شرح دعای مکارم الاخلاق

مشخصات کتاب

عنوان قراردادی : دعای مکارم‌الاخلاق .شرح

عنوان و نام پدیدآور : شرح دعای مکارم‌الاخلاق/اصغر صادقی .

مشخصات نشر : تهران: نبآ، ۱۳۸۸.

مشخصات ظاهری : ۴۱۲ ص.

شابک : :978-964-8323-80-1 ۳۷۰۰۰ ریال

وضعیت فهرست نویسی : فیپا

موضوع : دعای مکارم الاخلاق -- نقد و تفسیر

موضوع : اخلاق اسلامی

شناسه افزوده : صادقی، اصغر، ۱۳۲۴ - ۱۳۸۷.

رده بندی کنگره : BP۲۷۰/م‌۷۰۴۲۲ص۲ ۱۳۸۸

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۷۷۴

شماره کتابشناسی ملی : ۱۹۳۳۰۳۹

اشاره 

 شرح دعای مکارم الاخلاق

اصغـر صادقـی

« شرح دعای مکارم الاخلاق »

مؤلف : اصغرصادقی/لیتوگرافی: نور/ چاپ : الوان/ چاپ اول :  1389

شمـارگـان 1000: نـسخـه / قیمـت : 58000 ریـال / کـد : 135 /  201

ناشـر: انتشـارات نبـأ / تهـران، خیابان شریعتـی، روبـروی ملک،

خیابـان شبستـری، خیابان ادیبی شماره26    تلفکس77506602: ـ  77504683

شابک : 8 ـ 81 ـ 8323 - 964 ـ  978ISBN: 978 - 964 - 8323 - 81 - 8     

سخنی در آغاز

سالیانی پیشتر از این، به انگیزه‌ی یافتن نظرگاه پیشوایان دین پیرامون واژه‌ی «تعصّب» سر در میان نهج‌البلاغه آوردم و جویای رأی و کلام مولایم علی علیه السلام در این زمینه شدم. پس از کنکاشی کوتاه بخشی از خطبه‌ی 234 حضرتش (خطبه‌ی قاصعه) را یافتم. آن را نوشتم و در آن زمینه‌ی خاصّ مورد نیاز به کار گرفتم. از آن زمان به بعد، هر چند موضوع را به ظاهر تمام‌شده دانستم؛ ولی در هر جا مناسبتی پیش می‌آمد، این سخن را به میان می‌آوردم تا آن‌جا که از آن بهره‌ها به فراوانی بردم. خلاصه‌ی مطلب چنان بود که به خلاف تصوّر اوّلیّه که انتظار نفی تعصّب را داشتم، حضرتش کاربرد آن را به بیان شیوای خود در «مکارم اخلاق»، «محامد افعال» و «محاسن امور» روا دانسته بودند، سه تعبیر که در یک کلام همان «اخلاق پسندیده‌ی عملی» را در خاطر زنده می‌کرد. پیش از آن، همواره واژه‌ی تعصّب در ذهن من بار منفی داشت. ادبیّات رایج روزنامه‌ای نیز بر این باورِ نه‌چندان صحیح دامن می‌زد و یک‌صدا فرد را به فرار از آن فرا می‌خواند؛ امّا ژرفای سخن مولا را به‌گونه‌ای دیگر یافتم. به‌هرحال، آن روزها به همین مقدار بسنده

نموده کلام را پی نگرفتم؛ چرا که نیازم را در آن زمینه‌ی مورد نظر به همین مختصر مرتفع دیده بودم.

سال‌ها گذشت و تنها بهره‌ی من از این خطبه و کلام نورانی همان بود که بدان اشاره رفت. این زمان نیازی دیگر مرا به مطالعه‌ی دعای «مکارم اخلاق» کشانید. در همان آغاز، آن را دریایی بی‌کرانه یافتم که صدف‌های ناسفته در اعماق آن به فراوانی غلتان بود. به مصداق «آب در کوزه و ما تشنه‌لبان گِرد جهان می‌گردیم»، بر این‌همه دوری و مهجوری که تا آن زمان برایم پیش آمده بود، تأسّفی فراوان خوردم و رنجی به غایت بردم؛ به‌ویژه که شاهد کاستی‌های فراوانی در خود و اطرافیانم در زمینه‌های اخلاق عملی بودم. چنین شد که حسّاس شدم و پیش رفتم. هر چه تاختم، میدان را گسترده‌تر یافتم. بر هر بلندا که جای گرفتم، چشم‌اندازی دیگر بر من رخ نمود. هر پهنه که دَرنَوَردیدم، به پای قلّه‌ای سر به فلک کشیده رسیدم و آن‌گاه که در اندیشه‌ی پایان راه به فراز قلّه برآمدم، پهن‌دشتی دیگر در نظر آمد. این بود و بود تا سرانجام چنان شد که با «بضاعت مزجاة» به راه افتادم. یادم از کلام امام امیرالمؤمنین علیه السلام آمد که پیش از این خاطره‌اش را آوردم. دیگر بار روی بدان کردم؛ امّا نه چون سابق که تنها جویای واژه‌ی «تعصّب» بودم؛ بلکه با این نیاز که حال که حضرتش اخلاق را زمینه‌ای شایسته‌ی تعصّب‌ورزی دانسته، خود چه تعریفی بر آن دارد و چه حوزه‌ای را بر آن می‌شناسد و خلاصه چگونه داد سخن داده است.

در نگرش آغازین دیدم که کلام مولایم گویی تعاریف خشک و بی‌روح معمول ذیل واژه‌ی اخلاق را در هم ریخته و از یاد می‌برد و خود حوزه‌ی گسترده‌ای را زیر عنوان اخلاق آورده که در فکر کسی نمی‌گنجد. علمای اخلاق با همه‌ی زحمت‌ها که کشیده‌اند، هرگز این‌چنین پای در میدان ننهاده‌اند که امام علی علیه السلام در آن پیروزمندانه فَرَس رانده است. دیدم که در بینش این بزرگ‌مرد الاهی، اخلاق گاهی با تاریخ پیوند می‌خورد و گاهی با شخصیّت‌های آن درمی‌آمیزد. به سرعت از حوزه‌ی فردی و صِرف کنش و واکنش‌های درونی پای بیرون نهاده مرزهای جامعه را درمی‌نوردد. دیدم اخلاق، آن‌سان که حضرتش تعریف می‌کند اوج و حضیض تمدّن‌ها را موجب می‌شود و بنای عبرت تاریخی را برپامی‌دارد. تا آن‌زمان ندیده و نشنیده بودم که اخلاق در کار بقا و فنای ملّت‌ها مؤثّر افتد. امّا در سیر کلام آن عزیز دیدم که اخلاق با اعتقاد و عقل، دست در دست هم نهاده و پیوند گرفته‌اند. خلاصه دیدم آن‌چه را در ظرف محدود خویش توانِ دیدن و دریافتن داشتم. حیفم آمد کار را رها کنم. جمعی شیفته را یافتم و در دوره‌ای بالنّسبه طولانی یافته‌های خود از این طرح جامع و زیبای اخلاقی را به مرور با آنان در میان نهادم و به بحث گذاشتم. این گفت‌وگوها حاصل را پُربارتر می‌نمود و شور و شوق آن عزیزان مرا هم بر سر کار آورد و نهایت چنان شد که این دفتر فراهم آمد. این مجموعه با نقل و توضیح بخشی از خطبه‌ی 234 نهج‌البلاغه‌ـ که آن را «قاصعه» نامیدند؛ چرا که در کار کوبیدن و تحقیر شیطان شکل گرفته‌ـ آغاز می‌شود. آن‌گاه تلخیصِ یافته‌هایی از آن، خود مقدّمه برای توضیح دعای «مکارم اخلاق» صحیفه سجادیه می‌گردد.

در طول این مطالعه و تحقیق و تدوین، چه بسیار که اندوهی جان‌کاه درونم را در کام خود فرو می‌برد که چرا ما ـ که به مراتب در پیروی این عزیزان، از دیگران شایسته تریم ـ این‌چنین از تعالیم آنان به‌دور مانده‌ایم؟ چرا رنگ و بوی آنان را نداریم و تا چند باید که بانگ و رنگ این و آن، ما را به خود مشغول دارد و از حقیقت دین‌ـ که به تعبیر پیشوایانمان، جز اخلاق نیست‌ـ دور بدارد؟ مگر ما پیرو آن دین نیستیم که بنیان‌گزار آن، اساس رسالتش را تکمیل

مکارم اخلاق دانسته و یارانش نیز، از رهگذر تربیت او دین را جز اخلاق ندانسته‌اند؟

در آن میانه که سر در سودای طرح و بحث این مسائل داشتم، عزیزی مرا گفت که ما در دانستن کم نداریم؛ بلکه در میدان عمل کم می‌آوریم. گفتمش که این نیز میوه‌ی تلخ نهال مهجوری از واقعیّت آموخته‌های دینی ماست که پیوند میان علم و عمل را ـ آن‌سان که شاید و باید ـ برایمان اصولی و محکم نساخته است. نتیجه آن که از دانش و روش در دو وادیِ دور از هم بی‌هیچ ارتباط به یکدیگر، سخن می‌رانیم! چه بسیارند سخن‌دانانی که در پهنه‌ی سخن، سوارانی تیزتک و در صحنه‌ی عمل، پیادگانی از راه مانده‌اند! حال آن‌که این مؤمنانندـ و نه کافران‌ـ که خدایشان خطاب می‌فرماید :

(یا أیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا لِمَ تَقُولُونَ ما لاتَفْعَلُونَ؟)

و آنان را هشدار می‌دهد که :

(کَبُرَ مَقْتًا عِنْدَ اللهِ أنْ تَقُولُوا ما لاتَفْعَلُونَ)⁽¹⁾

این نکته شایان دقّت است که نام کامل همین دعای امام سجّاد علیه السلام ـ که به شرح و بسطش پرداخته‌ایم‌ـ «مکارم الأخلاق و مرضی الأفعال» است.

آموزگاران الاهی ما، از همان آغاز خواستند که چنین باشیم. آنان کوشیدند تا از سر مِهر، بساط تربیتی جامعی برایمان بگسترانند تا در هیچ‌یک از دو زمینه کم نیاوریم؛ ولی ما هر یک با ترفندهایی ویژه‌ـ برخاسته از دنیاگراییِ خویش‌ـ راهی دیگر پیش گرفته و نغمه‌ای دیگر ساز نمودیم. شگفتا! با آن‌که در عمل سر در راهی دیگر نهاده‌ایم، باز هم به زبان، سخن از آنان می‌رانیم.

بگذریم، من این گام را برداشتم. لنگ‌لنگان با آن پدر و این نواده‌ی گرامی و بس عزیز حضرتش همراه شدم. جای‌جای کلامشان را برگرفتم. کوشیدم تا نه از خود، بلکه به یاری کلام خودِ آنان و فرزندان پاکشان زبان توضیح برگشایم و راهی را که آنان خواسته‌اند، در حدّ توان خویش بنمایانم.

در این باب تا چه حد توفیق یافته‌ام؟ پرسشی است که خواننده‌ی گرامی عهده‌دار تعیین میزان آن است. باشد که کاستی‌های اخلاقی ما کاهش یابد و واقعیّت‌های اعتقادی از ورای عملکرد روشن و صحیح ما چهره بنمایاند. در این صورت است که خردورزان با نظاره‌ی ما، به نشان فروتنی و سرسپاری، سرِ تسلیم در پیشگاه پیشوایانمان فرود می‌آورند و از سر صدق می‌گویند: «آنان بوده‌اند که اینان را ساخته‌اند».

خدا را! که این مهم، جز با مدد الاهی و تلاشی فراگیر برخاسته از عمق جان فراهم نیاید؛ و امید که چنین گردد.

در پایان این مقال، بیان نکته‌ای را ضروری می‌دانم. بنا به طبیعت و بافتِ کلام، گاهی سخن رنگ و آهنگ پند به خود می‌گیرد و زبان به نصیحت گشاده می‌گردد و باید و نبایدها و شاید و نشایدها در میان می‌آید. آشنایان بر من خُرده مگیرند که «رطب‌خورده منع رطب چون کند؟» و نگویند که آشنای با این تعالیم، چرا خود چنین تهی‌دست و

بی‌مایه مانده است؟ چرا که زبان قال و حال صاحب این قلم هم‌نوا با خواجه‌ی شیراز است که :

سیاه‌نامه‌تر از خود کسی نمی‌بینم         چگونه چون قلمم دود دل به سر نرود؟

از این‌روست که خود را نیز به جدّ، نیازمندِ پندپذیری و بهره گیریِ عملی از این رهنمودها می‌دانم. در راستای عهدی درونی بر جبران کاستی‌هاست که آن امام همام را از سرِ درد و رنج و طلب و شوق و شور و تعب، به جان می‌خوانم و به آستان بلندش عرضه می‌دارم که :

تو کز «مکارم اخلاق» عالَمی دگری         وفای عهد من از خاطرت به‌در نرود

والسّلام

   اصغر صادقی

نوروز سال 1380 ه   ـ ش

  آغاز سال 1422 ه   ـ ق

متن کلام امام امیرالمؤمنین علیه السلام درباره تعصّب و پیوند آن با مکارم اخلاق

اشاره

متن کلام امام امیرالمؤمنین علیه السلام درباره تعصّب و پیوند آن با مکارم اخلاق⁽¹⁾

«[ 1] فَإنْ کانِ لابُدَّ مِنَ الْعَصَبیَّةِ، فَلْیَکُن تَعَصُّبُکُمْ لِمـَکارِمِ الْخِصالِ، وَ مَحامِدِ الاْفْعالِ، وَ مَحاسِن الاُْمُورِ، الَّتی تَفاضَلَتْ فیهَا الْمـَجْداءُ وَ النَّجْداءُ مِنْ بُیُوتاتِ الْعَرَبِ وَ یَعاسیبِ الْقَبائِلِ بِالاْخْلاقِ الرَّغیبَةِ، وَ الاْحْلامِ العَظیمَةِ، وَ الاْخْطارِ الْجَلیلَةِ، وَ الاْثارِ الْمـَحْمُودَةِ،

[ 2] فَتَعَصَّبُوا لِخِلالِ الْحَمْدِ: مِنَ الْحِفْظِ لِلْجِوارِ، وَ آلْوَفاءِ بِالذِّمامِ، وَ الطّاعَةِ لِلْبِرِّ، وَ الْمـَعْصِیَةِ لِلْکِبْرِ، وَ الاْخْذِ بِالْفَضْلِ، وَ الْکَفِّ عَنِ الْبَغْیِ، وَ الإْعْظامِ لِلْقَتْلِ، وَ الإْنْصافِ لِلْخَلْقِ، وَ الْکَظْمِ لِلْغَیْظِ، وَ آجْتِنابِ الْفَسادِ فِ ی الاْرْضِ.

[ 3] وَ آحْذَرُوا ما نَزَلَ بِالاُْمَمِ قَبْلَکُمْ مِنَ الْمـَثُلاتِ بِسُوءِ الاْفْعالِ، وَ ذَمیمِ الاْعْمالِ، فَتَذَکَّرُوا فِ ی الْخَیْرِ وَ الشَّرِّ أحْوالَهـُمْ، وَ آحْذَرُوا أنْ تَکُونُوا أمْثالَهـُمْ.

[ 4] فَإذا تَفَکَّرْتُمْ فی تَفاوُتِ حالَیْهِمْ فَالْزَمُوا کُلَّ أمْرٍ لَزِمَتِ الْعِزَّةُ بِهِ شَأْنَهُمْ، وَ زاحَتِ الاْعْداءُ لَهُ عَنْهُمْ، وَ مُدَّتِ الْعافِیَةُ فیهِ عَلَیْهِمْ، وَ آنْقادَتِ النِّعْمَةُ لَهُ مَعَهُمْ، وَ وَصَلَتِ الْکَرامَةُ عَلَیْهِ حَبْلَهُمْ:  2

[ 5] مِنَ الاْجتِنابِ لِلْفُرْقَةِ، وَ اللُّزُومِ لِلاُْلْفَةِ، وَ التَّحاضِّ عَلَیْها، وَ التَّواصِ ی بِها، وَ آجْتَنِبُوا کُلَّ أمْرٍ کَسَرَ فِقْرَتَهُمْ، وَ أوْهَنَ مُنَّتَهُمْ، مِن تَضاغُنِ الْقُلُوبِ، وَ تَشاحُنِ الصُّدُورِ، وَ تَدابُرِ النُّفُوسِ، وَ تَخاذُلِ الاْیْدِی.

[ 6] وَ تَدَبَّرُوا أحْوالَ الْماضینَ مِنَ الْمـُؤْمِنینَ قَبْلَکُمْ، کَیْفَ کانُوا فی حالِ الَّْتمحیصِ وَ الْبَلاءِ؟

[ 7] ألَمْ یَکُونُوا أثْقَلَ الْخَلائِقِ أعْباءً، وَ أجْهَدَ الْعِبادِ بَلاءً، وَ أضْیَقَ أهْلِ الدُّنْیا حالا؟ اَتَّخَذَتْهُمُ الْفَراعِنَةُ عَبیدآ، فَسامُوهُمْ سُؤءَ الْعَذابِ، وَ جَرَّعُوهُمُ الْمـُرارَ، فَلَمْ تَبْرَحِ الْحالُ بِهِمْ فی ذُلِّ الْهَلَکَةِ، وَ فَهْرِ الْغَلَبَةِ: لایَجِدُونَ حیلَةً فِ ی امْتِناعٍ، وَ لا سَبیلا إلی دِفاعٍ،

[ 8] حَتّی إذا رَأی اللهُ ـ سُبْحانَهُـ جِدَّ الصَّبْرِ مِنْهُمْ عَلَی الاْذی فی مَحَبَّتِهِ، وَ الإْحْتِمالِ لِلْمـَکْرُوهِ مِنْ خَوْفِهِ، جَعَلَ لَهُمْ مِنْ مَضایِقِ الْبَلاءِ فَرَجآ، فَأبْدَلَهُمُ الْعِزَّ مَکانَ الذُّلِّ، وَ الاْمْنَ مَکانَ الْخَوْفِ، فَصارُوا مُلُوکآ حُکّامآ، وَ أئِمَّةً أعْلامآ، وَ قَدْ بَلَغَتِ الْکَرامَةُ مِنَ اللهِ لَهُمْ، ما لَمْ تَذْهَبِ الاْمالُ إلَیهِ بِهِمْ،

[ 9] فَانْظُرُوا کَیْفَ کانُوا حَیْثُ کانَتِ الأمْلاءُ مُجْتَمِعَةً، وَ الاْهْواءُ مُوْتَلِفَةً، وَ الْقُلُوبُ مُعْتَدِلَةً، وَ الاْیْدِی مُتَرادِفَةً، وَ السُّیُوفُ مَتَناصِرَةً، وَ الْبَصائِرُ نافِذَةً، وَ الْعَزائِمُ واحِدَةً؟! ألَمْ یَکُونُوا أرْبابآ فی أقْطارِ الاْرَضینَ، وَ مُلُوکآ عَلی رِقابِ الْعالَمینَ؟ فَانْظُرُوا إلی ما صارُوا إلَیهِ فی آخِرِ أُمُورِهِمْ حینَ وَقَعَتِ الْفُرْقَةُ، وَ تَشَتَّتِ الاُْلْفَةُ: وَ آخْتَلَفَتِ الْکَلِمَةُ وَ الاْفْئِدَةُ، وَ تَشَعَّبُوا مُخْتَلِفینَ، وَ تَفَرَّقُوا مُتَحارِبینَ، قَدْ خَلَعَ اللهُ عَنْهُمْ لِباسَ کَرامَتِهِ، وَ سَلَبَهُمْ غَضارَةَ نِعْمَتِهِ، وَ بَقِیَ قَصَصُ أخْبارِهِمْ فیکُمْ عِبْرَةً لِلْمـُعْتَبِرینَ مِنْکُمْ.»⁽²⁾

[ 1 ] و اگر قرار است تعصبی در کار باشد باید به خاطر اخلاق پسندیده، افعال نیک، و کارهای خوب باشد، همان افعال و اموری که افراد باشخصیت و شجاعان خاندان عرب و سران قبائل در آنها بر یکدیگر برتری می‌جستند.

یعنی اخلاق پسندیده، اندیشه‌های بزرگ، مقامهای بلند و آثار ستوده (در اینها تعصب به خرج دهید).

[ 2 ] تعصب‌های شما برای خصلت‌های ارزشمند، حفظ حقوق همسایگان؛ وفا به پیمانها؛ اطاعت کردن نیکی‌ها، سرپیچی از تکبر، جود و بخشش داشتن، خودداری از ستم، وحشت از قتل نفس، انصاف درباره مردم؛ فرو خوردن خشم ... و دوری و اجتناب از فساد در زمین باشد.

[ 3 ] بنابراین از کیفرهائی که در اثر کردار بد و کارهای ناپسند بر امت‌های پیشین واقع شده برحذر باشید، و حالات آنها را در خوبی‌ها و سختی‌ها همواره به یاد آرید. نکند شما مانند آنان باشید:

[ 4 ] پس آنگاه که در تفاوت حال آنان به هنگامی که در خوبی بودند و زمانی که در شر و بدی قرار داشتند اندیشه نمودید به سراغ کارهائی روید که موجب عزت و اقتدار آنان شد، دشمنان را از آنان دور نموده، عافیت و سلامت به آنها روی آورد، نعمت را در اختیارشان قرار داد؛ و کرامت و شخصیت باعث پیوند اجتماعی آنان شد.

[ 5 ] یعنی از تفرقه و پراکندگی اجتناب ورزیدند و بر الفت و هم گامی همت گماشتند، و یک دیگر رابه آن توصیه و تحریص نمودند.

از هر کاری که ستون فقرات آنها را در هم شکست و قدرت شان را سست کرد اجتناب ورزید، یعنی از کینه‌های درونی، بخل و حسادت و پشت کردن به هم و ایجاد فتوروسستی بین جامعه سخت دوری گزینید.

[ 6 ] درشرح حال مؤمنان پیشین تدبیر کنید که چگونه در حال آزمایش و امتحان بودند!

[ 7 ] آیا بیش از همه، مشکلات بر دوش آنان نبود؟ و آیا بیش از همه مردم در شدت و زحمت نبودند؟ و آیا از همه جهانیان در تنگنای بیشتری قرار نداشتند؟ فرعونها آنان را برده خویش ساخته بودند و همواره در بدترین شکنجه‌ها قرار داشتند تلخیهای روزگار را به آنها چشاندند، و این همچنان با ذلت هلاکت و مقهوریت ادامه داشت.

نه راهی داشتند که از این وضع سرباز زنند، و نه طریقی برای دفاع از خود می‌یافتند.

[ 8 ] تا آنگاه که خداوند، جدیت و استقامت و صبر در برابر ناملایمات بخاطر محبتش و تحمل ناراحتی‌ها از خوف و خشیتش را در آنها یافت، در این موقع از درون حلقه‌های تنگ بلا، راه نجاتی برایشان گشود و ذلت را به عزت و ترس را به امنیت تبدیل کرد، یعنی آنها را حاکم، زمامدار و پیشوا گردانید. آن قدر کرامت و احترام از ناحیه خداوند به آنان رسید ...

که حتی خیال آن را هم در سر نمی‌پروراندند.

[ 9 ] بنگرید آنها چگونه بودند هنگامی که جمعیتهایشان متحد، خواسته‌ها متفق، قلبها و اندیشه‌ها معتدل، دستها پشتیبان هم، شمشیرها یاری کننده یکدیگر، دیدها نافذو عزمها و مقصودهاشان همه یکی بود، آیا آنها مالک و سرپرست اقطار زمین نگردیدند؟ و آیا زمامدار و رئیس همه جهانیان نشدند؟!

از آنطرف به پایان کار آنان را نیز نگاه کنید: آن هنگام که پراکندگی در میان آنها واقع شد، الفتشان به تشتت گرائید، اهداف و دلها

اختلاف پیدا کرد؛ به گروهها متعددی تقسیم شدند، و در عین پراکندگی با هم به نبرد پرداختند، (در این هنگام بود) که خدا لباس کرامت و عزت از تنشان بیرون کرد، و وسعت نعمت را از آنان سلب نمود، تنها آنچه از آنها باقی مانده سرگذشت آنان است که در بین شما به گونه درس عبرتی برای آنها که بخواهند عبرت گیرند دیده می‌شود.

[ 1] ـ نگاهی کلّی

نگاهی کلّی⁽¹⁾

امام علی علیه السلام در آغاز این بخش از خطبه، سخن از تعصّب به میان می‌آورد و یادآور می‌شود که اگر چاره‌ای جز کاربرد آن نبود، تلاش کنید تا تعصّب خویش را در زمینه‌ی ویژگی‌های اخلاقی پسندیده جهت دهید و در آن راستا هدایت نمایید.

واژه‌ی تعصّب عینآ در قرآن نیامده؛ امّا مشتقّات و کلمات مرتبط با آن جمعآ در پنج آیه‌ی قرآنی به‌کار رفته است (چهار بار به‌صورت عُصبه به معنی نیرومند و بک بار به‌صورت عصیب به معنی سخت و به‌هم پیچیده). ریشه‌ی این لغت «عَصَبْ» می‌باشد که به معنی «رگ» در لغت آمده است.

در مجموع، این لغت بیانگر نوعی تلاش سخت و به‌هم‌آمده و شدید در کارها را نشان می‌دهد، به حدّی که انسانِ دارای چنین حالتی را «متعصّب» می‌گویند. آیا واژه‌ی تعصّب، آن‌چنان که در فرهنگ ما جلوه دارد، در منطق دین نیز منکوب است؟ پاسخ این است که این امر مطلق نیست؛ بلکه اگر این شدّت و حدّت در زمینه‌های مثبت به‌کار گرفته شود، ممدوح و در غیر این‌صورت مذموم است. امیرالمؤمنین علیه السلام در قسمت‌های پیشین همین خطبه به‌گونه‌ای تعصّبات بی‌مورد و ناروای طبقاتی از مردم را برشمرده و آن را نکوهش کرده است.

در بیان دیگری آن‌حضرت می‌فرمایند :

«إنْ کُنْتُم لا مَحالَة متعصّبین فَتعَصَّبُوا لنصرَة الحق و إغاثَة الملهوف.»⁽²⁾

«اگر ناگزیر باید متعصّب باشید، برای یاری حق و کمک به ناتوان تعصّب ورزید.»

این کلمات بیانگر این حقیقت انکارناپذیر است که انسان متعصّب، نوعآ زمام کار را از دست داده به، بیراهه کشانیده می‌شود. از این‌رو، امام در آن خطابه می‌فرمایند : اگر چاره‌ای جز کاربرد تعصّب در میان نبود، آن را مهار کنید و به این نیرو جهت درست بدهید و آن را در زمینه‌هایی از قبیل اخلاق پسندیده، رفتار شایسته، کارهای نیکویی به‌کار گیرید که بزرگان و برگزیدگان طوایف مختلف عرب بدان‌ها بر یکدیگر برتری می‌جستند. آن‌گاه حضرتش این موارد برتری را زیر عناوین اخلاق برتر، عقل‌های سرآمد، مراتب بلند، آثار پسندیده، یاری حق و سرانجام پناه‌دادن به بی‌پناهان مطرح می‌نماید.

در قرآن مجید، واژه‌ی مشابه دیگری در این باب به‌کار رفته است. این واژه، کلمه‌ی «حمیّت» می‌باشد که تا حدود زیادی به لحاظ مفهوم و کاربرد و امکان جهت‌دادن مثبت و منفی به آن، با واژه‌ی تعصّب هم‌خوانی دارد. قرآن مجید می‌فرماید :

(إذْ جَعَلَ الَّذینَ کَفَرُوا فی قُلُوبهم الحَمیَّة حَمیَّة الجاهِلیَّة.)⁽¹⁾

«زمانی که کافران در دلهای خود، «حمیت» قرار دادند، حمیت جاهلی.»

قید جاهلیّت در کنار این واژه جنبه‌ی مذموم آن را نشان می‌دهد.⁽²⁾

امام صادق علیه السلام می‌فرماید :

«مَنْ تَعَصَّب أوْ تُعَصِّب لَهُ فَقَد خَلَع ربقة الإیمان مِن عُنقِه.»⁽³⁾

«کسی که تعصّب ـ بی منطق ـ ورزد یا ـ بی دلیل ـ برای او تعصّب ورزند، قید ایمان را از گردن خود به در آورده است.»

عبارت «ربقة الإیمان» در این روایت، بیانگر این واقعیّت است که دین برای دیندار، همانند زمامی است که او را در اختیار گرفته و خلع از این ربقه یعنی رهاشدن انسان به حال خود که خطری عظیم است.⁽⁴⁾ هم ایشان در بیان دیگری به ثمره‌ی اخرویِ کاربردِ  

تعصّب مذموم اشاره نموده و می‌فرماید :

«مَن کانَ فی قَلْبِهِ حَبَّة مِن خَرْدل مِنْ عَصبیّةٍ بَعثه الله تعالی یَوْمَ القیامَة مَعَ أعراب الجاهِلیَّة.»⁽⁵⁾

کسی که در دل، به اندازه یک دانه خردل عصبیّت داشته باشد، خدای تعالی در روز قیامت، او را با اعراب جاهلی بر می‌انگیزد.»

در روایات معصومین علیهم السلام شیطان به‌عنوان «امام المتعصّبین» معرّفی شده؛ چرا که به فخرفروشی بر آدم همّت گماشت و بدین‌سان پایه‌گذار عصبیّت جاهلی گردید.

(فَافْتَخَرَ عَلی آدَم بِخَلْقِه وَ تَعَصَّبَ عَلَیهِ لاِصْلِهِ.)

«پس بر آدم به خلقت خود فخر فروخت و به دلیل اصل خود نسبت به او تعصّب ورزید.»

مولای متّقیان علیه السلام در این زمینه می‌فرمایند :

«فَعدو الله إمام المـُتعصّبین... الَّذی وَضَعَ العَصبیة.»⁽¹⁾

«پس دشمن خدا (ابلیس) پیشوای متعصّبان است ... که عصبیّت را بنا نهاد.»

یعنی که بنیان‌گزار این عصبیّت مذموم، همان شیطان است و ریشه‌ی آن فخرفروشی می‌باشد.

از امام سجّاد علیه السلام پیرامون عصبیت پرسیدند. حضرتش مطالبی به این شرح مطرح فرموده‌اند :

«العصبیة الَّتی یاثم علیها صاحبها أن یَری الرَّجل شرار قومه خیرآ مِن خیارِ قوم آخرین. وَ لَیسَ مِن العَصبیة أن یحبّ الرَّجل قومه، و لکن مِن العصبیة أن یعین قومه علی الظّلم.»⁽²⁾

«آن عصبیّت که صاحبش بدان گنهکار می‌شود، همان است که انسان، افراد بدکارِ گروه خود را از نیکان گروه دیگر، بهتر بداند. اگر انسان گروه خود را دوست بدارد، در شمار عصبیّت نیست. بلکه در شمار عصبیّت، آن است که انسان، گروه خود را بر ظلم، یاری رساند.»

روشن است که حضرت سجاد علیه السلام در قسمت اوّل و بخش پایانی روایت، عصبیّت جاهلی و مذموم را تعریف می‌کنند که دارنده خود را به وادی گناه و ظلم می‌کشاند. این‌که او از رهگذر آن تعصّب، طایفه‌ی خود را بهتر از نیکان قوم دیگری بداند و این‌که صرفآ به جهت همین وابستگی با قوم خویش همراه شده و ستم پیشه نماید. در عین حال اگر کسی طایفه‌ی خویش را دوست داشت، به این دوستی تعصّب گفته نمی‌شود.

هم‌چنین است حمیّت مذموم که به بیان امام صادق علیه السلام رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم نیز، از آن به خدا پناه می‌برده است.

«کانَ رَسُول الله یَتعوّذ فی کُلّ یَوْم مِن سِتّ: من الشَّک وَ الشِّرک وَ الحمیّة و الغضب و البغی و الحسد.»⁽³⁾

«رسول خدا صلی الله علیه و آله چنان بود که هر روز از شش مورد به خدا پناه می‌برد : شک، شرک، حمیّت، خشم، تجاوز به حقوق دیگران و حسد.»

باید دانسته شود که این رذائل اخلاقی در بسیاری موارد از همدیگر مایه و پایه گرفته، یکی دیگری را به دنبال خود می‌آورد و در نتیجه انسان از دامن یکی به دامن دیگری می‌افتد. مثلا انسان فخرفروش به ورطه‌ی تعصّب مذموم می‌افتد. انسان حسود به بغی و تجاوز و تعدّی مبتلا می‌گردد. انسانی که حمیّت و تعصّب ناروا به‌کار می‌برد، دچار غضب و تندی ناروا می‌گردد. از این‌رو، انسان باید به‌گونه‌ای عمل کند که اساسآ ریشه‌ها و مقدّمات بروز این پلیدی‌های اخلاقی را در خود بخشکاند؛ چرا که رفتن در این وادی‌ها، لغزش و گرفتاری در ورطه‌های دیگر را به‌دنبال خواهد داشت.

نکته‌ی جالب توجه آن است که مرحوم مجلسی موضوع «مساوی الأخلاق» را در کتاب ایمان و کفرِ مجموعه‌ی ارزنده‌ی بحارالأنوار جای داده است. چرا که این سیّئات اخلاقی می‌تواند انسان مؤمن را تا مرز کفر به دنبال خود بکشاند. این نکته نشان‌دهنده‌ی اهمّیّت و ارج و قدر مباحث اخلاقی است که پای‌بندی به اصول آن می‌تواند انسان را در بلندای ایمان قرار دهد و بدین‌سان اعتقادات او را محافظت نماید. این خود به روشنی نشان از پیوند میان دو مقوله‌ی اخلاق و اعتقادات در مکتب نورانی اسلام دارد.

[ 2] ـ بایسته‌های تعصّب

امیرالمؤمنین علیه السلام در ادامه می‌فرماید :

«فَتَعَصَّبُوا لِخِلالِ الْحَمْدِ: مِنَ الْحِفْظِ لِلْجِوارِ، وَ آلْوَفاءِ بِالذِّمامِ، وَ الطّاعَةِ لِلْبِرِّ، وَ الْمـَعْصِیَةِ لِلْکِبْرِ، وَ الاْخْذِ بِالْفَضْلِ، وَ الْکَفِّ عَنِ الْبَغْیِ، وَ الإْعْظامِ لِلْقَتْلِ، وَ الإْنْصافِ لِلْخَلْقِ، وَ الْکَظْمِ لِلْغَیْظِ، وَ آجْتِنابِ الْفَسادِ فِ ی الاْرْضِ.»

در این بخش، امام علیه السلام یازده زمینه را شایسته‌ی تعصّب‌ورزی برمی‌شمارد که با توجّه به مطالب بیان شده، نمونه‌هایی از تعصّب ممدوح است. این سرفصل‌ها عبارتند از :

1ـ خلال الحمد : خصلت‌های پسندیده و ارزشمند.

2ـ الحفظ للجوار : رعایت حقوق همسایه.

3ـ الوفاء بالذمام : وفای به عهد.

4ـ الطّاعة للبرّ : فرمان‌بریِ نیکان.

5ـ المعصیة للکبر : عصیانِ گردن‌کشان.

6ـ الأخذ بالفضل : فراگیریِ احسان.

7ـ الکفّ عن البغی : خود نگه‌داری از سرکشی و تجاوز.

8 ـ الاعظام للقتل : مهم‌دانستن قتل و خون‌ریزی.

9ـ الإنصاف للخلق : به انصاف با مردم عمل‌نمودن.

10ـ الکظم للغیظ : خشم را فروبردن.

11ـ اجتناب الفساد فی الأرض : دوری جستن از تباه‌کاری در زمین.

با نگرش به زمینه‌هایی که مولا علی علیه السلام از آن سخن به میان آورده‌اند، موارد زیر را به‌روشنی می‌توان به‌دست آورد :

ة اخلاق و عمل به‌شدّت با هم مرتبط و به‌هم آمیخته است.

ة اخلاق فردی و جمعی توأماً مطرح می‌شود.

ة اخلاق پسندیده صرفآ عمل شخصی نیست و این تلقّی نادرست از اخلاق می‌باشد.

ة اخلاق پسندیده ضرورتآ افتادگیِ بی‌حساب و هدف نیست؛ بلکه تلاش، مبارزه، معارضه و مقاومت را نیز می‌طلبد.

ة تمام جنبه‌های منفی می‌تواند در زمینه‌های مثبت بروز کند و باید که چنین باشد.

ة همه‌ی این‌ها باید مقدّمه‌ای برای پرهیز از تباهی در زمین قرار گیرد. ضرورت این واقعیت را قرآن مجید یادآور شده و می‌فرماید :

(فَلَوْلا کانَ مِنَ القُرون مِن قَبْلکُم أولوا بقیَّة ینهُونَ عَنَ الفساد فی الاْرْض إلّا قلیلا ممَّن أنجینا منهُم.)⁽¹⁾

یعنی که صاحبان اخلاق پسندیده ـ با مفهومی آن‌چنان گسترده که بدان اشاره رفت ـ در منطق قرآن خردمندانی هستند که خود پیش‌قراولان مبارزه‌ی بی‌امان با گسترش تباهی در زمین می‌باشند. این خود از یک‌سو تعریف جامعی از اخلاق به‌دست می‌دهد و از سویی دیگر اثر و نقش آن را در جامعه آشکار می‌سازد.

با اندک دقّت می‌توان گستره و واقع‌نگری در این کلام نورانی را به خوبی به‌دست آورد. برای نمونه اگر وفای بر عهد به‌عنوان عرصه‌ای در زمینه‌ی اخلاق پسندیده بیان شده، گستره‌ای فراگیر دارد، از وفاداری نسبت به پیمان‌های متداول میان اشخاص و پای‌بندی به قراردادها تا بلندای (ألَم أعهد إلیکُم یا بَنی آدَم ألّا تَعبدُوا الشَّیطان)⁽²⁾.

فرمان‌بریِ نیکان ضرورت شناختِ نیکی و نیکان را یادآور می‌شود که «اعرف الحق تعرف أهله»⁽³⁾. روی دیگر سکّه عصیان و رویارویی با گردن‌کشانِ متکبّر و نفی تکبّر،  

پیام «التَّکبّر مَع المتکبّر عبادة» را زنده می‌کند.

در این عبارات، دو واژه‌ی برّ و کبر به‌جای بارّ و متکبّر نشسته، تا نیکوییِ مجسّم و تکبّرِ مجسّد را در خاطر آورد. خود نگه‌داری از تجاوز و سرکشی توصیه شده، امّا در عین حال، آن‌جا که لازم باشد در راه برقراری صلح و صفا میان دو گروه از مؤمنان باید چنین بود و چنین کرد که :

(فَإن بغت إحداهُما عَلَی الاْخری فَقاتلُوا الَّتی تبغی حتَّی تفیء إلی أمرِ الله...)⁽⁴⁾

«اگر یکی از آن دو گروه بر دیگری دست تجاوز دراز کرد، با تجاوزگر بجنگید تا به امر خدا بازگردد.»

حرمت خون انسان‌ها مورد تأکید قرار گرفته، امّا در عین‌حال مقابله با دشمنان خداـ آن‌جا که هیچ منطق و بیانی سدّ راه تجاوز و تعدّی آنان نگرددـ به فطرت انسانی و فرمان عقل، و دستور (قاتلوا المشرکین کافة کما یقاتلونکُم کافة)⁽⁵⁾ امری کاملا منطقی،

طبیعی و روشن نماید.

همین سان فروبردن خشم، نه توصیه‌ی همگانی و همه‌جایی بی هیچ مراعات سمت و سوی آن است؛ چرا که می‌بینیم گوینده‌ی همین کلام، یار فداکارش‌ـ ابوذر غفاری‌ـ را در هنگام تبعید به رَبَذه‌ـ علی‌رغم قدغن‌سازی نظام خلافت‌ـ بدرقه می‌نماید، آنگاه با جمله‌ی: «إنَّکَ غَضبت لِلّه فارج من غضبت له» مواضع سخت و خشمگینانه‌ی او را در رویارویی با انحرافات نظام و کارگزار اصلی آن‌ـ عثمان‌ـ تأیید می‌کند.

این‌همه بدان روی آورده شد که روشن شود کاربرد اصول اخلاقی در زندگی فردی و اجتماعی لزومآ افتادگیِ بی‌جهت و بی‌تفاوتی نسبت به مسائل اجتماعی و تنها اکتفا به خود را نمی‌طلبد؛ بلکه اخلاق، عرصه‌ی گسترده‌ای است که تمام فکر و عمل انسانِ متخلّق به این اصول را پوشش می‌دهد.

[ 3] ـ از گذشتگان عبرت بگیرید!

امام علیه السلام در ادامه‌ی سخن، با گشودنِ راهی به گذشته و گذشتگان؛ ضرورت مطالعه، الهام و عبرت‌گیری از سرنوشت آنان را در دو زمینه‌ی اخلاق و عمل یادآور شده، می‌فرمایند :

«وَ آحْذَرُوا ما نَزَلَ بِالاُْمَمِ قَبْلَکُمْ مِنَ الْمـَثُلاتِ بِسُوءِ الاْفْعالِ وَ ذَمیمِ الاْعْمالِ، فَتَذَکَّرُوا فِ ی الْخَیْرِ وَ الشَّرِّ أحْوالَهـُمْ، وَ آحْذَرُوا أنْ تَکُونُوا أمْثالَهـُمْ.»

«بر حذر باشید از آنچه پیش از شما بر امّت‌ها فرود آمد، از کیفرها به کردارهای بد و کارهای نکوهیده. پس در خیر و شرّ احوال آنها را یاد آورید، هشدار که مانند آنها نباشید.»

می‌بینیم که با این‌که موضوع بحث اخلاق است، امّا امام علیه السلام بسیار فراتر از این حوزه رفته، گام به سوی تاریخ برمی‌دارد و موضوع «مَثُلات» یعنی عبرت‌گیری را مطرح می‌نماید. این نکته قابل‌توجّه است که اخلاق در این مکتب، مجموعه‌ای دستورالعمل و تذکّر خشک و ساده نیست؛ بلکه سیاق و راه و روش تربیتیِ فراگیر در تمام حوزه‌های فرد و اجتماع است.

«مَثُلة» در لغت به معنی عقوبت و نیز کاری که بدان عبرت گیرند، معنی شده است.⁽¹⁾

امام علیه السلام در نهج‌البلاغه، علاوه بر این مورد در سه موضع دیگر نیز این لغت را به‌کار برده که دقّت در آن‌ها شایان توجّه است.

در خطبه‌ی دوم، از جمله ابزار کار پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و شیوه‌های تبلیغی آن‌حضرت را تکیه بر این امر دانسته و می‌فرماید که کار حضرتش «تحذیرآ بِالآیات وَ تَخویفآ بِالمـثلات» «هشدار دادن به آیات و در امان نداشتن از کیفرها.» بود.

در خطبه‌ی شانزدهم، مصون‌ماندن از لغزش و سقوط را در پیوند با موضوع عبرت‌گیری از حوادث دانسته و می‌فرمایند :

«مَن صرحت لَه العبر عمّا بَینَ یَدَیه مِنَ المـثلات حجزته التّقوی عَن تقحّم الشّبهات.»

«کسی که عبرت‌ها برایش به صراحت، کیفرها را بیان دارد، تقوا او را از ورود در شبهاها باز می‌دارد.»

در خطبه‌ی یک‌صد و چهل و هفت، در بیان رسالت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و آورده‌های حضرتش در جهت هشدار مردم معاصر خویش، می‌فرماید که آن‌حضرت به مردم نشان داد که :

«کَیفَ محق من محق بالمـثلات و احتصد من احتصد بالنَّقمات.»

«چگونه کسانی به کیفرها نابود شدند و به عذاب‌ها درو گردیدند.» 

از این مطالب به‌دست می‌آید که باید :

اوّلا: تاریخ گذشته و اقوام آن را به دقّت مطالعه کنیم.

ثانیآ: نقاط ضعف و قوّت تمدّن‌ها را شناسایی کنیم.

ثالثآ: از آن‌چه بر ایشان رفته عبرت گیریم.

رابعآ: تلاش کنیم تا همانند آنان نبوده و خود موجب عبرت آیندگان نباشیم.

با توجّه به موارد چهار گانه‌ی بالا، از گفتار حضرت چنین به‌دست می‌آید که نتیجه‌ی این عبرت‌گیری، مصون‌ماندن از سرنوشت بد آنان است.

به این نکته نیز باید توجّه داشت که این عبرت‌گیری صرفآ در موارد منفی نیست؛ بلکه برداشت و دریافت صحیح از کارهای خیر را نیز در بر می‌گیرد. به مصداق جمله‌ی «فَتَذَکَّرُوا فی الخیر و الشَّر أحوالهُم» باید از این دیدگاه نیز تاریخ گذشتگان را مورد مطالعه قرار داد.

[ 4] ـ زمینه‌های مثبتِ عبرت‌گیری

آن‌گاه امام علیه السلام در ادامه‌ی سخن به آموزش عملی دقیق در این زمینه پرداخته و می‌فرمایند :

«فَإذا تَفَکَّرْتُمْ فی تَفاوُتِ حالَیْهِمْ، فَالْزَمُوا کُلَّ أمْرٍ لَزِمَتِ الْعِزَّةُ بِهِ شَأْنَهُمْ، وَ زاحَتِ الاْعْداءُ لَهُ عَنْهُمْ، وَ مُدَّتِ الْعافِیَةُ فیهِ عَلَیْهِمْ، وَ آنْقادَتِ النِّعْمَةُ لَهُ مَعَهُمْ، وَ وَصَلَتِ الْکَرامَةُ عَلَیْهِ حَبْلَهُمْ.»

«وقتی بیندیشید در تفاوت حالات آنها، پس ملتزم شوید به هر کاری که عزّت با شأن آنها همراه شد، دشمنان را از آنان دور ساخت، در آن دوره عافیت بر آنها دوام یافت، نعمت به آنها تسلیم شد، و کرامت رشته خود را به گردن آنها آویخت.»

نخستین مطلبی که در سیاق کلّی عبارت به‌چشم می‌خورد، پیوند تفکّر و تعهّد است که با دقّت در دو واژه‌ی «تفکّرتم» و «الزمُوا» (فکر کنید و پای‌بند شوید) به دست می‌آید. امام علی علیه السلام در این عبارت ضرورت کاربرد اندیشه در دو روی سکّه‌ی حیات اجتماعی انسان‌ها را به‌منظور عبرت‌گیری یادآور می‌شود.

نکته‌ی دیگری که قبلا هم به آن اشاره رفته، آن است که با توجّه به راستای بحث، مجدّدآ این واقعیّت را می‌بینیم که اخلاق از آن حالت فردی و درونی به مراتب فراتر رفته و تا مرز تاریخ پیش می‌رود.

امام علیه السلام در بیان زمینه‌های اصلی این عبرت‌گیری، بعد از تفکّر موارد پنج گانه‌ی زیر را برمی‌شمارد و سرانجام، فرد را به تعهّد بر کاربرد پس از شناخت آن عوامل فرا می‌خواند. آن موارد عبارت‌اند از :

1ـ شناخت موجبات عزّت آن اقوام.

2ـ دریافت عواملی که دشمن را از آنان قرار می‌داد.

3ـ عواملی که سلامت و دوام آن مردم را سبب می‌شد.

4ـ شناخت عواملی که سبب وفور نعمت برای آنان گردید.

5ـ دقّت در آن‌چه برای ایشان وحدت و سربلندی به‌دنبال آورد.

دست‌آورد این عبرت‌گیری، آن‌گاه که به راستی با دو عنصر تفکّر و عمل همراه شد، آن است که فرد عزّت یافته، دشمن از او خواهد گریخت، از سلامت برخوردار گردد، غرق نعمت می‌شود و سرانجام سربلندی و کرامت، نصیب

او خواهد گردید.

[ 5] ـ زمینه‌های منفی عبرت‌گیری

آن‌چه گذشت، جنبه‌های مثبت این عبرت‌گیری و پی‌آمد آن بود. در مقابل، عوامل منفی نیز وجود دارد که باید از آن‌ها برحذر بود. تنها در این حالت است که دو نیروی مکش و رانش ـ که نتیجه‌ی آن حرکت تعادلی است ـ در رفتار فردی و جمعی آشکار گردیده و اثرگذار می‌شود. امام علی علیه السلام این عوامل را چنین برمی‌شمارد :

«مِنَ الاْجتِنابِ لِلْفُرْقَةِ، وَ اللُّزُومِ لِلاُْلْفَةِ، وَ التَّحاضِّ عَلَیْها، وَ التَّواصِ ی بِها، وَ آجْتَنِبُوا کُلَّ أمْرٍ کَسَرَ فِقْرَتَهُمْ، وَ أوْهَنَ مُنَّتَهُمْ.»

پرهیز از جدایی، تعهّد بر همراهی، ترغیب به اُلفت، توصیه به وحدت، دوری از عوامل شکست‌آفرین و پرهیز از عوامل سستی‌زا، راه گریز و بر حذر ماندن از عوامل منفی اثرگذار را نشان می‌دهد. حضرتش آن‌گاه که می‌خواهد عناصر سستی‌زا را بیان فرماید، آن را در چهار مورد کینه‌توزی، دشمنیِ درونی، روی‌گردانی از هم، دست‌به‌دست هم ندادن خلاصه می‌نماید، بدین‌ترتیب که :

«مِن تَضاغُنِ الْقُلُوبِ، وَ تَشاحُنِ الصُّدُورِ، وَ تَدابُرِ النُّفُوسِ، وَ تَخاذُلِ الاْیْدِی.»

آن‌چه در این بخش از کلام مولای متّقیان علیه السلام مطرح گردیده، می‌توان در موارد پنج گانه‌ی زیر خلاصه کرد :

1ـ پیوند تفکّر و عمل و بی‌حاصلیِ یکی بدون دیگری.

2ـ ضرورت عبرت‌گیری.

3ـ شناخت زمینه‌های این عبرت و حرکت در آن مسیر.

4ـ توجّه به دست‌آوردهای مثبت این عبرت.

5ـ شناخت زمینه‌های شکست و سستی‌زا در این راستا.

چنین مردمی را با این ویژگی‌ها در کجا می‌توان دید؟ مراجعه به تاریخ پیشینیان و بررسی احوال گذشتگان، زمینه‌ی روشنی برای دیدن هر دو روی سکّه‌ی توفیق و شکست، سعادت و شقاوت، رفاه و تنگ‌دستی، امنیّت و ناامنی، آرامش و طغیان و... به‌دست می‌دهد. قرآن مجید به این حقیقت گویاست، آن‌جا که می‌فرماید :

(وَ ضَرَبَ الله مَثلا قَریَةً کانت آمنة مطمئنَّة یَأتیها رزقها رغدآ مِن کُلّ مَکان فَکفرت بانعم الله فَأذاقها الله لباس الجوع و الخوف بِما کانُوا یصنعُون.)⁽¹⁾

«و خداوند، مثل می‌زند: قریه‌ای امن و آرام، که روزیِ آن پیوسته از هرجا می‌رسید. آنان به نعمت‌های الهی کفر ورزیدند. پس آنگاه خداوند، طعمِ گرسنگی و ناامنی را به آنان چشانید، به دلیل کارهایی که مرتکب می‌شدند.»

و نیز می‌فرماید :

(ألَم تَرَ إلَی الَّذینَ بَدّلُوا نعمتَ الله کُفرآ و أحلُّوا قومهم دار البَوار.)⁽²⁾

«آیا نمی‌نگری به کسانی که نعمت خدا را دگرگون ساختند به کفران، و گروه خود را در جایگاه هلاکت (دوزخ) جای دادند؟»

بنا به تفاسیر مختلف (از جمله کشّاف و بیضاوی) مراد از این آیه، دو روی تاریخ مکّه در هنگام ظهور اسلام و دوران هجرت پیامبر از آن شهر است که آن ایّام مرکز جذب سرمایه و افراد و اموال بود و سپس به علّت کفران نعمت، از جمله معارضه با پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم دچار انواع گرفتاری‌ها و ذلّت و یک‌دوره جنگ و خون‌ریزی و ناامنی گردید.

[ 6] ـ آزمون‌ها

سیّدالوصیّین علیه السلام با چنین زمینه‌ای به بیان خویش ادامه می‌دهد و می‌فرماید :

«وَ تَدَبَّرُوا أحْوالَ الْماضینَ مِنَ الْمـُؤْمِنینَ قَبْلَکُمْ، کَیْفَ کانُوا فی حالِ الْتـَّمحیصِ وَ الْبَلاءِ.»

«در احوال گذشتگان مؤمن پیشین تدبّر کنید، چگونه در حال آزمون و ابتلا بودند. »

باید حال و روز مؤمنان ایّام گذشته را مورد مطالعه قرار داد و به‌درستی دریافت که آنان در دو حالت «تصفیّه و آزمایش» چگونه بودند.

در این‌جا مناسب چنان است که درباره‌ی دو واژه‌ی تمحیص و بلاء، با تفصیل افزون‌تری دقّت‌نظر شود تا آگاهی بیشتری در زمنیه‌ی تدبّری که مورد توصیه‌ی حضرت امیر علیه السلام قرار گرفته، به‌دست آید.

«تمحیص» : این واژه در لغت به معنی تقطیر و تصفیه آمده است. به بیان امام حسین علیه السلام مؤمن همواره در معرض این جداسازی و ابتلا قرار دارد، آن‌جا که می‌فرمایند :

«النّاس عبید الدّنیا، وَ الدّین لعق علی السنتهم، یحوطونه ما درّت به معایشهم. فإذا محّصوا بالبلاء قلّ الدّیانون.»⁽¹⁾

مردم بندگان زرخرید دنیایند و دین چونان بار اضافی بر زبان آنان نشسته است. مادام که این دین دکان زندگی و تأمین معاش آنان باشد، بدان پای‌بندند و آن‌گاه که بساط آزمون و جداسازی گسترده آید، دین‌داران واقعی بسیار اندک‌اند.

