اما سید الحکیم و سیدنا الاستاد می‌فرماید: عمل به ظن وجهی دارد، وجه‌اش آن نیست که در ابتداء به نظر می‌آید که عرف ترجیح بدهد، ظن یک مرجح باشد چون ظن بما هو ظن اعتباری ندارد بلکه به وسیله عموم نصی است که درباره تعیین قبله داریم. صحیحه زراره عن امام باقر علیه السلام می‌فرماید: «و یجزئ التحری ابداً ما لم یعلم وجه القبله» ⁽¹⁾سیدنا می‌فرماید از اطلاق کافی است برای مکلف تحری یعنی ترجیح، ترجیح مّا ولو به وسیله ظن باشد. «ابداً» این «ابداً» هم دو منظور است تمام موارد را می‌گیرد صلاه باشد وجوب استقبال یا تخلی باشد ترک استقبال. «ابدا» و هم از سوید یرگ این «ابدا» مطلق تحری و ترجیح حتی در حد ظن ابداً این تحرّی و ترجیح کفایت می‌کند. از این تحری و ترجیح وجود ظن اگر ظن به قبله داشتید به آن ظن اکتفاء بکنید درست است و بلا اشکال. ⁽²⁾

فرع چهارم

فرع چهارم: «ولو ترددت بین جهتین متقابلتین اختار الاخریین و لو تردد بین المتصلتین فکالتردید بین الاربع التکلیف الساقط فیتخیر بین الجهات» فرمود اگر تردد و شبهه به وجود بیاید بین دو جهت متقابل مثلاً یقین دارد که قبله یا به طرف سمت راستش است یا به طرف سمت چپ‌اش است، «اختار الاخریین» آن دو جهت دیگر پیش رو و پشت سر را انتخاب کند مشخص است. «و لو تردد بین المتصلتین» اگر فرض کردیم جایی است که مکلف مردد است وسط یک خطی که قرار دارد این سمت راست تا جلو و تا پشت سر خط مستقیم در نظر بگیرد، این قسمت کلّاً احتمال عدم قبله است و احتمال استدبار است و آن قسمت دیگر احتمال می‌دهیم که جهت استدبار است، بین جهتین متصلتین، دیگر تشخیص نمی‌دهد تا شرق و غرب و زاویه جدا از قبله مورد احتمال باشد. جهتی که دارد دو قسمت می‌شود، دو قسمت استقبال و استدبار، تشخیص نمی‌دهد اگر این گونه فرض کردیم که فرض نادری است می‌شود مثل کسی که چهار جهت را تشخیص ندهد. مثل کسی می‌شود که اطلاقاً جهت قبله را تشخیص نمی‌دهد چهار جهت می‌شود برایش مجهول، اینجا چه کار کند؟ «فکالتردید بین الاربع» مثل تردید بین چهار سو می‌شود، تکلیف اینجا ساقط است و مخیر است مکلف بین جهات. هر جهتی را که انتخاب کند چون تکلیف ندارد، جهت برای غیر مقدور می‌شود. شنیده‌اید مطلبی را که در این متن نیامده و بعضی از فتواهای دیگر است و آن این است کسی که اشتباه بکند به چهار جهت نماز بخواند، آن احتیاط از قبیل احتیاط طریقی است. احتیاط طریقی معنایش این است که تمامی محتملات انجام بشود تا در پایان کار علم حاصل بشود که وظیفه در واقع آنچه بوده است. بنابراین احتیاط طریقی سر جای خودش محفوظ است اما دلیلی که ما از لحاظ فقهی اقامه کنیم دلیل ما اینجا اقتضاء می‌کند فقط تخییر، ما یک نماز بر ما واجب است، و استقبال در صورت قدرت شرط است ما که قدرت بر استقبال نداریم این شرط ساقط است، هر شرطی در صورت عدم قدرت از اساس ساقط می‌شود. قاعده در سقوط شروط معلوم و مشخص است. شرط از اعتبار به وسیله عدم قدرت ساقط است و وجوب استقبال براساس عدم قدرت بر عهده ما دیگر فعلیت ندارد، مخیریم که نماز را بخوانیم، یک نماز بیشتر نداریم و شرط استقبال هم ساقط شد. اما احتیاط طریقی جای خودش را دارد آن احتیاط به قوت خودش باقی است «و هو الاحوط». اما در صورتی که اگر آدم برود در جایی که در مضیقه قرار بگیرد و امکان ترک استقبال و استدبار وجود نداشته باشد، طبیعی است بستگی به قدرت مکلف دارد اگر معالجه بشود به وجهی باید رعایت بکند و اگر حداقل مقادیم بدن را در حال انحراف و اعوجاج قرار بدهد و اگر هیچ راهی نداشت طبیعتاً براساس فقدان قدرت این حکم هم ساقط خواهد شد بستگی به قدرت مکلف دارد. بحث استقبال و استدبار را هم کامل کردیم

مسئله پانزدهم

مسئله پانزدهم «الاحوط ترک اقعاد الطفل للتخلی علی وجه یکون مستقبلاً أو مستدبراً و لا یجب منع الصبی و المجنون اذا استقبلا أو استدبرا عند التخلی و یجب ردع البالغ العاقل» می‌فرماید: احوط این است که طفلی که به اصطلاح به تکلیف نرسیده در حالت تخلی به وجهی به شکلی باید قرار بدهد که استقبال و استدبار نداشته باشد. این احوط هرچند در برابر فتوا نیامده است و احتیاط وجوبی می‌نماید اما فقهاً این احتیاط باید احتیاط مستحبی باشد چون که طفل که تکلیف ندارد و ولی طفل هم در این مسئله یعنی درباره واجبات و محرمات که احکام تکلیفیه هست هم وظیفه ندارد فقط می‌ماند آداب و آموزش مقدماتی، این آموزش ادب و آموزش مقدماتی احکام در حد احتیاط مستحبی است. قاعده این است، در هر صورت احتیاط بر این است که طفل که گویا ممیز نیست، در وضعیت تخلی باید به شکل مستقبل و مستدبر نباشد. فروعی دیگری دارد ان شاء الله فردا.

نکته تکمیلی فروعات مسئله 14 94/12/17

موضوع: نکته تکمیلی فروعات مسئله 14

سوال کردند که اصل دوران امر بین تعیین و تخییر را یک بار دیگر هم شرح بدهم. فرع ما این بود که «لو دار امره بین احدهما و ترک السّتر مع وجوب الناظر وجب الستر»، در این رابطه امر دائر است بین تعیین و تخییر یعنی اگر امر از این قرار باشد که یک مکلف یا ستر را حفظ کند و یا از استقبال و استدبار اجتناب کند هر دو قابل جمع نباشد، در اینجا گفته شود که حکم تخییر است یعنی مکلف مخیر است یکی از این دو تا انتخاب کند و یا اینکه متعین است که ستر مقدم است باید ستر را حفظ کند و از حرمت استقبال رفع ید کند. برای اینکه اهمیت وجوب ستر در شرع ثابت است پس امر دائر می‌شود بین تعیین و تخییر. یا هر دو حکم در شکل تخییر بر عهده مکلف است یا اینکه وجوب ستر علی التعیین بر عهده مکلف است. قاعده، گفته شد که وجوب ستر مقدم است باید به وجوب ستر عمل کرد چون این متعین است امر دائر است بین تخییر و تعیین، تعیین در این صورت مقدم می‌شود. چون در صورت دوران بین تعیین و تخییر اخذ به تعیین قدر متیقن است. یعنی هم الان در صورت تعیین همین است و در صورت تخییر هم همین است، قدر متیقن است. و نکته دیگر در جهت ترجیح جانب تعیین مضافا بر قدر متیقن گفتیم درباره انتخاب تعیین حجیت حکم یا دلیلیت دلیل کامل است چون یا این تعیین را در ضمن می‌گیرد یا به طور مستقل می‌گیرد دلیلیت دلیل کامل است. اما در صورت تخییر آن طرفی که محتمل الاهمیه نبود شک در شمول دلیلیت دلیل می‌کنیم. شک در شمول دلیلیت دلیل منتهی می‌شود به شک در حجیت خبر، شک در حجیت مساوی با عدم حجیت است. درباره قاعده تعیین و تخییر مثال معروف در اصول و فقه تقلید اعلم است. اگر دو مجتهدی است که هر دو مجتهدند ولی یکی اعلم است، براساس قاعده رجوع جاهل به عالم از همان می‌توانید تقلید کنید اما براساس قاعده تعیین و تخییر باید از اعلم تقلید کنید چون تقلید اعلم قدر متیقن است و هم دلیل حجیت تقلید درباره غیر اعلم مورد شک و تردید قرار می‌گیرد و شک در حجیت هم مساوی با عدم حجیت است.

مسئله 15 واجب نیست منع صبی و مجنون

مسئله بعدی رسیدیم به اینجا که سید می‌فرماید: «و لا یجب منع الصبی و المجنون اذا استقبلا أو استدبارا عند التخلی» واجب نیست منع صبی و مجنون اگر در حال تخلی استقبال و استدبار داشته باشد برای اینکه «رفع القلم» و تکلیفی نیست و در صورتی که تکلیف نبود وجهی ندارد که کسی در آن جهت کاری انجام بدهد تکلیف نیست. «و یجب ردع البالغ العاقل العالم بالحکم و الموضوع من باب النهی عن المنکر کما أنه یجب ارشاده اذا کان من جهه جهله بالحکم» مسئله نهی از منکر و ارشاد را بیان می‌فرماید.

فرق نهی از منکر و ارشاد به جاهل

فرق بین نهی منکر و ارشاد این است که نهی منکر جایی است که عملی را که مکلف انجام می‌دهد منکر باشد شرعاً یعنی مکلف عالم به موضوع و حکم باشد و مخالفت کند و اطاعت نکند تا منکر صدق نکند و بر اهلش واجب است که نهی از منکر بکند. و اما ارشاد جاهل نهی از منکر نیست. چون جاهل به حکم است، جاهل به حکم است اصلاً حکم درباره‌اش منجز نیست تا مخالفت حکم عقابی داشته باشد. بنابراین ارشاد جاهل جایی است که فرد جاهل به حکم است در مورد جاهل به حکم واجب است ارشاد. اما ارشاد به موضوع واجب نیست. اگر کسی جاهل به موضوع باشد واجب نیست ارشادش بکنید. کسی نمی‌داند که این مایع خمر است یا این مایع که رنگ قرمز دارد خون است، جاهل به موضوع است ارشاد به موضوعات واجب نیست مگر در دو مورد که دماء و فروج باشد به لحاظ اهمیت. این دو موضوع اگر برخوردید دیدید کسی نسبت به قتلی اشتباه می‌کند موضوع است این فرد واجب القتل نیست ولی اشتباه کرده است درباره موضوعی باید منعش کنید، اگر قبول کرد اگر قبول نکرد هر قدر توان داشتید تلاش کنید شک کردید در قدرت‌تان باز هم اقدام کنید.

شک در قدرت مسقط تکلیف نیست

قاعده در شک در قدرت این بود که شک در قدرت مثل شک در تکلیف نیست، شک در قدرت مثبت تکلیف نیست، باید احراز کنید عدم قدرت را. بگویید برای آن طرف تبلیغ کنید قبول هم نکرد به جایی دسترسی دارید مراجعه کنید، تا اینکه احراز کنید از این بیشتر قدرت‌تان نمی‌رسد. پس شک در قدرت مثبت تکلیف نیست و باید تلاش کرد تا احراز بشود عدم قدرت. می‌فرماید: «یجب ردع البالغ العالم العاقل العالم بالحکم و الموضوع» کسی که عالم به حکم و موضوع است، می‌داند الان استقبال است و می‌داند استقبال در حال تخلی حرام است واجب است که نهی از منکر بکند. «کما أنه یجب ارشاده ان کان من جهه جهله بالحکم» کسی که مستقبل تخلی دارد ولی حکم را نمی‌داند باید ارشاد بکنید، ارشاد واجب است. «و لا یجب ردعه ان کان من جهه الجهل بالموضوع» و واجب نیست ردع جاهل اگر آن جاهل حکم را انجام نمی‌دهد ولیکن از جهت جهل به موضوع است نمی‌داند الان استقبال است. «و لو سئل عن القبله فالظاهر عدم وجوب البیان» می‌گوید اگر کسی بیاید از شما سوال کند که قبله کدام سمت است شما که قبله را بلد هم هستید واجب نیست بر شما که بگویید این سمت است. برای اینکه امر متعلق است به موضوع، خود قبله موضوع است و درباره موضوع خارجی بیان کردن واجب نیست آنچه که ما از ادله استفاده می‌کنیم این است که بیان احکام واجب است اما بیان موضوعات دلیل ندارد و واجب نیست و حتی گفته می‌شود که بعضی از نصوص استفاده می‌شود که توصیه شده است در موضوع کار نداشته باشید، مثلاً این جبن است پنیر است، شک دارید یا شما می‌دانید به نجاستی اصابت کرد لازم نیست بگویید حدیثش را قبلاً خوانده‌ایم. و احیاناً گفتند و دخالت کردن در موضوع ممکن است ایذائی بشود یا مستلزم عسر بشود. در مجموع آنچه که مسلم عند ارباب الاصول این است که اعلام موضوع برای کسی که شک در موضوع دارد واجب نیست. لذا ما در شبهات موضوعیه می‌گفتیم که در شبهات حکمیه قبل از فحص جایی برای اجراء اصاله البرائه نیست و اگر به دلیلی نرسیدید برائت جاری کنید. اما در شبهه موضوعیه نیاز به فحص ندارید از ابتداء اصاله البرائه جاری است. در شبهات موضوعیه گفتیم که قبل از فحص هم برائت جاری می‌شود و اصلاً بیان بر عهده عالم به حکم درباره موضوعات واجب نیست بر عهده عالم وظیفه نیست که نسبت به موضوعات به جاهل تذکر بدهد. پس قاعده عدم وجوب بیان و اصل برائت نسبت به شک در موضوع. اینجا هم براساس همان قاعده و اصل «فالظاهر عدم وجوب البیان نعم لا یجوز ایقاعه فی خلاف الواقع» جایز نیست که طرف را بر خلاف واقع سوق بدهد. این جایز نیست که سبب تخلف حکم می‌شود به جهت اینکه تسبیب در مخالفت حکم هم اشکال دارد از این جهت جایز نیست که طرف را سوق بدهد به طرف خلاف قبله هرچند موضوع است و حکم نیست. این مطلب گفته شد.

تحقیق

اما تحقیق این است که در این مورد که عدم وجوب بیان آمده است براساس اصل و قاعده است. و اصل و قاعده جایی که منتهی بشود به مخالفت با علم جاری نمی‌شود.

کلام فقیه همدانی و شیخ صدرا

نکته دوم هم گفته بودیم با استفاده از بیان فقیه همدانی و با استفاده از بیان استادنا العلامه شیخ صدرای باکویی می‌فرماید: اگر اجراء اصل یا عدم فحص در شبهات موضوعیه موجب مخالفت عملیه قطعیه بشود در آنجا فحص در شبهه موضوعیه هم لازم است و اصاله البرائه هم قبل از فحص جاری نمی‌شود. پس ملاک این شد که اگر جایی در موضوعات دیدیم عدم فحص و یا عدم بیان و یا عدم اجراء اصاله البرائه منتهی شد نه به مخالفت عملیه قطعیه آنجاست که هم فحص لازم است و هم اصل جاری نمی‌شود. چون اصل جایی جاری می‌شود که موضوعش محقق باشد، موضوعش شک است، موضوع اصل شک در حکم واقعی است. آنجا که یقین به مخالفت حکم واقعی صورت می‌گیرد جا برای اصل دیگر نخواهد بود. و بعد هم مثالی زده بودیم از بیان شیخ صدرا قدس الله نفسه الزکیه که در دو مورد که آن دو مورد مثل دماء و فروج نیست آن دو مورد یک ملاک دارد و ملاکش مخالفت عملیه قطعیه که آن دو مورد دیون و استطاعت. درباره شک در دیون، الان دین دار بودیم و شک کردیم که دین مردم را اداء کردیم یا نکردیم اینجا جایی برای اصل نیست که برائت جاری کنید شک در تکلیف می‌شود برائت باید جاری کنید، جاری نمی‌شود. و بعد هم در استطاعت شک می‌کنید که در حد استطاعت رسیدیم یا نرسیدیم موضوعیه است هم برائت جاری کنیم هم فحص در شبهه موضوعیه واجب نباشد، نه واجب است. چون که منتهی می‌شود به مخالفت عملیه قطعیه، ملاک را که گفتیم آن ملاک را اینجا بیاوریم همان ملاک را آنجا بیاوریم عدم وجوب بیان منتهی می‌شود به مخالفت عملیه قطعیه. قبله را بلد نیستید در جهت خلاف قبله نماز می‌خواند یا اینکه حرمت استقبال مرتکب می‌شود. بنابراین امر منتهی می‌شود به مخالفت عملیه قطعیه. در صورتی که ما دیدیم عدم بیان ما منتهی می‌شود به مخالفت عملیه جایز نیست. برای کسی که ما نگفته‌ایم که جهت قبله را بلدیم این الان التفات نمی‌کند نه در استقبال و نه در استدبار، به طور طبیعی که اعتناء نکند در نهایت امر کار به جایی می‌رسد که به مخالفت عملیه قطعیه برمی‌خورد. اگر ما احتمال عقلی بدهیم که این همیشه به استدبار و استقبار برنمی‌خورد آن احتمال اگر می‌دهید آن احتمال عقلی است ولی عادتاً به مخالفت عملیه قطعیه برمی‌خورد. بنابراین می‌شود اعلام واجب. بنابراین در صورت عدم بیان قبله، قبله برای فرد که مجهول باشد یک مورد نیست که همین آنی باشد که یک جواب ما آنی بگوییم تمام بشود آن فرد زندگی می‌کند در ضمن مرور ایام به ترک استقبال یا مخالفت استقبال و استدبار قطعاً برمی‌خورد. برای اینکه طبیعی است کسی که قبله را آشنا نیست استقبال و استدبار رعایت نمی‌شود در نهایت امر یا مخالفت عملیه قطعیه می‌شود یا مخالفت عملیه در حد اطمینانیه که هر دو آن مانع از جریان اصل است. اما مضافا بر این عدم وجوب بیان در حقیقت در عمل ملازم بیان حکم است. چون استقبال هرچند موضوع به حساب می‌آید ولی موضوعی است که سوال از آن موضوع برای بیان حکم است. در حقیقت سوال از قبله سوال از حکم قبله است مثل استصحاب حکمی در موضوع خارجی که می‌گوییم استصحاب موضوعی است یا استصحاب حکم جزئی است که در حقیقت می‌شود استصحاب موضوعی یا استصحاب موضوع جزئی می‌شود در حقیقت استصحاب حکمی جزئی. و این سوال از قبله در حقیقت سوال از حکم قبله است، معمولاً قبله را به عنوان یک زمین شناسی و قطب شناسی جدا از حکم مورد سوال قرار نمی‌دهند. نکته سوم یا نقد سوم که بیان ایشان درست مطابق قواعد است و اما ما ادله‌ای داریم که در اینجا باید این ادله بگوییم که بیان واجب است. اصل را که گفتیم و بعد هم تطبیق کردیم که در حقیقت سوال از قبله سوال از حکم قبله است، نکته سوم سیره متشرعه در مورد سوال از موضوعاتی که حکم شرعی داشته باشند، سیره فقهاء و حتی اگر برویم بگوییم سیره ائمه اگر سوال در روایات مراجعه کنید سوال از موضوعات است و موضوعات احکام دارد و سوال از موضوعات ذات الاحکام قطعا بلا جواب نبوده است. سیره متشرعه هم این است که سوال سائل را در مورد موضوعی که دارای حکم است باید جواب بدهد. این سیره قابل انکار نیست و ابتدای سیره وصل می‌شود به سیره ائمه.

مقتضی سیره و مانع عدم جریان اصل

مضافا بر این می‌گوییم کسی اگر از قبله سوال کند یا از هر موضوعی که دارای حکم باشد سوال کند عالم به آن موضوع باید جواب بگوید براساس سیره و براساس آن وجهی که گفتیم که اصل اینجا جا ندارد، عدم مانع و وجود مقتضی، مقتضی که شد سیره و مانع هم اصل بود اصل و مانعش را از سر راه برداشتیم. مضافا بر این عدم وجوب بیان اگر به عنوان یک رفتار باشد به عنوان اولی خلاف اخلاق حسنه است که اخلاق حسنه در فقهاء و در علماء رعایتش می‌شود لازم. و به عنوان ثانوی که ما امروز زندگی می‌کنیم اگر در برابر کفار این حرف گفته شود که اگر کسی از یک موضوعی سوال کرد آمد گفت راه بازار کدام طرف است، واجب نیست. اگر ما برای کفار این حرف ما را بشنوند که بگویند واجب نیست یعنی اصلاً نگو. این را برای ما عیب می‌گیرند و وجاهت و سمعه را زیر سوال می‌برد، چیزی که وجاهت و سمعه مذهب را زیر سوال ببرد قطعاً باید رعایت بشود الزاماً و جزماً. بنابراین شناعت عدم جواب یک مطلب مشخصی است در تاریخ زندگی علمی شما و ما.

فالظاهر وجوب البیان علی الاحوط الوجوبی

بنابراین عدم وجوب بیان براساس این ادله به هیچ وجه قابل التزام نیست. «فالظاهر البیان علی الاحوط الوجوبی رعایه لکلام السّید طباطبایی». این مسئله را گفتیم.

سوال:

پاسخ: آن آیه نفری که سه تا واجب پشت سر هم که نفر واجب و تفقه واجب و انذار واجب بیاید بعد اینجا هم که ببیند کسی موضوع را وارد نیست حکم را تخلف می‌کند از ما سوال بکند جوابش را ندهیم با لوازم آن آیه هم تطبیق نکند. در هر صورت با این شرحی که دادیم ان شاء الله به این نتیجه قطعی رسیدیم که وجوب بیان لازم است علی الاحوط الوجوبی.

سوال: کسی که قبله را اشتباه ایستاده باید تذکر داده شود

پاسخ: این شرحی که دادیم برای آن فرد هم لازم است که بگوییم. با این سبکی که الان گفتیم به کسی که اشتباهاً در جهت خلاف قبله نماز می‌خواند هم باید تذکر بدهیم. و ادله هم ظاهراً به اندازه کافی بود و شبهه‌ای هم در کار نیست. این موضوعاتی که می‌دانیم آنجا که بر خلاف قبله است، که می‌دانیم که مخالفت عملیه قطعیه است، و با جهل حکم واقعی مباح نمی‌شود، حرمت واقعی یا وجوب واقعی مباح نمی‌شود. بنابراین ما باید تذکر بدهیم با این ادله و مدارکی که داشتیم مطلب کامل شد. مسئله شانزدهم «یتحقق ترک الاستقبال و الاستدبار بمجرد المیل الی احد الطرفین» که ترک استقبال و استدبار در چه حد است شرح مسئله ان شاء الله فردا.

مسئله شانزدهم 94/12/18

موضوع: مسئله شانزدهم

«یتحقق ترک الاستقبال و الاستدبار بمجرد المیل الی احد الطرفین و لا یجب التشریق أو التغریب و ان کان احوط» سید می‌فرماید: ترک استقبال و استدبار فقط به مجرد میل و تمایل به سمت یکی از دو طرف کافی است و واجب نیست که کاملاً رو به مشرق قبله یا رو به مغرب قبله باشد هرچند احتیاط همین است که تشریق و تغریب رعایت بشود. در این رابطه یک روایتی داریم که حضرت رسول صلی الله علیه و آله و سلم نقل شده است که «اذا دخلت المخرج فلا تستقبل القبله و لا تستدبرها ولکن شرّقوا أو غرّبوا» ⁽¹⁾گفته شده است که این حدیث دلالت دارد بر اینکه ترک استقبال و استدبار به صورت تشریق و تغریب باشد یعنی کاملاً جهت قبله مثلاً جایی که معین است شرقش یا غربش یعنی با تمایل یک کمی جهت را بر خلاف گرفتن کافی نباشد. مثلاً سی درجه اگر انحراف را از قبله باشد کافی به نظر نرسد باید بشود کامل پنجاه تا شرق یا غرب صورت بگیرد. و این حدیث را گفته‌اند که دلالت و سندش مشکل دارد،

کلام صاحب جواهر

صاحب جواهر قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: این حدیث سندش ضعیف است و جابری ندارد یعنی اصحاب به مدلول این حدیث عمل نکرده‌اند ⁽¹⁾و سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: منظور از تشریق و تغریب تشریق و تغریب کامل نیست، تمایل کافی است. ⁽²⁾با وجود این حدیث و این حد از دلالت این رأی اعلام شده است که احوط تشریق و تغریب است براساس همین روایت که احوط و احتیاط مدرکی می‌خواهد مدرک ما در احتیاط همین روایتی است که گفته شد. اما پس از این می‌فرماید: «الاحوط فیمن یتواتر بوله أو غائطه مراعاه ترک الاستقبال و الاستدبار بقدر الامکان و ان کان الاقوی عدم الوجوب» کسی که مشکل تواتر بول دارد و یا غائط و قدرت بر امساک ندارد این گونه اشخاص استدبار و استقبال را به قدر امکان رعایت کند،کار درستی است و حسن دارد. احتیاط همیشه حسن دارد حسن احتیاط ذاتی است برای اینکه توجه به احکام و وصول به انجام وظیفه است و در حقیقت احتیاط آن صفت عبودیت است. لذا حسن احتیاط همیشه محفوظ است. «و ان کان الاقوی عدم الوجوب» اقوی عدم وجوب است، چنانکه صاحب جواهر قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: دلیل حرمت استقبال اختصاص دارد به تبوّل نه خروج بول بلا اختیار، اصلا از این مورد انصراف دارد. بنابراین قطرات بول که بدون اختیار از انسان بیرون می‌آید تبوّل نیست خروج بول است. در این رابطه ما دلیلی نداریم برای اینکه استقبال و استدبار رعایت بشود. مضافا بر اینکه اگر وجوب استقبال و استدبار را اینجا اعلام بکنیم موجب عسر و حرج می‌شود.

مسئله هجدهم

مسئله هجدهم: «عند اشتباه القبله بین الاربع لا یجوز أن یدور ببوله الی جمیع الاطراف نعم اذا اختار فی مره أحدها لا یجب علیه الاستمرار علیه بعدها بل له أن یختار فی کلّ مره جهه اخری الی تمام الاربع و ان کان الاحوط ترک ما یوجب القطع باحد الامرین و لو تدریجا» این مطلب و این فتوا مبتنی است به آن بنایی که در امتثال منجزیت علم اجمالی داریم. می‌دانیم که علم اجمالی مثل علم تفصیلی منجز است، اگر اطراف شبهه علم اجمالی قابل امتثال باشد و به مشکلی برنخورد از قبیل عسر و حرج، موافقت قطعیه هم واجب و مخالفت قطعیه هم حرام است. اما اگر به جهت مانعی موافقت قطعیه امکان نداشت که در مثل مثال ماست که مضطر است در این صورت مخالفت قطعیه حرام است به جهات اربعه تبوّل جایز نیست چون منتهی می‌شود به مخالفت قطعیه عملیه و گفته‌اند که در صورتی که علم اجمالی نسبت به مخالفت قطعیه عملیه منجز نباشد لازمه‌اش این نیست که نسبت به مخالفت عملیه قطعیه منجز نباشد.

مخالفت قطعیه فعلا حرام است یا تدریجا هم حرام است

نکته دیگر که سید می‌گوید احوط، مخالفت قطعیه عملیه آیا فعلاً حرام است یا تدریجا هم حرام است؟ سید طباطبایی نظرش این است که مخالفت قطعیه عملیه تدریجا اشکال ندارد. مثلاً بعضی از اطراف را که مرتکب شدیم و مجوز داشتیم و زمان گذشت بعد از گذشت زمان قسمت دیگر از اطراف شبهه باقی است و زمان فاصله شده است الان ما که درباره آن اطراف باقیمانده فکر می‌کنیم می‌بینیم بعضی از اطراف از محل ابتلاء خارج شد. قاعده این شد که اگر بعضی از اطراف علم اجمالی از محل ابتلاء خارج بشود دیگر جریان اصل مانع ندارد. بنابراین که مخالفت قطعیه تدریجیه از این باب است لذا مخالفت قطعیه تدریجیه اشکال ندارد بر مبنای سید طباطبایی. اما بر مبنای سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه مخالفت عملیه قطعیه ولو تدریجا مخالفت عملیه قطعیه است جایز نیست، منجزیت علم به قوت خودش باقی است فرق نمی‌کند مخالفت دقعی باشد فعلی یا تدریجی. بعد از که این مطلب را گفتیم یک تفصیلی مختصری است که اگر چنانکه کسی تصمیم داشته باشد از اول که مخالفت می‌کند اما مخالفت تدریجی است در این صورت مخالفت عملیه قطعیه است و اشکال دارد. اگر از اول تصمیم نداشته باشد تدریجا مخالفت به عمل آمده اشکال ندارد. این تفصیل جزء وجوهی است برخواسته از دقت عقلی که نه قابل التزام است و نه قابل اعتماد. نیت در مخالفت هیچ گاه مسئله را بالا و پایین نمی‌برد. مخالفت علم قصدی نیست، مخالفت علم بما هو مخالفه العلم موضوع حکم است. آن مخالفت قصد همراهش داشته باشد یا نداشته باشد مسئله و حکم را تغییر نمی‌دهد. در کل براساس مبنای سید طباطبایی یزدی مخالفت قطعیه تدریجیه اشکالی ندارد ولیکن احتیاط این است که ترک بشود اما بر مبنای و مبنای تحقیق این است که باید مخالفت قطعیه تدریجیه هم اجتناب بشود. لذا کسی که تردد و شکی درباره قبله دارد نباید در چهار جهت استدبار و استقبال داشته باشد ولو تدریجا که سید می‌فرماید «خصوصاً اذا کان قاصدا ذلک من الاول» که قصد مخالفت دخلی در حرمت مخالفت ندارد مخالفت علم یک عنوان مستقلی است قصد باشد یا نباشد مخالفت علم اثر خودش را دارد و حرمت خواهد آمد در صورتی که مخالفت قطعیه عملیه باشد.

سوال: تجری نمی‌شود؟

پاسخ: بحث تجری اگر شخص به قصد مخالفت رفته باشد تجری کرده و اگر به قصد مخالفت نرفته باشد تجلی نکرده.

مسئله نوزدهم

مسئله نوزدهم: «اذا علم ببقاء شئ من البول فی المجری یخرج بالاستبراء فالاحتیاط بترک الاستقبال أو الاستدبار فی حاله اشدّ» گفتیم در استبراء و استنجاء که دلیل حرمت اسقبال و استدبار در حال تخلی شامل استبراء و استنجاء نمی‌شود. منتها سید می‌فرماید احتیاط در ترک استقبال و استدبار است در حالتی که بعد از تبوّل بول در مجرا باقی مانده باشد که اضافه بشود به تبوّل و اضافه‌اش هم ثابت نیست و یک اضافه ضعیفی است لذا احتیاط باید کرد آن قطره‌ای که احساس کند در مجرا باقی مانده است که با استبراء خارجش کند حالت استقبال و استدبار نداشته باشد. «یحرم التخلی فی ملک الغیر من غیر اذنه حتی الوقف الخاص بل فی الطریق الغیر النافذ بدون اذن اربابه» طبیعتاً حرام است تخلی در ملک غیر، زمین مردم است بدون اذنش نباید آنجا تخلی کرد و همچنین در وقف خاص، وقف خاص مثلا برای تنزیه و تفریح و بحث و درس وقف شده است کسی حق تخلی آنجا ندارد. «بل فی الطریق الغیر النافذ» طریق غیر نافذ یعنی کسی راهی به سمت مزرعه خودش درست کرده، این راه نافذ نیست یعنی در رو ندارد بن بست است، طریق غیر نافذ فقط برای زمین خودش یک راهی را درست کرده، «لا یجوز فی الطریق الغیر النافذ بدون اذن اربابه» کل ذلک براساس قاعده عدم جواز تصرف در مال غیر بدون اذن مالک آن. «و کذا یحرم علی قبور المومنین اذا کان هتکا لهم» در قبرستان‌ها هم تخلی جایز نیست اگر هتک به حساب بیاید که قطعاً هتک به حساب می‌آید هتک مومن حیاً و میتاً اشکال دارد. و مضافا بر اینکه این عمل اگر تخلی در قبرستان‌ها انجام بگیرد از غیر ضرورت با مذاق شرع و مذاق اهل تقوا تطبیق نمی‌کند. «المراد بمقادیم البدن السّتر و البطن و الرکبتان» این جزء همان حرف‌هایی است که برای شما گفتم فقهاء مجبورند برای ما عوام موضوع تعیین کنند این مسئله فتوا نیست، مقادیم بدن می‌گوید این است، سینه و شکم و زانوها. فتوا نیست این بیان موضوع است چون وظیفه فقیه بیان موضوع نیست بلکه بیان حکم است برای ما عوام می‌خواهد این مقدار شرح بدهد. مقادیم بدن که استقبال داشته باشد یا استدبار عبارت است از بدن و صدر و بطن و رکبتان، بعضی‌ها هم گفته‌اند که رکبتان نباید از مقادیم باشد ممکن است انسان چهار زانه بنشیند آن هم اشکال شده است که چهار زانو در حال تخلی کار ناممکنی است.

کلام فقیه همدانی

محقق کبیر فقیه همدانی قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: استقبال و استدبار در فقه در حد متعارف است. هر کجا استقبال و استدبار داریم قبله است قعود است گذاشتن میت است، تخلی است هر کجا در فقه استقبال و استدبار داریم همان استقبال و استدبار متعارف است. قاعده‌ای را شهید ثانی گفت که «کلما لم یرد فیه تقدیر من الشرع یستفاد مقداره من العرف» هر چیزی هر حد و اندازه‌ای که از سوی شرع اندازه گیری و تحدید معین نشده باشد َآنچه که عرف نظر بدهد نظر عرف متبع است، اندازه را از عرف می‌گیریم. استقبال و استدبار را در شرع فقط «فولوا وجوهکم» آمده است آن هم اجمال دارد یک بیان تفصیلی نیست. بنابراین حد و اندازه از سوی شرع تعیین نشده است لذا ما حد و اندازه استقبال و استدبار را از عرف می‌گیریم هرچه عرف بگوید کافی است منتها در عرف داشتیم که در صورتی که عرف تردید نداشته باشد، نظر عرف مع التردید یا مع الاحتمال نافذ نیست نظر عرف جایی اعتبار دارد که نظر قطعی باشد. چون خود عرف از لبّیات است، لبّیات همان طور که قدر متیقن را می‌گیرد مدلولش هم باید قطعی باشد. اگر مورد شک و تردید بود اعتبار ندارد. ⁽¹⁾بعد می‌فرماید: «لا یجوز التخلی فی مثل المدارس التی لا یعلم کیفیه وقفها من اختصاصها بالطّلاب أو بخصوص الساکنین منهم فیها أو من هذه الجهه اعم من الطلاب و غیرهم» جایز نیست تخلی در مثل مدارسی که کیفیت وقفش را اطلاع نداشته باشیم که این مدارس اختصاص به اهل علم بما هم اهل علم یا اختصاص دارد به جمع ساکنین از اهل علم در آن مدارس این را شک داشته باشیم جایز نیست تصرف کنیم. ما شک داریم آیا علامت و راهی است که این شک را به سادگی حل بکنیم، می‌فرماید: «و یکفی اذن المتولی اذا لم یعلم کونه علی خلاف الواقع» می‌گوید کفایت می‌کند اذن متولی، این «اذا لم یعلم» توضیح کاملی است ولی اگر هم نبود لازم نبود. اگر علمی به خلاف نداشته باشیم که این اذنش بر خلاف واقع است. خب این یک قاعده است بارها هم گفتیم امارات و قواعد تا جایی اعتبار دارد که بر خلاف علم نباشد اگر علم بر خلافش داشتیم امارات دیگر کارایی ندارد. اذن متولی یک اماره است و طبیعتاً اگر علم بر خلاف داشتیم دیگر جایی برای اعتبار آن باقی نخواهد ماند. «و الظاهر کفایه جریان العاده» و ظاهر این است که کفایت کند در این تجویز تخلی در مدارس جریان عادت یعنی می‌بینیم عادت بر این است که اهل علم می‌روند به مدارس از دستشویی‌ها مثلا استفاده می‌کنند تخلی به عمل می‌آید تخلی صورت می‌گیرد، عادت این است. اولاً عادت اماره است حجیت عادت از کجاست؟ عادت مگر سیره است، اجماع است، اماره است؟ پس عادت از چه باب می‌تواند تجویز ثابت کند. عادت است، عادت ممکن است عادت خیلی برخواسته از تسامح باشد و برخواسته از بی اعتنائی باشد پس عادت را چه کنیم که فرموده‌اند اگر عادت بود اشکال ندارد موجب و سبب تجویز می‌شود؟ آنچه که در این رابطه گفته می‌شود و ملاحظه می‌فرمایید این است که اگر دیدیم عادت بر این است یعنی عمل مردم است، عمل مردم که به این صورت استفاده مجاز بود در عمل این عمل موضوع می‌شود برای اجرای یک قاعده. عادت بر این بود که مردم استفاده می‌کنند و ما قاعده صحت را روی آن سوار می‌کنیم می‌گوییم براساس قاعده صحت این کار درست است و اشکالی وجود ندارد. براساس این عادت می‌توانید قاعده صحت را بیاورید و مورد استناد قرار بدهید.

سیره عقلائیه

سوال:

پاسخ: سیره عقلائیه عبارت است از یک مشی مستمر و قطعی مربوط به اموری که ارتباط داشته باشد به معیشت و تعامل نوع مردم. منظور از عقلاء در اصطلاح فقه مردم است. و سیره متشرعه عبارت است از نشّ مستقر و ثابت نسبت به یک امری که آن امر از امور شرعی شامل برای همه مردم باشد نه یک امر شرعی استثنائی یا موردی. بنابراین نه این امر از آن امور شرعیه است نه در عمل سیره متشرعه ثابت است که چنین استقراری داشته باشد. ربما می‌بینیم بعضی از اهل احتیاط اجتناب می‌کنند پس سیره نقص فنی دارد. در سیره هم یک نقص جزئی هم که در سیره وارد بشود سیره را از کار می‌اندازد چون دلیل لبی از شش جهت آسیب پذیر است بدنه ضعیف است کارایی ضعیف است ادای مطلوب هم ضعیف است، همه باید از استحکام کافی و کامل برخوردار باشد. اقلا در مثل چنین موردی شک می‌کنیم که سیره مستقر است یا نیست شک در استقرار سیره مساوی با عدم استقرار سیره است. بعد می‌فرماید: «و کذا الحال فی غیر التخلی من التصرفات الاخر» سائر تصرفات می‌رود مدرسه در مدرس می‌خوابد یا آنجا مثلاً مطالعه می‌کند سایر تصرفات هم همین طور است اگر شک در نحوه وقف داریم باید از متولی اجازه بگیریم.

سوال:

پاسخ: ملکیت دو قسم است: ملکیت شخصی و ملکیت جهت. ملکیت شخصی مثلا خانه مال شماست ملکیت جهت مثلا حسینیه، مدرسه، دانشگاه، ملک شخص نیست ملک جهت است. ملکیت جهت ملکیت حقوقی است، ملکیت شخص ملکیت حقیقی است. هر کدام متولی دارد و آن ید مالکی نسبت به ملک شخصی ید حقیقی است، ید مالکی نسبت به مالکیت جهت ید حقوقی است همان هیئت امناء در عمل می‌شود. و برای تصرف در ملک شخصی اجازه مالک شخصی لازم است و در ملکیت جهت اجازه متولی یا هیئت امناء لازم و کافی است.

جلسه آخر تا پانزدهم فروردین ماه ان شاء‌الله دو سه تا توصیه عنایت کنید: نکته اول بدانیم در تمام امور زندگی ما‌ن دو چیز جدی است آن دو چیزی که جدی است فقط عبودیت است و کسب علوم آل البیت یعنی فقه، این دو چیز جدی است. این دو چیز است که باعث رفعت واقعی آدم می‌شود، «یرفع الله الذین آمنوا منکم و الذین اوتوا العلم درجات». ⁽¹⁾اگر می‌خواهید به سمت و سوی رشد معنوی بروید و سلوک و عرفان طالبید در ورودی‌اش این است از عبودیت و علم شروع کنید. بی راهه رفتن سودی ندارد، کسی درس‌اش را خوب نمی‌خواند می‌رود اذکار طویل و عریض می‌گوید. در ذهن داریم در نجف که در شب قدر که شب عبادت است اگر کسی مطالعه علمی دقیق داشته باشد گویا افضل باشد از ذکر و ورد. و آنهایی که می‌خواهند بگویند که مشکلات زندگی داریم ما را اجازه نمی‌دهد. تجربه این است مشکلی نیست که آسان نشود مرد آن است که از فقه نگران نشود. اگر ارتباط ما با فقه برقرار بود فقه مثل این است که یک شخصیتی آنجاست نگاه می‌کند هوای ما را دارد. مثل می‌زنیم می‌گوییم فقه را اگر تعظیم کردید و تجلیل فقه از شما تعظیم و تجلیل می‌کند و اگر فقه را تخویف و استخفاف کردید فقه هم برای شما حسابی باز نمی‌کند. باور کنید حتی مسائل مالی را اگر احتیاج پیدا کردید یا مشکل داشتید در عوض اینکه بروید کار و تلاش بکنید، بله ما صوفی تربیت نمی‌کنیم ولی اصل را کنار نگذارید. شما فقه را محکم بگیرید مدیریت رزق من حیث لا یحتسب می‌بارد. یک نکته را هم بگویم که بعضی‌هایتان هم تجربه کردید اگر خدای نخواسته سلامت جسمی نداشتید مریضم امروز درس نمی‌روم خدای نخواسته مریضی بیشتر می‌شود. و اگر گفتید مریضم درس می‌آید درس که نشستید بیماری فراموش می‌شود. شیخ صدرا که به من گفت من اگر درس نگویم می‌میرم. شیخ صدرا واقعاً شیخ صدرا بود، شیخ صدرا کسی بود که دایی آیت الله العظمی خویی به من گفت که جسمان مبارکش بعد از انتفاضه از وادی السلام سالم درآمد منتها چون عراق است و سیاست و اعلام نشد، جسمان مبارک ایشان سالم درآمد. شیخ صدرا می‌گفت من می‌روم قم بعثی‌ها می‌خواست اخراجش کند می‌روم درس می‌گویم گفت من اگر درس نگویم می‌میرم. حیات است، درس یعنی نفس حیات، اگر بخواهید در زندگی یک نفس حیات شما پیدا کنید که آن نفس حیات بخش تنفسی است در فضای فقه اهل بیت، خدایا تا زنده‌ایم ما را با فقه اهل بیت بدار.

