آرشیو دروس خارج اصول آیت الله سبحانی 87-86

مشخصات کتاب

سرشناسه:س‍ب‍ح‍ان‍ی‌ ت‍ب‍ری‍زی‌، ج‍ع‍ف‍ر،۱۳۰۸

عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس خارج فقه آیت الله سبحانی 87-86 سبحانی تبریزی.

به همراه صوت دروس

منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت

مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، ۱۳96.

مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه

موضوع: خارج اصول

متن درس خارج اصول حضرت آیت‌الله جعفر سبحانی - 86/07/30

درس خارج اصول حضرت آیت الله سبحانی

86/07/30

بسم الله الرحم الرحیم

چنانچه قبلاّ بیان شد، «شرط» بر سه قسم است

ما تا کنون دو قسم را (باقسامه الثلاثه) خواندیم و مشکل را حل کردیم ، مشکل این بود که می‌گفتند «الشرط جزء للعلة التامة والعلّة التامه یجب أن یکون مقارنةً للمعلول»،پس شرط چگونه در اینجا سه قسم است، (متقدم، مقارن و متأخر؟

قسم اول را این گونه جواب دادیم که شرط در اینجا غیر از شرط فلسفی است، به عبارت دیگر: این قاعد که گفته‌اند «الشرط جزء للعلة التامة والعلّة التامه یجب أن یکون مقارنةً للمعلول» در شرط فلسفی گفته‌اند، نه در شرط فقهی واصطلاحی، یعنی در شرط فلسفی شرط حتماّ باید مقارن علت باشد، ولی در اینجا شرط به معنای شرط فلسفی نیست، بلکه شرط عبارت است از:« ما کان مکملاً لفاعلیة الفاعل و قابلیة القابل» شرط در اینجا به معنای تقید داخل است، قید خارج. فلذا این ممکن است مقدم باشد، ممکن است مؤخر باشد و ممکن هم است که مقارن باشد، و به عبارت دیگر: «المأمور به علی قسمین: الف) دفعیٌ

ب) تدریجیٌ»، این تدریجی است؛ بنابراین؛ در اولی مشکل را حل کردیم، اما به شرط اینکه اصطلاح فلسفی را از اصطلاح اصولی جدا کنیم.

قسم دوم را که شرط تکلیف بود، ما در این «قسم» مسئله را دو مرحله کردیم، در مرحله‌ی اول که شرط التکلیف بود،‌ گفتیم: اگر مقصود شما از تکلیف همان انشاء باشد، انشاء امر اعتباری است و امر اعتباری تابع اعتبار معتبر است «الانشاء امر اعتباری والاعتبار یتبع کیفیة اعتبار المعتبر»، معتبر گاهی ممکن است مقدم را شرط کند، گاهی ممکن است مؤخّر را شرط کند و گاهی مقارن را؛ اعتبار تابع بازی گری معتبر است تا چه رقم این سفره را پهن کند، گاهی ممکن است برای ایجاب اعتباری چیزی مقدم را شرط می‌کند؛ گاهی مقارن را و گاهی مؤخّر را.

اما اگر مراد شما از تکلیف، «الارادة التکوینیه المنقدحة فی نفس المکلّف» باشد،یعنی معنای شرط این است که در حصول اراده در انسان مؤثر است، اراده هم امر اعتباری و قرار دادی نیست بلکه امر واقعی است، مانند: آتش که علت حدوث اراده هست، حتماّ باید مقارن با اراده باشد، چون اراده را موجود می‌کند. گفتیم: شرط عبارت است از علم به مصلحت، علت حصول اراده آن صور ذهنیه هست به نام علم به مصلحت، یا علم به حیات مکلّف. مثلاّ علم دارم بر اینکه اکرام زید در فردا(غداّ) مصلحت دارد ، فردا این علم سبب می‌شود که اراده‌ی در نفس حاصل شود و پشت سرش هم ایجاب اعتباری بیاید، اول اراده‌ی تکوینی در نفس حاصل می‌شود، آنگاه به دنبالش ایجاب اعتباری پیدا می‌شود.

اما این اراده‌ی« تکوینه» علتی دارد که همراه با اراده هست، آن علت عبارت است از: علمی به مصلحت، یا علم به حیات مکلّف، یعنی می‌دانم که مکلّف در ایام وقوفین زنده هست، چون علم دارم، این «علم» سبب می‌شود که حالا هم اراده‌ی تکوینی حاصل بشود و به دنبالش هم ایجاب اعتباری. پس در این دو مرحله مشکل را حل کردیم.

«إنّما الکلام فی القسم الثالث»، در قسم ثالث می‌خواهم اصطلاح را عوض کنیم. آقایان غالباً در قسم ثالث به جای شرط، کلمه‌ی«سبب» را به کار می‌برند، یعنی چیزی که نسبت به صحت و فساد مدخلیت دارد، به او می‌گویند: سبب. این همان شرط است، منتها اسمش را عوض کردند؛ این قسم(قسم سوم) نیز بر سه قسم است:

١) گاهی «سبب» مقدم است، مثل اینکه من وصیت می‌کنم بعد از مرگ من، این قالی مال زید باشد، ‌به این می‌گویند: وصیت تملیکیّه، «سبب» الآن و حالا است در حالی که ملکیت بعداّ حاصل می‌شود، یعنی ملکیت هنگامی حاصل می‌شود که« موصی‌له» قبول کند.در اینجا اشکال این است که «السبب مقدم اعنی الایصاء والمسبب (التملیک) مؤخّرُ لأنّه مشروطٌ بقبول الموصی له».

٢) گاهی «سبب» مقارن است، مانند: عقد بیع، مثلاّ من همین الآن به کسی پول می‌دهم و قالی او را می‌خرم، اینجا سبب مقارن با مسبب(ملکیت) است، به این معنا که «عقد» سبب، ملکیت مسبب است «العقد سبب و الملکیة مسبب».

٣) گاهی عکس اول است، یعنی «مسبب» مقدّم است، اما سببش بعداّ می‌آید. جناب عروه بارقی گوسفند رسول اکرم (ص) را (فضولةّ» فروخت ملکیت حاصل شد، یعنی ملکیت پول برای رسول اکرم (ص) حاصل شد و حال اینکه سببش (که اجازه‌ی رسول خداباشد) بعداّ حاصل شد.به این معنا که عروه نزد حضرت آمد و جریان را صحبت کرد، آنگاه حضرت فرمود: «بارک الله فی صقفة یمنیک» اینجا «مسببب» متقدم است، وحال آنکه سببش (که اجازه‌ی رسول خدا باشد) متأخّر است.شما از این مثال می‌توانید یک قانون کلی را استفاده کنید و بگوید: هر بیع فضولی (چنانچه قائل شدیم که در بیع فضولی ملکیت برای مشتری قبل الاجازه حاصل است) از قبیل «مسبب» متقدم و سبب متأخر است، می‌باشد. فرض کنید کسی گوسفند دیگری را بدون اطلاع او (فضولةّ) فروخت، اگر بگوییم: قبل از مالک اصلی، ملکیت گوسفند برای مشتری حاصل شده، یعنی فعلاً مشتری مالک این گوسفند است و همه چیز این گوسفند مال مشتری است، دراینجا مسبب، یعنی«ملکیت» قبل است و حال اینکه سببش (که اجازه‌ی مالک باشد) بعداّ می‌آید، «در فقه» به این می‌گویند: «الکشف الحقیقی»، البته در مقابل کشف حقیقی، کشف حکمی داریم، علاوه براین، قول، قول به نقل نیز داریم، به این معنا که اگر گفتیم: «الاجازه ناقلةٌ» اصلاً اشکالی وارد نیست. چرا؟ چون معنایش این است که هرگز مشتری مالک غنم نیست، وقتی مالک غنم ومبیع می‌شود که مالک بگوید: أجزت. در اینجا سبب و مسبب هر دو متقارنان است. اما اگر گفتیم: « الملکیة متقدمة و السبب متأخر» . به عبارت دیگر: اگر اجازه را کاشفه گرفتیم «یکشف کشفاً حقیقیاً من ملک المشتری للغنم و لفوائده و عواده»این جا از قبیل مسبب مقدم است، سبب مؤخر، می‌باشد. در اینجا چه کنیم و مشکل را چگونه حل می‌کنیم؟ قسم سوم این است که گاهی سبب مقدم است ومسبب مؤخر، مانند: ایصاء. گاهی سبب و مسبب هردو مقارن است، مانند: بیع، و گاهی مسبب متقدم است، اما سببش متأخر می‌باشد، مانند: بیع فضولی «اذا قلنا بان الاجازة کاشفة کشفاّ حقیقیاً عن ملک المشتری».

آیة الله سبحانی: من فکر می‌کنم که می‌توان همان جوابی را که در امر دوم گفتیم، در اینجا نیز بگوییم، منتها با یک مشکلی روبرو می‌شویم؛ جوابی که در امر دوم گفتیم،این بود که سببیت و مسببیت در اینجا سببیت و مسببیت تکوینی و حقیقی نیست، بلکه از قبیل سببیت و مسببیت اعتباری «الامور الاعتباریه خفیفه المؤنه». اگر احیاناّ گفته شده است که مسبب و سبب حتماً باید در کنار هم باشد، آن در سبب و مسبب تکوینی است، مانند: آتش نسبت به حرارت. اما اگر سببیت و مسببیّت جنبه‌ی حقیقی ندارد، بلکه جنبه‌ی قرار دادی و اعتباری دارد، چه اشکالی دارد که سبب متقدم باشد، مانند: ایصاء که سبب است، مسببش هم ملکیت است که بعداّ حاصل می‌شود،یعنی «عند قبول الموصی‌له». یا سبب مقارن باشد، البته مقارن واضح وروشن است و نیازی به بحث ندارد، یا «مسبب» مقدم باشد، سبب مؤخر.مانند: بیع فضولی؟

بنابراین؛ اگر همان جواب قسم دوم را در اینجا هم پیاده کردیم، آنوقت از جواب ‌آخوند و آقای نائینی راحت می‌شویم و نیازی به آنها پیدا نمی‌کنیم.

هرچند این جواب، جواب خوبی است، اما یک مشکلی دارد که باید حل شود. غالباً این جواب را می‌گویند، اما اشکالش را عنایت نمی‌کنند، همه می‌گویند که این سبب و مسبب اعتباری است، یعنی حقیقت ندارد وچون اعتباری است فلذا گاهی سبب مقدم می‌شود، گاهی مسبب مقدم می‌شود و گاهی مقارن هم هستند، این جواب،جواب خوبی است ولی یک مشکلی دارد.

مشکلش این است که درست است براینکه امور اعتباری خفیفة المؤنه است، ولی امور اعتباری دو تا شرط دارد:

١) «ان یترتب علیه الأثر» اگر چیزی را اعتبار کردی، باید اثر بر آن مترتّب بشودو الا لغو است

مثلاّ اگر اعتبار کردیم که فاصله‌ی صحن حضرت معصومه(علیها السلام)‌ با آخرین بخش از مناره‌ی حضرت معصومه، فلان مقدار است، این چه اثری دارد؟ اثر ندارد. آقایان می‌گویند: اغوال و انیاب از امور اعتباری است،غولی نیست تا نیش داشته باشد انیاب جمع ناب است، ناب به معنای نیش است، این فایده ندارد در دنیا غولی نداریم تا نیشی داشته باشد. بنابراین؛ امور اعتباری باید دارای اثر باشد، مانند: ملکیت، اجاره ورهن «کالملکیة و الاجارة والبیع و الرهن».

٢) وقتی امر اعتباری را اعتبار کردیم، نباید خلافش را هم اعتبار کنیم والاّ تناقض می‌شود، هر چند تناقض در اعتبار ممکن است، ولی سبب می‌شود که اعتبار اول را از ارزش بیندازد. فلذا در ما نحن فیه اگر بخواهیم اشکال را با امور اعتباری حل کنیم، اشکال دومی پیدا می‌شود و آن ا ینکه تناقض در اعتبار لازم می ‌آید؛ چطور؟ بیانش این است که در سومی مولا فرمود: «الا ان تکون تجارة عن تراض» یعنی تجارت ناشی از تراضی سبب ملکیت می‌شود، پس دو چیز را اینجا اعتبار کرده:الف) تجارة باید باشد

ب) این تجارت باید ناشی از رضایت طرفین باشد. اگر مولا این دو رکن را اعتبار کرده، دیگر نمی‌توانیم به کشف حقیقی قائل شویم، چون کشف حقیقی می‌گوید که ملکیت برای مشتری از اول بیع فضولی است و حال اینکه تراضی از اول بیع نیست، بلکه در آینده(هنگام آمدن اجازه) حاصل می‌شود،فلذا شما خلاف اعتبار عمل کردید، البته ما نمی‌گویم که این ممکن نیست، ممکن است؛ و لکن خلاف قاعده عقلاء عمل کردید، پس امر اعتباری دارای دو شرط است

ب) تراضی طرفین معامله

این امر اعتباری است؛ اگر این را اعتبار کردیم، آنگاه در فضولی حق نداریم که بگوییم: «ملکیت» مقدم است، یعنی مشتری مالک غنم است، چرا حق نداریم این را بگوییم؟ چون اگر بگوییم مشتری مالک است، خلاف اعتبار عمل کردیم، یعنی تجارت است؛ اما تراضی نیست بلکه باید صبر کنیم‌ تا تراضی حاصل بشود، اگر تراضی آمد، دیگر کشف معنا ندارد؛ بلکه حتماً باید رضایت ناقل باشد نه کاشف.

مثال2: زن مستحاضه باید شب غسل کند تا صوم امروزش صحیح بشود، کسانی که می‌گویند: الآن صوم این زن صحیح است، نمی‌توانند بگویند، چرا؟ چون شرط کردند که صحت صوم مشروط بر غسل لیالی است؛ یعنی تا غسل لیالی را انجام نداده وتا شرط نیامده است‌، نمی‌توانیم بگوییم: الآن صومش صحیح است، چون اگر بگوییم الآن صومش صحیح است؛ این خلاف اعتبار اول است. در اعتبار اول شرط صحت صوم، غسل اللیالی بود، یعنی تا غسل لیالی انجام نداده است، حکم به صحتش نمی‌کنیم، با وجود این اعتبار اگر بگوییم: همین الآن صوم این زن صحیح است هر چند هنوز غسل لیالی را انجام نداده است، این تناقض در اعتبار است. چرا؟ چون گاهی می‌گویید: باید غسل کند تا حکم به صحت صومش کنیم. و گاهی می‌گویید: هرچند غسل نکرده، حالا صحیح است. این حرف تناقض با اول دارد. چرا؟ چون گاهی می‌گویید: باید غسل کند تا حکم به صحت کنیم؛ گاهی می‌گویید: اگر غسل هم نکرده باز هم صحیح است.

در بیع فضولی نیز گرفتار تناقض می‌شویم؛ چرا؟ چون از یکطرف می‌گویید که «ملکیت» دو چیز می‌خواهد

از طرف دیگر می‌گویید: تجارت و تراضی هر دو با هم باشد. از طرف دیگر می‌گویید که:«تجارت» به تنهایی تولید ملکیت می‌کند هرچند رضایت بعداً بیاید. گر چه فقها و راوایات، کشف را می‌گوید. ولی این اشکال را دارد.

متن درس خارج اصول حضرت آیت‌الله جعفر سبحانی86/08/01

القسم الثالث: بحث ما هنوز در قسم ثالث است که شرایط وضع بود. در آنجا که «شرط» مقارن با عقد بود، جای بحث نیست. اگر شرط متقدم باشد، ملکیت متأخر. این هم خیلی مشکلی ندارد ، مشکل در عکس است، یعنی در جای که ملکیت حالا باشد، شرطش متأخر باشد، مانند: بیع فضولی. در بیع فضولی اگر بگوییم: ملکیت برای مشتری از زمان عقد حاصل است؛ یعنی مشتری مالک است هرچند مالک تا کنون اجازه نداده است؛ همین الآن ملکیت است بشرط اینکه فردا اجازه بدهد.

ما گفتیم که این اشکالی عقلی ندارد و محال عقلی نیست، چرا؟ چون مسئله یک مسئله‌ی اعتباری است، اشکالش این است که این تناقض در اعتبارست؛ به این معنا که از یک طرف قانونگذار تراضی را اعتبار کند، از طرف دیگر هم بفرماید: در بیع فضولی هرچند رضایت مقارن نباشد، ملکیت است؛ یعنی اگر رضایت بعداّ هم بیاید، کافی است فلذا این دو اعتبار متناقض است.

ما از این اشکال جواب تهیه کردیم (البته ریشه‌ی جواب از آقای حجت است، صاحب مدرسه‌ی حجتیه است، منتها من آن را پرورش داده‌ام و پرورشش از من است) و آن این است که ما معتقد به کشف حقیقی هستیم اما نه کشف حقیقی شیخ در متاجر، یعنی بین این دو کشف حقیقی فرق است، در کشف حقیقی شیخ، تناقض در قانون است، از آن طرف بگوید: تقارن؛ از این طرف بگوید: اجازه هنوز نیامده ملکیت برای مشتری بدون رضایت مالک حاصل است هر چند اجازه بعداّ بیاید. ولی ما می‌گوییم فرض کنید که «زید» دیروز غنم مالک را به عمرو فروخت. ما معتقدیم که از دیروز تا حالا این غنم ملک مالک است، یعنی تا اجازه نیامده «غنم» ملک مالک است و در این ٢٤ ساعت تغییری در ملکیت حاصل نشده است، ولی «مالک» امروز موقع اذان ظهر اجازه داد با گفتن اجزت از حالا ایجاد ملکیت می‌کند برای مشتری هم در مستقبل هم در ماضی. به عبارت دیگر: این «اجزت» برای مشتری ایجاد ملکیت می‌کند یعنی در این ٢٤ ساعت مشتری مالک می‌شود (از زمان اجزت)، اشکال تناقض در اعتبار هم بر طرف شد، چون تا اجازه نیامده بود ملکیت برای مشتری نبود، ملکیت بعد از آمدن اجازه پیدا شد، این اجازه ملکیت ما قبل اجازه را تا زمان عقد فضولی (که دیروز بود) مال مشتری می‌کند، یعنی تمام در آمد و عوائدش را از مالک می‌گیرند و به مشتری می‌دهند.

ان قلت : شما یک مشکل را حل کردید،ولی گرفتار مشکل دیگر شدید، به عبارت بهتر: مشکل تناقض در اعتباریات را حل کردید، یعنی ملکیت از رضایت جدا نشد، به این معنا که تا رضایت نیامده بود ملکیت هم نبود، ملکیت بعد از آمدن رضایت حاصل شد؛ فلذا تناقض مشهور و شیخ را حل گردید، ولی مشکل دیگری در اینجا پیدا شدو آن اینکه: این «غنم» در ٢٤ ساعت دو تا مالک پیدا کرد، یک مالکش مالک واقعی، مالک دیگرش مشتری است. «فیلزم أن یکون الشیء الواحد ملکاً لما لیکن مستقلین».

قلت: درست است که «مملوک» واحد است، زمان هم واحد است، اما زمان اعتبار مختلف است، اعتبار ملکیت که می‌کنیم مختلف است، دیروز اعتبار می‌کردیم که مالک اصلی مالک است.ولی امروز اعتبار کردیم که مشتری مالک است، پس چون زمان اعتبار مختلف است فلذا تناقضی در اعتبار نیست هر چند که «مملوک» واحد است و زمان هم واحد است. ولی زمان اعتبار مختلف می‌باشد «فارتفع التناقض».

اتفاقاً در وسائل الشیعه[1]

روایتی اینجا هست به این مضمون که فرزند مولا، در غیاب پدرش کنیزش را به کسی فروخت، مشتری هم با او مقاربت کرد، سال بعد بچه دار شد، مالک از سفر برگشت و بیع پسرش را اجازه نداد، فلذا خدمت حضرت علی (ع) آمد و حضرت علی (ع) هم حکم کرد که کنیز را برگرداند ، چون معامله باطل است، مالک هم طبق دستور و حکم حضرت کنیز را همراه بچه‌اش از نزد مشتری آورد.این دفعه مشتری خدمت حضرت آ‌مد و شکایت کرد که بدبخت شدم و راه چاره چیست؟ حضرت فرمود: برو فرزندش را که به تو فروحته بود، بگیر و زندانی کن تا مالک مجبور شود و معامله را اجازه کند. مشتری نیز از فرصت استفاده نمود، پسرش را زندانی کرد، آنگاه مالک آمد و گفت پسرم را آزاد کن. مشتری گفت اول تو پسرم را آزاد کن تا من هم پسر تو را آزاد کنم! مالک مجبور شد بیع پسرش را اجازه داد «قال: قضی فی و لیدة باعها ابن سیّدها و ابوه غایب ...» تمام شاهد اینجا است که مشتری پسر مالک اصلی را زندانی کرد تا او مجبور شود و معامله‌ی پسرش را تنفیذ کند، معنای تنفیذ چیست، آیا در مستقبل تنفیذ کند یا اعم از مستقبل و ماضی تنفیذ کند؟ هر دو هست، به معنای اعم است، یعنی تنفیذ ظهور در اعم دارد، هم مستقبل را درست می‌کند و هم ماضی را.

ثم إنّ المحقق الخراسانی اجاب عن الاشکال بوجهٍ آخر:

مرحوم خراسانی در اینجا جواب دیگری داده است، که حاصل جوابش در کفایه این است که: آنچه که شرط است، علم به اجازه هست و علم به اجازه مقرون به عقد است. ایشان می‌فرماید: «اجازه» شرط نیست، علم به اجازه شرط است. بله! اگر اجازه شرط بود حق با مستشکل بود که ملکیت حالا والآن است و حال آنکه اجازه فردا حاصل می‌شود. اما آنچه که شرط است، فی علم الله تبارک و تعالی است « لو علم ان المالک سیجیز» این «علم» شرط است و این شرط هم مقارن با عقد است و قهراً ملکیت مال مشتری است. ایشان با جوابش در واقع کشف را درست کرد که کشف، کشف حقیقی است و تناقض در قانون هم نیست، چون اگر خود اجازه شرط بود، حق با مستشکل بود که بگوید:«الاجازة لیست مقارنة مع العقد الاجازة مُتفَرقةٌ بالعقد» اما اگر گفتیم: «علم الله تبالک و تعالی و علم الملائکته و انبیائه و رسوله»، آن عالم بالغیب، وقتی عالم است که این مالک در آینده اجازه خواهد داد، چنین شرطی مقارن با عقد است « هذا العلم شرط والشرط مقارن للعقد» پس ملکیت از دیروز مال مالک نیست بلکه مال مشتری است. (این جواب صاحب کفایه است).

یلاحظ علیه: ما به آخوند عرض می‌کنیم که شما خلاف ظاهر را مرتکب شدید. چرا؟ چون قرآن می‌فرماید: «إلاّ أن تکون تجارةً عن تراض»، نمی‌گوید «عن علم بالتراضی» خود رضایت را شرط می‌کند، نه علم به رضایت را.

و إن شئت قلت: «إن المتبادر من الآیة والمتبادر من الروایة» که می‌فرماید: (لا یحل مال امرء مسلم الاّ عن طیب نفسه) از همه‌ی اینها استفاده می‌شود که آنچه شرط واقعی است، خود تجارت است؛ خود طیب نفس و رضایت است،در ما نحن فیه تجارت هست، ولی متأسفانه رضایت و طیب نفس نیست.

آخوند جواب دیگری در کتاب فوائدش داده است ( ایشان سه کتاب آخوند دارد:

الف) کفایة الأصول

ب) حاشیه بر رسائل

ج) الفوائد، که ١٥ تا فاعده را در آنجا ذکر نموده و یکی از فایده‌هایش شرط متأخر است.

١. وسائل الشیعه، ج١٤، از ابواب نکاح عبید و إماء، ب88، ص590

متن درس خارج اصول حضرت آیت‌الله جعفر سبحانی86/08/02

بحث در این است که چگونه می‌شود «مسبب» متقدم باشد و حال آنکه سببش متأخر می‌باشد، مثلاّ صوم مستحاضه الآن محکوم به صحت است در حالی که شرطش غسل لیالی آینده است و الآن می‌گوییم صحیح است. بله! اگر بگوییم: صحتش صحت تعلیقی است،صحت تعلیقی جای بحث نیست.

معنای صحت تعلیقی این است که صوم امروز صحیح نیست مگر اینکه شرطش در آینده بیاید، ولی این محل بحث، محل جایی است که مراد از صحت ، صحت تعلیقی نیست، بلکه مقصود ما از «صحت» صحت فعلی است. مثلاّ: در بیع فضولی که شخصی مال دیگری را فضولةّ فروخته است، می‌گوییم: مشتری الآن مالک است در حالیکه مالک اول هنوز اجازه نداده است. فلذا اگر بگوییم: در بیع فضولی ملکیت مشتری ملکیت تعلیقی است که اگر مالک اجازه بدهد، بیع صحیح است و مشتری مالک مبیع می‌شود (لو اجاز صح) این بحث ندارد، یعنی این همان نقل است. اما کشف حقیقی این است که همین الآن مالک دوم(مشتری) مالک است ولو مالک اول اجازه نداده است. ما گفتیم که این به تناقض در اعتبار بر می‌گردد،هرچند کاری محال نیست، ولی کاری است بر خلاف قانون که خود قانون‌گذار آن را گفته است.

در بیع فضولی سه قول است؟

١) «الاجازة کاشفةٌ کشفاً حقیقیاً» اجازه کشف می‌کند که مالک دوم (مشتری) از اول مالک بوده است.

٢) قول دوم این است که «کشف» کشف حکمی است. مرحوم شیخ در متاجر کشف حکمی را معنا کرده است و می‌گوید: ملکیت برای مشتری نیست، اما آثار ملکیت بار می‌شود. به عبارت دیگر: مادامی که اجازه نداده، مشتری مالک این «غنم» نیست بلکه مالک غنم همان مالک اول است. اما اگر اجازه داد، کشف حکمی است، یعنی آثار و عوائدش مال مشتری می‌باشد. به این می‌گویند: کشف حکمی.

٣) قول سوم قول به نقل است، یعنی تا مادامی که اجازه نیامده هیچ گونه تغییر و دگرگونی در ملکیت ایجاد نمی‌شود و هیچ خبری در کار نیست، یعنی «غنم» مال مالک اول است، ثمره‌اش مال مالک اول‌ است، همه چیزش مال مالک اول است، هر موقعی که اجازه آمد، اجازه در آینده اثر می‌گذارد.

٤) قول چهارم مال من است، من در واقع کشف را همان حقیقی گرفتم، اما نه به معنای مشهور

چون معنای

مشهور تناقض در اعتبار است،ما گفتیم: چه مانعی دارد مادامی که اجازه نداده، این «غنم» مال مالک اول باشد، اما هنگامی که اجازه داد، این اجازه همانطور که در مستقبل مؤثّر است، در «ما سبق» و گذشته هم مؤثر است. سپس اشکالی را مطرح نمودیم و از آن جواب دادیم و گفتیم: تعدد زمان اعتبار مشکل را حل می‌کند، ما با کشف حقیقی موافقیم، که روایات هم با ما موافق است.آنگاه جواب ‌هایی را که در اینجا گفته‌اند، مطرح نمودیم. یک جواب از مرحوم آخوند نقل کردیم.

الآن جوابی را آخوند در « فوائد الاصول» داده‌اند، نقل می‌کنم. حاصل جواب ایشان ا ین است که ما یک عقدی داریم و یک رضایت. خود رضایت شرط نیست، اما به خاطر رضایت مالک یک عنوانی پیدا می‌شود که آن عنوان در حقیقت برای «عقد» شرط است،و این عنوان سبب می‌شود که این عقد از امور حسنه باشد و مولا آن را تنفیذ کند. اما اینکه آن عنوان چیست؟ هر چند کلام ایشان صراحت ندارد بلکه مبهم است،ولی از عبارتش استفاده می‌شود که آن عنوان، یا عنوان مقارن است و یا عنوان تعقّب است،یعنی «احد العنوانین» مراد است، اگر رضایت با عقد همراه هست عنوان تقارن پیدا می‌کند، و اما اگر «عقد» امروز است،اما «رضایت» در آینده و فرداست، همین الآن این عقد عنوان دا رد بنام: «العقد المتعقب بالاجازه». پس اگر «رضایت» مقارن است، عقد عنوان پیدا می‌کند به نام: عنوان مقارن،« العقد المقارن بالرضا». اما اگر رضایتش فردا است، این عقد عنوان دارد به نام: عنوان متعقب.یعنی «العقدا المتعقب بالاجازه.

ان قلت: مشکل را چگونه حل کرد؟ قلت: «الشرط لیس متأخراً فالشرط دائماً مقارن للعقد» زیرا آن عنوان یا عنوان مقارن است که(فهو المطلوب).اما اگر آن عنوان، عنوان تعقب باشد، باز هم عنوان تعقب همین الآن هست، به عبارت دیگر: عروه بارقی که غنم رسول خدا را فروخت، واجد عنوان تعقب اجازه بود، چون رسول خدا فردایش اجازه داد، فلذا عنوان «تعقب» متأخر از عقد نیست بلکه مقارن با عقد می‌باشد.

یلاحظ علیه: ما نباید امور اعتباری را با امور تکوینی و هم چنین امور تکوینی را به امور اعتباری مخلوط کنیم. امور اعتباری قائم با اعتبار معتبر است،یعنی بازیگری است، ولی امور تکوینی بازیگری نیست و بازی‌بردار نیست، عالم تکوین در اختیار ما نیست بلکه او برای خودش قواعدی دارد.

حالا که چنین است، من از شما سئوال می‌کنم «تعقب» که قید این عقد است و می‌گویید که همراه این عقد فضولی است،آیا این «تعقب» عنوان حقیقی است، یا عنوان اعتباری است یا عنوان انتزاعی؟ عنوان انتزاعی است، همین که عنوان انتزاعی شد، از عالم اعتبار خارج شد و وارد عالم تکوین شد اگر وارد عالم تکوین شد، دیگر تکوین در اختیار من معتبر نیست، بلکه تکوین برای خود ضوابط و قواعدی دارد. بنابراین؛ وقتی این عنوان تعقب از امور انتزاعی شد، مانند، فوقیت و تحتیّت. اگر شما بخواهید از «فوق» فوقیت را انتزاع کنید حتماً باید تحتی باشد تا فوقیت باشد والاّ اگر تحتی نباشد، فوقیت از آن انتزاع نمی‌شود. چرا؟ چون امور انتزاعی از مراتب تکوین است و تکوین هم دارای مراتب سه گانه است:

١- جواهر،مانند: زید

٢- أعراض، مانند: الوان و رنگها

٣- امور انتزاعی، مانند: تحتیت وفوقیت

پس معلوم می‌شود که امور انتزاعی جدا از امور تکوینی است، حالا تعقب از امور تکوینی است نه از جواهر و نه از اعراض، این تعقب را از این «عقد» کی انتزاع می‌کنید؟ آیا قبل از آمدن اجازه انتزاع می‌کنید یا بعد از آمدن اجازه؟ اگر بگویید: قبل از آمدن اجازه انتزاع می‌کنیم، این حرف درست نیست. چرا؟ چون «تعقب» امر انتزاعی است و از مراتب وجود است فلذا معنا ندارد چیزی که از مراتب وجود است، آن را از عدم انتزاع کنیم. بنابراین؛اگر بگویید: من تعقّب را الآن انتزاع می‌کنم هر چند مالک اجازه نداده، این حرف معنایش این است که امر وجودی را از عدم انتزاع کنیم. اما اگر بگویید: تعقب را من موقعی انتزاع می‌کنم که اجازه بیاید، اگر این را بگویید، پس شرط «لیس مقارناً» بلکه شرط می‌شود متأخر «فعاد الاشکال»، اشکال این بود که ملکیت هست در حالیکه شرطش(تعقٌب) نیست،یعنی شرطش که تعقّب باشد،‌نیست، چون تعقّب موقعی می‌آید که مالک اول اجازه بدهد. آخوند تمام مطالبی را که رشته بود، با این بیان پنبه شد.

خلاصه:

١) تکوین را باید از اعتبار جدا کنیم، اعتبار قابل بازیگری است اما تکوین قابل بازیگری نیست.

٢) امور انتزاعی از مراتب تکوین است.

٣) تعقب را کی انتزاع می‌کنید قبل از اجازه یا بعد از اجازه؟ اگر قبل از اجازه بگویید، لازمه‌اش این است که انسان امر وجودی را از عدمی انتزاع کند.

و اگر بگویید: بعد از اجازه انتزاع می‌کنیم،« فعاد الاشکال» ملکیت هست و حال اینکه شرطش فردا خواهد آمد «و هذا تناقضٌ فی الاعتبار».

جواب مرحوم نائینی: محقق نائینی، متوجه این اشکال(اشکالی که ما کردیم) شده و لذا از این «اشکال» جواب داده است؛ ایشان می‌فرماید: ما اگر بخواهیم یک عنوان انتزاعی را از یک شیء ا نتزاع کنیم گاهی می‌گوییم: امر لاحق مدخلیت دارد؛ و گاهی می‌گوییم : بلحاظ امر اللاحق. این دو تعبیر با هم فرق دارد، لحوق همان تعقّب است «هذا العقد لاحق به الاجازة» ایشان می‌فرماید:‌ لحوق را دو جور می‌شود برای این عقد انتزاع کرد، تا ا ین عقد بشود ملحق به اجازه. یعنی اگر بخواهیم عنوان لحوق( یا به قول آخوند عنوان تعقب) را انتزاع کنییم، دو جور می‌شود انتزاع کرد: الف) گاهی می‌گوییم: انتزاع تعقب و لحوق در صورتی ممکن است که خود آن لاحق وجود خارجی داشته باشد، به این معنا که آن «موجود لاحق» باید در خارج تحقق داشته باشد.

ب) گاهی می‌گوییم: اگر بخواهیم عنوان لحوق را انتزاع کنیم، لازم نیست که آن «لاحق» در خارج موجود باشد، بلکه همین مقدار که تخیّل کنیم و بگوییم به اعتبار اینکه چون اجازه فردا خواهد آمد،کافی است. یعنی اعتبار کنیم، خیال کنیم و بگوییم: اعتبار ا للا حق، به اعتبار اینکه اجازه خواهد آمد،ما به این اعتبار عنوان لحوق را انتزاع می‌کنیم. مرحوم نائینی می‌فرماید: ما اگر بخواهیم عنوان لحوق را از این عقد انتزاع کنیم، گاهی باید بگوییم:« یتوقف علی وجود الامر اللاحق»، گاهی اگر عنوان لحوق را بخواهیم انتزاع کنیم، باید بگوییم: «یتوقف علی لحاحظ الامر اللاحق»، فرق این دو تا تعبیر چیست؟ در اولی حتماً باید « لاحق» وجود خارجی داشته باشد تا ما بتوانیم عنوان لحوق را انتزاع کنیم. ولی در دومی، لازم نیست که آن «لاحق» وجود خارجی داشته باشد، بلکه همین مقدار که تصور کردیم که فردا مولا اجازه خواهد داد، کافی است که ما بتوانیم ‌ عنوان لحوق و عنوان تعقب را انتزاع می‌کنیم، در اولی «عاد الاشکال» چون هنوز اجازه نیامده ، اما در دومی هر چند اجازه نیاید، بلکه همین مقدار که من تصور و لحاظ می‌کنم که اجازه خواهد آمد، خود همین کافی است که ما الآن عنوان لحوق و تعقب را انتزاع کنیم روح و جان مطلب ایشان(نائینی) در همین دو کلمه نهفته است؛ فلذا مثال می‌زند.

مثال: می‌گوید: «ابوّت» را از« أب» یعنی پدر انتزاع می‌کنیم، انتزاع بنوّت را از این می‌کنیم، به عبارت دیگر: در همه‌اش منشأ انزاع پدر است به لحاظ پسر، هم چنین بنوّت را از ابن انتزاع می‌کنیم به لحاظ پدر؛ لحاظ در اینجا کافی است. بنابراین؛ مرحوم نائینی بر اشکال(اشکالی که ما کردیم) متوجه شده است ولذا در مقام جواب می‌خواهد (در امور انتزاعی) بین آنجا که منشأ انتزاع باید الآن و حالا وجود خارجی داشته باشد و بین جای که لحاظ و تصور تنها هم کافی است، فرق بگذارد. ایشان می‌فرماید: همین مقدار که منشأ انتزاع را لحاظ هم ‌بکنیم، کافی است، یعنی لازم نیست که همین الآن حتماّ باید رضایت مالک اول باشد، بلکه با صرف لحاظ و تصور هم عنوان لحوق و تعقب انتزاع می‌شود، یعنی لازم نیست که حتماً مالک اول رضایت بدهد تا عنوان تعقب و لحوق انتزاع شود.

یلاحظ علیه: این جواب مرحوم نائینی کافی نیست، اینکه ایشان می‌فرماید: رضایت آن امر لاحق دخلی ندارد بلکه تصورش کافی است، این درست نیست. چرا؟ چون بین نفی و اثبات که واسطه نیست. به عبارت دیگر: ما از شما سئوال می‌کنیم که آیا در انتزاع، عنوان« تعقّب رضایت» معتبر هست یا نیست؟ اگر بگوید: معتبر است. پس تعقب حالا نیست به جهت اینکه هنوز مننشأ انتزاع نیامده است. اگر بگویید: معتبر نیست؛ این خلاف مسلّمات فقه است. چرا؟ چون فقه می‌گوید: بر اینکه «رضایت» معتبر است. ما نظر ثالثی هم نداریم ، تا بین وجود اللاحق و بین لحاظ اللاحق فرق بگذارد، «لاحق» رضایت است، ما لحاظ را نمی‌دانیم چیست؟ «لحاظ» شیئ را موجود نمی‌کند، این عنوان تعقب از امور انتزاعیه است و «الامور الانتزاعیه لا ینتزع الاّ من الامور الحقیقیه الواقعیه»، آیا این «رضایت» هست یا نیست؟ اگر بگویید: هست، گفتن این « حرف» خلف فرض است. اما اگر بگویید:« رضایت» نیست چطور شما از عالم نیست، عنوان تعقب ولحوق راا انتزاع می‌کنید؟!« تعقّب» یک امر وجودی، واقعی و حقیقی است، امر حقیقی «یتوقف» بر اینکه یا باید خودش موجود باشد یا منشأ انتزاعی داشته باشد، اینکه ایشان می‌فرماید:در وجود منشأ انتزاع لازم نیست بلکه لحاظش هم کافی است، یعنی لحاظ اینکه در آینده مولا اجازه خواهد داد و این سبب می‌شود که الآن ماتعقب را انتزاع کنیم، این خلف فرض است، زیرا «لحاظ» به شیئ واقعیت نمی‌بخشد، چیزی که واقعیت ندارد، ما نمی‌توانیم از آن بی واقعیت(امر بدون واقعیت)، امر واقعیت دار را انتزاع کنیم. فلذا تمام این جواب‌های که داده شده است، یک نوع کانال انحرافی است و مشکل درست کردن است، جواب همان است که ما دادیم که قبل از رضایت «کن فیکون» و تغیری حاصل نمی‌شود، بعد از آنکه رضایت آمد، این« رضایت لاحق» هم تأثیر در آینده دارد و هم در گذشته.

متن درس خارج اصول حضرت آیت‌الله جعفر سبحانی 86/08/05

تقسیمات واجب

الأمر الرابع: فی تقسیم الواجب

در بحث وجوب مقدمه گفتیم که اموری را باید بیان کرد، سه امر را بیان نمودیم، امر چهارم در باره‌ی تقسیم واجب است، برای واجب تقسیماتی ذکر کرده‌اند «فنقول ان للواجب تقسیماتٍ»:

التقسیم الاول: تقیسمه إلی مطلق و مشروط. کلمه‌ی «مطلق» در لغت عرب به معنی مرسل و رها است، مطلق یعنی آزاد و رها. نقطه‌ی مقابل مطلق، کلمه‌ی «مشروط» است، که گاهی به او «مقید» نیز می‌گویند. « فالمطلق مطلقٌ من حیث القید والمشروط مشروط بالقید» پس مطلق یک معنای لغوی دارد که بیان شد، یعنی آزاد و رها، به این معنا که اگر «وجوب» فاقد شرط باشد وهیچ شرطی نداشته باشد، به او می‌گویند: مطلق. اما اگر«وجوب» فاقد شرط نباشد،یعنی شرط داشته باشد ، به این می‌گویند: مشروط. ما عین همین معنا را در امر خامس هم داریم، یعنی در آنجا می‌گوییم: «الأمر الخامس؛ فی المطلق والمقید. «مطلق» یعنی رها و آزاد، یعنی چیزی که قید ندارد.در «مقابل». مقید، به چیزی می‌گویند که دارای قید و بندی باشد. آنچه تا کنون بیان کردیم راجع به معنای لغوی مطلق و مشروط بود. باید توجه داشت که مطلق و مشروط یک معنای اصطلاحی هم دارد فلذا برای مطلق و مشروط در اصطلاح معانی مختلفی ذکر‌ کرده‌اند که ما از میان آنها فقط به دو معنا اشاره می‌کنیم« عُرّف المطلق والمشروط بتعاریف مختلفة نذکر منها تعریفین»:

والمشروط ما یتوقف وجوبه علی شیء، واجب مطلق به آن واجبی می‌گویند که هیچ قید و بندی نداشته باشد، یعنی غیر از امور عامه، قید و بند دیگری نداشته باشد. امور عام چهار تاست

الف) عقل

ب) بلوغ

ج) علم

د) قدرت، بنابراین، «واجب مطلق» آن واجبی است که (علاوه بر امور عامه) هیچ قید و بندی نداشته باشد.

سؤال: چرا در اینجا «بعد الامور العامه» را به عنوان قید آوردیم؟

جواب: اگر این قید را نیاوریم، اصلاّ در دنیا واجب مطلقی پیدا نخواهد شد. چرا؟ زیرا تمام تکالیف «لااقل» مشروط به عقل و قدرت است، یعنی حتی اگر بلوغ و علم را هم شرط ندانیم، «لااقل» عقل و قدرت شرط است ولذا قید امور عامه را در تعریف باید آورد، به همین جهت بود که ما این چهار تا قید را استثناء کردیم. بنابراین؛ اگر واجبی علاوه بر این چهار شرط(عقل، بلوغ، علم وقدرت) شرط دیگری هم داشته باشد،به آن می‌گویند: واجب مشروط. اما اگر اضافه براین چهار شرط، شرط دیگری نداشته باشد، به آن واجب مطلق می‌گویند.

یلاحظ علیه:

بر این تعریف دو تا اشکال وارد است:

اولاً: علم را نمی توان از امور عامه شمرد، یعنی نمی‌توانیم بگوییم که تمام تکالیف مشروط بر علم است، چون اگر این حرف را بزنیم، اشکال اول (معالم الأصول) که اشکال دور بود، در اینجا پیش می‌آید، در کتاب «معالم الأصول» بعد از آنکه معنای لغوی و اصطلاحی «فقه» را بیان می‌کند، نکته‌ی را متذکر می‌شود و آن این است که: تکالیف نمی‌تواند مشروط به علم باشد، چون اگر تکالیف مشروط به علم بشود، دور لازم می‌آید «والاّ یلزم الدور»، چرا؟ زیرا از این طرف تکلیف متوقف بر علم است و حال اینکه علم متوقف بر معلوم است، یعنی تا در خارج معلومی نباشد علم بر آن تعلق نمی‌گیرد.پس علم را جزء امور عامه شمردن اشتباه است، به این معنا که نمی‌توانیم بگوییم: «التکالیف مشروطة بالعلم» و حال اینکه این دور است. چرا دور است؟ «لأنّ العلم متوقفٌ علی وجود المعلوم،‌أعنی التکلیف»، از آن طرف هم اگر بگویید: تکلیف متوقف بر علم است، این معنایش همان دور است. «اللهم» مگر اینکه این گونه جواب داده شود که یک مرتبه‌اش موقوف بر علم نیست، اما مرتبه‌ی دیگرش موقوف است، یعنی: انشاء حکم انشائی «لا یتوقف علی العلم».حتی از نظر ما حکم فعلی هم «لا یتوقف علی العلم» بله! مرتبه‌ی تنجّز که ثواب و عقاب است، آن مشروط به علم است تا عالم نباشد عقاب بلابیان قبیح است. به عبارت دیگر: اشکال دور را این گونه می‌توان حل کرد که بگویم: تکالیف دارای مراتب است:

از این سه مرتبه، مرتبه‌ی انشاء ومرتبه‌ی فعلیت متوقف بر علم نیست «لا یتوقف علی العلم، مرتبه‌ی «فعلیت» همان مرتبه‌ی بیان مولا است،یعنی همین که مولا حکم و تکلیف را بیان کرد، حکم می‌شود فعلی.پس مرتبه‌ی إنشاء ومرتبه‌ی فعلیت متوقف بر علم نیست، اما مرتبه‌ی «تنجّز» که همان مرتبه‌ی ثواب و عقاب است، متوقف بر علم می‌باشد «الثواب والعقاب متوقف علی العلم»، با این بیانی که کردیم، اشکال دور هم حل شد.

ثانیاّ: اشکال دومی براین تعریف وارد است، این است که اگر این تعریف شما درست وصحیح باشد، آنوقت زیر آسمان خدا بیش از یک واجب مطلق نخواهیم داشت که همان معرفة الله باشد «وهو معرفة الله تبارک و تعالی»، یعنی فقط شناخت خداوند است که وجوبش بر هیچ چیزی متوقف نیست حتی علم، «لا یتوقف وجوبها علی شیء» ولذا ما معتقدیم که «معرفة الله» واجب عقلی است نه شرعی. (خلافاً للاشاعره).

اگر این تعریف شما درست باشد، فقط شامل یک واجب مطلق می‌شود که «معرفة الله» باشد، نه سایر واجبات مطلق. چون تمام واجبات (غیر از معرفة الله) لا اقل یک قیدی دارند، مثلاّ؛ صلات یکی از واجبات است، همین «صلات» وجوبش مشروط به وقت است «اقیمو الصلاة لدلوک الشمس»، پس تعریف اول هرچند تعریف صحیح است، ولی در خارج بیش از یک مصداق ندارد که همان وجوب «معرفة الله» باشد، یعنی فقط معرفة‌ الله است که :«لا یتوقف وجوبها علی شیء»،اما سایر واجبات (طبق این تعریف) تحت واجب مشروط داخلند، حتی صلات، حتی صوم و حتی حج.

این است که: «المطلق ما لا یتوقف وجوبه علی ما یتوقف علیه وجوده، والمشروط ما یتوقف وجوبه علی ما یتوقف علیه وجوده»، واجب مطلق آن واجبی است که وجوبش بر چیزی که وجودش بر آن موقوف است، موقوف نیست. به عبارت دیگر: «واجب مطلق» چیزی است که: تحققش موقوف است، اما وجوبش موقوف نیست، مانند: وجوب صلات، به این معنا که تحقق صلات در خارج وضو می‌خواهد و بدون وضو(در واقع) نماز، نماز نیست «لا صلاة الامع الطهور»، وجود و تحقق صلات در خا رج موقوف بر وضو است، اما وجوبش متوقف بر وضو نیست، یعنی نماز در همه‌ی حالات بر انسان واجب است چه وضو داشته باشد و چه وضو نداشته باشد.

بر خلاف واجب مشروط که وجوبش بر چیزی موقوف است که وجودش بر آن موقوف است، یعنی بر هر چیزی که وجودش موقوف است، وجوبش هم بر همان چیز موقوف است،مانند: وجوب الحج، وجوب حج مشروط بر استطاعت است، از آن طرف هم وجود و تحقق حج نیز موقوف بر استطاعت هست، یعنی تا آدم استطاعت نداشته باشد، نمی‌تواند حج برود، بنابراین؛«واجب مطلق» آن واجبی است وجوبش موقوف نیست بر آن چیزی که وجودش موقوف است، برخلاف واجب مشروط، «واجب مشروط» وجوبش موقوف است بر آن چیزی که وجودش بر آن موقوف می‌باشد.

یلاحظ علیه:

ما که نسبت به تعریف اول اشکال کردیم، آیا نسبت به شق اولش اشکال کردیم یا به شقّ دوّمش؟ به عبارت دیگر: ما که در تعریف اول واجب مطلق گفتیم:«المطلق ما لا یتوقف وجوبه علی ما یتوقف علیه وجوده، والمشروط ما یتوقف وجوبه علی ما یتوقف علیه وجوده»، آیا اشکال بر شقّ اول کردیم یا بر شق دوم؟ بر شق اولش اشکال کردیم و گفتیم: اگر تعریف شما صحیح باشد،اصلاّ در جهان فقط یک واجب مطلق داریم بنام «معرفة الله» که هیچگونه قید و شرطی (بعد از امور اربعه) ندارد. ولی اشکال ما در این تعریف دوم راجع به شق دوم است نه بر شق اول.

شق دوم این بود که: «ما یتوقف وجوبه علی ما یتوقف علیه وجوده». می‌گوییم: این حرف هم درست نیست. چون «حج» وجوبش متوقف بر استطاعت شرعی است، اما وجود حج متوقف بر استطاعت شرعی نیست، بلکه حتی استطاعت عقلی هم کافی است. به عبارت بهتر ما دو قسم استطاعت داریم:

الف) استطاعت شرعی

ب) استطاعت عقلی

استطاعت شرعی این است که انسان از خودش خانه، زن، سرمایه وسایر ما یحتاج و لوازم زندگی را داشته باشد (اگر مازادی دارد می‌تواند حج برود) به گونه‌ی که وقتی از حج بر می‌گردد، سرمایه‌ی چرخاندن زندگی را داشته باشد. به این می‌گویند: استطاعت شرعی، «اتفاقاً» وجوب حج، موقوف بر استطاعت شرعی است.

یک استطاعت عقلی داریم، مثل آدم فقیری که خودش را هر چند مستکعاّ و با گدائی به حج می‌رساند، یعنی ده به ده، شهر به شهر راه می‌افتد، گدائی کرده خود را به حج می‌رساند، به این می‌گویند: استطاعت عقلی؛ دراینجا وجود حج موقوف بر استطاعت شرعی نیست، بلکه استطاعت عقلی هم از وجود حج کافی است،اما وجوبش موقوف بر استطاعت شرعی هست،ولی وجودش موقوف بر استطاعت شرعی نیست،بلکه استطاعت عقلی هم کافی است.بنابراین؛ تعریف دوم شما در شق دوم درست نشد. شق دوم این بود که : «ما یتوقّفُ وجوبه علی ما یتوقف علیه وجوده»، یعنی: وجوبش بر استطاعت موقوف است. اما وجود حج موقوف بر استطاعت شرعی نیست، حتی با استطاعت عقلی (یعنی با گدائی و تسکع) هم انسان می‌تواند حج برود.

«اللّهم» مگر از اشکال این گونه جواب بدهیم و بگوییم: مراد ما از حج، حج مطلق نیست، بلکه مقصود ما از حج، حج واجب است نه مطلق حج. «حج واجب» همانگونه که وجوبش موقوف بر استطاعت شرعی است، وجودش هم موقوف بر استطاعت شرعی می‌باشد. «الحج الواجب» درست است «وجوبه متوقفٌ علی الاستطاعة» از این طرف وجود و تحققش هم موقوف بر استطاعت شرعی است. بله! اگر مطلق حج را بگویید، مطلق حج موقوف بر استطاعت شرعی نیست،بلکه استطاعت عقلی هم کافی است. اما «الحجُّ الواجب موقوفٌ علی استطاعة الشرعیه وجوداً و وجوباً».

((ثم أن المحقق الخراسانی اعتذر عن هذه الاشکالات)).

ما از این اشکال- که بناء بر تعریف اول، واجب مطلق منحصر می‌شود به« معرفة الله»- جواب ندادیم.

مرحوم آخوند (که می‌خواهد علم اصول را خلاصه کند و ما را از این اطنابی که در قوانین و فصول است رهایی بخشد) می‌فرماید: آقایان! این اشکالات را رها کنید، چون این اشکالات در صورتی وارد است که «معرّف و معرّف» حقیقی باشد، یعنی آنچه که در جواب مای حقیقی، و یا «لااقل» در جواب «ما» می‌آید که حد ناقص باشد، مانند: عرض. ولی این تعاریف، تعاریف حقیقی نیست. به عبارت دیگر: «بالحد والرسم» نیست بلکه همه‌اش «شرح الاسم» است. یعنی مثل این می‌ماند که بگوییم: السعدانةُ ما هی؟ در پاسخ گفته می‌شود که: «نبتٌ » البته «نبتٌ» تعریف به اعم است. تعریف اگر حقیقی باشد که دو تا مصداق دارد «بالحد والرّسم»، اگر تعریف به جنس و فصل است، این را می‌گویند: حد. اگر تعریف به رسم است که تعریف به جنس و عرض باشد، این را می‌گویند تعریف رسم. بله! اگر علما در مقام تعریف حقیقی بودند، این اشکالات وارد بود. اما در جای که تعریف ما تعریف شرح الاسمی و لفظی است، این اشکالات بی فایده وغیر وارد است،در اینجا هم تعریف، تعریف شرح الاسمی است، چنانچه در عام و خاص، مطلق ومقید هم تعریف، تعریف شرح الاسمی است نه تعریف حقیقی. فلذا لازم نیست که جامع الافراد و مانع الاغیار باشد.

یلاحظ علیه:

ما نسبت به فرمایش آخوند خراسانی دوتا اشکال داریم ؛

اولاً اینکه می‌فرمایید: این «تعاریف» تعاریف حقیقی نیست، اگر مقصود شما این است که این تعاریف، تعاریف لفظیه هستند. چرا؟ چون معرِّف از قبیل امور تکوینی نیست، مانند: انسان و حیوان. بلکه از امور اعتباری است «الواجب المشروط أمر اعتباریٌ، الواجب المطلق أمر اعتباریٌ» الفاظ اینها نیز امور اعتباری است و در امور اعتباری جنس و فصل نیست و لذا تمام تعاریف از قبیل «شرح الاسم و تعریف لفظی» می‌شود. اگر مقصود آخوند این است، ما نیز فرمایش ایشان را قبول داریم و روی چشم خود می‌نهیم.

اما اگر مقصود ایشان(آخوند) این است که علماء در مقام تعریف حقیقی نیستند، ما فرمایش ایشان را قبول نداریم، بلکه علمای ما در مقام تعریف حقیقی هستند. چرا؟ به دلیل اینکه نسبت به همدیگر اشکال می‌کنند و می‌گویند: تعریف شما جامع الأفراد و یا مانع الاغیار نیست، دیگری از اشکال او جواب می‌دهد، این اشکال کردن‌ها و جواب دادن‌ها دلیل بر این است که آنان در مقام تعریف حقیقی هستند.

ثانیاّ: اشکال دوم ما به کلام آخوند این است که ایشان تعریف شرح الاسمی را با تعریف لفظی، یکی گرفته است، و حال آنکه این کار اشتباه و نادرست هست، چون« شرح الاسم» غیر از تعریف لفظی است،هرچند آخوند این اشتباه را از منظومه سبزواری اخذ کرده است که ایشان نیز مرتکب اشتباه شده است. «ما» بر دو قسم است:

١) «ما»ی شارحه

٢) «ما»ی حقیقی

«هل» نیز بر دو قسم است:

الف) هل بسیطه

ب) هل مرکبه

«هل بسیطه» از وجود شیء سئوال می‌کند، مانند: «هل زیدٌ موجودٌ» این هل بسیطه است، هل مرکبه، مانند: «هل زیدٌ عالمٌ»، این هل مرکبه است.

«لم» نیز بر دو قسم است:

١) لم ثبوتی

٢) لم اثباتی

علت در مقام ثبوت و علت درمقام اثبات، این شش تا یک نظم خاصی دارند.

مرحوم حاجی می‌گوید: در درجه‌ی اول سئوال از شرح الاسم می‌شود، مانند:«ألسَّعدانهُ ما هو؟ در جواب می‌گویید: «نبتٌ»، بعد از «شرح الاسم» نوبت به هل بسیطه می‌رسد، مانند:

هل هو موجودٌ؟ در جواب می‌گویید: «نعم موجودٌ». آنگاه نوبت «ما»ی حقیقیه می‌رسد که ماهیّت این «سعدانة» چیست؟

سپس نوبت به «هل مرکبة» می‌رسد، مثل اینکه بگوییم: این «سعدانة» که موجود است آیا مزاجش حار است، یا مزاجش بارد است، آیا رنگش سبز است یا رنگش غیر سبز می‌باشد. بعداً سئوال از «لم اثباتی و لم ثبوتی» می‌کنند.

مرحوم حاجی مای شارحه را با تعریف لفظی یکی گرفته است. یعنی «ما»ی شارحة را در مقابل «ما»ی حقیقیه قرار داده است، آخوند نیز خیال کرده است که «ما»ی شارحه با تعریف لفظی یکی است؛ ولذا در (کفایه الأصول) تکرار می‌کند که: «التعریف اللفظی هو الشرح بالاسم» و حال اینکه این درست نیست، شیخ الرئیس در شرح اشارات می‌گوید: «شرح الاسم» جامع است بین حد و بین رسم، «التعریف بالحد، التعریف بالرسم» به این دو تا می‌گویند: شارح، شرح الاسم غیر از تعریف لفظی است (که السعدانة نبتٌ باشد). هر موقع گفتند: شارح، بدانید که تعریف حقیقی مراد شان است، تعریف حقیقی اما بالحد است واما بالرسم.فقط فرقی که این دوتا با همدیگر دارند، این است که اگر علمی به وجودش نداریم، به او می‌گویند: شرح الاسم. اما اگر علمی به وجودش پیدا کردیم،به او می‌گویند: «الحدُ والرسمُ».

«اعلم إن الاطلاق والشرط من الامور النسبیّه» ممکن است وجودی نسبت به چیزی مشروط باشد ولی نسبت به چیز دیگر مشروط نباشد،مثلاّ: وجوب نماز نسبت به وقت واجب مشروط است، اما نسبت به وضو واجب مطلق است نه مشروط ، یعنی چه وضو داشته باشیم یا نداشته باشیم نماز واجب است ولذا انسان باید تحصیل وضو کند. اگر نسبت به چیزی وجوبش مشروط باشد، تحصیل آن واجب نیست، مانند: «وجوب الحج بالنسبه الی الاستطاعة». اما اگر وجوبش نسبت به آن مطلق باشد، تحصیلش واجب است، پس «الوجوب والاشتراط من المفاهیم الاضافیّه والنسبیّة»، گاهی ممکن است یک شیء نسبت به یک شیء دیگر مشروط باشد، اما نسبت به شیء دیگر مطلق باشد، نه مشروط.

متن درس خارج اصول حضرت آیت‌الله جعفر سبحانی86/08/06

از زمان شیخ انصاری به اینطرف این بحث مطرح شده است که ‌آیا قید به هیأت بر‌می‌گرد یا به ماده، یعنی بعد از آنکه واجب مشروط را معنای کردیم،این بحث پیدا شد که:«هل القید قید لمفاد الهیئه أو قید لمفاد الماده»؟ مشهور قائلند که قید مال هیأت است، یعنی قید مفاد هیأت است (کلمه‌ی «مفاد» در اینجا مقدر است)، ولی شیخ انصاری قائل است که «قید» مال ماده است نه مال هیأت. برای اینکه محل نزاع شیخ و آخوند روشن بشود، این دو نظریه را در قالب مثالی مجسم می‌کنیم، مثلاّ: قرآن در سورة اسراء می‌فرماید: «اقم الصلاة لدلوک الشمس إلی غسق اللیل و قران الفجر، إن قرآن الفجر کان مشهوداٌ»، تنها آیه‌ی که در قرآن مجید اوقات صلات خمسه را معین می‌کند، همین آیه است، کلمه‌ی«أقم« به جای هیأت نشسته است، برای رفع اشتباه کلمه‌ی «اقم» را بر می‌برداریم و به جای آن کلمه‌ی « یجب» را می‌گذاریم ومی‌گوییم: «أقم الصلاة، إی یجب الصلاة لدلوک الشمس إلی غسق اللیل» صاحب تفسیر مجمع البیان می‌گوید: «لام» در اینجا به معنای «عند» است،یعنی: «اقم الصلاة عند دلوک الشمس»، دلوک شمس را هم به زوال معنی می‌کند، کلمه‌ی«دَلْک» در لغت عرب به معنای مالیدن است، از آنجا که انسان در موقعی که آفتاب به نصف النهار می‌رسد،چشم خود را می‌مالد،یعنی از بس که نور بر چشم وارد می‌شود، چشم را خیره می‌کند و لذا انسان چشم خود را در آن هنگام می‌مالد،«أقم الصلاة» نماز را بر پا بدار«عند دلوک الشمس» یعنی«عند زوال الشمس إلی غسق اللیل»، اگر «غسق» را به معنای غروب بگیریم،تنها وقت نماز ظهر و عصر در این آیه آمده است،. اما اگر «غسق» را به معنای نیمه‌ی شب گرفتیم، یعنی آن تاریکی مطلق، آنوقت وقت هر چهار نماز در این آیه ذکر شده است، هم وقت نماز ظهر و عصر و هم وقت نماز مغرب و عشاء، و مراد از:«والقرآن الفجر» نماز صبح است که عطف بر«صلات» است،‌یعنی «وأقم القرآن الفجر،إأن قرآن الفجر کان مشهوداً»؛ این بود معنای آیه‌ی شریفه.

حال در اینجا می‌خواهیم نظریه‌ی شیخ و آخوند را مشخص کنیم، برای اینکه مطلب بهتر روشن بشود،‌کلمه‌ی «أقم» را بر می‌داریم، به جایش کلمه‌ی«یجب» را می نهیم و می‌گوییم:«یجب الصلاة عند دلوک الشمس». مشهور می‌گویند: قید، قید هیأت است که «یجب» باشد، اما شیخ می‌فرماید که: «قید» قید ماده است نه قید هیأت، یعنی قید صلات است. به عبارت دیگر: اگر »لدلوک الشمس» قید صلات شد، قهراً معنای آیه هم فرق می‌کند، آخوند می‌فرماید: اقم الصلاة لدلوک الشمس، مانند:« صلَ» است و« صلٌ» مرکب است از هیأت وماده، یعنی هم هیأت دارد و هم ماده، منتها هیأت و ماده با هم ادغام شده‌اند. اما در این آیه‌ی شریفه هر یک از هیأت وماده، کلمه‌ی جداگانه دارند، معنای آیه این می‌شود: ما دامی که زوال نشده است، وجوبی نداریم، یعنی قید، قید وجوب است نه قید واجب. مرحوم آخوند می‌فرماید: کلمه‌ی«لدلوک» در جمله‌ی« أقم الصلاة لدلوک الشمس» قید«أقم» است، یعنی: «أقم عند دلوک الشمس»، ولی مرحوم شیخ می‌فرماید: »لدلوک» قید صلات است، یعنی صلات مقید به دلوک است. طبق عقیدة شیخ قبل از ظهر هم وجوب است، اما واجب مقید است به «عند دلوک الشمس».

به عبارت دیگر: طبق عقیده‌ی‌ آخوند، قید، قید وجوب است، به این معنا که تا «دلوک شمس» نشده، اصلاً وجوبی در کار نیست، اما طبق عقیده‌ی شیخ،«قید» قید صلات است، یعنی وجوب مقید به دلوک نیست، بلکه «واجب» مقید به دلوک است.

مثال: مولا فرموده: «إکرم زید إن سلم»، اکرام یک هیأت دارد و یک ماده که با هم ادغام شده‌اند، یعنی «اکرام» ماده است که وجوب هم در دررونش نهفته است، که در حقیقت معنایش می‌شود« یجب الاکرام»، در مثال:«إکرم زید إن سلم»، »إن سلم» قید وجوب است، یعنی اگر سلام نداد‌ وجوبی نیست.

شیخ می‌فرماید: «یجب الإکرام إن سلم»، یعنی یجب مطلقا، «اکرام» قید دارد، یعنی «‌اکرام» مقید است به سلام کردن. آخوند می‌فرماید: یجب عند التسلیم، شیخ می‌گوید: یجب الاکرام المقید بالتسلیم، در یکی قید هیأت است،‌در دیگری قید ماده.اینجا تفاوت معنوی وجود دارد، مثلاّ: الآن که ساعت 8 صبح است، شیخ می‌گوید: وجوب الآن هست،‌منتها واجب نیست. مشهور و آخوند می‌گویند: الآن وجوب ندارد. بنابراین؛ در اینکه «قید» به وجوب بر می‌گردد یا به واجب، میان شیخ و آخوند اختلاف وجود دارد، شیخ می‌فرماید: «قید» به واجب برمی گرد، یعنی «لدلوک» قید واجب است نه قید وجوب. ولی آخوند می‌فرماید:«قید» به وجوب بر می‌گردد نه به واجب، یعنی قید مال وجوب است نه مال واجب.

نظریه آیه الله سبحانی: ما باید نگاه کنیم که آیا قیود از نظر خارج یک قسم است یا دو قسم؟ اگر کسی خارج را مطالعه کند، در خارج گاهی قید، قید متعلّق است که همان واجب باشد، یعنی گاهی قید، قید واجب است و گاهی قید، قید وجوب است که همان اراده‌ی مولا باشد،(البته ثبوتاً می‌گویند: اراده، اثباتاّ می‌گویند: وجوب). بعضی از چیز‌ها به متعلََق بر می‌گردد،«متعلَق» با واجب در اینجا به یک معنا هستند).مثال: فرض کنید مولا علاقه دارد که نماز خوانده شود، اما تنها نمازغرض مولا را تأمین نمی‌کند مگر اینکه در مسجد خوانده شود. فلذا می‌فرماید: «صلَ فی المسجد». یا نظرش این است که طواف بشود، اما مطلق طواف غرض او را تأمین نمی‌کند مگر اینکه طواف بر بیت باشد ولذا می‌گوید: «طف بالبیت العتیق». در اینجا باید دقت کرد که آیا قید مال هیأت است یا مال ماده، یعنی قید، قید وجوب است یا قید واجب؟ در این موارد اصلاّ مصلحت در مطلق نماز نیست،بلکه مصلحت در نماز در مسجد است، مصلحت در مطلق طواف نیست بلکه مصلحت در طواف بالییت العتیق است. بنابراین،‌در اینگونه موارد« القید یرجع إلی المتعلق والواجب» قید به واجب و متعلق بر می‌گردد، یعنی نماز تنها مصلحت ندارد بلکه نماز در مسجد مصحلت دارد،‌ مطلق طواف مصلحت ندارد، بلکه طواف بالبیت مصلحت دارد.پس«فی المسجد« قید نماز است،‌ بالبیت هم قید طواف ‌می‌باشد.

به عبارت دیگر:‌در این موارد تمام قید‌ها به متعلق و واجب بر می‌گردد نه به وجوب.

گاهی متعلق یا واجب دارای مصلحت است‌، اما این «مصلحت» اراده‌ی مولا را تحریک نمی‌کند مگر اینکه یک قیدی هم داشته باشد، مثلاٌ: روزه گرفتن برای مولا خوب است ومصلحت دارد، اما روزه گرفتن«بماهوهو« درعین اینکه مصلحت دارد،‌اما اراده‌ی مولا را تحریک نمی‌کند مگر اینکه یک گناهی هم از انسان سر بزند، بگوییم: «إن أفطرت فکفر»، یعنی «فصم». دراینجا«إن أفطرت» قید صوم نیست، چون «صوم» مصلحت تامه دارد بلکه قید وجوب و اراده‌ی مولاست، ارادة مولا، وجوب مولا، وقتی انسان را تحریک می‌کند که یک خطاء و اشتباهی از او سر بزند؛ فلذا ما در این موارد نمی‌توانیم بگوییم که:«إن افطرت» قید صوم است، چون صوم مصحت دارد چه کسی افطار بکند یا افطار نکند، ولی اراده‌ی مولا در صورتی تحریک می‌شود که یک خطائی از انسان سر بزند بنام «إن افطرت فی شهر رمضان فکفر»، فلذا در اینجا قید، قید وجوب است نه قید واجب. چرا؟ چون متعلَق فی حد نفسه دارای مصلحت است، یعنی کفاره مستحب است، «صوم» مستحب است،‌ولی این قید، قید اراده‌ی مولا، قید بعث مولا وتحریک مولا نیست،یعنی« مولا» در صورتی تحریک می‌کند که گناهی از من سر بزند. پس قید در خارج دو قسم شد:

الف) گاهی در خارج قید، قید ماده است، یعنی تا این قید نباشد متعلق مصلحت ندارد؛ ب) گاهی در خارج «متعلق» مصلحت دارد، مانند: روز گرفتن،‌منتها اراده‌ی مولا تحریک نمی‌شود.

مثال3: فرض کنید که حج ثواب دارد،‌ یعنی اینکه انسان به سوی خانه خدا برود، خواه مستطیعاً برود،‌خواه متسکعاً. حج مصلحت دارد، ولی شرع مقدس حج مصلحت دار را واجب نمی‌کند، در یک صورت واجب می‌کند که:«إن استطعت فحج» آیا استطاعت در اینجا قید حج است، یعنی حج انسان بدون استطاعت مصلحت ندارد یا اینکه قید حج نیست بلکه قید وجوب و اراده‌ی مولاست، یعنی ارادة مولا هنگامی تحریک می‌شود که انسان مستطیع باشد؟ در این گونه موارد استطاعت نمی‌تواند قید حج و قید واجب باشد. چرا؟ لأن الحج فی حد نفسه ذات مصلحة کافیة. یعنی حج مطلقا دارای مصلحت است، منتها اگر مولا هر حج مصلحت داری راواجب می‌کرد، عسر و حرج لازم می‌آمد، فلذا خداوند یک قیدی برای وجوب حج گذاشته است و فرموده: این حج مصلحت دار، هنگامی واجب می‌شود که استطاعت حاصل بشود، یعنی «عند الإستطاعة» واجب می‌شود. «فإذا نظرنا إلی الخارج وجدنا الخارج علی قسمین»: الف) ففی بعض المقامات القید یرجع الی الواجب، به گونه‌ی که اگر قید نباشد،‌این واجب ارزشی ندارد، مانند: نماز جمعه‌ی فرادا،‌یا مانند طواف درغیر بیت، در آنجا ها قید،‌قید متعلق است.

ب) بعضی از موارد هم داریم،‌مانند آن سه تا مثال:‌إن افطرت فکفر، إن ظاهرت فأعتق. در این موارد متعلق دارای مصلحت کافیه است، و این قید با متعلّق سر و کار ندارد با اراده‌ی مولا سر و کار دارد، «اراده» یعنی وجوب. (نسبت به عالم ثبوت کلمه‌ی اراده را به کار می‌برند.نسبت به عالم اثبات، کلمه‌ی وجوب یا بعث را استعمال می‌نمایند) .

مثال2: حج متسکعاّ خودش مصلحت دارد، یعنی استطاعت قید حج نیست، «الحج ذات مصلحت کافیة سواءٌ کان المکلّف مستطیعاً أو غیر مستطیع » این قید اراده‌ی مولا ، بعث مولا، و ایجاب مولا است. این بود مقدمه. حال که ما در خارج دو قسم قید داریم، چرا آن را منحصر به یک قسم کنیم؟! «فإذا کان الخارج علی قسمین فلما ذا نجعله قسماً واحداً»؟!

«فاعلم أنّ شیخ الانصاری استدل علی مرامه ( أعنی علی أنّ القیود قید للواجب لا للوجوب» بوجوه الاربعة:

الدلیل الاوّل:[1] مفاد الهئة جزئی لا یقبل التقیید. دلیل اولش این است که: «هیئات» وضعش عام است، موضوع له‌اش خاص. «وضع» کی عام می‌شود؟ وقتی که ملحوظ عام باشد، یعنی اگر «ملحوظ» عام باشد، وضع نیز عام خواهد شد. اما اگر «ملحوظ» خاص باشد،‌ وضع هم خاص است، از نظر ایشان هیأت وضعش عام است، یعنی مولاء وقتی می‌خواست هیئت «افعل» را وضع کند، طلب کلی را لحاظ و تصور کرده، بعث کلی را فکر کرده، این ملحوظش هست، آنگاه هیئت افعل را بر مصادیق این طلب وضع کرده است، که مصادیقش همان معانی حرفیه می‌شود.

هنگامی که خواستیم کلمه‌ی هیئت افعل را وضع کنیم، وضع در این «مرحله» بر ملحوظ متوقف است، در مرحله‌ی دوم هم متوقف بر موضوع‌له می‌باشد. «الوضع یتوقف علی الملحوظٍ اولاً؛ و «موضوعٌ له» ثانیاً؛ غالباً این دو تا را(ملحوظ را با موضوع له را) با همدیگر اشتباه می‌کنند البته ملحوظ و موضوع له گاهی دو تا هستند و گاهی یکی می‌شوند، اما در اینجا دو تا است. هیئت افعل را که خواسته وضع کند، اول باید یک مفهوم کلی را بنام ‌:«الطلب و البعث» مطالعه کند، وجوب، طلب و «بعث» اینها مفاهیم کلی هستند. خود این ملحوظ را وضع نکرده و الاّ مفهومش مفهوم اسمی می‌شود.یعنی بر خود این «مفاهیم» هیئت افعل را وضع نکرده است، بلکه بر مصادیق اینها وضع کرده است. ولذا شما می‌گویید: «إفعل، صلّ» در همان طلب شخصی استعمال می‌کند‌، «فالملحوظ عام» چرا ملحوظ عام است؟ چون مفهوم طلب و مفهوم بعث را مطالعه کرده است،

« والموضوع له خاصٌ» چرا موضوع‌ له خاص است؟ چون بر مصادیق اینها وضع کرده است،‌مانند: اسماء اشاره، واضع که خواسته کلمه‌ی «هذا» را وضع کند، نخست مفرد مذکر را مطالعه کرده،‌یعنی جنس مذکر را مطالعه کرده «الرجل خیر من المرأة» آنگاه کلمه‌ی «هذا» را بر مصادیق این جنس مذکّر وضع نموده است،یعنی بر دانه،‌دانه و تک تک آنها وضع کرده ، ولذا می‌گویید:«هذا الکتاب، هذا الرجل، هذاالمسجد» پس ملاک در وضع عام و موضوع‌له خاص این است که: إذا کان الملحوظ مفهوماً عاماً یکون الوضع عاماً، «فإذا وضع علی مصادیق ذلک المفهوم العام» می‌شود موضوع له خاص، هیئت افعل هم از این قبیل است،یعنی وقتی موضوع له خاص شد، خاص جزئی است و قابل قید نیست، چرا؟ چون وسعت و گسترش ندارد تا ما مقیّد کنیم. بله! اگر «واقعاً» مفهوم وسیعی داشت، مقیّد‌ می‌کردیم. ولی مفهوم وسیع ندارد،یعنی «موضوع له» جزئیات بعث است، بعث زید، بعث عمرو و بعث بکر.

به عبارت دیگر: ‌وقتی که «موضوع له» امر جزئی شد، جزئی قید بردار نیست.

یلاحظ علیه:

ما در پاسخ ایشان می‌گوییم: اینکه شنیده‌اید جزئی قابل تقیید نیست، معنایش این است که حسب الافراد قابل تقیید نیست، اما «حسب الاحوال» قابل تقیید است، مثلاّ؛ مولا می‌فرماید: «زید» اگر معمّم آمد، برایش شهریه بدهید، اما اگر بدون عمامه آمد، شهریه‌ برایش ندهید، «زید شخصی» از نظر افراد قابل تقیید نیست، اما از نظر حالات کلی است و قابل تقیید.

الدلیل الثانی: المطلوب علی اقسام؛ مرحوم آخوند این دلیل دوم را در (کفایة الأصول) مفصل ذکر نموده است. من نخست دلیل شیخ را طبق نقل صاحب کفایه نقل می‌کنم، تا معلوم شود که اشکالش در کجاست، می فرماید: «مولا» وقتی به مطلوب و ماده(یعنی صلات، اکرام ) نظر انداخت، گاهی مطلوب نیست، ، اگر مطلوبش نباشد، ما به او کاری نداریم. اما اگر مطلوبش شد، گاهی این مطلوب مطلقاً مطلوب است.یعنی صلات و اکرام مطلقاًً مطلوب است، گاهی مطلوب است عند الشرط، یعنی حتماً شرط لازم است.سپس آنجا هم که عند الشرط مطلوب شد، شرط گاهی خارج از اختیار است، مانند: زوال شمس، گاهی داخل در اختیار است،‌مانند: سلام کردن «إن سلَّم زید فأکرمه»، حالا سلام کردن هم گاهی تحصیلش مطلوب است، وگاهی حصولش مطلوب است. فرق این دوتا این است، آنجا که تحصیلش مطلوب است، پس باید تحصیلش کنیم،‌مانند: نماز با وضو. گاهی حصولش مطلوب است، مانند: حج، یعنی درحج کسب استطاعت واجب نیست، بلکه حصولش کافی است، این دلیل شیخ است.«پس الماده (یعنی صلات و اکرام) اما مطلوبة أو غیر مطلوبة، و علی الأول، إما مطلوبة مطلقاً أو مطلوبة عند الشرط،‌وعلی الثانی، شرط یا داخل دراختیار است یا خارج از اختیار. داخل در اختیار هم گاهی تحصیلش مطلوب است، مانند:وضو. گاهی حصولش مطلوب است.

یلاحظ علیه: ما به مرحوم شیخ می‌گوییم که: جناب شیخ!‌ شما از اول موضوع را مطلوب گرفتید، عین همین تقسیم را بر سر طلب هم بیاورید، طلب، یعنی بعث، گاهی این بعث و حکم مورد علاقه است، گاهی مورد علاقه نیست. آنوقت هم که مورد علاقه است، گاهی بلا قید است وگاهی مع القید است، قیدش گاهی اختیاری است و گاهی خارج از اختیار می‌باشد. داخل در اختیار هم گاهی تحصیلش مطلوب است و گاهی حصولش مطلوب می‌باشد، شما در وسط دعوا نرخ تعیین کردید، یعنی تمام تقسیم را روی ماده(اکرام و صلات) بردید، وحال آنکه باید عین این تقسیم را روی بعث هم بیاورید، بعث هم عین همین تقسیم را دارد. ولذا ما قبلاً گفتیم که نه با شیخ موافقیم و نه با آخوند. بلکه گاهی شرائط ایجاب می‌کند که قید به هیأت بر گردد و گاهی هم شرائط ایجاب می‌نماید که قید به ماده بر گردد نه به هیأت.بنابراین، این دلیل در شأن شیخ نیست، چون ایشان از اول روی ماده تکیه کرده و فرموده که قیود ماده علی اقسام. ما در پاسخ ایشان می‌گوییم که: قیود هیأت ایضاً علی اقسام.

١. مطارح الانظار، ص46؛

متن درس خارج اصول حضرت آیت‌الله جعفر سبحانی86/08/08

مرحوم شیخ انصاری پنج دلیل اقامه کرده بر اینکه قید نمی‌تواند بر هیئت بر گردد، بلکه حتماً باید به ماده برگردد (که همان صلات است). سه دلیل شیخ روشن است، ولی دلیل چهارم و پنجم مقداری مشکل دارد ولذا نیاز به توضیح مجدد دارد. علامت ونشانه‌ی دلیل چهارم این است که: اگر «قید» به هیأت بر گردد، تعلیق انشاء لازم می‌آید «یلزم تعلیق الانشاء، و الانشاء ایجادٌ والایجاد امره دائرٌ بین الوجود والعدم غیر قابل للتعلیق»یعنی تعلیق انشاء محال است، «انشاء» یا هست و یا انشاء نیست فلذا تعلیق انشاء معنا ندارد »، پس علامت ما برای دلیل چهارم، عنوان تعلیق الانشاء است،

ما در جواب گفتیم که: شما بین تعلیق انشاء و تعلیق المنشأ خلط کرده‌اید،ما نیز قبول داریم که انشاء تعلیق بردار نیست «لأنّ الانشاء عبارةٌ عن استعمال اللفظ فی المعنا»،یعنی جمله‌ی انشائیه را در معنایش به کار می‌برند، این انشاء تعلیق بردار نیست. ولی آنچه که از این انشاء متولد می‌شود، آن بر دو قسم است

2)‌ طلب مقیّد. مانند: «اقم الصلاة لدلوک الشمس»، پس آنکه تعلیق بردار نیست همان انشاء است و ما هم او را معلَّق نکردیم، بلکه فقط مُنشأ را معلق کردیم. به عبارت دیگر: طلب ومنشأ غیر از انشاء است،«الانشاءُ استعمال اللفظی فی المعنی إما لغایة الاخبار او لغایة الایجاد» این تعلیق ندارد، تعلیق در مُنشأ است که مُنشأ هم بر دو قسم ا ست

الف) طلب مطلق

ب) طلب معلّق.

إن قلت: همانطور که ایجاد قابل تعلیق نیست، وجود هم قابل تعلیق نیست، «االإیجاد امره دائرٌ بین الوجود والعدم» وجود همان ایجاد است،منتها با این تفاوت که اگر به فاعل نسبت بدهیم،اسمش ایجاد است.اما اگر به ماهیت نسبت بدهیم، اسمش وجود است نه ایجاد. هما نطور که ایجاد تعلیق بردار نیست، وجود هم تعلیق بردار نیست،بلکه «وجود» یا هست یا نیست؛ عین همین مطلب را در مانحن فیه هم بگویید، یعنی همانطور که «انشاَء» تعلیق بردار نیست، مُنشأ (که همان طلب است) نیز تعلیق بردار نیست بلکه طلب یا هست یا نیست.

طلب معلّق همانند وجود معلّق است، یعنی همانطور که وجود معلّق محال است، طلب معلّق هم محال است.

قلت: مورد ما از همان مواردی است که تکوین و اعتبار با هم مخلوط شده است، درست است که در عالم تکوین هر دو محال است، یعنی هم ایجاد معلّق محال است و هم وجود معلّق محال است. «خلق‌الله آدم»، هم ایجادش تعلیق بردار نیست و هم وجودش،ولی در عالم اعتبار ممکن است که انشاء تعلیق بردار نباشد،چون انشاء یا هست و یا نیست، اما منشأ چون امر اعتباری است ولذا چه مانعی دارد که در عالم اعتبار طلب و منشأ را دو جور فرض کنیم: الف) طلب مطلق، ب) طلب مقید ومعلق؛عالم اعتبار خفیف المؤنه است، «والاعتبار قلیل المئونه». بله! در اعتباریات دو چیز شرط است:

1)ترتب الأثر

٢) عدم التناقض فی الاعتبار

در مانحن فیه هر دو هست، بله! اگر طلب از قبیل امور تکوینی بود، امور تکوینی تعلیق بردار نیست بلکه یا هست یا نیست، اما چون طلب وبعث از امور اعتباری است فلذا قابل تعلیق می‌باشد و می‌توانیم بگوییم: یا طلب ندارد، یا طلب مطلق دارد و یا طلب معلق دارد. فائده‌اش این است که هر موقع «معلقٌ علیه»حاصل شد، دیگر نیاز به انشاء جدید نیست. علامت دلیل پنجم این بود که: «یلزم تفیکیک المنشأ عن الانشاء»، اگر بگوییم: قید به انشاء برمی‌گردد، به هیئت برمی‌گردد، معنایش این است که انشاء حالا است، اما منشأ چند ساعت بعد است «یلزم تفکیک المنشأ عن الانشاء»، این علامت دلیل پنجمی است.

یلاحظ علیه: ما گفتیم

تفکیک نیست، بلکه «انشاء» همراه منشأ است، منشأ چیست؟ منشأ عبارت است از: طلب معلَّق، و این همراه انشاء است،یعنی همان موقعی که جبرئیل بر قلب پیامبر نازل شد و گفت: «اقم الصلاة لدلوک الشمس» هم انشاء کرد و هم منشأ. «طلب معلّق» منشأ است که همراه انشاء است، بله! «طلب» مطلق نیست. «طلب» منجّز نیست، «منشأ و طلب» معلّق است نه طلب مطلق و منجز، بلکه طلب معلَّق، منشأ است و این طلب معلق همیشه همراه انشاء است، یعنی همانطورکه «انشاء» هست، «منشأ» هم در کنار او هست، ما قبلاّ طلب معلّق را معنا کردیم و گفتیم: مولا وقتی به مکلفین نگاه می‌کند، می‌بیند بعضی غنی هستند، بعضی فقیرند، همه را تحت پوشش طلب قرار می‌دهد و می‌فرماید: «حجّوا إن استطعتم»، این انشاء نسبت به تمام مکلفین معلق هست ، منتها کسی که فعلاً مستطیع است،در حق او منجز می‌شود. ولی آدمی که فعلاً استطاعت ندارد، این انشاء معلّق را دارد، طلب معلّق را دارد، فائده انشاء معلق چیست؟‌ فائده‌اش این است که بعد از ده سال اگر غنی و ثروتمند شد، دیگر لازم نیست که مولا انشاء مجدد کند، پس انشاء معلّق بعد از انشاء هست، منشأ معلّق بعد از انشاء هست، طلب معلّق بعد از انشاء هست، «فلیس هیهنا تفکیکٌ بین الانشا ء والمنشأ»، بلکه منشأ در کنارش هست.

پس معلوم شد که اشکالات مرحوم شیخ وارد نیست،و قید هم به طلب بر می‌گردد نه به صلات، منتها «طلب»« مقید است، در مقابل طلب منجز.آنچه تا کنون بیان کردیم، تکرار بحث قبلی بود، دوتا بحث دیگر در اینجا باقی مانده که باید بیان کنیم:

١_ «هل البعث موجودٌ قبل حصول الشرط اولاَ؟»؛ به عبارت دیگر: «هل البعث قبل حصول الشرط فعلیٌّ أو انشائیٌ؟»، مولاء که الآن انشاء معلّق کرد،یعنی قضیه‌ی شرطیه را بیان کرد. آیا بعثش انشائی است یا بعثش فعلی می‌باشد؟

٢_ «ما فائدة هذا البعث التعلیقی؟» فائده‌ی این بعث تعلیقی چیست؟ اینکه مولا می‌فرماید: «اقم الصلاة لدلوک الشمس»، فایده‌ی این بعث تعلیقی چیست؟ ولذا ما در اینجا دو تا بحث داریم که بحث اول را الآن بیان خواهیم کرد، اما بحث دوم را در جلسه‌ی آینده تقریر خواهیم نمود.

بررسی بحث اول: بحث اول این است که آیا قبل از حصول شرط، بعث فعلی است یا انشائی (هل البعثُ- قبل حصول الشرط- فعلیٌ أو انشائیٌ»؟ از نظر موازین ادبی، مسلماً «بعث» انشائی است نه فعلی. چرا؟چون مادامی که «معلّق علیه» حاصل نشده است ما نمی‌توانیم بگوییم: ما طرف را الآن به دنبال کار حرکت می‌دهیم.کسی که الآن فقیر و افتاده است، اگر به او بگوییم: «حج إن استَطَعتِ»، مسلماً الآن بعث فعلی نیست، چون بعث فعلی به آن بعثی می‌گویند که « علی کل تقدیر» باشد. بله! اگر بعث علی کل تقدیر شد، فعلی خواهد بود،‌مانند: «معرفة الله» که (خدا را بشناس؛) بعثش «علی کل تقدیر» است ولذا فعلی است. اما «اذا کان البعث علی تقدیرٍ دون تقدیرٍ» و فرض هم این است که «معلقٌ علیه» حاصل نشده است، ما در این گونه موارد نمی‌توانیم بگوییم: با اینکه «معلَّق علیه» حاصل نشده است، ولی همین الآن هم بعث فعلی هست و همین الآن مولا بنده‌ی فقیر و غیر مستطیع خود را هل می‌دهد به سوی حج. (مرحوم آقای داماد، بعث را به «هل دادن» معنا می‌کرد،بعث یعنی هل دادن)، بنابراین؛ مادامی که شرط حاصل نشده، بعث انشائی است نه فعلی. چرا؟ چون بعث فعلی،آن بعثی است که در تمام تقادیر بعث کند «لأنّ البعث الفعلی هو البعث علی کل تقدیرِّ». مانند: «معرفة الله ». « و اما ذا کان البعث علی تقدیر دون تقدیر»،مثل اینکه مولا بفرماید: اگر زید آمد، اکرامش کن،در اینجا تا موقعی که زید نیامده است، معنا ندارد که بگوییم: بعث فعلی است.

« فهیهنا البعث انشائیٌ و لیس البعث فعلی اً لأنّ المیزان فی البعث الفعلی أن یکون البعث علی کل تقدیرٍ»، چون بعث فعلی آن است که در همه‌ی موارد و «علی جمیع التقادیر» طرف را هل بدهد و تحریکش کند، مانند: «معرفة الله». اما اگر هل دادن طرف محدود، مشروط و معلق باشد، قهراّ تا دامی‌که آن شرط و «معلق علیه» حاصل نشده است، بعث فعلی نخواهد شد.

بله! «بعث» انشائی هست، به این معنا که متکلم انشائی کرده و یک طلب معلَّق را فرض کرده است که اگر روزی آن «معلَّق علیه» حاصل شد، دیگر دو مرتبه نیازی به انشاء مجدد پیدا نکند.

سؤال: آیا در قضایای شرطیه مادامی که شرط حاصل نشده است، بعث فعلی است یا انشائی؟

جواب: «بعث» انشائی است، چرا انشائی است نه فعلی؟ چون «میزان» در فعلی بودن بعث این است که « علی کلِّ تقدیر» بعث کند، وحال آنکه در اینجا «علی کلِّ تقدیر» بعث نمی کند، بلکه علی تقدیر است.بنابراین؛ اگر «بعث» محدود شد، دیگر نمی‌تواند فعلی باشد،یعنی الآن نمی‌تواند انسان را هل بدهد و تحریکش کند، بلکه هنگامی هل می‌دهد و تحریک می‌کند که قید و بندی نداشته باشد،و چون قید و بند دارد، فلذا الآن تحریک و هل دادنش به صورت انشائ است نه به صورت فعلیت.

کلام محقق عراقی: مرحوم عراقی در کتاب(بدایع الأفکار) فرموده است که: در قضایای شرطیه، بعث فعلی است نه انشائی. ولذا به آن قاعده‌ که: «البعث الفعلی هو البعث علی کل تقدیرٍ» توجه نکرده است،ایشان می‌فرماید: همین الآن که اول آفتاب است، همین الآن بعث نسبت به صلات ظهر و عصر فعلی است، یعنی مولا که فرموده است: «اقم الصلاة لدلوک الشمس»، همین الآن که موقع طلوق آفتاب است، بعث نسبت به صلات ظهر و عصر فعلی است، یا مولا که الآن فرموده: «حجّوا إن استطعتم» نسبت به آدم فقیری که چیزی ندارد، این بعث فعلی است.

دلیل مرحوم عراقی: دلیلی که ایشان برای مدعایش اقامه می‌کند، این است که «حکم» عبارت است از آن اراده‌ای که آشکار بشود، اراده که آشکا شد،اسمش می‌شود حکم؛«الحکمٌ هو الارادةٌ المْظهَرة»، انسان کی اراده می‌کند؟ «اذا التفت الی شیئٍ»،یعنی انسان وقتی به چیزی التفات پیدا کرد و در آن مصلحت دید، شوق مؤکّد حاصل می‌شود، دفع موانع می‌کند، آنگاه اراده حاصل می‌شود، این اراده را وقتی که اظهار کرد،حکم فعلی می‌شود «صار الحکم فعلیاً». ایشان می‌فرماید: ما دو تا حکم نداریم، تا یکی انشائی باشد و دیگری فعلی. بلکه حکم عبارت است از اراده‌ی مظهرة و فرض این است که مولا اراده را اظهار کرده، یعنی فرموده: «اقم الصلاة لدلوک الشمس»، مولای عرفی، اراده را اظهار کرد و فرموده: «صلّ» یا فرمود:«اکرم زیداً إن جاء غداً» این اراده را ظاهر کرده، فالحکم عبارة عن الارادة المظهرة و قد اظهر المولاء ارادته فصار الحکم فعلیاً و لیس قسمان، أعنی الإنشائی والفعلی، بل یکون قسماً واحداً». این حاصل بیان مرحوم عراقی است.

یلاحظ علیه بوجهین:

١) اینکه ایشان فرموده: «الحکم عبارة عن الارادة المظهرة» درست نیست، به عبارت دیگر: اینکه مرحوم عراقی اراده را حکم، یا از ازجزاء حکم می‌داند، خواه به عنوان جزء و یا به عنوان شرط، درست نیست،

فرق جزء و شرط: «جزء» چیزی است که هم تقید داخل است و هم قید،اما شرط آنست که «قید» خارج است،« تقیّد» داخل است، فلذا اینکه ایشان اراده را حکم یا از جزاء حکم گرفته‌اند،‌صحیح نیست،یعنی «اراده» حکم نیست، بلکه اراده از مراتب تکوین و از مبادی و مقدمات حکم است، نه خود حکم، است، و حکم از مراتب اعتبار است، نه از مراتب تکوین. اراده از مبادی و مقدمات حکم است، نه خود حکم، یعنی اراده‌ی که مولا در ذهن دارد، این حکم نیست (هر چند اراده المظهرة باشد). بلکه اراده از مبادی ومقدمات حکم می‌باشد نه خود حکم. ولذا عرفاً وقتی آمری امر می‌کند، انسان توجه ندارد که در دل اراده‌ای دارد که این اراده را اظهار کرد، حکم همان مرحله‌ی انشاء، است، منتها گاهی با اشاره‌ی سر انشاء می‌کند ومی‌فرماید: ‌برو! گاهی با اشاره انشاء نمی‌کند، بلکه با لفظ انشاء می‌کند و می‌فرماید: إضرب، اُخرج؛

بنابراین؛ اگر بگوییم: اراده از اجزاء حکم است(جزءاً أو شرطاً) این صحیح نیست، بلکه اراده از مقدمات و مبادی حکم است. دلیلش این است که بسیاری از اوقات انسان توجه به احکام مولا می‌کند ، اما توجه به اراده‌ی مولا نمی‌کند، هم چنین است در احکام وضعیه، یعنی در احکام وضعیه، مانند:«زوّجت هذه بهذا، ملَّکت هذا بهذا» انسان هیچ توجه به این ندارد که مولا اراده اش را اظهار کرد«اظهر إراته». اگر (واقعاً) واقعیت حکم همان اظهار اراده بود، ما باید در این گونه «موارد» به این اراده توجه می‌کردیم، وحال آنکه ما ده‌هاحکم را (اعم از وضعی و تکلیفی) با گوش‌ خود می‌شنویم، بدون اینکه اصلاً توجه به اراده مولا داشته باشیم که «صدر عن ارادة المولاأ»،

بله! «صَدَرَ عن ارادة المولاء» و اما این «صَدَرَ» مبادی است نه واقعِ حکم، «هکذا» در احکام وضعیه، مانند:« زوججتُ هذا بهذا و ...، هیچگاه انسان در این جاها به غیر از زوجیت و ملکیت توجه نمی‌کند، بلکه تمام توجهش به انشاء است نه به اراده‌ی مولا، بنابراین، طبق بیانی که کردیم، «حکم» فعلی نشد، مگر اینکه مرحوم آقا ضیاء عراقی در فعلیت حکم یک اصطلاح دیگری داشته باشد و بگوید: «الحکم الفعلی عبارة عن الحکم المبین من جانب الشارع، أعنی الحکم الصادر من‌ الشارع حکمٌ فعلیٌ»، بله! اگر ایشان این حرف را بگویند،‌آنوقت هم و«اجب مطلق» فعلی است و هم «واجب مشروط» فعلی است.یعنی هر حکمی که از ناحیه‌ی شارع صادر می‌شود، فعلی است. در مقابل آن احکامی که «لم یصدر من الشارع»، اما باید توجه داشت که این اصطلاح ایشان است، نه اصطلاحی که میان علما رایج می‌باشد، چون اصطلاح مشهور (در فرق میان حکم انشائی و فعلی) این است که: «إذا کان البعث علی کل تقدیرٍ، فهذا فعلیُّ» این فعلی است، «و اذا کان البعث علی تقدیرِ دون تقدیر»، یعنی هنوز «معلق علیه» و شرط حاصل نشده، به این می‌گویند: بعث انشائی.

إن قلت: مستشکلی اشکال می‌کند که شما می‌گویید، «بعث» تعلیقی و انشائی است. ما از شما سؤال می‌کنیم که آیا مولا اراده کرده یا اراده نکرده، به عبارت دیگر؛ ‌آیا اراده‌ی مولا فعلی هست یا فعلی نیست ؟ اگر بگویید که اراده‌ی مولا فعلی است،پس چطور مرادش (بعث) فعلی نیست، آیا این همان تفکیک مراد از اراده نیست «هل هذا الا تفکیکٌ المراد عن الاراده»؟ فلذا اگر اراده‌ی مولا فعلی است (کما اینکه فعلی هست) حتماً باید به دنبالش مرادش هم فعلی باشد، یعنی اگر مرادش فعلی است، پس بعث هم باید انشائی نباشد بلکه بعث هم باید فعلی باشد.

خلاصه‌ی اشکال: این است که «الارادة فعلیٌ» چون مولا که بعث وانشاء می‌کند، قبل از «انشاء» اراده هست، اراده که فعلی شد قهراً مرادش هم فعلی است والاّ «یلزم تفکیک المراد عن الارادة»؛ اگر مرادش فعلی است معنی ندارد که بعثش تعلیقی باشد،‌نه فعلی.یعنی فعلیت اراده مستلزم فعلیت مراد است، فعلیت مراد هم مستلزم فعلیت بعث است نه انشائیت بعث «فعلیة الارادة یستلزم فعلیة المراد و فعلیة المراد یستلزم فعلیة البعث، لا انشائیة البعث»

قلت: در پاسخ این اشکال باید بگوییم که متعلّق اراده‌ی مولا فعل الغیر نیست، یعنی محال است که اراده‌ی انسان به فعل غیر تعلّق بگیرد، چرا اراده‌ی انسان به فعل غیر متعلق نمی‌شود؟ چون اراده به امر اختیاری تعلّق می‌گیرد، وحال آنکه فعل غیر در اختیار من نیست، بنابراین؛ یکی از اشتباهات در «علم اصول» این است که می‌گویند: اراده‌ی مولا به فعل غیر تعلق می‌گیرد، و حال آنکه این چنین نیست،‌بلکه اراده به امر اختیاری تعلق می‌گیرد و فعل غیر خارج از اختیار ما می‌باشد.

پس باید نگاه کنیم که متعلّق اراده چیست، یعنی مولا که الآن به صلات امر می‌کند و می‌فرماید: «اقم ا الصلاة لدلوک الشمس» و هنوز دلوک نشده است، آیا متعلّق اراده‌ی مولا: «البعث علی تقدیرٍ» است؟ اگر این متعلّق اراده باشد، این بعث و طلب (که مراد است) فعلی است، همانطور که «اراده» فعلی است، مراد هم فعلی است، چون مراد عبارت است: «البعث علی تقدیرٍ» ، «الصلاة علی تقدیر الدلوک، الاکرام علی تقدیر المجئی، «الارادة فعلیةٌ والمراد (یعنی البعث علی تقدیر) ایضاً فعلی» بعث «علی تقدیر» به یک معنی فعلی است، یعنی عدم نیست، بعث الآن موجود است، منتها هنگامی که درباره‌ی افراد پیاده بشود، کسی که «معلّق علیه» هنوز در حقش حاصل نشده، به او می گوییم: انشاء، اما کسی که «معلَّق علیه» وشرط نسبت به او حاصل شده، می‌گوییم: فعلی، ولی در مقام جعل و تشریع کلی، هم اراده‌ی فعلی است و هم مراد فعلی است، مراد کدام است؟ «البعث علی کل تقدیرٍ»، این فعلی است، یعنی موجود است، منتها «عند الانطباق علی الافراد» نسبت به کسی که واجد شرط است،‌فعلی است «یکون فعلیاً»، اما نسبت به کسی که غیر واجد شرط است، انشائی است. پس اراده فعلی است یعنی موجود است، مراد هم فعلی است یعنی «متعلّق» امر موجود و امر محققی است، ولذا اینکه می‌گوییم: الآن موجود است، این منافات ندارد که در مقام انطباق بر مکلّفین یکی فعلی بشود، دیگری انشائی.

متن درس خارج اصول حضرت آیت‌الله جعفر سبحانی86/08/09

«بقی هنا شیئٌ»، مشهور قید را به هیئت برمی‌گردانند و می‌گویند: «وجوب» مشروط است، یعنی مادامیکه شرط حاصل نشود، وجوبی نیست.

ولی مرحوم شیخ قید را به ماده(یعنی صلات) برمی‌گرداند نه به هیئت(وجوب). خود صلات هم چندین قید دارد:

الف) وضو

ب) دخول وقت

‌ج) قبله

د) ستر

با اینکه مشهور با شیخ چنین اختلافی با همدیگر دارند، ولی شیخ با مشهور در نتیجه موافقند، نتیجه این است: اگر قید به هیئت برگردد، تحصیلش واجب نیست، چون شرط وجوب است و شرط وجوب تحصیلش واجب نیست، «اتفاقاً» شیخ که ً می‌فرماید: «قید» به ماده برمی‌گردد نه به هیأت.ایشان( شیخ) نیز معتقد است که تحصیلش واجب نیست، فلذا در نتیجه هر دو با همدیگر موافقند، یعنی هردو معتقدند که تحصیلش واجب نیست، چه قید را به ماده بر گردانیم و چه به هیأت. به همین جهت است که به شیخ اشکال کرد‌ه‌اند که: جناب شیخ! شما که قید را به ماده برمی‌گردانید، قیود ماده هم بر دو قسم است:

بنابراین؛ راه مشهور روشن است و هیچ اشکالی بر آن وارد نیست، ولی شیخ گرفتار است. چرا؟ چون ایشان می‌فرماید:: قید به ماده(واجب، یعنی صلات) بر می‌گردد، نه به وجوب و هیئت. آنوقت از شیخ سئوال می‌شود که چگونه شد که همه قیود به واجب برمی‌گردد، و حال اینکه قیود بر دو قسم است: الف) «واجب التحصیل» .ب) « غیر واجب التحصیل ، این اشکالی که بر شیخ می‌شود.ولذا شیخ هم در «مطارح الانظار» از این- سئوال و اشکال- جواب داده، ایشان درمقام جواب می‌فرماید: گاهی مصلحت قائم است با فعل مقیَّد، اما به شرط اینکه قیدش را تحصیل کنید (بشرط تحصیل قیده)، یعنی مصلحت قائم است به صلات،اما به شرط تحصیل قیدش،یعنی به شرط اینکه وضو،و تیمم، ستر و طهارت ثوب را تحصیل کنید.

ولی گاهی مصلحت قائم است با فعل، اما به شرط اینکه قیدش حاصل شده باشد، یعنی خود به خود قیدش حاصل شده باشد «یکون المصلحة قائماً مع الفعل بشرط أن یکون قیده حاصلاً»، وضو از قبیل اولی است، مصلحت قائم با نماز و وضو است، به شرط اینکه وضو را تحصیل کنیم،یعنی هر چند با خریدن، آب را تهیه کنیم و با آن و ضو بگیریم ، دومی، مانند: حج. مصلحت قائم با حج، همراه با استطاعت است، یعنی به شرط اینکه استطاعت خود به خود حاصل شده باشد «بشرط حصول الاستطاعة». اما اینکه انسان حتماً استطاعت را تحصیل کند، این مصلحت ندارد، چرا؟ چون این سبب می‌شود که مردم در عسر و حرج بیفتند. می‌فرماید: در عالم ثبوت، مصلحت بر دو قسم است:

الف) «المصلحة قائمةٌ بالفعل المقیّد بشرط تحصیل قیده».

ب) «المصلحة قائمةٌ بالفعل المقیّد بشرط حصول قیده»، این جواب شیخ (ره) است،

یلاحظ علیه: این فرمایش شیخ (در عالم ثبوت) ممکن است که درست باشد است،یعنی «ثبوتاً» ممکن است که مصلحت دو قسم باشد، گاهی مصلحت قائم باشد با «فعلِ مقیّد» به شرط تحصیل قیدش،یا اینکه مصلحت قائم باشد با «فعلِ مقید» به شرط حصول قیدش، فلذا ممکن است که ثبوتاً این درست باشد، ولی از نظر اثبات(به عقیده شیخ)، آیا وجوب اطلاق دارد یا ندارد؟ اطلاق دارد، فقط «واجب» مقیّد است، اگر وجوب اطلاق دارد،پس این وجوب یک چتری است روی مقیّد، همانطوری که ما را به سوی فعل هٌل می‌دهد، به سوی قیدش هم هل می‌دهد.ولذا شما(شیخ) نمی‌توانید بگویید که اثباتاً هم دو قسم است بلکه از نظر اثبات فقط یک قسم است، نه دو قسم، یعنی همه‌ی آنها واجب التحصیل می‌باشند، چرا؟ چون وجوب و بعث مولا (از نظر شیخ) اطلاق دارد، حال که اطلاق دارد، پس حتماً باید هم فعل را تحصیل کنیم و هم شرطش را. چون از نظر اثبات، «وجوب» اطلاق کامل دارد و هیچ گونه قید و بندی ندارد، یعنی همین «الآن» مولا بعث فعلی دارد، اگر بعث فعلی دارد، قهراً باید شما هم فعل را باید تحصیل کنید و هم قیدش را. بحث ما در این مسئله تمام شد. چنانچه «به خاطر دارید» قبلاً گفتیم که چند مسئله را در اینجا مطرح می‌کنیم، مسئله‌ای اول را که:«هل البعث فعلیً أو إنشائی؟ مطرح کردیم و گفتیم: از نظر شیخ فعلی است، اما از نظر مشهور «بعث» انشائی است، نه فعلی، یعنی مادامی که قید حاصل نشده، بعث انشائی، نه فعلی. در اینجا سه مسئله دیگر هم داریم که باید بحث کنیم، عناوین مسئله این است:

١) ما فائدة هذا البعث الانشائی

٢) ما هو مقدمات المفوّتة

٣) اگر ما راه به جایی نبردیم، یعنی نه ادلّه‌ی آخوند ما را قانع کرد و نه ادله‌ی شیخ، بلکه در شک ماندیم که آیا قید، قید هیأت است یا قید ماده، «درمورد شک» مقتضای اصل عملی و اصل لفظی چیست؟

بررسی مسئله‌ی اول: «أعنی؛ ‌ما فائدة هذا البعث الانشائی»؟

اشکال:‌ ممکن است کسی بگوید:‌حالا که بعث شما انشائی است نه فعلی.پس فائده‌اش چیست؟ به عبارت دیگر: انسان موقعی حرف می‌زند که طرف را تحریک کند و هلش بدهد، ولی شما حرف می‌زنید بدون اینکه طرف را تحریک کنید و هلش بدهید، یعنی می‌گویید: تا قید حاصل نشده، من نیز حرکت نمی‌کنم، چون «قید» قید وجوب است ولذا مادامیکه دلوک نشده است، من هم حرکت نخواهم کرد، بنابراین؛ اگر (واقعاً) این وجوب، وجوب انشائی است و هیچ گونه حرکتی در مکلف ایجاد نمی‌کند،پس فائده‌اش چیست؟

پاسخ:‌ مرحوم آخوند خراسانی «در مقام جواب» می‌فرمایند: مولاء، همیشه فرصت حرف زدن با عبدش را ندارد، ممکن است موقعی که عبادش استطاعت پیدا می‌کنند، مولا آنان را نبیند، ولذا از همین الآن و حالا یک خطاب انشائی را متوجه می‌کند که هر زمان مستطیع شدند، این خطاب سابق در حق آنان حجت باشد و دیگر نیازی به انشاء مجدد نباشد، فلذا به جهت پیشگیری، از حالا انشاء می‌کند و می‌فرماید: «اذا حصلت الدلوکُ یصیر الحکم الانشائی حکماً فعلیاً بلاحاجةٍ الی خطاب جدیدٍ»، این جواب آخوند، بسیار جواب خوبی است که به مشهور داده است.

اشکال مرحم عراقی بر آخوند: مرحوم عراقی در کتاب(بدایع الأقکار) نسبت به کلام استادش(آخوند) ایراد گرفته است، حاصل اشکالش این است: مولا، چیزی را که الآن و حالا نمی‌خواهد، معنی ندارد که نسبت به آن بعث کند، یعنی عقلائی نیست که مولا نسبت به آن جعل حکم کند و انشاء کند، از آنجا که خودش چون با مشهور هم عقیده است، جواب دیگر می‌دهد و می‌گوید: گاهی مصلحت در «منشأ» هست، مانند: نماز.

گاهی مصلحت در انشاء هست، مانند: اوامر امتحانیه، در اوامر امتحانیه مصلحت در انشاء است، نه در منشأ.یعنی مصلحت در ذبح اسماعیل نیست (که مُنشأ هست) بلکه مصلحت در انشاء هست؛ یا ابراهیم! «إذبِح وَلَدَکَ»؛ همین مقدار که ابراهیم تلاش کرد و آن کمال بالقوه را به کمال بالفعل رساند، یعنی آن اخلاص بالقوه را به اخلاص بالفعل رساند، کافی است. ایشان (عراقی) جواب استادش(آخوند) را نمی‌پسندد، فلذا می‌گوید: عقلائی نیست چیزی را که انسان نمی‌خواهد به آن متوسل شود و حرف بزند، آنگاه خودش جواب دیگری می‌دهد و می‌فرماید: در واجبات مشروطه مصلحت در تکلم است، یعنی مصلحت در انشاء است،مانند: اوامر امتحانیه که مصلحت در حرف زدن است، والاّ ذبح ولد مصلحت ندارد، ولذا در تمام واجبات مشروط ، خود انشاء کردن و ایجاد کردن و حرف زدن مصلحت دارد «المصلحةُ فی نفس الانشاء».

یلاحظ علیه: ما نسبت به فرمایش ایشان اشکال داریم و آن اینکه چگونه می‌فرمایید: این کار عقلائی نیست و حال آنکه امور اعتباری دور محور غرض و مصلحت می‌چرخد، یعنی امور اعتباری باید غرض عقلائی داشته باشد. ثانیاً: تناقض در اعتبار نباشد، اگر واقعاً امور اعتباری دائر مدار غرض است، چه غرضی بالاتر از اینکه مولا ازحالا پیشگیری می‌کند،

به عبارت دیگر: «مولا» احتمال می‌دهد که لعلّ موقع حصول شرط،عبدش را را نبیند تا همان زمان برایش انشاء کند، فلذا از حالا به عنوان واجب مشروط برایش تکلیف جعل می‌کند که هر موقع شرطش حاصل شد، دیگر نتواند بگوید که: مولا! تو که به من امر نکرده بودی، چون مولاء در جوابش خواهد گفت که من قبلاً به صورت قضیه‌ی شرطیه گفته بودم.

بنابراین؛ گاهی عقلاء از آفت‌های آینده پیشگیری می‌کنند،آنوقت چطور ایشان می‌گوید که این کار عقلائی نیست؟!

جواب حضرت امام(ره): جواب دیگری امام فرموده که خیلی مهم و در خیلی از « موارد» راه‌گشا است و آن این است که: قضایا بر دو قسم است

الف) قضایای شخصی؛مانند: خطابات موالی نسبت به عبیدش، خطابات موالی نسبت به عبید از قبیل خطابات شخصیه است، جواب آخوند هم نسبت به اینجا خوب است و اشکال‌ها هم تا حال روی محور شخصی می‌چرخید؛ جواب آخوند اینجاها خوب است. یعنی اگر کسی اشکال کند که: آقای زید که هنوز مستطیع نشده است، این چه حکمی است که دامن گیرش شده ؟ آخوند جواب می‌دهد که مولا به خاطر پیشگیری جعل حکم کرده، تا دیگر نیاز مجدد به انشاء نباشد. ب)قضایا و خطابات کلی؛ گاهی خطابات ما قانونی و کلی است،یعنی مولا می خواهد برای همه‌ی جهانیان، یعنی تمام بشر، و یا بر کل مسلمانها، قانون جعل کند، فلذا در یک چنین موردی،‌مردم بر دو دسته و بر دو صنف تقسیم‌ می‌شوند:

دریک چنین مواردی نه مطلق گفتن درست است و نه مقید و جزئی گفتن صحیح است، بلکه باید قانون کلی را به صورت قضیه شرطیه بیان کند و بگوید: کسانی که الآن واجد شرط هستند. حکم در حق آنها فعلی است نه مشروط.اما کسانی که فعلاً واجد نیستند،یعنی در آینده واجد شرائط تکلیف می‌شوند،‌حکم در حق آنان مشروط است نه فعلی.

بنابراین؛‌ سؤال این بود که:‌ ما فائدةٌ هذا الواجب المشروط الذی لم یحصل شرطه؟

در جواب می‌فرماید: اگر خطابا ت جزئی باشد، حق با شما است که بگویید: زید که هنوز مستطیع نیست، حکم در حق او چگونه است؟ آخوند می‌فرماید: مولا پیشگیری کرده تا نیاز به امر جدید نداشته باشد. و اما اگر خطابات ما کلی و قانونی بود، مردم نسبت به چنین شرط، بر دو صنف و دو دسته تقسیم می‌شوند: الف) واجد شرائط، ب) فاقد شرائط؛‌ چه فایده بهتر از این می‌خواهید که لازم نیست همه‌ی مردم واجد شرط باشند، الآن اینجا ساعت ٩ صبح هست، اما در ژاپن (مثلاً) ساعت ٢ بعد از ظهر است، گروهی واجد شرطند ، اگر گروهی واجد شرطند دیگر چه فایده بهتر از این است که در موقع صدور خطاب، گروهی که الآن و نقداً واجد شرط هستند. الآن مولا می‌فرماید: «اقم الصلاة لدلوک الشمس»، یعنی دلوک الشمس برای آنان موجود است. فلذا در این سئوال قضایای شخصیه با قضایای کلیه و قانونیه خلط شده است، جای این سئوال قضایای شخصیه است نه قضایای قانونیه و کلیه.حضرت امام(ره) با این مبنایش تحول و دگرگونی در علم اصول ایجا کرده و خیلی از مشکلات را حل کرده که قضایای شخصیه را از قضایای کلیه و قانونیه جدا کرده و میان آن دو تا فرق قائل شده است.

بررسی مسئله‌ی دوم:‌ «أعنی ما هو مقدمات المفوّته»؟ دو بحث دیگر باقی مانده است که یکی از آنها مقدمات مفوّته است. مقدمات مفوّته، به آن مقدماتی می‌گویند که اگر به موقع و سر وقت انجام ندهیم،هنگام واجب شدن موفق نمی‌شویم، یعنی وقتش می‌گذرد، مثلاً: اگر کسی برای رفتن به حج، الآن و حالا گذرنامه نگیرد و ثبت نام نکند و ...، ایام حج موفق به زیارت خانه‌ی خدا نمی‌شود. به این می‌گویند: مقدمات مفوّته؛ یا اگر کسی قبل از ظهر برایش آب تهیه نکند، هنگام ظهر تهیه آب ممکن نیست،به اینها می‌گویند: مقدمات مفوّته؛ آیا مقدمات مفوته واجب است یا نیست؟

مرحوم شیخ می‌گوید: من مشکلش را حل کردم، حلش این است که: «الوجوب فعلیٌ»، یعنی قید به وجو ب نخورده است، وقتی که قید به وجوب نخورد فلذا تحصیل تمامی مقدمات مفوّته واجب می‌شود، چرا؟ می‌فرماید: «الوجوبُ فعلیٌ، الوجوب مطلقٌ، و إنّما الواجب مقیّدٌ»، اگر این است، پس تمام «مقدمات» واجب می‌شود، خواه مقدمات مفوّته خواه غیر مفوّته، یعنی آب را باید تحصیل کنیم، چرا؟ چون وجوب، فعلی است هرچند که هنوز ساعت 9صبح است « الوجوب فعلی».

اما مشهور دچار مشکل شده‌اند و گیر کرده‌اند ، مشهور می‌گویند: «الوجوب انشائیٌ» اگر وجوب انشائی است، پس تحصیل آب حالا لازم نیست، حالا هم اگر تحصیل نکنیم، موقع ظهر هم موفق نخواهم بود، مشهور چگونه مشکل مقدمات مفوّته را حل می‌کنند؟ چون این مشکل روی مبنای مشهور است نه روی مبنای شیخ؛ آخوند و غیر آخوند (که با مشهور‌ هم عقیده‌اند) گیر دارند، اما روی مبنای شیخ مشکل حل است، چون شیخ می‌گوید: «الوجوب فعلیٌ» یعنی همه‌ی مقدمات را تحصیل کنید، خواه مفوّته باشند و یا مفوّته نباشند. اما آخوند و مشهور گرفتار شده‌اند. چرا؟ چون می‌گویند: مقدمات مفوّته واجب نیست، چون ذی المقدمه وجوبش فعلی نیست تا مقدمه‌ وجوبش فعلی باشد، به عبارت دیگر: وقتی خود ذی المقدمه انشائی است، مقدمه‌اش به طریق اولی انشائی خواهد بود.

بررسی مسئله‌ی سوم:‌ بحث دیگر این است: اگر دلیل و حرف شیخ و یا آخوند ما را قانع نکرد «ما هو مقتضی الاصل» ؟آیا اصل این است که قید به هیئت بر گردد، یا اصل این است که قید به ماده بر گردد نه به هیأت ؟

مرحوم نائینی و آقا ضیاء و حضرت امام این دو بحث را دراینجا مطرح کرده‌اند؛ ولی آخوند این دو بحث را در تقسیم بعدی بحث کرده، یعنی در بحث «تقسیم الواجب الی منجّزٍ و متعلّقٍ »؛ از آنجا که ما سایه به سایه‌ی کفایه پیش می‌رویم، ولذا ما نیز این دو بحث را « تبعاً للآخوند» آنجا بحث خواهیم نمود.

متن درس خارج اصول حضرت آیت‌الله جعفر سبحانی86/08/12

التقسیم الثانی: تقسیمه إلی منجّز و معلَّق».

یکی از بحث‌های مقدماتی، تقسیم واجب است، قبلاً واجب را اینگونه تقسیم کردیم که واجب یا مطلق است و یا مشروط؛ «الواجب امّا مطلقٌ أو مشروطٌ»، در این تقسیم دوم، ضمیر «تقسیمه» به مطلق واجب برنمی‌گردد، بلکه به واجب مطلق بر می‌گردد، یعنی واجب مطلق «الواجب المطلق» که قبلاً خودش «قسم» بود، در این تقسم دوم «مَقْسَمْ» واقع شده است «الواجب المطلق امّا واجبٌ منجزٌ و إما واجبٌ معلَّقٌ» پس منجز و معلق از ا قسام واجب مطلق می‌باشد نه از اقسام مطلق واجب «المنجّزٌ والمعلّق من اقسام المطلق»، واجب مطلق در مقابل واجب مشروط است.

نخستین کسی که این ابتکار را انجام داده است، شیخ محمد حسین صاحب فصول (متوفای 1253) برادر محمد تقی(صاحب الحاشیه علی المعالم)، این تقسیم مال صاحب فصول است، ایشان واجب مطلق را تقسیم کرده به واجب منجّز و معلّق، «فصارالتقسیم ثلاثیاً ؛ «الواجب إما مطلقٌ أو مشروط و المطلق إما منجّزٌ و إمّا معلقٌ».

توضیح کلام صاحب فصول:‌ ایشان می‌فرماید: دو قسم واجب داریم:

الف) وا جبی داریم که موقوف بر حصول چیزی نیست، مانند: معرفة الله؛ «معرفة الله» واجبی است که حصول و تحققش موقوف بر حصول چیزی نیست،

ب) قسم دیگر از واجب، واجبی است که موقوف است بر امر خارج از اختیار، مانند: حج، حج بر آدم مستطیع واجب است، منتها معلّق است بر حصول یک امر اختیاری،یعنی اینکه ایام حج فرا برسد، «ایام حج» در حقیقت موقوف علیه است، کسی که اول شوال مستطیع است،مثلاً فرض کنید رفقاء او هم اول شوال راه می‌افتند، اما «واجب« استقبالی است،یعنی موقوف است بر تحقق یک امر خارج از اختیار که روز ٨ و٩و ١٠ ذی الحجه باشد، تعبیر ایشان این است که : «الواجب قد یکون غیر موقوف علی حصول شیء کمعرفة الله و اُخری یکون موقوفاً علی حصول شیءٍ خارج عن الاختیار، کالحج»، مثلاً: حج بر مستطیع در اول شوال واجب است، اما متوقف است بر یک قید خارج از اختیار.

توضیح ذلک: من فکر می‌کنم تعبیری که من ذکر می‌کنم، بهتر از تعبیر صاحب فصول است، چون صاحب فصول فقط روی کلمه‌ی واجب تکیه می‌کرد، اسمی از وجوب نمی‌برد و می‌فرمود: «الواجب قد یکون غیر معلّق فهو منجّزٌ، الواجب قد یکون موقوفاً علی حصول امرٍ خارج عن الاختیار فهو المعلّق»، مرحوم صاحب فصول در این عبارتش روی واجب تکیه می‌کند، و این حرف خوبی است. ولی بهتر این است که کلمه‌ی وجوب را نیز بیاوریم و چنین بگوییم:

گاهی نه وجوب موقوف بر چیزی ا ست و نه واجب موقوف بر چیزی است، مانند: «معرفة الله تعالی» .به این می‌گویند: منجز. به عبارت دیگر: «منجز» آنست که هیچکدام از وجوب و واجب( به جز از امور عامه) قید و شرطی ندارند، یعنی نه وجوب قید و شرط دارد و نه واجب. ولی گاهی «وجوب» بر چیزی مشروط نیست، اما «واجب» مشروط است بر حصول امر خارج از اختیار، به این می‌گویند: معلَّق. به عبارت دیگر: «واجب معلَّق» آنست که وجوب قید ندارد؛ «واجب» قید دارد، اما قیدش خارج از اختیار است، یعنی «وجوب» مطلق است؛ واجب مقید است، قیدش هم امر خارج از اختیار است.مانند: حج، «حج» در اول شوال واجب است، یعنی وقتی که اشهر الحرم داخل شد؛‌حج هم واجب می‌شود؛ وجوبش قید ندارد، اما واجب( که خود حج باشد) قید دارد. ولی قیدش(وقت) امر خارج از اختیار است؛ یعنی باید صبر کنیم که ایام عرفه و منا برسد.به عبارت دیگر: آدمی مستطیع الآن وجوب برایش وجوب هست، ولی« واجب، یعنی حج» استقبالی است. فرق تعبیر من با تعبیر صاحب فصول در اجمال و تفصیل است؛ ایشان فقط روی واجب تکیه می‌کرد و می‌فرمود: «الواجب اما غیر موقوف و إما موقوفٌ»، هرچند این عبارت ایشان درست است و اشکالی ندارد.لیکن بهتر این است که بگوییم :«واجب مطلق» این است که وجوبش قید و بندی ندارد، گاهی نه وجوبش قید دارد و نه واجبش، یعنی هم وجوب حالی است و هم واجب. گاهی وجوبش قید و بندی ندارد، اما واجبش قید و بند دارد «الوجوب حالی و الواجب استقبالیٌ؛ فصار التقسیم ثلاثیاً؛ الواجب اما مطلق و اما مشروط؛ ثم الواجب المطلق – مطلق، این است که وجوبش مشروط به چیزی نیست- إما واجب منجّزٌ»، به این معنا که نه وجوبش قید دارد و نه واجبش، « و إمّا واجبٌ معلّقٌ» یعنی وجوبش قید ندارد،یعنی همین الآن (که ماه شوال است) وجوب هست،اما «واجب» استقبالی است؛ یعنی باید در اشهر حج، حج صورت بگیرد، بنابراین؛ یکی از ابتکارات صاحب فصول این است که ایشان واجب را تقسیم کرده به واجب معلّق و منجّز.

سؤال: مشترکات وممیزات واجب معلَّق صاحب فصول با واجب مشروط شیخ انصاری در چیست؟ پاسخ: مشترکاتش این است که در هردو وجوب حالی است واجب استقبالی.ولی تفاوت شان در این است که مرحوم شیخ انصاری قید را مقید به خارج از اختیار نکرد، حتی قیدی که داخل در اختیار است، مانند: استطاعت.ولی مرحوم صاحب فصول قید را مقید به خارج از اختیار نمود و گفت: قید باید خارج از اختیار باشد. پس «واجب معلَّق» در نزد صاحب فصول، عین واجب مشروط شیخ انصاری است، یعنی وجوب در هردوی آنها حالی است،واجب استقبالی است.تفاوت شان در این است که قید در نزد صاحب فصول مقید به این است که خارج از اختیار باشد،‌مانند: زوال شمس و رسیدن منا و عرفات. ولی مرحوم شیخ می‌فرماید: قید ممکن است اختیاری باشد، و ممکن است خارج از اختیار باشد، ولی قید اختیاری هم تحصیلش لازم نیست، بلکه حصولش معتبر است، مانند: استطاعت نسبت به حج که تحصیلش واجب نیست، بلکه حصولش معتبر است.

کسانی که بعد از صاحب فصول آمده‌اند،شش اشکال براین تقسیم گرفته‌اند:

اشکال آخوند برتقسیم صاحب فصول: اشکال آخوند این است که بالفرض این تقسیم شما درست باشد، چرا در «واجب معلّق» می‌گویید: قید حتماً باید خارج از اختیار باشد، یعنی موقوف بر یک قید و شرط خارج از اختیار باشد،بلکه بگویید: ممکن است قید خارج از اختیار باشد، و نیز ممکن است که قید داخل در اختیار باشد، ولی تحصیلش واجب نباشد، بلکه حصولش معتبر باشد. «معلَّق» آن است که واجب مشروط بر امر اختیاری باشد. مرحوم شیخ انصاری،‌حج را واجب مشروط دانست، ولی فرمود که:«‌الوجوب حالی والواجب استقبالی»، این واجب هم قید(یعنی استطاعت) دارد، این قید تحصیلش معتبر نیست، بلکه حصولش معتبر است، یعنی مانند وضو نیست، چون وضو تحصیلش معتبر است، اما استطاعت حصولش معتبر است نه تحصیلش. به تعبیر دیگر: حالا که شما واجب معلَّق را عین واجب مشروط شیخ دانستید، چرا قید را منحصر به خارج از اختیار می‌کنید، مانند:‌زوال؛ وایام حج؟! بلکه بگویید: گاهی ممکن است خارج از اختیار باشد، گاهی هم ممکن است که داخل در اختیار باشد و در عین حال تحصیلش هم لازم نباشد بلکه حصولش معتبر است. چون اگر تحصیلش لازم باشد، واجب مطلق می‌شود نه واجب مشروط.

یلاحظ علیه: مرحوم آخوند بدون اینکه فصول را خوب مطالعه کنند، این اشکال را بر صاحب فصول گرفته است؛ من فصول را دیده‌ام(صفحه‌ی:81) ایشان اعم را می‌گوید، یعنی ایشان هر چند در ابتدا می‌فرماید: قید باید خارج از اختیار باشد، ولی بعد از چند سطر تصریح می‌کند که: مانعی ندارد که این قید داخل در اختیار باشد، منتها تحصیلش لازم نیست. بلکه حصولش معتبر است. چرا تحصیلش لازم نیست؟ چون اگر تحصیلش لازم باشد، دیگر واجب مشروط نمی‌شود، قهرا واجب مطلق خواهد شد.بنابراین؛ مرحوم صاحب فصول هرچند در ابتدا در واجب معلَّق می‌فرماید: قید باید خارج از اختیار باشد، ولی در آخر توسعه می‌دهد و می‌فرماید: ممکن است که قید خارج از اختیار باشد‌، یا ممکن است داخل در اختیار باشد، ولی شرع مقدس تحصیلش را واجب نکرده، بلکه حصولش را معتبر دانسته است. به تعبیر بهتر: دخالتش در ملاک به نحو حصول است نه به نحو تحصیل. فلذا اشکال اول آخوند وارد نیست.

الاشکال الثانی: اشکال دوم آخوند بر صاحب فصول این است که حتما باید بر این تقسیم شما یک اثروغرضی مترتب باشد،به عبارت دیگر: اینکه شما واجب مطلق را تقسیم کرده‌اید به منجّز و معلّق، حتماّ از این تقسیم یک غرض و هدفی دارید، غرضش این است که آقایان می‌خواهند در مقدمات مفوته از این تقسیم نتیجه بگیرند،یعنی این تقسیم صاحب فصول در مقدمات مفوّته به درد می‌خورد، «مقدمات مفوّته»، مانند: مستحاضه کثیره که فردا باید روزه بگیرد، ولی شرط صحت روزه این است که قبل از فجر غسل کند، چون اگر قبل از فجر غسل نکند، موقع فجر و لحظه‌ی فجر غسل کردن ممکن نیست، به این می‌گویند: مقدمات مفوّته؛ «مقدمات مفوته» ‌آنست که اگر قبلاّ انجام ندهیم، در موقع «لزوم» قابل انجام دادن نیست، در اینکه مقدمات مفوّته واجب است، اگر تقسیم فصول نباشد، گیر می‌کنیم که چرا زن قبل الفجر غسل کند وحال آنکه الآن روزه برایش واجب نیست، چون مشهور روزه را از قبیل واجب مشروط می‌گیرند و می‌گویند: روزه وجوبش مشروط است به طلوع فجر، یعنی تا «طلوع فجر» نشده روزه واجب نیست، ولذ ا جای که ذی المقدمه واجب نیست، چرا مقدمه اش واجب باشد؟ مشهور در اینجا گیر می‌کنند و دچار مشکل می‌شوند. چرا؟ چون مشهور روزه را از قبیل واجب مشروط می‌گیرند و می‌گویند: «وجوب الصوم مشروط بطلوع الفجر» و تا طلوع فجر نشده ذی المقدمه واجب نیست. وقتی ذی المقدمه واجب نشد، پس مقدمه‌اش هم واجب نیست،یعنی دلیل نداریم که حتماً باید زن قبل الفجر غسل کند، از این طرف هم اگر غسل نکند هنگام فجر غسل کردن برایش ممکن نیست. و لذا مشهور گیر کرده‌اند، چون از قبیل واجب مشروط می‌گیرند، در واجب مشروط، «ذی المقدمه» واجب نیست، وقتی که ذی المقدمه واجب نبود، قهراً‌مقدمه‌اش هم واجب نیست.

ولی مرحوم فصول این اشکال را حل کرده است و می‌گوید: من صوم را از قبیل واجب مطلق می‌گیرم، اما نه واجب مطلق منجّز؛ بلکه از قبیل واجب مطلق معلَّق می‌گیرم.یعنی هنگام سحری خوردن واجب مطلق منجز نیست بلکه واجب مطلق معلّق است. یک ساعت قبل از فجر «الوجوب حالیٌ و الواجب استقبالیٌ»، حال که وجوب حالی است، پس زن مستحاضه باید غسل کند. چرا؟ چون وجوب حالی است «الوجوب حالیٌ»،بنابراین؛ نتیجه‌ی تقسیم صاحب فصول، همین بود که بیان شد.مرحوم آخوند بعد از بیان این مقدمه،بر صاحب فصول اشکال می‌کند و می‌فرماید:جناب صاحب فصول! اینکه می‌فرمایید: حتماً باید مقدمات مفوّته را انجام بدهد، آیا این از آثار اطلاق وجوب است، یا از آثار استقبالیت واجب؟ به عبارت دیگر: اینکه می‌فرمایید: زن مستحاضه باید قبل از فجر غسل کند،آیا این از آثار اطلاق وجوب است، یعنی چون وجوب حالی است «الوجوب حالیٌ» باید قبل از فجر غسل کند؟ اگر از آثار اطلاق وجوب باشد، دیگر نیازی به این تقسیم نیست. چرا نیاز نیست؟ چون آنچه که در این تقسیم معلّق را از منجّز جدا می‌کند عبارت است از: «کون الواجب استقبالیاً».ولی متأسفانه این اثر شرعی ندارد، چون اثر مال اطلاق وجوب است، یعنی اطلاق وجوب (الوجوب حالیٌ) این اثر را دارد، ولذا این تقسیم شما درست نیست. چرا؟ «لأنّ الفرق بین المنجّز و المعلّق أنّهما یشترکان فی کون الوجوب حالیاً؛ و یفترقان فی کون الواجب حالیاً فی المنجّز و استقبالیاً فی المعلّق»،ولی متأسفانه استقبالی بودن اثر ندارد، آن چیزی که اثر دارد اطلاق وجوب است، یعنی «کون الوجوب حالیاً» نه استقالی بودن.حال که مسئله از این قرار است، پس این تقسیم شما اثر ندارد چون چیزی که مقوم معلّق بود، عبارت بود از: «کون الواجب استقبالیاً»، چون اطلاق وجوب بین هر دو مشترک بود. (این دوم آخوند بود بر صاجب فصول)

یلاحظ علیه: این اشکال هم حاکی از این است که آخوند، کتاب فصول را خوب مطالعه نکرده است. مرحوم فصول نمی‌خواهد این را از آثار معلّق در مقابل مطلق قرار بدهد.به عبارت دیگر: ایشان نمی‌فرماید: این نتیجه‌ای که من گرفتم، یعنی مشکل مقدمات مفوّته را حل کردم، این از آثار معلّق در مقابل مطلق است، بلکه می‌گوید: این مشکل را که من حل کردم از آثار معلَّق در مقابل واجب مشروط است،یعنی در مقابل واجب مشروط قرار می‌دهد، واجب مشروط از نظر مشهور این است که نه وجوبی هست و نه واجبی.یعنی مادامی که دلوک شمس نشده است، نه وجوب هست و نه واجب. «لا وجوب و لا واجب». صاحب فصول در مقابل این واجب مشروط یک واجب معلَّقی درست کرد، بله! اگر مرحوم فصول می‌گفت: این آثار و ثمره‌، از آثار تقسیم واجب مطلق «الی منجزٍ و معلَّقٍ» است، حق با شما بود که چنین اشکال کنید و بگویید: این ثمره، مال اطلاق وجوب است نه مال استقبالیة الواجب، و استقبالیة الواجب اثر ندارد بلکه اثر مال اطلاق وجوب است «والاطلاق مشترکٌ بین المنجّزٍ والمعلّق»، ولی صاحب فصول نمی‌خواهد از این راه واز این طریق مشکل را حل کند، بلکه ایشان می‌فرماید: من مشکل را از این راه حل کردم که یک واجب معلّق در مقابل واجب «مشروط»درست کردم، در واجب «مشروط» از هیچ چیز خبری نیست،یعنی نه وجوبی هست و نه واجبی «لا وجوبٌ و لا واجبٌ»، مثلاً؛ الآن که ساعت نه صبح است نسبت به ظهر نه وجوب است و نه واجب، بر خلاف واجب معلَّق، یعنی در «واجب معلّق» وجوب هست،منتها واجب نیست، مثلاً؛ زن مستحاضه قبل از فجر، «وجوب الصوم» دارد، ولی واجبش یک ساعت بعد است، از آنجا که وجوب صوم دارد، پس الآن باید غسل استحاضه کثیره انجام بدهد.بنابراین؛ مرحوم فصول خوب فرموده است که راه حل مقدمات مفوّته این است که ما صوم را از قبیل واجب معلّق بگیریم، نه از قبیل واجب مشروط؛ چون اگر از قبیل واجب مشروط گرفتیم، قبل از فجر و هنگام سحری خوردن، نه وجوب هست و نه واجب «لا وجوب و لا واجب» وقتی که هیچکدام نیست،پس به چه دلیل این زن باید الآن غسل کند؟ طبق این بیان، ما دلیل نداریم براینکه باید الآن غسل کند.

و اما اگر از قبیل واجب معلّق گرفتیم که «الوجوب حالی و الواجب استقبالیٌ»،پس باید قبل از فجر غسل کند، بنابراین؛ این از آثار معلّق در مقابل مشروط است، یعنی در واجب مشروط نه وجوب هست و نه واجب، ولی واجب معلّق، «وجوب» حالی است «الوجوب حالیٌ»، یعنی هنگام سحری خوردن، این زن باید غسل کند، پس از آثار معلّق شد، نه معلّق در مقابل مطلق»، تا بگویید اینها مشترکات شان یکی است، بلکه معلّق در مقابل مشروط است. پس هیچکدام از این اشکالات بر صاحب فصول وارد نیست.

خلاصه:

١) تقسیم اول، تقسیم واجب بود به مطلق و مشروط.

ولی ما این کلام ایشان را شرح دادیم و گفتیم: فرق منجز و معلّق این است که واجب منجّز، «وجوب» حالی است «الوجوب والواجب کلاهما حالیٌ»، اما در معلّق «الوجوب حالیٌ، یعنی در اول شوال وجوب هست، والواجب استقبالیٌ،یعنی «واجب» موقع فرا رسیدن ایام حج و موسم حج می‌باشد. بر این تقسیم شش تا اشکال وارد کردند:

الف) اولین اشکال را آقای آخوند کرد و فرمود: چرا می‌گویید: «الواجب الإستقبالیٌ موقوفٌ علی امر غیر مقدور»؟ بلکه گاهی هم بگویید: موقوف علی امر مقدور» ،مانند: محرمات احرام، آدمی که احرام بسته است، همین الآن کفاره برایش واجب است، اما مشروط بر اینکه آن عمل را در آینده انجام بدهد.

ما جواب دادیم و گفتیم: اگر فصول را مطالعه کنید، ایشان فرموده: لازم نیست که «معلّق علیه» غیر مقدور باشد،بلکه ممکن است «معلّق علیه» مقدور باشد.

ب) اشکال دوم آخوند این بود که: جناب فصول! شما می‌خواستید با این تقسیم خود مشکل مقدمات مفوّته را حل کنید، این حل شما از آثار اطلاق وجوب است. حالا که از آثار اطلاق وجوب است، اطلاق وجوب «مشترکٌ بین المنجّز والمعلّق»، چیزی که معلّق را درست می‌کند عبارت است از: «کون الواجب استقبالیاً»، ولی متأسفانه او اثری در مقدمات مفوّته ندارد، چیزی که مقدمات مفوّته را واجب می‌کند همان «کون الوجوب حالیاً» است، و اما« کون الواجب استقبالیاً» این اثری ندارد.

ما در جواب گفتیم، جناب آخوند! شما نسبت به مرحوم صاحب فصول کم لطفی می‌کنید، ایشان نمی‌خواهد، این را از آثار معلّق در مقابل منجّز بداند، تا شما بگویید: این از آثار مشترک اینها است، بلکه این را از آثار معلّق در مقابل مشروط می‌داند، در مشروط هیچ خبری نیست، یعنی نه وجوب هست و نه واجب. «لا وجوب و لا واجب»، بر خلاف معلَّق، یعنی در «معلَّق» وجوب هست،منتها واجب نیست، پس زن مستحاضه باید قبل از فجر غسل کند.

الاشکال الثالث: ما ذکره المحقق النهاوندی و حاصله: لو قلنا بصحة الواجب المعلّق یلزم تفکیک المراد عن الاراده و هو امرٌ محال.

توضیح مطلب: «اراده» بر دو قسم است (الارادة تنقسیم إلی قسمین): الف) اراده تکوینی؛ ب) اراده‌ی تشریعی، اراده‌ی تشریعیه اعتبار نیست، حقیقت است.

(فرق اراد‌ی تکوینی با اراده‌ی تشریعی)

اراده‌ی تکوینی همیشه به فعل نفس تعلق می‌گیرد نه به فعل غیر، بر خلاف اراده تشریعی که به فعل غیر تعلق می‌گیرد.مثال: «مولا» عبدی دارد، گاهی اراده‌اش تکوینی است و گاهی اراده‌اش تشریعی. فرق آنها این است: «إن تعلّقت الارادة بفعل نفسه» می‌خواهد غذا بخورد»، این اراده می‌شود تکوینی، و اما «‌إن تعلّقت بفعل الغیر»، یعنی به غلامش دستور می‌دهد که برایش آب بیاورد، به این کار می‌گویند: اراده‌ی تشریعی.آنگاه این اشکال پیش می‌آید که می گویید: ما در اراده‌ی تکوینیه سه مرحله‌ی هستیم.

الف) «الارادة المنقدِحةُ فی النفس» این اراده‌ی تکوینی است،

ب) همین که اراده در نفس منقدح شد، به دنبالش تحریک الاعضاء می‌آید، می‌خواهم غذا بخورم،غذا را برمی‌دارم.

ج) به دنبال تحریک الاعضاء، حصول المراد، به دنبال تحریک الاعضاء مراد حاصل می‌شود که خوردن غذا باشد، پس اراده‌ی تکوینیه دارای سه مرحله است:

شما می‌گویید: باید اراده‌ی تشریعی نیز چنین باشد، یعنی در اراده‌ی تشریعی وقتی مولا می‌گوید: خانم! روزه بگیر، شما می‌گویید یک ساعت قبل از فجر وجوب برایش هست،پس آنجا هم باید سه مرحله باشید:

١- اراده‌ی تشریعیه، (در مقابل اراده‌ی تکوینیه)

٢- همین که مولا اراده کرد و به من فرمود: «صُم»، به دنبالش ایجاب می‌آید، «ایجاب» جانشین تحریک الاعضاء است در اراده تکوینیه.

٣- بعد از ایجاب، حصول المراد است، در مقابل حصول المراد تکوینی.

پس هر وقت مولا اراده کرد، به دنبالش ایجاب است، به دنبالش مراد است، هیچگاه مراد از اراده جدا نمی‌شود نه در اراده تکوینی و نه در اراده‌ی تشریعی، و حال اینکه در« واجب معلَّق» اراده از مراد جدا شده است، یعنی اراده‌ی خدا یک ساعت قبل از فجر است، وحال آنکه مرادش یک ساعت بعد می‌باشد ، پس لازم می‌آید که مراد از اراده جدا بشود «فیلزم تفکیک المراد عن الارادة».این بود اشکال مرحوم نهاوندی بر صاحب فصول.

متن درس خارج اصول حضرت آیت‌الله جعفر سبحانی86/08/13

مرحوم صاحب فصول تقسیم جدیدی را ارائه کرد، یعنی واجب مطلق را (در مقابل مشروط) به دو قسم تقسیم کرد؛

الف)مطلق منجز

ب) مطلق معلّق

هرچند این دوتا مشترکاتی با همدیگر داراند وآن این است که «وجوب» در هر دو حالی است،هم در مطلق منجّز وجوب حالی است و هم در مطلق معلَّق وجوب حالی است، ولی در عین حال با یکدیگر فرق دارند، فرق شان در این است که در مطلق منجز هم وجوب حالی است و هم واجب حالی است.اما در مطلق معلّق وجوبش حالی است، واجب استقبالی است، چون منتظر قیدی هستیم که این قید یا خارج از اختیار است یا داخل در اختیار، بر این تقسیم صاحب فصول اشکالاتی شده است که برخی از آنها مال آخوند بود. اشکال اول این بود که چرا می‌گویید: قید آینده خارج از اختیار است، بلکه بگویید: قید آینده همانطور که خارج از اختیار است، داخل در اختیار نیز هست؟ در پاسخ این اشکال گفتیم که صاحب فصول خودش در جای دیگر گفته است که قید آینده لازم نیست خارج از اختیار باشد بلکه هر دو را شامل ا ست.به این معنا که قید آینده ممکن است خارج از اختیار باشد ، مانند: ایام حج، و گاهی ممکن است که داخل در اختیار باشد.

اشکال دوم آخوند این بود که: جناب صاحب فصول! شما می‌خواستید که با این تقسیم دردی را دوا کنید،یعنی مقدمات مفوته را درست کنید، چون اگر ما غسل زن مستحاضه را (قبل الفجر) از قبیل واجب مشروط بگیریم،از آنجا که هنوز صوم واجب نیست، پس غسل هم واجب نیست، و حال اینکه حتماً باید غسل کند، ولی شما مشکل را حل کردید و گفتید که این از قبیل واجب مشروط نیست،بلکه از قبیل واجب معلّق است، یعنی همین الآن که یک ساعت به فجر مانده؛ «صوم» وجوب دارد، وحال آنکه واجبش متأخّر است. وقتی که «صوم» وجوب د ارد، پس باید مقدمه(غسل) را هم انجام بدهد. به تعبیر بهتر؛ وجوب مقدمه از آثار حالیة الوجوب است، نه از آثار استقبالیة الواجب.وقتی که از آثار حالیة الوجوب شد،این حالیت مشترک است بین معلّق و منجّز؛ درحقیقت این از آثار واجب مطلق است. بنابراین؛ معلّق بودن «کالحجر فی جنب الانسان» است.اینکه واجب در آینده باشد، اثری ندارد، آنچه که درد را دوا می‌کند حالیة الوجوب است « و هو امرٌ مشترکٌ بین المنجزِ والمعلّقِ»، ولذا «معلّق» خصوصیتی ندارد.

ما از این اشکال جواب دادیم و گفتیم: ایشان این را از آثار معلّق در مقابل مننجز نشمرده است، بلکه از آثار معلّق در مقابل واجب مشروط شمرده است و در واجب مشروط، وجوب حالی نیست. ولی در «واجب معلّق» وجوب حالی است، ولذا این را از آثار معلّق شمرد، اما نه معلّق در مقابل منجّز تا بگویید این هم بر منجّز بار است و هم بر معلّق. بلکه این را هم از آثار معلّق در مقابل مشروط شمرد.

الإشکال الثالث: ما ذکره المحقق النهاوندی. اشکال سوم مال محقق نهاوندی است، این اشکال را آنطوری که آخوند نقل کرده و مرحوم مشکینی آن را توضیح داده است، حلش آسان ا ست. ولی مرحوم شیخ محمد حسین اصفهانی این اشکال را به گونه‌ی دیگر تقریر کرده است. تقریر نهاوندی این است: «الإرادة التشریعیة کالارادة التکوینیه»، به تعبیر دیگر: «إنّ وزانَ الإرادة التشریعیة کَوزانِ الإ رادة التکوینیة کالارادة »، یعنی همانطورکه در عالم تکوین مراد از اراده جدا نمی‌شود، در عالم تشریع هم باید مراد از اراده جدا نشود.

توضیح مطلب:باید توجه داشت که اراده‌ی تکوینی بر فعل نفس تعلّق می‌گیرد نه بر فعل غیر. و حال آنکه در اراده‌ی تشریعیه،‌اراده بر فعل غیر تعلق می‌گیرد نه بر فعل نفس. اراده‌ی تکوینی دارای سه مرحله است: الف) اراده؛ ب) حرکة الاعضاء؛ ج) حرکة الانسان نحو المراد،مثال: کسی که می‌خواهد آب بخورد، ابتدا خوردن آب را اراده می‌کند، این اعضایش را به حرکت وا می‌دارد، آنگاه(یعنی در مرحله سوم) آب را بر می‌دارد و می‌خورد. پس در اراده تکوینی سه مرحله داریم: الف) الاراردة؛ ب) حرکة الاعضاء؛ ج) حرکة الإنسان نحو الفعل(نوشیدن آب ). در اراده‌ی تشریعیه نیز سه مرحله داریم

یلاحظ علیه: ما در اینجا دو بحث داریم

الف) گاهی بحث ما در اراده‌ی تشریعی است

ب) گاهی بحث ما در اراده‌ی تشریعی نیست، بلکه بحث در اراده‌ی تکوینی است. آنچه که مربوط به علم اصول است، اراده‌ی تشریعی است نه اراده‌ی تکوینی، فلذا ما فعلاً در باره‌ی اراده تشریعی بحث می‌کنیم،سپس اراده تکوینی را بحث خواهیم نمود، البته باید بدانیم که آنچه را بعداً در اراده‌ی تکوینی بحث خواهیم کرد، هیچ ارتباطی به علم اصول ندارد بلکه یک بحث فلسفی محض و خالص ا ست.

بررسی اراده‌ی تشریعی: مستشکل خیال کرده که اراده‌ی تکوینی به فعل نفس تعلق می‌گیرد نه به فعل غیر،بر خلاف اراده‌ی تشریعیه که به فعل غیر تعلق می‌گیرد نه به فعل نفس.

« تصور انّ ا لإ‌ رادة التکوینیة یتعلّق بفعل النفس، والإرادة التشریعیة تتعلّق بفعل الغیر» و حال آنکه این حرف اشتباه است هر چند که این اشتباه چهارده قرن است که ادامه دارد و در میان علما معروف است.

پاسخ:‌ ما در جواب این مستشکل می‌گوییم: «اراده» چه تکوینی باشد و چه تشریعی، همیشه به فعل نفس تعلق می‌گیرد نه به فعل غیر.(اراده تکوینی، مثل اینکه خودم می‌خواهم آب بخورم، اراده‌ی تشریعی، مثل اینکه به عبدم دستور بدهم و بگویم:‌آب بیاور.) یعنی در هردو اراده به فعل نفس تعلق می‌گیرد نه به فعل غیر. چرا؟ لإنّ الارادة تتعلّق بالامر الاختیاری(صغرا) و فعل الغیر خارج عن الإختیار (کبری) و ارادة بر چیزی تعلّق می‌گیرد که تحت سیطره و قدرت من باشد، ولی کار کردن عبد تحت سیطره وقدرت من نیست، ولذا عبد گاهی تمرد می‌کند و گوش نمی‌دهد و گاهی گوش می‌دهد . پس اولین اشتباه این است که بین اراده‌ی تکوینی و تشریعی این گونه فرق گذاشته اند که: «الإ رادة التکوینیه تتعلّق بفعل النفس والارادة التشریعیه تتعلّق بفعل الغیر» وحال آنکه این گونه فرق گذاشتن بین اراده‌ی تکوینی و بین اراده‌ی تشریعی باطل است «الاراده تتعلّق بامرٍ اختیاریٍ» صغری؛ و« فعل الغیر لیس بامر اختیاری»، کبری. «فالارادة لا تتعلّق بفعل الغیر» نتیجه. حالا که این باطل شد، پس باید ببینم که متعلّق اراده تشریعی چیست؟ متعلّق اراده‌ی تشریعی عبارت است از: «إنشاء البعث». اراده‌ی تشریعی که همان اراده‌ی مولا است (خواه موالی عرفیه باشد و یا موالی غیر عرفیه) ، اراده‌ی مولا تعلّق می‌گیرد به انشاء البعث، و انشاء البعث فعل من افعال الموالی،یعنی إنشاء البعث هم فعلی از افعال مولاست. اگر مسئله این گونه شد، آنوقت مشکل هم حل می‌شود. اراده‌ی تشریعی مولا همیشه یا به انشا ءالبعث تعلّق مِی‌گیرد (در واجبات)، یا به انشاء الزجر تعلق می‌گیرد(در محرمات).بنابراین؛ اراده همیشه بر «انشاء» تعلق می‌گیرد، انشاء هم فعلی اختیاری مولاست ولذا تفکیک اراده از مراد هم لازم نمی‌آید.یعنی همین که مولا اراده کرد، به دنبالش مراد(انشاء البعث)‌ می‌آید. پس در مسئله اراده‌ی تشریعیه «تفکیک الارادة عن المراد» لازم نیامد، بنابراین؛ ما مشکل را حل کردیم و گفتیم فرق بین اراده‌ی تکوینی با اراده‌ی تشریعی این نیست که یکی به فعل نفس تعلق می‌گیرد، دیگری به فعل غیر. بلکه هردو (هم اراده تکوینی و هم اراده تشریعی) به فعل نفس تعلق می‌گیرد. فعل نفس عبارت است از:إنشاء البعث؛ اگر «فعل نفس» انشاء البعث شد، آنوقت تفکیک اراده از مراد هم لازم نمی‌آید، بلکه هم اراده است و هم مراد. مراد کدام اسـت؟ انشاء البعث،یعنی هل دادن، بعث و فرستادن فرستادن تشریعی. پس اشکال شما که گفتید:« یلزم تفکیک الارادة عن المراد» رفع شد، چرا؟ چون در اراده‌ی تشریعی هیچگاه اراده از مراد جدا نیست، یعنی (إذا أراد البعث یبعث» .

ولذا در اینجا هم اراده فعلی است و هم بعث. بلی! «الواجب استقبالی» واجب استقبالی است، و این یک مسئله دیگری است. «واجب» فعل الغیر است، آنچه که فعل مولاست، اراده‌اش است و آنچه که فعل مولا است انشاء البعث است.

بررسی اراده‌ی تکوینی: «هل یجوز التفکیک بین الارادة التکوینیه والمراد التکوینی»؟ آیا در عالم تکوین بین اراده و مراد تفکیک جایز است یا جایز نیست؟ از کلام مرحوم نهاوندی استفاده کردیم که تفکیک جایز نیست؛ ایشان تکوین را سه مرحله کردند:

الف) الارادة

ب) تحریک العضلات

ج) حرکة الانسان نحو الفعل.

ولی مرحوم شیخ محمد حسین اصفهانی در حاشیه بر کفایه دارند، این را به نحو علمی‌تر مطرح کرده است و مدعی است که در اراده‌ی تکوینی بین اراده و مراد تفکیک جایز نیست، بنابراین؛ هر موقع انسان اراده کرد، باید همان لحظه هم دست به کار شود، یعنی نمی شود امروز نماز خواندن را اراده کند،نماز را فردا بخواند. این اراده ممکن نیست، اراده که کردم بر نماز همین الآن می‌خوانم، محال است امروز اراده کنم که فردا نماز بخوانم. بله! شوق حاصل می‌شود، یعنی انسان ممکن است نسبت به مستقبل و آینده شائق باشد، اما اراده ممکن نیست،بلکه به دنبال اراده حتماً مراد هم هست. به عبارت دیگر: اراده و مراد یکجا حاصل می‌شوند، اما به شرط عدم الموانع. عبارت ایشان این است: «اذا أدرکَتِ النَّفسُ فی مَرتبة العاقلة فائدة الفعل تجِدُ فی مرتبة القوة الشوقیه شوقاً علیه، و إذا لم تجد مزاحماً تخرج منها الی حد الکمال الذی یعتبر عنه بالقصد والارادة و ینبعث منها هیجان فی القوة العاملة و یُحرّک العضلاة و من الواضح إنّ الشّوق و إن أمکن تعلّقه بأمرٍ استقبالی إلاّ أن الارادة لا یمکن تعلّقها بأمرٍ استقبالی وإلاّ یلزم تفکیک العلّة التامة (الارادة) عن معلولها، أعنی إنبعاث القوة العاملة المُنبثَّ فی العضلاة».

مرحوم آقای اصفهانی می‌فرماید: محال است که اراده بر امر استقبالی تعلق بگیرد بلکه همیشه اراده‌ی انسان بر امر فعلی تعلق می‌گیرد، ایشان می‌فرماید: انسان نسبت به آینده شوق پدا می‌کند، ولی نسبت به‌آینده اراده پیدا نمی‌کند. من الآن شائقم که در آینده به کربلا و یا حج بروم، اما اراده بر آینده تعلّق نمی‌گیرد چرا؟ لأنه یلزم تفکیک العلة التامة عن معلولها»،یعنی اگر اراده بر آینده تعلّق بگیرد، لازم می‌آید که علت تامه از معلول خود جدا بشود. چرا؟ می‌فرماید: انسان شیئ را تصور می‌کند، می‌بیند فایده دارد، این فائده باعث شوق می‌شود، وقتی در انسان حالت شوق پیدا شد، شوق کم کم که به حد کمال رسید، در انسان یک حالتی پیدا می‌شود به نام قصد و اراده؛ هر موقع قصد و اراده حاصل شد، پشت سرش حرکت عضلات می‌آید، پس «اراده» علت است، حرکت العضلات معلول. اگر اراده به امر حالی تعلق بگیرد،هیچ مشکلی به وجود نمی‌آید. اما اگر «اراده» به امر استقبالی تعلّق بگیرد، اینجا حرکت عضلات(معلول) نیست و حال اینکه علتش(اراده) هست، این چه علت تامه است که خودش موجود است، اما معلولش (که حرکت عضلات باشد) نیست. چرا حرکت عضلات نیست؟ چون مرادش حالی نیست، بلکه مرادش استقبالی است، یعنی در آینده می‌خواهم کربلا بروم نه الآن و حالا. مراد اگر استقبالی شد «یلزم التفکیک بین الارادة التی هی العلة و تحریک العضلاة التی هی المعلول»، چرا تحریک عضلات نیست، چون مرادش حالی نیست مرادش استقبالی است. یعنی در آینده می‌خواهم کربلا بروم نه حالا. (این حاصل استدلال مرحوم اصفهانی بود)

جواب حضرت امام(ره) از استدلال اصفهانی: حضرت امام (ره) از این استدلال جواب می‌دهد و می‌فرماید: جناب اصفهانی! آنجا که من علاقه دارم سال دیگر به کربلا بروم، آیا یک اراده دارم، یا دو اراده؟ دو اراده دارم، مرحوم اصفهانی خیال کرده که یک اراده هست فلذا فرموده: اراده دارم سال دیگر کربلا بروم و حال اینکه علت هست، معلولش (که حرکت عضلات باشد) نیست. حضرت امام(ره) در پاسخ اصفهانی می‌فرماید: ما در اینجا دو اراده داریم: الف) یک اراده‌ام متعلق به تحریک عضلات است،ب) اراده‌ی دیگرم متعلّق به خوردن طعام است، هر کاری را که انسان انجام می‌دهد، کارش دو اراده می‌خواهد، یک اراده به تحریک عضلات تعلق می‌گیرد «یتعلّق به تحریک العضلاة»،یعنی دست، پا ، چشم و گوش حرکت کند، اراده‌ی دیگر نسبت به مراد داریم که خوردن طعام، یا کربلا رفتن است، آنچه شما شنیده‌اید که پشت سر اراده تحریک عضلات است و اراده از مراد جدا نیست،این در جایی است که مراد فعلی باشد، یعنی اگر متعلَّق اراده‌ی «دوم» فعلی شد، مراد هم حاصل می‌شود، اگر آن مراد (که از اراده دوم است) فعلی شد، مانند: خوردن طعام، اراده‌ی اول (که متعلّق به حرکت عضلات است) آن هم تحریک می‌کند؛ چرا تحریک می‌کند؟ چون تعلّق «اراده» به مراد حالی، کاشف از این است که مانعی در کار نیست، قهراً آنوقت عضلات هم حرکت می‌کند. و اما اگر اراده‌ی دوم به امر استقبالی تعلق داشته باشد، سال دیگر بروم کربلا، الآن این اراده اول وجود ندارد تا عضلات را حرکت بدهد،

«علی ای حالٍ»، تمام اشکال مرحوم اصفهانی و جواب امام (ره) در دو کلمه جمع می شود:

مرحوم اصفهانی تصور کرده است که در هر فعل تکوینی یک اراده بیشتر نیست، خواه آن فعل تکوینی حالی باشد، خواه آن فعل تکوینی استقبالی باشد، چون یک اراده بیشتر نیست فلذا فرموده: «اراده» بر امور حالی تعلّق می‌گیرد نه بر امر استقبالی. و همه چیز هم ردیف است. چرا اراده بر امر استقبالی تعلّق نمی‌گیرد؟، چون اگر بر امر استقبالی تعلق بگیرد، لازمه‌اش این است که علّت(اراده) موجود است، وحال آنکه معلولش(تحریک عضلات) موجود نیست.

ما می‌گوییم: جناب شیخ اصفهانی! تمام اشکال شما مبنی بر این است که تصور کرده‌اید در افعال تکوینی یک اراده بیشتر نیست و حال آنکه در افعال تکوینی دو اراده داریم، اگر اراده‌ی دوم به امر حالی تعلق گرفته است، از این می‌فهمیم که مانعی در کار نیست ولذا اراده‌ی اول هم پیدا می‌شود تا عضلات را حرکت بدهد.

و اما اگر اراده دوم به امر استقبالی تعلق گرفته باشد «تعلّقت بأمرٍ استقبالیٍ» نفس می‌فهمد که هنوز مانعی در کار هست و دیگر اراده اول وجود خارجی ندارد تا اینکه عضلات را حرکت بدهد. بنابراین؛ تمام اشکالات در اطراف یک کلمه دور می‌زند،و آن این است که اگر ما در امور تکوینی وحدت اراده را قائل شدیم، اشکال مرحوم اصفهانی وارد است، همه جا یک اراده هست. پس اگر مراد حالی است، همه چیز ردیف است. اما اگر مراد استقبالی است، شیخ مچ ما را می‌گیرد و می‌گوید: آیا اراده هست یا نیست؟ اگر هست، چرا عضلات را تکان نداد و حال اینکه «اراده» علت تحریک عضلات است؛ اما در امور تکوینی قائل به دو اراده شدیم، آنوقت اشکال شیخ اصفهانی وارد نخواهد بود، حضرت امام(ره) می‌فرماید: در تمام افعال تکوینی همیشه ما دو اراده داریم: الف) یک اراده متعلق به تحریک عضلات است «ارادة متعلّقة بتحریک العضلاة»؛ ب) اراده‌ی دوم متعلق به مراد است« و ارادة اُخری متعلقةٌ بالمراد» یعنی آن فعلی خارجی، اگر آن فعل خارجی حالی است، معلوم می‌شود که مانعی نیست ولذا اراده‌ی اول خودش را نشان می‌دهد و عضلات را حرکت می‌دهد، و اما اگر آن اراده‌ی دوم تعلّق به امر استقبالی گرفته،یعنی سال آینده به کربلا و یا حج بروم، نفس می‌فهمد که هنوز مانع وجود دارد، چون می‌فهمد فلذا اراده‌ی اول اصلاً در لوح نفس پیدا نمی‌شود تا بگویید تفکیک اراده از مراد شد، سپس حضرت امام(ره) مسئله را به جایی دیگر می‌برد و استدلال دیگری دارد که ما آن را اجمالاً بیان می‌کنیم.

امام(ره)‌ می‌فرماید: چطور آقایان می‌گویند که اراده بر امر استقبالی تعلّق نمی‌گیرد و حال آنکه اراده حق تعالی «تعلّق علی خلقة العالم تدریجاً،أعنی المراد تدریجیٌ»، و حال اینکه اراده حق تعالی قدیم است، یعنی اراده خداوند، همانند اراده‌ی ما نیست که متجدد باشد، ما اراده‌ی متجدد داریم، به این معنا که همه روز یک اراده‌ی جدید داریم، ولی «ارادةُ الله امرٌ بسیطٌ قدیمٌ»، اراده‌ی خدا قدیم(در ازل) است و حال اینکه مرادش در ازل نیست، مراد در ابد است، یعنی هر روز جهان شاهد حادثه‌های جدیدی است، آفتاب طلوع می‌کند، باران می‌بارد، طوفان می‌آید، زلزله می‌آید. به عبارت دیگر: خلقی هست، ایجادی هست، احداثی هست، اعدامی هست، پس اگر واقعاً تعلّق اراده به امر استقبالی محال با شد، باید بگوییم که: حق تعالی اراده‌اش بر حوادث امروز تعلّق نگرفته است و حال آنکه یک آدم موحد نمی‌تواند چنین حرفی را بزند.

متن درس خارج اصول حضرت آیت‌الله جعفر سبحانی 86/08/19

چنانچه قبلاً بیان شد، یک رشته مسائلی در فقه است که با آن ضابطه‌ی کلی اصولی‌ها تطبیق نمی‌کند. حاصل این مسائل این است که مقدمه واجب است وحال آنکه هنوز ذی المقدمه واجب نشده است، مثلاً: انسانی که می‌داند بعد از ظهر نمی‌تواند به آب دسترسی پیدا کند و الآن واجد آب است، فقها می‌فرمایند: واجب است که این آب را حفظ کند، در اینجا مقدمه ( حفظ آب ) واجب است، وحال آنکه ذی‌المقدمه‌اش هنوز واجب نیست. یا زن مستحاضه، قبل الفجر غسل برایش واجب است، در حالیکه صوم که ذی المقدمه هست هنوز واجب نیست( مگر عند الفجر). و هکذا سایر مثالها.(این بود طرح و تصویر اشکال).

در اینجا هر کسی برای خود راه فراری درست کرده است، به عبارت بهتر: به گونه‌ی از این اشکال جواب داده است.

جواب شیخ انصاری: مرحوم شیخ انصاری واجب مشروط را به طور کلی منکر است، می‌فرماید: در تمام واجبات،« قید» به ماده برمی‌گردد نه هیئت، یعنی اطلاق هیئت محفوظ است. «صوم» در همان قبل الفجر واجب است، نماز ظهر ساعت ١٠ واجب است،منتها واجب در آینده هست، «قید» قید واجب است، اما «وجوب» اطلاق دارد، البته این را هم اضافه کرد که: بعضی از قیود تحصیلش واجب است،مانند: وضو؛ بعضی از قیدها تحصیلش واجب نیست بلکه حصولش معتبر است، مانند:حج؛ در مسئله‌ی حج، «استطاعت» قید واجب است اما تحصیل آن واجب نیست بلکه حصولش معتبر است.

جواب صاحب فصول:‌ جواب دوم مال صاحب فصول بود، ایشان واجب مطلق را بر دو قسم تقسیم کرد: 1) منجز

جواب آخوند: جواب سوم از محقق خراسانی بود،ایشان فرمود که در اینجاها «شرط» شرط متأخّر است، ما مکرر گفتیم که شرط متأخّر پیش آخوند خراسانی برمی‌گردد به شرط مقارن، چون وجود ذهنی شرط است نه وجودخارجی.یعنی تصور مولا این است که این عبد اجازه خواهد یافت، این شرط است و این شرط مقارن است.

در مسئله‌ی وضوی قبل از ظهر، شرط عبارت است از تصور مولا به اینکه این آدم در آینده فاقد الماء خواهد بود، قهراً این تصور شرط مقارن است، وجوبش وجوب استقبالی نمی‌شود بلکه وجوب حالی می‌شود، چرا؟ «لأنّ الشرط حاصلٌ».

جواب محقق اردبیلی: ایشان فرمود: این مقدمة‌ها(حفظ آب، وضو، اغتسال و ...؛) که واجبند، واجب غیری نیستند، بلکه واجب نفسی هستند. منتها تهیّئی هستند، یعنی در انسان ایجاد آمادگی نسبت واجب دیگرمی‌کنند.

جواب آیة الله سبحانی: جواب پنجم نظریه‌ی ما ست،ما وجوب را در اینجاها اصلاً وجوب شرعی نمی‌دانیم، بلکه وجوب را وجوب عقلی می‌دانیم، یعنی عقل می‌گوید: تو که می‌دانی بعد از ظهر فاقد الماء می‌شوی، این آب موجود را حفظ کن. عقل می‌گوید: تو که می‌دانی برایت میهمان می‌آید، فردا هم جمعه است گوشت و سایر لوازم گیر نمی‌آید، همین الآن گوشت و سایر لوازمات را فراهم کن تا تا فردا دچار مشکل نشوی.

در این موارد، راهنمای ما عقل است، یعنی عقل حکم می‌کند اگر می‌دانی در موقع انجام ذی المقدمه، تحصیل مقدمه ممکن نیست، پس الآن مقدمه را تحصیل کن، حالا اگر کسی از این حکم عقل، حکم شرع را هم کشف کند، حرفی نیست.

جواب حضرت امام(ره):‌ ایشان یک نظر خوبی دارد و آن این است که: گاهی وجوب المقدمه «ناش و نابعٌ من وجوب ذیها»،مشهور نیز (غالباً) همین را می‌گویند.

ولی گاهی «قد یکون وجوب المقدمه لاجل وجوب ذی المقدمه»،این دوتا تعبیر با همدیگر فرق دارند، در اولی وجوب مقدمه ناشی از وجوب ذی المقدمه است، به عبارت دیگر: وجوب ذی المقدمه علت فاعلی وجوب مقدمه است، به گونه‌ای که اگر وجوب ذی المقدمه نباشد، وجوب مقدمه محال است. چون وجوب ذی المقدمه علت فاعلی است،مانند: آتش که علت فاعلی حرارت اسـت، طبق این بیان، اشکال‌ها وارد است.

اما در دومی می‌گوییم: وجوب«ذی المقدمه» علت غایی وجوب مقدمه است، یعنی مقدمه را برای ذی المقدمه می‌خواهد. در علت غائی گفته‌اند: «مقدمٌ تصوراً، موخرٌ وجوداً»، پس علت وجوب مقدمه چیست؟ علت وجوب مقدمه نفس است، یعنی نفس عاقله‌ی مولا، فکر می‌کند بر اینکه اگر ذی المقدمه را کسی بخواهد بیاورد باید مقدمه را هم بیاورد، نفس عاقله مولا روی مبادی خودش وجوب مقدم را خلق می‌کند، مبادی او این است که اول مقدمه را تصور می کند، سپس تصدیق به فائده می‌کند، آنگاه شوق حاصل می‌شود، بعداً حالت جزم به انسان پیدا می‌شود، نفس مولا وجوب مقدمه را خلق می‌کند برای وجوب ذی المقدمه، وجوب ذی المقدمه علت غایی است، یعنی «مقدم تصوراً و مؤخّر وجوداً»،

بنابراین؛ لازم نیسـت که اگر مقدمه واجب شد، حتماً ذی المقدمه هم واجب باشد، بلکه همین یک مقداری که در آینده ذی المقدمه واجب خواهد شد، کافی است، وجوب مقدمه برای خود مبادی و مقدماتی دارد، یعنی مولا نخست مقدمه را تصور می‌کند،سپس تصدیق به فایده‌اش می‌کند، آنگاه برایش شوق مؤکد حاصل می‌شود،بعد از سپری شدن این مراحل سه گانه، اراده‌ی مولا بر ایجاب مقدمه تعلّق می‌گیرد. چرا؟ چون ذی المقدمه در آینده واجب خواهد شد،با این بیان، تمام آن اشکال‌ها رفع می‌شود، چرا؟ در همه‌ی این مثال‌ها وجوب مقدمه هست، وجوب ذیها نیست و اشکال ندارد؟ چون وجوب مقدمه مخلوق نفس مولا است نه مخلوق ذی المقدمه؛اما اینکه می‌گویند: ملازمه است بین وجوب مقدمه و وجوب ذیها، ملازمه‌اش در همین حدود است، به عبارت دیگر: اگر مولا مقدمه را واجب می‌کند بدون جهت نیست، بلکه به خاطر ذی المقدمه است که در آینده وجوب پیدا می‌کند، ولذا ملازمه‌اش در همین حد است، نه اینکه اگر الآن مقدمه‌ واجب شد، حتماً همراه با وجوب «مقدمه» ذی المقدمه هم واجب می‌شود، همراه بودن لازم نیست،چرا؟ چون ذیها علت غایی است نه علت فاعلی «و لا یشرط فی علة الغائیه الا التقدم تصوراً والتأخّر وجوداً». اگر کسی این بیان را قبول کند، همه‌ی اشکال‌ها از آن مثال‌های که بیان کردیم، بر طرف می‌شود. آقا! مقدمه چرا واجب است؟ خب! مبادی دارد، یعنی مولا فکر کرده که این مصلحت ملزمه دارد،آیا ممکن است که مقدمه واجب باشد، اما ذی المقدمه واجب نباشد؟ بله! ممکن است؛ چون وجوب ذی المقدمه جنبه‌ی غایی دارد، فلذا لازم نیست که علت غایی همراه باشد، بلکه ممکن است متأخّر باشد، مثال: «نجار» علت فاعلی است و این منبررا درست کرد، موقعی که اره و رنده را گرفت که چوب را ببرد فکر کرد روزی می‌رسد که بالای این منبر کسی خواهد نشست و درس خواهد گفت، به خاطر همین منبر را درست کرد، درس گفتن این آدم تصوراً مقدم است، اما وجوداً مؤخّر می‌باشد.

بنابراین؛‌ ما شش جواب بیان نمودیم،‌ولی جواب پنجم و ششم اقرب به صواب است، طبق نظریه‌ی حضرت امام(ره)، وجوب مقدمه از وجوب ذی المقدمه سرچشمه نمی‌گیرد، بلکه خودش برای خود مبادی دارد، منتها وجوب ذی المقدمه علت غایی است،یعنی به خاطر او است.

با این بیانی که عرض کردیم ،حرف آخوند خراسانی باطل می‌شود، ایشان اصرار دارد و می‌فرماید: وجوب مقدمه کشف «إنّی» می‌کند از وجوب ذیها، کشف« إُنّی» این است که از معلول پی به علت می‌بریم، محال است معلول در خارج باشد، اما علت در خارج نباشد، این حرف خراسانی را، فرمایش امام(ره) باطل می‌کند، چرا؟ چون وجوب مقدمه معلول وجوب ذی‌ها نیست، بلکه معلول نفس عاقله‌ی مولا است، البته با آن مقدماتش که عرض شد. ما تا اینجا فقط قواعد را خواندیم،از اینجا به بعد می‌خواهیم قواعد را تطبیق ‌کنیم.

تطبیقات:

الفرع الاول: قال الله تبارک و تعالی:«فمن شهد منکم الشهر فلیصُمْه » مفسرین این آیه شریفه را دو جور معنا می‌کنند

الف) شهد الاشهر؛ یعنی کسی هلال را ببیند

ب) مسافر نباشد، بلکه حاضر باشد. ما از اینجا استفاده می‌کنیم

همان مرحله‌ی اول که هلال را دیدیم، همه‌ی روزه‌ی ماه رمضان برای ما واجب می‌شود، چرا؟ چون می فرماید: «فمن شهد منکم الشهر فَلْیَصُمْه»، ضمیر (یصمه) به همه‌ی ماه برمی‌گردد، این از قبیل واجب معلَّق است که وجوبش حالی است،یعنی همین که چشم شما به هلال افتاد، روزه یک ماه وجوب پیدا می‌کند «الوجوب حالی والواجب استقبالی» ولذا فقها در کتاب صوم می‌گویند: دو تا نیت بکنید

الفرع الثانی: قال الصادق«علیه‌السلام»: «اذا دخل الوقت وجب الطهور والصلاة»[1]

این از قبیل واجب مشروط است، یعنی مادامی که وقت داخل نشده، وجوبی نیست، بنابراین کسانی که می‌گفتند: ساعت ١٠ «الوجوب فعلیٌ والواجب استقبالی»، کلام شان، با این حدیث مطابقت ندارد،چون «قبل الوقت لا وجوب ولا واجب».

پس کسانی که ( مانند مرحوم آخوند) می‌گفتند: از قبیل شرط متأخّر است و شرط متأخّر برمی‌گردد به شرط مقارن، وبا این بیان می‌خواستند وجوب قبل از ظهر را درست کنند، جواب آنها با این حدیث تطبیق نمی‌کند.این از قبیل واجب مشروط است.

الفرع الثالث: «وللّه علی الناس حِجُّ البیت مَنِ اسْتطاع الیه سبیلا»، آیا این از قبیل واجب معلّق است یا از قبیل واجب مشروط؟ ظاهر آیه واجب مشروط را می‌رساند،یعنی اگر استطاعت پیدا شود حج واجب است،پس معلوم می‌شود که قبل از استطاعت خبری نیست. این «واجب» واجب مشروط است،نسبت به استطاعت واجب مشروط است، اما نسبت به سایر اعمال حج معلّق است، پس در حقیقت ممزوج و مخلوط است از واجب مشروط و واجب معلّق است. تا استطاعت نیست واجب مشروط است، وقتی استطاعت آمد در ماه شوال، اینجا وجوب هست، اما واجبش استقبالی اسـت، چرا؟ چون که واجب در عرفه و منی خواهد بود.

بقی هنا سئوال:

در بعضی موارد فقها دو فتوای مختلف می‌دهند، دو مسئله هست و یک ضابطه دارد، اما حکمشان مختلف است، یعنی فقها دو گونه فتوا داده‌اند.مثلاً؛ در حفظ آب در بعد از ظهر، علما می‌گویند: باید آب را برای بعد از ظهر حفظ کند تا با وضو نماز بخواند، اما در جنب کردن زن و شوهر، می‌گویند: این زن و شوهر گر چه می‌دانندکه اگر خود را جنب کنند، آب برای غسل ندارند،در عین حال می‌توانند خود را جنب کنند. چه فرق است بین ریختن آب که می‌گویید: حرام است، بلکه باید آن را برای وضو نگهدارند، وبین اینکه اگر زن و شوهر در ساعت ١٠ صبح خود را جنب کند با اینکه می‌دانند در بعد از ظهر فاقد آب هستند، در اینجا می‌گویید: جنب کردن جایز است؟ مرحوم آخوند در کفایه از اشکال جواب داده است و می‌فرماید: این دو تا مسئله با همدیگر فرق دارد وما فرقش را از ادلّه می‌فهمیم، یعنی ما دلیل داریم و دلیل ما فتوای فقهاء است، ما از فتوای فقهاء می‌فهمیم که درمسئله‌ی اول، قدرت مطلقه شرط است، قدرت مطلقه را حتماً باید تحصیل کرد،( هر کجا گفتند: قدرت مطلقه، معنای قدرت مطلقه این است که تحصیلش واجب است) در اولی قدرت مطلقه شرط است، یعنی تحصیلش واجب است، لذا باید آب را حفظ کرد، ولی در دومی از فتوای علماء می‌فهمیم که قدرت خاصه شرط است نه قدرت مطلقه، یعنی اگرتا ظهر پاک ماندیم، نماز را با آب و طهارت مائیه می‌خوانیم. اما اگر تا ظهر پاک نماندیم،هیچ اشکالی ندارد، قدرت خاصه شرط است، قدرت خاصه در اختیار شما است، اگر این طهارت نفسانی را حفظ کردید، با همان طهارت نفسانی نماز بخوانید، والاّ با طهارت ترابی نماز را بخوانید، ایشان این دلیل از فتوا در آورده،فلذا می‌گوید: در اولی فتوا به عدم جواز داده‌اند، اما در دومی فتوا به جواز داده‌اند، از این دو فتوا کشف می‌کنیم که قدرت در اولی مطلقه است، یعنی اختیاری نیست، ولی قدرت در دومی قدرت خاصه است، این اختیاری است. مانند: استطاعت. آقایان می‌گویند: در استطاعت قدرت مطلقه شرط نیست، قدرت خاصه شرط است.

سئوال: آیا این بحث که قید به هیئت برمی‌گردد یا به ماده، ثمره‌ی عملی دارد یا ندارد، اگر ثمره‌ی عملی دارد،ثمره‌ی عملی‌اش چیست؟

جواب: ثمره‌ی عملی خوبی دارد، ولذا ما در اینجا چند ثمره را بیان می‌کنیم.

١) گاهی ثمره در قیود اختیاری ظاهر می‌شود. مانند: استطاعت، اگر قید هیئت باشد، تحصیلش واجب نیست، و اما اگر قید ماده باشد، تحصیلش واجب است، بله! قیود خارج از اختیار، مانند: دلوک الشمس، از این نظر ثمره ندارد و از اختیار خارج است، خواه قید به هیئت بر گردد، خواه به ماده.

اما قیودی که تحت اختیار انسان است، اگر قید هیئت باشد تحصیلش واجب نیست ولذا فقهاء چون استطاعت را قید هیئت می‌گیرند، می‌گویند: تحصیلش واجب نیست. اما اگر کسی استطاعت را قید ماده گرفت، تحصیلش واجب است.