امام علی علیه السلام خود در بیانی دیگر، ثمرات و آثار این تمحیص و تصفیه را به تفصیل بیان می‌نماید آن‌جا که می‌فرماید :

«وَ اعلَمُوا ان عبادالله المـُستحفظین علمه یصونون مصونه و یفجّرُونَ عیونه و یتواصلون بالولایَة و یتلاقُونَ بالمحبّة و یتساقون بکأس رویه و یجدرون بریّة لاتشوبهم الریبة و لا تُسرع فیهم الغیبة علی ذلک عقد خلقهم و أخلاقهم، فعلیه یتحابّون و به یتواصلون، فکانوا کتفاضل البذر ینتقی فیوخَذُ منه و یُلقی قد میزّه التخلیص و هذّبه التمحیص...»⁽²⁾

آگاه باشید که نگاهبان علم الاهی چنین هستند :

ة حافظان آثار ارزشمندی هستند که باید محفوظ بماند.

ة تلاشی وافر در نمود هرچه بیشتر این علوم و آثار دارند.

ة بر اساس دوستی و محبّت با دیگران رابطه برقرار می‌سازند.

ة هم خود بهره می‌برند و هم به دیگران بهره می‌رسانند.

ة از شکست و تردید و بدگمانی، خویش را ایمن می‌سازند.

ة از هجوم غیبت و بدگویی خود را محفوظ می‌دارند.

ة این ملکات فاضله با خُلق و خلق آنان در هم آمیخته است.

ثمره‌ی این خُلق و خوی ارزنده آن خواهد شد که :

ث به انتشار فرهنگ دوستی و محبّت می‌پردازند.

ث به گسترش رابطه و آمیزش اجتماعی مبادرت می‌ورزند.

ث به بلندای برگزیدگی واصل می‌گردند.

ث و سر بلند از عرصه‌ی تخلیص و تمحیص (پاکی و تصفیه) بیرون می‌آیند.

در یک نگاه ساده و اوّلیّه به سرفصل‌های بالا، به‌خوبی ارزش‌هایی چون تعهّد و عمل، مقبولیّت در جامعه، دستیابی به آرامش و سکونت خاطر و خیال و سرانجام احساس ایمنی برای طرف مقابل خود را نشان می‌دهد. مهم‌تر آن‌که به بیان آن‌حضرت «عَلی ذلِکَ عقد خلقهم و أخلاقهم» (اینان خلق و اخلاقشان این‌چنین شکل گرفته است.) این جمله نیز بار دیگر ریشه داشتن عرصه‌ی گسترده‌ی اخلاق در درون و ارائه‌ی بیرونی آن را به روشنی یادآور می‌گردد.

آن‌چه در این بخش گفته آمد، در راستای تمحیص یعنی تصفیه و پاک‌شدن و خالص‌گردیدن بود که خود عرصه‌ی گسترده‌ای در حصول و وصول به اخلاق پسندیده است. بدین‌ترتیب تدبّر در احوال اقوام مؤمن پیشین، از یک‌سو توان ارزیابی آنان در مواجهه با دو پدیده‌ی تصفیه و آزمون را به‌بار می‌آورد و از دیگر سوی، رابطه‌ی محاسن اخلاقی با وصول به بلندای تخلیص و تصفیه را می‌رساند. این عبارات در مجموع بر ضرورت استقرار ریشه‌ای ملکات اخلاقی در کُنه وجود انسان تأکید می‌نماید.

بلاء:  مراد از این واژه و نقش آن در بررسی احوال گذشتگان چیست، که امام علیه السلام در کنار واژه‌ی تمحیص بیان می‌فرمایند؟

ریشه‌ی این کلمه، بَلیَ به معنی فرسوده‌شدن است و در معانی امتحان، غم و اندوه به‌کار رفته است. این سه معنی هر یک به عنایتی و با بازگشت به همان معنی اوّلیّه در کتب لغت مطرح گردیده است. به معنی امتحان به‌کار رفته، از آن جهت که ممتحن فرد امتحان‌شونده را از بسیاریِ آزمون فرسوده می‌نماید. به معنی غم و اندوه آمده، بدان علّت که غم، بدن را کهنه و فرسوده می‌نماید. و سرانجام به معنی تکلیف آمده، چرا که بر بدن گران می‌آید و آن را می‌فرساید. قرآن مجید با همین نگرش می‌فرماید :

(وَ بَلَوناهم بِالحَسنات وَ السَّیِّئات لَعَلَّهُم یرجعون.)⁽¹⁾

«آنها را باحسنات و سیئات آزمودیم، باشد که بازگردند.»

و نیز می‌فرماید :

(و نبلوکم بِالشَّر و الخیر فتنة و إلینا تُرجعون.)⁽¹⁾

«و شما را با شرّ و خیر می‌آزماییم، و به سوی ما بازگردانده می‌شوید.» یعنی که آزمون توأمان به نعمت و نقمت در جهان، امری جاری است و انسان باید ظرفیّت برخورد در هر دو زمینه را در خویش به‌بار آورد. این هدف جز با تلاش وافر در درون و پرداختن به ملکات سازنده‌ی اخلاقی و تجلّی‌دادن آن در بیرون، امکان‌پذیر نخواهد بود.

واژه‌ی «فتنه» بیان دیگری از همان بلا و ابتلا است که پرداختن به آن نیز می‌تواند تا حدودی حوزه‌ی مطلب را روشن‌تر نماید. فتنه در لغت به معنی امتحان و فَتَنَ در اصل یعنی: گذاشتن طلا در آتش برای گرفتن ناخالصی‌ها و به‌دست‌آوردن طلای خالص. سه واژه‌ی فتنه، امتحان و اختبار، نظیر هم هستند.

قرآن مجید، اموال و اولاد را فتنه تلقّی کرده و می‌فرماید: (إنَّما أموالکم و أولادکم فتنة)⁽²⁾ این بدان جهت است که مشکلات ناشی از این دو عامل، می‌تواند نقش اساسی

در زمینه‌ی آزمون و نهایتآ تخلیص انسان‌ـ در صورت سربلند بیرون‌آمدن از میدان آزمایش‌ـ ایفا نماید. در بیان دیگر قرآن، از این افتنان به عنوان سنّت جاری الاهی یاد می‌شود، آن‌جا که می‌فرماید:

(أ حَسبَ النّاس أن یُترکُوا أن یَقُولُوا آمَنّا وَ هُم لایفتنون وَ لَقَدْ فَتنّا الَّذینَ مِن قَبلهم...)⁽³⁾

«آیا مردم پنداشتند که وقتی گفتند ایمان آوردیم، رها می‌شوند و آزموده نمی‌شوند؟ ما به راستی پیشینیان آنان را آزمودیم ...»

قرآن، گستره‌ی هستی و نعمت‌های دنیوی را موضوع این آزمون بر می‌شمارد :

(إنّا جَعلنا ما علی الاْرض زینةً لَها لنبلوهم أیّهم أحسَن عَملا.)⁽⁴⁾

«ما تمام آنچه را که بر روی زمین است، زینت آن قرار دادیم، تا آنها را بیازماییم که کردار کدام یک از آنها نیکوتر است.»

واژه‌ی بلا و مشتقّاتش در کلام امام علیه السلام فراوان به‌کار رفته است. دقّت در برخی از آن‌ها خالی از لطف نیست و بسیار آموزنده می‌باشد.

«مَن عَظِم صَغائر المصائب، ابتلاهُ الله بِکبارها.»⁽⁵⁾

«آن‌کس که مصائب کوچک را بزرگ بشمارد، خداوند او را به گرفتاری‌های بزرگتر مبتلا می‌نماید (می‌آزماید).»

یعنی انسان باید در خود، توان و تحمّل به بار آورد و از مواجهه با مصیبت و رنج، هراسی به خود راه ندهد. روشن

است که این توان و تحمّل، امری درونی و از جمله ملکات اخلاقی است. هم‌چنین می‌فرمایند که خداوند متعال:

«قَدَّر الاْرزاق، فکثّرها و قلَّلها و قسّمها عَلَی الضیق و السعة، فَعدّل فیها لیبتلی من أراد بمیسورها و معسورها و لیختبر بذلک الشّکرَ و الصَّبرَ من غنیّها و فقیرها.»⁽¹⁾

«خداوند متعال، روزی‌ها را اندازه گرفت، برخی از آنها را زیاد و پاره‌ای را اندک قرار داد. و آنها را به تنگی و گشایش تقسیم کرد، آنها را تعدیل کرد تا کسانی را که می‌خواهد، به آسان و دشوارِ آن بیازماید و به این کار، از شکر و صبرِ غنیّ و فقیر آنها آگاه شود.»

براساس این حدیث، خداوند به گشادگی و تنگ‌دستی، انسان‌ها را می‌آزماید. در این‌جا نیز آن چه می‌تواند انسان را از سرکشی و عصیان در گشاده‌دستی و کفران در تنگ‌دستی مصون بدارد، توان اخلاقی است.

حضرتش در بیان دیگر، حقیقتی انکارناپذیر را یادآور می‌شوند که بروز تنگناها در زندگی، نوعآ نتیجه‌ی عمل نادرست و گناه‌کارانه است؛ چرا که :

«إنَّ الله یبتلی عباده عند الأعمال السّیِّئة بنقص الثمرات و حَبس البرکات.»⁽²⁾

«خداوند، بندگان خود را در هنگام ارتکاب کارهای زشت، به کاهش ثمره‌ها و حبس برکت‌ها می‌آزماید.»

به بیان حضرتش، امتحان، به منظور جداسازی سره از ناسره همواره جریان دارد و موضوع امتحان در بسیاری از موارد بر انسان مشخّص نیست. از جمله اموری است که در بیانی دیگر می‌فرماید :

«وَ لکن الله سبحانه یبتلی خلقه ببعض ما یجهلون اصله تمیزآ بالاختبار لهم.»⁽³⁾

«ولی خدای سبحان، آفریدگان خود را می‌آزماید به پاره‌ای از آنچه اصل آن را نمی‌دانند، تا آنها را به اختیار (آزمون)، متمایز سازد.»

نتیجه‌ی طبیعی این امر، ضرورت آمادگی مداوم برای حضور در صحنه‌ی امتحان را در پی خواهد داشت. از این‌رو امام علیه السلام در نامه‌ی خود به معاویه یادآور می‌شوند که :

«وَ قد ابتلانی الله بِکَ وَ ابتلاکَ بی، فَجَعَلَ أحدنا حجّة عَلَی الاْخر.»⁽⁴⁾

«خداوند، مرا به تو و تو را به من آزمود، و هرکدام از ما را حجّت بر دیگری قرار داد.»

در منطق حضرت علی علیه السلام دنیا «دارٌ بالبلاء محفوفة و بالغدر معروفة»⁽⁵⁾ تعریف

شده و متّقین به یکسانیِ حال در گرفتاری و آسودگی‌های آن توصیف شده‌اند که :

«نزلت أنفسهم منهم فی البلاء کالَّتی نزلت فی الرَّخاء.»⁽⁶⁾

«حالشان در دشواری و آسایش، یکسان است.»

در این منطق، اجر و بلا با هم پیوند دارند. چه بسا که سیل بلا از آنجا بر سر انسان سرازیر گردد که مورد عنایت و محبّت خداست :

«إنَّ عظیم الأجر مقارن عظیم البلاء، فَإذا أحَبَّ الله سبحانه قومآ ابتلاهم.»⁽¹⁾

«پاداش بزرگ، با آزمون بزرگ همراه است. وقتی خدای سبحان گروهی را دوست بدارد، آنها را می‌آزماید و گرفتار می‌کند.»

همچنین موج بلا با هدف بیدارسازی تلقّی می‌گردد که :

«إذا رَأیت الله سبحانه یتابع علیک البلاء، فقد ایقظک.»⁽²⁾

«وقتی دیدی که خدای سبحان پیوسته بر تو بلا می‌فرستد، ـ بدان که ـ تو را بیدار می‌کند.»

و سرانجام، کمال ایمان پیوندی ناگسستنی با تلقّی صحیح از آسایش و گرفتاری دارد که :

2«لایکمُلُ إیمانُ المؤمن حتَّی یَعُدِّ الرَّخاء فتنةً وَ البلاء نعمةً.»

«ایمان مؤمن کامل نمی‌شود مگر آن که آسایش را آزمون ببیند و گرفتاری را نعمت بداند.»

بدان معنی که فرد، چنان توان و تحمّل اخلاقی در خود فراهم آورد که آسایش روزگار را زمینه‌ی امتحان بدان و گرفتاری در آن را برای خود نعمت به شمار آورد.

خلاصه‌ی این بخش آن‌که بنا به فرموده‌ی امیرالمؤمنین علیه السلام در مطالعه‌ی احوال پیشینیان، باید آنان را در دو حالت تمحیص و بلا مورد نظر قرار داد. دقّت در این بخش به ما می‌آموزد که :

1ـ امتحان و ابتلا سنّت جاری حق متعال است.

2ـ این سنّت در هر دو حالت نعمت و نقمت جاری است.

3ـ تقویت بنیه‌ی اخلاقی، ظرفیّت رویارویی با همه‌گونه امتحان را به‌بار می‌آورد.

4ـ بروز تنگناها در زندگی چه‌بسا که ثمره‌ی طبیعی آلودگی‌ها باشد.

5ـ همواره باید آمادگیِ حضور در صحنه‌های مختلف آزمون را داشت.

6ـ نشان کمال ایمان، تلقّی صحیح از فتنه و بلاست.

7ـ بیداری ثمره‌ی طبیعی تحمّل بلاست.

8 ـ میان اجر و بلا و محبوبیّت نزد خداوند، نوعی رابطه برقرار است.

[ 7] ـ ویژگی‌های کلّی

باید توجّه داشت که اساسآ نگرش امام علی علیه السلام در مطالعه‌ی احوال گذشتگان، نگرشی خاص است و حضرتش روی نکات ویژه‌ای پافشاری دارد که ضمن آموزندگی، حاوی نکات ارزنده‌ای در مقوله‌ی مردم‌شناسی و جامعه‌شناسی می‌باشد.

امام امیر المؤمنین علیه السلام با گذر بر احوال پیشینیان، برخی حوادث و وقایع را در سه زمینه‌ی کلّی بر می‌شمارد: ویژگی عمده‌ی مردم، ویژگی عمده‌ی نظام و پیدایش بن‌بست در چاره‌جویی و رهایی. می‌فرماید :

«ألَم یَکُونُوا أثقل الخلائق أعباءً و اجهد العباد بلاء و اضیق أهل الدّنیا حالا؟ أتخذتهم الفراعنه عبیدآ، فساموهم سوء العذاب و جرّعوهم المرار، فلم تبرح الحال بهم فی ذل الهلکة و قهر الغلبة، لایجدون حیلة فی امتناع و لا سبیلا إلی دفاع...»

سیمای آن جامعه چنین بود: زندگی در زیر انواع مختلف فشارهای اجتماعی، قرار گرفتن مداوم در معرض بلا و ابتلا، دشواریِ گذران حیات در مقایسه‌ی با مردم دیگر نقاط گیتی، اسارت در دست زورمداران، تحمّل انواع درد و عذاب و رنج‌ها، تحمّل تلخی‌های پی‌درپی و مداومِ روش و منش نظام حاکم بر آنان؛ به گونه‌ای که زیستن در خواریِ هلاکت‌گونه و تحمّل قهر و غلبه، توان هر نوع چاره‌جویی و رهیابی به دفاع از خود را از ایشان گرفته بود.

[ 8] ـ گره گشایی

اینان به انگیزه‌ی محبّت الاهی، شکیبایی و صبوری راستین پیشه نموده و به انگیزه‌ی خوف الاهی به تحمّل ناملایمات پرداختند. سرانجام این دو عامل‌ـ که دقیقآ ریشه در اخلاق فردی داردـ به یاری آنها شتافت و سبب شد تا گشایش چشم‌گیری پس از آن دوره‌ی تحمّل درد و رنج برای ایشان فراهم آید.

«حتَّی إذا رأی الله سبحانه جد الصّبر منهم علَی الأذی فی محبَّته وَ الاحتمال للمکروه من خوفه، جعلَ لَهُم مِن مضایق البلاء فَرَجآ.»

محبّت خدا در آنان امید را زنده ساخت و خوف از خدا در ایشان، بیم به‌بار می‌آورد؛ یعنی همان دو عامل سازنده‌ای که اساس رسالت پیامبران را تشکیل می‌داد که :

(وَ ما نُرسل المـُرسَلینَ إلّا مُبشّرین و منذرین.)⁽¹⁾

«ما پیامبران را نمی‌فرستیم، مگر آنکه بشارت دهنده و هشدار دهنده باشند.»

سرانجام این دو عامل مؤثّر افتاد و این دو نیروی مکش و رانش‌ـ که دقیقآ اموری درونی و اخلاقی است‌ـ کارساز شد و نشانه‌های این گشایش در زندگی اجتماعی آن مردم آشکار گردید. در نتیجه به‌زودی ذلّت جای خود را به عزّت داد، امنیّت جایگزین ناامنی گردید و برای این مردم صبور و خداترس، قدرت و پیشوایی به‌بار آورد :

«فَأبْدَلَهـُمُ الْعِزَّ مَکانَ الذُّلِّ، وَ الاْمْنَ مَکانَ الْخَوْفِ، فَصارُوا مُلُوکآ حُکّامآ، وَ أئِمَّـةً  أعْلامآ.»

در این‌جا مناسب چنان است که اشاره شود: حسّاسیّت شدید این موضع قدرت و پیشوایی یافتن، خود به‌گونه‌ای

همان قرارگرفتن در بوته‌ی آزمون الاهی است که موضعی بسیار سخت و حسّاس می‌باشد.

قرآن مجید می‌فرماید :

(ثُمَّ جَعَلناکُم خلائف فی الاْرض من بعدهم لننظر کیف تعملون.)⁽¹⁾

«سپس شما را، پس از آنان در زمین جانشین گرداندیم تا ببینیم چگونه رفتار می‌کنید.»

قرآن با صراحت افزون‌تر یادآور می‌شود که :

(وَ هُوَ الَّذی جَعَلَکُم خلائف الاْرض وَ رَفع بعضکم فوق بعض درجات لیبلوکُم فیما آتاکم.)⁽²⁾

«و اوست که شما را جانشین زمین قرار داد، و برخی را بر پاره‌ای دیگر برتری داد، تا شما را بیازماید در مورد آنچه (نعمت) به شما بخشیده است.»

خلاصه این‌که امّت‌ها در این جایگزینیِ نظام‌ها به شدّت زیر نظر تیزبین الاهی قرار دارند تا معلوم شود چگونه عمل می‌کنند و در بوته‌ی امتحان سنجیده شوند که آیا راه و رسم الاهی و انسانی را در پیش می‌گیرند، یا این‌که پس از تسلّط به سرعت به همان راه و روش پیشینیان خطاکار و ستمگر خویش باز می‌گردند.

امام علیه السلام در ترسیمی زیبا ابتدا عطایای خداوندی را بر آن مردم شکیبا و خداترس برمی‌شمارد و می‌فرماید :

«وَ قَدْ بَلَغَتِ الْکَرامَةُ مِنَ اللهِ لَهـُمْ، ما لَمْ تَذْهَبِ الاْمالُ إلَیهِ بِهِمْ.»

آنان مشمول کرامت خداوندی شدند، بر بلندای آن کرامت استقرار یافتند و تمامی آرزوهای آنان ـ به مراتب بیش از پیش‌بینی و احتمال خودشان ـ محقّق گردید.

[ 9] ـ دو روی سکّه

امام علیه السلام در دنباله‌ی مطلب، ابتدا ویژگی‌های مردم را در یک جامعه‌ی سالم یادآور می‌شود، انسان‌ها را به مطالعه و دقّت در احوال آنان فرا می‌خواند و سپس عواملی را که موجب سلب این عزّت و نعمت از آنان گردید، یادآور می‌شود. این بخش از خطبه، ترسیم بسیار زیبا و گویایی از دو روی سکّه‌ی حیات مردم در چنین جامعه‌ای به‌دست می‌دهد. این مردم تا زمانی که با یکدیگر، همراه، هم‌فکر، هم‌دل، هم‌دست، هم‌رزم، هم‌سو، هم‌نگر و هم‌رأی بودندـ که همگی ترکیبی روشن از اخلاق و عمل نشان می‌دهدـ پیشوایی و حکومت و قدرت و هیمنت داشتند. امّا آن‌گاه که گرفتار تفرقه و دشمنی و پراکندگی در ظاهر و باطن شدند، به انشعابات و گروه‌بندی‌های اجتماعی و موضع‌گیری‌های خصمانه در قبال هم گرفتار آمدند. در نتیجه، خداوند آنان را از آن بلندای کرامت به پایین کشانید، نعمت را از ایشان سلب نمود و تنها داستانشان در تاریخ باقی ماند تا خود عبرت دیگران شوند. متن کلام نورانی امام علی علیه السلام در بیان دو روی موفّق سکّه‌ی حیات آنان را با هم می‌خوانیم :

«فَانْظُرُوا کَیْفَ کانُوا حَیْثُ کانَتِ الأمْلاءُ مُجْتَمِعَةً، وَ الاْهْواءُ مُوْتَلِفَةً، وَ الْقُلُوبُ مُعْتَدِلَةً، وَ الاْیْدِی مُتَرادِفَةً، وَ السُّیُوفُ

مَتَناصِرَةً، وَ الْبَصائِرُ نافِذَةً، وَ الْعَزائِمُ واحِدَةً! ألَمْ یَکُونُوا أرْبابآ فی أقْطارِ الاْرَضینَ، وَ مُلُوکآ عَلی رِقابِ الْعالَمینَ؟»

و در تشریح روی دیگر سکّه یعنی شکست و افول ایشان می‌فرمایند :

«فَانْظُرُوا إلی ما صارُوا إلَیهِ فی آخِرِ أُمُورِهِمْ حینَ وَقَعَتِ الْفُرْقَةُ، وَ تَشَتَّتِ الاُْلْفَةُ، وَ آخْتَلَفَتِ الْکَلِمَةُ وَ الاْفْئِدَةُ، وَ تَشَعَّبُوا مُخْتَلِفینَ، وَ تَفَرَّقُوا مُتَحارِبینَ، قَدْ خَلَعَ اللهُ عَنْهُمْ لِباسَ کَرامَتِهِ، وَ سَلَبَهُمْ غَضارَةَ نِعْمَتِهِ، وَ بَقِیَ قَصَصُ أخْبارِهِمْ فیکُمْ عِبْرَةً لِلْمـُعْتَبِرینَ مِنْکُمْ.»

«پس بنگرید به پایان کار آنها، هنگامی که در میان آنها تفرقه افتاد، الفت شان به پراکندگی گروید، کلام و دل‌های آنها اختلاف یافت، به گروه‌های متعدّدی تقسیم شدند و در عین پراکندگی با هم به جنگ پرداختند. آنگاه خداوند، لباس کرامت خود را از تنِ آنها در آورد، و نعمت‌های تازه را از آنها سلب کرد، و قصّه‌های اخبار آنها در میانشان به عبرتی برای عبرت گیران از شما بدل شد.»

آن‌گاه حضرتش علیه السلام می افزاید: «فاعتبرُوا بِحال ولد إسماعیل و بنیإسحاق وَ بَنیإسرائیل علیهم‌السَّلام...». بدین سان به ذکر نمونه‌های تاریخی این اوج و حضیض می‌پردازد، ضرورت عبرت‌گیری از احوال آنان را در هر دو جنبه‌ی مثبت و منفی یادآور می‌شود، و سرانجام این دو روی سکّه را قبل و بعد از رسالت و نیز دو زمان گرایش و روی برتافتن از محتوای آن، به‌خوبی می‌نمایاند.

در این بخش و این نگرش بر احوال برخی از اقوام گذشته، به الهام از کلام مولای متّقیان امیرمؤمنان علی علیه السلام به این نتایج دست می‌یابیم :

É باید در احوال پیشینیان، تدبّرـ و نه قصّه‌خوانی، بلکه ریشه‌یابی و نه گذر تندـ نمود.

É مردم چنین جوامعی را باید زیر ذرّه‌بین ژرف‌نگری قرار داد.

É به انگیزه‌ی خوف و خشیّت الاهی باید ناملایمات را تحمّل کرد.

É عوامل سربلندیِ اجتماعی را باید شناخت و به رعایت آن‌ها متعهّد گردید.

É در مواجهه با نعمت‌های فردی و اجتماعی، از طغیان و سرکشی به‌شدّت باید پرهیز نمود.

É متقابلا عوامل شکست و سقوط و نکبت جامعه را باید شناخت و بر پرهیز از آن‌ها پای‌بند بود.

É در این میدان، ضروری است که نقش اساسی و کارساز حسنات اخلاقی چون شکیبایی، همدلی، تحمّل و... را به‌درستی باور داشت.

É و سرانجام بیش از هر چیز، باید نقش مؤثّر وحدت و همدلی در جامعه و شناخت آثار ویرانگر تفرقه و جدایی را همواره در نظر گرفت.

توجّه به لحن قرآن مجید در مورد اخیر جالب است، آن‌جا که می‌فرماید :

(قُل هُو القادر علی أن یبعث علیکم عذابآ مِن فوقکم أو من تحت أرجلکم، أو یلبسکم شیعآ و یذیق بعضکُم بأْس بعض. أنظر کیف نصرّف الآیات لَعلَّهُم یفقَهُونَ.)⁽¹⁾

«بگو که او (خدا) تواناست بر آن که عذابی از فرازِ سرتان یا از زیر پایتان بر شما برانگیزد، یا شما را به چند گروه تقسیم کند و طعم گرفتاریِ بعضی از شما را به برخی دیگر بچشاند. ژرف بنگرید که چگونه آیات را می‌گردانیم، باشد که آنان درست بفهمند.»

یعنی که جدایی و تفرقه در جامعه، در ردیف عذاب‌های آسمانی و زمینی چون صاعقه و زلزله تلقّی شده است.

[ 10] ـ مرور کلّی حکمت علوی

در این‌جا شرح و توضیح در مقدّمه‌ی بحث اخلاق را با الهام از خطبه‌ی  234 نهج‌البلاغه‌ی حضرت امیر علیه السلام به پایان می‌بریم و از کلام حضرتش را به تلخیص می‌آوریم، باشد که راه‌گشای ما برای دریافت اصول و مباحث اخلاقی‌ـ با آن عرصه‌ی وسیعی که در اسلام و قرآن و روایات اسلامی به آن پرداخته شده‌ـ قرار گیرد.

1ـ روح حاکم بر این بخش از خطبه، شمولی جامع در مفاهیم و ارزش‌های اخلاقی است که از تعریف‌های معمول اخلاق و حوزه‌های محدود آن، به مراتب فراتر می‌رود و عرصه‌های مختلف ـ از جمله تاریخ اقوام و ملل و ضرورت کاربرد دقّت‌نظر در آن ـ را شامل می‌شود.

2ـ نظام اخلاقی موفّق، نظامی است که با شناختی آگاهانه از ویژگی‌های درونی انسان، نادیده نگرفتن کنش‌ها و واکنش‌های روحی و روانی او، جهت‌دادن به این نیروها در بارورنمودن نهاد اخلاقی در درون انسان‌ها گام بردارد و بستری مناسب را برای بهره‌گیری صحیح از این نیروها تدارک نماید.

3ـ گریز از این امر نادرست که اخلاق، صرفآ در حوزه‌ی درون انسانی مطرح گردد و تنها خود او را اداره می‌کند، بدون این که بروز خارجی و اثرگذاری در رفتار و کردار او داشته باشد. همچنین تأکید روی برقراری پیوند و ارتباط میان درون و برون که با نشأت‌گیری از عقل و بینش و اثرگذاری در خارج صورت می‌گیرد.

4ـ باید در مسائل اخلاقی در هر دو بعد نظری و عملی الگو داشت. فقدان هریک از این دو، بخش اعظمی از دست‌آوردهای یک نظام اخلاقی را مورد تهدید قرا رمی‌دهد. شناخت حسنات و سیّئات اخلاقی در بعد نظری ضرورت دارد. آشنایی با چهره‌های مثبت و منفی در تاریخ در ارتباط با آن دو مسأله، نیز تکلیف موضوع را در بعد عملی روشن می‌نماید. در این واقعیّت مهمّ و انکارناپذیر باید ژرف نگریست که پلیدی‌های اخلاقی می‌تواند انسان را تا سر حدّ کفر پیش برد و اخلاق پسندیده‌ی او را به وادی ایمان بکشاند. این موضوع نیز جایگاه اخلاق را بیش از پیش در درون ما حسّاس و مستحکم می‌دارد.

5ـ یک گام مهم در مسأله‌ی شناخت نظری مسأله، ریشه‌یابی این سیّئات، بررسی ارتباط‌های آن‌ها با هم، طبقه‌بندی آنها و بررسی این موضوع است. باید دید که کدام‌یک جنبه‌ی ریشه‌ای دارند و پس از این آگاهی باید قوای لازم را برای خشکانیدن این ریشه‌ها تجهیز نمود. اگر این ریشه‌ها امکان رشد یابند، مقدّمه‌ی لغزش قرار می‌گیرند و سرانجام سبب می‌شود که شاخه‌های آن نهال، بی بار و بر شده و خشک گردد.

6ـ آمیختگی بین اخلاق فردی و اجتماعی و اثرگذاری متقابل این دو بر هم، امر مهمّی است که نباید آن را از نظر دور داشت. اخلاق فردی انسان را بی‌نیاز از اخلاق اجتماعی نمی‌کند و بالعکس؛ بلکه باید به یقین باور داشت که تنها راه صلاح و اصلاح، آن است که این دو عرصه را با هم آمیخته بدانیم و معتقد به اثرگذاری و ارتباط هر یک بر

دیگری باشیم.

7ـ تفکّر و تعهّد، دو ضرروت مطالعه در تاریخ اقوام و ملل است. ارزیابی و دقّت‌نظر در آن ـ یا به تعبیر امام علی علیه السلام : عبرت‌گیری از پیش‌آمدهای مثبت و منفی ـ شناخت جهات توفیق و شکست و دقّت موشکافانه در این عوامل، از یک‌سو جامعه‌ای سربلند، سالم و با وفور نعمت‌ـ اعمّ از مادّی و معنوی‌ـ به ما می‌دهد. از دیگر سوی می‌توان درست در جهت عکس آن گام برداشت، که سقوط و رسوایی جامعه‌ای آن‌چنان بر اثر گریز و روی‌گردانی از آن ویژگی‌های مثبت است.

8 ـ جریان «تصفیه و آزمایش» به عنوان دو حقیقت انکارناپذیر حاکم بر تاریخ حیات انسان‌ها، باید به دقّت مورد نظر قرار گیرد. با شناخت مختصّات هر یک از این دو، نحوه‌ی تلقّی صحیح از آن‌ها به‌دست می‌آید. سپس می‌توان در پرتو این شناخت درست، چگونگیِ رویارویی و حضور موفّق در این صحنه‌ها را بازشناخت.

9ـ تصفیه‌ی اخلاقی، باید ما را به‌سوی یک تحوّل عمیق در فرهنگ درونی پیش ببرد تا آن‌جا که ـ به مصداق «علی ذلک عقد خلقهم و أخلاقهم» ـ حسنات اخلاقی در ما به‌صورت ملکات اخلاقیِآمیخته با جانمان درآید. تنها در این‌صورت می‌توان شاهد پی‌آمدهای زیبا و چشم‌گیرِ حکومت اخلاق در دو زمینه‌ی فردی و اجتماعی بود.

10ـ برای تدارک انسان‌های اخلاقی، آن‌سان که در این فرهنگ پیش‌بینی به‌عمل آمده، افراد همواره با این حقیقت روبه‌رو می‌باشند که به‌طور جاری در معرض آزمون‌های مختلف، آن‌هم در عرصه‌های گوناگون قرار دارند. این‌جاست که فرد بر اثر اعتقاد و تمرین و ممارست در می‌یابد که نمی‌تواند و نباید صرفآ خویش را در مرحله‌ی شناخت (نظر) متوقّف سازد؛ بلکه همواره در معرض امتحان و اختبار (عمل) قرار دارد. در نتیجه باید در خود توان حضور سربلند در موضع آزمون را به‌بار آورد. این ابتلا زمینه‌های گوناگون نعمت و نقمت ـ یعنی فقر و غنی، بیماری و سلامت، شکست و پیروزی، گرفتاری و آسایش و مانند آنها ـ را شامل می‌شود.

11ـ شناخت دو روی سکّه‌ی توفیق و شکست در عرصه‌های گوناگون، ثمره‌ی دقّت در بخش اخیر خطبه است. صبوری و داشتن ظرفیّت در تحمّل ناملایمات، فرج بعد از شدّت را به‌دنبال دارد و قدرت و رهبری را به‌بار می‌آورد. در برابر، پیمودن راه خلاف و اختلاف و نفاق و جدایی و گریز از اصول والا و پسندیده‌ای که جامعه‌ای آن‌چنان را به‌بار آورده بود، زمینه‌های شکست و سقوط از بلندای کرامت را فراهم می‌آورد. چنین انسان‌ها خود موجب عبرت دیگران شده، نام و یادشان در تاریخ ثبت و ضبط می‌گردد.

«وَ بَقی قصصُ أخبارهم فیکُم عِبرَة للمعتبرین منکُم.»

اینک با رهتوشه‌ای این‌چنین، به‌سوی دعای «مکارم اخلاق» می‌رویم تا رهنمودهای امام سجاد، نواده امیرالمؤمنین علیه السلام را در این باب بشناسیم و به‌کار بندیم. باشد که بهره‌گیری از کلام حضرتش و اجرای آن در عمل، ما را در بلندای کرامت جای دهد و بر سریر عزّت بنشاند. إن‌شاءالله.

گذری بر دعای مکارم الاخلاق

اشاره

نام کامل این دعا در کتب حدیثی به‌صورت «دعاؤه فی مکارم الأخلاق و مرضیّ الأفعال» آمده است. این نام، پیوند ناگسستنی میان درون و برون و اخلاق و عمل را می‌رساند که مکرّرآ مورد تأکید امام علی علیه السلام در طول خطبه‌ی 234 قرار دارد. این نام بیانگر نظریه‌ی اخلاقی اسلام است که نباید از این دو عنوان در دو سرفصل جداگانه سخن به‌میان آورد.

این دعا در مدارک مختلف از جمله در کتاب «الصحیفة السّجّادیّة الجامعة» چاپ مؤسّسه‌ی الإمام المهدی ـ قم ـ صفحه‌ی 110 آمده است. در بخش‌های 5 و 6 و  7 این کتاب، مصادر صحیفه به تفصیل توضیح داده شده که

می‌تواند مورد مراجعه‌ی علاقه‌مندان قرار گیرد.

هر بخش از دعا با یک صلوات آغاز می‌شود. بر این اساس دعا 21 بخش دارد.

در نخستین بخش دعا امام علیه السلام سه سؤال مقدّر را پاسخ می‌دهند: چه بخواهیم؟ از که بخواهیم؟ و در چه حد بخواهیم؟ پاسخ پرسش اوّل، به ترتیب پاسخ ایمان، یقین، نیّت و عمل است. در پاسخ سؤال دوم تنها و تنها خدا را مرجع مطمئن برای چنین خواسته‌های ارزنده‌ای معیّن نموده‌اند و در پاسخ به سؤال سوم، هر یک از این چهار خواسته را در بالاترین سطح ممکن طلب می‌نمایند. متن کلام امام علیه السلام در این بخش چنین است :

«اَللّهُمَّ صَلِّ عَلی محمَّدٍ وَ آله، وَ بَلِّغ بِإیمانی أکمل الإیمان وَ اجعَل یقینی أفضَلَ الیقین، وَ انتهِ بنیّتی إلی أحسن النّیّات وَ بِعَمَلی إلی أحسَن الاْعْمال. اَللّهُمَّ وَفِّر بِلُطفکَ نیَّتی وَ صَحِّحْ بِما عِندَکَ یقینی و استصلح بقدرتکَ ما فسد منّی.»

[سرآغاز بخش اول]

سه موضوع ایمان، یقین و نیّت، جملگی امور درونی است که عمل، ثمره‌ی بیرونی آن‌ها و نشأت‌گرفته از درون است. بهادادنی این‌چنین به درون در باروری عمل خارجی، جای تأمّل و دقّت فراوان دارد؛ یعنی اگر عملی با چنین پشتوانه‌ی قوی صورت گرفت، قاعدتآ عمل صالح است. امّا فقدان هر یک از آن مبانی درونی، تمام یا بخشی از عمل را خدشه‌دار می‌کند و اصالت آن را زیر سؤال می‌برد که :

«بالإیمان یُستدلّ علَی الصّالحات.»⁽¹⁾

«براساس ایمان است که به اعمال صالح استدلال می‌شود.»

در این‌جا به‌منظور آگاهی بیشتر از حکمت علوی علیه السلام پیرامون هریک از این چهار واژه، برخی کلمات آن‌حضرت را مورد دقّت و بررسی قرار می‌دهیم :

[1 ـ بلّغ بإیمانی أکمل الإیمان]

É «الإیمان شجرة أصلها یقین وَ فَرعُها التّقی وَ نورها الحیاء وَ ثمرها السَّخاء.»⁽²⁾

«ایمان درختی است که ریشه آن یقین است، شاخه آن تقوا، نور آن حیا و میوه آن سخاوت است.

در این کلام نورانی، از یک‌سو پیوند میان ایمان و یقین مورد تأکید قرار گرفته و از سوی دیگر، بازدهیِ چنین پیوندی تبیین شده که تقوی و حیا و سخاوت را در پی خواهد داشت.

ة «زین الإیمان طهارة السَّرائر و حسن العمل فی الظّاهر.»⁽³⁾

«زیور ایمان، پاکیِ درون است و نیکیِ کردار در ظاهر.

در این بیان، پیوند میان درون و بیرون مورد تأکید قرار گرفته بدین معنی که هر یک بدون دیگری عقیم و ناتمام است.

É «الایمان وَ العَمَل اخوان توأمان وَ رفیقان لایَفتَرِقان، لایقبل الله أحدهما إلّا بصاحبه.»⁽¹⁾

«ایمان و عمل، دو برادرِ همراه‌اند و دو رفیق که از هم جدا نمی‌شوند. خداوند، هیچ یک را بدون دیگری نمی‌پذیرد.»

در این‌جا، علاوه بر پیوند میان ایمان و عمل، این نکته مورد نظر قرار گرفته که پذیرش هر یک به دیگری مشروط است. بدین معنی که خداوند، ایمان را در عمل و عمل را به پشتوانه‌ی ایمان می‌پذیرد. از این‌رو هر یک بدون دیگری ناقص و نارساست.⁽²⁾

از این چند نمونه‌ی مختصر، به روشنی چنین به‌دست می‌آید: شایسته است ایمانی از خداوند طلب و درخواست نماییم که اوّلا با یقین پیوند خورد، ثانیآ در خارج ثمر دهد. زینت آن ایمان، پاکیِ درون و رفتار شایسته در بیرون باشد؛ ایمانی که با عمل گره خورده باشد؛ چراکه هر یک بدون دیگری فاقد ارزش الاهی است.

[2ـ واجعل یقینی افضل الیقین]

امیرالمؤمنین علیه السلام می‌فرماید :

«الیقین عنوان الإیمان.»⁽³⁾

«یقین، سرفصلِ کارنامه ایمان است.»

نیز می‌فرمایند :

«الیقین عماد الإیمان.»⁽⁴⁾

«یقین، ستون کاخ ایمان است.»

همچنین فرموده‌اند :

«مَن لَم یوقن قلبُهُ لَم‌یُطعهُ عمله.»⁽⁵⁾

«کسی که قلبش یقین نیاورد، عملش ...»

می‌بینیم که امام علیه السلام از یقین به‌عنوان سرفصل و پایه‌ی اساسی ایمان تعبیر نموده و تصریح می‌کند که ایمان با عمل همراه

است، به‌طوری که این دو با هم رابطه‌ای تنگاتنگ و انکارناشدنی دارند.

در نتیجه باید یقینی را طالب باشیم که نمایانگر ایمان ماست و ایمان بدان استواری می‌یابد. اگر عمل صالحِ فرمان‌گرفته و نشأت‌یافته از مرکزی صحیح و مطمئن را طالبیم، باید که زمام کار را به یقین بسپاریم.⁽¹⁾

[3ـ وانته بنیتی إلی أحسن النیّات]

É «ان تخلیص النّیَّة مِن الفِساد أشد علَی العاملین مِن طول الاجتهاد.»⁽²⁾

«پاک سازی نیّت از فساد، برای اهل عمل، دشوارتر از آن است که کوشش آنها به درازا بکشد.»

در این روایت، به واقعیّت‌های متعدّد اشاره شده است، از جمله: ضرورت نیّت خالص، زدودن نیّت از فساد و تباهی، دشواری و صعوبت این کار در مقایسه با دیگر اعمال سخت و طاقت‌فرسا. همچنین جایگاه بلند نیّت خالص را روشن می‌سازد.

ة «عَلی قدر النّیَّة تکون مِنَ الله العطیة.»⁽³⁾

«بخشش الهی به اندازه خلوص نیّت است.»

در این‌جا، نقش کازساز نیّت بیان می‌گردد که اساسآ داده‌های خداوندی به انسان در این ارتباط شکل می‌گیرد. این موضوع تا آن‌جا مهم است که :

É «عند فساد النّیَّة ترتفع البرکة.»⁽⁴⁾

«وقتی نیّت به فساد گراید، برکت از میانه برآید.»

اساسآ خرابی و تباهی نیّت سبب می‌شود که برکت برداشته شود و این حقیقتی درخور تعمّق است. البتّه ساز و کار این اثرگذاری برای ما به‌ظاهر روشن نیست، امّا واقعیّتی است که معصوم به آن تصریح دارد و در خارج نیز شاهد صدق آن هستیم.

خلاصه این‌که باید نیّت را در درون خالص داشت، دشواریِ زدودن فساد از دامن نیّت را پذیرا بود و به یقین دانست

که عطای خداوندی در رابطه با نیّات پاک شکل گرفته و سلب برکات نیز، ثمره‌ی نیّت‌های ناپاک است.⁽¹⁾

[4ـ و بعملی إلی أحسن الأعمال]

همان‌طور که در کلام حضرت سجّاد علیه السلام دیدیم، به دنبال ایمان و یقین و نیّت کامل و برتر و بهتر، از خدای متعال، عمل صالح و احسن می‌طلبیم. اینک با نگرش به برخی روایات علوی، از جایگاه والای عمل در منطق حضرتش آگاهی می‌یابیم.

«العمل رفیق الموقن»⁽²⁾. پیوند میان عمل و یقین به روشنی مشهود است،

به‌طوری‌که امری درونی (یقین) با موضوعی بیرونی (عمل) با هم گره می‌خورد.

نکته‌ی دیگر، هدف‌گذاری روی عمل است که اساسآ در این منطق، به چه انگیزه باید در میدان عمل حاضر شد؟

امام علیه السلام می‌فرماید :

«إن کُنتُم عاملین فاعملوا لما ینجیکم یوم العرض.»⁽³⁾ یعنی که باید خالصانه به

انگیزه‌ی نجات در روز قیامت و گذر از این موقف خطرناک و حسّاس، به عمل مبادرت ورزید و هیچ انگیزه‌ی دیگری نباید جای‌گزین این حقیقت گردد. آن‌گاه چنین عملی نام «عمل صالح» بر خود می‌گیرد که :

«بالصّالِحات یُستدلّ علی حُسن الایمان.»⁽⁴⁾  «با کارهای نیکو است که بر حسن ایمان

استدلال می‌شود.» بدین‌سان ایمان و عمل بار دیگر با هم پیوند می‌یابند تا آن‌جا که عمل صالح گواه ایمانی سرشار و پاک می‌گردد.⁽⁵⁾

خلاصه این‌که عمل با ایمان و یقین، پیوندی ناگسستنی دارد و باید که در راستای حسن عاقبت و فلاح و نجاح جهت گیرد.

[نتیجه بخش اول]

از این بخش دعا نتیجه می‌شود:

آن‌چه می‌تواند ریشه‌های نظام منسجم و استوار اخلاقی را در ما پدید آورد و سپس در جهان خارج به‌بار بنشاند، ایمانی سرشار در درون است که با یقین پیوند خورده و نیّتی کارآمد را تدارک ببیند و سرانجام در مرحله‌ی عمل ظهور و بروز یابد. هر یک از اینان بدون دیگری فاقد آن کارآیی است که دین و صاحبانش را در نظر بوده است. و این است آن‌چه که باید بخواهیم.

سؤال دوم :

از که بخواهیم؟

پاسخ کلّی به این سؤال در عبارات و کلماتی است چون: اجعل نفسی، انته بنیّتی، وفّر بلطفک، صحّح بما عندک و...، یعنی این‌همه را فقط و فقط باید از خدا خواست که در دعا همواره روی به او داریم و تنها و تنها از او می‌خواهیم. امیرالمؤمنین علیه السلام می‌فرماید :

«إنَّ الله سبحانه عند إضمار کلّ مضمر و قول کلّ قائل و عمل کلّ عامل.»⁽¹⁾

«خدای سبحان در کنار پنهان سازیِ هر فرد مخفی کننده‌ای، و گفتار هر گوینده‌ای و عملِ هر عاملی است.»

«کُلّ قادر غیر الله مقدور.»⁽²⁾

«هر توانایی غیر از خدا، خود، زیر مجموعه قدرت دیگری است.»

«کلّ غالب غیر الله مغلوب.»⁽³⁾

«هر غالبی بجز خدا، مغلوب است.»

«کلّ مالک غیر الله مملوک.»⁽⁴⁾

«هر مالکی غیر از خدا، مملوک است.»

پس شایسته است از خدایی بخواهیم که: در اوج آگاهی به اندیشه‌های پنهان ماست، حاضر در کنار گفتار ماست، ناظر بر عمل ماست و خلاصه مالکیّت و غلبه و قدرت مطلق ازآنِ اوست. پی‌آمد باورداشت چنین آگاهی، حضور، نظارت و قدرت بلامنازع برای انسان، دو حالت آرامش و مراقبت است: اوّلی ثمره‌ی درخواست از ناظر و حاضری آن‌چنان است و دومی حاصل توجّه به آن قدرت بلامنازع است. ما در سیر حرکت اخلاقی خود، به این دو حالت به شدّت نیازمندیم؛ که اوّلی در کار ساختن درون ماست و دومی به سامان‌دهیِ بیرون می‌پردازد. سرانجام تربیت اخلاقی‌ـ و بالتّبع رفتاریِـ ما در قبال چنین خدایی این‌چنین شکل می‌گیرد که :

«زوروا فی الله وَ جالِسُوا فی الله وَ اعطُوا فی الله و امنعُوا فی الله.»⁽⁵⁾

«در راه خدا به دیدار هم بروید، در راه خدا با هم مجالست کنید، در راه خدا به دیگران ببخشید، و در راه خدا دست از بخشش باز دارید.»

در چنین حالتی همه کارها جهت الاهی به خود می‌گیرد و تنها و تنها اوست که به‌عنوان عامل اصلی و تعیین‌کننده در میدان اعمال ما حضور دارد. این نگرش، عامل بروز خلوص نیّت و استغنای از غیر خدا می‌گردد که اوّلی در خدمت درون انسانی قرار می‌گیرد و دومی کارساز و اصلاحگر بیرون می‌شود؛ ضمن این‌که این دو با هم رابطه‌ای تنگاتنگ و مستقیم دارد که ازدیاد و نقصان هر یک عیناً در دیگری اثر می‌نهد.

به‌هرحال، انسانی که چنین باشد، باید بداند که مصداق این روایت است که :

«إذا أکرَم الله عبدآ شغله بمحبّته»⁽¹⁾

«وقتی خداوند، بنده‌ای را گرامی بدارد، او را به محبّت خود مشغول می‌سازد.»

و آن‌گاه که راه مقابل را پیمود، سرنوشتی دیگر در انتظار اوست که :

«إذا رأیت الله یؤنسک بخلقه و یوحشک من ذکره، فقد ابغضک.»⁽²⁾

«آنگاه که دیدی خداوند، تو را با آفریدگان خود انس داد و نسبت به یاد خود در وحشت انداخت، ـ بدان که ـ تو را دشمن داشته است.»

روشن است که این وادی میدانی سخت، خطرناک و آزاردهنده است و در عین‌حال می‌تواند به‌صورت ضریب اصلاحی قوی برای تمام عملکردها اثرگذار باشد. از این رهگذر، انسان بیدار می‌تواند به سرعت متوجّه کاستی‌های خود در همه‌ی زمینه‌ها شده در صدد اصلاح خویش برآید.

خلاصه این‌که به مصداق «رخش می‌خواهد تن رستم کشد»، چهار مطلب مورد درخواست، از چنان اهمّیّت و والایی برخوردار است که تنها و تنها باید از خدایی این‌چنین خواسته شود؛ خدایی که آگاه، حاضر، ناظر، مالک، غالب و قادر ـ آن‌هم به مفهوم واقعی کلمه ـ است. پی‌آمدِ خواستن از او و معرفت به کانونی این‌چنین است که در درون انسانی «سکونت» و در بیرون او «مراقبت» به‌بار می‌آورد و همه‌ی کارها رنگ و بوی خدایی می‌گیرد.آن‌گاه، جامعه‌ای چنین، گلستانی است که بشر در آن جای گرفته و راحت یافته است.

سؤال سوم: آن گوهرهای ارزنده را از چنین خدایی در چه حد باید بخواهیم؟ با بازگشتی دوباره به متن دعا می‌بینیم ایمان را کامل‌ترین، یقین را برترین و نیّت و عمل را بهترین می‌خواهیم؛ یعنی که این هر چهار را باید در اوج ممکن، از خدای جهان خواست.

در توضیح این مسأله، بد نیست بدانیم که اساسآ در اسلام به مسائل مادّی با نوعی تساهل و تسامح و توصیه به عدم پای‌بندی نگریسته شده است. امام علی علیه السلام می‌فرماید :

«فی خفة الظهر راحة السّر و تحصین القدر.»⁽³⁾

«تنها در سبکباری است که راحت درون پدید می‌آید و اندازه (حرمت) محفوظ می‌ماند.»

سبک‌باری در امور دنیا، برای انسان راحتی درون و حفظ قدر و مرتبت به‌بار می‌آورد. روایاتی که در باب قناعت وارد شده، دقیقآ همین فرهنگ را در زمینه دنیا و پرداختن به آن ترویج می‌نماید. حتّی گاه این قناعت، معیار آزادی و عدم رعایت آن نشان بردگی تلقّی می‌شود که :

«العبد حر ما قنع و الحرّ عبد ما طمع»⁽¹⁾

«انسان بنده زمانی که قناعت می‌ورزد، آزاد است. و آزاد، زمانی که طمه می‌ورزد، بنده است.»

نیز عدم رعایت قناعت، فرد را به میدان رویارویی با پارسایی می‌کشاند که:

«آفة الورع قلّة القناعة»⁽²⁾

«آفت پارسایی، کمبودِ قناعت است.»

این قناعت می‌تواند چهره‌ی زندگی را زیبا سازد که:

«جمال العیش قناعة»⁽³⁾

«زیبایی زندگی، قناعت است.»

و بی‌توجّهی به آن انسان را به مهلکه‌ای جانکاه می‌کشاند که هرگز روی آسایش و بی‌نیازی نخواهد دید. امام علی علیه السلام می‌فرمایند :

«مَن کان بیسیر الدّنیا لایقنع، لم یغنه من کثیرها ما یجمع.»⁽⁴⁾

«کسی که به دنیای اندک قناعت نکند، دنیای زیادی که گِرد می‌آورد نیز، او را بی نیاز نمی‌سازد.»

حال می‌گوییم: آن اسلام که در امور مادّی و دنیوی با چنین نگرشی برخورد می‌نماید، در نقطه مقابل نسبت به مسائل معنوی بالاترین درجه‌ی ممکن و رسیدنی را توصیه می‌نماید. این خود قابل دقّت و پی‌گیری و توجّه است و باید حساب این دو وادی به‌خوبی از هم بازشناسی گردد. مقولاتی مانند شکر، علم، تقوی، حسنات اخلاقی و صدها سرفصل مشابه دیگر از این ردیف، عناوینی است که قانع‌شدن در آن‌ها معنی ندارد. از این‌رو حضرت سجّاد علیه السلام در کلام گُهربار خویش، آن عوامل کارساز را در بالاترین سطح ممکن از خدای متعال درخواست می‌کند و به ما می‌آموزد که

هرگز نباید به درجات پایین آن بسنده نمود.

در دنباله‌ی دعا، حضرت سجّاد علیه السلام در این بخش، از لطف و قدرت خداوندی به‌عنوان پشتوانه‌ای در جهت شکل‌گیریِ نیّت والا و تصحیح یقین و نیز پیش‌گیری از فساد و تباهی در عمل یاد می‌کند. حضرتش از خداوند می‌خواهد که به لطف بی‌پایان و قدرت بی‌منتهایش برای نیایشگر، این امر مهم را به‌بار آورد تا درستی و تغییر در درون او را تابناک نماید و با عمل سامان‌یافته‌اش در بیرون، از فساد و تباهی در امان ماند.

«اَللّهُمَّ صَلِّ عَلی مُحمَّد وَ آلِه، وَ اکْفنی ما یَشغلنی الاهتمام بِه، وَ اسْتعملنی بِما تسألنی غدآ عنه، وَ استفرغ ایّامی فیما خَلقتَنی لَه، وَ اغْنِنی وَ أوسع عَلَیَّ فی رِزقِکَ وَ لاتفتّنی بالنَّظر، وَ أعزّنی وَ لاتبلینّی بالکبر، و عبدّنی لک و لاتفسد عبادتی بالعجب، و أجر للنّاس علی یَدی الخَیر وَ لاتمحقه بالمنّ، و هب لی معالی الأخلاق وَ اعصمنی مِنَ الْفَخر.»