تفسیر آیه 175 نساء در موضوع اهل بیت علیهم السلام 94/12/19

موضوع: تفسیر آیه 175 نساء در موضوع اهل بیت علیهم السلام

آیه شماره 175 سوره نساء «فَأَمَّا الَّذِینَ آمَنُواْ بِاللّهِ وَاعْتَصَمُواْ بِهِ فَسَیُدْخِلُهُمْ فِی رَحْمَةٍ مِّنْهُ وَفَضْلٍ وَیَهْدِیهِمْ إِلَیْهِ صِرَاطًا مُّسْتَقِیمًا»

ترجمه

آیه ترجمه‌اش این است که آنها که ایمان آورده‌اند به خدا و اعتصام کردند به او به زودی داخل رحمت خدا و فضل خدا می‌شوند و هدایت می‌شود به سوی خدا صراط مستقیم را.

مراجعه به تفاسیر

در تفاسیر که مراجعه کردیم تفسیر قمی و تفسیر عیاشی و تفسیر فرات کوفی و تفسیر برهان دیدیم که منظور از رحمت و فضل، رحمت رسول الله الاعظم و فضل علی بن ابی طالب است. و در آخر هم صراط مستقیم هم باز هم تطبیق شد که امیرالمومنین یا ولایت، ولایت صراط مستقیم است یا خود علی بن ابی طالب صراط مستقیم است. این مقدار گفته شد اجمالاً.

اعتصام

اما نکته‌ای که هم سوال شد و هم قابل بحث است اعتصام. ما یک کار بیشتر نداریم و آن اعتصام است. اگر کسی را خدا توفیق می‌دهد که دعایی بکند توفیق دعا که پیدا بکند روحیه دعا داشته باشد توفیق دعا هم پیدا بکند کاری که از دست عباد و بندگان ساخته است تمام شده. دیگر فکر معنا ندارد، تردید معنا ندارد فقط امیدواری و شکر است.

دعا و انتظارات از دعا

کسی که روحیه دعا دارد و توفیق دعا پیدا می‌کند وسیله نیست هدف است رسیدید. دعا یعنی هدف. توفیق می‌دهد دعا کردن روحیه دعا داشتن توفیق می‌دهد. بعضی‌ها توفیق دعا ندارد اصلاً. یکی از راه‌هایی که انسان بیچاره می‌شود این است که روحیه دعا ندارد دوست هم دعا را روحیه ندارد. عللی دارد عواملی ما به آن علل و عواملی کار ندارد. و کسی که روحیه دعا دارد و اهل دعا هم است و اهل ذکر هم است یک مشکل کوچکی دارد این است که دعا می‌کند منتظر می‌ماند که چه بشود این اشتباه است. دعا که کردی منتظر نمان انتظار تمام شد، دعا که انجام شد یعنی انجام شد یعنی کار حل است. حالا شما دیگر فکر نکن. تو بندگی چون گدایان به قصد مزد نکن که خواجه خود روش بنده پروری داند. دست خالی برنمی‌گردد، کریم که از در خانه‌اش را که کسی را محروم برنمی‌گرداند. منتها بعضی از عزیزان ما از اول یک دعایی که می‌خواند می‌گوید این ذکر را می‌گیرد این مقدار می‌خواند آن آخرش که رسید مشکل ما باز بشود. این را فکر نکنید این فکر اشتباهی است. این مخالف با رضایت و تسلیم است. ما یک وظیفه داریم خدا لطف دارد از ما وظیفه است و از ما لطف. اولاً دعا که بشود شک نکنید اثرش را می‌کند اثر فرق دارد گاهی همان دعا که برود به جایی برسد و تمام شد و ما دیده‌ایم یک ختم‌هایی، ما ختم‌هایی خیلی دراز و اذکار طولانی اینها نداریم ختم ما راهش کوتاه است ختم ما صلوات است یا از صلوات بهترین ذکر برای حل مشکل نداریم. کسی که صلوات دارد دیگر مشکلی که در آن بسته بماند ندارد. مشکل باز است برای کسی که اهل صلوات است. گاهی شده است برای بعضی‌ها تجربه شخصی که ذکر صلوات را نذر گرفته است به همان موقعی که تمام شده است باز شد چیز مهم. تازه هم داریم مواردی. همین چند روز مومنی آمد یک مشکلی که تقریباً مضطر است دعای صلوات برایش در نظر گرفته شد و انجام شد همین امروز شکر خدا حل شد. به قول خودش تقریبا بین مرگ و حیات بود. یعنی یک جایی بود رفته بالا از نظر کاری و یک جای دیگر گیر کرده بود که احتمالش افتادن را داشت و احتمال حفظ، با یک اضطرابی حل کرد. ذکر و دعای صلوات حل کرد. من الان برای شما معرفی نمی‌کنم پزشک متخصصی داریم در تهران هم استاد دانشگاه است هم از نخبه‌ها و هم از چهار پنج نفر اول تهران است و در معالجات هم خب من علوم پزشکی را به سادگی قبول نمی‌کنم چون یک دلیل دارم که اگر پنج تا متخصص در یک محوطه باشد برای هر کدامش مراجعه کنید نتیجه را بیاورید پنج تا نظر می‌دهد دلیل بر این است که کشف‌شان تام نیست. ولی این آدم را قبول دارم چون برای من مسئله پزشکی را که شرح می‌دهد با دلیل می‌گوید. اما خودش معالجاتش را با صلوات حل می‌کند. و یک حرفی که برای من گفت اگر صلوات نبود خیلی پیچ و خم معالجات را باید طی می‌کردم. بنابراین توصیه اصلی ما اساسی ذکر صلوات را ادامه بدهید خدا رحمتی داده است برای ما. که روایتی است از آقا امام باقر که دو تا رحمت داشتیم یکی‌اش فعلا از دست ما رفته است که وجود مقدس خود حضرت رسول است و یک رحمت در اختیار ما هست که صلوات است. طلبه باید ذکر صلوات هر چه می‌توانید ادامه بدهید و این ضد ریائی هم است صلوات ریائی‌اش هم اشکال ندارد، تظاهری‌اش هم اشکال ندارد چون اثر وضعی دارد. ما سعی کنیم از دست‌مان چی برمی‌آید انجام بدهیم و دیگر دغدغه دیگر حذف بشود که دعا می‌گیرد یا نمی‌گیرد که شد یا نشد. این اشتباه است. دعا که انجام شد دیگر دغدغه حل است. خدایا شکر که به من توفیق دادی این دعا را کردم. به عنوان آن دعایی که همیشه همراه‌تان باشد این صلوات است که معجزه و معرکه می‌کند و صلوات‌هایتان هم حداقل بدون وضو که نباشد مگر یک وقتی که ضرورتی دارید البته ما احتیاط می‌کنیم که بدون وضو اسماء مقدسین ذکر کردنش هم خالی از اشکال نیست. اسماء معصومین قرآن ناطقند ذکر‌شان بدون وضو هم جایز نیست و بعضی از فتاوا هم هست که جایز نیست و حداقل خلاف احتیاط است. صلوات که معلوم است باید با وضو باشد شکی در آن نیست. اما عدد‌ها هم عددهایی که گفته شده است ما تابع نقلیم عدد ده تا صلوات در تعقیب نماز آمده که فضیلت فوق العاده زیادی برایش گفته شده و عدد صد تا صلوات بسیار عدد قابل توجه و در حدیث معتبری هم دارد که «افضل الاعمال یوم الجمعه» صد تا صلوات در تعقیب نماز عصر. اینها را که داشته باشیم و صد تا صلوات هم روز جمعه و صد تا صلوات هم شب جمعه، اینها اذکار دائم ما باشد اینها کار می‌کند. من به عقیده هستم که کسی که اهل دعا و توسل باشد مطمئناً شکست نمی‌خورد آبرویش نمی‌رود و به خطر جدی روبرو نمی‌شود زندگی باریک می‌شود اما بریده نمی‌شود، به باریک شدن امور زندگی توجه نکنید زندگی باریک شدن و اینها را دارد پیچ و خم دارد پیچ و خم و باریک شدن امور زندگی اصلاً توجه نکنید کوچک بشمارید. دیروز گفتم که غیر از عبودیت و علوم آل البیت هیچ چیز دیگری در زندگی جدی نیست. تمامی مسائل زندگی را جدی نگیرید. درباره این آیه فضل و رحمت، رحمت رسول الله و فضل امیرالمومنین. اعتصام وظیفه ماست. این از دست ساخته است خدا ما را توفیق داده است که اعتصام بکنیم. اعتصام چگونه است؟ ما آنچه از دست ما می‌آید انجام بدهیم اعتصام بکنیم. بعد از که اعتصام کردیم دیگر غصه ندارد و دیگر دغدغه ندارد و دیگر آرامش است. آرامش از امید و اعتقاد و آرامش از سر تسلیم و رضا. دغدغه وجود ندارد. و این آرامش هم آرزو و هدف آرمانی برای زندگی انسان است.

اعتصام در تفاسیر

اعتصام باید چگونه است؟ در تفسیر آمده است که اعتصام عبارت است از تمسک به ولایت و توسل به اهل بیت. دسترسی چنگ زدن ولایت و آدم برسد به ولایت یعنی یک ارتباط بین ولی و مولّی علیه برقرار بشود در اثر اعتصام یک ارتباط بین ولی و مولی علیه برقرار بشود.

دو شرط ارتباط با ولایت

خود اعتصام تمسک است که از آن اعتصام می‌رسیم به ولایت اما یک پیش شرط دارد که روایت از امام باقر است: «لا تنال ولایتنا الا بالورع» بدون ترک محرمات و انجام واجبات کسی که به ولایت نمی‌رسد وصل نمی‌شود. باید پایبند به واجبات و محرمات باشد. پایبندی به واجبات و محرمات این یک شرط است، شرط دوم هم رسیدن به ولایت یا اعتصام یا برقراری ارتباط این است که آدم اعمالش را از سر اخلاص انجام بدهد. سنخیت دارد اگر که مولوی می‌گوید «از علی آموز اخلاص عمل نور حقّ را دان منزه از دغل» کلمه نور را من عوض کردم او کلمه دیگری بکار می‌برد. حضرت امیرالمومنین که عین اخلاص است، مخلِص داریم و مخلَص داریم و خود اخلاص داریم. امیرالمومنین خود اخلاص است. کسی که می‌خواهد به طریقی برود به سوی مولی می‌شود ابرار مخلصین کسی که از آن هم بالاتر برود می‌شود مقربین مخلص می‌شود و از آن هم که بالا گرفت دیگر عینیت پیدا می‌کند صفت عین ذات می‌شود، امیرالمومنین یعنی خود اخلاص. ارتباط گرفتن با خود اخلاص سنخیت می‌طلبد، آلوده که با اخلاص نمی‌تواند ارتباط برقرار کند. اما درباره اخلاص که آن روزها هم برایتان گفتم که خیلی سخت نگیرید اگر اخلاص نباشد کل اعمالی که داریم به خطر متوجه می‌شود. مرحوم آیت الله العظمی بروجردی را می‌گویند در ایام رحلت‌شان متاثر بود ناراحت بود آقای بروجردی از لحاظ اعداد شاید بیش از هزار تا مسجد و مدرسه و حسینیه و بیمارستان درست کرده است در کشورهای مختلف اسلامی و غیر اسلامی. مرکز اسلامی که در آلمان هامبورگ دارد آقای بروجردی درست کرده است بیش از هزار مرکز و آن تالیف، که تالیف ایشان بهترین تالیف جامع احادیث است که جامع احادیث را شاید از وسائل برتری دارد و برتری آن این است که روایت مقطعات ذکر می‌کند و ایشان روایت را کامل ذکر می‌کند. برایشان گفتند که شما این همه خدمت و این همه توفیق و این همه شاگردان چرا ناراحتید؟ در یک جمله حدیث مطلب را جواب داد گفت «اخلص العمل ان الناقد البصیر بصیر» یعنی هر کس خودش می‌داند نسبت به نفس خودش ناقد بصیر خود شخص است که خودش را نقد و بررسی بکند. «الْإِنسَانُ عَلَی نَفْسِهِ بَصِیرَةٌ» ⁽¹⁾ما جواب را گفتیم که این اعمالی که انجام شده است نکند یک مقدار مسئله اخلاصش به خطر روبرو شده باشد که مشکلی داشته باشیم و از این قبیل. بعد از که گفتیم دو تا پیش شرط داشت ورع و اخلاص. بعد از این دو تا شرط تمسک و توسل، تمسک و توسل با این دو تا شرط می‌گیرد ارتباط برقرار می‌شود. و التزام نفسانی و عملی داشته باشیم نسبت به مولی علیه بودن‌مان، ولی داریم که ما مولی علیه هستیم او بر ما ولایت دارد. آنچه در امکان داریم و آنچه توان داریم در خدمت او یعنی ولی خدا و برای امتثال اوامر او انجام بدهیم و هیچ چیزی را نفسانیاتی را و هیچ خواسته و مطالباتی را معامله نکنیم. همین آیت الله العظمی بروجردی زمان شیخ شلتوت رئیس جامع الازهر مصر. شیخ شلتوت آمد قم، آن موقع دو تا کشور اسلامی قدری بود در دنیا یکی ایران بود و یکی هم مصر، عربستان سعودی خیلی وضع‌شان خراب بود و این جوری رشد نکرده بود و تازه به وجود آمده بود و فقر هم بود و بدبختی هم بود اینها به جایی نرسیده بودند دانشگاه‌هایی‌شان هم می‌رفتند مصر تحصیل می‌کردند و نظامی‌هایشان هم پاکستانی‌ها می‌رفت امنیت برقرار می‌کرد، مصر بود و ایران. ایران رئیس کلّ شیعه داشت به نام آقای بروجردی آنجا هم رئیس کل سنی داشت به نام آقای شلتوت همان شلتوتی که آنجا آقای بروجردی دائر التقریر زده بود که اعلام کرده بود عمل به فتوای امام صادق درست است. آمد زیارت رسمی و تهران از طرف سلطنت دربار خبر داده شد به آقای بروجردی که شیخ شلتوت می‌خواهد بیاید زیارت شما، آقا اجازه نمی‌داد اول گفت که ما حالی نداریم و ما رسمی نیستیم و به این کارها کار نداریم. اصرار کردند به این مضمون که رسمی است و رئیس جامع الازهر است می‌خواهد بیاید شما را زیارت کند. گفت من نمی‌توانم تحمل کنم برای اینکه می‌دانم شیخ شلتوت که می‌آید قم، زیارت من می‌آید ولی زیارت حضرت معصومه نمی‌رود و این را من نمی‌توانم تحمل کنم. این عرق ولایی است به خودتان مراجعه کنید، عرق ولایی که در عمق جان آدم که بیاید این است. اگر دیدید هیچ چیزی را به ولایت برتری نمی‌دهید خدا را شکر کنید. اعتصام پس از آنکه اعتصام درست شد و از آثار اعتصام روایات اهل بیت به دل ما نور می‌دهد و به چشم ما نور می‌دهد. و آن قصه معروف محدث زادی قمی را شنیده‌اید که که حاج شیخ عباس قمی به پسرش گفت چشم‌ام نورش کم شده است یک کتاب کافی را بیاور روایات کافی را به چشم‌هایش مالید که نور بگیرد. شما بروید تمسک و توسل‌تان را ادامه بدهید و صلوات‌هایتان را ادامه بدهید و زیارت امین الله را ترک نکنید. تمسک را که ادامه بدهید بعد از که ادامه دادیم تمسک و توسل را علائمش را ببینید ببینید روز به روز جاذبه زیارت بیشتر می‌شود. تمام دنیا را به‌تان بدهید می‌گوید من امین الله را باید بخوانم. و در زیارت یک جامعه کبیره‌ای زیارت سوم جامعه است سند معتبر بسیار آثاری دارد در جمع زیارات جامعه است و تقریبا یک صفحه و دو سوم صفحه. این را بخوانید. زیارات را که ادامه دادید صلوات‌تان را ادامه دادید در یاد آقا بودید مولی بودید این خودش کسب است اعتصام این است. «دل می‌رود ز دستم» جاذبه زیاد می‌شود علاقه زیاد می‌شود حاضر نمی‌شوید ترک زیارت امین الله را به هیچ چیزی معامله کنید. و حاضر نمی‌شوید که کسی کل دنیا را به شما بدهد اسم مولی در کار نباشد نستجیر بالله تعالی. و بعد «کلامکم نور» می‌شود از کلمات‌شان بعد فیض می‌برید که گفتم نور، نور ظاهر می‌شود و نور باطن. روایات را می‌بینید یک بار روایت را بخوانید بعد به مضمون هم دل‌تان می‌گوید عمل کن. امیرالمومنین می‌فرماید: «الزهد فی الدنیا اصل العمل و الشکر کلّ نعمه و ترک کل ما حرم الله» ⁽²⁾یک راه اعتصام به رحمت و فضل تمسک و اعتصام به محور عصمت است و اعتصام تمسک به ذیل عصمت حضرت صدیقه طاهره است. این راه عملی اعتصام اصلی است. «بفاطمه و ابیها و بعلها و بنیها» این آن نکته پرکار عصمت است. اعتصام به حضرت زهراء همان صلواتی که می‌دانید «اللهم صل علی فاطمه و ابیها و بعلها و بنیها و السر المستودع فیها بعدد ما احاط به علمک» همان ذکر را ادامه بدهید این اعتصام است. حضرت صدیقه طاهره رسول الله قلب عالم هستی است، فاطمه اطهر قلب رسول الله است، قلب قلب عالم هستی. ام ابیها جان امیرالمومنین

معنی اخلاص از منظر حضرت زهراء

و درباره اخلاص هم یک روایت از حضرت زهراء «من اصعد الی الله خالص عبادته احبط الله الیه افضل مصلحته» با اخلاص، اخلاص آن نیست که شکل تصوفی که کار ناممکنی باشد اخلاص یعنی عمل را برای خود انجام نده و برای خدا. اما حضرت زهراء قدر و منزلتش «ام ابیها نودیت زهراء، قال ابیها ولک فداء، و بعد ارتحال المصطفی ابیها، قد هجم فی بیتها الاعداء و من سواد الخدّ من ضرب الشقی بکی علیّ و بکی الابناء، لکنک صبّ لیس ینجبر، الا بصمصام عزیز مقتدر»

از مقدمات وضو بحث استنجاء 95/01/15

موضوع: از مقدمات وضو بحث استنجاء

توفیقی است که بعد از حدود بیست روز ضیاع وقت و اتلاف فرصت برگشتیم به معسکر مولایمان ارباب عالم هستی آقا بقیه الله الاعظم برای یک روحانی انقطاع از درس و بحث بی هیچ تعارف تضییع است و اتلاف. یا مکن با پیربانان اشتی یا بنا کن خانه‌ای در خورد پیل. یا روحانی نشود کسی خدای نخواسته، اگر خداوند این توفیق را بدهد که روحانی و طلبه بشود از لحاظ عملی یک روحانی یعنی در لباس احرام تروکی دارد و افعالی که باید ملتزم باشد. باید ملتزم بود که گفته می‌شود یک روحانی یعنی یک محرم در لباس احرام، لباس احرام لباس سربازی آقای عالم هستی و این در عمل. و اما از لحاظ نظری تنفس‌اش آزادی تنفس‌اش علوم آل البیت، باید با درس و بحث نفس تازه کند. این حقیر برای شما یک تجربه هستم درس و بحث فقط با استمرار جواب می‌دهد، اگر استمرار قطع شد انگار یک چراغی است که سیمش از برق قطع شده است. و خود استمرار هم توفیق برای آدم می‌آورد و هم رشد می‌آورد و هم باطن آدم را باطن روحانیت آدم را حفظ می‌کند. اگر استمرار نبود آدم احساس نمی‌کند، چه می‌دانیم که این علوم آ‌ل البیت ما را از خیلی از گناهان خود این علوم حفظ می‌کند لذا سلوک هم اگر دنبالش می‌روید که بعضی‌تان قصد داشته باشید سلوک واقعی مال فقهاء است. سلوک واقعی یعنی فقه و سلوک واقعی یعنی احکام فقه، سلوک واقعی یعنی التزام به واجبات و محرمات. در این مدتی که حدود بیست روز بعضی از عزیزان توفیقی داشتند و مطالباتی، و توفیقات‌شان که زیارت مشرف شدند نعیماً لهم و مبارکا و سعاده لهم که شکر خدا زیارت مشرف شدند مشهد و نجف و کربلا یا زیارت اقارب. بعضی از عزیزان که توفیق نیافتند یک مقدار زیارت اقارب و ارحام رفتند ما صوفی نیستیم کل گشت و گذارها را تحریم نمی‌کنیم ولی برای یک طلبه یک نوع ممکن است حرمت ثانوی پیدا بکند یعنی اگر ضیاعی بشود کفران نعمتی بشود کار کشیده می‌شود به جایی. شیخ انصاری روز شنبه که می‌آمد درس می‌گفت عامی شدم، پنجشنبه و جمعه از درس فاصله گرفتم، حالا بیست روز تقریباً فاصله برای درس و بحث بسیار سنگین است. علی کل حال اگر عنایتی فرموده باشید در این مدت بعضی‌تان که حرم‌ها مشرف شده‌اید فیض مادی و معنوی را برده‌اید. و بعضی‌هایتان که گفته بودم ارتباط‌تان را با درس و بحث قطع نکنید، اگر آن کار را کرده باشید که کارتان درست بوده و اگر پانزده بیست روز ارتباط‌تان از درس و بحث قطع بوده خسارت عظمی است که جبران نمی‌شود. خب الحمد لله بر این توفیق، خداوند برای ما این توفیق را عنایت کرد که الان دوباره آمدیم بحث‌هایمان را ادامه بدهیم. امیدواریم که این حالت روحی و طلبگی ما ثابت بماند عشق و علاقه قلبی ما به درس و بحث مستمر باشد خداوند برای ما توفیق بدهد تا زنده باشیم با فقه اهل بیت محشور باشیم. خداوند به ما توفیق بدهد تمام خدمات ما برای فقه اهل بیت باشد.

بحث مقدمات وضو

در بحث مقدمات وضو بحث تخلی و بحث استنجاء مطرح می‌شود. بحث تخلی را خواندیم و کامل شد. رسیدیم اول فصل استنجاء، سید طباطبایی قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: «یجب غسل مخرج البول بالماء مرتین و الافضل ثلاث بما یسمی غسلاً و لا یجزی غیر الماء و لا فرق بین الذکر و الاثنی و الخنثی کما لا فرق بین المخرج الطبیعی و غیره معتاداً أو غیر معتاد و فی مخرج الغائط مخیر بین الماء و المسح بالاحجار أو الخرق ان لم یتعدّ عن المخرج علی وجه لا یصدق علیه الاستنجاء و الا تعین الماء»

وجوب شرطی استنجاء

بحث استنجاء یک بحث مهمی است در طهارت و در وضو که از مقدمات وضو است و استنجاء واجب است. اما وجوبش وجوب شرطی است، وجوب شرطی به این معناست که در صلاه طهارت شرط است و این استنجاء به عنوان شرط واجب است معنای وجوب شرطی این است که به عنوان شرط برای یک عمل واجب واجب باشد. شیخ طوسی قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: «الاستنجاء فرض» ⁽¹⁾استنجاء به معنای ازاله نجاست از مخرجین فرض است واجب است منتها واجب شرطی و صاحب جواهر قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: در مقام بیان شرح شرایع که استنجاء واجب است بالاجماع محصلاً و منقولاً. اجماع محصل و منقول هر دو در این رابطه وجود دارد. ⁽²⁾تا زمان صاحب جواهر اجماع همین دو قسم بود اجماع محصل و منقول اما اجماع مدرکی و اجماع تعبدی بعد از زمان شیخ انصاری پدید آمد. اجماع محصل و منقول و بعد می‌فرماید: بلکه بالاتر از اجماع این مطلب جزء ضرورات است، جزء ضرورات فقه. در اصطلاح فقهای عصر اخیر مخصوصا در اصطلاح سیدنا الاستاد بالاتر از اجماع تسالم بکار می‌رود. اگر مطلب در حد تسالم رسید آن اشکالی را که اجماع داشت دیگر آن اشکال را ندارد اشکال اجماع احتمال مدرکی بودن بود. اما اگر تسالم شد دیگر از مرحله آن اشکال بالاست چون که تسالم در حد ضرورت فقه است. ضرورت فقه یا ضرورت فقهی اعتبارش اعتبار خود فقه است، دیگر نیاز به این ندارد که ما دنبال مدرک برویم که مدرکی است یا مدرکی نیست. صاحب جواهر نسبت به این مسئله که اعلام فرمودند مورد اجماع است بلکه از ضرورت وانگهی می‌فرماید: نصوصی که در این رابطه آمده است هم در حد متواتر است. از استفاضه بالاتر در حد تواتر. معیاری که برای استفاضه و تواتر برای شما گفته بودم که فرق بین استفاضه و تواتر فرق بین اطمینان و علم است استفاضه موجب اطمینان است و تواتر موجب علم. فرق بین این دو این معیار است. در این رابطه هیچ بحثی نداریم استنجاء واجب و وجوب شرطی به اجماع و نصوص قطعاً. تا اینجا بحثی نداریم.

اصطلاح خاص استنجاء

اما شرح مسئله: طریقه استنجاء، استنجاء که مربوط می‌شود به محل نجو و یا استنجائی که مربوط می‌شود به غسل بول. در اصطلاح خاص استنجاء فقط برای غسل مخرج عذره است و غسل بول استنجاء به معنای واقعی کلمه نیست. چون استنجاء که از ماده نجو گرفته شده است نجو همان غائط و عذره است که در اصطلاح استنجاء‌می‌شود ازاله آن عین نجسی که از مخرج دبر بیرون شده است. و اما ازاله بول اصطلاح دقیقش استنجاء نیست. مسامحه این را هم استنجاء می‌گوییم تعبیر مسامحی است. سید طباطبایی قدس الله نفسه الزکیه اول بحث استنجاء بول را مطرح می‌کند می‌فرماید: واجب است غسل مخرج بول به آب آن هم دو بار و بهترش هم این است که سه بار شست و شو بشود و مقدارش هم آن مقداری است که عرفاً غسل گفته شود. «و لا یجزی غیر الماء» غیر از آب شوینده دیگر مزیل دیگر اگر استفاده شود کافی نیست. اینکه شوینده دیگر کافی نیست ان شاء‌الله بعدا اشاره کنیم ولی ابتداءً باید این مسئله را که ایشان عنوان فرموده‌اند شرح بدهیم. می‌فرمایند: مخرج بول باید با آب دو بار شسته شود.

دو مرحله بودن غسل محل بول

این دو بار شسته شدن با آب از کجا استفاده می‌کنیم؟ مسئله دارای دو مرحله است: مرحله اول این است که شستشو باید به وسیله آب باشد یعنی ازاله به توسط چیز دیگر مثلاً خشک کردن یا با پارچه یا با چیزی کافی نیست. مرحله دوم هم این است که با همین آب باید دو بار تطهیر بشود پس این مسئله دارای دو مرحله شد. مرحله اول که گفتیم باید با آب ازاله بشود این مرحله اولاً از لحاظ اقوال و آراء مورد اجماع است خلافی در آن نیست بلکه اجماع هم محصل و محقق است. مضافا بر آنکه اجماع محقق است نصوص هم در این باره مورد استناد است نصوص معتبر از جمله این نصوص صحیحه زراره است از امام باقر علیه السلام. محمد بن الحسن عن الحسین بن سعید که اسناد شیخ به حسین بن سعید اهوازی صحیح است عن حماد که از اصحاب اجماع است، عن حریز که حریز بن عبدالله از اجلاء و ثقات است، عن زراره عن ابی جعفر علیه السلام «قال لا صلاه الا بطهور و یجزیک من الاستنجاء ثلاثه احجار بذلک جرت السنه من رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم» استنجاء در اصطلاح فقه و روایت معلوم است ازاله نجاست از مخرج عذره و غائط است،«و اما البول فانه لابد من غسله» ⁽¹⁾این قسمت محل استشهاد ما بود که تطهیر مخرج بول فقط به وسیله آب صورت می‌گیرد. «و اما البول فانه لابد من غسله» باید با آب شستشو بشود این مرحله اول بلا اشکال من حیث الاقوال و من حیث النصوص. نصوص متعددی داریم به همین نص معتبر به عنوان نمونه اکتفاء می‌کنیم.

در مرحله دوم نصوص دو دسته‌اند

اما مرحله دوم آیا واجب است غسل مرتین یا مره واحده کافی است؟ در این رابطه که به نصوص مراجعه کنیم نصوص دو طائفه است: طائفه اول مطلقات است، مطلقات از حیث السند از استحکام بالایی برخوردار است و عدد کثیری هم دارد دسته دوم از نصوص که اشاره دارند یا دلالت دارند به اینکه تطهیر مخرج بول باید مرتین صورت بگیرید روایاتی است که گفته می‌شود از حیث السند هم خالی از اشکال نباشد و دلالت‌شان هم در قوت و استحکام به اندازه آن مطلقات نیست. بنابراین باید یک نگاهی درحد ضرورت بحثی به این دو طائفه از نصوص داشته باشیم و بعد ببینیم که نتیجه ملاحظه نصوص چه می‌شود و فتوای سید را بتوانیم با این نصوص منطبق بکنیم. به نصوص که مراجعه کنیم اولین نصی که اطلاقش کاملا روشن است همین نصی بود که گفتیم که «اما البول فانه لابد من غسله» اطلاق بسیار خوب و سند هم صحیحی که از صحیح اعلائی است. صحیح اعلائی معنایش این بود که رواتی که در آند سند قرار گرفته است اعتبارش قطعی از قبیل اصحاب اجماع و از قبیل راوی‌هایی که دو تا توثیق خاص داشته باشد از این قبیل باشد یا اصحاب اجماع یا دو تا توثیق خاص که می‌شود شهادت عدلین. بعد از این روایت معتبری که موثقه یونس بن یعقوب است این سند سند موثقی است، «قال قلت لابی عبدالله علیه السلام الوضو الذی افترضه الله علی العباد لمن جاء من الغائط أو بال قال یغسل ذکره» ⁽¹⁾اطلاق دارد، غسل ذکر، مره و مرتینی در کار نیست. روایت سوم که صحیحه است صحیحه برید عجلی عن ابی جعفر علیه السلام «أنّه قال یجزی من الغائط المسح بالاحجار و لا یجزی من البول الا الماء» ⁽²⁾سند را بخوانیم و باسناده عن الحسین بن سعید که اسناد شیخ طوسی عن القاسم بن محمد که توثیق خاص دارد، عن ابان بن عثمان که هر دو ابان از اجلاء و ثقات‌اند، ابان بن عثمان یا ابان بن تغلب فرق نمی‌کند اینجا که تصریح شده است ابان بن عثمان. عن برید بن معاویه که همان برید عجلی است که نفر چهارم از اصحاب اجماع است. که سید طباطبایی بحر العلوم چهار نفر اول را می‌گوید از اوتاد است، سه تا شش تا داریم اصحاب اجماع، «فالسته الاولی من الامجاد، اربعه منهم من الاوتاد» این اربعه اوتاد سه تایش که زراره و محمد بن مسلم و ابوبصیر است و چهارمش برید است. سند صحیحه است. فراز آخر که مورد استشهاد ماست می‌فرماید: «و لا یجزی من البول الا الماء» اطلاق دارد تقیید به مره و مرتین نشده است به مرتین و ثلاث مرات نشده است. با این اطلاقات و این نصوص اگر ما باشیم و این نصوص و دلیل دیگری نداشته باشیم می‌توانیم بگوییم که مسئله از این قرار است که فقط مخرج بول با یک بار آب تطهیر بشود و کامل است. اما دسته دوم را مراجعه کنیم، اگر گفته شود که این دو بار آب کشیدن که مشکل ندارد ما که بیشتر از دو سه بار تطهیر می‌کنیم این بحث را چقدر بحث می‌کنید چه فائده دارد، حالا یک بار و دو بار کی به یک بار اکتفاء می‌کند؟ جوابش را گفتیم که اولاً ما بحثی که می‌کنیم جمع بین ادله و دسته بندی‌های روایات سبک و منهج استدلال برای ما روشن می‌شود و ثانیا فرض کنیم یک ضرورتی بود ضرورت مسافرتی بود یا مسافرت جبهه بود، فرض کنیم فرض کنیم یک ضرورتی بود اگر چنین اتفاقی پیش آمد که ممکن است پیش بیاید آیا آنجا حکم به تطهیر ثابت می‌شود یا نه؟ هر چند ممکن است کم اتفاق بیافتد ولی اتفاق خواهد افتاد. دسته دوم روایاتی که در این رابطه می‌توانیم نقل بکنیم عمدتاً آنچه که در متن شرائع آمده و فهم مشهور بر آن است که مخرج بول برگرفته از روایت باید مثلی باشد یا مثلان، منظور از مثلی دو بار شستشو بشود و دو بار با آب تطهیر به عمل بیاید. این مطلب را می‌توانیم از دسته دوم از این روایات روایت حسین بن ابی العلاء است «قال سألت اباعبدالله علیه السلام عن البول یصیب الجسد قال صبّ علیه الماء مرتین» ⁽³⁾علی التحقیق سند معتبر است، شیخ کلینی محمد بن یعقوب عن محمد بن یحیی اشعری که شیخ کلینی است عن احمد بن محمد بن عیسی اشعری که شیخ شیخ کلینی است قمیین، عن علی بن الحکم که از اجلاء و ثقات است تا اینجا درست بود. عن الحسین بن ابی العلاء ایشان توثیق خاص ندارد، توثیق خاص ندارد ولیکن هم از رجال ابن ابی عمیر است و هم در سند کامل الزیاره آمده است. لذا اعتبار حسین بن ابی العلاء ثابت است و شبهه‌ای نداریم. علی الاقل روایت را تعبیر کنید به معتبره. که گفته بودیم اصطلاح معتبره وقتی به کار می‌رود که توثیق عام داشته باشید. فرمود: «صبّ علیه الماء مرتین» یعنی محل اصابت بول را دو بار با آب شستشو کنید. در سند و دلالت این روایت اشکالی مطرح می‌شود، اشکال اول را که رفع کردیم که گفته می‌شد حسین بن علاء توثیق خاص ندارد، شرح داده شد و اشکال سندی حل شد. اما اشکال دلالی این است که می‌گویند در این روایت مخرج بول مورد شستشو اعلام شده است، «عن البول یصیب الجسد» معنایش این است که از بول خارج بیاید و به جسم انسان اصابت کند، این حکمش فرق می‌کند. درباره تطهیر بولی است که از بیرون آمده و به جسم انسان اصابت کرده است اما درباره تطهیر مخرج بول نیست. این اشکال دلالی، درباره اشکال دلالی جوابی که داده شده است از بیانات سیدنا الاستاد استفاده می‌شود که با ارتکاز عقلاء یا با ارتکاز متشرعه تطهیر و ازاله بول فرق نمی‌کند که از مخرج بول باشد یا از بیرون به جسد آمده باشد. اگر بول از بیرون آمده باشد و بر جسد اصابت کرده باشد که غلیظ‌تر نمی‌شود که آن نیاز به مرتین داشته باشد و مخرج بول به مره واحده اکتفاء بشود. همان بول است از خارج بیاید یا از مخرج خود انسان خارج بشود موضوع تغییر نمی‌کند موضوع که تغییر نکرد به تعبیر سیدنا الشهید صدر قدس الله نفسه الزکیه براساس مبدأ انسجام یعنی احراز وحدت موضوع، براساس احراز وحدت موضوع حکم همان است که است، درباره تطهیر بدن که گفتیم غسل مرتین لازم است درباره تطهیر مخرج بول هم مرتین باید به وسیله آب شستشو بشود. با استفاده از این دسته دوم می‌توانیم اعلام بکنیم که حکم همان مرتین است و آن اطلاقات به توسط این نصوص دسته دوم تقیید می‌شود به مرتین، بقیه نصوص و دلالت و سندشان در چه حدی است تکمیل بحث برای فردا ان شاء‌الله.

بررسی روایات مربوط به کیفیت استنجاء 95/01/16

موضوع: بررسی روایات مربوط به کیفیت استنجاء

گفته شد که استنجاء به بول باید بالماء باشد و به چیز دیگری ممکن نیست اصل مسئله مورد اجماع بلکه ضرورت و دارای پشتوانه نصوص در حد تواتر. اما در کیفیت بحث شده بود که آیا مره واحده کافی است یا نیاز به مرتین دارد؟ که فتوای متن این است «یجب غسل مخرج البول بالماء مرتین و الافضل ثلاث» آنچه در متن و فتوای فقهاء آمده است این است که غسل مرتین لازم است و بلکه غسل سه بار افضل. مرحوم محقق حلی قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: تطهیر مخرج بول امکان نیست مگر به ماء مرتین و به تعبیر دیگر مثلین. ⁽¹⁾این فتوای فقهاء است.

دو دسته روایات

اما از لحاظ نصوص گفتیم در این رابطه نصوص به دو دسته است: دسته اول مطلقات است که اشاره شد باب 9 ابواب احکام خلوت حدیث 1 و 5 و 6 که شماره 1 صحیحه و شماره 5 موثقه و شماره 6 صحیحه بود. اطلاق دارد فقط آمده است که غسل به آب باید صورت بگیرد «و اما البول فانه لابد من غسله» مرتین و ثلاث مرات در کار نیست. این مطلقات یک مطلقات ابتدائی نیست. مطلقاتی که در مقام بیان وارد بشوند در حقیقت دلالت‌شان بر همان اطلاق یک دلالت اصلی است یک ظهور است و یک اعتبار. این باب باب وجوب استنجاء و ازاله نجاسات از مخرجین با این اطلاقات اگر تعددی در کار بود و اگر مسئله مرتینی در کار بود باید گفته می‌شد بنابراین این اطلاقات محکّم است. اما دسته دوم از روایات نصوصی است که دلالت دارد بر اینکه تطهیر مخرج بول باید مرتین باشد این دسته از روایات به طور عمده باب 26 از ابواب احکام خلوت حدیث 1 و 4 و 5 و 9. در حدیث 1 که حسنه یا معتبره حسین بن علاء بود «سألت اباعبدالله من البول یصیب الجسد قال صبّ علیه الماء مرتین» این سندش را گفتیم که اعتبارش کامل است و متن هم این است که «صبّ علیه الماء مرتین» که ظهور بر این دارد که تطهیر مرتین باشد. اما اشکالی که داشت اشکال را گفتیم و ان شاء الله در جمع بندی یا در تحقیق کامل کنیم که اشکال وارد نباشد. که بول به جسد اصابت کرده است نه اینکه بول از مخرج بیرون آمده باشد فرق می‌کند. حدیث شماره 4 در همین باب به همین مضمون است از ابی اسحاق نحلی، متن همین متن است تقریبا از امام صادق سلام الله علیه «عن البول یصیب الجسد قال صبّ علیه الماء مرتین» متن را هم تاکید کرد و سند را هم موکد.

حدیث 5 باب 26 و بررسی سندی و دلالی آن

اما حدیث شماره 5 یک حدیثی است که اگر دلالت و سندش کامل باشد می‌تواند این حدیث مقید باشد برای مطلقات، محمد بن الحسن عن المفید عن احمد بن محمد، شیخ طوسی از شیخ مفید و شیخ مفید از شیخ خودش احمد بن محمد بن عیسی اشعری و بعد آن احمد بن محمد هم از محمد بن عیسی اشعری قمی که مشایخ است و وجوه احادیث و اشعری‌ها و قمی‌ها عن سعد بن عبدالله که این هم از اجلاء و ثقات و قمی است، سند قمیین غیر از شیخ طوسی و شیخ مفید. عن الهیثم ابن ابی مسروق النهدی عن مروک بن عبید عن نشیط بن صالح، این هیثم توثیق خاص ندارد به مروک هم حرف و اشکال یا سوال وجود دارد اما خود نشیط بن صالح توثیق خاص دارد. صاحب جواهر قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: این حدیث سندش هرچند در حدی نیست که از اعتبار بالایی برخوردار باشد ولیکن مورد عمل اصحاب است، در حدی مورد عمل است که متن حدیث را فقهاء در متن فتوایشان آورده، یک حدیثی است معمول به، روایت معمول بها می‌شود. می‌فرماید بعد از عمل اصحاب ضعف سند جبران می‌شود. مطالبی که قبل از تطور و بعد از تطور فرق کرده است یکی این است که شهرت قبل از تطور مسلم جابر اعلام می‌شد و بعد از تطور اصول محل بحث است. که شهرت عمدتاً اعلام می‌شود که جابر نیست مگر راهی که در بحث شهرت اصول گفتیم. بنابراین براساس مبنای قبل از تطور شهرت که آن هم شهرت عملی قدمائی باشد جبران می‌کند بلکه گفته می‌شود که شهرت قدمائی جابر نیست توثیق عملی است.

دو قسم توثیق

توثیق دو قسم است: لفظی و عملی، توثیق عملی است. اسمش را جابر می‌گذارید اصلاً مسامحه است. بنابراین هیثم که توثیق خاص ندارد بعد می‌فرماید: مروک بن عبید را هم که شیخ کشی توثیق کرده است. سند بی اشکال می‌شود. اما سیدنا الاستاد درباره هیثم هم اشکال دارد و غیر از هیثم می‌گوید بعضی از راوی‌های دیگر هم خالی از اشکال نیست که شاید منظور ایشان مروک باشد. چون که توثیق شیخ کشی نسبت به مروک یک توثیق صریح نیست توثیق حکایتی است نه توثیق رجالی تحقیقی. گفته است که از او سوال شد که مروک را بشناسید چه جور آدمی است، فرمود ثقه است. در ضمن حکایت است. اما آن توثیقات خاصی که دارد می‌فرماید: مروک بن عبید ثقه ثقه، در این شکل و این صورت توثیق نیامده. بنابراین دأب ایشان که با آن نظر شریف و مدققانه و محققانه‌اش سند را بررسی می‌کند سند را خالی از اشکال ندانسته‌اند.