ان قلت: شیخ انصاری که گفت استطاعت قید هیئت نیست، بلکه قید ماده هست،پس چطور فتوا داده است که تحصیل استطاعت واجب نیست با اینکه قید را به ماده برمی‌گرداند؟

شما گفتید: اگر قید به هیئت برگردد تحصیلش واجب نیست، اما اگر به ماده بر گردد، تحصیلش واجب است،پس شیخ انصاری با اینکه قید را به ماده برمی‌گرداند، چطور می‌گوید: تحصیلش واجب نیست؟

قلت:‌مرحوم شیخ خودش از این اشکال جواب داده و فرموده: آن چیزی که قید ماده است، خودش نیز بر دو قسم است:

الف) گاهی تحصیلش معتبر است، مانند: وضو

ب) گاهی حصولش معتبر است، مانند: استطاعت، شیخ این مشکل را حل کرده است، ما هرچند گفتیم: قید اگر به هیئت بر گردد، تحصیلش واجب نیست، اما اگر به ماده بر گشت، تحصیلش واجب است. ما که می‌گوییم: قید به هیئت بر می‌گردد، خود را راحت کردیم، ولی شیخ که می‌گوید: قید به ماده بر می‌گردد نه به هیئت،ایشان قیود ماده را دو قسم کرده است:

ثمره‌ی دوم این است که ‌آیا این بحث ما در جایی است که «قید» قید متصل باشد و یا در جایی که قید منفصل باشد؟ اگر منفصل شد، این بحث جاری است که: «هل القید یرجع الی الهیئة أو یرجع الی المادة»؟. اما اگر «قید» متصل شد، مانند: آیه‌ی کریمه، دیگر نمی‌توانیم بگوییم:«هل مقضی الاصل رجوع القید الی الهیئة أو إلی المادة»، چرا؟ چون قید اگر متصل شد، سبب اجمال آیه می‌شود،یعنی آیه مجمل می‌شود فلذا نمی‌توانیم بگوییم: قید بر می‌گردد به هیئت یا بر می‌گردد به ماده، روی مبنای اینها مجمل می‌شود. البته بنا بر مبنای کسانی که می‌گویند: نمی‌دانیم، در قید منفصل ممکن است این بحث را بکنند که: «هل القید راجع الی الهیئة أو راجع إلی الماده؟ اما در قید متصل نمی‌تواند این بحث را بکند.ولی ما که گفتیم: می‌دانیم، بنا بر مبنای ما قید برمی‌گردد به هیئت.

١. وسائل الشیعه، ابواب وضو، ب4،ح١؛

متن درس خارج اصول حضرت آیت‌الله جعفر سبحانی86/08/20

«ما هو مقتضی الأصول اللفظی»

اگر «واقعاَ» ادله‌ی طرفین کسی را قانع نکرد،یعنی اگر نه ادله‌ی شیخ ما را قانع کرد که فرمود: قید به ماده(فعل) برمی‌گردد نه به هیأت. و نه ادلّه‌ی مرحوم خراسانی که فرمود: قید به هیأت برمی‌گردد نه به ماده. هیچکدام ما را قانع نکرد و دست ما از ادله‌ی طرفین کوتاه شد، وظیفه‌ی ما چیست؟ قطعاً ناچار هستیم که به اصول مراجعه کنیم.

البته ما از طرفداران آخوند هستیم. یعنی قانع شدیم بر اینکه از نظر قواعد عربی «قید» به هیأت بر می‌گردد، مثلاً؛ مولا اگر فرمود: «حجّ إن استطعت»، استطاعت قید وجوب است که هیئت باشد،نه قید حج. اما اگر کسی قانع نشد و گفت: من نمی‌دانم که استطاعت قید وجوب است، یا قید حج؟ چون اگر قید وجوب باشد، قبل از استطاعت وجوب در کار نیست و اما اگر قید حج و ماده باشد، مسلّماً وجوب هست، منتها «الواجب استقبالیٌ». و هکذا سایر قیود مثلاً؛ مولا می‌فرماید: «أکرِمْ زیداً إنْ سلّم علیکَ غداً»، ما نمی‌دانیم که «إن سلّم» قید وجوب است یا قید واجب، «تسلیم» قید وجوب است یا قید اکرام؟ اگر قید وجوب است، «یجب إن سلّم علیک غداً»، اما اگر قید واجب است، «یجب الاکرام المقیّدِ بالتّسلیم»»،بنابراین؛ اگر ادلّه‌ی شیخ و آخوند کسی را قانع کرد که چه بهتر! اما اگر قانع نکرد باید به اصول مراجعه ‌کنند، اصول هم بر دو قسم است:

1)اصول لفظیه

٢) اصول عملیه

ما ابتدا اصولیه لفظیه را بحث می‌کنیم،سپس اصول عملیه را مطرح خواهیم نمود.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرماید: مقتضای اصل لفظی این است که ما اطلاق هیئت را حفظ کنیم و اطلاق ماده را قید بزنیم. مثال: «اکرم زیداً إن سلّمک غداً». باید اطلاق یجب را حفظ کنیم، اکرام را مقید کنیم و بگوییم:«یجب الإکرام المقید بتسلیم زید»، جناب شیخ برای این کلامش دو دلیل اقامه می‌کند.

الدلیل الاول: «لأنّ الاطلاق الهیئة شمولیٌّ و اطلاق المادّه بدلیٌّ وإذا دار الأمر بین تقیید أحد الإطلاقین فتقیید البدل أوْلی من تقیید الشمولی»،

توضیح دلیل اول شیخ: شیخ در دلیل اولش می‌فرماید: اطلاق هیئت شمولی است، یعنی اگر قید به ماده متعلّق بشود، اطلاق هیئت شمولی است، مثلاً: شما در مثال : «أکرِم زیداً» کلمه‌ی «أکرم» را بردارید و به جای آن کلمه‌ی «یجب» را بگذارید و بگویید: «یجب اکرام زید»،کلمه‌ی«یجب» اطلاق دارد و معنایش این می‌شود که: «یجب اکرام زید، سواء سلّم أم لم یٌسلّم»

معنای اکرم این است که آن (اکرم) را به هیئت و ماده تحلیل کنید،آنوقت معنایش می‌شود «یجب الاکرام»، اکرام را قیچی کنید و بگویید:« یجب مطلقا» أی سواءٌ سلّم زیدٌ أم لم یُسلّم، سواء جاء زیدٌ أم لم یجیء، سواء تکلّم زیدٌ أم لم یتکلّم». کلمه‌ی «یجب» اطلاق شمولی دارد. چطور؟ به قرینه‌ی اینکه به دنبالش کلمه‌ی سواء سواء را می‌آوریم، کمله‌ی«سواء» علامت و نشانه‌ی اطلاق شمولی است؛ پس اطلاق هیئت شمولی است، اما اطلاق ماده (یعنی اکرام) بدلی است. چرا؟ «لأنّ الطبیعة تتحقق بفرد واحدٍ» یعنی «اکرام» حتی با یک فرد هم محقق می‌شود، به عبارت دیگر: ما یک قاعده‌ی فلسفی داریم که: «الطبیعة تتحقق بفرد واحد و لا تنعدم الاّ بانعدام جمیع الافراد». بنابراین؛ معلوم شد که اطلاق هیئت شمولی است، چون به دنبالش کلمه‌ی «سواءٌ، سواءٌ» را می‌آورند،اما اطلاق ماده(یعنی اکرام) بدلی است، به این معنا که مولا همه‌ی اکرام‌ها را نمی‌خواهد، بلکه فقط یکدانه اکرام را می‌خواهد که آن هم بدلی است،یعنی اکرام از خودش مصادیق زیادی دارد، مانند: اکرام در مسجد، اکرام در خانه، و...، ولی مولا فقط یکدانه اکرام می‌خواهد ( یعنی علی البدل).

نتیجه: آنچه ما تا کنون بیان کردیم، جنبه‌ی مقدمی داشت، اما نتیجه‌ی که از این مقدمه می‌گیریم این است که «اذا دار الامر بین تقیید الشمولی و تقیید البدلی ، فتقیید البدلی أولی» تقیید بدلی مقدم است، چرا؟ چون دلالت بدلی ضعیف است، اما دلالت هیئت شمولی است ولالت شمولی اقوی است ولذا اقوی را باید حفظ کرد. به عبارت دیگر: هر کدام که «در مقام دلالت» قوی باشد، او تقیید نمی‌پذیرد،ولی هر کدام که «در مقام دلالت» ضعیف است، تقیید می‌پذیرد. پس چون دلالت بدلی ضعیف است فلذا تقیید پذیر است،اما دلالت شمولی، قوی است، قوی قید نمی‌پذیرد.

حاصل استدلال شیخ: مرحوم شیخ می‌فرماید: اطلاق «هیئت» شمولی است،اما اطلاق ماده بدلی می‌باشد نه شمولی. چرا بدلی است؟ چون مولا فقط یکدانه اکرام را می‌خواهد، ولذا اگر امر دایر شود بین تقیید اطلاق شمولی و بین تقیید اطلاق بدلی، تقیید اطلاق بدلی اولی و مقدم است بر تقیید اطلاق شمولی. چرا؟ چون اطلاق بدلی ضعیف است، و هر ضعیفی تقیید پذیر است، اما اطلاق شمولی قوی است ولذا تقیید برنمی‌دارد.

اشکال آخوند بر استدلال شیخ: اشکال آخوند بر شیخ این است که: جناب شیخ! آنچه که ما تا کنون از شما آموختیم این است که :«یقدّم العامَ الشّمولی علی الإطلاق البدلی، لا تقدیم الإطلاق البدلی علی الإطلاق الشمولی». عام؛ یعنی دلالت وضعیه به عبارت دیگر: شما در باب تعادل و تراجیح به ما یاد دادید که اطلاق شمولی مقدم بر اطلاق بدلی است، اما اطلاق بدلی بر اطلاق شمولی مقدم نمی‌شود.

توضیح مطلب: گاهی از اوقات شمول به دلالت لفظیه‌ی و ضعیه است «الشمولُ بدلالة اللفظیة الوضعیة»، مانند: عام. اما «بدل» به دلالت اطلاقیه است. مثال عام شمولی: «اکرم کل واحد من العلماء»، مثال اطلاق بدلی: «أهِن فاسقاً » فاسق را توهین کنید، اگر ما یک فاسق را هم توهین کنیم، کافی است. میان این دو دلیل(عام شمولی واطلاق بدلی) از نسب اربعه عموم و خصوص من وجه است‌، یعنی بین«أکرم کل واحد من العلماء» و بین «أهن فاسقاً» از نسب اربعه عموم و خصوص من وجه است؛ به این معنا که اینها نسبت به عالم عادل و جاهل فاسق با همدیگر نزاعی ندارند، بلکه نزاع اینها نسبت عالم فاسق است، مانند: قاضی شریح. از آن جهت که عالم است (بما أنّه عالمٌ)، ،«أکرم کل واحد من العلماء» می‌گوید: باید او را اکرام کنید، اما از این نظر که فاسق است،« أهن فاسق» می‌گوید: او قابل اکرام نیست بلکه او را اهانت کنید، اینجاست که این دو دلیل با یکدیگر تعارض پیدا می‌کنند ولذا باید ببینیم که در مقام تعارض و نزاع کدام یکی بر دیگری مقدم است؟ فقهاء در اینجا فرموده‌اند که: عام شمولی مقدم بر اطلاق بدلی است. چرا مقدم است؟ چون شمول دلالتش از قبیل دلالت لفظیه وضعیه است «لأنّ الشمول دلالة لفظیةٌ وضعیةٌ » و دلالت لفظیه‌ی وضعیه حالت انتظاری ندارد بلکه با قدرت می‌گوید: «أکرم کل واحد من العلماء»، اما اطلاق بدلی (یعنی أهن فاسقاً) دلالتش - بر اینکه قاضی شریح هم شامل این حکم است- حالت انتظاریه دارد. چرا حالت انتظاریه دارد؟ چون اطلاق دارد، اطلاق وقتی حجت است که بیانی بر خلافش نیاید. به عبارت دیگر: اگر اطلاق دلیل «أهِنْ فاسقاً» بخواهد قاضی شریح را به عنوان یک فرد بگیرد، این اطلاق متوقف بر این است که بیانی بر خلافش نیاید، وحال آنکه در اینجا بر خلافش بیان آمده که عبارت است از: «اکرام کل واحد من العلماء»، «اکرم کل واحد من العلماء» می‌گوید: «انا البیان» من بیان هستم ، پس قاضی شُرَیْح مشمول دلیل دوم نیست، بلکه مشمول دلیل اول است. چرا؟ چون دلالت اولی دلالت لفظی و ضعی است ولذا حالت انتظاریه ندارد، بر خلاف دومی که دلالتش اطلاقی است، «اطلاق» در صورتی حجت است که بیانی بر خلافش نباشد، ولی متأسفانه در اینجا بر خلافش بیان داریم که دلیل اول باشد،دلیل اول می‌گوید: من بیان هستم. و لذا «أهن» در مورد قاضی شریح حجت نیست، بلکه داخل می‌شود تحت «کل واحد من العلماء»، چرا؟ چون شمول دلالتش دلالت لفظیه وضعیه است، اما «بدل» دلالتش اطلاقیه است نه لفظیه وضعیه. و از مزیت «دلالت لفظیه» این است که حالت انتظاریه ندارد، یعنی قاطعانه حجت است. اما دلالت «اطلاق» حالت انتظاریه دارد، یعنی وقتی حجت است که بیان بر خلافش نیاید، به همین جهت است که شمول را بر بدل مقدم کرده‌اند.

«ثمّ لو إنعکس الحال»، اما اگر مطلب بر عکس بشود، به این معنا که شمول دلالتش اطلاق باشد، اما بدل دلالتش دلالت لفظی وضعی، دراینجا کدام یکی مقدم است؟ در اینجا بدل مقدم بر شمول است. چرا؟ چون «شمول» ضعیف می‌شود، اما بدل در اینجا قوی است فلذا مقدم بر شمول می‌باشد.

مثال شمول: مولا در یکجا می‌فرماید؛«لا تکرم فاسقاً»، این دلالتش اطلاقی است، ولی در جای دیگر می‌فرماید: «اکرم أیُّ واحدٍ من العلماء»، ما شمول را از اطلاق می‌فهمیم، چون« نکره» در سیاق نفی افاده‌ی عموم می‌کند «لا تکرم فاسقاً». اما بدل را از دلالت لفظیه فهمیدیم، چون مولا فرمود: «اکرم أیّ واحدٍ من العلماء» فلذا عکس اولی می‌شود، یعنی قاضی شریح داخل می‌شود تحت دلیل دوم که بدل باشد. بنابراین؛ ما نه عاشق شمول هستیم و نه دشمن بدل. بلکه مقیاس این است که هر کدام لفظی شد، آن بر دیگری(اطلاق » مقدم است. در اولی «شمول» لفظی بود، اطلاق بدلی بود ولذا شمول را مقدم بر بدل می‌کردیم، در دومی عکس است، یعنی «شمول» اطلاقی است، بدل لفظی. ما نیز عکس می‌کنیم، یعنی بدلی را مقدم بر شمولی می‌کنیم. چرا؟ چون بدلی دلالتش وضعی است.

ولی در ما نحن فیه هر دو اطلاق دارند، یعنی هم شمول «هیئت» اطلاقی است و هم بدل بودن «ماده» اطلاقی است، وقتی هر دو اطلاقی شدند، آنوقت قدرت و زور هیچکدام بر دیگری نمی‌رسد. چرا؟ چون هر دو حالت انتظاریه دارند و هر دو منتظر الدلاله هستند، اولی می‌گوید: دلالت من به اطلاق وابسته به این است که دومی به من لطمه نزند؛ دومی هم می‌گوید: دلالت من بر اطلاق وابسته به این است که اولی به من لطمه نزند، وقتی که اگر هر دو اطلاق دارند، پس دلالت هر دو بر اطلاق بستگی دارد به عدم بیان دیگری؛ فلذا ممکن است هیئت بیان باشد، ماده را مقیّد کند، یا ماده بیان باشد، هیئت را مقید کند «لا ترجیح بینهما» که یکی را بر دیگری مقدم کنیم، خوشبختانه خود شیخ، این مطالب را در« فرائد الأصول» به طور مفصل بیان کرده است.

الدلیل الثانی:ما ذکره الشیخ الانصاری ایضاٌ لتقدیم إطلاق الهیئة علی إطلاق الماده وحاصله: «أنّ تقید الهیئة یوجب بطلان محل الاطلاق فی جانب الماده و یرتفع به مورده، بخلاف العکس فإنّ تقیید المادّه لا یوجب بطلان محل الإطلاق فی جانب الهیئة فإذا دار الامر بین تقییدین أو تقیید واحد، فالثانی هو المقدم». مرحوم در این دلیل دوم خود می‌فرماید: اگر هیئت را مقید بکنیم دو جا را خراب کردیم، یعنی هم اطلاق هیئت خراب می‌شود و هم اطلاق ماده. اما اگر اطلاق ماده را خراب کنیم، فقط یک جا را خراب کردیم، یعنی اطلاق هیئت به قوت خودش باقی می‌ماند.

بنابراین؛ ما نخست باید بفهمیم که چرا تقیید هیئت مستلزم تقییدین است، اما تقیید ماده مستلزم تقیید واحد است نه مستلزم تقییدین،به عبارت دیگر: صغری را باید بفهمیم والاّ کبری مسلّم است، به این معنا که اگر امر دائر باشد بین اینکه ما دو خلاف ظاهر را مرتکب بشویم یا یک خلاف ظاهر را، مسلّم است که ارتکاب یک خلاف ظاهر مقدم است بر اینکه ما دو خلاف ظاهر را مرتکب بشویم.

اگر شما گفتید که از نظر آخوند وجوب مقیّد است، یعنی اگر گفتید در مثال: «اکرم زیداً إن سلّمک غداً» وجوب اکرام مقیّد به تسلیم است، قهراً معنایش این است که مولا هر اکرامی را نمی‌خواهد، بلکه آن اکرامی را می‌خواهد که مقارن و همراه با تسلیم زید باشد. اما اگر عکسش را گفتیم، یعنی اگر ماده را مقید کردیم، آنوقت «وجوب» مقید نمی‌شود. چرا؟ «لإنّ الوجوب حالیٌ والواجب استقبالیٌ» وجوب هیچ قید و بندی ندارد، بلکه همین الآن هم اکرام زید وجوب دارد. چرا؟ «لأنّ الوجوب حالیٌ». اگر قیدی در کار هست، آن قید مال واجب است نه مال وجوب،یعنی «اکرام» مقید به تسلیم است، اما وجوب هیچ قید و شرطی ندارد. چرا؟ به دلیل اینکه «وجوب» حالی است، همین حالی بودن وجوب دلیل بر این است که وجوب هیچ قید و شرطی ندارد وآنچه که قید دارد اکرام است، پس صغری این شد که اگر وجوب را مقید کردیم، قهراً «اکرام» هم مقید است. به عبارت دیگر: اگر گفتیم وجوب مقید به تسلیم است، معلوم می‌شود که مولا هر اکرامی را نمی‌خواهد، بلکه آن اکرامی را می‌خواهد که با سلام زید همراه باشد. برخلاف عکسش، یعنی ممکن است که ماده مقید باشد نه وجوب. چرا؟ زیرا ممکن است وجوب حالی باشد،چون «وجوب» حالی است فلذا هیچ قید و شرطی ندراد، آنچه که قید و شرط دارد، ماده است که اکرام است، بنابراین، صغری که درست شد، کبری هم معلوم می‌شود که «إذا دار الامر » بین اینکه ما دو خلاف ظاهر را مرتکب بشویم یا یک خلاف ظاهر را، مسلّماً ارتکاب یک خلاف ظاهر مقدم است بر ارتکاب دو خلاف ظاهر.(این حاصل استدلال شیخ انصاری بود).

اشکال آخوند بر استدلال شیخ انصاری: اشکال آخوند این است که این فرمایش شیخ در جایی درست است که قید منفصل باشد نه متصل، بله! اگر «قید» منفصل شد، اگر ما بخواهیم هیئت را مقید کنیم، دو تقیید لازم می‌آید، اما اگر ماده را مقید کنیم، یک تقیید لازم می‌آید.مثال قید منفصل: مولاء فرموده: «أکرم زیداً»، بعد از چند روز دیگر بفرماید:«اکرم زیداٌ إن سلمک» یعنی به شرط تسلیم. طبق این فرض، فرمایش و حرف شما(شیخ) درست است که اگر قید به هیئت تعلق بگیرد، دو جا را خراب می‌کند. اما اگر «قید» به ماده بخورد، فقط یک جا را خراب خواهد کرد، یعنی هیئت را خراب نکردیم. چرا هیئت را خراب نکردیم؟ «لأنّ الوجوب حالیٌ». اما اگر «قید» متصل باشد، نه منفصل. در این صورت کلام مجمل می‌شود، مثلاٌ؛ مولا فرموده:«اکرم زیداً إن سلّمک»، این می‌شود مجمل، یعنی نمی‌دانیم که آیا این قید به هیئت بر می گردد یا به ماده؟ (این اشکالی است که آخوند بر شیخ کرده است).

آیة الله سبحانی: این اشکال آخوند خروج از محل بحث است. چرا؟ چون محل ما بحث در جایی است که قید منفصل باشد، و اما اگر «قید» متصل شد، مسلّماً کلام مجمل می‌شود، بنابراین؛ اگر مولا فرمود: «أکرم زیداً إن سلّمک»، هیچ کسی نمی‌تواند بگوید که این قید به مادّه بر می‌گردد، و ما قبلاٌ متذکر شدیم که نزاع ما در قید منفصل است نه در قید متصل. یعنی اگر «قید» منفصل شد، حرف شیخ درست است که می‌فرماید: اگر قید به هیئت بخورد، دو جا خراب می‌کند، اما اگر «قید» به ماده تعلق بگیرد، فقط یکجا را خراب خواهد کرد نه دو جا را.

جواب آیة الله سبحانی از استدلال شیخ: ما در پاسخ شیخ می‌گوییم که : حضرت شیخ! با این بیان‌های عقلی و فلسفی نمی‌شود ظهور را بسازیم، چون ظهور یک امر عرفی است، ولی این بیان‌های شما که می‌فرمایید: «قید» اگر به هیئت برگردد، دو جا را خراب می‌کند، وقتی وجوب مقید شد، قطعاً اکرام هم مقید است. اما اگر اکرام مقید شد، وجوب مقید نمی‌شود، چرا؟ زیرا وجوب حالی است ،ولی واجب استقبالی می‌باشد. فلذا این مباحث عقلی ظهور ساز نیست، ظهور را باید «عرف»یعنی مردم کوچه و بازار درست کنند. به عبارت دیگر: ما در ظهور تابع عرفیات هستیم. اما اینکه بگوییم: وقتی «وجوب» مقیّد شد، قهراً اکرام هم مقید می‌شود، اما اگر اکرام مقید شد، وجوب مقیّد نمی‌شود چون «وجوب» حالی است واجب استقبالی، اینها جزء مباحث عقلی و استحسانات ذهنی است، مباحث عقلی و استحسانات ذهنی هم ظهور ساز نیستند،بلکه ظهور را باید از عرف بگیریم. بنا بر این؛ جواب همین است که ما بیان کردیم، نه آنچه که آخوند فرمود.«تمّ الکلام فی مقتضی الاصل اللفظی».

ما هو مقتضی الاصل العملی؟ مقتضای اصل عملی چیست؟ مقتضای اصل عملی این است که اگر این «قید» قید اختیاری باشد، اگر قید هیئت شد،تحصیلش واجب نیست. اما اگر قید ماده باشد، تحصیلش واجب است. مانند: استطاعت، چرا؟ چون ماده و تمام قیود، تحت دائرة الطلب است فلذا تحصیلش واجب می‌شود.پس اصل عملی مقتضایش این است که شک می‌کنیم آیا استطاعت تحصیلش واجب است ، یا تحصیلش واجب نیست ؟ اگر «قید» قید هیئت باشد،تحصیلش واجب نیست، اما اگر قید ماده است، تحصیلش واجب است. به عبارت بهتر: مقتضای اصل در مورد شک در وجوب ،‌برائت است«الاصل البرائة».

متن درس خارج اصول حضرت آیت‌الله جعفر سبحانی86/08/21

التقسیم الثالث:‌تقسیمه إلی نفسی وغیری.

بحث ما در تقسیمات واجب است،یعنی واجب را تقسیم کردیم به مطلق و مشروط، مطلق را نیز تقسیم کردیم به معلّق و منجز، الآن وارد تقسیم سوم می‌شویم که عبارت است از تقسیم واجب به نفسی و غیری. البته یک تقسیم چهارمی هم داریم بنام: «تقسیم الواجب الی اصلی و تبعی»، که با این تقسیم چهارم، تقسیمات واجب هم تمام می‌شود، یعنی امر چهارم که در تقسیمات واجب بود، به پایان می‌رسد.

تعریف واجب نفسی

ما نخست باید ببینیم که تعریف واجب نفسی و غیری چیست؟

مشهور اصولیین، واجب نفسی را چنین تعریف کرده‌اند: «الواجب النفسی ما أُمِرَ به لنفْسِه»

تعریف واجب غیری

«الواجبُ الغیری ما أُمِرَ به لغیره».

این تعریف هر چند یک نوع تعریف دوری است و از نظر منطقی‌ها غلط است. چطور؟چون از قبیل «أخذا المعرًّف فی المعرَّف» است،ولی خیلی مهم نیست فلذا ما روی آن زیاد تکیه نمی‌کنیم.

مرحوم شیخ انصاری و دیگران، بر این تعریف اشکال کرده‌اند و فرموده‌اند که: این تعریف نفسی جامع الافراد نیست،چنانچه که تعریف غیری مانع الاغیار نمی‌باشد. چرا؟ چون طبق این «تعریف» بخشی از واجبات نفسی از تحت واجب نفسی خارج می‌شوند و داخل می‌شوند تحت واجب غیری؛ پس اولی(تعریف واجب نفسی) جامع نیست، دومی(تعریف واجب غیری) هم مانع نیست. به عبارت دیگر: در واقع یک مشت واجبات نفسی داریم که با این تعریفی که شما از واجب نفسی کردید، از تحت واجب نفسی خارج می‌شوند و داخل می‌شوند تحت واجب غیری،وحال آنکه نباید تحت آن داخل بشوند فلذا اولی جامع الأفراد نمی‌شود. دومی(تعریف واجب غیری) هم مانع الاغیار نیست.چرا اولی جامع الافراد نیست؟ چون می‌گوید: «الواجب النفسی ما اُمِرَ به لنفسه»، این تعریف، فقط یک واجب نفسی را شامل است و آن عبارت است از: معرفة الله تعالی، و لی سایر واجبات را (مانند« نماز و روزه) شامل نیست، چرا اینها را شامل نیست؟ چون اینها «لم یؤمر لنفسه بل أُمِرَ لغیره»، نماز چرا واجب شده است؟ «لأنّ الصلاة قربان کل تقی، إنّ الصلاة تنهی عن الفحشاء والمنکر»، پس لازمه‌اش این است که تمام واجبات نفسی (غیر از معرفة الله) از تحت تعریف واجب نفسی خارج بشوند، چون «طبق این تعریف» واجب نفسی آنست که: «ما امر لنفسه»؛ وحال آنکه صلات و صوم «لم یُؤمَرْ لِنَفْسه»، بلکه از این جهت به صلات امر شده است که او «قربان کل تقی، تنهی عن الفحشاء والمنکر» است، یا به صوم از این جهت امر شده که صوم «جنّتةً من النّار» است، پس این تعریف و اجب نفسی به قدری تعریف ناقص است که فقط یک فرد را شامل می‌شود به نام: «معرفة الله»، اما سایر واجبات نفسی را شامل نیست، مثلاً نماز اجب نفسی است، وحال آنکه این تعریف شامل نماز نیست، هکذا صوم و ...، واجب نفسی هستند وحال آنکه این تعریف شامل آنها نیست. چرا شامل نمی‌شود؟ چون هیچکدام از اینها «لم یُؤمَر لنفسه».پس این واجبات به نام: صوم و صلات از تعریف واجب نفسی خارج شدند.

دومی (یعنی تعریف واجب غیری) مانع الأغیار نیست. زیرا همه‌ی واجبات نفسیه و غیر نفسیه را در بر می‌گیرد و شامل است، «نماز» را هم شامل است، چون نماز هم «امر لغیره»؛ صوم را هم شامل است، چون «امر لغیره» است، یعنی تک تک واجبات «لم یؤمر لنفسه، بل أمر لغیره» است، با اینکه نماز و روزه واجب نفسی هستند ولذا یک چنین اشکالی بر این تعریف شده است.

یلاحظ علیه: من فکر می‌کنم که این اشکال وارد نیست، اما به شرط اینکه در تعریف تصرّف کنیم و بگوییم: «الواجب النفسی ما أمر به لنفسه لا لبعثٍ آخر، الواجب الغیری ما أُمر به لِبعْثٍ آخر»؛ اگر کلمه‌ی «لبعثٍ اخر» را در تعریف اضافه کنیم، آنوقت اشکال حل می‌شود، یعنی هم جامع الافراد می‌شود و هم مانع الاغیار. ولذا در تعریف اولی، نماز و روزه داخل می شوند، چون نماز و روزه «امر لنفسه لا لبعثٍ آخر»،‌به این معنا که نوکر وجوب دیگری نیستند. بله! اگر واجب نفسی و غیری را این گونه تعریف کنیم که:«الواجب النفسی ما أمر لنفسه، الواجب الغیری ما أمر لغیره» و به همین مقدار اکتفا کنیم، این اشکال وارد است که نماز برای خودش واجب نیست بلکه به خاطر آن اغراض(قربان کل تقی، تنهی عن الفحشاء والمنکر) واجب است.ولی من می‌گویم: شما اصلاً اغراض و غایات را قیچی کنید وفقط «لنفسه» را معنا کنید، «ما امر لنفسه» معنایش این نیست که اغراض و غایاتی در آنها نباشد، خواه باشد و خواه نباشد فرقی نمی‌کند،ولی برای ما اغراض و غایات مطرح نیست، بلکه معنای «ما امر لنفسه» این است که « ما أمر به لنفسه لا لبعثٍ آخر، لا لوجوب آخر»، طبق این بیان هم نماز داخل است و هم روزه، پس معنای «لنفسه» این است که «لا لبعثٍ آخر»، برای وجوب دیگر نباشد، حالا می‌خواهد خودش محبوبیت ذاتی داشته باشد، مانند: معرفة الله. یا محبوبیت ذاتی نداشته باشد بلکه اغراض و غایاتی بر این مترتب بشود، مانند: نماز و روزه و ...، ولذا این جهتش مهم نیست.

همچنین است تعریف واجب غیری، یعنی واجب غیری هم مانع الاغیار است.چرا؟ چون معنای«‌ما امر لغیره» این است که: « ما امر لبعث آخر»، اگر«ما أمر به لغیره» را این گونه تعریف کردیم، آنوقت نماز، روزه داخل این تعریف نمی‌شوند، چرا؟ چون نماز و روزه «لم یومر لبعث آخر» زیرا بعد از نماز امر دیگری نیست،هم چنین بعد از صوم امر دیگر نیسـت، پس این تعریف هم جامع الافراد شد و هم مانع الاغیار؛ فلذا این تعریف «قدما»، با این تصرف و دست کاری که ما کردیم، تعریف خوبی از آب در آمد.

ثمّ إنّ المحقق الانصاری عرّف الواجب النفسی و الواجب الغیری بتعریف آخر.

از آنجا که مرحوم شیخ بر تعریف قدما اشکال کرد و فرمود: اولی جامع الأفراد نیست، دومی هم مانع الأغیار نمی‌باشد ولذا خودش برای واجب نفسی و غیری یک تعریف دیگری ذکر نموده است و آن این است: «إذا کان الداعی فی الواجب هو التوصل إلی واجب آخر بحیث لایکاد یمکن التوصل ألیه بدونه، لتوقفه علیه فالواجب غیریٌ، و الاّ فهو نفسیٌ، سواء کان الداعی محبوبیة الواجب بنفسه، کالمعرفة بالله، أو محبوبیته بماله من فائدة مترتبة علیه‌، کأکثر الواجبات؛[1]

مثلاً؛ «وضو» واجب غیری است. چرا؟ چون نوکر نماز است، به این معنا که اگر وضو نداشته باشیم، نماز صحیح نیست، ولی اگر مقدمه و نوکر چیز دیگری نیست،بلکه خودش مستقل است، این واجب نفسی است. مرحوم شیخ در تعریفش فرمود: «اذا کان الداعی فی الواجب هو التوصل الی واجب آخر»؛ شما این « إلی واجب آخر» را حفظ کنید، چون ما بعداً راجع به کلمه کار داریم.

اشکال آخوند بر تعریف شیخ انصاری: مرحوم صاحب کفایه بر این تعریف شیخ اشکال گرفته وفرموده: این تعریف شما همانند تعریف قبلی جامع الأفراد و مانع الأغیار نیست؛ چرا؟ چون شما می‌فرمایید: «ان کان الداعی فی الواجب هو التوصل إلی واجب آخر فهو غیریٌ والاّ فهو نفسی». مرحوم شیخ بعد از کلمه‌ی «نفسی» یک جمله‌ای دارد و می‌فرماید:اینکه توصل به واجب دیگری نیست، این اعم است از اینکه خودش محبوبیت ذاتی داشته باشد، مانند: معرفة الله؛ یا محبوبیت ذاتی نداشته باشد، بلکه غایات و اغراضی داشته باشد، مانند: نماز و روزه‌؛ اگر توصل به واجب دیگری نیست، این خودش دو قسم است:

الف) گاهی خودش محبوبیت ذاتی دارد.

ب) گاهی خودش محبوبیت ذاتی ندارد.بلکه به خاطر یک سلسه اغراض و دواعی خواسته شده است. اشکال آخوند خراسانی بر شیخ در همین جاست که: جناب شیخ! شما نفسی را تعمیم دادید و گفتید: اگر غرض توصل به واجب دیگری نیست، آن واجب نفسی است،سپس فرمودید: اعم است از اینکه محبوبیت ذاتی داشته باشد یا محبوبیت ذاتی نداشته باشد، بلکه بخاطر یک سلسله اغراض و غایات واجب شده باشد.

مرحوم آخوند می‌گوید: پس معلوم می‌شود که «نماز» خودش واجب نفسی نیست، بلکه واجب نفسی آن غایات و اغراضی است که شارع از شما می خواهد به نام: «تنهی عن الفحشاء والمنکر، جُنّةٌ من النّار»، چون مرحوم شیخ، واجب نفسی را دو قسم کرد

الف) محبوبیت ذاتی دارد

ب) دارای اغراض و غایات می‌باشد.

آخوند می‌فرماید: اگر نماز را به خاطر اغراض و غایات بخوانیم، پس معلوم می‌شود که مطلوب بالذات نماز نیست، بلکه مطلوب بالذات «قربان کل تقی ، و تنهی عن الفحشاء والمنکر» است. وقتی که چنین شد «فصارت الصلآةُ والصوم واجبا غیریّاً»، ولذا این تعریف شما هم درست نیست.

به عبارت دیگر: مرحوم شیخ واجب نفسی و غیری را این گونه تعریف کرد که: «إن کان الداعی فی الواجب هو التوصل إلی واجب آخر فهو غیری و الا فهو نفسی، اعمٌ من ان یکون محبوباً بالذات أو محبوباً بالغیر»، آخوند خراسانی بر مرحوم شیخ اشکال می‌کند و می‌فرماید: طبق این تعریف شما فقط معرفة الله واجب نفسی است، ولی نماز و روزه واجب نفسی نیستند، چون خودشان محبوب نیستند بلکه محبوبیت آنها به خاطر اغراض و غایات شان می‌باشد، یعنی هر دو تا نوکر اغراض و غایات شان هستند؛ پس طبق این تعریف نماز و روزه واجب نفسی نشدند، بلکه واجب غیری شدند.

یلاحظ علیه: آخوند قبل از آنکه به تعبیر شیخ توجه نماید، این اشکال را بر ایشان کرده است، چون تعبیر شیخ این بود که: «ان کان الداعی التوصل الی واجب آخر» این واجب غیری است، والاّ اگر توصل به واجب دیگری نشد، آن نفسی اسـت، مثلاً؛ نماز و روزه واجب نفسی است، چرا؟ چون وجوب شان مقدمه‌ی واجب دیگری نیسـت. اما اینکه گفتید: غایات واجب است، این هم درست نیست، چه کسی گفته و در کجای شریعت اسلام آمده است که غایات و اغراض واجبند ؟! ما در هیچ کجا نداریم که غایات و اغراض را واجب کرده باشد، ولذا غایت بودن غیر واجب بودن است، مسلماً نماز و روزه نوکر این غایات هستند، اما خود این غایات اغراض واجب نیستند؛ به عبارت بهتر: ما در کتاب و سنت نداریم که غایات واغراض را واجب کرده باشند. بنابراین؛ تعریف شیخ، تعریف خوبی است که فرمود: «ان کان الداعی التوصل الی واجب شرعی فی الکتاب و السنة فهو غیری، » مانند: وضو؛«إن لم یکن الداعی التوصل فی الکتاب والسنة فهوه نفسی» ، نماز و روزه مقدمه‌ی واجب شرعی دیگر نیستند،یعنی هر چند غایات و اغراضی دارند که مقدمه‌ی آن غایات هستند، ولی مقدمه بودن غیراین است که آن اغراض (در کتاب و سنت) واجب شرعی باشند.

درهر صورت با آن توجیهی که ما از تعریف شیخ نمودیم، تعریف ما با تعریف ایشان یکی می‌شوند، چون ما در اولی تصرّف که کردیم و گفتیم: معنای «ما أمر لنفسه» می‌شود«ما أمر لنفسه لا لبعث آخر» ، در واجب غیری هم گفتیم که معنای «ما أمر لغیره» می‌شود«ما أمر لغیره بل لبعث آخر»، ولذا تعریف مرحوم شیخ با تعریفی که ما کردیم، یکی شدند، چون شیخ این چنین تعریف کرد: «إن کان الداعی هو التوصل الی واجب آخر»، ما گفتیم: «بعث آخر»،ولی شیخ می‌گوید: «واجب آخر» یعنی شیخ به جای کلمه‌ی «بعث» کلمه‌ی واجب را گذاشت،بنابراین، هردو تعبیر از نظر معنا یکی هستند. در نتیجه هم تعریف مشهور درست است و هم تعریف شیخ، فلذا اشکالات آخوند وارد نیست.

إن قلت: ممکن است کسی اشکال کند که نماز ظهر واجب نفسی است، و حال اینکه مقدمه‌ی بعث دیگری است به نام عصر، یاانسان اعمال حج را که انجام می‌دهد، هر عملی مقدمه‌ی عمل دیگر است، در اینصورت لازم می‌آید که نماز ظهر واجب غیری بشود. اعمال حج هم هر کدام مقدمه‌ی دیگری است، واجب غیری بشوند. چرا؟ چون این «بعث» مقدمه‌ی بعث دیگری است. یا به تعبیر شیخ، این «واجب» مقدمه‌ی واجب دیگر است.

قلت: خود نماز ظهر واجب نفسی مستقل است، فقط تقدمش مقدمه‌ی عصر است، به عبارت دیگر: خود نماز ظهر مقدمه نیست. تقدمش مقدمه هست برای صلات عصر، هکذا اعمال حج، یعنی هر کدام شان واجب نفسی مستقل است. مقدمه نیست، بله! تقدمش مقدمه‌ی اعمال بعدی است.

ان قلت: اگر کسی اشکال کند که طبق تعریفی که شما از واجب نفسی و غیری کردید، مقدمات مفوّته نه واجب نفسی است و نه واجب غیری؛مانند: غسل زن مستحاضه، این غسل نه واجب غیری است، چون هنوز ذی المقدمه‌اش واجب نشده و نه واجب نفسی است، پس لازم می‌آید که مقدمات مفوّته نه واجب نفسی باشند و نه واجب غیری.

قلت: از این اشکال قبلاً شش تا جواب دادیم؛ مختار ما این بود که مقدمات مفوته وجوب عقلی دارند، مختار حضرت امام(ره) هم این بود که اینها وجوب غیری دارند، سپس اضافه نمودند که چه کسی گفته است که وجوب غیری از وجوب ذی المقدمه سرچشمه می‌گیرد، ممکن است مقدمه واجب باشد، اما «ذی المقدمه» هنوز واجب نباشد، به عبارت دیگر: وجوب مقدمه برای خود مبادی مستقل دارد، چنانچه که وجوب ذی المقدمه نیز برای خود مبادی دیگری دارد، نه اینکه وجوب مقدمه معلول وجوب ذی المقدمه باشد، بلکه وجوب ذی‌المقدمه غایت است. وجوب ذی المقدمه علت غایی است نه علت فاعلی. بحث ما در تعریف واجب نفسی و غیری تمام شد.حال این بحث پیش می‌آید که اگر ما در موردی شک کردیم که این واجب نفسی است یا غیری،مقتضای اصل لفظی چیست؟

ثانیاً: اگر مقتضای اصل لفظی روشن نشد، مقتضای اصل عملی چیست؟

ابتدا می‌خواهیم مقتضای اصل لفظی را بدانیم، یعنی اگر چنین شکی برای ما پیش آمد که آیا این واجب نفسی است یا مقدمه است برای واجب دیگری،چه باید کرد؟ گاهی به اطلاق تمسک می کنیم و می‌گوییم: مولا فرموده: «توضّأ»؛ نفرموده «توضّأ للصلاة» فلذا به اطلاق «توضّأ» تمسک می‌کنیم، این مقتضای اصل لفظی می‌شود.

اما اگر دست ما از اصل لفظی کوتاه شود، به اصل برائت تمسک می‌کنیم که بحثش بعداً خواهد ‌آمد..ولی فعلاً مقتضای اصل لفظی را بررسی می‌کنیم که چیست؟ آیا مقتضای اصل لفظی،یعنی مقتضای اطلاق نفسی بودن است یا غیری بودن؟ اگر اطلاق داشته باشد وما بتوانیم اشکالات اطلاق را دفع کنیم، مسلماً مقتضای اصل لفظی نفسیت است. چرا؟ چون مولا که فرموده: «أعتق»، و ما نمی‌دانیم که «أعتِقْ» خودش واجب است یا «أعتق» مقدمه‌ی واجب دیگری است؟ اطلاق«أعتق» می‌گوید، خودش واجب است،پس اگر اطلاق درست شد، مقتضای اطلاق وجوب نفسی است، چرا؟ چون وجوب نفسی قید نمی‌خواهد، ولی وجوب غیری قید می‌خواهد و در اینجا قید را نیاورده است.

١. مطارح الأنظار، ص 66؛

متن درس خارج اصول حضرت آیت‌الله جعفر سبحانی86/08/22

بحث در این است که اگر واجبی مردد شد بین نفسی و غیری، مثلاً از طرف شارع امری وارد شده که در ساعت 10 صبح وضو بگیرید، ولی ما نمی دانیم که این وضو واجب نفسی است یا غیری؟ اگر واجب نفسی باشد، باید انجام داد، اما اگر غیری باشد، انجام دادنش واجب نیست. چرا؟ هنوز ذی المقدمه اش واجب نشده تا مقدمه‌اش واجب شود ، یعنی وقتی هنوز ذی المقدمه‌اش واجب نشده، مقدمه اش هم (که غیری است) واجب نخواهد بود.

آیا ما در اینجا یک اصل لفظی داریم تا ثابت کند که این واجب نفسی است یا غیری یا یک چنین اصل لفظی نداریم؟ اصولیون در اینجا دو دسته و دو گروه شده‌اند:

الف) گروهی می‌گویند: در« هیئت» اطلاقی نیست تا ما به آن تمسک نماییم و ثابت کنیم که این واجب نفسی است، (رئیس این طائفه ،شیخ انصاری و آقا ضیاء الدین عراقی است)، این گروه می گویند:« اذا دارالامر بین کونه نفیسا أوغیریاً»، «هیأت» امکان انعقاد اطلاق را ندارد تا ما به اطلاق هیئت تمسک نماییم وثابت کنیم که این واجب نفسی« انّه نفسی»،اصلاً امکانی برای انعقاد اطلاق نیست.وقتی که برای انعقاد اطلاق امکانی نبود، دیگرتمسک به اطلاق معنی نداد.

ب) گروه دیگر از قبیل: مرحوم آخوند، مرحوم بروجردی وحضرت امام (ره) می‌فرمایند: امکان انعقاد اطلاق در هیئت هست، پس یک طائفه قائلند که انعقاد اطلاق در هیأت امتناع دارد، وقتی اطلاقی در هیأت نبود، تمسک معنی ندارد.

طائفه دیگر می‌گویند: انعقاد اطلاق در هیئت ممکن است.

أدلة نفاة الإطلاق

ما نخست دلیل نافین را اطلاق را می‌خوانیم،‌آنان برای مدعای خود، دو دلیل اقامه کرده‌اند:

الأول: ما أفاده الشیخ الأعظم‌؛ دلیل اول مال شیخ انصاری است، حاصل دلیل ایشان این است که: هیأت «إفعل» که همان توضّأ باشد برای طلب حقیقی وضع شده است «وضع للطلب الحقیقی»،یعنی طلب حقیقی که در ذهن مولا است، هیئت افعل در هر فعلی، موضوع له‌اش عبارت است از: «الطلب الحقیقی المنقدح فی نفس المولی». اگر هیأت «إفعل» بر طلب حقیقی وضع شده است، این طلب حقیقی جزئی و قائم به نفس مولا است «والطلب الحقیقی جزئی قائمٌ بنفس المولا ، و الجزئی غیر قابل لانعقاد الاطلاق»، وقتی که جزئی شد، جزئی اطلاق پذیر نیست، چون «اطلاق» مال کلی است نه مال جزئی، مثال؛ مولا فرموده: «أعتق رقبة»، کلمه‌ی «رقبة» کلی است فلذا هم قابل اطلاق است و هم قابل تقیید.یعنی هم می‌توانیم بگوییم: «اعتق رقبة»، وهم می‌توانیم بگوییم: «اعتق رقبة مؤمنةٌ»، به عبارت دیگر: «رقبه» کش دار است، هم می‌تواند مطلق باشد و هم می‌تواند مقید باشد، اما هیئت «إفعل» وضع شده برای طلب حقیقی للفرد الحقیقی من الطلب» که گاهی به آن اراده نیز می‌گویند، چون فرض ما براین است که طلب و اراده هردو به یک معنا هستند، هیئت افعل «وُضع للفرد الحقیقی من الطلب المنقدح فی ذهن المولی، والفرد جزئیٌ، والجزئی غیر قابل لانعقاد الاطلاق». اطلاق در جایی منعقد می‌شود که کلی و کش دار باشد، یعنی هم قابل جمع باشد و هم قابل بسط.هم بگوییم: «رقبة مؤمنة» هم بگوییم: رقبه، اما چیزیکه از اول مقید و مضیّق بر فرد خاصی است،او قابل تقیید نیست «الفرد الخاص جزئیٌ، والجزئیٌ غیر قابل للتقیید». این استدلال شیخ است که می‌گوید: هیئت مفادش قابلیت انعقاد اطلاق را ندارد.

اشکال آخوند بر استدلال شیخ انصاری:‌ دلیل مرحوم شیخ مرکب از دو مطلب بود، آخوند نسبت به مطلب اولش مناقشه کرده است نه نسبت به مطلب دومش؛ دو مطلبی که دلیل شیخ حامل آن بود، این است

إن قلت: چرا آخوند می‌فرماید: هیأت إفعل «وُضِعَ لمفهومِ الطّلب» نه بر فرد حقیقی؛ و گفت این کلی است، چرا فرمود: کلی است ؟

قلت: چون ایشان (آخوند) در هیئات و معانی حرفیه معتقدند که هم وضع شان عام است و هم موضوع له و مستعملٌ فیه شان عام است.و لذا می‌فرماید: هیئت افعل «وضع لمفهوم الطلب الکلی» و این قابل انشاء هست، گاهی انسان با اشاره‌ی چشم و ابرو انشاء می‌کند، گاهی با تکان دادن سر انشاء می‌کند، مثلاً؛‌کسی می‌خواهد برای فرزندش بگوید: بیرون برو، با سر به او اشاره می‌کند، این انشاء طلب الخروج است، و گاهی با زبان می‌گوید: «اُخرج»؛ در هر صورت آخوند می‌فرماید: هیئت وضع شده برای مفهوم طلب کلی،این هم قابل انشاء است وهم کلی است. چون مفهوم است، یعنی تکوین نیست.

آیة الله سبحانی: ما در اینجا دو اشکال داریم، یعنی هم نسبت به فرمایش شیخ اشکال داریم و هم نسبت به کلام آخوند.البته

اشکال ما بر آخوند از اختلاف مبنا سرچشمه می‌گیرد. چون آخوند قائلند که هم وضع عام است و هم موضوع‌له و مستعمل فیه عام است، ولی ما راجع به معانی حرفیه گفتیم که: «وضع» عام است،چرا؟ چون «ملحوظ» عام است، اما «موضوع له» خاص است نه عام، یعنی اصلاٌ محال است که معانی حرفیه کلّی باشند،« ألإ بتداء خیر من الانتهاء»، کلمه‌ی ابتداء و ا نتهاء معنای حرفی نیست، ابتدا و انتها در اینجا اسمی هستند، بله! مصداق اینها در خارج معنای حرفی است، و خارج نمی‌تواند کلی باشد بلکه باید جزئی باشد و لذا می‌گویند: «سرتُ من البصرة الی الکوفه».بنابراین؛ در معانی حرفیه «ملحوظ» کلی است که همان ابتدا باشد، ولی «وُضع لمصادیق الابتداء»، مصادیق ابتدا که همان سیر از بصره و سیر از کوفه باشد. وما در آنجا گفتیم که معانی حرفیه هیچگاه نمی‌تواند کلی باشد، چرا؟ زیرا معنای «کلیت» استقلال است و حال اینکه معانی حرفی قابل استقلال نیست، ا گر استقلال پیدا کنند، دیگر معنا معنای حرفیه نیستند. به عبارت دیگر: اصلاً تضاد است بین کلیت و بین معنای حرفیه،چون معنی کلیّت استقلال در تصور است، و حال اینکه معنای آلیّت ادغام و محو در شیء دیگر است ولذا قابل استقلال نیست تا ما رنگ کلیت به آن بدهیم. اگر شما بخواهید معنای حرفی را از حرفی بودن در بیاورید و رنگ کلی به آن بدهید، این دیگر معنای حرفی نیسـت بلکه معنای اسمی می‌شود، و گفتیم:یکی از عجایبات این است که ابتداء مفهومش اسمی است،ولی مصداقش حرفی است. هکذا انتهاء، اینکه می‌گویید: «الابتداء خیرٌ من الانتهاء»، هر دوتای شان اسمی است، اما «مُنطبقٌ علیه‌اش» در خارج، معنای حرفی است و معنای حرفی جزئی است و نمی‌تواند کلی باشد والاّ «انقلب المعنی الحرفی الی المعنی الاسمی». اشکال ما بر آخوند این است که ایشان فرمود: «وضع للطلب الکلی» وحال آنکه این اشتباه است بلکه باید بگوید: «وُضع لطلب الجزئی» اما نه جزئی تکوینی،بلکه جزئی اعتباری، البته طلب تکوینی قابل انشاء نیست،اما طلب اعتباری قابل انشاء هست، ولذا انسان گاهی با تکان دادن سر به نوکرش می‌گوید: برو بیرون، یعنی انشاء خروج با سرش می‌کند، گاهی با دستش انشاء طلب می‌کند. هیئت افعل «وُضع لفردٍ مِنَ الطّلب،أعنی الفرد الاعتباری، لا الفرد التکوینی؛ فهنا طلبان:

١) فرد تکوینی که اراده است و قابل انشاء نیست.

٢) فرد اعتباری که با انشاء طلب را ایجاد می‌کند.

بنابراین؛ هر دو بزرگوا(شیخ و آخوند) دچار اشتباه شدند، شیخ فرمود: هیأت «إفعل» برای طلب حقیقی وضع شده است.

ما در پاسخ ایشان گفتیم: این حرف اشتباه است، چون طلب حقیقی تکوینی که قابل انشاء نیست، طلب حقیقی همان اراده است.

مرحوم آخوند هم مرتکب اشتباه شده است،چون ایشان فرمود: «وضع لمفهوم الطلب الکلی»، ما در جواب ایشان گفتیم: مفاهیم و معانی حرفیه نمی‌توانند کلی باشند، چون اگر کلی شدند، «إنقلب عن المعنی الحرفی الی الاسمی» چرا؟ چون کلیت ملازم با استقلال است، و حال اینکه معانی حرفیه ذاتش «لا استقلال» است ولذا با هم جمع نمی‌شوند، پس باید بگوییم: هیئت افعل «وُضع لفرد الطلب» اینجا با شیخ یکی شدیم، ولی از آخوند جدا شدیم که می‌گفت: «لفرد الطلب الحقیقی»، ما می‌گوییم: «لفرد الطلب الاعتباری» اینجا از آخوند جدا شدیم.

و اما اینکه در آخر فرمود: « الفرد جزئیٌّ و الجزئیٌ غیر قابل للتقیید»،ما بارها گفته‌ایم که جزئی «من حیث الافراد» جزئی است. اما «من حیث الاحوال» کلی است، مثلاً: «أکرِم زیداً»، «زید» از نظر فرد جزئی است، اما از نظر احوال کلی است، «أکرم زیداً قائماً أو قاعداً»، این اطلاق دارد، ولذا ما هم قبول داریم که جزئی قابل اطلاق افرادی نیست، اما قابل اطلاق احوالی است.

پس ما دلیل شیخ را در چند کلمه جمع می‌کنیم:

الف) شیخ فرمود: مفاد هیئت جایگاه انعقاد اطلاق نیست. چون اطلاق مال جایی است که کلی باشد، ولی مفهوم هیئت «افعل» فرد حقیقی است فلذا قابل اطلاق نیست.

ب) آخوند اشکال کرد و گفت: هیئت افعل بر فرد حقیقی وضع نشده است(چنانچه که شما معتقدید) بلکه بر طلب کلی وضع شده است، یعنی کلی طلب.

ج) ما به مرحوم شیخ اشکال کردیم و گفتیم حرف شیخ یک تکه‌اش درست است که فرمود: هیئت افعل وضع شده بر فرد، اما دومی درست نیست که گفت: «الفرد الحقیقی»، بلکه باید می‌گفت: «الفرد الاعتباری».

د) بر آخوند اشکال کردیم که چرا فرمودید: «وضع لطلب الکلی» باید بفرمایید: «لطلب الجزئی»، منتها نه جزئی تکوینی بلکه جزئی اعتباری.

ه ) اینکه در آخر فرمود: جزئی قابل تقیید نیست،در پاسخش گفتیم که: جزئی «من حیث الافراد» قابل تقیید نیست اما «من حیث الاحوال» قابل تقیید است.

الثانی: ما افاده المحقق العراقی(ره)

مرحوم عراقی می‌فرماید: هیئت إفعل برای اطلاق وضع نشده و مفاد هیئت جایگاه انعقاد اطلاق نیست. چرآ؟ چون معنای «هیئت» معنای حرفی است و معنای حرفه «مغفولٌ عنه» است و حال اینکه اطلاق در جایی منعقد می‌شود که مورد توجه باشد، پس از آنجایی که معنای حرفی «مغفول عنه» است، از آن طرف هم اطلاق مال جایی است که مستقلاً ملاحظه بشود، یعنی بفرماید: « اعتق رقبةً سواءٌ کان کافراً أو مؤمناً». پس مغفولیت با اطلاق سازگار نیست بلکه مغفولیت با اطلاق تباین دارد. «اطلاق» می‌گوید: باید مورد توجه باشد، معنای حرفیه می‌گوید« نباید مورد توجه باشد.

یلاحظ علیه:

مرحوم عراقی بین آلیت و مغفولیت خلط کرده است، ما به ایشان عرض می‌کنیم که معانی حرفی آلی است نه «مغفول عنه»، آلی بودن غیر از مغفول بودن است، چه کسی گفت است که معانی حرفیه «مغفول عنه» است؟! مثلاً؛ أرّه و رنده‌ی نجار آلت است، اما مغفول نیست، یعنی به این أرّه و رنده توجه دارد، ولذا انسان توجه دارد که ابتدا و آغاز سیرش بصره بوده، و انتهایش هم کوفه بوده است.به عبارت دیگر: ادوات و ابزارند که معانی حرفیه را نوعی شرح می‌دهند که اول سیر کجا بود و انتهای سیر کجا بوده، و این «مغفول عنه» نیست.

حتی حضرت امام «ره» می‌فرمود: بیشترین غرض اصلی را معانی حرفیه تشکیل می دهد، مثال: «زیدٌ علی السطح»، من در اینجا نمی‌خواهم معنای زید و یا معنای«سطح» را باز گو کنم یا بفهمم و یا بفهمانم، بلکه می‌خواهم معنای حرفی را بگویم، یعنی: «کَینونُة زیدٍ علی السطح»، غالباً مقاصد عالیه انسان معانی حرفیه است، مثلاً؛ کسی از زید می‌پرسد که آب کجا است، او در جوابش می‌گوید: آب در کوزه است،این شخص نه آب را می‌خواهد و نه کوزه را بلکه می‌خواهد جایگاه آب را بداند ولذا «زید» در جوابش می‌گوید: آب در کوزه است.«تمّت ادلةنفاة الاطلاق فی الهیئة».

أدلّة مثبت الامکان: کسانی که می‌گویند: هیئت جایگاه انعقاد اطلاق است، یعنی اگر شک کردیم « بین کون شیءٍ واجباً نفسیاً أو غیریاً»؟ مقتضای اطلاق نفسیت است،برای مدعای خود چند دلیل اقامه کرده‌اند:

ألأول: دلیل اول مال‌آخوند است که می‌فرماید: اگر ما شک کردیم که این واجب نفسی است یا غیری؟ اطلاق هیئت ایجاب و اقتضا می‌کند که این نفسی است، مثلاًً؛ مولا فرموده: «توضّأ»، به طور مطلق فرموده است که: «توضّأ»، یعنی کلمه‌ی «صلات» را به عنوان قید به دنبالش نیاورده و نفرموده: «توضأ للصلاة»، ما از از این اطلاق می‌فهمیم که این واجب نفسی است. چرا؟ چون اگر مقصودش واجب غیری بود، باید قید «للصلاة» را هم به دنبالش می‌آورد. بنابراین؛ آخوند می‌فرماید: امکان انعقاد اطلاق است و نتیجه‌ی انعقاد «اطلاق» نفسی بودن واجب می‌شود.

یلاحظ علیه: ما در پاسخ آخوند می‌گوییم: همانطوریکه غیری قید دارد، نفسی هم قید دارد، یعنی هردو از این نظر با همدیگر فرقی ندارند، «الغیری ما اُمر لغیره؛ والنفسی ما اُمر لنفسه» هر دو قید دارد. به عبارت دیگر: محال است که یکی قید داشته باشد، اما دیگری قید نداشته باشد.چرا محال است؟ چون اگر یکی قید داشته باشد، اما دیگری قید نداشته باشد، لازم می‌آید که قِسْم بشود مَقْسَمْ «لأنه یلزم أن یکون القِسم مَقسَماً». بنابراین؛ هر دو قید دارد، یکی قیدش «لغیره» است، دیگری قیدش «لنفسه» می‌باشد.«مولا» اگر قید «لغیره» را نگفته است، قید «لنفسه» را هم نگفته است فلذا اگر مقصودش واجب نفسی بود، باید قید«لنفسه» را می‌آورد و می‌فرمود: «توضّأ لنفسه»، حال که نه قید «لغیره» را آورده و نه قید «لنفسه» را، پس می‌شود مجمل، البته ما در آینده، این اشکال را رفع می‌کنیم.

الثانی :ما أفاده المحقق البروجردی (ره)

دلیل دوم مال مرحوم برجردی است، ایشان می‌فرماید: مقتضای اطلاق نفسیت است، یعنی هیئت جایگاه انعقاد اطلاق است و نتیجه‌ی اطلاق نفسیت است. چرا؟ چون او امر نفسیه انسان را به سوی متعلَّق بعث می‌کند، یعنی بعث می‌کند به متعلّق، مانند: «اقم الصلاة لدلوک الشمس»، ولی أو امر غیریه بعث به متعلّق نمی‌کند بلکه بعث به «ذیها» می‌کند. یعنی تأکید ذی المقدمه را می‌کند. به عبارت دیگر: اینکه مولا می‌فرماید: «إنصب السُلّم» این ظاهر قضیه است، ولی در باطن می‌خواهد بفرماید «کن علی السطح»، پس اوامر «نفسیه» بعث به متعلّق می‌کند، بر خلاف اوامر غیریه، که بعث به متعلّق نمی‌کند بلکه در واقع تأکید می‌کند ذی المقدمه را، مثلاً؛ ظاهر« توضّأ» بعث به وضواست وحال آنکه واقعش بعث به نماز است. پس این واجب نفسی است «الواجب النفسی یبعث الی المتعلّق والواجب الغیری یبعث الی ذی المقدمه»، اینکه مولا می‌فرماید: «انصب السُلَّم» در واقع می‌گوید «کُن علی السطح»، مثلاً؛ الآن یک امری از ناحیه‌ی مولا بنام« توضّأ» آمده است، ولی ما نمی‌دانیم که این نفسی است یا غیری؟ چون ظاهرش به وضو است، بعث به متعلق است «یستکشف أنّه واجبٌ نفسیٌ».

یلاحظ علیه: دلیل ایشان(آیة الله بروجردی) هم درست نیست، یعنی در همه جا چنین نیست، بله! در مواردی که تکلیف او امر غیری به صورت وضعی باشد، حق با ایشان است.مانند: «لاصلاة الا بطهورٍ» این وضع غیری است، یعنی می‌خواهد بگوید که «نماز» بدون وضو نمی‌شود. «لا صلاة الا بطهورٍ» این مفید وجوب غیری است و حرف آقا درست است،یعنی در اینجا انسان را تحریک بسوی وضو نمی‌کند، بلکه به سوی نماز تحریک می کند و هل می‌دهد نه بسوی وضو،« نماز» هم که بدون وضو نمی‌شود.بنابراین؛ اگر به صورت تکلیف وضعی باشد، حق با ایشان(آیة الله بروجردی) است، به این معنا که اگر او امر غیریه به شکل وضع غیری باشد، بعث به متعلّق نمی‌کند بلکه بعث به ذی المقدمه می‌نماید.

و اما اگر به صورت تکلیف باشد، بعث به مقدمه می‌کند نه به ذی المقدمه.مانند:« یا ایها الذین آمنوا إذا قمتم إلی الصلاة فاغسلوا وجوهکم و ایدیکم إلی المرافق» این بعث به مقدمه است نه به صلات. بله! بعث به «مقدمه» صلات را هم می‌خواهد، پس این دلیل دوم هم کنار رفت. این آیه هم شاهد بر این مطلب است:«یا ایها الذین آمنوا خذوا خذرکم الخ...»[1]

ای افراد با ایمان اسلحه‌ی خود را بگیرید، «حِذر» یعنی ما یحذر به العدو، چیزیکه انسان دشمن را با او بترساند، مانند: شمشیر. دسته دسته و گروه گروه به سوی میدان جنگ بروید، این بعث به مقدمه است، البته بعث به مقدمه برای ذی المقدمه است، اما اگر کسی بگوید که او امر غیریه فقط تأکید ذی المقدمه است نه بعث به مقدمه، این حرف خلاف صریح این آیه است.پس دلیل استاد ما حضرت آیة الله بروجردی هم به درد نخورد و ما را قانع نکرد.

الدلیل الثالث: چنانچه که قبلاً گفتیم،ما نیز قبول داریم که «ثبوتاً» هم واجب نفسی قید می‌خواهد، وهم واجب غیری قید می‌خواهد، چرا «ثبوتاً» هر دو قید می‌خواهد؟ چون «وجوب» مَقسم است، قِسم باید قید داشته باشد «والاّ یکون القسمُ عینَ المقسم»؛ مثال: عرب و عجم قسم است فلذا هم «عرب» قید می‌خواهد هم عجم، چرا؟ چون اگر بگوییم: «عرب» قید می خواهد، اما «عجم» قید نمی‌خوهد، این صحیح نیست، در«مانحن فیه» مسلّم است که «وجوب» مَقْسم است،هم نفسی قید می‌خواهد هم غیری قید می‌خواهد، ولذا در تعریف آنها گفتیم: «النفسی ما أمر به لنفسه لا بعث اخر، و الغیری ما أمر لبعثٍ آخر»؛ بنابراین؛ «ثبوتاً» هر دو قید می‌خواهد، اما در مقام اثبات و بیان کأنّه واجب نفسی قید نمی‌خواهد، چیزیکه برای خودش واجب شده، همین که بگوید: «صلّ» کافی است. واجب غیری است که برای خود دنباله وقید می‌خواهد، مثل انیکه بگوییم:« توضأ للصلاة»، از نظر عرفی «کأنّه» مولا اگر امر را القاء کرد و سپس سکوت نمود، این قالب واجب نفسی است. ولذا طبق این بیان، اشکالی که بر آخوند گرفته بودیم هم حل می‌شود.چون «لعلّ» که آخوند نیز همین را می‌گوید، یعنی «ثوبتاً» هر دو قید می‌خواهد، هم واجب نفسی و هم واجب غیری؛ و اما اثباتاً و در فهم عرف، «کأنّه» اگر مولا گفت و ساکت شد، این قالب واجب نفسی است. فلذا این واجب غیری است که حتماً قید می‌خواهد و باید بگوید: «توضأ للصلاة»، اما اگر بگوید: «توضّأ» و ساکت شود، این قالب وجوب نفسی است.یعنی واجب نفسی قید ندارد؛ ولذا اشکالی که بر آخوند کرده بودیم هم رفع می‌شود.

١. سوره نساء آیه 81

متن درس خارج اصول حضرت آیت‌الله جعفر سبحانی86/08/26

درس خارج اصول حضرت آیت الله سبحانی

86/08/27

بسم الله الرحمن الرحیم

بحث ما در شرط متأخر بود که دارای سه مقام است:

1_ گاهی شرط، شرط مأمور به است.

2_ گاهی شرط، شرط تکلیف است.

3_ گاهی شرط، شرط وضع است، مراد از «وضع» صحت است، مثلاّ: زن مستحاضه که امروز را روزه گرفته است، می‌گوییم: الآن روزه‌اش صحیح است در حالی که شرطش این است که در شبی که می‌آید غسل کند، اینجا شرط متأخر از مشروط است.

ما راجع به شرایط «مأمور به» گفتیم که کلمه شرط در اینجا مغالطه هست، یعنی مراد از شرط دراینجا آن شرطی نیست که به معنای «جزء العلّة» هست،هرچند که شرط به معنای جزءالعلة داریم، تا خشکی هیزم نباشد مسلماً احراق صورت نمی‌گیرد، ولی شرط به این معنا در اینجا نیست بلکه مراد از شرط در اینجا یک مشت اشیاء متفرق است که مولا از اول تا آخر آنها را از ما خواسته است و فرموده: قبلاً وضو بگیرید یا تیمم کنید، آنگاه نماز بخوانید، وقت شناس و قبله شناس باشید و این اجزاء را انجام بدهید تا اینکه بعد از تمام شدن نماز و گفتن«السلام علیکم» فارغ الذمه بشوید؛ به عبارت دیگر: مراد از شرط دراینجا آن شرط اصطلاحی(فلسفی) که می‌گوید:« العلة التامة مرکبة من سبب و شرط و عدم المانع» نیست تا کسی اشکال کند که این شرط است،بلکه مراد یک مشت اجزاء متفرق است که مولا انجام آنها را از ما خواسته است؛ بنابراین، اگر کسی اشکال کند که این چه شرطی است که متقدم است؟ در پاسخ می‌گوییم: شرط دراینجا غیر از آن شرط فلسفی است،یعنی مراد ما از شرط در اینجا این است که خودش جزء نماز نیست، اما اتصاف نماز به آن جزء نماز است. شرط دو اصطلاح دارد

1_ شرط فلسفی

2_ شرط غیر فلسفی، وشرط غیر فلسفی این است که خودش جزء نماز نیست، ولی تقیدش جزء نماز هست.

تعریف شرط فلسفی

«شرط فلسفی ما هو؟» در جواب می‌گوییم: «ما یکون مکملاً لقابلیته المحل» قابلیت محل را تکمیل می‌کند، یعنی ایجاد قابلیت در محل می‌کند، مثل خشکی هیزم برای احراق.

تعریف شرط غیر فلسفی

شرط غیر فلسفی (یعنی شرط فقهی) این است که خودش «مأمور به» نیست، اما تقیدش جزء «مأمور به» است.

شرط غیر فلسفی این است :«ما یکون القید خارجاً والتقید داخلاً» و در ما نحن فیه شرط فلسفی با شرط فقهی و غیر فلسفی اشتباه شده است.

المقام الثانی: فی شرائط التکلیف. شرائط تکلیف بر سه قسم است

الف) گاهی شرط تکلیف مقدم بر تکلیف است؛ مثل اینکه مولا به عبدش بفرماید: «إذا جائک زید الیوم فأکرمه غداً»، تکلیف (اکرام) متأخر است، یعنی فردا است. شرطش (که مجیء امروز باشد) مقدم است

ب) گاهی شرط تکلیف مقارن با تکلیف است،‌مانند: عقل، تمیز و بلوغ، اینها مقارن با تکلیف است.

ج) گاهی «شرط تکلیف» متأخر از خود تکلیف می‌باشد.

مثال1: کسانی که استطاعت دارند، حج بر آنها قبل از موسم واجب است، در اینجا تکلیف مقدم است، شرطش متأخر است، شرطش این است که ایام حج باید برسد مانند وقوف در مشعر ،عرفات و منا تکلیف مقدم است شرطش متأخر. تکلیف مقدم است، چون استطاعت داری، شرطش متأخر است چون باید ایام منا و عرفات برسد.

مثال2: شخصی آبی را که مال من است در یک ظرف غصبی ریخته است، موقع نماز فرا رسیده و می‌خواهم وضوی واجب بگیرم، شرطش این است که اغتراف کنم، یعنی آب را با مشت بردارم تا تصرف در ظرف غصبی نشود، در اینجا تکلیف مقدم است که وضو باشد، اما مشروط بر اینکه اغتراف بکنم.

اشکال:در اینجا اشکال وارد است، یعنی این مثل صورت اول نیست که بگوییم شرط فلسفی غیر از شرط فقهی وغیر فلسفی(یعنی شرط المأمور به)، شرط فلسفی این بود: «ما یکون مکملاً للقابلیة». شرط فقهی این بود: «ما یکون القید خارجاً و التقید داخلاً» دو معنی بود، فلذا اشکال بر طرف می‌شد، ولی مقصود در اینجا شرط فلسفی است، به این معنا که ما یکدانه معلول داریم به نام: تکلیف، که این «تکلیف» علتی دارد، اجزاء علتش عبارت است از: عقل، بلوغ، تمیز و مجیء الزید الیوم.«زید» امروز می‌آید،اکرامش فردا واجب می‌شود. هم چنین است مثال دیگرش، مثلاّ: «وجوب» الآن بود، در حالی که شرطش متأخر بود که این آدم ایام حج را هم درک کند، اشکال در اینجا وارد است و ما نمی‌توانیم اشکال را اینگونه حل کنیم که شرط فلسفی غیر از شرط فقهی است، این حرف را در اینجا نمی‌توانیم بزنیم.

پس اشکال این است که ما یکدانه معلول داریم به نام« تکلیف» که علتش گاهی مقارن است مثل «کالعقل والبلوغ» گاهی مقدم است زماناً مثل «إن جاء زیداً الیوم فأکرمه غداً» و گاهی عکس است، یعنی «تکلیف» مقدم است، مثل: وجوب الحج در حالی که شرطش مؤخّر است «کحیاة الانسان فی الایام الحج». بنابراین؛ اشکال وارد است وما نمی‌توانیم از این اشکال فرار کنیم و بگوییم: شرط در اینجا غیر از شرط فلسفی است بلکه اینجا هردو «شرط» یکی است.

جواب: ما در اینجا دو بحث داریم:

آنجا که «معلول» تکالیف اعتباری است، هیچ کسی در تکالیف اعتباری نگفته است که حتماّ باید شرطش مقارن باشد، امور اعتباری غیر از امور تکوینی است، اینکه شنیده‌اید حتماً باید شرط مقارن باشد، مال تکوین است، اما در عالم اعتبار تقدم، تقارن و تأخر شرط اشکالی ندارد. شرط متقدم،مانند: «ان جاء زیدٌ فأکرمه اکرامه غداً» مجیئی» مقدم است بر وجوب. گاهی مقارن است، مثل: عقل و بلوغ نسبت به وجوب.

و گاهی مؤخّر است مثل «و لله علی الناس حج البیت من استطاع سبیلاّ»، وجوب، الآن و پیش از موسم حج است، شرطش حیات من است تا ایام موسم حج ،یعنی شرطش این است که تا درک مواقف زنده بمانم. به عبارت دیگر: عالم اعتبار، عالم قرار داد است، وجوب قرار داد است، گاهی من شرطش را مقدم می‌کنم و گاهی هم شرطش را مقارن می‌کنم و گاهی شرطش را عقب می‌اندازم، فلذا یکی از اشتباهات اصولیها این است که بین مسائل اعتباری و مسائل تکوینی فرق نگذاشته‌اند.

اما در جای که معلول ما اعتباری نیست، بلکه تکوینی است، مثل: اراده حقیقه، اراده‌ی مولا تکوین است، یعنی خیال نشود که هر چه ذهنی شد اعتباری می‌شود، علم شما تکوین است، منتها تکوین برای خود مراتبی دارد. اینجاست که کار مشکل می‌شود، تکلیف مولا کاشف از اراده‌ی مولا است؛ اراده‌ی مولا امر تکوینی است «امرٌ تکوینی»، این چطور امر تکوینی است که شرطش گاهی مقدم است، گاهی مؤخر است و گاهی مقارن؟ این را باید حل کرد.چون مرحله‌ی اول حلش آسان بود و در مقام حل می‌گفتیم: «الوجوب من الامور الاعتباریه و الامور الاعتباریه خفیف المؤونة»، اما همین امر اعتباری کاشف از اراده‌ی مولا است و اراده‌ی مولا امر تکوینی است و امور تکوینی باید اجزاء علتش مقارن باشد، و یکی از اجزاء «علت» شرط است و شرط باید مقارن باشد و حال آنکه مقارن نیست، بلکه گاهی مقدم است، گاهی هم مقارن و گاهی هم متأخر؟

در اینجا شما باید شرط واقعی اراده را پیدا کنید، شرط واقعی اراده، مجیئی زید نیست، شرط انقداح «اراده‌» مجیئ زید یا بلوغ و تمیز نیست، شرط انقداح اراده‌ی مولا حیات مستطیع در ایام حج نیست، بلکه شرطش علم مولا به مصلحت است، انقداح اراده یک امر تکوینی است، یعنی «اراده» موقعی در لوحه نفس ظهور پیدا می‌کند که در مراد مصلحت باشد،« مولا» علم به مصلحت که پیدا کرد، این علمی به مصلحت، مقارن با انقداح اراده است، بنابراین، شما انقداح اراده را معلول بگیرید، شرطش مجیء زید نیست، شرطش بلوغ و تمیز نیست، شرطش حیات مستطیع نیست، انقداح اراده در نفس «مولا» شرطش این است که مولا عالم باشد که در این مراد مصلحت است، مراد گاهی مقدم است، گاهی مؤخر، و گاهی مقارن. در اینکه اراده امر تکوینی است، شکی نیست، «والامر التکوینی یجب ان یکون علته مقارنةّ للإ راده»، اما شرط انقداح اراده چیست؟ مولا در عالم خود فکر می‌کند و می‌گوید مصلحت است که اگر امروز میهمانی برای ما آمد، فردا از او یک پذیرایی کنیم، علمی به مصلحت سبب می‌شود که مولا انقداح اراده پیدا کند که فردا اراده منقدح بشود که اکرام بشود،هرچند مجیء زید امروز باشد، به عبارت دیگر: «مجیء زید» علت انقداح اراده نیست،‌بلکه علت انقداح اراده محاسبات مولا است. مولا محاسبه می‌کند و می‌گوید: مصلحت در این است که این کار انجام بگیرد، علمی به مصلحت است که سبب ظهور اراده می‌شود و «العلم بالمصلحة مقارن لانقداح الارادة و ظهور الاراده».

ما در این مسئله‌ی دوم، دو مرحله کردیم. در اولی فرار کردیم و گفتیم: شرط (یعنی شرط المأمور به) فلسفی غیر از شرط فقهی است، در دومی راه فرار وجود ندارد. چون شرط اینجا شرط فلسفی است و علت است فلذا اینجا دو مرحله کردیم.

مرحوم آخوند در کفایه نسبت به این مورد عبارتی دارد که شاید عبارتش همین را بگوید: «فکون احدهما شرطاّ له لیس إلا أن للحاظه دخلاّ فی تکلیف الأمر کالشرط المقارن فکما أن اشتراطه بما یقارنه لیس الا ان لتصوره دخلاً فی امره بحیث لولاه لما کاد یحصل له الداعی الی الأمر، کذلک المتقدم و المتأخّر»[1]

این عبارت را اگر تحقیق کنید، شاید همان مطلبی بگوید که ما گفتیم.

«علی ای حال» خواه کفایه این را بگوید یا نگوید مطلب همان است که ما گفتیم و مسئله حل شد.

خلاصه: در مرحله‌ی اولی ما راه فرار داشتیم و گفتیم شرط فلسفی غیر از شرط فقهی است. اما در مرحله دوم که شرط فلسفی است راه فرار نداشتیم، فلذا دو مرحله را طی کردیم، در مرحله‌ی اول گفتیم که تکلیف امر اعتباری است و تابع کیفیت اعتبار و قرار داد می‌باشد.

اما در مرحله‌ی دوم که همان اراده و کراهت مولا است، این از امور تکوینیه است، فلذا گفتیم که: اراده و کراهت علتش مجیء و غیرمجیء نیست، بلکه آن محاسبات ذهنی مولا است، یعنی مولا که مصالح و مفاسد را بررسی می‌کند «ینقدح فی لوح النفس الاراده و الکراهة».

«ثمّ إنّ المحقق البروجردی اجاب عن الاشکال بوجهٍ آخر».

مرحوم بروجردی فرموده: عقل و بلوغ«اصلاّ» از علل تکلیف نیست بلکه عقل و بلوغ از قیود تکلیف است، آن این است که «فیلسوف» در واجبات، ممکنات و ممتنعات بحث می‌کند و می‌گوید: «واجب الوجود بالذات واجب من جمیع الجهات» یا می‌گوید: «شریک الباری ممتنع » یا می‌گوید: «التکلیف المقرون بالبلوغ و العقل امرٌ ممکنٌ». پس بلوغ و عقل، علت وشرط تکلیف نیست بلکه از قیود تکلیف است، می‌گوید اگر بخواهیم تکلیف ممکن را از تکلیف ممتنع جدا کنیم راهش این است که بگوییم: «التکلیف المقرون بالبلوغ والعقل ممکن» التکلیف المفارق عن العقل و البلوغ ممتنعٌ». پس ما نباید خیال کنیم که بلوغ و عقل از علت تکلیف است بلکه از قیود تکلیف است.

یلاحظ علیه: «ینقسم التکلیف الی قسمین، الف) تکلیف الممکن، ب) تکلیف المحال، التکلیف المقرون بالعقل و البلوغ ممکن، و التکلیف المفارق عن العقل والبلوغ والتمییز ممتنع»، پس بلوغ و عقل از علل تکلیف نیستند بلکه از قیود تکلیف است.

ما در پاسخ ایشان عرض می‌کنیم که فرمایش شما درست است وهیچ خدشه‌ی ندارد، ولی ارتباط به بحث ما ندارد. به عبارت دیگر: ایشان دو مرحله را مخلوط کرده، ما یک بحث فلسفی داریم، مانند: بحث از واجبات، ممکنات،ممتنعات و محال. دراین مرحله حق با ایشان است که عقل و بلوغ از علل تکلیف نیستند بلکه از قیود تکلیف است، چون بحث در احکام عقلیه کلیه است. یعنی واجبات، ممکنات و ممتنعات، در ا ینجا حق با ایشان است.

اما گاهی بحث در احکام و تکالیف جزئی است، در تکالیف جزئی عقل و بلوغ از علل تکلیف است،یعنی اگر کسی عاقل و بالغ نباشد، مولا نسبت به او انشاء تکلیف نمی‌کند یا اراده‌ی تکلیف نمی‌کند. پس مرحوم بروجردی «خلط بین التکلیف الکلی و بین التکلیف الجزئی» اگر کسی عاقل نباشد، نه اراده دنباله او می‌آید نه وجوب نه اراده تکوینیه. پس آیه الله بروجردی خلط کرده بین تکلیف کلی که فیلسوف از آن بحث می‌کند و بین تکلیف جزئی که عقل و بلوغ از علل تکلیف جزئی است.

متن درس خارج اصول حضرت آیت‌الله جعفر سبحانی86/09/06

بحث ما در وجوب مقدمه بود،راجع به وجوب مقدمه شش قول وجود دارد:

بررسی قول سوم

الف) وجوب مقدمه مشروط به اراده‌ی ذی المقدمه است،‌اما وجوب ذی المقدمه مشروط به اراده‌اش نیست،در «حقیقت» این شرط وجوب مقدمه می‌شود،‌نه شرط وجوب ذی المقدمه.

ب) اراده‌ی ذی المقدمه هم شرط وجوب مقدمه است و هم شرط وجوب ذی المقدمه،پس در اینجا دو حالت وجود دارد:

‌2) گاهی شرط هردو وجوب می‌گیریم، یعنی هم شرط وجوب مقدمه می‌گیریم و هم شرط وجوب ذی المقدمه.

بررسی حالت اول: حالت اول این بود که اراده‌ی ذی المقدمه، شرط وجوب مقدمه هست نه شرط وجوب ذی المقدمه، یعنی شرط وجوب ذی المقدمه نیست. بر حالت اولی دوتا اشکال گرفته‌اند:‌

الإشکال الأول: اشکال اول این است که این مخالف حرف قبلی ماست، چرا؟ چون ما قبلاٌ گفتیم که:« وجوب المقدمه تابع لوجوب ذی المقدمة إطلاقاٌ وإشتراطاٌ»،ولی در اینجا لازم می‌آید که وجوب مقدمه مشروط باشد، اما وجوب ذی المقدمه مشروط نباشد.

الإشکال الثانی: یلزم التفکیک بین وجوب المقدمه و بین وجوب ذیها حین عدم إرادة ذیها؛ اشکال دوم این است که لازم می‌آید تفکیک بین مقدمه و ذیها، فرض کنید اگر کسی ذی المقدمه را نمی‌خواهد، در اینجا چون شرط وجوب مقدمه نیست، پس مقدمه واجب نیست؛ اما ذی المقدمه واجب است،بنابراین؛ تفکیک شد بین مقدمه و ذی المقدمه.

خلاصه:قول سوم، دو حالت پیدا کرد، حالت اولش این بود که اراده‌ی ذی المقدمه شرط وجوب مقدمه هست، اما شرط وجوب ذی المقدمه نیست. بر حالت اولش دو اشکال متوجه شد. اشکال اول این بود که خلاف حرف قبلی لازم می‌آید، چون ما قبلاٌ گفتیم که:«وجوب المقدمه تابع لوجوب ذی المقدمه إطلاقاٌ و إشتراطاٌ»، در اینجا مقدمه مشروط شد، و حال آنکه ذی المقدمه مشروط نیست .

اشکال دوم این بود که: یلزم التفکیک بین وجوب المقدمه و وجوب ذیها، مقدمه واجب نیست. چرا؟ چون ذی المقدمه را نمی‌خواهد،یعنی «‌حین عدم ارادة ذی المقدمه» مقدمه واجب نیست، چون شرطش نیست، اما ذی المقدمه واجب است فلذا این تفکیک است بین وجوب مقدمه و وجوب ذیها، و حال آنکه تفکیک صحیح نیست.« هذا کلّه حول الحالة الاولی»

بررسی حالت دوم:حالت دوم این بود که بگوییم: اراده‌ی ذی المقدمه هم شرط وجوب مقدمه است، و هم شرط وجوب ذی المقدمه.یعنی شرط هر دو می‌باشد، اراده‌ی هر دو، شرط وجوبین است.بر حالت دوم هم دو اشکال وارد است: ‌

الف) ‌لازم می‌آید که جعل وجوب برای ذی المقدمه لغو باشد، وقتی که شما میٍ‌خواهید ذی المقدمه را بیاورید، دیگر جعل وجوب لغو است،چرا لغو است؟ چون جعل وجوب بخاطر ایجاد داعی است، شما که می‌خواهید ذی المقدمه را بیاورید، دیگر معنا ندارد که شارع ذی المقدمه را واجب کند،یعنی دیگر به جعل و ایجاب شارع نیازی نیست.

ب) لازم می‌آید که وجوب شئء، تابع اراده مکلًّف باشد، وحال آنکه معقول نیست که وجوب شیء،تابع اراده‌ی مکلًّف بشود به گونه‌ی اگر مکلًّف خواست، بشود واجب،اما اگر نخواست، واجب نشود. این حرف اصلاٌ معقول نیست .

پس اگر بگوییم: وجوب هر دو، مشروط به اراده ذی المقدمه است، دو اشکال لازم می آید: اولاٌ: جعل وجوب برای «ذی المقدمه» لغو می شود .

ثانیاٌ: ‌لازم می آید که وجوب «اشیاء» منوط به اراده‌ی مکلًّف باشد و این معقول نیست و لذا این قول سومی را که به معالم نسبت داده اند که دو حالت دارد، هر حالتی دارای دو اشکال است،این با متن«معالم الأصول» تطبیق نمی‌کند.

بررسی قول چهارم: وجوب المقدمه الّتی یتوصل بها إلی ذیها. این قول منسوب به شیخ انصاری است «نسب الی الشیخ الانصاری علی ما فی مطارح الانظار» .

مرحوم شیخ ابوالقاسم کلانتر (که جد مرحوم آقای ثقفی است، آقای ثقفی هم پدر زن حضرت امام بود، ایشان شاگرد شیخ انصاری است.) درس شیخ را در مباحث الفاظ نوشته بنام: «مطارح الانظار» ، من فکر می‌کنم که نسخه‌ی صحیحی پیدا نکرده‌اند، این نسخه مشوش است و لذا ‌آمده‌اند، این نظریه شیخ را سه جور تفسیر کرده‌اند:

التفسیر الأول: لسیدنا الأستاذ؛نظر حضرت امام(ره) این است که مراد شیخ این است که « قصد توصل» قید واجب و وجوب نیست، بلکه «قصد توصل» شرط صدق امتثال است،به این معنا که اگر بخواهد امتثال صدق بکند، قصد توصل لازم دارد بنابراین؛ «الملازمة بین وجوب مطلق المقدمة و ذیها؛ مطلق مقدمه واجب است، اما اگر بخواهد بر «مطلق مقدمه» عنوان امتثال صدق کند، باید قصد توصل کند، یعنی آن را به نیت ذی المقدمه بیاورد.

ما عرض می‌کنیم که انسان می‌تواند دو جور قصد توصل کند:

الف) گاهی بگوید: این وضو را برای نماز می‌گیرم‌،یا نصب سلم میٍ‌کنم برای «کون علی السطح».

ب) گاهی امر غیری را قصد می‌کند، قصد امر غیری عبارة اخرای قصد توصل است، حضرت امام از عبارت شیخ ابوالقاسم کلانتر (مؤ‌لف مطارح الانظار) این را فهمیده است که شیخ نمی‌خواهد بفرماید که مطلق مقدمه واجب نیست،بلکه الملازمة بین مطلق المقدمه و ذیها، یعنی همان قول اول که مشهور است. منتها اگر بخواهد امتثال صدق بکند و ثواب از خدا بگیرد، شرطش این است که قصد توصل کند، قصد توصل هم دو جور حاصل می‌شود

اگر واقعاٌ عبارت شیخ تنها همین بود، نظریه حضرت امام(ره) در تفسیر قول شیخ بسیار خوب است، ولی متأسفانه عبارت مطارح الانظار مشوش است، البته این بخشش خوب است، یعنی این بخشش دلیل بر این است که مرحوم شیخ انصاری طبق نقل شاگردش همان قول مشهور را اراده کرده که: «الملازمة بین مطلق المقدمة و ذیها» ، منتها اگر بخواهد امتثال صدق بکند، حتماٌ باید شما قصد توصل کنید و بگوئید: می‌آورم برای ذی المقدمه، یا لااقل امر غیری را قصد کنید، فرق نمی‌کندیا بگوید قصد توصل می‌کنم؛ یا قصد امر غیری کند. اگر عبارت مطارح همین مقدار بود،این حرف بسیار خوبی است، ولی متاسفانه عبارت مطارح تنها این نیست، بلکه مشوش است.

التفسیر الثانی: تفسیر دوم ‌این است که می‌گویند: بین مطلق المقدمه وبین ذی المقدمه ملازمه است، ولی اگر بخواهد این «مقدمه» موصوف به وجوب بشود، حتماٌ قصد توصل، یا قصد امر غیری لازم است،یعنی مکلًّف باید یکی از این دو را قصد کند .

یلاحظ علیه: در این تفسیر شما تناقض وجود دارد،یعنی جمله‌ی اولی با جمله‌ی بعدی متناقض است. چرا؟ چون در جمله اولی می گویید که: الملازمة بین مطلق المقدمة و ذیها، یعنی بین مطلق مقدمه و بین ذی المقدمه ملازمه است، سپس می گویید: اگر این مقدمه بخواهد موصوف به وجوب بشود، حتماٌ باید قصد توصل کند، اشکال این است که اگر ملازمه بین مطلق مقدمه و ذیها هست، پس مطلق مقدمه واجب است، می‌خواهد قصد توصل بکند یانکند، بنابراین؛ بین جمله‌ی اول و بین جمله‌ی دوم کاملاٌ تناقص است،چون در جمله‌ی اولی می‌گویید: «الملازمة بین مطلق المقدمة و ذیها؛ در جمله‌ی دومی می‌گویید: اگر بخواهد این مقدمه واجب بشود، حتماٌ باید قصد توصل کنید، این حرف دومی با حرف اول تناقص دارد. چرا؟ چون اگر ملازمه بین مطلق مقدمه و ذیها هست، پس مطلق مقدمه واجب است فلذا لازم نیست که قصد توصل کند. به نظر من این مفسر مرتکب یک اشتباه شده، اشتباهش این است که: «خلط بین صفة الوجوب و بین صفة الإمتثال»، به این معنا که «وجوب» قصد توصل نمی خواهد،ولی ‌«امتثال» قصد توصل می‌خواهد،و لذا این تفسیر دوم بسیار تفسیر ضعیف و سستی است، یعنی معنا ندارد که ما یک چنین کلام واهی و سست را به شیخ انصاری نسبت بدهیم و بگوییم که شیخ انصاری فرموده: «الملازمة بین مطلق المقدمه و وجوب ذیها»، آنگاه شعار بدهیم که مطلق مقدمه واجب است، ولی اگر بخواهد این مقدمه واجب بشود،یعنی صفت وجوب بر آن عارض بشود، باید قصد توصل کند،‌اگر قصد توصل شرط وجوب مقدمه است،پس چطور در اولی گفتید که ملازمه است بین مطلق وذیها ؟! «لعلّ» که این آدم قلمش خطا رفته بین دو صفت،‌صفة الوجوب وقصد الإمتثال؛ قصد امتثال در حقیقت در گرو قصد توصل است، اما صفت وجوب مشروط به چیزی نیست، بله! اگر بخواهد بر این مقدمه عنوان امتثال صدق بکند و خدا در مقابلش ثواب بدهد، حتماً باید قصد توصل کند، قصد توصل هم دو رقم است:

الف) بگوید من می‌آورم برای ذی المقدمه

ب) یا قصد امر غیری‌کند.

التفسیر الثالث: ما ذکره المحقق النائینی: (البته این ما ل استادش آقای فشارکی است) ایشان می‌فرماید:شیخ انصاری که می‌گوید: قصد توصل شرط است، در رفع حرمت «عند المزاحمة» است، شرط وجوب مقدمه نیست، بلکه شرط «رفع الحرمة عند المزاحمة بالأهم» است.

مثال: شخصی در دریا غرق شده است و راه نجاتش منحصر به این است که انسان از زمین و باغ غصبی عبور بکند،آیا بر انسان واجب است که این راه غصبی را طی کند و بچه را بیرون بیاورد و نجات بدهد؟ ایشان می‌فرماید: بله! حلال است که انسان این راه غصبی را طی کند و بچه را نجات بدهد،‌البته به شرط اینکه نظرش از طی کردن این راه، نجات غریق باشد و قصد توصل کند.،اگر قصد توصل کند،‌حرمت هم مرتفع و بر داشته می‌شود. طی این راه غصبی در صورتی برای انسان حلال است که نظرش نجات غریق باشد.اما اگر کسی به بهانه‌ی نجات غریق، وارد باغ مردم بشود و با این بهانه میوه بخورد و تفریح کند وبگوید: مقدمه‌ی «واجب» واجب است،من هم وارد باغ شدم، لیکن فعلاً کار به نجات غریق ندارم، این درست نیست، بلکه «مقدمه» بر حرمت خود باقی است، اگر بخواهد رفع حرمت کند،‌حتماً باید قصدش در عبور از زمین غصبی نجات غریق باشد،‌مرحوم نائینی عبارتش این است:« من اعتبار قصد التوصل فی مقام المزاحمة فلو کانت المقدمة محرّمة و توقف علیها واجب فعلی،‌فغایة ما یقتضیه التوقف المزبور فی مقام المزاحمة، هو ارتفاع الحرمة من المقدمة المحرمة فی ما إذا أتی بقصد التوصل، واما مع عدم قصده، فلا مقتضی لإرتفاع حرمتها»[2]

اما اینکه این تفسیر مرحوم نائینی صحیح است یا صحیح نیست؟ در جلسه‌ی آینده توضیح خواهیم داد.

متن درس خارج اصول حضرت آیت‌الله جعفر سبحانی86/09/07

بررسی قول پنجم: «وجوب المقدمة الموصلة إلی ذیها فی نفس الأمر»؛ در اینکه کدام مقدمه بر ما واجب است،شش قول وجود داشت، قول پنجم در مقدمه‌ی موصله است،‌که مبتکر این نظریه مرحوم صاحب فصول است. ایشان معتقد است که مقدمه‌ی موصله واجب است، یعنی مقدمه‌ای که منتهی می‌شود به ذی المقدمه. بنابراین؛ اگر کسی مقدمه را بیاورد، ولی منتهی به ذی المقدمه نشود،چنین مقدمه‌ا‌ی مشمول وجوب نیست.

ما مقدمه‌ی موصّله را در سه بخش مورد بررسی قرار می‌دهیم

1 ) ادله‌ی قائلین به وجوب مقدمه‌ی موصله

فلذا ما این سه بخش را به ترتیب بحث می‌کنیم.

أدلة وجوب المقدمة الموصلة‌

صاحب فصول یک ادعاء دارد که آن را در ضمن سه دلیل ثابت می‌کند، مدعای صاحب فصول این است که بین وجوب شیء وبین وجوب مقدمه‌ی موصله ملازمه است‌« الملازمة بین وجوب الشیء وبین وجوب المقدمة الموصلة».

توضیح کلام صاحب فصول: ایشان برای مدعای خود چنین استدلال می‌کند که عقل می گوید: اگر مولا چیزی را واجب کرد، مقدمه‌ای را واجب می‌کند که شما را به ذی المقدمه برساند، نه هر مقدمه را، یعنی اگر «مقدمه» موصله نباشد، عقل یک چنین مقدمه‌ای را واجب نمی کند.

صاحب فصول برای مدعای خود سه دلیل ذکر می‌کند:

الدلیل الأول: « إنّ الحاکم بالملازمه بین الوجوبین، هو العقل و لا یری العقل إلاّ الملازمة بین وجوب الشیئ و وجوب ما یقع فی طریق حصول الشیء، و سلسلة وجوده، و فیما سوی ذلک لا یُدرِک العقل أیّة ملازمة بینهما»[1]

حاصل فرمایش ایشان این است که عقل حاکم بر ملازمه است،یعنی عقل می گوید: ملازمه است بین وجوب الشیء و بین مقدمه‌ای که در سلسله‌ی وجود ذی المقدمه و در طریق حصول او قرار بگیرد،اما اگر «مقدمه» در سلسله‌ی وجود ذی المقدمه و در طریق حصول او قرار نگیرد،این مقدمه واجب نیست،یعنی عقل بر وجوب آن حکم نمی‌کند.

مثال:شخصی اگر برای نجات غریقی وارد باغ و زمین غصبی بشود،این واجب است، و اما اگر وارد باغ بشود اعم از اینکه غریقی را نجات بدهد یا ندهد، عقل بر وجوب یک چنین مقدمه‌ای حکم نمی کند.

اشکال آخوند بر صاحب فصول:‌ اشکال آخوند این است که: جناب صاحب فصول! عقل حاکم است بر اینکه بین وجوب الشیء و بین وجوب «ما یتوقف علیه، ‌ما یمکَّن و ما یرفع الإحالة و الإستحالة» ملازمه است،مقصود از جمله‌ی«مایمکِّن»،یعنی چیزی که به انسان قدرت و تمکین می‌دهد، مراد از «او یرفع الإستحالة و الإحالة»،یعنی چیزی که رفع محالیت می‌کند.[2]

هردو بزرگوار (آخوند و صاحب فصول) برای مدعای خود ادعای وجدان کرده‌اند،اما برهانی اقامه نکرده‌اند، ولی مرحوم اصفهانی در کتاب «نهایة الدرایة» برهان این را ذکر کرده‌است،‌برهانش این است که وقتی انسان عاشق ذی المقدمه شد، عاشق مقدمه نیز می‌شود، چرا عاشق مقدمه هم می‌شود؟ چون مقدمه در طریق معشوق انسان قرار می‌گیرد، قانون کلی است که « من عشق شیئاً عشق بلوازمه وآثاره و مقدماته»، مرحوم اصفهانی با اینکه شاگرد آخوند خراسانی است، ولی در اینجا طرفدار صاحب فصول شده است.

ولنا دلیل آخر: ما نیز در اینجا طرفدار صاحب فصول هستیم،منتها بیان ما با بیان مرحوم اصفهانی فرق می‌کند،بیان ما این است که در علم منطق می‌گوید:«السؤال ینقطع بالإجابة بالذاتی،ولا ینقطع بالإجابة بالعرضی» می‌گویند:یکی از از موازین باز شناسی عرضی از ذاتی این است که جواب به ذاتی، سئوال را قطع می‌کند«الجواب بالذاتی یقطع السئوال»، اما جواب به عرضی سئوال را قطع نمی‌کند« الجواب بالعرضی لا یقطع السئوال».

مثال:اگر از یک جوانی سئوال کنیم که برای چه درس می‌خوانی؟در پاسخ خواهد گفت: برای اینکه در امتحان قبول بشوم،باز جای سئوال است، چرا می‌خواهی در امتحان قبول بشوی؟ می گوید:برای اینکه مدرک بگیرم،باز جای سئوال است، مدرک را برای چه می‌گیری؟ می‌گوید: برای اینکه در یکی از ادارات استخدام بشوم،چرا می‌خواهی استخدام بشوی؟ می‌گوید: برای اینکه زندگی گوارا داشته باشم و خوب زندگی کنم،این جواب اخیر، جواب به ذاتی است.چرا؟ چون سئوال را قطع می‌کند، یعنی دیگر برای سئوال جا باقی نمی‌ماند، بر خلاف جواب‌های اولی که جواب‌های عرضی بود،یعنی هنوز جا برای سئوال باقی می‌ماند و سئوال را قطع نمی‌کردند،اما جواب آخری یک جواب ذاتی است که سئوال را قطع می‌کند، یعنی معنا ندارد که با ز سئوال کنیم که چرا می‌خواهی زندگی کنی، چون اگر این سئوال را بکنیم، همه بر ما می‌خندند که این چه سئوالی است که شما می‌کنید.

حال این قاعده را در مانحن فیه می‌خواهیم پیاده کنیم؛ آخوند می‌گوید: غرض از ایجاب «مقدمه» توقف است،صاحب فصول می‌گوید: غرض از وجوب «مقدمه» وصول به ذی المقدمه است نه توقف؛باید ببینم که کدام یکی از دو ذاتی هستند. ما از آخوند سئوال می‌کنیم که: جناب آخوند! چرا مقدمه را واجب می‌کنی؟ می‌فرماید:چون «ما یتوقف» است، ما یتوقف هم دو قسم است:

الف) گاهی انسان را به ذی المقدمه می‌رساند

ب) گاهی انسان را به ذی المقدمه نمی‌رساند، لذا سئوال می‌کنیم که چرا ما یتوقف را واجب می‌کنی؟ می‌فرماید:چون رفع احاله واستحاله می‌کند،ایجاد تمکن می‌کند،باز سئوال می‌کنیم که اگر اینها را کردی و باز شما را نرساند، چرا واجب کردی،یعنی ممکن است رفع احاله، تمکن وما یتوقف شمارا به ذی مقدمه نرساند، چون مقدمه و مایتوقف دو جور است،فلذا جای سئوال باقی است، این عرضی است.

اما اگر از صاحب فصول سئوال کنیم که چرا مقدمه را واجب می‌کنی؟ می‌گوید: چون علاوه بر توقف و رفع احاله، و علاوه بر ایجاد تمکن، ما را به معشوق واقعی و مراد واقعی می‌رساند، ولذا دیگر جای سئوال باقی نمی‌ماند.پس معلوم شد که مال صاحب فصول جواب ذاتی است،اما از آخوند جواب عرضی می‌باشد نه ذاتی؛ بنابراین؛ حق با صاحب فصول و مرحوم اصفهانی است که قائل به وجوب مقدمه‌ی موصله هستند.

الدلیل الثانی: إن العقل لایمنع من أن یقول الآمر الحکیم، بأنّه یرید من المأمور الحج و یرید منه السیر الذی یتوصل به إلی ذلک الفعل الواجب دون ما لا یتوصل به إلیه؛ این هم دلیل دوم صاحب فصول است، دلیل اول ایشان یک دلیل عقلی بود و می‌گفت:عقل قائل به ملازمه است در یک دائره‌ی مضیق نه در یک دائره‌ی موسع.

دلیل دوم ایشان وجدانی است.یعنی عقل وجدانی می‌گوید: مولا دوتا امرش درست است، اما یک امرش غلط است، مولا اگر بفرماید:ایهاالناس! من از شما حج را می‌خواهم،وآن سیر را می‌خواهم که شما را به حج برساند، بگوید: من از شما حج می خواهم و سیری می‌خواهم که شما را به حج برساند،این درست است. اما اگر بگوید:من از شما اصلاً مقدمه را نمی‌خواهم، این غلط است. چرا غلط است؟ چون اگر بفرماید: من اصلاً مقدمه را نمی‌خواهم، این هم موصله را می‌گیرد و هم غیر موصله را، این غلط است.ولی اگر بفرماید: من مقدمه‌ی که موصله نیست نمی‌خواهم، این هم درست است. پس اولی و سومی درست است،اما دومی درست نیست. اولی این است که بگوید: من حج می‌خواهم و سیری می‌خواهم که شما را به عرفات پیاده کند،این درست است، دومی این بود که بگوید: من اصلاً مقدمه را نمی‌خواهم، این غلط است، چون این هم موصله را می‌گیرد و هم غیر موصله را؛ سومی این بود که بگوید:مردم! من آن سیری که شما را به عرفات و منی نرساند نمی‌خواهم، این درست است. پس معلوم می‌شود که عقل می‌تواند از مقدمه‌ی غیر موصله نهی کند و بگوید:من مقدمه‌ی غیر موصله را نمی‌خواهم؛اولی امر می‌کند، دومی نهی از مطلق مقدمه می کند، این غلط است، سومی نهی می‌کند از مقدمه‌ی غیر موصله، این صحیح است، بگوید: من آن سیری که شما را به عرفات و منی نرساند نمی‌خواهم، از اینکه مولا می‌تواند امر به مقدمه موصله بکند، صحیح است،نهی از مطلق مقدمه کند، درست نیست، نهی از مقدمه‌ی غیر موصله کند، صحیح است. پس معلوم می‌شود که مطلق مقدمه واجب نیست، بلکه مقدمه‌ای واجب است که موصله باشد .

اشکال آخوند بر دلیل دوم صاحب فصول:

آخوند بر دلیل دوم صاحب فصول اشکال می‌کند و می‌فرماید:

جناب صاحب فصول! همانطور که دومی غلط است که بگوید: اصلاً مقدمه را نمی‌خواهم، سومی نیز غلط است که بگوید: مقدمه غیر موصله را نمی‌خواهم. چرا سومی غلط است ؟ چون ملاک در «ایجاب» توقف، رفع الإحاله،تمکن و امثال اینها است و اینها که موجودند. مرحوم آ خوند همان اشکالش را تکرار می‌کند و می‌گوید اولی درست است، چون قسمی از ممکن است، دومی غلط است، سومی هم غلط است که بگوید: من مقدمه‌ی غیر موصله را نمی‌خواهم. چرا غلط است ؟ لان الملاک للإیجاب التوقف، التمکن و رفع الاحاله، و این ملاک هم در موصله است و هم در غیر موصله.

یلاحظ علیه: این اشکال آخوند بر صاحب فصول وارد نیست‌. چرا؟ چون هم مرحوم اصفهانی وهم ما با برهان ثابت کردیم که «ملاک ایجاب» توقف، تمکن و رفع احاله نیست؛بلکه «ملاک ایجاب» ایصال به مطلوب و مراد است، ولذا ایشان را در مقابل دوتا سئوال قرار دادیم و گفتیم: چرا مقدمه واجب است؟ می‌گویید: متوقف است،می‌گوییم:متوقف دو جور است،گاهی می‌رساند و گاهی نمی‌رساند، چرا واجب کردی؟ فلذا سئوال منقطع نیست،اما اگر بگوید: من مقدمه‌ا‌ی را واجب کرده‌ام که موصل به مقصود و مراد واقعی باشد، سئوال منققطع می‌شود، ولذا حرف آخوند درست نیست.

الدلیل الثالث: صریح الوجدان قاض بأن من یرید شیئاً بمجرد وصول شیء آخر لایرید إذا وقع مجرداً عنه یلزم منه أن یکون وقوعه علی وجهه المطلوب منوطاً بحصوله. (دلیل سوم نیز مال صاحب فصول است)

دلیل سوم باز به وجدان بر می‌گردد ،وجداناً اگر انسان بداند که این ماشینش او را به مقصد نمی رساند، هرگز علاقه به آن مقدمه پیدا نمی‌کند، اگر در فاعل چنین است،‌در آمر هم چنین است،آمر(یعنی مولا) که به غلام و عبدش امر می‌کند بر اینکه فلان مقدمه را انجام بدهد، اگر بداند که این عبد همین که مقدمه را آورد، دیگر ‌ذی المقدمه را نمی‌آورد، هر گز به چنین مقدمه‌ای امر نمی‌کند، چنین مقدمه را اراده نمی‌کند، به این مقدمه توجه نمی‌کند. هر چند این أدله مشابه همدیگرند،‌اما واحد نیستند،بلکه هر کدام علامت جداگانه‌ی دارند.

علامت دلیل اول، وسیع بودن و مضیق بودن دایره بود، آخوند می‌گفت:دایره‌اش وسیع است،صاحب فصول می‌فرمود که دایره‌اش مضیق است، در دلیل دوم از طریق نهی وارد شد و گفت: «مولا» ممکن است از مقدمه‌ی غیر موصله نهی کند، در سومی از راه وجدان درونی وارد شد و گفت:مولای حکیم اگر بداند که این «مقدمه» به ذی المقدمه نمی‌رساند،نه فاعل چنین مقدمه‌ای را می‌خواهد و نه آمر.آخوند اشکال کرد و فرمود: مولا مطلق مقدمه را می‌خواهد، چون «ملاک ایجاب» رفع احاله، توقف و ایجاد تمکن است.

ما گفتیم: مطلب ‌آن گونه آخوند فرموده نیست، بلکه مقصود از ایجاب مقدمه رسیدن به ذی المقدمه است،‌علت غائی و ذاتی ایجاب مقدمه، رسیدن به ذی المقدمه است، اگر این شد، مسلماً اراده‌ی مولا هم محدود و تنگ می‌شود به آن مقدمه که در کنار ذی المقدمه باشد.

البته آخوند اشکال دیگری هم به صاحب فصول کرده است و آن اشکال این است که لازم می‌آید «ذی المقدمه» قید وجوب مقدمه باشد،‌اگر مقدمه‌ی موصله واجب شد،‌معنایش این می‌شود که ذی المقدمه هم واجب غیری باشد، ما این اشکال را در اینجا متعرض نمی‌شویم، بلکه در آینده متعرض خواهیم شد

چون نظام درسی ما با بیان کفایه فرق دارد.

متن درس خارج اصول حضرت آیت‌الله جعفر سبحانی86/09/10

الدلیل الرابع: یجوز للمولی تحریم غیر الموصلة، ولایجوز تحریم مطلق المقدمة أو خصوص الموصلة و ذلک دلیل علی عدم وجوب غیر الموصلة منها؛ این دلیل چهارم مال صاحب «العروة الوثقی» است

مرحوم صاحب فصول با أدله‌ی ثلاثه استدلال کرد‌ه‌اند بر اینکه مقدمه‌ی موصله واجب است، وما هر سه استدلال ایشان را شرح دادیم، اشکال آخوند را هم بر هر سه استدلال صاحب فصول مطرح نمودیم،‌آنگاه نظر خود را نسبت به اشکالات آخوند بیان کردیم، الآن وارد دلیل چهارمی که بروجوب مقدمه‌ی موصله اقامه کرد‌ه‌اند، می‌شویم، این دلیل مال صاحب «العروة الوثقی» است، فرق این دلیل با مطالعه‌ی سه دلیل قبلی (که دلیل صاحب فصول بود) بهتر روشن می‌شود، ما برای هر یک از ادله‌ی قبلی علات کذاری نمودیم.

علامت دلیل اول این بود که بین وجوب الشیء و بین وجوب مقدمه‌ی موصله ملازمه است. علامت دلیل دوم اراده بود،یعنی ممکن است مولا بفرماید که من مقدمه‌ی موصله را می‌خواهم،نه مقدمه‌ی غیر موصله را. دلیل سوم علامتش این بود اگر کسی چیزی را به خاطر چیز دیگری بخواهد، اگر آن مقدمه او را به ذی المقدمه و مقصودش نرساند،‌آن را نمی‌خواهد، به عبارت دیگر: علامت «دلیل سوم» کلمه‌ی تجردبود، یعنی اگر «مقدمه» مجرد از ذی المقدمه شد، من آن را نمی‌خواهم.

دلیل چهارم، شبیه دلیل دوم صاحب فصول است، البته با این تفاوت که صاحب فصول می‌فرمود: ممکن است موصله را اراده کند ،اما غیر موصله را اراده نکند، ولی صاحب عروة می‌فرماید:ممکن است مولا بفرماید:‌من امر می‌کنم به مقدمه‌ی موصله و نهی می‌کنم از مقدمه‌ی غیر موصله. این دلیل صاحب عروه بالاتر از دلیل صاحب فصول است. پس فرق دلیل چهارمی با دلیل دوم صاحب فصول خیلی روشن است، یعنی در دومی روی اراده بحث می‌کند، به این معنا که مولا یا اراده می‌کند یا اراده نمی‌کند، ولی نهی نمی‌کند؛ اما در دلیل چهارمی نهی می‌کند بر اینکه این را بیاور، آن را نیاور،یعنی اگر آوردی مؤاخذه می‌کنم،نهی هم دلیل براین است که ملاک وجوب در غیر موصله نیست، از اینکه از غیر موصله نهی می‌کند ،‌معلوم می‌شود که ملاک وجوب مقدمه در آنجا نیست، چون اگر ملاکش بود، محال بود که نهی بکند «النهی آیة عدم الملاک فی غیر الموصلة». به عبارت دیگر: همانطور که امر دلیل بر وجود ملاک است، نهی هم دلیل بر عدم ملاک می‌باشد،پس معلوم می‌شود که وجوب مقدمه در غیر موصله نیست. از آنجا که مرحوم صاحب عروة با آخوند معاصر بوده است ،این دلیل به گوش آخوند رسیده فلذا در (کفایة الأصول) بر آن اشکال می‌کند.

اشکال آخوند بر صاحب عروة الوثقی: آخوند بر دلیل صاحب «عروة» اشکال می‌کند،اشکالش این است مرحوم صاحب عروة فرموده که: «النهی آیة عدم الملاک». آخوند می‌فرماید:‌ علت نهی عدم ملاک نیست، یعنی نهی مولا از این جهت نیست که ملاک ندارد،بلکه به خاطر این نهی می‌کند که ممنوع است و به خاطر ممنوعیتش نهی می‌کند، نه به خاطر عدم ملاکش.[1]

یلاحظ علیه: این فرمایش آخوند فقط در یک جا درست است،نه در همه جا ، یعنی در مقدمه‌ی محرمه درست است.

مثال: کسی در حال غرق شدن است،راه نجاتش منحصر است در عبور کردن از زمین غصبی، در اینجا مولا ممکن است نهی کند و بفرماید: من از مقدمه‌ی غیر موصله نهی می‌کنم، مقدمه‌ی غیر موصله این است که انسان وارد باغ غصبی بشود برای تفریح و قدم زدن، یا برای میوه چیدن،‌نه برای نجات غریق.علت نهی در اینجا ممنوعیتش است.علاوه بر اینکه نهی دوم یک نهی ارشادی است،‌نه نهی مولوی.

اما اگر مقدمه یک مقدمه‌ی جایزه باشد،‌ فرض کنید این استخر و حوض علاوه بر راه غصبی، یک راه مباحی هم دارد. در اینجا اگر مولا بفرماید: من از مقدمه‌ی غیر موصله نهی می‌کنم،‌این نهی به خاطر حرمت نیست، چرا؟ چون حرام نیست،‌بلکه این نهی به خاطر عدم ملاک است،یعنی ملاک وجوب مقدمه در اینجا نیست.

بنابراین؛ اگر اشکال و رد آخوند بر صاحب عروه درست هم باشد، فقط در یک صورت درست است، یعنی در مقدمه‌ی منهی.

اما اگر مقدمه جایزه باشد، مولا نباید نهی کند، اگر نهی کرد معلوم می‌شود که ملاک وجوب مقدمه در اینجا نیست، چون با بودن ملاک، ‌معنا ندارد که نهی بکند،یعنی کما اینکه از موصله نمی‌تواند نهی بکند،‌از غیر موصله هم نمی تواند نهی کند.

خلاصه‌ی مطلب: ما راجع به فرمایش صاحب «عروة الوثقی» سه مطلب را بیان کردیم؛

الف) نخست حرف صاحب عروه را بیان کردیم که ایشان می‌فرماید: مولا ممکن است که از مقدمه‌ی غیر موصله نهی کند، نهی هم علامت عدم ملاک است،«‌و النهی آیة عدم الملاک».

ب) مرحوم خراسانی بر صاحب عروه اشکال کرد وفرمود‌:‌نهی مولا به خاطر ممنوعیتش است، یعنی اگر ممنوع نبود نهی نمی‌کرد.

ج) ما گفتیم: حرف آخوند فقط در جای درست است که مقدمه بالذات حرام باشد،بله! در اینجا ممنوعیت به خاطر حرمت ذاتیه‌اش می‌باشد، اما اگر مقدمه مباح بالذات باشد، نهی در آنجا آیت و نشانه‌ی عدم ملاک است،یعنی معلوم می‌شود که ملاکی نیست«النهی آیة عدم الملاک». چرا؟ چون اگر ملاک موجود بود،‌معنا نداشت که از آن نهی کند.

اشکال دوم آخوند بر صاحب عروة: اشکال دومی که مرحوم خراسانی برصاحب عروه دارد این است که: جناب سید! اینکه می‌فرمایید: مقدمه‌ی موصله واجب، ‌مقدمه‌ی غیرموصله حرام است، به عبارت دیگر:‌اینکه می‌فرمایید؛ مولا ممکن است امر به موصله و نهی از غیر موصله کند.شما با این سخن خود باید یکی از دو تالی فاسد را ملتزم بشوید

توضیح مطلب: جناب سید! اینکه می‌گویید: موصله واجب است،چون اگر من بخواهم مکلَّف بشوم،‌تکلیف فرع قدرت است، قدرت هم فرع جواز مقدمه است.

به عبارت دیگر: آیا صفت ایصال حاصل نیست،یا حاصل است؟ اگر بفرمایید که صفت ایصال حاصل نیست؟ می‌گوییم: تکلیف فرع قدرت است، قدرت هم فرع جواز مقدمه است، و مقدمه‌ی‌ که ایصالش حاصل نشده، این غیر موصله است وحرام. آخوند می‌فرماید: جناب سید! باید احد الإشکالین را ملتزم بشوید

بنابراین؛ اگر صفت ایصال حاصل نیست، همین که من به انجام مقدمه‌ی غیر موصله شروع می‌کنم، این کار من حرام است ومنهی. در نتیجه تفویت واجب می‌شود. چون غیر موصله است و غیر موصله هم حرام است، پس نباید آن را انجام بدهم و به آن دست بزنم، در نتیجه منتهی به ترک واجب می‌شود.

و اگر بگویید: همین که مقدمه‌ی موصله را شروع می‌کنم، ایصال حاصل است،‌ ایصال هم وقتی حاصل می‌شود که ذی المقدمه حاصل بشود، اگر ذی المقدمه حاصل شده، دیگر تحصیل مقدمه معنا ندارد،چون تحصیل حاصل است.

بنابراین؛ القول بأن الواجب هو الموصلة و غیر الموصلة حرام، مستلزم لأحد المحذورین

الف) إمّا تفویت الواجب، چرا تفویت واجب لازم می‌آید؟ چون ‌اگر »ایصال» حاصل نشود،‌انجام مقدمه حرام است و من نمی‌توانم به آن دست بزنم،‌در نتیجه ذی المقدمه فوت می‌شود و از بین می‌رود.

ب) إما تحصیل الحاصل؛ چون اگر ایصال حاصل است، ‌پس من این مقدمه را برای چه بیاورم؟! آوردنش لغو و تحصیل حاصل است. به عبارت دیگر: اگر ایصال حاصل است و موصله‌ی «بالفعل» است، موصله‌ی بالفعل در جای است که ذی المقدمه باشد،اگر ذی المقدمه هست،من کار به مقدمه ندارم.

وحاصل الإشکالین:أن الصفة الإیصال إما غیر موجود بالفعل؛ أو موجود بالفعل، فعلی الأول یکون الشروع فی المقدمة شروعاً فی المقدمة غیر الموصلة و هو حرام و بالتالی(‌ در نتیجه) یکون الواجب متروکاً فائتاً؛ و علی الثانی (أعنی صفة‌الإیصال موجود بالفعل) فذو المقدمة موجودة فیکون الأمر بالمقدمة تحصیلاً للحاصل. این حاصل اشکال مرحوم آخوند در «کفایة الأصول» است.

جواب محقق اصفهانی از اشکال آخوند: مرحوم شیخ محمد حسین اصفهانی(صاحب کتاب نهایة الدرایة) از این اشکال آخوند جواب داده است و فرمود که: «نحن نختار الشق الأول» یعنی ما همان شق اول را که صفت ایصال بالفعل موجود نیست، اختیار می‌کنیم. ولی معنای مقدمه‌ی موصله این نیست که صفت ایصال به صورت شرط مقارن یا به صورت شرط متقدم باشد. به تعبیر بهتر! معنای موصله این نیست که در همان موقع انجام ذی المقدمه،‌این ایصال یا بصورت شرط متقدم یا به صورت شرط مقارن باشد، بلکه مراد این است که ایصال در آینده باید محقق بشود،‌مانند: زنی که مستحاضه است و باید شب غسل کند.

پس جواب مرحوم اصفهانی این شد که ایصال شرط متقدم یا ‌شرط مقارن نیست،‌بلکه شرط مؤخر است. یعنی اگر در آینده این شرط محقق شد، کافی است،فلذا مفوّت واجب نیست،

بنابراین؛ ایشان می‌فرماید که ما همان شق اول را (یعنی جای که ایصال نیست) اختیار می‌کنیم و می‌گوییم: در عین حالی که ایصال نیست، ارتکاب این مقدمه ارتکاب حرام نیست. چرا حرام نیست؟ چون «ایصال» نه شرط متقدم است و نه شرط متأخر ولذا حرام نیست،بله! اگر ایصال شرط متقدم یا مقارن بود، آنوقت حرام بود. ولی خوشبختانه ایصال شرط متأخر است، یعنی اگر در آینده هم محقق شود، کافی است.

جواب آیة الله سبحانی از اشکال آخوند: ما از اشکال آخوند جواب دیگر می‌دهیم ومی‌گوییم:«ایصال» قید جواز نیست که اگر الآن بخواهد جایز بشود؛ حتماً باید موصله باشد، بلکه قید واجب است، یعنی این مقدمه باید به آن ذی المقدمه برسد.اشتباه آخوند این است که ایصال را قید جواز گرفته است، وحال آنکه «ایصال» قید جواز نیست، بلکه قید واجب است، به این معنا که باید این مقدمه در آینده به آن ذی المقدمه برسد و بپیوندد.

خلاصه‌ی مطالب گذشته: صاحب عروه فرمود: مولا ممکن است که به موصله امر؛ و از غیر موصله نهی کند، مرحوم آخوند بر ایشان اشکال کرد و فرمود: نهی مولا از غیر موصله به خاطر حرمتش است. ما در جواب در جواب آخوند گفتیم که همه‌ی مقدمه‌ها این گونه نیست که نهیش به خاطر حرمت شان باشد،‌فقط مقدمه‌ی محرمه است که نهیش به خاطر حرمتش می‌باشد، اما غیر محرم نهیش به خاطر عدم الملاک است نه به خاطر حرمت شان. آنگاه آخوند یک اشکال مهم تر بر صاحب عروه کرد و گفت:جناب سید! شما که می‌فرمایید: مولا می‌تواندبه موصله امر، و از غیر موصله نهی کند، یعنی مولا می‌تواند موصله را تجویز، و ‌غیر موصله را تحریم‌کند، با این فرمایش خود باید یکی از دوتالی فاسد را ملتزم بشوید:

الف) إما تفویت الواجب

ب) وإما تحصیل الحاصل؛ چرا؟ چون اگر صفت ایصال باید بالفعل باشد، در اینجا بالفعل نیست،‌حالا که صفت ایصال بالفعل نیست،پس مقدمه می‌شود حرام «فالمقدمة محرّمة»، وقتی حرام شد،‌من قادر بر انجام واجب نیستم، قهراً واجب تفویت می‌شود.

اما اگر صفت ایصال بالفعل هست، معنای بالفعل بودن صفت ایصال این است که ذی المقدمه حاصل است،وقتی ذی المقدمه حاصل است،‌پس انجام مقدمه می‌شود تحصیل حاصل.

مرحوم اصفهانی و ما گفتیم: «نحن نختار الشق الأول»، یعنی صفت ایصال بالفعل نیست، منتها جواب ما غیر از جواب ایشان بود؛ جواب آقای اصفهانی این بود که شرط مقارن ومتقدم نیست بلکه شرط متأخراست.

جواب ما این بود که «ایصال» قید جواز نیست،‌قید واجب است، یعنی این در آینده باید منتهی بشود به ذی المقدمه، درمقابل آن چیزی که منتهی به ذی المقدمه نشود.

به عبارت دیگر: بر مکلَّف واجب است که صفت ایصال را ایجاد کند، یعنی انجام این مقدمه را تا رسیدن به ذی المقدمه ادامه بدهد، شرع مقدس از ما دو چیز خواسته است:‌

الف) ذات المقدمه

ب) صفة المقدمه؛که ایصال باشد.« هذا کله حول الشق الأول»

اما الشق الثانی: در شق دوم گفت: صفت ایصال بالفعل موجود است، یعنی ذی المقدمه الآن هست،

ما در جواب ایشان گفتیم، ‌بله! صفت ایصال بالفعل موجود است، ولی مراد ما از ایصال بالفعل،ایصال در اول کار و لحظه‌ی اول نیست، بلکه ایصال بالفعل در آخر کار مراد است، یعنی هیچ عاقلی نمی‌گوید که ایصال حتماً باید اول کار باشد،چون اگر اول کار باشد،‌دیگر معنا ندارد که مولا امر و نهی کند، فلذا مراد از «ایصال» ایصال در آخر کار است،‌نه در اول کار.

من تعجب می‌کنم که از ‌این مرد محقق، که چطور یک چنین موضع گیری غیر صحیحی در مقابل این دلیل صاحب عروه کرده است، و حال آنکه اظهر من الشمس است که آنکس که می‌گوید:‌موصله واجب است،‌نمی‌گوید که اول کار موصله باشد،یعنی قید جواز نمی‌گیرد، قید واجب می‌گیرد،مقصودش این است که ایها المکلف! این ایصال را ایجاد کن، این مراد است، نه انیکه قید جواز باشد تا بگویید اگر اول کار نیست.پس مقدمه حرام است، اگر هست تحصیل حاصل است، «تم الکلام حول أدلة القول بوجوب المقدمة الموصلة و وصل الکلام الی اشکالات القول بالمقدمة الموصله»

مرحوم آخوند علاوه بر مناقشه‌ی خود ادله، شش اشکال بر مقدمه‌ی موصله وارد کرده است،بنابراین

ما نخست این شش اشکال را بررسی می‌کنیم

سپس ثمرات قول به وجوب مقدمه را بیان خواهیم نمود.

متن درس خارج اصول حضرت آیت‌الله جعفر سبحانی86/09/11

قد استشکل علی القول بوجوب المقدمة الموصلة، بوجوه ستة: بحث در اشکالات مقدمه‌ی موصله است،بر مقدمه‌ی موصله اشکالات شش گانه وارد شده است:

الإشکال الأول: انقلاب الواجب النفسی غیریاً؛

اشکال اول این است که ذی المقدمه موقوف بر مقدمه است، ولی مقدمه دو مقام دارد

الف) ذات المقدمه

ب) وصف المقدمه؛ ذات مقدمه موقوف بر ذی المقدمه نیست. اما وصفش (که ایصال باشد)، موقوف بر این است که شما ذی المقدمه را بیاوید تا بگویند، هذه المقدمة الموصلة.یعنی مادامی که شما ذی المقدمه را نیاورید، بر این مقدمه صفت ایصال اطلاق نمی‌شود.

مثال: «کون علی السطح» موقوف بر نصب سلم است، نصب سلم هم و صفش که همان ایصال است، «ایصال» در حقیقت به معنای اخذ ذی الغایة فی الغایة‌است. به عبارت دیگر: «کون علی السطح» را می‌گویند، ذی الغایة،‌نصب سلم را می‌گویند،غایت، اگر مقدمه‌ی موصله واجب است، معنای ایصال عبارت است از: «ترتب الواجب علی المقدمة»؛پس «ترتب الواجب علی المقدمه» خودش جزء مقدمه شد. چرا؟ چون ذات مقدمه واجب نیست؛ بلکه «المقدمة الموصلة» واجب است.

پس معنای مقدمة روشن است،ولی موصله را باید معنا کنیم که معنایش چیست؟‌ موصله عبارت است از:«ترتب ذی المقدمة علی المقدمة»، پس ترتب ذی المقدمة علی المقدمة خودش جزء مقدمه شد؛ وقتی که جزء مقدمه شد،آنگاه لازم می‌آید که واجب نفسی منقلب بشود به واجب غیری. «ینقلب الواجب النفسی واجباً غیریاً»

به تعبیر بهتر! ذات المقدمه که مقدمه نیست، بلکه «المقدمة‌الموصلة» مقدمه است، معنای موصله هم عبارت است از:«ترتب ذی المقدمة علی المقدمه»؛پس نصب سلم وجوب غیری دارد،‌ترتب ذی المقدمة بر مقدمه هم وجوب غیری دارد؛ اگر ترتب ذی المقدمه وجوب غیری دارد،لازم می‌آید واجب نفسی منقلب شود به واجب غیری، پس نباید اشکال اول را با سایر اشکالات قاطی نمود، چون دراشکال اول تکیه بر«دور» و تسلسل نیست، بلکه تکیه براین است که:«ینقلب الواجب النفسی واجباً غیریاً»،یعنی لازم می‌آید «کون علی السطح» که واجب نفسی بود، واجب غیری بشود«ینقلب إلی واجب غیری».

اشکال اول این است که: یلزم انقلاب الواجب النفسی- کالصلاة، ککون علی السطح- واجباً غیریاً؛چطور منقلب می‌شود؟ چون شما می‌گویید: «مرکب» واجب است،‌نه بسیط؛ یعنی «المقدمة الموصلة» واجب است،‌نه ذات المقدمه، بلکه جفتش واجب غیری است،آنگاه‌موصله را معنا کردید و گفتید: موصله آنست که در شکم ودرونش ذی المقدمه خوابیده باشد،یعنی «ترتب ذی المقدمة علی المقدمة»؛ اگر معنای موصله،«‌ترتب ذی المقدمة علی المقدمه» است،وموصله هم واجب غیری است، پس لازم می‌آید که ذی المقدمه هم واجب غیری باشد؛ این همان است که می‌گویند: «انقلاب الواجب النفسی واجباً غیریاً».

جواب حضرت امام(ره) از اشکال اول: حضرت امام(ره) از این اشکال جواب داده است و می‌فرماید: در «المقدمة الموصلة» سه چیز وجود دارد:

اشکال آیة الله سبحانی بر جواب حضرت امام(ره)

ما نسبت به جواب حضرت امام(ره) نظر داریم و می‌گوییم: اگر عنوان منتزع خودش واجب غیری شد، شما این عنوان منتزع را از کجا انتزاع می‌کنید؟ حتماً می‌فرمایید: از ذی المقدمه انتزاع می‌کنیم، اگر عنوان‌ انتزاعی را از ذی مقدمه انتزاع کردیم، پس خود ذی المقدمه هم مقدمه می‌شود. چرا؟ چون «مقدمة المقدمة مقدمة»؛ بنابراین؛ در اینجا باید سه چیز مقدمه بشود

الف) ذات المقدمه،یعنی نصب سلم

ب) العنوان الإنتزاعی، بنام: ایصال

ج) منشأ انتزاع؛ که همان صلات است نسبت به وضو؛کون علی السطح است نسبت به نصب سلم؛ فلذا ما نمی‌توانیم حکم منتزع را از منتزع منه جدا کنیم؛ چون «منتزع» نوکر منشأ انتزاع است،‌منشأ انتزاع هم جزءمقدمه می‌شود،پس لازم می‌آید که واجب نفسی منقلب بشود به واجب غیری «فیعود المحذور، أعنی کون الواجب النفسی واجبا غیریاً»، در نتیجه جواب حضرت امام(ره) جواب هم کاملی نیست.

نظریه‌ی آیة الله سبحانی: ما معتقدیم که نخست باید کلمه‌ی موصله را درست معنا کنیم و ببینیم که معنای موصله چیست؟ معنای موصله «ترتب ذی المقدمه علی المقدمه» نیست؛ بله! اگر موصله این گونه معنا کنیم؛ حق با مرحوم آخوند است که: «یلزم انقلاب الواجب النفسی واجبا غیریاً».ولی معنای موصله آنگونه که ایشان(آخوند) معنا کردند، نیست بلکه معنایش این است که مقدمه در مسیر ذی المقدمه قرار بگیرد و منتهی به ذی المقدمه بشود«ان یکون المقدمة فی طریق ذیها و منتهیاً الیه بحیث یکون التقید داخلاً والقید خارجاً» این معنای مقدمه موصله است، نه آنگونه که آخوند معنا کردند.

پس معنای موصله «ترتب ذی المقدمه علی المقدمة» نیست تا مرحوم آخوند اشکال کند وبگوید: «عاد الواجب النفسی واجباً غیریاً»،و حضرت امام‌{ره} هم جواب بدهند که «منتزع» واجب غیری است، نه منشاء‌ انتزاع. بلکه معنای مقدمه‌ی موصله عبارت است از: «وقوع المقدمة فی طریق ذیها و منتهیاً الیها»؛ یعنی مقدمه به ذی المقدمه منتهی بشود «علی نحو یکون التقید داخلاً والقید خارجاً».

تمام شروطی که در واجبات است،‌معنایش این است که تقید داخل است، قید (که همان ذی المقدمه باشد) خارج است، اگر این معنا را برای موصله قبول کردیم، بسیاری از این اشکالات شش گانه حل خواهد شد.

خلاصه:

٢) حضرت امام (ره) جواب می‌دهند که« منتزع و ایصال» مقدمه‌اند، نه منشاء انتزاع و ذات ذی المقدمه؛ یعنی منشأ انتزاع و ذات ذی المقدمه(یعنی کون علی السطح و صلات) جزء مقدمه نیست؛

٣) ما نسبت به جواب حضرت امام (ره) اشکال کردیم و گفتیم: نمی‌شود که «عنوان منتزع» جزء مقدمه باشد، ولی منشاء‌ انتزاعش جزء مقدمه نباشد،چون منتزع فرع منتزع منه است،ولذا نمی‌شود که نوکر مقامی داشته باشد،اما مولایش مقامی نداشته.

٤) جواب ما این شد که اصلاً معنای موصله «ترتب ذی المقدمة علی المقدمة» نیست، بلکه معنایش عبارت است از: «کون المقدمة فی طریق ذی المقدمه و منتهیاً إلی ذیها علی نحو یکون التقید داخل و القید خارجاً»

الاشکال الثانی: عدم سقوط الوجوب الغیری بمجرد الإتیان؛

مرحوم آخوند می‌فرماید: اشکال دوم مقدمه‌ی موصله این است اگر در واقع مقدمه موصله واجب است، پس اگر من وضو گرفتم،هرچند هنوز نمازم را با این وضو نخوانده باشم، باید این وجوب غیری ساقط نشود. چرا؟ چون هنوز موصله نیست، یعنی هنوز وارد نماز نشده‌ام. پس اگر کسی «توضأ و لم یصلی بعدٌ» باید بگوییم که وجوب غیری وضو ساقط نشده است. چرا ؟ چون هرچند که خود مقدمه را (که وضو باشد) آورده است، اما وصفش را که موصله بودن باشد، نیاورده «لأنّه أتی بالمقدمة و لم یأت بوصفها»؛ و حال آنکه همه اتفاق نظر دارند همین که انسان مقدمه را اتیان کرد و انجام داد، وجوب غیریش ساقط می‌شود،چه ذی المقدمه را اتیان کرده باشد یا اتیان نکرده باشد؛یعنی چه ذی المقدمه را آورده باشد یا نیاورده باشد.

جواب حضرت امام(ره) از اشکال دوم آخوند:

حضرت امام(ره) از اشکال دوم آخوند جواب می‌دهد و می‌فرماید: جناب آخوند خراسانی! کسی(صاحب فصول) که قائل به مقدمه‌ی موصله است، می‌گوید : به مجرد اتیان مقدمه، وجوبش ساقط نمی‌شود مگر اینکه ذی المقدمه را هم اتیان کند؛ یعنی تا ذی المقدمه را اتیان نکند، وجوب مقدمه سر جای خود باقی است و ساقط نمی‌شود. ولی شما چیزی که پیش خودتان مسلم و یقینی است، آن را دلیل بر بطلان مدعای طرف می‌گیرید،یعنی چون پیش شما مسلم است که اگر کسی مقدمه را ‌انجام داد، وجوب غیری مقدمه هم ساقط می‌شود، وحال آنکه مطلب اینگونه نیست که شما می‌فرمایید، بلکه صاحب فصول( که قائل به وجوب مقدمه موصله است) می‌گوید: من که قائل به وجوب مقدمه‌ی موصله هستم، معتقدم آدمی که مقدمه را اتیان کرده و آورده است، تا ذی المقدمه را نیاورد و اتیان نکند؛ وجوب غیری مقدمه ساقط نمی‌شود.

جواب آیة الله سبحانی از اشکال دوم آخوند: ما معتقدیم که وجوب مقدمه را در دو مقام باید مورد بررسی قرار بدهیم؛ به عبارت دیگر: وجوب مقدمه دو مقام دارد

الف) مقام ثبوت

ب) مقام اثبات. اگر در مقام ثبوت، یعنی «فی علم الله» این مقدمه به دنبالش ذی المقدمه خواهد آمد،هرچند که ذی المقدمه هنوز نیامده باشد، وجوبش ساقط می‌شود، چرا؟ چون «فی علم الله» این وضو در طریق صلات‌است و منتهی به صلات ‌است، یعنی اگر کسی وضو گرفت، هر چند هنوز با این وضو نمازش را نخوانده باشد؛ اما «فی علم الله» این وضو به نماز خواهد پیوست،در چنین فرضی، ثبوتاً وجوبش ساقط است.

اما در مقام اثبات،چون ما علم غیب نداریم؛ فلذ ناچاریم منتظر بمانیم تا منتهی به ذی المقدمه بشود،تا آنگاه بگوییم وجوبش ساقط است. پس ما بین مقام ثبوت و بین مقام اثبات فرق نهادیم،یعنی در مقام ثبوت گفتیم : اگر واقعاً و «فی علم الله» این مقدمه در طریق ذی المقدمه است و منتهی به ذی المقدمه خواهد شد، همین الآن وجوب غیریش ساقط می‌شود.

اما در مقام اثبات نمی‌توانیم این حرف را بزنیم. چرا؟ چون نمی‌دانیم که این آدم! نماز می‌خواند یا نمی‌خواند؟ لذا وجوب مقدمه ساقط نمی‌شود.

مثال: کسی الآن نماز می‌خواند،« بسم الله الرحمن الرحیم» وجوب مقدمی دارد، «حمد» وجوب مقدمی دارد، «سوره»‌ وجوب مقدمی دارد، به مجرد اینکه اینها را اتیان کردیم؛هم وجوب مقدمی اینها ساقط هست و هم ساقط نیست.چطور؟ ثبوتاً ساقط است، چون «فی علم الله» این حمد، متصل به رکوع، سجود، تشهد و سلام خواهد شد، پس ساقط است.

اما در ظاهر و مقام اثبات، ساقط نیست. چرا؟ چون ما در ظاهر نمی‌دانیم که این آدم ادامه می‌دهد یا نمی‌دهد؛ چون نمی‌دانیم فلذا نمی‌توانیم ‌بگوییم وجوب غیری حمد و سوره ساقط است.

پس ازاین اشکال دوتا جواب داده شد

الف) جواب حضرت امام(ره) که فرمود: قائل بوجوب مقدمه‌ی موصله، می‌گوید که به مجرد اتیان مقدمه، وجوبش ساقط نیست

ب) جواب دوم مال ما بود، ما بین مقام ثبوب و بین مقام اثبات فرق گذاشتیم وآن را تشبیه کردیم به «حمد» نسبت به مجموع نماز

الاشکال الثالث : الترتب لیس أثر تمام ا لمقدمات فضلاً عن إحداها. اشکال سوم این است که شما گفتید: مقدمه‌ی موصله واجب است، و حال اینکه هیچ مقدمه‌ی موصله نیست مگر اینکه یک چیزی هم با آن مقدمه ضمیمه بشود، مثلاً؛ شما می‌فرمایید: «وضو» مقدمه‌ی موصله است، کی این «وضو» موصله هست؟ هنگامی که اراده‌ی فاعل بین وضو و بین نماز واسطه واقع شود.به عبارت دیگر: «وضو» به تنهائی مقدمه‌ی موصله نیست، بلکه باید بعد از وضو یک اراده بیاید، یعنی اراده‌ی متکلم نسبت به صلوة،‌وحال آنکه اراده تحت وجوب نمی‌آید. چرا؟ چون «اراده» امر غیر اختیاری است، ولذا «وجوب» بر اراده تعلق نمی‌گیرد. بنابراین؛ چیزی که مقدمه هست (که همان وضوباشد) موصله نیست، و چیزی که موصله است(مانند: الوضوء مع الإرادة الصلاة) قابل تعلق وجوب فعلی نیست، چون اراده از امور غیر اخنتاری است. چطور ؟ چون اگر اراده از امور اختیاری باشد، تسلسل لازم می‌آید «یلزم التسلسل»، چرا؟ چون امر اختیاری آنست که مسبوق به اراده باشد؛‌آنوقت اگر خود اراده هم امر اختیاری باشد،باید مسبوق به اراده دوم باشد،آنگاه نقل کلام به ان اراده دوم می‌کنیم، و هکذا...؛ پس چیزی که واجب غیری است (یعنی ذات الوضوء) موصله نیست، چیزی که موصله هست، نمی‌تواند وجوب غیری داشته باشد،یعنی وجوب بر آن تعلق نمی‌گیرد.چرا؟ لأن الإرادة امر غیر اختیاری؛ چرا ؟‌لان المیزان فی کون الفعل اختیاریاً کونه مسبوقاً بالإراده؛ «وضو» مسبوق به اراده است، اما خود اراده امر اختیاری نیست. چرا؟ چون اگر امر اخیتاری باشد، باید مسبوق به ارده باشد، مسئله همین گونه ادامه پیدا می‌کند تا اینکه منجر به تسلسل بشود.

خلاصه‌ی اشکال: ‌چیزی که واجب غیری است،‌ هیچگاه موصل نیست،‌وچیزی که موصل است، ‌نمی‌تواند متعلَّق وجوب فعلی باشد،چرا؟ چون ارادة تحت وجوب نمی‌آید.یعنی «الترتب لیس أثر المقدمة وحدها» ترتب، اثر ذات وضو نیست، بلکه اثر وضوی است که به دنبالش اراده‌ی ذیها بیاید، پس ذات وضو که مورد وجوب غیری است، موصله نیست، چیزی که موصله است که بر او مترتب می‌شود، او واجب غیری نیست.

جواب حضرت امام(ره) از اشکال آخوند: ایشان می‌فرماید: مراد از «موصله» ‌موصله‌ی بلا واسطه نیست، بلکه مراد اعم است، خواه بلا واسط باشد یا مع الواسطه.

به عبارت دیگر: مراد از‌ «موصله» علت تامه نیست،تا کسی اشکال کند و بگوید: وضو که علت تامه نیست، بلکه اعم است؛أعنی سواء کانت الموصلة بالمباشرة وبلاواسطة،او موصلة مع الواسطة.

مثال: ما یک پلکان داریم که ده‌تا پله دارد، اولی موصله است،ولو به وسیله‌ی دومی، سومی و چهارمی،‌تا آخر،‌ همین اولی مقدمه‌ی موصله است،‌البته موصله‌ی مع الواسطه است،یعنی پله‌ی دومی، سومی، چهارمی و..؛ واسطه‌اش می‌باشد. وضو هم مقدمه‌ی موصله است، منتها موصله‌ی مع الواسطه است نه موصله‌ی بلاواسطه، واسطه‌اش اراده می‌باشد.به عبارت دیگر: ‌لازم نیست که «بنفسها» موصله باشد، بلکه اگر به کمک دیگری هم موصله باشد،‌کافی است، چنانچه ‌پله‌ی اول مقدمه‌ی موصله است، اما به وسیله‌ی دومی،سومی، چهارمی،و...؛ (این جواب حضرت امام(ره) بود و ما هم همین جواب امام را قبول داریم. ولی یک اشکال دیگر بر آخوند وارد است، چون ایشان فرمود که اراده‌ی مکلّف نسبت به «نماز» نمی‌تواند متعلّق وجوب غیری باشد، چرا؟ چون اراده امر غیر اختیاری است «لأنّ الارادة غیراختیاری» . این فرمایش آخوند دو اشکال دارد

الف) اشکال نقضی

ب) اشکال حلی.

بررسی اشکال نقضی: اگر واقعاً اراده امر غیر اختیاری است، پس چطور می‌گویند‌: قصد اقامه بکن، یا قصد اقامه نکن، «قصد» همان اراده است. اگر واقعاً اراده از اختیار انسان بیرون است، پس چطور این همه در شریعت اسلام، قصد متعلّق تکلیف واقع شده است و گفته می‌شود: قصد قربت بکن، یا قصد قربت نکن، و ...؛ چگونه ایشان ادعا می‌کند که اراده نمی‌تواند متعلّق وجوب غیری باشد و حال اینکه در شریعت اسلام این همه اراده و قصد، متعلّق تکالیف است؟!

بررسی اشکال حلی: ما در مبحث جبر و اختیار گفتیم که این قاعده که می‌گویند: «المیزان فی کون الشیء اختیاریاً أن یکون مسبوقاً بالاراده» این قاعده کلیت ندارد، البته این قاعده تا حدی را درست است. «الفعل الاختیاری ما کان مسبوقاً بالارادة»؛ این در افعال جوارحی درست است،مانند: می‌خورم، می‌نوشم ،راه می‌روم و مطالعه می‌کنم، در اینها درست است که «الفعل الاختیاری ما یکون مسبوقاً بالارادة».یعنی در افعال جوارحی درست است.اما در افعال جوانحی درست نیست،یعنی ملاک اختیاریت در افعال جوانحی، این نیست که مسبوق به اراده باشد «أن یکون مسبوقاً بالارادة» بلکه ملاک اختیاری بودن در آنجا صدور این فعل است از فاعل مختار «أن یکون صادراً عن فاعل مختار بالذات»، یعنی اراده از یک فاعلی سر بزند که آن فاعل مختار بالذات باشد «النفس مختار بالذات» اراده که از او سر می‌زند، اراده می‌شود اختیاری.

به تعبیر دیگر:در اختیاری بودن اراده، سبق اراده‌ی قبلی لازم نیست «بل یکفی صدورها عن فاعل مختار بالذات».مانند: افعال خدا که همه‌اش اختیاری است، افعال خدا که مسبوق به اراده‌ی تفصیلی نیست،‌یعنی «خدا» مانند بشر نیست که تصور کند، تصدیق کند، جزم به فائده پیدا کند، اشتیاق پیدا کند، بعد اراده کند، این چیز‌ها در خدا نیست، چرا؟ چون لازم می‌آید که خدا منفعل بشود، ودر عین حال همه‌ی افعال خدا اختیاری است «فعلٌ اختیاریٌ». چرا؟ چون «لکونها صادرةً عن فاعل مختار بالذات». پس ما از اشکال سوم آخوند (که فرمود: «ترتب» اثر مقدمه نیست بلکه اثر مقدمه و اراده هست، خود مقدمه که واجب غیری است، موصله نیست، مجموع که موصله است. متعلّق وجوب نمی‌تواند باشد) سه جواب دادیم:

١. اجود التقریرات؛ ج1؛ ص238؛

١. فوائد الأصول، ج 1، ص290؛

متن درس خارج اصول حضرت آیت‌الله جعفر سبحانی86/09/13

چنانچه قبلاً بیان کردیم؛ در مقدمه موصله در سه مقام بحث می‌کنیم.

المقام الأول:أدلة القول بوجوب المقدمة الموصلة.

المقام الثانی: تحلیل ما ردّ به وجوب المقدمة الموصلة.

المقام الثالث: ثمرات القول بوجوب المقدمة الموصلة.

بر مقدمه‌ی موصله اشکالات زیادی شده است؛ که ما از میان آنها فقط شش اشکال را بررسی می‌کنیم، سایر اشکالات را خودتان مطالعه نمایید.

الأشکال الأول: انقلاب الواجب النفسی واجباً غیریاً؛ چون مقدمه‌ی موصله در نظر آنها یعنی واجب نفسی،‌کلمه‌ی موصله،جانشین واجب نفسی است، یعنی چه بگویید: موصله،چه بگویید: واجب نفسی، این دوتعبیر هیچ فرقی با همدیگر ندارند.

الإشکال الثانی: عدم سقوط واجب الغیری بمحض الإتیان؛ یعنی اگر ما قائل به وجوب مقدمه‌ی موصله بشویم؛ لازم می‌آید که با آوردن مقدمه،وجوب مقدمی ساقط نشود، بلکه باید منتظر ذی المقدمه باشیم.

الإشکال الثالث: الترتب لیس أثر تمام المقدمات فضلاً عن إحداها. «ایصال» اثر مقدمه نیست بلکه اثر مقدمه است با اراده؛ و اگر مقدمه‌ی موصله واجب باشد؛یعنی مقدمه با اراده واجب است؛و ‌این امکان پذیر نیست، چون امر بر اراده تعلق نمی‌گیرد؛ زیرا خارج از اختیار است.

الإشکال الرابع: استلزامه الدور، ویقرر بوجهین:

الوجه الأول:إن وجود ذی المقدمة یتوقف علی وجود المقدمة، ولو قلنا بقیدیة الإیصال، لتوقف وجودها علی وجود ذیها.

وجه اول این است که ذی المقدمه موقوف است بر مقدمه،‌از طرف دیگر مقدمه‌ی موصله، یعنی مقدمه به قید ایصال هم موقوف است بر ذی المقدمه. چرا؟ چون هنگامی این «مقدمه» موصله می‌شود که انسان ذی المقدمه را بیاورد،یعنی مادامی که ذی المقدمه را نیاورد؛ این «مقدمه» موصوف به موصله نمی‌شود، پس از یک طرف ذی المقدمه موقوف بر مقدمه است؛ از طرف دیگر هم «مرکب» یعنی المقدمة الموصلة، این موصله بودن متوقف بر ذی المقدمه است؛به این معنا که انسان تاذی المقدمه را نیاورد؛‌این «مقدمه» رنگ موصله بودن را به خود نمی‌گیرد.

جواب حضرت امام(ره) از اشکال چهارم:

امام(ره) می‌فرماید:‌موقوف و موقوف علیه متغایر است، به این معنا که ذات ذی المقدمه « أعنی کون علی السطح» موقوف بر وجود مقدمه است، به تعبیر بهتر! وجود ذی المقدمه موقوف است بر وجود مقدمه،‌اما وجود مقدمه موقوف بر وجود ذی المقدمه نیست، بلکه صفت مقدمه، یعنی موصله بودن، موقوف بر ذی المقدمه است، پس موقوف با «موقوف علیه» فرق کردند.

خلاصه: «وجود ذیها یتوقف علی وجودها، ولکن وجودها لا یتوقف علی وجود ذیها،‌بل صفتها موقوف علی وجود ذیها» . پس «کون علی السطح» متوقف بر نردبان است، اما وجود نردبان متوقف بر «کون علی السطح» نیست؛ ‌بله! اگر نردبان بخواهد رنگ موصله بودن را به خود بگیرد،باید ذی المقدمه را به دنبالش بیاورد، یعنی مادامی که پشت بام نرفته،‌رنگ موصله بودن را به خود نخواهد گرفت، «فأین الدور؟!» بنابراین؛ دور لازم نمی‌آید، چون در دور باید وحدت موقوف و موقوف علیه باشد، هیچ مانعی ندارد که ذات یک شیء (یعنی ذی المقدمه) بر ذات شیء دیگر (یعنی مقدمه) موقوف باشد، از این طرف هم وصف این شیء موقوف بر و جود آن باشد،‌اگر واقعاً در هر دو توقف وجودی بود،یعنی وجود ذی المقدمه متوقف بر وجود مقدمه بود ،‌وجود مقدمه هم متوقف بر وجود ذی المقدمه،‌این دور بود، ولی این گونه نیست،‌بلکه وجود ذی المقدمه متوقف بر وجود مقدمه است،اما وجود مقدمه متوقف بر وجود ذی المقدمه نیست،بلکه صفت مقدمه متوقف بر وجود ذی المقدمه می‌باشد.

الوجه الثانی:‌ «ربما یقرر الدور بوجه آخر»؛ مرحوم نائینی دور را به گونه دیگر تقریر کرده است و می‌فرماید: اولاً؛ باید توجه داشت که کلمه‌ی «موصله» جانشین و نماینده‌ی واجب نفسی است، یعنی هردو به یک معنا می‌باشند. ثانیاً: شکی نیست بر اینکه وجوب مقدمه ناشی از وجوب ذی المقدمه است،‌یعنی وجوب مقدمه معلول وجوب ذی المقدمه است.[1]

به عبارت دیگر: «وجوب المقدمة الموصلة» فرع وجوب ذی المقدمة است، آنگاه می‌فرماید: شما که می‌گویید: «المقدمه الموصلة»،‌معنای «المقدمة الموصلة» چیست؟ معنایش عبارت است از: «المقدمة التی یحمل الواجب النفسی»،یعنی،کلمه‌ی «الموصلة» عبارة‌ اخرای ذی المقدمة است. بنابراین؛ «کل» یعنی «المقدمه الموصله» موقوف است بر وجوب ذی المقدمه، خود مقدمه هم یک وجوبی دارد که روی کل(المقدمة الموصلة) رفته است، «مسلماً» وجوب جزء مقدمه از وجوب کل مقدمه ناشی می‌شود و آب می‌خورد- «جزء مقدمه» الموصله است- پس وجوب جزء مقدمه که الموصله است، از وجوب کل ناشی می‌شود و آب می‌خورد؛ به این معنا که وقتی «‌کل» واجب ‌بشود،قطعاً جزئش هم واجب می‌شود؛ فلذا این دور است.

به عبارت بهتر: ‌«کل» مرکب است از دو جزء

الف) المقدمة

ب) الموصله

وجوب این «کل» از ذی المقدمه سرچشمه می‌گیرد؛یعنی «المقدمة الموصلة» خودش کل است،‌ بنابراین؛ «کل» هم خودش مقدمه است و هم ذی المقدمه. پس خود «کل» می‌شود ذی المقدمه؛‌جزئش می‌شود مقدمه ؛ یعنی «الموصله» که جزء مقدمه است، وجوبش از وجوب کل مقدمه ناشی می‌شود؛ وقتی کل مقدمه واجب شد؛ قهراً موصله که جزء آن است،‌ واجب خواهد شد. پس «موصله» که جزء مقدمه است، وجوبش ناشی می‌شود از وجوب کل مقدمه، وحال آنکه وجوب کل مقدمه هم ناشی می‌شود از وجوب ذی المقدمه که عبارت اخرای الموصله است؛

به عبارت بهتر:‌ دوری که مرحوم نائینی تقریر کرده است، آنوقت روشن می‌شود که ما توجه داشته باشیم که کلمه‌ی «الموصله» جانشین، نماینده و عبارت اخرای ذی المقدمه است؛ پس «مقدمه» کل است؛ یعنی «المقدمة بقید الموصله»؛ این دوتا وجوبش فرع وجوب ذی المقدمه است؛به این معنا که «کل» یعنی «المقدمة الموصلة» هم خودش هم مقدمه است و هم ذی المقدمه.یعنی «کل» ذی المقدمه است؛ «جزء» مقدمه می‌باشد. «الموصله» که جزء است، وجوبش ناشی از وجوب کل مقدمه است.،‌پس این موصله (که واجب نفسی بود) وجوبش را از وجوب کل مقدمه گرفت،‌وحال آنکه وجوب کل مقدمه هم ناشی از وجوب ذی المقدمه است. اگر این نکته را توجه کنیم که کلمه‌ی‌ «الموصله» عبارت اخرای واجب نفسی ذی المقدمه است،مسئله‌ی دور کاملاً روشن می‌شود.«وجوب الکل نابع عن وجوب ذی المقدمه»،‌آنگاه خود این کل هم مقدمه است و هم ذی المقدمه. یعنی «کل» ذی المقدمه است،‌جزئش مقدمه می‌باشد، یک جزئش ذات مقدمه است، یک جزئش هم موصله است،‌پس «موصله» وجوبش از وجوب کل مقدمه سرچشمه می‌گیرد.بنابراین؛ «موصله» وقتی که در اینجا بود، معطی شد؛ ولی هنگامی که جزء مقدمه قرار گرفت، قابض وآخذ شد نه معطی. ‌پس از این طرف معطی است، «موقوف علیه» واقع شده است، و در عین حالی که خودش موقوف علیه است،‌در اینجا موقوف است. ‌چون وجوب عنوان موصله، فرع وجوب کل مقدمه است.

جواب از اشکال محقق نائینی: بر فرض اینکه ما اشکال مرحوم نائینی راقبول کنیم؛ لازمه‌ی اشکال ایشان اجتماع وجوبین است در شیء واحد، نه دور؛ یعنی دور لازم نمی‌آید.چرا؟چون ایشان فرمود که کل (یعنی المقدمة بقید الإیصال) وجوبش نوکر وجوب ذی المقدمه است،سپس گفت خود ذی المقدمه در اینجا جزء مقدمه است، یعنی جزء کل است که «‌المقدمه الموصله» باشد،کلمه‌ی «موصله» جانشین واجب نفسی است، پس این «واجب نفسی» در مرحله‌ی قبل، علت وجوب کل بود،‌وحال آنکه در مرحله‌ی بعد علت نشد بلکه ‌معلول وجوب الکل شد،پس «یلزم ای أن یکون شیء واحد علتاً و معلولاً.

ما در جواب ایشان می‌گوییم که در اینجا دو شیء است،« وجوب نفسی« علت وجوب کل است، ذی المقدمه سبب وجوب کل است،یعنی سبب وجوب «المقدمة الموصله» است، آنگاه؛ به اعتبار اینکه این «ذی المقدمه» در مقدمه مأخوذ است، لازم می‌آید که این «موصله» حامل دوتا وجوب باشد

الف) وجوب نفسی

ب)‌ وجوب غیری یعنی به اعتبار اینکه الآن جزء مقدمه است،‌حامل وجوب غیری می‌باشد. فلذا این دور نیست، بلکه «یلزم أن یکون شیئ‌واحد حاملاً لوجوبین»، به اعتبار اینکه واجب نفسی است،‌«یوصف بالوجوب النفسی»؛ به اعتبار اینکه همین جزء مقدمه است، «یوصف بالوجوب الغیری»؛ اشکالش اجتماع وجوبین فی شیء واحد است، نه دور ، در یک مرحله واجب نفسی،‌در مرحله‌ی بعد واجب غیری. چرا؟ چون جزء کل است که المقدمة الموصله باشد. این دور نیست، چون دور مغالطه می‌کرد و می‌گفت: سابقاً‌ ذی المقدمه خودش علت وجوب مقدمه بود‌، پس وجوب ذی المقدمه معلول است، بعداً می‌گفت همین معلول افاضه‌ی وجوب می‌کند بر هر یک از این دو جزء، یعنی هم افاضه‌ی وجوب بر ذات المقدمه می‌کند و هم بر الموصله.

ما در جوابش گفتیم‌این علت بود برای کل،دو مرتبه این «کل» بر خود آن چیزی که مفیض بود، یک وجوب دیگری را افاضه کرد«فصارت الموصلة واجبتاً بوجبین، تارتاً بالوجوب النفسی و تارتاً‌بالوجوب الغیری»، اشکالش اجتماع مثلین است نه دور؛(این اولاً)

ثانیاً: تمام ‌اشتباهات ناشی از این است که معنای موصله درست تجزیه و تحلیل نشده است، معنای موصله این نیست که در مقدمه،‌ذی المقدمه خوابیده باشد،‌بلکه معنای موصله این است که مقدمه در خط و در طریق ذی المقدمه باشد.

خلاصه: اشکال چهارم دور بود،‌دور هم دو رقم تقریر شد، تقریر اول این بود که ذی المقدمه موقوف بر مقدمه است و حال آنکه مقدمه‌ی‌ موصله هم متوقف است بر ذی المقدمه، یعنی تا ذی المقدمه نیاید،‌عنوان موصله انتزاع نمی‌شود.

حضرت امام(ره) جواب داد و فرمود که ذات ذی المقدمه موقوف بر مقدمه است، اما ذات مقدمه موقوف بر ذات ذی المقدمه نیست، بلکه وصف مقدمه موقوف است بر ذات ذی المقدمه. اشکال دور به تقریر نائینی، این بود که می‌گفت: وجوب مقدمه‌ی موصله، این وجوب که روی کل رفته است (که المقدمة الموصلة باشد»،‌مولود وجوب ذی المقدمه است، یعنی «ذی المقدمه» علت وجوب این کل است، از این طرف هم این کل یک چتر است که زیرش دو چیز خوابیده است

الف) ذات مقدمه

ب) الموصله، لازم می‌آید که «موصله» واجب غیری بشود،یعنی وجوبش را اخذ کند از وجوب کل،«‌کل» هم وجوبش را از ذی المقدمه اخذ کرده است،‌

ما در جواب گفتیم: دور نیست،‌بلکه از قبیل اجمتاع وجوبین است در شیء واحد، یعنی لازم می‌آید که «شیء» ‌در یک مرحله واجب نفسی بشود، در مرحله‌ی دیگر واجب غیری. (‌این اولاً)؛ ثانیاً؛ معنای موصله این نیست که ذی المقدمه در کنار مقدمه خوابیده باشد،‌تا بشوند جفت همدیگر؛بلکه معنای مقدمه‌ی موصله این است که مقدمه در طریق و در خط ذی المقدمه قرار بگیرد « المقدمة الموصلة، هی التی تکون فی طریق ذی المقدمه.

الإشکال الخامس: التسلسل؛ ‌لوکان الوضوء الموصل إ‌لی الصلاة مقدمة، أو السیر الموصل إلی الحج مقدمة فذات الوضوء والسیر یکون مقدمة للوضوء الموصل،‌وأن اعتبر الإیصال فیه أیضاً یلزم التسلسل؛ ولا محیص من أن یتنهی الأمر إلی ما یکون الذات مقدمة،‌فإ‌ذا کان الأمر کذلک فلتکن الذات من الأول الأمر مقدمة لذیها من دون اعتبار قید التوصل.[2]

توضیح کلام مرحوم نائینی: ایشان می‌فرماید که قول به مقدمه‌ی موصله موجب تسلسل است؛ به عبارت دیگر: ما در اینجا دو چیز داریم

الف) ذات المقدمه

ب) موصله؛ آیا ذات مقدمه واجب است، یا مقدمه‌ی موصله«المقدمة بقید الإیصال» واجب است؟ مقدمه‌ی موصله واجب است، مثلاً؛‌ «وضو» واجب نیست، بلکه «الوضوء الموصل إلی الصلاة» واجب است، »سیر» واجب نیست،‌بلکه «السیر الموصل إلی الحج» واجب است، نه سیر تنها؛

ما از ایشان سئوال می‌کنیم؛آیا این مقدمه‌ی موصله(الوضوء الموصل؛ و السیر الموصل) که واجب است؛ خود این مقدمه‌ی موصله (که کل است) در داخل خودش مقدمه و ذی المقدمه دارد یا ندارد،یعنی «الوضوء» مقدمه بود، «الموصل» هم مقدمه بود، در عین حالی که جفت اینها مقدمه‌ی صلات است، آیا خود این جفت هم در داخلش مقدمه و ذی المقدمه را دارد یا ندارد؟

به عبارت دیگر: چون از دو فرد، دو چیز تشکیل می‌یابد،آیا این کل(مقدمه‌ی موصله) که خودش مقدمه است، خودش هم مقدمه و ذی المقدمه دارد یا ندارد؟ دارد؛ یعنی «ذات الوضوء» مقدمه‌ی «المقدمة الموصلة» است، «ذات السیر» مقدمه‌ی «السیر الموصل» است. پس اگر بخواهد «ذات الوضوء» مقدمه باشد – چون بنا شد که ذات مقدمه واجب نباشد، بلکه مقدمه‌ی موصله واجب باشد- باید بین این «وضو» و بین موصله یک موصله در وسط باشد. چرا؟ چون شما گفتید که مقدمه‌ی موصله واجب است، یعنی جفت اینها ما را به نماز و حج می‌رساند، و در عین حال خود اینها هم در داخل خود مقدمه و ذی المقدمه دار د،یعنی «مرکب» اجزائش مقدمه است، پس خود وضو «بنفسه» نمی‌تواند مقدمه کل باشد، بلکه باید در کنارش یک موصله باشد، تا بگوییم: «الوضوء الموصل مقدمة للوضوء الموصل»، دو مرتبه نقل کلام می‌کنیم به همان وضوی که یکدانه موصل بر آن چسباندیم، و می‌گوییم او هم کل است، «کل» هم مرکب از اجزاء است اجزاء هم مقدمه است، پس خود این وضوی الموصل هم که مقدمه کل است، باید در کنارش یک موصل باشد، مسئله به همین منوال امتداد پیدا می‌کند و درنیتجه سر از تسلسل بیرون می‌آورد.پس باید به جای برسید که در آنجا :شیء» مقدمه باشد،‌نه شیء موصل؛ اگر قرار است که بعد از طی ده مرحله به آنجا برسید، از همان اول به آنجا برسید، یعنی از همان اول بگویید: «مقدمه» واجب است.چون اگر کلمه‌ی«موصله» را به آن اضافه کنید،در هر مرحله باید یکدانه موصله در کنارش بگذارید، آنوقت تسلسل لازم می‌آید،‌تسلسل هم صحیح نیست، پس قهراً در یک جایی باید متوقف کنید و بگویید: «ذات شیء» مقدمه است، اگر در واقع ذات« شیء» مقدمه است، پس از همان اول بگویید که «ذات الشیء» مقدمه است،‌تا گرفتار تسلسل هم نشده باشیم.

جواب حضرت امام(ره) از اشکال تسلسل: حضرت امام در مقام جواب می‌فرماید: ما گفتیم مقدمه‌ی موصله الی ذی المقدمه واجب است، یعنی ما در «مقدمه‌ی ذی المقدمه» گفتیم باید موصله باشد،اما در «مقدمه‌ی خود مقدمه» موصله بودن را شرط نکردیم.

به عبارت دیگر: صاحب فصول که گفته است مقدمه‌ی موصله واجب است،‌آن مقدمه‌ی موصله را گفته است که انسان را به ذی المقدمه برساند، ولی در خود مقدمه نگفته است که اگر مقدمه مرکب شد، جزء اولش هم باید موصل به کل باشد، پس اگر ایشان(صاحب فصول) فرموده است که مقدمه‌ی موصله واجب است، مقصودش «المقدمة الموصلة إلی ذی المقدمه» است،‌نه «المقدمة الموصلة إلی المقدمة»؛

یلاحظ علیه: این جواب حضرت امام(ره) کافی نیست، چون تخصیص در قاعده‌ی عقلیه است، اگر عقل می‌گوید: مقدمه‌ی موصله واجب است، پس ‌فرق نمی‌کند که این « مقدمه» ‌مقدمه‌ی ذی المقدمه باشد، یا «مقدمه»‌مقدمه‌ی خود مقدمه باشد؛ چون تخصیص در قاعده‌ی عقلیه جایز نیست،یعنی ‌احکام عقلیه قابل تخصیص نیست‌،بنابراین؛ اگر برهان صاحب فصول درست است باشد،هیچ فرقی بین مقدمه‌ی ذی المقدمه و بین مقدمه‌ی مقدمه نیست، یعنی هردو باید موصله باشد،پس طبق این بیان اشکال تسلسل به قوت خودش باقی می‌ماند، یعنی همانطور که کل ما را به ذی المقدمه باید برساند،‌درخود این کل هم که جزء اولش مقدمه‌ی کل مقدمه است،‌آنهم باید موصله باشد.در نتیجه جواب حضرت امام(ره) کافی نیست.

جواب آیه الله سبحانی: ما گفتیم که آقایان موصله را خوب معنا نکرده‌اند، معنای موصله این نیست که یک چیزی در کنار و بغل مقدمه باشد، یک عنوان وجودی بغل موصله باشد،‌این معنای موصله نیست، حتی «عنوان موصله» منتزع از ذی المقدمه هم نیست. یعنی نه خودش امر وجودی است و نه منتزع از امر وجودی است (که ذی المقدمه باشد)، بلکه عنوان موصله عنوان مشیر است به سوی خارج. المقدمة فی الخارج علی قسمین:

الف) یک مقدمه داریم که در طریق و مسیر ذی المقدمه نیست

ب) یک مقدمه‌ی هم داریم که در طریق و مسیر ذی المقدمه است.

یعنی به آن منتهی می‌شود، «فالموصلة لیست شیئاً وجودیاً منضماًّ إلی المقدمة و لا شیئاً منتزعاً من امر وجودی» که از ذی المقدمه انتزاع کنیم، بلکه عنوان ایصال، عنوان مشیر است، ما ‌در خارج دو نوع مقدمه داریم.‌جناب فصول می‌گوید:‌آن دخولی (دخول در ارض مغصوبه) واجب است که منتهی به انقاذ غریق بشود،‌اما آن دخولی که منتهی به انقاذ غریق نشود، واجب نیست. تمام اشکالات تسلسل ناشی از عدم تدبر در عنوان موصله است.

١. اجود التقریرات؛ ج1؛ ص238؛

١. فوائد الأصول، ج 1، ص290؛

متن درس خارج اصول حضرت آیت‌الله جعفر سبحانی86/09/14

چنانچه قبلاً بیان شد،‌ما در مقدمه‌ی موصله در سه مقام بحث می‌کنیم،

خلاصه‌ی اشکالات پنج‌گانه: اشکال اول این بود که اگر قائل به مقدمه‌ی موصله بشویم، «یلزم انقلاب الواجب النفسی واجباً غیریاً»؛ چون مقدمه‌ی موصله را چنین معنا می‌کنند، یعنی مقدمه‌ی که ذی المقدمه هم در بغل و کنارش هست. ما از این اشکال جواب دادیم. اشکال دوم این بود که اگر ما قائل به وجوب مقدمه‌ی‌ موصله بشویم، باید «وجوب مقدمه»‌به مجرد اتیان ساقط نشود مگر اینکه ذی المقدمه به آن ضمیمه بشود،یعنی تا ذی المقدمه را اتیان نکنیم؛ باید وجوب مقدمه به مجرد اتیانش ساقط نشود؛ وحال آنکه همه اتفاق دارند که به مجرد اتیان مقدمه، وجوب غیریش ساقط می‌شود. ما در مقام جواب از این اشکال، گفتیم که مقام ثبوت و اثبات فرق می‌کند،‌ثبوتاً ساقط است،‌اما اثباتاً باید منتظر آینده باشیم. اشکال سوم این بود که در «مقدمه‌ی موصله»، ایصال از آثار مقدمه نیست، بلکه ‌باید بر این مقدمه یک چیزی هم ضمیمه بشود، بنام اراده‌ی انسان، وحال آنکه اراده‌ی انسان اختیاری نیست فلذا ‌تحت امر قرار نمی‌گیرد، یعنی مولا نمی‌تواند به مقدمه‌ی موصله (که یکی از اجزائش اراده است) امر کند. ما در جواب گفتیم: اولاً؛ اراده خارج از اختیار نیست، و هکذا...؛ اشکال چهارم، اشکال دور بود و می فرمود: ذی المقدمه متوقف بر مقدمه است،اگر ‌مقدمه هم بخواهد موصله باشد، باید ‌متوقف بر ذی المقدمه بشود، این دور است. حضرت امام(ره) جواب داد و فرمود: ذات ذی المقدمه موقوف بر وجود مقدمه است،اما ذات مقدمه موقوف بر ذی المقدمه نیست،‌بلکه ‌صفت مقدمه موقوف بر ذات ذی المقدمه. مرحوم نائینی اشکال دور را به گونه‌ی دیگر تقریر کرد و فرمود: در مقدمه‌ی موصله، وجوب کل از وجوب ذی المقدمه ناشی می‌شود،‌یعنی وجوب مقدمه متفرع بر وجوب ذی المقدمه است، و حال آنکه عکسش هم است، یعنی وجوب ذی المقدمه موقوف است بر وجوب مقدمه. چرا؟ چون «المقدمة الموصلة» خودش مرکب است؛ وقتی مرکب شد؛ خود موصله هم جزء المقدمه است ووجوب جزء هم از کل است، وحال آنکه وجوب الکل هم از خود ذی المقدمه بود. ما ‌جواب این را دادیم.

اشکال پنجم؛ اشکال تسلسل بود که همراه با جوابش بیان کردیم.

الإشکال السادس: (ما أفاده المحقق النائینی، من أن الملاک لوکان مطلق التوقف، فهو موجود فی الموصلة وغیرها، ولو کان الملاک خصوص ما یستحیل انفکاکه عن الواجب فی الخارج، فلا بدّ أن یختص الوجوب بالمقدمة السببیة)[1]

اشکال ششم، آخرین اشکالی است که ما مطرح می‌کنیم، این است که مراد شما از ایصال چیست؟ اگر مراد شما از «موصله»‌علت تامه است به گونه‌ی که بین مقدمه و ذی المقدمه فاصله نباشد، اگر این مراد باشد، این مخصوص یک مقدمه است، بنام: مقدمه‌ی تولیدیه. به عبارت دیگر: ما دو نوع مقدمه داریم

الف):مقدمه‌ی تولیدیه

ب) مقدمه‌ی إعدادیه؛ مقدمه‌ی تولیدیه به آن مقدمه می‌گویند که بین مقدمه و بین ذی المقدمه هیچ فاصله‌ی نیست،«کالإلقاء فی النار»؛ یعنی «القاء» مقدمه‌ی احراق است، انداختن در آتش مقدمه‌ی احراق است،به این معنا که فوراً و بلا فاصله پشت سرش احراق حاصل می‌شود، به این می‌گویند: مقدمه‌ی تولیدیه.

‌اما مقدمات اعدادیه را شامل نمی‌شود،‌مانند:شرط،‌معد، حتی سبب، خود این سبب هم علت تامه نیست،‌پس لازم می‌آید مقدمه‌ی موصله یک قسمش واجب بشود که مقدمه تولیدیه است. ‌اما اگر مراد شما از مقدمه‌ی موصله اعم است،یعنی مطلق« ما یتوقف علیها» است.پس در این فرض فرقی بین مقدمه‌ی تولیدیه و بین مقدمه‌ی اعدادیه نخواهد بود، به این معنا که هم مقدمه‌ی تولیدیه «ما یتوقف» است و هم مقدمه‌ی إعدادیه. مقدمه‌ی ‌إعدادیه این است که بین مقدمة و بین ذیها اراده‌ی انسان متوسط است، ‌مانند: شرط، معد و سبب.

یلاحظ علیه:‌مراد ما از مقدمه‌ی موصله، نه معنای اول است که العلل التولیدیه باشد، و نه اعم است که مطلق ما یتوقف علیها باشد،تا شامل معد، شرط و سبب هم بشود، بلکه مراد ما از مقدمه‌ی موصله «ما یقع فی طریق ذیها و ینتهی إلیها» است؛ ‌این هم معد را می‌گیرد، هم شرط را و هم سبب را. و هم علل تولیدیه را، اما مشروط بر اینکه منتهی به ذی المقدمه بشود، مثلاً؛ کسی که الآن نردبان را نصب کرده؛ این هم می‌تواند موصله باشد وهم ‌غیر موصله. اگر سر انجام سر از «کون علی السطح» در آورد، موصله است هرچند که الآن موصله نیست، ولی در طریق موصله است،‌اما اگر سر از «کون علی السطح» در نیاورد،‌می‌شود غیر موصله. پس ‌ما نه معنای اول را قائلیم که منحصر به علل تولیدیه است، و نه معنای دوم را که دایره‌اش وسیع بود، بلکه معنای سومی را می‌گوییم،‌یعنی آنکه منتهی به ذی المقدمه بشود.کسی که ‌وارد باغ و زمین غصبی می‌شود ،‌اگر این منتهی به انقاذ غریق شد،‌این موصله است. اما اگر منتهی نشد، موصله نیست. «تم الکلام فی المقام الثانی»

المقام الثالث:‌ما هو ثمرة القول بوجوب المقدمة‌ الموصلة. مرحوم آخوند، مقام سوم را تحت عنوان«بقی شیء» ذکر می‌کند.[2]

چه ما قائل به وجوب مطلق مقدمه شویم و چه قائل به وجوب مقدمه‌ی موصله، چه ثمره‌ی بر این بحث مترتب است و ‌ ثمره‌اش در کجا ظاهر می‌شود؟‌ تظهر الثمره فی الموضعین؛ در دوموضع ثمره ظاهر می‌شود.

الموضع الأول: فی ما إذا کانت المقدمة محرمة. مثال: ‌انسانی در حوض یا استخر در حال غرق شدن است، من هم متوجه این صحنه هستم،‌ولی راه این حوض واستخر منحصر است به زمین غصبی. ‌آیا من می‌توانم وارد زمین غصبی بشوم یا نه، حرمت این زمین باقی است یانیست؟ اگر قائل به وجوب مطلق مقدمه بشویم،‌حرمت زمین از بین می‌رود، یعنی این زمین دیگر حرام نیست،‌راه رفتن در آن حرام نیست، چه من غریق رانجات بدهم یا نجات ندهم، چرا؟ چون مطلق مقدمه واجب است، به عبارت دیگر: یک شیء نمی‌شود هم واجب باشد و هم حرام.اما اگر قائل به وجوب مقدمه‌ی‌ موصله بشویم،‌یا قائل به مقدمه‌ی به قصد توصل شویم،فقط ‌در یک صورت دخول حلال است، یعنی از نظر شیخ انصاری در صورتی این دخول حلال است که من قاصد نجات غریق باشم؛ خواه موفق به نجات بشوم یا نشوم، موفقیت و عدم موفقیت یک مسئله‌ی دیگری است. اما از نظر صاحب فصول، آن اجتیاز و راه رفتن حلال است که منتهی به نجات غریق بشود،اما اگر منتهی نشود،دخول در زمین غصبی بر حرمت خود باقی است هر چند من قاصد نجات هم باشم ولی موفق به نجات نشوم. ‌خلاصه؛ اگر ما قائل به وجوب مطلق مقدمه شدیم،‌دخول در این باغ حلال است،‌چه من قصد انقاذ غریق داشته باشم و چه قصد انقاذ غریق نداشته باشم،‌اما به عقیده‌ی شیخ و فصول در یک صورت حلال است،‌به عقیده‌ی شیخ در صورتی حلال است که قصد انقاذ داشته باشیم، چه موفق به انقاذ بشوم یا موفق به انقاذ نشوم، همین که قصد انقاذ را داشتم؛ کافی است که دخول برای من حلال بشود،اما به عقیده‌ی صاحب فصول، درصورتی دخول حلال است که منتهی به انقاذ غریق بشود،یعنی ‌قصد و عدم مدخلیت ندارد.

الموضع الثانی: بطلان العبادة عند مزاحمتها للواجب الأهم، علی القول بوجوب مطلق المقدمة، و صحتها علی القول بوجوب المقدمة الموصلة. ثمره‌ی دوم این است که یک واجب مبتلا به واجب اهم بشود.

‌مثال: اگر من وارد مسجد بشوم که نماز بخوانم،‌وقت نماز هم وسیع است،‌دیدم که مسجد نجس شده است؛ نماز واجب موسع است، إزاله‌ی نجاست واجب مضیق است، اولی (نماز) را می‌گویند: مهم،‌ چون وقتش وسیع است،‌دومی(ازاله‌ی) را می‌گویند: أهم، ‌چرا؟ چون وقتش مضیق است. اگر من اعتناء نکردم و شروع کردم به نماز خواندن؛ بنا بر قول مشهور نماز من باطل است، اما بنا بر قول صاحب فصول، نمازم صحیح است. چرا؟ اگر قائل به قول مشهور شدیم؛ با چهار اصل این

نماز باطل است، امر به «ازاله» امر به مقدمه نیز است؛ «ترک الصلاة» ‌مقدمه‌ی ازاله است، اگر چیزی ترکش واجب شد؛ فعلش حرام می‌شود؛ چرا؟ چون امر به شیء مقتضی نهی از ضد است، و اگر صلات «منهی عنه» شد؛ نهی در عبادت موجب فساد است؛ پس چهار اصل سبب می‌شود که بگوییم این نماز باطل است:

(فتظهر الثمره فی بطلان الصلاة علی القول المشهور، وصحتها علی قول الفصول؛ اما بطلان الصلاة علی القول المشهور فترتب علیه امور اربعه).

الف) ترک الضد مقدمة لفعل الضد الآخر،‌اعنی الإزاله؛

ب) مقدمة الواجب واجب،‌فترک الصلاة واجب.

ج) الأمر بالشیءء(یعنی امر به ترک صلات) نهی عن ضده العام؛أعنی اترک الصلاة؛ یعنی نماز برای تان حرام است،‌اگر چیزی واجب شد؛ضدش حرام می‌شود، اگر «ترک الصلاة» واجب شد؛پس خود صلات حرام می‌شود.

