سیطره دین بر ساحت دنیا

مشخصات کتاب

سرشناسه : حسنی، ابوالحسن، ۱۳۵۰ -

عنوان و نام پدیدآور : سیطره دین بر ساحت دنیا/ ابوالحسن حسنی.

مشخصات نشر : قم: صدا و سیمای جمهوری اسلامی ایران، مرکز پژوهشهای اسلامی، ۱۳۸۳.

مشخصات ظاهری : ۱۵۱ ص.

فروست : مرکز پژوهشهای اسلامی صدا و سیما؛ ۷۶۹.

شابک : ۱۰۰۰۰ ریال‌964-7808-91-7 :

یادداشت : کتابنامه به صورت زیرنویس.

موضوع : کثرت‌گرایی مذهبی

موضوع : دنیوی‌گرایی

شناسه افزوده : صدا و سیمای جمهوری اسلامی ایران. مرکز پژوهشهای اسلامی

رده بندی کنگره : BL۸۵/ح۵س۹ ۱۳۸۳

رده بندی دیویی : ۲۰۱/۵

شماره کتابشناسی ملی : م۸۵-۳۵۳۰۳

اشاره

دیباچه

انسان موجودی متفکر و اجتماعی است. از این رو، درباره آن‌چه که در اطرافش می‌گذرد، حساس و کنجکاو بوده و در برابر حوادث و پدیده‌های نو ظهور و ایده‌های جدید بی‌تفاوت نمی‌ماند. این حساسیت و کنجکاوی آن‌گاه بیشتر خواهد شد که آن پدیده یا مسئله جدید، بر زندگی فردی و اجتماعی‌اش تأثیرگذار بوده و در سامان دهی رفتارش نقش آفرین باشد.

از جمله مسایلی که چندی است در مراکز سیاسی، اجتماعی، علمی و فرهنگی جامعه ما بر سر زبان‌ها افتاده است، مسئله سکولاریسم یا ایده جدایی سیاست از دیانت و اعتقاد به دخالت نکردن دین در حوزه اجتماعی و امور دنیوی است. در این زمینه، برخی در صف طرفداران و گروهی نیز در موضع مخالفت به بحث و گفت‌وگو پرداخته و هر یک بر درستی موضع خود پای می‌فشارند.

ناگفته پیداست جامعه‌ای که قرن‌ها اسلام و تشیع را به عنوان چراغ راه و رسم زندگی خود برگزیده و در لوای پرچم علوی روزگار گذرانده است. نمی‌تواند نسبت به هر ایده وارداتی ساکت بماند. اسلام دینی نیست که درباره امور دنیا و اجتماع بشری بی‌تفاوت باشد. از این رو، برای رساندن انسان به اجتماعی مطلوب و دنیایی سعادتمند احکام و دستورهای فراوانی را فرا روی او قرار داده است. بر این اساس، ظهور

تفکری که دخالت دین در امور سیاسی ـ اجتماعی را برنتابد خلاف آموزه‌های دینی و معارف شیعی است و بروز چنین ایده‌ای موجب تشتّت آرا و تشویش اذهان دین‌داران خواهد گردید.

اساسا ترویج و تبلیغ چنین اندیشه‌هایی سبب شکاف و از هم گسیختگی اجتماعی و از میان رفتن انسجام اجتماعی نخواهد بود. از این رو، شناخت و ریشه‌یابی این تفکر از لحاظ زمینه‌های پیدایش و مبانی نظری و آموزه‌های آن و مقایسه آن با آموزه‌های دینی، می‌تواند گام مؤثری در جهت پیش‌گیری اختلاف‌های اجتماعی و حفظ انسجام اجتماعی باشد.

در نوشتار حاضر، کوشش شده است نخست چگونگی شکل‌گیری سکولاریسم مورد توجه قرار گیرد و سپس ورود و ظهور آن در جهان اسلام بررسی شود. در بخش پایانی با نگاهی اجمالی به جلوه‌های دین مداری و سکولاریسم در رسانه به‌ویژه صدا و سیما و فیلم‌های سینمایی و مجموعه‌های تلویزیونی و برنامه‌های تفریحی و سرگرمی پرداخته است. هم‌چنین با ارایه راهکارهای اصلاحی در جهت زدودن تفکر سکولاریستی از این رسانه عمومی که به تعبیر امام خمینی رحمه‌اللهدانشگاه عمومی است، گامی برداشته نشود. روشن است که کاستی‌هایی نیز در این نوشتار وجود دارد که محققان و دانشوران می‌توانند با برداشتن گام‌های بعدی این کاستی‌ها را برطرف کنند. امید که دستاوردهای این پژوهش مورد استفاده و بهره‌برداری برنامه‌ریزان و برنامه‌سازان ارجمند قرار گیرد.

انّه ولی التوفیق

اداره کل پژوهش

مرکز پژوهش‌های اسلامی صدا و سیما

پیش‌گفتار

یکی از ویژگی‌های انسان و حیوان ـ و شاید مهم‌ترین ویژگی این دو ـ حساسیت انسان نسبت به دین است. انسان موجودی است که گرایش فطری به پذیرش دین و شکل دادن زندگی خود بر اساس آموزه‌های دینی را دارد. بر این اساس، دین با انسان هم‌زاد است.

دین ذاتا به گونه‌ای است که به زندگی دین‌مدار شکل می‌دهد؛ زیرا دین شامل باورها است و به هر حال، باورها، بر تصمیم‌ها سیطره دارند، ولی برخی، قلمروهایی از زندگی انسان را از سیطره دین بیرون گذاشته‌اند و اجازه نمی‌دهند باورهای دینی در تصمیم بشری در آن قلمروها دخیل باشد. این گروه معتقدند زندگی انسان دو جنبه دارد: جنبه‌ای از آن به همین زندگی دنیایی و رتق و فتق امور آن مربوط است و جنبه دیگر آن، بر ارتباط انسان با خدا و زندگی آخرتی مربوط است و حوزه سیطره دین تنها همین جنبه دوم زندگی بشری است. این عقیده که به سکولاریسم معروف است، دین را از جنبه اول زندگی بشر دور کرده و دین را از سیطره بر آن باز می‌دارد.

اما در مقابل، دین مداری همه زندگی انسان را در ارتباط با خدا و زندگی آخرتی می‌بیند و سیطره دین را بر همه زندگی او می‌پذیرد. نگرش دین‌مدار، دین را مجموعه معارف و احکامی از سوی خداوند که کمال مطلق است می‌داند که از طریق حجتی خطاناپذیر به انسان رسیده

و التزام و تعهد به آن نیازهای فطری انسان را برمی‌آورد و به نیازهای طبیعی او و زندگی دنیای او معنا و جهت می‌دهد و آن‌ها را در جهت رشد انسان نظم و نسق می‌بخشد.

درگیری دو مکتب دین‌مدار و سکولاریسم یک درگیری نظری محض نیست، بلکه در تمام ارکان زندگی بشری شریان دارد؛ یعنی هم نگرش‌ها و هم شناخت‌ها و هم رفتارها را تحت تأثیر قرار می‌دهد. این نکته موجب صف‌آرایی سکولارها و دین‌مداران در برابر هم می‌شود و به ویژه در حوزه سیاست این صف آرایی بسیار جدّی‌تر شده و معمولاً به درگیری‌های خونین می‌انجامد.

این پژوهش که نگاهی اجمالی به این دو مقوله است، می‌کوشد این دو مکتب را برای خواننده بشناساند؛ به گونه‌ای که این شناخت بتواند مقدمه‌ای برای مطالعات پیشرفته‌تر شود. در این پژوهش این مسایل مورد توجه بوده‌اند:

در این اثر، کوشیده‌ایم مطالب به زبانی بیان شود که قابل استفاده برای همگان باشد. در عین حال، تا حدّ امکان مطالب اساسی معرفی شده است. امید است خوانندگان عزیز کاستی‌های این اثر را با انتقاد دقیق و عالمانه خویش جبران نمایند.

بخش اول: کلیات

اشاره

مفهوم شناسی سکولاریسم و دین مداری

سکولاریسم و دین‌مداری دو نگرش در مقابل یکدیگرند که نگاه از زاویه دید هر یک، جهان و هر آن‌چه را انسان با آن روبه‌رو است و نیز خود انسان را، متفاوت با دیگری باز می‌نمایاند. سکولاریسم به گونه‌ای که امروزه مطرح است، در غرب ریشه دارد و از آن‌جا به سراسر جهان شاخ و برگ گسترانده است. اگرچه در گذشته غرب ریشه دارد و گونه‌های دیگر آن در جوامع دیگر نیز دیده می‌شود.

در این‌جا، نخست به واژه‌شناسی سکولاریسم می‌پردازیم. واژه انگلیسی secularism (سکولاریسم) از واژه لاتینی seaculum به معنای «گروهی از مردم» گرفته شده است. (واژه secular در زبان انگلیسی با واژه لاتینی seacularis معادل است). این واژه لاتینی بعدها در کلیسا به معنای عالَم دنیایی در برابر  spiritual(عالَم روحانی) به کار رفت. واژه secularism بیشتر در کشورهای پروتستان مذهب به کار می‌رود. در کشورهای کاتولیک مذهب، واژه فرانسوی Laiciti و مشتق‌های آن به کار رفته است. این واژه از واژه لاتین Laicus و واژه یونانی s َlaiko به‌معنای «عامّه مردم» در برابر طبقه روحانی (clericus لاتین) مشتق شده است.⁽¹⁾

در کشورهای عربی واژه «علمانیة» با secularism معادل است، ولی در چگونگی تلفظ آن و نیز ریشه اشتقاقی آن میان کارشناسان اختلاف است. برخی آن را «عَلَمانیة» (به فتح عین و لام) خوانده و مشتق از «عالَم» می‌دانند، ولی بیشتر اهل فن آن را «عِلْمانیة» (به کسر عین و سکون لام) می‌خوانند که از «علم» مشتق شده است. استدلال این دسته بیشتر شهرت تلفظ و نیز قواعد اشتقاق در زبان عربی است؛ در حالی که، گروه اول به معنای واژه بیشتر توجه دارند.⁽¹⁾

در زبان فارسی تا کنون واژه جا افتاده‌ای در برابر آن به کار نرفته است و بیشتر همان واژه سکولاریسم به کار می‌رود، ولی به هر حال، واژه‌هایی مانند «دنیوی گری»، «اعتقاد به اصالت در امور دنیوی»، «این‌جهانی‌گری» و... معادل سکولاریسم شمرده می‌شوند. البته معادل‌های نامناسبی مانند «دنیوی کردن» یا «این‌جهانی» و معادل نادرستی چون «دنیوی شدن» نیز برای آن به کار رفته است.

سکولاریسم، ایدئولوژی‌ای است که کم‌کم و با گذشت زمان رشد یافته و جنبه‌های خود را افزایش داده است. تعریف دقیق چنین پدیده‌هایی کاری دشوار است. به نظر می‌رسد سه گونه تعریف سیاسی، شناخت‌شناسانه و جامعه شناسانه از آن ارایه شده است. با توجه به فراوانی تعریف‌ها در هر شاخه، سرانجام تعریف‌های زیادی از سکولاریسم ارایه شده است. هم‌چنین برخی آن را در مقابل ماوراءالطبیعه‌گرایی قرار داده‌اند، ولی بسیاری که دیدگاه دقیق‌تری دارند،  آن را مقابل دین‌مداری می‌دانند.

تعریف سکولاریسم به «جدایی کلیسا از دولت» یا «دین از دولت» یا «دین از سیاست» از تعریف‌های سیاسی است. دشواری اساسی این گونه تعریف‌ها نداشتن جامعیت آن‌هاست. عقیده به جدایی دین از دولت یا سیاست، چه در غرب و چه در جهان اسلام، با عقیده‌های دیگری همراه بوده است. همراهی این عقاید همواره ـ چه به نحو تلازم و چه بدون تلازم ـ در نظر معتقدان به آن بوده است. تعریف اول، یعنی «جدایی کلیسا از دولت» افزون بر اشکالِ نداشتن جامعیت، به اشکال دیگری نیز دچار است و آن این‌که این تعریف آن را تنها ویژه جوامع مسیحی می‌کند؛ زیرا در جوامع اسلامی هیچ نهادی هم‌ارز کلیسا وجود ندارد. با توجه به همین‌گونه تعریف‌ها است که برخی گمان کرده‌اند این مسأله اساسا غربی است و در اسلام و جوامع اسلامی زمینه‌ای برای طرح آن نیست؛ زیرا در جوامع اسلامی نهادی دینی هم‌چون کلیسا وجود ندارد و نیز در اسلام دین نهادی اجتماعی در برابر نهاد دولت نیست، ولی روشن‌فکران چه در جهان عرب و چه در ایران، با توسعه‌دادن تعریف، آن را قابل طرح در جامعه اسلامی کرده‌اند.⁽¹⁾افزون بر این، سکولاریسم در جهان اسلام ریشه‌های قبلی داشت (که در آینده به آن اشاره خواهیم کرد) بنابراین، نمی‌توان آن را چنان تعریف کرد که تنها جوامع غربی را در بر گیرد.

از تعریف‌های شناخت شناسانه، می‌توان به تعریف محمّد ارکون ـ روشن‌فکر عرب الجزایری ـ اشاره کرد. وی در تعریف سکولاریسم می‌نویسد:

سکولاریسم یک ایستار روانی است و مسابقه‌ای برای به دست آوردن  حقیقت یا رسیدن به آن است.⁽¹⁾

به نظر وی سکولاریسم با دو مسئولیت و به بیانی دیگر، با دو حدّ روبه‌رو است:

آشکار است که برابر این تعریف، سکولاریسم یک مسأله شناخت شناسانه خواهد بود. ارکون نیز بر این امر تصریح می‌کند و می‌نویسد:

سکولاریسم... تنها ایستاری در برابر دین نیست، بلکه از مسایل شناخت است. سکولاریسم فلسفی کفر نیست، بلکه بحث از شناخت است که دین نیز در آن جای می‌گیرد. از دین می‌گوید و درباره آن بحث علمی می‌کند و البته قصد براندازی آن را ندارد. هدف هر ایستار علمی کنار زدن نقاب دروغ و نیرنگی است که اندیشه انسانی بر خود آویخته است.⁽³⁾

به نظر می‌رسد این‌گونه تعریف سکولاریسم، بیش از آن‌که به واقعیت بپردازد، از علاقه ویژه قایل آن برآمده باشد. ممکن است سکولاریسم دیدگاهی باشد که از لحاظ شناخت‌شناسی ما را به واقعیت ـ آن‌چنان که هست ـ رهنمون گردد؛ ولی سکولاریسم این نیست. افزون بر این، اساسا چنان ادعایی با واقعیت ناسازگار است؛ زیرا بیشتر سکولارها از لحاظ شناخت‌شناسی، نسبی انگارند. مفاهیمی که از واقعیت اجتماعی حاکی‌اند،

باید بر پایه همان واقعیت تعریف شوند. مفهوم سکولاریسم نیز که از نوعی روی‌گردانی مردم از دین حکایت  می‌کند،⁽¹⁾بر پایه همین واقعیت باید تعریف شود.

عادل ضاهر، روشن‌فکر سکولار عرب، نیز بر آن است که سکولاریسم ایستاری شناخت‌شناسانه است. و آن را چنین تعریف می‌کند:

سکولاریسم به نقش انسان در عالم و به تأکید بر استقلال عقل انسانی در بیان وظیفه انسان در برابر عقل، در هر حوزه‌ای که او در آن حوزه ایفای نقش می‌کند، اشاره دارد. مهم‌تر این‌که به واگذاری نقشی مستقل از دین به انسان که شامل کشف اهدافی در خور تحقیق در این عالم و ابزاری مناسب برای تحقیق از آن اهداف باشد اشاره دارد.⁽²⁾

افزون بر جانب‌دارانه بودن این تعریف، نارسایی آن نیز آشکار است. جداسازی جلوه‌های غیر معرفتی جامعه بشری از دین، اگر از جداسازی فعالیت‌های معرفتی از دین برای سکولارها دارای بیشترین اهمیت نباشد، کمتر از آن نیست بلکه می‌توان گفت در آرای سکولارها بر جداسازی جلوه‌های غیرمعرفتی بشری مانند فرهنگ و سیاست بیشتر تأکید شده است.

دسته سوم تعریف‌های سکولاریسم، تعریف‌های جامعه شناختی‌اند. به نظر می‌رسد این دسته از تعریف‌ها کامل‌ترند. دکتر همایون همتی در تعریف سکولاریزم چنین می‌نویسد:

سکولاریسم به حاشیه راندن دین و کنار نهادن آن و کاهش نفوذ دین در جامعه و متن زندگی مردم است.⁽³⁾

دیگری می‌نویسد:

در مفهوم متأخر سکولاریسم، کنار نهادن دین، کاهش نفوذ دین در جامعه، تبعید عنصر قدسی و ایمانی از حیات آدمی و مسکوت نهادن دین در حیات  فردی و اجتماعی اخذ شده است.⁽¹⁾

عزیزالعظمة، از روشن‌فکران عرب نیز چنین می‌نویسد:

سکولاریسم عبارت است از برابر کردن مرجعیت دینی در امور زندگی و اندیشه با مراجع دیگر در جامعه‌ای با تنوع درونی که در واگذاری امور عقلی، سیاسی و اجتماعی پذیرای تنوعات باشد ـ و آن را هنجار همگانی در امور نماید. به طوری که برای سلطه مؤسسات دینی یا سلطه فکری یا نمادی دین سر خم نکند و آن را مرجع اساسی در زندگی نشمارد.⁽²⁾

تعریف دکتر همایون همتی به نظر می‌رسد کامل‌تر و دقیق‌تر باشد. اگرچه این تعریف‌ها تفاوت اساسی با یکدیگر ندارند. سکولاریسم مقوله‌ای تشکیکی است و با توجه به میزان دوری از مدار دین، مراتب گونه‌گون دارد و شدّت و ضعف می‌پذیرد.

در بحث از تعریف سکولاریسم، لازم است به مقاله «معنا و مبنای سکولاریسم» از دکتر سروش اشاره‌ای داشته باشیم. وی در این مقاله که موجب اوج گرفتن بحث سکولاریسم در سال‌های اخیر شد، در تعریف سکولاریسم و بیان مفهوم آن، سخنان متفاوتی گفته است که گاهی با هم ناسازگارند. نخستین تعریفی که وی از سکولاریسم ارایه می‌کند، چنین است:

در عصر جدید، سکولاریسم به معنای کنار گذاشتن آگاهانه دین از صحنه معیشت و سیاست معرفی شده است.⁽¹⁾

 این تعریف تا اندازه‌ای از تعریف‌های دیگری که در این مقاله ارایه شده بهتر است اما ادامه مقاله نشان می‌دهد نویسنده مقاله اساسا تصور روشنی از این مفهوم ندارد. برای مثال، در جای دیگری از همین مقاله می‌نویسد:

می‌توان سکولاریسم را به این معنا هم بگیریم که دیگر در عرصه سیاست هیچ ارزش و دستور سنجش ناپذیری وجود ندارد؛ یعنی ادبی و مقامی و منصبی و قاعده‌ای نداریم که فوق نظارت عامه باشد؛ از شخص حاکم گرفته تا نحوه حکومت و سیاست‌گذاری. سکولاریسم به این معناست و به طور طبیعی وقتی سیاست غیر مقدس می‌شود، (یعنی علمی) و دین مقدس می‌ماند، آن دو از هم جدا می‌شوند و جدایی دین از سیاست بدین دلیل و بدین معناست.⁽²⁾

این تعریف نسبت به تعریف پیشین محدود است؛ زیرا در تعریف پیشین جدایی دین از صحنه «معیشت و سیاست» در مفهوم سکولاریسم أخذ شده بود، ولی در این تعریف، تنها به جدایی دین از سیاست اشاره شده است. هم‌چنین عبارت یاد شده از وضعیت فعلی جامعه بشری خبر می‌دهد. عبارت «دیگر در عرصه سیاست هیچ ارزش و دستور سنجش ناپذیری وجود ندارد» خبر دادن از وضعیت فعلی جامعه بشری است، نه بیان یک ایدئولوژی؛ در حالی که، سکولاریسم یک ایدئولوژی است، ولی اشکال مهم‌تر که نشان می‌دهد نویسنده تصور درستی از این مفهوم

ندارد، این است که عبارت وی حتی تعریف سکولاریزاسیون نیز نیست، بلکه تعریف دموکراتیزاسیون (مردمی شدن) است که ممکن است همراه با سکولاریزاسیون باشد. همچنین باید دانست، تقدس به معنای سنجش ناپذیری (بالاتر از چون و چرا بودن) نیست، بلکه به معنای  طهارت و پاکی‌ای است که مستلزم حرمت و بزرگداشت باشد. ممکن است این بزرگداشت با چون و چرا بودن همراه باشد. امور مقدّس بسیاری هستند که بالاتر از چون و چرا نیستند. برای مثال، نبوت خاصه امری است که به بینه نیاز دارد و هرگزپیامبری به قوم خود اعتراض نکرده بود که چرا برای پذیرش نبوت من که مقدس و الهی است، چون و چرا می‌کنید.

دکتر سروش باز در تعریفی دیگر میان سکولاریزاسیون و سکولاریسم تمییز نداده و می‌نویسد:

سکولاریسم چیزی نیست جز علمی و عقلی شدن تدبیر اجتماع.⁽¹⁾

برایان ر. ویلسون با تأکید بر این که میان این دو مفهوم باید فرق گذاشت، می‌نویسد:

سکولاریزاسیون بالضروره با افول فعالیت‌ها و روش‌های تفکر دینی و نیز افول رسوم دینی‌ای که اساسا به منزله نتیجه‌ای نادانسته و ناخواسته از فرآیندهای دیگر تغییر ساختارهای جامعه پیدا شده‌اند، نسبت دارد. سکولاریسم یک ایدئولوژی است. طرفداران آن آگاهانه همه اشکال ماوراء الطبیعه گرایی را تخطئه می‌کنند و تنها به دفاع از اصول بی‌دینی و ضد دینی به منزله مبنای اخلاق شخصی و سازمان اجتماعی می‌پردازند.⁽²⁾

دکتر همایون همتی در مقام تمییز دو اصطلاح سکولاریزاسیون و

سکولاریسم معادل‌های فارسی آن‌ها را نیز از هم تفکیک کرده است: وی می‌نویسد:

سکولاریزم یک مسلک و نگرش است که پیش‌فرض‌ها و مبانی خاصی دارد.  ولی سکولاریزاسیون یک پدیده خارجی است که در متن جامعه و جهان خارج تحقق می‌یابد. سکولاریزاسیون فرآیند غیردینی‌سازی یا قداست زدایی است و معادل‌های لغوی آن عبارت‌اند از: عرفی شدن، دنیوی شدن، غیردینی‌شدن، غیر روحانی شدن، دیانت‌زدایی، قداست زدایی و در اصطلاح یعنی فرآیندی که در آن اندیشه دینی، اعمال دینی و نهادهای دینی نقش و اهمیت اجتماعی خود را از دست می‌دهند... . امّا سکولاریزم یک مکتب و طرز فکر جهان‌بینی خاص است و از سنخ فکر و معرفت است. معادل‌های فارسی این اصطلاح عبارت‌اند از: دنیامداری، دنیاگرایی، دنیازدگی، دنیاپرستی، جداانگاری دین و دنیا، جدا شمردن دین از دنیا.⁽¹⁾

مفهوم دیگری که باید در این جا بررسی شود، مفهوم دین مداری است. در این نوشتار، این واژه در برابر سکولاریسم برگزیده شده است و منظور از آن مکتبی است که به دین در زندگانی دنیایی انسان، نقش اساسی می‌دهد. برخی از نویسندگان غربی در برابر سکولاریسم، واژه sacralism به معنای قدس‌مداری را به کار برده‌اند، ولی به نظر می‌رسد واژه دین‌مداری بهتر از آن بتواند مقصود را ادا کند؛ زیرا در مکتب‌ها و جامعه‌های گوناگون، گاهی اموری مقدس شمرده می‌شوند که حتی معتقدان به قداست آن‌ها نیز، ریشه دینی برای این قداست‌انگاری‌ها قایل نیستند. برای مثال، زبان محلی یا ملیت یا وطن یا پرچم کشورها مقدس انگاشته می‌شود، بی‌آن‌که ریشه دینی برای این امور باشد.

در تعریف سکولاریسم و دین‌مداری از دو مفهوم «حیات دنیوی» و «دین» استفاده شده است. از این رو، باید منظور از این دو واژه به دقّت روشن شود.

 انسان در زندگی دنیایی خویش به چیزهای زیادی نیاز دارد که باید فراهم شود؛ در غیر این صورت، اصل زندگی وی بر روی کره خاکی غیر ممکن خواهد شد. افزون بر این، انسان، چه در جنبه فردی زندگی خود و چه در جنبه اجتماعی، از آن جا که در این جهان زندگی می‌کند، با پدیده‌های گوناگون این جهانی رابطه‌های گوناگونی برقرار می‌سازد. منظور از حیات دنیوی انسان این جنبه از زندگانی وی است.

برای دین، تعریف‌های زیادی آورده‌اند که در این‌جا به آن‌ها نمی‌پردازیم؛ زیرا ما در پی آنیم تا آن‌چه را که در این واژه در تعریف سکولاریسم و دین‌مداری قصد شده است روشن سازیم. از کتاب‌ها و مقاله‌هایی که درباره سکولاریسم (چه له یا علیه آن) نوشته شده است، چنین بر می‌آید که منظور از دین در تعریف سکولاریسم، هر مکتبی است که در اصطلاح دین نامیده می‌شود و همه ادیان مانند اسلام، مسیحیت، یهودیت، زرتشتی، بودایی، ویشنو، هندویی و غیره را در بر می‌گیرد؛ بی آن‌که حق یا باطل بودن آن‌ها در نظر باشد. اگر از واژه دین چنین مفهوم گسترده‌ای قصد شود، مرز میان سکولاریسم و دین‌مداری از بین خواهد رفت؛ زیرا سکولاریسم می‌خواهد نقش خدا را از زندگی دنیایی بشر حذف کند و در ادیان تحریف شده یا باطل این کار انجام پذیرفته است، اگر چه به ظاهر اسمی از خدا در آن‌ها باشد؛ زیرا آن ادیان ساخته و پرداخته دست بشر است و سکولاریسم با منشأ الهی و قدسی مخالف است، نه زمینی و بشری. بر این اساس، به نظر می‌رسد در

تعریف سکولاریسم، باید منظور از دین را تنها دین حق قلمداد کرد؛ چه دین حق را منحصر به یک دین خاص بدانیم و چه به انحصار حقانیت در یک دین قایل نباشیم.

لازم به یادآوری است که از نظر نویسنده، مذهب شیعه امامیه در دین اسلام  دین حق است و ملاک حق بودن آن رضایت خداوند به پذیرش این دین است:

الیوم اکملت لکم دینکم و أتممت علیکم نعمتی و رضیت لکم الاسلام دینا (مائده: 3)

اگر چه تلاش بر این خواهد بود که تا حد ممکن آراء نویسنده در مباحث آینده به دور از عقیده شخصی مطرح شود. البته دیگر نویسندگان نیز در این موضوع، در عمل تا اندازه زیادی به دین حق توجه داشته‌اند؛ چه خود و چه جامعه به حقانیت آن قایل باشد؛ هم‌چنان که اندیشمندان غربی به کلیسا و مسیحیت و اندیشمندان ایرانی و عرب نیز به اسلام نظر داشته‌اند.

چیستی دین

در باب چیستی دین سخن بسیار گفته‌اند و تعریف‌های بسیاری برای آن ارایه شده است. در این‌جا، در پی بررسی این تعریف‌ها نیستیم. واژه «دین» بر برخی از آیین‌ها با ویژگی‌های مشخص اطلاق می‌گردد. چنان که گفته شد، منظور از «دین» در واژه «دین‌مداری» دین حق است و ما می‌خواهیم ویژگی‌های دین حق را جست‌وجو کنیم.

شرط حقانیت یک دین آن است که التزام به آن برای آدمی ممکن باشد. در مسأله امکان التزام عملی به دین، به چندین جنبه باید توجه

داشت. یکی از لوازم التزام عملی به دین، فهم‌پذیری معارف دینی است. معارف دینی باید چنان باشند که آدمی بتواند دست کم به فهمی اجمالی از دین دست یابد:

رکن اول فهم‌پذیری این است که معرفت‌های دینی نباید عقل ستیز باشند. فرض وجود یک تناقض در معارف دینی، امکان التزام عملی به آن دین را از میان می‌برد. عقل ستیزی، به لحاظ روان‌شناختی، مانع التزام عملی به دین است؛ نه به لحاظ منطقی. از همین‌رو است که در معارف عقل ستیز برخی از ادیان، بیشترین  تلاش بر این است که به لحاظ روان‌شناختی، عقل ستیزی پنهان شود. برای مثال، یکی از تلاش‌های صورت گرفته در مسیحیت، برای حل مشکل عقل‌ستیزی آموزه تثلیث و مانند آن، مبتنی کردن ایمان بر شک به جای عقل است! برای مثال، با این استدلال که ایمان بر پایه شک شجاعت می‌طلبد؛ در حالی که، ایمان بر پایه عقل به خودی خود حاصل است و ارزشی ندارد. چنین رویکردی در آثار کیرکگارد و پل تیلیش دیده می‌شود.⁽¹⁾

رکن دوم فهم‌پذیری، این است که مطلب چنان بیان شود که از فهم مردم دور نباشد. معارف دینی باید در قالب‌هایی بیان گردد که عموم مردم بتوانند فهمی اجمالی از معارف دینی داشته باشند و به تعبیری به زبان مردم بیان شود. این فهم اجمالی باید به گونه‌ای باشد که دست کم به لحاظ روان‌شناختی، فرد قانع شود که آن دین را می‌شناسد و می‌تواند پذیرش یا عدم پذیرش خود را بر مبنای آن فهم توجیه کند.

لازمه دیگر التزام عملی به دین، امکان عملی رفتارهایی است که دین

بر عهده انسان گذارده است. به بیان دیگر، دین نباید تکلیف مالایطاق داشته باشد. مالایطاق بودن تکلیف، هم به لحاظ توانایی‌های جسمی و شرایط محیطی و هم به لحاظ روان‌شناختی است. بر این اساس، نباید دین انسان را به سویی بخواند که با ساختار وجودی وی ناسازگار باشد؛ به عبارت فنی‌تر، دین باید با فطرت انسانی سازگار باشد.

نتیجه این که در حقانیت یک دین سه عامل عقل ستیز نبودن، به زبان مردم بودن و فطرت‌پذیر بودن دخالت دارند.

 در این جا فرض بر آن است که مخاطب می‌داند دین حق، دین الهی توحیدی است و چنین دینی شرایط سه گانه بالا را برآورده می‌سازد و نیز می‌داند که خداوند آفریننده او و همه پدیده‌ها است.

پرسش بعدی در این مورد این است که نیاز ما به دین از چه حیث است؟ در طرح این پرسش اصل نیاز به دین فرض گرفته شده است؛ زیرا اگر نیازی به دین نباشد، فطرت بشری بدان ملتزم نمی‌ماند.