تحقیق در مورد روایت

اما تحقیق این است که این سند از اعتبار قطعی برخوردار است. اولاً مورد عمل قدماء است در حدی که خود متن مثلا در شرائع که متن مشهور است متن روایت متن فتوا شده است و در مقنعه و مبسوط هم مراجعه کنید. اما مضافا بر این هیثم بن ابی مسروق دو توثیق عام دارد: 1. از رجال و مروی عنهای ابن ابی عمیر است در وافی به سند صحیح ابن ابی عمیر از ایشان روایت نقل می‌کند. 2. در سند کامل الزیاره آمده است، ابن قولویه این راوی در سند کامل الزیارات آورده است، لذا هیثم بن ابی مسروق با داشتن دو تا توثیق عام می‌شود در حد یک توثیق خاص است و سند تا اینجا درست، متن را مراجعه کنیم «قال سألته کم یجزی من الماء فی الاستنجاء من البول» بسیار متن عالی است چون رفع ا بهام می‌کند از کمیت غسل سوال می‌کند، چقدر و چه اندازه و چه عددی کفایت می‌کند درباره غسل مخرج بول. «فقال مثلی ما علی الحشفه من البلل» دو برابر آن چیزی که از حشفه از مجرای ادرار قطره آخر بول خارج شده باشد. از این مثلا فهم فقهائی که در اینجا کارساز است مخصوصاً مشهور فقهاء که متنش در شرایع است «مثلی» یعنی دو برابر و دو نوبت فهمیده‌اند. این حدیث سندش هم درست و دلالتش هم که کامل باشد می‌شود مقید برای اطلاقات غسل مخرج بول به آب. باید مرتین غسل بشود.

اشکال سید الخوئی

و اما سیدنا الاستاد اشکالی دارند می‌فرماید: «مثلی» کمیت است ولی کمیت ترتیب در ضمن ندارد. «مثلی» دو برابر، دو برابر یک بار هم بریزد در مخرج که قدرت ازاله‌اش بالا باشد غلبه پیدا کند. علی الاقل احتمال است و احتمال که بود ظهور از بین می‌رود. ظهور وقتی از بین می‌رود که احتمال عقلائی در برابرش وجود داشته باشد. پس احتمال عقلائی که منظور از «مثلی» آن باشد ظهوردر مرتین را صدمه می‌زند. بنابراین ظهور ثابت نیست.

روایت 9 باب 26

روایت سوم صحیحه احمد بن محمد بن ابی نصر بزنطی، محمد بن ادریس فی آخر السرائر نقلاً من کتاب النوادر به احمد بن محمد بن ابی نصر بزنطی، این سند صحیحه است. چون کتاب نوادر در اختیار صاحب سرائر ا ست و آن کتاب هم نوشته و نقل خود احمد بن محمد بن ابی نصر بزنطی است.

دو نکته

شناسایی روات با شناسایی کتاب فرق دارد، بعضی‌ها در رجال این نکته را مورد عنایت قرار داده است اشکال اعلام می‌کند که بعضی از کتب که در دسترس نیست چطوری می‌شود به آن کتاب با این فاصله زمانی استناد کرد. جوابش این است که شناسایی یا ارتباط با راوی با شناسایی و ارتباط با کتاب فرق می‌کند. فرقش این است که درباره کتاب یک علامت اصلی این است که شهرت بین اهل آشنایان به کتب داشته باشد خود شهرت حجیت دارد، اعتبار دارد براساس سیره و راه اثبات هم این است و اعتماد می‌شود. و این راه اصلی است. مویداتی هم داشته باشد، موید هم این است که به این کتابی که مشهور است که منسوب به یک مولف است مانعی و ادعای خلافی و اشکال و شبهه‌ای در کار نباشد. که مثلاً در عرف حجیت عرف همین طور است مگر اینکه با یک مانعی بربخورد. اگر با یک مانع کوچکی بربخورد آسیب می‌بیند. شهرت کتاب هم شهرتی باشد بین آشنایان به کتب و مانعی نداشته باشد این طریق اثبات است. عقلاً و عقلاییاً طریق اثبات است، ما یک دستمایه عقلی داریم که بسیار کمک است برای ما، عقل عملی اگر بناء شود که به شهرت اعتماد نشود اختلال نظام تالیف و انتساب کتاب به وجود می‌آید دیگر نظم اجتماعی یا نظم و نظام انتساب تالیف مولف بهم می‌ریزد. اختلال نظام عقلاً قبیح است از باب تقبیح عقلی می‌گوییم شهرت اعتبار دارد عقلاً و عقلاییاً. عقلاییاً که سیره همین است که به شهرت اکتفاء می‌کنند. لذا درباره سیادت سادات که ممکن است شجره نسب نداشته باشید ولی سیادت‌تان مورد قبول است، و شک هم نمی‌کنید، کسی اشکال هم نمی‌کند. این شهرت نسب بین مومنین کافی است و اعتبار دارد عقلاً و عقلاییاً. پس شبیهی برای اثبات حقیقت کتاب در نظر بگیرید همین سیادت سادات است. صحیحه بزنطی می‌فرماید: «سألته عن البول یصیب الجسد قال صبّ علیه الماء مرتین» سوال کردم از بول که اصابت بکند به جسد آقا فرمود کار و راه تطهیرش این است که دو بار به آن محلی که به بول آلوده شده است محیط اطراف مخرج که درگیر شده است دو بار آب بریزید کافی است. در این حدیث شریف که سند صحیحه بود متن تا اینجا کامل بود مرتین با این نص به اضافه حدیث نشیط و به اضافه حسنه حسین بن ابی علاء می‌توانیم اطلاقات را تقیید بکنیم و بگوییم که مخرج بول نیاز دارد به تطهیر بالماء مرتین. مضافا بر این که نفی خلاف که قریب به اجماع است این مطلب که تطهیر بشود مخرج بول به آب مرتین مورد وفاق و اتفاق نظر در حد نفی خلاف است و نکته دوم از نکته‌های استحکام بخش و مویدات این است که اصل حکم تطهیر متنجس به بول در فقه این است که تغسیل به آب مرتین صورت بگیرد اگر آب قلیل باشد که نص‌اش را خواندیم در باب نجاسات که اگر ماء جاری بود مره واحده و اگر آب جاری نبود مرتین. اصل تطهیر متنجس به بول حکمش تطهیر و تغسیل مرتین است به اضافه آن دو نکته که فتوای مشهور و آراء فقهاء در حد نفی خلاف

نظر سید الخوئی

سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: اقوی اگر نگویم اقوی این است که تطهیر مخرج بول باید مرتین باشد علی الاقل احوط این است. ⁽¹⁾این اصطلاح هم یادتان نرود جایی که می‌گوییم «ان لم یکن الاقوی الاحوط» این احوط احوط وجوبی است، «لم یکن الاقوی» را نیاورده است فقط احوط تنها است و احوط وجوبی است. صاحب جواهر قدس الله نفسه الزکیه در آخر این بحث این نتیجه را اعلام می‌کند که اقوی اکتفاء به مره واحده است. چون نصوصی که اطلاق دارند و در مقام بیان هستند بسیار استحکام از لحاظ سند و دلالت دارد. و نصوصی که در حد مقید یا طائفه دوم نقش تقیید را داشته باشند در مقایسه با نصوص دارای اطلاق قابل مقایسه نیست، خالی از اشکال سندی و دلالی نیست. اشکال سندی را گفتیم و دلالی را هم گفتیم که در صحیحه ابی نصر هم جسد آمده. اصابت بول در جسد ممکن است فرق کند با خروج بول از مخرج بول. شاید آنجا به جهت عسر یک بار کافی باشد و جهت تنجیس‌اش هم شاید فرق کند. در صورتی که بیان نداشته باشد ما نمی‌توانیم توسعه بدهیم، درباره جسد آمده درباره مخرج بول نیامده. بنابراین می‌فرماید: اقوی اکتفاء به مره واحده است ولی احوط باید غسل مرتین انجام بگیرد. ⁽²⁾

اما تحقیق

تحقیق این است که آنچه در متن آمده درست است و فتوای متن نیاز به احتیاط ندارد «یجب غسل مخرج البول بالماء مرتین» فهم این است که این درست است، مطابق با فتوای مشهور و نظر فقهاء در حد نفی خلاف و احتیاط هم احتیاط در دین نه احتیاط در فتوا که پشتوانه‌اش است با آن نکته‌های تکمیلی که گفته شد که غسل متنجس به بول باید مرتین باشد قطعاً حین الخروج محیط اطراف را در حد اقلی را فرا می‌گیرد بنابراین حکم مرتین در اینجا محقق است از اساس. لذا آنچه فرموده است «غسل مخرج البول بالماء مرتین» فتوای بسیار متین، بعد می‌فرماید: «و الافضل ثلاث» افضل هم این است که سه بار تطهیر بشود، چرا افضل را می‌گوید؟ برای اینکه در صحیحه زراره آمده است عن زراره «قال کان یستنجی من البول ثلاث مرات و من الغائط بالمدر و الخرق» ⁽³⁾زراره فرمود «کان یستنجی» بود امام باقر که استنجاء می‌کرد از بول سه مرتبه. صاحب منتهی الجمان گفته است منظور از ضمیر «کان» امام باقر است و این حدیث آیا مقطوعه است یا مضمره است، می‌دانیم که حدیث مضمره است. منتها ضمیر مستتر است نه ضمیر بارز. «سألته» نیامده «قال کان یستنجی» ضمیر «کان» به امام می‌رود و مضمره می‌شود منتها مضمری که ضمیرش مستتر است. مضمره زراره هم مثل مصرحه بقیه روات است. امام باقر سیره‌اش این بوده احکام را که با اطلاق مره و با مقیدات مرتین اعلام کردیم، یک مورد عمل امام که ثلاث مرات گفتند مقتضای این یک بار و این روایت استحباب و افضلیت ثلاث مرات است، افضل این است که تطهیر بشود به نحو سه مرتبه براساس این حدیثی که گفتم. بنابراین در تطهیر مخرج بول مطلب کامل شد که لازم است به تطهیر به مرتین اما استنجاء که در حقیقت تطهیر به دو قسم است که فردا بگویم تطهیر اعتباری و تطهیر واقعی که ان شاء‌الله در بحث استنجاء مخرج عذره نصوص باب را فردا شرح بدهیم و خصوصیات و ویژگی‌های را هم بگوییم.

بحث استنجاء 95/01/17

موضوع: بحث استنجاء

بررسی مقتضای اصل در تطهیر مخرج بول

آنچه تا به حال بحث کردیم مربوط بود به نصوصی که درباره مسئله مورد بحث آمده است. جمع بین نصوص بیان شد و مطلبی که در نهایت اعلام شد همان بود که گفته شد، غسل مخرج بول مرتین واجب و لازم است طبق آنچه که در متن آمده است هرچند افضل غسل ثلاث مرات است براساس روایت زراره. اما فرض کنیم نصوص برای ما روشن نشد و اطلاقات از یک سو و روایات مقیده از یک سو مقید هستند و از سوی دیگر از لحاظ استحکام و اعتبار در حد نصوص مطلقه قرار ندارند اگر کار ما منتهی شد به جایی که بگوییم از نصوص نتوانستیم حکم را استخراج کنیم به اصول مراجعه کنیم مقتضای اصل چیست. سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: اگر تنزل بکنیم و بگوییم دلالت نصوص در مسئله کافی نیست اصلی که اینجا وجود دارد استصحاب نجاست است. منتها استصحاب نجاست از باب استصحاب حکم کلی است. ⁽¹⁾

استصحاب در شبهات حکمیه

استصحاب در شبهات حکمیه بر مبنای مشهور درست است، مشهور قائلند به اجرای استصحاب در شبهات حکمیه، دلیل هم اطلاق ادله استصحاب است. اما صاحب جواهر و سیدنا الاستاد می‌فرمایند: استصحاب در شبهه حکمیه همیشه معارض است به استصحاب عدم جعل. این مطلب در خود جواهر در ضمن بحث‌های فقهی آمده و ایشان کتاب اصول مستقل ندارد. اما سیدنا الاستاد مکرر این مطلب را اعلام فرموده‌اند. از اساتذه متاخرین رأی سیدنا الشهید صدر در این رابطه که بنده حضورا و شفاها از ایشان استفاده کردم و در مولّفاتش ندیدم در جلسه حضوری به یاد دارم که ایشان فرمودند استصحاب در شبهات حکمیه جاری می‌شود.

استصحاب عدم ازلی

سیدنا الاستاد که می‌فرماید جاری نمی‌شود معارض است، معارض است با اصل عدم جعل که اصل عدم جعل اصل عدم ازلی است. و اصل عدم ازلی مورد اختلاف نظر است که محقق نائینی می‌گوید استصحاب عدم ازلی جاری نیست و محقق خراسانی و سیدنا الاستاد می‌فرماید جاری است و امام خمینی قدس الله نفسه الزکیه هم رأی‌اش مطابق است با رأی محقق نائینی. و ما اشکالی که درباره استصحاب عدم ازلی داشتیم دو تا اشکال بود یک اشکالش را محقق نائینی می‌فرماید که استصحاب عدم ازلی مثبت می‌شود و اشکال دوم این بود که ادله استصحاب انصراف دارد به این عدم‌هایی که در دسترس ماست نه به آن عدم ازلی. آن عدم ازلی از قلمرو ادله بیرون است. بنابراین در مسئله طبق مبنای مشهور یک بار تطهیر به عمل آمد شک می‌کنیم که تطهیر وجود گرفت یا وجود نگرفت یقین به نجاست داشتیم و استصحاب نجاست جاری می‌شود اما بر مبنای سید می‌فرماید ما چون قائل به استصحاب در شبهه حکمیه نیستیم لذا می‌گوییم این استصحاب جاری نیست. استصحاب که جاری نبود طبیعتاً می‌فرماید اصاله الطهاره جاری می‌شود و منتهی می‌شود بحث به رأی صاحب جواهر که اقوی اکتفاء به مره واحده است هرچند احوط غسل مرتین است.

فرق شک در طهارت و تطهیر

اما تحقیق این است که اصاله الطهاره در مورد شک در طهارت بود نه در مورد شک در تطهیر. فرق است بین شک در طهارت و شک در تطهیر. اگر شک در طهارت بود جا برای جریان قاعده بود اما اگر شک در تطهیر بود اینجا جا برای قاعده طهارت وجود ندارد. سابقه نجاست است الان شک می‌کنیم که تطهیر وجود گرفته است یا نگرفته است جا برای قاعده طهارت نیست استصحاب حاکم است بر قاعده طهارت. بر فرضی که استصحاب هم گفتیم در شبهه حکمیه جاری نشود باز هم شک در تطهیر است و شک در تطهیر که مورد قاعده طهارت نمی‌شود. ما الان شک داریم که این تطهیر تطهیر است یا نیست، می‌رود تحت عنوان آن قاعده‌ای که محقق نائینی می‌فرمود که عنوان وجودی که دارای اثر شرعی باشد باید احراز بشود عنوان مشکوک موضوع اثر نخواهد بود. تطهیر مشکوک موضوع اثر نیست موردی نیست که به آن ترتیب اثر داده شود. این نسبت به مقتضای اصل. بعد از که مقتضای اصل هم گفته شد نتجیتاً طبق مقتضای اصل حکم همان است که در متن آمده است با یک بار تطهیر شک در تطهیر می‌کنیم استصحاب نجاست، بر فرض که استصحاب نجاست را هم اشکال بکنیم باز هم شک در تطهیر است و شک در تطهیر مساوی با عدم تطهیر است. نتیجه همان شد که در متن آمده است.

سوال: از شرائط صحت اجرای اصل این است که اصل دارای اثر باشد و در شک در تطهیر اثر عملی دارد یا نه

پاسخ: در طهارت هم اثر عملی‌اش این است که اولاً در اصاله الطهاره که قاعده طهارت می‌شود یا اصل تنزیلی. اثر دارد اثرش اکتفاء به مره واحده است عدم وجوب مره ثانیه. اگر اصاله الطهاره جاری کردیم نتیجه اصاله الطهاره و اثر عملی‌اش این است که یک بار تطهیر کافی است و بار دوم لازم نیست.

تطهیر مخرج غائط

می‌فرماید: «و لا فرق بین الذکر و الانثی و الخنثی کما لا فرق بین المخرج الطبیعی و غیره معتاداً أو غیر متعاد» حکم فرق نمی‌کند بول باید مخرج بول بالمرتین تغسیل بشود مخرج طبیعی باشد یا غیر طبیعی، «للاطلاق» اطلاق دلیل در این موارد فرقی نیست و همین طور بین ذکر و انثی فرقی قائل نیست. و بعد می‌فرماید: «و فی مخرج الغائط مخیر بین الماء و المسح بالاحجار او الخرق ان لم یعتد عن المخرج علی وجه لا یصدق علیه الاستنجاء و الا تعین الماء». می‌فرماید: درباره تطهیر مخرج غائط مکلف مخیر است بین اینکه با آب شستشو کند یا با احجار سه گانه، با سه تا حجر محل را پاک و مسح کند یا با پارچه‌ای. اگر از خود مخرج در محیط اطراف تعدی نیامده باشد و الا باید با آب شستشو کرد. این مطلبی که گفته شده است که مجرج غائط باید تطهیر بشود ولکن در عملیات تطهیر مکلف مخیر است بین احجار و شستشوی با آب، این فتوای متن بود.

نصوص تطهیر مخرج غائط

اما در نصوص که مراجعه کنیم می‌بینیم مطلب به گونه دیگری آمده است، صحیحه زراره عن الامام الباقر علیه السلام «و یجزیک من الاستنجاء ثلاثه احجار بذلک جرت السنه من رسول الله صلی الله علیه و آله و أما البول فانه لابد من غسله» ⁽¹⁾این متن تطهیر مخرج غائط که همان استنجای به معنای واحدی است که از نجو گرفته شده است به طور مشخص ثلاثه احجار آمده است و مخیر بودن را از کجا می‌فهمیم؟ نص در مقام بیان حکم است و حکم تطهیر بول را هم بیان کرده است که با غسل می‌شود.می‌فرماید: استنجاء با ثلاثه احجار. باید برویم ثابت کنیم که استنجاء به توسط ماء و آب هم کار ممکنی است. به مسلک ما صحیحه عبدالله بن مغیره و به مسلک سید حسنه، محمد بن یعقوب عن علی بن ابراهیم عن ابیه عن ابن المغیره که از اصحاب اصحاب است عن ابی الحسن علیه السلام، که ابی الحسن اگر مطلق آمد ابوالحسن اول است امام کاظم علیه السلام، «قال قلت له للاستنجاء حدّ» آیا استنجاء حدی دارد، استنجاء به معنای کلمه فقط تغسیل مخرج غائط است. «قال ینقی ما ثمه» حد ندارد ولی باید پاک بشود آنچه آنجا است. «قلت ینقی ما ثمه و یبقی الریح» آنچه از آلودگی است پاک می‌شود ولی ریح و عفونتش باقی است، «قال الریح لا ینظر الیها» ⁽²⁾به ریحی که در آنجا است مورد توجه نیست. از این حدیث شریف مطلب اولی که استفاده کردیم این بود که درباره استنجاء حدی و ملاکی که برای استنجاء گفته شده است نقاء و پاکی است، پاک بشود ولو با آب باشد. پس معنای استنجاء پاکی و پاکیزگی شد این پاکی و پاکیزگی اختصاص به این ندارد که به توسط احجار باشد، به توسط آب بهتر هم شاید بشود. بنابراین سه تا مطلب را ما از این حدیث استفاده کردیم: 1. استنجاء در اینجا به معنای تطهیر واقعی است یعنی ازاله عین و اثر نجاست. اعتباری نیست که به اعتبار شرع باشد که این مقدار آب بریزید مثل مخرج بول. آنجا تطهیر واقعی است یعنی پاک بشود محل با احجار باشد یا با آب. مطلب اول نقاء بود و مطلب دوم اطلاق، مطلب سوم بقاء ریح اشکالی ندارد. بعد از این مراجعه می‌کنیم به نصوص دیگر روایت اول موثقه عمار عن ابی عبد الله علیه السلام «قال اذا بال الرجل و لم یخرج منه شئ غیره فانما علیه ان یغسل احلیله وحده و لا یغسل مقعده و ان خرج من مقعدته شئ و لم یبل فانما علیه أن یغسل المقعد وحدها و لا یغسل الاحلیل» ⁽³⁾پس درباره مخرج غائط غسل هم آمده است اختصاص به مس به احجار ندارد. مضافا بر این نصوصی که درباره مطهریت آب آمده است که اطلاقش در حدی است که هر متنجسی را تطهیر می‌کند اطلاقاً متنجس از بول باشد یا از غائط. یکی از متن‌هایش این است که می‌فرماید: «کل ماء طاهر» تا «الماء یطهِّر و لا یطهَّر» ⁽⁴⁾اطلاق مطهریت ماء هم می‌تواند به ما کمک کند که درباره تطهیر مخرج غائط مکلف مخیر است بین تطهیر به آب و تطهیر به احجار.

متن شرائع

محقق حلی قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: «یکفی الاحجار الثلاث و بالماء افضل و الجمع اکمل» ⁽¹⁾می‌فرماید اگر تطهیر مخرج غائط هم به توسط آب انجام شود افضل است. این فتوای مشهور بود و دارای اعتبار. که متن لمعه و شرائع مطابق رأی مشهور است و هر کجا خلاف مشهور باشد تذکر می‌دهد. صاحب جواهر قدس الله نفسه الزکیه برای اثبات این مطلب از لحاظ ادله استناد دارد به اجماع و نصوص، می‌فرماید این مطلبی را که محقق فرمود‌ه‌اند که «بالماء افضل» مورد اجماع منقول است. مضافا بر اجماع منقول که خود اجماع منقول اینجا می‌تواند کافی باشد. ⁽²⁾درباره اجماع منقول گفتیم که اجماع منقول از اعتبار نهاییاً ساقط نیست.

اجماع منقول و اشکالات و موید آن

و بحثی که می‌شود و اشکالی که به اجماع منقول می‌شود این است که می‌گوییم که اجماع منقول یک دلیل کامل نیست و اما از اعتباری برخوردار است. و یک مزیت دارد اجماع منقول که اجماع منقول اجماع عند القدماء است نقل می‌شود در تاریخ قدماء، و اجماع عند القدماء از یک استحکام و یک متانت خاصی برخوردار است. بحثی که بکنید درباره نقلش بحث کنید که صحت نقل دارد یا ندارد که صاحب جواهر می‌فرماید «الاجماع بقسمیه» منظور از قسمیه نقلش به خبر واحد ا ست یا مستفیض یا متواتر. بنابراین اجماع منقول که اشاره شد و ما در بحث اصول می‌گوییم اجماع منقول اعتبار ندارد، توجه کردیم که اجماع منقول عدد کمی نیست و در مورد افضل بودن موردی است که اجماع منقول می‌تواند آن مورد را پشتیبانی کند. افضلیت است و اصل حکم نیست. برای افضلیت که استحباب استشمام می‌شود پشتوانه‌ای در حد اجماع منقول کاملا کافی است. این اولاً، و ثانیا صاحب جواهر می‌فرماید: «للاجماع المنقول و لروایه مسعده بن زیاد» سند موثقه است، عن مسعده بن زیاد عن جعفر عن ابیه عن آبائه علیهم السلام «أن النبی صلی الله علیه و آله و سلم قال لبعض نسائه مری نساء المومنین أن یستنجین بالماء و یبالغن فانه مطهره للحواشی و مذهبه للبواسیر» ⁽³⁾امر کن زنها و بانوان مومنین را که استنجاء بکنند به آب و خوب استنجاء بکنند که آن استنجاء به آب پاک کننده محل و اطراف محل و مخرج است و پاک کننده بواسیر است. از این حدیث که تعلیل هم شده است این مطلب به دست می‌آید که افضل تطهیر به آب است یعنی استنجاء به آب افضل می‌تواند باشد. تا به اینجا افضلیت را ثابت کردیم. اما اگر بخواهیم مطلب دوم را هم در نظر بگیریم که «و الجمع اکمل» صاحب جواهر قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید این مطلب یعنی جمع بین تطهیر به آب و تطهیر به احجار اکمل است باز هم اجماعاً. به اجماع تمسک می‌کند که این اجماع می‌تواند دلیل باشد برای اکمل بودن. هرچند این اکمل بودن یک امر واقعی هم است، «یزیده قوه» که این اکمل بودن یک امر واقعی است با احجار و با آب. بعد ایشان می‌فرماید: مویدی در این رابطه هم داریم روایتی است مرفوعه احمد بن محمد بن ابی نصر بزنطی عن بعض اصحابنا رفعه الی ابی عبدالله» مرسله و مرفوعه فرقش این است که در انتهای سند مرفوعه کلمه رفعه باید داشته باشد. رفعه الی ابی عبدالله علیه السلام »قال جرت السنه فی الاستنجاء بثلاثه احجار ابکار و یتبع بالماء» جمع بین ثلاثه احجار و با تغسیل به وسیله آب. این «جرت السنه» در حد یک حدیث مرفوعه می‌تواند مطلب را به عنوان یک مطلبی که مطلوب کامل شرع باشد اعلام بکند. فتبین لنا أن الجمع اکمل واقعا اجماعا و نصاً.

تفسیر آیه اول سوره مائده در موضوع اهل بیت علیهم السلام 95/01/18

موضوع: تفسیر آیه اول سوره مائده در موضوع اهل بیت علیهم السلام

آیه اول سوره مائده «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ أَوْفُواْ بِالْعُقُودِ» این آیه چند جهت دارد، جزء آیات الاحکام است، مثال بارز برای عام لفظی است که هم صیغه جمع دارد و هم الف و لام دارد. هر موقع خواستید مثال بزنید برای عام لفظی بگویید «أَوْفُواْ بِالْعُقُودِ»، و هر کجا مثال برای مطلق می‌خواهید بزنید بگویید «وَأَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» ⁽¹⁾دو مثال بارز از قرآن برای اطلاق و عموم که دلالتش بر وسعت وضعی است و اطلاق دلالتش بر عموم عقلی است یا بگویید به وسیله مقدمات حکمت است. این آیه «أَوْفُواْ بِالْعُقُودِ» کاربردی دارد در جمیع عقود و معاملاتی که می‌کنید.

مراجعه به نصوص و تفاسیر

شیخ انصاری هم قدس الله نفسه الزکیه درباره «أَوْفُواْ بِالْعُقُودِ» می‌فرماید: در روایتی آمده است که عقود عهود است، عقد یعنی عهد و روایت هم صحیحه عبدالله بن سنان. محمد بن یعقوب عن علی بن ابراهیم عن ابیه عن نضر بن سوید عن عبدالله بن سنان در این روایت با سند صحیح آمده است از امام صادق سلام الله تعالی علیه که می‌فرماید: «قوله اوفوا بالعقود یعنی اوفوا بالعهود» به عهدتان وفاء کنید. روایت دیگر از تفسیر قمی روایت نقل می‌کند از ابن ابی عمیر از آقا امام باقر نقل می‌کند که «قوله یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ أَوْفُواْ بِالْعُقُودِ» ای کسانی که ایمان آورده‌اید وفاء کنید به عقود. «قال ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم عقد علیهم لعلیّ بالخلافه فی عشر مواطن» روایت ابن ابی عمیر از امام باقر نقل شد و امام باقر فرمود که آیه «أَوْفُواْ بِالْعُقُودِ» که همان «اوفوا بالعهود» است پیامبر در ده جا و ده نوبت در جاهای مختلف از مردم عهد گرفتند و عقد بستند با مردم نسبت به خلافت علی بن ابی طالب. «ثم انزل» این عهدها را گرفت، این آیه نازل شد که با تفسیر خودش «ثم انزل الله یاءیها الذین آمنوا اوفوا بالعقود التی عقدت علیکم لامیرالمومنین» ⁽²⁾این تفسیر وحیانی است تفسیر روایی است به این گونه تفسیر نازل شده است که «یاءیها الذین آمنوا اوفوا بالعقود التی عقدت علیکم لامیرالمومنین» به این وفاء کنید. پیامبر ده‌ها بار بگوید و قرآن بگوید امیرالمومنین هم خود نور مقدس هم بدرخشد اسلام را فتح کند، اسلام را در ابلاغ پیامبر آورد در عمل و در دفاع و در حروب علی علیه السلام آورد همه این را بگوید کشف می‌کنیم از یک حقیقت که شیطان چقدر خطرناک است. با همه این حرف‌ها شیطان کارش را می‌کند که خلافت و امامت را انکار می‌کنند. شنیده‌اید شیطان درجه یک و درجه دو دارد، شیطان درجه دو خیلی کارش خطرناک بوده که درباره تحریف خلافت چقدر نقش ایفاء کرده است.

بالاترین بیمه ولایت است

این نکته یک دلالت تضمنی هم دارد. ما یک بیمه دارد که آن ولایت است. اگر بخواهید بالاترین بیمه برای خودتان تدارک ببینید تصور کنید و پیدا کنید که آن بیمه قطعاً آدم را تنها نمی‌گذارد و اجازه نمی‌دهد که آدم ذلیل بشود آبروی آدم برود به مشکل خطرناکی روبرو بشود آن بیمه فقط بیمه ولایت امیرالمومنین. «فقد استمسک بالعروه الوثقی» آن بیمه مولی امیرالمومنین است. اما در عین حالی که انسان در بیمه ولایت است و اگر به ذهن‌تان سپرده باشد یکی از نکات اعتقادی ماست که اگر کسی سوال کند که در بیمه ولایت هستید؟ صد در صد، اگر یک ذره شک بکنید شک مربوط می‌شود به عقائد، شک در عقائد کفر است. تقوا را می‌توانید بگویید معلوم نیست اما اگر بگویید اعتقادتان چگونه است اعتقاد به ولایت دارم. این شرط اولش بود که جزمی که یک ذره تردید در آن نیست.

معنی کریم

هرچند ما لایق نیستیم او آقاست، کریم است کریم که قابلیت نمی‌خواهد، قابلیت نداشته باش منتها از زاویه کرم رفتید از زاویه عدالت که وارد نشدید تا بگویید قابلیت شرط است، در کرم که قابلیت شرط نیست، بخششی است از سر بزرگواری. اهل بیت کریم است، کریم کسی را از در خودش رد نمی‌کند و چیزی که به آدم دادند پس نمی‌گیرد. «شنیده‌ام ز اهل وفا که می‌گویند، کریم داده خود را نمی‌ستناد باز». وقتی که کرم کرد دیگر پس نمی‌گیرد و دیگر معامله نیست که پس بگیرد. «اوفوا بالعقود» با این خصوصیات آمده است ده موردی که عقد گرفتند از شما برای مومنین وفاء کنید. بی وفایی می‌کنند هست، «وَقَلِیلٌ مِّنْ عِبَادِیَ الشَّکُورُ» ⁽¹⁾اما در طول تاریخ افرادی هستند و کم هم نیستند که اهل ولایت امیرالمومنین‌اند. وفای به عهد یعنی عهودی که پیامبر از مردم گرفتند، خب ما در آن جلسه حاضر نبودیم چگونه ما عهد کرده‌ایم به ولایت؟ ما عهد ما فطری است، ولایت فطری است و این گونه عهدها از روز «أَلَسْتَ بِرَبِّکُمْ» ⁽²⁾آمده است. آنجا ما پیمان منعقد کرده‌ایم ولی وفایش که لغزشی به وجود نیاید. وفای به عهد بینشی است و منشی. و بعد هم آثار هم عجیب، بنده همیشه مثالی که می‌زنم، من که با عرفاء مخالف نیستیم، با صوفی‌ها من کسی را تقریبا بد نمی‌گویم چون بد گفتن سودی ندارد، چیزی که فائده ندارد بد گفتن است. آنجایی که فقط رمز و دستور دینی داشته باشد که تبری باشد و جایی که تبری نیست دیگر اصلاً بد گفتن فائده ندارد و دستور هم نداریم. یک آدم فاسق است قصد اصلاح باشد جداست، متجاهر هم است و غیبتش هم جایز است چه داعی داریم، نمی‌گوییم فقط جایی که تبری است آن لازم هم است. چون صعود جاذبه و دافعه می‌خواهد، جاذبه ولایت است و دافعه برائت است، هر دو باشد تا صعود کند و تا عروج کند. اولاً ما با صوفی‌ها کار نداریم و با عارف‌ها هم مخالف نستیم ولی مثال اصلی فقهای اهل بیت است. به عبارت دیگر می‌گوییم عرفاء و سالکین اصلی فقهای اهل بیت‌اند. و در تاریخ دیده‌اید و در حدیث هم شنیده‌اید که «العلماء ورثه الانبیاء» باور کنید در عمل اگر فقهای شیعه نبودند این حکام ابناء عامه و ظلمه اسلام را کامل از بین می‌بردند. یک چیز خاصی می‌شد و فقط فقهای اهل بیت بودند که «ورثه الانبیاء» لذا ما برای کارمان استاد طریقت‌مان از فقهاء باید دستور بگیریم. می‌توانید شما یک فقیه را به عنوان استاد شریعت و طریقت‌تان انتخاب کنید و می‌توانید بگویید یک فقیه استاد طریقت است و یک فقیه استاد شریعت من است. مثلاً بنده استاد شریعتم آیت الله العظمی خویی قدس الله نفسه الزکیه است اما استاد طریقت من آیت الله العظمی سید روح الله خمینی قدس الله نفسه الزکیه است. برای اینکه من آنقدر آشنا هستم با شیوه رفتاری امام که مثال بزنم در نجف که بودیم امام خمینی هر شب بعد از ساعت نه و نیم حرم امیرالمومنین مشرف می‌شد و یک مفاتیحی داشت و یک طلبه هم همراهش بود به نام آقای فرقانی، می‌رفت زیارت با طمأنینه و وقار ایستاده زیارت را کامل می‌خواند بلا استثاء. و درباره زندینامه سیدنا الاستاد شنیده‌ام ولی آن سال‌هایی که من درس ایشان بودم کهولت سن آمده بود دیگر حالی آنچنانی نبود من دیدم ایشان را حرم، ولی می‌گویم نقل می‌کنند در آن دورانی که سر حال بود هر روز قبل از درس می‌آمد حرم اول حرم مولی بعد درس. دار و ندار از آنجاست، هر که دارد از کجا می‌گیرد. سعی‌مان را بکنیم ولی چشمه فیض را غفلت می‌کنیم آن چشمه فیض که فیض می‌دهد آن جایش ولایت است، آن جایش ارتباط با مولی علی است. آدم نمی‌فهمد، یک کسی می‌گفت که من یک کتاب علمی استاد عظیم الشأنی را مطالعه می‌کنم می‌بینم یک اشکالات واضحی ساده درک می‌کنم. ولایت برایش داده بود احساس نمی‌کرد، نه آن ساده نیست تو الان خدا به‌ات داده می‌فهمی، عنایت شده است، اهل ولایت بود.

وفای به عهد به چه معنی است

خود فقهاء از جمله در رأس مرحوم مقدس اردبیلی است که یک مناره امیرالمومنین در اصطلاح به اسم مقدس اردبیلی شده است یعنی آن مناره‌ای که مقبره مقدس اردبیلی است. پای آن منبره حرم جایش است. زمان سابق حرم امیرالمومنین اتاق بندی دارد حجره طلبه‌ها، یکی از طلبه‌ها که آدم جستجوگری بوده به نام فیض الله تفرشی. گفت شب بود خوابم نبرد نیمه‌های شب یک مرتبه دیدم داخل صحن یک کسی راه می‌رود این در که بسته است از کجا آمد. گفت یواشکی دنبال می‌کردم رفت در رواق که رسید در رواق قفل شد و یک مرتبه دیدم باز شد. رسید چند قدمی از رواق که در دومی می‌شود در خود حرم و ضریح، در دوم هم باز شد رفت آنجا رسید تا رسید گفت «السلام علیک یا مولای یا امیرالمومنین» جواب را شنید «السلام علیکم». دیدم سوالش را می‌پرسد، برگشت دوباره دنبالش کردم. شب برگشتیم راه افتاد یک مرتبه دیدم مسجد کوفه است، رسیدیم مسجد کوفه دیدم که آنجا رفت محراب مسجد یک آقای دیگری که خدمت آن آقا رسید و همان سوالات شروع کرد از آقا پرسیدن، بعد از که پرسید دیدم که استاد خودم مقدس اردبیلی است سلام کردم گفتم آقا من دنبالت کردم از ابتداء تا اینجا با شما بودم. شما چه می‌گفتید از مولی چه پرسیدید، اینجا چرا آمدید. گفت با یک شرط به شما می‌گویم به شرط اینکه تا زنده هستم به کسی نگویید. من سوالاتم را و مشکلاتم را از خود مولی استفاده می‌کنم. «میان عاشق و معشوق هیچ حائل نیست، تو خود حجاب خودی حافظ از میان برخیز» خودت را اگر حذف کردی کار درست است فقط خودت را حذف کن. این خود حائل است، خود نداشت. مقدس اردبیلی خودی نداشت، خود حذف بود با مولی از نزدیک آن را می‌گوییم وفای به عهد که مستحبات و مکروهات مثل واجبات و محرمات در عمل قرار می‌داد. وفای به عهد یعنی ملتزم حساس به واجبات و محرمات، دوست هر شیعه «سلم لمن سالمکم و حرب لمن حاربکم و ولی لمن والاکم» نظری‌اش این است که هر شیعه را دوست داشته باشید وفای به عهد است و عملی‌اش به واجبات و محرمات حساس، مستحبات و مکروهات هم تا جایی که امکان دارد آنهایی که موفق‌اند در حد واجب و حرام عملاً آورده‌اند که شده‌اند مقدس اردبیلی. این وفای به عهد است در آخر گفت تا زنده‌ام به کسی نگو ولیکن همیشه از آقا جواب‌هایمان را می‌گرفتم امشب به دلیل اینکه آقا به من حواله داد گفت ملا احمد این سوال را برو از فرزندم مهدی سوال کن و جوابت را بگیر. خدایا نور ولایت را در عمق جان ما ساطع بفرما.

بحث استنجاء و حد آن 95/01/21

موضوع: بحث استنجاء و حد آن

ولادت با سعادت آقا امام باقر علیه السلام تبریک می‌گوییم و همه ما این ولادت با فیض و سعادت به محضر مولایمان ارباب عالم هستی آقا بقیه الله الاعظم و بانوی کرامت حضرت معصومه تبریک و تهنیت می‌گوییم.خداوند این ماه رجب که ماه آماده شدن است برای عبودیت، به ترتیب رجب و شعبان و رمضان سیر است و سلوک الی الله برای ما توفیق عبودیت عنایت کند. روایتی از امام باقر علیه السلام برای شما بخوانیم که فرموده است: «لیس العبد عالما حتی لا یکون حاسدا لما فوقه و محقرا لما دونه» یک دستوری بود برای علماء، یک عالم این است، نسبت به بالاتر از خودش حسادت نکند و نسبت به پایین‌تر از خودش دست کم نگیرد به چشم حقارت نگاه نکند. و در حدیث کوتاه دیگری هم فرموده است که «ما عرف الله من عصاه» کسی خدا را نشناخته است اگر عصیان کند. و بعد دو بیت شعری را خود امام فرموده است: «تعصی الاله و انت تظهر حبه، هذا لعمرک فی الفعال بدیع، لو کان حبک صادقا لاطعته، ان المحب لمن احب مطیع». کسی که خدا را دوست دارد اطاعت می‌کند. امیدواریم به برکت این حدیث که روز اول رجب مبدأ تنبه بیشتری بشود که ما ان شاء‌الله از معصیت به امید خدا رمضان بشود ببینیم که از معصیت بدمان می‌آید. نروید دنبال اهل کشف و کرامت که باطن ما را ببیند که باطن ما انسان است یا نیست، نه نیاز نیست به خودتان مراجعه کنید اگر از گناه بدتان آمد خدا را شکر کنید نه انسانیت که عبد است و نه انسانیت که عبودیت هم به ثبت رسیده است. خداوند ان شاء الله به برکت این ایام توفیق عبودیت و ارتقاء علمی برای همه و شما عنایت کند. در مسئله عبودیت در ماه رجب برای ترک گناه مخصوصا نسبت به مسئله غیبت توجه زیادی بکنید که بسیار یک خطر ناملموسی است و انسان را گرفتار می‌کند. فقهایی که موفق‌اند و موفق شده‌اند نسبت به غیبت یک حساسیت بسیار مشهودی داشته‌اند. یکی از اساتید در همین فیضیه نقل کرده‌اند که آیت الله فیاض یکی از مراجع نجف از چند ماه پیش آمده بود ایران در مصاحبه گفته بود که من چهل و یک سال با آیت الله العظمی خویی بودم در چهل و یک سال یک بار غیبت از ایشان نشنیدم. رشد علمی بدون رشد معنا نمی‌شود با هم است. در بقیه علوم فنون است می‌تواند آدم یک مهندس فنی بالایی باشد تقوا هم نداشته باشد ولی در بعد فقاهت نمی‌شود بدون تقوا آدم رشد نمی‌کند خداوند برای همه ما و شما روحیه تعبدی قابل توجه عنایت کند.

بحث استنجاء و حد آن

سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه در بحث استنجاء ابتداء فصل مطالبی دارد که رسیدیم به اینجا می‌فرماید: «و لا یعتبر فی الغسل تعدد بل الحد النقاء و ان حصل بغسله و فی المسح لابد من ثلاث و ان حصل النقاء بالاقل و ان لم یحصل بالثلاث فالی النقاء فالواجب فی المسح اکثر الامرین من النقاء و العدد» در مورد استنجاء که معنای استنجاء یعنی تطهیر مخرج غائط می‌فرماید: غسل و شستن که اگر مسح به احجار نباشد و غسل باشد مثل غسل مخرج بول نیست که تعدد اعلام شده بود که غسل مرتین بود، در مخرج غائط حد نقاء است باید محل پاک بشود. هرچند این نقاء به یک غسله حاصل بشود کافی است. و در مسح باید با سه تا حجر مسح بشود هرچند نقاء فرض کنیم که حاصل بشود به کمتر از سه، به یک بار مسح کردن یا دو بار. این مطلب معلوم است. اگر با سه تا حجری که اعلام شده است نقاء حاصل نشد آنقدر مسح کند با حجر تا اینکه نقاء حاصل بشود. فتوا معلوم شد.