د) نهی در عبادات موجب فساد است،‌این در صورتی که قائل به قول مشهور بشویم و بگوییم: مطلق مقدمه واجب است؛ آنگاه این نماز به چهار اصل باطل است.

اما اگر قائل به وجوب مقدمه‌ی موصله شدیم و گفتیم مقدمه‌ی موصله واجب است،این نماز من صحیح است. چرا؟ چون از میان آن چهار مقدمه و اصل، اولی را خدشه می‌کند ومی‌گوید: ترک الصلات نسبت به ازاله هم مقدمه است و هم مقدمه نیست.چطور؟ اگر نسبت به ازاله ‌صارف داشته باشد، مقدمه نیست.اما اگر صارف نداشته باشد؛ مقدمه است؛ و من صارف دارم، چرا صارف دارم؟ به قرینه‌ی اینکه نماز خواندم،اما سراغ ازاله نرفتم، پس «ترک الصلاة» در اینجا مقدمه نیست؛« ترک الصلاة» در صورتی مقدمه است که ما را به ازاله برساند؛ و این در جای است که نیت صارفه دارم،‌چطور؟ به دلیل اینکه ازاله نکرد، پس ترک الصلاة بر من مقدمه نیست؛ قهراً خودش واجب نیست؛ ضدش هم حرام نیست؛ نمازم هم صحیح است،‌می‌گوید: «ترک الصلاة» برای من مقدمه نیست؛ بله! اگر نیت ازاله داشته باشم، مقدمه است،‌آنوقت دیگر نماز نمی‌خوانم؛‌ اما اگر دیدید که نماز می‌خوانم، معلوم می‌شود این به قصد ازاله نیست،‌موصله نیست،‌و اگر هم ترک کنم،‌می‌خواهم برای تفریح بیرون بروم و ‌در فکر ازاله نیستم. پس «ترک الصلاة»‌مقدمه نیست؛ چرا؟‌لأن ترک الصلاة لیس موصلاً إلی الإزاله،‌مقدمه که نشد؛سه اصل دیگر هم باطل می‌شود،‌سه اصل کدام است؟ می‌گفت: مقدمه‌ی واجب،‌واجب است یا نیست؟ ‌اینجا مقدمه نیست. نهی در عبادات مقتضی فساد است یا نه؟ همه‌ی اینها باطل می‌شود؛ پس اگر قائل به وجوب مطلق مقدمه شدیم؛ ثمره‌اش این است که نماز من باطل است «ترک الصلاة مقدمة لفعل الإزاله؛مطلقاً؛ مقدمة الواجب واجب،‌و إذا کان الشیء واجباً فنقیضه و ضده حرام و الحرمة دلیل الفساد».اما صاحب فصول در همان مقدمه اول کمیتش لنگ می‌شود؛ چرا؟ چون «ترک الصلاة هنا لیست مقدمة للإزالة»،‌چرا نیست؟ چون صارف دارد و در فکر ازاله نیست.

(ثم إن الشیخ الأنصاری؛ استشکل علی الثمره الثانیه بقوله: أن فعل الضد و إن لم یکن نقیضاً؛ لترک الواجب؛ مقدمة بناء علی المقدمة الموصلة إلّا أنّه لازم لما هو من افراد النقیض؛‌الخ...)[3]

(ثم إن صاحب الکفایة ردّ اشکال الشیخ بقوله: قلت: وانت خبیر بما بینهما من الفرق، الخ ...)[4] .

١. اجود التقریرات، ج1، ص239؛

١. کفایة الأصول، ص193؛

١. کفایة الأصول، ‌ج1، ص192، سطر10؛

٢. کفایة الأصول، ‌ج1، ص193، سطر8؛

متن درس خارج اصول حضرت آیت‌الله جعفر سبحانی86/09/17

بحث ما راجع به ثمرات مقدمه‌ی موصله است؛‌گفتیم: اگر قائل به وجوب مطلق مقدمه بشویم (که قول مشهور است) .چه ثمره‌ی دارد؛ یا اگرقائل به وجوب مقدمه‌ی موصله شدیم و گفتیم: مقدمه‌ی موصله واجب است،‌چه ثمره‌ی دارد، ثمرات را بیان کردیم و گفتیم دو ثمره بر این مترتب است:

بنابراین؛ اگر گفتیم؛ مطلق مقدمه واجب است؛ مطلق صلات حرام است،پس این ‌نماز باطل است، خواه منتهی به انقاذ غریق بشود یا نشود. «‌ترک الصلاة» واجب است. «فعل الصلاة» حرام است. اما اگر گفتیم: «ترک الصلوة»‌ واجب نیست، بلکه «ترک الصلاة الموصل» واجب است، «ترک» دراینجا موصل نیست. چرا ؟‌ چون این آدم نیت صارفه دارد، یعنی نمی‌خواهد ازاله کند، چون نیت صارفه دارد، ولذا «ترک الصلاة» ‌واجب نیست، اگر «ترک» واجب نشد، پس فعل صلات هم حرام نیست.

پس «علی القول بوجوب مطلق المقدمه» نماز باطل است، اما«علی القول بوجوب المقدمة الموصلة» نماز صحیح است.اگر «ترک الصلاة» واجب شد؛ضدش (که صلات است) حرام می‌شود، «علی القول المشهور» مطلقاً نماز باطل است؛اما «علی القول الفصول» ترک الصلاة در اینجا واجب نیست، چون اگر ترک کند، منتهی به ازاله نمی‌شود. چرا؟ چون صارف دارد.

ما در اینجا دو مطلب دیگر داریم که باید طرح کنیم:

١) اشکال مرحوم شیخ انصاری بر ثمره‌ی دوم

اشکال شیخ بر ثمره‌ی دوم: ایشان می‌فرماید که یا بنا بر هر دو قول نماز صحیح است یا بنا بر هر دو قول نماز باطل است، یعنی هیچ فرقی بین این دو نظریه وجود ندارد، این حاصل و نتیجه‌ی اشکال ایشان است، اما بیان و توضیحش احتیاج به یک مقدمه‌ی کوتاه دارد، این مقدمه‌ی کوتاه در حاشیه‌ی ملاعبدالله در مبحث تناقض آمده است، مرحوم حاجی سبزواری هم در شرح منظومه در مبحث تناقض آن را بیان کرده است،آن این است که منطقی‌ها در تعریف نقیض اختلاف کرده‌اند «اختلفو فی تعریف النقیض»:

فقال بعضهم: «ان نقیض کل شی رفعه»؛ یعنی نقیض هر چیز رفعش است، متن تهذیب هم همین را دارد، ملاعبدالله فرموده: «نقیض کل شیء رفعه»؛ مثلاً؛ «زید» نقیضش لازید است، «لازید» نقیضش چیست ؟ لالا زید است، «نقیض کل شی رفعه». در ما نحن فیه،«ترک الصلاة» واجب است؛ نقیض «ترک الصلاة» رفع ترک الصلاة است، یعنی ترک الصلاة که واجب است، نقیضش رفع ترک الصلاه است .

و قال بعضم: «أن نقیض کل شیء، إما رفعه أو مرفوعه»؛ یعنی نقیض هر شیء یا رفعش است یا مرفوعش، مثلاً؛ «زید» نقیضش «لازید» است، نقیض «لا زید» هم زید است، «زید» همان مرفوع است، نقیض «لا زید» لا لازید نیست، بلکه خود زید است؛ مرحوم حاجی در منظومه میٍ‌گوید: «نقیض شیء رفع اومرفوع». بعضی‌ها می‌گویند: ما رفع را تعمیم می‌دهیم، یعنی هم مراد ما از «رفع» رفع است و هم مراد ما از«رفع» مرفوع است. پس طبق این نظریه؛ نقیض «ترک الصلاة» خود صلات می‌شود، نه «نفی ترک الصلاة» و نه «رفع ترک الصلاة».

اما بنابر تعریف دوم که «نقیض کل شی رفعه او مرفوعه» است، نقیض ترک الصلاه که حرام است، نقیضش خود صلات است، یعنی هرچند مصداقاً این دو تا یکی هستند، چه بگوئیم ترک ترک الصلاة، چه بگوئیم: صلات؛ ولی مفهوماً فرق دارند،چون ترک ترک الصلاة مفهوماً، غیر مفهوم صلات است. پس بنا بر مبنای اول، نقیض «ترک الصلاة» نفی ترک الصلاه است؛ اما بنا برتعریف دوم، نقیض «ترک الصلاة» خود صلات است .

حال که این مقدمه فهمیده شد؛ مرحوم شیخ می‌فرماید: ثمره‌ا‌ی را که برای مقدمه‌ی موصله گفته‌اند، درست نیست. چرا ؟‌چون اگر مبنای شما در نقیض همان مبنای اول است که: «نقیض کل شی رفعه، لا مرفوعه» یعنی نقیض هر چیزی رفعش است، نه مرفوعش؛ اگر این را گفتیم،پس نماز در هردو صحیح است. چرا ٍ؟‌ چون «واجب» ترک الصلاة است، نقیضش هم ترک ترک الصلاة، یا نفی ترک الصلاة است. چرا «واجب» ترک الصلاة است ؟ چون مقدمه‌ی ازاله است، «شیء» که واجب شد، نقیضش حرام می‌شود، نقیض صلات، نفی ترک الصلاه می‌باشد که حرام است، یعنی نماز نقیض نیست،«بل الصلوة لازم للنقیض» پس صلات نقیض نیست، و قانون کلی این است که اگر شیئی حرام شد، نقیضش و یا مقارنش حرام نمی‌شود، «واجب» ترک الصلاه است،حرام هم «ترک ترک الصلاة» است.

این به نماز کاری ندارد. بله! «نماز» لازمه‌ی ترک ترک الصلاة است؛چون نفی در نفی افاده‌ی اثبات می‌کند،یعنی چه بگوییم:صلات، چه بگوییم:ترک ترک الصلاة؛ هردو مصداقاً یکی هستند،اما مفهوماً دوتا هستند،چیزی را که شارع حرام کرده، ترک ترک الصلاة را حرام کرده، نماز را حرام نکرده است، یعنی نماز هم بر طبق قول مشهور درست است و هم بر طبق قول صاحب فصول.البته صاحب فصول که صحیح می‌دانست، حتی بنا بر قول مشهور هم صحیح است. چرا؟ «لأن الواجب ترک الصلاة» است، نقیضش،یعنی » ترک ترک الصلوة» حرام است، این به نماز کاری ندارد، چون اینها مفهوماً دو تا هستند، هرچند مصداقاً یکی هستند،یعنی حکم و حرمت روی نفی ترک الصلاة رفته، حرمت این به نماز کاری ندارد، بلکه صلات از لوازمش هست، در مبحث ضد خواهد آمد که حرمت از یک «لازم» به لازم دیگر سرایت نمی‌کند. پس اگر مبنای اول را قبول کردیم که:« نقیض کل شیء رفعه» هرد و نماز درست است، هم بر طبق مبنای فصول و هم بر طبق مبنای مشهور. اما اگر مبنای دومی را انتخاب کردیم و گفتیم:«نقیض کل شیء إما رفعه أو مرفوعه» بنا بر هردو قول این نماز باطل است.«واجب» ترک الصلاة است، نقیضش خود صلات است، دیگر نقیضش ترک ترک الصلاة نیست، بلکه خود صلاه است. ترک الصلاة واجب است؛نقیض «ترک الصلاة» رفعش نیست بلکه مرفوعش است، «مرفوع» همان خود صلات است،یعنی همان مضاف الیه مرفوع است، «ترک الصلاة» واجب است نقیضش«یعنی مرفوع» حرام است که صلات باشد، هم به قول مشهور، و هم به قول صاحب فصول، یعنی بنا بر هر دو قول نماز باطل است.

بعداً می‌فرماید که یک فرق کوچک دارد، و آن این است اگر بگوئیم: مطلق مقدمه واجب است، اینجا این نقیض یک مقارن دارد، اما اگر گفتیم: مقدمه‌ی موصله واجب است، این نقیض دو تا مقارن دارد؛ البته بنا بر شق اول نقیض یک ملازم دارد، یعنی اگر قول مشهور را انتخاب کردیم.اما اگر قول فصول را پذیرفتیم، دو ملازم دارد.چطور؟ چون «واجب» ترک الصلاة است، نقیضش در شق اول، نفی ترک الصلاة است؛ اگر گفتیم:مطلق مقدمه واجب است، «نفی ترک الصلاة» یک ملازم بیشتر ندارد،که آن خود صلات است. اما اگر قائل به وجوب مقدمه‌ی موصله شدیم، «واجب» ترک الصلاة‌ است، نقیضش نفی ترک الصلاه الموصل است، و این در خارج دو تا لازم دارد. چرا ؟‌ چون گاهی اصلاً نه نماز می‌خواند و نه ازاله را انجام می‌دهد، این یک کاری حرام است، چون این حرام است، نفی ترک الصلاة‌ الموصل حرام است چون نقیضش حرام است،یعنی اصلاً نماز نمی‌خواند، گاهی نه نماز می‌خواند و نه ازاله می‌کند، گاهی نماز می‌خواند اما به ازاله نمی‌رسد، بنابر این یکی یک ملازم دارد، دیگری در خارج دو ملازم دارد.(این بود بیان مرحوم شیخ).

اشکال آخوند بر کلام شیخ انصاری: مرحوم‌ آخوند شق اول را انتخاب می‌کند که: «نقیض کل شیء رفعه»،و مع ذالک ثمره صحیح است، یعنی طبق مبنای مشهور، نماز باطل است، اما طبق مبنای صاحب فصول، نماز صحیح است. ایشان می‌خواهد ثمره را زنده کند، چطور زنده می‌کند ؟ یعنی مسئله را عرفی می کند، بنابر قول مشهور، «واجب» ترک الصلاة بود، پس «شق اول» این شد که: «نقیض کل شیء رفعه»، یعنی «ترک الصلاة» نقیضش «ترک ترک الصلاة است، ایشان می‌فرماید: هرچند «ترک ترک الصلاة» نقیض است، ولی عرفاً می‌گویند که: «نماز» عین ترک ترک الصلاة است. به عبارت دیگر: این نماز عین نقیض است، و به یک معنی معاند واجب است، یعنی نماز معاند ترک الصلاه است، نماز عین ترک ترک الصلاة است، از آن طرف هم «ترک ترک الصلاة» عین نمازاست، البته عرفاً لا عقلاً؛ چون از نظر عقل مسلماً دو تا هستند، یعنی ترک ترک الصلاة؛ غیر از نماز است. اما اگر عرفی حساب کنیم باید نماز را با دو چیز بسنجیم

الف) اگر نماز را با «ترک الصلاة» بسنجیم، معاند می‌شود

ب) اما اگر نماز را با «ترک ترک الصلاة» بسنجیم، عینش می‌شود. پس نماز در اینجا نقیض است. چرا؟ چون نماز معاند ترک الصلاة است، عین نقیض هم است، نقیض کدام است‌؟‌ «ترک ترک الصلاة» نقیض است، البته عرفاً، نه عقلاً.یعنی اگر پای عقل را به میان بیاوریم، حق با شیخ است، اما اگر عرف را به میدان بیاوریم، حق با آخوند است و لذا ما گفتیم که:« ترک ترک الصلاة» یک ملازم بیشتر ندارد که آنهم خود نماز است . بر خلاف دومی که دوتا ملازم دارد، یعنی اگر گفتیم: «واجب» ترک الصلاة الموصل است، نقیضش هم «ترک ترک الصلاة الموصل» است،پس« ترک ترک الصلاة الموصل» دو تا ملازم دارد:

الف) گاهی اصلاً کاری نمی‌کند

ب) گاهی نماز می‌خواند،ونسبت به هر دو، « ترک ترک الصلاة الموصل» صدق می‌کند. چون دو تا دارد، و از طرف دیگر هم باید «نقیض کل شیء» واحد باشد، نمی‌گویند این نماز معاند للواجب، أو عین النقیض؛ آنجا را نمی‌تواند بگوید.ولی اینجا می‌گفت: نماز معاند للواجب و عین النقیض. چون اینجا ملازمش دو تا است، گاهی ترک مجرد است، و گاهی فقط نماز خواندن است، فلذا نمی‌گوید :‌الصلاة یعاند الواجب أو هو عین النقیض .

القول السادس: (وجوب المقدمة فی حال الإیصال)؛

فرق قول ششم با پنجمی این است که قول پنجمی از قبیل مشروطه است،اما قول ششم از قبیل حینیه است، نه مشروطه.به عبارت دیگر: در پنجمی «ایصال» قید است، ولی در ششمی «ایصال» قید نیست، در عین حالی که قید نیست، «ینطبق علی المقید ولا ینطبق علی غیر المقید». بنابراین؛ این خودش یکی از عجائبات عالم است که قید نیست، اما «لا ینطبق الا علی المقید» که همان موصله باشد. مرحوم بروجردی، آقا ضیا الدین عراقی و آیة الله خوئی طرف دار این نظریه هستند.

ما نخست تقریر آقای بروجردی را بیان کنیم، البته باید بین مشروطه و بین حینیه فرق بگذاریم؛ «کل کاتب متحرک الاصابع مادام کاتباً» این مشروطه است، «کل کاتب متحرک الأصابع حین هو کاتب»؛ این حینیه است؛ در عین حال نتیجه‌ی هردو یکی است. اولی «لاینطبق إلا علی المقید»، دومی هم «لا ینطبق» مگر به همان حالت کتابت. «متحرک» مال مشغول کتابت است؛ یعنی «حین هو کاتب»،‌اگر «حین هو کاتب» نباشد متحرک نیست واین یکی از عجائبات است عالم است که قید نیست. اما «ولاینطبق إلا علی المقید، أعنی‌لاینطبق علی المطلق»، چرا اولی «لاینطبق إلا علی المقید»، دومی هم «لا ینطبق إلا المقید»؟

مرحوم بروجردی ‌می‌فرماید: «مقدمه» در واقع دو قسم است

الف) مقدمه‌های که «بالحمل الشایع» موصل به مقصود است

ب) مقدمه‌های در خارج داریم که «بالحمل الشایع» موصل نیستند

مثال: مولا ده‌تا غلام دارد و به هر ده تا غلامش دستور می‌دهد که ده‌تا پشت بام است، باید آنها را برف روبی کنید. پنج تا غلام نصب سلم کردند و پشت بام رفتند، اما پنج‌تای دیگر نصب سلم کردند، ولی پشت بام نرفتند، در خارج «بالحمل الشایع»پنج‌تای اولی موصلند، اما پنج‌تای دیگر موصل نیستند. چون در خارج دو جور است، مولا می‌فرماید: اراده‌ی من در مقام مقدمیت متعلق به آن مقدمه است که «بالحمل الشایع» موصل باشد، یعنی آن پنج‌ تای اول. اما پنج‌تای دیگر که نصب سلم کردند، ولی بالای بام نرفتند، آنان متعلق اراده‌ی من نیستند،حال که اراده‌ی مولا در خارج دوقسم است،یک قسمش «بالحمل الشایع» موصل است،اما قسم دیگرش «بالحمل الشایع» موصل نیست.پس اراده‌ی مولا حینیه است،یعنی منطبق است بر این که «بالحمل الشایع» موصل باشد، اما چیزی که «بالحمل الشایع» موصل نیست، اراده‌ی مولا بر آن متعلق نیست، آنگاه اضافه میکند و می‌گوید:« فلیس الایصال قیداً للواجب». چرا ؟ چون اگر ایصال را قید واجب بگیریم؛ شش تا اشکال بر آن متوجه می‌شود که همه‌ی آنها را بیان کردیم.البته ایشان مثل ما اشکالها را حل نکرده،چون ما هر شش اشکال را حل کردیم ایشان حل نکرده و لذا فرار می‌کند.

بعداً اشکال کرده و فرموده:آن «مقدمه» واجب است که سبب باشد، سبب را هم به علت تامه تفسیر کرده است، علت تامه‌ی که به دنبالش معلول می‌آید. مقدمه‌ی موصله به این معنا ریشه قدمائی دارد،یعنی قدما هم گفته اند که: آن «مقدمه» واجب است که سبب باشد،سبب را هم به معنای علت تامه گرفته‌اند، نه به معنای مقتضی. (این بیان آیة الله بروجردی بود).

یلاحظ عله : ‌بیان ایشان دو تا اشکال دارد. اولاً: ما از ایشان سؤال می‌کنیم، اینکه می فرمایید: ایصال قید نیست و در عین حال هم «لا ینطبق الاعلی المقید»،معنای این حرف شما چیست؟ اگر «ایصال» قید نیست، پس چرا «لا ینطبق الا علی المقید» یعنی آن پنج‌تای اول.بلکه باید بر هرده‌تا منطبق بشود، شما که می‌فرمایید: «واجب» چیزی است که «بالحمل الشایع» موصل باشد، اما چیزی که «بالحمل الشایع» موصل نیست، واجب نخواهد بود.ما از شما سؤال می‌کنیم: آیا «ایصال» قید است یا قید نیست؟ اگر بفرمایید که قید است،پس این قول ششم به همان قول پنجم بر می‌گردد «رجع الی القول الخامس».

اما اگر بگویید:«ایصال» قید نیست،ما از شما سؤال می‌کنیم که به چه دلیل فقط بر پنج‌تا غلام اولی منطبق می‌شود، نه بر پنج‌تای دیگر،« بماذا لاینطبق إلا علی المقید»؟! و لذا ما در منطق قضیه‌ی حینیه را قبول نکردیم،یعنی از نظر ما قضیه یا باید مطلقه بشود یا حینیه بر گردد و مشروطه بشود.اما اینکه یک چیز سومی باشد که نه مقید است و نه مطلق. ولی «لا ینطبق الاعلی المقید»، ما یک چنین چیزی نداریم، «ایصال» اگر قید است،«رجع الی القول الخامس». اگر قید نیست، چرا «ینطبق علی المقید، ولا ینطبق علی المطلق؟! بلکه بر مطلق، یعنی بر هر ده‌تا باید منطبق باشد.

ثانیاً:اشکال دومی که ما بر مرحوم بروجردی داریم این است که ایشان فرمود: «مقدمه‌ی موصله» یک حرف جدیدی نیست، بلکه این همان است که قدما گفته اند:« سبب» واجب است، سبب را هم به معنای علت تامه گرفته‌اند، نه به معنای مقتضی. این فرمایش ایشان هم اشکال دارد،یعنی ایشان فکر کرده که معنای موصله این است که بالفعل موصل باشد، وحال آنکه معنای موصله این نیست که بالفعل موصله باشد، بلکه معنای موصله این است که در طریق ذی المقدمه قرار بگیرد، هر چند که بالفعل موصل نیست،یعنی در آینده موصل خواهد شد؛ بنابر این، شامل همه می‌شود، یعنی هم شامل معد می‌شود، هم شامل شرط؛ سبب و مانع؛« یعم المعد، و الشرط و السبب وعدم المانع»، البته شامل آن سببی می‌شود که (دراصلاح متأخرین) مقتضی است، نه سبب دراصطلاح قدما. فلذا در یک پلکان و نردبان ده پله‌ای؛ در همان پله اول که پا گذاشتیم، موصله است. چرا ؟ چون در طریق ذی المقدمه است،هرچند که ‌موصله‌ی بالفعل نیست،اما در آینده موصله است بگونه‌ی که اگر به دنبالش دومی، سومی وچهارمی و..؛ را بیاوریم؛ اولی موصله است.

بنابراین؛ نظریه‌ی که ایشان که با کلمه‌ی «بالحمل الشایع» درست کردند و فرمودند:« ما هو بالحمل الشایع موصل فواجب»؛ حمل الشایع یعنی در خارج «وما لیس موصلة بالحمل الشایع فلیس بواجب» یعنی‌واجب نیست؛ این نظریه‌ی ایشان دو اشکال دارد

اولاً: ما حینیه را منکر هستیم؛ حینیه باز بر می‌گردد به مطلقه که ده‌تا را شامل باشد؛ یا بر‌می‌گردد به مشروطه که فقط پنج‌تا را شامل می‌شود

ثانیاً: معنای موصله،‌موصله‌ی بالفعل نیست که فقط علت تامه را شامل باشد؛ موصله به معنای مقتضی است،یعنی «‌ما یقع فی طریق ذی المقدمة والمقصود»، فلذا حتی پله‌ی اول نردبان را هم موصله می‌گویند؛چرا؟ چون در طریق مقصود است.

متن درس خارج اصول حضرت آیت‌الله جعفر سبحانی86/09/18

بررسی قول ششم:‌ بحث ما راجع به قول ششم بود، قول ششم می‌خواهد قول پنجم را زنده کند، اما برای اینکه اشکلات ششگانه‌ی که متوجه قول پنجم بود، متوجه خودش نشود،یک راه میانه را انتخاب کرده که هم نتیجه‌ی قول پنجم را داشته باشد و هم اشکالاتی که بر قول پنجم وارد بود، متوجهش نشود فلذا فرموده: « المقدمة فی حال الایصال« واجب است، به عبارت دیگر: پنجمی از قبیل مشروطه است، ششمی از قبیل حینیه؛ قضیه‌ی حینیّه، مقابل قضیّه مشروطه و مطلقه است، یعنی نه مشروطه است و نه مطلقه بلکه یکنوع برزخ است بین آن دوتا؛ «مشروطه» قید است، مطلقه هم که مطلق است، حینیّه یکنوع برزخ بین آن دوتاست، قضیه‌ی حینیة» مانند: «کلّ کاتب متحرک الاصابع حین هو کاتبٌ»، مشروطة،‌مانند: «کلّ کاتب متحرک الاصابع مادام کاتباً»؛ قضیه‌ی مطلقه،‌مانند: «کل کاتب متحرک الاصابع» که هیچگونه قیدی ندارد؛ پس قول ششم یک حد وسطی را انتخاب کرده به نام حینیه که نه قید است و نه مطلق، ولی در عین ثواب قید را دارد، در اینجا سه تقریر است:

تقریر آیة الله بروجردی: آقای بروجردی فرمود که مقدمه‌ها در خارج بردو قسمند:

الف) مقدمه‌هایی که به نتیجه می‌رسند

ب) مقدمه‌های که به نتیجه نمی‌رسند، «الموصل بالحمل الشایع» مورد وجوب است، یعنی شرع می‌فرماید: من آن مقدمه را می‌خواهم که در خارج بالحمل الشایع» موصل باشد ،یعنی اشاره به آن مقدمه‌های می‌کند که به نتیجه رسیده‌اند، مقصود از »حمل شایع« حمل کلی بر فرد است، به تعبیر بهتر! حمل کلی بر فرد را حمل شایع می‌گویند، در این تقریر ششم روی »بالحمل الشایع« تکیه می‌کند، کأنّه مولا یک نگاه به صفحه‌ی وجود می‌کند، و در صفحه‌ی وجود مقدمه‌ها را بر دو قسم می‌بیند:

جواب از تقریر آیة الله بروجردی:‌ ما در جواب ایشان گفتیم که قول شما با قول پنجم یکی شدند و هیچ فرقی با هم نکرند. اینکه می‌گویید: من موصل »بالحمل الشایع« را می‌خواهم، نه غیر آن را؛ پس ناچارید که در واجب یک قیدی را اخذ کنید.

به عبارت دیگر: فرق قول شما با قول پنجم در عنوان مقدمه نیست، چرا؟ چون عنوان مقدمه در هردو مشترک است، پس ناچارید که یک چیزی را به عنوان قید اضافه کنید تا این بخش را از بخش دیگر جدا ‌کند، اگر قید بزنید می‌شود همان «المقدمة الموصلة» که فصول می‌گفت. «فعاد القول السادس الی القول الخامس».

تقریر محقق عراقی: مرحوم عراقی و همه‌ی علمای نجف (غیر از مرحوم شیخ محمد حسین اصفهانی) یک اصلاحی دارند بنام:« حصّه»، می‌گویند: «کلی» حصّه، حصّه می‌شود، مخصوصاً در کلمات مرحوم آقا ضیاء الدین عراقی کلمه‌ی» حصّه« زیاد به کار رفته است مثلاً؛ »انسان« کلی است، یک حصّه‌اش زید است، یک حصه‌اش عمرو، بکر، خالد و...است. افراد را نسبت به کلی بصورت حصص می‌اندیشند، کأنّه افراد حصصند، که کلی بر روی آنها پخش شده است.

اگر کسی مقداری فلسفه خوانده باشد، می داند که نسبت کلی به افراد، نسبت کلی به حصص نیست، اصلاً به کار بردن کلمه‌ی حصّة در اینجا صحیح نیست.چرا؟ چون معنای حصّه در اینجا این است که یکدانه انسان داریم که آن را مانند گوشت قربانی قسمت، قسمت کرده‌اند، یک حصّه را به زید داده‌اند،یک حصه را هم به عمرو داده‌اند و هکذا سایر افراد انسان. وحال آنکه نسبت کلی به افراد، نسبت کلی به حصص نیست.

به عبارت دیگر: اصلاً به کار بردن کلمه‌ی حصّه را در افراد صحیح نیست،بلکه نسبت کلی به افراد، نسبت کلی به فرد است، به این معنا که «فرد» تمام کلی است» الفرد تمام الکلی«، یعنی »زید« تمام انسان است، عمرو و بکر و... تمام انسان است ولذا می‌گوییم: «الکلی یتکثر بتکثّر الافراد؛ یعنی »زید« انسان است، عمرو انسان تام است،‌بکر انسان تام است، الخ؛ به تعبیر بهتر! نسبت کلی به افراد، نسبت آباء به اولاد است، یعنی همانطورکه » أب« متعدد است، »ابن« هم متعدد خواهد بود. بلی! « کلی» واحد نوعی است « الکلی واحدٌ بالنوع» ، ولی مانع ندارد که افرادش متکثر باشد. بنابراین، معلوم شد که اصطلاح حصّه از اصطلاحات علمای نجف است که از نظر فلسفه صحیح نیست. چون «حصّه» به جزء می‌گویند، و حال آنکه فرد نسبت به کلی حصّه نیست، بلکه تمام الکلی است. یعنی تمام «انسان» در زید است، در بکر است «و هکذا سایر افراد انسان».

مرحوم عراقی می‌فرماید: ما دو نوع مقدمه داریم:

یک حصه داریم که توأم با ذی المقدمه است، یک حصه هم داریم که توأم با ذی المقدمه نیست، یک نصب سُلّم داریم که توأم با ذی المقدمه است، یک نصب سُلّم داریم که توأم با ذی المقدمه نیست،پس کأنّه «مقدمه» دو حصّه هست: الف) حصّه‌ی‌ توأمة

ب) حصه‌ی غیر توأمه، شارع می‌فرماید: من آن حصّه‌ی توأمه را می‌خواهم، نه حصه‌ی غیر توئمه را.

یلاحظ علیه بوجهین: ما راجع به کلام محقق عراقی دو اشکال داریم: اولاً: نسبت فرد به کلی، نسبت حصّة نیست، بلکه نسبت کامل و تمام عیار است، یعنی آن نصب سلّمی که به مقصد برسد، تمام مقدمه است، نه جزء از مقدمه.» حصّه« را در جای به کار می‌برند که که واحد شخصی را قسمت، قسمت کنیم. مثلاً؛ کسی یک خانه هزار متری دارد و می‌خواهد آن را به پنج نفر تقسیم کند که به هر نفر دویست متر می‌رسد، در «واحد شخصی» کلمه‌ی حصه را به کار می‌برند،ولی به کار بردن کلمه‌ی حصه در واحد نوعی صحیح نیست، بلکه نسبت فرد به کلی از قبیل تمام کلی در این فرد است، نه اینکه کلی را قیچی کنیم و به هر کسی یک چیزی بدهیم. ولذا کلمه‌ی »حصه« در کلام مرحوم عراقی،شبیه نظریه رجل همدانی است که در کلی طبیعی قائل به واحد شخصی است، وحال آنکه کلی طبیعی،‌واحد نوعی است،‌ نه واحد شخصی.

بنابراین؛ اولاً: به کار بردن کلمه‌ی حصّه در اینجا صحیح نیست

ثانیاً: بر فرض که ما کلمه‌ی «حصّه‌» را در فرد هم قبول کنیم و بگوییم: «هذا الفرد حصّةٌ من الکلی»؛ ولی ما از شما سؤال می‌کنیم، اینکه می‌فرمایید: «الحصّة التوأمه»، آیا کلمه‌ی «توأمه» قید است یا قید نیست؟ اگر بگویید: «قید» است، پس قول ششم به همان قول پنجم بر می‌گردد. اگر بگویید: «قید» نیست، بر می‌گردد به قول اول که مطلق مقدمه واجب بود.

بنابراین؛ کلمه‌ی توأمة مشکل را حل نمی‌کند، یعنی چه کلمه‌ی توأمه را به کار ببرید یا کلمه‌ی موصه را؛از شما سؤال خواهد شد که آیا این »توأمه« متعلّق وجوب است یا نیست؛ اینکه می‌گویید: » الحصّة التوأمه مع ذی المقدمه»، حصّه، یعنی فرد»الفرد التوأمه مع ذی المقدمه « این توأمة متعلّق وجوب است یا نیست؟ اگر بگویید: متعلّق وجوب است، پس این همان قول پنجم می‌شود. اگر بگویید: متعلّق وجوب نیست، می‌شود قول اول. فلذا تقریر محقق عراقی هم درست نیست.( این قسمت در پاورقی آورده شود.

هر عالمی در در فنّ خودش یک اصطلاحی دارد که به وسیله‌ی آن مشکلات آن علم را حل می‌کند، حضرت امام(ره) می‌فرمود که آقای حائری یک اصطلاحی داشت به نام:»اطلاق ماده« و با این اصطلاحش بسیاری از مشکلات را در فقه حل می‌کرد. محقق عراقی هم اصطلاحش حصه‌ی توأمه است، گاهی می‌گوید: حصه‌ی توأمه؛ گاهی می‌گوید: قضیه‌ی حینیه؛‌ ایشان هم خواسته است که با این اصطلاح خودش، مشکلات را حل کند، ولی هر کجا که حل کرد، ما نسبت به آن اعتراض کردیم و گفتیم: آیا این کلمه‌ی »توأمه« قید است یا قید نیست؟ اگر قید است که بر می‌گردد به همان قول پنجم، اگر قید نیست، بر می‌گردد به قول اول؛ فلذا این قول ششم یک قول جدیدی نیست. اصطلاح مرحوم آخوند هم برای حل مشکلات، کلمه‌ی » نحو« است و با این کلمه می‌خواهد خود را از بن بست نجات بدهد و مشکلش را حل نماید ولذا می‌فرماید: «الوضع نحو اختصاص». مرحوم نائینی با قضایای حقیقیه و خارجیه مشکلات را حل می‌کند و می‌گوید: این قضیه‌ی حقیقیه است و خارجیه نیست.پس هر کسی در هر علمی برای خود یک اصطلاحی دارد که با آن اصطلاح می‌خواهد مشکلات را حل کند).

التقریر الثالث: تقریر سوم مال مرحوم حائری(مؤسس حوزه‌ی علمیه قم) است و من این را در دفتر حضرت امام (ره) دیدم. به نام: «الفوائد»، یعنی در کتاب »درر الأصول« نیست. و من این تقریر را در »تهذیب الأصول« آورده‌ام ودر »المحصول» هم هست، مرحوم حائری در این تقریر می‌فرماید: معلول نسبت به علت فاعلی یکنوع ضیق دارد، و در عین حال مقید به علت فاعلی نیست.یعنی نه نسبت به آن مطلق است و نه مقید، ولی یکنوع ضیق دارد. همانطورکه »معلول« نسبت به علت غایی اطلاق ندارد، مقید هم نیست، اما یکنوع ضیق ذاتی دارد.

مثال: آتشی در کنار ما روشن است که از آن یک حرارتی تراوش می‌کند، این »حرارت« مقید به این آتش نیست، چرا؟ «لأنّ العلة متقدمةٌ و المعلول متأخّر و لا یعقل تقیید المتأخّر بالمتقدّم» در عین حالی که مقید نیسـت، مطلق هم نیست. چرا مطلق نیست؟ چون این حرات از همین آتش است،‌نه از آتش دیگر.»آتش« متقدم است، حرارتش متأخر از آن است، متأخّر نمی‌تواند مقیّد به متقدم باشد، ولی در عین حال این »حرارت« مطلق هم نیست، بلکه یکنوع ضیق ذاتی دارد، یعنی این حرارت مربوط به این آتش است، نه به آتش دیگر؛ و لذا می‌گویند: «المعلول بالنسبة إلی علته لا مقیّدٌ و لا مطلقٌ بل له ضیق ذاتیٌ».

همچنین اگر معلول را نسبت به علت غایی بسنجیم، »معلول« نسبت به علت غایی هم نمی‌تواند مقید باشد، چرا؟ «لامتناع تقیّد المتقدم بالمتأخّر»، چون علت غایی(ذهناً) نسبت به معلول مقدم است، اما «وجوداً» متأخّر است، ولی در عین حال نسبت به علت غایی( که در مستقبل و آینده می‌آید) مقید نیست، مطلق هم نیست. مثلاً؛ »نجار« منبر را برای سخنرانی می‌سازد، نه اینکه بالای آن بنشینند و غذا بخورند، این منبر نسبت به علت غایی »که در آینده خواهد آمد) مقید نیست، چون متأخّر است. اما در عین حال مطلق هم نیست،چون این منبر را در چهار چوب القاء خطابه و تدریس ساخته‌اند، نه اینکه بالایش بنشینند و چایی بخورند و قلیان بکشند. پس آنچه را که به عنوان مقدمه بیان کردیم این است که: 1) «المعلول بالنسبة إلی علّة الفاعلیة غیر مقید،لإمتناع تقیّد المتأخّر بالمتقدم»، ولی در عین حال مطلق هم نیست،یعنی این »حرارت« مال همین آتش است. نه مال آتش دیگر

بنابراین؛ علت غائی معلول را مضیق می‌کند و نمی‌گذارد که نصب سلّم مطلقا واجب بشود، بلکه نصب سلّمی واجب است که به خاطر «الکون علی السطح» باشد، وضوی واجب است که به خاطر اقامه‌ی صلات باشد، نه مطلق وضو.

یلاحظ علیه: ما نسبت به تقریر مرحوم حائری دوتا اشکال داریم

الف) اشکال فلسفی

ب) اشکال اصولی

بیان اشکال فلسفی: اینکه «معلول» نمی‌تواند مقید به علت باشد،سببش تقدم و تأخر نیست، یعنی علت عدم تقید معلول به علت، این نیست که معلول متأخر از علت، علت هم متقدم بر معلول است، چون تقدم و تأخری که در باب علت و معلول مطرح است،‌تقدم و تأخر رتبی است نه تقدم و تأخر زمانی، تقدم و تأخّر رتبی هم مانع از تقیید نیست، یعنی هیچ اشکالی ندارد که «معلول» مقیّد به علت باشد، بلی! اگر بین دو چیز تقدم و تأخر زمانی وجود داشته باشد، نمی‌شود یکی را به وسیله‌ی دیگری مقید کرد، ولی بین علت و معلول تقدم و تأخّر زمانی نیست، بلکه علت و معلول سبت به همدیگر تقدم و تأخر رتبی دارند و خوشبختانه تقدم و تأخر رتبی مانع از تقیید نیست، تقدم رتبی،‌مانند:«حرکت اید فتحرک المفتاح»، بین حرکت ید با حرکت مفتاح تقدّم و تأخّر رتبی است، نه تقدم و تأخر زمانی، یعنی «زماناً» یکی هستند، «فاء» بیانگر تقدّم و تأخّر رتبی است، نه زمانی. پس علت اینکه می‌توانیم معلول را به وسیله‌ی علت مقید کنیم، این نیست که علت متقدم است و معلول متأخر. بلکه علتش چیز دیگری است. به عبارت دیگر: تقیید و اطلاق مال مفاهیم است،یعنی در عالم مفاهیم یک مفهومی داریم که وسیع و گشاد است،بعداً آن را با یک دلیل دیگر مضیّق و تنگ می‌کنیم، مثلاً؛ مولا یک بار می‌فرماید:«اعتق رقبة»، بار دیگر می‌فرماید: «اعتق رقبة مؤمنة»، بنابراین؛ تقیید و اطلاق مال عالم مفاهیم است، نه مال خارج. یعنی عالم خارج قابل تقیید و اطلاق نیست، تا ما آن را مقید کنیم و تا معلول «بوجوده الخارجی» مقید به علت بشود،فلذ ا صحیفه وجود وسیع و کشاد نیست، تا ما آن را دو مرتبه مضیق کنیم، بلکه یا از اول مطلق است الی یوم القیامه، یا مضیّق است الی یوم القیامة.

بیان اشکال اصولی: اشکال اصولی مربوط است به شق دوم کلام ایشان که فرمود: معلول نسبت به علت غایی مطلق و مقید نیست، ولی از چهار چوب علت غایی هم بیرون نیست، بلکه اراده‌ی مولا نسبت به علت غایی یک نوع رنگ بر می‌دارد، یک نوع تضیّق بر می‌دارد، این قسمت از فرمایش مرحوم حائری بسیار حرف خوبی است، و لی ما از ایشان سئوال می‌کنیم:این اراده‌ی مولا که مضیق شد، یعنی اراده‌ی مولا (که متعلّق به تحصیل مقدمه است) مضیّق شد. آیا هر مقدمه را می‌خواهد یا مقدمه‌ی موصله را می‌خواهد؟ قطعاً مقدمه‌ی موصله را می‌خواهد،

به عبارت دیگر: اینکه می‌فرمایید: اراده‌ی مولا متعلّق به نصب سلّم است،چرا؟ چون علت غائیش رسیدن به ذی المقدمه می‌باشد، ولذا آن علت غایی، این اراده‌ی مقدمه را مضیق و تنگ می‌کند.

جواب: ما در جواب ایشان می‌گوییم که این فرمایش شما، عبارة اخرای این است که من مطلق مقدمه را نمی‌خواهم، بلکه مقدمه‌ی موصله را می‌خواهم.

پس به این نتیجه رسیدیم که تقریرهای سه‌گانه( تقریر مرحوم بروجردی است، عراقی وحائری) جز همان قول پنجم ثمره‌ی دیگری ندارد، یعنی اینکه می‌گویید: اراده‌ی مقدمه «تتضیق» نسبت به آن علت غایی، یعنی آن علت غایی سایه‌اش روی این اراده است، این حرف شما معنایش این است که مولا مطلق مقدمه را نمی‌خواهد، بلکه مقدمه‌ی موصله را می‌خواهد.«تمّ الکلام فیما هو الواجب فی باب المقدمه».

الأمر السادس: فی ثمرات القول بوجوب المقدمه.

ثمراتی که قبلاً بحث می‌کردیم، مربوط بود به مقدمه‌ی موصله که مال صاحب فصول بود،اما ثمراتی که در اینجا مورد بحث قرار می‌دهیم، مربوط است به مطلق مقدمه، به این معنا که اگر مقدمه‌ی «واجب» واجب باشد، چه ثمره‌ی دارد،‌و اگر واجب نباشد، چه ثمره‌ی دارد؟ به عبارت دیگر: در اینجا راجع به ثمره‌ی مطلق وجوب مقدمه بحث می‌کنیم.من در اینجا به چند ثمره اشاره می‌کنم:

الثمرة الاولی: ثمره‌ی اول این است که اگر گفتیم مقدمه‌ی «واجب» واجب است، وضو ونصب سلّم می‌شود واجب غیری، ا ما اگر گفتیم مقدمه‌ی «واجب» واجب نیست، تمام مقدمات به همان حکم اباحه‌ی خود باقی می‌ماند، در «واقع» ثمره‌ی مسئله اصولی همین است.

الثمرة الثانیة: ثمره‌ی دوم در باب نذر ظاهر می‌شود، اگر کسی نذر کرد که: خدایا! اگر من در امتحان قبول شدم یک واجب را انجام بدهم، اگر ما مقدمه‌ی «واجب» را واجب دانستیم، این آدم تنها با نصب سلّم یا با وضو گرفتن عمل به نذرش کرده است. چرا؟ چون گفتیم مطلق مقدمه واجب است.

اما اگر گفتیم: مقدمه‌ی «واجب» واجب نیست. این آدم اگر هزار بار هم وضو بگیرد یا نصب سلم کند،وفا به نذر نکرده است، بلکه باید واجب نفسی را انجام بدهد.

یلاحظ علیه: این ثمره،‌ثمره‌ی صحیحی نیست، چرا؟ چون این تابع کیفیت نذر ناذر است. یعنی اگر ناذر گفته باشد:« لله علیّ» اگر چنانچه در فلان امتحان قبول شدم، یک واجب نفسی را انجام دهم، اگر هزار بار هم مقدمه‌ی واجب را انجام بدهد، عمل به نذرش نشده است،‌هرچند که مقدمه‌ی واجب هم واجب باشد. چرا؟ چون او(ناذر) انجام واجب نفسی را نذر کرده است. اما اگر نذر کند که اگر در امتحان قبول شدم، یک واجب عقلی را بیاورم،با نصب سلم وفا به نذر محقق است، هرچند مقدمه‌ی «واجب» واجب نباشد. یعنی در این فرض هرچند «مقدمه» واجب شرعی نیست، اما واجب عقلی است، عقل می‌گوید: وفا به نذر واجب است، چرا؟ چون اعم را نذر کرده، یعنی اعم از واجب شرعی و عقلی را نذر کرده است، این هم واجب عقلی است.

این ثمره مال جای است که بگوییم: مطلق مقدمه واجب است.

اما اگر گفتیم: مقدمه‌ی موصله واجب است، اگر بخواهید وفا به نذر کنید، باید هم مقدمه را بیاورید و هم ذی المقدمه را. بالاخره کسی که مقدمه را آورد، ذی المقدمه را هم می‌آورد، ذی المقدمه واجب است با همان واجب نفسی که ذی المقدمه هست. وفا به نذر محقق می‌شود دیگر نیازی به این مقدمه نیست، پس این ثمره ثانیه هم بی نتیجه شد.

متن درس خارج اصول حضرت آیت‌الله جعفر سبحانی 86/09/19

الثمرة الثالثه :لزوم الأجرة علی فعل المقدمات،‌أو لزوم الأجرة علی القول بوجوب المقدمات. ثمره سوم این است اگر کسی یک نفر را استخدام کرد که برای من برای خانه بساز، بدیهی است که خانه سازی مقدماتی را لازم دارد، او هم طبق دستور کار فرما مقدمات را انجام داد و همین که وارد ذی المقدمه شد، کارفرما گفت: من از ساختن خانه منصرف شدم و شما از کار دست بکشید، آیا کار فرما نسبت به مقدماتی که این کارگر انجام داده است، ضامن است یا ضامن نیست ؟

اگر گفتیم: مقدمه‌ی «واجب» واجب است، کارفرما ضامن است. اما اگر گفتیم: مقدمه‌ی «واجب» واجب نیست، در این صورت کارفرما نسبت به این کارگر هیچ نوع ضمانتی ندارد.پس حاصل ثمره‌ی این شد که اگر قائل به وجوب مقدمه شدیم، کار فرما و آمر نسبت به مقدمات ضامن است. اما اگر قائل به وجوب مقدمه نشدیم؛ کارفرما و آمر ضامن نیست، بلکه همه به دوش کارگر و معمار است .

یلاحظ علیه :نسبت به این ثمره، چند اشکال متوجه است .

اولاً: این ثمره یک ثمره‌ی بسیار کوچک و جزئی است، وحال آنکه ثمره‌ی اصولی باید همه‌ی ابواب فقه را در بر بگیرد، یعنی از کتاب طهارت تا کتاب دیات را شامل بشود.

ثانیاً : هرچند که ما قائل به وجوب مقدمه هم نباشم، باز هم کارفرما و آمر ضامن است. به عبارت دیگر: بالفرض ما در علم اصول هم ثابت کردیم که مقدمه‌ی «واجب» واجب نیست، مع الوصف این کارفرما نسبت به کارگر ضامن مقدمات است. چرا ؟ چون آمر و کارفرما سبب شده است که کارگر مقدمات را انجام بدهد،یعنی امر او محرک کارگر در انجام مقدمات شده است‌، فلذا ضامن است، هر چند قائل بشویم که امر به «ذی المقدمه» امر به مقدمه نیست،ولی همین که کارفرما و آمر، امر به ذی المقدمه کرده است، ضامن مقدماتش هم است .

ثالثا: ثمره‌ی مسائل اصولی باید طبق همه‌ی آراء و اقوال (علی کل الآراء) ثمره و نتیجه باشد، و حال آنکه در این ثمره « علی کل الآراء» نتیجه و ثمره نیست، یعنی اگر ما قائل به وجوب مقدمه‌ی موصله شدیم، کارفرما و آمر ضمان نیست. چرا؟ چون «واجب» مقدمه‌ی متصل به ذی المقدمه است، و فرض این است که کارگر و بنّاء همین که مقدمات را آورد، کارفرما از ادامه‌ی کار منصرف شد و گفت: من ذی المقدمه را نمی‌خواهم،یعنی برای من خانه نساز؛ در اینجا نباید کارفرما ضامن باشد، چون «مقدمه» موصله نیست.

رابعاً:حضرت امام(ره) می‌فرمود: بعضی از جاها که آقایان خیال می‌کنند که امر مقدمی است، اصلاً این‌ها مشمول امر به «ذی المقدمه» هم است، یعنی همین که مولا فرمود: برای من خانه بسازید، خانه سازی این است که،ابتدا زمین را تسطیح کنند، نقشه را پیاده کنند، بعداً خاک برداری کنند،بیل و کلنگ وسایر وسائل را آماده کنند، همه این ها اشتغال به «ذی المقدمه» و امتثال امر ذی المقدمه است، و لذا ایشان می‌فرمود: حتی دیوار کشی و سقف زدن، همه‌ی این‌ها امر به ذی المقدمه است، نه امر به مقدمه، منتها یک امر به ذی المقدمه داریم که امتثالش تدریجی است، یک امر به ذی المقدمه داریم که امتثالش دفعی است، نه تدریجی.پس روشن شد که کار فرما و آمر ضامن است. بنابراین؛ ثمره‌ی که برای این مسئله ذکر کرده‌اند، خالی از اشکالات اربعه نیست

اولاً: نباید ثمره اش کوچک باشد

ثانیاً: هرچند ما قائل به وجوب مقدمه هم نباشیم، در اینجا ضمان است، چرا؟ چون حرکت فاعل و کارگر معلول حرف زدن کارفرما وآمر است، فلذا ضامن است، ثالثاً :‌این ثمره «علی جمیع الاقوال» نیست، بلکه «علی بعض الاقوال» است،اما اگر قائل به وجوب مقدمه‌ی موصله شدیم، باید ضمان نداشته باشد، چون به ذی المقدمه نرسیده است، اگر بگوییم ضمان مال وجوب مقدمه است،چون مقدمه در این جا واجب نبود

رابعاً : ما قبول نداریم که این گونه عملیات(یعنی انجام مقدمات) عملیات مقدمی باشد، بلکه عملیات ذی المقدمی است، حتی حضرت امام(ره) می‌فرمود: کسی که شروع به نماز خواندن می‌کند، همین که می‌گوید: «الحمد الله رب العالمین» امتثال امر مقدمی را نمی‌کند، بلکه امتثال امر ذی المقدمه را می‌کند، منتها امتثالش تدریجی است، نه دفعی .

خلاصه‌ی ثمرات:

٣) ضمان الآمر بالنسبة إلی المقدمات

الثمرة الرابعة:حرمة أخذ الأجرة علی القول بوجوب المقدمة: یعنی اگر قائل شدیم که مقدمه‌ی «واجب» واجب است، بر «مقدمه» نمی شود اجرت گرفت، یعنی اجرت گرفتن حرام است. ولی اگر کسی مقدمه واجب را واجب ندانست، ثمره باطل است، به عبارت دیگر: بین الوجوب و حرمة الاستیجار ملازمه نیست، یعنی گاهی ممکن است حرام باشد، گاهی ممکن است که حرام نباشد .

توضیح ثمره‌ی چهارم: ما در این یک بحث کلی می‌کنیم که آیا انسان می‌تواند بر واجبات اجرت بگیرد یا نمی‌تواند؟ مرحوم شیخ انصاری در مکاسب محرمه مفصلاً بحث کرده است، ما نیز در کتاب «المواهب فی تحریر احکام المکاسب» مفصلاً بحث نموده‌ایم،پس بحث در این است که آیا اجرت گرفتن بر واجبات(اعم از واجب نفسی وغیری) حرام است یا حرام نیست؟ واجبات بر دو قسمند:

الف) واجب تعبدی

ب) واجب توصلی

واجب توصلی نیز بر دو قسم است

«اما الواجبات التعبدیه» : آیا در مقابل واجبات تعبدی، اجرت گرفتن جایز است یا جایز نیست؟ ظاهراً نمی‌توان در مقابل واجبات تعبدی اجرت گرفت،یعنی واجب تعبدی که بر خودش واجب است، نه اینکه نیابت از دیگران باشد، مثلاً، کسی به زید می‌گوید: من شما را اجیر می‌کنم که نماز خودت را بخوانی، حج خودت را انجام بدهی، روزه‌ی خود را بگیری؛ در چنین واجب تعبدی اخذ اجرت جایز نیست. چرا؟ اولاً: ‌قصد قربت متمشی نمی‌شود،کسی پسرش نماز نمی‌خواند، پدر به او پول میدهد تا نمازش را بخواند، این قصد قربت ندارد.

به عبارت دیگر: این آدم نماز را برای خرما می‌خواند، نه برای خدا, فلذا معنا ندارد که کسی برای خواندن نماز خودش از دیگران اجرت بگیرد، بنابراین؛ اجبیر کردن افراد برای انجام فرایض خودشان، منافی با قصد قربت است .

ثانیاً: در اجاره باید یک فائده بر موجر هم مترتب بشود، و حال آنکه در اینجا از نظر مادی هیچگونه فائده عایدش نمی‌شود،‌اما اینکه خداوند برای موجر ثواب می‌دهد، ثواب ارتباطی به معامله ندارد، بلکه در معامله باید سود معامله به طرفین برسد،ولی در اینجا از نظر مادی هیچ سودی برای موجر مترتب نمی‌شود، او پول می‌دهد تا دیگری نماز خودش را بخواند،اما برای خودش از این معامله هیچ فائده‌ی عاید نمی‌شود، این از قبیل بیع بلا ثمن، یا اجاره بدون اجرت است «باع بلا ثمن و آجر بلا اجرة» فلذا یک چنین معامله‌ی باطل است.

قسم دوم واجبات تعبدی این است که انسان برای واجب دیگری، اجیر می‌شود،مانند: عبادات استجاری، این هم خودش بر چند قسم است.

((محمد بن یعقوب، عن عدة من اصحابنا،‌عن سهل بن زیاد، عن منصور بن العباس، عن علی بن اسباط، عن رجل من اصحابنا یقال له:‌عبد الرحمن بن سنان، عن عبد الله،قال: کنت عند أبی عبد الله(علیه السلام) إذ دخل علیه رجل فأعطاه ثلاثین دیناراً یحجّ بها عن إسماعیل، و لم یترک شیئاً من العمرة إلی الحجّ إلاّ اشترط علیه،‌حتی أن یسعی فی وادی محسر، ثم قال: یا هذا إذا أنت فعلت هذا کان لإسماعیل حجّة بما أنفق من ماله وکانت لک تسع بما أتعبت من بدنک))[1]

مرحوم آخوند می‌فرماید: اجرت گرفتن مانعی ندارد. چرا؟ چون داعی بر داعی است یعنی پول را که داعی است می‌گیرد تا نماز را با قصد قربت بخواند. اجرت و پول خودش داعی است برای داعی دیگر که نماز با قصد قربت باشد.

ولی ما معتقدیم که اجرت گرفتن به این روش و شیوه،راه مناسب نیست، روش و راه بهتر این است که حاکم شرع مخارج پنج ماهه‌ی فاعل را تأمین کند تا او با کمال خاطر جمعی نماز طرف را با قصد قربت بخواند، چون او (فاعل) زن و بچه دارد و آنان هم خرج لازم دارند، اگر بخواهد تبرعاً نماز طرف را بخواند از زندگی می‌ماند، ولذا راهش این است که مخارج چند ماهه‌ی او را تأمین کنند تا او بتواند با خیال راحت و آسوده اعمال را انجام بدهد، این مسئله عیناً مانند مسئله‌ی قضاوت است، یعنی اجرت گرفتن بر قاضی حرام است، «جعل» حرام است، از طرف دیگر قاضی هم مانند سایر مردم زن وبچه دارد و آنان غذا و سایر مایحتاج زندگی را لازم ندارد، پس مخارج اداره‌ی زندگی قاضی و خانواده‌اش را از کجا باید تأمین کرد؟ فقها می‌فرمایند: باید زندگی قاضی را از بیت الما ل تأمین کرد، تا او بتواند با خاطر آسوده قضاوت کند، به عبارت دیگر: «ما نحن فیه» ‌همانند اذان گفتن در مسجد است،یعنی همانطور که در واجبات نفسی، مانند: قضاوت، تعلیم احکام و اذان گفتن در مسجد (که از واجبات نفسیه‌اند) چنین می‌گوییم، در نیابت از دیگران هم باید همین را بگوییم،یعنی باید زندگی این‌گونه افراد را خوب تأمین کنند تا آنان هم «قربة الی الله» اذان بگویند، قضاوت کنند و نماز وروزه‌ی دیگران را انجام بدهند. بنابراین؛ بهتر است که در واجبات تعبدی در نیابت از غیر، مانند: «نماز استجاری» این کار را بکنند.

١. الوسائل، الجزء ٨ ،ب ١، من ابواب النیابة فی الحج، ص ١١٥ ح1.

متن درس خارج اصول حضرت آیت‌الله جعفر سبحانی86/09/21

بر وجوب مقدمه، ثمراتی مترتب بود که چهار ثمره‌ی آن را بیان کردیم،الآن وارد ثمره‌ی پنجم می‌شویم، ما برای هر کدام از این ثمره‌ها یک عنوان می‌دهیم تا مطلب کاملاً روشن بشود.

الثمرة الخامسة: «حصول الفسق بترک المقدمة»؛ اگر ما قائل شدیم که مقدمه‌ی «واجب» واجب است، با ترک مقدمه انسان فاسق می‌شود.

مثال: انسانی که مستطیع است و باید به مکه برود، علاوه بر اینکه حج بر او واجب است، مقدمات حج هم واجب است، اولین مقدمه تهیه‌ی گذر نامه است، بعداً خرید بلیت، سومین مقدمه پیدا کردن رفیق ا ست، اگر این آدم دو مقدمه را ترک کند،فاسق می‌شود «صار فاسقاً»، یعنی اگر هم گذرنامه تهیه نکند وهم بلیت، دو گناه صغیره را انجام داده است،البته بنابراینکه ترک مقدمه گناه صغیره باشد، این مرتکب گناه صغیره شده است «فصار فاسقاً فالصلاة ورائه باطل و الطلاق عنده غیر نافع». پس اگر ما قائل شدیم که مقدمه‌ی «واجب» واجب است،چنانچه کسی دو مقدمه را ترک کند،چنین آدمی محکوم به فسق خواهد بود. اما اگر گفتیم:

مقدمه‌ی «واجب» واجب نیست، این آدم با نگرفتن گذرنامه وبلیت فاسق نمی‌شود، بلکه با ترک حج فاسق می‌شود، این حاصل ثمره پنجم است.

اشکال آخوند بر ثمره‌ی پنجم: مرحوم آخوند اشکال خوبی بر این ثمره دارد و می‌فرماید: با ترک مقدمه‌ی اولی(نگرفتن گذرنامه)، حج برای این آدم محال می‌شود. چرا؟ چون با قانون امروزی، انسان بدون گذرنامه قادر بر خروج از کشورش و دخول در کشور دیگر نیست،بنابراین؛ با ترک گذرنامه (که یکی از مقدمات است) حج بر این آدم ممتنع شد، وقتی حج بر او ممتنع شد،وجوب حج هم با عصیان ساقط می‌شود «سقط وجوب الحج بالعصیان». بار‌ها و مکرر گفته شده است که «اوامر» گاهی با اطاعت ساقط می‌شوند، گاهی با عصیان، و گاهی با ارتفاع موضوع ساقط می‌شوند، ولذا همین که انسان مقدمه‌ی اولی را انجام نداد، رفتن حج بر او ممتنع می‌شود، وقتی که ممتنع شد، وجوب ذی المقدمه هم ساقط می‌شود، وقتی وجوب ذی المقدمه ساقط شد، دیگر مقدمه‌ی دوم واجب نیست تا گفته شود که عصیان مکرر شد. پس این ثمره منتفی است،یعنی با ترک مقدمه اول «صار ذی المقدمه محالاً» و با محال بودن ذی المقدمه سقط وجوب ذی المقدمه، وقتی وجوب ذی المقدمه ساقط شد، دیگر مقدمه‌ی «دوم» واجب نیست. تا با ترک مقدمه‌ی دوم عصیان و اصرار محقق بشود،تا بگوییم اصرار بر صغیره مایه‌ی فسق است و حکم کبیره را دارد.

نظریه‌ی آیة الله سبحانی: ما در دوره‌ی قبلی نسبت به این ثمره اشکال کردیم و معتقد بودیم که معصیت آنست که انسان امر نفسی را ترک کند، نه امر غیری را.یعنی اگر ده‌تا امر غیری را هم ترک نماید، معصیت حاصل نمی‌شود. چرا؟ زیرا مدار و ملاک معصیت این است که انسان محبوب مولا را ترک کند، و حال آنکه «مقدمه» محبوبیت ندارد، یعنی چیزی که محبوبیت ذاتی دارد، ذی المقدمه است که محبوبیت ذاتی دارد،نه مقدمه. ولذا اگر کسی ده‌ها مقدمه را هم ترک کند، محبوب مولا را ترک نکرده است، بلی! چیزی را ترک کرده که لابدیت داشت، یعنی عقل می‌گوید: اگر می‌خواهید به ذی المقدمه برسید،باید مقدمه را هم بیاورید،آوردن مقدمه لابدیت دارد. به عبارت دیگر: آنچه که محبوبیت ذاتی دارد ذی‌المقدمه است،‌نه مقدمه. بگونه‌ای که اگر عبد بدون مقدمه هم می‌توانست به ذی المقدمه برسد، مولا حرفی نداشت.این اشکالی بود که ما قبلاً به این ثمره داشتیم و معتقد بودیم که با تارک «مقدمه»، عاصی اطلاق نمی‌شود،ولی در این دوره از این اشکال (که بر اصل ثمره کردیم) بر می‌گردیم. چطور؟ چون ما قبلاً گفتیم که میزان عصیان این است که انسان امر مولوی را ترک کند، اگر واقعاً مولا از مقام قدرت و به عنوان مولویت فرمانی را صادر کند و انسان این فرمان مولوی را نادیده بگیرد، معصیت صدق می‌کند،خواه محبوبیت ذاتی داشته باشد، یا محبوبیت ذاتی نداشته باشد، یعنی محور وملاک محبوبیت و عدم محبوبیت نیست، بلکه «محور» امر مولوی و امر ارشادی است. گاهی مولا نصیحت می‌کند، این مخالفتش معصیت نیست،بلکه انسان فقط عذاب همان مخالفت را می‌خورد که انجام داده است، مثلاً طبیب به مریض می‌گوید: خربزه را نخور که برای مرضت ضرر دارد، اگر مریض مخالفت کرد،‌از ناحیه‌ی ا مر طبیب چیزی به گردنش نمی‌آید،ولی ممکن است در واقع خربزه برای مرضش ضرر داشته باشد و مرضش را شدت بخشد، و این ربطی به مخالفت امر طبیب ندارد.

اما گاهی مولا در مقام مولویت است و با فرمان جدی دستور می‌دهد که این فرمان لازم الاجرا است و سرپیچی از چنین امری عصیان به شمار می‌رود، خواه خود عمل محبوبیت ذاتی داشته باشد یا نداشته باشد، ما در طهارات ثلاث (وضو، غسل وتیمم) هم این جمله را گفتیم که عبادیت اینها با همان اوامر غیریه است، آنگاه ‌گفتیم اگر کسی اشکال کند که اوامر غیریه مقرّبٌ نیست، چون محبوبیت ذاتی ندارد، ما در جواب خواهیم گفت که «تقرب» در گرو محبوبیت و عدم محبوبیت نیست، «تقرّب» این است که حرکت شما به خاطر مولا باشد. اگر حرکت به خاطر مولا شد، این حرکت یک حرکت عبادی است و ثواب دارد، آیاتی که در آخر سوره‌ی توبه بود، به عنوان شاهد آوردم، بنابراین اشکالی که در دوره‌ی قبل کرده بودیم، الآن از آن اشکال برگشتیم .

خلاصه مطالب قبلی

١) ثمره را بیان کردیم و گفتیم: اگر« مقدمه» واجب باشد، انسان با ترک دو مقدمه فاسق می‌شود.

٢) اشکال خراسانی را طرح کردیم و گفتیم خراسانی می‌فرماید:با ترک مقدمه اولی، ذی المقدمه ممتنع می‌شود، چیزی که ممتنع شد، وجوبش ساقط می‌شود. مقدمه‌ی دوم دیگر وجوبی ندارد تا سبب فسق بشود.

٤) ولی در دوره ما از این اشکال برگشتیم و گفتیم: میزان اطاعت و عصیان، محبوبیت و عدم محبوبیت نیست، بلکه دایره‌اش وسیع و اعم است، به این معنا که اگر امر مولوی را بیاوریم، امر مولوی حرکتش اطاعت است، عدم حرکتش عصیان. بلی! اما اگر امر یک امر ارشادی شد، حق با شما است، اما اگر «امر» مولوی شد، هر چند که محبوبیت در متعلّقش هم نباشد، بلکه همین مقداری که مولا از مقام مولویت فرمانی را صادر کند و عبد گوش نکند و با آن مخالفت نماید، این عبد «عرفاً» آدم عاصی حساب می‌شود.

إن قلت: امر مولوی جدا از محبوبیت ذاتی نیست؟

قلت: امر مولوی گاهی متعلّق می‌شود به محبوب بالذات، گاهی هم متعلّق می‌شود به محبوب بالغیر،یعنی قبلاً تذکر دادیم که اوامر مولوی، گاهی امر نفسی است، گاهی غیری است، گاهی، گاهی هم تبعی است، گاهی اصلی است، گاهی عینی است و گاهی کفائی است،یعنی همه‌ی اینها مال اوامر مولوی می‌باشند.

الثمرة السادسة:إذا قیل بوجوب المقدمة، و کانت المقدمة محرمّة، یکون المورد صغری لمسئلة اجتماع الأمر و النهی، بخلاف ما لو قیل بعدم وجوبها، فلیس هناک إلاّ النهی؛

ثمره‌ی ششم این است که اگر ما قائل شدیم که مقدمه‌ی «واجب» واجب است، صغری درست می‌کنیم بر مسئله‌ی که در باب نواهی خواهیم خواند که: «هل یجوز اجتماع الامر والنهی أو لا»؟ اگر مقدمه‌ی محرمه واجب شد، به عبارت دیگر: اگر گفتیم «مقدمه»‌واجب است مطلقاً، حتی در مقدمه‌ی محرمه؛ قهراً در این مسئله مصداق درست کردیم بر باب نواهی، فرض کنید که آبی که می‌خواهیم با آن وضو بگیریم، غصبی است،وضو هم مقدمه‌ی نماز است،‌اگر گفتیم: مقدمه‌ی «محرمه» واجب است،یک صغری درست کردیم برای باب نواهی، یعنی لازم می‌آید که یک شیء از این جهت که مقدمه است، واجب باشد، اما از این جهت که غصبی است، حرام بشود، اما اگر گفتیم: مقدمه‌ی «واجب» واجب نیست،در جای که مقدمه محرمه است، صغری درست نمی‌شود برای باب نواهی. پس در حقیقت یکی از ثمرات این است که کأنّه بحث وجوب مقدمه، صغری ساز است بر مسئله‌ی نواهی.

اشکالات آخوند خراسانی بر ثمره‌ی ششم:

الإشکال الأول: «عنوان المقدمة عنوانٌ تعلیلیّ»

مرحوم آخوند در اشکال اول خود می‌فرماید: مسئله اجتماع امر و نهی در جایی است که هر دو «عنوان» عنوان تقییدی باشد، مانند اینکه بگوید: «صلّ»، سپس بفرماید: «لا تغصب»،‌هم «صلّ» عنوان تقییدی است و هم «لاتغصب» عنوان تقییدی است، اگر «احد العنوانین» واجب است. عنوان دیگر حرام است. اگر این دو عنوان در خارج بر یک مصداق منطبق شدند، آیا در هر دو اطلاق را حفظ کنیم یا اطلاق یکی را حفظ کنیم؟

قائل به اجتماع می‌گوید: هر دو اطلاق را حفظ می‌کنیم، اما قائل به امتناع می‌گوید: یکی از دو اطلاق‌ را باید قید بزینم،یعنی یا بگوییم غصب در اینجا حرام نیست، یا بگوییم صلات در اینجا واجب نیست.پس مسئله اجتماع امر و نهی این است که «اذا تعلّقت الوجوب علی عنوان، تعلّقت الحرمة بعنوان آخر» و هر دو عنوان هم عنوان تقییدی‌ هستند، آن موقع بحث در این است که اگر هردو در خارج بر یک مصداق منطبق شدند، چه کار کنیم؟ اجتماعی می‌گوید: هرد و اطلاق را حفظ می‌کنیم و می‌گوییم: هم حرام است و هم واجب . ولی امتناعی می‌گوید: احد الاطلاقین را باید حفظ کنیم،اما اطلاق دیگری را حذف می‌کنیم، این معنای اجتماع امر و نهی است.

اما اگر «احد العنوانین» تقییدی باشد، مانند: «لا تغصب»، عنوان دیگر جهت تعلیلیه باشد، در اینجا گفتیم که: «یجب المقدمه»؛ اینجا «مقدمه» عنوان تقییدی نیست. بلکه عنوان تعلیلی است، یعنی «علّة الحکم» است، نه موضوع الحکم، اگر علت تعلیلی شد، این از اجتماع امر و نهی بیرون می‌رود، وداخل می‌شود در نهی در عبادات که بگوییم: «صلّ، ولا تصلّ فی الحمام»،، فلذا این وارد می‌شود در نهی در عبادات؛ چرا؟ مولا فرمود «لا تغصب»، این تعلیلی است، ولی مولاء که فرمود: «یجب المقدمه»، حکم روی عنوان مقدمه نمی‌ایستد،‌بلکه روی عنوان وضو می‌آید، وقتی روی عنوان وضو آمد، این دیگر اجتماع امر و نهی نیست، چون در اجتماع امر و نهی، حکم روی عنوان می‌ایستد و لیز نمی‌خورد، ولی در اینجا حکم از روی احد العنوانین لیز می‌خورد و می‌آید روی عنوان وضوء، آن موقع می‌شود از قبیل نهی در عبادت: «لا تغصب و توضأ،أی یجب الوضوء بالماء المغصوب»، این ‌می‌شود از قبیل نهی در عبادات که همیشه بین متعلقین از نسب اربعه عموم و خصوص مطلق است،« صل، ولا تصل فی الحمام، لا تغصب،توضأ بالماء‌ المغصوب»،‌ این شد عامین مطلق، نه عامین من وجه؛ بلی! اگر حکم روی دو عنوان ایستاده بود،« لا تغصب، یجب المقدمه» این عامین من وجه است، عیناً‌ می‌شد مانند:«صل ولا تغصب» اما این آقای مقدمی محلل است که حکم را می‌گیرد و بعداً می‌رود کنار، حکم می‌افتد روی مصداق کلی، نه مصداق جزئی. مصداق کلی بنام:« وضوء» وقتی حکم روی وضوء افتاد، بین الدلیلین عامین مطلق است، لا تغصب، یجب الوضوء بالماء المغصوب، بحث ما در جای است که مقدمه حرام باشد، چون اگر مقدمه حلال باشد، ثمره ندارد، این اشکال آخوند است که می‌فرماید: بحث ما در جای است که مقدمه محرمه باشد .

آقای قائل به ثمرة می‌گوید: اگر مقدمه‌ی« واجب» واجب است، ما یک صغری ساختیم برای آینده، کی ؟ اذا کانت المقدمة محرمه،‌مانند: وضو با آب غصبی، حج با مرکب حرام.

مرحوم آخوند فرمود: این گونه نیست، بلکه در جای که عنوانین عنوان تقییدی باشد، این وجوب را بر دارد، آن دیگری هم حرمت را بردارد و بین العنوانین عامین من وجه باشد، نه مثل اینجا که یکی غیرت دارد، کدام ؟ غصب؛ یعنی حکم را نگه می‌دارد، اما عنوان دیگر عنوان بی غیرت است،یعنی حکم را نگه نمی‌دارد، چون علت است؛ می‌گوید: به خاطر مقدمیت وضوء واجب است، وجوب می‌رود روی وضوء، وقتی حکم لیز خورد و رفت روی وضوء، عامین من وجه می‌شود، نه عامین مطلق، «لا تغصب، یجب الوضو بالماء‌ المحرم» چون بحث ما در جای است که مقدمه محرمه باشد .

یلاحظ علیه : اشکال آخوند وارد نیست، البته حرف اولش بسیار خوب است که فرمود: عنوان «غصب» عنوان تقییدی است،عنوان مقدمیت هم عنوان تعلیلی است، اولی با غیرت است،دومی بی غیرت است، یعنی آن حکم را نگه می‌دارد، اما این حکم را لیز می‌دهد و نگه نمی‌دارد، این فرمایش ایشان درست است .

اما جمله‌ی دوم ایشان باطل است که فرمود: اگر حکم از روی عنوان مقدمه لیز بخورد، می‌افتد روی عنوان وضوی با آب غصبی؛

ما در پاسخ آخوند می‌گوییم: این گونه که شما می‌فرماییدف نیست، بلکه حکم اگر لیز بخورد، می‌افتد روی عنوان وضوء، دیگر آب غصبی مورد است و شما نباید مورد را روی دلیل بیاورید، مورد ماء غصبی است، شارع فرموده:« یا ایها الذین آمنوا إذاقمتم إلی الصلاة فاغسلوا وجوهکم و ایدیکم إلی المرافق» اشتباه شما در این بود که فرمودید: حکم از عنوان مقدمه لیز می‌خورد و می‌افتد روی وضوء‌ به ماء مغصوب، روی وضوء‌ را قبول داریم، اما این به ماء مغصوب را قبول نداریم، چون این مورد است، وما نباید خصوصیت مورد را جزء‌ دلیل کنیم، دلیل این است که: «لا تغصب» یکی قرآن مجید است که فرمود: «فاغسلوا وجوهکم، و توضأ‌ و لا تغصب سواءٌ کان بالماء المباح، أو بالماء المغصوب»، شما ماء مغصوب را هم جزء دلیل دوم کردید و مسئله را از عامین من وجه بیرون آوردید، و داخل عامین مطلق کردید، فلذا این یک اشتباه است که کسی مورد را جزء دلیل کند، آن مورد است؛ مورد که جزء دلیل کلی نیست، این که من اصرار ‌کردم که این «ماء مغصوب» از کجا در آمد، می‌خواستیم اشکال آخوند را بفهمیم، حالا اشکال آخوند را رد می‌کنیم و می‌گوییم بحث ما ولو در مقدمه محرمه هست، ولی دلیل باید اطلاق داشته باشد تا هم محرمه را بگیرد و هم غیر محرمه را؛ لاتغصب سواء کانت فی الصلاة ام غیر الصلاة، توضأ سواء کان فی الماء المباح او غیره، فصارت الدلیلان عامین من وجه؛ و هر دو عنوان هم عنوان با غیرتی است، یعنی هم غصب عنوان با غیرت است که عنوان تقییدی است، هم «وضو» عنوان با غیرت است که عنوان تعلیلی است .

الإشکال الثانی: إن المقدمة‌إما منحصرة بالحرام، أولا، فعلی الأول یقدم- من الأمر والنهی- ما هو أقوی ملاکاً، فلا موضوع للإجتماع، الخ؛ اشکال دوم آخوند هم صحیح نیست؛ چون آخوند می‌فرماید :آیا مقدمه‌ی محرمه (که می‌خواهیم با آب غصبی وضو بگیریم، یا با مرکب غصبی حج ‌برویم) منحصراست به محرمه یا منحصر نیست؟ اگر منحصر است، در صورت انحصار،یعنی در صورتی که آب منحصر به غصبی است، احد الحکمین است، یعنی یا وجوب است و یا حرمت. ‌یا وضو با آب غصبی حرام نیست یا حرام است ونباید وضو بگیریم. پس اگر منحصر باشد، احد الحکمین است، فاین اجتماع الامر و النهی ؟! یعنی اجتماع امر و نهی در کار نیست.

اما اگر منحصر نیست،یعنی یک آب غصبی اینجاست،و یک شط العرب هم آنجا جاری است، می‌گوید: اصلاً در این جا دلیل وضو مقید به این است که:« توضأ‌ بغیر المحرم»،یعنی برو با آب شط العرب وضو بگیر،‌نه با آب غصبی. پس در حقیقت اجتماع امر و نهی نیست، چطور؟ چون اگر منحصر است، احد الحکمین است،یعنی یا واجب است یا حرام؛ اگر منحصر نیست در این جا دلیل وضو مقید به این است که برو با شط العرب وضو بگیر ،این را از دلیل بیرون بٌرد .

مرحوم مشکینی در «حاشیه» نقل می‌کند که استادش مرحوم علی قوچانی که از مبرزترین شاگردان آخوند بود است، گفت که استاد(آخوند) در درسش از این اشکال عدول کرد، و حتی در بعضی از نسخه‌های تصحیح شده، این اشکال دوم نیست، و حق نیز همین است که مرحوم مشکینی نقل کرده است. چرا ؟ چون ‌ تمام این حرفهای که آخوند زده، عقیده‌اش را بر مسئله تحمیل کرده است؛ بلی! در جای که «مقدمه» منحصر به حرام باشد،در آنجا قبول است، به تعبیر خود آخوند، در جای که مندوحه نیست، آنجا حق با آخوند است، یعنی یا وجوب هست ویا حرمت هست، یا حج برود یا حج نرود؛ اما آنجا که منحصر نیست، چطور شما فرمودید که دلیل وضو مقید به این است که با آب حرام وضو نگیر، بلکه برو با آب شط العرب وضو بگیر؟! یعنی این اول الکلام است،چرا؟ چون امتناعی می‌گوید: مقید است. اجتماعی می‌گوید: مقید نیست؛ فلذا این عقیده شما است که فرمودید: اگر منحصر نباشد، حرام است،یعنی از تحت دلیل بیرون است و حکم مخصوص است به مقدمه‌ی محلله، این مبنای شما است، چون مرحوم آخوند در مسئله اجتماع امر و نهی، امتناعی است و لذا فرموده است که اگر مقدمه منحصر نباشد، محرم از تحت دلیل بیرون است،« توضأ» یعنی با آب حرام غصبی وضو نگیر، بلکه با آب شط العرب وضو بگیر، ما به ایشان عرض می‌کنیم که: جناب آخوند! این عقیده شما است که قائل به امتناع هستید، ولی قائل به اجتماع هر دو اطلاق را می‌گیرد، یعنی نه این را مقید می‌کند و نه آن را؛ فقط قائل به امتناع است که می آید یکی را از تحت دیگری بیرون می برد و می‌گوید: صلات در جای است که غصبی نباشد، پس این اشکال دوم آخوند هم روی مبنای خودش هست، اما روی مبنای اجتماعی اخراج محرم از تحت دلیل واجب نیست :

الإشکال الثالث: وجوب المقدمة لا مد خلیة له فی ما هو المهم فی المقدمة؛ اشکال سوم آخوند، اشکال خوبی است،یعنی ما اشکال اول ایشان را رد کردیم،بعداً رد خود را پس گرفتیم، اشکال دوم را آخوند رد کرد، ما رد آخوند را ردکردیم، در حقیقت اشکال اول وارد شد، اشکال دوم وارد نشد،در اشکال سوم هم حق با آقای آخوند است،یعنی اشکال سوم هم وارد است، اشکال سوم این است که: اصلاً وجوب مقدمه و عدم وجوب مقدمه، هیچ نقشی در هدف از مقدمه ندارد.مرحوم آخوند می‌فرماید: این ثمرة هیچ اثری ندارد، خواه مقدمه واجب بشود یا واجب نشود؛ هدف از مقدمه چیست ؟ «الوصول إلی ذی المقدمه» اگر مقدمه‌ی شما توصلی است، شما با این مقدمه به مقصد می‌رسید، خواه این مقدمه واجب باشد، یا واجب نباشد،یعنی وجوب و عدم وجوب در غرض از مقدمه موثر نیست، غرض از مقدمه چیست ؟ رسیدن به ذی المقدمه است. اگر این «مقدمه» توصلی است، شما به هدف می‌رسید خواه مقدمه واجب باشد یا واجب نباشد؛ اما اگر «مقدمه» تعبدی شد، اگر در آنجا امتناعی شدید؛ هرگز به هدف نمی‌رسید، چون امتناعی می‌گوید: وجوب و حرمت جمع نمی‌شود اگر امتناعی هستید، هرگز به هدف نمی‌رسید، می‌خواهد مقدمه واجب باشد یا نباشد، امتناعی کسانی هستند که نهی را مقدم می‌دارند« من قدم النهی»،پس اگر امتناعی هستید و نهی را مقدم کردید، به هدف نمی‌رسید، چه مقدمه واجب باشد یا واجب نباشد.

اما اگر اجتماعی هستید و نهی را عقب انداختید، به هدف می‌رسید، خواه مقدمه واجب باشد یا واجب نباشد، وجوب مقدمه و عدم وجوبش هرگز نقشی در هدف ندارد. پس اشکال سوم سه صورت دارد

الف) اگر توصلی است، به مقصد می‌رسید

ب) اگر تعبدی است و قائل به امتناع است، یعنی نهی را مقدم می‌کند، به هدف نمی‌رسد؛ مانند: وضو سواء وجبت أم لم تجب؛ ج) اگر اجتماعی هستید و نهی را عقب انداختید، به هدف می رسید «سواء وجبت المقدمة اولا»، یعنی وجوب مقدمه نقشی ندارد از این بیان ما معلوم شد که در عبارت «کفایة الأصول» یگدانه غلط است که می‌گوید: وثالثاً أن الإجتماع و عدمه، بلکه باید بگوید:«إن الوجب و عدمه لا دخل له فی التوصل»، کلمه‌ی اجتماع در این جا صحیح نیست، وجوب و عدم وجوب دخلی در مقدمه ندارد، بنابراین؛ باید به جای «الإجتماع»، کلمه‌ی «الوجوب» به کار برده شود.

متن درس خارج اصول حضرت آیت‌الله جعفر سبحانی86/09/24

درس خارج اصول حضرت آیت الله سبحانی

86/09/24

بسم الله الرحمن الرحیم

الثمرة السابعة: تصحیح بعض العبادات الغیریة کالطهارة الثلاث بالأمر الغیری؛ آخرین ثمره‌ی که برای این مسئله بیان می‌کنیم، این است که اگر ما قائل شدیم که مقدمه‌ی «واجب» واجب است، برخی از عباداتی که مقدمه‌ی عبادات دیگر است، عبادیت آنها را با امر مقدمی تصحیح می‌کنیم؛ پس ثمره این است که ما عباداتی داریم که مقدمه‌ی دیگر است، مانند: وضو، غسل و تیمم، اینها در عین حالی که خود شان عبادتند، مقدمه‌ی عبادت دیگر (بنام به نام: نماز و روزه) نیز هستند؛ مصحِّح عبادیت این سه‌تا(وضو، غسل و تیمم) چیست؟ هر چند که این بحث را قبلاً شرح دادیم، ولی الآن به عنوان ثمره بیان می‌کنیم. اگر بگوییم: عبادیت متوقف بر قصد امر است، چون در عبادیت اختلاف است که آیا عبادیت قصد امر می‌خواهد، یا« کونها لله» کافی است ؟ اگر کسی بگوید که: «کونها لله» کافی نیست، بلکه باید قصد امر مولا را بکنیم؛ می‌گوییم: ملاک عبادیت طهارات ثلاث، قصد امر غیری است. اما اگر بگویید که در «عبادیت» قصد امر لازم نیست، بلکه همین مقدار که انسان عمل را « لله» انجام بدهد، کافی است، این ثمره نیست. اما اگر گفتیم: در عبادیت تنها« لله» بودن کافی نیست، بلکه حتماً باید حرکت بخاطر امر باشد، در اینجا ناچاریم که بگوییم: ملاک عبادیت این سه چیز با امر غیری آنهاست، وقبلاً گفتیم که امر غیری اگر مولوی شد، می‌تواند مقرِّب باشد ولذا لازم نیست که حتماً حسن ذاتی داشته باشد،یعنی هرچند که حسن ذاتی هم نداشته باشد، اما همین که حرکت بخاطر امر مولاء است، این در عبادیت کافی است، روی این مبنا که بگوئیم عبادیت طهارت ثلاث به خاطر امر غیری است، دیگر پیش از ظهر نمی‌شود انسان وضوی عبادی بگیرد، چون قبل از ظهر وجوب مقدمی نیست، وجوب مقدمی بعد از ظهر است؛ و لذا کسانی که اگر به عنوان امر مقدمی وضو می‌گیرند و امر مقدمی را مصحح عبادت می‌دانند، حتماً باید بعد از ظهر وضو بگیرند، نه قبل از ظهر. و اگر پیش از ظهر هم وضو می‌گیرند، باید عناوین دیگر را قصد کنند، یعنی بگویند: وضو می‌گیرم «قربة إلی الله»، یا به قول مرحوم آقای بروجردی بگویید، «کون علی الطهارة» وضو می‌گیرم؛ یعنی «کون علی الطهارة» یکی از غایات وضو است فلذا وضو برای آن هم بی اشکال است.

نکته : امر غیری عقاب ندارد،اما ثواب دارد، همین ثواب می‌تواند غیر عبادت را عبادت کند،چنانچه در سوره توبه آمده است که: «ولایطئون موطئاً یغیظ الکفار ولاینالون من عدو نیلاً الاکتب به عمل صالح إن الله لا یضیع أجر المحسنین»[1].

بنابراین؛ یکی از ثمرات مقدمه‌ی واجب این است که باید برای عبادیت طهارت ثلاث فکری کرد، چون طهارات ثلاث که مقدمه برای عبادت دیگرند، مقدمه‌ی توصلی نیستند، بلکه مقدمه‌ی تعبدی هستند،به عبارت دیگر: «طهارات ثلاث» مانند نصب سلم نیستند که عبادت نیست،بلکه این ها «بما هی هی» عبادتند،فلذا برای عبادیت اینها فکری بکنیم، چون اینها مقدمه‌ی نماز و مقدمه‌ی روزه هستند، باید برای عبادیت ومقدمیت این ها یک راهی را درست کنیم.

حضرت امام (ره) عبادیت این ها را از طریق امر استحبابی می‌دانست و میفرمود : هر یک از این ها مستحب نفسی هستند، البته ایشان در وضو غسل دلیل داشت، ولی درتیمم دلیل نداشت،یعنی در آنجا گیر کرده بود، ولی می‌فرمود: این سه تا(وضو، غسل و تیمم) مستحب نفسی هستند.

بعضی‌ها می‌گویند که در عبادیت اینها امر لازم نیست، بلکه اگر «لله» هم بیاوریم، کافی در عبادیت اینها است.

ما به این د وتا کاری نداریم، یعنی اگر گفتیم؛ ملاک «عبادیت» استحباب نفسی است، یا گفتیم: ملاک عبادیت« لله» است، وجوب مقدمه هیچ ثمره‌ی ندارد و ما به آن کاری نداریم. اما اگر گفتیم که: ملاک عبادیت این ها قصد امر غیری است، آنوقت وجوب مقدمه ثمره پیدا می‌کند،یعنی اگر ما قائل شدیم که مقدمه‌ی «واجب» واجب است، یکی از طرق عبادیت« طهارت ثلاث» قصد امر غیری است، البته مانعة الخلوّ است،‌نه مانعة الجمع، به این معنا که ممکن است بگوئیم عبادیت این ها مال امر استحبابی است، ونیز ممکن است که بگوییم: عبادیت این ها مال قصد خودشان است، یعنی «لله» آوردن است، چون حسن ذاتی دارند، فلذا اگر« لله» هم بیاوریم، کافی است.اما اگر این دو تا را نگفتیم، سومی خوب است که بگوییم: ملاک عبادیت این ها قصد امر غیری است، پس اگر مقدمه‌ی «واجب» واجب باشد، می‌توانیم عبادیت این ها را از طریق سوم (که قصد امر غیری باشد) ثابت کنیم.

الأمر السابع: تأسیس الاصل فی المسئلة

ممکن است کسی سئوال کند که مرحوم آخوند برای چه تأسیس اصل می‌کند ؟ تأسیس اصل یک نوع پیشگیری است، یعنی اگر فقیه و یا اصولی در آینده نتوانست برای یک طرف(یعنی نه بر وجوب مقدمه ونه بر عدم وجوبش) دلیلی پیدا کند ودستش از ادله‌ی اجتهادیه کوتاه شد،اقلاً اصل را داشته باشد. به عبارت دیگر: ما هنوز دلیل وجوب مقدمه را نخواندیم، اگر چنانچه دلیل قائم شد که مقدمه‌ی« واجب» واجب است، اینجا نیازی به اصل ندارد و اصل به درد نمی‌خورد،یا اگر در آینده دلیل قائم شد که مقدمه‌ی «واجب» واجب نیست، باز هم این اصل به درد نمی‌خورد. اما اگر در آینده، فقیه و یا اصولی نتوانست دلیل برای یک طرف پیدا کند، و به طور کلی دستش از ادله‌ی اجتهادیه کوتاه شد، اقلاً این اصل را داشته باشد، فلذا مرحوم آخوند برای همین منظور تأسیس اصل می‌کند. فلذا این اصل را در دوجا جاری می‌کنیم:

الف) گاهی در مسئله اصولی اصل جاری می‌کنیم

ب) ‌گاهی در مسئله‌ی فقهی جاری می‌کنیم؛ «والمراد من المسئلة الاصولیة هی الملازمة بین وجوب المقدمة و وجوب ذیها» این مسئله اصولی است، کلمه‌ی ملازمه، نشانه‌ی مسئله‌ی اصولی است .

پس گاهی اصل را در متن مسئله اصولی جاری می‌کنیم، اصل جاری در مسئله‌ی اصولیه عبارت است از: برائت، استصحاب، اشتغال و تخییر، اما یک موقع اصل را در مسئله‌ی فرعیه جاری می‌کنیم، مانند: وجوب وضو، عدم وجوب وضوء، مسئله فرعیه،‌مانند: وجوب المقدمه و عدم وجوب المقدمه، وجوب الوضوء و عدم وجوب الوضوء؛

پس اگر مجرای اصل ملازمه است، «مجرای اصل» مسئله‌ُ اصولیه است و اگر مجرای اصل ملازمة نیست،بلکه وجوب است،«یا وجوب المقدمه یا وجوب الوضوء» به این می‌گویند: «اصل در مسئله فرعی؛ ما نخست اصل را در مسئله‌ی اصولی جاری کنیم .

مرحوم آخوند در اینجا دو تا اشکال خوبی دارد

اولاً: می‌گوید: حالت سابقه ندارد، آیا ملازمه بوده یا نبوده، این اصلاً‌ حالت سابقه ندارد،یعنی نمی‌توانیم بگوئیم که در زمان حضرت آدم ملازمه بوده،الآن شک می‌کنیم که باز هم ملازمه است یا نیست؟ استصحاب می‌کنیم ملازمه را. یا زمان حضرت آدم ملازمه نبوده، حالا هم استصحاب می‌کنیم عدم ملازمه را.

ثانیاً: اشکال دوم آخوند با کلمه‌ی« بل» شروع می‌شود و می می‌گوید: ملازمه و عدم ملازمه ازلی است،یعنی اگر از اول ملازمه بوده،پس الآن هم ملازمه است و در آینده هم خواهد بود،و اگر ملازمه نبوده ، پس الآن هم نیست و در آینده هم نخواهد بود،این مانند: اربعه و زوجیت است، اگر بین اربعه و زوجیت ملازمه بوده،پس همیشه این ملازمه است، هم حالا و هم در آینده، و اگر ملازمه نبوده ،پس الآن هم نیست و آینده هم نخواهد بود.

پس مرحوم آخوند در اشکال اولش می‌گوید: ملازمه و عدم ملازمه حالت سابقه ندارد، در اشکال دومش می‌فرماید: این از مسائل ملازماتی است که هیچ وقت بهم نمی‌خورد و قابل انفکاک نیست، اگر ملازمه بوده، این ملازمه بهم نمی‌خورد، و اگر ملازمه هم نبوده باز هم به هم نمی‌خورد،یعنی یا این ملازمه بوده و هست و خواهد بود، یا نبوده و نیست و نخواهد بود.

فان قلت: چطور می‌گویید که حالت سابقه ندارد، بلکه عدم ملازمه حالت سابقه دارد، خلّاق متعال نماز را واجب نکرده بود، قهراً‌ بین الوجوبین(بین وجوب المقدمة ووجوب ذیها) ملازمه نبود، بعداً خداوند این نماز را واجب کرد، نمی‌دانم این عدم ملازمه منقلب به ملازمه شد یا بر همان عدم خودش باقی است؟ می‌گوییم: اصل این است که آن عدم الملازمه هنوز هم باقی است، البته مقصود آخوند از اینکه می‌گوید: حالت سابقه ندارد، هم ملازمه است و هم عدم ملازمه؛ بعداً گفت: این از مسائلی است که هیچ وقت انفکاک پذیر نیست،یعنی اگر ملازمه بوده،پس الی یوم القیامة است، اگر ملازمه هم نبوده، پس الی یوم القیامه نیست؛بنابراین؛ ممکن است کسی اشکال کند که چگونه می‌گویید: حالت سابقه ندارد،بلکه عدم الملازمه حالت سابقه دارد خلاق متعال نماز را واجب نکرده بود ملازمه بین الوجوبین نبود، یعنی «بین وجوب المقدمه و وجوب ذیها» ملازمه بعد از آنکه واجب کرد، نمی‌دانیم این عدم ملازمه منقلب به ملازمه شد یا نشد؟‌ الاصل بقائها علی حالها

قلت :ما باید بین سلب تام و سلب ناقص فرق بگذاریم؛ سلب تام عبارت است از سالبه‌ی محصلّه، سلب ناقص هم عبارت است از سالبه به انتفاء محمول، در منطق سالبه محصّله را می‌گویند: سلب تام، سلب ناقص را می‌گویند: سالبه‌ به انتفاء محمول.

مثال: هنوز زیدی متولّد نشده است، می‌گوییم: «لیس زیدٌ قائمٌ»؛ این سلب تام و سالبه‌ی محصله است، حتی با عدم الموضوع هم می‌سازد. یک موقع زید متولّد شده است، فلذا دیگر کلمه‌ی« لیس» را در اول جمله نمی‌آوریم، بلکه می‌گوییم: «زیدٌ الموجودُ لیس بقائمٍ»، به این می‌گویند: سلب ناقص، یا سالبه به انتفاء محمول؛ «زید» هست، اما قائم نیست.

آخوند فرمود که : ملازمه و عدم ملازمه حالت سابقه ندارد، شما گفتید که عدم ملازمه حالت سابقه دارد، خدا نماز را واجب نکرده بود، ملازمه «بین الوجوبین» نبود. چرا؟ چون موضوع نبود، حالا که نماز را واجب کرده، نمی‌دانیم این عدم ملازمه شکست یا عدم الملازمِة نشکست؟ من فوراً مچ شما را می‌گیرم، ومی‌گویم: اینکه گفتید نماز را واجب نکرده بود و ملازمه هم بین مقدمه و ذی المقدمه نبود، این قضیه‌ی تان سالبه محصّله بوده یا سالبه‌ی غیر محصّله ؟ اگر بگویید: سالبه‌ی محصله بوده، پس باید این‌گونه بگوییم: «عند ما لم تکن الصلاة واجبةً لم تکن الملازمة موجودة بین الوجوبین» اگر این را بگویید، چون موضوع نبوده، ولی این حالت سابقه دارد، منتها مثبت است، چرا؟ بحث ما در جایی است که نماز واجب شده، یعنی پیغمبر آمده و نماز را واجب کرده است، نمیدانیم این عدم الملازمه شکسته یا نشکسته است؟ قضیه‌ی متقینه سالبه‌ی محصّله هست، قضیه‌ی مشکوکه سالبه ی غیر محصله می‌باشد ، استصحاب قضیه‌ی محصّله و اثبات قضیه‌ی غیر محصّله، از اقسام اصل مثبت است، پس اگر این مستصحب شما سالبه‌ی محصّله است، حالت سابقه دارد، «عند ما لم تکن الصلاة واجبة» - در عصر حضرت آدم- لم تکن الملازمةٌ بین الوجوبین» این درست است،ولی این را استصحاب می‌کند، اما این را نمی‌خواهد ثابت کند، بلکه عصر پیغمبر را می‌خواهد ثابت کند که «صارت الصلاة واجبةً» نمی‌دانیم که این عدم ملازمة شکست یا نشکست؟ می‌گویند: یکی از اقسام اصل مثبت این است که انسان استصحاب سالبه‌ی محصله کند برای اثبات سالبه‌ی غیر محصّله، که می‌گویند: سالبه به انتفاء محمول، موضوعش هست،یعنی وجوب صلاِت هست، نمی‌دانیم عدم ملازمة باقی هست یا باقی نیست؟ این از اقسام اصل مثبت است.

اما اگر مستصحب شما سالبه‌ی محصّله نیست، بلکه سالبه‌ی غیر محصّله است،سالبه‌ی غیر محصّله هم سه‌تا اسم دارد:

١) غیر محصّله؛

٢) سالبه‌ی به انتفاء المحمول

٣) موجبه‌ی معدولة المحمول

پس اگر مستصحب شما سالبه‌ی محصّله نیست بلکه سالبه‌ی غیر محصّله است، یعنی نماز واجب بود، ملازمه بین الوجوبین نبود، اگر این مستصحب باشد، چنین مستحبی حالت سابقه ندارد، پس چیزی که حالت سابقه داشت، مثبت شد، چیزی که مثبت نیست، آن حالت سابقه ندارد.

به عبارت دیگرِ: «إنّ المستصحب أمّا سالبة محصّلة»، مانند:

«لم تکن الصلاة واجبة فلم تکن الملازمة بین الوجوبین» این سالبه‌ی محصّله است، چون در سالبه‌ی محصّله، حرف «لم» دراول قضیّه می‌آید «لم تکن الصلاة واجبة فلم تکن الملازمة بین الوجوبین» این سالبه‌ی محصّله است.فاستصحاب تلک القضیّه و اثبات قضیّة غیر المحصّله، نظیر:«کانت الصلاة واجبةً فلم تکن الملازمة بین الوجوبین، مثبتٌ»؛ پس اولی حالت سابقه دارد، اما به درد ما نمی‌خورد،‌چون ما در عصر پیامبر اکرم هستیم، شما می‌خواهید اولی را استصحاب کنید، دومی را ثابت کنید، دومی این است که: «کانت الصلاة واجبةً»، پس ملازمه بین الوجوبین نیست. اگر بگویید: اولی حالت سابقه دارد، ولی این مثبت است. اگر دومی را استصحاب کنید، یعنی «کانت الصلاة واجبةً و لم تکن الملازمة» این حالت سابقه ندارد، بنابراین، اولی حالت سابقه دارد، ولی مثبت است، دومی مثبت نیست، اما حالت سابقه ندارد. آنکه حالت سابقه دارد، مثبت است و چیزی که مثبت نیست، آن حالت سابقه ندارد.

و یکی از اشتباهاتی که آقایان در استصحاب عدم ازلی دارند، همین است، غالباً استصحابات عدم ازلی، سالبه‌ی محصّله هست، چیزی را که می‌خواهند نتیجه بگیرند، نمی‌خواهند سالبه‌ی غیر محصّله را نتیجه بگیرند. این یک اشکال بود که به آخوند کردیم و جواب دادیم، البته نظر ما محکم کردن بیان آخوند بود، نه اشکال بر ایشان.

پس اصلی را که شما استصحاب می‌کنید، اگر مرکز اصل شما اصل استصحاب است، یعنی اصل اصولی است؛ آخوند فرمود: این حالت سابقه ندارد. علاوه بر این فرمود: این قابل انسلام نیست، یا ملازمه بوده، انسلام پذیر نیست. یا ملازمه نبوده، باز هم انسلام پذیر نیست. استصحاب در جایی است که قابل شکستن باشد. سپس ما یک «إن قلت» کردیم که اگر بگویید: حالت سابقه ندارد،خیر! حالت سابقه دارد. در جواب گفتیم: حق با آقای آخوند است، یعنی چیزی که حالت سابقه دارد، به درد ما نمی‌خورد، چون مثبت است، چیزی که به درد ما می‌خورد، آن حالت سابقه ندارد.

در اینجا یک اشکال دیگری هم است ، یعنی اگر کسی بخواهد استصحاب عدم ملازمه کند، یک اشکال دیگری هم هست، یعنی غیر از اصل مثبت بودن، اشکال دیگری هم دارد، آن این است که آقایان می‌خواهند ملازمه را استصحاب بکنند، ملازمه حکم شرعی نیست،‌وحال آنکه در استصحاب شرط است که یا باید «مستصحب» حکم شرعی باشد و یا موضوع حکم شرعی باشد، «یشترط فی الاستصحاب أنّ یکون المستصحب إمّا حکماً شرعیاً أو موضوعاً لحکم شرعی»، مانند: حیات زید، زنی شوهرش غایب شده است، نمی‌دانیم که زنده هست یا زنده نیست؟ استصحاب حیات می‌کنیم، آثار شرعی را بار می‌کنیم و می‌گوییم زنش شوهر دارد، اموالش مال خودش است.

اشکال دیگری که بر استصحاب ملازمه وارد است، این است که ممکن است کسی بگوید: «کانت الملازمة موجودة، الاصل بقائها»، یا «کانت عدم الملازمة محققة و الاصل بقائها».

مرحوم آخوند می‌فرماید: اولاً؛ این حالت سابقه ندارد.

ثانیاً: ملازمه نه حکم شرعی است و نه موضوع برای حکم شرعی است، پس آقایان اگر بخواهند اصل را در اصل اصولی جاری کنند، با دو اشکال مواجه هستند: اولاً؛ حالت سابقه ندارند، ثانیاً: «بالفرض» اگر حالت سابقه هم داشته باشد، «ملازمه» نه حکم شرعی است و نه موضوع حکم شرعی است «لیست الملازمة حکماً شرعیاً و لا موضوعاً لحکم شرعی».

ما در اینجا یک اشکالی به آقای آخوند می‌کنیم، البته می‌خواهیم کلامش را متقن کنیم.

إن قلت: هم ملازمه است و هم «ملازمه» موضوع است برای حکم شرعی، یعنی اگر واقعاً ملازمه را استصحاب کنیم، حکم شرعی را هم از آن در می‌آوریم، عقل می‌گوید: «کلّ ما حکم به العقل حکم به الشرع»، فلذا از آن وجوب وضو را در می‌آوریم، آنوقت چطور شما می‌گویید که موضوع برای حکم شرعی نیست، اگر واقعاً ملازمه یا عدم ملازمه را استصحاب کنیم، ما در سایه‌ی حکم عقل (ما حکم به العقل عین ما حکم به الشرع) حکم شرعی را استفاده می‌کنیم و می‌گوییم: وضو واجب است، «نصب سلّم» هم واجب است.

قلت: ما در اینجا «علاوه بر آن دوتا شرط» یک شرط دیگر هم داریم و آن این است که: «یشترط فی الاستصحاب أن یکون المستصحب إما حکماً شرعیاً أو موضوعاً لحکم شرعی، و الحاکم علی الترتّب هو الشرع» یعنی شرع بیاید آن حکم را بر آن موضوع بار کند، حاکم هم باید شارع باشد.

مثال: قبلاً آب این حوض کر بود، الآن نمی‌دانیم که «کر» هست یا «کر« نیست، یک دستمال نجس را هم با آن شستیم، ما می‌گوییم این دستمال الآن پاک است، چرا؟ چون موضوع که «کریّة هذا الماء» باشد، مستصحب است؛ «کریّت» حکم شرعی نیست، اما موضوع برای حکم شرعی هست، چطور موضوع بر حکم شرعی است؟ چون شارع فرمود: «اذا بلغ الماء قدر کر لم ینجسه شیء» یعنی موضوع از آن چیز‌های است که «یترتب علیه حکم شرعی»، به عبارت دیگر: حاکم خود شرع است، کأنّه کبری و صغری همه‌اش شرعی است. «هذا الماء محکومٌ بالکریّة» شرع هم فرموده که: «کلّ نجس غسل فی الماء الکر فهو طاهر» شرع مقدس کریت را موضوع حکم شرعی قرار داده است. خودش هم فرمود که: «کل نجس غسل بالماء الطاهر فهذا طاهر» یعنی کریت را استصحاب می‌کنیم و موضوع درست می‌کنیم برای کبری و می‌گوییم: «هذا مما غسل بماء کرّ» شارع هم می‌فرماید: «کلّ نجس غسل بماء کر فهو طاهر» پس باید مستحب یا حکم شرعی باشد،یا موضوع برای حکم شرعی باشد، علاوه بر این دوتا، حاکم هم باید شرع باشد، ولی در ما نحن فیه متأسفانه چنین نیست. چرا؟ چون شما گفتید که من ملازمه را استصحاب می‌کنم، قهراً حکم شرعی را ثابت می‌کنم، حکم شرعی کدام است؟ وجوب الوضوء،می‌گوییم حاکم بر اینکه این حکم شرعی، از آن حکم عقلی متولد می‌شود عقل است،یعنی ما در قرِآن حدیث نداریم که «کلّ ما حکم به العقل حکم به الشرع» بلکه عقل می‌گوید: «کلّ ما حکم به العقل حکم به الشرع»؛ پس اگر در اینجا استصحاب ملازمه هم بکنیم،یعنی ولو ملازمه موضوع باشد بر حکم شرعی، ولی اینجا یک نقص داریم و آن اینکه حاکم در اینجا شرع نیست «لیس الحاکم ههنا الشرع بل الحاکم العقل»، پس «إن قلت» را که ما طرح کردیم، اشکال بر آخوند نیست، بلکه توضیح کلام ایشان است.

اشکال دوم آقای آخوند این شد: بر فرض اینکه ملازمه حالت سابقه داشته باشد، شرط استصحاب در اینجا نیست؛ چرا؟ «لأنه یشترط فی الاستصحاب أن یکون حکماً شرعیاً أو موضوعاً لحکم شرعی» ملازمه حکم شرعی نیست.

« إن قلت» گفت: ولو ملازمه حکم شرعی نیست، اما پدر و مادرش حکم شرعی است،یعنی ما از این ملازمه حکم شرعی را می‌فهمیم، حکم شرعی کدام است؟وجوب الوضوء؛

« قلتُ» گفت: بلی! پدر و مادرش حکم شرعی هست، ولی حاکم عقل است، یعنی عقل می‌گوید: اگر ملازمه باشد وضو واجب است، در حالی که حاکم باید شرع باشد نه عقل؛ فلذا مثال زدم و گفتم که در تمام استصحابات موضوعیه، استصحاب موضوعی صغری درست می‌کند بر کبری، حاکم شرع است، «هذا کرّ» بعد دستمالی را در این آب کر شستیم، آنگاه استصحاب کریت می‌کنیم؛ شرع می‌گوید: «کلّ ما غسل بماء الکر فهو طاهر»، ولی در اینجا شرع‌نمی‌فرماید،‌بلکه عقل می‌گوید که «کل ما حکم به العقل حکم به الشرع».

خلاصه: اگر مجرای استصحاب، حکم اصولی باشد، دو تا اشکال دارد:اولاً؛ حالت سابقه ندارد، ثانیاً: حکم شرعی نیست.

١. التوبه، 120؛

متن درس خارج اصول حضرت آیت‌الله جعفر سبحانی86/09/25

راجع به تأسیس گفتیم که گاهی ما اصل در مسئله اصولی جاری می‌شود، و گاهی در مسئله‌ی فقهی؛ علامت و نشانه‌ی مسئله اصولی کلمه‌ی ملازمه است،یعنی هر کجا کلمه‌ی ملازمه را به کار بردیم؛ در آنجا مسئله اصولی است نه فقهی؛ مرحوم آخوند فرمود: ملازمه حالت سابقه ندارد و این فرمایش ایشان که ملازمه حالت سابقه ندارد حق است؛ چون یا ملازمه هست یا نیست؟ اگر بود، الآن هم هست و خواهد بود، اگر نبود، الآن هم نیست و نخواهد بود، همانطور که ملازمه هم حالت سابقه ندارد، عدم ملازمه هم حالت سابقه ندارد،یعنی مثل زوجیت و اربعه می‌ماند،آنگاه ما برای تکمیل بیان آخوند دو تا «إن قلت» ذکر کردیم که به طور مفصل بیان نمودیم ونیازی به تکرار ندارد.

اجراء‌ الاصل فی المسئلة الفقهیة

اگر بخواهیم در مسئله فقهیه اصل جاری کنیم، سه تا اصل را می‌توان جاری کرد:

١) البرائة العقلیه

٢) البرائة الشرعیه

٣) الإستصحاب فی الحکم الشرعی .

یعنی ما سه اصل بیشتر نداریم، آقای آخوند از برائت عقلی و شرعی اصلاً نامی نبرده است، بلکه فقط استصحاب را ذکر کرده است، آن هم در مسئله‌ی فقهیه نه اصولیه؛ چون برائت عقلیه جایش اینجا نیست، شک می‌کنیم که آیا مقدمه‌ی «واجب» واجب هست یا واجب نیست،اینجا نمی‌توانیم بگوییم: عقاب بلا بیان است و عقاب بلا بیان هم جائز نیست، پس مقدمه‌ی واجب واجب نیست. چرا ؟ چون عقاب بلا بیان در جای جاری می شود که ترکش عقاب آور باشد، اوامر غیریه فعلش ثواب دارد اما ترکش عقاب ندارد.

«هکذا» برائت شرعی هم جاری نیست،یعنی« رفع عن امتی ما لایعلمون» هم جاری نیست. چرا؟ چون جریان برائت شرعی دو تا شرط دارد:

الف) فعلش و ایجابش کلفت آور باشد

ب) رفعش امتنان داشته باشد

قانون کلی در برائت شرعی همین است که فعلش کلفت و زحمت داشته باشد، برداشتن و رفعش امتنانی بر انسان باشد، که متأسفانه هر دو شرط در اینجا موجود نیست،یعنی اگر شارع مقدس مقدمه را واجب کند، در ایجابش کلفت نیست؛ چرا ؟ چون در او عقاب نیست،پس اگر انسان انجام داد که چه بهتر! اگر انجام نداد، چوب چماق ندارد، البته چوب و چماق ذی المقدمه را دارد، اما «مقدمه» چوب و چماقی ندارد، پس اگر ایجاب می‌کرد، کلفتی نیست،یعنی اگر کسی خواست می‌آورد،‌اگر هم نخواست نمی‌آورد،یعنی عقاب ندارد. «هکذا» رفعش هم امتنان نیست، به این معنا که اگر مولا بفرماید: من وجوب مقدمه را برداشتم، در این برداشتن امتنانی نیست، چرا در رفع مقدمه امتنان نیست؟ چون عقل می‌گوید: آقا! مقدمة را بیاور تا به ذی المقدمه برسی،بنابراین شارع اگر در اینجا «رفع» را جاری کند، خدمتی به بندگان نکرده، اگر جاری نکند و ایجاب داشته باشد، ایجابش زحمت ندارد.چرا؟ چون در ترک آن عقاب نیست. اگر بردارد،برداشتنش مهم نیست،چرا؟ برای اینکه او اگر بردارد، عقل ما را وادار به انجام مقدمه می‌کند، آقای آخوند درباره‌ی اصل برائت اصلاً بحث نکرده است، ولی ما بحث کردیم. پس اگر ما در وجوب مقدمه شک کردیم، نه برائت عقلی جاری است و نه برائت شرعی. برائت عقلی جاری نیست، چون عقاب بلابیان در جای است که ترکش عقاب داشته باشد، ولی اینجا عقاب ندارد، برائت شرعی هم جاری نیست. چرا؟چون «رفع مالایعلمون» در جای جاری است که ایجابش کلفت و رفعش امتنان داشته باشد، اما در اینجا نه ایجابش کلفت دارد،چون عقاب ندارد، ترکش هم امتنان ندارد. آیا استصحاب جاری است یا جاری نیست؟ مرحوم آخوند استصحاب را جاری می داند‌ و میفرماید: اگر شک کردیم، استصحاب در مسئله اصولی جاری نیست، اما در مسئله فقهی جاری است؛« نعم نفس وجوب المقدمة یکون مسبوقاً بالعدم حیث یکون حادثاً بحدوث وجوب ذی المقدمه فالأصل عدم وجوبها»[1] مرحوم ‌آخوند این همه دست و پا زد و بالأخره تسلیم شده است، اصل در مسئله اصولی جاری نشد، چون دوتا اشکال داشت: اولاً؛ حالت سابقه نداشت؛ ثانیاً:موضوع حکم شرعی نبود، اما در مسئله‌ی فقهی از برائت حرفی نزده،‌نه از برائت عقلی و نه از برائت شرعی. اما نسبت به استصحاب می‌فرماید: اگر در آینده شک پیدا کردیم که آیا مقدمه‌ی «واجب» یا واجب نیست؟‌مرجع استصحاب است. سابقاً وضو واجب غیری نبود، یعنی قبل از شریعت وضو واجب غیری نبود،الآن هم وضو واجب غیری نیست فلذا استصحاب می‌کنیم عدم وجوب را، پس طبق مبنای آخوند : مرجع در مسئله‌ی فقهیه استصحاب است « المرجع هو الاستصحاب فی المسئلة الفقهیه :

آنگاه محقق خراسانی در صدد دفع دو اشکال بر آمده است؛

الأول: ما اشاربقوله: «و توهم عدم جریانه» این اشکال است که می‌خواهد دفع کند، و اشار الی الثانی بقوله:« و لزوم التفکیک»[2] با این تعبیرش می‌خواهد اشکال ثانی را دفع کند،پس ایشان(آخوند) استصحاب را جاری می‌داند ولذا در صدد دفع دو تا اشکال است .

ولی ما معتقدیم که استصحاب جاری نیست، (البته آن دو تا اشکال وارد نیست،یعنی هم آخوند گفت وارد نیست و هم ما می‌گوییم اشکال وارد نیست.منتها با این تفاوت که ما می‌گوییم: استصحاب هم اشکال دارد. چرا ؟ چون استصحاب باید اثر داشته باشد، شما استصحاب کردید عدم وجوب مقدمه را، این چه اثری دارد؟! اثری ندارد،یعنی عدمش را هم استصحاب بکنیم،باز هم ناگزیر از آوردنش هستیم، یعنی باید بیاوریم،عقل می‌گوید: حتماً مقدمه را بیاور،چون اگر مقدمه را نیاوری،‌هرگز به ذی المقدمه نمی‌رسی،پس به حکم عقل باید مقدمه را بیاوریم و چاره‌ی جز آوردنش نداریم. بنابراین؛ این اصل را که آخوند قبول کرده، اثر عملی ندارد. چرا؟ چون «یشترط فی الاستصحاب أن یکون المستصحب حکماً شرعیاً أو موضوعاً لحکم شرعی» یعنی استصحاب باید کاربرد داشته باشد، ولی اینجا کار برد ندارد.

((ثم ان المحقق الخراسانی استشکل علی الاشکال باشکالین و اجاب عنهما))

ما نظر خود را گفتیم که این استصحاب به درد نمی‌خورد و اثر عملی ندارد، الآن می‌خواهم نظر صاحب کفایه را بیان کنیم؛ آخوند می‌فرماید: این استصحاب خوب است،آنگاه دو تا اشکال را بر این استصحاب مطرح می‌کند و جواب می‌دهد.

الإشکال الاول: ((فقد اشار الیه بقوله:و توهم عدم جریانه لکون وجوبها علی الملازمه من قبیل لوازم الماهیة غیر مجعولة ولا اثر آخر مجعول مترتب علیه و لو کان لم یکن بمهم هیهنا مدفوع))[3].

کسی اشکال می‌کند که: جناب آخوند! مگر شما نگفتید که مستصحب باید مجعول شرعی باشد «إمّا أن یکون المستصحب حکماً شرعیاً،أو موضوعاً لحکم شرعی» این‌جا وجوب مقدمه که مجعول نیست،بلکه وجوب مقدمه ازلوازم جعل وجوب ذی المقدمه است، مولای که ذی المقدمه را جعل کرده، وجوب نماز را جعل کرده، قهراً از لازمه‌اش جعل وجوب مقدمه است، پس وجوب مقدمه «لیس مجعولاً مستقلاً بل من توابع الجعل الاول»یعنی تابع جعل اول است که وجوب ذی المدمقه باشد، در حالی که مستصحب باید مستقلاً جعل بشود، یعنی همانطوری که ذی المقدمه را جعل می‌کند، وجوب مقدمه را هم جعل بکند، و حال آنکه وجوب مقدمه مجعول نیست، بلکه از لوازم جعل اول است. چرا ؟ لحکم العقل بالملازمه بین الارادیتین و بین الوجوبین؛ پس وجوب ثانی مجعول نیست،‌بلکه از لوازم مجعول است.( این اشکال بود).

جواب: مرحوم آخوند از این اشکال جواب می‌دهد و می‌فرماید: آیه و روایتی وارد نشده است که مستصحب باید مجعول مستقل باشد، آنچه وارد شده، این است که: مستصحب باید مربوط به شرع باشد،یعنی ارتباطش با شارع قطع نشود، اینجا نیز چنین است،یعنی همانطورکه وجوب ذی المقدمه ارتباط با شرع دارد، وجوب مقدمه هم به نوعی ارتباط با شارع دارد،

بنابراین؛ ما آیه و روایت نداریم که بگوید : «یشترط فی المستصحب أن مجعولاً مستقلاً»، بلکه مستصحب باید مربوط به شارع باشد،یعنی یا مجعول باشد و یا موضوع برای مجعول باشد، اینجا هم مجعول است، منتها این جا جعلش مع الوسطه است نه بلاواسطه.مانند: اربعه و زوجیت؛ شما ایجاد اربعه می‌کنید، ایجاد اربعه مجعول بلاواسطه است، زوجیت هم مجعول است،‌اما مجعول مع الواسطه. پس اشکال بر آخوند وارد نیست

الإشکال الثانی: ثم إن المحقق الخراسانی أشار الی الإشکال الثانی بقوله: و لزوم التفکیک بین الوجوبین مع الشک لا محالة لاصاله عدم وجوب المقدمه مع وجوب ذی المقدمة، لا ینا فی الملازمه بین الواقعین،کلمه‌ی «لا ینا فی» خبر است از برای«توهم»، یعنی «توهم» مبتدا است، خبرش هم کلمه‌ی«لاینافی» است.

آخوند خراسانی استصحاب را قبول کرد و فرمود: هر زمان به شک افتادیم که مقدمه واجب است یا نه ؟ استصحاب جاری می‌کنیم و می‌گوییم اصل عدم وجوب مقدمه است، ما در خلال این حرف ایشان، اشکال کردیم و گفتیم که این استصحاب شما بی اثر است.

اشکال دوم این بود که مجرای استصحاب در جای است که امکان ذاتی داشته باشد،یعنی اگر شیء امکان ذاتی نداشته باشد جای استصحاب نیست، پس ما باید امکان ذاتی را احراز کنیم، اگر احراز امکان ذاتی شرط است، در این جا احراز امکان ذاتی نشده است. چطور ؟ شما می‌خواهید بگویید که ذی المقدمه واجب است، اما مقدمه واجب نیست،یعنی بین وجوب ذی المقدمه و وجوب المقدمه تفکیک می‌اندازید. وحال آنکه واقع دو حالت دارد،یعنی یا بین الوجوبین ملازمه هست یا بین الوجوبین ملازمه نیست ؟ اگر بین الوجوبین ملازمه نباشد، این اصل شما کاملاً مورد قبول است؛ اما اگر بین الوجوبین در واقع ملازمه باشد، آنوقت شما چطور لازم را از ملزوم جدا می‌کنید، این جدا کردن شما، مانند جدا کردن زوجیت است از اربعه؛ جدا کردن علت است از معلول؛ پس شما احراز امکان ذاتی نکردید،« یشترط فی جریان الإستصحاب احراز امکان الذاتی»، امکان ذاتی باید احراز بشود، این وجوبین لازم و ملزوم هستند، یا بین شان ملازمه است یا نیست، اگر ملازمه هست، روی سر من؛ چون ملازمه نیست،‌فلذا گفتیم که «مقدمه» واجب نیست، اما ذی المقدمه واجب است؛ اگر در واقع ملازمه باشد، این اصل شما جدا کردن علت از معلول است، و جدا کردن لازم از ملزوم است، و این ممکن نیست،بلکه محال است .

ثم إن المحقق الخراسانی أجاب عن هذا الاشکال

مرحوم آخوند از این اشکال جواب داده است، البته این جواب مال شیخ انصاری است که در اواخر تنبیهات استصحاب و در اصل سببی و مسببی این جواب را داده است وفرموده: اینکه شنیده‌اید تفکیک بین لازم و ملزوم ممکن نیست،مراد تفکیک واقعی است،یعنی اگر در واقع بخواهیم اربعه را از زوجیت جدا کنیم،یا لازم را از ملزوم جدا کنیم، محال است؛ اما تفکیک ظاهری هیچ اشکالی ندارد،یعنی اینکه ظاهراً از هم جدا می‌شوند، این اشکالی ندارد.

مثال : کسی که محدث است اگر بخواهد با آب مستصحب النجاسه وضو بگیرد، آقایان می‌گویند: ما در اینجا دو تا استصحاب داریم:

الف) سابقاً این آدم محدث بود، الآن که با این مستصحب النجاسة وضو گرفته است،نمی‌داند حدثش با قی است یا باقی نیست، استصحاب حدث می‌کند

ب) قبلاً از آنکه با این آب وضو بگیرد،‌بدنش پاک بود، الآن شک می‌کند که باز هم بدنش پاک است یا نه؟ استصحاب طهارت بدن می‌کند، فلذا در اینجا دو استصحاب متناقض داریم

کسی به شیخ اشکال می‌کند که یکی این استصحاب ها دروغ است، یعنی اگر این آب نجس است، هم حدث باقی است و هم بدن نجس است؛ ولی اگر این آب پاک است، نه حدث باقی است و نه بدن نجس است

مرحوم شیخ جواب می‌دهد که این تفکیک واقعی نیست، بلکه تفکیک ظاهری است فلذا هیچ مانعی ندارد که حدث باقی باشد، اما بدن محکوم به طهارت باشد،عین این مسئله را مرحوم شیخ در آخر استصحاب بیان کرده،ولی آقای آخوند در اینجا از آن استفاده کرده است و می‌گوید: این «تفکیک» تفکیک واقعی نیست، بلکه تفکیک ظاهری است،یعنی مانع ندارد که ذی المقدمه واجب باشد، اما مقدمه واجب نباشد.

١. کفایه، ج1؛ ص 199،سطر6

١. کفایة الأصول، ص199،سطر آخر

٢. کفایه، ج1، ص 199،سطر9؛

متن درس خارج اصول حضرت آیت‌الله جعفر سبحانی 86/09/26

بحث در این بود که اصل در مقدمه چیست، و آیا ما می‌توانیم در مقدمه‌ی واجب اصل را جاری کنیم یا نه؟ ما گفتیم که این بحث یک بحث مبادایی است و جنبه‌ی پیش گیری دارد، به این معنا که اگر روزی دست ما به دلیل اجتهادی نرسید، یعنی در آینده نتوانستیم وجوب مقدمه یا عدم وجوب مقدمه را ثابت کنیم و به بن بست رسیدیم، اقلاً یک اصلی داشته باشیم،‌آنگاه عرض کردیم که گاهی اصل در مسئله اصولی است ،و گاهی در مسئله فقهی است؛ اگر گفتیم اصل در مسئلهی اصولی است، یعنی ملازمه و عدم ملازمه.مرحوم شیخ انصاری، آخوند و همگان فرمودند که اصل در مسئله‌ی اصولی جاری نمی‌شود. چرا اصل در مسئله‌ی اصولی جاری نمی‌شود؟ مرحوم آخوند فرمود که ملازمه و عدم ملازمه اصلاً حالت سابقه ندارد، ولی ما یک چیز دیگر را اضافه کردم گفتیم: استصحاب در جای جاری است که ما شک در بقاء داشته باشیم، و حال آنکه ما نسبت به بقاء شک نداریم، بلکه اگر ملازمه بوده،‌الآن هم هست و خواهد بود، اما اگر ملازمه نبوده، پس الآن هم نیست و نخواهد بود،به عبارت دیگر: چیزی که اصلاً شک بردار نیست نمی‌توان در آن اصلی جاری کرد، چرا؟ به دو علت اصل جاری نمی‌شود‌:

الف) حالت سابقه ندارد(چنانچه آخوند فرمود)

ب) چنین جیزی شک بردار نیست و شک در بقاء درباره اش ممکن نیست،‌چرا؟ چون اگر از اول بوده،الآن هم قطعاً‌هست و خواهد بود، اما اگر از اول نبوده، الآن هم قطعاً نیست و نخواهد بود.

إجراء الأصل فی المسئلة الفقهیة

بحث دوم این است که آیا اصل در مسئله‌ی فقهیه (یعنی وجوب ولا وجوب) جاری است یا جاری نیست- در مسئله‌ی اصولی می‌گفتیم: ملازمه و عدم ملازمه، در اینجا(مسئله‌ی فقهیه) می‌گوییم: وجوب و عدم وجوب)؟ در اینجا سه تا اصل داریم:1) برائت عقلی،2) برائت شرعی،3) استصحاب،از این سه اصل، برائت عقلی جاری نیست و جا ندارد،چون برائت عقلی در جای جاری است که در آنجا وجوبی باشد وبه دنبالش هم عقابی باشد، وحال آنکه ترک وجوب مقدمه عقاب آور نیست ولذا قبح عقاب بلابیان در اینجا جاری نیست. چرا؟

چون عقابی در اینجا نیست. برائت شرعی هم جاری نیست، چرا جاری نیست؟ چون برائت شرعی در جای جاری است که وجوبش کلفت آور و زحمت آور باشد، ارتفاعش امتنان درست کند و حال آنکه در اینجا این گونه نیست، یعنی نه وجوبش کلفت آور است و نه در رفعش امتنان است،چرا وجوبش کلفت نیست؟ چون اگر شرع هم نفرماید، ما مقدمه را خواهیم آورد و عقابی در آن نیست، رفعش هم امتنان نیست،چرا؟ چون عقل می‌گوید بیاور، پس نه وجوبش کلفت است و نه رفعش امتنان است. بنابراین؛ نه برائت عقلی در اینجا جاری شد و نه برائت شرعی،‌آیا استصحاب جاری است یا استحصاب هم جاری نیست؟ مرحوم آخوند معتقدند که استصحاب جاری است،یعنی اصل عدم وجوب مقدمه است، به عبارت دیگر: شرع مقدس «ذی المقدمه» را واجب کرده، ولی نمی‌دانیم که مقدمه را هم واجب کرده یا مقدمه را واجب نکرده، شک در وجوب زاید است ولذا اصل عدم وجوب مقدمه است.

ما در اینجا سه تا اشکال را مطرح کردیم، یک اشکال مال خودم بود، دو اشکال دیگر مال آقای آخوند بود، ما از اشکال خود جواب ندادیم و آن را وارد دانستیم، ولی مرحوم آخوند از اشکالات خودش جواب داد.

اشکال ما این بود که استصحاب عدم اثر عملی ندارد، وحال آنکه اصل عملی باید کاربردی باشد، یعنی وقتی مکلَّف، یا مجتهد آن را به کار می‌برد باید اثر داشته باشد، شما که استصحاب عدم وجوب مقدمه را جاری می‌کنید، چه کاربردی و اثری دارد؟!، به عبارت دیگر: شما «بالاخره» مقدمه را خواهید آورد،پس استصحاب عدم وجوب مقدمه چه کاربردی و چه اثری دارد؟! بالفرض شما بگویید که نصب سلم شرعاَ واجب نیست، این چه اثری دارد؟! اثر ندارد، چون اگر کسی بخواهد پشت بام برود باید نصب سلم بکند، هرچند شرع بفرماید که نصب سلم واجب نیست، ولی عقل می‌گوید: «نصب سلّم» واجب است و باید نصب سلم بکنی، بنابراین؛ اصل عملی باید در مقام عمل به درد بخورد،وحال آنکه استصحاب عدم وجوب مقدمه،‌هیچ کاربردی در اینجا ندارد،چون عقل می‌گوید اگر می‌خواهی به ذی المقدمه برسی، باید مقدمه را بیاوری هرچند شرع بفرماید واجب نیست.

ولی مرحوم آخوند بر این استصحاب دو تا اشکال کرد و هر دو را هم جواب داد، اشکال اول آخوند این بود که استصحابات عدمیه در جای جاری است که متعلَّق ومضاف الیه عدم، یا باید حکم شرعی باشد یا موضوع برای حکم شرعی باشد«لأنّه یشترط فی الاستصحاب أن یکون المستصحب إمّا حکماً شرعیاً أو موضوعاً لحکم شرعی» و حال آنکه وجوب مقدمه هیچ کدام نیست، یعنی نه حکم شرعی است نه موضوع حکم شرعی است، بلکه وجوب مقدمه از لوازم وجوب ذی المقدمه است. به عبارت دیگر: «وجوب مقدمه» جعل مستقلی ندارد فلذا عدم بر سرش وارد نمی‌شود، عدم بر سر آن احکامی وارد می‌شود که مجعول شرعی باشد، و لی وجوب مقدمه مجعول شرعی نیست،‌بلکه از توابع و لوازم وجوب ذی المقدمه است ولذا «عدم» بر سرش نمی‌آید

.

جواب: مرحوم آخوند در مقام جواب فرمود

که عدم بر سر دو چیز می‌آید: الف) یا مستقلاًَ مجعول شرعی باشد، ب) یا تابع مجعول شرعی باشد، وجوب مقدمه هر چند جعل مستقل ندارد،ولی تابع آن وجوب ذی المقدمه است که کار شارع حساب می‌شود، فلذا وجوب مقدمه بیگانه از وجوب ذی المقدمه نیست، وجوب ذی المقدمه کار شارع است، پس وجوب مقدمه هم کار شارع حساب می‌شود.

اشکال دوم آخوند بر خودش این بود که شما جه طور می‌گویید: «ذی المقدمه» واجب است،اما مقدمه واجب نیست وحال آنکه وجوب مقدمه ممکن است از لوازم وجوب ذی المقدمه باشد، اگر «در واقع» وجوب مقدمه از لوازم وجوب ذی المقدمه باشد،پس چه طور شما بین ملازمین جدائی انداختید و گفتید که ذی المقدمه واجب است، اما مقدمه واجب نیست و حال آنکه پنجاه درصد ممکن است شما در این عمل بین لازم و ملزوم جدائی افکنده باشید، چرا پنجاه درصد گفتیم ؟ چون نمی‌دانیم که بین وجوب ذی المقدمه ووجوب مقدمه ملازمه هست یا ملازمه نیست؟ اگر ملازمه نباشد هیچ اشکالی ندارد، اما اگر ملازمه باشد، چه طور می‌گویید که وجوب ذی المقدمه فعلی است، اما وجوب مقدمه فعلی نیست؟! فلذا ممکن است این عمل شما پنجاه درصد خطا باشد،یعنی پنجاه در صد احتمال می‌رود که بین مقدمه و ذی المقدمه تفکیک کنید و بگویید: وجوب ذی المقدمه صد در صد فعلی است ، ولی وجوب مقدمه صد در صد فعلی نیست، و حال آنکه نمی‌توانید بگویید که وجوب مقدمه صد در صد فعلی نیست،چون ممکن است بین آن دوتا ملازمه باشد، بلی! اگر ملازمه نباشد، صد در صد فعلی نیست، اما ممکن است ملازمه باشد، اگر ملازمه باشد، پس چطور می‌گویید که ذی المقدمه صد در صد فعلی است، اما « مقدمه» صد در صد فعلی نیست ؟

جواب: مرحوم آخوند در جواب می‌فرماید: اینکه شنیده‌اید،نمی‌توان بین لازم و ملزوم جدائی و تفکیک انداخت، آن در مرحله‌ی واقع است، نه در مرحله‌ی ظاهر، یعنی در مرحله‌ی ظاهر مانع ندارد که بگوییم: ذی المقدمه وجوبش فعلی است، ولی وجوب مقدمه در ظاهر فعلی نیست. به عبارت دیگر: تفکیک ظاهری اشکالی ندارد، چیزی که اشکال دارد تفکیک واقعی است و ما نسبت به واقع راه نداریم.

مثال: فرض کنید که دوتا اناء مشتبه داریم که یکی از آنها قطعاً نجس است، دیگری هم قطعاً پاک است، منتها نمی‌دانیم که کدام طاهر است و کدام نجس می‌باشد، با یکی وضو می‌گیریم، فقهاء می‌فرمایند: اعضایش پاک، اما محدث است،یعنی حدث نفسانی باقی است، و حال آنکه این یکنوع تفکیک بین متلازمین است، اگر این «آب» نجس است،پس هم اعضایش نجس است و هم حدث باقی است،اما اگر این «آب» طاهر و پاک است،پس هم اعضایش پاک است و هم حدث مرتفع است.

آخوند در جواب می‌گوید که: تفکیک در مرحله‌ی واقع جایز نیست، اما در مرحله‌ی ظاهر مانع ندارد،یعنی در ظاهر هیچ اشکالی ندارد که که بگوییم: بدن شما پاک است، اما حدث شما باقی است.البته این در جای است که انسان با احد الانائین المشتبهین وضو بگیرد، اما اگر کسی با آب« مستصحب النجاسة» وضو بگیرد، همه می‌گویند که هم بدنش نجس است، وهم حدث باقی است.

اشکال آیة الله بروجردی بر جواب دوم آخوند:

مرحوم برجردی بر این جواب استادش اشکال کرده است؛ حاصل اشکال ایشان بر آخوند این است که: جناب آخوند! اینکه شنیده‌اید: می‌شود بین لازم و ملزوم در مقام فعلیت تفکیک کرد، این در جای است که هردو «حکم» جعل مستقل داشته باشند،مانند: وضو «باحد الإنائین»، در آنجا لازم را از ملزوم جدا کردیم و گفتیم: اعضای بدن پاک است،اما حدث باقی است. چرا؟ چون هرکدام موضوع مستقلی هستند، یعنی هم «اعضاء» موضوع مستقل است، و هم «وضو» موضوع مستقل می‌باشد فلذا هردو حکم مستقل دارند.

اما در جای که «لازم» جعل مستقل ندارد، بلکه حکمش به خاطر ملزوم است. به عبارت دیگر: در جای که «لازم» حکمش ملاک مستقل ندارد، بلکه حکمش به ملاک ذی المقدمه است؛در اینجا نمی‌شود گفت که احد المتلازمین فعلی است، اما ملازم دیگر فعلی نیست،یعنی نمی‌توانیم بگوییم که وجوب ذی المقدمه فعلی است،‌اما وجوب مقدمه فعلی نیست،وجوب مقدمه ملاک مستقلی ندارد بلکه نوکر وجوب ذی المقدمه است، یعنی وجوبش از وجوب ذی المقدمه آب می‌خورد،اگر وجوبش از وجوب ذی المقدمه آب می‌خورد،شما نمی‌توانید بگویید: آن یکی فعلی است،‌اما این دیگری فعلی نیست؛بلی! اگر بین آنهاملازمه نباشد، این حرف شما درست است که یکی فعلی است، اما دیگری فعلی نیست،ولی میان آن دوتا (بینهما) ملازمه است فلذا شما نمی‌توانید بگویید که این فعلی است، آن دیگری فعلی نیست.بنابراین؛ اگر پنجاه در صد هم بین آنها احتمال ملازمه بدهیم، نمی توانیم به طور قطع بگوییم؛این یکی فعلی است، آن دیگری فعلی نیست،چون دروغ است، آنوقت چطور شما قاطعانه می‌فرمایید که این یکی فعلی است، آن دیگری فعلی نیست«هذا فعلی قطعاً، ذاک لیس بفعلی قطعاً»؟!

به عبارت دیگر:‌لازمه‌ی استصحاب این است که بگویید: دیگری صد در صدر فعلی نیست، وحال آنکه از نظر واقع نمی‌توانید بگویید که صد در صد فعلی نیست. بلی! اگر بین اینها ملازمه نبود و هردو نوکر همدیگر نبودند، بلکه از قبیل نفس و بدن بودند،مانع نداشت که بگوییم،یکی صددر صد فعلی نیست،‌دیگری هم صد درصد فعلی است،‌چنانچه در نفس و بدن می‌توانیم ‌بگوییم که: «نفس» محدث است قطعاً و صد در صد، بدن هم پاک است قطعاً وصد در صد؛

اما اگر گفتیم که وجوب یکی از وجوب دیگری سرچشمه می‌گیرد و اینها از قبیل اصل و فرعند و جفت هم هستند، هم در واقع و هم در ظاهر؛دیگر این حرف شما(آخوند) درست نیست که بگویید:«ذی المقدمه» واجب فعلی است قطعاً و صددر صد،«‌اما «مقدمه» واجب فعلی نیست قطعاً و صددرصد.

بلی! این حرف در صورتی درست است که بین آنها ملازمه نباشد، اما اگر ملازمه باشد، این حرف درست نیست، بلکه غلط است، جناب آخوند! با احتمال غلط بودن وبا احتمال ملازمه در واقع، شما چطور به طور قطع می‌فرمایید که دیگری قطعاً‌و صددرصد فعلی نیست؟! وحال آنکه قطع به عدم وجوب، با احتمال ملازمه سازگار نیست،‌بلکه با هم تضاد دارند.

پس خلاصه‌ی فرمایش مرحوم بروجردی این است که فرق است بین متلازمینی که هر یک ملاک مستقل دارد، و بین متلازمینی که یکی لازم دیگری است، جنبه‌ی تبعی دارد و ملاک مستقل ندارد، در اینجا تفکیک غیر ممکن است، یعنی نه در واقع تفکیک پذیر است ونه در ظاهر؛«لا فی الواقع و لا فی الظاهر» چرا؟ چون معنای تفکیک این است که ذی المقدمه قطعاً و صددر صد واجب است، اما مقدمه واجب نیست، فلذا این حرف را نمی‌شود گفت، چرا؟ چون اگر ملازمه نباشد،‌این حرف درست است،‌اما اگر ملازمه باشد، این حرف صد درصد غلط است،چون با احتمال وجود ملازمه، نفی وجوب مقدمه به طور قطع و صد درصد سازگار نیست. (این بود اشکال مرحوم بروجردی به فرمایش آخوند).

توضیح کلام آیة الله بروجردی: توضیح کلام ایشان این است که: ما دو نوع تلازم داریم:

الف) تلازم جعلی

ب) تلازم تکوینی؛ پس گاهی «تلازم» تلازم جعلی است و گاهی «تلازم» تلازم تکوینی است، اینکه شنیده‌اید می‌شود بین لازم و ملزوم جدائی افکند،این در لازم و ملزومی است که تلازمش جعلی و قرار دادی باشد،مانند، بدن و نفس،یعنی شارع قرار داد کرده است که اگر «آب» پاک است، پس هردو طاهر و پاک است، هم بدن و نفس، اما اگر «آب» نجس است،هردو آلوده و نجس است، این تلازم قراردادی است و می‌شود به گونه‌ی دیگر قرار داد کرد. ولی گاهی «تلازم» تلازم تکوینی است،‌نه قرار دادی.یعنی چه بخواهیم و چه نخواهیم از هم جدا نمی‌شوند،مانند: آتش و حرارت، این یک تلازم جعلی وقراردادی نیست بلکه تلازم تکوینی است، اما مثالی را که مرحوم شیخ بیان کرد که ما لازم از ملزوم جدا کردیم، در آنجا «تلازم» تلازم قرار دادی و اعتباری است، فلذا هیچ مانعی ندارد که اعتباراً بگوییم: بدن پاک است،اما نفس محدث است، ولی باب ملازمه قرار دادی نیست، بلکه تلازمش تلازم تکوینی است،یعنی اگر کسی ذی المقدمه را اراده کند، یک اراده‌ی دیگر هم در لوح نفسش نسبت به مقدمه پیدا می‌شود.تلازم اراده‌ی این، با اراده آن تکوینی است، نه قرار دادی و جعلی.حالا که تکوینی است،‌تکوینی تفکیک بردار نیست،هرچند با کمترین احتمال،‌چطور؟ چون اگر ملازم نباشد، هردو درست است، یعنی ذی المقدمه واجب است قطعاً و صددرصد،‌مقدمه واجب نیست قطعاً و صد درصد، چون ملازم نیست. اما اگر «در واقع» ملازمه باشد، چنانچه پنجاه در صد احتمال ملازم را می‌دهیم، در این صورت تکویناً بین حرارت و آتش نمی‌شود جدائی انداخت هرچند یک لحظه، یعنی نمی‌توانیم بگوییم که ذی المقدمه واجب است قطعاً، مقدمه (که لازمه‌ی تکوینی است) واجب نیست قطعاً، چون احتمال می‌دهیم که ملازمه باشد.

جواب از اشکال آیة الله بروجردی: ممکن است که از اشکال آقای بروجردی جواب بدهیم و بگوییم که ما نسبت به فرمایش ایشان اشکال داریم و آن اشکال مبنی بر این است که:

ما الفرق بین الإمکان الذاتی والإمکان الإحتمالی؟ البته امکان زیاد داریم،ولی بحث ما در اینجا راجع به امکان ذاتی وامکان احتمالی است، فرق بین امکان ذاتی و امکان احتمالی چیست؟

امکان ذاتی آنست که احراز کردیم «شی» نسبتش به وجود و عدم یکسان است،یعنی نه واجب الوجود است و نه ممتنع الوجود،مانند: «انسان» که وجود و عدم برایش مساوی است، به این می‌گویند: امکان ذاتی .

در مقابل امکان ذاتی،‌امکان احتمالی است، امکان احتمالی این است که یک چیزی شنیدیم که مثلاً؛ انسان در قمر یا در مریخ پیاده شده است، یا شنیده‌ایم که یک انسانی بعد از مردن، زنده شده است، این را شنیدیم، ولی نه دلیل بر وجودش داریم و نه دلیل بر امتناعش، یعنی هیچ طرفش بر ما ثابت نیست،پس همین که شنیدیم،فلذا آدم منفی باف نباشیم ،بلکه بگوییم: «یحتمل»،یعنی احراز نکرده‌ایم که: «أنّه واجب الوجود» یا «أنه ممتنع الوجود»، یعنی نه امکان ذاتیش احراز کردیم و نه امتناع ذاتیش را نموده‌ایم، هیچ کدامش برای ما روشن نیست،پس بگو: «یحتمل» یعنی احتمالش می‌دهیم، ولی این «در واقع» ممکن است واجب الوجود باشد و ممکن است ممتنع الوجود باشد، شیخ الرئیس می‌فرماید: «ما قرع سمعک من الغرائب فذره فی بقعة الامکان ما لم یعضدک واضح البرهان»، به این می‌گویند: امکان احتمالی، امکان احتمالی هم با واجب الوجود می‌سازد و هم با ممتنع الوجود و هم با ممکن ذاتی،با تمامی اینها می‌سازد.

حال که فرق امکان ذاتی با امکان احتمالی روشن شد، می‌گوییم: جناب آقای بروجردی! آیا در جریان اصل، امکان ذاتی شرط است یا امکان احتمالی؟ اگر امکان ذاتی شرط باشد، اشکال شما بر مرحوم آخوند وارد است،چون ما احراز امکان ذاتی نکردیم،یعنی احراز کردیم که ذی المقدمه واجب باشد، اما مقدمه واجب نباشد،چرا احراز امکان ذاتی نکردیم ؟ چون احتمال دادیم که پنجاه درصد ملازمه نباشد، وباز احتمال دادیم که پنجاه درصد ملازمه باشد، فلذا احراز امکان ذاتی نکردیم. بنابراین؛ اگر ما در جریان «استصحاب» به دنبال امکان ذاتی باشیم، حق با شما است،چون در اینجا امکان ذاتی نیست، اما از آنجا که «استصحاب» یک اصل عملی و کاربردی است،فلذا در جریان اصل استصحاب «در مقام ظاهر» امکان احتمالی هم کافی است و امکان احتمالی با هر سه می‌سازده،یعنی هم با واجب الوجود می‌سازد، هم با ممتنع الوجود و هم با ممکن الوجود،با هر سه می‌سازد، ولذا احتمالش هست بر اینکه ذی المقدمه واجب باشد، اما مقدمه واجب نباشد، نه امکان ذاتی؛ چون امکان ذاتی آن است که واقع برای انسان کشف شده باشد که ملازمه نیست، ولی چون ملازمه و عدم ملازمه برای ما مکشوف نیست،فلذا در اینجا فقط امکان احتمالی است و لعل امکان احتمالی در جریان استصحاب کافی باشد. (این هم اشکال ما بود نسبت به فرمایش مرحوم آیه الله بروجردی) .

متن درس خارج اصول حضرت آیت‌الله جعفر سبحانی86/09/28

أدلة القائلین بوجوب المقدمة

بحث ما درباره‌ی دلیل وجوب مقدمه است، بحثهای که در این مدت کردیم، همه جنبه‌ی مقدمی داشت، بحث اساسی را امروز و فردا خواهیم کرد که آیا مقدمه‌ی «واجب» واجب است یا واجب نیست؟ نخست باید در نحوه‌ی وجوب مقدمه بحث کنیم که کدام «وجوب» محل بحث است؟ چهار احتمال در اینجا وجود دارد:

١- وجوب عقلی محل است،یعنی عقل می‌گوید که اگر می‌خواهید به ذی المقدمه برسید، حتماً باید مقدمه را انجام بدهید،به عبارت دیگر: لابدیت عقلی محل بحث است، یک عده مثبت لابدیت عقلی هستند، عده‌ی دیگر هم نافی می‌باشند.

٢- وجوب عرضی محل بحث است، مقصود از وجوب عرضی، چیست ؟ ما دو نوع وجوب داریم:

الف) وجوب حقیقی

ب) وجوب مجازی

یک نسبت حقیقی داریم، و یک نسبت مجازی داریم،درمثال:«جری الماء»،‌ نسبت جریان نسبت حقیقی است، اما گفتیم: «جری المیزاب»، نسبت جریان به «میزاب» نسبت مجازی است، درمانحن فیه فقط یک «وجوب» است که نسبتش به ذی المقدمه حقیقی است،اما نسبتش به «مقدمه» عرضی می‌باشد، «عیناً» مثل «جری الماء و جری المیزاب» می‌ماند، یعنی یک جریان بیشتر نیست، اما نسبتش به‌«ماء» حقیقی است، ولی نسبتش به «میزاب» حقیقی نیست، بلکه مجازی است.یعنی نزاع در این است، آیا وجوبی که «بالحقیقه» و حقیقتاً به ذی المقدمه نسبت می‌دهیم، آیا مجازاً می‌شود به مقدمه هم نسبت داد یا نه ؟

٣- احتمال سوم این است که بگوییم: بحث در وجوب غیری استقلالی است،یعنی بحث در این است که آیا «مقدمه» واجب غیری مستقل است یا نه ؟ به عبارت دیگر: واجب غیری بودنش محل بحث نیست، استقلالی بودنش محل بحث است، «استقلالی» یعنی مولاء ملتفت به مقدمه شده است و به آن امر کرده است.

٤- وجوب غیری تبعی، محل بحث است، «تبعی» مقابل استقلال است، «تبعی» یعنی لو التفت لأمر، اگر ملتفت باشد امر می‌کند، ولی چه بسا که ملتفت نباشد.درهر صورت بر سر یکی از این چهار تا است:

٤) وجوب غیری تبعی

بررسی لابدیت عقلی: نسبت به لابدیت عقلی هیچ عاقلی شک ندارد،یعنی در وجوب مقدمه به معنای «لابدیت عقلی» احدی شک و شبهه ندارد،به عبارت دیگر: عقل می‌گوید: اگر آدم عاقلی بخواهد وارد خانه بشود، باید از در وارد بشود« فادخل البیوت من ابوابها»،‌ یا اگر بخواهد بالای بام برود، باید نصب سلم کند، بنابراین؛ لابدیت عقلی جای بحث ندارد تا کسی در آن نزاع کند و تا یکی مثبت بشود و دیگری منکر. بلکه همه قبول دارند که عقل می‌گوید: مقدمه واجب عقلاً واجب است.

بررسی وجوب عرضی: وجوب عرضی هم محل بحث نیست، یعنی ما بیش از یک وجوب نداریم که مال ذی المقدمه است، اما اینکه این وجوب را «عرضاً» به مقدمه هم می‌شود نسبت بدهیم یا نه؟ این یک بحث ادبی می‌شود «یعود البحث بحثاً ادبیاً» که آیا «جری الماء» را می‌شود به «میزاب» هم نسبت داد یا نه، یعنی آیا می‌توانیم بگوییم:«جری المیزاب» یا نمی‌توانیم؟ آیا وجوبی که مال «ذی المقدمه» است، می‌شود به مقدمه نسبت داد یا نه ؟ این یک بحث ادبی است ولذا هیچ ارتباطی به علم اصول ندارد، این مانند: «أنبت الله البقل»، یا «أبنت الربیع البقل» می‌ماند، یک «أبنت» بیشتر نداریم که هم به خدا نسبت می‌دهیم، و هم به«ربیع» نسبت می‌دهیم، منتها به خدا نسبت می‌دهیم «بالحقیقه» و حقیقتاً؛ ولی به ربیع مجازاً نسبت می‌دهیم، نه حقیقتاً؛ بنابراین؛ این یک بحث ادبی می‌شود و ارتباطی به اصول ندارد.

بررسی وجوب غیری استقلالی: این سومی تا حدی خوب است که بگوییم: بحث در باره‌ی وجوب حقیقی‌ ( مقابل مجازی ) غیری است، اشکالش در کلمه‌ی «استقلالی» است که بگوییم: «مقدمه» واجب حقیقی غیری است، اما استقلالی، استقلالی را نمی‌توانیم بگوییم، چرا؟ چون «مولا» در خیلی از جاها و موارد توجه به مقدمه ندارد، قبلاً در فرق بین واجب استقلالی و تبعی خواندیم که واجب استقلالی همیشه مورد توجه مولا است، اما واجب تبعی گاهی مورد توجه نیست وگاهی مورد توجه است. پس اگر ما بگوییم: بحث در وجوب مقدمه است «وجوباً حقیقیاً غیریاً استقلالیاً؛ معنای استقلالی این است که در عرض ذی المقدمه واجب است،این حرف اشکال دارد، چون استقلالی بودن، فرع توجه به مقدمه است و حال آنکه گاهی «مولاء» به مقدمه اصلاً توجه ندارد، خصوصاً اگر یک «شیء» ده‌تا مقدمه داشته باشد، بنابراین؛ متقین شد که بحث ما در چهارمی است که وجوب حقیقی غیری تبعی باشد،« تبعی» یعنی لو التفت لأمر .

«إذا عرفت ذلک»، وقتی مشخص شد که محل نزاع در کدام وجوب است، فاعلم:‌أنّ القائلین بوجوب المقدمة، استدلوا علی ذلک بوجوه:

الوجه الأول: هو ما نقل عن أبی الحسین البصری؛[1] وحاصله: ولم تجب المقدمة، لجاز ترکها، و حینئذ فإن بقی الواجب علی وجوبه، لزم التکلیف بما لا یطاق ،وإلا لخرج الواجب المطلق عن کونه واجباً مطلقاً؛ قدیمی ترین دلیلی که بروجوب مقدمه آورده‌اند،‌همین دلیل است که می‌گوید:« لو لم تجب المقدمة، لجاز ترکه»، مخفی نماند که استدلال ابوالحسن بصری مرکب است از قیاس اقترانی شرطی و قیاس استثنائی، اولی در کلام مذکور است،اما دومی مذکور نیست،یعنی قیاس استثنائی مقدر است و آن را از قرینه می‌فهمیم.

ما نخست ا صل استدلال را معنا می‌کنیم،بعداً سراغ اشکالش می‌رویم،ایشان برای مدعای خودش چنین استدلال می‌کند که اگر بگوییم: مقدمه‌ی «واجب» واجب نیست، یعنی ‌اگر «نصب سلم» واجب نیست، معنایش این است که ترکش جایز است «لجاز ترکها»، «و حینئذ» حالا که ترکش جایز شد، آیا پشت بام رفتن واجب است یا واجب نیست؟ اگر بگویید: پشت بام رفتن واجب است، یعنی هم ترک مقدمه جایز است و هم ذی المقدمه و پشت بام رفتن واجب است،‌این تکلیف «بمالایطاق» است ومحال.

اما اگر بگویید:حالا که ترکش جایز شد،دیگر پشت بام رفتن واجب نیست. در جواب می‌گوییم: «خرج الواجب المطلق عن کونه واجباً مطلقاً»؛ یعنی لازمه‌ی این حرف شما این است که واجب مطلق از واجب مطلق بودن خود بیرون رود و بشود واجب مشروط، چون «واجب مطلق» به واجبی می‌گویند که «علی کل الأحوال و الشروط» واجب باشد، پس اگر واجب نشد، معلوم می‌شود که این واجب مشروط است،یعنی مشروط به این است که اگر نصب کردم واجب است،اگر نصب سلم نکردم،‌ واجب نیست.پس حاصل استدلال ایشان این شد که: «لو لم تجب المقدمه لجاز ترکها»،وحینئذ، یعنی در این حالت که نصب سلم ترکش جایز است،‌باز اگر پشت بام رفتن واجب باشد، این تکلیف «بما لایطاق» است، و اگر واجب نیست،‌معلوم می‌شود واجب مشروط است،‌یعنی مشروط به این است که من نصب سلم کنم،اگر نصب سلم نکردم واجب نیست،‌(این استدلال آقای ابوالحسین بصری است).

یلاحظ علیه: ما نسبت به استدلال دوتا جواب داریم:

الف) جواب نقضی

ب) جواب حلی

جواب نقضی فرض کنید یکی متلازمین واجب است،چرا واجب است؟ چون ملاک دارد، اما ملازم دیگرش واجب نیست، چون ملاک ندارد.

مثال: در «نماز» رو به قبله بودن واجب است،این ملازم است با پشت به ستاره‌ی جدی،یعنی استقبال قبله ملازم است با پشت کردن به ستاره‌ی جدی، ما همان استدلال ایشان را پیاده می‌کنیم ومی‌گوییم: آیا در «نماز» استقبال قبله واجب است یا واجب نیست؟ واجب است، ملازمش که استدبار ستاره‌ی جدی است، چه گونه است، آیا واجب است یا واجب نیست؟ اگر بگویید: استدبار ستاره‌ی جدی واجب است که هیچ! اما اگر بگویید واجب نیست،پس معنایش این است که ترک استدبار برای من می‌شود جایز، یعنی وقتی استدبار واجب نشد،پس ترک استدبار می‌شود جایز،حالا که ترک استدبار برای من جایز شد،من می‌خواهم استدبار را ترک کنم، اگر استدبار را ترک کردم، آیا استقبال باز هم واجب است یا واجب نیست؟ اگر بگویید: واجب است، این ‌تکلیف بما لایطاق است.

اما اگر بگویید:‌واجب نیست، «خرج الواجب المطلق عن کونه واجباً مطلقاٌ، هر جوابی که شما در اینجا دارید، ما هم در آنجا داریم. پس اگر گفتیم که شارع‌ مقدس‌ «أوجب الإستقبال ولم یوجب الإستدبار» ولذا ترک استدبار جایز است،‌حالا که ترک آن جایز شد،آیا استقبال باز هم واجب است یا واجب نیست؟ اگر بگویید: واجب است، این حرف گفتنی نیست،چون ممکن نیست و نمی شود گفت که من استدبار را ترک کنم، اما استقبال داشته باشم،چرا ممکن نیست؟ چون این تکلیف «بما لایطاق» است. اما اگر بگویید:حالا که استدبار نکردید،‌پس استقبال هم واجب نیست، «خرج الواجب المطلق عن کونه واجباً مطلقاً وعاد واجباً مشروطاً»

ثانیاً: اینکه ابوالحسین بصری گفت:« ‌ولم تجب المقدمة لجاز ترکها» از این کلمه‌ی «لجاز» چه چیز را اراده کرده است؟ اگر جواز شرعی را اراده کرده است، یعنی اباحه، این غلط است «هذا غلط»، چرا؟ چون لازم نیست چیزی که واجب شرعی نشد،‌حتماً باید مباح شرعی باشد،بلکه ‌ممکن است لاحکم باشد. پس ما از ایشان(ابوالحسین بصری) سئوال می‌کنیم که مراد شما از جمله‌ی «لجاز ترکه» چیست، اینکه می‌گویید اگر «مقدمه» واجب نشد،لجاز ترکه، آیا مقصود شما از «لجاز ترکه» اباحه‌ی شرعیه است؟ اگر مقصود شما این باشد،این درست نیست، چرا درست نیست؟ چون چه بسا ممکن است چیزی واجب نباشد،مباح شرعی هم نباشد، بلکه لاحکم باشد.

فرق لاحکم با اباحه‌ی شرعیه:

فرق لا حکم با اباحه‌ی شرعی این است که اباحه‌ی شرعی مقتضی بر مساوات است، یعنی هر کجا که مقتضی بر مساوات باشد،به آن می‌گویند: اباحه‌ی شرعی.

‌اما بعضی ازجاها است که اصلاً اقتضاء نیست،حتی اقتضا بر مساوات واباحه‌ی شرعی هم نیست،‌دیگر آنجا را نمی‌گویند: مباح؛ آنجا را می‌گویند: لاحکم،یعنی شرع مقدس در آنجا اصلاً حکمی ندارد.

مرحوم آخوند می‌فرماید: ملازمه نیست،یعنی اگر چیزی واجب نشد، حتماً مباح شرعی باشد «المباح الشرعی عبارة عما یکون فیه اقتضاء للمساوات» اقتضاء برای مساوات باشد، این حا اقتضاء برای مساوات نیست «المساوات بین الوجود و العدم، بین الفعل والترک»، بلکه ممکن است از قبیل لاحکم باشد.

ثالثاً: حالا که مراد از شما از «لجاز ترکه» لاحکم شد،یعنی شارع در اینجا اصلاً حکمی ندارد، «لجاز ترکه» یعنی شارع حکمی ندارد، اشکال سوم راجع به کلمه‌ی «حینئذ» است. اشکال دوم متوجه«لجاز ترکه» بود و گفتیم اگر مراد شما از «لجاز ترکه» اباحه‌ی شرعی باشد،این درست نیست، چرا؟ چون ممکن است در یک شیء اقتضای مساوات نباشد، بلکه لا حکم باشد، ولی اشکال سوم متوجه«لجاز ترکه» نیست، بلکه متوجه کلمه‌ی«وحینئذ» است، ما از ایشان(ابوالحسین بصری) سئوال می‌کنیم که مراد شما از«حینئذ» چسیت؟ آیا مراد از «حینئذ» حین جاز الترک است، یا مراد شما«حین الترک» است؟ چون این دوتا تعبیر با همدیگر فرق دارند،مراد شما کدام یکی است؟ اگر مراد شما از «حینئذ» حین جاز الترک باشد،‌آنوقت نتیجه درست نیست،چرا؟ چون از«لجاز ترکه» تکلیف بما لایطاق لازم نمی‌آید. چرا؟ جائز الترک،‌ملازم با ترک نیست، زیرا خیلی از چیز‌هاست که ترکش جایز است، وحال آنکه ما ترک نمی‌کنیم. اما اگر مراد از شما «حینئذ» حین الترک باشد، ما در جواب می‌گوییم که هیچ کدام نیست، یعنی اگر کسی ترک کرد، نه تکلیف مالایطاق لازم می‌آید، و نه «خروج الواجب المطلق عن کونه واجباً مطلقاً» لازم می‌آید، بلکه سومی لازم می‌آید، یعنی لازم می‌آید که حکم الله بالعصیان ساقط بشود. به عبارت دیگر: درست است که ترکش واجب نبود، ولی عقل شما می‌گفت برو نصب سلم کن، اگر نصب سلم نکردی به ذی المقدمه نمی‌رسی.

بنابراین؛ نه اشکال اولی لازم می‌آید که تکلیف ما لا یطاق باشد، و نه اشکال دومی لازم می‌آید که «خروج الواجب المطلق عن کونه واجباً مطلقاً» باشد،بلکه اشکال سومی لازم می‌آید،یعنی لازم می‌آید که حکم خدا ساقط بشود بالعصیان، عقل می‌گوید چرا عصیان کردی، درست است که رسول ظاهری می‌فرمود: واجب نیست، اما رسول باطنی می‌گوید: نصب سلم کن و برو پشت بام؛ پس در سومی تکلیف ساقط می‌شود بالعصیان.

خلاصه: ما دلیل آقای ابوالحسین معتزلی بصری را در چند کلمه خلاصه کردیم :

الوجه الثانی : ما افاده المحقق الخراسانی :

دلیل آخوند وجدان است،‌می‌گوید: وجدان حکم میکند به وجوب مقدمه، یعنی اگر مولا به نوکرش امر کند که برو گوشت بخر، امر به خریدن گوشت، امر به مقدماتش هم است. فلذا اگر مولا ملتفت بشود که مقدمه‌ی گوشت خریدن، دخول در بازار است،‌دوتا امر در اینجا انشاء می‌کند،یعنی هم می‌فرماید:« أدخل السوق» و هم می‌فرماید:« واشتر اللحم»،پس وجداناً می‌بینیم که دوتا امر می‌کند،این بهترین دلیل است بر وجود ملازمه بین ایجاب ذی المقدمه و ایجاب مقدمه «وهذا دلیل علی وجود الملازمه بین ایجاب ذی المقدمه و ایجاب المقدمه». وجداناً اگر مولا ملتفت بشود بر اینکه خرید گوشت بدون دخول در سوق ممکن نیست، هردو را امر می‌کند، هم می‌فرماید: أدخل السوق، وهم می‌فرماید: اشتر اللحم.

یلاحظ علیه:ما به این فرمایش آخوند اشکال داریم و می‌گوییم:

اولاً: جناب آخوند! از کجا معلوم است که«أدخل السوق» امر مولوی باشد،‌لعل امر ارشادی است، به این معنا خادم و نوکر تازه کار است و اطلاعی از چهار گوشه‌ی این شهر ندارد و نمی‌داند که قصابی در کجاست؟‌مولا راه را نشان می‌دهد و می‌گوید: برو از فلان جای شهر گوشت بخر،این از باب ارشاد به جا ومکان ذی المقدمه است، نه اینکه«أدخل السوق» یک امر مولوی غیری باشد، بلکه غالباً ارشاد است. یعنی گاهی از اوقات مکلَّف از «مقدمه» خبر ندارد،‌مولا مقدمه را ارشاد می‌کند، هیچ بعید نیست که ارشادی باشد،‌خصوصاً اگر نوکر انسان تازه کار باشد و جای اشتراء لحم را نداند،

ثانیاً:از کجا معلوم است که این «امر» یک امرتأکیدی نباشد،یعنی ممکن است که امر به «مقدمه» برای تأکید باشد.

استاد: به عقیده‌ی من، آن اولی خوب است،من ‌این دومی را نمی‌پذیرم،اما اولی خوب است، یعنی «‌غالباً» اوامر مقدمی، اوامر ارشادی هستند، به این معنا که ‌گاهی عبد و غلام از مقدمه خبر ندارد،‌مولا مقدمه را هم با امر ارشاد می‌کند،بنابراین؛ دلیل مرحوم آخوند چندان دلگرم کننده نیست.

الوجه الثالث: ما أفاده المحقق النائینی، وهو إن وزان الإرادة التشرعیة کوزان الإرادة التکوینیة.وبعبارة اخری: إن وزان الإرادة الآمریة کوزان الإرادة الفاعلیة،

مرحوم نائینی می‌فرماید: ما در اراده‌ی تکوینی، دوتا ارده داریم، یک اراده‌ی تکوینی این است که خود شما می‌خواهی پشت بام بروی، این یک نوع اراده تکوینی است که گاهی به آن اراده‌ی فاعلی هم می‌گویند، اگر خودت می‌خواهی پشت بام بروی، در داخل و درون خودت دو تا اراده احساس می‌کنی

اگر در اراده‌ی تکوینی، دو تا اراده است، قطعاً در اراده‌ی تشریعی و اراده آمری هم دوتا اراده است،یعنی اگر مولا به غلام و عبدش بفرماید: پشت برو، در ذهنش دو اراده است : نوکرم! اولاً؛ نصب سلم بکن، بعداً پشت بام برو؛ اگر واقعاً در اراده تکوینی دو تا اراده است که یکی به ذی المقدمه تعلق گرفته، دیگری به مقدمه؛ پس در اراده‌ی تشریعی که مولاء به عبدش امر می‌کند، آنجا هم دو تا اراده است: ١- غلامم! نصب سلم کن

٢- پشت بام برو؛ و زان اینها یکی است، وقتی یکی شد، پس در هر دوتا دو اراده است، اگر در اینجا دوتا اراده است، پس قطعاً دو تا وجوب هم هست، چون این اراده‌ها مقدمه‌ی ایجاب است، یک ایجاب متعلق به ذی المقدمه است، ایجاب دیگر هم متعلق به مقدمه می‌باشد.

بنابراین؛ ایشان می‌فرماید الإرادة التکوینیه و الإرادة الفاعلیة تتعلق بفعل النفس،یعنی به فعل خودم متعلق است ،خودم می‌خواهم پشت بام بروم، والإرادة الآمریة والتشریعیة تتعلق بفعل الغیر، یعنی خادم و غلامم پشت بام برود، سپس می‌فرماید: اگر در آنجا(اراده‌ی تکوینی) دوتا ارده هست، در اراده‌ی تشریعی هم دو تا اراده است؛ بلی! در اراده‌ی تکوینی، وجوب و ایجاب نیست، بلکه خودم دارم کار می‌کنم و پشت بام می‌روم، اما در اراده تشریعی، علاوه بر دو اراده، دو تا هم وجوب است که: احد هما یتعلق بذی المقدمه و الآخر یتعلق بالمقدمه.

١. و هو محمد بن علی المقلب بالطیّب من مشایخ المعتزله فی قرن الخامس،مؤلّف «المعتمد فی اصول الفقه» توفی ببغداد، عام 436؛

متن درس خارج اصول حضرت آیت‌الله جعفر سبحانی86/10/01

بحث ما راجع به ادله‌ی کسانی می‌باشد که می‌گویند: مقدمه‌ی «واجب» واجب است، دلیل اول مال ابوالحسین بصری بود، دلیل دوم مال مرحوم آخوند بود که ادعای وجدان کرد و گفت: مولاء اگر ملتفت بشود دو تا امر می‌کند، یک امر نسبت به ذی المقدمه، امر دیگر هم نسبت به مقدمه.

ما در پاسخ ایشان گفتیم که مولاء یک امر بیشتر ندارد، اگر امر دوم را هم می‌کند، غالباً جنبه‌ی ارشادی دارد،یعنی می‌خواهد به مقدمه ارشاد کند، یا اینکه برای تاکید ذی المقدمه است .

دلیل سوم مال محقق نائینی بود، ایشان می‌فرماید: وزان اراده‌ی تشریعیه، همان وزان اراده‌ی تکوینیه است، به تعبیر دیگر: وزان اراده‌ی آمرانه، همان وزان اراده‌ی فاعلانه است، یعنی همانطور که اگر انسان بخواهد شخصاً کاری را انجام بدهد، دو اراده دارد:الف) یک اراده به مقدمه، ب) اراده‌ی دیگر به ذی المقدمه، قهراً اراده‌ی آمرانه و تشریعیه نیز چنین است،یعنی یک اراده متعلق به شیء است، اراده‌ی دیگر متعلق به اتیان مقدمه می‌باشد،آنگاه می‌فرماید که تفاوت دو اراده در این است که اراده‌ی فاعلی و تکوینی به فعل نفس تعلق می‌گیرد، ولی اراده‌ی آمرانه و تشریعی به فعل نفس تعلق نمی‌گیرد،بلکه به فعل غیر تعلق می‌گیرد.

یلاحظ علیه : ما در اطراف دلیل ایشان، دو نظر داریم:

اولاً؛ اینکه فرمودید: اراده‌ی فاعلی و تکوینی به فعل نفس تعلق می‌گیرد، اما اراده‌ی آمری و تشریعی به فعل نفس تعلق نمی‌گیرد، بلکه به فعل غیر تعلق می‌گیرد، این فرمایش شما قابل تصدیق نیست؛ چرا ؟ چون اراده همیشه بر فعل اختیاری تعلق می‌گیرد، و چیزی که فعل اختیاری است، فعل خود انسان است، نه فعل دیگری، یعنی فعل دیگری در اختیار من نیست، تا اراده به آن تعلق بگیرد، روزه گرفتن و نماز خواندن دیگران در اختیار من نیست، بنابراین؛ چیزی که در اختیار من نیست،چگونه می‌توانم آن را ارده کنم وبگویم: فلانی! من اراده کنم نماز شما را، اراده می‌کنم وزه شما را؟! فلذا معنا ندارد که فعل دیگران را ارده کنم، یعنی از نظر براهین فلسفی این کار صحیحی نیست، هر چند که در میان اصولی مشهور است و می‌گویند : الإرادة التکوینیه تتعلق بفعل النفس، و الإرادة التشریعیه تتعلق بفعل الغیر، اما از نظر قواعد فلسفی درست نیست، چرا؟ زیرا الإرادة تتعلق بالفعل الاختیاری، و فعل اختیاری، فعلی است که از خود انسان سر بزند، نه از دیگران؛ چون فعل دیگران در اختیار من نیست تا اراده‌ام بر او تعلق بگیرد و لذا ما معتقدیم که اراده‌ی تشریعی و اراده آمرانه هم اراده به فعل نفس تعلق گرفته است، یعنی بر انشاء البعث تعلق گرفته است و« انشاء البعث» هم فعل اختیاری من است

پس اولین اشکال ما نسبت به فرمایش نائینی این است که آن جمله‌ی معروف که اصولیون می‌گویند: «الإرادة التشریعیة تتعلق بفعل الغیر، و الإرادة التکوینیه تتعلق بفعل النفس» این قاعده درست نیست،بلکه «الإرادة مطلقاً- أی سواء کانت تشریعیةً أو تکوینیةً- تتعلق بفعل النفس لا بفعل الغیر، منتها فعل النفس هم دو جور است:

الف) گاهی می‌خواهم خودم انجام بدهم، خودم بخورم، این اراده بر«اکل» است، ب) گاهی می‌خواهم امر کنم، این اراده بر انشاء البعث است، اراده‌ی من تعلق گرفته به انشاء الطلب،یعنی انشاء بعث وانشاء طلب می‌کنم و ایجاد داعی می‌کنم، تا شما به حرکت وادار شوید، حرکت شما و راه افتادن شما در اختیار من نیست، چیزی که در اختیار من است، انشاء البعث، انشاء الطلب و ایجاد داعی است .

ثانیاً: اشکال دوم این است که ایشان فرمود: همانطور که در اراده‌ی تکوینی دوتا اراده است، در اراده‌ی تشریعی هم باید دو تا اراده باشد، چرا ؟ چون در جای که می‌خواهم خودم انجام بدهم، قطعاً باید دو تا اراده داشته باشم،1) یک اراده نسبت به نصب سلّم،2) اراده‌ی دیگر نسبت به «کون علی السطح»

ما به فرمایش ایشان اشکال داریم ومی‌گوییم: قبول داریم که در اراده‌ی تکوینی،‌دوتا ارده هست،یعنی در جای که می‌خواهم خودم انجام بدهم، قطعاً باید دو تا اراده داشته باشم، ولی در ارده‌ی تشریعی، وجود دو اراده لازم نیست،‌بلکه یک اراده هم کافی است، به عبارت دیگر: آنجا که می‌خواهم فرمان و دستور بدهم که دیگری فلان کار را بکند، در آنجا لزومی ندارد که من دو تا اراده داشته باشم، بلکه یک اراده هم کافی است، کدام اراده؟ الإرادة المتعلقة بذی المقدمه،همین یک اراده کافی است، بقیه مربوط به عقل خود عبد است،یعنی خداوند به «عبد» عقل داده است که نصب سلم کند. به عبارت دیگر: «عبد» می‌داند که مولاء از او «کون علی السطح» را می‌خواهد و کون علی السطح هم در گرو نصب سلم است،عقل به او می‌گوید که برو نصب سلم کن؛ پس معلوم شد که میان اراده‌ی تکوینی و تشریعی فرق است، البته نه آن فرقی که مرحوم نائینی بیان کرد و فرمود:اراده‌ی تکوینی به فعل نفس تعلق می‌گیرد، ولی اراده‌ی تشریعی به نفس تعلق نمی‌گیرد،‌بلکه به فعل غیر متعلق می‌شود.

ما در جواب ایشان گفتیم که فرق اراده‌ی تکوینی و اراده‌ی تشریعی این نیست که شما فرمودید، بلکه در هردوتای آنها به فعل نفس تعلق می‌گیرد نه به فعل غیر؛ تفاوت وفرق آنها این است که در اراده‌ی تکوینی، خودم کار می‌کنم،یعنی بارم بر دوش خودم است، فلذا ناچارم که دو تا اراده کنم،یعنی هم اراده‌ی مقدمه کنم و هم اراده‌ی ذی المقدمه؛ ولی در اراده تشریعی، خودم کار نمی‌کنم، بلکه دیگری می‌خواهد کار را انجام بدهد، فلذا یک اراده کافی است، یعنی «الإرادة المتعلّقة بذی المقدمة» و اما اراده‌ی مقدمه برای من لازم نیست، چرا؟ چون «عبد» خودش عقل دارد و می‌داند که باید مقدمه را انجام بدهد.

الوجه الرابع: وجود الأوامر الغیریه فی الشرعیات والعرفیات، الخ؛ حاصل دلیل چهارم این است که بهترین دلیل بر امکان یک چیزی، وقوعش است «ادّلُ دلیل علی امکان الشیء وقوعه»،یعنی هم در شرعیات و هم در عرفیات،‌اوامر غیری داریم و کسی نمی‌تواند وقوع اوامر غیری را منکر شود.

بنابراین؛ دلیل بر اینکه مقدمه‌ی «واجب» واجب می‌باشد، این است که هم در قرآن کردیم و هم در احادیث ائمه(علیهم السلام) اوامر غیریه فراوان آمده است. ورودش دلیل بر این است که ملاک در این موارد است، اگر در این مواردی که اوامر غیری وارد شده،ملاک وجود دارد،پس قطعاً درجاهای دیگر هم که اوامر غیری وارد نشده است، آنجا هم ملاک هست. به عبارت دیگر: از ورود اوامر غیریه در این موارد، کشف می‌کنیم که در مواردی که اوامر غیریه وارد نشده است هم ملاک هست، اگر ملاکش هست،پس امرش هم مقدّر است ،یعنی هرچند امرش مذکور نیست، ولی مقدّر است، «والمقدر کالمذکور»، برخی از مواردی که اوامری غیریه در آنجا وارد شده است از قرار ذیل است:

١) «یا ایها الذین آمنوا اذا طلّقتم النساء فطلقوهنّ لعدتهنّ، فاذا بلغن اجلهنّ فامسکوهنّ بمعروفٍ اوفارقوهنّ بمعروفٍ واشهِدُوا ذوی عدلٍ منکم»[1]

می‌فرماید: موقع طلاق دادن زنان، حتماً شاهد بگیرید،مسلماً شاهد گرفتن واجب مقدمی است برای طلاق،اگر نزدیک است که عده‌ی آنان تمام بشود،یعنی مدت کمی از عده باقی مانده است، فکر کنید اگر می‌توانید که دو مرتبه با اخلاقش بسازید.رجوع کنید، اما اگر می‌دانید که سازگار نیستند، رها کنید، «اشهدوا» هم به طلاق بر می‌گردد، عجیب این است که اهل سنت وجود دو شاهد را در نکاح لازم می‌دانند، ولی در طلاق لازم نمی‌دانند و می‌گویند: طلاق بدون حضور عدلین هم صحیح است ،وحال آنکه در قرآن کریم، وجود دو شاهد در باره‌ی طلاق وارده است، نه در باره‌ی نکاح، یعنی درباره‌ی نکاح هیچ «اشهدوا ذوی عدلٍ» نیست،فلذا یکی از فروعاتی که میان ما و آنان اختلاف است، همین فرع است.

٢) ((یا ایها الذین آمنوا اذا قمتم الی الصلاة فاغسلوا وجوهکم و ایدیکم الی المرافق و امسحوا برئوسکم و ارجلکم الی الکعبین))[2] شستن صورت و دست، یا مسح سر و پا اوامر غیری هستند.

٣) ((ان کنتم جنباً أو لا مستم النساء،الخ، فیتمموا صعیداً طیباً))[3] ا ین «فتیمموا» امر غیری است برای نماز.

٤) ((ان جائکم فاسق بنبأ فتبینوا))،[4]

«تبین» واجب غیری است.یعنی واجب نفسی نیست، اگر بناء باشد به خبر فاسق عمل کنیم، شرطش تبین است والاّ اگر عمل نکنیم، «تبین» واجب نیست در عین حالی که تبین واجب غیری است، راجع به آن امر وارد شده است« فتبینوا».

یلاحظ علیه: این استدلال هم درست نیست،یعنی ‌درست است که در این آیات اوامر غیری وارد شده است،ولی همه‌ی اینها ارشادی هستند، ارشادند بر شرطیت و می‌خواهند شرطیت را بیان کنند. به عبارت دیگر: اگر این اوامر نبودند، ما شرطیت حضور عدلین را در طلاق نمی‌فهمیدیم، «واشهدوا ذوعدل»، بیان شرطیت است،»فاغسلوا وجوهکم و ایدیکم» هم ‌بیان جزئیت می‌کند، یعنی تمام این اوامر برای بیان شرطیت و جزئیت‌اند،به گونه‌ی که اگر ین آیات نبودند، ما شرطیت و جزئیت را نمی‌فهمیدیم،یعنی اگر خدا نفرموده بود: «واشهدوا ذوی عدل منکم» ما هم مثل عامه و اهل سنت بدون حضور عدلین طلاق می‌دادیم . بنابراین؛ درست است که دراینجا اوامر است،ولی این «اوامر» اوامر مولوی نیستند، بلکه تمامی این اوامر، ارشاد به شرطیت و جزئیتند، و حال آنکه بحث ما در اوامر مولوی است که مقدمه‌ی امر مولوی غیری تبعی داشته باشد،بلی! اینها اوامر هست،‌ولی همه‌ی اینها بوی ارشاد را می‌دهند،‌یعنی می‌خواهند جزئیت و شرطیت رابگویند،مثلاً؛ در آن روایت از حضرت امام رضا(علیه السلام) هست که فرمود: «لاتصلّ فی وبر ما لایؤکل لحمه»،‌این نهی، نهی ارشادی است، نهی ارشادی می‌خواهد مانعیت را برساند که «ما لایؤکل لحمه» ‌مانعیت دارد،فلذا این اوامر و نواهی حنبه‌ی مولوی ندارند،‌بلکه جنبه‌ی ارشادی دارند،یعنی یا ارشاد به شرطیت و جزئیتند،‌یا ارشاد به مانعیت می‌باشند.