یکی از دلیل‌هایی که در اثبات نیاز به دین آورده می‌شود، جهل انسان به مسیر سعادت و کمال نهایی خود است. گفته شده که چون خداوند عالم مطلق است، مسیر سعادت و کمال نهایی انسان را می‌شناسد و با فرستادن دین، این مسیر را به انسان نشان می‌دهد. نیاز انسان به دین، بدان دلیل است که تنها از این راه می‌تواند راه سعادت و کمال نهایی خود را بیابد.

سکولارهای دین‌دار، این استدلال را رد نمی‌کنند، ولی معتقدند که بر این اساس، دین تنها برای نشان دادن راه سعادت آخرتی و نجات از عذاب جهنم فرستاده شده است و زندگی دنیایی انسان در حوزه آن نیست، ولی باید دانست که اگر چه دخالت دین در زندگی دنیایی انسان

در این استدلال آشکارا گنجانده نشده است، ولی این دخالت نیز نفی نشده است. در این استدلال، فرض شده است که سعادت آتی در همین دنیا به دست می‌آید. بنابراین، دین تا اندازه‌ای که به سعادت آتی مربوط می‌شود، در زندگی دنیایی انسان دخالت خواهد داشت، ولی تعیین قلمرو آن نیاز به بحث گسترده و تفصیلی دارد که از این استدلال بر نمی‌آید.

در مسأله نیاز انسان به دین، به نیازهای روان‌شناختی انسان نیز توجه شده است. از جمله گفته‌اند دین، زندگی انسان را معنادار می‌کند و به آن جهت می‌دهد.  به زندگی نشاط و آرامش می‌بخشد و یأس و دلمردگی را کنار می‌زند. این جنبه‌های نیاز انسان به دین، اگرچه به سادگی نمی‌توانند مبنای دین‌مداری قرار گیرند، ولی سکولاریسم را نیز تأیید نمی‌کنند. حضور دین در زندگی دنیایی ممکن است لازمه دست‌یابی به این نتایج روان‌شناختی یا جنبه‌های ژرف‌تر آن باشد یا نتیجه قهری آثار روان‌شناختی دین باشد. به هر حال، تعیین قلمرو دین به بحثی گسترده‌تر نیاز دارد که از این استدلال بر نمی‌آید.

نیاز انسان به دین را از جهتی دیگر نیز می‌توان تبیین کرد. خداوند مالک همه آسمان‌ها و زمین و آنچه در آنها و میان آنها است، می‌باشد، از جمله مالک انسان است و انسان مملوک او است. او چون مالک است، حق مولویت دارد و انسان چون مملوک است، مکلف به اطاعت و بندگی او است و چون مملوکیت او تمام و کمال است، بندگی انسان نیز یک بندگی مطلق باید باشد و او حق ندارد کمترین تصرفی در خود نماید؛ مگر با اجازه مالک خود؛ زیرا او تنها مملوک است و هیچ‌گونه مالکیتی بر خود ندارد تا حق تصرفی بر آن مترتب گردد. بنابراین، او در لحظه به لحظه

زندگی دنیایی خود و در هر کاری از کارهای دنیایی به دین نیازمند است.

این بیان برای نیاز انسان به دین، ضرورت دین‌مداری را اثبات می‌کند. بنابراین انسان مکلف است در همه شرایط او را بندگی و عبادت کند؛ آن هم نه آن‌گونه که خود تشخیص می‌دهد، بلکه آن گونه که خداوند می‌خواهد.⁽¹⁾

 هم‌چنین، در این بیان، نکته‌ای نیست که معرفت دینی را به وحی منحصر کند، بلکه خواست الهی از هر راهی، برای مثال راه عقلانی شناخته شد، این شناخت، معرفت دینی شمرده می‌شود. نکته سومی که درباره این بیان باید گفت، این است که این بیان گرچه در اصل بیانی عقلی در راستای نیاز انسان به دین است، ولی با متن‌های دینی اسلام نیز می‌توان آن را تأیید کرد. خداوند در قرآن کریم می‌فرماید:

وَ مَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الاْءِنسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُونِ. (ذاریات: 56)

جن و انسان را نیافریدیم مگر برای این که مرا بندگی کنند.

ظهور این آیه بازداشتن از هر کاری است که خارج از طور بندگی و عبودیت باشد. منحصر نبودن راه معرفت دینی به وحی نیز از آیات و روایات بسیاری بر می‌آید.⁽²⁾

بخش دوم: شکل‌گیری سکولاریسم در غرب و جهان اسلام

اشاره

فصل اول: شکل گیری سکولاریسم در بستر تاریخی غرب

ظهور پولس و تحریف در مسیحیت

حضرت عیسی علیه‌السلام، شمعون پطرس را به جانشینی خود برگزید. این موضوع در اناجیل اربعه نیز تأیید شده است. در انجیل متی، از قول حضرت عیسی علیه‌السلام خطاب به شمعون پطرس آمده است:

و من می‌گویم به تو این‌که تو سنگی و بر آن سنگ بناگذاشته‌ام معبد خود را و درهای جهنم بر آن سنگ راه ندارند و می‌دهم به تو کلیدهای ملکوت آسمان را و آن‌چه تو بسته‌ای در زمین، در آسمان نیز بسته و آن‌چه تو در زمین گشوده‌ای، در آسمان نیز گشوده.⁽¹⁾

حضرت عیسی علیه‌السلام با این بیان رهبری دینی و ولایت تکوینی را به شمعون پطرس عطا فرموده است. عبارت «تو سنگی و بر آن سنگ بنا گذاشته‌ام معبد خود را» کنایه از آن است که آن حضرت رهبری دینی را به شمعون پطرس سپرده است و عبادت مؤمنان با رجوع به وی تحقق می‌یابد. هم‌چنین عبارت «درهای جهنم بر آن سنگ راه ندارند» بر پاکی شمعون پطرس از صفات رذیله دلالت دارد و شاید  بر عصمت وی نیز دلالت کند. بند بعدی عبارت بالا نیز بر ولایت تکوینی دلالت دارد. در آخرین بندهای انجیل یوحنا نیز آمده است که حضرت عیسی علیه‌السلام پس از زنده شدن از میان مردگان، در جمع شاگردان ظاهر شد و خطاب به

شمعون پطرس چند بار تکرار کرد که «شبانی کن گوسفندان مرا».⁽¹⁾این عبارت، کنایه از رهبری اجتماعی شمعون پطرس است.

ولی پس از عروج آن حضرت به آسمان، شخصی به‌نام پولس یا شائول پیدا می‌شود و سخنان تازه‌ای گفت. پولس فردی یهودی بود که بر مسیحیان سخت می‌گرفت و آن‌ها را شکنجه و آزار می‌رسانید. وی در جریان مأموریتی برای دستگیری مسیحیان، ناگهان چهره عوض می‌کند و به مسیحیت می‌گرود. وی کم کم با پطرس و حواریان دیگر بنای اختلاف گذارد و ادعا کرد که عیسی مسیح علیه‌السلام پطرس را تنها بر مسیحیان یهودی الاصل پیشوایی داده است و مأموریت او ویژه جامعه یهودیان است و مسیح در یک مکاشفه، مأموریت هدایت غیریهودیان و پیشوایی بر آن‌ها را به او سپرده است. پولس بدعت‌های فراوانی در دین مسیح وارد کرد. از جمله مهم‌ترین آن‌ها این‌که گفت: مسیح خدا و پسر خدا است. هم‌چنین او فقه و شریعت را از دین مسیحیت حذف کرد و این حذف را از جایگاه ویژه‌ای در مسلک خودساخته، برخوردار ساخت.⁽²⁾حذف فقه و شریعت از یک دین، راه را برای ورود کردارهای خرافی و نیز سکولاریسم باز می‌کند.

کلیسای اوّلیه و رابطه آن با دستگاه حکومتی

مسیحیان اوّلیه نه با حاکمان رومی رابطه خوبی داشتند و نه با یهودیان. در دید  حاکمان رومی، آن‌ها فرقه‌ای بسیار مزاحم و احتمالاً آشوبگر بودند و از آن‌جا که مانند همه یهودیان در مقابل امپراتور کرنش

نمی‌کردند و خدایان رومی را نمی‌پرستیدند. کافر شمرده می‌شدند. به تعبیر تأسیتس، آن‌ها پیروان خرافه‌ای زیانبار بودند که رهبر خود را می‌پرستیدند.⁽¹⁾

کاهنان و بزرگان یهودی نیز با مسیحیان اوّلیه رابطه خوبی نداشتند. چنان‌که گفته شد، پولس در جریان مأموریتی از سوی رئیس کاهنان برای دستگیری مسیحیان گریخته به دمشق بود که مکاشفه و شهود مسیح را ادعا کرد.

انحراف مسیحیان از دین حقیقی نیز موجب بهتر شدن روابط آن‌ها با دستگاه حاکمه نشد، بلکه آن‌ها را از متن جامعه و امور سیاسی خارج کرد. تفسیر مشهور عبارت منسوب به عیسی مسیح علیه‌السلام در انجیل که می‌گوید «بدهید آن‌چه از قیصر است به قیصر و آن‌چه از خدا است به خدا»،⁽²⁾مسیحیان را از دخالت در امور اجتماعی و سیاسی باز می‌داشت. بنابراین تفسیر مشهور، حکومت و همه امور دیگر مربوط به آن، از آنِ قیصر است و این امور را باید به او داد.

چنین فتواهایی، مسیحیان را به طور کامل از امور دنیایی خارج ساخت؛ به گونه‌ای که گیبون می‌نویسد:

بیزاری مسیحیان از کسب و تجارت، کمتر از نفرت ایشان از لذات این دنیا نبود. مسیحی مؤمن نمی‌دانست که حفظ جان و مال خود را چگونه با احکام دین خویشتن موافق کند. از سوگند خوردن و از جلال و ابّهت عمل دیوانی و کار و کوشش مجادله‌آمیز مشاغل دولتی آزرده خاطر می‌شدند و چون در  عین رأفت و مهربانی، جاهل و از امور دنیایی بی‌خبر بودند[! ]قبول نمی‌توانستند کرد که ریختن خون هم‌نوعان به

شمشیر عدل یا به تیغ جنگ، کاری مشروع و قانونی باشد. حتی اگر جنایت و خصومت این هم‌نوعان صلح و سلامت همه جامعه را به خطر تهدید نماید... به خرسندی در برابر سیادت حکام بت پرست سر تسلیم فرود می‌آوردند.⁽¹⁾

رسمیت یافتن مسیحیت به عنوان یکی از ادیان در روم

در قرن چهارم میلادی، کنستانتین و لی سی نیوس دو فرمانروای روم غربی با هم فرمان شناسایی رسمی مسیحیت را صادر کردند و پس از مدت کوتاهی، کنستانتین، خود مسیحی شد. کنستانتین از شور و یکپارچگی مسیحیان برای پیروزی بر رقیبان و دشمنان و گسترش حوزه امپراتوری خود بهره گرفت. ایمان او به دین مسیحیت سبب شد تا مسیحیان او را برگزیده خدا بدانند و معتقد شوند که ارتقای کنستانتین به مقام والای امپراتوری، رابطه بسیار نزدیک با خواست خدا دارد.⁽²⁾کنستانتین مسیحیان را به مقام‌های دیوانی برگزید.

نفرت دیرین مسیحیان از جنگ و خون‌ریزی، کم‌کم به واسطه تمایلات طبعی انسانی و رعایت منافع مذهبی کاهش یافت و در شوراهای مذهبی که به عنایت کنستانتین در ظل حمایت او تشکیل می‌یافت، به اقتضای ضرورت از نفوذ و اعتبار اسقف‌ها استفاده شد.⁽³⁾

هر اسقفی... از طرق مذهبی به پیشرفت کار کنستانتین مدد نماید؛ زیرا  کنستانتین رسما و آشکارا اعلام کرده بود برای نجات عیسویت، سلاح برگرفته و مهیای جنگ شده است.⁽⁴⁾

در این دوره، مسیحیت به ناگهان وارد عرصه اجتماع و سیاست شد. البته این ورود را به گونه‌ای در قالب نظریه‌ها درآورد.

رابطه کلیسا با جامعه سیاست در قرون وسطا

مسیحیت که پیش از ایمان آوردن کنستانتین، در سرزمین‌های زیادی گسترش یافته بود، پس از ایمان آوردن وی به سرعت در تمام روم فراگیر شد. دین مسیحیت از سال‌های پایانی قرن چهارم میلادی در دربار تثبیت شد. پس از آن کلیسا به فکر ریشه کنی آیین بت‌پرستی افتاد و در اجرای این تصمیم از دستگاه حکومتی و نیروی نظامی بهره گرفت که به کلّی با منش مسیحیان نخستین ناسازگار بود. تئودوسیوس امپراتور (نیمه دوم قرن 4 م) فرمانی با عبارت‌های قاطع زیر صادر کرد:

این اراده ما است و موجب رضای خاطر ما که هیچ یک از اتباع ما، خواه عامل دیوان و خواه مردم غیردیوانی، چه بلند مرتبت و نکوحال و چه وضیع و نیازمند، جرأت نیاورد که در هیچ شهری و مکانی بتی بی جان را بپرستد و حیوانی بی‌گناه را از برای او قربانی کند.⁽¹⁾

جنگ و نبرد برای گسترش دین مسیح و نابود کردن معبدهای بت‌پرستان نیز آغاز شد. قوانین حقوقی در چارچوب دین مسیح وضع شد. هم‌چنین برای کسانی که از چارچوب قانون‌های دینی خارج می‌شدند، مجازات در نظر گرفته  شد و احکام دینی در محاکم به اجرا درآمد.

اندیشه‌های کلیسایی، در فلسفه، علم و هنر نفوذ کردند و این حوزه‌ها را نیز افزون بر دو حوزه سیاست و حقوق در بر گرفتند. در دوره قرون

وسطا دو مکتب بزرگ فلسفی در الهیات مسیحی ظهور و گسترش یافت. در آغاز قرون وسطا، مکتب آگوستین که از فلسفه افلاطونی ریشه گرفته بود ظهور یافت و در پایان قرون وسطا، مکتب سنت توماس آکوئیناس که پیرو فلسفه ارسطو بود، خودنمایی کرد. آثار ادبی و هنری مذهبی نیز در این دوره فراوان به وجود آمد و کلیساها با آثار هنری مذهبی تزیین شدند. طبیعت‌شناسی نیز با اندیشه‌های مسیحی عجین بود. در این دوره، طبیعت‌شناسی، با نمادانگاری احاطه شده بود.

این انتظار وجود نداشت که مطالعه طبیعت به فرضیه‌ها و تعمیم‌های علمی منجر شود، بلکه می‌خواستند با مطالعه طبیعت نمادهای روشنی از حقایق اخلاقی ارایه دهند. ماه تصویری از کلیسا بود که نور الهی را منعکس می‌کرد؛ باد تصویری از روح بود؛ یاقوت کبود به تأمل ملکوتی شباهت داشت و عدد یازده که از ده (نماینده ده فرمان الهی) تجاوز می‌کرد، خود نشانی از گناه بود.⁽¹⁾

جنگ‌های صلیبی در اواخر قرون وسطا از مهم‌ترین رویدادهایی بود که در تاریخ اروپا، به نام دین انجام شد. این جنگ‌ها با نزدیک ساختن مسیحیان به ملّت‌های دیگر، به دگرگونی‌های اساسی در فرهنگ غرب کمک کرد و سپس عصر رنسانس آغاز شد.

در قرون وسطا مشروعیت حکومت، الهی بود و شاه نماینده خدا بر روی زمین به شمار می‌آمد و بر امور دنیوی مردم حکومت می‌کرد. پاپ نیز مسئولیت  حکومت بر امور روحانی را بر عهده داشت. البته قلمرو این دو حاکمیت، به قدرت هر یک و اوضاع سیاسی زمانه بستگی داشت. بدین ترتیب، اگر چه کلیسا مسئولیت حکومت بر امور دنیایی مردم را بر

عهده نداشت، ولی اندیشه‌های کلیسایی در همه جا نفوذ داشت و اجازه نمی‌داد سکولاریسم در جامعه اروپا مطرح شود.

رنسانس

در قرن چهاردهم، مسایلی در اروپا پیش آمد که به دگرگونی‌های اساسی در اروپا و فرهنگ آن سرزمین انجامید. از سال‌های پایانی قرن سیزدهم، قدرت دستگاه پاپ کم کم کاهش یافت. فساد اخلاقی نیز نه تنها اروپا بلکه کلیسا و حتی دربار پاپ را فرا گرفت. دستگاه پاپ از هر راهی برای به دست آوردن ثروت سود می‌جست و این با معنویت مسیحیت سازگاری نداشت. کم‌کم فساد اخلاقی به اندازه‌ای در کلیسا نفوذ کرد که گفته‌اند پاپ اینوسان هشتم برای فرزندان حرام‌زاده‌اش به طور رسمی در واتیکان جشن عروسی می‌گرفت و پاپ جان بیست و سوم، بیش از دویست دختر باکره، زن شوهردار، بیوه و راهبه را از راه به‌در کرده بود.⁽¹⁾پاپ جان بیست و سوم، پیش‌تر یک دزد دریایی بود که به این مقام برگزیده شد.⁽²⁾بی‌قیدی به امور مذهبی، به صورت فرهنگ عمومی درآمده بود که به نام «آزادی»، از آن تقدیس می‌شد. اومانیسم یا اصالت انسان نیز به عنوان یک مکتب در همان زمان‌ها رواج یافت و افرادی که آشکارا باورهای اساسی مذهبی را زیر سؤال می‌بردند، در کلیسا به مقام‌های عالی می‌رسیدند. نیکلای پنجم، نخستین پاپ اُومانیست بود در برگزیدن افراد به مقام‌های روحانی به دین دار  بودن آن‌ها توجه نداشت.

این‌گونه سیاست‌های تشویق به اومانیسم و ترجیح آن به تدین و تمامیت

ایمان و اعتقاد، تا تصرف رم در 1527 م. ادامه یافت.⁽¹⁾

این شرایط به گرایش عمومی مردم به کاستن قدرت کلیسا انجامید. چند علّت می‌توان برای این گرایش عمومی آورد:

دین‌گریزی مردم در نتیجه سخت‌گیری کلیسا نسبت به امور دینی نبود، بلکه در نتیجه گسترش دین‌گریزی در خود کلیسا بود. توجه به این نکته در یافتن ریشه‌های تاریخی سکولاریسم مهم است. اساسا در آن زمان، هیچ خبری از سخت‌گیری‌های مذهبی نبود و با تلاش اومانیست‌ها، حتی حق ارتداد نیز به مردم داده شده بود. ماکیاولی ـ فیلسوف سیاسی معروف ـ از اندیشمندان بزرگ آن  زمان بود که از هواداران سرسخت کاهش قدرت کلیسا شمرده می‌شد. در این دوره که

جامعه در عمل، سکولاریزه شده بود، سکولاریسم نیز ریشه‌های خود را استوار کرد. فرهنگ بی‌قیدی به دین، در عمل در تمام جامعه رسوخ کرد. بدین ترتیب، بذر دانش جدید در این دوران کاشته شد.

پروتستانتیسم (نهضت اصلاح دینی)

قیام مارتین لوتر در سال 1517 میلادی تأثیری بنیادین در قاره اروپا گذاشت. اگرچه این قیام به جدایی کامل دین از سیاست انجامید، ولی قیام لوتر بر ضد دستگاه پاپ کاملاً جنبه دینی داشت.

لوتر یک اسقف آلمانی بود که علیه فساد حاکم بر دستگاه پاپ به‌پا خاست و حکم‌رانان محلی آلمان نیز برای فرار از پرداخت مالیات به پاپ، از وی پشتیبانی کردند. با این‌که ماهیت قیام لوتر، سیاسی ـ دینی بود، ولی نتیجه آن تسلیم شدن کلیسا به پادشاهان بود؛ زیرا لوتر قیام علیه پادشاه را جایز نمی‌دانست و ریاست عام کلیساهای هر کشور را که پادشاهش پروتستان بود، به وی واگذار می‌کرد. البته به نظر می‌رسد از این دو نظر، استفاده نابه‌جا شده باشد و لوتر این دو نظر را نه به عنوان یک حکم فراگیر، بلکه به دلیل اوضاع سیاسی زمانه حکم کرده باشد.

به هر حال، نهضت مارتین لوتر کلیسا را در دراز مدت، به‌طور کامل از صحنه‌های گوناگون اجتماعی بیرون کرد. کم‌کم کلیسای پروتستان سازنده نظریه‌هایی درباره دین شد که با نگرش‌های عمومی و پذیرفته شده زمان مطابقت داشت؛ به‌گونه‌ای که در آغاز قرن بیستم، نظریه‌های دینی‌ای از سوی این کلیسا داده شد که با نازیسم و پوزیتیویسم منطقی سازگار بود.⁽¹⁾بدین‌ترتیب، نهضت  لوتر در عمل به سکولاریزاسیون

پرداخت و پیروان آن نیز بعدها از سکولاریسم پیروی کردند.

تقریبا هم‌زمان با نهضت مارتین لوتر، ژان کالوین در فرانسه نهضت اصلاحات دینی را آغاز کرد. یسوعیان نیز به رهبری لویولا قیام مذهبی جدیدی آغاز کردند. اهمیت این نهضت‌ها برای اومانیست‌ها از آن رو بود که آن‌ها خود نمی‌توانستند قیام بزرگی علیه دستگاه پاپ راه‌اندازی کنند و ناچار می‌بایست از فرصت‌هایی که به واسطه قیام دین‌داران علیه پاپ انجام می‌شد (و در هر یک، بخشی از اصول اعتقادی کلیسا زیر سؤال می‌رفت). بیشترین استفاده را بکنند. برای مثال، لوتر و پیروان وی انحصار تفسیر کتاب مقدس را که در اختیار کلیسای رُم بود، رد کردند یا کالوین در آموزه نجات خود، نجات در روز واپسین را به مشیت ازلی الهی منتسب کرد که بنا بر آن، عملْ تنها ممکن است نشان از مشیت الهی بر نجات باشد؛ نه موجب به آن. حتی برخی مانند ماکس وبر ریشه‌های سرمایه‌داری جدید را در چنین آموزه‌هایی می‌دانند.⁽¹⁾

گاهی گفته می‌شود جنگ‌های دینی این دوره، از عوامل مهم گرایش مردم به سکولاریسم و رشد این نگرش بود؛ یعنی مردم به دلیل خستگی از این جنگ‌ها و خون‌ریزی‌ها و دیدن کشتار گسترده و بی‌جهت در این جنگ‌ها و بی‌نتیجه یافتن آن‌ها، به نگرش‌های سکولاریستی روی آوردند تا زندگی این جهانی‌شان سامان بگیرد. این گونه برداشت از بسترهای زمینه‌ساز در روی آوری مردم به سکولاریسم به پژوهش تاریخی گسترده نیاز دارد که در این جا مجال آن نیست. اما می‌توان گفت به دلایلی این ادّعا چندان درست به‌نظر نمی‌رسد؛ زیرا چنان‌که  گفته شد، کلیسای رُم

از سال‌های پایانی قرن سیزدهم به فساد کشیده شد؛ به گونه‌ای که در زمان جنگ‌های دینی، غرق در فساد بود. از این رو، قیام لوتر و پیروان او و نیز قیام کالوین و پیروانش برای اصلاح دینی کلیسا صورت گرفت، ولی این قیام‌های دینی نیز از اصلاح کلیسا و اروپا ناتوان شدند. علّت این ناتوانی، تنها در آموزه‌های مسیحیت نبود، بلکه پیروان کلیسا اساسا چندان در پی اصلاح نبودند و بیشتر در پی چنگ انداختن بر دنیای مردم بودند. طبیعی است که چنین فسادی ظلم به دنبال دارد و ظلم پایدار نمی‌ماند.

ظهور دانش جدید

اشاره

پیدایش دانش جدید در قرن شانزدهم، چهره اروپا را دگرگون کرد. برتراند راسل در این باره می‌نویسد:

تقریبا همه آن اموری را که وجه تمایز عصر جدید از قرون پیشین است، می‌توان به علم نسبت داد.

دانش جدید ویژگی‌هایی داشت که همراه با شرایط اجتماعی قرن شانزدهم و به ویژه قرن هفدهم، نگرش سکولاریستی را بر دنیای غرب گستراند. برخی از این ویژگی‌ها به قرار زیر است:

1. کنار گذاشتن ماوراء الطبیعه از تبیین طبیعت

در طبیعت‌شناسی‌های دینی و فلسفی قرون وسطا، پدیده‌های طبیعی با توجه به ماوراءالطبیعه (عوالم فوق طبیعت) تفسیر می‌شدند؛ زیرا در جهان‌بینی‌های قرون وسطایی، طبیعت تحت اراده و قدرت نیروهای ماوراءالطبیعی قرار داشت، ولی دانش جدید، در تبیین طبیعت آن‌ها به نسبت‌های کمّی میان پدیده‌ها توجه کرد و ماوراء الطبیعه را کاملاً کنار گذاشت.

2. کنار گذاشتن غایت انگاری از نظریه های علمی

 این ویژگی در پی کنار گذاشتن ماوراءالطبیعه پیش آمد.

در طبیعت‌شناسی قرون وسطا تفسیر امور بر حسب نسبتشان با غایات بشری را با تفسیرشان بر حسب علل فاعلی (که نسبت خود اشیا با یکدیگر را به دست می‌داد) دست کم با هم معادل می‌شمرند. (بر آن بودند که اگر بگوییم) غایت نزول باران آبیاری زراعات آدمیان است، از نظر انطباق با واقع، هیچ فرقی ندارد با این‌که بگوییم علّت نزول باران، تراوش آب از ابر است. تمثیل طبیعت به افاعیل هدفدار انسانی، سکه رایج بود. می‌گفتند که اجسام خفیف مانند آتش، به بالا و به سوی حیّز طبیعی و خاص خویش روی می‌آورند و اجسام ثقیل، چون آب و خاک هم به سوی پایین، که حیز طبیعی آن‌ها است، میل می‌کنند. آن‌گاه از این تمایز غایات، تمایزات کمی استنتاج می‌کردند.⁽¹⁾

دانته می‌گوید:

همه اشیا به زنجیر انتظام، بسته و پیوسته‌اند و همین است آن که عالم را صورت خدایی می‌بخشد. مخلوقات برین در اینجا، خیر باقی و لایزال را عیان می‌بینند که غایت نظام مذکور است. در این نظام که از آن سخن می‌گوییم، هر موجودی بر حسب حظ و قابلیت خویش و به نحو شدید یا ضعیف، رجوعی ذاتی به مبدأ خود دارد. لاجرم هر یک به مدد غریزه‌ای که دارد، در این اقیانوس پهناور هستی، به سوی بندری روان است. همین غریزه است که آتش را به جانب ماه می‌برد و قلب فانی شوندگان را به جنبش و تپش می‌اندازد و اجزای زمین را گرد می‌آورد و اتحاد می‌بخشد.⁽²⁾

ولی دانش جدید هیچ غایتی را نه برای طبیعت و نه برای انسان نمی‌شناسد. برتراندراسل با اشاره به سخن یک شیطان که

«آفرینش چیزی جز بازی یک موجود بوالهوس و بی‌عاطفه نیست»،

آن‌گاه می‌افزاید:

اجمالاً وضع دنیا همین‌طور است، بلکه جهانی که امروزه بر فاهمه ما عرضه می‌دارد از این هم بی‌هدف‌تر و بی‌معناتر است. از این پس، برای آرمان‌های خود، اگر جایی می‌جوییم، باید در همین جهان باشد، آدمی فرزند علل کوری است که نسبت به غایت خویش هیچ آگهی ندارند. تکون آدمی رشدهایش، امیدها و هراس‌هایش، عشق و اعتقاداتش همه محصول برخورد اتفاقی اتم‌هایند.⁽¹⁾

کنار نهادن غایت‌انگاری از علم جدید، به تنهایی برای کنار گذاشتن دین از طبیعت‌شناسی کافی بود؛ زیرا با کنار گذاردن غایت‌انگاری، هم حکیم بودن مبدأ آفرینش و هم معاد کنار گذاشته می‌شود. در نتیجه، طبیعت بی‌توجه به ارکان دین تبیین می‌گردد.

3. تجربه گرایی

تجربه‌گرایی که با فرانسیس بیکن آغاز شد، عقل و وحی را از ابزار شناخت کنار زد و از ابزار شناخت، تنها به شناخت حسی و تجربی بسنده کرد. پدیدآورندگان علم جدید دست کم در ادّعا، خود را پیرو تجربه و آزمایش خواندند و نظریه‌های خود را نظریه‌های تجربی محض معرفی کردند. البته این ادّعا، در پژوهش‌های علم شناختی فیلسوفان جدید علم، زیر سؤال رفته است. آن‌ها نشان داده‌اند که تنها مبدأ معرفت‌شناختی علم جدید تجربه نبوده است، بلکه بنیان‌های اوّلیه آن، بر خلاف ادعای بنیان‌گذاران آن، با تجربه و آزمایش تضاد داشته است. هم‌چنین این پژوهش‌ها نشان داده‌اند که میان نفی غایت و نفی ماوراءالطبیعه، با پذیرش علم جدید هیچ گونه  رابطه منطقی نبوده است و نفی این دو،

تنها برآمده از اشتباه درباره خدا؛ یعنی مسأله ماشین‌انگاری⁽¹⁾بود؛ یعنی خداوند را به سازنده و کوک کننده ساعت تشبیه می‌کردند. چنین برداشتی دانش انسانی را نیز به کلی دگرگون کرد و دانشمندان علوم انسانی را برانگیخت که قوانین فیزیکی ـ یا مشابه آن قوانین را ـ در مورد انسان به کار بندند. بدین‌ترتیب، در طول قرن‌های هفدهم تا نوزدهم تصور انسان به عنوان ماشین و روشی که طبیعت انسان بر اساس آن مطالعه می‌شد ـ روش علمی ـ به ظهور پیوست. بدن‌ها به ماشین‌ها تشبیه شدند. جهان نوین زیر نفوذ چشم‌انداز علمی درآمد و تمامی جنبه‌های زندگی، موضوع قوانین ماشینی شد. ماشین‌گرایی به گونه‌ای خام درباره کارکرد ذهنی انسان نیز به کار رفت. در نتیجه، انسان به ماشینی تبدیل شد که به ظاهر می‌توانست فکر کند.⁽²⁾نظریه‌های سیاسی هابز و لاک در این دوران، تدوین شد. هر دوی آن‌ها تشکیل جامعه و حکومت را به قرارداد اجتماعی مستند می‌کردند، ولی لاک با طرح آزادی طبیعی انسان و نظریه تساهل و تسامح و نیز نظریه جامعه مدنی تأثیری بنیادین داشت. این نظریه‌ها، پایه‌های اصلی نگرش‌های سکولاریستی عصر جدید را فرآهم آورد. ولفهارت پاننبرگ می‌نویسد:

پس از جنگ‌های دینی، مبانی دینی جامعه، قانون و فرهنگ با مبانی دیگری جای‌گزین شدند و آن مبانی جدید طبیعت بشر خوانده شدند. بر این اساس، نظام‌های قانون طبیعی، اخلاق طبیعی و حتی دین طبیعی به وجود آمدند. البته نظریه‌های طبیعی دولت نیز در شکل قراردادهای اجتماعی ارایه شدند. چنین نظریه‌هایی، در باب حکومت مدنی برای

بقای امنیت شخصی با هدف آزادی طبیعی اشخاص (برای مثال،  در هابز) یا برای بقای آزادی شخصی در حدود عقل و قانون (برای مثال، در لاک) ابراز شدند. این نظریه‌ها که از طبیعت بشر به عنوان مبنای مشروع بهره گرفته بودند و سامان فرهنگی حاصل از آن، به ملل اروپا این امکان را می‌داد تا به دوره جنگ‌های دینی پایان دهند. هم‌چنین این نظریه‌ها، استقلال جامعه و فرهنگ را از نفوذ کلیسا و سنت دینی، ممکن و بلکه گریزناپذیر ساختند.⁽¹⁾

دوره روشنگری

دوره روشنگری از سال‌های آغازین قرن هیجدهم در فرانسه آغاز شد. در این دوره، طرز فکر ویژه‌ای در میان اندیشمندان غربی وجود داشت که تأثیر عمیق فرهنگی، سیاسی و اجتماعی در غرب به جا گذاشت. مهم‌ترین ویژگی روشنگری به کارگیری عقل در برابر وحی بود. باید دانست که عقل‌گرایی روشنگری، در تقابل با وحی و به معنای کنار گذاشتن آن بود.