اما شرح مسئله

می‌فرماید: در غسل تعدد شرط نیست، برای اینکه ملاک و مناط معلوم است. اینجا ازاله نجاست یا تطهیر به دو گونه است: یا تطهیر اعتباری است یا تطهیر واقعی است. تطهیر اعتباری ما نجاست و نفوذ نجاست و بقاء نجاست را لمس نمی‌کنیم مشاهده نمی‌شود، وجدانی نیست ولی دستور از سوی شرع می‌آید که این جور عمل کنید. مثلا در شستشوی مخرج بول گفته شده است که دو تا تغسیل کنید تطهیر اعتباری و تعبد محض است و قسم دوم از تطهیر تطهیر واقعی است باید نقاء حاصل بشود باید از قذورات و نجاسات چیزی در محل باقی نماند. به توسط آب همه ازاله شود این تطهیر واقعی است. پس از که تطهیر واقعی بود عمل هم یک عمل واقعی است مربوط می‌شود به آن ملاک و مناط. ازاله که کامل شد نقاء که کامل شد به یک بار یا دو بار یا سه بار یا هرچند بار نقاء می‌شود ملاک و مناط. ما در این رابطه هرچند گفتیم مسئله واقعی است ولیکن نص خاصی هم داریم که در جلسات قبل به این نص اشاره شد. حسنه یا صحیحه عبدالله بن مغیره عن ابی الحسن «قال قلت له للاستنجاء حد قال لا» آیا استنجاء حدی دارد؟ حدی ندارد. ادامه دارد آقا فرمود: «ینقی ما ثمه» ⁽¹⁾باید پاک بشود آنچه که در آن محل است این دستوری است که آمده است. صاحب جواهر قدس الله نفسه الزکیه هم می‌فرماید: این حکم محل اجماع است مضافا بر اجماع نص خاصی داریم که در این مسئله به ما کمک کرد.

اما اگر با یک حجر پاک شد دوبار دیگر واجب است

اما اگر درباره مسح که ادامه داده است فرض کنیم نقاء به توسط مسح به وسیله یک حجر نقاء حاصل شد آیا دو مرتبه دیگری که در روایت آمده آیا لازم است یا لازم نیست؟ در این رابطه شیخ طائفه قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: اگر نقاء حاصل بشود به یک مرتبه آن دو مرتبه دیگر سنت است و واجب نیست. ⁽¹⁾منظور از این سنت علی الظاهر همین مستحب است هرچند یک احتمالی است که منظور از حدیث که در بعضی از نصوص می‌خوانیم که «جرت السنه» یعنی مورد سیره باشد ولی ظاهر این است که ظاهر این سنت مستحب است.

نظر مشهور در این فرع و ادله آن

اما مشهوری که ثبت شده است در شرائع محقق حلی قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: اگر نقاء به وسیله یک مسح انجام بگیرد واجب است اکمال ثلاثه. آن دو بار دیگر هم باید کامل کرد. ⁽²⁾صاحب جواهر قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: این نظر مشهور یعنی مشهور این است که آن دو بار دیگر را باید انجام داد. می‌فرماید: دلیل بر رأی مشهور اصل استصحاب نجاست است یا استصحاب اشتغال ذمه به مسح ثلاثه احجار، می‌توانید استصحاب حکمی بکنید و می‌توانید استصحاب موضوعی، موضوعی نسبت عمل مسح و استصحاب حکمی نسبت به نجاست. ⁽³⁾استصحاب هم مشهور استصحاب در شبهه حکمیه را درست می‌دانند و خود صاحب جواهر البته استصحاب در شبهات را می‌گوید معارض است مثل سیدنا الاستاد که می‌فرماید استصحاب در شبهه حکمیه همیشه معارض است با استصحاب عدم جعل. بعد از که رأی مشهور را گفتیم موید رأی مشهور روایت صحیحه زراره بود از امام باقر علیه السلام «لا صلاه الا بطهور و یجزیک من الاستنجاء ثلاثه احجار بذلک جرت السنه من رسول الله صلی الله علیه و آله» ⁽⁴⁾شیخ طوسی و قدمای اصحاب مخصوصا شیخ صدوق و همین طور شیخ طوسی در متن فتاوایشان از کلمات نص و روایت استفاده می‌کنند و شیخ صدوق در حدی است که روایت با فتوایش مشتبه می‌شود که این روایت است یا فتوا. اما در کلام شیخ هم تعابیر و کلماتی از روایات گنجانده می‌شود. آنجا که گفتیم دو مسح باقیمانده سنت است احتمال دارد که مربوط باشد به این سنتی که در متن آمده، «جرت السنّه»که احتمال هم این است.

نظر فقیه همدانی

بنابراین تا به اینجا این شد که این حدیث صحیح السند و آن رأی مشهور و آن بیان شیخ و مضافا بر این تعبد به نص که فقیه همدانی قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: مدخلیت نقاء و مدخلیت عدد طبق نصوص بعید نیست بلکه می‌توانیم بگوییم که در تطهیر مخرج غائط هم نقاء و هم عدد مدخلیت دارد تعبداً و وجداناً. مضافا بر این که مقتضای اصل هم که بود و مقتضای احتیاط هم است. ⁽¹⁾

سوال:

پاسخ: فقیه همدانی می‌فرماید احجار ثلاثه آیا به هر حجر مستقل صدق می‌کند یا به هر مسح به حجر پاک، آن بحث جداست اما اصل اینکه عدد در نص با نص صحیح آمده ما کشف می‌کنیم که مدخلیت دارد. اگر بگوییم مدخلیت ندارد منتهی به لغویت بیان عدد می‌شود، پس بنابراین اجتناب از لغویت در کلام معصوم و تعبد به بیان صریح نص می‌گوییم ثلاثه احجار و مطابق احتیاط هم است.

نظر سید الخوئی

سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه این مسئله را مفصل بحث می‌کند و صاحب جواهر هم این مسئله را مبسوط بحث می‌کند، مطلقات را مطرح می‌کند بعد نقاء به عنوان مناط ذکر می‌کند ثلاثه احجار را نقد و بررسی ⁽²⁾و همین طور سید الحکیم در مستمسک، شکر الله مساعیهم الجمیله.

تحقیق

اما تحقیق این است که اولاً رأی مشهور مطابق با احتیاط با نص و با برابر با اصل استصحاب حکمی و موضوعی جایی برای اشکال باقی نمی‌گذارد که متن و فتوا همان است درست و صحیح. مضافا بر این که این فرع بسیار نادری است. بنابراین اولا این فرض مسئله مورد نادری است برای اینکه در استنجاء اذهاب غائط و نقاء مناط و ملاک قضیه است به طور طبیعی اغلب یا اکثر قریب به اتفاق به وسیله مسح یک بار نقاء حاصل نمی‌شود. و اگر فرض کنید که موردی است و حالت خاصی دارد یبوست و خشکی محل و یبوست شرج که دائره اطراف مقعد و با همه اینها یک چیزی مقداری که آن هم به سختی خارج می‌شود آلودگی آنچنانی ندارد با یک بار مسح هم کافی است، در آنجا جواب همین است که گفتیم که آنجا اگر فرض کنیم که از اول آلودگی نبوده و با یک بار صورت گرفته مورد نادری است که از مورد بحث خارج است. فرض نادری که در آن حد باشد از محل بحث خارج است. بنابراین درباره مسح به یک بار استصحاب حکمی و موضوعی بسیار مهم است مضافا بر آن نص چون احتمال عقلائی در حد اطمینان بقاء اثر یا ذرات صغار در محل هست اطمینان به بقاء ذرات صغار قطعاً مسح دوم و سوم می‌طلبد. پس اولا فرض نادر است و اگر فرض معمولی بگیریم مرحله اول پاک کننده نیست به هیچ وجه و باید به مرحله دوم و سوم مراجعه کرد. ثالثاً تشخیص مطلب که خود فرد است و خود فرد، او احساس کند که رویت نمی‌شود، احساس کند که نقاء حاصل شده است هم کار مشکلی است مگر آدم بی احتیاطی باشد. بنابراین ما در این مسئله روی موردی صحبت کنیم که واقعیت ندارد و اگر یک فرض خیلی نادری محتمل باشد این همه بحث لازم ندارد و پس از آنکه بحث هم بکنیم مورد نادر هم اگر اتفاق افتاد احتیاطاً و جمود به نص دو بار مسح به حجر بکنیم اشکالی نخواهد داشت و احوط لزومی هم خواهد بود. مضافا بر این یک ملاحظه مهمی در این مسئله است که باید مورد عنایت قرار بگیرد و آن این است که گفتیم قسم دوم از تطهیر عبارت است از تطهیر واقعی که در نصی که خواندیم فرموده بود: «قال ینقی ما ثمه و یبقی الریح قال الریح لا ینظر الیها». روایت دیگر هم موثقه یونس بن یعقوب، باسناده عن الصفار عن السندی بن محمد عن یونس بن یعقوب. اسناد شیخ به صفار صحیح است، سندی بن محمد هم توثیق دارد و یونس بن یعقوب هم از ثقات است روایت موثقه است امامی بودن سندی معلوم نیست. «قال قلت لابی عبدالله علیه السلام الوضو الذی افترضه الله علی العباد لمن جاء من الغائط أو بال قال یغسل ذکره و یذهب الغائط» یک اذهاب بشود که اذهاب یعنی ذرات ریز هم باید از بین برود و آنجا هم خواندیم در صحیحه عبدالله بن مغیره که نقاء حاصل بشود. با توجه به این دو نص نقاء اصل است این یک نکته، نکته دوم هم نقاء به توصل احجار حاصل نمی‌شود. نکته سوم هم گفتیم قواعد و اصول جایی جاری می‌شود که مخالف با علم وجدانی نباشد در مسح به ثلاثه احجار علم وجدانی حداقل ذرات ریز باقی است این نکته سوم. نکته چهارم هم این است که این بیان که آمده است در زمانی بوده که مردم دسترسی به آب و لوله کشی و این چیزها به سادگی نداشته، بیابان گردها و چادرنشین‌ها و مردم عشایری و صحرانشین برای اینها که گفته شده است ثلاثه احجار درست تطبیق می‌کند به حالت عسر و حرج. و در بحث قبلی هم خواندیم که اگر امر دائر بشود بین تطهیر و استنجای به احجار و به آب افضل تطهیر است. و در حدیث آمده بود پیامبر فرموده بود «مری نساء المومنین أن یستنجین بالماء و بالغن فانه مطهره للحواشی» ⁽³⁾با آن روایت و با آن نکاتی که گفته شد اگر تجاسر به عمل نمی‌آمد می‌توانسته بگوییم که در این ایام استنجاء به ثلاثه احجار کافی نیست ولی چون ادب اجازه نمی‌داد و متن‌ها هنوز ثلاثه احجار را تایید می‌کند می‌گوییم احتیاط وجوبی این است که ثلاثه احجار برای استنجاء کافی نیست و باید با آب استنجاء بشود که از هر جهت که نگاه بکنیم متعین است و احتیاط وجوبی عدم کفایت استنجاء به احجار ثلاثه است.

تحقیق تکمیلی استنجاء به احجار و بالماء 95/01/22

موضوع: تحقیق تکمیلی استنجاء به احجار و بالماء

تا به اینجا گفته شد که استنجاء یعنی تطهیر مخرج غائط به ثلاثه احجار در نصوص آمده است ولی آنچه از ملاحظه روایات و خود عمل تطهیر به احجار و عصر عمل به احجار و سایر قرائن به دست می‌آید این است که احوط لزومی اعلام می‌شود که باید تطهیر بالماء باشد و به احجار کافی نیست. شرح مسئله را دیروز داشتیم، یک سوال و یک تحقیق تکمیلی، سوال شد که این حکم را که بگوییم در حقیقت اجتهاد در مقابل نص است، ما نصی داریم که صحیحه زراره بود از امام باقر علیه السلام «لا صلاه الا بطهور و یجزیک من الاستنجاء ثلاثه احجار و بذلک جرت السنه» و تا به آنجا که «و اما البول فلا بد من غسله» این یک نص صریح و قطعی و بلا اشکال. ما در برابر این نص اگر بگوییم احتیاط لزومی و وجوبی بر این است که استنجاء را به وسیله آب انجام بدهیم و نه بوسیله ثلاثه احجار در حقیقت می‌شود اجتهاد در مقابل نص، این اشکال.

این احتیاط آیا اجتهاد در مقابل نص است

اما تحقیق این است که اجتهاد در مقابل نص نیست. اولاً منظور از اجتهاد در مقابل نص آن است که یک رأی‌ای مقابل و ضد آنچه که مفاد نص است اعلام بشود. مثلا در نص آمده است که نواقض وضو این موارد است و جز این نیست. وانگهی اگر براساس قیاس گفتیم که بیرون آمدن خون از بدن انسان هم ناقض است قیاس کند که نجس و مایع از باطن می‌آید بیرون این شواهد قیاسی است، اگر این قیاس را کردیم و این اجتهاد می‌شود اجتهاد در مقابل نص یعنی ضد آنچه را نص گفته است. اما اگر به یک مطلبی را گفتیم که مفاد نص در ضمن آن باشد یا در جهت هدف و مطلوب نص هم جهت باشد این گونه اظهارات اجتهاد در مقابل نص نیست. مثلا وضوی جبیره وضوی درست و کافی است، اگر ما احتیاط کردیم و گفتیم مضافا بر وضو یک تیمم هم بکنید این یک اجتهاد احتیاطی است اما اجتهاد در مقابل نص نیست و هم جهت است با نص. و علی هذا کل الاحتیاطات کافه، هیچ کدام از باب اجتهاد در مقابل نص به حساب نمی‌آید. مضافا بر این که مسئله‌ای که ما گفتیم که استنجاء به ثلاثه احجار عند وجود الماء کافی نیست جمع بین نصوص و استفاده از قرائن و عمل احتیاط در دین است. در این رابطه اشاره کوتاهی داشته باشیم اولا روایتی که صحیحه هم است امام فرمود: «قلت له للاستنجاء حد قال لا ینقی ما ثمه» ملاکش را بیان کرد، پاک بشود آنچه در آن محل است، این نکته اصلی است و عنوان اولی است.

منظور از نقاء چیست؟

شیخ انصاری می‌فرماید: منظور از نقاء ازاله عین و ازاله اثر است و در نص آمده نقاء نسبت به استنجاء یعنی نسبت به تطهیر مخرج غائط، این یک روایت که گفتیم ما جمع بین نصوص کردیم تا به این نتیجه برسیم. ⁽¹⁾روایت دیگر درباره همین استنجاء موثقه عمار ساباطی عن ابی عبدالله علیه السلام «فی الرجل ینسی أن یغسل دبره بالماء حتی صلی» این حکم اولی را بیان می‌کند که مردی را فراموش کرد که استنجاء به ماء کند «حتی صلی الا انه قد تمسح بثلاثه احجار» مگر اینکه تغسیل نکرد ولی به ثلاثه احجار مسح کرد، «قال ان کان فی وقت تلک الصلاه فلیعد الصلاه» اگر وقت باقی است باید صلاه را اعاده کند و وضو را هم اعاده کند «و ان کان قد تلک الصلاه التی صلی فقد جازت صلاته و لیتوضوا لما یستقبل من الصلاه» ⁽²⁾دیگر از این روایت با این دلالت نمی‌توانیم دست برداریم که حکم اولی در شرائط ممکن استنجاء باید با آب باشد که گفته است فراموش کرده با آب، با احجار مسح کرده و اگر وقت باقی است نمازش را اعاده کند و وضویش را هم اعاده کند، این دیگر صریح است. و بعد هم موید دیگر داریم مرفوعه احمد بن محمد بن عیسی است رفعه الی ابی عبدالله «قال جرت السنه فی الاستنجاء بثلاثه احجار و یتبع بالماء» هدف ما این است که باید محل با آب شستشو بشود. بنابراین این سه تا حدیث که حدیث صحیحه‌ای که درباره نقاء آمده بود این حدیث هم که «یتبع بالماء» پشت سر مسح به احجار باید با آب شستشو کند و آن حدیث موثقه عمار ساباطی از این نصوص استفاده می‌شود که در وضعیت موجود نباید با مسح احجار اکتفاء کرد. مضافا بر این که شک در تطهیر قطعا است و علم به بقاء نجاست وجود دارد چون که با ثلاثه احجار ذرات ریز در محل قطعا باقی است با وجود به بقاء نجاست تطهیر صورت نمی‌گیرد. لذا بعضی از فقهاء گفته‌اند که با احجار تطهیر نیست بلکه عفو است، این همان مطلبی می‌شود که دیروز گفتیم که آن حکم از باب عسر و حرج بود.

نظر امام خمینی

و فتوای امام خمینی آورده است در تعلیقه همین مسئله که «الاستنجاء بغیر الماء مطلقا محل تأمل» بنابراین با این شرح و توضیحی که داده شد مسئله منقح و واضح ساختیم و ابهامی در بحث باقی نماند.

یجزی ذی الجهات

بعد می‌فرماید: «و یکفی کل قالع ولو من الاصابع» در حال ضرورت ثلاثه احجار است، مسافرت است، کوهنوردی است، شکار است و مسائلی از این قبیل اگر حالت ضرورتی آمد دسترسی به آب وجود نداشت در آن شرائط است، می‌فرماید: «یجزی ذو الجهات» ثلاثه احجار یک مرتبه سه تا حجر منفصل است جدا جدا سه تکه سنگ را بگیرد محل را پاک کند یک مرتبه یک سنگ نسبتا بزرگی است سه تا گوشه است و هر گوشه‌اش یک عمل مسح و پاکسازی انجام بدهد. سید می‌فرماید: «یجزی ذوالجهات» در مسح به احجار کفایت می‌کند یک سنگی که دارای سه جهت باشد، دلیل ایشان این است که می‌دانیم اصل عمل حجری باشد و محل را پاک کند، انفصال و اتصال فرق نمی‌کند. قطع داریم به عدم اشتراط انفصال و اتصال بین حجر‌ها. حجر است و پاک است و محل را مسح می‌کند، حالا با حجر دیگر متصل است یا منفصل است ربطی به مطهریتش ندارد. قطع داریم به عدم اشتراط اتصال و انفصال در مطهریت حجر. این فرمایش ایشان است.

نظر سید الخوئی

اما سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه این را خلاف احتیاط می‌دانند، برای اینکه اگر ما جمود به نصوص بکنیم، نصوص ظهور دارد به احجار مستقل. ما چه می‌دانیم استحسان در فقه راه ندارد، ممکن است از نظر فقهی استقلال احجار دخل داشته باشد. بنابراین احوط این است که ثلاثه احجار مستقلاً در اینجا استفاده بشود. در هر صورت احتیاط مستحبی این باشد و خود سید می‌فرماید: «و ان کان الاحوط ثلاثه منفصلات» این درست است، احتیاط بکند باید سه تا حجر به طور منفصل و جداگانه برای مسح استفاده بشود. وانگهی می‌فرماید: «و یکفی کل قالع و لو من الاصابع» اختصاص به احجار ندارد هر قالعی که بتواند نقش پاک کننده داشته باشد می‌تواند در اینجا استفاده شود. ⁽¹⁾

نظر سید الحکیم اجماع در غیر حجر

سید الحکیم قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: این مسئله یعنی کفایت هر قالعی مثلاً دستمال کاغذی اینها کفایت می‌کند، حجر موضوعیت ندارد، نقش پاک کنندگی ملاک و مناط قالع است. هر شئ‌ای که وصف پاک کنندگی داشته باشد ملاک و مناط همان پاک کنندگی است و کافی خواهد بود. سید الحکیم می‌فرماید: تعدی از احجار به سایر قالع‌ها اولا مورد اجماع است. ⁽¹⁾محقق حلی فرموده است: این مطلب مورد اتفاق بین اصحاب است. ⁽²⁾

نصوص برای غیر حجر

مضافا بر اجماع روایاتی داریم که قلع و مسح را به چیز دیگری به مدر و خرق هم گفته است. از جمله صحیحه زراره است عن زراره «قال کان یستنجی من البول ثلاث مرات و من الغائط بالمدر و الخرق» ⁽³⁾خرق جمع خرقه است. مدر مثلاً خار و خاشاک و گیاهان و چیزهایی که در بیابان است که می‌گوییم شجر و مدر، مدر تقریباً چیزی است که از اشجار و گیاهان گرفته شده و ریخته شده و قابل استفاده باشد. این مسح هم جایز است. بنابراین طبق این نص اختصاص به احجار از سوی نص اعلام نشده. اجماع بر تعمیم و این روایت زراره دست ما را می‌گیرد که اعلام بکنیم که مسح و استنجاء بغیر الماء اختصاص احجار ندارد، به هر قالعی که حالت قلع و کندن نجاست و پاک کردن نجاست را داشته باشد کافی است. با توجه به این دو نکته که اجماع بود و این نص صحیح السند بود، منتها روایت را گفتیم مضمره می‌شود. مضمره دو قسم است: مضمره‌ای که ضمیرش بارز است و مضمره‌ای که ضمیرش مستتر است، این ضمیرش مستتر است. این ضمیرش مستتر است، «قال کان»، کان ضمیر راجع است به امام. پس مضمره زراره است و مثل مصرحه دیگران است و فرقی در این رابطه ندارد.

نقاء به اصابع

بعد «ولو من الاصابع» درباره اصابع سیدنا الاستاد فرموده‌اند که محل اشکال است بلکه منع است، با اصابع دلیل ایشان هم این باشد که نصوص انصراف دارد به مسح به وسیله احجار و اشیائی که از بیرون گرفته شود و امام خمینی قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: این فتوا مشکل است و منع اعلام نمی‌کند.

فرع بعدی بکارت و غیر مستعمل بودن شرط نیست

فرع بعدی می‌فرماید: «و یعتبر فیه الطهاره و لا یشترط البکاره فلا یجزی النجس و یجزی المتنجس بعد غسله» می‌فرماید معتبر است در قلع طهارت براساس قاعده فاقد شئ معطی شئ نمی‌شود. اگر آن شئ‌ای که می‌خواهد تطهیر بکند خودش پاک نباشد نمی‌تواند محل را پاک کند. «و لا یشترط البکاره» و بکارت یعنی غیر مستعمل بودن شرط نیست هرچند در آن روایت قبلی اشاره داشت به بکر بودن احجار از یک سو و از سوی دیگر مطلقاتی که داریم که اصلاً به بکر بودن هیچ اشاره‌ای ندارد جمع بین این روایات نتیجه‌اش این می‌شود که احجار اگر ابکار باشد افضل است. مرفوعه احمد بن محمد بن عیسی «جرت السنه فی الاستنجاء بثلاثه احجار ابکار» ⁽¹⁾این ابکار بودن را که اینجا می‌گوییم «لا یشترط البکاره» به این معناست. به این جهت گفتیم «لا یشترط البکاره» برای اینکه جایی برای توهم وجود دارد که ابکار بودن شرط باشد چون در آن نص آمده بود اما مطلقات معتبره کثیره در حد استفاضه و این روایتی که ابکار گفته است هم سندش مرفوعه است جمع بین این نصوص نتیجه این شد که بکارت در احجار شرط نیست بلکه می‌تواند یک نوع فضیلت یا استحبابی داشته باشد.

سوال:

پاسخ: یعنی هر قالعی می‌تواند برای مسح و پاک کردن محل خروج غائط کافی باشد حتی کسی مثلاً فرض کنید در یک بیابانی که برف است لباس‌اش را هم نمی‌خواهد نجس کند چیزی هم ندارد این انگشت‌هایش است اگر با انگشت‌های خودش محل را پاک کند کافی نیست. «ولو مسح بنجس أو المتنجس لم یطهر بعد ذلک الا بالماء» محل را با شئ نجس ازاله کرد تطهیر نشده باید بعد از آن با آب تطهیر بکند.

وجوب ازاله عین و اثر در غسل به ماء

بعد در آخر این نکته را هم می‌گوید: «و یجب فی الغسل بالماء ازاله العین و الاثر بمعنی الاجزاء الصغار و فی المسح یکفی ازاله العین و لا یضر بقاء الاثر» درباره غسل به آب فتوا این است که واجب است ازاله عین و اثر. اثر اجزاء صغار باید ازاله بشود. چون که معنای غسل در حد صحیح و درستش همین است که ازاله عین و اثر بکند. و اما در مسح گفته است که «یکفی ازاله العین». شیخ انصاری می‌فرماید: این کفایت ازاله عین در مسح به احجار مورد اجماع است و اگر بخواهیم اثر را هم ازاله کنید عسر و حرج می‌شود. «و فی المسح یکفی ازاله العین و لا یضر بقاء الاثر بمعنی الاول» یعنی اجزاء صغار، معلوم است که اینجا دیگر طهارت نیست یک حکم ثانوی که در مقام عسر و حرج قرار گرفته است که فقط به ازاله عین در وقت عسر و حرج اکتفاء بشود.

وجوب ازاله عین در غسل به ماء 95/01/24

موضوع: وجوب ازاله عین در غسل به ماء

یجب فی الغسل بالماء ازاله العین و الاثر

سید طباطبایی یزدی در ادامه شرح استنجاء می‌فرماید: «و یجب فی الغسل بالماء ازاله العین و الاثر بمعنی الاجزاء الصغار التی لا تری لا بمعنی اللون و الرائحه» می‌فرماید: درباره تطهیر مخرج غائط اگر به وسیله آب تطهیر بشود باید عین و اصل نجاست و اثر یعنی اجزاء صغار نجاست زائل شود. اما زوال لون و رائحه لازم نیست. دلیل این حکم این است چنانکه سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: لون و رائحه از اعراض است، ازاله عرض دخلی در تطهیر ندارد و ضرری ایجاد نمی‌کند. اما خود معنای غسل به ماء این است که باید محل از مواد نجاست به طور کامل پاک بشود که این پاکی کامل محل نجس بدون ازاله اثر تحقق پیدا نمی‌کند. در صورتی که اثر باقی بماند اولاً معنای غسل به ماء صدق نمی‌کند، شک در صدق غسل به وجود می‌آید و ثانیا تطهیر صدق نمی‌کند و شک در تطهیر می‌شود و شک در تطهیر مساوی با عدم تطهیر است. شک در طهارت نیست تا قاعده طهارت جاری بشود. ⁽¹⁾مضافا بر این که نص خاصی هم در این رابطه داشتیم روایت صحیحه عبد الله بن مغیره عن ابی الحسن علیه السلام «قلت ینقی ما ثمه و یبقی الریح» از امام سوال کردم و گفتم برای امام برای تکمیل مسئله که محل پاک می‌شود حتی مثلا از ذرات ریز ولی ریح باقی می‌ماند چه کنیم؟ «قال الریح لا ینظر الیها» ⁽²⁾ریحی که باقی مانده در محل مورد توجه نیست. برای ما نص کافی است و اگر خواسته باشیم از موکّداتی هم برای نص اضافه کنیم این است که اگر بنا بشود برای تطهیر در جهت ازاله ریح هم عمل کنیم به عنوان یک حکم شرعی که بگوییم حکم شرعی ازاله ریح هم است باید رائحه هم زدوده بشود این نوعاً موجب عسر و حرج می‌شود و با مذاق شرع که «بعثت علی شریعه سمحه سهله» که مذاق یعنی مقتضای طبیعت شرع.

اما در غسل به مسح ازاله شرط است

«و فی المسح یکفی ازاله العین و لا یضر بقاء الاثر بمعنی الاول» ولیکن می‌فرماید در مسح فقط ازاله عین کافی است و بقاء اثر ضرر نمی‌زند. ذرات ریزی اگر در محل خروج غائط باقی بماند بعد از مسح به ثلاثه احجار اشکال ندارد و ضرر ندارد. دلیل این مطلب این است که چنانکه گفته شد و بعضی از فقهاء هم اعلام کرده‌اند مخصوصا امام خمینی فرمودند که «حصول الطهاره بغیر الماء مطلقا محل تأمل نعم لا اشکال فی العفو»، این تطهیر که به توسط احجار صورت می‌گیرد عفو است و تطهیر مساهله‌ای است و عفو است و گفتند که در مواردی است که آب در اختیار آدم قرار نداشته باشد و الا وجداناً ازاله نجاست صورت نگرفته ذرات عین نجاست به عنوان ذرات صغار موجود است، ما که نمی‌توانیم حکم به طهارت صادر کنیم با وجود عین نجاست در محل پس می‌گوییم طهارت تنزیلی در حالت اضطراری که مساوی با عفو است نه طهارت واقعی. در این رابطه نصوصی هم داریم کتاب وسائل جلد 1 باب 34 از ابواب احکام خلوت از 1 تا 9 تقریبا همه این نصوص دلالت می‌کند به مدعایی که ما دنبال می‌کنیم. روایت اول محمد بن الحسن باسناده عن احمد بن محمد عن البرقی، شیخ طوسی اسنادش از احمد بن محمد عیسی اشعری که درست است عن البرقی که احمد بن محمد بن خالد برقی است که از مشاهیر و وجوه و رموز محدثین است، عن ابن ابی عمیر عن هشام بن الحکم که از اجلاء و ثقات و روایت صحیحه است. عن ابی عبدالله علیه السلام «قال قال رسول الله یا معشر الانصار ان الله قد احسن الیکم الثناء فماذا تصنعون» ای گروهی از انصار دین الله خدای متعال برای شما ستایشی داشته است و مدح و ثنای شما را گفته است، شما چه کاری انجام داده‌اید که مورد مدح و ثنای خدای متعال قرار گرفتید؟ «قالوا نستنجی بالماء». روایت دوم هم تقریبا موید این مطلب و روایت سوم از این باب محمد بن علی بن الحسین شیخ صدوق رضوان الله تعالی علیه «قال کان الناس یستنجون بالاحجار فاکل رجل من الانصار طعاما فلان بطنه فاستنجی بالماء» مردم با احجار استنجاء می‌کردند یک فردی آمد از انصار یک نوع غذایی را خورد که شکمش را نرم کرد. بعد این فرد محل خروج نجاست را با آب شستشو کرد. بعد از که با آب شستشو کرد «فانزل الله تبارک و تعالی فیه ان الله یحب التوابین و یحب المتطهرین». استنجاء به آب این قدر منزلت دارد از یک سو و تطهیر برای استنجاء به آب بکار رفته است. روایت ادامه دارد «فدعاه رسول الله فخشی الرجل أن یکون قد نزل فیه امر یسوئه». آن فرد را پیامبر دعوت کرد که استنجاء به آب کرده بیاورید، ترسید که چیزی درباره‌اش نازل نشده باشد که حالش را خراب کند. «فلما دخل قال له رسول الله» پس از که خدمت حضرت رسول مشرف شد پیامبر فرمود: «هل عملت فی یومک هذا شیئا قال نعم یا رسول الله أکلت طعاما فلان بطنی فاستنجیت بالماء» امروز استنجاء با آب کردم. «فقال له ابشر فان الله تبارک و تعالی قد أنزل فیک ان الله یحب التوابین و یحب المتطهرین فکنت انت أول التوابین و اول المتطهرین و یقال ان هذا الرجل کان البراء ابن المعرور الانصاری». از این روایت با این حکایت این مطلب را استفاده کردیم که تطهیر به معنای واقعی که از سوی آیه قرآن تایید شده است تطهیر به آب هست اما مسح به احجار فقط تطهیر تنزیلی حکم تطهیر را دارد و در حالت عسر باشد. این آیه را مرحوم طبرسی در تفسیر مجمع البیان با روایتی از امام باقر و امام صادق علیهما السلام به همین معنا آورده است که «یحب المتطهرین یحبون أن یتطهروا بالماء من الغائط و البول». این است که اگر کسی جرأت به فتوا داشته باشد برخلاف مشهور می‌تواند بگوید که در زمان ما جایز نیست استنجاء به غیر ماء بدون شبهه. اگر جرأتی نداشت باید بگوید احوط لزومی استنجاء به ماء است.

سوال:

پاسخ: بعد از که ثنای واقعی خدا درباره استنجاء به آب باشد چقدر ارزش و اهمیت پیدا می‌کند، واجب معنایش چیست؟ واجب یعنی دارای اهمیت فوق العاده. بعد از که ثنای خدا در این رابطه اعلام شده باشد از اهمیت فوق العاده‌ای برخوردار است. روایت باز هم ادامه داشت و احادیث دیگری هم بود. در این رابطه آمده است که مردم «یستنجون بالاحجار» این فرد آمد این کار را کرد مورد منزل نزول آیه قرآن قرار گرفت. روایت اول هم چه کاری کرده‌اید که خدا برایتان ثناء و درود فرستاده است، گفتند استنجای به آب. یک استنجای به آب سبب نزول آیه «یحب المتطهرین» بشود، استنجای به آب که موجب ثنای خدا باشد در اهمیت فوق العاده خواهد بود و واجب معنایش در حقیقت دارای یک اهمیت فوق العاده. این معنای واقعی واجب. و ما هم احتیاط کردیم چون خلاف مشهور توهمی نه مشهور واقعی. چون مشهور امکان دارد در آن صدری که آب نبوده است و قحطی آب. ما فرض کردیم مشهور، ما بر خلاف مشهور که جرأت نکردیم گفتیم که و سید هم می‌گوید احوط منتها ما گفتیم احوط وجوبی. یک روایت دیگر هم اضافه کنم صحیحه جمیل بن دراج عن ابی عبدالله علیه السلام «فی قول الله عزوجل ان الله یحب التوابین و یحب المتطهرین قال کان الناس یستنجون بالکرسف و الاحجار» به خرجه و احجار استنجاء می‌کردند «ثم احدث الوضو» که معنای لغوی وضو تطهیر به آب است «و هو خلق کریم فأمر به رسول الله و صنعه فأنزل الله فی کتابه ان الله یحب التوابین و یحب المتطهرین».

سوال:

پاسخ: آن «جرت السنه» عند فقدان الماء است بعد از این روایات را گفتیم. مقتضای جمع بین این نصوص و این تصریحات می‌شود مجرای آن سنت عند عدم وجود الماء یا قله الماء.

مسئله 1 لا یجوز اذا الاستنجاء بالمحترمات

بعد از که این مطلب را کامل کردیم می‌رسیم به مسئله شماره 1 این باب، سید می‌فرماید: «لا یجوز الاستنجاء بالمحترمات و لا بالعظم و الروث و لو استنجی بها عصی لکن یطهر المحل علی الاقوی». می‌فرماید: جایز نیست استنجاء به محترمات، محترمات سیدنا الاستاد مثال می‌زند اوراق کتاب و نوشتجاتی که مثلاً حکایت حدیث باشد یا کلماتی مقدسی در آن باشد جایز نیست یا محترمات را معنای دیگر هم از طعام و خوراکی‌ها اینها هم جزء محترمات است. جایز نیست که استنجاء به محترمات بشود. چون ارتکاز متشرعه برای محترمات مکانت و جایگاهی قائلند و استفاده از محترمات را در غیر موارد مناسب جایز نمی‌دانند، این یک ارتکازی است که استمرار دارد از زمان معصوم تا الان. دو: محترمات که در شرع ثابت شده باشد، اشکال مصداقی نکنید اگر یک چیزی احترامش ثابت نشده مثلاً یک خطوط نوشتاری خوشنوسی است که محتوای مقدسی ندارد یا نقاشی زیبایی گلی مثلا اینها را اگر بگویید از محترمات است و نباید از آن در جهت مسح مخرج غائط استفاده کرد اشکال مصداقی است، ما می‌گوییم باید محترم بودن شئ ثابت و محرز باشد. پس از که ثابت و محرز بود گفته می‌شود که اگر در مسح مخرج استفاده شود هتک حرمت است و جایز نیست. و در ضمن روایتی هم در کتاب دعائم الاسلام آمده است که «انهم علیهم السلام نهوا عن الاستنجاء بالعظام و البئر و کل طعام» ⁽¹⁾اینها کل طعام مصداق می‌شود از محترمات، عظام که استخوان است و بئر جمع بئره است که فُعله جمعش بر فُعُل می‌آید که می‌شود سرگین شتر. این محترمات که جایز نبود ادله‌اش هم گفته شد. بعد می‌فرماید: «و لا یجوز الاستنجاء بالعظم و الروث» به وسیله استخوان و سرگین جایز نیست که استنجاء انجام بگیرد. دلیل این حکم چنانکه شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید می‌فرماید: عدم جواز مورد اجماع فقهاء است. ⁽²⁾و مضافا بر این مطلب روایتی داریم شیخ صدوق نقل می‌کند عن النبی فی حدیث المناهی. حدیث مناهی یعنی مجموعه مواردی که پیامبر نهی کرده است و آن موارد هم نهی اخلاقی نیست نهی مولوی است. «قال و نهی أن یستنجی الرجل بالروث و الرمه» ⁽³⁾نهی کرده است پیامبر که مردم به وسیله روث که همان سرگین است و رمه که استخوان نسبتاً پوسیده است نباید استنجاء بکند. صاحب جواهر قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: «لا خلاف فیه» مسئله مورد خلاف نیست. ⁽⁴⁾سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: این حکم از موارد تسالم اصحاب است و بحثی در آن نیست. ⁽⁵⁾«و لو استنجی بها عصی لکن یطهر المحل علی الاقوی» اگر استنجاء کرد کسی کار حرامی انجام داده و از نظر حکم تکلیفی حرام است و از لحاظ حکم وضعی نه اینکه ازاله یک حکم وضعی است ازاله صورت می‌گیرد اما تحقیق و احتیاط و لحن نصوص این است که نباید این گونه استنجاء انجام بشود چون مورد نهی قرار گرفته است بعد از که متعلق نهی قرار گرفت ترتیب اثر برایش وجود ندارد وضعاً و تکلیفاً.

تفسیر آیه 3 سوره مائده در موضوع اهل بیت علیهم السلام 95/01/25

موضوع: تفسیر آیه 3 سوره مائده در موضوع اهل بیت علیهم السلام

آیه شماره 3 از سوره مائده، آیه نسبتا طولانی است وسط آیه که این قسمت از آیه را استفاده کنیم که مربوط به ولایت است. «الْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُواْ مِن دِینِکُمْ فَلاَ تَخْشَوْهُمْ وَاخْشَوْنِ الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَرَضِیتُ لَکُمُ الإِسْلاَمَ دِینًا». این آیه که در وسط کلمات و آیاتی که حامل حکم است قرار گرفته است البته سبک قرآن سبک خاص خودش است.

سبک قرآن

یک نکته در سبک قرآن عنایت کنید این است که در ضمن بیان یک حکایت یا یک مطلب گاهی توجه می‌کند به جواب سوال مقدر. که در همان آیه تطهیر بحث از بانوان پیامبر است یک مرتبه جواب سوال مقدر را می‌دهد که بانوان پیامبر این باشند و این باشند و این جوری حجاب‌شان را حفظ کنند، این سوال پیش می‌آید که اهل بیت چی؟ یک جمله جوابش است «إِنَّمَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَیُطَهِّرَکُمْ» ⁽¹⁾شما جدا هستید، دوباره آن مطلبی که درباره بانوان است ادامه می‌دهد. در تفسیر قرآن یکی از نکات سبک شناسی است، اینجا هم که بیان احکام اولیه است «حرمت» و احکام ثانوی «فَمَنِ اضْطُر»، اینها احکام است در وسط یک مرتبه از ولایت صحبت می‌شود. البته ارباب تفاسیر یک سوالات و یک جوابات دیگر دارند ما چون بحث تفسیری به آن معنا نداریم ولی اگر جایی داعی داشته باشیم به نکات ظریف تفسیری هم اشاره می‌کنیم. ارباب تفسیر یک نکات دیگری دارد می‌گوید نزول آیات با تدوین آیات دو چیز است. اینها جدا جدا نازل شدند بعدا تلفیق شده‌اند. و سیدنا الاستاد هم در البیان یک مطلبی دارد درباره اینکه آیات و صور قرآن در ضمن بحثی از یک موضوع مطالب مختلفی را تذکر می‌دهد می‌فرماید: این از خصوصیات قرآن است که یک منظوره نیست تجلی نیست تجلیات است. یک حقیقت را بیان نمی‌کند حقائق را بیان می‌کند. قرآن آن هم نه تنها به نسیه بگذارد در هر صفحه و هر سوره و هر ورق ببینیم حقائق مختلفی بیان می‌شود. لذا بیان و ذکر حقائق متعدد و مختلف که یک قاری و یک مراجعه کننده به قرآن در جایگاه استفاده بتواند از قرآن استفاده‌های متعدد و متنوعی بکند.

نزول آیات با تدوین آیات دو چیز است

و در هر صورت آنچه با این قرآن موجود که گفتیم آن قرآن موجود در ابتداء گفتیم که قرآنی است در دست امیرالمومنین علیه السلام جمع آوری و تنسیق شده بود و زمان خلافت عثمان که قرآن‌ها را جمع کردند این قرآن آمد یکی از معانی «انا نحن نزلنا الذکر و انا له لحافظون» این باشد قرآنی که مهجور بود پیش حضرت علی و همه رفته بودند به طرف خلافت و ریاست و غصب فدک و امثال بناء نبود که بیایند از حضرت علی بگیرند ولی طوری شد که بالاخره در آخر بگویند که حضرت علی قرآن را از خود حضرت رسول در حین وحی کاتب وحی بود این هم ببینیم که در کافی هم این روایت دارد که «لم یجمع القرآن کله الا الائمه». این قرآنی که موجود است به این عقیده هستیم که قرآنی است که نزد امیرالمومنین تدوین شده بود و عثمان این را گرفت و از باب «نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ». ⁽¹⁾و دلیلش هم که سیدنا الاستاد آقای خویی قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید دلیلش هم ارجاع مطلق ائمه است که ارجاع می‌دهند به کتاب اطلاقا به همین قرآن موجود، معلوم است که آن کتابی است.

سوال: در بعضی جاها دارد که در آن کتاب شأن نزول هم بوده ولی قبول نکردند.

پاسخ: آن قرآن مفصل است آن مصحف است، آن الان است و نمی‌پذیرند سند صحیح هم داریم که آن است ولی آن تفسیر است. در تفسیر قمی و تفسیر عیاشی نمونه‌هایی از آن تفسیر است.