أدلة القائلین بعدم وجوب المقدمة

دلیل کسانی که قائل به وجوب مقدمه بودند ومی‌گفتند: مقدمه‌ی «واجب»‌واجب غیری مولوی تبعی است، توان اثبات مدعای آنان را نداشت، ولی دلیل ما و دیگران که معتقدیم: مقدمه‌ی «واجب» واجب نیست، خیلی روشن است،یعنی همه را خلع سلاح می‌کنیم و می‌گوییم: آقایان! هدف از ایجاب مقدمه چیست؟ به عبارت دیگر: مولا که می‌خواهد مقدمه را واجب کند،‌هدفش از ایجاب مقدمه چیست- مراد از وجوب هم وجوب مولوی است،‌نه وجوب ارشادی، مراد از ایجاب،‌ایجاب مولوی است نه ایجاب ارشادی-؟ لابد هدفش ایجاد داعی است، یعنی می‌خواهد بر مکلَّف ایجاد داعی بکند که مقدمه را بیاورد، پس اعتراف کردید که هدف از ایجاب مقدمه، ثواب و عقاب نیست،‌بلکه هدف از ایجاب مقدمه ،‌ایجاد داعی است،‌ چون گفتیم مقدمه عقاب ندارد، حتی انجام مقدمه هم ثواب ندارد مگر اینکه قربة الی الله انجام بدهد، پس هدف از ایجاب مقدمه،‌ایجاد داعی بر مکلَّف شد که تحریک کند تا ذی المقدمه را بیاورد و انجام بدهد. خیلی خوب! ما همین جا مچ شما را می‌گیریم و می‌گوییم: اینکه مقدمه را واجب می‌کنی،‌مخاطب شما کیست؟ اگر مخاطب شما،‌مخاطب مطیعی است که واقعاً می‌خواهد مقدمه را انجام بدهد،پس مسلماً مقدمه را انجام خواهد داد ولذا نیاز به امر وبعث شما نیست، اما اگر مخاطب شما یک مخاطب مطیع نیست، بلکه مکلَّف عاصی است، اینکه شما فرمودید:« کن علی السطح»،‌او هرگز به پشت بام نخواهد رفت،پس جای که امر«کن علی السطح» اورا تکان ندهد،‌امر مقدمی هم او را تکان نخواهد داد.چون امر ذی المقدمه عقاب دارد،وقتی امری که عقاب دارد او را حرکت نمی‌دهد،پس چگونه امری که عقاب ندارد،‌می‌تواند او را به حرکت در آورد؟!

بنابراین، دوازده قرن است که این بحث در میان اصولی ها مطرح است، بعضی ها اثبات می‌کند، و بعض دیگر نفی می‌کند، ولی ما بساط بحث را بر چیدیم و گفتیم: امر به «مقدمه» یا لغو است و یا داعی نیست، اگر مولا به عبد مطیع امر می‌کند، این امر لغو است، چون او بدون امر مولا هم خواهد آورد. اما اگر به عاصی امر می‌کند، داعی نیست،چون وقتی امر به ذی المقدمه نتواند او را تکان بدهد، امر به مقده به طریق اولی نمی‌تواند او را تکان بدهد. .

سؤال :ما راجع به مقدمه‌ی واجب،تقریباً دو ماه بحث کردیم،آنوقت در آخر گفتید که مقدمه‌ی «واجب» واجب نیست، چون یا لغو است یا داعی نیست ،پس این بحث ما چه فائده‌ای دارد ؟‌

جواب : اولاً؛ این بحثهای که کردیم همه آنها مفید بود، ثانیاً؛ در بحث لازم نیست که انسان همیشه به اثبات برسد، بلکه گاهی به اثبات می‌رسد، و گاهی هم به نفی می‌رسد،یعنی معنای اجتهاد همین است .

تتمة: بعضی ها بین سبب و بین شرط تفصیل داده اند، این تفصیل‌ها را هم معالم و هم قوانین هم کفایه بحث کرده‌اند بعضی‌ها فرق گذاشته‌اند بین سبب و بین شرط و گفته‌اند: امر به «مسبب» امر به سبب است، سبب را هم به علت تامه معنا کردیم، در علت تامه «لاینفک السبب عن المسبب، کالإلقاء فی النار بالنسبة الی الاحراق» مولاء می‌گوید: احرق هذا لقرطاس، این کاغذ را بسوزان، این در واقع امر است به القاء فی النار است، چون امر بر «مسبب» امر به سبب است، چرا‌؟ چون مسبب که احراق باشد، در اختیار من نیست، بلکه کار آتش است، چیزی که در اختیار مکلف هست همان القاء است، بنابراین؛ بعضی‌ها گفته‌اند اگر مولاء امر به مسبب کرد، این امر به سبب هم است،اما امر به مشروط،‌مانند،» نماز» امر به شرط که وضو باشد، نیست. پس امر به مسبب، امر به سبب هم است، مرادش از این سبب علت تامه است، کدام علت تامه ؟ علل تولیدیه،یعنی همین که علت و سبب را ایجاد کردی، خود مسبب هم تولید می‌شود، مانند: «القاء» نسبت به احراق، به این معنا که اگر مولاء فرمود: »أحرق» این معنایش «ألق فی النار» است، چون احراق در اختیار شما نیست چیزی که در اختیار شما هست القاء است، بلی! در شرط چنین نیست،یعنی مولا اگر بفرماید:« صلِّ» معنایش این نیست که توضأ؛

یلاحظ علیه:‌ این تفضیل دوتا اشکال دارد : اولاً اگر مسبب در اختیار نیست، پس چطور مولی امر کرده است، یعنی مولای عاقل چطور امر کرده به چیزی که خارج از اختیار مکلف است؟! فلذا ما قبول نداریم که مسبب در اختیار نیست،بلکه مسبب هم در اختیار ماست، منتها بالواسطه «المسبب امر اختیاری بالواسطة»، واسطه‌اش کدام است ؟ واسطه‌اش سبب است، به عبارت دیگر: امور اختیاری بر دو قسمند:

مثل اینکه کاغذ بوسیله آتش بسوزد، این اختیاری است، اما اختیاری مع الواسطه است، واسطه‌اش کدام است؟ القاء و انداختن در آتش است.

ثانیاً : ما به دنبال این هستیم که مقدمه‌ی «واجب» واجب مولوی غیری بشود،ولی روی بیان شما «مقدمه» واجب نفسی شد،چون گفتید:« مسبب» خارج از اختیار انسان است،پس در حقیقت امر متوجه مقدمه است که همان القاء باشد.بنابراین؛ ما به دنبال این بودیم که برای «مقدمه» امرغیری ثابت کنیم، ولی شما فراتر رفتید و گفتید: «مقدمه» امر نفسی دارد،یعنی احراق اصلاً واحب نیست، چیزی که واجب است القاء است،یعنی« القاء» واجب نفسی است، وحال آنکه این خلف فرض است،چرا؟ چون ما به دنبال این هستیم که برای مقدمه امر غیری ثابت کنیم، وحال آنکه شما برایش امر نفسی ثابت کردید.

«و هیهنا تفصیل آخر»: تفصیل دوم این است که شرط شرعی واجب است، نه شرط عقلی، یعنی شرط عقلی واجب نیست، مثلاً؛ «وضو» چون شرط شرعی است، پس واجب است، اما محاذات آتش با پنبه، این شرط عقلی است،یعنی اگر مولاء بفرماید:أحرق القطن، این دلالت بر محاذات ندارد، چرا؟لأنّ المحاذات شرط عقلی،پس اگر مولاء بفرماید: «أحراق القطن»، این دلالت ندارد که پس محاذات را هم بین آتش و قطن ایجاد کن، بنابراین؛ اگر مولاء به مشروط امر کرد،اگر شرطش شرط شرعی باشد، واجب می‌شود، اگر فرمود: «صلّ» معنایش این است که توضاء؛ اما اگر شرطش شرط عقلی است، مولاء اگر فرمود:أحرق القطن؛ انی دلالت بر وجوب محاذات ندارد، چرا؟ می‌فرماید :لأ نّه لولا وجوبه (ضمیر به شرط شرعی بر می‌گردد) لولاوجوبه لما کان شرطاً،یعنی اگر «وضو» واجب نباشد، پس شرط نیست.

ما سؤال می‌کنیم که:مراد شما از جمله‌ی‌ «لولا وجوبه لما کان شرطاً» چیست،‌آیا مقصود شما این است که اگر «واجب» نباشد، شرط نمی‌شود ؟ یا مقصود شما این است که اگر واجب نباشد، شرطیتش معلوم نمی‌شود؟ اگر اولی را بگویید، این مستلزم دور است، اگر واجب نباشد، شرط نمی‌شود و حال آنکه اول باید شرط باشد تا واجب باشد، نه اینکه شرطیت متوقف بر وجوب است، بلکه «وجوب» متوقف بر شرطیت است،یعنی قبلاً باید خدا وضو را شرط بکند، تا واجب بشود .

اما اگر دومی را بگویید که اگر واجب نباشد، شرطیتش معلوم نمی‌شود «لما علم شرطیته»، این هم درست نیست .چرا ؟ چون شرطیت معلوم می‌شود،یعنی گاهی بالایجاب شرطیتش معلوم می‌شود، گاهی با زبان می‌گوید: ایها الناس! الوضو شرط للصلاة، لاصلاة الابطهور؛بنابراین؛ علم به «شرط» متوقف بر ایجاب نیست، بلکه گاهی با ایجاب معلوم می‌شود و گاهی با بیان دیگر شارع که می‌فرماید: «لاصلاة الابطهور»

١.‌الطلاق/1_2؛

٢. المائده/ ٦؛

٣. المائده/ ٦؛

٤. الحجرات/ ٦؛ ‌

٥. الممتحنة/10؛

متن درس خارج اصول حضرت آیت‌الله جعفر سبحانی86/10/02

إکمال

فی حکم مقدمة المستحب والمکروه والحرام

بحث در این است که اگر گفتیم: مقدمه‌ی« واجب» واجب است، حکم مقدمه‌ی مستحب، مقدمه‌ی مکروه و مقدمه‌ی حرام، چیست؟ آیا باید این سه تا را عطف بر مقدمه‌ی واجب بکنیم یا عطف نکنیم ؟ کسانی که قائل بر مقدمه واجبند و می‌گویند: مقدمه‌ی «واجب» واجب است، باید در این سه هم قائل بشوند که مقدمه‌ی « مستحب» مستحب، مقدمه‌ی «مکروه» مکروه و مقدمه‌ی حرام هم حرام است، البته ممکن است یک نفر بگوید که مقدمه‌ی «واجب» واجب است، اما در این سه تا قائل به وحدت حکم نشود.

ولی ما معتقدیم که (علی الظاهر) وحدت حکم است، یعنی اگر کسی قائل شد که مقدمه‌ی «واجب» واجب است، به این معنا که بین الارادتین و بین الوجوبین ملازمه است،پس در اینجا هم باید قائل ملازمه بشود و بگوید ملازمه است بین استحباب ذی المقدمه و استحباب مقدمه،بین کراهت ذی المقدمه و کراهت مقدمه، بین حرمت ذی المقدمه و حرمت مقدمه؛

مثال: زیارت حضرت معصومه(سلام الله علیها) مستحب است، مشی در این راه هم مستحب است، چون ذی المقدمه‌اش مستحب است، یا طلاق دادن زن مکروه است،پس رفتن در دفتر خانه هم مکروه است، چون مقدمه‌ی مکروه است،شرب الخمر حرام است، طی کردن راه برای شرب الخمر هم حرام است.

به عبارت دیگر:هر حکمی که ذی المقدمه دارد، مقدمه نیز همان حکم را دارد، البته به تناسب حکم ذی المقدمه.

بنابراین؛ ما معتقدیم اگر کسی در مقدمه‌ی «واجب» قائل به ملازمه شد، در اینجا هم باید قائل به ملازمه بشود؛پس قول اول قائل به ملازمه است مطلقاً؛

«قول دوم» قول مرحوم آخوند است،‌ایشان بین علل اعدادی و علل تولیدی فرق می‌گذارد، «علل تولیدیه» به عللی می‌گویند که که اگر مقدمه را آوردیم، «ذی المقدمه‌اش» قطعی است، کالإلقاء بالنسبة إلی الإحراق؛ در علل تولیدیه اگر ذی المقدمه حرام شد، مثلاً؛ کسی نعوذ بالله کتاب مقدسی را به آتش می‌افکند، احراقش که ذی المقدمه است حرام است، القائش هم حرام است ،ولی در علل اعدادیه قائل نیست، «علل اعدادیه» مانند: سبب، شرط معد و عدم المانع؛آخوند می‌فرماید: ممکن است اینها متصف به حرمت نشوند، فرض کنید شخصی می‌خواهد شرب خمر کند که ده‌تا مقدمه دارد،‌مانند: رفتن به بازار، خریدن، آوردن، سر شیشه را باز کردن، ریختن در استکان؛ ایشان می‌فرماید که اینها متصف به حرمت نمی‌شوند و فرق می‌گذارد بین علل تولیدیه و علل اعدادیه؛

تعریف علل تولیدیه: العلل التولیدیة ما لا ینفک المعلول عن العلة و لا یتوسط بین العلة و المعلول، ارادة المکلَّف؛

تعریف علل إعدادیه: العلل الإعدادیه ما یتوسط بین العلة والمعلول،إرادة المکلَّف؛یعنی علل إعدادیه آنست که بین علت و معلول،بین مقدمه و بین ذی المقدمه، اراده‌ی مکلف متوسط می‌شود «یتوسط بین العلل الاعدادیه و شرب الخمر،إرادة المکلف» فلذا در اولی می‌گوید: «یسری»، در دومی می‌گوید: «لایسری».

«قول سوم» مال محقق نائینی است : ایشان سراغ علل تولیدی و علل اعدادی نمی‌رود،‌بلکه همه‌ی بحث ها را در علل اعدادی متمرکز می‌کند و می‌گوید:یک علل اعدادی داریم که اگر آوردم، دیگر اختیار از من سلب می‌شود، فرض کنید اگر من وارد خانه‌ی شدم که در آنجا شرب خمر می‌کنند، من هم ناچارم که شرب خمر کنم، به عبارت دیگر:من در خانه را می‌زنم، داخل خانه هم می‌شوم، روی صندلی می‌نشینم ،ولی این علل به گونه‌ی است که اگر رفتم و در این دایره افتادم، دیگر اختیار ندارم، بلکه بی اختیار حتماً باید همرنگ جماعت بشوم، می‌گوید: اینجا حرام است.

ولی آن علل اعدادی که از انسان سلب اختیار نمی‌کند، حرمت به او سرایت نمی‌کند.پس در اینجا سه قول وجود دارد:

١) یسری مطلقاً ،أی سواء کان مستحبا او مکروهاً او حراماً

٢) الفرق بین العلل التولیدی و بین العلل الاعدادی، علل تولیدی تعریفش این شد: «مالایتوسط بین العلة و المعلول، إرادة المکلف، العلل الإعدادی ما یتوسط بین المقدمة و ذی المقدمة، إرادة المکلف، می‌فرماید: در علل تولیدی «یسری»،ولی در علل إعدادی «لایسری» .

٣) قول محقق نائینی، ایشان همه حرف ها را روی علل اعدادی برده،منتها می‌گوید: علل اعدادی دو جور است؛ الف) گاهی اگر من آوردم، از من سلب اختیار می‌شود، مانند: مجلس شرب خمر،ب) گاهی اگر آوردم، از من سلب اختیار نمی‌شود، اولی حرام است، اما دومی حرام نیست .

اگر واقعاً این «علل» مترتب است، اولی و دومی الخ، حرام نیست، بلکه آن مقدمه‌ی که آخرین جزء از علت تامه محسوب می‌شود حرام است ،به گونه‌ی که اگر من آن جزء را آوردم، معلول محقق می‌شود، آن حرام است؛ اما سایر اجزاء متصف به حرمت نیست.

٥) قول پنجم، تفصیلی است که مرحوم در کتاب(درر الأصول) دارند،‌آن را خود شما مطالعه کنید.

بررسی قول اول: ما نیز همین قول اول را اختیار کردیم، اگر قائل به وجوب مقدمه شدیم، یعنی اگر کسی در مسئله قبلی(در مقدمه‌ی واجب) قائل به ملازمه شد، حتماً باید قول اول را انتخاب کند،اما اگر در مسئله‌ی قبلی قائل به ملازمه نشدیم، همه‌ی این مباحث هم مثل مباحث سابق است و هیچ فرقی با هم ندارند.

ما می‌گوییم: شما آقایان که گفتید مقدمه‌ی «واجب» واجب است، به چه دلیل گفتید که مقدمه‌ی «واجب» واجب است، ملاک وجوبش چه بود؟ احد الملاکین بود: الف) إمّا ایجاد التمکن و رفع الإحاله

ب) أو لکو نها فی طریق المطلوب

اینکه آقایان می‌فرمودند: مقدمه‌ی « واجب» واجب است، یکی از دو ملاک را داشتند:

اگر ملاک وجوب مقدمه این است، خب! در مستحب هم این ملاک هست،کسی به زیارت حضرت معصومه(سلام الله علیها) می‌رود، مشی او به سوی زیارت، یا ایجاد تمکن می‌کند یا موصل است، فلذا مقدمه‌ی مستحب، هیچ فرقی با مقدمه‌ی واجب ندارد، عین این مطلب را در مقدمه‌ی حرام و مکروه هم می‌توان گفت، مثلاً شخصی زنش را طلاق می‌دهد، طلاق مکروه و ابغض الاشیاء است و نباید انسان دنبال آن برود، حالا این آدم ناچار است که این مکروه را انجام بدهد، کراهت از ذی المقدمه به مقدمه هم سرایت می‌کند. چرا ؟ چون این مقدمه یا ایجاد تمکن می‌کند از مکروه، یا موصل به مکروه است،«عیناً مثل واجب»،هم چنین است مقدمه‌ی حرام، «شرب خمر» حرام است،این حرام دارای مقدماتی است از قبیل: مشی، پول گرفتن از بانک، رفتن به بازار، سخن گفتن با فروشنده شراب، برداشتن شراب و...؛ می‌گوییم: تمامی این مقدمات حرام است، چرا حرام است ؟ چون یا ایجاد تمکن می‌کند از حرام، یا در طریق مبغوض مولاء است،پس تفصیل در اینجا معنا ندارد، چرا شما قائل به تفصیل هستید؟! شما باید حمل کنید مستحب و مکروه و حرام را بر واجب و ملاک‌شان هم یکی است، ملاک سریان در واجب چه بود ؟ إما التمکن «علی القول بوجوب مطلق المقدمه»، إمّا الإیصال «علی القول بوجوب المقدمة الموصلة»، هر دوتا ملاک واجب، در مقدمه‌ی مستحب، مکروه و حرام هم است، ولذا ما همین قول اول را انتخاب کردیم، البته «علی القول بوجوب المقدمه»

اما اگر گفتیم: مقدمه‌ی «واجب» واجب نیست، در اینجا هم می‌گوییم که مقدمه‌ی «مستحب» هم مستحب نیست، مقدمه‌ی مکروه و حرام هم مکروه و حرام نیست.

بررسی قول دوم: »قول دوم» مال آخوند خراسانی است،- ‌البته ایشان در «کفایة الأصول» یکدانه غلط هم دارد، آنجا کلمه‌ی «لم» دارد که صحیح نیست، بلکه باید تبدیل به کلمه‌ی « لو» بشود- آخوند می‌فرماید: اگر «مقدمه» از قبیل علل تولیدیه باشد که معنایش این است «ما لا یتوسط بین المقدمة و ذیها،إرادة المکلف»،یعنی همین که انسان «إلقاء فی النار» کرد،کار تمام است، یعنی چه بخواهد یا نخواهد، این کاغذ در این آتش می‌سوزد،فلذا بین القاء و احراق، اراده‌ی مکلَّف متوسط نیست، ایشان می‌فرماید: در اینجا «یسری»، اگر مستحب است «یسری»، مکروه هم باشد «یسری»، اگر حرام هم باشد هم «یسری»، البته غالباً آقایان، این مطلب را در حرام مطرح می‌کنند، ولی ملاک یکی است .

اما اگر «مقدمه» مقدمه‌ی اعدادی باشد که «یتوسط بین المقدمة و ذی المقدمة،إارادة المتکلم»، مثلاً؛ صبح بلند شدم، راه افتادم و از بانک پول گرفتم، در دکان رفتم، خرید و فروش کردم و خمر را در خانه آوردم ، می‌گوید: همه‌ی اینها حلال است، چرا ؟ چون هنوز مبغوض بر اینها مترتب نمی‌شود، مبغوض وقتی مترتب می‌شود که در استکان هم بریزم، جلو دهان هم بیاورم و یک اراده هم بین این مقدمات و بین شرب خمر لازم است، اراده کدام است ؟ اینکه خمر را شرب کند و ببلعد، این اراده هم بین این مقدمات و بین ذی المقدمه متوسط بشود، یعنی اگر همه‌ی اینها را انجام بدهم، توی استکان هم بریزم، داخل دهان هم بریزم، این ملازم با مبغوض نیست، بلکه «یتوسط بین هذه المقدمات و بین الشرب،إرادة المکلف»، می‌گوید: همه‌ی اینها ما ورای اراده است، و این ملازم با مبغوض نیست،پس چون «منهای اراده» ملازم با مبغوض نیست، چراحرام بشود؟!

اما اراده هرچند ملازم با مبغوض است،ولی اراده متعلق تکلیف قرار نمی‌گیرد،چرا؟ لإن الارادة امر خارج عن الاختیار، پس چیزی اختیاری است، ملازم با مبغوض نیست، چیزی که ملازم با مبغوض است، آن امر اختیاری نیست تا حرمت بر آن تعلق بگیرد، چیزی که اختیاری است، مشی و راه رفتن است، از بانک پول گرفتن، بیع و شراء کردن و در دهان ریختن است،یعنی همه‌ی اینها اختیاری است، اما ملازم با مبغوض نیست، اما چیزی که ملازم با مبغوض است، این است که همه‌ی اینها همراه اراده باشد، «و الإرادة خارج عن الاختیار»، چیزی که خارج از اختیار است، تکلیف بر آن متعلق نمی‌شود، چرا اراده خارج از اختیار است؟ محقق خراسانی می‌فرماید: الفعل الاختیاری ما کان مسبوقاً بالإراده، چون ایشان این حرف را زده، قهراً گفته است که اراده خارج از اختیار است؛ چرا ؟ چون «اراده» لایکون مسبوقاً بالإرادة الأخری و الالزم التسلسل؛

فلذا این حرف را گفته و به مشکل گیر کرده افتاده است، این هم تفصیلی بود که مرحوم‌ آخوند بیان کرده است، البته کلمه‌ی علل تولیدی و اعدادی در کفایه نیامده، ولی از لابلای عبارت ایشان فهمیده می‌شود،به این معنا که هر کجا ایشان فرمود: حرام است، آن علل تولیدی است، هر کجا فرمود که حرام نیسیت، آن علل اعدادی است، پس حرمت از «ذی المقدمه» به علل تولیدی سرایت می‌کند، چرا؟‌چون ملازم با مبغوض است، اما برعلل اعدادی سرایت نمی‌کند، چون علل اعدادی« منهای اراده» ملازم نیست، بلکه بااراده ملازم با مبغوض است، ولی متأسفانه «اراده» متعلق تکلیف واقع نمی‌شود،‌چرا؟ لکونها خارجة عن الاختیار.

یلاحظ علیه : ما فرمایش مرحوم آخوند را در علل تولیدی قبول داریم، ایشان در علل تولیدی گفتند که حرمت از «ذی المقدمه» به مقدمه هم سرایت می‌کند، ما نیز این حرف ایشان را قبول داریم، ولی در علل اعدادی گفتند که «منهای اراده» ملازم نیست، بلکه همراه با اراده ملازم هست، اما متأسفانه اراده متعلق تکلیف واقع نمی‌شود. این قسمت از فرمایش ایشان دو اشکال دارد:

اما اگر می‌گویید: باید در طریق مطلوب باشد، همه‌ی اینها در طریق مطلوب هستند، پس چطور در‌ آنجا(علل تولیدی) اصلاً کلمه‌ی ملازمت با مطلوب را مطرح نمی‌کنید، آنجا می‌گویید:إمّا رفع الاحالة،‌أوایجاد التمکن، ولی در اینجا(علل إعدادی) «فی کونه فی طریق المطلوب» کلمه‌ی ملازمت با مطلوب را مطرح می‌کنید

به عبارت دیگر: در اولی موصل بودن را شرط نمی‌دانید، اما دومی می‌گویید که حتماً باید به «ذی المقدمه» بخورد، چطور در آنجا «ملاک» احد الامرین است، اما در اینجا ملاک یک چیز سومی شد؟! گفتید که علل تولیدی ملازم با مبغوض است، اما علل اعدادی «منهای اراده» ملازم نیست .

ما در اینجا ملازمت نمی‌خواهیم، بلکه ملاک در سریان حکم از «ذی المقدمه» به مقدمه، احد لامرین است: الف) إمّا إیجاد التمکن، ب) إمّا فی طریق المطلوب ، در اینجا هم هر کدام از این مقدمات،یعنی تک تک این مقدمات یا ایجاد و اعطای تمکن می‌کند، یا در طریق مبغوض است، پس چرا بین آنها فرق قائل شدید؟!

ما در جواب ایشان(آخوند) می‌گوییم: این فرمایش شما صحیح نیست «هذا ممنوع»، چرا ؟ چون ملاک در اختیاری بودن، یکی از دو چیز است« احد الامرین»: الف)‌ إمّا أن یکون مسبوقاً بالإراده، مانند: افعال جوارحی، افعال جوارحی که مختار است، مسبوق به اراده می‌باشد

ب) إمّا أن یکون صادراً من فاعل مختار بالذات؛ در اینجا هم اراده اختیاری است،اما نه اختیاری به معنای اول مسبوق با اراده باشد،‌بلکه اختیاری به معنای دوم که صادر شده باشد از فاعل مختار بالذات.مانند: افعال خداوند، تمامی افعال خدا افعال اختیاری است، و حال ‌آنکه افعالش مسبوق به اراده تفصیلی نیست، چرا افعال خدا مسبوق به اراده نیست؟ چون لازم می‌آید که محل حوادث باشد، ولی صادر عن فاعل مختار بالذات، پس بر مرحوم آخوند دوتا اشکال متوجه شد:

اولاً: ملاک در سریان ملازمت نیست، بلکه ملاک یا توقف است و یا طریقیت است .

ثانیاً: چرا می‌گویید که بااراده حرام نمی‌شود، گفتید اراده متعلق تکلیف واقع نمی‌شود، چون خارج از اختیار است .

ما در جواب ایشان گفتیم: «اراده» داخل در اختیار است، منتها امر اختیاری دارای احد الملاکین است: إما ان یکون مسبوقاً بالاراده، إمّا أن یکون صادراً عن فاعل مختار بالذات، «اراده» از قبیل دومی است .

بررسی قول سوم:‌ قول سوم، مرحوم محقق نائینی بود،‌ایشان اصلاً در علل تولیدی بحث نمی‌کند، بلکه همه‌ی بحث را متوجه علل اعدادی می‌کند و کار به علل تولید ندارد، ولی می‌فرماید: علل اعدادی دو جور است: الف) گاهی انسان علل اعدادی را انجام می‌دهد، ولی کارش به جای می‌رسد که اختیار از کفش بیرون می‌رود، مثلاً با پای خودش در مجلس شرب خمر می‌رود،ولی وضعیت مجلس به گونه‌ی است که اگر وارد شد،‌باید همرنگ جماعت بشود، یعنی اختیار از کفش بیرون می‌رود،ایشان می‌فرماید: این گونه علل اعدادی حرام است،چرا؟ چون در جای می‌رود که اختیار از او سلب می‌شود .

ب) گاهی انسان یک مشت علل اعدادی را انجام داده است- البته علل اعدادی مخصوص حرام است، یعنی مقدمه‌ی مشترک نیست، بلکه فقط مقدمه‌ی حرام است- ،یعنی چند‌تا از مقدمات مخصوص حرام انجام داده است،‌ولی هنوز زمام اختیار از کفش بیرون نرفته است و می‌تواند انجام بدهد یا انجام ندهد،یعنی در مرحله‌ی نرسیده است که از سلب اختیار بشود، اینجا «مقدمه» حرام نیست .

یلاحظ علیه: ما فراز اول فرمایش مرحوم نائینی را قبول داریم، یعنی اینکه ایشان فرمود:‌اگر انسان با اختیار خودش در جای پا نهد که از او سلب اختیار می‌شود،پا نهادن و قدم گذاشتن در یک چنین مکان و جایی حرام است، هم ایشان می‌فرماید حرام است و هم ما می‌گوییم که حرام است.

ولی اشکال ما در فراز دوم فرمایش ایشان است،وآن این است که ایشان فرمود:اما اگر کسی چند‌تا از مقدمات مختص حرام را انجام می‌دهد، اما هنوز اختیارش در دست خودش است، یعنی اختیار از کفش بیرون نرفته است،ایشان فرمود: این حرام نیست، چرا حرام بشود؟!

جواب: ما در پاسخ ایشان می‌گوییم: ما دو مقام داریم:

ما سؤال می‌کنیم که چرا مقدمه‌ی «واجب» واجب است ؟‌إما لأجل إیجاد التمکن، أو لکونها موصلة إلی ذی المقدمه، این «ملاک» در اینجا نیز هست،یعنی هم تمکن ایجاد می‌کند و هم موصل است، به این معنا که در طریق همان قرار می‌گیرد، به گونه ای که اگر روزی این منتهی به شرب خمر شد، این باید حرام بشود، چرا؟ چون موصل شد. بنابراین؛ شما(نائینی) مقام امتثال را با مقام تعلق احکام خلط کردید، »میزان» در تعلق احکام احد الامرین است: إمّا إیجاد التمکن، أو کونها فی طریق المطلوب.

بررسی تفصیل حضرت امام(ره): ایشان می‌فرماید:آخرین جزء از «مقدمه» حرام است که اگر آن را بیاورم، ذی المقدمه انجام می‌گیرد،‌مانند: بلعیدن وشرب،یعنی بلعیدن و شرب آخرین جزء مقدمه است که با آن ذی المقدمه و شرب الخمر محقق می‌شود، این حرام است، ولی سایر مقدمات حرام نیستند.

باز هم اشتباهی که در این جا صورت گرفته این است که بین مقام امتثال وبین مقام تعلق احکام خلط شده است، در مقام امتثال حق با ایشان است،چون امتثال و عصیان بستگی دارد به همان آخرین جزء ازمقدمه، ولی بحث ما در مقام امتثال و عصیان نیست، بلکه بحث در ما قبل عصیان، امتثال و طاعت است،‌یعنی بحث در مقام تشریع است،به این معنا که خداوند منان که تشریع می‌کند،‌آیا در مقام تشریع حرمت از «ذی المقدمه» به همه‌ی مقدمه‌ها می‌رسد و سرایت می‌کند،‌یا فقط به آخرین جزء از مقدمه سرایت می‌نماید؟‌می‌گوییم: فرقی ندارد، چرا؟ چون «ملاک» اگر ایجاد التمکن است، همه‌ی‌ مقدمات در این جهت مشترکند،اینکه حضرت امام(ره) می‌فرماید: اگر جزء آخر را آوردم، مبغوض محقق می‌شود، اما اگر آخرین جزء را را نیاوردم، مبغوض محقق نمی‌شود، پس فقط به آخرین جزء سرایت می‌کند،‌نه به سایر اجزاء، این فرمایش ایشان خلط مقام تعلق احکام است با مقام اطاعت و عصیان، البته فرمایش ایشان در مقام اطاعت و عصیان صحیح است، ولی بحث ما در اطاعت و عصیان نیست،‌بلکه در مقام تعلق احکام می‌باشد، تعلق احکام هم ملاک دارد، ملاکش هم در آخرین جزء است و هم در اجزاء ما قبلش .

متن درس خارج اصول حضرت آیت‌الله جعفر سبحانی86/10/03

مرحوم آخوند کتاب کفایه را بر یک مقدمه، سیزده امر و هشت مقصد ویک خاتمه ترتیب داده است

مقدمه را که مشتمل بر سیزده امر بود،‌بررسی نمودیم، بحث ما فعلاً در مقاصد هشتگانه است که عبارتند از:

١- المقصد الأول: فی الأوامر؛

٢- المقصد الثانی: فی النواهی؛

٣- المقصد الثالث: فی المفاهیم؛

٤- المقصد الرابع: فی العام والخاص؛

٥- المقصد الخامس: فی المطلق والمقید،‌والمجمل والمبین؛

٦- المقصد السادس: فی بیان الأمارات المعتبرة شرعاً أو عقلاً؛

٧- المقصد السابع: فی الأصول العملیه؛

٨- المقصد الثامن: فی تعارض الأدلة والأمارات؛

9- الخاتمة: فی الإجتهاد والتقلید؛

بحث ما فعلاً در مقصد اول است که دارای چند فصل می‌باشد و ما تا کنون چهار فصل آن را خواندیم :

الفصل الاول: فیما یتعلق بمادة الأمر من الجهات ؛

الفصل الثانی: فیما یتعلق بصیغة الأمر؛

الفصل الثالث: فی الإجزاء؛

الفصل الرابع: فی مقدمة الواجب؛

الفصل الخامس: فی احکام الضد؛

فعلاً بحث ما در فصل پنجم( یعنی احکام ضد) است.

و قبل الخوض فی المقصود نقدّم أموراً:

الأمر الأول: آیا این مسئله (که امر به «شیء» مقتضی نهی از ضد است یا نیست،یعنی اینکه آیا امر به «ازاله»، نهی از نماز است یا نیست) یک مسئله‌ی اصولیّة است یا مسئله‌ی اصولیه نیست؟

مسلّماً وقطعاً مسئله‌ی اصولی است، چرا؟چون اگر امر به شیء مقتضی نهی از ضد باشد، نماز می‌شود «منهیٌ عنه»، و اگر قائل شدیم که نهی در عبادات، مایه‌ی فساد است، نماز می‌شود باطل؛ ولی اگر گفتیم که امر به« شیء» مقتضی نهی از ضد نیست، قهراً نهی در کار نبوده، پس نماز با وجود ازاله صحیح خواهد بود.

ما هو المسئلة الأصولیة؟

المسئلة الاصولیّة عبارة عمّا یقع فی طریق الاستنباط الحکم الشرعی، این مسئله هم در طریق استنباط حکم شرعی است،یعنی اگر گفتیم که امر به «شیئء» مقتضی نهی از ضد خاص است،پس این نماز باطل است.

اما اگر گفتیم: امر به «شیء» مقتضی نیست، چون نهی نیست، پس نماز صحیح است «والصحة والفساد من الاحکام الشرعیة الوضعیة» از احکام شرعیه وضعیه است که از این مسئله استنباط می‌شوند، «فعلی القول بالاقتضاء» نماز باطل است، اما «علی القول بعدم الاقتضاء» نماز درست است.

الأمر الثانی: دومین بحثی که در اینجا می‌کنیم این است که آیا این بحث یک بحث لغوی ولفظی است یا بحث عقلی می‌باشد؟

به عبارت دیگر: اینکه بحث می‌کنیم، امر به «شیء» مقتضی نهی از ضد است یا نیست، آیا این یک بحث لغوی و لفظی است یا عقلی می‌باشد؟

پاسخ: این بستگی دارد که ما مسئله را چگونه مطرح کنیم، اگر بگوییم: «هل الملازمة موجودة بین الأمر بالشیء( یعنی ازالة) و بین النهی عن الضّد(یعنی صلات)،یعنی اگر بحث ما در دلالت و عدم دلالت است،نه در ملازمه و عدم ملازمه، یعنی اگر بحث در این است که: «هل الأمر بالشیء یدلّ بالدلالة المطابقیة أو التضمنیة أو الإلتزامیة علی النهی عن الضد الخاص أو الضد العام» اگر بحث ما در دلالت و عدم دلالت است،پس این بحث یک بحث لغوی ولفظی خواهد بود،‌نه عقلی «فالبحث بحث لفظیٌ لغویٌ»، و مانع ندارد که یک مسئله هم بحث لغوی باشد وهم مسئله اصولی،یعنی هیچ مانعی ندارد که در یک مسئله دو تا ملاک باشد، هم ملاک لغوی باشد، هم ملاک اصولی.

بنابراین؛ باید ببینیم که مشایخ و بزرگان ما مسئله را در آینده چگونه مطرح می‌کنند، آیا در ملازمه و عدم ملازمه بحث میِ‌کنند، اگر در ملازمه وعدم ملازمه بحث کردند، قهراً بحث ما یک بحث لغوی ولفظی می‌شود«فالبحث عقلیٌ».اما اگر در ملازمه و عدم ملازمه بحث نکردند، بلکه در دلالت وعدم دلالت بحث نمودند (خواه دلالت لفظی مطابقی ، خواه دلالت تضمنی و التزامی) ،‌آنوقت بحث یک بحث لفظی خواهد شد،‌نه عقلی.

«من هنا یعلم» که مرحوم نائینی در کلامش دچار تناقض شده است، چرا؟ چون از یک طرف ادعا می‌کند که بحث یک بحث عقلی است،یعنی بحث در این است که: «هل الملازمة موجودة بین الأمر بالشیء والنهی عن الضد»، بحث را روی ملازمه و عدم ملازمه برده است ، از طرف دیگر هم مسئله‌ی دلالت مطابقی (به دلالت مطابقی،دلالت عینی هم می‌گویند)، تضمنی و دلالت التزامی را مطرح می‌کند.

ما در پاسخ ایشان می‌گوییم که این دو تا با هم سازگار نیستند،به عبارت دیگر:اگر شما٠(نائینی) می‌گویید که: «المسئلةٌ عقلیّةٌ»،یعنی بحث در این است که آیا بین الأمر و النهی ملازمةٌ اولاً؟ دیگر نباید بحث در دلالت عینی، تضمنی و التزامی کنید، چون این بحث مال کسی است که بحث را بحث لغوی و لفظی بداند، نه مال کسی که بحث را بحث عقلی می‌گیرد. بنابراین؛ آن کس که می‌گوید: «البحث عقلیٌ»، نباید سخنی و حرفی از دلالت مطابقی، تضمنی و التزامی بزند.

بلی! آن کس که می‌گوید: بحث ما یک بحث لفظی است،می‌تواند بحث‌ بکند که آیا دلالت «ازل النجاسة» بر نهی از «ضد» مطابقی است یا تضمنی، یا التزامی, پس تا اینجا ما دو امر را بیان کردیم:

١) المسئلة اصولیه؛ چون نتیجه‌اش در طریق استنباط واقع می‌شود.

٢) این مسئله هم می‌تواند عقلی باشد و هم لفظی ، اگر در باره‌ی ملازمه و عدم ملازمه بحث نمودیم، بحث ما یک بحث عقلی می‌شود، اما اگر راجع به دلالت و عدم دلالت بحث کردیم، بحث ما یک بحث لفظی خواهد بود،‌نه عقلی.یعنی بحث ما در باره‌ی دلالت «ازل النجاسة» خواهد بود.

الأمر الثالث: «قد یطلق الضد و یراد منه الضد بالمعنی العام،‌وهو مطلق المعاند الشامل لأمرین:»، یعنی گاهی کلمه‌ی«ضد» را به کار می‌برند و مراد شان از آن مطلق معاند است که دارای دو مصداق است،یعنی «ازل النجاسه،ازاله‌ی نجاست»در خارج دو تا معاند دارد

الف) ترک الإزاله

ب) ا شتغال به صلات و نماز

از «ترک الإزاله» تعبیر می‌کنند به «ضد عام»، چنانچه از نماز هم تعبیر می‌آورند به « ضد خاص». پس «ضد» به معنای مطلق المعاند للمأمور به است،«ضد»یعنی چیزی که با مأمور به معاند است، «معاند» گاهی ترک الشیء است که به او می‌گویند: ضد عام، گاهی «معاند» فعل وجودی است که به آن می‌گویند: ضد خاص؛ البته هر زمان گفته می‌شود که امر به «شیء» مقتضی نهی از ضد است، غالباً اذهان به سوی ضد خاص می‌رود،یعنی انسان کمتر به ضد عام توجه پیدا می‌کند.حال که این سه امر و مقدمه را متوجه شدیم،الآن ً وارد اصل مطلب می‌شویم و آن را در ضمن سه مقام بحث خواهیم کرد:

المقام الأول: فی حکم الضد العام، اگر مولا فرمود: «ازل النجاسه»، این نهی از ضد عام است و معنایش این است که: «لا تترک الإزاله»،،پس در مقام اول بحث از ضد عام می‌کنیم،اما در مقام دوم بحث از ضد خاص خواهیم کرد،یعنی اگر مولا فرمود که: «أزال النجاسة»، معنایش این است که «لا تصل»،یعنی نماز نخوان، چرا؟ چون ازاله اهم است، نماز مهم، «ازاله» مضیق است، «نماز» موسع.در مقام سوم هم در باره‌ی ثمرات مسئله بحث خواهیم کرد. البته بیشترین بحث ما در باره‌ی ضد خاص خواهد بود.

بررسی مقام اول

المقام الاول: فی حکم الضد العام

فنقول:إ ذا أمر المولی بشیء و قال: «أزل النجاسة»، فهل یدل الأمر علی النهی عن الضد العام،أعنی ترک الإزالة؟؛آیا معنایش این می‌شود که: «لا تترک الإزالة»؟.اگر امر به «شیء» مقتضی نهی از ضد عام باشد،آیا این ملازم دلالت عقلی است، یا ملازم دلالت لفظی می‌باشد ؟ دلالت بر دو قسم است:

ما نخست دلالت لفظی را بحث می‌کنیم، سپس سراغ دلالت عقلی خواهیم رفت،

دلالت لفظی بر سه قسم است: الف) مطابقی‌(که عینی هم به او می‌گویند)، یا باید دلالتش عینی و مطابقی باشد

ب) دلالت تضمنی، یا باید دلالتش تضمنی باشد، یعنی جزئی باشد که به او می‌گویند تضمنی

ج) دلالت التزامی؛ یا باید دلالتش التزامی باشد، که به آن می‌گویند: دلالت لزومی.

کسانی که می‌گویند: المسئلة لفظیةٌ،یعنی امر به ازاله مقتضی نهی از ضد است به دلالة لفظیّة،یا باید دلالت را مطابقی بگیرند، یا تضمنی و یا التزامی را قائل بشوند. ما تک تک اینها را بحث می‌کنیم تا روشن بشود که از هیچکدام این دلالت‌ها خبری نیست، بلکه یک شهرت بی جا و بی اساسی است که امر به «شیء» مقتضی نهی از ضد است به دلالت مطابقیة،یا به دلالت تضمنیه و التزامیه.

بررسی دلالت مطابقی: این آقا، در مقام تقریر دلیل (همانطوریکه در معالم و قوانین است) می‌گوید: مولا که به عبدش می‌فرماید:«أزل النجاسة»، ضد عامش چیست؟ ترک الإزاله هست، «نهی» نیز مفادش طلب الترک است،یعنی ٍٍ«امر» طلب الفعل است، «نهی» طلب الترک ، اگر ما این «طلب الترک» را روی ضد عام بیاوریم، چه می‌شود؟ می‌شود:«طلبٌ ترک ترک الإزالة»، این عین «أزل النجاسة» است،یعنی چه بگویید: «أزل النجاسة» و چه بگویید: «اطلُبْ منک ترک ترک الإزالة ».

به عبارت دیگر: ترک ترک الإزالة، همان « فعل الإزالة» می‌شود، چون نفی در نفی افاده‌ی اثبات می‌کند «فیکون الأمر بالشیء عین «الدلالة المطابقی»،یعنی «النهی عن الضد العام» عین نهی از ضد عام است. پس دلالت یک دلالة مطابقی شد،(این بود استدلال‌ آنان).

یلاحظ علیه: اولین اشکالی که ما نسبت به این استدلال داریم این است که شما برهان اقامه نکردید، بلکه محل نزاع را تصویر کردید،یعنی تصویر کردید که اگر مولا امر کند، آنگاه ضد عام را تصویر کردید که ترک الإزاله باشد،سپس نهی را تصویر کردید و گفتید: «نهی» به معنای طلب الترک است، در مرحله‌ی چهارم اینها را کنار هم جفت کردیدِ، این طرف شد: «أزل النجاسة»، آن طرف شد: «أطلب منک ترک، ترک الإزالة»، وحال آنکه بحث ما در تصویر نیست، بلکه بحث در اقامه‌ی برهان است که از کجا و به چه دلیل می‌گویید که از امر به« شیء» یک چنین نهی زاییده می‌شود ؟!

بلی! اگر یک چنین نهی زاییده شد، عین هم هستند، ولی از کجا بدانیم اگر مولاء امر به یک شیء کرد، پشت سرش نهیی به نام: «أطلب منک ترک ترک الإزاله» از او زاییده می‌شود(البته لاتترک الإزاله، خلاصه‌ی أطلب منک ترک ترک الإزاله هست).بلکه باید برهان برایش اقامه بکنید، ولی شما اصلاً اقامه‌ی برهان نکردید،بلکه محل نزاع را تصویر کردید،بلی! ما هم قبول داریم که این تصویر شما حرف حق است، یعنی اگر مولا بفرماید: «أزل النجاسه»، آنگاه من بیایم یک ضد عامی را به نام: «ترک الإزاله» تصویر کنم، سپس یک نهی را هم تصور کنم که مولاء می‌خواهد از «ترک الإزاله» نهی کند،این می‌شود «أطلب منک ترک ترک الإزاله»،آنوقت این دو تا یکی هستند، یعنی چه بگوییم: «أزل النجاسة» و چه بگوییم: «أطلب منک ترک ترک الإزاله»، که خلاصه و عبارت کوتاهش «لاتترک الإزاله» است؛ بلی! اگر مولاء واقعاً بعد از امر خودش نهی از ترک الازاله کند، مسلماً این ها (از نظر دلالت) عین هم هستند، ولی بحث در این است که آیا چنین دلالتی هست یا نه ؟ شما گفتید که این ها عین هم هستند، ما نیز گفتیم: بلی! عین هم هستند، ولی شما باید دلیل بیاورید که وقتی مولا امر کرد، یک بچه‌ و نهیی از این امر متولد می‌شود به نام: «أطلب منک ترک ترک الإزاله» که خلاصه اش «لا تترک الإزاله» است،یک چنین بچه‌ی از او متولد می‌شود که نسبتش هم عین هم هستند، شما اول دلیل بر تولد یک چنین بچه‌ی بیاورید، بعداً بگویید که این ها عین هم هستند،پس این یک اشکال مهم بود که شما تصویر کردید، اما برهان اقامه نکردید .

ثانیاً: این عینیت که فرمودید، وحدت مفهومی ندارد، بلکه وحدت مصداقی دارد، یعنی آدمی که می‌خواهد امتثال کند، آب بیاورد و مسجد را تطهیر کند، این هم مصداق «أزل النجاسة» است هم مصداق «لاتترک الإزاله». و حال آنکه در دلالت مطابقی باید وحدت مفهومی داشته باشد، انسان با حیوان ناطق وحدت مفهومی دارد، تفاوت شان بالإ‌جمال والتفصیل است،ولی اینجا «وحدت» وحدت مفهومی نیست،بلکه وحدت مصداقی است .

ثالثاً: ما قبلاً یک برهان اقامه کردیم و گفتیم: مقدمه‌ی «واجب» واجب نیست، از آن برهان می‌خواهیم در اینجا هم استفاده کنیم، برهان این است که: نهی از ضد عام لغو است، برهان ما در مقدمه‌ی واجب این بود که می‌گفتیم مقدمه‌ی «واجب» واجب نیست، چرا؟ چون اگر خود «امر»(کن علی السطح) انسان را به سوی مقدمه حرکت می‌دهد،پس امر «إنصب السلٌَم» لغو خواهد بود،اما اگر آن امر حرکت نمی‌دهد، یعنی آن امری که چوب و چماق دارد او را حرکتش نمی‌دهد،پس «إنصب السلم» که چوب و چماق ندارد،‌قطعاً حرکت نخواهد داد،در ما نحن فیه عیناً چنین است،یعنی مولا که فرمود: «أزل النجاسة»،شما می‌گویید علاوه بر اینکه «أزل النجاسة» گفتید، یک چیزی هم بنام:«لاتترک الإزاله» مقدر است، ما در پاسخ شما می‌گوییم: این لغو است، چرا؟ چون اگر امر اول انسان را حرکت می دهد و ایجاد باعثیت وداعویت می‌کند، دیگر نوبت به «لاتترک الإزاله» نمی‌رسد، یعنی چه مولا بگوید یا نگوید، من مسجد را تطهیر و تمیز خواهم نمود،‌اما اگر امر اول او را حرکت نمی‌دهد،پس امر دومی که اصلاً ثواب و عقابی ندارد هرگز او را حرکت نخواهد داد، بنا بر این، نهی از ضد عام، هیج اثری برایش مترتب نیست،چرا؟ چون یا کاری لغو است، یا ایجاد داعی نمی‌کند،یعنی اگر من مطیع هستم، کاری لغو است،اما اگر من عاصی هستم، ایجاد حرکت بر من نخواهد کرد.

بنابراین؛ کسانی که می‌گویند: امر به« شیء» مقتضی نهی از ضد عام هست به دلالت مطابقی لفظی، بر برهان آنان سه اشکال وارد شد :

٢) این عینیت شما عینیت مفهومی نیست،بلکه عینیت مصداقی است .

٣) این نهی شما یا لغو است، و یا بر من ایجاد داعی نمی‌کند.( هذا کلٌه حول الإحتمال الأول، که دلالتش لفظی مطابقی بود).

بررسی دلالت تضمنی: اما احتمال دوم که دلالتش تضمنی باشد، بیانش این است که «نهی» را در خود «أزل النجاسة» می‌خواهد درست کند،یعنی مثل احتمال اولی نیست که چهار مرحله‌ی بود، بلکه این با یک مرحله درست می‌شود، به این معنی که در درون وباطن «أزل النجاسه» نهی نیز خوابیده است، چرا؟ لأن معنی الأمر، یعنی هیئت امر «وضع لطلب الفعل مع المنع من الترک»،پس در خود «أزل النجاسة»نهی(لاتترک الإزاله) نهفته است، معنای امر چیست ؟ هیئت امر «وضع لطلب الشیء مع المنع من الترک »، این همان حرفهای است که در معالم است که می‌گوید: هیئت امر «وضع لطلب الشیء مع المنع عن النقیض، یعنی أزل النجاسة مع النهی من ترک الإزاله .

یلاحظ علیه : ما در اول اوامر که بحث می‌کردیم، این مسئله را رد ‌کردیم و گفتیم: هیئت امر« وضع للبعث» هیئت امر انسان را حرکت می‌دهد و هل می‌دهد.مرحوم آیه الله بروجردی می‌فرمود که مولاء عبدش را دو جور حرکت و هٌل می‌دهد، گاهی با دستش حرکت می‌دهد و می‌گوید: برو، گاهی با اشاره‌ی چشم و ابرو حرکت می‌دهد، گاهی جانشین تکوین، یک لفظی را به نام «إذهب» می‌کند، این «هیئت» جانشین آن امر تکوینی است که بعث به وسیله‌ی ید، یا بعث به وسیله ی اشاره ابرو و سر و غیره بود، پس هیئت امر برای بعث به طبیعت است، فلذا دیگر در داخلش «مع المنع من الترک و مع المنع عن النقیض» نخوابیده است،بلکه شما از پیش خودتان درست می‌کنید .

به عبارت دیگر: امر مرکب است از هیأت و ماده، هیئتش برای بعث وضع شده است، ماده‌اش هم برای طبیعت وضع شده است، «أزل» برای بعث بر ازاله وضع شده، دیگر چیزی نداریم که دلالت کند بر نهی از ترک؛ یعنی «هیأت» خلاصه شد در بعث، ماده هم خلاصه شد در طبیعت، فلذا چیزی ثالثی نداریم که دلالت کند بر نهی از ضد عام به معنای «مع النهی عن الضد»،یعنی این دیگر تویش نیست.

بررسی دلالت التزامی: احتمال سوم عبارت بود از: دلالت «أزل» بر «لاتترک الإزاله بالدلاله الالتزامیه؛ دلالت التزامی بر دو قسم است: الف) یا لزوم بیٌن است، ب) یا لزوم غیر بیٌن است، فرق این دوتا در چیست ؟

لزوم بیٌن این است که مطالعه‌ی خود «امر» کافی در انتقال به لازم است،‌یعنی همین که امر(أزل) را مطالعه کردیم، این «ملزوم» ما را منتقل به لازم به نام «لاتترک الإزاله» می‌کند،به این می‌گویند: لزوم بیٌن .

ولی لزوم غیر بیٌن، سه چیز می‌خواهد:

ما از قائلین به احتمال سوم سئوال می‌کنیم، اینکه می‌گویید: این دلالت التزامی است، آیا مراد شما از دلالت التزامی، التزامی به معنای بین بالمعنی الاخص است، یا بین بالمعنی الأعم؟ اگر مراد شما از دلالت «أزل» بر «لاتترک الإزاله» اولی باشد که خیلی رسوائی است، چرا؟ چون کی انسان از«أازل النجاسة» فوراً به «لاتترک الإزاله» منتقل می شود ؟! چه بسا مولاء امر می‌کند، وحال آنکه اصلاً ترک ازاله به فکرش نمی‌رسد تا از او نهی کند، خصوصاً اگر مولا یک مولای قوی قدرت و سلیمان حشمت باشد که اگر امری را صادر کند، پیروانش فوراً می‌دوند تا آن را امتثال کنند،مولا اصلاً به فکرش ترک ازاله نمی‌رسد تا او را نهی کند.پس اگر لازم را به معنای «البیٌن» است، این که رسوای است.

اما اگر مراد شما از «البیٌن» لازم به معنی الأعم است، آن هم قابل مطالعه وتأمل است،یعنی باید واقعاً مولاء اول هم امر را مطالعه کند، هم نهی را مطالعه کند وهم نسبت بدهد، بعداً بفرماید: امر به «شیء» مقتضی نهی از ضد عام است، بلی! یک چنین چیزی ممکن است و من این را نفی نمی‌کنم،ولی یک چنین نهیی لغو است،بلی! این درست است،یعنی اگر مولاء امر را مطالعه کند، نهی را هم مطالعه کند، نسبت هم بدهد،آنگاه در مرحله چهارم بفرماید: امر به« شیء» مقتضی نهی از ضد است .ولی متأسفانه این نهی از ضد یک کار لغوی است، چرا؟ چون این «عبد» یا مطیع و فرمانبردار است یا مطیع و فرمانبردار نیست،‌بلکه یا عاصی است، اگر مطیع و فرمانبردا باشد، همان امر اول کافی است که او را حرکت بدهد، اما اگر عاصی است، دومی لغو است. (هذا کلّه حول الدلالة اللفظیة) .

بررسی دلالت عقلی: اما دلالت عقلی، یعنی اینکه کسی ادعا ملازمه کند بین امر به شیء و نهی از ضدش، اثبات این خیلی مشکل است :یعنی اگر بگوییم: عقلاً ملازمه هست که اگر مولاء به یک چیزی امر کرد، حتماً باید از ترکش هم نهی کند، اثبات یک چنین ملازمه‌ی، کار بسیار مشکل است، بنابراین؛ همین که امر کرد کافی است،یعنی لازم نیست که دو مرتبه تکرار کند، بلکه همان امر کافی است و ملازمه نیست .

متن درس خارج اصول حضرت آیت‌الله جعفر سبحانی86/10/04

بحث ما در مبحث ضد، گاهی در ضد عام است، و گاهی در ضد خاص می‌باشد، ضد عام را بحث کردیم و نتیجه گرفتیم که هرگز دلیل نداریم که امر بر «شیء»، نهی از ضد عام است، یعنی اگر مولاء فرمود:«أازل النجاسة»، از این نهیی به نام: «لاتترک الإزاله» متولد نمی‌شود.(تم الکلام فی المقام الأول).

المقام الثانی: فی حکم الضد الخاص

بحث ما در مقام دوم به پایان رسید، الآن وارد مقام دوم (که همان ضد خاص است) می‌شویم، «ضد خاص» این است که امر به «أحد الضدین» نهی از ضد دیگر است.

مثال: صاحب معالم و دیگران، ازاله و صلات را مثال زده‌اند، یعنی «ازاله» چون واجب مضیق است، به این معنی که مسجد خدا نباید هتک بشود، فلذا اگر نجاستی را در مسجد دیدیم، قبل از هر چیزی، باید فوراً آن را تطهیر کنیم، چرا؟ چون تطهیر مسجد واجب اهم است،زیرا واجب مضیق است، اما صلات و نماز واجب مهم است، چرا؟ چون واجب موسع است،بنابراین؛ اول باید اهم را که ازاله است انجام بدهیم،سپس به صلات و نماز بپردازیم

آنان معتقدند که امر به «ازاله»، نهی از صلات است، یعنی اگر مولاء بفرماید: «أزل النجاسة» مثل این است که بفرماید:« أترک الصلاة،أعنی لاتصل». فلذا اثبات این مطلب که امر به «أحد الشیین» نهی از ضد دیگر است،‌متوقف است بر سه مقدمه. به عبارت دیگر: با سه مقدمه ثابت می‌کنند که امر به «ازاله»، نهی از صلات است،یعنی اینکه امر به« شیء» مقتضی نهی از ضد خاص است،‌متوقف است بر سه مقدمه،‌و با سه مقدمه این مطلب را اثبات می‌کنند و آن سه مقدمه عبارتند از:

الأول: ترک الضد مقدمة لفعل الضد الأخر، أعنی ترک الصلوة مقدمة لفعل الإزاله

الثانی: مقدمة الواجب واجب،یعنی مقدمه‌ی «واجب» واجب است

الثالث: الأمر بالشیء، مقتض للنهی عن ضده العام،یعنی امر به «شیء» مقتضی نهی از ضد عامش است،

از این سه مقدمه می‌خواهند نتیجه بگیرند که اگر مولاء امر به ازاله کرده است، پس نهی از خاص به نام: «نماز» نیز کرده است؛ چرا ؟ الآن می‌خواهیم خود مقدمه ها را تشریح کنیم تا در مقام اثبات برسیم:

١) جنابعالی! در مقدمه اول باید بپذیرید که ترک الضد مقدمة لفعل الضد، یعنی باید قبول کنیم که ترک صلات، مقدمه‌ی ازاله است.

٢) اگر «ترک الصلاة» مقدمه برای فعل ازاله شد، مقدمه‌ی «واجب» هم واجب است (علی القول بها)، پس ترک الصلاة هم واجب می‌شود .

٣) اگر چیزی واجب شد، ضد عامش حرام می‌شود، یعنی اگر «ترک الصلاة» واجب شد،ضد عامش که همان نقیضش است،‌حرام می‌شود،پس اگر «ترک الصلاة» واجب است، نقیض آن (که خود صلات است) حرام می‌شود،چرا؟ چون گفتیم که نقیض کل شیء ضد عامش است، پس به حکم مقدمه‌ی اول،« ترک الصلاة» مقدمه‌ی ترک الإزاله است، و باز هم گفتیم که مقدمه‌ی «واجب» واجب است، امر به «شیء» مقتضی نهی از ضد عام است، «ضدعام» یعنی نقیض، اگر «ترک الصلوة »واجب است، نقیضش (که همان ضد عام است به نام صلات) حرام می‌شود،یعنی صلات حرام می‌شود، پس امر به «شیء» مقتضی نهی از ضد خاص شد،البته برهان غیر از نتیجه است، این سه مقدمه ما را به اینجا را رساندند که اگر مولا امر به ازاله کند، حتماً از صلات نهی کرده است، این بود توضیح سه مقدمه، به این »برهان» می‌گویند: مسلک المقدمیة. بنابراین؛ ما در اینجا از طریق مسلک مقدمیت وارد شدیم، البته یک مسلک دیگری هم بنام: «مسلک الملازمه» داریم که در آینده به آن می‌رسیم

پس ما اگر بخواهیم به این نتیجه برسیم که امر به «شیء» مقتضی نهی از ضد خاص است، دو راه دارد:

الف) مسلک المقدمیة،

ب) مسلک الملازمة

اشکال: در اینجا یک اشکال باقی مانده است و آن عبارت از این است که: من در مقدمه‌ی سوم گفتم که امر به «شیء» یعنی امر به صلات، وقتی مقتضی از ضد عام شد، ضد عام را گفتم، وحال آنکه نتیجه گرفتم که امر به «شیء» مقتضی نهی از ضد خاص است، چطور من هم ضد عام را به کار می‌برم، و هم ضد خاص را ؟! برای اینکه مطلب کاملاً روشن بشود،بحث را تکرار می‌کنم، ما در این مقام سه مقدم داشتیم:

١) ترک الصلاة مقدمة للإزاله .

٢) مقدمة الواجب واجب، مقدمه‌ی« واجب» هم واجب است .

٣) الأمر بالشیء، مقتض للنهی عن ضده العام،یعنی امر به «شیء» مقتضی نهی از ضد عامش است،پس من در مقدمه‌ی سوم هم جمع می‌کنم ضد عام را،‌و هم نهی از ضد خاص را، چون گفتیم: اگر «ترک الصلاة» واجب شد، نقیضش که خود صلات است (که اسمش ضد عام است) حرام می‌شود، خب! نقیضش که حرام شد،نقیضش ضد عام است، وحال آنکه بحث ما در ضد خاص است، پس بین دوتا چگونه جمع می کنید ؟

جواب: جوابش این است اگر می‌گوییم امر به «ترک الصلاة»، مقتضی نهی از ضد عام است، اگر صلاة را نسبت به ترک بسنجیم، می‌شود ضد عام، اما اگر صلاة را به خود ازاله بسنجیم، می‌شود ضد خاص، «صلات» منهی عنه است، اما اگر او را به ترک بسنجیم، به او می‌گویند: «ضد عام».

اما اگر او را به ازاله بسنجیم، به او می‌گویند: ضد خاص .

به عبارت دیگر: ما در هنگام اقامه‌ی برهان از درس گذشته استفاده کردیم،‌چون در درس گذشته گفتیم که امر به «شیء» مقتضی نهی از ضد عام است، اگر «ترک الصلاة» مقدمه است،پس «ترک الصلاة» می‌شود واجب، و هر واجبی هم نقیضش حرام است، این «صلات» نسبت به «ترک الصلاة» نقیض است، اما نسبت به ازاله نقیض نیست، بلکه نسبت به آن ضد خاص است، پس مانع ندارد که ما هم کلمه‌ی ضد عام را به کار ببریم و هم ضد خاص را، به این معنی که در مقام اقامه‌ی دلیل از کلمه‌ی ضد عام استفاده می‌کنیم، ولی در مقام نتیجه گیری، نتیجه این است که ضد خاص حرام است. پس «صلات» دو نسبت دارد، الف) یک نسبت به ترک، ب) یک نسبت هم به ازاله دارد،‌اگر صلات را به ترک بسنجیم، می‌شود ضد عام، اما اگر او را به ازاله بسنجیم، می‌شود ضد خاص.

بنابراین؛ در مقام اقامه‌ی برهان از درس قبلی استفاده کردیم که امر به «ترک» مقتضی نهی از نقیضش است به نام صلات، آن وقت صلات را وقتی با ازاله می‌سنجیم، دیگر «صلات» نسبت به «ازاله» ضد عام نیست، بلکه ضد خاص است، این کیفیت برهان است، ولی هنوز به اصل برهان نرسیده‌ایم .

سئوال: از این سه مقدمه کدامش مهم است ؟

جواب: مقدمه‌ی اولی مهم است که بحث داریم، اما مقدمه‌ی دوم که مقدمه‌ی« واجب» واجب است، این را قبلاً خواندیم و لذا راجع به آن بحثی نداریم، هم چنین مقدمه‌ی سوم هم مهم نیست که امر به« شیء» یعنی امر به «ترک صلات» مقتضی نهی از صلات است، این را هم قبلاً خواندیم، فلذا مقدمه‌ی دوم و سوم محل بحث ما نیست، آنچه که محل بحث ما می‌باشد، مقدمه‌ی اولی است، یعنی «ترک الضد مقدمة لفعل الضد، ترک الصلاة مقدمة لفعل الإزاله» این را باید بحث کنیم

اقوال

در مقدمه‌ی اول ،یعنی «ترک الضد مقدمة لفعل الضد» چهار قول است :

١) انکار المقدمیة مطلقاً؛یعنی بگوییم اصلاً مقدمه نیست، به این معنی که نه «ترک الصلوة» مقدمه‌ی ازاله است، و نه ازاله مقدمه‌ی« ترک الصلوة» است، یعنی مقدمیت را از هر دو طرف انکار کنیم، هم از جانب عدم، و هم از جانب وجود، فلذا «ترک الصلوة» مقدمه‌ی ازاله نیست، «ازاله» هم مقدمه‌ی ترک الصلوة ‌نیست .

٣) ترک الصلاة مقدمة للإزاله،و لا تکون الازالة مقدمتاً لترک الصلاة

٤) اگر ضد (واقعاً) الآن موجود است،پس مسلما عدم او مقدمه است، مثلاً «کاغذ» سیاه است، این سیاهی نسبت به سفیدی ضد است،بنابراین؛ بیاض متوقف بر این است که این سواد را از بین ببریم.« الفرق بین الضد الموجود و عدم الموجود» اگر سواد در آن جا هست، چنانچه بخواهیم سفیدی را جایگزینش کنیم، حتماً باید سواد را بر طرف کنیم تا بیاضی بیاید. پس روشن شد که نسبت به مقدمیت چهار قول داریم :

الف) القول با نکار المقدمیة مطلقا.

ب) القول بالمقدمیة مطلقاً .

ج) التفصیل،أعنی عدم الضد مقدمة لفعل الضد،و فعل الضد لیس مقدمتاً لعدم الضد .

د) الفرق بین الضد الموجود و عدم ضد الموجود

خلاصه:تا اینجا سه مطلب را توضیح دادیم:

١- اولین مطلب این بود که بحث در اینکه امر به «شیء» مقتضی نهی از ضد خاص است، دو مسلک دارد:

الأول: مسلک المقدمیة؛ الثانی: مسلک الملازمه

٢- مسلک مقدمیت هم مبنی بر سه مقدمه شد .

٣- گفتیم که مقدمه‌ی اولی اهم است که محل بحث است، اما دومی و سومی را قبلاً خواندیم و تمام شد ولذا فعلاً بحث ما در مقدمه‌ی اول است که در آن اقول اربعه هست:

القول الأول للمحققین؛ مرحوم آخوند این قول را انتخاب کرده است، ایشان منکر است و می‌فرماید : «ترک الضد» مقدمه‌ی فعل الضد نیست، چرا ؟ یک بیان کوتاه دارد، ما نخست عین عبارت کفایه را می‌ بیان می‌کنیم و روی آن بحث می‌کنیم، ایشان در «کفایة الأصول» می‌فرماید: ما ابتدا باید دلیل قول دوم را بگوییم، تا قول اول آن را رد کند.

استدل علی القول بالمقدمیة بما هو حاصله فی الکفایه( کفایه دلیلش را آورده است، بعداً می‌خواهد‌آن را رد کند،یعنی دلیلش را رد کند):« إن توهم توقف الشیء (یعنی ازاله) علی ترک ضده (یعنی صلات) لیس إ‌لامن جهة المضاده و المعانده بین الوجودین (یعنی الإزالة و الصلاة) و قضیتهما الممانعة بینهما و من الواضحات أن عدم المانع من المقدمات»[1] این دلیل قول دوم است، ما نخست قول دوم را می‌گوییم (البته محققین قول اول را انتخاب کرده‌اند)، چون تا دلیل قول دوم را نخوانیم، ادله‌ی قول اول روشن نمی‌شود، فلذا ابتدا دلیل قول دوم را می‌خوانیم.

حاصل دلیل دوم این است، این آقا! معتقد است که «ترک الصلاة» مقدمه‌ی ازاله است، می‌گوید: آیا قبول دارید که بین صلات و ازاله معاندة و تمانع است‌ ؟

می‌گوییم: قبول داریم،آیا قبول دارید که «عدم المانع» از مقدمات علت تامه است ؟ می‌گوییم: بلی! او را هم قبول داریم، می‌گوید: پس قبول کنید که « ترک الصلاة و عدم الصلاة» هم مقدمه‌ی ازاله است،از این طرف بین ازاله و صلات تمانع است، از آن طرف هم عدم المانع از مقدمات است؛ پس عدم الصلاة (که ما می‌گوییم ترک الصلاة) می‌شود مقدمه‌ی ازاله، خیلی واضح است، چون مولا اگر فرمود: «أزل النجاسة» مقدمه اش ترک الصلاة‌است، مقدمه‌ی واجب هم واجب است، اگر چیزی هم واجب شد، نقیضش هم حرام می‌شود، «صلات» نسبت به« ترک» نقیض است، اما نسبت به ازاله ضد خاص است، این بود دلیل قولی که می‌گفت:آیا بین الازاله و الصلوة تمانع است یا نه؟ می‌گوییم: بلی! اگر تمانع را قبول دارید، عدم المانع هم که از مقدمات است، پس «عدم الصلاة» از مقدمات ازاله است

اشکالات آخوند بر استدلال قول دوم: مرحوم آخوند سه تا اشکال بر این استدلال کرده است و این سه اشکال در کفایه چنان با هم ادغام شده است و چنان پیچیده است که مدرس و متدرس را گیج می‌کند، ولی ما می‌خواهیم که هر سه اشکال را از هم جدا کنیم :

الاشکال الأول : إن المعاندة و المنافرة‌بین الشیئین لا تقتضی إلاعدم اجتماعهما فی التحقق و حیث لا منافات اصلاً بین احد العینین و ما هو نقیض الآخر و بدیله بل بینهما کمال الملائمة کان أحد العینین مع نقیض الآخر فی مرتبة واحدة من دون أن یکون فی البین ما یقنضی تقدم احد هما علی الآخر.

مرحوم آخوند می‌فرمایند: شما در اینجا مغالطه کردید و گفتید بین العینین تمانع هست،یعنی گفتید که بین صلات و ازاله تمانع است، اگر بین العینین تمانع است،« عدم المانع» مقدمه‌ی شیء است، پس «عدم الصلاة» که ترک الصلاة است، ترک المانع است و این مقدمه‌ی ازاله هست، مرحوم آخوند می‌فرماید: اگر بین العینین تمانع است، نتیجه می‌گیریم که بین احدی العینین و نقیض الآخر تقارن و تلائم است، بین العینین تمانع است،یعنی نماز و ازاله با هم ضدیت دارند، اما ازاله با «عدم» تلائم و تقارن دارند، یعنی با هم جنگی ندارند،بلی! همیشه عالم تزاحم عالم وجود است،یعنی دو وجود با هم متزاحم هستند، اما اگر یکی وجودی شد، دیگری عدمی؛ آنوقت با هم ملائمت و تقارن دارند، تقارن غیر از این است که شما بگویید احد هما از نظر رتبه مقدم بر دیگری است، شما می‌خواهید بگویید که «ترک الصلاة» مقدمه است و از نظر رتبه مقدم بر ازاله است، شما می‌دانید که همیشه مقدمه از أجزاء علت است و علت هم تقدم رتبی بر معلول دارد، بین العینین تمانع هست، بین ازاله و ترک الآخر تلائم و تقارن است،یعنی اینها با هم رفیق هستند و جنگی ندارند، این غیر این است که بگوییم: احد هما مقدمه‌ی دیگری است، اگر مقدمه دیگری شد باید احد هما( مثلا ترک الصلوة) رتبتاً مقدم بر ازاله باشد، تا مقدم نباشد، مقدمه نمی‌شود، «مقدمه» اگر نشد، وجوب بر او تعلق نمی‌گیرد، دلیل شما بیش از این نمی‌رساند که بین العینین تمانع است، بین احد العینین و نقیض الآخر تلائم و تقارن است و با هم جمع می‌شوند، اگر مقدمه باشد، باید مقدمه تقدم رتبی بر ذی المقدمه داشته باشد، تقدم رتبی را ثابت نمی‌کند، تقدم رتبی مثالش این است: «تحرکت الید فتحرک المفتاح» حرکت دست با حرکت مفتاح زماناً یکی است، اما رتبتاً مقدم است،یعنی تا دست حرکت نکند، مفتاح هم حرکت نمی‌کند، آن کس که می‌گوید:« ترک الصلاة» مقدمه است، مدعی تقدم رتبی است، «ترک الصلاة» رتبتاً مقدم بر ازاله است و حال آنکه این تقدم رتبی را ثابت نمی‌کند .

برهان شما می‌رساند که دو تا اگر با هم جمع شدند معارضه و مبارزه دارند، اما اگر یکی باشد، دیگری نباشد با هم تلائم دارند، اما اینکه عدم یکی، مقدمه‌ی وجود دیگری باشد به گونه‌ی که عدم بشود جزء علت و تقدم رتبی داشته باشد، این را ثابت نمی‌کند.

تمام اشکال آخوند این است که بین ازاله و ترک الصلوة مقارنة زمانیة و لیس بینهما تقدم رتبی، بین آنها تقدم زمانی است، اما تقدم رتبی نیست و تا تقدم رتبی ثابت نشود، مقدمه نمی‌شود، وقتی مقدمه نشد، وجوبی نمی‌آید .

اشکال محقق اصفهانی بر کلام آخوند: محقق اصفهانی (که از شاگردان آخوند است) بر استادش اشکال گرفته است و گفته است: جنابعالی! از کجا می‌فرمایید که تقدم رتبی ندارد، یعنی نفی شما دلیل ندارد،شما همین مقدار ثابت کردید که بینهما مقارنه‌ی زمانی است، ولی« تقارن» دلیل بر عدم تقدم رتبی نیست،چون ممکن است تقدم رتبی داشته باشد، شما فرمودید که بین العینین تمانع است، بین احدی العینین و عدم الآخر تقارن است، این فرمایش شما قبول است، ولی گفتید که: و لیس احد هما متقد ماً علی الآخر رتبتاً، از کجا و به چه دلیل این مطلب را می‌فرمایید؟! چون لعل «ترک الصلاة» تقدم رتبی بر ازاله داشته باشد، اگر تقدم رتبی داشته باشد، می‌شود مقدمه و مقدمه‌ی واجب هم واجب است، تا بالأخره تقارن زمانی را ثابت کردید، ولی تقارن زمانی دلیل بر عدم تقدم رتبی نیست، لعل احد هما تقدم رتبی داشته باشد، «عدم الصلاة» رتبتاً مقدم بر ازاله است، مثل «تحرکت الید فتحرک المفتاح» تقارن زمانی دارند، اما حرکت ید و دست، مقدم است رتبتاً بر حرکت مفتاح .

دفاع حضرت امام(ره) از آخوند: حضرت امام(ره) می‌فرماید: جناب شیخ اصفهانی! نه تنها اینها تقارن زمانی ندارند، حتی تقدم رتبی هم ندارند، دلیلش چیست ؟ دلیلش« صحة الحمل» است، ایشان می‌فرماید: ما می‌بینیم که احد هما بر دیگری حمل می‌شود، مثلاً: اللاسواد هو البیاض، در اینجا اللاسواد بر البیاض حمل شده، اگر اللاسواد مقدمه بود و تقدم رتبی داشت، محال است که علت بر معلول حمل بشود و حال آنکه ما می‌بینیم احد الضدین بر ضد دیگر حمل می‌شود، علت اینکه من این مثال را انتخاب کردم روشن است، ولی اگر ما بخواهیم در «مانحن فیه» مثال بزنیم، باید بگوییم که «ترک الصلاة هو الإزاله» و این غلط است و لذا حضرت امام(ره) مثال را عوض کرد و فرمود: اللاسواد بیاض، اللاسواد را حمل بر بیاض می‌کنیم، اگر واقعاً «لاسواد» تقدم رتبی بر بیاض داشت، باید حمل بینهما صحیح نباشد، و حال آنکه حمل بینهما صحیح است ولذا می‌گوییم: اللاسواد بیاض است، البته این حمل یک حمل حقیقی نیست،بلکه حمل بالعرض است، یعنی درعلم منطق به این می‌گویند: «حمل بالعرض»، چون در دنیا حمل عدم بر موجود حمل حقیقی نیست، تمام حمل‌ها‌ی عرضی بر اشیاء‌موجود، حمل حقیقی نیست بلکه حمل بالعرض است.

خلاصه

١- مستدل استدلال کرد که بینهما تمانع است،و« عدم المانع» مقدمه است برای شیء، یکی از «علل» عدم المانع است ‌

٢- آخوند گفت که بینهما تمانع است،یعنی بین العینین تمانع است، ولی بین احدی العینین و نقیض الآخر تقارن است، اگر تقارن و تلائم است، پس تقدم رتبی نیست، و اگر بخواهد عدم احد هما، مقدمه باشد، مقدمه باید تقدم رتبی داشته باشد.

٣- محقق اصفهانی به آخوند اشکال کرد وگفت: استاد! شما ثابت کردید که بینهما تلائم و تقارن است، ولی نتیجه گرفتید که احدهما تقدم رتبی ندارد؛ چرا ؟ چون ممکن است عدم الصلاة تقدم رتبی بر ازاله داشته باشد

٤- حضرت امام(ره) از کلام ایشان جواب داد و فرمود: تقدم رتبی ندارد، چرا ؟‌چون ما می‌بینیم احد العینین بر نقیض دیگری حمل می‌شود،مثلاً می‌گوییم: اللاسواد بیاض، از این می‌فهمیم که بینهما تقدم رتبی نیست، و الا لازم می‌آید که معلول با علتش در یک مرتبه باشد، در یک جا حمل بشود، چون حمل حاکی از وحدت رتبه است، اگر «اللاسواد» جزء العله باشد، لازم می‌یاید با معلولش (که بیاض است) رتبه‌ی واحده داشته باشد.

١. کفایة الأصول،ج1، 206؛

متن درس خارج اصول حضرت آیت‌الله جعفر سبحانی86/10/05

بحث ما راجع به ضد خاص است و گفتیم: در اثبات این مطلب که امر به «شیء» یعنی امر به ازاله نهی از ضد خاص(یعنی صلات) است، دو مسلک وجود دارد:

الف) مسلک مقدمیت

ب) مسلک ملازمة

مسلک مقدمیت هم متشکل از سه مقدمه بود:

«صلات» در اینجا هرچند نسبت به «ترک الصلوة» ضد عام است، ولی نسبت به «ازاله» ضد خاص است.سپس گفتیم که مهم در این جا مقدمه‌ی اول است، فلذا آخوند همین مقدمه را گرفته و در «کفایة الأصول» سه‌تا اشکال بر این مقدمه وارد کرده است، فعلاً بحث ما در اشکالی که بر مقدمه‌ی اول وارد کرده است می‌باشد، اولین اشکالی که آخوند بر مقدمه‌ی اول کرده، این است که بین ازاله وصلات منافرت است،یعنی بین العینین منافرت است‌، اگر بین العینین منافرت است، ولی بین أحد العینین و ترک الآخر کمال ملائمت است، اگر کمال ملائمت است، پس بینهما تقدم رتبی نیست، بلکه وحدت رتبی است، چرا؟ چون کمال ملائمت است و کمال ملائمت حاکی از آن است که اینها با هم در یک رتبه هستند، و حال آنکه «عدم المانع» از اجزاء علت تامه است و همیشه علت و اجزایش تقدم رتبی دارد ،ولی در اینجا عدم الضد، یا «ترک الضد» تقدم رتبی ندارد، پس ما از این می‌فهمیم اینکه فلاسفه گفته‌اند که عدم المانع از اجزاء علت تامه است، در اینجا درست نیست، بلکه در جاهای دیگر درست است، عدم رطوبت هیزم از اجزاء علت تامه است، اما در اینجا «ترک الصلوة» از اجزاء علت تامه نیست، چرا ؟ چون ترک الصلوه با ازاله کمال ملائمت را دارد و ملائمت مانع از تقدم رتبی است،( این اشکال آخوند بود) .

ما در اطراف اشکال مرحوم آخوند، سه مطلب را خواهیم گفت:

الف) اشکال شیخ اصفهانی

ب) اشکال حضرت امام (ره) نسبت به محقق اصفهانی

ج) اشکالی که ما بر حضرت امام (ره ) داریم.

مرحوم اصفهانی گفت: جناب آخوند! کمال ملائمت خودش گواه و شاهد بر تقارن زمانی است،یعنی زماناً یکی هستند، تقارن زمانی هیچ منافاتی با تقدم رتبی ندارد. حضرت امام(ره) به محقق اصفهانی ایراد کرد و گفت هم دلیل بر تقارن زمانی است و هم دلیل بر وحدت رتبی می‌باشد؛ چرا؟ چون ما حمل می‌کنیم،یعنی گاهی اللاسواد و البیاض را بر یکدیگر حمل می‌کنیم و می‌گوییم:«اللاسواد هو البیاض» این دو تا را با هم حمل می‌کنیم اگر واقعاً «اللاسواد» جزء علت بود، محال است که علت بر معلول حمل بشود، عکسش را هم می‌توانیم حمل کنیم و بگوییم: «اللابیاض هو السواد» از اینکه این دو تا قابل حمل هستند، حاکی از این است که هم تقارن زمانی دارند و هم وحدت رتبی.

یلاحظ علیه: نسبت به کلام حضرت امام(ره) یک نظر واشکال کوچک داریم و می‌گوییم: اگر این اجزاء علت از اجزاء مفیضه و یا شرط الافاضه باشد، حق با شما است ، یعنی مسلماً حمل دلیل بر این است که هم تقارن زمانی دارند و هم وحدت رتبی.اما به شرط اینکه این اجزاء از اجزاء مفیضه‌ی معلول باشد، مانند: مقتضی، چون مقتضی کارش این است که افاضه معلول می‌کند، مانند: آتش نسبت به حرارت یا مانند: «شرط»، مثلاً؛ آتش اگر بخواهد پنبه را بسوزاند، «بینهما» محاذات شرط است،‌بلی! اگر اجزاء علت از اجزاء مفیضه باشد، فرمایش شما(حضرت امام ره) درست است، یعنی حمل دلیل بر وحدت رتبی است، اما اگر اجزاء علت از اجزاء مفیضه نیست، بلکه از قبیل علقه و مضغه است،یعنی فقط کارش رفع المزاحمه از پای معلول و علت است، در این فرض حمل دلیل بر وحدت رتبی نیست، چون آن مشکلی که در اجزاء مفیضه است، آن مشکل در این جزء نیست در اجزاء مفیضه، «علت» کارش افاضه است،یعنی از آن عالم بالا افاضه می‌کند و می‌ریزد،پس اگر مفیض است یا شرط المفیض است، این معنا ندارد که مفیض با «مفاض» وحدت رتبی داشته باشند، چون یکی مفیض است،‌دیگر مفاض، یکی شهریه بده است، اما دیگری شهریه بگیر می‌باشد، یا شرط اعطاء شهریه است، فلذا این دوتا نمی‌توانند در رتبه‌ی هم باشند. بلی! یک اجزاء علت هم داریم که کارش افاضه نیست، بلکه راه را هموار می‌کند،‌مانند: «عدم المانع» که موانع را از سر راه علت و معلول بر می‌دارد، «عدم المانع» کارش افاضه نیست، کارش هموار کردن راه است، راه را هموار می‌کند تا آقای شهریه بده، شهریه‌ی خودش را نسبت به این فقیر بدهد، ولذا در اینجا مشکل نیست،یعنی ممکن است که هم حمل بشوند و هم وحدت رتبی داشته باشند

مرحوم آخوند می‌گفت: وحدت رتبی دارند، محقق اصفهانی در جوابش گفت: تقارن زمانی دلیل بر وحدت رتبی نیست، چون ممکن است که تقارن زمانی داشته باشند، اما وحدت رتبی نداشته باشند

حضرت امام(ره) می‌فرماید: «اجزاء علت» چون با عدم المانع حمل می‌شود، فلذا حمل را دلیل بر وحدت رتبی گرفتند و طرفدار مرحوم آخوند شدند.

ولی ما می‌گوییم که حمل دلیل بر وحدت رتبی نمی‌شود، چرا؟ به جهت اینکه این اجزاء اگر اجزاء مفیضه باشد، اصلاً حملش باطل است، یعنی باطل است که اجزاء مفیضه را بر معلول حمل کنیم،یا مقتضی را بر مقتضایش حمل کنیم، چنین حملی صحیح نیست و نمی‌شود، ولی این «اجزاء‌» چون از اجزاء هموار کنده‌ی راه هست، ممکن است حمل بشود، ولی در عین حال وحدت رتبی هم نداشته باشند، ما حمل را دلیل بر وحدت رتبی نمی‌گیریم، بلی! اگر مفیض بود، حق با شما بود، اما چون مفیض نیست فلذا مانع ندارد که هم حمل بشوند و هم وحدت رتبی نداشته باشند، پس ما اجزاء‌علت را دو قسم کردیم‌:

الف) مفیض

ب) غیر مفیض

ولی من معتقدم که کسی این مقدمه اولی را درست نقادی نکرده است، نه آخوند، نه شیخ اصفهانی و نه حضرت امام(ره)، هیچ کدام از این بزرگواران مقدمه‌ی اول را خوب نقادی نکرده اند، فقط دو نفر خوب نقادی کرده اند:

مرحوم نائینی که مقدمه‌ی اولی را خوب نقادی کرده و او را باطل کرده، ایشان گفته است که ما سه چیز داریم:

الف) مقتضی

ب) شرط

ج) عدم المانع

درست است که در باب علت و معلول یک مقتضی است، مانند: آتش، ویک شرط است، مانند: محاذات، یعنی تقان پنبه با آتش، و یک عدم المانع است، مانند: عدم البلًَه، و عدم رطوبت « (بلًًه» یعنی رطوبت)، «عدم البلل» کی از اجزاء علت است؟ وقتی که آتشی در کار باشد، تقارن بین آتش و پنبه هم باشد، بعد از آنکه شرائط ومقتضی موجود شد، آن موقع می‌گویند: عدم المانع و عدم البلل از اجزاء علت تامه است،یعنی باید رطوبت در این هیزم یا پنبه نباشد تا بسوزد. بنابراین؛«عدم المانع» کی جزء علت تامه هست؟ بعد از آنکه مقتضی موجودشد، شرط هم پیدا شد، آن موقع می‌گویند که: «عدم البلل من اجزاء العلة التامة»، اما اگر مقتضی در کار نباشد، آتشی وجود نداشته باشد، دیگر نمی‌گویند: «عدم البلل من اجزاء العلة التامة»، اما اگر آتش باشد، ولی تقارن که یکی از شرائط است، وجود نداشته باشد،مثلاً آتش در شرق است، پنبه در غرب ،دراینجا نمی‌گویند که: «عدم البلل من اجزاء العلة التامة»، «عدم المانع» با دو شرط ازاجزاء علت تامه است:

در یک چنین جای می‌ می‌گویند که: عدم البلل من اجزاء العلة التامة.

حال که این مطلب فهمیده شد، می‌گوید:در «ما نحن فیه» اگر «ترک الصلاة» بخواهد به عنوان جزء علت باشد، لازمه اش وجود دو تا مقتضی بر دو تا شیء متخالف است، اگر بخواهد «ترک الصلاة» جزء از علل تامه باشد، لازمه اش این است که دو تا مقتضی در ذهن انسان باشد، یک مقتضی نسبت به ازاله، مقتضی دیگر نسبت به صلات، آن وقت بگوییم که: «ترک الصلاة مقدمة لفعل الإزاله» و حال آنکه امکان وجود دو مقتضی آنهم که مقتضای شان متخالف باشد ممکن نیست، تا ما بگوییم :«عدم الصلاة مقدمة لفعل الإزاله»، چون معنایش این است که در ذهن متکلم دو تا اراده‌ی متناقض است، یعنی هم اراده دارد که ازاله را انجام بدهد تا «ترک الصلاة» مقدمه بشود، از آنطرف هم اراده دارد که صلات را انجام بدهد، تا ما بیاییم ترک صلات را به عنوان یک مانع از سر راه اازله برداریم، و این ممکن نیست، یعنی همانطور که جمع بین ازاله و صلات ممکن نیست، جمع بین دو اراده و دو مقتضی هم ممکن نیست،فلذا مرحوم نائینی خیلی تحقیق واقع بینانه کرده است؛

اگر حرف ایشان را قبول کنیم وبگوییم که «عدم المانع» در جای از اجزاء است که مقتضی برای معلول باشد،آنوقت عدم بلٌه، یعنی عدم رطوبت در جای از اجزاء علت است که آتش و پنبه در کنار هم و مقارن هم باشند،اینکه «عدم البلٌه» من اجزاء العلة است، اینجا پیاده کنید، درست است که مقتضی و مقتضا هست، یعنی «مقتضی» اراده است، مقتضا هم ازاله است، ولی ما می‌خواهیم عدم المانع درست کنیم، «عدم المانع» عبارت است از:«ترک الصلوة»، ترک الصلاة هم اگر بخواهد رفع مانع کند، باید اقلاً یک اراده نسبت به صلات باشد تا بگوییم: جناب صلاة! از سر راه ازاله کنار برو، اما آدمی که اصلاً اراده‌ی صلات را ندارد،این آدم نیازی به یک چنین مقدمه‌ی ندارد، این در صورتی مقدمه می‌شود که یک اراده نسبت به صلات داشته باشیم،برای اینکه بخواهیم «ترک الصلاة» را مقدمه کنیم، باید در ذهن این مزیل، دو تا اراده و مقتضی متضاد درست کنیم، یک مقتضی نسبت به ازاله، مقتضی دیگر هم نسبت به صلات، همانطوری که جمع بین ازاله و صلات ‌ممکن نیست،«هکذا» جمع بین دو اراده و دو مقتضی هم ممکن نیست، این نقٌادی ایشان است و نقادی خوبی هم است، اما به شرط اینکه این مقدمه را از ایشان بپذیریم که «عدم المانع» در همه جا جزء نیست، بلکه باید مقتضی باشد، این یک چیزی غریبی است که اگر بخواهد «ترک صلات» لباس عدم المانع برخود بپوشد، باید در ذهن متکلم یا مزیل دو تا اراده وجود داشته باشد، هم اراده داشته باشد نسبت به نماز، تا بگوییم: عدم مانع او، و هم اراده داشته باشد نسبت به ازاله، تا این صلات را از سر راه ازاله برداریم، واین در اراده در ذهن متکلم ممکن نیست،چرا؟ چون إذا أراد احد الضدین، لم یرد الضد الآخر

ما نسبت به رد مقدمه‌ی اولی یک نقادی دیگر داریم غیر از نقادی مرحوم نائینی، و آن این است که اصولاً ما باید ببینیم «عدم» چه حسابی و نقشی در جهان هستی دارد، در جهان هستی آنچه هستی و اصالت دارد، همان وجود است، یعنی «عدم» چیزی نیست که بیاید جزء علت واقع بشود، تا بگوییم عدم المانع از اجزاء علّت تامه است، اصالة الوجودی می‌گوید:

إنّ الوجود عندنا اصیلٌ،*** دلیل من خالفنا علیل.

کسانی که قائل به اصالة الوجود هستند،می‌گویند که تمام آثار مال وجود است، «عدم» چیزی نیست که دارای اثر باشد، مرحوم علامه طباطبائی در جلد پنجم اصول فلسفه (در آنجایی که اعتباریات را بحث می‌کنند) می‌گوید: «عدم» نیافتن است، نه یافتن. آنگاه مثال می‌زند که انسان وقتی دستش را در جیبش می‌برد تا پول به نانوا بدهد،و چیزی در جیبش نمی‌یابد، نه اینکه عدم را می‌یابد، چون «عدم» بطلان محض است، نیافتن است و نبودن است، فلذا چیزی که نیافتن و نبودن است، این چطور می‌شود جزء از اجزاء علت باشد، تا ما بگوییم: «ترک الضد مقدمة لفعل الضد الآخر»، و این از اجزاء علت است؟!

پس باید بگوییم که تمام گناهان مال وجود است‌، منتها «بالعرض و المجاز» به عدم هم نسبت می‌دهیم، تمام گناه مال وجود است، وجود کدام است؟ نماز مزاحم ازاله است، یعنی انسان نمی‌تواند با وجود ازاله به نماز برسد، یا با وجود نماز به ازاله برسد، اینجا وجود مال صلات، مزاحمت مال صلات است. به عبارت دیگر: به جای آنکه بگویند: «صلات» مزاحم است، چه می‌گویند؟ می‌گویند: «ترک الصلاة» مقدمه‌ی ازاله است، و حال آنکه باید بگویند:«الصلاة مزاحمٌ للإزالة، یعنی برای اینکه فارسی و آسان صحبت کنند، می‌گویند: ترک الصلاة مقدمة للإزاله،یعنی از آن یک تعبیر مجازی می‌کنند و می‌گویند: «عدم الصلاة مقدمة لفعل الإزاله»، و حال اینکه باید بگویند: «الصلاة مزاحمٌ لفعل الازالة»، «عدم» کاره‌ای نیست، بلی! تمام گناهان را مجازاً به گردن عدم می‌گذارند و می‌گویند: ترک الصلاة مقدمة للإزاله، وحال آنکه ترک، عدم، نیافتن و نبودن پست‌تر از آن است که بیاید جزء علت بشود و یا مقدمه بشود.

حتی در منطق هم که «عدم البصر» به اعمی می‌گویند، مراد از «عدم» عدم الملکه است، در منطق و فلسفه می‌گویند: لأعدام الملکة حظّ من الوجود»،گاهی به دیوار می‌گوییم: «عدم البصر»، گاهی به زید می‌گوییم :«عدم البصر»، عدم او را می‌گویند: حظّ از وجود ندارد، اما «عدم البصر» حظٌ از وجود دارد، اینهم درست نیست،چرا؟ چون عدم‌ها هیچگاه حظّ از وجود ندارند، آنکه حظٌ دارد، «ملکه» است، قابلیت در دیوار نیست، اما قابلیت در انسان هست، ولی گاهی از اوقات حکم ملکات را به اعدام هم می‌دهند، وحال آنکه «عدم» چیزی نیست که جزء مقدمه بشود و تأثیر کند. فلذا نباید عدم را جزء علت شمرد و گفت: ترک الصلاة مقدمة لوجود الإزالة،سپس نیتجه گرفت.ثم أشاره المحقق السبزواری فی منظومته إلی هذا التحقیق وقال:

لا میز فی الأعدام من حیث العدم،* و هو، لها إذاً بمیز ترتسم، کذاک فی الأعدام لا علٌیة،* و إن بها فاهوا فتقریبیه

می‌فرماید: عدم «من حیث العدم» تمییزی ندارد، اگر بخواهد میز داشته باشد، ناچار است که به ملکات اضافه بشود تا بگوییم: عدم زید، عدم بکرِ، «و هو لها» یعنی میز برای آن اعدام بوهم ترتسم، در عالم و هم ما می‌آییم برای عدم یک میزی تصویر می‌کنیم و می‌گوییم: عدم زید و عدم بکر، بعد می‌فرماید: «کذالک فی الأعدام لا علیة » در اعدام علیت نیست، «و إن بها فا هو»، اگر یک روزی هم می‌گفتند که: عدم العلّة علة لعدم المعلول، این یکنوع تقریب است، یعنی چون وجود علت، علت است برای وجود معلول،فلذا گفته‌اند که پس عدم العلة ایضاً علة لعدم المعلول، و حال آنکه این غلط است،یعنی نباید بگویند: عدم العلّة علّة لعدم المعلول، بلکه باید بگوییم: عدم العلیّة، علتی نیست، وقتی علتی نباشد، عدم العلیة است، نه اینکه «عدم» علت عدم معلول است، که «عدم العلة» بیاید و تأثیر در عدم المعلول بگذارد، بلکه باید بگوییم: عدم العلیة، لا علیة العدم. بنابراین؛ از این بیان روشن شد که اصلاً مقدمه‌ی اول هیچ پایه‌ی علمی و فلسفی نداشته است، مقدمه‌ی اول کدام بود؟ ترک الصلاة مقدمةٌ لفعل الضد؛ این از نظر فلسفی هیچ پایه و اساسی ندارد،چون «عدم» چیزی نیست که بیاید و علت بشود.

پس حرف مرحوم نائینی تا حدی خوب است که گفت: اگر بخواهد ترک الصلاة مقدمه بشود، باید دو تا مقتضی در ذهن باشد، حرف آخوند هم در درجه‌ی سوم خوب است.

تفاوت عرض من با فرمایش آقایان در این است که آنان می‌گویند: صغری درست نیست، ولی من معتقدم که کبری درست نیست.آنان می‌گویند: ترک الصلاة و «عدم» مقدمه نیست، یعنی قبول دارند که عدم المانع، و ترک المانع از اجزاء علت است، ولی در اینجا می‌گویند: نیست، یعنی صغری را مناقشه می‌کنند. ولی من می‌گویم: کبری نیست،یعنی «عدم» پست‌تر از آن است که جزء علت بشود تا ترک الصلاة مقدمه بشود برای فعل ضد. اصلاً «عدم» ارزش ندارد، هم در اینجا و هم در جاهای دیگر، اگر در جاهای دیگر تکیه به عدم شده است، این من باب تقریب ذهن است که می‌گویند: عدم العلّة «علّةٌ لعدم المعلول» این مجاز است، عدم العلّة، علت نیست، عدم العلّیة است، یعنی علیّت در کار نیست.

متن درس خارج اصول حضرت آیت‌الله جعفر سبحانی 86/10/09

بحث ما در ضد خاص است، تمام عنایت این است که این صلات را «منهی عنه» کنیم تا در سایه‌ی نهی فاسد بشود، آدمی که مأمور به ازاله است، نماز اگر بخواند، نمازش فاسد است و باطل، یا آدمی که مأمور به اداء دین عاجل است، نماز اگر بخواند، نمازش باطل است، تمام عنایت بر این است که آیا این نماز نهی دارد یا نهی ندارد؟ ازدو راه وارد شده‌اند:.

الف) راه مقدمیت

ب) راه ملازمه

در مقدمیت هم سه مقدمه داشتند که مهم همان مقدمه‌ی اولی است که «عدم الضد مقدمة لفعل الضد الآخر»، قهراً وقتی مقدمه شد، مقدمه‌ی «واجب» هم واجب است،پس در این صورت «ترک الصلوة» می‌شود واجب.

در اینجا از بحث قبلی هم کمک می‌گیریم و می‌گوییم: اگر چیزی ترکش واجب شد، ضد عامش (که صلات باشد) می‌شود حرام، حرام که شد، قهراً می‌شود فاسد. (این حاصل استدلال بود) .

ما گفتیم که دو مقدمه‌ی اول مهم است،اما دو مقدمه بعدی اصلاً مهم نیست، مرحوم آخوند نسبت به مقدمه‌ی اول اشکال کرد و فرمود: عدم الضد با آن وجود الضد، «عدم البیاض» با سواد، یا «ترک الصلوة» با ازاله ملائمت دارند، و ملائمت هم حاکی از این است که بین آنها تقدم رتبی نیست، وحال آنکه مقدمه حتماً باید تقدم رتبی داشته باشد. محققق اصفهانی به کلام استادش(یعنی‌آخوند) اشکال نمود و گفت: ملائمت دلیل بر عدم تقدم نیست، چرا؟ چون ممکن است ملائمت داشته باشند، و در عین حال «عدم الصلوة و ترک الصلوة» تقدم رتبی بر ازاله داشته باشد. حضرت امام (ره» از آخوند دفاع کرد و فرمود: همینکه حمل می‌شوند، خود حمل دلیل بر وحدت رتبی است . ما بر کلام حضرت امام(ره) اشکال کردیم و گفتیم: حمل در صورتی دلیل بر وحدت رتبی است که این «علت» علت مفیض باشد، اما اگر جزء العلة از قبیل عدم المزاحم است، آنجا نه «حمل» دلیل بر وحدت رتبی است و نه عدم الحمل دلیل بر تعدد رتبه می‌باشد، بلکه گاهی حمل می شود‌، فلذا می‌گوییم: «البیاض هو السواد»،و گاهی اصلاً حمل نمی‌شود، یعنی نمی‌توانیم بگوییم: «عدم الرطوبةِ، النٌّارٌ»،پس نه وحدت حمل دلیل بر وحدت رتبی است، و نه «عدم الحمل» دلیل بر تعدد رتبه می‌باشد، چون جنبه‌ی عدمی دارد و در امور عدمیه حمل دلیل بر هیچ کدام نیست، نه حمل دلیل بر وحدت رتبی است که ایشان ادعاء می‌کند، و نه عدم الحمل دلیل بر تعدد رتبه است، آنگاه ما یک جواب خوبی از آقای نائینی بر اصل استدلال نقل کردیم، بنابراین؛ تا اینجا همه‌ی بحث ها در اطراف مناقشه‌ی کلام آخوند بود، ولی از اینجا به بعد کلام آخوند را رها می‌کنیم و خودمان مستقلاً بحث می‌کنیم.

مرحوم نائینی فرمود: عدم الضد اگر بخواهد مقدمه بشود، لازم می‌آید وجود مقتضیین متضادین در دل انسان باشد که بیانش گذشت،سپس ما یک بحث دیگری کردیم و گفتیم این نوع محاسبات درباره‌ی «عدم» حاکی از این است که ما عدم شناس نیستیم،یعنی اگر عدم شناس بودیم، هرگز چنین سفره‌ی را برای عدم پهن نمی‌کردیم، چون «عدم» چیزی نیست که موقوف باشد و یا موقوف علیه.

اشکال دوم آخوند بر مقدمه‌ی اول: مرحوم آخوند نسبت به مقدمه‌ی اولی یک اشکال دیگری دارد، مقدمه‌ی اولی این بود که «عدم الضد مقدمة لفعل الضد». این چه اشکالی دارد ؟ می‌فرماید: شما نقیضین را در نظر بگیرید از حال نقیضین، حال ضدین هم روشن می‌شود.در نقیضین «البیاض و اللابیاض فی رتبة واحدة»،یعنی بیاض ولا بیاض در رتبه‌ی واحدة هستند، اگر اللابیاض و بیاض در رتبه‌ای واحده می‌باشند،پس چطور می‌شود از اولی، دومی را نتیجه گرفت؟ اولی کدام است ؟ اولی همان نقیضین است،یعنی اللابیاض مع البیاض، می‌گوید،همانطور که نقیضین در رتبه‌ی واحده هستند،ضدین هم در رتبه واحده هستند، «ضدین» یعنی سواد و بیاض،لابیاض و بیاض در رتبه‌ی واحده هستند، پس سواد و بیاض هم در رتبه‌ی واحده هستند، در حقیقت باب تناقض را به باب تضاد مقایسه می‌کند، تناقض ،‌مانند: اللابیاض و بیاض،یعنی وجود الشیء و رفعه،پس اللابیاض و بیاض متناقضین هستند، در متناقضین همه می‌گویند که «متناقضین» در رتبه‌ی واحده هستند، اگر در تناقض می‌گویید که در رتبه‌ی واحده هستند، پس در تضاد هم بگویید‌که در رتبه‌ی واحده می‌باشند: تضاد عبارت است از: السواد و البیاض (که در رتبه واحده،هستند، پس لا بیاض با سواد هم در رتبه واحده هستند، پس نمی‌توانیم بگوییم که «سواد» متوقف بر لا بیاض است. عبارت آخوند در کفایه این است : کما أنّ قضیة المنافاة بین المتناقضین لا تقتضی تقدم ارتفاع احد هما فی ثبوت الآخر، کذالک فی المتضادین؛[1]

توضیح عبارت آخوند این است که ایشان می‌فرماید: همانطوری که بین بیاض و لا بیاض تنافی است،یعنی .احدی نگفته است که آمدن «بیاض» متوقف بر رفع بیاض است،پس همانطور که در آنجا کسی نگفته است، در حالی که بین بیاض و لا بیاض تنافی است،ولی در عین حال احدی نگفته است که آمدن بیاض، متوقف بر رفع لا بیاض است، یا آمدن «لا بیاض» متوقف بر رفع بیاض است، هیچ کس این حرف را نگفته است،پس باید در تضاد هم همین حرف را زد، یعنی بگوییم که آمدن «ازاله» متوقف بر عدم صلات نیست، یا «عدم صلات» متوقف بر ازاله نیست، همان طوری که در عالم تناقض احدی نگفته است که آمدن احد النقیضین، متوقف بر رفع احد النقیضین نیست، در عالم تضاد هم باید بگوییم که آمدن «ازاله» متوقف بر رفع ضد دیگر نیست، یعنی متوقف بر رفع صلات نیست.

خلاصه اینکه در این استدلال قیاس کرده است مقام تضاد را با مقام تناقض،یعنی در «تناقض» احدی نگفته است که آمدن «بیاض» متوقف است بر رفع لا بیاض،یعنی نخست باید لا بیاض را رفع کنیم تا بیاض بیاید، احدی این را نگفته است،پس همانطور که نگفته اند که آمدن احد النقضین متوقف بر رفع دیگری نیست، هکذا آمدن احد الضدین (که همان ازاله است) متوقف بر رفع ضد دیگر نیست، عبارت کفایه را خوب دقت کنید که می‌می‌گوید: «کما أنّ قضیة المنافاة بین المتناقضین لا تقتضی تقدم ارتفاع احد هما فی ثبوت الآخر، کذالک فی المتضادین»، اگر بخواهد بیاض بیاید،‌آمدن «بیاض» متوقف بر رفع لا بیاض نیست،پس در اینجا هم آمدن «ازاله» متوقف بر رفع صلات نیست.

در معنای عبارت کفایه دو نظر است: یک نظر مال من است که بعداً بیان خواهم نمود، نظر دیگر هم مال سایر محققین است، محققین می‌گویند که مرحوم آخوند در اینجا تمسک به قانون مساوات کرده، قیاس مساوات را در منطق این گونه معنی کرده‌اند که اگر زاویه‌ی«الف» مساوی با زاویه‌ی«ب» است،‌وزاویه‌ی«ب» هم مساوی با زاویه‌ی«ج» است،قیاس و قانون مساوات می‌گوید که پس زاویه‌ی«الف» هم مساوی با زاویه‌ی«ج» است، چرا؟ لأنّ المساوی المساوی مساوٍ لذالک الشیء،این قانون را در هندسه و ریاضیات زیاد ب کار می‌برند، محققین می‌گویند که مرحوم‌آخوند در اینجا می‌خواهد از قیاس مساوات استفاده کند،چطور؟ می‌گویند: «نقیضین» در رتبه‌ی واحده هستند، یعنی لابیاض با بیاض در رتبه‌ی واحده هستند، چرا؟ چون اگر در رتبه‌ی واحده نباشند،‌ارتفاع نقیضین لازم می‌آید«یلزم ارتفاع النقیضین»،پس لابیاض با بیاض در رتبه‌ی واحده هستند،اگر لا بیاض و بیاض در رتبه‌ی واحده هستند، پس ضد آنها نیز در رتبه‌ی واحده هستند،یعنی سواد و بیاض هم در رتبه‌ی واحده هستند،یعنی هیچ کسی نگفته است که بیاض با سواد متقدم و متأخرند،از این دو مسئله نتیجه می‌گیریم که پس اللابیاض هم با سواد در رتبه‌ی واحده می‌باشند،چرا؟ لأن المساوی المساوی، مساو لذالک الشیء؛ وقتی مساوی شدند، دیگر مسئله‌ی توقف از بین می‌رود،‌وقتی مسئله‌ی توقف از بین رفت،می‌شوند مساوی، چون در «توقف» یکی مقدم است،‌دیگری مؤخر. ولی اینها مساوی شدند،یعنی «أللابیاض» به حکم قانون مساوات با سواد در یک رتبه شدند، بنابراین؛ غلط است که بگوییم: بیاض که احد الضدین است،متوقف بر عدم ضد آخر است، چون این عدم ضد آخر، با آن بیاض در یک رتبه شدند، اینها عبارت آخوند را این گونه معنی کرده‌اند، ولی این تقریب و معنی با عبارت آخوند در کفایه تطبیق نمی‌کند.چرا؟ اولاً؛ قانون مساوات در اینجا غلط است،‌چرا؟ چون قانون مساوات در علوم ریاضی و علوم هندسی جاری است، یعنی در مقادیر و کمیات جاری است،‌اما در مسائل عقلی(قانون مساوات) غلط است،بلکه آنجا تابع ملاک هستیم،‌نه تابع مساوات. چطور تابع ملاک هستیم نه تابع مساوات؟ مثلاً؛ علتی دارد، و این علت یک ملازمی دارد،«علت» از حیث رتبه مقدم است بر معلول،اما آیا ملازم علت هم رتبةً مقدم بر معلول است یا نه؟ مقدم نیست؛چرا؟ چون علت اگر مقدمه است برای خودش ملاک دارد،ملاکش چیست؟ ملاکش افاضه و مٌفاض است،ولی ملازم علت،این ملاک افاضه را ندارد ولذا نمی‌توانیم بگوییم که ملازم علت هم(رتبةً) مقدم بر معلول است،چون تقدم رتبی تابع ملاک است،«علت» مفیض است،‌معلول هم مٌفاض است،ولذا مفیض (رتبةً) مقدم بر مٌفاض است.اما ملازم علت، چون فاقد ملاک افاضه است فلذا نمی‌توان گفت که ملازم علت هم(رتبةً) مقدم بر معلول است، بنابراین؛ قانوان مساوات در مقادیر و کمیات خوب است،‌اما در مسائل عقلی فاقد ارزش است، بلکه در مسائل عقلی ما تابع ملاک هستیم،حالا که تابع ملاک شدیم ،پس می‌گوییم که عبارت آخوند ناظر به قانون مساوات نیست،بلکه مرحوم آخوند می‌گوید که ملاک در همه ملاک است،فلذا نقیضین هیچکدام شان بر دیگری تقدم ندارند،‌چرا تقدم ندارند؟ چون «ملاک» ملاک نقیض است،‌ولذا نه این تقدم بر آن دارد،‌و نه آن تقدم بر این دارد(یعنی رفعش)،تا بگوییم که آمدن وجود بستگی بر رفع عدم دارد،آمدن عدم هم بستگی بر رفع وجود دارد.آمدن وجود متوقف بر رفع عدم است،‌این غلط است،هم چنین اگر بگوییم: آمدن« عدم» متوقف بر رفع وجود است،‌اینهم غلط است،عین همان چیز را که در عالم نقیضین می‌گویید،‌در عالم تضاد نیز همان را بگویید. «تضاد» مانند: سواد و بیاض،‌آمدن سواد متوقف بر رفع بیاض نیست،هم چنین عدم بیاض هم متوقف بر رفع بیاض نیست،یعنی عالم نقیض با عالم تضاد یکی هستند، همانطور که در عالم نقیض می‌گویید که احد النقیضین متوقف بر رفع دیگری نیست،احد الضدین هم متوقف بر رفع ضد آخر نیست.

بعضی‌ها از اشکال« دور» جواب داده‌اند و گفته‌اند که توقف از یک طرف فعلی است،‌ولی از طرف دیگر شأنی است،ولی مرحوم آخوند می‌خواهد این جواب را رد کند.

آخوند چه طور جواب می‌دهد ؟

مستشکل می‌گوید: آقای آخوند! از یک طرف «توقف» فعلی است، یعنی آدمی که می‌خواهد ازاله بکند، این واقعاً بالفعل متوقف بر این است که نماز را کنار بگذارد، اما آدمی که می‌خواهد نماز نخواند، او توقفش بر ازاله شأنی است؛ چون غالباً آدمی که نمی‌خواهد نماز بخواند، به خاطر ضعف ایمان و یا نداشتن ایمان نماز نمی‌خواند،یعنی چون مؤمن نیست فلذا نماز نمی‌خواند، نه اینکه می‌خواهد ازاله کند و ازاله مانع از خواندن نماز است، بلکه غالباً این است که چون انسان مؤمن نیست فلذا نماز نمی‌خواند،‌نه اینکه ازاله مانع از نمازش باشد، پس از یک طرف توقف فعلی است،یعنی آدمی که می‌خواهد ازاله کند،یعنی مسلمانی که وارد مسجد شد و می‌خواهد ازاله کند، این غالباً مانعش همان صلات است،یعنی صلات بالفعل مانع است . پس «ألإزالة متوقفة علی عدم الصلوة توقفاً فعلیاً،اما عدم الصلوة غالباً متوقف بر عدم مقتضی است، چون مؤمن نیست ولذا اراده و اخلاص ندارد، پس در آنجا غالباً فقد المقتضی است، یعنی مستند به فقد المقتضی است نه اینکه مستند به ازاله باشد، ازاله یک در هزار هم مانع از ترک الصلوة نمی‌شود، بلکه غالباً ترک الصلوة مستند به فقد المقتضی و فقد الایمان است، پس از یک طرف توقف فعلی شد، یعنی «ألإزالة متوقفة علی ترک الصلوة فعلاً و اما ترک الصلوة لیست متوقفةً علی الإزالة إلا شأناً»؛ بلی! ممکن است از هزار مورد، یک موردش باشد که آدم مرید صلوة است، ولی ازاله مانع می‌شود؛ ولی غالباً ترک الصلوة به خاطر فقد المقتضی و فقد الایمان است، این بود جواب اشکال دور که از یک طرف توقف فعلی است، ولی از طرف دیگر توقف شأنی است، معنای شأنی این است که انسان اراده دارد که نمازش را بخواند، منتها البته که ازاله مانع است، ولی غالباً افراد اراده ندارند.

مرحوم آخوند می‌گوید: این جواب از «دور» غیر سدید است،یعنی شما با این جواب خود مشکل را حل نکردید، بالاخره توقف است، از یک طرف فعلی است، یعنی فعلاً من که وارد مسجد شدم و می‌خواهم واقعاً نماز بخوانم، چشمم بر این نجس افتاد، ازاله نجاست متوقف بر این است که نماز را ترک کنم، از آن طرف هم توقف است هر چند توقف شأنی، شأنی یعنی چه ؟ یعنی اگر روزی و روزگاری من خواستم نماز بخوانم و چشمم به نجاست بیفتد، ترک صلوة من متوقف بر عدم اراده نیست، بلکه متوقف بر ازاله است. پس اشکال دور سر جای خودش باقی ماند.«هذا کله حول المقدمة الأول،أعنی عدم الضد مقدمة لفعل الضد».

بررسی مقدمه‌ی دوم: مقدمه‌ی دوم این بود که مقدمه‌ی «واجب» واجب است،این را قبلاً بحث کردیم و گفتیم اصلاً «مقدمه» واجب نیست، چرا ؟ چون ایجاب مقدمه یا لغو است و یا باعث و داعی نیست.

بررسی مقدمه‌ی سوم

المقدمه الثالثة: إذا و جب ترک الشئی حرم نقیضه؛ یعنی « ترک الصلوة» که به عنوان مقدمه واجب شد، نقیضش که همان صلات است حرام می‌شود، چرا؟ چون ضد عام است، یعنی اگر «ترک الصلوة» واجب شد، قهراً ضد عامش حرام می شود امر به شئی مقتضی نهی از ضد عام است، شما نگویید که بحث ما در ضد خاص است، بلی! ما هم قبول داریم که بحث ما در ضد خاص است، ولی صلات را اگر با ترک بسنجیم، ضد عام است، اما اگر با ازاله بسنجیم ضد خاص است، این مقدمه سوم بود که ما آن را باطل کردیم و گفتیم: اگر مولا چیزی را واجب کرد، چه داعی دارد که نقیضش را حرام کند، یعنی اگر مولا فرمود که: «ترک الصلوة» واجب است، لغو است که بگوید خود صلوة حرام است. به عبارت دیگر: ایجاب الشئی (اصلاً) نیازی به تحریم ضد آن ندارد؛ چرا؟ همان دلیل را که در مقدمه‌ی واجب آوردیم،‌در اینجا هم می‌آوریم، در آنجا گفتیم که مقدمه‌ی« واجب» واجب نیست،چرا؟ چون مولا اگر چیزی را واجب کرد، اگر من اراده دارم که بیاورم، پس شارع دیگر ترکش را چرا حرام می‌کند،یعنی لغو است که ترکش را حرام کند، چون من که می آورم اگر واقعاً در من اراده آوردن است، تحریم نقیضش لغو است، اما اگر من داعی برای آوردن ندارم، چنانچه صد بار مولا نقیض را تحریم کند، این تحریم باعث و داعی برای من نخواهد بود. به عبارت دیگر: وقتی امر مولوی که ثواب و عقاب دارد انسان را تکان ندهد، امر و نهی مولوی تبعی که ثواب و عقاب ندار، به طریق اولی نمی‌تواند او را تکان بدهد.

در جای که عقاب پر بریزد*** ‌از پشه‌ی لاغری چه خیزد

در جای که امر مولوی که عقاب و ثواب دارد، کسی به حرکت و جنبش در نیاورد، امر مولوی تبعی هر گز نمی‌تواند او را به حرکت در بیاورد. پس نه مقدمه‌ی اول درست شد، نه مقدمه‌ی دوم و نه مقدمه‌ی سوم، یعنی هیچکدام شان درست نشد.

١. کفایة الأصول،‌ج1، صفحه 207، چاپ مرحوم مشکینی؛

١. کفایة الأصول،‌ج1، صفحه 207،سطر6؛

متن درس خارج اصول حضرت آیت‌الله جعفر سبحانی86/10/10

چنانچه قبلاً گفتیم، ما راجع در «مبحث ضد» سه محور داریم:

الف) محور اول این است که امر به شئی مقتضی نهی از ضد عام (یعنی نقیض) است، مراد از ضد عام همان نقیض است،«نقیض الفعل الترک و نقیض ترک الفعل»؛

ب): محور دوم این است که امر به «شیئی» مقتضی نهی از ضد خاص است

ج) محور سوم هم راجع به ثمرات فقهی این مسئله است، ما برای اثبات محور دوم که امر به شئی (یعنی امر به ازاله‌ی معجْل و مضیْق) سبب می‌شود که واجب موسع حرام بشود،برای اثبات این مطلب از دو طریق و دو راه وارد شدند:

١) راه مقدمیت بود که ما اسم آن را« مسلک المقدمیة» نهادیم، که امر به «ازاله» مقدمه‌اش ترک الصلوة است، و ترک الصلوة می‌شود واجب، اگر چیزی ترکش واجب شد، پس ضد عامش که خود صلوة است (به دلیل محور اول) حرام می‌شود، پس صلات حرام است،« صلات» در وسط برهان ضد عام است، ولی اگر نسبت به مدعی بسنجیم ضد خاص است، که هرد صورتش بحث کردیم و نیازی به تکرار نیست.

الف : امر به شئی، یعنی «ازل النجاسة» نهی از ضد عام است که لا تترک الازاله باشد.

ب) ترک الازاله هم که حرام است،ملازم است با نماز .

ج) اگر چیزی حرام شد، ملازمش هم حرام می‌شود،( المقدمة الاولی: الأمر بالازالة نهی عن ترک الإزاله، المقدمة الثانیة: ترک الازالة الذی هو حرام، ملازم مع الصلوهة،‌المقدمة الثالثة: و إذا کان الشی حراماً فملازمه حرام ایضاً)، این حاصل دلیل «مسلک الملازمه» است.

یلاحظ علیه: اولاً

ما این مطلب شما را (که می گویید: امر به شئی مقتضی نهی از ضد عام است) قبول نداریم، یعنی قبول نداریم که اگر مولا فرمود:«ازل النجاسة» کانه فرموده:« لا تترک الازاله»، چرا؟ چون گفتیم که نهی دومی یا لغو است یا داعی نیست، اگر واقعاً من در صدد تطهیر مسجد هستم، دیگر به این نهی نیازی نیست، اما اگر در صدد تطهیر مسجد نیستم، همان امر که ثواب و عقاب دارد،‌اگر انسان را تکان ندهد، نهی و یا امر دوم که عقاب و ثواب ندارد، هرگز نمی‌تواند او را حرکت بدهد،پس اولین اشکالش این است که اینکه می‌گویید: امر به شئی مقتضی نهی از ضد عام است،یعنی معنای« ازل النجاسة» عبارت است از «لا تترک الازالة»، این حرف صحیح نیست، چرا؟ چون اگر امر اولی انسان را تکان داد، دومی لغو است « مگر این که به عنوان تاکید باشد که محل بحث ما نیست »

اما اگر اولی او را تکان نداد، دومی به طریق اولی تکان نخواهد داد، پس امر دومی باز هم لغو است .

ثانیاً : ما دلیل نداریم که اگر چیزی حرام شد، ملازمش هم حرام باشد، فرض کنید که ترک الصلوة حرام است، این ملازم است با نماز، ولی دلیل نداریم که نماز هم حرام باشد، چرا؟ چون حرمت ملاک می‌خواهد، بنابراین؛ ممکن است که ترک الازاله مفسده دارد حرام بشود،‌اما صلات چون مفسده ندارد بلکه مصلحت هم دارد،حرام نشود، پس اولاً؛ ما اصلاً دلیل نداریم که امر به شئی مقتضی نهی از ضد عام است، ثانیاً: دلیل نداریم که اگر «ترک الازاله» حرام شد، ملازماتش هم حرام بشود، چون «حرمت» ملاک می‌خواهد، فلذا ممکن است که ترک الازاله ملاک داشته باشد، اما این ملاک نداشته باشد،پس تا اینجا هر دو مسلک را بحث کردیم،‌یعنی هم مسلک مقدمیت را و هم مسلک ملازمه را.

بحثان استطرادیان

الأول: تفصیل المحققق الخوانساری؛ مرحوم حاج آقا حسین خوانسای در مقدمیت ترک الضد یک تفصیلی قائل شده و فرموده است که «ترک الضد» در یک صورت مقدمه است، اما در یک صورت دیگر مقدمه نیست، اگر این محل و این کاغذ بی رنگ باشد، ترک هیچکدام مقدمه‌ی دیگری نیست،‌یعنی نه« ترک السواد» مقدمه‌ی بیاض است، و نه «بیاض» مقدمه‌ی ترک السواد است، پس اگر محل فاقد هر دو باشد،یعنی ضدان باشند که قد یرتفعان، در این صورت ممکن است کاغذ نه سفید باشد و نه سیاه، در اینجا گفته است که «ترک أحد الضدین » مقدمه‌ی ضد دیگر نیست. اما اگر قبلاً کاغذ سفید بوده، اگر این کاغذ بخواهد سیاه بشود، «ترک الضد» یعنی «ترک بیاض» مقدمه‌ی فعل سواد است، پس مرحوم خوانساری در یک صورت مقدمیت را نفی کرده است، اما در یک صورت هم اثبات کرده است «لو کان المحل خالباً من کلا الضدین» در اینجا فرموده است که :ترک الضد» مقدمه‌ی فعل دیگر نیست، «و اما لو کان المحل مشغولاً با حدالضدین» اگر محل به احد الضدین مشغول شد،یعنی اگر لباسی قبلاً سفید بود و الآن هم سفید است،در این صورت سیاهی اگر بخواهد بیاید،باید قبلاً سفیدی ترک بشود و از بین برود تا سیاهی بیاید،( این تفصیل مال محقق خوانساری است) .

مرحوم محقق نائینی نیز این مذهب و این اندیشه را تأیید کرده و کمک نموده است، چه گونه کمک کرده است؟ گفته است: سیاهی اگر بخواهد بیاید و این عمامه سیاه بشود، در محل قابلیت شرط است و با بودن سفیدی در عمامه قابلیت برای آمدن سیاهی نیست، «کانه من شرط القابلیة عدم وجود السواد»، ایشان این را جزء قابلیت قرار داده است و فرموده: همانطور که «قابلیت» مقدمه است، متمم قابلیت هم جزء مقدمه است، و این هم متمم قابلیت است، مثلاً جسم قابلیت دارد، متمم قابلیت این است که سفیدی برود، آنوقت قهراً سواد روی عمامه عارض بشود،‌ایشان فرموده که: متمم قابلیت همانند خود« قابلیت» مقدمه است .

خلاصه: در اینجا دو امر بیان شد که یکی مال خوانساری بود،‌ دیگری هم مال آقای نائینی است که ایشان با بیان خودش، مرحوم خوانساری را تأیید کرده است.

أقول: اما الأول فلیس بشئی من رأسه؛ چرا؟ چون گفتیم که «عدم» چیزی نیست که شما برای آن حساب باز کنیدف عدم نمی‌تواند موقوف و موقوف علیه بشود، این حسابها همه و همه مال وجود است،و ما نیز اصالة الوجودی هستیم و گوییم: ‌ «عدم» صلاحیت مقدمیت را ندارد، یعنی عدم چیزی نیست، بلکه تمام تزاحمها مال وجود است، بیاض مزاحم سواد است، سواد هم مزاحم بیاض است، ما از این اندیشه صحیح با یک لفظ غلط تعبیر می‌آوریم و می‌گوییم : «ترک السواد مقدمة للبیاض،‌أو ترک البیاض مقدمة للسواد»،‌وحال آنکه اینطور نیست، بلکه وجودها مزاحم یکدیگرند، نه اینکه عدم این، مقدمه‌ی آن دیگری است.

اما ما افاده المحقق النائینی تأییداً للمحقق الخوانساری، او نیز صحیح نیست،ایشان گفت که جسم قابلیت دارد، متمم قابلیت ترک السواد است تا بیاض بیاید، یا بالعکس.

جواب:ما در جواب ایشان می‌گوییم: در اینکه جسم قابل است و در قابلیتش کوچکترین نقص نیست، جای هیچ اشکالی نیست، اشکال در وجود مزاحم است، «سواد» مزا حم بیاض است، فلذا نقص در قابلیت نیست، بلکه نقص در وجود مزاحم است که سواد و سیاهی باشد. این بود استطراد اول که تمام شد.

الثانی: شبهة الکعبی فی نفی المباح، ابوالقاسم کعبی از علمای معتزله است (متوفای 317 یا 319 ؛ ) ، ایشان یک مناظره‌ی با ابن قبه دارد، چون ابن قبه یک کتابی دارد به نام «الانصاف فی الامامة» یکی از علمای سوسنگرد این کتاب «الانصاف» ابن قبه را گرفت و آورد پیش ابوالقاسم کعبی، ایشان هم یک نقضی بر کتاب «الانصاف» ابن قبه نوشت، دو مرتبه نقض ابوالقاسم کعبی را گرفت و آورد پیش ابن قبه، و او در رد نقض ابوالقاسم کعبی،کتابی بنام« نقض النقض» نوشت، و هکذا؛ ابوالقاسم کعبی در علم اصول هم نظریاتی دارد که غالباً اصول اهل سنت را متعزله بیشتر بحث کرده‌اند؛ جناب کعبی معتقد است که در دنیا مباح نداریم،یعنی تمام مباح ها رنگ وجوب به خود می گیرد،ایشان از غیر آن دری که در مسلک ملازمه داشتیم،‌وارد می‌شود،ما در مسلک ملازمه از کدام در وارد شدیم ؟ از در« التمسک بالأمر»؛ ایشان هم از این در وارد نمی‌شود، بلکه از از در نهی وارد می‌شود و می گوید: ما در عالم اسلام نواهی خیلی داریم، مانند: لا تعنت، مولا فرمود: «لا تغتب »لا تعتتب که گفته از آن قانون استفاده کرده است، و گفته است: همانطور که امر به شئی مقتضی نهی از ضد و نقیض است، نهی از شئی هم مقتضی امر به ضد و یا نقیض است، یعنی اگر امر به شئی مقتضی نهی از ضد عام است، پس نهی شئی هم مقتضی امر به ضد عام ، یعنی اگر مولا فرموده است که: «لا تغتب » این امر دارد یعنی اترک الغیته حالا که گفت اترک الغیته من اگر بخواهم غیبت را ترک کنم ناچارم خودم را به یک چیزی مشغول کنم به نماز خودم را مشغول کنم به خوردن صبحانه خودم را مشغول کنم یا به مطالعه مشغول کنم قهراً می شود افعال مباح مقدمه این واجب می‌شود آقای کعبی از کدام در وارد شد ؟ از در نهی مولی فرموده لا تغتب گفته نهی از شئی ملازم است با امر به ضد عام است، یعنی معنایش این است که :« أترک الغیبة»، (این یک مقدمه)؛

مقدم دوم این است که من اگر بخواهم ترک غیبت کنم، باید خودم را به مباحات مشغول کنم، پس فعل مباحات( همه و همه) مقدمه‌ی واجب می‌شود؛( این هم مقدمه ی دوم).

مقدمه‌ی سوم این است که مقدمه‌ی واجب هم که واجب است، پس بنا بر نظریه‌ی کعبی، ما در دنیا مباحات نداریم، بلکه تمام مباحات، مقدمه‌ی ترک حرام است، « ترک حرام» هم واجب است، بنابرای؛ تمام مباحات می‌شود واجب،‌بلکه مستحبات و مکروهات هم (طبق این نظر) واجب می‌شوند،‌چرا؟چون همه‌ی اینها مقدمه‌ی ترک غیبت است.پس طبق عقیده‌ی ابوالقاسم کعبی،‌ما در اسلام دو تا حکم داریم: الف) واجبات،‌ب) محرمات،یعنی احکام اسلام از قبیل واجباتند، یا از قبیل محرمات و چیزی بنام مستحبات و مکروهات نداریم.( این استدلال کعبی است).

یلاحظ علیه: کلام ابوالقاسم کعبی چند تا اشکال دارد:

اولاً: مقدمه‌ی اول ایشان غلط است، مقدمه‌ی اول ایشان این بود که اگر مولا فرمود: « لا تغتب»، نهی از شیء مقتضی امر به ضد عام است، یعنی «اترک الغیبة»؛ ما در پاسخ ایشان می‌گوییم که این حرف شما غلط است، چرا؟ چون امر «اترک الغیبة» یا لغو است و یا محرّک و باعث نیست،به عبارت دیگر: اگر «لا تغتب» انسان را حرکت می‌دهد، دیگر نیازی به کلمه‌ی «اترک الغیبة» نیست، اما اگر نهی «لا تغتب» او را حرکت نمی‌دهد و باعث او نیست، امر «اترک الغیبة» هم محرک و باعث او نخواهد بود،‌پس دومی یا لغو است و یا محرک نیست، دومی در هر دو مرحله لغو است و یا محرّک نیست؛ دو مرحله کدام است؟ الف) امر به شیئ مقتضی نهی از ضد عام است، ب) نهی از شیئ مقتضی و مقدمه‌ی امر به ضد عام است،و هر دو لغو است،

ثانیاً: شما که می‌گویید: من اگر بخواهم ترک غیبت کنم، ترک غیبت هم متوقف بر فعل مباحات است، ما در جواب شما می‌گوییم این گونه نیست، یعنی ترک غیبت متوقف بر فعل مباحات نیست، بلکه گاهی انسان علاقه به غیبت دارد، واگر احیاناً غیبت نمی‌کند، نه از این نظر است که مشغول صبحانه خوردن ولذا غیبت نمی‌کند، بلکه مقتضی در شما نیست، مقتضی غیبت در او نیست،فلذا سراغ صبحانه خوردن، درس خواندن و...؛‌»می‌رود.

به عبارت دیگر:‌ترک حرام (غالباً) مستند به فقد المقتضی است، یعنی چون در من مقتضی نیست فلذا ترک حرام می‌ کنم، نه از این نظر که مشغول مباحات هستم، اینکه می‌گویید: ترک حرام مستند به فعل مباحات، این درست نیست، بلکه ترک حرام مستند به فقد المقتضی و فقد الأراده است،یعنی چون من اراده ندارم فلذا فعل حرام را انجام نمی‌دهم، پس چیزی که مقدمه‌ی ترک حرام است، عدم مقتضی است،‌بنابراین؛ باید بگویید که: «عدم المقتضی» واجب است. «ایجاد اقتضاء» حرام است، نه اینکه بگوییید: فعل مباحات واجب است.

متن درس خارج اصول حضرت آیت‌الله جعفر سبحانی86/10/11

المحور الثالث: فی ثمرات المسئلة،

در این فصل ما در سه محور بحث می‌کنیم:

الف) محور اول این بود که آیا امر به «شئی» مقتضی نهی از ضد عام است یا نیست (مراد از ضد عام همان نقیض است) محور دوم این بود که آیا امر به «شیء»مقتضی نهی از ضد خاص است یا نه ؟ در این جا هم دو مسلک داشتیم:

2)‌ مسلک ملازمه

یعنی گاهی از طریق مقدمیت وارد می‌شدیم و گاهی هم از طریق ملازمه، الآن وارد محور سوم می‌شویم که ثمرات این مسئله باشد، این مسئله (یعنی اینکه امر به شئی مقتضی نهی از ضد است یا نیست) چه ثمره فقیهه دارد؟ ما راجع به این ثمره بحث مفصل خواهیم داشت، مخصوصاً وقتی که به مبحث ترتب رسیدیم، بحث ما مفصل تر می‌شود

آقایان می‌فرمایند: ثمره‌ی این مسئله عبارت است از صحت و بطلان صلات؛ به این معنی که اگر بگوییم امر به «شئی» مقتضی نهی از ضد خاص است(ضد خاص همان نماز است) نماز می‌شود باطل، اما اگر گفتیم: امر به«شیء» مقتضی نهی از ضد خاص(یعنی نماز) نیست، نماز می‌شود صحیح؛ پس در حقیقت صحت و بطلان صلات، نتیجه و ثمره‌ی این مسئله می‌باشد

توضیح مطلب: ما اگر بخواهیم صحت نماز یا بطلان نماز را ثابت کنیم احتیاج به یک صغری و یک کبری داریم، صغری را در اینجا ثابت می‌کنیم، کبری را هم در مقصد سوم که آیا نهی در عبادات موجب فساد است یا نه ؟

ولی در این جا صغری را ثابت می‌کنیم که آیا صغری هست یا صغری نیست؟ یا می‌گوییم: «صغری» هست،‌یا می‌گوییم: «صغری» نیست. اگر گفتیم که امر به «شئی، یعنی امر به ازاله» مقتضی نهی از صلات است، صغری ثابت شده است که صلات منهی عنه است، اما اگر گفتیم که امر به« شیء» مقتضی نهی از صلات نیست، باز هم صغری را ثابت می‌کند، در هر صورت این مسئله با این و سعت و گستردگی فقط صغری را ثابت می‌کند،یعنی وجود النهی و عدم النهی را ثابت می‌کند.

«بالفرض» نظر و عقیده‌ی ما این شد که امر به «شئی» مقتضی نهی از ضد خاص است،فقط صغری را ثابت کردیم،‌نه کبری را. کبری را در مقصد سوم ثابت می‌کنیم که آیا نهی در عبادات موجب فساد است یا موجب فساد نیست؟ اگر در آنجا گفتیم که نهی در عبادات مایه‌ی فساد است، نتیجه این شد که این مسئله را با مسئله‌ی که در مقصد ثالث می‌آید جفت و جور کردیم، یعنی صغری را در این جا ثابت کردیم، کبری را هم در مقصد ثالث ثابت کردیم و نتیجه گرفتیم که این نماز باطل است.

«اما الصغری الأمر بالشئء،أعنی الأمر بالإزاله مقتض للنهی عن الضد-علی الإقتضاء- فالصلوة منهی عنها »، آنگاه سراغ مقصد ثالث می‌رویم که مبحث نواهی است، در آنجا هم ثابت خواهیم کرد که «النهی فی العبادات موجب للفساد» ‌، سپس نتیجه می‌گیریم که «الصلوة هنا منهی عنها و کل منهی عنها موجب للفساد، فالصلوة محکوم بالفساد »

بنابراین، نتیجه گرفتیم که بنا بر اقتضا،‌نماز فساد است، اما بنا بر «عدم اقتضاء» فاسد نیست بلکه صحیح است، پس صغری را در اینجا ثابت می‌کنیم و کبری را هم در مقصد ثالث ثابت می‌کنیم ؛ آنگاه نتیجه می‌گیریم که «علی القول بالإقتضاء» نماز فاسد است، اما «علی القول بعدم الاقتضاء» فاسد نیست.

«و من هنا یُعْلَم» لازم نیست که مسئله‌ی اصولیه علت تامه استنباط حکم شرعی باشد، چنانچه از فرمایش مرحوم نائینی چنین استفاده می‌شود که مسئله‌ی اصولیه کبری است برای استنباط حکم شرعی، ولی ما در مقصد سوم ثابت خواهیم کرد که گاهی مسئله اصولیه علت تامه‌ی حکم شرعی است و گاهی هم علت تامه نیست، بلکه احد الجزئین را ثابت می‌کند (کما هو الحال فی المقام)،یعنی در این مقام، این بحث ما، فقط صغری را ثابت کرد و گفت: «صلات» منهیٌّ عنها است،یا منهی عنها نیست «أو لیست بمنهی عنها»،ولی از کبری اصلاً در اینجا خبری نیست،بلکه کبری را باید از مقصد ثالث قرض کنیم،‌به این معنی که در مقصد سوم باید ثابت کنیم که آیا نهی در عبادات و یا نهی در معاملات موجب فساد است یا موجب فساد نیست؟ «هذه هی الثمرة»،پس ثمره‌ی مهم این است که «اذا کان احد العبادتین موسعة و الآخر مضیقةً» و ما اگر مبتلا به عبادت مضیبق شدیم. «علی القول بالإقتضاء» عبادت موسع منهی عنه است و نهی درعبادات هم موجب فساد است،پس این نماز ما باطل است، ولی اگر قائل به اقتضاء نشدیم و معتقد شدیم که امر به «شیء» مقتضی نهی از ضد خاص(یعنی نماز) نیست، ثمره‌اش صحت نماز خواهد بود. بنابراین؛ معلوم شد که محور اول(یعنی اینکه امر به شیء مقتضی نهی از ضد عام است) هم نوکر است، به این معنی که مستقلاً به درد نخورد، بلکه ما آن را برای مسئله‌ی دوم استخددام کردیم، چون خودش به تنهائی نتیجه بخش نیست. فلذا ما از محور اول (که آیا امر به شیء مقتضی نهی از ضد عام است یا نیست؟) کمک گرفتیم برای محور دوم.(این بود ثمره‌ی مسئله).

«ثمّ إنّه اُعتُرضَ علی هذه الثمرة بوجهین»،

بر این ثمره، دوتا اشکال اشکال شده است.

فرق نهی نفسی با نهی غیری

اگر «نهی» نهی نفسی باشد، معلوم می‌شود که خودش مفسده دارد، مانند: غیبت. اما اگر «نهی» نهی غیری باشد، معلوم می‌شود که خودش مصلحت و مفسده ندارد، بلکه مقدمه‌ی چیز دیگری است، چون نواهی غیری حاکی از مفسده در متعلّق نیست،یک چنین نهیی هر چه هم زور بزند نماز را باطل نمی‌کند،بلکه بود و نبود این نهی یکسان است.

بلی! اگر نهیش یک نهی نفسی بود، مثل اینکه مولا بفرماید:« (لا تَصُمْ یوم الفطر و یوم الاضحی»، این «نهی» نهی نفسی است و حاکی از این است که صوم در این دو عید(عید فطرو اضحی) دارای مفسده است، چون دارای مفسده است فلذا باطل است، ولی «نهی» در اینجا نهی نفسی نیست. به عبارت دیگر: خداوند دشمن نماز نیست «الصلوة قربان کُلّ تقی»، بلکه «نهی» در اینجا به خاطر این است که نماز را نخوان تا به ازاله برسی،یعنی نهیش یک نهی غیری و مقدمی است، و نهی غیری حاکی از مفسده در متعلّق نیست، فلذا یک چنین «نهیی» هنرمند نیست و عُرضه ندارد ونمی‌تواند بطلان متعلّق را ثابت کند. چرا؟ چون نهیش نهی غضبی نیست،گاهی «نهی» نهی غضبی است، یعنی مولا از روی غضب و خشم می‌فرماید: «لا تَصُمْ یوم الفطر و یوم عید الاضحی»؛ ولی گاهی نهی مولا غیری و مقدمی است،‌نه غضبی،یعنی مولا می‌فرماید: این نماز را نخوان تا به ازاله‌ی نجاست از مسجد برسی. بنابراین؛ چون این «نهی» یک نهی غیری و مقدمی است و حاکی از فساد متعلّق نیست. هرگز قادر بر بطلان صلات نیست و دلالت بر بطلان ندارد، خواه از راه مقدمیّت وارد بشویم و بگوییم: «ترک الصلاة» مقدمه‌ی ازاله است، پس این «ترک» حرام است، چرا؟ چون این «نهی» نهی مقدمی است، و خواه از راه ملازمه وارد شویم و مسلک ملازمه را بپذیریم ،‌باز هم نهیش نهی غیری است.

توضیح مسلک ملازمه: مسلک ملازمه این بود که مولا مثلاً فرمود:« أزل النجاسة» معلوم می‌شود که ازاله‌ی نجاست واجب است،وقتی ازاله‌ی نجاست واجب شد،پس ترکش هم حرام می‌شود. چرا؟ چون امر به «شیء» مقتضی نهی از ضد عام است. اگر مولا فرمود:«أ زل النجاسة» ازاله‌ی نجاست واجب است، نقیضش حرام است؛( چه بگویید نقیض و چه بگویید ضد عام، با هم فرقی ندارد،یعنی هردو تعبیر یک مطلب رامی‌رساند) نقیضش، یعنی «ترک الازالة» حرام است، ترک الازالة هم ملازم با نماز است، «ترک الازاالة» نهیش چه نهیی است؟ نهی غیری است، اگر نهی غیری شد،پس ملازم هم نهیش نهی غیری خواهد بود.بنابراین؛ هر دو مسلک ( هم مسلک مقدمیت و هم مسلک ملازمه) می‌گویند که «صلات» نهیش نهی غیری است،یعنی خواه «ترک الصلاة» را مقدمه برای ازالة بگیریم، نهیش نهی غیری است،‌یعنی مقدمه است، و خواه از راه ملازمه وارد شویم و بگوییم: «ازالة» که واجب شد، پس ترک الازالِة هم حرام می‌شود، این «حرمت» حرمت غیری است، وقتی «ترک الإزالة» حرام غیری است، ملازمش که همان نماز باشد، آن هم غیری است. این اشکال یک اشکال بسیار قوی‌ای است، شما روی این اشکال مطالعه کنید و جوابش را هم خودتان پیدا کنید. پس این اشکال بر ثمرة وارد شد. چون ثمره‌ی «بحث» این بود که اگر نماز «منهی عنها»است،پس باطل است،اما اگر «منهی عنها» نیست،پس صحیح است. مستشکل در اینجا اشکال کرد و گفت: تازه اگر این «نهی» باشد نهیش یک نهی غیری است، «نهی غیری» نه بود دارد و نه طعم؛ یعنی نمی‌تواند اثبات فساد کند، پس تمام بحث‌های شما لغو است، چرا؟ چون شما با تمام این بحث‌های که کردید،بیش از یک چیز را ثابت نکردید، و آن این بود که «علی القول بالإقتضاء» منهیٌّ عنه است، ولی«علی عدم الإقتضاء» منهیٌّ عنه نیست. چطور؟

گفت اگر «نهی» داشته باشد، در آینده خواهیم گفت که عبادات منهیه فاسد است. می‌گوید: آنچه را شنیده‌اید که عبادات منهیه فاسد است، این در صورتی است که نهیش نهی نفسی باشد، مثل اینکه به زن حایض بفرماید: « دعی صلاتک ایام اقرائک» در چنین جایی «نهی» موجب فساد است، چون نهیش نهی غیری نیست، بلکه نفسی است، ولی «نهی» دراینجا یک نهی غیری و مقدمی است، «نهی غیری» نه بود دارد نه طعم. بلکه جنبه‌ی نوکری دارد، جواب این اشکال را خودتان پیدا کنید.

ایشان اشکال دیگری کرده است و فرموده است که: لازم نیست که شما نهی را ثابت کنید یا نهی را ثابت نکنید،یعنی ثبوت و عدم ثبوت نهی مهم نیست، مهم این است که لااقل این نماز امر ندارد، همین مقداری که امر نداشته باشد،این در فساد نماز کافی است. بنابراین؛ لازم نیست که بگویید: امر به «شیء» یعنی امر به ازاله مایه‌ی نهی از نماز است، «لااقل» مولا که امر به ازاله کرد، در آن حالت که نمی‌تواند امر به نماز کند، چون این تکلیف «ما لا یطاق» است،پس همین مقداری که امر ندارد این کافی در بطلان نماز است. به عبارت دیگر: در بطلان نماز نهی لازم نیست، بلکه در بطلان نماز «عدم الأمر» هم کافی است. یعنی همین مقدار که امر به «مضیق» یعنی ازالة کرد، امر به صلات از بین می‌رود، همین مقدار که امر به صلات پرید و از بین رفت، نماز می‌شود باطل.

پس اشکال مهم شیخ بهاء الدین عاملی همین است که می‌گوید: آقایان اصولی‌ها در بطلان نماز به دنبال نهی می‌روند،ولی من می‌گویم که «نهی» لازم نیست، بلکه همین مقدار که امر نیست،این کافی در بطلان نماز است، چرا؟ چون وقتی که مولا امر به ازالة کرد، دیگر نمی‌تواند امر به صلات کنند، فلذا همین اندازه که صلات بدون امر شد ، نماز بدون «امر» قصد قربت ندارد و تا قصد قربت نباشد، نماز باطل است.

جواب

و أجیب عن هذا الإعتراض بوجوه ثلاثة و إلیک فهرسها:

مشایخ و بزرگان سه تا جواب از اشکال شیح بهاء الدین عاملی داده‌اند:

الف) «کفایة قصد الملاک فی صحة العبادة ولا یلزم قصد الأمر؛ و هو جواب المحقق الخراسانی».

ب) «کفایة قصد الامر المتعلّق بالطبیعة و إن کان الفرد المزاحم فاقدا للأمر، و هو جواب المحقق الثانی المعروف بالکرکی».

ج) «تعلّق الأمر بالصلوة علی نحو الترتّب،و بعبارة أخری: تصحیح الأمر بالضد عن طریق الترتب»، این بود عنوان سه جواب.

توضیح جواب اول: جواب اول از اشکال شیخ بهاء الدین عاملی این است که: جناب شیخ عاملی! ثمره درست است،یعنی اگر «نهی» باشد، نماز فاسد است (با قطع نظر از اشکال اول که« نهی» یک نهی غیری است). اما اگر «نهی» نباشد، عدم الامر ملازم با فساد نیست، چون ممکن است امر نباشد، نماز هم درست باشد. چرا؟ چون در صورت نبود امر، قصد ملاک می‌کنیم، «بالاخره» این نمازی که من در مسجد می‌خوانم در حالی است که مسجد نجس شده است، این نماز دارای ملاک است،یعنی ملاک نماز در اینجا هست، ملاک نماز کدام است؟ «قربان کل تقی، معراج المؤمن، تنهی عن الفحشاء و المنکر» ملاکش هست، به دلیل اینکه: «إن المقام من باب التزاحم لا من باب التعارض» یعنی ما نحن فیه از قبیل متزاحمین هستند، نه از قبیل متعارضین، در متزاحمین هر دو مصلحت، و هر دو ملاک دارند، منتها من نمی‌توانم بین الملاکین جمع کنم، ولی در متعارضین یکی ملاک دارد، دیگری ملاک ندارد. فرض کنید روایتی می گوید: «ثمن العذره سحت»، روایت دیگر می گوید : «لا بأس ببیع العذره»، این جا متعاضین هستند، یعنی یکی ملاک دارد، دیگری ملاک ندارد، یکی را پیغمبر فرموده، دیگری را پیغمبر نفرموده، ما نحن فیه از قبیل متعارضین نیستند، بلکه از قبیل متزاحمین هستند یعنی نماز دارای ملاک است، ازاله هم دارای ملاک است، ولی چون «ازاله» مضیق، نماز موسع است، عقل می گوید: مضیق را جلو، موسع را عقب بیندازید، حالا اگر کسی به عکس این عمل کرد، یعنی موسع را (که نماز باشد) جلو‌، مضیق را (که ازاله است) عقب انداخت، در اینجا نماز این آدم هر چند «مأمور به» نیست و امر ندارد،ولی ملاک دارد و دارای ملاک است،‌یعنی این نماز با نمازهای که در مسجدهای دیگر که مبتلا به نجاست نیستند، هیچ فرقی نمی‌کند. پس شیخ بهاء الدین عاملی اشتباه کرده و فکر کرده که «عدم الامر» کافی در اثبات بطلان است، وحال آنکه این گونه نیست، بلکه عدم الأمر دو گونه و دو جور است:

علاوه براین؛حتی محقق نائینی فرموده که قصد ملاک از قصد امر بالاتر است. چرا؟ شما برای چه قصد امر می کنید ؟ «لأن الأمر یدعو الی الملاک»، چون امر انسان و مکلَّف را به سوی ملاک دعوت می کند، اگر امر انسان را به سوی ملاک دعوت می‌کند، من امر را رها می‌کنم، چون امر می‌خواهد مرا به سوی ملاک رهبری کند،ولی من (خوشبختانه) خودم به ملاک رسیده‌ام. پس جواب اول مال آخوند خراسانی شد که فرموده: «امر» نیست،ولی «ملاک» هست، و اگر مورد از قبیل متزاحمین باشد، «عدم الامر» سبب بطلان نیست.

توضیح جواب دوم: جواب دوم مال محقق کرکی است، ایشان می گوید:«کفایة قصد الأمر بالطبیعه و إن لم یکن الفرد مأموراً به».مرحوم آخوند در کفایة الأصول به این جواب( بعد از آنکه از ترتب فارغ می‌شود) اشاره می‌کند می گوید « نعم فیما إذا کانت موسعة و کانت مزاحمة بالأهم فی بعض الوقت لا فی تمامه، یمکن ان یقال الخ... ».[1]

فرق جواب دوم با جواب اول

مرحوم آخوند در جواب اول، در فکر احیاء امر نیست، بلکه در فکر «کفایة الملاک» است، ولی در جواب دوم، مرحوم محقق کرکی می‌خواهد امر درست کند، فرقش با جواب آخوند این است که محقق کرکی می گوید : یک وقت این دو «واجب» هر دو مضیق هستند، به قول آخوند (صاحب کفایه) در تمام وقت با هم جنگ دارند، می گوید: در آنجا امر ساقط می شود. چطور ؟ «أنقذ الغریقین»، یک غریق در شرق دریا، غریق دیگر هم در غرب دریاست، من نمی‌توانم هر دو را نجات بدهم، هر دو هم مضیق هستند و تزاحم در تمام الوقت است، در اینجا مسلماً امر اول که مربوط به انقاذ نبی است و اهم می‌باشد ، امر دوم را (که مربوط به انقاذ امام است) ساقط می‌کند، یعنی امر دوم، بوسیله‌ی امر اول ساقط می‌شود، این جای بحث نیست،ایشان می‌گوید: من هم قبول دارم «اذا کانا مضیقین» .

و اما اگر یکی مضیق است، مانند: ازاله، اما دیگری موسع است، مانند: «صلات»، در اینجا تعارض در تمام الوقت نیست، بلکه تعارض در بعض الوقت است، مثلاً؛ در همان نیم ساعت اول ظهر تعارض دارند، در این جا ایشان می گوید: امر صلات هم ساقط است و هم ساقط نیست، ساقط است روی این فرد،یعنی این فرد دیگر مأموریه نیست، مصداق طبیعت مأمور به نیست، اما «امر» روی طبیعت است، امر از روی این فرد ساقط است. اما «امر» روی طبیعت است، کدام طبیعت ؟ آن افرادی که مبتلاء به ازاله نیست، مانند: مسجد‌های که مبتلا به ازاله نیستند، چه د عرض هم باشند و چه در طول هم. چه نیم ساعت اول و چه ساعات بعدی، این «امر» هم ساقط است و هم ساقط نیست، ساقط است از روی این فرد،یعنی این فرد فعلاً مصداق طبیعت مأموربه نیست، فلذا اگر کسی بخواهد این نماز را به عنوان طبیعت «مأمور به» بیاورد، غلط است. چرا؟ چون این امر ندارد، اما «امر» روی اصل طبیعت باقی است، اصل طبیعت کدام است ؟ آن افرادی که تزاحم ندارند، مانند: مسجد‌های که مبتلا به ازاله نیستند. خواه در عرض این، و خواه در طول این، امر باقی است؛ من این نماز را میاورم، اما نه به نیت امر خودش، چون خودش امر ندارد، بلکه به نیت امر طبیعت می‌آورم،یعنی امر روی طبیعت باقی است، چون مصداقش منحصر به این نیست؛یعنی مثل: «أنقذ الغریقین» نیست که یک مصداق بیشتر ندارد، بلکه این امر به طبیعت و این امر «صلاتی» ده ها مصداق دارد،مانند: نماز در مسجدهای دیگر غیر از مسجدی که مبتلا به ازاله شده، فلذا «امر» روی طبیعت باقی است.

١. کفایة الأصول، چاپ مشکینی،ص 219؛

متن درس خارج اصول حضرت آیت‌الله جعفر سبحانی86/10/15

مرحوم شیخ بهاءالدین عاملی فرموده است: اگر نماز مبتلاء به اهم شد، در بطلان نماز نهی لازم نیست، بلکه مجرد عدم الامر کافی است، همین مقداری که امر نداشته باشد کافی است، و قطعاٌ هم «نماز» فاقد امر است، چون اگر هم ازاله امر داشته باشد و هم نماز؛ این طلب الضدین است . ایشان این اشکال را در کتاب «زبدة الاصول» کرده است.

کسانی که بعد از ایشان آمده‌اند، خواسته‌اند برای این اشکال یک فکری کنند، مرحوم آخوند خراسانی فرموده است که «عدم الأمر» کافی در بطلان نیست،چرا؟ چون ممکن است ملاک و یا رجحان ذاتی داشته باشد، یعنی ملاک و رجحان ذاتی هم کافی است. بعضی‌ها از کلام محقق ثانی یک جواب استفاده کرده اند و گفته اند: این «فرد» هر چند امر ندارد، اما چون طبیعت امر دارد. چرا طبیعت امر دارد ؟ چون افراد غیر مزاحم دارد، این فرد را به خاطر آن امر به طبیعت می‌آوریم .

گروهی از زمان شیخ انصاری به بعد، جواب سومی تهیه کرده‌آند به نام جواب «ترتب»،‌و می گویند: می توان گفت که هم نماز امر دارد و هم ازاله امر دارد، ولی امر به «ازاله» مطلق است، اما امر به «نماز» مشروط می‌باشد، «أزل النجاسة و إن عصیت فصل، أنقذ هذا النبی و إن عصیت فانقذ هذا الولی» امر اول می شود مطلق، امر دوم می شود مشروط، معنای ترتب عبارت است از: «توجه الأمرین إلی الضدین، احد هما مطلق و الآخر مشروط»،یعنی دو تا امراست که یکی مطلق است، دیگری مشروط .

گفتیم : «قبل الخوض فی المقصود نقدم اموراٌ»:

الأول : «ما الفرق بین التعارض و التزاحم» ؟ چون بحث ترتب از قبیل متزاحمین است فلذا باید فرق تعارض و تزاحم را فهمید، متعارضین و متزاحمین یک جهت جامعه دارند، جهت جامعه شان عبارت است از: «التنافی بین الدلیلین»، این جهت جامعه شان است،اما باید دید که مرکز تنافی کجاست در کجا با همدیگر اختلاف دارند؟ مرکز تنافی در «متعارضین» مقام جعل و انشاء است، یعنی در لوح محفوظ با هم می جنگند، و در آن جا نمی شود دو تا حکم را جعل کرد، به این معنی که خداوند هم بفرماید: «ثمن العذره سحت» و هم بفرماید:« و لا بأس ببیع العذرة»، در مقام جعل با هم تنافی دارند، این می شود متعارضین که جایش در تعادل و تراجیح است .

آنگاه گفتیم: «متعارضین» لازم نیست که در مقام امتثال، ممتنع الامتثال باشند، گاهی ممکن است ممتنع الامتثال باشند، یکی بگوید: «یجب»، دیگری بگوید:« یحرم»، یا این که در مقام امتثال، ممتنع الامتثال نباشند، مثل اینکه: یکی میگوید:« یجب»، دیگری می گوید:«یباح»،این دوتا در مقام امتثال قابل جمع هستند. مقصود این که در تعارض در مقام امتثال کار نداریم که امتثالش ممکن است یا ممکن نیست.یعنی ممکن است امتثالش ممکن باشد یا نباشد، اما در مقام جعل با همدیگر دعوا دارند یعنی «تکاذب الدلیلین فی مقام الجعل و الانشاء»، به این معنی که در مقام جعل و انشاء همدیگر را تکذیب می کنند .

اما «متزاحمین» در مقام جعل با همدیگر کمال رفاقت و ملائمت را دارند،یعنی هم باید «نبی» را نجات داد و هم باید «ولی» را نجات داد، هم باید «نماز» خواند و هم باید ازاله ای نجاست کرد، ولذا در مقام جعل و انشاء هرگز با همدیگر تکاذبی ندارند، تنافی این ها فقط در مقام امتثال است،یعنی به خاطر عجز و عدم قدرت نمی توانیم بین «ازاله و نماز» در آن واحد و زمان واحد جمع کنیم،یعنی به خاطر عدم قدرت نمی توانیم هر دو غریق را نجات بدهیم والا در مقام انشاء و جعل تعارضی نیست، بلکه قدرت مکلَّف کوتاه است که نمی تواند بین دوتا جمع کند، اولی را می گویند: «متعارضین»، دومی را می گویند:« متزاحمین» .

الثانی: فی مرجّحات باب التزاحم، مرجحات باب «تعارض» غیر از مرجحات باب تزاحم است، در مرجحات باب تعارض فقط باید گوش به کلام حضرت صادق (علیه السلام) بدهیم که حضرت در «مقام ترجیح» چه می فرماید،یعنی مرجحاتش سمعی است و باید فقط امام صادق (ع) بفرماید که: «خذ ما خالف العامه،‌أوخذ بما اشتهر بین اصحابک».

به عبارت دیگر: چون تعارض در مقام جعل و تشریع است و لذا امام «علیه السلام» خبر می دهد که کدام صحیح است و کدام صحیح نیست، کدام در لوح محفوظ است و کدام در لوح محفوظ نیست، و لذا در مرجحات باب تعارض باید گوش به زنگ وحی الهی و سماع از معصومین(علیهم السلام) باشیم، اما در «متزاحمین» تمام مرجحات سمعی نیست، بلکه عقلی می‌باشد و به عقل مراجعه می‌کنیم ولذا عقل مرجحات را بیان خواهد کرد. مثلاٌ؛ خواهد گفت که «اهم» بر مهم مقدم است، در تزاحم بین نبی و ولی، «نبی» بر «ولی» مقدم است، یا عقل خواهد گفت که احد الحکمین که سبق زمانی دارد بر حکم دیگر که تأخر زمانی دارد مقدم است،‌یعنی صرف قدرت در آن حکمی که سبق زمانی دارد لازم است، من می توانم فقط یک رکعت را ایستاده بخوانم، بقیه را باید نشسته بخوانم، این قدرت را در کجا صرف کنم، در اولی صرف کنم و یا دومی؟ در اولی باید صرف کنم. چرا ؟ چون «أحد الحکمین» سبق زمانی دارد، من اگر رکعت اولی را نشسته بخوانم معذور نیستم، چون نسبت به اولی قدرت دارم، اما رکعت دومی و سومی را نشسته می خوانم. چرا؟ چون عذر دارم.

«در هر صورت» حاکم بر ترجیح در باب تعارض شرع است، چون که مربوط است به مقام جعل و مقام تشریع.

اما در «باب تزاحم» مربوط به مقام جعل نیست، بلکه مربوط به مقام امتثال است، این جا عقل باید حاکم باشد که قدرت را صرف کدام کند؟ عقل می گوید: اهم بر «مهم»، مضیق بر موسع مقدم است،فلذا باید قدرت را صرف رکعت اول نمود،یعنی رکعت اول بر سایر رکعات مقدم است و ...؛

الثالث : ما هو تعریف الترتب ؟

تعریف ترتب

تربت عبارت است از: «تعلق حکم فعلی بالأهم علی وجه الاطلاق و ترتب حکم فعلی بالمهم مشروط بعصیان الأمر الأهم»

ترتب این است که خداوند دو تا حکم بفرستد، که «أحد الحکمین» به اهم، حکم دیگر به مهم، متعلق باشد، با این تفاوت که احد الحکمین (که اهم است) مطلق باشد، دیگری مشروط باشد نه مطلق؛ مثل اینکه مولا بفرماید: أیها المکلًّف المبتلاء بالإزاله! «أزل النجاسة و إن عصیت فصلَّ» یعنی برای نماز امر مشروط به عصیان درست کنیم. «ولماذا یسمّی هذا بالترتّب»؟ چرا به این می گویند: ترتب؟ «لترتب الأمر بالمهم علی عصیان الأمر بالأهم»،یعنی این، بر آن مترتب است فلذا مسئله ی ترتب از آن مسائلی است که در فقه ما، خیلی اثر دارد.

«إذا علمت هذه الأمور الثلاثه،أعنی الفرق بین التعارض و التزاحم، الثانی: ما هو مرجحات التعارض و التزاحم، الثالث: ما هو حقیقه الترتب»،

فاعلم أن الکلام یقع فی مقامین:

المقام الأول : صحة الترتب ثبوتاٌ، آیا ترتب اصلاٌ ثبوتاٌ درست است یا نه؟ به عبارت دیگر: آیا «اصلاٌ» ترتب تصویر عقلی دارد یا نه؟

المقام الثّانی : بعد آنکه ثابت کردیم تصویر عقلی دارد، این بحث می آید که دلیلی بر آن داریم یا نه ؟ چون ممکن است چیزی در مقام ثبوت درست باشد، اما در مقام اثبات دلیلی بر آن نداشته باشیم، پس در دو مقام بحث خواهیم کرد:

١) مقام ثبوت

٢) مقام اثبات، «ثبوتاً» این است که آیا «فی حد نفسه» صحیح است یا صحیح نیست ؟

مرحوم آخوند می فرماید : «فی حد نفسه» صحیح نیست، حالا اگر صحیح شد، آیا دلیلی از شرع بر آن داریم که شارع آن را امضاء کرده باشد یا یک دلیلی نداریم ؟ مرحوم آخوند هر دو را در «کفایه الأصول» آورده،یعنی اول مقام ثبوت را بحث می‌کند، بعداً اثباتاً و مقام اثبات را بحث می کند.

عبارت آخوند د ر کفایه این است:«ثم لا یخفی أنّه بناء علی امکان الترتب و صحته لا بد من الالتزام بوقوعه»[1] این مقام اثبات است که بعداً بحث می‌کنیم، امکانش می شود مقام اول، و قوعش می شود مقام دوم .

بررسی مقام مقام اول

مقام اول مربوط به امکان ترتب است که آیا ترتب ممکن است یا ممکن نیست؟ امکان ترتب بستگی دارد که یکی از دو امر مطلق، دیگری (یعنی امردوم) مشروط به عصیان باشد. چرا امکانش مقید به این است که اولی مطلق، دومی مشروط به عصیان باشد؟ چون اگر دومی هم مطلق باشد «یلزم التکلیف بما لا یطاق» قطعاً احد الأمرین باید مطلق باشد و بگوید: «أزل النجاسة»، دومی حتماً باید که مشروط به عصیان باشد و الا اگر دومی هم مطلق باشد و بگوید :«أزل النجاسة و صل فی المسجد، یلزم طلب الضدین یلزم طلب الجمع بین الضدین» و لذا ناچاریم که امر اول را مطلق، امر دوم را مشروط به عصیان بگیریم .

«ثم ان العصیان المأخوذ فی موضوع الدلیل المهم یتصور علی وجوه سته»، شش گونه و شش جور می شود عصیان را تصور کرد، از شش قسم عصیان، سه تا را عصیان خارجی می گیریم، سه تای دیگر را هم نیت عصیان می گیریم،یعنی «العزم بالعصیان». به عبارت دیگر: گاهی خود عصیان شرط است، و گاهی تصمیم بر عصیان شرط است، این دو تا شد، بقیه را چطور درست کنیم ؟ گفتیم: عصیانی که شرط امر به مهم است، شش جور تصویر دارد که دو تایش را ما گفتیم، یعنی گاهی خود عصیان شرط است، گاهی «نیة العصیان» شرط است، بقیه را چطور درست کنیم ؟ عصیان خارجی را سه جور تصویر می کنیم و می گوییم: عصیان خارجی متقدم، عصیان خارجی مقارن، عصیان خارجی متأخر؛بنابراین؛ عصیان خارجی تصویر شد. عصیان به نیت را نیز سه جور تصویر کنید : الف) نیة العصیان المتقدم، ب) نیة العصیان المقارن، ج) نیة العصیان المتأخر، پس عصیانی که شرط امر مهم است، شش جور تصور دارد که سه تای آن، مربوط است به عصیان خارجی، سه تای دیگرش مربوط است به نیة العصیان، ولی مرحوم محقق خراسانی از عصیان خارجی فقط یکی را گفته است، یعنی عصیان خارجی به صورت شرط متأخر،اما آن دو تای را نگفته است؛ چنانچه که از نیة العصیان هم فقط دو تا را گفته است، یعنی نیة العصیان المتقدم، نیة العصیان المقارن، از اولی دو تا را حذف کرده، از دومی هم یکی را حذف کرده است: وإلیک عباره الکفایه: «الأمر بالضد بنحو الترتب علی العصیان وعدم اطاعة الأمر بالشیء بنحو الشرط المتأخر،أو البناء علی المعصیة بنحو الشرط المتقدم أو الشرط المقارن»؛مرحوم آخوند چرا درآن جا که عصیان را شرط قرار می دهد، می گوید: عصیان متأخر، اما از عصیان متقدم و مقارن (اصلاً) حرفی نمی زند، ولی آن جا که نیت را بحث می‌کند، نیت متقدم و مقارن را می گوید، ولی نیت متأخر را نمی‌گوید،وجه این مطلب چیست «ما هو وجهه» ؟

پاسخ: عصیان متقدم نمی تواند شرط باشد، عصیان مقارن هم نمی تواند شرط باشد، فقط عصیان خارجی متأخر میتواند شرط باشد.

توضیح مطلب

ما می خواهیم دو تا امر درست کنیم، یکی مطلق، دیگری مشروط،چون اگر دومی هم مطلق باشد، جمع بین الضدین است، ما می خواهیم دو تا امر فعلی درست کنیم، یکی متعلق بر اهم، دیگری هم متعلق بر مهم، یکی مطلق، دیگری مشروط.

اگر کسی عصیان خارجی را شرط کرد به صورت متقدم، مثلاً؛ در جای که «شیء» عصیانش آنی باشد، می گوید: «أنقذ النبی و إن عصیت فانقد الولی»؛ اگر واقعاً این عصیان به صورت شرط متقدم خارجی باشد، معنایش این است که اگر نبی غرق شد و بی جان شد و مرد؛پس سراغ ولی برو، این که محل بحث نیست، اگر یکی «بالعصیان» ساقط شد، بعداً سراغ دومی برو؛ این که ترتب نشد، ترتب می خواهد چه کند ؟ امرین فعلین دو شادوش در ست کند که احدهما مطلق و الآخر مشروط، هر دو باید فعلی باشد، اما اگر عصیان به صورت شرط متقدم باشد، یعنی إن عصیت (عصیان خارجی متقدم) نبی غرق شد، آنگاه سراغ ولی برو؛ این که جای بحث نیست، یعنی احدی در این بحث ندارد، بحث در این است که در حالی که نبی زنده وحی است، شما امر کنید که سراغ ولی برود. بنابراین؛ اگر بخواهیم دو امر فعلی در کنار هم تصور کنیم، نباید عصیان را شرط متتقدم بدانیم،چون معنای اینکه عصیان را شرط متقدم بدانیم، سقوط الأمر بالأهم است، یعنی امر به اهم ساقط می‌شود و سراغ کارش می‌رود فلذا مرحوم آخوند می گوید: «بنحو المتأخر»، با این بیانش متقدم را بیرون کرد.

إن قلت: لماذا اخرج العصیان بنحو الشرط المتقدم؟

قلت: لأنه اذا کان العصیان علی النحو المتقدم شرطاً، سقط الأمر بالمهم بالعصیان و بقی فی البین امر واحد و هو الأمر بالأهم و هذا غیر الترتب.

چون در ترتب دو تا امر فعلی می خواهیم، عصیان را در امر به مهم، عصیان خارجی متقدم نگیریم، چرا؟ چون اگر عصیان خارجی متقدم شد، معنایش این است که امر به اهم ساقط شده، فقط در میدان یک چیز مانده که امر به مهم باشد و لذا این خلاف فرض است،پس محل بحث امران فعلیان است که احد هما مطلق و الآخر مشروط، یعنی هر دو فعلی هستند و الا اگر عصیان خارجی باشد، آن فعلیتش ساقط می شود و از بین می رود، «نبی» غرق می‌شود و باید دفن کنم، نوبت می رسد به ولی، این محل بحث نیست.

اما عصیان مقارن چطور ؟ مولا بفرماید: «أزل النجاسة و إن عصیت فصلّ».

عصیان مقارن چیست ؟ ای العصیان الحدوثی،یعنی عصیان آنی( یک آن ویک لحظه) در مقابل عصیان استمراری.

عصیان حدوثی این است: همین که انسان می گوید : «الله اکبر» این عصیان حدوثی است، با این کارش یک لحظه امر خدا را عقب انداخته،یعنی امر به ازاله را عقب انداخته است، اگر عصیان حدوثی را به عنوان عصیان مقارن شرط کنیم، آخوند باز هم می گوید که این از «ترتّب» بیرون وخلف فرض است. چرا عصیان «مقارن» خلف فرض است ؟ اگر عصیان مقارن، عصیان حدوثی باشد، در «آنِ اول» اولی مطلق، دومی مشروط است، در آن دوم و سوم، هر دو می شوند مطلق، و هم اولی مطلق می‌شود وهم دومی؛ چون در اولی هنوز عصیان حاصل نشده، آن می‌شود مشروط. اما در آن دوم و سوم، دیگر قضیه‌ی «مشروط» از مشروطة بودن خارج می‌شود، چون شرطش حاصل شده است، ولذا انقلبت المشروطة إلی المطلقه، دیگر در «الحمد الله رب العالمین» امر دوم مشروط نیست، بلکه امر دوم می شود امر مطلق، «خرج الترتب عن کونه ترتباً».

در عصیان مقارن، یعنی حدوثی آنمّا، «آنمّا» که امر ازاله را عقب انداختی این شرط است ؛« الله اکبر» در این حالت دارم عصیان مقارن می کنم، در این حالت امر اول مطلق است، امر دوم مشروط است، اما هنگامی که می گوییم:«بسم الله« بعد از «بسم الله» دیگر امر دوم مشروط نیست، بلکه دومی هم امرش مطلق است .چرا؟ «إن القضیة المشروطة إذا حصلت شرطها تنقلب المشروطة الی المطلقة». و لذا مرحوم آخوند می گوید: «شرط» عصیان خارجی است، اما نه «بنحو المتقدم»، چون آن موقع اولی ساقط می‌شود و می میرد، نوبت به دومی می‌رسد، این محل بحث نیست، نه به صورت مقارن، «مقارن» را هم این گونه معنی کردیم: «العصیان الحدوثی» یک لحظه، این هرچند در آن اول ترتب است،یعنی احد هما مطلق والآخر مشروط؛ ولی در آن دوم و سوم، دومی هم مطلق است. چرا ؟ تمسکاً بقاعدة المعروفه،أعنی القضیة المشروطة بعد حصول شرطها تنقلب مطلقا. ً پس باید در سومی بگوییم: العصیان الخارجی علی النحو الشرط المتأخر، شرط متاخر را معنی کنید، اگر می‌خواهید شرط متأخر را معنی کنید،‌اول باید شرط مقارن را معنی کنید، معنای شرط مقارن عبارت است از: «العصیان الحدوثی،چنانچه که معنای شرط متأخر هم عبارت است از: العصیان الإستمراری، یعنی «عصیان» از ابتدای نماز شرط است تا میم «السلام علیکم» یعنی عصیان ممتد و استمراری شرط است، اگر عصیان ممتد را شرط کنیم ترتب است، اولی مطلق ، دوم مشروط است از اول نماز تا آخر نماز؛ پس شرط متقدم سبب می‌شود که اولی بمیرد، دومی زنده بشود، این ترتب نیست، «شرط مقارن» یعنی شرط عصیان حدوثی،یعنی فقط آن اول، این امر مهم مشروط است، در آنات بعدی مطلق می شود، سومی خوب است که مولا می‌فرماید : أزل النجاسة علی نحو الإطلاق و إن عصیت علی نحو الشرط المتأخر،أعنی عصیاناً من اول الصلوة الی آخر الصلوه،با خواندن این نماز، امر مولا را ترک می کنی، این عصیان مستمر است از اول نماز تا آخر نماز، این ترتب است،پس اولی امر فعلی مطلق است، دومی امر فعلی است، اما مشروط است نه مطلق؛ این بود تصویر ترتب.

«بقی هنا شیء» مرحوم آخوند شش تا را فرمود، البته عصیان خارجی و تقدمش را من گفتم، مقارنش را هم من گفتم، مرحوم آخوند متأخر را گفت،یعنی عزم بر عصیان عصیان «علی نحو المتقدم أو علی نحو المقارن» را آخوند فرمود،اما ایشان عصیان «علی نحو المتاخر» را اصلاً نگفت، چرا؟ چون عصیان متأخر اصلاً تصویر ندارد، «عصیان» تصویرش یا به صورت متقدم است یا به صورت مقارن، و لذا از عزم هم دو تا را گفت،یعنی «المتقدم و المقارن»، اما سومی را نگفت، چون قابل تصویر نیست، علاوه بر این؛ عزم را اصلاً باید ول ورها کرد و همان عصیان را گرفت، عصیان خارجی «بنحو المتأخر» نه «بنحو المتقدم و المقارن». عصیان متأخر یعنی چه ؟ یعنی عصیان استمراری من اول الصلوة إلی آخر الصلوة.

بنابراین؛ تا اینجا ترتب را بر طبق آنچه که مرحوم خراسانی بیان کرده است،‌تصویر کردیم،در جلسه‌ی آینده به دلیل کسانی که ترتب را جایز می دانند،‌می‌پردازیم.

١. کفایة الأصول، صفحه220؛

متن درس خارج اصول حضرت آیت‌الله جعفر سبحانی86/10/16

مرحوم شیخ بهاء الدین عاملی یک اشکالی کرد و لذا ما را به این مطلب وارد کرد،‌ایشان فرمود: لازم نیست که زحمت بکشید و بگویید که امر به «شیء» یعنی امر به «ازاله» مقتضی نهی از صلات است، این زحمت در حقیقت تطویل مسافت است، چون مسلماً امر به یک «شیء» سبب می شود که به شیء دیگر امر نشود، مولای که به ازاله امر کرده،‌دیگر نمی تواند امر به صلات کند، همین مقداری که امر به صلات نمی کند، این نماز باطل است و لذا برای بطلان نماز این همه زحمت لازم نیست که بگوییم: امر به «شئء» مقتضی نهی از ضد خاص است، یا بگوییم: امر به «شیء» مقتضی سقوط امر دیگر است که موسع است .

مرحوم آخوند از این اشکال جواب داد و گفت مهم نیست که امر نداشته باشد، ولی «عدم الأمر» موجب فساد عبادت نیست، بلکه صحت عبادت در گرو دو چیز است :

الف) عبات امر داشته باشد

ب) یا اینکه عبادت ملاک داشته باشد. این جا امر نیست، اما «ملاک»هست.

بعضی‌ها آمده‌اند که از کلام محقق کرکی کمک بگیرند، ولذا گفته‌اند: این «فرد» امر ندارد، اما «طبیعت» امر دارد و ما این فرد را به نیت امر طبیعت می‌آوریم.

جواب سوم: این جواب از زمان مرحوم شیخ انصاری و میرزای شیرازی درست شده است که می گویند: می‌شود ما تصور کنیم که هم ازاله امر داشته باشد و هم صلات؛ اما امر صلات مطلق نباشد،بلکه امر صلات مشروط باشد، چون اگر هردو مطلق باشند،این معنایش طلب الضدین است، اما اگر یکی مطلق، دیگری مشروط باشد، این «طلب الضدین» نیست .

در معنای مشروط، گاهی گفته‌اند که عصیان شرط است، گاهی گفته‌اند: عزم بر عصیان شرط است،ما عزم را اصلاً بحث نکردیم، ما فقط عصیان را بحث کردیم و گفتیم: چرا آقای آخوند عصیان متقدم و عصیان مقارن را نگفت، بلکه فقط عصیان متأخر را گفت ؟ چون اگر «عصیان» متقدم باشد، معنایش این است که امر ازاله ساقط بشود، و حال آنکه این خلف فرض است،‌چون فرض این است که هر دو را داریم فلذا نمی توانیم بگوییم که شرط امر به صلات، سقوط امر به «ازاله» است .

اگر بگوییم: «عصیان متقدم»، این معنایش سقوط امر ازاله است و لذا گفتیم که در «أنقذ الغریقین»این چنین است، چون او عصیان و اطاعتش آنی است . اما دراین جا نمی توانیم عصیان متقدم را شرط بدانیم، چون عصیان متقدم،‌معنایش این است که امر به ازاله ساقط شد و از بین رفت،‌در میدان فقط یک امر باقی می ماند، و این خلف فرض است. غالباً کسانی که ترتب را تدریس می کنند، خیال می کنند که عصیان خارجی «به نحو شرط متقدم» شرط است. اگر عصیان خارجی به (نحوم شرط متقدم) شرط باشد، و ازاله از بین برود، جای بحث نیست که امر صلاتی ممکن است، شرط مقارن را هم بیان کردیم، یعنی عصیان حدوثی یک آن و یک لحظه است، یعنی هنگامی که می گوییم «الله اکبر»، یک آن عصیان امر ازاله را کردیم، گفتیم که این هم کافی نیست، اگر عصیان به صورت حدوثی باشد، امر صلاتی یک آن می شود مشروط، اما در آنات بعدی می شود مطلق، و حال آنکه باید احد الامرین مطلق، دیگری مشروط باشد،‌آنگاه سراغ عصیان متأخر رفتیم،یعنی عصیان مستمر،عصیانی که « المستمر من اول الصلوة الی آخر ها عصیان للأمر بالازاله» همین که نماز را شروع می کنید و می‌گویید:« الله اکبر»تا میم «السلام علیکم»، این مجموع پنج دقیقه عصیان امر ازاله است،یعنی امر ازاله را در این مدت معصیت کردیم، گفتیم که مراد عصیان مستمر است .

مرحوم آخوند در «شرط متأخر» یک اصطلاجی داشت که بهتر است در بیان کلام آخوند از آن اصطلاحش بهره بگیریم، اصطلاح آخوند در شرط متأخر این بود که گفت: «تصوراً» مقدم باشد، و جوداً مؤخر باشد، اگر ما این را گفتیم، ناچاریم عبارت آخوند را به شکل دیگر معنی کنیم نه به آن شکل عصیان مستمر، بلکه باید بگوییم «فی علم الله» یعنی اگر خداوند می داند که این بشر علاقه به ازاله ندارد، بلکه علاقه دارد به نماز خواندن، بگوییم: «شرط المتأخر، تصور العصیان یا علم الله تبارک و تعالی» که این بشر عصیان خواهد کرد، یعنی همین که چشمش به نجاست بیفتد، علاقه به ازاله پیدا نخواهد کرد، بلکه علاقه به صلات پیدا می کند، شرط متأخر طبق مذاق آخوند این است که «تصوراً» مقدم است، و جوداً موخر، این در واقع می شود تصور العصیان، تصور «العصیان» شرط بشود برای امر به صلات، حالا این تصور مال مکلَّف است کما این که ظاهراً همین است، مرحوم آیة الله حائری در «درر الاصول» می فرماید: علم الله تبارک و تعالی بالعصیان، ولی بعید است که آخوند علم الله را بگوید،‌بلکه ایشان همان تصور مکلَّف را می گوید، یعنی «مکلَّف» تصور می کند که من ازاله نمی کنم، این سبب می شود که خداوند به صلات امر کند که واجب مهم است .