در محیطی چون ایران، که مذهب غالب اسلام شیعی است، عقل و وحی مکمل و متمم هم شمرده می‌شوند و عقل هم‌پایه وحی تقدیس می‌شود. در چنین محیطی، عقل‌گرایی از یک دیدگاه دینی نه‌تنها امری منفی نیست، بلکه تحسین شده و در حدّ خود یک کمال محسوب می‌گردد.

اما عقل‌گرایی روشنگری به معنای تکیه بر نفس انسانی و اعلام بی‌نیازی از وحی در شناخت واقعیت‌ها است. روشنگری قرن هجدهم در حوزه دین، به شکاکیت گرایش داشت، ولی در حوزه طبیعت‌شناسی تجربه‌گرایی گرایش فراگیر بود.

کاپلستون دو ویژگی اساسی را برای روشنگری فرانسه می‌آورد:

به این ترتیب، روشن می‌شود که روشنگری فرانسه در تئوریزه کردن سکولاریسم گام‌های بزرگی برداشته است.

روشنگری آلمان نیز با همین گرایش عقل‌گرایی شناخته می‌شود، ولی در آن ستیز با دین یا کلیسا به گونه‌ای که در فرانسه دیده می‌شد، فراگیر نبود.

اندیشه مطالعه علمی (تجربی) انسان، به خوبی در دوره روشنگری جا افتاده بود. کاپلستون می‌نویسد:

فیلسوفانی که ما برسبیل عادت آن‌ها را نمایندگان اصلی روشنگری به‌شمار می‌آوریم. [نظیر کندیاک، هلوسیوس، منتسکیو، روسو، ولتر و دیگران] در طی این مطالعه می‌کوشیدند تا آن را از قید پیش‌فرض‌های دینی و مابعدالطبیعی آزاد کنند. به گمان من این یکی از ویژگی‌های برجسته اندیشه آن عصر بود. هدفْ استنتاج یک نظام جامع از اصول بدیهی نیست، بلکه فهم داده‌های تجربی است از طریق به هم پیوستن

آن‌ها تحت قوانینی که تجربه درستی آن‌ها را تأیید کرده باشد.⁽¹⁾

 از ویژگی‌های دیگر فیلسوفان روشنگری، گرایش به این عقیده در فلسفه تاریخ بود که

تاریخ را پیشرفتی در جهت مذهب اصالت عقل قرن هیجدهم، یعنی پیشرفتی از تاریکی به روشنایی تلقی کنند و انتظار داشته باشند که در آینده، پیشرفت بیشتری که همان تحقق کامل‌تر آرمان‌های عصر عقل بود، حاصل شود.⁽²⁾

دیوید هیوم از فیلسوفان مهم این دوره است که در دوره‌های پس از خود، به ویژه در زمینه سکولاریسم تأثیر عمیقی گذاشت؛ هر چند از فیلسوفان روشنگری شمرده نمی‌شود. وی شکاکیت جدید را بنا نهاد. به ویژه تردیدهای وی در قانون علیت و ادله اثبات وجود خدا، بر اندیشمندان دیگر، از جمله اندیشمندان عصر روشنگری بسیار تأثیر گذارد.

در قرون نوزدهم، سکولاریسم یک نگرش پذیرفته شده بود و هیچ تردید جدّی در مورد آن ابراز نمی‌شد. بدین‌ترتیب، مسیحیت از همان قرن اول پیدایش، طعم سکولاریسم راچشید. در مرحله نخست، پولس با کنار زدن پطرس از ریاست دینی و نیز با حذف شریعت و تئوریزه کردن آن، دین را سکولاریزه کرد. در مرحله دوم، با تفسیر خاص از عبارت «بدهید آن‌چه از قیصر است به قیصر و آن‌چه از خدا است به خدا»، مسیحیت از صحنه اجتماع و زندگی روزمرّه خارج شد. در مراحل بعدی نیز، به دلیل فساد کلیسا و نیز ناتوانی مسحیت تحریف شده،

اندیشمندان جامعه کم‌کم همگی پذیرفتند که دین باید از زندگی دنیایی مردم خارج شود. به تعبیری، در مرحله اول به نام دین، دین را از زندگی این جهانی کنار زدند و در مراحل بعد به نام عقل و انسان، دین را کنار گذاردند.

فصل دوم: شکل گیری سکولاریسم دربستر تاریخی جهان اسلام

اشاره

گفته شد که سکولاریسم ایدئولوژی‌ای است که دین را از صحنه زندگی دنیایی انسان کنار زده و به حاشیه می‌راند. اگرچه سکولاریسم اصطلاحی جدید است، ولی این نکته قابل بررسی است که آیا در جهان اسلام نیز چنین ایدئولوژی‌ای بوده است؟ به بیان دیگر، آیا کوشیده می‌شد برای کنار زدن دین از زندگی دنیایی مسلمانان، نظریه‌پردازی شود؟ و این امر مستند به تئوری گردد؟

برای این منظور، باید بررسی شود که آیا برای خارج ساختن سنت رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و امامت و قرآن، از زندگی این جهانی مسلمانان، نظریه‌ای ارایه شده است؟ در این بخش، روند تاریخی شکل‌گیری چنین نظریه‌هایی بررسی خواهد شد.

خارج ساختن اهل بیت علیهم السلام از صحنه های سیاسی واجتماعی جامعه

اهل بیت پیامبر اکرم علیهم‌السلام پس از در گذشت حضرت، در عمل از صحنه‌های سیاسی ـ اجتماعی جامعه اسلامی کنار زده شدند و تلاش فراوان شماری اندک برای بازگرداندن جایگاه شایسته ایشان، به جایی نرسید. به این ترتیب، رکن اصلی دین؛ یعنی ولایت و امامت از زندگی اجتماعی و دنیایی مسلمانان خارج شد.

 در آغاز، روند سکولاریزاسیون بر سکولاریسم پیشی گرفته بود،

هرچند تلاش می‌شد که تا حد امکان چنین مواردی تئوریزه شود. نخستین تلاشی که برای این منظور صورت گرفت منسوب کردن این سخن از سوی برخی به پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله بود که: خداوند از این‌که نبوت و خلافت را برای ما اهل بیت جمع کند، پرهیز دارد.⁽¹⁾

بعدها جعل کنندگان این حدیث، فراموش کردند که چنین حدیثی را جعل کرده‌اند، در نتیجه، نظریه‌های دیگری برای این منظور ارایه شد که از آن میان می‌توان به موارد زیر اشاره کرد:

الف) نظریه‌هایی که دلیل‌های نقلی مراجعه به اهل بیت علیهم‌السلام را در سیاست، تضعیف یا تأویل می‌کنند، مفسران، متکلمان و فقیهان عامه (غیرشیعه) با ادله نقلی مراجعه به اهل بیت علیهم‌السلام چنین برخوردی داشته‌اند.

ب) نظریه‌هایی که چگونگی به خلافت رسیدن خلفا را تئوریزه می‌کنند؛ برای مثال، ملاک مشروعیت را در حاکمیت، بیعت عمومی، رأی اهل حلّ و عقد، به دست‌گیری قدرت هر چند به زور و... می‌دانند.

ج) نظریه‌هایی که مرز میان اهل حق و اهل باطل را تاریک می‌کنند و شخص را در شناخت اهل حق دچار شبهه می‌سازند؛ مانند نظریه‌های مستند به روایات مجعول درباره فضایل برخی صحابه یا روایت‌هایی که همه صحابه را، به طور کلی، عادل می‌شمارند.

د) عقیده اساسی مُرجئه، مبنی بر این که ایمان امری فقط قلبی است و عمل در آن تأثیری ندارد، از مهم‌ترین دستاویزهای بنی‌امیه در کنار زدن اهل بیت علیهم‌السلام از حوزه سیاست بود. بنابراین عقیده، عدالت و حتی ظاهرالصلاح بودن برای حاکم اسلامی لازم نبود، بلکه فسق و فجور آشکار نیز مانع مشروعیت حکومت نمی‌شد.

کنار زدن سنت رسول خدا صلی الله علیه و آله

جلوگیری از نقل و کتابت حدیث‌های رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله به طور رسمی از دوران خلیفه دوم آغاز شد؛ هر چند خلیفه اول نیز پانصد حدیث را که خود گردآورده بود، پیش‌تر به آتش کشید و از میان برد.

جلوگیری رسمی از نقل و کتابت حدیث با دستور حکومتی انجام پذیرفت. البته نظریه‌هایی نیز ابراز گشت که این ممنوعیت را تئوریزه می‌کرد. در این جا، برخی از این نظریه‌پردازی‌ها را نقل می‌کنیم:

الف) انکار عصمت رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله. عبداللّه بن عمرو بن عاص می‌گوید:

من هر آن‌چه را از پیامبر می‌شنیدم، می‌نوشتم و با این کار می‌خواستم از تباهی آن‌ها جلوگیری کنم. قریش مرا از این کار بازداشتند و گفتند: «هر آن‌چه از پیامبر می‌شنوی می‌نویسی و حال آن‌که پیامبر بشری است که در حال خشنودی و ناخشنودی سخن می‌گوید». من از نوشتن باز ایستادم و سخن قرشیان را به پیامبر بازگفتم. پیامبر فرمود: «اُکتُبْ، فَوَالّذِی نَفْسِی بِیَدِهِ ما خَرَجَ مِنْهُ إِلاّ حَقٌ؛ بنویس، به خدا سوگند از این (اشاره به دهان مبارک)، جز حق خارج نخواهد شد».⁽¹⁾

البته سخنان دیگری نیز بر اساس انکار عصمت رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله در توجیه جلوگیری از کتابت حدیث گفته‌اند که از نقل آن‌ها خودداری می‌شود.

ب) نظریه دیگر از خلیفه دوم نقل شده است که گفته است:

قرآن نزد شماست و کتاب خدا ما را بسنده است.⁽²⁾

این نظریه، چنان دستاویزی در دست برخی شد که حتی از نوشتن وصیت رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله جلوگیری کردند. این امر، بعدها دستاویز خلیفه اول قرار گرفت و او علاوه بر کتاب حدیث از نقل حدیث آن جلوگیری کرد. آورده‌اند:

ابوبکر پس از درگذشت رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله، مردم را گرد آورد و گفت: شما از رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله سخن‌ها گزارش می‌کنید و در آن‌ها اختلاف می‌کنید. پس از شما اختلاف‌ها بیش‌تر خواهد شد. از رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله چیزی نقل نکنید و اگر کسی از شما سؤال کرد، بگویید: میان ما و شما کتاب الهی است. حلالش را حلال و حرامش را حرام بدانید.⁽¹⁾

ج) نظریه سومی که جلوگیری نقل و کتابت حدیث را تئوریزه می‌کند، نظریه جلوگیری از اختلاف میان مردم است. این نظریه سخن پیش گفته از خلیفه اول بر می‌آید.

د) نظریه‌هایی که جلوگیری از نقل و کتابت حدیث را به احتیاط مستند می‌کند. برای مثال، از عایشه نقل کرده‌اند که ابی‌بکر پانصد حدیث را که گرد آورده بود، سوزاند و درباره علت آن گفت:

در هراسم که بمیرم و احادیثی از کسی که بدو اطمینان کرده‌ام در پیش من باشد و به واقع بدان‌گونه که نقل کرده، نباشد (یعنی اطمینان من ناروا باشد و نقل وی نااستوار).⁽²⁾

احتیاط دیگری که بازدارندگان از کتابت حدیث به آن تمسّک جسته‌اند، ترس از آمیخته شدن قرآن با حدیث است. عمر بن خطاب خلیفه دوم به هنگام دستور به سوزاندن کتاب‌های حدیث در توجیه عمل

خویش گفت:

 به خدا سوگند کتاب الهی را هرگز با چیزی در نمی‌آمیزم.⁽¹⁾

چنین نظریه‌ای به ابو سعید خدری نیز نسبت داده شده است. وی درباره نوشتن حدیث گفته است:

نمی‌نویسیم و حدیث را چونان قرآن قرار نمی‌دهیم.⁽²⁾

نظریه‌های دیگری نیز در این زمینه ابراز شده است که برخی از آن‌ها به احادیث جعلی و برخی نیز بر اموری مانند ترجیح حفظ بر کتابت و... تکیه دارند.

به هر حال، این نظریه‌ها، خارج شدن سنت نبوی از زندگی دنیایی و حتی آخرتی مسلمانان را توجیه می‌کنند. در عمل، این گونه نظریه‌پردازی‌ها و بازداشتن عملی از نقل و کتابت حدیث، سبب گسترش بازار جعل کنندگان حدیث گشت و حتی قرآن کریم نیز از زندگی این جهانی و حتی آن جهانی مسلمانان خارج شد؛ زیرا بازار احادیث جعلی، اسرائیلیات و تفسیر به رأی، از درک معنای درست آن مانع می‌شد. این امر سبب شد که جعل حدیث نیز پشتوانه نظری بیابد و تئوریزه شود. برای مثال، برخی بر آن بودند که اگر سخنی نیکو بود، اسناد آن به رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله بی‌اشکال است!

به هر حال، با این عملکردها، کم کم سنت نبوی که از ارکان دین اسلام است، از زندگی دنیایی مسلمانان رخت بربست.

پیدایش مکتب های فقهی، کلامی و تفسیری

از پایان سده اول هجری، مکتب‌های گوناگون فقهی، کلامی و تفسیری

با  پشتوانه‌های نظری ایجاد شدند. البته پیش از آن نیز آرای گوناگونی در مسایل فقهی، کلامی و تفسیری بود، ولی این اختلاف‌ها بیش از آن‌که پشتوانه نظری داشته باشد، به امور دیگری مانند مدت مصاحبت با رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و ایمان شخص متکی بود.

این پشتوانه‌های نظری، از مبانی مشروع در اسلام گرفته نمی‌شدند و به تبع آن، نتیجه‌ها و شاخه‌های حاصل از آن‌ها نیز از متن دین خارج بود، اگرچه به دین نسبت داده می‌شدد. و در واقع این پشتوانه‌های نظری، در پی تئوریزه کردن طرد دین از صحنه حیات مسلمانان بود.

برای مثال، مکتب‌هایی در فقه پیدا شدند که در آن‌ها آرای دلبخواهانه افراد به عنوان‌های مختلف رأی فقهی قلمداد می‌شد؛ اگر چه حتی مخالف نص قرآن کریم یا سنت نبوی بودند. چنین آرایی با عنوان‌هایی چون «مصالح مرسله»، «سدّ ذرایع»، «فتح ذرایع»، «قیاس» و «استحسان» ابراز می‌شدند. به این ترتیب، غیردینی کردن فقه در قالب‌های گوناگونی تئوریزه شد. البته این امر، افزون بر مواردی است که در عمل فقه را غیردینی می‌کردند، بی آن‌که پشتوانه نظری داشته باشند؛ مانند فتواهای مستند به حدیث‌های جعلی یا القا شده از سوی حاکمیت سیاسی، افزون بر این، قول بر حجیت سنت غیر معصوم، مانند خلفا یا همه صحابه یا صحابه و تابعین و... همه در غیردینی کردن فقه دخالت اساسی دارند.

در علم کلام و تفسیر نیز همین روند به چشم می‌خورد. برای مثال، در تفسیر، استناد به اسرائیلیات یا سخنان و آرای صحابه تئوریزه شد و در کلام، تمسک به عقل بشری و توجیه و تأویل قرآن و سنت بر پایه آن، یا تمسک به ظواهر قرآن و سنت ـ با توجه به این‌که غالب سنت در دسترس، سستی مجعول بود ـ بدون تنقیح و تبیین عقلی، مبنای آرای

کلامی قرار گرفت.

 به این ترتیب، این نظریه‌پردازی‌ها، دانش‌هایی را که از متن دین برآمده بودند، غیردینی می‌کردند. بنابراین، اگرچه در حوزه اسلام، تا قرن‌های اخیر، پشتیبانی آشکاری از سکولاریسم نمی‌بینیم، ولی باید گفت که مبانی آن پس از پیامبر، بنا شده و در موارد بسیاری پی‌آمدهای عملی آن کاملاً خود را نشان داده است؛ هرچند، این مبانی در بیشتر موارد به نام دین ارایه می‌شد. در مسیحیت نیز، مبنای اوّلیه سکولاریسم به نام دین نهاده شد. البته در آن‌چه گفتیم، سکولاریزاسیون (خروج بالفعل دین از زندگی مردم) جامعه اسلامی در نظر نبوده است؛ هر چند جامعه اسلامی پس از درگذشت رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله با سرعتی بیش از تئوری‌های ساخته شده راه دین‌زدایی را در پیش گرفت.

پیدایش طبقه روشن فکران غرب زده

از قرن شانزدهم که غرب بذر علوم جدید را کاشت و پس از اختراع ماشین بخار در قرن هفدهم، غرب از نظر علمی و تکنیکی رو به پیشرفت گذاشت؛ حال آن‌که مسلمانان به دلایلی شناخته شده و ناشناخته از پیشرفت‌های علمی و بازماندند بازماندند و رو به انحطاط نهادند.

این عقب‌ماندگی، شکست‌های سیاسی و نظامی و... در کشورهای اسلامی برجای گذارد و به نفوذ آشکار غرب در کشورهای اسلامی انجامید. از سوی دیگر، برای غربیان آشکار بود که سلطه نظامی و سیاسی اگر با سلطه فرهنگی همراه نباشد، دوام نمی‌آورد. به این دلیل، از خود کشورهای اسلامی گروهی را پرورش دادند تا سلطه آنان بر کشورهای اسلامی را توجیه کنند. این گروه، گاه ناآگاهانه در خدمت این هدف قرار

می‌گرفتند، به نام منورالفکران و بعدها  روشن‌فکران شناخته شدند. سکولاریسم از نگرش‌های فراگیر در میان روشن‌فکران بوده و هست. امروزه نیرومندترین مبلغان سکولاریسم همین افراد هستند.

تماس و ارتباط دولت‌ها و ملت‌های اسلامی با غرب، نه‌تنها به دگرگونی‌های عمیق سیاسی در این کشورها انجامید، بلکه راه‌های انتقال فرهنگ غرب به شرق و نشر اندیشه‌های سکولار غرب را در این کشورها هموار کرد.

این تماس‌ها و رابطه‌ها به شکل‌های گوناگونی انجام می‌گرفت که برخی از مهم‌ترین آن‌ها به قرار زیر است:

روشن‌فکران در تقویت سکولاریسم در کشور، کارهای بسیاری در سطوح گوناگون انجام داده‌اند. و سخنان بسیاری گفته‌اند برخی از آنان، دین را از بُن رد کردند. برای مثال، میرزا فتحعلی آخوندزاده می‌نویسد:

باری تازیان سباع خصلت و وحشی طبیعت... آثار پادشاهان فرشته کردار پارسیان را نیست و نابود و قوانین عدالت آیین ایشان را بالمرّه از روی زمین مفقود... و دین خودشان را بر شبه دین یهود، به عوض آن‌ها، در کشور ایران ثابت و برقرار کردند.

مع‌هذا ماگولان، این دشمنان نیاکان خودمان و این دشمنان علم و هنر را بر خودمان اولیا می‌شماریم؛ به آن آرزوی ابلهانه که خداوند عالم در آخرت مع هذا ماگولان، این دشمنان نیاکان خودمان و این دشمنان علم و هنر را بر

خودمان اولیا می شماریم؛ به آن آرزوی ابلهانه که خداوند عالم در آخرت به شفاعت این خون خواران به ما جنّت خواهد داد و آب سرد خواهد نوشانید...⁽¹⁾

برخی دیگر از روشن‌فکران نیز، دین را جز شیر بی‌یال و دم و اشکم نمی‌خواستند. برای مثال، کاظم زاده می‌نویسد:

دین محصول ایمان است و ایمان یک امر وجدانی و یک رابطه قلبی است که میان فرد بشر و آفریدگار او حاصل می‌شود و هیچ فرد دیگری حق مداخله بدان امر را ندارد.⁽¹⁾

هم‌چنین دکتر سروش در مقاله معنا و مبنای سکولاریسم معارف دینی و حتی اخلاق دینی و فقه دینی را انکار می‌کند.⁽²⁾همین نظریه، البته کمی رقیق‌تر، در مقاله خدا و آخرت، هدف بعثت انبیا⁽³⁾از مهندس بازرگان دیده می‌شود.

دسته دیگر از روشن‌فکران، ملّی‌گرایی را برتر از دین‌گرایی می‌دانند و برخی نیز دین‌گرایی را مانع پیشرفت علمی و فنی جامعه بر می‌شمارند. به هر حال، این گونه تلاش‌ها برای پایه‌گذاری مبانی سکولاریسم در کشور صورت پذیرفت.

البته، امروزه با وجود رسانه‌های گروهی بسیاری که در اختیار غرب است، سکولاریسم به عنوان درون مایه تمدن غربی، با شدّتی هر چه تمام‌تر تبلیغ می‌گردد و تلاش می‌شود با تهاجمی فرهنگی، بساط دین و دین‌مداری برچیده شود.

بخش سوم: حوزه‌های تقابل دین‌مداری و سکولاریسم

اشاره

1. فرهنگ

فرهنگ مهم‌ترین شاخص هویت ملّی برای هر قوم است و به جهان‌بینی و انسان‌شناسی آن قوم بستگی کامل دارد. فرهنگ مجموعه‌ای از الگوهای فکری و رفتاری افراد یک قوم است که در زندگی اجتماعی‌شان آن را شایسته و بایسته می‌شمارند. اگرچه گاهی بستگی برخی امور جزیی از فرهنگ یک قوم به جهان‌بینی و انسان‌شناسی آن‌ها، چندان روشن نیست، ولی شاخص‌های اصلی فرهنگی به چنان باورهایی وابستگی آشکار دارند. برای مثال، فرهنگی که از هم‌جنس بازی بیزار است، مبادی جهان‌شناختی و انسان شناختی ویژه‌ای دارد که با فرهنگی که این عمل را می‌پذیرد، بسیار متفاوت است. اکنون جای این پرسش است که آیا سکولاریسم و دین‌مداری در حوزه فرهنگ، تقابلی دارند یا نه؟ می‌توان گفت سکولاریسم یا دین‌مداری هر کدام می‌توانند به صورت یک فرهنگ در جامعه نهادینه شوند. به بیان دیگر، جامعه می‌تواند نگرش سکولار یا نگرش دین‌مدار را به عنوان نگرشی شایسته یا بایسته در زندگی اجتماعی خود بپذیرد. به این ترتیب، تقابل میان دین‌مداری و سکولاریسم، در حوزه فرهنگ معنا می‌یابد.

این تقابل، در سطحی بالاتر نیز قابل تصور است. دین مداری و سکولاریسم می‌توانند به‌عنوان عوامل فرهنگ‌ساز در نظر گرفته شوند، به این معنا که هر یک  از این دو نگرش، الگوهای فکری و رفتاری

مشخصی را برای زندگی اجتماعی یک قوم پیشنهاد می‌کنند، و شایسته و بایسته می‌شمارند.

البته برخی از جامعه‌شناسان، برای دین هویتی اجتماعی قایل‌اند. اگر چنین باشد، تقابل دین‌مداری و سکولاریسم، در سطحی بالاتر قابل تصور نخواهد بود، ولی دلیل‌های فراوانی هست که چنین برداشتی از دین را نادرست می‌شمارند. اگر چه در ادیان، ویژگی‌های اجتماعی زیادی دیده می‌شود، ولی چنان نیست که دین، جدا از جامعه، قابل شناخت یا پذیرش نباشد. بنابراین، دیدگاه اندیشمندان علوم اجتماعی قابل نقد است.

به نظر فویر باخ

دین عبارت است از عقاید و ارزش‌هایی که به وسیله انسان‌ها در تکامل فرهنگی‌شان به وجود آمده، اما اشتباها به نیروهای الهی یا خدایان نسبت داده شده است. از آن جا که انسان‌ها تاریخ خود را کاملاً درک نمی‌کنند، معمولاً ارزش‌ها و هنجارهایی، را که به طور اجتماعی ایجاد شده‌اند را به اعمال خدایان نسبت می‌دهند. بدین‌سان، داستان ده فرمان که توسط خداوند به موسی داده شده تفسیر اسطوره‌ای سرچشمه‌های احکام اخلاقی است که حاکم بر زندگانی مؤمنان یهودی و مسیحی است.⁽¹⁾

دورکهایم بر آن است که امور مقدس در دین، به تعبیر خود او، توتم

نماینده ارزش‌هایی است که برای گروه یا اجتماع اهمیت اساسی دارند. حرمتی که مردم برای توتم در نظر می‌گیرند، در واقع ناشی از احترامی است که برای ارزش‌های اجتماعی اساسی قایل هستند. در دین، موضوع پرستش، در واقع، خود جامعه است.⁽²⁾

این دو نظریه، با واقعیت ادیان، آن چنان‌که پدیدار است، ناسازگار است. انبیا علیهم‌السلام پیام‌هایی را با خود داشتند که جامعه، چه‌بسا در برابر پذیرش آن‌ها، ایستادگی می‌کرد و آن‌ها را با ارزش‌ها و هنجارهای شناخته شده‌اش در تعارض می‌دید. کمترین ناسازگاری نظریه فویر باخ درباره دین، با دین اسلام این است که قرآن کریم مطالبی دارد که نه‌تنها عرب‌های جاهلی آن را نمی‌پذیرفتند، بلکه اساسا هیچ تکامل فرهنگی در میان آنان نبود تا بتوان کمترین مطلبی از قرآن را به تکامل فرهنگی آنان نسبت داد.

دیدگاه دیگری نیز در زمینه چیستی دین وجود دارد که ممکن است به انکار رویارویی دین‌مداری و سکولاریسم در حوزه فرهنگ بیانجامد. بر اساس این دیدگاه، دین امری فقط قلبی و رابطه‌ای کاملاً شخصی میان فرد دین‌دار و خداوند یا امر قدسی است. بر این پایه، دین اساسا هیچ‌گونه بروز فرهنگی نخواهد داشت. در نتیجه، تقابل میان دین‌مداری و سکولاریسم در حوزه فرهنگ، به انتفای موضوع، منتفی خواهد بود، ولی این دیدگاه درباره دین، با ادیان بزرگ شناخته شده، به‌ویژه دین اسلام، آشکارا در تعارض است. همان‌گونه که ایمانِ قلبی رکن دین اسلام است، احکام عملی دین اسلام نیز که در موارد بسیاری جنبه اجتماعی دارند، رکن دین اسلام به شمار می‌آیند.

به هر حال، تفاوت آشکار فرهنگ دین مدار و فرهنگ سکولار امری است که به تجربه شناخته شده است و تقابل میان این دو فرهنگ، امری آشکار است که به استدلال بیشتر نیاز ندارد. مطلب دیگری که در این بحث باید بدان پرداخت، مقایسه ویژگی‌های فرهنگ دین‌مدار و فرهنگ سکولار است.

پیش‌تر اشاره شد که فرهنگ هر قوم به انسان‌شناسی آن‌ها وابسته است. برای مثال، بینشی که بر اساس آن هویت ماوراءالطبیعی انسان انکار می‌شود، فرهنگی سکولار خواهد ساخت. اگرچه، هرگونه باور به جنبه ماوراءالطبیعی انسان، نمی‌تواند منشأ فرهنگ دین‌مدار باشد، ولی به هر حال، گونه‌هایی از این باور، لازمه فرهنگ دین‌مدار است. با نگاهی به فرهنگ‌هایی که سرچشمه دینی دارند، مشخص می‌شود که مردم در این جوامع به گونه‌های مختلف، به جنبه ماوراءالطبیعی انسان معتقدند.

ویژگی دیگر فرهنگ‌های دین مدار از لحاظ منشأ انسان‌شناختی آن، باور به ارزش‌های ذاتی و ثابت برای انسان است. البته در فرهنگ سکولار غرب، آرایی در زمینه ارزش‌های ذاتی و ثابت ارایه شده است که نه تنها با فرهنگ سکولار تعارضی ندارند، بلکه می‌توانند منشأ آن نیز قرار گیرند، ولی این آرا نگاه طبیعت‌گرایانه یا دست کم غیردینی به ارزش‌ها دارند؛ نه نگاه ماوراءالطبیعی گرایانه که در فرهنگ‌های دین مدار دیده می‌شود.

از نظر جهان شناختی، فرهنگ‌های دین‌مدار، به جهان‌شناسی هایی وابسته‌اند که برای مقدسات دینی واقعیت عینی قایل‌اند. دیگر آن که در حوزه معرفت دینی شکّاک نیستند و دست کم نسبت به باورهای دینی، یقین روان‌شناختی دارند. دیدگاه‌های کلامی شک‌گرا، مانند آرای برخی متکلمان مسیحی هم‌چون کیرکگارد و پل تیلیش، هر چند بر ایمان تأکید زیادی داشته باشند، ولی از ساخت یک فرهنگ دین‌مدار ناتوان بوده‌اند.

فرهنگ دین‌مدار و فرهنگ سکولار از لحاظ سنت‌ها و الگوهای فکری و رفتاری پیشنهادی نیز تفاوت‌های اساسی دارند. در فرهنگ دین‌مدار، عناصر فرهنگ، نه تنها با دین ناسازگار نیستند، بلکه در موارد

بسیاری با آن تطبیق دارند وبرآمده از خود دین هستند. در جامعه‌ای با فرهنگ دین‌مدار، در درجه نخست،  عُلقه‌های دینی است که افراد جامعه را به هم پیوند می‌زند و جامعه‌ای واحد از افراد بسیار ایجاد می‌کند.