مراجعه به تاریخ زندگی فقهاء

سوال:

پاسخ: ما آنچه می‌خواهیم بگوییم ما نظر فقهاء را می‌گوییم آقای نوری از فقهاء نیست یک محدث است. نظر فقهاء از شیخ طوسی تا سید مرتضی شیخ مفید و تا آخر البیان معرکه است، البیان از یک طرف در تحقیق ثابت می‌کند که براساس مسلک ابناء عامه باید قائل به تحریف بشود و از طرف دیگر براساس مبنای اهل بیت تحریفی وجود ندارد. «الْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُواْ مِن دِینِکُمْ» امروز مایوس شد کسانی که کافرند از دین شما، مراجعه کنیم به تفسیر عیاشی و تفسیر معتبر عند الفقهاء و المفسرین، می‌فرماید: این آیه «الْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُواْ مِن دِینِکُمْ یوم الامام العصر» که منظور از آن ولایت باشد. «یئس بنوامیه فهم الذین کفروا» آن بنی امیه مایوس شدند من آل محمد علیهم السلام. می‌خواستند آل البیت را به طور کل از دنیا پس کنند. وقتی که عنایت خدای متعال تجلی تام به خود گرفت ولایت اعلام شد و امامت اعلام شد و ائمه اهل بیت هم صالح بعد صالح آمدند مایوس شدند که دیگر نمی‌توانند اهل بیت را از جهان خاموش کنند و حذف کنند. «یُرِیدُونَ لِیُطْفِؤُوا نُورَ اللَّهِ بِأَفْوَاهِهِمْ وَاللَّهُ مُتِمُّ نُورِهِ وَلَوْ کَرِهَ الْکَافِرُونَ» ⁽¹⁾هرچند تلاش بکنند نمی‌توانند نور خدا را خاموش کنند نور اهل بیت را خاموش کنند. نور اهل بیت که خاموش نمی‌شود، در این دنیا در حد نسبی نور پیروان اهل بیت هم خاموش نمی‌شود. کسی که ولایت اهل بیت را هم دارد خاموش نمی‌شود، در حد خودش نورانیتی داریم. ما داریم برای کسانی که یک نوع روح شناس که از دور شیعه را با غیر شیعه تشخیص می‌دهد، حتما شما هم تا حدودی می‌توانید. شیعه را از غیر شیعه تشخیص می‌دهید. در یک لباس و در یک فرهنگ در یک قوم شیعه را از غیر شیعه تشخیص داده می‌شود نور است نور اهل بیت است، نور ولایت است. و یک درجه بالاتر یک نور دیگر هم از ولایت که آن اعتقادی است که فقه اکبر است و عملی‌اش فقه اصغر است. فقه اکبر عقائد و فقه اصغر همین فقه احکام است. یک نفر فقیه اگر در لباس عادی هم باشد تمام سر و صورتش با آدم فرض کنید کارگری مساوی هم باشد یک جور لباس هم بپوشد تشخیص داده می‌شود نور فقه نشان می‌دهد. نورانیت فقه از چهره فقیه پیداست. یک جوانی بود در محله ما آن موقع حرم مسجد بالاسر تدریس بود که مرحوم آقای نجفی درس می‌گفت که نور ولایت داشت. یک جوانی خیلی عادی پدرش ظاهرا راننده بود می‌گفت می‌روم درس آقای نجفی می‌نشینم طرفش که نگاه می‌کنم خوشم می‌آید. این خوش آمدن نور فقه است و نور ولایت است. یک کس دیگری را من دیدم از عوام خیلی وقت‌ها زمان آقای بروجردی آمدند کربلا و قم سوال شد که مقلد کی هستید؟ مقلد آقای بروجردی، از کجا مقلد آقای بروجردی چه دیدی؟ گفت طرفش دیدم خوشم آمد، نورانیت نور فقه. بنابراین بدانیم خداوند برای کسی که توفیق تعلم فقه و توفیق تکامل در راه فقه و خصوصاً توفیق اجتهاد در فقه اگر عنایت کند چه می‌شود که «تفقوا فی الدین فان الفقه مفتاح البصیره و تمام العباده و سبب الی المنازل الرفیعه و الرتب الجلیله فی الدین و الدنیا».

سوال:

پاسخ: فقه به معنای خاص آن فضائلی که دارد همین علم الاحکام است در یک روایتی خوانده بودم در مقدمه معالم که امیرالمومنین فرموده بودند بقیه علوم فنون است علم اصلی فقه اهل بیت است. فقه اکبر عقائد است منتها از خدا شناسی پیامبرشناسی و تا امام شناسی و تا به امام عصر معرفت کاملی پیدا نشود فقه اکبر کامل نشده است. نور اهل بیت که آمد اهل ظلمت مایوس می‌شود نور می‌آید. نور که بیاید زندگی نورانیت می‌شود فکر فرق می‌کند شیوه فرق می‌کند.

مراجعه به تاریخ زندگی فقهاء

آن فقهائی که به جایی رسیده‌اند قطعا از این نور بهره گرفتند از این عنایت بهره گرفتند. هر قدر فقیه یا مومن معرفتش به ولی الله بیشتر بشود و اندوخته‌هایش عنایتی بیشتر بشود نورانیت و توفیقش بیشتر خواهد شد. اینکه فقهاء را آیت الله می‌دانید یک نکته‌اش این است بروید به تاریخ فقهاء مراجعه کنید معادلات جواب نمی‌دهد که این فقهاء در این تنگناها چطوری به این درجه رسیدند. شیخ طوسی در بحث زکات شتر را که بحث می‌کند بروید یک رشته شترشناسی در دانشگاه تشکیل بدهید که در آن حد مفصل نیست، از کجا؟ نه تلفنی است و نه وسیله است و نه ارتباطی، از کجا؟ انواع شتر، رنگ‌هایش، ساق‌هایش، سرزمین‌هایش، خصوصیاتش این یک قلم. و بعد بروید وارد بشوید که مبسوط است در مبسوط شیخ. اینها عنایتی است، هر کسی فقیهی که از آنجا نورانیت بگیرند هم توانمند و قدرتمند و رشد می‌کنند و هم عنایتی مسائل خودشان را حل می‌کنند و هم سبک و سیاق و دید و بصیرتش فرق می‌کند. شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه که یکی از فقهای واصل است، واصل یعنی ولایتش در حد تمام بگویید. آن کسی که و لایتش خیلی بالا هست برای سادات که اضافه به امیرالمومنین دارند احترام ویژه دارد. یکی از فضائل شیخ انصاری که آمده است ستّ الشیخ که معروف بود در نجف در یک خوابی یا مکاشفه‌ای آقا امیرالمومنین ائمه اطهار تا حضرت بقیه الله بعد از آن فقهای به نام نجف و فقهاء متأخرین، از فقهاء صاحب جواهر کنار آقا امام عصر بود که ظاهراً درباره همان صاحب جواهر است که گفته می‌شد آقا شما زیارت حرم نمی‌روید رفت پشت بام خانه‌اش السلام علیک یا مولای یا امیرالمومنین از حرم جواب آمد السلام علیکم و رحمه الله و برکاته. وصل بشود، شیخ انصاری که وصل بود گفت ستّ الشیخ در عالم مکاشفه نشسته بودند صاحب جواهر آنجا و شیخ انصاری آمد پایین‌تر از صاحب جواهر نشست آقا فرمود که بیا بالاتر در کنار صاحب جواهر و پشت سر آقا امام عصر بنشین. گفت سوال شد در همان عالم خواب که شیخ را چطوری یک عنایت ویژه درباره‌اش داشتید گفت که ایشان به سادات یک احترام فوق العاده دارد. یکی از نمونه‌هایش را بگویم آمد و جلسه درس بود دید درس تاخیر شد و شیخ دیر آمد، بعد از مثلا ربع ساعت و بیست دقیقه تاخیر شد و وقت عادی گذشت شیخ آمد گفت که چرا تاخیر فرمودید با ادب و احترام فرمودند یک کسی سیدی بود می‌خواست طلبه بشود و می‌خواست درس ابتدائی شروع کند مثلا صرف میر به کسانی گفته شده بودند و کسی حاضر نمی‌شد به یک نفر درس بگوید، خودم نشستم برایش تدریس کردم از آن تدریس که فارغ شدم آمدم اینجا. سبک فرق می‌کند، منش فرق می‌کند، دید فرق می‌کند. برای خود حیثیت و مقام و شخصیت کسی فرق نمی‌کند. معامله فقط با خدا می‌کند. مولایی است. «کفی بی عزا ان اکون لک عبدا و کفی لی فخرا أن تکون لی ربا». از مولا باید بگیرد. شهید صدر قدس الله نفسه الزکیه که اهل حال بود و اهل مقال بود و اهل کمال بود و اهل جمال، یک چهره بود و یک جلوه بود. وقتی که خبر شهادتش را به آقای خویی دادند آقای خویی ظاهرا در وسط مسجد خضراء بود نجف، خبر را به‌اش دادند سید که راه می‌رفت تا خبر را شنید زمین افتاد به صورت افتاد زمین، این قدر علاقه داشت. شنیده بودم نجف که سید الخوئی می‌گفت برای عمر من شهید صدر کافی است. این شهید صدر که جزء شاگردان اول سید الخوئی بود. در جوانی‌هایش می‌رفت یک ساعت حرم امیرالمومنین شب‌ها، که یکی از عوامل پیروزی امام خمینی این بود که هر شب ایشان بعد از جلسه می‌رفت حرم امیرالمومنین بدون اینکه قطع و وصل بشود. شهید صدر هر شب می‌رفت یک ساعت به این امید که فیضی از این فضا و هوا و جلوه‌ای از این تجلیگاه برایش برسد. بعد از مدتی چه مانعی پیش آمد قطع شد و نرفت. خودش می‌گوید یکی از بانوان محترمی که زن عمویش یا مادربزرگش خواب دید مولا امیرالمومنین سلام الله علیه که بگو به باقر که چرا حرم را ترک کردی؟ اینها واصلند، اینها می‌رسند. که علم‌شان به قالب معادلات نمی‌گنجد، علم فقهاء به قالب معادلات نمی‌گنجد و معادلات جواب نمی‌دهد که فقیه چقدر علم دارد. وقتی می‌تواند آمد به اینجا برسد که از نور ولایت استفاده کند وصل و اتصالش را به مولی بیشتر کند. خدایا دست ما را از دامان مولی در دنیا و آخرت کوتاه مفرما.

مسئله دوم فی الاستنجاء بالمسحات 95/01/28

موضوع: مسئله دوم فی الاستنجاء بالمسحات

مسئله دوم «فی الاستنجاء بالمسحات اذا بقی الرطوبه فی المحل یشکل الحکم بالطهاره فلیس حالها حال الاجزاء الصغار» در این مسئله سید می‌فرماید: اگر استنجاء به مسحات به احجار انجام بگیرد و پس از آن رطوبت در محل باقی بماند حکم به طهارت مشکل است.

دفع توهم

به عنوان دفع توهم می‌فرماید: اگر کسی توهم بکند که بقاء رطوبت بیشتر و مهم‌تر از بقاء اجزاء صغار نیست که در مسح به احجار گفتید ازاله عین کافی است و ازاله اثر لازم نیست منظور از اثر اجزاء صغار است. و این رطوبتی که باقی می‌ماند بالاتر و برتر از اجزاء صغار نیست، این توهم اگر صورت بگیرد جوابش را ایشان داده‌اند که «لیس حاله حال الاجزاء الصغار» در آن رابطه دلیل داشتیم دلیل ما یک اجماع بود، دو حرج بود که به این دو نکته شیخ انصاری تصریح فرموده بودند که ازاله اثر توسط مسح به احجار لازم نیست اجماعا و للحرج علی الاقل العسر، دلیل داشت. اما رطوبت که در محل باقی می‌ماند نجس است و در نجاستش بحثی نیست اجماعی نیست برای معفو بودنش و عسر و حرجی هم احیاناً در کار نباشد. لذا قابل مقایسه نیست. بنابراین دلیل ما در اینجا عدم دلیل بر عفو از یک سو و استصحاب نجاست هم از سوی دیگر، نجاست که قطعی بوده مطلب واضح است، آنچه در متن آمده اشکالی دیده نمی‌شود.

مسئله سوم شرط است حجر رطوبت مسریه نداشته باشد

مسئله سوم: «فی الاستنجاء بالمسحات یعتبر أن لا یکون فیما یمسح به رطوبه مسریه فلا یجزی مثل الطین و الوصله المرطوبه نعم لا تضر النداوه التی لا تسری» می‌فرماید: در استنجاء به مسحات به احجار معتبر است که ما یمسح به یعنی حجر رطوبت مسریه نداشته باشد اگر رطوبت مسریه داشته باشد طبیعتاً نجاست به توسط آن رطوبت در محیط اطراف سرایت می‌کند و حاشیه مخرج را درگیر می‌کند، خروج از محل مورد مسح نیست دیگر حکمش حکم غسل است. «فلا یجزی مثل الطین» که رطوبت مسریه دارد، و وصله مربوطه تکه‌ای از پارچه‌ای که رطوبت داشته باشد و خیس باشد، اگر با این وصله یا با این طین مسح به عمل بیاید سرایت صورت می‌گیرد، سرایت که صورت گرفت حکم سرایت خواهد آمد که نجاست از محل اگر بیرون بزند نیاز به تطهیر به آب دارد با احجار قابل ازاله و تطهیر نیست. «نعم لا تضرّ النداوه التی لا تسری» بله نداوت یک نمناک بودن ضرری نمی‌زند که نمناکی‌اش هم در حدی باشد که سرایت نکند. این هیچ ضرری ندارد و شرطش این است که سرایت نداشته باشد. تا اینجا مطلب واضح است و ابهامی هم ندارد.

شک در رطوبت و نداوت

اگر شک در سرایت بود مساوی با عدم سرایت است و همین طور رطوبتی و نداوتی که در کار است فرق می‌کند با اصل شئ که مرطوب است، اگر شئ مرطوب است شک در سرایتش می‌کنیم اصل عدم سرایت جاری نمی‌شود، برای اینکه در صورتی که رطوبت وجود داشت و اتصال برقرار شد به طور طبیعی سرایت محقق می‌شود به عبارت دیگر این سرایت از وجدانیات می‌شود. وجدانیات را با اصل نمی‌شود جا به جا کرد. و اما اگر نداوت داشت که سرایت معلوم نیست در آن صورت می‌توانیم شک کردید به سرایت اصل عدم سرایت است.

اگر نجاست از خارج برسد آب متعین می‌شود

مسئله چهارم: «اذا خرج مع الغائط نجاسه اخری کالدم أو وصل الی المحل نجاسه من خارج یتعین الماء» اگر با غائط نجاست دیگر مثل خون همراه با غائط بیرون آمد یا به محل خروج نجاستی مثل خون یا قطرات بول از خارج اصابت کرد آب متعین است. برای اینکه ما در بحث مسح به احجار عنوان خاصی داشتیم و در قدر متیقن اکتفاء می‌کنیم چون خلاف قاعده بود و مورد عفو بود و گفتیم که شأنش و جایگاهش جایگاه عسر و حرج بود، بنابراین حکم ازاله اختصاص دارد به احجار فقط در صورتی که خروج غائط از مخرج بدون تعدی به محیط اطراف باشد و الا خون قاطی شده باشد نجاست دیگر از خارج آمده باشد در این صورت باید به وسیله آب تطهیر بشود.

سوال:

پاسخ: خون همیشه نیست، موارد نادری است، یک مورد هرچند صعوبت داشته باشد تحت عنوان عسر نیست، این فهمی است درباره عسر و حرج. عسر و حرج شمول داشته باشد یک مورد استثناءً یک حرجی و عسری آمد زیر مجموعه عسر و حرج واقع نمی‌شود. خون احیانا اتفاق می‌افتد یک بار که عسر و حرج نیست. بعد می‌فرماید: «و لو شک فی ذلک یبنی علی العدم فیتخیر» اگر مکلف شک بکند در اینکه نجاست دیگر از خارج آمد یا نیامد بناء می‌گذارد بر عدم ورود یا وصول نجاست از خارج متخیر است بین مسح به احجار و غسل به ماء. این متن کتاب است و ظاهرا هم اشکالی در آن نیست. شک در وصول وجود می‌گیرد و شک در وصول مساوی با عدم وصول است بناء گذاشته می‌شود بر عدم وصول و حکم می‌شود تخییر.

بررسی استصحاب کلی در این مسئله

سیدنا الحکیم قدس الله نفسه الزکیه در مستمسک و سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه در التنقیح بحث استصحاب کلی را مطرح کرده‌اند. استصحاب کلی که سه قسم است: قسم اول که بلا شبهه درست است و قسم دوم علی التحقیق و علی الاظهر درست است و قسم سوم بلا شبهه درست نیست. سید الحکیم می‌فرماید: شک در نجاست محل اگر گفته شد که در صورتی که شک در نجاست محل بکنیم استصحاب جاری می‌کنیم به این صورت که می‌گوییم یک نجاست را که علم داشتیم قبل از مسح بعد از خروج غائط، نجاست قطعی بود، الان استجمار صورت گرفت، مسح به احجار صورت گرفت شک می‌کنیم که طهارت حاصل شد یا نشد، چون یک نجاست که داشتیم یک احتمال هم می‌دادیم که نجاست دیگری وارد شده باشد که او به وسیله احجار پاک نمی‌شود. شک در بقاء نجاست می‌کنیم پس استصحاب نجاست بکنیم. این یک شبهه، استصحاب نجاست از باب استصحاب کلی که کلی نجاست را استصحاب می‌کنیم. سید الحکیم و سیدنا الاستاد می‌فرماید: این استصحاب درست نیست، برای اینکه این استصحاب کلی است اما از قسم سوم، قسم سوم این بود که کلی در ضمن یک فرد محقق بود و آن فرد قطعاً زائل یا بیرون رفت شک می‌کنیم که هم زمان با بیرون رفتن آن فرد فرد دیگری آمد تا این عنوان محفوظ بماند، اینجا استصحاب معنا ندارد چون در حقیقت شک در بقاء نیست بلکه شک در حدوث است که فرد دیگری آمده است حادث شده یا نه، شک در حدوث است و جایی برای استصحاب نیست. و اما اینجا هم همان قسم سوم نجاستی بود در ضمن خروج غائط و این مسح به احجار یا استجمار صورت گرفت این فرض قطعا انجام شده، شک می‌کنیم فرد دیگر نجاست دیگری آمده باشد که تطهیر به عمل نیامده نجاست باقی است یا آمده، شک در حدوث می‌شود. پس نجاست مستند به خروج غائط قطعاً ازاله شده است و نجاست مستند به وصول نجاست اخری مشکوک الحدوث است، می‌شود قسم سوم استصحاب کلی که اعتبار ندارد.

المتنجس لا یتنجس ثانیاً

سید الحکیم یک نعم دارد می‌فرماید: نعم استدراک این است که اگر قائل شدیم به قاعده عدم تنجیس متنجس در این صورت استصحاب کلی زمینه پیدا می‌کند، بنابراین اولا منظور از عدم تنجیس منجس این است «المتنجس لا یتنجس ثانیاً» بنابراین اینجا نجاست متعدد می‌شود، تعدد پیدا می‌کند یک نجاست هرچند احتمالی است به توسط وصول نجاست اخری و یک نجاست به توسط خروج غائط، نجاست متعدد می‌شود. چون که «لا یتنجس» معنایش این است که یکی به دیگری مندک نمی‌شود مستقل محفوظ است، نجاست محل به توسط غائط محفوظ است و نجاست اخری به وسیله نجاست دیگر محفوظ است، به وسیله غائط دیگر تنجیس دوم ندارد تا تنجیس اولی از بین برود. نجاست به شکل متعدد محفوظ می‌ماند. این قاعده که ما قائل بشویم به قاعده عدم تنجیس متنجس. پس از این می‌فرماید اگر احتمال تنجس به نجاست اخری قبل از خروج غائط باشد که علم داشته باشیم بعد از خروج غائط نجاست اخری نیامده ولی احتمال می‌دهیم یک قطره خونی قبل از خروج غائط بوده، در این صورت می‌فرماید استجمار اگر صورت بگیرد شک می‌کنیم که این استجمار مزیل و مطهر واقع شد یا نشد، شک در ارتفاع نجاست می‌کنیم و این شک در ارتفاع نجاست ما برخواسته از شک در تردد نجاست عنوان کلی بین دو تا فرد طویل و قصیر است که اگر فرد قصیر بود غائط بود ارتفع، و اگر فرد طویل بود نجاست اخری بود بقیت. در این صورت می‌شود استصحاب کلی قسم دوم، قسم دوم که کلی مردد است بین دو تا فرد طویل و قصیر. و اگر احتمال دادیم وصول نجاست اخری را بعد از خروج غائط و علم داشتیم که قبل از خروج غائط نجاستی وجود داشته اگر این گونه بود اینجا استجمار که صورت بگیرد بعد از استجمار شک می‌کنیم در زوال نجاست منتها این شک ما برخواسته از تردد بین طویل و قصیر نیست این شک ما برخواسته از وصول نجاست یا مانع از تطهیر که یک نجاست دیگر آمده باشد. در این صورت هم استصحاب کلی قسم اول جاری می‌شود. در اینجا فرض اول می‌شود شک در مقتضی فرض دوم می‌شود شک در رافع. تفصیل بین شک مقتضی و رافع مبنای شیخ بود و بقیه از صاحب نظران فرق بین مقتضی و رافع قائل نیستند و خود شیخ هم یک جا‌هایی آمده است شک در مقتضی را هم استصحاب می‌کند. بنابراین بحث فقط علمی بود و فردا سیدنا الاستاد همین مشی را ادامه می‌دهد با یک قدرت وسیع‌تر و با یک آسان سازی با یک شرح بیشتر و با یک نقد بیشتری باز هم این بیان را فردا تکرار می‌کنیم.

مسئله چهارم 95/01/29

موضوع: مسئله چهارم

ولو شک فی ذلک یبنی علی العدم فیتخیر

ذیل مسئله چهارم فرمودند سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه «و لو شک فی ذلک یبنی علی العدم فیتخیر» اگر درباره وصول و اصابت نجاست اخری شک به وجود بیاید که مضافا بر نجاست خارج از مخرج نجاست دیگری اصابت کرده باشد این شک مورد اعتناء نیست. بعد از آنکه بناء بر عدم گذاشته شد اختیار دارد که با احجار مسح کند یا با آب غسل کند هرچند قدر متیقن در باب تغسیل غسل به ماء است. اما استفاده از استصحاب کلی در این مسئله بحثی دارد که سیدنا الاستاد و سید الحکیم مطرح کرده‌اند و قسمتی از آن بحث را دیروز بیان کردیم که رأی و توضیح سید الحکیم بود.

استصحاب کلی از نظر سید الخوئی

سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: این مسئله به دو صورت است: صورت اول این است که احتمال وقوع نجاست اخری قبل از خروج غائط از مخرج باشد. با علم به اینکه بعد از خروج غائط وصول و اصابت نجاست اخری احتمال ندارد، علم به عدم اصابت نجاست بعد از خروج غائط. در این صورت می‌فرماید: موضوع برای تخییر بین مسح و غسل به وسیله ضمّ وجدان به تعبد درست می‌شود. در این مورد ما شک در اصابت نجاست اخری داریم استصحاب عدم نجاست جاری می‌کنیم این استصحاب نجاست را با یک امر وجدانی ضمیمه می‌کنیم که آن عبارت است از خروج غائط. منضم شدن اصل با یک امر وجدانی این نتیجه را اعلام می‌کند که حکم تخییر است، مخیر است مکلف بین مسح و غسل. این اصل مسئله تا اینجا. اما اشکال و جواب، اشکال این است که گفته می‌شود در این صورت ممکن است استصحاب قسم ثانی کلی جاری بشود به این صورت که یقین بر نجاست داشتیم، نجاست یک مفهوم کلی است و تحقق این نجاست به توسط فردی است که مردد است بین طویل و قصیر. اگر این فرد غائط باشد با مسح هم ازاله صورت می‌گیرد اگر این فرد نجاست اخری باشد نیاز به غسل به ماء دارد. در صورتی که امر دائر بود بین فرد طویل و قصیر این مکلف استجمار انجام دارد مسح به احجار صورت گرفت پس از آن شک می‌کند در زوال نجاست استصحاب می‌کند کلی را. کلی نجاست استصحاب می‌شود تحت عنوان کلی قسم دوم از اقسام استصحاب کلی و نتیجه‌اش این می‌شود که تخییری در کار نیست و باید با آب تغسیل و غسل انجام گردد. اما سیدنا الاستاد می‌فرماید: این اشکال وارد نیست. برای اینکه ما در این مورد اصل معین داریم. جایی که استصحاب کلی قسم دوم جاری می‌شود آنجاست که اصل معینی نباشد. مثلاً اگر کسی وضو دارد بعد از وضو بللی از او خارج بشود شک کند این بلل بول است یا منی، در اینجا اصاله عدم منی با اصاله عدم البول تعارض می‌کند هر دو جاری می‌شود و تعارض می‌کند و با تعارض تساقط، استصحاب کلی به قوت خودش بلا مانع جاری است و می‌شود قسم دوم استصحاب کلی. این نکته را که شنیده بودید که اگر کسی وضو داشته باشد و بللی را ببیند و شک بکند باید هم وضو بگیرد و هم غسل، برای اینکه استصحاب نجاست می‌کنیم اگر غسل بکنیم می‌گویید غسل از وضو کافی است، بله کافی است در صورتی که غسل قطعی باشد و غسل احتمالی است. بنابراین غسل هم تنها کافی نیست و باید وضو هم بگیرد. پس در صورتی که مسئله از این قرار بود کسی بللی دید بعد از که وضو داشت بلل مشتبه حکمش این است که باید هم وضو گرفت و هم غسل کرد بر اساس اصولی که شرح دادیم اما اینجا اصل معین وجود ندارد. اما اگر فرد مکلف متوضی نیست و حدث اصغر یعنی بول کرده بعد از که بول کرده است بلل دیگری می‌بیند شک می‌کند که این بلل منی بود یا بول در این صورت اصاله عدم منی یا اصاله عدم الجنابه جاری است. برای اینکه اصاله عدم البول اینجا جاری نیست. سرّ عدم جریانش این است که عدم بول نداریم یقین به بول داریم. حالت سابقه ندارد اصاله عدم بول کجا جاری بشود که چند دقیقه قبل قطعا بول انجام شده، اصاله عدم بول جاری نمی‌شود. پس اصاله عدم الجنابه بلا معارض است. در صورتی که بلا معارض بود این اصل معین است، معین حال فرد مشکوک است. معین می‌کند که آن فرد مشکوک منی نبوده است. پس از این اصلی که داریم اینجا فقط اصاله عدم المنی است بلا معارض جاری می‌شود و نتیجه این شد که فردی که متوضی نبود بللی دید شک کرد وظیفه‌اش فقط وضو تنها است و غسل نمی‌خواهد براساس استصحاب عدم منی بلا معارض. یک چیزی در تقریر آمده که احتمالا سهو قلم یا اشتباه در چاپ باشد برای اینکه مقرر بسیار آدم قوی و محققی بود که از نزدیک می‌شناختم منتها اینجا در این قسمت از عبارت گفته است، که اصل مسئله معلوم است که استصحاب عدم منی معارض نیست استصحاب عدم بول جاری نیست، واضح است چرا استصحاب عدم بول جاری نیست برای اینکه حالت سابقه ندارد. در متن آورده است که اصاله عدم بول اثر ندارد، می‌گوید بول بعد البولا اثر ندارد، اینجا اصاله عدم البول که بول ثابت نمی‌کند یک جا به جایی در چاپ خط بالا و پایین احتمالا در چاپ اشتباه شده است و الا آن مقرر شهید آقای غروی را از نزدیک می‌شناختم بسیار مرد فاضل و قوی بود و احتمالا در چاپ شده باشد. غرض آنچه را که ما الان فهمیدم اصل معین، اینجا که اصل معین داریم استصحاب عدم منی کار را تمام می‌کند، استصحاب عدم بول هم که جاری نیست، بول هم که وجدانی بوده است ثابت می‌کند فقط خروج بول و برای آن وضو کافی است و نیازی به غسل وجود ندارد. می‌فرماید: مقام از همین قبیل است. ما یقین داریم که غائطی در مخرج وجدانا صادر شده است بعد از که غائط از مخرج صادر شده است اینجا استصحاب عدم غائط که نمی‌شود حالت سابقه ندارد. شک می‌کنیم که رطوبت دیگری هم است یا نیست، اصل عدمش است بلا معارض. آن اصل که اصاله عدم اصابت است یا اصل عدم وصول و وقوع نجاست اخری است بلا معارض است و اصل معین است. او می‌گوید نجاست دیگر نیست نجاست متعیناً همین غائط است. در نتیجه امر منتهی می‌شود به کفایت مسح یا تخییر بین مسح به احجار و غسل به ماء. این صورت اول، اما صورت دوم که عبارت باشد از اینکه احتمال بدهیم اصابت نجاست اخری را بعد از خروج غائط، می‌فرماید: در این صورت هم مسئله روشن است، استصحاب عدم اصابت نجاست اخری بلا معارض است و جاری می‌شود، این استصحاب به ضم وجدان که غائط وجداناً صورت گرفته است نتیجه این می‌شود که فقط وظیفه تخییر است نه تعیین.

اشکال و جواب

می‌فرماید: اشکال و جواب، که اشکال و جواب هم مربوط می‌شود به همان استصحاب قسم اول کلی. اشکال این است که گفته می‌شود این مورد از موارد استصحاب کلی قسم اول است. برای اینکه یقین به نجاست داریم استجمار صورت گرفته، پس از استجار شک می‌کنیم که آیا طهارت حاصل شد یا طهارت حاصل نشد، این شک ما برگرفته از احتمال وقوع نجاست اخری است یعنی شک در مانع است، یک مانعی به وجود آمد یا نیامد. بعد از که شک در مانع بکنیم و کلی را قبلاً یقین داشته باشیم مورد می‌شود مورد استصحاب قسم اول کلی.

دو فسم استصحاب موضوعی

می‌فرماید: این استصحاب اساس ندارد. برای اینکه ما در اینجا استصحاب موضوعی داریم، استصحاب موضوعی دو تا اصطلاح دارد یک استصحاب موضوعی در برابر استصحاب حکمی است که یک مرتبه خود زید را استصحاب می‌کنیم یک مرتبه عدالت زید را. استصحاب موضوعی خود موضوع است و استصحاب حکمی حکم آن، خود زید و عدالت زید. این یک اصطلاح استصحاب موضوعی و استصحاب حکمی که در بحث اصول آنچه مورد تسالم اصحاب است این است که استصحاب در شبهات موضوعیه بلا اشکال و لا شبهه درست است و اما استصحاب در شبهات حکمیه علی المشهور درست است و بر مبنای سید الاستاد و صاحب جواهر مشکل دارد که بارها گفته‌ام. این یک اصطلاح استصحاب موضوعی، اصطلاح دوم عبارت است از استصحابی که موضوع قضیه مشکوکه را برمی‌دارد. این استصحاب موضوعی استصحاب حاکم است، حکومت می‌کند بر استصحاب بعدی. مثلاً اگر شک در تطهیر بکنید به وسیله شستن به یک آب مشتبه و آب مشکوک الطهاره، درباره این لباس استصحاب نجاست دارید اما یک استصحاب موضوعی اگر داشتید این استصحاب را زمینه‌اش را از بین می‌برد موضوع یعنی زمینه استصحاب بعدی را از بین می‌برد. اگر یک استصحابی درباره خود آب داشتید آب درست است که مشکوک بود اما سابقه‌اش پاک بود. استصحاب طهارت درباره آب که جاری کردید زمینه برای شبهه در تطهیر ثوب باقی نمی‌گذارد. این استصحاب را می‌گوید استصحاب موضوعی یا استصحاب حاکم. می‌فرماید: در اینجا هم استصحاب موضوعی داریم یا استصحاب حاکم که گفتیم. ⁽¹⁾

سوال:

پاسخ: استصحاب موضوعی همان بود که اگر یک استصحاب که موضوعی شد بعد استصحاب حاکم هم شد سبب و مسبب هم شد قابل جمع است و تضاد با هم دیگر ندارد. همین استصحاب سبب و مسبب استصحاب در مرحله سبب استصحاب موضوعی است. اما مبیّن و معیّن، چاپ جدیدی که من دارم که موسسه چاپ کرده است معیّن نوشته است معیّن بهتر از مبیّن است. اصل معیّن معیّن حال فرد مشکوک است. در آخر بیان هم دارد که نتیجه تعیین است نه تخییر. اصل موضوعی را دو تا معنا برایش کردم یکی این بود که اصل موضوعی درباره موضوع در شبهه موضوعیه بود، اشکال بکنید که اصل موضوعی گفتید این اصل در شبهه موضوعیه بود، می‌گوییم اصل در شبهه موضوعیه اسمش است اصل موضوعی. و باز هم اشکال بکنید که این سبب و مسببی است می‌گوییم اشکال ندارد همان سببی و مسببی اصل موضوعی است عبارت از این قرار است. بنابراین می‌فرماید: اصل موضوعی وجود دارد، اصل موضوعی ما این است که شک در اصابت نجاست داریم یا به تعبیر کتاب شک در طروء نجاست داریم نسبت به محل. حالت سابقه هم دارد استصحاب عدم اصابت و استصحاب عدم طروء نجاست در محل، این استصحاب که جاری بشود دیگر فرصت و مجال و زمینه برای استصحاب کلی نجاست باقی نمی‌گذارد و دیگر کلی نجاست نداریم و فقط آنچه باقی می‌ماند نجاست خاصی است مربوط به خروج غائط از مخرج که به وسیله مسح به احجار و به وسیله غسل به آب علی التخییر ازاله می‌شود. دیگر اصلا این استصحاب موضوعی زمینه برای استصحاب بعدی باقی نمی‌گذارد تا استصحاب نجاست بکنید. اصل عدم اصابت زمینه را منتفی می‌سازد که فقط یک نجاست خاص باقی می‌ماند که بالوجدان وجود دارد و حکمش هم مشخص و معلوم است. بنابراین در این رابطه و در این شبهه که شک در اصابت نجاست اخری بکنیم بلا اشکال اصل عدم اصابت است و حکم همان است که آمده است یعنی تخییر.

سوال:

پاسخ: این درباره ازاله نجاست در صورتی که غائط باشد، غائط را گفتیم که حکمش از اول تخییر است بین مسح و غسل، منتها آن شرحی که ما دادیم آن تحقیق بود متن همین است. متن می‌گوید حکم اولی مخیرید بین مسح و بین غسل.

نکته تحقیقی

اما یک نکته تحقیقی اضافه کنید و آن این است که در این مسئله که بحث کردیم و مسئله استصحاب کلی و مخصوصاً درباره متوضی بودن و متوضی نبودن یک مطلبی بود که روشن شد استفاده می‌شود و بحث خوبی است اما واقعیت امر این است که این مطلب اولاً قبل از اصل مورد اجماع و لا خلاف فیه است یعنی اختلافی در مسئله وجود ندارد که اگر شک در وصول نجاست بکنیم اصل عدمش است یعنی عقلاء یا شرع اعتناء نمی‌کند و این مطلب یعنی عدم اعتناء مورد اجماع است. در صورتی که اجماع باشد نوبت به اصل نمی‌رسد. ما اجماع در مسئله را داریم اصول را که آوردیم چون دأب ما استدلالی است و الا نیازی به اصول اصلاً نداریم. و ثانیاً مسئله هم از لحاظ وقوع محل ابتلاء نیست. برای اینکه ما گفتیم که در وضعیتی که آب وجود دارد باید غسل به آب صورت بگیرد ازاله و تطهیر به وسیله آب صورت بگیرد پس از آنکه تحقیق آن شد دیگر این مسئله از اساس زمینه ندارد. و اگر شک بکنیم یا حتی شک هم نکنیم اولی این بود که باید غسل به آب باشد و مسح به احجار کافی نیست. با این دو تا نکته‌ای که نکات تحقیقی به حساب می‌آید بحث در این مسئله زمینه ندارد و جایی برای بحث از اصول و استصحاب کلی در کار نیست هرچند ما سرنوشت استفاده از استصحاب کلی را در ضمن بحث استفاده کردیم جای خودش را دارد ولیکن در مسئله ما پس از وجود اجماع و پس از اینکه قدر متیقن از تطهیر تطهیر به آب است قاعده در تطهیر هم تطهیر به آب با آن شرحی که داده شد وظیفه هم متعیناً تغسیل به آب است این بحث زمینه عملی ندارد.

مسئله پنجم اگر شک در استنجاء کند بعد از خروج از بیت الخلاء 95/01/30

موضوع: مسئله پنجم اگر شک در استنجاء کند بعد از خروج از بیت الخلاء

روز ولادت آقا امام جواد علیه السلام را همه ما به محضر مبارک مولایمان آقا بقیه الله الاعظم ارواحنا فداه و به محضر بانوی کرامت حضرت معصومه سلام الله علیها تبریک می‌گوییم ان شاء الله خداوند به برکت این روز توفیق ویژه شامل حال این جمع بفرماید، از برکات این روز فیض وافری شامل حال ما جمع بشود. امام جواد علیه السلام در حدیثی فرموده است: «تاخیر التوبه اغترار» یکی از نکاتی که بسیار برای آدم مفید است که آدم همیشه دست به توبه است، از بندگان یا از انسانی که یک عبد خطاکاری است نوعاً به جز از معصومین و اولیاء الله دیگر معالجه و دفاع از خطرات فقط توبه است که خداوند این در را باز گذاشته است به رحمت خودش ولی نباید آدم تاخیر بکند. باید توبه را از اولین فرصت انجام داد. در روایات و احادیث اخلاقی دیده باشید که آمده باشد اگر کسی گناهی از او سر بزند تا قبل از هفت ساعت که از زمان وقوع گناه نگذشته باشد توبه کند ان شاء‌الله اثر وضعی محقق نمی‌شود. بنابراین تأخیر در توبه خطرناک است و ضرر دارد برای انسان. که ان شاء‌الله به فرمایش امام جواد عامل باشیم و عملیات توبه را مستمر آن اعمال ماه رجب که آمده است روی استغفار توجه خاصی در ادعیه دیده می‌شود، هفتاد بار «استغفر الله و اتوب الیه» ان شاء الله انسان و عامل و عالمی که اهل توبه باشد یکی از راه‌های موفقیت را خواهد داشت ان شاء الله، خداوند ما را توفیق عبودیت و توفیق توبه از گناه عنایت کند.

مسئله پنجم

مسئله پنجم: «اذا خرج من بیت الخلاء ثم شکّ فی أنه استنجی أم لا بنی علی عدمه علی الاحوط و ان کان من عادته بل و کذا لو دخل فی الصلاه ثم شکّ نعم لو شک فی ذلک بعد تمام الصلاه صحت» مسئله از این قرار است که اگر کسی از بیت الخلاء خارج بشود آنگاه شک کند که استنجاء کرده یا استنجاء نکرده است بناء را بر عدم بگذارد علی الاحوط. این مسئله هم جزء همان مسائلی است که از لحاظ واقعیت و تحقق خارجی بسیار نادر است، مسئله محل ابتلاء نیست. معمولا برای انسانی که در شرائط عادی باشد چنین اتفاق نمی‌افتد اگر کسی کثیر الشک باشد یا حواسش را از دست داده باشد آن تحت این قانون قرار نمی‌گیرد. عنوان ثانوی می‌شود برای کثیر الشک یا برای کسی که اختلال دارد و موضوع فرق می‌کند آدم را مکلف مختار و عادی به حساب نمی‌آید. احکامش با احکام اولیه فرق دارد، آن فرد و آن افراد تا جایی که می‌تواند در حدی که عسر و حرج نباشد اعتناء بکند اگر عسر و حرجی شد اعتناء نمی‌کند که «لا شک لکثیر الشک» اما برای آدم عادی اتفاق بسیار نادری است. منتها همان طوری که گفته بودیم که این فروع نادر در ضمن بحث قواعد دارد. و راه و رسم استدلال را برای ما می‌آموزد. به عبارت دیگر این بحث‌ها کارگاهی است یعنی شیوه استفاده از اصول و قواعد را در فروع و جزئیات به ما می‌آموزد. اگر کسی از بیت الخلاء بیرون آمد یا نظائرش کسی از یک عمل شرعی که گذشت شک کرد که آیا من این کار را انجام دادم یا انجام ندادم سید در متن می‌فرماید: «بنی علی عدمه» بناء بگذارد به عدم انجام استنجاء. این بناء گذاشتن معلوم است که براساس قاعده استصحاب است. چرا علی الاحوط؟ چون یک احتمالی وجود دارد که قاعده تجاوز در اینجا بکار گرفته شود «و ان کان من عادته» یعنی هرچند عادت آن مکلف این باشد که در بیت الخلاء استنجاء انجام می‌دهد.

استناد به قاعده تجاوز

شرح و استدلال نسبت به این مسئله مربوط می‌شود به قاعده تجاوز، استفاده و استناد به قاعده تجاوز در مورد مسئله پنجم، اولاً قاعده تجاوز و قاعده فراغ هر دو در دید ابتدائی ممکن است در این مسئله زمینه داشته باشد اگر قاعده تجاوز آمد نوبت به استصحاب نمی‌رسد چون قاعده تجاوز حاکم بر استصحاب است.

فرق قاعده تجاوز و فراغ

توضیح مختصری درباره قاعده تجاوز و فراغ از حیث مورد و از جهت فرق این دو قاعده به لحاظ اجراء.