سئوال: چرا مرحوم آخوند عصیان متقدم را نگفت، اما نیت و عزم عصیان را به صورت شرط متقدم گفت،عصیان متقدم، سبب می شود که موضوع از فرض خارج بشود، اما اگر نیت عصیان متقدم را شرط بدانیم این سبب نمی شود که مسئله از موضوع خارج بشود، فرقش چیست؟

پاسخ: «عصیان متقدم» سبب می شود که امر ازاله ساقط بشود، اما در نیت متقدم، این اشکال نمی آید. چرا ؟چون عصیان متقدم سبب سقوط امر ازاله می شود، اما «نیت عصیان» سبب سقوط امر ازاله نمی شود و لذا عصیان متقدم را نگفت، اما نیت متقدم را گفت، چون «نیت عصیان» مایه‌ی سقوط و سبب سقوط امر ازاله نمی شود، تا این جا را ناچار بودیم که کفایه را توضیح بدهیم، الآن وارد صلب و اصل موضوع می شویم، و آن این است که آیا ترتب صحیح است یا صحیح نیست؟ مرحوم آخوند استدلال تقریب ترتب را چنین بیان نموده است: «لا مانع عقلاً عن تعلق الأمر بالضدین کذالک بأن یکون الأمر بالأهم مطلقاً والأمر بغیره معلقاً علی عصیان ذالک الأمر او البناء و العزم علیه بل هو واقع کثیراً عرفاً».

تمام دلیل ترتب در این یک خط و نیم است .

کسانی که قائل به ترتب هستند، می گویند: هیچ مانعی ندارد که شارع هم امر به ازاله، و هم امر به صلات کند، منتها امر به ازاله‌اش مطلق است،ولی امر صلاتیش مقید به احد الشیئین است«أعنی إما العصیان أو العزم بالعصیان» یا عصیان است یا عزم بر عصیان، - این عصیان، عصیان متقدم نیست بلکه عصیان به صورت شرط متأخر می‌باشد- «بل هو واقع کثیراً عرفاً» یعنی مولا به عبدش می‌فرماید: امشب فلان کار مشکل را انجام بده، اگر آن را انجام ندادی، فلان کار آسان تر را انجام بده، پس عرفاً هم واقع است .

محقق خراسانی دلیل قائلین به ترتب را خوب نقل نکرده است، بلکه فقط ادعای آنان را نقل کرده است که جایز است «احد الأمرین» مطلق، امر دیگر مشروط باشد و این در میان عرف هم نظیر دارد،‌ولی ما دلیل قائلین به ترتب را به طور مفصل بیان می کنیم، اما فعلاً باید ببینیم که اشکال آقای آخوند چیست ؟ مرحوم آخوند می فرماید: «مسلماً و قطعاً» امر ترتبی، یعنی «الأمر بالشئین بنحو الترتب» همان مشکل را دارد که امر به دو شئی در عرض هم کنیم؛ همانطور که امر به «دو شئء» در عرض هم تکلیف مالایطاق است، امر به دو« شئء» بنحو ترتب نیز همان مشکل را دارد،

مثال امر به «دو شیء» در عرض هم :

«أزل النجاسة وصل»، همانطورکه این محال است، «هکذا» امر به «دو شئی» در طول هم همان مشکل را دارد. مثال: «أزل النجاسة و إن عصیت فصل»،یعنی تالی فاسد اولی، در دومی نیز هست، تالی فاسد اولی عبارت بود از: «طلب الضدین»،این نیز«طلب الضدین» است، طلب الضدین در دنیا از محالات است.

فان قلت: ممکن است کسی اشکال کند که شما چگونه این دو تا را با هم قیاس می کنید و حال آنکه امر به «مهم» در رتبه‌ی امر به اهم نیست، در جایی که امر به اهم، یعنی امر به ازاله حضور دارد، امر به مهم، یعنی امر به «صلات» هرگز نمی تواند به آن جا راه پیدا کند. بنابراین؛ در صورتی طلب الضدین می شود که امر به «مهم» در رتبه‌ی امر به اهم باشد، و حال آنکه امر به مهم در طول امر به اهم است، نه در عرض آن ؟

قلت: درست است که امر به «مهم» در رتبه‌ی امر به «اهم» نیست، اما امر به «اهم» در رتبه‌ی امر به «مهم» است.

به عبارت دیگر: همانجا که امر به «صلات» فریاد می‌زند که قدرت را در‌باره‌ی من مصرف کن، هنوز امر به ازاله زنده است،یعنی امر به ازاله هنوز ساقط نشده است، درست است که امر به «مهم» در رتبه‌ی امر به «اهم» نیست، اما امر به «اهم» در رتبه‌ی امر به «مهم» است. چرا امر به اهم در رتبه‌ی امر به مهم است ؟ چون امر به «اهم» هنوز ساقط نشده، یعنی امر به ازاله هنوز ساقط نشده، چون عصیان را عصیان خارجی که نگرفتیم، پس همان تالی فاسد(که طلب الضدین باشد) زنده شد.ما تا این جا به اولین «إن قلت» کفایه رسیدیم، این «إن قلت» کفایه را برای آینده موکول می‌کنیم، چون ابتدا لازم است که من معنای ترتب را باز کنم تا معلوم شود ترتبی را که علما قائلند، با کلام آخوند چه اندازه و چه مقدار فاصله دارد اول، پس ابتدا این کلمه را به ذهن بسپارید که: «هل المحال طلب الضدین،أو المحال طلب الجمع بین الضدین»؟،‌اگر این دو کلمه را حفظ کنید، ترتب برای ما حل می شود، یعنی کلید ترتب همین دو کلمه است که بیان کردیم. اشتباه آخوند این است که اولی را یعنی «هل المحال طلب الضدین» با دومی یعنی «أو المحال طلب الجمع بین الضدین» خلط کرده است، تمام مطالبی را که آخوند بیان نمود، خوب است، یعنی آخوند گفت که امر به «مهم: در رتبه‌ی امر به «اهم» نیست، ما نیز همین را می گوییم، سپس ایشان گفت: امر به «اهم» در رتبه‌ی امر به «مهم» است، همانجا که امر به «مهم» حضور دارد و سینه می‌زند، امر به «اهم» نیز سینه می زند، ما می گوییم: این فرمایش شما نیز درست است، ولی اشتباه ایشان(آخوند) این جاست که آیا نتیجه‌ی این دو تا امر، «طلب الضدین» است، یا نتیجه‌ی آنها «طلب الجمع بین الضدین» است ؟ «طلب الضدین» محال نیست، بلکه «طلب الجمع بین الضدین» محال می‌باشد، فلذا بین این دو تا تعبیر خیلی فرق است، اگر هردو امر در عرض هم شدند «امرین عرضیین)، یعنی مولا فرمود: «أزل النجاسة عن المسجد» و فی وقت نفسه فرمود: «صلِّ» و هیچ قید و بندی نیاورد، نتیجه‌ای این «طلب الجمع بین الضدین» است نه طلب الضدین؛ اما اگر بکی را مطلق بگوید، دیگری را مشروط، مثل اینکه مولا بفرماید: «أزل النجاسة عن المسجد و إن عصیت فصل» و یا بفرماید: «وإن عزمت العصیان فصل»، عصیان را به صورت شرط متأخر بیان کند،‌عصیان متأخر تصوراً مقدم است، وجوداً مؤخر؛ » این جا مسلماً «طلب الضدین» است،‌چرا؟ چون این که امر به «اهم» دررتبه‌ی امر به «مهم» است،‌این طلب الضدین است، اما «طلب الجمع بین الضدین» نیست، به دلیل این که اگر کسی قدرت را درازاله صرف کند، اصلاً برای امر دوم جایی باقی نمی ماند، این معنایش این است که «طلب الجمع بین الضدین» نیست،یعنی اگر این آدم سراغ ازاله برود، اصلاً امر دوم مورد ندارد، اما در آن زمانی که این آدم صارف نفسانی دارد نسبت به آن، اگر نسبت به آن صارف نفسانی دارد«ما لا یدرک کلّه،‌ لا یترک کلّه» می گوید: اقلاً این یکی را انجام بده فلذا ما نباید از طلب الضدین بترسیم. ما باید از «طلب الجمع بین الضدین» بترسیم، «مولا» هرگز دو تا را نمی خواهد،یعنی جمع بین الضدین را نمی خواهد. بلی! اگر هر دو تا را مطلق بگوید، حق با شماست که این «طلب الجمع بین الضدین» است، یعنی بفرماید: «أزل النجاسة» و فی وقت نفسه بفرماید: «صلِّ»، این امکان ندارد،‌چون این «طلب الجمع بین الضدین» است، ولی اگر یکی را مطلق بگوید، دیگری را مشروط، در این جا «مسلّماً» هر دو را می خواهد،یعنی هم علاقه به ازاله دارد و هم علاقه به صلات؛ اما علاقه به جمع ندارد، هر دو را می خواهد، اما این گونه می‌خواهد،‌اما می خواهد. اگر این آدم، آن اولی آورد که« فبها»،‌ اما اگر نسبت آن، یعنی نسبت به ازاله صارف پیدا کرد، عزم به عصیان، یا علم به عصیان پیدا کرد (تصور عصاین مقدم، عصیان خودش مؤخر )،‌آنگاه دومی را می‌آورد؛ پس معلوم می شود که منظور مولا «طلب الجمع بین الضدین» نیست، اگر منظورش «طلب الجمع بین الضدین» بود، ازاله و صلات را همزمان و در آن واحد می خواست، و حال می توانیم سوگند بخوریم که هر دو را همزمان و در آن واحد نمی خواهد، یعنی در وقتی که ازاله را می خواهد، صلات را نمی‌خواهد، ولی اگر می بینید که صلات را می خواهد، در زمینه‌ی می خواهد که می بیند در زندگی مکلف خلا است، یعنی او دنبال ازاله نرفته است، ولو امر ازاله هم ساقط نیست، اما در زندگی مکلف خلأ می‌ بیند، در این خلا می‌فرماید: لا اقل این را انجام بده، یعنی «إن عصیت إو نویت العصیان فصل»، اگر نسبت به ازاله نیت عصیان کردی «فصل»، روح و جان ترتب همین است که خواندیم . پس این چهار جمله‌ی علمی را حفظ کنید: الف) إنّا لا نخاف من امرین الفعلیین؛ ب) لا نخاف من طلب الضدین، ج) لا نخاف من کون الأمر بالأهم فی رتبة امر بالمهم،د) الذی نخاف منه هو طلب الجمع بین الضدین.

متن درس خارج اصول حضرت آیت‌الله جعفر سبحانی86/11/08

قائلین به ترتب برای اثبات «ترتٌّب» تقریب‌های دارند که یکی را محقق خراسانی ذکر کرد، تقریب دوم و سوم مال محقق اصفهانی بود، مرحوم اصفهانی در تقریب اول کوشش می‌کرد که رتبه‌ی امر مهم را بعد از امر اهم قرار بدهد ولذا می‌فرمود که رتبه‌ی «امر مهم» پایین تر از رتبه‌ی «امر اهم» است، امر اهم رتبه‌ی تاثیر و اثر را دارد، ولی امر به «مهم» در رتبه‌ی تاثیر نیست،بلکه فقط در رتبه‌ی اثر است که همان اطاعت و عصیان باشد .

در تقریب دومش فرمودند که امر به «اهم» می‌گوید: تمام ابواب عدم را به روی من ببندید، امر به «مهم» نیز می‌گوید: تمام ابواب عدم را به رویم ببندید مگر از جهت مانع، یعنی اهم، به این معنی که اگر «امراهم» مانع شد، این در و این باب را باز بگذارید تا من معدوم بشوم.

پاسخ: ما در پاسخ تقریب اول ایشان گفتیم: جنگ در مقام رتبه نیست،بلکه جنگ در مقام امتثال است. نسبت به تقریب دومش هم اشکال کردیم و گفتیم: همان موقعی که باب عدم به روی «اهم» باز شد،امر به« مهم» هم حضور دارد،یعنی هر دو فعلی هستند، فلذا مشکل حل نشد .

بررسی تقریب چهارم

تقریب چهارم برای «ترتٌّب» مال حضرت آیة الله بروجردی است، ایشان مشکل ترتب را آن چنان حل می کند که جای هیچ اشکال در ذهن انسان باقی نمی ماند، ابتدا ایشان یک مقدمه‌ی را بیان می‌کند و می فرماید: «لاشک» بر این که تکلیف به محال خودش محال است،یعنی اگر مولا اگر یک نفر را وادار نماید که بین بیاض و سواد جمع کند،‌و یا بدون وسیله به آسمان پرواز کند، این تکلیف به محال است، ولی در (واقع) خود تکلیف هم محال است، یعنی انسان نمی تواند به طور جد به غلامش دستور بدهد که بین سواد و بیاض جمع کن، یا بدون وسیله به آسمان پرواز کن،البته ممکن است یک چنین چیزی را به زبان بیاورد، اما جدّاً نمی‌تواند یک چنین تکلیفی را به گردن کسی بیندازد،یعنی وقتی مولا می‌داند که غلامش از انجام یک چنین تکلیفی عاجز است، اصلاً اراده‌ی جدی در ذهن او منقدح نمی‌شود، پس در تکلیف به محال، خود تکلیف هم محال است،یعنی علاوه بر این که «مکلَّف به» محال است، خود تکلیف هم محال است.نکته‌ی دیگری که ایشان به آن اشاره می‌کند این است، می‌فرماید: اگر «مولا» دو تا امر بکند که هر دو ممکن باشد،یعنی طلب جمع هم نکند( چون جمع، متعلَّق تکلیف نیست) اما در مقام امتثال تزاحم داشته باشند، این نیز محال است هر چند تک تک شان ممکن است، امر به جمع هم نمی‌کند، یعنی نمی گوید: «أیها المکلَّف! إجمع بین هذا بین ذاک» اما زمان امتثال شان یکی باشد،به گونه‌ی که انسان در مقام امتثال نتواند جمع کند، مثل این که مولا بفرماید: «أزل النجاسة، وصلِّ» بدون اینکه قیدی بیاورد، هر دو امر ممکن است، دعوت به جمع هم نمی‌کند، چون «جمع» متعلق تکلیف نیست، این متعلق به ازاله است، آن دیگری متعلق به صلات است، اما چون زمان امتثال شان یکی است، فلذا در مقام امتثال با همدیگر تزاحم پیدا می‌کنند،و این هم جایز نیست.

پس دو مسئله غیر جایز شد:

الف) تکلیف به محال، خودش تکلیف محال شد

ب) اگر دو تا تکلیف باشد و هر دو هم «فی حد نفسه» ممکن باشد، و در عین حال دعوت به جمع هم نباشد، اما در مقام امتثال امکان نباشد. چرا؟ لوحدة الزمان،یعنی چون زمان شان یکی است، این هم جایز نیست و غیر ممکن است،یعنی مولا نمی‌تواند بگوید: «أزل النجاسة وصلِّ» و هیچ قیدی هم نیاورد. اما اگر از هر دو محذور خالی شد،یعنی نه تکلیف به محال بود، و نه تزاحم در مقام امتثال داشتند، یعنی هیچ کدام از این دو نقطه‌ی ضعف در آن نباشد،آنوقت چه اشکالی دارد که مولا دو تا امر کند؟ و اتفاقاً باب ترتب از همین قبیل است، یعنی از قبیل قسم سوم است،به این معنی که «ترتبٌّ» هیچ یک از آن دو نقطه‌ی ضعف را ندارد

توضیح مطلب: می فرماید: تزاحم سه تا نقطه‌ی ضعف دارد:

مقام تأثیر و داعویت

الآن باید ببینم که آیا در مقام تأثیر و داعویت تزاحم دارند یا ندارند؟ خوشبختانه در «ترتٌّب» یک چنین تزاحمی نیز وجود ندارد، چون موقعی که امر به «اهم» در نفس مکلَّف موءثر است،یعنی مکلَّف از امر به اهم اطاعت می کند و نسبت به آن حرف شنوی دارد، امر به «صلات» ساکت است و اصلاً داعویت ندارد،بلی! در آن جا که «مکلَّف» حالت خدا ترسی ندارد یا حالت خدا ترسی او کم است، مثلاً؛ می گوید: من حوصله‌ی پاک کردن ازاله را از مسجد ندارم،و مستقیماً سراغ نماز می‌رود، در آن جا که امر صلاتی داعویت دارد، امر به ازاله در نفس مکلف داعی و موثر نیست،یعنی «مکلَّف» اصلاً تکان نمی‌خورد. چرا؟ چون علاقه به ازاله ندارد،بلی! این جا امر به «صلات» داعویت دارد.

تزاحم در مقام امتثال، آیا در مقام امتثال تزاحم دارند؟ در مقام امتثال هم تزاحم ندارند.چرا؟ چون اگر امر ازاله را انجام بدهد، امر به صلات ساکت است وحرفی ندارد، آن جا هم که دومی(صلات) را می‌آورد، میدان خالی است،یعنی اولی اصلاً دیگر وجود خارجی ندارد. پس در ترتب هیچ یک از این سه تزاحم وجود ندارد، این بیان مرحوم بروجری، خیلی بیان خوبی است .

من نسبت به بیان ایشان یک چیزی را اضافه می کنم، و آن این است که: «اوامر» از قبیل امور اعتباریه هستند، اگر می گویند: «امرین» متضادین هستند، یا «امرین» متلائمین هستند، این از قبیل وصف به حال متعلَّق است،یعنی هر وقت که متعلَّق‌ها متضاد بودند، به اوامر هم می‌گویند: متضادین، چنانچه هر وقت متعلَّق‌ها متلائمین بودند، به اوامر هم می‌گویند متلائمان،و حال آنکه امرین «فی حد ذاتهما» نه متضادین‌ هستند، و نه متلائمین؛ بلکه تابع متعلَّق های خود هستند. پس ما باید امرین را رها کنیم و سراغ متعلق ها برویم، اگر متعلق‌ها قابل جمع هستند و هیچ نوع تضادی با هم ندارند،یعنی «ازاله» با صلات هیچ تزاحمی با همدیگر ندارند. چرا تزاحم نداردند؟ چون در زمان واحد نیستند،بلی! اگر در زمان واحد باشند، حق با شماست که تزاحم دارند، اما این بنده‌ی خدا در زمان واحد نمی خواهد،‌بلکه مولا می گوید: اگر ازاله را انجام دادی،‌ من نماز را از تو عفو می‌کنم، اما اگر ازاله را انجام ندادی،پس سراغ صلات برو، یعنی صلات را انجام بده، بنابراین؛ بین متعلَّق‌ها تزاحم وجود ندارد.

بررسی تقریب پنجم

تقریب پنجم مال محقق نائنی است که دارای پنج مقدمه است،البته اصل تقریب مال مرحوم سید میرزا حسن شیرازی (صاحب جریان تنباکو) و سید محمد فشارکی است، سپس به مرحوم نائینی منتقل شده( که شاگرد فشارکی است) و ایشان آن را پروش داده است و پنج تا مقدمه برایش درست نموده است:

المقدمة ا لأولی: هل الموجب للمحال، اطلاق الخطاب او نفسهما؟ مرحوم نائینی می فرماید: باید ببینم که درباب «ترتٌّب» گناه وتقصیر مال چیست،‌یعنی چیزی که مستلزم محال است، چیست؟ به عبارت دیگر: باید نگاه کنیم که در «أزل النجاسة، وصلِّ» گناه و تقصیر مال چیست ؟ اگر گناه مال اطلاق خطایین است، به این معنی که خطاب ها اطلاق دارند،‌می‌گوید: «أزل النجاسة فی وقت الصلوة؛ صلِّ فی وقت الإزاله» اگر هردو خطاب اطلاق دارد، این محال را درست می کند،یعنی امر به «اهم» اطلاق دارد فلذا امر صلاتی را هم دربر می گیرد و شامل می‌شود؛ امر به صلات نیز اطلاق دارد،‌حتی امر به ازاله را هم می گیرد، یعنی در همان زمان که امر به ازاله هست ، امر صلاتی هم هست،هم چنین در همان زمان که امر صلاتی هست، امر ازاله نیز هست، اگر «اطلاق» این محال را درست می کند، این کاری ندارد،یعنی ما جلوی اطلاق را می بندیم. چطور؟ می‌گوییم: «أزل النجاسة و إن عصیت فصلِّ».

بنابراین؛ اگر اطلاق دوتا دلیل سبب می شود که ما امر به محال کنیم،پس ما ناچاریم که اطلاق‌ها را قیچی کنیم،یعنی خود دلیل را قیچی نکنیم،بلکه هر دو دلیل را حفظ کنیم، اما اطلاق شان را قیچی کنیم.

اطلاق ها این است که بگوییم: «أزل النجاسة سواء صلیت ام لم تصلِّ، صلِّ، سواء ازلت النجاسة ام لم تزل النجاسة»، این معنای اطلاق است،یعنی در همان وقت که به غلامش می‌گوید: «أزل النجاسة» در همان وقت می گوید:« صلِّ»،اما اگر تقصیر مال اطلاق است، اطلاق را قیچی کنید، چرا خطابها را قیچی می‌کنید؟!،ولی اگر این گناه مال اطلاق نیست، بلکه مال دو تا خطاب است، در این جا ناچاریم که امر اهم را بگیریم، مهم را ترک کنیم و بگوییم: امر صلاتی نیست «لا اطلاقاً و لا وجوداً».

پس مرحوم نائینی جایگاه نزاع را روشن کرد و گفت: آیا آن چیزی موجب محال می شود، اطلاق الدلیلین است، یا وجود دلیل دوم است؟ اگر اطلاق است، اطلاق را قیچی می کنیم،یعنی حق نداریم که امر صلاتی را از ریشه بزنیم، اما اگر اصل خطاب موجب محال است،آن وقت اصل خطاب را بزن، ترتبی می گوید: اطلاق خطاب دوم، موجب محال است، اما مخالفین ترتب می گویند: خود «خطاب» موجب محال است. چرا؟ چون هر دو خطاب فعلی هستند.

متن درس خارج اصول حضرت آیت‌الله جعفر سبحانی86/11/09

قائلین به ترتب برای اثبات «ترتٌّب» تقریب‌های دارند که یکی را محقق خراسانی ذکر کرد، تقریب دوم و سوم مال محقق اصفهانی بود، مرحوم اصفهانی در تقریب اول کوشش می‌کرد که رتبه‌ی امر مهم را بعد از امر اهم قرار بدهد ولذا می‌فرمود که رتبه‌ی «امر مهم» پایین تر از رتبه‌ی «امر اهم» است، امر اهم رتبه‌ی تاثیر و اثر را دارد، ولی امر به «مهم» در رتبه‌ی تاثیر نیست،بلکه فقط در رتبه‌ی اثر است که همان اطاعت و عصیان باشد .

در تقریب دومش فرمودند که امر به «اهم» می‌گوید: تمام ابواب عدم را به روی من ببندید، امر به «مهم» نیز می‌گوید: تمام ابواب عدم را به رویم ببندید مگر از جهت مانع، یعنی اهم، به این معنی که اگر «امراهم» مانع شد، این در و این باب را باز بگذارید تا من معدوم بشوم.

پاسخ: ما در پاسخ تقریب اول ایشان گفتیم: جنگ در مقام رتبه نیست،بلکه جنگ در مقام امتثال است. نسبت به تقریب دومش هم اشکال کردیم و گفتیم: همان موقعی که باب عدم به روی «اهم» باز شد،امر به« مهم» هم حضور دارد،یعنی هر دو فعلی هستند، فلذا مشکل حل نشد .

بررسی تقریب چهارم

تقریب چهارم برای «ترتٌّب» مال حضرت آیة الله بروجردی است، ایشان مشکل ترتب را آن چنان حل می کند که جای هیچ اشکال در ذهن انسان باقی نمی ماند، ابتدا ایشان یک مقدمه‌ی را بیان می‌کند و می فرماید: «لاشک» بر این که تکلیف به محال خودش محال است،یعنی اگر مولا اگر یک نفر را وادار نماید که بین بیاض و سواد جمع کند،‌و یا بدون وسیله به آسمان پرواز کند، این تکلیف به محال است، ولی در (واقع) خود تکلیف هم محال است، یعنی انسان نمی تواند به طور جد به غلامش دستور بدهد که بین سواد و بیاض جمع کن، یا بدون وسیله به آسمان پرواز کن،البته ممکن است یک چنین چیزی را به زبان بیاورد، اما جدّاً نمی‌تواند یک چنین تکلیفی را به گردن کسی بیندازد،یعنی وقتی مولا می‌داند که غلامش از انجام یک چنین تکلیفی عاجز است، اصلاً اراده‌ی جدی در ذهن او منقدح نمی‌شود، پس در تکلیف به محال، خود تکلیف هم محال است،یعنی علاوه بر این که «مکلَّف به» محال است، خود تکلیف هم محال است.نکته‌ی دیگری که ایشان به آن اشاره می‌کند این است، می‌فرماید: اگر «مولا» دو تا امر بکند که هر دو ممکن باشد،یعنی طلب جمع هم نکند( چون جمع، متعلَّق تکلیف نیست) اما در مقام امتثال تزاحم داشته باشند، این نیز محال است هر چند تک تک شان ممکن است، امر به جمع هم نمی‌کند، یعنی نمی گوید: «أیها المکلَّف! إجمع بین هذا بین ذاک» اما زمان امتثال شان یکی باشد،به گونه‌ی که انسان در مقام امتثال نتواند جمع کند، مثل این که مولا بفرماید: «أزل النجاسة، وصلِّ» بدون اینکه قیدی بیاورد، هر دو امر ممکن است، دعوت به جمع هم نمی‌کند، چون «جمع» متعلق تکلیف نیست، این متعلق به ازاله است، آن دیگری متعلق به صلات است، اما چون زمان امتثال شان یکی است، فلذا در مقام امتثال با همدیگر تزاحم پیدا می‌کنند،و این هم جایز نیست.

پس دو مسئله غیر جایز شد:

الف) تکلیف به محال، خودش تکلیف محال شد

ب) اگر دو تا تکلیف باشد و هر دو هم «فی حد نفسه» ممکن باشد

و در عین حال دعوت به جمع هم نباشد، اما در مقام امتثال امکان نباشد. چرا؟ لوحدة الزمان،یعنی چون زمان شان یکی است، این هم جایز نیست و غیر ممکن است،یعنی مولا نمی‌تواند بگوید: «أزل النجاسة وصلِّ» و هیچ قیدی هم نیاورد. اما اگر از هر دو محذور خالی شد،یعنی نه تکلیف به محال بود، و نه تزاحم در مقام امتثال داشتند، یعنی هیچ کدام از این دو نقطه‌ی ضعف در آن نباشد،آنوقت چه اشکالی دارد که مولا دو تا امر کند؟ و اتفاقاً باب ترتب از همین قبیل است، یعنی از قبیل قسم سوم است،به این معنی که «ترتبٌّ» هیچ یک از آن دو نقطه‌ی ضعف را ندارد

توضیح مطلب: می فرماید: تزاحم سه تا نقطه‌ی ضعف دارد:

مقام تأثیر و داعویت

الآن باید ببینم که آیا در مقام تأثیر و داعویت تزاحم دارند یا ندارند؟ خوشبختانه در «ترتٌّب» یک چنین تزاحمی نیز وجود ندارد، چون موقعی که امر به «اهم» در نفس مکلَّف موءثر است،یعنی مکلَّف از امر به اهم اطاعت می کند و نسبت به آن حرف شنوی دارد، امر به «صلات» ساکت است و اصلاً داعویت ندارد،بلی! در آن جا که «مکلَّف» حالت خدا ترسی ندارد یا حالت خدا ترسی او کم است، مثلاً؛ می گوید: من حوصله‌ی پاک کردن ازاله را از مسجد ندارم،و مستقیماً سراغ نماز می‌رود، در آن جا که امر صلاتی داعویت دارد، امر به ازاله در نفس مکلف داعی و موثر نیست،یعنی «مکلَّف» اصلاً تکان نمی‌خورد. چرا؟ چون علاقه به ازاله ندارد،بلی! این جا امر به «صلات» داعویت دارد.

تزاحم در مقام امتثال، آیا در مقام امتثال تزاحم دارند؟ در مقام امتثال هم تزاحم ندارند.چرا؟ چون اگر امر ازاله را انجام بدهد، امر به صلات ساکت است وحرفی ندارد، آن جا هم که دومی(صلات) را می‌آورد، میدان خالی است،یعنی اولی اصلاً دیگر وجود خارجی ندارد. پس در ترتب هیچ یک از این سه تزاحم وجود ندارد، این بیان مرحوم بروجری، خیلی بیان خوبی است .

من نسبت به بیان ایشان یک چیزی را اضافه می کنم، و آن این است که: «اوامر» از قبیل امور اعتباریه هستند، اگر می گویند: «امرین» متضادین هستند، یا «امرین» متلائمین هستند، این از قبیل وصف به حال متعلَّق است،یعنی هر وقت که متعلَّق‌ها متضاد بودند، به اوامر هم می‌گویند: متضادین، چنانچه هر وقت متعلَّق‌ها متلائمین بودند، به اوامر هم می‌گویند متلائمان،و حال آنکه امرین «فی حد ذاتهما» نه متضادین‌ هستند، و نه متلائمین؛ بلکه تابع متعلَّق های خود هستند. پس ما باید امرین را رها کنیم و سراغ متعلق ها برویم، اگر متعلق‌ها قابل جمع هستند و هیچ نوع تضادی با هم ندارند،یعنی «ازاله» با صلات هیچ تزاحمی با همدیگر ندارند. چرا تزاحم نداردند؟ چون در زمان واحد نیستند،بلی! اگر در زمان واحد باشند، حق با شماست که تزاحم دارند، اما این بنده‌ی خدا در زمان واحد نمی خواهد،‌بلکه مولا می گوید: اگر ازاله را انجام دادی،‌ من نماز را از تو عفو می‌کنم، اما اگر ازاله را انجام ندادی،پس سراغ صلات برو، یعنی صلات را انجام بده، بنابراین؛ بین متعلَّق‌ها تزاحم وجود ندارد.

بررسی تقریب پنجم

تقریب پنجم مال محقق نائنی است که دارای پنج مقدمه است،البته اصل تقریب مال مرحوم سید میرزا حسن شیرازی (صاحب جریان تنباکو) و سید محمد فشارکی است، سپس به مرحوم نائینی منتقل شده( که شاگرد فشارکی است) و ایشان آن را پروش داده است و پنج تا مقدمه برایش درست نموده است:

المقدمة ا لأولی: هل الموجب للمحال، اطلاق الخطاب او نفسهما؟ مرحوم نائینی می فرماید: باید ببینم که درباب «ترتٌّب» گناه وتقصیر مال چیست،‌یعنی چیزی که مستلزم محال است، چیست؟ به عبارت دیگر: باید نگاه کنیم که در «أزل النجاسة، وصلِّ» گناه و تقصیر مال چیست ؟ اگر گناه مال اطلاق خطایین است، به این معنی که خطاب ها اطلاق دارند،‌می‌گوید: «أزل النجاسة فی وقت الصلوة؛ صلِّ فی وقت الإزاله» اگر هردو خطاب اطلاق دارد، این محال را درست می کند،یعنی امر به «اهم» اطلاق دارد فلذا امر صلاتی را هم دربر می گیرد و شامل می‌شود؛ امر به صلات نیز اطلاق دارد،‌حتی امر به ازاله را هم می گیرد، یعنی در همان زمان که امر به ازاله هست ، امر صلاتی هم هست،هم چنین در همان زمان که امر صلاتی هست، امر ازاله نیز هست، اگر «اطلاق» این محال را درست می کند، این کاری ندارد،یعنی ما جلوی اطلاق را می بندیم. چطور؟ می‌گوییم: «أزل النجاسة و إن عصیت فصلِّ».

بنابراین؛ اگر اطلاق دوتا دلیل سبب می شود که ما امر به محال کنیم،پس ما ناچاریم که اطلاق‌ها را قیچی کنیم،یعنی خود دلیل را قیچی نکنیم،بلکه هر دو دلیل را حفظ کنیم، اما اطلاق شان را قیچی کنیم.

اطلاق ها این است که بگوییم: «أزل النجاسة سواء صلیت ام لم تصلِّ، صلِّ، سواء ازلت النجاسة ام لم تزل النجاسة»، این معنای اطلاق است،یعنی در همان وقت که به غلامش می‌گوید: «أزل النجاسة» در همان وقت می گوید:« صلِّ»،اما اگر تقصیر مال اطلاق است، اطلاق را قیچی کنید، چرا خطابها را قیچی می‌کنید؟!،ولی اگر این گناه مال اطلاق نیست، بلکه مال دو تا خطاب است، در این جا ناچاریم که امر اهم را بگیریم، مهم را ترک کنیم و بگوییم: امر صلاتی نیست «لا اطلاقاً و لا وجوداً».

پس مرحوم نائینی جایگاه نزاع را روشن کرد و گفت: آیا آن چیزی موجب محال می شود، اطلاق الدلیلین است، یا وجود دلیل دوم است؟ اگر اطلاق است، اطلاق را قیچی می کنیم،یعنی حق نداریم که امر صلاتی را از ریشه بزنیم، اما اگر اصل خطاب موجب محال است،آن وقت اصل خطاب را بزن، ترتبی می گوید: اطلاق خطاب دوم، موجب محال است، اما مخالفین ترتب می گویند: خود «خطاب» موجب محال است. چرا؟ چون هر دو خطاب فعلی هستند.

متن درس خارج اصول حضرت آیت‌الله جعفر سبحانی

مرحوم نائینی برای «ترتٌّب» تقریبی دارند که مبتنی بر پنج مقدمه است، ما این پنج مقدمه را بیان می‌کنیم، با این که ما نیز ترتبی هستیم، ولی تقریب ایشان چندان مورد نظر ما نیست

بررسی مقدمه‌ی اول

مقدمه‌ی اول ایشان این بود که ما باید ببینیم گناه(گناه امر به محال) به گردن کیست؟ اگر امر به محال، لازمه‌ی وجود الخطابین است، خطاب ها را قیچی می‌کنیم، اما اگر لزوم محال، نتیجه‌ی اطلاق است، اطلاق را قیچی کنیم، ولذا باید ما اول مجرم را بشناسیم،آنگاه طبق آن مجازات کنیم، مسلماً نمی‌شود عبد را در این گیر و دار انداخت و تکلیف به محال کرد، آیا تکلیف به محال، نتیجه‌ی دو تا خطاب است«یعنی خطاب أزل النجاسة وصلِّ»؟ یا نتیجه‌ی اطلاق ‌آن است، به این معنی که «أزل النجاسة» می‌گوید: مرا انجام بده،«سواء صلیت ام لم تصل»؛ از آن طرف امر «صلِّ» هم می‌گوید: مرا بیاور؛ «سواء أزلت النجاسة أم لم تزل النجاسة» ؟

اگر تکلیف به محال، نتیجه‌ی خود خطابین است، خطاب‌ها را قیچی می‌کنیم «آنوقت اصلاً سالبه به انتفاء موضوع می‌شود)؛ اما اگر مال اطلاق است، اطلاق را مقید می‌کنیم و می‌گوییم:«أ ازل النجاسة و إن عصیت فصلِّ»، آنگاه ایشان یک اعتراضی به مرحوم شیخ انصاری می‌کند و می‌گوید: تعجب از شیخ انصاری است که ترتب از یک جهت را نپذیرفته است، که ترتب ما هم ترتب «من جهة واحدة» است، چون «أزل النجاسة» مطلق است، فقط امر «صلِّ» مقید است،ایشان(شیخ) ترتب من جانب واحد را نپذیرفته است، در حالی که ترتب من جانبین را در مبحث تعادل و تراجیح قبول کرده است.

توضیح مطلب: مرحوم شیخ انصاری می‌گوید: در باب حجیت خبر واحد دو نظر است

الف) حجیت خبر از باب طریقیت« علی الطریقیة»

ب) حجیت خبر از باب سببیت« علی السببیة».

اگر ما خبر را از باب طریقیت حجت دانستیم، خبر فقط یک راه و طریق است به واقع، به عبارت دیگر: وسیله است برای درک واقع،به این معنی که هیچ گونه مصلحتی در عمل به خبر نیست.

اما اگر خبر را ا ز باب سببیت حجت بدانیم،بنا بر «سببیت» در خود عمل به خبر مصلحت وجود دارد،یعنی هر گاه مطابق واقع شد که چه بهتر! (فهو المطلوب)؛ حتی اگر مطابق واقع هم نشد، عمل به خبر مصلحت دارد، به این می‌گویند:« سببیت» .

مرحوم شیخ انصاری در باب «تعارض خبرین» می‌فرماید:

اگر دو تا خبر را از باب طریقیت حجت بدانیم، هردو خبر تساقط می‌کنند «الأصل التساقط»؛ هر دو تساقط می کنند و از بین می‌روند و بر طبق هیچکدام عمل نمی‌کنند، اما بنا بر «سببیت» که عمل به خود خبر مشتمل بر مصلحت است حتی اگر مخالف واقع باشد، در این جا می‌فرماید: نتیجه‌ی «صدق العادل» این است که در عمل کردن به آنها مخیر باشیم،یعنی مخیر باشیم بین عمل «بهذا و ذاک»؛یعنی«إعمل بهذا إن ترکت العمل بذاک،إعمل بذاک ان ترکت العمل بهذا». مثلاً؛ در مثال : «ثمن العذرة سحت، و لا بأس ببیع العذرة»، اگر از باب طریقیت حجت بدانیم، هر دو خبر تساقط می‌کنند. اما اگر از باب سببیت حجت دانستیم، «صدق العادل» این را گرفته ولذا ما نمی‌توانیم « صدق العادل» را رها کنیم. چرا؟ چون هم این مصلحت دارد و هم آن، یعنی هر دو مصلحت دارد، ولذا عقل در این جا یک خطاب تخییری را کشف می‌کند و می‌گوید: عمل به این مطلقاً ممکن نیست، اما «عند ترک هذا» ممکن است، عمل «بذاک» مطلقاً ممکن نیست، اما «عن ترک الآخر» ممکن است

می‌گوید: از این دو «صدق العادل،أعنی صدق هذا ،وصدق ذاک» یک خطاب تخییری را کشف می‌کنیم، به این بیان که اگر به من بگوید: «صدق هذا مطلقاً»،اگر این‌گونه بگوید، ممکن نیست. اما اگر بگوید: «صدق هذا عند ترک ذاک» ،این ممکن است، «هکذا» نسبت به دیگری، «و الضروریات تتقدر بقدرها»، ولذا ما نمی‌توانیم دو تا خبر را حذف کنیم؛ چرا؟ چون هر دو مشتمل بر مصلحت هستند،بنابراین؛ ما باید کاری کنیم که این امتناع، مبدل به امکان بشود، چگونه مبدل به امکان بشود؟ این گونه که انجام یکی را مقید می‌کنیم به ترک دیگر و می‌گوییم: «إعمل هذا، عند ترک ذاک،أو إعمل ذاک عند ترک هذا».

پس خطاب تخییری، نتیجه‌ی تقیید دو تا خطاب است، این بیان شیخ بود، یعنی مرحوم شیخ انصاری در اول تعادل و تراجیح می‌گوید: اگر خبرین را از باب طریقیت حجت بدانیم‌، هر دو تساقط می‌کنند ولذا به هیچکدام آنها نمی‌توانیم عمل ‌کنیم. اما اگر از باب سببیت حجت دانستیم، باید کاری کنیم که تعارض از بین برود، و «امتناع» مبدل به امکان بشود، و آن در صورتی درست است که بگوییم: عمل به این «صد در صد» ممکن نیست،اما «عند ترک ذاک » ممکن است، هم چنین عمل به آن دیگری هم صد در صد ممکن نیست، ولی «عند ترک هذا» ممکن است،یعنی از دوتا خطاب، یک خطاب تخییری را به دست می‌آوریم. دو تا خطاب کدام است؟

الف) صدق هذا العادل

ب) صدق ذاک العادل

از این دو خطاب «بعد از تقیید» یک خطاب تخییری را کشف می‌کنیم، یعنی «فانت المخیربین العمل بهذا و بین العمل بذاک»، این کلام شیخ انصاری است، ایشان در این مبحث، «ترتٌّب من جانب واحد» را رد می‌کند و قبول ندارد،

اما در کتاب «تعادل و تراجیح» ترتب من جانبین را پذیرفته است و می‌گوید«إعمل بهذا إذا ترکت العمل بذالک،إعمل بذالک إذا ترکت العمل بهذا». چطور شد که ترتب من جانب واحد باطل است، اما ترتب من جانبین صحیح است؟! این حاصل کلام مرحوم نائینی بود، تا این جا دو مطلب روشن شد.

١) بیان شیخ انصاری در تعادل و تراجیح؛ ٢) اشکال مرحوم نائینی؛

٣) مطلب سوم، نظریه‌ی است که داریم، و آن این است که: جناب آقای نائینی! بین ترتب این جا و بین ترتب باب تعادل و تراجیح، خیلی فرق است، یعنی «لا اقل» دو تا فرق است:

اولاً: در «ما نحن فیه» که مبحث ترتب است،«علاج الدلیلین فی مقام التشریع» است، یعنی در مقام تشریع می‌خواهیم معالجه کنیم ولذا می‌گوییم: در مقام تشریع و قانون گذاری یکی مطلق، ، دیگری مقید است. مرحوم آخوند می‌فرماید: اگر «ترتٌّب» ممکن است، امکانش مساوی با وقوع است. چرا ؟ فقط دو تا روایت و دو تا دلیل داریم، باید به مقدار امکان مقید کنیم؛ در مقام «تشریع» یکی مطلق، دیگری مقید است. پس ما نحن فیه از قبیل «علاج الدلیلین فی مقام التشریع» است، بر خلاف کتاب تعادل و تراجیح، چون در باب تعادل و تراجیح «بنا بر سببیت» که علاج خبرین می‌کنیم، در مقام امتثال دو تا خبر را علاج می‌کنیم،«الترتّب فی المقام علاج بین الدلیلین القطعیین فی مقام التشریع» ،‌ولی در باب تعادل و تراجیح؛ ترتب عبارت است از:«علاج بین الدلیلین الظنیین فی مقام الإمتثال».

ثانیاً : ما در مبحث «ترتب» تمام زحمت را برای این می‌کشیم که امر دومی را در طول امر اول قرار بدهیم، یعنی امر دوم در طول امر اول قرار بگیرد، چطور در طول امر اول قرار می‌گیرد؟ می‌گویند: هر امری متأخر تر از موضوعش است. پس امر به «مهم» در رتبه‌ی دوم است نسبت به موضوعش که عصیان است، عصیان هم که نسبت به امر «اهم» متأخر است.

پس امر به «مهم» نسبت به امر «اهم» به دو درجه متأخر است، امر به «مهم» متأخر تر از موضوعش است؛ موضوعش کدام است ؟ عصیان، عصیان هم نسبت به امر «اهم» متأخر است، پس امر به «مهم» نسبت به امر به «اهم»، دو درجه تفاوت دارد . تمام زحمات در باب «ترتب» این است که امر «دوم» به دو درجه متأخر تر از امر اول است؛ بر خلاف ترتبی که در باب تعادل و تراجیح است، آن جا هر دو عرضیان هستند،یعنی هر کدام در عرض دیگری است، منتها« کل منهما مشروط بترک الآخر».بحث پیرامون مقدمه‌ی اول تمام شد .

بررسی مقدمه‌ی دوم

المقدمه الثانیة: «فی أن الواجب المشروط بعد حصول شرطه لا ینقلب إلی الواجب المطلق» .

من نخست این جمله را معنی کنم، خداوند در سوره‌ی حج می فرماید: « لله علی الناس حج البیت من استطاع سبیلاً »

استطاعت«من استطاع» شرط وجوب حج است،یعنی قبل از آنکه من مستطیع بشوم واجب مشروط بود، حالا که مستطیع شدم،‌باز هم واجب مشروط است، ایشان می‌خواهد این را ثابت کند که واجب مشروط، قبل از حصول شرطش واجب مشروط است، و حتی بعد ازحصول شرطش باز هم وجوب حج، وجوب مشروط است، یعنی «الواجب المشروط بعد حصول شرطه لا ینقلب الی الواجب المطلق»، نه اینکه قبل ازاستطاعت،یعنی وقتی که من فقیر بودم و استطاعت نداشتم بشود واجب مشروط، اما حالا که غنی شدم و مستطیع، بشود واجب مطلق، این گونه نیست، بلکه واجب مشروط بعد از حصول شرطش باز هم بر واجب مشروط بودنش باقی می‌ماند. چرا؟ ایشان می‌فرماید: من یک قانون کلی دارم و آن این است که تمام احکام شرع مقدس، روی قضایای حقیقیه تصویب شده است،یعنی قوانین اسلام و قضایای تشریع،‌همه و همه از قبیل قضایای حقیقیه است، در قضایا‌ی حقیقیه( چنانچه منظومه می‌گوید) حکم روی موضوعی می‌رود که اعم است از محقق و مقدر،پس تمام تشریع اسلامی بر اساس قضایای حقیقیه است، نه قضایای خارجیه و نه قضایای شخصیه،یعنی قضایای خارجیه و شخصیه در اسلام نیست.

قضیه‌ی خارجیه، مانند: «قتل من فی العسکر، نهب ما فی الدار »، این قضیه‌ای خارجیه است، قضایای شخصیه، مانند: «زید قائم، بکر عادل»، می‌فرماید: قوانین اسلام به صورت قضایای حقیقیه است، نه به صورت قضایای شخصیه و خارجیه، هر چند که قضایای خارجیه (همانند قضایای حقیقیه) کلی است، ولی کلی است که «لا ینطبق إلا علی الموجود»، شخصیه هم نیست،یعنی مثل «زید قائم و بکر عادل» نیست، بلکه قضایای حقیقیه،قضایای است که حکم روی عناوین کلیه‌ی می‌رود که «ینطبق علی الموجود و المقدر فی طول الزمان»، بر خلاف قضایای خارجیه که«لا ینطبق إلا علی الموجود».- این یک مقدمه بود-، مقدمه‌ی دیگر این است که: ایشان معتقد است بر اینکه تمام «شرائط» جزء موضوع است،یعنی تمام شرائطی که دراسلام برای احکام بیان شده است، همه‌اش جزء موضوع است، مثلاً؛ در همین آیه‌ی شریفه که فرمود:« لله علی الناس حج البیت من استطاع الیه سبیلاً»، «استطاعت» شرط است، ولی در عین حالی که شرط است، موضوع حکم است. چطور موضوع حکم است؟ می‌گوید: معنایش این است که: «أیها الانسان البالغ العاقل المستطیع! یجب علیک الحج»، استطاعت( مستطیع) که شرط بود، الآن جز الموضوع شد، «کلّ الشرط یرجع إلی الموضوع»، حتی ایشان در یک عبارت دیگر، می فرماید:« کل موضوع شرط، و کل شرط موضوع». وقتی که این دو مقدمه را شناختیم که تشریع و قوانین اسلام بر اساس قضایای حقیقیه است که حکم روی موضوع کلی می رود،که آن موضوع کلی منطبق می شود بر موجودین بالفعل، و الموجود فی طول الزمان؛ ثانیاً : تمام شروط در واقع موضوع هستند. ایشان می‌فرماید: اسلام یک حکم کلی را تشریع می‌کند و می‌گوید: «أیها الانسان البالغ العاقل المستطیع، حجِّ،أو یجب علیک الحج» این به یک حالت است،یعنی هم فقیر را شامل است و هم غنی را؛ این طور نیست که نسبت به فقیر مشروط باشد، اما نسبت به غنی مشروط نباشد، بلکه مطلق باشد.پس اگر «مستطیع» جزء الموضوع شد، هیچ فرقی میان فقیر و غنی نخواهد بود، بر خلاف آنجایی که «مستطیع» جزء الموضوع نباشد،اگر «استطاعت» جزء موضوع نباشد، آن وقت وجوب حج نسبت به فقیر مشروط است، اما نسبت به غنی مطلق است نه مشروط.

خلاصه

ایشان می‌فرماید: «الواجب المشروط بعد حصول شرطه لا ینقلب إلی الواجب المطلق»، چرا؟ بر اساس دو مطلب : ١) تشریع اسلامی بر اساس قضایای حقیقیه است،یعنی «حکم» روی عنوان کلی است که «ینطبق علی الموجود،و المعدوم و المقدر فی طول الزمان»؛ 2) تمام شرائط در اسلام جزء موضوع است،اما اینکه شرط موضوع است، «موضوع» از موضوع بودن خارج نمی‌شود، صدقش «علی الواجد و علی غیر الواجد» یکسان است، نه این که نسبت به غیر واجد مشروط باشد، اما نسبت به واجد مطلق بشود. بلی! اگر قضایا از قبیل قضایای شخصی باشد، حق با شما است،یعنی اگر تشریع قوانین اسلام بر اساس قضایای شخصیه بود، حق با شما بود که صدقش به واجد مطلق بود، اما نسبت به غیر واجد مشروط بود «و ینقلب الواجب المشروط بعد حصول شرطه إلی الواجب المطلق»؛ این فرمایش ایشان بود.

یلاحظ علیه بوجوه ثلاثه

ما نسبت به فرمایش ایشان سه تا اشکال داریم:

اولاٌ: ما این نظریه را (که تمام شروط به موضوع بر می گردد) سابقاً باطل کردیم،یعنی آن وقت که بحث می‌کردیم، آیا شرط به هیئت بر می‌گردد یا به ماده، ما در آن جا گفتیم که شروط بر سه قسمند «الشروط علی اقسام ثلاثة» :

به تعبیر حضرت امام(ره) قید اراده است.

مثال: ‌آدمی داریم که از مهمان زیاد خوشش نمی آید،مثلاٌ دچار وسواس است و آدم وسواس از مهمان چندان خوشش نمی آید، ولی برای حفظ آبروی خود، وقتی مهمان بر او وارد شد، ناچار است که احترام کند ولذا به پسرش می‌گوید: «إذا و رد الضیف فاکرمه»، مسلماٌ ورود ضیف قید اراده‌ی او، و قید حکم است به گونه‌ی که اگر ضیف و مهمان برایش نیاید راضی تر و خوشحال تر است تا اینکه مهمان بیاید؛ اما برای حفظ آبرویش چاره‌ی جز اینکه مهمان را اکرام کند ندارد، فلذا به فرزندش می‌گوید:«إذا نزل الضیف فأکرمه»، در اینجا «إذا نزل» قید وجوب است، یعنی در حقیقیت این آدم از مهمان خوشش نمی‌آید،اما اگر مهمان بر او وارد بشود، برای حفظ آبرویش به فرزنش می گوید:اگر مهمان آمد، اکرامش کن. «نزول ضیف» قید وجوب، قید اراده و قید حکم است، و به تعبیر مرحوم آخوند، «قید» به هیئت «اکرمه» بر می گردد .

٢) بعضی از قیود داریم که به متعلًّق بر می‌گردد، مرادم از «متعلًّق» صلات است، مولا می فرماید: «صلَّ صلوة الظهر فی المسجد»، این قید «فی المسجد» به صلات ظهر بر می گردد، به گونه‌ی که اگر مسجد نباشد، باید مسجد بسازی و در آن نماز بخوانی،یعنی جزء واجبات است.قید به متعلق (که همان صلات است) بر می گردد.

« فالقیود علی اقسام ثلاثه: تارتاٌ یرجع الی الوجوب، یعنی مفاد الهیئة، واخری یرجع الی المتعلًّق،(یعنی نماز،نماز را می‌گویند متعلًّق)، مثل: «صلِّ صلوة الظهر فی المسجد».

بعضی از قیود هم داریم که به مکلًّف بر می گردد، «مکلًّف» یعنی موضوع، مانند: «الإنسان العاقل البالغ».

پس این شعار که تمام شرط و قیود به موضوع بر می‌گردد، کلیت ندارد و کلی نیست، بلکه شروط سه قسم است؛ بعضی از شروط بر می‌گردد به وجوب، بعضی هم بر می‌گردد به وجوب؛ بعضی هم بر می‌گردد به متعلًّق (یعنی صلوة).

بعضی از شروط هم به موضوع بر می گردد.

ثانیاٌ: اشکال دومی که بر مرحوم نائینی داریم این است که این فرمایش شما در صورتی درست است که ما قائل به انحلال نشویم، البته ما نیز با شما هماهنگ هستیم که تمام احکام شرع روی قضایای حقیقیه تشریع می‌شود، ولی این قضایای حقیقیه حسب تعداد افراد منحل می‌شود، «زید» یک حکم دارد، «عمرو» حکم دیگری دارد، «بکر» هم یک حکم دارد و ...؛

بنابراین؛ آن چنان هم نیست که احکام به صورت قضایای حقیقیه بماند، اگر ما قائل بشویم که قضایای حقیقیه منحل می‌شود به سوی قضایای شخصیه، اگر منحل شد به سوی شخصیه، دیگر حرف شما (نائینی ) درست نیست.«الواجب المشروط قبل حصول شرطه واجب مشروط»، اما بعد از حصول شرطش، دیگر واجب مشروط نیست. چرا واجب مشروط نیست؟ چون قضایا از قبیل قضایای شخصیه شد، پس فرمایش ایشان(نائینی) در صورتی درست است که قائل به انحلال قضایای حقیقیه نباشیم، اما اگر قائل به انحلال شدیم، آنوقت حرف ایشان درست نیست، بلکه هر کس برای خود یک خطاب دارد،به این معنی که فقیر می‌شود مشروط، بر خلاف غنی،یعنی معنی ندارد که غنی هم مشروط بشود، بلکه «غنی» می شود مطلق.

ثالثاٌ: مهم اشکال سوم است که بر ایشان داریم و آن این است که می‌گوییم: جناب آقای نائینی! چیزی که در «ترتب» همه کاره و محور است، خصوصیت شرط است،یعنی خصوصیت شرط مطرح است، اگر شرط عبارت شد از عصیان، این دو تا طلب الضدین است، اما طلب الجمع بین الضدین نیست، بنابراین؛ باید این شرط را مطالعه کنیم ،بعضی از شرط ها نتیجه‌ی خوبی می‌بخشد،مانند: عصیان، اگر عصیان را شرط امر مهم بدانیم، این خوب است، منتها طلب الضدین است، ولی طلب الجمع بین الضدین نیست و ا ما اگر یک شرطی را آوردیم که غیر از عصیان است و گفتیم:« أزل النجاسة و إن سلمت علی زید فصلِّ» من وارد مسجد شدم و چشمم به ازاله افتاد، اذان موءذن هم بلند شد، «زید» هم از در مسجد وارد شد، گفتم: سلام علیکم! آیا می‌توانیم این دو تا را تصحیح کنیم و حال آنکه اولی واجب است مطلقاً، یعنی واجب مطلق است؛ اما دومی واجب مشروط است، واجب مشروط هم کار ساز نیست فلذا اگر این طور بگوید: «أزل النجاسة و إن سلمت علی زید فصلِّ»، این درست نمی شود هرچند که من سلام هم کردم، این نمی‌شود. چیزی که کار ساز است، خصوصیت شرط است، آنوقت هر دو می‌شوند در عرض هم.

چیزی که مهم است این است که بگویید: شروط بر دو قسم است:

الف) شرط یستلزم تحققه الجمع بین الضدین؛ ب) شرط لایستلزم تحققه الجمع بین الضدین؛ اگر سلام را شرط کند، نتیجه اش طلب الجمع بین الضدین است ، اما اگر عصیان را شرط کند به صورت شرط متأخر، این طلب الضدین است،‌نه طلب الجمع بین الضدین، یعنی طلب الجمع بین الضدین نیست. پس شما (نائینی) محوری را که خصوصیت شرط است، رها کردید و رفتید سراغ این مطلب که واجب مشروط «بعد حصول شرطه ینقلب إلی الواجب المطلق أم لا ینقلب»؟ شما سراغ این نروید، بلکه سراغ خصوصیت شروطش بروید. چون بعضی از شروط آن چنان ناهنجار است که اگر او را شرط هم کنیم، باز هم مشکل را حل نمی‌کند، مانند: «أزل النجاسة و إن سلّمت زیداً فصلّ». اما بعضی از شروط داریم که مشکل را حل می‌کند، مانند عصیان

متن درس خارج اصول حضرت آیت‌الله جعفر سبحانی86/11/13

بحث دربا‌ره‌ی تقریب مرحوم نائینی راجع به ترتّب است، ایشان در مقدمه‌ی اول محلّ نزاع را بیان می‌کند که آیا این محذور مال خطاب است، یا محذور مال اطلاق خطاب می‌باشد ؟

مرحوم نائینی در مقدمه‌ی دوم براین مطلب اصرار داشتند که تمام شروط به موضوع برمی‌گردد ولذا می‌گوید: «کلّ شرطٍ موضوع و کلُّ موضوع شرط». بنابراین، اگر می‌گوییم: «إن عصیت فصلّ»، این قضیه ی شرطیه به صورت موضوع است و معنایش این است که: «ایها العاصی! فصلَّ». سپس فرمود که تمام قضایا از این قبیل قضایای حقیقیه است، و قضیه‌ی شرطیه و واجب مشروط «بعد حصول شرطه لا ینقلب واجباً مطلقاً».

ایشان در مقدمه‌ی سومش می‌فرماید که این مقدمه در «ترتّب» چندان اثر مهمی ندارد، اگر این «مقدمه» اثر مهم در ترتّب ندارد، چرا آن را بخوانیم؟ مرحوم نائینی تصریح می‌کند که این مقدمه‌ی سوم در«ترتّب» مهم و مؤثر نیست، و چون مؤثر نیست فلذا من این مقدمه را بیان نمی‌کنم؛ ولی مقدمه‌ی چهارم و پنجم خیلی مهم است.

بررسی مقدمه‌ی چهارم

در مقدمه‌ی چهارم ایشان کلمه‌ی انحفاظ را به کار می‌برد، در حالی که نباید این کلمه را به کار ببرد،بلکه باید کلمه‌ی حفظه را به کار ببرد، عنوان مقدمه‌ی چهارم این است:

المقدمة الرابعة: فی تقسیم الإطلاق إلی لحاظی، نتیجی و ذاتی؛ می‌فرماید: «اطلاق» بر سه قسم است:

وقتی اطلاق سه قسم شد،قهراً مقابلش که تقیید است نیز بر سه قسم خواهد بود:

الف) تقیید لحاظی

ب) تقیید نتیجی

ج) تقیید ذاتی

ما در این مقدمه (در واقع) می‌خواهیم اطلاق و تقیید را تقسیم کنیم تا بتوانیم از آن نتیجه بگیریم.

پس اطلاق و تقیید بر سه قسم است: لحاظی، نتیجی و ذاتی.

من می‌خواهم قبل از بیان این سه نوع اطلاق و تقیید، یک مقدمه‌ی کوچکی را بیان‌کنم و آن این است که: «قیود» بر دو قسم است:

الأول: قیود یلحق المتعلَّق قبل الحکم، و هی المسماة بالقیود الواقعه تحت دائره الخطاب،

الثانی: قیود یلحق المتعلَّق بعد الخطاب و هی المسماة بالقیود الواقعة فوق دائرة الخطاب و الحکم؛ قیود بر دو قسم است،

این قیود و اطلاقی است که بعد الحکم می‌آیند.

«قید»، مثل اینکه بگوید: قصر و اتمام، جهر و اخفات مال عالم است (این قید است).

«اطلاق» مثل اینکه بگوید: احکام اسلام «یعم العالم و الجاهل». بنابراین؛ اولی را می‌گویند: «قید»؛ دومی را می‌گویند: «اطلاق»؛ اینها قید و اطلاقی هستند که بعد الحکم می‌آیند نه قبل الحکم. دومی را می گویند: نتیجة الاطلاق و التقیید. چرا ؟ چون قید واطلاق را در خود دلیل نمی‌شود اخذ کرد. چرا؟ چون اینها از لواحق حکم هستند،یعنی اینها بعد از آمدن «حکم»‌ می‌آیند، یعنی بعد از آنکه حکم آمد،یا به دلیل ثانوی آن را مقید می‌کنند، یا به دلیل ثانوی آن را گسترش می‌دهند. بنابراین؛ در خود دلیل نمی‌شود اطلاق و تقیید را اخذ کرد.چرا؟ زیرا در اول «معالم الاصول» می گوید: اگر احکام مخصوص عالمین باشد،‌دور لازم می آید «یلزم الدور»؛ برای فرار از دور، یعنی برای اینکه دور لازم نیاید، می‌گویند: این نوع اطلاق و تقیید در دلیل اول ممکن نیست،یعنی در دلیل اول قابل اخذ نمی باشد،اما در دلیل دوم قابل اخذ است و باید آن را در دلیل دوم اخذ کرد، آنگاه دلیل دوم را تخصیص و تقیید می‌زند، مانند:« قصر و اتمام، جهر و اخفات» و یا گسترش می‌دهد، مانند: «سایر احکام».

پس ما یک اطلاق و تقییدی داریم که مال قبل الحکم است، یک اطلاق و تقیید دیگری نیز داریم که مال بعد الحکم است؛ «اولی» مانند: مقید کردن نماز به وقت و قبله. دومی (یعنی اطلاق) مانند: گسترش دادن نماز در هر جا و مکانی (جعلت لی الارض مسجدا و طهورا) یعنی هر کجا که مایل هستید، نماز را بخوانید، این اطلاقش و تقییدش قبل الحکم است،اما بر خلاف مسئله‌ی قصر و اتمام،ومسئله‌ی اشتراک مردم در احکام و شمول احکام عالم و جاهل را که تقیید و اطلاقش بعد الحکم است، یعنی اول باید شارع حکم را بیاورد، سپس بفرماید:« هذا الحکم للعالم،کما فی القصر والإخفات » در قصر و اخفات این گونه است، یا بفرماید: «هذا الحکم للعالم و الجاهل»؛ اولی را می‌گویند: «اطلاق لحاظی»؛ولی دومی را می‌گویند:« نتیجة الإطلاق،‌أو نتیجة التقیید». چرا کلمه‌ی نتیجه را به کار می‌برد؟ چون با خود دلیل نه اطلاق درست می‌شود و نه تقیید،یعنی «با دلیل واحد» نه اطلاق درست می‌شود و نه تقیید، بلکه احتیاج به دلیل دوم دارد،به این معنی که دلیل دوم یا باید اطلاق بسازد و یا تقیید؛ دلیل دوم کارش کار همان اطلاق و تقیید لحاظی است،منتها نه با یک دلیل،بلکه با دو دلیل« لا بدلیل واحد بل بالدیلیلن».

إذا علمت هذا، فاعلم: أن الإطلاق علی اقسام ثلاثة:

الأول: الإطلاق اللحاظی، اطلاق لحاظی مال قسم اول است، یعنی آن اطلاق و قیودی که «یلحق المتعلَّق» به این معنی که قبل از تعلق حکم و قبل از آمدن حکم، یا قید دارد ویا اینکه اطلاق دارد، مانند: «صلات» نسبت به طهارت؛ «اطلاق» کالصلوة بالنسبة إلی کل مکان»؛یعنی شما می‌توانید در هر مکانی نماز بخوانید. چرا به این می‌گویند: اطلاق لحاظی ؟ لأن المولاء یلاحظ اما القید و یقول: «الصلوة مع الطهور واجبة»، و إما یلاحظ الإطلاق و یقول: «الصلوة فی کل مکان مجزیة و مکفیة» .

«در هر صورت» این اطلاق و این قید مال متعلَّق است،یعنی قبل از فرود آمدن حکم از عالم بالا،«مولا» یا صلات را مقید می‌کند و یا گسترش می‌دهد، بعد از مقید و مطلق کردن «موضوع» حکم فرود می‌آید و لذا گفتم: «الصلوة مع الوضو واجبة یا الصلوة فی کل مکان کافیة».

اما دومی که اسمش را «نتیجة الاطلاق و التقیید» نهادیم، این مال جای است که اطلاق و تقیید قبل از حکم متصور نیست، بلکه نخست باید حکم بیاید،تا بعداً به دلیل دوم یا مقید کنیم و یا گسترش ‌بدهیم،پس اول باید حکم بیاید، تا ما آن را بعداً یا مضیق ‌کنیم و یا گسترش بدهیم.

مثال قرآنی: «یا أیها الذین آمنوا إن ضربتم فی الأرض فلا جناح علیکم ان تقصروا من الصلوة»، این نه اطلاق دارد و نه تقیید،ولی دلیل دوم آمده و این را مقید کرده و می‌گوید: این «قصر» مال عالم است(یعنی عالم به احکام)؛ اما جاهل به حکم اگر احیاناً تمام هم بخواند اشکال ومانعی ندارد، و لذا می گوییم: «إن أتمَّ فی موضع القصر صحت صلاته» یعنی اگر در موضع قصر،نماز را تمام هم بخواند نمازش درست است؛ این آیه‌ی شریفه که می فرماید: «فلا جناح علیکم أن تقصروا من الصلوة»،این آیه را کوتاه کردیم، چگونه کوتاه کردیم؟چون منحصر به عالم کردیم؛ اما به دلیل ثانوی. دلیل دوم نتیجه‌ی اطلاق است، یعنی آن اطلاقی که در دلیل اول می‌خواستیم حاصل نشد،فلذا با دلیل دوم درست کردیم که اسمش شد: «نتیجة الإطلاق»؛ منتها دلیل دوم گاهی گسترش می‌دهد، مانند: «یا ایها الذین آمنوا إذا نودی للصلوة من یوم الجمعه فاسعوا إلی ذکر الله و ذر البیع» این حکم است، ولی نه نظر به عالم دارد و نه نظر به جاهل؛ چرا؟ چون علم و جهل همیشه بعد الحکم است، بعد «از این آیه» یک دلیل دیگری می‌آید و می‌گوید: احکام الله تبارک و تعالی مشترکة بین العلم و الجاهل»؛ این دلیل دوم که اجماع است، دلیل اول را گسترش می‌دهد،یعنی هم حالت علم را می‌گیرد و هم حالت جهل را، و لذا اگر نماز نخواند و یا تعلیم نبیند، عقاب دارد.

پس معلوم شد که اطلاق بر دو قسم است:

الف) اطلاق لحاظی، این با دلیل اول هم درست می‌شود،

ب) اطلاق دیگر به نام: نتیجة الاطلاق و التقیید، این با دلیل اول درست نمی‌شود،یعنی علاوه بر دلیل اول، دلیل دومی هم می‌خواهد. چرا با دلیل اول درست نمی‌شود؟ لأنها من القیود الملحقة بعد تعلق الحکم؛ یعنی اول باید حکم بیاید تا بگوییم:این آقا عالم است، یا بگوییم :این آقا جاهل است؛ چون این قیود بعد از تعلق حکم می‌آیند ولذا با دلیل اول نمی‌شود مضیق کرد و نمی‌شود موسع کرد.

الثانی: ألإطلاق الذاتی؛ اطلاق دوم عبارت است از: «اطلاق ذاتی»؛ مثلاً؛ شما می‌گویید: «زید موجود»، کلمه‌ی «زید» که موضوع است،آیا «زید موجود» موضوع است، یا زید معدوم؟ هیچکدام موضوع نیست، چون اگر «زید موجود« موضوع باشد، این «قضیه» قضیه‌ی ضروریه می‌شود،یعنی «زید الموجود موجود بالضروره»؛ اگر «زید معدوم» موضوع باشد، یعنی با قید عدم؛ آنوقت ممتنع می‌شود، «زید المقید بالعدم موجود بالإمتناع»؛ پس باید بگوییم:زید که موضوع است، نه وجود در درونش خوابیده و نه عدم،یعنی نه وجود تویش هست و نه عدم، «المعری من الوجود و العدم».چرا؟ چون وجود تویش باشد، «قضیه» می‌شود قضیه‌ی ضروری؛اگر«عدم» تویش باشد،قضیه می شود قضیه‌ی ممتنع، اسم این را اطلاق ذاتی نهاده‌اند، می‌گوید: در احکام همینطور است، یعنی اسلام که می‌گوید:«أزل النجاسة»، «نجاست» موضوع است که نه مقید به وجود الإزاله است و نه مقید به عدم الإزاله می‌باشد،‌چون اگر مقید به وجود الازاله بشود ،این می‌شود ضروریه و می‌شود تحصیل حاصل، اما اگر مقید به عدم ازاله است، اصلاً موضوع در خارج ندارد. و لذا «أزل«، یا« یجب الازاله»، این ازاله مطلق است،به این معنی که نه مقید به فعل است و نه مقید به ترک (لا مقید بالفعل و لا مقید بالترک)؛ البته اگر به جای «أزل» که امر است، جمله‌ی «یحب الإزاله« را به کار ببریم خیلی روشن‌تر و واضح تر است، «یجب الازالة»، کلمه‌ی «یجب» روی ازاله است، البته نه ازاله‌ی موجوده، و نه ازاله‌ی معدومه، بلکه روی ذات الازاله رفته است که «لا مقید بالفعل و لا مقید بالترک »؛ به این می‌گویند:« اطلاق ذاتی»؛ ازاله« فی کل الحالات» واجب است،منتها من غیر مقید بالوجود و لا مقید بالترک، «ترک» همان عصیان است، بلکه «ذات الازاله» واجب است، نه ازاله‌ی که مقید به وجود است و نه ازاله‌ی که مقید به ترک می باشد. چون اگر مقید به وجود باشد، می‌شود تحصیل حاصل.چنانچه که اگر مقید به ترک باشد، می‌شود تکلیف به محال و لذا باید بگوییم «ذات الازاله» واجب است، نه ازاله‌ی مقید به فعل و نه ازاله‌ی مقید به ترک «لا مقیداً بالترک و لا مقیداً بالفعل »؛ عیناً مثل آنجا می‌ماند که گفتیم: «زید موجود»، نگفتیم: «زید الموجود» و زید المعدوم گفتیم،یعنی هیچکدام را نگفتیم؛ در «مانحن فیه» هم گفتیم: «یجب الإزاله»، اما نگفتیم: الإزالة الموجود، یا نگفتیم: الإزاله المعدوم، بلکه در هردو حالت اطلاق دارد.

می‌فرماید: حال که این تقسیم را شناختید، پس نتیجه گیری می‌کنیم،یعنی از اطلاق ذاتی نتیجه گیری می‌کنیم نه از آن دو اطلاق دیگر، اما نه نتیجه گیری صد در صد، بلکه یکنوع زمینه سازی برای نتیجه گیری نهائی که بعداً خواهد آمد.

بنابراین؛ در اطلاق ذاتی حکم هم در حال وجود هست و هم در حال عدم، «وجوب» هم در حال وجود الإزاله است و هم در حال عدم الإزاله، اما مقید به هیچکدام نیست، بلکه معری و مجرد از وجود و عدم است،«الإزالة معراة من الوجود و العدم». به عبارت دیگر: «یجب الازاله» اطلاق دارد،یعنی «یجب الازاله فی حال الوجود و الترک» اطلاق دارد و مقید نیست، و در هر دو حالت حکم است،یعنی «یحب الإزالة فی حال الوجود و العدم» یعنی نه وجود نسبت به ازاله قید است و نه عدم، بلکه «ازاله» دو حالت دارد: الف) وجود؛‌ب) ترک؛ به تعبیر دیگر: امتثال و عصیان،یعنی وجود و عدم، عبارت اخرای امتثال و عصیان است، چه بگویید: وجود و عدم و چه بگویید: امتثال و عصیان، این دوتا تعبیر با همدیگر فرقی ندارند. پس «یجب الإزالة» در هر دو حالت سینه می‌زند،یعنی هم در حال امتثال سینه می‌زند و هم در حال عصیان،به این معنی که ازاله مطلقاً واجب است (یجب الإزالة مطلقاً»،یعنی چه امتثال بکنید و چه عصیان، در هر دو صورت واجب است. آیا «یحب الإزاله» امتثال می‌خواهد یا عصیان ؟ امتثال می‌خواهد، پس «یجب الازاله» نسبت به امتثال می‌گوید: لحمک لحمی؛ اما نسبت به عصیان طارد است، پس «یجب الازاله» خواهان امتثال است و طارد عصیان؛ عصیان را طرد می‌کند.چرا؟ چون «یجب الازاله» اطلاق دارد ومی‌گوید: «یجب الإزالة فی حال الإمتثال، و یجب الازاله فی حال العصیان»، منتها چون امتثال موافق مزاجش است فلذا او را جذب می‌کند، اما عصیان چون مخالف مزاجش است، او را طرد می‌کند «فیجب الازاله طارد العصیان»؛ این از یک طرف.

از طرف دیگر هم می‌گویید:« یجب الصلوة إن عصیت امر الازاله» و فرض ما هم این شد که هر شرطی موضوع است «کل شرط موضوع». پس باید عبارت را عوض کنید و بگویید : «ایها العاصی للإزاله! یجب علیک الصلوة» صلوة هم اطلاق ذاتی دارد ،یعنی صلات واجب است هم حین الوجود و هم حین العدم، به این معنی که نه مقید به وجود است و نه مقید به عدم، منتها اطلاق برای ما مطرح نیست،وفرض هم این شد که «عصیان» موضوع باشد و بگوییم: «ایها العاصی للازاله، یجب علیک الصلوة»، صلات هم اطلاق دارد،یعنی هم حالت وجود را می‌گیرد و هم حالت عدم را .

نتیجه : این مطلب را مکرر خوانده‌اید که هیچگاه حکم دعوت به ایجاد موضوع نمی‌کند، بلکه امر دعوت به ایجاد متعلَّق می‌کند که صلوة است . اما دعوت به ایجاد موضوع نمی‌کند که حتماً بگوید:انسان باش، عاقل باش، بالغ باش، و عاصی باش، بلکه می‌گوید: اگر روزی و روزگاری انسان شدی، بالغ، عاقل و عاصی شدی، نمازت را بخوان،باید توجه داشت که «عصیان» در دلیل «یجب الازله» نتیجه‌ی اطلاق ذاتی بود، ولی همان عصیان آنجا، در این جا موضوع است؛ حالا که نسبت به این مطلب توجه پیدا نمودیم، می‌گوییم: اصلاً بین الدلیلین مطاردة نیست. چرا؟ به دو بیان :

١) اولی اطلاق دارد و می‌گوید: «یجب الإزلة فی حال الإمتثال و حال العصیان، أعنی فی حال الوجود و فی حال الترک»، دلیل اول عصیان را طرد می‌کند و می‌گوید حتماً باید ازاله را انجام بده؛ولی دلیل دوم از آنجا که عصیان در این جا موضوع است و هیچ حکمی هم دعوت به ایجاد موضوع نمی‌کند بلکه حکم می‌گوید : اگر روزی و روزگاری انسانی، عاقلی، بالغی، و عاصی پیدا شد، نمازش را بخواند. پس اصلاً بینهما مطاردة‌نیست،یعنی اولی عصیان را طرد می‌کند، چون قدرت دارد، اما دومی که می‌گوید: «یجب الصلوة» عصیان را طرد نمی‌کند، چون عصیان را موضوع اخذ کرده نه متعلق، می‌گوید: متعلق را بیاور، یعنی صلات را بیاور؛ اما نسبت به «موضوع» حالت لا بشرطی دارد و می‌گوید اگر عاصی شدی، سراغ نمازت برو، یعنی نمازت را بخوان،فلذا هیچگاه بین الدلیلین مطاردة نیست، اولی مطارد عصیان است، دومی به صورت قضیه‌ای مطلقة است،یعنی اگر روزی و روزگاری عاصی شدی، برو نماز بخوان، بنابراین؛ این دو تا همدیگر را طرد نمی‌کنند، بلکه اولی «ذو اقتضاء» ، دومی «لااقتضاء» است فلذا بین الدلیلین مطارده نیست، عصیان در دلیل اول مطرود است. چرا ؟ چون گفت : «یجب الازالة فی کلتا الحالتین، سواء کنت مطیعاً، أو عاصیاً، موجوداً أو معدوماً»، ولی چون امتثال موافق مزاجش است، او را جذب می‌کند،اما عصیان را که مخالف مزاجش است طرد می‌کند، عصیان در دلیل آنجا تابع متعلَّق بود، اما در این جا تابع متعلَّق نیست، بلکه موضوع حکم است و می‌گوید:« ایها الانسان العاقل البالغ العاصی! یجب علیک الصلوة»، قانون کلی است که هیچگاه «حکم» دعوت به ایجاد موضوع نمی‌کند، بلکه می‌گوید: اگر موضوع پیدا شد، برو نمازت را بخوان، اولی می‌گوید: عاصی نباش؛ این می گوید:اگر روزی و روزگاری عاصی شدی،نماز بخوان. بنابراین؛ اولی می‌شود «ذواقتضاء»، دومی می‌شود« لااقتضاء»،فلذا بین دوتا دلیل مطارده نیست (فلیس بین الدلیلین المطارده)، چون «عصیان» در د لیل اول، جزء متعلق بود، اما عصیان در این جا جزء متعلق نیست،یعنی جزء صلوة نیست،زیرا عصیان ازاله اصلاً ربطی به نماز ندارد، عصیان آنجا جزء موضوع است و هیچ حکمی دعوت به ایجاد موضوع نمی‌کند، بلکه دعوت به ایجاد متعلق می‌کند، اما دعوت به ایجاد موضوع نمی‌کند.

١) وجوب الازاله، ٢) عصیان الوجوب، ٣) العصیان موضوع، ٤) وجوب الصلوة؛ «وجوب الصلوة» در مرتبه‌ی چهارم است، «وجوب الازاله» در مرتبه‌ی اولی است. پس «وجوب الازاله» به دو رتبه مقدم بر «وجوب الصلوة»، عکسش هم این است که «وجوب الصلوة» هم به دو رتبه متأخر از «وجوب الازاله» است، این حاصل کلام محقق نائینی بود،در ضمن ایشان نتیجه گیری کرد،به این معنی «عصیان» که شرط بود، او را موضوع قرار داد و نتیجه گرفت و گفت: حالا که موضوع است، هیچ حکمی دعوت به ایجاد موضوع نمی‌کند، بلکه نسبت به آن بی تفاوت است، اما امر ازاله نسبت به عصیان، بی تفاوت نیست، آنجا جزء موضوع نیست،‌بلکه جزء متعلَّق است، پس بین آن دوتا مطارده نیست «فلیس بینهما مطاردة».

متن درس خارج اصول حضرت آیت‌الله جعفر سبحانی86/11/15

مرحوم نائینی درمقدمه‌ی اول محل نزاع را بیان ‌کرد، در مقدمه‌ی دوم اصرار بر این داشت که «شروط» جزء موضوع است ،یعنی اگر مولا فرمود: «إن عصیت فصلٌِ » جمله‌ی «إن عصیت» هرچند در ظاهر شرط است، ولی در واقع موضوع است، مقدمه‌ی سوم ایشان یک بحث علمی است که هیچ ارتباطی به «ترتٌب» ندارد، و لذا ما آن را ترک نمودیم و بحث نکردیم،اما مقدمه‌ی چهارم و پنجمش حامل روح ترتٌب هستند. به عبارت دیگر: این دو مقدمه در حقیقت ترتٌب را احیاء می‌کنند. و در مقدمه‌ی چهارم نیز، آن دو مقدمه‌ی اولش چندان مهم نبود، یعنی اطلاق لحاظی، نتیجة التقیید، یا «نتیجة الاطلاق»، چیزی که مهم است و ارتباط به ترتب دارد، اطلاق ذاتی است، ما اطلاق ذاتی را این گونه معنی کردیم و گفتیم:« شیء» در هر دو حالت مطلوب است،هم در حالت وجود و هم درحالت عدم. چرا این چنین گفتیم؟ چون اگر مقید به وجود کنیم، تحصیل و حاصل است. اگر مقید به ترک کنیم طلب المحال است فلذا ناچاریم که بگوییم: «ذات الشیء» مطلوب است هم در حالت وجود و هم در حالت عدم ( ذات الشیء مطلوب فی حالتی الوجود و العدم)، یعنی موجود کنی هم مطلوب است، ترک هم بکنی مطلوب است، یعنی مطلوب مولا را ترک کردی، «ترک» همان عصیان است، این بخش از مقدمه‌ی چهارم ایشان خیلی در ترتب اثر دارد. چگونه اثر دارد؟ به دو بیان اثر دارد:

الف) دلیل اول که گفت: «أزل النجاسة، أی أزل النجاسة فی حالتی الوجود و العدم»، شما کلمه‌ی «عدم» را بردارید، بجایش کلمه‌ی«عصیان» را بگذارید، به جای کلمه‌ی «وجود» هم کلمه‌ی «امتثال» را بگذارید و بگویید: «أزل النجاسة فی حالتی الإمتثال و العصیان» یعنی من در هر دو حالت از شما می‌خواهم که امتثال بکنی، اگر عصیان هم بکنی، خواسته‌ی مرا امتثال کرده‌ای، «أزل النجاسة فی حالتی الإمتثال و العصیان».

پس «أزل النجاسة» باامتثال هم خونی و هم سازی دارد، به عصیان که می‌رسد، عصیان را طرد می‌کند و می‌گوید: حتی در حال عصیان هم می‌خواهم، پس امر «أزل النجاسة طارد للعصیان» یعنی عصیان را طرد می‌کند و می‌گوید: من در هر دو حالت از شما می‌خواهم، پس «أزل النجاسة» عصیان خودش را طرد می‌کند .

اما دراین طرف از مقدمه‌ی دوم کمک بگیرید، مقدمه‌ی دوم این بود که: «کلٌّ شرط موضوع»، از این طرف هم گفته بود: «إن عصیت فصلٌِ»، جمله‌ی «إن عصیت» هرچند که در ظاهر شرط است، ولی در واقع موضوع است، یعنی معنایش این است که: «أیها العاصی! فصلٌِ»، قانون کلی است که هیچ وقت «حکم» ایجاد موضوع نمی‌کند، مولا اگر می‌فرماید:«ألمستطیع یحجٌ»، «یحج» نمی‌گوید که بروید کسب استطاعت بکنید، بلکه می‌گوید: اگر استطاعت حاصل شد، به حج بروید. پس بین آن دوتا(بینهما) توافق است، قاعده‌ی اول (یعنی أزل النجاسة طارد للعصیان) یعنی می‌گوید: معصیت نکن،قاعده‌ی دومی نمی‌گوید که معصیت کن، بلکه می‌گوید: اگر عصیانی رخ داد، نماز بخوان. بنابراین؛ هیچ وقت بین این دلیل، و دلیل اول تزاحم و مطارده نیست. چرا؟ چون اولی به شدت عصیان را طرد می‌کند،اما دومی می‌گوید: اگر عصیان محقق شد، نماز بخوان.فلذا این قضیه‌ی تعلیقی، با آن قضیه‌ی «منجزٌ» کمال ملائمت را دارد.

ب) بیان دوم این بود که «عصیان» مؤخر از امر «أزل النجاسة» است. چرا مؤخر است؟ چون «اطاعت» اثر امر است، اثر همیشه از مؤثر عقب تر است، عصیان هم رفیق اطاعت است، پس اگر «اطاعت» از امر مؤخر است، «عصیان» نیز مؤخر است، «عصیان» از امر به «ازاله» یک رتبه عقب تر است، همین عصیان در این دومی موضوع است، موضوع هم مقدم بر حکم است. «حکم» کدام است؟ «صلِّ» حکم است، پس نتیجه می‌گیریم که «صلٌِ» از امر «أزل النجاسة» به دو رتبه مؤخر است. چرا؟ چون «عصیان» اثر امر است،( این یک رتبه).

همین عصیان در این جا موضوع است، (این هم درجه و مرتبه‌ی دوم). پس «صلٌِ» از امر«أزل» به دو رتبه متأخر است، این حاصل نتیجه گیری در مقدمه‌ی چهارم بود.الآن باید سراغ اشکالات رفت.

یلاحظ علیه:

اولاً؛ آن دو مقدمه‌ی اول شما اشکال دارد، ولی ما آن را در این جا بیان نمی‌کنیم، بلکه در اول مطلق و مقید مطرح خواهیم کرد و خواهیم گفت که ما در دنیا اطلاق لحاظی نداریم.

ثانیاً؛ بر می‌گردیم آن دو مطلبی که در بیان دوم فرمودید، بیان اول شما خوب است، اما مقدماتش باطل است. بیان اول چطور خوب است؟ چون گفت: «أزل النجاسة» به صورت منجٌز طارد عصیان است و می‌گوید: معصیت نکن. چون اطلاق ذاتی دارد،یعنی هم در صورت فعل ازاله را می‌خواهد و هم در صورت ترک؛ این درست است که طارد عصیان است. چرا طارد عصیان است ؟ چون اطلاق ذاتی دارد؛ ولی در این جا که رسیدید، گفتید: امر دوم نمی‌گوید که: برو معصیت کن. چرا؟ چون «معصیت» موضوع است و هیچ حکمی نمی‌گوید موضوع را ثابت کن. مثلا؛ اگر مولا فرمود: «ألمستطیع یحجٌ» معنایش این نیست که برو کسب استطاعت کن، بلکه می‌گوید: اگر استطاعت حاصل شد،به حج بروید.

ما می‌گوییم: این فرق نمی‌کند خواه عصیان را موضوع بگیریم، یا عصیان را شرط حکم بگیریم، در هر صورت، قضیه‌ی دوم دعوت به عصیان نمی‌کند، خواه عصیان را موضوع بگیرید و خواه عصیان را شرط بگیرید،یعنی همه‌ی فقها گفته‌اند که اگر مولا فرمود: «ألمستطیع یحجٌ» کسب استطاعت واجب نسیت، یا اگر مولا فرمود: «إن استطعت فحجٌ» این فرق نمی‌کند چه شرط را به موضوع بر گردانیم و بگوییم: هیچ حکمی اثبات موضوع نمی‌کند،یعنی دعوت به موضوع نمی‌کند، به این چیز احتیاج ندارد خواه «عصیان» موضوع باشد، خواه «عصیان» شرط باشد،یعنی هیچگاه قضیه‌ی دوم دعوت به عصیان نمی‌کند.پس بیان اول شما خوب است، منتها مبنای که براین بیان اتخاذ کردی، مبنای غیر صحیحی است،یعنی فرق نمی‌کند چه ما عصیان را موضوع برای امر دوم بگیریم، یا عصیان را شرط بگیریم، همانطور که «حکم» اثبات موضوع نمی‌کند، قضیه‌ی شرطیه هم نمی‌گوید که: بروید شرط را تحصیل کنید.

ب) عمده همین بیان دوم است، این آقایان دلشان را به اختلاف در رتبه خوش کرده‌اند و گفته‌اند که: رتبه‌ی امر «أزل» به دو رتبه و درجه مقدم بر امر به «صلات» است. چرا؟ چون امر «صلات» موضوعش عصیان است، (این یک رتبه تأخر)؛ عصیان هم نسبت به امر اول متأخر است، پس امر دوم از امر اول به دو درجه متأخر است.

ما می‌گوییم: درجه و رتبه مشکل را حل نمی‌کند ،یعنی اختلاف در رتبه مشکل را حل نمی‌کند. چرا؟ چون مواری را سراغ داریم که عین همین اختلاف در رتبه است، ولی مشکل هم چنان لاینحل باقی است،یعنی حل نشده است. چطور؟ اگر امر دوم را مقید به امتثال کنند و بگویند:« أزل النجاسة و إن امتثلت فصلٌِ» - امتثال شرط متاخر، نه امتثال متقدم -،یعنی اگر اندیشه‌ی امتثال پیدا کردی، «فصلٌِ»، عین این تأخر است، چون امتثال امر «ازاله» از خود ازاله مؤخر است، همان امتثال هم در این جا موضوع است. پس امر به «صلات» از امر به «ازاله» به دو رتبه (رتبین) متأخر است،‌دو رتبه کدام است ؟ همان امتثال. و حال آنکه همه می‌گویند: این باطل است که مولا بفرماید: «أزل النجاسة» بعداً بفرماید:« إن امتثلت فصلٌِ» ،‌البته نه امتثال خارجی، بلکه امتثال به صورت شرط متاخر .

«مولا» اگر ببیند که شما در آینده امتثال خواهید کرد، فوراً بفرماید: «صلٌِ»، باید این هم جایز باشد. چرا؟ لأن الامر الثانی متأخر عن الأمر الاول برتبین؛ یعنی همانطور که «عصیان» از امر اول متأخر است، امتثال هم متأخر است، امتثال هم که در این جا موضوع است.بنابراین؛ چیزی که مشکل را حل می‌کند، رتبه نیست. تمام کسانی که در «ترتٌّب» بحث می‌کنند (غیر از مرحوم بروجردی) می‌خواهند رتبه ها را دو تا کنند، آن هم رتبه های عقلی،و می‌گویند: از نظر عقل رتبه‌ی امر به «ازاله» مقدم بر رتبه‌ی امر به صلات است و امر صلاتی به دو رتبه متأخر از امر ازاله است،پس اگر «رتبه» بخواهد مشکل حل کن باشد، باید به جای «عصیان»،کلمه‌ی امتثال را بگذارید( امتثال به صورت شرط متأخر)، و حال آنکه کسی این را جایز نمی‌داند، پس چه بهتر که بروید تعارض را در مقام خارج حل کنید، نه در مقام ذهن و در مقام عقل و بگویید: در مقام عقل «هذا متقدم و هذا متأخر»، این ذهنیات به درد خارج نمی‌خورد،و حال آنکه شما باید مشکل را در خارج حل کنید.چون اگر واقعاً اجتماع امرین فعلیین جایز نشد، بلکه طلب الجمع شد، تأخر و تقدم رتبه کار‌ساز نیست،‌ اختلاف در رتبه مشکل را حل نمی‌کند، شما باید خارج را حل کنید .

بنابراین، ما راجع به مقدمه‌ی چهارم دو تا اشکال کردیم:

ما می‌گوییم: اختلاف «رتبه« مشکل را حل نمی‌کند، زیرا گرفتاری ما در مقام امتثال و خارج است،فلذا شما باید این مشکل را حل کنید و بگویید: در مقام امتثال تزاحم نیست،چون اگر اجتماع امرین فعلیین مقتضایش ایجاب جمع بین الضدین باشد، اختلاف در رتبه کارساز نیست .

المقدمة الخامسة: روح و جان «ترتٌب» در این مقدمه‌ی خامسه و پنجم است، می‌فرماید : خطابین فعلیین،‌به عبارت دیگر: «امرین فعلیین» دو جور است: الف) گاهی فعلیت اول هادم فعلیت دوم است (الحکم الفعلی الأول هادم لفعلیة الحکم الثانی)،یعنی اگر اولی فعلی شد، محال است که دوم هم فعلی به تمام معنی بشود.

مثال : مانند کتاب خمس .شخصی در آخر « اسفند ماه » در‌آمد و سودش را محاسبه کرد و دید که صد تومان ربح و سود عایدش شده است، ولی از طرف دیگر برای مخارج و مؤنه‌ی زندگیش پنجاه و یا صد هزار تومان بدهکار است، این آدم در این جا دو تا امر دارد:

الف) فاعملوا أنما غنمتم من شیء فان لله خمسه»،

ب) امر دومش این است که: «الخمس بعد المؤونه»، همین که امر دوم آمد، امر اولی عقب نشینی کرد،یعنی فعلیت امر دوم، فعلیت امر اول را از کار انداخت

ج) گاهی هیچکدام هادم فعلیت دیگری نیست،یعنی ممکن است هر دو فعلی باشند، این از قبیل «ترتٌب» است،فلذا فعلی بودن «أزل النجاسة» منافات با فعلیت «و إن عصیت فصلٌِ» ندارد. چرا؟ چون فعلیت«ازاله» هادم فعلیت امر صلات نیست، بله! در مقام امتثال باید ببینیم که تزاحم دارند یا تزاحم ندارند. به عبارت دیگر: مانع ندارد که هر دو فعلی باشد، منتها باید ببینیم که آیا در مقام امتثال، طلب الضدین یا طلب الجمع بین الضدین است یا نیست؟

می‌فرماید: به سه دلیل «طلب الجمع بین الضدین نیست، بلکه «طلب الضدین» است، چون هم ازاله فعلی است و هم صلات فعلی می‌باشد،زیرا «عصیان» شرط متأخر است،یعنی تصور العصیان شرط متأخر است،پس هر دو فعلی است، اما در عین حال «طلب الجمع بین الضدین» نیست. چرا؟ سه تا دلیل اقامه می‌کند :

١) لو کان نتیجة فعلیة الأمرین طلب الجمع بین الضدین، لزم الإستحالة فی المطلوبیة. الوجوب

٣) البرهان المنطقی علی أن القضیة منفصلة؛ با این سه دلیل و برهان می‌فرماید: هر دو امر فعلی است، اما نتبجه‌اش «طلب الجمع بین الضدین» نیست،چون اگر نتبجه‌اش «طلب الجمع بین الضدین» باشد، لازمه‌اش استحاله در مطلوب و تضاد در مطلوب است، چطور تضاد در مطلوب است؟ می‌گوید: اگر چیزی قید امر است، قید مطلوب نیز است، مثلاً : «إن استطعت فحجٌ»؛ «استطاعت» در عین اینکه قید امر است، قید مطلوب نیز است، یعنی «الحج بعد الاستطاعة»؛ فلذا قانون کلی است هر چیزی که قید طلب شد، قید مطلوب نیز می شود؛ «إن استطعت فحجٌِ»، یعنی «الحج بعد الإستطاعة». اگر واقعاً در این جا جمع ضدین باشد،« یلزم التضاد فی المطلوب». چرا ؟ چون مولا فرموده:«إ ن عصیت فصلٌِ، یعنی الصلوة بعد العصیان»، بنابراین؛‌اگر بفرماید که هم در حال عصیان می‌خواهم و هم در حال اطاعتِ امر ازاله، این می‌شود تضاد در مطلوب. چرا تضاد در مطلوب است؟ چون قرار شد، چیزی که قید طلب است، قید مطلوب نیز باشد، در اینجا «عصیان» قید طلب است، یعنی «إن عصیت فصلٌِ»، این قید صلات هم است، یعنی «الصلوة بعد العصیان»، پس صلات را در حال عصیان می‌خواهد، اگر بفرماید که من صلات را در هر دو حالت می‌خواهم،یعنی هم در حال عصیان می‌خواهم و هم در حال امتثال، این تضاد در مطلوب می‌شود، چون مطلوب عبارت شد از:«الصلوة بعد العصیان»؛ اگر این صلات را در هر دو حالت ‌بخواهد،یعنی هم در حال عصیان و هم در حال امتثال، این تضاد در مطلوب است. پس «نبیجة الفعلیین» طلب الجمع بین الضدین نشد، چون دومی را هنگام عصیان اولی می‌خواهد، نه هم در حالت عصیان و هم در حالت امتثال،زیرا این تضاد در مطلوب است.

اگر مولا‌ فرمود: «وإن عصیت فصلٌِ»، یعنی «صلات» بعد از عصیان است،پس مطلوبیت «صلات» مقید به بعد از عصیان است، اگر مولا بفرماید: «الصلوة‌مطلوب فی جمیع الاحوال»،یعنی هم در حال امتثال و هم در عصیان، این تضاد در مطلوب است.

اما اگر دومی را بگویید،یعنی تضاد در طلب، می‌فرماید: فعلیت امر دوم، هادم موضوع امر ثانی است، چون امر اول می‌گوید: «أزل النجاسة فی حال الإمتثال و فی حال العصیان» یعنی در هر دو حالت ازاله را می‌خواهد، پس اگر امر «أزل النجاسة» فعلی است، می‌شود هادم و طارد موضوع امر دوم. چطور می‌شود که بینهما طلب الجمع بین الضدین باشد، و حال آنکه امر اول، هادم موضوع امر دوم است، اگر امر دوم فعلیت داشته باشد هم در حالت عصیان و هم در حالت امتثال، این خلاف وجوب است، «وجوب» مقید به عصیان است، اگر در هر دو حالت بخواهد این تضاد در وجوب، و تضاد در طلب است.به عبارت دیگر: «طلب» از اول مقید به عصیان است، اگر مقید به عصیان است و در هر دو حالت می‌خواهد، یعنی هم در حالت عصیان می‌خواهد و هم در حالت امتثال، این تضاد در طلب است .

در دلیل سومش می‌فرماید: قضیه‌ی منفصله، می‌فرماید: ایها العبد! إما أن تکون مطیعاً فأزل النجاسة و إما أن تکون عاصیاً فصلٌِ؛ این قضیه‌ی منفصله است، هیچ وقت قضیه‌ی منفصله با هم جمع نمی‌شوند، «العدد إما زوج أو فرد»؛ إما أن تکون ممتثلاً فأزل النجاسة، و إما ان تکون عصیاً فصلٌِ؛

پس ایشان سه‌تا برهان نقل کرد که «فعلیة الأمرین» نتیجه اش طلب الجمع بین الضدین نیست، و إلا یلزم التوالی الفاسدة الثلاثة،یعنی سه تا تالی فاسد لازم می‌آید:

١) التضاد فی المطلوب؛ چطور تضاد در مطلوب لازم می‌آید ؟ چون چیزی که قید طلب است، قید مطلوب نیز است، پس در حقیقت «الصلوة بعد العصیان» است، «عصیان» اگر قید وجوب است، قید واجب نیز است، پس «الصلوة‌بعد العصیان» .

اگر بگویید: «صلات»‌در هر دو حالت مطلوب است،یعنی هم در حالت امتثال مطلوب است و هم در حالت عصیان، این تضاد در مطلوب است،وحال آنکه «مطلوب» فقط در یک حالت مطلوب بود که همان حالت عصیان باشد، شما اگر بگویید: در هر دو حالت مطلوب است، این تضاد در مطلوب است.

٢) یلزم التضاد فی الطلب؛ چطور تضاد در طلب لازم می‌آید؟ چون امر اول، هادم موضوع امر دوم است، پس «وجوب» مقید به عصیان است. اگر بگویید: «وجوب» در هر دو حالت مطلوب است، این تضاد در طلب است،چرا؟ چون اول می‌گویید: «طلب» مقید است، بعداً می‌گویید: «طلب» مطلق است.

٣) سومی هم که معلوم است،یعنی قضیه‌ی منفصله،أیها المکلٌَف! إن کنت ممتثلاً فأزل النجاسة و ان کنت عاصیاً فصلٌِ؛ قضیه‌ی ای منفصله که با همدیگر جمع نمی‌شوند، (این کلام محقق نائینی بود)

یلاحظ علیه: جناب نائینی! شما خودتان در مقدمه‌ی پنجم فرمودید که «أزل النجاسة» در مقام فعلیت با هم تضاد ندارند،بلکه تضادشان در مقام امتثال است،یعنی فرق گذاشتید بین خمس مالک من المنافع، با آن روایتی که می‌گوید : «الخمس بعد المؤونة»، فرمودید که فعلیت یکی، فعلیت دیگری را از بین می‌برد، ولی در این جا می‌فرمایید که فعلیت یکی، فعلیت دیگری را زا بین نمی‌برد،شما قبلاً این گونه فرمودید، اما آنجا که گفتید: «تضاد» در طلب است، خلاف این را گفتید و فرمودید: فعلیت آن، با فعلیت این جمع نمی‌شود، شما در اول مقدمه‌ی پنجم به ما قول دادید که مسئله‌ی«ترتب» غیر از مسئله‌ی خمس و بدهی است،یعنی در آنجا فعلیت یکی، فعلیت دیگری را نابود می‌کند، ولی در این جا به ما قول دادید که فعلیت یکی، فعلیت دیگری را از بین نمی‌برد،بلکه مشکل در امتثال است، ولی هنگامی که خواستید بگویید: این «امر» فقط در حالت عصیان فعلیت دارد، فرمودید که در دو حالت ندارد، هم حالت عصیان، و هم حالت امتثال، این که تضاد شد، چون در اولی گفتید: «بینهما» در مقام فعلیت تضادی نیست، بلکه تمام مشکلات در امتثال است، ولی هنگامی که برهان سه گانه را اقامه کردید: الف) یلزم التضاد فی المطلوب؛ب) یلزم التضاد فی الطلب؛ج) لا یجمع قضیة المنفصلة خلاف این را گفتید.

اما در دومی بیان شما این است که: دلیل اول، موضوع دلیل دوم را ازبین می‌برد، اگر «واقعاً» دلیل اول، موضوع دلیل دوم را از بین می‌برد، پس از قبیل قسم ثانی نشد، بلکه از قبیل قسم اول شد، قسم اول کدام است؟ گفت :«الخمس بعد المؤونة»، این موضوع« واعملواانما غنمتم فلله خمسه» را از بین می‌برد و می‌گوید: تو در این جا غنیمت نداری، این بیانی است که در برهان دوم گفتید، «جعلت باب الترتب من القسم الاول» که فعلیت امر اول، فعلیت امر دوم را از بین می‌برد، یعنی با وجود او، دومی فعلیت ندارد، این به همان قسم اول بر گشت.

ثانیاً : جناب آقای نائینی! با این مقدمه‌ها و زحمات احتیاجی نیست،یعنی «ترتٌب» به این مقدمات نیازی ندارد، بلکه همان بیان مرحوم آیة الله بروجردی برای ترتب کافی است، ایشان فرمودند: هردو دلیل(دلیلین) در کدام مقام با هم تضاد دارند ؟ اگر بگویید: در مقام تشریع با هم تضاد دارند؛ گفتیم که کتاب «ترتب» غیر از کتاب «خبرین متعارضین» است، آن جا در مقام تشریع تکاذب است،اما در این جا در مقام تشریع تکاذب نیست. اگر بگویید: در مقام داعویت و تأثیر، در نفس مکلٌَف است، آن جا که دلیل اول مؤثر است، دلیل دوم موثر نیست، و بالعکس، اگر مقام امتثال را می‌گویید؛ در مقام امتثال هم تضاد نیست. پس این «دو تا دلیل»» نه در مقام امتثال تزاحم دارند و نه در مقام تشریع و نه در مقام داعویت، در مقام امتثال هم تضاد نیست،یعنی این زندگی من از دو حالت خالی نیست، اگر زندگی بنده را امر اول پر کند، دیگر به امر دوم نیاز نیست، و اگر زندگی بنده از آن نظر خالی شد، امر دوم پر خواهد کرد؛ ولذا این بیان آیه ا... بروجردی در «ترتٌب» کافی است

متن درس خارج اصول حضرت آیت‌الله جعفر سبحانی86/11/16

تا اینجا حدود پنج تقریب برای تصحیح «ترتب» ذکر شد،الآن نوبت فروعات ترتب فرا رسیده، وما برای «ترتب» شانزده‌فرع را انتخاب کرده‌ایم:

الفرع الأوّل: فرع اول این است که اگر امر به «ازاله» مبتلا به امر صلاتی بشود، امر به «ازاله» مضیق است، چون واجب فوری است، اما امر به «صلات» موسع است، چون فوری نیست، آن اهم است، این مهم؛ یعنی فوریت به امر «ازاله» اهمیت داده است،‌چنانچه غیر فوریت امر به«صلات» را مهم کرده،هر چند که مقام «نماز» خیلی والاتر و بالاتر از ازاله است، اما چون امر«ازاله» فوری است، امر«نماز» موسع؛ همین امر سبب شده که امر«ازاله» بشود اهم، نماز بشود مهم. اگر ما قائل به« ترتٌب» شدیم و شخصی با امر «ازاله» مخالفت کرد،یعنی بجای اینکه ازاله نجاست کند، آمد نماز خواند، بنابر هر دو قول نمازش صحیح است،یعنی طبق قول خراسانی نمازش صحیح است که می‌فرمود: ما در صحت عبادت نیازی به امر نداریم، بلکه صرف ملاک هم کافی است،یعنی همین مقدار که ملاک و حسن ذاتی دارد، قابل تقرب است و همین مقدار هم در صحت عبادت کافی است،پس هم روی مبنای خراسانی این نماز درست است و صحیح. وهم بر مبنای«ترتب،یعنی علی القول بالترتب » این نماز صحیح است،یعنی اگر بگویید که: صحت عبادت و نماز با ملاک درست نمی‌شود، بلکه حتماً امر شرعی لازم دارد، در اینجا امر شرعی داریم،یعنی «کأنٌه» شارع می‌فرماید: «أزل النجاسة و إن عصیت فصلٌِ»،- البته مراد از عصیان در این‌جا شرط متأخر است، نه عصیان خارجی، بلکه «نیة العصیان» مراد است- در فلسفه می‌گویند که: أدل دلیل علی امکان الشیء و قوعه، پس اگر یک مسئله‌ی در شرع واقع بشود، یعنی واقعاً روایتی داشته باشیم که نماز در حال وجود «ازاله» صحیح است،از این کشف می‌کنیم صحت ترتب را؛ علاوه بر این، ما در «ترتب» یک چیزی خواندیم و گفتیم: امکانش مساوی با وقوعش است،ما در اینجا دو تا خطاب داریم: الف) یک خطاب به نام «أزل النجاسة»،ب) خطاب دیگر به نام:« صلٌِ»، ما باید کاری کنیم که مزاحمت از بین این دوتا خطاب برود، و دو جور می‌توانیم مزاحمت را از بین ببریم:

١) امر به صلات را از ریشه بزنیم؛

٢) امر به صلات را مقید به عصیان امر ازاله کنیم. عقل در اینجا عقل کدام یکی را می‌گوید ؟

عقل دومی را می‌گوید، چرا؟ «لأن الضروریات تتقدر بقدرها»،فلذا چرا از ریشه بزنیم؟!

پس ما برای «رفع تزاحم» دو راه داریم: الف) یا از ریشه بزنیم،‌ب) یا «اقلاً» اطلاقش را مقید کنم،یعنی «و إن عصیت فصلٌِ»، وقتی که با دومی مشکل حل می‌شود، دیگر نیازی به اولی نیست،یعنی در جایی که با مختصر تصرف می‌شود تزاحم را از بین ببریم، دیگر نیازی نیست که دلیل را از ریشه بزنیم، بلکه اطلاق «صلٌِ» را مقید می‌کنیم به عصیان ازاله می‌کنیم .

الفرع الثانی : کسی آب مختصری در اختیار دارد،‌که اگر بخواهد با او دستش را آب بکشد، برای وضو گرفتن آبی برایش باقی نمی‌ماند، و اگر بخواهد با آن وضو بگیرد، دیگر برای رفع خبث و اینکه دستش را تطهیر کند،چیزی از آن برایش باقی نخواهد ماند. به عبارت دیگر: امر دایر است که با آن آب نجاست بدن را از بین ببرد، و تیمم کند، یا وضو بگیرد،‌و بدنش نجس باقی بماند(فرض هم این است که نجاست در محل وضو نیست)،یعنی امر دایر است بین رفع حدث و رفع خبث . در اینجا کدام یکی اهم است و کدام مهم؟ «رفع خبث» اهم است. چرا؟ چون بدل ندارد، اما «رفع حدث» مهم است، چون بدل دارد، یعنی اگر آب را در رفع خبث مصرف کرد و برای وضو آب باقی نماند،تیمم می‌کند، فلذا «وضو» بدل دارد که تیمم باشد،و قانون کلی هم در باب «تزاحم» این است که هر چیزی که بدل دارد،آن مهم است، اما چیزی که بدل ندارد،او «اهم» است، پس طبق این قانون «رفع خبث» اهم می‌شود، رفع حدث هم مهم. حالا اگر این آدم گناه کرد،یعنی به‌جایی اینکه با این آب رفع خبث کند، وضو گرفت، آیا وضویش صحیح است یا صحیح نیست؟ طبق قانون «ترتب» وضویش صحیح است،یعنی«کأنٌه» شرع می‌فرماید: ایها المکلٌَف! نجاست بدن را آب بکش، «و إن عصیت فتوضأ» فلذا وضویش صحیح است،هرچند که در درجه‌ی اول مکلف است نجاست را پاک کند، چون او اهم است، ولی وقتی عصیان کرد و وضو گرفت، وضویش صحیح است، چون «وضو» امر ترتبی دارد،یعنی «کأنه» شارع می‌فرماید:«إرفع الخبث من بدنک و إن عصیت فتوضأ)؛[1]

الفرع الثالث : إذا کانت وظیفة المکلف، التیمم لضیق الوقت عن استعمال الماء و مع ذالک خالف فتوضأ؛

شخصی نمازش را تا نزدیک غروب به تأخیر انداخت، یعنی پنج دقیقه به غروب مانده، او هنوز نمازش را نخوانده است، در اینجا اگر بخواهد وضو بگیرد و نماز را با وضو بخواند، نمازش قضا می‌شود، شرع در این جا می‌فرماید: باید تیمم کند، حال اگر این آدم که وظیفه‌اش تیمم است، تیمم نکرد،‌بلکه وضو گرفت،آنوقت یا همه‌ی نماز را در خارج از وقت خواند، و یا مقداری از نمازش قضا می‌شود، آیا وضویش صحیح است یا نه؟ صحت نمازش بستگی به قانون ترتب دارد،یا ایها المکلٌَف! «إذا ضاق الوقت فتیمم و إن عصیت فتوضأ»‌، «وضو» امر دارد، امرش هم امر ترتبی است، در این جا این دو تا امر متزاحمند،یعنی تیمم کردن و نماز خواندن، مزاحم است با وضو گرفتن و نماز خواندن؛ به این معنی که این دو تا با هم جمع نمی‌شوند. چرا؟ چون پنج دقیقه به غروب باقی است، برای رفع تزاحم چه کنیم ؟ آیا امر دوم را که وضو است از ریشه بزنیم؟ یا اطلاق امر دوم را قیچی کنیم و امر توضأ را مقید به عصیان امر اول کنیم؟ اولی امرش اهم است، چون در اولی درک فضیلت وقت است، فضیلت وقت اهمیت دارد، اما دومی مهم است.[2]

الفرع الرابع:إ ذا کان وضوء الزوجة مفوتاً لحق الزوج مع سعة الوقت فتوضئت، فصحة وضوئها مبنیة علی صحة الترتب،أو القول بالملاک؛[3]

زنی است که شوهرش از او تقاضای بهره‌گیری جنسی دارد، وقت نماز هم وسیع است، این زن به تقاضای شوهر گوش نمی‌دهد و سراغ وضو گرفتن می‌رود، آیا وضوی این زن صحیح است یا نه،(یعنی وضوی که مفوت حق تمتع شوهر است )؟

این بستگی به صحت «ترتب» دارد،یعنی اگر قائل به «ترتب» شدیم، وضویش صحیح است، چون «وضو» امر ترتبی دارد، «کأنٌه» مولا می‌فرماید: «أیتها الزوجة! اطعی امر زوجک وإن عصیت فتوضأ»، ولذا این وضو (بنابر ترتب) صحیح است؛ اما اگر قائل به ترتب نباشیم، این وضو باطل است، مگر اینکه مسلک آخوند را داشته باشیم و بگوییم در صحت «عبادت» لازم نیست که امر داشته باشیم، بلکه صرف ملاک هم کافی است، این جا دو تا امر با همدیگر متزاحمند،منتها «اولی» اهم است، یعنی امر به اطاعت شوهر اهم است، چون وقت نماز وسیع است، امر «اولی» یعنی امر به اطاعت شوهر مضیق است،اما امر به «وضو» مهم است، چون موسع است. صحت این امر به مهم، «رهن احد الامرین» در گرو دو نظریه است:

الف) یا قائل به «ترتّب» بشویم.

ب) یا قائل به ملاک بشویم. «امران متزاحمان احدهما اطعی امرالزوج، والثانی توضئی وصلّی»، این دو تا امر با همدیگر جمع نمی‌شوند،‌ولذا امر دائر است که یا دومی را از ریشه بزنیم، یا به مقدار ضرورت مقید کنیم و بگوییم: وضوی تو مقید به عصیان امر اولی هست.

الفرع الخامس: «لو إنحصر ماء الوضوء بما یوجد فی الآنیة المغصوبة، أو آنیة الذهب والفضة»[4]

کسی دو ظرفی پر از آب در اختیار دارد

پس مسئله‌ی ما در این فرع پنجم دو صورت پیدا کرد، اگر یک مرتبه آب را برمی‌دارد، با این کارش گناه می‌کند، اما ترتب نمی‌خواهد، یعنی وقتی آب را از کاسه‌ی غصبی برداشت و در کاسه‌ی حلال ریخت و از کاسه‌ی حلال وضو گرفت، وضویش صحیح است. اما اگر بخواهد «شیئاً فشیئاً و غرفةً بعد غرفة» وضو بگیرد، سه تا امر ترتبی می‌خوهد، هم «اولی» یعنی شستن صورت، هم «دومی» یعنی شستن دست راست و هم «سومی» یعنی شستن دست چپ.

الفرع السادس: «إذا توقف حفظ نفس محترمة علی ترک الصلوة، أو قطعها، فلو عصی و اشتغل بالصلوة مبتداً بها، أو مستمراً فیها فالصّحة مبنیة علی صحة الترتّب، أو القول بکفایة الملاک».[5]

کسی می‌بیند که بچه‌ی توی آب افتاد، و در حال غرق شدن است، با خودش گفت که به من چه ربطی دارد، ولذا مشغول نماز خواندن شد،ومی‌داند که تا او نماز را تمام می‌کند، بچه غرق می‌شود و از بین می‌رود، یا در اثنای نماز بود، در همان اثنای نماز، دید که بچه‌ای توی آب افتاد، در اولی شروع به نماز حرام است، در دومی استمرار نماز حرام است. بنابراین؛ اگر اعتنا نکند و شروع کند به نماز خواندن ، و یا نماز را ادامه دهد، این «عیناً» اهم و مهم است. «أنقذ ولد المسلم»، این امر اهم است، چون بدل ندارد، اما خواندن نماز (ابتدائاً و یا استمراراً) مهم است. چرا مهم است؟ چون نماز موسع است،اما انقاذ غریق مضیق است، آیا این نماز درست است یا نه؟ این بستگی به «احد المبنیین» دارد،یعنی در گرو یکی از دو امر است (رهن احد الأمرین)، به این معنی که یا باید ترتّب را درست بدانیم، و یا ملاک را کافی بدانیم، «کأنّه» مولا دو تا امر دارد و می‌فرماید:«یا أیها المکلَّف! أنقذ المسلم و إن عصیت فصلٌِ»، یا می‌گوید: «فصلّ ابتدائاً»، یا می‌گوید: نماز را ادامه بده، امر دوم مقید به عصیان امر اول است، یا باید قائل به ملاک بشویم و بگوییم: هر چند که این نماز امر ندارد، ولی صحیح است.- البته بر فرض عدم صحت ترتب-،یعنی این نماز با آن نمازی که مبتلا به ازاله نیست،هیچ فرقی ندارد. منتها نمازی که مبتلا به ازاله است، یک مانعی دارد، و آن مانع سبب شده که امرش ساقط بشود،اما مصلحت و ملاکش است،یعنی «معراج المؤمن و قربان کل تقی» سر جایش باقی است.پس بنابر قول به «ترتب» می‌گوییم که دو تا امر داریم:

١) أنقذ ولد المسلم؛

٢) صلّ؛

در اینجا امر دوم، مزاحم امر اول است، ولذا امر دایر است که یا امر دوم را از ریشه بزنیم، و یا اینکه اطلاقش را قیچی کنیم و بگوییم: امر دوم فقط در صورت عصیان است،یعنی اطلاقش را از بین می‌بریم، قانون کلی است که: «إذا دار الأمر بین التصرف الیسیر، و التصرف الکبیر» تصرف یسیر مقدم بر تصرف کبیر است.

الفرع السابع: شخصی در خانه‌اش مشغول نماز خواندن است، یک نفر وارد خانه‌اش می‌شود و بر او سلام می‌کند و قصدش هم از سلام اوست، ولی این آدم بدون اینکه جواب سلام را بدهد به نمازش ادامه می‌دهد، آیا این نماز صحیح است یا صحیح نیست؟ این شخص دو تا امر داشت:

الف) امر به ردّ سلام مسلم؛ ب) امر به صلات،یعنی «و إن عصیت فصلّ»، در درجه‌ی اول باید این آدم رد سلام می‌کرد،‌چون‌ قرآن می‌فرماید: «یا أیها الذین آمنوا إذا حییتم بتحیة فحیوا باحسن منها، أو ردّوها»، ولی او بدون اینکه جواب سلام را بدهد، به نمازش ادامه داد، این نماز یا به خاطر امر ترتّبی صحیح است، و یا به خاطرملاکش صحیح است. (عروة الوثقی،فصل فی مبطلات الصلوة، مسئله 16).

الفرع الثامن: «لو شرع فی الیومیة مع سعة وقتها، ثم ظهر له ضیق وقت صلوة الآیة، یجب علیه قطعها، فلو لم یقطعها و استمر، فالصحة مبنیة علی القول بالترتّب، أو کفایة الملاک» [6]

مثال: کسی می‌بیند که ماه گرفته شد، و دو ساعت طول می‌کشد تا ماه از گر فتگی بیرون بیاید، با خودش گفت حالا که ماه گرفته شده، من اول نماز عشاء را می‌خوانم،سپس نماز آیات را. ولذا مشغول خواندن نماز عشاء شد، هنگام خواندن نماز عشا دید که ماه در حال باز شدن است، به گونه‌ی اگر بخواهد نماز عشا را ادامه بدهد،«ماه» به طور کلی باز ، و نماز آیاتش قضا می‌شود. صلات آیات مضیق است،یعنی اگر نماز عشا را تمام کند، قضا می‌شود، از این طرف هم قطع نماز حرام است، وظیفه‌ی این آدم در اینجا این است که نماز عشا را قطع کند و شروع به خواندن نماز آیات را نماید. چون قانون کلی این است که هرگاه واجب موسع با واجب مضیق با یکدیگر تزاحم کردند، «واجب مضیق» مقدم بر واجب موسع است، حالا اگر کسی عصیان نمود و نماز عشا را تمام کرد،آیا نمازش صحیح است یا نه؟ صحت این نماز بستگی دارد که این نماز یا امر ترتبی داشته باشد، ویا ملاک.امر ترتبی این است که: «أیها المکلّف! صلّ صلوة الآیات، و إن عصیت فصلّ» نماز عشایش صحیح است.اما اگر قائل به «ترتٌب» نشدیم و گفتیم امر ترتبیی در کار نیست، باید قائل به ملاک بشویم. ولی اگر به هیچکدام قائل نشدیم، نماز عشای این شخص باطل است،بنابراین؛ باید نماز آیاتش را قضا کند، نماز عشا را هم بعداً بخواند.

[1]. العروة الوثقی، کتاب الطهاره، فصل فی التیمم و مسوغاته، فی ذیل المسئله 22؛

[2]. العروة الوثقی، کتاب الطهاره، فصل فی التیمم و مسوغاته، فی ذیل المسئله 29؛

[3] . العروة الوثقی، کتاب الطهارة، شرائط الوضو، المسئلة 36؛

[4]. فوائد الاصول، للمحقق الکاظمی، ج1، ص378؛

[5]. العروة الوثق، کتاب الصلوة، فصلٌ لا یجوز قطع الصلوة الفرضیة اختیاراً، المسئلة 4؛

[6]. (عروة الوثقی کتاب الصلوة، فصلٌ فی صلوة الآیات، المسئلة 12؛

متن درس خارج اصول حضرت آیت‌الله جعفر سبحانی86/11/17

چنانچه قبلاً بیان کردیم، ما در فلسفه یک قاعده‌ی داریم به نام: «أدل دلیل علی امکان الشیء وقوعه»، به این معنی که گاهی انسان از وقوع یک شیء، به امکانش پی می‌برد، حتی مرحوم شیخ انصاری در «فرائد الأصول» از این قاعده استفاده کرده است، «ابن قبه» می‌گوید: عمل به ظن و خبر واحد حرام است،یعنی امکان وقوعی ندارد. مرحوم شیخ انصاری از وقوعش پی به امکانش می‌برد و می‌فرماید که در شریعت اسلام، عمل به خبر واحد وارد شده است،یعنی «متواترتاً» به ما رسیده است که عمل به خبر واحد اشکالی ندارد، از وقوعش پی می‌بریم که عمل به خبر امر جایز است، ما نیز در این فروع و مثال‌های شانزده‌گانه‌ی که جمع کرده‌ایم، از وقوع «ترتٌب» در شریعت اسلام، پی به امکانش می‌بریم، علاوه بر این، این خودش یکنوع تطبیق قواعد بر صغیریات است. ما در جلسات قبلی یک مقدار مثال‌هایی را ذکر کردیم که صحت عمل دوم در گرو صحت «ترتٌب» است، یعنی عمل دوم در صورتی صحیح است که «ترتٌب» را صحیح بدانیم، یا «لا أقل» ملاک را برای صحت کافی بدانیم،در این جلسه هم یک مقدار مثالی را که باقی مانده است بیان می‌کنیم که مجموعاً می‌شود شانزده فرع و مورد.

الفرع التاسع: چنانچه در «ماه رمضان» بر انسانی سفر برای «حج» یا سفر برای چیز دیگر واجب بشود، به گونه‌ی که اگر سفر نرود، عصیان حساب می‌شود.در این فرض مسلم است اگر این آدم سفر برود، باید روزه‌ی خود را افطار کند و نماز را قصر بخواند، حالا اگر این آدم عصیان کرد،یعنی سفر را ترک کرد و به مسافرت نرفت، آیا روزه‌ی این آدم صحیح و درست است یا نه، نمازش تمام است یا نه؟ این بستگی دارد که شما ترتب را صحیح بدانید،یعنی «کأنّه» خداوند چنین می‌فرماید: «أیها المکلّف! حجٌِ، و إن عصیت فصم وأتمم»، اگر ما ترتب را درست بدانیم، هم صومش درست است و هم نمازش تمام است. اما اگر «ترتٌب» را صحیح ندانستیم، باید از مبنای مرحوم آخوند خراسانی استفاده کنیم و بگوییم: «ملاک» نیز در صحت عبات کافی است. البته «سفر» که در اینجا واجب است، وجوبش وجوب نفسی نیست، بلکه وجوبش وجوب غیری است، چون آنچه که واجب است عبارت است از: حج، جهاد،و زیارت والدین،«جاهد فی سبیل الله، حج، زرالوالدین و ...، و إن عصیت فصمّ و أتمم» اینها واجب هستند، «سفر» برای اینها مقدمه است،منتها میزان و معیار در اهم و مهم ، نفسی بودن و غیری بودن نیست، بلکه معیار و میزان در اهم و مهم بودن، موسع و مضیق بودن است، یعنی اگر در جایی واجب غیری مضیق بود، واجب نفسی موسع، واجب غیری می‌شود اهم،واجب نفسی می‌شود مهم.پس معیار در اهم و مهم بودن، موسعیت و مضیقیت است، نه نفسی بودن و غیری بودن.[1]

الفرع العاشر: «اذا زاحم الصوم حفظ النفس الغیر».

شخصی صائم و روزه دار است، از طرفی هم می‌بیند که انسانی در یک دریا، استخر ویا یک حوض عمیق افتاده و در حال غرق شدن است و دارد غرق می‌شود، اگر بخواهد این آدم غریق را نجات بدهد، باید سر را توی آب فرو ببرد تا بتواند آن انسان را نجات بدهد. به عبارت دیگر: حفظ جان غریق، بستگی دارد که این آدم سر را زیر آب فرو ببرد، و با فرو بردن سر زیر آب، روزه‌اش باطل می‌شود. حال اگر این شخص عصیان کرد و آن غریق را نجات نداد، آیا روزه‌اش صحیح است یا نه؟ صحت روزه‌اش بستگی به «ترتّب» دارد،یعنی «کأنه» مولا چنین می‌فرماید: «أنقذ هذا الغریق، و إن عصیت فصم»؛ صحت روزه‌ی این آدم بستگی دارد به این که یا باید قائل به امر ترتّبی بشویم، و یا انیکه ملاک را کافی بدانیم؛ این دوتا امر در اینجا مسلماً متزاحم هستند، منتها نجات «غریق» اهم است، چون مضیق است. روزه هم مهم است، چون موسع است، یعنی بدل دارد، یعنی در غیر ماه رمضان قضا می‌کند.[2]

الفرع الحادی عشر

زنی است که می‌خواهد در «ایام البیض» معتکفه بشود، مسلماً اعتکاف این است که در یک مسجدی برود و معتکف بشود،از طرف دیگر اعتکاف این زن، مزاحم است با حق شوهرش،یعنی زوج می‌گوید که: من راضی نیستم، چون اعتکاف شما مزاحم حق من است، آیا اعتکاف این زن صحیح است یا نه؟ این بستگی به صحت «ترتب» دارد، «کأنّه» خلّاق متعال چنین می‌فرماید:«أ یتها الزوجة! أطعی أمر زوجک، و إن عصیت فاعتکفی و صمی» ، که در حقیقت امر به اعتکاف و امر به صیام، فرع عصیان امر اوّل است، امر اول اطاعت امر زوج است، که این زن معصیت کرد، آنگاه اگر اعتکاف کند و روزه بگیرد، صحت این روزه و اعتکاف، بستگی دارد که یا امر ترتبی را صحیح بدانیم، و یا «لا اقل» قائل به ملائک بشویم.[3]

الفرع الثانی عشر :

کسی که فعالیت اقتصادی دارد،چنانچه در ‌آخر سال سود وربح عایدش بشود، باید خمسش را بپردازد، اما به شرط این که بدهکار نباشد، بدهکاری هم بر دو قسم است:

الف) گاهی انسان بدهکار است،ولی طرف مقابلش(طلبکار) مطالبه نمی‌کند،در این قسم انسان نمی‌تواند آن را جزء مؤونه حساب بکند و بگوید: «الخمس بعد المؤونه» مانند: مهریه‌ی زنان که «قطعاً» جزء بدهی زوج است ، منتها غالباً خانم‌ها آن را طلب نمی‌کنند،و چون این نوع بدهی مطالَب نیست فلذا انسان نمی‌تواند آن را جزء مؤونه حساب کند.

ب) گاهی انسان از شخصی بدهکار است که طلب می‌کند، مثلاً، کسی در آخر «اسفند ماه» در آمد و ربحش را حساب کرد و دید که یک میلیون تومان سود و ربح عاید شده است که باید دویست هزار تومان خمس بدهد، از طرف دیگر بدهی معجل به گردنش است،یعنی طلبکار جلوی منزلش ایستاده و زنگ خانه‌اش را فشار می‌دهد و می‌گوید،طلبم را بپرداز، این آدم در این قسم می‌تواند این دویست هزار تومان را پای بدهیش حساب کند وبگوید:من یک میلیون در‌آمد و سود ندارم، بلکه سود و درآمد من هشت صد هزار تومان است، قهراً خمس من می‌شود یکصد و هشتاد هزار تومان.پس اگر کسی یک چنین بدهی عاجل را دارد که «فبها المطلوب»، اما اگر یک چنین بدهی به گردنش نیست، باید خمس همان یک میلیون را بپردازد،یعنی «کأنه» خداوند چنین می‌گوید: «أدِّ دینک، فإن عصیت فخمِّس».[4]

الفرع الثالث عشر :

«لو صلی العصر قبل الظهر فی وقت المشترک نسیاناً، فلا مانع من الإتیان بالظهر فی الوقت المختص بالعصر فلو خالف و صلی صلوة القضاء، هل هی صحیحة أولا ؟»

چنانچه که می‌دانید به اندازه چهار رکعت از اول زوال مختص نمازظهر است، چهار رکعت به غروب مانده، وقت مختص نماز عصر است،اما سایر اوقات (یعنی بین اول وقت و آخر وقت، وقت مشترک ظهر و عصر است) حالا اگر کسی در وقت مشترک «نسیاناً» نماز عصر را قبل از نماز ظهر خواند، می‌گویند: نماز این آدم صحیح است، چون تقدیم شرط ذکری و شرط عملی است،یعنی انسان نمی‌تواند عالمانه نماز عصر را قبل از نماز ظهر بخواند، اما اگر «نسیاناً» بخواند اشکالی ندارد، منتها باید بعداً نماز ظهر را بخواند، ولی این آدم با اینکه به اندازه‌ی چهار رکعت بیشتر به غروب نمانده است،نماز ظهر را نخواند.یعنی وظیفه‌اش خواندن نماز ظهر است. چرا؟ چون نماز عصر را قبلا خوانده است، حالا اگر او نماز ظهر را نخواند، بلکه به جای نمازظهر، نماز قضا بخواند، آیا این نماز قضایش صحیح است یا نه؟ این بستگی به صحت «ترتب» ترتب می‌گوید: «أیها المکلف! صل صلوة الظهر فی هذا الوقت المختص وإن عصیت، فصل صلوة القضاء». البته این جا از قبیل اهم و مهم است،یعنی نماز ظهر اهم است، چون وقتش مضیق است، «نمازقضا» مهم است، چون وقتش موسع است، حالا اگر کسی اهم را نخواند، بلکه بجایش مهم را خواند، صحت این «نماز» بستگی به «ترتب» دارد.[5]

الفرع الرابع عشر :

شخصی لباسش غصبی است، «علی القول بالإمتناع» نماز در لباس غصبی باطل است. چرا؟ چون آقایان امتناعی‌ها می‌گویند: امر و نهی نمی‌توانند در «شیء واحد» جمع بشوند، بلکه یا باید امر را مقدم کنیم و یا نهی را؛ می‌گویند که «در مقام تقدیم» نهی را مقدم می‌کنیم؛ چرا نهی را مقدم می‌کنیم ؟ لأن دفع المفسدة أولی من جلب المنفعة؛ حالا اگر کسی نسیان کرد، یعنی فراموش نمود که این لباسش غصبی است، یا جاهل به غصب بود و با این لباس غصبی نمازش را خواند،آیا نماز این آدم صحیح است یا نه؟ می‌گویند: حتی «علی القول باالإمتناع» هم این نماز صحیح است. چرا ؟ چون «جهل» سبب می‌شود بر این که نهی فعلیتش از بین برود، یعنی فعلیت منحصر بشود به صلات. اگر کسی جاهل به غصب باشد، «ترتب» نمی‌خواهد، چون جاهل معذور است،ولذا در این صورت نهی از بین می‌رود، فقط امر صلاتی باقی می‌ماند. اما اگر کسی ناسی شد، یعنی غصب کرده،منتها بعداً غصبیت را فراموش نموده است،ما ممکن است نسیان را در اینجا عذر عقلی بگیریم، اما نهی ساقط نمی‌شود،یعنی معذور است، ولی «نهی» ساقط نمی‌شود. مولا می‌فرماید: «أیها الناسی للغصب! أترک الغصب و إن عصیت فصل» صحت صلات «ناسی» بستگی به تصحیح ترتب دارد.[6]

الفرع الخامس عشر

«لو فرض حرمة الإقامة علی المسافر من اول الفجر الی الزوال» .مثلاً؛ شخصی نذر کرده است که فلان روز را در مشهد مقدس نماند، قهراً این شخص مأمور است به شکستن روزه و نمازش، ولی این آدم لا ابالی گری کرد، یعنی قصد اقامه کرد و ده روز را در مشهد ماند که هم باید روزه بگیرد و هم نماز را تمام بخواند. چرا؟ به خاطر ترتب؛ یعنی «کأنه» مولا می‌فرماید: «أیها المکلف! لا تقم و إن عصیت فصم و أتمم صلوتک». [7]

الفرع السادس عشر

فرع شانزدهم، عکس فرع پانزدهم است، یعنی کسی نذر کرده است که ده روز را در مشهد بماند و قصد اقامه کند، اگر به نذرش عمل کرد و ده روز را در مشهد ماند، مسلماً هم باید روزه بگیرد و هم نماز را تمام بخواند. اما اگر معصیت کرد،یعنی قصد اقامه نکرد و از مشهد خارج شد و به سمت قم آمد، در اینجا وظیفه‌ی این آدم این است که روزه را باطل کند و نماز را هم قصر بخواند. چرا؟ به جهت «ترتب»، یعنی «کأنه» مولا می‌فرماید: أیها المکلَّف المسافر! إقم (قصد اقامه کن ) و إن عصیت و رجعت من السفر فأفطر و قصِّر صلاتک.[8]

[1]. فوائد الاصول، ج١، ص357، اجود التقریرات، ج1، ص302؛

[2] العروة الوثقی، کتاب الصوم، فصل فی شرائط صحة الصوم، فی ذیل قوله: الشرط السادس؛

[3] .العروة الوثقی، کتاب الاعتکاف، فصل: یشترط فی صحته امور: السابع؛

[4]. ‌فوائد الاصول، ج ١،ص ٣٥٨؛

[5]. کتاب الصلوة،ص16،للحائرالیزدی ؛

[6] . کتاب الصلوة،ص 48-49،للحائرالیزدی؛

. [7] فوائد الاصول، ج١، ص357-الی-358؛

[8] . فوائد الاصول، ج١، ص-358؛

متن درس خارج اصول حضرت آیت‌الله جعفر سبحانی86/11/20

ما هرچند که از مسئله‌ی «ترتب» فارغ شدیم، ولی کلام مرحوم شیخ بهاء الدین عاملی ما را وادار کرد که این بحث را بکنیم،چون ایشان فرمود که امر به «شیء» مقتضی نهی از ضد خاص نیست، اما «لااقل» سبب می‌شود که مولا با وجود امر به اهم، امر به مهم نکند، همین مقداری که امر به مهم نکرد، این کافی در فساد صلات است،یعنی لازم نیست که صلات هم امر داشته باشد، بلکه عدم الامر نیز کافی در فساد است.

اما آقایان ترتبی‌ها برای «صلات» امر درست کردند،منتها امر ترتبی، ‌به این معنی که لازم نیست امر ترتبی به این شکل از شارع به ما برسد، یعنی در روایتی داشته باشیم که: «أزل النجاسة و إن عصیت فصل»، بلکه عقل در این جا حاکم است و می‌گوید: امر دایر است که یا خطاب را از بین ببری، یا اطلاقش را؛‌» إذا دار الأمر» بین اینکه امر از بین برود یا خطاب. عقل می‌گوید: اطلاق را از بین ببرید،یعنی مقید به عصیان کنید. حضرت امام (ره) ترتب را رد می‌کند، ولی خودش یک نظریه‌ی ابراز کرده که در این نظریه تنهاست، ایشان در واقع می‌خواهد همان نتیجه‌ی «ترتب» را بگیرد، یعنی برای نماز امر درست بکند،منتها نه از طریق «ترتب» بلکه از طریق دیگر .

بنابراین؛ تمام تلاش‌ها برای این است که برای «صلات» امر درست کنند، ترتبی‌ها از راه «ترتب» امر درست می‌کنند، امام(ره) هم از طریق دیگر؛ ایشان(حضرت امام) برای اثبات مطلب خودش مقدمات سبعه و هفتگانه دارند، که ما خلاصه‌وچکیده‌ی آنها را بیان می‌کنیم، تا دیده شود که ایشان ازطریق این مقدمات چه نتیجه‌ی می‌گیرند و برای این«صلات» چگونه امر درست می‌کنند.

المقدمة الأولی: فی أن الاوامر متعلقة بالطبائع . این مقدمه‌ی اول است که ما آن را در آینده مطرح می‌کنیم تا معلوم شود که آیا «اوامر» متعلق به طبائع است، یا متعلق به افراد می‌باشد؟ غالب کسانی که این مسئله را مطرح می‌کنند، افراد را درست معنی نمی‌کنند و انسان خیال می‌کند که مراد شان از افراد، افراد خارجی است و حال آنکه مراد از افراد، افراد خارجی نیست، بلکه مراد این است که آیا «طبیعت» مأمور به است، یا طبیعت با خصوصیاتش مأمور به است؟ اگر بگوییم: «طبیعت» مأمور به است، «صلِّ» یعنی ذات الصلوة مامور به است.

اما کسانی که قائلند «اوامر» به افراد متعلق می‌باشند، می‌گویند: خصوصیات نیز متعلق امر است. مثلاً؛ «الصلوة فی المسجد الأعظم، الصلوة فی البیت، الصلوة مع العباء، الصلوة‌مع العمامه» یعنی همه‌ی اینها خصوصیات متعلق امرند .

اما اگر بگوییم که «اوامر» روی ذات الطبیعة رفته است، این همان قول اول است.

اما اگر بگوییم: »اوامر» علاوه بر اینکه روی طبیعت رفته است، روی خصوصیات نیز رفته،‌یعنی خصوصیات هم متعلَّق امر هستند، به این می‌گویند که «اوامر» روی افراد رفته است. بنابراین؛ مراد از «افراد» خصوصیات خارجیه نیست، چون مصادیق خارجیه نمی‌توانند متعلَّق امر باشند، فلذا کسانی که می‌گویند: علاوه بر «ذات الطبیعه» خصوصیات طبیعت نیز متعلق امر هستند، آنها می‌گویند که «اوامر» روی افراد رفته است، مرحوم امام و غالب محققین، همان قول اول را گرفته‌اند و دوتا دلیل هم برای مدعای خود اقامه کرده‌اند:

١) دلیل اول شان این است که «لفظ امر» مرکب از دوتا دال است:

الف) هیأت؛ ب) ماده؛

هیأت دلالت بر بعث دارد، ماده هم دلالت بر طبیعت می‌کند، وقتی من می‌گویم: «إضرب»، یا «أکرم»،«إضرب» هیأتی دارد که بر وزن إفعل است،« اکرم» نیز هیأتی دارد بر وزن «أفعل» که دلالت بر بعث می‌کند، «ماده» دارد به نام «ضرب» یا «کرم» که دلالت بر طبیعت دارد، اما چیزی که دلالت بر خصوصیات کند، ندارد«فلیس هنا ما یدل علی الخصوصیات» یعنی علاوه بر ماده و هیأت یک چیز دیگری نداریم که بر خصوصیات دلالت کند؛پس اگر می‌گوییم: «اکرم زیداً» هیأتش دلالت بر طلب، یا بر بعث می‌کند، ماده‌اش هم بر طبیعت دلالت دارد،‌بنابراین؛ دیگر چیزی نداریم که بر خصوصیات دلالت کند وبگوید: اکرم زیداً فی البیت، اکرم زیداً فی المسجد،یعنی نه «فی البیت» دال دارد، و نه« فی المسجد» و و نه چیز دیگر.

٢) دلیل دوم شان این است که «‌مولا» بر چیزی دستور می‌دهد که در غرضش مدخلیت داشته باشد، و چیزی که در غرض مدخلیت دارد همان اکرام است، نه خصوصیات اکرام؛یعنی «خصوصیات» هیچ گونه دخالتی در غرض مولا ندارند،خصوصیات کدام است ؟ اکرام کن با دادن چایی، اکرام کن با دادن آب، اکرام کن در مسجد، اینها در غرض مولا دخالتی ندارند، و «مولا» هم چیزی که اصلاً دخالتی در غرضش ندارد، امر نمی‌کند، پس نتیجه می‌گیرند که «اوامر» متعلق به طبایع است و دو تا دلیل کوتاه و مختصر هم برای این مدعای خود ذکر می‌کنند:

المقدمة الثانیة: «الإطلاق رفض القیود، لا الجمع بین القیود». توضیح این مقدمه این است که قبل از «مرحوم أیه الله بروجردی» اطلاق را اطلاق لحاظی تصور می‌کردند و می‌گفتند معنای اطلاق این است که مولا طبیعت را با انواع قیودش لحاظ می‌کند و هیچکدام را اخذ نمی‌کند. مثلاً؛ مولا که می‌فرماید: «أعتق رقبة» همه‌ی قیود را رعایت می‌کند،یعنی سواء کانت مومنة، أو کافرة، سواء کانت عادلة أو فاسقة، سواء کانت عربیة أو عجمیة.ولذا تا قبل از آیة الله بروجردی اطلاق را چنین معنی می‌کردند که: «لحاظ الطبیعة مع عامة القیود« اطلاق لحاظی این است که طبیعت را با تمام قیود ملاحظه کنی و بگویی که هیچکدام از این قیود در حکم دخالتی ندارند.

در مقابل «اطلاق» تقیید است، «تقیید» این است که به یک حالت منحصر کنیم ‌بگوییم: «رقبة مؤمنة».

ولی مرحوم امام (به پیروی از آیة الله بروجردی) می‌فرماید : اطلاق به این معنی غلط و اشتباه است،یعنی اطلاق جمع قیود نیست، بلکه «الإطلاق رفض القیود» اطلاق این است که قید را ترک کنی. به عبارت دیگر : معنای اطلاق این است که «کون الطبیعة تمام الموضوع للحکم». أعتق رقبة، یعنی «رقبه» تمام الموضوع است،یعنی دیگر لازم نیست که ما حالات را هم در نظر بگیریم و بگوییم: سواء کانت عالمة، جاهلة، مؤمنة أو کافرة، عربیة أو عجمیة. اطلاق لحاظی به این معنی غلط است، چون این جمع قیود است، و حال آنکه اطلاق در عربی به معنای رهاست،یعنی رها از قیود است، نه جمع قیود.معنای رها از قیود این است «کون الطبیعة تمام الموضوع للحکم»، طبیعت تمام موضوع است، «أعتق رقبة»، یعنی «رقبه» تمام موضوع است،برخلاف «أعتق رقبة مومنة»،چون طبیعت در اینجا تمام الموضوع است. بنابراین؛« فالأطلاق کون الطبیعة تمام الموضوع للحکم، الإطلاق رفض القیود لا الجمع بین القیود»، فلذا ما نیز (به تبع این دو استاد بزرگوارمان) هم در مبحث مطلق و مقید، و هم در مبحث این جا و جاهای دیگر اطلاق را چنین معنی کردیم که«کون الطبیعة تمام الموضوع للحکم، والمقید کون الطبیعة بعض الموضوع للحکم»،یعنی در «مقید» طبیعت بعض الموضوع است، اما در «مطلق» تمام الموضوع است،ما در این مقدمه نیز با حضرت امام(ره) موافق هستیم .

المقدمة الثالثة: الدلیل غیر ناظر لصورة التزاحم . در این مقدمه‌ی سوم،‌تمام عنایت روی این است مولا وقتی که به شما امر کرده و فرموده: «أزل النجاسة»، این هرگز ناظر به صورت تزاحم نیست، تزاحم کدام است ؟ که روزی و روزگاری این نماز مزاحم می‌شود با امر اهم، هیچ دلیلی ناظر به صورت تزاحم نیست. چرا‌؟ به جهت این که تزاحم در رتبه‌ی دوم است، «امر» در رتبه‌ی اول است، چیزی که در رتبه‌ی اول است نمی‌تواند ناظر بشود به چیزی که در رتبه دوم است. مثلاً؛ مولا در «أزل النجاسة» امر را روی عنوان ازاله برده است،یعنی امر «أزل» روی ازاله رفته است،‌وحال آنکه «تزاحم» دو مرحله بعد است؛ چطور دو مرحله بعد است؟

١) می‌خواهد این «ازاله» را در خارج به صورت یک واقعه پیاده کنم، پیاده کردن یک مرحله؛

٢) گاهی در مقام پیاده کردن مبتلا به نماز می‌شود، یعنی نماز هم در همان موقع واجب می‌شود. پس اگر بخواهد این «ازاله» ناظر بشود به صورت تزاحم، باید به دو درجه از خود متأخر نظر داشته باشد: الف) این «أزل» به صورت واقعه پیاده بشود؛ ب) در مقام پیاده شدن مبتلا به نماز بشود.گاهی پیاده کردنش ساعت ١٠ صبح است که مزاحم نیست، گاهی هم پیاده کردنش در ساعت ٥/١٢ ظهراست که مبتلا به نماز است،فلذا چیزی که در مرتبه‌ی بالاست نمی‌تواند ناظر به چیزی بشود که به دو رتبه(رتبتین) متأخر از خودش است: ١) یعنی پیاده کردن این امر در ضمن یک واقعه؛ ٢) در مقام پیاده شدن مبتلا به نماز است.

المقدمة الرابعة: للحکم مرحلتان، أوللأحکام الشرعیة مرتبتان؛این مقدمه در واقع رد بر آخوند خراسانی است، چون ایشان معتقد است که احکام چهار مرحله دارد :

١) مرحله‌ی اقتضاء؛ ٢) مرحله‌ی انشاء؛ ٣) مرحله‌ی فعلیت؛ ٤) مرحله تنجز؛.ایشان در جمع بین حکم واقعی و ظاهری حتی تنجز را هم دو مرحله کرده است؛ اما حضرت امام(ره) منکر این معنی است و می‌فرماید: ما چهار مرتبه نداریم، بلکه دو مرتبه است،ما نخست کلام آخوند را می‌خوانیم ، ایشان می‌گوید: «احکام» در درجه‌ی اول باید صلاحیت و قابلیت جعل را داشته باشند،یعنی یا باید دارای مصلحت باشند و یا دارای مفسدة، اگر مصلحت دارد، بعث کنید. و اگر مفسدة دارد، جلوگیری کنید. به عبارت دیگر: تا در «شیء» اقتضاء و قابلیتی برای جعل حکم نباشد، حکم جعل نمی‌شود .

مرحله‌ی دوم مرحله‌ی انشاء است،یعنی احکام در عالم بالا و لوح محفوظ انشاء می‌شوند .

مرحله‌ی سوم هم مرحله‌ی فعلیت و مرحله‌ی بیان است،‌به این معنی که جبرئیل خدمت پیغمبر اکرم(ص) می‌آید و مطلب را بیان می‌کند، پیغمبر، یا ائمه‌ی معصومین(علیهم السلام) که اسرار نبوت پیش آنان است به وسیله‌ی قرآن و حدیث احکام را بیان می‌کنند، همین که این احکام بیان شدند، می‌شوند فعلی،خواه به مردم برسد یا به مردم نرسد . مرحله‌ی چهارم هم مرحله‌ی تنجز است،یعنی همین که مردم این احکام را خواندند که چنین احکامی را رسول خدا و یا ائمه معصومین(علیهم السلام) گفته‌اند و به دست ما هم رسید است،آنوقت این احکام در حق آنان می‌شود منجز.( این بود مراحل چهارگانه‌ی احکام).

حضرت امام(ره) می فرماید: «احکام» دو مرحله بیشتر ندارد. چرا؟ چون مرحله‌ی اول که مرحله‌ی اقتضاست، حکم نیست،یعنی مرحله‌ی «اقتضاء و قابلیت» از مراحل حکم نیست. بلی! هر حکمی قبلا باید قابلیت و زمینه داشته باشد،منتها قابلیت که حکم نیست، قابلیت غیر از حکم است. اما مرحله‌ی چهارم که مرحله‌ی تنجز است، آن هم از مراحل حکم نیست، بلکه حکم عقل است،یعنی عقل می‌گوید که: أیها العبد! حالا که فرمان رسول خدا و فرمان ائمه (علیهم السلام) به دست تو رسیده است، تو دیگر در پیشگاه خدا معذور نیستی،یعنی نمی‌توانی بگویی که«رفع عن امتی ما لا یعلمون» تو جزء افراد « ما لایعلمون» نیستی،پس مرحله‌ی تنجز هم حکم نیست، بلکه این حکم عقل است.

حضرت امام (ره)می‌فرمود که حکم دو مرحله دارد، مرحله‌ی انشاء یا مرحله‌ی فعلیت، مرحله‌ی انشاء آن است که انشاء بشود، اما بیان نشود، مثل این که در مجلس شورای اسلامی چیزی را تصویب بکنند، اما به دولت ابلاغ نکنند، یا به دولت ابلاغ بکنند، ولی دولت به مردم ابلاغ نکند، ایشان می‌فرمود که در اسلام احکام انشائی دو تا است:

١) یک رشته از احکام است که از اول بیان نشده‌اند،یعنی اصلاً بیان نشده‌اند، مثل احکامی که در نزد امام زمان(عج) مخزون هستند و بیان نشده‌اند، انشاء شده‌اند، اما بیان نشده‌اند.

٢) آن احکامی که مطلقاتش را پیغمبر گفته است، ولی مقیداتش را نگفته است، عموم را گفته است، ولی مخصِّص‌ها را نگفته است،امام(ره) می‌فرمود: این احکام انشائی است. کدام انشائی است ؟ آن جنبه‌ی مقید و مخصص انشائی است. بلی وقتی که ائمه (علیهم السلام) آ ن را بیان کردند، آن وقت از مرحله‌ی انشاء بیرون می‌آیند و می‌شوند فعلی .

المقدمة الخامسة: الخطابات القانونیة خطاب واحد لا خطابان؛ این مقدمه‌ی پنجم در مطلب ایشان مؤثر است. معمولاً در میان اصولیون «القول بالإنحلال» معروف است، قول به انحلال این است که پیغمبر اکرم ( صلی الله علیه وآله) موقعی که فرمود: «أقم الصلوة»، این «ینحل الی خطابات» یعنی «اقم الصلوة» منحل می‌شود به خطابات میلیاردی،یعنی به تعداد افراد خطاب است، معتقدند که خطابات شرع «ینحل حسب الأفراد» به گونه‌ی که هر فردی خطاب خاصی دارد، غالباً هم شنیده‌اید که خطاب منحل می‌شود «حسب تعداد الافراد»،یعنی خدا که فرموده «اقم الصلوة»، مادامی که در جامعه مردم است،یعنی زید، عمر بکرو ...، است،ما به تعداد افراد امر داریم؛ ولی مرحوم امام این معنی را منکر است و می‌فرماید: «خطاب» واحد است، منتها متعلَّق‌ها کثیر است،یعنی همه‌ی مردم حجت دارند، خلاصه‌ی فرمایش ایشان این است که:

الف) خطاب واحد است؛ ب) متعلَّق‌ها کثیرند، یعنی « ناس» و لله علی الناس حج البیت؛ ج) همه‌ی مردم حجت دارند.

حضرت امام(ره) می‌فرماید: خدا بیش از یک خطاب ندارد، «خطاب» روی عنوان رفته است، نه روی افراد؛ «عنوان» یعنی الناس، مثل: «ایها الناس کتب علیکم الصیام، ولله علی الناس حج البیت و...؛»

خطاب روی عنوان رفته است، مسلماً عنوان مصادیق کثیرة دارد، اما هر فردی خطاب ندارد،‌بلکه هر فردی حجت دارد، حضرت امام(ره) دو تا دلیل می‌آورد بر این که خطاب کثیر نیست:

١) اگر ما در انشاء قائل به انحلال می‌شویم، باید در اخبار هم قائل به انحلال بشویم، اخبار کدام است ؟ کسی می‌گوید که: «النار حارة»، این آدم با این گفتنش یک خبر داده، نه چندین خبر.بنابراین؛ اگر شما در انشاء قائل به انحلال هستید، باید در اخبار هم قائل به انحلال بشوید،یعنی اگر یک نفر به شما خبر می‌دهد که: «النار حارة» باید بگویید به تعداد آتش های دنیا خبر داده، و حال آنکه این حرف قابل قبول نیست. چرا؟ چون دروغ می شود.

ب) دلیل دومش این است که اگر ما قائل به انحلال باشیم، باید بگوییم که عصاة و کفار مکلف به احکام نیستند، و حال آنکه در فقه شیعه می‌گویند که آنها نیز مکلف هستند.اما اگر قائل به انحلال شدیم، خطاب کافر و عاصی قبیح است، یعنی معنی ندارد که خداوند به یک نفرکافر و یا عاصی بفرماید: «صلِّ، صم» .پس اگر ما قائل به انحلال بشویم، خطاب کافر قبیح است، خطاب عاصی قبیح است. چرا قبیح است؟ چون وقتی من می‌دانم که او به حرف من گوش نمی‌دهد، خطاب او قبیح است. اما بر خلاف این که بگوییم: انحلالی در کار نیست،یعنی یک خطاب است، منتها متعلَّق‌ها کثیرند، اما حجت بر همه‌ی مردم (اعم از مؤمن، کافر و عاصی) تمام است.پس حضرت امام(ره) که انکار انحلال می‌کند و می‌فرماید: «الأحکام الإنشائیة لا ینحل إلی احکام کثیرة» دو تا دلیل برای این مدعایش می‌آورند:

١) اگر ما در انشاء قائل به انحلال شدیم،باید در اخبار نیز قائل به انحلال بشویم .

٢) اگر قائل به انحلال شدیم، خطاب کافر و خطاب عاصی قبیح است.

دو مقدمه‌ی دیگر را هم در جلسه‌ی آینده می خوانیم تا دیده شود که نتیجه چه می‌شود؟

متن درس خارج اصول حضرت آیت‌الله جعفر سبحانی86/11/21

گفتم مرحوم امام «ترتبّی» را که محقق نائینی پایه گذاری کرده است قبول نکردند ولذا ترتب را رد کردند، و حال آنکه ما «ترتٌّب» را پذیرفتیم،آنگاه خود حضرت امام(ره) یک طرحی را ریخته‌اند تا در این طرح برای «صلات» امر درست کنند، تمام این زحمت‌ها برای این است که بتوانیم برای «صلات» امر درست کنیم، چون «شیخ بهاء الدین عاملی» فرمود که در بطلان «نماز» نهی لازم نیست، بلکه عدم الأمر هم در بطلان نماز کافی است، فرض کنید که امر به «شیء» مقتضی نهی از ضد نیست، اما امر به «شیء» با امر صلاتی هم جور نیست و سازگاری ندارد،یعنی امر صلاتی ساقط است، پس صلات باطل است.اما قائلین به «ترتٌّب» با بیان‌های مختلف برای صلات امر درست کردند .ولی حضرت امام(ره) ترتب را نپذیرفتند، فلذا خودش یک طرح دیگری دارند که فوق ترتب است.یعنی برای هردو «امرین عرضیین» درست می‌کند در حالی‌که هیچکدام مقید به عصیان نیست. ایشان(حضرت امام) برای این نظریه‌ی خودش هفت‌تا‌مقدمه چیده است که درباره‌ی هر یک از این مقدمات،یک روز «تقریباً بحث می‌کردند، ولی ما روح و جان آن مقدمات را آوردیم که زیاد معطل نشویم.

مقدمه‌ی اول این بود که اوامر و نواهی روی طبائع رفته‌اند، نه روی افراد، مراد شان هم از افراد، افراد خارجی نیست، بلکه مراد شان از افراد، مشخصات و ممیزات کلی است.

مقدمه‌ی دوم ایشان این بود که ما در عالم چیزی به‌نام اطلاق لحاظی نداریم،بلکه تمام «اطلاقات» اطلاق ذاتی است، و معنای اطلاق ذاتی این است که «کون الطبیعة تمام الموضوع للحکم». اما اطلاق لحاظیی که «مولا» طبیعت را به صورت‌های مختلف لحاظ کند، نداریم. امام (ره) می‌فرمود که این اطلاق نیست، بلکه این جمع قیود است، چون اطلاق آن است که «لا قید» باشد، و حال آنکه شما همه‌ی قیدها را جمع کردید، «الإطلاق رفض القیود لا الجمع بین القیود».

مقدمه‌ی سوم ایشان این بود که هیچگاه«دلیل» ناظر به حالت تزاحم نیست، دلیل ایشان یکی این بود که «تزاحم» از نظر رتبه متاخر است. ولی دلیل دیگرش بهتر بود که می‌فرمود: «اصلاً» هر دلیلی مرکب از ماده و هیئت است، «ماده» دلالت بر طبیعت می کند، صورت و هیأت دلالت بر بعث می کند، ولذا دیگر دالی بر صورت تزاحم نداریم،یعنی در «ازل النجاسة دال دیگری نیست که بگوید اگر «ازاله» با نماز مزاحم شد، باید چه کنیم؟ یک چنین دالی نداریم.

مقدمه‌ی چهارم شان این بود که هر چند اصولی‌ها برای حکم چهار مرتبه ذکر کردند، ولی حکم بیش از دو مرتبه ندارد، یعنی مرحله‌ی اقتضاء که اصلاً حکم نیست، چهارمی که تنجز باشد،آن حکم عقل است.فلذا «حکم» دو مرحله بیش ندارد که آن دو مرحله عبارت است از:

١) مرحله‌ی انشاء؛ ٢) مرحله‌ی فعلیت

مقدمه‌ی پنجمی این بود که : خطابات قانونی با خطابات شخصی فرق دارند، در خطابات شخصی همه چیز معتبر است،یعنی «شخص» باید عاقل باشد، بالغ، قادر و ...، باشد. اگر این شرائط درآن جمع نباشد، خطاب شخصی قبیح است ولو احتمال امتثال هم در او بدهیم؛ ولی در خطابات قانونی همین مقداری که در خطاب به یک میلیون نفر، صد هزار نفرش آماده‌ی امتثال باشند، بقیه ممکن است عاجز باشند،یا عاصی و کافر باشند، در عین حال خطاب قانونی صحیح است،علت و اساسش هم این است که خطاب قانونی منحل نمی شود تا اینکه هر فردی یک خطابی داشته باشد، بلکه خطاب واحد است، نه خطاب‌های متعدد.به عبارت دیگر: «انحلال» معنی ندارد. «حکم» واحد است،یعنی متعدد نیست، کثرت در متعلقش است.ایشان برای این مدعای خود سه‌تا دلیل‌هم اقامه می‌کند:

الف) اگر انحلال در انشاء قائل بشویم، باید در اخبار هم قائل بشویم .ب) اگر ما قائل به انحلال بشویم، باید خطاب کافر و عاصی غلط باشد، چون اراده منقدح نمی شود .

المقدمة السادسة: در این مقدمه‌ی ششمی میفرماید که:« احکام شرعیه» مقید به قدرت نیست – الأحکام الشرعیة لیست مقیدة بالقدرة – در حالی که همه می‌گویند که «احکام شرعیه» مقید به قدرت است. چرا احکام شرعیه مقید به قدرت نیست؟ می فرماید :من از شما سئوال می‌کنم که «مقیِّد» کیست، یعنی چه کسی احکام شرعیه را مقید به قدرت کرده است؟ اگر بگویید: «مقیِّد» عقل است. در پاسخ می‌گوییم: «عقل» حق ندارد که در احکام دیگران تصرف کند، «عقل» فقط حق دارد که احکام خود را مقید به قدرت کند،ولی حق ندارد که در احکام الهی تصرف کند و احکام الهی را مقید کند و بگوید:هرچند که خدا مطلق فرموده است، ولی من احکام خدا را مقید به قدرت می کنم، عقل یک چنین حقی را ندارد. اگر بگویید: خود شرع مقدس احکامش را مقید به قدرت کرده، چون قرآن فرمود: «لا یکلف الله نفساً إلا وسعها» و همین امر سبب شده که احکام شرعیه مقید به قدرت بشود، مثلاً؛ خداوند متعال که می‌فرماید: «أقم الصلوة»، کأنّه می‌فرماید: «أیها المکلف القادر! أقم الصلوة».

این را نیز رد می‌کند و می‌فرماید: اگر «احکام شرعیه» مقید به قدرت باشد، باید در شک در «قدرت» برائت جاری کنیم. چرا؟ چون شک در وجود قید است، وحال آنکه همه‌ی فقها در شک در «قدرت» احتیاطی هستند،یعنی اگر یک نفر شک دارد که آیا قادر بر نماز ایستاده است یا نه؟ اگر «قدرت» قید است، در شک در وجود «قید» مجرای برائت است، و حال آن که تمامی فقها ء در شک در «قدرت» احتیاطی هستند. چرا ؟ می گویند: چون قرآن بصورت مطلق فرموده است که: «اقم الصلوة‌«یعنی قید قدرت را به عنوان یک قید شرعی نیاورده است.

المقدمة السابعة : فی أن الأمر بکل من المأمور به لیس امراً بالجمع؛ در مقدمه‌ی هفتم می‌فرماید: کسی روز جمعه هنگام ظهر وارد مسجد شد و دید که مسجد نجس شده است،پس از این طرف «ازاله» بر او واجب است، از طرف دیگر هم نماز بر او واجب است،یعنی این آدم دو تا امر دارد، هم امر به ازاله دارد و هم امر به صلات، ولی امر به «کل واحد احد» دارد، نه امر به جمع.امر به جمع ندارد.

پس ایشان در این مقدمه می‌فرماید: هنگام ظهر که این آدم وارد مسجد شد، دو تا خطاب متوجه او می‌باشد:

الف) خطاب «أزل النجاسة»؛ب) خطاب «اقم الصلوة» البته خطاب نوعی نه خطاب شخصی؛ می‌فرماید: این شخص دو تا حجت دارد، هم به «ازاله» مأمور است و هم به صلات. منتها امر «بکل واحد احد» یعنی امر به جمع نیست، سپس نتیجه می‌گیرد و می‌فرماید: پس آنکه مأمور به است «کل واحد و احد» است که آن تکلیف به «ما لا یطاق» نیست، اما آنکه تکلیف به «ما لا یطاق» است که همان جمع باشد، «جمع» مأمور به نیست. پس«مأمور به» ما لا یطاق نیست، «ما لا یطاق» هم مامور به نیست،آنگاه می‌فرماید: إذا علمت هذه المقدمات السبعه، فاعلم: ما می گوییم: این «مکلَّف» هنگام ظهر که وارد مسجد شد، دو تا خطاب قانونی دامن گیر او می شود؛ یکی می‌گوید: «حجت» بر شما نسبت به وجوب ازاله تمام است، دیگری می گوید: «حجت» نسبت به وجوب صلات بر شما تمام است.بنابراین؛ هر دو خطاب قانونی دامن گیر او می شود، عقل می گوید: آقای مکلَّف! دو تا حجت بر تو قائم شده، تو برای خود فکری کن، اگر هر دو مساوی هستند،پس تو در انتخاب هر کدام مخیر هستی (فانت مخیربینهما).اما اگر یکی اهم است، دیگری مهم؛ تو می‌توانی سه حالت داشته باشی:

الف) اگر اهم را آوردی، در درگاه الهی معذور هستی؛ ب) اگر مهم را آوردی، از یک نظر معذور هستی، چون مهم را تو امتثال کردی، اما در ترک اهم معذور نیستی،یعنی آن اهمیت را از دست دادی؛ ج) اگر هیچکدام را انجام ندادی؛یعنی نه «ازاله» را انجام دادی و نه نماز را؛ در پیشگاه خداوند متعال دو تا گناه مرتکب شد‌ی و لذا دو تا عقاب دارد؛ سپس می‌فرماید: این آدم هنگامی که ظهر است وارد مسجد شد، دو تا خطاب قانونی دامنش را می‌گیرد. چرا نمی‌فرماید: دو تا خطاب شخصی دامن گیرش می‌شود ؟

چون دو خطاب شخصی قبیح است و انسان قدرت بر امتثال ندارد؛ اما دو خطاب قانونی است، مثلاً: در یک ستون مسجد نوشته است که«أقم الصلوة»، در ستون دیگر مسجد نوشته است که:« طهر مساجد الله عن النجاسة»، می‌فرماید: دو تا حجت قائم است، اگر دو تا خطاب شخصی باشد، دو خطاب شخصی نسبت به عاجز قبیح است، اما در خطابات قانونی که خطاب به شخص نیست، دو تا حجت است،یعنی هم «أزل النجاسة» حجت است، و هم «أقم الصلوة» حجت است ،عقل در این جا پا در میانی می کند و می گوید: اگر هر دو حجت مساوی هستند، تو مخیر هستی و می‌توانی به هرکدام که دلت خواست عمل کنی،اما اگر یکی اهم است و دیگری مهم، در اینجا هوشیار و زرنگ باش و اهم را انجام بده، چون اگر اهم را آوردی در پیشگاه خدا مطلقاً معذور هستی، اما اگر مهم را آوردی، از یک جهت ممتثل هستی و از جانب دیگر عاصی هستی، ولی اگر هر دو را ترک کنی، در پیشگاه خدا در ترک هر دو حجت معذور نیستی.‌آنگاه می‌فرماید: در توجه این دو «خطاب» ملزم نیستیم که خطاب دوم را مقید به عصیان کنیم، کسانی که خطاب دوم را مقید به عصیان می‌کند، خطاب را شخصی می‌گیرند فلذا می‌بینند دو خطاب شخصی در عرض هم ممکن نیست ولذا ناچار می شوند که دو خطاب را طولی بگیرند و می‌گویند: «إزل النجاسة و إن عصیت فصلِّ» .

و اما اگر خطاب را از حالت شخصی بیرون آوردیم، آنوقت شخص این آدم خطاب ندارد، بلکه حجت دارد، همان چیزی که بر همه‌ی مردم حجت است، بر این شخص هم حجت است. بنابراین؛ دیگر در این جا لازم نیست که خطاب دوم را مقید به عصیان کنیم، این جاست که نتیجه ظاهر می‌شود و معلوم می‌شود که «خطابات شخصیه» غیر از خطابات قانونیه است،یعنی در« خطابات شخصیه» دو خطاب را متوجه یک شخص کردن قبیح است، اما اگر «خطابات» خطابات قانونی است،خطاب قانونی، یعنی من خطاب شخصی ندارم،بلکه همان حجت الهی که بر همه قائم است، بر من هم قائم است ولذا عقل می‌گوید که «اهم» را بیاور، مهم را رها کن، چون اگر اهم را آوردی معذور هستی. اما اگر مهم را آوردی از یک جهت معذوری، اما از جهت دیگر معذور نیستی. ولی اگر هر دو را ترک کردی ،در ترک هیچکدام معذور نیستی. پس تمام عنایت بردو کلمه مبنی است:

اولاً؛ « ادله» ناظر بر حالت تزاحم نیست، نه این حجت ناظر بر تزاحم است و نه آن حجت ناظر بر تزاحم می‌باشد،یعنی حجت‌ها مورد توجه نیستند.

ثانیاً؛ «افراد» خطاب شخصی ندارند تا قبیح بشوند و تا ناچار بشویم که مطلق و مقید درست کنیم،یعنی اولی را مطلق درست کنیم، دومی را مقید،اصلاً نیازی به این حرف‌ها نیست .

اما «خطابات» خطابات قانونی شد،آنوقت نوعی و کلی می شوند و لذا هر دو مورد خطابش متوجه همه‌ی مردم است بدون اینکه با هم تزاحم داشته باشند، مگر قلیل و کمی.بنابراین؛ حضرت امام(ره) می‌فرماید که این «شخص» دو خطاب قانونی در عرض هم دارد و مقید به عصیان هم نیست، ولذا مبنای ایشان همین بود که بیان شد.

یلاحظ علیه: ما نسبت به فرمایش حضرت امام(ره) سه اشکال کوچک داریم:

الف) اشکال اول ما بر آن مقدمه‌ی است که فرمود: «انحلال» در احکام شرعیه نیست،یعنی اگر شرع مقدس فرمود:«أقم الصلوة» این انحلال بر نمی‌دارد تا هر کسی خطاب خاصی داشته باشد. چرا ؟ فرمود: اگر ما در «انشاء» قائل به انحلال بشویم، باید در اخبار هم قائل به انحلال بشویم، اگر در اخبار هم قائل به انحلال شویم،لازم می‌آید انسانی که می‌گوید: «النار باردة» به تعداد آتش‌های جهان دورغ گفته باشد، و حال آنکه این آدم یک دورغ بیش نگفته است. ما در پاسخ ایشان می‌گوییم: این حرف صحیح نیست، بلکه ما معتقدیم که انشاء منحل می‌شود، اخبار نیز منحل می شود، ولی این آدم به مقدار آتش دنیا دورغ نگفته است. چرا ؟ چون دروغ گفتن تابع تکلٌّم است،کذب و صدق از آثار تکلم است، «تکلٌّم مقدّر» میزان نیست،بلکه تکلم حقیقی میزان است، کذب علی الله که روزه را باطل میکند یا عدالت را از بین می برد، «کذب» مال حکم مقدر نیست، بلکه مال حکم «متکلَّم به» و«متوفه به» است،یعنی به زبان جاری بشود،ولذا آدمی یک مرتبه و یک بار گفته است که:« النار باردة»، یک دورغ بیشتر نگفته است،هرچند که منحل شد به تعداد افراد خبرش که مطابق واقع نیست؛ ولی کذبی که موضوع حکم شرعی می‌باشد، آن کذبی است که به زبان بیاید، این آدم بیش از یک بار تکلم نکرده. پس انحلال در «اخبار» ملازم با این نیست که این آدم به تعداد آتش های دنیا دورغ گفته باشد، بلکه کلام حقیقی آن است که انسان آن را به زبان بیاورد،‌وحال آنکه این شخص به زبان نیاورده است.

بلی! اگر یک روز در مسجدی بگوید: «النار باردة»،سپس در مسجد دیگری که جمعیت دیگری دارد برود وبگوید: «النار باردة» دوتا دروغ گفته است،« هکذا » اگر در سایر مساجد برود، اما فقط در یک مجلس این حرف را بزند، بیش از یک دروغ حساب نمی‌شود. چرا ؟ «لأن الکذب من آثار الکلام الذی تفوَّه به المتکلم و لهج به» . به عبارت دیگر: «دروغ» صفت کلام است، والکلام هو الذی یخرج من فم المتکلم، فما خرج من فم المتکلم لیس إلا کلام واحد».

ب) اشکال دومی که ما نسبت به فرمایش حضرت امام(ره) داریم این است که ایشان فرمود: «احکام شرعیه» مقید به قدرت نیست،چون ما سئوال می‌کنیم که «مقیِّد» کیست ؟ اگر بگویید: «مقیِّد» عقل است، می‌گوییم: عقل حق ندارد که احکام خدا مقید کند.

اگر بگویید که: «مقیِّد» خود شرع است، شرع اگر مقید باشد، لازمه‌اش این است که در شک در «قدرت» برائتی باشیم.چرا؟ چون شک در وجود موضوع است و در شک در وجود موضوع و قید موضوع، همه‌ی فقها برائتی هستند، و حال این که در اینجا تمامی فقها احتیاطی هستند،‌نه برائتی؛ یعنی باید تفحص کرد. مثلاً؛ اگر کسی شک کند که آیا خمس و زکات به گردنش آمده است یانه؟ می‌گویند: باید احتیاط کند، یعنی امتحان و بررسی کند.

ما خدمت حضرت امام(ره) عرض می کنیم که: «عقل» احکام شرع را مقید می کند، ولی این از باب تصرف عقل در احکام خدا نیست تا بگوییم: جناب عقل! فضولی موقوف،یعنی تو چه حق داری که در احکام خدا تصرف کنی،بلکه «عقل» کشف می کند که «عند الله» احکام مقید به قدرت است. چطور کشف می کند ؟ عقل می‌گوید: آن خدای که تکلیف کرده، عادل و حکیم است،از آنجا که عادل و حکیم است، عدل و حکمتش کشف از این می‌کند که دایره‌ی احکامش وسیع نباشد،بلکه مضیق باشد، «فکم فرق بین القول بأن العقل یتصرف فی احکام الله و بین القول بأن العقل یکشف عن أن احکامه تعالی مقیدة بالقدرة »

پس عقل تصرف در احکام خدا نمی‌کند، بلکه کشف می کند. بنا بر این؛ «نحن نختار الشق الأول،أی بأن احکام الله مقیدة بالقدرة بواسطه العقل»، اما «عقل» متصرف نیست، بلکه کاشف است. چطور کاشف است ؟ به لحاظ بررسی صفات حق تعالی.

ج) اشکال سومی ما به حضرت اما ( که مهم است) این است که ایشان فرمود: «خطابات قانونی» منحل نیست،‌و چون منحل نیست، ولی حجت خدا است،یعنی من که هنگام ظهر وارد مسجد شدم، دو تا حجت دارم،یعنی هم حجت بر «ازاله» دارم و هم حجت بر نماز؛ و هیچکدام مقید بر دیگری نیست .

ما از ایشان سئوال می کنیم که هر چند این فرمایش شما از نظر عالم اثبات درست است، ولی در عالم ثبوت چطور؟ عالم ثبوت که قابل اهمال نیست، این مقنن حکیم اگر به ذهنش برسد که ممکن است روزی و روزگاری، این «ازاله» با وجوب «صلات» تزاحم کند، آیا در این موقع، این مقنن حکیم هر دو را حفظ می‌کند یا یکی را حفظ می کند؟ اگر هر دو را حفظ کند، این معنایش تکلیف «ما لا یطاق» است،یعنی اینکه مکلف را تکلیف به «ما لا یطاق» بکند فلذا ناچار است که یکی را حفظ کند،یعنی هر دو تا را نمی‌تواند حفظ کند. بلی! این فرمایش شما(امام) در عالم اثبات صحیح و متین است، اما در «عالم ثبوت» یعنی قطع نظر از این خطابها، این مقنن حکیم هیچ به عقلش نمی‌رسد که «لعل» روزی و روزگاری این دو تا حجت با هم تصادم کنند، آیا هر دو حجت است یا نیست؟ اگر بگویید: هر دو حجت است،این تکلیف به «ما لا یطاق» است. اگر بگویید: یکی هست، دیگری نیست، این همان «ترتب» است .

متن درس خارج اصول حضرت آیت‌الله جعفر سبحانی86/11/23

هل یجوز امر الآمر مع علمه بانتفاء شرطه، بحث در این است که ضمیر «شرطه» به کجا بر می‌گردد، ضمیر «علمه» معلوم و مشخص است که به «امر» بر می‌گردد، اما در تعیین مرجع ضمیر«شرطه» اختلاف است و همین اختلاف سبب شده است که این «مسئله» عناوین مختلف به خود بگردد، یعنی هر کسی مسئله را به گونه‌ی خاصی تفسیر می‌کند، و لذا ما این تفاسیر را به صورت مرتب بیان می کنیم و می گوییم که در تفسیر عنوان این «مسئله» چند احتمال است:

١) احتمال اول این است که بگوییم: ضمیر« شرطه» به امر بر می‌گردد، و مراد از این که شرط امر نباشد، یعنی علت تامه امر موجود نباشد،«مع انتفاء شرطه» یعنی مع انتفاء شرط الأمر.

به عبارت دیگر: «مع انتفاء شرطه»، یعنی مع انتفاء شرط وجود الأمر و شرط تحقق الأمر.

توضیح مطلب: توضیح این مطلب این است که: «امر» خودش یک پدیده است و هر پدیده‌ی برای خود نیازی به علت دارد، و به تعبیر متکلمین: «امر» خودش یکی از ممکنات است و هر ممکنی برای خود علل، و مقدماتی دارد، علل وجود امر چیست ؟ علل وجود امر عبارت است از:

الف) وجود الأمر

ب) تصور الأمر

ج) تصدیق به فائدة

د) الشوق المؤکد

هـ) الأمر.

بنابراین؛ امر یکی از ممکنات است(الأمر ممکن من الممکنات) آیا می‌شود مولا به چیزی امر کند، وحال آنکه هیچ یک از علل وجودی این «امر» نباشد و یا یکی از آنها نباشد؟

یلاحظ علیه: به عقیده‌ی من ‌ معنی ندارد که علما بیایند و در یک مسئله‌ی واضحی بحث کنند که آیا می‌شود مولا امر کند در حالی که علل وجودی این امر نباشد،من از محقق خراسانی تعجب می‌کنم که چگونه این را به عنوان احتمال اول ذکر می‌کند،در حالی که شأن علما بالاتر از آن است که از یک مسئله‌ی واضحی بحث کنند .

الأول: الإقتضاء

الثانی: الإنشاء

الثالث: الفعلیة

الرابع:التنجٌّز

«امر» چهارا مرتبه دارد، و ما بیاییم این طور معنی کنیم که« هل یجوز امر الآمر»، مراد از «امر» مطلق امر است،یعنی قید ندارد؛«مع علم الآمر بانتفاء شرط الفعلیة»،‌مولا امر بکند، اما می‌داند که در آینده این امر فعلیت(تنجز) پیدا نمی‌کند. بنابراین؛ ما از «مرجع» مطلق را اراده کردیم، «هل یجوز امر الآمر»، «امر» مطلق است،یعنی قید ندارد. «مع علمه» یعنی علم آمر «بانتفاء شرطه،أی بانتفاء شرط بعض مراتبه»؛ یعنی یک مرتبه‌اش شرطش موجود است، اما مرتبه‌ی دیگر شرطش موجود نیست،مانند: داستان ذبح اسماعیل که خداوند به ابراهیم خلیل امر کرد تا فرزندش اسماعیل را ذبح کند، «شرط امر» بود، امر کدام است؟ انشاء، حتی شرط فعلیت هم بود، شرط فعلیت کدام است؟ بیان؛یعنی حتی در عالم رؤیا به ابراهیم خلیل بیان کرد؛اما «شرط تنجز» نبود، «شرط تنجز» چه بود؟ شرظ تنجز عبارت بود از:«عدم النسخ»،یعنی «نسخ» نباشد،ولی «مولا» نسخ کرد،یعنی همین مقداری که تیغ به گلوی اسماعیل کشید و فشار داد، خداوند فرمود: «قد صدقت الرؤیا»،یعنی از این بیشتر لازم نیست، «هل یجوز امر الآمر مع علم الآمر بانتفاء شرط الأمر»، نه به انتفاء شرائط وجودی امر، که برگردد به بحث در معلول بدون علت، بلکه شرط بعض از مراتب امر. چون امر مراتبی دارد:

١) مرتبه‌ی انشاء

٢) مرتبه‌ی اقتضاء

٣) مرتبه‌ی فعلیت

٤) مرتبه‌ی تنجٌّز

«امر مولا» به حضرت ابراهیم نسبت به سه درجه و مرتبه‌ی اول (یعنی نسبت به اقتضاء؛ انشاء، و فعلیت) دارای شرط بود. اما «تنجز» شرط نداشت، چون هدف ونظر خداوند متعال این بود که جناب ابراهیم از امتحان سربلند بیرون بیاید و او از امتحان سربلند بیرون آمد،یعنی کاملا آمادگی خود را برای ذبح ولد ثابت کرد و کارد را به گلوی اسماعیل فشار دارد، اما «شرط تنجز» در آنجا نبود؛ شرط تنجز چه بود؟ عدم النسخ و عدم الفسخ.ما این حرف را انتخاب کردیم،چنانچه مرحوم خراسانی نیز همین را انتخاب کرده است.

اشکال آیة الخوئی بر فرمایش آخوند خراسانی

مرحوم آیة الله خوئی در محاضراتش به آخوند خراسانی اشکال می‌کند و می‌گوید: جناب آخوند! بحث علماء در اوامر واقعی است، نه در اوامر صوری، چنانچه شما فرمودید، این «اوامر» او امر صوری است،«اوامر صوری» جای بحث نیست که مولا امر صوری کند. «اوامر» صوری این است که شرط« تنجز» را نداشته باشد، سایر شروط مهم نیست، مهم همان شرط تنجز است. می فرماید: بحث علما در باره‌ی اوامر حقیقی و اوامر واقعی است، ولی آنچه را که شما (آخوند) مطرح کردید، اوامر امر صوری است، اوامر صوری بدون شرطش هم امکان است و می شود،

چون اوامر صوری است و در او امر صوری ،مولا اراده‌ی جدی ندارد و می‌تواند میلیون‌ها امر به محال کند، چون اراده‌ی جدی ندارد، اوامر صوری فائده ندارند و علماء نمی‌آیند در یک چیزی بدون فائده بحث کنند، فلذا امر صوری به« محال» اشکالی ندارد. بلی! امر جدی به «محال» اشکال دارد .