در فرهنگ سکولار، نه تنها هیچ التزامی برای سازگاری عناصر آن با دین نیست، بلکه هیچ عنصر فرهنگی نمی‌تواند نیاز به تطبیق عناصر فرهنگ با دین را فراهم سازد. عامل پیوند مردم در جامعه سکولار، اموری مانند ملیت، وابستگی‌های مالی، نژاد و اقتدار سیاسی است و اگر دین در این میان جایی داشته باشد، تنها به عنوان یکی از عناصر فرهنگ شناخته می‌شود.

2. سیاست

تقابل سکولاریسم با دین‌مداری در حوزه سیاست، بارزترین چهره آن است؛ اگر چه این تقابل در حوزه فرهنگ، اهمیت بیشتری دارد و برای بررسی‌های نظری اساسی‌تر به نظر می‌آید، ولی بیشترین مطالعه در زمینه تقابل این دو نگرش، در حوزه سیاست صورت گرفته است. تقریبا همه مکتوباتی که با عنوان سکولاریسم یا مترادف‌های آن به چاپ رسیده‌اند، تنها همین حوزه را بررسی کرده‌اند. به نظر می‌رسد علّت این امر، آن باشد که حوزه‌های مختلف زندگی این جهانی انسان با اقتدار سیاسی هم‌رنگ می‌شود، بنابراین، اگر پیروان هر یک از این دو نگرش، بتوانند در رأس اقتدار سیاسی قرار گیرند، می‌توانند ایدئولوژی خود را بر همه حوزه‌های زندگی دنیایی انسان گسترش دهند.

در زمینه تعریف سیاست مطالب زیادی گفته‌اند که به نظر نگارنده تعریف ذیل تعریف مناسبی است:

سیاست عبارت است از هر نوع تدبیر و تلاش و فعالیت و تعمق و تفکر و اقدام فردی و جمعی در جهت کسب قدرت و به عهده گرفتن اداره‌امور کشور به نحوی که جامعه و افراد آن در مسیر تحقق آمال و خواسته‌های خویش قرار  گیرند.⁽¹⁾

برخی از بیان‌هایی که درباره هویت دین ابراز می‌شود، تقابل دین‌مداری با سکولاریسم را در حوزه سیاست انکار می‌کند؛ مانند نظریه‌ای که دین را تنها رابطه‌ای قلبی و شخصی با امر قدسی می‌داند، ولی این گونه تعریف‌ها از دین خدشه دارند و قابل پذیرش نیستند. نگرش دین‌مدارانه، به امور سیاسی جهت مشخصی می‌دهد که با جهت دهی نگرش سکولار تفاوت کامل دارد؛ حتی اگر این تفاوت تنها به رعایت اخلاق در این حوزه محدود گردد، همین امر تفاوتی اساسی است.

فرض وجود یک مرکز قدرت در جامعه، تقریبا در همه تعریف‌ها از سیاست، گنجانده شده است؛ بلکه برخی سیاست را تنها به اِعمال قدرت به افراد یک جامعه تعریف کرده‌اند. در این بحث، چند پرسش اساسی مطرح است:

در این سه پرسش، دیدگاه سکولار، پاسخی متفاوت با دیدگاه دین‌مدارانه دارد. از دیدگاه دین‌مدارانه، منشأ مشروعیت اعمال قدرت، مشروعیت الهی  است؛ هر چند به اعتبار اختلاف مکتب‌ها و مسلک‌های دینی مشروعیت الهی به صورت‌های گوناگون تصویر می‌شود. برای مثال، چنان‌که پیش‌تر اشاره شد، در قرون وسطا، امپراتور، از هر راهی که به این مقام دست می‌یافت، نماینده خدا در زمین برای سامان بخشیدن به امور دنیایی مردم دانسته می‌شد. در حوزه اسلام، حاکمیت سیاسی با ادّعای خلافت رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله اعمال قدرت می‌کرد. اگر چه دست‌یابی به حاکمیت سیاسی به روش‌های گوناگون انجام می‌گرفت ولی مشروعیت آن با این عنوان نشان داده می‌شد. در کلام سیاسی شیعه، مشروعیت حاکمیت سیاسی، به ولایتی است که ولی امر از حق تعالی می‌گیرد و حاکم باید برای أخذ ولایت از حق تعالی بینه اقامه کند.

از دیدگاه سکولار، مشروعیت اعمال قدرت به خداوند و دین ربطی ندارد؛ نه به تعیین حاکمیت سیاسی از سوی خداوند نیازی است و نه مشروعیت حاکمیت وی به آن روش تأمین می‌شود. در این دیدگاه، آرای گوناگونی درباره ملاک مشروعیت حاکمیت سیاسی ابراز شده است. برای مثال، افلاطون حاکمیت سیاسی را از آنِ فیلسوفان می‌داند و ارسطو از آن شهروندانی که آزادند؛ نه برده. هابز، لاک و روسو، هر یک به گونه‌ای مشروعیت قدرت را به قراردادهای اجتماعی می‌دانند. امروزه سکولارها ملاک مشروعیت حاکمیت سیاسی را رأی اکثریت می‌شمارند. البته با این قید غالبا ناگفته که رأی اکثریت نباید پذیرش حاکمیت دینی باشد؛ زیرا در این دیدگاه، سکولاریسم بر دموکراسی که زاده خود سکولاریسم است، ترجیح دارد.

قلمرو مشروع اعمال قدرت نیز بر اساس دو دیدگاه تفاوت دارد. از دیدگاه دین‌مدارانه، منع‌های دینی محدوده این قلمرو را تعیین می‌کند. هم‌چنین عدالت و مصلحت نیز که از حدود عقلی این قلمرو به شمار می‌آیند، از لحاظ مفهومی،  شاخصه‌های دینی در تعریف آن دو به کار می‌آید و از حیث مصداق، مصادیق آن‌ها با معیارهای دینی شناخته می‌شود. از دیدگاه سکولاریسم، منع‌های دینی، به خودی خود، حدّی برای قلمرو مشروع اعمال قدرت شمرده نمی‌شوند. هم‌چنین، در شناخت مفهوم و مصداق عدالت و مصلحت، شاخصه‌های دینی به کار نمی‌آیند. حتی احکام و اخلاق دینی‌ای که در یک فرهنگ، ارزش به شمار می‌رود، از نگاه سکولاریسم التزام به آن‌ها ضروری نیست؛ برای مثال، سکس آشکار یا سکس برای کودکان در فرهنگ غربی، امری زشت و ناپسند دانسته می‌شود، ولی حاکم سیاسی جلوگیری از آن را در قلمرو اعمال قدرت خود نمی‌شمارد. دخالت گروه‌های مذهبی غرب در سیاست، بیشتر برای رعایت این گونه احکام و اخلاق دینی صورت می‌گیرد.⁽¹⁾

از نگاه دین‌مدارانه در یک کلام، منشأ مشروعیت و محدودسازی قلمرو اعمال قدرت حاکمیت سیاسی، از آموزه‌های دینی به دست می‌آید؛ در حالی که نگاه سکولاریسم، آموزه‌های دینی به حدود قلمرو اعمال قدرت حاکمیت سیاسی مربوط نمی‌شود.

دیدگاه دین‌مدار نه‌تنها دخالت نهادهای دینی را در امور حکومتی جایز می‌شمارد، بلکه آن را ضروری نیز می‌داند. در اروپای قرون وسطا دستگاه کلیسا با آن که نماینده خدا، تنها در امور دینی و آخرتی شمرده

می‌شد، بارها امپراتور و دیگر افراد حاکمیت سیاسی را مورد بازخواست قرار می‌داد. اگرچه این بازخواست‌ها در عمل، همیشه به دلیل دین‌مداری نبود؛ ولی دستاویز کلیسا، نظارت نهاد دینی بر جریان‌های سیاسی بود. در حوزه اسلام، دین نهادی رسمی  مانند کلیسا ندارد، ولی نهادهایی در جامعه اسلامی پیدا شده‌اند که به دین منسوب اند و اداره امور دینی مردم را بر عهده دارند. برای مثال، در ایران که مذهب شیعه، مذهب غالبا است، مرجعیت، حوزه‌های علمیه، مسجدها، هیئت‌ها و... نهادهای دینی به شمار می‌آیند. دخالت این نهادها در سیاست، چه به عنوان نظارت و چه برای همکاری و تصدی مسئولیت‌های حکومتی (در حکومت دینی) و چه برای قیام علیه آن (در حکومت غیردینی)، برای آن‌ها از لحاظ دینی (البته با توجه به مقتضیات زمان و مکان و نیز مقتضیات این نهادها) واجب و ضروری شمرده می‌شود. دیدگاه دین‌مدار اسلامی، هرگز وجود فردی غیردین‌دار را در رأس امری از امور حکومتی نمی‌پذیرد. استناد پیروان این دیدگاه، برای مثال: روایت علوّ اسلام «الاسلام یعلو و لا یعلی علیه»؛⁽¹⁾اسلام برتر است و چیزی بر آن برتری نمی‌یابد و قاعده نفی سبیل است:

لَن یجعل اللّه لِلکافرین علی المؤمنین سبیلاً؛

خداوند برای کافران، راهی برای سلطه بر مؤمنان قرار نداده است. (نساء: 141).

سکولاریسم نه تنها هیچ ضرورتی برای دخالت نهادهای دینی در سیاست نمی‌بیند، بلکه در تقریرهای قوی مانع آن نیز هست. و در تقریرهای ضعیف در سکولاریسم، دخالت نهادهای دینی در سیاست، وقتی پذیرفته است که: 1. به روشی که از نگاه سکولاریسم مشروع

است، حاکمیت را به دست گیرد؛ 2. مشروعیت حکومت خود را نیز به همان بداند. به بیان بهتر، خود نهاد دینی نیز سکولار باشد!

پس از انقلاب اسلامی در ایران، نظریه ولایت فقیه، در رأس نظریه‌های دین مدارانه درباره سیاست قرار گرفت و با پذیرش همگانی مردم، در عمل، وارد  صحنه سیاسی و اجتماعی شد. نظریه‌های سکولاریستی در این حوزه، به دلیل نبود پذیرش عمومی، به گونه‌ای آشکار ارایه نمی‌شوند و معمولاً تقریرهای ضعیف سکولاریسم، آن هم با استناد به منابع دینی، گاه جنجال برانگیز می‌شوند.

3. حقوق

یکی از جنجال برانگیزترین حوزه‌های تقابل دین‌مداری و سکولاریسم، تقابل این دو ایدئولوژی در حوزه حقوق است. پس از انقلاب اسلامی ایران، اختلاف‌نظرهایی که بر سر تدوین قانون اساسی، تصویب لایحه قصاص و قوانین گوناگون مربوط به زنان پیش آمد، بیشتر از اختلاف نظر در این دو دیدگاه سرچشمه می‌گرفت. همچنین یکی از علت‌های مخالفت با شورای نگهبان این است که فقهای شورای نگهبان بنابر نص قانون اساسی موظف‌اند مصوبات مجلس را با شرع تطبیق دهند و در صورت ناسازگاری با شرع آن را به مجلس برگردانند.

در تعریف حقوق می‌توان گفت که حقوق مجموعه‌ای از قواعد و دستورهای الزام آور است که از سوی حاکمیت سیاسی و برای برقراری نظم و رعایت عدل و مصلحت اعمال می‌شود. در زمینه ماهیت قوانین حقوقی آرای گوناگونی ابراز شده است. برخی گفته‌اند قوانین حقوقی واقعیت عینی دارند و اوامر و نواهی حقوقی از این گونه واقعیت‌ها خبر می‌دهند. در برابر، بسیاری، قوانین حقوقی را از سنخ اعتباریات

می‌شمارند. پیروان این دیدگاه خود به دو گروه تقسیم می‌شوند: 1. گروهی قوانین حقوقی را اعتبار صرف می‌دانند و معتقدند این قوانین، انشاءهایی متقوم به جعل جاعل‌اند؛ 2. گروه دوم بر آن‌اند که این قوانین اعتباراتی بر پایه واقعیت‌هایند و مبتنی بودن آن بر واقعیت است که بدان جنبه عقلایی می‌دهد.⁽¹⁾

 کمتر کسی در ضرورت وضع قوانین حقوقی تردید کرده است، اما دلیلی که از دیدگاه سکولاریسم برای این منظور آورده می‌شود، با استدلال دین مدارانه تفاوت اساسی دارد؛ هر چند گاهی هم‌سانی صوری به چشم می‌خورد. برای مثال، در هر دو دیدگاه نظم اجتماعی از جمله دلایل ضرورت وضع قانون شمرده شده است، ولی نکته اصلی این است که نظم، تنها مرتب شدن نیست، بلکه جهت‌گیری در راستای هدفی معین نیز در آن لحاظ شده است. برای نمونه قطعه‌های یک ماشین چاپ نظم دارند؛ زیرا دارای ترتیب مشخصی هستند و برای رسیدن به هدفی معین می‌باشند، ولی مجموعه {... ,4,3,2,1} دارای نظم نیست؛ زیرا این ترتیب در راستای هدفی ویژه برای اجزای مجموعه نیست. این نکته، تفاوت نگاه سکولار را درباره ضرورت وضع قانون، با نگاه دین‌مدار آشکار می‌کند. در نگاه سکولار به خدا و معاد، به‌عنوان هدف، توجهی نمی‌شود و نیز این نظم به گونه‌ای نیست که جامعه را به رعایت احکام و اخلاق دینی وادار کند، ولی نظم دین‌مدار بیشترین توجه را به خدا و معاد دارد. در نتیجه، در وهله اول برای دست‌یابی به نتایجی ارزشمند در زندگی اخروی ایجاد می‌شود و به تبع آن به زندگی دنیایی ترتیب می‌دهد تا آن

را در راستای هدف‌های آخرتی منظم کند.⁽¹⁾

نگاه سکولاریسم به انسان، به عنوان شیئی طبیعی و از این رو مادّی است و از این رو با وضع قانون در پی ایجاد نظم میان چند شی‌ء طبیعی است؛ در حالی که، دیدگاه دین‌مدارانه، جنبه معنوی انسان را مهم‌تر می‌بیند و بر این اساس، با وضع  قانون در پی ایجاد نظم موجوداتی با دو بعد مادی و معنوی است که بعد معنوی آن‌ها اهمیت بیشتری دارد. البته شخصِ سکولار ممکن است جنبه معنوی وجود انسانی را انکار نکند، ولی در وضع قوانین حقوقی نیاز نمی‌بیند که به آن توجه کند.

سکولاریسم و دین‌مداری، منابع حقوق را نیز متفاوت می‌دانند. منابع حقوق سکولار بنابر عقیده مشهور حقوق‌دانان قانون، عرف، رویه قضایی و دکترین (عقاید حقوق‌دانان)⁽²⁾است؛ در حالی که حقوق‌دانان دین‌مدار، منبع اصلی حقوق را اراده تشریعی الهی می‌داند و در پی راه‌هایی برای کشف اراده تشریعی خداوند است.⁽³⁾برای مثال، در مذهب شیعه که از لحاظ دین‌مداری، دارای نظام حقوقی کاملاً دین‌مدار است، قوانین حقوقی خود را از قرآن، سنت و عقل می‌گیرد. البته عقل را از آن رو منبع حقوق می‌شمارد که می‌تواند اراده تشریعی خداوند را کشف کند.

حقوق سکولار، در بیان حقوق و تکالیف افراد جامعه، تنها به محدوده‌ای توجه دارد که انسان در زندگی دنیایی با آن روبرو است، ولی حقوق دین‌مدار نگاهی گسترده‌تر دارد و مهم‌تر از همه حقوق خداوند بر انسان را بسیار اساسی می‌بیند.⁽⁴⁾

4. علوم و معارف

در یک تقسیم‌بندی، علوم را به دینی و غیردینی تقسیم می‌کنند. به این صورت که  اگر موضوع علمی، یک حقیقت دینی باشد یا با هدف فهم و تفسیر دین، دفاع از دین و اموری این‌چنین گرد آمده باشد، دینی شمرده می‌شود؛ وگرنه غیردینی خواهد بود. برای مثال، علم کلام یا علم تفسیر قرآن دینی‌اند و علم ریاضی و علم فیزیک غیردینی هستند، ولی در این‌جا این پرسش مطرح است که آیا میان دین‌مداری و سکولاریسم در حوزه علوم و معارف تقابلی وجود دارد؟ به بیان دیگر، آیا ویژگی‌های نگاه دین‌مدارانه به علوم با نگاه سکولاریستی به آن تفاوت می‌کند؟ یا برعکس، آیا نگاه سکولاریستی، ویژگی‌هایی در علوم پدید می‌آورد که با نگاه دین‌مدارانه تفاوت کند؟ اگر پاسخ به این پرسش مثبت باشد، علم فیزیک دینی یا غیردینی و نیز علم تفسیر قرآن دینی و غیردینی خواهیم داشت، ولی اگر پاسخ به این پرسش منفی باشد و میان سکولاریسم و دین‌مداری در این حوزه تقابلی نباشد، تنها به معنای اول علم دینی و غیردینی خواهیم داشت.

پیش از پاسخ به این پرسش باید علم را تعریف کنیم. علم دارای معانی مختلفی است که مهم‌ترین آن‌ها دو معنای زیر است:

باید تأکید شود که اصطلاح علم در این مبحث، به علم تجربی عصر جدید اختصاص ندارد، بلکه اعم از آن است. برای مثال، فلسفه، ریاضی و تفسیر نیز علم شمرده می‌شوند.

آیت اللّه جوادی آملی پنج معنا برای اسلامی کردن علوم آورده و سپس آن‌ها را بررسی کرده است:

 گزینه اول «آن است که بگوییم علم اسلامی علمی است که دانشمندان آن مسلمان باشند».⁽¹⁾ایشان این گزینه را رد می‌کند و معتقد است دانش و دانشمند دو مقوله جدای از یکدیگرند.⁽²⁾بنابراین، ملاک اسلامی بودن یا نبودن علوم به دانشمندان و کاشفان آن نیست؛⁽³⁾

گزینه دیگر این است که بگوییم علومی که مورد تشویق اسلام بوده، «اسلامی است؛ این نیز صحیح نیست؛ زیرا تشویق کردن، ایجاد انگیزه کردن یا مبدأ غایی را ترسیم کردن، باعث سبب نمی‌شود تا آن علم صبغه دینی یا ضد دینی به خود بگیرد».⁽⁴⁾ایشان دو گزینه دیگر مطرح می‌کند که به گونه مشروط می‌توان علوم را بدان معنا دینی خواند.

«یکی آن که اشارات فنی هم درباره آن علم داشته باشد، یعنی اشاراتی که رابطه موضوع و معمول را ترسیم کند. اگر مکتبی اشاراتی علمی و فنی نسبت به یک رشته خاص داشته باشد، به همان مقدار می‌توان آن رشته را به آن مکتب اسناد داد، نه بیشتر؛ زیرا ممکن است علاوه بر سلسله مبادی مطرح شده، مبادی فراوان دیگری در این فن

باشد که صاحبان این مکتب از آن‌ها خبر نداشته باشند یا نسبت به آن‌ها اشاراتی نداشته باشند. پس هر چند به همان مقدار که اشارات فنی دارد، امکان اسناد وجود دارد، اما نمی‌توان همه شعبه‌ها و شؤون آن رشته را به آن مکتب اسناد داد».⁽¹⁾

گزینه دیگر «آن است که بگوییم علومی اسلامی هستند که نتیجه آن در  خدمت علوم اسلامی یا خود اسلام باشد؛ در این فرض نمی‌توان آن «علم» را اسلامی نامید، بلکه «ثمره» و «بازده» آن اسلامی است. بله، اگر این علم در جهان هیچ فایده‌ای نداشته باشد؛ مگر برای اسلام، شاید از این جهت بتوان گفت که این منحصرا اسلامی است. چون فایده‌ای جز خدمت به اسلام ندارد. لکن اگر آن را اسلامی دانستیم، باید بدانیم که این اسناد به جهت غایت و هدف علم است؛ نه به جهت اسلامی بودن ربط داخلی موضوع و محمول.⁽²⁾

درباره این گزینه در نظریه آیت اللّه جوادی آملی باید گفت این که صاحبان یک مکتب اشاره‌هایی فنی درباره یک علم داشته باشند، این امر نمی‌تواند حتی به مقدار آن اشاره‌ها مجوزی برای اسناد آن علم به آن مکتب باشد. صاحبان هر مکتب، به دلیل آن که در این دنیا زندگی می‌کنند و ناچارند از علوم و فنون روز برای برف کردن نیازمندی‌های زندگی دنیایی خود و دیگران بهره ببرند، شاید اشاره‌هایی درباره آن علوم داشته باشند تا کارآمدی آن‌ها را افزون‌تر کنند؛ بی آن‌که مقام صاحب مکتب بودن، در ارایه آن اشاره‌ها دخالت داشته باشد.

«گزینه پنجم آن است که بگوییم علومی اسلامی است که موضوع

آن‌ها، کاملاً اسلامی باشد. مثل تفسیر قرآن و علوم قرآنی.»⁽¹⁾امّا چنانکه در ابتدای گفتار ذکر شد، این معنا از اسلامی یا دینی بودن در این‌جا مدنظر نیست.

آیت‌اللّه جوادی آملی، پس از نقد همه گزینه‌ها این گزینه را مطرح می‌کند:

علمی دینی است که دین علاوه بر تشویق و اشارات، احکام و اصول تأسیسی را هم ارایه کرده باشد؛ یعنی تنها اشاراتی را بازگو نکرده، بلکه اصول و عناصر  محوری آن رشته را بیان کرده است. مثلاً، اگر دین اسلام عناصر محوری و اصول اولی یک فن و یک رشته را ابداع، احیاء و باز کرده و سپس تعریفش را به عقل بسپارد، آن رشته را می‌توان اسلامی نامید.⁽²⁾

به هر حال، با این بیان می‌توان علم دینی و علم سکولار داشت؛ گرچه ممکن است باز برخی علوم نه دینی باشند، نه سکولار. به نظر ایشان، حکمت، کلام، عرفان، فقه، حقوق واخلاق، قابلیت تقسیم به دینی و غیردینی و اسلامی و غیراسلامی را دارند، اما صنعت یا ریاضی که از عوارض و خواص یک شی‌ء خاص سخن می‌گویند، نه دینی هستند و نه ضددینی. اینها چون کاری به جهان‌بینی ندارند، شناسنامه دینی و ضددینی هم ندارند... پس اگر اینها دینی نیستند، ضد دین هم نیستند و متعلق به هیچ مکتب و مذهب و آیینی هم نیستند.⁽³⁾

بنابراین، تقابل سکولاریسم و دین‌مداری در حوزه علم، تقابلی فراگیر نخواهد بود.

آقای مصطفی ملکیان، بر آن‌اند که علوم تنها به معنای اولی که در آغاز این گفتار آمد، به اسلامی و غیراسلامی تقسیم می‌شوند.

علومی که به آن معنا اسلامی نیستند، نمی‌توان اسلامی به معنای دوم کرد. وی این پرسش ا طرح می‌کند که «مراد از «اسلامی کردن علوم» چیست؟ آیا اسلامی کردن علوم ممکن است؟»⁽¹⁾

ایشان به صورت احتمال، دو مراد برای «اسلامی کردن علوم» ذکر می‌کند و سپس هر دو معنا را ردّ می‌کند:⁽²⁾

 شاید مراد از اسلامی کردن علوم این باشد که آن‌چه را در یکایک علوم عقلی و تجربی و تاریخی گفته شده است، بر قرآن و روایات معتبر عرضه کنیم و از آن میان هرچه را قرآن و روایات معتبر تصدیق کرده‌اند، بپذیریم و بقیه را وازنیم؛ یا هر چه را قرآن و روایات معتبر تکذیب کرده‌اند وازنیم و بقیه را بپذیریم. در هر صورت، مجموعه آن‌چه را می‌پذیریم یک علم اسلامی به حساب آوریم.

بر این معنا از «اسلامی کردن علوم» انتقادهای جدی وارد است. و آقای ملکیان نیز با طرح انتقادهایی جدّی آن را نپذیرفته است، علاوه بر این‌که چنین نظریه‌ای به طور جدی مطرح نشده است. ایشان می‌افزاید:

شاید مراد از اسلامی کردن علوم این باشد که با رجوع به قرآن و روایات معتبر کاری ایجابی می‌کنیم؛ یعنی هر یک از علوم را از نو پدید می‌آوریم... بر همان اساس [بر اساس کتاب و سنت] طرحی نو در می‌اندازیم و علوم جدیدی را پی می‌ریزیم. موادّ خام برای تاسیس و ایجاد علوم جدید نیز در کتاب و سنت کم نیست.⁽³⁾

به ظاهر مراد ایشان از پایه‌ریزی علوم از مواد خام در کتاب و سنت، استنباط پاسخ مسایل علمی از کتاب و سنت است؛ آن گونه که شیخ انصاری با توجه به برخی آیات و احادیث به مسایل بیع و خیارات بیع پاسخ داد.

البته چنان که آقای ملکیان گفته‌اند، این نیز معنای قابل قبولی برای اسلامی کردن علوم نیست و نیز با سفارش خود کتاب و سنت مبنی بر استخراج علوم از عقل و تجربه ناسازگار است.

تقابل دین‌مداری و سکولاریسم در حوزه علم با این اعتقاد نیز که دین بیانگر  ارزش‌ها و علم بیانگر واقعیت‌هاست از میان خواهد رفت. هم‌چنین این نظریه که وحی از جنبه‌ای و عقل و تجربه از جنبه‌های دیگر به واقعیت‌ها نظر می‌کند و درباره آن‌ها سخن می‌گوید، یا این‌که گفته شود دین امری قلبی و احساسی و شخصی است، اما علم ناظر به واقعیت است، تقابل یاد شده را در حوزه علم برطرف می‌کند. اصولاً هرگونه قول به استقلال حوزه‌های علم و دین تقابل سکولاریسم و دین‌مداری را در این حوزه نفی می‌کند.

برخی بر آن‌اند که دین‌مداری و سکولاریسم، در حوزه علوم مستقیما تعارضی ندارند. ولی علم به پیش‌فرض‌ها و پیش‌زمینه‌های بسیاری وابسته است که دین و فرهنگ از جمله آن‌هایند. اگر این پیش‌فرض‌ها و پیش‌زمینه‌ها رنگ و بویی دینی داشته باشند، می‌توان علم را دینی خواند. دکتر داوری در پاسخ به این پرسش که آیا «علم دینی» امکان دارد؟ می‌گوید:

اگر کسی بخواهد مکانیک یا نجوم را مسیحی یا مسلمان کند، کوشش بیهوده و لغو کرده است. علوم در هر عالمی که باشد، رنگ و بوی آن عالم را دارد و حول محور آن عالم می‌گردد. و به مصالح آن عالم

خدمت می‌کند در عالم غیردینی، علم هم غیردینی است، اما اگر همین عالم غیردینی متجدد به عالم دینی متحول و مبدل شود، یعنی این عالم برود و عالم دیگری بیاید که استوانه آن تفکر دینی باشد، علم هم در سایه دین قرار می‌گیرد و به یک معنا دینی می‌شود.⁽¹⁾

دکتر داوری در این بیان، به پیش زمینه‌های علم اشاره کرده است، برای مثال مسایل مطرح در هر علم، بیشتر برخاسته از نیازهای جامعه‌اند و بدیهی است نیازهای جامعه دینی با جامعه غیر دینی تفاوت خواهد داشت.

 بنابراین، علم برخاسته از جامعه دینی، به معنایی رنگ دینی به خود می‌گیرد. این معنا از دینی کردن علوم چنان که گذشت، از سوی آیت‌اللّه جوادی آملی نقد شده بود. به نظر ایشان، به این معنا نتیجه و بازده علم دینی می‌شود؛ نه خود آن علم.

پیش‌فرض‌های دینی هم به عقیده برخی، در پیدایش نظریه‌های علمی مؤثرند. برای مثال، آرتور برت می‌نویسد:

کپلر به صراحت تمام اعلام می‌کند که عالم خارج عبارت است از نظمی ریاضی که در اشیا موجود است و مکشوف علم می‌افتد.⁽²⁾

کپلر برای این نکته که در پیدایش علم جدید اهمیتی اساسی داشت، به عناصر دینی تمسک می‌کرد.

اما به عقیده کپلر، دلیل وجود این نظم ریاضی عظیم و جمیل در جهان را نمی‌توان به دست داد، مگر، به کمک عناصر معنوی و دینی موجود در نو افلاطونی‌گری. وی این سخن مشهور افلاطون را با تحسین و تصویب ذکر می‌کند که خداوند همیشه در هندسه‌پردازی است و جهان را به نظم‌های عددی بنا کرده است و همین است سرّ آن‌که ذهن بشر را چنان آفریده که فقط از طریق کمّیت‌ها به معرفت نایل می‌شود.⁽³⁾

با توجه به چنین مواردی که بسیار است و در پژوهش‌های فیلسوفان و جامعه‌شناسان علم بسیار اهمیت برجسته شده است، برخی معتقد شده‌اند که با تنقیح پیش‌فرض‌ها می‌توان علوم را دینی یا اسلامی کرد. بر این اساس، تقابل سکولاریسم و دین‌مداری در حوزه علم، در پیش‌فرض‌های علوم آشکار  می‌شود.

نکته دیگر، این مسأله است که آیا سکولاریسم و دین مداری، بر فرض تقابل در حوزه علوم، در همه رشته‌های علمی در تقابل با یکدیگرند یا در برخی از آن‌ها؟ پیش‌تر دیدگاه آیت‌اللّه جوادی آملی را آوردیم که ایشان حوزه تقابل این دو مقوله را فراگیر نمی‌داند، بلکه برخی از علوم را با قید مشخصی خارج می‌کند. برخی دیگر گفته‌اند: واضح است که علوم تجربی نظیر فنی و مهندسی و علوم پایه و نیز علوم انسانی کاربردی نظیر حساب‌داری، کتاب‌داری، آمار و... ارتباط بسیار زیاد و مستقیم با دیدگاه‌های مکتبی ندارند، ولی علوم انسانی نظری (تئوریک) با پیوند بسیار نزدیک و انفکاک ناپذیری مسایل اعتقادی و از جمله با دیدگاه‌های اسلام دارند و نیازمند تحولی عمیق و همه جانبه‌اند.⁽¹⁾

با این حال، برخی این تقابل را فراگیر دانسته‌اند و بر آنند افزون بر این که علومی مانند علوم انسانی، دین‌مداری و سکولاریسم قرار دارند، علوم تجربی و حتی علوم فنی نیز حوزه‌هایی برای تقابل دین‌مداری و سکولاریسم به شمار می‌شوند.