نظر محقق نائینی و سید الخوئی

محقق نائینی قدس الله نفسه الزکیه درباره قاعده تجاوز و فراغ می‌فرماید: قاعده تجاوز در اثناء یک عمل مرکب به کار می‌رود بعد از تجاوز کردن و گذشتن از یک جزء و وارد شدن در جزء دیگر، در اینجا اگر شک به وجود بیاید که جزء قبلی درست بوده یا درست نبوده قاعده تجاوز مورد استفاده قرار می‌گیرد. و اما قاعده فراغ بعد از اتمام عمل مرکب است، نماز را می‌خواند بعد از نماز شک می‌کند که یک سجده آخر مثلاً انجام شد یا نشد قاعده فراغ می‌گوید این نماز محکوم به صحت است. و بعد از که این فرق را اعلام می‌کند به تبع ایشان و به جهت دقت و عظمت ایشان این مطلب در بین متاخرین تقریبا در حد اشتهار می‌رسد که می‌توانیم بگوییم که مشهور این است که قاعده تجاوز در اثناء عمل است و قاعده فراغ بعد از اتمام عمل است. اما سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: فرق بین قاعده تجاوز و فراغ این نیست بلکه قاعده تجاوز موقعی جاری می‌شود که شک در اصل وجود امر مشکوک داشته باشیم، از یک امر گذشتیم به امر دیگر، در این حالتی که به امر دیگر قرار گرفتیم شک می‌کنیم که امر قبلی را انجام دادیم یا ندادیم. قاعده تجاوز از لحاظ مورد مربوط می‌شود به شک در اصل وجود عمل مشکوک. اما قاعده فراغ مربوط است به امری که وجودش محرز است ولی شک در صحتش داریم. مثلاً ما در سجده رسیدیم اگر شک بکنیم که رکوع اصلاً انجام دادیم یا ندادیم شک در وجود رکوع بکنیم اینجا می‌شود مورد قاعده تجاوز. اما اگر در سجده رسیدیم شک کردیم که رکوع ما طمانینه داشت یا نداشت این می‌شود مورد قاعده فراغ.

سوال:

پاسخ: محقق نائینی می‌گوید که اگر شک بعد از تجاوز محل در اثناء عمل بود مورد قاعده تجاوز است و اگر شک بعد از تجاوز از محل و بعد از فراغ از عمل بود اتمام عمل جا برای قاعده فراغ است. و اما سیدنا الاستاد می‌گوید فرق بین این دو قاعده وسط عمل اثناء عمل و بعد از اتمام عمل نیست بلکه فرق در این است آنچه از ادله استفاده می‌شود، ادله قاعده تجاوز و ادله قاعده فراغ این است که در قاعده تجاوز بعد از تجاوز محل و شک در مورد امر قبلی مربوط می‌شود به شک در وجود امر قبلی، شک در تحقق امر قبلی که اصل آن جزء قبلی که رکوع است ما در سجود هستیم آیا رکوع انجام شد یا نشد؟ شک در اصل و جود است. اما در قاعده فراغ این است که مکلف بعد از تجاوز از محل مشکوک که فرض کنیم که رکوع محل شک است، در سجده رسیده یقین دارد رکوع انجام شده است و وجود گرفته اما آیا این رکوع درست بوده یا نبوده، شک در صحت عمل است نه شک در وجود عمل مشکوک، در یک جمله قاعده تجاوز در رابطه با شک در تحقق عمل است و قاعده فراغ در مورد شک در صحت عمل است.

سوال:

پاسخ: شک در صحت جزء عمل می‌تواند در اثناء هم باشد، بنابر مبنای سیدنا الاستاد قاعده فراغ در وسط عمل هم جاری می‌شود. گفتم فرق محقق نائینی را ایشان قبول ندارد هر دو در اثناء هم جاری می‌شود و قاعده تجاوز هم بعد از اتمام جاری می‌شود. در صورتی که اگر قاعده فراغ در سجده بودید و شک کردید که این رکوعی که انجام دادم صحیح بود یا نبود، فراغ از جزء است قاعده فراغ جاری است. و در تجاوز هم بعد اتمام می‌شود. سلام آخر را گفتید در حین گفتن سلام شک کردید که اصل شهادت را گفتید یا نگفتید اینجا قاعده تجاوز بعد از اتمام هم جاری می‌شود.

فرق قاعده صحت و فراغ

فرقی بین رأی محقق نائینی و سیدنا الاستاد نسبت به قاعده فراغ و قاعده صحت، براساس مبنای محقق نائینی قاعده صحت اختصاص به معاملات دارد قاعده فراغ اختصاص به عبادات دارد به اعتبار ادله. ادله قاعده فراغ در عبادت صلاه و اینها آمده، این مطلب هم تقریباً باز هم نزدیک به اشتهار است و تقریباً در حد شهرت است. اما سیدنا الاستاد می‌فرماید: قاعده صحت و قاعده فراغ هر دو از لحاظ مورد قابل جمعند. به این معنا که هرچند قاعده فراغ اختصاص دارد مورداً به عبادات اما قاعده صحت عمومیت دارد هم در معاملات به کار می‌رود و هم در عبادات. نسبت بین قاعده فراغ و صحت اعم و اخص مطلق است مورداً.

تطبیق قاعده تجاوز در مسئله

گفته می‌شود که کسی که از بیت الخلاء بیرون آمد شک بکند که استنجاء انجام داده یا نه تجاوز است، از محل تجاوز کرده است. محل بیت الخلاء بود و الان بیرون آمده است. از محل که تجاوز بکند جا برای قاعده تجاوز آماده شود و براساس قاعده تجاوز حمل بر صحت می‌شود یعنی استنجاء انجام شده برخلاف فتوایی که در متن آمده که مبنایش استصحاب است. سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: در این مورد که گفته شد فرض مسئله بیرون آمدن از بیت الخلاء و شک در استنجاء قاعده تجاوز جاری نمی‌شود. برای اینکه در اینجا تجاوز از محل وجود ندارد نه تجاوز حقیقتاً، تجاوز از محل دو قسم است: حقیقتاً و تعبداً. نه حقیقتاً تجاوز از محل وجود دارد که می‌بینیم محل قبلی که عمل استنجاء باشد مشکوک است، حقیقتا که وجود ندارد. تعبدا هم وجود ندارد که شرع محل بیرون آمدن از بیت الخلاء را محل پس از استنجاء قرار نداده است به جعل شرعی. بنابراین اصلاً از اساس تجاوز از محل در کار نیست. بعد از این توضیح می‌فرماید اگر اشکال کنیم که تجاوز از محل دو قسم است تجاوز از محل محلی که شرعاً مقرّر شده است یا محلی که طبق عادت و تعامل مردمی محل به حساب می‌آید هر دو صدق محل می‌کند. در اینجا هرچند تجاوز از محل مقرر شرعی نیست اما تجاوز از محل عادی هست. عادتاً بیرون آمدن از بیت الخلاء محل بعد از محل استنجاء است، محل استنجاء بیت الخلاء است و بیرون آمدن محل بعدی است، تجاوز از محل طبق عادت صدق می‌کند. عنوان عادت که صدق کرد کافی است. دیگر فرقی نمی‌کند این تجاوز محل از باب محل مقرر شرعی باشد یا از باب تجاوز محل عادی. این اشکال را اگر مطرح بکنید می‌فرماید: این اشکال قابل التزام نیست. برای اینکه آنچه که در قاعده آمده است در صحیحه زراره که در آن روایت آمده است که اگر از محل تجاوز کردید به محل بعدی رفتید محل را شرعاً مقرّر ساخته است و آنچه که ما دلیل داریم مربوط می‌شود به تجاوز از محلی که شرع مقرر کرده اما در مورد تجاوز محل عادی دلیل نداریم بلکه دلیل بر عدمش داریم که تجاوز از محل اختصاص دارد به محل مقرر شرعی. این محل عادی محل حساب نمی‌شود برای قاعده تجاوز از محل. ⁽¹⁾

سوال:

پاسخ: سیره عقلاء هم که بتواند اینجا کارایی داشته باشد آنچه که می‌تواند اعلام بکند این است که این تجاوز محل را می‌گوید عادتاً تجاوز محل است سیره عقلاء تجاوز محل شرعی ساز نیست.

سوال:

پاسخ: مورد مخصص نمی‌شود اگر یک مطلبی درباره یک موردی وارد بشود، «العبره بعموم الوارد لا بخصوصیه المورود» اما اگر یک وقتی شرع بیاید تطبیقی مطلب را بیان می‌کند، بعد از که تطبیقی برای ما مطلب را بیان کرد در آن صحیحه پنج شش تا فراز را ذکر می‌کند، ترتب محل را ترتب شرعی اعلام می‌کند ولو آن مورد را تنها وضو و نماز نگیریم ولی ترتبش را شرع به طور خاص اعلام کرده است. پس از که ترتب را شرع اعلام بکند ما باید به همان جعل و دستور شرع اکتفاء کنیم چون مطلبی است که مربوط می‌شود به قاعده تجاوز و آن هم در شکل تعبد محض.

سوال:

پاسخ: سیره متشرعه جایی کارایی دارد که حکم باشد اینجا این عمل است حکم نیست. جایی که در یک موضوع برای حکم خودش شرع مستقیم دخالت بکند جایی برای تصرف وجود ندارد، سیره عرف نمی‌تواند بالا ببرد و نمی‌تواند پایین بیاورد. این ترتب جزء مواردی است که شرع برای خودش شخصاً موضوع حکم اعلام کرده، ترتب اثر دارد موضوعی را که شرع دقیقاً و مستقیماً دخالت بکند جایی برای تصرف سیره و عرف وجود ندارد. بنابراین قاعده تجاوز در اینجا زمینه ندارد چون تجاوز از محل تجاوز از محل مقرر شرعی در کار نیست و محل عادی اگر فرض کنید دلیل نداریم بر اینکه تجاوز از محل عادی هم مورد این حکمی باشد که در قاعده تجاوز آمده است. عدم دلیل برای عدم اعتبارش کافی است حوط وجه‌اش معلوم شد. چرا استصحاب نجاست احوط است؟ برای اینکه اگر بگوییم قاعده تجاوز در اینجا براساس فهم مردم تجاوز از محل به حساب می‌آید عادتاً و جا برای قاعده تجاوز آماده باشد و مسئله محکوم به صحت و اعلام بشود که استنجاء درست است. چون این احتمال وجود دارد سید فرموده است که «الاحوط» این است که استنجاء مجدداً انجام بشود و بنا بر عدم استنجاء گذاشته شود. منتها نمی‌توانید بگویید که استصحاب اگر جاری شد نوبت به قاعده تجاوز نمی‌رسد چون از لحاظ رتبه قاعده تجاوز حاکم بر قاعده استصحاب است. قاعده تجاوز زمینه ندارد لذا برای اجرای استصحاب زمینه کاملاً مهیاست و حکم این است که شک در استنجاء مساوی با عدم استنجاء است. مضافا بر این که احتیاط دینی هم همین است و مضافا بر این که قاعده‌ای که داریم این است که هر موضوعی که دارای اثر شرعی باشد باید احراز بشود. اگر احراز نشود شک در تحقق آن موضوع در سیره متشرعه مساوی با عدم تحقق آن است.

بحث تکمیلی مسئله پنجم 95/01/31

خارج فقه (طهارت)حضرت آیت الله سید کاظم مصطفوی جلسه هشتصد و هشتاد و یکم سه‌شنبه 31/1/95 مطابق با 11 رجبخارج فقه (طهارت)حضرت آیت الله سید کاظم مصطفوی جلسه هشتصد و هشتاد و یکم سه‌شنبه 31/1/95 مطابق با 11 رجب بسم الله الرحمن الرحیم و به نستعین

الحمدلله و سلام علی عباده الذین اصطفی

والصلاة و السلام علیک یا مولای یا اباصالح المهدی و رحمة الله و برکاته

موضوع: بحث تکمیلی مسئله پنجم

سید طباطبایی قدس الله نفسه الزکیه فرمودند: «اذا خرج من بیت الخلاء ثم شک فی أنه استنجی أم لا بنی علی عدمه علی الاحوط و ان کان من عادته» این مطلب را گفتیم بیان سیدنا الاستاد هم در این رابطه گفته شد ما حصل فرمایش ایشان این بود که در این مورد مستند حکم استصحاب است و قاعده تجاوز زمینه ندارد برای اینکه تجاوز محلی در کار نیست نه حقیقی و نه تعبدی هرچند عادت هم بر این باشد در بین مردم باز هم کارساز نیست برای اینکه ترتب محل باید طبق محل شرع باشد، تجاوز محل مقرر شرعی موضوع حکم است نه محل عادی. این ماحصل فرمایش ایشان بود. اما سید الحکیم می‌فرماید: در این مورد قاعده تجاوز زمینه ندارد برای اینکه تجاوز از محل عادی از مصداق تجاوز از محل نیست مضافا بر اینکه قاعده تجاوز اختصاص به صلاه دارد اما این نکته که تجاوز از محل عادی مصداق تجاوز از محل شرعی نیست شک در مصداق می‌شود، شک در مصداق مساوی است با عدم تحقق مصداق هرچند عادت بر این باشد، عادت محل شرعی درست نمی‌کند. در مقام جواب از اینکه عادت را یک مقدار توسعه بدهیم بگوییم سیره است، سیره که اعتبار دارد سیره هم طبیعتاً سیره اهل شرع است که پایبند به استنجاء است و سیره اهل شرع هم اعتبار دارد پس مفاد سیره این بشود که ترتبی در کار است. برای توضیح این مطلب اولاً فرق است بین عادت و سیره، سیره را که به طور کامل تعریف کرده‌ایم، عادت یک سجیه موضعی است، فراگیر نیست شمول ندارد برای عقلاء بما هم عقلاء حاکم نیست مثل سیره بلکه از رسومات است به قول عوام به آن می‌گوییم عادات و رسوم، ممکن است عقلانی هم نباشد یک عادت است مثلاً یک جور لباسی را جنوبی استفاده می‌کند و این الان نسل بعدی‌اش همین طور همان لباس را استفاده می‌کند نه به عقلانیتش کار دارد نه به عقلائیتش یک عادتی است بین مردم، مردم عادی عمامه دارد و این رسمی است که طائفه‌ای است و آمده است و عادت است. این عادت سیره عقلاء نیست برخواسته از جنبه عقلانیت ندارد خلاف هم نیست بوده یک رسم به هر دلیلی. ⁽¹⁾پس فرق بین سیره و عادت این است که عادت سنت قومی و رسم خاص منطقه‌ای است اما سیره یک خط مشی عمومی برای عقلاء برخواسته از جنبه عقلائیت، این عادت. لذا در این مورد سیدنا الاستاد و سیدنا الحکیم و سید طباطبایی یزدی این عمل استنجاء در بیت الخلاء را عادت گفته‌اند نه سیره، جزء عادت است نه سیره مستمره بین اهل شرع که تمام اهل شرع بدون استثناء عملیات استنجاء را در داخل بیت الخلاء انجام بدهند ممکن است قسمتی در بیرون بیت الخلاء انجام داده باشند یا بدهند. سیره و عادت فرق دارد. جواب دیگر هم دیروز گفته بودم اشاره شد که سیره اگر در اینجا بر فرض جریان داشته باشد مدلول خاصی دارد و آن لزوم استنجاء در بیت الخلاء، این می‌شود مدلول سیره، سیره خارج از مدلول خودش هیچ گونه دخل و تصرفی ندارد که معنای دلیل لبی همین است، فقط اختصاص به مدلول خودش دارد ترتب و محل سازی نمی‌کند. سید الحکیم و سیدنا الاستاد برای عادت در این مسئله اعتباری قائل نیست، عادت سیره که نیست دلیل اعتبار شخصی که ندارد یک رسمی است موضعی، خود این رسم موضعی ذاتا چه اعتباری داشته باشد تا بتواند کاری را از پیش ببرد. پس تحلیلا عادت ارزش حقوقی ندارد در حد یک رسم است. یک رسم نه حجت شرعی است و نه یک دلیل فقهی، فاقد اعتبار و چیزی که ذاتاً فاقد اعتبار است نمی‌تواند برای چیزی اعتبار بدهد. اما نکته دومی که در کلام سید حکیم آمده بود این بود که این قاعده تجاوز گفته می‌شود که اختصاص به باب صلاه دارد برای اینکه نصی که در این باب داریم درباره قاعده تجاوز نصی است که در مورد اجزاء صلاه آمده، صحیحه زراره عن ابی عبدالله علیه السلام «قال قلت لابی عبدالله رجل شک فی الاذان و قد دخل فی الاقامه قال یمضی قلت رجل شک فی الاذان و الاقامه و قد کبّر قال یمضی قال قلت له رجل شک فی التکبیر و قد قرأ قال یمضی» تا می‌رسد به رکوع و سجود، «قال شک فی القرائه و دخل فی الرکوع قال یمضی قلت له شک فی الرکوع و قد سجد قال یمضی» ⁽²⁾آن نکته‌ای که گفته بودم که تطبیق با مورد فرق دارد. گاهی یک عامی وارد شده است در یک موردی مثلاً در مورد جهاد وارد شده است «مَا عَلَی الْمُحْسِنِینَ مِن سَبِیلٍ» ⁽³⁾عام است مورد عجزه از جهاد است مورد مخصص نمی‌شود چون «العبره لعموم الوارد لا علی خصوصیه المورد» اما تطبیق مثل این حدیث مثال بارزش همین حدیث بود که فرداً فرداً بند بند هر مورد جزئی و مشخص سوال شده است و امام فرموده است «یمضی» این تطبیق است به عبارت دیگر در اینجا عامی وجود ندارد تا بگویید که مورد مخصص برای عام نیست. «یمضی» نسبت به رکوع به خصوص و «یمضی» نسبت به سجود به خصوص. بنابراین مثالی را که در تطبیق به ذهن‌تان ثبت کنید اینجا بود. از این رو گفته می‌شود که بیان تطبیقی بود تطبیق حکم جزئی به موضوع جزئی در حقیقت حکم عامی در کار نیست تا بگوییم که مورد مخصص نمی‌شود. این شرح را برای این دادم که قولی که می‌گوید که قاعده تجاوز اختصاص به صلاه دارد براساس این شرحی است که برای شما گفتم. و اما سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه می‌فرماید: اگر عادت این باشد «لکن لا یبعد جریان قاعده التجاوز فی صوره الاحتیاط» سید طباطبایی می‌گوید اگر عادت باشد بعید نیست که قاعده تجاوز جاری بشود و قاعده تجاوز جاری بشود از لحاظ دلیل که گفتید تطبیق است قبول داریم متن تطبیق بود ولیکن اگر ذیل یک قاعده کلی نداشتیم می‌گفتیم که متن حدیث این است که اصلاً عامی نداریم تا تمسک به عام بشود و مورد مخصص نباشد. در ذیل آن صحیحه یک بیانی آمده است تحت عنوان قاعده کلی، امام می‌فرماید: «یا زراره کلما شککت فی شئ ثم دخلت فی غیره فلیس شکک بشئ» این قاعده کلی یک بیان عام است که «کلما شککت فی شئ ثم دخلت فی غیره» شئ است، شئ یک عنوان مطلقی است یک مفهوم عام است اختصاص به صلاه ندارد. بنابراین از این جهت که قاعده تجاوز اختصاص به باب صلاه ندارد ما از بیان کلی به عنوان یک قاعده‌ای که در ذیل آمده استفاده می‌کنیم می‌گوییم اختصاص ندارد. اما کسی که می‌گوید اختصاص دارد اولاً دیدید که متن دقیقاً تطبیقی است، متن که دقیقا تطبیقی بود آن «کلما شککت» انصراف دارد به همین متنی که در اینجا تطبیق شده. انصرافش هم یک انصرافی است که اگر دقت بکنیم بدوی نیست چون که «کلما شککت» اگر به اطلاقش بگیریم قابل التزام نیست همه جا که نمی‌شود شک بکنیم قاعده تجاوز جاری بکنیم. بنابراین با وجود متن و تطبیق متنی آن بیان کلی تاکید باشد نسبت به آن فراز‌های مفصلی که در متن آمده. لذا قاعده تجاوز همان طوری که گفته می‌شود احتمال این وجود دارد که اختصاص به باب صلاه داشته باشد. سید الحکیم هم به اما و اگر اختصاص را اعلام می‌کند اختصاص قطعی نیست، امکان اختصاص وجود دارد. می‌بینید این امکان اختصاص نقش‌اش اینجا چیست؟ این امکان اختصاص نقش‌اش این است که قاعده تجاوز را در عملیات استنجاء کم رنگ می‌کند این نقش آن امکان است. پس از که این مطلب گفته شد سید طباطبایی که فرمودند عادت بر این است این عادت آنچه که ما می‌فهمیم این است که بگوییم عادت هرچند به حسب ذات دلیل مستقل نیست ولیکن می‌شود جزء قرائن به حساب آورد. ما عادت را می‌بریم تحت عنوان قرائن، اینجا جزء قرائن حالیه است. ظاهر حال این می‌شود که برای اهل شرع عادت این است که استنجاء در بیت الخلاء باشد. اما تحقیق این است که عادت اولاً به حسب ذات حجیت ندارد، چیزی که به حسب ذات حجیت ندارد طبیعتاً نمی‌تواند برای چیز دیگری حجیت بدهد. و ثانیاً خود سید طباطبایی هم فرموده است: «لا یبعد» و ثالثاً قاعده تجاوز در مورد عملیات استنجاء زمینه ندارد ولو عبادت نباشد ولو بگوییم قاعده تجاوز در غیر عبادات هم جاری است. چون که فهم فقهاء و نصوص این است که قاعده تجاوز جایی جاری می‌شود که عمل مرکب ذی اجزاء باشد و تجاوز هم در اثناء جاری می‌شود از رکوع گذشتید به سجود وارد و داخل شدید اینجا قاعده تجاوز جاری می‌شود، مرکب ذی اجزاء یک ماهیت مخترعه شرعی که دارای اجزاء است از یک جزء عبور کنید به جزء دیگر وارد بشوید و شک بکنید جای قاعده است. اما اگر بگوییم کسی داخل مدرس آمد بعد از مدرس بیرون رفت آن بیرون رفتن با داخل مدرس بودن دو تا جزء از یک عمل مرکب ذی اجزاء نیست دو چیز است با تقارن در عمود زمان در کنار هم قرار گرفته‌اند دو جزء از یک ماهیت دارای اجزاء نیست بنابراین داخل بیت الخلاء یک برهه زمانی است و بیرون آمدن یک برهه زمانی است دو جزء از یک عمل و ماهیت ذی اجزاء نیست تا زمینه برای قاعده تجاوز باشد. اما تحقیق این است که آنچه را که خود سید طباطبایی هم در فتوا فرموده‌اند و سیدنا الاستاد و سید حکیم هم فرموده‌اند شک در استنجاء مساوی با عدم استنجاء است که استصحاب جاری می‌شود و استصحاب که جاری شد زمینه برای قاعده تجاوز بر فرضی که بگوییم باقی نمی‌گذارد. استصحاب موضوعی این بود که گفتیم دلیل حاکم که بر دلیل محکوم مقدم است معنایش این نیست که دلیل حاکم از حیث اعتبار بالاست فقط دارای اعتبار باشد لازم نیست که دلیل اعتبار حاکم برتر از دلیل اعتبار محکوم باشد. با این نکته هر جا استصحاب در موضوع جاری بشود حاکم است. ما که می‌گفتیم قاعده بر استصحاب حاکم است در عرض هم‌اند اگر استصحاب موضوعی بود موضوع برای قاعده باقی نمی‌گذارد شک می‌کنیم استنجاء انجام شده یا نه، استصحاب عدم استنجاء و دیگر زمینه برای قاعده تجاوز باقی نمی‌گذارد. احراز می‌شود استصحاب اصل محرز است به تعبد شرعی احراز می‌کند عدم استنجاء را پس شک در استنجاء نداریم تا قاعده تجاوز جاری بشود.

سوال:

پاسخ: همیشه تقدم و تاخر در عرض هم قرار بگیرند مورد توجه قرار می‌گیرد اگر در عرض هم نبود دیدید که استصحاب موضوعی بود، موضوع برای قاعده باقی نمی‌گذارد. تعارض نیست در صورتی که موضوعی باشد اصلاً تعارض نمی‌کند تا بگوییم اماره مقدم است بر اصل.

سوال:

پاسخ: جاهایی که قاعده تجاوز داشته باشیم استصحاب در عرض‌اش است ولی چون استصحاب در عرض‌اش است قاعده مقدم بر استصحاب. مثلاً اماره ید، اماره ید قاعده است اگر شک بکنید حداقلً استصحاب عدم ازلی است در عرض هم‌اند که در عرض هم قرار گرفت اماره مقدم بر استصحاب می‌شود. اگر استصحاب موضوعی بود در موضوع که جاری شد زمینه و موضوع برای اماره باقی نمی‌گذارد. بنابراین براساس اجرای استصحاب بر مبنای سیدنا الاستاد، سید الحکیم و خود سید طباطبایی اگر شک در استنجاء بکنید بناء بر عدم استنجاء است. مضافا بر این که این حکم مطابق با احتیاط است. اما می‌فرماید: اگر در اثناء صلاه باشد وارد شدیم در نماز در اثناء صلاه شک کردیم که استنجاء صورت گرفته است یا صورت نگرفته فتوا می‌فرماید که «بل و کذا» همین طور است یعنی بناء بر عدم استنجاء است «لو دخل فی الصلاه ثم شک» اگر وارد صلاه بشود آنگاه شک بکند که استنجاء کرده است یا استنجاء نکرده، که اگر وسط صلاه قاعده تجاوز جاری بکنیم باید نسبت به اجزاء گذشته حکم به صحت صادر کنیم. نسبت به اجزاء باقیمانده باید فورا استنجاء بشود. استنجاء در وسط نماز چه صورتی دارد ممکن است درست است یا درست نیست ان شاء الله فردا.

تفسیر آیه 3 سوره مائده در موضوع اهل بیت علیهم السلام 95/02/01

موضوع: تفسیر آیه 3 سوره مائده در موضوع اهل بیت علیهم السلام

آیه شماره 3 از سوره مائده قال الله تعالی: «الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَرَضِیتُ لَکُمُ الإِسْلاَمَ دِینًا» در آستانه سالروز ولادت آقا امیرالمومنین قرار گرفته‌ایم این عید را به محضر مولی و محضر بانوی کرامت تبریک می‌گوییم آرزو می‌کنیم خداوند به برکات این عید فیض وافری نصیب این جمع بفرماید. از حسن اتفاق که شب ولادت حضرت امیرالمومنین داریم آیات ولایی را بحث می‌کنیم.

مراجعه به تفاسیر

«الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی» این آیه به نقل روات شیعه و سنی یعنی هم از طریق اهل بیت و هم از طریق ابناء عامه آمده است که بعد از واقعه غدیر خم این آیه نازل شد. پس از که به ولایت امیرالمومنین اعلام شد هر دو از طریق آمده است که این آیه بعد از اعلام پیامبر اعظم ولایت امیرالمومنین را و بعد از تبریک گفتن مردم و خلفاء این آیه نازل شد. این روایت را بخوانم از شواهد التنزیل، حاکم حسکانی در بین ابناء عامه یعنی مذهب سنی از اعتباری برخوردار است مثل علامه حلی برای ما. حاکم حسکانی در این کتاب روایت از ابی هریره که روز هجدهم ذی حجه و یوم غدیر خم «لما اخذ رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم بید علی بن ابی طالب فقال من کنت مولای فعلی مولاه فقال له عمر بن الخطاب بخ بخ لک یا ابن ابی طالب، این روایت تا می‌رسد «حتی نزلت هذه الآیه الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی» این یک روایت. روایت دوم باز هم از ابی هریره در سند طولانی که روات زیادی نقل شده است تا به آنجا «ألست ولی المومنین قالوا بلی یا رسول الله فقال من کنت مولاه فعلی مولاه فقال عمر بن الخطاب بخ بخ لک یا بن ابی طالب اصبحت مولای و مولا کل مومن و انزل الله الیوم اکملت لکم دینکم» این دو تا روایت از شواهد التنزیل با سند معتبر، روایت سوم همین شواهد التنزیل از ابن عباس نقل می‌کند در ضمن حدیث طولانی تا اینکه امیرالمومنین را پیامبر معرفی فرمود این آیه نازل شد «الیوم اکملت لکم دینکم قال اکملت لکم دینکم بالنبی و اتتمت علیکم نعمتی بعلی» اما منابعی که منابع معتبر روایی است. یعنی منابعی که از طریق آل البیت آمده است. کتاب تفسیر عیاشی و تفسیر قمی و تفسیر فرات کوفی هر دو تفسیر که مخصوصاً تفسیر قمی و تفسیر عیاشی از تفسیرهایی است که توسط مفسرین اقدمین تألیف شده‌اند این آیه را آورده‌اند با این خصوصیات تقریبا این متن در تفسیر قمی و تفسیر عیاشی یک نحو و یک شاکله دارد. کتاب تفسیر عیاشی عن زراره عن ابی جعفر علیه السلام «قال آخر فریضه انزلها الله الولایه» آخرین فریضه‌ای که خدا نازل کرده است ولایت است. «الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَرَضِیتُ لَکُمُ الإِسْلاَمَ دِینًا فلم ینزل من الفرائض شئ بعدها حتی قبض الله رسوله» ⁽¹⁾این آخرین آیه بود. یعنی نکته تکمیلی در نزول وحی هم بوده است همان طوری که نکته تکمیلی در جهت اکمال دین است. روایت بعدی می‌فرماید: «لما نزل رسول الله عرفات یوم الجمعه» تا رسید به اینجا «اتاه جبرئیل فقال له یا محمد ان الله یقرئک السلام و یقول لک قل لامتک الیوم اکملت لکم دینکم بولایه علی بن ابی طالب» تفسیر روایی تفسیر وحیانی است، تفسیر هم وحی می‌شود «الیوم اکملت لکم دینکم بولایه علی بن ابی طالب و اتتمت علیکم نعمتی و رضیت لکم الاسلام دینا» ⁽²⁾روایت سوم عن ابن اذینه می‌فرماید: «قال سمعت زراره عن ابی جعفر علیه السلام أن الفریضه کان تنزل ثم تنزل الفریضه الاخری فکانت الولایه آخر الفرائض فأنزل الله الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَرَضِیتُ لَکُمُ الإِسْلاَمَ دِینًا فقال ابوجعفر یقول الله لا انزل علیکم بعد هذه الفریضه فریضه» ⁽³⁾بعد از این دیگر فریضه‌ای نازل نمی‌کنیم. دیدیم که آخرین فریضه ولایت امیرالمومنین بود این یک نکته،

نکته‌ای که غفلت شده

دو اکمال دین «اکملت لکم دینکم بولایه علی» و دیدیم که از طریق ابناء سنت آمده بود «انعمت علیکم و اتتمت علیکم نعمتی علی بن ابی طالب» اکمال دین اسلام به وسیله ولایت امیرالمومنین است و نعمتی را که خدا برای بشریت آفریده «وَأَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی» امیر و ولایت علی است. از همین اینجا علی علیه السلام از ولادت تا امامت نعمتی است تجلی نور خداست که بعضی از محققین ارباب ذوق گفته‌اند که علی التحقیق آفریدن علی و خلقت علی از سوی خدا قدرت نمایی است خدا چه قدرتی دارد که بنده مثل علی می‌آفریند. این را می‌گویند تجلی قدرت لذا می‌گویند ها علی بشر کیف بشر ربه فیه تجلی و ظهر. یا مولوی می‌گوید «تا صورت و پیوند جهان بود علی بود، تا نقش زمین بود و زمان بود علی بود، این کفر نباشد سخن کفر نه این است تا هست علی باشد و تا بود علی بود». این علی علیه السلام که یک دانشمند دیگر کتاب نوشته است اسمش را آورده است مرد نامتناهی. واقعش آدم چه جوری کدام وادی‌اش را بگوید،

محل ولادت امیرالمومنین و مدارک آن

یک کلمه‌اش که امروز مناسبت دارد یک لحظه آدم دقت بکند ولادت در داخل کعبه، ولادت است یا تجلی نور است؟ ولادت در داخل کعبه، حاکم در مستدرک و منابع زیادی از جمله نور الابصار و غیره در رأس حاکم در مستدرک جلد سوم باب فضائل علی بن ابی طالب یک جمله دارد «تواترت الاخبار ولدت فاطمه بنت اسد امیرالمومنین علی بن ابی طالب جوف الکعبه» ما نگفتیم که شیعه هستیم حاکم می‌گوید، حاکم می‌گوید اخبار در حد تواتر است. یک لحظه آدم فکر کند که فردی که به داخل کعبه به دنیا بیاید این کیه؟ این چیه؟ داخل کعبه می‌شود مگر؟ پس معلوم می‌شود «ها علی بشر کیف بشر» و اما در منبع معتبر اتباع اهل بیت از قدماء، در بحار که بحار است خداوند رحمت کند علامه مجلسی را که عنایتی بوده در حقش که توانسته بحار بنویسد، نوشتن بحار یک معجزه است و یک آیت خداست. یک وقتی برایتان گفتم من در جوانی‌هایم بودم در نجف از لندن برای کتاب شناسی یک نامه آمده بود که مولفین بحار را معرفی کنید تا ما این شناسنامه را کامل کنیم. چون براساس معادلات مخصوصا آن روز یک نفر کتاب بحار را با این مجلدات امکان ندارد. جوابش را داده بودند که شما معادلاتی فکر می‌کنید ما ولایتی فکر می‌کنیم. کسی که در خط ولایت است و در عنایت ولایت اهل بیت معادلات جواب نمی‌دهد فهم یک فقیه فراگیری یک فقیه هم معادلاتی نیست. بنابراین علامه مجلسی نه تنها این بحار را دارد که چندین کتاب دیگری هم همین یک نفر دارد. در بحار مراجعه کنید مسئله ولادت امیرالمومنین را با چه شرحی خدای رحمتش کند و کتب دیگر منتها مصدر از قدماء بگویم خصائص امیرالمومنین تالیف شریف الرضی مولف و مدون نهج البلاغه ایشان در این کتاب می‌نویسند که «ولد امیرالمومنین جوف الکعبه» که اگر در ایران بود سید رضی امامزاده بود چون در کاظمین است شده است فقیه. و الا نسبش از شاه عبد العظیم نزدیک‌تر است به امام. تقریبا سه تا پشت فاصله دارد شاه عبد العظیم شاید پنج پشت فاصله دارد. پس سند معتبر و مدرک معتبر ولادت در داخل کعبه، این طهارت و عدم طهارت ظاهری این می‌شود که یک عالم مسئله‌ای است که آدم را می‌برد جایی که می‌گوییم «علی بشر کیف بشر». و ولادتش در داخل کعبه قطعی است شکافته شدن آن گوشه دیوار که رکن یمانی می‌گوید قطعی است و جلوه‌اش در داخل بیت خدا. «وَأَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی» به متن تفسیر حاکم حسکانی هم توجه کنید که نعمت هم اتمام که شده است به ولایت یعنی تولد امیرالمومنین نعمت بود خدمات و دفاعش برای اسلام از بدر و حنین تا گسترش اسلام وجودش نعمت برای اسلام بود، ولایتش را که رسول الله اعلام کرد شد اتمام نعمت. کسی که در این دنیا بالاترین نعمت را دارد بعد از ایمان به خدا که ایمان به خدا و نبوت بالاتر از نعمت می‌دانیم و کسی که در این دنیا بالاترین نعمت را دارد عبارت است از نعمت ولایت امیرالمومنین. کسی خدمت امام صادق سلام الله علیه آمد گفت من از نظر مسائل مالی یا مادی در تنگنا هستم سرمایه ندارم سرمایه زندگی‌ام از دست دادم و چیزی ندارم مشکل دارم، آقا یک جمله فرمود برایش که سرمایه دار هستی سرمایه خیلی عظیم داری و آن ولایت است، حاضری ثروت خیلی بالایی داشته باشی ولی ولایت را نداشته باشی گفت آن که نمی‌شود ولایت را به کل دنیا نمی‌دهم، پس معلوم است که سرمایه‌ای که ولایت هست با هیچ چیزی قابل مقایسه نیست. این سرمایه است که برای آدم عزت می‌دهد این سرمایه است که برای آدم آرامش می‌دهد. اگر به مشکل بربخوریم که دیدیم خطر ذلت و آبروبری دارد خدای نخواسته بدانیم که ولایت سست شده. چون ولایت یک بیمه قطعی دارد و آن حفظ آبرو. هر که با ولایت است با آبرو است به هیچ مشکلی اهل ولایت برنمی‌خورد.

سوال:

پاسخ: همان جا که عید غدیر مطلب اعلام شد بعد از که مطلب اعلام شد که در الغدیر خوب تحقیق کرده آیه بعد از قضیه عید غدیر نازل شده، قبلا اصلا نازل نشده است. روایت ابوهریره «من کنت مولاه فعلی مولاه فقال عمر بن الخطاب بخ بخ و انزل الله الیوم اکملت لکم دینکم». این اشکال جزء اکاذیب است که آیه قبل از عید غدیر بوده طبق این نصوص هم که سند از شواهد التنزیل حاکم حسکانی سند معتبر بین ابناء عامه نداریم. و اما از ولایت استفاده می‌شود مخصوصا مجموعه اهل علم در تاریخ این معسکر مولاست سربازهایش می‌آید طلبه‌هایش می‌آید خیلی سخت است مخصوصا جوان‌ها که معسکر مولی که می‌آید وارد می‌شود اولا ورودی‌اش یک عنایت است می‌آید سرباز آقا می‌شود طلبه شده. بعد توفیق درس خواندن یک عنایت دیگری است که ادامه می‌دهد وسط‌ها می‌برند به انواع مختلف یکی خسته می‌شود یکی کار می‌گیرد یکی مسئولیت می‌گیرد یکی خارج می‌رود یکی دانشگاه می‌رود. یک نفر از شاگردان بزرگ آقای خویی تقریبا مجتهد بود آمد رفت دانشگاه ریش‌هایش را زده بود و کت و شلواری که فاضل بود آقای خویی روی آن حساب می‌کرد. سخت است، ماندن سخت است. راه و رمز ماندن ولایت را محکم کنید. حتی مراجع تقلیدی که در حد اجتهاد رسیده‌اند بعضی‌هایشان می‌شوند مرجع بعضی‌ها مرجع نمی‌شوند ما مصلحت را نمی‌دانیم اما آنچه ظاهر امر است این است که آن کسی رشد می‌کند از طلبگی تا مرز اجتهاد که خودش را به حبل ولایت محکم گره زده باشد. اما مثلاً کسی که رسیده است به آنجا یک فقیهی که در رأس اهرم قرار می‌گیرد مستقیم با مولی ارتباطش وصل است با خود مولی امیرالمومنین. شیخ طوسی که یک آیت الله است به معنایی که واقعا آیت خداست، این شیخ طوسی که آیت الله است یک کتابی دارد که روی آن حساب می‌کند اسمش را گذاشته است نهایه، لذا گفتیم اگر کلام شیخ طوسی تعارض داشت بین آنچه در نهایه است و آنچه در مبسوط است نهایه مقدم است. علمای عصرش چند نفر فقیه بزرگی درباره نهایه بحثی کرده‌اند که این نهایه را می‌خواهیم عظمتش را بفهمیم که شیخ طوسی می‌گوید نهایه. راه‌شان این بود که از خود شیخ طوسی یاد گرفته بودند با آن مباحثه‌ای که شیخ طوسی با سید مرتضی داشت، گفتند برویم سه روز روزه بگیریم بعد از که سه روز روزه گرفتیم. یک نکته توسلی کسی که یک حاجت خیلی مشکلی دارد یک پیش شرطش سه روز روزه است لذا در نماز استغثاء هم سه روزه است. برویم سه روز روزه بگیریم بعد از سه روز روزه گرفتن خدمت خود مولی یک توسلی بکنیم که درباره این نهایه یک چیزی بگوید درباره این. رفتند سه روز روزه گرفتند بعد از سه روز که روزه گرفتند شب آخر اتمام سه روز هر سه‌شان در خواب دیدند که امیرالمومنین سلام الله علیه به این مضمون فرمود که کتاب نهایه از سایر کتب فقهی شما را بی نیاز می‌کند. این طور کتابی است. بعد هم با خود قرار گذاشتند براساس دقت طلبگی که هر کدام ما خواب‌مان بنویسیم بگوییم اظهار نکنیم که یک وقتی طرف خدای نخواسته بگوید نه من این را دیدم. سه تایشان خواب‌ها را نوشتند کنار هم گذاشتند دیدند که الفاظ هم حتی با هم دیگر شبیه است خوشحال شدند رفتند محضر شیخ طوسی، وارد شدند خدمت شیخ، شیخ بدون اینکه سوال بکند فرمود که در عالم خواب نسبت به نهایه خبری را شندید، این هست فقیه و این هست ولایت و این آثار ولایت. ولایت این است. یک بیمه کنید تا ابد خودتان را روحی که هیچ، جسمی که هیچ باور کنید حتی سلامت جسمی با ولایت است. و حل مشکل با ولایت است، اینها محدود است، آن طرف که راهش خیلی طولانی است، آدم خودش را بیمه کند به یک کلمه که فقط به ولایت امیرالمومنین با شرائط، ولایه الله و ولایه الرسول و ولایه امیرالمومنین با شرائط یعنی پایبندی به واجبات و محرمات الهی که فرموده‌اند «من کان لله مطیعا فهو لنا ولی و من کان لله عاصیا فهو لنا عدو و ما تنال ولایتنا الا بالعمل و الورع».

مسئله پنجم فصل استنجاء 95/02/05

موضوع: مسئله پنجم فصل استنجاء

سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه در ذیل مسئله پنجم فصل استنجاء می فرماید: «بل و کذا لو دخل فی الصلاه ثم شک نعم لوشک بذلک بعد تمام الصلاه صحت و لکن علیه الاستنجاء للصلوات الآتیه لکن لا یبعد جریان قاعده التجاوز فی صوره الاحتیاط» می فرماید: مسئله این بود که اگر کسی از بیت الخلاء خارج بشود و شک کند که استنجاء کرده است یا استنجاء نکرده «بنی علی عدمه بل و کذا لو دخل فی الصلاه» می فرماید بلکه همین طور است اگر کسی داخل نماز شک بکند به این معنا که مشغول نماز شد وسط نماز شک بکند که استنجاء کرده یا استنجاء نکرده است «بنی علی العدم» براساس استصحاب که گفتیم و مطابق احتیاط هم است که گفته شد.

شرح مسئله

و اما درباره شرح این مسئله سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه و همین طور سید الحکیم می فرمایند: اگر کسی در وسط نماز چنین شکی برایش عارض بشود می تواند نسبت به آن قسمت از اجزاء نماز که خوانده شده قاعده تجاوز را جاری کرد. و اما نسبت به اجزاء آینده باید استنجاء انجام داد. ⁽¹⁾این مطلب در عین حالی که مخالف با متن فتوا است از لحاظ قواعد و نصوص باید بررسی بشود. گفته می شود که قاعده تجاوز در این موردهیچ مانعی ندارد. حتی بنا بر اینکه قاعده تجاوز اختصاص به باب صلاه دارد در این مورد باب صلاه است و در خود اجزاء صلاه شک می شود و در این صورت قاعده تجاوز جاری است. نسبت به اجزاء گذشته که جاری است اما نسبت به اجزاء آینده باید استنجاء بکند در وسط نماز اگر به مشکلی برنخورد. مشکل یعنی عملیات استنجاء در وسط نماز به نحوی باشد که فعل کثیر و مخل به شاکله صلاه به حساب نیاید که سید می فرماید: مثلا استنجاء از بول باشد و آب هم کنارش باشد و ساتر هم وجود داشته باشد با یک وضعیت خاصی کسی بتواند استنجاء انجام بدهد بقیه نمازش هم درست می شود بلا اشکال.

سوال:

پاسخ: بحث فقهی فروض نادری را مطرح می کند براساس فرض نادری آبی است و دامن بلندی دارد یک کف آب می گیرد مجرای ادرار را تغسیل می کند سی ثانیه هم طول نمی کشد آب است و پیراهن بلند عربی است کنار جوی نشسته نمازش را می خواند چنین چیزی فروض بسیار نادر است که اتفاق افتادن آن کار مشکلی است ولی فقه کارش این است که هیچ کجا آدم را تنها نگذارد به کمک آدم بیاید. در شرائط بسیار خاص و ویژه ای می تواند حکمی صادر بکند.

اشکال و جواب

اما نکته اصلی این است که سیدنا الاستاد و سید الحکیم اشکالی را مطرح می کنند که جوابش را هم گفته اند. اشکال این است که این استنجاء در این حالت اولا بسیار مورد نادری است و ثانیا اثر ندارد. برای اینکه واقع از دو صورت بیرون نیست یا قبلا استنجاء کرده یا استنجاء نکرد. اگر استنجاء کرده باشد که این استنجاء مجدد استنجاء علی الاستنجاء اثر ندارد. و اگر استنجاء نکرده باشد این استنجا از این به بعد کار را درست می کند و آن مقداری که گذشته است را که استنجاء فعلی درست نمی کند. بنابراین استنجاء کاری را نمی تواند از پیش ببرد. سید الحکیم می فرماید این اشکال وارد است که استنجاء در وسط اثر نداشته باشد بنابراین برمی گردیم به استصحاب نجاست و می گوییم حکم همان است که در متن آمده. اما سیدنا الاستاد می فرماید: در این صورت استنجاء اثر دارد، اثرش این است که به استصحاب هم عمل می شود. به این معنا که تا به اینجا که عمل استنجاء انجام شد می گوییم طهارت استصحابی داشته ایم از این به بعد استنجاء ما تطهیر به وجود می آورد پس مطلب تمام است. اگر خلل اشکالی ایجاد نکند. در این رابطه که هم ببینیم استنجاء اثر دارد، و وسط نماز چنین حادثه ای پیش بیاید علاجش استنجاء است و وضوی قبل از استنجاء هم درست است. سه تا مطلب را از یک نصی استفاده کنیم.

سوال:

پاسخ: سه تا نکته دارد که باید مورد توجه قرار بگیرد و این سه تا نکته را از یک نص صحیحی استفاده می کنیم که الان برای شما قرائت کنیم. این سه نکته عبارت از این است که استصحاب نسبت به اجزاء سابقه صورت می گیرد، و اگر چنین حالتی پیش آمد نماز قطع نمی شود می شود استنجاء در اثناء نماز انجام داد. و از این عملیات استفاده می شود که وضو قبل از استنجاء درست است. و همه این سه مطلب از یک روایت صحیحه استفاده می شود، صحیحه زراره محمد بن الحسن شیخ طوسی باسناده عن حسین بن سعید که حسین بن سعید اهوازی است و سند شیخ هم به ایشان درست است. عن حماد که حماد بن عثمان که از اصحاب اجماع است. عن حریز که حریز بن عبدالله از اجلاء و ثقات است عن زراره که فوق اعتبار و توثیق است. سند صحیحه اعلایی است. «قال قلت له اصاب ثوبی دم رعاف أو شئ من المنی الی أن قال ان رأیته فی ثوبی و أنا فی الصلاه قال تنقض الصلاه و تعید اذا شککت فی موضع منه ثم رأیته». بعد می فرماید: «و ان لا تشک ثم رأیته رطبا قطعت و غسّلته ثم بنیت علی الصلاه لأنک لا تدری لعله اوقع علیک شئ فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشک ابدا». ⁽¹⁾همان سه مطلبی که گفته بودیم اولا استصحاب که فراز آخر «ان لا تشک» و اگر شما شک نداشتید یعنی یقین سابقی نبود و شکی نبود «ثم رأیته رطبا» چیزی را تازه دیدید در لباس خودتان، «قطعت» نماز را همان لحظه قطع کن و استنجاء کن. این حکم دوم، «و بنیت علی الصلاه» و بنا را بگذار بر نماز درست است گذشتش درست است استصحاباً و آینده اش هم درست است تطهیراً و بر اثر استنجاء. مطلب دوم «قطعته و غسلته ثم بنیت علی الصلاه» وسط نماز اگر چنین حادثه اش پیش آمد همان جا استنجاء کن، نسبت به آینده استنجایت درست می شود نسبت به گذشته استصحاب و مطلب سوم که استفاده می شود وضو قبل از استنجاء درست است. بناء را بر نماز بگذار و استنجاء کن وضو گرفته ای و تمام. سوال شد که آیا وضو قبل از استنجاء درست است یا درست نیست، اجمالا گفتیم درست نیست دلیلش را گفتم که طبق قاعده درست است. قاعده این است بولی که از مخرج خارج شده است خروجش ناقض است تنجیس محیط اطراف تنجیس است و ناقض نیست، ناقض خروجش است. ناقض وضو به وسیله وضو از بین می رود. آن محیط اطراف تطهیرش مثل این است که قسمتی از زانوی آدم نجس باشد که مانعی از وضو نیست بعدا تطهیر می کند. طبق قاعده گفتم درست است. مضافا بر اینکه این نصی را هم که گفتیم تصریح دارد بر اینکه وضوی قبل از استنجاء درست می شود. طبق قاعده این است ولیکن سیره متشرعه و مذاق شرع این است که باید استنجاء قبل از وضو انجام بگیرد. این دیگر جایی برای ابهام ندارد. سیره مستمره قطعیه از اعمال معصومین که مطالعه کنید یک مورد پیدا نمی شود که از اصحاب یا فقهاء یا از روات یا از متشرعه وضو بگیرند بعدا بروند استنجاء بکنند. این خلاف مذاق شرع و خلاف سیره متشرعه است.

منظور از مذاق شرع

منظور از مذاق شرع یک نکته اصلی دارد و یک نکته فرعی، تمام آنچه از مذاق شرع به قول صاحب جواهر استفاده می شود به این دو نکته برمی گردد، نکته اول در مذاق شرع که «بعثت علی شریعه سمحه سهله» مذاق شرع یعنی اقتضای طبیعت و ساختار اصلی شرع. نکته دوم در مذاق شرع این است که بناء اهل شرع از لحاظ عملیات یا تأدب به آداب شرع می شود مذاق شرع. در این مسئله مقتضای تأدب به آداب شرع این است که اول استنجاء بعد وضو گرفته شود هرچند از لحاظ قاعده حتی آن نصی که گفتیم مانعی ندارد. جمع بین این دو مطلب به این صورت است که بگوییم حالت وسط کار یک عنوان غیر عادی و عارضی است نه حالت طبیعی. بنابراین زیر مجموعه عناوین ثانوی قرار می گیرد. عناوین ثانوی مصادیق برجسته اش عسر و حرج است. هر عنوانی که برای مکلف عارض بشود و راهکار دیگری نداشته باشد ولو به عنوان عسر و حرج هم نباشد اگر حکم شرعی داشت در معرض و قلمرو حکم شرعی بود عنوان ثانوی است. بنابراین در اینجا یک حالت عارضی است که از عناوین ثانویه است، حکم عناوین ثانویه امتنانی است، مساهله و مساعده است، حکم دائمی نیست. در شرائط ویژه برای مکلف یک امتنان است بنابراین قابل جمع هم است نمی توانیم بگوییم که دو تا مطلب با هم دیگر در تحافط و درگیری است.

سوال:

پاسخ: قاعده این است که کفایت یک عمل اعلام شد در یک حد ناقصی وانگهی اگر کامل کردنش به روایت دیگر اعلام بشود طبق قاعده این مسیر حمل بر استحباب است. اگر صحت نسبت به عمل ناقص اعلام شد وانگهی برای نوبت دیگر شکل کامل آن خواسته شد به طور طبیعی حمل بر استحباب می شود. برای اینکه اگر حمل بر استحباب نکنیم بیان اول لغو می شود این طبیعت جمع بین نصوص است. لذا طرح آن سودی ندارد. بعد از این می فرماید: اگر درباره استنجاء و عدم استنجاء در وسط نماز شک بکنیم بناء بر عدم استنجاء می گذاریم که همان استصحاب است. یک اشکالی وجود دارد که ما آن اشکال را نمی توانیم حل کنیم لذا برمی گردیم به استصحاب عدم استنجاء. اشکال این است که می فرمایند: در نماز طهارت در همه اجزاء و اکوان نماز واجب است بر این اساس آن اکوان متخلله ولو به اندازه ناچیز آن موقعی که متوجه شد مکلف تا اقدام کرد آبی را به خود اختصاص داد آن اوان متخلل قطعا بلا طهاره بوده است چون تا برود به سمت استنجاء اکوان متخلل بدون طهارت است. یک آن در حال نماز که یک کون از اکوان نماز اگر بدون طهارت باشد مبطل است. بنابراین قاعده تجاوز هرچند در مقام تصور جاری است ولی در مقام تصدیق اثری برای صحت صلاه ندارد لذا از قاعده تجاوز رفع ید می شود حتی آن استصحابی که نسبت به اجزاء گذشته جاری شده بود آن استصحاب هم اثری دارد در محدوده خودش، اجزائی که گذشته است اما اجزاء باقی مانده را استصحاب درست نمی کند. لذا نه از قاعده تجاوز می توان استفاده کرد و نه از استصحاب در اثناء می توان بهره برد لذا برمی گردیم به اصل عدم استنجاء که در متن آمده است و درست است. در نتیجه هرچند ورودی ما در استدلال طوری بود که گفته می شد اگر کسی در وسط نماز شک بکند می شود از قاعده تجاوز استفاده کرد با متن اختلاف داشت ولیکن پس از که شرح را کامل بیان کردیم به این نتیجه رسیدیم که اگر کسی در وسط صلاه هم شک بکند همان است که در متن آمده، شک در استنجاء استصحاب نجاست و عدم استنجاء می شود و باید نماز را با یک سلام خروجی از نماز تمام کنیم و عملیات استنجاء از نو انجام بشود آنگاه نماز اعاده شود. «نعم لو شک فی ذلک بعد تمام الصلاه صحت»

سوال:

پاسخ: سوال شد که اگر کسی در وسط نماز شک بکند در استنجاء و شک بکند در تطهیر ثوب فرق دارد، شک در تطهیر استنجاء و تطهیر ثوب در حقیقت هر دو شک در تطهیر بدن است. طهارت بدن در صلاه شرط است حالا آن از جهت دم و خون باشد یا آن از جهت قطره بول باشد، شک در تطهیر است. بعد از که شک در تطهیر بود مرحله اول اجزاء گذشته که استصحاب می شود که یقین سابق داریم و شک لاحق و در آینده هم اگر استنجاء بتوانیم تطهیر حاصل شده است.

سوال:

پاسخ: بحث ما این است که اگر کسی شک بکند آن حدیث فرمود: «ان لا تشک» ما استفاده ای که از حدیث کردیم آن فراز بود که اگر شک نکند آن درست تطبیق می کند به آن قسمتی که شک داریم صدر حدیث بود یک استصحاب بود بعد فرمود «ان لا تشک» این «لا تشک» همین است که شک نداریم ولی یک نجاست را الان دیده ایم می فرماید: گذشته اش تمام است و برای آینده اش استنجاء کنید. اگر شک نداشته باشید یعنی یقین سابقی ندارید و شک لاحقی ندارید ابتداء می بینید یک نجاستی است حکمش این است که نماز را قطع کنید و تطهیر کنید. بنابراین استنجاء هم اگر در وسط نماز شک می کند که استنجاء کرده است یا استنجاء نکرده اینجا سید می گوید براساس همین روایت و همین قاعده اگر شک بکنیم الان که استنجاء انجام شده یا نشده، نسبت به اجزاء سابقه قاعده تجاوز جاری می کنیم و نسبت به آینده هم استنجاء می کنیم اگر امکانش باشد ولی از آنجا که گفتیم که اکوان متخلله ولو یک آن یا چند آن بدون طهارت در حال نماز به وقوع می پیوندد مبطل نماز است لذا نه قاعده تجاوز کاری از پیش می برد و نه استصحاب، علی هذا آنچه در متن گفته است همان درست است که اگر در وسط صلاه هم شک کردیم به استنجاء، استصحاب عدم استنجاء و حکم به عدم صحت صلاه، اما اگر بعد از اتمام صلاه باشد صحیح است.

مسئله پنجم فصل استنجاء 95/02/06

موضوع: مسئله پنجم فصل استنجاء

سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه در ذیل مسئله پنجم فصل مربوط به استنجا می فرماید: «نعم لو شک فی ذلک بعد تمام الصلاه صحت ولکن علیه الاستنجاء للصلوات الآتیه». می فرماید: اگر کسی شک بکند که استنجاء انجام داده یا نداده این شک بعد از اتمام صلاه باشد این صلاه صحیح است. طبیعتاً دلیل این حکم قاعده فراغ است ولکن بر عهده این مکلف است که استنجاء انجام بدهد برای نمازهای آینده. سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: در اینجا قاعده فراغ جاری است نسبت به نمازی که خوانده است، معنای قاعده فراغ این است که عملی که انجام شده است مورد صحت قرار می گیرد شرعاً امتناناً. و اما نسبت به نمازهای آینده قاعده فراغ اثری ندارد برای اینکه قاعده فراغ لوازم خودش را ثابت نمی کند که این بیان به تعبیر دیگر این می شود که مثبتات قاعده فراغ حجیت ندارد. به همین مناسبت بحثی اینجا مطرح می شود که مثبتات اماره و اصل حجیت دارند یا حجیت ندارند. ⁽¹⁾

توضیحی درباره حجیت مثبتات اماره و اصل

در این رابطه رأی مشهور این است که مثبتات امارات حجیت دارد و مثبتات اصول حجیت و اعتبار ندارد این رأی مشهور است. و منشأ این رأی هم این است که گفته می شود طبق مشهور که در موضوع امارات شک ماخوذ نیست و در موضوع اصول شک اخذ شده است. این فرق اصلی منتهی می شود به آن نتیجه مثلاً بینه که یک اماره است می تواند در مورد شک بیاید و می تواند در یک مورد ابتدائی بیاید. لازم نیست که اماره همیشه در مورد شک اقامه شود. اما اصل که استصحاب است مثلاً همیشه موضوعش شک است شک در بقای یقین سابق تا شک در بقاء نداشته باشید جا برای استصحاب آماده نیست. این فرق را هم مشهور گفته اند که برای ما لازم است در درس و بحث رأی مشهور را داشته باشیم. روی این فرق به طور کلی گفته می شود که چون موضوع اصول شک است اصل فقط شک را از موضع خاص خودش برمی دارد اما یقینی و اعتبار کاملی فراتر از رفع شک ندارد که لازمه عقلی را شامل بشود و مثبتش حجت باشد. اما اماره در جای شک نیست یک اعتبار کامل است، یک مدلولی دارد که آن مدلول را ثابت می کند مدلول که ثابت شد چیزی که واقعاً ثابت بشود آثار و لوازمش هم ثابت می شود. پس مثبتات اماره هم حجیت و اعتبار دارد.

دلیل بر حجیت مثبتات اماره و عدم حجیت آن در اصول

و اما محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه درکتاب کفایه الاصول بحث استصحاب در این تنبیه هفتم می فرماید دلیل بر حجیت مثبتات اماره و عدم حجیت مثبتات اصول این است که اماره با اصل من حیث الجعل فرق دارد به این صورت که دلیل اماره یک دلیل شاملی است که هم مدلول مطابقی خودش را شامل می شود و هم مدلول التزامی خودش را شامل می شود. مثلاً قاعده ید اماری که اماره ملکیت است، دلیل اعتبار قاعده ید هم ملکیت را ثابت می کند و هم لوازم آن را که می تواند این ملک را به کس دیگری بفروشد و یا هر گونه تصرف کند و یا کس دیگری به اجازه صاحب ید برود به آن ملک تصرف کند. همه این لوازم را ثابت می کند. و اما اصول فقط شامل مدلول مطابقی خودش است، قدر متیقن در اصول اثبات مدلول مطابقی آن است، شک در استنجاء کردید حالت سابقه استنجاء بود فقط مدلول مطابقی آن را ثابت می کنید. اگر لازمه عقلی داشت ثابت نمی شود. در مثال لازمه عقلی استصحاب را بلدید که استصحاب حیات زید، اگر نذر کنید که زید که اوائل جوانی مسافرت کرده نذر کنید که اگر لحیه درآورده ده درهم به فقیر بدهید این زید چند سال است که غیبت کرده استصحاب می کنید حیاتش را. این استصحاب حیات خود حیات اثر ندارد، لازمه عقلی اش که انبات لحیه باشد اگر حیات است.

سوال:

پاسخ: درباره استصحاب مثبت مثال معروف بود که استصحاب حیات و دادن نذر، حیات را استصحاب می کنید حیات باقی است نذر اثر مترتب بر خود حیات نیست. و اثر بقاء حیات انبات لحیه می شود و اثر مترتب بر انبات لحیه است حالا این اثر را می توانید عقلی می گیرید و می توانید عادی بگیرید. هرچیزی که جنبه طبیعی داشت طبیعت بود در قلمرو حرکت طبیعت بود قهری و عقلی است از عادات بیرون ا ست هر چیزی که مربوط به رسوم و تعاملات بود می شود عادی. به طور طبیعی که مقتضای طبیعت بود خارج از عادت است طبیعت تکوینیات است و حکم عقل است از باب تکوین این بافت علت و معلولی است. در لازم فرق نمی کند لازم عقلی باشد یا عادی باشد منتها یکی دو تا استثناء دارد که محقق خراسانی می گوید که اگر واسطه اخفی باشد یا واسطه اجلی باشد آن بحثی است که مفصل گفته باشیم و در آینده بحث استثناء را خواهیم گفت که واسطه اخفی است در حدی است که عرف اثر را منتسب می کند به خود مستصحب نه به آن واسطه چون واسطه خیلی خفی است، آنجا استصحاب مثبت اشکال ندارد و آن مستثنیات است. گفتیم که استصحاب محقق خراسانی فرمودند که دلیل اصل فقط مدلول مطابقی را شامل می شود و شامل مدلول التزامی نمی شود. اگر اثر مال حیات بود مثل وجوب نفقه که اگر وجوب نفقه در کار باشد که اثر خود حیات زید است استصحاب درست است اثر خود مستصحب است اما اگر اثر لازم مستصحب بود که لازم مستصحب انبات لحیه است این اثر لازم را دلیل اصل شامل نمی شود. رأی ایشان فرق بین اثر و اماره از لحاظ جعل از این جهت اماره مثبتش حجت است و اصل مثبتش حجت نیست.

سوال:

پاسخ: اگر مستصحب یک واسطه ای داشته باشد که آن واسطه ای که شرعی است و اثر مستصحب است بعد آن اثری که شرعی هم است و مترتب بر مستصحب هم است اثر دیگری داشته باشد آن موقع آن اثر مترتب بر اثر شرعی شکلش هرچند مثبت است ولی اعتبار دارد.

سوال:

پاسخ: مثال اینگونه است که اثری که بین مستصحب و بین اثر شرعی وجود داشت واسط است واسطه ای که بین مستصحب و اثر آن وجود داشته باشد به آن واسطه می گوییم لازم و اگر آن را در مرحله دلالت قرار بدهیم می گوییم مدلول التزامی. و آن واسطه عقلی یا عادی نباشد. اما اگر آن واسطه ما یک اثر شرعی قائلیم مثلا همان حیات زید، همان حیات زید را که استصحاب کردیم ما نذر کردیم، نذر کردیم که اگر نفقه به زید تعلق گرفت مثلا ولی زید هستید، اگر نفقه به زید تعلق گرفت از نفقه اش این مقدار صدقه می دهید. اینجا استصحاب درست است واسطه هم دارد واسطه آن یک اثر شرعی وجوب نفقه است استصحاب می کنید حیات زید را، نفقه بلا واسطه مترتب می شود اثر شرعی است و از آن نفقه نذر می کنید که صدقه بدهید. این اثر شرعی مترتب بر اثر شرعی مستصحب ماست، این واسطه اشکال ندارد. لذا در بیانات تصریح شده است. لازمه عقلی و عادی، یعنی واسطه اگر واسطه عقلی و عادی بود حجیت و اعتبار ندارد اما اگر شرعی بود دیگر از اول قید کرده است به لازمه عقلی و عادی، خودش گفته منتها ما توضیح دادیم که آن مثال را که دیدید هیچ عیب و ایراد ندارد برای اینکه تعبد دلیل استصحاب که ا مر به تعبد است قلمرواش آثار شرعیه است اثر شرعی با واسطه باشد یا بدون واسطه ای که باز هم اثر شرعی است. در شرعیات تعبد زمینه دارد عقلی و عادی که شد دیگر تعبد زمینه ندارد. پس انبات لحیه را ثابت نمی کند چون در قلمرو تعبد نیست و شرعیات نیست. دلیل اعتبار اصل امر به تعبد است و فقط در شرعیات می تواند نافذ باشد و عقلیات را ثابت نمی کند.

رأی محقق نائینی

در بحث استصحاب تنبیه هشتم محقق نائینی می فرماید: درباره فرق بین حجیت مثبتات امارات و عدم حجیت مثبتات اصول نکته ای که وجود دارد مربوط می شود به مرحله مجعول نه به مرحله جعل. می فرمایند: در امارات مجعول طریقیت است و اعتبار طریقیت به نحو علمی تعبدی است، اعتبار می کند طریقیت را، علم تعبداً شرع طریقیت را علم اعتبار می کند منتها علم تعبدی. بعد از آنکه طریقیت از سوی شرع علم تعبدی اعتبار شده باشد لوازمش هم اعتبار دارد برای اینکه همان گونه که لوازم علم وجدانی اعتبار دارد لوازم علم تعبدی هم همان اعتبار را دارد. مثلاً هر تصرف در مال زید به اجازه زید، در صورتی که علم وجدانی داشته باشید که این مال مال زید است جایز است هر گونه تصرف، چون علم وجدانی دارید که این مال مال زید است اجازه می دهد تصرفاتی می کنید هر نوع تصرفی جایز است و هیچ مشکل ندارد. چون علم وجدانی نسبت به ملزوم و لازم هیچ فرقی نمی کند. همین طور علم تعبدی اگر اماره قائم شد به ملکیت ملزوم و لازم را ثابت می کند چون مدلول اماره معلوم است به علم تعبدی. لوازم علم تعبدی هم مثل لوازم علم وجدانی اعتبار دارد بلا شبهه و لا اشکال. اما جعل در باب اصول طریقیت نیست بلکه مثلا در استصحاب آنچه که جعل شده است یعنی مجعول در استصحاب جری عملی است. که در مقام شک عملاً شک را نادیده بگیرید شک را یقین به حساب بیاورید شک را لازم ملزمه یقین کنید. این یک جری عملی است و دیگر جعل طریقیتی در کار نیست. علم تعبدی وجود ندارد یک جری عملی است که متعلق است فقط به مستصحبی که خودش حکم شرعی باشد یا موضوع دارای حکم شرعی. و اما لوازم عادی و عقلی از قلمرو جری عملی به اعتبار شرع خارج است. لذا اصل مثبتش حجیت ندارد.

توجیه سوم

فرق بین این دو مورد یعنی حجیت امارات حتی در صورت مثبت بودن و عدم حجیت اصول در صورت مثبت بودن از این جهت است که می فرمودند استصحاب را که شرع حجت قرار داده است یک اثبات وجدانی نیست یک اثبات عقلانی نیست بلکه یک تعبد محض است و تعبد محض اختصاص دارد به جایی که اثر شرعی یا تعبدیات باشد. به عبارت دیگر از شرعیات باشد نه عقلیات و عادیات. عقلیات و عادیات از وادی تعبد بیرون است شرع امده است در خصوص مستصحب همان جا گفته است «تعبّد» تو اینجا یقین سابق را تعبداً ابقاء کن. این امر به تعبد به طور طبیعی تناسب حکم و موضوع اختصاص دارد به امور و آثاری که شرعی باشد. به امور و آثار و لوازم عقلی و عادی اصلاً مساسی ندارد. اما امارات مدالیلش را واقعا ثابت می کند اثبات واقعی است. چون جنبه عقلانی دارد و تتمیم جعل شده است از سوی شرع، مدلول ناظر به واقع است پس از که واقع ثابت بشود نتیجه معلوم است هر چیزی که واقعا ثابت است خودش هم ثابت است لوازمش هم ثابت است. چیزی که واقعا ثابت است لوازم شئ واقعی هم واقعا ثابت است. بنابراین مودای اماره که یک امر واقعی است، لوازم امر واقعی هم دارای واقعیت است ثابت است. پس در امارات مثبتاتش هم اعتبار دارد لذا در قاعده اماره ید تمامی آثار عادی و عقلی مترتب است بلا شبهه و لا اشکال.

رأی نهایی

سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: ما گفته ایم که لوازم امارات مثل لوازم اصول اعتبار ندارد. دلیلی برای حجیت لوازم عقلی و عادی مطلقا وجود ندارد اصل باشد یا اماره باشد شرح مسئله ان شاء الله برای فردا.

تحقیق تکمیلی درباره حجیت مثبتات اماره و عدم حجیت مثبتات اصل 95/02/07

موضوع: تحقیق تکمیلی درباره حجیت مثبتات اماره و عدم حجیت مثبتات اصل

به مناسبت فرعی که گفته شد «لو شک فی الاستنجاء بعد تمام الصلاه صحت ولکن علیه الاستنجاء للصلوات الآتیه» در این دو تا حکم متخالف بحث حجیت مثبتات اصل و مثبتات اماره مطرح می شود که سیدنا الاستاد فرمودند: نماز صحیح است هرچند بعد از اتمام نماز شک بکنید که استنجاء انجام شده یا انجام نشده، این نماز صحیح است. اما برای نمازهای آینده اش باید برود عمل استنجاء انجام بدهد. تفکیک در بین این دو حکم براساس عدم اعتبار اماره مثبت است یا براساس عدم اعتبار مثبتات اماره است. قاعده فراغ که یکی از امارات است آنجا که مدلول مطابقی آن هست یعنی آن صلاتی که انجام شده است دلالتش کافی است و مطلب کامل است. اما آن قسمت که لوازم اماره می شود که نمازهای بعدی هم باید درست باشد از قاعده فراغ نمی توان استفاده کرد. ایشان می فرماید: مثبتات اماره مثل مثبتات اصل حجیت و اعتبار ندارد. ⁽¹⁾این مسئله را شرح دادیم و رأی مشهور را گفتیم. این مشهور و این محقق خراسانی و این محقق نائینی بر این انند که مثبتات اماره معتبر است و مثبتات اصول معتبر نیست.

نظر سید الخوئی در عدم اعتبار مثبتات اماره

اما سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: مثبتات اماره هم حجیت و اعتبار ندارد. برای اینکه مثبتات از حد مدلول قاعده خارج است، احتیاج به دلیل خارجی داریم و ما دلیلی نداریم که مثبتات اماره حجیت داشته باشد. مضافا بر این قواعد مخصوصا قواعد اصطیاده یا امارات مثل قاعده ید و قاعده صحت که قواعد اصطیاده است منصوصه نیست یا خود بینه و حتی اقرار، تمامی این امارات عموم و اطلاق لفظی ندارند یا عمل است یا مستفاد از نصوص مختلف، اطلاق لفظی ندارد. اطلاق لفظی که نداشت طبق قاعده به قدر متیقن که همان مدلول خود قاعده باشد اکتفاء می شود و مدلول التزامی را فرا نمی گیرد. در یک جمله عدم دلیل بر اعتبار مثبتات اماره. بنابراین در نتیجه این بناء قاعده فراغ نسبت به نمازی که انجام شده است تاثیرگذار است. اما صلوات بعدی که داشته باشیم و شک در استنجاء اگر حکم به صحت صلوات بعدی بکنیم باید قائل بشویم که مثبتات اماره حجیت دارد ولی چون مثبتات اماره حجیت ندارد نسبت به صلاه و صلوات بعدی می گوییم باید استنجاء انجام شود.

استثناء در حجیت بعضی مثبتات اماره

ایشان یک استثنائی می کند می فرماید: اماره استثنائی دارد یا به عبارت دیگر بعضی از امارات دلیل خاصی بر اعتبار مثبتات آن وجود دارد مثل خبر واحد معتبر و مثل اقرار، بینه و امثال آن. اینها که عنوان حکایت دارند لوازم را هم اثبات می کنند که دو تا تعبیر است یا می گوییم مثبتات معتبر است یا می گوییم لوازم را اثبات می کند هر دو تعبیر از یک حقیقت است. در این موارد مثبتاتش هم معتبر است سیره عقلاء بر این است که خبری که برسد مدلول مطابقی آن که اعتبار دارد لوازم آن هم اعتبار دارد. بینه هم که مدلول مطابقی اش اعتبار دارد ثابت می کند که مال متعلق به زید است و مدلول التزامی خرید و فروش آن و استفاده کسان دیگر از آن مال با اجازه مالکش جایز است و مانع ندارد، اینها لوازم اماره است و یا جزء مثبتات اماره به حساب می آید. مشهور این است که مثبتات اماره اعتبار دارد و مثبتات اصول اعتبار ندارد، رأی محقق نائینی و محقق خراسانی هم این است اما سیدنا الاستاد فرمودند که مثبتات اماره هم اعتبار ندارد برای اینکه دلیل نداریم، دلیل جدایی می طلبد و در بعضی از موارد مثل خبر که اماره است بینه، اقرار در این موارد دلیل داریم که مثبتاتش حجیت دارد، دلیل ما هم سیره عقلاء است.

سوال:

پاسخ: جداگانه طرح کردنش به جهت دلیل شان بود، دلیل محقق خراسانی این بود که اماره با اصل در مقام جعل فرق دارد و دلیل محقق نائینی این بود که اماره با اصل در مرحله مجعول فرق دارد. چون دلیل شان دو تا بود هر چند نتیجه با مشهور موافق بودند. محقق خراسانی و محقق نائینی رأی مشهور را تقویت کردند.

اما تحقیق

تحقیق این است که امارات براساس همان توجیه سوم که توجیه علامه صدرای باکویی بود که در امارات خود اماره کاشفیت ذاتی ناقصی دارد، اعتبار شرع روی اماره که قرار بگیرد تتمیم کشف می کند براساس تعبیر محقق نائینی. بنابراین اماره ناظر به واقع است و حکم واقعی اعلام می کند بنابراین هر امری که واقعا ثابت باشد لوازمش هم قطعا ثابت است بین لوازم امر واقعی و خود امر واقعی انفکاک متصور نیست و خلف است. پس اماره مثبتاتش اعتبار دارد. و اما اصول گفتیم مخصوصا درباره اصل محرز که استصحاب باشد یا اصل تنزیلی که اصاله الاباحه باشد، در مورد اصول شارع مستقیما دخالت می کند و اعمال تعبد است یک اعمال تعبد به تمام معناست. چیز دیگری دخالت در کار ندارد. کبرایش این است که تعبد در امور تعبدیه و شرعیه و تشریعیه کارساز است در امور تکوینیات که لازمه عقلی و لازمه عادی از سنخ تکوینیات است، از قلمرو تعبد خارج است. از این جهت اصل لازم عقلی اش را نمی تواند ثابت کند چون توانش فقط تعبد است می گوید فقط در همین مستصحب اگر حکم شرعی است یا موضوع شرعی است «تعبّد»، بیرون از این واقع نیست تا بگوییم لازمه عقلی آن است. بنابراین رأی مشهور درست اما مسلک ما جمع و تلفیق بین آراء می گوییم رأی مشهور با رأی سیدنا الاستاد قابل جمع است در عمل به این جهت که مواردی را که سیدنا الاستاد مثال می زنند و مثبتاتش را حجیت اعلام می کنند از مواردی است که در اماریت و اماره بودنش اشکال و اختلاف وجود ندارد قطعا اماره است. بینه و خبر واحد و اقرار، حکم حاکم شرعی اینها که قطعا اماره هستند کسی اینها را نمی گوید اصل یا اماره، فقط اماره است. اینها را هم سید می گوید مثبتاتش حجیت دارد. در مواردی مثل اصل تنزیلی اصاله الاباحه که سید اشکال می کند لوازمش را ثابت نمی کند خود آن قاعده اباحه وضعیت نامشخصی دارد یعنی یک حالت تردد بین اصل و اماره. قاعده اباحه اصل است یا اماره. از آن جهت ممکن است بگوییم که جایی که شک و تردید در اماریت و اصل بودنش وجود داشته باشد طبیعتاً اماره قطعی نیست تا مثبتاتش بگوییم قطعا اعتبار دارد، این یک وجه وجه. نکته دوم در همین مسئله ای که ما گفتیم که قاعده فراغ، در این قاعده فراغ اشکال از ناحیه عملی وجود ندارد، آنهایی که با مشهور موافقند که می گویند حجت است مثبتات اماره آنها هم می گویند در قاعده فراغ نمازهای بعدی باید استنجاء انجام بگیرد. و اما سیدنا الاستاد هم می گوید که باید در نمازهای بعدی استنجاء انجام بشود در عمل اختلافی نیست. منتها سیدنا الاستاد این را تطبیق فرمودند به عدم حجیت لوازم امارات منتها در ضمن بیانش یک نکته فرمودند که این قاعده فراغ اصل باشد یا اماره باشد.

نکته در باب قاعده فراغ

و آنان که مطابق رأی مشهور می گویند اماره لوازمش را اثبات می کند درباره قاعده فراغ یک نکته ظریفی دارد و آن این است که می فرماید قاعده فراغ متقوم به فراغ است هرچه فراغ باشد و لوازم فراغ، بیرون از فراغ قاعده فراغ کاری ندارد. این نمازهای بعدی از لوازم فراغ نیست، قاعده فراغ فقط آن عملی که از آن فارغ شده ایم و آن عمل خود آن عمل فارغ شده و لوازم آن عمل فارغ شده که دیگر اعاده ندارد را ثابت می کند. و نمازهای بعدی یک مرحله جدایی است ربط به قاعده فراغ ندارد تا بگوییم قاعده فراغ اماره است و اماره لوازمش را ثابت نمی کند بر مبنای سید.

سوال:

پاسخ: ما گفتیم بینه و اقرار بر مبنای سید الخوئی اماره است منتها این از اماراتی است که مثبتاتش هم حجیت دارد، از اماره بیرون نکردیم، خود ایشان هم اینها را مثال می زند برای اماراتی که مثبتاتش هم حجت است.

سوال:

پاسخ: از نظر سید الخوئی از لحاظ جعل و اثر فرق می کند. مودای اماره نظر به واقع دارد نگاه به واقع دارد نه اینکه حکم واقعی قطعی است نگاه به واقع دارد. و اصل عبارت است از قانون یا راهکاری که وظیفه فعلی مکلف را در مقام عمل تعیین می کند که این وظیفه فعلی را اسمش را می گذارید حکم ظاهری. مودای اصل حکم ظاهری است و مودای اماره حکم واقعی تعبدی است. این فرق اصلی بین اماره و اصل است. وانگهی در اجزاء فرق می کند، در اجزاء برعکس رأی شیخ انصاری که ایشان می فرماید اگر عمل طبق اماره باشد در صورتی که کشف خلاف مجزی است و طبق اصل باشد در صورت کشف خلاف مجزی نیست محقق خراسانی بر این است که اگر حکم مطابق اصل باشد و کشف خلاف بشود مجزی است و اگر مطابق اماره عمل کردید و کشف خلاف بشود مجزی نیست. پس فرق از حیث اعتبار و از حیث مودای است هرچند از جهت اعتبار مثبت و عدم اعتبار مثبت فرقی نداشته باشد منتها ایشان استصحاب را مخصوصا استصحاب در شبهه موضوعیه را قاعده فقهی و اماره می داند اما استصحاب در شبهه حکمیه اصل است ولیکن ایشان استصحاب در شبهه حکمیه را جاری نمی دانند که می گویند معارض است با استصحاب عدم جعل.

مسئله پنجم

در نهایت این مسئله پنجم سید ذکر می کند، «لکن لا یبعد جریان قاعده التجاوز فی صوره الاعتیاد» اگر کسی اعتیاد داشته باشد که استنجاء می کند و بعد از استنجاء می رود وضو می گیرد اگر چنین اعتیادی داشته باشد بعید نیست که قاعده تجاوز جاری بشود که قاعده تجاوز هم اماره است اعتیاد هم می شود یک نوع موید عملی بین مردم پس از آنکه قاعده تجاوز جا برای خودش پیدا کرد امکان دارد تاثیرگذار باشد ولی به شکل جزم ایشان نمی فرماید، سیدنا الاستاد فرمودند قاعده تجاوز جاری بشود آن هم مع التنزل، اگر تنزل نکنیم استصحاب موضوعی داریم، استصحاب عدم استنجاء. و اگر تنزل بکنیم استصحاب عدم استنجاء را در نظر نگیریم قاعده تجاوز هم جاری بشود برای صحت صلاه اثری نخواهد داشت. تتمه بحث ان شاء الله برای فردا.

تفسیر آیه پنجم سوره مائده در موضوع اهل بیت علیهم السلام 95/02/08

موضوع: تفسیر آیه پنجم سوره مائده در موضوع اهل بیت علیهم السلام

آیه شماره پنج سوره مائده ذیل آیه «مَن یَکْفُرْ بِالإِیمَانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ وَهُوَ فِی الآخِرَةِ مِنَ الْخَاسِرِینَ»، ترجمه این است که کسی که کافر بشود به ایمان، کافر شدن به ایمان ظاهرش معنای مستقیمی ندارد، نسبت به شخصی باشد. کسی که کافر بشود به ایمان عملش حبط می شود. حبط یک گونه از حبس است، صعود نمی کند. «إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ» ⁽¹⁾او کلمه حبط است و صعود نمی کند. و این فردی که نسبت به ایمان کفر ورزیده و عملش هم حبط است در آخر هم از خاسرین است. ما باشیم و ترجمه این آیه چیزی استفاده نمی کنیم. حبط عمل و کفر به ایمان و در آخر هم از خاسرین چی باشد این؟ طبیعی است جایی که قرآن به ظاهرش بر ما مطلب نشان ندهد اما یک اشاره ای دارد، قرآن بدون بیان نیست، بیانش یا صریح است یا ظاهر است یا اشاره به یک مطلبی است. می بینیم که این آیه اشاره دارد به مطلب مهمی اما چی است باید تحقیق کنیم. این قدر اعلامش قطعی است که کفر زده به ایمان عملش حبط است و در پایان کار هم از خاسرین است. آن ایمان چیه؟ مطلب دارد. این یک نوع دلالتی است از دلالت های قرآنی. پس از که این مطلب را ما تا این حد فهمیدیم که خیلی مسئله مهمی است که کفر به آن و انکار به آن یا عدم التزام به آن موجب حبط عمل است و در آخر هم فردی که این سیئه را داشته باشد از خاسرین و زیانکاران است. معنای خاسرین هم در قرآن به این مضمون می توانیم بگوییم که خاسرین یعنی کسانی که در خسارت و زیانکاری به معنای کلمه قرار گرفتند دیگر برایش هیچ گونه سعادت و توفیقی وجود ندارد، این خاسرین است.

معنی حبط اعمال

سوال:

پاسخ: حبط معنایش اعمالش بالا نمی رود. یعنی هر عمل خیری که انجام بدهد صعود نمی کند. عملش حالت اوج گرفتن و رسیدن به هدف را ندارد. عملی که صادر می شود نتیجه نمی دهد و به بار نمی نشیند.