یلاحظ علی اشکال المحقق الخوئی: تفسیر مرحوم آخوند تفسیر بدی نیست، مثالی را هم که آقایان برای این عنوان می زنند، همین فرمایش آخوند را تأیید می‌کند؛ می گویند: خدا به ابراهیم امر کرد وحال آنکه شرط امر موجود نبوده است، ولی چون این اصطلاحات «اقتضاء، انشاء، فعلیت و تنجز» در قدیم نبوده است ولذا مرحوم آخوند برای آن یک لباس علمی پوشاند و فرمود: هم شرط امر است و هم نیست،یعنی شرط انشاء و فعلیت است، اما شرط تنجز نیست، بهترین مثال همین مثال حضرت ابراهیم است که ‌آنان زده‌اند،یعنی اگر آنان مثال ابراهیم خلیل را نزده بودند، اشکال شما وارد بود که‌: جناب آخوند! بحث ما در اوامر حقیقی و واقعی است، اما این نوع «اوامر» اوامر صوری است، نه جدی؛ در «اوامر صوری» امر به محال هم اشکالی ندارد،علمای قدیم از قبیل صاحب معالم و قوانین و...، همین مثال را می‌زنند، منتها با این تفاوت که علمائ قدیم، اصطلاحاتِ « اقتضاء، انشاء،‌فعلیت و تنجز» را نداشتند، ولی‌ مرحوم ‌آخوند آمد و برای این مسئله یک لباس علمی پوشانید و فرمود: «شرط فعلیت» است(یعنی شرط بیان)؛ اما شرط تنجز نیست،به این معنی که اگر نکند و انجام ندهد، عقاب دارد.

به نظر و عقیده‌ی ما اشکال محقق خوئی بر آخوند خراسانی وارد نیست.بلی! اگر مثال نزده بودند، اشکال ایشان وارد بود، ولی مثال زده‌اند.

٣) احتمال سوم برای تفسیر این عنوان که «هل یجوز امر الآمر مع انتفاء شرط المأمور به» تفسیر حضرت امام «ره» است، یعنی ایشان این احتمال سوم را انتخاب می‌کند، شرط «مأمور به» نباشد،‌یعنی مولا امر کند بر این که «صل علی الطهارة» و حال آنکه می‌داند بر اینکه طرف قادر بر طهارت نیست، «هل یجوز امر الآمر مع علم الآمر بانتفاء شرط الأمر»، مصدر که امر باشد، در این جا به معنای اسم مفعول است، یعنی مع «انتفاء شرط المأمور به»، شرط مأمور به نیست،مولا می‌فرماید: «صل مع الطهارة» و حال آنکه می‌داند، این آدم فردا آب و خاک گیرش نمی‌آید،تا وضو بگیرد و تیمم کند،یعنی نه قادر بر طهارت مائیه است و نه قادر بر طهارت ترابیه می‌باشد، یک ثمره (که بعداً عرض خواهم کرد) با این تفسیر سوم تطبیق می‌کند.

نکته‌ی که در کلام حضرت امام(ره) است و به خیال من مشکل است این است که ایشان می‌فرماید: شاهد بر این احتمال سوم، همان داستان حضرت ابراهیم است که در‌آن جا شرط «مأمور به» نبوده، «شرط المأمور به» همان عدم النسخ است؛‌این را شاهد می‌گیرد که محل بحث احتمال سومی است . «هل یجوز امر الآمر مع انتفاء شرط المأمور‌به»، شرط المأمور به، عدم النسخ بود « عدم » نبود، بلکه «عدم» منقلب به وجود شد و منسوخ شد.

این شاهدی که حضرت امام(ره) ارائه‌کرده اند، درست نیست. چرا؟ چون«عدم النسخ» شرط مأمور به نیست،بلکه شرط امر است، آنهم شرط تنجز است. به عبارت دیگر: احدی از علماء نفرموده‌اند که «عدم النسخ» شرط مأموربه است.

مثال: خدا فرموده است : «أقم الصلوة لدلوک الشمس»، در اینجا اگر کسی بگوید که یکی از شرائط «صلات» عدم النسخ است، در جوابش خواهیم گفت که «عدم النسخ» از شرائط صلات نیست،بلکه از شرائط وضو است . «عدم النسخ» از شرائط تنجز امر و بقاء امر است. ولذا به نظر ما استشهاد حضرت امام(ره) درست نیست، ولی این احتمال سوم، احتمالی است که مانع ندارد بگوییم «هل یجوز امر الآمر مع علمه بانتفاء شرط المأمور به، «مامور به» شرطش نیست،یعنی «وضو» نیست. «هل یجوز أولا یجوز ؟»

پاسخ این سئوال این است اگر «واقعاً» متمکن نیست،یعنی مولا می داند که این آدم نه قادر بر طهارت مائیه است و نه قادر بر طهارت ترابیه می‌باشد،یعنی نه آب گیرش می‌آید تا وضو بگیرد ونه خاک پیدا می‌کند تا تیمم کند،در یک چنین فرضی مولا نباید امر کند؛ یعنی جایز نیست که امر کند (لایجوز الأمر). چرا؟ چون ما عدلیه مذهب هستیم، نه اشعری مذهب، «عدلیه» معتقدند که تکلیف به «محال» خودش محال است، ما نحن فیه نیز تکلیف به محال است، مولا می‌فرماید: «وضو» بگیر و نماز با وضو بخوان، و حال آنکه می داند که این آدم قادر بر «وضو» نیست، چون متمکن از آب نیست. بلی! اگر متمکن باشد، اشکالی ندارد می‌رود و تحصیل می‌کند، چون شرط «امر» نیست، بلکه شرط «مکلَّف به» است، شرط «مکلف به» را باید تحصیل کرد، شرط امر است که تحصیلش لازم نیست، مانند:«استطاعت». اما شرط «مکلَّف به» را باید تحصیل کرد. اما اگر متمکن نیست،می‌گوییم: دراین صورت جایز نیست «هذا لا یجوز».

پس تا اینجا هر سه احتمال را بررسی کردیم، حضرت امام(ره) باز در این جا روی مطلب قبلیش تکیه می‌کند و می فرماید: به عقیده‌ی من «امر الآمر مع علمه بانتفاء شرط المأمور به» اگر خطابش شخصی باشد جایز نیست. اما اگر خطابش قانونی باشد، جایز است.

اگر مولا به این شخص بفرماید: «صلِّ مع الوضوء،أو مع الطهور» با این که می‌داند این شخص آب گیرش نمی آ‌ید، ولذا این خطاب قبیح است و جایز نیست. اما اگر «مولا» شخص خاصی را در نظر نگرفته است، بلکه به صورت یک قانونی کلی فرموده: «یا أیها الذین آمنوا إذا قمتم إلی الصلوة فاغسلوا وجوهکم و ایدیکم الی المرافق» یعنی بر یک جمعیت میلیونی امر را صادر می‌کند، و می‌داند که در میان این جمعیت میلیونی، هزاران نفرش «واجد الماء و التراب: هستند،یعنی بسیار اندک افرادی هستند که آب و خاک گیرشان نیاید،‌ این جا هیچ اشکالی ندارد که مولا یک خطاب کلی بر همه بکند. چرا ؟ چون اگر قائل به انحلال بودید، این اشکال وارد بود که از شخصی عاجز چگونه می خواهید که نماز با طهارت بخواند؟!

اما اگر خطاب شخصی نیست، بلکه حکم روی عنوان رفته است، اگر «حکم» روی عنوان رفت، آن وقت دیگر به شخص کار ندارد، بلکه حتی بر فاقد شرط هم واحب است که نماز با طهارت بخواند،منتها «فاقد شرط» در پیش گاه خدا معذور است و می تواند عذر بتراشد و بگوید: درست است که بر من هم حجت است، ولی من در مقابل حجت عذر دارم ، عذر من این است که همراه من آب و تراب نیست،جضرت امام(ره) از این راه وارد می شود،یعنی در واقع جانب اشعری را گرفته است، اما نه اشعری به معنای خطاب شخصی، بلکه خطاب نوعی. حضرت امام(ره) خطاب شخصی را باطل می‌داند و می‌فرماید: خطاب شخصی باطل است و غلط؛ اما خطاب نوعی و قانونی بر «جمع» مانعی ندارد،یعنی هیچ مانعی ندارد که بر همه واجب باشد،منتها فاقد شرط می‌تواند«عند الله» عذر بیاورد،ولی «عذر» رفع حکم نمی‌کند،بلکه «عذر» رفع عقاب می کند، به این معنی که «وجوب» بر گردنش است. منتها عقاب ندارد.

ما گفتیم که این فرمایش حضرت امام(ره) در مقام اثبات خوب است، نه در مقام ثبوت. «مقام اثبات» یعنی مقام تکلم و تلفظ، اما «مقام ثبوت» آن مرحله‌ی اراده را می‌گویند،یعنی قبل از آنکه حکم را بیان کند. ما در آنجا عرض کردیم که در «مقام اثبات» حق با ایشان است، «خطابات» ندارد، خطاب مولا ناظر به مقام به مقام تزاحم ومقام امتثال نیست تا بگوییم: این آدم که فاقد آب و خاک است (لا ماء معه و لا تراب) او را چطور و چگونه خطاب می کنید؟ مولا می فرماید که: «من» خطاب شخصی ندارم، بلکه من یک حجتی را به عنوان قانون نوشته‌ام که هر کسی از آن مطلع شود، حجت بر او تمام است، ولی این مولا در مقام ثبوت نمی‌تواند اهمال داشته باشد، مثلاً؛ کسی به این مولا می گوید: جناب مولا! شخص معین را من کار ندارم، آیا در نوع مکلفین که می شود «فاقد الماء و التراب» باشد، باز هم در آنجا اراده داری؟ نمی‌تواند بفرماید: من در آن جا هم اراده دارم. بلی! قبول دارم که خطابات قانونی ناظر به شخص نیست، ولی همه می‌گویند که «اهمال» در مقام ثبوت و در مقام اراده ممکن نیست، «اهمال» در مقام اثبات است و لذا در باب مطلق می گویند که: «مولا» باید در مقام بیان باشد، نه در مقام اهمال و اجمال؛ این راجع به مقام اثبات است. ولی در مقام ثبوت یک نفر از مولا سؤال می کند که: جناب مولا! شما که در روی زمین دو میلیارد پیرودارید، در میان این ها ممکن است که هزاران نفر «فاقد الماء و التراب» باشند، آیا در آن جا هم اراده داری؟

اگر بفرماید که: در آنجا نیز اراده دارم، این تکلیف به محال می شود، ولذا ناچار است که عقب نشینی کند و بفرماید که من درآن جا تکلیف ندارم. پس تمام فرمایش ایشان(امام) در مقام اثبات درست است، ولی در مقام ثبوت حتماً باید عقب نشینی کند.

ما قبلا گفتیم که «دلیل» در مقام اثبات ناظر به مقام تزاحم نیست،یعنی همانطور که شما فرمودید در مقام اثبات، نه امر «أزل « ناظر به مقام تزاحم است و نه امر «صلِّ»؛ ولی در مقام ثبوت و اراده‌ی مولا، اگر یک نفر به مولا تذکر بدهد که:

جناب مولا! در میان یک میلیارد «مکلَّف» چند نفر پیدا می شوند که مبتلا به هردو حجت می‌شوند، یعنی هم به این حجت مبتلا می‌شوند و هم به آن حجت،یعنی هردو حجت حضور دارند و هستند، اگر این را بفرماید، این می‌شود تکلیف به محال.

اگر بفرماید: یکی هست، دیگری نیست یا مقید به عصیان است، این می شود «ترتب». بنابراین؛ ایشان(حضرت امام) روی مقام اثبات فشار می آورند و حال آنکه فشار ما روی مقام ثبوت است، یعنی اجمال و اهمال در مقام ثبوت ممکن نیست، «خصوصاً» از مولای حکیم و عالمی مانند: خداوند متعال که محیط بر تمام مصالح و مفاسد و حالات مکلفین است و بر همه احاطه دارد. ما سئوال می کنیم که: جناب مولا! در «مقام اثبات» دلیلت ناظر به مقام تزاحم نیست، ولی بفرمایید: اگر روزی و روزگاری یک نفر مکلفی مبتلا به هردو حجت شد، آیا هر دو را حفظ کردی، یا یکی را ؟ اگر بفرمایید: هر دو را حفظ کردم، یا یکی را ساقط کردم، این می شود تکلیف به محال. اما اگر بفرمایید: یکی را حفظ کردم، یا یکی را ساقظ کردم، این می شود همان نظریه‌ی بهاء الدین عاملی.اما اگر مقید به عصیان کردی، می شود: «ترتٌّب».

بنابراین؛ اگر حضرت امام(ره) احتمال سوم را اراده کرده است، باید همانند ما بفرماید: محال است که مولا امر بکند، در حالی که شرط «مکلف به» موجود نیست،و دیگر دنبال آن تفصیل بین خطابات شخصی و قانونی نرود،بلکه صاف و شفاف بفرماید که: «لایجوز امر الآمر مع علمه بانتفاء شرط المکلف به» فلذا نباید بین خطابات شخصی و بین خطابات قانونی فرق بگذارد، چون خطابات قانونی گیر دارد. کجا گیر دارد؟ در مقام ثبوت گیر دارد، اما در مقام اثبات گیر ندارد.

ثمرة البحث

ممکن است کسی سؤال کند که ثمره‌ی این مسئله چیست؟

ثمره اش این است که کسی در شب ماه «مبارک رمضان» تصمیم می‌گیرد که فردا ساعت ٨ صبح به مسافرت برود، آیا دیشب این آدم صوم داشت یا نه ؟ اگر بگوییم: «لا یجوز امر الآمر مع علم الآمر بانتفاء شرط المکلف به»،دیشب را این‌ آدم تکلیف نداشته است. اما اگر بگوییم: جایز است،‌یعنی «یجوز امر الآمر مع علم الآمر بانتفاء شرط المکلف به» این آدم تکلیف به روزه داشته است، چون «عدم السفر» از شرائط مکلف به است «فمن شهد الشهر فلیصمه و من کان منکم مریضا او علی سفر فعدة من ایام الأخر»؛ اقامت و بودن در بلد از شرائط روزه است،اما اگر من دیشب مصمم بودم که فردا ساعت ٨ صبح به مسافرت بروم، من دیگر دیشب را امر به صوم نداشتم. چرا؟ چون شرط «مکلف به» نبود، آن وقت آمده‌اند ثمره گرفته‌اند و گفته‌اند: اگر یک آدمی که ساعت ٨ صبح می خواهد به مسافرت برود، پس اگر ساعت ٧ صبح روزه‌اش را افطارکرد و خورد، و ساعت ٨ صبح هم برای مسافرت راه افتاد، این هیچ اشکالی ندارد (چنانچه برخی از سنی‌ها همین را می گویند). پس ثمره اش این است اگر بگوییم: «لایجوز امر الآمر مع علم الآمر بانتفاء شرط المکلف به» افطار روزه اش کفاره نمی آورد. اما اگر بگوییم:«یجوز امر الآمر مع علم الآمر بانتفاء شرط المکلف به» افطارش کفاره می‌آورد.

یلاحظ علی هذه الثمره: این «ثمره» چندان ثمره‌یخوبی نیست، یعنی ما در عین حالی که معتقدیم «لا یجوز امر الآمر مع علم الآمر بانتفاء شرط المکلف به» ،ولی در عین حال می گوییم که این جا کفاره دارد. چرا ؟ چون «افطار» مسوغ و مجوز می خواهد، شما به چه مجوز و مسوغی افطار کردید،یعنی «افطار» دائر مدار این نیست که شما مکلف هستید یا مکلف نیستید، بلکه افطار مجوز می خواهد، مجوزش یا مسافر است و یا مریضی و بیماری، و یا اینکه انسان نابالغ ویا شاق باشد، و حال آنکه شما هیچکدام از این مجوز ها را نداشتید، در عین حالی که شما امر ندارید، حق افطار هم ندارید، حق افطار شما بعد از خروج از حد ترخص است. پس با اینکه «امر ندارید، اجازه‌ی افطار هم ندارید.چرا؟ چون افطار، «بعد البعد عن البلد بمقدار حد الترخص» است،یعنی مجوز افطار شما گذشتن از حد ترخص است ولذا تا مجوز افطار پیدا نکنید، کفاره بر گردن شما می‌آید. پس این مسئله ما بدون ثمره و فائده شد .

ثمره اش این بود که می گویند: بنا بر «لا یجوز» کفاره نیست، اما بنا بر «یجوز» کفاره است.ولی ما می گوییم: «لا یجوز» ولی در عین حال کفاره هم به گردنش است .

متن درس خارج اصول حضرت آیت‌الله جعفر سبحانی86/11/24

در جایی که مولا می داند شرط «مأور به» نیست،آیا می تواند امر کند یا نه؟ گفتیم: ثمره در جایی ظاهر می شود که مولا می داند که این آدم فردا ساعت8 صبح به مسافرت خواهد رفت، ولی خود این آدم (عبد) از سفر خود آگاه نیست، یا مولا می داند که این شخص فردا ظهر به وسیله‌ی تصادف خواهد مرد؛ آیا می‌تواند این آدم را تکلیف به صوم کند یا نه؟ اگر گفتیم: می‌تواند تکلیف به صوم بکند، حالا اگر این آدمی جاهل که نمی‌داند فردا سفر خواهد کرد یا نه؛ زنده خواهد ‌ماند یا نه؟ اگر روزه‌اش را در اول صبح بخورد اما نمی‌داند سفر خواهد کرد یا نه؛ یا نمی‌داند که فردا ظهر خواهد مرد یانه؟ اگر بگوییم: تکلیف این فرد جایز است، این آدم هم قضا برگردنش است و هم کفاره. اما اگر بگوییم: این «تکلیف» جایز نیست، مولایی که می‌داند این شخص واجد شرط «مأمور به» نیست، تکلیف این جایز نیست فلذا اگر این آدم افطار کرد، نه قضا برگردنش واجب است و نه کفاره. ما در بیان ثمره کلمه‌ی را جا انداخته بودیم، باید بگوییم: «مولا» می داند که شرط موجود نیست، اما خود عبد نمی‌داند؛ اگر بگوییم: تکلیفش جایز است، قضا و کفاره دارد. اگر بگوییم: تکلیفش جایز نیست،آنوقت نه قضا دارد و نه کفاره. می‌گویند: «ثمره» این است .

ما به ثمره اشکال کردیم و گفتیم: ملازمه بین این که بگوییم تکلیف جایز نیست و بین اینکه بگوییم، قضا و کفاره ندارد، نیست. چون ممکن است ما بگوییم: «تکلیف» جایز نیست، اما قضا و کفاره دارد. چرا؟ چون این «شخص» از سرنوشت خود آگاه نیست،یعنی نمی داند که یک ساعت بعد پیش از ظهر سفر خواهد کرد یانه، و یا هنگام ظهر خواهد مرد یانه و ...؟ چون آگاه نیست ولذا در خوردن این صوم مجوز می‌خواهد و چون مجوز نداشته است،پس هم قضاء بر او واجب است و هم کفاره.

بنابراین؛ «لا ملازمة بین القول» به این که تکلیف جایز نیست، اما نمی‌توانیم بگوییم که قضا و کفاره ندارد، بلکه «تکلیف» جایز نیست، اما قضا و کفاره دارد،‌یا «لااقل» گناه کرده است. چرا؟ چون افطار در ماه رمضان مجوز می‌خواهد، این آدم دارای مجوز و مسوغ نبوده است، چون از سرنوشت خود آگاه نبود،یعنی نمی‌دانسته است که شرط«صوم» موجود نیست، خداوند می‌دانست، اما خود این «شخص» اگاه نبوده است .

الفصل السابع: هل الأوامر تتعلق بالطبایع او الافراد؟

قبل الخوض فی المقصود، نقدم اموراً :

الأمر الأول: فی أن النزاع لیس لفظیاً،بل النزاع حقیقی.

آیا نزاع در اینکه «اوامر» متعلق به طبایع است ویا متعلق به افراد می باشد، یک نزاع حقیقی است یا یک نزاع لفظی می باشد؟ این «مسئله» یک نزاع لفظی نیست، تا اینکه در لفظ امر بحث ‌کنیم که آیا لفظ «امر» مانند: «صلَّ» به طبیعت تعلق گرفته است و یا به افراد؟

پاسخ:ما می‌گوییم که بحث در لفظ امر نیست، بلکه بالاتر است،یعنی اگر «مولا» به جای «امر» جمله‌ی خبریه را به کار ببرد و بفرماید: «ولدی یصلی» ؛آقایان می‌گویند که جمله‌ی «ولدی یصلیِّ» جانشین «صلِّ یا ولدی» است، یا به جای جمله‌ی خبریه با دست خودش اشاره می‌کند که« اخرج» یعنی برو بیرون، اشاره می‌کند که این عمل را انجام بده؛ بحث در این است که آیا اراده‌ی مولا - چه این اراده به وسیله‌ی لفظ امر آشکار بشود و یا به وسیله‌ی جمله خبریه، و یا به وسیله‌ی اشاره.- به طبیعت تعلق گرفته است یا به افراد«هل تعلقت بالطبیة أو بالأفراد»؟

بنابراین؛ این بحث یک بحث لبی است،‌نه بحث لفظی، یعنی بحث در دلالت «صلِّ» نیست، می‌خواهد« صلِّ» باشد، می‌خواهد جمله‌ی خبریه باشد، می‌خواهد اشاره‌ی با دست باشد، بحث در این است که «ما هو متعلق الأرادة»؟ آیا اراده‌ی مولا «تعلق بالطبیعة أو تعلق بالفرد»؟ آنچه که مرحوم میرزای قمی در قوانین از سکاکی نقل کرده است که مصدر مجرد از «لام و تنوین» دلالت بر ذات طبیعت می‌کند،حالا این «جمله» چطور شاهد می‌شود که نزاع لفظی نیست، بلکه لبی و معنوی است؟

روشن است اگر «واقعاً» نزاع در لفظ باشد، نباید دیگر نزاع کنیم، چون اگر هیأت «اضرب» را براداریم، چه باقی می‌ماند؟ «المصدر المجرد من اللام و التنوین»، اجماع هم داریم که مصدر مجرد از لام و تنوین دلالت بر طبیعت می‌کند،پس اگر «واقعاً» نزاع لفظی است، نباید نزاع کنند.چرا؟ چون همه اجماع دارند بر این که مصدر مجرد از لام و تنوین دلالت بر طبیعت می‌کند، دیگر جای نزاع در لفظ اضرب باقی نمی‌ماند که آیا دلالت بر طبیعت می‌کند یا دلالت بر فرد می‌کند، بلکه همه‌ی شما باید بگویید که:«یتعلق بالطبیعة». چرا؟ چون اجماع دارید که مصدر مجرد از لام و تنوین «یدل علی الطبیعة»، لفظ «اضرب، و صل» از همین قبیل است.یعنی هیأت «صلِّ» را برداریم، چه چیز باقی می‌ماند؟ المصدر المجرد من اللام و التنوین؛ و شما گفتید که دلالت بر طبیعت می‌کند، پس معلوم می‌شود که نزاع در هیأت و ماده‌ی «اضرب و صلِّ» نیست؟ چون اگر نزاع در ماده وهیأت«إضرب و صلِّ» بود، نباید نزاع کنند. چرا نباید نزاع کنند؟ چون همه اتفاق و اجماع دارند که مصدر مجرد از لام و تنوین دلالت بر طبیعت می‌کند (یدل علی الطبیعة) فلذا با این اتفاق نزاع معنی ندارد، پس معلوم می‌شود که دایره‌ی نزاع وسیع تر از امر، جمله‌ی خبریه و حتی اشاره تکوینی است .

الأمر الثانی: لیس النزاع مبنیاً علی المسئلتین الفلسفیین؛ این بحثی که اصولیون دارند، مبنی بر آن دو مسئله‌ی فلسفی نیست،آن دو مسئله‌ی فلسفی کدام است؟یک مسئله‌ی فلسفی این است که آیا «وجود» اصیل است یا ماهیت،«اصیل» یعنی منشأ اثر؟ بعضی‌ها گفته‌اند که این مسئله‌ی اصولی مبنی بر این مسئله فلسفی است،یعنی اگر قائل شدیم که «اصیل» طبایع و ماهیات است، قهراً باید بگوییم که:« الأوامر تتعلق بالطبائع».

اگر بگوییم: «الاصیل هو الوجود»، باید بگوییم که «الأوامر تتعلق بالأفراد».بنابراین؛ بعضی‌ها مبنی کرده اند این مسئله اصولی را به یک مسئله فلسفی .

بعضی گفته‌اند که این مسئله اصولی، مبنی بر یک مسئله فلسفی دوم است و آن مسئله‌ی فلسفی دوم این است که آیا «طبیعت»در خارج موجود است، یا «فرد» در خارج موجود است؟ آیا طبیعی در خارج هست یا فرد در خارج هست؟ اگر بگویید: «طبیعت»در خارج موجود است، باید بگوییم: «الأوامر تتعلق بالأفراد». محقق اصفهانی در کتاب «نهایه الدرایه» این مسئله اصولی را مبنی بر این دو مسئله فلسفی کرده است، ولی ما معتقدیم که این مسئله،‌ هیچ ربطی به آن دو مسئله‌ی فلسفی ندارد. «فلسفه» می‌خواهد در اعیان خارجیه و در «کون» بحث کند، هستی شناسی برای فلسفه موضوع است،آنگاه بحث میکند که آیا «وجود» اصیل است و یا ماهیت، سپس بحث میکند که آیا در خارج «طبیعت» موجود است یا «فرد» موجوداست؟ این بحث فلسفی است،اما اصولی‌ها کار به هستی شناسی ندارند، اصولی‌ها می‌گویند: اراده‌ی مولا به چه چیز تعلق گرفته است وکدام چیز غرض مولا را تأمین می‌کند، آیا غرض مولا را طبیعت تأمین میکند؟ اگر غرض مولا را طبیعت تأمین می‌کند، پس «الأوامر تتعلق بالفرد». فلذا اصولی تابع اراده‌ی مولاست.

بنابراین؛ ما نباید بحث اصولی را که یک بحث عقلائی است، مربوط با یک بحث فلسفی کنیم .

الأمر الثالث: ما هو المراد من الطبیعة ؟ «طبیعت» دو اصطلاح دارد:الف) اصطلاح فلسفی؛در فلسفه می‌گویند: «الطبیعة عبارة عن الماهیة إذا وجدت فی الخارج تکون احدی الأعیان» یعنی طبیعت آن ماهیتی است که اگر در خارج محقق شد،یکی از اعیان خواهد بود «تکون احدی الأعیان» و تحت یک مقوله‌ی واحده می‌شود،مانند: انسان، «انسان» طبیعیی است که «إذا تحقق فی الخارج یکون احدی الاعیان» و داخل است تحت یکی از مقولات عشره، یعنی «جوهر»؛ این طبیعت در این جا مردا نیست.

ب) مراد از «طبیعت» عنوان است،یعنی «عنوان» متعلق امر است،چه بسا که «طبیعت» طبیعت حقیقی نباشد، یک مرکب انتزاعی باشد، مانند: «صلات»، صلات در خارج مثل انسان نیست،چون انسان «واقعاً» یک حقیقت واحده است و داخل است تحت عنوان: الجوهر؛ «صلات» این طور نیست،یعنی صلات بعضش از مقوله‌ی فعل است، مانند: قرائت. بعض دیگرش ازقبیل: «جهر و اخفات» داخل است تحت مقوله‌ی کیف، رکوع و سجود هم داخل است تحت مقوله‌ی وضع.

به عبارت دیگر: «صلات» یک عنوان انتزاعی است که از مقولات مختلفه انتزاع شده است .

الأمر الرابع: ما هو المراد من الفرد؟ در تعریف فرد سه قول است:1) قول اول این است که مراد از «فرد» فرد خارجی است،هر تک تک از ما که در اینجا نشسته‌ایم یک فرد خارجی هستیم، «هکذا» زید بکر عمر و ...؛ نماز، نمازی که این آقا الآن می‌خواند، امر به این تعلق گرفته است، این فردی که در خارج محقق می‌شود، بگوییم: هل الأمر یتعلق بالطبائع، یعنی بالعناوین الکلیة، أویتعلق بالجزئیات الخارجیة؛ آیا «امر» روی طبایع کلی می‌رود، یا روی جزئیات خارجی؟ یک احتمال این است که «امر» روی فرد خارجی رفته است.

یلاحظ علیه : این احتمال را اصلاً وارد ذهن نکنید. چرا ؟ زیرا فرد خارجی ظرف عروض نیست، بلکه ظرف سقوط است،یعنی خارج به این معنای که شما می‌گویید، این ظرف عروض نیست،ولی بحث در جای است که امر روی چه چیز عارض می‌شود؟ «امر» روی فرد خارجی عارض نمی‌شود، چون فرد خارجی ظرف سقوط امر است،یعنی همین که «انسان» فرد را می‌آورد، امر ساقط می‌شود. بحث ما در ظرف سقوط نیست، بلکه بحث ما در ظرف عروض است، چون «خارج» ظرف عروض نیست ،بلکه ظرف سقوط است.به عبارت دیگر:اگر «امر» روی فرد خارجی برود، تحصیل و حاصل است؛ چون فرد خارجی است، دیگر چیزی که تحقق دارد، انسان آن را نمی‌طلبد، فلذا «اوامر» روی فرد خارجی تعلق نمی‌گیرد .

متن درس خارج اصول حضرت آیت‌الله جعفر سبحانی 86/11/27

بحث در این است که آیا اوامر مولا (چه مولای حقیقی، مانند:خدا و چه موالی عرفیه مانند: بشر) بر طبیعت تعلق می‌گیرد یا بر فرد؟ در تفسیر «فرد» سه احتمال گفته شده است:

آیا امر روی «طبیعت» می‌رود، یا علاوه بر «طبیعت» بر عوارض و اعراض هم تعلق می‌گیرد،«لأن الطبیعة لا تنفک عن الاعراض»؟ قبل از آمدن «فارابی» در فلسفه یونان عقیده بر این بود که تشخص طبیعت با همان اعراضش است،یعنی «انسان» که در خارج متشخص است و هر یک از افراد آن از دیگر متمایز و جداست، به خاطر این است که یکی قد بلند است، دیگری قد کوتاه، یکی «ابیض» است، دیگری اسواد؛ ولذا می‌گفتند که تشخص طبایع به وسیله‌ی اعراضش است، ولی بعد از «فارابی» این نظریه عوض شد و گفتند که تشخص «طبیعت» به وسیله‌ی وجودش است،یعنی آن چیزی که انسان زید را از انسان عمر جدا کرده است، وجود شان است،یعنی وجود هر یک سبب تمیز از دیگری شده است.بلی! «اعراض» نیز برای خودشان ماهیتی دارند و وجودی،ولی تشخص اینها با وجود است، نه با اعراض. «جوهر» برای خود ماهیتی دارد و وجودی ؛ «اعراض» هم برای خود وجودی دارد و ماهیتی؛ اما نباید بگوییم که تشخص ماهیات با اعراض است، بلکه تشخص هر ماهیت با تحقق خارجی است،چنانچه که خود اعراض هم ماهیتی دارند و هم وجودی دارند، این نظریه در فلسفه است. اما بحث ما این است که آیا «امر» فقط روی طبیعت مجرد و لیسیده از تمام قیود می‌رود، یا علاوه بر«طبیعت» عوارض و ضمائم هم متعلق امر است،چون «انسان» در خارج همراه با وضع، کم و کیف است،«صلات» نیز در خارج علاوه بر این که یک ماهیت انتزاعی دارد، ده‌ها عوارض و اعراض هم دارد، آیا «حکم» روی عنوان رفته است، یا علاوه بر «عنوان» برآن عوارض لاینفک هم سرایت می‌کند؟ آیا در باب «وضو» امر روی «توضأ بالماء» رفته است، یا علاوه بر آن، بر اعراض هم سرایت می‌کند،چون این آبی را که با آن وضو می‌گیریم، گاهی گرم، و گاهی سرد است،آیا این عوارض و ضمائم هم «مأمور به» هستند یا نه ،یعنی آیا امر بر این عوارض هم تعلق می‌گیرد یا نه؟ مراد از«فرد» عبارت است از «عوارض، یا اعراض و ضمائم»؛ علت این که نام اینها را فرد نهاده‌اند، چون «فرد» علامت و نشانه‌ی تشخص است، «عوارض» هم نشانه‌ی تشخص است، یعنی انسان ایرانی را از انسان آفریقای همین عوارض چهره و رنگ جدا کرده است، «هل الأوامر تعلقت بالطبیعة، أو تجاوزت عن الطبیعة و تعلقت بعوارض الطبیعة و اعراضها و ضمائمها»؟، ضمناً باید متوجه باشیم که این «ضمائم» همه‌ی شان کلی است،یعنی. همانطور که «طبیعت» کلی است، «ضمائم» نیز کلی است.

حضرت امام(ره) تفسیر سومی می‌کند و می‌فرماید: شما یک بار دیگر در اول کتاب« کفایة الأصول» در مبحث «وضع عام و موضوع له خاص» مراجعه نمایید، چطور «انسان» اگر وضعش عام،و موضوع له‌اش خاص باشد، چه کار می‌کنید؟ سه مرحله دارد : 1) مرحله‌ی وضع؛ ٢) مرحله‌ی ملحوظ؛ ٣) مرحله‌ی موضوع له؛به عبارت دیگر: در «وضع» سه مرحله‌ی هستیم، گاهی از اوقات «موضوع له» جزئی است، ولی «ملحوظ» کلی است، اینجا می‌شود از قبیل «وضع عام». چرا ؟ لأن الملحوظ عام والموضوع له خاص. مثلاً: کلمه‌ی «انسان» لفظ است، ملحوظش حیوان ناطق است، ولی انسان را بر حیوان ناطق وضع نمی‌کند،‌بلکه انسان را بر افرادش وضع می‌کند، یعنی این افراد را اجمالاً در حیوان ناطق تصور می‌کند. (تصور اجمالی افراد). پس «وضع» سه مرحله‌ی است. اسم مرحله‌ی اول را می‌گذریم: «لفظة انسان»؛ یعنی به جای «وضع» لفظ را به کار می‌بریم(چون این بهتر است). مرحله‌ی دوم ملحوظ است،یعنی «ناطق»، مرحله‌ی سوم «موضوع له» است، یعنی آن افراد.

شما اگر بخواهید لفظ انسان را بر افراد وضع کنید، ناچارید که در ضمن این ملحوظ، افراد را هم اجمالاً تصور کنید تا بتوانید بگویید: لفظ انسان را بر آن افرادی که در این ملحوظ گنجانیده شده است وضع کردم؛ حضرت امام می‌فرماید: مانند این است بگوییم: آیا مولا فقط به «طبیعت» امر می‌کند، یا به آن افرادی که اجمالاً هنگام «امر» مورد تصورش است و به وسیله‌ی کلمه‌ی «صلات»‌ تمام افراد صلات را اجمالاً در خارج تصور کرده و ما را را به سوی آن افراد هل داده. کدام افراد ؟ آن افرادی که هنگام امر فقط وجود ذهنی و تصوری داشته‌اند، نه وجود خارجی.

دلیل کسانی که می‌گویند: «امر» بر طبیعت لیسیده و مجرد از هر قید تعلق می‌گیرد(یعنی صلاتِ فقط که هیچ قیدی ندارد) این است که «مولا» باید به چیزی امر کند که رضایتش را تأمین کند، و آنچه که می‌تواند غرض مولا را تأمین کند، «طبیعت» است، یعنی عوارض و ضمائم در غرض مولا دخالت ندارند. به عبارت دیگر: «مولا» فقط وضو را می خواهد، اما اینکه این وضو را با آب گرم بگیریم و یا با آب سرد، این گونه چیزها هرگز در غرض مولا دخالت ندارد. مثلاً؛ «مولا» نماز را می‌خواهد بدون اینکه مکان نماز در غرضش دخالتی داشته باشد،یعنی نماز در مسجد اعظم، نماز در سایر مساجد و سایر مکانها در غرض مولا دخالت ندارد،یعنی هرچند که ضمائم و عوارض «لابد منها» است، اما متعلق امر نیستند، این دلیل کسانی بود که می‌گفتند: «امر» تعلق بر طبیعت گرفته است.

ادلة القول بتعلق الأمر بالفرد: کسانی که می‌گویند: «اوامر» متعلق به فرد است، به چند دلیل تمسک کرده‌اند:

الدلیل الأول: أن الطبیعة لاموجودة و لا معدومة و لا مطلوبة و لا مبغوضة؛

اینها می گویند که «طبیعت» در حد ذاتش، نه موجود است و نه معدوم؛ نه مطلوب است و نه مبغوض؛ وقتی که «طبیعت» در حد ذاتش، نه موجود است و نه معدوم؛ نه مطلوب است و نه مبغوض؛ پس چطور شما می‌گویید که: «الأمر یتعلق بالطبیعة»، و حال آنکه فلاسفه و عقلا می‌گویند: «الماهیة أو الطبیعة من حیث هی هی لیست الا هی،أی لا موجودة و لا معدومة، لا مطلوبة و الا مبغوضة»؛ اگر مطلوب نیست، چطور امر بر او تعلق می‌گیرد، «امر» بر مطلوب تعلق می‌گیرد،نه بر چیزی که مطلوب نیست.

یلا حظ علیه : این جمله‌ی فلاسفه، یک جمله‌ی صحیحی است، ولی باید متوجه بود که ما دو نوع حمل داریم:

الف) حمل اولی

ب) حمل شایع صناعی

«حمل اولی» حمل در حد ماهیت است، یعنی حمل «ما هوی» کاری به خارج ندارد، بر خلاف حمل شایع صناعی که با خارج کار دارد.

مثال حمل اولی : الانسان حیوان ناطق؛ این حمل اولی است، اصلاً پای وجود در میان نیست، یعنی «مفهوم انسان» حیوان ناطق است، یک وقت هم می‌گوییم: الإنسان قائم، الإنسان أبیض، الإنسان موجود؛ اینجا حمل اولی، و در مقام مفهوم نیست، بلکه با خارج سر و کار دارد. بنابراین؛ آن جمله‌ی فلاسفه ناظر به «مقام ماهوی» است،یعنی مقام ماهوی را می‌گویند،یعنی «ماهیت» در مقام ماهوی و در حد ماهوی، به این معنی که هنوز پایش را در خارج نگداشته است و فقط در محیط عقل و فکر است، ولذا «انسان» در آن محیط، نه موجود است و نه معدوم، نه مطلوب است و نه مبغوض. چرا ؟ چون بحث ما در آنجا در مقام ماهوی و مقام اندیشه است،یعنی هنوز به خارج نگاه نکرده‌ایم، فلذا در «مقام ماهوی» نه وجود است و نه عدم، نه مطلوب است و نه مبغوض. چون تمام اینها در جای است که ما به خارج بنگریم و ما فعلاً به خارج کاری نداریم.

به عبارت دیگر: این که می‌گویند؛ «ماهیت» موجود نیست، یعنی وجود جزئش نیست،چون اگر «وجود» جزئش بود،آنگاه انسان می‌شد: «واجب الوجود»، یا اگر عدم جزئش بود، انسان می‌شد: «ممتنع العدم»، ولذا می‌گویند که: در مقام حد ماهوی، هیچکدام از اینها نیست،یعنی نه وجود آنجا خوابید ه و نه عدم، چون اگر وجود آنجا بود، می‌شد: «واجب الوجود»؛ و نه عدم خوابیده،چون اگر عدم آنجا خوابیده بود، می‌شد: «ممتنع الوجود»؛ نه مطلوب است که مطلوبیت در آنجا جنس و فصل باشد، و نه مبغوض است که مبغوضیت در آنجا جنس و فصل باشد، فلذا این جمله که: «الماهیة او الطبیعة من حیث هی هی لیست الا هی هی،أی لا مطلوب و لامغبوض، لا موجود و لا معدوم» نظر به مقام ماهوی است؛ و به تعبیر فلسفی حمل اولی وعالم مفاهیم را بحث می‌کنیم، ولی این مانع از آن نیست که در مرحله‌ی دوم - که حمل شایع باشد- قطعاً«ماهیت» موجود است «ولله الماهیة موجودة»، ما الآن در اینجا چند صد نفریم، و چند صد تا انسان نشسته‌ایم، موجود هستیم، معدوم هم داریم، مطلوب هم داریم. مبغوص هم داریم، «قتل» مبغوض است اگر ناحق باشد، «قتل» مطلوب است اگر از روی قصاص باشد. بنابراین؛ این مستدل مغالطه کرده است که می گوید: «الماهیة من حیث هی هی لیست الاّ هی،أی لا موجودة ولا معدومة»؛ چون این مسئله مال حمل اولی است، یعنی مقام ما هوی و مقام مفاهیم. ولی در «مقام خارج» تمام بلاها بر سر ماهیت می‌آید،یعنی هم ماهیت موجود می‌شود و هم معدوم؛ هم مطلوب می‌شود و هم مبغوص.

الدلیل الثانی:إن المتلازمین یجب أن یکونا متحدین فی الحکم فإذا تعلق البحث بالطبیعة،‌یجب أن یتعلّق بلوازمها وضمائمها؛

در دلیل دوم می گویند: اگر چیزی واجب شد، «وجوب» از ملزوم به لازم هم سرایت می‌کند، یعنی اگر واقعاً «وضو» واجب است، لوازم وضو هم که حرارت و برودت باشد، باید واجب باشد و سرایت کند. یا «نماز» که واجب است، لوازم نماز هم واجب می‌شود،یعنی نماز «فی المسجد»، نماز «فی البیت» و...، به عبارت دیگر:«حکم ملزوم» همیشه به لازم نیز سرایت می‌کند.

یلاحظ علیه: باید «لازم» محکوم به حکم مضاد نباشد، اما اینکه لازم حتماً باید محکوم به حکم ملزوم باشد، دلیلی برایش ندرایم.

الدلیل الثالث: الطبیعة «بما هی هی» لا تنفع و لا تضر ؛

دلیل سوم این است که «طبیعت» من حیث هی هی لا تنفع و لا تضر، به عبارت دیگر: آنچه که در خارج است، به درد می‌خورد،یعنی «فرد» به درد می‌خورد، نه طبیعت لیسیده و مجرده.زیرا طبیعت مجرده و لیسیده خاصیت ندارد، یعنی شکم را سیر نمی‌کند،‌ به قول معروف از حلوا، حلوا گفتن دهن انسان شیرین نمی‌شود، «طبیعت» عبارت است از یک مفهوم کلی و لیسیده از هر قیدی،یک چنین چیزی، نه معراج مؤمن می‌شود و نه قربان کل تقی؛ اصلاً به درد نمی‌خورد،‌ مولا که می‌فرماید: «اسقنی»، اسقنی کلی مولا را سیراب نمی‌کند، بلکه سقی خارجی است که مولا را سیراب می‌کند.

یلاحظ علیه: از این استدلال دوتا جواب داده شده است، که یکی مال حضرت امام(ره) است، دیگری هم مال من است.

حضرت امام می‌فرماید: طبیعت «بما هی مرآة إلی الخارج» متعلّق امر است. نه «طبیعت هی هی»، یعنی اگر مولا می‌فرماید: «اسقنی»، امر روی سقی رفته است،یعنی همان مفهوم سقی، منتها نه مفهوم ذهنی، بلکه «بما إنّه مرآة الی الخارج». پس مانع ندارد که «طبیعت» متعلق امر باشد، و در عین حال درد را هم دوا کند و خاصیت داشته باشد، چون سقی «بما هو مفهوم» متعلّق نیست، «بل بما هو أنّه مفهوم و مرآة الی الخارج » متعلق امر است.

«ولنا جواب آخر»؛ ما یک جواب دیگری می‌دهیم، که این جواب را در کتاب «الموجز» نوشته‌ام،‌و آن این است که ما باید بین متعلّق و بین غایت فرق بگذاریم، یعنی فرق بگذاریم بین متعلّق امر و غایت و غرض امر؛ (یجب علینا أنّ نفرّق بین المتعلّق الأمر والغرض من الأمر بالطبیعة). «امر» متعلّق به طبیعت است، غرض چیست؟ «غرض» ایجاد طبیعت است، مولا که می‌فرماید: اسقنی؛ «بعث» روی سقی رفته است، اما غایت و غرض، ایجاد سقی است در خارج،چون مفهوم سقی خاصیت ندارد.این غرض از خارج معلوم است، یعنی قرینه خارجی این جاست «السّقی، أی اطلب منک السقی،أعنی الطبیعة». چرا؟ لغایة ایجادها، اگر جمله‌ی «لغایة ایجادها» را به کار بردیم،آنوقت مشکل حل می‌شود و این طبیعت به درد می‌خورد.

متن درس خارج اصول حضرت آیت‌الله جعفر سبحانی 86/11/28

مرحوم آخوند معتقد است که امر روی طبایع می‌رود، (همانطور که ما معتقدیم) سپس متوجه می‌شود که طبیعت «من حیث هی هی» فائده ندارد، فلذا ایشان این اشکال را از یک راه حل کرده است، و ما از راه دیگری حل نموده‌ایم. ما از این طریق حل کردیم که «امر» روی طبیعت رفته است، ولی قرینه عقلیه داریم که باید این طبیعت را موجود کرد. اما مرحوم آخوند خراسانی راه دیگری را در پیش گرفته است و می‌فرماید که ما دو چیز داریم: الف) متعلّق امر؛ ب) متعلَّق طلب؛ یعنی ما یک متعلق امر داریم، و یک متعلّق طلب؛ «امر» روی طبیعت رفته است، طلب هم روی وجود الطبیعة رفته است؛ یعنی ایشان بین متعلّق امر و متعلّق طلب فرق نهاده است و فرموده که «امر» تعلق به طبیعت گرفته است(الأمرٌ تَعلَّقَ بالطبیعة)؛ اما طلب که جزء مدلول امر است تعلق به وجود طبیعت گرفته، منتها «وجود سعی»، وجود سعی، یعنی هر وجودی که می‌خواهد باشد، هر فردی که می‌خواهد باشد. پس اشکال حل شد، چون اشکال این بود که طبیعت «من حیث هی هی لا تنفع و لا تضٌرّ»، ایشان در جواب فرمودند که «امر» به طبیعت خورده، ولی مضمون امر طلب است و طلب هم روی ایجاد الطبیعة رفته است.

یلاحظ علیه: این فرمایش مرحوم خراسانی قابل توجیه نیست،یعنی اینکه می‌فرماید: «متعلّق امر» طبیعت است، اما «متعلّق طلب» وجود الطبیعة می‌باشد،ما معنای این کلام ایشان را نمی‌دانیم که چیست؟ آنچه که ما می‌دانیم این است که «امر» از دو چیز تشکیل شده است: 1) هیأت

هیأت امر دلالت بر طلب می‌کند، ماده‌اش(ماده امر) هم دلالت می‌کند بر ماهیت،ما از ایشان سئوال می‌کنیم که این «وجود» از کجا در آمد که می‌فرمایید: «امر» متعلّق به طبیعت است، ولی مفاد امر طلب وجود طبیعت است، این وجود از کجآ‌آمد؛ آیا این وجود را از هیأت استفاده کردید، یا از ماده؟ اگر بفرمایید که از هیأت استفاده کردیم، در پاسخ خواهیم گفت که هیأت فقط دلالت بر طلب می‌کند، نه بر بیشتر از آن؛ اگر بگویید که از «ماده» استفاده کردیم، در جواب می‌گوییم که «ماده» فقط بر ماهیت دلالت دارد نه بر بیشتر از آن؛ اینکه می‌گویید «اسقنی» معنایش «أطلٌب منکَ وجود السقی» است؛ می‌گوییم: این «وجود دالش چیست؟ اگر بفرمایید که دالش هیأت است، در جواب می‌گوییم: هیأت فقط بر طلب دلالت می‌کند، اگر بگویید که دالش «سقی» است،در پاسخ می‌گوییم که: «سقی» فقط دلالت ماهیت دارد نه بیشتر از آن؛پس این «وجود» از کجا پیدا شد؟! بنابراین ما چیزی که دلالت بر وجود کند، نداریم.

پس بهترین جواب، همان جوابی است که ما دادیم و گفتیم: «وجود» مدلول لفظی نیست،بلکه وجود و ایجاد مدلول عقلی است،یعنی عقل می‌گوید: مولا که« سقی» را از تو خواسته، چون گفتن «سقی» مولا را سیراب نمی‌کند، پس سقی را در خارج ایجاد کن،یعنی غرض از امر«إسقنی» ایجاد است. «ایجاد» غرض است، اما جزء مدلول نیست. مرحوم آخوند در اینجا یک «فتدبر» هم دارد که شاید اشاره به همین عرض ما داشته باشد، که این وجود از کجا در آمد؟!.

بنابراین؛ یکی از عجایبات است که مرحوم آخوند در« کفایة‌الأصول» می‌فرماید: «متعلّق امر» طبیعت است، و متعلّق طلب هم وجود است!، ولی جواب همان است که ما دادیم، یعنی «ایجاد» مدلول امر نیست، بلکه غایت امر است،یعنی مولا امر می‌کند «لهذه الغایة».

ثمرة البحث

تظهر ثمرة البحث فی موردین:

سئوال: ممکن است کسی سئوال کند که ثمره‌ی این بحث چیست؟

پاسخ: در دو مورد و دو جا ثمرة ظاهر می‌شود.

الأولی: فی باب الضمائم؛ نخستین ثمره‌اش در باب ضمائم ظاهر می شود، چون در باب ضمائم این بحث است که: اگر انسانی در فصل زمستان با آب گرم وضو می‌گیرد، این آدم در اصل «وضو» قصد قربت دارد، اما اینکه با آب گرم وضو می‌گیرد، قصد قربت ندارد،یعنی چون هوا سرد است واین هم سردش شده فلذا با آب گرم وضو می‌گیرد تا مقداری گرم بشود. بنابراین؛ در اصل «وضو» قصد قربت دارد، اما در اینکه با آب گرم وضو می‌گیرد، قصد قربت ندارد. اگر ما معتقد بشویم که «امر» روی طبیعت رفته است؛ آیا وضوی این آدم درست وصحیح است یا نه؟ صحیح است. چرا؟ چون «امر« روی «الوضوء بالماء» رفته است، این آدم هم نسبت به وضوی «بالماء» قصد قربت دارد، اما اینکه در ضمائم، اعراض و خصوصیات فردیه قصد قربت ندارد، هیچ اشکالی ندارد.چرا؟ زیرا آن چیزی که «مأمور به» است، نسبت به آن قصد قربت دارد، چیزی که در آن قصد قربت ندارد، چیزی که در آن قصد قربت ندارد، آن «مأمور به» نیست.

اما اگر قائل شدیم که «اوامر» روی فرد رفته است، یعنی هم «طبیعت» مورد امر است و هم ضمائم مورد امر است، باید در هر دو قصد قربت کند، هم در اصل وضو و هم در خصوصیات فردیه‌اش، فلذا اگر این شخص در اصل «وضو» قصد قربت کند، اما در اینکه با آب گرم وضو می‌گیرد، قصد قربت نداشته باشد، وضویش باطل است.

الثانی: فی باب اجتماع الأمر والنهی؛ ثمره‌ی دوم در باب اجتماع امر و نهی ظاهر می‌شود، به این معنی که اگر ما قائل بشویم که متعلّق امر و نهی طبایع است، این «طبایع» ضمائم هم دارد. چطور؟ چون «صلات» گاهی در دار و خانه‌ی مباح خوانده می‌شود، و گاهی «صلات» در دار و خانه‌ی غصبی واقع می شود،این دوتا از ضمائم هستند، بعضی از «ضمائم» ضمائم لا ینفک هستند، بعضی از «ضمائم» ضمائم ینفک هستند، فلذا گاهی «صلات» ضمائمش دار و بیت مباح است، و گاهی ضمائمش خانه و دار غصبی است. اگر گفتیم که «متعلّق امر» طبایع است، حتماً باید اجتماعی بشویم،حیثیت غصبی که از ضمائم است،آن متعلّق امر نیست،چون آنچه که متعلّق امر است حیثیت صلاتی است،یعنی «امر» روی ذات صلات رفته است، اما اینکه این «صلات» در خارج یک ضمائمی هم دارد،به این معنی که گاهی «تتحقق فی الدار المباح، و قد تتحقق فی الدار المغصوبه، لا المباحة»، نه مباح بودن متعلّق امر است و نه مغصوبه بودن متعلّق امر می‌باشد، بلکه «ذات الصلات» متعلق است، به این معنی حتی اگر کسی«صلات» را بدون مکان هم انجام بدهد، مولا این صلات را از او قبول می‌کند، ولی چه کنیم که صلات بدون مکان وجا نمی‌شود. به عبارت دیگر: این «ضمائم» لا بد منها برای صلات هستند بدون اینکه متعلّق امر باشند. حالا اگر کسی با وجود مکان مباح؛مانند: «مسجد» نمازش را در دار غصبی خواند، اگر قائل شدیم که «متعلّق امر» طبیعت است، نماز این آدم صحیح است. چرا؟ چون «امر» روی حیثیت صلاتیه است، نهی هم روی حیثیت غصبیه رفته است. به عبارت دیگر: «مرکبِ امر» با مرکب نهی دو تاست،یعنی «امر« سوار بر حیثیت صلاتی است، نهی سوار است بر حیثیت غصبی می‌باشد. اما اگر گفتیم که «متعلّق امر» طبایع است، امر پایش را از متعلّق فراتر نمی‌گذارد، یعنی به ضمائم سرایت نمی‌کند، بلکه روی صلات توقف می‌کند هرچند که این صلات در خارج از «مکان» لابد منها است، مکانش گاهی مباح است و گاهی غصبی؛ امر«صلِّ» می‌گوید: من صلات را می‌خواهم، یعنی مباح بودن و غصبی بودن متعلّق من (امر) نیست.

پس امر و نهی با هم جمع می‌شوند، «امر» مرکبش حیثیت صلاتی است.« نهی» مرکبش حیثیت غصبی است،البته بنابر این که «اوامر»روی مفاهیم کلیه‌ی لیسیده و مجرّده از هر قید می‌روند، بر خلاف جایی که قائل بشویم که «اوامر» متعلّق به افراد است. «فرد» هم عبارت است از: ضمائم، عوارض، اعراض و خصوصیات فردیه. اگر این را قائل شدیم، باید امتناعی بشویم. چرا؟ چون امر روی حیثیت صلاتی نرفته است، بلکه روی حیثیت صلاتی غصبی، یعنی غصب هم متعلق امر است، گاهی «مباح» متعلّق امر است و گاهی «غصب» متعلّق امر است، امر روی حیثیت صلاتی نرفته است، بله علاوه بر حیثیت صلاتی، روی ضمائم نیز رفته است، ضمائم گاهی مباح است و گاهی غصبی؛ اگر «امر» روی حیثیت صلاتی غصبی رفته است،‌آنوقت «نهی» چگونه می‌تواند بیاید؟ لازم می‌آید که «شیء واحد» هم متعلّق امر باشد، چون ضمیمه صلاة است، و هم متعلق نهی باشد، چون متعلّق نهی مولا ست ٠«فالقائل بتعلق الأوامر بالطبائع اجتماعی، و القائل بتعلق الأمر بالأفراد امتناعی)، البته به شرط اینکه فرد را مثل من معنی کنید،« فرد»یعنی ضمائم کلّی. بنابراین؛ اگر گفتیم که «امر» روی ضمائم حیثیت غصبیة‌ رفته است،هم می‌شود«مأمور به» و هم می‌شود «منهی عنه».

اشکال آیة الله خوئی بر ثمره‌ی دوم

«ثم إنّ للمحقق الخوئی اشکالاً علی هذه الثمرة»؛ ایشان بر این ثمره اشکالی کرده است و می‌فرماید: آن کسی که گفته است «اوامر» روی طبایع و یا روی افراد رفته است، مقصودش این است که رفته است روی طبیعت صلات، یا رفته است روی فرد صلات،یعنی فرد خودِ صلات؛ پس کسانی که می‌گویند: «اوامر» روی طبایع،‌و یا روی افراد رفته است، یا می گویند: امر رفته است روی این صلات، یا امر رفته است روی مصداق این صلات؛ یعنی دیگر کسی نداریم که بگوید: هم روی مصداق صلات رفته است و هم مصداق غصب، اینها می گویند: یک چیز بیشتر نداریم که آن هم صلات است، یعنی یا این صلات کلی متعلّق امر است، یا فرد این صلات متعلّق امر است، نه فرد دو ماهیت،یعنی هم فرد صلات، و هم فرد غصب،‌ یا بگوییم: رفته است روی ماهیت یا رفته است روی فرد همان ماهیت، نه فرد دو ماهیت(یعنی صلات و غصب). به عبارت دیگر: یا این یک «ماهیت» خودش مأمور به است، یا مصداق همان ماهیت مأمور به است، نه اینکه این «مصداق» مصداق دو چیز است، هم مصداق صلات است و هم مصداق غصب ،منشأ لغزش و اشتباه ایشان کجاست؟ آیة الله خوئی(ره) در معنای فرد به اشتباه افتاده است،یعنی ما که می‌گوییم: «متعلّق اوامر» طبایع است یا افراد؛ آن معنای اول را ما قیچی کردیم و گفتیم که فرد خارجی متعلّق امر نیست، چون خارج ظرف سقوط است، نه ظرف ثبوت، ولی ایشان چون معنای اول را گرفته است. فلذا دست ما را بست و گفت: آقا! «فرد» باید فرد یک ماهیت باشد، نه فرد دو ماهیت، هم مصداق صلات باشد و هم مصداق غصب. بنابراین؛ اگر فرد را به همان معنای اول(فرد خارجی) بگیرید، اشکال ایشان وارد است،فلذا «فرد» باید فرد یک ماهیت باشد، نه فرد دو ماهیت؛ اما اگر فرد را آن گونه معنی کردیم، معنی کنیم و بگوییم که مراد از این «فرد» ضمائم است، عوارض، اعراض و خصوصیات فردیه است،یعنی چیزهایی که از ماهیت جدا نمی‌شود، اگر این را گفتیم،آنوقت ثمره است که آیا متعلّق «نماز» طبیعت است، یا متعلّق «نماز» طبیعت است با تمام بند و بیل و ضمائمش، بند و بیلش چیست؟ گاهی مکان مباح است، و گاهی مکان غصبی می‌باشد، وضو که می‌گیریم، گاهی ظرفش مباح، و گاهی هم ظرفش غصبی است، چون وضو بدون ظرف ممکن نیست.

ولی اگر فرد را همانند ما معنی معنی کنید، ثمره خیلی روشن است (الثمرة واضحة) بنا براینکه متعلق امر طبایع است، «مرکب امر» صلات است، مرکب نهی هم غصب؛ اما اگر بگوییم «امر» روی فرد رفته است، فرد یعنی چه؟ یعنی طبیعت با ضمائمش، «مرکب امر» دو چیز است‌: الف) حیثیت صلاتیه؛ ب) حیثیت غصبی؛ حیثیت غصبی هم باید مأمور به بشود و هم منهی عنه؛ وحال آنکه محال است که « شیء واحد» متعلّق دو اراده متضاد باشد.

متن درس خارج اصول حضرت آیت‌الله جعفر سبحانی 86/11/29

بحث در باره‌ی این قاعده‌ی اصولی است که: آیا «قضاء» تابع امراول است، یا «قضاء» به امر جدید می‌باشد؟

مثال1: اگر احیاناً انسان فعلی را که باید در زمان خودش انجام می‌داد، انجام نداد، مثلاً؛ زکات فطره را که باید قبل از نماز عید فطر بپردازد؛ و یا «لا اقل» آن را کنار بگذارد، نپرداخت و کنار هم نگذاشت، نماز عید فطر را خواند بدون اینکه زکات فطره را پرداخته باشد و یا کنار گذاشته باشد، آیا در اینجا همان امر اول می گوید: برو زکات فطر را بپرداز، یا اینکه امر اول ساقط شد و از بین رفت، یعنی «ایجاب فطره» دلیل جداگانه و امر جدید می‌خواهد؟

مثال2: انسانی در حال خسوف و کسوف موفق به خواندن نماز نشد،یعنی یا عمداً یا سهواً نماز آیات را نخواند، آیا بعد از آنکه انجلاء حاصل شد، همان امر اول کافی در قضاء است،به این معنی که دیگر نیاز به دلیل جدید نیست، یا اینکه امر اول کافی در قضاء نیست،یعنی امر اول ساقط شد واز بین رفت( فات و مات)، ونیاز به امر جدید است، ولذا اگر امر جدید آمد، قضای آن را انجام می‌دهیم،و الا قضاء ندارد؟

گفتیم: در اینجا باید در دو مقام بحث کرد:

الف) مقام ثبوت؛ ب) مقام اثبات؛

بررسی مقام ثبوت: در «مقام ثبوت» یک کلمه بیشتر نیست و آن این است که اگر تعدد مطلوب باشد،به این معنی که نماز یک مطلوب باشد، وقت هم مطلوب دیگر؛ در این صورت قهراً قضاء به همان امر اول است. اما اگر وحدت مطلوب باشد، یعنی یک مطلوب بیشتر نیست که نماز در وقت ونماز مقید به وقت است، در «این فرض» امر اول کار ساز نیست، بلکه حتما نیاز به امر دوم داریم.

بررسی مقام اثبات: مهم مقام اثبات است، «اثبات» یعنی استظهار از ادله،به این معنی که باید ببینیم از ادله چه چیز استظهار می‌شود،آیا از ادله وحدت مطلوب استظهار می‌شود یا تعدد مطلوب؟

پس باید توجه داشت که ما از «مقام اثبات» تعبیر می‌آوریم، به «مقام استظهار از ادله»، به این معنی که دقت نماییم که از ادله چه چیز را استظهار می کنیم و می فهمیم، آیا تعدد مطلوب را می‌فهمیم یا وحدت مطلوب را؟ اگر از ادله تعدد مطلوب را فهمدیم، معنایش این است که پس امر اول کافی است؛ اگر از ادله وحدت مطلوب استظهار کردیم وفهمیدیم،پس امر اول کافی نیست.بنابراین؛ باید ببینیم که از کدام یکی استظهار می‌شود، وحدت مطلوب فهمیده می شود یا تعدد مطلوب؟

فیه قولان؛ در اینجا «معمولاً» بیش از دو قول نیست، یعنی دو قول در اینجا وجود دارد:

الأول:« تدل علی وحدة المطلوب»؛ الثانی: «تدل علی تعدد المطلوب»؛ بلی! فقط مرحوم آخوند خراسانی یک قول به تفصیلی را در مسئله افزوده است،ولی (با قطع نظر از قول به تفصیل) در میان قدما بیش از دو قول وجود نداشته است:

ولی مرحوم محقق خراسانی در «کفایة الأصول» قول ثالثی را انتخاب کرده است.

استاد سبحانی: ما کدام قول را انتخاب کردیم ؟ ما قول دوم را انتخاب کردیم و گفتیم: ظاهر دلیل همان وحدت مطلوب را می‌رساند. چرا ؟ «لأن الامر تعلق بالمرکب، تعلق بالمؤقت»، فلذا وقتی که «قید» از بین رفت، متعلًَق نیز از بین می رود، قهراً دیگر امری نیست، من برای روشن مطلب، یک مثال دیگر(غیر از مثال قبلی) می زنم.

مثال: فرض نمایید که اگر به جای «وقت» جزء دیگری منتفی می‌شد، مثلاً شرع مقدس ما را امر می کرد به نماز ده جزئی، که ما نسبت به انجام یک جزء آن توانایی نداشته باشیم و آن یک جزء ساقط می‌شود،ما در یک چنین جایی چه می‌کردیم؟ در اینجا همه‌ی آقایان می گویند: اگر یک «جزء» ساقط شد، امر هم ساقط می شود، پس «لافرق فی سقوط الجزء، بین أن یکون الجزء وقتاً أو شیئاً آخر» یعنی فرق نمی کند که «جزء» وقت باشد یا غیر وقت و چیز دیگر؛ «الأمر تعلق بالمرکب و المرکب ینتفی بإنتفاء احد أجزائه فاذا انتفی الموضوع إنتفی الحکم»،در این جهت فرق نمی‌کند که جزء منتفی شده، وقت باشد یا غیر وقت،یعنی فرق نمی کند که انجلاء حاصل بشود، یا نماز عید را قبل از پرداختن زکات فطره بخواند.

مثال: کسی به بیماری مبتلاست(مانند: دیسک کمر) که قادر به انجام رکوع نیست و نمی تواند رکوع کند، فرض کنید که بدلی هم ندارد، در اینجا می گویند: باسقوط جزء، مرکب نیز ساقط می‌شود، و با سقوط «مرکب» امر هم ساقط می‌شود( یسقط المرکب، و بسقوط المرکب یسقط الأمر).

اما مرحوم خراسانی در «کفایة الأصول» وجه سومی را افزوده و فرموده:ما از «ادله» وحدت مطلوب را استظهارمی کنیم،منتها ایشان یک مورد را استثنا کرده و آن جای است که دو دلیل داشته باشیم، که یکی از آنها مطلق است، دیگری مقید؛ مثلاً: در یک دلیل فرموده: «إغتسل»؛ در دلیل دیگر فرموده است: «إغتسل یوم الجمعة».

دلیل اول(إغتسل) اطلاق دارد و معنایش این است که: «إغتسل مطلقاً،أی فی أیّ یوم من ایام الا سبوع»؛ دلیل دوم (إغتسل یوم الجمعة) مقید است،پس اگر دلیل اول اطلاق داشته باشد، اما دلیل «مقید» قیدش اطلاق نداشته(یعنی رکن نباشد)، مرحوم آخوند در اینجا فرموده است که «قضاء» به امر اول است،‌نه به امر جدید. چرا ؟ چون امر «مطلق» اطلاق دارد، اما امر «مقید» اطلاق ندارد، یعنی رکن نیست،فلذ اگر کسی در روز جمعه موفق به غسل کردن نشد.با همان دلیل مطلق(امر اول) می‌تواند در روز شنبه و یا یک شنبه قضای آن را انجام بدهد.

بنابراین؛ اگر دلیل «مطلق» اطلاق داشته باشد، اما دلیل «مقید» قیدش اطلاق نداشته - چون اگر دلیل «مقید» اطلاق داشته باشد، می شود: «رکن» وقتی «رکن» شد،معنایش این است که وجودش حتماً لازم است، خواه انسان متمکن بشود، یا متمکن نشود، اما اگر دلیل «قید» اطلاق نداشته باشد،یعنی همین مقدار مطلوب است، اما نه بصورت رکنی؛ چون معنای اطلاق در «جزء» این است که من این را هم در حال تمکن می‌خواهم، و هم در حال عجز، اگر این گونه بگوید، این می شود: «اطلاق»، اما اگر دلیل «مقید» یک چنین قدرتی را ندارد که بگوید: من حتماً این را در هر دو حالت می خواهم، هم در حالت تمکن و هم در حالت عجز؛ مرحوم آخوند در اینجا می‌فرماید که «قضاء» به امر اول است- مرحوم آخوند در اینجا می‌فرماید که «قضاء» به امر اول است. چرا ؟ چون امر «مطلق» اطلاق دارد، ولی امر «مقید» اطلاق ندارد، یعنی رکن نیست، ولذا اگر شخصی در روز جمعه موفق به غسل کردن نشد، خدا برکت بدهد به دلیل مطلق،می‌تواند روز شنبه و یا یک شنبه قضای آن را انجام بدهد.

یلاحظ علیه: ما معتقدیم که این فرمایش آخوند خارج از محل بحث است،چون بحث ما در جای است که نسبت به هیچکدام دلیل اجتهادی نداشته باشیم، یعنی نه در ناحیه‌ی «مطلق» دلیل اجتهادی داشته باشیم و در ناحیه‌ی «مقید».

به عبارت دیگر: هم دلیل «مطلق» مهمل باشد، و هم دلیل «مقید» مهمل باشد،یعنی نه در دلیل اول اطلاق باشد، و نه در دلیل دوم؛ چون معنی اطلاق «در دلیل مطلق» این است که من غسل را «بلا قید و بلا شرط» می‌خواهم، «اطلاق در دلیل مقید» معنایش این است که من قید را مطلقاً می خواهم، یعنی هم در حال تمکن می‌خواهم و هم در حال عجز. ولی بحث در جای است که نه اطلاق در ناحیه‌ی مطلق است و نه اطلاق در ناحیه‌ی مقید؛ ولذا در یک چنین جای بحث می کنند که: «هل القضاء بالأمر الأول، أو القضاء بالأمر الثانی»؟، یعنی بحث ما در جای است که دلیل اجتهادی بر «احد الطرفین» نباشد، اما در مثالی را که شما(آخوند) زدید، معلوم است که «قضاء» به امر اول است، چون امر اول(إغتسل) اطلاق دارد ومعنایش این است که شما می‌توانید این غسل را در هر زمانی که دل تان خواست، انجام بدهید،از طرف دیگر فرض این است که دلیل«مقید» اطلاق ندارد، یعنی دلالت ندارد که: «أنّه رکن من الأرکان».

بلی! در اینجا ما نیز قبول داریم که «قضاء» به امر اول است ونیازی به امر دوم نیست، منتها بحث ما در جای است که: نه دلیل اول اطلاق داشته باشد، و نه دلیل دوم؛( این یک نکته).

نکته‌ی دوم: اگر قرار است که ما صور مسئله را بگوییم، پس چرا یک صورت را گفتید،بلکه بگویید که مسئله‌ی ما چهار صورت دارد:

الف) لهما اطلاق؛ ب) لیس لهما اطلاق؛ ج) للمطلق اطلاق دون دلیل المقید، د) عکس الثالث؛

بررسی احکام صور چهار گانه

حالا که بحث در اینجا منجرشد،چاره‌ی جز این نداریم که احکام این چهار صورت را بحث کنیم، هرچند که خارج از موضوع است .

بررسی حکم صورت اول

صورت اول این بود که هم دلیل «مطلق» اطلاق داشت ، وهم دلیل «مقید» دارای اطلاق بود،دلیل«مطلق» می‌گفت:شما آزاد و مخیرید در هر زمانی که مرا خواستید، می‌توانید بیاورید، دومی(دلیل مقید) هم اطلاق دارد و می گوید: من رکنم،یعنی من «مطلقاً» مطلوب مولا هستم،چه متمکن باشید (سوا کنت متمکنا) مانند: جای که هنوز وقت خارج نشده، وچه متمکن نباشید (اوکنت غیر متمکن)،مانند: اینکه «وقت» خارج بشود.

بنابراین؛ اگر هر دو دلیل اطلاق داشته باشد، حکم مسئله چیست وچه باید کرد؟ دلیل دوم را می گیرند،یعنی اطلاق «مقید» حاکم بر اطلاق مطلق است. چرا ؟ چون «مطلق» در جای است که قرینه بر خلافش نباشد،یعنی مقدمات حکمت سه تاست، یکی این است که قرینه بر خلاف نباشد،اما در اینجا اطلاق «مقید» قرینه بر خلاف مطلق است،پس در جای که هر دو اطلاق داشته باشند،مسلماً و به طور قطع اطلاق دومی(اطلاق مقید) مقدم براطلاق اولی(اطلاق مطلق) است. چرا؟ لأن اطلاق المقید یقدم علی الاطلاق المطلق، چون اطلاق «مطلق» معلق است براینکه قرینه و بیان در میان نباشد،دومی می‌گوید:‌من نسبت به اولی بیان هستم.

بررسی حکم صورت دوم

صورت دوم این بود که هیچکدام اطلاق نداشته باشند، محل بحث نیز در همین جاست،«در این فرض» مسلماً قضاء به امر جدید است. چرا ؟ چون نه اولی اطلاق دارد، و نه دومی؛ هیچکدام شان اطلاق ندارد؛ حالا که هیچکدام شان اطلاق ندارد، ظاهر دلیل «مقید» این است که بر مرکب متعلق شده است، «و المرکب ینتفی بانتفاء احد أجزائه» ، وقتی که «موضوع» رفت، «حکم» نیز از بین می رود، قهراً در یک چنین صورتی، ادله‌ی اجتهادیه از کار می افتد،فلذا ما می گوییم که دلیل جدید می خواهد. چرا دلیل جدید می خواهد ؟ لأن الاصل البرائة؛ «اصل» برائت است.چرا؟ چون دلیل اول که از بین رفته و مرده، دلیل دوم نیز از بین رفته و مرده، ولذا در جای که دلیل اجتهادی نباشد، نوبت به اصول عملیه می رسد،«فالاصل هو البرائة من القضاء و هو عبارة اخری أن القضاء بامر جدید»، یعنی چه بگویید: «اصالة البرائة من القضاء»، و چه بگویید: «القضاء بامر جدید» هردوتعبیر یک مطلب را می‌رساند.

بررسی حکم صورت سوم

صورت سوم این بود که دلیل «مطلق» اطلاق دارد، اما دلیل«مقید» اطلاق ندارد،در اینجا قطعاً به اطلاق مطلق عمل می‌کنیم و می گوییم: «القضاء بامر الاول». چرا؟ چون دلیل مطلق اطلاق دارد،ولی دلیل «مقید» اطلاق ندادر، ولذا به اطلاق دلیل مطلق عمل می‌کنیم ومی‌گوییم: اگر کسی نتوانست که در جمعه غسل کند،می‌تواند در روز شنبه و یا یکشنبه غسل کند. بررسی حکم صورت چهارم

صورت چهارم این بود که اولی(دلیل مطلق) اطلاق ندارد،اما دومی(دلیل مقید) مطلق است، یعنی «رکن» است، به این معنی که مولا هم در حال عجز آن را می‌خواهد و هم در حال تمکن؛ «در این صورت» به طور قطع ومسلم «قضاء» به امر جدید است،‌نه به امر اول. منتها اینها از محل بحث ما خارج است، چون محل بحث همان صورت دومی است که نه دلیل «مطلق» اطلاق دارد و نه دلیل «مقید» اطلاق دارد،ولذا هر دو دلیل زمین می خورند و از بین می‌روند، نوبت می رسد به اصل «برائت»، «اصل» برائت از قضاء، و این عبارت اخرای این است که بگوییم: «القضاء بامر جدید»؛ اما آن سه صورت دیگر خارج از بحث است،با اینکه خارج از محل بحث است، ما احکام آنها را نیز بیان کردیم

فإن قلت: شما در صورت دوم (که محل بحث هم بود) به جای اصل برائت، چرا به استصحاب رجوع نکردید،یعنی چرا نگفتید که: سابقاً ده تا واجب بود، حالا که از این ده تا، یک جزئش از بین رفته ونیست( گاهی آن یک «جزء» سوره است، و گاهی وقت است) سابقاً اجزاء تسعه مع الوقت برای ما واجب بود، الآن که وقت از بین رفته، استصحاب کنید وجوب بقیه را، یعنی استصحاب ‌کنید اجزاء تسعه را بدون وقت؟

قلت: «یشترط فی الإستصحاب وحدة القضیة المشکوکة مع القضیة المتیقنة»،‌یعنی در استصحاب باید قضیه‌ی مشکوکه با قضیه‌ی متیقنه یکی باشند، ولی متأسفانه در اینجا یکی نیستند،یعنی نماز در حال کسوف و خسوف کجا، نماز در حال انجلاء کجا؟ این دوتا خیلی با هم فرق دارند،‌ولذا در اینجا نمی گویند: وحدت قضیه‌ی مشکوکه با قضیه‌ی متیقنه؛ اینجا دو موضوع هستند «فلا یصدق ههنا النقض».

به عبارت دیگر: در استصحاب باید «نقض» صدق کند، نقض در جای است که موضوع واحد باشد،‌تا بتوان گفت: قبلاً که این چیز بود، الآن هم هست، یعنی آن بود را نشکن؛ اما «إذا کان بین الموضوعین بعد المشترقین» در چنین جای هیچ کس استصحاب را جاری نمی‌کند.

بنابراین؛ معلوم شد که «قضاء» به امر جدید است. و نیز معلوم شد که محل بحث از میان صور چهارگانه،‌همان صورت دوم است،و باز معلوم شد که مرجع در این «صورت دوم» برائت است‌نه استصحاب. اما آن سه صورت دیگر ،اولاً: آنها برای خود دلیل اجتهادی دارند، ثانیاً: آنها از محل بحث ما خارج هستند،‌چون محل بحث ما همان صورت دوم است که بیان کردیم.

ثمرات القولین

چنانچه بیان شد،در مسئله دو قول است( البته غیر از قول آخوند که قائل به تفصیل بود) و برهر یکی از این دو قول ثمراتی مترتب است که ما به ترتیب آنها را بیان خواهیم کرد،یعنی در ضمن دو بخش آنها را بررسی خواهیم نمود، بخش اول: «الواجب المؤقت إذا فات الوقت ولم یعمل بالواجب» (تظهر الثمرة فی موارد،نذکر منها ما یلی):

ثمره‌ی اولش این است که اگر کسی در روز عید فطر عمداً و یا سهواً قبل از نماز زکات فطره را نپرداخت، وحال آنکه وظیفه‌اش این بود که پرداخت کند،آیا بعد از نماز باید زکات را بپردازد یا نه؟

پاسخ: اگر گفتیم که «قضاء» به امر اول است،‌باید زکات فطر را بعد نماز بپردازد. اما اگر قائل شدیم که «قضاء» به امر جدید است نه به امر اول،در این صورت دادن زکات فطره بعد از نماز لازم نیست، مگر اینکه دلیل و امر جدیدی بیاید.

مثال2: یا کسی «در هنگام کسوف و خسوف» موفق به خواندن نماز آیات نشد،یعنی نماز کسوف وخسوف را نخواند تا اینکه انجلاء حاصل شد، یعنی خورشید وماه باز شدند،آیا «قضاء» بر این آدم واجب است یا واجب نیست؟

جواب:اگر گفتیم که: «قضاء» به امر اول است، حتماً باید قضاء کند، اما اگر قائل شدیم که «قضاء» به امر اول نیست،‌بلکه امر جدید لازم دارد،‌در این صورت قضاء بر گردن انسان ‌نمی‌آید،‌مگر اینکه امر جدیدی بیاید.

بخش دوم در جای است که شک در وجود نکند، بلکه شک در صحت آن کند،یعنی«بعد العمل و بعد الخروج عن الصلوة» در صحت آن شک کند.

مثال1: إذا توضأ فی الظلمة بمائع مردد بین کونه ماءً مطلقاًأو مضافاً،فشک فی صحّة العمل بعد خروج الوقت.شخصی در شب تاریک از خواب بلند شد و با آبی که مردد بین مطلق و مضاف بود،‌وضو گرفت و با همان وضو نمازش را خواند،‌بعد از نماز شک کرد که آیا این آبی که من با آن وضو گرفتم،‌مطلق بود یا مضاف،بعد از نماز شک در مطلق بودن و مضاف بودن آب کرد،‌نه در موقع وضو،چون اگر انسان در موقع وضو شک کند،باید تحقیق وتفحص کند، ولی این آدم بعد از وضو و بعد نماز در مطلق ومضاف بودن آب شک می کند.

مثال2: إذا صلّی علی جهة ثم شک بعد خروجه،‌أنها کانت إلی القبلة أولا؟

کسی در یک بیابانی در حال راه پیمودن است، موقع نماز فرا می‌رسد،و او یقین می‌کند که قبله به فلان طرف است، آنگاه نمازش را به همان طرف می‌خواند،وقت هم خارج می‌شود،در خارج وقت شک می‌کند آیا واقعاً قبله به همان سمت بوده است که من نمازم را خواندم، یا قبله به سمت دیگر بوده است و من خیال کردم که به آن طرف است، کی‌شک می‌کند؟ بعد از خروج وقت و بعد از انجام عمل.

مثال3: إذا توضأ أواغتسل والحاتم علی اصبعه مع العلم بعدم تحریکه وقت العمل(أی وقت الوضوء أو وقت الغسل) فشک بعد خروج الوقت فی جریان الماء تحته و عدمه.

شخصی هنگام نماز صبح برای غسل کردن به حمام رفت و غسل نمود،در حالی که انگشتر در انگشت داشت، و یقین دارد که در موقع غسل کردن انگشتر را تکان نداده است، آنگاه نماز صبحش را با همان غسل خواند،سپس آفتاب طلوع نمود، بعد از طلوع آفتاب شک می‌کند که آیا موقع غسل کردن،‌آب زیر این انگشتر رفت یا نرفت؟ عین این مثال را در وضو هم می‌توانید پیاده کنید.یعنی این آدم وضو گرفت در حالی که انگشتر در انگشتش بود، یقین هم دارد که در موقع وضو گرفتن، انگشتر را تکان نداده است، با همان وضو نمازش را خواند، وقت هم تمام شد، بعد از وضو و نماز شک می‌کند که آیا آب زیر این انگشتر رفت یا نرفت؟ کی شک می کند؟ بعد الوضوء و بعد الوضوء و الصلوة. همه‌ی این سه تا یک جامع دارد که شک در صحت باشد نه شک در وجود«الجامع هو الشک فی الصحة». فإن قلت: ممکن است کسی سئوال کند که این مثالها چه ارتباطی به بحث ما دارد، چون بحث ما در باره‌ی قضاء است، ولی در این مثال‌ها مسئله‌ی قضاء مطرح نیست و قضا صورت نگرفته است، بلکه پنجاه درصد قضاء شده،اما پنجاه درصد هم قضاء نشده، مثلاً: اگر «آب» مطلق بوده، قضا نشده،اما اگر مضاف بوده قضا شده، اگر قبله به همان سمت بوده، قضا نشده، بلی! اگر قبله به آن سمت نبوده، قضاء شده، اگر «آب» زیر انگشتر رفته، قضاء نشده ، بلی! اگر آب زیر انگشتر نرفته، قضاء شده، ولی بحث ما در این بود که: «هل القضاء بالأمر الاول أو القضاء بالأمر الثانی»؟، ما در اینجا علم به قضاء نداریم، بلکه پنجاه درصد احتمال قضاء می‌دهیم، پنجاه در صد دیگر هم ممکن است انسان نمازش را خوانده باشد و قضاء نشده باشد، پس چگونه شما این مثال‌ها را زدید، در حالی که یقین به قضاء ندارید، وحال آنکه بحث ما در جای است که یقین به قضاء داشته باشیم، ولی در این مثالها احتمال قضاء را می‌دهیم،‌نه اینکه یقین به قضاء داشته باشیم؛ بلکه «علی فرض» قضا شده، و «علی فرض» قضا نشده است، در اینجا چه باید کرد ؟

قلت: جوابش این است که اثر هردو یکی، یعنی اگر بگوییم: «القضاء بالأمر الاول» حتماَ باید قضا کند. چرا ؟ «لأن الشک من قبیل الشک فی السقوط»،چون این از قبیل شک در سقوط است،و همه‌ی اصولی‌ها می گویند که انسان باید در« شک در سقوط» احتیاط کند، اما اگر گفتیم که: «القضاء بالأمر الثانی»، «قضاء» اصلاً لازم نیست.چرا؟ چون اگر «آب» زیر انگشتر رفته،پس امتثال کرده است،و اگر هم نرفته باشد، باز امر اول مرده و از بین رفته است، یا اگر قبله به همان سمت بوده که امتثال حاصل شده، و اگر قبله به آن سمت نبوده،باز امر اول مرده و از بین رفته است، پس قضا واجب نیست.

بنابراین؛ نتیجه این شد که قائل شدیم که: «أن القضاء بالأمر الاول» این سه مورد از قبیل شک در سقوط می شود، ولذا امتثالش واجب است و باید قضا کند،ولی اگر گفتیم که «قضاء» به امر جدید است،معنایش این است که قضا لازم ندارد.چرا؟ چون یا امتثال حاصل شده،و یا امر اول مرده و از بین رفته است.

سئوال: چرا در این سه مورد، از قاعده‌ی فراغ استفاده نمی‌کند و آن را جاری نمی‌کنید،تا نیاز به اینکه سراغ «شک در سقوط» برویم،‌نباشد ؟

جواب: جواب این را به عهده‌ی شما می‌نهم تا روی آن فکر کنید.

متن درس خارج اصول حضرت آیت‌الله جعفر سبحانی 86/11/30

بحث ما در بارهی ثمرات هردو قول بود، و لذا مثال های برای آنها ذکر کردیم:

الف) شخصی در تاریکی شب وضو گرفت . بعد از خواندن نماز و بعد از خروج و انقضاء وقت، شک کرد آیا آبی که با آن وضو گرفته است، مطلق بوده یا مضاف؟

ب) کسی در صحرا و بیابان به یک طرف نمازش را خواند، بعد از آنکه وقت خارج شد، شک می کند که آیا واقعاً قبله به همان سمت و آن طرف بوده، یا خیال میکرده که قبله به آن طرف است؟

ج) انسانی در موقع وضو گرفتن، انگشتر در دست داشت،یقین دارد که در هنگام وضو گرفتن ، انگشترش را حرکت وتکان نداده است،آنگاه با همان وضو نمازش را خواند، بعد از خواندن نماز و بعد از خروج وقت ، شک می کند که آیا «آب» زیر انگشترش رفته یا نه؟ حکم این مسئله چیست و در اینجا چه باید کرد؟

پاسخ: گفتیم؛ اگر «قضاء» به امر اول باشد، حتماً باید این آدم نمازش را قضاء کند،یعنی دو مرتبه آن را بخواند. چرا ؟ چون

اگر «قطعاً» نمازش را نخوانده بود، چه می کرد ؟« قضا» میکرد، حالا هم که شک دارد آیا صحیح خوانده است یا نه ؟ این آدم شک در امتثال امر اول دارد، ولذا فقهاء میفرمایند که در شک در «امتثال» حتماً باید قضاء کند و قضا واجب است. چرا؟ چون «اشتغال یقینی» برائت یقینی می خواهد. پس اگر «امر اول» کافی در قضا باشد، در اینجا حتماً باید قضاء کند، همانطور که اگر نمازش را یقیناً نمیخواند، حتماً بخاطر نخواندن قضاء میکرد،حالا که نمازش را خوانده،ولی نمیداند که صحیح خوانده یا نه؟ باید بخاطر شک در «امتثال» قضاء کند و از نو نمازش را بخواند.

اما اگر بگوییم: «قضاء» بر امر اول نیست،چنانچه کسی نمازش را تا انقضاء و خروج وقت نخواند، مسلماً «قضا» بر گردنش واجب نیست، مگر دلیل و امر جدیدی بیاید. چرا؟ چون همانطور که اگر کسی «قطعاً» نمازش را تا خروج وقت نمیخواند،بعد از خروج و انقضاء وقت قضاء بر گردنش واجب نبود، مگر اینکه دلیل ثانوی میآمد، حالا که شک دارد بر اینکه نمازش را خوانده یا نخوانده است، بطریق اولی قضاء بر او واجب نیست، مگر دلیل ثانوی در میان باشد.

بنابراین؛ این ثمره خیلی واضح و روشن است .چرا؟ چون اگر قضاء بر امر اول باشد،چنانچه شخصی نمازش را در وقت نخواند، قضا به همان امر اول برگردنش واجب است. اما اگر نمازش را در وقت خوانده است،منتها شک در صحت آن دارد، در اینجا باز هم «قضاء» به همان امر اول واجب است.چرا؟ چون شک ما در امتثال است.

اما اگر قائل شدیم که «قضاء» به امر دوم است،در اینجا اگر نمازش را در وقت نخوانده باشد، بعد از خروج و انقضاء وقت، «قضاء» بر او واجب نیست، تا چه رسد به جای که نمازش را در وقت خوانده باشد، اما شک در صحت آن دارد، در این جا به طریق اولی قضاء ندارد مگر اینکه امر جدیدی بیاید. چرا؟ چون «با انقضاء وقت» امر اول که ساقط شد(امر اول فات و مات)، امر دوم هم که ثابت نیست. بلی! اگر امر دوم ثابت شد، مسلماً باید نمازش را قضاء کند.

سئوال: چرا در این «موارد» به قاعدهی خروج از وقت، تمسک نکنیم،چنانچه روایات و فقهاء نیز میفرمایند که: شک بعد از «خروج وقت» اعتباری ندارد،یعنی اگر کسی بعد از خروج و انقضاء وقت شک کند که آیا نمازش را خوانده است یا نه؟ میگویند: باید به این ش اعتنا نکند. پس چرا در این سه مورد، به قاعدهی خروج وقت تمسک نکنیم؟

جواب: آن روایات در جایی است که شک در اصل نماز کنیم ، یعنی شک کنیم که نماز را خواندهایم یا نخواندهایم، ولی در اینجا شک در اصل نماز نیست، بلکه شک در صحت و صفت نماز است که آیا آن را صحیح خواندیم یا نه؟

سئوال: ممکن است کسی سئوال کند که در اینجا به قاعدهی خروج از وقت تمسک نکند، بلکه به قاعدهی فراغ تمسک کند،یعنی« کلّ ما مضی من صلاتک و طهورک فامضیه کما هو»، الآن شخصی شک دارد که آیا نمازهای را در دوران جوانی خواندهام،صحیح بوده یا نه؟ آقایان میگویند: در اینجا قاعده فراغ جاری میشود،یعنی بگوید که «انشاء الله» درست خواندهام. پس چرا در این موارد قاعده فراغ را جاری نکنیم؟ پاسخ:

پاسخش همان است که در قاعدهی فراغ گفته شد،در آنجا گفتیم: قاعدهی فراغ در جایی است که حالت انسان با حین عمل و با حین شک فرق کند، یعنی انسان در حال عمل «أذکر» باشد تا حین الشک، اما در حین شک «أذکر» نباشد.

خلاصه اینکه قاعدهی فراغ در جای جاری میشود که «حالت عمل» با «حالت شک» فرق کند، اما آنجایی که حالت شک با حالت عمل از نظر «اذکریت» یکسان باشد،آنجا جای قاعدهی فراغ نیست و قاعدهی فراغ در آنجا جاری نخواهد شد.ولذا از امام(علیه السلام) سئوال کردند؛ حضرت در جواب فرمودند: «لأنّه حین یتوضّأ أذکر منه حین یشک»،پس معلوم میشود که حین العمل باید حواس جمع تر باشد، اما حین شک لازم نیست که حواس جمع باشد،ولی متأسفانه در این سه مورد از نظر «اذکریت» حال عمل با حال شک یکی و یکسان است. چطور؟ همانطور که اگر در همان شب ظلمانی از این آدم سئوال میشد که:فلانی! آیا اینآبی که با آن وضو میگیری مطلق است یا مضاف؟ پاسخ میداد که من مضاف بودن و مطلق بودنش را نمیدانم،یعنی «حین العمل» هم این شخص شاک بود، الآن که از عمل فارغ شده نیز شاک است، یا اگر کسی در هنگام غسل کردن و یا وضو گرفتن، از این آدم سئول میکرد که: فلانی! آیا آب زیر انگشتر شما رفت یا نرفت؟ در جواب میگفت که: نمیدانم.یعنی اگر اگر کسی این آدم را در همان «حین العمل» متوجه میکرد، در همان حال عمل هم این آدم شاک بود و الآن هم شاک است.

بنابراین؛ در جایی که حین العمل با حین الشک یکسان است،قاعدهی فراغ جاری نخواهد شد،چون قاعدهی فراغ در جایی جاری میشود که اگر «حین العمل» کسی از این آدم سئوال میکرد، او جواب آگاهانه و عالمانه داشت، ولی در این سه مورد اگر کسی «حین العمل» از این آدم سئوال میکرد، او جواب آگاهانه وعالمانه نداشت، بلکه شاک بود که آیا آب زیر انگشترش رفت یا نرفت؟ آیا این آبی که با آن وضو میگیرد،مطلق است یا مضاف؟ آیا «قبله» به همان سمت است که نماز خوانده یا نه؟ در همان موقع هم این آدم «لا جواب بود» فلذا اینجا جای قاعدهی فراغ نیست. پس چه کنیم؟ ثمره ساقط شد (سقط)؛ ثمره کدام است؟ «لو کان القضاء بالأمر الاول»، چون شک در امتثال است،پس قضا لازم است، اما اگر بگوییم: «لو کان القضاء بالامر الثانی»،پس قضاء واجب نیست. چرا؟ چون اگر همانطور که اگر قطعاً نیاورده بود، قضاء واجب نبود،الآن هم که شک دارد، به طریق اولی قضاء واجب نیست.

الفصل الثانی عشر

هل الأمر بالأمر أمر بنفس الشیء أولا؟

مثال: پدری به پسر بزرگترش که اسمش اکبر است، دستور میدهد که به برادرت (که اسمش اصغر است) بگو که فلان فرش را بفروشد،یعنی «پدر» به فزند بزرگترش (که اسمش اکبر است) امر میکند که اکبر به برادر کوچکش (که اسمش اصغر است) امر کند تا او فرش را بفروشد، آیا اگر مولا و پدر به اکبر امر کرد که او به اصغر امر کند تا اصغر فرش را بفروشد،آیا (در این مثال)اصغر فقط مأمور اکبر است، یا «اصغر» مأمور پدر نیز هست؟ اگر گفتیم که: امر به امرِ، امر به خود آن شیء نیز هست، پسر دوم(اصغر) از جانب پدر نیز مأمور است که فرش را بفروشد. و اما اگر بگوییم که امر به امر، امر به خود این شیء نیست، دیگر پسر دوم(اصغر) فقط مأمور پسر اول(اکبر) است، یعنی مأمورپدر نیست؟

مرحوم محقق خراسانی در اینجا سه صورت را ذکر میکند، که هر سه صورت را بیان میکنم:

١) یکوقت نظر و هدف پدر، فروش این فرش است، یعنی میخواهد فرشش فروخته شود، ولذا اینکه به پسر بزرگتر(اکبر) میگوید که به برادرت (اصغر) بگو که فرش را بفروشد، این واسطه در بیان مولا است، به این معنی اگر «بالفرض» اکبر در کنارش نبود، بلکه اصغر در کنارش بود، حتماً به اصغر دستور میداد که فرش را بفروشد.بنابراین؛ اولی جنبهی واسطه دارد، یعنی تمام هدف مولا این است که این قالی و این فرش به فروش برود، فلذا اگر «احیاناً» به اکبر میگوید که به «اصغر» بگو براینکه فرش را بفروشد، این جنبهی طریقیت دارد، یعنی هرگاه به جای «اکبر» اصغر در کنارش میبود، حتماً به اصغر امر می کرد که فرش را بفروشد.

٢) گاهی هدف و غرض مولا،اصلاً به فروش فرش نیست، بلکه چون «اصغر» گاهی اظهار مخالفت، اظهار وجود و اظهار تمرد میِکند پیش پدر و در میان مردم هم معروف شده که این اصغر پسر متمرّد و سرکشی شده و به حرف پدر گوش نمیدهد، پر برای شکستن این حالت تمرد و سر کشی و غرور اصغر، به پسر بزرگتر(اکبر) میگوید که به برادرت کوچک (اصغر) امر کن که فلان فرش را بفروشد و یا فلان کار را انجام دهد، نظر پدر این است که شاخ دومی (اصغر)را بشکند و به او بفهماند که او نیز (همانند سایر مأمورین و نوکرها) مأموری بیش نیست،و اگر چنانچه در میان مردم هم مشهور است که او یکنوع استقلال دارد و به حرف پدر گوش نمیدهد، تا مردم نیز بدانند که (بر خلاف پندار آنان) او هم یکنوع نوکری است همانند سایر نوکرها.

٣) گاهی نظر پدرخانواده این است که هم فرش به فروش برود، و هم از مجرای پسر کوچکتر (اصغر) به فروش برود، یعنی دوست ندارد که از طریق «اکبر» این فرش به فروش برود،بلکه مصلحت را در این میبیند که «اصغر» آن را بفروشد،منتها از این طریق ومجری که «اکبر» به اصغر امر کند.پس هم مصلحت بر فروش این فرش تعلّق گرفته است، و هم مصلحت تعلّق گرفته است بر اینکه از مجرای اصغر فروخته شود.

بنابراین؛ در فرض اول، مأمور اول(اکبر) جنبهی طریقی دارد، در فرض دوم، اصلاً علاقه به «مأمور به» نیست، بلکه تمام و کلّ علاقه به این است که اولی(اکبر) به دومی(اصغر) امر کند، تا شاخ او بشکند و ا ز حالت تمرد بیرون بیاید. اما در« فرض سوم» هر دو مصلحت مطرح است،یعنی هم فرش بفروش برود، و هم از مجرای امر اولی(اکبر) به دومی(اصغر) به فروش برود.( این از نظر ثبوت است).

«اما از نظر اثبات»: آیا «از نظر اثبات» امر به امر، امر به فروش فرش است یا نه؟

به عبارت دیگر: آیا پدر که به فرزند بزرگترش (اکبر) امر کرده،تا به برادر کوچکترش (اصغر) امر کند که فرش را بفروشد، آیا پدر در اینجا فقط امر به امر کرده است، یا امر به فروش فرش نیز کرده است؟ «فیه تفصیل»؛ یعنی اگر فرض اول را انتخاب کردیم، مسلماً امر به امر مهم نیست، بلکه تمام هدف به همان فروش فرش است، به این معنی که مولا تنها امر به امر نکرده، بلکه امر به فروش فرش نیز کرده است، چون فرض اول این شد که امر «اکبر» جنبهی طریق داشته باشد، بگونهای که اگر «اکبر» جلوی چشمش نبود، یعنی اصغر در کنارش میبود، به او بلاواسط امر میکرد که فرش را بفروشد:

مثال قرآنی: قال لله تعالی: «قل للمؤمنین یغضوا من ابصارهم و یحفظوا فروجهم» خداوند منان به پیغمبر اکرم(ص) امر کرده است که به مومنین و مسلمانان امر کند که چشم خود را از نامحرم بپوشانند، آیا خداوند در اینجا تنها امر به امر کرده است، یا علاوه بر اینکه به پیامبر امر کرده، به مسلمانان نیز امر کرده است که چشمان خود را از نامحرم بپوشانند؟ مسلماً پیغمبر(ص) در این موارد، جنبهی طریقی دارد، طریق است و فقط در اینجا واسطه است،یعنی اگر امکان داشت که خداند مستقیماً بر مسلمان وحی بفرستد، به آنان میفرمود: «یغضّوا من ابصارهم و یحفظوا فروجهم» )، ولی چون ما قابلیت اخذ وحی الهی را نداریم ولذا به پیامبر اکرم(ص) امر میکند که به ما امر کند تا ما چشمان خود را از نامحرم بپوشانیم؟

ممکن است کسی سئوال کند که جملهی«یغضوا من ابصارهم یحفظوان فروجهم» امر نیست، بلکه جملهی خبریه است،پاسخش این است که هر چند جملهی خبریه است،ولی در اینجا به معنای جمله انشائیه میباشد ومعنایش این است که:« غٌضٌّوا ابصارکمِ». بنابراین؛ «در فرض اول» امر به امر، امر به خود این شیء نیز هست؛ اما در فرض دوم و سوم، این گونه نیست،چرا در دومی نیست؟ چون در دومی، «پدر» اصلاً توجه به فروش فرش ندارد، بلکه تمام هدف و غرضش شکستن روحیهی مخالفت و تمرد اصغر است ومی خواهد با این کارش روحیهی متمردانهی او را بشکند،یعنی به فروش فرش چندان کاری ندارد، در فرض سوم نیز امر پدر مستقیماً به فروش فرش نیست. چرا؟ چون در سومی هر دو مصلحت دارد و هر دو را میخواهد، یعنی هم دلش میخواهد فرش به فروش برود، و هم میخواهد که از مجرای امر فرزند برزگترش (اکبر) به فرزند کوچکترش (اصغر) به فروش برود،یعنی تا فرزند بزرگش (اکبر) به «اصغر) امر نکند، او(اصغر) حق فروش را ندارد،به گونهی که اگر بدون امر اولی(اکبر) بفروشد، این فروشش بیع فضولی خواهد بود، چون «در فرض سوم» علاوه بر اینکه علاقه به فروش فرش دارد، علاقه هم دارد که از مجرای «اکبر» به «اصغر» به فروش برسد، «ومن المعلوم» تا موضوع محقق نشود، حکم هم محقق نمیشود. موضوع کدام است؟ «موضوع» یکی امر پدر است، دیگری هم امر اکبر است.

بنابراین؛ معلوم شد که در فرض اولی امر «اکبر» جنبهی طریقت دارد،یعنی کأنّه پدر خودش به اصغر مأموریت داده که فرش را بفروشد ولذا اگر در این فرض بدون امر اکبر هم بفروشد، معامله یک معامله فضولی نخواهد بود. چون «اکبر» فقط طریق بود،یعنی اگر اکبر یادش برود که به «اصغر» امر کند تا فرش را بفروشد،اما خود اصغر از یک طریقی علم پیدا کرد که پدرش به اکبر امر کرده است که به او امر کند که فرش را بفروشد، اگر او(اصغر) با این علم فرش را فروخت، معاملهاش صحیح است.چرا؟ چون امر «اکبر» فقط طریق محض بود، برخلاف فرض دوم و سوم که بدون امر«اکبر» حق فروش را ندارد، چون در فرض دومی،پدر اصلاً علاقه به فروش فرش ندارد، بلکه مصحلت در انشاء است.

اما در فرض سومی،او(پدر) علاقه به فروش فرش دارد، منتها شرط دارد و شرطش این است که از مجرای امر «اکبر» به اصغر به فروش برود،یعنی تا اکبر امر نکند،او حق فروش را ندارد و اگر بفروشد معاملهاش معامله فضولی میشود.

ثمرة البحث

ممکن است کسی سئوال کند که این بحث چه ثمرهی دارد؟ من فقط یک ثمرهی فقهی برای این بحث میآورم، تا مطلب کاملاً روشن بشود.

محمد بن یعقوب کلینی (متوفای ٣٢٩) عن علی ابن ابراهیم قمی (متوفای ٣٠٨) که قبرش در همین شیخان قم، کنار حرم حضرت معصومه است، عن ابیه ابراهیم ابن هاشم، اینها در اصل قمی نیستند، بلکه اینها کوفی هستند، از کوفه به قم آمدهاند. احادیث کوفه را درقم منتشر کردند، ابراهیم بن هاشم از مشایخ است، عن ابن «ابی عمیر» محمد بن زیاد عمیر بغدادی، عن حمادبن عثمان که در سنه ٢١٢ فوت کرده است، عن الحلبی- حلبی و اولادش همگی عراقی هستند، ولی منتسب به حلب هستند، چون تاجر بودهاند و با حلب سرو کار داشتند ولذا معروف به حلبی شدند، عن ابی عبدالله، عن ابیه (علیهما السلام) قال: «إنّا نأمر صبیاننا با الصلوة إذا کانوا بنی خمس سنین، فمروا صبیانکم بالصلوة إذا کانوا بنی سبع سنین».[1]

شاهد در اینجاست که امام باقر (علیه السلام) به پدرها امر میکند که آنان به فرزندان خود امر کنند که در هفت سالگی شروع به خواندن نماز کنند و نماز بخوانند، آنوقت این بحث پیش میآید که آیا امر امام باقر (علیه السلام) به پدرها، امر به فرزندان آنان هم است یا نه؟ اگر گفتیم: «الأمر بالأمر امرُ بذالک الشیء»، آنوقت همهی بچهها از جانب امام باقر (علیه السلام) مستقیماً مأمورند که در هفت سالگی نماز بخوانند، قهراً عباداتشان هم شرعی میشود،اگر عبادات شان (بچهها) شرعی شد، آنوقت آنان(بچهها) میتوانند قضای نماز بابا بزرگ و مامان بزرگ خود را بخوانند و قضای آنان محقق می شود و ذمهی آنان بریء میشود.

اما اگر قائل شدیم که امر به «امر»، امر بخود آن شیء نیست، آنو قت عبادات «بچه ها» شرعی نخواهد شد،بلکه تمرینی میشود.

مرحوم آیة الله حکیم فرموده است که ما در اثبات شرعیت عبادات صبی،نیازی به این روایات نداریم،بلکه خدا برکت بدهد به خطابات قرآن،که میفرماید: «اقیموا الصلوة و اتوالزکاة»، این «خطاب» همه را می گیرد،یعنی هم بالغ را میگیرد و هم غیر بالغ را؛ ولی به شرط اینکه «غیر بالغ» ممیز باشند و قابلیت خطاب را داشته باشند،منتها حدیث رفع،«رفع عن أمتی تسعه؛ الخ» و یا حدیث رفع قلم، «رفع القلم عن ثلاثه: الصبی حتی یحتلم، الخ...» اینها الزام را از بچهها و صبی برداشتهاند،اما «استحباب» سر جای خود باقی است.

پس ایشان(مرحوم حکیم) فرمود که ما در اثبات شرعیت عبادات صبی، نیازی به این روایات نداریم بلکه خطابات قرآن کافی است.

یلاحظ علیه:

اولاً: ما از ایشان سئوال میکنیم که از کجا معلوم است که «خطابات قرآن» بالغ و غیر بالغ را شامل است، و حال آنکه در تمام تمدنهای «عالم» قوانین روی بالغها رفته است،یعنی هرچند که در حد بلوغ اختلاف دارند،ولی قوانین را برای بالغها وضع میکنند، فلذا بعید است که قوانین اسلام روی غیر بالغها برود و تمدن و منطق اسلام با منطق سایر عقلاء فرق کند، و این قرینه متصله است که خطابات قرآن نیز فقط مال بالغین است، نه اعم از بالغ و غیر بالغ.

ثانیاً: برفرض قبول کردیم که «خطابات قرآن» بالغ و غیر بالغ را شامل است، این حدیث رفع و حدیث رفع قلم که آمده است و الزام را از صبی برداشت، اما استحباب را نگه داشت،آیا مگر وجوب و بعث مرکب است؟ ما قبلاً گفتیم که: هیأت «افعل» وضع شده برای بعث «والبعث امر بسیط»، بعث هم یک امر بسیط است نه امر مرکب. بنابراین؛ اگر احیاناً از صبی وغیر بالغ رفع تکلیف شد،آن وقت الزام و غیر الزام؛ هر دو برداشته میشوند. (این یک ثمره بود که بیان شد)، ثمرهی دیگری را مرحوم شهید ثانی در کتاب «تمهید القواعد» بیان کرده است،وشما حتماً این کتاب را(هرچند با فروختن عبای خود) تهیه کنید که بسیار کتاب خوبی است.

متن درس خارج اصول حضرت آیت‌الله جعفر سبحانی87/12/01

به عبارت دیگر: آیا امر «بعد الأمر» افاده‌ی دو «وجوب» می‌کند، یا اینکه افاده‌ی وجوب واحد مؤکد را می کند؟

البته نباید این بحث را با بحثی که در باب مفاهیم می‌آید،مخلوط نمود، چون در آنجا یک بحث داریم که آیا اصل تداخل اسباب است یانه؟ فرق این دوتا در ضمن عرایضم روشن خواهد شد، بحث فعلی ما چند صورت دارد که مرحوم آخوند آنها را به صورت رمزی و تلگرافی بیان کرده است:

مثال: در امر اول می‌فرماید: «صلِّ»، بعد از یک ماه دیگر می فرماید:«صلِّ صلوة أخری»،یعنی در امر دومش قید«أخری» را هم اضافه می‌کند.

مثال: می‌فرماید:«إن ظاهرت فاعتق رقبة»، باز می‌فرماید:«إن قلت نفساً فاعتق رقبة»، مولا در اینجا دو بار به «عتق رقبه» امر کرده است،‌منتها این «عتق» دو سبب مستقل و جداگانه دارد، یک سببش ظهار است، سبب دیگرش قتل عمد می باشد.

به عبارت دیگر: اگر قائل به تاسیس شدیم، آیا دو «وجوب» دو امتثال می خواهد، یا یک امتثال هم کافی است؟ این بستگی به همان مبحث مفاهیم دارد، به این معنی که اگر در آنجا قائل به عدم تداخل مسببات شدیم و گفتیم که وجوب‌ها در همدیگر تداخل نمی کنند، باید دو بار عتق رقبه کنیم.

اما اگر در آنجا قائل به تداخل شدیم، خواهیم گفت که با عتق یک «رقبه» دو وجوب امتثال می شود و عتق دو «رقبه» لازم نیست.

بنابراین؛ بحث فعلی ما صغری ساز است برای بحث مفاهیم، یعنی کبرای آن را باید در مبحث مفاهیم بخوانیم.بحث ما در اینجا در باره‌ی این است که آیا یک «وجوب» است، یا دو وجوب؟

اگر گفتیم: دو «وجوب» است، این صغرئ درست می‌کند برای مبحث مفاهیم، به این معنی حالا که دو وجوب است،آیا دو امتثال می خواهد یا یک امتثال هم کافی است؟ قائلین به تداخل می گویند: یک امتثال کافی است ونیاز به دو امتثال نیست.

اما قائلین به عدم تداخل می گویند که: دو امتثال باید کرد،یعنی یک امتثال کافی نیست.پس بحث در اینجا به همین مقدار است که آیا دو وجوب است یا یک وجوب؟ اما اینکه یک امتثال کافی است یا حتماً دو امتثال می‌خواهد؟ این بحشش در باب مفاهیم می‌آید.

حال که این مطلب روشن شد،باید توجه داشته باشیم که جای هیچ شکی نیست که ما در صورت اولی و دومی، تأسیسی هستیم،یعنی گمان نمی‌کنم که کسی تأسیسی نباشد، بلکه همه تأسیسی هستند. چرا ؟ چون نخست فرمود: «صلِّ» و بعد از مدتی فرمود: «صلِّ صلوة أخری»،یعنی کلمه‌ی « اخری » را بر آن افزود. یا در اولی فرمود: «إن ظاهرات فاعتق، و إن قتلت نفساً فاعتق»؛ معلوم است که دو« سبب» دو تا وجوب می خواهد.

بنابراین؛ ما در اولی و دومی، تأسیسی هستیم، یعنی دو وجوب است، اما اینکه این دوتا وجوب یک امتثال می خواهد یا دو امتثال؟ جای بحثش اینجا نیست،بلکه بحث آن در باب مفاهیم می‌آید. اما در سومی و چهارمی که یکی سبب دارد،مانند: «إن ظاهرت فاعتق»؛ اما دومی اصلاً سبب ندارد.

یا هیچکدام سبب ندارد، اینجا تأسیسی هستیم، یا تاکیدی می‌باشیم؟ مرحوم آخوند در اینجا می‌فرماید: تعارض است،یعنی از یک نظر باید تاکیدی باشیم، از نظر دیگر هم باید تاسیسی باشیم، ازنظر اینکه ماده واحده است (که همان عتق باشد) و ماده واحده دو تابعث ودو تا وجوب بر نمی دارد،چون اجتماع مثلین می شود- البته من به جای دو بعث و دو وجوب،اصطلاح دو اراده را به کار می‌برم- یعنی «ماده‌ی واحده» دو اراده بر نمی دارد، و «شئء واحد» متعلَّق دو اراده واقع نمی شود،چون اراده از امور تکوینی است ولذا اجتماع مثلین در تکوین محال است «لأن تشخص الإرادة بالمراد».بنابراین؛ اگر« مراد» واحد است، دو اراده ممکن نیست، فلذا اگر بخواهد این اراده از اراده‌ی دیگر جدا بشود، باید مرادها دو تا باشد، اگر «مراد» یکی است، تعدد اراده معقول نیست- البته دیگران می گویند تعدد بعث معقول نیست، یا می‌گویند تعدد وجوب معقول نیست، ولی من می گویم: تعدد اراده معقول نیست- ما می گوییم: محال است که دواراده بر یک شئ تعلق بگیرد(یعنی بر دو اراده تأسیسی). چرا؟ «لإن التشخص الإرادة بالمراد»، وقتی «مراد» واحد است،قهراً اراده هم باید واحد باشد. بنابراین؛ اراده‌ی دوم تأکید برای اراده‌ی اول است. پس اگر ما به ماده نگاه کنیم – ماده، یعنی عتق- ماده می گوید: من تأکیدی هستم، اطلاق ماده (یعنی اعتق) نمی گوید: «اعتق أخری»، بلکه ماده مطلق است، یعنی قید «أخری» ندارد، «اطلاق ماده» ما را به سوی تاکید کشاند و می گوید: دو اراده مؤکد همدیگرند، دو وجوب و دو بعث مؤکد همدیگرند، اطلاق ماده این را می رساند.چرا؟ چون «ماده» قید «أخری» را ندارد .

اما از نظر «هیأت»، هیأت می گوید: او یک بعث است، من هم یک بعث دیگری هستم؛ یک مرتبه گفت: «أعتق» بعد از مدتی بازییییی هم گفت: «أعتق»؛ اطلاق هیئت می گوید من یک بعث هستم، او هم بعث دیگری است، اطلاق هیأت انسان را به سوی تأسیس دعوت می‌کند «یدعونا إلی التأسیس»،یعنی اطلاق «هیأت» دو تا بودن را می رساند، «فیقع التعارض بین اطلاق الماده و یدعونا الی التاکید، و اطلاق الهیئة یدعونا الی التأسیس» تعدد بعث ما را بر تأسیس دلالت می کند، عرف کدام را می‌گوید؟ عرف «علی الظاهر» حمل بر تأکید می کنند، یعنی اطلاق ماده را مقدم بر ظهور هیئت در تعدد و تأسیس می‌کنند.

متن درس خارج اصول حضرت آیت‌الله جعفر سبحانی86/12/04

المقصد الثانی فی النواهی

مرحوم آخوند بسیاری ازآن بحث های را در مبحث اوامر مطرح نمودند، در اینجا متعرض نشده‌اند، چون از بحث اوامر فهمیده می شود.آنچه را که در نواهی معترض شده‌اند، این است که می فرمایند:« متعلَّق امر» فعل است،اما «متعلق نهی» عدم و ترک می‌باشد نه فعل. آنگاه می فرماید: «هیأت» در هر دو( هم درامر و هم درنهی) دلالت بر طلب می‌کند، منتها یکی طلب الفعل است، دیگری طلب الترک؛

فإن قلت:آنگاه ایشان(آخوند) از طرف خودش یک اشکالی مطرح می کند ومی‌فرماید: «ترک» امر ازلی است و از زمان حضرت آدم این ترک بوده است، چیزی که امر ازلی است،آن خارج از اختیار مکلف است.

قلت: آخوند از این اشکال جواب می دهد و می فرماید: بلی! «ترک وعدم ازلی» گذشته‌اش خارج از اختیار انسان است، اما ادامه‌اش در اختیار او می‌باشد،یعنی ممکن است کسی این عدم و ترک را لباس وجود بپوشاند،سپس ایشان معترض یک مطلب دیگر می شود و می گوید: بعضی متعلق نهی را «کفّ النفس» گرفته اند و «کفّ» هم امر وجودی است «الکَفٌّ امر وجودیّ»؛ یعنی اینها بخاطر اشکال عدم ازلی، متعلق نهی را «کف» گرفته‌اند تا آن اشکال را دفع کرده باشند، ولی ما می گوییم که: «متعلق نواهی» همان ترک است، منتها «ترک» در گذشته( یعنی حدوثاً) خارج از اختیار انسان است، اما ادامه و بقائش در اختیار اوست.

آنگاه ایشان (آخوند) وارد این مسئله می شود که: «الطبیعة یوجد بفرد ما، و ینتفی بانتفاء جمیع الأفراد».

یلاحظ علیه: ما نسبت به مرحوم آخوند در این مبحث که می‌فرماید: «هیأت» در هر دو دلالت بر طلب می کند، منتها متعلق یکی فعل است، متعلق دیگری ترک؛ دو تا اشکال داریم:

الف) یک اشکال در ناحیه ی هیأت داریم؛ ب) اشکال دیگر هم در ناحیه ی ماده(متعلَّق) داریم، اشکالی که در ناحیه ی هیأت داریم این است که: اولاً؛ «هیأت» در هیچکدام دلالت بر طلب نمی کند،یعنی نه در «امر» طلب است و نه در نهی؛ ما قبلاً گفتیم که هیأت امر برای بعث وضع شده است «وضع للبعث»، «بعث» یعنی بر انگیختن، وادار کردن و ٌهل دادن. چطور؟ چون قبل از آنکه بشر تمدن پیدا بکند، با دست بعث می کرد و یا با اشاره ی ابرو و چشم بعث می کرد، اما بعد از پیدا کردن تمدن با لفظ بعث می کرد.

بنابراین؛ هیأت امر بر بعث وضع شده، یعنی بر انگیختن.« هیأت نهی» وضع شده برای زجر و بازداشتن،منتها بازداری وزجر گاهی بوسیله ی جوارح است، و گاهی بوسیله ی لفظ.

پس نخستین اشکال ما به محقق خراسانی راجع به هیأت است و گفتیم که «هیأت» هم در امر و هم در نهی بر طلب دلالت ندارد، بلکه «هیأت» در اوامر دلالت بر بعث؛ و در نواهی دلالت بر زجر می‌کند.

اشکال دومی که نسبت به فرمایش آخوند داریم این است که ایشان فرمود: «متعلَّق» در اوامر فعل است، اما«متعلَّق» در نواهی ترک است.

ما در پاسخ ایشان می‌گوییم که این فرمایش شما نیز اشتباه و غیر صحیح است.چرا؟ چون «متعلَّق» در هر دو طبیعت است،یعنی طبیعتی که «لا فیه الوجود و لا فیه العدم»؛ «طبیعت» متعلق امر و نهی است،مانند: «إضرب و لا تضرب، أعتق و لا تعتق»، امر و نهی در هر دو به طبیعت خورده است، طبیعت هم مجرد از وجود و عدم است، منتها در یکی بعث به طبیعت است، در دیگری زجر از طبیعت است. بلی! لازمه ی بعث بر «طبیعت» ایجاد است و ایجاد هم جنبه ی غایتی دارد.

در نهی هم که زجر از طبیعت می کند، غرض این است که آن عدم را نشکند، بلکه عدم را ادامه بدهد،یعنی لباس وجود نپوشاند.

بنابراین؛ مرحوم آخوند خراسانی بین غایت و بین متعلَّق خلط کرده، وجود و عدم جزء متعلَّق نیستند، بلکه وجود و عدم جزء غایاتند، «الغایة من الأمر الإیجاد، و الغایة من النهی إدامة الترک».

سپس مرحوم آخوند این بحث را مطرح کرده است که «الطبیعة یوجد بفرد ما و ینعدم بانعدام جمیع الأفراد»؛ما باید ببینیم که آیا این حرف درست است یا نه؟ این حرف از نظر فلسفه غلط است.چرا؟ چون فلسفه می گوید: هر فردی برای خود وجودی دارد و عدمی؛یعنی «کما أن الطبیعة یتکثر بتکثر الأفراد،والعدم ایضاً یتکثر بتکثر الأفراد»، به گونه ی که عدم یکفرد، غیر از عدم دیگری است، یعنی وجود و عدم متضایفان هستند، به این معنی که اگر یک «شئء» دارای صد وجود است، دارای صد عدم نیز است، ما الآن که در این مسجد( مسجد اعظم قم) نشسته‌ایم، صدها وجودیم، بعد از صد سال دیگر صد‌ها عدم بر این صدها وجود عارض خواهد شد،یعنی به تعداد افراد، «عدم الطبیعة» است، نه اینکه یک عدم باشد،پس از نظر فلسفی فرمایش آخوند درست نیست، ولی از نظر عرفی حق با آخوند است، یعنی «الطبیعة یوجد بفرد ما و ینعدم بانعدام جمیع الافراد».

و قبل الخوض فی المقصود نقدِّم اموراً:

ما قبل از آنکه وارد اصل مقصود بشویم، لازم می‌دانیم که بعضی از مطالب وامور را به عنوان تمهید و مقدمه متذکر شویم تا اذهان آماده ی درک اصل مسئله بشوند.

الأمر الأول: امر اول این است که نهی و امر از مفاهیم ذات الاضافه هستند، به معنی که «امر» یک نسبت به «آمر» دارد، نسبت دیگر هم به «مامور به» یعنی صلات دارد، نسبت سومی به «مکلَّف» یعنی «مأمور» دارد. پس اگر امر بخواهد در خارج محقق بشود این سه نسبت را دارد. به عبارت بهتر! امر در حقیقت قائم با این سه چیز است، ما عین همین مطلب را در نهی نیز داریم، یعنی «نهی» یک ارتباطی با ناهی و نهی کننده دارد، یک ارتباط هم با «منهی» یعنی مکلَّف دارد، ارتباط و اضافه ی سومی هم با «منهی عنه» یعنی شرب الخمر دارد. پس معلوم شد که امر و نهی از مفاهیم ذات الاضافه می باشند به گونه ی که اگر یکی از این اضافه‌ها از بین برود، «امر و نهی» مفهوم خود را در خارج از دست می دهند.

«ما هو الفرق بین الإمتناع بالذات،أعنی التکلیف المحال و بین الإمتناع بالعرض، أی التکلیف بالمحال»؟

بعد از روشن شدن این مطلب که «امر و نهی» دارای اضافات الثلاثه می باشند، این پرسش پیش می‌آید که: «ما هو الفرق بین الإمتناع بالذات،أعنی التکلیف المحال و بین الإمتناع بالعرض،أی التکلیف بالمحال»؟ به عبارت روشن تر! فرق تکلیف محال با تکلیف به محال چیست؟ یعنی اینکه گاهی می گویند: «تکلیف محال»، و گاهی می گویند: «تکلیف به محال»؛ فرق این دو تا تعبیر چیست؟

پاسخ: در هر کجا که هم امر، هم «مأمور» هم «مأموربه» و هم زمان امتثال یکی باشد، هم چنین در «نهی» یعنی هم «نهی»،هم ««ناهی»، هم «منهی»، هم «منهی عنه» و هم زمان امتثال یکی باشد، یعنی یک شیء هم امر پیدا کند وهم نهی؛ مثلاً: مولا به عبدش بفرماید: «أخرج من البیت فی ساعة الأولی» و همان مولا به همان عبدش بفرماید: «لا تخرج من البیت فی ساعة الأولی»؛ در اینجا امر یکی هست، «مأمور» نیز یکی هست، «مأموربه» نیز یکی هست، زمان امتثال هم یکی هست، «ناهی» نیز یکی هست، «منهی» هم یکی هست، «منهی عنه» هم یکی هست، زمان امتثال نیز یکی هست؛ گاهی به این نوع اجتماع امر و نهی می گویند: «تکلیف المحال»، و گاهی هم به آن می گویند: «الاجتماع الآمری»، که اجتماع به آمر بر می‌گردد. پس به این نوع اجتماع امر و نهی، که «شئء واحد» در زمان واحد، از آمر واحد و ناهی واحد و متعلَّق واحد؛ هم متعلَّقِ امر واقع بشود و هم متعلَّقِ نهی؛ گاهی به آن می گویند: «تکلیف المحال»، و گاهی به آن می گویند:«الإجتماع الآمری» ؛

همه می گویند که این محال است.پس «تکلیفِ محال» به یک معنی تکلیف به محال است، بلکه بالاتر است ،یعنی «تکلیف المحال»است، به این معنی که مولا نمی تواند در ذهن خودش یک چنین اراده و یک چنین زجری را ایجاد کند و بفرماید:

فلان کار را هم جداًّ می خواهم که انجام بدهی، و هم جداًّ می خواهم که انجام ندهی، به این نحو خواستن گاهی می‌گویند: تکلیف به محال، و گاهی هم می گویند: «تکلیف المحال»، البته گاهی اجتماع آمری نیز به او می گویند،یعنی برای «آمر» در حقیقت محال است که چنین تکلیفی را بکند، «تکلیف محال» در مقابل «تکلیف به محال» است، تکلیف به محال آنست که: شئء «فی حد نفسه» محال نیست، اما اجتماعش ایجاد محال کرده است.

مثال: دو نفر در حال غرق شدن هستند و من فقط قدرت بر نجات یکی از آنها دارم، در یک چنین فرضی اگر مولا به من بفرماید که هر دو را نجات بده، به این می گویند: تکلیف به محال؛یعنی «فی حد نفسه» ممکن است، اما از اجتماعش تکلیف به محال لازم می‌آید.پس انقاذ غریق «فی حد نفسه» امر ممکن است، ولی چون من ضعف قدرت دارم ولذا نسبت به من،« تکلیف به محال» است.بنابراین؛ به اولی می گویند: «تکلیف محال»؛ اما دومی را می گویند: «تکلیف به محال»،یعنی خود تکلیف محال نیست، بلکه تکلیف به محال است.

پس گاهی «تکلیف» محال است، و گاهی «مکلَّف به» محال است، اگر مولا بفرماید: «اخرج و لا تخرج»، اینجا خود تکلیف محال است، چون در «آنِ واحد» اراده و کراهت به شئء واحد و در زمان واحد جمع نمی شوند، به این می‌گویند:«تکلیف المحال». ولی در دومی مانع ندارد که انسان هم زید را نجات بدهد و هم عمرو را؛ یعنی خودِ«تکلیف» محال نیست، اما «مکلَّف به» محال است، چون من ضعف قدرت، «مکلَّف به» محال است، ولذا اگر به جای من یک آدم قوی و شناور باشد، می تواند هر دو را نجاب بدهد .

فإن قلت: ممکن است کسی اشکال کند که این دومی نیز از قبیل «تکلیف محال» است،‌نه تکلیف به محال.یعنی مولا با اینکه می‌داند و با اینکه توجه دارد بر اینکه این شخص قدرتش ضعیف است، نمی تواند دو تا اراده داشته باشد، یعنی هم اراده ی انقاذ زید را داشته باشد و هم اراده ی انقاذ عمر و را؛یعنی با توجه به اینکه «مکلَّف» ضعیف است، دو تا اراده در ذهن مولا منقدح نمی شود؟

قلت: بلی! حق با این مستشکل است،منتها هیچ مانعی ندارد که «مسئله» یک شکل و ظاهری داشته باشد، و یک روح و باطنی؛ از نظر شکل و صورت به این می گویند:« تکلیف به محال»، ولی اگر این را بشکافیم و باز کنیم، همین هم بر می‌گردد به: «تکلیف محال»؛ یعنی مولای که توجه دارد که این آقا! بیش از یک قدرت ندارد و نمی تواند هر دو غرق را نجات بدهد، اینجا دو «اراده» د ر ذهن مولا منقدح نمی شود،پس صورت و شکل مسئله «تکلیف به محال» است؛ اما روح و باطن مسئله، «تکلیف محال» است و لذا آقایان می گویند که تمام تکلیف به محال ها، بر می گردد به« تکلیف محال». این بحث چندان مهم نبود، مهم بحث اجمتاع آمری است. به عبارت بهتر! بحث اصلی ما در امتناع آمری است، امتناع آمری آنست که امتناع به خودِ «آمر» بر می‌گردد،یعنی بحث اصلی ما در جای است که: «آمر و ناهی» یکی است، «مأمور و منهی» نیز یکی است، «مأمور به و منهی عنه» هم یکی است، «زمان» نیز یکی است،در اینجا امتناع آمری است (الإمتناع الآمری)، یعنی قبل از هر چیزی، خودِ مولا عاجز است که یک چنین تکلیفی را بکند؛ اما اگر یکی از اینها مختلف شد،یعنی یکی از این چهار «وحدت» عوض شد، مثلاً؛ آمر و ناهی دو تا شدند، یا «مأمور و منهی» دو تا شدند، و یا «منهی عنه و مأمور به» دو تا شدند، و یا« زمان» دو تا شد، یعنی اگر یکی از این این وحدت‌ها از بین برود، هیچ اشکالی ندارد و جایز است.

مثال برای «مکلَّف به»: مولا از یک طرف می‌فرماید:« صلِّ »،از آن طرف هم می‌فرماید:«لا تنظر إلی الأجنبیة» یکی امر است، دیگری نهی می‌باشد، اما «مأمور به» غیر از «منهی عنه» است،یعنی متباینِ «بالذات» هستند. پس امتناع آمری در جای است که چهار وحدت باشد،ولذا اگر یکی از این وحدت‌ها بهم بخورد،آن وقت بلا اشکال جایز است.ولی محل بحث ما در باب «اجتماع امر و نهی» در جای است که آمر و ناهی یکی است، «مأمور به و منهی عنه» نیز یکی است، «زمان» هم یکی است، اما «مکلَّف به» و «منهی عنه» مفهوماً متغایرند، منتها گاهی در خارج با همدیگرجمع می شوند، مانند: صلات و غصب؛ این محل بحث ما است که مولا هم می‌فرماید: «صلِّ» و هم می‌فرماید: لا تغصب؛ «مولا» یکی است (که خدا باشد)، مکلَّف و منهی نیز یکی است( یعنی زید)، زمان هم یکی است؛ اما «مکلَّف‌به» و «منهی عنه» دو مفهوم متباین نیستند، بلکه دو مفهومی هستند که عام و خاص من وجه‌اند،یعنی مفهوماً متغایرند، اما مصداقاً گاهی با همدیگر جمع می شوند، مانند: نماز و غصب؛ گاهی نماز هست، اما غصب نیست، مانند: نماز در مسجد اعظم،گاهی «غصب» هست، ولی نماز نیست، مانند: آدم زور گو که در زمین مردم بدون اجازه تصرف ‌می‌کند، گاهی هم نماز هست و هم غصب، مانند: نماز در خانه ی غصبی،‌که هم غصب هست و هم نماز؛ و محل بحث ما همین آخری است که می گویند: آیا اجتماع امر و نهی جایز است یا جایز نیست؟ نام این را اجتماع و امتناع مأموری نهاده‌اند «و یسمّی هذا بالإجتماع المأموری،أو الإمتناع المأموری»؛ اولی را می گفتند: «الآمری»، دومی را می گویند: «المأموری»،یعنی «مشکل» در دومی در ناحیه ی «آمر» نیست،بلکه اگر مشکلی هم باشد، در ناحیه ی «مأموربه» است که آیا می شود در این جا امر و نهی با هم جمع بشوند یا نه؟ «فیه قولان»: در اینجا دو قول وجود دارد: 1) قول بالجواز، لأن متعلَّق الأمر غیر متعلَّق النهی، فیخرج عن کونه تکلیفاً محالاً؛ این قول می‌گوید: جایز است.

پس محل بحث در جای است که «آمر» یکی است، «ناهی» نیز یکی است، «مأمور و منهی» یکی است، «زمان» یکی است، اما «مأموربه» و «منهی‌عنه» متباین نیستند،مانند: نظر به زن اجنبیه و نماز، بلکه عام و خاص من وجه‌اند،یعنی مفهوماً دو تا هستند، اما گاهی با هم جمع می شوند.بنابراین؛ محل بحث این است که آیا اجتماع امر و نهی در اینجا درست است یا نه؟ به این می گویند : «الإجتماع المأموری»، یعنی محل بحث در «مأمور» و «مأموربه» است و کار به «آمر» نداریم.

الأمر الثانی: هل النزاع صغروی، أو النزاع کبروی

آیا این نزاع ( که اجتماع امر و نهی جایز است یا جایز نیست؟) یک نزاع صغروی است یا یک نزاع کبروی می‌باشد ؟ اگر در اینجا این‌گونه بحث کنیم که آیا در اینجا اجتماع هست یا اجتماع نیست، آیا در جای که انسان در خانه‌ی غصبی نماز می خواند،‌متعلَّق(مرکب) امر و نهی یکی است، یا متعلَّق( مرکب) امر و نهی دو تاست؟ این نزاع صغروی می شود،‌نه کبروی، چون یکی می گوید: «اجتماع» هست، دیگری می گوید که اجتماع نیست، آن کس که می گوید: متعلَّق و مرکب امر و نهی دو تاست، او قائل به عدم اجتماع است و می‌گوید: اجتماع نیست،اما آن کس که می گوید: متعلَّق و مرکب امر و نهی یکی است، او نظرش این است که «اجتماع» هست،پس بحث در اینکه آیا اجتماع هست یا اجتماع نیست، یک بحث صغروی است،یعنی بر فرض اینکه کبری را قبول کنیم وبگوییم:

« لا یجوز اجتماع الأمر و النهی فی شئء واحد من جهة واحدة»، باز بحث در این مورد که متعلَّق و مرکب امر ونهی یکی است،پس اجتماع هست، اما اگر متعلَّق و مرکب امر ونهی دوتاست، پس اجتماع نیست، بنابراین؛ اگر بحث ما این شد که:«هل ههنا اجتماع أولا»؟، پس نزاع ما یک نزاع صغروی می‌شود،یعنی معلوم می‌شود که ما کبری را قبول کردیم، کبری کدام است؟ کبری این است که:« لا یجوز اجتماع الأمر و النهی فی شئء واحد من جهة واحدة»،بحث در این است که :«هل ههنا اجتماع» پس نماز باطل است،«أو لیس باجتماع» پس نماز صحیح است، آیا این نزاع یک نزاع صغروی است، یا نزاع کبروی می‌باشد؟ آخوند خراسانی نزاع را صغروی گرفته است و می‌فرماید: «کبری» بحث ندارد، چون مسلم و قطعی است که اجتماع امر ونهی جایز نیست، منتها بحث در این است که آیا متعلّق و مرکب امر ونهی یکی است یا دوتاست؟اگر متعلَّق و مرکب امر و نهی یکی بود، معنایش این است که پس اجتماع هست،اما اگر متعلَّق ومرکب شان دوتا باشد، معنایش این است که پس اجتماع نیست. اما سایر بزرگان، مانند:آیة الله بروجردی و دیگران می گویند: اصلاً نزاع در صغری نیست، بلکه نزاع در کبراست،یعنی آیا عقلاً اجتماع امر و نهی «فی شیء واحد من جهتین» ممکن است یا ممکن نیست، آیا این کبری ممکن است یا ممکن نیست؟ ما نخست صغری را مورد بحث و بررسی قرار می‌دهیم،سپس سراغ کبری خواهیم رفت.

آخوند خراسانی کبری را مسلم و قطعی گرفته وفرموده: اجتماع امر و نهی مسلماً وقطعاً جایز نیست، فلذا ایشان بحث را روی صغری برده و فرموده: بحث بر سر این است که آیا در خارج متعلَّق ومرکب یکی است یا دو تاست ؟ اگر قائل شدیم که تعدد «عنوان» موجب تعدد معنون است،یعنی دوتا حرکت است:

الف) حرکت صلاتی؛ ب) حرکت غصبی؛ به عبارت روشن تر! اگر گفتیم که «غصب» و «صلات» موجب تعدد معنون است، یعنی متعلَّق و مرکب دو تاست، پس اجتماع نیست.

اما اگر قائل بشویم که تعدد «عنوان» موجب تعدد معنون نیست،یعنی ما در خارج بیش از یک حرکت نداریم، ولذا هیچ فرقی نمی‌کند که شما اسم آن حرکت را صلات بگذارید، یا غصب؛او یک حرکت است، پس اجتماع هست.

بنابراین؛ مرحوم آخوند می‌فرماید: شما در کبری بحث نکنید، چون همه ی عقلا اجتماع امر و نهی را جایز نمی دانند، بلکه بحث در این است که آیا این مصداق آن کبری است یا نیست؟ پس نزاع مبنی بر این است که آیا تعدد عنوان، موجب تعدد معنون است یا موجب تعدد معنون نیست، یعنی الآن که صلات و غصب بر این حرکت عارض شده،آیا این دو حرکت است یا یک حرکت؟ اگر گفتیم: دو حرکت است، معنایش این است که پس اجتماع نیست. اما اگر گفتیم که: «تعدد عنوان» موجب تعدد معنون نیست،یعنی هر دو یک حرکت محسوب می شوند و هردو بر یک متعلَّق ومرکب سوارند،یعنی این حرکت هم مرکب صلات است و هم مرکب غصب.

یلاحظ علیه: ما خدمت آخوند خراسانی عرض می کنیم که: جناب آخوند! شما چطور نزاع را صغروی قرار می دهید، و حال آنکه هنوز مرکّب تان خشک نشده، چون شما در باب اوامر فرمودید که: «الأحکام تتعلق بالطبائع لا بالمصادیق»،یعنی احکام روی خارج نمی روند، بلکه روی طبایع و مفاهیم کلی می‌روند؛ولی از بیانی که در اینجا دارید، معلوم می شود که شما معتقدید که احکام روی خارج می‌رود، و لذا می‌فرمایید که در خارج این یک حرکت است. به عبارت دیگر: بحث در این است که آیا غصب و« صلات» این حرکت را دو تا کرد یا دوتا نکرد، و حال آن که شما قبلاً فرمودید که: «احکام» متعلق به طبایع است{1}

فرمودید: حق این است که «اوامر و نواهی» متعلق به طبایع است، «طبایع» یعنی مفاهیم، نه اینکه متعلق به مصادیق باشد تا بگویید: این «حرکت» شئء واحد است. بحث در این است که آیا حرکت دو تا است یا حرکت یکی است؟ آن کس که می گوید: «حرکت» دو تا است، نظرش این است که تعدد عنوان، موجب تعدد معنون است،اما آن کس که می‌گوید: «حرکت» یکی است، نظرش این است که تعدد عنوان، موجب تعدد معنون نیست، این معنایش این است که اوامر و نواهی روی طبایع نرفته باشد،بلکه روی افراد رفته باشد، و حال آنکه خود شما منکر این معنی شدید و فرمودید که احکام روی افراد نمی رود، بلکه روی طبایع می رود، پس اگر روی طبایع رفته است، دیگر نزاع صغروی نیست، کار به خارج نداریم،یعنی خارج متعلَّق امر و نهی نیست، آن وقت بحث در این است که: «هل یجوز اجتماع الأمر و النهی»،به این معنی که امر روی مفهوم صلات برود، نهی هم روی مفهوم غصب برود، این دو تا با هم بعد المشرقین هستند،صلات کجا و غصب کجا،«أین الصلوه من الغصب»؟! فقط فرقی که با نماز و نگاه به زن اجنبیه دارد، این است که نماز با نظر به اجنبیه، هیچ وقت جمع نمی شوند حتی در آن حالتی که انسان نماز بخواند و به زن اجنبیه هم نگاه کند، نگاه من به اجنبیه در حال نماز، هیچ ارتباطی به نماز من ندارد، ولی این دوتا در دو جا از هم جدا می شوند،و در یکجا هم با همدیگر جمع می شوند، ولی خارج متعلَّق امر نیست، بلکه متعلق امر همان طبایع است،فلذا بحث کبروی می‌شود (البحث یعود کبرو یاً،أعنی هل یجوز اجتماع الأمر و النهی). امر و نهی که متعلق شان دو تا است، ولی گاهی با هم جمع می شوند، آیا این اجتماع جایز است یا این اجتماع جایز نیست؟ اگر بنا باشد که روی مبانی بحث کنیم،پس نباید آقای آخوند بفرماید که نزاع صغروی است، چون گفتن این حرف، با این مبنایش (که می فرماید: اوامر و نواهی متعلق به طبایع است) سازگار نیست،یعنی این نزاع به کبری بر می‌گردد که آیا اجتماع امر و نهی جایز است یا جایز نیست؟ امر به یک شئء خورده، نهی هم به یک شئء دیگر خورده است.

فإن قلت: ممکن است کسی سئوال کند که اگر متعلَّق امر و نهی دوتاست، یعنی هر کدام متعلَّق جداگانه دارد،پس چرا ما در باره ی آن بحث می کنیم ؟

قلت: امر و نهی که متعلق شان دو تا است، گاهی هیچ وقت با هم جمع نمی شوند، ولی گاهی با هم جمع می شوند، آن جا که هیچ وقت با هم جمع نمی‌شوند، محل بحث نیست، ولی در جایی که با هم جمع می شوند، آیا می شود که هم اطلاق امر را حفظ کنیم و هم اطلاق نهی را هم حفظ نماییم. چطور ؟ بگوییم: «صلِّ مطلقا، ولو فی الدار المغصوبة، لا تغصب مطلقاً، و لو فی حال الصلوة».

بنابراین؛ بحث در کبری است که آیا می شود هم اطلاق امر را حفظ کنیم و هم نهی را؛ و بگوییم:« صلِّ مطلقاً ولو فی الدار المغصوب، لا تغصب مطلقا و لو فی حال الصلوة»؛ آیا می شود هر دو اطلاق را حفظ کرد یانه؟ اگر گفتیم: می‌شود که هردو اطلاق را حفظ کنیم، آن وقت اجتماعی خواهیم شد، اما اگر گفتیم: نمی‌توان هردو اطلاق را حفظ نمود، بلکه یکی از دو اطلاق را باید قیچی کرد،یعنی یا باید اطلاق «صلِّ» را قیچی کنیم، یا اطلاق لا «تغصب» را، اگر این گونه گفتیم،آنوقت می‌شویم: «امتناعی» .

[1]. کفایه، ج1؛ صفحه 221 و 222 چاب مشکینی؛

متن درس خارج اصول حضرت آیت‌الله جعفر سبحانی86/12/05

همانطور که قبلاً تذکر داده شد،‌ما دو قسم اجتماع داریم:

در آنجا که مأمور، آمر، «مأمور به» و زمان «من جمیع الجهات» یکی باشند، به آن می گویند: اجتماع آمری، مانند: أخرج من البیت فی هذه الساعة و لا تخرج من هذا البیت فی هذه الساعة،در اینجا آمر، مأمور، «مامور به» و زمان یکی هستند،‌ولی گاهی «مأمور به» و «منهی عنه» متباین هستند، مثلاً مولا می‌فرماید: «صلِّ و لا تنظر إلی الاجنبیة»؛در این مثال« مأمور به» صلات است، «منهی عنه» نظر و نگاه به اجنبیه است، حتی اگر کسی در حال نماز هم به اجنبیه نگاه کند، این اجتماع نیست. اما گاهی اجتماع از قبیل اجتماع آمری نیست، به عبارت دیگر: مشکل در‌آمر نیست، بلکه مشکل در «مأموربه» و یا در مأمور و خودِ مکلَّف است، این در جای است که آمر و ناهی یکی‌است، زمان نیز یکی است، منتها اختلاف در «مأموربه» است،یعنی «مأموربه» با « منهی‌عنه» دو مفهوم متغایرند، اما گاهی در دو مورد جدا می شوند و در یک مورد هم تصادق پیدا می کند، مانند: صلات و غصب، که دو مفهوم هستند، اما مانند: صلات و نظر به اجنبیه نیست، چون صلات با نظر به اجنبیه هیچگاه با هم جمع نمی شوند، ولی این دو گاهی با همدیگر جمع می شوند،یعنی دو تا مفهوم متغایرند، اما نه متغایر به معنی متباین، بلکه به معنای عام و خاص من وجه، که در یکجا تصادق پیدا می کنند، به این می گویند: «اجتماع مأموری»، یعنی مأمور و مکلَّف «بسوء اختیار» به جای اینکه در یک مکان و جای حلال نماز بخواند، آمده در جای غصبی نمازش را خوانده،یعنی «سوء اختیار» از ناحیه ی مأمور و مکلَّف است، آمر و ناهی یکی است، زمان هم یکی است، مأمور هم یکی است، فقط در مأمور به، نه مانند اولی است که مساوی باشند و نه مانند دومی است که مباین باشند، بلکه مفهومان متغایران، اما گاهی مصداقاً جمع می شوند.

امر دوم در این بود که آیا نزاع در صغری است و یا در کبری؟ آخوند خراسانی فرمود که نزاع در صغری است،به این معنی که آیا «اجتماع» هست، یا اجتماع نیست.به عبارت بهتر! بحث در این است که آیا امر و نهی در یک شئء جمع شده و یا جمع نشده؟

ولی از کلام عده ی از علماء استفاده می شود که نزاع در کبری است،به این معنی که آیا یک چنین اجتماعی ممکن است یا ممکن نیست؟ بنابراین؛ ما ناچاریم که هر دو نظر را توضیح بدهیم .از کلام محقق خراسانی و مرحوم نائینی استفاده می شود که این دو بزرگوار نزاع را صغروی می دانند، و لذا آخوند خراسانی می گوید که «تعدد عنوان» موجب تعدد معنون نیست،یعنی نزاع در این است که آیا دو «عنوان» شییء واحد را دو تا می کنند یا اینکه شئء واحد را دو تا نمی کنند، «تعدد عنوان» یعنی صلات و غصب ،آیا این دوتا عنوان(یعنی صلات و غصب) عمل خارجی را دو تا می کنند یا عمل خارجی را دو تا نمی کنند،یعنی بحث در صغری است که آیا «اجتماع» هست، یا اجتماع نیست؟ اگر دو تا می کنند، پس اجتماع نیست،اما اگر دو تا نمی کنند، پس اجتماع هست. آیا تعدد عنوان، موجب تعدد معنون می شود یا نمی شود؟ اگر موجب تعدد معنون می شود، پس اجتماع نیست، و اگر بگوییم که موجب تعدد معنون نمی شود، پس اجتماع هست، مرحوم آخوند و نائینی بحث را صغروی گرفته‌اند، مخصوصاً مرحوم نائینی که به مسئله رنگ فلسفی داده است و فرموده: آیا ترکیب ماده و صورت، ترکیب‌اتحادی است یا ترکیب انضمامی می‌باشد؟ آیا ترکیب‌ماده و صورت، مانند: نفس و ماده (نفس را می گویند: صورت، بدن را می گویند: ماده) آیا ترکیب شان انضمامی است،یعنی کثرت است، یا ترکیب شان ترکیب اتحادی است، یعنی کثرت نیست؟ مرحوم نائینی فرموده: اگر قائل بشویم که ترکیب ماده و صورت، ترکیب انضمامی است، پس اجتماع نیست، ولی اگر گفتیم که ترکیب ماده و صورت، ترکیب اتحادی است، پس «اجتماع» هست، مثال:غصب و صلات با هم مرکب شده اند، اگر ترکیب شان،ترکیب اتحادی است، پس اجتماع امر و نهی هست، اما اگر گفتیم ترکیب شان، ترکیب انضمامی است، پس «اجتماع» نیست.پس مرحوم آخوند و نائینی بحث را صغروی گرفته‌اند، اما گروه دیگر هستند که نزاع را کبروی می‌دانند و این گونه بحث می‌کنند که آیا تصادق دو عنوان بر یک« شئء» مانع از اجتماع امر و نهی می شود، یا مانع از اجتماع امر و نهی نمی شود، آیا تصادق دو عنوان، مانند: «صلات و غصب» بر ا ین حرکت خارجی، سبب می شود که اجتماع امر و نهی محال باشد، یا موجب محال بودن اجتماع امر و نهی نیست؟

به عبارت دیگر: بحث در اجتماع و عدم اجتماع نیست،چون اجتماع قطعی ومسلم است، یعنی قطع داریم که در این حرکت خارجی اجتماع هست، ولی بحث در این است که آیا این اجتماع در این مصداق خارجی، سبب می شود که امر و نهی اجتماعش محال باشد، یا اجتماعش جایز باشد یا نه؟ عده ی می گویند: جایز است. چرا؟ چون هر چند در خارج «حرکت» یکی است، ولی «خارج» متعلَّق امر و نهی نیست، چیزی که متعلق امر و نهی است، دو تا طبیعت است،یعنی یک «طبیعت» مأموربه است، طبیعت دیگر هم« منهی عنه» است،پس بحث در این است که آیا چنین کاری جایز است یا چنین کاری جایز نیست، آیا چنین کاری ممکن است، یا چنین کاری ممکن نیست؟

به عبارت دیگر: اگر دو عنوان بر یک «شیء» تصادق پیدا کردند،آیا این سبب می‌شود که این اجتماع محال باشد، یا این اجتماع ممکن باشد، یا سبب نمی‌شود؟ آن کس که چشمش را به خارج دوخته است، او می گوید: محال است، اما آن کس که چشمش را به خارج ندوخته، بلکه چشمش را به عنوان ها دوخته، او می گوید: «امر» فشنگی است که روی صلات رفته است، «نهی» هم فشنگی است که روی غصب رفته است،ولذا این گونه بحث می کنند که اگر این دو عنوان در خارج متصادق شدند، آیا این تصادق خارجی جرم است، یا این تصادق خارجی جرم نیست؟ اگر بگوییم: تصادق خارجی جرم است، دیگر این اجتماع جایز نیست،یعنی جایز نیست که به یکی امر کند و از دیگری نهی نماید. اما اگر بگوییم: هرچند در خارج با هم تصادق دارند، اما متعلَّق «امر» غیر از متعلق نهی است، پس نزاع را هم می‌شود صغروی کرد و هم می‌شود نزاع را کبری کرد، از دیدگاه آخوند و نائینی نزاغ صغروی است، یعنی آیا اجتماع هست یا اجتماع نیست؟

اما از دیدگاه کسانی که می گویند: متعلق امر و نهی دو تا است ،آنان می گویند: نزاع صغروی نیست،یعنی هرچند در خارج تصادیق دارند، اما این تصادق جرم نیست. چرا؟ «لأن الخارج لیس متعلَّقاً للامر»، متعلق امر، دو تا مفهوم است، ولی این یک مفهوم است، آن هم یک مفهوم دیگر می‌باشد، اما اینکه حق با کدام یکی از دو دیدگاه است،ما فعلا در مقام قضاوت نیستیم.

الأمر الثالث: ما هو المراد من الواحد فی عنوان المسألة، أعنی قولهم: «هل یجوز اجتماع الامر و النهی فی شیء واحد»؟ مراد از این «واحد» چیست ؟ محقق خراسانی می فرماید: مراد از این «واحد» اعم از واحد شخصی، واحد نوعی و واحد جنسی است، یعنی هر سه مورد را شامل است.

مثال واحد شخصی: سجده ی که زید در خانه ی غصبی برای خدا می‌کند، این واحد شخصی است.

مثال واحد نوعی: واحد نوعی: « کالصلوة فی الدار الغصبی، أو کالصلوة فی المغصوب»،یعنی فرق نمی کند، این واحد نوعی است. چرا؟ چون صلات هم نوع است، غصب هم نوع است.

مثال واحد جنسی: واحد جنسی،‌مانند: «حرکت»، این «حرکت» جنس است که گاهی در ضمن صلات متحقق می شود، «صلات» می شود: نوع؛ «حرکت» می شود: «جنس». گاهی «حرکت» در ضمن غصب متحقق می شود،یعنی« حرکت» می شود: جنس،« غصب» می شود: نوع؛ مرحوم آخوند می فرماید: هر سه مطرح است، یعنی مراد از «واحد» هم واحد شخصی است، هم واحد نوعی، و هم واحد جنسی،یعنی هرسه مراد است، «واحد شخصی» مانند: سجده در خانه غصبی برای خدا ( سجده ی مشخص)، واحد نوعی،مانند: صلات در لباس غصبی یا مانند: صلات دار غصبی، واحد جنسی، مانند: حرکت،«حرکت» جنس است که: یتنوع بنوعین: الف) حرکة صلاتیة، ب) حرکة غصبیة؛ این را می گویند: واحد جنسی؛

فرق بین واحد نوعی و واحد بالنوع

به «کلّی» می گویند: واحد نوعی، به آن دو تا و یا افرادش می گویند: واحد بالنوع، انسان را می گویند: واحد نوعی،اما به افرادش (که زید، عمر و، بکر،‌خالد و...؛ باشد) می گویند: واحد بالنوع.

واحد جنسی: حیوان را می گویند: واحد جنسی، اما بقر و انسان را می‌گویند: واحد بالجنس. مرحوم خراسانی می گوید: کلمه ی«واحد» هر سه واحد را می گیرد،یعنی هم شخصی را شامل است و هم نوعی و جنسی را؛ سپس می فرماید: آورده اند که هم این سه را داخل کنند، و یکی را خارج کنند، کدام را خارج می‌کنند؟ آن را که اصلاً در او اجتماعی در کار نیست، مثلاً: خداوند در یک آیه فرموده: «فاسجدوا لله،اما در آیه ی دیگر فرموده است که : «لا تسجدوا للصنم»؛ من دارم برای خدا سجده می کنم، ولذا در اینجا اصلاً هیچ نوع اجتماعی نیست، یعنی نه اجتماعش شخصی است، نه اجتماعش نوعی است و نه اجتماعش جنسی است.

چرا؟ چون سجده برای خدا، چه ربطی بر سجده بر صنم دارد؟! ربطی ندارد، این را می خواهند خارج کنند .

یلاحظ علیه: این حرفهای خراسانی حرفهای مهمی نیست، یعنی ایشان یک قیدی را می آورند که سه تا را داخل کنند و یکی را هم خارج کند، مانند: سجده بر خدا و سجده بر صنم، که هیچ نوع وحدتی بین شان نیست، یعنی سجده بر خدا با سجده بر صنم، هیچ نوع وحدتی ندارند، این معنایش این است که یک «قید» دو تا نقش داشته باشد:1) هم سه تا را وارد کند،2) و هم یکی را خارج کند،و این بعید است. اما آنچه را که من عرض می کنم( با توجه به کتاب های اصولی) این است که مراد از« واحد» واحد شخصی است، نه واحد نوع و جنسی،‌چون واحد نوعی و جنسی جای بحث نیست،ما معتقدیم که مراد از«واحد» واحد شخصی است، آن وقت این سئوال پیش می‌آید که اگر در یک واحد شخصی جمع شد، این جرم است که من نتوانم امر کنم به صلات، و یا نهی کنم از غصب مطلقاً، یا اینکه جرم نیست، یعنی این اجتماع در این شخص، سبب نمی شود که من نتوانم امر کنم به صلات مطلقاً، و نهی کنم از غصب مطلقاً.

بنابراین؛ تمام بحث‌ها در واحد شخصی است، بقیه خیلی لزوم ندارد، یعنی بحث در این است که آیا تصادق دو عنوان بر «شیء واحد» سبب می شود که اطلاق این ها را قیچی کنیم،یعنی یا اطلاق آن را قیچی کنیم، یا اطلاق این را؛ چون هر دو اطلاق دارد،یعنی هم « صلِّ» اطلاق دارد و می‌گوید: صل ولو فی الغصب، هم «لا تغصب» اطلاق دارد،یعنی «لا تغصب ولو فی حال الصلوة».

اگر بگوییم که تصادق در این «واحد شخصی» مانع است، باید اطلاق یکی را قیچی کنیم، یعنی یا باید اطلاق «صلِّ» را مقید کنیم، و یا اطلاق لا تغصب را قیچی کنیم، یکی را باید قیچی کنیم.پس بحث در این است که آیا تصادق در این «واحد شخصی» سبب می شود که این دو تا اطلاق با هم معارضه کنند، یا اینکه سبب معارضه نمی شوند، پس مراد از «واحد» واحد شخصی است،یعنی نزاع در این است که این «واحد شخصی» که دو تا بلا بر سرش آمده است، یعنی هم می‌خواهد حرام بشود و هم واجب،آیا این سبب می‌شود که این د و تا اطلاق را قیچی کنیم،یعنی هم اطلاق «صل» را قیچی کنیم که می‌گفت:«صلِّ مطلقاً ولو فی الدار الغصبی، هم اطلاق« لا تغصب» را قیچی کنیم که می‌گفت:«لاتغصب مطلقاً و لو فی حال الصلوة»؟

کسانی که امتناعی هستند، می گویند: اجتماع در این «واحد شخصی» سبب می شود که یکی از این اطلاق ها را قیچی کنیم، و إلا یرجع الإمتناع المأموری إلی الإمتناع الآمری»، چون اگر بخواهیم هر دو تا اطلاق را حفظ کنیم، این امتناع مأموری بر می گردد به امتناع آمری، امتناع آمری کدام بود؟ أخرج و لا تخرج؛ این نیز مثل او می ماند، یعنی لازم می آید که شارع بفرماید هم نماز بخوان، و هم نماز نخوان، اطلاق« صلِّ» می گوید: نمازت را بخوان هرچند در دار غصبی؛ اما اطلاق «لا تغصب» می گوید: غصب نکن هر چند در حال نماز،یعنی نمازت را نخوان. امتناعی‌ها ‌می‌گویند که «اجتماع» در اطلاق شخصی جرم است، چون سبب می شود که اجتماع مأموری بر گردد به اجتماع آمری.

اما کسانی که ( مانند: حضرت امام و آیة الله بروجردی) می گویند: این «اجتماع» در اینجا سبب نمی شود که اطلاق ها را قیچی کنیم. چرا؟ چون خارج مصداق «مأموربه» است، نه خودِ «مأموربه»، مأموربه و «منهی عنه» مطلقند، «صلات» مأموربه است، غصب هم «منهی‌عنه» است، بنابراین؛ در اینجا مشکل نیست،بلکه مشکل در خارج است،اما خارج که مأمور به نیست، بلکه خارج مصداق مأموربه است.بنابراین؛ گناه مال جناب مأمور و مکلَّف است که بجای اینکه در مسجد نماز بخواند، در خانه‌ی غصبی نماز می خواند، فلذا (بر خلاف نظر آخوند) مراد از «واحد» واحد شخصی است .

الأمر الرابع: ما هو الفرق بین المسئلتین

ما هو الفرق بین هذه المسألة و ما سیأتی من دلالة النهی علی الفساد فی العبادات و عدمها؟ ممکن است کسی سئوال کند که فرق و بین این مسئله، و بین آن مسئله‌ی دیگر که آیا نهی در عبادات موجب فساد است یا موجب فساد نیست، چیست؟

به عبارت دیگر: فرق بین مسئله‌ی اجتماع امر و نهی، و بین این مسئله که آیا نهی در عبادات موجب فساد است یا نیست، چیست ؟ «صاحب فصول» سه تا فرق را بیان کرده و فرموده است که این دو «مسئله» هم موضوعاً با همدیگر فرق دارند، هم محمولاً فرق دارند، و هم از نظر غایت( غایة) با همدیگر فرق دارند، ولی مرحوم خراسانی می فرماید: فرق دو « مسئله» آن گونه که صاحب فصول بیان کردند، نیسـت، بلکه تفاوت این دو مسئله در غرض است،یعنی آنجا یک غرض داریم، اینجا یک غرض دیگری داریم، چرا مرحوم خراسانی این جمله را گفته است ؟ چون ایشان در ابتدای کفایه این شعر را فرمودند که «تمایز علوم» به تمایز اغراض است، «تمایز المسائل بتمایز الأغراض»، چون یک چنین شعری را در اول «کفایة الأصول» گفتند، فلذا در اینجا هم می فرماید که این دو «مسئله» تمایز غرضی دارند،اما صاحب فصول می گوید که: این دو مسئله با همدیگر سه تا فرق دارند،یعنی از نظر موضوع( موضوعاً) دارند و هم از نظر محمول و غایت با یکدیگر تفاوت دارند، یعنی محمولاً و غایةً نیز با همدیگر فرق دارند،ولی مرحوم آخوند می فرماید: این دو مسئله از هر نظر یکی هستند، فقط تفاوت در غرض دارند. اما حضرت امام(ره) می فرماید: این دو تا مسئله اصلاً «ما به الإشتراک» ندارند، تا «ما به الإمتیاز» داشته باشند، پس در مسئله سه تا قول وجود دارد:

متن درس خارج اصول حضرت آیت‌الله جعفر سبحانی86/12/06

بحث ما در امر چهارم راجع به این بود که فرق بین این مسئله که:« هل یجوز اجتماع الأمر و النهی فی شیء واحد» و بین مسئله‌ی که بعداً بحث خواهیم نمود که آیا نهی در عبادات و معاملات دلالت بر فساد می‌کند یا نه، چیست؟ در اینجا چند قول وجود دارد:

القول الأول: التمایز بالجهة المبحوثة عنها؛

نخستین فرق را محقق خراسانی بیان کرده و فرموده است: فرق این مسئله با مسئله‌ی که در آینده خواهد آمد، به جهت غرض است،یعنی غرض بحث در این مسئله، غیر از غرض بحث در آنجاست، ایشان در اول «کفایة الأصول» نیز فرموده بود که «تمایز علوم» به خاطر اغراض است، به این معنی که اگر غرض‌ها متعدد شدند، علم‌ها نیز متعدد می‌شوند. در اینجا نیز می‌فرماید که فرق بین این دو مسئله این است که بحث در این مسئله‌ی که الآن راجع به آن بحث می‌کنیم، این است که آیا «تعدد عنوان» موجب تعدد معنون است یا موجب تعدد معنون نیست،یعنی از اینکه بر این حرکت خارجی هم عنوان صلات منطبق است و هم عنوان غصب، آیا این دو «عنوان» حرکت را در خارج دو تا می‌کنند، یا حرکت را در خارج دوتا نمی‌کنند؟

به عبارت دیگر: بحث ما فعلاً در این است که آیا «امر» از متعلّق خود به متعلّق نهی هم سرایت می‌کند، یا سرایت نمی‌کند؟ پس بحث در این مسئله(مانحن فیه) راجع به این است که آیا «تعدد عنوان» موجب تعدد معنون است یا موجوب تعدد معنون نیست، یعنی از اینکه بر این حرکت خارجی هم عنوان صلات منطبق است و هم عنوان غصب؛ خارج را دو تا می‌کند یا نه؟

اگر گفتیم که «تعدد عنوان» موجب تعدد معنون است، سرایت نمی‌کند.

اما اگر بگویییم که «تعدد عنوان» موجب تعدد معنون نیست، سرایت می‌کند، حیثیت بحث در اینجا، غیر از حیثیت بحث در مسئله آینده است که آیا نهی دلالت بر فساد می‌کند یا نه؟ به عبارت دیگر: اگر نهی متعلّق عبادت و معامله شد، آیا این«نهی» معامله و عبادت را فاسد می‌کند یا فاسد نمی‌کند،یعنی بحث از دلالت نهی و عدم دلالت نهی بر فساد است، آنگاه آخوند این نکته را مطرح می‌کند و می‌گوید: بلی! اگر در این مسئله امتناعی بشویم نه اجتماعی؛ امتناعی بشویم به این معنی که باید یکی را بگیریم، یعنی یا جانب امر را بگیریم، یا جانب نهی را. نه اینکه هر دو را بگیریم، چون اگر هر دو را گرفتیم، می شویم اجتماعی. پس اگر امتناعی شدیم و امر را سر بریدیم، فقط نهی را نگه داشتیم، آن وقت این مسئله صغری ساز مسئله‌ی آینده می‌شود. مسئله آینده کدام است؟ مسئله‌ی آینده این است که آیا نهی در عبادات و معاملات موجب فساد است یا نیست؟

یلاحظ علیه: ما نسبت به این فرمایش آخوند خراسانی اشکال داریم و می‌گوییم:جناب آخوند! اگر جهت مبحوثه و غرض در این مسئله، غیر از غرض در مسئله آینده است،پس معلوم می‌شود که این دو تا مسئله قبل از آنکه به غرض و اثر برسند، قبلاً خودشان با هم تمایز و تفاوت جوهری دارند،یعنی اگر واقعاً این دو مسئله با همدیگر تفاوت جوهری نداشتند، این دو اثر نبود،فلذا این دو اثر حاکی از این است که در متن« مسئله» این دو تا با هم فرق دارند، اگر مسئل این چنین است،پس چرا شما «ما با لذات» یعنی تمایز ذاتی را رها کردید، و رفتید سراغ اغراض، و حال آنکه تفاوت در« غرض» معلول تفاوت جوهری در متن مسئله و ذات مسئله می‌باشد.

القول الثانی: التفاوت والتمایز بالموضوع

«هذا هو نظریة صاحب الفصول»؛ مرحوم صاحب فصول فرموده که تفاوت این دو مسئله در موضوع است و در «ما نحن فیه» بحث ما در این است که امر به یک ماهیت تعلّق گرفته است، نهی هم به ماهیت دیگر، که گاهی بین ماهیتین عام و خاص من وجه است، مانند: صلات و غصب؛ گاهی صلات هست،‌ولی غصب نیست، مثل: نماز در مسجد اعظم، گاهی غصب هست، اما صلات نیست، مثل اینکه انسان در زمین غصبی گردش کند، بدون اینکه در آنجا نماز بخواند. گاهی هم «صلات» هست و هم غصب، مثل اینکه انسان در زمین غصبی نماز بخواند. گاهی بین این دو ماهیت از نسب اربعه عامین مطلق هستند، مانند: «أکرم ناطقاً، و لا تکرم شاعراً»؛ بین ناطق و شاعر عامین مطلق است،یعنی«کل شاعر ناطق، و بعض الناطق لیس بشاعر»، اما در عین حال دو ماهیت هستند.

بنابراین؛ گاهی این دو ماهیت عامین من وجه هستند، و گاهی عامین مطلق می‌باشند، اما دو ماهیت‌هستند، بر خلاف مسئله‌ی آینده که در آنجا «متعلَّق امر» عین متعلّق نهی است. البته با این تفاوت که متعلق امر مطلق است، متعلّق نهی مقید می‌باشد،‌مانند: «صلِّ، و لا تصلّ فی الحمام؛ «صلِّ» مطلق است. اما « لا تصلّ فی الحمام» که نهی است، مطلق نیست، بلکه مقید است،پس قطعاً «بینهما» عموم و خصوص مطلق است، منتها این عموم و خصوص مطلق، غیر از عموم و خصوص مطلق قبلی است، چون عموم و خصوص مطلق قبلی، دو ماهیت بودند که عبارت بودند از: 1) ناطق؛ 2) شاعر؛ یعنی دو ماهیت بودند، اما عامین مطلق. ولی در اینجا یک ماهیت است، منتها مطلق و مقید است، می‌گوید: «صلّ و لا تصلِّ فی الحمام»، پس بین دو مسئله تفاوت موضوعی است، در آنجا متعلق امر یک ماهیت است، متعلّق نهی ماهیت دیگری می‌باشد، البته بین این دو ماهیت غالباً عامین من وجه هستند، گاهی هم عامین مطلق هستند، اما دو ماهیت هستند. بر خلاف‌مسئله‌ی آینده که یک ماهیت است به نام: صلات، منتها گاهی این صلات مجرد و لخت است، و گاهی صلات مقید است، یعنی صلات در حمام،

یلاحظ علیه: اگر حرف فصول این باشد، پس اشکال محقق خراسانی بر ایشان وارد است، اشکال خراسانی این است که: جناب فصول! شما می‌گویید که این دو مسئله فرق جوهری دارند و فرق شان در موضوع است، آیا غرض شان هم دو تاست یا غرض شان یکی است؟ اگر غرض شان یکی است، پس چرا دو مسئله شده‌اند، بلکه باید با هم ادغام شوند و گفته شود :« سواء کان متعلّق الأمر و النهی متباینین أو احدهما مطلق و الآخر مقید» . اگر غرض واحد است، دومی را هم با کلمه ی «أو» بر اولی عطف کنید. اما اگر غرض دو تاست، پس این فرق شما یک چیز زایدی می‌شود که متعلَّق آن ماهیتین مختلفین است،‌متعلّق این، احدهما مطلق است والآخر مقیّد، این یک چیز زایدی می‌شود. چرا؟ چون «محور» غرض است، اگر غرض دو تاست، تفاوت در «موضوع» بی اثر است، و اگر غرض متعدد است، اختلاف در موضوع اهمیت ندارد، اگر حرف فصول همان باشد، پس اشکال مرحوم آخوند بر ایشان وارد است.

القول الثالث: التمایز بالموضوع والمحمول،

قول سوم این است که تمایز دو مسئله بالموضوع و المحمول است، این نظریه مال حضرت امام است، ایشان می فرماید که اصلآً بین دو تا مسئله جهت اشتراک وجود ندارد تا به دنبال جهت افتراق برویم، یعنی دو مسئله موضوع شان مختلف است، در یکی متعلق امر و نهی «ماهیتان مختلفتان سواء کان بینهما من النسب عموم و خصوص من وجه أو مطلق»، ولی در اینجا موضوع یکی است، منتها تفاوت شان این است که یکی مجرد و برهنه است،اما دیگری قید دارد، یکی صلات است، دیگری صلات در حمام است، این در جهت موضوع بود؛ محمول شان نیز با هم فرق دارد، بحث ما در نحن فیه در جواز اجتماع و عدم جواز اجتماع است، به این معنی که: «هل یجوز اجتماع الامر والنهی فی شیء واحد أم لا»؟ و حال آنکه محمول مسئله در مسئله‌ی آینده راجع به دلالت نهی بر فساد و عدم دلالت نهی بر فساد است، پس بین دو مسئله اصلاً «ما به الاشتراک» نیست، تا ما میان آنها «ما به الافتراق» درست کنیم، بلکه هم موضوع شان دو تاست و هم محمول شان دو تاست، «موضوع» در یکی دو ماهیت است، اما موضوع در دیگری ماهیت واحده است، منتها تفاوت شان «بالاطلاق والتقیید» می‌باشد، محمول شان نیز دو تاست، یعنی محمول در مسئله‌ی فعلی، «جواز الاجتماع و عدم جواز الاجتماع» است، در حالی که محمول در مسئله‌ی «آینده» دلالت و عدم دلالت است،پس محمول شان نیز با همدیگر فرق دارند.

الأمر الخامس: هل المسئلة اصولیة، أو کلامیة أو من مبادی الأحکام، أو من المبادی التصدیقیة؟

آیا این مسئله‌ی که الآن راجع به آن بحث می‌کنیم، یک مسئله‌ی کلامیه است، یا یک مسئله‌ی اصولیه می‌باشد و یا اینکه از مبادی احکام است؟

«فتقول: ربما یقال أن المسئلة کلامیة»؛ یعنی برخی می‌گویند که این مسئله، یک مسئله‌ی کلامی است ولذا مرحوم محقق نائینی در «اجود الأصول» این قول را نقل کرده است که بعضی‌ها این مسئله را کلامی گرفته‌اند. چرا؟ چون علم کلام آنست که در جواز و امتناع بحث می‌کند، بحث ما نیز در اینجا راجع به جواز، استحاله و امتناع است، به این معنی که: «هل یجوز اجتماع الأمر والنهی فی شیء واحد أم لا»؟ مرحوم نائینی نسبت به این قول اشکال کرده و فرموده : درست است که علم کلام« ما یبحث فیه عن جواز الأشیاء، استحالتها و امتناعها»،یعنی علم کلام بحث در اشیاء جایز، واجب و ممتنع می‌کند، ولی فرموده که بحث ما در این مسئله کبروی نیست، بلکه صغروی است، یعنی ما هیچ وقت بحث نمی‌کنیم که: «هل یجوز اجتماع الأمر والنهی فی شیء واحد أم لا یجوز»؟ یعنی بحث کبروی نمی‌کنیم، بلکه بحث ما صغروی است، یعنی این گونه بحث می‌کنیم که آیا «تعدد عنوان» موجب تعدد معنون است یا تعدد عنوان،‌موجب معنون نیست، یعنی آیا اجتماع هست، یا اجتماع نیست؟

بنابراین؛ بحث ما یک بحث صغروی است، نه کبروی؛ بلی! اگر بحث ما کبروی بود، مسئله‌ی ما کلامی می‌شد، ولی ما در علم اصول از صغری بحث می‌کنیم نه از کبری. پس چون مرحوم نائینی تعریف این آقا را در علم کلام قبول کرده،یعنی کبری را قبول کرده،منتها می‌گوید: بحث ما در صغری است، به این معنی که آیا اجتماع هست یا اجتماع نیست؟ اگر بگوییم: «حرکت» دو تا است،پس اجتماع نیست، اما اگر گفتیم که «حرکت» یکی است، معنایش این است که اجتماع هست.

یلاحظ علی الإستدلال و الرّد علیه: ما هر دو را قبول نداریم،یعنی نه اصل استدلال را قبول داریم ونه رد بر آن را؛ اما اولی را قبول نمی‌کنیم، یعنی تعریف ایشان را از علم کلام قبول نداریم، چون این تعریف علم کلام نیست، بلکه تعریف فلسفه است،تعریف علم کلام این است که: «علم یبحث عن ذاته سبحانه و صفاته و افعاله» این تعریف علم کلام است، یعنی علم کلام در باره ی خدا بحث می‌کند ذاتاً و صفاتاً و فعلاً، این تعریف علم کلام است. اما علمی که از جواز و امتناع بحث می‌کند، این علم کلام نیست، بلکه علم فلسفه است، این اشکالی بود که ما بر تعریفی که از علم کلام شد، کردیم.

پس ما راجع به فرمایش مرحوم نائینی دو اشکال داریم ، یعنی ایشان علاوه بر اینکه مبنای طرف را قبول کرده، یک اشکال دیگر هم بر ایشان وارد است،زیرا مرحوم نائینی فرمود که بحث ما کبروی نیست، یعنی در «یجوز و لا یجوز» بحث نمی‌کنیم، بلکه بحث ما صغروی است، یعنی «هل هنا اجتماع أولاً»؟

ولی ما می‌گوییم که: جناب نائینی! همه‌ی بحثهای ما کبروی است. چرا؟ چون همه می‌گویند:« هل یجوز اجتماع الأمر و النهی فی شیء واحد أم لا»؟ یعنی تمام بحث ها در کبری است. به عبارت دیگر: بحث در این است که : «هل یجوز أن یتعلق الأمر بشئء، والنهی بشیء آخر و قد یتصادقان علی امر واحد أم لا یجوز»؟،یعنی بحث ما در این زمینه است، نه در سایر زمینه‌ها.

متن درس خارج اصول حضرت آیت‌الله جعفر سبحانی86/12/25

همانطور که توجه دارید ما در امر اول این بحث را خواندیم که آیا اوامر و نواهی بر طبایع کلیه متعلق می شوند یا بر افراد ؟ گروهی معتقدند که اوامر و نواهی بر طبایع و مفاهیم کلی (یعنی مفهوم مجرد و لیسیده از هر قیدی) متعلق هستند.

اما گروه دیگر می گویند که احکام بر افراد متعلق می شوند؛ محقق خراسانی می فرماید: اکنون باید ببینیم که آن مسئله‌ی سابق (که آیا احکام بر طبایع تعلق می گیرد یا بر افراد؟) بر مسئله‌ی فعلی و کنونی ما نقشی دارد یا نقشی ندارد ؟ در اینجا سه قول وجود دارد(هنا اقوال ثلاث):

القول الأول: إن القول بجواز اجتماع الأمر و النهی مبنی علی القول بتعلق الأحکام بالطبائع، والقول بامتناعه مبنی علی تعلقها بالأفراد، فیجوز علی الأول قطعاً، و یمتنع علی الثانی کذلک؛

قول اول این است که نزاع در اینکه اجتماع امر و نهی جایز است یا جایز نیست، مبنی بر همان قول اول است که اوامر متعلق به طبایع است،یعنی بنا برهمین قول نزاع می کنند که آیا اجتماع جایز است یا اجتماع جایز نیست؟ اما بنابر قول دوم که احکام متعلق به افراد است، اصلاً جای نزاع نیست، بلکه حتماً وقطعاً ممتنع است .

القول الثانی: إن النزاع فی الجواز و عدمه مبنی علی تعلقها بالطبائع، و أما علی القول بتعلقها بالأفراد، فلا شک فی الإمتناع؛ اگر ما قول اول را انتخاب کردیم و گفتیم که اوامر متعلق به طبایع است،آن وقت اجتماعی می‌شویم. اما اگر قول دومی را انتخاب کردیم و گفتیم که اوامر و نواهی متعلق به افراد است نه به طبایع، آن وقت امتناعی خواهیم بود.

بنابراین؛ «فعلی القول الأول» اجتماعی می شویم،اما «علی القول الثانی» امتناعی می‌شویم ...

القول الثالث: ‌إنّه یصّح تصویر القولین علی المبنیین، فیمکن للقائل بتعلق الأوامر بالطبائع،‌أن یقول بجواز الإجتماع کما یمکن أن یقول بامتناعه کما أنّه یمکن للقائل بتعلقها بالأفراد، أن یکون اجتماعیاً، کما یصحّ أن یکون امتناعیاً فلا القول بتعلقها بالطبائع ملازم للقول بالجواز،‌ولا القول بتعلقها بالأفراد ملازم للقول بالامتناع بل یصحّ تصویر الفکرتین علی کلّ من المبنیین.

قول سوم (که نظریه‌ی محقق خراسانی است) می‌گوید که بنابر هر دو قول می شود نزاع کرد،یعنی هم بنا بر قول به طبایع می‌توان نزاع کرد و هم بنابر قول به افراد؛ به این معنی که بنابر هر دو قول نزاع «یجوز و لا یجوز» را می شود کرد.‌آنگاه مرحوم آخوند سومی را پرورش می دهد و می فرماید: نه «طبیعت» مهم است و نه «فرد»،‌آنچه که مهم است این مسئله است که آیا «تعدد عنوان» موجب تعدد معنون می‌شود یا «تعدد عنوان» موجب تعدد معنون نمی‌شود؟

اگر جانب اثبات را گرفتیم و گفتیم که «تعدد عنوان» موجب تعدد معنون می شود،پس باید «علی کلا القولین) اجتماعی باشیم؛ اما اگر قائل شدیم که «تعدد عنوان» موجب تعدد معنون نمی شود،یعنی «حرکت» در خارج دو تا نیست،پس باید «علی کلا القولین» امتناعی باشیم.

پس اگر شما معتقد شدید که احکام متعلق به طبایع است، اما قائل شدید که «تعدد عنوان» موجب تعدد معنون نمی شود،پس حتماً در اینجا امتناعی بشوید. چرا ؟ چون هرچند که متعلَّق احکام طبایع است،یعنی «طبیعت» هم متعلَّق و مرکب امر است و هم متعلَّق ومرکب نهی؛ ولی متاسفانه این دو تا در خارج یکی هستند، وقتی یکی شدند، چطور می توانند دو حکم متضاد را پذیرا باشند؟!

بنابراین؛ اگر قائل شدید که «احکام» متعلق به طبایع است، اما در مسئله‌ی «تعدد عنوان» جانب منفی را گرفتید و گفتید که «تعدد عنوان» موجب تعدد معنون نیست، در اینجا نمی توانید اجتماعی باشید. چرا ؟چون درست است که متعلق‌ها دو تا هستند، ولی در مقام تحقق و خارج یکی هستند، وقتی یکی شدند، یک چیز نمی تواند متحمل دو حکم متضاد(یعنی وجوب و حرمت) باشد

اما اگر گفتیم که «احکام» متعلِّق به افراد هستند(یعنی افراد خارجی) ، ولی قائل شدیم که «تعدد عنوان» موجب تعدد معنون می شود، مادر این صورت اجتماعی می شویم. چرا ؟ چون این «خارج» مصداق دو تا فرد است،یعنی هم مصداق فرد صلات است و هم فرد غصب؛ بلی! ما نیز قبول داریم که که یک وجود است،منتها این یک «وجود» مصداق دو تا فرد است که یک فردش متعلَّق وجوب است، فرد دیگرش متعلق حرمت می‌باشد.

یلاحظ علی مجموع المسئلة: در این امر هشتم یکنوع گمراهی و یکنوع اشتباه عمیق وجود دارد. چرا؟ زیرا سؤال و پرسش من است که در آن بحث سابق و قبلی که گفتیم:‌آیا «احکام» متعلِّق به طبایع است یا به افراد؟ مراد از این «فرد» کدام فرد است (ما هو المراد من الفرد)؟ اگر بگویید که مراد از این «فرد» فرد منطقی است، فرد منطقی هم عبارت است از:«المفهوم إن إمتنع صدقه علی کثیرین فجزئی و الا فکلّی و ...؛» فرد منطقی، یعنی زید، بکر، عمر، خالد و ...؛ اگر مراد از این«فرد» فرد منطقی باشد، فرد منطقی اصلاً متعلق امر واقع نمی شود. چرا ؟ چون ما از شما سئوال می‌کنیم آیا «امر» که عارض این فرد خارجی می شود، قبل از وجود عارض می‌شود یا بعد از وجود؟ اگر بگویید: قبل از وجود است،پاسخش این است که قبل از وجود اصلاً فرد نیست، اگر بگویید که بعد الوجود است، در جواب می‌گوییم که «بعد الوجود» ظرف سقوط است،یعنی همین که شما نماز را خواندید، این ظرف سقوط حکم و ظرف امتثال حکم است،یعنی حکم دیگر تمام شد. پس معلوم می‌شود که مراد از «فرد» در اینجا فرد منطقی و فرد خارجی نیست. چرا؟ چون فرد منطقی نمی تواند متعلق احکام باشد. چرا؟ زیرا فرد منطقی «قبل الوجود» که موجود نیست، بعد الوجود هم ظرف امتثال و ظرف سقوط است، حتی نهی نیز چنین است،یعنی قبل از آنکه «لا تغصب» موجود بشود فرد نیست، بعد از آن که موجود شد، عصیان است، «عصیان» هم ظرف سقوط نهی است.