5 . اخلاق

دین باوری و اخلاق دو ویژگی خاص انسانی هستند که در نهاد وی قرار دارند و نسبتی دیرین همپای قدم نهادن آدم ابوالبشر علیه‌السلام بر روی زمین

با یکدیگر دارند. نگاه تاریخی به تمدن‌های انسانی نشان می‌دهد که اخلاق و دین همواره به هم  آمیخته بوده‌اند تا آن‌جا که در برخی ادیان، مانند اسلام، اخلاق کاملاً جنبه دینی به خود گرفته است. هم‌چنین در برخی ادیان مانند آیین کنفوسیوس، دین رنگی کاملاً اخلاقی دارد. ولی در عصر جدید که دین کم کم از عرصه‌های زندگی انسانی خارج شد و حضور آن در عرصه‌های فرهنگ، حقوق، سیاست و علوم کم‌رنگ شد، سکولاریسم در حوزه اخلاق نیز نفوذ کرد به گونه‌ای که برخی هر گونه پیوند میان دین و اخلاق را انکار کرده، بر آن شدند که وحی در شناخت احکام اخلاقی نقشی ندارد و دخالت دادن ایمان دینی در التزام به اخلاق با ماهیت اخلاق ناهم‌ساز است. جرج ماوردُس می‌نویسد:

آنان [طرفداران‌اخلاق سکولار] آشکارا معتقدند که اگر دین روبه زوال‌نهد، هیچ‌گونه تأییدی بر زوال‌اخلاق نخواهدبود؛ زیرا اخلاق بر پایه‌های خود استوار است.⁽¹⁾

برای نمونه، عادل ضاهر بر آن است که نه تنها شناخت احکام اخلاقی بر دین استوار نیست، بلکه شناخت خداوند وابسته به شناخت اخلاق است.⁽²⁾

در مقابل، دین‌مداران معتقدند اخلاق بدون دین، به ویژه بدون خداوند، امکان ندارد⁽³⁾و نمی‌تواند به اهدافی که از فعل اخلاقی مورد نظر است، دست یابد؛ اخلاق بدون دین، پشتوانه کافی نخواهد داشت. نظام

اخلاقی سکولار را با ویژگی‌های زیر می‌توان مشخص کرد:

الف) معیار اخلاقی بودن یک فعل، از منابع معرفت دینی استنباط نشده است؛

 ب) احکام اخلاقی از منابع معرفت دینی استنباط نشده‌اند؛

ج) اخلاقی بودن یک فعل رابطه‌ای با حقایق دینی ندارد؛

د) میان ایمان دینی و التزام عملی به احکام اخلاقی تلازمی نیست.

این‌ها، ویژگی‌های یک نظام اخلاقی سکولار است؛ اعم از این‌که آن نظام اخلاقی، احکام اخلاقی را اعتباری یا حقیقی بداند و رابطه میان باید و هست را بپذیرد یا نپذیرد. در مقابل، نظام اخلاقی دین‌مدار بر ویژگی‌های زیر استوار باشد.

الف) معیار اخلاقی بودن یک فعل از منابع معرفت دینی استنباط شده است. البته، منشأ معرفت دینی در نظر برخی از دین‌مداران، تنها وحی نیست و شامل عقل هم می‌شود. عقل، از آن رو که کاشف از امر و نهی الهی است، می‌تواند منبع معرفت دینی برای احکام اخلاقی به شمار آید. هم‌چنین دین‌مدار می‌تواند بگوید: آن‌چه مورد خشنودی خداوند است را از آن‌چه موجب غضب اوست، تشخیص دهد. به هر حال، هرگونه پذیرش نظریه حسن و قبح عقلی را نمی‌توان یک نظریه سکولار دانست.

ب) احکام اخلاقی از منابع معرفتی دینی استنباط شده‌اند. با این یادآوری که در نظام اخلاقی دینی نیز می‌توان به حسن و قبح عقلی باور داشت.

ج) اخلاقی بودن یک فعل در ارتباط کامل با حقایق دینی است؛ حقایقی مانند: خشنودی و غضب الهی، بهشت و جهنم و غیره.

د) میان ایمان دینی و التزام عملی به احکام اخلاقی تلازم وجود دارد.

التزام عملی به اخلاق به تقویت ایمان دینی می‌انجامد و ایمان دینی، التزام عملی به احکام اخلاقی را در پی دارد.

البته دین مدار این تلازم دوسویه را بالاتر از یک تلازم روان‌شناختی می‌داند.

بخش چهارم: مبانی نظری سکولاریسم و دین‌مداری

اشاره

فصل اول: ارزیابی مبانی نظری سکولاریسم

مبانی دینی

برخی از سکولارها برای توجیه نگرش خود، به خود دین استناد کرده‌اند. استناد به دین، چه در جهان مسیحی و چه در جهان اسلام، بیشتر، در دو شکل صورت پذیرفته است:

استناد به دین برای تأیید سکولاریسم در عالم مسیحی، به دلیل‌های گوناگون جا افتاده است. بهترین علت آن، نبود یک متن دینی قابل اعتماد است؛ یعنی متنی که در اسناد آن به حضرت عیسی علیه‌السلام یا پیامبری دیگر یا شمعون، وصی منصوص حضرت عیسی علیه‌السلام، شک و تردیدی نباشد، متن‌های مقدس موجود در مسیحیت، در حقیقت برای بهره‌مندی هر چه بیشتر اربابان زر و زور و تزویر تنظیم شده تا دست آنان برای رسیدن به خواهش‌های نفسانی شان باز باشد و دست دین در دعوت به بندگی خداوند کوتاه گردد. افزون بر این تحریف‌گر بزرگ دین مسیح ـ پولس ـ احکام و شریعت را از مسیحیت کنار گذاشت⁽¹⁾و راه را برای دین‌مداری در حوزه‌های مهمی چون حقوق و سیاست بست.

تفسیر نابه‌جای همین متون تحریف شده، به تحریف هر چه بیشتر مسیحیت دامن زد. در انجیل فعلی آمده است. گروهی از عالمان یهود، توطئه‌ای چیدند تا مسیح علیه‌السلام را گرفتار سازند. از این رو، به همراه گروهی از پیروان هیرودس ـ پادشاه وقت ـ نزد ایشان آمده، به دروغ ادّعای ایمان کردند. آنگاه پرسیدند آیا جایز است ما به قیصر مالیات بدهیم؟ روشن بود که پاسخ منفی آن حضرت گرفتاری ایشان را در پی داشت؛ ولی آن حضرت نخست آشکارا نفاق آنان را آشکار ساخت و سپس دیناری از آنان خواست و فرمود:

«این صورت [اشاره به روی سکه] و سکه از کیست؟» گفتند: از قیصر است؛ پس گفت: «بدهید آن‌چه از قیصر است به قیصر و آن‌چه از خداست به خدا».⁽¹⁾

جمله آخر حضرت عیسی علیه‌السلام به جدایی دین از سیاست تفسیر شده و یکی از مبانی جدایی حوزه حاکمیت دولت (امور دنیایی) از حوزه حاکمیت کلیسا (امور دینی و آخرتی) قرار گرفت، ولی حتی اگر بپذیریم که این جمله در مقام تقیه یا توریه گفته نشده است، باز ظهور عبارت معنای گفته شده را نمی‌رساند. ظهور اولی این عبارت این است که «اگر اعتقاد دارید سکه از قیصر است، آن را باید به او بدهید»، ولی در عبارت یاد شده، هیچ نشانه‌ای نیست که تأکید کند مسیح علیه‌السلام نیز به آن چه عالمان یهود و پیروان هیرودس بدان اعتقاد داشتند، باور داشته باشد، بلکه قرینه خلاف آن نیز آشکار است.

حتی، با تأمل می‌توان دریافت که ظهور عبارت نکته‌ای مهم را گوشزد می‌کند. آن حضرت می‌پرسد: «این صورت و سکه از آن کیست؟» و به

«این سکه از آن  کیست؟» بسنده نمی‌کند. این نکته می‌رساند که این سکّه از آن نظام قیصری است و نظام قیصری باید به خود او واگذار شود؛ جامعه دینی باید نظام اقتصادی دینی داشته باشد؛ نه نظام طاغوتی قیصری.

در جهان اسلام، قرآن کریم که اساسی‌ترین متن دینی اسلام است، از لحاظ واژگان، تحریف ناشده باقی مانده است و از این حیث، تنها کتاب آسمانی است که از دست ستمگران زمان در امان مانده است، ولی جعل حدیث، بر رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فراوان صورت گرفته است. به‌ویژه سیاست بنی امیه در تشویق به جعل حدیث و پیروی بسیاری از فقیهان و محدثان اهل سنت از دربار، سبب شد که احادیث جعلی به اندازه غیرقابل تصوری فراوان شوند. بخش زیادی از این احادیث، برای توجیه خلافت غیرالهی خلفا جعل شد.

فراوانی جعل حدیث، سبب شد تا برخی کسب معرفت دینی از منابع غیرموجه را تئوریزه کنند و آن را پیشه خود سازند. این منابع یا به کلی معرفت‌زا نیستند، یا دست‌کم، معرفت دینی به بار نمی‌آورند. از این گونه منابع می‌توان به مواردی هم‌چون قول صحابه و تابعین، اجماع، قیاس فقهی، استحسان، مصالح مرسله، فتح و سدّ ذرایع، اسرائیلیات و علوم تجربی جدید اشاره کرد. با توجه به این که برخی از موارد یاد شده برای کسب معرفت دینی، ناموجه است و برخی اساسا معرفتی به بار نمی‌آورند، علم مستند به این امور، حتی اگر فقه و تفسیر و کلام هم باشد، دینی نخواهد بود. تئوریزه کردن مراجعه به چنین منابعی برای کسب معرفت دینی، همان سکولاریسم در حوزه‌های گوناگون زندگی دنیایی بشر، هم‌چون سیاست حقوق، اقتصاد و اخلاق است؛ هرچند از

واژه سکولاریسم پرهیز شود. البته گاهی، استنادهای دینی سکولاریسم، بسیار ناپخته و خام هستند. برای مثال، برخی ادّعا کرده‌اند که در قرآن کریم هیچ نکته‌ای درباره  سیاست نیامده است؛⁽¹⁾حال آن‌که کم‌ترین آشنایی با قرآن کریم نشان می‌دهد که قرآن پر از مفاهیم و آموزه‌های سیاسی است و نکته‌های مهمی در زمینه علوم مربوط به سیاست در آن یافت می‌شود. هم‌چنین گفته شده است که حکومت از شؤون نبوت یا امامت نیست. و حکومت برخی از انبیا یا ائمه علیهم‌السلام امری اتفاقی بوده است؛⁽²⁾در حالی که قرآن می‌فرماید:

و ما اَرْسَلْنا مِنْ رِسُولٍ إِلاّ لِیُطاعَ بِإِذْنِ اللّه ِ. (نساء: 64)

ما هیچ پیامبری نفرستادیم؛ مگر برای این‌که به فرمان خدا از او پیروی شود.

آیات قرآنی و نیز سنت رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و ائمه علیهم‌السلام و دیگر پیامبران الهی علیهم‌السلام همگی نشان می‌دهند که حکومت از شؤون رسالت و امامت بوده است. اگر بیشتر پیامبران و ائمه علیهم‌السلام، حکومت نداشته‌اند، به دلیل نداشتن قدرت و یار کافی بوده است. این موارد از استنادهای دینی سکولاریسم، مواردی بود که به متون دینی مربوط می‌شد.

نوع دیگر استنادهای دینی سکولاریسم، مواردی است که از تبیین ناقص یا نادرست ماهیت دین و اهداف آن نتیجه شده است. برای مثال، گفته شده است که موضوع، روش و هدف دین با موضوع، روش و

هدف سیاست تفاوت دارد و دخالت آن دو در یکدیگر درست نیست.⁽¹⁾مثلاً موضوع دین رابطه انسان با خداست، ولی موضوع سیاست رابطه انسان با حکومت؛ دین برای انسجام امور  آخرت است و سیاست برای انجام امور دین؛ اساس دین بر تعبد است و اساس سیاست بر تعقل. مهندس بازرگان بر آن بود که:

پیامبران عمل و رسالتشان در دو چیز خلاصه می‌شود:

چنان که برمی‌آید، ایشان با این مقدمه، دین را از همه شؤون زندگی دنیایی انسان جدا می‌کنند. نظریه‌پردازان چنین آرایی یک نظام مشخص فرهنگی، سیاسی، علمی، حقوقی و آن چه در غرب است را مطلوب می‌پندارند و چون آن را در قرآن و سنّت نمی‌یابند، به سکولاریسم روی می‌آورند.

مرجئه بر آن بودند که ایمان تنها اعتقاد قلبی است و گفتار و کردار را در ایمان دخیل نمی‌دانستند. آنان معتقدند بودند که ارتکاب گناه موجب کیفر دنیایی و آخرتی نمی‌شود و تنها با اعتقاد قلبی، شخص رستگار می‌شود. امروز نیز کسانی دین را در اعتقاد قلبی خلاصه می‌کنند. طبیعی است که چنین باوری، مبنای مناسبی برای سکولاریسم واقع شود. چنان دین و ایمانی هیچ جلوه‌ای در زندگی دنیایی انسان دین‌دار و مؤمن نخواهد داشت. البته هر چند این عقیده با مبانی تفکر مسیحیت توجیه‌پذیر باشد، آشکارا با اسلام ناسازگار است. قرآن کریم می‌فرماید:

الَّذِینَ ءَاتَیْنَـهُمُ الْکِتَـبَ یَتْلُونَهُ حَقَّ تِلاَوَتِهِ اُولئِکَ یُؤْمِنُونَ بِهِ. (بقره: 121)

کسانی که به آنان کتاب دادیم، آن را به حق تلاوتش تلاوت می‌کنند، آنان به او [پیامبر اسلام صلی‌الله‌علیه‌و‌آله یا قرآن کریم ]ایمان می‌آورند.

 هم‌چنین در آیه دیگری می‌خوانیم:

فَلاَ وَرَبِّکَ لاَ یُؤْمِنُونَ حَتَّی یُحَکِّمُوکَ فِیمَا شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لاَ یَجِدُواْ فِی أَنفُسِهِمْ حَرَجًا مِّمَّا قَضَیْتَ وَیُسَلِّمُواْ تَسْلِیمًا (نساء: 65)

پس به پروردگارت سوگند که آن‌ها ایمان نیاورند، مگر این‌که در اختلافات خود، تو را به داوری بخواهند. سپس از داوری تو در خودشان احساس ناراحتی نکنند و کاملاً تسلیم باشند.

از این گونه آیات و نیز روایات بسیار آشکار می‌شود که عمل صالح جزء ایمان است و دین افزون بر جنبه قلبی و اعتقادی‌اش، جنبه عملی نیز دارد.

ماهیت معرفت دینی و تفاوت آن با معرفت‌های دیگر نیز زمینه‌ای برای استدلال بر سکولاریسم شده است. از این رو، برخی گفته‌اند هر پدیده‌ای را به گونه‌های متفاوتی از جمله علمی، فلسفی و دینی می‌توان تبیین کرد و دین آمده است تا عالم را از نگاه دینی، یعنی در قالب مقولات و آموزه‌های دینی، تبیین کند؛ بی‌آن‌که ما را از تبیین علمی و فلسفی بی‌نیاز کند. هم‌چنین هیچیک از این تبیین‌ها جای‌گزین دیگری نمی‌شود.

اگر سکولاریزم به معنای ترجمه یا تحویل دین به علم و فلسفه و جای‌گزین تبیین علمی و فلسفی به جای تبیین دینی باشد، قطعا امری باطل و از نظر دینی ناپذیرفتنی است. اما اگر سکولاریزم به این معنا باشد که تبیین دینی انسان را از تبیین علمی و فلسفی که ماهیتا تبیین‌هایی غیردینی و سکولارند، بی‌نیاز نمی‌کند، ادعای معقول و سجنیده‌ای

است.⁽¹⁾

 اشکال‌های چندی بر این دیدگاه وارد است:

شکاکیت معرفت شناختی در حوزه معرفت دینی

انکار حقایق دینی با سکولاریسم تلازم آشکاری دارد. افزون بر آن، شک معرفت‌شناختی در حقایق دینی نیز با سکولاریسم تلازم دارد. انسان نمی‌تواند بر پایه آن‌چه از لحاظ معرفت شناختی معتبر نیست، زندگی خود را شکل دهد؛ زیرا تردید نمی‌تواند مبنای زندگی انسان قرار گیرد. مبتنی بودن سکولاریسم بر نظریه‌هایی مانند تجربه دینی (که دین را به امر شخصی تحویل می‌برد) یا نظریه امکان قرائت‌های قیاس‌ناپذیر متعدد از متون دینی، از نمونه نظریه‌هایی‌اند که سکولاریسم را بر شکاکیت یا نسبی‌انگاری معرفت‌شناختی، در حوزه معرفت دینی، مبتنی می‌کند.

شکاکیت و نسبی‌انگاری در حوزه معرفت دینی به گونه‌های مختلف و در سطوح مختلفی مطرح شده است که با نگاهی گذرا به این آرا و نقد آن‌ها می‌پردازیم:

الف) تفریر ملاصدرا از برهان امکان فقری و برهان صدیقین علامه طباطبایی دو نمونه از براهین استوار بر وجود خداوند هست که پایه‌ترین گزاره دینی است.⁽¹⁾

ب) با توجه به تقریر براهینی که مورد انتقاد هیوم و کانت بوده و نیز روش انتقاد آن‌ها، به نظر می‌رسد علّت اصلی ادعای امثال هیوم و کانت، ضعف فیلسوفان و متکلمان غرب در بحث‌های مابعدالطبیعه باشد؛

ج) از دیگر عوامل مهم چنان ادعاهایی، ممکن است وجود باورهای نامعقول و برهان ستیز در مسیحیت تحریف شده نیز باشد.

نظر به این‌که ایمان بی یقینی را آموزگار سودمند خود می‌دید، اکنون در می‌یابد که یقین خطرناک‌ترین دشمن اوست. شورمندی را از خود

دور کنید. ایمان به یک دم ناپدید می‌شود؛ زیرا یقین و شورمندی ناسازگارند.⁽¹⁾

به نظر او، برهان دشمن ایمان است.⁽²⁾برخی از روشن‌فکران معاصر نیز چنین عقیده‌ای را آشکارا ابراز می‌دارند یا دست کم چنین سخنی لازمه برخی از آرای آنان است.⁽³⁾

با توجه به ضعف متکلمان غربی در مابعدالطبیعه و نیز وجود باورهای عقل  ستیز در مسیحیت، چنین نظریه‌ای ممکن است برای آنان راهی بگشاید، ولی برای روشن‌فکرانی که مسلمان‌اند و آن دشواری‌های مسیحیان را ندارند، نه‌تنها مفید نیست، بلکه گرفتاری‌هایی را نیز در پی دارد. ایمان مستلزم تعهد و التزام است و ثبوت لازمه آن است؛ در حالی که هر چه بر پایه شک باشد، التزام‌آور نیست و نمی‌توان بر آن پایدار ماند. یقین رکن ایمان است و برای پایداری هر چه بیشتر، این یقین باید بر پایه برهان کافی باشد. شخص دین‌دار به لحاظ روانی به چنین یقینی نیاز دارد تا ایمان خویش را برای خود موجّه سازد. افزون بر این، چنان‌که پیش‌تر گذشت، انسان دین‌دار برای فراخواندن دیگران به دین ناچار باید توجیه معقولی از باورهای دینی خود عرضه کند.

تجربه دینی بر آن بود که تجربه دینی، نوعی تجربه معرفت‌بخش و عقلانی نیست، بلکه «احساس اتکای مطلق و یک‌پارچه به مبدأ یا قدرتی متمایز از جهان است».⁽¹⁾رودلف اتو نیز تجربه دینی را مجموعه پیچیده‌ای از احساسات می‌داند که به شکل‌های گوناگونی در می‌آید.⁽²⁾مهم‌ترین اشکال این‌گونه نظریه‌ها این است که از ارایه توجیهی معقول برای گزاره‌های دینی ناتوانند. زیرا نمی‌توان بر اساس احساسات و عواطف، گزاره‌های صدق و کذب بردار ناظر به واقع به دست آورد.

 در تفسیر دیگری تجربه دینی از سنخ تجربه حسی دانسته می‌شود.⁽³⁾اقبال لاهوری و ویلیام آلستون از چنین دیدگاهی دفاع می‌کنند. نقدهای زیادی بر این دیدگاه وارد شده است، ولی به نظر می‌رسد اساسی‌ترین نقد این باشد که ما در ساختار وجودی خود ابزاری مانند حس برای درک حقایق دینی نمی‌یابیم.

پراود فوت معتقد است:

تجربه دینی را باید از دیدگاه فاعل آن توصیف کرد. تجربه دینی تجربه‌ای است که فاعل، آن را دینی می‌فهمد.⁽⁴⁾

به بیان دیگر، فرد حالت ویژه‌ای را تجربه می‌کند که هم می‌تواند آن را دینی و هم غیردینی تعبیر و تفسیر کند، ولی به اراده خود آن را دینی تفسیر می‌کند. چنین تفسیری از تجربه دینی، هم‌چون دو تفسیر پیشین، نمی‌تواند مناسبی برای توجیه معقول باورهای دینی باشد؛ زیرا تصمیم برای معقول دانستن یک باور دینی را به اراده شخصی موکول می‌کند؛ در

حالی که مشکل این بود که انسان، به لحاظ روانی نمی‌تواند تنها به اراده گزاف زندگی کند. هم‌چنین اراده گزاف نمی‌تواند منشأ معرفت به واقع گردد، بلکه اراده باید بر توجیهی معرفت‌شناختی استوار باشد.

به هر حال، انسان ابزار معرفتی ویژه‌ای برای درک حقایق دینی ندارد. البته با علم حضوری می‌توان برخی حقایق دینی را به عین خارجی آن‌ها درک کرد، ولی علم حضوری تنها ویژه حقایق دینی نیست و نیز علم حضوری از سنخ مفهوم نیست، بلکه حضور حقیقتی نزد عالم است. ازاین‌رو، برای فهم آن، لازم است عقل مفاهیمی از آن را با تحلیل انتزاع کند که نتیجه این انتزاع نیز چیزی جز  معرفت عقلی نخواهد بود.

بر نظریه تکثر قرائت‌ها از فهم متون دینی، اشکال‌های فراوانی وارد است:

مفاهمه از اصل بسته می‌شود.

ماشین انگاری جهان و انسان

یکی از مبانی سکولاریزم ماشین‌انگاری جهان و انسان است که از سده شانزدهم در اندیشه دانشمندان اروپایی رسوخ کرد. این نگرش بر آن بود که همه فرآیندهای طبیعی، اعم از فرآیندهای حیاتی و غیرحیاتی را مانند ماشین‌ها، بر اساس روابط علّی میان پدیده‌های طبیعی توضیح دهد. ماشین‌گراها بر این تصورند که جهان هستی، ماشین بزرگی است که انسان نیز یک ماشین تکامل یافته کوچک در آن است.

اندیشه ماشین‌گرایی در اندیشه فلاسفه یونان باستان، مانند دموکریتوس، تالس و امپدوکْلِس ریشه دارد.⁽¹⁾این اندیشه در فیزیک کلاسیک که به وسیله کسانی مانند  گالیه و نیوتن پایه‌گذاری شد، کاملاً رسوخ کرد. جهان مجموعه‌ای از اتم‌های در حال کنش و واکنش با یکدیگر تصور می‌شد که هر پدیده‌ای در آن، تنها بر اساس روابط علی میان آن‌ها و با عدد قابل تعریف و توصیف بود. جهان فیزیکی گاهی به ساعتی بی‌عیب و گاهی به ساعتی عیب‌دار و نیازمند به کوک، مانند می‌شد. چنین تصوری در اندیشه‌های فیزیک‌دانانی چون رابرت بویل، گالیلئو گالیله، اسحاق نیوتن  و ستاره‌شناسی چون یوهانس کپلر و فیلسوفانی مانند رنه دکارت و کریستین فون ولف پذیرفته شد. ولف بر آن بود که:

«کار جهان با کار ساعت تفاوتی ندارد.» شاگرد او یوهان کریستف گتشد، این اصل به نحو زیر بسط داد: تا آن‌جا که جهان یک ماشین است، به همان اندازه به ساعت شباهت دارد و از طریق ساعت است که می‌توانیم خود را در مقیاسی کوچک‌تر از آن‌چه در مقیاس بزرگتر جهان روی می‌دهد روشن‌تر کنیم.⁽²⁾

در نتیجه، همان‌گونه که ساعت پس از ساخته شدن، برای حرکت، به حضور سازنده نیازی ندارد، جهان نیز پس از آفرینش اوّلیه به حضور خداوند نیاز ندارد و همان گونه که برای مطالعه حرکت ساعت نیازی به شناخت سازنده آن نیست. شناخت جهان نیز در گرو شناخت خداوند نیست. هم‌چنین همان‌گونه که ساعت برای حرکت خود هدفی ندارد و تنها در اثر نیروهای طبیعی حرکت می‌کند، برای جهان نیز هدفی نیست. گتشد می‌نویسد:

کسی که بینش کامل به ساخت [ساعت] دارد، می‌تواند هر چیز آینده را روی نظم گذشته و حال آن بیند.⁽¹⁾

 ولتر نیز می‌نویسد:

فریاد بر می‌آوریم: اگر چنین باشد، در آن صورت همه چیزها صرفا ماشین هستند؛ همه چیز در عالم تابع قوانین ابدی است.⁽²⁾

این ویژگی در هر دو شاخه اصلی فیزیک کلاسیک، مکانیک و الکترو مغناطیس دیده می‌شود. از پی‌آمدهای این نگرش تحویل علوم طبیعی هم‌چون شیمی و زیست‌شناسی به فیزیک بود. فیزیک جدید نیز در هر دو شاخه اصلی خود؛ یعنی نسبیت انیشتین و مکانیک کوانتوم، بر اساس این نگرش پا گرفته است. اگر چه شاید گمان شود به دلیل دادن نقش بازیگری به تماشاگر در مکانیک کوانتوم و دست کشیدن از دترمینیسم و نیز طرح نظریه میدان‌ها در نسبیت عام انیشتین، در فیزیک جدید اندیشه ماشین انگاری کنار زده شده است. این اندیشه دقیقا بدین علّت در فیزیک جدید مورد توجه بوده است که هر دوی این نظریه‌ها در توصیف

پدیده‌های طبیعی علّت غایی را کنار گذاشته‌اند و آن‌ها را تنها بر اساس روابط میان خود آن پدیده‌ها توصیف کرده‌اند. والتر ترنس استیس به همین دلیل معتقد است فیزیک جدید نیز ماشین انگارانه است. و می‌نویسد:

از نظر ما، وقتی این کلمه را استعمال می‌کنیم، هر تبیینی بر حسب علت‌ها یا ـ به عبارت دیگر ـ بر حسب قوانین طبیعی، هر تبیینی که مفهوم هدف را مطرح نسازد، ماشین‌انگارانه نامیده می‌شود. هیچ فیزیک‌دانی ارایه تبیینات غایی از پدیده‌ها را به مخیله خود خطور نمی‌دهد. این امر ضرورتا به این سبب نیست که او وجود هدف را در رویدادها انکار می‌کند، بلکه آن‌ها بیرون از علم او قرار می‌گیرند. کار او ارایه تبیینات علّی یا ماشین‌انگارانه است. بنابراین، علم  او به کلی ماشین‌انگارانه است. او ممکن است گه‌گاه بگوید که حرکتی مثلاً حرکت الکترون از سیطره موجبیت علّی بیرون است، اما این مطلب به معنای این قول نیست که تبیین آن حرکت غایی است، بلکه بدین معناست که هیچ تبیینی ندارد. بنابراین، برداشت فیزیک‌دان از تبیین، هم‌چنان یکمره ماشین‌انگارانه است.⁽¹⁾

اندیشه ماشین‌انگارانه در انسان‌شناسی نیز رایج شد. در قرن هفدهم ساخت پیکره‌هایی مکانیکی از انسان‌ها که کارهایی مانند راه رفتن، نواختن طبل، خم و راست شدن، شمشیر زدن و... را انجام می‌دادند، معمول گشت.

دکارت و دیگر فلاسفه این ابزارهای خودکار را دست کم به‌عنوان نیمه الگویی برای نوع انسان پذیرفتند. بدین‌سان، نه تنها جهان، بلکه مردم جهان نیز به عنوان ماشین‌هایی ساعت‌گونه تلقی شدند. دکارت در این زمینه چنین نوشت: «این فکر برای آنانی که با این وسایل خودکار و یا ماشین‌های متحرکی که با صنعت انسان ساخته شده‌اند آشنا هستند، به

هیچ وجه نباید عجیب جلوه کند. این قبیل افراد بدن انسان را به عنوان ماشینی آفریده شده به دست خداوند تلقی خواهند کرد که در مقایسه با ماشین‌های اختراعی بشر از نظمی برتر برخوردارند و به خوبی قادرند حرکت‌های بس تحسن آمیزتر انجام دهند.»... لذا همان روش‌های آزمایشی و کمّی که در کشف اسرار جهان فیزیکی تا بدان حدّ موفق بوده‌اند، برای کشف طبیعت آدمی نیز می‌توانند موفق باشند.⁽¹⁾

ولتر نیز بر آن بود که:

ما تنها چرخ‌هایی در ماشین جهان هستیم.⁽²⁾

 با اختراع ماشین حساب بابیج که به تقلید از اعمال ذهنی انسان ـ نه اعمال فیزیکی او ـ ، ساخته شده بود، اندیشه ماشین انگاری به حوزه ذهن و روان آدمی نیز کشانده شد.⁽³⁾در بیشتر مکتب‌های روان‌شناسی جدید که ویلهم وونت آن را پایه‌گذاری کرد، انسان به عنوان یک ماشین در نظر گرفته می‌شد. این رویکرد را در همه مکتب‌های روان‌شناسی جدید؛ یعنی مکتب وونت، ساخت گرایی، کارکردگرایی، رفتارگرایی، گشتالت و روان کاوی می‌توان دید. تنها از دهه 1960 م. و با پیدایش مکتب روان‌شناسی انسان‌گرا بود که به طور جدی اندیشه ماشین‌انگاری انسان نقد شد و بر آزادی و هشیاری انسان تأکید گردید. روان‌شناسان انسان‌ن‌گرا اظهار کردند که:

ما به مراتب بالاتر از موش‌های آزمایشگاهی یا آدم‌هایی ماشینی هستیم و ما را نمی‌توان به صورت امور عینی و کمی درآورد.⁽⁴⁾

نگرش ماشین‌انگارانه به انسان هنوز هم در غرب نگرشی پرنفوذ است. آسپنسکی می‌نویسد:

هر چند که او خود [انسان]، ماشینی بس پیچیده‌تر از همه ماشین‌هایی است که اختراع کرده است، انسان واجد همه گونه تصورات نادرست درباره خود است. از همه مهم‌تر این که تشخیص نمی‌دهد [که] خود در واقع یک ماشین است؛ انسان ماشین است یعنی چه؟ یعنی انسان هیچ حرکت مستقلی، درون یا بیرون از خود، ندارد. او ماشینی است که عوامل و تاثیرات خارجی وی را به حرکت وا داشته است. همه حرکات، اعمال، سخنان، تصورات، عواطف، حالات و افکار او را تاثیرات خارجی پدید آورده‌اند...  البته آدمی این را نمی‌داند و به خودش توانایی انجام دادن را نسبت می‌دهد.⁽¹⁾

وی هم‌چنین می‌نویسد:

انسان باید بداند که چه چیزی دارد و چه چیزی ندارد؛ منظور این است که او باید نیک دریابد که خصالی را که درگذشته به خود نسبت داده است، ندارد... یعنی توانایی عمل کردن، فردیت یا یگانگی خود پایدار و علاوه بر این‌ها آگاهی و اراده.⁽²⁾

مری هسی نیز انسان را به منزله یک ماشین یادگیری توصیف می‌کند.⁽³⁾ماشین‌انگاری انسان، هم‌چون ماشین‌انگاری جهان، نقش خداوند را در وجود انسان و شناخت او به کلی نادیده می‌گیرد و از علّت غایی در رفتارهای او چشم‌پوشی می‌کند.