[سرآغاز بخش دوم]

در نگاه اوّلیه به این بخش، بار دیگر پرتو نور همان مبدأگرایی راـ که در توضیح بخش پیشین آورده شدـ در کلام امام علیه السلام شاهدیم. بعلاوه، سرفصل‌های چهارده‌گانه‌ی زیر را در می‌یابیم :

پرهیز از دنیاگرایی، احساس مسؤولیّت و ضرورت کاربرد دنیا در راه آخرت، شناخت هدف‌داری در خلقت و پرداختن به آن در آسودگی خاطر، بی‌نیازی، گشادگی در رزق، مصونیت از آزموده شدن به سرخوشی و مهلت‌یافتن، عزّت‌طلبی و سربلندی، بر کنارماندن از آزمایش به کبر و خودپسندی، تعبّد در پیشگاه خدا، پرهیز از خودپسندی که آفت عبادت و بندگی است، خیرخواهی برای مردم، پرهیز از منّت‌گذاری بر مردم که آفت عمل خیر انسان است، تلاش برای وصول به بالاترین مدارج اخلاقی و سرانجام، بر کنار ماندن از آفت فخرفروشی.

در این سرفصل‌ها، آمیختگی اخلاق با مبدأگرایی و عمل آگاهانه و آفت‌شناسی در زمینه‌های فکری و عملی را می‌بینیم؛ همان موضوعی که بیش از این در بیانات حضرت علی علیه السلام در طیّ خطبه‌ی 234 و نیز روایات غرر و درر، به فراوانی دیدیم. در آموزش‌های اخلاقی باید به این زمینه‌ها توجّه اساسی داشت، از طرح مباحث اخلاقی در فضایی جدا از مبدأ و معاد برحذر بود و از طرح ذهنی مباحث اخلاقی دوری جست؛ چرا که چنین طرحی از اخلاق، خود می‌تواند به‌صورت آفتی در مقولات اخلاقی اسلام ظاهر گردد.

[5 ـ و اکفنی ما شغلنی الاهتمام به... فی رزقک]

در این بخش از کلام امام سجّاد علیه السلام در آغاز، توصیه به تلقّی صحیح از دنیا و آخرت صورت می‌گیرد؛ با این هدف که چنین تلقّی درست می‌تواند ما را دقیقآ در بستر حیات دنیوی راه نماید. باید به جان دریابیم که:

«فیها اختبرتم و لغیرها خلقتم»⁽¹⁾

«در دنیا آزموده می‌شوید و برای غی آن آفریده شده‌اید.»

یعنی که دنیا دار امتحان و آخرت مقصد خلقت است. نیز باید بدانیم که «ما خلقتم للفناء بل خلقتم للبقاء»⁽¹⁾ یعنی آخرت در ادامه‌ی دنیا و در راه جاودانه‌شدن انسان قرار

دارد. آن‌گاه بحث دنیای ممدوح و دنیای مذموم در مدارک و فرهنگ دین مطرح می‌شود. آیات و روایات در این باب طبقه‌بندی شده، بی‌هیچ تناقض و رویارویی، هر یک در جای خود صحیح، راه‌گشا و چاره‌ساز است. نتیجه‌ی روشن این تلقّی صحیح از دنیا، حرکت دادن ما در راستای شناخت «هدف خلقت» و پذیرش واقعیّت انکارناپذیر «هدف‌داری در خلقت» است. در این حال، آیات قرآنی (أفَحَسِبتُم انَّما خَلقناکُم عَبَثآ وَ انَّکُم إلینا لاترجعون)⁽²⁾ و نیز (أیَحسَبُ الإنسانَ أن یُترَکَ سُدًی)⁽³⁾ و آیات مشابه دیگر،

مفهوم جامع و گسترده‌ی خود را نشان می‌دهد و ثمره‌ی آن دستیابی انسان به وسعت دید و نظر است که دنیا و آخرت را در راستای هم می‌بیند، نه در تعارض با هم. چنین انسانی خویش را سوار بر مرکب حیات در این هر دو عرصه، مسؤول می‌داند. این همان هدف و نتیجه‌ای است که دین در جریان تربیت دینی، از فرد دین‌دار می‌خواهد و انتظار تحقّق آن را دارد.

در دل کلمات امام علیه السلام استغنای از غیر خدا، در عین علاقه‌مندی به زیست راحت در دنیا، آن‌هم به پشتوانه‌ی وسعت رزق خدادادی مطرح می‌گردد که دقیقآ در همان راستای تلقّی صحیح از دنیاست.

البتّه دعا در بیان مکارم اخلاقی است، امّا به وضوح می‌بینیم که جهان‌بینی را در کنار زیستن به ما می‌آموزد. این همان گستره‌ی فراگیر اخلاق و تعریف آن در این مکتب است و شاید به‌گونه‌ای گویای موضوع «إنَّما بعثت لأُتَمِّمَ مَکارِم الأخلاق»⁽⁴⁾ باشد. گویی

زیر پوشش اخلاق، تمام گستره‌ی دین و دین‌داری مطرح است. از این‌روی، درس‌آموختگان این مکتب در پاسخ این پرسش که پیامبر تازه برای شما چه ره‌آوردی داشته؟ می‌گفتند که :

«ما یأمرنا محمّد إلّا بِمـَکارِم الأخلاق.»⁽⁵⁾

«محمّد صلی الله علیه و آله ما را به کاری جز مکارم اخلاق امر نمی‌فرماید.»

در این‌جا دقّت در پاره‌ای روایات ذیل واژه‌ی اخلاق در ارتباط با کلّیت اسلام، خالی از لطف نیست.

Éپیوند میان عمل و محاسن اخلاقی :

«لَم یبعث الله نَبیًّا قطآ إلّا بالبرّ و العدل و المـَکارِم و محاسن الأخلاق وَ محاسِن الأعمال.»⁽⁶⁾

«خداوند، هرگز هیچ پیامبری را بر نمی‌گزیند مگر به نیکوکاری، هدالت، مکارم و محاسن اخلاق، و کارهای نیکو.»

É  پیوندِ گشادگی در رزق با اخلاق کریمه :

«فی سِعَة الأخلاق کنُوزُ الاْرزاق.»⁽¹⁾

«در گسترش اخلاق، گنج‌های روزی [ را می‌توان یافت ] .»

Éپیوندِ میان عقل و اخلاق :

«فساد الأخلاق بمباشرة السُّفَهاء»

«فساد اخلاق به رویارویی سفیهان است.»

«صلاح الأخلاق بمنافسة العقلاء.»⁽²⁾

«صلاح اخلاق به هم نفسیِ عاقلان است.»

É  پیوند میان دین و اصول اخلاقی :

«فی هذه الأخلاق العشر جمیع الدّین کلّه.»⁽³⁾

«تمام دین در این اخلاقِ ده گانه است.»

(اخلاق ده‌گانه‌ی مورد نظر در ادامه‌ی روایت این‌چنین بیان شده است: ایمان، حِلم، عقل، علم، عمل، لین، ورع، صدق، صبر، رفق.)

Éپیوند میان خِردورزی و اخلاق :

«إنَّ خیارکم أولی النّهی: قیل: یا رسول الله! وَ مَن أولی النّهی؟ قال : أولی النُّهی هم أولوا الأخلاق الحسنة.»⁽⁴⁾

«بهترین افراد شما، خردورزان اند. پرسیدند: ای رسول خدا! خردورزان کیانند؟ فرمود: خردورزان صاحبان اخلاق نیکو هستند.»

É  پیوند میان اخلاق و تجارت :

«استعمل فی تجارتک مکارم‌الأخلاق.»⁽⁵⁾

«در تجارت خود، مکارم اخلاق را به کار ببر.»

«و الأفعال الجمیلة للدین و الدّنیا.»⁽¹⁾

«و کارهای زیبا در دین و دنیا.»

É  پیوند میان اخلاق و تقوی :

«التّقی رئیس الأخلاق.»⁽²⁾

«تقوی، در رأس اخلاق است.»

روشن است که این پیوندهای گوناگون، به همین چند سرفصل پایان نمی‌گیرد؛ بلکه عرصه‌ی گسترده‌ای را شامل می‌شود که در این‌جا صرفآ به نمونه‌هایی اکتفا می‌گردد.

حال باید پرسید: آن‌جا که اخلاق در چنین میدان وسیعی مطرح است، آیا می‌توان در آموزش‌های دینی به آن چندان بهایی نداد و از کنار آن به سادگی گذشت؟ آیا می‌توان مَساوی اخلاق را نشناخت و ریشه‌های آن را به‌دست نیاورد؟ مثلا اگر در فرهنگ روایات شیعه آمده که «البخل جامع لمساوی الأخلاق»⁽³⁾ آیا می‌توانیم این

سیّئه‌ی اخلاقی را با چنین حوزه‌ی گسترده‌ی اثرگذار رها کنیم، به آن نپردازیم و ابعاد آن را نشناسیم؟

این کلّیّات عمدتآ در دو حوزه خلاصه می‌شد: تلقّی صحیح از دنیا و برداشت از مفهوم گسترده‌ی اخلاق. اینک به توضیح عبارات دیگر امام سجّاد علیه السلام در این بخش می‌پردایم :

[6 ـ و لا تفتنّی بالنظر]

وَ لاتفتنی بالنَّظر، یا: و لاتفتنّی بالبطر

پیش از این در توضیح خطبه‌ی حضرت امیر علیه السلام پیرامون امتنان و امتحان به‌عنوان یک سنّت جاری الاهی نکاتی مطرح شد. اینک به الهام امام علیه السلام از خداوند می‌خواهیم که: «خدایا مرا به مهلت‌دادن آزمایش مکن».

از این کلام می‌آموزیم :

1ـ این موضوع آزمون سختی است.

2ـ لحن کلام نشان‌دهنده‌ی سقوط بسیاری در این امتحان است.

نظر: در لغت نوعی مهلت‌دادن و تأخیرانداختن است و فردی که مورد اِنظار واقع شده، گویی زیر نظر قرار گرفته و ناظر نسبت به سرنوشت او نوعی انتظار پیشه کرده است.

واژه دیگر که این معنی را می‌رساند، اِملاء به معنی اِمهال است. این واژه نشان‌دهنده‌ی کاری است که خدا نسبت به کافران به کار می‌برد.

(فَأملیت لِلکافرین ثمّ اخذتهم...)⁽¹⁾

«به کافران مهلت دادم، سپس آنها را (به کیفر) گرفتم.»

(وَ لا یَحسبَنَ الَّذینَ کَفَرُوا انَّما نملی لَهـُم خیرآ لاِنفسهم إنَّما نملی لهم لیزدادوا إثمآ وَ لَهـُم عَذابٌ مَهین.)⁽²⁾

«کسانی که کفر ورزیدند، نپندارند که آنچه به آنها مهلت می‌دهیم، برای آنها نیک است. ما به آنها مهلت می‌دهیم، فقط برای این که بر گناه خود بیفزایند. و آنهاکیفری خوار کننده خواهند داشت.»

دقّت در این ریشه‌شناسی لغت و واژه‌ی هم‌معنای دیگر، نشان از خطرناک‌بودن موضع نظر و اِمهال دارد. آن‌گاه وقتی به جمله‌ی امام علیه السلام می‌نگریم، درمی‌یابیم که:

É  این آزمون بسیار سخت است.

É  جمع زیادی در این آزمون ساقط می‌شوند.

دعای مکارم اخلاق با این نگرش‌های عمیق و جامع، می‌کوشد تا اصلاح ساختار فکری ـ عملی را در ما موجب شود.

در حدیث می‌خوانیم که :

«کُلّ معاجلٍ یَسأل الانظار.»⁽³⁾

«هر گرفتارِ عقوبتی مهلت می‌طلبد.»

این خود نشان‌دهنده‌ی گرفتاری دیگری است، به این معنی که فرد می‌پندارد این مهلت به نفع اوست؛ امّا در واقع به غرق‌شدنِ افزون‌تر او منتهی می‌شود.

امّا اگر عبارت امام سجاد علیه السلام «وَ لا تفتنّی بالبطر» باشد، یعنی: خدایا! مرا به سرمستی و سرخوشی میآزمای، این مسأله نیز به گونه‌ای دیگر موجب گرفتاری است.

امیرالمؤمنین علیه السلام می‌فرماید :

«البطر یسلب النِّعمَة وَ یَجلب النّقمَة.»⁽⁴⁾

«سرخوشی نعمت را می‌گیرد و رنج و ناراحتی را در پی دارد.»

بدین روی انسان باید ورای هر نعمت، شکر به‌جای آورد، نعمت‌گزار را ببیند و هرگز او را فراموش نکند. انسان فهیم

هیچ‌گاه ولیّنعمت را فراموش نمی‌کند، در دنیا غرق نمی‌شود و با سرمستی پیشه‌کردن، خدا را از یاد نمی‌برد.

[7 ـ وَ أعزّنی وَ لاتَبلینّی بالکبر]

در بخش اخیر، امام علیه السلام چهار نعمت بزرگ را برمی‌شمارد و در کنار هریک، عمده‌ترین آفت آن نعمت را یادآور می‌شود.

É  عزّت  Ä ابتلا به کبر

É  عبادت  Ä فساد به عُجب

É  معاونت و خیرخواهی  Ä محو به منّت‌گذاری

É  اخلاق والا  Ä فخر و خودفروشی

اگر ما بخواهیم در مقولات اخلاقی پیش برویم، امکان ندارد مگر آن‌که آفات هریک از والایی‌های اخلاقی را به‌درستی بشناسیم. این شیوه‌ی پسندیده‌ای است که امام علیه السلام در این بخش به ما می‌آموزند. لذا ما از یک سوی باید آفت‌شناس باشیم و از سوی دیگر، آفت‌زدا تا انجامِ نیکویی داشته باشیم.

نکته‌ی دقیق دیگر در این بیان، مرز بسیار ظریف و حسّاس این مسائل و زمان و چگونگی تبدیل‌شدن ارزش به ضدّ ارزش است. این نیز شناختی آگاهانه و جامع‌الاطراف از حسنات اخلاقی را طلب می‌کند.

مطالعه‌ی دو روایت در باب عزّ از امام علی علیه السلام آموزنده‌ی دقیق این معنی است.

«العزّ مَعَ الیأس.»⁽¹⁾

«عزّت واقعی در یأس از مردم و دل‌نبستن به آنان است.»

«مَن اعتزّ بغیر الله أهلکه العزّ.»⁽²⁾

«کسی که عزّت را به واسطه غیر خدا بجوید، همان عزّت او را هلاک می‌سازد.»

عزّت در این‌جا دشمن خود می‌گردد؛ چرا که فرد، این عزّت را در غیر خدا جست‌وجو کرده است. یعنی که عزّت با یأس از مردم تحقّق می‌یابد و آفت آن، جویائیِ این عزّت در غیر پیشگاه خداست که باز هم توجّه به «تبدیل نعمت به نقمت» می‌شود. این مقوله‌ی مهمّی است که باید نسبت به آن بیدار بود.

«مَن أرادَ عزًّا بلاعشیرة و غنیً بلا مال و هیبة بلا سلطان، فلینقل عن ذُلّ معصیة الله إلی عزِّ طاعته.»⁽³⁾

«کسی که عزّت را می‌خواهد بدون خاندان؛ بی نیازی را بدون مال و هیبت را بدون سلطنت؛ باید از ذلّت عصیان خدا به عزّت طاعت خداوند منتقل شود.»

پیوند عجیبی در روایات شیعه میان عزّت با بندگی خدا به‌چشم می‌خورد⁽⁴⁾.

امام علی علیه السلام می‌فرماید :

«فَلاتَنافسوا فی عِزّ الدُّنیا وَ فَخرها، فَإن عزّها وَ فَخرها إلی انقطاع.»⁽¹⁾

«در مورد عزّت و فخر دنیا با هم مسابقه ندهید، زیرا عزّت و فخر آن روی به گسستن دارد.»

امام علیه السلام در دعای مکارم می‌فرماید: «وَ أعزّنی». در عین‌حال می‌بینیم که اگر مفهوم این عزّت و موجبات آن و آفات آن به‌درستی شناخته نشود، خود اسباب گرفتاری می‌شود. پس «وَ أعزّنی وَ لا تبتلینّی بالکبر».

تذکّر دو نکته در این‌جا ضروری است :

1ـ هر یک از این سرفصل‌ها تفصیل فراوانی می‌طلبد که از حوصله‌ی این بحث مختصر به‌دور است و به مطالعه و مراجعه‌ی محقّق علاقه‌مند نیاز دارد.

2ـ اگر این شناخت‌ها در عرصه‌ی عمل به مدد نیاید، تلاشی بی‌حاصل است و آگاهی محض ـ هرچند گسترده باشد ـ کاری از پیش نخواهد برد.

از این‌روی امام سجّاد علیه السلام در بخشی از دعای عرفه می‌فرمایند :

«وَ ذَلّلنی بَینَ یَدیک وَ أعزَّنی عند خلقک.»

«مرا در پیشگاه خود، رام ساز، و نزد آفریدگانت عزّت بخش.»

در این‌جا به مناسبت، مختصری در توضیح کبر بیان می‌گردد که آفت عزّت شمرده شده است :

«إیّاک وَ الکبر فإنَّه أعظم الذُّنوب وَ الام العیوب وَ هُو حلیة إبلیس.»⁽²⁾

«از کبر بپرهیز، که بزرگترین گناه و درد آورترین عیب است، و آرایش ابلیس است.»

برای بازشناسی مرز ظریف میان عزّت و کبر، به این بیان امام حسن علیه السلام می‌توان توجّه نمود :

«قالَ رَجُل لِلحَسَن علیه السلام : إن فیکَ کِبرآ. فَقالَ: کَلّا، الکبر لِلّه وحده وَ لکن فیَّ عزّة. قال الله تعالی: وَ لِلّه العزّة وَ لرَسُوله وَ لِلمؤْمنین.»⁽³⁾

«شخصی به امام حسن علیه السلام گفت: شما کبر دارید. فرمود: چنین نیست. کبر، ویژه خداست. امّا من عزّت دارم، خدای تعالی فرمود: عزّت برای خدا و رسول و مؤمنان است.

تعریف مفهوم کبر چیست؟ با مراجعه به آیات و روایات، این‌چنین به‌دست می‌آید که:

کبر، رویارویی و موضع‌گرفتن در مقابل حق است. قرآن می‌فرماید :

(افَکُلّما جائَکُم رَسُول بِما لاتَهوی أنفسکم استکبرتم فَفریقآ کَذَّبتم وَ فَریقآ تقتلُون.)⁽¹⁾

«آیا پس چنین است که ر وقت پیامبری برایتان مطابی آورد که شما دوست نداشتید، استکبار می‌ورزید؛ آنگاه گروهی از پیامبران را تکذیب کنید و گروهی را بکشید؟!»

با مراجعه به آیات قرآن که این واژه و مشتقّات آن را در بر دارد، به‌خوبی این تعریف برای کبر روشن می‌شود.

کبر، خوارشمردن افراد و کوچک‌شمردن حق است.

امام صادق علیه السلام در تعریف کبر می‌فرمایند :

«غَمض الخلق و سفه الحق.»⁽²⁾

«بی توجّهی به مردم و سفاهت نسبت به حقّ.»

حقیقت کبر و مرز ظریف آن با عزّت را می‌توان از این روایت به‌دست آورد. ابن‌ابی‌یعفور از امام صادق علیه السلام پرسید: ما حدَّ الکبر؟ فرمودند :

«الرَّجل ینظر إلی نفسه إذا لَبس الثّوب الحسن یشتهی أن یُری علیه.» ثُمَّ قال: «بَل الإنسان عَلی نفسه بصیرة.»⁽³⁾

«برای درک حدّ کبر، باید انسان به خودش بنگرد. (مثلاً) وقتی لباس نیکو پوشید، دوست بدارد ه مردم، آن لباس را بر تن او ببینند. سپس امام علیه السلام این آیه را خواند: «انسان نسبت به درون خود، بینا است».»

ریشه‌ی کبر را می‌توان این‌چنین شناخت که امام علیه السلام فرمودند :

«ما مِن رجل تکبّر أو تجبّر إلّا لذلّة وجدها فی نفسه.»⁽⁴⁾

«هیچ کس نیست که تکبّر یا تجبّر ورزد، مگر به دلیل ذلّتی که در درون خود حسّ می‌کند.»

باید این بیماری را از درون معالجه کرد، چرا که ریشه‌ی نفسانی دارد. وجود کلمه‌ی ذلّت در این روایت را باید جدّی گرفت. احساس ضعف و بی‌مقداری درونی سبب می‌شود که به جبران این کاستی، انسان در خارج کبر ورزد. أعزَّنی یعنی خدایا، آن ذلّت را چاره کن و در عین حال: لا تبتلینّی بالکبر، مرا به این آفت گرفتار مساز.

راه درمان :

مرحوم مجلسی ـ با الهام از روایات و دریافت‌هایی که در مکتب ائمّه علیهم السلام داشته ـ راه درمان این بیماری را به دو صورت

علمی و عملی بیان کرده است. در درمان علمی گفته است :

«فَهُوَ إن یعرف نفسه وَ رَبَّه، وَ یَکفیه ذلک فی إزالته»

«راه درمان کبر، این است که خودش را و خدایش را بشناسد. این برای نابود کردن کبر، کافی است.»

هرکس خود را شناخت و ضعف‌های بی‌حدّ و حصر خود را یافت و در مقابل، معرفت حق تعالی را دارا شد، خواهد دانست که :

«لا یلیق العظم و الکبریاء إلّا بِالله.»

عظمت  و کبریا برای کسی جز خداوند، شایسته و سزاوار نیست.»

علّامه مجلسی راه عملی را «التَّواضع بِالفِعل لِلّه تعالی وَ لسائر الخَلق بِالمواظبَة عَلَی أخلاق المتواضعین»⁽¹⁾ بیان می‌دارد و برای شناخت و الگوگیری، مطالعه‌ی سیره و

احوال پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم را توصیه می‌نماید.⁽²⁾

سخن آخر این که: به‌راستی اگر به خود بنگریم و در رفتار و خُلق و خوی خود دقیق شویم، چه‌بسا که رگه‌هایی هر چند ظریف و گاه نامرئی از کبر را در آن شاهد باشیم. وظیفه ما آن است که آن را آفت کشنده‌ای بدانیم و به‌هر وسیله‌ی ممکن از خود بزداییم، وگرنه سرنوشت ابلیس یعنی «سقوط و انحطاط» در انتظار ما خواهد بود.

[8 ـ وَ عبّدنی لک وَ لا تُفسد عبادتی بالعجب]

این عبارت، امام علیه السلام دو موضوع عبادت خالصانه و عُجب را ـ که آفت آن است ـ مورد نظر قرار می‌دهد. دقّت در دو واژه‌ی عبادت و عجب، این عبارت از دعا را گویاتر می‌نماید.

عبادت: عیسی بن عبداللّه پرسید: عبادت چیست؟ امام صادق علیه السلام فرمود :

«حُسن النّیَّة بِالطّاعة من الوجوه الَّتی یُطاع الله منها.»⁽³⁾

«حُسن نیست در طاعت، از وجوهی (راه‌هایی) است که خداوند را بدان می‌توان اطاعت کرد.»

در این‌جا عوامل مهم در عبادت بیان می‌گردد، شامل نیّت، خلوص، اطاعت و بندگی از راه‌های خاص، که تضمین‌شده و تبیین‌گردیده نه اینکه خودساخته و ذهن‌بافته باشد. در بُعد اعتقادی، عبادت این‌گونه تبیین می‌شود :

«أوَّل عبادة الله معرفته و اصل معرفة الله توحیده.»⁽⁴⁾

«در رأس عبادت خدا، معرفت او قرار دارد. و اصل معرفت خدا، توحید اوست.»

بدین سان پایگاه معرفت در عبادت تبیین می‌گردد. روایات ذیل آیه‌ی (ما خلقتَ الجِنَّ وَ الإنس إلّا لیعبدُون)⁽¹⁾ به‌ویژه روایت منقول از امام حسین علیه السلام به‌خوبی

پایگاه معرفت را در عبادت نشان می‌دهد.⁽²⁾

اگر مفهوم اطاعت در عبادت را به‌خوبی دریابیم، آن‌وقت بسیاری از سؤالات مطرح نخواهد شد و بسیاری از شبهات برطرف می‌شود. همراهیِ عبادت با تفقّه، علم و یقین، امری است که در روایات به‌شدّت به آن پرداخته شده است. این بیانات، عبادت را از یک قالب بی‌روح و یک عمل مکانیکی خشک بیرون می‌کشد و بنده را تا بدان‌جا بالا می‌برد که این سفارش به او جامه‌ی عمل می‌پوشاند که :

«أعبدالله کأنَّکَ تراه؛ فَإن کُنت لا تَراه فَإنَّهُ یراک.»⁽³⁾

«خدا را عبادت کن، بدان سان که گویی او را می‌بینی. (و بدان که) اگر تو او را نمی‌بینی، او تو را می‌بیند.»

اگر این معرفت نباشد، انسان به مصداق «رُبّ متنسّک  لا دین له»⁽⁴⁾ قرار خواهد

گرفت که وادی خطرناکی است.⁽⁵⁾

عبادت با این ارزش و والایی، آفتی دارد به نام «عُجب» که باید آن را به درستی شناخت و از آن دوری جست؛ چرا که  :

«کَم من عابدٍ أفسده العجب.»⁽⁶⁾

«بسا عابد که عُجب، او را به نابودی کشانده است.»

«لا وحدة أوحش مِنَ العُجب.»⁽⁷⁾

«هیچ تنهایی وحشتناک‌تر از عُجب (خودپسندی و خودستایی) نیست.»

«لا جَهل أضرَّ مِن العُجب.»⁽⁸⁾

هیچ نادانی زیان‌بارتر از عُجب نیست.

«عُجب المرء بنفسه أحد حُسّاد عقله»⁽¹⁾

عُجب، آفتی خطرناک برای عقل است.

پی‌آمد نادرست این بلیه‌ی خُلقی  آن است که انسان تلاش خود را کافی می‌بیند و از تعالی دست برمی‌دارد.

«الاعجاب یمنع من الإزدیاد.»⁽²⁾

«عُجب، انسان را از زیاده‌طلبی (در امور خیر) باز می‌دارد.»

«العجب صارف عن طلب العلم داع إلی القمط.»⁽³⁾

«عُجب، انسان را از طلب علم باز می‌دارد و به قمط فرا می‌خواند.»

خلاصه این‌که در منطق روایات، عُجب را آفت عقل، نشان نادانی، موجب هلاکت، سبب توقّف و رکود می‌دانند که عابد را به زمین می‌کوبد. عبادتی که موجب عُجب شود، در مقایسه با گناهی که اسباب پشیمانی شود، کم‌ارزش‌تر معرّفی می‌گردد.

«سیئة تسؤک خیر من حسنة تُعجبک.»⁽⁴⁾

«کار زشتی که تو را بد آید (پی آمدِ آن توبه باشد)، بهتر است از کار نیکی که تو را به عُجب آورد (از خداوند غافل کند).»

حال اگر این آفت به جان عبادت بیفتد، با آن‌چه خواهد کرد؟

در روایات، راه درمان این بیماری روحی معرفة‌النفس بیان شده است :

«سدّ سبیل العُجب معرفة النّفس»⁽⁵⁾

«راه عُجب را با معرفت نفس ببند.»

خلاصه آن‌که به بیان مولای متّقیان علیه السلام :

«مَن کانَ عِندَ نفسه عظیمآ کان عِندالله حقیرآ.»⁽⁶⁾

«هرکس در نظر خود بزرگ آید، در پیشگاه خداوند، حقیر است.»

جمله‌ی «وَ عبّدنی لک وَ لاتُفسد عبادتی بالعجب» در دعای مکارم نشان از این واقعیّت دارد که بندگی خالصانه، خضوع و خشوع و کوچکی در پیشگاه خدا می‌طلبد و این امری نیست که حدّ و مرز خاصّی داشته باشد.

[9 ـ وَ اجر لِلنّاس عَلی یدی الخیر وَ لاتمحقه بالمـَنّ]

در این بخش از دعا، دو خواسته مطرح می‌شود، «جریان خیر برای مردم» و «محافظت از آفت منّت‌گذاری». باید بدانیم که در منطق قرآن :

(وَ ما تنفقوا مِن خیر فلانفسکم.)⁽¹⁾

«هر آنچه انفاق مال کنید، به یقین به نفع خودتان است.»

(وَ ما تنفقوا من خیر یوفّ إلیکم و أنتم لاتُظلمون.)⁽²⁾

«و آنچه مال انفاق کنید، به دست خودتان می‌رسد، و به شما ستم نمی‌شود.»

(وَ ما تنفقوا من  خیر فإنّ الله بِه علیم.)⁽³⁾

«و آنچه مال انفاق کنید، خداوند نسبت بدان دانا است.»

در این آیات، سه مؤلّفه مطرح شده است: 1ـ آگاهی خدا، 2ـ ذخیره برای خود، 3ـ بازگشت ثمره‌ی کار به‌سوی خود فرد خیّر. اگر این سه مؤلّفه به‌خوبی فهمیده شود، شوق و رغبت به‌سوی کار خیر را لحظه به لحظه افزونی می‌دهد. لذا امام علیه السلام جریان این خیر از دست خود را به‌عنوان نیازی به پیشگاه حق تعالی مطرح می‌نماید؛ چرا که قرآن به ما آموخته است: (یَومَ تَجدُ کُلّ نفس ما عملت مِن خَیر محضرآ)⁽⁴⁾ که روز قیامت،  

هنگامه‌ی دریافت همان اعمال خیر دنیاست. (وَ ما تقدّموا لأنفسکم من خیر تجدوه عندالله)⁽⁵⁾ که انفاق، پیش فرستادن برای خود است. از این‌رو به ما گفته می‌شود :

(فاستبقوا الخیرات)⁽⁶⁾ و ائمّه علیهم السلام مشمول این آیه قرار گرفته‌اند که: (أوحینا إلیهم فعل

الخیرات)⁽⁷⁾ یعنی که انجام کار خیر، همراه‌شدن با جریانی است که پیشوایان معصوم در

آن پیشگامند.

خیر چیست؟ در یک تعریف کلّی :

«خیر الأمور ما سُهلت مبادیه و حُسنت خواتمه و حُمدت عواقبه.»⁽¹⁾

«بهترین کار، آن است که مبادی آن آسان شود، پایان آن نیکو گردد و پی آمدهای آن را بستایند.»

و یا :

«خیر الأمور أعجُلها عائدةً وَ احمدُها عاقبةً.»⁽²⁾

«بهترین کارها، آن است که ثمره آن زودتر به دست آید و فرجام آن ستودنی باشد.»

«آغازی آسان، پایانی زیبا و آثاری پسندیده» عمده ویژگی‌های کار خیر است که در روایات آمده است. در منطق روایات، اوّلا :

«فَخیر مِن الخیر فاعله.»⁽³⁾

«بهتر از کار خیر، فاعل آن است.»

و ثانیآ :

«علیکم باعمال الخیر فَتبادروها وَ لایکن غیرکم أحق بها منکم.»⁽⁴⁾

«کارهای خیر را دریابید و بدان اقدام کنید. چنین نشود که دیگران در مورد آنها جدّی‌تر از شما باشند.»

باید هماره به یاد اشته باشیم که خیّر از خود خیر برتر است و نیز اهلیّت ما از هر کس دیگر برای خیر افزون‌تر. در این حال، دَمی راحت ننشسته و دست از کار خیر برنخواهیم داشت و به‌زبان حال و قال، هم‌چون امام سجّاد علیه السلام از خدا خواهیم خواست که :

«وَ اجر لِلنّاس عَلی یَدی الخیر.»

آفت این خیر، منّت‌نهادن است. لذا امام به‌عنوان هشدار از خدا می‌خواهد که: «وَ لا تمحقه بالمنّ» یعنی آفتی که خیر را از بین برده و نابود می‌کند، منّت‌نهادن بر سر افرادی است که مشمول کار خیر ما شده‌اند. در مورد منّت‌نهادن به چند نکته دقّت شود :

ـ اوّلا وقتی یک کار خارجی خیررسانی با یک امر درونی (منّت‌گذاری) را کنار هم قرار دهیم، آنگاه می‌فهمیم که چرا نام دعا، «مکارم الأخلاق و مرضیّ الأفعال» است؛ یعنی چگونه اخلاق و عمل پیوند استوار یافته‌اند.

ـ ثانیآ دقّت در واژه‌ی «محق» به معنی نابودی و هلاکت می‌رساند که با منّت‌گذاری اثر خیراساسآ نابود می‌شود، نه

این که کم شود. این واژه دوبار در قرآن آمده: یکی در مورد ربا که می‌فرماید :

(یمحق الله الرّبا و یربی الصّدقات.)⁽¹⁾

و یکی در مورد کفّار که می‌فرماید :

(وَ لیمحّص الله الَّذین آمَنُوا وَ یمحق الکافرین.)⁽²⁾

«تا خداوند، ایمان آورندگان را بیازماید و کافران را نابود سازد.»

ـ ثالثآ به فرموده‌ی قرآن :

(لا تبطلوا صدقاتکم بالمنّ و الأذی)⁽³⁾

«صدقات خود را با منّت و آزار، تباه مسازید.»

تنها در کتاب غرر و درر، از امیرالمؤمنین علیه السلام 69 حدیث بلند و کوتاه در زمینه‌ی منّت‌نهادن و نکوهش آن به بیانات مختلف آمده، از آن‌جمله :

«أفضل العطاء ترک المنّ.»⁽⁴⁾

«برترین بخشش، منّت نهادن است.»

«مَن عَدَّدَ نعمه محقَ کَرَمَهُ.»⁽⁵⁾

«کسی که نعمت‌های خود بر دیگران را بشمرد، کرم خود را نابود کرده است.»

دقّت در واژه‌ی نعمت در این دو حدیث جالب است. در حدیث اول، جریان خیر از فرد به‌عنوان نعمتی برای او تلقّی شده است و در حدیث دوم، پی‌آمد این منّت‌نهادن را مَحْق (از دست دادنِ) یکی از خصلت‌های پسندیده یعنی «کَرَم» می‌شمارد.

شناخت این رابطه‌ها به ما کمک می‌کند که نیکویی‌های اخلاقی و آفات آنها را بشناسیم و مراقب پی‌آمدهای مخرّب رذایل اخلاقی باشیم. این مطالب ما را در پهنه‌ی اخلاق و عمل به‌خوبی اداره خواهد کرد، مشروط به آن‌که هر یک را به درستی باز شناسیم⁽⁶⁾. پس بار دیگر از خدا بخواهیم که :

«و اجر للنّاس علی یدیَّ الخیر وَ لاتمحقه بالمـَنّ.»

[10 ـ و هب لی معالی الأخلاق و اعصمنی من الفخر]

برای توضیح این کلام امام سجاد علیه السلام به چند جمله از حکمت علوی گوش جان می‌سپاریم. امام امیر المؤمنین علیه السلام فرمود :

«إن کُنتم لامحالة متنافسین، فتنافسوا⁽¹⁾ فی الخصال الرغیبة و خلال⁽²⁾

المجد.»⁽³⁾

«اگر ناگزیر به مسابقه روی می‌آورید، در ویژگی‌های پسندیده و خوبی‌های بزرگوارانه مسابقه دهید.»

«ستة تختبر بها أخلاقُ الرّجال: الرّضا و الغضب و الأمن و الرهب و المنع و الرّغب.»⁽⁴⁾

«اخلاق مردم در شش مورد آزموده می‌شود: خوشنودی، غضب، امنیّت، ناامنی، بازداشتنِ لطف، رغبت و میل.»

قبلا نیز در باب تعصّب به بخشی از خطبه‌ی 234 مولا علی علیه السلام ذیل جمله‌ی «فتَعصّبوا لخلال الحمد...» اشاره و مفصّلا توضیح داده شد. خلال الحمد، خصال الرغیبة، خلال المجد، سعة الأخلاق، مکارم الأخلاق، معالی الأخلاق، مکارم الخصال، محاسن الأخلاق و ده‌ها واژه و عبارت دیگر از این ردیف، عناوینی است که در روایات برای برتری‌های اخلاقی به‌کار رفته است. دقّت در هر یک از این‌ها، اهمّیّت موضوع اخلاق و رغبت برای وصول به مدارج عالی در این زمینه را در پی دارد.

پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم می‌فرماید :

«...لمّا خلق الله تعالی الإیمان، قال: اللّهمَّ قوّنی، فقوّاه بحسن الخلق و السّخاء. و لما خلق الله الکفر، قال: اللّهمَّ قوّنی، فقوّاه بالبخل و سوء الخلق.»⁽⁵⁾

«وقتی خدای تعالی ایمان را آفرید، ایمان عرضه داشت: خدایا! به من قوّت بخش. خداوند به او توان داد، به واسطه خُلق نیکو و سخاوت. نیز هنگامی که خداوند، کفر را آفرید، کفر گفت: خدایا! به من قوّت ده. خداوند به او توان داد، به واسطه بُخل و خُلق زشت.»

جالب است بدانیم پیامبری که خدا او را از نظر اخلاقی با آیه‌ی (إنَّکَ لعلی خلق عظیم)⁽⁶⁾ ستوده و خود نیز خویش

را مأمور به تکمیل مکارم اخلاق معرّفی می‌نماید، در

عین‌حال حضرتش در دعا از خدا چنین می‌طلبد که :

«اَللّهُمَّ إنّ ی أسألُکَ الصّحة و العافیة وَ حُسنَ الخُلق.»⁽¹⁾

«خدایا! از تو می‌خواهم که به من صحت، عافیت و خلق نیکو عنایت فرمایی.»

امام علیه السلام در دنباله، آفت این موضوع را یادآور شده به خدا پناه می‌برد و از او می‌خواهد که از ثمرات سوء آن، حضرتش را حفظ نماید. «و اعصمنی مِنَ الفخر». مگر فخرفروشی با اخلاق چه می‌کند که امام چنین می‌فرماید؟

راغب اصفهانی در کتاب مفردات، فخر را «المباهاة فی الأشیاء الخارجة عن الإنسان بالمال و الجاه» معنی می‌کند.

قرآن مجید با آیه‌ی (إنَّ الله لایُحبّ کلّ مختال فَخور)⁽²⁾ رابطه‌ی خدا را با فرد

فخرفروش معیّن می‌کند و صورت مذموم دنیا را نیز آمیزه‌ای از (لعب و لهو و زینة و تفاخر بینکم و تکاثر فی الأموال و الأولاد)⁽³⁾ برمی‌شمارد. در آغاز این آیه، حیات را  

تعریف می‌کند: (إنَّما الحیاة الدّنیا). در میانه‌ی آیه با ذکر مثالی جلوه‌ی اوّلیه و نابودی ناگهانی آن را بیان می‌کند (کمثل غیث أعجب الکفّار نباته)⁽⁴⁾ و در پایان (وَ مَا الحیاة

الدّنیا إلّا مَتاع الغرور)⁽⁵⁾ آن را سرای فریب‌کاری می‌داند.

امیرالمؤمنین علیه السلام در نهج‌البلاغه، پس از بیان داستان شیطان و فخرفروشی او و گریز از سجده بر آدم می‌فرماید :

«فالله الله فی کبر الحمیة و فَخر الجاهلیة.»⁽⁶⁾

«خدا را! در مورد تکبّر حمیت و فخر جاهلیت، هشدار!»

پیش از این واژه‌های کبر و حمیّت توضیح داده شد و اینک فخر به‌عنوان صفت جاهلی و رایج در عصر جاهلیّت مورد نکوهش قرار می‌گیرد.

از دقّت در آیاتی که مشتقّات واژه‌ی فخر را به‌کار برده، چنین به دست می‌آید که فخر از لوازم تکبّر است. کلمه‌ی فرح به معنی شادی نیز وقتی در کنار فخر بنشیند، مورد نکوهش قرار می‌گیرد، آن سان که درباره‌ی انسان سرخوش

می‌فرماید: (إنَّه لفرح فخور)⁽¹⁾

«إنَّ لإبلیس کحلا و لعوقآ و سعوطآ، فکحله النعاس و لعوقه الکذب و سعوطه الفخر.»⁽²⁾

«ابلیس، سرمه‌ای دارد و لیسیدنی و داروی بینی. سرمه چشمانش، خواب غفلت است. لیسیدنیِ دهانش، دروغ است. و داروی بنیِ او، فخر ورزیدن.»

در توضیح واژه‌ها: کحل یعنی سرمه، لعق یعنی لیسیدنی و سعط به معنی انفیه یا داروی بینی آمده است، یعنی شیطان سه ابزار کشیدنی، بوییدنی و لیسیدنی دارد.

رسول خدا مردمی را دید که اطراف فرد مصروعی جمع شده‌اند. علت پرسید. در پاسخ از آنها شنید که او مجنون است. فرمودند: مجنون او نیست، بلکه آدمی است که متکبّرانه راه می‌رود، خودپسندانه باد به بینی انداخته و دست‌ها را به فاصله از بدن قرار داده و حرکت می‌کند.⁽³⁾

برای فهم بیشتر کلام حضرت سجّاد در این آفت‌شناسی، دقّت در این حالت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم زیباست که :

«کانَ رَسُول الله صلی الله علیه و آله و سلم إذا ذکر لنفسه فضیلة، قال: و لا فخر.»⁽⁴⁾

«زمانی که رسول خدا صلی الله علیه و آله فضیلتی برای خود بر می‌شمرد، پس از آن می‌فرمود: البته فخر نمی‌ورزم.»

مراقبت پیشوایان نسبت به دوستان و تربیت‌یافتگان مکتب خود به گونه‌ای بوده که آنان را از آن آفت بر حذر دارند. هنگامی که حضرت سیّدالوصییّن علیه السلام به عیادت صعصعة بن صوحان، از خواصّ شیعیان خویش رفت و موجبات افتخار و تشکر او را فراهم آورد، بلافاصله به وی فرمود: «یا صعصعه! لاتفتخرنّ علی اخوانک بعیادتی إیّاک و اتَّقِ الله». «ای صعصعه! بر برادران دینی خود فخر مفروش، ا این که به عیادتت آمدم . تقوای خدا در پیش گیر.»

در روایت دیگر است که صعصعه به حضرتش عرضه داشت: لا وَ الله یا أمیرالمؤمنین، وَ لکن نعمةً و شکرآ⁽⁵⁾ «نه، به خدا قسم، یا امیرالمؤمنین! (فخر نمی‌فروشم)

بلکه آن را نعمت می‌دانم و شکر می‌گویم.»

نکته‌ی پایانی آن که اگر ناچار شدید این خصلت‌ها را به‌کار بگیرید، به آن‌ها جهت خیر بدهید. در باب فخر نیز چنین است، چنان که پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود :

«الفقر فخری و به افتخر»⁽¹⁾«فقر، فخر من است که بدان افتخار می‌کنم.»

که مراد نیازمندی به خداست نه تهیدستی و فقر مادّی چرا که می‌فرماید :

«اللّهُمَّ توفنی إلیک فقیرآ»

«خدایا! مرا در حالی به سوی خود برگیر که به درگاهت نیازمند باشم.»

«کَفی بی فَخرآ أن تکون لی رَبًّا»⁽²⁾

«برای فخر من این بس که تو خداوندگار من باشی.»

«ینبغی أن یکون التّفاخر بعَلِیِّ الهمم و الوفاء بالذّمم و المبالغة فی الکرم، لا ببوالی الرّمم و رذائل الشّیم.»⁽³⁾

«شایسته است که تفاخر به همت‌های عالی، وفا به پیمان‌ها و مبالغه در کرامت‌ها باشد، نه به استخوان‌های پوسیده (افتخارات گذشتگان) و شیوه‌های نکوهیده.»

به‌هرحال قطعاً حکمت بالغه‌ای در کار بوده که امام علیه السلام از این آفت به خدا پناه برده و دفع شرّش را از سر خود، از خدا درخواست نماید که: «وَ هَب لی معالی الأخلاق و اعصمنی مِنَ الفخر».

«اللّهُمَّ صل علی محمّد و آله، وَ لا ترفعنی فی النّاس درجة إلّا حططتنی عند نفسی مثلها، و لا تُحدث لی عزّآ ظاهرآ إلّا أحدثت لی ذلَّةً باطنةً عند نفسی بقَدَرها.»

با ژرف نگری در مفهوم کلام امام، به مواردی مانند طغیان‌ها و سرکشی نفس و ضرورت کنترل آن و بیان نحوه‌ی مهار این سرکشی پرداختیم. اینک به منظور فهم بهتر این بخش، ابتدا چند واژه‌ی به‌کار رفته در آن و سپس چند مفهوم موجود در عبارت به شرح زیر مورد بررسی و دقّت قرار می‌گیرد.

واژه‌ها : نفس ـ عزّت ـ ذلّت.

مفاهیم : بالارفتن نزد مردم ـ پایین‌آمدن در پیشگاه خود ـ عزّت ظاهری ـ ذلّت باطنی و تلقّی صحیح از اعطای این هر دو.

[11 ـ لا ترفعنی فی الناس درجة الّا حططتنی عند نفسی مثلها]

کلمه نفس در لغت به معانی گوناگون آمده، از جمله: روح، تأکید، ذات. و در قرآن به معنی قلب و باطن و بشر اوّلیه هم آمده است. در این عبارت، مراد از نفس همان ذات است. لذا نفس‌شناسی امری ضروری است که از دیدگاه‌های

مختلف می‌تواند مطرح باشد، به‌طوری‌که به تعبیر امیرالمؤمنین علیه السلام :

«استدراک فساد النّفس من أنفع التحقیق.»⁽¹⁾

«جبرانِ تباهیِ نفس، در شمار سودمندترین انواع تحقیق (استوار سازی حقایق در درون) است.»

باید بدانیم که این نفس، مرکب سرکشی است تا جایی‌که :

«إنَّ نفسکَ مطیّتک. ان أجهدتها قتلتها و إن رفقت بها ابقیتها.»⁽²⁾

«به راستی! نفس تو، مرکب توست. اگر با آن بجنگی، آن را کشته‌ای. و اگر با آن مدارا کنی، نگاهش داشته‌ای.»

این اسب سرکش هیچ‌گاه پیری ندارد و فرتوت نمی‌شود، گرچه جسم انسان ناتوان و پیر و فرتوت گردد. و بسیار مرکب بدی است تا جایی‌که :

«فبئس المطیة الّتی امتطت نفسی مِن هواها، فواهاً لها لما سوّلت لها ظنونها و مُناها، و تبّآ لها لجرأتها علی سیّدها و مولاها.»⁽³⁾

«بَد مرکبی است آنچه نفس من به خواسته‌اش بر آن سوار شد. وای بر آن، بدانچه گمان‌ها و آرزوهایش برایش آراست. و هلاک باد، که چگونه بر سرور و مولای خود جرأت ورزید.»

گفتیم که این مرکب سرکش همواره جوان است :

«نفس ابن آدم شابّة و لو التفت ترقوتاه من الکبر، إلّا مَن امتحن الله قلبه للتّقوی، و قلیل ما هم.»⁽⁴⁾

«نفس فرزند آدم، جوان می‌ماند، گرچه استخوان هایش، از سالخوردگی به هم نزدیک شود؛ مگر کسانی که خداوند، دلهای آنها را به تقوا بیازماید، که شمار آنان اندک است.»

و باز می‌خوانیم که :

«العلم قائد و العمل سائق و النّفس حرون»⁽⁵⁾

«علم، زمامدار است؛ عمل، سوارکار و نفس، اسب سرکش.»

و در پایان بدانیم که :

«إنَّ النَّفس لجوهرة ثمینة. من صانها رفعها و من ابتذلها وضعها»⁽⁶⁾

«نفس، گوهری گرانبهاست. هرکه به خوبی نگاهش داشت، آن را بالا برده است. و هرکه مبتذل داشت، به پَستی کشانده است.»

این تعبیر از جهات مختلف قابل دقّت است.

خلاصه این‌که: شناخت نفس و آفات آن ضروری است. در راستای این شناخت باید دانست که :

É نفس مرکبی سرکش است.

É همواره جوان است.

É کارش تسویل (آراستگی بیننده) و تکیه‌گاهش گمان‌ها و آرزوهای باطل است.

É در عین حال، گوهری گران‌بهاست که باید نگاهش داشت، نه این که رهایش کرد.

[12 ـ و لا تحدّث لی عزّاً ظاهراً الّا أحدثت لی ذلّة باطنة عند نفسی بقدرها]

در مفردات راغب اصفهانی آمده که عزّت حالتی است که از مغلوب‌بودن انسان، مانع می‌گردد. چنانچه در قرآن مجید از زبان حضرت نوح علیه السلام آمده:

(فَدعا ربّه انّی مغلوب فانتصر)⁽¹⁾

«حضرت نوح خدایش را خواند که: من مورد غلبه قرار گرفته‌ام، پس یاری می‌خواهم.»

ارض عزاز، زمین سخت. شیء کم‌یاب را عزیزالوجود می‌گویند؛ یعنی که دست‌رسی به آن سخت است.

در فرهنگ روایات، مفهوم عزّت ابعاد دیگری دارد. مثلا :

«العزّ أن تذلّ للحقّ إذا لزمک.»⁽²⁾

«عزّت آن است که هرجا لازم شد، در برابر حقّ رام شوی.»

«الصّدق عزّ و الجهل ذُلّ.»⁽³⁾

«صداقت، عزّت است و جهالت، ذلّت.»

«العزّ إدراک الانتصار.»

«عزّت، دستیابی به کمک خواستن است.»

«لا عزَّ کَالْحِلم.»⁽⁴⁾

هیچ عزّتی مانند حلم (خردورزی و خود نگهداری) نیست.»

«حسن خلق المؤمن مِنَ التَّواضع، و عزُّهُ ترک القال و القیل.»⁽¹⁾

«حُسن خُلق مؤمن، از تواضع است. و عزّت او آن است که قال و قیل (گفت و گوهای بیهوده را رها کند.»

نتیجه این‌که در فرهنگ دین، عزّت فراتر از تعریف لغوی رفته و با یک سلسله سجایای اخلاقی پیوند خورده که از آن جمله‌اند: سرسپاری به حق، راست‌گویی، بردباری، رهایی از قال و قیل.

ذلّت در لغت به معنی خواری و ضد عزّت است و در معنی رام‌بودن هم به‌کار می‌رود. شتر ذلول به معنی شتر راهوار و رام‌شده آمده است.

قرآن مجید می‌فرماید :

(هُوَ الَّذی جَعَلَ لَکُم الاْرض ذلولا.)⁽²⁾

«او (خداوند) کسی است که زمین را برای شما رام قرار داد.»

این خواری و ذلّت و رامی، به گونه‌ای است که همه کس و همه‌چیز می‌تواند از انسان استفاده کند. بعداً در توضیح مفاهیم معلوم می‌شود که همین ذلّت کجا پسندیده خواهد شد.

«موت فی عزّ خیر من حیاة فی ذلّ.»⁽³⁾

«مرگ با عزّت، بهتر است از زندگی با ذلّت.»

دقّت در این تعبیر حضرت علی علیه السلام جالب است که می‌فرماید :

«کُلّ عزّ لا یؤیده الدّین مذلّة.»⁽⁴⁾

«هر عزّتی را که تأیید نکند، ذلّت است.»

یعنی که گاه خود عزّت، ممکن است به ذلّت تبدیل شود و در واقع ذلّت باشد. در تعریف ذل در روایات آمده: «التضرع عند المصدوقة: زاری در هنگام راستی»⁽⁵⁾ و یا

«الفرق عند المصدوقة: نگرانی در هنگام راستی»⁽¹⁾ که این تعابیر نیز جالب و قابل دقّت

است.

نتیجه این‌که ذلّت علاوه بر خواری، معانی و کاربردهای گسترده‌تری در قاموس دین دارد، تا جایی‌که هرگاه لازم باشد، برای گریز از آن باید حیات را به‌خطر انداخت. امام حسین علیه السلام فرموده :

«ألا و ان الدّعی ابن الدّعی قد رکز بین اثنتین: بین السلّة و الذّلة، و هیهات مِنّاالذِّلَة.»⁽²⁾

«بدانید که این نابکارزاده ـ که فرزند نابکارزاده دیگری است ـ مرا میان دو امر، مخیّر داشته است: میان سلّه و ذلّت. امّا ذلّت، از ما دور باد.»

عزّتی را که دین تأیید نکند، به واقع ذلّت است. و آن‌جا که انسان بر بلندای راستی و درستی ایستاده، زاری و نگرانی دقیقآ ذلّت است.

اینک به بررسی مفاهیم موجود در این بخش از دعا می‌پردازیم. این مفاهیم عبارتند از :

پدیده‌ی اوج‌گیری نزد مردم، پایین‌آمدن در پیشگاه خود، عزّت ظاهری، ذلّت باطنی، تلقّی صحیح از اعطای این هر دو.

اوّلا باید بدانیم که در فرهنگ روایات، عواملی موجبات این احترام و اوج‌گیری را فراهم می‌آورد. مثلا :

«مَن وقف عند قدره أکرمه النّاس.»⁽³⁾

«هرکه در جای خود بایستد، مردم او را بزرگ می‌دارند.»

«مَن عَرَف قدره لم یضع بین النّاس.»⁽⁴⁾

«هرکه قدر خود را بشناسد، میان مردم تباه نمی‌شود.»

به‌هرحال شناخت قدر و شأن خود، امری است که اگر انسان آن را رعایت کند، محترم می‌شود. متقابلا بی‌توجّهی به آن هلاکت به دنبال می‌آورد که فرمود :

«هَلَکَ مَن لَم یعرف قدره.»⁽⁵⁾

«هلاک شد هرکس که قدر خود را نشناخت.»

«کثرة المزاح تذهب البهاء و توجب الشحناء.»⁽⁶⁾

«شوخیِ زیاد، هیبت می‌برد و کینه می‌آورد.»

«مَن کَثر مزاحه قلّت هیبته.»⁽¹⁾

«کسی که مزاحمش زیاد شد، هیبتش کم گردد.»

در روایت دیگر آمده است، «قل وقاره»⁽²⁾ خلاصه اینکه بسیاریِ مزاح و شوخی،

انسان را از احترام می‌اندازد.