بنابراین؛ تمام اشتباه دراینجاست که خیال کرده اند که مراد از «فرد» فرد منطقی است، و حال آنکه فرد منطقی نمی تواند متعلق احکام باشد در حالی که مراد از «فرد» در آنجا فرد اصولی است، فرد اصولی چیست ؟ یک بحث این است که آیا «احکام» به مفاهیم کلّی تعلق می گیرد، یا علاوه بر مفاهیم کلی بر ملازمات و مصاحبات اتفاقی «صلات» نیز تعلق می گیرد،یعنی هم ملازمات کلی است و هم مصاحبات اتفاقی کلی است، ولی بحث دراین است که آیا مولا بر ذات الصلوة امر می کند، یا علاوه بر «ذات الصلوة» بر ملازمات و مصاحبات اتفاقی صلات نیز امر می کند، چون صلات «علاوه بر ملازمات ذاتی» یک مصاحبات اتفاقی نیز دارد، وآن اینکه صلات باید در مکان باشد، این ملازم ذاتی صلات است، صلات باید در زمان باشد، این ملازم است، اما مقارنت صلات با غصب، این ملازم نیست، بلکه مصاحب اتفاقی است، ولذا بحث در این است که آیا مولا به ذات نماز امر کرده (که قول اول است)، یا علاوه بر «ذات صلات» برملازمات و مصاحبات اتفاقی صلات نیز امر کرده است،یعنی اینکه این صلات در مکان باشد،‌در زمان باشد،‌مقرون به حلال باشد و مقرون به غصب نباشد (أعنی فی کونها فی زمان و مکان أو مقرونة فی حلال، أو مقرونة بالغصب) هر دو کلی است،یعنی همانطور که «طبایع» کلی است، مشخِّصات نیز امور کلی هستند. که گاهی به آن می گویند: «مشخِّصات»، گاهی به آن می گویند: مشخِّصات فردی، گاهی هم می گویند:مصاحب مفارق.

پس اصلاً بحث ما در فرد خارجی (که همان فرد منطقی باشد) نیست، بلکه بحث ما در فرد اصولی است، «فرد اصولی» یعنی طبیعت قالب گیری شده با ملازمات و مصاحبات است.

به عبارت دیگر: یک وقت می گوییم: «صلات» متعلَّق امر است، یک موقع هم می گوییم که صلات در زمان، صلاتِ در مکان، صلاتِ مقارن با ثوب حلال متعلق امر است، «فرد اصولی» کلی است.

بنابراین؛ اگر مراد از «فرد» فرد اصولی شد، هم ممکن است قائل بشویم به طبایع و هم ممکن است قائل بشویم به افراد، یعنی می‌توانیم نسبت به «هردو قول» دو گروهی بشویم، اگر کلی بودن در «طبیعت» چاره ساز است،پس در افراد نیز چاره ساز است، چون مراد از «افراد» فرد منطقی نیست، بلکه فرد اصولی است و فرد اصولی هم کلی است.

اما اگر کلی بودن در طبیعت چاره ساز نیست،پس در فرد نیز چاره ساز نخواهد بود؛ ولی ما معتقدیم که «طبیعت» متعلَّق امر است، یعنی «صلات» متعلَّق امر است، اما ملازمات و مصاحبات اتفاقی «صلات» متعلَّق امر نیستند. چرا ؟ «لأن المولا لا یأخذ فی متعلَّق الأمر إلاّ ما هو دخیل فی غرضه» یعنی آنچه در غرض مولا دخالت دارد، همان را در متعلَّق امر اخذ می کند، بر خلاف آن چیزی که در غرض مولا دخالت ندارد، آن را هرگز در متعلق امر اخذ نمی کند، ولذا آنچه که «معراج المؤمن» است، همان صلات است نه صلات در این لباس، یا صلات در این مکان و ...؛ این ها اصلاً دخالت ندارند، مثلاً: «مولا» غرضش رفع عطش است،یعنی برایش مهم نیست و فرق نمی‌کند که ظرف آب از چه جنسی باشد، از هر جنسی که می خواهد باشد برای او فرقی نمی‌کند. چرا؟ چون غرضش فقط رفع عطش است نه خصوصیت ظرف آب، یعنی ظرف آب از هر جنسی که باشد برایش فرقی ندارد، و لذا ما معتقدیم که «احکام» فقط متعلَّقش طبایع است. چرا ؟ لأن المولا لا یأخذ فی متعلَّق أمره إلاّ ما هو دخیل فی غرضه» آنچه که «معراج المؤمن» است، ذات صلات معراج مومن است،یعنی لوازم و مصاحبات اصلاً و ابداً دخالتی در معراج المؤمن بودن ندارند، وقتی دخیل نبودند، پس اخذ آنها در متعلَّق امر یک امر لغو و بدون فایده خواهد بود.

حالا اگر کسی بگوید که لوازم و مصاحبات نیز متعلَّق امرند،یعنی امر بر آنها نیز تعلق گرفته است.

می گوییم: باشد!یعنی اشکال ندارد، به این معنی که هم بنابر طبایع می‌توان دو قولی شد، و هم بنا بر افراد؛ چرا؟ چون مراد از «فرد» فرد اصولی است نه فرد منطقی؛ اولین کسی که به این مسئله توجه کرده، مرحوم نائینی است، ایشان در «اجود التقریرات» فرموده که مراد از «فرد» فرد منطقی نیست، بلکه مراد از« فرد» فرد اصولی می‌باشد، و «فرد اصولی» مفاهیم کلی است .

‌إن قلت: ممکن است کسی سئوال کند که چرا آقایان مسئله‌ی عامین من وجه را در دو جا بحث می کنند، یکی اینجا بحث می کنند که اگر بین دو دلیل از نسب اربعه عموم و خصوص من وجه شد،مانند: «صل، و لا تغصب». به عبارت دیگر:‌این مسئله را که:«إذا تعلق الحکم علی العنوانین الکلیین یتصادقان فی مورد واحد» هم در اینجا بحث می کنند،و نیز عین همین مسئله را در باب تعادل و تراجیح بحث می‌نمایند،یعنی مرحوم شیخ انصاری در باب تعادل و تراجیح می فرماید که گاهی «بین العنوانین» تساوی است، گاهی تباین است، گاهی هم عامین مطلق است، و گاهی عامین من وجه می باشد، آنگاه برای عامین من وجه این مثال را میزند که: «اکرم العالم و لا تکرم الفاسق»، گاهی عالمی است که عادل نیز است، مانند: شیخ انصاری، گاهی فاسقی است که عالم نیست، یعنی لبو فروش است، حالا اگر یک شخصی است که هم عالم است و هم فاسق، مانند: «شریح قاضی» در اینجا چه کار کنیم، آیا این را زیر چتر علما ببریم، یا زیر چتر فساق؟این محل بحث است. الآن سئوال این است که چطور اصولی‌ها یک مسئله را در دو جا بحث می کنند، یکبار در اینجا بحث می کنند، بار دیگر عین همین مسئله را در باب تعادل و تراجیح بحث می‌کنند، چه فرق است بین «عامین من وجه اینجا»، وبین «عامین من وجه باب تعادل و تراجیح ؟

قلت: مرحوم آخوند در اینجا بدون اینکه اصل سئوال را مطرح کند، شروع به جواب دادن کرده و فرموده: در «ما نحن فیه» عامین من وجه هر دو ملاک دارد، فلذا این را در اینجا بحث می‌کنند. اما در باب تعادل و تراجیح، یکی ملاک و مصلحت دارد، ولی دیگری ملاک و مصلحت ندارد، بلکه مفسده دارد، و یا ممکن است که هر دو ملاک نداشته باشند، یعنی هر دو روایت دروغ باشند .

متن درس خارج اصول حضرت آیت‌الله جعفر سبحانی86/12/26

ما نخست در اینجا مطلبی را که مرحوم آخوند در «کفایة الأصول» دارند، تقریر می کنیم، چون مطلب ایشان در امر هشتم و نهم مقداری مشکل است،آنگاه نظر خودم را بیان خواهم کرد، پرسش و سئوالی که در اینجا مطرح شده، این است که چرا یک مسئله را در دو جا عنوان می کنند،یعنی هم در باب اجتماع امر و نهی به نام: «صلِّ و لا تغصب» مطرح می‌کنند و هم در باب تعادل و تراجیح؛ مانند:« اکرم العالم و لا تکرم الفاسق»؟، البته محل نزاع عالم فاسق است،چون عالم عادل، ویا فاسق جاهل که محل بحث نیست.پس سئوال این است که چرا یک مسئله را در دو جا مطرح کرد‌ه‌اند؟ مرحوم آخوند در صدد حل این مسئله بر‌آمده، هرچند صریحا نفرموده که من در فکر حل این مسئله می‌باشم، ولی از لابلای کلماتش استفاده می‌شود که ایشان در فکر حل این مسئله است .

توضیح مطلب: ما یک موقع نسبت به دوتا دلیلی که میان آن ها عامین من وجه هستند،مانند: «صلِّ و لا تغصب» از نظر ثبوتی بحث می کنیم، و گاهی هم نسبت به‌آن دوتا از نظر اثباتی بحث می‌نماییم. به عبارت دیگر: گاهی فقط غصب و صلات را «مع قطع النظر عن تعلق الحکم بهما» در نظر می گیریم،یعنی فقط این دو فرد را(یعنی صلات و غصب) در نظر می گیریم بگونه ی که گویی بر صلات و غصب اصلاً حکمی متعلق نشده است، به این می گویند: «مقام ثبوت»؛ ولی گاهی آن دو تا را(یعنی صلات و غصب) باعتبار تعلق الحکم بهما در نظر می‌گیریم که به آن می‌گویند: «مقام اثبات». پس گاهی ما دوتا ماهیت را «مع قطع النظر عن تعلق الحکم بهما» در نظر می گیریم، به این می گویند: مقام ثبوت؛ و گاهی‌آن دو ماهیت را «مع تعلق الحکم بهما» در نظر می گیریم که به آن می گویند: «مقام اثبات»، ما نخست مقام ثبوت را بحث می‌کنیم،سپس سراغ مقام اثبات می رویم. مرحوم آخوند در «مقام ثبوت» سه صورت را بیان می کند: 1) هردو ملاک دارند، یعنی هم در صلات ملاک و مناط حکم وجود دارد و هم در غصب ملاک و مناط حکم هست.به عبارت بهتر! در حقیقت «صلات» دارای مصلحت است، غصب هم مفسده دارد و در هردو مناط حکم است،یعنی هرچند هنوز حکمی به آن دوتا متعلق نشده،‌ولی ملاک حکم در هردو موجود است، و فرض هم این است که ما در صورت اول اجتماعی هستیم، یعنی اجتماع امر و نهی را پذیرفته‌ایم. اگر در هر دو مناط حکم هست و ما اجتماعی هستیم، پس باید در آینده پذیرایی هر دو حکم باشیم، چون هر دو مناط دارند و ما هم اجتماعی هستیم و قائلیم که «بینهما» کوچکترین تزاحم و مخالفتی نیست ولذا هر دو حکم را خواهیم گرفت.

بنابراین؛ اگر امتناعی شدیم، دیگر نمی توانیم هر دو حکم را بگیریم،‌بلکه باید اقوی الحکمین را بگیریم، و به تعبیر بهتر! باید اقوی المناطین و اقوی الملاکین را بگیریم،یعنی باید نگاه کنیم که کدام یکی اقوی الملاکین است و کدام یکی اضعف الملاکین می‌باشد، هر کدام که اقوی الملاکین بود، ما باید همان را بگیریم. پس «مقسم» این شد که در هر دو ملاک هست،با توجه به اینکه در هردو ملاک حکم است، آن وقت یا ما اجتماعی هستیم که در این صورت (یعنی در صورت اجتماعی بودن) ما کوچکترین دغدغه ی خاطر نداریم، و یا امتناعی هستیم که ما را دغدغه ی خاطر فرا می گیرد و لذا ما «اقوی الملاکین» را می گیریم.

إن قلت: ممکن است کسی سئوال کند که معیار ومیزان در ملاک داشتن و نداشتن چیست،یعنی ما با چه وسیله و معیاری، مناط دار را از غیر مناط دار تشخیص بدهیم‌؟

قلت: بحث این در مقام اثبات خواهد آمد و ما در آنجا خواهیم گفت که به مرجِّحات باب تعارض عمل کنید،یعنی مشهور را بگیرید و غیر مشهور را رها کنید،‌ولذا راه تشخیص اینکه کدام مناط دارد و کدام مناط ندارد، مراجعه به مرجِّحات باب تعارض است که عبارتند از: شهرت، موافقت کتاب، مخالفت عامه و...؛ بنابراین؛ تمامی این بحث‌های که کردیم،‌مربوط به مقام ثبوت بود،‌و ما مقام ثبوت را این گونه معنی کردیم که:«ملاحظة الشئء مع قطع النظر عن تعلق الحکم بهما».

مقام اثبات: مقام اثبات عبارت است از: «ملاحظة الشئء مع تعلق الحکم بهما» یعنی حکم به آنها متعلق شده است،سئوال این است که در اینجا(یعنی درمقام اثبات) چه کنیم؟ باید در اینجا همانند مقام ثبوت صورت بندی کنیم، منتها چون می خواهیم طبق «کفایة الأصول» پیش برویم ولذا صورت سوم را جلو تر می‌اندازیم،زیرا مرحوم آخوند خراسانی آن را جلو انداخته است. چرا ؟ چون بحث صورت سوم کوتاه تر و مختصرتر است.

بررسی صورت اول

مرحوم آخوند می فرماید: اگر چنانچه یکی ملاک دارد، اما دیگری ملاک ندارد، یا هیچکدام ملاک ندارند، به این معنی که هر دو خبر دروغ است( که هردو مربوط است به باب تعادل و تراجیح).پس اگر یکی ملاک داشت،‌ولی دیگری ملاک نداشت، در اینجا به مرجِّحات باب تعادل و تراجیح عمل می کنیم.

صورت اولی این بود که هر دو ملاک دارد،یعنی در هردو ملاک حکم وجود دارد، و ما هم اجتماعی هستیم.مرحوم آخوند این صورت را اصلا ذکر نکرده است. چرا ؟ چون خودِ آخوند امتناعی است، فلذا این صورت اولی را از قلم انداخته و ذکر نکرده است،‌ولی ما که قائلیم براینکه هر دو ملاک دارند و اجتماعی نیز هستیم، در اینجا هیچ گونه دغدغه ی خاطر نداریم و حتی اسم تزاحم را هم روی این نمی‌گذاریم و متزاحمین نیستند،بلکه در حقیقت صلات و غصب از نظر اجتماعی،‌همانند صلات و نظر به اجنبیه است.مرحوم آخوند این صورت را بیان نکرده است،‌چون خودِ ایشان امتناعی می‌باشد.

بررسی صورت دوم

صورت دوم این است که هردوملاک دارند، ولی ما اجتماعی نیستیم، بلکه امتناعی‌می‌باشیم، یعنی معتقدیم که «تعدد عنوان» موجب تعدد معنون نیست،بلکه یک متعلَّق و یک مرکب است که نمی تواند دو تا حکم متضاد را به خودش بگیرد، اگر امتناعی شدیم و گفتیم هر دو دارای ملاک است، در اینجا عمل می کنیم به «اقوی الملاکین» یعنی هر حکمی که ملاکش اقوی بود، به آن عمل می کنیم. پس «مقام اثبات» با مقام ثبوت متحد شدند، چون در مقام ثبوت نیز همین را می‌گفتیم که به «اقوی الملاکین» عمل می کنیم، حتی اگر احیاناً «اقوی الملاکین» سندش ضعیف تر از آن روایتی باشد که از «اضعف الملاکین» است، مثلاً؛ خبری که می گوید: «أنقذ النبی» خبر واحد است، اما خبری که می گوید: «أنقذ الولی» متضافر است،درعین حال ما به خبری عمل می‌کنیم که می‌گوید:«أنقذ النبی».چرا؟ چون او «اقوی الملاکین» است ولذا او را بر خبری که «اضعف الملاکین» است هر چند هم که «اقوی السندین» باشد مقدم می کنیم، چون معیار در باب «تزاحم» ملاک است، اینجاست که اسمش را متزاحمین می گذارند. متزاحمین کدام است ؟ هر دو دارای ملاک‌اند، و ما هم اجتماعی نیستیم، بلکه امتناعی می‌باشیم و ناچاریم که اقوی الملاکین را بگیریم ، سپس ایشان(آخوند) می‌فرماید: اینکه من گفتم هردو ملاک دارند و ما هم امتناعی هستیم و اقوی الملاکین را می گیریم و آن را مقدم بر اضعف الملاکین می کنیم هرچند سندش قوی باشد، این در جای است که خبرها در مقام مقتضی باشند،ولی اگر هر دو از مقام اقتضاء بالاتر بروند و فعلی بشوند،یعنی هر دو فعلی بشوند «فهذا امر مزیج من التزاحم و التعارض» اگر واقعاً هر دو خبر فعلیت را بگویند، این یک چیز معجونی می شود،یعنی از یک نظر تزاحم است، اما از نظر دیگر تزاحم نیست، بلکه تعارض است. چرا‌؟ چون هر دو از مقام اقتضاء ترقی کرده‌اند و حکم شان فعلی شده است،یعنی هر دو فعلی شده‌اند، ولذا ناچاریم که یک قدم جلوتر برویم و از باب تعارض نیز کمک بگیریم،به این معنی که باید به مرجحات باب تعارض هم مرا جعه کنیم.بلی! اگر هر دو مقتضی بودند، ما نیز در همین جلد اول«کفایة الأصول» توقف می کردیم و دیگر سراغ باب تعادل و تراجیح نمی‌رفتیم ، ولی چون از مقام اقتضاء ترقی کرده‌اند و به مقام فعلیت رسیده‌اند، ولذا ‌ناچاریم که از باب تعادل و تراجیح نیز کمک بگیریم، و آن مرجِّحات باب تعادل و تراجیح را در اینجا اعمال کنیم.

بحث ما در امر هشتم تمام شد، مرحوم آخوند خواسته است که با مطرح کردن این بحث، بین اینجا و بین باب تعادل و تراجیح فرق بگذارد، اولین کسی که توجه به این هدف آخوند پیدا کرده،حضرت امام(ره) است،‌بعد از ایشان مرحوم شیح محمد رضا مظفر، صاحب کتاب شریف« اصول الفقه» به این هدف آخوند توجه پیدا کرده است که چه باعث شده است که اصولی‌ها یک مسئله را در دو جا بحث می‌کنند و به همدیگر هم خبر هم نمی‌دهند،به این معنی که وقتی در ‌اینجا بحث می‌کنند،‌کأنّه در آنجا بحث نمی‌کنند،‌در آنجا که بحث می‌کنند کأنّه در اینجا بحث نکرد‌ه‌اند،سپس وارد بحث مقام ثبوت و مقام اثبات شدیم و آن دو را(یعنی اثبات و ثبوت) معنی کردیم، مقام ثبوت سه صورت داشت: هردو ملاک دارند(مَقسم)، در این صورت یا اجتماعی هستیم و یا امتناعی؛ یکی ملاک دارد،‌دیگری ملاک ندارد؛ اولی را نمی‌شود از قبیل متزاحمین حساب کرد،‌چون دغدغه ی خاطر نداریم،‌اما دومی از قبیل متزاحمین است و دغدغه ی خاطر داریم ولذا «اقوی الملاکین» را می‌گیریم ؛ صوت سوم هم که در اینجا محل بحثش نیست، بلکه محل آن باب تعادل و تراجیح است،‌در آنجا هم به آن حدیثی عمل می کنیم که ملاک دارد و بدون ملاک را رها می‌کنیم.آنگاه گفتیم که از کجا بدانیم ملاک دارد یا ملاک ندارد؟

گفتیم مرجحات آن باب(یعنی باب تعادل و تراجیح) طریق است به سوی ملاک؛ بعداً گفتیم اگر هردو ملاک دارد،‌و ما هم اجتماعی هستیم،در اینصورت دغدغه ی خاطر نداریم،یعنی نماز و غصب همانند نماز ونگاه به اجنبیه است (الصلوة و الغصب کالصلوة و النظر إلی الأجنبیة)، اما اگر هردو ملاک دارد،‌اما امتناعی هستیم،‌اینجا دو شعبه شدیم:

اگر حکم‌ها در مقام اقتضاء هستند وفعلیت پیدا نکرده اند ، در این فرض«‌اقوی الملاکین» را می‌گیریم؛ اما اگر هردو حکم فعلی شدند،‌اینجا ناچاریم که از باب تعادل و تراجیح نیز کمک بگیریم و سراغ باب تعادل و تراجیح نیز برویم که ما اسم این را «المزجیج من التزاحم و التعارض» نهادیم،ما تا اینجا کلام آخوند را در اطراف امر هشتم متعرض شدیم و از خود چیزی نگفتیم، ولی الآن بر خودم لازم می‌دانم که سه نکته را در اطراف امر هشتم کفایه متذکر شوم:

اولاً: مرحوم آخوند می‌فرماید: مسئله‌ی جواز اجتماع و امتناع اجتماع،‌در جای است هردو ملاک داشته باشند، ولی به نظر ما‌این فرمایش ایشان درست نیست.چرا؟ چون بحث در اجتماع امر و نهی بستگی به این ندارد که هردو ملاک داشته باشند،بلکه بحث در آنجا این است که آیا «تعدد عنوان» موجب تعدد معنون است یا موجب تعدد معنون نیست، بحث بستگی ندارد که هردو ملاک داشته باشند، بلی! ثمره در جای ظاهر است که هردو ملاک داشته باشند، منتها ثمره داشتن یک «مسئله» است، مسئله‌را محدود کردن،‌یک مسئله‌ی دیگری است،‌مسئله‌ی اجتماع امر و نهی یک مسئله‌ی فلسفی است که آیا «تعدد عنوان» موجب تعدد معنون می شود یا موجب تعدد معنون نمی‌شود «هل تعدد العنوان یوجب تعدد المعنون أولا»؟ این هم در جای جاری می شود که هردو ملاک دارند،مانند: صلات و غصب‌(کالصلوة و الغصب) و هم در جای جاری می شود که یکی ملاک دارد،‌اما دیگری ملاک ندارد.

بلی! اگر بخواهیم نتیجه ی فقهی بگیریم، مسلماً باید هردو دارای ملاک باشند تا اجتماعی بشویم،‌این قید مال این ثمره گرفتن است،‌ثمره گرفتن شرطش این است که هردو ملاک داشته باشند تا یکی بشود امتناعی،‌دیگر بشود اجتماعی. ‌ولی این گونه هم نیست که برهان باب اجتماع امر ونهی محدود به این قید باشد،این یک اشکال بر مرحوم آخوند، که ‌این اشکال را مرحوم بروجردی در درس خود متذکر شد و حضرت امام(ره) آن را در «مناهج الأصول» آورده است،یعنی ‌این اشکال مرحوم بروجردی را بر آخوند در آنجا نقل کرده است.

ثانیاً: اشکال دومی که بر کلام آخوند گرفته شده، این است که فرق بین این مسئله و آن «مسئله» دو راه دارد، یک راهش همان است که آقای آخوند بیان کرد و فرمود: در اینجا هردو ملاک دارند، ولی در‌آنجا یکی ملاک دارد، اما دیگری ملاک ندارد،‌یا هردو ملاک ندارند.راه دومش این است که تعارض یک مسئله‌ی عرفی است،به این معنی که اگر ‌شما «صلِّ و لا تغصب» را به دست عرف بدهید،‌عرف هرگز این دو را متعارض نمی‌بینند،‌بلکه می‌گویند: مولا فرمود: صلِّ، و هکذا مولا فرموده:«لا تغصب»،حالا کسی آمده و نمازش را در مکان غصبی خوانده،عرف اصلاً این دوتا را متعارض نمی بینند، برخلاف اینکه بگویید: «اکرم کلّ عالم ولا تکرم کل فاسق»؛ عرف می‌گوید: آن «کلیّت» با این کلیّت قابل جمع نیست، افرادی داریم که هم عالم است و هم فاسق.

بنابراین؛ بهتر این است که این فرق را بگذاریم و بگوییم: در اینجا مسائلی مطرح است که عامین من وجه هستند،‌اما عرف آنها را متعارض تلقی نمی‌کنند، چرا عرف آنها را آنها را متعارض تلقی نمی‌کنند؟ چون عام هستند،‌کلمه ی کل را به کار می‌برد،‌»اکرم کلّ عالم و لا تکرم کلّ فاسق»،‌می گویند این دوتا کل قابل جمع نیستند،‌گاهی عالم و فاسق با هم جمع می شوند،پس می توانیم ما چنین فرق بگذاریم و بگوییم: «والتعارض و الإختلاف من الأمور العرفیه» از امور عرفیه است،‌فرق این دو باب این است که اگر عامین من وجه است که عرف آنها را متعارض نمی‌دانند،‌آن را در جلد اول« کفایة الأصول» بحث می‌کنند،‌اما آن عامین من وجه را که عرف آنها را متعارض می دانند، آن مربوط است به کتاب تعادل و تراجیح، پس‌بهتر این است که ما چنین فرق بگذاریم.

ثالثاً: اشکال سومی که بر آخوند داریم،‌این است که اصلاً فرق تعارض و تزاحم این نیست که ایشان می‌گوید،چون آخوند می‌فرماید که تزاحم در جای است که هردو ملاک داشته باشند، تعارض در جای است که یکی ملاک دارد، دیگری ملاک ندارد و یا هیچکدام ملاک ندارد،ولی ما می‌گوییم که ‌اینها فرق تزاحم و تعارض نیست،‌بلکه فرق دیگری دارد که ما آن فرق را در مسئله‌ی «ترتّب» ذکر کردیم و گفتیم: اگر دو دلیل در مقام جعل و انشاء با هم می‌جنگند،‌آن تعارض است،‌اما اگر در مقام جعل و انشاء با هم نمی‌جنگند،یعنی در مقام جعل تعارض نیست،‌بلکه دو دلیل در مقام امتثال با هم می‌جنگند،‌این تزاحم است،‌این است فرق تزاحم و تعارض،‌نه آنچه را که مرحوم آخوند متعرض شدند.

متن درس خارج اصول حضرت آیت‌الله جعفر سبحانی87/01/14

بررسی صورت پنجم

الصورة الخامسة:‌ما اشار الیها المحقق الخراسانی بقوله: واما إذا لم یلتفت الیها قصوراً وقد قصد القربة باتیانها،الخ؛

مرحوم آخوند در این امر دهم(العاشر) پنج صورت را بیان فرموده است که چهار صورتش را خواندیم و لذا نیاز به تکرار آنها نیست،فقط صورت پنجم باقی مانده است که اکنون بررسی خواهیم نمود،صورت پنجم این است که قائل به امتناع بشویم، نهی را نیز مقدم کنیم، اما جهل ما جهل قصوری است نه جهل تقصیری.

کسی تازه مسلمان است و یا در جای زندگی کرده که احکام به گوشش نخوره،یعنی جاهل قاصر است،یک چنین آدمی در خانه ی غصبی نماز می خواند. یا این جاهل قاصر،‌جهلش جهل موضوعی است،یعنی می دانست که اینجا وقف است یا می دانست که این زمین غصبی می‌باشد، اما آدم ضعیف الحافظه است،یعنی حافظه‌اش ضعیف است و حالت نسیان برایش دست می دهد، آیا عمل یک چنین آدمی صحیح است یا صحیح نیست؟ مرحوم محقق خراسانی این مسئله بر پنج بخش تقسیم کرده است، که ما این بخش ها را از هم جدا می کنیم تا مطلب بهتر حل شود، البته ما نخست کلام آخوند را در اینجا تفهیم می کنیم،سپس نظر حضرت امام(ره) وخودم را بیان خواهیم کرد. اولین مطلبی که مرحوم آخوند دارد، این است که مشهور می گویند: نماز جاهل قاصر در دار غصبی صحیح است،یعنی مشهور فتوا داده‌اند که صحیح است، حتی نسیان قاصر نیز چنین است،یعنی شخصی ناسی است، اما نسیانش عن قصور می‌باشد، نماز یک چنین آدم‌های صحیح است.

سئوال: سئوالی که در اینجا می‌توان مطرح کرد، این است که: «ما الفرق بین الصورة الخامسة و الصورة الرابعة»؟ یعنی فرق صورت پنجم با صورت چهارم چیست که در صورت رابعه و چهارم گفتیم نماز باطل است،‌اما در صورت پنجم می‌گوییم: نماز صحیح است،فرق این دو صورت در چیست؟ جواب: می‌فرماید: فرقش در دومی است،( گر چه در هر دو قصد قربت متمشی می شود،یعنی از نظر قصد قربت مشکل و گیری نیست، چون جاهل است، آدم جاهل قصد قربت می‌کند، آدمی که از واقع خبر ندارد، قصد قربت از او متمشی می‌شود واز نظر قصد قربت مشکلی ندارد) چون جاهل مقصر همانند آدم عامد است ولذا عملش صلاحیت تقرب را ندارد،یعنی این عمل تمرّد است هرچند خودِ جاهل مقصر توجه ندارد که این عمل تمرد است، ولی همین بی توجهی خودش یکنوع تمرّد است فلذا عمل قابلیت تقرب را ندارد. بر خلاف جاهل قاصری که یا تازه مسلمان است، یا در جای زندگی کرده که احکام به گوشش نرسیده، این آدم به خاطر قصورش، عملش تمرد نیست، بلکه عملش قابلیت تقرب را دارد.چرا؟ به جهت این که نهیش هم فعلی نیست(هر چند مانهی را بر امر مقدم کردیم اما نهی فعلی نیست )چرا فعلی نیست‌؟ لکون المصلِّی جاهلا قاصراً، وقتی مصلّی و نماز گزار جاهل قاصر است، نهیش فعلی نخواهد بود.

بنابر این؛ در «جاهل قاصر» هر دو کمال است،یعنی هم قصد قربت است و هم فعل قابلیت تقرب را دارد. چرا ؟ لأن النهی انشائئ،زیرا نهیش انشائیی است نه فعلی، یعنی نهیش فعلی نیست،اما در جاهل مقصر نهی فعلی بود، برخلاف جاهل قاصر که نهیش فعلی نیست- البته «امر» نیز در اینجا نیست، چون نهی را مقدم کردیم- فلذا این عمل صلاحیت برای تقرب را دارد. .

در این بخش می فرماید: ما که گفتیم عملش صحیح است،صحتش از باب امتثال نیست، بلکه از باب ملاک است. چرا؟ چون امتثال در جای است که امر باشد و فرض ما این است که امتناعی هستیم و نهی را مقدم کردیم و امر را سر بریدیم، فلذا در اینجا اگر بخواهد عملش درست باشد، به خاطر امتثال نیست، بلکه از باب ملاک و به خاطر ملاک امر مولا ساقط می شود،یعنی گاهی سقوط امر به خاطر قصد امر است، و گاهی از «امر» خبری نیست، بلکه سقوط امر به خاطر ملاک است .

‌سپس مرحوم آخوند فرماید: اینکه گفتیم در اینجا امر نیست، بلکه نهی است، این خودش دو مبنا دارد:

هل الأحکام تابع للمصالح والمفاسد الواقعیة(که به آن می‌گویند: ملاکات واقعی)؟

أو الاحکام تابع للجهات الواصلة المعلومة ؟ یعنی در اینجا یک نزاع میان مصوبه و مخطئیه وجود دارد، مخطّئه می گویند: «احکام» تابع ملاکات واقعی است،‌خواه انسان بداند یا نداند،اما مصوبه می‌گویند: احکام تابع جهات واصله است.

ولذا باید ببینیم که میان این دو تعبیر چه فرقی هست ؟

اگر اولی را گفتیم،پس در «ما نحن فیه» نهی است،ولی امر نیست، فلذا گفتیم که امتثال نیست، بلکه از قبیل ملاک است. چرا ؟ لأن الحکام تابع للمصالح الواقعیة و للملاکات الواقعیة، خواه کسی آن را بداند و خواه نداند، اگر این حرف را زدیم، پس بنا شد که اقوی ملاکاً نهی و حرمت باشد نه اینکه اقوی ملاکاً امر باشد، و لذا ما نهی را مقدم بر امر کردیم (قدمنا النهی علی الأمر»یعنی امر را سر بریدیم، نهی نیز بخاطر جهل قصوری انشائئ شد.

ولی اگر گفتیم که احکام تابع مصالح و مفاسد واقعیه نیست، بلکه تابع ملاکات واصله است، اگر این گونه باشد، ما در اینجا نباید نهی را مقدم کنیم، بلکه باید امر را مقدم کنیم، اگر امر را مقدم کردیم،‌آن وقت براین عمل امتثال صدق خواهد کرد (یصدق علی هذا العمل الإمتثال)؛ ولی ما شق دوم را قبول نکردیم، چون شق دوم را مصوبه قائل هستند و می گویند : «الأحکام تابعة للملاکات المعلومة و للملاکات الواصلة» که آقایان می گویند: این مستلزم دور است.

پس ما تا کنون سه بخش از کلام آخود را نقل کردیم:

الف) گفتیم که نماز این آدم صحیح است، چون با جاهل مقصر فرق دارد، جاهل مقصر قصد قربت دارد، اما عملش مبغوض و فاسد است،‌ولی جاهل قاصر هم عملش صحیح است و هم قصد قربتش .

ب) بخش دوم این بود که گفتیم: سقوط به خاطر امتثال نیست،بلکه به خاطر ملاک است. چرا به خاطر ملاک است ؟ چون امری در کار نیست، فقط نهی است، البته نهیش نهی انشائئ است؛ ما باید بگوییم که ذمه ی او فارغ است. چرا ؟ چون عملی را آورده است که امر ندارد، اما محبوب مولا است و ملاک «مأموربه» را دارد.

ج) بخش سوم کلام آخوند، از این عبارتش شروع می‌شود:« لا لما هو المؤثر منها فعلاً للحسن او القبح، لکونهما تابعین لما علم منها کما حقق فی محله».

یعنی اگر ما بگوییم که احکام تابع ملاکات واقعی نیست، بلکه احکام تابع ملاکات واصله است، و یا به تعبیر خودِ آخوند، احکام تابع ملاکات مؤثر است فعلاً،‌که به قول مرحوم مشکینی ینقلب،و باید به جای نهی بگوییم که امر داریم. چرا؟ چون نهی مجهول است امر معلوم؛ آن وقت دیگر ملاک نیست، بلکه امتثال است، ولی این مبنا باطل است.چرا؟ چون ما به مصوبه نیستیم، بلکه مخطئه هستیم و می گوییم احکام تابع ملاکات واقعی است نه ملاکات واصله که علم مکلف دخالت در تشریع اسلامی داشته باشد(اگر گفتیم: احکام تابع ملاکات واقعی است، اینجا نهی هست،ولی امر نیست).

بخش چهارم کلام آخوند عبارتش این است:« مع انّه یمکن أن یقال بحصول الإمتثال مع ذلک، الخ؛

مرحوم آخوند در بخش چهارم کلامش می‌خواهد حتی روی مبنای مخطئه امتثال درست کند،‌مبنای مخطئه این بود که احکام تابع مصالح ومفاسد واقعیه است ولذا گفتیم: «ههنا نهی و لا امر»،‌چون بنا شد که ملاک نهی اقوی باشد، مرحوم آخوند می‌خواهد حتی روی این مبنا امر درست کند، یعنی می‌توان دو جور امر درست کرد:

گاهی مبنای مخطئه را قبول نمی‌کنیم و نمی‌گوییم که احکام تابع مصالح ومفاسد واقعیه است،‌بلکه مبنای مصوبه را قبول می‌کنیم ومی‌گوییم: احکام تابع جهات واصله وجهات مؤثره است، اگر این حرف را زدیم، آن وقت به قول مرحوم مشکینی انقلاب لازم می‌آید، یعنی نهی می‌رود،امر می‌آید و این خلف فرض است ولذا ما همان مبنای مخطئه را می‌گیریم و می گوییم: احکام تابع مصالح ومفاسد واقعیه است و ملاک هم در اینجا مال نهی است،یعنی امر در اینجا ملاک ندارد،‌مع الوصف می گوید که این نماز امتثال امر است.چطور؟ ایشان از همان حرفی که در باب«ترتّب» زده بودند،‌در اینجا نیز استفاده می‌کند و می فرماید: درست است که این فرد از نماز امر ندارد، اما «طبیعت» امر دارد، بلی! ما هم قبول داریم که این فرد امر ندارد. چرا امر ندارد؟ چون مزاحم وموی دماغ دارد که همان غصب است، یعنی غصب موی دماغش است، اما در عین حال «اقیموا الصلوة لدلوک الشمس إلی غسق اللیل» هست، این صلات را من می‌توانم بیاورم، اما «لا بما هو مصداق للطبیعة المأمورة، بل بما هو مصداق للذات الطبیعة»، یعنی این مصداق طبیعت است، فلذا این عبارة اخرای این است که بگوییم: «فرد» امر ندارد، اما «طبیعت» امر دارد (ما این را در باب ترتّب خواندیم) و من این را به نیت امر طبیعی می‌آورم، عبارت «کفایة الأصول» این است که می گوید؛ «مصداق طبیعت» ‌مأموربه نیست، اما مصداقِ «مطلق الطبیعة» مأموربه است، ولی من این عبارت آخوند را نمی پسندم، بلکه باید اینطور بگوید: این «فرد» مصداق ندارد، اما «طبیعت» مصداق دارد؛ بلی! طبیعت این را نگرفته، چون این موی دماغ دارد، اما چون افراد دیگر را گرفته است،‌ولذا ما این را به نیت آنها می‌آوریم.

بخش پنجم کلام آخوند از این عبارت شروع می‌شود: «و من هنا انقدح أنّه یجزی»، اگر صلوة و غصب از قبیل متعارضین باشند و ما نهی را هم مقدم کنیم، هیچ وقت این نماز درست شدنی نیست. چرا؟ چون از نظر آخوند متعارضین این بود که ملاک نداشته باشند و نماز بدون ملاک درست نمی‌شود، ولی ما درست کردیم. چرا؟ چون غصب و صلات را از قبیل متزاحمین گرفتیم نه از قبیل متعارضین.

اشکال حضرت امام بر آخوند خراسانی:

حال که این پنج بخش از کلام آخوند را متوجه شدیم، لازم می‌دانم که اشکال امام(ره) بر آخوند خراسانی نیز متعرض بشوم، حضرت امام یک اشکالی بر آخوند خراسانی می‌کند – ما نخست اشکال حضرت امام را مطرح می‌کنیم،آنگاه خواهیم گفت که آیا اشکال ایشان بر مرحوم آخوند از نظر ما وارد است یا وارد نیست؟ –

حضرت امام می‌فرماید: جناب آخوند! شما در اینجا جمع بین الضدین کردید و می‌گویید که هر دو ملاک است، اما دو تا حکم نیست، بلکه یکی اسـت، چطور هر دو ملاک است ؟ چون حیثیت غصبی مفسده دارد،چنانچه که حیثیت صلاتی دارای مصلحت می‌باشد، اگر دو «حیثیت» دو ملاک متضاد را حامل است،پس باید برگردید و اجتماعی بشوید، اگر واقعاً «تعدد حیثیت» سبب می‌شود که یکی واجد مصلحت بشود، دیگری واجد مفسده؛ و بهم قاطی نشوند، اگر «تعدد عنوان» مصحِّح تعدد ملاک است، پس باید تعدد «عنوان» مصحح تعدد حکم نیز باشد، پس چرا دیگر امتناعی هستید،‌بلکه بروید پرچم اجتماعی را به دست بگیرید و اجتماعی بشوید. اگر واقعاً تعدد عنوان این قدرت را دارد که دو ملاک را در خود جای بدهد، پس باید دو تا حکم را نیز در خود جای بدهد تا بگوییم: «متعلّق امر» صلوة است، «متعلّق نهی» غصب می‌باشد.اما اگر این دو حیثیت دو تا حکم را نمی‌تواند در خودش جای بدهد، چون وجودشان واحد است، آنوقت در ملاک هم همین را بگویید، اگر این دو تا حیثیت نتواند دو تا ملاک را (که همانند آب و آتش هستند) در خود جای بدهند، چرا؟ لأنّ وجودهما واحد. اگر وحدت وجود مانع از اجتماع دو حکم است، باید وحدت وجود مانع از اجتماع دو تا ملاک نیز باشد.

حضرت امام (ره) می‌فرماید: جناب آخوند! شما چطور «بینهما» جدایی انداختید و می‌گویید: دو ملاک است، اما دو تا حکم نیست؟! اگر «تعدد حیثیت» مصحِّح تعدد دو ملاک است،پس باید مصحح تعدد حکم نیز باشد.اما اگر بگویید که «تعدد حکم» ممکن نیست، چون «دو حیثیت» وجود واحدی دارند، پس آنجا نیز «دو حیثیت» وجود واحدی دارند؛ (این حاصل اشکال حضرت امام (ره) به آخوند بود).

یلاحظ علیه: ما نسبت به اشکال حضرت امام یک نظری داریم و می‌گوییم: میان دو تا حکم و دو ملاک فرق است، به این معنی که دو تا حکم نمی‌توانند جمع بشوند. چرا؟ چون لانه و فرودگاه دوتا حکم یکی است، فلذا شیء واحد، لانه ی واحد و فرودگاه واحد، نمی‌تواند دو تا حکم متضاد را در بر بگیرد و در خودش جای دهد. بلی! ما هم قبول درایم که دو حیثیت دارند، ولی از آنجا که این «دو حیثیت» وجود واحد دارند و لانه‌ی شان یکی است، ولذا نمی‌شود هم بگویند: «تحرّک ایها الموجود»! و هم بگویند: «أسکن»، وجود واحد نمی‌تواند دارای دو حکم متضاد باشد. بر خلاف ملاک، یعنی «وجود واحد» می‌تواند دارای دو ملاک باشد. چرا؟ چون «ملاک» قائم با این عمل نیست، «عمل» سبب ملاک می‌شود ، نماز معراج المؤمن است، اما خودِ معراج قائم با نفس است، «غصب» سبب می شود که بی نظمی از جامعه برود، آنجا این دو ملاک، قائم با این عمل نیست، چون لانه‌ی شان یکی نیست، یک لانه ندارند، اما در «حکم» یک متعلَّق و یک لانه هست،یعنی وجوب و حرمت مستقیماً روی این نماز خارجی می‌آیند، ولذا می‌گوییم که این نماز خارجی هر چند که دو حیثیت دارد، اما چون وجود واحد است فلذا نمی‌تواند هم مسفید باشد و هم سیاه، چون احکام خمسه متضاده هستند، لانه و مرکب شان یکی است. اما بر خلاف مصالح و مفاسد ، چون مصالح و مفاسد قائم با این عمل خارجی نیست، نماز مصلحت دارد، سبب می شود تزکیه نفس را، قائم با نفس است. «غصب» مفسده دارد سبب می‌شود که در جامعه امنیت مالی از بین برود و بدبختی دامنگیر جامعه بشود، موضوع شان یکی نیست فلذا فرق است بین دو ملاک متضاد و بین دو حکم متضاد، دو حکم متضاد صاف و مستقیم از آسمان فرود می‌آید و روی این عمل خارجی می‌نشینند، یعنی لانه ی هردوتا «حکم» این عمل خارجی است، اما مصالح و مفاسد، لانه و فرودگاه شان این عمل خارجی نیست. پس قیاس دو ملاک متضاد را با دو حکم متضاد، قیاس مع الفارق است.چرا؟ چون حکم قائم با خارج است، فلذا دو تا حکم توی یک لانه جمع نمی شوند. ولی ملاکات از امور اجتماعی هستند ولذا فرودگاه و لانه‌ی شان ازهمدیگر جداست.

متن درس خارج اصول حضرت آیت‌الله جعفر سبحانی87/01/17

فی أدلة القائلین بالامتناع

مرحوم آخوند مقدمات دهگانه‌ی را بیان کردند تا در پرتوی آنها، دلیلی را که اقامه کرده‌اند روشن بشود، ما نیز همه ی آن مقدمات دهگانه را بحث کردیم.

ما نخست دلیل قائلین به امتناع را ذکر می‌کنیم، محقق خراسانی برای این دلیلٍ، چهار مقدمه ذکر می‌کند:

المقدمة الأولی: مقدمه‌ی اول این است که «احکام خمسه» با هم تضاد دارند و قابل جمع نیستند.

المقدمة الثانیة:‌مقدمه‌ی دوم این است که ایشان معتقد است براینکه «احکام» به افعال خارجی تعلق می‌گیرد،یعنی به همین صلاتی که در خارج انجام می‌دهیم تعلّق می‌گیرد.

المقدمة الثالثة: مقدمه ی سوم ایشان این است که «تعدّد عنوان» موجب تعدّد معنون نیست،یعنی اگر این عمل خارجی شما دارای دوعنوان است،‌مثلاً: یک عنوانش عنوان صلات است،عنوان دیگرش عنوان غصب می باشد،این دو عنوان، حرکت را در خارج متعدّد نمی‌سازد.

المقدمة الرابعة: مقدمه ی چهارم مرحوم آخوند این است که«شیء واحد» در خارج ماهیّت واحدة دارد،یعنی یک شیء نمی‌تواند در خارج دارای دو ماهیّت باشد. به عبارت دیگر: این حرکتی که ما در خارج انجام می‌دهیم،بیش از یک ماهیّت ندارد، یعنی زید خارجی دارای ماهیّت واحدة است.

البته باید توجه داشت که از میان این مقدمات چهار گانه، دو مقدمه ی اول در مسئله‌ی امتناع مدخلیّت تام دارند، امّا مقدمه ی سومی و چهارمی چندان بحث ندارند، بلکه یک مسئله واضحی هستند، مثلاً: درمقدمه ی سوم که می‌گوییم: آیا «تعدّد عنوان» موجب تعدّد معنون است یا نیست؟ این جایش در ما نحن فیه نیست،بلکه جایش در امور تکوینی است، در امور تکوینی یکی بنام حیوان است، دیگری بنام ناطق؛ در آنجا بحث می کنند که آیا تعدّد این دو عنوان تکوینی که یکی بنام حیوان است، دیگری بنام ناطق؛ موجب تعدّد معنون است یا نیست؟ این را در مسائل تکوینی بحث می‌کنند، امّا در ما نحن فیه یکی تکوینی است، دیگری اعتباری می‌باشد،به عبارت بهتر! یکی انتزاعی است، دیگری اعتباری، مثلاً: غصب از امور انتزاعیه است، صلات هم از امور اعتباری می‌باشد، ولذا در اینجا معنی ندارد که بگوییم: آیا ترکیب غصب با «صلات» ترکیب شان اتحادی است یا ترکیب انضمامی، چون غصب و صلات از امور تکوینی نیستند تا این بحث‌ها را مطرح کنیم،زیرا غصب از امور انتزاعی است «امّا الغصب فهو امر انتزاعیٌّ»، چطور انتزاعی است؟ لأنّه من استیلاء الأجنبی علی مال الغیر ینتزع منه عنوان الغصب؛ یعنی همانطوری که فوقیّت را از فوق، وتحتیت را از تحت انتزاع می‌کنیم، در اینجا نیز«من استیلاء الأجنبی علی مال الغیر» عنوان غصب را انتزاع می‌کنیم، ولی صلات از امور اعتباری است «و اما الصلوة فهو امرٌ اعتباریٌّ». به عبارت دیگر: «صلات» ترکیب یافته از چندین مقوله است،یعنی هم مقوله ی «کیف» در او هست، کیف در صلات عبارت است از: «جهر و اخفات»، هم مقوله ی «کم» در آن هست، و هم «زمان» در صلات نهفته است و هم «وضع» در او خوابیده است، مانند: «رکوع و سجود».پس چیزی که از اجناس مختلف و متضاد ترکیب پیدا کند، به آن می‌گویند:امر اعتباری، فلذا مقدمه ی سوم آخوند دراینجا موضوع ندارد،بلکه جایش عالم تکوین و تکوینیات است، و به همین جهت است که ما در اینجا در اطراف آن بحث نخواهیم کرد.

«وهکذا» در اطراف مقدمه ی چهارم آخوند نیز بحث نخواهیم کرد، مقدمه‌ی چهارم ایشان این بود که «شیء واحد» در خارج یک ماهیّت دارد نه دو ماهیّت، این مقدمه‌ی ایشان نیز ارتباطی به بحث ما ندارد.چرا؟ چون این بحث مال امور تکوینی است،یعنی در امور تکوینی می‌گویند:«لمن کان له وجود واحد فله ماهیة واحدة»، این مال امور تکوینی است، اما اینکه کسی در خانه غصبی نماز می‌خواند یکطرفش امر انتزاعی است ـ پایش به تکوین می‌رسد ـ امّا دیگری امر اعتباری است.

بنابراین؛ بحث کردن در مقدمه ی سوم و چهارم آخوند، چندان لزومی ندارد، چون از شئون امور تکوینی هستند . ولذا ما بحث را روی مقدمه‌ی اول و دوم آخوند متمرکز می کنیم، و با حل این دو مقدمه، یا اجتماعی خواهیم بود و یا امتناعی. بنابراین؛ ما به تحلیل و بررسی این دو مقدمه می‌پردازیم.

بررسی مقدمه ی اول

مرحوم خراسانی می فرماید: «بالبداهة و الوجدان» بین احکام خمسه تضاد است،یعنی بین وجوب و حرمت، حتی بین وجوب و کراهت، بین وجوب و استحباب یکنوع تضاد وجود دارد، ایشان تضاد بین احکام خمسه را یک امر بدیهی و غیر قابل انکار می‌داند، و من المعلوم که متضادین قابل اجتماع نیستند، یعنی مولا یک شیء را هم حتماً بخواهد، و در عین حال ترکش را هم به طور حتمی بخواهد، این دو تا قابل جمع نیستند،یعنی هم جدّاً بعث کند و هم جدّاً زجر کند،این دوتا اصلاً قابل جمع نیستند،و لذا می فرماید که اجتماع امر و نهی از قبیل تکلیف به محال نیست، بلکه از قبیل تکلیف محال است، یعنی محال است که در ذهن یک انسان عاقل دو تا حکم جمع بشود،یعنی هم حکم به اینکه جدّاً بعث کند و هم جدّاً زجر کند، یک چنین چیزی اصلاً ممکن نیست،یعنی«فهذا من قبیل التکلیف المحال لا تکلیف بالمحال». یک موقع تکلیف به محال است، مثل اینکه مولا بفرماید: «طر إلی السماء» طیران به سوی آسمان امکانی ذاتی دارد، ولی چون این آدم فاقد وسیله است، ولذا این «تکلیف» تکلیف به محال است(هرچند ما قبلاً گفتیم که تکلیف به محال نیز بازگشتش به تکلیف محال است‌ٍ).

بنابراین؛ مرحوم آخوند می فرماید:یک شئء را هم واجب کردن و هم حرام کردن، تکلیف محال است، یعنی محال است که در ذهن مولا دو تا حکم متضاد جوش بخورد و جمع شود،یعنی هم جدّاً اراده‌اش به طور جدّ (جدّاً) به اتیان تعلق بگیرد و هم اراده‌اش به طور جدّ(جدّاً) بر ترک تعلق بگیرد. یلاحظ علیه : ما نخست باید تضاد را تعریف کنیم که تضاد چیست؟ آقایان در باب تقابل می گویند که ما چهار نوع تقابل داریم:

الف) تقابل تضاد؛ ب) تقابل عدم و ملکه؛ ج) تقابل تضایف؛د) تقابل تناقض،ما در اینجا از میان این چهار نوع تقابل، فقط تقابل تضاد را بحث می کنیم،سپس نگاه خواهیم کرد که آیا تعریف تضاد بر «احکام خمسه» صدق می کند یا نمی‌کند؟ حکماء تقابل تضاد را چنین تعریف کرده‌اند: «امران وجودیان لا یستلزم تصور احدهما تصور الآخر، یتعاقبان علی موضوع واحد داخلان تحت جنس قریب بینهما غایة الخلاف»،این تعریف تضاد است که در آن برای تضاد چند قید ذکر شده است:

توضیح مطلب: قبل از آنکه بشر به تکامل برسد، وقتی که می خواست یکی را وادار به کاری کند، دستش را می گرفت و به سمت کار می کشید؛ یا اگر می خواست کسی را از کاری باز دارد، دستش را می گرفت و از کار عقب می کشید، اما بعد از آنکه بشر مدنیت پیدا کرد، کلمه ی «افعل» را جانشین آن عمل تکوینی کرد، هم چنین کلمه ی «لا تفعل» را جانشین عقب زدن دست از کار کرد، در حقیقت بشر متمدن با این دو کلمه ی افعل و لا تفعل (آنچه را که با دستش گاهی به سمت کار می‌کشید و هل می‌داد و یا با دستش از کار باز می‌داشت و مانع از کار طرف مقابل می‌شد) انشاء می‌کند؛ پس «افعل» یک نوع انشاء بعث است، یعنی بعث انشائئ است در مقابل بعث تکوینی، و هم چنین «لا تفعل» یکنوع زجر انشائی است در مقامبل زجر تکوینی؛ چون در همه جا بعث و زجر تکوینی و عملی ممکن نیست، فلذا آمده‌اند الفاظ را جانشین کارها، بعث ها و زجرهای تکوینی کرده‌اند، «فالوجوب و التحریم من الأمور الاعتباریه، من الأمور الانشائیه».به همین جهت داخل تحت تعریف تضاد نیست.چرا؟ چون تضاد از امور تکوینی است، نه از امور اعتباری و انشائی. «التضاد امران وجودیان» یعنی تکوینی است.«اعتباریات» در واقع اداء تکوینات را در آوردن است، ولذا ما با کلمه ی «افعل و لا تفعل» اداء تکوین را در می آوریم،یعنی چون دست همه را گرفتن و به کار واداشتن و یا از کار بازداشتن ممکن نیست، ولذا این کلمات را جانشین بعث و زجر تکوینی کرده‌اند. بنابراین؛ بعث و زجر انشائئ از امور تکوینیه نیستند، پس در نتیجه «احکام خمسه» تحت تضاد داخل نیستند.

متن درس خارج اصول حضرت آیت‌الله جعفر سبحانی87/01/18

مرحوم محقق خراسانی روی چهار مقدمه تکیه کرده است که مهمّش دو مقدمه ی اول بود، مقدمه ی اول را (که تضاد باشد) تعریف کردیم وگفتیم که این تعریف بر «احکام خمسه» صادق نیست، چون این تعریف مال تکوینیات است، وحال آنکه غصب و صلات از امور تکوینی نیستند.

إن قلت: ممکن است که کسی بگوید: درست است که «احکام خمسه» از قبیل متضادین نیستند.چرا متضادین نیستند؟ به جهت اینکه یکی بعث انشائی است، دیگری زجر انشائی می‌باشد، بعث انشائی و زجر انشائی از امور اعتباریه است (من الامور اعتباریة).به عبارت دیگر: «انشاء» همان اعتبار است، یعنی آن زمانی که هنوز بشر تمدن پیدا نکرده بود، دست کسی را می گرفتند و به سوی هدف وکاری می‌کشیدند، که به این می‌گفتند: «بعث تکوینی، یا دست کسی را می‌گرفتند و نگه می داشتند تا کاری را که بنا بود انجام بدهد، انجام ندهد، که به این می‌گفتند:«زجرتکوینی»، اما بعد از آنکه بشر تمدن پیدا کرد، الفاظ را جانشین آن دو قرار دادند، یعنی با کلمه ی «افعل و لاتفعل» این دو تا را (یعنی بعث و زجر تکوینی) اعتبار و انشاء کردند.

بنابراین؛ در تعریف تضاد گفتیم که «امران وجودیان» یعنی امران وجودیان تکوینیان، ولی «بعث» اعتباری است،«زجر» نیز امر اعتباری می‌باشد: البته «بعث» دو قسم است: الف) تکوینی؛ ب) بعث اعتباری؛ بعث تکوینی این است که انسان با دستش طرف مقابل را هل می‌دهد، بعث اعتباری این است که با لفظ «افعل» طرف را وادار به کاری می‌کند . «زجر» نیز بر دو قسم است: 1) زجر تکوینی؛ 2) زجر اعتباری؛ زجر تکوینی آن است که انسان با دستش طرف مقابل را از کاری نگه می‌دارد و نمی‌گذارد که او آن کار را انجام بدهد، زجر اعتباری این است که انسان طرف مقابل را با کلمه ی«لاتفعل» از کاری باز می‌دارد، تضاد از امور تکوینی است، بعث وزجر از امور اعتباری است؛ ولی از آنجا انسان در همه جا نمی‌تواند بعث تکوینی و زجر تکوینی کند و لذا نا گزیر ‌شده است که بعث و زجراعتباری را جانشین بعث و زجر تکوینی کند و قانونی وضع کند و بگوید: من به عنوان واضع و قانونگذار قرار گذاشته‌ام که هر موقع گفتم: «افعل» این بجای بعث و هل دادن تکوینی است که با دستم هل می‌دادم، هم چنین هر موقعی که گفتم: «لا تَفعل»، این جانشین زجر تکوینی است که با دستم نگه می‌داشتم. به عبارت دیگر: عالم اعتبار همان اداء در آوردن عالم تکوین است.

مستشکل می‌گوید:درست است که بعث و زجر از امور اعتباری است، ولی مبادی آنها تکوینی است، چون مبادی «بعث» اراده است، مبادی «زجر» کراهت می‌باشد، اراده وکراهت از امور تکوینی است، یعنی «زجر» حاکی از مفسده است، چنانچه که «بعث» حاکی از مصلحت می باشد، «بعث» حاکی از محبوبیّت است، «زجر» حاکی از مبغوضیت می‌باشد،پس اگر اجتماع امر و نهی درست باشد، گیرم که توانستی مشکل بعث وزجر را حلّ کنی و بگویی که بعث و زجر انشائی از امور اعتباری است، اما مبادی آنها را چه می‌کنی؟ مبادی یکی اراده است، مبادی دیگری هم کراهت می‌باشد. یکی حاکی از مصلحت و محبوبیت است، دیگری حاکی ار مفسده و مبغوضیت می‌باشد. اینها را چه می کنید و چگونه حلّ می‌کنید، گیرم که مشکل تضاد را حل کردید و گفتید احکام خمسه با هم تضاد ندارد،چون تضاد از اوصاف تکوینیات است و احکام خمسه از امور اعتباری است، اما این مشکل ارادة، کراهت، مصلحت، مفسده،محبوبیت ومبغوضیت را چگونه حل می‌کند؟

قلت: ما در جواب مرحوم آخوند می‌گوییم که: جناب آخوند! ما فعلاً در این سه مطلب بحث نداریم، بلکه بحث ما فعلاً در همان مشکل تضاد است و می‌خواستیم که آن را حل کنیم و حل هم کردیم و گفتیم: «تضاد» از اوصاف تکوینی است و...؛ ولی «احکام خمسة» ار امور انشائی و اعتباری است، فلذا تعریف تضاد شامل «احکام خمسه» نمی‌شود، اما بقیه را در آینده بحث خواهیم کرد.

بررسی مقدمه ی دوم

مرحوم آخونددر مقدمه ی دوم خودش، سه مطلب رامطرح می‌کند:

المطلب الأول: مطلب اولش این است که متعلق احکام عبارت است از:«معنون»، یعنی «معنون»متعلق احکام است،معنون همان خارج است، یعنی صلات و غصب را می گویند:« عنوان»؛ خارج را می گویند : «معنون». پس در حقیقت «خارج» متعلَّق بعث ومتعلَّق زجر است،یعنی خارج است که «معراج المؤمن»است، هم چنین غصب خارجی است که مفسده دارد نه عنوان صلات و غصب. به تعبیر بهتر! عنوان صلات «معراج المؤمن» نیست، یا عنوان غصب دارای مفسده نیست.پس اگر شارع مقدس می‌فرماید: «الصلوة معراج المؤمن» خارج را می گوید،‌نه عنوان صلات را.

بنابراین؛ اگر «خارج» متعلَّق تکلیف است، و این «عناوین» مرآة و آیینه ی خارج هستند، پس اگر ما قائل به اجتماع امر و نهی بشویم، لازم می آید که شئء خارجی هم واجب باشد و هم حرام؛ و حال آنکه ما گفتیم احکام اسلامی متضاد هستند و قابل جمع در موضوع واحد نمی‌باشند (وقد قلنا أن الأحکام متضادة لا یجتمعان فی موضوع واحد».

به عبارت دیگر: مرحوم آخوند می گوید: آنچه که درد را درمان می کند، رسم و عنوان نیست، بلکه خارج است که درد را درمان می کند،یعنی با حلوا حلوا گفتن دهن شرین نمی شود، آنچه که دهن را شیرین می‌کند خارج است، ولذا اگر شارع می فرماید: «اقم الصلوة»، امر«أقم» روی صلات خارجی رفته، یا اگر شارع مقدس فرموده است که «لا تغصب»، این نهی «لا تغصب» روی حرکت خارجی رفته است نه روی عنوان حرکت؛ «فالحرکة الخارجیة إمّا واجبة و إمّا محرّمة»،یعنی حرکت خارجی یکی از این دو تا می‌تواند باشد، یعنی یک «حرکت» نمی‌تواند هم واجب باشد و هم حرام. چرا؟ چون اجتماع متضادین در موضوع واحد لازم می‌آید؛ چرا مرحوم آخوند این مقدمه را می گوید ؟ چون قائلین به جواز اجتماع امر و نهی می گویند که متعلَّق «احکام» مفاهیم هستند،یعنی «متعلّق امر» مفهوم صلات است، متعلق نهی نیز مفهوم غصب است، «المفهومان متغایران». مرحوم آخوند می فرماید: مفهوم صلات که اثر ندارد و به درد نمی خورد تا شارع مقدس به آن امر کند،هم چنین مفهوم غصب مفسده ندارد تا شارع مقدس از‌آن نهی کند، آنچه که اثر دارد و مصلحت و مفسده دارد،خارج است نه عناوین کلیه‌،مانند عنوان صلات و عنوان غصب که اثر ندارند.

مرحوم آخوند می‌خواهد در ضمن این مقدمه ی دوم، ادله‌ی قائلین به جوازرا رد کند، چون قائلین به جواز دو تا تقریب دارند ولذا آخوند به هر دو تقریب اشاره می کند و آنها را رد می کند و می‌فرماید: بعضی‌ها گفته‌اند که متعلق امر عبارت است از :«الصلوة بشرط الوجود»، وهم چنین متعلق نهی عبارت است از: «الغصب بشرط الوجود» بگونه ی که «قید» خارج است، ولی «تقید» داخل است، «وجود» خارج است، ولی تقیدش داخل است؛ یعنی «الصلوة بشرط الوجود؛ الغصب بشرط الوجود» پس «متعلّق امر» صلات است، و متعلق نهی هم غصب می‌باشد، صلات و غصب از عناوین کلیه‌هستند، منتها چون «صلات» به درد نمی خورد فلذا یک دانه «قید» به او می بندیم، آن قید کدام است؟ «بشرط الوجود»؛ «وجود» تقیّدش داخل است،اما خودش خارج است، مثل وضو؛ یعنی «وضو» خودش خارج از نماز است، اما تقیدش داخل است و لذا می گویند : «الصلوة بشرط الوضوء»؛ در ما نحن فیه نیز بگویید: «الصلوة بشرط الوجود، الغصب بشرط الوجود»؛ خودِ وجود خارج است، اما تقیدش داخل است، پس متعلق امر غیر از متعلَّق نهی شد( فصار متعلق النهی شیئاً، و متعلق النهی شیئا آخر).

مرحوم آخوند می گوید: قائلین به جواز، این گونه استدلال کرده‌اند، ولی این استدلال باطل است. چرا باطل است ؟ چون «احکام» هیچ وقت روی عناوین نمی رود،چون عناوین کار ساز نیستند، زیرا آنچه که شکم را سیر می کند، نان خارجی است نه عنوان نان، عناوین نه مصلحت دارند و نه مفسده؛

بنابراین؛ آن طوری که شما تصویر کردید، انسان خیال می کند که عناوین نیز ذی اثر هستند، و حال آنکه ذی اثر نیستند.

التقریب الثانی: تقریب دوم مال مرحوم میرزای قمی است، ایشان می گوید که «خارج» مقدمه است،یعنی «واجب» نماز است، «حرام» غصب است، ولی این فرد خارجی مقدمه ی واجب است، این صلات خارجی هم مقدمه ی صلات است و هم مقدمه غصب؛ «کانّه الأمر و النهی تَعلِّقَ بالمفاهیم الکلیة»،اما این فرد خارجی مقدمه است؛ چطور مقدمه است؟ چون اگر ما بخواهیم کلی را در خارج ایجاد کنیم، مقدمه اش همین فرد خارجی است،یعنی این فرد خارجی وسیله است،از آنجا که مقدمه ی «واجب» واجب نیست، مقدمه ی حرام هم حرام نیست ولذا هیچ مانعی ندارد که این نماز ما، نماز صحیحی باشد،چون متعلّق امر عنوان صلات؛ و متعلق نهی هم عنوان غصب است، «و اما الخارج والفرد مقدمة لتحقق الکلی»، زیرا ما قائل به وجوب مقدمه و حرمت مقدمه نیستیم ولذا هیچ مانعی ندارد که این نمازصحیح باشد بدون اینکه متصف به وجوب و حرمت بشود «لا یوصف بالوجوب و لا یوصف بالحرمة».

مرحوم آخوند نسبت به کلام میرزای قمی اشکال می‌کند و می‌گوید: جناب میرزای قمی! از بیان شما معلوم می شود که با «علم منطق» زیاد سر وکار نداشته‌اید، چون در علم منطق می‌گوید که «الفرد نفس الکلّی لا مقدمة للکلّی»،به عبارت دیگر: در منطق می گوید که «الطبیعی موجود بوجود افراده»»، یعنی «زید» عین انسان است، نه اینکه «زید» مقدمه‌ی انسان باشد، مثلاً؛ اگر در اینجا(مسجد اعظم) صد نفر وجود دارد، یعنی صد تا انسان طبیعی در خارج وجود دارد.(هذا عصارة ما افاده المحقق الخراسانی حول المقدمة الثانیة)

یلاحظ علیه: در اینکه متعلق احکام چیست، چند نظریه و احتمال وجود دارد:

النظریة الأولی: نخستین نظریه این است که «متعلَّق احکام» مفاهیم ذهینه است،یعنی مفاهیم «بقید الذهن» است

النظریة الثانیة: نظریه ی دوم این است که «متعلَّق احکام» مصادیق خارجیه است، «و علیه المحقق الخراسانی»

النظریة الثالثة: نظریه ی سوم این است که «متعلَّق احکام» ایجاد العناوین، ایجاد الصلوة و ایجاد الغصب است.

النظریة الرابعة: نظریه ی چهارم این است که «متعلَّق احکام و امر و نهی» الصلوة لغایة الإیجاد است، «متعلَّق النهی» الغصب لغایة الترک می‌باشد.

النظریة الخامسة: نظریه و احتمال پنجم این است که «احکام» روی عناوین رفته است، ولی این «عناوین» مرآت و آیینه ی خارج هستند. پس تا اینجا روشن شد که پنج تا نظریه و احتمال راجع به متعلق احکام وجود دارد، که ما الآن هر تک تک این پنج نظریه را مورد بررسی می‌دهیم.

بررسی نظریه ی اول

نظریه‌و احتمال اول قطعاً باطل است(النظریة الأولی فواضح البطلان).چرا ؟ زیرا عناوین و مفاهیم ذهینه هرگز متعلَّق امر و نهی قرار نمی گیرند، چون اگر متعلق امر و نهی عناوین و مفاهیم ذهنیه باشند، قابل امتثال، و قابل عصیان نخواهند بود، چون «متعلَّق امر» صلاتی است که در ذهن مبارک پیغمبر(ص) است،و هم چنین «متعلَّق نهی» آن غصبی است که در ذهن مبارک پیغمبر است، آن وقت چنین امر و نهیی، نه قابل امتثال است و نه قابل معصیت، فلذا نظریه و احتمال اول باطل است .

بررسی نظریه ی دوم

نظریه و احتمال دوم نیز باطل و نادرست است،چون نظریه دوم این بود که «متعلَّق احکام» مصادیق خارجیه است، اگر واقعاً متعلق احکام مصادیق خارجیه است، «مصداق» وقتی که در خارج پیدا شد، این ظرف سقوط امر و ظرف اطاعت امر است، ولذا خارج اگر بخواهد متعلق امر بشود، تحصیل و حاصل لازم می آید،چون چیزی که در خارج است، شما به آن امر می کنید،یا چیزی که در خارج هست، شما از آن نهی می کنید.مرحوم آخوند با آن عظمت فکری که دارد، متوجه این اشکال نشده است که خارج «بما هو خارج» ظرف عروض امر نیست، بلکه ظرف سقوط امر است،یعنی وقتی که واقعاً مصداق پیدا شد، امر ساقط می شود، چرا؟ للإطاعة»، نهی نیز ساقط می شود، چرا؟ للمعصیة؛

به تعبیر بهتر! ما یک مرحله ی «عروض الأمر» داریم، و یک مرحله ی «سقوط الأمر» داریم، مرحله ی عروض باید قبل ازوجود باشد، یعنی در خارج نباشد،چون اگر در خارج هست، این تحصیل و حاصل است، یعنی اگر واقعاً نماز در خارج تحقق پیدا کرده، امر نسبت به آن یک کار لغوی است،یا اگر غصب در خارج تحقق پیدا کرده، نهی کردن از آن یک کار لغوی خواهد بود.پس مرحله ی عروض باید قبل الوجود باشد،چون «بعد الوجود» مرحله ی سقوط است .

بررسی نظریه ی سوم

نظریه‌ی سوم می گفت که «امر» روی ایجاد الطبیعة رفته است، هرچند که این نظریه تا حدی خوب است، ولی در عین حال خالی از اشکال هم نیست،اینکه گفتیم خوب است،چون مشکل امتناع را رد می‌کند،یعنی اشکال آخوند را رفع می کند.چطور؟ به جهت اینکه «متعلَّق امر» ایجاد الصلوة است، «متعلَّق النهی» ایجاد الغصب است، ولذا اگر کسی این نظریه را بپذیرد، اشکال آخوند رفع می شود،چون مرحوم آخوند می‌فرمود که متعلق امر و نهی یکی است، ولی این نظریه می گوید که متعلق امر و نهی دو تا است،یعنی «ایجاد الصلو» متعلق امر است، و ایجاد الغصب هم متعلق نهی است،- ایجاد هم هنوز موجود نشده است و إلاّ بر می گردد به نظریه دوم- .

بنابراین؛ اگر کسی این نظریه را بپذیرد، اشکال آقای آخوند (که می گفت قائلین به اجتماع باید معتقد بشوند به اجتماع متضادین) رفع می‌شود.چرا؟ چون ما می‌گوییم که اجتماع متضادین نیست - هر چند قبول کنیم که احکام از قبیل متضادین هستند- چون موضوع شان دو تا است، زیرا «وجوب» روی ایجاد الصلوة رفته است، حرمت هم روی ایجاد الغصب رفته است ولذا اشکال آخوند را رفع می کند، ولی خودِ این نظریه درست نیست. چرا؟ چون «ایجاد» دال می خواهد، ولذا ما سئوال می‌کنیم که دالّ بر این کلمه ی «ایجاد» چیست ؟ دالش یا هیئت است یا ماده؛ اگر دالش هیئت باشد، ما قبلاً گفتیم که هیئت «افعل» وضع للبعث؛ هیئت لا تفعل هم وضع للزجر، ولذا ما در اینجا چیزی که بر «ایجاد» دلالت کند، نداریم؛ چون «ماده» فقط بر ماهیت مجرد و لیسیده از وجود و عدم وضع شده، «صلات» یعنی ماهیت صلات،‌»غصب» یعنی ماهیت غصب، نه وجود تویش هست و نه عدم.

بررسی نظریه ی چهارم

نظریه ی چهارم این بود که «متعلَّق امر و نهی» مفاهیم کلیه‌اند،یعنی مفهوم صلات و مفهوم غصب است.

اشکالی که بر این نظریه ی چهارم وارد می‌باشد،‌این است که مفاهیم کلیه اثر ندارند.

ولی این اشکال نیز مرفوع است،یعنی نمی‌شود این اشکال را بر این نظریه گرفت. چرا ؟ لغایة الایجاد؛ (البته غایة الإیجادش را لفظ دلالت نمی کند، بلکه عقل دلالت می کند) آن چیزی که متعلق امر می‌باشد،ماهیت صلات است،«اقم الصلوة» یعنی ماهیت صلات، «لا تغصب» یعنی ماهیت غصب. مرحوم آخوند اشکال کرد و فرمود که ماهیات و عناوین کلیه اثر ندارند،یعنی لا یسمن و لا یغنی من جوع؟ از اشکال ایشان جواب داده شد که که خودش را نگفته‌اند، بلکه خودش را گفته‌اند «لغایة الإیجاد» یعنی خودش برای غایت ایجاد گفته‌اند؛ این «غایة الایجاد» را لفظ دلالت نمی کند، بلکه عقل دلالت می کند، یعنی عقل می گوید که «مفهوم صلات» معراج المؤمن نیست، مفهوم غصب مفسده آفرین نیست،پس «لابد» نظر مولا از بعث به «صلات» ایجاد صلات است، هم چنین نظر مولا از زجر غصب، ترک غصب است. بنابراین؛ ما نیز همین نظریه ی چهارم را انتخاب می‌کنیم و می گوییم که «متعلَّق اوامر» مفاهیم کلیه هستند.

به تعبیر بهتر! مجالس مقننه در تمام جوامع بشری به واقع حیات از دیدگاه عناوین کلیه می‌نگرند، یعنی عناوین و مفاهیم کلیه را متعلق امر و نهی قرار می‌دهند و می گویند: هر کس سنش به 20 سالگی رسید، باید به خدمت سربازی برود، یا هر کس درآمدش به فلان مقدار رسید، باید مالیات بدهد، چنانچه ملاحظه کردید، در همه ی قانونگذاری‌های دنیا، عناوین و مفاهیم کلیه را متعلَّق امر و نهی قرار می‌دهند، ولی از آنجا که مفاهیم کلیه «لا یسمن و لا یغنی من الحق شیئاً» و اثر ندارند، ولذا عقل وارد میدان می شود و می گوید: حتماً یک غایتی در اینجا هست که بعث به این عناوین و مفاهیم کلی به خاطر همان غایت است،یعنی بعث به این کلی «لغایة الایجاد» است، و هم چنین زجر از این کلی، «لغایة الترک» است.

در هر صورت ما نیز همین نظریه ی چهارم را انتخاب کردیم.

بررسی نظریه ی پنجم:

نظریه و احتمال پنجم این است که «احکام» روی عناوین رفته است، ولی این «عناوین» مرآت و آیینه ی خارج هستند.

قلت: این نظریه یک چیزی جدیدی نیست، چون ما از صاحبان این نظریه سئوال می‌کنیم که آیا مراد شما از «خارج» خارج قبل الوجود است، یا خارج بعد الوجود؟ اگر بگویید که مقصود ما خارج قبل الوجود است، در پاسخ شما خواهیم گفت که این به همان نظریه ی چهارم بر می‌گردد، یعنی هنوز در خارج صلات پیدا نشده است.

اما اگر مراد شما از «خارج» خارج بعدالوجود است و این مرآت و آیینه بر موجود است. جوابش این است که «موجود» ظرف عروض نیست، بلکه ظرف سقوط است. و به تعبیر دیگر: اینکه می‌گویید: «عناوین کلیه» مرآت خارجند، آیا مرآت بالقوه است یا مرآت بالفعل؟ اگر مرآت بالقوه باشد، این به همان نظریه ی چهارمی بر می‌گردد، و اگر مرآت بالفعل باشد، این ظرف سقوط است، نه ظرف عروض.

متن درس خارج اصول حضرت آیت‌الله جعفر سبحانی87/01/19

أدلّة القائلین بالجواز

حالا که از ادله ی قائلین به امتناع فارغ شدیم، شروع می‌کنیم به ادله ی قائلین به جواز اجتماع امر ونهی، قائلین به جواز اجتماع امر و نهی در حدود هفت دلیل و تقریب دارند:

التقریب الأول: ما ذکره قدماء الأصولیین

تقریب اول (که مال قدمای اصولیین است، چنانچه صاحب معالم نیز آن را نقل کرده است) این است که اگر مولا به عبد خودش دستور بدهد که لباسی برایش بدوزد، و نیز دستور بدهد که نباید دوخت این لباس در فلان خانه صورت بگیرد، حالا اگر او لباس مولا را در خانه ی ممنوع السکنی دوخت، از یک جهت مطیع محسوب می‌شود، اما از جهت دیگر عاصی و گناهکار شمرده می‌شود «یعدّ عاصیاً من جهة، و مطیعاً من جهة اخری»،یعنی هم عاصی است و هم مطیع، عاصی است، چون در خانه ی ممنوع السکنی لباس مولا را دوخته است و حال آنکه مولا او را از دوختن در آنجا منع کرده بود، مطیع است، چون پیراهن مولا را دوخته است، پس اجتماع امر و نهی مانعی ندارد.چرا؟ چون عقلا هیچ نوع مانع و رادعی در آن نمی بینند .

یلاحظ علیه: این مثال چندان مثال خوبی نیست، زیرا در اینجا اصلاً اجتماع نیست،یعنی بحث ما در جایی است که امرو نهی در «شئء واحد» که دارای دو عنوان است، جمع بشوند، ولی در اینجا اصلاً اجتماع نیست، «خیاطت» تصرف در هواست، «خیاطت» فرو بردن سوزن در لباس است، این «مأموربها» است، «سکنی» این است که در این خانه بنشیند، سکنایش تصرف و غصب است، اما فرو بردن سوزن در لباس، این خیاطت است. به عبارت بهتر! آنجا که غصب است، خیاطت نیست، آنجا که خیاطت است، غصب نیست، مگر اینکه بگویید که هوای این اطاق نیز مربوط به مولاست، یعنی عبد که سوزن را در هوا به حرکت در می آورد،در واقع و حقیقیت در هوای متعلق به مولا تصرف می کند، مگر کسی این دقت عقلی را به کار ببرد، اما اگر این دقت عقلی را کنار بزنیم، اصلاً «مأموربه» وجود جدا گانه ی برای خودش دارد، و هم چنین «منهی‌عنه» نیز وجود جداگانه ی دارد، ولذا در این «مثال» امر و نهی با هم جمع نشده‌اند. علاوه بر این اشکال، یک اشکال دیگری نیز براین مثال وارد است و آن این است که ما در همین مثال نیز قبول نداریم که این عبد مطیع باشد، بلکه این عبد عاصی است، اما اینکه می ببینید دیگر پیراهن دوختن لازم نیست، این به خاطر اطاعت نیست، بلکه به خاطرحصول الغرض است،یعنی چون غرض مولا حاصل شده است، فلذا دیگر دوختن دوباره لازم نیست،نه اینکه با عمل اطاعت حاصل شده باشد،یعنی اطاعت حاصل نشده. بلی! ما نیز قبول داریم که دوختن مجدد پیراهن لازم نیست، این به خاطر حصول اطاعت است،‌بلکه به خاطر حصور غرض مولاست،یعنی چون غرض مولا حاصل شده، به این معنی که پیراهن دوخته شده، ولذا دیگر نیازی به دوختن دورباره ی آن نیست.پس ما بر این مثال دوتا اشکال کردیم .

الف) اشکال اول صغروی بود، و گفتیم که در اینجا «شئءِ واحد» متعلّق امر و نهی نیست، بلکه «دو شئء»» متعلق امر و نهی هستند و در خارج نیز دو تا هستند

ب) در اینجا ممکن است بگویم که «هذا العبد عاص و لیس بمطیع» یعنی این عبد در اینجا عاصی است نه اینکه مطیع هم باشد، و اگر می بینید که «امر» ساقط است،این به خاطر اطاعت نیست، بلکه به خاطر حصول غرض می‌باشد.

التقریب الثانی: ما ذکره القمی :

مرحوم آخوند هرچند در جلسه ی قبل بطور اجمال در اثناء کلامش به تقریب مرحوم میرزای قمی اشاره کرد، ولی تفصیلش را الآن می خوانیم، و شما می‌توانید کلام و تقریب میرزای قمی را در سه کتاب مطالعه کنید:

تقریب مرحوم میرزای قمی دارای مقدمات سه گانه است. المقدمة الأولی: ایشان در مقدمه ی اولش می‌گوید که متعلق امر صلات، و متعلق نهی غصب است،یعنی متعلق‌ها دو تاست( معلوم می شود که مرحوم میرزای قمی، مثل ما خارج را متعلق امر نمی داند، فقط صاحب کفایه است که خارج را متعلق امر می داند) یعنی مرکب امر غیر از امر مرکب نهی است، امر سوار بر ماهیت صلات است، نهی هم سوار بر ماهیت غصب می باشد، سپس می‌گوید مولا که ماهیت را نمی خواهد، مولا ماهیت موجوده را می خواهد،یعنی فرد را می خواهد. به تعبیر بهتر! هرچند که امر سوار بر کلی است و کلّی متعلَّق امر می‌باشد، ولی کلّی «لا یسمن و لا یغنی من الجوع» کلیّ اثر ندارد، قهرا باید این کلّی را موجود کند، کلی را بوسیله ی فرد موجود ‌می‌کند، ولی فرد متعلق امر و متعلق نهی نیست (الفرد لیس متعلقا للامر و لا للنهی» بلکه متعلق امر و نهی همان مفاهیم کلیه هستند، فرد فقط جنبه ی مقدمی دارد، یعنی در حقیقت این فردی که در خارج موجود می شود، این مقدمه است برای تحقق کلی، «و مقدمة لتحقق الکلی الآخر» چون ما دو تا کلی داشتیم، یک کلی ما صلات بود، کلّی دیگری ما غصب بود، پس این فردی را که ما در خارج ایجاد می کنیم، این فرد خارجی مقدمه ی تحقق دو تا کلی است.پس «فرد» مقدمه ی کلی شد،کلی هم ذی المقدمه است، یعنی «فرد» مقدمه است، کلی(کلی طبیعی) ذی المقدمه؛

إن قلت: ایشان می‌گوید ممکن است کسی اشکال کند که این فرد خارجی که مقدمه هست، هم مقدمه ی واجب است، پس می شود واجب، و هم مقدمه ی حرام است،پس می شود حرام، «فعاد الاشکال» یعنی لازم می‌آید که در یک مقدمه شیئان متضادان جمع بشوند،یعنی هرچند از ناحیه ی ذی المقدمه اشکال را حل کردید، ولی از ناحیه ی مقدمه اشکال هم چنان سر جای خود باقی است.

قلت: اولاً؛ مقدمه ی «واجب» واجب نیست، مقدمه ی حرام هم حرام نیست،یعنی من قائل به ملازمه نیستم، بلی! اگر من قائل به ملازمه «بین وجوب الشئء و بین وجوب مقدمته، و بین حرمة الشئء و حرمة مقدمته» بودم، حق با شما بود، ولی من اصلاً قائل به وجوب مقدمه و حرمت مقدمه نیستم .

إن قلت: اگر کسی بگویید که این فقط شمایید که قائل به وجوب و یا حرمت مقدمه نیستید، اما سایر اصولیین قائل به وجوب و حرمت مقدمه هستند.

قلت: من قائلم که فقط مقدمه ی محلّله واجب است، نه مقدمه ی محرمه، و این آدم می‌توانست این نماز را در مسجد هم بخواند، من در مقدمه ی محلّله قائل به ملازمه هستم نه در مقدمه ی محرمه.«فهذا الفرد حرام و لیس بواجب» این فرد حرام است، چون مقدمه ی حرام است، اما واجب نیست. چرا ؟ چون «وجوب مقدمه» منحصر به مقدمه ی محلّله است، و این مقدمه ی محرمه است؛ بلی! اگر «مقدمه» منحصر در مقدمه ی محرمة باشد، مانند آدمی که در زندان غصبی، زندانی است و «مقدمه» منحصر در حرام است، آنجا عکس را می‌گوید،یعنی می‌گوید که این «مقدمة» واجب است، امّا دیگر حرام نیست.(این مجموع بیان مرحوم میرزای قمی بود)

آنگاه به مرحوم میرزای قمی یک نسبتی را می‌دهند که ظاهراً درست نیست، مرحوم مشکینی درحاشیه ی کفایة نیز این نسبت را نقل کرده و می‌گوید که به میرزای قمی نسبت داده شده است که ایشان گفته است: اجتماع امر و نهی اشکالی ندارد.چرا؟ چون این آدم «بسوء الاختیار» این کار را کرده،یعنی این گناه یک گناه مأموری است، نه گناه آمری؛ این اجتماع مأموری است،یعنی خودش آمده و صلات را با غصب مخلوط کرده ولذا چه اشکالی دارد که هم مولا بفرماید: بکن؛ و هم بفرماید: نکن؛ چرا؟ چون خودش باعث این اجتماع شده؛ ولی مرحوم مشکینی می‌گوید که این مطلب در قوانین نیست، و من هم که قوانین را دیدم، این مطلب در قوانین نبود.

یلاحظ علیه: ما نسبت به تقریب ایشان (میرزای قمی) دو تا اشکال داریم:

الإشکال الأول: اشکال اول ما، همان حرف آخوند است، وآن این است که: «لیس الفرد مقدمة للکلّی بل الفرد نفس الکلّی»، و در حاشیه ی ملا عبد الله نیز خواندیم که: «الحق أن الطبیعی موجود بوجود افراده» - البته باز هم تکرار می‌کنم که اسم طبیعی کٌلّی را نیاوردید، چون «کلّی» به قید کلّیت در خارج نیست، می‌شود کلّی عقلی، ذات انسانی که معروض کلیّت است-‌؛ پس اولاً؛ این حرف که «فرد» مقدمه ی کلّی است، از میرزای قمی خیلی بعید است،چون «الفرد نفس الکلّی».یعنی اگر الآن در این مسجد(مسجد اعظم) صدها فرد است، صدها انسان نیز هست.

الإشکال الثانی: اشکال دومی که به میرزای قمی داریم این است که (البته اگر آن نسبتی را که به میرزای قمی داده‌اند، درست باشد) فرق گذاشتن بین«بسوء الاختیار و بین لابسو ءالاختبار» درست نیست، چرا؟ چون تکلیف به محال، محال است، ولذا فرق نمی‌کند که محالیتش ناشی از«حسن الإختیار» باشد، یا ناشی از«سوء الاختیار» باشد. ولذا اگر انسانی را در زندان غصبی زندانی کنند، ما معتقدیم که در آنجا حرمت در کار نیست، بلکه تنها وجوب است. بنابراین فرمایش میرزای قمی، فرمایش درستی نیست.

التقریب الثالث: ما ذکره المحقق النائینی؛

تقریب سوم مال محقق نائینی است، ما قبلاً این نکته را متذکر شدیم که قائلین به اجتماع امر و نهی، دو دسته شده‌اند:

الف) گروهی از آنان می‌گویند که متعلق امر و نهی خارج نیست، بلکه متعلق امر و نهی مفاهیم و طبایع کلیه هستند که میرزای قمی جزء این طایفه و گروه می باشد.

ب) گروه دیگر،مانند آخوند خراسانی مرحوم نائینی معتقدند براینکه خارج متعلق امر و نهی است، اما در عین حالی که معتقدند براینکه خارج متعلق امر و نهی است، اجتماعی هستند نه امتناعی.

من کلام مرحوم نائینی را بر چند بخش تقسیم می‌کنم تا مطلب بهتر فهمیده بشود: 1) یکی از نزاع‌های که در فلسفه وجود دارد، این است که آیا ترکیب هیولاء و صورت، یک ترکیب اتحادی است یا ترکیب انضمامی‌؟ آیا ترکیب بدن با صورت انسانی، ترکیب اتحادی است یا ترکیب انضمامی؟ بدن را می‌گویند: «مادة»، نفس را می‌گویند: «صورت»؛ آیا ترکیب نفس با این بدن، ترکیب اتحادی است یا ترکیب انضمامی؟

کسانی که می‌گویند: ترکیب شان ترکیب اتحادی است، قائلند که کثرتی در کار نیست، یعنی شیء واین ماده در حرکت جوهریة، عین صورت می‌شود، به تعبیر بهتر! در حقیقت هضم در صورت می‌شود، گاهی صورت جمادی دارد، بعداً صورت نباتی دارد.بعداً صورت حیوانی دارد. بعداً صورت انسانی دارد.«شیء» در حرکت جوهریة عین صورت می‌شود، این «ماده» در هر مرحله، عین صورت است و ادغام در صورت است.

ولی بعضی‌ها معتقدند که ترکیب ماده با صورت،ترکیب انضمامی است، یعنی «فیه الکثرة»، به این معنی که یک واقعیت مال مادة است، یک واقعیت هم مال صورت می باشد، پس اگر ما بخواهیم ترکیب اتحادی و انضمامی را معنی کنیم، با دو کلمه می‌شود معنی کرد،یعنی اگر گفتیم: فههنا کثرة فالترکیب إنضمامیّ؛ ولی اگر گفتیم: ههنا وحدة فاترکیب اتحادیّ؛

به عبارت دیگر: اگر بگوییم: ماده و صورت، فههنا کثرة فالترکیب انضمامی،ولی اگر بگوییم که در اثر حرکت جوهری «ماده» در صورت ادغام شده، فههنا وحدة و ترکیب اتحادیّ.

پس تعریف «وضع» این شد که: «الهیئة الحاصلة من نسبة اجزاء الشئء بعضه ببعض و المجموع الی الخارج» از مجموع اینها یک چگونگی حاصل می شود و این چگونگی را می گویند: «وضع»؛ «رکوع» در نماز وضع است، سجود نیز در نماز وضع است .

اما غصب از قبیل«أین» است، تعریف«أین» چیست؟ ما در آن زمانی که کتاب مطول را می خواندیم،«أین» را برای ما این گونه تعریف می‌کردند و می‌گفتند:«أین» یعنی مکان، وحال آنکه «أین» مکان نیست، چون «مکان» کم متصل است، بلکه تعریف «أین» عبارت است از: «الهیئة الحاصلة من حصول الشئء فی شئء»،یعنی« شئء» هنگامی که در یک شئء حاصل شد،یک هیئتی دارد که به آن «هیئت» می گویند:«أین»؛ به عبارت دیگر: احاطه ی یک شئ را در شئء دیگر، «أین» می گویند.

مرحوم نایئنی می گوید: «صلات» تحت مقوله ی «وضع» داخل است، غصب هم تحت مقوله ی «أین» داخل می‌باشد، منتها ایشان (مرحوم نائنی) به اذکاری که در نماز است، توجه نکرده است ولذا تمام صلات را از مقوله ی وضع گرفته است .

متن درس خارج اصول حضرت آیت‌الله جعفر سبحانی87/01/20

تقریبی را که محقق نایئنی ارائه دادند، دارای چند مقدمه و بخش بود، اولین بخش و مقدمه‌اش این بود که نماز در مکان غصبی، هم نمازش از نظر اجزاء و شرائط کامل است و چیزی کم ندارد، وهم غصبش از نظر ماهیت کامل است، ایشان غصب را این چنین معنی می کند: «الکون فی المکان المحرّم» یعنی «غصب» عبارت است از: «کون در مکان محرم».

بخش دوم کلام ایشان این است که آیا ترکیب جنس و فصل،از چه نوع ترکیبی است،یا ترکیب ماده وصورت،‌از چه نوع ترکیبی می‌باشد؟ در اینجا دو قول وجود دارد:

الف) قول اول( که قول به تحقیق است و مختار ماست) این است که «شئء» وقتی حرکت می‌کند،یعنی حیوان و ماده که در حال حرکت است، در هر «مرحله» عین همان فصل است، فرض کنید که ما الآن حیوانی رابه نام «فرس» مطالعه می کنیم، این حوانیت متبلور است در فصلی به نام «صاهل»،اما اگر این حیوان ترقی کرد و به مرحله ی انسانیت رسید، این «حیوان» در حقیقت متبلور در ناطقیت است نه اینکه در حد حیوانیتش باقی است،یعنی این «حیوان» دیگر حیوان نیست، بلکه این دیگر انسان است ولذا می‌گویند: ترکیب جنس و فصل، ترکیب اتحادی است «صار الحیوان ناطقاً»؛ هم چنین است مراحل پایین، مثلاً: «صار الجمادی نباتاً و النبات حیواناً و الحیوان ناطقاً»،یعنی این ماده در حال حرکت در هر مرحله، عین همان صورت است، و به این می‌گویند: «ترکیب اتحادی»؛

در مقابل نظریه ی ترکیب اتحادی، نظریه ی دیگری وجود دارد به نام ترکیب انضمامی، کأنّه قائل به کثرت می باشند و معتقدند که حیوانیت است و ناطقیت؛ هم حیوان است و هم ناطق،یعنی هم حیوانیت محفوظ است، و هم ناطقیت محفوظ می‌باشد،‌به این می‌گویند:« ترکیب انضمامی»؛ سپس مرحوم نائینی وارد تجزیه و تحلیل نماز می‌شود و می فرماید: نماز در دار غصبی داخل درتحت مقوله ی وضع است وما قبلاً وضع را هم معنی کردیم، ایشان قائلند که نماز از اول تا آخرش وضع است،یعنی «قیام» وضع است، سجود و رکوع نیز وضع است، و اما «غصب» داخل درتحت مقوله ی «أین» است، که « أین» را هم تعریف کردیم.

بخش سوم کلام ایشان این است که این آدم که در حال «هویّ» است،هم اوضاع متلاحقه دارد و هم «أین» متلاحق دارد، یعنی من که الآن از بالا به پایین حرکت می کنم، دو تا جنس عالی در حال تبدل است، یک جنس عالی که همان وضع است، اوضاع متلاحقه که یکی هم «أین» است، من که حرکت می کنم،«أین»‌ها عوض می شوند، الآن که نشسته ام و سرم به طرف بالاست، اما وقتی به سجده می‌روم،‌سرم به طرف پایین می رود.

مرحوم نائینی در اینجا فقط حرکت را مطرح می کند، از این معلوم می‌شودکه ایشان در سایر موارد وجاها هیچ نوع تصادم بین صلات و بین غصب نمی‌بیند، بلکه فقط تصادم را در این حرکت می بیند. در این «هویّ» دو تا حرکت وجود دارد، یکی حرکت در وضع، به این معنی که اوضاع من عوض می شود، دیگری حرکت در« أین» است،یعنی مکان من نیز عوض می شود و لذا می گوید: در بغلِ «حرکت» دو چیز است:

الف) احتمال اول این است که بگوییم: «الحرکة جنس و الوضع و الأین فصلان له»؛ ب) احتمال دوم این است که بگوییم: «الحرکة عرض و الوضع و الأین عارضان لها»؛ هیچکدام از این دو احتمال صحیح نیست (و کل واحد منها غیر صحیح)؛

اولی صحیح نیست، چون لازم می آید که «شئء واحد» در مرتبه ی واحده دارای دو فصل باشد،یعنی شئء واحد به نام «حرکت» دارای دو فصل باشد، یک فصلش وضع است، فصل دیگرش «أین»؛ و این ممکن نیست، یعنی ممکن نیست که «شئء واحد» بیش از یک فصل داشته باشد، مثلاً: «انسان» یک فصل دارد به نام: «ناطق»؛ حیوان نیز یک فصل دارد به نام: «صاهل» ولی یک شئء نمی‌تواند دو فصل داشته باشد .

احتمال دومی نیز غیر صحیح و نادرست است، احتمال دومی این بود که بگوییم: الحرکة عرض و الوضع و الأین عارضان لها» این هم درست نیست. چرا ؟ می فرماید: این مبتلا به دوتا اشکال است:

اولاً: «قیام العرض بالعرض» لازم می‌آید که این محال است و باطل؛ چرا محال است؟ چون «عرض» نمی تواند با عرض قائم باشد، بلکه عرض فقط می‌تواند قائم با جوهر باشد.

ثانیاً: اگر بگوییم سه تا عرض کنار هم و بغل هم هستند،یعنی اگر بگوییم که وضع،حرکت و أین بغل هم هستند، آن وقت لازم می‌آید که «عرض» مرکب باشد، و حال آنکه «عرض» بسیط است (الأعراض بسائط). پس این دو نظریه باطل شد، کدام دو نظریه؟

الف) الحرکة جنس و الوضع و الأین فصلان لها؛

ب) الحرکة عرض و الوضع و الأین عرضان لها؛ وقتی هر دو باطل شد،آنگاه وارد مقدمه ی چهارم می شود و می گوید: وقتی هر دو باطل شد، باید بگوییم که «حرکت» خودش تحت هیچ مقوله ی داخل نیست، بلکه حرکت در هر «مقوله» عین آن مقوله هست.چرا؟ چون یک قاعده فلسفی داریم که هر چیزی که در بیش از یک مقوله پیدا شود، آن تحت هیچ مقوله در نمی‌آید، مانند حرکت و علم،یعنی علم به کیف از مقوله ی کیف است، علم به «کم» از مقوله ی کم است، هم چنین است «وجود»، یعنی وجود در هر «مقوله» عین آن مقوله است، مثلاً: «وجود» در عرض عین عرض است، هکذا «وجود» در جوهر عین جوهر است. مرحوم نائینی این چهار مقدمه را برای ما درست کرد، حالا ما می خواهیم از این چهار مقدمه نتیجه گیری کنیم، آن چهار مقدمه عبارت بود از:

الف) بگوییم: الحرکة جنس والوضع والأین فصلان لها؛

ب) الحرکة عرض والوضع و الأین عارضان لها؛

یلاحظ علیه:

اولاً: معلوم می شود که مرحوم نائینی با محقق خراسانی (در اینکه «احکام» به مصادیق خارجیه تعلق می‌گیرد) هم فکرند، چون معتقد است که «احکام» متعلّق به خارج است، ولذا با این مسائل فلسفی تلاش کرده است که خارج را دو تا کند و بگوید حرکت دو تاست. سکون نیز دو تاست، حال سجود دو تا ست.یعنی حیثیت وضعی، غیر از حیثیت أینی است، ایشان در حرکت با اصطلاح صحبت کرد و گفت: «حرکت» تحت مقوله نیٍست، بلکه در هر مقوله‌ای، عین آن مقوله است.پس اولاً؛ ما قبول نداریم که احکام متعلّق به خارج باشد.چرا؟ زیرا «خارج»م ظرف عروض احکام نیست، بلکه ظرف سقوط احکام می‌باشد،یعنی من که نماز را در خارج می خوانم، این ظرف سقوط است نه ظرف عروض؛

ثانیاً: اینکه ترکیب اتحادی و انضمامی درست کردید، این مسئله جایش صلات و غصب نیست، بلکه این گونه مسائل مال تکوین است، وحال آنکه صلات و غصب از امور اعتباری هستند نه اینکه از امور تکوینی باشند،به این معنی که چند مقوله را با همدیگر جمع کردیم و یک اسمی روی آنها نهادیم به نام» صلات؛«غصب» یک امر انتزاعی است. بنابراین؛ ما نباید مسائل تکوینی را روی مسائل اعتباری و انتزاعی پیاده کرد.

ثالثاً: چطور می گویید که من در حال« هویّ» حرکت می‌کنم و می‌روم به سوی سجده؛ و گفتید: در اینجا دو تا حرکت داریم که عبارتند از: الف) حرکت وضعی،ب) حرکت أینی، وحال آنکه این خلاف حس است،یعنی از حس بیش از یک حرکت نیست، یعنی و جداناً یک حرکت است،آن وقت شما چطور می گویید که دو حرکت است، که یکی مرکب ومتعلَّق امر است، دیگری متعلَّق و مرکب نهی؟!

متن درس خارج اصول حضرت آیت‌الله جعفر سبحانی87/01/21

همانطوری که بیان شد، قائلین به اجتماع امر و نهی تقریب‌های مختلفی برای نظریه‌ی خود ذکر نمود‌ه‌اند که یکی از آنها عبارت است از اینکه:اگر اجتماع «امر و نهی» آمری باشد،جایز نیست؛‌اما اگر مأموری باشد،‌جایز است،‌معنای «آمری» این است که این امتناع و مشکل از ناحیه ی مولا پیش می‌آید، مثل اینکه انسانی در زمین و زندان غصبی محبوس است و هیچ گونه اختیاری در ماندن و بیرون رفتن از خودش ندارد، مولا به یک چنین کسی هم امر کند و بفرماید: «صلِّ»، و هم نهی کند و بفرماید: «لاتغصب»؛ این ممتنع است. پس اگر امتناع و مشکل از ناحیه ی مولا باشد ومولا این مشکل را درست کرده باشد، به آن می‌گویند:«اجتماع آمری»،یعنی مربوط به «آمر» است. ولی اگر «اجتماع» اجتماع آمری نیست، یعنی مشکل را آمر درست نکرده است،بلکه مشکل از ناحیه ی«مأمور» است یعنی مأمور برای خودش این مشکل را درست کرده است، مثلاً: مولا فرمود:«صلِّ»، صلات هم در مسجد امکان پذیر است و هم در دار غصبی امکان پذیر می‌باشد،‌یعنی انسان هم می تواند آن را در مسجد بخواند و هم در خانه و دار غصبی؛ یعنی خواندن آن درهردوجا امکان پذیر می‌باشد،‌همین مولا فرموده:«لاتغصب»،‌این «لاتغصب» ممکن است همراه با نماز باشد و ممکن است که همراه با نماز نباشد. اما این مأمور «بسوء الإختیار» نمازی را که می‌توانست در مسجد بخواند، عمداً آن را در مکان غصبی خواند، در اینجا شرع مقدس از هر دو حکم رفع ید نمی کند، بلکه هم می‌فرماید: «صلِّ» و هم می‌فرماید: «لا تغصب»؛ شما اگر بگویید که این آدم نمی تواند بینهما جمع کند؟ در جواب خواهیم گفت که: بله! ما نیز قبول داریم که نمی تواند جمع کند، ولی این مشکل را مولا که درست نکرد، بلکه خود عبد«بسوء الإختیار» این مشکل را برای خود به وجود آورده،یعنی صلاتی را که می توانست در مسجد و یا در خانه مباح بخواند، عمداً آن را در دار غصبی خواند، ولذا این امتناع و تکلیف به محال را برای خودش درست کرد، که هم باید نماز بخواند و هم غصب نکند.بله! اگر مشکل از ناحیه مولا باشد،یعنی مولا بفرماید: «اربعه» را ایجاد کن، اما زوجیت را ایجاد نکن،این مسلما و قطعاً اجتماع آمری است و شدنی نیست. ولی اگر چنانچه اجتماع از جانب مولا نیست، بلکه از جانب «مأمور» است، به این معنی که این «عبد و مأمور» می توانست نمازش را در مکان مباح بخواند، ولی متأسفانه در آنجا نخواند، بلکه آن را«بسوء الإختیار» در دار غصبی خواند، در یک چنین جایی شرع مقدس هم می تواند بفرماید:« صلِّ»؛ و هم می تواند بفرماید: «لا تغصب»؛ اگر عبد نسبت به مولایش اعتراض کند و بگوید: جناب مولا! من قدرت انجام این دو کار را ندارم و نمی توانم هردو را انجام بدهم؟ مولا در جوابش می ‌فرماید: من که نگفتم این کار را بکن، خودت این کار را کردی .

یلاحظ علیه: این «تقریب» چندان تقریب درستی نیست. چرا؟ زیرا تکلیف به «محال» در همه احوال محال است،خواه از جانب مولا به وجود آمده باشد و خواه از جانب عبد؛ حتی آقایان می گویند که «تکلیف به محال» بر می گردد به تکلیف محال؛

به عبارت دیگر: درست است که این عبد «بسوء الإختیار» نماز را در دار غصبی خوانده است، ولی در این حالت مولا چطور می تواند دو تا اراده جدی داشته باشد،یعنی هم نماز را جداً بخواهد و هم ترک غصب را جدّاً بخواهد؛ اصلاً دو اراده جدی ممکن نیست و در ذهن مولا منقدح نمی شود. بله! ما هم قبول داریم که این عبد «بسوء الاختیار» نمازش را در دار غصبی خوانده است در حالی که می‌توانست در خانه ی مباح و یا در مسجد بخواند، ولی این «سوء اختیار عبد» مجوز تکلیف به محال نیست، حتی تکلیف به محال بر می گردد به تکلیف محال، یعنی این دو اراده در این شرائط بطور جدّ (جدّا) در ذهن مولا منقدح نمی شود، تا هم بفرماید: بکن، وهم بفرماید: نکن .

فان قلت: اگر کسی بگوید که در فلسفه و جاهای دیگر گفته‌اند: «الإمتناع بالإختیار لا ینافی الاختیار»، یعنی قانون کلی است آدمی که خود را«عن اختیار» عاجز کند، این «عجز» عجز عن لا اختیار نیست، بلکه عجز عن اختیار است، مثلاً: اگر کسی خودش را از طبقه دهم ساختمان ده طبقه ی به طرف پایین پرت کند، این «آدم» در نیمه راه مأمور است به اینکه پایین نیفتد، حالا اگر کسی بگوید که این مسئله ممکن نیست، چون وقتی که انسان خود را به طرف پایین پرت کرد، جاذبه ی زمین او را به سوی خود می کشد؟ آقایان می گویند که: «الإمتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار»، در ما نحن فیه هم چه اشکالی دارد که مولا هم بفرماید:نمازت را بخوان، و هم بفرماید: غصب را ترک کن، یعنی چه اشکالی دارد که مولا در این حالت که این آدم «بسوء الاختیار» نمازش را در دار غصبی خوانده، هم امر کند و هم نهی کند؟ اشکالی ندارد. چرا ؟‌چون «الامتناع بالاختیار لا ینا فی الاختیار»

قلت: اینکه شنیده‌اید که «الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار» به دنبالش یک کلمه دیگر نیز هست و آن این است که «لا ینافی عقاباً،اما ینافی خطاباً» یعنی این «آدم» که در بین زمین و آسمان است و در حال افتادن به زمین است، این آدم معاقب است. چرا ؟ چون «الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار»، بله! در آن حالت خطاب ندارد،یعنی در آن حالت نمی‌توان به او گفت که یا: فلان! «لا تسقط» سقوط نکن. پس این قانونی که بیان شد، قانون صحیحی است، منتها یکدانه ذیلی هم دارد و آن این است که« لاینافی عقاباً، واما ینافی خطاباً». به تعبیر دیگر: «لا ینافی ملاکاً، و ینافی تکلیفاً» ملاک دارد، یعنی این آدمی که الآن بین السماء و الارض قرار گرفته است، ملاک عقوبت را دارد. چرا ؟ چون با اختیار خودش خود را عاجز کرده، در ما نحن فیه نیز اگر این آدم در دار غصبی نماز می خواند، نمی توانیم بگوییم که خطاب دارد، چون خودش «بسوء الاختیار» این راه را رفته است، این حرف را نمی‌توانیم بزنیم. چرا ؟ چون این قاعده مربوط به خطاب نیست، بلکه مربوط به عقاب است.

بنابراین تقریب چهارم نیز تقریب غیر صحیحی شد، و حاصل تقریب هم این شد که این «آدم» چون عن اختیار خود را گرفتار این مخمصه کرده، پس هم امر دارد و هم نهی.

در جواب گفتم که تکلیف به محال صحیح نیست، خواه عن اختیار باشد و خواه عن غیر اختیار، یعنی خواه آمری باشد، یا مأموری؛ تکلیف به محال در هر صورت باطل است، حتی آقایان می گویند که « تکلیف به محال» بر می گردد به تکلیف محال.

إن قلت: ما در فلسفه خواندیم که «الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار» .

قلت : لا ینافی عقاباً لا خطاباً،أی لا ینافی ملاکاً لا تکلیفاً؛ عقاب می کند،ولی تکلیف ممکن نیست.

الوجه الخامس: ما افاده السید المحققین استاذنا الاعظم البروجردی و شیّد أرکانه سیّدنا الأستاذ الإمام الخمینی(اعلی الله مقامهما) این وجهی را که آیة الله بروجردی ارائه فرموده است، چهار مقدمه دارد، که بعضی از این مقدمه ها جنبه ی ثبوتی، و بعضی از آنها جنبه ی اثباتی دارد .

المقدمة الأولی: «فی أن الإرادة لا تعلّق إلاّ بما هو دخیل فی الغرض»؛

مقدمه ی اول راجع به ثبوت است،یعنی بحث ثبوتی است و آن این است که اراده انسان ( خواه اراده ی شخصی باشد، که به او می گویند: اراده ی مباشری، یا اراده ی مولوی باشد، که به آن می گویند: اراده تشریعی) هرگز به چیزی که مدخلیت در غرض ندارد، تعلق نمی‌گیرد، بلکه به چیزی تعلق می گیرد که در غرضش مدخلیت دارد نه به چیزی که در غرضش مدخلیت ندارد. پس اراده ی انسان به چیزی تعلق می‌گیرد که در غرضش مدخلیت دارد، ولی چیزی که در غرضش مدخلیت ندارد، اراده به آن تعلق نمی گیرد،خواه آن چیزی که مدخلیت ندارد، جزء ملازمات دخیل باشد، یا جز مقارنات باشد، که گاهی از همدیگر جدا می شوند.

مثال: فرض کنید آنچه درد ما را دوا می کند «ذات الاربعه» است،یعنی اینکه انسان چهار هزار تومان به فقیر بدهد، اما اینکه این «اربعه» توأم با زوجیت است، این هیچ نوع مدخلیت در غرض من ندارد،بلکه این جزء ملازم است. به عبارت دیگر: آنچه که غرض انسان را تامین می کند، نوشید آب است، اما اینکه این آب در ظرف بلورین باشد یا در سایر ظروف، هیچ مدخلیتی در غرض او ندارد، ولذا اراده ی انسان - خواه اراده آمرانه باشد، و یا اراده تکوینی- «لا یتعلق الا بما هو دخیل فی غرضه»، اما چیزی که اصلاً در غرضش مدخلیت ندارد، اراده به آن تعلق نمی گیرد، خواه همیشه همراه آن چیز باشد، مثل زوجیت نسبت به اربعه، یا ملازم و همراه نباشد، بلکه مقارن است، به این معنی که گاهی ممکن است از همدیگر جدا بشوند، چه «اراده: اراده ی تکوینی باشد، و چه تشریعی؛ یعنی از دیگران می خواهد که فلان کار را انجام دهند.

سئوال: آیا این مقدمه راجع به ثبوت است یا اثبات؟

جواب: راجع به ثبوت است، در مقابل مقدمه ی دوم که راجع به اثبات است،‌آیة الله بروجردی و حضرت امام(اعلی الله مقامهما) در اینجا روی این تکیه می کنند که اراده تعلقش به دنبال ملاک است،یعنی آنچه که غرض انسان را تامین می کند، اراده به آن تعلق می گیرد، اما چیزی که اصلاً در غرض او مدخلیت ندارد، محال است که اراده ی عاقلانه و حکیمانه بر آن تعلق بگیرد. مثلاً: هر انسانی باید پدر و مادرش را احترام کند، یعنی آنچه ملاک دارد احترام پدر و مادر است، اما اینکه این پدر و مادر چه لباسی دارند ویا داشته باشند،یعنی کت و شلوار پوشیده‌اند یا غیر کت و شلوارمدخلیت ندارد، آنچه که دارای ملاک است احترام پدر و مادر «بما هو هو» است، اما اینکه گاهی آنان کت و شلوار به تن دارند، و گاهی لباس دیگر می‌پوشند، اینها مدخلیت ندارد، به عبارت دیگر: والد بودن مدخلیت دارد، نه لباس و شکل و قیافه؛ در «ما نحن فیه» نیز آنچه که متعلق غرض مولاست و غرض او را تامین ‌می‌کنند، همانا صلات است، یعنی غرض مولا صلات است، به تعبیر بهتر! امر روی صلات می‌رود، «اراده» روی صلات می‌رود، اما اینکه گاهی احیاناً صلات با غصب توأم است، یعنی غصبیت یا مقارن دائمی است و یا مقارن غیر دائمی، این مدخلیت ندارد، و امر از عنوان صلات روی عنوان غصب سرایت نمی کند، اوامر متعلق می شود به آنچه که تامین کننده غرض است، اما چیزی که تامین گر غرض نیست هرچند که همدم و ملازم غرض مولا باشد، امر و اراده به آن تعلق نمی گیرد.پس روشن شد که این مقدمه(مقدمه ی اول) راجع به ثبوت بود .

المقدمة الثانیة: «فی أن اللفظ لا یدلّ إلاّ علی ما وضع له»؛

مقدمه ی دوم راجع به عالم اثبات است نه ثبوت؛و آن این است که «الفاظ» مانند لفظ صلات و لفظ غصب، دلالت بر چیزی می کند که غصب و صلات است، اما بر ملازمات غصب و صلات دلالت ندارد، مثلاً: «صلات» بر ماهیت صلات دلالت می کند، اما اینکه این ماهیت با چیزی همراه است، بر آن دلالت نمی کند، حتی این دو تا مفهوم،یعنی مفهوم صلات ومفهوم غصب که در ذهن است، هر کدام از معنای خودش کشف می کند نه از معنای خودش به ضمیمه‌ی ملازمات و ضمیمه‌ی مقارنات، مفاهیم ذهنیه از واقعیات خود حکایت می‌کنند، نه از واقعیات خود همراه با یک ملازمات و مقارنات، مفاهیم از این قبیل هستند، الفاظ نیز از این قبیل می‌باشند، یعنی «واضع» لفظ صلات را وضع کرده بر ماهیت صلات، ماهیتی که «اولها التکبیر و آخر ها التسلیم» است و اما اینکه این «ماهیت» گاهی همراه با عبای زرد است و گاهی همراه با عبای مشکی، یا گاهی همراه با مسجد است، و گاهی همراه با خانه و با غصب،مفهوم صلات هرگز از آن حکایت نمی کند، یعنی نه لفظ صلات از آن حکایت می کند و نه مفهوم صلات.

پس تا اینجا دو مقدمه را که مرحوم بروجردی و حضرت امام(اعلی الله مقامهما) ارائه نمودند، مورد بررسی قرار دادیم، اولی راجع به مقام ثبوت بود، دومی راجع به مقام اثبات؛ یعنی دلالت اولی راجع به مقام ثبوت بود، به معنی که انسان عاقل «بما انّه عاقل» هرگز چیزی را نمی طلبد که در مراد او مدخلیت ندارد، بلکه دنبال چیزی است که در مراد او مدخلیت داشته باشد، این مقام ثبوت است. بنابر این؛ آنچه که «معراج المؤمن» است، خودِ صلات است نه صلات با غصب، یعنی غصبیت در «معراج المؤمن» بودن دخالتی ندارد، یا آنچه که ویرانگر امنیت مالی مردم است،همان غصب است نه غصب همراه با نماز، حالا اگر غصب همراه با نماز است، «نماز» متعلق اراده نیست، یعنی «نماز» متعلق زجر نیست،پس در مقدمه ی اولی راجع به مقام ثبوت بحث می کنیم، یعنی اراده ی انسان، خواه اراده ی تکوینی باشد و خواه اراده تشریعی،اما در مقدمه ی دومی راجع به مفاهیم و الفاظ بحث می کنیم،یعنی مفاهیمی که در ذهن من است،یا الفاظی که بر این مفاهیم وضع شده‌اند؛ اینها از معانی خودحکایت می کنند نه از ملازمات و مقارنات. چرا ؟ چون لفظ بر هرمعنای که وضع شده، از همان معنی حکایت می کند، زنگوله‌های که به آن معنی می‌بندند، دیگر از آنها حکایت نمی کند، مثلاً: وقتی می گوییم: «فرس» فرس بر همان حیوان چهار پا و حیوان صاهل دلالت دارد، نه بر رکاب و زین او؛ یعنی «فرس» از رکاب و زین و امثالش حکایت نمی کند، حتی اگر بگویند: «بعتک هذا الفرس»، «فرس» مبیع است نه رکاب و زینش؛ مگر اینکه در میان مردم یک عرفی باشد که اگر کسی اسبی را فروخت، رکاب و زین او را هم در بر گیرد. بنابراین؛ این دو مقدمه‌ی که مرحوم آیة الله بروجردی و حضرت امام بیان نمودند، «احدیهما ناظرالی مقام الثبوت، و الآخر ناظر الی مقام الاثبات» .

المقدمه الثالثة: این مقدمه خیلی مهم است، و آن این است که آیا اوامر و نواهی بر مصادیق تعلّق می گیرند یا بر مفاهیم؟ این را نیز باید جزء مقدمات اربعه بیاوریم، و حال آنکه آقایان این را جزء مقدمات اربعه نیاورده‌اند، «احکام» بر خارج تعلق نمی‌گیرند، چون «خارج» بعد الوجود ظرف سقوط است، و«قبل الوجود» موجود نیست تا اینکه امر بر آن تعلق بگیرد، ولذا باید بگوییم که «احکام» روی عناوین کلیه می‌رود، منتها لغایة الإیجاد،یعنی احکام روی عناوین کلیه «لغایة الإیجاد» می‌روند، است، مثلاً مولا امر می کند به صلات «لغایة الإیجاد»؛ یا نهی از غصب می‌کند «لغایة الترک».

بنابراین؛ باید علمین(آیة الله بروجردی و حضرت امام) این مقدمه را نیز ضمیمه کنند. چرا؟ چون اگر ضمیمه نکنند، ناچارند که قول محقق خراسانی را انتخاب کنند که می گوید «اوامر» روی مصادیق رفته است، اگر این حرف را بزنند، دچار مشکل خواهند شد و گیر خواهند نمود، چنانچه آخوند گرفتار مشکل شد و گیر کرد.

المقدمه الرابعة : «فی أنّ الإطلاق رفض القیود لا الجمع بین القیود»؛

این مقدمه ی چهارم خیلی در استنباط اجتماع مدخلیت دارد، حتی ما در باب «ترتٌّب» نیز این مقدمه را بحث کردیم، مثلاً: مولا می‌فرماید: «أعتق رقبة»، رقبه را آزاد کن،«رقبه» مطلق است یعنی سواء کانت مؤمنةً أو کافرة، سواء کانت عالمة أو جاهلة، سواء کانت عادلة أو فاسقة؛ اطلاق را این گونه معنی می کردند، اگر معنای اطلاق این باشد، پس در واقع اطلاق معنایش «الجمع بین القیود» است، پس معلوم می شود که این حکم ما خیلی قید دارد،یعنی رقبه در حال علم، در حال جهل، در حال ایمان، در حال کفر، رقبه در حال عدالت و در حال فسق و ...؛ و حال آنکه «الإطلاق لیس الجمع بین القیود بل الاطلاق رفض القیود»، اعتق رقبة، «رقبه» موضوع است،یعنی غیر از «رقبه» چیزی دخالت در حکم ندارد «الاطلاق رفض القیود لا الجمع بین القیود»، کلمه ی «مطلق» از «أَطلَقَ» گرفت شده است، «أَطلَقَ» یعنی رها کرد، ولذا ما باید رقبه را از قیود آزاد کنیم، «رقبه» موضوع است و هیچ قیدی هم ندارد، ما عین همین مطلب را در باب «ترتٌّب» بیان کردیم و گفتیم: اگر چنانچه ما می گوییم که: «فتیمّموا صعیداً طیباً»؛ «صعید» موضوع است غیر از «صعید» چیز دیگری موضوع نیست، نه اینکه بگوییم: «صعید» سواء کانت یوماً او نهاراً و ..، اینها دیگر جزء موضوع نیستند.

بنابراین؛ ما باید قیود را از مطلق منها کنیم، نه اینکه با مطلق جمع کنیم.پس ما تا اینجا چهار مقدمه را توضیح دادیم، حال

که این مقدمات اربعه را فهمیدیم، آن وقت اجتماع امر و نهی خیلی روشن می شود،یعنی امر مولا روی عنوان صلات «بما هی هی» رفته است، به تعبیر حضرت امام «امر» پای خود را از عنوان صلات فراتر نمی گذارد،یعنی «امر» می گوید که من متعلق به صلات هستم، نهی نیز روی عنوان غصب «بما هو غصب» رفته است هر چند این غصب روزی و روزگاری با صلات هم آغوش بشود، این «مقارنات» منهی عنه نیستند، بلکه صلات«بما هی صلوة » مأموربه است، یا غصب«بما هو غصب» منهی عنه است، یعنی نه مقارنات در «صلات» متعلق امر است، و نه مقارنات در غصب متعلق نهی می باشد، یعنی مولا می‌فرماید که من هر دو اطلاق را حفظ می کنم، معنای اینکه من هردو اطلاق را حفظ می‌کنم،‌این نیست که «صلِّ» سواء کان فی لاغصب او فی غیره. چرا ؟ چون این جمع بین القیود است، بلکه صلِّ «بما هی هی»، لا تغصب «بما هو هو»، نه اینکه «صلِّ» سواء کان فی الحلال او فی الحرام؛ «لا تغصب» سواء کان فی حال الصلوة او فی غیر حال الصلوة؛ اینها نیست.چرا؟ چون الاطلاق رفض القیود لا الجمع بین القیود، یعنی «امر» روی عنوان صلات، نهی هم روی عنوان غصب رفته است و مولا از این جهت راحت است. چرا ؟ چون متعلَّق و مرکب امرش غیر از متعلَّق ومرکب نهیش است،و قانونگذار هم کار به مصادیق ندارد، بلکه با عناوین سر و کار دارد، البته عناوین لغایة الإیجاد(در نماز) ، و لغایة الترک (درغصب). حالا اگر جناب عبد! این دو تا طبیعت را در خارج در یک مصداق محقق کرد،یعنی نماز را در دار غصبی خواند، مولا می‌فرماید: حیثیت صلاتی مصداق امر است. چرا نگفتم که حیثیت صلاتی متعلق امر است، بلکه گفتم حیثیت صلاتی مصداق امر است؟ چون «متعلَّق امر» عنوان کلّی است، حیثیت صلاتی مصداق امر است، حیثیت غصبی هم مصداق نهی است،چرا نگفتم که حیثیت غصبی متعلق نهی است؟ چون «متعلق نهی» عنوان غصب است که کلی است نه مصداق غصب؛یعنی حیثیت صلاتی مصداق امر،و حیثیت غصبی مصداق نهی است، این حرف کجایش اشکال دارد؟!

بله! فقط یک اشکال در اینجا باقی مانده است، و آن این است که درست است براینکه «متعلَّق امر» عنوان صلات است، «متعلَّق نهی» نیز عنوان غصب می‌باشد،یعنی خارج هم مأموربه و هم منهی عنه نیست، بلکه «خارج» مصداق مأموربه و مصداق منهی عنه است، حیثیت صلاتی مصداق امر است، حیثیت غصبی هم مصداق نهی است، صلات «من حیث هی صلوة» متعلق امر است، نه از آن نظر که هم آغوش با غصب است، ولی یک اشکال باقی مانده است و آن این است که «بالاخره» مولا در این حالت به من چه می‌فرماید؟ می‌فرماید: بکن؛ یا می‌فرماید: یا نکن؟ اگر بکنم، معنایش جمع بین الضدین است، اگر نکنم، می شوم امتناعی؛ «بالاخره» آیا مولا در این حالت می‌فرماید که هم نماز را بخوان، وهم غصب را هم ترک کن، یا یک چنین حرفی را مولا نمی‌زند؟ اگر مولا بفرماید که هر دو را انجام بده، یعنی هم نماز را بخوان و هم غصب را ترک کن،این دو ممکن نیست، اما اگر می‌فرماید که: یکی را انجام بده، آن وقت می شوم امتناعی .

متن درس خارج اصول حضرت آیت‌الله جعفر سبحانی87/01/24

بحث ما در باره ی ادله‌ی قائلین به جواز اجتماع امر و نهی بود، که برای آن چند وجه و تقریب بیان شد، و بهترین وجه و تقریب همان وجهی بود که آیة الله بروجردی و حضرت امام(اعلی الله مقامهما) ارائه نمودند،‌وما نیز قبلاً راجع به آن مقدماتی را متعرض شدیم، مقدمه ی اول مربوط به مقام ثبوت بود،‌که گفتیم اراده ی مولا به چیزی تعلّق می‌گیرد که دخیل در غرضش باشد نه به چیزی که در غرضش دخالت ندارد، یعنی غیر دخیل مورد تعلّق اراده ی مولا قرار نمی گیرد.پس قهراً اگر صلات با غصب جمع شد، متعلّقِ امر همان صلات است،چنانچه متعلّق نهی نیز غصب می‌باشد نه چیز دیگر، یعنی لوازم و مقارنات آنها هرگز متعلّقِ امر مولا واقع نمی‌شوند،چه دراراده ی تکوینی و چه دراراده ی تشریعی. آنگاه سراغ مقام اثبات رفتیم و گفتیم: «الفاظ» بر طبایع وضع شده‌اند،یعنی «صلات» بر ماهیت صلات وضع شده اسـت، «غصب» نیز بر ماهیت غصب وضع شده، و «لفظ» فقط از «ماوضع له»‌اش می‌تواند حکایت کند نه خارج از آن؛ یعنی خارج از ما وضع له‌اش را نمیتواند حکایت کند، بنابراین؛ اگر چنانچه می‌بینید که«اربعه» در خارج ملازم با زوجیت است، اربعه «بالدلالة المطابقی و بالدلالة التضمنی» از غیر اربعه(یعنی زوجیت) حکایت نمی‌کند، و اگر احیاناً هم از زوجیت حکایت می‌کند، آن «بالدلالة الالتزامیه»که همان دلالت عقلی باشد،هست نه به دلالت لفظی،یعنی اربعه به دلالت لفظی بر زوجیت دلالت نمی‌کند،بلکه به دلالت التزامی وعقلی بر آن دلالت می‌کند.

به عبارت بهتر! لفظ(اربعه) در دلالت لفظی از «ما وضع له» حکایت می کند، و اگر احیاناً می بینید که گاهی انسان از «اربعه» به زوجیت منتقل می‌شود، این به دلالت لفظی نیست، بلکه به دلالت عقلی است.سپس سراغ مقدمه ی سوم رفتیم و گفتیم که: «الإطلاق هو رفض القیود لا الجمع بین القیود».

مقدمه ی چهارم راجع به توضیح اطلاق ذاتی است، که به بحث ما چندان دخالتی ندارد ولذا ما آن را متعرض نمی‌شویم، بعد از آنکه این مقدمات را فهمیدیم، باید بدانیم که امر مولا روی حیثیت صلاتی، و نهیش روی حیثیت غصبی رفته است،یعنی متعلَّق امر یک حیثیت است، متعلق نهی هم حیثیت دیگری می باشد، ولذا وقتی مولا می بیند که عبدش نماز را در خارج ایجاد کرد، آنهم در دار غصبی، می‌فرماید:ایها العبد! این عمل شما از آن نظر که صلات است، مصداق امر می‌باشد، ولی از این نظر که «منهی‌عنه» و غصب است و تصرف در مال دیگری می‌باشد ، مصداق نهی است، بنابراین؛ هیچ مانعی ندارد که این شئء از یک حیثیت(من حیثیة) مصداق امر باشد، از حیثیت دیگر (و من حیثیة آخر) مصداق نهی باشد و ما روی این مبنا در هیچ جا مشکلی پیدا نخواهیم کرد.چرا؟ زیرا «متعلَّق نهی» طبیعت غصب است، متعلَّق امر نیز طبیعت صلات می‌باشد.

به تعبیر دیگر: در عالم جعل و عالمِ «تشریع» متعلَّق و مرکب هر کدام جدا از دیگری است،یعنی «امر» یک متعلَّق و مرکب دارد، نهی متعلَّق ومرکب دیگری دارد، وقتی که در خارج ایجاد شد، مانع ندارد که یک شئء «من حیثیة» مصداق امر باشد، و «من حیثیة آخر» مصداق نهی باشد، و «من حیثیة» بفرماید : «انت مطیع»، و «من حیثیة آخر» بفرماید: «انت عاص». بنابراین؛ ما باید این سه مرحله را حل کنیم و بگوییم که:

الف) لا محذور فی مقام التشریع و الجعل؛ ب) لا محذور فی مبادی الاحکام؛ ج) لا محذور فی مقام الإمتثال.

بررسی محذور اول

ما نخست محذور اول را که محذور در مقام جعل و تشریع است بررسی می‌کنیم تا معلوم بشود که آیا در مقام تشریع و مقام جعل محذوراست یا نه؟ در مقام جعل و تشریع اصلاً محذوری نیست، چون مولا (که از طریق مفاهیم کلیه به زندگی می نگرد) مفهومی را استخدام می کند و آن را متعلَّق امر قرار میدهد، و مفهوم دیگری را استخدام می کند و آن را متعلق نهی قرار می دهد،- البته بنا نیز بر این شد که متعلق احکام هم طبایع باشد نه مصادیق خارجیه. بلکه اینها وسیله ی امتثال‌اند- .

پس در مقام جعل و در مقام تشریع کوچکترین مشکلی نیست، یعنی همگی این را قبول دارند که در مقام جعل و تشریع مشکلی نیست،به این معنی که مولا می‌تواند بر یک مفهومی امر کند، و هم چنین می‌تواند از مفهوم دیگر نهی نماید، و مفاهیم هم مفاهیم کلیه‌اند، و در ضمن گفتیم که: «الاطلاق رفض القیود لا الجمع بین القیود» یعنی «صلات» موضوع است نه «صلات» سواء کانت فی مکان مباح او مکان غصبی، یعنی ملازمات ومقارنات موضوع نیستند، «غصب» متعلق حکم است نه اینکه غصب سواء کانت مع الصلوة او بدون الصلوة، ولذا این قیود را رها کنید،یعنی در مقام جعل و تشریع متعلق یکی غیر از متعلق دیگری است «و لا صلة بین المتعلقین». چرا؟ چون اراده ی مولا بر چیزی تعلق می‌گیرد که دخیل در غرضش باشد نه بر چیزی که دخیل در غرضش نیست؛آن چیزی که در غرض مولا دخیل است، همان صلات است نه غصبیت، یا آنچه که دخالت در غرض دارد، همان غصبیت است نه غصبیت همراه با صلات. به عبارت دیگر: «صلات» از خودِ صلات حکایت می کند نه از غیر صلات، هم چنین است غصب؛ یعنی «غصب» هم از خودِ غصب حکایت می کند نه از چیزی دیگر. یعنی «الفاظ» از موضوع له‌ای خودش حکایت می کند نه از لوازم و مقارنات آن .

بررسی محذور دوم

محذور دوم که محذور مبادی احکام باشد، در مبادی احکام سه نوع محذور داریم:1) مبغوض و محبوب؛2) مصلحت و مفسده؛3) اراده و کراهت؛ بنابراین؛ ما باید این محذور را نیز حل کنیم و باید ببینیم که آیا در این مرحله محذوری هست یا نه؟ ما معتقدیم که در این مرحله نیز هیچ محذوری در کار نیست،یعنی در مقام مبادی اگر روزی این طبیعت با غصب جمع شد،هیچ مشکلی نیست.

ان قلت: اگر کسی اشکال کند که مشکلش این است که «یلزم أن یکون الشئء الواحد مبغوضاً و محبوباً، مراداً و مکروهاً، ذات مصلحة وذات مفسدة؛

قلت: ما در پاسخ این مستشکل می‌گوییم که هیچ یکی از این محذور‌ها محذور نیست.چرا؟ اما محذور اول که گفتید: «یلزم ان یکون الشئء الواحد محبوباً و مبغوضاً»،این محذور نیست،چرا؟ چون محبوبیت و مبغوضیت دوتا عرض بر این فعل خارجی نیستند،یعنی محبوبیت ومبغوضیت همانند دو تا «عرض» عارض بر این صلات خارجی نیستند، یعنی مانند سفیدی و سیاهی که عارض بر یک جسم می شوند، نیستند. بله! ما نیز قبول داریم که یک شئء نمی تواند هم سفید باشد و هم سیاه،یعنی این دوتا نمی‌توانند همزمان بر یک جسم عارض بشوند، ولی محبوبیت و مبغوضیت از این قبیل نیستند، یعنی این دو تا همانند دوتا «عرض» عارض بر این صلات خارجی نیستند، ولذا هیچ مانعی ندارد که یک شئء «همانند صلات» از یک حیث چون معراج مؤمن است وآثار تربیتی دارد محبوب باشد، و من جهة چون توأم با غصب است و امنیت مالی را از بین می‌برد مبغوض باشد.پس اینکه مستشکل می‌گوید: اگر قائل به اجتماع شدیم، لازم می‌آید که شیء واحد هم محبوب باشد و هم مبغوض؛ (یلزم این یکون الشئء الواحد محبوباً و مبغوضاً)،پاسخش این است که محبوبیت و مبغوضیت، مانند سیاهی و سفیدی نیستند که بر جسم عارض می‌شوند و جسم نمی تواند همزمان هم سفید باشد و هم سیاه؛ بلکه اینها جنبه ی حیثی دارند و از امور ذات الاضافه هستند،یعنی یک نخش به نفس بسته است، دو تا نخ دیگرش هم به این نماز خارجی؛ این نماز خارجی محبوبیت و مبغوضیتش جنبه ی حیثی دارد،یعنی «من حیثیة» تربیت می کند، پس محبوب است، و «من حیثیة آخر» قانون شکنی می کند، پس مبغوض است.

«و من هنا یعلم» یلزم أن یکون الشئء الواحد مکروهاً و مراداً؛ لازم می‌آید که شیء واحد هم مکروه باشد و هم مراد؛ این عباره اخرای مطلب قبلی است،یعنی چه بگویید مکروه و مراد است و چه بگویید محبوب ومبغوض است، هردو یک معنی را می رساند و اینها یکی هستند. می گوییم: مکروه و مراد از اعراض جسمانی نیستند که نشود در این نماز جمع بشوند، بلکه اراده و کراهت از امور ذات الاضافه هستند، که یک نخش به نفس بسته است، دو تا نخش هم به صلات بسته شده است، ولذا این «صلات» هم مراد است و هم مکروه؛ به عبارت دیگر جنبه ی حیثی دارد،یعنی از این حیث که معراج مؤمن است،پس مراد است، اما از این حیث که امنیت مالی را به خطر می اندازد، مکروه است.

محذور سوم، محذور مصلحت و مفسده است، به این معنی که «یلزم أن یکون الشئء الواحد ذات مصلحة و ذات مفسدة»؛

آیا این محذور راه حل دارد یا نه؟ پاسخ: این محذور نیز همانند محذور‌های قبلی قابل حل است، و آن اینکه مصلحت و مفسده مانند دو تا عرض جسمانی نیستند، که نشود در شئء واحد جمع بشوند،بلکه مصلحت و مفسده از امور اضافیه و ذات الحیثیه است،یعنی این نماز «من حیث» مصلحت دارد، چون جنبه تربیتی دارد، و «من حیث آخر) مفسده دارد، چرا؟ چون امنیت مالی را از بین می برد، فلذا در این مرحله هم اشکال وارد نیست. حتی می‌توان گفت که قرب و بعد نیز از امور ذات الاضافه‌هستند، ولذا حضرت امام(ره) فرمود که این نماز «من حیث» مقرِّب ا ست، و «من حیث آخر» مبعِّد است.

بررسی محذور سوم

محذور سوم (که محذور در مقام امتثال باشد) خیلی قوی است، انصافاً که در مقام امتثال اشکالش مانع بسیار قوی است،یعنی کسی که می گوید اجتماع امر و نهی جایز نیست، اشکالش خیلی قوی است. چرا ؟ مستشکل می گوید: من حرف شما را قبول دارد که: «الإطلاق رفض القیود لا الجمع بین القیود»، ولی شما به من جواب این مسئله را بگویید که آیا حکم نسبت به موضوع از قبیل لازم الماهیه است،یعنی همانطور که هر کجا ماهیت باشد، لازمش نیز هست، چه شما بخواهید و چه نخواهید، «لازم الماهیة» مانند زوجیت نسبت به اربعه، یعنی هر کجا که اربعه باشد، زوجیت نیز در کنارش هست و از او جدا شدنی نیست، آیا حکم شارع نیز نسبت به موضوع از قبیل لازم الماهیه است که هر کجا موضوع باشد، حکم نیز در کنارش است چه شما بخواهید و چه نخواهید؟ اگر چنین است مولا از آن بالا نگاه می‌کند و می‌بیند که گاهی در زندگی عبدش «صلات» توأم و همراه با غصب می شود، آیا در این موقع اطلاق هردو حکم هست یا نیست،آیا مولا هم اطلاق «صلِّ» را حفظ می‌کند و هم اطلاق لا تغصب را؛ آیا می تواند هر دو اطلاق را حفظ کند یا نه؟ اگر بگویید: هردو اطلاق را حفظ نمی کند، بلکه یکی از آنها را حفظ؛ و دیگری را رها می کند، اگر اینطور بگویید، پس شما دیگر اجتماعی نیستید، بلکه امتناعی می‌باشید.

اما اگر بگویید که هردو اطلاق را حفظ می‌کند، وقتی اطلاق هر دو را حفظ کرد، این تکلیف به محال است، یعنی محال است که مولا هم بفرماید: بکن؛ و هم ‌بفرماید: نکن. ولذا این تکلیف به محال است، البته هنوز موجود نشده، بلکه مولا از آن مناره ی بالا یک نگاه به زندگی عبد انداخت و دید که در زندگی این «عبد» میلیون‌ها صلات است که غصب همراهش نیست، ولی دهها صلات دیگر وجود دارد که همراه با غصب می‌باشد. مرحوم آخوند در اینجا می‌فرماید که من مچ مولا را می‌گیرم و از او سئوال می‌کنم که: جناب مولا! آیا در اینجا هردو اطلاق هست،‌یعنی هم اطلاق«صلِّ» هست و هم اطلاق«لاتغصب»؛ یا فقط یکی از آن دوتا هست؟ اگر بگویید که فقط یکی از آن دو اطلاق هست و دیگری نیست، پس شما امتناعی شدید «صرتَ امتناعیاً». و اگر بگویید که هر دو اطلاق هست، پس شما هم این عبد را هم هلش می دهی و هم باز می داری، یعنی هم می‌فرمایید: بکن؛ و هم می‌فرمایید: نکن، و این محال است و مشکل.پس چگونه باید این مشکل را حل کنیم؟

قلت: ما این مشکل را این گونه حل می‌کنیم و می‌گوییم: هر دو اطلاق هست، یعنی هم اطلاق «صلِّ» هست و هم اطلاق «لا تغصب»، لبِّ اختلاف اجتماعی و امتناعی این است که اجتماعی می گوید: هر دو اطلاق هست و هر دو اطلاق را حفظ می کند، اما امتناعی یکی از دو اطلاق را می گیرد، و اطلاق دیگری را رها می کند، ولی ما که اجتماعی هستیم و می گوییم هر دو اطلاق هست، یعنی هم مولا در این مورد می‌فرماید:«صلِّ» و هم می‌فرماید: لا تصل،یا «لاتغصب»؛ در اینجا اشکال شد که پس مولا هم این عبد را هلش می دهد و هم باز می‌دارد و این تکلیف به محال است؟ ما پاسخ این اشکال می گوییم که: بله! اگر صلات در دار غصبی واجب تعیینی بود، حق با شما بود، ولی خوشبختانه این «واجب» واجب تخییری است نه تعیینی؛ یعنی این عبد هم می تواند این نماز را در دار غصبی بخواند همراه با گناه و معصیت، و هم می تواند در مسجد و سایر مکانهای مباح بخواند بدون اینکه معصیت و گناهی کرده باشد؛ پس ما هردو اطلاق را حفظ کردیم، ولی اشکال از ناحیه ی «آمر» نیست، بلکه از ناحیه ی عبد و مأمور است.چرا؟ چون این عبد می توانست نمازش را در دار غصبی نخواند، بلکه در مکان های مباح بخواند، ولذا تقصیر از ناحیه ی عبد است، چون مولا الزام نکرده بود که او(عبد) نماز را فقط در خانه غصبی بخواند، بلکه او را مخیر گذاشته بود تا در هر مکانی که دلش خواست، بخواند .

فان قلت: اگر کسی اشکال کند که شما قبلاً فرموید که وجود مندوحه در اجتماع امر و نهی شرط نیست(چون یکی از مقدمات آخوند خراسانی این بود که وجود مندوحه شرط نیست) پس چطور شد که امروز سخن از مندوحه به میان آوردید و گفتید که «واجب» واجب تعینی نیست، بلکه واجب تخییری است ؟

قلت: ما در همانجا گفتیم که مندوحه داشتن در اصل مسئله دخالت ندارد، اما در اینکه تکلیف به محال نباشد، حتماً مندوحه شرط است،پس هم مندوحه شرط است و هم شرط نیست، اما مندوحه شرط نیست، چون محور مسئله این است که آیا «تعدّد عنوان» وجوب تعدّد معنون می‌شود یا نمی‌شود؟ در این جهت وجود مندوحه مدخلیت ندارد،یعنی می خواهد مندوحه باشد یا نباشد. اما اگر بخواهیم اجتماعی بشویم، حتماً باید مندوحه باشد،یعنی مندوحه شرط است تا اینکه تکلیف به محال لازم نیاید.

متن درس خارج اصول حضرت آیت‌الله جعفر سبحانی 87/01/25

چنانچه توجه دارید،بحث ما درباره ی تقریب آیة الله بروجردی و حضرت امام(قدس سرهما) بود و عرض شد که «احکام» متعلّق به عناوین کلیه‌اند نه به مصادیق خارجیه. وضمناً بیان کردیم که حکم بر چیزی تعلّق می گیرد که در غرض مولا دخالت داشته باشد نه بر چیزی که در غرضش دخالتی ندارد؛ و الفاظ نیز بر طبایع دلالت دارند نه بر لوازم و مقارنات آنها. بنابراین؛ هیچ مانعی ندارد که هر دو اطلاق را حفظ کنیم و بگوییم هم «لاتغصب»» اطلاق دارد و هم« صلِّ» اطلاقش محفوظ می‌باشد، یعنی اطلاق هر دو را حفظ کنیم حتی در موردی که اینها در خارج متصادق باشند.

قائلین به اجتماع امر و نهی می گویند که هر دو اطلاق را می شود حفظ کرد، بر خلاف قائلین به امتناع که می گویند: یکی را باید حفظ کرد و دیگری را رها نمود.آنگاه بر اشکالی بر خورد کردیم که اسمش محذور در مقام امتثال بود، اشکالی که در مقام امتثال شد،این بود که می‌گویند: شما چطور اطلاق ذاتی را قبول دارید، اما اطلاق لحاظی را منکرید و می گویید اطلاق لحاظی نداریم. اطلاق لحاظی چیست؟ به سواء سواء،می‌گویند: اطلاق لحاظی،یعنی «صلِّ» سواء کان فی المباح او فی المغصوب؛ لان الاطلاق هو رفض القیود لا الجمع بین القیود. ولی اطلاق ذاتی را قبول دارید و می گویید که آن را نمی شود انکار کرد، اطلاق ذاتی هم عبارت است از: «حضور الحکم عند حضور الموضوع» یعنی هر کجا موضوع شد، حکم نیز همراه آن هست، مثلاً؛ عبدی الآن می خواهد (یعنی هنوز نخواسته است) در دار غصبی نماز بخواند، دو تا موضوع حاضرند، و حکم هر دو نیز حاضرند «حضور الحکم لدی حضور الموضوع». آیا در اینجا که دو تا موضوع داریم و دو تا حکم؛ این امر به محال است، یعنی چطور هم نماز را بیاورد و هم غصب را ترک کند؟ این ممکن نیست، پس «حضور الحکم عند حضور الموضوعین» اسمش اطلاق ذاتی است و اطلاق ذاتی قابل انکار نیست. بله! ما اطلاق لحاظی را منکریم، اطلاق لحاظی این است که که مولا سواء سواء بگوید، و همراه آن دهها قید را لحاظ کند و لذا ما این را منکریم، اما «اطلاق ذاتی» یا به تعبیر مرحوم حائری (مؤسس حوزه علمیه قم) اطلاق ماده (که حضور الحکم عند حضور الموضوع باشد) این یک امر طبیعی و روشنی است،یعنی مانند ماهیت و لازم الماهیه است، به این معنی که هر کجا «اربعه» باشد، زوجیت نیز همراهش هست، الآن در اینجا دو موضوع است و دو تا حکم نیز همراه آن دو تا موضوع وجود دارد،اگر مولا بفرماید: یکی را بیاور، دیگری را نیارو، اگر دو تا حکم هست، این تکلیف به محال است ولذا مشکل اینجاست و ما باید این مشکل را حل کنیم هرچند که ما قبلاً تا اندازه این مشکل را حل کردیم.

بنابراین؛ ما چهارتا «إن قلت» را مطرح می‌کنیم تا در سایه ی آن مطلب کاملاً روشن بشود. ما در جلسه ی گذشته در مقام جواب گفتیم که: بله! مولادر همین حالت هم می‌فرماید:«صلِّ» و هم می‌فرماید:«لا تغصب»، و در عین حال این تکلیف به محال نیست. چرا ؟ چون «صلِّ» در مکان غصبی واجب تعیینی نیست، بلکه واجب تخییری است، آنهم نه تخییری شرعی، بلکه تخییری عقلی می‌باشد،یعنی عقل می گوید: شما می توانید این طبیعت را در هر مکانی که خواستید بجای بیاوردید، یعنی هم می‌توانید آن را در مسجد بجای بیاورید وهم می‌توانید آن را در خانه و یا در دار غصبی انجام بدهید،پس چون «واجب» واجب تخییری است و مندوحه دارد، ولذا حضور این دو حکم «عند حضور الموضوعین» نتیجه‌اش تکلیف به محال نیست.

إن قلت: در اینجا ممکن است کسی اشکال کند که شما در گذشته گفتید که در عنوان کردن این «مسئله» قید مندوحه لازم نیست، بلکه مسئله این است که آیا «تعدّد عنوان» موجب تعدّد معنون است یا نیست، و لذا گفتید که بود و نبود مندوحه در این مسئله مدخلیتی ندارد، بلکه این مسئله یک مسئله فلسفی است که آیا «تعدّد عنوان» موجب تعدد معنون می شود یا نمی شود، حالا می خواهد جایگاه نماز منحصر به غصب باشد یا مندوحه هم داشته باشد، و حال آنکه الآن از وجود مندوحه استفاده کردید و گفتید که این واجب تعیینی نیست، بلکه تخییری است، ولذا ممکن است که «عبد» هر دو تکلیف مولا را لبیک بگوید، یعنی هم صلات را لبیک بگوید و هم غصب را، یعنی غصب را ترک کند و نماز را در جایی دیگر(در غیر مکان غصبی) بخواند، پس در اینجا دو مرتبه وجود مندوحه سبز شد؟

قلت: ما گفتیم که درماهیت مسئله‌ی فلسفی که مرحوم آخوند آورده و فرموده که آیا «تعدّد عنوان» موجب تعدد معنون است یا نیست؟ در این مسئله بود و نبود مندوحه مدخلیت ندارد.

به عبارت دیگر: در اینکه آیا ترکیب ماده و صورت، ترکیب اتحادی است یا انضمامی؛ مسئله‌ی مندوحه مدخلیت ندارد، ولی اگر بخواهیم هر دو اطلاق را حفظ کنیم، حتماً وجود مندوحه شرط است و باید مندوحه باشد.

فان قلت: «قد سبق انّ الامتناع بالإختیار لا یکون مجوزاً للتکلیف بالمحال» ؛

حاصل «إن قلت» این است که شما قبلاً گفتید که: «الامتناع بالإختیار لاینافی الإختیار»، سپس به دنبالش گفتید که: «لا ینافی عقاباً،بل ینافی خطاباً» یعنی اگر کسی خودش را از پشت بام پرت کرد، این آدم که در این نیمه راه هست و هنوز به زمین نیفتاده است، می گویید که عمل این شخص اختیاری است «لا ینافی الاختیار»، اما «لا ینافی عقاباً، لا خطاباً» یعنی در همین حالت معاقب است، ولی در این حالت ما نمی‌توانیم به او بگوییم که: «احفظ نفسک». چرا؟ چون این امکان ندارد، شما در آنجا گفتید که «الإمتناع بالاختیار لاینا فی الاختیار عقاباً لا خطاباً» یعنی خطاب ساقط است، اما عقاب ساقط نیست؛ مانحن فیه نیز از همین قبیل است، شما چطور در اینجا هردو اطلاق را حفظ می‌کنید؟ درست است که این آدم «بسوء الإختیار» می‌خواهد نمازش را در دار غصبی بخواند و در واقع «الامتناع بالاختیار» کرده و شما گفتید که در «الإمتناع بالإختیار» عقاب ساقط نیست، اما خطاب ساقط است، ولی در اینجا می‌گویید که حتی خطاب هم ساقط نیست و می گویید اطلاق هر دو را حفظ می کنیم، چگونه بین این دو کلام خود جمع می‌کنید و آیا این از قبیل تکلیف به محال نیست؟

قلت: ما نحن فیه «اصلاً» از قبیل تکلیف به محال نیست، بله! آدمی که خود را از پشت بام انداخته است، در نیمه راه عقاب دارد، اما خطاب ندارد، ولی «مانحن فیه» این گونه نیست و اصلاً اضطراری در کار نیست، آدمی که هنوز نماز را شروع نکرده چه کسی گفته است که او مضطر در خواندن نماز در دار غصبی است؟! اصلاً مضطر نیست.چرا؟ چون ممکن است دارد غصبی را رها کند و آن را در مسجد و یا سایر مکان های مباح بخواند. پس معلوم می‌شود که «ما نحن فیه» موضوعاً از تحت این قاعده خارج است، زیرا موضوع درآن قاعده «الامتناع بالاختیار» بود،یعنی اینکه کسی «بالاختیار» خودش را مضطر کند، ولی اینجا مضطر نیست، بلکه این آدم در سعه ی وقت است. بنابراین؛ این اشکال شما نسبت به «ما نحن فیه» مورد ندارد، چون اگر ما هم احیاناً گفتیم که: «المضطر معاقب و لیس بمخاطب» مضطر را گفتیم نه غیر مضطر را؛ ولی این آدم مضطر نیست، چون مندوحه و مکان مباح دارد و می تواند نمازش را در آنجا ها بخواند نه در خانه ی غصبی.

ان قلت: شما در مبحث «ترتًّب» فرمودید که به یک نمی‌شود «مکلَّف» دو خطاب (که خارج از قدرت و اختیارش است) بکنیم، اما می تواند جواب مولا را بدهد به اینکه عذر تراشی کند، گفتید این جایز نیست، مثلاً مولا بفرماید که:« أنقذ هذا الغریق، و أنقذ ذاک الغریق» یعنی دو تا حکم مطلق بگوید، ولذا این جایز نیست، اما در عین حال می تواند عبد برای مولا عذر تراشی کند، چگونه عذر تراشی کند؟ به این معنی که «عبد» خود را به یکی مشغول کند و او را نجات بدهد، قهراً دیگری غرق خواهد شد، شما در باب«ترتّب» گفتید که این جایز نیست، «أعنی لا یجوز خطاب العبد بخطابین المطلقین»، منتها می‌تواند به عبد بگوید که می توانی برای ترک دیگری عذر تراشی کنی،این را در باب ترتب گفتیم، ولی این را ما نپذیرفتیم. اگر شما این را نپذیرفتید، پس چطور در اینجا پذیرفتید و می‌گویید که هم تکلیف به صلات دارد و هم تکلیف به «لا تغصب»؛ منتها می تواند پاسخ هر دو را بدهد. چطور؟ یعنی نماز را در دار غصبی نخواند، بلکه برود و در سایر مکان‌های مباح بخواند.

قلت: میان این دو تا مسئله تفاوت زیادی وجود دارد، بلکه قیاس شان را به همدیگر از قبیل قیاس مع الفارق است، چون در باب ترتب که گفتیم، آنجا از اول ممتنع است، یعنی محال است که قدرت یکی باشد، اما خطاب دو تا باشد، از اول ممتنع است، منتها بعداً سراغ چاره جوئی کنیم می‌رویم؛ چطور؟ سراغ نجات زید می‌رویم تا نسبت به غرق شدن عمرو معذور باشیم، ولی در «ما نحن فیه» از همان اول تکلیف به ممکن است، می گوییم:«صلِّ» اطلاق دارد، ولی در عین حال خداوند به ما عقل داده است ولذا وقتی دیدیم که این اطلاق با اطلاق «لا تغصب» مزاحم است، پس می‌رویم نماز را در مکان مباح می‌خوانیم و لازم نیست حکم را پس بگیریم، بلکه هم تکلیف به غصب است و هم تکلیف به صلات؛ ولی چون شما می بینید که اینها با هم سازگار نیستند و من هم تکلیف تعیینی نکرد‌ه‌ام،بلکه تکلیف تخییری کرده‌ام، بنابراین؛ از همان ابتدا خطابین ممکن هستند نه اینکه از اول خطابان محال باشند، منتها بعداً چاره جویی ‌می‌کنیم، فلذا تشبیه اینجا را به باب «ترتب» تشبیه درستی نیست .

ان قلت: ما الفرق بین الارادة التکوینیة و بین الارادة التشریعیة؟ ممکن است کسی اشکال کند که اگر شما اراده تکوینی داشته باشید، هیچگاه خودت شخصاً این دو تا را با هم اراده نمی کنید، که هم اراده کنید نماز را و هم اراده کنید غصب را؛ شخصاً هردو را همزمان اراده نمی کنید، چون می بینید که این دوتا قابل جمع نیستند،پس شما در اراده تکوینی که در واقع می بینید، این دوتا با همدیگر ناسازگارند و غیر قابل جمع؛ هیچگاه هر دو را اراده نمی‌کنید، اگر در اراده ی تکوینی چنین است، پس چرا در اراده ی تشریعی می گویید که مولا هر دو اطلاق را حفظ کرده است،یعنی هم اطلاق «صلِّ» را حفظ کرده و هم اطلاق «لا تغصب» را، «ما الفرق بین الارادة التشریعیة - که مال مولاست- و الارادة التکوینیه ؟

قلت: پاسخش این است که در اراده ی تکوینی، اراده ی «شخص» علت تامه فعل است و لذا «بین الارادة و الفعل» واسطه ی در کار نیست، اراده کردن همان لحظه و فعل انجام گرفتن همان لحظه، یعنی بین اراده ی تکوینی و بین «فعل» واسطه ی در کار نیست و لذا نمی تواند هر دو را با هم اراده کند، «و هذا بخلاف الارادة التشریعیة؛ یعنی در «اراده ی تشریعیه» جعل داعی است و مولا جعل داعی می کند،به این معنی که یک داعی برای نماز درست می کند، یک داعی هم برای ترک غصب درست می‌کند نه اینکه علت تامه باشد،یعنی علت تامه نیست،چرا؟ چون مولا در خیلی از جا ها جعل داعی برای نماز می کند، وحال آنکه میلیون‌ها آدم بی نماز در دنیا داریم، یا جعل داعی بر ترک غصب کرده است، و حال آنکه میلیونها غاصب در دنیا داریم، کار مولا در اراده ی تشریعی جعل داعی است و داعی جعل می کند، از آنجا که جعل داعی ملازم با فعل نیست ولذا مانعی ندارد که مولا هر دو اطلاق را حفظ کند و بفرماید:من عقب نشینی نمی کنم مولا می‌فرماید: من عقب نشینی نمی کنم و هر دو را حفظ ‌می‌کنم، ولی هر دو برای شما ممکن الامتثال است. چرا ؟ چون مندوحه دارد، پس قیاس اراده ی تشریعی را به اراده تکوینی،یکنوع قیاس مع الفارق است.

الوجه السادس: «یمکن استکشاف جواز الإجتماع من خلال عدم ورود النص علی عدم جواز الصلوة فی المغصوب وبطلانها مع عموم الإبتلاء به»؛

وجه ششم نیز وجه بدی نیست و می گوید: ما این همه روایت از ائمه(علیهم السلام) داریم، یعنی در حدود پنجاه هزار حدیث در فقه داریم، ولی در مجموع این احادیث نداریم که آیا نماز در دار غصبی و جامه ی غصبی باطل است یا نه، و حال آنکه محل ابتلاء بوده، این خودش می‌رساند که مسئله کاملاً اجتماعی بوده،یعنی اگر آدمی در زمین غصبی نماز بخواند، از یک جهت مطیع است و از جهت دیگر عاصی؛ حتی آقای «فضل بن شاذان» که متوفای260 است،یعنی در سالی که اما حسن عسکری(علیه السلام) به شهادت رسیده است،ایشان هم در آن زمان فوت کرده، مرحوم کلینی نقل می‌کند که «فضل بن شاذان» نماز را در زمین و لباس غصبی جایز دانسته است،پس معلوم می‌شود که مسئله یک مسئله‌ی مسلمی بوده، حتی این شبهه ی که اخیراً آیة الله بروجردی می کرد و می فرمود: «اجتماع» هست،‌اما قصد قربت متمشی نمی شود،پس معلوم می‌شود که این هم مشکلی نبوده است،بنابراین؛ این وجه ششم نیز وجه بدی نیست.

الوجه السابع : «الإستدلال بالعبادت المکروهة»؛

وجه هفتم این است که ما در شریعت مقدسه‌ی اسلام موارد زیادی داریم که امر و نهی با همدیگر جمع شده‌اند و بهترین دلیل هم بر امکان یک «شئء» وقوع آن است (ادل دلیل علی امکان الشیء وقوعه).

متن درس خارج اصول حضرت آیت‌الله جعفر سبحانی87/01/26

چنانچه معلوم گردید، قائلین به جواز اجتماع امر ونهی در حدود هفت‌تا دلیل بر جواز اجتماع امر و نهی بیان کردند که همگی را بررسی کردیم، دلیل هفتم آنان این بود که بهترین دلیل بر امکان یک «شئء» وقوع آن شئء است.بنابراین؛ وقتی که ما به شریعت اسلام نگاه می کنیم، می بینیم که در شریعت اسلام احکام متضاد با همدیگر جمع شده‌اند، گاهی استحباب با کراهت جمع شده است، مانند «صوم یوم عاشورا» در حالی که مستحب است، مکروه نیز است، هم چنین است نماز‌های استحبابی در موقع غروب آفتاب و موقع طلوع آفتاب،‌که هم مستحب هستند «لأن الصلوه خیر موضوع، من اراد استقلَّ ومن اراد استکثر» ولی در عین حال مکروه نیز می‌باشند، یعنی مکروه است که انسان در موقع غروب افتاب و یا طلوع‌آفتاب انسان نوافل را انجام بدهد، ولذا هم مستحب است و هم مکروه؛ گاهی واجب با کراهت جمع می‌شود، مانند صلات در حمام، یعنی مکروه است که انسان نماز صبح را در حمام بخواند، فلذا در اینجا وجوب با کراهت جمع شده‌است، یعنی این نماز هم واجب است و هم مکروه؛ واجب است چون فجر است، و هم از نظر مکان مکروه است. و گاهی واجب با مباح جمع می‌شود، مانند صلات در منزل، صلات در خانه هم واجب است و هم مباح.پس اینکه شما می گویید احکام خمسه با همدیگر متضادند و قابل جمع نمی‌باشند، درست نیست.چرا؟ چون ما در شریعت اسلام می بینیم که این متضادها با همدیگر جمع شده‌اند،یعنی گاهی استحباب با کراهت، گاهی وجوب با کراهت و گاهی هم مباح با وجوب با همدیگر جمع شده اند.

مرحوم آخوند می‌خواهد نخست یک جواب اجمالی بدهد و سپس سراغ جواب تفصیلی برود، و بین این دوتا جواب یک تقسیم بندی کرده است. ولی ما بر عکس ایشان رفتار می‌کنیم، یعنی ابتدا تقسیم بندی می کنیم،سپس سراغ جواب اجمالی و تفصیلی می رویم .

ما عرض می کنیم که این استدلال شما مبتنی بر مثال های است که بر سه قسمند:

الف) قسم اول این است که متعلَّق امر و متعلَّق نهی شئء واحد است و بدل نیز ندارد،یعنی متعلق امر «صوم یوم عاشورا» است، اما نه به عنوان صوم عاشورا، بلکه به عنوان صوم یوم الدهر،این هم متعلق امر است و هم متعلق نهی؛ و بدل هم ندارد، به این معنی که اگر کسی در روز عاشورا روزه نگرفت، فردای عاشورا برای خودش یک موضوع مستقل است و ارتباطی با یوم عاشورا ندارد .

ب) قسم دوم این است: در عین حالی که متعلق امر و متعلَّق نهی یکی هستند، اما دارای بدل است، یعنی بدل دارد، مانند صلات در حمام، صلات در حمام هرچند که هم متعلق امر است و هم متعلق نهی؛ اما دارای بدل است، به این معنی که ممکن است کسی در حمام نماز نخواند و برود در خانه نمازش را بخواند. پس قسم اول و دوم وجه مشترکی دارند،‌منتها اولی بلا بدل است، دومی مع البدل؛

ج) قسم سوم در واقع این است که «امر» به چیزی خورده است، نهی به چیز دیگری خورده، یعنی متعلق هرکدام جداست، ولی اینها وحدت وجودی پیدا کرده‌اند، «امر» به نماز خورده است، نهی خورده است به اینکه در مواضع تهمت حاضر نشوید و قدم نگذارید هرچند برای آب خوردن و غذا خوردن باشد تا چه رسد به نماز خواندن،پس در واقع امر خورده است به نماز، نهی خورده است به حضور در مواضع تهمت، حضور در مواضع «تهمت» اعم است از صلات و غیر صلات، منتها این آدم بجایی اینکه نمازش را در مسجد ویا خانه بخواند، آن را در مشروب فروشی خوانده است.

بنابراین؛ بین قسم دوم و سوم فرق است، در دومی متعلق امر و نهی عامین مطلق‌هستند، اما در سومی متعلق امر و نهی عامین من وجه می‌باشند، به این معنی که گاهی صلات هست، اما حضور در مراکز تهمت نیست، مثل صلات در مسجد اعظم، و گاهی حضور در مراکز تهمت است، اما صلات نیست، مثل اینکه انسان با رفیقش برای چای خوردن در مراکز تهمت رفته باشد،ولی گاهی هر دو هست، مثل اینکه انسان نمازش را در مراکز تهمت بخواند که هم صلات هست و هم حضور در مراکز تهمت.پس تا ما اینجا اقسام این مسائل را بیان کردیم، منتها گاهی استحباب و کراهت با همدیگر جمع شده‌اند، مثل صوم یوم عاشورا، گاهی وجوب با کراهت جمع شده‌اند، مثل صلات در حمام، و گاهی وجوب با اباحه جمع شده‌اند، مثل صلات در بیت، اما صلات در اماکن مکروهه را تحت کدام عنوان داخل کنیم؟ اصلاً متعلق امر و نهی دو تا ست، وجود خارجی آنها با هم متحد شده است. این بود اشکالات مسئله و صور آن.

جواب اجمالی آخوند خراسانی

مرحوم آخوند ابتدا از مجموع اشکالات یک جواب اجمالی می‌دهد،سپس هر یک از این اقسام را تک تک و دانه دانه بحث می کند. ایشان از مجموع این اقسام،سه تا جواب می‌دهد. جواب اول: جواب اول ایشان این است که وقتی برهان قائم شد بر اینکه اجتماع امر و نهی محال است،باید این ظواهر را تاویل کرد.

جواب دوم: جواب دوم آخوند این است که این موارد تنها متوجه امتناعی‌ها نیست، بلکه اجتماعی نیز باید از این مثال‌ها جواب بدهد. چرا؟ چون اجتماعی که قائل به جواز است، در جایی قائل است که متعلق امر غیر از متعلق نهی باشد،یعنی متعلَّق «امر» صلات است، متعلق نهی غصب؛ ولی در این موارد خصوصاً در اولی و دومی متعلّق امر و نهی یکی است، «صم یوم عاشورا و لا تصم، صلِّ و لا تصل فی الحمام».

بنابراین؛ باید هم امتناعی‌ها و هم اجتماعی‌ها هر دو از این مثالها جواب بدهند .

جواب سوم: مرحوم آخوند در جواب سومی که دارند، می فرماید: شما می‌دانید کسانی که امتناعی و یا اجتماعی هستند، درجایی قائلند که مندوحه باشد، ولی در اولی که مندوحه نیست،یعنی اگر کسی یوم عاشورا روزه نگیرد، دیگر بدل و عوض ندارد،یعنی مندوحه ندارد، و فردای عاشورا برای خودش یک موضوع مستقل می‌باشد. این جواب اجمالی آخوند بود،ما الآن هر یکی از این اقسام ثلاثه را به ترتیب مورد بحث قرار می‌دهیم:

القسم الاول: «ما یکون متعلق الأمر و النهی شیئاً واحداً و لا بدل له کالصوم یوم العاشورا»؛ صوم یوم عاشورا بدل ندارد، از این قبیل است «الصلوة فی مطلع الشمس و مغربها» این بدل ندارد، بدلش موضوع مستقل است، ولذا در اینجا «شئء واحد» هم متعلق امر است و هم متعلَّق نهی. مرحوم آخوند سه تا جواب از قسم اول بیان می کند.

جواب تفصیلی آخوند خراسانی

الجواب الأول: جواب اول ایشان این است که نهی در اینجا، با نهی «لا تغصب» فرق می کند، نهی در «لا تغصب» حاکی از وجود مفسده در غصب است- مرحوم آخوند از کلمه ی «مفسده» به دو کلمه تعبیر می کند: الف) منقصت؛ حضاضت؛ عرب به آن پوسته ی که از سر جدا و کنده می‌شود، تعبیر به حضاضت می‌کنند، یعنی یک چیزی بی فائده و کثیف- مرحوم آخوند می فرماید که نهی در «لا تغصب» حاکی از این است که «متعلَّق» دارای مفسده، منقصت و حضاضت است، اما نهی در «لا تصم فی یوم العاشورا» چنین نیست، مثلاً: اگر کسی در روز عاشورا به این نیت روزه بگیرد که روزه گرفتن در طول سال مستحب است، هیچ نقصی در این صوم نیست. بنابراین: اگر چنانچه مولا فرموده که: «لا تصم فی یوم العاشورا» نه از این نظر است که خودِ صوم منقصت، حضاضت و مفسده دارد، بلکه علتش چیزی دیگر است. پس چرا نهی کرده؟ به دو جهت از آن نهی کرده است:

الف) جهت اولش این که یک عنوان مصلحت دار در ترک آن است و آن عبارت است از مخالفت با بنی امیه، یعنی اگر کسی در روز عاشورا روزه نگیرد، با این روزه نگرفتنش با بنی امیه مخالفت کرده، خودِ این مخالفت با بنی امیه مصلحت دارد،پس مصلحت صوم با مصلحت ترک صوم یکسان می‌شود، به این معنی که هم روزه گرفتن مستحب است و هم روزه نگرفتن مستحب می‌باشد «فالعملان مستحبان». چطور؟ چون اگر روزه بگیرد، با روزه گرفتنش خدا را عبادت کرده است، و اگر روزه نگیرد، با نگرفتنش مخالفت بنی امیه را کرده. اما اگر هر دو مساوی نبودند، بلکه یکی بر دیگری می چربد، هر کدام که می چربد، او «امر» دارد، دیگری امر ندادر، ولی اگر کسی آن را بیاورد صحیح است. چرا؟ چون ملاک دارد.

الجواب الثانی: جواب دوم ایشان با جواب اولش فرق دارد، ایشان در جواب دوم می گوید که «امر» روی صوم رفته، نهی هم (ظاهراً) روی ترک صوم رفته، ولی عنوان مصلحت دار بر این ترک صوم منطبق نیست، بلکه عنوان ملازم دارد، گاهی «عنوان» عنوان منطبق است، و گاهی «عنوان» عنوان ملازم است، فرق عنوان ملازم با عنوان منطبق چیست؟ به این عمامه که روی سر من است، برداشتم و سپس بر سرم نهادم، به این می‌گویند:«عنوان منطبق». اما یک ساعتی هم در جیب دارم که با من ملازم است، به این ساعت نمی گویند: عنوان منطبق، بلکه می‌گویند: «عنوان ملازم». در اولی بر «ترک الصوم» یک عنوان رویش می‌گذاشتیم و می گفتیم: «ترک الصوم فیه مخالفة بنی امیه»؛ این مخالفت یک عنوانی بود بر «ترک الصوم»؛ ولی در دومی عنوان مصلحت دار منطبق بر «ترک الصوم: نیست، بلکه ملازم است، به این معنی که اگر کسی در روز عاشورا روزه بگیرد، توان برای اقامه ی عزاداری اباعبد الله الحسین(علیه السلام) برایش باقی نمی‌ماند، ولذا برای اینکه توان وقدرت برای عزاداری پیدا بکند، شارع مقدس از صوم یوم عاشورا نهی کرده است، در واقع نهی در اینجا در واقع به صوم نخورده است، بلکه امر روی مراسم عزاداری امام حسین(علیه السلام) خورده است، اما در جواب اولی که ایشان دادند، «نهی» واقعاً به خودِ «صوم» خورده است .

الجواب الثالث: مرحوم آخوند در جواب سومش می‌فرماید که اصلاً این «نهی» نهی مولوی نیست.

به عبارت دیگر: اگر ما بحث می کنیم که آیا امر و نهی با همدیگر جمع می‌شوند، یا جمع نمی‌شوند، بحث ما در امر و نهی مولوی است، ولی نهی در اینجا نهی ارشادی می‌باشد نه مولوی. می‌فرماید که در روز عاشورا روزه نگیرید. چرا؟ چون ثوابش کم است،یعنی ارشاد است به «قلّة الثواب»چون هماهنگی با بنی امیه است. اگر «نهی» ارشادی شد، آن وقت از بحث ما خارج می شود.چرا؟ چون بحث ما در امر و نهی مولوی است نه در امر ونهی ارشادی .

یلاحظ علیه: ما در اینجا دو تا اشکال داریم، یک اشکال بر جواب تفصیلی اولش داریم که گفت: هم روزه گرفتن مصلحت دارد و هم روزه نگرفتن مصلحت دارد. چرا روزه گرفتن مصلحت دارد؟ زیرا عبادت خدا است، ترک روزه نیز مصلحت دارد، چون مخالفت با بنی امیه است. پس روزه گرفتن و روزه نگرفتن هر دو می شوند: «مستحب».

اشکالی که ما بر ایشان داریم این است که ما در فقه یک عملی را که هم فعلش مستحب باشد و هم ترکش؛ پیدا نکردیم،یعنی ما در فقه یک چنین چیزی که هم فعلش مستحب باشد و هم ترکش؛ نداریم.

اشکال دیگری ما بر جواب دوم ایشان است، ایشان در جواب دومش گفت: آن عنوانی که مصلحت دارد، عنوان منطبق نیست، آن عنوان مصلحت دار ملازم است.

ما راجع به این فرمایش عرض می‌کنیم که در کجای دنیا ما یک چنین کنایه‌ی داریم، یعنی این بعید است که شارع به جای دستور به اقامه عزاداری، نهی از روزه گرفتن بکند و بفرماید: «لا تصم». بله! جواب سوم مرحوم آخوند جواب متقن و خوبی است.

متن درس خارج اصول حضرت آیت‌الله جعفر سبحانی 87/01/27

بحث ما درباره ی استدلال هفتم بود که می گفتند بهترین دلیل بر امکان یک «شیء» و قوع آن است (أدلّ دلیل علی امکان الشئء وقوعه» ولذا ما در شریعت اسلام مواردی را پیدا کرده‌ایم که امر و نهی با همدیگر جمع شده‌اند،مرحوم آخوند آنها را بر سه قسم تقسیم کرد:

الف) قسم اول جایی است که متعلَّق امر عین متعلق نهی باشد و بدل نیز نداشته باشد.ب) قسم دوم این است که متعلَّق امر و نهی یکی است، اما بدل دارد.ج) قسم سوم این است که اصلاً نهی به عبادت نخورده است،‌بلکه نهی به چیزی خورده که ملازم با «مأموربه» است، ولی بحث ما فعلاً در آن مقام اول از قسم اول است، اما در این قسم اول که متعلق امر و نهی یکی است. مرحوم خراسانی از سه راه و طریق مطلب را حل کرد و فرمود که نهی اینجا با نواهی دیگر فرق دارد، زیرا در جاهایی دیگر نهی حاکی از وجود مفسده است، اما نهی در اینجا آن مفسده را ندارد. چرا مفسده ندارد؟ چون اگر مانند نهی‌های دیگر بود، «صوم» باطل می‌شد، و حال آنکه همه معتقدند که صوم صحیح است. پس اینکه علماء می گویند که صوم عاشورا صحیح است، این بهترین دلیل است بر اینکه این نهی از نظر ماهیت با سایر نهی ها فرق می کند،سایر نهی‌ها حاکی از مفسده، منقصت و حضاضت است، ولی این «نهی» این چنین نیست، حالا که این «نهی» با سایر نهی‌های فرق می‌کند، یعنی درست است که نهی اینجا بر «صوم» خورده است،‌اما بر صوم«بما هو صوم» نخورده، بلکه بر صومی خورده است که اگر آن را ترک کنید، مخالفت با بنی امیه را کرده‌اید، که در واقع هم فعلش مصلحت دارد و هم ترک و منهی‌عنه مصلحت دارد، منتها این عنوان ذی مصلحت، مانند «کلاه» گاهی بر سر صوم است، و گاهی عنوان ملازم است به معنای «اقم عزاء الحسین(علیه السلام). پس در این «نهی» مفسده و منقصت نیست، بلکه هم فعلش مصلحت دارد و هم ترکش؛ و شما می توانید در روز عاشورا هم روزه را بگیرید و هم روزه را ترک کنید، پس این «نهی» با نهی‌های دیگر فرق کرد. بنابراین؛ اگر ما گفتیم که «شئء واحد» نمی تواند هم متعلق امر باشد و هم متعلق نهی؛ این حرفها در سایر نهی ها درست است نه در این نهی؛ چون در این «نهی» هر دو مصلحت دارد اگر متساویین باشند، و اگر متساویین نیستند، بلکه یکی ارجح و دیگری راجح است، «غایة ما فی الباب» گاهی این عنوان بر او منطبق است و گاهی ملازم است.

جواب سوم این بود که نهی اینجا نهی ارشادی است نه مولوی؛ یعنی ارشاد می کند به قلّت و کمی ثواب، فلذا هیچ مانعی ندارد که نهی ارشادی با امر مولوی جمع بشوند، چون آنکه قابل جمع نیست، امر و نهی مولوی است نه امر و نهی ارشادی.

سه جواب دیگر هم در این جا است

الجواب الرابع: این جواب چهارم که جواب اینجانب است، با جواب اولی خیلی نزدیک است، چون در جواب اولی بر «ترک صوم عاشورا» عنوان مخالفت با بنی امیه منطبق می‌شد، ولی در اینجا بر عکس است، یعنی اگر روزه بگیریم، عنوان تشبٌّه با بنی امیه انطباق پیدا می‌کند، آنجا می گفتیم «مخالفت» منطبق بر ترک است، ولی اینجا حرفی از مخالفت نمی‌زنیم،بلکه می گوییم «تشبٌّه»،یعنی «تشبٌّه» بر ترک منطبق نیست، بلکه بر« فعل» منطبق است، به این معنی که بگوییم: امر روی صوم رفته است، ولی «نهی» روی صوم نرفته، بلکه روی تشبٌّه رفته است «لا تشبهوا باعدائئ» منتها شرائط طوری شده است که بعد از قتل حسین(علیه السلام) روزه گرفتن در روز عاشورا یکنوع تشبّه به حساب می‌آید.

بنابراین؛ امر روی صلات و روی صوم رفته است،‌مثل اینکه مولا بفرماید: «ایها الناس صوموا صوم الدهر» یعنی غیر از آن دو روز(عید فطر و قربان) هر روز که روزه بگیرید،روزه گرفتن مستحب است، اما «نهی» به صوم نخورده، بلکه به «تشبٌّه» خورده است، یعنی تشبٌّه به اعداء اسلام حرام است، یا لااقل مکروه است، این «تشبّه» مصایقی دارد که یکی از آنها روزه گرفتن در روز عاشورا می‌باشد، البته روزه گرفتن در روز عاشورا قبل از شهادت و قتل ابا عبد الله الحسین(علیه السلام) موجب تشبّه نبوده، ولی بعد از قتل آن حضرت، بنی امیه به خاطر تبرک و شکرانه ی قتل امام حسین(علیه السلام) روزه گرفتند، چنانچه در زیارت عاشورا نیز آمده است که: «اللّهم هذا یوم تبرکت به بنو امیه،الخ» روزه گرفتن بنی امیه در روز عاشورا، یک روزه‌ای شکرانه بوده است،یعنی شکر خدا را که حسین ابن علی را کشتیم. بنابراین؛ «نهی» به صوم نخورده، بلکه «نهی» به تشبّه خورده است.«بالفرض» اگر بنی امیه روزه خواری را شعار خود قرار می دادند، آن وقت عکس می شد، یعنی روزه خوردن تشبّه به بنی امیه بود و روزه گرفتن تبری از آنان بود، پس «نهی» یک متعلَّق ذاتی دارد و یک متعلق عرضی؛ یعنی «بالذات» نهی تعلق گرفته است به «تشبّه»، و «بالعرض» تعلق به «صوم» گرفته است.

إن قلت: یک اشکال در اینجاست که ما در جلسه ی قبل به آقای آخوند اشکال کردیم و گفتیم: جناب آخوند! جواب دوم شما مشکل است که بگوییم «لا تصم» کنایه از این شد که: «أقم عزاء الحسین(علیه السلام) که نهی از «صوم» کنایه از اقامه عزا باشد، گفتیم «بینهما» نه ملازم عقلی است و نه ملازم عادی؛ وحال آنکه همیشه باید بین لازم و ملزوم یکنوع تلازم عقلی و عرفی باشد،در حالی که ملازمه ی قریب بینهما نیست تا «لا تصم» کنایه از اقامه عزای حسین(علیه السلام) باشد. بنابراین؛ ممکن است عین این اشکالی را که ما بر آخوند کردیم، شما نیز بر ما بکنید و بگویید: «لا تصم» کنایه ازاین است که «لا تشبّه»، پس در اینجا نیز بین لازم و ملزوم، تلازم عقلی و عرفی نیست؟

قلت: در اولی ملازمه خیلی بعید است که بگوییم «لا تصم» کنایه از این است که:«اقم عزاء الحسین»، ولی در دومی ملازم خیلی روشن است، با توجه به آن زیارت عاشورا که می‌گوید: روزه ی بنی امیه، روزه شکرانه بوده است.

الجواب الخامس: «ما ذکره المحقق البروجردی»؛

جواب پنجم مال آیة الله بورجردی است، حاصل جواب ایشان این است که ما در اینجا اصلاً امر نداریم، فقط نهی داریم، یعنی روزه ی یوم عاشورا فقط نهی دارد، نه اینکه امر هم داشته باشد، و این «نهی» هم حاکی از یکنوع مفسده و منقصت است و با نهی‌های دیگر فرق ندارد.

ان قلت: ممکن است کسی در اینجا سؤال کند که اگر این «نهی» مفسده و منقصت دارد، پس چرا صوم یوم عاشورا صحیح است و بجای قضاء و کفاره ی قضاء و...، به حساب می آید ؟

قلت: ‌می فرماید: صحتش دلیل بر این نیست که حتماً امر دارد،شاید (لعلّ) که صحتش به خاطر ملاک باشد، چون این صوم یوم عاشورا با روزه سایر روزها از حیث ملاک، هیچ فرقی با همدیگر ندارند.

یلاحظ علیه: این جواب آیة الله بروجردی(ره) به ظاهر مشکل است،چون اگر واقعاً این «نهی» از نهی‌های است که مفسده دارد، دیگر این صوم یوم عاشورا نمی‌تواند صحیح باشد،چرا؟ زیرا چگونه می‌شود با یک روزه ی که دارای مفسده، منقصت و حضاضت است،خدا را عبادت کرد؟! علاوه بر این؛ اگر «امر» ندارد از کجا فهمیدید که ملاک دارد،‌وحال آنکه ما ملاک را از ناحیه ی امر کشف می کنیم، اگر امری در کار نباشد، ملاک نیز قطعاً احراز نشده است .