باید دانست که ماشین‌انگاری جهان و انسان بر هیچ دلیل محکم، و حتی بر دلیلی مؤید استوار نیست. بلکه به راحتی می‌توان ادله قاطعی در نقض آن وارد کرد. برای مثال، جهان می‌تواند پذیرای حیات گردد، ولی ماشین هرگز پذیرای حیات نمی‌شود و نگرش ماشین انگارانه از توصیف

حیات کاملاً عاجز است.

بلکه به راحتی می‌توان ... توصیف حیات کاملاً عاجز است. این نگرش حتی اگر بتواند پدیده‌های غیرحیاتی جهان را با عدد توصیف کند، هرگز نمی‌تواند هیچ پدیده‌ای را، به معنای فلسفی، علت‌یابی کرده و از چرایی آن سخنی بگوید.

ماشین‌انگاری انسان آشکارا خلاف وجدان است. البته ماشین انگاران خود متوجه این نکته هستند، ولی هم‌چون آسپنسکی  این وجدان نفس را تصوری  نادرست از خود می‌شمارند. در این حال، این پرسش مطرح می‌شود که اگر علم حضوری و وجدان نفس را در شناخت معتبر نشماریم، آیا اعتباری برای شناختِ خود باقی می‌ماند؟ شاید با توجه به همین نکته باشد که مری هسی مبنای نسبی‌انگاری خود را ماشین‌انگاری انسان قرار داده است. به هر حال، انسان موجودی است که به خود و به شؤون نفسانی خود علم حضوری دارد؛ مرگ آگاه است و محرک اصلی او هدف عمل اوست. از این رو با ماشین تفاوت ماهوی و اساسی دارد.

اومانیسم

اومانیسم از ارکان فرهنگ جدید غرب و یکی از مبانی سکولاریسم است. در تعریف اومانیسم گفته‌اند:

اومانیسم نظامی فکری است که برای حل مشکلات بشر، عقل او را بر باورهای دینی ترجیح می‌دهد.⁽¹⁾

چنین دیدی در آرای بسیاری از اندیشمندان غربی وجود دارد. می‌توان اصل اساسی اومانیسم را در این سخن پروتاگوراس یافت که می‌گفت:

انسان مقیاس همه چیزهاست؛ معیار هر آن‌چه هست به این‌که هست و معیار آن چه نیست به این‌که نیست.⁽¹⁾

اندیشه اومانیسم در قرن چهاردهم میلادی در غرب شروع به ریشه دوانیدن کرد و بعدها شاخ و برگ خود را در جنبه‌های مختلف زندگی غربی گستراند و ویژگی اصلی رنسانس (عصر نوزایی) در غرب شناخته شد. عبدالرحمن عالم می‌نویسد:

 در واقع، این زمان، انسان بیش از هر موضوع و هر مورد، بررسی شد. این توجه و بررسی، در اندیشه انسان‌گرایی و اومانیسم متجلی شد و برای تشخیص فرهنگ نوزایی به کار رفت. انسان‌گرایی، تأکیدی بود بر ماهیت غیردینی فرهنگ جدید، آزادی آن از نفوذ فئودالی و عقاید متداول.

انسان‌گراها به «فردیت» وجود بشری معتقدند بودند و به مشابه اندیشه‌پردازان سرمایه‌داری در حال رشد، هوادار «فردیتِ» خشن، بی قید و بند و موفقیت فردی ـ به هر قیمت ـ بودند.⁽²⁾

سیموندز، از اندیشمندان عصر رنسانس، می‌گوید:

جوهر اومانیسم، دریافت تازه و مهمی از شأن انسان به عنوان موجودی مغفول و جدا از مقدرات الهیاتی است؛ دریافت عمیق‌تر این مطلب که تنها ادبیات کلاسیک، ماهیت بشر را در آزادی کامل فکری و اخلاقی نشان داده است. اومانیسم تا اندازه‌ای واکنش در مقابل استبداد کلیسایی و تا اندازه‌ای تلاش به منظور یافتن نقطه وحدت برای کلیّه افکار و کردار انسان، در چارچوب ذهنی بود که به آگاهی از قوّه فائقه خود رجوع می‌کرد.⁽³⁾

نگاهی گذرا به سخنان اومانیست‌ها، شاید این گمان را در انسان به وجود آورد که آنان ـ دست کم اومانیست‌های خدا گرا ـ تنها در نظر داشتند که بر عزت نفس انسانی، تأکید کنند که در آموزه‌های مسیحی مانند گناه نخستین، سرکوب شده بود. برای مثال، جیووانی پیکو در کتاب مشهور خطابه در حیثیّت آدمی که بیانیه اومانیسم رنسانس به شمار می‌آید،⁽⁴⁾

می‌نویسد:

 سرانجام صانع اعلی تصمیم گرفت که به مخلوقی که خودش نتوانسته بود بدو صفتی خاص خودش عطا کند، باید از هر آن‌چه خاص هر یک از انواع دیگر موجودات بوده است، بهره ببرد. پس خداوند انسان را به عنوان موجودی با طبع متوسط خلق کرد و جایگاهی در وسط جهان به او اختصاص داد و بدو چنین خطاب کرد:

«ای آدم، نه جایگاه ثابت، نه شکلی که تنها مختص تو باشد و نه کار ویژه‌ای خاص تو، به تو داده‌ایم؛ به این منظور که تو بتوانی بر حَسَب خواست و بر حسب داوری خود، هر جایگاهی، شکل و کارکردی را که خودت می‌خواهی، داشته باشی. طبیعت همه چیزهای دیگر، در حدود قوانین به وسیله ما محدود و مشخص شده است. اما تو که محدود به حدّی نیستی، می‌توانی بر حسب اراده آزاد خودت که ما تو را به دست او سپرده‌ایم، حدود طبیعت خود را برای خودت مشخص سازی. ما تو را در مرکز جهان قرار داده‌ایم تا آن‌که بتوانی از آن‌جا به آسانی هر آن‌چه را که در جهان است، مشاهده کنی. ما تو را نه آسمانی یا زمینی ساخته‌ایم و نه فانی یا جاوید، تا آن‌که بتوانی با آزادی انتخاب و با عزت و افتخار، هم‌چنان‌که گویی سازنده وصانع خودت هستی، به هر شکلی که ترجیح می‌دهی در آوری. تو را این قدرت هست که به اشکال اسفل حیات، یعنی حیات دَدادن تنزل کنی و تو را قدرت آن هست که به خواست روح خود، در اشکال والاتر حیات که حیات الهی است، دوباره زاده شوی.⁽¹⁾

جیووانی پیکو ادامه می‌دهد:

ای والاترین بخشش الهی، ای پر شکوه‌ترین و بالاترین شادی انسان! انسان را  قدرت آن هست که هر آن‌چه را که می‌خواهد، برگزیند و هر آن‌چه می‌خواهد، همان باشد.⁽¹⁾

دقت در عبارت‌های بالا نشان می‌دهد که پیکو نمی‌خواهد کرامت انسان را با نگرشی دین‌مدارانه بازگوید، بلکه پیکو می‌خواهد انسان را در جایگاه خدا بنشاند و او را آفریدگار طبیعت خود بشناساند. این همان چیزی است که پروتاگوراس سوفسطایی در یونان باستان می‌گفت. انسان در دایره‌المعارف دیدرو چنین تعریف می‌شود:

نقطه آغاز بی‌همتا و هدفی که همه چیز سرانجام باید با آن مرتبط شود.⁽²⁾

اساسا دیدرو معناداری طبیعت را با حضور انسان در آن می‌بیند:

اگر انسان یا موجودات متفکر تأمل‌گری که انسان را تشکیل می‌دهند، از روی زمین طرد شوند، چشم‌انداز جنبده و متعالی طبیعت، چیزی جز صحنه‌ای از ویرانی و سکوت نخواهد بود. کاینات خاموش خواهند شد؛ سکون و تاریکی شب بر آن چیره خواهد شد. حضور انسان است که به موجودات دیگر جذابیت می‌بخشد. و در برخورد با تاریخ چنین موجوداتی چه تعریف بهتری می‌توانیم ارایه دهیم؟ چرا نباید انسان را همان‌گونه وارد کار کنیم که مقام او در کاینات است؟ چرا نباید انسان را در مرکز قرار دهیم.⁽³⁾

نیچه، فیلسوف شطح‌گوی آلمانی، می‌نویسد:

 برادران، بگذارید جان و فضیلتتان خدمت‌گزار معنای زمین باشد و همه چیز از نو به دست شما ارزش‌گذاری شود! بدین خاطر باید رزمندگان شوید! باید آفرینندگان شوید!⁽⁴⁾

نیچه بر اساس همین دیدگاه اومانیستی معتقد می‌شود آن‌چه مانند انسان‌های ضعیف به ناتوانی نوع بشر می‌انجامد، باید نابود شوند:

ناتوانان و ناتندرستان باید نابود شوند. این است نخستین اصل بشر دوستی ما، انسان باید آن‌ها را در این مهم یاری کند. چه چیز زیان‌بخش‌تر از تباهی است؟ و همدردی فعال نسبت به ناتوان و ناتندرستان یعنی مسیحیت.⁽¹⁾

البته همه اومانیست‌ها اینگونه دهشتناک نمی‌اندیشند؛ هر چند به نظر نگارنده، دیدگاه نیچه، نتیجه قهری انسان ـ خداانگاری است. اریک فروم از کسانی است که به ارزش‌های اومانیستی معتقد است به باور وی، خودانگیختگی سبب رهایی انسان از نابسامانی‌ها و رنج تنهایی است. فروم خود انگیختگی را از قوه به فعل درآوردن نفس می‌داند که تعالی نفس در آن است، تعالی به سوی ارزش‌های اومانیستی‌ای که او آنها را عشق و محبت و غمخواری و دلسوزی، فردیت و مسئولیت، و شور و حرکت و امید می‌داند.⁽²⁾

البته خود انسان است که بر کنار از عوامل خارجی و تنها با داشتن زمینه‌های مناسب، خود را به تعالی می‌رساند و خود انگیخته می‌کند. خداوند در  خودانگیختی او نقشی ندارد به باور اریک فروم که به خدا معتقد نیست،⁽³⁾خود انسان فاعل خودانگیختگی‌اش است.

عقیده مشهور اگزیستانسیالیست‌ها، مبنی بر اینکه وجود انسان مقدم بر ماهیت او است، به نحو آشکاری در خطابه در حیثیت آدمی، در بندی

که نقل شد، ریشه دارد. منظور اگزیستانسیالیست‌ها بر آنند که انسان نخست به وجود می‌آید، بی آن‌که طبیعتی مشخص داشته باشد و سپس طبیعت خود را می‌سازد؛ بر خلاف دیگر پدیده‌ها و نیز بر خلاف ساخته‌های بشری که نخست تصوری از آن‌ها در ذهن نقش می‌بندد و سپس ساخته می‌شوند؛ یعنی ماهیت آن‌ها بر وجودشان مقدّم است.

شکاکان معاصر اروپا نیز در استوار کردن مبانی شکاکیت خود، به اومانیسم رو می‌آورند. فایرابند با تفسیر توصیه‌ای از اصل اساسی پروتاگوراس می‌نویسد:

قانون‌ها، عرف‌ها و واقعیت‌هایی که در حضور مردم مطرح می‌شوند، در نهایت باید بر اخطارها، باورها و تصورات افراد بشری موکول گردد. بنابراین، موضوع‌های مهم باید به (ادراکات و افکار) مردم مربوطه ارجاع گردد؛ نه بر اسباب انتزاعی و کارشناسان بیگانه از موضوع.⁽¹⁾

همچنین وی معتقد است:

در تصمیم بر این‌که چه چیز صادق است یا کاذب یا برای اجتماع باثمر است  یا بی‌ثمر، سخن آخر با شهروندان است؛ نه گروه‌های خاص.⁽²⁾

از لوازم اومانیسم، تساهل و تسامح در حوزه دین است. این لازمه از همان آغاز پیدایش اومانیسم مورد توجه پیروان آن بوده است. اساسا با این دیدگاه، دین باید انسانی شود، تا پذیرفتنی گردد.

انسانی بودن دین، شرط پذیرفتنی بودن آن است.⁽³⁾

اومانیسم مکتبی است که سرچشمه آن، خوار شمردن مقام انسان در مسیحیت و طغیان انسان‌ها علیه آن است، ولی این سرپیچی و طغیان،

برخاسته از غرور بشری بود؛ نه برخاسته از شناخت کرامت‌های انسانی؛ در واقع، غرور انسان در برابر خدای خود بود.

از آن‌چه گفته شد، روشن می‌شود که به باور برخی اومانیست‌ها، فردگرایی از لوازم جدایی‌ناپذیر اومانیسم است. اصول اخلاقی فردگرایی به قرار زیر است:

اگر فردگرایی را لازمه اومانیسم بدانیم ـ چنان‌که بیشتر چنین انگاشته‌اند ـ هیچ مبنایی برای اخلاق باقی نمی‌ماند. اگر هر فردی خود را در همان فردانیتش ارزشمند بداند و خیر اعلی را در سود شخصی خود ببیند و نیز خود را در پی‌گیری منافع شخصی‌اش آزاد انگارد، هیچ قانونی مشروعیت نخواهد داشت و  هرج و مرج سراسر زمین را فرا خواهد گرفت؛ زیرا قانون، به هر گونه‌ای که باشد، ایجاد محدودیت می‌کند و روشن است که هر گونه محدودیتی، بر اساس فردگرایی، غیراخلاقی و با خیر اعلی ناسازگار خواهد بود.

اگر فردگرایی، به معنای فوق، را لازمه اومانیسم ندانیم، بلکه لازمه اومانیسم را توجه به ارزش همه انسان‌ها در همان فردانیت خودشان بدانیم و بر آن باشیم که خیر اعلی در توجه به منافع شخصی همه افراد است، هیچ حرکتی ممکن نخواهد شد؛ زیرا منافع شخصی افراد چنان

گونه‌گون هستند و به قدری با هم ناسازگارند که در عمل، هر حرکتی با منافع شخصی بسیاری دیگر تزاحم پیدا می‌کند و در نتیجه، غیراخلاقی خواهد بود!

کل‌گرایی نمی‌تواند با اومانیسم سازگار باشد؛ زیرا کل‌گرایی ارزش انسان را در حفظ کل می‌داند.⁽¹⁾و برای انسان ـ به خودی خود ـ ارزشی قایل نیست. اگرچه کل‌گرایی هم از حیثی دیگر مبنای سکولاریسم است. مثلاً کل‌گرایانی چون مارکس و پارسونز را می‌توان نام برد که هیچ تعلق خاطری به دین ندارند. کل‌گرایی افزون بر اشکال‌های هستی شناختی و معرفت شناختی، از نظر اخلاقی نیز، دچار مشکل است؛ زیرا شأن انسان را بسیار حقیر می‌انگارد. برای مثال، مارکس اساسا انسان را محکوم به جبر اجتماعی می‌داند و پارسونز نیز هر چند تا اندازه‌ای اختیار را می‌پذیرد، ولی ارزش‌های انسانی را تنها در قبول کل (پذیرش اکثریت) می‌بیند.

فردگرایی مبتنی بر اومانیسم از لحاظ معرفت‌شناختی نیز با اشکال‌های  اساسی روبه‌رو است. چنین بینشی هرگز نمی‌تواند مسأله شناخت را حلّ کند. عامل اساسی شکاکیت معاصر در غرب همین عامل است. آرای پراگماتیست‌ها در مناط صدق، ابزارانگاری، قرارداد انگاری، حدس و ابطال پوپری، پوزیتیویسم منطقی و... همه شکاکیت‌هایی بر پایه همین بینش‌اند و نتیجه همه آن‌ها شکاکیت عریان فایرابند است. این گرایش‌های فکری ـ فلسفی، مسأله شناخت را به تصمیم فردی و تأمین منافع آن حواله می‌کنند.

اومانیسم از لحاظ هستی شناختی، بر پایه استقلال وجودی انسان شکل گرفته است که مبنایی نادرست است. در آینده، در بحث از فقرذاتی انسان، این مسأله را بیشتر بررسی می‌کنیم. البته پیش‌تر در بحث از نیاز بشر به دین گفته شد که انسان حق تصرف در خود را ندارد؛ زیرا انسان مملوک خداوند است و تنها حق او است که تصمیم بگیرد انجام دادن چه چیز برای انسان سزاوار است و انجام دادن چه چیز سزاوار نیست. این امر با عزت نفس انسانی هیچ تعارضی ندارد؛ زیرا بندگی خداوند عزتی است که بالاتر از آن عزتی نیست؛ عزتی متناسب با جایگاه انسان در نظام هستی و متناسب با ساختار هستی انسانی.

عقلانیت (راسیونالیسم)

از پی‌آمدهای دین گریزی غربیان، روی آوردن آن‌ها به عقلانیت بود. توجه به عقلانیت از این جهت بود که هر انسانی ناچار به توجیه یافته‌ها و کرده‌های خویش است. انسان غربی که با نگرش اومانیستی‌اش می‌خواست بر خود متکی باشد، یافته‌ها و کرده‌هایش را با ملاک‌های خودساخته توجیه کرد و نام آن را عقلانیت نهاد.

از نخستین آثار چنین عقلانیتی، تجربه‌گرایی در علوم است. آغاز تجربه‌گرایی عصر جدید به فرانسیس بیکن، نسبت داده می‌شود و سپس با کارهای  تجربه‌گرایانی مانند هابز و لاک گسترش یافت.

پیدایش علم جدید که بنا بر ادعای بنیان‌گذارانش، تنها بر تجربه استوار بود، گرایش به تجربه‌گرایی را فراگیر ساخت. تجربه‌گرایی از جمله مبانی‌ای بود که سکولارها در توجیه نگرش خود بدان توسل جستند؛ زیرا اگر معیار شناخت، تنها تجربه باشد، می‌توان بسیاری از

حقایق دینی را غیرعلمی و نامعقول به‌شمار آورد؛ زیرا بخش زیادی از گزاره‌های دینی از امور غیرقابل تجربه خبر می‌دهند.

علم جدید، مهم‌ترین معیار انسان جدید غربی برای عقلانیت است که می‌کوشد بر اساس آن، تمام ارکان زندگی خویش را سامان دهد. انسان غربی علم جدید را ساخته خود (به دور از هرگونه دخالت الهی) پنداشت و از آن پس، ادعای علمی بودن و برچسب غیرعلمی بودن، منشأ پیروی از یا دشمنی با بسیاری از دیدگاه‌ها شد. برای مثال، دشمنی مارکسیسم و پوزیتیویسم منطقی با دین به نام علم صورت می‌گرفت و دین با برچسب غیرعلمی بودن رد می‌شد.

تجربه گرایی و پیرو آن علم محوری، اشکال‌هایی دارد که پاسخ بدان‌ها جز با توجه به ابزار دیگر شناخت (عقل و وحی) و کنار گذاشتن علم جدید از محور عقلانیت امکان‌پذیر نیست. از جمله این اشکال‌ها می‌توان به موارد زیر اشاره داشت:

وی [نیوتن] با باریک‌بینی بسیار کوشید که دست‌کم در آثار تجربی‌اش، پای متافیزیک را به میان نیاورد.... و با این حال، به تبع پیشینیان خویش، در باب  چیستی طبیعت زمان و فضا و ماده و یا نسبت آدمی با متعلَّق علم خویش، پاسخ‌ها یا فرض‌هایی آماده داشت. متافیزیک چیزی نیست، جز پاسخ به همین‌گونه سؤالات.⁽¹⁾

برت در پایان کتابش لب مابعدالطبیعه علم جدید را چنین بیان می‌کند:

فاعلیت و واقعیت از آن عالم ریاضی است؛ عالمی که عبارت است از اجرام مادّی متحرک در زمان و مکان.⁽¹⁾

توماس کوهن ـ فیلسوف تاریخ نگر علم ـ معتقد است علم در حالت عادی با پارادایمی منفرد نظارت و هدایت می‌شود. بخشی از پارادایم حاوی برخی اصول مابعدالطبیعی است که پژوهش درون پارادایم را هدایت می‌کند.⁽²⁾برای مثال، ماشین‌انگاری، جهان و انسان، یک اصل مابعدالطبیعی است که علم جدید بر آن استوار بود. به نظر پل فایرابند دخالت عوامل غیرشناختی در شکل‌گیری علم جدید به اندازه‌ای زیاد و گوناگون است که نمی‌توان آن‌ها را در قاعده‌های مشخصی دسته بندی کرد. او در کتابش ـ بر ضد روش ـ این نظریه خود را با تحلیل نمونه‌های تارخی، به ویژه با توجه به گالیله، استدلالی کرده است.⁽³⁾

استقلال عقلانیت از دین ـ چه علم جدید معیار آن باشد، چه امری دیگر ـ به سکولاریسم می‌انجامد، ولی این استقلال نه تنها سبب رشد عقلانیت نمی‌شود، بلکه به انحطاط آن نیز می‌انجامد. استقلال عقلانیت از دین در حوزه معرفت و اخلاق سبب گرایش به نسبی‌انگاری شده است. عقل بریده از خداوند که دانای مطلق و حکیم است، نتوانسته است بر شناختی ثابت دست یابد. در نتیجه این دو نسبی‌انگاری، عقل ابزاری نیز امری ثابت نخواهد بود. در این صورت، هیچ معیاری برای داوری درباره معیارهای گوناگون عقل ابزاری باقی نمی‌ماند.

در واقع، عقل ابزاری، واسطه فرد یا جامعه با هدف‌های آن فرد یا جامعه است. فرد یا جامعه بر اساس معقولیت معرفت شناختی و اخلاقی و با توجه به هدف خود، ملاکی دلخواه برای عقل‌ابزاری اعتبار می‌کند. از آن جا که فرهنگ مادی غرب، اجازه نمی‌دهد هدف‌های غربیان از هواهای نفسانی بگذرد. روشن است که این عقلانیت اعتباری با دین ناسازگار خواهد بود. ولی هر کسی می‌تواند با تأمل درجدان خویش نامعقول بودن چنین رهیافتی به سکولاریسم را دریابد.

فصل دوم: مبانی نظری دین مداری

رئالیسم هستی شناختی

مهم‌ترین مبنای نظری دین‌مداری، رئالیسم هستی شناختی است. منظور از رئالیسم هستی شناختی، اذعان به واقعی بودن جهان خارج از اذهان و فرهنگ‌های بشری است. اساسا انکار جدی جهان خارج یا شک در آن ممکن نیست؛ زیرا بدون اذعان به جهان واقع، زندگی، حتی زندگی حیوانی، ناممکن می‌شود. منکر جدی جهان خارج یا شکاک واقعی در این مسئله از حیث مقدّمات علمی دچار شبهه نشده است، بلکه به یقین به اختلالات روانی مبتلا گشته و باید معالجه شود. در این اصل، هرگز به طور جدّی، تردید نشده است. اگر کسی نیز سخنی در انکار آن یا شک در آن گفته است، در عمل بدان پای‌بند نبوده است و انکار یا شک وی، تنها جنبه صوری و ظاهری داشته است.

انکار جهان خارج یا شک در آن، آشکارا با اصل دیانت در تضادّ است؛ زیرا مدّعای آورندگان ادیان این است که حقایق دینی مانند خدا، فرشته، وحی، بهشت و جهنم مستقل از اذهان و فرهنگ‌های بشری، واقعی‌اند. و اذعان به واقعی بودن آنها رکن انفکاک‌ناپذیر دین است. قرآن کریم تصریح می‌کند:

أَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ (حج: 62)

به راستی خداوند، حق است.

یعنی او واقعیت دارد و دروغین، زدودنی و نابود شدنی نیست. تعبیر به «حق بودن» درباره دیگر حقایق دینی در روایت پیشوایان معصوم علیهم‌السلام نیز آمده است. برای مثال حضرت عبدالعظیم حسنی علیه‌السلام در عرضه‌دین خود به خدمت امام هادی علیه‌السلام چنین می‌گوید:

می‌گویم: بی گمان، معراج حق است؛ پرسش در قبر حق است؛ بی‌گمان بهشت حق است و آتش حق است و صراط حق است و بی‌گمان ساعت (قیامت) می‌آید و تردیدی در آن نیست.

سپس امام هادی علیه‌السلام به وی می‌فرماید:

به خدا سوگند، این همان دین خدا است که آن را بر بندگانش پسندیده است. پس بر آن ثابت باش. خداوند تو را به قول ثابت در دنیا و آخرت پایدار سازد.⁽¹⁾

هم‌چنین امام صادق علیه‌السلام در مناظره‌ای با یکی از زندیقان می‌فرماید:

هو الرَبُّ و هُوَ الْمعبودُ و هو اللّه ُ و لَیْسَ قَوْلی: «اللّه » إثباتُ هذه الْحُروفِ «الف»، «لام»، «ها» و لکنّی أَرْجِعُ إلی معنی هُوَ شَی ءٌ خالق الْأشیاءِ و صانعُها وَقَعتْ علیه هذه الْحروفُ و هو الْمَعنی الّذی یُسمّی به اللّه ُ والرَّحمنُ و الرَّحیمُ و الْعزیزُ و أَشْباهُ ذلک مِنْ أسْمائِه و هو الْمعْبودُ جَلَّ و عزّ.⁽²⁾

او پروردگار است؛ او معبود است؛ او اللّه است. این که می‌گویم «اللّه»، مقصود گفتن حروف الف و لام وها نیست، بلکه آن را به معنایی ارجاع می‌دهم، آن موجودی است که آفریننده همه چیز و سازنده آنهاست؛ همان که این حروف بر او نهاده شده‌اند. او همان معنایی است که به اللّه، رحمان، رحیم، عزیز و  نام‌های دیگری مانند آنها نامیده شده است. و او معبود جل و عز است.

افزون بر آموزه‌های قرآنی و روایی، ناسازگاری اصل دیانت با سفسطه (انکار جهان خارج یا شک در آن) قابل رفع نیست؛ زیرا دیانت، به هر حال، مستلزم گونه‌ای تعهد و مسئولیت‌پذیری است؛ در حالی که سفسطه هر گونه تعهد و مسئولیت‌پذیری را از معنا تهی می‌کند. وقتی اصل دین‌داری با سفسطه ناسازگار باشد، روشن است که دین‌مداری (تنفیذ دین در صحنه‌های مختلف زندگی دنیایی بشر) با آن سازگار نخواهد بود.

از آن‌چه گفته شد، روشن می‌شود که افزون بر رئالیسم هستی‌شناسی، رئالیسم در حوزه حقایق دینی نیز لازمه دین‌مداری است. هر دو دلیلی که بر مبتنی بودن دین‌مداری بر رئالیسم هستی شناختی آورده شد، ابتنای دین‌مداری بر رئالیسم در حوزه حقایق دینی را نیز اثبات می‌کنند.

ساختار وجودی انسان چنان است که نمی‌تواند زندگی خود را به تصورهای بی‌مصداق و توهمات تهی از حقیقت بنا کند و بر آن پایدار بماند؛ زیرا نمی‌توان در برابر «هیچ» خود را متعهد و مسئول دانست. البته برخی کوشیده‌اند رئالیسم در حوزه حقایق دینی را انکار کنند و در همان حال، جایی برای دیانت باقی بگذارند؛ یعنی دین را به یک ویژگی فرهنگی یا جزیی از رسوم اجتماعی تحویل برده‌اند که به اندازه دیگر ویژگی‌های فرهنگی یا دیگر رسوم اجتماعی محترم است. هر چند به ظاهر این دیدگاه برای دین‌مداری جایی باز می‌گذارد و به اندازه‌ای که فرهنگ یک قوم مجاز دانسته و دین در رسوم اجتماعی آنان ظاهر شده است، دین را در زندگی دنیایی بشر جریان می‌دهد، ولی در واقع، این نگرش نوعی سکولاریسم است؛ زیرا تفاوت میان سکولاریسم و دین‌مداری این است که انسان نیاز خود به خداوند را دریابد و در

شناخت حقایق و برنامه زندگی به او متکی باشد؛ در حالی که در چنین دیدگاهی «خدا» خود یک مفهوم ساخته بشر است و بشر جز بر  خودش بر دیگری متکی نیست و این یعنی سکولاریسم.

هم‌چنین برخی، آموزه‌های دینی را به مجموعه‌ای از گزاره‌های انشایی تحویل می‌برند و آن‌ها را انشاء و امر و نهی‌های اخلاقی می‌دانند. در این صورت، دین‌مداری رعایت امر و نهی‌های اخلاقی خواهد بود. در این‌جا نیز همان اشکال نظریه پیشین، یعنی تحویل دین به فرهنگ بشری مطرح می‌شود. اگر این امر و نهی‌ها انشاء بشری است، حکم به رعایت آن‌ها، چیزی جز سکولاریسم نخواهد بود و اگر انشاء الهی است، دین چیزی بیش از انشاء و امر و نهی است.

رئالیسم معرفت شاختی

به طور کلی، انسان فی الجمله می‌تواند واقعیت را ـ آن‌گونه که هست ـ بشناسد و نیز از صدق علم خود به واقع، آگاه باشد. این امر مدعای اساسی رئالیسم معرفت‌شناختی است. بر این اساس، شناختی که انسان از راه ابزار معرفتی به دست می‌آورد، آیینه واقع نماست و خطای ذاتی غیر قابل اجتناب در معرفت بشری راه ندارد.

دین‌مداری از دو جنبه بر رئالیسم معرفت‌شاختی مبتنی است:

(رئالیسم معرفت شناختی در حوزه معرفت دینی). این امر پس از پذیرش اصل واقع‌نمایی علم بشری پذیرفتنی است. شخص دین‌مدار نه تنها باید صدق گزاره‌های دینی را  بپذیرد، (رئالیسم هستی شناختی در حوزه حقایق دینی) بلکه باید بتواند به روشی معقول (به لحاظ معرفت‌شناختی)، صدق آن‌ها را نشان دهد. در غیر این صورت، نه تنها دیانت بر بی‌دینی و الحاد رجحان نخواهد داشت، بلکه ممکن است رجحان بی‌دینی و الحاد بر دین، پذیرفتنی‌تر باشد؛ زیرا دین دست کم جلو برخی لذت‌های دنیایی را می‌گیرد. انسان نمی‌تواند زندگانی خود را تنها بر اساس ادّعای صدق چند گزاره استوار سازد؛ بی‌آن‌که به گونه‌ای معقول، ادّعای صدق آن گزاره‌ها را هم برای خود و هم برای دیگران موجّه سازد. چنین توجیهی نه‌تنها به این جهت نیاز است که فرد دین‌مدار، دیگران را به موجّه بودن موضع خود متوجه سازد، بلکه از حیث روانی، برای خود او نیز لازم است.