برخی عزّت‌جویی‌ها به‌راستی ذلّت است و چنین نیست که بتوان در این راه، از هر ابزاری بهره گرفت. قرآن در مقام نکوهش چنین حالتی می‌فرماید :

(وَ إذا قیلَ لَه اتّقِ الله أخذته العزّةُ بالإثم.)

«وقتی که به او گویند: تقوای خدا در پیش گیر، عزّتِ ناشی از گناه او را در بر گیرد.»

و سرنوشت چنین کسی را بدین‌سان ترسیم می‌کند که :

(فحسبه جهنّم و بئس المهاد.)⁽³⁾

«جهنّم، او را بس است، که بد جایگاهی است.»

و حال آنکه این عزّت را با مفهوم راستین‌اش باید نزد خدا جست، چرا که :

(مَن کان یرید العزَّة فَللّه العزَّة جمیعآ.)⁽⁴⁾

«هرکه عزّت می‌خواهد، تمام عزّت ویژه خداست.»

این عزّت در دایره‌ی ایمان و در پیشگاه خدا و پیامبر است که معنی می‌یابد.

(وَ لِلّهِ العزَّة و لرسوله و للمؤْمنینَ)⁽⁵⁾

«و خدا راست عزّت و پیامبرش را و مؤمنان را.»

و در دعای عرفه‌ی امام حسین علیه السلام آمده که: «أولیائه بعزّه یعتزّون» یعنی عزّت خدادادی ارزش است که انسان مؤمن با تکیه به عزّت الهی، به آن دست می‌یابد.

همین‌جا مفهوم عزّت ظاهری روشن می‌شود که اگر از راه گناه تدارک دیده شود، صوری و ناپایدار است و اگر به اتّکای ایمان و خداشناسی به‌بار آید، باطنی و پایدار است.

با اتّکا به بیان امام علیه السلام و کندوکاو روانی در انسان دانسته می‌شود که نفس این عزّت، چنان‌چه مهار نشود، در هر حال نوعی طغیان و سرکشی به‌دنبال دارد. که درمان آن بنا به فرموده‌ی امام سجاد علیه السلام خواری نزد خود است.

É «إنَّ الله تبارک و تعالی أعطی المؤمن ثلاث خصال: العزّ فی الدّنیا وَ الآخرة، و الفلج فی الدّنیا وَ الآخرة، و المهابة فی صدور الظّالمین.»⁽¹⁾

«خدای تبارک و تعالی، به مؤمن سه خصلت بخشیده است:

عزّت در دنیا و آخرت، فلج در دنیا و آخرت، و هیبت که ظالمان نسبت به او در دل داشته باشند.»

É«إنَّ الله یقول کل یوم: أنَا ربّکُم العزیز. فَمَن أراد عزّ الدارین، فلیطع العزیز.»⁽²⁾

«خداوند، هر روز می‌فرماید (به مردمان): منم خداوندگار شما که عزیز است. هرکه عزّت دنیا و آخرت می‌جوید، باید از (خدای) عزیز پیروی کند.»

É «ثلاثة لا یزید الله بهنّ إلّا خیرآ: التَّواضع، لا یزید الله به إلّا ارتفاعآ؛ وَ ذلّ النّفس، لایزید الله به إلّا عزّآ؛ و التَّعفف، لا یزید الله بِهِ إلّا غنا.»⁽³⁾

«سه ویژگی است که خداوند، صاحب آن را، فقط در خیر می‌افزاید : تواضع، که خاوند به صاحب آن جز رفعت نمی‌دهد؛ ذلّت نفس، که خداوند به دارنده آن جز عزّت نمی‌بخشد؛ و عفّت ورزیدن، که خداوند به واجد آن فقط غِنا (بی نیازی) می‌دهد.»

روشن است که ثمره‌ی خودشکنی در باطن و کوچک‌انگاری در نهان، همان عزّت خدادادی می‌باشد.

بدین سان معلوم می‌شود که چرا امام سجاد علیه السلام این خواری را از خدا طلب می‌کند، چرا که نتیجه‌ی این احساس درونی، به‌بار آمدن عزّت بیرونی است. این‌دو، همواره یکدیگر را تقویت می‌کنند و به‌طور طبیعی، از یک سو احترام فرد نزد مردم بالا می‌رود. از سوی دیگر، شخص نزد خود هرچه بیشتر و بیشتر می‌شکند، عُجب و آفات دیگر او را نمی‌گیرد؛ آن سرکشی مهار می‌شود، مهابت و قدر انسان در خارج محفوظ می‌ماند و موجبات طغیان در درون می‌خشکد.

اینک و در همین روند، برخی دعاها را بنگرید :

«اَللّهُمَّ وَ فی صُدور الکافرین فعظّمنی، وَ فی أعین المؤمنین فجلّلنی، وَ فی نَفسی وَ أهل‌بَیتی فَذلّلنی.»⁽⁴⁾

«خدایا! مرا در درونِ کافران بزرگ بدار؛ در دیدگان مؤمنان جلالت بخش؛ و نزد خودم و خاندانم رام ساز.»

و امام سجّاد علیه السلام می‌فرمایند :

«أعزَّنی عِند خَلقک و ضعنی إذا خلوت بکَ وَ ارْفعنی بَین عِبادک...»⁽¹⁾

«مرا نزد آفریدگانت عزّت بخش؛ هنگامی که با تو خلوت می‌کنم، دون دتبه بدار؛ و میان بندگانت به من رفعت بده.»

بنا به مفهوم این کلمات، دو ارزش از خداوند درخواست می‌گردد: «والایی و عزّت نزد مردم» و «خواری و ذلّت نزد خدا»

نکته‌ی پایانی در تلقّی صحیح از اعطای این خصیصه‌ها، آن است که همه و همه از خدا خواسته شود و از خدا دانسته شود. همان‌طور که در جای‌جای دعاها و روایات شاهد بودیم، منشأ همه‌ی کمالات، خداست و خدا، به‌طوری‌که ورای همه‌ی عزّت‌ها و ذلّت‌ها و دادن‌ها و گرفتن‌ها، باید خدا را دید و بس، چرا که :

(تُعزُّ مَن تَشاء وَ تُذلُّ مَن تَشاء، بِیَدکَ الخَیر إنَّکَ عَلی کُلِّ شیءٍ قَدیر.)⁽²⁾

«عزّت می‌بخشی به هرکه بخاهی و ذلّت می‌دهی هرکه را بخواهی؛ خیر، فقط به دست توست؛ تو بر هر کار، توانایی.»

«اَللّهُمَّ صَلِّ عَلی محمّد وَ آل محمَّدٍ، وَ مَتِّعْنی بِهـُدًی صالِحٍ لا أسْتَبْدِلُ به وَ طریقة حقٍ لا أزیغُ عنها وَ نیَّة رشد لا اشکّ فیها، و عمّرنی ما کان عمری بذلةً فی طاعتک. فإذا کان عمری مرتعآ للشّیطان، فاقبضنی إلیکَ قبلَ أن یسبق مقتک إلیَّ أو یستحکم غضبک علیَّ. اللّهُمَّ لاتدع خصلةً تُعاب منّی إلّا أصلحتها و لا عائبة اُوَنّب بها إلّا حسّنتها وَ لا أکرومةً فیَّ ناقصة إلّا أتممتها.»

این نکته بار دیگر یادآوری می‌شود که دعا با نام مکارم الاخلاق بر اساس ذهنیت ما از اخلاق، نباید به وادی‌هایی از این ردیف چونان هدایت، راه صحیح، نیّت رشدیافته و... گام بگذارد. در نتیجه تعریف حوزه‌ی اخلاق در فرهنگ اسلامی بسیار فراتر از تعریف این واژه در مکاتب اخلاقی است. اینک به شرح واژه‌ها و عبارات و بهره‌وری از آن‌ها می‌پردازیم :

[13 ـ متّعنی بهدی صالح لا استبدل به]

خدایا مرا به هدایتی شایسته بهره‌مند ساز، به‌گونه‌ای که آن را با هیچ چیز تبدیل و جای‌گزین ننمایم.

چهار واژه‌ی تمتّع، هدایت، صلاح و تبدیل در این جمله قابل دقّت است، به ویژه که: خواستن از خدا و عمل انسان هم در آن ملحوظ است.

تمتّع: در مفردات راغب، متوع به معنی امتداد و ارتفاع است و متاع به‌معنی «انتفاع ممتد الوقت» یعنی بهره‌مندی

طولانی آمده است. البتّه وقتی در قرآن می‌خوانیم : (قُل مَتاع الدّنیا قلیل)⁽¹⁾ قید قلیل، متاع را با این ترجمه‌ی لغوی محدود می‌کند. لغت

نامه هایی مانند اقرب و قاموس و مجمع، قید قلّت یا امتداد را در این لغت لحاظ نکرده‌اند؛ امّا چنان‌که راغب گفته، با معنی کاربردی لغت نظیر «متع النّهار و متع النّبات»، قید بلند و طولانی‌شدن را در این واژه لحاظ می‌نماید. بر این اساس، بهره‌مندی از هدایت را از خدا به‌صورت پایدار و طولانی‌مدّت طلب می‌کنیم.

هدایت : از ریشه‌ی هَدی، به معنی ارشاد و راهنمایی از روی لطف و خیرخواهی است. راغب نیر همین معنی را پذیرفته است.

این هدایت، کار خداست و آن‌جا که او نخواهد، پیامبر صلی الله علیه و آله نیز نمی‌تواند این کار را انجام دهد.

(إنَّکَ لاتهدی من احببت وَ لکنّ الله یهدی مَن یشاء.)⁽²⁾

«این تو نیستی که هرکس را بخواهی هدایت کنی، بلکه خداست که هرکس را خواست، هدایت (توفیق) می‌دهد.»

در این‌صورت حق آن است که این هدایت از خدا طلب شود که این خود، رمز کلام امام است که: «متعنی بهدی صالح...».

قید صالح به دنبال هدایت را نیز می‌توان این‌گونه توجیه نمود که در بیان قرآن :

(کتب علیه أنَّه مَن تولّاه فانَّه یضلّه وَ یهدیه إلی عذاب السَّعیر.)⁽³⁾

«بر او نوشته (حکم) شده که هرکه او (شیطان) را به پرپرستی گیرد، ابلیس گمراهش سازد، و به عذاب دوزخش رهنمون شود.»

(فاهدوهم إلی صراط الجحیم.)⁽⁴⁾

«پس آنها را به راه دوزخ هدایت کن.»

(وَ قالُوا کُونوا هودآ أو نصاری تهتدوا.)⁽⁵⁾

«گفتند: یهود و نصارا شوید تا هدایت یابید.»

(یقُولُونَ للَّذینَ کَفَرُوا هؤلاءِ أهدی مِنَ الَّذینَ آمَنُوا سبیلا.)⁽⁶⁾

«(منافقان) در مورد کفر ورزیدگان گفتند که اینان، از مؤمنان علیه السلام راه یافته‌تر هستند.»

یعنی قید صالح به دنبال هدایت و ضمیر در لغت «مَتِّعْنی» و درخواست از خدا نشان می‌دهد که این هدایت را فقط و فقط باید از خدا خواست و بس؛ چرا که اگر کار به‌دست دیگران بیفتد ـ یعنی آن‌ها که در غیر مسیر الاهی قرار دارند ـ انسان سر از چاه درمی‌آورد.

صلاح : صالح به معنی شایسته به‌کار می‌رود (چیزی یا کسی که شایسته است) با قید این‌که در آن هیچ فسادی راه ندارد. این واژه گاه در مقابل فساد می‌نشیند، مانند :

(وَ لا تفسدوا فی الأرض بعد إصلاحها.)⁽¹⁾

«بعد از این که در زمین صلاح آوردید، در آن فساد نکنید.»

و گاه در مقابل سیّئه می‌نشیند، همانند :

(وَ آخرون اعترفُوا بذنوبهم خلطوا عملا صالحآ وَ آخر سیّئآ.)⁽²⁾

«و دیگرانی هستند که به گناهان خود اعتراف کردند، کارهای شایسته و زشت را در هم آمیختند.»

عبارت عملوا الصّالحات، بیش از 50 بار در قرآن آمده که همه‌جا با ایمان (به صورت‌های الَّذینَ آمَنُوا و یا : وَ هُوَ مؤمن) و در یک مورد با صبر همراه شده که: (إلاَّ الَّذینَ صَبروا و عملوا الصّالحات)⁽³⁾ آمده است.

اصلاح هم به معنی شایسته‌کردن چیزی است :

(کفّر عنهم سیّئاتهم و أصلح بالهم)⁽⁴⁾

«خداوند، بدی‌های آنها را پوشانید و وضع آنها را به صلاح آورد.»

خلاصه این‌که امر شایسته‌ای که در آن هیچ تباهی راه ندارد و با فساد و گناه در ستیز است و پسوند ایمان شده، بار لغت صلاح است.

تبدیل : به معنی تغییر و جایگزینی است. بنا به نظر مفردات راغب، واژه‌های ابدال، تبدیل، تبدّل و استبدال هم به معنی عوض‌گرفتن و قراردادن چیزی به جای چیز دیگر است. آن‌چه که در شرع مطهّر به لسان آیات و روایات نکوهیده شده، آن‌که در این جایگزینی امر پسندیده با امر ناپسند معاوضه شود، مثل (بئس للظالمین بدلا)⁽⁵⁾. متقابلا

آن‌جا که این تبدیل از بدی به خوبی باشد، پسندیده است مثل: (ثُمَّ بدَّلنا مکان السَّیِّئة الحسنة)⁽¹⁾ و در قرآن مجید، می‌خوانیم :

(ألَم تَرَ إلَی الَّذینَ بدَّلُوا نعمَةَ الله کُفرآ وَ أحلُّوا قومهم دار البوار)⁽²⁾

«آیا نظر نکردی به کسانی که نعمت خدا را دگرگونه ساختند، و گروه خود را به خانه هلاک (دوزخ) انداختند؟»

انسان می‌تواند به‌دست خود، نعمت را تبدیل کند و سرانجام برای خویش تدارک گرفتاری و هلاکت ببیند.

حال با دقّت در این چهار واژه، بار دیگر عبارت امام سجّاد علیه السلام را مرور می‌کنیم : «وَ متِّعنی بهدی صالح لا استبدل به»، یعنی: خدایا، مرا به هدایت و رهیافتی صالح که در ستیز دائم با فساد و گناه است، آن‌سان در درازمدّت بهره‌مند ساز که هرگز خود آن را با چیز دیگری (در جهت منفی) عوض ننمایم.

نکته‌ی پایانی این‌که در دعاها، از جمله دعای شب‌های ماه مبارک رمضان می‌خوانیم: «لا تستبدل بی غیری». از خدای متعال می‌خواهیم دیگری را جایگزین ما، در تعمت ایمان و هدایت ننماید؛ یعنی نعمت را از ما نستاند.

همچنین در ارتباط با امام عصر علیه السلام در دعا از خدا طلب می‌کنیم که :

«وَ لا تستبدل بنا غیرنا، فإنّ استبدالک بنا غیرنا علیک یسیر و هو علینا کثیر»⁽³⁾

«خدایا! (در مسیر خدمتگزاری به امام عصر علیه السلام ) کسی را جایگزین ما مدار، زیرا این جایگزینی برای تو آسان است، ولی برای ما بسیار دشوار خواهد بود.»

این خطر همواره وجود دارد که عملکرد ناشایست فرد، منجر به سلب نعمت از او شود که این برای خدای جهان، آسان است و برای انسان بیدار، بسیار گران. لذا در سایه‌ی همین عبارت دعای مکارم‌الأخلاق امام سجّاد علیه السلام باید که بسیار بیدار، هشیار و مراقب بود، وگرنه:

(وَ مَن یبدّل نعمة الله مِن بعد ما جاءته فإنَّ الله شدید العقاب)⁽⁴⁾

«و هرکس که نعمت خدا را ـپس از آن که به او رسید ـ تغییر داد، (باید بداند که) به راستی خداوند، کیفر دشواری دارد.»

نخستین پلّه در این مجازات، همان جای‌گزینیِ دیگری برای بهره‌وری از نعمت است.

دو نکته‌ی ظریف دیگر در این قسمت دیده می‌شود: درخواست از خدا و تلاش شخصی که این دو مطلب بر تمام این بخش از دعا سایه انداخته است.

تعابیری چون «متّعنی» (تو مرا بهره‌مند ساز.) «لا استبدل» (تا من آن را تغییر ندهم) در این عبارت وجود دارد که مسائل اعتقادی فراوانی در آنها نهفته و البته طرح آن خارج از حوصله‌ی این بحث اجمالی است.

[14 ـ و طریقة حقّ لا أزیغ عنها و نیّة رشد لا اشکّ فیها]

امام‌سجاد علیه السلام بعد از درخواست هدایت ـ با آن ویژگی‌ها که برشمرده شد ـ اینک راه آن هدایت بی‌هیچ لغزش و انحراف و انگیزه‌ی قوی درونیـ آن‌هم به صورت استوارـ را از خدا می‌خواهد.

پیش از این در توضیح عبارت «و انته بنیّتی إلی أحسن النّیّات» به تفصیل سخن گفته شد. در این بخش دو واژه‌ی زیغ و شک، اجمالا توضیح داده می‌شود، آن‌گاه در تمام عبارت با این‌توضیحات ژرف نگری خواهد شد.

زیغ در لغت به معنی انحراف از حق است. راغب آن را «المیل عن الاستقامة» (تمایل به کجی) و دیگران مطلقِ میل ترجمه کرده‌اند؛ امّا کاربرد قرآنی آن، همواره روی‌گردانی از حق می‌باشد که در نتیجه معنی راغب با آن منطبق است. در نهج‌البلاغه نیز همانند قرآن، انحراف از حق معنی شده است. این معنی در عبارت حضرت سجّاد علیه السلام نیز به‌چشم می‌خورد: «راه حقّی که از آن منحرف نشوم». در آیه‌ی (رَبَّنا لاتزغ قُلُوبَنا بَعدَ إذ هَدیتَنا)⁽¹⁾ نیز انحراف از حق و هدایت مطرح است.

شک در لغت به‌نظر راغب، اعتدال و تساوی نقیضین نزد فرد است. یعنی انسان به‌هیچ‌وجه نسبت به دو طرف یک قضیه یقین نکند و مرجّحی هم نداشته باشد، لذا ترجیحی ندهد. وقتی این کلمه با واژه‌ی ریب همراه می‌شود به معنی تردید و امر اضطراب‌آور معنی می‌شود. این کلمه در قرآن 15 بار تکرار شده و ظاهرآ خود نوعی از جهل است. این شک وقتی در نهاد انسانی شکل گرفت، او را تا مرز کفر پیش می‌برد و دینش را به مخاطره می‌اندازد که امیرالمؤمنین علیه السلام می‌فرماید :

«الشّک یفسد الدّین.»⁽²⁾

«الشّک کفر.»⁽³⁾

«الشَّک یحبط الإیمان.»⁽⁴⁾

«خلاصه این که شک، نوعی کفر است که دین را تباه می‌سازد و ایمان را نابود می‌کند.»

شک در مقابل یقین و ثمره‌ی جهل دانسته شده است که :

«الشَّک ثمرة‌الجهل.»⁽¹⁾

«الشّاک لا یقین له.»⁽²⁾

«الشَّک یفسد الیقین و یبطل الدّین.»⁽³⁾

«شکّ، ثمره جهل است، یقین را تباه می‌سازد و دین را باطل می‌کند. و صاحب آن یقین ندارد.»

در قاموس روایات، داناترین مردم آن کس دانسته شده که هیچگاه شکّ، یقینش را زایل نسازد :

«أعلم النّاس مَن لَم یُزل الشَّکُّ یقینه.»⁽⁴⁾

«داناترین مردم کسی است که شک، یقین او را ذایل نکند.»

ثمره‌ی این تردید، حیرانی است: «ثمرة الشَّک الحیرة»⁽⁵⁾. در عین حال، سبب

حیرت شک است: «سبب الحیرة الشَّک»⁽⁶⁾ یعنی که این‌دو بدین سان، یکدیگر را تشدید

می‌نماید.

این بیان حضرت علی علیه السلام جالب توجّه است که :

«مَن عمی عمّا بین یدیه، غرس الشَّک بین جنبیه.»⁽⁷⁾

«کسی که نابینا باشد در برابر آنچه پیش روی خود دارد (قیامت)، نهال شکّ را در میان دو پهلوی خود (قلب خود) می‌کارد.»

پشت‌کردن به واقعیّت‌های روشن زندگی و چشم‌پوشی از آن‌ها در تمامی مقولات، کاشتن نهال شک ـ با آن‌همه پی‌آمد ناهنجارـ در دل تلقّی شده است.

گمان بد و ناروا، از مقدّمات قطعی بروز شک معرفی شده است: «یسیر الظّن الشَّک»⁽⁸⁾.

حال با این توضیحات به جمله‌ی امام سجاد علیه السلام بازمی‌گردیم که: خدایا، تحقّق آن هدایت پایدار و انگیزه‌ی استوار را که پیش از این از تو درخواست نمودم، در راه حقّی قرار بده که از آن روی نگردانم و منحرف نشوم، و قصد

رشدیافته‌ای مرا ده که هرگز در آن تردید به خود راه ندهم.

در این بخش، دو ارزش متعالی از خداوند درخواست شده :

اوّل این‌که راه حق پیماییم، بی‌هیچ انحراف و کجی.

دوم این‌که قصد و نیّتِ راه‌یافته‌ای داشته باشیم، بی‌هیچ تردید و دودلی.

یعنی که هم در راستای هدایت راهی باشیم و هم انگیزه‌ی قوی برای حرکت استوار در این مسیر داشته باشیم.

شکّی که در این عبادت حضرت سجّاد علیه السلام از آن می‌گریزیم، خود در بیان امیرالمؤمنین علیه السلام اقسامی دارد :

«و الشَّکُّ علی أریع شُعب: علی الَّتماری و الهول و التّردّد و الاستسلام. فَمن جعل المراء دینآ لم یُصبح لیلُهُ. و مَن هاله ما بین یدَیهِ نَکَص علی عقبیه. و مَن تردّد فی الرَّیب وطئتهُ سنابکُ الشّیاطین. و مَن استسلم لهلکة الدُّنیا و الآخرَة هلَکَ فیهما.»⁽¹⁾

«شکّ بر چهار شعبه است: بر مراء و جدال، ترس، تردید و خودباختگی. هرکس مراء (لجاجت در گفت و گوها) را عادت خود قرار دهد، هرگز از شب (تاریکی تردید) به صبح (نور یقین) گام نمی‌نهد. هرکس از آینده بترسد، به قهقره بر می‌گردد. هرکس در تردید و دودلی بماند، زیر سُم شیطان‌ها لِه می‌شود. و هرکس خود را ببازد، در برابر عوامل هلاکتی که در دنیا و آخرت وجود دارد، در هر دو عالم به هلاکت می‌رسد.»

چهار مورد ـ جدال بی‌حاصل، ترس بی‌مورد، تردید ناروا، تسلیم بی‌قید و شرط ـ از شعب شک است و طبیعتآ همان ثمرات ناپسند شک را به بار می‌آورد.

[15 ـ وَ عَمّرنی ما کان عمری بذلة فی طاعتک. فإذا کان عمری مرتعآ للشَّیطان فَاقْبضنی إلیکَ، قبلَ أن یسبق مقتک إلَیَّ أو یستحکم غَضبُکَ عَلَیَّ.]

عُمْر : قرآن خطاب به آن‌ها که پس از مرگ و گرفتاری به عذاب خداوندی تقاضای بازگشت می‌نمایند، می‌فرماید: (أوَلَم نعمّرکم ما یتذکّرُ فیه من تذکّر). «آیا آن اندازه به شما عمر نداده‌ایم که در آن هرکس بخواهد به یادآوری برسد، تذکّر گیرد؟»

برای آن‌که زمینه‌ی این تذکّر را یادآور شود، به‌دنبال آن می‌فرماید: (وَ جائَکُم النَّذیر). «هشدار دهنده (پیامبر و امام) نیز (از جانب خداوند) به نزد شما آمد.»

نتیجه‌ی عدم تذکّر و عدم توجّه به پیام و هشدار پیامبران را در نهایت آیه این‌چنین بیان می‌دارد: (فذُوقوا فَما لِلظّالمین من نصیر)⁽²⁾. «اینک بچشید (کیفر الهی در

دوزخ را)، که ستمکاران، یار و یاور ندارند.»

براساس این آیه، در منطق قرآن، عُمر :

اوّلا برای متذکّر شدن است.

ثانیآ پیامبران زمینه‌های این تذکّر را فراهم می‌آورند.

ثالثآ ثمره‌ی عدم تذکّر و بی‌توجّهی به هشدار پیامبران، گرفتارشدن به عذاب الاهی است.

حال که چنین است، این عمر را در چه زمینه‌ای باید به‌کار گرفت تا مشمول این کلام کوبنده‌ی مولای متّقیان علیه السلام نشویم که فرمود:

«فیا لها حسرة علی کل ذی غفلةٍ أن یکون عُمرُهُ علیه حجَّة و ان تؤدّیه أیّامه إلی الشّقوة.»⁽¹⁾

«بسا حسرت که به اهل غفلت می‌رسد، که عمر او، حجّت و دلیلی در برابرش باشد، در حالی که روزگارش او را به شقاوت بکشاند.»

بنا به این بیان، انسان غافل عمرش را به‌گونه‌ای تباه می‌کند که خود حسرت خواهد برد و عمرش علیه او شهادت خواهد داد؛ انسان غافلی که روزگارش او را به شقاوت می‌کشاند.

باید به این نکته توجّه شود که در منطق دین، از هر یک از مقاطع عمر، تلقّی ویژه‌ای به‌عمل آمده، مثلا امام صادق علیه السلام می‌فرماید :

«إنَّ العَبد لَفی فسحة من أمره ما بینه و بین أربعین سنة. فَإذا بلغ أربعین سنة أوحی الله عزَّوَجلَّ إلی ملکیه إنّ ی قَد عمّرتُ عَبدی عُمرآ، فَغَلِّظا و شَدِّدا و تَحَفَّظا و اکتُبا علیه قلیل عمله و کثیره و صغیره و کبیره.»⁽²⁾

«انسان تا زمان چهل سالگی برای کار خود، گشایش (فرصت) دارد. چون به سنّ چهل رسید، خدای عزّوجلّ به دو ملک (موکّل بر) او می‌فررماید: من بنده‌ام را (به اندازه کافی) عمر دادم، پس بر او غلیظ باشید، سخت بگیرید، نگاهبان او باشید، و تمام کارهایش را بنویسید: اندک و زیاد آن، کوچک و بزرگ آن.»

یعنی که انسان با گذر از چهل سالگی وارد مقطع بسیار حسّاسی از عمر خود می‌شود، به‌طوری‌که بعد از گذر از این مرز، اگر خیرش بر شرّش غلبه نکرده باشد، به تعبیر پیامبر خدا صلی الله علیه و آله و سلم : «فلیتهجَّز إلَی النّار»⁽³⁾. در چنین حالتی است که باز به بیان رسول

خدا صلی الله علیه و آله و سلم :

«إذا بلغ الرَّجل أربعین سنة و لم یغلب خیره شرّه، قبّل الشَّیطان بین عینیه و قال: هذا وجه لایفلح.»⁽⁴⁾

«وقتی انسان به سنّ چهل برسد، امّا خوبی‌های او بر بدی هایش غلبه نکرده باشد، شیطان پیشانیِ او را می‌بوسد و می‌گوید: این صورتی است که رستگار نمی‌شود.»

به بیان دیگر رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم توجّه کنید که می‌فرماید :

«أبناء الأربعین! زرع قد دنا حصاده. أبناء الخمسین! ما ذا قدّمتم و ماذا أخَّرتم؟ أبناء السّتین! هلَّمُوا إلی الحساب، لا عذر لکم. أبناء السّبعین! عدوّا أنفسکم من الموتی.»⁽¹⁾

«چهل‌ساله‌ها! آماده‌ی درو شوید. پنجاه‌ساله‌ها! چه پیش فرستاده‌اید و چه به دنبال دارید؟ شصت ساله‌ها! بی هیچ عذر و بهانه آماده‌ی حساب‌رسی شوید. هفتاد ساله‌ها! خود را در شمار مردگان بدانید.»

به‌راستی اگر عمر چنین است، آن را در چه زمینه باید به کار گرفت؟

پاسخ یک کلام است: این گوهر گرانبها، باید تنها در مسیر طاعت و بندگی صرف شود و بس، که امیرالمؤمنین علیه السلام می‌فرماید:

«أحفظ عمرکَ مِن التَّضیع له فی غیر العبادة و الطّاعة.»⁽²⁾

«عمر خود را نگاه دار، از این کهدر غیر عبادت و اطاعت به کار رود.»

این حکمت‌های علوی را باید به گوش جان بشنویم :

انسان باید بداند :

«إنّ عُمرکَ مَهر سعادتک، ان انفذته، انفذته، فی طاعة ربِّک.»⁽³⁾

«عمر تو، کابین سعات توست. اگر آن را به کاربری، که در مسیر اطاعت خدایت به کارگیری.»

«انّ أنفاسک أجزاءُ عمرِک، فَلا تُفنها إلّا فی طاعةٍ تُزلفک.»⁽⁴⁾

«به راستی، نفس‌های تو، پاره هایی از عمر توست. پس آن را صرف مکن، مگر در جهت طاعتی که (به خداوند) نزدیکت سازد.»

و اگر جز این باشد :

«من أفنی عمره فی غیر ما ینجیه، فقد أضاع مطلبه.»⁽⁵⁾

«کسی که عمر خود را صرف کند در جه آنچه نجاتش نمی‌دهد، خواسته خود را تباه ساخته است.»

و خلاصه این‌که :

«رَحم الله امرَءآ علم أن نفسَهُ خُطاه إلی أجله، فبادر عملَهُ وَ قصر أمَلَه.»⁽⁶⁾

«خداوند، رحمت آورد بر کسی که بداند نفس او، گامی است که به سوی اجل خود بر می‌دارد؛ پس به عمل خود بشتابد و آرزوی خود را کوتاه کند.»

حال با این آگاهی‌ها، به کلام امام سجّاد علیه السلام توجّه می‌کنیم که از خدای متعال عمری می‌خواهد که صرف طاعت و بندگی او شود. اگر عمر از این مسیر خارج شود، به تعبیر حضرتش بستر زندگی، مرتع شیطان خواهد بود. در چنین حالتی رواست که انسان باید مرگ خود را از خدا طلب کند؛ چرا که آن عمر که در طاعت خداوندی به‌کار گرفته نشود و مرتع شیطان گردد، دشمنی و غضب خداوند را در پی خواهد داشت.

در این‌جا بد نیست کمی هم با شیطان و شیوه‌های عمل او آشنا شویم تا در جریان عمر، به عنایات الاهی تا سر حدّ امکان، از دام‌های ابلیس به‌دور بمانیم. او خود سوگند یاد کرده که: (فبعزَّتِکَ لاَغْوینَّهُم أجمعین)⁽¹⁾. در عین‌حال پیشاپیش ناتوانیِ خود

را نسبت به گروهی ابراز داشته که: (إلّا عبادکَ مِنهُم المـُخلصین)⁽²⁾. همچنین با

اطمینان‌خاطر کامل، طرح‌های خود را نیز قبل از اجرا و دام‌گستری معرّفی کرده است که :

(لأقعدنَّ لهم صراطکَ المستقیم، ثُمَّ لآتینَّهُم مِن بَینِ أیدیهم و مِن خَلفهم وَ عَن ایمانهم و عن شمائلهم، و لا تَجد أکثرهُم شاکرین.)⁽³⁾

«به حتم و یقین، در صراط مستقیم تو، سر راهِ آنها می‌نشینم. سپس به یقین در پیش روی آنها، پشت سرشان، از سمت راست و چپ آنها نزدشان خواهم آمد. آنگاه می‌بینی که بیشتر آنها سپاسگزار نیستند.»

او بر سر راه راست می‌نشیند و دام می‌گستراند و گویی همه‌ی راه‌ها را بر انسان می‌بندد. در روایات، هر یگ از این حملات گسترده، به‌گونه‌ای تبیین شده و همه در جای خود صحیح است؛ ولی ثمره‌ی نهایی آن است که همه‌ی راه‌های نجات بر انسان بسته می‌شود. آری، «شیطان از پیش رو می‌آید. آخرت را ساده و بی‌مقدار نشان می‌دهد. از دنبال می‌آید، وابستگی به مال و اولاد را شدیدتر می‌کند. از راست می‌آید، کارِ دین‌داریِ فرد را تباه می‌کند و از چپ می‌آید تا بساط شهوت و لذّت را برای او بگستراند.»⁽⁴⁾

و چه بیچاره است انسانی که پیشاپیش این طرح‌های شیطان را بشناسد و در عین‌حال به دام او درافتد. شیطان دشمنی است که :

«نفذ فی الصّدور خَفیّآ و نفث فی الآذان نَجیًّا.»⁽¹⁾

«پنهانی در سینه‌ها نفوذ می‌کند و در گوش‌ها به نجوا می‌دمد.»

باید راه‌ها را بر شیطان بست و ردّ پایی از او در اعمال خود باقی نگذاشت، چنان که امام امیرالمؤمنین علیه السلام شیعه را توصیه می‌کند که :

«لا تجعلنّ للشّیطان فی عملک نصیبآ وَ لا عَلی نَفسِکَ سَبیلا.»⁽²⁾

«برای شیطان در عمل خود بهره‌ای قرار مده، و راهی برای او بر درون خود باز مکن.»

باید به هر قیمت که شده با او درافتاد که :

«صافّوا الشَّیطان بالمجاهدة، و أغلبوه بالمخالفة؛ تزکوا أنفسکم و تعلوا عند الله درجاتکم.»⁽³⁾

«در برابر شیطان به مجاهده بایستید و با مخالفتش بر او غلبه کنید، تا درون هایتان به پاکی برسد و درجات شما نزد خدا برتری یابد.»

ثمره‌ی این درافتادن با شیطان، پاکیِ نفوس در نتیجه علوّ درجه و مرتبت در پیشگاه خداست.

امام علیه السلام ثمره‌ی گرایش به شیطان را حضور در صحنه‌ی بغض شدید خداوندی می‌داند؛ همان بغض و دشمنی که به بیان قرآن کریم: (...لمقت الله أکبر من مقتکم...)⁽⁴⁾

یعنی که این بغض و دشمنی، بسیار برتر و شدیدتر از دشمنی‌های معمول میان انسان‌هاست. خلاصه این‌که ضربه بسیار شدید است و باید از آن گریخت، مبادا انسان در میدان چنین بغض و دشمنی قرار گیرد و مشمول غضب خدا شود. به فرموده‌ی قرآن :

(وَ مَن یحلل علَیهِ غضبی فَقَد هوی.)⁽⁵⁾

«کسی که غضب من بر او روا شد، سقوط می‌کند.»

این غضب در تبیین معصوم با جمله‌ی «هو العقاب»، مجازات دانسته شده است.⁽⁶⁾ این

واژه در لغت، «جوشش و غلیانِ خون قلب برای انتقام» ترجمه شده است.⁽⁷⁾

اینک یک‌بار دیگر، فهرست‌وار مسائل مطرح‌شده در این بخش از کلام امام سجّاد علیه السلام را یادآور می‌شویم :

ـ عمر، نعمت است آن‌گاه که در طاعت خداوندی به‌کار رود.

ـ عمر، نقمت است آن‌گاه که در مسیر شیطان مصرف شود.

ـ مرگ در حالت دوم بهتر از زندگی است.

ـ ثمره‌ی قرارگرفتن در دست شیطان، خریدن غضب و خشم خداوندی بر خود است.

ـ مقت و غضب خداوندی، همان هلاکت شدید و عقاب سخت است.

[16 ـ اَللّهُمَّ لاتدع خصلةً تُعاب منّ ی إلّا أصلحتها، و لا عائبةً أُؤَنَّبُ بها إلّا حَسَّنتها، وَ لا أُکرومةً فیَّ ناقصةً إلّا أتممتها.]

امام سجّاد علیه السلام در جملات پیشین این بخش دعا از خدای متعال، هدایت نیکو، راه و روش صحیح، نیّت رشدیافته و عمری مفید درخواست می‌نمایند. اینک به طرح سه موضوع جدید می‌پردازد که همگی مربوط به اخلاق کریمه‌ی انسانی و درمان کاستی‌ها در این زمینه است. حضرتش از خدای متعال عمر مفید می‌خواهند که قرار است مرتع شیطان نباشد و ثمره‌اش مصون‌ماندن از بغض و غضب الاهی است. این امر چنین اقتضا دارد تا انسان از نارسایی‌ها و نواقص به‌دور باشد و در اوج شایستگی قرار گیرد. این سه موضوع ـ به آن ترتیب که امام علیه السلام مطرح فرموده‌اند ـ عبارتند از:

ـ لاتدع خصلة تعاب منّ ی إلّا أصلحتها: «اصلاح ویژگی‌هایی که موجبات سرزنش و نکوهش انسان می‌شود»

جا دارد که این جمله انسان را به‌خود بیاورد تا به دقّت، خویش را ارزیابی کند و ببیند :

اوّلا چه خصوصیّاتی می‌تواند چنین باشد؟

ثانیآ چه مقدار از آن خصوصیّات در خودش موجود است؟

ثالثآ راه درمان هر یک از آن‌ها چیست؟

رابعآ به کار عملی در اصلاح خود بپردازد.

این چهار موضوع، خود در دو شاخه‌ی کلّی علم و عمل قرار دارد. این همان روح دعای مکارم الأخلاق و اساسآ روح تربیت اسلامی است که به توصیه‌ی تنها اکتفا ننموده و در یک حوزه‌ی محدود سخن به میان نیاورده، بلکه همه جا با گستردگی و نگرش عمیق و بسیار فراتر از تعریف معمول اخلاق حرکت کرده است.

در این‌جا فهرست‌وار، برخی از اخلاق ناپسندی را که می‌تواند در انسان وجود داشته باشد و موجبات نکوهش او را فراهم آورد صرفآ به‌منظور اطّلاع یادآور می‌شویم. هر یک از این موارد می‌طلبد تا پیرامونش سخن رانده شود، ابتدا تعریف گردد و سپس آفات و ثمرات ناشی از آن برشمرده شود :

اثم، اِثر (تکبّر)، امل، بخل، استبداد رأی و عمل، بدعت، تبذیر، بطر (سرخوشی و سرمستی) از نعمت، بطالة (بی‌کاری)، بهتان، جبن، جدل، جزع، جفا، جور، جهل، حدّة (خشم و تندی)، حرص، حرام‌گرایی، حسد، حسرت، حقد، حماقت، خدعه، خرق (خشونت)، خصومت، خلاف (ناسازگاری)، سوء خلق، دنائت، ذلّت، اصرار بر گناه، کوچک‌شمردن گناه، گناه آشکار، خوش‌حالی به گناه، ریا، استرسال (سبک‌عقلی)، اسراف، سعایت، مسامحه در گناه، سُمعه (ریا و تظاهر)، اسائه، شتم (دشنام‌گویی)، شر، شره (آز)، شطط (ستم و دوری از حق)، شک، شکایت، شماتت، شهوت، شین (عیب و

زشتی)، استصغار (کوچک‌شمردن)، گمراهی، تضییع، طعنه، طغیان، طمع، ظلم، سوءظن، عتاب، عجب، عجز، عداوت، تعریض، تعلّل (بهانه‌جویی و پابه‌پاکردن و سستی)، معاندت، عنف، ما لا یعنی (پرداختن فرد به آن‌چه که به‌کار او نمی‌خورد و به او مربوط نیست)، عار (ننگ و عیب و رسوایی)، تعییر (سرزنش)، عیب‌جویی، عیب‌بینی، غباوة (کودنی و نفهمی)، غدر (بی‌وفایی)، غرور (فریب و بی‌خبری)، غِش (تقلّب)، غصب، غضب، غفلت، تغافل، غلط، غِلّ، غلوّ، غیّ، غیبت، فجور، فحش، فخر، فرقت (انصاف و جدایی)، اقتحام (بیگدار به آب‌زدن)، قساوت، تقاطع (بریدن از هم)، کبر و خودبینی، کذب، کسالت، تکلّف (بیهوده خود را به رنج انداختن)، لئامت، لجاج، لعب، لغو، تلویح (کنایه و گوشه‌زدن)، لهو، مراء، افراط در مزاح، منّت‌گذاری، مطل (درنگ در پرداخت حق)، مکر، تملّق، نفاق، انتقام‌جویی، سخن‌چینی (نمیمه)، توانی (سستی و کاهلی)، تهمت، هزل، هذر (یاوه‌گویی)، هویپرستی، هوان (پستی و خواری)، یأس و نومیدی و... .

آن‌چه یاد شد، برخی از عناوین زشت اخلاقی است که می‌تواند انسان به ازای هر یک از آن‌ها مورد سرزنش و نکوهش اطرافیان خود قرار گیرد. این تنوّع و گستردگی عناوین، حسّاسیّت درخواست امام سجّاد علیه السلام از خدای متعال را می‌رساند.

بر این عناوین در کتب روایی و مجموعه‌های اخلاقی ابوابی گشوده شده که به‌خوبی می‌تواند مورد دقّت و بررسی و راه‌یابی قرار گیرد.

بار دیگر آن چهار مرحله‌ی علمی ـ عملی را که در آغاز این بخش آوردیم، مورد نظر قرار دهید: شناخت عیوب، پی‌جویی در خود، درمان و اقدام که هر یک از این‌ها، بدون دیگری راه به جایی نخواهد برد.

نکته‌ی مهم این‌که تنوّع و گستردگی این عناوین، نباید یأس در ما به دنبال بیاورد که فکر کنیم کار از کار گذشته و اصلاح‌پذیری غیرممکن و دشوار است. هرگز چنین نیست. بلکه باید به یقین دانست که «ما لا یدرک کلّه لایترک کلّه»

ـ و لا عائبة أونبّ بها إلّا حسّنتها. جبران کاستی که به‌خاطرِ نداشتن آن سرزنش می‌شویم.

ـ و لا اُکرومةً فیَّ ناقصةً إلّا أتممتها. و تکمیل صفات پسندیده‌ای که در من هست، امّا به کمال نرسیده است.

این دو درخواست نیز دقیقآ در همان راستای خودسازی مطرح است. انسان باید از یک‌سو، از میدان سرزنش و نکوهش دیگران فاصله بگیرد که این جز با اصلاح خود ممکن نیست. امّا از سوی دیگر باید با حرکت تکاملی در مدارج مختلف، موجبات جا افتادن هر چه بیشتر خود را در میان مردم‌ـ آن‌هم با قصد خیر و خیرخواهی‌ـ فراهم آورد. آن‌گاه معنای این بیان امام علی علیه السلام آشکار می‌شود که :

«مَن زاد الله کرامةً، فحقیقٌ به أن یزید النّاس إکرامآ.»⁽¹⁾

«هرکه نسبت به خدا بر کرامت بیفزاید، شایسته آن است که مردم بر کرام او بیفزایند.»

ازدیاد کرامت‌بخشی از سوی خدا، می‌طلبد که انسان کریم بر کَرَم خویش در میان مردم بیفزاید. دنیا نزد انسان کریم النّفس بسیار حقیر می‌گردد و چنین می‌شود که زر و زیور و تعلّقات آن، توان فریب چنین انسانی را نخواهد داشت. از این رو، امیرالمؤمنین علیه السلام می‌فرماید:

«مَن کرمت نفسه صغرت الدّنیا فی عینه.»⁽¹⁾

«کسی که خود را بزرگ بدارد، دنیا در دیده او کوچک می‌نماید.»

چنین انسانی همواره با دو نشان در بین مردم ممتاز است: خوش رویی و بخشش.

«یستدل علی کرم الرّجل بحسن بِشره و بذل بِرّه»⁽²⁾.

«خوش رویی و بذل نیکی، دلیل بر کرامت انسان است.»

به طور خلاصه آنچه امام علیه السلام در این قسمت دعا، از خدای متعال می‌خواهد : هدایت پایدار، راه رشد استوار، نیّت ثابت و پابرجا و رشدیافته، عمری به‌کارگرفته در اطاعت خدا، گریز از خدمت شیطان، مرگ پیش از شمول غضب و خشم خداوندی، اصلاح کاستی‌های مورد سرزنش و حرکت استوار در بلندای کرامت.

امید است با توضیحات ارایه شده در سطور و صفحات پیشین تبیینی روشن از این درخواستها به عمل آمده باشد و به خوبی دریافته باشیم که هر یک از این ارزشها چه نقش سازنده‌ای در زندگی فردی و اجتماعی ما ایفا می‌نماید.

«اَللّهُمَّ صلِّ عَلی محمّد و آل محمَّد، و ابدلنی مِن بغضة أهل الشّنآن المحبّة، و من حسد أهل البغی المودَّة، وَ مَن ظِنة أهل الصَّلاح الثّقة، و من عداوة الادنین الولایة، و من عقوق ذوی الأرحام المبرّة، و من خذلان الأقربین النصرة، و من حُبّ المـُدارین تصحیح المِقَة، و من ردّ الملابسین کَرَم العشرة، و من مرارة خوف الظّالمین حلاوة الأمَنة.»

[17 ـ ابدلنی من بغضةِ أهل الشّنآن المحبّة]

تبدیل دشمنی و کینه‌ی اهل عداوت به محبّت

این نکته باید برای ما آموزنده‌ی این واقعیّت باشد که ده‌ها دوست برای انسان کم و یک دشمن برای او زیاد است. در نتیجه باید از دشمن‌تراشی برای خود پرهیز داشته باشیم. این خصلتی است ناپسند که متأسفانه نوع مردم گرفتار آنند. در مقابل، در مسائل تربیتی، محبّت معجونی کارساز است که مورد غفلت قرار می‌گیرد. این موضوع ما را بر آن می‌دارد تا عوامل دشمن تراشی را شناخته و از خود دور کنیم و متقابلا موجبات محبّت را بشناسیم و به‌کار گیریم که این خود، مقوله‌ی گسترده‌ی دیگری است.

«مَن زرع العدوان حصد الخسران.»⁽³⁾

نکته‌ی لطیف دیگر این‌که امام سجّاد علیه السلام زبان به نفرین آن دشمنان نمی‌گشاید و از خدا نمی‌خواهد آنان را از روی زمین بردارد؛ بلکه این تبدیل دشمنی به محبّت را از خداوند مسألت می‌دارد؛ گویی که این کار شدنی است. چه بهتر که انسان، گام‌به‌گام، به‌گونه‌ای حرکت نماید که از شمار دشمنان خود کاسته و به خیل دوستان خویش بیفزاید. این نیز آموزش دیگری است که در بهره‌وری از این بخش دعا به‌دست می‌آید.

موضوع دیگر این‌که عداوت و محبّت دو مقوله‌ی نفسانی است که ریشه در نفسانیات ما دارد و هر یک منشأ آثاری در خارج می‌گردد. در این بخش امام علیه السلام بحث ریشه‌ای را از خدا می‌طلبد. در مورد عداوت، از خدا می‌خواهد که ریشه خشکانیده شود. در مورد محبّت نیز روییده‌شدن این نهال و جای‌گزینی آن را در نفس انسان از خداوند درخواست می‌نماید. آثار هر یک از این دو عامل، مسأله‌ی دیگری است که جداگانه باید از آن گفت‌وگو نمود.

آموزش عملی برای ما هم این است که باید در برخورد با عداوت و برخورداری از محبّت، حرکت‌ها و برنامه‌ریزی‌های ریشه‌ای داشته باشیم. البته این مهم تنها با شناخت عوامل دشمنی‌زا و محبّت‌آور (یعنی همان نکته‌ی اوّل)، حرکت برای تقلیل و تبدیل دشمن به دوست (یعنی نکته‌ی دوم)⁽¹⁾ و برخورد و برخورداری ریشه‌ای با هر

یک از این دو (یعنی نکته‌ی سوم) امکان‌پذیر خواهد بود.

به‌عنوان نمونه به این آموزش عملی قرآن، ژرف بنگریم که خداوند بزرگ به پیامبر صلی الله علیه و آله در مورد مشرکان می‌فرماید :

(وَ إن أحد مِن المشرکین استجارک فأجِرهُ حتّی یسمع کلام الله ثمَّ ابلغه مأمنه)⁽²⁾

«اگر یکی از مشرکان به پناهت درآمد، او را پناه بده تا کلام خدا را بشنود، سپس او را به محل امنش برسان.»

در پناه این روش می‌توان دشمن دیروز را به دوست فردا تبدیل نمود. برخوردهای دفعی و حذفیِ بی‌منطق ـ حتّی اگر برخاسته از عقیده‌ی درونی باشد ـ زمانی که به‌عنوان اوّلین و تنها وسیله تلقّی شود، قطعآ پاسخ مناسبی نخواهد داد؛ مگر آن‌که در پایان یک دوره تلاش و به‌کارگیری همه‌ی روش‌ها و اطمینان از عدم کارآیی آن‌ها، به‌عنوان آخرین چاره مطرح گردد.

نمونه‌ی دیگر، رفتار پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم با مشرکان مکّه در جریان فتح این شهر است که چگونه حضرت رسول صلی الله علیه و آله و سلم غلیان احساسات یاران خود را مانع شد. در نتیجه به جای بروز روش‌های خشن زیر شعار آنان که «الیوم یوم المحلمة» بود، شعار «الیوم یوم المرحمة» را پیش آورد. داستان آن و نقش اجرایی امام علیّ مرتضی علیه السلام در این جریان در سیره‌ی نبوی ثبت و ضبط گردیده است.

به‌هرصورت باید بدانیم که «مواقف الشّنآن تُسخط الرَّحمان و تُرضی الشَّیطان و تَشین الإنسان»⁽³⁾  «استقرار در موضع

دشمنی، سه پی‌آمد زشت دارد: غضب خداوند، رضایت

شیطان، وحشت و اضطراب انسان.» امّا در مقابل، محبّت سرمایه‌ای بزرگ است که: «أنفع الکنوز محبّة القلوب»⁽¹⁾ «سودمندترین گنج‌ها، محبّت دلهاست.»

به هرحال بسیار به‌جاست که رفتارهای خود را با الهام از این کلام و دعای زیبای امام سجّاد علیه السلام زیر ذرّه‌بین ببریم و بررسی کنیم که تا چه حد، از سر ناآگاهی، بر شمار دشمنان خود و مکتبمان افزوده و به اصطلاح امروزی، خودی‌ها را از خود رانده‌ایم. یادمان باشد که پیشوایمان، از خداوند متعال، می‌خواستند که محبّت به خود را در دل دشمنان آنها جایگزین سازد. «أبدلنی من بِغضةِ أهل الشّنآن المحبَّة».

امام در ادامه می‌فرمایند:

[18 ـ وَ من حسد أهل البغی المودَّة]

«خدایا، حسد آنان را که راه ستم و تجاوز بر من پیش گرفته‌اند، به مودّت و مهربانی تبدیل نمای.»

می‌دانیم که بغی در منطق دین محکوم است و خداوند در شمار محرّمات، موضوع (و البغی بغیر الحقّ)⁽²⁾ را برمی‌شمارد. به بیان رسول خدا صلی الله علیه و آله : «مَن سلّ سیف

البغی قُتل به»⁽³⁾ بغی شمشیری است که سرانجام صاحب خود را از پای در می‌آورد. در

این صورت باید این هشدار را به جان خرید که :

«أُنظر أن لا تکلّمن بکلمة بغی أبدآ، و إن اعجبتک نفسک و عشیرتک.»⁽⁴⁾

«بنگر که هرگز به کمه‌ای در تجاوز ناروا به حقوق دیگران سخن نگویی، اگر چه خودت و دودمانت را خوش آید.»

از طرف دیگر به تعبیر روایات: «إذا أمطر التحاسد انبتت التّفاسد»⁽⁵⁾ 

حسدورزی همان و رشد و نموّ شجره‌ی خبیثه‌ی فساد و تباهی همان.

اینک به این مطلب دقّت می‌کنیم که حسدورزی با این آثار زیان‌بار، آن‌هم از سوی «اهل بغی» با آن تعاریفی که به‌گوشه‌هایی از آن اشاره رفت، چه ثمرات شومی به بار خواهد آورد. اینجاست که امام سجّاد علیه السلام از خدای متعال می‌خواهد که این پدیده را به مودّت و دوستی تبدیل سازد. «وَ من حسد أهل البغی المودَّة» مودّتی که اگر شکل گیرد، به مصداق حدیث «المودَّة تعاطف القلوب فی ائتلاف الأرواح»⁽⁶⁾ قلب‌ها را در الفت

و آرامش روحی به هم پیوند می‌دهد.

[19 ـ و من ظنّة اهل الصلاح الثقة]

حال که این حسد و دشمنی جای خود را به مودّت و محبّت داد، امام علیه السلام سراغ مردمی دیگر می‌رود و سخن از «اهل صلاح» می‌آورد که گمان بد ایشان نسبت به خود، نزدیکان و دشمنی آنان، ارحام و بستگان چه می‌کند و اگر مورد عاقّ آنان قرار گرفت، چه می‌شود.

می‌بینیم که امام علیه السلام در این‌جا از هفت طبقه و گروه مختلف و عملکرد و تلقّی ناصواب آنان نسبت به خود سخن به میان می‌آورند. حضرتش در مقابل اعمال منفی آنان، واژه‌های مثبتی را برای خود از خداوند طلب می‌نمایند. در بین این هفت گروه، هم مردم صالح و هم گروه ظالم، هم نزدیکان و هم خویشان به چشم می‌خورند.

دو واژه‌ی ثقة و ظنّة جای دقّت دارد. ریشه‌ی لغت ظنّة همان ظن است که در قرآن هم کاربرد نسبتاً گسترده‌ای دارد و به‌صورت‌های مختلف به‌کار رفته است.

ظن در لغت عرب به معنی احتمال قوی در مقابل وَهْم قرار دارد، به معنای احتمال ضعیف و شک که تساوی دو طرف است. به نظر بعضی لغویّین، ظنّ در علم و شک هم به کار می‌رود. البتّه در قرآن چنین نیست و معمولا ظن، جای‌گزین علم نمی‌شود نظیر :

(و ما لَهُم بِه مِن علم أن یتّبعون إلّا الظَّنّ)⁽¹⁾

«آنان بدان امر، علمی ندارند. فقط از گمان پیروی می‌کنند.»

(ما لَهُم بِذلِکَ مِن علم إلّا هم إلّا یظنُّون.)⁽²⁾

«آنان بدان امر، علمی ندارند. فقط گمان می‌برند.»

گاهی گمان می‌رود که ظن به معنی یقین هم در قرآن به‌کار رفته مانند :

(الَّذینَ یظنُّونَ انَّهُم مُلاقُوا الله)⁽³⁾

«آنان که یقین دارند که به لقای خداوند می‌رسند.»

(ألا یظنّ أُولئک انَّهُم مبعوثون لیوم عظیم)⁽⁴⁾

«آیا آنان یقین ندارند که در روزی یزرگ برانگیخته می‌شوند؟»

ولی با کمی دقّت، نادرستی این مطلب آشکار می‌شود. برای آخرت یقین لازم است نه ظن: (وَ بالآخرة هُم یوقنون)⁽¹⁾؛ امّا همان احتمال قوی ـ با توجّه به طبع انسان ـ

برای احساس حالت هشدار نسبت به آخرت و قیامت کافی است. در نتیجه همان معنی احتمال قوی مطرح می‌گردد؛ چرا که انسان همواره از خطر محتمل می‌گریزد.⁽²⁾ به‌هر  

حال، در منطق قرآن :

(إنَّ الظَّن لایغنی من الحَقّ شیئآ.)⁽³⁾

«به راستی، گمان، انسان را از حق بی نیاز نمی‌کند.»

علاوه بر همه‌ی آن‌چه گفته شد، از برخی آیات معنی گمان بد هم برای ظن مستفاد می‌شود. نظیر :

(اجتَنبُوا کثیرآ مِنَ الظّن ان بعض الظَّن إثم.)⁽⁴⁾

«از بسیاری از گمان‌ها بپرهیزید، که برخی از گمان‌ها گناه است.»

(ذلِکَ ظَنّ الَّذین کَفَرُوا فَوَیل للَّذین کَفَرُوا مِنَ النّار.)⁽⁵⁾

«این است گمان کافران؛ پس وای بر کافران از آتش دوزخ.»

گاهی هم به این مطلب تصریح شده مانند :

(الظّانین بالله ظن السّوء.)⁽⁶⁾

«کسانی که گمان بد به خداوند بردند.»

در روایات گاهی کلمه‌ی ظنّ با قید صواب آمده است مانند :

«الظّن الصّواب من شیم أولی الألباب»⁽⁷⁾

«گمان درست، از عادت‌های خردورزان است.»

«ظنّ ذوی النَّهی و الألباب أقرب شیئ من الصّواب.»⁽¹⁾

«گمان صاحبان عقل و خرد، نزدیک‌ترین مورد به حقیقت است.»

این تلقّی تا جایی در روایات پیش رفته که امام علی علیه السلام می‌فرماید :

«اتَّقُوا ظنون المؤمنین، فإنَّ الله تعالی جعل الحقّ علی ألسنتهم.»⁽²⁾

«از گمان‌های مؤمنان پروا دارید، که خدای تعالی حق را به زبان آنها قرار داده است.»

این خود جای دقّت و تأمّل روزافزون‌تری دارد. دو عنوان حسن ظن و سوءظن در روایات، همان معنی احتمال قوی در واژه‌ی ظن را تأیید می‌کند که انسان عادت کند نسبت به مردم‌ـ و نیز خدای متعال‌ـ حسن‌ظن داشته و از سوءظن بپرهیزد.⁽³⁾

در کلام حضرت سجّاد علیه السلام نکته‌ای به‌چشم می‌خورد که باید با دقّت بدان توجّه داشت: چه بسا انسان اهل صلاح باشد، امّا به این سیّئه‌ی اخلاقی (گمان بد) دچار شود. هیچ‌کس از این مطلب ایمن نیست و همواره باید مراقب بود.

امام علیه السلام از خدای متعال طلب می‌کند که این گمان بد که در اهل صلاح و دوستی پیدا شده، به ثقه تبدیل شود (ظِنّه در لغت به معانی بدگمانی، تردید و تهمت آمده است).

حضرت علی علیه السلام می‌فرماید :

«أسوء النّاس حالا من لَم یثق باحدٍ لسوء ظنّه و لم یبقِ به أحد لسوء فعله.»⁽⁴⁾

«بدترین مردم از نظر حالت، کسی است که به دلیل بدگمانی به هیچ کسی اطمینان نمی‌یابد و به سبب بدکرداری، هیچ دوستی برایش باقی نمی‌ماند.»

در این روایت، به‌روشنی تقابل ظن و ثقه و پی‌آمد سوءظن بیان گردیده است.

البتّه در منطق دین، اگر زمانه دوره‌ی صلاح و عدل باشد، اصل بر حُسن ظن به دیگران است، در حالی که در دوران فساد و تباهی و جور، اصل بر سوءظن است مگر آن‌که خلاف آن ثابت شود.

خلاصه‌ی این قسمت، آن‌که :

ـ بدگمانی صفت ناپسندی است و باید از آن به‌دور بود.

ـ حتّی صالحان نیز ممکن است گرفتار این بلا و آفت شوند و کسی از آن ایمن نیست.

ـ باید تلاش نمود که این بدگمانی به حسن‌ظنّ و اعتماد تبدیل شود.

ـ زمانْ آگاهی در موضوع کاربرد حسن‌ظنّ، امری اجتناب‌ناپذیر است.

[20 ـ وَ من عداوة الادنین الولایة، و من عقوق ذوی الأرحام المبرّة، و من خذلان الأقربین النصرة]

امام سجّاد علیه السلام در این بخش به سه گروه اشاره می‌کنند که هر سه به نوعی با انسان نزدیک هستند :

أدنین : دوستان نزدیک (نزدیکان)

ذویالأرحام : بستگان نسبی

أقربین : نزدیکان (خویشان)

این سه گروه همگی در نزدیکی با فرد اشتراک دارند و صرفاً در نسبت و فاصله‌ی این نزدیکی متفاوت هستند. امام علیه السلام خطری را که ممکن است از سوی این سه گروه به انسان روی آورد، یادآور شده جای‌گزین آن آفت و خطر را از خداوند مسألت می‌دارند.

گروه اوّل : از دوستان و آشنایان نزدیک، انتظار می‌رود که با انسان به دوستی و محبّت رفتار نمایند. حال اگر آن دوست دشمنی پیشه کرد، بسیار خطرناک است. لذا انسان باید به سرعت عوامل آن را پی گیرد و در صدد حلّ مسأله برآید؛ یعنی که باید ولایت را جای‌گزین عداوت کرد. بسیار ضروری است که انسان در کارهای خود نسبت به دوستان نزدیک خود، دقیق و حسّاس شود. و اگر با چنین پدیده‌ای روبه‌رو شد، آن را ساده نگیرد و به راحتی از کنار آن نگذرد؛ زیرا که در حدیث است :

«مَن نامَ عَن عدوّه أنْبَهَتْهُ المـَکائد»⁽¹⁾

«کسی که در براب ردشمنش به خواب (غفلت) فرو رود، نیرنگ‌ها (ی دشمن) او را یدار می‌سازد.»

پس این موضوع را نباید ساده گرفت، ضمن‌این‌که به یقین بداند که: «مَن أصلح الأضداد بلغ المراد»⁽²⁾ که راه کامیابی، حلّ این مسأله به هر طریق مشروع و ممکن است.

گروه دوم : امام علیه السلام در مورد بستگان نسبی، از خدای متعال طلب می‌کنند که عاقّ آن‌ها را نسبت به خود به مبرّه و نیکی تبدیل نماید. «عقّ» در لغت به معنی شکافتن، آزردن و نافرمانی است. عاقّ والدین کسی است که پدر و مادر خود را می‌آزارد. این واژه در فرهنگ مردم، بیشتر در مورد والدین به‌کار می‌رود، ولی در فرهنگ روایات فراتر از این رفته، گرچه مصداق بالای آن در مسأله‌ی والدین تجلّی می‌کند؛ در روایت آمده :

«إنَّ فوق کلّ عقوق عقوقآ حتّی یقتل الرَّجل أحد والدیه. فإذا فعل ذلک فلیس فوقه عقوق.»⁽³⁾

«بدتر از هر عاقّ، عاقّ دیگری وجود دارد؛ تا آنجا که کسی والدین خود را بکشد؛ که اگر چنین کرد، بدتر از آن عاقّ نیست.»

علّامه‌ی مجلسی، روایات این مقوله (101 حدیث) را زیر عنوان «برّ الوالدین و الأولاد و حقوق بعضهم علی بعض و المنع من العقوق» آورده است؛ ضمن این‌که به آیات این مبحث هم فهرست‌وار در آغاز باب اشاره نموده است.⁽¹⁾

به‌هرحال ذوی‌الارحام بستگان نسبی انسان هستند. اینان در منطق دین و اخلاق اسلامی، از حقوق ویژه‌ای برخوردارند. اگر ما این حقوق را نشناسیم، یا بدانیم و بدان عمل نکنیم، طبیعتآ راه آزردن آن‌ها را برگزیده‌ایم. این امر به‌شدّت در شرع مطهّر و در آداب معاشرت‌ـ راه و رسم زندگی‌ـ مذموم و ناپسند شمرده شده است. این‌که ذوی‌الارحام کیانند، چندان مورد اختلاف نیست؛ امّا آن‌چه مورد بی‌توجّهی و گاه اشتباه قرار می‌گیرد، جداسازی‌هایی است که به‌ویژه در ایّام اخیر به لحاظ فکری و عقیدتی یا سلیقه‌های فرهنگی و اجتماعیِ مختلف پیش آمده و برخی افراد به غلط به خود اجازه می‌دهند با این معیارها به جان ذوی‌الارحام بیفتند و رشته‌ای را که خدای متعال دستور وصل آن را داده، عالمآ و عامدآ با توجیهاتی ناروا قطع نمایند. به این روایت توجّه کنید! باشد که همگی در این روش‌های غلط، تجدید نظر نماییم :

قلت لاِبیعَبدالله علیه السلام : یکون لی القرابة علی غیر أمری أ لَهُم عَلَیَّ حَقٌّ؟ قالَ: «نعَم، حَقُّ الرَّحِم لایقطعه شیء. و إذا کانوا علی أمرک، کان لَهُم حقّان : حقّ الرَّحِم و حَقّ الإسلام.»⁽²⁾

«راوی گفت: از امام صادق علیه السلام پرسیدم: من خویشاوندانی دارم که عقیده آنان مانند من نیست، آیا حقّی به گردن من دارند؟ حضرتش پاسخ داد: آری، حقّ خویشاوندی را هیچ عاملی قطع نمی‌کند. البتّه اگر از نظر عقیده با تو هم داستان بودند، دو حقّ بر تو می‌یابند: حقّ خویشاوندی و حقّ اسلام.»

امام سجّاد علیه السلام از این آفت گریزان است و از خدای متعال می‌خواهد که عقوق خویشان را تبدیل به نیکی نماید که عنوان «برّ» فصل مشبعی از روایات و آیات را به خود اختصاص داده است. ما در این‌جا صرفآ به یکی دو روایت بسنده می‌کنیم و علاقمندان را به مآخذ مربوطه ارجاع می‌دهیم.

«برّ» در منطق روایات طیف وسیعی را شامل می‌شود، تا جایی‌که حتّی اسراف در این مقوله جایز شمرده می‌شود. امام علی علیه السلام می‌فرماید :

«الإسراف مذموم فی کلّ شیء إلّا فی أفعال البرّ.»⁽³⁾

«اسراف (از حدّ گذشتن) در هر کاری نکوهیده است مگردر کارهای خیر.»

رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم می‌فرماید :

«لا یزید فی العمر إلّا البرّ.»⁽¹⁾

«هیچ عاملی به عمر نمی‌افزاید، مگر کارهای خیر.»

و نیز می‌فرمایند :

«ان أسرع الخیر ثوابآ البرّ و أسرَع الشَّرَّ عقابآ البغی.»⁽²⁾

«کار خیری که پاداش آن بیشترین سرعت را دارد، نیکوکاری است. و کار زشتی که کیفر آن بیشترین سرعت را دارد، تجاوز ناروا به حقوق دیگران است.»

و امام باقر علیه السلام می‌فرماید :

«البرّ و صدقة السّر ینفیان الفقر و یزیدان فی العمر و یدفعان عن سبعین میتة سوء.»⁽³⁾

«نیکوکاری و صدقه پنهانی، فقر را می‌زدایند، عمر را می‌افزایند، و هفتاد گونه مرگ بد را از عامل آن دور می‌سازند.»

میدان عمل در این زمینه بسیار وسیع است، تا آن‌جا که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم می‌فرماید :

«فوق کلّ ذی برٍّ برٌّ حتّی یقتل الرَّجل فی سبیل الله، فَلَیسَ فوقه بر.»⁽⁴⁾

«بالاتر از هر نیکی، نیکیِ دیگری است، تا آنجا که انسان در راه خدا کشته شود، که بالاتر از آن، نیکی دیگری نیست.»

اینک انسان چه زیبا می‌بیند آن بیان و درخواست امام سجّاد علیه السلام را که جای‌گزین احسان و نیکوکاریِ بستگان نسبی خود را در مقابل عقوق از ناحیه‌ی آن‌ها مسألت دارد.

گروه سوم : اقربین، نزدیکان و خویشانی هستند که ضرورتآ در محدوده‌ی ذوی‌الارحام جای ندارند؛ امّا به‌هرصورت به نوعی با انسان خویشی داشته و نزدیک‌اند. گاهی اینان در زمان حسّاس، به یاریِ انسان نمی‌شتابند و فرد را تنها می‌گذارند. امام سجّاد علیه السلام این پدیده را بلا شمرده و از خدا می‌خواهد که یاری آنان شامل حالشان شود.

در آغاز ببینیم خذلان چیست؟ خذلان در لغت به معنی وارهانیدن و ترک یاری دو تن نسبت به یکدیگر آمده است. البتّه معنی شکست هم در این لغت ملحوظ است. اوج این مسأله زمانی است که خداوند، انسان را مخذول دارد که بسیار دردناک است :

(وَ إن یخذلکم فَمَن ذَا الَّذی ینصرکم مِن بعدِه؟)⁽¹⁾

«اگر خداوند شما را واگذارد (به یاری شما نشتابد)، کیست که پس از او به شما کمک رساند؟»

از جمله عوامل بروز این خذلان، فعّالیّت‌های شیطان در مورد انسان است که قرآن می‌فرماید :

(کان الشَّیطانُ لِلإنسان خذولا)⁽²⁾

«شیطان، انسان را به خذلان می‌اندازد (هرگز کمک نمی‌رساند).»

برخی امور نیز انسان را به دامن خذلان می‌کشاند که در صدر آن، شرک و دوگانه‌پرستی و گریز از وادی توحید است که در قرآن آمده :

(لا تَجعَل مع الله إلهآ آخَر، فتقعد مذمومآ مخذولا)⁽³⁾

«هرگز در کنار الله، معبودی دیگر را (به عبادت) برمگیر، که در این صورت، نکوهیده و یاری ناشده بر زمین خواهی نشست.»

دشواری هایی که از ناحیه‌ی وارهانیدن کسان و آشنایان در جریان زندگی برای انسان پیش می‌آید نیز، بسیار سخت و فراوان و دشوار است. از این‌روی، امام علیه السلام از خدا می‌خواهد که آن ترک یاری که ممکن است برای نزدیکان نسبت به انسان پیش بیاید، تبدیل به نصرت و یاری شود.

یقینآ این مطلب یعنی جای‌گزینیِ نصرت به جای خذلان، به معنی یاری خواستن از غیر خدا نیست، یعنی مواردی که انسان ممکن است با برخی کژاندیشی‌ها دست از هر کار و هر کسی شسته و این‌گونه درخواست‌ها و مراجعات را نوعی شرک بداند. خطای این نگرش روشن است.

پیشوای مقرّبان، علی علیه السلام در بیان معرّفی مخذول می‌فرماید :

«المخذول من له إلی اللّئام حاجة.»⁽⁴⁾

«نشانِ انسان رهاشده، آن است که حاجت به پیش ناکسان برد (از مردم پست و پلید طلب نماید).»

از نشانه‌های خذلان، بنا به روایات «ایتمان الخُوّان»⁽⁵⁾

«امین‌گردانیدن‌ـ یا امین دانستن‌ـ خائنان» و «استحسان القبیح»⁽⁶⁾

«نیکوشمردن قبیح» «ممدّ الجهل»⁽⁷⁾ «دست‌یار جهل» است. خذلان،

موجب «الاستهانة بحقوق الاخوان»⁽¹⁾ «سبک شمردن حقوق برادران»

می‌گردد و اساسآ رنج و حرمانی عمیق در پی دارد که: «الحرمان خذلان»⁽²⁾.

با همین عنایت مختصر، معلوم می‌شود که خذلان چه پی‌آمدهای تأسّف‌باری در پی دارد. بار دیگر به این نکته تذکّر می‌دهد که اگر این خذلان از ناحیه‌ی خداوند متعال صورت گیرد، به مراتب این پیامدها سخت‌تر و جان‌کاه‌تر خواهد بود.

از این‌جا مشخّص می‌گردد که چرا امام علیه السلام از خدا می‌خواهد که از چنین اتّفاقی از ناحیه‌ی آشنایان نزدیک خود، مصون بماند و به‌جای آن نصرت ایشان شامل حالشان شود.

به‌هر حال، این خذلان از ناحیه‌ی مردم، دردآور است؛ از جانب آشنایان و نزدیکان، دردآورتر و از ناحیه‌ی خدای متعال، دردی بسیار جانکاه است که درمانی جز توبه و بازگشت به پیشگاه الهی ندارد، باشد که خذلان الهی به نصرت خداوند، بدل شود. از این‌رو باید از همه‌ی زمینه‌هایی که هر یک می‌تواند به‌گونه‌ای انسان را در معرض یکی از انواع خذلان‌ها قرار دهد، برحذر بود. باید این راه‌های نفوذ را شناخت و آن‌ها را چاره کرد.

[21 ـ وَ مِن حُبّ المدارین تصحیح المِقَة و مِن ردّ الملابسین کَرَم العشرة و مِن مرارة خوف الظّالمین حلاوة الامنة]

مداور، کسی را گویند که نان به نرخ روز می‌خورد. این کلمه ریشه در لغت «دار» به معنی چرخیدن دارد و چه بسیارند کسانی که اساسآ حبّ و بغضشان ریشه در این موضوع دارد. در کلام امام سجّاد علیه السلام علاوه بر توجّه به این رذیله اخلاقی، این نکته نهفته است که حضرتش از خدای متعال می‌خواهد که محبّت صوری چنین فردی تبدیل به دوستی واقعی شود؛ یعنی به‌طور غیرمستقیم، ترک عادت زشت از یک فرد و شمول محبّت و دوستی از همان فرد، مورد طلب قرار گرفته و این موضوع در مسائل اخلاقی و تربیتی قابل دقّت است.

مَقة از ریشه‌ی وَمِقَ مانند ثقة از ریشه‌ی وَثِقَ به معنی دوست‌داشتن است. ومیق و موموق به معنی عاشق و معشوق است. در این‌صورت، مفهوم کلام امام علیه السلام این می‌شود که: آن محبّت صوری جای خود را به محبّت واقعی و عمیق بدهد.

ملابس فردی را گویند که پوشش بر خود گرفته و رفتارش به‌واقع در پشت یک سلسله مسائل صوری نهفته شده است. وقتی این فرد زبان به انکار و دست به طرد و رد می‌گشاید، آزارش بسیار مؤثّرتر است. لذا حضرتش از خدای متعال می‌خواهد که نابسامانیِ حاصل از این رویارویی را به زیباییِ زندگی و حُسن معاشرت تبدیل فرماید؛ ارزشی که بسیاری از افراد، از آن بی‌بهره‌اند.

بد نیست بدانیم که در اواخر کتاب شریف اصول کافی زیر عنوان «کتاب العشره» روایات فراوانی در ابواب مختلفِ مرتبط با «زیستن در میان جمع» گردآوری شده است. این روایات، از نحوه‌ی سلوک با مردم تا آداب نامه‌نگاری را در بر گرفته و از اهانت در مجلس گرفته تا رفتار با هم‌سفر را شامل می‌شود. در این میان طیف بسیار گسترده‌ای مطرح می‌شود که همه در زمینه آداب معاشرت با مردم است. اگر به این نکات ریز بها داده شود، زندگی بسیار زیبا خواهد

شد و بی‌توجّهی به همین رهنمودهای به‌ظاهر ساده، محیط زندگی را به جهنّمی سوزان تبدیل می‌کند که همه از یکدیگر وحشت دارند و از هم فاصله می‌گیرند و به‌جای احساس امنیّت در کنار هم‌نوع خود، به‌شدّت خائف و ترسان‌اند.

مرحوم علّامه‌ی مجلسی نیز دو جلد از مجلّدات مجموعه‌ی ارزنده‌ی بحارالأنوارـ یعنی مجلّدات 74 و 75 را به کتاب العشرة (آداب معاشرت با دیگران) اختصاص داده و صدها روایت در ابواب مختلف گِردآورده است. در این میان، از نکوهش مکر و خدیعه و غِشّ ـ که همه در شمار رذائل اخلاقی است ـ تا وفای به عهد که از جمله اخلاق پسندیده است، به‌چشم می‌خورد. هم از ظلم و انواع آن سخن به میان آمده و هم به تقیه و مداراة پرداخته شده است. به هرحال، این دو جلد گنجینه‌ی گران‌بهایی است که حتّی مطالعه‌ی فهرست آن می‌تواند بسیار آموزنده باشد.⁽¹⁾

امام سجّاد علیه السلام در پایان این بخش، از خداوند می‌خواهد که تلخ‌کامیِ ناشی از نامنی از ظالمان را برای حضرتش به شیرینی ایمنی تبدیل سازد. جای‌گزینی حلاوت برای تلخی و امنیّت برای ناامنی، امری است که حضرتش بر آن پای فشرده‌اند و از خدای متعال طلب می‌نمایند. بار دیگر در این‌جا حوزه‌ی وسیع اخلاق در مکتب دین به‌چشم می‌آید؛ زیرا که ظلم و امنیّت، دو مقوله‌ی مهم و اساسی از مقولات اجتماعی است. در نظر اوّلیّه چنین می‌نمایاند که این دو مقوله باید در جای دیگری از آن سخن رانده شود، نه در دعای «مکارم‌الاخلاق و مرضی الافعال»؛ امّا در این مکتب شاهدیم که حتّی ظلم و امنیّت را به لحاظ ریشه‌ای، باید در مسائل اخلاقی جست‌وجو نمود.

ظلم در مکتب دین «امَّ الرَّذائل»⁽²⁾ خوانده شده است و جرم و

خطای فراموش ناشدنی نام گرفته است که: «الظّلم جرم لاینسی»⁽³⁾. مؤمن

فردی است که:

«لایظلم و لایتأثم»⁽⁴⁾ 

نه ستم روا می‌دارد و نه گِرد گناه می‌گردد.

به ما هشدار داده‌اند که:

«إیّاک و الظّلم فإنَّه یزول عمَّن تَظلمه و یبقی علیک»⁽⁵⁾.

«گِرد ظلم مَگَرد، چرا که نسبت به کسی که بر او ستم روا داشتی، برطرف می‌شود؛ امّا اثر آن بر تو می‌ماند.»

سرانجام این‌که ظلم، نعمت‌ها را زایل می‌کند که:

«بالظّلم تزول النّعم»⁽¹⁾ 

«تنها به واسطه ستم است که نعمت‌ها از دست می‌روند.»

و سزاست که چنین رذیله‌ی اخلاقی در طرف مقابل، خوف آورد و بر کامش تلخی بنشاند و جویای امنیّت و شیرین‌کامیِ ناشی از آن باشد، چراکه:

«رفاهیة العیش فی الأمن»⁽²⁾.

«آسودگیِ زندگی تنها و تنها در پناه ایمنی است.»

و نعمتی دوست داشتنی‌تر از امنیّت و گواراتر از آن نیست که: «لا نعمة أهنأُ مِن الأمن»⁽³⁾.

به‌هرحال، در این بخش از دعا، از خدا خواستیم که محبّت، مودّت، اعتماد، دوستی، نیکی، یاری، حسن معاشرت و ایمنی و امنیّت به ما عطا فرماید. هر یک از این عوامل در جای خود نقش سازنده‌ای در زندگی فردی و اجتماعی ما دارد. متقابلا بنا به بیان امام معصوم، از اخلاق نکوهیده، مانند: دشمنی، حسد، سوءظن، عقوق، خذلان، رنگ‌به‌رنگ‌شدن و نان به نرخ روز خوردن، لباسی دیگر در بر گرفتن و راه ستم پیشه نمودن بگریزیم.

«اَللّهُمَّ صلِّ علی محمَّد و آله، وَ اجعل لی یدآ علی من ظلمنی و لسانآ علی مَن خاصَمَنی و ظَفرآ بِمَن عانَدَنی، وَ هبْ لی مَکرآ عَلی مَن کایدنی و قدرة علی مَن اضْطَهدنی و تَکذیبآ لِمَن قصبنی و سلامَة مِمَّن توعدّنی، و وفّقنی لطاعة من سدّدنی و متابعة مَن أرشدنی»

مطالب این بخش از کلام امام در نگاه اوّلیّه به دو قسمت تقسیم می‌شود: از نُه درخواست مطرح‌شده هفت مورد آن نسبت به کسانی است که هر یک به‌گونه‌ای برای فرد، خطرآفرین می‌باشند و انسان باید در قبال آن‌ها موضع داشته باشد. امّا دو مورد دیگر مربوط به کسانی است که فرد می‌تواند و باید از همراهیِ آنان بهره‌مند شود. به‌طور خلاصه هفت درخواست مذکور عبارتند از: قدرت در برابر ظلم، زبان گویا در قبال مخاصمه و رویارویی، پیروزی در مقابل دشمنی، طرح در مقابل مکر و حیله، قدرت در مقابل قهر و غلبه، توان ابطال در برابر زبان نکوهشگر، ایمنی در برابر تهدید.

امّا دو مورد پایانی عبارت است از: توفیق در پیروی در قبال رهنماییِ صحیح و استوار، متابعت از هدایتگر راستین.

برای فهم معنای این بخش باید معانی لغت‌های تخاصم، مکر، کید، اضطهاد، قصب (برای قسمت اوّل) و سداد و رشد

(برای قسمت دوم) روشن گردد.

[22 ـ و اجعل لی یداً علی من ظلمنی و لساناً علی من خاصمنی و ظفراً بمن غاندنی]

تخاصم: از ریشه‌ی خصم به معنی دشمنی است؛ امّا عمدتآ به آن نوع دشمنی گفته می‌شود که در بحث و گفت‌وگو و جدال شدید، تجلّی می‌کند که آن را مخاصمه نیز گویند.

(هذان خصمان اختصموا فی ربّهم)⁽¹⁾

«آن دو، در مورد خدایشان با هم مخامصمه کردند.»

(لا تختصموا لدیّ و قد قدّمت إلیکم بالوعید)⁽²⁾

«در حضمر من مخامصمه مکنید، با این که هشدارهایی از پیش به شما داده بودم.»

در این آیات و نظیر آن‌ها موضوع جدال لفظی لحاظ شده است. لذا امام سجّاد علیه السلام می‌فرماید :

«لسانآ علی مَن خاصمَنی»

[23 ـ و هب لی مکراً علی من کایدنی]

مکر به معنی فریفتن است. مکرالثّوب به معنی رنگ‌کردن لباس است. به معنی زرنگی و نیرنگ و زیرکی هم آمده است. در معنی تدبیر هم به‌کار رفته، خواه در کار بد و یا در کار خوب صورت گیرد. در مفردات و اقرب‌الموارد گفته شده که مراد از مکر، آن است که شخص را به حیله‌ای از کارش منصرف کنی و به دو نوع محمود و مذموم منقسم است که در مورد کارهای خوب و بد انجام می‌گیرد. برخی از مفسران گفته‌اند : مکر در اصل تدبیر مخفی است. قرآن مجید این قید را در مکر تأیید می‌نماید، آن‌جا که می‌فرماید :

(وَ مکر السّیئی و لا یحیق المکر السیئی إلّا بأهله)⁽³⁾

«و مکر زشت؛ که دامنگیر نمی‌شود مگر برای اهل آن.»

قید سیئی می‌رساند که مکر می‌تواند گاهی ناپسند و گاهی پسندیده باشد. در نگرش کلّی به آیات قرآن، هرجا که مکر به خدا نسبت داده می‌شود، معنی پسندیده‌ی آن مورد نظر است :

(وَ مَکرُوا و مَکَرَ الله وَ الله خیر الماکرین)⁽⁴⁾

«آنان فکر کردند. خداوند هم کیفر مکرشان را به آنان داد. و خداوند، بهتر کسی است که کیفر مکر می‌دهد.»

و آن‌جا که سخن از مکر مردم است، معمولا معنی مذموم آن مورد نظر می‌باشد. اگر معنی تدبیر مخفی را لحاظ کنیم، اساسآ هر دو طرف را می‌گیرد؛ یعنی که فرد با طرح و نقشه می‌خواهد کاری انجام دهد و خدای متعال به تدبیری برتر با او مقابله می‌نماید.

به‌هرحال، امام سجّاد علیه السلام از خدا می‌خواهد که: به من توان تدبیری را ارزانی دار تا بتوانم در مقابل کسی که به من کید و حیله روا می‌دارد، ایستادگی نمایم و متقابلاً قدرت طرّاحی علیه او را داشته باشم.

کید به معنی حیله، مکر، بدسگالی، جنگ و از ریشه‌ی کاد به همین معانی است. وقتی هم به خدا نسبت داده می‌شود مراد از کید الله مجازات مکّاران از سوی خداوند، آن هم به وسیله مکر خود آنان است. این واژه به معنی زمینه‌سازی و اسباب‌چینی، دسیسه و تزویر و نیرنگ نیز به‌کار رفته است.

با این توضیحات معلوم می‌شود که چرا امام علیه السلام از خدای متعال برای رویارویی با کائد یعنی فرد فریب‌کار و نیرنگ‌باز، از خداوند، مکر یعنی تدبیر و طرح پنهان را طلب می‌نماید؛ یعنی دقیقآ ابزاری را از خدا می‌خواهد و سلاحی را طلب می‌کند که ویژگی آن بی‌اثرکردن سلاح طرف مقابل است. اگر با این دقّت و ریزبینی به مطلب امام علیه السلام دقّت شود، آن وقت انسان در جریان زندگی به‌خاطر ساده‌دلی و ساده‌لوحی دچار خسران و زیان و متحمّل ضربه از سوی مردم نادرست نخواهد شد. یعنی که خلاصه :

«فَمن اعتدی علیکم فاعتدوا علیه بمثل ما اعتدی علیکم»⁽¹⁾

«پس هرکسی که به شما تعدّی کرد، به تعدّی او پاسخ دهید، به مانند آنچه بر شما تعدّی روا داشته است.»

مؤمن ظلم نمی‌کند امّا منظلم (ظلم‌پذیر) هم نمی‌شود. این خود نشان شخصیّت والا و بالای فرد مؤمن است که ایمان هرگز از او عنصری ساده‌لوح و فریب‌پذیر نخواهد ساخت.

[24 ـ و قدرة علی من اضطهدنی]

اضطهاد، از ماده ضهد است که بنا به قاعده ابدال حروف به این صورت درآمده است، نظیر صبر در اصطبار و ضرر در اضطرار. معنای آن نزدیک به زهد است، یعنی بی‌اعتنایی و بی‌رغبتی و به تعبیری دیگر ـ در جمله‌ی امام علیه السلام ـ کوبیده‌شدن و از دور خارج گردیدن؛ یعنی که حضرتش از خدای متعال می‌خواهند که ایشان را قدرتی دهد که در چنین معرکه‌ای مقهور واقع نگردند.

[25 ـ و تکذیباً لمن قصبنی و سلامة ممّن توعّدنی]

قصب به معنی بریدن و جداکردن گوشت است. اسم فاعل آن قصّاب میباشد. به معانی بازایستادن از خوردن قبل از سیری، بازداشتن کسی از خوردن آب قبل از سیری از طعام، دشنام‌دادن و دیگر معانی از این ردیف آمده است. اگر کسی زبان به دشنام و بدگویی انسان گشود، فرد باید توان چاره‌ای داشته باشد. امام سجّاد علیه السلام از خدا چنین توانی را

طلب می‌کند که آن بدگویی‌ها را باطل و بی‌اثر سازد. این نشان می‌دهد که به‌هر صورت شخصیّت فرد، از ناحیه‌ی این کار در خطر است. لذا باید آن را چاره نماید و نمی‌توان از کنار این مسأله بی هیچ چاره‌جویی گذشت.

[26 ـ و وفّقنی لطاعة من سدّدنی]

سداد: تسدید در لغت از ریشه‌ی سدّ به معنی محکم‌ساختن، استواری بخشیدن، راست و درست‌کردن، پایداری، میانه‌روی در قول و فعل آمده است. انسان همواره نیازمند چنین استواری و استحکام و حرکت بر مسیر اعتدال است. حال اگر کسی از سرِ خیرخواهی ما را به کار و راهی فراخواند که نتیجه‌اش چنین سداد و استواریی باشد، باید که از او اطاعت نماییم. امام علیه السلام برای چنین حالتی از خداوند توفیق می‌طلبد. آن‌جا که حضرتش چنین کند و چنین بخواهد، طبیعی است که نیاز ما به مراتب، افزون‌تر و گسترده‌تر باشد.

[27 ـ و متابعة من أرشدنی]

رشد به معنی هدایت عقل، شعور، هوشیاری و آگاهی و به‌راه آمدن است. رَشَدَ یعنی: آموخت، راه‌نمود، نصیحت کرد. مرشد نیز به معنی هدایتگر و راهنماست. انسان باید آن‌جا که راهنمایی راستین داشت ـ و نه هر کس که داعیه‌ی راهنمایی داردـ از او متابعت و پیروی نماید. امام با آن‌که خود بر بلندای علم و عصمت ایستاده‌اند، مع‌الوصف از خدای متعال می‌خواهند که این خصلت پسندیده یعنی «پیروی از راهنما» را به ایشان مرحمت فرماید.

[تکمله توضیحات بخش هفتم]

در پایان توضیحات این بخش، به نقل چند آیه و روایت پیرامون برخی واژه‌های مطرح در این قسمت از دعا می‌پردازیم تا بهره‌وری افزون‌تری حاصل آید.

توفیق، امیرالمؤمنین علیه السلام در باب توفیق می‌فرمایند:

«لا قائد کالتّوفیق.»⁽¹⁾

«هیچ پیشروی مانند توفیق نیست.»

و امام باقر علیه السلام می‌فرمایند :

«لا نعمة کالعاقبة و لا عاقبة کمساعدة التوفیق.»⁽²⁾

«هیچ نعمتی مانند عاقبت نیست. و هیچ عاقبتی مانند همراهیِ توفیق نیست.»

یعنی که باید توفیق را از خداوند خواست تا رفیق راه شود و ما را به مقصد برساند. اگر مساعدت او در کار نباشد، معلوم نیست تلاش‌های ما نتیجه‌بخش گردد و همه‌جا باید این توفیق از خدا درخواست شود. کریمه‌ی (وَ ما توفیقی إلّا بالله)⁽³⁾ در

قرآن مجید، یادآور این واقعیّت است. دقّت در ریشه‌ی این کلمه یعنی «وفق»، این حقیقت را می‌رساند که خدای متعال زمینه‌های وفق، تطبیق و انطباق را در تلاش فرد فراهم می‌آورد که این تلاش، نتیجه‌بخش و بر وفق هدف و غرض اوّلیّه صورت گیرد و سزاست که چنین زمینه‌سازی صرفآ از خدای متعال طلب شود.

مکر: دو مفهوم مورد اشاره در کلمه‌ی مکر را در روایات نیز می‌توان شاهد بود. آن‌جا که انسانی مکر پیشه کند و حیله ورزد و طرح باطلی را دنبال کند، مشمول روایاتی از این دست است که:

«إیّاک و المکر فإنَّ المکر لخُلقٌ ذمیم.»⁽¹⁾

«از مکر بپرهیز، که مکر، رفتاری نکوهیده است.»

تا جایی‌که این مکر، آفت هوشمندی انسان می‌گردد که:

«آفة الذّکاء المکر»⁽²⁾.

«مکر، آفت هوشمندی است.»

رواست که انسان‌ها نسبت به اطرافیان خود بیدار باشند،وگرنه :

«مَن أمن المکر لقی الشّر»⁽³⁾.

«کسی که خود را از مکر در امان بداند (آمادگی برای پاسخ به آن نداشته باشد)، بد می‌بیند.»

آن‌جا که خداوند و مکر در این مقوله مطرح می‌گردد، اوّلا هیچ کس نباید از این تدبیر خداوندی غافل باشد که:

«مَن أمن مکر الله هلک»⁽⁴⁾.

«کسی که خود را از تدبیر خداندی در امان ببیند، نابود می‌شود.»

ثانیآ بداند که اگر بخواهد نسبت به مردم مکر ورزد، این عمل ناپسند پیش از همه دامن خود او را فرا خواهد گرفت که:

«مَن مکر بالنّاس ردّ الله سبحانه مکره فی عُنقه»⁽⁵⁾.

«هرکس با مردم مکر کند، خداوند سبحان، مکر او را به خودش باز می‌گرداند.»

چرا که مکر نسبت به مردم، گردن‌گیرِ خود انسان خواهد شد.

رشد: در منطق دین، راه رُشد روشن است؛ چرا که:

(قَد تَبیَّن الرُّشد من الغی)⁽¹⁾.

«راه رشد ا راه هلاک روشن شده است.»

این مردم‌اند که به سوء اختیار خویش حتی با دیدنِ راه رشد، آن را بر نمی‌گزینند:

(و ان یروا سبیل الرّشد لایتخذوه سبیلا)⁽²⁾.

«اگر راه رشد را بینند، آن راه را بر می‌گیرند.»

در مقابل این قرآن است که اگر به او روی آوریم، این پیام او را برگرفته‌ایم که:

(فلیستجیبُوا لی وَ لِیُؤمنُوا بی لَعَلَّهُم یرشدُون)⁽³⁾.

«پس باید به من پاسخ مثبت دهند، و باید به من ایمان آورند، باشد که به رشد برسند.»

آنان که به این هدایت پشت کنند هرگز راه‌نمای راستینی نخواهند یافت:

(و مَن یضلل فلن تجد له ولیًّا مرشدآ)⁽⁴⁾.

«هرکس را که خداوند گمراه کند (یعنی به سبب کفران نعمت‌های عمدی مکرّر، خود را گرفتار خذلان الهی کند)، هرگز برای او، ولیّ مرشدی نمی‌یابی.»

پیامبران خدا جز راه رشد نمی‌نمایانند:

(ما اهدیکم إلّا سبیل الرّشاد)⁽⁵⁾.

«من شما را راه نمی‌نمایم، مگربه سوی راه رشد.»

آنان‌که سر در پی این راه نهاده و راهنماییِ پیامبران خدا را به گوش جان پذیرند و بر آن مسیر گام گذارند، در منطق دین (أُولئِکَ هُمُ الرّاشِدُونَ)⁽⁶⁾ خوانده شده‌اند.

هم اینان‌اند که همواره در جست‌وجوی این راه رشدند که:

(رَبَّنا آتِنا مِن لَدُنکَ رَحمة وَ هَیّئ لَنا من أمرنا رشدا)⁽¹⁾.

«خدایا! به ما از جانب خود رحمت فرست، و برای ما در کارمان، رشد مهیّا ساز.»

«اَللّهُمَّ صَلِّ علی محمَّد و آله، وَ سدّدنی لان أُعارض من غَشّنی بالنُصح، و اجزیَ مَن هجرنی بالبرّ، و اثیب مَن حرمنی بالبذل، و أُکافی مَن قطعنی بالصّلة، و أُخالف مَن اغتابنی إلی حُسن الذّکر، و أن اشکر الحسنة و أُغضی عن السَّیِّئة.»

روح حاکم بر این بخش از دعا، تدارک شخصیّتی والا و انسانیِ بزرگوار، از راه پرورش‌های اخلاقی و تقویت صفت‌های پسندیده می‌باشد؛ به این معنی که انسان به‌گونه‌ای تربیت شود که در مواجهه با بدی‌ها خوبی پیشه کند. به‌راستی اگر انسانی بتواند آگاهانه و از سر تدبیر، خیانت را با مهربانی و نصیحت و جانب‌داری، ترک و دوری را با نیکویی، تحریم را با بذل و بخشش، قطع رابطه‌ی خویشان را با صله‌ی رَحِم و سرانجام، غیبت را با ذکر خیر پاسخ گوید، چه دنیایی پیش رو داریم؟ اساسآ اگر کسی به‌گونه‌ای شخصیّت خود را شکل دهد که سپاس‌گزار نیکویی‌ها و چشم‌پوش از بدی‌ها و پلیدی‌ها باشد، آیا زندگی را، هم برای خود و هم برای اطرافیانش شیرین نمی‌کند؟

این شخصیّت را با فردی مقایسه کنیم که خون را با خون، بدی را با بدی، ستم را با ظلمی افزون‌تر، ناجوانمردی را با ناجوانمردی بدتر و خلاصه هر کار ناپسندی را با ناپسندی افزون‌تری پاسخ می‌دهد. به‌راستی در مقایسه‌ی بین این دو نفر، کدام‌یک آسوده‌تر زندگی می‌کنند و اطرافیان کدام‌یک، آسیب‌ناپذیرتر از رفتار هر یک از آن دو هستند؟ رواست که کدام شخص و شخصیّت در جامعه‌ی انسانی رواج و اوج گیرد؟ قطعآ عقل سالم راه و رسم اوّلی را توصیه می‌کند.

صد البتّه که این نه بدان معنی است که واقعیّات فردی و اجتماعیی نادیده گرفته شود و همه‌جا منش صلح کل پیشه گردد؛ بلکه این کار صرفآ با توجّه به واقعیّت «الإنسان عبید الإحسان» و در راستای احیای منش «سبقت رحمته غضبه» صورت می‌گیرد. انسان به‌هر حال مقهور عاطفه و مهربانی است، هر چند که طاغی و سرکش باشد. خدای متعال نیز دامن رحمتش بر گستره‌ی غضبش سبقت گرفته است.

اگر چنین روحیّه‌ای در مردم جامعه‌ای شکل گیرد و مردم از مقابله به مثل ـ به‌ویژه در مقولاتی از این ردیف ـ پرهیر نمایند، جوّ تفاهم و دوستی، به مرور در میان مردم رایج می‌شود، عطر این همدلی فضای شهر و دیارشان را خواهد گرفت. آنگاه قواعد و قوانین جنگل که به زورمداری بها داده و تنها و تنها آن منطق را ترویج می‌کند، رفته‌رفته جایگاه خود را در جامعه‌ی انسانی به فضای مهربانی و تحمّل و چشم‌پوشی از خطاها و خلاصه آرامش خاطر خواهد داد.

این همان روحیّه‌ای است که قرآن مجید با آیاتی نظیر (و إذا مرّوا باللّغو مرّوا کرامآ)⁽²⁾ (و إذا خاطبَهُم الجاهلُونَ قالوا سلامآ)⁽³⁾ در صدد تدارک آن است.

این همان شخصیّت والایی است که اسلام در صدد القای آن به فرد مسلمان است که: (وَ الکاظمین الغَیظ و العافین عَنِ النّاس)⁽¹⁾ و در خطاب درس‌آموز به پیامبر

گران‌قدر اسلام آمده است: (فاعف عنهُم وَ استَغفر لَهُم وَ شاورهُم فی الأمر)⁽²⁾.

مقصود از ذکر این مطالب، بی‌تفاوتی و پذیرش ذلّت و خفّت و یا ظلم‌پذیری و واکنش‌های منفی از این ردیف نیست. اصل «فَمَن اعتدی علیکم فاعتدوا علیه بمثل ما اعتدی علیکم»⁽³⁾ همچنان معتبر است. می‌دانیم که در همه‌جا، گریز از اعتدال و گرایش

یک‌جانبه و نگرش‌های یک‌بعدی، آفتی است که به جان حقایق اعتقادی و به تَبع آن واقعیّت‌های رفتاری انسان‌ها افتاده و آن‌ها را از پای درمی‌آورد. مهم آن است که با تدارک شخصیّتی آن‌چنان و با تحمّلی گسترده، در عین‌حال آن‌جا که ضرورت انکارناپذیر «مقابله به مثل» پیش آید، از اِعمال آن عاجز نباشیم، ضمن آن‌که هرگز اصل را بر انتقام جویی و تلافی و قصاص نگذاریم.

«اَللّهُمَّ صَلِّ عَلی محمَّد وَ آله؛ وَ حَلّنی بِحلیة الصّالحین و ألْبسنی زینة المتّقین، فی بسط العدل، و کظم الغیظ، و اطفاء النّائرة، و ضمّ أهل الفرقة، و إصلاح ذات البین، و افشاء العارفة، و ستر العائبة، و لین العریکة، و خفض الجناح، و حُسن السّیرة، و سکون الریح، و طیب المخالقة، و السّبق إلَی الفضیلَة، و ایثار التّفضّل، و ترک التّعییر، و الافضال علی غیر المحِقّ، و القول بالحقّ و ان عزّ، و استقلال الخیر و ان کثر من قولی و فعلی. و أکمل ذلکَ لی بِدَوام الطّاعة و لزُوم الجماعة، و رفض أهل البدع و مستعملی الرّأی المخترع.»

[28 ـ و حلّنی بحلیة الصالحین]

در یک نگاه کلّی به این بخش از دعای مکارم می‌بینیم که امام علیه السلام ترسیمی زیبا از دو واژه‌ی صالحین و متّقین به‌دست می‌دهد و ویژگی‌های شخصیّت ِدارندگانِ دو ویژگی صلاح و تقوی را تبیین می‌نماید. می‌دانیم که این دو گروه در قرآن مجید و روایات اهل‌البیت با تکریم و بزرگداشتِ والایی یاد شده‌اند. به‌عنوان نمونه صرفآ به چند آیه‌ی قرآنی در این زمینه توجّه می‌نماییم :

قرآن مجید می‌فرماید:

(وَ الَّذینَ آمَنُوا وَ عَملُوا الصّالحات لنُدخلَنّهُم فی الصّالحین)⁽¹⁾

«و کسانی که ایمان آوردند و عمل صالح انجام دادند، به یقین آنها را در زمره صالحان می‌آوریم.»

آن‌گاه از زبان پیامبرانی چون ابراهیم و سلیمان و یونس :می‌فرماید :

(رَبِّ هَبْ لی حکمآ وَ الحقنی بِالصّالحین)⁽²⁾

«خدایا! به من حکم ببخش، و مرا به صالحان ملحق ساز.»

(وَ ادْخلنی بِرَحمتک فی عبادک الصّالحین)⁽³⁾

«و به رحمت خود، مرا ددر زمره بندگان صالح خود در آور.»

(فاجتباه ربّه فَجَعلهُ مِنَ الصّالحین)⁽⁴⁾

«خدایش او را برگزید و در زمره صالحان قرار داد.»

چنین است که صالحین در منطق قرآن در ردیف پیامبران، صدّیقین و شهدایی قرار گرفته‌اند که جملگی متنعّم به نعمت‌های الاهی هستند :

(فَأُولئِکَ مَعَ الَّذینَ أنعَمَ الله عَلیهم مِنَ النَّبیّین و الصّدّیقین و الشُّهداء و الصّالحین)⁽⁵⁾

«اینان، همراه‌اند با کسانی که خداوند به آنها نعمت داده، یعنی پیامبران، صدّیقان، شهدا، صالحان.»

از این روی، خدای متعال به مصداق (و هو یتولّی الصّالحین)⁽⁶⁾ خود متکفّل امور

صالحین است که این جایگاهی بس رفیع است.

[29 ـ و ألبسنی زینة المتقین]

در وصف متّقین در قرآن می‌خوانیم که خداوند همراه متّقین است :

(و اتَّقُوا الله و اعلموا انَّ الله مَعَ المتَّقین)⁽⁷⁾.

«خدا را پروا دارید و بدانید که خداوند هماره، همراه اهل تقوا است.»

آنان را دوست دارد:

(فَإنَّ الله یُحِبُّ المـُتَّقین)⁽¹⁾.

«به راستی، خداوند، اهل تقوا را دوست دارد.»

اوست که آنان را به‌درستی می‌شناسد:

(وَ الله علیمٌ بالمتَّقین)⁽²⁾.

«و خداوند، نسبت به اهل تقوا، دانا است.»

و بهشت جاودانه‌ی خود را برای آنان آماده نموده است؛

همان بهشتی که:

(عرضها السَّماوات وَ الاْرض أُعِدَّت لِلمتَّقین)⁽³⁾.

«عرض آن (بهشت) به اندازه آسمان‌ها و زمین است که برای اهل تقوا مهیّا شده است.»

تنها پذیرای اعمال آنان است:

(إنَّما یتقبّل الله مِنَ المتَّقین)⁽⁴⁾.

«خداوند، (کار خیر را) تنها از اهل تقوا می‌پذیرد.»

و قرآنش هدایت و پند برای متّقین است:

(هدیً وَ مَوعظة للمتَّقین)⁽⁵⁾.

«(قرآن) هدایت و اندرز برای اهل تقوا است.»

و سرانجام نیز در برپایی حکومت صالحان، جهان به‌کام متّقین خواهد شد که (وَ العاقبةُ لِلمتَّقین)⁽⁶⁾.

حال که ترسیم زیبای قرآن از دو شخصیّت قرآنی صالح و متّقی را دیدیم، به کلام امام سجّاد علیه السلام توجّهی دوباره می‌کنیم که چگونه از خداوند می‌خواهد تا به زینت صالحین و متّقین آراسته گردد.

نکته‌ی بعدی آن است که حضرت سجّاد علیه السلام قرارگرفتن در زمره‌ی این دو گروه را برای خود، به‌عنوان زیور و آرایشی بیرونی، از خداوند متعال می‌خواهد، کنایه از این‌که علاوه بر درون پاک و بی‌آلایش، آرایش ظاهری نیز ـ آن‌جا که نمایانگر آن درون نورانی است ـ خود ارزشی والاست.

نکته‌ی سوم این‌که با دقّت در 22 ویژگی که امام علیه السلام برای این دو گروه (صالحین و متّقین) برشمرده است، آمیزه‌ی شگرفی از مسائل اعتقادی، اخلاقی، فردی، اجتماعی و رفتاری و نیز موضع‌گیری در قبال ناراستی‌ها و عوامل تهدیدکننده‌ی اصالت‌های مکتبی به‌چشم می‌خورد.

این‌همه عناوین متعدّد، آن‌گاه اهمّیّت افزون‌تری می‌یابد که ببینیم آن‌حضرت این مسائل را در دلِ بخشی از دعای «مکارم الأخلاق و مرضی الأفعال» یعنی در مقوله‌ی اخلاق بیان داشته است. در اینجا بار دیگر گستره‌ی فراگیر اخلاق را در مکتب دین شاهد هستیم. مثلا «فرونشاندن آتش فتنه» در کنار «فروبردن خشم» نشسته است که اوّلی اخلاق اجتماعی و دومی رفتار فردی است. نیز: «تلاش در برقراری دوستی مجدّد میان اشخاص» ـ که امری اجتماعی و در راستای تقویت بنیان‌های اجتماعی است ـ همراه با «فروتنی» بیان شده که امری شخصی و از جمله اخلاق پسندیده‌ی فردی است.

توجّه به این عناوین می‌تواند نقش اساسی در اصلاح ساختار فکری و اعتقادی فرد را همراه با اصلاح عملکردهای او تدارک نماید. این همان ضرورت انکارناپذیری است که ابنای بشر برای زیستن انسانی خود به مفهوم کامل کلمه به آن نیازمندند. واگذاری هر یک از این دو، کار را به انجام نمی‌رساند و یکی از دو بال مورد نیاز برای پرواز در آسمان زندگی و حرکت در مسیر آگاهی و ترقّی را از انسان می‌ستاند؛ چرا که هرگز نمی‌توان به اعتقاد بدون اثرگذاری در اخلاق و رفتار اعتماد کرد یا به اخلاق بی توجّه به ضرورت برخورداری آن از پشتوانه‌ی قوی اعتقادی و فکری تکیه نمود.

مفاهیم گسترده‌ی واژه‌هایی چون «عدل»، «حسن سیرت»، «دوام بندگی»، «همراهی با جمع» و ... از چنان جامعیّتی برخوردار است که پرداختن به هر یک از آن‌ها تفصیلی ویژه می‌طلبد و چه بسا که روند نگرش عمومی به دعا را مختل نماید؛ امّا به‌هر صورت در حدّ ضرورت و با توجّه به نکته‌ی بالا، می‌کوشیم تا ثمره‌ی بیان امام علیه السلام در توضیح روش و منش فرد صالح و متّقی به‌گونه‌ای روشن به دست داده شود تا آنان که می‌خواهند این لباس زیبا را بر تنِ جان خود کنند و به این زیور آراسته گردند، راه یابند و توشه برگیرند.

[30 ـ بسط العدل]

بسط عدل : غایت و نتیجه‌ی حرکت الاهی پیامبران در منطق قرآن مجید (لیَقوم النّاس بالقسط)⁽¹⁾ ذکر می‌شود؛ یعنی پیامبران آمده‌اند تا سرانجام مردم با تغییری در

رفتار زشت، به میل خود به اقامه‌ی قسط و عدل بپردازند. در تعریف عدل نیز آمده است که «اعطاء کلّ ذی حق حقّه» و برترین ویژگی حکومت امام عصر علیه السلام گسترانیدن بساط عدل در گستره‌ی زمین ذکر شده است. در این‌صورت،

ارزش والای گسترش و اقامه‌ی عدل در تمامی حوزه‌ها برای انسان روشن می‌شود.

بدین روی، فرد متعهّد به مکتب اسلام و پای‌بند به ارزش‌های شیعی، باید همواره خود را در این میدان حسّاس، مسؤول بداند، از کوچک‌ترین حوزه‌ها این عدل‌گستری را آغاز کند و در حدّ توان خود با منطق روشن و منش استوار، به گسترش آن در حوزه‌های دیگری روی آورد.

این مهم جز با تدارک این روحیه (گریز از ظلم و تلاش در راه برقراری عدل در تمامی عرصه‌ها) در عمق جان فرد امکان‌پذیر نیست. این کار را باید از حوزه‌های کوچک و تا سر حدّ امکان نزدیک به خود آغاز نمود. بسا کاستی‌ها که انسان در این زمینه دارد و آگاهانه یا ناخودآگاه، به محض رویارویی با واژه‌ی عدل، آن را از دیگران و در حوزه‌های گسترده طلب می‌کند، حال آن‌که باید این مهم را ابتدا در خود و سپس در شعاع نزدیک به خود جست‌وجو کند.

اگر چنان کرد و چنین شد، آن‌گاه این روحیه در او شکل و نضج می‌گیرد. و چنین انسان والایی در هیچ‌یک از عرصه‌های فردی و اجتماعی جز به عدل نمی‌اندیشد و جز به عدل رفتار نخواهد کرد.

[31 ـ کظم الغیظ]

کظم غیظ  : قرآن مجید در وصف افراد متّقی می‌فرماید :

(الَّذینَ ینفقونَ فی السَّرّاءِ وَ الضَّرّاءِ وَ الکاظمینَ الغیظ وَ العافینَ عَنِ النّاس وَ الله یحبّ المحسنین.)⁽¹⁾

«کسانی که در (هر وضعی) راحتی و دشواری، انفاق می‌کنند؛ خشم خود را فرو می‌خورند و از مردم عفو می‌کنند. و خداوند نیکوکاران را دوست دارد.»

راغب اصفهانی، غیظ را، «خشم شدید» معنی و نغیّظ را «اظهار غیظ» معنی می‌کند. آیه‌ی قرآنی (تکاد تمیّز من الغیظ)⁽²⁾ که در وصف آتش جهنّم آمده، بدین معنی

است که گویی آتش از شدّت غیظ و غضب پاره‌پاره می‌شود و شراره و شعله می‌کشد. در آیه‌ی دیگر آمد: (سمعوا لها تغیظآ)⁽³⁾ یعنی می‌شنوند که آتش اظهار غیظ می‌کند و

صفیر می‌کشد.

همین چند آیه، واژه‌ی غیظ را تفسیر می‌نماید که با حرارت سرکش و غضب شدید پیوند خورده است. آنان که بتوانند نیروی سرکش غیظ را در نفس خود مهار نموده و زمام آن را خود به دست گیرند، در شمار متّقین و محسنین جای می‌گیرند و مورد محبّت و علاقه‌ی خدای متعال قرار می‌گیرند. چنین است که «کظم غیظ» همواره به‌عنوان یک ارزش والا در فرهنگ و اخلاق دینی مطرح است و پیشوایان گرامی ما بر آن پای می‌فشردند، به حدّی‌که سیره‌ی آنان مالامال از جلوه‌های این فضیلت اخلاقی است.

در فرهنگ دینی، از این توان‌ـ فروبردن خشم‌ـ به‌عنوان ابزار آزمون مردم یاد شده، آن‌جا که امیرالمؤمنین علیه السلام می‌فرماید:

«عِند غلبة الغیظ و الغَضَب یُختبر حلم الحلماء»⁽¹⁾.

«در هنگام غلبه خشم و غضب است که حلم (خردورزی و خود نگهداری) افراد حلیم، آزموده می‌شود.»

بد نیست بدانیم آن‌جا که این مهار یا فرونشاندن به‌عنوان یک ارزش در قاموس فرد مطرح نباشد، چنین شخصی جز با انتقام‌جویی آرام نخواهد گرفت و گویی تنها با این حالت است که آتش غیظ در نهاد فرد فرو می‌نشیند؛ امّا امام علی علیه السلام در جمله‌ی کوتاه «مَن خاف الله لم یشف غیظه»⁽²⁾ کنترل این روحیه‌ی انتقام‌جویی برای خوابانیدن

شعله‌های سرکش غیظ و غضب را ثمره‌ی خوف از خدای متعال می‌داند.

آن‌کس که خوف خداوندی را در دل داشته باشد، نه با انتقام‌جویی بلکه با فروبردن خشم (کظم غیظ) این آتش سرکش را فرو می‌نشاند.

از سوی دیگر، باید توجّه داشت کنترل این طغیان نفس، چه بسا انسان را از درگیرشدن در معرکه‌هایی به مراتب هولناک‌تر محفوظ می‌دارد؛ زیرا که فروبردن خشم مثلا در یک نزاع، قاعدتآ موجبات آرام‌شدن طرف مقابل را فراهم می‌آورد؛ حال آن‌که اظهار خشم این حالت را تشدید نموده کار را به مراحل سخت‌تر می‌کشاند. پس بهتر آن‌که انسان رنج تحمّل و فروبردن خشم را به خود هموار سازد، تا از ورود در مرحله‌ای سخت‌تر و خطرناک‌تر مصون بماند. این همان حقیقتی است که امیرالمؤمنین علیه السلام این‌چنین بدان اشاره می‌فرماید :

«کَم من غیظ تُجرِّعَ مخافَة ما هُو أشدُّ منه.»⁽³⁾

«بسا خشم‌هایی که فرو می‌خورند، مبادا که پس از آن، وضعی بدتر پیش آید.»

در آموزش‌های دینی، انتقام‌جویی و غیظ‌ورزی، از جمله عواملی یادشده که می‌تواند موجبات رسوایی انسان را به‌بار آورد. لذا با هشدار اکید، مؤمنان مخاطب این کلام پیشوایشان مولا علی علیه السلام قرار گرفته‌اند که :

«لاتفضحوا أنفسَکُم لتشفوا غیظُکم؛ و ان جَهلَ علیکم جاهلٌ، فلیسَعهُ حلمُکُم.»⁽⁴⁾

«خود را رسوا مکنید تا خشم خود را فرو نشانید، اگرچه جاهلی در برابر شما به شیوه‌ای غیر عاقلانه عمل کند، که در آن حال باید حلم شما آن را در بر گیرد.»

یعنی که باید با مددخواهی از حلم و بردباری، به مقابله با غیظ و غضب برخاست و هرگز راه انتقام را انتخاب ننمود.

دقّت در همین ترسیم زیبا که در بیان قرآن مجید و کلام امام علی علیه السلام از چهره‌ی انسان‌های فروبرنده‌ی خشم به‌عمل آمده است، به‌خوبی تعبیر امام سجّاد علیه السلام را گویا می‌نماید که حضرتش از آن به عنوان زینت پارسایان و زیور پاکان یاد

نمودند.

در مورد غیظ چند مطلب دیگر نیز دانستنی است :

الف. راغب اصفهانی در مفردات در مورد کلمه‌ی غیظ گوید:

«إذا وُصف الله سبحانه بِه فإنَّه یُراد به الانتقام»

«آن گاه که خداوند متعال به این صفت خوانده شود، مراد از آن منتقم بودن حق متعال است.»

و مراد از غائظ که یک‌بار در قرآن مجید به‌صورت جمع آمده که (إنَّهُم لَنا لَغائظون)⁽¹⁾ همان انتقام‌گیری است. (این آیه از زبان فرعون است که یاران حضرت

موسی علیه السلام را گروهی اندک و بی‌مقدار شمرده و عملکرد آنان را موجب انتقام‌جوییِ نظام فرعونی از ایشان می‌داند.)

ب. خشم‌گرفتن به مردم همواره نارواست؛ امّا نارواتر از همیشه آن‌گاه است که انسان بر کسی خشم گیرد که او توان مقابله نداشته باشد. مولی الموحّدین علی علیه السلام پی‌آمد چنین عمل نادرستی را مُردن و رنج‌بردن و ماندن در آن حال خشمناکی برمی‌شمرد و می‌فرماید:

«من اغتاظ علی من لا یقدر علیه مات بغیظه»⁽²⁾.

«کسی که خشم مرزد نسبت به کسی که توان مقابله با او ندارد، با خشم خود می‌میرد.»

از این حالت در قرآن مجید به‌عنوان سرزنش و تنبیه یاد شده، آن‌جا که می‌فرماید:

(قُل مُوتوا بغیظکم)⁽³⁾.

«بگو: به خشم خود بمیرید.»

خلاصه آن‌که بدترین نوع خشم‌گیری و غیظ و غضب، خشم بر کسی است که او را یارایِ رویارویی نیست.

ج. چه بسا اتّفاق می‌افتد که انسان خشمگین، پس از فرونشستن خشم و به‌خود آمدن، از طرف مقابل خود عذرخواهی می‌کند. حال که چنین است، چه بهتر که اساسآ زمینه‌ها و مقدماتِ کشاننده به سرمنزل خشم را خود در اختیار گرفته و کنترل کند تا نیازی به این سرافکندگی و شرمگینی در پوزش‌طلبی نباشد. امام علی علیه السلام در این زمینه می‌فرماید: «لایقوم عزّ الغضب بذُلّ الاعتذار»⁽⁴⁾؛ عزّت صوری خشم با خواریِ

معذرت‌خواهی برابری نمی‌نماید.

د. غیظ و غضب آن‌جا رواست که پای اعتقاد به خدا در میان است و انسان در پیش روی، دشمنان سوگندخورده علیه خداوند را دارد. فرهنگ اعتقادی گاه می‌طلبد که انسان این خشم را بر سر دشمن آن فرهنگ فروریزد. بدیهی

است که این کار، آن‌جا رواست که دشمن به میدان رویارویی و کارزار آمده باشد. وگرنه وقتی در میدان نیست و تلاشی در تقابل ندارد، مشمول این خشم‌ورزیدن و اقدام نخواهد بود؛ هر چند که دشمن باشد. پیامبر صلی الله علیه و آله در وصف محمّدبن‌ابی‌بکر، سال‌ها پیش از تولّد او می‌فرمایند :

«یجعله الله غیظآ علی الکافرین و المنافقین»⁽¹⁾.

«خداوند، او را مایه خشم کافران و منافقان قرار می‌دهد.»

امام صادق علیه السلام در دعای بعد از نماز خود نسبت به زوّار امام حسین علیه السلام توصیفاتی بیان می‌دارد. از جمله ویژگی‌های آن‌ها به این خصوصیّت اشاره می‌فرماید که آنان برای شادی پیامبر تو و فرمان‌بریِ ما و «غیظآ ادخلوه علی عدوّنا» و پی‌جویی رضای تو با این اعمال، به این زیارت دست یازیده‌اند⁽²⁾؛ یعنی فروریختن خشم، تنها بر دشمنان

خدا و پیامبر و خاندانش و در ساحت دفاع از فرهنگ دین در مقابل تعرّض روا می‌باشد.

هـ. کظم غیظ، در فرهنگ روایات آن‌جا ارزش والایی تلقّی شده‌که انسان امکان کاربرد غیظ و غضب و توان شدّت عمل و مقابله و انتقام‌جویی را داشته باشد و با این همه، زمام اختیار خود را به دست غضب نسپارد؛ بلکه آن را مهار نماید و الّا فرد ضعیف‌النّفسی که قدرت مقابله ندارد، فروبردن خشمش در چنین مرتبه‌ای جای ندارد. در روایات فراوانی این مسأله مورد تأکید قرار گرفته که: «مَن کظم غیظآ و هو یقدر علی امضائه»⁽³⁾ «مَن کظم غیظآ و هو یقدر علی انفاذه»⁽⁴⁾. مَثَل اعلای این نحوه‌ی فروبردن خشم

را می‌توان در برخوردهای کریمانه ائمه معصومین علیهم السلام با زشت‌ترین رفتارهای دشمنانِشان دید.

و. در فرهنگ روایات اهل‌البیت علیهم السلام «چشم‌دوختن به دارایی‌های دیگران»، از جمله عوامل مهمّ بروز حالت غیظ و غضب در انسان بیان شده است. سرّ این مطلب روشن است؛ چرا که انسان غیر متّقی با دیدن آن دارایی‌ها و ملاحظه‌ی وضعیّت خود که فاقد آن‌هاست، ناخودآگاه به حالت خشم و غضب کشانیده می‌شود. لذا رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم در توضیح آیه‌ی (وَ لا تمدّنّ عینیک إلی ما متّعنا به أزواجآ منهم زهرة الحیاة الدّنیا)⁽⁵⁾ فرمودند:

«... من اتّبع بصره ما فی أیدی النّاس، طال همّه و لم یشف غیظه»⁽⁶⁾.

«کسی که چشم بدوزن به آنچه در دست مردم است، گرفتاریِ او به درازا می‌کشد و خشم او فرو نمی‌نشیند.»

پس بجاست که انسان از این مقدّمه که درنهایت، وی را به آن مهلکه می‌کشاند، خود را دور نگه دارد.

ز. در روایات برای فروبرنده‌ی خشم، پاداش‌های دنیوی و اخروی فراوانی ذکر شده است که از آن میان به پنج موضوع اشاره می‌نماییم :

1ـ فروبرنده‌ی خشم اجر شهید دارد:  

«مَن کظم غیظآ وَ هُوَ قادر علی انفاذه و حلم عنه، أعطاه الله أجر شهید»⁽¹⁾.

«کسی که خشم خود را فرو خورد ـ در حالی که قدرت بر اجرای آن دارد ـ و نسبت به آن حلم می‌ورزد، خداوند به او پاداش شهید دارد.»

2ـ خداوند، فروبرنده‌ی خشم را عزّت دوسرا می‌بخشد:

«ما من عبد کظم غیظآ إلّا زاده الله عزّ و جلّ عزًّا فی الدُّنیا وَ الآخرة»⁽²⁾.

«هیچ کس نیست که خشم خود را فرو خورد، مگر این که خدای عزّوجلّ، عزّت او را در دنیا و آخرت می‌افزاید.»

3ـ فروبرنده‌ی خشم، ایمانی روزافزون می‌یابد :

«مَن کظم غیظآ ملأ الله جوفه ایمانآ»⁽³⁾.

«کسی که خشم خود را فرو خورد، خداوند، دون او را پر از ایمان می‌سازد.»

4ـ فروبرنده‌ی خشم‌ـ به‌ویژه در ماه رمضان‌ـ مشمول غفران خداوندی است :

«مَن کظم فیه غیظه غفر الله لَه»⁽⁴⁾.

«کس یکه در آن ماه، خشم خود را فرو خورد، خداوند او را می‌آمرزد.»

5ـ فروبرنده‌ی خشم، جایگاه در بهشت دارد:

«مَن صبر علی الظّلم و کظم غیظه... کان ممَّن یدخله الله الجنَّة»⁽⁵⁾.

«کسی که بر ظلم صبر کندو خشم خود را فرو خورد... از آنانی ست که خداوند به بهشت درآورد.»

حُسن ختام این بخش را حدیثی زیبا از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم قرار می‌دهیم که فرمودند :

«مِن أحب السَّبیل إلی الله عزَّ وَ جلَّ جرعتان: جرعة غیظ یردّها بحلم، و جرعة مصیبة یردّها بصبر.»⁽⁶⁾

«در شمار بهترین جرعه‌ها نزد خدای عزّوجلّ، دو جرعه است: جرعه خشمی که انسان آن را به حلم برگرداند، و جرعه مصیبتی که آن را به صبر بازگرداند.»

از دوست‌داشتنی‌ترین راه‌ها که به خدای جهان منتهی می‌شود، نوشیدن دو جرعه ناگوار است: فروبردن غیظ و غضب به آب حلم و بردباری و فرونشاندن رنج مصیبت به آب شکیبایی.

امید که همگان توان تحمّل چنین سختی‌ها را، با انگیزه‌ی اطاعت از خدای جهان و سرسپردن در صراط قویم اوـ یعنی اسلام‌ـ و پیروی از رهنمودهای پیشوایان گرامی آن داشته باشیم.

[32 ـ إطفاء النائرة]

اطفاء النّائرة : در لغت، واژه‌ی «نار الفتنة» به معنی پراکنده‌شدن فساد آمده که «نائره» صفت آن دانسته شده⁽¹⁾ و «اطفاء النائرة» به معنی فرونشاندن فتنه آمده است.⁽²⁾

فرونشاندن آتش فتنه، زمینه دیگری است که امام سجّاد علیه السلام مطرح نموده و آن را از جمله عرصه‌هایی برمی‌شمارند که می‌تواند انسان را در شمار پاکان و پرواپیشگان جای دهد.

قرآن مجید در آیاتی نظیر (الفتنة أشد من القتل)⁽³⁾ و یا (الفتنة أکبر من القتل)⁽⁴⁾

به جایگاه ویرانگر فتنه در جامعه اشاره می‌نماید تا آن‌جا که این آتش را به مراتب، خانمان‌سوزتر از آتش قتل برمی‌شمارد.

امیرالمؤمنین علیه السلام در ضمن بیان ویژگی‌های جامعه‌ی جاهلی، شیوع فراگیر فتنه‌ها را از جمله ویژگی‌های اصلی آن جامعه می‌داند و می‌فرماید:

«ثمرها الفتنة و طعامها الجیفة»⁽⁵⁾.

«ثمره و بهره‌ی آن جامعه، فتنه و خوراک آنان مردار بود.»

آن امام همام علیه السلام ریشه‌های بروز فتنه در جامعه‌ی اسلامی را این‌چنین تفسیر می‌نماید که :

«أیُّهَاالنّاس إنَّما بدء وقوع الفتن من أهواء تتَّبع و أحکام تبتدع.»⁽⁶⁾

«ای مردم! هواپرستی و بدعت‌گرایی، آغاز وقوع فتنه در ارکان جامعه می‌باشد.»

این آتش خانمان‌سوز به تعبیر تفصیلی امام علی علیه السلام می‌تواند در زمینه‌های مختلف شعله گیرد. آن‌جا که حضرتش به استناد آیاتی از قرآن مجید، فتنه را در عرصه‌های کفر، عذاب، محبّت مال و اولاد و مرض برمی‌شمارند.⁽¹⁾

در تعبیری دیگر از آن‌حضرت می‌بینیم که با اصلاح بیان فردی که می‌گفت: اَللّهُمَّ إنّ ی أعُوذ بِکَ مِن الفتنة، به او یادآور شدند که بگو: «اَللّهُمَّ إنّ ی أعُوذُ بِکَ مِن مضلّات الفتن» یعنی که فتنه‌های گمراه‌کننده‌ای در مسیر زندگی انسان‌ها به‌بار می‌آید که باید از خطر آن به خدای بزرگ پناهنده شوند.⁽²⁾

در منطق امام علی علیه السلام آنان که تقوی پیشه کنند، از فتنه‌ها رهانیده خواهند شد، آن‌جا که می‌فرماید :

«اعلموا انَّه مَن یتَّق الله یجعل لَهُ مَخرجآ مِنَ الفتن و نورآ مِنَ الظُّلم.»⁽³⁾

«بدانید! کسی که تقوای خدا در پیش گیرد، خداوند برای او، راه خروج از فتنه‌ها و نوری از تاریکی‌ها قرار می‌دهد.»

باید در مواجهه با امواج این فتنه‌ها، کشتی نجات را یافت و در آن جای گرفت که :

«أیُّهَا النّاس شقوا أمواج الفتن بسُفُن النَّجاة.»⁽⁴⁾

«ای مردم! امواج فتنه‌ها را با کشتی‌های نجات درهم بشکنید.»

در رویارویی با آتش فتنه‌ها که به تعبیر رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم انسان مؤمن را ظرف یک روز به دایره‌ی کفر می‌کشاند، باید به حفظ خداوندی و علم الاهی پناه برد که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم فرمود:

«ستکون فتن یصبح الرّجل مؤمنآ و یمسی کافرآ إلّا مَن أحیاه الله تعالی بالعلم.»⁽⁵⁾

«به زودی فتنه‌هایی روی خواهد داد که فرد، صبح با ایمان است و شب کافر؛ مگر کسی که خدای تعالی او را به علم، زنده بدارد.»

حال اگر کسی آتش را بیفروزد، خود در آن خواهد سوخت. به فرموده‌ی امام علی علیه السلام :

«مَن شبّ نار الفتنة کان وقودآ لها.»⁽⁶⁾

«کسی که آتش فتنه برافروزد، خود، آتش زنه آن خواهد بود.»

این‌جاست که «اطفاء النائرة» نقش خود را آشکار می‌سازد؛ بدین معنی که انسان در خود، رسالت فرونشاندن فتنه را در تمام عرصه‌ها ـ اعمّ از فردی و اجتماعی، عقیدتی و عملی، دنیوی و اخروی، سیاسی و اقتصادی، عاطفی و انسانی و... ـ احساس نماید. این خود، از یک طرف بینش عمیق و نافذی را می‌طلبد. امّا از سوی دیگر، تعهّد و تلاش و کار را می‌باید که در پناه این علم و عمل، انسان به اطفاء نائره بپردازد؛ فضای جامعه را از کدورت و تاری و ابهام فتنه پاک سازد و آرامش را جای‌گزین آن نماید. پس وای بر آنان که نه تنها فتنه فرو نمی‌نشانند که خود با کارهای خویش، آتش فتنه به راه انداخته و بر آن دامن می‌زنند! اینان باید بدانند که :

«یهلک فی لهب الفتنة المؤمن و یَسلَم فیها غیر المسلم.»⁽¹⁾

«در لهیب آتش فتنه، مؤمن هلاک می‌شود. و غیر مسلمان در آن سالم می‌ماند.»

مؤمنان در آتش این فتنه می‌سوزند و غیرمؤمنان جان سالم به‌در می‌برند. پس رواست که تا حدّ امکان، در فرونشاندن آتش فتنه بکوشیم.

[33 ـ ضمّ اهل الفرقة]

ضمّ أهل الفرقة : امام سجّاد علیه السلام از خدای متعال می‌خواهد که موجبات پیوستن مردمی را که راه خود را جدا کرده و تفرقه در پیش گرفته‌اند، به مجموعه‌ی جامعه‌ی اسلامی فراهم آورند.

ابتدا در این زمینه لازم است با تلقّی قرآن مجید از موضوع تفرقه و چنددستگی در جامعه آشنا شویم.

خدای متعال این پدیده را در ردیف عذاب‌های آسمانی و زمینی خود می‌شمارد، آن‌جا که می‌فرماید :

(قُل: هُوَ القادر عَلی أن یبعث عَذابآ مِن فَوقِکُم أو مِن تَحتِ أرْجلکُم، أو یلبسکم شیعآ و یذیق بعضکم بأس بعض. انظر کیفَ نصرّف الآیات لعَلَّهُم یفقَهُونَ.)⁽²⁾

«بگو: او تواناست بر آن که عذابی از فراز سر شما یا از پایین پای تان برانگیزد، یا شما را به چندین گروه تقسیم کند، و طعم سختی بعضی را به برخی دیگر بچشاند. بنگر چگونه آیات را می‌گردانیم، باشد که تفقّه کنند.»

در این آیه چند مطلب در زمینه‌ی مورد بحث تصریح شده است :

اوّلا تفرقه در شمار عذاب‌های الاهی و در ردیف زلزله و صاعقه و سیل و خشک‌سالی و... بیان شده است.

ثانیآ ثمره‌ی این جدایی، به جان هم افتادن مردم و زیر فشار قراردادن یک‌دیگر است.

ثالثآ ضروری است که مردم به این مهم توجّه نمایند.

قرآن مجید از جمله ابزارهای تسلّط فرعون بر جامعه را گروه‌گروه‌کردن آن‌ها، یعنی افشاندن بذر جدایی و تفرقه در سرزمین جان آن‌ها می‌داند، آن‌جا که می‌فرماید :

(إنَّ فرعون علا فی الأرض وَ جَعَلَ أهلها شیعآ یستضعفُ طائفةً منهم...)⁽¹⁾

«فرعون، در زمین برتری می‌جست، و مردم را به گروه‌هایی تقسیم کرده بود. او گروهی را به ضعف کشانده بود...»

فرعون زمینه‌ی تحقّق آن سرکشی و طغیان و گسترانیدن بساط حکومت ظالمانه‌ی خود را با ایجاد تفرقه و استضعاف بنی‌اسرائیل از این راه فراهم آورد.

قرآن مجید، مردمی را که راه تفرقه می‌پیمایند و گروه‌گرایی را در حرکت‌های اجتماعی خود اصل قرار می‌دهند، مادام که با آن منش و روش باشند، فاقد کارآیی لازم می‌داند. از این رو، می‌فرماید :

(إنَّ الَّذینَ فرقوا دینهم و کانُوا شیعآ لستَ منهم فی شیء، إنَّما أمرهم إلَی الله، ثُمَّ یُنبِّئهم بِما کانُوا یَعمَلونَ)⁽²⁾

«آنان که دین خدا را فرقه فرقه کردند و چند گروه بودند، تو با آنها کاری نداری. امر آنها موکول به خداست، سپس به آنها خبر می‌دهد که چه کارهایی می‌کردند.»

سرانجام چنین مردمی با خداست که به آنان ثمره‌ی رفتار ناروایشان را خواهد فهمانید.

قرآن مجید در این مقوله پا را فراتر نهاده، تفرقه و جدایی را راه و رسم مشرکین می‌شمارد و می‌فرماید :

(وَ لا تکُونوا مِنَ المشرکین مِنَ الَّذینَ فرَّقوا دینهم و کانوا شیعآ، کل حزب بما لدیهم فرحون)⁽³⁾

«و از مشرکان نباشید، از کسانی که دین خود را فرقه فرقه کردند و چند گروه بودند. هر گروهی به آنچه دارند، دلخوش‌اند.»

قسمت اخیر آیه نشان میدهد که چه بسا انسان با توجیهاتی عمل ناروای جدایی را منطقی جلوه دهد و به آن دل‌شاد گردد.

در داستان میقات حضرت موسی علیه السلام و ادامه‌ی آن از سی روز به چهل روز و پیدایش سامری و دیگر قضایای مربوطه، قرآن از زبان حضرت هارون خطاب به موسی علیهما السلام در بیان علّت نگرانی نسبت به وقایعِ پیش‌آمده می‌فرماید :

(إنِّ ی خَشیتُ أنَ تَقول فرّقت بین بنیإسرائیل وَ لم ترقب قولی)⁽⁴⁾

«من ترسیدم که بگویی بنی اسرائیل را چند فرقه کرده ای و به سخن من توجه نداشته‌ای.»

هارون احتمال می‌داد موضوع پدیده‌ی تفرقه، آن‌چنان حضرت موسی علیه السلام را عصبانی و نگران نماید که اساسآ به دیگر سخنان برادرش توجّه چندانی ننماید.

با عنایت به مسائل مطرح‌شده در این آیات، حکمت هشدارهای اکید قرآن به مسلمانان را در این باب بهتر

درمی‌یابیم، آن‌جا که می‌فرماید :

(وَ لاتکونوا کَالَّذینَ تفرّقوا و اختلفوا مِن بعد ما جائَهُم البیّنات)⁽¹⁾

«و مانند کسانی مباشید که پس از آن که بیّنات به آنها رسید، تفرقه و اختلاف را پذیرا شدند.»

(وَ لاتتبعوا السّبل فتفرّق بکُم عن سبیله)⁽²⁾

«و از راه‌ها (ی دیگر، غیر از صراط مستقیم) پیروی مکنید، که شما را از راه او (خدا) جدا و دور می‌سازند.»

(و اعتصموا بِحبلِ الله جمیعآ وَ لاتفرَّقُوا)⁽³⁾

«همگی به رشته (استوار) الهی چنگ بزنید و پراکنده مشوید.»

در بیانی دیگر هدف مشترک پیامبرانی از قبیل: نوح، ابراهیم، موسی، عیسی و پیامبر اکرم علیهم‌صلوات‌الله را به مصداق (أن أقیموا الدّین و لاتتفرّقوا فیه)⁽⁴⁾ بر پایه‌ی دین

و گریز از تفرقه عنوان می‌نماید.

لازم به ذکر است که چه بسا در پاره‌ای اوقات، حتّی مقدّسات دست‌آویز این تفرقه‌اندازی قرار گیرد. از این‌رو، ضروری است که انسان همواره با بینش لازم با مسائل روبه‌رو گردد، مبادا که از رهگذر مسائل والای دین، به پرتگاه سقوط نماید. داستان مسجد ضرار در قرآن مجید و بررسی تاریخ احداث آن هشداری روشن در این باب است. قرآن تصریح اکید دارد:

(وَ الَّذینَ اتَّخذوا مسجدآ ضرارآ و کفرآ و تفریقآ بین المؤمنینَ وَ ارصادآ لمن حارب الله و رسوله)⁽⁵⁾.

«و کسانی که مسجدی برای زیان زدن (به مؤمنان) و کفر و جدایی انداختن میان مؤمنان برگرفتند، برای این که کمینگاهی باشد برای آنها که با خدا و رسول سرِ جنگ دارند.»

این بیان نشان می‌دهد که چه بسا ممکن است در پناه مسائل و مقدّسات دین، با ایجاد تفرقه و چنددستگی، سرانجام در جهت کوبیدن حقایق دین و نبرد با خدا و رسول موضع‌گیری شود.

به همین مختصر در بیان نظرگاه قرآن نسبت به پدیده‌ی مخرّب تفرقه بسنده می‌کنیم. اینک از دیدگاه‌ی دیگر به مسأله می‌نگریم. مگر نه این است که در نهضت جهانی امام عصر علیه السلام راه این جدایی‌ها بسته شده و به مصداق جمله‌ی «أین

جامع الکلمة علی التَّقوی»⁽¹⁾ در مردم به محوریّت تقوی گِرد حضرتش جمع می‌شوند؟ مگر نه این

است که شب‌های ماه مبارک رمضان به زبان دعا، ظهور آن‌حضرت را از خدای متعال طلب می‌کنیم و می‌گوییم :

«اَللّهُمَّ المُم به شعثنا و اشعب به صدعنا و ارتق به فتقنا»⁽²⁾

«خدایا! پراکندگی‌های ما را به دست او، به سامان آور، و گسستگی ما را بدو پیوسته کن و جدایی‌های مان را به برکتش به نزدیکی رسان.»

مگر حضرتش را این‌گونه درود نمی‌فرستیم که :

«السَّلام عَلی مهدی الأمَم و جامع الکلم»⁽³⁾

«سلام بر مهدی امّت‌ها و گردآورنده عقیده‌ها (و صاحبان آنها).»

مگر نه این است که او چاره‌ساز بلاهایی چون شعث (پراکندگی)، صدع (تفرقه و شکاف)، فتق (پارگی و شکاف در جامعه) می‌باشد؟ در این صورت، شیعه‌ی او در غیبتش باید که گام‌گذارِ چنین راهی باشد و تمامی تلاش خود را به‌کار گیرد که با الهام از کلام پیشوای خود امام سجّاد علیه السلام در «ضمّ أهل الفرقة» تلاشی پیگیر داشته باشد، خود راه جدایی نپیماید و دیگران را هم که صف جدا کرده‌اند، به راه بیاورد و با تمام وجود بداند که :

«إیّاکم و الفرقة، فإن الشاذّ عن أهل الحق للشیطان، کما أن الشاذّ من الغنم للذئب.»⁽⁴⁾

«از تفرقه بپرهیزید، چرا که افرادِ پراکنده از اهل حق برای شیطان (طعمه ابلیس) هستند، چنان که گوسفندهای جدا از گلّه،طعمه گرگ می‌شوند.»

جداشدن از صف مسلمانان راستین، قرار گرفتن در مسیر شیطان است. آن‌سان که گوسپندِ جداشده از گلّه و به‌دور افتاده از شبان و پاسبان خوراک گرگ بیابان می‌شود، انسانِ راه جداکرده از حق نیز سرانجام صید شیطان خواهد شد.⁽⁵⁾

[34 ـ و اصلاح ذات البین]

امام علی علیه السلام در آخرین وصایای خود چنین می‌فرماید :

«اوصیکُما و جمیع ولدی وَ أهلی و مَن بلغه کتابی بتقوی الله و نظم أمرکم و صلاح ذات بینکم، فإنّ ی سمعت جدّکما رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم یقول : صلاح ذات البین أفضل من عامة الصّلاة و الصّیام.»⁽¹⁾

«شما دو تن (امام حسن و امام حسین) و تمام فرزندان وخاندانم را، و هرکسی را که نوشته‌ام بدو می‌رسد، وصیّت می‌کنم به تقوای خدا و نظم امرتان و اصلاح روابط میان خودتان؛ زیرا از جدّتان رسول خدا صلی الله علیه و آله شنیدم که می‌فرمود: «اصلاح میان دو یا چند نفر، از یک سال نماز و روزه برتر است».»

می‌بینیم که حضرت سیّدالوصییّن علیه السلام در شمار چند سفارش اکید که در پایان زندگی مطرح می‌فرمایند، سخن از «اصلاح ذات البین» به میان می‌آورند و این عمل را تا آن‌جا ارج می‌نهند که از قول پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم انجام آن را همپای یک‌سال نماز و روزه می‌دانند. با توجّه به این اهمّیّت باید دید که این ویژگی اخلاقی ـ رفتاری چه اثر و نتیجه‌ای دارد که تا این درجه مهم شمرده شده است.

یک نکته‌ی شایان دقّت را می‌توان از همین بخش دعا به دست آورد، بدین معنی که با توجّه به خصوصیّاتی که امام سجّاد علیه السلام در این بخش، یکی پس از دیگری بر می‌شمرند، گویی جامعه‌ای را ترسیم می‌نمایند که مردم در آن تلاشی پی‌گیر در زمینه‌ی بسط عدل، فروبردن خشم، رویارویی با انواع فتنه‌ها، تلاش در راه پیوند دادن مردم گریزپا با جامعه و... دارند. بدیهی است که در چنین جامعه و میان چنین مردمی هرگز نباید بذر اختلاف و دشمنی افکنده شود؛ چرا که یقیناً این جدایی بنیان و اساس جامعه را تهدید خواهد نمود. لذا اصلاح ذات البین به عنوان تلاشی فراگیر باید در میان مردم چنین اجتماعی رواج داشته باشد تا اساسآ اجازه‌ی بروز چنین آفت اثرگذار در تخریب بنیان‌های جامعه را ندهد.

از جمله مسائلی که می‌تواند اهمّیّت این کار را آشکار کند، آن است که در مجامیع حدیثی فقهی⁽²⁾ بابی با عنوان «جواز الکذب فی الاصلاح» آمده است. بدین معنی

که دروغ با آن‌همه پی‌آمد خطرناک، اگر در زمینه‌ی «اصلاح ذات البین» به کار رود، امری مجاز شمرده شده است. برای آن‌که این جواز، موجبات طغیان و توجیه را فراهم نیاورد، امام صادق علیه السلام با ذکر مصداقی چگونگیِ بکارگیری این جواز را تبیین فرموده‌اند :

«الکلام ثلاثة: صدق و کذب و اصلاح بین النّاس.» قیل له: جُعلت فداک، ما الاصلاح بین النّاس؟ قالَ: «تسمع من الرّجل کلامآ یبلغه فتخبث نفسه، فتلقاه فتقول: سمعت من فلان قال فیک من الخیر کذا و کذا، خلاف ما سمعت منه.»⁽³⁾

«سخن سه گونه است: راست، دروغ و اصلاح میان مردم. راوی از امام صادق علیه السلام پرسید: اصلاح میان مردم چیست؟ فرمود: از

شخص اول کلامی را می‌شنوی که اگر به گوش شخص دوم برسد، درونِ او را خوش نمی‌آید. امّا وقتی به شخص دوم رسیدی، به او بگویی: از شخص اول شنیدم که درباره تو، فلان و بهمان سخن نیکو را می‌گفت. یعنی خلاف آنچه شنیده‌ای، به او بگویی.»

خلاصه این‌که مصداق جواز کذب، آن است که از انسانی نسبت به فرد دیگر بدگویی بشنوی؛ ولی به منظور رفع کدورت، هنگام ملاقات آن فرد، اظهار داری که آن شخص درباره‌ی تو چه نیکو نظر می‌داد. این مطلب سبب رفع اختلاف و برقراری مجدّد دوستی میان آن‌ها خواهد شد.

در روایتی دیگر از امام صادق علیه السلام می‌خوانیم :

«الکذب مذموم إلّا فی أمرین: دفع شرّ الظّلمة و اصلاح ذات البین.»⁽¹⁾

«دروغ، نکوهیده است مگر در دو مورد: دفع شرّ ستمگران و اصلاح میان دو یا چند تن.»

دروغ همواره ناپسند است، مگر آن‌که در دو زمینه به کار رود: دورکردن شرّ ظالمان و یا اصلاح میان مردم. بر این اساس، شیعه باید دارای چنان بینشی باشد که با تشخیص موضوع و اتّخاذ موضع، قدم در راه اصلاح نهد و بیهوده دچار تعصّب صوری و ناروا نگردد؛ زیرا که به بیان رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم :

«إنَّ الله عزَّ وَ جَلَّ أحبّ الکذب فی الصلاح و أبغض الصّدق فی الفساد.»⁽²⁾

«خدای عزّوجلّ، دروغ را برای اصلاح دوست می‌دارد و راست گویی را برای فساد دشمن می‌دارد.»

آن دروغ که ثمره‌اش اصلاح میان مردم باشد، نزد خداوند دوست‌داشتنی است و آن سخن راست که فساد و تباهی در این زمینه به‌بار آورد، در پیشگاه خدای بزرگ ناپسند و مبغوض است.

در منطق قرآن مجید، به مصداق (إنَّمَا المؤمنون إخوة) مؤمنان با یک‌دیگر برادرند، گاه ممکن است میان برادران اختلاف افتد. در این صورت، بر عهده‌ی دیگر برادران است که (فاصلحوا بین اخویکم)⁽³⁾ اساسآ دستور کلّی برای مؤمنان، آن است که

(فاتَّقُوا الله و اصلحوا ذات بینکم)⁽⁴⁾ یعنی: به دنبال تقوی و پرواپیشگی باید تلاشی

پی‌گیر در زمینه‌ی اصلاح ذات‌البین به‌کار برد.

خلاصه این‌که بر مبنای روایات معتبر، آن‌چه که در شرایط عادی انسان مؤمن از آن نهی شده، در شرایط ویژه برای او روا شمرده شده است، مانند این‌که قرآن مجید می‌فرماید :

(لا خیر فی کثیر من نجواهم إلّا مَن أمر بصدقةٍ أو معروف أو اصلاح بین النّاس. و مَن یفعل ذلک ابتغاء مرضات الله فسوف نؤتیه أجرآ عظیمآ.)⁽⁵⁾

«در بسیاری از نجواهای آنها خیری نیست، مگر کسی که به صدقه‌ای یا کار نیک یا اصلاح میان مردم امر کند. و کسی که به قصد دستیابی به رضای الهی چنین کند، ما به او پاداشی بزرگ می‌بخشیم.»

در سخن گفتن به آهستگی و زیرگوش با دیگری نجوانمودن، خیری نهفته نیست مگر آن‌که سفارش به صدقه و یا انجام کار خیر و یا حرکت در راستای اصلاح ذات البین باشد، که اگر کسی این کار را تنها و تنها در جهت جلب رضایت پروردگار متعال انجام داد، پاداش فراوانی خواهد داشت.

دقّت در بخش اخیر آیه، بیانگر تفاوت اصولی است میان این راه‌گشایی و تمهید با آن چه به الهام از کلام سعدی، «دروغ مصلحت‌آمیز» نام گرفته و بهتر از «راست فتنه‌انگیز» خوانده شده است. باید دقّت داشت که اگر این توصیه در راستای همان محدوده‌ای است که شرع مطهّر بیان کرده، امری قابل قبول است؛ امّا اگر موجباتی برای توجیه دروغ‌گوییِ بی‌حدّ و حصر ـ به بهانه‌ی مصلحت‌های خود ساخته و خود بافته ـ فراهم آورد، قطعآ امری نادرست است. کدام دروغ‌گویی است که با مصلحت‌اندیشیِ نادرست نسبت به خود و منافع خویش دروغ نمی‌گوید و زبان به توجیه نمی‌گشاید؟

به‌هر حال، اصلاح ذات البین از چنان جایگاه بلندی در روابط اجتماعی برخوردارست که امام صادق علیه السلام خطاب به مفضّل می‌فرمایند :

«إذا رَایت بین اثنین من شیعتنا منازعةً فافتدها من مالی.»⁽¹⁾

«آن‌گاه که میان دو تن از شیعیان ما اختلاف و نزاعی دیدی، از اموال من مایه بگذار و غائله را خاتمه بخش.»

این امر چونان صدقه‌ای دوست‌داشتنی و مورد رضایت برای خدای متعال است که امام صادق علیه السلام فرمود:

«صدقةً یحبُّها الله: اصلاح بین النّاس إذا تفاسدوا و تقارب بینهم إذا تباعدوا»⁽²⁾

تلاش در برقراری آشتی میان مردم و نزدیکی میان آنان که راه دوری از یک‌دیگر را برگزیده‌اند، به سان صدقه‌ای مورد علاقه‌ی پروردگار عالمیان است.

دقّت در این مطالب و مطالعه‌ی مطالب مفصّل در مجامیع حدیثی، به خوبی نشان می‌دهد که چرا امام سجّاد علیه السلام در ترسیم شخصیّت صالحین و متّقین در این بخش از دعای مکارم، به این مهم پرداخته و تلاش در راه «اصلاح ذات البین» را از جمله ویژگی‌های آنان خوانده است.

[35 ـ و افشاء العارفة و ستر العائبة]

امام علیه السلام در این بخش به دو خصلت ضروری دیگر برای مردم صالح و متّقی اشاره می‌فرمایند: نشر خوبی‌ها و استتار بدی‌ها، دو ویژگی است که حضرتش به دنبال هم، یادآور می‌شوند. شاید نکته‌ی اوّل که با عبارت «افشاء العارفة»

بیان شده به راحتی قابل قبول باشد، امّا «ستر العائبة» پرده‌گذاشتن روی بدی‌ها موضوعی است که جای سؤال دارد. دقّت در همین امر می‌تواند به میزان زیادی حال و هوای جامعه‌ی اسلامی را دگرگون و فضای زندگی را مطبوع نماید؛ درست در نقطه‌ی مقابل جامعه‌ای که به نشر خوبی‌ها حسّاس نباشد و در عوض به پخش بدی‌ها مبادرت ورزد، یعنی به قولی «افشاگری» در این باب را وجهه‌ی همّت خود قرار دهد.

در قرآن مجید می‌خوانیم:

(إنَّ الَّذینَ یُحبُّونَ أن تشیع الفاحشة فی الَّذینَ آمَنُوا لَهُم عَذابٌ ألیم فی الدُّنیا وَ الآخرَة وَ الله یعلم و أنتُم لاتعلَمُونَ.)⁽¹⁾

«کسانی که دوست می‌دارند که گناه در میان مؤمنان شیوع یابد، عذابی دردناک در دنیا و آخرت برای اوست. خداوند می‌داند، در حالی که شما نمی‌دانید.»

می‌دانیم که در اسلام، مجازات گناه‌کاری که در خلوت مرتکب خلاف می‌شود، با کسی که در ملاء عام با شکستن حرمت جامعه همان گناه را انجام می‌دهد، متفاوت است. دقّت در این مسأله ما را به موضوع دیگری اساسی راه می‌نماید: اسلام می‌کوشد که تا سرحدّ امکان، در ارتباط با فرد، حریم شخص و در ارتباط با جمع، حرمت جامعه رعایت شود. از این‌رو، بر آن است تا خوبی‌ها زبان‌زد و بدی‌ها تا سر حدّ امکان پوشیده نگاه داشته شود تا مردم هر چه بیشتر و بیشتر به خوبی‌ها گرایش یابند، خوبان را بزرگ دارند، از بدی‌ها بگریزند و بدان را خوار شمرند. یکی از راه‌های عملی در زمینه‌ی دوم، آن است که بدی‌ها بر سر زبان نیفتد و بدها انگشت‌نما نشوند؛ آن‌سان که می‌کوشد تا خوبی و خوبان در جامعه عَلَم گردند.

البتّه باید دانست که بدی را افشانکردن، نه بدان معنی است که با آن برخورد صورت نگیرد؛ بلکه در عین توجّه به آن، کوشش می‌شود تا از بدآموزی‌های ناشی از افشاگری در این زمینه پیش‌گیری به عمل آید و انسان‌های ناراست را ـ تا آن‌جا که ممکن باشد ـ بی سر و صدا به جای خود بنشاند، بی آن‌که دیگران با قرار گرفتن در جریان جزئیّات، به فکر بروز زمینه‌های منفی درونیِ خود بیفتند و بدکاری، شیوه‌ای آشکار در جامعه گردد.

راه و رسم تربیتی مکتب اهل‌البیت در مواجهه با معروف و نیکی، نشر و بسط آن است. آن‌گاه که کسی نسبت به دیگری چنین کند، باید که در پنهان‌داشتن آن بکوشد. امیرمؤمنان علیه السلام می‌فرماید :

«إذا صُنع إلیک معروفٌ فانشرهُ.»⁽²⁾

«وقتی کسی کار خیری در حقّ تو روا داشت، خبر آن را بگستران.»

و نیز می‌فرماید :

«إذا صنعتَ معروفآ فاستُرْهُ.»⁽³⁾

«وقتی کار خیری کردی، آن را بپوشان.»

بدیهی است که اگر این خصلت در جامعه شکل گیرد، نیکوکاری در میان چنین مردمی، خوی اصلی خواهد شد و همگان در این باب می‌کوشند تا گوی سبقت از یک‌دیگر بربایند.

در منطق امام علی علیه السلام این خصلت سبب می‌شود تا دارنده‌ی آن با توشه‌ای سنگین روی در نقاب خاک گذارد و سر بر صحرای معاد بردارد که :

«علیکم بصنائع المعروف، فإنَّها نعم الزّاد إلَی المعاد.»⁽¹⁾

«بر شما باد به کارهای نیک، که بهترین توشه به سوی معاد است.»

چنین شخصی در این جهان نیز به والاییِ ارزنده‌ای دست خواهد یافت که :

«مَن صنع العارفة الجمیلة حاز المحمدة الجزیلة.»⁽²⁾

«کسی که کاری نیک و زیبا انجام دهد، به ستایش پایدار دست می‌یابد.»

خلاصه آن‌که ستایش دنیوی و راحله‌ی اخروی، دو پی‌آمد روشن و قطعی برای کسی است که گام در راه معروف برمی‌دارد.

اسلام بر این مهم تا آن‌جا پای فشرده است که امام علی علیه السلام می‌فرماید :

«مِن أحسن المکارم بثّ المعروف.»⁽³⁾

«از والاترین خصلت‌های خلقی، تلاش در راه گسترش نیکویی‌هاست.»

چه زیباست که بدانیم دستور کلّی برای کسی که در این باب می‌کوشد، آن است که :

«أحی معروفک باماتته.»⁽⁴⁾

«عمل نیکوی خود را با میراندن آن ـ یعنی فراموش کردن ـ زنده بدار.»

در روایات، روی سه عنصر تصغیر، ستر و تعجیل در ارتباط با معروف انگشت نهاده شده است.⁽⁵⁾ هر یک از این سه مورد، پی‌آمد خاصّی برای فردی دارد که انجام کار

معروف را پیشه نموده است: کوچک‌شماری آن (تصغیر) سبب می‌شود که نزد فرد مقابل بزرگ جلوه نماید. پوشیده

داشتن آن (ستر) فرد را در راستای تمام و کمال بخشیدن به آن کوشا می‌سازد. و شتاب در انجام این امر خیر (تعجیل)، گوارایی در کام فرد نیکوکار در پی خواهد داشت.

بر این اساس، «افشاء العارفة» در نظام ارزشی اسلام، امر والا و پسندیده‌ای است که ساده‌ترین پی‌آمد آن، ترویج معروف در جامعه‌ای است که از هر جهت بدان نیازمند است. آن‌جا که این شیوه‌ی پسندیده همه‌گیر شود، به واقع رنگ و بوی جامعه‌ی انسانی ـ اسلامی به خود خواهد گرفت. در چنین جامعه‌ای سزاوار چنان است که اگر امور ناپسند از معدود کسان سر می‌زند، تلاش در پوشیده نگه‌داشتن آن ـ و به تعبیر امام سجّاد علیه السلام «سترالعائبة» ـ باشد.

در این بخش به قسمتی از سفارش امام علی علیه السلام به مالک اشتر توجّه می‌نماییم. آن‌حضرت در تبیین وظایف والی و تعیین خطوط اصلی زمام‌داری مالک، به او می‌فرمایند :

«و لیکُن أبعد رعیتکَ منک و أشناهم عندک أطلبهُم لمعائب النّاس؛ فإنَّ فی النّاس عیوبآ الوالی أحقُّ مَن سَتَرَها، فَلاتکشفنّ عمّا غاب عنک منها؛ فإنَّما علیک تطهیر ما ظهر لک و إلیه یحکم علی ما غاب عنک. فاستر العورةَ ما استطعت، یَستُر الله منک ما تحبُّ ستره من رعیتک.»⁽¹⁾

«باید دورترین فرد رعیت از تو ـ ای والی ـ و زشت‌ترین آنها در نظرت، کسای باشند که بیش از همه در پیِ یافتن عیب‌های مردم اند. زیرا مردم عیب هایی دارند که والی سزاوارترین فرد به پوشاندن آنهاست. پس عیب هایی را که از دیده‌ات پنهان مانده، از آنها پرده بر مدار، زیرا وظیفه‌ات، پاک ساختن مواردی است که برایت آشکار شده است. مواردی را که از تو پنهان مانده، امر آنها به خداوند موکول می‌شود. پس زشتی‌ها را، تا جایی که می‌توانی بپوشان، تا خداوند نیز عیب‌های تو را که دوست می‌داری آنها را از رعیّت خود بپوشانی، بپوشاند.»

در این‌جا امام امیرالمؤمنین علیه السلام ضمن بیان رهنمودی چند به والی برگزیده‌ی خود، ثمره‌ی این عیب‌پوشی ـ و نه افشاگری ـ را یادآور می‌شود. حضرت توصیه می‌فرمایند که :

1ـ عیب‌جویان هرگز راهی به والی نداشته باشند.

2ـ در مردم، عیوبی وجود دارد که والی سزاوارتر در پوشانیدن آن‌هاست.

3ـ والی نباید تلاش در راه دسترسی به عیوب مردم و افشای آنها داشته باشد.

4ـ وظیفه‌ی والی آن است که عیوبی را که آشکار شده، چاره سازد و حکم عیوب پنهان را به خدا واگذارد.

5ـ والی تا سر حدّ امکان باید عیوب مردم را بپوشاند، به این امید که خداوند نیز آن‌چه را که نسبت به خود نگران افشای آن است، از دیده‌ی مردم بپوشاند.

دقّت در همین بیان زیبا و کلام رسای امیرمؤمنان علی علیه السلام واقعیّتِ درخواستِ حضرت سجّاد علیه السلام از خداوند متعال را در «ستر العائبة» به درستی تبیین می‌نماید. پس باید بدانیم که این چشم‌پوشی از عیوب مردم و دقّت در عدم افشای آن، یک روش والای اخلاقی است که متأسّفانه نوع ما از آن  بی‌بهره‌ایم.

درباره‌ی این ارزش و نحوه‌ی عمل آن و نیز مفاسدی که ممکن است آن را تهدید نماید، ضمن آگاهی به جوانب مختلف کار، نکاتی چند را باید دانست و به دقّت رعایت نمود :

الف ـ انسان خیرخواه کسی است که اگر عیبی را در فردی دید، صرفآ با قصد اصلاح به بیان و شیوه‌ی صحیح و با رعایت تمامی جوانب اخلاقی به زبان نم و مؤثّر، در خلوت و تنهایی، صرفآ خود آن فرد را آگاه نماید. این خود عملی پسندیده است تا آن‌جا که امام صادق علیه السلام می‌فرمایند :

«أحبُّ اخوانی إلیّ من اهدی عیوبی إلَیَّ.»⁽¹⁾

«از میان برادرانم، آن را بیش از همه دوست می‌دارم که عیوب مرا به من هدیه کند.»

پیشوایان دین در ضرورت این مطلب، تا آن‌جا پیش رفته‌اند که افراد را از کم‌کاری در این باب به شدّت نهی نموده‌اند تا آن‌جا که امام علی علیه السلام می‌فرماید :

«مَن ساتر عیبک فَهُوَ عدوّک.»⁽²⁾

«کسی که عیب تو را بپوشاند، دشمن توست.»

یقینآ این توصیه با آن سفارش درباره‌ی پرهیز از عیب‌جویی در تضاد نیست؛ بلکه به قرینه‌ی آن‌چه گفته شد، مراد آن است که فرد با این حسّاسیت در راستای اصلاح برادر مسلمان خود بکوشد. آن‌چه نکوهیده است، افشای این عیب نزد دیگران است.

ب ـ اگر فردی عیب انسان‌ها را در حضورشان بپوشاند؛ امّا در غیبت آن‌ها زبان به طرح عیب ایشان گشاید، به واقع دشمنی ورزیده و باید از او دوری جست. امام علی علیه السلام می‌فرمایند :

«مَن ساترک عیبک و عابک فی غیبک، فهو العدوّ، فاحذره.»⁽³⁾

«کسی که عیب تو را پوشانید، ولی دور از چشمت به بدگویی تو پرداخت، دشمن است، از او برحذر باش.»

ج ـ پی‌آمد خصلت عیب‌جویی در فرد، محروم ماندن او از مودّت و محبّت عامّه‌ی مردم است. مولای متّقیان علیه السلام می‌فرماید :

«مَن تتّبع خفیات العیوب، حرمّه الله سبحانه مودّات القلوب.»⁽⁴⁾

«کسی که در پی یافتن عیب‌های پنهان باشد، خداوند سبحان دوستیِ دلها را بر او حرام می‌دارد. (او را از دوستی دیگران محروم

می‌سازد).»

یقینآ این مسأله با موضوع قبل در تضادّ و تناقض نیست؛ بلکه در این‌جا این موضوع مطرح شده که اساسآ فرد نه به انگیزه‌ی اصلاح بلکه به سائقه‌هایی دیگر، به فکر تجسّس و یافتن عیوب پنهان افراد بیفتد که این امری ناپسند است. در همین‌باره باید دانست آن‌کس که عیوب خود را فراموش کرده و در صدد عیب‌جویی این و آن برمی‌آید، باید بداند که خود گرفتار شده و در دام افتاده است. امام صادق علیه السلام می‌فرماید :

«إذا رأیتم العبد متفقدآ لذنوب النّاس ناسیآ لذنوبه، فاعلموا انَّهُ مُکر به.»⁽¹⁾

«وقتی فردی را دیدید که در پیِ یافتن گناهان مردم است، ولی گناهان خود را فراموش کرده، بدانید که مورد مکر قرار گرفته است.»

دـ هرگز نباید به انگیزه‌ی آن‌که روزی بتوانیم عیب دیگری را به رخ او بکشیم، از امروز در صدد ذخیره‌سازی برای روز مبادا در این مقوله باشیم. این عمل ناپسند، ما را از جوار قرب الاهی دور خواهد ساخت. امام صادق علیه السلام می‌فرمایند :

«ابعد ما یکون العبد مِن الله أن یکون الرّجل یواخی الرّجل، و هو یحفظ علیه زلّاته، لیعیّره بها یومآ.»⁽²⁾

«دورترین حالتی که بنده نسبت به خداوند دارد، آن است که شخصی با دیگری برادری کند، در حالی که لغزش‌های او را (در ذهن خود) نکاه می‌دارد تا روزی او را بدانها سرزنش کند.»

ه  ـ دانایی و دارایی، عیب‌پوشی را سبب می‌شود. و نادانی و ناداری موجبات بروز عیوب انسان‌ها را فراهم می‌نماید. رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم می‌فرمایند :

«العلم و المال یستران کلّ عیب؛ و الجهل و الفقر یکشفان کلّ عیب.»⁽³⁾

«علم و مال (در نظر مردم) هر عیبی را می‌پوشانند. و جهل و فقر، هر عیبی را آشکار می‌سازند.»

و ـ ثمره‌ی تلاش در پی‌جویی و افشای عیوب دیگران که آنان را خوش نیاید، آن است که خود فرد، دچار حرف‌هایی از ناحیه‌ی مردم می‌شود که چه بسا در او وجود ندارد و ناآگاهانه طرح می‌شود. امیرمؤمنان علی علیه السلام می‌فرماید :

«مَن أسرع إلَی النّاس بما یکرهون، قالوا فیه ما لایعلمون.»⁽⁴⁾

«هرکس با شتاب، مطالبی به مردم بگوید که خوش نمی‌دارند، مردم درباره‌اش مطالبی می‌گویند که نمی‌دانند.»

ز ـ ثمره‌ی دیگر این تلاش، آن است که انسانِ عیب‌جو و افشاگر، خود، به آن‌چه که در او نیست، هدف قرار می‌گیرد.

«من رمی النّاس بما فیهم، رموه بما لیس فیه.»⁽¹⁾

«هرکس به مردم نبت دهد آنچه (عیب و نقص) را که دارند، مردم او را متهم می‌دارند به آنچه (عیب و نقص) که ندارد.»

ح ـ سخن آخر در این باب، آن‌که انسان والاقدر کسی است که اگر فردی زبان در نکوهش او به کاستی‌هایش گشود، وی در صدد جبران، نسبت به آن‌چه که در فرد مقابل است بر نیاید. در این صورت خود اجری فراوان برده و متقابلا وبال زیادی عاید آن دیگری شده است. رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم در این باب می‌فرماید :

«إذا نَسَبکَ رجل بما یعلم منک، فلا تنسبه بما تعلم منه، فیکون أجر ذلک لک و وباله علیه.»⁽²⁾

«وقتی کسی مطالبی به تو نسبت داد که از تو می‌داند، مطالبی به او نسبت مده که درباره‌اش می‌دانی؛ در این صورت اجر این (کتمان) برای توست و بال آن (افشاء) بر عهده اوست.»

با نگرش مجدّد بر آن‌چه فهرست‌وار گذشت، می‌توان دریافت که «ستر العائبة» چه ارزش والایی است که امام علیه السلام آن را از خداوند مسألت می‌نماید.⁽³⁾

[36 ـ و لین العریکة]

امام در این قسمت، خوش‌خویی با مردم را از خدای متعال درخواست می‌نماید. عریکه در لغت از ریشه‌ی عرک، به معنی طبیعت و مزاج و اخلاق آمده است. دقّت در همین معنی لغوی می‌رساند که امام علیه السلام با چه ظرافتی از این لغت در بیان خود استفاده نموده‌اند. هر سه معنی بالا یک وجه مشترک دارد و آن این‌که در هر سه مفهوم، جنبه‌ی ریشه‌ای و اختلاط با جان انسانی مطرح است؛ یعنی سخن از ریشه‌داشتن و ریشه‌دادن در عمق جان پیش می‌آید. این اخلاق خوش، تنها یک ظاهرسازی محض نیست، بلکه ریشه‌داربودن در وجود انسانی است که آن را مطلوب می‌سازد.

قرآن مجید در بیان خلق و خوی پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به کارسازبودن اخلاق خوش ایشان اشاره می‌کند و هشدار می‌دهد که در غیر این‌صورت، تنها خواهی ماند. خداوند خطاب به حضرتش می‌فرماید :

(فَبما رحمة مِن الله لنت لَهُم وَ لَوْ کنت فَظّآ غلیظ القلب لانفضُّوا مِن حولک)⁽⁴⁾

«پس تو، به رحمتی از خدا با آنها مهر ورزیدی. و اگر بد اخلاق بودی و قلبی دشوار و خشن داشتی، از پیرامون تو پراکنه

می‌شدند.»

این توصیه از بسترهای تربیتی بسیار مهمّ است که خدای متعال ـ به مصداق این کلام پیامبر که  «أنَا أدیب الله»⁽¹⁾ ـ برای پرورش اخلاقی آن حضرت فراهم آورده است و

ایشان را به رعایت این امر اساسی در اخلاق فردی و اجتماعی فرا می‌خواند. زینب کبری 3در شهر کوفه زبان به سخن گشوده، یاد و خاطره‌ی پدر بزرگوارش حضرت علی علیه السلام را در گوش‌ها زنده می‌کند. حضرتش ضمن بیان پاره‌ای از فجایع انجام‌گرفته در کربلا و اعتراض به بانیان آن، سخنش به تحلیل گوشه‌ای از شخصیّت والای پدر می‌رسد و حضرت علی علیه السلام را با عبارت «محمود النقّیة طیّب العریکة»⁽²⁾ توصیف

می‌نماید؛ یعنی که امام علی علیه السلام با حالتی پسندیده و دوست‌داشتنی و اخلاقی خوش به ملاقات خدای متعال رفت.

امیرمؤمنان علیه السلام خود در وصف مؤمن، از جمله ویژگی‌های ممتاز او را این‌چنین برمی‌شمارد:

«سهلُ الخلیقة لَیّنُ العریکة»⁽³⁾.

«مؤمن، اخلاق ملایم و برخوردی توأم با نرمش دارد.»

این خصلت تا آن‌جا پسندیده و مورد نظر است که در آغاز جنگ جمل، آن امام همام علیه السلام مأموریّتی به ابن‌عبّاس می‌دهد و او را پیش از کارزار، مأمور مذاکره با طرف مقابل می‌نماید. حضرتش ضمن سفارش‌هایش به ابن‌عبّاس، او را از گفت‌وگو با طلحه بازمی‌دارد؛ چرا که به شدّت در چنبره‌ی توطئه‌های شیطان اسیر است؛ امّا می‌فرمایند:

«القَ الزُّبیر فإنَّه ألینُ عریکةً»⁽⁴⁾.

«با زبیر ملاقات کن که او دارای اخلاقی خوش و نرم‌خوست.»

مرحوم علّامه‌ی مجلسی در بیان ذیل روایت پیشین در صفات مؤمن چنین آورده:

«یقال: فلان لیّنُ العریکة، إذا کان مطاوعآ منقادآ قلیل الخلاف و النفور، منکسر النخوة.»⁽⁵⁾

«وقتی گفته می‌شود کسی نرم‌خوست، یعنی او پذیرای سخن، تسلیم، به‌دور از خلاف و اختلاف و رو در رو با نخوت و خودبینی می‌باشد.»

بدیهی است که هر یک از این ویژگی‌ها، ارزش والایی است که ثمره‌ی آن تدارک شخص و شخصیّتی دوست‌داشتنی و مورد مهر و محبّت و احترام و توجّه است.

در وصف اخلاق محمّدی 6آورده‌اند که حضرتش چنین بوده است:

«أصدق النّاس لهجةً و ألینهم عریکةً»⁽¹⁾.

«صریح‌ترین و راست‌گوترین مردم در گفتار و نرم‌خوترین آنان در رفتار.»

البته نباید این نرم‌خویی و اخلاق خوش را با حریم و حرمتی که لازم شخصیّت مؤمن است، در تعارض دانست؛ چرا که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در عین داشتن چنین ویژگی بنا به بیان وصیِّ بحقِّ ایشان علیه السلام چنین بود :

«الینهم عریکةً وَ أکرمهم عشرةً؛ من راه بدیهةً هابه و من خالطه معرفةً أحبّه»⁽²⁾.

«در عین آن‌که نرم‌خوترین مردم بود، اگر کسی او را به ناگاه ملاقات می‌نمود، حرمت و هیبتش وی را می‌گرفت و آن‌گاه که از سر آشنایی با حضرتش می‌نشست، محبّتش در دل جای می‌گرفت.»

[37 ـ حفض الجناح]

امام سجّاد علیه السلام در دنباله‌ی درخواست‌های پیشین، از خدای متعال خواستار ویژگی «خفض الجناح» می‌باشند. اینک به توضیح اجمالی این مطلب پرداخته می‌شود :

قرآن مجید در همان مسیر تربیتی پیامبر خدا صلی الله علیه و آله و سلم که پیش از این بدان اشاره رفت، به حضرتش می‌فرماید :

(و اخفض جناحک للمؤمنین.)⁽³⁾

«بال خود را برای مؤمنان بگستران.»

و در بیانی مشابه می‌فرماید :

(و اخفض جناحک لمن اتّبعک من المؤمنین.)⁽⁴⁾

«بال خود را برای مؤمنانی که پیروی‌ات می‌کنند، بگستران.»

و  در زمینه‌ی توصیه به رعایت حقوق پدر و مادر می‌فرماید :

(و اخفض لهما جناح الذّل من  الرَّحمة.)⁽⁵⁾

«برای آن دو (پدر و مادر)، بالِ ذلت را به نشانه رحمت بر آنها بگستران.»

خفض در لغت، یعنی: فرودآوردن. به همین ملاحظه، افتادگی و فروتنی و تواضع، از جمله معانی «خفض جناح» است. خفض الصّوت یعنی آواز را کوتاه کرد. خَفَضَ به معنی کاست و کم کرد و انخفَضَ یعنی نقصان یافت. به‌هرحال، این

افتادگی و فروتنی نیز، از جمله ابزار توفیق در ارتباط اجتماعی و در شمار ویژگی‌های برجسته‌ی اخلاق فردی است. پیامبر خدا صلی الله علیه و آله و سلم با داشتن اخلاق کریمه‌ی محمّدی ـ که با مُهر (إنَّکَ لعلی خُلق عظیم)⁽¹⁾ قرآن مجید نامور شده ـ مأمور به کاربرد این راه و روش می‌باشد.

پس یقینآ پیروان حضرتش به طریق اولی به چنین ویژگی در خلق و خوی فردی و جمعی خویش نیاز دارند.

امیرمؤمنان علیه السلام در شمار توصیه‌های حکومتی خود به مالک اشتر بیان می‌دارد : «تواضع للّه... و اخفض جناحک للضّعفاء»⁽²⁾؛ گویی که تواضع در پیشگاه خدا و فروتنی

در قبال مردم ضعیف (البتّه نه از یک سنخ) در طول یکدیگر قرار دارند و فرمانروای مردم، هم‌چنان که مأمور به خاکساری در پیشگاه خدای متعال است، موظّف به فروتنی در مقابل مردم و افتادگی در پیشگاه آنان نیز می‌باشد.

این افتادگی تا جایی ارزش یافته که در حالات نماز، سجده نسبت به رکوع عملی با خضوع و افتادگی افزون‌تری تبیین شده است. امام رضا علیه السلام فرمودند :

«یکون السّجود أخفَضَ مِنَ الرّکوع...»⁽³⁾

«سجده، برای بیان تواضع، رساتر از رکوع است.»

به‌هر حال، «خفض جناح» امری است که در اخلاق فردی ریشه دارد، در ارتباط جمعی آشکار می‌شود و ثمره‌ی آن جلب محبّت و ایجاد شخصیّت محبوب برای انسان است.

در پایان توضیح این عبارت در زمینه معنی کلمه «خفض»، به قسمتی از یک روایت مفصّل از امام صادق علیه السلام دقّت می‌نماییم. آن‌حضرت می‌فرمایند :

«اعراب القلوب علی أربعة أنواع: رفع و فتح و خفض و وقف. فرفع القلب فی ذکر الله، و فتح القلب فی الرّضا عن الله، و خفض القلب فی الاشتغال بغیر الله، و وقف القلب فی الغفلة عن الله... و علامة الخفض ثلاثة أشیاء: العجب و الرّیاء و الحرص...»⁽⁴⁾

«اِعراب دل‌ها چهار گونه است: رفع، فتح، خفض، وقف. رفع قلب در یاد خدا است. فتح قلب در رضایت از خدا است. خفض قلب در اشتغال به غیر خدا، و وقف قلب در غفلت از خدا است... و نشانه خفض، سه مورد است: عُجب (خود بزرگ بینی)، ریا، حرص.»

اِعراب⁽⁵⁾ قلب‌ها به چهار طریق امکان‌پذیر می‌گردد، از جمله‌ی آن‌ها خفض  

است که ثمره‌ی مشغول شدن به غیر خداست و نشان ابتلا به این بیماری، خودپسندی، ریاکاری و آزمندی است. این

روایت نه در راستای حفض جناح، بلکه در جهت  دور نگه‌داشتنِ خود از موجبات فروافتادن در پرتگاه و مهلکه در جریان حیات مطرح گردید.

[38 ـ و حُسن السیرة]

سیره در لغت به معانی روش و طریقه، هیأت، نامه‌ی اعمال مرد، شهرت، معروفیّت، سرگذشت، تاریخ و زندگانی آمده است. جمع آن سیَر است. عرب، انسان نیکوروش را حَسُن السیرة می‌خواند. گفته‌اند: «مَن طابت سریرته حُمدت» کسی که پاک‌دل بوده و نیّتی صاف داشته باشد، افعال و روش او پسندیده می‌شود. به انسان خوش‌قلب و مهربان «طیّب السریرة» گفته می‌شود. دو تعبیر بعدی نیز با اندک تفاوت، همین مفهوم را بیان می‌کند.

با دقّت در همین معانی لغوی، به‌خوبی آشکار می‌شود که این ویژگی خلقی، ریشه در درون دارد و منجر به بروز خارجی می‌شود. این مطلب را معنی کاربردی دیگری برای لغت سریره تأیید می‌نماید که جمع آن سرائر و به معنی راز است. راز، آن امر درونی است که انسان در خود نگه‌می‌دارد.

ممکن است در بدو امر، عباراتی هم‌چون «حسن العریکة»، «خفض الجناح»، «حسن السیرة»، «سکون الرّیح»، «طیب المخالقة» و... که در این بخش از بیان امام سجّاد علیه السلام آمده، همه از یک ردیف و به معنی رفتاری خوش به نظر بیاید؛ امّا دقّت در هر یک از آن‌ها نشان می‌دهد که بار فرهنگی متفاوت دارد و از دیگری ممتاز است. اینان تنها کلمات و عباراتی مترادف نیستند که در کنار هم قرار گرفته باشند.

امام علی علیه السلام می‌فرمایند :

«حُسن السیرة عنوان حُسن السّریرة.»⁽¹⁾

«خوش‌خویی و راه و روش نیکو، بیانگر سیرت پسندیده‌ی فرد است.»

یعنی جلوه‌ای زیبا از درونی آراسته و پیراسته می‌باشد. کلام آن‌حضرت ناظر به یکی از مسائل مهمّ اجتماعی یعنی امر حکومت است و این حُسن روش و طریقه را عاملی اساسی در حفظ اقتدار و در عین‌حال پایداری و محافظت یک نظام حکومتی برمی‌شمارد. حضرتش می‌فرماید :

«حُسن السیرة جمال القدرة و حصن الإمرة»⁽²⁾

«راه و روش نیکو، زیبایی قدرت و نگاهداری امارت است.»

از دیدگاهی دیگر، امام مرگ انسانِ بدسیرت را موجب شادی مردم برمی‌شمارد و می‌فرماید :

«من ساءت سیرتُه سَرّت منیّتُه.»⁽³⁾

«هرکه روش بد دارد، مرگ او سبب شادی مردم می‌شود.»

انسانی این‌چنین هرگز روی امنیّت و آرامش نخواهد دید که :

«مَن سائت سیرته لم یأمن أبدآ.»⁽¹⁾

«هرکه روش بد دارد، هرگز به آرامش نمی‌رسد.»

در این‌صورت، اگر انسان قرار است در زندگی به گونه‌ای باشد که خود از ایمنی برخوردار بوده و مردم در مرگش شادمان نباشند، چاره‌ای جز حُسن سیرت ندارد. امام زیبایی صورت را جمال ظاهری و زیبایی باطن را همین خوش‌سیرتی برمی‌شمارند که :

«الجمال الظّاهر حسن الصّورة، الجمال الباطن حسن السریرة.»⁽²⁾

«جمال ظاهر، خوش رویی است. جمال باطن، نیکیِ درون است.»

تأثیر متقابل این زیبایی ظاهری و باطنی را در دو کلام امیرالمؤمنین علیه السلام می‌توان به خوبی دریافت که :

«عند فساد العلانیة تفسد السریرة.»⁽³⁾

«در هنگام تباهیِ ظاهر مردم، درون آنها نیز تباه می‌گردد.»

و از طرف دیگر :

«صلاح الظّواهر عنوان صحة الضّمائر.»⁽⁴⁾

«رفتار خوشِ بیرونی و آراستگی بیرون، گواه درستیِ سیرت و ضمیر انسانی است.»

باید دانست که اگر انسان بخواهد دورویی پیشه کند و با ظاهر آراسته، باطن ناآراسته‌ی خود را بپوشاند، در این تلاش توفیقی چندان به دست نخواهد آورد. امام صادق علیه السلام می‌فرمایند :

«ما ینفع العبد یظهر حسنآ و یسرّ سیئآ. ألیس إذا رجع إلی نفسه علم أنَّه لَیسَ کَذلِک؟ وَ الله تعالی یقول: (بل الإنسان علی نفسه بصیرة). ان السریرة إذا صلحت قویت العلانیة.»⁽⁵⁾

«فردی که ظاهر نیکو و باطنی زشت دارد، سود نمی‌برد. آیا چنین نیست که وقتی به خودش رجوع کند، می‌داند که چنان نیست (که به مردم می‌گوید)؟ در حالی که خدای تعالی می‌فرماید: «بلکه انسان نسبت به درون خویشتن، بینا است.» وقتی درون انسان به

صلاح آمد، آشکار او نیز قوی می‌شود.»

می‌بینیم که حضرتش حکمت و علّت این عدم توفیق را آگاهی فرد از درون خود می‌داند که هر چند بکوشد، آن‌گاه که به خود مراجعه می‌کند، خلاف آن را درمی‌یابد. لذا به بیان آن امام همام، اصلاح درون، قوّت و قدرت بیرونی را برای انسان به ارمغان می‌آورد. و اگر کسی در کار اصلاح درون خود بیفتد، خدای متعال بیرون او را اصلاح می‌فرماید که :

«مَن أصلح سریرته أصلَح الله علانیته.»⁽¹⁾

«کسی که درون خود را به صلاح آرد، خداوند، بیرونِ او را صالح می‌سازد.»

پس اگر فردی طالب ظاهری آراسته و دوست‌داشتنی باشد، به‌جای پرداختن به ظاهر، مناسب چنان است که کار را از اصلاح درون خود آغاز نماید و تأمین آراستگی بیرون را به خدای بزرگ واگذار کند.

حال اگر انسانی ظاهر خود را برای مردم آراسته نماید؛ امّا در باطن به جنگ خدای متعال برود ـ یعنی آشکار و نهان او با یک‌دیگر در تضادّ باشد ـ چنین فردی را خدا مفتضح خواهد نمود.

«إیّاک أن تتزیَّنَ للنّاس و تبارز الله بالمعاصی فیفضحک الله یوم تلقاه.»⁽²⁾

«مبادا خود را برای مردم بیارایی (به اعمال صالح)، در حالی که با گناهان به جنگ خدا می‌روی؛ که در این حال، خداوند، روزی که به ملاقاتش برسی، رسوایت می‌کند.»

مرحوم مجلسی در کتاب شریف بحارالأنوار⁽³⁾ بابی ذیل عنوان «حُسن العاقبة و

اصلاح السریرة» گشوده و در آن ابتدا آیاتی از قرآن و سپس بیست روایت از منابع مختلف در این زمینه نقل کرده است. پیام عمده‌ی این آیات و روایات را می‌توان چنین خلاصه نمود :

1ـ خداوند به آشکار و نهان ما آگاه است و تلاش برای مخفی‌داشتن باطن و پیشه‌کردن دورویی، راه به جایی نخواهد برد.

2ـ اگر درونی آراسته داشته باشیم، خدای متعال یاریمان خواهد کرد تا اعمالی شایسته پیشه کنیم و ظاهری آراسته برایمان به‌بار خواهد آورد.

3ـ آن‌کس که بیرون و درونش به آراستگی و فساد با هم در تضاد باشد، خداوند بر او غضبناک بوده و سرانجام رسوایش می‌نماید و هرگز از رهگذر این دورویی توفیقی نخواهد یافت.

4ـ خوشا بر احوال کسی که همواره در راه اصلاح درون خویش تلاش می‌کند، چرا که خداوند وجهه‌ی بیرونی او را کفایت خواهد نمود.

5ـ خداوند از رهگذر فضل و کَرَم خویش، انسان خوش‌نیّتی را که در کار اصلاح درون خویش گام نهد، سرانجام در بهشت خویش جای خواهد داد. چنین انسانی را که از این راه به خود می‌پردازد و زبان باطن به نصیحت خویش می‌گشاید، خداوند نگاه می‌دارد.

6ـ کسی که درون خود را پنهان نگه دارد، خداوند سرانجام پرده‌ها را به‌کناری خواهد زد و در هر دو صورت ـ اعمّ از خیر و شرّ ـ امر درون او را از نیک و بد بر ملا خواهد نمود. صد البتّه که جلوه‌ی کامل این عمل در روز قیامت است که «تبلی‌السّرائر» نامیده شده است.

[39 ـ و سکون الرّیح]

ریشه‌ی کلمه‌ی ریح، واژه‌ی راح به معنی «آمد و رفت» است. روح‌القلب به معنی نیروی تازه داد،روّح، اراح به معنی آسوده کرد، طویل الرّوح به معنی بردبار و شکیبا، خفیف الرّوح به معنی خوش‌رو و با روح، اریحیّه به معنی مردانگی و بخشش، و ریَحّی به معنی مرد خوش‌خوی و یا اصل خوش‌خویی در لغت به‌کار رفته است.

ریشه‌ی لغت سکون، سَکَنَ به معنی آرامش، بی‌سروصداشدن، فرونشستن و تسکین‌یافتن و برکت و رحمت است. اسکان به معنی آرام‌دادن، سکن إلیه به معنی اعتماد و پشت‌گرمی به‌کار رفته است.

در آیه‌ی قرآنی (وَ لاتَنازَعُوا فَتفشلوا وَ تَذهب ریحکم)⁽¹⁾ عبارت تذهب ریحکم

در لغت به معنای از دست‌رفتن صولت، قوّت، نصرت و دولت تعبیر شده است.⁽²⁾ «ارحنا

یا بِلال» که در خبر آمده است⁽³⁾ بیانگر آن است که مؤذّن مردم را با اذان خود از رنج

انتظار رهانیده و متوجّه نماز می‌نماید. تعبیر سکون الریح بیانگر آن است که انسانی که دارای این ویژگی خلقی باشد، هرگز تکبّر پیشه نمی‌کند؛ باد به غبغب نمی‌اندازد و متکبرانه و مختالانه راه نمی‌پیماید، بلکه فروتنی در پیش گرفته با مردم به نرمی برخورد می‌کند.

[40 ـ و طیب المخالفة]

مخالقة بمعنی برخورد است، و طیب المخالقه موضوع خوش برخوردی را یادآور می‌شود، بدین معنی که انسان در ارتباط با دیگران باید با برخوردی خوش، از یکسو جذب محبّت نماید و از سوی دیگر شخصیّت اجتماعی خود را تثبیت نماید. متقابلاً فقدان چنین ویژگی موجبات تنفّر دیگران و زیر سؤال رفتن شخصیت فردی را فراهم خواهد آورد.

[41 ـ و اسبق إلی الفضیلة]

از جمله مواردی که امام علیه السلام در زمینه‌ی آراستگی به لباس پاکان، از خدای متعال می‌خواهد، آن است که خدای حضرتش را ویژگی «شتاب به‌سوی برتری‌ها» عنایت فرماید. رواست که این سبقت و شتاب به‌سوی فضایل باشد.

در آغاز باید بدانیم که فضیلت در قاموس دین به چه عناوینی تعلّق گرفته و از چه عناوینی برداشته شده است تا در

سایه‌ی این شناخت، انسان بتواند به‌سوی خیری شتاب گیرد که شایستگی آن را دارد. امام علی علیه السلام می‌فرماید :

«الفضیلة بِحُسن الکَمال وَ مَکارم الاْفْعال لا بِکثرَة الْمال وَ جَلالَة الاْعمال.»⁽¹⁾

«فضیلت و برتری به خوبیِ کمال و به کردارهای نیکوست، نه بسیاریِ مال و بزرگیِ عمل و منصب‌ها.»

پس در گام اوّل باید دانست که انسان بافضیلت، نه جویای مال و نام و مقام، بلکه پی‌جوی کمالات و زیبایی‌های خُلق و خوست. در تعبیر دیگر به ارائه‌ی طریق امیرمؤمنان علیه السلام اگر انسان بتواند بدی را با نیکی و جرم و گناه را با بخشش و چشم‌پوشی جبران نماید، به بلندای فضایل دست یافته است.

«إنَّ مقابلة الإسائة بالإْحْسان وَ تغمد الجرائم بالغفران لَمِن أحْسَن الفَضائل و أفضل المحامد.»⁽²⁾

«پاسخ گوییِ بدی به خوبی و پوشاندن جُرم‌ها به آمرزش، به راستی، از نیکوترین فضیلت‌ها و برترینِ ستودنی هاست.»

خیرخواهی و تلاش در زمینه‌ی گسترش معروف، از جمله‌ی دیگر فضایل برتر است.

«مِن أفْضَل الفَضائل، اصطناع الصّنائع و بثّ المعروف.»⁽³⁾

«از برترین فضیلت‌ها، انجام کارهای نیک و گستراندنِ نیکی هاست.»

کنترل زبان و بذل و بخشش، در تعبیر دیگر امام علی علیه السلام در شمار برترین فضیلت‌ها قرار گرفته است.

«حفظ اللِّسان وَ بَذلُ الإْحْسان مِنْ أفضَلِ فَضائلِ الإْنسان.»⁽⁴⁾

«نگاهداریِ زبان و گستراندنِ احسان، از برترین فضیلت‌های انسان است.»

اگر انسانی بخواهد بار فضیلت خویش را به کمال و تمام بربندد، باید این هشدار مولای متّقیان علیه السلام را به جان خریدار گردد که :

«کُن عفوّآ فی قدرتک، جوادآ فی عسرتک، مؤثّرآ مَعَ فاقتک، تکمل لکَ الفَضائل.»⁽⁵⁾

«در هنگام قدرت، اهل عفو؛ در هنگام تنگدستی، اهل جود و در هنگام شدّت فقر، اهل ایثار باش تا فضیلت هایت کامل شود.»

عفو در عین قدرت، بخشش در عین تنگ‌دستی و ایثار در عین فقر، سه ویژگی عمده است که می‌تواند انسان را بر قلّه‌ی کمال فضیلت‌ها جای دهد.

حضرت علی علیه السلام در یک طبقه‌بندی زیبا، فضایل را این‌چنین تحلیل می‌نماید :

«الفَضائل أربَعةُ أجناس: احدها الحکمة وَ قوامها فی الفکرة، و الثّانی العِفّة وَ قوامها فی الشَّهوَة، وَ الثّالث القوّة وَ قوامها فی الغَضَب، و الرّابع العدل و قوامها فی اعتدال  قوی النّفس.»⁽¹⁾

«فضیلت‌ها چهارگونه‌اند: یکی: حکمت، که قوام آن در اندیشه است. دوم: عفّت، که قوام آن در شهوت است. سوم: قوّت، که قوام آن در غضب است. چهارم: عدل، که قوام آن در اعتدال قوای نفس است.»

حکمت و عفّت و قوّت و عدالت، چهار عنصر فضیلتی است که اگر در فکر و شهوت و غضت و قوای نفسانی به‌کار گرفته شود، ثمره‌ی آن قرار گرفتن انسان بر بلندای فضیلت و برتری خواهد بود.

آن امام همام علیه السلام در خطابه‌ی تکان‌دهنده‌ی خویش در وصف پارسایان می‌فرماید :

«فَالْمُتَّقون فیها هُم أهل الْفَضائل: منطِقهم الصّواب وَ مَلبسهم الاقتصاد...»⁽²⁾

«پرواپیشگان در دنیا آنان‌اند که اهل فضیلت می‌باشند. سخن به‌راستی گویند و راه و رسم اقتصاد و میانه‌روی در زندگی پیشه کنند.»

امام زین‌العابدین علیه السلام ضمن حدیثی با اشاره به روز قیامت و فراخوان مردم بافضیلت، می‌فرمایند که مردمی با شنیدن ندای «أینَ أهل الفَضل» برمی‌خیزند. ملائکه از ایشان می‌پرسند: «وَ ما کانَ فضلکم؟» می‌گویند:

«کُنّا نَصل مَن قطعنا و نعطی مَن حرمنا وَ نعفو عَمَّن ظلَمنا»

«ما چنین بودیم: با آنان که با ما قطع رابطه می‌کردند، پیوند می‌یافتیم، به آنان که ما را تحریم می‌کردند بذل و بخشش می‌نمودیم و از آنان که بر ما ستم روا می‌داشتند، درمی‌گذشتیم.»

ملائکه با شنیدن این توضیح، به آنان خطاب می‌کنند: «صدقتم ادخلوا الجَنَّـة».⁽³⁾

بار دیگر به این سرفصل‌ها بنگریم، برخی از فضیلت‌ها را که بدان اشاره رفت شماره کنیم و دریابیم که چه عواملی انسان را در شمار اهل فضیلت قرار می‌دهد؟ مواردی همچون: کمال‌جویی، اخلاق پسندیده، پاسخ‌گویی بدی با نیکی و جرم با بخشش، خیرخواهی برای همه و تلاش در گسترش معروف، حکومت بر زبان و بذل و بخشش و احسان، عفو در قدرت، بخشش در عسرت، ایثار در نیاز، حکمت در فکر، عفّت در شهوت، قدرت در کنترل غضب، اعتدال در نفسانیّات.

سرانجام سه ویژگی او را به بهشت جاویدان الهی می‌رساند: نصل من قطعنا و نعطی مِن حَرمنا و نعفو عمَّن ظلمنا. آیا روا نیست که انسان در این باب شتاب نماید؟ به یقین که رواست. بر همین اساس و اصل، امام زین‌العابدین علیه السلام هم در عبارت «السّبق إلی الفضیلة» از خدای متعال، حرکت شتابان در چنین مسیری می‌خواهد.

[42 ـ و ایثار التّفضّل]

ایثار در لغت یعنی: دیگران را بر خود مقدّم‌داشتن، و تفضّل یعنی: نیکی‌کردن. بر این اساس، ترجمه‌ی روان و اوّلیّه‌ی عبارت چنین خواهد بود: «دیگران را در نیکی بر خود مقدّم‌داشتن». امّا هر دو واژه‌ی ایثار و تفضّل، در فرهنگ دینی بار سنگینی دارد. بخشی از آن‌چه درباره‌ی فضیلت و مشتقّات آن در قسمت پیشین بیان شد، دامنه‌ی تفضّل را نیز روشن می‌سازد.

حال برای آن‌که با واژه‌ی ایثار و عمق آن در فرهنگ دینی بیشتر آشنا شویم به توضیح اجمالی آن می‌پردازیم.

قرآن مجید می‌فرماید:

(وَ یؤثرون عَلی أنفسهم وَ لَوْ کانَ بِهم خصاصة. وَ مَن یوق شحّ نفسه فَأُولئِک هُمُ المـُفلحونَ)⁽¹⁾

( دیگران را بر خود مقدّم می‌دارند، هر چند که خود بدان نیازمندند. و آن‌کس که سرکشی و زیاده‌طلبی و بخل خویش را مهار کند، در شمار رستگاران است. )

در زمینه‌ی نزول این آیه در تفاسیر⁽²⁾ آمده که مردی نزد رسول خدا از گرسنگی

شکایت برده و اظهار نیاز کرد. حضرتش ابتدا نزد همسران خود فرستاد. همگی اظهار داشتند جز آب در منزل چیزی برای خوردن نداریم. آن‌گاه پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در میان جمع اعلام کردند که کیست تا این مرد را امشب به میهمانی خود ببرد. علی علیه السلام داوطلب این امر گردید. وقتی با میهمان به خانه آمد، حضرت زهرا علیها السلام فرمودند: ما جز برای امشب خود غذای دیگری نداریم؛ امّا دیگری را بر خود مقدّم داشته، وی را پذیرایی خواهیم نمود. علی علیه السلام فرمود تا کودکان را خوابانیده و در هنگام صرف غذا، چراغ را نیز خاموش کردند تا میهمان به کمبود غذا آگاهی نیابد. صبح فردا آن‌گاه که حضرت علی علیه السلام موضوع را با پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در میان گذاشت، این آیه نازل گردید.⁽³⁾

آشنایی با واژه‌ی «شح» نیز می‌تواند جایگاه ایثار را روشن‌تر نماید.

«الشّحُّ أشَدُّ مِنَ الْبخل. إنَّ البخیل یبخل بِما فی یده، وَ الشّحیح یشحّ بِما فی أیدی النّاس وَ علی ما فی یدیه، حتّی لایری فی أیدی النّاس شَیئآ إلّا تمنّی أن یکون له بالحلّ وَ الحرام. وَ لایقنع بما رزقه الله.»⁽⁴⁾

«اهل «شحّ» به مراتب بدتر از بخیل است؛ زیرا که بخیل نسبت به آن‌چه خود در دست دارد بخل می‌ورزد؛ امّا انسانی که دچار این عارضه‌ـ یعنی شُح‌ـ گردیده، نسبت به آن‌چه در دست دیگران است، چنین حالتی دارد. وی همواره می‌خواهد آن‌چه در دست

مردم است ـ از هر راهی شده (اعمّ از حلال و یا حرام) ازآنِ او باشد و هرگز به آن‌چه خدای متعال روزی او نموده، قانع نیست.»

خلاصه این‌که ایثار ـ به معنی «دیگری را بر خود مقدّم‌داشتن» ـ کار آسانی نیست. چه‌بسا کسانی که به زبان، سخن از آن می‌گویند؛ امّا در عمل توان انجام آن را ندارند. این که در دنباله‌ی آیه موضوع «شُح» بیان شده، به نظر می‌رسد بدان رو باشد که این خصیصه‌ی نامطلوب می‌تواند به‌صورت آفتی نسبت به ایثار عمل نماید. آفت «شحّ» می‌تواند انسان را از مبادرت به این عمل پسندیده و خداپسندانه و در عین حال دشوار بازدارد. از این‌رو، در روایات، از ایثار به‌عنوان نهایت مکارم اخلاقی یاد شده است. امام امیرالمؤمنین علیه السلام می‌فرماید :

«غایة المکارم الایثار.»⁽¹⁾

«نهیت مکارم اخلاق، ایثار است.»

و در همین مقوله‌ی فضیلت آمده که :

«مَن آثر عَلی نفسه استحقّ اسم الفضیلة.»⁽²⁾

«آن‌کس که ایثار پیشه کند، شایسته‌ی نام فضیلت است.»

یعنی سزاوار چنان است که این انسان را صاحب فضیلت بنامند. در آموزش‌های دینی، کار در این زمینه تا بدان‌جای بالا گرفته شده است که آن امام همام علیه السلام می‌فرماید :

«لاتکملُ المکارم إلّا بالعفاف و الایثار.»⁽³⁾

«مکارم اخلاق کامل نمی‌شود مگر با عفّت و ایثار.»

می‌دانیم که شأن نزول آیه‌ی (وَ مِنَ النّاس مَن یشری نفسه ابْتِغاءَ مَرضات الله وَ الله رَؤوف بالعباد») موضوع لیلة‌المبیت و جان‌فشانی حضرت امیر علیه السلام نسبت به پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم می‌باشد. در روایات آمده است که آن‌شب که حضرت علی علیه السلام چنین کرد، خداوند به جبرئیل و میکائیل وحی فرستاد که من شما را با هم برادر قرار دادم؛ امّا عمر یکی از شما پیش از دیگری است. کدام‌یک نسبت به دیگری ایثار می‌نمایید؟ فاختار کلاهما الحیاة. هر دو، زندگی را انتخاب کردند. آن‌گاه خدا به ایشان گفت: آیا شما همانند علیّبن‌ابی‌طالب نیستید که میان او و محمّد 6پیمان برادری است و اینک او در بستر پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم خفته تا جانش را فدای او کند. «فیوثره بالحیاة»⁽⁴⁾

در روایات آمده است که حضرت علی علیه السلام پیراهنی برای خود خرید و او را خوش آمد، بلافاصله آن را در راه خدا

صدقه داد.

«وَ قالَ: سمعت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم یَقُول: مَن آثر علی نفسه، آثره الله یَوْمَ القیامَة الجَنَّـة.»⁽¹⁾

«امیرالمؤمنین علیه السلام فرمود: از رسول خدا صلی الله علیه و آله شنیدم که می‌فرمود: کسی که دیگری را بر خود برگزیند، خداوند در روز قیامت، بهشت را برایش بر می‌گزیند.»

و همچنین نقل شده است که :

«لِلّه تعالی جَنّة لا یدخلها إلّا ثَلاثَة... وَ رَجُلٌ آثر أخاه المؤمن فی الله تعالی»⁽²⁾

«خداوند را بهشتی است که جز سه تن در آن داخل نخواهند شد... یکی از آنان فردی است که برادر مؤمن خویش را در راه خدا بر خود ترجیح داده و مقدّم داشته است.»

ابوبصیر از امام صادق علیه السلام پرسید: أی الصَّدَقة أفضل؟ فرمودند :

«جُهد المقل، اما سَمعت قول الله عزّوجلّ: (وَ یؤثرون علی أنفسهم و لوْ کانَ بِهم خصاصة)؟ تری هیهُنا فضلا.»⁽³⁾

«برترین صدقه، تلاش فرد تهیدست است. آیا نشنیده‌ای کلام خدای عزّوجلّ را که فرمود: «آنان دیگران را بر خود ترجیح دادند و ایثار کردند، گرچه خوود تهیدست اند.» در اینجا برتری را می‌بینی؟»

این بیان نشان می‌دهد که صرفِ تهی‌دستی نمی‌تواند مجوّزی برای دوری از صدقه و ایثار باشد، چرا که در طبقه‌بندی صدقات، تلاش و توانِ کسی که دچار تنگ‌دستی و عسرت است، برتر و ارزشمندتر دانسته شده است.

خلاصه آن‌چه امام سجّاد علیه السلام ذیل عبارت «ایثار التّفضّل» از خدای متعال طلب نموده، امری است که اگر در فرهنگ درونی مردمی جای گیرد و در خارج با الهام از آن شکل یابد، جامعه‌ای سرشار از نیکویی‌های خلقی پدیدار خواهد گشت. در چنین جامعه‌ای طغیان‌های نفسی و خودمحوری جای خود را به ایثار و از خودگذشتگی می‌دهد، همگان در این مسابقه بر یکدیگر سبقت می‌گیرند، هرگز ناتوانی مالی بهانه‌ی گریز از ایثار و برکنار ماندن از نیکوکاری نخواهد شد و چنین است که امام علیه السلام ویژگی «ایثار التّفضّل» را از جمله عواملی برمی‌شمارد که زیور پاکان و زینت پرواپیشگان را موجب خواهد گردید.

[43 ـ و ترک التعییر]

واژه‌ی تعییر از ریشه‌ی عار و به معنی سرزنش و نکوهش آمده است. معایره یعنی طعنه‌زدن. دقّت در روایتی از امیرالمؤمنین علیه السلام که ریشه‌ی این لغت ـ یعنی عارـ در آن آمده، آموزنده است. آن‌حضرت می‌فرمایند :

«لَیس مِن شیم الکریم ادراعُ العار.»⁽⁴⁾

«شایسته‌ی خصلت‌های انسان کریم، آن نیست که جامه‌ی عار بر تن گیرد.»

یعنی آن‌سان که پیراهن بر تن است و از انسان جدا نمی‌شود، سزاوار نیست که فرد چنین جامه‌ای دربر گیرد. همین تعبیر در ارتباط با ترک ورع و پارسایی، در بیانی دیگر از حضرت امیر علیه السلام آمده است که فرمودند :

«مَن تعرّی عَنِ الوَرع أدرع جلباب العار.»⁽¹⁾

«آن‌کس که از جامعه‌ی پارسایی عاری گردد، لباس عار بر تن خواهد گرفت.»

دقّت در همین دو روایت، به خوبی نشان می‌دهد که چه تضادّ روشنی میان اخلاق نکوهیده «تعییر» و پارسایی در میان است و از سوی دیگر، چه هماهنگی‌ای میان خصلت‌های پسندیده و ترک چنین عادت زشت به‌چشم می‌خورد. از این روی، امام سجّاد علیه السلام آن‌جا که از خدا می‌خواهد تا جامه‌ی صالحان و زیور پارسایان در بر گیرد، به‌عنوان یکی از ویژگی‌ها «ترک التّعییر» را طلب می‌نماید.

در روایات به‌عنوان اصلی انکارناپذیر آمده که:

«مَن عَیّر بِش یْء بُلی بِه»⁽²⁾

«آن‌کس که دیگری را در زمینه‌ای سرزنش کند، خود سرانجام به همان امر مبتلا می‌شود.»

عیب‌جویی که از جمله اخلاق شیطانی است، می‌تواند ریشه‌ی این امرـ یعنی تعییرـ تلقّی شود. بدین معنی که فرد سرزنش‌کننده، ناچار در پی یافتن زمینه‌هایی برای اجرای کار مورد نظر خویش می‌باشد و عیب‌جویی، مناسب‌ترین بستر برای چنین عمل زشتی است. از این‌رو اگر بخواهیم ریشه‌ی «تعییر» را در نهاد خود بخشکانیم، سزاوار آن است که گِرد عیب‌جویی نگردیم و به‌جای عیب‌جویی، عیب‌پوشی پیشه کنیم.⁽³⁾ در

این صورت، اساسآ جایی برای سرزنش و نکوهش دیگران نمی‌ماند تا بخواهد دست‌آویز ما در انجام این عمل زشت قرار گیرد.

مرحوم مجلسی در کتاب شریف بحارالأنوار⁽⁴⁾ بابی تحت عنوان «النّهی عن

التعییر بالذّنب أو العیب و الأمر بالهجرة عَن بِلاد أهل المعاصی» گِرد آورده که در آن روایاتی چند در این زمینه‌ها نقل کرده است. دو قید عیب و ذنب که در این عنوان گنجانیده شده و در برخی روایات مذکور نیز آمده، به‌خوبی زمینه‌ی نهی از سرزنش را به ما می‌آموزد. بر این اساس، نه تنها به‌خاطر عیب بلکه به‌خاطر گناه نیز نباید زبان به سرزنش فرد گشود؛ و در هر دو زمینه باید به‌گونه‌ای عمل کرد که راهی برای اصلاح فراهم شده شخص از آن عیب و گناه

فاصله گیرد.

در همین باب، از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم نقل شده که فرمودند :

«کَفی بالمرء عیبآ... أن یعیّر النّاس بِما لایستطیع ترکه.»⁽¹⁾

«همین عیب و نقص  برای انسان کافی است که مردم را به آن‌چه خود دارد و نمی‌تواند ترک نماید، سرزنش کند.»

با کمی دقّت در اعمال خود، به‌خوبی می‌توانیم دریابیم که در بسیاری از کارها دچار چنین نقص عمده‌ای هستیم. در انجام واجباتی همانند امر به معروف و نهی از منکر، اگر قول و فعل خود را زیر ذرّه‌بین قرار دهیم، به‌خوبی شاهد خواهیم بود که مشکل جدّی داریم.

مجلسی حدیث بالا را در باب جوامع مساوی الاخلاق آورده است. این خود نقش کلیدی این رذیله‌ی اخلاقی را نشان می‌دهد که تعییر چگونه می‌تواند پی‌آمدهای زیان‌بار اخلاقی دیگری را هم در پی داشته باشد، به حدّی‌که از آن در چنین بابی سخن به‌میان آمده است.

در روایت است که فردی نزد پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم آمد. از حضرتش خواست تا او را توصیه و موعظه نماید. حضرتش فرمودند:

«علیک بتقوی اللّه، فإن امرءٌ عیّرک بِش یْء یعلمه فیکَ، فَلاتعیّره بِش یْء تعلمه فیه، یکن وباله علیه و اجره لک.»⁽²⁾

«من تو را به پروای خداوندی توصیه و سفارش می‌کنم. هم‌چنین اگر کسی تو را به چیزی که از تو می‌دانست سرزنش نمود، تو مقابله به مثل مکن و او را بدان‌چه در اوست نکوهش منما. جزای سنگین این عمل ناپسند برای او و پاداش این کار پسندیده برای تو خواهد بود.»

به‌نظر می‌رسد که در همین زمینه باید دو موضوع ملامت و طعنه‌زنی را نیز در فرهنگ ائمّه جست‌وجو نمود تا مشخّص شود که جایگاه و ارتباط این دو واژه با موضوع «تعییر» چیست.

بد نیست بدانیم که به فرموده‌ی امیرمؤمنان علیه السلام پی‌آمد سرزنش و ملامتگری در طرف مقابل، افروخته‌ترشدن آتش لجاجت است، آن‌جا که می‌فرماید :

«الإفراط فی الملامة یشب نار اللّجاجة.»⁽³⁾

«ملامت بسیار، آتش لجاجت را بر می‌افروزد.»

این کار، برای خود ملامتگر، به مصداق کلام نورانی «مَن کُثر لومه کثر عاره»⁽⁴⁾ زمینه‌ی

عیوب فراوانی را فراهم می‌سازد.

در مورد طعنه‌زنی نیز باید دقّت داشت که امام متّقیان علیه السلام می‌فرماید:

«إیّاکَ أن تَکُون عَلَی النّاس طاعنآ وَ لِنَفسک مُداهنآ، فَتعظم عَلیک الحوبة وَ تَحْرَمُ المثوبة.»⁽¹⁾

«برحذر باش از این‌که نسبت به مردم طعنه‌زنی پیشه کنی و نسبت به خود سهل‌انگاری روا داری. چنین رفتاری بار گناه و جُرمت را سنگین می‌دارد و از ثواب محرومت خواهد ساخت.»

در پایان این قسمت، توجّه به این نکته ضروری است که طعن و ملامت نسبت به دیگران امری ناپسند و نکوهیده است؛ امّا تحمّل آن در راه خدا و در صورت ضرورت رویارویی، به‌عنوان ارزش تلقّی می‌شود. قرآن می‌فرماید :

(... یُجاهِدُونَ فی سَبیلِ الله وَ لایخافونَ لومةَ لائم)⁽²⁾

«در راه خدا جهاد می‌کنند، بدون آن که از سرزنشِ سرزنش کنندگان خوف داشته باشند.»

امیرمؤمنان علیه السلام در توصیف گروه خویش می‌فرماید:

«إنّ ی لَمِن قَوْم لاتَأخذه فی الله لومة لائم...»⁽³⁾

«من از گروهی هستم که در راه خدا، سرزنشِ مذمت گران آنها را بر نمی‌گیرد.»

این بردباری در قبال آنان که انسان را در راه خدا ملامت و سرزنش می‌کنند تا آن‌جا ارزش یافته که آن امام همام علیه السلام خود و دوستانش را با این ویژگی می‌ستاید.

در مورد دوم (یعنی رویارویی در صورت ضرورت) قرآن مجید می‌فرماید:

(إنْ نکثُوا ایمانهم مِن بعد عهدهم وَ طعنوا فی دینکم فقاتلوا أئمّة الکفر...)⁽⁴⁾

( اگر آنان سوگند شکستند و بر شما طعنه زدند، با پیشوایان کفر بجنگید. )

بدیهی است که انتخاب میان تحمّل و رویارویی، وابسته به موقعیّتی است که انسانِ بابصیرت پس از ارزیابی صحیح نسبت به آن مبادرت می‌ورزد.

قرآن به حالت سوگند از نفس لوّامه سخن به‌میان آورده و می‌فرماید:

(وَ لا أُقْسِم بالنَّفس اللَّوّامة)⁽⁵⁾

مراد از آن، نفسی است که در انسان شکل می‌گیرد و همواره از درون او را سرزنش می‌کند که به بیان رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم این ملامت شامل حال هر دو گروه «محسن» و «مسیء» می‌باشد. حضرتش به ابن‌مسعود فرمود :

«یابن مسعود! اکثر مِنَ الصّالحات و البرّ فإنَّ المحسن و المسیئی... یندمان؛ یقول المحسن: یا لَیتنی ازددت مِنَ المـُحسنات؛ وَ یَقول المسیئی : قصّرت. و تصدیق ذلک قوله تعالی : (وَ لا أُقسِمُ بالنَّفس اللّوّامة).»⁽¹⁾

«فرزند مسعود! بسیار به کارهای نیک و نیکی‌ها اقدام کن، چرا که نیکوکار و بدکار... هر دو پشیمان می‌شوند. نیکوکار می‌گوید: کاش بر میکی‌ها می‌افزودم. و بدکار می‌گوید: کوتاهی کردم. تصدیق این مطلب در کلام الهی است: ( سوگند نمی‌خورم به نفس لوّامه ) .»

خلاصه آن‌که سرزنش و ملامت دیگران به لحاظ اخلاقی امری ناپسند است که پی‌آمدهای بدی دارد، از جمله گرفتارشدن خود انسان در دام همان موارد سرزنش. باید برای مقابله با عیوب و گناهان مردم راهی یافت که موجب تشدید لجاجت و در نتیجه اصرار آنها بر گناه نگردد. با الهام‌گیری از نفس لوّامه، زبان‌گشودن به نکوهش خود، امری پسندیده است که انسان همواره بار گناه خویش را سنگین یافته و توشه‌ی خیر خویش را سبک شمارد و بکوشد تا از اوّلی کاسته و به دومی بیفزاید. حرکت در مسیر الاهی نیز چه‌بسا نیازمند تحمّل بار سرزنش دیگران باشد که در این زمینه نیز باید براساس بصیرت و بینش و زمان‌شناسی عمل نمود.

[44 ـ و الافضال علی غیر المستحق]

در بخش‌های پیشین کلام امام، سخن از «السبق إلی الفضیلة» (پیش‌تازی در میدان فضیلت) و به‌دنبال آن «ایثار التّفضّل» (دیگری را بر خود ترجیح‌دادن) بود. امّا اینک حضرتش با جمله‌ی «الإفضال علی غیر المستحقّ» سخن کاملا تازه‌ای را مطرح می‌نماید. معمولا آنان که اهل بذل و بخشش هستند، همواره نیازمندان را از این امکان بهره‌مند می‌کنند. حتّی گاهی با دقّت در پی‌یافتن نیازمند واقعی هستند و هر کسی را که اظهار نیاز کرد، به صرف این کار نیازمند نمی‌شناسند و در صدد تحقیق برمی‌آیند تا بذل و بخشش آنان در محلّ نیاز قطعی مصرف گردد. امّا نگرش امام سجّاد علیه السلام نظرگاه جدیدی را مطرح می‌کند که به توضیح اجمالی آن می‌پردازیم.

بد نیست پیش از آن‌که وارد این بحث شویم، در آغاز یکی از ادعیه‌ی معروف نشان دهیم که این کار امام سجّاد علیه السلام دقیقآ کاری خدایی است، آن‌جا که عرضه می‌داریم :

«یا مَن یُعطی مَن سأله، یا مَن یعطی مَن لَمْ یَسأله وَ مَن لَمْ یعرفه، تحنّنآ منه وَ رحمه...»⁽²⁾

«ای آن‌کس که به سائلان می‌بخشایی، ای آن که حتّی به کسانی که از تو درخواست ننموده و اساسآ تو را نمی‌شناسند نیز می‌بخشایی و نعمت‌های خود را ارزانی می‌داری و این‌همه از رهگذر مهر و عطوفت توست.»

در این‌جا می‌بینیم خدای متعال، نه تنها به آنان که از او درخواست می‌نمایند، بلکه حتّی بر آنان که نه درخواست

می‌کنند و نه معرفتی به او دارند، راه بذل و بخشش و عطا را می‌گشاید. وقتی خدای متعال چنین است، جا دارد که ولیّ خدا از چنین خدایی درخواست نماید که: خدایا به من نیرویی ده که نه تنها به نیازمند، بلکه حتّی به غیرنیازمند نیز کمک و بذل و بخشش نمایم.

قرآن مجید، در ضمن توصیف فقیر و نیازمند می‌فرماید: فقرا به‌گونه‌ای زندگی می‌کنند که (یحسبهم الجاهل أغنیاء من التعفّف)⁽¹⁾ به زیادیِ عفّت و بزرگ‌منشی که

دارند، کسانی که از نزدیک ایشان را نمی‌شناسند، گمان می‌برند که از جمله‌ی توانگران‌اند. از سوی دیگر در منطق تشیّع، اغنیا به فقیران آزموده می‌شوند؛ یعنی توانمندان جامعه در نحوه‌ی برخورد با این گروه تهی‌دست ارزیابی می‌گردند. از امام موسی‌بن‌جعفر علیه السلام نقل شده که می‌فرمود:

«إنَّ الله عزَّوجَلَّ یَقُول: إنّ ی لم أُغن الغنی للکرامة به عَلّی وَ لَم أُفقر الفقیر لهوان به علّی؛ وَ هُوَ ممّا ابتَلیت بِه الأغنیاء بالفقراء. وَ لَولا الفقراء، لم یستوجبِ الأغنیاء الجنَّة.»⁽²⁾

«خدای عزّوجل می‌فرماید: من غنیّ را به خاطر کرامتی که نزد من دارد، غِنا بخشیدم. فقیر را نیز به دلیل سبک شمردن، به فقر نکشاندم. بلکه اغنیاء را به سبب فقرا آزمودم. اگر فقرا نبودند7 اغنیاء شایسته بهشت نمی‌شدند.»

به طور خلاصه آن‌چه توانگران را بهشتی می‌دارد، وجود فقرا و نیازمندان است.

در منطق تشیّع حتّی سخن فقر گفتن با خود، مذموم شمرده شده است، چه رسد آن‌که فرد دست و زبان به اظهار نیاز نزد دیگری بگشاید. امام صادق علیه السلام در پاسخ آن‌کس که از حضرتش درخواست موعظتی نموده بود، فرمودند :

«لاتُحدّث نفسک بفقر.»⁽³⁾

«با خود، از فقر سخن مگو.»

از سوی دیگر نکوهش و سرزنش و طعنه‌زنی به فقیر نیز، امری بسیار ناپسند است. برخی زنان زبان به سرزنش دخت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم گشودند و رنجش خاطر حضرتش را موجب شدند تا آن‌جا که حضرت زهرا علیها السلام شِکوه نزد پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم آورد و عرضه داشت :

«یا رسول الله، عیّرتنی نساء قریش بفقر علیّ...»⁽⁴⁾

«ای رسول خدا! زنان قریش مرا به فقر علی سرزنش می‌کنند.»

پیامبر در پاسخ فصل مشبعی از فضایل حضرت امیر علیه السلام را برشمرده و بدین‌سان خطّ بطلان بر موضوع سرزنش کشیدند

و هشت ویژگی عمده‌ی علی علیه السلام را یادآور شدند که شادی دل و جان حضرت زهرا علیها السلام را در پی داشت و لبخند شادمانی بر چهره‌شان نشانید.

به‌هرحال، از یک‌سو فقیر باید به‌گونه‌ای باشد که ناآشنایان به او، وی را غنی بدانند؛ از سوی دیگر توانگران به وجود تهی‌دستان آزموده می‌شوند. با این همه، حدیث فقرکردن امری ناپسند و نکوهش به فقر نیز روشی ناستوده است. نتیجه آیا جز این خواهد شد که فقیر در بین مردم ناشناس بماند، با فقر خویش دست و پنجه نرم می‌کند و می‌سوزد و می‌سازد و حتّی غیرنیازمند شناخته می‌شود؟ اگر به این زمینه‌ها به‌درستی توجّه شود، آن‌گاه ارج و قدر جمله‌ی امام سجّاد علیه السلام «الافضال علی غیر المستحق» روشن می‌گردد.

در این زمینه مرحوم صدوق در علل‌الشّرایع داستان مفصّلی از امام سجّاد علیه السلام نقل می‌کند که بسیار شنیدنی و خواندنی است. گوشه‌هایی از این داستان چنین است که ابوحمزه‌ی ثمالی می‌گوید: روز جمعه نماز را با امام به‌جای آوردم. پس از اتمام نماز و انجام تعقیبات، همراه با حضرتش به طرف منزل ایشان رفتیم. در آستانه‌ی ورود به منزل، حضرت به خادمه‌ی خود ـ که سکینه نام داشت ـ فرمودند: هرگز سائلی را از در خانه نرانید مگر آن‌که او را غذا دهید؛ چرا که امروز جمعه است. ابوحمزه می‌گوید: من با شنیدن این سخن به حضرت عرض کردم :

«لَیسَ کُلّ مَن یستحق مستحقّآ».

«هرکه خود را فقیر می‌داند، به راستی فقیر نیست.»

حضرتش فرمودند :

«یا ثابت، أخاف أن یکون مستحقّآ فلانطعمه و نردّه فینزل بنا أهل‌البیت ما نزل بیعقوب و آله. أطعموهم أطعموهم...»

«ای ثابت! نگرانِ آنم که مستحقّ باشد، ولی او را غذا ندهیم و برگردانیم، آنگاه بر ما اهل بیت، همان رسد که بر یعقوب و خاندانش فرو رسید. آنها را طعام دهید. طعامشان دهید...»

پس از آن امام مفصّلا داستان ابتلای حضرت یعقوب به قصّه‌ی دردناک هجران فرزندش یوسف را به تفصیل بیان کردند و ریشه‌ی آن را در راندن سائل روزه‌دار و وارسته‌ای دانستند که در شب جمعه‌ای به خانه‌ی حضرت یعقوب آمد و درخواست زیادی طعام از آنان کرد. ایشان درستی درخواست او را تصدیق ننموده و او را دست‌خالی از خود راندند. خداوند هم به او وحی فرستاد که به‌زودی به‌خاطر این عمل «لاَُنْزِلَ بِکَ بَلوای وَ لأجعلنّک و ولدک غرضآ لِمصائبی». آن‌گاه امام در پاسخ سؤال دیگر ابوحمزه فرمودند: این همان شبی بود که یوسف آن خواب را دید و به‌دنبال این تهدید الاهی بود که یعقوب از وی خواست تا خوابش را برای برادرانش تعریف ننماید که مورد کید و حسد آنان قرار گیرد که چنین نشد و آن حوادث تلخ و گرفتاری‌های شدید برای آن هر دو پیش آمد.⁽¹⁾

حضرت سجّاد علیه السلام فرمودند که به انگیزه‌ی این‌که چه‌بسا نیازمندی در میان غیرنیازمندان باشد، حتمآ باید بذل و بخشش پیشه نمود و میدان راحتی به روی غیرمستحقّان نیز گشود.

نیای والای حضرت سجّاد علیه السلام ، مولای متّقیان علیه السلام نیز چنین بود. در داستان مفصّلی که به روایت امام عسکری علیه السلام نقل شده، حضرتش از رهگذر ایثار، تهی‌دست ناشناس را یاری رسانده او را سیر می‌نماید، آنگاه پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم از او می‌پرسد:

«یا أبَاالْحَسَن، تفعل هذا به وَ لعَلَّهُ مُنافق؟»

«ای ابوالحسن! با او چنین می‌کنی؟ شاید منافق باشد.»

امیرالمؤمنین علیه السلام در پاسخ عرضه می‌دارند :

«إنْ یَکُن مؤمنآ فَهُوَ أهل لما أفعل معه؛ وَ إنْ یَکُن مُنافقآ فَإنّا لِلإحسان أهل. فلَیْس کُلّ معروف یلحق مستحقّه...»⁽¹⁾

«اگر مؤمن باشد، شایسته است برای برخوردی که با او می‌کنم. و اگر منافق باشد، من برای احسان شایسته‌ام. به هر حال، چنین نیست که هر نیکی به فرد مستحقّ آن برسد.»

به‌نظر می‌رسد که با همین مختصر که مطرح گردید، گوشه‌هایی از زیبایی کلام امام سجّاد علیه السلام روشن شده باشد که «بخشش بر غیر نیازمند» خود چه ارزش والایی است و از چه دیدگاه‌هایی می‌توان به آن نگریست و بر اجرای آن پای فشرد.

در پایان توضیح این عبارت، تذکّر یک نکته‌ی مهم ضروری است و آن این‌که هر چند در امور مادّی این عمل پسندیده شمرده شد، امّا در امور معنوی شیعیان از آن بازداشته شده‌اند. پیروان اهل بیت هرگز مجاز نیستند حقایق والای دین و معارف توحیدی و مبدیی و معادی را ـ بی‌توجّه به تاب و تحمّل و شخصیّت و ارزش و صلاحیّت طرف مقابل ـ با او مطرح کنند. به نمونه‌هایی از آن اشاره خواهد رفت، امّا به یقین این هشدار، بستن باب خیر به روی محرومان و ناآگاهان نیست، بلکه پیش‌گیری از بازاری‌شدن حقایق روحانی و افتادن آن اصول در میان دست و پای کسانی است که فاقد شایستگی لازم برای دریافت این حقایق می‌باشند و چه‌بسا که خود از آن طرفی برنبندند و توان انتقال به دیگری را هم درنیابند.

در روایت است که جبرئیل امین در زمینه آموزش دعای جوشن کبیر به پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله یادآور شد :

«یا مُحمَّد، لاتُعَلّم هذا الدُّعاء إلّا المؤمن یستحقّه.»

«ای محمّد! این دعا را به کسی یاد مده، مگر مؤمنی که شایسته آن باشد.»

و در سطور بعدی آمده که این دعا را جز به مؤمنان پاک‌نهاد و سِرّنگه‌دار نباید آموخت.

«و إن بذلته لِغَیر مُستحَقّه ممَّن لایَعرف حقّه وَ مَن یستَهزء بِه، فَأسْأل الله العظیم ان تحرمک ثوابه و إن یجعَل النّفع ضرّآ.»⁽²⁾

«اگر آن را به افرادی ناشایسته ببخشی که قدر آن را نمی‌شناسند و بدان استهزاء می‌کند، از خدای بزرگ می‌خواهیم که تو را از پاداش بی بهره دارد و سود را به زیان بدل سازد.»

در توصیه‌ی پیشینیان آمده که :

«لاتمنعوا الحِکمَة أهلها فتظلموهم و لا تعطوها غیر مستحقّها فَتظلموها.»⁽¹⁾

«حکمت را از اهل آن باز مدارید که به آنها ستم روا داشته‌اید. و آن را به افراد غیر مستحقّ آن مدهید، که به حکمت، ستم کرده‌اید.»

به‌راستی نیز که چنین است. بازداشتن آنان که اهلیّت دریافت حکمت را دارند، ستم‌راندن بر ایشان است، آن‌سان که عرضه‌ی حکمت بر غیر اهلش ستمی نابخشودنی بر ساحت آن دانش و بینش است.

[45 ـ و القول بالحق و إن عزّ]

سخن‌گفتن به حق، امری دشوار است تا آن‌جا که جمعی به غلط حق را تلخ دانسته و آن را در قالب ضرب‌المثلی رایج در فرهنگ برخی انسان‌ها جای داده‌اند. در واقع حق شیرین است؛ لکن این موضع‌گیری در مقابل حق است که بر اساس امیال و خواهش‌های نفسانی و خودمحوری‌ها، انسان را در مقابل حق قرار می‌دهد و چنین می‌شود که حق برای او امری تلخ جلوه می‌کند. فرهنگ تربیتی دین می‌کوشد تا فرد را به‌گونه‌ای بسازد که هرگز از حق‌گرایی گریز نداشته و نسبت به آن سست‌عنصر نباشد. چنین است که قرآن مجید سستی در برابر حق را نکوهش می‌کند، در آیاتی نظیر :

(وَ أکثرهم للحق کارهون)⁽²⁾

( بیشتر آنها حق را خوش نمی‌دارند. )

(لَقَد جِئناکُم بِالْحَقّ وَ لکنَّ أکثرکم للحق کارهون)⁽³⁾

( حق را برای شما آوردیم، ولی بیشتر شما، حق را خوش نمی‌دارید. )

بساط تربیت دینی می‌کوشد تا به انسان بفهماند که :

«ما ترک الحَقَّ عزیز إلّا ذلّ، وَ لا أخذ به ذلیل إلّا عزّ.»⁽⁴⁾

«هیچ عزیزی حق را رها نکرد مگر آن که به ذلّت رسید. و هیچ ذلیلی حق را نگرفت، مگر آن که به عزّت رسید.»

میان حقّ با عزّت و ذلّت، رابطه‌ای انکارناپذیر است: چشم‌پوشی عزیز از حق، او را خوار می‌دارد و گرایش ذلیل به حق وی را عزّت خواهد بخشید. خوگرفتن با چنین روحیه‌ای سبب می‌شود که انسان هیچ‌گاه از حق در خود

تلخ‌کامی نداشته باشد. حتّی اگر آن را بر خویش سنگین می‌بیند، از عمق جانش باید تن در دهد و حقّ را بپذیرد، وگرنه در منطق قرآن، در شمار معرضان⁽¹⁾، کافران⁽²⁾، مفسدان⁽³⁾، مستهزئین⁽⁴⁾ و ده‌ها

سرفصل دیگر از این ردیف قرار می‌گیرد. طبیعی است که فرد، آن‌گاه که از این دام‌ها رست، شیرینی حق را به عمق وجود درمی‌یابد و هرگز آن را تلخ نمی‌شمارد. البتّه حق‌گرایی امری سهل نیست؛ بلکه پایداری بر آن بسیار سنگین و دشوار است که انسان حق‌گرا را مأجور می‌دارد؛ انسانی که گرایش‌های درونی خود را در حق‌ستیزی پای‌مال ساخته، بر آن‌ها غلبه می‌کند و دست بر دامان حق می‌نهد.

امام صادق علیه السلام در پاسخ به سؤال فردی دریافت که وی از آن‌چه حضرتش بر آن فتوی داده، در خود احساس کراهت می‌نماید. لذا به او فرمود :

«یا هذا، اِصْبِرْ عَلَی الْحَقّ، فإنَّه لم یصبر أحدٌ قطٌ لحقٍّ إلّا عوضه الله ما هو خیر له.»⁽⁵⁾

«بر حق صبر کن. هرگز هیچ کس بر حق صبر نکرد مگر این که خداوند، به او بهتر از آن را، به عوض آن بدهد.»

مرحوم مجلسی طی بابی با عنوان «ایثار الحق عَلَی الباطل و الأمر بقول الحقّ و إن کان مُرّآ» روایاتی را جمع‌آوری نموده و از ابی‌ذر غفاری نقل می‌کند که :

«أوصانی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم بِأنْ أقول الحق وَ إن کان مُرّآ.»⁽⁶⁾

«رسول خدا به من سفارش کرد که (همواره) حق را بگویم، گرچه تلخ باشد.»

توجّه داشته باشیم این روایات، تلخی ذاتی برای حق اثبات نمی‌کند که با مطالب پیشین در تعارض قرار گیرد؛ بلکه عمدتآ بیانگر حالت کسی است که تحت تأثیر کشش‌های نامطلوب نفسانی، حق را در کام خویش تلخ می‌یابد. لذا با کلمه‌ی شرطیّه‌ی «إن» از آن سخن به میان آمده است. امام باقر علیه السلام می‌فرماید :

«آن‌گاه که مرگ پدرم امام سجّاد علیه السلام در رسید، حضرتش مرا به سینه چسبانید و فرمود: تو را به امری سفارش می‌کنم که در چنین حالتی پدرم نقل کرد و آنها نیز در چنین حالاتی از پدرانش که: اصبر عَلَی الْحَق و إن کانَ مرّآ.»⁽⁷⁾

قرآن مجید این حق‌گویی و معارضه‌ی احتمالی آن را با خود انسان، برای مؤمنان این‌چنین بیان می‌کند که :

(یا أیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا کُونُوا قَوّامین بِالْقسط شُهداء للّه و لَوْ عَلی أنْفسکم اَوِالْوالِدَیْن و الأقربین)⁽¹⁾

( ای مؤمنان! همواره به قسط و عدالت قیام کنید، و برای خدا شهادت دهید، گرچه به زیان خودتان یا والدین یا نزدیکانتان باشد. )

بر این‌اساس ما باید تلاشی ویژه داشته باشیم تا این نیرو را در درون خود فراهم آوریم که همه‌جا معیار برایمان حق باشد، هر چند که ما را خوش نیاید.

این منطق در اسلام تا بدان‌جا قوی طرح شده که فرد مسلمان باید این‌گونه خود را بسازد که :

«قل الحق و إن کانَ فیه هلاککَ، فَإنّ فیهِ نجاتک... و دع الباطِلِ و إن کان فیه نجاتک، فإنّ فیه هلاکک.»⁽²⁾

«حق بگو. اگر (می‌پنداری که) هلاک تو در آن است، ولی (به واقع) نجاتت در آن است... و باطل را رها کن. اگر (می‌پنداری که) رهایی تو در آن باشد، ولی (به واقع) نابودی تو در آن است.»

یعنی به لحاظ بینشی در او چنان دگرگونی به‌وجود آورد و فرهنگ درونش را آن‌چنان منقلب سازد که اساسآ هلاک بر اثر حق‌گویی را نجات واقعی و رهایی بر اثر گرایش به باطل را به‌واقع مرگ خویش شمارد.

طبیعی است که ثمره‌ی چنین بینش و روشی آن خواهد شد که در جامعه‌ی اسلامی، همواره حق جلوه‌گری داشته و مظاهر باطل ـ هر چند که فریبنده و آراسته باشند ـ محکوم به فنا و زوال خواهند بود.

در چنین جامعه‌ای افراد آن‌چنان تربیت می‌شوند که حالات مختلف و متضادّ روحی آنان، بر حق‌گرایی ایشان تأثیر سوء نخواهد گذاشت؛ چرا که از مولایشان علی علیه السلام برایشان نقل شده که خطاب به امام حسین علیه السلام در وصایای خویش فرمودند :

«یا بُنَیَّ، أُوصیکَ بِتَقْوَی الله فی الغِنی و الفقر و کلمة الحق فی الرّضا و الغَضب.»⁽³⁾

«فرزندم! سفارشت می‌کنم به تقوای خدا (در همه حال:) در غنی و فقر، و (گفتن) کلام حقّ (در همه حال:) در رضا و غضب.»

به‌هرحال، امام سجّاد علیه السلام از خدای متعال تعهّد بر حقّگویی را ـ هر چند که سخت باشد ـ درخواست می‌نماید. و ما نیز باید چنین بخواهیم. گسترش این خصلت در جامعه، سبب خواهد شد که انسان‌ها به مرور، پای‌بند بر این امر مهم شوند. بدین‌سان باطل و خیانت و بسیاری از ضد ارزش‌ها پای از حریم جامعه‌ی اسلامی بیرون خواهند کشید. در آن صورت، باطل را نرسد که در لباس حق جلوه کند و مردم را نیز نرسد که کلام حق را به انگیزه‌ی اهداف باطل بر زبان رانند، و همگان به تمام وجود، این کلام الهی را درمی‌یابند که:

(فَما ذا بَعدَ الحقّ إلّا الضّلال فَانّی تصرفون)⁽⁴⁾.

( بعد از حقّ، چیست جز گمراهی؟ پس شما را به کجا می‌گردانند؟ )

پس از حق و رویگردانی از آن، افتادن در دام باطل است.

[46 ـ و استقلال الخیر و ان کُثر من قولی و فعلی]

ریشه‌ی لغت استقلال، واژه‌ی «قَلّ» به معنی کوچک، اندک و کمیاب شدن است. «استقل الشَّ یْء» یعنی امری را اندک و ناچیزشمرد.

دو نکته‌ی زیبا و لطیف در این بخش مورد دقّت و تأکید امام علیه السلام قرار گرفته است :

اوّلا انسان همواره مبادرت به کار خیر ورزد، اعمّ از این‌که این موضوع به فراوانی در سخن و یا در عمل وی جلوه کند و تحقّق یابد.

ثانیآ فرد در این زمینه به‌گونه‌ای تربیت یابد که اساسآ کار خیر خود را ـ هر چند زیاد باشد ـ کوچک بشمارد. این مسأله بسیار مهم است و شکل‌گیری فکر بر این مبنا چندان آسان نیست. چه‌بسا کسانی که با اندک کار نیکو، از آن سخن به فراوانی گفته و همه‌جا مایلند تا نام و یاد ایشان به ازای آن کار خیر کوچک مطرح باشد. از این بالاتر کسانی هستند که اساسآ برای کارِ نکرده، توقّع ستایش و بزرگداشت دارند. قرآن مجید در این‌باره می‌فرماید که گروهی این‌چنین‌اند که: (یُحبّونَ أن یُحمدوا بما لَم یَفعلوا). آن‌گاه در دنباله‌ی آیه به پیامبر خود می‌فرماید: گمان مبر که اینان راه رهایی از عذاب داشته باشند.

(فلا تحسبنّهُم بمفازة مِنَ العَذاب وَ لَهُم عَذابٌ ألیم)⁽¹⁾.

( کسانی که دوست دارند ستوده شند بدانچه (خیری که) انجام نداده‌اند. مپندار که آنها از عذاب، رهایی دارند، بلکه عذابی دردناک در انتظار آنان است. )

انسان با مقایسه‌ی این دو مطلب، به‌خوبی درمی‌یابد که «ببین تفاوت از کجاست تا به کجا». جمعی که برای کارِ انجام‌نداده انتظار تکریم دارند و جمعی که انواع کارهای خیرِ انجام‌گرفته‌ی خود را کوچک می‌شمارند. پی‌آمد حالت ناهنجار برای گروه اوّل، پُرتوقّعی و خودبزرگ‌بینی است که از آفات زندگی انسانی و از جمله شدیدترین نوع اخلاق نکوهیده می‌باشد. امّا ثمره‌ی حالت دوم گرایش هرچه بیشتر به کار خیر است که در عین حال آن را کافی نداند و دوست بدارد که بی‌اسم و رسم بماند. این همه، از جمله اخلاق و رفتار والای انسانی و فضیلت‌هایی است که رواج آن در جامعه ثمرات مفید و مؤثّری به‌بار خواهد آورد و علاوه بر اخلاق فردی، اخلاق اجتماعی را نیز سامان خواهد داد.

انسان باید بداند که سرانجام به مصداق (یَوْمَ تَجِدُ کُلّ نَفس ما عملت مِن خَیر محضرآ)⁽²⁾ امور نیکی را که از او سر

زده، شاهد و ناظر بوده و حاضر خواهد دید. در این

صورت دیگر نیازی برای به‌رخ‌کشیدن آن در خود نمی‌بیند، چرا که این امور را نزد خدای جهان‌ـ که خود منشأ خیر مطلق است‌ـ حاضر می‌بیند.

در بینش فرد مسلمان، با الهام از کتاب و سنّت باید این حقیقت شکل گیرد که :

(ما تقدّموا لاِنْفسکُم مِن خیر تَجدُوه عِندَ الله)⁽¹⁾

( هرچه خیر که برای خود پیش فرستید، نزد خداوندمی یابید. )

انجام امور خیر، صِرفآ به این انگیزه انجام گیرد که به واقع برای خود باشد و نه برای دیگری، هر چند که صورتآ ثمره‌ی کار خیر عاید فردی دیگر می‌شود، و برای یافتن آن در پیشگاه خدا از وی صادر می‌گردد. چنین فردی همواره این کار خیر را ناچیز می‌شمارد، هرگز در انتظار جبران آن از طرف مقابل نیست. لذا بزرگداشت و تکریم مردم را نیز نه خواهان است و نه به چیزی می‌شمارد. او نیازی ندارد تا کار خیرش به‌رخ کشیده شود؛ چرا که دریافته که :

(ما تفعلوا مِن خیر یعلمه الله)⁽²⁾

( هر کار خیری که انجام دهید، خداوند آن را می‌داند. )

در نظام هستی، خیر از چشم آن‌کس که خود کانون خیر است، مخفی نمی‌ماند. حتّی اگر به انگیزه‌ی پاداش‌ـ اعمّ از دنیوی و اخروی‌ـ کار خیری صورت دهد، می‌داند که :

(و ما تنفقوا مِن خیر یوفّ إلیکُم وَ أنتُم لاتظلمون)⁽³⁾

( و هر حالی که انفاق کنید، به خودتان باز می‌گردد. و به شما هرگز (از ناحیه خداوند) ستم نمی‌شود. )

چه نیکوست که کار خیر، حتّی نه به انگیزه‌ی پاداش، بلکه خالصانه و در راستای جلب رضایت خدای متعال صورت گیرد و اگر انسان قصد سوداگری هم دارد، سودایی این‌چنین نماید.

شیعه و محبّ امیرالمؤمنین و فرزندان معصومش علیهم السلام اساسآ به‌خاطر این وابستگی، از هر جهت خود را شایسته‌ی کار خیر می‌شناسد؛ چرا که از مولایش علی علیه السلام آموخته که :

«عَلیکُم بِأعمال الخیر فَتبادرُوها؛ وَ لایَکُن غیرکُم أحقَّ بِها مِنکُم.»⁽⁴⁾

«وظیفه دارید که به اعمال خیر بشتابید. مبادا دیگران در این زمینه، سزاوارتر از شما باشند.»

برای چنین فردی اساسآ معیار شادی و حزن، گرایش و بازماندن از کار خیر است؛ زیرا از مولایش امام متّقین علیه السلام به او رسیده است که :

«أکثر سرورک علی ما قدّمت مِنَ الخَیر، وَ حُزنک علی ما فاتَ مِنهُ.»⁽¹⁾

«بیشترین شادی تو باید بر خیر یباشد که پیش فرستاده‌ای. و اندوهت بر خیری باشد که از دست داده‌ای.»

نکته‌ی آموزنده و جالب توجّه و زیبا در این باب، آن است که در تعالیم اهل بیت علیهم السلام باید انسان امور خیر را که در حقّ دیگران انجام داده، چند هم که فراوان باشد، اندک شمارد. امّا خیری که نسبت به خودش صورت می‌گیرد، باید آن را بزرگ بداند؛ چرا که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم در توصیف فرد عاقل می‌فرماید :

«یستکثر قلیل الخَیر مِن غَیرِه وَ یَسْتقلّ کثیر الخَیر مِن نفسه.»⁽²⁾

«نیکی اندک از دیگران را زیاد می‌بیند، ولی نیکی فراوان از خود را کم می‌داند.»

نکته‌ی پایانی در این مقوله، به بیان این مطلب اختصاص داده می‌شود که اگر کسی به‌فرض توان هیچ‌گونه کار خیری را در هیچ زمینه‌ای نداشت‌ـ که چنین فرضی تقریبآ محال می‌نمایدـ و در عین‌حال علاقه به انجام امور خیر داشت، شرع مطهّر راه را به روی او نبسته است. رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم فرموده :

«الدّال عَلی الخَیر کَفاعله.»⁽³⁾

«کسی که به کار خیری رهنمون شود، مانند آن است که خود، بدان اقدام کرده است.»

چنین فردی می‌تواند مردم توانا به انجام امور خیر را به موارد کار خیر رهنمون گردد. در این‌صورت، همانند انجام‌دهنده‌ی کار خیر برای او نیز اجر و ثوابی مقرّر خواهد گردید.⁽⁴⁾

«وَ أکمِل ذلِکَ لی بِدوام الطّاعة وَ لزوم الجماعة و رفض أهل البدع وَ مستعملی الرّأی المخترع».

در بخش پیشین، امام سجّاد علیه السلام از خدای متعال زیور پاکان و زینت پرواپیشگان را خواست و 18 زمینه را یکی پس از دیگری برشمردند: بسط عدل، کظم غیظ، فرونشاندن فتنه، حسن رفتار، سیرتی خوش، خُلقی نیکو، پیش‌تازی در

فضیلت‌جویی، دیگری را بر خود مقدّم‌داشتن، ترک سرزنش دیگران، بخشش بر غیر نیازمند، حق‌گویی تحت هر شرایط، کار خیر خود را کوچک‌شمردن.

دیدیم که هر یک از این زمینه‌ها چه نقشی کارساز و سامان‌بخشیدنی به اخلاق فردی و جمعی و تدارک جامعه‌ای انسانی‌ـ اسلامی بر عهده داشت. هر یک از این سرفصل‌ها می‌تواند جامعه‌ای انسانی و شایسته‌ی شأن والای او به‌بار آورد.

اینک حضرت سجّاد علیه السلام در این بخش از خدا می‌خواهد که: این موارد را با تحقّق چهار ویژگی در من به کمال مطلوب برسان، آن‌سان که بتوانم بر بساط بندگی و اطاعت در پیشگاه تو دوام بخشم و با مردم مسلمان همراه و هم‌آهنگ شوم و دو گروه بدعت‌گذار در دین و دین‌تراشان ناآگاه را از خود برانم.

در این درخواست‌ها، سه موضوع مهم ملحوظ است : استمرار رابطه با خداوند، ترک و تدوام رابطه با مردم، موضع‌گیری در قبال حقایق دین. اوّلی در تبیین رابطه‌ی فرد با خداست، دومی تعهّدات فرد در قبال جامعه را روشن می‌سازد و سومی رابطه‌ی فرد مسلمان با مکتب اعتقادیش را تبیین می‌نماید.

[46 ـ و اکمل ذلک لی بدوام الطاعة]

در موضوع اوّل که طاعت و بندگی است، سخن بسیار گفته شده است. قرآن مجید با آیه‌ی (ما خَلقت الجِنَّ وَ الإْنس إلّا لیَعبُدونِ) به بلندای این امر تصریح فرموده است. امّا نکته‌ی مهم در این قسمت از بیان امام علیه السلام درخواست دوام و استمرار این امر مهم است. قرآن مجید در وصف مؤمنان نمازگزار با آیه‌ی (إلّا المصلّین) حساب اینان را از دیگر انسان‌ها جدا می‌سازد، آنگاه می‌فرماید:

(الَّذین هُم عَلی صَلاتِهم دائمُونَ)⁽¹⁾.

( آنان که بر نماز خود مداومت دارند. )

نیز، از زبان حضرت عیسی علیه السلام آن‌هنگام که در گاهواره زبان به سخن گشود، می‌فرماید که:

(وَ أوصانی بِالصَّلاةِ وَ الزَّکاة ما دُمتُ حَیّآ)⁽²⁾.

( و مرا سفارش کرد به نماز و ذکات، تا زمانی که زنده‌ام. )

این آیات نشان می‌دهد که طاعت و بندگی یک ارزش است و دوام بخشیدن به آن ارزشی دیگر. چه بسیار انسان‌هایی که در بُرهه‌ای از عمر خویش ارزش اوّل را به توفیق الاهی دریافته‌اند، امّا بعدها بر اثر عوامل مختلف ـ مانند مبادرت به گناه ـ از ارزش دوم بی‌بهره مانده‌اند. این حالت اخیر، آثار کار اوّل را نیز از بین می‌برد و آنان را از هستی ساقط می‌کند. قرآن مجید، سرانجامِ مردمِ خطاپیشه را تکذیب آیات خدا می‌داند و می‌فرماید :

(ثُمَّ کانَ عاقبة الَّذینَ أساؤا السّوءی ان کذّبُوا بآیاتِ الله وَ کانُوا بِها یستَهزؤن)⁽³⁾

( سپس فرجام کسانی که بد کردند، آن شد که آیات خدا را دروغ دانستند و به آنها استهزاء کردند. )

روشن است که خدای متعال، مستغنی از طاعت و اطاعت بشری است؛ امّا این رسم بندگی است که می‌تواند فرد را به کمال بکشاند و از خاک به افلاک سیر دهد. وقتی اصل طاعت چنین است، به یقین دوام بر این اطاعت ارزش والاتری دارد؛ چرا که می‌تواند به‌صورت عاملی مؤثّر و مهم در جهت ارتقای انسان به‌کار آید، وگرنه خداوند، به بیان حضرت امیر علیه السلام :

«خَلق الخلق حین خلقهم، غنیآ عن طاعتهم آمنآ مِن معصیتهم، لاِنَّه لاتضرّه معصیة من عصاه وَ لاتنفعه طاعة من اطاعه»⁽¹⁾

«خداوند، آفریدگان را آفرید، زمانی که آفرید، در حالی که از طاعت آنها بی نیاز و از عصیان آنها در امان است؛ زیرا نه عصیانِ گنهکار، زیانش رساند و نه اطاعت مطیع سودش دهد.»

به بیان حضرت علی علیه السلام :

«طاعة اللّه مفتاح کُلّ سداد و صلاح کلّ فساد»⁽²⁾ 

بندگی خداوند کلید هر استواری و چاره‌ی هر فساد و نابسامانی است.

پس به یقین دوام این طاعت می‌تواند انسان را بیمه کند، او را همواره در شاهراه سداد سیر دهد، و از هر گونه فساد به‌دور دارد.

هرکس که دوام بر طاعت را دشوار بداند، باید در پی آگاهی از جهت آن باشد. چه بسا بر خود هراس راه دهد و گاهی مشقّت در طاعت برای او سؤال‌انگیز باشد. چنین فردی باید این بیان امیرمؤمنان علیه السلام را در نظر آورد که فرمود:

«مَن تواضع قلبه لِلّه، لَم یسأم بدنه مِن طاعة الله.»⁽³⁾

«کسی که قلبش برای خدا تواضع کند، بدنش از طاعت خداوند، خسته نمی‌شود.»

پایداری و شکیبایی و تداوم بر طاعت خداوندی، امری است که می‌تواند جاذب دیگر نعمت‌های پروردگار نیز باشد. اگر از این دیدگاه به موضوع طاعت بنگریم، شایسته است که آن را بزرگ شماریم. امام علی علیه السلام می‌فرماید:

«اِستتمّوا نعم الله علیکم بالصَّبر عَلی طاعته».⁽⁴⁾

«برای این که نعمت‌های خدا را بر ود تمام کنید، بر طاعت او صبر روا دارید.»

خلاصه این‌که دوام بر طاعت، ارزش والایی است که در بیان آن امام همام علیه السلام یکی از عوامل کمال ایمان بیان شده است :

«دوام الطّاعات و فعل الخیرات و المبادرة إلی المـکرمات من کمال الایمان و افضل الإحسان.»⁽¹⁾

«مداومت بر طاعت‌ها، انجام خیرات و مبادرت به مکارم؛ از (نشانه‌های) کمال ایمان و برترین احسان است.»

در یک کلام آن‌کس که می‌خواهد به پیروزی دست یابد، باید بداند که این مهمّ در تداوم بندگی خدای متعال به دست می‌آید، که: «دَوام العبادة برهان الظّفر بالسّعادة»⁽²⁾.

به بیان حضرت علی علیه السلام سزاوار چنان است که:

«ینبغی لِلعاقل أن لایخلو فی کلّ حال عن طاعة ربّه وَ مجاهدة نفسه.»⁽³⁾

«برای عاقل، سزاوار است که در هر حال، از طاعت خدایش و مجاهده با نفس خود، جدا نشود.»

[47 ـ و لزوم الجماعة]

فرد، آن‌گاه که رابطه‌ی میان خود و خدای خویش را مستحکم نمود و بدان استواری بخشید، در گام دیگر باید به تقویت و تصحیح رابطه با مردم بپردازد. از این روی امام سجّاد علیه السلام بعد از موضوع دوام اطاعت، لزوم و همراهی با جماعت را از خداوند درخواست می‌نماید. چرا این دو امر پیاپی آمده‌اند؟ شاید به آن دلیل که به‌طور طبیعی، انسان بر بساط بندگی و نیایش و طاعت و اطاعت، کنجی خلوت و به‌دور از غوغاهای زندگی و مردم ناهماهنگ را می‌جوید. وقتی به این امر تداوم بخشید، ناخودآگاه نوعی جداشدن از مردم، تنها ماندن و صرفآ گلیم خود از آب بیرون‌کشیدن و به‌همین بسنده‌کردن را در پی خواهد داشت.

چه‌بسا که منظور امام سجّاد علیه السلام از این دو موضوع پیاپی، آن باشد که فرد دچار چنین بلیّه‌ای نگردد، پای از جامعه بیرون نکشد و حساب خود را از دیگران جدا ننماید. این‌جاست که همراهی با مردم، در منطق دین‌ـ البتّه با رعایت یک سلسله پیش‌شرط‌هاـ به‌عنوان یک ارزش مطرح می‌شود تا بدان‌جا که امام سجّاد علیه السلام در کنار درخواست تداوم در بندگی، پای‌بندی به جامعه را از خداوند درخواست می‌نماید.

رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم مردم را هشدار می‌دهد که:

«أیُّهَا النّاس عَلیکم بِالجَماعَة وَ إیّاکُم و الفرقة»⁽⁴⁾.

«ای مردم! بر شما باد به جماعت (حق). و هشدار، که به تفرقه گرفتار مشوید.»

حضرتش با تشبیهی زیبا سرنوشت انسانی را که راه جدایی از جمع را پیش گرفته و در وادی زندگی به تنهایی طی طریق می‌نماید، همانند گوسفندی می‌شمارد که از گله جدا شده است. آن‌سان که این گوسپند خوراک گرگ می‌شود، آن انسان هم طعمه‌ی شیطان خواهد شد و سرانجام ابلیس او را خواهد ربود.⁽¹⁾

حضرتش این امر را تا بدان‌جا مهم می‌شمارد که می‌فرماید:

«مَن خَرَجَ مِن الجَماعَة قید شبر، فقد خلع ربقة الإسلام مِن عُنقه»⁽²⁾

«کسسسسی که از جماعت (حق) به اندازه یک وجب دور شود، قید اسلام را از گردن خود جدا کرده است.»

آن‌گاه که فردی به‌خود اجازه می‌دهد حتّی یک وجب از جامعه فاصله گرفته و راه خود را جدا سازد، گویی که تعهّد اسلامیت را از عهده‌ی خویش خارج ساخته است.

روایات در این‌باره فراوان است؛ امّا باید به این نکته‌ی مهمّ توجّه داشت که منظور اصلی از این جماعت چیست؟ آیا این تعابیر گویای آن است که به‌مصداق «خواهی نشوی رسوا همرنگ جماعت شو» باید با هر جمع و جماعتی همراه شد؟ آیا این هشدارها نکوهش از جداشدن از هر جامعه و جمعیّتی را در بر دارد و یا واقعیّت امر، چیز دیگری است؟

روشن است که با وجود آیاتی نظیر (أکثرهُم لایعقِلُون)، (أکثرهُم لایَشکُرون)، (أکثرهُم لایَعلَمُون)، (أکثرهُم لایَشعَرون) و ده‌ها تعبیر نظیر آن، هرگز مراد از این التزام به اجتماع، همراه‌شدن با اکثریّت مردم، بی‌توجّه به فهم و دین و منطق و گرایش‌های آنان نیست؛ زیرا که اساسآ چنین گرایشی نوعی نقض غرض در ساحت ادیان است.

برای پیش‌گیری از تفصیل در این باب، به ذکر دو روایت از رسول خدا صلی الله علیه و آله در این زمینه مبادرت می‌ورزیم تا مشخّص شود که این جامعه‌گرایی در منطق حضرتش چگونه تفسیر شده است و آیا می‌توان مطلقِ پای‌بندی به جامعه را بی‌توجّه به شرایط و ویژگی‌های آن جامعه ارزشی اسلامی نام نهاد.

«سُئل رسُول الله صلی الله علیه و آله و سلم عَن جماعة امته؟ فَقالَ جماعةُ أُمَّتی أهل الحق وَ إن قلّوا.»⁽³⁾

«از رسول خدا صلی الله علیه و آله پرسیدند: که جماعت امّتش یعنی چه؟ فرمود : جماعت امّت من، اهل حق اند، گرچه اندک شمار باشند.»

توضیح آن‌که این روایت از حضرت صادق علیه السلام نقل شده است.

«قیل لِرَسُول الله 9: ما جَماعَة أمتک؟ قالَ: مَن کانَ عَلَی الحَقّ وَ إنْ کانُوا عشرَة.»⁽⁴⁾

«از رسول خدا صلی الله علیه و آله پرسیدند: جماعت امّت شما یعنی چه؟ فرمود: آنان که بحقّ اند، گرچه ده تن باشند.»

از این بیانات به‌خوبی روشن می‌شود که منظور از پای‌بندی به جامعه، هرگز همراه‌شدنِ بی‌قید و شرط با آن نیست، بلکه ملاک مهم در این باب، موضوع حق‌گرایی است. اگر چنین ملاک ارزنده وجود نداشت، جمعیّت از ارزش افتاده و قلّت اهل حق به اصل آن لطمه نمی‌زند. همراهی با جامعه و یا تعبیر «لزوم الجماعة» چنین تبیینی دارد.

[48 ـ و رفض اهل البدع و مستعملی الرأی المخترع]

عبارت بعدی کلام امام علیه السلام در مورد طرد بدعت‌گزاران در جامعه و دین‌سازان، خود گواه دیگری بر صحّت این تحلیل است که حضرت سجّاد علیه السلام همان‌جا که از خدا لزوم‌الجماعة را می‌خواهد، دورکردن مردمی را که در جامعه بدعت می‌گذارند، و نیز پایمال کردن آرای ساختگی و به‌کارگیرانِ  چنین نظرها را نیز، از خدا می‌طلبند. این عبارات، می‌رساند که اطلاق در همراه شدن با جامعه صحیح نیست. پایان‌بخش این قسمت را توضیحات امیرالمؤمنین علیه السلام در مورد چهار واژه‌ی سنّت، بدعت، جماعت و فرقت قرار می‌دهیم تا مرزها در این زمینه روشن گردد و هرگز به بهانه‌ی جامعه‌گرایی و ارزش‌گذاری مطلق روی آن، حقایق پای‌مال آمال و اهواء نگردد :

«سُئِلَ الإمام علی علیه السلام عَن تفسیر السّنة و البدعة و الجَماعَة وَ الفرقة. فَقالَ: السّنَّة وَ الله سنَّة محمّد 6، وَ البدعَة ما فارقها، وَ الجَماعَة وَ الله مجامعَة أهل الحقّ وَ إنْ قلُّوا، وَ الفرقَة مجامعة أهل الباطل وَ إن کثروا.»⁽¹⁾

«از امیرالمؤمنین علیه السلام در مورد معنای سنّت، بدعت، جماعت و تفرقه پرسیدند. پاسخ داد: سنّت، به خدا سوگند، یعنی سنّت محمّد صلی الله علیه و آله . بدعت یعنی هرچه از آن جدا شود. جماعت، یعنی همراهی با اهل حق، گرچه اندک شمار باشند. و تفرقه یعنی همراهی با اهل باطل، هر چند عدد آنها زیاد باشد.»

در این روایت به‌روشنی مشخّص شده که مفهوم اصلی این واژه‌ها چیست. روا نیست که ما کلمات را از روایات بگیریم، ولی با وجود توضیح آنها در روایات دیگر، آنها را بی‌توجّه به آن تبیین روایی، در لغت و یا جای دیگری جویا شویم.

حضرت امیر علیه السلام سنّت را «ما سنَّ رسول الله»، بدعت را «ما أحدث مِن بعده»، جماعت را «أهل الحق و ان کانوا قلیلا» و فرقه را «أهل الباطل و إنْ کانُوا کثیرآ» تفسیر نموده‌اند. همین توضیحات کافی است که مفهوم کلام زیبای امام سجّاد علیه السلام در پایان این بخش از دعای مکارم اخلاق به‌دست آید.

حضرتش از خدای خود چه می‌خواهد؟

الف. دوام اطاعت و بندگی.

ب. همراهی با جمع حق، بی‌توجّه به کثرت و قلّت آن.

ج. رویارویی با بدعت و بدعت‌گزاران و تابعان آنان، با همان مفهوم که بدان اشاره رفت.

در این راستا سه امر را به روشنی نشان می‌دهند: رابطه‌ی میان خود و حق، خود و خلق و خود و مکتب

سرانجام به ما می‌آموزند که چگونه می‌توان لباس صالحان را در بر گرفت و به زیور پرواپیشگان زینت یافت.⁽¹⁾

«اَللّهُمَّ صَلِّ عَلی محمّدٍ وَ اله و اجْعَل أوسع رِزقکَ عَلَیَّ إذا کبرت... و اعترافآ بإحسانکَ و احصاءً لِمنّتک.»

در این بخش، امام علیه السلام پانزده درخواست را مطرح می‌نماید. حضرتش در آغاز با آینده‌نگری و واقع بینیِ خاص، درمان پاره‌ای مشکلات را می‌طلبد که معمولا دامن‌گیر انسان در دوران کهولت می‌گردد، از جمله این‌که از خدای متعال می‌خواهد که در آن ایّام گشاده‌رزق بوده و تاب و توان و تحمّل درد و رنج را داشته باشد و به دامان پدیده‌ی کسالت در عبادت نیفتد. هر یک از این سه مورد، می‌تواند انسان را گرفتار ورطه‌های هولناکی بنماید.

[49 ـ و اجعل اوسع رزقک علیّ اذا کبرت]

تنگ‌دستی، در آن‌هنگام که دیگر انسان توانایی چندانی برای کار و کسب درآمد ندارد ـ به‌ویژه آن‌جا که فرد دوران قبلی زندگی خویش را به‌خوبی و آبرومندی گذرانده ـ امری است که جان انسان را می‌کاهد و به شدّت روحیّه‌ی او را ضعیف می‌شازد و او را به دامن انواع مشکلات و مصائب می‌کشاند.

از این‌رو امام در سخن آغازین خود از خدا می‌خواهد که «وَ اجْعَل أوسَعَ رزقک عَلَیَّ إذا کبرتُ» یعنی گشاده‌رزقی در هنگام کهولت را طلب می‌نماید. دقّت در ضمیر کلمه‌ی رزقک نیز خالی از لطافت نیست که حضرتش سخن از روزی خود به میان نمی‌آورد؛ بلکه این روزی را از خدا می‌داند و درخواست دارد که نوعی وسعت از سوی خدا شامل حال او گردد.

[50 ـ و اقوی قوّتک فیّ اذا نصبت]

در همین دوران، موضوع دیگری رنج‌آور می‌شود: پیری و فرتوتی و ضعف و زبونی. حضرتش با جمله‌ی «وَ أقوی قوَّتک فیَّ إذا نصبت»، پیشاپیش درمان آن را از خدای متعال درخواست می‌نمایند؛ برای این که در آن هنگام ـ که به لازمه‌ی طبیعی دچار این ضعف و درد و رنج می‌شوند ـ هم‌چنان نیروی خداوندی ایشان را یار راه شود و آن درد را این چنین درمان نمایند.

[51 ـ و لا تبتلینّی بالکسل عن عبادتک]

در گام بعدی باید دانست که ثمره‌ی طبیعی تنگ‌دستی و درد و رنج در دوران پیری، گرفتارشدن به بلیّه‌ی دیگری در ارتباط با خدای متعال است: چنین فردی اساسآ حال خوشی برای عبادت و بندگی ندارد. اگر هم در آن حال، کار

عبادی از او سر بزند، یقینآ از قبیل عادت است، نه بر سبیل اطاعت. از این روی، امام سجّاد علیه السلام بلافاصله پس از دو موضوع قبلی سخن از این آفت در میان می‌آورد و موضوع بروز حالت کسالت در بندگی را مطرح می‌نماید. امام علیه السلام از آن به‌عنوان یک ابتلا و آزمون الاهی تعبیر می‌کند که این کسالت خود می‌تواند آغازی برای بسیاری از لغزش‌های بعدی باشد. این کسالت تا بدان‌جا در فرهنگ دین نکوهش شده که قرآن مجید، آن را از جمله نشانه‌های نفاق برمی‌شمارد و می‌فرماید :

(إنَّ المـُنافِقینَ یُخادِعُونَ الله وَ هُوَ خادعهُم؛ و إذا قاموا إلَی الصَّلاة، قاموا کُسالی یُراؤُونَ النّاس؛ وَ لایذکرون الله إلّا قَلیلا)⁽¹⁾

«منافقان، با خدا خدعه می‌کنند. و خداوند، پاسخ نیرنگ شان را به آنها می‌دهد. و هنگامی که به نماز می‌ایستند، در حالت کسالت می‌ایستند که با مردم ریا می‌ورزند. و خدا را فقط به میزان اندکی یاد می‌کنند.»

امام سجّاد علیه السلام در دعای ابوحمزه، از بروز این حالت به خدای متعال پناه برده و عرضه می‌دارد :

«اَللّهُمَّ إنّ ی أعُوذُ بِکَ مِنَ الْکسل و الفشل و الهمّ و الجبن...»

«خدایا! من به تو پناه می‌برم، از کسالت، سستی، اندوه و ترس...»

حال اگر انسانی در ایّام پایانی زندگی خود، دچار چنین حالتی شود، بسیار غم‌انگیز خواهد بود. رنج آورتر آن‌که این فرد در دوران قبلیِ زندگی خویش، نشاط در عبادت خدای متعال داشته باشد و اینک دو عاملِ تنگ‌دستی و درد و رنج، او را در چنین دام خطرناک ابلیسی گرفتار کرده باشد. چنین است که امام علیه السلام از خداوند می‌خواهد به چنین آزمون سختی او را نیازماید و درگیر چنین بندی نگردد. امیرالمؤمنین علیه السلام این کسالت را آفت پیروزی و توفیق دانسته و می‌فرماید :

«آفة النُجح الکسل.»⁽²⁾

«آفت پیروزی، کسالت است.»

در روایات، تأخیر عمل نشانه‌ی این کسالت گفته شده که خود آفت دیگری است. مطالبی که پیش از این پیرامون واژه تسویف گفته شد، بیانگر واقعیّت این موضوع است. امام علی علیه السلام می‌فرماید:

«تأخیر العمل عنوان الکسل.»⁽³⁾

«درنگ در عمل، نشانه کسالت است.»

آن امام همام علیه السلام ما را هشدار داده‌اند که:

«إیّاکم و تسویف العمل»⁽¹⁾

«هشدار! مبادا گرفتار تسویف (تأخیر انداختن) عمل شوید.»

در دعا از زبان امام چهارم علیه السلام می‌خوانیم:

«فقد افنیت بالتسویف و الآمال عمری»⁽²⁾.

«به راستی که عمر خود را به تسویف (تأخیر انداختن) و آرزوها، بر باد دادم.»

حضرت علی علیه السلام هشدار می‌دهد که چه‌بسا کاری را به تأخیر می‌اندازیم و دیگر اساسآ امکان و فرصتی برای انجام آن دست نمی‌دهد که : «مَن تقاعس اعتاق»⁽³⁾

در فرهنگ دین، این کسالت در امور اخروی به مراتب نکوهیده‌تر معرفی شده است؛ چرا که معمولا بروز آن نیز بیشتر در این زمینه صورت می‌گیرد. از این‌رو، امیرمؤمنان علیه السلام آن‌جا که می‌خواهد نشانه‌ای از انسانِ گرفتار خِذلان ارائه دهد که دچار خشم خداوندی شده، چنین می‌فرماید :

«إنَّ أبغضَ الرِّجال إلَی الله تعالی لعبدآ وکله الله إلی نفسه، جائرآ عن قصد السَّبیل، سائرآ بغیر دلیل. إن دُعی إلی حرث الدُّنیا عمل؛ و إن دعی إلی حرث الآخرة کسل.»⁽⁴⁾

«به راستی، خداوند تعالی، بیش از هر گروهی، فردی را دشمن می‌دارد که او را به خود واگذارده، از راه اعتدال منحرف شده، بدون همراه سفر می‌کند. اگر به کشت و زرع دنیا دعوت شود، می‌شتابد. و اگر او را به کشاورزی آخرت فرا خوئانند، کسالت نشان می‌دهد.»

در این بخش از کلام امام علی علیه السلام برای انسان مورد خشم خداوندی چهار ویژگی بیان شده است: انحراف از راه راست، حرکت در مسیر بی هیچ راهنما، دنیاگرایی و کسالت در امر آخرت.

به مناسبت این بحث باید دانست که این کسالت، از آفات حیات دنیوی و مانع سعادت اخروی است، و به مصداق «الکسل یضرّ بالدّین و الدُّنیا»⁽⁵⁾، به دین و دنیا هر دو

ضربه می‌زند. انسان گرفتار به این بلیّه را پیشوایان دین دوست نمی‌دارند. امام باقر علیه السلام می‌فرماید :

«إنّی اُبغض الرَّجل یکون کسلانآ عن أمر دنیاه. وَ مَن کسل عَن أمر دنیاه، فهو عَلی أمر آخرته أکسل.»⁽⁶⁾

«من فردی را که نسبت به امر دنیای خود کسالت دارد، دشمن می‌دارم. و کسی که به امر دنیای خود کسل باشد، نسبت به امر آخرتش کسالت بیشتر دارد.»

چنین است که در فرهنگ دین، کسی که در امر دنیای خویش بی‌حوصله باشد، در امر دین و آخرتش به مراتب کسل‌تر خواهد بود.

دو واژه‌ی ضجر (به معنی بی‌تابی و بی‌حوصلگی) و توانی (به معنی تنبلی و سهل‌انگاری) از جمله واژه‌هایی است که در روایات با موضوع کسالت پیوند خورده و برای هر یک از آن دو، در این زمینه تعابیر و تحلیل‌های ویژه‌ای آمده است.⁽¹⁾

نقطه‌ی مقابل کسالت، نشاط است که همپای گریز از کسالت در دعاها از خدا می‌خواهیم :

«وَ امْنُنْ عَلَینا بِالنِّشاط، و اعذنا مِنَ الفشل و الکسل.»⁽²⁾

«خدایا! به نشاط بر ما منت گذار، و ما را از سستی و کسالت در پناه خود دار.»

امام سجّاد علیه السلام به زبان دعا از خداوند متعال می‌خواهد که :

«وَ حَبّب إلیَّ ما تحبّ من القول و العمل حَتّی أدخل فیهِ بلذّة و أخرج مِنهُ بِنشاط.»⁽³⁾

«خدایا! آنچه گفتار و کردار دوست می‌داری، محبوب من بدار، تا آنجا که با لذّت در آن وارد شوم، و با نشاط، از آن بیرون آیم.»