سوال:

پاسخ: حبط اعمال گفته می شود به عبارت دیگر حبس اعمال است. «إِلَیْهِ یَصْعَدُ » که به وسیله ولایت است و اگر به وسیله ولایت نبود اعمال حبط می شود. اعمال حبط است یعنی نتیجه نمی دهد و عروج نمی کند و بالا نمی رود، می ماند مثل یک صدایی که به گوش مستمع نرسد از باب مثال. این حبط اعمال است. اثر آن عمل که «مَن یَکْفُرْ بِالإِیمَانِ » از تفسیر استفاده کنیم که معنای «مَن یَکْفُرْ بِالإِیمَانِ» چیست، تا نتائجش این باشد و آخرش هم خسارت باشد. حبط این است که عملش به نتیجه نرسد و خسارت این است که خودش در این جهان و در این آزمایش و در این حیات خسارت کرده است یک آدم خسارت دیده ای است آن هم به تعبیر قرآن خسارت به معنای کلمه. این حبط و این خسارت از کفر به ایمان،

مراجعه به تفاسیر

کفر به ایمان چیه؟ تفسیر فرات کوفی فرات بن ابراهیم بن فرات کوفی از علماء و مفسرین غیبت صغری است. در زمان اصحاب امام عسگری زندگی می کرده است، کتاب اعتبارش از آنجا دیده می شود که چقدر بالاست. روایتی نقل می کند، قال حدثنی جعفر بن احمد معنعناً عن ابن عباس «قال ان لعلی بن ابی طالب علیه السلام فی کتاب الله اسماء لا یعرفها الناس» امیرالمومنین در قرآن اسمائی دارد که مردم آن اسماء را نمی شناسند. «قلنا و ما هی» چیست آن اسماء، یکی از آن اسماء را اشاره کرد، «قال سمّاه الایمان» خدای متعال امیرالمومنین را در قرآن ایمان نامگذاری کرده است ایمان یعنی علی بن ابی طالب. این اسمی است از اسماء قرآنی برای امیرالمومنین. بعد ادامه می دهد «فقال مَن یَکْفُرْ بِالإِیمَانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ وَهُوَ فِی الآخِرَةِ مِنَ الْخَاسِرِینَ» ⁽¹⁾سند معتبر و تفسیر درست و آیه هم الان معنا شد. گاهی گفتیم که بیان اشاره ای است بی تفسیر معنا نمی شود، تفسیر که آمد آیه معنا شد. ایمان علی است، این را قرآن اسم گذاشته است. در بلاغت یک تعبیر بلاغی که می گویند مثل اینکه «زید عدل»، اگر بعد از این مثالش را زدید در درس های بدیع و بیان دیگر این مثال را نزنید این مثال را بیاورید «علی ایمان». این تعبیر بلاغی درست که ریشه قرآنیه دارد. حقیقت هم علی ایمان است یعنی عین ایمان و تجسم ایمان و خود ایمان و اگر ترجمه بشود و اسم هم گذاشته نشود ترجمه هم درست است علی یعنی ایمان و ایمان یعنی علی. حدیث دیگر باسناده عن ابی جعفر الباقر علیه السلام فی قوله تعالی «مَن یَکْفُرْ بِالإِیمَانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ وَهُوَ فِی الآخِرَةِ مِنَ الْخَاسِرِینَ فقال فالایمان فی بطن القرآن علی بن ابی طالب علیه السلام». ⁽²⁾از عمل اثری نمی بیند، عمل محبوط یعنی کارش بی فائده است هیچ نتیجه ندارد. آن دنیا که به نتیجه نمی رسد و پایان کارش می بیند که عجب چه کاری که نکردم ولایت طریقه نجات بوده و ولایت بوده و سعادت. اگر این راه را ادامه می دادم موفق بودم عجب ضرری کردم. خسارت را آن موقع می بیند که کسی که در پرتو ولایت نیست یک مسیر خاصی دارد. یک خبری فرزند عبد الباسط معروف مصر آمده بود نجف پیش آیت الله العظمی سیستانی، بعد از فوت پدرش عبد الباسط پسرش هم قاری است که پدرم را خواب دیدم گفت که من الان در یک جایی وسط قرار گرفتم نه بهشت و نه جهنم، چرا اینجا منتظری؟ گفت موقعی که آمدم گفت قاری قرآن این همه قرآن خوانده بعضی ها را شاید به خاطر قرآن هدایت کرده اصلاً، من که جوان بودم در نجف یک داستانی درباره ایشان شنیدم که ایشان محکوم به اعدام شده بود آن موقع خیلی سن داشت که پای دار که بردند او را، گفتند اجازه بدهید یک آیه قرآن بخوانم. گفت یک سوره قرآن و چند آیه از قرآن را که تلاوت کرد منقلب کرد، گفت این کسی نیست که سر دار رود باید مورد عفو قرار بگیرد. نکته دیگری که در زندگی نامه اش دیدم این بود که ایشان قاری معروف نیامده بود در زینبیه مصر. نشسته بود تازه قرآن هم قرائت را بلد شده بود، استاد نیامده بود ایشان رفت قرآن خواند خوب خواند خودش می گفت که من از حضرت زینب گرفتم. اینها شافعی هستند و رنگ و بوی ولایت را کم و بیش دارند. ارزش مال عملی است که با رنگ و بوی ولایت باشد. گفت خواب دیدم که پدر سرگردان است گفتم چه شد؟ گفت اول که وارد شدم گفت قاری قرآن عبدالباسط ببرید او را، بردند در بهشت که رسیدم در باز نشد گفت ولایت ندارد، درب به روی غیر اهل ولایت بسته است. اسم علی بن ابی طالب مفتاح باب جنت است. گفتند ببرید جهنم، بردند جهنم در جهنم که رسید گفتند این همه قرآن خوانده است این آتش جهنم نمی سوزاند، سرگردان مانده است. آمد پیش آقای سیستانی که چه کنیم که الان می شود درباره ولایتش کاری بکنید. «فمن یکفر بولایته فقد حبط عمله و هو فی الآخره من الخاسرین»،

مودت و محبت و ولایت اهل بیت در عمل

الان مودت و محبت و ولایت اهل بیت در عمل چگونه است؟ از خود مولی علی سلام الله علیه بشنوید. در ضمن وصیت طولانی که مطالب زیادی دارد از جمله می فرماید: «من احبّنا فلیعمل بعملنا و یستعن بالورع فانه افضل ما یستعان به فی الدنیا و الآخره». ⁽¹⁾نوشتن نور نورانیت در عمل آدم است. یک روایت نوشتن یک عمل نورانی انجام دادن و یک ظلمت شکستنی است و یک توفیق است و اثرش هم وضعی است حالت منتظره ندارد. توفیق نوشتن و ثبت روایت یعنی تمام و هدف است. جایی که بحث روایت و نور باشد که بالا می رود از این فرصت استفاده کنیم یک دعا که صعود بکند. چون بحث روایت و شنیدن روایت در حال صعود است. خدایا توفیق عبودیت عنایت بفرما، روزی بشود که آدم حقیقتاً درک کند که این عبودیت چیست و چیز دیگری نیست همه چیزی که فکر می کنیم خیالات است یک حقیقت است در کل کار ما و آن عبودیت است. کسانی فکر نکنند که اگر ما تقوا و پارسایی داشتیم از دنیا عقب هستیم، گفته می شود که اگر به طرف معرفت و تربیت آمدید دیگر دنیا را رها کنید و دنیا دیگر نیست. ما این احادیث را می بینیم، ما آیات قرآن می بینیم، ما می گوییم ورع هم برای آدم دنیا می دهد هم آخرت می دهد. دنیا دادن ممکن است معنایش ثروت انبوه نباشد دنیای خوب یعنی زندگی خوب در این دنیا یک معنا دارد با آرامش روحی و آبرومند. این دیگر آن آخرین درجه خوبی این دنیاست. آبرومند و آرامش روحی. یک فرش حصیر دارد ولی آرامش روحی دارد و یک کاخ دارد ولی آرامش روحی ندارد. من از آن لذتی که از یک فرش حصیر و بوریا می بینم شما از آن مبلمان ممکن است نبینید. اما درس ما تصوف نیست، نمی گوییم مبلمان نداشته باشید داشته باشید، مسلک ما مسلک فقه است، واجبات و محرمات، حلال و حرام از طریق حلال بهترین خانه و فرش و ظرف را داشته باشید. اما اگر از طریق حرام باشد یک گلیم کهنه هم جایز نیست. از این حدیث استفاده کردیم که خیر دنیا و آخرت، یک روحانی خوب شرطش این است که اهل ولایت است خودش را الان بینش او در حدی است که غذایی که می خورد شکر خدا می کند و از لطف خدا می داند یعنی وجود مقدس آقا بقیه الله الاعظم. با این بینش اگر بیاید به کار خودش هم برسد کار خودش التزام جدی به واجبات و محرمات در حدی که گفتم روحانی نسبت به واجبات و محرمات یعنی همیشه در لباس احرام و درس خودش را خوب بخواند شک نکند یک زندگی آبرومندانه دارای آرامش در این دنیا دارد و آخرتش هم ان شاء الله از آن روز آخری که همه آن روز را می بینند دم آخر که می رسد با یک بیت شعر آدم زنده می شود که گر دم مرگ من آیی و نگاهی بکنی جان دهم مرگ ستانم که نگاه تو بس است. مطمئنا در دم آخر مولی امیرالمومنین را می بیند. دیده ایم و در این رابطه هم موارد زیادی از جمله یکی از بستگان خود حقیر طلبه مومنی بود یک روز سوال کرد از آن عالم بزرگی که آنجا بود گفت من رد می شدم پایم روی لانه مورچه قرار گرفت و چند تا مورچه را کشتم چه می شود؟ مثال است که این قدر محتاط بود. این فردی که از دنیا می رفت پسرش هم طلبه است پیش نماز یکی از مسجدهای قم است موقعی که از دنیا می رفت حالت احتضار یک مرتبه گفت بچه ها چرا اینقدر بی ادبی اید مولی آمد بلند شوید سر راهش. این یک مژده ای است که قطعی است برای اهل ولایت و برای کسی که بتواند از این فیض بهره بگیرد. بر ماست که شکر این نعمت را بکنیم نعمت سربازی آقا امام زمان، نعمت آمدن در رشته اهل علم، نعمت بزرگی است شکرش را بکنیم. شکر نعمت دو تا معنی دارد یک معنای روایی و یک معنای عملی. امام صادق فرمود: «شکر النعمه اجتناب المحارم» اما تحلیلی شکر نعمت حسن استفاده از نعمت است.

مسئله ششم از فصل استنجاء 95/02/11

موضوع: مسئله ششم از فصل استنجاء

مسئله ششم از فصل استنجاء، سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه کتاب عروه الوثقی می فرماید: «لا یجب الدلک بالید فی مخرج البول عند الاستنجاء و ان شکّ فی خروج مثل المذی بنی علی عدمه لکن الاحوط الدلک فی هذه الصوره». خلاصه فرمایش ایشان این است که دلک و فشار و تحریک برای عملیات استنجاء نسبت به مخرج بول واجب نیست. اگر شک در خروج مذی بکند از مخرج بول بناء بگذارد بر عدم خروج. در نهایت می فرماید: احتیاط این است که دلک انجام بشود.

عدم وجوب دلک

سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: عدم وجوب دلک در اینجا مطلب درستی است برای اینکه در این رابطه دو دلیل قابل استناد است: 1. استصحاب به این معنا که درباره مخرج بول اگر کسی شک بکند که مانعی به وجود آمده باشد مثل مذی در این صورت که دلک لازم بشود می فرمایند شک در مانع است. استصحاب عدم عروض مانع و نتیجه اش این می شود که مانعی نیست و دلک هم واجب نخواهد بود. و اگر فقط بول باشد و آب بدون دلک هم عملیات ازاله را انجام می دهد. بنابراین گفتیم که اگر شک در وجود مانع در کار باشد استصحاب عدم عروض مانع و نتیجه اش این می شود که مانعی نیامده و دلکی در کار نیست. بنابراین واقعیات تابع واقع خودش است و با اصل واقع جا به جا نمی کنیم. این قانونی که استصحاب می گوید شک را به منزله یقین تلقی کنید در اموری که مربوط به خود شرع و اعتباریات است و در واقعیات و عقلیات اجراء اصل مشکل دارد. 2. سیره متدینین بر این است که بعد از بول با ریختن آب در مخرج بول اکتفاء می کنند و دلکی در کار نیست. این سیره استمرار دارد و امضاء دارد پس از داشتن استمرار و امضاء اعتبار دارد. اما سیدنا الاستاد می فرماید استدلال به این دو دلیل تمام نیست. اما استدلال به استصحاب مضافا بر آنچه ما گفتیم که اصل درباره عقلیات و واقعیات جاری نیست اصل یک قانون و اعتبار شرعی است در قلمرو اعتباریات جا دارد. عقلیات و واقعیات تابع واقع خودش است. مضافا بر آن می فرماید: این اصل مثبت است. به این صورت که اثر شرعی مترتب است بر وصول آب بر محل، اثر شرعی بر عدم مانع مترتب نیست. عدم طروء مانع ثابت می کند که وصول صورت می گیرد پس مستقیماً اثر شرعی یعنی عدم وجوب دلک مترتب به عدم عروض مانع نیست بلکه مترتب بر وصول آب بر محل است. و عدم طروء مانع وصول را ثابت می کند و اثر مترتب بر آن واسطه می شود و این استصحاب مثبت است. ⁽¹⁾

استصحاب مثبت

استصحاب مثبت دو تا اصطلاح دارد: یک اصطلاحش این است که استصحاب مثبت در برابر استصحاب نافی است. استصحاب وجودی هم می گویند و استصحاب مثبت هم می گویند. یک استصحاب مثبت اصطلاحی است مربوط به استصحابی که یک لازمه ای را برای مستصحب ثابت می کند. و اثر شرعی مترتب بر آن لازمه می شود نه در خود مستصحب. استصحاب در صورتی اعتبار دارد که اثر بر خود مستصحب مترتب بشود نه بر لازم مستصحب. مثبت که شد قابل استناد نیست.

اما درباره سیره

اما درباره سیره مضافا بر اینکه اثبات این سیره کار مشکلی است، سیره محطش و محورش عمل است، عمل مشهود است. این عمل در مرآی نیست اگر بگویید ما علم حاصل می کنیم اجتهادی می شود این یک اشکال فنی. هر موقع درباره امری سیره جاری کردیم آن امر باید در مرآی باشد قابل مشاهده باشد. این عمل قابل مشاهده نیست، عورت است که قابل مشاهده نیست. اگر می گویید ما یقین پیدا می کنیم آن یقین می شود چیز دیگر و سیره دیگر نیست. سیره در امور مربوط به معیشت عمومی مردم و قابل مشاهده و در مرآی و مسمع است.

سوال:

پاسخ: امر ارتکازی این است که اصلاً خود آن عمل واقعیت دارد ولی اشتراطش ارتکازی است. این جزء مرتکزات نیست آن جایی است که اشتراطش ارتکازی است مثل اشتراط سلامت در مبیع. سید می فرماید: این سیره معلوم نیست که سیره عقلائیه برخواسته از جنبه عقلائی مردم باشد بلکه ممکن است از روی غفلت باشد یا از اطمینان باشد که اطمینان می کند که چیزی نیست. اگر اطمینان بکند که سیره نشد، خود اطمینان اعتبار دارد. اگر از غفلت باشد که اصلاً از اساس اشکال دارد. اینجا هرچند اصطلاح خیلی راه نیافتاده اما در بحث ها به صورت جزئی ذکر می شود که این از مواردی می شود که بگوییم سیره مدرکی. شنیده بودید اجماع مدرکی، شهرت مدرکی اضافه کنید اعراض مدرکی و سیره مدرکی. مدرک سیره اطمینان باشد یا مدرک اطمینان غفلت باشد. پس آن سیره اعتبار دارد که از جنبه عقلائیت مردم برخواسته باشد، مستند به یک مدرک و منشأ خاص نباشد و الا ما می رویم سراغ آن مدرک. این دو تا نکته به جایی نرسید. بنابراین عدم وجوب دلک که این دو دلیل را داشت هر دو دلیل مورد خدشه و نقاش قرار گرفت. تا به اینجا دو تا دلیل ارائه شد و هر دو دلیل مورد نقد قرار گرفت پس حکم این می شود که واجب است دلک در صورتی که احتمال مانع بدهیم یا واجب نیست؟

مراجعه به اصل

می فرماید بعد از که دلیل وجود نداشت طبیعتاً می رویم به سراغ اصل. در این صورت که به سراغ اصل برویم احوط گفته است دلک بلکه اظهر دلک است. برای اینکه ما شک در مانع که داشتیم این شک ما در حقیقت می شود شک در تطهیر. شک در تطهیر مساوی با عدم تطهیر است. براساس شک در تطهیر هر موقع نسبت به وجود مانعی شک بکنیم قاعده این است که باید دلک و مالیدن و فشار انجام بشود. اگر گفته شود که یک مخرج بول است چیزی نیست نادر است و مشکلی هم نیست و شکی هم در هر صورت به وجود نمی آید. جواب: قاعده شد که هر کجا در شستشو در تطهیر شک در مانع بکنید مثلا دست تان را تطهیر می کنید چرک خیلی زیادی است یا یک رنگ خیلی دارای حجمی است که رنگ اگر خیلی در حد ضعیف باشد اشکال ندارد. کارگرانی که کار می کنند دست هایش مواد می گیرد و به سادگی پاک نمی شود و برای ما هم پیش می آید لباسی را تطهیر می کنید که یک رنگ نجسی بود یا یک مانع متنجسی بود مالیدن که انجام می گیرد شک در تطهیر بکنیم از جهت شک در مانع، هر موقع شک در مانع بکنیم شک در مانع برمی گردد به شک در تطهیر و شک در تطهیر هم مساوی با عدم تطهیر است. این مسئله کامل شد.

مسئله هفتم

مسئله هفتم: «اذا مسح مخرج الغائط بالارض ثلاث مرات کفی مع فرض زوال العین بها»،

سوال:

پاسخ: در استصحاب مثبت شیخ انصاری و محقق خراسانی که دو تا نکته را اضافه کرده اند شیخ که اگر واسطه خفی باشد استصحاب مثبت هم حجیت دارد. محقق خراسانی اضافه کرده است که اگر واسطه جلی باشد باز هم در تحقق واسطه اشکال پیش نمی آید استصحاب جاری می شود. سوال شد که در این مثال سید فرمودند واسطه خفی است، واسطه خفی نیست در خفی بودن و جلی بودن یک معیار داریم اگر در عرف اثر مستند به مستصحب بود واسطه هم بود ولی واسطه مورد توجه نبود این واسطه واسطه خفی است. اگر در عرف اثر مستند به آن لازم بود یا به آن واسطه می شود واسطه غیر خفی و اشکال ایجاد می کند. ما که به عرف مراجعه کنیم، عرف دو تا نگاه دارد: یک عرفی که از آن نظر بخواهیم که نظر دقیق در حد خودش بدهد یک وقتی عرف مسامحی، دو مرحله است. عرف مسامحی که عرف غفلت می کند و عرف غیر مسامحی که عرف غافل نیست بعد از سوال، معیارش این است که عدم غفلت عرف بعد از سوال توجه می کند. از عرف که سوال بکنید بگوییم عرف این اثر یعنی تطهیر مترتب به عدم وجود مانع است یا مترتب به وصول ماء است، می گوید عدم مانع دورتر است این وصول ماء می تواند تطهیر ایجاد بکند. پس آنکه می گوییم اصل عرف دید مسامحی دارد مطلب جدایی است اینجا نظر عرف را که می پرسیم بعد از سوال جایش است که دیگر مسامحه و غفلت نیست اینجا غفلت عرف است. در مسئله قبلی خوانده بودیم که اگر مخرج غائط در یک شرائطی که ما گفتیم آب در دسترس آن نباشد ما بر این شدیم که آب در دسترس او نباشد علی الاحوط الوجوبی، با سه تا سنگ مخرج غائط را پاک بکند به شرط اینکه محیط اطراف مخرج درگیر نشده باشد پاک می شود این را گفتیم نصاً و فتواً. حالا فرعی آورده این فرع هرچند مثل سائر فروع نادر است ولی ضمنش قاعده دارد، هر موقع فرع نادر بود غفلت نکنید که این فائده ندارد، قاعده در ضمن آن بیان می شود. فرع نادری است می گوید اگر کسی مخرج خودش را به زمین بمالد نه اینکه سنگ را بگیرد به مخرج، خودش مخرجش را به زمین سه بار بمالد، «اذا مسح مخرج الغائط بالارض ثلاث مرات کفی مع فرض زوال العین بها» کفایت می کند با فرض زوال عین به وسیله این ثلاث مرات. این مسئله را که می فرماید از لحاظ نصوص ممکن است اشکال داشته باشد روایتی که در این رابطه داریم ظاهرش این است که ماسح باید احجار باشد نه اینکه ممسوح برود به سراغ ماسح. ماسح باید بیاید مخرج را پاک کند نه اینکه مخرج برود خودش را به خاک و سنگ بمالد و پاک کند.

ظهور روایات به احجار

روایتی که در این رابطه داریم موثقه برید بن معاویه باسناده عن الحسین بن سعید عن القاسم بن محمد عن ابان بن عثمان عن برید بن معاویه عن ابی جعفر علیه السلام «انه قال یجزی من الغائط المسح بالاحجار»، ⁽¹⁾چون «بالاحجار» گفته است ظهور به این دارد که به وسیله سنگ ها محل را تطهیر کند، ظهور بر این دارد که ماسح باید احجار باشد نه مخرج. این مطلب از این قرار است. و نسبت به این حدیث که ظهورش در این شد که باید با احجار مسح بشود نه اینکه مخرج به احجار و تراب مالیده بشود. سید در جواب این اشکال می فرماید: این روایت در این جهت نیست، این روایت در جهت این است که به وسیله سه تا حجر پاک می شود اما از جهت اینکه ماسح احجار باشد یا ممسوح احجار باشد در آن جهت بیان اشاره ای ندارد. جهت بیان فقط اصل تحقق تطهیر به وسیله سه تا سنگ است اما در جهت بیان کیفیت نیست. و مضافا بر این که می توانیم بگوییم در این رابطه صحیحه زراره از امام باقر سلام الله علیه اطلاق دارد «و یجزیک من الاستنجاء ثلاثه احجار» ⁽²⁾سه تا حجر کافی است دیگر برای کیفیتش بالاحجار که به وسیله احجار باشد اشاره ای نشده است از اطلاقش استفاده می شود که در جهت ماسح و ممسوح بودن اشکالی نیست. سید الحکیم قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: غرض صدق مسح است و می بینیم در عرف درست است اگر کسی بگوید «مسحت یدی بالجدار» دست را می مالیم، محل را می مالیم نه ماسح را، بنابراین صدق عرفی می کند که مالیده بشود محل بر آن وسیله یا وسیله بر محل مالیده شود. در این جهت فرقی در کار نیست اما اشکال این است که در عملیات مالیدن محل به احجار و تراب کار به مشکل کشیده می شود چون احتمال تسری در محیط اطراف وجود خواهد داشت احتمال تسری که عقلائی بود برمی گردد مسئله به شک در تطهیر، پس از که شک در تطهیر شد قاعده همان است که شک در تطهیر مساوی با عدم تطهیر است. ⁽³⁾

مسئله هشتم 95/02/12

موضوع: مسئله هشتم

مسئله هشتم: «یجوز الاستنجاء بما یشک فی کونه عظماً أو روثا أو من المحترمات و یطهر المحل و اما اذا شک فی کون مائع ماء مطلقا أو مضافا لم یکف فی الطهاره بل لابد من العلم بکونه ماء» این مسئله آخری بود که از مسائل مربوط به فصل استنجاء باقی مانده است. می فرماید: جایز است استنجاء به آنچه که شک بکند که آن چیز از عظم است استخوان یا روث و سرگین یا از محترمات مثل کتابی که اسماء محترمی در آن باشد، اگر شکی داشته باشد مکلف که این شئ مثلا این برگ کاغذ کتاب است یا نوشته های شبیه نقاشی یا اعداد و فرمول های جدول ضرب که نوشته در حد ذات احترام نداشته باشد، در صورت شک می فرماید: استنجاء جایز است. دلیل مطلب چنانکه سید الحکیم فرموده است براساس اصاله الحل که از اصولی است که در مورد شک در حلیت و حرمت جاری می شود و از اصول محرزه است ⁽¹⁾علی قول که از اصول محرزه است یا از اصول تنزیلیه است. تحقیق این است که اصاله الحل از اصول تنزیلیه است.

فرق اصل محرز و اصل تنزیلی

فرق بین اصل محرز و اصل تنزیلی این است که در اصل محرز شک نازل منزله یقین قرار می گیرد به تعبد شرعی که استصحاب مثلاً. در اصل تنزیلی مشکوک نازل منزله متیقن قرار می گیرد که در اصاله الحل است. این شئ مشکوک الحلیه متیقن الحلیه است. اما سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: در این رابطه اگر بنای ما بر اعتبار اصل عدم ازلی باشد مطلب روشن است که اینجا براساس اصل عدم ازلی می گوییم که این شئ مشکوک الروثیه یا مشکوک الحرمه مانعی ندارد براساس اصل عدم ازلی. اصل عدم ازلی به این معنا که عدم حرمت آن عدم حرمتی که قبل از وجود این شئ بوده حالا این شئ که آمد آن عدم ادامه پیدا می کند تا الان که محل شک است می گوییم اصل عدم روثیت است بنابر اعتبار اصل عدم ازلی. بعد می فرماید: اصل عدم نعتی هم جا دارد مثلاً می فرماید: یک ورقی را اگر کسی ببیند که افتاده در معرض استفاده برای تطهیر مخرج غائط، یک نوشته هایی هم دارد شک می کند که این نوشته ها نوشته های محترم است یا اعداد است و نقاشی است، اینجا اصل عدم نعتی است، عدم محترم بودن نوشته بعد از وجود ورقه که می شود عدم نعتی. ⁽²⁾

اصل عدم ازلی و نعتی و تفاوت آنها

منظور از عدم ازلی عدمی است که قبل از وجود موصوف در نظر گرفته می شود و عدم نعتی عدم وصف بعد از وجود موصوف. عدم ازلی عدم وصف قبل از وجود موصوف و عدم نعتی عدم وصف بعد از وجود موصوف.

موافقان و منکران اصل عدم ازلی

محقق خراسانی و سیدنا الاستاد آقای خویی قائلند بر اینکه عدم ازلی اعتبار دارد و محقق نائینی و امام خمینی قائلند بر اینکه عدم ازلی اعتبار ندارد. آنهایی که می گویند عدم ازلی اعتبار دارد مثل سیدنا الاستاد و محقق خراسانی دلیل شان این است که ارکان استصحاب کامل است و اطلاق ادله استصحاب هم «لا تنقض الیقین بالشک» شامل می شود. و آنهایی که اشکال می کنند مثل محقق نائینی و امام خمینی که اصل عدم ازلی مثبت می شود آن عدمی که قبل از موصوف است آن اثر شرعی ندارد آن عدم عدم بعد از موصوف را ثابت می کند، لازمه اش می شود و می شود مثبت. اشکال دومش این بود که ادله اعتبار استصحاب انصراف دارد به عدم متناول ید نه آن عدم ازلی قدیم از او منصرف است. معنای مثبت این است که اثر شرعی به خود مستصحب مترتب نشود بلکه به چیز دیگری که مستصحب ثابت می کند به آن چیز دیگر اثر مترتب بشود. آن چیز دیگر را یا می گوییم لازم عقلی یا لازمه مستصحب. در این مورد مستصحب ما عدم قبل از وجود زید است. و مدعای ما اثبات عدم عدالت است برای زید. این عدم عدالت را قبل از وجود زید، زید که نبود عدالت هم نبود مستصحب عدم قبل از وجود زید شد عدم ازلی. یک اشکال هم رفع شود که فکر نشود که منظور از عدم ازلی عدم ازلی فلسفی است. عدم ازلی فلسفی نیست. عدم ازلی که به اعتبار قبل از وجود موصوف ازلی است و آن عدم وصل به این موضوع است، عدم وصف عقبه این موضوع است، فاصله چندانی ندارد که ما بگوییم عدم ازل و ابد. عدمی که وصل به قبل از وجود زید است. این عدم ازلی که اسمش را گذاشتیم عدم ازلی در حقیقت مستصحب است و این مستصحب ما ارتباط دارد تا زید بیاید و بعد از زید عدالتش قبلا نبود الان هم می گوییم عدالتش نیست قبلا هم نبود، این عدم عدالت قبل از وجود زید ثابت می کند عدم عدالتی که بعد از وجود زید است. دو تا عدم عدم قبل خود مستصحب است و عدم دوم موضوع اثر است این موضوع اثر عدم قبلی ثابت کرد این می شود مثبت. سید می فرماید که عدم نعتی هم جا دارد بعد از که این دو تا اصل را در نظر گرفتیم براساس استصحاب عدم روثیت استنجاء می شود جایز. و اما طهارت محل بعد از که جایز شد محل هم طاهر می شود. در این مرحله که رسیدیم طهارت محل را از دو جهت بحث می کنیم، جهت اول می گوییم که استفاده از محترمات در جهت ازاله نجاست حرمت تکلیفی دارد جهت دوم می گوییم استفاده از محترمات حرمت وضعی دارد. اگر گفتیم که حرمت تکلیفی دارد مسئله روشن است، می شود شبهه تحریمیه بلا اشکال و به اتفاق صاحب نظران در شبهه تحریمیه برائت جاری می شود. پس جایز می شود. بلا شبهه در شبهه موضوعیه تحریمیه برائت جاری می شود. شک می کنیم که این کاغذ محترم است یا محترم نیست اصل برائت است. اما جهت دوم که حرمت وضعیه باشد که معنای حرمت وضعیه این است که جایز نیست. اگر گفتیم حرمت حرمت وضعیه است جایز نیست و موثر نیست دیگر از تکلیف آمدیم بیرون، در این صورت کار به مشکل بر می خورد. چون حرمت وضعیه است و مانع از تطهیر می شود. مانع از تطهیر که بشود امر منتهی می شود به شک در تطهیر، جایی که شک در تطهیر صورت بگیرد به طور طبیعی عدم تطهیر است. و همین طور اگر درباره آبی شک بکنیم که مضاف است یا مطلق در حقیقت شک در مطهریت است و شک در تطهیر است. قاعده این است که باید اجتناب و احتیاط بکنیم. این بحث کامل شد ان شاء الله فصل بعدی از فردا شروع کنیم.

فصل فی الاستبراء 95/02/13

موضوع: فصل فی الاستبراء

یک سوالی را جواب بدهم بعد هم بحث استبراء را شروع کنیم. سوال شد که درباره محل که شک بکنیم از جهت ازاله این شئ از محترمات است و یا شک بکنیم که این آب مطلق است یا مضاف، سوال شد که استصحاب موضوعی داشته باشیم استصحاب عدم تطهیر و استصحاب بقاء نجاست در نتیجه گفتیم که شک در تطهیر می کنیم در صورتی که شک در تطهیر بکنیم مساوی با عدم تطهیر است، بنابراین این قاعده ای که اینجا به کار بردیم با آن استصحابی که جاری بشود از نظر مدلول دوتایشان یک نتیجه را اعلام می کند و استصحاب عکس مفاد قاعده را ندارد تا اینکه بگوییم استصحاب حاکم است.

فصل فی الاستبراء

«فصل فی الاستبراء و الاولی فی کیفیاته أن یصبر حتی تنقطع دریره البول ثم یبدأ بمخرج الغائط فیطهره ثم یضع اصبعه الوسطی من الید الیسری علی مخرج الغائط و یمسح الی اصل الذکر ثلاث مرات ثم یضع سبّابته فوق ذکره و ابهامه تحته و یمسح بقوه الی رأسه ثلاث مرات ثم یعصر رأسه ثلاث مرات» این توضیح برای بیان عملیات استبراء بود. فرموده اند اولی این است که در کیفیات استبراء باید لحظاتی صبر کند تا ریزش بول، دریر می شود از باب فعیل و مونثش هم می شود دریره، تا جریان بول قطع بشود. یعنی جریان قطع نشده به استبراء اقدام نشود. بعد از قطع شدن شروع کند به مخرج غائط را تطهیر کند آنگاه به استبراء بپردازد. سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: صبر یک عمل طبیعی است و یک مقدمه علمی است. تا صبر و تحملی به عمل نیاید و انقطاع صورت نگیرد زمینه برای استبراء حاصل نشده است. بنابراین از اولی بالاتر است و یک مقدمه طبیعی است. ⁽¹⁾اما «ثم یبدأ بمخرج الغائط فیطهره» در این حکم که فرمودند آنگاه مخرج غائط را تطهیر کند پس از آن به استبراء اقدام بکند این تکه از مطلب از لحاظ ادله دلیلی نصی اجماعی در این رابطه وجود ندارد.

دو توجیه برای تقدم تطهیر مخرج غائط

چرا این مطلب گفته شده است گویا سیدنا الاستاد برای اینکه این مطلب را توجیه فرموده باشند می فرمایند: ممکن است به دو دلیل یا دو وجه برای این حکم اشاره کرد. وجه اول این است که این تطهیر مخرج یک امر طبیعی است به این معنا که اگر مخرج تطهیر بشود عملیات استبراء بدون تلوّث صورت می گیرد و الا ممکن است نجاست محیط اطراف مخرج در حال استبراء به دست اصابت کند و تلوّث بیشتری به وجود بیاید. این یک وجه که گفته می شود، وجه دوم ترتیبی که بین هر دو استنجاء گفته شده است که در نصوص آمده است که اول استنجاء مخرج غائط صورت بگیرد آنگاه استنجاء مخرج بول، آن ترتیب هم می تواند علی الاقل موید برای این مدعا باشد. موثقه عمار ساباطی، سند غیر از عمار بقیه روات صحاح اند و فقط عمار ساباطی فطحی است از این جهت می شود موثقه. محمد بن یعقوب عن احمد بن ادریس عن محمد بن احمد عن احمد بن الحسن بن علی عن عمرو بن سعید عن مصدقه بن صدقه اینها همه شان توثیق دارد عن عمار ساباطی عن ابی عبدالله علیه السلام «قال سألته عن الرجل اذا اراد أن یستنجی بالماء یبدأ بالمقعده أو بالاحلیل فقال بالمقعده ثم بالاحلیل» ⁽¹⁾ابتداءً مخرج غائط باید تطهیر بشود آنگاه مخرج بول. سید می فرماید: ترتیبی که در استنجاء است این ترتیب ممکن است به لوازم آن هم سرایت کند که استبراء باشد. بنابراین از این روایت علی الاقل در حد تایید می توانیم این حکم را پشتیبانی بکنیم. بعد از آنکه این حکم گفته شد که «ثم یبدأ بمخرج الغائط فیطهره» به طور طبیعی دلیل محکمی که نداشتیم این امر وجود ندارد. یک اولویتی در کار است که سید هم به عنوان اولی اعلام کرده است. وجه اولی بودنش همان مقدار ممکن بود که برای شما گفته شد. «ثم یضع اصبعه الوسطی» در عملیات استبراء خلاصه اش این است که پس از آن به عملیات استبراء که اقدام بکند از کنار مقعد تا کنار قضیب سه بار با انگشت وسطی و با ابهام مسح بکند یعنی محل را تطهیر کند با فشار این را که سه بار انجام شد، سه بار دوم از محل قضیب تا رأس ذکر و بعد از آن حشفه هم سه بار فشار داده شود که مجموعا می شود نه بار و این عملیات استبراء است.

اقوال اصحاب

تحقیق و شرح از این قرار است: اقوال اصحاب در این رابطه به طور مشخص به این صورتی که در متن آمده نیست، اختلاف دارد. شیخ مفید قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: «اذا فرغ من حاجته و أراد الاستبراء یمسح باصبعه الوسطی من المقعده الی أصل انثییه مرتین أو ثلاث مرات ثم یمسح من اصل القضیب الی رأس الحشفه مرتین أو ثلاثاً لیخرج ما فیه من بقیه البول» ⁽¹⁾دو تا کلمه محل استشهاد ماست: 1. مرتین أو ثلاثاً، 2. «لیخرج ما فیه من بقیه البول» این دو تا جمله را ما مورد استشهاد قرار می دهیم. و اما شیخ طوسی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: «اذا اراد ذلک مسح من عند المقعده الی تحت الانثیین و مسح القضیب و ینتره ثلاث مرات» ⁽²⁾در بیان شیخ آن جمله ثلاث مرات است. در نتیجه دیدیم که کلمات قدماء نسبت به این شرحی که در متن عروه آمده است کاملاً منطبق نیست و نه بار که نیامده است، عمدتاً شش در کلام شیخ طائفه و در کلام شیخ مفید هم دو بار و سه بار در شکل تردید، چرا این مطلب از این قرار است و تردیدی در عدد گفته شده است؟ جواب این است که ملاک و مناط نقاء محل است که محل پاک بشود. لذا در انتهای کلام شیخ مفید آمده بود که «لیخرج ما فیه من بقیه البول». این مسح ها و این عملیات طریق است که غرض و ملاک در این مسئله حصول نقاء است باید محل پاک بشود. و بعد در متن آنچه که آمده است همین اخذ به قدر متیقن از اقوال فقهاء است و هم اخذ به مفاد نصوص است، قدر متیقن شیخ طوسی مسح را «مسح من عند المقعده الی تحت الانثیین ثلاث مرات و مسح القضیب و ینتره ثلاث مرات» نتر ینتر با فشار بکشد تا محل تخلیه و پاک بشود. کلام شیخ واضح بود و کامل تر و قدر متیقن. بنابراین از کلام قدماء آن قدر متیقن اخذ شده و در این متن به ثبت رسیده و از طرف دیگر جمع بین ادله به عمل آمده است

نصوص

در نصوص که مراجعه می کنیم روایتی است مصحح عبدالملک بن عمرو، محمد بن الحسن شیخ طوسی باسناده عن محمد بن احمد بن یحیی اشعری، سند شیخ به محمد بن احمد بن یحیی درست است. عن یعقوب بن یزید که توثیق خاص دارد، عن ابن ابی عمیر عن جمیل بن صالح که توثیق دارد عن عبدالملک بن عمرو که در نهایت امر تصحیح شده است عن ابی عبدالله علیه السلام «فی الرجل یبول ثم یستنجی ثم یجد بعد ذلک بللاً قال اذا بال فخرط ما بین المقعده و الانثیین ثلاث مرات و غمض ما بینهما ثم استنجی فان سال حتی یبلغ السوق فلا یبالی» ⁽¹⁾سند معتبر است و مصححه است. اگر یک راوی توثیقش و یا امامی بودنش کامل نبود، یا امامی بود مدح داشت و مدح در حد توثیق نبود، عمل اصحاب اگر روی آن قرار گرفت و یا آنکه امامی بودنش معلوم نبود بعداً مستبصر شد یا اقرار به ولایت کرد می شود مصححه. اصطلاح مصححه در قواعد رجال به ثبت نرسیده و یک اصطلاح جدیدی است تقریبا و تتبعی که داریم از بین کلمات استخراج کرده ایم که یک عنوان مستقلی ثبت نشده. مصححه در کلمات سید الحکیم در مستمسک به کار برده می شود. می گوید: کسی که بول کند آنگاه استنجاء کند بعد از آن بلل و رطوبتی را ببیند آقا فرمود اگر بول کرد و مسح کرد ما بین مقعد و انثیین یعنی بیضتین. و غمض ما بینهما سیدنا الاستاد یک معنایی برایش آورده که منظور از غمض همان عصر است فشار بدهد ما بین مقعد و انثیین را که گفته می شود که ما بینش قضیب است و به اعتبار ادب و حیاء اسمی از قضیب برده نشده است و چیزی که ما بین قضیب و انثیین است قضیب است. آنگاه استنجاء بکند این استنجاء درستی است و پس از آن اگر رطوبتی ببینید هیچ اشکالی ندارد نه ناقض است و نه نجس که نقش و فائده استبراء هم همین است. این حدیث اطلاق دارد اطلاقش این است که غمض گفته است یعنی عدد بیان نکرده است که چند بار فقط فرموده است که «غمض» در صورتی که «غمض» اطلاق داشت ما باید مراجعه کنیم به روایت دیگر که مقیدی پیدا بکنیم برای این روایت. آنچه که به عنوان مقید درباره این روایت اولی می توانیم ارائه کنیم صحیحه محمد بن مسلم است. محمد بن یعقوب عن علی بن ابراهیم عن ابیه که این همان ابراهیم بن هاشم است که توثیق خاص ندارد ولی خود علی بن ابراهیم روایاتش را از این پدر بزرگوارش نقل می کند که اعتماد پسر به این پدر موجب توثیقش می شود. اما سید می گوید این موجب مدح است و روایت می شود حسنه. در هر صورت روایت حسنه باشد یا صحیحه معتبر است و سند درست. عن حماد عن حریز عن محمد بن مسلم «قال قلت لابی جعفر علیه السلام رجل بال و لم یکن معه ماء قال یعصر اصل ذکره الی طرفه ثلاث عصرات و ینتر طرفه فان خرج بعد ذلک شئ فلیس من البول ولکنه من الحوائل» ⁽²⁾در این حدیث معتبر که صحیحه باشد یا حسنه عملیات مسح به مقدار سه بار تعیین شده است. آن حدیث اولی که «غمض» داشت و مطلق بود به وسیله این روایت که فرموده است «ثلاث عصرات» تقیید می شود مفاد جمع بین نصوص و اخذ به قدر متیقن از اقوال قدماء این می شود که در متن آمده است که عملیات نه بار انجام بگیرد. «و فائدته الحکم بطهاره الرطوبه المشتبهه و عدم ناقضیتها» و فائده استبراء هم این است که حکم می شود به طهارت رطوبت مشتبه که بعد از استبراء بیاید و عدم ناقضیت آن رطوبت مشتبه چون بول نیست و استبراء به عمل آمده است و بلل دیگری که غیر از بول باشد نه محکوم به نجاست است و نه ناقض وضو. مطلب تا اینجا تمام، یک ملحقی دارد «و یلحق به بالفائده» ان شاء الله روز شنبه.

کیفیت استبراء 95/02/18

موضوع: کیفیت استبراء

بحث ما درباره کیفیت استبراء که گفته شد از جمله کیفیات عدد بود نه بار عمل ازاله را پاک سازی محل را انجام بدهد تا استنجاء صورت بگیرد. و بعد هم از خصوصیت دیگر یا کیفیت دیگر استنجاء سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه فرمودند: «ثم یضع اصبعه الوسطی من ید الیسری علی مخرج الغائط» این کیفیت که انگشت وسط خودش آن هم از دست چپ در کنار مخرج غائط قرار بدهد جزء کیفیت است. دلیل بر این مطلب که اصبعه الوسطی گذاشته شود حدیث نبی است. محدث نوری در کتاب مستدرک نقل می کند که از پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله و سلم رسیده است که «من بال فلیضع اصبعه الوسطی فی اصل العجان ثم لیسلّها أو ثم یستلّها ثلاثاً» ⁽¹⁾دو متن آمده است و هر دو درست است. سلّ یسلّ به معنای جاری ساختن است، و سلت یسلت به معنای خارج کردن. متن کامل است و دلالت واضح است. مقصود ما این بود که در کیفیت اصبع وسطی گفته شده است و در روایت آمده.

سید الخوئی نظرش در مورد نبوی مستدرک

سیدنا الاستاد می فرماید: به این روایت که نبوی است و مستدرکی است رجاءً و به قصد انقیاد می شود عمل کرد. برای اینکه ایشان قائل به اعتبار قاعده تسامح نیست منتها روایاتی که درباره استحباب آمده باشد از طریق دیگر می فرماید به آن روایت می شود عمل کرد رجاءً و انقیاداً. فرقش این است که اگر قائل به اعتبار قاعده تسامح بشویم مستحب شرعی ثابت می شود که خود حکم استحبابی احیاناً آثاری برای خودش دارد نذر و غیره. و اگر بگوییم رجاءً و انقیاداً انجام بدهید ان شاء الله ثوابش را دارد ولی استحباب شرعی ثابت نمی شود. ⁽²⁾

اصبع وسطی هم در نبوی هم کلام قدماء آمده