در آیات قرآن و روایات پیشوایان معصوم علیهم‌السلام نیز هرگز تصدیق بدون توجیه مناسب و ایمان جدا از عقل سفارش نشده است؛ بلکه بارها تأکید شده است که ایمان باید بر پایه عقل باشد. در این‌جا به نمونه‌هایی از این‌گونه آیات و روایات اشاره می‌کنیم.

وَ إِذَا قِیلَ إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ وَ السَّاعَةُ لاَ رَیْبَ فِیهَا قُلْتُم مَّا نَدْرِی مَا السَّاعَةُ إِن نَّظُنُّ إِلاَّ ظَنًّا وَ مَا نَحْنُ بِمُسْتَیْقِنینَ. (جاثیه: 32)

و هنگامی که گفته می‌شود وعده خداوند حقّ است و تردیدی در قیامت نیست، گفتید ما قیامت را نمی‌فهمیم. قیامت جز گمانی که به

پندار ما رسیده، چیزی نیست و ما در پی یقین نیستیم.

أَمْ خُلِقُواْ مِنْ غَیْرِ شَی ءٍ أَمْ هُمُ الْخالِقُونَ * أَمْ خَلَقُواْ السَّمَـوَ تِ وَ الْأَرْضَ بَل لاَّ یُوقِنُونَ. (طور: 35 و 36)

آیا از صرف نیستی آفریده شده‌اند یا خود آفریننده خودشانند؟ یا آسمان‌ها و زمین را آنان آفریده‌اند؟ بلکه (مشکل این‌جا است که) آنان اهل یقین نیستند.

و نیز قرآن کریم می‌فرماید:

أَمَّن یَبْدَؤُاْ الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ و وَ مَن یَرْزُقُکُم مِّنَ السَّمَآءِ وَالْأَرْضِ أَءِلَـهٌ مَّعَ اللَّهِ قُلْ هَاتُواْ بُرْهَـنَکُمْ إِن کُنتُمْ صادِقِینَ (نحل: 64)

چه کسی آفرینش آغاز می‌کند، سپس آن را باز می‌گرداند و چه کسی شما را از آسمان و زمین روزی می‌دهد؟ آیا معبودی دیگر با خداوند است؟ بگو: اگر شما راست می‌گویید، برهانتان را بیاورید.⁽¹⁾

الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ مَهْدًا وَ سَلَکَ لَکُمْ فِیهَا سُبُلاً وَ أَنزَلَ مِنَ السَّمَآءِ مَآءً فَأَخْرَجْنَا بِهِ ی أَزْوَ جًا مِّن نَّبَاتٍ شَتَّی  * کُلُواْ وَ ارْعَوْاْ أَنْعَـمَکُمْ إِنَّ فِی ذَ لِکَ لَأَیَـتٍ لاِّوْلِی النُّهَی (طه: 53 و 54)

همان کسی که زمین را برایتان بستری آرام گرداند و برایتان در آن، راه‌ها پدید آورد و از آسمان آبی فرود آورد که بدان از رستنی‌های گوناگون، جفت‌ها بیرون آوردیم. (تا) بخورید و دام‌هایتان را بچرانید. بی‌گمان در آن آیاتی  برای خردمندان است.

در روایات نیز دین به طور جزیی یا کلّی بر پایه عقل دانسته شده است. برای مثال، رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرموده است:

لا دین لِمَنْ لا عَقْلَ لَه.⁽¹⁾

آن که عقل ندارد، دین ندارد.

و امیرالمؤمنین علیه‌السلام می‌فرماید:

علی قدر العقل یکون الدین.⁽²⁾

دین به اندازه عقل است.

آیات و روایت بسیار دیگری نیز وجود دارد که بر امکان توجیه عقلانی صدق گزاره‌های دینی دلالت دارند. البته باید دانست این توجیه، با توجه به محتوای گزاره‌ها فرق می‌کند. چنین نیست که مثلاً بتوان برای همه گزاره‌های دینی، برهان عقلی فلسفی آورد.

نیاز ذاتی انسان به خداوند

انسان تا احساس نیاز نکند، به حرکت نمی‌افتد. عاملی که انسان را به جنبش وا می‌دارد، اموری است انسان آن را نیاز خود و ضروری می‌داند. از همین رو، تا انسان نیاز خود به خداوند را درک نکند، در پی یافتن او بر نمی‌آید. و برعکس،  آن‌گاه که نیاز به خداوند را درک کند، دریافتنش

قدمی دریغ نخواهد کرد. درک ذاتی بودن این نیاز به خداوند ـ درک این‌که انسان از نیاز به خداوند ساخته شده است ـ به زندگی انسان سراسر رنگ دینی می‌بخشد. و رجوع به خداوند را در هر لحظه و در هر جنبه‌ای از زندگی دنیایی ضروری می‌نماید. به هر حال، انسان تا آن جا به خداوند روی می‌آورد که خود را به او نیازمند بداند.

نیاز انسان به خداوند عَرَضی نیست. برای مثال نیاز انسان تنها به سبب حادث بودن او یا نیازمندی او به مواهب طبیعی نیست. هم‌چنین انسان تنها در معنا بخشیدن به زندگی یا فراهم ساختن آرامش روانی‌اش که در ارتباط با خداوند به‌دست می‌آید، به خداوند نیازمند نیست؛ زیرا اگر انسان تنها از یک یا چند جهت به خداوند نیازمند باشد و در جنبه‌های دیگر به او نیازمند نباشد، آن جنبه‌ها مستقل از خداوند بوده و آفریده او نخواهند بود؛ چون آفریده بودن، همان نیازمند بودن است. نیاز انسان به خداوند ذاتی است؛ یعنی ذات او حقیقتی است نیازمند به خداوند؛ زیرا تمام این حقیقت آفریده اوست. قرآن کریم درباره نیازمندی انسان به خداوند می‌فرماید:

یا ایُّها النّاسُ أَنْتُمُ الفُقَراءَ إلی اللّهِ وَ اللّهُ هُوَ الغَنی الحمیدِ. (فاطر: 15)

ای مردم، شما همگی نیازمند به خداوندید و خداوند همان بی‌نیاز شایسته ستایش است.

در بخشهای پیشین، گفتیم که خداوند مالک انسان و انسان مملوک اوست. نکته‌ای که اکنون باید بدان بیافزاییم این است که مالکیت خداوند بر انسان یکی از فروع نیاز ذاتی انسان به خداوند است. انسان به دلیل این که سراپا نیاز است، بدون اجازه خداوند و بدون افاضه قدرت از جانب او، توان تصرف در خود را و انجام حرکتی، هر چه کوچک هم

باشد، ندارد. بنابراین، مالکیت خداوند بر انسان، از  سنخ مالکیت انسان بر دارایی‌اش نیست، بلکه مالکیتی حقیقی است و از این رو، می‌تواند در وجود و ذات انسان تصرف کند و حق چنین تصرفی را نیز دارد.

از پی آمدهای دیگر نیاز ذاتی انسان به خداوند، توحید عملی در ربوبیت است. «رَب» کسی است که پرورش مربوب در جهت اصلاح نارسایی‌ها و عیب‌ها و سوقش به سمت کمال به دست اوست. هر گاه انسان نیاز ذاتی خود را به خداوند دریابد و تنها او را غنی کامل و مالک مطلق بداند، به ربوبیت او گردن می‌نهد و صلاح و کمال خود را به‌دست او و تنها به دست او می‌سپارد. زیرا او در ربوبیت انسان هرگز درمانده نخواهد شد. اهمیت مسأله توحید در ربوبیت تا آن جاست که می‌توان تفاوت میان انسان دین مدار و سکولار را در همین مسأله دانست.

از دیگر پی‌آمدهای نیاز ذاتی انسان به خداوند، ضرورت کفایت دین برای برآورده ساختن نیازهای انسانی انسان است. انسان، از آن لحاظ که حیوان است، نیازهایی دارد که در خود زندگی طبیعی انسان، در خود طبیعت برطرف می‌شوند و غریزه‌های حیوانی، وی را به برآورده کردن این گونه نیازها، می‌رانند. در این گونه نیازها، خداوند با ربوبیت تکوینی به ربوبیت انسان می‌پردازد. ولی با دین، خداوند ربوبیت تشریعی خود را بر انسان حاکم می‌کند. ربوبیت تشریعی در حوزه اختیار و مسئولیت و آگاهی انسان است؛ به بیان دیگر، ربوبیت تشریعی، ربوبیت بر انسان است، از آن جهت که انسان است. انسان به دلیل نیاز ذاتی به خداوند، به چنین ربوبیتی نیاز دارد و چون خداوند کامل مطلق است و در فعل او نقص محال است، ربوبیت او کامل و بی‌نقص خواهد بود. بنابراین، دین خداوند که جلوه ربوبیت تشریعی اوست، نمی‌تواند ناقص باشد.

هم‌چنین خداوند حکیم است و حکیم کسی است که  فعلش بر ستون‌های پابرجا استوار باشد، حال آن که دین ناقص، دینی است سوزان که راه را بر گمراهی می‌گشاید. قرآن کریم و اهل بیت علیهم‌السلام نیز به ضرورت وجود دین و رجوع به آن برای برآورده ساختن نیازهای انسان مکرر تأکید کرده‌اند. قرآن تصریح می‌کند که یافته‌های بشری به تنهایی، برای سعادت بشر کافی نیستند و وحی الهی برای او ضروری است.

فَلَمَّا جَآءَتْهُمْ رُسُلُهُم بِالْبَیِّنَـتِ فَرِحُواْ بِمَا عِندَهُم مِّنَ الْعِلْمِ وَ حَاقَ بِهِم مَّا کَانُواْ بِهِ‌ی یَسْتَهْزِءُونَ. (غافر: 83)

پس هنگامی که رسولان آن‌ها ، دلایل آشکار برایشان آوردند ، آنان به دانشی که خود داشتند دلخوش کردند ، ولی آن چه آنان به تمسخرش می‌گرفتند ـ وحی الهی ـ آنان را فرا گرفت.

دکتر سروش دیدگاه‌های مربوط به قلمرو دخالت دین در زندگی بشر را به دو نظریه بینش اقلی و بینش اکثری تقسیم کرده و آن دو را چنین تعریف می‌کند:

من این بینش را که معتقد است تمام تدبیرات و اطلاعات و قواعد لازم و کافی برای اقتصاد، حکومت، تجارت، قانون ، اخلاق، خداشناسی و غیره برای هر نوع ذهن و زندگی اعم از ساده و پیچیده، در شرع وارد شده است و لذا مؤمنان به هیچ منبع دیگری (برای سعادت دنیا و آخرت) غیر از دین نیاز ندارند ، بینش اکثری یا انتظار اکثری می‌نامم. در مقابل این بینش، بینش اقلّی یا انتظار اقلّی قرار می‌گیرد. که معتقد است شرع در این موارد (یعنی مواردی که داخل در دایره رسالت شرع است) حداقل لازم را به ما آموخته است؛ نه بیش آن را.⁽¹⁾

بینش اکثری، عقلانی نیست؛ زیرا به تعطیل قوای معرفتی انسان

می‌انجامد و افزون بر این‌که با فطرت انسانی ناسازگار است، با آیات و روایات نیز ناسازگار  است. ولی آن گونه که دکتر سروش درباره بینش اقلی گفته است، این بینش نیز به اندازه بینش پیشین، نامعقول بوده و با آیات و روایات ناسازگار خواهد بود؛ زیرا گفته شد که انسان در هیچ بخش از زندگانی خود از خداوند بی‌نیاز نیست و در حوزه افعال اختیاری‌اش، در هر موردی، برای گزینش درست، به هدایت تشریعی نیاز تام دارد. و ممکن نیست و در هیچ جزء زندگی بشری، هدایت تشریعی خداوند تعطیل شده باشد. هم چنین خداوند در قرآن کریم نیز چنین بینشی را نفی می‌کند و می‌فرماید:

ما فرَّطنا فِی الکتابِ مِنْ شی‌ءٍ. (انعام: 38)

در این کتاب، از هیچ چیزی کوتاهی نکرده‌ایم.

به هر حال، باید تمام زندگی بشر رنگ دینی به خود بگیرد؛ معنای این سخن این نیست که قوای معرفتی انسان تعطیل گردند؛ بلکه منظور این است که در حل هر مشکلی و برای یافتن هر پاسخی، باید از روشنگری قرآن بهره گرفت. اصول را از قرآن و اهل بیت علیهم‌السلام گرفت و با عقل عن الله و تفکر مبتنی بر قیام برای خدا، به حل مشکل و یافتن پاسخ همت گماشت.

ارکان فرعی دین مداری

باور به عالم غیب و شهادت

یکی از ارکان فرعی دین مداری، باور به عالم غیب و نیز باور به پیوند ضروری و تکوینی انسان و عالم شهادت با عالم غیب است. اگر انسان را از عالم غیب جدا بدانیم، تمام شاخه‌های علوم انسانی نیز سکولار می‌شوند. در نتیجه، سیاست، تربیت و آموزش و پرورش و... سکولار

خواهند شد. دینی شدن علوم انسانی تنها به این نیست که گزاره‌هایی را درباره انسان از متون دینی استنباط کنیم، بلکه بیشتر به این است که انسان را از آن رو که با عالم غیب در ارتباط است، مطالعه  کنیم. نظریه فقر ذاتی انسان که حقیقت انسان را در همین پیوند ضروری‌اش با عالم غیب می‌بیند، اصل اساسی در علوم انسانی دینی است.

در زمینه علوم طبیعی نیز، دینی بودن علوم به همین روش انجام می‌پذیرد؛ یعنی دینی بودن آن‌ها نیز در استنباط گزاره‌هایی درباره طبیعت از متون دینی نیست، بلکه در این است که در مطالعه طبیعت، جنبه ارتباط آن با عالم غیب را در نظر بگیریم؛ یعنی طبیعت را با نگاه فقر ذاتی به آفریننده‌اش و شؤون ناشی از مطالعه کنیم. علوم بشری به لحاظ نگرشی که بر اساس آن، موضوع علم تعریف می‌شود، دینی یا غیر دینی می‌شوند. در این جا باید گفت تعریف موضوع علوم بر اساس چنین نگرشی ـ یعنی نگاه به فقر ذاتی انسان و طبیعت و نیز ارتباط آن دو با عالم غیب ـ تعریفی دینی بوده و سبب می‌شود که علم، دینی شود.

قرآن کریم نیز ایمان به عالم غیب را از شرایط تقوا بر می‌شمارد که شرط برخورداری از هدایتِ قرآن کریم نیز است:

ذلِکَ الْـکِتَـبُ لاَ رَیْبَ فِیهِ هُدًی لِّلْمُتَّقِینَ  الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ.(بقره: 2 و 3).

آن کتاب است که در آن از آنچه موجب شک باشد ، اثری نیست ، هدایت برای متقین است ، آنان که به غیب ایمان می‌آورند...

باور به جنبه فقهی دین

یکی دیگر از ارکان فرعی دین مداری، باور به جنبه فقهی دین است که بر اساس آن، سیاست و حقوق دینی شکل می‌گیرد. وجود احکام فقهی در مصادر تشریع اسلامی به اندازه‌ای بدیهی است که کسی نمی‌تواند اصل آن را انکار کند؛ با این وجود، گاه برخی روشن فکران سکولار،

شبهه‌هایی در این زمینه القا کرده‌اند که به برخی از آن‌ها پاسخ می‌گوییم.

 هر چیز که از پیش خود ذاتی و ماهیتی داشته باشد، دیگر نمی‌تواند ذاتا دینی شود؛ چرا که یک چیز، دو ذات و دو ماهیت نمی‌تواند داشته باشد. «آب» فی المثل ساختمان یا ذات ویژه‌ای دارد و به همین سبب، آب دینی و آب غیر دینی یا شراب دینی و شراب غیر دینی نداریم.

همین طور است عدل و حکومت و علم و فلسفه و امثال آن‌ها. این مقولات هم اگر ذاتی و ماهیتی داشته باشند، دیگر دینی شدنشان بی‌معنی است و لذا علم جامعه شناسی ذاتا دینی یا فلسفه ذاتا اسلامی و مسیحی، فی المثل، نمی‌توان داشت؛ هم چنان که حکومتِ ذاتا دینی هم نمی‌توان داشت. (مگر بالعرض و در مقام وجود خارجی. مگر سکولارها غیر از این می‌گویند؟) ... تازه کار به این جا ختم نمی‌شود و حقوق و فقهِ ذاتا دینی و اخلاقِ ذاتا دینی هم نمی‌توان داشت.⁽¹⁾

با این استدلال، باید افزود که خداشناسی ذاتا دینی هم نمی‌توان داشت و اساسا دینِ ذاتا دینی هم نمی‌توان داشت.

ماهیت مفهومی است که از یک شی‌ء به اعتبار تمایز واقعی که با اشیای دیگر دارد، انتزاع می‌شود. چنین تمایزی در اشیای واقعی وجود دارد، ولی علوم اشیای واقعی نیستند. علوم مجموعه‌ای از گزاره‌ها هستند که با یک ملاک اعتباری گرد آمده‌اند؛ یعنی تعیین آن‌ها به دست خود بشر است. بنابراین، علوم و نیز هر امر اعتباری دیگر، ماهیت به معنای گفته شده ندارند. اگر ملاک اعتبار در اعتباریات، از دین گرفته شود، آن شی‌ء اعتباری دینی خواهد بود. بر این اساس، علم دینی و غیر دینی و نیز حکومت دینی و غیر دینی کاملاً ممکن است و فقه دینی و اخلاق دینی نیز قابل تدوین و تألیف است.

دکتر سروش در مقاله ذاتی و عرضی دین نیز به همین خطا دچار شده و بر منبای آن، فقه را عرضی دین شمرده است که در این صورت، فقه می‌توانست به گونه دیگر بوده یا از دین جدا باشد.⁽¹⁾افزون بر خلط‌های دیگر در این مقاله، این خلط نیز به چشم می‌خورد که دین را مانند اشیای واقعی، دارای ماهیت تصور کرده است، در حالی که دین ماهیت ندارد و بنابراین، ذاتی و عرضی ـ به معنای اصطلاحی ـ برای آن نمی‌توان قایل شد. جالب این که وی در همین مقاله، طبیعت مشترک و جامع میان ادیان را انکار می‌کند و مطابق قول ویتگنشتاین در مسأله تعریف، شباهت ادیان را از نوع شباهت خانوادگی معرفی کند؛ نه از نوع شباهت افراد یک نوع یا یک جنس.⁽²⁾اگر این مبنا را بپذیریم، اساسا دین مجموعه‌ای از امور عرضی خواهد بود که هیچ ذاتی ندارد؛ یعنی هر چیز آن می‌تواند به گونه دیگر باشد یا از آن جدا شود. البته باید دانست که دین مجموعه‌ای از گزاره‌ها و امر و نهی‌هایی است که ملاک اعتبار آن‌ها به عنوان یک واحد به نام دین، ضرورت ایمان به آن‌ها در پیشگاه خداوند است یا ملاک اعتباری دیگری است و اساسا دین ذاتی و عرضی به معنای اصطلاحی ندارد.

به هر حال، امر و نهی‌های خداوند که در علم فقه و... بررسی می‌شود، جنبه فقهی دین و جزء ضروریات آن است. جنبه فقهی دین، امکان تحقق عملی دین مداری را در جامعه فراهم می‌سازد. بدون فقه دینی، حتی اگر ضرورت دین مداری هم اثبات گردد، راهی عملی برای تحقق آن وجود نخواهد بود.

بخش پنجم: آسیب‌شناسی دین‌مداری

اشاره

آسیب شناسی در حوزه پژوهش های نظری

اشاره

بی‌توجّهی به هر یک از مبانی نظری دین مداری، آن را دچار آسیب می‌کند. در این جا تنها به صورت گذرا به برخی از این آسیب‌ها اشاره می‌کنیم:

1. تعریف‌های غلط از دین و تبیین‌های نادرست و نارسا از طبیعت دین:

بحث درباره طبیعت دین و تعریف آن بسیار گسترده است. در این‌جا تنها به برخی از آسیب‌ها در دیدگاه‌هایی که گرایش‌های سکولاریستی دارند، اشاره می‌شود:

برخی از دین شناسان، خود ملحدند و نگرشی منفی نسبت به دین دارند، برای مثال، برخی می‌کوشند ریشه باورهای دینی را با برگرداندن به مبادی غیر دینی مانند وضع روانی افراد، مقتضیات اجتماعی، شرایط اقتصادی، مناسبات قدرت و غیره تبیین کنند. برای مثال، برخی مدّعی‌اند خدا و خدایان، همان آرزوهای بشری در چهره‌ای گسترش یافته‌اند و حقیقت الهی، چیزی جز همان ذات و صفات انسانی مستقل از ویژگی‌های جسمانی نیست. چنین تعریف‌هایی از دین، اساسا خود دین را سکولار و غیر الهی می‌کنند؛ چه رسد به جنبه‌های دیگر زندگی بشری.

برخی از تعریف‌ها نیز ناقص بوده و تنها یک جنبه از دین را برجسته کرده‌اند. از این رو، محدودیت‌هایی در پی می‌آورند که مانع دین مداری

می‌شود. برای مثال، تنها عقاید جهان شناختی یا انسان شناختی یا تنها فقه یا اخلاق را در دین مورد توجه قرار داده‌اند و از جنبه‌های دیگر آن چشم پوشیده‌اند.

 کارکردگرایان نیز تنها به جنبه‌های کارکردی دین از لحاظ اجتماعی یا روانی توجه کرده‌اند. برای مثال، رادکلیف براون می‌گوید:

ما با سرچشمه‌های دین کاری نداریم، بلکه تنها به کارکردهای اجتماعی آن نظر داریم. یعنی می‌خواهیم بدانیم که دین در شکل‌گیری و نگهداشت نظم اجتماعی چه نقشی بازی می‌کند!

چنین نگرشی نیز از اساس، دین مداری را نابود می‌کند و خود دین را یک پدیده سکولار شده می‌گرداند.

اساسا هر دیدگاهی نسبت به دین که جنبه‌های خداجویی و دل بستگی‌های خداپرستی انسان را به عنوان نیازهای ثانوی و رفتارهای تبعی در نظر بگیرد و نه مقتضای فطری وجود او به دین مداری آسیب جدی وارد می‌کند.

2. ایمان گرایی:

ایمان‌گرا، ایمان خود را بر عقل و توجیه معرفت شناختی مبتنی نمی‌کند. ایمان او تنها یک احساس شخصی و به سادگی زوال‌پذیر است؛ بنابراین، مبنای معقولی برای عرضه آن به اجتماع بشری و زندگی دنیایی او نمی‌توان ارایه داد.

3. ضعف در مبانی مابعد الطبیعی و معرفت‌شناسی:

ضعف در مبانی مابعد الطبیعه و معرفت‌شناسی شبهه‌های فراوانی را در اثبات ادعاهای دینی بی‌پاسخ می‌گذارد و گزاره‌های پایه دینی را از مبنای محکم و زوال‌ناپذیر بی‌بهره می‌کند. از این رو، نمی‌توان توجیه معقولی برای دین مداری ارایه داد.

4. تحدید دین به وحی:

هر آن چه انسان در برابر خداوند نسبت بدان مسئولیت دارد، یک مسأله دینی است. از هر راهی که انسان بتواند مسئولیت خویش را در برابر خداوند به دست  آورد، جزو دین است و این تنها از راه وحی نیست؛ گرچه از راه وحی مسئولیت‌های اساسی‌ای کشف می‌شود که از هیچ راه دیگر ممکن نیست.

5. تجزیه دین:

برخی در مقام عمل، دین را تجزیه می‌کنند و بخشی از آن را پذیرفته و بخشی دیگر را کنار می‌گذارند. این گونه روی آوردن به دین، دیانت نیست؛ دیانت پذیرش و التزام عملی به کلّ دین است. به اصطلاح اصولی این حکم عامّ مجموعی است. در مقام نظر نیز اجزای گوناگون دین، با هم پیوند وثیق دارند و نمی‌توان آن‌ها را از هم جدا کرد. همان گونه که در مقام عمل، نمی‌توان برای مثال بدون دینی کردن فرهنگ، انتظار داشت با حقوق دینی عدالت را در جامعه برقرار ساخت. در مقام نظر نیز نمی‌توان برای مثال، فهم‌پذیری متون دینی را انکار کرد و سپس فقه یا کلام دینی تدوین کرد.

6 .عقل گریزی یا عقل ستیزی دین:

یکی از ویژگی‌های بارز و ممتاز انسان، برخورداری از توان استدلال و قدرت برتر شناخت است که عقل نامیده می‌شود. نسبت دین و عقل از دیر باز مورد بحث اندیشمندان بوده است.

یکی از جنبه‌های وجودی انسان، توانایی شناخت واقعیت است. از این رو، انسان می‌تواند خود و هر چه را که با آن ارتباط وجودی و حقیقی دارد، بشناسد. بر اساس مبانی حکمت متعالیه، علم حصولی انسان

به خود، به علّت خود و به معلولش، از علم حضوری انسان به آن‌ها ناشی می‌شود و علم حضوری نیز جز یافتن عین وجود معلوم نزد عالم نیست. این جنبه از نفس که می‌تواند از واقعیت‌ها انتزاع مفاهیم کرده و آن‌ها را به علم حصولی معلوم کند، عقل نامیده می‌شود. در این جا برای تمییز این اصطلاح عقل از اصطلاح‌های دیگر آن، آن را  عقل معرفت شناختی می‌نامیم. ویژگی مهم این عقل، توانایی انتزاع مفاهیم کلی از علم حضوری است که در اصطلاح فیلسوفان مسلمان، معقولات ثانی نامیده می‌شوند. ما در این‌جا در پی پاسخ به کسانی که به نحوی از انحاء خواسته‌اند توان شناخت انسان را از واقعیات منکر شوند یا در آن تردید ایجاد کنند و نیز کسانی که معقولات ثانی را مفاهیمی ما بازاء واقعیات خارجی ندانسته‌اند و مثلاً آنها را قالب‌های ذهنی، ادات منطقی یا ادبی و... دانسته‌اند، نیستیم. به نظر نگارنده این سطور، هر انسان با توجه به خود آدمی می‌تواند در وجود خود و شؤون وجودی خود ما به ازاء آنها را بیابد.

محمد عابد الجابری به نقل از فرهنگ اصطلاحات فلسفی لالاند، این شأن از شئون وجودی انسان را چنین تعریف کرده است:

ملکه‌ای است که هر انسان با آن توانایی می‌یابد از ادراک روابط بین اشیا، مبادی کلیه و ضروریه را استنباط کند و آن در همه مردم یکسان است.⁽¹⁾

این تعریف از عقل معرفت شناختی به تصویری که در این‌جا از آن عرضه شد، شباهت بسیاری دارد. عقل معرفت شناختی، افزون بر این که می‌تواند مفاهیم کلّی از اشیا انتزاع کند، می‌تواند روابط میان این مفاهیم و متعلق آن‌ها را نیز درک کند؛ به این ترتیب، گزاره‌های ناظر به واقع را

شکل دهد و صدق و کذب برخی را با بداهت و تنها با تصور موضوع و محمول و رابطه میان آنها دریابد و صدق و کذب برخی دیگر را با مستند کردن به گزاره‌های بدیهی بیابد.

با توجه به ویژگی‌های عقل معرفت شناختی، قضیه‌ای معقول یا عقل‌پذیر است که صادق باشد و صدق آن را بتوان دریافت. قضیه‌های کاذبی که کذب آن معلوم است، عقل ستیز است و دیگر قضیه‌ها عقل گریزند.

 یکی دیگر از شئون وجودی انسان، تشخیص حُسن و قبح یا خوب و بد است. تفکیک شناخت واقعیت‌ها از شناخت حُسن و قبح، بدان سبب نیست که نگارنده حسن و قبح را از واقعیت‌ها جدا می‌داند (چه از لحاظ ثبوت و چه از لحاظ اثبات)، بلکه تنها به دلیل تفاوت موضوع است. آن چه به حسن و قبح وصف می‌شود و موضوع آن قرار می‌گیرد، فعلِ موجود دارای شعور و اختیار است. گزاره‌هایی که از حسن یا قبح فعلی خبر می‌دهند، قابل اتصاف به صدق یا کذب اند و از این لحاظ می‌توان آن‌ها را به حسب عقل معرفت شناختی، عقل‌پذیر، عقل گریز یا عقل ستیز دانست. اما برای فعل موجود دارای شعور و اختیار نیز می‌توان با توجه به خوب یا بد بودنش معقولیت تعریف کرد. این معقولیت در واقع به اخلاقی بودن فعل مربوط است و می‌توان از آن به معقولیت اخلاقی یاد کرد.

برای افعال اختیاری، معقولیت به معنای دیگری نیز تعریف شده است. در این معنا، معقولیت فعل اختیاری با توجه به جایگاه آن در شبکه مقاصد و راه‌های رسیدن به مقاصد تعریف می‌شود.⁽¹⁾این معقولیت به نام

معقولیت ابزاری شناخته شده است و می‌توان آن را با مفهوم مصلحت در فقه در ارتباط دانست که در لغت و در اصطلاح، به معنای فایده مترتب بر یک فعل معنا شده است.⁽¹⁾از همین رو، برای انسان، توانایی خاصی به نام عقل ابزاری ثابت می‌شود که وی را به تشخیص معقولیت ابزاری توانا می‌سازد.

معقولیت معرفت شناختی، چنان که گفته شد، ناظر به صدق و کذب گزاره‌ها و  علم به صدق یا کذب آن‌هاست. بر این اساس، آن چه صدقش به بداهت یا به استدلالِ معتبر ثابت شود، معقول است و نیز اگر کذبش به بداهت یا به استدلالِ معتبر، ثابت گردد، عقل ستیز است. هم چنین اگر هیچ کدام ثابت نشود، عقل گریز خواهد بود. بنابراین، ملاک این معقولیت بداهت و استدلال معتبر است. ملاک معقولیت اخلاقی نیز بداهت و استدلال معتبر است، زیرا حسن و قبح برخی افعال اختیاری به بداهت و برخی دیگر با استدلال معتبر شناخته می‌شود.

درباره معیار معقولیت ابزاری، بحث‌های فراوانی وجود دارد و آرای فراوانی ابراز گشته است. برپایه آن چه پیش‌تر درباره معقولیت گفتیم، معقولیت ابزاری در مرتبه پس از معقولیت معرفت شناختی و معقولیت اخلاقی قرار می‌گیرد، ولی دیدگاه‌هایی نیز هست که مرتبه آن را پیش از معقولیت اخلاقی یا حتی پیش از معقولیت معرفت شناختی قرار می‌دهد. این بحث عرصه گسترده‌ای دارد و در این جا مجال پرداختن بدان نیست. در این جا تنها اشاره می‌شود که این‌گونه آرا، سرانجام به نسبی انگاری اخلاقی و نسبی انگاری معرفت شناختی می‌انجامند که از اساس

پذیرفته نیستند. معیار معقولیت ابزاری، نمی‌تواند واقعی و ثابت باشد و بر اساس مقاصد گوناگون تغییر می‌کند، ولی اعتباری محض نیز نمی‌باشد. معیار معقولیت، بر پایه شبکه مقاصد یک شخص یا جامعه و مقصد خاصی که از میان مقاصد گوناگون برای فعل اختیار شده در نظر است، اعتبار می‌شود. تعیین شبکه مقاصد نیز به عوامل چندی مانند جهان بینی، معرفت‌شناسی، انسان‌شناسی و امکان‌ها و نیازهای اعتبار کننده وابسته است.

به هر حال، منظور از این مقدمه‌ها بیان این نکته است که دین نباید عقل گریز یا عقل ستیز باشد. گزاره‌های دینی از لحاظ معرفت شناختی باید موجه باشند. به عبارت دیگر، این گزاره‌ها باید از معقولیت معرفت شناختی برخوردار باشند.  هم‌چنین دین نباید حکم غیر اخلاقی داشته باشد. نمی‌توان به قبح (یا بدی) فعلی معتقد بود و در عین حال، به آن به عنوان یک وظیفه اخلاقی دینی ملتزم بود. افزون بر این، دین باید کارآمد باشد. به بیان دیگر، باید از معقولیت ابزاری نیز برخوردار باشد و برای رسیدن به مقاصدی که بشر را به آن می‌خواند، ابزار لازم را برای او آماده سازد. اگر دین، از این لحاظ، نقص داشته باشد، یا کارگزاران دین نتوانند معرفت دینی خود را در این جهت به قدر کافی گسترش دهند، سکولاریسم امری طبیعی و معقول جلوه خواهد کرد.

آسیب شناسی در مقام عمل

سکولاریزاسیون (؛ یعنی دین زدایی از جامعه و زندگی دنیایی انسان)، زمینه فرهنگی و روانی را برای پذیرش سکولاریسم آماده می‌کند. در این میان، به طور ویژه به دو جلوه مهم سکولاریزاسیون می‌توان اشاره کرد.

بخش ششم: همراه با برنامه‌سازان

اشاره

توانایی های صدا و سیما در گسترش دین مداری و زدودن رویکردهای سکولاریستی

دادن راهنمایی های دینی به مردم

صدا و سیما به دلیل دارا بودن اعتبار در نزد مردم، نفوذ اجتماعی بالایی دارد. اعتبار دارای دو رکن است: کفایت و قابلیت اعتماد. منظور از کفایت برخورداری سخنگو ـ که در بحث ما رادیو و تلویزیون‌اند ـ از دانش و آگاهی کافی در مورد مسئله‌ای است که در مورد آن سخن می‌گوید و منظور از قابلیت اعتماد، راستگو بودن سخنگو است.

اگرچه مخاطبان، به رادیو و تلویزیون اعتماد دارند، ولی صدا و سیما می‌تواند با بهره‌گیری از کارشناسان، هرچه بیشتر این اعتماد عمومی را افزایش دهد. هم‌چنین این رسانه توانایی ارایه واقعیت‌ها را ـ آن چنان‌که هستند ـ دارد، ولی باید ارایه واقعیت‌ها به شکل مناسب و در جای نیاز صورت پذیرد تا کارایی جامعه را بالا ببرد.

غالبا رادیو و تلویزیون از اعتماد عمومی برخوردارند و چون دارای کفایت نیز شناخته می‌شوند، در نزد مردم منابع معتبری محسوب می‌شوند. افزون بر این، رسانه ملّی گیرایی بسیاری در نزد مردم دارد. امتیاز دیگر این دو رسانه، در  دسترس بودن آسان آن و امکان ارتباط مستقیم با آن‌ها است. نکته با اهمیت این است که ارتباط با رادیو و تلویزیون بیشتر ارتباطی یک سویه است. این نکته قدرت نفوذ اجتماعی

این رسانه‌ها را بسیار بیشتر می‌کند و گیرایی آن دو را نشان می‌دهد. به طور معمول انسان‌ها چنین ارتباط یک طرفه‌ای را جز در صورت شیفته شدن نمی‌پذیرند. از علل این جذابیت، علاوه بر دسترس پذیری آسان، امکان بهره‌گیری از انواع جلوه‌های هنری و نیز همدردی و همدلی با مخاطبانش است.

جذابیت و اعتبار، برای دو رسانه رادیو و تلویزیون نفوذ اجتماعی شدید ایجاد می‌کند. این نفوذ اجتماعی فراوان، که مانند یک عضو برجسته در هر خانواده است، به این دو رسانه توانایی می‌دهد تا به مردم راهنمایی‌های دینی ارایه دهد و در زدودن جلوه‌های دین‌زدایی و سکولاریسم در جامعه بکوشد. رادیو و تلویزیون نه‌تنها می‌توانند با بحث‌های نظری درباره کارآمدی دین، برتری دین‌مداری را نشان دهند، بلکه می‌توانند در صحنه عمل آن را به نمایش درآورند.

نشان دادن جلوه های زیبای دین مداری

خداوند زیباست و یاد او نیز زیباست. از این رو، اطاعت و بندگی او نیز زیباست، اطاعت از خدا و بندگی او در صحنه‌های مختلف زندگی، همان دین مداری است. اصولاً زیبایی زندگی در دین مدارانه بودن آن جلوه‌گر است.

در متون دینی افزون بر آن که به زیبایی خداوند و نظام آفرینش تصریح شده است، آن چه به زیبایی سیرت انسان نیز می‌انجامد، معرفی شده است.  امیر مؤمنان علیه‌السلام می‌فرماید:

إِنَّ اللّه جَمیلٌ وَ یُحِبُّ الْجَمالَ.

خداوند زیباست و زیبایی را دوست دارد.

دین خدا و دین مداری نیز همان آراستگی به زیبایی است. در آیات

و روایات بسیاری به نمونه‌های زیبایی در سیرت‌های انسانی اشاره شده است. برای مثال، در روایت‌های بسیاری عقل، زیبایی انسان معرفی شده است. عقل هم زینت عاقل است. (الْعَقْلُ زَیْنٌ لِمَنْ رُزِقَهُ)⁽¹⁾و هم زینت دین (زَیْنُ الدِّینِ الْعَقْلُ).⁽²⁾امیر المؤمنین(ع) از نمونه‌های زیبایی به موارد بسیاری اشاره کرده‌اند که در کلمات قصار ایشان آمده است. در این جا شماری از این احادیث را می‌آوریم:

لا زِینَةَ کَالْآدابِ؛

زینتی چون آداب نیست.⁽³⁾

جَمالُ الرِّجُلِ الْوِقارُ؛

زیبایی مرد، وقار اوست.⁽⁴⁾

عَلَیْکَ بِالسَّکینَةِ، فَإِنَّها أَفْضِلِ زینَةَ؛

بر تو باد آرامش که آن برترین زینت است.⁽⁵⁾

زِیْنُ الشِّیَمُ َرعْی الذِّمَمُ؛

 زینت عادات، رعایت پیمان‌هاست.⁽⁶⁾

الحَیاءُ جَمیلٌ؛

حیا زیباست.⁽⁷⁾

الشُّجاعَةُ زَیْنٌ؛

شجاعت زینت است.⁽⁸⁾

ما تَزَیَّنَ الْإِنْسانُ بِزینَةٍ أَجْمَلُ مِنَ الْفُتُوَّةِ؛

انسان به زینتی زیباتر از جوان‌مردی آراسته نگشته است.⁽¹⁾

جَمالُ الْمُؤْمِنِ وَرَعُهُ؛

زیبایی مؤمن، تقوای او است.⁽²⁾

جَمالُ الدِّینِ الْوَرَعُ؛

زیبایی دین، تقوا است.⁽³⁾

الشُّکْرُ زینَةُ الرَّخاءِ؛

شکر زینت آسایش است.⁽⁴⁾

زَیْنِ الدِّینِ الصَّبرُ وَ الرِّضا؛

زینت دین صبر بر سختی‌ها ـ و خشنودی ـ به آن چه خداوند داده است ـ  می‌باشد.⁽⁵⁾

جَمالُ السِّیاسَةِ الْعَدُلُ فِی الْإِمْرَةِ وَ الْعَفْوُ مَعَ الْقُدْرَةِ؛

زیبایی سیاست، عدالت در فرمان روایی و گذشت در حال قدرت است.⁽⁶⁾

أَجْمِلُوا فِی الْخِطابِ تَسْمَعُوا جَمیلَ الْجَوابِ؛

سخن را زیبا گویید تا جواب زیبا بشنوید.⁽⁷⁾

جَمیلُ النِّیَةِ سَبَبُ الْبُلُوغِ الْأَمْنِیَةِ؛

زیبایی تصمیم سبب رسیدن به آرزوها است.

صدا و سیما می‌تواند چنین جلوه‌های زیبای دین‌مداری را به مردم بشناساند و اساسی‌ترین کار رسانه برای گسترش دین مداری، به فعلیت رساندن این توانایی است؛ زیرا انسان در فطرت خود، زیبا دوست و

زیبا خواه است. از این رو، اگر زیبایی‌های دین مداری به مردم شناسانده شود، فطرت‌های سالم به سرعت پذیرای آن خواهند بود.

بستر سازی برای گسترش جنبه های فرهنگی دین

سکولاریسم، اگر از نوع دین ستیز نباشد، با جنبه‌های شخصی دین جدالی نخواهد داشت، بلکه جدال آن، متوجه جنبه‌های اجتماعی دین می‌باشد. در مقابل دین‌مداری نیز در صدد توسعه دین در صحنه‌های اجتماعی زندگی بشر است. با توجه به این‌که آرای سکولاریستی که در ایران مطرح است، از نوع دین ستیز نیست توجه عمده باید به آرای مطرح باشد. صدا و سیما می‌تواند با بهره‌گیری از  شبکه گسترده رسانه‌ای خود، برای توسعه جنبه‌های فرهنگی دین که دین را به صحنه‌های اجتماعی زندگی بشر وارد می‌کند، بستر سازی کند.

در این راستا، اگر چه بحث‌های نظری نیز مفید است، ولی برنامه اساسی، بسترسازی در صحنه عمل است. ساخت فیلم‌های سینمایی و مجموعه‌های داستانی با موضوع‌های مذهبی، در بسترسازی جنبه‌های فرهنگی دین بسیار کارساز خواهد بود. البته در این زمینه تلاش‌های خوبی نیز شده است. در این راستا، ساخت فیلم‌های کوتاه به صورت میان برنامه با موضوع‌های اخلاقی، عرفانی، سیاسی، اجتماعی و... با جهت‌گیری اسلامی بسیار مفید خواهد بود.

هم چنین دقت در درون‌مایه برنامه‌های دیگر مانند اخبار، برنامه‌های ورزشی، مسابقه‌ها و سرگرمی‌ها و دادن جهت دینی به آن‌ها، اهمیت اساسی دارد.

در این جا باید منظور از جهت دینی دادن به برنامه‌ها در رسانه ملّی روشن گردد. برای مثال، دینی شدن یک برنامه مسابقه‌ای در این نیست

که چند پرسش اعتقادی یا فقهی نیز در میان پرسش‌های مسابقه گنجانده شود، زیرا نتیجه چنین اموری غالبا دین‌زدایی است، بلکه دینی شدن یک برنامه مسابقه‌ای در این است که دانستن پاسخ به پرسش‌هایی که در آن مسابقه مطرح می‌شود یا توان عملی که از شرکت کننده خواسته می‌شود، شایسته یک فرد مسلمان و از او مطلوب باشد. برای مثال، قدرت بدنی شایسته یک فرد مسلمان و از او مطلوب است و مسابقه‌ای مانند «قوی‌ترین مردان ایران» با فضای حاکم بر آن، جهت دینی خوبی داشت.

انسان دین‌دار نیازی ندارد که از پخت یک کیک بسیار بزرگ در فلان کشور  باخبر گردد، ولی برای او ضرورت دارد که از یک کشف علمی یا پیشرفت فنی در دنیای علم آگاه باشد. هم چنین فرد مسلمان باید از رخدادهای سیاسی، اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی و هنری در تمام جهان آگاه باشد.

فرد دین‌دار برای گریه و خنده و سرگرمی خودش ملاک اسلامی دارد. صدا و سیما در تهیه فیلم‌ها و برنامه‌های غمگین و یا کمدی و سرگرم کننده باید این ملاک‌ها را در نظر داشته باشد. همچنین امروزه وضعیت برنامه‌های ورزشی، متأسفانه، در سراشیبی تند دین‌زدایی قرار دارد و هر چه بیشتر باید در این برنامه‌ها به ملاک‌های دینی توجه شود.

یادآوری

توهمی. اهمیت این نکته در این جا است که تنها با توجه به این اصل، صدا و سیما می‌تواند رسالت اصلی خود را در بسترسازی برای گسترش دین مداری در جامعه به انجام برساند.

افشاگری های به جا از چهره های منافقانه

بیشتر مبلغان سکولاریسم، روشنفکران غرب زده‌اند و گذشته بدی از خیانت به  دین، وطن و مردم در جهت خدمت به بیگانگان دارند. فاش کردن فعالیت‌های ناشایست آنان با ارایه مدارک مستند و کافی سبب بی‌اعتبار شدن این گونه افراد در جامعه می‌شود و نیز برای طرح آرای سکولاریستی آنان زمینه مناسبی باقی نمی‌ماند.

ضرورت آگاهی سیاست گزاران و برنامه سازان رسانه از موضوع

امروزه رسانه‌های گروهی در تثبیت یا تغییر فرهنگ‌ها نقش اساسی دارند و گستره افکار عمومی را پوشش می‌دهند. رسانه‌ها با توجه به چگونگی انتشار مطالب، کمیت و کیفیت مخاطبان و... میزان خاصی از تأثیر را در تثبیت و تغییر نگرش‌ها دارایند. رادیو و تلویزیون با توجه به مستقیم بودن انتشار مطالب و عمومی بودن و امتیازهای دیگرشان، در میان رسانه‌های گروهی دیگر، موفق‌ترند. بر این اساس، باید سیاست کلی چنین رسانه‌هایی در جهت تعالی فرهنگی جامعه باشد. سیاست‌گزاران و برنامه‌سازان رادیو و تلویزیون در تحقق این سیاست کلی، باید به اصول

و عوامل نگرش‌ها نگاه انتقادی داشته باشند و مکتب‌های سکولاریستی و دین‌مداری را عمیقا بشناسند.

اهمیت آشنایی سیاست گزاران و برنامه سازان صدا و سیمای جمهوری اسلامی ایران، با موضوع سکولاریسم و دین مداری با توجه به امور زیر روشن‌تر می‌شود:

وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإنْسَ إِلاّ لِیَعْبُدُونَ. (ذاریات: 56)

جن و انسان را جز برای بندگی کردن نیافریدم.

 چنین بندگی کاملی مستلزم دین مداری است، بلکه دین مداری جزیی از این بندگی‌ای است.

بر این اساس، سیاست گزاران و برنامه سازان برنامه‌های رسانه ملی باید با فرهنگ دین مداری آشنا باشند تا آن را به کار گیرند و نیز باید سکولاریسم را بشناسند تا از آن پرهیز کنند تا این‌گونه حق بندگی خود را به جا آورند و در مقام بندگی، به مخاطبان خود نیز بیاموزند که آنان بنده خدایند و باید به مقتضای مقام بندگی رفتار کنند.

در تاریخ ایران، از آغاز تشکیل دولت صفوی تاکنون، تقریبا همه جنبش‌های مردمی به نام دین و برای دین بوده است. هیچ دغدغه‌ای جز دین نمی‌توانست حماسه جاودان و بی‌مانند انقلاب اسلامی و دفاع مقدس را بیافریند.

از این رو، دین مداری، به ویژه در تاریخ معاصر ایران، رکن اصلی هویت ملّی ایرانیان است. حفظ این رکن هویت ملّی و انتقال آن به نسل‌های آینده وظیفه رسانه ملّی است.

قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، مبین نهادهای فرهنگی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی ایران بر اساس اصول و ضوابط اسلامی است.⁽¹⁾

افزون بر این، حکومت جمهوری اسلامی نیز در قانون اساسی، تنها بر مبانی دین مدارانه تعریف شده است:

جمهوری اسلامی، نظامی است بر پایه ایمان به: 1. خدای یکتا (لا اله إلاّ اللّه) و اختصاص حاکمیت و تشریع به او و لزوم تسلیم در برابر امر او؛ 2. وحی الهی و نقش بنیادی آن در بیان قوانین؛ 3. معاد و نقش سازنده آن در سیر تکاملی انسان به سوی خدا؛ 4. عدل خدا در خلقت و تشریع؛ 5. امامت و رهبری مستمرّ و نقش اساسی آن در تداوم انقلاب اسلامی؛ 6 . کرامت و ارزش والای انسان و آزادی توأم با مسئولیت او در برابر خدا.⁽²⁾

بنابراین، باید برنامه ریزان وسیاست گزاران رسانه، در اجرای دقیق قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، دین‌مداری را در کارهای رسانه حاکم کنند. چنین رویکردی، مستلزم آشنایی هر چه بیشتر آنان با موضوع است.

قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، دین مداری را در کارهای رسانه حاکم کنند. چنین رویکردی، مستلزم آشنایی هر چه بیشتر آنان با موضوع است.

صدا و سیما از مهم‌ترین اهرم‌های نظام اسلامی است تا در برابر این تهاجم فرهنگی بایستد. وظیفه به کارگیری این ابزار دفاع فرهنگی بر عهده سیاست گزاران و برنامه سازان این رسانه است. روشن است که نخستین شرط استفاده درست از این ابزار در برابر این تهاجم، شناخت دشمن، شناخت سلاح او در این تهاجم و هدف او از این تهاجم است.

دفاع در برابر تهاجم فرهنگی برای مسلمانان، اهمیت اساسی دارد. یادآوری این نکته شایسته است که در طول تاریخ، همواره دلیل شکست مسلمانان از دشمن، ریشه در ضعف فرهنگی داشته است. دشمن همواره با بهره‌گیری از سلاح فرهنگی توانسته است بر مسلمانان غلبه سیاسی و نظامی پیدا کند.

جلوه های دین مداری و سکولاریسم در صدا و سیما

فیلم های سینمایی و سریال ها

برخی سریال‌ها و فیلم‌های سینمایی با موضوع تاریخی تهیه می‌شوند و رویدادهای صدر اسلام یا دیگر رخدادهای تاریخی را به تصویر می‌کشند. این گونه فیلم‌ها اگر داخلی باشند، چهره‌ای تقریبا دین‌مدارانه

دارند. اغلب فیلم‌های سینمایی دفاع مقدس و نیز فیلم‌های مستند از صحنه‌های جبهه نیز رویکردی دین مدارانه دارند.

درباره فیلم‌های خارجی انتظار نیست که اصول دینی در آن‌ها لحاظ شود و مطلوب نیز نیست؛ زیرا اصول دینی پذیرفته شده در آن‌ها، غیر اسلامی است و  غالبا با اصول اسلامی در تعارض تام است، ولی برای این که چهره صدا و سیما را سکولار نشان ندهند، انتظار این است که از نظر اخلاقی به اصول اخلاقی پای‌بند باشند. پای‌بندی به اصول اخلاقی، تنها در نشان ندادن صحنه‌های سکس نیست. برای مثال، فیلم نباید ناجوان‌مردی را مثبت نشان دهد. دیگر این که این فیلم‌ها به تنزیه خشونت دشمنان اسلام، تبلیغ فرهنگ یا قدرت آنان نپردازند. متأسفانه در بسیاری از فیلم‌های خارجی این دو انتظار برآورده نمی‌شوند.

در بیشتر فیلم‌های داخلی که با موضوع دین اسلام یا دفاع مقدس نیستند، از نشانه‌های دین مداری خبری نیست. برای مثال ترک نماز در این فیلم‌ها اصل است. و حتی برای مثبت‌ترین نقش فیلم اقامه آن یک استثنا محسوب می‌شود. متأسّفانه نقش دین در سریال‌ها نیز بسیار کم‌رنگ است. برای مثال، در سریال تلویزیونی «بازگشت به خانه» با مسأله مرگ برخوردی سکولار ارایه شد. در این سریال، پدر برای این که فرزند خویش را که به دردی بی‌علاج دچار است آماده مرگ سازد، آرامش لحظه جان دادن را در قالب داستان به او القا می‌کرد، بی‌آن که هرگز سخنی از زندگی پس از مرگ یا حتی رحمت الهی در آن مطرح شود. در همین سریال، عرفان جدای از دین و خدا نیز، به صورتی جذاب تبلیغ شد. در سریال که در جهت حل مشکلات نوجوانان بود، هرگز به مذهب توجه نشد.

با این حال، برخی سریال‌ها نیز از جلوه‌های دینی بهره مندند. برای مثال، در سریال «آژانس دوستی» شاد زیستن و امید، به داشتن مال دنیا دلبستگی به دنیا نشان داده نمی‌شد یا احترام زن به شوهر در چهره زیبایی ارایه شد. هم چنین در سریال «پهلوانان نمی‌میرند»، پهلوان شهر، بی‌چشم داشت مال و  منال دنیایی، به گرفتاری‌های دردمندان می‌رسید و جلوه‌های دین مداری را نمایش می‌داد. به هر حال، دقت بیشتر در این برنامه‌ها لازم است تا صدا و سیما یک چهره دین مدار بیابد و ناخواسته مبلغ سکولاریسم و سکولاریزاسیون نگردد.

برنامه های گروه سنی کودک و نوجوان

به دلیل حساسیت این گروه، باید توجه بسیاری به برنامه‌های مربوط به آنان داشت. متأسفانه در چند سال گذشته، برنامه‌های کودکان بیشتر مبلغ مدرنیسم بوده‌اند، البته در برنامه‌های ساخت داخل جلوه‌های دین مداری برجسته است، ولی کارتون‌ها و فیلم‌های خارجی، گاه آشکارا دین زُدا بوده‌اند. برای مثال، در یکی از سریال‌های خارجی که در برنامه کودک نشان داده شد، سازمان جاسوسی انگلیس دشمن بدکاران و دوست کودکان معرفی شد. کارتون‌های فضایی نیز آشکارا مبلغ مدرنیسم اند. هم چنین بعضی از کارتون‌ها که در قالب پست مدرنیسم تهیه شده‌اند، باز چهره‌ای سکولار دارند. در مجموعه فوتبالیست‌ها نیز اصول اخلاقی، فدای عشق به برنده شدن در بازی فوتبال شد. به طور کلی، برنامه‌های کودکان و نوجوانان در وضعیت شایسته‌ای قرار ندارد.

مسابقه ها و سرگرمی ها

این بخش از برنامه‌ها نیز روز به روز کم بنیه‌تر و سکولارتر می‌شوند. نوع جایزه‌ها در برابر آن چه از شرکت کنندگان خواسته می‌شود، به طور

معمول بسیار بالا است و نیز نه به شایستگی آنان، بلکه به شانس و اقبال آن‌ها وابسته است. همچنین سؤال یا کاری که از شرکت کنندگان خواسته می‌شود بیشتر امور مبتذل و بی‌مایه است. چنین وضعیتی با دین‌مداری هیچ هم سنخی ندارد.

ورزش

متأسفانه در برنامه‌های ورزشی نیز جنبه سکولار برجسته است و تقریبا هیچ جلوه دینی در آن‌ها دیده نمی‌شود. اصل اساسی ورزش، در فرهنگ دین مدار، «قَوِّ عَلی خِدْمَتِکَ جَوارحِی؛ پروردگارا! اندام‌های مرا برای خدمت به خودت نیرومند گردان» است؛ در حالی که در برنامه‌های ورزشی صدا و سیما هیچ توجهی به آن نمی‌شود. ورزش دین مدار در چهره پهلوانی و جوان‌مردی بروز می‌یابد. در این ورزش، پهلوان و جوان مرد است که برنده است. توجه به پهلوانی و جوان مردی ورزشکاران بسیار نادر است و همواره به قهرمانان پرداخته شده است.

برنامه های گروه خانواده

در این بخش، نسبت به بخش‌های دیگر، جلوه‌های دینی بیشتری به چشم می‌خورد و از نظر درون مایه نیز پربارترند.

برنامه های دیگر

دیگر برنامه‌ها که به صورت گفتمان و مناظره یا تحلیل‌های نظری‌اند، از نظر درون مایه پربارند و می‌توان آن‌ها را بدون جلوه‌های سکولاریستی ارزیابی کرد، ولی باید دانست که این برنامه‌ها کم بیننده‌اند و مخاطب آن‌ها گروه مشخصی هستند. بنابراین، دینی بودن این برنامه‌ها تأثیر چندانی در دین مدار کردن چهره صدا و سیما ندارد و باید به همه برنامه‌ها رنگ دینی بخشید.

راه کارهای اصلاحی

سیاست گزاران صدا و سیما نخست باید توجه داشته باشند که گرایش به سکولاریسم و سکولاریزه کردن صدا و سیما افزون بر این که آخرت آنان را در  هم خواهد کوبید، در دنیا نیز سودی برای آنان نخواهد داشت. صدا و سیما در جمهوری اسلامی ایران باید یک نمونه از صدا و سیمای دین مدار باشد.

سیاست‌گزاران صدا و سیما باید با شیوه‌ها و مبانی تحلیل دینی آشنا گردند و مسایل و پیشآمدهای گوناگون را بر اساس مبانی و شیوه‌های دینی تحلیل کنند. در سیاست‌های کلّی صدا و سیما گرچه ضرورتی ندارد که از مرز حلال و حرام فراتر رفته و محدودیت‌های بیشتری را بر برنامه‌سازان تحمیل کنیم (مستحبّات و مکروهات) ولی باید مرز حلال و حرام به دقت تعیین گردد. برای مثال، اذان به خودی خود مستحب است، ولی چون امروزه، یکی از شناسه‌های مهم کشورهای اسلامی به شمار می‌آید و از لحاظ فرهنگی یک پرچم اسلام شناخته می‌شود، پخش آن از رادیو و تلویزیون ضروری است. در این جا یادآوری این نکته مناسب است که سیاست گزاران صدا و سیما می‌توانند از برخی استادان و کارشناسان فن بخواهند تا «فقه صدا و سیما» تنظیم کنند. آن گاه بر اساس آن، سیاست‌های کلّی و جزیی سازمان صدا و سیما مشخص گردد.

سیاست‌گزاران صدا و سیما باید از دام‌های شیطانی که در راه دین مدار کردن این سازمان گسترده شده است، پرهیز کنند. یکی از این دام‌ها، ترس از دست دادن مخاطب است. گاه چنین القا می‌شود که اگر صدا و سیما فرهنگ دین مداری را پیش گیرد، جوانان جذب ماهواره و فیلم‌های ویدیویی خواهند شد. باید گفت، در عمل تجربه خلاف این را نشان داده

است. و جوانان از فیلم‌های با محتوای دینی به خوبی استقبال می‌کنند. صدا و سیما می‌تواند با قدرت فرهنگ‌سازی بالاتر، زمینه‌های فرهنگی روی آوردن جوانان به ماهواره و ویدیو را از میان ببرد.

 از دام‌های دیگر شیطانی القای این نکته است که اگر صدا و سیما دین مدار شود، شادی و شادابی از آن رخت برخواهد بست و غبار غم و مرگ بر آن خواهد نشست. سیاست گزاران سازمان باید بدانند که اگر رادیو و تلویزیونی برنامه‌های شاداب و شادی‌انگیز نداشته باشد، بویی از اسلام به آن نرسیده است، ولی باید دانست که شادابی و نشاط در اسلام هدف دارد. باید شادی‌های بیهوده و بی‌هدف از برنامه‌های صدا و سیمای دین مدار حذف شود، نه شادی هدف‌دار که شادابی را نیز به دنبال دارد.

پرسش های مردمی

بحث سکولاریسم و دین مداری، بحثی نظری و کارشناسی است. نمی‌توان از مردم انتظار داشت که بتوانند مسایل این بحث را به درستی پاسخ دهند، ولی می‌توان پرسش‌هایی از مصداق‌های آن در جامعه طرح کرد. برای مثال، به چند پرسش زیر توجه کنید:

ازدواج موقت» نابهنجار دانسته شود، چاره چیست؟ آیا تعطیل حکم خداوند در این  هنگام جایز است؟

باید توجه کرد که حتی طرح پرسش‌ها نیز دین مدار باشد. برای مثال، در گفت و گویی که خبرنگار تلویزیونی درباره جشن نیکوکاری با مردم ترتیب داده بود، از مردم می‌پرسید: «انگیزه شما از این رفتار انسان دوستانه چیست؟» و مخاطب معمولاً برای لحظاتی مبهوت می‌ماند و سپس پاسخی دست و پا شکسته به خبرنگار می‌داد. علت این امر این بود که انگیزه مردم از شرکت در جشن نیکوکاری «انسان دوستی» نبود، بلکه «خداپسندی» و «پاداش آخرتی» آن بود. بحث بر سر این نیست که «انسان دوستی» هم «خداپسندانه» است، بلکه باید دانست انگیزه مردم، آن نبود. البته خبرنگار یاد شده نیز پس از ساعتی واژه خود را به «خداپسندی» تغییر داد و جالب این که مردم راحت‌تر به پرسش‌ها پاسخ دادند!

پرسش های کارشناسی

معرفی کتاب و کارشناس

برخی از کتاب‌ها به طور مستقیم به بحث سکولاریسم و دین مداری نپرداخته‌اند، ولی مسأله‌ای مهم درباره آن را بررسی کرده‌اند. برای مثال، هنر دینی، اقتصاد اسلامی، ولایت فقیه، اخلاق اسلامی، جهان‌شناسی اسلامی، انسان‌شناسی اسلامی و... این گونه کتاب‌ها بسیار زیادند، ولی کتاب‌هایی که به طور مستقیم به مباحث سکولاریسم پرداخته‌اند، در زبان فارسی بسیار کم‌اند و بیشتر به نقد سکولاریسم پرداخته‌اند و نظریه جدیدی در برابر آن ارایه نکرده‌اند. چند نمونه از این کتاب‌ها را نام می‌بریم:

مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر.

6 . علی ربانی گلپایگانی، ریشه‌ها و نشانه‌های سکولاریسم، کانون اندیشه جوان.

الگوهای برنامه سازی

در جامعه اسلامی ایران، فرهنگ دین مداری باید در صدا و سیما فراگیر شود. همه برنامه‌های رادیو و تلویزیون باید رنگ دینی به خود بگیرند. اگر چه در برخی برنامه‌ها این ویژگی می‌تواند برجسته‌تر باشد و به صورت یک سوژه درآید. به چند مورد اشاره می‌کنیم:

مناظره: برنامه‌های مناسب به صورت مناظره تهیه شده است که پربیننده نیز بوده‌اند مانند برنامه گستره شریعت.

اقتراح: مصاحبه با چند کارشناس مختلف (به صورت مستقل) و پخش آن‌ها با کنار هم قرار دادن پاسخ‌ها به یک پرسش.

مصاحبه‌های هدف دار با مردم و مسئولان و کارشناسان.

با این همه، باید گفت صدا و سیما باید به ویژه در فیلم‌های سینمایی،

سریال ها و برنامه های ورزشی و برنامه های کودک و نوجوان جنبه های دین مداری را رعایت کند. در غیر این صورت، برنامه های نظری (مناظره، اقتراح و مصاحبه) نیز فایده ای نخواهد داشت.