الجواب السادس: «ما افاده المحقق النائینی»؛

مرحوم نائینی می فرماید که ما هم امر داریم و هم نهی؛ ولی متعلَّق امر و نهی یکی نیست،بلکه متعلق امر و نهی دوتاست، اگر متعلق هردو «امر» یکی باشد، مسلما هر دو امر با هم ادغام می شوند، مثلاً: کسی نذر کرده است که اگر در امتحان قبول شد، ده شب را نماز شب بخواند، «نماز شب» امرش استحبابی است، امر متولد از نذر هم وجوبی است، ولی چون متعلق شان یکی است، ولذا هر دو «امر» در یکی ادغام می شوند،یعنی امر استحبابی در امر وجوبی ادغام می‌شود. علاوه بر این؛ امر وجوبی ازاین امر استحبابی تعبدیّت را کسب می‌کند، چنانچه امر استحبابی وجوب را از امر وجوبی کسب می کند.

اما اگر متعلق دو «امر» دو تا شد، یعنی هر یکی از این دو امر متعلق جداگانه داشتند، آن وقت داعی برای ادغام یکی از دو امر در دیگری نداریم، مثل عبادات استیجاری، فرض کنید، کسی از طرف دیگری نائب شده است که امسال یک حج استحبابی را بجای بیاورد، اینجا دو تا امر داریم: الف) الأمر المتوجه الی النائب؛ ب) الامر المتوجه الی المنوب عنه؛ امری که متوجه «منوب عنه» است، امر روی «ذات الحج» رفته است،‌اما امری که به «ذات الحج» تعلق گرفته است، این امر متوجه«منوب‌عنه» است. ولی امر نائب روی «ذات الحج» نرفته است، بلکه روی «ذات الحج بقصد امرها» رفته است،یعنی قصد امر نیز تویش هست. پس متعلق امر «منوب‌عنه»بسیط است. اما متعلق امر «نائب» مرکب است،« لله علی الناس حج البیت و ...؛» امر روی ذات الحج رفته است، چرا روی «ذات الحج» رفته؟ چون قصد قربت قابل اخذ در متعلَّق نیست، فلذا امر روی «ذات الحج» رفته است،منتها عقل می گوید که باید این حج را «قربة الی الله» بیاورید. پس امری که متوجه «منوب عنه» است، روی «ذات الحج» رفته است،یعنی «قصد الامر» جز‌ء متعلق نیست. چرا؟ لامتناع أخذ قصد الأمر فی المتعلَّق؛ برخلاف امری که متوجه «نائب» است، امر «نائب» موضوعش مرکب است ومی‌گوید: ایها النائب! یجب علیک الحج المقید بقصد امره؛ فلذا دیگر لازم نیست که دو تا امر با همدیگر ادغام بشوند، زیرا امر «منوب عنه» روی «ذات الحج» رفته است، اما امر «نائب» روی روی «ذات الحج» نرفته است، بلکه روی «ذات الحج بقصد الامر المتوجه الی المنوب عنه» رفته است، ایشان می گوید که «ما نحن فیه» نیز از این قبیل است، یعنی در «ما نحن فیه» امر روی «ذات الصوم» رفته، اما «نهی» روی «صوم بقصد الامر أو بقصد التعبّد» رفته است. پس «امر» متعلقش بسیط است، اما «نهی» متعلقش مرکب است.

بنابراین؛ خلاصه ی جواب مرحوم نائنی این است که اگر «متعلَّق الأمرین» واحد باشند، در همدیگر ادغام می‌شوند، ولی اگر متعلَّق شان دو تا باشد، آنجا دو امر با همدیگر ادغام نمی شوند، اما در «ما نحن فیه» دو امر نیست، بلکه امر و نهی است، و متعلَّق امر و نهی هم دو تاست، به این معنی که «امر» روی «ذات الصوم» رفته است، اما «نهی» روی «ذات الصوم» نرفته،‌بلکه روی« صوم بقصد التعبّد أو الصوم بقصد الامر» رفته است .

یلاحظ علیه: این‌گونه جواب ها، مال مدرسه و مجامع علمی است، علاوه براین، اشکالات فراوانی نیز دارد که ما دوتای آن را متعرض خواهیم شد.

اولاً: در همان مثالهای قبلی نیز متعلَّق امرین دو تا است. چطور ؟ مثلاً: در همان مثالی که نذر کردید، نماز شب بخوانید؛ امر استحبابی روی نماز شب رفته است، امر وجوبی روی نماز شب نرفته است،بلکه روی وفای به نذر رفته،یعنی «ولیوفوا نذورکم». اما در «ما نحن فیه» این مطلب قابل تعلق نیست که بگوییم: «امر» روی «صوم» رفته، «نهی» هم روی «صوم بقصد امره» رفته است، این تعلق ندارد. این حرف شما مبنی بر این است که قصد امر قابل اخذ در متعلق نیست، ولی اگر بگوییم که قصد امر قابل اخذ در متعلق است، متعلَّق هر دو یکی می شود، شما خیال کردید که قصد امر قابل اخذ در متعلق نیست،‌ولذا اولی را بسیط گرفته‌اید، دیگری را مرکب؛اما اگر بگوییم که «قصد امر» قابل اخذ در متعلق است، آن وقت متعلق هر دو یکی می شود.

ثانیاً: این جواب تعقل ندارد که بگوییم:« امر» روی ذات صوم رفته است، «نهی» روی ذات صوم نرفته است، بلکه روی «صوم بقصد القربة» رفته است؛ این درست نیست، بلکه هدف از همان امر اول نیز قصد الأمر است، تمام غایات از امر، همان قصد الامر است، شما در دومی می‌گویید که «صوم مع قصد الأمر» حرام است، این معنایش این است که با غرض تان بجنگید، غرض از امر اول، همان قصد الامر است، یعنی هرچند دهن مولا بسته است و نمی تواند قصد الامر را در متعلق ذکر کند، ولی در دومی قابل اخذ است، می گوییم: هدف از امر اول، همان صوم مع قصد الامر است،شما دو مرتبه می‌آیید و با امر دوم، هدفتان را باطل می کنید و می گویید «صوم مع صد الامر» باطل است، این مبنایش این است که مولا با نهی دوم، با غرض خود بجنگد.

متن درس خارج اصول حضرت آیت‌الله جعفر سبحانی87/01/28

در جلسه‌ی قبل گفتیم که یکی از ادله‌ی قائلین به اجتماع امر و نهی این است که در شریعت مقدسه امر و نهی با هم جمع شده اند و این دلیل واضحی بر امکان آن است. برای این دلیل سه مثلا ذکر کرده اند که از باب اجتماع وجوب و کراهت است.

صوم یوم عاشورا نماز در حمام نماز موضع تهمت

محقق خراسانی این موارد را مفصل بحث کرده است.

اما القسم الاول: که در مورد صوم یوم عاشورا است که بدل ندارد (بخلاف مثلا قسم دوم که بدل دارد و فرد می تواند نماز را در غیر حمام بخواند.) محقق خراسانی که خودش امتناعی است می خواهد از این دلیل جواب بدهد و برای آن سه جواب ذکر می کند.

اما الجواب الاول: محقق خراسانی در این جواب به سه مطلب اشاره می کند.

کراهت دو معنا دارد:

گاهی کراهت می گویند و از آن چیزی را اراده می کنند که فعلش منقصت و نارسائی دارد مثلا می گویند دستشوئی نروید مگر اینکه کلاهی بر سر داشته باشید و این یعنی رفتن بدون کلاه دارای کاستی است. گاهی کراهت می گویند به این معنا که ترک آن از فعلش بهتر است. مثلا موقع غروب و طلوع خواندن نافله مکروه است زیرا می گویند در این عمل نوعی تشبه به خورشید پرستان است. حال اگر کسی نافله بخواند عملش صحیح است هرچند بهتر این است که نخواند. در این عمل نوعی تشبه به بنی امیه است که امروز را به شکرانه‌ی شهادت امام حسین روزه می گرفتند و بدین جهت صوم کراهت دارد. بنابراین نهی به صوم نخورده است و ما در این مقام دو امر داریم یکی امر به صوم و دیگری طلب ترک صوم (چون ترک صوم ضد تشبه به بنی امیه است) از این رو کانه صوم و ترک صوم دو مستحب مختلف هستند. هرچند ترک بهتر است و صوم کراهت دارد.

خلاصه‌ی جواب این است که بحث ما در اجتماع امر و نهی است ولی در این مورد دو طلب (دو امر) وجود دارد یکی طلب فعل و دیگری طلب ترک از این رو این مورد از بحث خارج است.

اما جواب الثانی: در جواب اول عنوان راجح منطبق بر ترک بود به این معنا که مخالفت بنی امیه منطبق بر ترک الصوم بود. ولی در این جواب عنوان راجح با ترک ملازمت دارد نه انطباق. به این معنا که در روایات آمده است که روزه نگیرید تا قدرت بر عزاداری داشته باشید و برای برپائی مراسم عزاداری ضعف بر شما مستولی نشود.

ایشان در کفایه با این عبارت به همین فرقی که بین جواب اول و دوم است اشاره می کند: (الا ان الطلب المتعلق به حینئذ لیس بحقیقی بل بالعرض.) که در جواب اول طلب به خود ترک الصوم خورده است (انطباق) ولی در جواب دوم طلب به عزاداری امام حسین خورده است (ملازم) و مجازا به ترک صوم خورده است.

قهرا با این بیان، سه مطلبی را که در جواب قبل گفتیم اینجا هم تکرار می شود که کراهت دو معنا دارد . دوم اینکه صوم کراهت دارد چون موجب ضعف می شود و سوم اینکه بنابراین نهی به صوم نخورده است بلکه دو طلب داریم یکی صوم و دیگری ترک صوم که هر دو مستحب هستند و بحث از اجتماع امر و نهی خارج می شود.

اما الجواب الثالث: محقق خراسانی این جواب را با عبارت (نعم یمکن ان یقال) بیان می کند. می گوید: صوم مستحب است و نهی هم بر صوم خورده است (تا بحال می گفتیم که دو طلب داریم یکی طلب صوم و یکی طلب ترک ولی الان می گوئیم امر و نهی هر دو به صوم خورده است) ولی نهی مولوی نیست بلکه ارشادی است یعنی ارشاد بر اینکه ای مکلف بدان ترک مصلحتش بیشتر است زیرا روزه گرفتن یا از باب تشبه به بنی امیه است و یا موجب ضعف می شود.

نقول: جواب اول و دوم از محقق خراسانی تلاشی است برای اثبات مبنا و واقع گرائی در آن نیست.

یلاحظ علی الجواب الاول:

اولا: این فتوا بر خلاف فتوای تمام فقهاست زیرا حتی یک فقیه فتوا نداده است که روزه گرفتن و روزه نگرفتن هر دو مستحب باشد کما اینکه در نافله هنگام طلوع و غروب خورشید کسی نگفته است که هم فعل و هم ترک مستحب است و اصلا در شریعت چنین چیزی نداریم که عمل و ترکش هر دو مستحب باشد به این معنا که اگر یکی از دیگری ارجح است پس دومی مستحب نیست و اگر متساویین هستند پس مباح می شود که فعل و ترکش یکی است. ثانیا: این تاویل قرینه می خواهد. شارع از خود صوم نهی فرموده است و نهی به معنای زجر از عمل است. ما هم باید شریعت را بر ظواهرش حمل کنیم. شما از کجا این ظاهر را کنار می گذارید و می گوئید از صوم نهی نشده است بلکه این در حقیقت طلب ترک است.

یلاحظ علی الجواب الثانی: در بحث کنایه گفته شده است که بین لازم و ملزوم باید ملازمه‌ی عالیه و یا عقلیه وجود داشته باشد مثلا اگر کسی گفت: فلان کثیر الرماد به این معنا است که زیادی خاکستر دلیل بر زیادی طبخ است که دلالت بر زیادی مهمان دارد. ولی در این مورد ملازمه ای وجود ندارد. زیرا محقق خراسانی در این جواب مدعی است که طلب ترک صوم کنایه از عزاداری کردن است. واضح است که بین این دو ملازمه‌ی عرفیه ای وجود ندارد؛ چه بسیار افرادی که روزه دارد و عزادری هم می کند و چه بسیار افرادی که روزه ندارند و عزاداری هم نمی کنند.

اما جواب سوم را قبول داریم.

الجواب الرابع: این جواب از طرف ماست و قبل از بیان این جواب روایتی را می خوانیم.

عن الراوی قال: سَأَلْتُهُ (ابا عبد الله) عَنْ صَوْمِ یَوْمِ عَرَفَةَ فَقَالَ عِیدٌ مِنْ أَعْیَادِ الْمُسْلِمِینَ وَ یَوْمُ دُعَاءٍ وَ مَسْأَلَةٍ قُلْتُ فَصَوْمُ عَاشُورَاءَ قَالَ ذَاکَ یَوْمٌ قُتِلَ فِیهِ الْحُسَیْنُ ع فَإِنْ کُنْتَ شَامِتاً (می خواهی شماتت کنی) فَصُمْ ثُمَّ قَالَ إِنَّ آلَ أُمَیَّةَ نَذَرُوا نَذْراً إِنْ قُتِلَ الْحُسَیْنُ ع أَنْ یَتَّخِذُوا ذَلِکَ الْیَوْمَ عِیداً لَهُمْ یَصُومُونَ فِیهِ شُکْراً وَ یُفَرِّحُونَ أَوْلَادَهُمْ فَصَارَتْ فِی آلِ أَبِی سُفْیَانَ سُنَّةً إِلَی الْیَوْمِ فَلِذَلِکَ یَصُومُونَهُ وَ یُدْخِلُونَ عَلَی عِیَالَاتِهِمْ وَ أَهَالِیهِمُ الْفَرَحَ ذَلِکَ الْیَوْمَ ثُمَّ قَالَ إِنَّ الصَّوْمَ لَا یَکُونُ لِلْمُصِیبَةِ وَ لَا یَکُونُ إِلَّا شُکْراً لِلسَّلَامَةِ وَ إِنَّ الْحُسَیْنَ ع أُصِیبَ یَوْمَ عَاشُورَاءَ فَإِنْ کُنْتَ فِیمَنْ أُصِیبَ بِهِ فَلَا تَصُمْ وَ إِنْ کُنْتَ شَامِتاً مِمَّنْ سَرَّهُ سَلَامَةُ بَنِی أُمَیَّةَ فَصُمْ شُکْراً لِلَّهِ تَعَالَی (وسائل، باب 21 از ابواب صوم المندوب، حدیث 7.)

از این روایت استفاده می شود که مثال زدن به صوم روز عاشورا برای اجتماع امر و نهی مثالی غلط است زیرا با توجه به این روایت فقط امر است و نهیی در کار نیست. صوم همیشه امر دارد و نهی به تشبه به بنی امیه خورده است از این رو اگر تشبه نباشد مثلا کسی روزه‌ی قضا دارد و در خانه نشسته و صائم است این اصلا اشکالی ندارد. و در روایات هم در روز عاشورا عنوان لا تصم وجود ندارد لا سیما که قبل از شهادت اما حسین علیه السلام این روز را روزه می گرفتند و مستحب هم بود.

الجواب الخامس: للسید المحقق البروجردی. این جواب عکس آنی است که ما گفته ایم و ایشان می گوید اصلا امری وجود ندارد و فقط نهی وارد شده است. ولی اگر روزه بگیرد روزه اش صحیح است زیرا ملاک صحت را دارد.

یلاحظ علیه: در روایات در مورد روز عاشورا امر هم وارد شده است لا سیما که قبل از واقعه‌ی کربلا این روز را روزه می گرفتند. و از طرفی ایشان می گوید که اگر فرد روزه بگیرد چون روزه اش ملاک را دارا است صحیح است در جواب می گوئیم که همین ملاک از امر به روزه بر می خیزید.

متن درس خارج اصول حضرت آیت‌الله جعفر سبحانی87/01/31

در جلسه‌ی قبل گفتیم که یکی از ادله‌ی قائلین به اجتماع امر و نهی این است که در شریعت مقدسه امر و نهی با هم جمع شده اند و این دلیل واضحی بر امکان آن است. برای این دلیل سه مثلا ذکر کرده اند که از باب اجتماع وجوب و کراهت است.

صوم یوم عاشورا نماز در حمام نماز موضع تهمت

محقق خراسانی که خود امتناعی است در مقام جواب و توجیه این موارد بر آمده هر یک را مفصلا بحث کرده است.

در جلسه‌ی قبل جواب های ایشان بر مثال اول را ذکر کردیم و آنها را مورد بررسی و نقد قرار دادیم. سپس ما خود جواب دیگری را اضافه کردیم و از محقق بروجردی هم جواب دیگری را ذکر نمودیم.

امروز به جوابی می پردازیم که محقق خوئی از این مثال داده است.

الجواب السادس: ایشان می گوید که امر روی ذات صوم رفته است ولی نهی روی صومی که با قصد قربت همراه است رفته است. بدلیل اینکه ایشان قائل است که قصد قربت قابل اخذ در متعلق نمی باشد از این رو فقط ذات صوم متعلق امر است.

یلاحظ علیه: هرچند قصد قربت در متعلق قابل اخذ نیست ولی عقلا ما می دانیم که ذات صوم فایده ندارد؛ صومی فایده دارد که در آن قربت به خداوند هم وجود داشته باشد از این رو لازم می آید که متعلق امر و متعلق نهی یکی باشد و در هر دو متعلق صوم با قصد امر است.

در میان این جواب های شش گانه فقط جواب سوم محقق خراسانی و جواب چهارم که از طرف ما بود قابل قبول است.

اما جواب از مثال دوم: فرق این مثال که عبارت است از نماز خواندن در حمام با مثال اول این است که در اولی بدل وجود نداشت ولی در این مثال بدل وجود دارد یعنی فرد می تواند نمازش را در خارج از حمام بخواند.

محقق خراسانی در اینجا در مقام جواب می گوید: هر سه جوابی که در قسم اول گفتیم در این مثال هم جاری است که عبارت بودند بر اینکه:

عنوان «راجح» بر «ترک نماز در حمام» منطبق است به این معنا که ترک نماز مورد طلب و امر قرار گرفته است. عنوان ملازم با ترک نماز در حمام وجود دارد یعنی طلب حقیقتا به عنوان ملازم می خورد و بالعرض و مجازا به خود نماز. نهی از ترک نماز در حمام ارشادی است.

سپس ایشان جواب چهارمی بیان می کند و در آن می گوید که عنوان قبیح (غیر راجح) بر فعل منطبق است.

توضیح ذلک: طبیعتی را که انسان انجام می دهد بوسیله‌ی مشخصاتی گاه بالا می رود و گاه پائین می آید مثلا مولی از کسی آب طلبیده است و فرد آب گوارا را در ظرفی سفالی که تمیز نیست می ریزد این موجب می شود که شان عمل پائین بیاید. هکذا در مورد نماز که گاه با مشخصاتی مانند انجام دادن آن در مسجد الحرام همراه می شود که موجب علو آن می شود و گاه آن را در حمام می خوانیم که موجب تنزل معراج بودن نماز می شود.

با این بیان نهیی که در نماز در حمام خورده است بدلیل این است که فعل نماز بر عنوان قبیحی منطبق است. قهرا نهی مولی در این موارد مولوی نیست بلکه ارشادی است (و مراد از کراهت اقل ثوابا است) و حال آنکه بحث ما در اجتماع امر و نهی در جائی است که نهی مولوی باشد.

سپس محقق خراسانی به اشکالی اشاره می کند که برخی به این جواب اشکال کرده اند که اگر واقعا طبیعت به وسیله‌ی مشخصات بالا و پائین می شود پس باید همه‌ی نمازها موصوف به کراهت باشد مگر نماز در مسجد الحرام زیرا همه‌ی نمازها نسبت به نماز در مسجد الحرام پائین تر است و منقصت دارد و فقط نماز در مسجد الحرام مستحب است و بس.

ایشان در جواب می گوید که در این موارد ملاک، نماز متوسط است و آن نماز در خانه است آنچه از آن بالاتر باشد مستحب است و آنچه از آن کمتر باشد مکروه است.

نقول: لعل که کلام ما همان روح جواب آخوند است و ایشان هم در مقام تبیین همین امر می باشد.

در این جواب باید ببینیم که اطلاق امر به صلات را در چه مقامی باید مقید کنیم. سه صورت را مطرح می کنیم در دو صورت باید آن را مقید کنیم و در یک صورت نه.

الصورة الاولی: اگر مولی بگوید «صل» بعد امری ارشادی داشته باشد به مانعیت مانند «لا تصل فی وبر ما لا یوکل لحمه» یعنی این مانع است. در این صورت باید اطلاق امر با مقید کنیم به جائی که در وبر ما لا یوکل نباشد. خلاصه اینکه ارشاد به شرطیت، جزئیت و مانعیت همه موجب مقید شدن امر اولی می شود. الصورة الثانیة: اگر دلیل اول ما مطلق باشد ولی دلیل حکم دوم ما مبین حکم وضعی نباشد بلکه مبین حکم تکلیفی باشد مانند «اقم الصلاة لدلوک الشمس» و بعد بگوید «یحرم الصلاة فی الثوب المغصوب». در این مورد هم دلیل دوم اطلاق دلیل اول را مقید می کند و نمی توان گفت «اقم الصلاة» اطلاق دارد و حتی در ثوب مغصوب را هم شامل می شود. الصورة الثالثة: دلیل اول مطلق است ولی نهیی هم آمده است که نه وضعی است و نه تکلیفی بلکه نهیی تنزیهی است یعنی صرفا برای راهنمائی آمده است مانند «لا تصل فی الحمام» در این مورد وجهی ندارد که دلیل دوم اطلاق اول را مقید کند زیرا در این مورد بین دو دلیل تعارضی نیست بخلاف مورد اول و دوم که نمی شد به هر دو دلیل عمل کرد.

اما جواب از مثال سوم: محقق خراسانی در اینجا ابتدا طبق مبنای اجتماعی، اول کلام را توضیح می دهد سپس در مقام جواب بر می آید.

ابتدا می گوید: قائلین به اجتماع ممکن است در متعلق نهی تصرف کنند بگویند که در «لا تصل فی مواضع التهمة» نهی به صلاة نخورده است بلکه نهی به بودن در مواضع تهمة خورده است غایة ما فی الباب گاه مواضع تهمت با نماز همراه می شود این دقیقا مانند صل و لا تغصب است.

سپس می گوید که ممکن است ایشان در حکم تصرف کنند. یعنی لا تصل را حمل بر ارشاد کند.

متن درس خارج اصول حضرت آیت‌الله جعفر سبحانی87/02/01

سخن در مثال سوم بود که عبارت بود از نماز خواندن در مواضع تهمت و فرق آن با مثال دوم که نماز در حمام بود این است که در دومی نهی به خود عبادت خورده است ولی در مثال سوم به نماز نخورده است بلکه به بودن در مواضع تهمت خورده است غایة ما فی الباب گاه بودن در موضع تهمت نسبت به صلاة عنوان ملازم است و گاه عنوان متحد؛ اگر بگوئیم که مکان جزء نماز است می شود عنوان متحد و اگر بگوئیم که از لوازم نماز است می شود عنوان ملازم.

دیروز گفتیم که محقق خراسانی می گوید که علی القول بالاجتماع دو جواب داریم:

یکی اینکه در متعلق تصور کنیم و بگوئیم امر روی صلاة رفته است و نهی روی مکان (چه ملازم و چه متحد). دوم اینکه اجتماعی نهی را حمل بر ارشادی کند.

سپس این سوال مطرح شده است که چرا محقق خراسانی از طرف اجتماعی جواب می دهد و حال آنکه خودش امتناعی است.

جوابش این است که قائلین به اجتماع هم باید در اینجا جوابی برای خودشان آماده کنند زیرا قبلا گفتیم که صاحب کفایه گفته است این مشکل فقط دامن امتناعی را نمی گیرد بلکه دامن اجتماعی را هم می گیرد زیرا بحث اجتماعی در جائی است که امر و نهی روی دو عنوان رفته باشد ولی این مثال ها را برای موردی ذکر کرده اند که امر و نهی روی یک عنوان رفته است و محقق خراسانی از طرف قائلین به اجتماع این را توجیه کرد که متعلق امر و نهی دوتا است یا اینکه حمل بر ارشاد شود.

و اما قائلین به امتناع در این قسم دو جواب می دهد:

اینکه نهی را حمل بر ارشاد کنیم کما مر. زیرا اجتماع امر و نهی در جائی است که هر دو مولوی باشند. اگر بگوئیم که کون فی المکان جزء نماز نیست بلکه ملازم است در اینجا امتناعی می گوید که امر روی نماز رفته است و نهی روی کون فی المکان التهمة رفته است. بله اگر بگوئید که کون متحد با نماز است دیگر نمی تواند این جواب را بگوید زیرا لازم می آید که امر و نهی در شیء واحد جمع شده است و امتناعی از آن فرار می کند (هرچند اجتماعی با این مشکل ندارد زیرا او قائل به اجتماع است ولی امتناعی که می گوید امر و نهی با هم جمع نمی شوند این مورد از مثال های اجتماع امر و نهی که در شریعت هم وارد شده است)

ان قلت: سابقا گفتیم که شیء ممکن است واجب باشد ولی لوازم آن واجب نباشد هرچند نباید محکوم به حکم ضد نباشد. مثلا اربعة ممکن است واجب باشد ولی زوجیت واجب نباشد ولی دیگر حرام هم نباید باشد. حال چرا در اینجا محقق خراسانی می گوید که مانع ندارد که نماز واجب باشد ولی ملازمش که کون است حرام باشد؟

قلت: لازم اگر مساوی باشد حق با شما است و حکم مزبور جاری است ولی اگر لازم اعم شد مثلا مکان نماز که هزاران هزار مصداق دارد (نظیر مسجد، خانه و غیرهما) و یکی هم خواندن آن در مکان تهمت است از این رو مانع ندارد که یک قسم از لازم حرام باشد و ما بقی حرام نباشد.

مسئله‌ی دیگر این است که قبلا گفتیم که کراهت دو معنا دارد:

حال کراهت به معنای دوم آیا در همه‌ی اقسام جاری است و یا فقط در بعضی جاری است و یا بین اجتماعی و امتناعی فرق بگذاریم؟

اما کراهت به معنای اول در مثال اول که صوم یوم عاشورا است جاری نیست زیرا اقل ثوابا در جائی است که بدل داشته باشد. اما کراهت در مثال دومی که نماز در حمام است جاری است زیرا نماز در حمام بدل دارد و نماز در این مکان موجب می شود که ثوابش کمتر باشد و معراج بودنش از غیر حمام کمتر باشد. اما محقق خراسانی در مورد اقل ثوابا در مثال سوم می گوید که امتناعی می تواند قائل به اقل ثوابا باشد ولی امتناعی نمی تواند. و عبارت ایشان در کفایه چنین است: و قد انقدح بما ذکرناه انه لا مجال اصلا بتفسیر الکراهة فی العبادة باقلیة الثواب فی القسم الاول مطلقا و فی هذا القسم (قسم سوم) علی القول بالجواز (جواز اجتماع امر و نهی.)

توضیحه: علی القول بجواز اجتماع، امر و نهی هر دو مرکب خودش را دارد و نه امر به نهی سرایت می کند و نه نهی به امر و هر کدام مستقل است و معنا ندارد که قائل به اقل ثوابا بشویم و اما بنابر قول به امتناع شیء واحدی وجود دارد و باید کراهت به معنای اقل ثوابا باشد.

تا الان ادله ای که می خواندیم از باب وجوب و کراهت بود.

سپس آخوند در اجتماع وجوب و استحباب میگوید: دو حکم که هم مولوی باشند هم فعلی و هم حقیقی قابل جمع نیستند حتی مانند وجوب و استحباب و امکان ندارد که عبادت هم واجب باشد هم مستحب از این رو باید یکی از این سه تصرف را اعمال کنیم

در حکم مولوی میگوئیم که وجوب مولوی است ولی استحباب ارشادی است از این رو مانع و تضاد حل میشود. در حکم فعلی تصرف کنیم و بگوئیم وجوب و استحباب مولوی هستند ولی وجوب فعلی است ولی استحباب شانی و اعتباری است. در سومی تصرف کنیم و هر دو مولوی و فعلی باشند ولی وجوب حقیقی است و استحباب مجازی مانند نماز خواندن به امام مخالف که امر روی نماز رفته است ولی استحباب روی تالیف قلوب رفته است و بالعرض میگویند که نماز در این جماعت مستحب است.

تنبیهات

مرحوم آخوند در این مکان به سه تنبیه اشاره میکند.

التنبیه الاول: فیما اذا اضطر الی ارتکاب الحرام

مثلا کسی است که در زمین غصبی محبوس است و این تنبیه دو صورت دارد یکی آن است که ارتکاب حرام بلا اختیار است مثلا او را حبس کردند و گاه با اختیار است:

اما در شق اول که بلا اختیار است را در دو محور بحث می کنیم.

اما از نظر تکلیف لا شک در اینکه ما دامی که اختیار ندارد محذوری بر او نیست بدلیل حدیث رفع. حال آیا اعمالش هم صحیح است؟ اگر اجتماعی باشیم یقینا نماز صحیح است و اگر امتناعی باشیم و امر را مقدم کنیم باز یقینا اعمالش صحیح است و حتی اگر امتناعی باشیم و نهی را مقدم کرده باشیم باز اعمالش صحیح است زیرا نهی در اینجا فعلی نیست زیرا او اختیاری برای رهائی از نهی ندارد و با سقوط نهی دوباره امر به تنهائی عمل میکند و عملش صحیح است.

ثم ان للبروجردی اشکال ههنا: مانع از صحت صلاة تنها وجود نهی نیست که با شانی کردن آن کار تمام باشد بلکه مانع اصلی مفسده‌ی موجوده است و به عبارت دیگر اقوی بودن ملاک حرمت است یعنی وجود نهی مانع از صعود صلاة به سمت خداست.

یلاحظ علیه: صحیح است که نهی مفسده دارد ولی وجدانا در مورد مضطر ملاک نماز اقوی است. و تصرف در مال در جائی قبیح است که فرد مستولی باشد و از طرف دیگر این مسئله با مسئله‌ی تکوین فرق دارد مثلا آتش در همه میسوزاند ولی در مسائل اجتماعی و اعتباری اینگونه نیست که ملاک همیشه باقی باشد.

متن درس خارج اصول حضرت آیت‌الله جعفر سبحانی87/02/02

بحث در تنبیه اول بود که فرد مضطر شد که حرامی را مرتکب شود مثلا کسی است که در زمین غصبی محبوس است و این تنبیه دو صورت دارد یکی آن است که ارتکاب حرام بلا اختیار است مثلا او را در زمین غصبی حبس کردند و گاه با اختیار است:

اما در شق اول که بلا اختیار است گفتیم که فرد یقینا گناهی را مرتکب نشده است و اما از نظر صحت اعمال هم گفتیم که اجتماعی یقینا باید بگوید که نمازش صحیح است و هکذا بنا بر قول به امتناع زیرا اگر امر را مقدم کند یقینا عمل را صحیح می داند و حتی اگر نهی را مقدم کند باز اعمالش صحیح است زیرا نهی در اینجا فعلی نیست زیرا او اختیاری برای رهائی از نهی ندارد و با سقوط نهی دوباره امر به تنهائی عمل میکند و عملش صحیح است.

بله اگر آدم مضطر بدل مباح پیدا کند باید به آن بدل مباح عمل کند مثلا اگر آب غصبی در زندان دارد ولی خاک غصبی نیست باید تیمم کند.

فان قلت: مرحوم نائینی میگوید که مضطر باید به مقدار اضطرار در مکان تصرف کند و ما زاد بر آن جایز نیست و انسان محبوس باید بجای رکوع و سجود ایماء و اشاره کند زیرا تصرف ایماء و اشاره کمتر از انجام حرکت آن دو است.

قلنا: در هر صورت حجم بدن فضا را پر کرده است و چه راست بایستد یا خم شود فرقی ندارد. و احتیاط در این حد معقول نیست و فقط در بدل مباح باید به آن مباح عمل کند.

ان قلت: در مورد انسان محبوس نماز واجب نیست زیرا یا مباح بودن شرط است یا غصب بودن مانع است (علی اختلاف المبنی مثلا ما لا یوکل لحمه آیا لا یوکل مانع است یا یوکل لحمه شرط است.) الان امر روی کل اجزاء نماز رفته است یا به شرط مباح بودن مکان یا به شرط عدم غصبیت حال که امر روی پنج مورد مثلا رفته بود یکی ساقط شد و مرکب وقتی یکی از اجزائش ساقط شود بقیه دیگر امر ندارد. (مانند همین شبهه را در اقل و اکثر ارتباطی دارد مثلا کسی به سوره جاهل است و برائت جاری کرد آیا فقط میتواند مابقی را بیاورد که میگویند با سقوط حمد ما بقی امر ندارد)

قلت: به دو وجه میتوان جواب داد:

· گاه مولی به شرطیت تصریح میکند که از باب جعل شرطیت یا جعل مانعیت است مانند «صل مع کون المکان مباحا» در این صورت ممکن است اشکال وارد باشد ولی در شرع هیچ گاه جعل شرطیت وجود ندارد.

· مولی فقط حکم تکلیفی کرده است مانند «لا تغصب» و ما از آن حکم غصبی را انتزاع کردیم. حال حکم تکلیفی به سبب اضطرار رفت حکم وضعی آن هم از بین میرود و به سایر اجزاء و شرائط ضرر نمیزند.

و اما البحث فی الاضطرار بسوء الاختیار و هو العمدة فی البحث

مانند کسی که عن اختیار به زمین غصبی رفت که خیلی وسیع هم بود و وقتی به اثناء رسید پشیمان شد در اینجا دو مسئله است

یکی اینکه حکم باز گشت او از زمین چیست. و دوم اینکه اگر دید وقت نمازش تنگ است حکم نمازش چیست.

اما در قسم اول (حکم خروج) شش قول است.

مرحوم بروجردی و امام قائلند که خروج حرام است. شیخ انصاری و نائینی قالئند خروج واجب است. صاحب فصول میگوید که خروج واجب است ولی عقاب هم دارد بدلیل نهی سابق که ساقط شده است. و دلیل سقوط، عصیان است (سه چیز موجب سقوط نهی است: اطاعت، عصیان و از بین رفتن موضوع). جبائی پدر و پسر معتزلی خروج را هم واجب میدانند و هم حرام. محقق خراسانی قائل است فرد در این حالت شرعا محکوم به حکم نیست خروجش نه واجب است نه حرام ولی معاقب است بالنهی السابق الساقط لکنه محکوم عقلا بالخروج از باب اقل الاضطرارین زیرا ماندن بدتر از این است که کمتر بمانی (و هو المختار)

هر دو حکم بر او بار است ولی بالترتب یعنی حکم او اینگونه است: لا تغصب فان عصیت فاخرج این خروج به یک معنا غصب است و حرام و به یک معنا مقدمه‌ی واجب است.

متن درس خارج اصول حضرت آیت‌الله جعفر سبحانی 87/02/03

بحث در حکم اضطرار به حرام بود و به قسم دوم رسیدیم که کسی به سوء اختیار کاری کرد که به انجام حرام مضطر شود مثلا مانند کسی که عن اختیار به زمین غصبی رفت که خیلی وسیع هم بود و وقتی به اثناء رسید پشیمان شد در اینجا دو مسئله است

یکی اینکه حکم باز گشت او از زمین چیست. و دوم اینکه اگر دید وقت نمازش تنگ است حکم نمازش چیست.

اما در قسم اول شش قول مطرح شده بود و ما ابتدا نظر محقق خراسانی را مطرح می کنیم

القول الاول: و هو کلام الخراسانی و هو المختار. که خروج حرام است ولی بالنهی السابق الساقط و لکنه معاقب و محکوم عقلا بالخروج. و فیه اربعه‌ی مراحل.

واجب عقلا له الخروج (عقل به او می گوید که باید از زمین بیرون روی) لیس له واجب شرعا الخروج (این خروج واجب شرعی نیست) منهی عنه بالنهی السابق الساقط (هرچند خروج واجب شرعی نیست ولی حرام هم هست زیرا نهی سابق که اکنون ساقط شده است او را نهی کرده بود) و لیس بمنهی عنه بالنهی الفعلی. (الان نهی فعلی ندارد)

اما مرحله‌ی اولی: واجب عقلا له الخروج

عقل می گوید که تنها راه خلاصی از تصرف در ملک حرام در خروج خوابیده است و عقل می گوید فرد بین دو محذور گرفتار شده است یکی اینکه در زمین غصبی بماند و دیگر اینکه خارج شود و به مقدار خارج شدن در زمین مکث کرده باشد و بین این دو محذور چون دومی عصیانش کمتر است باید به همان عمل کند.

اما مرحله‌ی ثانیة: لیس له واجب شرعا الخروج

اگر خروج واجب شرعی باشد یا باید از باب وجوب نفسی باشد و یا از باب وجوب غیری.

اما وجوب نفسی در اینجا راه ندارد زیرا در شرع نیامده است که خروج واجب است و فقط گفته شده است که غصب حرام است. (ممکن است کسی بگوید که در روایات آمده است که «الغصب مردود» یعنی باید غصب را رد کنی و رد هر چیزی به حسب آن است. رد کردن غصب به معنای خروج از مکان غصبی است پس خروج واجب است شرعا ولی این در حقیقت تاکید همان حرمت غصب است و در مقام بیان حرمت بقاء و وجوب رد کردن آن نیست. و اما وجوب غیری راه ندارد به این معنا که خروج مقدمه باشد برای ترک بقاء (ترک الحرام) باشد. زیرا مقدمه ای واجب است که خود مقدمه حلال باشد و اما مقدمه‌ی محرمه دیگر واجب نیست.

ان قلت: گاهی مقدمه‌ی حرام واجب می شود و آن هنگامی است که ذی المقدمة اولویت داشته باشد مثلا انسانی در آب غرق می شود و تنها راه نجات او عبور کردن از زمین غصبی است که باید این تصرف را انجام دهد و فرد را نجات دهد در اینجا خروج مقدمه‌ی حرام است ولی چون مقدمه‌ی واجب اهم است باید آن را انجام داد. هکذا در ما نحن فیه خروج مقدمه‌ی واجب اهمی است که عبارت است از ترک البقاء الی آخر العمر است از این رو برای رسیدن به واجب اهم باید وجوبا از باب مقدمه خروج را انجام دهد هرچند خروج حرام است.

قلت: اگر ذی المقدمة بسوء اختیار نبود حق باشماست مثلا غرق شدن فرد مسلمان ولی در ما نحن فیه بحث در جائی است که فرد بسوء الاختیار وارد زمین غضبی شده است و دیگر هرگز مقدمه اش که خروج است واجب نمی باشد.

اما مرحله‌ی ثالثه: منهی عنه بالنهی السابق الساقط

توضیح ذلک: در معصیت لازم نیست که انسان همان لحظه حکم داشته باشد بلکه کافی است که در ظرفی از ظروف قادر باشد بعد خود را عاجز کند مانند کسی که خود را از کوه پرت میکند همین فرودش حرام است بالنهی السابق الساقط. هکذا در ما نحن فیه.

علامه‌ی طباطبائی به آخوند اشکال میکند که چه اشکالی دارد که آن فرد خطاب هم داشته باشد زیرا خطاب دو شرط دارد یک قدرت و دوم اثر. اما قدرت را داشته است در قبل از ورود به محل غصبی ولی اثر آن هم اکنون هم باقی است از این رو منهی عنه است بالنهی الفعلی.

یلاحظ علیه: بین خطاب جدی و بین اتمام حجت خلط شده است این فرد که میخواهد از باغ خارج شود و میگوئیم خروجش حرام است اصلا اراده‌ی لا تغصب منعقد نمیشود بلکه اتمام حجت وجود دارد زیرا قبل از ورود به باغ خطاب داشت و او هم ملتفت بود.

اما مرحله‌ی رابعة: و لیس بمنهی عنه بالنهی الفعلی.

ان قلت: الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار که چون عمدا خودش را وارد معصیت کرده بگوئیم لا تغصب اراده‌ی جدیه دارد.

قلت: قاعده‌ی مزبور یک قید دارد و آن عقابا و وضعا است نه اینکه خطابا و وضعا هم اینگونه باشد زیرا کسی که از کوه در حال پرت شدن است خطاب به لا تهبط بر او قبیح است زیرا اختیار ندارد ولی عقاب دارد.

القول الثانی: قول المحقق البروجردی و الامام و هو القول بان الخروج حرام.

ایشان قائلند که خروج حرام است و نهی دارد.

مرحوم بروجردی در بیان این کلام میگوید: (ان الخروج حرام و لیس بواجب فلان التصرف فی مال الغیر بغیر اذنه او مع نهیه حرام و خروج عن طاعة المولی من دون فرق بین التصرف الدخولی و الخروجی فی نظر العقل فانه یری جمیع التصرفات فی کونها معصیة و خروجا عن رسم العبودیة)

آنچه گذشت کلام محقق بروجردی بود و اما تقریر امام را بعدا ذکر می کنیم و در هر صورت این دو بزرگوار بر خلاف محقق خراسانی که می گفت به نهی سابق ساقط حرام است قائلند که نهی فعلی دارد.

یلاحظ علیه: ان کلام البروجردی یدور بین امرین:

یکی این که نهی خطاب بالخصوص داشته باشد و خروج حرام مستقل است بدین معنا که شارع می گوید لا تخرج.

فیه: اگر این گونه باشد و خروج حرام فعلی باشد یعنی خارج نشو و این از باب دفع فساد به افسد است بله اگر حرام به نهی سابق ساقط باشد فبها و هو المختار.

دوم اینکه اطلاق لا یجوز التصرف فی مال الغیر همان طور که ورود را گرفته است خروج را هم شامل است فیه: میگوئیم این کلام صحیح است ولی قبل از ورود و اما اکون که بسوء اختیارش وارد شده است هنگام خروج دیگر اطلاق آن شامل او نمی شود.

متن درس خارج اصول حضرت آیت‌الله جعفر سبحانی87/02/04

بحث در حکم اضطرار به حرام بود و به قسم دوم رسیدیم که کسی به سوء اختیار کاری کرد که به انجام حرام مضطر شود مثلا مانند کسی که عن اختیار به زمین غصبی رفت که خیلی وسیع هم بود و وقتی به اثناء رسید پشیمان شد در اینجا دو مسئله است

یکی اینکه حکم باز گشت او از زمین چیست. و دوم اینکه اگر دید وقت نمازش تنگ است حکم نمازش چیست.

اما در قسم اول، شش قول مطرح شده بود و ما در جلسه‌ی قبل قول محقق خراسانی که مختار ما هم بود را بررسی کردیم سپس به قول دوم پرداختیم که کلام مرحوم بروجردی و حضرت امام بود که قائل بودند که خروج حرام است و تقریر مرحوم بروجردی را مطرح کردیم که از این راه وارد شده بود که خروج از باب تصرف در مال غیر است و در نتیجه حرام است و ما اشکال خود را به آن مطرح کردیم.

بیان حضرت امام بر حرمت خروج: حضرت امام هم قائل به حرمت خروج است. ایشان مبنائی برای خود دارد و آن اینکه خطابات شرع مقدس خطابات شخصی نیست بلکه خطاباتی است قانونی.

توضیح ذلک: اگر خطاب شخصی باشد مثلا به زید بگویم که این خروج بر تو حرام است، این مشروط به این است خود شخص، قدرت بر ترک داشته باشد و الا خطاب به فرد غیر قادر قبیح است.

ولی اگر شرع مقدس به شخص خطاب نکند بلکه عنوان «الناس» و یا «المومنون» را مخاطب قرار داده بگوید که تصرف در مال غیر حرام است در این موارد احکام شارع هم قادر را شامل می شود و هم عاجز را و هم عالم و جاهل را زیرا هر دو مصداق الناس و یا المومنون هستند و خطاب به جمعی که در آن عده ای هم قادر نیستند قبیح نیست.

ایشان بعدا می فرماید که کار عقل این است که عذر تراشی کند نه اینکه خطابات مولا را تقیید کند زیرا عقل در آن مقام نیست که کلام مولی را مقید کند. به این معنا که خطابات مولی به همان قوت خودش باقی است غایة ما فی الباب عقل در مقام عذر تراشیدن بر آمده می گوید فلان شخص از امتثال عاجز بوده باشد.

سپس اضافه می کند هرچند کار عقل عذر تراشیدن است ولی در اینجا عقل عذری برای فرد درست نمی کند زیرا این فرد بسوء اختیار وارد زمین شده است از این رو خطاب «لا تصرف فی مال الغیر» او را شامل می شود و به بیان دیگر، هم مقتضی موجود است (خطاب او را شامل می شود) و هم مانع هم مفقود است (زیرا عقل نمی تواند برای او عذری پیدا کند.)

یلاحظ علیه:

اولا: اینکه می فرمایید عقل نمی تواند خطابات شارع را مقید کند در خطابات شخصی هم وارد است مثلا مولی به زید می گوید که به من آب بده و زید فلج است و قدرت بر حرکت ندارد در آنجا هم می گویند که قدرت از شرائط عامه‌ی تکلیف است و عقلا او نمی تواند امر را امتثال کند و خطابات شخصی با خطابات قانونی در این امر یکی است چرا باید بگوئیم که دستور مولی در خطابات شخصی توسط عقل مقید می شود ولی در خطابات قانونی نه. ثانیا: اینگونه نیست که عقل از چنان قدرتی بر خوردار باشد که خطابات مولی را مقید کند بلکه کار عقل این است که کشف می کند و می گوید خداوند حکیم و عادل است و مقتضای این دو صفت این است که اراده‌ی او از اول متوجه عالم و قادر باشد.

(این اشکال را هم به فیلسوفان وارد می کنند که اینها برای خداوند متعال تعیین تکلیف می کنند و می گویند این کارها مطابق عقل است و باید در افعال خداوند وجود داشته باشد. این کلام صحیح نیست زیرا کار فیلسوف این است که طبق محاسبات عقلی واقعیت ها را کشف می کند و بس)

ثالثا: ممکن است خطابات مولی در مقام اثبات عام باشد و همه‌ی افراد را حتی عاجز و جاهل را هم شامل شود ولی در مقام ثبوت دیگر این دو را شامل نمی شود و در اصول ذکر شده است که اهمام در عالم اثبات جائز است مثلا مولی به شکل مهمل بگوید: «الغنم حلال» و نگوید که کدام غنم آیا غنم موطوء، مغصوب، مملوک و غیر آن را هم شامل است یا نه ولی در مقام ثبوت باید غیر مهمل و واضح باشد و دیگر دائره‌ی این اراده نمی تواند وسیع باشد و حتی عاجز و جاهل را هم شامل شود.

القول الثالث: قول الشیخ الانصاری که قائل است که خروج واجب است.

صاحب کفایه به این قول عنایت بیشتری دارد و سعی می کند آن را رد کند. صاحب کفایه در اینجا به سه ان قلت اشاره می کند که از طرف شیخ است و قلت از ناحیه‌ی صاحب کفایه است.

شیخ می گوید که خروج واجب است زیرا مقدمه‌ی ترک بقاء است و مقدمه‌ی واجب واجب است.

محقق خراسانی سه اشکال می کند:

ما دلیلی نداریم که ترک البقاء واجب باشد بلکه آنچه در شرع آمده است این است که غصب حرام است.

ما این نکته را اضافه می کنیم که اللهم الا ان یقال که شیخ بگوید غصب حرام او هرچیز که حرام است ضد عامش (که نقیض آن است که همان ترک الغصب و ترک بقاء است) واجب است.

اگر قبول کنیم که ترک البقاء واجب است و مقدمه‌ی آن هم واجب است ولی مقدمه‌ی بر سه قسم است:

مقدمه‌ی غیر منحصره مثلا برای نجات انسان غریق هم می توانم از زمین غصبی بروم و هم از زمین مباح که مسلما نباید از زمین غصبی بروم. مقدمه‌ی محرمه‌ی منحصره باشد مانند مثال قبل که راه نجات غریق منحصر به عبور از زمین غصبی باشد. مقدمه‌ی محرمه منحصره باشد ولی من به سوء اختیار خودم را در موقعیتی انداخته ام که به این مقدمه مبتلا بشوم.

در قسم اخیر که مربوط به بحث ماست ما قبول نداریم که این مقدمه واجب باشد.

اگر حرف شیخ درست باشد لازمه اش این است که حرمت خروج و عدمش به اراده‌ی مکلف بستگی داشته باشد و ارتباطی به اراده‌ی حق تعالی نداشته باشد. به این معنا که اگر از اول اگر اراده‌ی دخول نداشتم و داخل هم نشدم (دخول و همچنین ماندن و) خروج حرام بود است ولی اگر با سوء اراده‌ی داخل شدم خروج از باب مقدمه‌ی واجب واجب باشد.

متن درس خارج اصول حضرت آیت‌الله جعفر سبحانی 87/02/07

بحث در مورد کسی بود که به سوء اختیار در زمین غصبی رفت حال حکم خروجش چیست. در این مقام اقوالی ذکر شده بود. بحث در کلام شیخ بود که قائل به این بود که خروج واجب است.

دلیل اول ایشان این بود که بقاء حرام است و ترک بقاء واجب و خروج مقدمه‌ی ترک البقاء است و از باب مقدمه‌ی واجب، واجب است.

و اشکالات محقق خراسانی را به این دلیل ذکر کردیم.

دلیل دوم شیخ: صحیح است که تصرف در مال غیر دخولا و بقاء حرام است ولی تصرف خروجی دیگر حرام نیست زیرا اگر هنوز داخل نشده است معنی ندارد به او بگوئیم که خروج بر شما حرام است و این مانند سالبه به انتفاء موضوع است و اگر وارد شده است هرچند خروج در اختیار اوست ولی او مضطر است. مانند کسی که عقربی او را گزیده است و پزشک به او می گوید فقط با خوردن خمر شفا می یابی که می گویند شرب خمر از داروی منحصر به فرد باشد شربش اشکال ندارد. هکذا خروج هم در فرض بالا اشکال ندارد. و حرمت از آن برداشته می شود.

مرحوم آخوند دو جواب میدهد:

خروج نمیتواند حرام باشد به این امر نقض میشود که در بقاء که گفتید حرام است چه میگوئید چرا که بقاء و خروج مانند هم اند و بقاء قبل از دخول در اختیار نیست و بعد از دخول به خروج مضطر است. هر چه شما در بقاء بگوئید در خروج هم میگوئیم. اینکه الامور علی قسمین : مباشری و تولیدی. مباشری آن است که بلا واسطه در اختیار انسان است مانند نشستن و برخاستن ولی در مقابل آن تولیدی است مانند احراق خانه که احراق در اختیار من نیست ولی سببش در اختیار من است. از این رو دخول در مکان غصبی که در اختیار من است قهرا بقاء و خروج هم در اختیار شماست. و به بیان دیگر با اختیاری بودن دخول خروج هم اختیاری میشود.

ما نیز دو اشکال دیگر اضافه میکنیم:

ما اصلا به این عنوان دلیل نداریم که الدخول حرام و البقاء حرام و الخروج حرام و اصلا در شرع حکمی شرعی نداریم که به این عناوین تعلق گرفته باشد. ما فقط یک دلیل داریم و آن اینکه غصب حرام است. و به بیان دیگر آنی که موضوع حکم شرعی است این است که التصرف فی مال الغیر حرام و دخول و بقاء و خروج از مصادیق آن به شمار مِی آیند. میان مثال (شرب خمر) و ممثل (خروج از ارض مغصوبه) فرق است زیرا در مسئله‌ی شراب یک دلیل برای حرمت خمر داریم و یک دلیل بر اینکه حفظ نفس واجب است (و لا تلقوا بایدیکم الی التهلکة) و این دو متزاحمین است و حفظ نفس اقوی است که باید آن را اخذ کرد در نتیجه حرمت شراب از بین میرود. ولی در ما نحن فیه فقط یک حکم داریم و آن اینکه تصرف در مال غیر حرام است.

دلیل سوم شیخ: چگونه می توان قائل شد که ذی المقدمه واجب است (ترک المکان و تخلص) و مقدمه اش که خروج است حرام باشد.

آخوند در جواب میگوید: تکلیف به مالا یطاق نیست. بله تخلص و بقاء واجب است ولی عقل میگوید خودت به سوء اختیار خودت را در این تنگنا قرار دادی از این رو باید اقل المحذورین را انتخاب کنی و آن اینکه بیرون برو که از بقاء بهتر است. و این همان است که ما قبلا گفتیم که خروج حرام است بالنهی السابق الساقط.

ان قلت: چه مانعی دارد که خروج هم واجب باشد و هم حرام. حرام باشد قبل از دخول و واجب باشد بعد از دخول. این چون در دو زمان است مشکلی ایجاد نمیکند.

قلت: آخوند در رد میگوید: هر چند صدور نهی قبل از دخول است و صدور امر بعد از دخول ولی زمان امتثال آن یکی است و مجرد اینکه امر قبل و نهی بعد بوده است کافی نیست و چون هر دو ناظر به یک زمان هستند که همان زمان امتثال است نمی شود که هم حرام باشد و هم حلال. مانند اینکه شنبه بگویم یک شنبه صومش واجب است و یکشنبه بگویم امروز صومش حرام است.

متن درس خارج اصول حضرت آیت‌الله جعفر سبحانی 87/02/08

بحث در مورد کسی بود که به سوء اختیار در زمین غصبی رفت حال حکم خروجش چیست. در این مقام اقوالی ذکر شده بود. در جلسه‌ی قبل کلام شیخ انصاری را مطرح کردیم که قائل بود خروج واجب است و آن را نقد کردیم.

القول الرابع لصاحب الفصول: کلام ایشان از دو جزء تشکیل شده است:

خروج واجب است شرعا خروج بدلیل نهی سابق که ساقط شده است منهی عنه است و عقاب دارد و دلیل سقوط، عصیان است (سه چیز موجب سقوط نهی است: اطاعت، عصیان و از بین رفتن موضوع).

شیخ انصاری در جزء اول با صاحب فصول همراه است همان طور که محقق خراسانی هم در جزء دوم با صاحب فصول هم رای می باشد از این رو ردی که محقق خراسانی به این کلام وارد می کند باید متوجه جزء اول باشد نه دوم. ایشان در رد مدعای صاحب فصول می گوید:

اولا: در رد دلیل شیخ گفتیم که وجهی بر این مدعا وجود ندارد که خروج شرعا واجب باشد زیرا اگر واجب باشد باید به عنوان مقدمه واجب باشد و مقدمه ای واجب است که ذاتا مباح باشد ولی این حرام است زیرا از باب تصرف در غصب است. ثانیا: لازم می آید که فعل واحد که همان خروج باشد هم متصف به وجوب باشد و هم حرمت.

سپس اضافه می کند:

ان قلت: چه مانعی دارد که خروج هم واجب باشد و هم حرام. حرام باشد قبل از دخول و واجب باشد بعد از دخول. این چون در دو زمان است مشکلی ایجاد نمیکند.

قلت: آخوند در رد میگوید: هر چند صدور نهی قبل از دخول است و صدور امر بعد از دخول ولی زمان امتثال آن یکی است

ان قلت: حرمت مطلق است و سه فرد مستقل دارد: یعنی لا تغصب دخولا، بقاء و خروجا اما وجوب یک فرد دارد و آن هم مقید به دخول است یعنی اخرج ان دخلت از این رو منافاتی بین آن دو نیست و قابل جمع اند.

قلت: فرق نمی کند که آن سه فرد داشته باشد و این یک فرد زیرا در هر صورت خروج که بعد از دخول، مورد امر قرار گرفته است در حقیقت در تحت آن سه فرد منهی عنه نیز قرار دارد.

یلاحظ علی الاشکال الثانی للمحقق الخراسانی: صاحب فصول قائل است که بعد از دخول نهی سابق ساقط شده است از این رو نهی از تصرف در زمین غصبی دیگر وجود ندارد لذا چگونه شما قائل هستید که خروج هم متصف به وجوب است و هم حرمت چرا که دیگر حرمتی باقی نمانده است. (خصوصا که محقق خراسانی در جزء دوم با صاحب فصول هم عقیده است و نباید به او در این بخش اشکال کند.)

یمکن ان یدافع عن المحقق الخراسانی: که منظور ایشان بعد از دخول نیست زیرا بعد از دخول فقط امر وجود دارد و نهی از بین رفته است ولی قبل از دخول هر دو وجود دارد یکی وجوب خروج زیرا می گوید که من مقدمه‌ی تخلص از زمین غصبی هستم که واجب است و دیگری حرمت است زیرا می گوید من از اقسام غصب هستم.

القول الخامس: قول ابو هاشم جبائی که فرزند ابو علی است که اهل جباء که منطقه ای از اهواز است می باشند و پدر در 303 و و پسر در 321 فوت کرده است. ایشان قائل است که خروج هم واجب است و هم حرام و میرزای قمی هم در قوانین این قول را اختیار کرده است.

فرق این قول با صاحب فصول در این است که ایشان قائل بود که نهی ساقط شده است ولی ایشان نهی را باقی می داند.

صاحب کفایة: بین طرح مدعای او و دلیل او یک صفحه فاصله انداخته است و خلاصه‌ی دلیل ایشان این است که یک دلیل داریم به نام «یحرم الغصب» و دلیل دیگری هم این است که «تخلص عن الغصب» که مصداق تخلص همان خروج است که واجب است از این رو این خروج به عنوان غصب حرام است و به عنوان تخلص واجب است و این همان از باب اجتماع امر و نهی است.

ان قلت: تکلیف به ما لا یطاق جائز نیست و حال اینکه اگر عملی هم حرام باشد و هم واجب از باب تکلیف به ما لا یطاق است زیرا نمی شود عملی را هم انجام داد و هم ترک کرد.

قلت: تکلیف به ما لا یطاق در جائی است که خارج از اختیار باشد ولی این فرد که با سوء اختیار خود را گرفتار این نوع تکلیف کرد دیگر تکلیف به محال در حکم او جائز است زیرا الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار.

و اورد علیه المحقق الخراسانی:

اولا: مر که تعدد عنوان (غصب و تخلص) موجب تعدد معنون نمی شود و این موجب نمی شود که تضاد از بین برود. ثانیا: اصلا در این مقام دو عنوان وجود ندارد بلکه فقط یک عنوان داریم که عبارت است از غصب ولی تخلص حیثیت تقییدیة نیست که موضوع حکم باشد بلکه حیثیت تعلیلیة است و علت و غایت حکم است. تخلص مقدمه و علت رسیدن به ذی المقدمه می باشد و خودش مستقل نیست که موضوع حکم باشد.

توضیحه: حیثیت گاه تقییدیة است مانند الخمر حرام لانه مسکر که تا مسکر است حرام است و اگر رفع شده حلال است و حیثیت تقییدیه موضوع است.

و گاه تعلیلیة است مانند نصب سلم واجب است زیرا مقدمه‌ی رسیدن به ذی المقدمة است و حیثیت تعلیلیة علت موضوع است و در ما نحن فیه یعنی اخرج من مکان الغصبی لغایة التخلص.

و اما اینکه گفتند که الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار یعنی عقابا و ملاکا چنین است نه خطابا و حکما. کسی که خودش را از صد طبقه پرت می کند و در وسط راه است اختیار دارد زیرا از اول مختارا خودش را پرت کرد و عقاب و ملاک اختیار در او وجود دارد ولی نمی توان به او گفت پائین نرو زیرا دیگر این کار از اختیار او خارج است و نمی تواند خود را به بالا برگرداند. مضافا ابر اینکه اصل این قاعده نباید در علم اصول مطرح شود. این قاعده مربوط به بحثی فلسفی است که انشاء الله فردا بحث می کنیم.

متن درس خارج اصول حضرت آیت‌الله جعفر سبحانی 87/02/09

بحث در مورد کسی بود که به سوء اختیار در زمین غصبی رفت حال حکم خروجش چیست. در این مقام اقوالی ذکر شده بود و اکنون به بررسی قول ششم می پردازیم.

القول السادس: ممکن است بگوئیم که خروج هم واجب است هم حرام اما با ترتب.

به این بیان که خروج در مرحله‌ی اول حرام است و سپس در مرحله‌ی دوم با عصیان امر اول، از باب مقدمه‌ی واجب واجب شده است.

یلاحظه علیه: این مسئله با ترتب فرق دارد زیرا در ترتب دو حکم متباین شرعی داریم که یکی مهم است و دیگری اهم مانند «صل» و «ازل النجاسة» ولی در ما نحن فیه اولا فقط یک حکم وجود دارد و آن لا تغصب است و ثانیا حکم «فان عصیت فاخرج» دیگر حکم شرعی نیست بلکه حکم عقل است.

خلاصه طبق مبنای ما خروج عقلا واجب است ولی شرعا فعلا خطاب ندارد ولی عقاب ندارد.

الامر الثالث: ما هو حکم الصلاة فی الارض.

اگر وقت وسیع است آیا میتوانم هنگام خروج نماز را در ارض غصبی بخوانم و یا اگر وقت ضیق است و مجبورم باشم حکم نمازم در زمین مزبور چیست؟

مشهور میگویند که اگر در سعه‌ی وقت است نمازش باطل است و اگر در ضیق وقت است نمازش صحیح است.

این فتوای مشهور با ضوابط تطبیق نمیکند زیرا اگر اجتماعی باشید نماز در حال سعه و ضیق وقت صحیح است زیرا تباینی بین صلاة و غصب نیست. اگر امتناعی باشید و امر را مقدم کنید باز نماز صحیح است در هر دو حالت و اگر نهی را مقدم کنید نماز باطل است.

از این رو مرحوم خراسانی برای جواب از این اشکال و درست کردن فتوای مشهور چهار صورت را ذکر میکند و در صورت چهارم کلام مشهور را درست میکند.

الصورة الاول: لو قلنا بالاجتماع هر دو مطلقا صحیح است. (و فتوای مشهور طبق این صورت صحیح نمیشود). الصورة الثانیة: لو قلنا بالامتناع ولی این فرد لا بسوء الاختیار وارد این باغ شده است (چه امر مقدم باشد یا نهی) قهرا موقع خروج نمازش صحیح است چه وقت وسیع باشد چه ضیق زیرا اگر نهی هم داشته باشد آن نهی فعلی نیست. الصورة الثالثة: لو قلنا بالامتناع ولی این فرد با سوء اختیار وارد باغ شده است. در اینجا هم میتوان گفت که نمازش مطلقا صحیح است (چه امر مقدم باشد یا نهی) به این بیان که کلام شیخ را قبول کنیم و بگوئیم که او امر دارد و خروجش واجب است.. الصورة الرابعة: اذا قلنا بالامتناع و قدمنا الامر در این مورد میشود گفت که در حال ضیق نماز صحیح است زیرا لا تترک الصلاة بحال و اما اینکه در حال سعه باطل است برای این است که این فرد دو امر دارد یکی امر به صلاة در مسجد و یکی امر به صلاة در مکان غصبی امر در مسجد مقتضای نهی از ضد خاص است یعنی در مکان غصبی نماز نخوان البته با توجه به این مطلب که نماز در مسجد اهم است و امر به اهم مستلزم به نهی از مهم است.

یلاحظ علیه: فرض این است که شما امر را مقدم کرده اید یعنی این شیء صد در صد مصلحت دارد و مفسده ندارد و به بیان دیگر اگر مفسده داشته باشد مفسده ای انشایی است و آنی که فعلیت دارد همان مصلحت صد در صد است. از این رو با تقدم امر باز کلام مشهور درست نمیشود. لذا ما در جلسه‌ی بعد صورت پنجمی را مطرح میکنیم ان شاء الله.

متن درس خارج اصول حضرت آیت‌الله جعفر سبحانی87/02/10

بحث در مورد کسی بود بسوء اختیارش وارد زمین غصبی شد و سپس تصمیم به خروج گرفت حال اگر هنگام خروج نماز بخواند حکمش چیست.

مشهور میگویند که اگر در سعه‌ی وقت است نمازش باطل است و اگر در ضیق وقت است نمازش صحیح است.

این فتوای مشهور با ضوابط تطبیق نمیکند زیرا اگر اجتماعی باشید نماز در حال سعه و ضیق وقت صحیح است زیرا تباینی بین صلاة و غصب نیست. اگر امتناعی باشید و امر را مقدم کنید باز نماز صحیح است در هر دو حالت و اگر نهی را مقدم کنید نماز باطل است.

محقق خراسانی برای این مسئله چهار صورت تصور کرده است و در صورت چهارم کلام مشهور را مطابق ضوابط در آورده است ولی به نظر ما توجیه او صحیح نبود و ما به طرح صورت پنجمی می پردازیم.

الصورة الخامسة: امتناعی باشیم و نهی را مقدم کنیم. از این رو نماز در حال وسعت باطل است و در حال ضیق صحیح است. اما در حال وسعت باطل است چون ما نهی را مقدم کردیم و نماز، دیگر امر ندارد و امر «صل» فعلیت ندارد و انشائی است. اما در حال ضیق چون «لا تترک الصلاة» بحال موضوع را عوض میکند و نماز را در حال ضیق صحیح میکند. حتی در فاقد الطهورین هم میگویند که باید با همان حالت نماز بخواند.

البته لا یخفی که ما قائل به اجتماعی بودن هستیم و نماز را هم در وسعت و هم در ضیق صحیح میدانیم.

بقی هنا کلیمة: مرحوم بروجردی در اینجا میگوید که اگر این فرد موقع خروج استغفار کند و برای تخلص از حرام خارج بشود نمازش در هر دو حالت صحیح است. چون این فرد دخل عاصیا و بقی عاصیا و هنگام خروج که توبه کرده است حکم دخول و بقاء از حرمت در می آید و گناهش بخشوده میشود. از این رو کانه دخل حلالا و بقی حلالا. حال خروج هم تتمه‌ی همان دخول حلال است و نمازش هم در هر حال صحیح است.

یلاحظ علیه: این استغفار من یک چیز را درست کرد و آن اینکه جنبه‌ی حق اللهی را که تحریم غصب بود درست کرد ولی از نظر حق الناس همچنان مشکل دارد و من باید از صاحب ملک حلیت بگیرم از این رو همچنان عمل من عملی مبغوض است.

التنبیه الثانی:

مرحوم مشکینی در اینجا حاشیه‌ی زده و میگوید آخوند در این تنبیه سه نکته را مطرح میکند.

بین باب تعارض و باب تزاحم فرق است. اگر چیزی از باب تزاحم شد و اقوی ملاکا را مقدم کردیم (مثلا غصب بر نماز) دلیل بر این نیست که اضعف ملاکا دیگر ملاک ندارد. از کجا تشخیص دهیم که بین امر و نهی کدام اقوی ملاکا است و ضابطه در اینجا چیست.

اما المسئلة الاولی: این بحث را سابقا مطرح کردیم و مرحوم مشکینی هم میگوید که این امر احتیاج به تکرار ندارد.

خلاصه‌ی بحث این بود که در تعارض یا هر دو ملاک ندارد و یا فقط یکی ملاک دارد ولی در باب تزاحم علی القول بالاجتماع اصلا تزاحم نیست و علی القول بالامتناع هر دو، ملاک دارند و باید اقوی ملاکا را مقدم کنیم. (فرق دیگر این است که در باب تعارض در مقام جعل تعارض است ولی در تزاحم در مقام جعل تعارض نیست و در مقام امتثال با هم ناسازگاری پیدا میکنند)

در باب تزاحم باید سراغ اقوی ملاکا برویم و به بیان دیگر باید اهم را اخذ کنیم.

بعد مرحوم خراسانی نکته‌ی دیگری را بیان می کند که همه‌ی محشین به او اعتراض کردند و آن این است که: اگر نتوانستیم اقوی ملاکا را مشخص کنیم از راه اقوی بودن سند و یا اقوی بودن دلالت (گویا تر بودن دلالت) به اقوی بودن ملاک دست می یابیم. البته این در صورتی است که هر دو فعلی باشند.

و اما اگر یکی فعلی و دیگری انشائی بود واضح است که باید فعلی را اخذ کنیم و انشائی را رها کنیم.

و اما اگر امر به هر دو اقتضائی و انشائی بود و هیچ یک فعلیت نداشت باید به اصول عملیه مراجعه کنیم مثلا ببینیم که آیا غصب بودن مانع است و آیا اباحه شرط است و در اصول آمده است که در شک در مانعیت و شک در شرطیت برائت جاری میکنیم یعنی اصل این است که غصب مانع نیست و یا اباحه شرط نیست.

یلاحظ علیه: همان طور که مرحوم مشکینی و دیگران هم گفته اند اقوی بودن سند و یا دلالت ارتباطی به اقوی بودن ملاک ندارد آن دو در تعادل و ترجیح مطرح می شوند نه در اینجا.

کلام آخر محقق خراسانی که گفت «اگر هر دو اقتضائی باشند که قائل شده بود باید به اصول عملیه مراجعه شود» کلامی است مبهم زیرا اصلا حکم انشائی لازم العمل نیست مانند احکامی که شارع بیان نکرده.

متن درس خارج اصول حضرت آیت‌الله جعفر سبحانی 87/02/11

در جلسه‌ی قبل گفتیم که محقق خراسانی در تنبیه دوم سه مسئله را بیان می کند و امروز به بیان مسئله‌ی دوم می پردازیم:

اما المسئلة الثانیة: اگر چیزی از باب تزاحم شد و اقوی ملاکا را مقدم کردیم (مثلا غصب بر نماز) دلیل بر این نیست که اضعف ملاکا دیگر ملاک ندارد از این رو اگر از رو جهل در زمین مغصوب نماز خواند نمازش صحیح است زیرا ملاک صحت را دارا است.

خلاصه‌ی کلام ایشان در اینجا این است که اگر مولی در ابتدا بگوید: «لا تصل فی الدار المغصوبة» با این بیان نماز در زمین غصبی از اطلاق «اقم الصلاة لدلوک الشمس الی غسق اللیل» خارج می شود از این رو اگر ناسیا در زمین غصبی نماز بخواند نمازش باطل است زیرا لا دلیل خاص اطلاق اقم الصلاة را قید زده است و نماز در زمین غصبی از دایره‌ی آن بیرون آمده است و دیگر ملاک ندارد.

ولی اگر مولی بگوید «صل» و «لا تغصب» نماز مطلقا در هر مکانی ملاک دارد و حتی در زمین غصبی منتها اگر فرد نماز را در زمین غصبی بخواهد ملاک نماز با ملاک حرمت غصب تزاحم پیدا می کند و و اگر هر دو حکم فعلی باشند باید اقوی ملاکا را اخذ کنیم.

بله اگر یکی از حکم ها فعلی نباشد مثلا فرد جاهل به غصبی بودن مکان باشد ملاک صحت نماز فعلی بوده و یقینا نمازش صحیح است.

بنابراین نماز در دو صورت صحیح است:

اگر دلیل حرمت اقوی نباشد. اگر یکی از دو دلیل فعلی نباشد

المسئلة الثالثة: محقق خراسانی از عبارت «قد انقدح» مطلب سوم را شروع میکند و آن اینکه از کجا تشخیص دهیم که بین امر و نهی کدام اقوی ملاکا است و ضابطه در اینجا چیست. و به بیان دیگر کسی مانند محقق خراسانی که امتناعی است امر را مقدم میکنید یا نهی را ؟

ایشان میگوید به سه دلیل نهی را مقدم میکنیم:

قوة الدلالة فی النهی. قوة الملاک فی النهی (چون دفع مفسده اولی از جلب منفعت است). الاستقراء که شرع در دوران امر بین وجوب و حرمت، حرمت را مقدم کرده است.

المرجح الاول: ان النهی قوی الدلالة. و در این مورد چهار مطلب را بیان میکند.

المطلب الاول: مدلول امر بدلی است ولی مدلول نهی شمولی می باشد یعنی اصلا غصب نکن. و اصولیون می گویند که اگر امر دائر شود بین این که یکی را مقید کنیم تصرف در بدلی مقدم است یعنی نماز را مقید می کنیم که باید در غیر زمین غصبی خوانده شود و حکم لا تغصب به عموم خود باقی است.

المطلب الثانی: بر این بیان اشکال شده که مفاد بدلی با شمولی یکی است زیرا منشا هر دو یکی است و آن اطلاق است یعنی متکلم در مقام بیان است و قدر متیقنی در بین نیست و قرینه هم وجود ندارد. بله اگر بدلی را از اطلاق فهمیدیم و شمولی را از دلالت لفظیه (مانند اترک علی کل حال) یقینا دلالت لفظیه بر اطلاق مقدم است. از این رو نمیتوان به شکل یک قاعده گفت که شمولی مقدم است بر بدلی علی کل حال.

المطلب الثالث: شمولی حتما بر بدلی مقدم است زیرا قانون کلی است که اگر کسی بگوید «لا تغصب» و آن را در فرد خاص اراده کند و عموم را اراده نکند همه اعتقاد دارند که این یک نوع مجاز است پس دلالتش لفظی است و الا اگر دلالتش اطلاقی بود دیگر مجاز نبود.

توضیح ذلک: در اطلاق نباید مجاز باشد زیرا اطلاق هنگامی منعقد میشود که قرینه در کار نباشد و حال آنکه اراده‌ی فرد خاص کردن همان قرینه است از این رو اصلا اطلاقی منعقد نمیشود لذا باید دلالت لفظی باشد تا شمول به دلالت لفظی محقق شده باشد و وقتی که او در غیر آن استعمال میکند و فقط فرد خاصی را مد نظر دارد مجاز شود.

المطلب الرابع: محقق خراسانی در این مقام مطلب دوم را تقویت میکند به این بیان که میگوید سعه و ضیق تابع متعلق است و اگر متعلق مطلق باشد (لا رجل فی الدار) سعه دارد و در غیر این صورت مضیق است مانند «لا رجل عالم فی الدار». از این رو خود «لا» نه بر شمول دلالت دارد نه بربدل و در حقیقت آنی که بعد از «لا» میآید تعیین کننده است؛ اگر بعدش مطلق بیاید شمولی میشود و اگر مقید بیاید (رجل عالم) بدلی میشود. از این رو در همه‌ی موارد باید به متعلق نظر کرد و شمول از عقل یا دلالت لفظی فهمیده نمیشود.

سپس ایشان در خاتمه میگوید: هرچند به عقیده ما شمولی و بدلی یکسان است ولی استدلال فرد قابل قبول نیست که اگر لا تغصب را در خاص استعمال کنند مجاز باشد و از این رو دلالتش لفظی است.

زیرا این از باب تعدد دال و مدلول است. یعنی از اول لا تغصب را در خاص استعمال نکردیم بلکه آن را در عموم استعمال کردیم و خاص را از بر اثر وجود قرینه به دست آوردیم.

نحن نقول: این مطالب همه عقلی است و کار عرف به آن اصلاح نمیشود و عرف گاه ممکن است بدلی را مقدم کند و گاه شمولی را.

متن درس خارج اصول حضرت آیت‌الله جعفر سبحانی87/02/14

درس خارج اصول حضرت آیت الله سبحانی

87/02/14

بسم الله الرحمن الرحیم

المرجح الثانی: قوة الملاک ای دفع المفسدة اولی من جلب المصلحة. خلاصه‌ی این دلیل از یک صغری و یک کبری تشکیل میشود:

صغری این است که امتثال امر مصلحت دارد ولی ترک امر مفسده ندارد و ارتکاب نهی هم مفسده دارد.

کبری این است که هنگامی که امر دائر بین موردی می شود که یا واجب است یا حرام یعنی یا باید مصلحت را به سوی خود جلب کنیم و یا مفسده را از خود دور نمائیم. و از آنجا که دفع مفسده اهمیت بیشتری دارد باید جانب حرمت را مراعات کنیم.

آخوند به کلام محقق اشکال نکرده است ولی واضح است که به کلام ایشان از لحاظ صغروی و کبروی اشکال وارد است.

اما اشکال صغروی: ترک واجبات مفسده دارد همانطور که فعلش مصلحت دارد البته در صورتی که مصلحت و مفسده را شخصی نگیریم بلکه نوعی بدانیم. مثلا جهاد واجبی است و مصلحت دارد ولی ترکش هم مفسده دارد که موجب تسلط دشمن و ایجاد فساد میشود همان طور که امیر مومنان میفرماید: فو الله ما قضی قوم فی عقر دارهم الا و قد ذلوا.

همین طور زکات که فعلش مصلحت دارد ولی ترکش هم مفسده دارد زیرا فقیر ماندن فقراء موجب میشود که طغیان کنند و از حکومت ناراضی گردند. فو الله ما جاء فقیر الا بما متع به غنی.

بنابراین امر دائر بین دو مفسده است؛ اگر واجب را ترک کنیم و یا اگر حرام را مرتکب شویم هر دو مفسده دارد.

اما کبری: فرض کنیم که واجبات فقط مصلحت دارد و محرمات فقط مفسده.

آخوند در اینجا چند اشکال مطرح میکند:

واجبات و محرمات بر وزان واحد نیستند به این معنا که این گونه نیست که همه‌ی واجبات اضعف و همه‌ی محرمات اقوی باشند گاهی واجبی هست که مصلحت آن اهمیت دارد ولی حرامی است که مفسده‌ی اندکی دارد. مثلا اگر مکه روم این موجب میشود که به زن نامحرم عمدا نگاه کنم حال یا باید مکه را ترک کنم یا آنکه نگاه را مرتکب شوم که مصلحت مکه یقینا مقدم است. این نکته که مفسده بر مصلحت مقدم است در جائی استکه هر دو حکم فعلی و قطی باشند مثلا اگر به حج روم باید با دابه‌ی غصبی بروم ولی در ما نحن هر دو حکم فعلی نیست زیرا ما قائل به امتناعی هستیم نه اجتماعی یعنی در مقام تزاحم یکی از این بین اقوی است ولی نمیدانیم که "صل" است یا "لا تغصب".

در حاشیه‌ی کفایه در این مورد توضیحی آورده است که گاه در مقام جعل احکام بحث میکنیم که مثلا کدام حکم مجعول است و کدام نیست در آنجا به سراغ حسن و قبح میروند و آن را ملاک قرار میدهند. ولی گاه از مجعول فارق شده ایم و سراغ مکلف میرویم که تکلیف مکلف چیست و در اینجا به سراغ حسن و قبح نمی روند. ما در مقام اول بحث میکنیم یعنی بحث در مجعول عقلی است نه در مجعول شرعی.

این قاعده ظنی است نه عقلی و نمیشود گفت که دفع مفسده اولی است در تمام موارد زیرا در بعضی موارد عکس است و واجب را باید مقدم بر حرام بکنیم. این اشکال در جائی وارد است که امر دائر بین محذورین باشد مثلا زنی است که مردد است فرد زوجه است که بعد از چهار ماه نزدیکی واجب است یا نه او زوجه نیست که نزدیکی حرام باشد در اینجا میگویند که دفع مفسده اولی است. و در اصول واضح است که در این مورد قاعده‌ی برائت جاری نمیشود و از این رو نهی را بر امر مقدم میکنیم. و واضح است که دوران محذورین در جائی است که "یا" باشد که یا این واجب است یا آن حرام ولی اگر موردی باشد که "یا" از بین برود مثلا دو ظرف داریم که قطره‌ی خونی در یک ظرف معین ریخته شد بعد سگ به یکی از انائین دهن زد در اینجا علم اجمالی وجود ندارد. در ما نحن فیه وجوب که نماز است قطعا وجود دارد زیرا نماز لا یترک علی کل حال ولی نهی معلوم نیست از این رو از باب امر بین محذورین نیست و میتوان برائت جاری کرد. اگر در شک در جزئیت و شرطیت اشتغالی باشیم مثلا ندانیم سوره واجب است یا نه ولی در شک در مانعیت حتما برائتی هستیم و ما نحن فیه از باب شک در مانعیت است که غصب آیا مانع در وجوب نماز است یا نه.

توضیح ذلک: در مورد اول اصلا نمیدانیم که مامور به ناقص است (بدون سوره) یا کامل است (با سوره) در اینجا عقل میگوید باید یقین به برائت ذمه کنی. ولی در ما نحن فیه مامور به کامل است و فقط شک داریم که مانعی وجود دارد یا نه در اینجا اصل عدم مانعیت است. از این رو در ما نحن فیه اصل بر این است که غصب مانع نیست.

متن درس خارج اصول حضرت آیت‌الله جعفر سبحانی87/02/15

المرجح الثالث: الاستقراء

سومین دلیل برای ترجیح دادن جانب حرمت استقراء است.

خلاصه‌ی دلیل این است که ما هنگام بررسی احکام به این نکته پی میبریم که عند دوران الامر بین الوجوب و الحرمة شرع حرمت را مقدم شمرده است و دو مثال برای آن وجود دارد.

زنی که ایام عادتش تمام شده است ولی هنوز به ده روز نرسیده است که نمیداند حیضش ادامه می یابد که نماز بر او حرام باشد یا نه که نماز را باید بخواند که میگویند اصل را بر بقاء حیض بگذارد و نماز نخواند. اگر انائین مشتبهین باشد و من هم برای نماز آب دیگری ندارم باید هر دو را بریزم و تیمم کنم و با آب نجس احتمالی که حرام است وضو نگیرم و وجوب وضو از بین میرود.

یلاحظ علیه: که استقراء به معنی بررسی جزئیات و رسیدن به حکم کلی ست و با ذکر دو مورد استقراء تحقق نمی یابد.

آخوند در مورد ایام استظهار در اینکه نماز بر زن حرام باشد میگوید. این از این باب نیست که حرمت را بر وجوب مقدم کرده باشیم بلکه این بدین سبب است که دلیل شرعی بر این وجود دارد که یا عبارت است از استصحاب حیض و یا بدلیل قاعده‌ی امکان یعنی کل ما امکن ان یکون حیضا فهو حیض و در روز هشتم این امکان هست که خون حیض باشد.

و اما بر مورد دوم دو اشکال مطرح میکند:

اول اینکه این امر از باب دوران امر بین وجوب و حرمت نیست. بله اگر فرد به نیت امر شرعی وضو بگیرد به این معنا که با آبی که مشکوک الطهارة است بخواهد امر واقعی را امتثال کند، از باب دوران امر بین محذورین می شود زیرا اگر آب طاهر باشد وضو واجب است و اگر نجس باشد وضو حرام ولی اگر رجاء با هر دو آب وضو بگیرد اشکالی ندارد. از این رو در یک صورت امر دائر بین وجوب و حرمت است و در یک صورت فقط دار الامر بین الوجوب و دیگر حرمت ندارد. دوم اینکه اگر شرع میگوید آب را بریز و تیمم کن از این باب نیست که حرمت را باید بر وجوب مقدم کرد بلکه از این باب است که اذا دار الامر بین تحصیل طهارة الحدثیة و بین طهارة الخبثیة شرع میگوید بدن را نجس نکن و بجای وضو تیمم کن و طهارت خبثیه را مقدم شمرده است. زیرا قانون کلی داریم که هرچه بدل ندارد مقدم است بر آنچه بدل دارد مثلا اگر دستم نجس است و وضو هم باید بگیرم و یک آب بیشتر ندارم شرع میگوید چون وضو بدل دارد دست را آب بکش و برای وضو تیمم کن.

سپس آخوند سه نوع وضو گرفتن را پیشنهاد میکند و در اول و دوم میگوید بدن قطعا نجس میشود بخلاف مورد سوم:

اما الاول: قوله: او من جهة الابتلاء بنجاسة البدل. به این گونه که با اولی و دومی وضو بگیرم که بعد از وضوی دوم بدن یقینا نجس است. اما الثانی: قوله: و لو طهر: اگر با ظرف اول وضو بگیرم و با ظرف دوم تمام جاها را آب بکشم و سپس با ما بقی آب ظرف دوم وضو بگیرم. حال با ظرف اول یقین به نجاست ندارم بلکه شک در نجاست دارم ولی هنگام ریختن آب دوم از باب تطهیر تا زمانی که غساله جدا نشده است یقین به نجاست پیدا میشود. بله هنگامی که غساله جدا می شود شک ایجاد میشود که اگر آب اول نجس بود الان دست من پاک است ولی اگر آب دوم نجس بود الان دستم نجس است و من شک دارم که دستم بالاخره نجس است یا نه و استصحاب میگوید که آن یقین به نجاست که قبل از جدا شدن غساله بود بود را ادامه بده. اما الثالث: که یقین به نجاست وجود ندارد مثلا دو حوض آب داریم که یکی نجس است ولی اثر نجاست در آن نیست مثلا یا متتم کرا است و یا کری که یکی از صفات ثلاثه اش عوض شد ولی تدریجا آن اثر محو شد. که با یک حوض وضو گرفته و سپس در آب دوم فرو بردم و وضو گرفتم و از آنجا که در آب کر انفصال غساله معنی ندارد یقین به نجاست در یک زمان خاص حاص نمیشود که بتوان آن را استصحاب کرد.

یلاحظه علیه: شق سوم هم با شق دوم فرق ندارد و در آن به نجاست یقین حاصل میشود زیرا قاعده ای کلی است که (یشترط فی تنجیز العلم الاجمالی ان یکون محدثا للتکلیف علی کل تقدیر). مثلا دو ظرف داریم یکی بول است یکی آب و سگی رد شد و به یکی دهان زد در اینجا علم اجمالی منجز نیست. زیرا اگر به بول دهان زد اثری ندارد و اگر به اولی بزند تاثیر دارد و چون علم اجمالی "علی احد التقدیرین" اثر دارد منجز نیست و چون "یا" از بین رفته است میگوئیم اولی قطعا نجس است و دومی مشکوک النجاسة.

حال در بحث خودمان در شق سوم اگر در واقع آب حوض اول نجس بود و بر دستم ریخته شد محدث تکلیف است علی کل تقدیر چه اول آن را بر دست بریزیم و چه دومین بار در هر صورت آن آب دستم را نجس میکند. ولی آب پاک اگر اولین بار روی دست بریزد احداث تکلیف نکرده است زیرا بدن پاک بوده است و اگر دومین بار بوده باشد (بعد از وضو گرفتن با آب نجس) محدث تکلیف خواهد بود و نجس را پاک میکند و چون علی کل تقدیر احداث تکلیف نکرده است علم اجمالی منجز نخواهد بود.

متن درس خارج اصول حضرت آیت‌الله جعفر سبحانی87/02/16

نکتة: برای توضیح بیشتر به نکته ای اصولی اشاره می کنیم که در بسیاری از موارد در فقه کاربرد دارد مثلا در موردی که کسی وضو گرفته است و حدثی هم از او سر زده است و در تقدم و تاخر شک دارد در این مورد اگر حالت سابقه معلوم باشد. این مسئله با عنایت به یک قاعده‌ی اصولی قابل حل است.

قاعده‌ی کلی در علم اجمالی این است که هر دو طرف علم باید موثر باشد و الا علم اجمالی از کار می افتد و در ما نحن فیه در هر سه موردی که آخوند مطرح کرد می توان این قاعده را پیاده کرد به این بیان که آب اول که بر دست من ریخته شد اگر آب پاک باشد اثری ندارد ولی اگر آب پاک را مرتبه‌ی دوم ریخته باشم اثر دارد. ولی آب نجس در هر دو حالت (چه اول باشد چه دوم) اثر دارد و آن نجس کردن است. از این رو نجاست قطعی است ولی طهارت مشکوک است و استصحاب میگوید: مقطوع را استصحاب کن و شک در اینکه شاید آب پاک دومی باشد و بدن را طاهر کرده باشد شکی است که نباید در مقابل قطع به آن اعتناء کرد.

حال به فرض دیگری اشاره می کنیم و آن اینکه اگر بدن من نجس باشد و دو آب داشته باشم که یکی نجس و دیگری پاک باشد و با هر دو یک بار وضو بگیرم. در این فرض بر خلاف مورد قبلی اثرگذاری آب نجس مشکوک است و حال آنکه اثرگذاری آب طاهر یقینی است زیرا اگر آب اول پاک باشد دست را پاک کرده است و اگر بار دوم باشد هم همینطور از این رو پاک شدن را باید استصحاب کرد و اینکه ممکن است آب اول پاک باشد و آب دوم نجس و بدن دوباره نجس شده باشد، شکی است که نباید به آن اعتناء کرد.

با توجه به این نکته قاعده‌ی کلی در این زمینه این است که:

هر کجا که حالت سابقه معلوم باشد و دو حادثه‌ی متضاد رخ بدهد باید ضد حالت سابقه را اخذ کرد.

طبق این بیان اگر حالت سابقه برای کسی معلوم باشد و بعد یک حدث و یک وضو از او سر بزند اگر حالت سابقه وضو باشد باید ضد حالت سابقه را اخذ کند زیرا قبلا وضو داشت و بعد یک حدث و وضوئی ایجاد شد. اگر اول وضو باشد بی اثر است زیرا وضو بعد از وضو اثر ندارد ولی اگر اول حدث باشد بعد وضو وضو اثر دارد ولی حدث در هر حال موثر است اگر اول باشد وضوی سابق را از بین میبرد و اگر دوم باشد وضوی اول را از این رو قطعی الاثر است و باید استصحاب شود و اینکه شاید وضو دوم بوده باشد و در نتیجه الان طاهر باشم مشکوک است و نباید به آن اعتنا کرد.

از این رو بین اقسامی ثلاثه ای که آخوند ذکر کرده است فرقی نیست و در همه‌ی موارد باید گفت که بدن نجس است.

التنبیه الثالث: در مورد صل و لا تغصب، متعلق امر و نهی جوهرا با هم متفاوت است ولی در این تنبیه به موردی اشاره میکنیم که متعلق امر و نهی یکی باشد و فقط با یک اضافه تفاوت پیدا کنند مانند اکرم العادل و لا تکرم الفاسق در اینجا متعلق امر و نهی اکرام است و فقط در یکی اکرام، به عادل اضافه شده و در دیگری به فاسق.

آیا این مورد هم از باب اجتماع امر و نهی است یا اجتماع فقط در جائی صادق است که متعلق امر و نهی جوهرا با هم فرق داشته باشد؟

آخوند میگوید: فرقی بین آنها نیست اگر تعدد عنوان در صل و لا تغصب، موجب تعدد معنون است اینجا هم هست و اگر بگوئیم که موجب تعدد معنون نیست اینجا هم نیست.

بعد آخوند میگوید:

ان قلت: اگر اکرم العادل و لا تکرم الفاسق از باب اجتماع امر و نهی است چرا در اصول، این مسئله را در مبحث تعادل و ترجیح در باب عامین من وجه مطرح میکنند.

قلت: 1- این یا بدین جهت است که چون آنها امتناعی هستند این را در تعادل و ترجیح مطرح میکنند.

2- و یا اینکه احد الحکمین مقتضی ندارد.

یلاحظ علیه: از نظر ایشان اجتماعی و امتناعی از باب تزاحم است (هرچند از نظر ما اجتماعی از باب تزاحم نیست و فقط امتناعی از باب تزاحم است) زیرا به نظر ایشان در متعلق امر و نهی در هر دو، ملاک وجود دارد ولی در باب تعارض فقط یکی ملاک دارد.

و در کلام دوم ایشان این مشکل است که باید می گفت که کلا الحکمین مقتضی دارد ولی منتها یکی با مانع روبرو است. زیرا آن در متعارضین است که فقط یکی مقتضی دارد. ولی در باب تزاحم هر دو مقتضی دارد ولی یکی با مانع روبرو است.

متن درس خارج اصول حضرت آیت‌الله جعفر سبحانی87/02/17

و قبل الخوض فی البحث نقدم امورا تمهیدیة

المطلب الاول:

عنوان این فصل در کتب اصولی به اشکال مختلف ذکر شده است مثلا گاه گفته اند: "هل النهی یقتضی الفساد او لا" و یا "هل النهی یدل علی الفساد".

امام به کلمه‌ی یقتضی این اشکال را کرده است که در نهی اقتضایی وجود ندارد زیرا اقتضاء در جائی است که تاثیر و تاثر باشد و همچنین در تعبیر به (یدل) این اشکال است که اگر نهی لفظی باشد این تعبیر صحیح است ولی گاه نهی لبی است مانند اجماع. مثلا در اینکه نماز در ما لا یوکل لحمه باطل است اجماع قائم شده است و در آن مورد دلیل لفظی وجود ندارد و واضح است که در اجماع کلمه‌ی دلالت معنا ندارد.

از این رو می گوید که بهتر است که از لفظ یکشف استفاده کنیم.

یلاحظ علیه: هر سه مورد صحیح است.

اگر از اقتضاء نام بردیم مراد اقتضاء تکوینی نیست بلکه مراد اقتضاء عرفی است مانند اینکه میگویند نهی از شیء مقتضی فساد است و در این موارد اقتضاء یعنی یک نوع ملازمه و هماهنگی بین دو چیز. و اما در بکار بردن لفظ دلالت میگوئیم که اجماع از وجود دلیل لفظی کشف میکند و الا خود اجماع که به تنهایی حجت نیست. در تعبیر به کشف هم که تعبیر دقیق تری است اصلا مشکلی وجود ندارد.

المطلب الثانی: ما الفرق بین هذه المسئلة و المسئلة السابقه ای اجتماع الامر و النهی.

آخوند در اول اجتماع امر و نهی این مسئله را متذکر شده بود و دوباره در این مقام آن را تکرار کرده است.

به نظر ایشان دو مسئله از لحاظ جوهر یکی هستند و تفاوت اینها در غرض است. غرض در مسئله‌ی قبلی این است که آیا امر و نهی با هم جمع می شوند یا نه و به تعبیر دیگر اینکه تعدد عنوان موجب تعدد معنون می شود یا نه؟ ولی غرض در اینجا این است که آیا نهی هماهنگ با فساد است یا نه.

یلاحظه علیه: همان طور که در آن مقام هم این اشکال را مطرح کرده بودیم مجددا می گوئیم:

اگر مشاهده کردیم که دو مسئله دو جهت مخالف با هم دارند این علامت است بر اینکه دو مسئله جوهرا با هم متفاوت هستند. البته این دائمی نیست بلکه غالبی است.

حال اگر دو مسئله جوهرا با هم تمایز داشته باشند دیگر نوبت به تمایز بالغرض که عرض است نمی رسد. و ما بعد از مطالعه‌ی دو مسئله به این نکته می رسیم که دو مسئله تمایز جوهری دارند و اما بیان آن:

مسئله‌ی قبلی را گاه به نحو نزاع در کبری مطرح میکردیم و گاه در صغری

نزاع کبروی اینگونه بود که آیا امر و نهی با هم جمع می شوند یا نه و نزاع صغروی این بود که آیا اصلا اجتماع است یا نه و به بیان دیگر تعدد عنوان آیا موجب تعدد معنون است که جمع تحقق نیابد یا نه که بتوانند جمع گردند. (توضیح: معنون همان حرکت است مانند حرکت در دار غصبی که دو عنوان دارد یکی صلاة است و دیگر غصب.)

و در این مسئله میگوئیم که آیا نهی از فساد کشف میکند یا نه و این کاملا نکته‌ی دیگری است و با مسئله‌ی قبلی جوهرا تفاوت دارد.

استدارک: اگر کسی اجتماعی نبود بلکه امتناعی بود و نهی را مقدم کرد، او صغری برای این مسئله درست کرده است به این بیان که هنگام اجتماع امر و نهی، نهی مقدم است از این رو باید ببیند که آیا نهی موجود دلالت بر فساد میکند یا نه.

دلیل دیگر در تفاوت جوهری دو مسئله این است که در مسئله‌ی قبل هم باید امر باشد هم نهی ولی در این مسئله لازم نیست امر باشد (هر چند مانند عبادات امر هم هست) ولی در معاملات فقط نهی وجود دارد از این رو عجیب است که چگونه آخوند از این مسئله غفلت کرده است و آن دو را یکی دانسته است؟

الفصل الثالث: هل البحث فی المقام عقلی او لفظی؟

آیا این عقل است که می گوید همانطور که بین چهار و زوج بودن تلازم است بین نهی و فساد هم ملازمه وجود دارد؟

یا بحث ما لفظی است یعنی هنگامی که واضع نهی را وضع کرده است دلالت بر فساد را هم در آن لحاظ کرده است؟

شیخ انصاری و محقق نائینی می گویند بحث عقلی است ولی آخوند تمایل دارد که بحث را لفظی بداند. و چون به لفظی بودن تمایل دارد متوجه یک اشکال شده است و از آن جواب داده است.

بیان اشکال: از چه رو میگوئید که دلالت، لفظی است زیرا بین حرمت و فساد یا ملازمه هست یا نه اگر ملازمه باشد دلالت عقلی می شود و اگر بین آن دو ملازمه نیست اصلا موضوع برای دلالت لفظی وجود ندارد و به بیان دیگر: اصلا موضوع برای دلالت وجود ندارد زیرا دلالت در جائی است که یک نوع ملازمه باشد زیرا مراد از دلالت، مطابقیة یا تضمنیة نیست بلکه دلالت از نوع التزامی است و در آن حتما باید بین ملزوم و لازم یک نوع ملازمه باشد.

جواب از اشکال: بین دو اصطلاح خلط شده است زیرا دلالت التزامی از نظر منطقی ها دلالت لفظی است همان طور که حاجی در منظومه به این امر تصریح می کند ولی علماء علم بیان، آن را از دلالات عقلیه بر شمرده اند. از این آخوند میگوید که ما شق اول را انتخاب میکنیم یعنی بین نهی و فساد ملازمه است ولی لازم نیست که همه جا عقلی باشد بلکه در بسیاری از موارد لفظی است.

نظر ما در این مورد: ما نه میگوئیم عقلی است و نه لفظی بلکه تابع دلیل هستیم و در هر مورد دلیل آن را بررسی می کنیم که اگر دلیل، اقتضاء لفظی داشت باشد لفظی و الا عقلی است. مثلا در بعضی موارد دلیل بر حرمت اجماع است در اینجا فساد با دلالت عقلیه ثابت می شود و گاه دلیل بر حرمت لفظ نهی است که فساد با دلالت لفظیه ثابت می گردد.

متن درس خارج اصول حضرت آیت‌الله جعفر سبحانی 87/02/18

المطلب الرابع: شکی نیست که این مسئله از مسائل اصولی است برای اینکه نتیجه‌ی آن کبرای استنباط قرار می گیرد زیرا می گوئیم نهی کشف از فساد می کند و در معامله‌ی یا عبادت مزبور نهی وارد شده است پس آن عمل فاسد است و اثری بر آن مترتب نیست.

ان قلت: میزان در مسئله‌ی اصولی و قاعده فقهی این است که در مسئله‌ی اصولی، محمول، حکم شرعی نیست مانند: "الامر ظاهر فی الوجوب" ولی در قاعده‌ی فقهیه، محمول، حکم شرعی است مانند "کل شیء طاهر حتی تعلم انه قذر" و یا "علی الید ما اخذت حتی تودی" از این رو این بحث قاعده‌ی فقهیة است زیرا میگوئید نهی دلالت بر صحت یا فساد میکند و این از احکام شرعیه است و نباید جزء مسائل اصولیه باشد.

قلت: احکام شرعیه همان پنج مورد است (وجوب، حرمت، استحباب، کراهت و اباحه) و اما صحت و فساد از احکام عقلیه است که از حکم شرعی انتزاع می شود به این معنا که اگر آنچه آورده شد مطابق با مامور به باشد عقل صحت را انتزاع می کند و الا فساد را می فهمد. از این رو این مسئله، اصولی است

الفصل الخامس: النهی له انقسامات.

نهی تقسیمات مختلفی دارد و باید دید که بحث دلالت نهی بر فساد در کدام یک از این اقسام جاری است.

النهی التنزیهی و یقابله النهی التحریمی

النهی النفسی و یقابله النهی الغیری

النهی الاصلی و یقابله النهی التبعی

اصولیون اتفاق دارند که نهی تحریمی، نفسی و اصلی در این بحث داخل هستند حال آیا نهی تنزیهی، غیری و تبعی هم داخل بحث هستند که نهی در آنها اقتضاء فساد داشته باشد یا نه؟

مرحوم نائینی می گوید: در میان نهی تحریمی و تنزیهی فقط نهی تحریمی دلالت بر فساد میکند و تنزیهی محل بحث نیست زیرا نهیی که همه می دانند که دلالت بر کراهت میکند اصلا اقتضاء فساد ندارد. بعد می گوید که نهی نفسی هم در بحث داخل است ولی غیری خیر. (ایشان از نهی اصلی و تبعی بحث نکرده است)

آخوند می گوید: بعضی از این موارد داخل در محل نزاع است عنوانا به این معنا که عنوان بحث آنها را شامل می شود ولی بعضی از این اقسام عنوانا داخل نیستند ولی ملاک بحث آن را شامل میشود. توضیحه:

نهی تحریمی عنوانا داخل در بحث است و عنوان بحث که عبارت است از "هل النهی یکشف عن الفساد او لا" آن را شامل میشود زیرا نهی انصراف به نهی تحریمی دارد. ولی تنزیهی ملاکا داخل است زیرا ملاک در فساد کل چیزهائی است که مبغوض مولی است و نهی کراهتی هم مبغوض است البته در درجه‌ی پایین تر.

اما نفسی مسلما در عنوان بحث داخل است ولی در نهی غیری قائل به تفصیل میشویم که اگر نهی اصلی باشد و خطاب مستقل داشته باشد و دلالتش بر نهی مطابقی باشد این هم در عنوان بحث داخل است ولی اگر نهی غیری تبعی باشد یعنی نهی را از دلالت التزامی استفاده کنیم این ملاکا داخل بحث است نه عنوانا.

سپس آخوند به محقق قمی اشکال میکند که گفته بود نهی غیری مورد بحث نیست و میگوید: در نهی غیری در مساله‌ی اینکه آیا امر به شیء مقتضی نهی از ضد هست یا نه آنها که اقتضاء را قبول دارند اعتقاد دارند که نهی از دلالت التزامی فهمیده می شود و نهی در نظر ایشان غیری است و این را بیش از یک ماه بحث می کنند از این رو چگونه مورد بحث نیست.

نظر ما: در همه‌ی موارد دلالت عنوانا است نه ملاکا:

اما در تقسیم اول که محقق خراسانی گفته بود نهی تحریمی عنوانا است و کراهتی ملاکی بدلیل اینکه نهی منصرف است به نهی تحریمی این اشکال است که اگر انصراف بدلیل کثرت وجود باشد نهی تحریمی بسیار زیاد است از این رو این هم عنوانا داخل بحث است.

اما در تقسیم دوم که گفت نهی نفسی عنوانا دخل بحث است اما در نهی غیری بین اصلی و تبعی تفصیل داده است این اشکال است که او مغالطه کرده است و در مورد نهی غیری اصلی و نهی غیری تبعی یا باید هر دو را عنوانا داخل بحث بداند و یا هر دو ملاکا داخل نماید و تفصیل بین آنها صحیح نیست و اما توضیحه:

قبلا گفتیم که تقسیم به اصلی و تبعی گاه به لحاظ مقام اثبات است یعنی اگر خطاب مستقل دارد اصلی است ولی اگر خطابش به دلالت التزامی است تبعی است در این صورت هر دو نهی عنوانا داخل بحث است زیرا نهی را گاه با دلالت مطابقی می فهمیم و گاه به دلالت التزامی و مر که دلالت التزامی هم لفظی است (زیرا قرار شد که نظر علماء منطق را قبول کنیم نه علماء بیان را)

و اگر میزان در فرق اصلی و تبعی تقسیم به لحاظ دلالت و مقام ثبوت باشد به این معنا که گاه مولی روی عنایتی که به موضوع دارد ان را اصالتا مورد توجه قرار میدهد و گاه به آن عنایت کمتری کرده و تبعا آن را لحاظ می کند مثلا غلام را به تبع مالکش دعوت می کند. با این تفسیر هر دو نهی به لحاظ ملاک داخل در بحث می شوند

در نهی اصلی زیرا در مقام ثبوت لفظ نیست بلکه تبعی است از این رو غیری چه مستقلا مورد اراده باشد چه به تبعی دیگر در هر دو صورت عنوان شامل آن نمی شود.

بقی هنا اقسام لم یتذکر لها صاحب الکفایة

النهی المولوی یقابله النهی الارشادی.

النهی الذاتی یقابله النهی التشریعی.

النهی التعیینی یقابله النهی التخییری.

اما نهی گاه مولوی است و مولی از موضع قدرت سخن می گوید و گاه از روی نصیحت سخن می گوید مثلا لا تبع ما لا یملک که اشعار به عدم امکان فروش چیزی دارد که فرد مالکش نیست.

از آنجا که نهی ارشادی یقینا اقتضاء فساد دارد زیرا بیان می کند که منهی عنه امکان وجود ندارد از این رو داخل در محل بحث نیست.

نهی گاه ذاتی است مثلا در شرع آمده که زن در حین حیض روزه نگیرد و گاه تشریعی است یعنی نهی تعلق گرفته به اینکه فرد به امر خاصی معتقد نباشد مثلا کسی در مکان خاصی نماز میخواند به گمان اینکه نماز خواندن در این مکان امر خاص دارد و حال آنکه امر خاصی وجود ندارد. این فرد در حقیقیت تشریع کرده است و در شرع از این تشریع نهی شده است حال آیا این نهی موجب فساد می شود یا نه؟

از محقق قوجانی (از شاگردان محقق خراسانی) نقل شده است که ایشان قائل بودند که مفاد نهی تشریعی فساد است و اصلا نزاع در آن متصور نیست.

یلاحظ علیه: نهایت چیزی که از نهی تشریعی فهمیده می شود این است که حرام است عملی را که متعلق نهی تشریعی شده است اتیان کرد ولی حال آیا این عمل فاسد هم هست یا نه واضح نیست و باید مورد بحث قرار گیرد و به عقیده‌ی ما هر دو مورد در محل بحث داخل است.

و نهی گاه تعیینی است مانند لا تبع ما لیس عندک و گاه تخییری است مانند لا تصل فی هذا المکان و اما لا تجالس مع الفساق.

این دو قسم هم در محل نزاع داخل است.

متن درس خارج اصول حضرت آیت‌الله جعفر سبحانی87/02/21

المطلب السادس: مراد از عبادت و معامله چیست؟

برای عبادت چند تعریف آورده شده است:

أ: ما أمر به لأجل التعبّد به.

ب: ما تتوقف صحّته علی النیّة و قصد القربة

ج: مالا یعلم انحصار المصلحة فیها فی شیء.

محقق خراسانی به این سه تعریف اشکال می کند که عبادت در سه تعریف از آنجا که اقتضاء دارد عمل صحیح باشد زیرا (یا امر دارد و یا نیت قربت و یا مصلحت در آن منحصر است) محال است که نهی به آن تعلق بگیرد. از این رو ایشان تعریف چهارمی را ارائه کرده است که ذکر خواهیم کرد.

نقول: اشکال محقق خراسانی به تعریف اول وارد است زیرا آنچه به آن امر شده است یعنی انجامش صحیح است حال چگونه نهی هم به آن تعلق می گیرد. ولی اشکال ایشان در دو تعریف اخیر جاری نیست زیرا مثلا چیزی که صحتش بر نیت متوقف است و یا آنکه مصلحت ملزمه دارد اینگونه نیست که حتما صحیح هم باشد و نهی به آن تعلق نگیرد.

همچنین: تعبیر اول اشکال دیگری دارد و آن اینکه این تعبیر دوری است زیرا شما معرف را در معرف اخذ کردید زیرا گفته اید: عبادت آن است که برای تعبد و عبادت آورده شود.

تعریف دوم شفاف است و تعریف سوم هم خوب است ولی معنایش سخت و دور است.

و خلاصه تعریف دوم بهترین تعریف است.

سپس محقق خراسانی در تعریف عبادت گفته استکه عبادت بر دو قسم است:

قسمی که عبادتشان ذاتی است و قابل تغییر نیست همانطور که شیرینی شکر برایش ذاتی است و به سجود مثال میزند.

قسمی که عبادتش ذاتی نیست و اعتباری است و در مثال آن می گوید: چیزهایی که بجز قصد قربت امتثال نمی شود مانند رمی جمرات که در حالت عادی عبادت نیست ولی اگر می خواهد عبادت باشد باید به خدا منسوب باشد و با قصد قربت همراه گردد.

یلاحظ علیه:

اما اولی مخدوش است زیرا اگر سجود عبادت ذاتی بود که خدا به ملائکه امر نمی کرد که به آمدم سجده کنند و یا یعقوب و فرزندانش بر یوسف سجده نمی کردند.

و اما دومی مخدوش است زیرا او عبادیات را با قربیات خلط کرده است رمی جمره و دادن زکات و امثال آن قربیات است و عبادت نیست بلکه اطاعت خداوند است.

امام در کشف الاسرار برای اولین بار این تقسیم را ارائه کرده است و عبادت را از اطاعت جدا کرده است.

بحث استطرادی

از نظر بحث اصولی آنچه در بالا در معنای عبادت ذکر شد کافی است حال بررسی می کنیم که عبادت درقرآن به چه معنا است.

تعریف منطقی عبادت متوقف بر این است که ببینیم که در دنیا که مردم خدا و غیر خدا را عبادت می کنند چه خصوصیاتی در نیت و افعال آنهاست.

عبادت دو رکن دارد که یک رکن آن قلبی و جوانحی است و رکن دیگر آن در عمل و جوارح وجود دارد.

اما رکن اول آن در تمام عبادت هایی که در جهان وجود دارد به این گونه است که معبود را برای خود رب و کردگار بدانند (چه خالق باشد چه نه) یعنی او را صاحب و اختیاردار بدانند.

در قران در قضیه‌ی حضرت ابراهیم آمده است که وقتی خورشید طلوع کرد از باب جدال احسن گفت: هذا ربی و نگفت هذا خالقی.

همچنین در قرآن در جائی که امر به عبادت می کنند از "رب" تعبیر می کند. مانند: یا ایها الناس اعبدوا ربکم.

اما رکن دوم آن است که در مقام عمل هم خضوع کند و اگر کسی به قدرت شیئی معتقد باشد ولی در مقام عمل نسبت به آن خضوع و سجود نداشته باشد عبادت نیست. و همچنین اگر کسی در مقابل فرد دیگر خضوع کند ولی به اعتبار اینکه او عبد صالحی و فرد عالمی است این هم عبادت نیست بلکه از باب تکریم و احترام است.

آنهایی که عبادت را به معنای خضوع می گیرند مواجه با این اشکال اند که دیگر در عالم موحدی پیدا نمی شود زیرا هر کس نسبت به فردی خضوع می کند هر چند او را رب خود نداند. و گاه تعبیر می کنند که عبادت خضوع شدید است و طبق قول آنها برادران یوسف که به او خضوع شدید کردند و یا آنچه ملائکه نسبت به حضرت آدم کردند باید عبادت باشد.

از این رو معنای عبادت باید اینگونه باشد: العبادة عبارة عن الخضوع الناشیء عن الاعتقاد بربوبیة المعبود.

ان قلت اگر واقعا در حقیقت عبادت دو رکن خوابیده است پس چرا ممنوع است در مقابل بشر سجده کنیم و از پیغمبر روایت شده است که سجده در مقابل بشر حرام است.

قلت: علت حرمت این است که سجده کردن صورة عبادت جهانی دارد و در تمام جهان عبادت غالبا به دو صورت عبادت می کنند؛ یا رکوع می کنند و یا سجده و خداوند نمی خواهد این صورت جهانی در مورد بشر محقق یابد و شبهه ایجاد شود.

متن درس خارج اصول حضرت آیت‌الله جعفر سبحانی87/02/22

در بحث قبل معنای عبادت را مفصلا بحث کردیم و اکنون به معنای معامله می پردازیم.

معامله به چیزی اطلاق می شود که هم قابلیت صحیح بودن را داشته باشد و هم قابلیت فاسد شدن را از این رو تمامی عقود و ایقاعات و غیر این دو کانند رضاع و امثال آن در تعریف معامله داخل می شود که گاه اثری را که باید بر آن مترتب شود، مترتب می شود و گاه بدلیل اخلال به بعضی شروط آن اثر مترتب نمی شود.

از این رو دو مورد از تعریف معامله خارج می شود:

مواردی که به هیچ وجه اثر شرعی بر آن مترتب نیست مانند بردن در قمار. موردی که یک اثر دارد مانند اتلاف مال غیر که اثرش این است که ضامن است و این داخل در معامله‌ی بالمعنی الاعم نیست زیرا معامله‌ی بالمعنی الاعم دو پایه دارد یکی اینکه قصد قربت در آن شرط نباشد و دو حالت صحیح و فاسد در آن راه داشته باشد.

الامر السابع: فی معنی الصحة و الفساد.

محقق خراسانی در این فصل به چند مورد اشاره می کند.

الصحة و الفساد من الامور النسبیة یک شیء ممکن است از جهتی صحیح باشد و از جهتی فاسد و لازم نیست که صحیح من جمیع الجهات و یا فاسد من جمیع الجهات باشد. مثلا روزه دار سرش را زیر آب می کند که روزه اش صحیح است و کفاره ندارد و فاسد است و قضاء دارد. و به بیان دیگر روزه اش نسبت به کفاره داشتن صحیح است یعنی کفاره ندارد ولی نسبت به قضاء فاسد است یعنی قضا دارد. الصحة و الفساد فی العبادة و المعاملة بمعنی واحد.

به نظر محقق خراسانی صحت یعنی تمام بود و فاسد یعنی نا تمام بودن و این در عبادت و معامله به یک معنا است و تفاوت فقط در غرض است. غرض تمامیت در عبادت این است که قضاء و اعاده احتیاج نداشته باشد و غرض در تمامیت معامله این است که غرض بر آن مترتب شود.

الصحة عند الفقیه و المتکلم بمعنی واحد

توضیح ذلک: صحت نزد فقهاء و متکلمین به یک معنا است و آن صحت ولی هر یک از فقهاء و متکلمین هدف خاصی از صحت را دنبال می کنند؛ هدف فقیه این است که عوام را از نظر اشتغال ذمه و عدم آن آگاه کند و نماز صحیح است یعنی قضاء و اعاده ندارد ولی متکلم می گوید عبادت صحیح است یعنی امتثال حاصل است و ثواب بر آن مترتب است.

اختلاف در سبب صحت و اجزاء موجب اختلاف در خود صحت و اجزاء نیست.

در بحث اجزاء گذشت که امر واقعی مستلزم اجزاء است ولی اگر امر ظاهری باشد ممکن بود کسی بگوید مستلزم اجزاء نیست و فرد دیگری قائل به اجزاء شود. در هر صورت این اختلاف موجب این نیست که آنها در معنی صحت و اجزاء اختلاف داشته باشند بلکه صحت و اجزاء معنایش یکی است و اختلاف در سبب صحت است و اجزاء است. و اختلاف در سبب صحت و اجزاء موجب نمی شود که در خود صحت و اجزاء هم اختلاف باشد.

یلاحظ علیه: (در این کلامی که بیان می کنیم اثر عملی وجود ندارد و فقط تحقیقی است مفید)

صحت در لغت: در لغت صحت به معنای تمام نیست و صحت یا در مقابل مرض است یا در مقابل عیب و در کتاب مقاییس اللغة به این نکته تصریح شده است (کتاب مقاییس اللغة به ریشه های لغت اشاره می کند بر خلاف بسیاری از کتب دیگر لغت که معانی مختلفی برای کلمه ذکر می کند ولی کتاب مقاییس به ریشه اشاره کرده و معانی دیگر را از باب مصادیق می داند).

اگر صحت در مقابل مرض باشد بین آنها تقابل تضاد است چون صحت و مرض دو کیفیت وجودی هستند که مانند سیاهی و سفیدی در مکان واحد جمع نمی شوند.

و اگر صحت را در مقابل عیب بشد تقابل آنها از باب تقابل عدم و ملکه است و صحیح واجد کمال است و معیب واجد آن کمال نیست مانند بینا و کور.

حال اگر محقق خراسانی می گوید که صحت به معنای تمام است و فساد به معنای نقص، کلام او ناظر به معنای دوم صحت است که در مقابل عیب است یعنی صحیح واجد است و فاسد فاقد.

اما صحت و فساد بر حسب اصطلاح:

همانطور که معنای لغوی صحت بر دو قسم بود معنای اصطلاحی آن هم به دو نحو است:

گاه صحت را به چیزی می گویند که اجزاء را واجد است ولی فاسد آن است که از نظر صفات فاقد است. مثلا نماز کسی که تمام اجزاء را می آورد ولی قرائت سوره اش صحیح نیست. طبق این معنا، صحت شبیه معنای اول لغوی صحت است که صحت در مقابل مرض بود.

و گاه از نظر اجزاء هم ناقص است مثلا جلسه‌ی استراحت را در نماز انجام نمی دهد. طبق این معنا صحت شبیه معنای دوم لغوی صحت است که صحت در مقابل معیب بود. که صحیح کمال دارد و فاسد فاقد آن کمال است مانند بینا و کور.

متن درس خارج اصول حضرت آیت‌الله جعفر سبحانی87/02/23

الثامن: الاحکام تنقسم الی احکام تکوینیة و احکام وضعیه.

محقق خراسانی در این فصل به این نکته می پردازد که احکام وضعیه را آیا شارع وضع می کند و یا آنکه عقل به آنها حکم می کند یعنی وقتی می بیند که در عبادت ماتی به مطابق امر است می گوید صحیح است و الا فاسد و همچنین در معاملات اگر ببیند که معامله مطابق قانون است می گوید صحیح و الا فاسد. (این بحث را معمولا در باب استصحاب مطرح می کنند و حال آنکه این مسئله جایگاه خاص دارد و آخوند در صحیح و اعم به آن اشاره می کند و در این مکان هم آن را بحث کرده است.)

محقق خراسانی در تفسیر صحت در عبادات می گوید:

اگر صحت را مطابق نظر متکلمین معنا کنیم یعنی بگوئیم صحت عبارت است از مطابقت مأتی به با مامور به . با این تفسیر صحت و فساد از امور اعتباری و انتزاعی می شوند.

ولی اگر صحت را مطابق نظر فقهاء معنی کنیم یعنی صحیح آن است که قضاء و اعاده نخواهد بخلاف فاسد که قضاء و اعاده احتیاج دارد با این تعبیر صحت و فساد از احکام عقلیه است زیرا عقل حکم می کند که مأتی به مسقط است یا نه. اگر غرض مولی حاصل باشد امر ساقط است و الا نه.

بنابراین در هر دو مورد صحت و فساد مجعول شرعی نیست. در اولی اعتباری و انتزاعی است و در دومی حکم عقل است.

بله در یک مورد صحت و فساد مجعول شرعی است (و در کفایه از و فی غیره تعبیر می کند یعنی غیر آن امر واقعی) مثلا کسی است که با امر اضطراری مانند تیمم نماز را خوانده است و یا نماز را با امر ظاهری مانند استصحاب طهارت بجا آورده است و بگوئیم که این کار غرض شارع را تامین نمی کند و از طرف دیگر اگر مکلف بخواهد امر واقعی را امتثال کند حرج است شارع گفته است و ما جعل علیکم فی الدین من حرج از این رو مأتی به به امر اضطراری و ظاهری را قبول می کند. در این مورد صحت مجعول شرعی است.

سپس محقق خراسانی اضافه می کند: صحت و فساد از آثار صلاة کلی است و اما صلاة خارجی خارجی صحت و فسادش با انطباق و عدم انطباق شکل می گیرد و اینکه میگوئیم صحت و فساد مجعول است یا نه؟ در آن نماز کلی است که گفتیم یک مورد شرعی است و اما این نمازی که در خارج بجا آورده شده است صحت و فساد آن حتما انتزاعی است.

یلاحظ علیه:

کلام اول محقق خراسانی در تفسیر صحت به نظر متکلمین دو اشکال دارد:

جمع بین اعتبار و انتزاع صحیح نیست زیرا آن دو، دو چیز متفاوت هستند. انتزاعیات آن است که در خارج یک حیثیت وجودی دارد و از آن حیثیت وجودی مفهومی را انتزاع می کنیم مانند اخوت و بنوت و مثلا در بنوت تخلق الابن من ماء الرجل را گرفته و از آن بنوت و ابوت را انتزاع می کنیم.

ولی اعتبار ربطی به خارج ندارد و کلا کار ذهن است و هو اعتبار حکم الخارج لفرد او لشیء است مثلا همان طور که سر بدن را اداره می کند در یک مجتمع هم رئیس اداره در حکم راس است. و اعطاء حکم رئیس بر مدیر خارجی همان اعتبار است. و به بیان دیگر کار اعتبار شبیه سازی است و رئیس را شبیه راس می داند که هر دو مجموعه ای را اداره می کنند. و از آنجا که اعتبار کار ذهن است و انتزاع امری تکوینی است و آن دو ضدان هستند نباید بین آنها جمع کرد.

کلام ایشان که گفت که اگر صحت را مانند متکلمین معنا کنیم انتزاعی می شود. به نظر ما این هم از موارد ادراک عقل است یعنی عقل می گوید مأتی به با آنچه شرع دستور داده است هماهنگ است از این رو صحیح است و اگر هماهنگ نباشد فاسد است.

کلام ایشان در معنای صحت در نظر فقهاء صحیح است.

و اما کلام ایشان در آخر که گفت بحث در اینکه صحت و فاسد مجعول شرعی است یا نه برای صلاة کلی است نه صلاة خارجی و نمازی که فرد خوانده است یا مطابق است و صحیح است و یا نه و فاسد.

به نظر ما صلاة کلی مورد بحث نیست بلکه صلاة جامع که حاوی تمام صفات و شروط است مورد بحث است زیرا تا خارج و مأتی به خارجی در کار نباشد اصلا اتصاف به صحت و فساد هم وجود ندارد زیرا صحت و فساد از اثار شیء موجود است و در مورد آن صلاة کلی این بحث مطرح است که آیا تام الاجزاء و الشرائط است یا نه ولی صحیح و یا فاسد بودن از آثار صلاة جزئی و صلاة خارجی است و عرف هم به این نکته اذعان دارد و هیچ یک از متکلمین و فقهاء بحث صحت و فساد را روی صلاة کلی نمی برند زیرا مثلا طبق نظر فقهاء که می گویند آنچه صحیح است که به این معنا است که قضاء و اعاده نمی خواهد، همان صلاة خارجی است نه صلاة کلی. صلاة کلی مفهوم ذهن است و آنچه در ذهن است به صحت و فساد متصف نمی شود.

فتلخص: ان الصحة و الفساد لیسا من المجعولات الشرعیة لا علی تفسیر المتکلمین و لا علی تفسیر الفقهاء الا فی مورد و هو اذا کان استیفاء الغرض مستلزما للحرج.

و اما الصحة فی المعاملات.

محقق خراسانی می گوید: در معاملات صحت یقینا مجعول شرع است زیرا اصل در معاملات فساد است و مال فرد نباید به دیگری منتقل شود و شرع این اصل را کنار زده است و آن را تجویز کرده است مثلا گفته است: احل الله البیع و حرم الربا و یا اوفوا بالعقود و المومنون عند شروطهم و یا الصلح جائز بین المسلمین و با این عبارات جعل صحت کرده است.

سپس او کلامی را که در عبادات گفت اینجا تکرار می کند و می گوید که صحت و فساد به مفاهیم کلی تعلق می گیرد و بیع کلی و شفعه کلی صحیح است و بیع ربوی کلی فاسد است و فرد خارجی یا با آن منطبق است یا نه.

باید دید آیا شرع مقدس در معاملات تاسیسی عمل کرده است یا امضا کرده است زیرا آنچه آخوند می گوید با این قول تطبیق دارد که شارع موسس باشد و حال آنکه حق این است که شارع در معاملات از باب امضاء و رد جلو آمده است (و لعل کسی شفعه را از باب تاسیس بداند ولی ظاهر آن هم در ادیان گذشته بوده است و شارع آن را امضاء کرده است.)

و خلاصه اینکه محقق خراسانی بین متعلق جعل حلیت و جواز و بین متعلق صحة و فساد خلط کرده است زیرا آنچه شارع آن را امضاء و رد کرده است همان حلیت و جواز است و صحت و فساد از انطباق آن عناوین بر مصداق خارجی برداشت می شود. صحت و جواز در عبادات مجعول شرعی نیستند بلکه در معاملات امضاء و عدم آن از طرف شارع جعل شده اند و صحت و فساد از انطباق ما فی الخارج بر آن عناوین استفاده می شود.

متن درس خارج اصول حضرت آیت‌الله جعفر سبحانی87/02/24

از بحث دیروز تتمه ای مانده بود که باید توضیح دهیم و آن اینکه گفتیم که محقق خراسانی در بحثی که در معنای صحت در معاملات مطرح کرده بود بین جواز و صحت خلط کرده بود

توضیحه: جواز مربوط به موضوعات کلیه و مفاهیم کلیه است یعنی نکاح کلی، بیع کلی و امثال آن که شرع آنها امضاء کرده است جائز و قانونی شمرده است. به این معنا که اگر شارع چیزی را به رسمیت بشناسد یعنی آن را جائز می شمارد مانند نکاح و در غیر این صورت آن را غیر جائز بیان می کند مانند بیع خنزیر. و این غیر از جعل صحت است زیرا صحت برای فرد خارجی است یعنی آیا این عمل مطابق آن کلی هست که صحیح باشد یا نه که فاسد باشد.

البته باید توجه داشت که صحت در این مورد دیگر به معنای فقهاء معنا ندارد زیرا در معاملات نمی توانیم بگوئیم اسقط القضاء و الاعادة بلکه مراد فقط صحت و فساد به تفسیر متکلمین است یعنی مطابقت با مامور به و عدمه.

این نکته هم مناسب است که برای تشخیص اینکه که احل و حرم وضع است یا تکلیف میزان خاصی وجود دارد و آن این است که اگر در شرع حرمت و حلیت روی فعل مکلف برود وضع است و اگر روی اعیان برود مانند حرم الخمر این حکم تکلیفی است.

الفصل التاسع: اصل در مسئله چیست؟

اگر مجتهد در مسئله‌ی اینکه نهی موجب فساد است یا نه به نتیجه ای نرسد سراغ این بحث می رود که با اصول عملیه مشکل را حل کند.

محقق خراسانی می گوید که شما گاه در مسئله‌ی اصولیه شک می کنید و گاه در مسئله‌ی فقهیه.

اما شک در مسئله‌ی اصولیه مانند اینکه شک کنیم در اینکه آیا نهی بر فساد دلالت دارد یا نه؟

هنگام شک در مسئله‌ی اصولیه اصلی وجود ندارد و از اصول اربعه هیچ کدام در این مورد جاری نمی شود.

البته ممکن است کسی بگوید که می توان به استصحاب تمسک کرد و آن یا اصل عدم ملازمه است و یا اصل عدم دلالت نهی بر فساد است.

محقق خراسانی می گوید که این استصحاب ها غلط است

اما استصحاب اول یعنی اصالة عدم ملازمه به دو دلیل باطل است.:

این استصحاب حالت سابقه ندارد زیرا نمی دانیم که سابقا ملازمه قطعا وجود داشته باشد که الان آن را استصحاب کنیم. بر فرض، اگر ملازمه و یا عدم آن را بدانیم دیگر شک نداریم زیرا اگر قبلا ملازمه بود الان هم هست و الا الان هم نیست و اصلا طرو شک در آن معنا ندارد. و ما اشکال سومی هم را هم مطرح می کنیم و آن این است که مستصحب باید یا حکم شرعی (مانند وجوب) و یا موضوع برای حکم شرعی باشد (مانند زوجیت) و مورد ما هیچ یک از آن دو نیست.

و اما استصحاب دوم یعنی اصل عدم دلالت نهی بر فساد به این بیان که روزی اصلا انسان و لغتی نبود و لفظ نهی دلالت بر فساد نمی کرد چون لفظی نبود و بعد که نهی بوجود آمده است شک داریم که نهی بر فساد وضع شده است یا نه و این همان استصحاب عدم ازلی است.

و استصحاب عدم ازلی اصلا ارزش ندارد به دو بیان:

عرف، استصحاب عدم ازلی را مصداق لا تنقض الیقین بالشک نمی بیند و اینگونه مستصحب سازی عرفیت ندارد. این استصحاب مثبت است زیرا در استصحاب شرط است که قضیه‌ی مشکوکه عین قضیه‌ی متیقنه باشد و فقط در زمان فرق کند و حال آنکه در استصحاب عدم ازلی متیقن سالبه به انتفاء موضوع است یعنی زمانی که اصلا لغت و انسانی وجود نداشت ولی مشکوک سالبه به انتفاء محمول است یعنی لغتی برای نهی وجود دارد ولی دلالت بر فساد ندارد. و استصحاب قضیه‌ی سالبه به انتفاء موضوع و اثبات قضیه‌ی سالبه به انتفاء محمول از واضح ترین موارد اصول مثبته است.

هذا کله اگر در مسئله‌ی اصولیه شک کنیم

ولی اگر در مسئله‌ی فقهیه شک کنیم مثلا نهی در معاملات را مرتکب شدیم مثلا عند النداء بیع کردیم (لا ایها الذین آمنوا اذا نودی للصلاة من یوم الجمعة فاسعوا الی ذکر الله و ذروا البیع) و یا نهی در عبادات مانند اینکه روز عید روزه نگیرید.

حال اگر هنگام نداء برای نماز جمعة بیعی انجام دادیم و یا در روز عید روزه گرفتیم و ندانستیم که نهی مزبور معامله و عبادت را باطل کرده است از نظر اصول عملی اصل قابل اجرا وجود دارد و آن اصالة الفساد است.

اما در معاملات: اصل این است که مثمن از ملک بایع بیرون نیامده و ثمن هم از ملک مشتری خارج نشده است. سابقا ثمن، ملک مشتری بود و مثمن، ملک بایع و استصحاب می گوید که هر دو در ملکیت سابق باقی مانده است در نتیجه بیع محقق نشده است.

و اما در عبادات: یقینا نهی موجب فساد می شود زیرا صرف اینکه نهی بر موردی متعلق شده است دیگر آن عبادت امر ندارد و الا لازم می آید که امر و نهی در شیء واحد در شیء واحد به عنوان واحد جمع شده باشد که امکان ندارد.

متن درس خارج اصول حضرت آیت‌الله جعفر سبحانی87/02/25

در بحث دیروز گفتیم که محقق خراسانی در فصل نهم یعنی هنگام شک و رجوع به اصول عملیه هنگامی که بحث نهی در عبادات را مطرح می کرد گفت که اصل فساد است زیرا با وجود نهی، امری وجود ندارد و در نتیجه عبادت روحی ندارد و قهرا باطل است.

این موجب شده است که محقق اصفهانی، نائینی و آیة الله حائری در اطراف کلام او مباحثی را مطرح کنند.

اما کلام محقق اصفهانی که از تلامیذ صاحب کفایه است: بحث را به سه قسم می کند و می گوید: در اینکه گفتید که اصل در عبادات منهیه اقتضاء فساد دارد حق این است که باید مسئله را به سه قسم تقسیم کرد:

ان کان الشک فی الصحة من جهة الامر ان کان الشک فی الصحة من جهة الملاک ان کان الشک فی الصحة من جهة تمشی قصد القربة.

اگر مورد اول باشد اصل فساد است و لا شک فیه زیرا با وجود نهی دیگر امری وجود ندارد زیرا محال است که شیء واحد با عنوان واحد هم متعلق امر باشد هم متعلق نهی.

اگر مورد دوم باشد که منشا شک این باشد که عبادت منهیه ملاک عبادت را دارد یا نه مثلا نماز منهیه معراج است یا نه در این موقع اصل صحت است زیرا یقین داریم صلاتی که مبتلا به ازاله است و فرد ازاله نکرد و نماز را خواند حتما تمازش ملاک را دارا است.

اگر مورد سوم باشد که آیا فرد در مورد عبادت منهیه می تواند قصد قربت کند. در این مورد اصلی وجود ندارد.

نقول:

در مورد اول هیچ مشکلی وجود ندارد و قهرا عبادت مزبور فاسد هست به همان دلیل که مطرح شد.

اما در مورد دوم که منشا شک در صحت در عبادت منهیه این باشد که در ملاک داشتن عبادت شک کنیم در اینجا می گوئیم که باید قائل به تفصیل شوید زیرا گاه شک در ملاک اینگونه است که مورد مبتلا به معارض شده است و نماز مبتلا به معارض ملاک دارد ولی معارض هم دارد. ولی گاه در ملاک عبادت منهی عنه شک می کنیم بدلیل اینکه که نهی به آن خورده است مثلا لا تصل متکففا و یا مانند لا تصل فی لبس خاتم الذهب که در این مورد یقین ندارم که نماز مزبور حاوی ملاک باشد و چه بسا که تکفف ملاک را از بین برده باشد.

بنابراین ما قائل به تفصیل می شویم که اگر نهی عبادت منهیه بخاطر این است که معارض دارد ملاک قطعا هست و در مورد دوم نه.

و اما مورد سوم که ایشان گفتند که اگر شک در صحت در عبادت منهی عنه بدلیل این باشد که آیا قصد قربت متمشی می شود یا نه؟ به این معنا که عمل مزبور مبغوض است و آیا میتوان در آن قصد قربت کرد. که ایشان گفتند که اصلی موجود نیست.

به نظر ما اصالة الاشتغال موجود است یعنی باید نماز را غیر متکفف و یا بدون انگشتر طلا خواند. و نماز را باید از نو بخوانیم.

اما الکلام حول ما افاده المحقق النائینی: شک در اینکه عبادت منهیة فاسد است یا نه دو صورت دارد: گاه شبهه موضوعیة است و گاه حکمیة

اگر شبهه موضوعیه باشد اصل فساد است. مثلا من در سجده شک کردم که رکوع کردم یا نه. این عبادت مشکوک الصحة و الفساد است و قاعده‌ی اشتغال که حکم عقلی است می گوید باید نماز را دوباره بخوانم (البته به شرط اینکه قاعده‌ی لا تعاد را در نظر نگیریم). اگر شبهه حکمیة باشد مثلا آیا تکتف مبطل است یا نه؟ (زیرا ممکن است تکلف حرمت وضعی داشته باشد نه تکلیفی) مرجع شک به این است که آیا تکتف مانع است یا نه و شک به مانعیت بر می گردد. و این از باب اقل و اکثر ارتباطی است که غالبا در آن قائل به برائت می شوند.

یلاحظ علیه: اولا اینکه شبهه موضوعیه باشد استثناء منقطع است و اصلا در بحث ما وارد نیست زیرا بحث ما در جائی است که نهی باشد و در این مورد نهیی در کار نیست. بله مرجع در آن اگر قاعده‌ی لا تعاد را در نظر نگیریم اشتغال است.

و اما در شبهه‌ی حکمیة که گفتید شک به مانعیت بر می گردد و باید اصل عدم مانع را اجراء کنیم کلام صحیحی است ولی ارتباطی به بحث ما ندارد زیرا منشا شک در اینکه عبادت صحیح است یا نه از باب شک در مانعیت نیست بلکه منشا در این است آیا نهی موجود موجب فساد عمل می شود یا نه. شما حکم شک را بیان نکردید بلکه این شک را به نوع دیگری از شک بر گرداندید.

اما الکلام حول ما افاده المحقق الحائری: ایشان در درر می گوید: که بحث گاه لفظی است و گاه عقلی.

لفظی از این باب است که در شرع شارع فرموده است صل و سپس فرموده لا تدرج ید الیسری بالیمنی و شک در این است که آیا دلیل دوم صل را مقید کرده است یا نه؟ در این مورد اصل برائت است هرچند انجامش حرام است.

و بحث عقلی به این معنا است که این عمل با وجود اینکه مبغوض است مقرب هست یا نه؟ در این مورد می گوید اصلی وجود ندارد.

یلاحظ علیه: بر شق اول شما همان اشکال که بر محقق نائینی مطرح کردیم بار می شود زیرا مشکل ما این است که اگر در این شک کردیم که عبادت منهیة فاسد هست یا نه چه باید بکنیم و آیا اصل در آن فساد است یا نه و شما این را برگراندید به این که آیا عدم التکفف برای صل قید هست یا نه و در آن برائت هم جاری می شود.

و اما در شق دوم جواب همان است که به محقق اصفهانی گفتیم که با وجود این شک نمی دانیم که با وجود مبغوضیت می توان قصد قربت کرد یا نه؟ عقل می گوید که باید نماز را از اول خواند.

متن درس خارج اصول حضرت آیت‌الله جعفر سبحانی87/02/28

الفصل العاشر: فی اقسام تعلق النهی بالعبادة

گاه نهی به خود عبادت میخورد. گاه نهی به جزء عبادت می خورد. گاه نهی به شرط خارج از عبادت می خورد مانند نهی به تستر به حریر. گاه نهی به وصف ملازم عبادت می خورد. گاه نهی به وصف غیر ملازم تعلق می گیرد.

آنچه محل بحث است همان مورد اول است و محقق خراسانی این مورد را در آخر بحث می کند و سپس ما بقی را تک تک مورد بررسی قرار می دهد.

اما القسم الثانی اذا تعلق النهی بالجزء

شارع می فرماید: لا تقرأ سور العزائم فی الصلاة زیرا اگر بخوانید باید سجده کنید و این سجده عملی را در نماز واجب اضافه می کند.

حال اگر کسی سور عزائم را در نماز خواند ولی به نیت جزئیت نخواند آیا نمازش باطل است یا نه؟ (اگر به نیت جزئت بخواند یقینا نمازش باطل است.)

صاحب کفایه می گوید نمازش صحیح است و اگر فسادی باشد جنبه‌ی جانبی دارد و فقط در دور صورت است که نماز باطل می شود:

به همین سوره اکتفاء کند و سوره‌ی دیگری نخواند که نمازش باطل است البته نه بخاطر قرائت سوره‌ی سجده دار بلکه بدلیل اینکه یک جزء از نماز را که سوره است را نخوانده است. اگر سوره‌ی دیگری را به نیت جزئیت خواند باز نمازش مشکل دارد زیرا دو سوره را نباید در نماز خواند مگر در دو سوره‌ی ضحی و انشراح.

بنابراین به نظر محقق خراسانی: النهی از الجزء بما هو هو موجب فساد عبادت نیست و اگر فسادی باشد جنبه‌ی جانبی دارد.

ثم ان المحقق النائینی اورد علی المحقق الخراسانی بوجوه ثلاثة:

نهی از جزء بما هو هو موجب فساد است زیرا معنای این که شرع می گوید: لا تقرأ سور العزائم فی الصلاة یعنی نماز نسبت به سور عزائم بشرط لا می باشد یعنی شرط است که نماز با این سور عزائم همراه نباشد و با خواندن سور عزائم نمازتان با این سور همراه می شود و حال آنکه امر، به نماز بدون این سور متعلق شده بود. با خواندن این سور در حقیقت در نماز چیزی را اضافه کردی. و اگر گفته شود که در صورتی در نماز زیادت صورت می گیرد که قصد جزئیت کند و حال آنکه فرد نیت جزئیت نکرده است می گوئیم: چیزهائی که شکل و صورت آنها مانند اجزاء نماز است یقینا زیادت در نماز بحساب می آید و اگر نیت جزئیت هم نکند باز فایده ندارد خصوصا که سجده ای که بجا می آورد عملی را به نماز اضافه کرده است که در روایات در بیان علت بطلان به این اشاره شده. بله اگر شعری را بخواند و قصد جزئیت نکند از این جهت ممکن است قصد عدم جزئیت ضرر نزند. این عمل تکلم است و تکلم به غیر مجاز در نماز مبطل است. توضحیه: و در حدیث ابی بصیر آمده است: عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِنْ تَکَلَّمْتَ أَوْ صَرَفْتَ وَجْهَکَ عَنِ الْقِبْلَةِ فَأَعِدِ الصَّلَاةَ .این حدیث و امثال آن مطلق هستند و تمام تکلم ها را شامل می شوند چه تکلم به کلام آدمی باشد و چه غیر آن. قدر میتقنی که از این اطلاق خارج می باشد تکلم به قرآن و ذکر خداوند است ولی ذکر و قرآن منهی عنه تحت این اطلاق قرار می گیرند از این تکلم به عزائم موجب بطلان نماز است.

یلاحظ علی المحقق النائینی:

اما در مورد اشکال اول ایشان: امام در تهذیب گفته است: اگر شرع مقدس بگوید سور عزائم را در نماز نخوان از کجا دلالت دارد که نماز نسبت به این به شرط لا است. مثلا اگر بگویند که در نماز به نامحرم نگاه نکن آیا معنایش این است که نماز نسبت به آن به شرط لا است؟ ممکن است عمل مزبور حرام باشد ولی به نماز هم ضرر نزند بله این احتمال هم هست که نماز نسبت به آنها به شرط لا باشد ولی این امر یقینی نیست.

اما در اشکال دوم می گوئیم: اینکه محقق نائنی گفت که اگر چیزی از سنخ نماز باشد در هر صورت زیادت است. کلام صحیحی نیست و در حقیقت محقق نائینی بین امور تکوینی و امور تشریعی خلط کرده است. در امور تکوینی حق با محقق نائینی است. مثلا هنگام درست کردن معجون اگر طبیب گفت ده مثقال شکر اضافه شود اگر شما دوازده مثقال بریزی زیادت است هرچند فرد قصد زیادت نکرده باشد ولی در مسائل قصدیه و تشریعیه، امر قائم به نیت فرد است و حتی اگر هم سنخ باشد اگر فرد قصد جزئیت نکرده باشد زیادت در نماز حاصل نمی شود. و در حقیقت زیر بنای نماز با قصد شکل می گیرد. بله در بعضی موارد دلیل خاص است مثلا آنجا که به اشتباه رکنی را اضافه کرده باشد که نمازش باطل است.

و اما در اشکال سوم: فقط تکلم به کلام آدمی مانند شعر خواندن حرام است ولی تکلم به قرآن و کلام خداوند مبطل نیست (کانه تکلم به قرآن از ادله‌ی بطلان تکلم در میان نماز انصراف دارد.)

اشکال دیگر بر محقق نائینی این است که ایشان از محور بحث خارج شده است زیرا محور بحث در آنجاست که نهی بر جزء آیا مبطل عبادت است یا نه و ایشان این بحث اصولی را رها کرده و بحثی فقهیه را مطرح کرده است و آن اینکه خواندن سوره‌ی عزائم در نماز مبطل است یا نه و به بحث روایی تمسک کرده است و اطلاق روایات را معیار قرار داده.

اما القسم الثالث و هو النهی عن الشرط

مثلا شرع مقدس فرمود لا تتستر بالحریر یا لا تتستر بالذهب و الفضة فی الصلاة.

بعضی گفته اند که این مورد موجب نهی نیست ولی محقق خراسانی بخلاف نهی در جزء در اینجا قائل است که نهی به شرط موجب بطلان نماز است.

اگر با دقت مسئله را بررسی کنیم می بینیم که نماز باطل است و الیک بیانه:

بیان اول که خلاصه اش این است که مبغوض نمی تواند مقرب باشد: توضیحه در این مورد سه چیز در داریم: یک نماز و دیگر حریر و سوم تستر. نهی در این موارد به تستر خورده است زیرا تستر امری خارجی است و مبغوض است و شما چگونه با امری که مبغوض است می توانید قصد قربت کنید و نمی توان به خداوند گفت که من با این تستر حرام به تو تقرب می جویم. و باید توجه داشت که این با جزء فرق دارد زیرا در جزء اگر فرد سوره‌ی عزائم را بخواند می تواند به قصد جزئیت نخواند و یک سوره‌ی دیگر جداگانه بخواند ولی شرط چون عمل حرامی است و قابل تدارک نیست موجب بطلان خواهد شد. بیان دوم خلاصه اش این است که نماز با تستر حرام کاستی دارد. زیرا تستر حلال شرط نماز است و فرد این شرط را از بین برده است.

بله اگر شرط خارج از نماز باشد مثلا با آب غصبی جامه‌ی نجس را آب کشیدیم و خشک شد و با آن نماز خواندیم که این مورد اشکالی در نماز ایجاد نمی کند. و نکته‌ی اصلی این است که نباید این خلاف شرطها در حین نماز صورت بگیرد. ولی اگر خارج از دایره‌ی نماز باشد مشکلی ایجاد نمی کند زیرا نمی توانیم بگوئیم که عمل مبغوض است زیرا مبغوضیت ارتباطی با نماز ندارد و همچنین چون خارج از نماز است نماز کاستی ایجاد نمی شود.

متن درس خارج اصول حضرت آیت‌الله جعفر سبحانی87/02/29

استدارک: در دلیل اول که گفتیم که فرد با شرط حرام نمی تواند نیت تقرب کند این نکته را می گوئیم که بحث تقرب و عدم تقرب از ابحاث فقهیة است از این رو در نکته‌ی اول می گوئیم که این ارتباطی به بحث اصولی ندارد.

در دلیل دوم در بیان بطلان عبادتی که همراه به شرط حرام است اضافه می کنیم که وقتی شرط، حرام شد یعنی نماز واحدی که همراه با شرط است امر ندارد و نهی دارد و اگر امر هم به آن تعلق بگیرد موجب اجتماع امر و نهی می شود از این رو عمل مزبور باطل است.

ان قلت: در منطق آمده است که تقید امر ذهنی است و بر امر ذهنی امر تعلق نمی گیرد و تستر تقید است و قید ستر است.

قلت: اگر گفته اند که تقید امر ذهنی است یعنی مانند اعراض و جواهر نیست و الا نمی خواهند بگویند که تستر امر ذهنی است و حال آنکه در خارج محقق می شود و الا باید تمام معانی حرفیه امور ذهنی باشند زیرا همه‌ی آنها از قبیل تقید است مثلا صرت من البصرة یعنی رفتن من مقید به این بود که فقط از بصره باشد.

اما القسم الرابع: گاه نهی به وصف ملازم عبادت می خورد.

مثلا مولی فرمود لا تجهر فی الصلوات النهاریة بالقرائة و فرد نماز را بلند خواند.

وصف لازم به وصفی می گویند که اگر وصف از بین برود ملازم که موصوف است نیز از بین می رود و در مثال مزبور اگر اخفات از بین برود قرائتی که در ضمن آن است هم از بین می رود. (هرچند می توان قرائت دیگری در ضمن صفت دیگری مانند جهر ایجاد کرد ولی قوام قرائت اول به اخفات است قرائت دوم به جهر و هر کدام با از بین رفتن وصفشان از بین می روند) در مقابل وصف غیر لازم مانند غصب در نماز است که اگر از بین برود نماز از بین نمی رود زیرا غصب به معنای استیلاء بر مال غیر است و ارتباطی به ماهیت نماز ندارد.

بعضی وصف ملازم را معنا کردند که چیزی که وصف از آن منفک نمی شود. اگر این مراد باشد معقول نیست که شارع لازم را حرام کند و ملزوم را واجب کند زیرا این دو از هم جداناپذیرند و قبلا گفتیم که اگر لازم عین حکم ملزوم را نداشته باشد لا اقل نباید ضد آن را داشته باشد. مانند زوجیت نسبت به اربعه.

اما در وصف ملازم اگر مخالفت کرد محقق خراسانی می گوید که چنین نهیی مایه‌ی فساد است ولی به نظر ما مایه‌ی فساد نیست.

اگر مبنای ما این باشد که امر و نهی روی مصادیق خارجیه رفته است حق با محقق خراسانی است زیرا وقتی حرام شد امر به آن تعلق نمی گیرد زیرا امر و نهی محال است که بر عنوان واحد تعلق بگیرد و از قبیل اجتماع امر و نهی نیست. و قبلا گفتیم که بحث دلالت نهی بر فساد در عبادات متفرع بر اجتماع امر و نهی است و در آنجا قرار شد طبق مبنای امتناعی جلو بیائیم.

ولی اگر طبق مبنای ما مشی شود و بگوئیم احکام روی طبائع رفته است نهی موجب فساد نیست زیرا امر روی مفاهیم رفته است یعنی روی قرائت رفته است و نهی روی جهر بله اگر امر و نهی روی مصادیق خارجیه رفته بود در خارج یک چیز بیشتر نداریم و نهی موجب فساد می شود.

اشکال نشود که در مقام امتثال قصد قربت متمشی نمی شود زیرا می گوئیم که تمشی قصد قربت دیگر بحثی اصولی نیست اگر به این بحث که فقهی است عنایت کنیم چه قائل به اجتماع باشیم یا امتناع عبادت باطل است زیرا قصد قربت در هر صورت متمشی نمی شود.

اما القسم الخامس: تعلق النهی بالوصف المفارق

مانند غصبیت نسبت به نماز در اینجا هم طبق مبنای محقق خراسانی عمل باطل است زیرا اوامر و نواهی متعلق به خارج است و خارج که حرام شد دیگر امر به آن تعلق نمی گیرد

ولی طبق مبنای ما و امام و بروجردی مرکب آن ها دو تاست کما مر فی السابقة و بحث عدم تمشی قصد قربت هم همان است که گذشت که این بحثی فقهی است.

اما القسم السادس: تعلق نهی به عبادت مجازا باشد یعنی نهی به جزء و شرط تعلق گرفته است و مجازا به عبادت خورده است.

این خود بر دو قسم است: زیرا گاه نهی از جزء از باب واسطه در ثبوت است و گاه از باب واسطه در عروض است

اگر واسطه در ثبوت شد واقعا خود عبادت منهی عنه می شود و این به قسم اول بر می گردد که بعد بحثش می آید که نهی به خود عبادت می خورد.

و اگر از باب واسطه در عروض باشد مشکلی ایجاد نمی کند.

توضیحه: واسطه در ثبوت علت است و موجب می شود که ذی الواسطه که علت است به صفت علت متصف شود مثلا آتش واسطه در ثبوت است و موجب می شود که حرارت به آب که در دیگ است برسد در این مورد آتش واسطه است و ذو الواسطه آب است که واقعا موصوف به حرارت می شود نه مجازا و صفت واسطه داغی و حرارت است. در این مورد اگر نهی از باب واسطه در ثبوت باشد یعنی خود عبادت واقعا منهی است و این در قسم اول داخل می شود که بحثش می آید.

ولی واسطه در عروض از باب مسامحه است مانند جری المیزاب که در اصل آب جاری است ولی می گویند ناودان جاری شد. که ذو الواسطه یعنی ناودان واقعا متصف به صفت جریان نیست از این رو نهی که از این گونه نواهی اتخاذ می شود مجازا به عبادت می خورد و نهی حقیقی نیست و موجب فساد عبادت نمی شود.

هذا اذا تعلق النهی بالعبادة ولی اگر نهی به معامله بخورد باز همین امور پنجگانه در آن متصور است ولی فروضی از آن حاصل می شود که همه‌ی آنها مصداق خارجی ندارد.

متن درس خارج اصول حضرت آیت‌الله جعفر سبحانی 87/03/04

محقق خراسانی در تتمه‌ی بحث دو مقام را مطرح می کند:

مقام اول در نهی در عبادات است به این شرط که نهی به خود عبادت بخورد نه به جزء و شرط و آن.

مقام دوم در نهی در معاملات است.

المقام الاول: اذا تعلق النهی بذات العبادة

نهی گاه به ذات عبادت بما هی هی می خورد مانند نهی النبی عن صوم ستة ایام یوم الفطر و یوم النحر...

و گاه نهی به ذات عبادت می خورد ولی به اعتبار وصفش مانند لا وصال فی الصوم که نباید دو روز روزه را پشت سر هم گرفت به این معنا که بین آن دو افطار نکند. یعنی صومی که به این وصف موصوف باشد حرام است.

نهی اگر به ذات عبادت بخورد بر سه قسم است:

نهی مولوی ذاتی: که ذات شیء مفسده دارد مثلا شارع مقدس خمر و قمار را حرام کرده است چون مفسده دارد. و نهی ذاتی آن است که کشف می کند که خود متعلق مفسده دارد. نهی مولوی تشریعی: خود متعلق مفسده ندارد ولی وارد کردن آن عمل به شریعت حرام است. مانند صلاة تراویح که هر شب بیست رکعت با جماعت نماز بخوانیم. این از این باب است که صحیح نیست نوافل را به جماعت بخوانند و از این رو مورد نهی قرار گرفته است و نماز تراویح را باید در خانه خواند نه در مسجد و با جماعت. نهی ارشادی: یعنی نهی ما را ارشاد به فساد می کند مانند دعی الصلاة ایام اقرائک یعنی ایام عادت ماهیانه نماز را رها کن بدین معنا که این کار را نکن که اگر بکنی هم نمی شود.

این این رو باید در تمام این سه مورد بحث کنیم.

اما القسم الاول: و هو اذا تعلق النهی المولوی الذاتی بالعبادة مثلا نهی النبی عن صوم ستة ایام: یوم الفطر و یوم النحر ... در این مورد نهی به عبادت خورده است و از مفسده در متعلق کشف می کند همانطور که نهی از خمر کشف می کند که در خوردن خمر مفسده ای وجود دارد.

محقق خراسانی در این قسم می گوید: این نهی یقینا دلالت بر فساد دارد چه صحت را طبق نظر متکلمین معنا کنیم و بگوئیم صحت به معنای مطابقت مامور به با شریعت است زیرا چیزی که متعلق نهی شده است دیگر نمی تواند متعلق امر باشد و اصلا مامور بهی در کار نیست تا بگوئیم صحت مطابق مامور به با شریعت است یا صحت را و چه صحت را مطابق نظر فقهاء معنا کنیم یعنی چیزی که مسقط قضاء و اعادت است زیرا چیزی که مبغوض مولا است نمی تواند مسقط قضاء و اعاده باشد.

بعد صاحب کفایه می گوید: لا یقال: که حدود نیم صفحه از صفحات کفایه است و سپس می گوید لانا نقول و آن هم حدود نیم صفحه است و از نقاط سخت کفایه است.

اشکال ایشان یک قضیه‌ی منفصله است که از سه قسمت تشکیل شده است.

مرحوم مشکینی کلام آخوند را اینگونه معنا می کند: این نهی ذاتی که به عبادت تعلق گرفته است منظور کدام عبادت است؟ آیا مراد عبادت بدون امر است یا عبادت همراه با امر؟ (به عبادت بدون امر می گوئیم عبادت شانیه و با امر می گوئیم عبادت فعلیه) و اگر با امر باشد آیا امرش حقیقی است یا ادعائی و در هر سه مورد فرض خارجی ندارد و در خارج نمی تواند محقق شود.

و اما توضیح این عبارت: این کلام شما مصداق خارجی ندارد که عبادت متعلق شده باشد به ذات عبادت آن هم نهیی مولوی و ذاتی زیرا این عبادت یا امر ندارد یا دارد. اگر امر ندارد که آوردن آن حرام نیست مثلا حائض در ایام حیض حرام است نماز بخواند و واضح است که هنگامی عملش موصوف به حرمت است که نماز با قصد امر بیاورد ولی اگر نماز را بدون قصد امر بخواند مثلا معلمی حائض، صورت نماز را برای شاگردانش اجرا می کند که یقینا اشکال ندارد و حرام نیست.

و اگر مراد عبادتی است که با قصد امر باشد حال این امر حقیقی است یا امر ادعائی؟ اگر بگوئید قصد امر حقیقی مراد است، می گوئیم که این امکان ندارد زیرا چیزی که حرام است، امر حقیقی به آن متعلق نمی شود از این رو باید سومی را انتخاب کنیم که او مراد قصد امر ادعائی باشد که در این صورت می گوئیم که نهیش هم نهی تشریعی می شود یعنی شارع او را نهی کرده است که نماز را با امری که شارع او را از آن نهی کرده است بیاورد و با وجود نهی تشریعی محال است که نهی ذاتی وجود داشته باشد زیرا لازم می آید که اجتماع مثلین شده باشد.

خلاصه اینکه این فرض ما وجود خارجی ندارد زیرا در هر سه حالت نهی مولوی ذاتی وجود ندارد. مورد اول شانی است و حرام نیست و دومی ممکن نیست زیرا امر واقعی با نهی قابل تصور نیست و در سومی هم نهی تشریعی است نه مولوی.

سپس آخوند می گوید لانا نقول: و در این مقام چهار جواب می دهد.

عبادت شانی هم می تواند متصف به حرمت شود زیرا عبادت شانی معنایش این است که متعلق قصد قربت ندارد ولی ممکن است حرام نیز باشد بدین معنا که عبادت شانی آن است که اگر اگر مولا به آن امر کند امرش عبادی می شود. ولی فعلا مولا امر نکرده است و این ممکن است حرام هم باشد بدین معنا که بگوئیم ممکن است در مورد صلاة حائض حتی انجام صورت نماز هم حرام باشد و حرمتش هم ذاتی باشد. مراد از عبادت، عبادت شانی نیست بلکه عبادت فعلی است. و گفته نشود که در عبادت فعلی یا باید قصد امرش واقعی باشد و یا ادعائی (که بر هر دو اشکال وارد بود) زیرا می گوئیم: ممکن است عبادتش ذاتی باشد ولی اصلا امری نداشته باشد و به بیان دیگر اصلا قصد امر احتیاج نداشته باشد مانند سجده کردن که در هر صورت به معنای عبادت است هرچند امر نداشته باشد. شما گفتید که فرد نمی تواند امر واقعی را قصد کند زیرا امر واقعی ندارد و قهرا باید امر تشریعی و شانی را قصد کند و از این رو نهیش هم تشریعی می شود و این محال اس زیرا اجتماع مثلین می شود و ما می گوئیم که هرچند امرش تشریعی و نهیش هم تشریعی است ولی در عین حال نهی ذاتی هم وجود دارد به این بیان که نهی ذاتی به عبادت خورده است و نهی تشریعی به عقد القلب خورده است یعنی به این معتقد باشد که این امر از ناحیه خداست و اجتماع مثلین در آنجا محال است که متعلق هر دو یکی باشد ولی در اینجا متفاوت است. فرض کنیم که نهی هم تشریعی باشد نه ذاتی ولی آن هم دلالت بر فساد می کند و لا اقل دلالت بر این دارد که عمل مزبور مامور به نیست.

تم کلام الکفایة.

یلاحظ علیه:

ما با عبارت لا یقال کاری نداریم و فقط چهار جواب محقق خراسانی را بررسی می کنیم.

اما فی جوابه الاول: که گفت که نهی بر عبادت شانی خورده است و عبادت شانی می تواند حرام باشد. می گوئیم که این کلام می تواند صحیح باشد.

اما فی جوابه الثانی: که بیان داشت که اشکالی ندارد که عملی عبادت باشد ولی قصد امر نداشته باشد مانند سجود. می گوئیم: صحیح نیست بگوئیم که در سجود عبادتش ذاتی باشد چرا که اگر عبادتش ذاتی بود باید ملائک که به آدم سجده کردند مشرک شده باشند.

و اما فی جوابه الثالث: که گفت که قصد امرش واقعی نیست و تشریعی است و با وجود تشریعی امر ذاتی هم می تواند و از باب اجتماع مثلین نیست. امام در این مورد می گوید که عاقل که می دانی چیزی واجب نیست چگونه می تواند آن را به نیت وجوب بیاورد و اصلا تشریع به این معنا نیامده است که انسان چیزی را که واجب نیست به نیت وجوب بیاورد. و لا اکراه فی الدین را هم اینگونه معنا کردند که دین عقیده است و عقیده اکراه پذیر نیست و فرد باید آن را باور کند و الا اگر هوا روز است چگونه فرد می تواند با علم به اینکه روز است معتقد شود که شب است.

و اما فی جوابه الرابع: که گفت نهی تشریعی حاکی از مبغوضیت است می گوئیم که بحث ما در نهی ذاتی است و شما بحث را روی نهی تشریعی برده اید و با این جواب چهارم در حقیقت شما لا یقال را قبول کرده اید.

متن درس خارج اصول حضرت آیت‌الله جعفر سبحانی87/03/05

در جلسه‌ی قبل به کلام مستشکل و جواب محقق خراسانی از آن و اشکالی که به جواب محقق خراسانی بود اشاره کردیم که خلاصه‌ی آن چنین بود:

مستشکل می گوید نهی در عبادات تشریعی است و محقق خراسانی می گوید که نهی ذاتی است. ولی به نظر ما آنچه به ذهن تبادر می کند این است که نواهی نه تشریعی است و نه ذاتی بلکه در این موارد اوامر و نواهی ارشادی است که گاه ارشاد به صحت می کند و گاه ارشاد به فساد و در مورد عبادت، شرع مقدس هدفش این است که بگوید یک عمل صحیح است یا نه. مثلا لا صلاة الا بطهورین از باب ارشاد به صحت است که نماز با طهارت آب و تیمم صحیح است و گاه ارشاد به کراهت است مانند لا صلاة لجار المسجد الا فی المسجد و گاه ارشاد به فساد است مانند لا وصال فی الصوم. و حتی می توان گفت که نهی از صوم در روز عید فطر و عید اضحی هم ارشادی است یعنی اگر روزه بگیرید باطل است. و کمتر موردی است که نتوانیم نهی را در آن حمل بر ارشادی کنیم.

و ان شئت قلت: نهی مولوی ذاتی چیزهایی را شامل می شود که متعلق آن بالذات خبیث باشد مانند خمر و میسر که قرآن آنها را رجس نامیده است و اما در مورد عبادات، خبث ذاتی وجود ندارد و روزه ای که فرد در روز عید می گیرد از لحاظ عبادت بودن با روزه‌ی در روزهای دیگر فرقی ندارد و خبثی ذاتی در آن نیست.

القسم الثانی: النهی المولوی التشریعی

در کفایه همان قسم اول ذکر شده است و این قسم و قسم بعدی در کفایه نیامده است.

بعید است که بتوانیم برای این مورد مثالی پیدا کنیم زیرا گفتیم که نهی در عبادات اشعار به فاسد بودن است و شاید بتوان برای آن به نماز تراویح مثال زد که باید در خانه خوانده شود که اهل خانه هم با نماز انس بگیرند و نباید آن را در مسجد و با جماعت خواند. و از آنجا که نماز تراویح به شکل فرادی تشریع شده است اگر من بخواهم به صورت جماعت بخوانم مورد نهی قرار گرفته است و نهیش می تواند تشریعی باشد یعنی این مورد از باب بدعت است و شرعا حرام است.

این مورد هرچند از باب نهی به صفت است یعنی نماز تراویح با وصف جماعت مورد نهی قرار گرفته است ولی این باعث شده که عمل موصوف به این صفت هم مورد نهی قرار بگیرد مانند لا وصال فی الصوم که صومی که موصوف به این باشد که بدون افطار پی در پی باشد مورد نهی قرار گرفته است.

القسم الثالث: النهی الارشادی

ما از اول همه‌ی نواهی را در عبادات به این نهی حمل کرده ایم کما مر و گفتیم که اوامر و نواهی در مورد عبادت ارشاد به صحت و فساد است و گاه این اوامر و نواهی در مقام بیان جزئیت و شرطیت است و گاه ارشاد به مانعیت است و هکذا.

از آنجا که به نظر ما قسم اول که نهی مولوی ذاتی است در مورد عبادات وجود خارجی ندارد (زیرا این نهی در جائی است که متعلق خبیث باشد مانند خمر و حال آنکه عبادت خبث ذاتی ندارد) و نهی یا تشریعی است مانند نهی از نماز تراویح و یا نهی ارشادی است (که به نظر ما نهی ارشادی عمده ترین مبحث است) می گوئیم که آیا نهی تشریعی یا ارشادی موجب فساد می شود یا نه؟

اما فی مورد النهی التشریعی: یقینا دلالت بر فساد دارد زیرا نهی از مبغوضیت عمل پرده بر می دارد زیرا عمل بدعت است و مبغوض است و این با صحت سازگار نیست.

و اما فی مورد النهی الارشادی: باید دید که مرشد الیه چیست که اگر مرشد الیه فساد است واضح است که عمل فاسد است و اگر مرشد الیه آن کراهت است دلالت بر فساد ندارد مانند لا صلاة لجار المسجد الا فی المسجد و گاه به مانعیت اشاره می کند مانند لا صلاة فی وبر ما لا یوکل لحمه.

محقق خراسانی در کفایه به نهی عرضی هم اشاره کرده است نهی عرضی یعنی نهی مجازی مثلا شارع امر به ازاله کرده است و امر به شیء مقتضی نهی از ضد است یعنی بالذات امر به ازاله خورده است ولی چون صلاة مانع است عرضا و مجازا نهی به نماز خورده است و ما این بحث را مطرح نمی کنیم و می توان به کفایه مراجعه کرد.

المقام الثانی:

النهی فی المعاملات

محقق خراسانی که در بحث نهی در عبادات فقط یک مورد به نام نهی مولوی ذاتی را ذکر کرده بود در مورد معاملات پنج قسم مطرح کرده است و ما هم قسم ششمی را به آن اضافه می کنیم.

نهی به عقد بخورد یعنی از سبب نهی شده است. مانند (یا ایها الذین آمنوا اذا نودی للصلاة من یوم الجمعة فاسعوا الی ذکر الله و ذروا البیع) نهی از مسبب شده باشد. یعنی از مالکیت مشتری منع شده است مثلا قرآن را به کافر نفروشید که در این نهی از مالکیت کافر نسبت به قرآن نهی شده است. از تسبب سبب نسبت به مسبب نهی شده است مانند اینکه طلاق را فقط باید با لفظ (انت طالق) اجرا کرد که اگر زن را به عبارت انت خلیه و امثال آن بخواهد طلاق دهد مورد نهی قرار گرفت است یعنی با این عبارت طلاق ندهید که این سبب، موجب طلاق دارن که مسبب است قرار نمی گیرد. نهی با اثار معامله‌ی صحیح سازگار نباشد. مثلا شارع بگوید که ثمن العذرة سحت. زیرا اگر معامله صحیح باشد برای این است که ثمن را مالک شود ولی در این مورد فرد مالک ثمن نمی شود زیرا در روایت است که ثمن عذره سحت و باطل است از این رو یعنی این معامله صحیح نیست. نهی از باب ارشاد به فساد باشد. نهیی که برای ما روشن نباشد. (این مورد را ما اضافه کرده ایم) که معلوم نباشد که نهی از کدام یک از این اقسام خمسه است.

اما القسم الاول: که نهی به سبب بخورد یعنی نهی به اصل عقد خورده است مانند نهی به معامله هنگام نداء برای نماز جمعه. مسلما این موجب نمی شود که معامله هم باطل باشد و به عبارت دیگر نهی از حرمت سبب، موجب بطلان مسبب نیست مانند نهی از خرید و فروش در محل غصبی که عمل حرام است ولی معامله هم صحیح است و از آنجا که عبادت توصلی است و قصد قربت نمی خواهد نهی دلالت بر فساد عمل ندارد.

یلاحظ علیه: مثال به نهی از معامله هنگام نداء برای نماز جمعه مثال غلطی است و ما در این مورد نهی نداریم و علی الظاهر عبارت و ذرو البیع تاکید جمله‌ی قبل است یعنی تاکید بر عبارت فاسعوا الی ذکر الله است بدین معنا که به سمت نماز جمعه بشتابید و سپس تاکید کرده می گوید بیع را رها کنید. و آیه در مقام بیان دو چیز نیست که هم به سمت نماز جمعه بشتابید و هم معامله تان باطل است.

بله ممکن است گفته شود که الاشتغال بغیر ذکر الله حرام است ولی این موجب بطلان معامله نیست. و اشتغال بغیر ذکر الله مصادیق مختلفی دارد یکی بیع است و دیگری درس خواندن و امثال آن.

و ما در اسلام موردی پیدا نکردیم که اصل صیغه خواندن حرام باشد. مگر عقد در حال احرام چه برای خودش عقد بخواند و چه برای محرم دیگر و چه برای غیر محرم (علی القول به) مگر اینکه بگوئید این هم از باب ارشاد به فساد است.

القسم الثانی: که نهی به مسبب بخورد و به سبب کاری نداشته باشد مانند مالکیت کافر نسبت به مصحف که نهی به عقد نخورده است بلکه به مالکیت کافر نسبت به مصحف خورده است و یا مانند لا تبع العبد المسلم من الکافر که عبد مسلمان را به کافر نفروش. حال ایا اگر کسی این معامله را انجام دهد آیا علاوه بر اینکه حرام است معامله هم باطل است یا نه؟

آخوند با صراحت می فرماید که این موجب فساد نیست و مرحوم نائینی می گوید که این موجب فساد است. و انشاء الله فردا به این مطلب خواهیم پرداخت.

متن درس خارج اصول حضرت آیت‌الله جعفر سبحانی87/03/06

بحث در قسم دوم از اقسام نهی در معاملات است.

آخوند و شیخ می گویند که این نهی با دو شرط دلالت بر فساد نمی کند و فقط بر حکم تکلیفی که حرمت است دلالت می کند.

لسان دلیل نهی، ارشاد به فساد نباشد و تلقی عرف این نباشد که این معامله فاسد است. لسان دلیل در مقام تخصیص عمومات و تقیید مطلقات (مانند احل الله البیع) نباشد. مثلا در شفعه آمده است که اگر شریکی بدون اجازه‌ی شریک سهمش را بفروشد آن شریک حق شفعه دارد ولی در روایت آمده است: ( إِذَا رُفَّتِ الْأُرَفُ وَ حُدَّتِ الْحُدُودُ فَلَا شُفْعَةَ) که هر موقع تحدید در کار آمد و ملک از مشاع بودن در آمد دیگر شفعه در کار نیست از این رو این حدیث، مطلقات شفعه را تخصیص می زند.

محقق نائینی با این مطلب مخالفت کرده است و گفته حتی اگر لسان نهی ارشاد نباشد و یا در مقام تخصیص و تقیید عمومات نباشد دلالت بر فساد می کند زیرا صحت معامله در گرو سه چیز است.

فرد مالک و یا در حکم مالک باشد. فرد محجور و ممنوع المعاملة نباشد. مثلا راهن نمی تواند عین مرتهنه را بفروشد. معامله سبب خاصی نداشته باشد و الا اگر سبب خاص داشته باشد و غیر آن سبب انجام شود معامله باطل است مثلا اگر کسی در طلاق بگوید انت خلیة، طلاق حاصل نمی شود.

متاسفانه در ما نحن فیه از این شرائط سه گاه شرط دوم حاصل نیست زیرا کسی که مالک مصحف است نمی تواند مصحف را بفروشد و محجور است.

توضیح آنکه محجوریت بر دو گونه است گاه تکوینی است مانند انسان سفیه و نادان و گاه محجوریت شرعی و قانونی است مانند بیع مصحف که شارع سلطه‌ی من بر فروش قرآن بر کافر را از من سلب کرده است. و مرحوم نائینی از دومی به (معجزا مولویا) یعنی موردی که مولا و شارع ما را عاجز و ممنوع المعامله کرده است تعبیر می کند.

مرحوم نائینی سپس برای مواردی که تکلیف الهی موجب می شود که انسان عاجز شود و سلطه اش بر فروش مال از بین برود، سه مثال ارائه می کند:

منذور الصدقة. کسی که نذر می کند اگر در امتحان قبول شود غنمی را که دارد نذر فقراء کند. حال دیگر او نمی تواند غنم را بفروشد. واجبات مجانی. مانند اذان گفتن و قضاوت کردن و مرده را کفن و دفن کردن که در این موارد نمی تواند در مقابل این موارد پول بگیرد و به بیان دیگر اذان گفتن را بفروشد و در ازای این عمل پول بگیرد. مواردی مانند حق مالکیت که مثلا فرد به نرم افزار قفل می زند و اجازه نمی دهد که کسی آن را کپی کند و بفروشد حال فرد که مالک نرم افزار است و آن را خریده است نمی تواند آن را کپی کند و بفروشد.

خلاصه: گفتیم که مبنای آخوند و شیخ این است که نهی بر مسبب با دو شرط دلالت بر فساد نمی کند کما مر و در این صورت این نهی، نهیی تکلیفی است نه وضعی و فقط دلالت بر حرمت می کند. ولی مرحوم نائینی می گوید که شارع با نهی کردن، از ما سلب سلطنت کرده است و ما را از فروش آن عاجز کرده است از این رو نمی توانم مال را بفروشم و معامله باطل و فاسد است.

یلاحظ علیه: اگر محجور بودن بدلیل این باشد که فرد مالش متعلق حق غیر باشد کلام محقق نائینی صحیح است مانند اینکه راهن نمی تواند عین مرهونه را بفروشد و مانند اینکه فرد مفلس که کسی است که اموال مردم را تباه کرده و حق غرماء بر دارائی اوست و نمی تواند مال خود را بفروشد.

ولی اگر محجوریت بخاطر تکلیف باشد مانند بیع مصحف و مانند منع شارع از معامله در ملک غصبی که تکلیفا حرام است دیگر دلالت ندارد که معامله هم باطل باشد و قدرت بر بیع و سلطنت فرد بر فروش سلب شده باشد و معامله اش فاسد باشد مگر اینکه نهی را وضعی حساب کنید و بگوید که مراد از نهی عدم صحت معامله است (و حال آنکه بحث در نهی وضعی نیست).

و اما مثال هائی که محقق نائینی بیان کرده است دلالت بر مدعای ایشان که تعجیز مولوی است ندارد.

اما در مثال اول که منذور الصدقه بود می گوئیم گاه ناذر بر فعل نذر می کند مانند مثالی که در کلام نائینی گذشت که اگر در امتحان قبول شدم این غنم را به فقراء بدهم.

ولی گاه نتیجه را نذر می کند بدین گونه که اگر در امتحان قبول شدم این غنم صدقه باشد.

در مورد اول می تواند گوسفند را بفروشد غایة ما فی الباب خلاف شرع کرده است و حرامی را مرتکب شده است زیرا نذر را حنث کرده است زیرا غنم تا قبل از اینکه به دست فقراء برسد ملک اوست و میتواند آن را بفروشد.

ولی در دومی نمی تواند غنم را بفروشد زیرا لا بیع الا فی ملک و غنم از ملک او در آمده است و هنگامی که در امتحان قبول شد غنم دیگر مال فقرا است.

اما در مورد واجبات مجانی می گوئیم که علت بطلان فروش عمل اذان این نیست که فرد خلاف شرع انجام داده است بلکه علت بطلان این است که شارع می خواهد این کارها در جامعه مجانا انجام شود تا قیمت و ارزش آن کم نشود و کانه این اعمال نزد شارع قابل قیمت گذاشتن نیستند از این رو اگر چیزی بر من واجب است یعنی باید آن را انجام دهم و مجانی بجا آورم از این رو نمی توان روی این اعمال قیمت گذاشت و به بیان دیگر در مبیع شرط است که مبیع بر بایع واجب نباشد و عدم فروش از این باب نیست که چون عمل واجب است و خداوند مالک این عمل است فرد از فروش این عمل محجور شده است.

و اما در مورد سوم فروختن اشکال ندارد ولی بایع حق تخلف خیار شرط دارد که بگوید از شرط تخلف کردی و آن را کپی کرده و فروختی و بیع را فسخ کند.

ثم ان القائلین بالفساد (مانند محقق نائینی) که می گویند نهی تکلیفی موجب فساد است به حدیثی تمسک کرده اند.

روی زراره عن ابی جعفر عن َ سَأَلْتُهُ عَنْ مَمْلُوکٍ تَزَوَّجَ بِغَیْرِ إِذْنِ سَیِّدِهِ فَقَالَ ذَاکَ إِلَی سَیِّدِهِ إِنْ شَاءَ أَجَازَهُ وَ إِنْ شَاءَ فَرَّقَ بَیْنَهُمَا قُلْتُ أَصْلَحَکَ اللَّهُ إِنَّ الْحَکَمَ بْنَ عُتَیْبَةَ وَ إِبْرَاهِیمَ النَّخَعِیَّ وَ أَصْحَابَهُمَا یَقُولُونَ إِنَّ أَصْلَ النِّکَاحِ فَاسِدٌ وَ لَا تَحِلُّ إِجَازَةُ السَّیِّدِ لَهُ فَقَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع إِنَّهُ لَمْ یَعْصِ اللَّهَ إِنَّمَا عَصَی سَیِّدَهُ فَإِذَا أَجَازَهُ فَهُوَ لَهُ جَائِزٌ. (کافی جلد 5 صفحه‌ی 478 حدیث 3)

به این فقره از عبارت تمسک کرده است که او خدا را معصیت نکرده است و فقط مولایش را عصیان کرده است و معامله است از این رو اگر خدا را عصیان کرده باشد معامله باید باطل باشد بدین معنا که بین صحت معامله و معصیت خداوند ملازمه است. از این رو در بیع مصحف که خداوند را عصیان کرده است معامله هم باید باطل باشد.

حال باید دید که چرا امام فرمود: (إِنَّهُ لَمْ یَعْصِ اللَّهَ إِنَّمَا عَصَی سَیِّدَهُ) و حال آنکه عبد شرعا مامور است که طبق نظر مولا کار کند و الا هم مولا را عصیان کرده است و هم خداوند را عصیان کرده است؟

و ثانیا: آیا عصیان در جمله‌ی اول (یعص الله) با عصیان در جمله‌ی دوم (عصی سیده) یک معنا دارد و یا دو معنا یعنی آیا عصیان اول وضعی است و عصیان دوم تکلیفی و یا اینکه اینگونه نیست؟

متن درس خارج اصول حضرت آیت‌الله جعفر سبحانی 87/03/07

در بحث دیروز در مورد روایت زراره دو سوال مطرح کرده بودیم و امروز به جواب آنها می پردازیم:

مستدل که به روایت زراه استناد کرده بود که از امام سوال شده که عبدی بدون اذن مولایش ازدواج کرد حکم نکاحش چیست؟ امام فرمود این مسئله بستگی به مولایش دارد اگر آن نکاح را اجازه دهد صحیح می باشد و الا نه و سپس امام در بیان تعلیل فرمود: عبد خدا را معصیت نکرده است و فقط مولایش را معصیت کرده است.

قائلین به فساد در این قسم از نهی به این روایت استدلال کرده اند و گفته اند معصیت خداوند موجب فساد معامله خواهد بود.

در ذیل روایت دو سوال مطرح شده بود و برای جواب از آنها بیان ذیل را مطرح می کنیم:

استدلال مستدل به حدیث هنگامی تمام می باشد که عصیان را به عصیان تکلیفی معنا کنیم یعنی چیزی که موجب عقوبت و مواخذه‌ی اخروی می شود بدین معنا که اگر در معاملات، حکم شرعیه‌ی تحریمیه ای را مخالفت کند معامله اش فاسد است.

ولی اگر عصیان را به معنای عصیان وضعی معنا کنیم یعنی هر آنچه که با اصول و قوانین مخالف باشد دیگر سوال اول از کار می افتد و مجالی هم برای سوال دوم باقی نمی ماند.

توضحیه: در مورد عصیان در روایت (إِنَّهُ لَمْ یَعْصِ اللَّهَ إِنَّمَا عَصَی سَیِّدَهُ) چهار احتمال است:

عصیان در هر دو مورد (خداوند و سید) تکلیفی باشد. عصیان در هر دو مورد وضعی باشد. عصیان در اول وضعی و در ثانی تکلیفی باشد. عکس مورد چهارم.

ظاهرا سیاق این است که بین دو عصیان در یک عبارت فرق نباشد از این رو احتمال سوم و چهارم منتفی می شود و اما بین دو احتمال اول، قائل هستیم که این روایت در بیان عصیان وضعی است. زیرا امام صادق می فرماید او خداوند را عصیان نکرده است یعنی او کاری را مرتکب نشده است که خداوند آن را امضا نکرده است مثلا محارم را برای نکاح انتخاب نکرده است بلکه نکاحی بوده است که اصل آن مجاز بوده است و تنها مانع آن این بوده که با نظر سیدش مخالف بوده است.

دلیل اینکه مراد از عصیان عصیان وضعی است روایت دوم است که حدیث دوم از همان باب است: