دفتر عقل و قلب
ghaemiyeh.com
ghaemiyeh.com
سرشناسه : عابدی، احمد، ۱۳۳۹ -
عنوان و نام پدیدآور : دفتر عقل و قلب: پرتوی از اندیشههای عرفانی و فلسفی امامخمینی(ره) / احمد عابدی.
مشخصات نشر : قم: آستانه مقدسه قم،انتشارات زائر، ۱۳۹۳.
مشخصات ظاهری : ده، ۲۹۰ ص.
فروست : زائر، انتشارات آستان مقدس حضرت فاطمه معصومه سلاماللهعلیه؛ ۱۷۲.
شابک : ۱۲۰۰۰۰ ریال:978-964-856-757-1
یادداشت : چاپ دوم.
یادداشت : چاپ قبلی: آستانه مقدسه قم، انتشارات زائر، ۱۳۸۵(تغییر فروست).
یادداشت : کتابنامه: ص. [۲۸۵]- ۲۹۰؛ همچنین به صورت زیرنویس.
موضوع : خمینی، روحالله، رهبر انقلاب و بنیانگذار جمهوری اسلامی ایران، ۱۲۷۹ - ۱۳۶۸. -- دیدگاه درباره عرفان
موضوع : عرفان -- مقالهها و خطابهها
شناسه افزوده : آستانه مقدسه قم. انتشارات زائر
رده بندی کنگره : DSR۱۵۷۴/۵ /ع۴د۷ ۱۳۹۳
رده بندی دیویی : ۹۵۵/۰۸۴۲
شماره کتابشناسی ملی : ۴۰۳۹۳۲۷
دفتر عقل و قلب
پرتوی از اندیشههای عرفانی
و فلسفی امام خمینی(ره)
دکتر احمد عابدی
کنگره بزرگداشت شخصیت حضرت فاطمه معصومه و مکانت فرهنگی قم
مجموعه آثار شماره 5
دفتر عقل و قلب
نویسنده: احمد عابدی
صفحهآرا: محمدعلی محمدی
ناشر: انتشارات زائر ـ آستانه مقدسه
لیتوگرافی: امام سجاد علیهالسلام
چاپخانه: باقری
نوبت چاپ: اوّل/ زمستان 1384
شمارگان: 1000
بهاء: 1500 تومان
شابک: 3-57-8567-964
کلیه حقوق نشر برای آستانه مقدّسه قم محفوظ است.
مرکز پخش: قم، میدان شهداء (چهار راه بیمارستان)
تلفن: 7742519 ص.پ. 3597-37185
مقدمه کنگره··· 1
پیشگفتار··· 5
«مردی از قم»··· 5
باریکتر از مو··· 7
تعریف عرفان··· 8
شناخت حق متعال··· 9
اسمای الهی··· 12
اسم اعظم··· 19
اسم ذات··· 20
حقیقت اسم اعظم··· 21
رابطه اسم اعظم با اسم متأثر··· 26
ادعیه اسم اعظم··· 27
حاملان اسم اعظم··· 30
6 . امکان تعلیم اسم اعظم··· 33
8 . خفای اسم اعظم··· 36
تفاضل بین اسمای الهی··· 37
تعداد اسم اعظم··· 39
حجابهای نورانی و ظلمانی··· 41
مقدمه··· 42
فصل اول: تعداد حجابها··· 43
اصل دوم: اقسام و انواع حجابها··· 47
مقدمه··· 47
اصل اول: حجاب علم··· 48
فصل دوم: حجاب تقیّدات··· 51
مقدمه··· 59
فصل اول: تیمّن به ذکر چند حدیث··· 61
فصل دوم: بیان برخی از حجابهای نورانی··· 64
فصل سوم: محجوبان··· 68
فصل چهارم: کشف حجاب··· 68
انسان کامل از دیدگاه امام خمینی رحمهالله ··· 71
مقصود از انسان··· 72
ولایت مطلقه··· 76
خلافت ظاهری و باطنی··· 81
نشانهها و اوصاف انسان کامل از دیدگاه امام خمینی رحمهالله ··· 81
1 . انسان کامل مخاطب کلام خدا در مرتبه واحدیت··· 81
2 . معجزه··· 82
3 . اسم اعظم··· 84
4 . ندانستن حدّ یقف ··· 86
5 . مقام عبودیت··· 87
6 . عقل کل و روح کل··· 88
7 . مقام تدلّی··· 89
8 . مقام قاب قوسین··· 89
9 . مقام «اوادنی» یا قلب وسیع··· 90
10 . ظهور و تجلی حق متعال در انسان کامل··· 90
باز هم انسان کامل··· 93
تعریف انسان کامل··· 96
ضرورت وجود انسان کامل··· 97
نقش انسان کامل در نظام هستی··· 101
ادب دعا··· 107
تأویل قرآن از دیدگاه امام خمینی رحمهالله ··· 117
مقدمه··· 117
ضرورت تأویل··· 117
تفاوت تفسیر و تأویل··· 120
کلام خدا و کتاب خدا··· 129
مقدمه··· 129
معنای کلام··· 129
معنای کتاب··· 132
معنای کلمه خدا··· 134
تفاوت کلام و کتاب··· 135
اقسام کلام··· 136
مخاطب کلام الهی··· 137
اعجاز قرآن از منظر امام خمینی رحمهالله ··· 141
اعجاز یا تحدی قرآن··· 141
وجه اعجاز قرآن··· 143
آیات اعجاز قرآن در چیست؟··· 143
وجوه اعجاز قرآن··· 146
بالاترین و بزرگترین وجه اعجاز قرآن··· 150
جامعیت قرآن از معجزات آن است.··· 152
فهرست منابع··· 156
نیم نگاهی به استادان و آثار عرفانی امام خمینی رحمهالله ··· 157
مقدمه··· 157
مشایخ عرفانی حضرت امام خمینی رحمهالله ··· 158
آثار عرفانی امام خمینی رحمهالله ··· 161
آراء فلسفی امام خمینی رحمهالله ··· 169
راه شناخت حقایق اشیاء··· 173
اهتمام به فلسفه اشراق··· 177
تعریف فلسفه··· 179
موضوع فلسفه··· 180
تعریف وجود··· 181
خیر بودن وجود··· 182
بحث جعل و اصالةالوجود··· 183
اشتراک معنوی و تشکیک مراتب وجود··· 187
حقایق متباینه··· 189
وجود رابط··· 191
ثابت و حال··· 192
امتناع اعاده معدوم··· 194
صرف الشیء لا یتثنی و لایتکرر··· 195
امکان ماهوی و امکان وجودی··· 196
حدوث اسمی··· 196
کلی طبیعی··· 198
حرکت جوهری و تجدد امثال··· 199
علم··· 204
اراده··· 205
تفسیر کراهت··· 207
شمول اراده خدا··· 209
شرور··· 210
عنایة الهیة··· 211
بسیط الحقیقة کل الاشیاء··· 212
معرفت نفس··· 213
تکامل برزخی··· 214
زیارت قبور··· 214
احیای میراث فلسفی امام خمینی رحمهالله ··· 217
اندیشههای اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی رحمهالله ··· 235
تعریف اخلاق··· 235
موضوع اخلاق··· 237
حدیث اول از چهل حدیث امام··· 239
قصه اِبسال و سلامان··· 239
شطح··· 241
تفاوت بین علم و معرفت··· 242
تفاوتهای بین علم و عرفان از نظر امام··· 244
آشنایی با آثار اخلاقی حضرت امام··· 248
جهاد اکبر··· 248
تفاوت بین عالم و مهذّب··· 248
رابطه بین علم و تهذیب··· 249
توجه به آداب ظاهری دعاها··· 252
زدودن اختلاف بین علما··· 252
بهشت و جهنم از دیدگاه امام··· 252
بهشت و جهنم اعمال··· 253
بهشت و جهنم اخلاق··· 253
نکاتی اخلاقی از کتاب چهل حدیث··· 255
نشانههای اخلاص از دیدگاه امام··· 256
نکاتی عرفانی··· 257
معنای قرب به خدا··· 258
چند نمونه از فضایل و رذایل از دیدگاه امام··· 259
نگرش امام خمینی رحمهالله به چهار کتاب حدیثی··· 263
مبنای استواری کتب حدیث··· 263
برخی کتب حدیث در نگاه امام رحمهالله ··· 265
الف) صحیفه سجادیّه··· 265
و اما اعتبار کتاب «صحیفه سجّادیه»··· 265
ب) مصباحالشریعة··· 269
ج) کتاب من لایحضره الفقیه··· 270
د) بحارالأنوار··· 272
احادیث فقهی در غیر کتابهای حدیثی··· 273
معرفی اجمالی کتاب «المکاسب المحرمه»، ج 1··· 275
آشنایی با کتاب «مناهج الوصول الی علم الاصول»··· 281
فهرست منابع··· 285
ص: 0
حضرت امام صادق علیه السلام:
«حرم ما اهل بیت علیهمالسلام، شهر قم است. آنجا بانویی از فرزندانم به نام فاطمه دفن میشود، بهشت بر هر که اورا زیارت کند، واجب میگردد»(1).
قم که به لقب «حرم اهل بیت علیهمالسلام» مفتخر گردید، نه تنها به جهت وجود مردمی است که در آن به حسنِ عبادت و توحید عبادی در قیام و رکوع و سجود شناخته شدهاند(2)، و در آرمان شهر اسلامی گرد حضرت مهدی علیهالسلام اجتماع کرده و به یاری آن حضرت قیام خواهند نمود، و نه صرفا به جهت وجود بزرگترین حوزه علمی و حدیثی و معرفتی شیعه در آن، بلکه این شهر مفتخر است که چونان صدفی زمینی، گوهر آسمانی و ملکوتی فرزند باب الحوائج الی الله را در بر گرفته و مسجد اولیای الهی گردیده است. اگر در گذشته شهر قم محل محدّثان بزرگ و معبد و سجدهگاه فاطمه معصومه علیها السلام بوده، امروزه نیز پرچمدار فرهنگ ناب فقه جعفری و معنویت و عرفان بوده و ضمن تربیت و پرورش یاران امام عصر ارواحنا فداه، زائران حضرتش را با معارف بلند دینی میزبانی میکند. آری، «زیبد اگر خاک قم به عرش کند فخر(3)».
قم، شهری است که بر ولایت و مودّت اهل بیت علیهمالسلام پایهگذاری شده و به همین جهت، پایگاهی برای علویان و شیعیان و دژ تسخیرناپذیری علیه ستمگران بوده است و ائمه علیهمالسلام با تعبیراتی خاص و بلند از این شهر یاد کردهاند(1).
از هنگامی که شهر قم مسکن حضرت ستی، فاطمه معصومه علیها السلام گردید، بُعد فرهنگی و معنوی آن در کنار تحوّلات اجتماعی و سیاسی متحوّل و شکوفا شد، و از چنان موقعیتی برخوردار شد که جناب حسین بن روح رضوان الله علیه، از نوّاب اربعه، تأیید محتوای یک کتاب علمی و فقهی را مشروط به نظر مساعد علمای قم نمود(2). وجود حوزه غنی و بزرگ شیعه، در این شهر و دفاع علمی از اسلام راستین به وسیله تألیف کتابها، اعزام مبلّغان و زادگاه انقلاب اسلامی بودن و... همه و همه به برکت وجود فرزند رسول خدا، کریمه اهل بیت علیهمالسلام در این شهر است.
از آنجا که سال 1384 ه .ش. با یک هزار و دویست و پنجاهمین سالگرد ولادت آن حضرت، و نیز با پایان تجدید طلاکاری گنبد مطهر ـ که در زیبایی کم نظیر و بلکه بی نظیر است ـ مقارن شده، به منظور معرفی بیشتر آن حضرت و تبیین جایگاه ویژه شهر قم در ترویج فرهنگ تشیّع، به دستور تولیت عظمای آستانه مقدّسه، حضرت آیة الله مسعودی دامعزه «کنگره بزرگداشت شخصیت حضرت فاطمه معصومه علیها السلام و مکانت فرهنگی قم» شروع به فعالیت نمود. و در چهار موضوع ذیل:
الف. حضرت معصومه علیها السلام و آستانه مقدسه؛
ب. قم و فرهنگ تشیّع؛
ج. حوزه علمیه قم؛
د. انقلاب اسلامی در قم،
با محوریّت آستانه مقدّسه، حدود پنجاه جلد کتاب در موضوعات فوق که اکثر آنها
جنبه تألیف داشته و برخی دیگر جنبه تراثی دارد و توسط محققان تألیف و تصحیح شده، اهتمام ورزیده است.
آثاری که در محورهای فوق تدوین و نگارش یافته تنها قدم کوچکی است که میتواند نقطه شروعی برای تحقیقات گسترده و عمیقی باشد که سزاوار موضوعات یاد شده است.
کتاب حاضر به اندیشههای عرفانی یکی از بزرگترین مفاخر قم حضرت آیة الله العظمی امام خمینی قدس سره و نیز آراء عرفانی آن بزرگمرد اختصاص دارد، در عین حال بر این باور هستیم که آنچه در این اثر آمده است تنها پرتوی از شخصیت عرفانی و عقلانی حضرت امام ـ و نه بررسی کامل و سزاوار آن حضرت ـ آن هم در حدّ توان نگارنده است.
در اینجا لازم است از تولیت آستانه حضرت آیة الله مسعودی، مدیر عامل انتشارات زائر جناب آقای فقیه میرزایی و مدیریت فرهنگی حجتالاسلام والمسلمین عباسی و خصوصا برادر بزرگوار جناب حجة الاسلام و المسلمین آقای علی اشرف عبدی که سهم فراوانی در به ثمر رسیدن آثار این کنگره داشتهاند و با راهنماییها و مساعدتهای خود کنگره را به سامان رسانده و ما را سپاسگزار خود قرار دادند.
بر خود لازم میدانم که اذعان و اعتقاد قلبی خود را ابراز دارم که اگر توفیقات خدای متعال و عنایات کریمه اهل بیت علیهم السلام نبود، از برداشتن کوچکترین قدمی در این راه عاجز و ناتوان بودیم.
و ما توفیقی الا بالله، علیه توکلت و الیه انیب.
احمد عابـدی
دبیر کنگره
«مردی از قم»
حضرت امام جواد ابن الرضا صلوات الله علیه از قیام «مردی از قم» خبر داد که پرچمدار معنویت و عدالت در آخرالزمان باشد. و بهراستی او انسان برینی است ملکوتی، که از ارض ناسوت برخاسته و تا اوج سماوات ارواح پر کشیده است. این «رجل من اهل قم» نظارهگر جبروت است که با کنار زدن حجابهای نورانی و ظلمانی مسندنشین مقام «تمکین» و صدرنشین منزل «انقطاع الی الله» است، و او جز حضرت آیة الله العظمی امام سید روح الله موسوی خمینی نیست که عارفی وارسته بود و توانست به خوبی بین زهد عرفانی و حضور در عرصه جامعه و سیاست جمع کند. او در دنیا بود اما هرگز به آن آلوده نشد، و مصداق «جزناها و هی خامده» گردید. اگر حوزه علمیه قم تنها دسترنج و دستآوردش تربیت چنین «مرد الهی» باشد لکفی بها فخرا.
امام خمینی رحمهالله خود را قمی دانسته و به آن افتخار میکند.
من هرجا باشم قمی هستم و به قم افتخار میکنم دل من پیش قم است و قمی.(1)
امام خمینی رحمهالله محصول حوزه قم و نتیجه عنایات حضرت بنت باب الحوائج الی اللّه علیهما السلام است. و بر ما لازم است که به بررسی و شناخت افکار و اندیشههای ایشان همت گماریم. گرچه در سالهای اخیر اندیشههای سیاسی و اجتماعی امام مورد توجه قرار گرفته و آثار ارزشمندی در این زمینه نگارش یافته اما در مورد مهمترین بُعد از ابعاد وجودی آن مرد بزرگ یعنی عرفان و معنویت و تهذیب نفس کمتر قلم زده شده است. در حالی که نگارنده به جرأت ادعا میکند که حضرت امام در ابتکارات
1) 1 . «صحیفه امام» ج 13، ص 165.
و نوآوریهای عرفانی و ید بیضائی که در این فن داشته تنها با شیخ اکبر و بزرگترین چهره عرفان قابل مقایسه است.
آثار عرفانی امام، سخنرانیها و اعلامیههای ایشان مملو از مسائل ذوقی است که حکایت از گذر از هفت شهر عشق دارد و ضرورت توجه به این وجهه وجودی حضرت امام ضرورتی دوچندان دارد که امید است اثر حاضر قدمی هرچند کوچک در این زمینه باشد.
آنچه اینک در دست دارید مجموعهای از مقالات متعددی است که به ابعاد عرفانی حضرت امام پرداخته و قبلاً نیز در مجلات مختلف نشر یافتهاند و این جمع پریشان اینک میتواند تلاشی در جهت نشان دادن نوع نگرش مکتب قم به ذوقیات عرفانی باشد که تنها در حدّ بضاعت اندک نگارنده منعکس شده است، کتاب حاضر تجلّی پرتوی اندک از جمال و جلال عرفانی حضرت امام خمینی رحمهالله ـ که پرورش یافته مکتب قم است ـ را به تشنگان معنویت اهداء میکند و اینک ضمن مجموعه آثار کنگره بزرگداشت حضرت فاطمه معصومه علیها السلام به خوانندگان محترم تقدیم میگردد. امید آنکه مورد قبول درگاه احدیت باشد.
و ما توفیقی الا بالله، علیه توکلت و الیه انیب
احمد عابدی
دبیر کنگره
باریکتر از مو(1)
اگر خداجویی و خداطلبی فطری است باید عرفان و شناخت منازل عمیق معرفت نیز فطری باشد. هالهای از قدس و معنویت واژه «عرفان» را احاطه کرده است. و عارف کسی است که: «فکر خود را به قدس جبروت متوجه ساخته و دائما نور حق را در سرّ خود میطلبد».(2)
توضیح و تفسیر مباحث عرفانی در این مختصر نمیگنجد، و ما در اینجا تنها به نقطه نظرات عرفانی آینه حقنمای این دوران، خلیفه و نایب مهدی صاحبالزمان ـ عجلاللّه تعالی فرجه ـ ، عارف کامل و دلسوخته، طبیب و مرهم مشتاقان، راهنما و دلیل آزادگان، فقیه الفلاسفه و فیلسوف الفقها، مقتدای عارفان و قطب حقطلبان، اسدالله جبهههای مبارزه با کفر و شرک و نفاق، زاهد و راهب و صاحب اشک روان نیمههای شب، آیةاللّه العظمی امام خمینی ـ قدّس الله نفسه الزکیه ـ میپردازیم.
در هر مسأله عرفانی تنها اشاراتی گذرا به کلمات حضرت امام داشته و دیدگاههای خاص ایشان را تبیین میکنیم، البته چارهای از گزیدهگویی و پرهیز از شرح و بسط نداشته وگرنه «مثنوی هفتاد من کاغذ شود». ضمنا آنچه در اینجا مطرح میشود به اندازه فهم نویسنده از کلمات حضرت امام خمینی رحمهالله است نه به اندازه معرفت و عرفان آن حضرت.
عرفان به عرفان نظری و عرفان عملی تقسیم میگردد، در این مجموعه بیشترین توجه ما به عرفان نظری است، گرچه در خلال برخی از مباحث به عرفان عملی امام خمینی رحمهالله نیز میپردازیم، اما ثقل اصلی بحث بر عرفان نظری است.
برای عرفان نظری تعریفهای مختلفی بیان شده و به تفاوتهای عرفان با اخلاق و سیر و سلوک توجه خاصی شده است. امام خمینی رحمهالله معتقد است که: «عرفان عبارت است از معرفت خدا و شئون ذاتی و تجلیات اسمائی و افعالی او در حضرت علمیه و عینیه به مشاهده حضوری، و نیز علم حضوری داشتن به کیفیت مناکحات و مراودات و نتایج الهی در حضرات اسمائی و اعیانی».(1)
به بیانی کوتاهتر میتوان گفت: عرفان نزد امام خمینی رحمهالله عبارت است از: «علم به کمال جلاء و کمال استجلاء» و کمال جلاء یعنی ظهور حق در مرآة أتم، و کمال استجلاء یعنی شهود حق خود را در آن مرآة. و در جای دیگر کمال استجلاء را اینگونه معنا کرده است: «شهود حق، نفس خود را به اسم جامعش در مرآة اتم ـ که همان انسان کامل باشد ـ را کمال استجلاء گویند».(2)
آنچه گذشت تعریف عرفان نزد امام بود، و اما تعریف «عارف»: ابنسینا معتقد است که کسی که دائما فکرش متوجه قدس جبروت باشد عارف نامیده میشود. ولی حضرت امام معتقد است که: «عارف کسی است که قلب خود را هیولا و پذیرای هر صورتی که محبوب بر او وارد سازد قرار دهد، و هیچ فعلیت و صورتی جز آن را طلب ننماید».(3)
در عرفان نظری تمام مسائل به مسأله شناخت «حق» یا خدای متعال و انسان کامل برگشت میکند، به همین جهت ما به مسأله شناخت خدای متعال میپردازیم:
اشاره کردیم که در عرفان چیزی مهمتر از مسأله شناخت حق متعال و انسان کامل نیست و چون مسأله انسان کامل نیز به بحث از مرآة و تجلیات حق تعالی برگشت میکند بنابراین موضوع اصلی عرفان نظری «حق» سبحانه و تعالی است، همانگونه که صدرالدین قونوی در مفتاح و ابن فناری در مصباحالانس بیان کردهاند.(1)
موضوع عرفان نظری وجود حق تعالی است از جهت ارتباط او با خلق، زیرا حقیقت صرفه وجود، به اعتبار اصل حقیقت خود کنز مخفی است، که هیچ سخنی درباره او نمیتوان بیان کرد. پس در واقع، عرفان از ذات مقدس به اعتبار اسماء و صفات بحث میکند.
معرفت نوعی عرفان است که فوق علم میباشد، علم بذر و مقدمه رسیدن به مشاهده و معرفت است، علم غیبت است و معرفت مشاهده و حضور است. علم حصولی هرگز به بارگاه کبریایی و حریم قدس الهی راه ندارد و تنها راه مسأله علم حضوری و عرفان است. قدم فکری در اینجا راه نداشته و باید با قدم معنویت عرفان حرکت نمود. حضرت امام خمینی رحمهالله میفرماید: «فکر و علم حصولی نمیتوانند وجود را معرفی نمایند، زیرا فکر ترتیب اموری است برای رسیدن به امر دیگر. پس فکر مربوط به عالَم کثرت و غیریت است، و راهی در باب توحید و نفی کثرت ندارد. اما علم شهودی و معرفت حضوری است وحدت آفرین بوده به خلاف علم حصولی که کثرتآفرین است و ملاکش غیریت میباشد. در علم حضوری ملاک هو هویت و نفی غیریت است و همه تعیّنات را از بین میبرد.
پس عدم گردم عدم چون ارغنون گویدم إنّا إلیه راجعون(2)
بنابراین به نظر حضرت امام علت آنکه علم حصولی نمیتواند به خداوند برسد این است که در علم حصولی غیریت و کثرت علم و عالم و معلوم مطرح است، اما در
علم حضوری ملاک وحدت است. و غیریت و کثرت با روح توحید سازگار نمیباشد. علاوه بر آنکه در علم حصولی تصور معلوم نزد عالم است و از خدای متعال تصور و صورتی برای هیچ کس حاصل نمیشود. در علم حصولی احاطه عالم بر معلوم وجود دارد و نیز باید بین صورت ذهنی که معلوم بالذات است و شیء خارجی که معلوم بالعرض است تفاوت گذارد، ولی هیچکدام درباره شناخت انسان از خداوند صادق نیست.
ابن سینا نیز میگوید: «تنها راه شناخت حق متعال عرفان عقلی است»(1)، و حضرت امام فرموده است: «ادراک ظاهر و مظهر ذوقی شهودی است، و این غیر از آن چیزی است که جمهور مردم و عقول آنان میفهمد».(2)ابنسینا ـ طبق کلام مشاء، که خدا را محرک اول میدانند ـ از خدا به «اول» تعبیر کرده است، و قهرا باید مخلوقات را آخر بنامد، ولی امام خمینی رحمهالله به ظاهر و مظهر تعبیر کرده است، و این تعبیر موافق با قرآن و روایات میباشد.
علم حصولی به برهان لمّی و انّی تقسیم میشود. برهان انّی از معلول به علت رسیدن است، و چنین چیزی مفید یقین نمیباشد. زیرا معلول هرگز نمیتواند آینه تمامنمای علت باشد. و برهان لمّی نیز نداریم، زیرا برهان لمّی شناخت شیء از راه علت آن است، و خدای متعال علت ندارد. بنابراین بهترین راه برای شناخت خدای متعال آن است که گفته شود:
آفتاب آمد دلیل آفتاب، و یا من دلّ علی ذاته بذاته. چنانکه حضرت امام در تفسیر دعای «وأنر أبصار قلوبنا بضیاء نظرها الیک» ـ که از فقرات مناجات شعبانیه و منقول از حضرت ولی عصر عجل اللّه تعالی فرجه میباشد ـ فرموده است: «کسی که با قدم فکر حرکت میکند به حجاب اکتناه میرسد، اما مشاهده و فصل و حدّ داشته باشد، یعنی ماهیت داشته باشد، و چیزی که اینها را ندارد برهان ندارد، پس فکر حجاب است و
علم حجاب اکبر است. اما مشاهده حضور است، مشاهده تدلّی و ترک تعیّنات است. بنابراین چون شرع ما را امر به معرفت کرده و از طرف دیگر از فکر تهی نموده است یک وجه جمع بین روایات این است که امر به معرفت حضوری شده، و نهی از فکر در ذات مقدس خداوند نموده است».(1)
از این کلام امام استفاده میشود که علم حصولی همان حجاب اکبر است، زیرا علم حصولی میخواهد در جایی قدم بگذارد که ربطی به او ندارد، فکر به معنای علم حصولی درباره خداوند متعال نکوهش شده است، اما معرفت به معنای علم حضوری مورد مدح و ستایش روایات میباشد.
به هر حال امام خمینی رحمهالله معتقد است که جمله سابقالذکر از مناجات شعبانیه مسأله علت و معلول، اثر و مؤثر و حتی خالق و مخلوق را نمیگوید، بلکه بحث تجلّی و ظهور و مظهر است. علم حصولی و فکر فلسفی به همان بحثهای علت و معلول انس دارد، اما بحث و معرفت عرفانی با تجلّی و ظهور و ظاهر و مظهر سروکار دارد.(2)
البته با توجه به آنکه تمام علوم حصولی به علم حضوری منتهی میشوند، در این صورت برای علم حصولی میتوان توجیهی هر چند بعید ذکر کرد تا بتواند به درگاه ربوبی بار یابد.
عقل مشوب به وهم با تعدد و تکثر و علت و معلول سروکار دارد، در این صورت عقل تنها با صورت شیء انس پیدا میکند. اما معرفت شهود حاق ذات شیء است، و این معرفت گاهی به اسماء و صفات حق تعلق میگیرد، و گاهی معرفت به ذات مقدس تعلق میگیرد بدون واسطه صفات، و این چون مقام احدیت است مناسب با استدلال نبوده بلکه جای فناء سالک و اتحاد شاهد و مشهود است.
حضرت امام در کتاب اربعین ذیل تفسیر حدیث دوازدهم میفرماید: «بباید دانست
که این که ما گفتیم: «تفکر در ذات و اسماء و صفات ممکن است» جاهل گمان کند که تفکر در ذات ممنوع است به حسب روایات. و نداند که آن تفکر که ممنوع است تفکر در اکتناه ذات و کیفیت آن است. چنانچه از روایات شریفه استفاده میشود، و گاهی نیز غیر اهل را منع کردند از نظر به بعضی معارف که مقدمات دقیقه داشته، چنانچه حکما نیز در هر دو مقام موافقند. اما استحاله اکتناه ذات در کتب آنها مبرهن است، و منع از تفکر آن نزد جمیع مسلّم.
و اما شرایط دخول در این علوم و منع تعلیم غیر اهل در کتب آنها مذکور، و وصیت آنها در اوایل کتب یا اواخر آن مسطور است. چنانچه دو امام فن و فیلسوف بزرگ اسلام شیخ ابوعلی سینا و صدرالمتألهین در آخر اشارات و اول اسفار، وصیت بلیغ در این باب فرمودند، فراجع.
و اما نظر در ذات برای اثبات وجود و توحید و تنزیه و تقدیس آن، غایت ارسال انبیاء و آمال عرفا بوده، و قرآن کریم و احادیث شریفه، مشحون از علم به ذات و کمالات و اسماء الهی و کتب معتبره اخبار مثل اصول کافی و توحید شیخ صدوق، غور در اثبات ذات و اسماء و صفات نمودند. و فرق بین مأثورات از انبیاء و کتب حکماء فقط در اصطلاحات و اجمال و تفصیل است، چنانچه فرق بین فقه و اخبار راجعه به فقه در اصطلاحات و اجمال و تفصیل است نه در معنی».(1)
صدرالمتألهین میفرماید: «شناخت اسماء و صفات الهی در نهایت عظمت و جلالت است، و با افکار فلسفی و بحث و استدلال نمیتوان آن را به دست آورد، نقل اقوال نیز راه به جایی نبرده و تنها موجب پرده بر دل و تاریکی دل میگردد.
فقل لمن یدّعی فی العلم فلسفةً حفظت شیئا وغابت عنک أشیاءُ
هر کس که اصطلاحات فلسفه را فراگیرد فیلسوف نخواهد بود، و نه هر کس که
1) 1 . «چهل حدیث» ص 166.
روایات را حفظ نمود مؤمن است، بلکه روح انسانی تا از قید و بند این علوم متعارف خارج نشده باشد به اوج قله معرفت اسماء و صفات صعود نخواهد نمود. به همین جهت برخی از متکلمان چون معتزله کلاًّ صفات را انکار کرده و این تنزیه آنان را به تعطیل کشانده است. و برخی نیز صفات زایده بر ذات اثبات کردهاند و به شرک محض مبتلا شدهاند. اینان عقلاء القوم هستند که اینگونه دچار حیرت شدهاند. اما آنان که نور معرفت را از سرچشمه و مشعل نبوت گرفتهاند حق را درست شناختهاند، و دیگران بهره و نصیبی در آن ندارند».(1)
صدرالمتألهین در این عبارت علاوه بر اهمیت مسأله شناخت اسماء و صفات راه شناخت آنها را نیز بیان کرد، در اینجا باید از فلسفه رسمی فاصله گرفت و سر در آستان عرفان اهل بیت ـ علیهمالسّلام ـ فرود آورد.
محیالدین ابن عربی معتقد است اسمهای ذاتی اسم هایی هستند که جهت ذات در آنها غلبه داشته باشد، و این منافات ندارد با آنکه جهت ربط به خلق نیز در آنها مورد توجه باشد. مرحوم شاهآبادی نیز فرموده است: «اسم در اصطلاح عرفان عبارت است از ذات با خصوصیتی که منشأ اثر در خارج باشد: مثلاً «الحی» و «الرب» منشأ اثر میباشند. زیرا همه موجودات دارای حیات تحت اسم «الحی» میباشند، و همه ثابتات و جواهر نیز مستند به «الرب» میباشند».(2)
حضرت امام خمینی رحمهالله معتقد است که کلام شاهآبادی موافق با کلام محیالدین میباشد، و خود نیز در شرح دعای سحر که اولین کتاب عرفانی اوست همین نظر را پذیرفته است.(3)اما سپس تغییر عقیده داده و در تحقیق خود نظریه جدیدی ارائه فرموده است: «بعضی از اسماء بنفسه منشأ اثر هستند و بعضی از آنها بنفسه منشأ اثر نیستند، بلکه منشأیت بر اثر برای آنها از باب تبعیت و تطفّل است، گرچه به اعتبار استهلاک همه اسماء در عین اسم جامع باید گفت: تمام اسماء تابع و طفیل اسم «اللّه»
هستند که «الله» محیط و حاکم بر همه آنها است».(1)به عبارت دیگر همه اسماء گرد کعبه «الله» طواف میکنند، و هر کجا حقیقت هستی قدم بگذارد لشکری از اسماء و صفات نیز همراه او خواهد بود.
قیصری میگوید: «گاهی اسماء به چهار قسم: اول و آخر و ظاهر و باطن که امهات اسماء هستند تقسیم میشوند، و گاهی اسماء به: اسم ذات، اسم صفات، اسم افعال تقسیم میشوند. گرچه به یک جهت میتوان ادعا نمود که همه اسمای الهی اسم ذات میباشند اما اگر به جنبه ظهور ذات توجه شود آنها را اسماء ذات مینامند، و به اعتبار ظهور صفات آنها را اسماء صفات گویند، و به اعتبار ظهور افعال در آنها اسم افعال نامیده میشود».(2)
قبل از آنکه به نقد و بیان نظر خاص حضرت امام در این مسأله و ملاک تقسیم اسماء بپردازیم، اسماء ذات و صفات و افعال را طبق نظر محیالدّین و نیز علامه قیصری بیان میکنیم:
حضرت امام خمینی رحمهالله فرموده است: «باید دانست که اسماء ذات و صفات و افعال که اشاره به آن شد مطابق اصطلاح اهل معرفت است، و بعضی از مشایخ اهل معرفت(3)در کتاب انشاء الدائرة(4)اسماء را تقسیم نموده است به اسماء ذات، و اسماء صفات، و اسماء افعال، و فرموده است: واسماء الذات هو: الله، الرب، الملک، القدوس، السلام، المؤمن، المهیمن، العزیز، الجبار، المتکبر، العلّی، العظیم، الظاهر، الباطن، الأوّل، الآخر، الکبیر، الجلیل، المجید، الحق، المبین، الواحد، الماجد، الصمد، المتعالی، الغنی، النور، الوارث، ذوالجلال، الرقیب.
واسماء الصفات وهی: الحی، الشکور، القهار، القاهر، المقتدر، القوی، القادر، الرحمن،
الرحیم، الکریم، الغفار، الغفور، الودود، الرؤف، الحلیم، الصبور، البر، العلیم، الخیبر، المحصی، الحکیم، الشهید، السمیع، البصیر.
واسماء الافعال هو: المبدء، الوکیل، الباعث، المجیب، الواسع، الحسیب، المقیت، الحفیظ، الخالق، الباریء، المصور، الوهاب، الرزاق، الفتاح، الباقض، الباسط، الخافض، الرافع، المعزّ، المذلّ، الحکیم، العدل، اللطیف، المعید، المحی، الممیت، الوالی، التوّاب، المنتقم، المقسط، الجامع، المغنی، المانع، الضار، النافع، الهادی، البدیع، الرشید، انتهی.
و در میزان این تقسیم گفتهاند: که گرچه تمام اسماء اسماء ذات است، لکن به اعتبار ظهور ذات اسماء ذات گویند، و به اعتبار ظهور صفات و افعال، اسماء صفاتیه و افعالیه به آنها گویند. یعنی هر اعتبار ظاهرتر گردید اسم تابع آن است، و از این جهت گاهی در بعضی اسماء دو یا سه اعتبار جمع شود، و از این جهت از اسماء ذاتیه و صفاتیه و افعالیه یا دو از این سه شود، مثل ربّ چنانچه ذکر شد. و این مطلب در مذاق نویسنده درست نیاید و مطابق ذوق عرفانی نشود».(1)
کلمه «رب» اگر به معنای ثابت و متعالی باشد از اسماء ذات است. و اگر به معنای مالک و صاحب و قاهر و غالب باشد از اسماء صفات است. و اگر به معنای مصلح مربّی و منعم و متمّم باشد از اسماء افعال خواهد بود. و اکثر اسمای الهی چنین میباشند، یعنی دارای دو یا سه اعتبار بوده و آنها را هم اسم ذات میتوان شمرد و هم اسم صفات و یا افعال.
آنچه ذکر شد ملاک و میزان تمیز دادن اسماء ذاتی از اسماء افعالی و اسمای صفاتی است. ولی حضرت امام خمینی رحمهالله معتقد است که این کلام محیالدین که قیصری نیز آن را پذیرفته و تقریر کرده است صحیح نبوده و با ذوق عرفانی نیز سازگاری ندارد. و کسی که سالک با قدم عرفانی باشد باید بهتر از این سخن بگوید، باید در اینجا مقامات مختلف و درجات اهل سلوک را در نظر گرفت تا ملاک و میزان فرق روشن شود.
1) 1 . «آداب الصلاة» ص 283 ـ 284. و به ص 388 نیز رجوع شود. حضرت امام ظاهرا به کتاب انشاء الدوائر رجوع نکرده است، بلکه کلام محیالدین را از مقدمه شرح فصوصالحکم قیصری ص 14 گرفته است. جدول این اسماء نیز در شرح مقدمه قیصری ص 258 آمده است.
وقتی سالک با قدم عرفانی حرکت نمود و «محو جمالی» بر او حاصل شد به طوری که دیگر فعل خود را نبیند و حق بر او تجلی نمود، این تجلی از اسمای افعالی بوده، و هر خبری که چنین شخص سالکی از مشاهدات خود بیان کند در واقع اخبار به اسمای فعلی خواهد بود.
و وقتی از حجاب افعال گذشت و حق تعالی با اسمای صفاتی بر قلب او تجلی نمود، هر چه را او در این تجلّی ببیند و از آن خبر دهد از حضرت اسماء صفاتی خواهد بود. و وقتی از این حضرت نیز فانی گردید و حق به اسمای ذاتی بر او تجلّی نمود، در این هنگام مشاهدات او از حضرت اسمای ذاتی خواهد بود. و اهل سلوک در هر کدام از این سه سلوک دارای شدت و ضعف میباشند».(1)
سعیدالدین فرغانی ملاک دیگری برای تقسیم اسماء به ذاتی و صفاتی و افعالی ذکر کرده است، و میگوید: اسماء بر سه قسمند: اسماء ذات، و اسماء صفات، و اسماء افعال. چه اسماء نسب و احوال چون اول و آخر و ظاهر و باطن راجع به اسماء صفاتند، و اسماء مشترکه نیز چون رب که مشترک است میان سیّد و ثابت و مصلح و مرّبی، و مالک هم در این قسم مذکور داخل است. چه از آن وجه که مصلح است از اسماء افعال است.
اما وجه قسمت و حصر آن است که: چون اسم ذات است من حیث التعین، پس مقتضی آن تعیّن ذات است بیوساطت اعتباری و شرطی، یا مقتضی آن تعین اعتباری از اعتبارات است اگر ذات است بیواسطه، فلها من حیث ذلک التعین اسماء الذات، ففی الرتبة الاولی مفاتیح الاّتی بیانها. وفی الثانیة الاسم الله والملک والقدوس والجبار والمتکبر وامثالها. و اما اگر مقتضی آن تعیّن اعتباری است و معنی از آن اعتبار و معنی مر ذات را اثر به غیری تعدّی میکند یا نه؟ اگر میکند «فهی اسماء الافعال، کالخالق و
1) 1 . «تعلیقات علی شرح فصوصالحکم» ص 21. عین همین بیان را حضرت امام سه مرتبه دیگر در سایر آثار خود بیان نموده است: «آداب الصلوة» ص 284؛ و ص 388؛ «چهل حدیث» ص 525. و گرچه در بیان عبارت تفاوتهایی و نکتههای دقیق عرفانی وجود دارد اما بر اثر طولانی شدن، از نقل خودداری میشود.
نحوه. والاّ فهی من اسماء الصفات، وانحصرت اقسام الاسماء».(1)
از کلمات حضرت امام خمینی رحمهالله وجه دیگری برای تقسیم اسماء به ذاتی و صفاتی و افعالی نیز به دست میآید: «تجلّیات حق تعالی در حضرت احدیت تجلی به اسماء ذاتی است، و تجلی او در حضرت واحدیت تجلّی به اسماء صفات است، و تجلی او در حضرت اعیان خارجیه تجلی اسماء افعال است. و شاید آیات شریفه آخر سوره شریفه حشر اشاره به این سه مقام باشد».(2)
البته تطبیق آیات شریفه آخر سوره حشر بر این اسماء به این روش که: آیه شریفه اول اشاره به اسماء ذاتی باشد با آنکه رحمان و رحیم و عالِم غیب و شهادت در آن ذکر شده است، و آیه شریفه دوم اسماء صفاتی باشد، و آیه سوم اسماء افعالی باشد احتیاج به توضیحی دارد که در کلام حضرت امام بیان شده است.(3)
ضمنا سه حرکت قیام و رکوع و سجود نماز نیز شاید اشاره به فناء در افعال و صفات و ذات حق تعالی باشد.(4)و چون حضرت امام در تفسیر سوره حمد همین تقسیم اسماء را با بیانی دیگر ذکر کرده و دارای نکتههای بدیعی است کلامشان را نقل میکنیم:
«در اسم، مسائلی هست. یکی از مسائل این است که اسم، یک وقت مال مقام ذات است، که اسم جامعش «اللّه» است، و دیگر اسماء مراتب برای جلوهها هست، لکن آن طور نیست که جلوهها از متجلی یک جدایی داشته باشند، البته تصورش مشکل، بعد از تصور تصدیقش آسان است».(5)
در اینجا به بیان یکی از دقتهای بسیار عمیق امام درباره اسمای الهی میپردازیم:
معروف آن است که حق تعالی در اسمای ذاتی خود احتیاج به خلق ندارد، مثلاً خدای متعال «حیّ» است، چه آنکه موجودی غیر از او وجود داشته باشد یا خیر،
بنابراین «الحی» از اسماء ذات است. اما خداوند در اسماء افعال خود محتاج به اشیاء است مثلاً باید مرزوقی باشد تا خداوند رازق باشد. در مصابیحالانس نیز آمده است که: «خدا به حقیقت خود از هر چیزی مستغنی است، اما در تعیّن اسمی خود مفتقر به حقایق اشیاء است».(1)
حضرت امام در تعلیقه خود میفرماید: «این تعبیر ابنفناری خلاف ادب است، بلکه خلاف تحقیق است. زیرا خداوند حتی در ظهور اسمائی و افعالی خود نیز محتاج به چیزی نیست، بلکه حقایق اشیاء در ظهور خود محتاج به خدا هستند. زیرا اطلاق مقدّم بر تعیّن است. و فیض منبسط وجودا مقدم است بر تعینات. و تجلی عینی گرچه در مرائی است، اما در عین حال مقدم است بر مرائی. و این از اسراری است که نمیتوان حقیقت آن را افشاء نمود. به هر حال عالم، خیال در خیال و وهم اندر وهم است و جز او کسی در خانه نیست».(2)
اصطلاح اسم اعظم در قرآن کریم به کار نرفته است، ولی در دعاهای مأثور، روایات، و تفاسیر به صورت گسترده این اصطلاح ذکر شده است. ظاهرا در کتابهای تورات و انجیل نیز به کار نرفته است.
در دعای سمات آمده است: «اللهم انی اسألک باسمک العظیم الاعظم...» و در دعای سحر: «اللهم انی اسألک من اسمائک باکبرها و کل اسمائک کبیرة» و دعای شب مبعث: «و باسمک الاعظم الاجل و الاکرم الذی خلقته فاستقرّ فی ظلّک فلا یخرج منک الی غیرک»(1). توضیح مقصود از این اسماء و تفاوت آنها در آینده روشن میشود. در جوامع روایی معمولاً یک باب تحت عنوان «اسم الله الاعظم» منعقد نموده و روایات متعددی را ذیل آن نقل کردهاند. و تفاسیر نیز ذیل بحث از حروف مقطعه و نیز آیات شریفه «و علم آدم الاسماء کلها» بقره / ؛ «ولله الاسماء الحسنی فادعوه بها» اعراف / 180؛ «قال الذی عنده علم من الکتاب» نمل / 40؛ «قل ادعوا الله او ادعوا الرحمن ایا ما تدعوا فله الاسماء الحسنی» اسراء / 110؛ «و الهکم اله واحد لا اله الا هو» بقره / 163؛ و نیز آیة الکرسی، آیه ملک، و داستان بلعم باعورا، و آخر سوره حشر به بحث از اسم اعظم پرداختهاند.
1) 1 . ر.ک: «اقبال الاعمال» سید بن طاووس، ص 327، دعای شب عرفه و نیز ص 336.
با توجه به آنکه اسم اعظم از اسماء ذات مقدس است لازم است اصطلاح اسم ذات را توضیح دهیم: مرحوم شاه آبادی فرموده: «اسم در اصطلاح عرفان عبارت است از ذات با خصوصیتی که منشأ اثر در خارج باشد، مثلاً «الحی» و «الرب» منشأ اثر میباشند. زیرا همه موجودات دارای حیات تحت اسم «الحی» میباشند و همه ثابتات و جواهر نیز مستند به «الرب» میباشند(1). اسماء الهی به اسم ذات، اسم صفات، اسم افعال تقسیم میشوند، اگر به جنبه ذات در اسم توجه شود آن را اسم ذات گویند و اگر به اعتبار صفات نگریسته شود اسماء صفات است و اگر اعتبار ظهور افعال ملاک باشد اسماء را اسم افعال مینامند. مثلاً «الله - الرب - الملک - القدوس - السلام - المؤمن - المهیمن - العزیز - الظاهر - الباطن - الاولی - الاخر - الحق - الصمد و...» از اسماء ذات مقدس میباشند. و «الحی - الشکور - القهار - الحلیم - العلیم - الرحمن - الرحیم - الغفار - السمیع - البصیر و...» از اسماء صفات بوده، و «المبدء - المبدع - الخالق - الباری - المعزّ - المذلّ - المحیی - الممیت - الحفیظ - الفتاح - القابض و...» از اسماء افعال میباشند.
گاهی ملاک این تقسیم اسماء را جلوههای مختلف و تجلیات متفاوت خدای متعال قرار داده میشود(2)، و گاهی سه آیه شریفه آخر سوره حشر را بر این تقسیم تطبیق نمودهاند(3). با توجه به آنچه گذشت و با توجه به آنکه در ابتدای هر سه آیه شریفه آخر سوره حشر دو لفظ مبارک «هو» و «الله» تکرار شده است که دلالت بر اتحاد و عینیة اسماء ذات با اسماء صفات و افعال دارد و تنها تفاوت به ظهور اثر هر کدام و بطون سایر آثار و صفات میباشد فهمیده میشود که دو اسم «هو» و «الله» دلالت بر اسم ذات مقدس دارند و سایر اسماء تفصیل این دو اسم شریف میباشند. به هر حال اسم اعظم باید اسم ذاتِ ذات مقدس باشد(4).
معروفترین بحثی که درباره اسم اعظم بوده است این است که آن اسم چه اسمی است؟ آیا اسم اعظم مرکب از حروف بوده و همچون سایر اسماء است یا چیزی فراتر از عالم الفاظ و واژهها میباشد؟ آیا اسم اعظم اسمی است معیّن یا غیر معیّن، و بر فرض که معین باشد آیا برای خلق معلوم است یا غیر معلوم و اگر معلوم باشد آیا منحصر در یک لفظ و عبارت خاص است یا خیر؟ در اینجا اقوال مفسران را در این موضوعات نقل میکنیم.
عده زیادی از مفسران بر اساس فهم عرفی از ظاهر روایات، اسم اعظم را همانند سایر اسمای حسنی و مرکب از حروف و الفاظ دانسته و بدنبال شناخت آن بوده و گاهی آن را معرفی کرده و گاهی با اجمال گذاشتهاند.
الف: عدهای کلمه «الله» را اسم اعظم میدانند(1).
ب: برخی آن را منحصر در سه سوره بقره و آل عمران و طه(2)و بلکه در آیة الکرسی دانستهاند(3).
ج: از ابن عباس نقل شده که هر کدام از حروف مقطعه اسم اعظم میباشند(4).
د: در برخی روایات آمده است که اسم اعظم مرکب از حروفی است که در قرآن پراکندهاند و «الم» یک حروف آن است و پیامبر و امامان علیهمالسلام مخاطب آن بوده و هر کس آن را بداند مستجاب الدعوه میگردد(5). و سعید بن جبیر گوید: اگر مردم میتوانستند به درستی حروف مقطعه را ترکیب کنند اسم اعظم را به دست میآوردند(6).
ه: بعضی از دانشمندان اسم اعظم را مرکب از یازده حرف «اهم ـ سقک ـ صلع ـ
1) 1 . «جامع البیان» ج 28، ص 72؛ «التفسیر الکبیر» ج 1، ص 115؛ «الصافی» ج 1، ص81؛ در برخی روایات نیز آمده است مثل «التوحید» ص 163؛ «بحار الانوار» ج 9، ص 223.
2) 2 . «انوار التنزیل» ج 1، ص 237؛ «کشف الاسرار» میبدی، ج 1، ص 69 .
3) 3 . «کشف الاسرار» ج 1، ص 434.
4) 4 . «جامع البیان» ج 1، ص 130.
5) 5 . «تفسیر القمی» ج 1، ص 59.
6) 6 . «مجمع البیان» ج 1، ص 112.
یص» دانسته که شامل تمام عناصر میشوند(1).
در روایات نیز ذکرهایی به عنوان اسم اعظم آمده که معروفترین آنها را ذکر میکنیم:
الف: «بسم الله الرحمن الرحیم» در بعضی از احادیث اسم اعظم و گاهی اسم اکبر خدا معرفی شده است(2).
ب: «یا حیّ یا قیّوم»(3).
ج: آیة الکرسی(4).
د: شش آیه شریفه ابتدای سوره حدید و سه آیه آخر سوره حشر(5).
ه : «یا هو یا من لا هو الا هو»(6).
و: «الله، الله، الله، الله الذی لا اله الا هو...»(7).
ز: «اهیا شراهیا»(8).
ح: «یا ذالجلال و الاکرام»(9).
ط: «یا الهنا و اله کل شیء الها واحدا لا اله الا انت»(10).
آنچه ذکر شد بر فرض آن است که اسم اعظم یک نام خاص الهی باشد. و با توجه به آنکه خواصی که برای اسم اعظم ذکر شده مثل استجابت دعا بر این اذکار مترتب نیست عدهای اسم اعظم را از مقوله لفظ ندانسته و معتقدند که اسم اعظم بستگی به مقام شخص گوینده دارد مثلاً بلعم باعورا تا وقتی دارای صفت تقوی و درجه بالای ایمان بود نام خدا را که بر زبان میآورد آن نام اسم اعظم بود ولی وقتی آن مقام خود را از
1) 1 . «فی ملکوت الله و اسماء الله» ص 37.
2) 2 . «مهج الدعوات» ص 294؛ «بحارالانوار» ج 9، ص 223.
3) 3 . «بحار الانوار» ج 9، ص 223.
4) 4 . «بحار الانوار» ج 9، ص 223.
5) 5 . «بحار الانوار» ج 9، ص 230؛ «مجمع البیان» ج 9، ص 399؛ «الجامع الاحکام القران» ج 18، ص 32.
6) 6 . «التوحید» ص 49؛ «بحار الانوار» ج 9، ص 232؛ «مجمع البیان».
7) 7 . «مکارم الاخلاق» ص 406؛ «بحار الانوار» ج 9، ص 232؛ «تفسیر القران الکریم» ج 4، ص 38.
8) 8 . «مجمع البیان» ج 7، ص 349.
9) 9 . «مجمع البیان» ج 7، ص 349.
10) 10 . «مجمع البیان» ج 7، ص 349.
دست داد اسمای الهی را که تلفظ مینمود دیگر اسم اعظم نبودند، و در واقع اسم اعظم از مقوله لفظ نبوده بلکه اشاره به حقیقت آن که همان مقام گوینده آن است میباشد(1).
شاید بهتر آن باشد که گفته شود اسم اعظم معیّن نبوده همان طور که فخر رازی ادعا کرده است(2)، و بنابراین بین روایات مربوط به اسم اعظم هیچ اختلاف و تهافتی نمیباشد و مهم آن است که کسی لفظ مبارک «الله» یا «هو» یا «الله الذی لا اله الاّ هو» را اسم اعظم دانسته و آن را با قلب پاک بخواند تا اثر کند. البته حقیقت اسم اعظم چیز دیگری است که در آینده به بحث آن میپردازیم.
علامه طباطبایی پس از آنکه نظر اصحاب عزائم را درباره اسم اعظم نقل کرده و پس از اشاره به برخی از روایاتی که از آنها استفاده میشود که اسم اعظم از سنخ الفاظ و حروف است میگوید: «توجه به مسأله علت و معلول و لزوم سنخیت بین آن دو و اینها را ردّ میکند زیرا اسم لفظی از کیفیات است و نه خود آن لفظ و نه صورت ذهنی آن محال است بتواند چنان اثری داشته باشد که تمام اشیاء خاضع در برابر انسان شوند. و اگر اسمای الهی میتوانند در تمام عالم اثر بگذارند الفاظ و معنی و مفهوم آنها چنین اثری ندارد بلکه حقیقت آن اسماء این آثار را دارد و کسی که اسم اعظم را بداند در واقع با حقیقت آن اسم رابطه بر قرار کرده و خداوند آن آثار را ایجاد میکند»(3).
امام خمینی معتقد است که اسم اعظم به حسب حقیقة غیبیه را کسی غیر از ذات مقدس الهی نمیداند(4)، و اسم اعظم به حسب مقام الوهیة و واحدیت، اسمی است که جامع جمیع اسماء است(5). شاید مهمترین روایت در توضیح و تبیین اسم اعظم این روایت باشد که از امام صادق علیهالسلام نقل شده است:
«ان الله تعالی خلق اسما بالحروف غیر متصوف و بالفظ غیر منطق و بالشخص غیر مجسّد و التشبیه غیر موصوف و باللون غیر مصبوغ منفی عنه الاقطار مبعد عند الحدود محجوب عنه حس کل متوهم، مستتر غیر مستر فجعله کلمة تامة علی اربعة اجزاء معا لیس منها واحد قبل الاخر...»(1).
این حدیث دلالت میکند که خدای متعال اسمی دارد که از سنخ حروف و اصوات نمیباشد، و قابل تکلم نبوده و شبیه و نظیر نداشته و هیچ کدام از احکام مادی را ندارد. پس آن اسم لفظ یا مفهوم ذهنی نمیباشد. و روشن است که مخلوق نخستین الهی نمیتواند مادی باشد پس باید چیزی باشد که مجرد از ماده و احکام مادی بوده و چون اقرب مخلوقها به خدای متعال است شامل و جامع و محیط بر کل موجودات دیگر است. امام خمینی معتقد است که چنین اسمی همان مقام اطلاق حقیقت محمدیه صلی الله علیه و آله یعنی مقام مشیئة است(2).
به هر حال معلوم است که بر اساس این روایت اسم اعظم از جنس حروف نبوده و یک کمال وجودی است که لفظ حکایت کننده از آن میباشد یعنی این اسماء، اسم اسم اعظم میباشند، و روایاتی که دلالت دارد بر اینکه اسم اعظم 73 حرف است و پیامبران تعدادی از حروف آن را و پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله 72 حرف آن را میدانند دلالت دارند که این حروف از سنخ حروف عادی و الفاظ نمیباشند.
از نظر عرفانی اسم اعظم همان مقام احدیتی است که واسطه بین مقام عماء و غیب الغیوب و مرتبه واحدیت است. به عبارت دیگر ذات مقدس الهی یک مرتبه غیب الغیوبی دارد که سرّ محض و غیب صرف است و هیچ اسم و رسمی نداشته و همیشه پرده نشین غیب است او عنقاء مغرب است که شکار هیچ وهم و عقلی نشده و هیچ فکری به ساحت او راه ندارد. ولی این ذات مقدس گاهی تجلی مینماید اولین تجلی یا تعیّن اول که باید طبق قاعده سنخیت بین علت و معلول جامع همه کمالات باشد
مرتبه اسم است. این اسم که اولین اسم در مرتبه اسماء است «الله» و «تبارک» و «تعالی» است که یک وجهه غیبی به طرف ذات مقدس دارد و یک وجهه به طرف خلق دارد، این اسم جامع همه کمالات بوده و از مرتبه غیب کسب فیض نموده و تمام مخلوقات از او و به برکت او کسب فیض میکنند، این اسم را اسم اعظم مینامند(1).
هر انسانی با انقطاع قلبی از همه چیز و فناء و انقطاع از غیر خدا با این اسم اعظم رابطه داشته و او هر اسمی را که بخواند آن اسم دارای چنان آثاری است که در روایات به عنوان آثار اسم اعظم ذکر شده است، ولی اسم اعظم در اصطلاح عرفان خلیفه و واسطه در ظهورات است که این اسم اعظم در همه مظاهر و مجالی سریان و غلبه دارد. توضیح آنکه: هر اسمی از اسمای الهی جامع جمیع کمالات و مشتمل بر تمای حقایق است بدلیل آنکه تمامی اسمای الهی عینیت و اتحاد با ذات مقدس داشته و ذات مقدس نیز با تمامی کمالات اتحاد داشته و دارای آنهاست، و در خدای متعال حیثیتهای مختلف وجود ندارد. پس هر اسمی باید جامع جمیع کمالات باشد ولی در اکثر اسماء یک کمال ظاهر بوده و غلبه دارد و سایر کمالات بطون و استتار دارند، مثلاً در اسم «الرحیم» رحمت ظاهر بوده و سخط و قهاریت باطن است و یا در اسماء جمال، جمال ظاهر است و جلال باطن است و در اسماء جلال، جلال غلبه داشته و جمال پنهان است. دراسم «الاول» اولیت ظهور دارد و سایر کمالات و اسماء خصوصا آخر بودن پنهان است و هکذا. ولی اسم اعظم چون در نهایت اعتدال است گرچه همانند سایر اسماء دارای تمام کمالات است ولی این جامع بودن به طوری است که هیچ کمالی و صفتی بر صفت دیگر غلبه ندارد و ظهور یکی از آنها موجب بطون دیگری نمیشود به همین جهت چنین اسمی اعظم اسماء خواهد بود.
با توجه به آنچه گذشت میتوان نتیجه گرفت که تمام اسمای الهی اسم اعظم میباشند زیرا هر اسمی به نحو ظهور یا بطون دارای تمام کمالات است و لذا در دعای
1) 1 . رجوع شود به «مصباح الهدایه» امام خمینی، ص 17؛ «شرح مقدمه قیصری» ص 692؛ «تعلیقه علی شرح فصوص الحکم» ص 15؛ «مصباح الانس» چاپ رحلی، ص 117؛ «الفتوحات المکیة» ج 2، ص 133.
سحر آمده است که «و کل اسمائک کبیرة»، بنابراین الله که رب تمام اسماء است اسم اعظم است و در این اسم هیچ صفتی حاکم بر صفت دیگر نیست نه ظاهر بر باطن و نه باطن بر ظاهر، اما سایر اسماء نیز جامع بوده اما معنای همان اسم غلبه دارد و حقایق دیگر باطن است و با توجه به ظهور و بطون هر اسمی، آن اسم اسم اعظم است.
در روایات زیادی «اسم متأثر» عنوان شده است مثلاً: «و اسألک باسمک المخزون فی خزائنک الذی استأثرت به فی علم الغیب عندک لم یظهر علیه احد من خلقک لا ملک مقرب و لا نبی مرسل و لا عبد مصطفی»(1)، و در روایتی از امام باقر علیه السلام نقل شده که «اسم اعظم خداوند هفتاد و سه حرف است که آصف بن برخیا تنها یک حرف آن را میدانست و با آن توانست در کمتر از چشم بهم زدنی تخت را احضار نماید.
و ما هفتاد و دو حرف آن را میدانیم ولی یک حرف دیگر آن متأثر بوده و در علم غیب نزد خدای متعال است»(2)، و در روایت دیگری آمده است که «اسم اعظم خداوند هفتاد و سه حرف است که هفتاد و دو حرف آن به حضرت محمد صلی الله علیه و آله داده شده و یک حرف آن در حجاب قرار دارد»(3). و امثال این روایات بسیار زیاد است.
متأثر در لغت به معنی برگزیده شده و انتخاب شده است و مقصود از اسم متأثر اسمی است که علم به آن اختصاص به خدای متعال داشته و کسی از آن اطلاع و آگاهی ندارد. در کلمات عرفا و حتی در روایات گاهی اسم اعظم به صورت عام به کار رفته به طوری که شامل اسم متأثر نیز میشود مثل دو روایت فوق، و نیز در دعای شب مبعث آمده است که «و باسمک الاعظم الاعظم الاجل الاکرم الذی خلقته فاستقرّ فی ظلّک
فلا یخرج منک الی غیرک» در این دعای شریف اسم اعظم بر اسم مستأثر اطلاق شده است ـ البته تشکیک خاصی نه عامی و بلکه اخص الخواصی ـ و این مراتب عبارتند از: 1. حقیقت غیبیه 2. حقیقت الوهیت 3. مرتبه مالوهیت 4. مرتبه لفظ و عبارت(1)
مرحوم کفعمی پس از آنکه فرموده درباره اسم اعظم نظرات مختلفی بیان شده و در هیچ کتابی آنها جمع آوری نشدهاند خود ایشان شصت قول درباره حقیقت اسم اعظم بیان کرده است(3)، ایشان فرموده علاوه بر دعای جوشن کبیر و دعای مشلول و دعای مجیر و دعای صحیفه ادعیه دیگری نیز وجود دارد که اسم اعظم در آنها وجود دارد مثل: «یا هو، یا من لا یعلم ما هو الاّ هو»، «یا نور یا قدوس یا حی یا قیوم، یا حیا لا یموت یا حیا حین لا حیّ یا حیّ لا اله الا انت اسألک بلا اله الا انت»، «لا اله الا انت سبحانک انی کنت من الظالمین»، «الله الحی القیوم»، «و عنت الوجوه للحی القیوم»، «الله الا اله الا هو الحی القیّوم».
1) 1 . ر.ک: «شرح دعای سحر 116 - 122.
اینگونه دعاها در تکنگاریهایی درباره اسماء حسنی و کتب ادعیه فراوان وجود دارد، در اینها روی چهار اسم مبارک «الحی»، «القیوم»، «هو»، «بسم الله الرحمن الرحیم» تأکید زیاد شدهاست.این آیات شریفه نیز بهعنوان آیات مشتمل براسم اعظم ذکرشدهاند:
الف: الله لا اله الا هو الحی القیوم لا تأخذه سنة و لا نوم تا آخر آیة الکرسی، سوره بقره / 256.
ب: الله لا اله الا هو الحی القیوم نزل علیک الکتاب بالحق.... سوره آل عمران / 3.
ج: الله لا اله الا هو لیجمعنکم الی یوم القیامة.... سوره نساء / 8 .
د: الله لا اله الا هو له الا اسماء الحسنی سوره طه / 9.
ه : الله لا اله الا هو رب العرش العظیم سوره نمل / 27.
و: الله لا اله الا هو و علی الله فلیتوکل المؤمنون سوره تغابن/14.
ز: ذلکم الله ربکم خالق کل شیء لا اله الا هو فانی تؤفکون سوره غافر / 63 .
و در بعضی از کتابها این علامت را نشانه اسم اعظم دانستهاند(1).
ااآ مـ اااا هـ ق
توضیح آنکه «الحی» یعنی درّاک فعال(2)، بنابراین چون ادراک که همان علم است و فعال که همان قدرت است در کلمه الحیّ نهفته است و تمام کمالات دیگر به این دو صفت بر میگردند پس الحیّ تمام کمالات الهی را در بر دارد و به همین جهت الحیّ را امام ائمه سبعه گفتهاند(3)یعنی تمام صفات هفتگانه الهی متوقف بر الحی میباشند.
و اما «القیوم» یعنی آنچه قائم بذات خود و مقیم غیر خود است(4)، به طوری که او غنیّ بالذات باشد که در ذات خود و کمالات خود محتاج به غیر نباشد اما هر چه غیر اوست محتاج او باشد. به عبارت دیگر تمام کمالات موجودات دیگر از او باشد(5).
مرحوم کفعمی در خواص این دو اسم شریف میگوید: نوزده مرتبه گفته «الحی» بر مریض و خصوصا درد چشم مفید است. و زیاد گفتن «القیوم» موجب تصفیه و پاکی دل میگردد، و هر کس «الحی القیوم» را زیاد بگوید خصوصا در آخر شب اثر زیادی خواهد داشت(1).
و عبدالرزاق کاشانی گوید: «با تجربه ثابت شده است که زیاد گفتن «یا حی یا قیوم یا من لا اله الا انت» باعث حیات عقل میگردد»(2).
به هر حال عده زیادی از مفسران دو اسم »الحی ـ القیوم» را اسم اعظم یا قریب به آن دانسته و به شرح و تفسیر این دو اسم شریف پرداختهاند(3).
و اما «هو» که در غالب دعاهای اسم اعظم ذکر شده است اسم برای خدا متعال است نه ضمیر و به همین جهت «یا هو» صحیح است(4). و مقصود از هو توجه دادن به مقام ذات و غیب الغیوبی خدای متعال است که برتر از مقام واحدیت و احدیت و حتی از مقام جمع الجمعی است و لذا در سوره مبارکه توحید مقدّم بر همه اسمای الهی شده است، در این صورت دخالت این اسم شریف در اسم اعظم روشن است.
در روایات زیادی «بسم الله الرحمن الرحیم» را اسم اعظم و یا نزدیکتر از سیاهی چشم به سفیدی آن به اسم اعظم معرفی نمودهاند(5). زیرا هویت غیبیه ذات مقدس اولین تعیّنی که پیدا کرد و اولین مظهری که به خود گرفت خلیفه الهی بود که اسم مبارک «الله» حکایت از آن دارد و سپس این اسم دو مظهر دیگر «رحمن» و «رحیم» یافت(6)و لذا گفته میشود «یا من سبقت رحمته غضبه»(7)، و به عبارت دیگر عرفانی:
1) 1 . «المصباح» ص 480.
2) 2 . «منازل السائرین» با شرح کاشانی، ص 73.
3) 3 . «مجمع البیان» ج 2، ص 696؛ «التفسیر الکبیر» ج 1، ص 115؛ «المنار» ج 1، ص 73؛ «تفسیر نمونه» ج 2، ص 263.
4) 4 . «لوامع البینات» ص 94.
5) 5 . «بحار الانوار» طبع بیروت، ج 90، ص 225 و ج 78، ص 371.
6) 6 . «مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایة» ص 17.
7) 7 . «علم الیقین» فیض، ج 1، ص 57.
بسم الله الرحمن الرحیم از انسان به شرط عبودیت همانند کلمه «کن» از خدای متعال است(1). یعنی بسم الله از چنین شخصی همانند کن ایجادی قدرت بر انجام هر چیزی را پدید میآورد و حقیقت اسم اعظم نیز همین است.
اسم اعظم دو اعتبار دارد: گاهی مقصود از این اسم مقام جمعی است که واجد همه کمالات و خواص همه اسماء است، و گاهی خود انسان کاملی که به مقام فناء فی الله رسیده اسم اعظم نامیده میشود(2). استعمال هر کدام از این دو به جای دیگری اشکال ندارد. بنابراین به یک اعتبار میتوان گفت «حاملان اسم اعظم» و به اعتبار دیگر کسانی که خود «اسم اعظم» خدای متعال میباشند. به هر حال از آیات شریفه و روایات معلوم میشود که برخی از افراد به چنان مقام و لیاقت و استعددی رسیده بودند که دارای اسم اعظم بودهاند.
حضرت آدم علیه السلام بیست و پنج حرف از 73 حرف اسم اعظم را میدانسته است(3).
حضرت نوح علیه السلام پنج حرف آن را میدانسته است(4).
حضرت ابراهیم علیه السلام هشت حرف از آن را فرا گرفته بود(5)، احتمال دارد مقصود از روایاتی که این را بیان کرده است آن باشد که حضرت ابراهیم علیه السلام علاوه بر 25 حرفی که حضرت آدم میدانست هشت حرف دیگر نیز میدانسته است، وگرنه بعید است که گفته شود حضرت آدم علیه السلام بیش از سه
1) 1 . «تحریر تمهید القواعد» ص 152.
2) 2 . «رساله الاسماء» علامه طباطبایی، ص 53؛ «هزار و یک نکته» نکته 479.
3) 3 . «المصباح» کفعمی، ص 417.
4) 4 . «اصول کافی» ج 1، ص 286 و در «البرهان فی تفسیر القرآن» ج 4، ص 217 میگوید حضرت نوح علیه السلام پانزده حرف آن را میدانسته است.
5) 5 . «المصباح» ص 417؛ «اصول کافی» ج 1، ص 286.
برابر حضرت ابراهیم علیه السلام از اسم اعظم برخوردار بوده است. این احتمال درباره حضرت موسی علیه السلام نیز وجود دارد.
حضرت موسی علیه السلام چهار حرف آن را میدانسته است(1).
حضرت عیسی علیه السلام دو حرف آن را میدانسته است(2).
6 . پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله از هفتاد و سه حرف اسم اعظم هفتاد و دو حرف آن را میدانسته است(3). و تنها یک حرف که همان اسم مستأثر است را نمیدانسته است، و علت آنکه پیامبر آن اسم مستأثر را نمیداند در روایتی آمده است(4).
برخی از پیامبران دیگر نیز از اسم اعظم بهرهمند بودهاند:
حضرت یعقوب علیه السلام وقتی اسم اعظم را فرا گرفت بوی یوسف را استشمام نمود(5).
حضرت خضر نیز اسم اعظم خدا را میداند(6).
یوشع بن نون که بر او «ردّ شمس» شد نیز اسم اعظم داشته است(7).
یا من له ردّت ذکاء و لم یفز بنظیرها من قبل الاّ یوشع(8)
1) 1 . «المصباح» ص 417؛ «اصول کافی» ج 1، ص 286.
2) 2 . «المصباح» ص 417؛ «اصول کافی» ج 1، ص 286.
3) 3 . «المصباح» ص 417؛ «اصول کافی» ج 1، ص 286.
4) 4 . «بحار الانوار» ج 14، ص 113 و ص 211.
5) 5 . «بحارالانوار» ج 90، ص 226.
6) 6 . «بحارالانوار» ج 90، ص 232.
7) 7 . «بحارالانوار» ج 90، ص 225.
8) 8 . «الروضة المختارة» ص 175.
9) 9 . «اصول کافی» ج 1، ص 286.
10) 10 . «بحار الانوار» ج 90، ص 226.
6 . در بعضی روایات به صورت مبهم به عنوان یک نفر از اصحاب رسول خدا که صاحب اسم اعظم بوده است یاد شده است(2).
و ممکن است منظور از فراموش کردن اسم اعظم این باشد که چون در خدمت طاغوت قرار گرفت تکامل معنوی خود و استجابت دعای خود نزد خدای متعال را از دست داد(4).
8 . آصف بن برخیا در بسیاری از روایات نام او آمده است(5)که او تنها یک حرف از اسم اعظم را میدانست و در خدمت حضرت سلیمان بود و قرآن فرموده است که او توانست در کمتر از چشم به هم زدنی تخت ملکه یمن را به شام نزد سلیمان آورد(6). با توجه به آنکه هر چه سرعت زیاد باشد آوردن یک تخت از یمن تا شام در کمتر از چشم به هم زدنی مستبعد است عدهای آن را از باب «خلق جدید» یا «تجدّد امثال» عرفانی دانستهاند که اعدام یک فرد و ایجاد مماثل آن بوده است(7).
1) 1 . «بحار الانوار» ج 90، ص 226.
2) 2 . «بحارالانوار» ج 90، ص 224.
3) 3. «بحار الانوار» ج 13، ص 377 ؛ «مجمع البیان» ج 4، ص 499.
4) 4 . «تفسیر نمونه» ج 7، ص 31.
5) 5 . «اصول کافی» ج 1، ص 286؛ بنابراین وجهی بر کلام سید قطب در «فی ظلال القرآن» ج 5، ص 2641 که میگوید دلیلی نداریم که نام او اصف بن برخیا بوده است نمیباشد.
6) 6 . سوره نمل، آیه 40.
7) 7 . «فصوص الحکم» با تعلیقات ابو العلاء عفیفی، ص 157.
از ابن عباس نیز نقل شده که آصف بن برخیا هنگام احضار تخت بلقیس این ذکر را گفت: «یا حی یا قیوم»(1). ضمنا برخی گفتهاند شخصی که در داستان حضرت سلیمان تخت را آورد شخصی به نام «بلخیأ» بوده و برخی نام او را «اسطوم» و بعضی «جبرئیل علیه السلام» ذکر کردهاند(2). ولی همه اینها اقوال شاذ بوده و با توجه به روایات فراوان شیعه در این وضع دیگر جایی برای شک نیست.
از آنچه گذشت روشن شد که تمام انبیاء اولوالعزم و ائمه معصومین علیهمالسلام اسم اعظم را میدانستهاند و تنها تفاوت در مقدار بهرهمندی آنان از این اسم شریف است و هر کس بهره او بیشتر بوده است قدرت تصرف در جهان را بیشتر در اختیار دارد. ولی این اختصاص به آنان نداشته و غیر از انبیاء و ائمه علیهم السلام نیز میتوانند از آن بهرهمند شوند. چون انسان کامل مظهر اسم اعظم است و بلکه خود او اسم اعظم است پس هر کس انسان کامل گردد دارای اسم اعظم است و قبلاً گفتیم که اسم اعظم دارای مراتب است پس پیامبران در درجه برخورداری از آن متفاوت بوده و هر کدام تنها از بخشی از آن برخوردارند اما پیامبر خاتم و اوصیای معصومین علیهم السلام بیشترین درجه آن را دارا بودهاند.
آیا اسم اعظم قابل انتقال به افراد دیگر است یا تنها هر شخصی که خود قابلیت معنوی و ایمانی آن را به دست آورد خدای متعال مستقیما آن را به او عطا میکند. گرچه احتمال دوم زودتر به ذهن میآید اما روایات فراوانی وجود دارد که به روشنی بر احتمال اول دلالت دارند. در بعضی از روایات آمده است که پیامبران علیهم السلام به فرزندان و نیز به اوصیای خود اسم اعظم را تعلیم میدادهاند. در روایتی آمده است که: «خداوند به حضرت آدم وحی نمود که وصیت و اسم اعظم و اسمایی که به تو
آموختهام را به شیث بسپار»(1). و در روایت دیگری آمده است که چون ابتدا خداوند فرموده بود که اسم اعظم را به هابیل بسپارد به همین جهت قابیل خشمناک گردید و به عنوان اعتراض نزد پدر خود آمد و حضرت آدم فرمود اگر اعتراض دارید هر کدام یک قربانی انجام دهید و آن مسائل دیگر پدید آمد»(2).
در روایت دیگری آمده است که عمر بن حنظله به امام باقر علیه السلام عرض کرد: گمان میکنم نزد شما ارزشی داشته باشم، فرمود آری. عرض کردم پس حاجتی دارم و آن این که اسم اعظم خدا را به من بیاموزی، فرمود: آیا طاقت آن را داری؟ عرض کردم بلی. سپس حالتی پیش آمد که خودم در خواست کردم که از آن منصرف شدم(3).
روایات متعددی وجود دارد که نشان میدهد در صدر اسلام یادگیری اسم اعظم یک خواسته و آرزوی بزرگی بوده که برخی از همسران پیامبر صلی الله علیه و آله و برخی از اصحاب ائمه اطهار علیهم السلام تقاضای آن را داشتهاند و برای یادگیری آن مجاهدت و تلاش میکردند(4). البته این روایات معمولاً به طور صریح این را مطرح کرده است که یادگیری اسم اعظم قابلیت و لیاقت میخواهد. معلوم است که اسم اعظم را به هر کسی نمیتوان داد اما از طرف دیگر میدانیم که «داد حق را قابلیت شرط نیست». گرچه این نظام نظام علت و معلول و اسباب و مسببات است اما در عین حال خود قابلیت و استعداد نیز عطای الهی است. به هر حال با قطع نظر از قابلیت محل این نکته مهم است و از روایات به دست میاید که اسم اعظم قابل انتقال به دیگران است. گرچه برخی از افراد که تقاضای یادگیری آن را داشتند وقتی به جهت عدم قابلیت خود با آثار آن مواجه میشدند از خواسته خود صرفنظر میکردند(5).
1) 1 . «بحار الانوار» ج 11، ص 246.
2) 2 . «بحار الانوار» ج 11، ص 227.
3) 3 . «بحار الانوار» ج 27، ص 27، ح 6 و 8 .
4) 4 . «البرهان فی تفسیر القران» ج 4، ص 219؛ «روح المعانی» ج 28، ص 94؛ «بحار الانوار» ج 90، ص 223؛ «حدیث عایشه» ج 90، ص 225؛ «حدیث ام سلمه» ج 90، ص 227؛ «لوامع البینات» ص 93؛ «بصائر الدرجات» ص 57؛ «رجال کشی» ص 164.
5) 5 . «نگرش وحی بر خداشناسی» ص 362 و 363 به این مبحث پرداخته و میگوید قطعا باید راهی گشوده به روی تمام مردم برای یادگیری اسم اعظم باید توجه داشته باشد.
در اذهان متشرعه از قدیم الایام چنین بوده است که دانستن اسم اعظم الهی مساوی است با قدرت بر انجام هر کاری. و در واقع قدرت و ولایت تکوینی را مساوی با داشتن اسم اعظم میدانستند. از روایاتی نیز که قبلاً اشاره شد به دست میآید که حضرت موسی علیه السلام به جهت داشتن اسم اعظم میتوانست عصا را تبدیل به اژدها نماید و یا حضرت عیسی علیه السلام تنها با داشتن دو حرف از اسم اعظم مردگان را زنده و مریضان را شفا میداد. این روایات همه اشاره به خواص و آثار اسم اعظم دارند. در اینجا فهرست وار برخی از مهمترین این آثار که در تفاسیر و روایات مورد اشاره قرار گرفتهاند ذکر میکنیم:
الف: کسی که اسم اعظم را میداند تمام خیرات بر او نازل میشود.
ب: صاحب آن دارای معجزه میگردد.
ج: مستجاب الدعوه میشود.
د: هر چه از خدای متعال طلب کند مورد قبول قرار میگیرد(1).
ه. هیچ پدیدهای از تحت قدرت او خارج نیست، و در تمام طبیعت میتواند تصرف نماید.
و. گناهان او بخشیده و بلکه قدرت شفاعت دیگران را دارد.
ز: قدرت بر خلق و ایجاد موجودات دارد.
ح: از علم غیب باندازهای که خداوند بخواهد آگاه میشود(2).
ط: شاید جامعترین عبارت درباره خواص اسم اعظم کلام علامه طباطبایی است که میگوید: «اسم اعظم اسمی است که هر اثری که قابل تصور باشد بر آن مترتب
1) 1 . این اثر با اثر قبلی رابطه خاص و عام دارند و گرچه در ضمن اثر قبلی قرار دارد اما چون در روایات زیادی به صورت مستقل و در کنار اثر قبلی ذکر شده ما نیز مستقل آن را ذکر کردیم.
2) 2 . ر.ک: «التفسیر المنیر» ج 27، ص 113؛ «المیزان» ج 8، ص 345؛ «اسماء الله تعالی و علاقتها بمخلوقاتها» شاکر عبدالجبار، ص 13؛ «بحار الانوار» ج 27، باب ان عندهم الاسم الاعظم به یظهر منهم الغرائب.
میگردد مثل: آفرینش، نابود کردن، آفرینش ابتدایی، اعاده چیزی، خلقت نمودن، روزی دادن، زنده نمودن، میراندن، حشر و نشر، جمع نمودن، متفرق کردن، و خلاصه هر گونه تحویل و تحوّلی، چه جزئی یا کلی و هر نوع تغییر یا ایجاد حرکت و سکون»(1).
چون صاحب اسم اعظم مظهر این اسم شریف شده و خود او نیز اسم اعظم است و این الفاظ اسم اسم اعظم میشوند چنین شخصی خلیفه الهی است و صفات مستخلف را داراست اما خدای متعال آن صفات را بالذات و به نحو وجوب وجود دارد اما او این صفات را بالغیر و بالامکان دارد.
سه نکته مهم قرآنی نه در قرآن کریم توضیح داده شدهاند و نه در روایات یعنی مسأله شب قدر، صلاة وسطی، اسم اعظم(2). البته در آیات شریفه و روایات اشاراتی به حقیقت این سه مسأله وجود دارد که اهل آن متوجه میشوند. اما به هر حال روشن است که آنچه «سرّ» است باید سرّ بماند، اسم اعظم باید مکتوم باشد زیرا حکایت از مقام غیبی دارد که آن هم نیز مکتوم است. فخر رازی نقل کرده است که: اسم اعظم مکتوم مانده است تا نوعی ترغیب مردم به فراگیری و قرائت همه اسمای الهی باشد و هر کس تلاش کند تمام اسمای حسنی را بخواند به امید آنکه اسم اعظم را نیز خوانده باشد، همچنانکه هر کس به تمام نمازهای یومیه اهتمام زیاد میدهد به امید درک نماز وسطی، و یا هر شبی را که احتمال قدر بودن آن را میدهد تعظیم نماید به امید درک نمودن شب قدر(3). چند وجه دیگر علاوه بر مسأله اهمیت برای مکتوم بودن اسم اعظم میتوان ذکر نمود.
الف: اسم اعظم پنهان مانده است تا از دست نامحرمان و اغیار مصون و محفوظ بماند، و این خود نوعی تقدس و سبحان بودن خداوند و تنزیه اسم خدا است که از دست فکر و ذهن نامحرمان به دور بوده و آلوده نشود.
ب: علامه طباطبایی میفرماید: در روایات متعددی مسأله در حجاب بودن اسم اعظم آمده است و وقتی در حجاب است که مقصود از اسم اعظم حروف و کلمات نباشد بلکه مراد حقیقتی باشد ماوراء این الفاظ، سپس فرموده است علت محجوب و پنهان بودن اسم اعظم این است که این اسم، آن حقیقتی است که هیچ گونه تعیّن و امتیازی ندارد. بنابراین هیچ دست و اندیشهای به آن نمیرسد مگر با مسأله فناء فی الله، و هر گاه کسی به مسأله فناء برسد در این صورت دیگر مخلوقی نخواهد بود ـ که تو خود حجاب خودی حافظ از میان برخیز ـ و تمام قدرت و پادشاهی از خدای متعال است و شاید مقصود از این که یک حرف آن متأثر نزد خود خدای متعال است همین باشد»(1).
ج: احتمال دارد که علت کتمان اسم اعظم آن باشد که این اسم اسم مرتبه غیبی خدای متعال باشد یا اسم مرتبه احدیت جمعی و چون همه کمالات به نحو بساطت و جمع لحاظ شده ظهور آن در عالم کثرت امکان ندارد.
د: احتمال دارد غیب بودن اسم اعظم به جهت آن باشد که این اسم تنها یافتنی است نه دانستنی، به عبارت دیگر باید با علم حضوری آن را یافت نه با علم حصولی شنید یا درک نمود، چون قابل گفتن و شنیدن نیست.
وقتی گفته میشود اسم اعظم، این سؤال به ذهن میآید که این اسم اعظم از چه اسمی است و به عبارت دیگر مفضّل علیه آن چیست؟
پاسخ این است که: «همچنان که هیچ گناهی کوچک نیست ولی وقتی گناهان را
1) 1 . «رسائل التوحیدیه» رسالة الاسماء، ص 51.
یکدیگر مقایسه میکنیم برخی از آنها را کوچک و برخی دیگر را بزرگ مینامیم همچنین هر یک از اسمای الهی اسم اعظم است ولی به حسب قیاس و نسبت اسماء با یکدیگر اسمی نسبت به اسم دیگر اعظم بود... شخصی از عارف بسطامی پرسید که: اسم اعظم کدام است؟ فرمودند که: تو اسم اصغر را به من نمای که من اسم اعظم را به تو نمایم. آن شخص حیران شد. پس فرمودند که همه اسماء حق عظیم اند. آری همه اسماء الله بزرگند، و همه اسماء اعظمند، چون نسبت به میان آید یکی عظیم و دیگری اعظم است. اسماء را در سعه وجودی تفاوتی بس عجیب است، و با قطع نظر از قیاس و نسبت کدام اسم عظیم و نسبت به دون خود اعظم نیست؟ و کدام کلمه کامل و نسبت به مادونش اکمل نیست؟ چنان که در اثر آمده است: اللهم انی اسألک من اسمائک بأکبرها و کل اسمائک کبیرة، اللهم انی اسألک من کلماتک بأتمها و کل کلماتک تامة»(1).
برخی از اسمای الهی از مقام احدیت حکایت میکنند و برخی از مقام واحدیت. در مقام احدیت تفاضلی نیست زیرا بساطت و وحدت حاکم است. اما در مقام واحدیت بین اسماء تفاضل است در عین آنکه همه عظیماند مثلاً در هر اسمی معنای آن اسم ظاهر است و حقایق دیگر پنهان است در رحیم ظاهر است و غضب پنهان است و در جبار بر عکس است اینجا تفاضل و عظیم و اعظم قابل تصور است اما در اسم مبارک «الله» که رب تمام اسماء و کعبه آنهاست و اسم اعظم است چون در نهایت اعتدال است هیچ صفتی حاکم بر اوصاف دیگر نیست تا بگوییم آنچه حاکم است اعظم است و دیگری غیر اعظم، به هر حال اسم اعظم که «الله» یا «هو» یا «الحی القیوم» و امثال آنهاست چیزی در مقابل خود ندارد که تفاضل باشد. و شاید بتوان گفت مقصود از اعظم تفاضل در مظهر و در گوینده آن است، یک اسم از اسمای الهی اگر بر زبان مولی الموحدین حضرت علی علیه السلام جاری شود آن اسم اسم اعظم است و اگر همان اسم بر زبان انسان دیگری جاری شود اعظم نخواهد بود.
1) 1 . «کلمه علیا در توقیفیت اسماء» ص 30، با اندکی تلخیص.
قبلاً ذکر شد که مرحوم کفعمی شصت قول درباره اسم اعظم ذکر کرد. و روایات نیز تعبیرات مختلفی درباره اسم اعظم داشتند. در بعضی روایات «الحی القیوم» به عنوان اسم اعظم مطرح شده است، در بعضی روایات «لا اله الا هو» و در روایاتی دیگر یکصد مرتبه پس از نماز صبح گفتن: «بسم الله الرحمن الرحیم لا حول و لا قوة الا بالله العلی العظیم» و یا روایاتی که آیة الکرسی، یا آیه ملک، شش آیه سوره حشر را عنوان کردهاند.
آیا مقصود این روایات آن است که اسم اعظم الهی متعدد است و هر کدام از این اسماء اسم اعظم هستند یا مقصود چیز دیگری است؟
برخی از مفسران این احتمال را ترجیح دادهاند که اسم اعظم متعدد بوده و منحصر به یک اسم خاص نباشد و یا آنکه هر کدام از این اسماء را باید در موطن و مقام خاصی و مناسب با حاجتی خاص به کار برد و یا آنکه مراد تخلّق انسان داعی است به خود این صفات و اسماء(1).
اما با توجه به آنکه اسم اعظم از مقوله اسم نبود علاوه بر آن که اسم اعظم اشاره به مقام غیب الغیوبی خدای متعال دارد و آن مقام جامع همه کمالات است اما به نحو بسیط و جمع در این صورت باید گفت:
عباراتنا شتی و حسنک واحد و کلّ الی ذاک الجمال یشیر
اسم اعظم متعدد نیست بلکه هفتاد و سه مرتبه و درجه تشکیکی دارد که بالاترین مرتبه آن مرتبه مقام عماد است که اسم آن را اسم متأثر مینامند این مرتبه مرتبهای است که هیچ اسم و رسم نداشته و از آن نمیتوان خبر داد و لذا ما قدرت پرستش آن را نیز نداریم اما خدای متعال در مرتبه واحدیت و احدیت همه کمالات را دارد با این تفاوت که در مرتبه احدیت بساطت و وحدت بر آن غلبه دارد و در مرتبه واحدیت کثرت، اما در عین حال «هو الذی فی السماء اله و فی الارض اله» پس این اسماء متعدد
1) 1 . «پیام قرآن» ج 4، ص 58.
که در روایات ذکر شدهاند اختلافی نداشته و همه آنها اسم اسم اعظم میباشند. حقیقت اسم اعظم آن مقام و وجهه غیبی مقام احدیت است و این اسمها اشارههای مختلف به یک چیز هستند و میدانیم تعدد اشاره به معنی تعدد مشار الیه نمیباشد. بنابراین حقیقت اسم اعظم واحد است اما دارای درجات مختلف که در روایات از این درجات به حروف 73 گانه تعبیر نموده است. و این روایات نیز اشارههای مختلف به آن درجات و کمالات دارند.
موضوع سیر و سلوک، شناخت فاصلههای بین انسان و خدای متعال، و حالات، درجات، منزلها و مقامات، و تلاش در جهت کمنمودن این فاصله است. برای این حرکت و سلوک معنوی، اولین قدم، عبارت از شناخت موانع و حجابها و راه خرق و عبور از آنها است. در اسفار چهارگانه عقلی و عرفانی نیز شناخت حجابهای نورانی و ظلمانی، جایگاهی رفیع دارد؛ و بلکه میتوان ادعا کرد که تمام اخلاق و عرفان، یا مقدمه برای رفع حجاب بین انسان و خدا است، یا نتیجه و فرع آن است؛ مخصوصا وقتی توجه شود که در دین، هیچ مطلبی مهمتر از توحید نیست و شناخت حجابها و راه رفع و خرق حجب، مقدمه وصول به توحید است(1). بنابراین میتوان ادعا کرد که در علوم معنوی، بحثی لازم و ضروریتر از این مسأله وجود ندارد.
یکی از مهمترین دغدغههای امام خمینی رحمهالله نیز، در طول حیات عارفانه خود، همین مسأله بوده است؛ بهطوری که تقریبا در قدیمیترین آثار مکتوب ایشان ـ که به دست ما رسیده است ـ مسأله حجاببودن علوم ـ حتی علم عرفان ـ تذکر داده شده و انباشتن مفاهیم و اصطلاحات عرفانی، حجابهای ظلمانی دانسته شده و صرفکردن عمر در راه آنها، موجب هلاکت و خسران و محرومیت ابدی معرفی گشته است(2). حضرت امام در آخرین ماههای عمر خود نیز از «در حجاببودن»
خود شکوه و گلایه کرده است(1). و در درسهای اخلاق، فلسفه، عرفان و حتی در سخنرانیهای عمومی و مکاتبات خود، غالبا به مسأله حجابهای نورانی و ظلمانی توجه داده است.
نگارنده تلاش دارد در این مقاله، برخی از حجابهای نورانی و ظلمانی را از دیدگاه حضرت امام معرفی کند و راه رفع حجابها را نیز با تکیه بر کلمات ایشان، بیان نماید.
کلمه «حجاب» در لغت به معنای پوششی است که مانع و حایل بین بیننده و آنچه میخواهد ببیند، باشد؛ و هر آنچه مانع چشم از دیدن باشد «حجاب» نامیده میشود. و چون این کلمه مصدر است و به معنای اسم فاعل به کار رفته، پس «حجاب» یعنی منعکردن؛ ولی به معنای منعکننده استعمال شده است.(2)
در آیات شریفه قرآن ـ که تقریبا هشت مرتبه کلمه «حجاب» و مشتقات آن به کار رفته ـ و نیز در روایات زیادی، کلمه «حجاب» به معنای مانع و آنچه جلوگیری از دیدن یا فهمیدن چیز دیگری باشد، به کار رفته است.
کلماتی از قبیل «غطاء»، «قفل بر قلب»، «ستر»، «اکنّه» و «طبع» نیز مترادف با حجاب استعمال شدهاند. ضمنا «حجال» به معنای عروس نیز ـ چون غالبا عروس، پردهنشین و دارای حجابی است تا نگاه نامحرم به او نیفتد ـ معنای حجاب را میفهماند.
کشف، شهود، معاینه، ابصار و بصیرت نیز به عنوان ضد حجاب شناخته شدهاند. مثلاً میتوان ادعا کرد. کسی که به کشف و شهود رسیده است، حجاب ندارد؛ و همه آنان که در حجابند، از مشاهده جمال حق محروم میباشند.
بردار حجاب از میان تا یابد راهی به رخ تو چشم بیگانه من
بردار حجاب تا جمالش بینی تا طلعت ذات بی مثالش بین(1)
نجمالدین رازی در تعریف حجاب فرموده:
حجاب عبارت از موانعی است که دیده بنده بدان از جمال حضرت جلّت، محجوب و ممنوع است(2).
مرحوم سید علیخان کبیر نیز فرموده است: حجاب ـ و جمع آن حُجب ـ به معنای پوشش بوده و اصل آن، جسمی است که مانع بین دو جسم دیگر باشد. و در غیر معنای جسم نیز به کار رفته است؛ مثلاً گاهی گفته میشود: ناتوانی حجابی است بین انسان و رسیدن به مقصود، یا معصیت حجاب بین عبد و پروردگارش میباشد ... و حقیقت حجاب بین انسان و خدا این است که انسان سالک، مقامات و درجاتی دارد که هر کدام ـ قبل از رسیدن به خدای متعال ـ حجاب او هستند. و چون مقامات انسان بینهایت است، مراتب حجابها نیز بینهایت است(3).
زان که هفتصد پرده دارد نور حق پردههای نور دان چندین طبق(4)
تعداد حجابها غیر از بیان «انواع حجابها» است در آینده، انواع حجابها مورد اشاره قرار خواهد گرفت؛ ولی اکنون به صورت اجمالی و گذرا، تعداد حجابهای بین انسان و خدا را ذکر میکنیم.
درجات بین انسان و خداوند ـ که در سیر و سلوک مورد بحث قرار میگیرند ـ ممکن است در یک درجه خلاصه شود؛(5)و ممکن است آنها را یازده درجه
دانست؛(1)و احتمال رد آنها را سی و شش درجه به حساب آورد؛(2)و احتمال دارد آنها را صد(3)و بلکه هزار(4)بلکه بینهایت دانست(5). و این عددها هیچ تعارض و تهافتی با یکدیگر ندارند؛ زیرا تفاوت به اجمال و تفصیل و کلی و جزئی است.
حجابهای بین انسان و خداوند نیز اینگونه است و عدد خاصی ملاک نیست. به عنوان مثال:
الف . چون هر گناه کبیرهای یک حجاب است، پس حجابهای غلیظ ظلمانی بین انسان و خداوند، هفتاد عدد است.
ب . اگر هر شاغل و مانع از حق را در نظر بگیریم، تعداد حجابها بینهایت است.
ج . اگر هر اسمی را یک حجاب بدانیم، هفتاد و دو حجاب بدانیم، هفتاد و دو حجاب وجود دارد که قابل خرق میباشند؛ و یک حجاب دیگر نیز وجود دارد که قابل خرق نیست.
د . اگر هر اسم و صفتی را یک حجاب بدانیم، حجابها هزار عدد میباشند.
ه . اگر معصومان علیهمالسلام حجابهای حق متعال باشند، به تعداد آنان حجابهای نورانی وجود دارد؛ و اگر هر کدام از فرشتگان را حجاب بدانیم، عدد حجابها بینهایت میباشد.
و . اگر هر کدام از غیب و شهادت، یا ملک و ملکوت، یا نور و ظلمت را یک حجاب بدانیم، تعداد حجابها دو عدد است.
از این جا است که دلیل تفاوت روایات روشن میگردد.
حدیث اول: شخصی از امیرالمؤمنین علیهالسلام درباره «حُجُب» سؤال نمود، حضرت در
1) 1 . مثل مقامات العارفین ابن سینا در کتاب «الاشارات و التنبیهات»
2) 2 . ر.ک؛ اوصاف الاشراف.
3) 3 . مثل کتاب صد میدان.
4) 4 . در ابتدای «منازل السائرین» ص 26 از ابوبکر کتانی نقل کرد و خود خواجه عبدالله نیز در این کتاب در واقع هزار درجه و به ظاهر صد درجه بیان کرده است.
5) 5 . «ریاض السالکین» ج 2، ص 30.
پاسخ او فرمود:
حجاب اول خود، هفت حجاب است؛ حجاب دوم هفتاد حجاب است و بر هر کدام هفتاد هزار فرشته حاجب است؛ و حجابهای مختلفی چون سرادقات جلال و سرادقات کبریا و سرادقات جبروت است؛ پس از آنها نور ابیض و پس از آن، سرادق وحدانیت و پس از آن، حجاب اعلی است.(1)
سپس حضرت علی علیهالسلام مسیر برخی از این حجابها را نزدیک به پنج میلیارد سال بیان کرده است.(2)
حدیث دوم: در احادیث معراج آمده است:
جبرئیل به پیامبر اکرم صلیاللهعلیهوآله فرمود: بین خداوند و خلق، نود هزار حجاب است. بین من و اسرافیل ـ که نزدیکترین خلق به خداوند هستیم ـ چهار حجاب وجود دارد؛ حجاب نور، حجاب ظلمت، حجاب غمام و حجابی از آب.(3)
حدیث سوم: رسول خدا صلیاللهعلیهوآله فرمود:
خداوند هفتاد هزار حجاب از نور و ظلمت دارد.(4)
در برخی احادیث نیز عددهای دیگری برای حجابهای بین خداوند و خلق، بین خداوند و پیامبر اکرم، بین خداوند و عرش، و بین خداوند و فرشتگان، بیان شده است؛ از جمله هفتاد حجاب،(5)هفت حجاب،(6)هیجده حجاب،(7)نود حجاب،(8)هیجده هزار و سیصد و شصت هزار حجاب،(9)و بلکه بینهایت.
1) 1 . «توحید صدوق» ص 278، ح 3.
2) 2 . برای شرح و تفسیر کلمات این حدیث شریف و تأویل آن ر.ک: «شرح توحید» صدوق، ج 3، ص 587.
3) 3 . «تفسیر صافی» ج 1، ص 954.
4) 4 . «ریاض السالکین» ج 2، ص 30.
5) 5 . ر.ک: «بحارالانوار» ج 58، ص 44 ـ 45؛ ج 8، ص 215.
6) 6 . همان، ج 85، ص 153.
7) 7 . همان، ج 9، ص 340؛ ج 10، ص 87؛ ج 58، ص 35.
8) 8 . همان، ج 16، ص 293؛ ج 18، ص 258.
9) 9 . «مرصاد العباد»،
شاید آسانترین و سالمترین راه آن باشد که این اعداد را کنایه از کثرت و زیادی حجابهای بدانیم و عدد دقیق آن را به خدای متعال و اهل بیت علیهمالسلام واگذار کنیم؛ گرچه از نظر عرفانی، بیان و شمارش دقیق آنها مشکل نخواهد بود.
از نظر امام خمینی رحمهالله تعداد حجابها را میتوان دو عدد به یک اعتبار، سه عدد به اعتباری دیگر، چهار عدد به جهتی دیگر، هفت عدد از منظری دیگر، و بلکه هزاران عدد یا هفتاد هزار دانست.(1)
ایشان میفرمایند: انسان اعجوبهای است دارای دو نشئه و دو عالم: نشئه ظاهریه ملکیه دنیویه که آن بدن او است؛ و نشئه باطنه غیبه ملکوتیه که از عالم دیگر است. و نفس او که از عالم غیب و ملکوت است دارای مقامات و درجاتی است که به طریق کلی، گاهی تقسیم کردهاند آن را به هفت قسمت، و گاهی به چهار قسمت، و گاهی به سه قسمت، و گاهی به دو قسمت، و از برای هر یک از مقامات و درجات آن، جنودی است رحمانی و عقلانی، و شیطانی و جهلانی.(2)
به عقیده حضرت امام میتوان گفت: انسان دارای دو بُعد ظاهر و باطن است؛ و از جهتی دارای سه مقام مُلک و برزخ و عقل است؛ و از جهت مراتب عقل نظری و عملی، هر کدام دارای چهار مرتبه عقل هیولانی، عقل بالملکه، عقل بالفعل، و عقل مستفاد، و نیز تخلیه و تحلیه و تجلیه و فنا است؛ و از جهتی دیگر، انسان دارای هفت بُعد طبع، نفس، قلب، روح، سرّ، خفّی و اخفی است و حجابهای سه یا چهار یا هفتگانه همین است.
آنگونه که لباس، ساتر و حجاب بدن است، بدن مادی ساتر بدن برزخی است، و بدن برزخی ساتر نفس و نفس ساتر قلب، و قلب ساتر روح و روح ساتر سرّ، و سرّ ساتر لطیفه خفیه است.(3)
ماده، حجاب مجرد است و شهادت، حجاب غیب؛ چنانکه بسط حجاب قبض و قبض حجاب بسط، هشیاری حجاب مستی است و مستی حجاب هشیاری، صحو حجاب محق است و محق حجاب صحو، روز حجاب شب است و شب حجاب روز، جود حجاب بخل است و بخل حجاب جود است، خلوت حجاب جلوت است و جلوت حجاب خلوت؛ هر کس با خلوت انس گیرد جلوت را از دست میدهد و هر کس جلوت را به دست گیرد؛ خلوت را از دست میدهد. و شاید یک معنای «من مات، فقد قامت قیامته» این باشد که هر کس از جلوت بمیرد، خلوت او آشکار میگردد.
در روایات، انواع بسیار زیادی برای حجابها ذکر شده است، مثل: حجابهای نورانی، حجابهای ظلمانی، حجاب عزت، حجاب عظمت، حجاب رُعب، حجاب ملکوت، حجاب آب، حجاب آتش، حجاب کبریا، حجاب جلال، حجاب شفاعت، حجاب قدرت، حجاب قدس،حجاب حیرت، حجاب غیب، حجاب سریانی، هندی، رومی، عبری، عجمی، عربی، حجاب اعظم و حجاب اعلی.
در کتابهای عرفانی نیز از حجب کیائیه، حجاب عزت (که مخصوص زنان است) و حجب عنایت و شفقت بر خلق، بحث شده و بین حجاب خداوند از خلق با حجاب خلق از خداوند، تفاوت گذاشته شده است(1). اما چون این اصطلاحات در کلمات حضرت امام خمینی رحمهالله کمتر بهکار رفته، ما نیز تنها به شرح و تفسیر حجابهای نورانی و ظلمانی که مورد تأکید فراوان ایشان بوده است میپردازیم.
در حدیث معروفی آمده است: «إنّ للّه سبعین ألف حجاب من نور و ظلمة»؛(2)
خدای متعال هفتاد هزار حجاب از نور و ظلمت دارد.
به مقتضای این حدیث شریف، عرفای بزرگ به بحث از حجابهای نورانی و ظلمانی پرداختهاند تا پس از معرفی و شناخت این حجابها، به خرق و کنارزدن آنها اقدام نمایند.
و چون کلمه «هزار» از نظر عرفا کنایه از کلی است، گویا که هر کلمه هزار مصداق جزئی دارد و یک روز کلی نزد خداوند، هزار سال جزئی دنیوی نزد ما است، بنابراین اگر هفتاد حجاب نورانی و ظلمانی به عنوان حجابهای کلی ذکر شود؛ در واقع مصداق حدیث فوق بیان شده است.
حجابهای ظلمانی، مصداق «الظلم ظلمات یوم القیامة» میباشند؛ همانطور که کثرت حجاب از وحدت است و عوالم ظلمانی حجاب از عالم نور و قدس است، این حجابها نیز انسان را محدود به مادیات و محسوسات مینمایند و از توجه به ملکوت عالم غافل میسازند. به عبارت دیگر، حجاب، یا حسی است یا معنوی، و حجاب حسی به لطیف و کثیف تقسیم میشود. حجاب حسی لطیف آن است که ماورای آن دیده میشود، و کثیف آن است که چشم به ماورای آن نفوذ نمیکند. و به عبارت دیگر، حجاب یا نور محمّدی است یا نور ابوجهلی، نور محمّدی حجاب لطیف و جمیل و غیرمادی است، و نور ابوجهلی حجاب کثیف و زشت و مادی است.
در این جا براساس کلمات حضرت امام خمینی رحمهالله برخی از حجابهای ظلمانی توضیح داده میشود.
شاید کسی تصور کند که حجاببودن علم به جهت آن است که حایل و فاصله بین عالم و معلوم میباشد. وقتی بین علم و عشق مقایسه شود روشن میگردد که در عشق هیچ حجابی نیست و عشق، اتصال و پیوند عاشق و معشوق، بلکه فنا و ذوبشدن عاشق و معشوق است؛ لذا مانع و پردهای وجود ندارد؛ به خلاف عالم که همیشه با
عینک علم نظر میکند. البته علم، عینکی شفاف و لطیف است؛ از اینرو باید علم را جزو حجابهای نورانی دانست. اما صحیح آن است که علم و استدلال و برهان حجابهای ظلمانی هستند.
امام خمینی رحمهالله میفرماید: دلیل، خود پرده است، و تا پرده هست فاصله هست، تا فاصله هست وصل حاصل نمیشود(1).
کسی که صرفا مقداری از اصطلاحات و مفاهیم علوم دینی را فراگیرد و تصور کند که بر اثر دانستن این اصطلاحات، به مقام و درجهای رسیده است و خود را برتر از دیگران بداند، علم او حجاب ظلمانی و مانع از رسیدن به خدا متعال میباشد. حقیقتا تفاوتی بین آنکه چند اصطلاح «مقدمه واجب»، «اجتماع امر و نهی»، «اصالة الوجود» و «اعیان ثابته» را فراگرفته، و بین آنکه چند اصطلاح در زمینشناسی، هواشناسی، نجّاری یا آهنگری میداند، وجود ندارد و نباید یکی را بر دیگری ترجیح داد.
علمی ارزش است که علم دینی باشد؛ اما نباید فریب خورد و نام فراگیری اصطلاحات را «علم دینی» گذاشت و آن را مستمسک نمود. بلکه علم دینی آن است که اولاً، هر چه انسان بیشتر فراگیرد، زهد او نسبت به دنیا بیشتر شود؛ و ثانیا، آنگونه که قرآن خبر داده است، تمامی علما از خداوند ترس دارند، و چون کلمه «العلماء» جمع با الف و لام است، مفید استغراق میباشد و معنایش این است که تمامی علما از خداوند میترسند؛ پس اگر کسی در علمی ـ هر علمی که قابل تصور باشد ـ رشد نمود اما از خداوند ترسی نداشت، او از نظر قرآن، عالم نیست؛ چنین کسی نه تنها عالم نیست و به خداوند نزدیک شده است، بلکه واقعا علم او ظلمات میباشد و سبب دوری از خداوند است، حضرت امام میفرماید:
ای طلبه مفاهیم، ای گمراه حقایق! قدری تأمل کن ببین چه داری از معارف؟ چه اثری در خود از حق و صفاتش میبینی؟ علم موسیقی و ایقاع شاید از علم تو دقیقتر باشد؛ هیئت و مکانیک و سایر علوم طبیعی و ریاضی در اصطلاحات و دقت، با علم
1) 1 . «تقریرات فلسفه امام خمینی» ج 1، ص 354.
تو همدوش است؛ همانطور که آنها عرفان باللّه نمیآورد، علم تو هم ـ تا محجوب به حجاب اصطلاحات و پرده مفاهیم و اعتبارات است ـ نه از او کیفیتی حاصل شود، نه حال. بلکه در شریعت، علم علوم طبیعی و ریاضی از علوم شما بهتر است، زیرا که آنها نتیجه خود را میدهد و از شما بینتیجه یا به عکس نتیجه میدهد! مهندس نتیجه هندسه را و زرگر نتیجه صنعت خود را میبرد، شما از نتیجه دنیایی بازمانده، به نتیجه معارف هم نرسیدید.
بلکه حجاب شما غلظتش بیشتر است؛ تا صحبت احدیّت در پیش میآید، یک ظلمت بیانتهایی تصور میکنید! و تا از حضرت اسماء و صفات سخنی میشنوید، یک کثرت لایتناهی در نظر میآورید! پس راهی به حقایق و معارف از این اصطلاحات پیدا نشد و خود، سرمایه افتخار و تکبر بر علمای حقّه گردید. معارفی که کدورت قلب را بیفزاید معارف نیست. وای بر معارفی که عاقبت امر، صاحبش را وارث شیطان کند! کبر از اخلاق خاصه شیطان است؛ او به پدر تو آدم کبر کرد، مطرود درگاه شد؛ تو که به همه آدم و آدمزادهها کبر میکنی نیز مطرودی.(1)
آری کسی که علم را به جمعکردن اقوال و کتب و نقد سخنان علمای بزرگ و در وجه، اتلاف عمر در قیل و قال و جمع اصطلاحات و فخرفروشی بر دیگران میداند، او واقع در حجاب غلیظ و ظلمانی علم و اصطلاحات و مفاهیم قرار گرفته است. اینگونه کلمات در آثار حضرت امام فراوان است.(2)
ضمنا هدف این سخنان آن نیست که علم و دانش، به صورت کلی ترک شود و کنار نهاده شود؛ بلکه مقصود این است که تکیه و اعتماد بر این علوم صحیح نیست؛(3)بلکه بدون ورود در حجاب، خرق آن ممکن نیست و به گفته حافظ:
تکیه بر تقوا و دانش در طریقت کافری است راهرو گر صد هنر دارد توکل بایدش
غزالی میفرماید:
اگر شنیدی که علم حجاب است، آن را انکار مکن؛ زیرا کسی که راه جدل را میپیماید علم او حجاب است؛ همچنین است کسی که علم، باعث دلمشغولی او گردد و به خیالات و محسوسات روی میآورد. اما کسی که از این پندار بیرون آید، علم حجاب وی نباشد.(1)
امام خمینی رحمهالله میفرماید:
هر چه این مفاهیم، در قلب سیاه و غیر مهذّب انباشته گردد، حجاب زیادتر میشود. در نفسی که مهذّب نشده علم، حجاب ظلمانی است؛ «العلم هو الحجاب الأکبر»؛ لذا شرّ عالِم فاسد برای اسلام، از همه شرور خطرناکتر و بیشتر است. علم، نور است؛ ولی در دل سیاه و قلب فاسد، دامنه ظلمت و سیاهی را گستردهتر میسازد. علمی که انسان را به خدا نزدیک میکند، در نفس دنیا طلب باعث دوری بیشتر از درگاه ذی الجلال میگردد. علم توحید هم اگر برای غیر خدا باشد، از حجب ظلمانی است؛ چون اشتغال به ما سوی اللّه است. اگر کسی قرآن کریم را با چهارده قرائت «لما سوی اللّه» حفظ باشد و بخواند، جز حجاب و دوری از حق تعالی، چیزی عاید او نمیشود ...(2)
به هر حال، درس خواندن لازم است؛ ولی تحصیل این علوم، مقدمه برای تهذیب نفس و تخلّق به اخلاق کریمه است؛ اما متأسفانه برخی افراد، تا آخر عمر در مقدمه مانده و ذیالمقدمه را فراموش کردهاند!
هر چیزی که توجه به آن،انسان را از خدای متعال بازدارد، حجابی ظلمانی است. تعیّنات جزو حجابهای ظلمانی به شمار میآیند.
امام خمینی رحمهالله معتقد است که اولین چیزی که برای هر طلبه لازم است، تهذیب و اصلاح نفس است. امور بسیاری وجود دارد که انسان را بیچاره میکند و از تهذیب و تحصیل باز میدارد و او را مقیّد میسازد؛ چه بسا برای برخی افراد، ریش و عمامه بزرگ، حجاب شده و او را از تحصیل باز دارد.(1)
صدرالمتألهین برخی از این حجابها و راه برطرفکردن کردن آنها را اینگونه بیان کرده است:
در تهذیب نفس، سالک باید با حجابهای درونی به مبارزه برخیزد.
این حجابها عبارتند از:
1 . حجاب مال، که را میتوان با بخشش مال از میان برد.
2 . حجاب مقام، که آن را میتوان با دوری جستن از مناصب دنیوی نابود ساخت. تواضع و دوری از شهرتجویی نیز کمک به از میانبردن حجاب مقام میکند.
3 . حجاب تقلید، که با مجاهده علمی صحیح و دوری از مجادله، قابل اصلاح است.
4 . حجاب معصیت، که با دوری از گناه و توبه قابل درمان است.(2)
وقتی انسان مورد توجه مردم قرار گرفت و مراجعات دینی و دنیوی به او زیاد شد و صدای کفشهایی از پشتسر شنیده شد، در این صورت بیشترین زمینه حجابهای ظلمانی پدید آمده است. خودبزرگبینی و برتردانستن خود نسبت به مردم، از حجابهای غلیظ ظلمانی است که انسان را از کمال تحصیل علم و معرفت و تهذیب باز میدارد و در آخرت، او را به هلاکت ابدی وارد میکند:
پرده عُجب غلیظ خودپسندی، مانع شود از آنکه انسان بدیهای خود را ببیند.(3)
در اینجا برخی دیگر از حجابهای ظلمانی را ذکر میکنیم. هر چند آنها را اصطلاحا تحت عنوان «حجاب تقیّدات» نمیتوان قرار داد، ولی مقصود ما از عنوان
«حجاب تقیّدات» اشتغال به هر چه ماسویاللّه است، میباشد. توحید حقیقی، اسقاطکردن اضافات و تقیّدات و تعیّنات است؛ و چون هر چه غیر خدا، میتواند پایبند انسان شود و او را محدود به عالم طبیعت و ماده نماید، لذا ما همه این حجابهای مادی را تحت عنوان «حجاب تقیّدات» قرار میدهیم.
حجاب کبر: گاهی انسان، کمالی را در خود توهّم مینماید و به سبب آن، خود را برتر از دیگران میپندارد و این توهّم، حجاب انسان میشود و او را از خداوند دور میسازد. حضرت امام میفرماید:
... مثلاً در علمای عرفان گاهی پدید آید کسی که خود را از اهل معارف و شهود داند و از اصحاب قلوب و سابقه حُسنی انگارد و بر دیگران لاف ترفّع و تعظّم زند، و حکما و فلاسفه را قشری، و فقها و محدّثین را ظاهربین، و سایر مردم را چون بهایم داند، و به همه بندگان خدا به نظر تحقیر و تعییر نگاه کند. و بیچاره خود لاف از فناء فی اللّه و بقاء اللّه زند و کوس تحقّق کوبد؛ با آن که معارف الهیه اقتضا میکند خوشبینی به موجودات را. و اگر شمّ معرفت اللّه کرده بود، به مظاهر جمال و جلال حق تکبر نمیکرد. چنانچه در مقام بیان و علم، خود او نیز تصریح به خلاف حالت خود کند. و این نسبت جز آن معارف به قلبش وارد نشده و بیچاره به مقام ایمان هم نرسیده، دم از عرفان میزند و از عرفان حظّی نداشته، از تحقّق سخن میراند.(1)
حجاب کبر از حجابهای غلیظ عالم ماده و ظلمت است که نه تنها انسان را از خدای متعال و عالم لاهوت دور مینماید، بلکه او را حتی از ورود به عالم ملکوت نیز باز میدارد؛ بلکه از تمام حرکتهای معنوی جلوگیری میکند:
خداوندا! حجاب غلیظ و پردههای ضخیم خودپسندی و خودپرستی را پاره کن و ما را به مجلس قدس راه بده، و این دیوسیرتی و زشتخویی و درشتگویی و خودآرایی و کجنمایی را از ما برکنار نما.(2)
خداوندا! ما اهل حجاب و ظلمتیم، اهل شرک و نفاق؛ ما خودخواه و خودپسندیم؛ تو حبّ دنیا را از دل ما بیرون کن.(1)
حجاب شهوت: یکی از خطرناکترین حجابهای ظلمانی، حجاب شهوت است؛ و بلکه میتوان ادعا کرد بزرگترین حجاب انسان، حجاب شهوت است. نجمالدین رازی میگوید:
شهوت، کاملترین صفت حیوانی است و بزرگترین حجاب از آن خیزد. و دیگر صفات حیوانی به خوشخوردن و خوشخفتن غلبه گرفت، حجب زیاد شد و أنس حضرت نقصان پذیرفت؛ چه به مقدار آنک از لذات و شهوات حیوانی، نفس آدمی ذوق مییابد، با آن انس میگیرد و بدان مقدار، انس حق از دل او کم میشود.(2)
فرو رفتن در شهوات و انس به آنها، نه تنها باعث میگردد که اندکاندک به تکذیب آیات الهی روی آورد،(3)بلکه قلب را وارونه و واژگون(4)و در نتیجه نگرش انسان نسبت به خوبیها و بدیها را عوض میکند؛ خوبی را بدی میپندارد و زشتی را زیبایی تصور میکند. امام خمینی رحمهالله میفرماید:
ای عزیز! اولیا را به خود قیاس مکن و قلوب انبیا و اهل معارف را گمان مکن مثل قلوب ما است. دلهای ما غبار توجه به دنیا و مشتهیات آن را دارد و آلودگی انغمار در شهوات نمیگذارد مرآت تجلیات حق شود و مورد جلوه محبوب گردد. البته با این خودبینی و خودخواهی و خودپرستی باید از تجلیات حق تعالی و جمال و جلال او چیزی نفهمیم، بلکه کمالات اولیا و اهل معرفت را تکذیب کنیم و اگر در ظاهر نیز تکذیب نکنیم، در قلوب تکذیب آنها نماییم ... .(5)
از حضرت امام رضا علیهالسلام سؤال شد که چرا خداوند از خلق در حجاب است. فرمود:
حجاب، از بسیاری گناهان مردم است.(1)
پس هیچ حجاب ظلمانیای جز گناه وجود ندارد. البته باید به عرض عریض و گسترده گناه توجه داشت؛ از خطیئه آدم تا خطیئه ابلیس، بیش از آسمان تا زمین فاصله است.
سعدی حجاب نیست، تو آیینه پاکدار زنگار خورده چون بنماید جمال دوست
تو را تا آینه زنگار باشد حجاب دیدن دلدار باشد
حجاب طبیعت: توجه به هر چه غیر خدا است، حجاب بین انسان و خدای متعال میباشد؛ ولی اگر توجه انسان به عالم طبیعت و ماده باشد، این حجاب، حجاب ظلمانی است و اگر توجه به ملکوت و جبروت باشد، این حجاب، نورانی است:
اگر نفس توانست خود را از این قشر و حجاب طبیعت خلاص کند، دارای بصیرت میشود.(2)
آن کس که در زندان طبیعت است، دارای چشمی است که تنها ظاهری از دنیای مادی میبیند؛ اما کسی که از ظاهر دنیا به باطن آن روی آورد، صاحب بصیرت میشود و میفهمد که رؤیت خداوند یعنی چه.
امام خمینی رحمهالله پس از شکوه از کسانی که معارف بلند دین را حمل بر اموری ظاهری و مادی میکنند، میفرماید:
افسوس که ما بیچارههای گرفتار حجاب ظلمانی طبیعت و بستههای زنجیرهای آمال و امانی، جز مطعومات و مشروبات و منکوحات و امثال اینها، چیزی نمیفهمیم! و اگر صاحبنظری یا صاحب دلی بخواهد پرده از این حجب بردارد، جز حمل بر غلط و خطا نکنیم. و تا در چاه ظلمانی عالم ملک مسجونیم، از معارف و مشاهدات اصحاب آن چیزی ادراک ننماییم.(3)
در بحث حجاب طبیعت و شواغل حسی میتوان ادعا کرد که مراتب نازل وجود، حجاب مراتب عالی است و چون شیخ اشراق، عالم ماده را ظلمت و فاقد نور میداند، پس تمام عالم ماده، حجاب ظلمانی بهشمار میرود و هر کس انس به طبیعت دارد، گرفتار چنین حجابی شده است.
و به تعبیر بهتر، میتوان گفت: چون انسان در دامان و دل طبیعت بهوجود میآید، «النفس جسمانیة الحدوث» و طبیعت چون دایه و مادری برای انسان است، بنابراین انس به طبیعت و دلبستگی و دلدادگی به آن، همانند ازدواج با مادر است که نشانه نهایت پستی و زشتی است.
و به عبارت دیگر، هر کس نظر استقلالی به عالم ماده داشته باشد، گرفتار بتپرستی و ثنویت شده و این عالم برای او حجاب ظلمانی است؛ بلکه عالم را ممکن الوجود و فقیر و محتاج به خداوند بداند و با نگاه استقلالی به آن نکند، بلکه عالم را ممکن الوجود و فقیر و محتاج به خداوند بداند و با نگاه به عالم، خداوند را ببیند، این جهان برای چنین انسانی، حجاب نورانی خواهد بود، چرا که با امکان دیدن دلدار، نگاه به تصویر او در آینه خطا است. امام خمینی رحمهالله میفرماید: کلیه امور دنیوی اگر موجب توجه انسان به دنیا و غفلت از خداوند متعال شود باعث حجب ظلمانی میشود. تمام عوالم اجسام، حجابهای ظلمانی میباشد و اگر دنیا وسیله توجه به حق و رسیدن به دار آخرت ـ که دارالتشریف است ـ باشد، حجابهای ظلمانی به حجب نورانی مبدّل میگردد.(1)
بلکه حضرت امام معتقدند آن کس که «إخلاد إلی الأرض» دارد، او در پستترین حجاب ظلمانی یا اسفلالسافلین حجابهای ظلمانی،یعنی عالم طبیعت و ماده، دارد.(2)
حجاب وقوف: یکی دیگر از حجابهای ظلمانی، حجاب وقوف است. انسان هیچگاه «حدّ یقف» ندارد؛ در هر مقام و درجهای که باشد، باز مقامات و درجات
بیشتری در او قرار دارد؛ حتی کسی که به مقام فناء و بقاء باللّه رسیده است، تازه ابتدای حرکت در درجاتی است که هرگز به وصف نمیآید. اگر کسی تصور کند که به برخی درجات و کمالات رسیده است و این تصور واهی و خیال باطل، رهزن او شود و او را از حرکت باز دارد، این عدم حرکت و وقوف، حجاب ظلمانی او است؛ همچنان که وقوف با خلق، حجاب از حق است و وقوف با حق، حجاب از خلق.
گاهی توجه به بیحجاببودن نیز نوعی حجاب و سبب دوری از خداوند است؛ وقتی بیحجابی مشغله قلبی و ذهنی عارف گردد، خود این بیحجابی، نوعی حجاب خواهد بود. به هر حال، تا انسان خود را و یا بیحجابی خود و یا هر چه غیر خدا است را میبیند، گرفتار حجاب است. وقتی بایزید گفت: «یا ربّ امتی أصلُ إلیک؛ خدایا تا کی در آتش هجران تو بسوزم و کی مرا شربت وصال میدهی؟» ندا آمد که هنوز تویی تو همراه تو است؛ اگر میخواهی به ما برسی، «دع نفسک و تعال؛ خود را بر در گذار و در آی».(1)
در برخی احادیث، غفلت نیز و جزو حجابهای ظلمانی شمرده شده و بلکه آن را منشأ سرآغاز سایر حجابها ذکر کردهاند:
«الغفلة سبب کلّ حجاب».(2)
اگر غفلت، سبب همه حجابهای ظلمانی است، میتوان ادعا کرد که یاد خدا و رفع غفلت نیز باعث خرق همه حجابهای ظلمانی است:
«إذا ذکر اللّه ارتفع کلّ حجاب»؛(3)
یعنی هرگاه خداوند یاد شود و حضور قلبی باشد، همه حجابها کنار میروند.
در مناجات شعبانیة نیز «حجاب سهو» ذکر شده است،(4)یک معنای حجاب سهو آن است که اشتغال نفس به تدبیر بدن، حجاب آن از صعود آن از صعود به ملکوت
است.(1)احتمال دیگر آن است که چون اولین مرحله و اولین قدم در سیر و سلوک، یقظه است، تا کسی از خواب غفلت بیدار نشود و متوجه عالم معنا و معنویت نگردد، از تمامی مسائل عرفانی و اخلاقی در حجاب خواهد بود.
صدرالمتألهین در مقام معرفی حجابهایی که مانع از انکشاف صور علمیه برای نفس انسان است، میفرماید:
حجابها بر پنج قسم میباشند:
1 . ضعف قوّه و استعداد و نقصان جوهری انسان و بالقوّه بودن او.
2 . کدورتهای گناهان و شهوات که گوهر انسان را کدر مینماید و همچون زنگار آینه، مانع از ظهور حق میگردند.
3 . رویگردانی انسان از عالم حقایق به زندگی دنیوی و توجه کامل به مباحث فروع دین و غفلت از معارف اصلی دین.
4 . حجابهایی که به واسطه تقلید و تعصب، از ابتدای تولد همراه انسان بوده و موجب پذیرفتن اعتقادات باطل گردیده است. اینها همچون دیوار بین آینه و تصاویر، حجاب بین نفس انسان و فهمیدن حقایق میگردند.
5 . کوچ ننمودن از یک صورت به صورتی دیگر و نرسیدن به هدف اصلی، که همان مشاهده جمال یار است. نادانی نسبت به اصول معارف و عدم انتقال از صورتی به صورت دیگر باعث محرومیت است.
در میان این حجابها، چیزی بدتر از اشتغال به غیر حق نیست و کار شیاطین این است که با چرخیدن به دور قلب مردم، آنان را مشغول به غیر خداوند مینمایند و در نتیجه، آنان را از نظر به ملکوت محروم میکنند.(2)
از دیگر مصداقهای حجاب ظلمانی، پشتپازدن به علم فقه و کماهمیت جلوهدادن آن است. توهّم رسیدن به طریقت و حقیقت، حجابی غلیظ است که برخی
را از رعایت آداب ظاهری شریعت و اهمیت فراوان آن، غافل نموده است. این حجاب برای کسانی که در علوم عقلی و ذوقی کار میکنند، از مهمترین آفتها است. دوریگزیدن از جامعه و امور مسلمانان و در نتیجه، اندیشه جدایی دین از سیاست، از دیگر حجابهای ظلمانی در دیدگاه حضرت امام است.
و بالجمله، هوای نفس و انانیّت و «من» گفتن و بلکه هر چه موجب ضلالت است، به نوعی از اقسام حجابهای ظلمانی است.
آنچه ذکر شد، شمّهای از حجابهای ظلمانی بین ما و ملکوت عالم بود. اگر توفیق و لطف الهی یاری کند و این هفتاد هزار حجاب را خرق کنیم، تازه به ملکوت راه خواهیم یافت؛ ولی از ملکوت تا جبروت و از جبروت تا لاهوت، هزاران هزار حجابی وجود دارد که ما نه نام آنها را میدانیم و نه امیدی به خرق آنها داریم؛ گرچه فضل و رحمت الهی بینهایت است.
خداوندا! بارالها! ما اهل معصیت و محجوبین از ساحت کبریا چه بگوییم، جز آن که با لقلقه لسان عرض کنیم: رجاء ما به مراحم تو است و امید و ثقه ما به فضل و مغفرت تو است، و به جود و کرم آن ذات مقدس است.(1)
بارالها! این حجب نور که در لسان ائمه معصومین علیهمالسلام متداول است، چیست؟ این معدن عظمت و جلال و عزّ قدس و کمال، چه چیزی است که غایت آن بزرگواران است، و ما تا آخر از فهم علمی آن هم محرومیم، تا چه رسد به ذوق آن و شهود آن؟
خداوندا! ما که بندگان سیهروزگاریم، جز خور و خواب و بغض و شهوت، از چیز دیگری اطلاع نداریم و در فکر اطلاع هم نیستیم؛ تو خود نظر لطفی به ما کن و ما را از این خواب، بیدار و از این مستی، هشیار فرما.(2)
در بحث حجابهای ظلمانی، سخن از آشکار و ظاهربودن خداوند است و این که لازم است انسان، حجابها و پردهها را کنار زند تا خدا را ملاقات نماید؛ پس حجابهای ظلمانی باعث شده که خداوند از چشم مردم احتجاب یابد و چشم سر به محضر او راه نیابد.
اما در بحث حجابهای نورانی، سخن از باطن و سرّ و غیببودن خدای متعال است؛ یعنی کُنه ذات مقدس هرگز قابل شناخت نیست و آن کنز مخفی، نه تنها از چشم، بلکه از بصیرت و قلب مردم نیز از اکتناه و احتجاب دارد و او در دنیا و در آخرت، برای همه ـ حتی برای مقربان و کرّ و بیان ـ غیب مطلق و عماء محض است.
«حجاب نورانی» از واژههای رمزی عرفان است و چون حجاب، مانع از دیدن است و نور، مکمل آن است، باید گفت که حجاب نورانی یا «نور سیاه» عبارت است از هر مرحله از مراحل سیر و سلوک روحانی که توقف سالک در آن، مانع از صعود به مراحل بالاتر باشد. این مراحل عرفانی از یک جهت، مثبت و از جهتی دیگر، منفی خواهند بود؛ از جهتی نورند و از جهتی حجاب هستند. مثلاً، هر کدام از صفات الهی، برای عامه مردم مصداق اخلاق حمیده است، اما همانها برای خواص، حجاب نورانی هستند، به نظر خواص، توجهکردن استقلالی به اسماء و صفات، مانع از توجه به محجوب و مطلوب حقیقی است؛ توجه به آیات، حجاب از توجه به ذی الآیه است.
شاید بتوان ادعا کرد که غضب و شهوت و حبّ مال و جاه و غفلت و حرص و بلکه همه افراطها و تفریطها در قوای نفسانی، مصداق حجابهای ظلمانی هستند. و توجه به نماز و عبادت و حج و ذکر و همه اوصاف و فضایل اخلاقی، مصداق حجابهای نورانی
دیدیم نهان گیتی و اصل جهان وز علت و معلول گذشتیم آسان
آن نور سیه ز لا نقط برتر دان زان نیز گذشتیم نه این ماند و نه آن
حجابهای ظلمانی «آیه لیلی» میباشند و باید آنها را محو کرد؛ زیرا سد راه و قطّاع الطریق انسانهای مرید هستند. ولی حجابهای نورانی «آیه نهاری» و مبصره
میباشند که حق را نشان میدهند و سبب مشی و پیشرفت هستند؛ «کُلَّمَا أَضَاءَ لَهُمْ مَّشَوْا فِیهِ وَإِذَا أَظْلَمَ عَلَیْهِمْ قَامُوا»(1)2 . «بحارالانوار» ج 15، ص 261 و در ج 94، ص 56 آمده است «کان بینها و بین السماء سبعون حجابا»(2)مهم آن است که نشان دهیم حجابهای نورانی، گرچه خداوند را نشان میدهند، اما باید توجه داشت که «من وراء الحجاب» خدا را نشان میدهند و هیچگاه معاینه و بدون پرده حق را نمیتوان ملاقات نمود؛ زیرا او عروس همیشه پردهنشن غیب است و هیچ چشم دلی محرم دیدار او نیست. او چنان سبحان و مقدس است که هیچ عقل و دلی آن طهارت و پاکی را ندارد که معاینه جمال و جلال آن قامت رعنا کند.
حجابهای نورانی در عین آنکه چون نور، ظاهر و آشکار هستند و بلکه هر چه نور بیشتر باشد، مرئی را بهتر نشان میدهند، اما وقتی نور بسیار زیاد شود، مرئی قابل دیدن نخواهد بود؛ البته به جهت ضعف دیده ما، نه به جهت ضعف مرئی. پس میتوان ادعا کرد که در همه جا نور، رفع حجاب است؛ اما در مورد خدای متعال، نور خود، حجاب بین انسان و خدا است.
برای ما انسانها، حجابهایی وجود دارد که حایل بین انسان و ملکوت آسمانها میباشند؛ «حجبوا من السماوات».(2) ولی ملائکه مقربین و رسول خدا و ائمه اطهار علیهمالسلام حجابی از آسمان ندارند، بلکه آنان ملکوت و جبروت را پشت سر نهادهاند. البته بین آنان و ذات مقدس الهی حجابهایی وجود دارد:
إنّ بینی و بین الربّ لسبعین حجابا»؛(3)
«بینه و بین الملائکة سبعون حجابا».(4)
و در جای دیگر، تعداد حجابهای بین حضرت رسول و ذات مقدس را نود
حجاب نوارنی دانسته است.(1)
«احتجب عن العقول، کما احتجب عن الأبصار؛ و عمّن فی السماء احتجابه کمن فی الأرض».(2)
خداوند از عقل مردم همانگونه حجاب دارد که از چشم مردم حجاب دارد؛ اگر چشم حجاب دارد و او را نمیبیند، عقل نیز حجاب دارد و به محضر ربوبی راه ندارد؛ آسمانیان نیز همانند مردم روی زمین، از خداوند حجاب دارند. و نه تنها این حجاب، مانع بین عقل مردم و خدای متعال است، بلکه بین آنان و غیب مکنون نیز حجاب وجود دارد:
«حال دون غیبه المکنون حجب من الغیوب».(3)
حجابهای غیبی، پیش از رسیدن هر کس به آن درگاه، مانع انسانها میگردند.
«إنّ بین اللّه و بین خلقه تسعین ألف حجاب»؛(4)
بین خداوند و خلق نود هزار حجاب وجود دارد.
حجابهای بین خداوند و بین مخلوقات مادی است؛ ولی رسول خدا از هفتاد هزار گذشته است.(5)البته هر کدام از این حجابها عرض گستردهای دارند و به چندین حجاب دیگر تقسیم میشوند.
در برخی روایات، اسماء الهی، مخلوق نخستین، و ملائکه، و پیامبر اکرم و ائمه اطهار علیهمالسلام به عنوان حجابهای خداوند ذکر شدهاند، مثل:
«بالاسم الذی احتجب به»؛(6)«محمّد صلیاللهعلیهوآله حجاب اللّه»؛(7)«الإمام حجاب اللّه و آیة
اللّه»؛(1)«هم حجاب اللّه الأعظم»؛(2)«أمر اللّه بعض الملائکة حتّی یحجبوه»؛(3)«أوّل ما خلق اللّه حجبه»؛(4)«بنا احتجب عن خلقه»؛(5)«حجتکم ... بأسماء اللّه»؛(6)«هذا إسرافیل حاجب الربّ».(7)
در روایات، اصطلاحات حجاب اول، ثانی، ثالث، رابع، خامس و حجاب اعلی، حجاب من نار، حجاب من ماء، حجاب من ریح، حجاب المجد، حجاب القدره، حجاب الغمام، حجاب رعب، حجاب شفاعت، حجاب هیبت، حجاب جلال، حجاب رفعت، حجاب عزت، حجاب کبریا، حجاب الحمد، حجاب العظمه، حجاب جبروت، حجاب قدس، حجاب حیرت و ... آمده است. حتی مفهوم اکثر این حجابها، و بلکه هیچ کدام از اینها را نگارنده نمیفهمد؛ معلوم نیست ما تا کی باید در این حجاب غفلت و جهل و ظلمت بمانیم اگر روزی خداوند لطف کند و این اصطلاحات را فرا گیریم و از حجاب غفلت و جهل بگذریم، تازه به حجاب غلیظ مفاهیم و اصطلاحات گرفتار میشویم؛ گویا ارزش و استعداد ما بیشتر از آن نیست که غیر از حجاب ظلمانی، از چیز دیگری باخبر شویم؛ تا چه رسد به عملی یا خرق حجابهای نورانی!
خداوندا! قلب ما در حجاب است؛ عقل ما در حجاب است؛ چشم ظاهر و بصیرت ما در حجاب است؛ محبوبا! شعلهای از آتش عشقت بفرست و نه تنها انانیّت و هوای نفس، بلکه اِنیّت و هستی ما را بسوزان، شاید یک حجاب از هزاران هزار حجاب بین ما و ملکوت کم شود.
آری، «تا خویشتنی به وصل جانان نرسی».(1)
ـ ما در این ره حجاب خویشتنیم ورنه روی تو در برابر ماست
ـ بگذر از خویش اگر عاشق دلباختهای که میان تو و او جز تو کسی حایل نیست(2)
حجاب اسماء: اسماء بر دو قسم میباشند؛ برخی همه آنها نور است، یعنی اسمائی که دلالت بر امور وجودی دارند؛ و برخی دیگر اسمائی است که دلالت بر تنزیه دارند.
این اسماء حجابهایی هستند که اگر برطرف شوند، احدیّت ذات مقدس آشکار میگردد؛ زیرا اسماء مرتبه و احدیّت را نشان میدهند و کنار رفتن آنها به معنای ظهور مرتبه احدیّت است. وقتی احدیّت ظهور یافت، دیگر هیچ چیزی وجود نخواهد داشت؛ «کیست که با هستیاش نام هستی برد».
وقتی چیزی موجود است که این اسماء موجود باشند؛ پس ممکنات وقتی وجود دارند که اسماء موجود باشند؛ ولی در مرتبه احدیّت ـ که خبری از اسمهای خاص و متعین نیست ـ اشیاء نیز وجود ندارند.(3)و شاید معنای این حدیث شریف که میفرماید: «خداوند هفتاد هزار حجاب از نور و ظلمت دارد که اگر آنها کنار روند، هر چه در برابر او است سوخته و نابود میشود» همین باشد که در مرتبه احدیّت، هیچ موجودی وجود نخواهد داشت. و معنای «سبحات الوجه» احتمالاً انوار تنزیه است؛ یعنی سلب آنچه که سزاوار مقام ذات مقدس نیست، یعنی امور عدمیه. این سبحات وجه، سبب نابودی همه موجودات دیگر امکانی میشوند.
بنابراین، اسماء الهی همه، حجابهایی لطیف میباشند که با وجود هفتاد هزار حجاب نورانی، در عین حال، «او از رگ دل ـ نه رگ گردن ـ به ما نزدیکتر است».
آری غایت قرب، حجاب است؛ همچنان که غایت بُعد نیز حجاب دیگری است.
امام خمینی رحمهالله معتقد است که:
هر تعیّنی حجاب است؛ و لذا اسم نیز حجاب است. خداوند هفتاد هزار حجاب نور و ظلمت دارد. این حجابها هم حجاب هستند و هم ظهور حق؛ مثل واحد که محجوب در اعداد است و هم ظاهر به آنها است؛ مثل کلی طبیعی و لا بشرط که ظهورش در تعیّن متعیّنات است.(1)
انسان کامل و حجابهای نورانی: آیا در کشف تام محمّدی صلیاللهعلیهوآله حجاب وجود دارد یا خیر؟ قبلاً در روایاتی که ذکر شد، بین رسول خدا صلیاللهعلیهوآله و خدای متعال، سخن از نود هزار حجاب نورانی بود؛ ولی آیا این احادیث، حجابهای بین مرتبه ناسوتی آن انسان کامل و ذات مقدس را بیان میکند، یا حتی مقام روحی و عقل اول آن حضرت ـ که صادر نخستین و نفس رحمانی است ـ نیز دارای حجاب است؟
روشن است که بین انسان کامل در کشف تام محمّدی و واحدیّت، و بلکه احدیّت، و حتی مقام جمع، حجابی وجود ندارد؛ اما باید بین او و مقام عماء، حجاب نورانی اسم مستأثر را پذیرفت. امام خمینی رحمهالله معتقد است:
در عالم مثال و بالاتر، حجاب نیست اصلاً؛ و حجاب با ورود به عالم ماده حاصل میشود. لذا در آن عوالم، سعید و شقی مساوی هستند؛ ولی اینجا حجاب هست. وقتی کسی به فنای تام برسد و وفای به عهد کند ـ عهد به توحید حقیقی و ولایت کبری ـ بقاء باللّه پیدا میکند. مقصود از «خسران» در آیه شریفه «إِنَّ الاْءِنسَانَ لَفِی خُسْرٍ» نیز همین حجابهای مادی است. و کسی که ایمان به مقام ولایت مطلقه و به توحید بیاورد، حجاب ندارد.(2)
مقام جمع، حجاب مقام فرق است و مقام فرق، حجاب مقام جمع. «مقام جمع» یعنی معرفت ذات مقدس در مقام الوهیت و تجلّی ذات مقدس به اسماء و صفات. و «مقام جمع الجمعی» یعنی مقام فرق پس از جمع، که ظهور صور اعیان موجودات
در مرآت حق تعالی است.
ولی امام خمینی رحمهالله جمع الجمع را در صورتی میپذیرد که مقام جمع، حجاب مقام فرق نباشد، و فرق حجاب، از جمع نباشد؛ یعنی در کشف تام محمّدی صلیاللهعلیهوآله این حجاب وجود ندارد.(1)
باید توجه داشت که مقصود امام خمینی رحمهالله از این که «در عالم مثال و بالاتر، حجاب وجود ندارد» این است که در ملکوت و جبروت، حجاب ظلمانی و شواغل حسی وجود ندارد؛ ولی در آنجا نیز حجابهای نورانی وجود دارند؛ بلکه اصل و منبع حجابهای نورانی، همان عالم است.
انسان کامل در کشف تامّ، حجاب ندارد؛(2)ولی عبادت او در حجاب اعلی و اعظم قرار دارد. امام خمینی رحمهالله میفرماید:
هر عبادتی دائما در حجاب اسماء و صفات است؛ حتی عبادت انسان کامل. با این تفاوت که انسان کامل، اسم اعظم «اللّه» را میپرستد؛ ولی دیگران به حسب مقام و درجه خود، سایر اسماء را میپرستند. عبادت در ابتدای سیر و سلوک، محجوب به اسماء است و محجوب به اعیان.(3)
به عبارت دیگر، بین انسان کامل و اسم مبارک «اللّه» حجابی نیست؛ ولی بین او و مقام عماء یا «هو» هزاران حجاب نورانی وجود دارد. به گفته حاجی سبزواری:
آنچنان که بین دال و یاء در «عبادی» حجابی نیست، بین انسان گنهکار و رحمت خداوند، حجابی وجود ندارد.(4)
اما نبودن حجاب بین انسان و رحمت خداوند، هرگز قابل مقایسه با نبودن حجاب بین او و اللّه نیست. امام میفرماید:
... در این حال بین روح مقدس سالک و حق، حجابی جز اسماء و صفات نیست.
و از برای بعضی از ارباب سلوک ممکن است حجاب نوری اسمائی و صفاتی خرق گردد و به تجلیات ذاتی عینی نایل شود و خود را متعلّق و متدلّی به ذات مقدس ببیند و در این مشاهده، احاطه قیّومی حق و فنای ذاتی خود را شهود کند و بالعیان وجود خود و جمیع موجودات را ظلّ حق ببیند و چنانچه برهانا بین حق و مخلوق اول ـ که مجرد از جمیع مواد و علایق است ـ حجابی نیست، بلکه بین مجردات مطلقا حجاب نیست برهانا، همین طور، این قلبی که در سعه و احاطه، هم افق با موجودات مجرد شده، بلکه قدم بر فرق آنها گذاشته، حجابی نخواهد داشت ... .(1)
دنیای ممدوح: دنیایی که وسیله رسیدن به آخرت باشد نیز یک نوع حجاب نورانی است. امام میفرماید:
اگر دنیا وسیله توجه به حق و رسیدن به دار آخرت باشد، حجابهای ظلمانی به حجب نورانی مبدّل میگردد. و کمال انقطاع آن است که تمام حجب ظلمانی و نورانی پاره و کنار زده شود، تا به مهمانسرای الهی که معدن عظمت است بتوان وارد گردید.(2)
حجاب احدیّت: «احدیّت» پرده عزتی است که هرگز کنار نمیرود و نباید کسی طمع خرق این حجاب را داشته باشد. البته این آخرین حجاب نیست، بلکه پس از آن نیز حجابهای دیگر نورانی وجود دارد. اسم مستأثر حجابی نورانی است که همه نسبت به آن نامحرم میباشند و «غیرتش غیر در جهان نگذاشت».
حجاب عشق:
به نظر حضرت امام جمع بین شریعت و طریقت اقتضا میکرد که ابراهیم، هم فرزند و هم قوچ را ذبح کند؛ ولی شدت محبت ابراهیم و عشق او، حجاب او شد از جمع، و خواست فرزند را ذبح کند. پس شدت محبت و عشق میتواند یکی از حجابهای نورانی باشد و حجاب است؛ زیرا مانع جمع است.(3)
برخی دیگر از حجابهای نورانی عبارتند از:
دیدن حجاب، حجاب است؛ همچنان که توجه به بیحجابی نیز نوعی حجاب است. هر کدام از ملکوت، عرش، عبادت، جنّت عقل، آیات و اسماء حسنی، حجابهایی هستند و امام خمینی رحمهالله در مورد آنها سخنانی دارد، که به جهت طولانیشدن مقاله از ذکر آنها صرفنظر میشود.
قبلاً ذکر کردیم که از نظر امام خمینی رحمهالله ، حجاب اکبر همان علوم رسمی و مفاهیم و اصطلاحات و غرقشدن در آنها است؛ علمی که ایمان نیاورد، علمی که افزایش آن، تلازمی با افزایش خوف از خداوند نداشته باشد، چنین علمی حجاب اکبر و کثیفترین حجاب است. در میان محجوبان نیز بیشترین ستر و پرده را چنین عالمانی دارند و آنها هستند که دورترین انسانها از خداوند میباشند.
به عقیده امام، مجردات و ساکنان ملکوت و جبروت، محجوب نیستند؛ محجوب را باید در آنان که در این خرابآباد ناسوت دل خوش کردهاند، مشاهده نمود.
برخی محجوب «بالحق عن الخلق»اند؛
گروهی دیگر محجوب «بالخلق عن الحقّ»اند؛ اینان مصداق «بَلْ هُمْ أَضَلُّ»هستند؛
گروه سوم محجوب «بالخلق عن الخلق» میباشند.
اما کسی که در کشف جامع باشد و حق را در خلق و خلق را در عین حق ببیند محجوب نیست.
وقتی همه حجابها کنار رود، آنگاه «معاینه» رخ میدهد.(1)صاحب مقام تلوین در حجاب است و آنکه به تمکین و جذبه رسیده و سالک مجذوب شده، کشف
1) 1 . «رسائل ابن عربی» ص 44.
حجاب دارد.
سالک کسی است که در مسیر ریاضت و مجاهده باشد و از آثار اسماء و صفات، دلالت بر ذات مقدس و معرفت به آن یابد.
مجذوب، بالاتر از او است؛ زیرا از کشف و شهود بهره میبرد؛ و لذا پایان راه سالک، آغاز راه مجذوب است.
اگر سلوک منتهی به شهود گردد، یعنی سیر از خلق به حق باشد، آن را سالک مجذوب گویند.
اگر از اول و با عنایت الهی، وصول به حق حاصل شد و در همان قدم اول به مقصد رسید و پس از آن به سلوک راه برگشت و راهی را که بدون مجاهده طی کرده بود، دوباره سلوک نمود ـ یعنی سیر از حق به خلق داشت ـ چنین کسی را مجذوب سالک گویند.
به عبارت دیگر، سالک مجذوب کسی است که سلوکش مقدم بر جذبه باشد. مجذوب سالک کسی است که جذبه او بر سلوکش مقدم شده باشد.
سالک غیر مجذوب آن است که در سلوک مانده و به جذبه نرسیده است.
مجذوب غیر سالک آن است که در مقام جذبه مانده و به سلوک پس از جذبه نرسیده است.
دو قسم اول، صاحب مقام «تمکین» میباشند و میتوانند مردم را دستگیری کنند؛ ولی دو قسم اخیر، صاحب «تلوین» هستند و چون بین راه ماندهاند، شایسته هدایت کردن نیستند.
قبلاً اشاره شد که برخی حجابها همانند «احدیّت» هرگز برداشته نمیشود. از دیدگاه امام خمینی رحمهالله راههای رفع حجاب عبارتند از:
1 . ریاضت صحیح؛(1)
2 . سجده بر تربت سیدالشهدا علیهالسلام ؛
3 . قرآنخواندن؛
1) 1 . تعلیقه امام خمینی بر «شرح فصوص الحکم» با تصحیح استاد آشتیانی، ص 654 .
4 . انقطاع الی اللّه؛
5 . تقوای تام؛
6 . ذکر «لا اله الاّ اللّه»؛
7 . یقظه و تذکر محجوب.
خدا میداند در این رفع حجب چه کرامتهایی است؛ که غایت آمال اولیا و نهایت مقصد آنها، همین رفع، حجبّ بوده است.(1)
1) 1 . «چهل حدیث» ص 432، شرح حدیث بیست و هفتم.
آدمشناسی بسیار مشکل است و در عین حال لازم. سالک راه خدا باید انسان کاملی که صلاحیت اصلاح نفوس و هدایت مردم را دارد بشناسد و خود را به او متصل و وابسته سازد. دلیل عقلی همیشه حکم به ضرورت رجوع جاهل به عالم میکند، اما مشکل اینجاست که جاهل و ناقص نمیتواند عالم را بشناسد، زیرا با او سنخیتی ندارد؛ عالِم عالِم را میشناسد نه جاهل. جاهلان باید چگونه و با چه مَلاکی آدم را از ابلیس و شیاطین تشخیص دهند، مخصوصا که شیاطین نیز حقیقت و صورت خود را پنهان میکنند، آنگونه که ابلیس در مار پنهان شد و آدم او را تشخیص نداد.
آنجا که خودشناسی سبب خداشناسی است «من عرف نفسه فقد عرف ربّه» و وقتی معرفت نفس، کلید هر معرفتی است، پس معرفت نفس میتواند کلید انسانشناسی و شیخ و مرشدشناسی باشد. بنابراین برای شناخت انسان کامل باید به خودشناسی پرداخت و آن را کلید شناخت غیر قرار داد.
مقصود از انسان، کامل انسانی است که مبیّن حقایق اسمای حسنای الهی باشد، و چون مظهر اسم جامع الهی است، واسطه جمیع فیوضات الهیه و مواهب ربوبی به ماسوی است، انسان کامل انسان العین یا مردمک چشم انسان کبیر است، بلکه همه دایره هستی در انسان کامل خلاصه میشود. حضرت امام خمینی رحمهالله میفرماید:
«انسان کامل به حسب این دو مقام، یعنی مقام شهادت و ظهور به رحمانیت و مقام
غیب و ظهور به رحیمیت تمام دایره وجود است، ثم دنی فتدلّی فکان قاب قوسین او ادنی».(1)
لازم به ذکر است که عرفان نظری به دو بخش اصلی تقسیم میشود: «شناخت حق تعالی»، «انسان کامل».
در این مقام برآنیم که دیدگاههای حضرت امام خمینی رحمهالله را تنها در مورد انسان کامل و نشانههای آن مطالعه کنیم.
مقصود از انسان در اینجا همان حقیقت نوع انسانی است که روح اعظم و نفس ناطقه کلید و قلب اعظم است، این آدم را به هیچ کدام از عوالم بالا یا پایین نمیتوان اختصاص داد. حضرت امام میفرماید: «اهل یثرب انسانیت هیچ مقام معلومی ندارند، زیرا در قوس نزول دارای مرتبه هیولانی که قابل تجلّی رب است بوده و به حسب قوس صعود دارای افق اعلا و حضرت احدیت میباشند و مراد شیخ اشراق که میگوید نفس انسانی ماهیت ندارد نیز همین است، یعنی نفس انسانی دارای مقام احدیت جمع حقایق خلقی و امری است، پس هیچ ماهیت مشخص و ثابتی ندارد».(2)
این کلام امام بیانگر نداشتن حدّ یقف در انسان کامل است، چرا که انسان از هر جهت غیرمتناهی است؛ مثلاً انسان دارای تجرد برزخی است و در عین حال تجرد عقلی تام و بلکه فوق تمام دارد.
انسان کامل یا کون جامع یکی از حضرات خمس اهل عرفان است. حضرات خمس یا عوالم کلیه الهیه عبارتند از:
1 ـ حضرت غیب مطلق که عالم اعیان ثابته در حضرت علمیه است. این حضرت
همان حضرت احدیت است.
2 ـ حضرت شهادت مطلقه که عالم آن عالم مُلک یا حس است.
3 ـ حضرت غیب مضاف که نزدیک به غیب مطلق است و عالم آن عالم ارواح جبروتی و ملکوتی است؛ یعنی عالم عقول و نفوس مجرده.
4 ـ حضرت غیب مضاف که نزدیک به شهادت باشد که همان عالم مثال است.
5 ـ حضرت کون جامع چهار عالم قبلی که عالم انسانی است.
بنابراین حضرت اول مظهر احدیت خداست. حضرت دوم عالم ملک است و مظهر ملکوت است. حضرت سوم جبروت یا اعیان ثابته است. حضرت چهارم مثال مطلق یا ملکوت که مظهر جبروت است و پنجم، حضرت و احدیت و اسمای الهی است. آنچه ذکر شد مطابق نظر قیصری در مقدمه شرح فصوص است.
ولی جامی مراتب را شش مرحله میداند:
1 ـ غیب مغیّب یا غیب و تعیّن اول.
2 ـ غیب ثانی یا تعین دوم که همان اعیان ثابته است.
3 ـ مرتبه ارواح.
4 ـ مرتبه عالم مثال.
5 ـ عالم اجسام یا شهادت مطلقه.
6 ـ انسان کامل.
سپس میگوید: ممکن است که تعیّن اول و ثانی را یک مرتبه به حساب بیاوریم در این صورت حضرات منحصر به پنج مرتبه میشوند:
«1 ـ حضرت و مرتبه غیب و معانی.
2 ـ مرتبه شهادت و حس.
3 ـ مرتبه متصل به غیب یا مرتبه ارواح.
4 ـ مرتبه متصل به عالم حس یا عالم مثال و خیال منفصل.
5 ـ کون جامع».(1)
به عبارت دیگر میتوان گفت حضرات اصلی عبارتند از:
1 ـ عالم اعیان ثابته که غیب مطلق است.
2 ـ عالم جبروت.
3 ـ عالم ملکوت.
4 ـ عالم ملک.
5 ـ عالم انسان کامل.(2)
حضرت امام خمینی رحمهالله در «سرّ الصلوة» خود به همان روش مشهور عرفا سیر کرده و میفرماید:
انسان به یک اعتبار دارای دو مقام است یک شهادت و دیگری غیب، و به اعتباری دارای سه مقام است یکی مُلک، دوم برزخ، سوم عقل، و به عبارت دیگر مقام تعیّنات مظاهر و مقام مشیّت مطلقه یا برزخ البرازخ یا مقام عماء، و مقام احدیت جمع اسماء. و به اعتباری دارای چهارم است: ملک و ملکوت و جبروت و لاهوت. و به اعتباری دارای پنج مقام است: شهادت مطلقه و غیب مطلق و شهادت مضافه، و غیب مضاف و مقام کون جامع، مطابق حضرات خمس متداول در لسان عرفا. و به اعتباری دارای هفت مقام معروف به هفت شهر عشق و هفت اقلیم وجود در السنه عرفاست. و به اعتباری تفصیلی دارای صد منزل یا هزار منزل است.(3)
امام خمینی رحمهالله در این کلام در مقام بیان حضرات عوالم وجود نیست و تنها مقامات و درجات انسان را بیان میکند، ولی آنچه مقصود ما بود اینکه امام در این عبارت حضرات خمس عرفا را به همان معنی متعارف و متداول در نظر گرفته است. ولی در جای دیگر خود تفسیر جدیدی از حضرات خمس ارائه داده و میگوید:
حضرات خمس عبارتند از:
1 ـ حضرت غیب مطلق یعنی احدیت اسمائی ذاتی و عالم آن سرّ وجودی است.
2 ـ حضرت شهادت مطلقه و عالم آن عالم اعیان در حضرت علمیه و عینیه است.
3 ـ حضرت غیب مضاف اقرب به شهادت و عالم آن وجه ظاهر اعیانی است.
5 ـ احدیت جمع اسمائی غیبی و شهادت و عالم آن کون جامع است.(1)
به هر حال «انسان کامل» یکی از حضرات خمس عرفانی است که از آن به «کون جامع» تعبیر میشود، اما میتوان به صورتی دیگر به انسان و تمام موجودات نگریست و هر چیزی را مظهر کون جامع دانست، زیرا «کل شیء فیه کل شیء» و «کل شیء فی کل شیء»، و این خود یکی از احکام مترتب بر قاعده بسیط الحقیقة کل الاشیاء است.
حقیقت انسان چون جامع جمیع تعیّنات است و همه احکام آنها را داراست، میتواند مظهر اتمّ و مرآة تامّه حق تعالی باشد و هیچ موجود دیگری این صلاحیت را ندارد.
نظری کرد ببیند به جهان صورت خویش خیمه در آب و گل مزرعه آدم زد
و این است معنای آنکه «ان اللّه خلق آدم علی صورته».
اعلم یا حبیبی أنّ العوالم الکلّیة الخمسة ظلّ الحضرات الخمس الالهیة، فتجلّی اللّه تعالی باسمه الجامع للحضرات، فظهر فی مرآة الإنسان فإنّ اللّه خلق آدم علی صورته ... و هو الاسم الاعظم و الظلّ الأرفع و خلیفة اللّه فی العالمین، و تجلّی بفیضه الاقدس و ظلّه الأرفع فظهر فی ملابس الاعیان الثابتة من الغیب المطلق و الحضرة العمائیة، ثم تجلّی بالفیض المقدس و الرحمة الواسعة و النفس الرحمانی من الغیب المضاف و الکنز المخفی و المرتبة العمائیة علی طریقة شیخنا العارف مدظلّه فی مظاهر الارواح الجبروتیة و الملکوتیة، ای عالم العقول المجردة و المنفوس الکلیة، ثمّ فی مرائی عالم المثال و الخیال المطلق ای عالم المثل المعلقة، ثم فی عالم الشهادة المطلقة ای عالم الملک و الطبیعة، فالانسان الجامع لجمیع العوالم و ما فیها ظل الحضرة الجامعة
1) 1 . «تعلیقات علی شرح فصوص الحکم» ص 23.
الالهیة، و عالم الاعیان ظل الحضرة الغیب المطلق، و عالم العقول و النفوس ظل الحضرة الغیب المضاف الاقرب الی المطلق، و عالم الخیال و المثال المطلق ظل الحضرة الغیب المضاف الاقرب الی الشهادة، و عالم الملک ظل الحضرة الشهادة المطلقة، المتر الی ربک کیف مدّ الظل ـ فی الحضرة الاسمائیة و الاعیان الثابتة بالظل الاقدس و فی الحضرة الشهادة و عالم الملک و الملکوت و الجبروت بالظل المقدس.(1)
در تمام کلمات عرفا حضرت کون جامع یا انسان کامل مرتبه پنجم یا آخرین درجه بود، زیرا به اعتبار تنزلات حاصل از تجلیات انسان در پایینتر درجه قرار گرفته است؛ ولی همین انسان با سیر صعودی خود میتواند به مقام «او ادنی» برسد و عالم اکبر بوده و جامع جمیع حضرات دیگر نیز باشد. پس انسان کامل دارای درجه جمع الجمعی است که با فنای در احدیت و بقای بهوجود حق تعالی به اعلی درجه میرسد.
چون انسان کامل صاحب ولایت مطلقه است، لازم است در اینجا ولایت مطلقه توضیح داده شود.
ولایت به معنای قرب به حق سبحانه و تعالی است.(2)بالاترین درجه قرب به حق، ولایت باطنی انسان کامل است. سید حیدرآملی فرموده: «ولایت کمال اخیر حقیقی انسان است»(3)گویا اگر به تعبیر منطقی توجه شود ولایت همچون فصل اخیر انسان است که انسانیت به اوست، و کاملبودن انسان کامل نیز به ولایت است.
ولایت به عامه و خاصه تقسیم میشود. ولایت عامه همان است که در آیه شریفه «اللّه ولی الذین آمنوا»(4)عنوان شده است و ولایت خاصه همان فناء فی اللّه ذاتا وصفةً و قولاً است و به کسی ولّی خدا گفته میشود که فانی فیاللّه و قائم باللّه باشد
و متحقق به اسمای الهی باشد.(1)
روح محمدی ـ صلی اللّه علیه و آله ـ مظهر اسم جامع «اللّه» است و خلیفه اوست که همه موجودات را به کمال لایقشان میرساند. پس او ازلاً و ابدا خلیفة اللّه بر عالمین است. این روح محمدی باید تمام صفات الهی غیر از وجوب ذاتی را داشته باشد و چنین خلیفهای عبد خدا و رب عالم است.
ولایت به عامه و خاصه تقسیم میشود و ولایت خاصه به ولایت مطلقه و مقیده تقسیم میگردد.
سید حیدر میفرماید: «نبوت عبارت از قبول نفس قدسی است حقایق معلومات و معقولات را از جوهر عقل کلی، و رسالت عبارت از تبلیغ آن معلومات و معقولات است به متستحقین آنها، و این دو تلازمی ندارند، مثلاً ممکن است یک نفسی آنها را قبول بنماید، اما عذری پیش آید که نتواند تبلیغ کند و چنین شخصی نبیّ است نه رسول و به همین جهت تعداد اولواالعزم اندک است.
ولایت به معنای تصرف در خلق بالحق است آنگونه که مأمور به آن میباشد، و این تصرف تصرف باطنی و الهامی است نه با وحی، پس در واقع ولایت همان باطن نبوت است، ظاهر نبوت تصرف در خلق است به اجرای احکام شرعی و اظهار اخبار و حقایق الهی بر آنان. پس رسول و نبی تصرف ظاهری و براساس شریعت در مردم دارند، اما ولّی خدا تصرفش به حسب باطن و حقیقت است و لذا ولایت مهمتر از نبوت است گرچه نبی اکرم ـ صلیاللهعلیهوآله ـ صاحب ولایت نیز هست».(2)وی در جای دیگر علت احتیاج امام به رسول و عدم برتری امام بر رسول را بیان کرده است.(3)
کتاب شریف و ارزشمند «مصباح الهدایه» حضرت امام به همین موضوع اتحاد مقام رسالت و ولایت مطلقه علویه اختصاص دارد.
حضرت امام معتقد است که:
مقام ولایت رسول خاتم متحد با مقام ولایت مطلقه علویه است و از این مبحث نتیجه میگیرد که مسأله ربط حادث به قدیم و متغیر به ثابت که در فلسفه مطرح است، تنها از طریق همین مسأله عرفانی قابل حل است؛ زیرا همیشه نیاز به یک واسطهای داریم که برزخ بین آنها است، و این برزخ رابط حادث به قدیم است. این رابط را فیض مقدس یا وجود منبسط مینامیم که مقام برزخیّت کبری و وسطیت عظمی را دارد و این فیض مقدس همان مقام روحانیت رسول است.(1)
وقتی مقام روحانیت انسان کامل مدبّر این جهان باشد و مصحح ربط حادث به قدیم و متغیر به ثابت در این صورت روشن است که باطن ولایت جنبه علیّت یا معدّبودن نسبت به همه ما سوی اللّه خواهند داشت و از آدم تا خاتم و از مُلک تا ملکوت باید وامدار و مصنوع او باشند که فرمود: «نحن صنائع ربّنا و الناس بعدُ صنائع لنا».(2)
حضرت امام عظمت مقام رسالت ختمیه را اینگونه ترسیم کرده است: «تمام دائره وجود از عوالم غیب و شهود تکوینا و تشریعا وجودا و هدایتا ریزه خوار نعمت آن سرور هستند، و آن بزرگوار واسطه فیض حق و ربط بین حق و خلق است، و اگر مقام روحانیت و ولایت مطلقه او نبود احدی از موجودات لایق استفاده از مقام غیب احدی نبود و فیض حق عبور به موجودی از موجودات نمیکرد و نور هدایت در هیچ یک از عوالم ظاهر و باطن نمیتابید».(3)
من به ظاهر گرچه ز آدم زادهام لیک در واقع پدر افتادهام
انّی و ان کنت ابن آدم صورة فلی فیه معنی شاهد بأبوّتی
پس چون ذات مقدس الهی از حیث مقام احدی خود هیچ ارتباطی با خلق نداشته
و منشأ آثار و فیوضات نمیباشد،(1)باید برای ارتباط بین خلق و خالق رابطی وجود داشته باشد و این رابط همان مقام معنویت رسالت و امامت است.
حضرت امام میفرماید: «انّ النبوة الحقیقیة المطلقة هی اظهار ما فی غیب الغیوب فی الحضرة الواحدیة حسب استعدادات المظاهر بحسب التعلیم الحقیقی و الانباء الذاتی، خالنبوة مقام ظهور الخلافة، و الولایة مقام بطونها».(2)و شبیه همین کلام را ـ که گویا اجمال سخن سید حیدر است ـ در جای دیگر نیز فرموده است.(3)
راه به دستآوردن چنین ولایتی نیز بهروی هر کس باز است، زیرا نبوت دارای ختم است برخلاف ولایت.
وقتی کسی در تجلی ظهوری استقامت داشته و عالَم نزد او فانی باشد متخلّق به قرب نوافل گردیده و در این صورت صاحب ولایت میگردد که این ولایت همان حق به صورت خلق است، و باطن ربوبیت ـ که کنه عبودیت است ـ در او ظهور میکند و این اولین مرتبه ولایت است و اختلاف اولیاء به حسب اختلاف اسماء متجلی بر آنان است. پس ولی مطلق کسی است که به حسب مقام جمعی خود مظهر ذات باشد، و اسم جامع اعظم رب، ربّ همه اسماء و اعیان است، پس ولایت احمدی ـ صلیاللهعلیهوآله ـ که احدیت جمعی داشته مظهر اسم احدی جمعی است و سایر مظاهر ولایت آن حضرتاند، همچنان که سایر انبیاء نیز مظاهر نبوت او میباشند، پس تمام دعوتهای انبیاء دعوت به سوی او بلکه دعوت خود او میباشند، و همچنان که ازلاً و ابدا هیچ تجلی وجود ندارد مگر به اسم اعظم که محیط مطلق است، همچنین هیچ نبوت و ولایت امامتی جز نبوت و ولایت و امامت آن حضرت نیست، و هر چیز دیگری رشحهای از تجلی اوست. پس خداوند متعال ولی مطلق است و آن حضرت نیز ولی مطلق است.(4)
با توجه به آنچه گذشت روشن شد که بهترین تفسیر ولایت همان است که حضرت امام آن را بیان کرده و لذا فرموده است تفسیری که کمالالدین عبدالرزاق کاشانی از نبوت بیان کرده است، حقیقت نبوت نیست، بلکه ظلّ نبوتی است که در حضرت اعیان است و آن نیز ظلّ نبوت حقّه در حضرت و احدیت است که حاکی از حضرت احدیت است.(1)
آنچه که کاشانی بیان کرده رقیقه نبوت حقیقی است نه حقیقت آن و در اینجا نهایت دقت و عمق کلام امام روشن میشود.
ضمنا توجه به این نکته نیز مهم است که همه عرفا معتقدند که نبوت به وسیله پیامبر خاتم ـ صلیاللهعلیهوآله ـ ختم شده است اما ولایت هرگز ختم نمیشود و این را یکی از ادله برتری ولایت بر نبوت میدانند. شیخ اکبر نیز در فصّ شیثی نیز به این نکته تصریح کرده است که ولایت برخلاف نبوت و رسالت قابل قطعشدن نیست.
قیصری در شرح آن گوید: «رسالت و نبوت از صفات عالم ماده و محدود به زمان و مکان است و لذا قطع میشود، اما ولایت یک صفت الهی است و قابل قطعشدن نیست».(2)و در جای دیگر فرموده: «ولایت جهت حقانیت است و رسالت جهت خلقی است».(3)
امام خمینی رحمهالله در فصّ شیثی سخنی در این موضوع ندارد، اما در فصّ عزیزی فرموده:
مدار رسالت بر احتیاجات ملکی و سیاسات و معاملات و عبادات است که اینها امور کونی و منقطع به انقطاع کون میباشند، بلکه با یک تشریع کامل و قانون جاویدان رسالت قطع میشود، بخلاف ولایت، زیرا حقیقت ولایت بهوسیله قرب حاصل میشود و بلکه میتوان گفت ولایت همان قرب است و قرب قطعشدنی نیست.(4)
عدهای از اهل سنت وقتی دیدهاند که مقام حضرت علی علیهالسلام با هیچ یک از صحابه قابل مقایسه نیست و از طرفی نیز تصریح پیامبر درباره خلافت آن حضرت مسلم و غیرقابل انکار است و از طرفی نخواستهاند بپذیرند که ابوبکر و عمر به ناحق بر آن حضرت مقدم شدند، برای حل این مشکل گفتند خلافت باطنی از حضرت امیر علیهالسلام است و خلافت ظاهری از خلفاست.
آقا محمدرضا قمشهای در تعلیقات فرموده: «خلافت قابل تقسیم به ظاهری و باطنی نیست، زیرا خلیفه و قطب قابل تعدّد نیست که یکی اعلم و اعقل باشد و دیگری غیراعلم و اعقل».(1)
امام خمینی رحمهالله نیز ذیل کلام ابن عربی در فصّ داودی ـ که گفته است رسول خدا تصریح به خلافت کسی ننموده است ـ میفرماید:
خلافت معنوی که همان اطلاع بر عالم اسماء و اعیان است احتیاج به تصریح ندارد و خلافت ظاهری که از شؤون انبیاء و رسالت است و تحت اسماء کونی است، باید اظهار شود و آن حضرت به آن تصریح نموده است، بلکه این از اعظم واجبات بر رسول است.(2)
بحث از حقیقت کلام خدا و اقسام آن و کیفیت تنزل آن در مقاله «آرای فلسفی امام» بیان شد و اینک مخاطب بودن انسان کامل را بیان میکنیم.
به نظر امامخمینی کلام خداوند به مرتبه واحدیت و احدیت تقسیم میشود و هر کدام یک مرتبه ذاتی و یک مرتبه فعلی دارند. مخاطب کلام الهی در مرتبه واحدیت
انسان کامل است.(1)
توضیح آنکه: خدای متعال در مرتبه احدیت متکلم است و تکلّم او همان فیض اقدس و تجلّی اعلای اوست و مخاطب این کلام اوّلاً اسمای ذاتی و حضرت واحدیت است، و ثانیا اسماء و صفات میباشند. خداوند در مرتبه واحدیت نیز متکلم است که کلام او در این مرتبه همان تجلی خداوند به مقام اسم اللّه تعالی است و مخاطب آن ابتدائا انسان کامل است و دیگران به تبع او مخاطب چنین کلامی واقع میشوند.
انسان کامل با همت خود میتواند آنچه را اراده میکند، خلق کند. امام خمینی رحمهالله معتقد است که:
اصل معجزه و کرامت عبارت از اظهار ربوبیت و قدرت و سلطنت و ولایت است در عوالم عالی و سافل. به همین جهت انبیاء و اولیا علیهمالسلام معمولاً از اظهار معجزه اباء داشتهاند، مگر در جایی که مصلحت در اظهار آن باشد. به هر حال چون تقدیس و تنزیه در زبان اولیا بیش از تشبیه و تکثیر است و این تنزیه از خطر نیز دورتر است و لذا اولیا تنزیه را صریحا و تشبیه را رمزا بیان میکنند، و یک شخص و ولیّ کامل چون جنبه عبودیت برای او مهمتر از تصریف در هیولای عالم امکان که نوعی ربوبیت است، به همین جهت ترجیح میدهد که معمولاً معجزه نیاورد.(2)
به همین جهت در معرفی انسان کامل و ائمه اطهار علیهمالسلام باید گفت گرچه آنان صاحب معجزه و تصرف در تکوین هستند، ولی معمولاً از معجزه به عنوان حداقل استفاده میکنند نه حداکثر.
شیخ محیالدین ابنعربی در فصّ لوطی که لباب معرفت است، به بحث از معجزه پرداخته است،(3)و حضرت امام خمینی رحمهالله نیز در تعلیقه بسیار مختصر اما عمیقی که بر این فصّ دارد، میفرماید: «اظهار معجزه به دست پیامبران اوّلاً از باب ضرورت
و احتیاج بوده است، و ثانیا برای بسط ربوبیّت حق است نه برای اظهار قدرت خودشان و به همین جهت معمولاً انبیا علیهمالسلام ـ حتی در ظاهر نیز همیشه توجهشان به خدا بوده است، نه به قدرت خودشان».(1)
ضمنا میتوان گفت یکی از دلایلی که انبیا از اظهار معجزه خودداری میکردند، آن است که وقتی معجزه آورده شود و مردم آن را انکار کرده و نپذیرند، حجّت بر آنان تمام شده و به عذاب جحود و انکار که بدترین عذاب است گرفتار میشوند، و ثانیا گرچه بین معجزه و سحر تفاوتهای فراوانی وجود دارد، اما به هر حال بهتر است که هیچ نوع مشابهتی و سببی که شبیه سحر است، نشان داده نشود.
مرحوم همایی فرموده است:
صدور معجزات و خرق عادات و مکاشفات قلبی نیز که احیانا در اثر ریاضت و مجاهدات حاصل میشود و اکثر خلق بدان شیفته و فریفته میشوند اوّلاً به اسلام یا عدم اسلام تعلق ندارد، بلکه این احوال از لوازم و خاصیت ریاضت است که نفس مرتاض را قدرت کرامت و خرق عادت میبخشد، خواه در کفر باشد و خواه در دین. چنانچه نمونههای بارز آن را در طوایف و فرقههای مذهبی غیر و مسلمان بلکه مابین آن گروه که پیش از باب مذاهب به کفر و الحاد شناخته میشوند، نیز دیده و به روایتهای موثق شنیدهایم.
ریاضت و زهدورزی و انزوا و عزلت و تحمّل جوع و صمت و سهر و خلوت و ذکر به دوام، در واقع یک نوع مشق و ورزشی است پرمشقت و رنج که با شرط استعداد ذاتی نتیجه و ثمره یا اجرت و پاداش طبیعی آن تحصیل قدرت بر صدور اعمال خلاف عادت میشود؛ ارتباط به خداشناسی و توغّل در الهیات تا مقام فناء فی اللّه که مقصود و مقصد عارف است، ندارد، و دعوی آن قبیل کرامات در نظر عارف، استدراج الهی است.(2)
این کلام مرحوم همایی تنها درباره انجام خارق العاده صحیح است و میتوان گفت نتیجه طبیعی ریاضتهای نفسانی، قدرت بر کارهای شگفت است، اما این سخن در معجزه صحیح نیست، و آنکس که بخواهد با این امور خود را حجت خدا معرفی کند، طبق قاعده لطف خدای متعال او را اگر دروغگو باشد رسوا میکند. بنابراین صحیح است که ادعا شود یکی از نشانهها و صفات انسان کامل آن است که دارای معجزه است هر چند از آن استفاده نمیکند و به این وسیله خودنمایی نمیکند.
یکی از دیگر نشانههای انسان کامل آن است که دارای اسم اعظم است. از آیات و روایات فراوانی به همراه دلیل عقلی میتوان به این مسأله پیبرد.
محمد بن حمزه در «مصباح الانس» میفرماید: «همه کمالات الهی در انسان کامل و مظهر اسم جامع وجود دارد، مگر آنچه که مختص به جناب حق است، مثل وجوب وجود و ازلیت و احاطیت».(1)
حضرت امام در مقام اعتراض میفرماید:
به نظر ما حتی وجوب وجود و ازلیت و احاطیت برای انسان کامل که مظهر اتمّ است وجود دارد، و تنها فرق او با حضرت حق همان فرق بین ظاهر و مظهر یا غیب و شهادت و جمع و فرق است. پس تمام اسمای الهی چه ذاتی یا غیرذاتی در مظهر اتمّ ظهور دارند. اما اسم مستأثر در واقع از اسماء نیست و به همین جهت او ظهور و مظهر ندارد، ولی سایر اسما ذاتی حتی هویّت صرف و غیب احدی ظهور در انسان کامل دارند».(2)
در اینجا تذکر و توجه به چند نکته لازم است:
اوّل: پاسخ این سؤال که چه اسمی اسم اعظم است روشن است. ما اسمی مهمتر از نام مبارک «اللّه» تبارک و تعالی نداریم.
دوم: باید توجه داشت که اسم اعظم یک مقام است برای گوینده و صاحب آن،
نهآنکه یک لفظ باشد که از هر دهانی درآید اسماعظم باشد.
سوم: حضرت امام معتقد است که:
اگر اسمای الهی را با توجه به ظهور و کثرت در نظر بگیریم در این صورت به اعظم و غیر اعظم تقسیم میشوند، اما اگر اسمای الهی را به اعتبار احدیت در نظر بگیریم، تمام اسمای الهی در این صورت اسم اعظم خواهند بود.(1)
اسم اعظم عبارت از آن اسمی است و آن علامتی است که واجد همه کمالات حق تعالی است بهطور ناقص. و بهطور ناقص یعنی نقص امکانی. و واحد همه کمالات الهی است، نسبت به سایر موجودات بهطور کمال. این موجوداتی که دنبال آن اسم اعظم میآیند، اینها هم واجد همان کمالات هستند، منتها به اندازه سعه هستی خودشان، به اندازه سعه وجودی خودشان، تا برسد به همین موجودات مادی.(2)
چهارم: مستأثر در لغت به معنی برگزیده شده، اختصاص یافته و انتخاب شده است، و مقصود از اسم مستأثر اسمی است که علم به آن اختصاص به خدای متعال داشته و کسی از آن آگاهی و اطلاع ندارد. در حدیثی از امام باقر علیهالسلام آمده است که: «اسم اعظم 73 حرف دارد که 72 حرف آن را ائمه علیهالسلام میدانند و یک حرف آن اختصاص به خداوند دارد که آن اسم مستأثر است و علم غیب نزد اوست».(3)
مرحوم شاهآبادی معتقد است که اسم مستأثر همان ذات احدیت مطلقه است، زیرا ذات احدیت وقتی مطلق بوده و تعیّن نداشته باشد، اثری در این عالم نداشته و مظهر ندارد. اما حضرت امام معتقد است که اسم مستأثر اثر دارد، ولی اثرش مثل خود آن اسم مستأثر است، و همچنان که خود آن اسم غیب و پنهان است اثر آن نیز چنین است، و هر موجودی یک «سرّ وجودی» دارد که این سرّ وجودی ارتباط خاص بین حضرت احدیت و بین اشیاء است. بنابراین به نظر حضرت امام هیچ اسمی بدون
مظهر نیست، ولی اسم غیبی مظهر آن غیبی است.»(1)
این سخن امام را جناب استاد آشتیانی نیز در شرح مقدمه قیصری بدون ذکر نام نقل کرده است.(2)
اسم اعظم به حسب حقیقت غیبی خود برای هر شخصی مجهول است و احدی ـ بلا استثناء ـ غیر از ذات خداوند متعال آن را نمیداند و این همان حرف هفتاد و سوم از اسم اعظم است که به اسم مستأثر مورد اشاره قرار میگیرد. و اسم اعظم است که به اسم مستأثر مورد اشاره قرار میگیرد. و اسم اعظم به حسب مقام الوهیت و واحدیت تنها برای خدای متعال و بر حقیقت محمدیه و اوصیای او که مظهر تام الوهی هستند یعنی «من ارتضی» روشن است.(3)
ظاهرا حضرت امام از سخن خود درباره اسم مستأثر تغییر عقیده داده است، زیرا قبلاً میفرمود اسم مستأثر دارای ظهور غیبی است، ولی در جای دیگر فرموده است:
تمام اسمای الهی چه ذاتی یا غیر ذاتی در مظهر اتمّ ظاهر هستند به غیر از اسم مستأثر، زیرا اسم مستأثر در واقع از اسماء نیست و به همین جهت هیچ ظهور و مظهری ندارد ولی اسمای ذاتی حتی هویت صرفه و غیب واحدی دارای ظهورند.(4)
به هر حال اسم مستأثر الهی در قرآن مجید وجود دارد، گرچه احدی غیر از خداوند متعال آن را نمیداند، و شاید یکی از معانی بکربودن قرآن در روز قیامت همین باشد که اسم مستأثر را که در قرآن است، کسی درک نکرده است.
گاهی در فلسفه و عرفان گفته میشود که مطلق انسان حدّ یقف ندارد، و گاهی انسان کامل را میگویند حدّ یقف ندارد. مطلق انسان چون دارای ماهیت بوده و ماهیت محدود به حدود امکانی است، هر روز میگوید: «و ما منّا الاّ له مقام معلوم»
ولی انسان کامل چنین حدّی را ندارد. به همین جهت شیخ اشراق میگوید: «النفس و مافوقها انیات صرفة».
حضرت امام نیز میفرماید:
انسان کامل مقام به معنای منزلت و شأن را دارد اما مقام به معنای حدّ را ندارد، به همین جهت به او ظلوم و جهول گفته میشود. و گرچه دارای شأن است، اما شأن او عبارت از تجاوز از حدود امکانی و مندکشدن در دریای وجوب وجود است.(1)
و در جای دیگر فرموده: «اهل یثرب انسانی مقام مشخصی ندارند، و انسان کامل رقّ منشوری است که از هیولای قابل تجلی گرفته و تا استهلاک در حضرت احدیت گسترده است.»(2)
مرحوم شاهآبادی معتقد است که حقیقت عبودیت برای حضرت ابراهیم به صورت ذبح فرزند که بهترین اشیاء نزد پدر است ظاهر شد، ولی حضرت امام معتقد است که:
عبودیت وقتی حاصل میشود که شخص کاملاً از انانیت خارج شده باشد. پس دو چیز داریم: اوّل خروج از انانیت و فنای آن. دوم، حصول عبودیت. و حضرت ابراهیم که ذبح فرزند را در خواب دید این همان امر اوّل بود نه دوم، و شاید بتوان گفت که امر اوّل سبب است و امر دوم مسبّب از آن و حضرت مسبّب را دیده است و به سبب آن که خروج از انانیت است منتق شده باشد.(3)
علامه قیصری در شرح فصّ آدمی میگوید: گرچه پیامبر اکرم عبد خداست ولی اسائه ادب است که گفته شود مقصود از عبد آن حضرت است. امام خمینی رحمهالله در مقام اعتراض بر قیصری میفرماید: «خود این کلام قیصری اسائه ادب به خدا و رسول اکرم است، زیرا عبودیت از بالاترین افتخارات پیامبر اکرم است».(4)
و در توضیح مقام قدسی عبد مطلقبودن میفرماید:
از تقدّم مقام عبودیت بر رسالت در تشهد نماز متنبّه شود که قدم عبودیت مقدمه همه مقامات سالکین است، و رسالت شعبه عبودیت است و چون رسول ختمی عبد حقیقی و فانی در حق است، اطاعت او اطاعت حق است و شهادت به رسالت موصول به شهادت به وحدانیت است.(1)
باید توجه داشت که عبودیت لازم است به تمام اجزا وجود انسان سرایت کند و همه اعضا حظّی و بهرهای از توحید ببرند و به وسیله حقیقت عبودیت به حقیقت ربوبیت برسند و از خودپرستی بیرون آمده تا به الوهیت برسند. هرگاه این کوه انیّت و «منبودن» مندک و فانی شد، عبودیت روی میآورد. و همین جبلی که مانع تجلّی حق است احتمال دارد همان انانیت نفس موسی بوده باشد که باز بقایا داشته است. با همان تجلی، جبل را دکّ کرد، به هم زد و اوضاع انانیت را، و موسی به مقام موت رسید.
از عبادت میتوان اللّه شد نی توان موسی کلیم اللّه شد(2)
احتمالاً شعر درکتاب حضرت امام اشتباه نوشته شده است و شاید صحیح آن این باشد که:
از عبادت نی توان اللّه شد میتوان موسی کلیماللّه شد
یکی دیگر از نشانههای انسان کامل آن است که مصداق «ارواحکم فی الارواح و نفوسکم فی النفوس» است. حضرت امام میفرماید:
بعضی از سالکین که از فرط شهود جلال و جمال حق و تجلی اسماء جلالی قهری حق انیّت آنان مندک شده است، عنایت الهی شامل حال شده و عقل آنان عقل کل و روحشان روح کل و جسمشان جسم کل میگردد. و تمام ساکنان عالم ارواح و اشباح تربیت شده به تربیت آنان میباشند، و چنین انسان کاملی هرگونه بخواهد
میتواند در آنان تصرف نماید و این تنها به وسیله قرب فرائض به دست میآید.(1)
7 . یکی دیگر از صفات انسان کامل آن است که دارای مقام تدلّی. حضرت امام در معرفی این مقام فرموده:
عروج و حرکت کمالی به مقام مشیّت مطلقه که همه تعیّنات فعلی در آن مستهلکاند امکان ندارد، مگر آنکه از همه مراتب تعیّنات بالا رود، از عالم طبیعت به عالم مثال و ملکوت حرکت کنند و مراتب آنها را طیّ نماید و از آن دو به عالم ارواح مقدسه و به مراتب آنها برسد و از آن به مقام مشیّتی برسد که همه موجودات خاصه و تعیّنات فعلیه مندک و مستهلک در آن هستند، و این مقام را «تدلّی» گویند که آیه شریفه: «دنی فتدلی» به آن اشاره دارد، در این مقام دیگر ذاتی باقی نمانده که تدلّی عارض آن شود، بلکه فقر مطلق و مشیة مطلقهای است که از آن به فیض مقدس و رحمت واسعه و اسم اعظم و ولایت مطلقه محمدیه یا مقام علویه تغییر میشود. و این همان پرچمی است که آدم و من دونه همه زیر آن پرچم هستند.(2)پس مقام تدلی همان مقام عند الرّببودن است که مقام قرب مطلق و شهود رحمت واسعه الهی است.
مقام قاب قوسین مقام اسما و صفات و حضرت علمیه است که آن را تعیّن ثانی میگویند در برابر تعیّن اوّل که فیض اقدس یا مقام «او ادنی» است. میتوان مقام قاب قوسین را به مقام اطلاقی نیز تعبیر نمود، زیرا سماوات و ارضین و ارواح چون مقید هستند، هیچ کدام نمیتوانند مطلق را تحمل نمایند، ولی انسان کامل چون مطلق است میتواند حامل این مطلق باشد. همچنان که اگر فنا از فنا و رسیدن به حقیقت اطلاقی را نیز مقام قاب قوسین بدانیم باز این مختص به انسان کامل خواهد بود آنگونه که حضرت امام به آن اشاره دارد.(3)
یکی دیگر از صفات انسان کامل دارابودن مقام «او ادنی» حضرت امام در توضیح این مقام میفرماید: «مقام او ادنی» یعنی مقام اتصال به احدیت، بنابراین چون وجود به معنای وجود منبسط است، پس قلب حضرت ختمی مرتبت اوسع از وجود است، زیرا او دارای مقام اتصال به احدیت است و این اوسع از وجود منبسط است».(1)
مقام «او ادنی» همان مرتبه فیض اقدس یا تعیّن اوّل است که اختصاص به حقیقت محمدیه صلیاللهعلیهوآله دارد. حضرت امام فرموده است:
در حال فنا هنوز حکم کثرت باقی است مگر آنکه فنا از فنا پدید آمد، یعنی در حال تجلی اطلاقی، واحدیت که تمام تعینات فانی شده و دیگر هیچ اشاره و اسمی باقی نمیماند. یعنی مقام صحو بعد المحو، و این مقام را مقام «او ادنی» گویند که حدیث: «لی مع اللّه حالات ...» به آن اشاره دارد، و حضرت خاتم همیشه این مقام را دارد، و بعض کمّلین از اولیا در حالت سلوک گاهی آن را پیدا میکنند، و تمام مردم در قیامت کبری دارای آن هستند.(2)
شاید کسی بگوید مقام «او ادنی» مقام جامع بین وجوب و امکان یا برزخ این دو است، یعنی حقیقت محمدیه که غیر از وجوب و قدم ذاتی دارای تمام صفات دیگر الهی است. ضمنا اگر آیه شریفه «او ادنی» اشاره به مقام احدیت باشد میتوان گفت که مقام احدیت با مقام او ادنی متحد است.
اوّلاً باید به مسأله اتحاد ظاهر و مظهر توجه داشت، حلول و اتحاد کفر است و اتحاد بشر با ذات مقدس الهی به معنای انقلاب امکان ذاتی به وجوب ذاتی است که محال است، پس مقصود این است که حق متعال در وجود انسان کامل متجلی شده و انسان کامل مظهر کامل و آینه تمامنمای حق متعال است. حضرت امام فرموده است:
«انسان کامل جمیع سلسله وجود است و اوّل و آخر و ظاهر و باطن است. و این انسان کامل مَثَل خداوند و آیه کبرای اوست که به صورت او خلق شده و خلیفه خداوند بر خلقش است».
و در جای دیگر تصریح کرده است که انسان کامل مرآة اتم خداوند است.(1)
آنچه ذکر شد، ده صفت یا نشانه از نشانههای انسان کامل بود که از دیدگاه حضرت امام بیان شد، این نشانهها در صاحبان ولایت مطلقه به بهترین وجهی ظهور کرده و انسان عارف وقتی اینگونه با آنان آشنا شد، دست تسلیم و بیعت به آنان سپرده و با اطاعت از آنان عبودیت و بندگی خدای متعال را بر خود تحصیل کرده است.
1) 1 . «تعلیقات علی مصباح الانس» ص 252.
اصطلاح عرفانی «انسان کامل» گرچه در قرآن کریم و روایات بکار نرفته است، اما وجهه الهی انسان ـ که همان معنای انسان کامل است ـ در قرآن کریم مورد اشاره قرار گرفته علاوه بر آنکه تعدادی از تفاسیر این اصطلاح را به کار برده و آیاتی از قرآن کریم را بر آن تطبیق دادهاند، و چون مصداق انسان کامل پیامبران و امامان علیهمالسلام و به فرموده شهید مطهری قرآن از انسان کامل به «امام» تعبیر کرده است.(1)بنابراین به جهات فوق ضرورت دارد از این عنوان بحث شده و دیدگاه قرآن و روایات درباره آن روشن گردد.
برخی از تعبیرهای غیر دینی چون «لوگوس»، «تعیّن اول»، «انسان بلورین»، «انسان برتر»، «انسان عقلی» و تعبیرهای دینی «عقل اول»، «قلم اعلی»، «مخلصین»، «سابقین»، «امام»، «رسول»، «قطب» و «خلیفة الله» هر کدام اشارهای به مسأله انسان کامل است.
انسان کامل در واقع بیان انسان آرمانی است و هر دینی دیدگاه خود را درباره آن بیان کرده است، شناخت انسان کامل از نظر قرآن کریم نیز در واقع شناخت نوع نگاه قرآن به انسان و بیان غایت و هدف از تربیت قرآنی است. «ارتباط بحث از انسان کامل با مذاهب شیعه نیز روشن است و به گفته عفیفی: بحث انسان کامل ارتباط وثیقی با
1) 1 . «انسان کامل» ص 28.
مسأله ولایت و امامت نزد شیعه دارد»(1).
عرفان اسلامی را میتوان در دو مسأله خلاصه نمود: «توحید چیست» و «موحّد کیست» و شناخت موحّد حقیقی همان بحث از انسان کامل است که در واقع نیمی از مباحث عرفان نظری را به خود اختصاص داده است.
شاید لفظ «انسان کامل» اولین بار در اواخر قرن ششم توسط محیالدین ابن عربی بکار برده شده باشد، اما پیش از او، معنا و مفهوم این لفظ مورد توجه و استعمال بوده است.
مثلاً ابن سینا معتقد است که کمال عالم کون آنست که انسان ازاو پدید آید و خلقت همه موجودات دیگر برای اوست و کمال انسان آنست که در قوه عقل نظری به عقل مستفاد و در عقل علمی به عدالت رسد و در این صورت نهایت شرف عالم ماده که انسان مستکمل به این دو مرتبه است پدید آمده است.(2)ابن سینا لفظ انسان کامل را استعمال نکرده ولی میگوید: همه چیز برای انسانی که به نهایت شرف رسیده باشد و این همان انسان کامل است.(3)راغب نیز فرموده: «الباب الخامس فی تکوین الانسان شیئا فشیئا حتی یصیر انسانا کاملاً...»(4)وی در مراتب وجودی انسان را با استناد به آیات شریفه قرآن بیان کرده است. به هر حال آنچه مهم است بیان مقصود از انسان کامل و ویژگیهای او و نگاه قرآن کریم به چنین انسان آرمانی است .
شایعترین و قدیمیترین تعریفی که برای انسان ذکر شده «حیوان ناطق» است و مقصود از «نطق» قوه عالمه و عامله است. انسان کامل یعنی کسی که در دو قوه عقل نظری و عقلی عملی به بالاترین درجه قابل تصوّر رسیده باشد یعنی در عقل نظری صاحب عقل مستفاد باشد و در عقل عملی به مرحله فناء فی الله و بقاء بالله رسیده باشد.
واژه «انسان» بیش از شصت بار در قرآن به کار رفته است علاوه بر کلماتی چون «بشر»، «ناس»، «بنی آدم»، «مؤمنین» و...، و اهتمام فراوان قرآن وقتی روشن میشود که میبینیم در اولین سورهای که نازل شد ـ یعنی سوره علق ـ سه مرتبه نام انسان به میان آمده است. این انسان ویژگیهایی دارد همانند: دارای دو بعد جسمانی و روحانی بودن، چون از خاک آفریده شده و از خاک است و دوباره به خاک بر میگردد از طبیعت جدا نبوده و با آن پیوند دارد، در عین حال موجودی متفکر و برتر از ماده است. علاوه بر آنکه اجتماعی است و با قدرت نطق و تکلّم و ارتباط با دیگران بر قرار کردن شعور دینی و اخلاقی و گرایش به انتخاب خیر و فضیلت دارد، و در عین آنکه هر فردی دارای خصوصیات فردی مخصوص به خود است و او را ممتاز از دیگران میکند اثرپذیر و اثر گذار در خانواده و محیط خود نیز هست. و آیات شریفه متعددی از قرآن او را با این تعبیرات ستوده است: «مسجود فرشتگان بودن»، «سیطره و تسلط بر بسیاری از موجودات و مسخر شدن آنچه در آسمانها و زمین است بر او»، «خلقت او در احسن تقویم است»، «استخلاف در زمین»، «حامل امانت الهی بودن»، «برخورداری از روح الهی و مواهب بدنی و عاطفی و عقلانی و اراده و اختیار»، «ارسال فرشتگان و نزول کتابهای آسمانی بر او»، «غالب دستورات دینی و اوامر و نواهی شرعی برای حفظ کرامت و ارزش او بودن مثل وجوب حفظ جان و مال و عرض مردم و حرمت غیبت و اعتداء و ظلم و...» «رها نبودن انسان» و... .
آنچه ذکر شد دیدگاه قرآن کریم نسبت به انسان بما هو انسان است. ولی انسان آرمانی و مطلوب قرآن بسی فراتر از این است که ذکر شد.
عرفای اسلامی از انسان کامل با القابی چون: «شیخ»، «هادی»، «مهدی»، «خلیفه»، «جام جهان نما»، «اکسیر اعظم» و «خضر» تعبیر میکنند.(1)و در روایات از او با «امام»، «خلیفه»، «قطب»، «صاحب الزمان»، «ولی الله»، «مؤید به روح القدس» یاد شده
1) 1 . «الانسان الکامل» عزیز نسفی، ص 57.
است(1)و در قرآن مجید کلماتی از قبیل «مخلصین»، «سابقون»، «رسول»، «عیسی زنده کننده اموات» و «سلیمان عالم به زبان مرغان» به انسان کامل تأویل شدهاند.
اهمیت شناخت انسان کامل یا انسان نمونه از دیدگاه اسلام از آن نظر برای ما مسلمین واجب است که حکم مدل و الگو و سرمشق را دارد. اگر ما انسان کامل اسلام را نشناسیم قطعا نمیتوانیم یک مسلمان تمام یا کامل باشیم و به تعبیر دیگر یک انسان کامل ولو کامل نسبی از نظر اسلام باشیم.(2)
چون انسان دارای مقام ثابت نیست و حدّ یقف ندارد و به تعبیر قرآن مجید «یا اهل یثرب لا مقام لکم» و از طرفی حقیقت انسان کامل که متّحد با عقل اول و نور اقرب است دارای تجرد عقلی تام و بلکه فوق تمام است و مجردات را نمیتوان به صورت ایجابی تعریف نمود و تمام آنچه ما از آنها میدانیم به صفات سلبی است لذا تعریف جامع و مانع از انسان کامل بسیار مشکل است. ولی در اینجا برخی از کلماتی که نشان دهنده حقیقت انسان کامل است را نقل میکنیم:
قیصری میگوید: «انسان کامل عبارت است از جمع جمیع مراتب الهی و کونی، از مرتبه عقل و نفس کلی گرفته تا آخرین مرتبه تنزلات وجودی. این انسان کامل صاحب مرتبه «عماء» است که شبیه مرتبه الهیت است و تفاوتی با آن ندارد مگر در ربوبیت و مربوبیت. که انسان کامل مربوب است و مرتبه الهیت ربّ است».(3)در این کلام قیصری انسان کامل را انسانی خداگونه و شبیه خداوند میداند با حفظ تفاوت واجب و ممکن یا مستقل و وابسته یا بالذات و بالغیر. که اگر انسان کامل همه اسماء الهی را نیز داراست ولی تفاوت به بالذات و بالغیر محفوظ است. انسان کامل عالم است ولی بالغیر و خدای متعال عالم است اما بالذات. و این در توقیع شریف امام
زمان علیهالسلام که در دعاهای ماه رجب نقل شده است نیز مورد اشاره قرار گرفته است.(1)
بنابراین معلوم شد که انسان کامل یعنی موجودی که بیشترین مقام قرب الی الله را داشته و جامع جمیع مظاهر و مراتب تعینّات بوده باشد.(2)یعنی هر انسانی و هر موجودی مظهر یکی از اسماء الهی است به خلاف انسان کامل که مظهر تام جمیع اسماء و بلکه مظهر اسم اعظم و مستجمع جمیع کمالات و صفات است اما بالغیر نه بالذات. چنین انسانی عالم کبیر و کون جامع شمرده میشود. این چنین انسانی با سایر مردم تنها اشتراک در صورت و چهره ظاهر دارد «قل انّما انا بشر مثلکم»(3)اما در سیرت و حقیقت تفاوت بسیاری با دیگران داشته و چون شناخت او مشکل است همچنانکه شناخت خدای متعال نیز چنین است فرشتگان جاهل مقام او بوده و نسبت به مقام او اعتراض داشتند.(4)بنابراین انسان کامل تعیّن اول و مظهر اتمّ خداوند است که او چون جان همه جهان تکوین بوده و خلیفه خداوند است و دارای مفاتیح غیب، و شجره طیبهای است که واسطه بین خداوند و تمام موجودات بوده و دارای مقام احسن تقویم و اعلی علیین میباشد. این انسان کامل گاهی به شکل نبی ظهور میکند و گاهی به شکل وصی و ولیّ. او کتاب جامع خداوندی است که کتاب تدوین شرح حال مقامات اوست.
متکلمان از راه قاعده لطف بر ضرورت وجود انبیاء و امامان علیهمالسلام استدلال کردهاند. و فلاسفه گاهی از راه مدنی بودن انسان و این که در جعل قانون یا در اجرای قانون نیاز به پیامبر و امام احساس میشود(5)و گاهی از این طریق که چند قاعده فلسفی را به
یکدیگر ضمیمه کرده و نتیجه گرفتهاند که چون از واحد حقیقی بیش از یک معلول صادر نمیشود و باید بین علت و معلول سنخیت باشد پس باید صادر نخستین عقل مجردو نورانی باشد که همان حقیقت محمدی صلی الله علیه و آله است.
اما عرفا برای بیان ضرورت انسان کامل از راه ضرورت وجود مظهر برای اسماء الهی وارد شده و میگویند ضرورت وجود نسبت میان اسماء الهی و موجودات امکانی همان ضرورت وجود انسان کامل است. امام خمینی معتقد است که: هر کدام از اسماء الهی در حضرت و احدیت دارای صورتی است که همان مفاتیح غیب است.(1)و اولین اسمی که به تجلّی احدیت در حضرت علمیه و احدیت ظهور نموده اسم اعظم است که عین ثابت انسان کامل و حقیقت محمدیه صلیاللهعلیهوآله است. و از اینجا است که معلوم میشود که انسان کامل مظهر اسم جامع و مرآت تجلّی اسم اعظم است. و بالجمله انسان کامل ـ که آدم ابوالبشر یکی از مصادیق آن است ـ بزرگترین آیات و مظاهر اسماء و صفات حق تعالی و مَثَل و آیت حق تعالی است.
و خدای سبحان از مَثَل ـ یعنی شبیه ـ منزّه و مبرا است، ذات مقدس را تنزیه از مَثَل به معنای آیت و علامت نباید نمود (وله المثل الاعلی»(2). همه ذرات کائنات آیات و مرآت تجلیات آن جمال جمیل هستند منتها آنکه هر یک به اندازه وعای وجود خود. ولی هیچ یک آیت اسم اعظم جامع، یعنی الله نیستند جز حضرت کون جامع و مقام مقدس برزخیت کبری. پس خداوند انسان کامل را به صورت جامع آفریده و او را آینه اسماء و صفات خویش قرار داده است.(3)
بنابراین چون خدای متعال «ظاهر و باطن» است و باید کمال ظهور و بطون را داشته باشد پس باید هر اسمی از اسماء جلاله او ظهور و بطون داشته باشد بنابراین هیچ اسمی بدون مظهر نخواهد بود، همچنانکه هیچ موجودی نیست که مظهر یکی از اسماء الهی نباشد. و یکی از اسماء الهی اسم شریف «الله» است که جامع جمیع
کمالات است و تمام کمالات در او ظهور دارد بر خلاف سایر اسماء که هر کدام از آنها، یک کمال در آنها ظهور دارد و سایر کمالات بطون دارد. و این اسم شریف نیز باید مظهری داشته باشد که تمام کمالات در او ظهور داشته باشد و آن انسان کامل است. چون خداوند همیشه هست ظل و سایه او نیز همیشه هست پس انسان کامل همیشه وجود دارد، و این همان عقیده شیعه نسبت به ضرورت وجود امام و حجت خدا است.
پس کمال جلاء همان کمال ظهور حق متعال است در انسان کامل.(1)و چون خداوند باید تمام کمالات را داشته باشد هم به صورت کلی و هم جزئی و هم به صورت جمع و هم به صورت فرق و تفصیل پس باید دارای اسم اعظم باشد که مقام جمع است و انسان کامل مظهر آن است.(2)و چون ناسوت و ملکوت و جبروت گسسته از یکدیگر نبوده و انسان نیز حقیقتی است گسترده از عرش تا فرش. پس باید انسان کامل با همین بدن عنصری همیشه روی زمین باشد همچنانکه ملکوت او با ملکوت عالم است و قلب و سرّ او با جبروت عالم است.
به عبارت دیگر تا مظهر اتمّ اعلی وجود نداشته باشد طبق قاعده امکان اشرف نوبت به مظهر انقص نمیرسد. این انسان کامل انسان بالفعل است که اگر او موجود نباشد عبث لازم میآید زیرا هدف از خلقت اوست آنچنانکه ابن سینا فرموده مقصود از خلقت پدید آمدن انسان کامل در دو قوه عقل نظری و عقل عملی یعنی صاحب عقل مستفاد و متخلّق به عدالت است.(3)علاوه بر آنکه هر حرکتی نیاز به غایت و مقصد دارد و چون حرکت استکمالی است پس غرض از خلقت رسیدن انسان به کمال لایق خود میباشد. و به عبارت دیگر رسول و نبی از اسماء الله نمیباشند بلکه از صفات عالم کون و ماده بوده و قابل انقطاع هستند اما «ولیّ» از اسماء الهی است(4)و
اسماء و صفات الهی فانی شدن نداشته و همیشه ثبات و دوام خواهند داشت لذا ولایت انسان کامل همیشه خواهد بود و روایات شریفه نیزگاهی میفرمایند «اللهم بلی لا تخلو الارض من حجة لله...»(1)و گاهی میفرمایند «لو لا الحجة لساخت الارض... »(2)و مقصود از اینها آن است که عقل و نقل و عرفان همگی اتفاق بر ضرورت دوام وجود انسان کامل دارند.
با توجه به آنچه گذشت معلوم شد که انسان کامل قطب عالم امکان است و همه ممکنات به گرد او میگردند و او مظهر اسم اعظم الهی است و هیچ گاه عالم خالی از چنین مظهری نیست.(3)و قرآن مجید صورت کتبیه چنین انسانی است(4)و به گفته صدرالمتألهین اگر در حدیث آمده است که خداوند انسان را به صورت خود آفرید(5)مراد چنین انسانی است. این انسان است که چون دارای احدیت جمع یا نقطه جامعه است جامع قرآن و فرقانست.(6)
انسان کامل یکی از حظراتِ خَمس بوده و مرآة اتم و مظهر اعلی حق متعال است.
«انسان کامل همان وجود مبارک علوی علیه السلام است که فانی مطلق و باقی به بقاء الله است».(7)
آیة الله حسن زاده آملی یکصد و چهل حدیث در مورد انسان کامل و ضرورت او و ویژگیهای آن نقل فرموده است.(8)
صدرالمتألهین انسان کامل را کتابی میداند که جامع همه کتابهای الهی است هم دارای کتاب تکوین است و هم کتاب تدوین و هم کتاب انفسی، و هم کتاب لوح
محفوظ است و هم امّ الکتاب، زیرا انسان کامل نمونه عالم کبیر است که از جهت روح و عقل خود کتاب عقلی به شمار میرود، و از جهت قلب و نفس خود که همان نفس ناطقه اوست کتاب لوح محفوظ میباشد و از جهت نفس حیوانی و قوه خیالیاش کتاب محو و اثبات است.(1)
چون انسان کامل نیاز به عالم ندارد ولی عالم محتاج اوست پس انسان کامل عالم کبیر است و جهان عالم صغیر. و این انسان کامل چون سبب ایجاد و بقای عالم است زیرا برزخ بین حق و خلق است و اگر او ـ که واسطه است ـ نباشد فیض وجود از این عالم قطع میگردد، پس انسان کامل چون ستون خیمه عالم است که بدون او عالم ثبات و بقاء نخواهد داشت.
الف. انسان کامل و مقام مشیة الهی
«انسان کامل دارای مقام مشیة الله است، و اصلاً مقام او مقام مشیة الله و او محل مشیة الله است، و آیه کریمه «یخلق ما یشاء و یختار»(2)و دیگر آیات مشابه آن که در رابطه با مشیت آمده همه بر او صادق است».(3)انسان کامل چون صادر نخستین و نور اقرب و مخلوق اول است بین او و خدای متعال واسطهای وجود ندارد و لذا او معلول حق متعال است ولی نسبت به کلّ ما سوی الله جنبه علیّت و تقدم و شرافت ذاتی دارد، آن گونه که در حدیث آمده است: «نحن صنائع ربنا و الناس بعد صنائع لنا»(4)و در روایت دیگری آمده است که خداوند همه چیز را به وسیله مشیت آفریده است ولی مشیت را به نفس ذات آن آفریده و بدون واسطه است.(5)
امام خمینی مشیت الهی را متّحد با حقیقت محمدی صلیاللهعلیهوآله و علوی علیهالسلام و آن را همان بسم الله الرحمن الرحیم میداند. بنابراین انسان کامل فوق همه ممکنات است.
ب. تلازم شناخت خداوند با شناخت انسان کامل
عرفای اسلامی یعنی کمال جلاء و استجلاء. با توجه به آنکه طبق حدیث معروف کنز مخفی، هدف از خلقت شناخت خداوند در آینههای مختلف بوده است. هر آینهای آنگونه که آن آینه است خداوند را نشان میدهد نه آنگونه که خداوند است. اما مظهری که مظهر اَتَم است و آینه تمام نمای خداوند، انسان کامل است و او آنگونه که خداوند است خدا را بیان میکند نه آنگونه که آن مظهر است «سبحان الله عما یصنون الاّ عباد الله المخلصین».(1)پس شناخت خداوند شناخت انسان کامل است و شناخت انسان کامل شناخت خدا است، و آنچه که او در وصف خداوند بگوید وصف خداوند خواهد بود. وقتی ملائکه با مسأله خلقت انسان مواجه شدند و «یفسد فیها و یسفک الدماء»(2)را مطرح کردند با افساد به قوه شهویه انسان اشاره کردند و با سفک دماء به قوه غضبیه او توجّه کردند اما به قوه ناطقه انسان که جنبه الهی و ملکوتی او بود که همان «تعلیم اسماء» است توجه نداشتند در حالی که از این جنبه است که شناخت اسماء چون شناخت آیات الهی است شناخت مسمی و ذو الایه خواهد بود.
ج. انسان کامل و مسأله خلافت الهی
فراوان در نوشتههای مذهبی این جمله آمده است که «انسان اشرف موجودات است» و «انسان خلیفة الله است» در حالی که با دقت در آیات شریفه قرآن روشن میشود که انسان شرافت و برتری نسبت به کلّ موجودات ندارد. و آیه شریفه قرآن فرموده انسان را بر بسیاری از موجودات برتری دادیم،(3)نه بر کل موجودات. بلکه اگر گفته شود انسان کامل اشرف موجودات است ممکن الوجود است یا اشراف موجودات ما سوی الله است صحیح خواهد بود. همچنانکه در معنی آیه شریفه «انی
جاعل فی الارض خلیفة»(1)اگر خلیفه، فعلیه به معنی فاعل باشد احتمال دارد معنای آیه آن باشد که انسان جانشین جنّ یا موجودات قبلی روی زمین باشد. و اگر خلیفه به معنی مفعول باشد احتمال دارد معنای آیه شریفه آن باشد که انسان جانشین دارد یعنی انسان فرزند داشته که جانشین او است. به هر حال نمیتوان ادعا کرد که انسان بما هو انسان خلیفه الله است.(2)مخصوصا که کلمه «الله» به معنی ذات مستجمع جمیع صفات کمال است و هرگز انسان خلیفه خداوند در اتصاف به این صفات نیست. بله میتوان ادعا کرد که انسان کامل خلیفه خداوند است و دارای تمام این صفات کمال است ـ البته بالغیر نه بالذات ـ و جانشین خداوند است نه فقط در زمین بلکه در تمام عوالم غیب و شهادت.(3)و چون مقام ذات مقدس غیب محض است و هیچ کس دسترسی به کُنه ذات مقدس ندارد باید بین آن ذات مقدس و مخلوقات واسطهای باشد که خلیفه آن ذات مقدس باشد و این همان انسان کامل است. و لذا چون خدای متعال نا متناهی است آن خلیفه نیز غیر متناهی است اما بالعرض نه بالذات(4)، همچنانکه خداوند بالذات محیط است و احاطه قیومی دارد بر تمام موجودات و انسان کامل نیز محیط بر همه چیز است اما بالعرض نه بالذات.(5)
و چون انسان کامل خلیفة الله است که اسم اعظم بوده و کعبه همه اسماء و صفات است و هیچ کمالی از آن بیرون نیست پس انسان کامل صاحب علم لدنی و بی واسطه است و لذا او معلم فرشتگان بوده و افضل از آنان خواهد بود.
از دیگر آثار خلیفة الله بودن آن است که انسان کامل قطب عالم(6)امکان بوده و تمامی موجودات ممکن الوجود همه به برکت او بوده، آنچنان که معلول گردد علت
میچرخد و وابسته به علت است. و این انسان کامل چون صاحب ولایت است ممکن است نبیّ نباشد اما از پیامبران برتر باشد «انّ للّه عبادا لیسوا بانبیاء یغبطهم النبیّون»(1)خدای متعال بندگانی دارد که پیامبر نیستند اما پیامبران به آنان غبطه میخورند.
چنین انسان کاملی هم سبب وحدت است و هم سبب کثرت. در قوس کثرت به او تمام شده و به وحدت میانجامد و در قوس نزول کثرت از او آغاز میگردد پس او را به این تعبیر میتوان اول و آخر دانست.
د. انسان کامل و ولایت تکوینی و تشریعی
این روشن است که ولایت تشریعی به معنی جعل قانون و احکام اختصاص به خدای متعال دارد و پیامبر اکرم صلیاللهعلیهوآله تنها در بعضی امور جزئی مثل جعل وجوب رکعت سوم و چهارم نماز دارای ولایت تشریعی است اما در جعل و رفع احکام کلی تشریع و ولایت بر آن مخصوص خداوند متعال است.
اما در ولایت تکوینی اولاً باید توجه داشت که ولایت به معنای نهایت قرب به خدای متعال است.(2)و این ولایت به عامه و خاصه تقسیم میشود. ولایت عامه همان است که در آیه شریفه «الله ولی الذین آمنوا»(3)عنوان شده است و ولایت خاصه آن است که شخصی به مقام فناء فی الله برسد.(4)صاحب ولایت عامه گاهی دارای ولایت مطلقه است و گاهی دارای ولایت خاصه. صاحب ولایت مطلقه مدبّر این جهان است و جنبه علیت یا مُعدّ بودن نسبت به کلّ ما سوی الله دارد. امام خمینی میفرماید: «تمام دائره وجود از عوالم غیب و شهود تکوینا و تشریعا وجودا و هدایتا ریزه خوار نعمت آن سرور هستند، و آن بزرگوار واسطه فیض حق و ربط بین حق و
خلق است و اگر مقام روحانیت و ولایت مطلقه او نبود احدی از موجودات لایق استفاده از مقام غیب احدی نبود و فیض حق عبور به موجودی از موجودات نمیکرد و نور هدایت در هیچ یک از عوالم ظاهر و باطن نمیتابید».(1)انسان کامل گرچه قدرت تصرّف در همه کائنات دارد اما اولاً آنان از معجزه و ولایت تکوینی در حدّ ضرورت و احتیاج استفاده میکردند نه بیشتر و ثانیا تنها برای بسط ربوبیت حق استفاده میکردند نه برای اظهار قدرت خود و لذا در موقع اظهار معجزه نیز توجه آنان به قدرت خداوند بوده است نه به قدرت خودشان.
در پایان اشاره به این نکته مهم است که مقام نبوت و رسالت موهبتی است الهی و علاوه بر قابلیت ذاتی شخص، تفضّل و عنایت الهی لازم است و خود انسان به آن نمیتواند برسد و راه رسیدن آن نیز پس از ختم نبوت مسدود شده است. اما مقام ولایت انسان کامل قابل دسترسی است و در برخی از روایات نیز مورد اشاره قرار گرفته است.(2)شاید بهترین راه وصول به آن مسأله عبودیت است. عبودیت بالاترین مقام سیر و سلوک است که در مصباح الشریعه به عنوان آخرین منزل ذکر شده است. و در عبادت باید توجه داشت که عبد چه کسی هستیم، آیا عبد «الله» یا عبد «هو». پیامبر اکرم صلیاللهعلیهوآله عبد مقام ذات مقدس بود. امام خمینی میفرماید: «عبودیت وقتی حاصل میشود که شخصی کاملاً از انانیت خارج شده باشد. پس دو چیز داریم: اول خروج از انانیت و فنای آن. دوم حصول عبودیت. و حضرت ابراهیم که ذبح فرزند را در خواب دید این همان امر اول بود نه دوم. و شاید بتوان گفت که امر اول سبب است و امر دوم مسبّب از آن. و حضرت مسبّب را دیده است و به سبب آنکه خروج از انانیت است متنبّه شده باشد».(3)
پس بهترین راه وصول به مقام انسان کامل عبودیت است.
الهی ما الذّ خواطر الالهام بذکرک
من ذا الذی انس بقربک فابتغی عنک حولاً
دعا، خواندن است، اما هر خواندنی دعا نیست. اگر مدعّو و خوانده شده در اعتقاد داعی دارای مقام و درجه خالقیت و ربوبیت بوده، بهطوری که موت و حیات و سعادت و شقاوت داعی به دست او باشد، در این صورت، این خواندن، دعا و عبادت است، اما نفس خواندن بدون چنین اعتقادی، نه دعا است و نه عبادت. بنابراین، قوام و رکن اصلی دعا، توجه به توحید در خالقیت و توحید در ربوبیّت است.
دعا، گاهی به زبان است و زمانی به حالت و دیگر بار به استعداد. و این سه، درجات و مراتبی هستند مترتب بر یکدیگر. این که در برخی روایات آمده است: «خدا را خواندم و دعا کردم، امّا نگفتم چه میخواهم» و یا «میخواهم که چیزی نخواهم»، ناظر به دعا با حالت و یا استعداد است.
امام خمینی رحمهالله اگر دعای سحر را بهترین دعا میداند به جهت همین نکته است که در این دعا تنها خدا را خوانده، اما چیزی از او طلب نکرده است. گرچه اسمهایی که در این دعا به کاربرده شده، خواستههای انسان را نشان میدهد، اما آن چه بر زبان آمده است، تنها و تنها نام و یاد خدا است و بس. همچنان که پاسخ خداوند به دعاهای انسان نیز یکسان نبوده و برخی تنها از نعمتهای الهی بهرهمندند و عدهای از خواصّ از
نعمت غیرقابل توصیف «نظر به وجه اللّه» یا «رضوان الهی» استفاده میکنند. اگر خداوند به بنیاسرائیل میفرماید: «اذْکُرُوا نِعْمَتِی الَّتِی أَنْعَمْتُ عَلَیْکُمْ»، در مقابل، به مسلمانان دستور میدهد: «فَاذْکُرُونِی أَذْکُرْکُمْ».
آنان باید به یاد نعمتهای خدا و مسلمانان به یاد خداوند باشند. اگر بهشت شیرین است، بهشتآفرین شیرینتر است. ببین تفاوت ره از کجا است تا به کجا؟! پاسخ و عطای الهی به دعای برخی، جنّت افعال است و پاسخ عدهای، جنّت صفات و استجابت گروه دیگری، جنت ذات و جنت لقا است. دعای هر کس به مقدار معرفت و ارزش او است.
آنچه در دست دارید مجموعهای از دعاها و نیایشهای عارف و فقیه وارسته، حضرت امام خمینی رحمهالله است که نشاندهنده درجات معنوی و عرفانی او است و این دعاها ـ که همیشه هر دعایی با استجابت تلازم داشته و امکان ندارد دعایی مستجاب نگردد ـ؛ چون استجابت یعنی پاسخدادن و همیشه خداوند پاسخ میدهد، گرچه پاسخ، تلازمی با برآوردهشدن حاجت ذکر شده ندارد ـ نحوه عطاهای الهی به آن حضرت را نیز نشان میدهد.
دعاهای هر کس بیانکننده اهداف، آمال، آرزوها و دغدغههای فکری اوست. تحلیل دعاهای امام خمینی، بنیانگر آرمانها و تمنیّات ایشان در طیّ مراحل سیر و سلوک عرفانی است و همچنین بیانکننده گذر او از تمکین و تلوین و رسیدن به تبتلّ و انقطاع الی اللّه، بلکه رسیدن به درجه فنای فی اللّه است.
روایات واحادیثی که از ائمه معصومین ـ علیهمالسلام ـ نقل شدهاند، تفاوتی اساسی با ادعیه این بزرگواران دارند؛ زیرا مخاطب روایات، نوع مردم بوده و باید با هر کسی به مقدار فهم و شعور او صحبت کرد، اما مخاطب ادعیه، خدای متعال است. به همین دلیل، معارفی که در ادعیه وجود دارد، غالبا در روایات دیده نمیشود.(1)اگر قرآن مجید، قرآن نازل است و ادعیه مأثور، قرآن صاعد هستند؛ همین تفاوت «نازل» و «صاعد»
1) 1 . ر.ک: «صحیفه امام» ج 18، ص 47.
بین گفتارها و نوشتارهای امام خمینی رحمهالله با دعاهای او وجود دارد. گفتارها و نوشتارهای ایشان با دعاهای او هم تفاوت بسیار زیاد مخاطب و سطح مطلب را دارد و هم تفاوت «صاعد» و «نازل» بودن را. لذا تحلیل و تفسیر کوتاهی از برخی ادعیه آن بزرگوار، بیان میکنیم.
قبل از هر چیز، محتوای هر دعایی باید مدح و ثنای الهی بوده و به تمجید از اسماء و صفات الهی بپردازد؛ یعنی دعا، وقتی دعا شمرده میشود که بیانکننده کمالات بیانتهای خداوند و وابستگی و نیاز انسان و جهان به ذات مقدس الهی باشد، اما حاجت خواستن از ارکان دعا بهشمار نمیرود، بلکه بهترین دعا، آن است که در آن خداوند خوانده شده باشد، بدون آن که چیزی از خداوند خواسته شود، همانند دعای سحر. قسمت اعظم دعاهای امام خمینی رحمهالله اینگونه است، برای مثال به این فراز از دعای ایشان توجه کنید: «خداوندا پاک تویی و سپاس میگویمت ای که آرزوی ...».(1)
در این کلام، علاوه بر حمد و ثنای الهی بر سبحانبودن خداوند اشاره دارد و نیز به حدیثی از حضرت امام صادق ـ علیهمالسلام ـ که ذیل آیه شریفه «وَ سَقیهُمْ رَبُّهُمْ شَرَابا طَهُورا»(2)روایت شده که فرموده: «تنها خداوند است که از هر نوع آلودگی پیراسته است و هیچگونه دنس و زشتی در او نیست»(3)به عبارت دیگر، تنها خداوند است که ماهیت ندارد و غیر او هر چه هست، آلوده به ماهیات امکانی است و همین ماهیت امکانی هستند که گرد و غبار آلودگی را بر همه موجودات میافشانند:
سیه رویی ز ممکن در دو عالم جدا هرگز نشد و اللّه اعلم
مقام فنای فی اللّه قلّه بلندی است که کعبه آمال و آرزوهای عارفان و موحدان است. برای فنای فی اللّه، تفسیرهای مختلفی وجود دارد؛ گاهی فنا به معنی آن است که غیر خدا را ندیدن و در عین این که در میان جمع است، اما دل در جای دیگری است؛ در عین آن که چشم میبیند، ولی غیر خدا را ندیدن. به این حالت، «وحدت
شهود» گویند که امام خمینی رحمهالله گاهی در ادعیه خود، به آن اشاره دارد: «خدایا! ما را از غیر خودت کور کن».(1)و گاهی فنا به معنی وحدت وجود و انحصار هستی در خدای متعال و موجودات امکانی را هیچ انگاشتن است؛ یعنی تنها خدای متعال وجود دارد و ممکنات نیز چیزی جز اطوار و شؤون و تجلیات او نیستند و «کیست که با هستیاش نام هستی برد؟».
قسمتی از دعاهای امام خمینی رحمهالله به این تفسیر از فنا نظر دارد؛ وقتی عرض میکند: «خداوندا! همه چیز تویی و غیر از تو همه هیچ».(2)این کلام به صورت واضح و روشن، هستی را منحصر در خدای متعال نموده و ممکنات را همان ماهیاتی که اعتباری بوده و سرابی بیش نمیباشند، معرفی کرده است. البته میتوان معنای دیگری نیز برای فنا بیان کرد و آن عبارت است از این که انسان همانند حضرت خلیلاللّه، همه چیز خود را به مسلخ عشق برده و آنها را قربانی کند، بلکه خود را قربانی نماید، آنگونه که آن شخص در روز عید قربان در منی چاقو به دست گرفته و فریاد برآورد: خداوندا! این مردم مال خود را برای تو قربانی و فدا میکنند و من میخواهم خود را فدای تو کنم. سپس چاقو به گردن خود نهاد و خود را ذبح نمود.(3)
این تفسیر از فنای فی اللّه، عبارت از ندیدن خود و فدانمودن همه چیز خود در راه خداوند است. لذا امام خمینی رحمهالله میفرماید: «خداوندا! در مسیر خدمت به بندگان، ما را تا مرز قربانی خود و فرزندان و هستیمان همراهی و مدد بنما».(4)
دعا، نوعی عبادت، بلکه رأس آن است و عبادت، مقدمه برای رسیدن به معرفت الهی است، اما معرفت نیز قلّه شامخی است که برای نوع مردم دستیافتنی است. اگر مقام ذات و غیبالغیوبی و مقام «عماء» را در نظر بگیریم، دست همه برای همیشه، از
ازل تا ابد از آن کوتاه خواهد بود.
عنقا شکار کس نشود دام بازگیر کانجا همیشه دام به دست است باد را
امام خمینی رحمهالله درباره عدم اکتنا ذات مقدس و قابل شناخت نبودن آن، عرضه میدارد: «ای که آرزوی عارفین به قلّه کمال احدیتش نرسد و اندیشه پویندگان از وصول به کبریای مقدسش کوتاه. عظمتت والاتر از آن که برای ورود به آن راهی یابد، و اسمائت مبرّا از آن که به دام پندار متفکرین آید ...».(1)با دقت در دعای مذکور، معلوم میشود به نظر ایشان، نه تنها ذات مقدس دستیافتنی است و هر اندیشه و فکری از حضور در آن بارگاه محروم است. بلکه حقیقت اسما و صفات الهی نیز در حجاب هستند؛ یعنی خود اسما و صفات، حجات ذات مقدس بوده و حتی خود اسما نیز در حجاب میباشند.
لذا نه میتوان ذات مقدس الهی را شناخت و نه اسمای الهی را تنها چیزی که برای ما ممکن است و میتوانیم قدمهای لرزان و کوتاه در مسیر شناخت آن برداریم، «اسم اسم» است؛ یعنی اسم ملفوظ؛ زیرا اسم حقیقی که اسم مستأثر است، همیشه غایب است. و اما اسم اعظم حقیقتی دارد که چیزی جز حقیقت خاتم ـ صلیاللهعلیهوآله ـ نیست و آن نیز برای ما روشن نمیباشد. امام خمینی رحمهالله خطاب به خداوند متعال، عرض میکند: «ما را به صراط مستقیم که همان برزخیت کبری و مقام احدیت جمع اسمای حسناست راهبر باش. درود فرست بر مبدأ ظهور و غایب و صورت اصل وجود و ماده؛ آن که هیولای اولی و برزخیت کبری است، آنکه نزدیک شد و تعیّنات را رها کرد. سپس فرود آمد و فاصلهاش به اندازه دو قوس وجود و دایره غیب و شهود شد یا نزدیکتر که همانا مقام عماء، بلکه لا مقام است».(2)
در این جا همانگونه که روشن است، امام خمینی رحمهالله مقام «عماء» را به مقام «لا مقامی» انسان کامل و حقیقت رسول خاتم تفسیر کرده است؛ یعنی معتقد است که
حتی حقیقت پیامبر اکرم و ائمه اطهار ـ علیهمالسلام ـ نیز برای ما در حجاب بوده و هرگز قابل شناخت نمیباشند.
ضمنا، در دعای فوق، امام خمینی رحمهالله پیامبر اکرم ـ صلیاللهعلیهوآله ـ را با صفات ذیل معرفی کرده است:
الف: آن حضرت صراط مستقیم است؛ چرا که مسأله اتحاد علم و عالم و معلوم، اتحاد صراط و سالک و مقصد را نیز ثابت میکند و معصومین علیهمالسلام ، خود صراط مستقیماند.
ب: مقام برزخیت کبری مخصوص آن حضرت است، نه برزخ بین غیب و شهادت که این ارث عالمان امّت پیامبر خاتم است، بلکه برزخیت بین غیب الغیوبی و مقامی که لا اسم له و لا رسم له و بین مقام احدیت جمعی.
ج: رسول اکرم ـ صلیاللهعلیهوآله ـ هیولای اولی و مادة الموادی است که تمام عالم ممکنات، چون صورتها و عرضهایی هستند که وابسته به اویند. آن حضرت است که «گر نازی کند، در هم فرو ریزند قالبها» و به تعبیر دیگر، او رقّ منشور همه عالم است و همه چیز وابسته به اوست؛ آنگونه که تمام اعراض وابسته به جوهرند.
د: پیامبر اکرم، صاحب مقام «تدنّی»، «تدلّی»، «قاب قوسین» و «او ادنی» است و در این جا، امام خمینی رحمهالله این چهار اصطلاح را چنین بیان میکند که «تدنّی» رفض تعیّنات است و «تدلّی» همان تعیّن اولی است، «قاب قوسین» ظاهر و باطن قوس وجود غیب و شهود است و مقام «او ادنی»، لا مقام بودن انسان کامل است.
ه: حقیقت خلافت و ولایت یا خلیفة اللهی، همان است که در این دعای امام خمینی رحمهالله آمده است.
با توجه به آنچه گذشت، روشن میشود که چگونه امام خمینی رحمهالله ، پیامبرشناسی و درجات و مقامات عرفانی رسول خاتم ـ صلیاللهعلیهوآله ـ را در یک دعای خود آورده است و شبیه این کلمات که بیانکننده ولایت ائمه اطهار ـ علیهمالسلام ـ است، در ادعیه ایشان به وفور آمده است که از بیان آنها صرفنظر کرده، تنها به نکتهای درباره حضرت مهدی ـ عجل اللّه تعالی فرجه الشریف ـ اشاره میکنیم: «درود بر خاتم ولایت
محمدی و مقبض فیوضات احمدی که پس از ظهور پدرانش به عبودیت، خود مظهر ربوبیت خواهد شد و به راستی عبودیت، گروهی است که کُنه آن ربوبیت است».(1)امام خمینی رحمهالله پس از معرفی عرفانی مقام امامت و ولایت، حضرت مهدی ـ علیهالسلام ـ را مظهر ربوبیت الهی و سایر امامان را مظهر عبودیت دانسته که اشاره است به حدیث شریف «العبودیة جوهرة کُنهها الربوبیة»(2). عبودیت در این جا کنایه از «عبادت»، «بینونت از غیر خداوند»، «دنو و نزدیکی به مقام جمع الجمعی» و بلکه اتحاد با آن است.
باید توجه داشت که رسول خدا «عبده» است و امامان ـ علیهمالسلام ـ «عبداللّه»اند؛ حضرت مهدی ـ علیهالسلام ـ ربوبیت خداوند را تجلّی میبخشد و ظهور آن حضرت است که ربوبیت را معنا میکند و مردم را به کمال لایق رسانده و جامعه آرمانی اسلامی و آرمان شهر دینی را تحقق میدهد و این، همان ربوبیت است که حضرت مهدی ـ علیهالسلام ـ آن را به منصه ظهور میرساند البته از دیدگاه امام خمینی، در حضرت مهدی ـ علیهالسلام ـ ربوبیت ظهور و عبودیت بطون دارد و در پدرانش ـ علیهمالسلام ـ عبودیت ظهور و ربوبیت بطون دارد.
با توجه به آنچه گذشت، روشن شد که امام خمینی رحمهالله مطالب بلند عرفان و اعتقادات عرفانی را در قالب دعا بیان کردهاند، و تأمل در این دعاها نیاز به آگاهی و تدبّر فراوان در مباحث عرفان نظری دارد، مثلاً وقتی چنین نیایش میکند: «خدایا! پس تو پاک و منزهی؛ ای آن که آمال عارفان به اوج کمال احدیتش نرسد و اوهام و اصفان از رسیدن به کبریای هویتش عاجز ماند! عظمتت والاتر از آن است که راه ورود بر واردی دهد، والای تو مقدستر از آن که محمود حامدی شود. اولیت در عین آخرت و آخریت در عین اولیت تو راست؛ پس تویی که پرستیده و پرستندهای».(3)
در این کلام، نه تنها مقام ذات و غیب الغیوبی را خارج از تعلق علم و معرفت
دانسته و آن را نوعی سبحان بودن و تقدّس خداوند دانسته که عقل هیچ مخلوقی به او راه نخواهد یافت، بلکه خداوند را در مرتبه احدیت، قابل شناخت عرفانی نمیداند و کسی قادر بر توصیف او نیست، حتی نعمتهای الهی نیز فراتر از آن هستند که متعلق حمد قرار گیرند. اگر اتحاد عقل و عاقل و معقول صحیح است، اتحاد ذکر و ذاکر و مذکور نیز صحیح است؛ آنگونه که اتحاد صراط و سالک و مقصد و نیز درست است. مکاشفه میرداماد که در «سلافة العصر» آمده، در بیان ذکر شریف «یا غنی یا مغنی»، مؤید همین مدعا است.
دعایی که نقل شد، نشان میدهد که معارف قرآن و ترجمه آیات شریفه الهی، پشتوانه اصلی و مضمون و نقطه اصلی ادعیه حضرت امام است. ایشان آیات اول سوره حدید و گاهی آیات شریفه سوره نجم، یا سوره نور را ترجمه و یا اقتباس نموده و در قالب دعا بیان کردهاند.
بنابراین، دعا نه تنها باید به مدح و ثنای الهی بپردازد، بلکه اعتقادات و مضامین قرآن که کلام خداوند است باید در آن گنجانده شود. همچنان که گاهی دعاهای امام، ترجمه ادعیه شریفهای است که از ائمه معصومین ـ علیهمالسلام ـ نقل شده است، مثلاً وقتی میگوییم: «[خداوندا!] دل سر تا پا تعلّق ما را از تعلّقات دنیاویّه بِرَهان و به تعلّق به عزّ قدس خود، آراسته نما!»(1)در واقع، جملات مناجات شعبانیه را زمزمه نمودهایم.
یکی از بحثهای عرفان، عدم مشابهت غیب و شهود در عین پیوند و ارتباط آنها با یکدیگر است. در دنیا، آتش این جهانی ابتدا پوست را میسوزاند و سپس درون و باطن را و بالعکس، آتش آخرت، ابتدا دل را سوزانده و در نهایت به پوست میرسد. حضرت امام میفرماید: «پناه میبرم به خدا از عذاب و فشار قبر و عذاب برزخ که در این عالم هیچ چیز به آن شباهت ندارد».(2)
مسأله رابطه انسان و جهان با خدای متعال و تحلیل این رابطه، همیشه دغدغه
بشر بوده و فکر متکلمان و فیلسوفان بسیاری به آن مشغول بوده و پیرامون آن، بحثهای فراوانی صورت گرفته است. متکلمان، این رابطه را با عنوان «اثر و مؤثر» و فیلسوفان، آن را تحت عنوان «علت و معلول» و گاهی نیز «واجب و ممکن»، تفسیر کردهاند. امام خمینی رحمهالله در ادعیه خود، رابطه انسان و خدا، بلکه جهان و خدا را، رابطه فقیر و غنی میداند.
غنی، آن است که در ذات و صفات و افعال خود به چیزی نیاز نداشته و همه چیز محتاج او باشد. بنابراین، اگر چیزی یافت شد که به او محتاج نبود، در واقع، آن غنی، غنی مطلق نخواهد بود. در مقابل، فقیر یعنی موجودی که یا در ذات خود، یا در صفات و افعال خود به دیگری محتاج باشد.
امام خمینی رحمهالله در ادعیه خود، همیشه به نقص ذاتی و تکوینی انسان توجه داده و این که ما نه تنها فقیریم، بلکه عین فقر و وابستگی به خدای متعال هستیم: «خداوندا! بارالها! ما دستمان از همه چیز کوتاه و خود میدانیم که ناقص و ناچیزیم ...»(1)، «خداوندا! تو غنیای و غیر از تو، همه فقیر»(2). بنابراین، انسان و جهان در همه افعال و سکنات، بلکه در تار و پود وجود خود، لحظه به لحظه به خداوند نیاز داشته و عین وابستگی به آن ذات مقدس میباشند. دیگر جهات ضعف انسان که در ادعیه حضرت امام، مورد اشاره قرار گرفته عبارتند از: ضعف و عجز از شکر؛ عجز از فهم علمی حجب؛ عجز از خرق حجابها؛ ضعف در هدایت؛ ناتوانی در برابر شیطان و وسوسههای او؛ ضعف از عبادت و تسبیح؛ ضعف در سیر و سلوک و ...
و اما خواستههای امام خمینی رحمهالله از خدای متعال را میتوان در محورهای ذیل خلاصه نمود:
الف: اصلاح جامعه مسلمانان و تنبّه آنان نسبت به مسائل شرعی؛
ب: رفع ظلم و تبعیض؛
ج؛ قیام مظلومان و محرومان و آرزوی پیروزی مسلمانان فلسطین؛
ح: استعانت از خداوند در هدایت، جهاد و انجام وظیفه؛
د: رفع حجابها و ترک جبل انیّت؛
ر: رسیدن به حقیقت توحید و دوری از شرک و نفاق؛
ز: تخلق به مکارم اخلاقی؛
ه: آرزوی وصول به درجه فنا و سوختن خود؛
و: بیداری از خواب غفلت و جهل؛
ی: استعاذه از شرّ شیاطین جن و انس.
هر کدام از موارد فوق، به شرح و بسط فراوان نیاز دارد؛ چرا که آنچه را حضرت امام درخواست نموده، جنبه شخصی نداشته و در واقع، دعا برای مردم و مسلمانان است، نه برای خود.
تفسیر قرآن کریم از همان ابتدای نزول مورد توجه مسلمانان بوده و هر کس به اندازه فهم و استعداد خود به شرح و توضیح آیات شریفه اهتمام میورزید. ولی مسأله تأویل قرآن ـ با آنکه مکرر در آیات شریفه بیان شده است ـ همیشه با نوعی تردید و شک همراه بوده و دیدگاههای غیرمعتدل درمورد آن اظهار شده است. به همین جهت ما ابتدا ضرورت تأویل و تفاوت آن را با تفسیر بیان کرده و سپس دیدگاههای امام خمینی رحمهالله را در مسأله تأویل قرآن توضیح میدهیم.
تأویل در لغت پایان و سرانجام چیزی را گویند و در روایات باطن قرآن را تأویل آن دانستهاند. مثلاً در روایات متعددی آمده است که قرآن دارای ظاهر و باطنی است(1)و در روایات دیگر آمده است که: «ظهره تنزیله و بطنه تأویله»(2)باطن قرآن همان تأویل آن است.
1) 1 . «تفسیر العیاشی» محمد بن مسعود سمرقندی، تصحیح سید هاشم رسولی محلاتی، مکتبه علمیه اسلامیه، تهران، 1381 ق، ج 1، ص 2 و «علل الشرایع» محمد بن علی بن الحسین، شیخ صدوق، کتابفروشی داوری، قم، 1385 ق، ص 606 و «الکافی» محمد بن یعقوب کلینی، تصحیح علیاکبر غفاری، دارالکتب الاسلامیه، تهران، 1363 ش، ج 4، ص 549، ح 4.
2) 2 . «بصائر الدرجات» محمد بن حسن صفار، تصحیح میرزا محسن کوچهباغی، کتابخانه آیةاللّه مرعشی، قم، 1404 ق، ص 196، ح 7.
و اما قرآن کریم در سوره آلعمران تنها به وجود تأویل برای تمام قرآن یا برای آیات متشابه و اینکه آن تأویل را غیر از خداوند و راسخان در علم کسی نمیداند، تصریح شده است. (آلعمران، آیه 7) ولی از آیه شریفه «یوم یأتی تأویله» (اعراف، آیه 7) و «هذا تأویل رؤیای من قبل» (یوسف، آیه 100) استفاده میشود که تأویل همان واقعیت خارجی است که فراتر از الفاظ و عبارتها است. نفس ظهور امام زمان علیهالسلام و یا روز قیامت تأویل قرآن است و نیز آمدن حضرت یعقوب با همسر و فرزندان خود نزد حضرت یوسف علیهالسلام تأویل آن خواب حضرت یوسف است.
مرحوم سید حیدر آملی میگوید: «تأویل قرآن عقلاً و نقلاً واجب است».(1)
متأسفانه پس از این عبارت قسمتی از کتاب او از بین رفته است و دلیل او بر این مدعا معلوم نیست؛ اما میتوان ادعا کرد که آیات فراوانی در قرآن کریم وجود دارد که اگر این آیات تأویل نشوند و بر واقعیتی فراتر از الفاظ و عبارتها حمل نشوند، تشبیه و تجسیم لازم آمده و نسبتهای ناروا به خدای متعال داده خواهد شد. عبارتهایی از قبیل «وجه اللّه»، «ید اللّه»، «جنب اللّه»، «روح اللّه»، «نفس»، «سمع»، «بصر»، «قول»، «کلام»، «مجیء»، «استواء»، «غضب»، «سخط»، «مکر»، «استهزاء»، «خدعه»، «نسیان» و ... در قرآن کریم و روایات بکار رفته و معمولاً این کلمات با لوازم مادی بهکار میروند و نسبت دادن آنها به خدای متعال معنایی غیر از معنای معهود ذهنی را میطلبد.
ملاصدرا دیدگاههای مختلف را در باب تأویل آیات متشابهی که اثبات ید یا استواء بر عرش نموده است چنین گزارش نموده است: «روش اهل لغت و اهل حدیث حنبلیان آن است که به ظاهر الفاظ تمسک میکنند، هرچند برخلاف عقل باشد. ولی روش اصحاب فکر آن است که این آیات را طوری تأویل نمایند که با فکر آنان هماهنگ باشد. معتزلیان در مباحث مربوط به مبدأ طرفدار تنزیه بوده و این آیات را تأویل میکنند؛ ولی در مباحث مربوط به معاد این الفاظ را بر همان ظاهر خود ابقا مینمایند؛ اما روش
1) 1 . «تفسیر المحیط الاعظم و البحر الفخم فی تأویل کتاب اللّه العزیز المحکم»، ج 1، ص 203.
صحیح آن است که این آیات نه بر تشبیه و نه بر تنزیه حمل نشود».(1)
وهابیان هرگز به سراغ تأویل نمیروند. عبدالعزیز بن باز میگوید: «ما معتقدیم که خداوند صورتی دارای جلال و جمال داشته و نیز معتقد هستیم که خداوند دو چشم حقیقی دارد و به اتفاق اهل سنت چشمان خداوند دو عدد است و نیز معتقد هستیم که خداوند دو دست بزرگ و با کرامت دارد».(2)
چنانکه روشن است این کلام بر تشبیه خداوند به خلق و جسمانی معرفی کردن خدای متعال و درنتیجه محدود شدن خداوند و ترکیب و همراه نقص دانستن صراحت دارد و انکار تأویل نتیجهای غیر از این نخواهد داشت.
برخی نیز گفتهاند «تأویل قرآن کریم اصلاً جایز نیست و آن را تنها در سه حدیث پذیرفتهاند:
1 ـ الحجر الاسود یمین اللّه فی الارض؛ حجرالاسود دست راست خداوند در زمین است.
2 ـ قلب المؤمن بین اصبعین من اصابع الرحمن؛ دل مؤمن میان دو انگشت از انگشتان خدای مهربان است.
3 ـ انی لأجد نَفَسَ الرحمان من جانب الیمن؛ من دم خدای مهربان را از سمت یمن مییابم.»(3)
با توجه به آنچه گذشت روشن شد که چهار نظر مشهور در باب تأویل قرآن وجود دارد:
1 ـ افراط برخی از معتزله و نیمه فیلسوفانی که تمام آیات مربوط به توحید و معاد را تأویل و بر غیر ظاهرشان حمل مینمایند.
1) 1 . «مفاتح الغیب» محمد بن ابراهیم شیرازی، تصحیح محمد خواجوی، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران، 1363 ش، ص 74.
2) 2 . «عقیدة اهل السنة و الجماعة» اعلاء عبدالعزیز بن باز، تألیف محمد بن صالح العثیمین، دارالوطن، ریاض، 1414 ق، ص 5.
3) 3 . این قول را ملاصدرا در «مفاتیح الغیب» ص 85 از بعض اصحاب احمد بن حنبل نقل کرده است.
2 ـ تفریط حنبلیان که تمام ظواهر الفاظ را پذیرفته و بر همان معنی ظاهر الفاظ حمل کردهاند؛ گویا که قرآن هرگز تأویل ندارد.
3 ـ نیمهاعتدال که در میان عالمان شیعی نیز دیده میشود که آیات مربوط به توحید را تأویل میکنند؛ اما آنچه را مربوط به معاد و نعمتهای بهشت یا عذاب جهنم است بر ظاهر آن حمل میکنند.
4 ـ اعتدال واقعی: محیالدین ابنعربی میگوید: «هر صورت حسی دارای یک روح معنوی است و صورت حسی آن ظاهر، و روح معنوی آن باطن است و صورتی در زیر دارد آنچه در بالاستی؛ به این جهت باید همیشه بین ظاهر و باطن جمع نمود و مقصود از عبرت نیز همین عبور از ظاهر به باطن است و آنکه بر ظاهر جمود میورزند، از صورت ظاهر هرگز عبور ننموده و عبرت گرفتن را تنها به تعجب نمودن منحصر دانستهاند».(1)
فقهای بزرگ معمولاً در برابر تأویل موضع منفی گرفته و باب تأویل قرآن را بستهاند، شاید بتوان گفت حق نیز با آنان است؛ زیرا مدعیان دروغگو در اینجا فراوان است و برخی برای آنکه دست برداشتن خود از ظواهر شرع را توجیه نمایند به سراغ تأویل میروند. در عین حال باید گفت: گرچه سوء استفاده از آن نیز فراوان بوده است، اصل تأویل حق و غیر قابل انکار است.
تفسیر آشکار کردن مراد و معنای الفاظ است، بویژه الفاظی که مدلول آنها روشن نباشد. امام خمینی رحمهالله میفرماید: «بهطور کلی معنای تفسیر آن است که شرح مقاصد آن کتاب را بنماید و مهم، بیان منظور صاحب کتاب باشد. این کتاب شریف که به شهادت خدای تعالی کتاب هدایت و تعلیم است و نور طریق انسانیت است باید مفسّر در هر قصه از قصص آن بلکه هر آیه از آیات آن جهت اهتداء به عالم غیب
1) 1 . «الفتوحات المکیة» محیالدین بن عربی، تصحیح عثمان یحیی، المجلس الاعلی للثقافة، قاهره، 1405 ق، باب 50، ج 80، ص 212.
و حیث راهنمایی به طریق سعادت و سلوک طریق معرفت و انسانیت را به متعلم بفهماند. مفسّر وقتی مقصد از نزول را به ما بفهماند مفسّر است، نه سبب نزول؛ آن طور که در تفاسیر وارد است».(1)
اگر معنای تفاسیر همان باشد که امام خمینی رحمهالله ادعا کرده است باید گفت: «تاکنون تفسیری برای کتاب خدا نوشته نشده است».(2)زیرا آنگونه که امام خمینی رحمهالله فرموده است فراگیری نکتههای بدیع و بیان و وجوع اعجاز و شأن نزول آیات و زمان نزول و مکی و مدنی و اختلاف قراءات و اختلافات مفسرین و یادگیری قصص و حکایات و اطلاع از تاریخ گذشتگان همه اینها از مقصود و مراد واقعی قرآن به دور است و حتی موجب حجاب و غفلت از قرآن کریم میباشد(3)تفسیر حقیقی قرآن وظیفه اصلی است و از عهده انسانهای ضعیف خارج است و آنچه که ذکر میشود تنها بهعنوان احتمالی بیش نیست.(4)و هرکدام در جای خود خوب است؛ اما نباید به آنها بسنده نمود و مقصود قرآن را به آن منحصر دانست.(5)
از این کلمات که از حضرت امام خمینی رحمهالله نقل شد، استفاده میشود که مراد ایشان از تفسیر قرآن معنای اصطلاحی نیست. وقتی میفرماید: تاکنون برای قرآن تفسیر نوشته نشده است مراد تفسیر باطن قرآن و مقصود واقعی آن است؛ ولی تفسیر به معنای توضیح الفاظ و مفردات و آیات قرآن کریم بسیار است و فراوان نوشته شده است.
به هر حال از روایات فراوانی استفاده میشود که تأویل قرآن غیر از تفسیر آن است و نسبت منطقی آنها تباین است؛ نه عموم مطلق. مثل: «یا حَکَم انّ لهذا تأویلاً
و تفسیرا؛ ای حکم این تأویل و تفسیری دارد»(1)، و «... علّمنی تأویلها و تفسیرها؛ تأویل و تفسیر آن را به من بیاموز»(2)، «ظهره تنزیله و بطنه تأویله؛ ظاهرش تنزیل آن و باطنش تأویل آن است»(3)، البته گاهی تأویل و تفسیر به جای یکدیگر بکار میروند؛ مثلاً از ابنعباس نقل شده است که: «تفسیر بر چهار قسم است: 1 ـ آنچه را که هر کس باید بداند. 2 ـ ظرافتهای کلام که عرب آن را میفهمد. 3 ـ آنچه را که فقط عالمان میفهمند. 4 ـ آنچه را که جز خداوند کسی نمیداند»(4). قسم سوم و چهار تفسیر در این کلام ابنعباس همان تأویل است که به خدای متعال و راسخان در علم اختصاص دارد.
سید حیدر آملی تفسیر را در مقابل تأویل دانسته و میفرماید: «تفسیر یعنی بحث از کیفیت، اسباب و شأن نزول آیات و امثال آن و این جایز نیست، مگر آنکه روایت درستی درمورد آن آمده باشد ولی تأویل به معنا صرف نمودن آیات به معنای مناسب آن است و این بر عالمان ممنوع نیست به شرط آنکه با قرآن و سنت موافق باشد».(5)
عبدالرزاق کاشانی نیز در ابتدای تأویلات خود تفسیر را در مقابل تأویل قرار داده است.(6)
از آنچه گذشت روشن گردید که:
1 ـ تفسیر به عبارت و الفاظ و توضیح واژهها ارتباط دارد، و تأویل به واقعیت مربوط است و در بیان مصداقهای خارجی و حقیقت عینی آیات است.
1) 1 . «بحار الانوار الجامعة لدرر اخبار الائمة الاطهار علیهمالسلام » علامه محمدباقر مجلسی، انتشارات اسلامیه، دارالکتب الاسلامیه، تهران، چاپ دوم، 1363 ش، ج 14، ص 192.
2) 2 . همان، ج 36، ص 257.
3) 3 . همان، ج 92، ص 97.
4) 4 . «تفسیر المحیط الاعظم و البحر الفخم فی تأویل کتاب اللّه العزیز المحکم» سید حیدر آملی، تصحیح سید محسن موسوی تبریزی، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، تهران، 1414 ق، ج 1، ص 239.
5) 5 . «تفسیر المحیط الاعظم» ج 1، ص 232.
6) 6 . «تفسیر القرآن الکریم» منسوب به محیالدین بن عربی، تصحیح مصطفی غالب، انتشارات ناصر خسرو، تهران، بیتا، ج 1، ص 4.
2 ـ تفسیر به مشکلات و الفاظ غریب قرآن و غوامض آیات اختصاص دارد؛ ولی تأویل تمام قرآن فرا میگیرد و هر آیهای یک صورت ظاهری و یک باطن دارد که صورت باطن همان تأویل و حقیقت خارجی آیه است.
3 ـ احتمال دارد که تفسیر به احکام قرآن اختصاص داشته باشد(1)، ولی تأویل همه آیات را اعم از احکام و غیر آنها دربر بگیرد.(2)
4 ـ دانش تفسیر برای هر کسی که با علوم ادبی و حدیث و علوم قرآن آشنا باشد ممکن است؛ ولی دانستن تأویل قرآن تنها برای راسخان در علم میسّر است.
5 ـ تفسیر بر دو قسم است: صحیح و باطل. تفسیر باطل همان تفسیر به رأی است که محظور و ممنوع است. تأویل نیز بر دو قسم است: به حق و به باطل. تأویل به حق آن است که به هدایت و ارشاد مربوط بوده و گوینده آن راسخان در علم باشد. و تأویل به باطل تأویل اهل زیغ و اهواء است که به منظور فتنه و خراب کردن دین و اعتقادات مردم آیات متشابه را به دلخواه خود تأویل میکنند.
از آنچه گذشت روشن شد که استفادههای عرفانی بزرگانی چون محیالدین، قونوی، سید حیدر آملی و امام خمینی رحمهالله از آیات شریفه قرآن هرگز تفسیر قرآن نیست تا کسی توهم کند که جزء تفسیر به رأی باشد.
امام خمینی رحمهالله پس از آنکه غور در صورت ظاهری قرآن را ماندگاری در زمین و از وسوسههای شیطانی دانسته میفرماید: «یکی دیگر از حجب که مانع از استفاده از این صحیفه نورانیه است اعتقاد به آن است که جز آنکه مفسرین نوشته یا فهمیدهاند کسی را حق استفاده از قرآن شریف نیست، و تفکر و تدبّر در آیات شریفه را به تفسیر به رأی که ممنوع است اشتباه نمودهاند و بواسطهاین رأی فاسد و عقیده باطل قرآن شریف را از جمیع فنون استفاده عاری نموده و آن را به کلی مهجور نمودهاند، در صورتی که استفادات اخلاقی و ایمانی و عرفانی به هیچ وجه مربوط به تفسیر نیست
تا تفسیر به رأی باشد ... مثلاً اگر کسی از قول خدای تعالی «الحمد للّه ربّ العالمین» که حصر جمیع محامد و اختصاص تمامی آن است به حق تعالی استفاده توحید افعالی کند و بگوید از آیه شریفه استفاده شود که هر کمال و جمال و هر عزت و جلالی که در عالم است و چشم احول و قلب محجوب به موجودات نسبت میدهد از حق تعالی است، و هیچ موجودی را از خود چیزی نیست و لذا محمدت و ثنا خاص به حق است و کسی را در آن شرکت نیست، این چه مربوط به تفسیر است؟! تا اسمش تفسیر به رأی باشد یا نباشد الی غیر ذلک از اموری که از لوازم کلام استفاده شود که مربوط به تفسیر به هیچ وجه نیست».(1)
اکنون که جدایی تأویل از تفسیر به رأی روشن شد روش حضرت امام را در تأویل قرآن کریم بیان میکنیم. تأویل قرآن آن چنان گریزناپذیر است که به نظر امام خمینی رحمهالله آنانکه از تأویل پرهیز میکنند خود به تأویلی دیگر گرفتار شدهاند. ایشان در بحث از تسبیح موجودات میفرماید: «محجوبین از اهل فلسفه عامیه و اهل ظاهر که منطق موجودات را نیافتهاند به تأویل و توجیه پرداختهاند، و عجب آن است که اهل ظاهر که به اهل فلسفه طعن زنند که تأویل کتاب خدا کنند، به حسب عقل خود در این موارد، خود تأویل این همه آیات صریحه و احادیث صحیحه کنند، به مجرد آنکه نطق موجودات را نیافتهاند؛ با آنکه برهانی در دست ندارند پس تأویل قرآن را بیبرهان و به مجرد استبعاد کنند».(2)
در طول تاریخ نیز افرادی بودهاند که از تأویل قرآن سوء استفاده کرده و تأویلات غلط و نادرستی را به قرآن کریم نسبت دادهاند(3)، و حضرت امام در این عبارت به منشأ اشتباه آنان اشاره کرده که هر کس به عمق فلسفه پی نبرده باشد یا تنها اهل ظاهر و حس باشد و یا در تأویلات خود از برهان و استدلال دوری کند گرفتار تأویلات غلط و گمراهانه و هواپرستانه میگردد بنابراین تأویلکننده قرآن باید اهل «فلسفه عالیه» و نه
«فلسفه عامیه» بوده و با برهان و دل و معرفت و مشاهده به تأویل قرآن برسد.
روش حضرت امام در تأویل قرآن بر یک اصل استوار قرار دارد و آن تطابق بین کتاب تدوین و کتاب تکوین و کتاب انفس است. اگر جان انسان را کتابی از کتابهای الهی و جهان خارج را نیز کتاب تکوینی و قرآن کریم را کتاب تدوینی الهی بدانیم، همانگونه که از آیات شریفه قرآن و روایات و ادب فارسی به خوبی بدست میآید، در این صورت تأویل قرآن به معنای بیان تطابق کتاب تدوین با کتاب تکوین است. همانگونه که سید حیدر آملی نیز به آن تصریح کرده است.(1)تمام تأویلات امام خمینی رحمهالله نیز بر این اساس بوده و همیشه قرآن را با کتاب تکوین مطابقت میدهد که به نمونههایی از آن اشاره میکنیم:
الف: شاید سرّ خطیئه آدم علیهالسلام توجه به کثرت اسمائی است که روح شجره منهیه است.(2)
ب: در تفسیر و بلکه تأویل آیه شریفه «قل هو اللّه احد» میفرماید: «ممکن است که «هو» اشاره باشد به مقام فیض اقدس که ذات اسماء ذاتیه است و «اللّه» اشاره به مقام احدیت جمع اسمائی که حضرت اسم اعظم است و «احد» اشاره به مقام احدیت باشد و بنابراین آیه شریفه درصدد اثبات آن است که این مقامات ثلاثه در عین حال که در مقام تکثیر اسمائی کثرت دارند، به حسب حقیقت در غایت وحدت هستند و تجلی به فیض اقدس به حسب مقام ظهور «اللّه» است و به حسب مقام بطون «احد» است و شاید «هو» اشاره به مقام ذات باشد و چون «هو» اشاره غیبیه است درحقیقت اشاره به مجهول است و «اللّه» و «احد» اشاره به مقام واحدیت و احدیت باشد؛ پس ذات را که مجهول مطلق است معرفی فرماید به اسماء ذاتیه و اسماء واحدیت صفاتیه، و در حقیقت اشاره به آن است که ذات غیب است و دست آمال از آن کوتاه است و صرف عمر در تفکر در ذات موجب ضلالت است و آنچه مورد معرفت اهل اللّه و علم
عالمین باللّه است واحدیت و احدیت است. و واحدیت برای عامه اهل اللّه و احدیت برای خلّص از اهل اللّه است.(1)
ج: در تأویل ضمیر غایب در «انا انزلناه فی لیلة القدر» میفرماید: «قرآن قبل از تنزل بهاین نشأه در مقام و کینونت علمی در حضرت غیبیه به تکلّم ذاتی بوده بهاحدیت جمع و ضمیر غایب اشاره به آن مقام است».(2)
د: در تأویل سوره مبارکه حمد نیز فرموده: «سوره حمد جمیع سلسله وجود است عینا و عملاً و تحققا و سلوکا»(3)و آنگاه توضیح داده است که چگونه کلمات سوره حمد به همه عالم تکوین از ابتداء تا انتهاء و همه عوالم مجردات و مادیات اشاره دارد، و این هم به طریق اجمال است و هم تفصیل.
به هر حال تأویل قرآن اگر صحیح و همراه با برهان بوده و با معارف قرآنی هماهنگ باشد میتواند به آن هدف اصلی که هدایت است منتهی شود و ارتباط بین آیات شریفه را برقرار کند؛ به عنوان مثال وقتی میفرماید: «و من اعرض عن ذکری فان له معیشة ضنکا و نحشره یوم القیامة اعمی»؛ و هر که از یاد من رو بگرداند، زندگانی تنگی دارد و روز رستاخیز او را کور محشور میکنیم» (طه، آیه 124) و یا «و من کان فی هذه اعمی فهو فی الاخرة اعمی»؛ و هر که در اینجا کور باشد، در آخرت هم کور است» (اسراء، آیه 72).
روشن است که بین ذکر خدا و چشم سر مناسبتی نیست؛ پس باید مراد از چشم در اینجا چشم دل باشد، و مراد از کوری حجابهای دل باشد که مانع از رؤیت و مشاهده است، و مراد از ذکر معرفتی باشد که از راه کشف و شهود بدست میآید؛ بر این اساس اعراض از ذکر با کوری دل مناسبت کامل دارد.
نیز آیه شریفه «یا حسرتی علی ما فرطت فی جنب اللّه»؛ افسوس بر من که در اطاعت خدا کوتاهی کردم» (زمر، آیه 56). در هنگام تفسیر باید اینگونه معنا شود که
این اظهار تأسف و حسرت از کوتاهی در اطاعت خدا و تحصیل رضایت اوست؛ ولی تأویل آن امام معصوم است و مقصود اظهار تأسف و حسرت از کوتاهی در معرفت امام و اطاعت از امام میباشد.
در پایان ذکر این نکته نیز لازم است که چون طبق دلیل عقلی و نقلی و نیز کشف و شهود تأویل قرآن مخصوص معصومین علیهمالسلام است که راسخان در علم هستند، هر کس غیر از آنان بخواهد قرآن را تأویل کند، باید احتیاط را از دست نداده و تمام آنچه را ذکر میکند، تنها به عنوان احتمالی در معنی و حقیقت آیات ذکر کند و چیزی را به صورت قطعی به کتاب خداوند نسبت ندهد؛ آنگونه که روش حضرت امام خمینی رحمهالله نیز بوده است.
کلام خدا یکی از مسائل اساسی علم کلام، فلسفه، عرفان، تفسیر و علوم قرآن است. متکلمین از نظر حدوث و قدم و کلام لفظی و نفسی به آن مینگرند، امّا عرفا آن را بیان آنچه در دل است، خواندهاند؛ به همین جهت کلام را با لفظ برابر ندانسته و فعل خدای تعالی را نیز کلام و قول او میشمارند.
کلام خدای تعالی از موضوعات مشترک چند علم عقلی و نقلی است. هرکدام از صاحبان علوم کلام، فلسفه، عرفان، علوم قرآن و تفسیر توجهی جدّی به آن داشته و هر یک از زاویه دید خود به آن نگریستهاند. بیشترین دلمشغولی متکلمان پاسخ به این دو سؤال بود که آیا کلام خدا حادث است یا قدیم؟ و آیا کلام منحصر به لفظی است یا آنکه شامل نفسی نیز میگردد؟ فرهیختگان علوم قرآنی نیز نظر و جهت بحث خود را بر محکم و متشابه و راه شناخت و تفسیر هرکدام معطوف داشتند. مقالهای که اینک پیش روی دارید، کلام خدای را با دیدگاه عرفانی مورد مطالعه قرار میدهد.
در مشرب عرفانی هر فردی از افراد وجود کلمهای از کلمات خدای تعالی است که دارای ظهر و باطن و حدّ و مطلع و مراتب هفتگانه و بلکه هفتادگانه است. بر همین اساس کتاب تدوینی الهی دارای هفت باطن است. آن از مرتبه احدیت به عالم
الفاظ و اصوات تنزل یافته تا برای تمام اقشار مردم هدایت باشد و هر آیهای نسبت به هر گروهی باطنی دارد.
صدرالدین قونوی گوید: «کلام به معنای تأثیر متکلم در مخاطب است، به قوهای که تابع اراده او باشد و به آن وسیله آنچه در نفس اوست به مخاطب ابراز شده و به او رسانده شود، و ایجاد حق تعالی اعیان ممکنات را نیز چنین است؛ زیرا آنها کلمات و حروف خدای تعالی هستند که آنها را بهوسیله حرکت حبّی غیبی از نفس خود اظهار نموده تا به وسیله این کلمات خداوند و اسماء و صفات او شناخته شوند».(1)
قونوی در اینجا کلام را به معنای تأثیر گذاردن در مخاطب دانسته و آن را طوری تفسیر میکند که با ظاهر آیات شریفه قرآن و کلمه بودن عیسی موافق درآید، و از اینرو اعیان موجودات را کلمات و حروف الهی معرفی کرده است.
اگر ما به نحوه شکلگیری کلام و هدف از پیدایش آن توجه کنیم، مقصود از کلام را بهتر متوجه میشویم. آیا باید کلام را تنها در محدوده واژهها و الفاظ جستجو کنیم یا آنکه اعیان موجودات خارجی کلمات واقعی بوده و در اصل کلام همانهاست و اگر الفاظ را کلام مینامیم، از نوعی اعتبار بهره جستهایم.
علامه طباطبائی فرموده است: «کلامی که از امور اعتباری است، احتیاج و ضرورت اجتماعی سبب پیدایش آن شده است؛ چون در یک جامعه مردم مجبورند که آنچه را در دل دارند، به یکدیگر اظهار کرده و بفهمانند و اگر انسان میتوانست به تنهایی زندگی کند، نیازی به تکلم نیز پیدا نمیکرد. پیدایش کلام نیز با مطالعه احوال موجودات روشن میشود؛ مثلاً مرغ در ابتدا وقتی میخواهد وجود دانه و خوردن آن را به جوجه خود بفهماند، دربرابر جوجه خود یک دانهای را با منقار خود برداشته و به این وسیله دانه برداشتن را به او یاد میدهد، و سپس دانهای دیگر را برداشته و نوعی صدا از خود برمیآورد، و پس از مدتی تنها همان صدا را ایجاد میکند
1) 1 . قونوی، محمّد بن اسحاق؛ «اعجاز البیان فی تأویل امّ القرآن» چاپ سوم، قم، انتشارات ارومیه، 1404 ق، ص 74.
و نیازی به برداشتن دانه و نشان دادن آن احساس نمیکند و جوجه نیز مقصود او را میفهمد. انسان نیز اینگونه است؛ بنابراین میتوان گفت: «لفظ» یا «کلام» وجودی اعتباری برای معنای خود است، و تکلم راهی است برای رسیدن به آنچه در دل متکلم است، و چون هدف از کلام بیان چیزی است که در دل است و هر فعلی نیز چنین دلالتی دارد، میتوان گفت که هر فعلی خود نوعی از کلام است؛ با این تفاوت که دلالت لفظ اعتباری است و دلالت فعل حقیقی است. پس هر موجودی کلام خداوند است».(1)
علامه طباطبائی در این سخن خود چون به هدف کلام توجه کرده است، هر موجودی را کلام تکوینی خداوند دانسته است. اما صدرالدین قونوی با توجه به معنای کلام که همان جرح و اثر گذاردن است، هر موجودی را فعل خدا دانسته است. در مهمترین خطبه توحیدی نهجالبلاغه نیز فعل خدا کلام خدا خوانده شده است: «و انما کلامه سبحانه فعلٌ منه؛ کلام خداوند همان فعل اوست».(2)
باتوجّه به آنچه گذشت، معلوم شد که اولاً، لازم نیست که همیشه کلام «لفظ» باشد؛ بلکه کلام اعم از لفظ و فعل است و هرکدام از این دو میتوانند کلام باشند و ثانیا، لازم نیست که همیشه کلام بیانکننده آنچه در دل انسان است باشد؛ بلکه هر چه علامت چیز دیگر باشد، چه آن چیز در دل باشد یا غیر دل، کلام خواهد بود. پس هر چه بیانکننده جهان هستی باشد، کلام است؛ چه لفظ باشد یا غیر لفظ، و بیان مقصود فرقی نمیکند که بواسطه وضع یا بالذات باشد، و مهم در کلام بودن همان علامت چیز دیگر بودن است، و لذا گاهی میگویند: با زبان بیزبانی گفتم.
ضمنا اگر آیه شریفه «لا یمسّه الاّ المطهّرون»(3)[واقعه، آیه 78] نفی باشد ـ نه نهی ـ
چون کلام مقدس الهی از ساحت و مطلب خلاف مبری و دور است و این آیه شریفه دلالت دارد که جز انسانهای پاک هرگز کسی به این کتاب الهی نمیرسد و از طرف دیگر میدانیم که انسانهای ناپاک نمیتوانند قرآن کریم را مسّ کنند، معلوم میشود که مراد از این آیه آن کتابی است که کلمات آن غیر از این الفاظ و کلمات است؛ یعنی: همان موجودات تکوینی است که کلمات خدا بوده و هر کدام دلالتی بر مراد الهی دارند.
معمولاً مردم کاغذی را که بوسیله قلم رنگی چیزی بر آن نوشته شده باشد، «کتاب» مینامند؛ ولی با اندکی دقت روشن میشود که هرگز نوع کاغذ مقوّم کتاب بودن نیست و برای تحقق کتاب هرگز نوع کاغذ مدخلیّتی ندارد؛ همچنانکه با دقت بیشتر معلوم میشود که در تحقق کتاب، اصل وجود کاغذ نیز لازم نیست و بلکه نوع قلم یا اصل وجود قلم و حتی خود نوشته نیز ضرورتی ندارد. تنها چیزی که قوام کتاب به آن بستگی دارد، این است که باید چیزی باشد که نویسنده، مقصود خود را در آن اظهار کرده باشد. چنین چیزی کتاب است. پس هر چه که بتواند نشانه مراد و مقصود شخص باشد، کتاب او خواهد بود، و به این جهت میتوان گفت که همه عالم کتاب خداست. چنین کتابی را «کتاب تکوینی» گویند.
بنابراین کتاب به «کتاب تدوینی» که قرآن مجید است و «کتاب تکوینی» که جهان است تقسیم میشود، و این کتاب تکوینی نیز به «کتاب انفسی» که جان انسانی است(1)و «کتاب آفاقی» که جهان غیر انسانی است تقسیم میپذیرد.
جهان کتاب تکوینی خداوند است؛ زیرا نشاندهنده خدای تعالی و حکمت او و هدف از خلقت است؛ پس صحیفه وجود عالم خلق، کتاب خدا است و اعیان موجودات آیات اوست: «انّ فی اختلاف اللیل و النهار و ما خلق اللّه فی السموات
1) 1 . سید حیدر آملی گوید: حضرت علی علیهالسلام فرمود: «صورت انسانی کتابی است که خداوند بدست خود نوشته است». (آملی، شیخ سیّد حیدر؛ جامع الأسرار و منع الأنوار، با تصحیح هنری کوین و عثمان یحیی، چاپ دوم، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1368 ش، ص 383).
و الارض لآیات لقوم یتقون»(1)] جاثیه، آیه 5] و به جهت آنکه کتاب دارای آیات است و آیات گاهی در کتاب تدوینی و گاهی در کتاب تکوینی انفسی و گاهی در کتاب تکوینی آفاقی ثبت شدهاند، خدای تعالی فرموده است: «سنریهم آیاتنا فی الافاق و فی انفسهم حتی یتبیّن لهم انه الحق»(2)[فصلت، آیه 53].
در ادبیات عرفانی نیز معمولاً آدم و عالم را به عنوان کتاب معرفی میکنند. مثلاً در شعری منسوب به حضرت علی علیهالسلام آمده است:
انت الکتاب المبین الذی بأحرفه یظهر المظهر(3)
و شبستری گوید:
بنزد آنکه جانش در تجلی است همه عالم کتاب حق تعالی است
عرض اعراب و جوهر چون حروف است مراتب جمله آیات و وقوف است
و سعدی گوید:
برگ درختان سبز در نظر هوشیار هر ورقش دفتری است معرفت کردگار
عارف بزرگ میرزا مهدی آشتیانی فرموده است: «هر چه که چیزی در آن نقش ببندد کتاب است؛ چه آنکه کاغذ یا لوح ظاهری یا لوح و صحیفه باطنی و معنوی باشد و یا آنکه صحیفه ذهن عالی یا سافل یا از موجودات خارجی باشد. به هرحال تفاوتی ندارد، و اگر آن صحیفه از موجودات خارجی بود، تفاوتی نمیکند که از موجودات امری باشد یا خلقی، و نیز تفاوتی نمیکند که حروف آن الفاظ و حروف و کلمات ظاهری یا وجودی یا معنوی الهی باشد یا از کلمات تام جبروتی ابداعی یا از آیات محکمات ملکوتی انشائی یا از متشابهات ناسوتی عالم ماده باشد. تمام
اینها کتاب میباشند».(1)
دی عشق نشان بینشانی میگفت اسرار کمال جاودانی میگفت
اوصاف جمال خویشتن بی من و تو با خود به زبان بیزبانی میگفت
آندم که ز هر دو کون آثار نبود بر لوح وجود نقش اغیار نبود
معشوقه و عشق و ما بهم میبودیم در گوشه خلوتی که اغیار نبود(2)
عرفای بزرگ موجودات خارجی را «کلمات وجودی» و مجردات و مفارقات را «کلمات تام» و ماهیات و حقیقت موجودات را «کلمات معنوی و غیبی» میخوانند.(3)
سید حیدر آملی که از مفسران و عارفان بزرگ شیعه است، گوید: «در آیه شریفه «ن و القلم و ما یسطرون»(4)[قلم، آیه 1] نون همان اجمال علوم و حقایق است که به منزله دوام یا عقل اول است، و قلم عبارت از تفصیل علوم و حقایق یا نفس کلی است و این قلم و دوات همه موجودات و حقایق را نوشتهاند که همان وجود مطلق است که این وجود مطلق کلمه خداست و ازلاً و ابدا پایان ندارد. پس کلمه خداوند، یعنی: تک تک هر کدام از ماهیات و اعیان و حقایق موجودات خارجی. به هر حال هر موجودی را که دارای نوعی تعیّن باشد، کلمه مینامند»(5). وی در جای دیگر گوید: «به اتفاق همه علما مقصود از کلمات خداوند اعیان موجودات است»(6). همچنانکه روشن است، مقصود از کلمات در آیه شریفه «لو کان البحر مدادا لکلمات ربی ...» نیز معنا و حقیقت کلمات است، نه الفاظ آنها.
اینک این سؤال درخور طرح است که آیا کتاب خداوند و کلام خداوند دو چیز است یا با همدیگر اتحاد دارند.
پاسخ این سؤال آن است که کلام وقتی ثبت و ضبط شود کتاب میگردد و به دیگر سخن: هرگاه کلام متشخص گردد کتاب میشود؛ به همین جهت وقتی انسانی چیزی را بنویسد، نوشته او را کلام او نیز میتوان نامید. چنانکه فراوان میگوییم: «فلان نویسنده در کتاب خود گوید ...». از طرف دیگر قبلاً گفتیم که وجود هر انسانی یک کتاب انفسی است و آنچه را که انسان میگوید، درواقع تدوین کتاب انفسی اوست.
بنابراین حقیقتا هر کلامی کتاب است و هر کتابی کلام، و اگر تفاوتی بین کلام و کتاب است، اعتباری و نسبی است. مقصودی که بیان شده است، اگر با فاعل آن مقایسه شود کلام است و اگر با قابل آن سنجیده شود، کتاب است. پس میتوان کتاب خدا را کلام خدا و کلام او را کتاب نامید.
البته اگر به نسبتهای میان کلام و کتاب نگریسته شود، تفاوتهای بسیاری میان آن دو به نظر میرسد که به برخی از آنها اشاره میکنیم:
الف) کتاب خلقی است و کلام امری است.
ب) کتاب دارای کثرت است و کلام وحدت دارد.
ج) کتاب مادی است و کلام مجرد است.
د) کتاب تفصیل و تفریق است و کلام اجمال و جمع است.
ه) کتاب مرکب است و کلام بسیط است.
و) کتاب تدریجی است و کلام دفعی است.
ز) کتاب دارای تضاد ترتبی است و رطب و یابس در آن است و کلام منزه از کثرت و تضاد است.
ح) کتاب دنیائی است و کلام آخرتی است.
ط) کتاب شهادت است و کلام غیب است.
ی) کتاب آفاقی است و کلام انفسی است.
ک) کتاب محسوس است و کلام معقول است.
به هر حال هرکدام از کتاب خدا و کلام خدا دارای آیاتی بوده و به وجهی هرکدام عین یکدیگر بوده و تفاوت به اجمال و تفصیل است. انسان باید با مطالعه کتاب خداوند ـ چه کتاب تدوینی و چه کتاب تکوینی ـ از عالم محسوس به جهان معقول پی برده و با مطالعه کلام خداوند از غیب جهان و عالم آخرت باخبر شود.(1)
اینک مناسب به نظر میرسد، ارتباط عالم عقول با عالم ماده یا ملک با ملکوت روشن گردد. این ارتباط در بیت ذیل چنین بیان شده است:
چرخ با این اختران نغز و خوش و زیباستی صورتی در زیر دارد آنچه در بالاستی
این معنا را امام صادق علیهالسلام چنین بیان فرمود:«کتاب خدای تعالی دارای چهار بخش است: عبارت، اشاره، لطایف، حقایق. عبارت برای عوام، اشاره برای خواص،لطایف برای اولیاء و حقایق برای انبیاء علیهمالسلام است».(2)
نکته دیگر آن که هرگز کتاب خدا با کتاب انسانها قابل مقایسه نیست؛ زیرا کتاب خدا از باطن به ظاهر و از غیب به شهادت و از وحدت به کثرت و از تجرد به ماده آمده است؛ اما کتابهای انسانها در صورتی که ارزش و بار معنوی داشته باشند، از ظاهر به باطن و از محسوس به غیب و از ماده به تجرد حرکت میکنند، و لذا کتاب خدا قرآن نازل و دعا قرآن صاعد است.
گاهی کلام را به نفسی و لفظی تقسیم میکنند و گاهی به اعلی و اوسط و ادنی. کلام لفظی همان الفاظ و حروفی است که تدریجا از متکلم صادر میشوند و کلام نفسی آن
است که در دل متکلم است و به فرموده امام خمینی: «کلام نفسی یعنی اظهار خدای تعالی آنچه در غیب احدیت اوست به وسیله تجلی ذاتی بر حضرت واحدیت».(1)
صدرالمتألهین در تفسیر کلام اعلی و اوسط و ادنی فرموده است:
«کلام اعلی یا بالاترین کلام آن است که عین و خود کلام مقصود اوّلی و بالذات متکلم باشد و هیچ مقصودی و غرضی پس از آن و اشرف و اهمّ از آن نباشد؛ برای مثال خدای تعالی مجردات را با کلمه «کن» ایجاد کرده است و هیچ غایتی دیگر ورای امر الهی وجود ندارد؛ اما کلام اوسط کلامی است که خودش به تنهایی مقصود نیست؛ بلکه چیز دیگری نیز مقصود است؛ ولی لزوما بر یکدیگر مترتب شده، قابل انفکاک و تخلّف از یکدیگر نیستند؛ مثل امر خداوند به فرشتگان که قابل تخلّف نیست: «لا یعصون اللّه ما امرهم»(2)] تحریم، آیه 6] و اما کلام ادنی یا پایینترین قسم کلام آن است که آن کلام دارای مقصودی قابل تخلّف باشد؛ مثل کلام خداوند خطاب به جن و انس».(3)
در یک نگاه ابتدایی باید گفت: قرآن از آن جهت که کلام خداست، مخاطب آن قلب پیامبر است و از آن جهت که کتاب خداست، مخاطب آن هر قاری و بلکه تمام مردم است؛ اما کلام از دیدگاه عرفانی مراتبی دارد و در هر مرتبه آن را مخاطبی است.
اولین مرتبه کتاب و کلام حضرت احدیت ذاتی و تعیّن اول است که آن را جمعالجمع(4)و حقیقة الحقایق یا مقام «او ادنی»(5)گویند؛ چون این مقام مجلی
1) 1 . خمینی (امام)، روحاللّه؛ «تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس» چاپ اول، قم، مؤسسه پاسدار اسلام، 1406 ق، ص 63 .
2) 2 . از آنچه خدا به آنان فرمان داده، سرپیچی نمیکنند.
3) 3 . ملا صدرا؛ «الاسفار الاربعه» پیشین، ج 7، ص 5 و همو؛ «مفاتیح الغیب» پیشین، ص 17.
4) 4 . جمع الجمع یا مقام عماء حقیقت هستی است، به شرط آنکه چیزی با آن لحاظ نشود و این را گاهی مرتبه احدیت مستهلکه جمیع اسماء و صفات و نیز حقیقة الحقایق میگویند. در این مرتبه حقیقت وجود مطلق بوده و هیچگونه قید و شرطی حتی قید لا بشرط را نیز ندارد.
5) 5 . مقام «او ادنی» به معنی جامع و برزخ بین وجوب و امکان است، در حال فناء هنوز حکم کثرت باقی است؛ ولی در حال فنای از فناء دیگر هیچ اسم و رسمی باقی نمیماند. این مقام مقام صحو بعد المحو یا مقام «او ادنی» است که صاحب آن حقیقت محمدیه است که غیر از وجوب ذاتی و قدم ذاتی دارای تمام صفات دیگر است.
حقایق آیات الهی است که در غیب مغیّب ذات مستکن بوده، همه چیز از صغیر و کبیر و رطب و یابس در آن وجود دارد. در این مرتبه حق تعالی ذات خود را به ذات خود مشاهده میکند. در این مرتبه متکلم و مخاطب آن ذات مقدّس است.
دومین مرتبه کلام الهی تکلم در مرتبه احدیت(1)است. حضرت امام خمینی رحمهالله میفرماید: «طبق تحقیق عرفانی خدای تعالی در مرتبه و مقام احدیت نیز متکلم میباشد، و تکلّم او همان فیض اقدس(2)و تجلّی اعلای اوست و مخاطب این کلام ابتدا حضرت اسمای ذاتی است»(3)و به بیان دیگر گوییم: کلام در مرتبه احدیت یعنی اظهار آنچه در غیب احدیت نهفته است و چون این اظهار بوسیله تجلّی ذاتی بر حضرت واحدیت(4)است، مخاطب این مرحله از کلام همان حضرت اسماء و مقام واحدیت است. در مرتبه احدیت همه اسماء و صفات به صورت احدی حضور دارند؛ به همین جهت در این مرتبه کلام با علم و اراده و کراهت و دیگر صفات متحد است.
سومین مرتبه کلام مرتبه واحدیت است که مقام «قاب قوسین»(5)است: این مقام مقام کثرت است و خدای تعالی آنچه را در غیب احدیت دارد، بر حضرت واحدیت متجلّی میسازد. اینجاست که اسماء و صفات از یکدیگر متمایز شده و کلام به دیگر صفات او رجوع نمیکند. امام خمینی رحمهالله فرموده است: «کلام نفسی به معنای علم
1) 1 . مرتبه تعیّن اول یا فنایی که هیچ نشانی نداشته باشد، احدیت نامیده میشود.
2) 2 . فیض اقدس همان تجلی غیبی احدی یا تعین اول است که باطن اسم شریف «اله» از جهت وجهه غیبی میباشد.
3) 3 . خمینی (امام)، پیشین، ص 275.
4) 4 . مقام واحدیت مقام تعیّن ثانیاست که از همه تعیّنات فانی شدهاست؛ جز از خود فناء.
5) 5 . قاب قوسین نزد عرفای بزرگ مقام اطلاقی است و چون سماوات و ارضین و ارواح به جهت مقیّد بودنشان هیچکدام نمیتوانند مطلق را تحمّل کنند. فناء از فناء و رسیدن به حقیقت اطلاقی را مقام قاب قوسین گویند و میتوان مقام قاب قوسین را مقام اسماء صفات و حضرت علمیه یا تعیّن ثانی دانست.
و اراده و کراهت و رضا نیست؛ زیرا در مقام تکثیر اسمای الهی و در مقام واحدیت صفات به یکدیگر برگشت ندارند: نه اراده به علم برمیگردد، آنگونه که مشهور بین فلاسفه محجوب است و نه سمع و بصر به علم برگشت میکنند یا علم به آنها، آنگونه که شیخ اشراق تصور کرده است؛ بلکه کلام نفسی در حضرت علمیه عبارت است از تجلّی حبی که مکنون غیبی را بر حضرات اعیان(1)
«1 ـ حضرت غیب مطلق یعنی احدیت اسمای ذاتی و عالم آن سرّ وجودی است.
در تجلّی واحدی اظهار نماید».(2)مخاطب کلام خداوند در این مرتبه انسان کامل است. در این مرتبه قرآن کریم از حقایق علمیه و شؤون ذاتی است؛ ولی در عین حال قابل تنزیل است؛ اما در دو مرتبه اول قابل تنزیل به عالم خلق نبوده و در همان عالم ربوبی باقی است. امام خمینی رحمهالله میفرماید: «حقیقت قرآن شریف الهی قبل از تنزل به منازل خلقیه و تطوّر به اطوار فعلیه از شؤون ذاتیه و حقایق علمیه در حضرت واحدیت است و آن حقیقت کلام نفسی است که مقارعه ذاتیه در حضرت اسمائیه است».(3)
با یک دقّت عرفانی روشن میشود که قرآن کریم کلام خداوند است که ذات
مقدس با دو اسم شریف «ظاهر» و «متکلم» در آن تجلّی نموده است، و حضرت احدیت نیز مخاطب کلام مرتبه احدیت است که حق تعالی با اسم مبارک «باطن» در آن تجلی یافته است و اما مقام غیب الغیوبی:
عنقا شکار کس نشود دام بازچین کاینجا همیشه باد بدست است دام را
یکی از مسایلی که در علم «کلام» و «علوم قرآنی» مشترکا مورد بحث قرار میگیرد «اعجاز قرآن کریم» است. اصل مسأله اعجاز قرآن امری مسلّم و غیر قابل تردید بوده اما آنچه مهم است بررسی وجه اعجاز آن است که بسیار جای بحث و تضارب آراء دارد. و چون امام خمینی در خصوص این مساله نظری ادیع و خاص داشته و رویکردی منحصر به فرد و متفاوت با دیگران دارد نظریه ایشان دا اینجا بصورت مستقل مورد بررسی قرار میدهیم.
حفظ عجز در مقابل قدرت و به معنی ناتوانی از انجام کار است، و معنی اعجاز آن است که شخصی یا چیزی هود را دارای چنان قدرتی بداند که دیگران را از انجام آن ناتوان دیده وآنان را به رویارویی بطلبد «و ما انتم بمعجزین فی الارض»(1)
در قرآن کریم لفظ اعجاز درباره خود قرآن بهکار نرفته اما تعبیرات مشابه آن که همگی دلالت بر معجزه بودن قرآن کریم دارند فراوان بهکار رفته است، برخی از این آیات شریفه عبارتند از:
الف: و إن کنتم فی ریب مما نزلنا علی عبدنا فأتوا بسورة من مثله.(2)
ب: و ما کان هذا القران ان یفتری من دون الله... قل فاتوا بسورة مثله.
ج: ام یقولون افتراه قل فاتوه بعشر سور مثله مفتریات.
د: قل لئن اجتمعت الانس و الجن علی ان یأتوا بمثل هذا القران لایاتون بمثله.
ه: ام یقولون تقوّله بل لایؤمنون فلیأتوا بحدیث مثله.
و: الله نزل احسن الحدیث کتاباً متشابهاً.
ز: فبأی حدیث بعده یؤمنون.
ح: أولم یکفهم انّا انزلنا علیک الکتاب یتلی علیهم ان فی ذلک لرحمه و ذکری.
امثال اینگونه آیات با تعبیرات مختلف در قرآن مجید فراوان است که هر کدام بهگونهای و با عبارتهای متفاوت مساله اعجاز قرآن را بیان کردهاند.
تحّدی در این آیات گاهی به آن است که میفرماید اگر میتوانید همانند قرآن را بیاورید گاهی میفرماید لااقل ده سوره مثل آن بیاورید و گاهی ادعا میکند که اگر در این قرآن تردید دارید یک سوره مثل آن بیاورید و چون کوتاهترین سوره قرآن سوره کوثر است که چهارآیه شریفه دارد بنابراین حداقل تحدی در این آیات، طلب آوردن چهار آیه مثل قرآن میباشد.
امام خمینی میفرماید: «قرآن کریم خود در چند جا معجزه بودن خود را به تمام بشر در تمام دورهها اعلان کرده است و عجز جمیع بشر را بلکه تمام جن و انس را از آوردن بمثل خود ابلاغ کرده. امروز ملت اسلام همین نشانه خدا را در دست دارند و به تمام عائله بشری از روی کمال اطمینان اعلان میکنند که این نشانه پیغمبری نور پاک محمد است، هر کس از دنیای پر آشوب علم و دانش مثل او را آورد ما تسلیم او میشویم و ازگفته های خود بر میگردیم».
و در تعریف معجزه و ضرورت آن میفرماید: «مقصود از معجزه نشانهای است که بواسطه آن ما پی ببریم که حرفهای این شخص مدعی پیغمبری از مغز بشری خود نیست و گفتارهای او پندارهایی از پیش خود نیست و آنچه میگوید گفته های خداست به آفریدگار ما وجهانیان است وموافقت واطاعت آن لازم است به حکم عقل
و مخالفت آن موجب زیانهای دو جهان است. عقل فطری خدا داد هر کس حکم میکند که قبول کردن هر دعوایی بیدلیل و برهان روا نیست و کسی که بی دلیل چیزی را قبول کند از فطرت انسانیت خارج است...».(1)
برای این سؤال پاسخی روشن و مورد قبول و توافق همه قرآن پژوهان وجود ندارد. هر کس از زاویهای خاص به آن نگریسته است. سکاکی گفته است: «انّ اعجاز ا لقرآن یدرک و لایمکن التعبیر عن وصفه»(2)یعنی اعجاز قرآن یافتنی است نه بیان کردنی. همانند عشق، اضطراب، درد، ترس و هر چیزی که در قلمرو علم حضوری و معرفت شهودی قرار میگیرد که با علم حصولی ـ که با مفاهیم سرو کار دارد ـ قابل تبیین نیست. و ما آنانکه معتقدند میتوان اعجاز قرآن را بیان و شرح و تفسیر نموده و با زبان و قلم توضیح داد هر کدام دیدگاهی و رویکردی دارند. قبل از تبیین این دیدگاهها ابتدا لازم است مقدمه ای برای بحث بیان گردد.
هر معجزهای باید با فرهنگ زمان نزول آن هماهنگ و مطابق باشد مثلاً در زمانی که مردم گرایش به سحر دارند و بالاترین سطح فهم آنان به سحر خلاصه میشود و کوچکترین و کمترین اطلاعی از امور عقلی ندارند در این زمان و برای این مردم نمیتوان معجزهای آورد که صرفاً علمی و عقلی باشد زیرا مردم چیزی از آن درک نمی کنند. به همین جهت است که خواجه نصیر فرموده: «عوام مردم بیشتر به معجزات فعلی گرایش دارند و عالمان به معجزات قولی توجه دارند».(3)
در زمان نزول قرآن کریم ادبیات و بلاغت در اوج شکوفایی بود و لذا قرآن نیز باید
با آن هماهنگ باشد. اگر معجزات حضرت موسی علیه السلام با حس و حسگرایی مطابق بود این بیشتر به جهت گرایش بنیاسراییل به حس و حسگرایی بوده است. مردمیکه همه چیز را در محسوسات خلاصه میکردند و به همین جهت میگفتند «ارنا الله جهرة» و یا ادعا میکردند که «اجعل لنا الهاً کما لهم آلهه» و تصور میکردند که خداوند نیز اگر وجود دارد باید با حواس ظاهری ادراک شود چنین مردمی تنها به معجزات فعلی و محسوس و غیر عقلی توجه دارند اینان از عقل و هر چه معقول است بدورند لذا معجزات حضرت موسی علیه السلام نیزمطابق درک و شعور اینان بود.
در عصر جاهلیت ـ گر چه مردم از رشد عقلی و عملی بیبهره بودند ـ ادبیات و علوم بلاغی در بالاترین سطح بوده است، معلقات سبع و کتاب الاغانی جلوههایی از ادب آن زمان را ترسیم نموده است، و علت نامگذاری آن زمان به عصر جاهلیت کارهای سفیهانه و غیرعاقلانه آنان است نه اینکه آنان از ادب و فرهنگ بدور باشند زیرا همانگونه که اشاره شد آنان در ادبیات و فرهنگ و زبان سرآمد اعصار دیگر بودند. بنابراین باید معجزه رسول خدا(ص) نیز سرشار از ادب و فرهنگ باشد تا مخاطبان قرآن وجه اعجاز آن را بیابند و ثانیاً بیشتر جنبه معقول در آن بر محسوس بودن غلبه داشته باشد.
اما جای این سؤال باقی است که آیا تحدی قرآن مخصوص زمان نزول بوده و یا آنکه الی یوم القیامه تحدی دارد؟ مثلاً قرآن کتاب هدایت است و هدایت آن همیشگی و جاودانه است اما آیا اعجاز قرآن باید همانند هدایت آن جاودانه باشد یا تنها در عصر نزول اگر معجزه باشد کافی است.
سؤال دیگر آن است که از نظر مکانی آیا تحدی قرآن مخصوص جزیرة العرب است یا برای همه مکانها معجزه میباشد؟ و ثالثاً چگونه میتوان وجه اعجاز قرآن را برای افرادی که عرب نیستند توضیح داد. بطوری که همه مردم جهان با اختلاف زبان و اختلاف فرهنگ بتوانند معجزه بودن قرآن را دریابند.(1)آیا یا باید تبیین اعجاز قرآن
1) 1. «القرآن العظیم هدایته و...» ص 133.
برای عرب و غیر عرب یکسان باشد و هر دو به یکسان معجزه بودن آنرا بیابند. آیا در معجزه شرط حداقلی وجود دارد مثلاً میتوان گفت حداقل اعجاز آن است که در ضمن 3 یا چهار آیه باشد و بنابراین یک حرف یا یک کلمه و حتی یک جمله و یک آیه شریفه معجزه نیست. اینها سؤالاتی است که در برابر کسانی قرار دارد که غالباً اعجاز قرآن را در فصاحت و بلاغت آن خلاصه کردهاند. نوعاً اینگونه مفسران و نویسندگان علوم قرآنی چون تنها به علوم بلاغی و ادبی میاندیشند معتقدند که اعجاز قرآن تنها برای عربها قابل فهم است نه دیگران و قرآن از جهت اعجاز خود محدود به منطقه جغرافیایی عربی است همچنانکه برخی از جهت زمانی نیز اعجاز آن را به عصر نزول منحصر کردهاند. و حتی بعضی از نویسندگان امروزی ادعا کردهاند که معجزه حضرت عیسی (ع) این بود که توانست دو هزار سال قبل کور را شفا دهد ولی امروز شاید پزشکان بتوانند کور را مداوا نمایند اما معجزه حضرت عیسی این بود که 2 هزار سال قبل این عمل را انجام داده است. قهراً این نویسندگان باید در مورد قرآن نیز چنین دیدگاهی داشته باشند. در حالی که پاسخ اینان واضح است زیرا عیسی علیه السلام بدون جراحی و اطاق عمل و تنها با یک لفظ «به اذن خدا خوب شو» مریض را شفا میداد و روشن است پزشکی هر چقدر پیشرفت کند هرگز به جایی نمی رسد که پزشک تنها با یک کلام خود بتواند مریض را شفا بخشد. بههرحال پاسخ سؤالهای فوق در کتابهای علوم قرآن و تفاسیر مختلف ذکر شده است اما آنچه بر ما مهم است تحلیل پاسخ حضرت امام خمینی به سؤالهای فوق است و یا آنکه طبق مبانی و افکار ایشان پاسخ این سؤال را بیابیم.
از آنچه گذشت این نکته نیز روشن شد که هر کس با هر عقیده و مبنایی که به مساله اعجاز قرآن بپردازد باید اعجاز قرآن از جهت فصاحت و بلاغت را بپذیرد تا قرآن با فرهنگ زمان خود مطابق باشد. یعنی کسی که مثلاً اعتقاد به اعجاز علمی یا اعجاز عددی یا... دارد بههر حال باید اعجاز بلاغی را پذیرفته باشد و علاوه بر آن به اقسام دیگر اعجاز معتقد باشد.
بسیاری از نویسندگان معتقدند که پیامبر اکرم (ص) دو نوع معجزه داشته است معجزه قولی و معجزه فعلی. و معجزه قولی آن حضرت قرآن مجید است که باقی مانده است اما معجزات فعلی آن حضرت از قبیل معراج، شق القمر، تسبیح سنگ ریزه و.... فعلاً آنها وجود ندارد مگر مسجد ذوقبلتین. اما امام خمینی معتقد است که امروزه نیز فراوان معجزات فعلی از پیامبر اکرم (ص) و از دین مقدس اسلام وجود دارد. ایشان در موارد بسیار زیاد در سخنرانیها و اعلامیههای خود: انقلاب اسلامی، اتحاد و یکپارچگی مردم، روحیه شهادت طلبی همه مردم خصوصاً جوانان و زنان، بیداری ملت و... را معجزه معرفی میکند. «این روحیه انقلابی که در نفوس پیدا شده است این یک معجزه الهی است هیچکس نمی تواند یک ملت را همچو متحول کند دست غیبی در کار است». اما آنچه در این مقال مهم است مساله اعجاز قرآن و تبیین وجوه اعجاز قرآن است آنهم با تأکید بر آراء امام خمینی.
در اینجا ابتدا نظراتی که دربیان وجه اعجاز قرآن ذکر شده به اختصار و بصورت فهرستوار ذکر و سپس نظر امام خمینی را تبیین میکنیم.
الف: سلب انگیزه مردم.
ب: سلب علم مردم.
ج: ایجاد مانع برای آنان.
ضمناً کتابها و مقالاتی به نقد این نظریه پرداخته اند.
چون عربها از میان دو راه مقابله با قرآن و آوردن نظیری بر قرآن و راه جنگ نظامی راه دوم را انتخاب کردند پس معلوم میشوند که از آوردن شبیه آن عاجز و ناتوان بودند، برخی نقل کردهاند که وقتی یک عرب آیه «فلما استیأسوا منه خلصوا نجیاً»(1)را شنید به سجده افتاد و در برابر بلاغت قرآن سجده نمود.(2)کتابهای علوم بلاغت و دلایل الاعجاز بر این اندیشه تأکید دارند.
4.اعجاز علمی. برخی ادعا کردهاند که حدود هفتصد و پنجاه آیه قرآن به مباحث علمی پرداخته است،(3)مسایلی از قبیل کرویت زمین، حرکت زمین، مرکزیت خورشید، تلقیح درختان، تکامل در زیست شناسی و... را گفتهاند قرآن بیان نموده است و یا قابل استفاده از آن میباشند.
فخر رازی ذیل آیه شریفه «احسن الحدیث»(4)میگوید: احسن الحدیث بودن قرآن یا به جهت لفظ آن است یا به جهت معنی. از جهت لفظی قرآن دارای فصاحت است و نیز نظم خاصی که در آن وجود دارد قرآن شعر نیست و نامه و خطبه نیز نمیباشد. با هر نوع بیان مخالف است در حالیکه هر دارای طبعی آنرا لذیذ میداند. و از جهت معنا قرآن احسن الحدیث است زیرا اولاً تناقض ندارد ثانیاً مشتمل بر علم غیب است. و ثالثاً بسیاری از علوم در آن موجود است و سپس بصورت مفصل این را توضیح داده است.(5)البته لازم به ذکر است که آنچه را فخر رازی به عنوان علوم
معرفی میکند و معتقد است قرآن مشتمل بر آن است با آنچه که طنطاوی درالجواهر به عنوان علم مطرح میکند و معتقد است که قرآن آنها را بیان کرده است تفاوت بسیار است بهطوری که تنها میتوان گفت اشتراک در لفظ علم دارند نه درمعنی.
6 . نظریه هنری و موسیقی یا آهنگ قرآن. که این آهنگ و طنین قرآن تأ ثیر فراوانی بر دل افراد مختلف داشته و داستانهای فراوانی در این مورد نقل شده است.(1)البته این آهنگ قطعاً یافتنی و احساسکردنی است و قابل تبیین به لفظ نمی باشد.
8 . جامعیت قرآن در امور مدنی و حقوقی و اخلاقی که در آن مطالب تاریخی، اجتماعی و... بهصورت حیرت آوری گردآوری شده است.
اعجاز در قانونگذاری و تشریع که قرآن قوانین عرب جاهلی و آداب و رسوم آنان را برداشته و نوعی به گزینی فرهنگی و قانونی انجام داده است از قبیل قانون اخوت و برادری، صله رحم، همزیستی مسالمت آمیز، رعایت عدل در امور و....
اعجاز عددی. برخی چون دکتر رشاد خلیفه اعجاز عددی را در خصوص عدد 19 مطرح کردهاند و برخی دیگر بهصورت مطلق عدد را بحث کردهاند، و عدهای دیگر درخصوص حروف مقطعه قرآن. البته در این خصوص مطالب زیادی نوشته شده که جنبه ذوقی آنها بر جنبه علمی آنها غلبه دارد.
11.اعجاز واژههای قرآنی. طرفداران این نظریه میگویند تمام واژههایی که در قرآن بهکار رفته است با نظم و حساب خاصی است که حتی تقدیم و تأخیر یا تبدیل آنها به کلمهای غیر غیر ممکن است.
12.اعجاز معنوی. مقصود از معنوی معنا در برابر لفظ است نه معنویت به معنی
1) 1. «قرآن پژوهشی» فولادوند، ص 410. کتاب «التکامل فی الاسلام» نیز طرفدار این نظریه است.
امر قدسی. مثلاً وقتی یک عرب آیه شریفه «ان الله یامر بالعدل و الاحسان و ایتاء ذی القربی»(1)را شنید آنرا معجزه دانست و ایمان آورد.(2)این اعجاز از جهت محتوی بالای این آیه شریفه بود. و ابوالعلاء معری وقتی آیه شریفه «یوم یات لا تکلم نفس...»(3)را شنید غش کرد.(4)
آیات متعددی از قرآن این اعجاز در هدایت را بهطور ضمنی دلالت میکند مثل آیه شریفه «قل فأتوا بکتاب من عندالله هو اهدی منهما اتبعه ان کنتم صادقین»(5)در عین حال که تورات را کتاب هدایت معرفی میکند و تفاوتی بین پیامبران و کتابهای الهی از جهت اصل هدایت و ضرورت تمسک به آنها نیست ولی هیمنه و ترجیح قرآن را بر آن معرفی میکند «مصدقا لما بین یدیه من الکتاب و مهیمناً علیه» که ترجیح قرآن بر تورات هم در بیان عقاید است و هم در روش بیان و نیز در توجه دادن به عقل و به فطرت.
آنچه که ذکر شد وجوه اعجاز قرآن است که بصورت پراکنده در کتابهای مختلف
ذکر شده است، نقد و بررسی هر کدام از این وجوه خارج از موضوع مقاله است اما در اینجا توجه به این نکته مهم است که میتوان گفت چون قرآن کریم به روشنی اعجاز خود را بیان کرده و به ما فهمانده است اما وجه آنرا بیان نکرده است طبق قاعده معروف علم اصول فقه «حذف متعلق دلیل برعموم است» میتوان گفت چون وجه اعجاز بیان نشده است پس تمامی وجوه ذکر شده صحیح و قابل پذیرفتن است البته با تلفیق برخی از وجوه در یکدیگر.
اکنون چند بخش از کلمات امام خمینی را ذکر و سپس به نتیجهگیری و مقایسه با آنچه از کلام دیگر مفسران نقل شد میپردازیم.
امام خمینی میفرماید: «این کتاب عزیز در محیطی و عصری نازل شد که تاریکترین محیط و عقب افتادهترین مردم در آن زندگی میکردند و به دست کسی و قلب الهی کسی نازل شد که زندگی خود را در آن محیط ادامه میداد. و در آن حقایق و معارفی است که در جهان آن روز ـ چه رسد به محیط نزول آن ـ سابقه نداشت. و بالاترین و بزرگترین معجزه آن همین است. آن مسایل بزرگ عرفانی که در یونان و نزد فلاسفه آن سابقه نداشت و کتب ارسطو و افلاطون بزرگترین فلاسفه آن عصرها از رسیدن به آن عاجز بودند و حتی فلاسفه اسلام که در مهد قرآن کریم بزرگ شدند و از آن استفادهها نمودند به آیاتی که به صراحت زنده بودن همه موجودات جهان را ذکر کرده آن آیات را تأویل میکنند، و عرفای بزرگ اسلام که از آن ذکر میکنند همه از اسلام اخذ نمودند و از قرآن کریم گرفتهاند، و مسائل عرفانی به آن نحو که در قرآن کریم است در کتاب دیگر نیست».(1)
ایشان در جای دیگر قرآن کریم را کتاب معرفه الله و طریق سلوک به او معرفی میکند.(2)«عظمت اسلام و قرآن و بزرگی بزرگان اسلام به قانونهای راست و درست
و معارف و حقایق بلند پایه آنها و تربیتها و تعلیمهای خردمندانه آنهاست که کفیل سعادت ابدی و نورانیت همیشگی هستند و عهدهدار زندگی این جهان و آن جهان هستند».(1)
«قرآن برای همین آمده است که تربیت کند انسانها را».(2)
و در جای دیگر میفرماید: «قرآن کتاب انسانسازی است، میخواهد انسان درست کند... پیغمبر(ص) میخواست همه مردم را علی بن ابیطالب کند ولی نمیشد و اگر بعثت پیغمبر(ص) هیچ ثمرهای نداشت الا وجود علی بن ابیطالب و وجود امام زمان (عج) این هم توفیق بسیار بزرگی بود. اگر خدای تبارک و تعالی پیغمبر را بعث میکرد برای ساختن یک همچه انسانهای کامل، سزاوار بود، لکن آنها میخواستند که همه آنطور بشوند، آن توفیق حاصل نشد».(3)
و در جای دیگر میفرماید «قرآن کتاب تربیت انسان است.»(4)
«هر کس قرآن را آنطور که هست بفهمد به آن عمل کند افضل از تمام موجودات میشود مثل پیامبر».(5)
ودر جای دیگر اعجاز قرآن را اینگونه تبیین میکند: «قرآن شریف به قدری جامع لطایف و حقایق و سرایر و دقایق توحید است که عقول اهل معرفت در آن حیران میماند، و این اعجاز بزرگ این صحیفه نورانیه آسمانی است نه فقط حسن ترکیب و لطف بیان و غایت فصاحت و نهایت بلاغت و کیفیت دعوت و اخبار از مغیبات و احکام احکام و اتقان تنظیم عایله و امثال آن، که هر یک مستقلا اعجازی فوق طاقت و خارق عادت است. بلکه میتوان گفت این که قرآن شریف معروف به فصاحت شد و این اعجاز در بین سایر معجزات مشهور آفاق شد برای این بود که در صدراول اعراب
را این تخصص بود و فقط این جهت از اعجاز را ادراک کردند و جهات مهمتری که در آن موجود بود و جهت اعجازش بالاتر و پایه ادراکش عالیتر بود اعراب آن زمان ادراک نکردند. الان نیز آنهایی که هم افق آنها هستند جز ترکیبات لفظیه و محسنات بدیعیه و بیانیه چیزی از این لطیفه الهیه ادراک نکنند. و اما آنهایی که به اسرار و دقایق معا رف آشنا و از لطایف توحید و تجرید با خبرند وجهه نظرشان در این کتاب الهی و قبله آمالشان در این وحی سماوی همان معارف آن است و به جهات دیگر چندان توجهی ندارند».(1)
در این عبارتی که نقل شد به وضوح معلوم است که امام خمینی در عین حال که اعجاز بلاغی را قبول دارد و نیز اخبار از غیب را وجهی دیگر بر اعجاز قرآن میداند، اعجاز در تشریع و دقت در قانون و قانونگذاری را قبول دارد ولی معتقد است که جهت اصلی اعجاز قرآن در معارف بلند و عمیق توحیدی آن است. اما مردم آن زمان چون تنها تخصص فصاحت و بلاغت را داشتند لذا اعجاز بلاغی قرآن شهرت بیشتر یافت و در واقع اعجاز قرآن وجوه متعددی دارد که کمترین وجه اعجاز قرآن جنبه ادبی است و آنان که از علوم حقیقی بی بهره و تنها ترکیبات لفظی و صنایع ادبی را نهایت علم و عرش المعرفه خود میدانند به اعجاز فصاحت و بلاغت توجه میکنند و آنانکه اهل معرفت واقعی هستند اعجاز قرآن را در توحید و شناخت حقایق و معارف الهی جستجو میکنند چیزی که تنها در قرآن یافت میشود و در هیچ کتاب دیگر حتی درجه پایین آن یافت نمیشود مگر آنکه از قرآن بهره گرفته باشد.
امام خمینی در این زمینه میفرماید: «و باید دانست که در این کتاب جامع الهی به طوری این معارف، از معرفه الذات تا معرفه الافعال مذکور است که هر طبقه به قدر استعداد خود ازآن ادراک میکنند. چنانچه آیات شریفه توحید و خصوصاً توحید
1) 1. «تفسیر سوره حمد» ص 44.
افعال را علماء ظاهر و محدثین و فقهاء رضوان الله علیهم طوری بیان و تفسیر میکنند که بکلی مخالف و مباین است با آنچه اهل معرفت وعلماء باطن تفسیر میکنند و نویسنده هر دو را در محل خود درست میداند. زیرا که قرآن شفای دردهای درونی است و هر مریض را به طوری علاج میکند... برای هر یک از طبقات علماء ظاهر و باطن طوری شفای امراض است و در عین حال که بعضی آیات شریفه مثل آیات اول حدید و سوره مبارکه توحید به حسب حدیث شریف کافی برای متعمقان از آخر الزمان وارد شده، اهل ظاهر را نیز از آن بهره کافی است. و این از معجزات این کتاب شریف و از جامعیت آن است».(1)
و باز میفرماید: «مقصود ما آن است که راه استفهاد، از این کتاب شریف را ـ که تنها کتاب سلوک الی الله و یکتا کتاب تهذیب نفوس و آداب و سنن الهیه است و بزرگتر وسیله رابطه بین خالق و خلق و عروة الوثقی و حبل المتین تمسک به عزّ ربوبیت است ـ باید به روی مردم مفتوح نمود. علما و مفسرین تفاسیر فارسی و عربی بنویسند و مقصود آنها بیان تعالیم و دستورات عرفانی و اخلاقی و بیان کیفیت ربط مخلوق به خالق و بیان هجرت از دار الغرور به دار السرور و الخلود باشد به طوری که در این کتاب شریف به ودیعت گذاشته شده. صاحب این کتاب سکاکی و شیخ نیست که مقصدش جهات بلاغت و فصاحت باشد، سیبویه و خلیل نیست تا منظورش جهات نحو و صرف باشد، مسعودی و ابن خلکان نیست تا در اطراف تاریخ عالم بحث کند. این کتاب چون عصای موسی وید بیضای آن سرور یا دم عیسی که احیاء اموات میکرد نیست که فقط برای اعجاز و دلالت بر صدق نبی اکرم آمده باشد، بلکه این صحیفه الهیه کتاب احیاء قلوب به احیاء ابدی علم و معارف الهیه است. این کتاب خدا است و به شئون الهیه جل و علا دعوت میکند».(2)
با توجه به آنچه گذشت معلوم شد که امام خمینی جهات اعجاز ادبی و بلاغی قرآن
را قبول دارد و آنرا نفی نمیکند و معتقد است که اعجاز بلاغی در جای خود صحیح است ولی بشر زمان نزول قرآن تنها همین تخصص را داشته و سطح فهم آنان همین بود که قرآن را از دید ادبی و علوم معانی و بیان مینگریستند اما مطلب فراتر از این است و نباید اعجاز را منحصر به آن نمود. همچنانکه اعجاز قرآن به اخبار غیبی نیز صحیح است و خبرهای غیبی آن غیرقابل انکار میباشد. اعجاز در تشریع قوانین و جامعیت آن و نیز استحکام و برتری قوانین آن نسبت به تمام قوانین بشری نیز از جهات دیگر اعجاز قرآن است که امام خمینی آنها را قبول دارد.
اما چیزی که ایشان بر آن تاکید دارد و مهمترین و بزرگترین معجزه قرآن میداند اعجاز قرآن در مسایل عرفانی و معنوی است قرآن اعجازش در تهذیب نفس و ارائه بهترین راه سلوک الی الله و تبیین رابطه بین خالق و مخلوق است، قرآن شفای دردها و امراض روحی و روانی است و از این جهت باید اعجاز قرآن مورد توجه و تأمل قرار گیرد. اعجاز قران در آن است که شخصیتی و انسانی چون حضرت علی بن ابیطالب تربیت کرده است و این مهمترین اعجاز آن است و کدام کتاب چنین قدرتی دارد که انسان کاملی چون آن امام تربیت کند. اعجاز قرآن علاوه بر این مسایل به بیان نکته های ظریف عرفانی است مثل تسبیح تشریعی همه موجودات و اینکه حتی جمادات از نوعی حیات و شعور برخوردارند.
یکی دیگر از جهات اعجاز قرآن آن است که عمیق ترین و ظریف ترین مطالب و اسرار توحید را بیان کرده است همانند آیات آغاز سوره حدید و آیات سوره توحید که برای شناخت خدای متعال چیزی بالاتر و فراتر از آن قابل تصور نیست و هیچ کتاب دیگری حقیقتاً از این جهت قدرت برابری با قرآن مجید را ندارد. این جنبه اعجاز قرآن کاملاً واضح وروشن و غیر قابل تردید است و برای همیشه تحدی آن از این جهت برای تمام مردم دنیا اعم ازعرب و عجم و عالم و غیر عالم آشکار است پس جاهلیت قرآن در هدایت و معارف بلند توحیدی و عرفانی قرآن مهمترین وجه اعجاز قرآن نزد امام خمینی است. قرآن برای همیشه کتاب هدایت است و این جهت
اعجاز را در همه جا و همه مردم درک میکنند. این جنبه اعجاز قرآن بصورت ضعیفتر و درجه پایین تر در صحیفه سجادیه نیز وجود دارد و دقیق ترین معارف توحیدی و الهی را میتوان در آن یافت.(1)
قرآن روابط اجتماعی و آداب معاشرت و نیز کمالات و فضایل و روابط بین انسان و خدا چون توکل و رضا و تسلیم و اطمینان و... را نیز بیان کرده، دعوت به آزاداندیشی و پرهیز از تقلید آباء و اجداء و دوری از استبعاد و بردگی فکری را ستوده(2)شرک و بتپرستی را که نوعی جمود فکری و عقب افتادگی بشری است را مذمت کرده(3)و در این جهات گر چه اعجاز نموده اما وجهه اصلی اعجاز قرآن در معرفی صحیح و سطح بالای توحید و خداشناسی و معاد و مجردات است و از این جهت با هیچ قلم و زبانی قابل مقایسه نیست و برای همیشه این معجزه باقی است که هر کس درباره توحید سخن قابل توجهی داشته باشد مرهون قرآن مجید بوده و از آن اقتباس کرده است یا مستقیماً یا با واسطه.
از آنچه گذشت معلوم گردید که حضرت امام خمینی در بیان وجه اعجاز قرآن راه جدیدی را پیش گرفته و نظر خاص و منحصر به فردی در این زمینه ابراز داشته و در مقایسه با نظرات دیگر مفسران و متکلمان در بحث از اعجاز قرآن، نظریه امام خمینی از شمول بیشتر برخوردار بوده و در عین حال ملموستر و قابل درکتر میباشد. مثلاً نظریه اعجاز بلاغی یا معنایی یا واژگانی برای غیرعرب قابل درک نیست، نظریه اعجاز عددی بیشتر به استحسان شبیه است تا به یک مطلب علمی و نظریه اعجاز علمی پیامد های سنگینی بدنبال دارد که قرآن را عصری نموده و کتاب خدا را که امری مطلق و ثابت است را به امری متغیر و غیر ثابت پیوند میزند. اما نظریه امام خمینی اشکالات سایر نظریهها را نداشته و تحدی و اعجاز آن روشنتر و واضحتر و برای همه مخاطبان قرآن قابل درک میباشد.
عرفان به نظری و عملی تقسیم شده و هرکدام تعریفی خاص دارد. برای عرفان نظری تعریفهای مختلفی بیان شده و به تفاوتهای عرفان با اخلاق و سیر و سلوک توجه خاصی شده است. امام خمینی رحمهالله معتقد است که:
عرفان عبارت است از معرفت خدا و شؤون ذاتی و تجلیات اسمائی و افعالی او در حضرت علمیه و عینیه به مشاهده حضوری، و نیز علم حضوری داشتن به کیفیت مناکحات و مراودات و نتایج الهی در حضرات اسمائی و اعیانی.(1)
به بیانی کوتاهتر میتوان گفت: عرفان نزد امام خمینی رحمهالله عبارت است از: «علم به کمال جلاء و کمال استجلاء» و کمال جلاء یعنی ظهور حق در مرآة اتَم، و کمال استجلاء یعنی شهود حق خود را در آن مرآة. و در جای دیگر کمال استجلاء را اینگونه معنا کرده است: «شهود حق، نفس خود را به اسم جامعش در مرآة اتَم ـ که همان انسان کامل باشد ـ را کمال استجلاء گویند.»(2)
آنچه گذشت تعریف عرفان نزد امام بود. امّا ابنسینا معتقد است کسی که دائما فکرش متوجه قدس حبروت باشد «عارف» نامیده میشود، ولی حضرت امام معتقد است که: «عارف کسی است که قلب خود را هیولا و پذیرای هر صورتی که محبوب بر او وارد سازد، قرار دهد و هیچ فعلیت و صورتی جز آن را طلب ننماید.»(3)
آقامیرزا هاشم اشکوری لاهیجی مازندرانی (متوفای 1332) که حضرت امام از او به «استاد مشایخنا العارف الجلیل المیرزا هاشم» تعبیر میکند،(1)شاگرد آقا محمّدرضا قمشهای بوده است. وی در عرفان نظری شاگردان زیادی تربیت نمود؛ همچون میرزا مهدی و میرزا احمد آشتیانی، فاضل تونی، سید ابوالحسن رفیعی قزوینی، سید حسین بادکوبهای، میرزا محمدعلی شاهآبادی و... رضوان الله علیهم.
عارف کامل میرزا محمّدعلی شاهآبادی (متوفی 1292 ش) تأثیر بسیار زیادی بر شخصیت عرفانی حضرت امام داشته است. امام خمینی رحمهالله فرزند روحانی و عرفانی مرحوم شاهآبادی است و ابعاد مختلف عرفانی، سیاسی، اجتماعی روح او مرهون ارتباط با آیة اللّه شاهآبادی و اثرپذیری از اوست. مرحوم شاهآبادی عرفان را با سیاست عجین کرده و سر درس از رضا خان به «چار وادار» تعبیر مینموده است.
ضمنا به شخصیت آیةاللّه شیخ محمّدرضای اصفهانی صاحب «وقایة الاذهان» نیز باید اشاره نمود، که امام خمینی رحمهالله مدتی زانوی ادب شاگردی در برابر او به زمین زده است.
حضرت امام در مبحث غنای «مکاسب محرمه» خود از او به عظمت یاد میکند. مرحوم اصفهانی در عین تبحّر در فقه و اصول، به مباحث و مشکلات علمی عصر خود کاملاً وافق بود و به همین جهت کتابی به عنوان «نقد فلسفه داروین» نوشت.
یک نکته بسیار مهم در مسائل فلسفی و عرفانی آن است که بعضی از افراد بر اثر افراط و تفریط، دچار بدآموزی شده و با خواندن یک کتاب فلسفی یا عرفانی به انزوا روی آورده و خود را از جامعه و سرنوشت مسلمانان کنار میکشند. اما حضرت امام خمینی رحمهالله در عین آنکه در عرفان ید بیضا نشان میداد، در متن جامعه بود و بین عرفان و فلسفه و مسایل سیاسی و حکومتی پیوند برقرار کرده بود. وی در زمان رهبری خود در عین توجه به مباحث دقیق عرفانی و عمل به آنها توجه کامل به مسائل روز داشت
1) 1 . «تعلیقات علی شرح فصوص الحکم» ص 228.
و به بهترین وجهی سیاست علوی خود را عملی میساخت.
به هر حال امام خمینی رحمهالله در اولین جلسهای که به محضر عرفانی مرحوم شاهآبادی میرسد، از کیفیت وحی سوال میکند؛ استاد در پاسخ میفرماید: «هاء در إنّا أنزلناه فی لیلة القدر اشاره به حقیقت نازله در بُنیه محمدی صلیاللهعلیهوآله است، که حقیقت شب قدر میباشد»(1). امام خمینی رحمهالله که از مقامات عرفانی استاد اطلاعات زیادی نداشت؛ سوالی را مطرح کرده بود که مصداق: «حسن السؤال نصف العلم»(2)بود. امام پاسخ بسیار عمیق مرحوم شاهآبادی که انگشت بر «هاء» گذارده بود نه بر «قرآن» و تفسیر بسیار زیبای او از شب قدر و ارتباط آن با حقیقت محمّدی صلیاللهعلیهوآله ، امام را شیفته او نمود، و امام چون گمشده خود را یافت، کمال استفاده را از مجلس ملکوتی او برد.
آنچه ذکر شد اوّلین جلسه بود، و اما آخرین جلسه ایامی بوده که حضرت امام نزد مرحوم شاهآبادی «مصباحالانس» را میخوانده است و در صفحه 44 مصباحالانس نوشته است:
إلی هاهنا قرأت الکتاب عند شیخنا العارف الکامل الشاهآبادی روحی فداه، وقداتفق انتقاله الی طهران فصرت محروما من فیضه دام ظله.(3)
در این جلسه بحث از ادراک امتیاز اسمائی بوده است که: ادراک امتیاز مخصوص و منحصر به تجلیات اسمائی در حضرت واحدیت است، اما وقتی اسمای ذاتی در حضرت احدیت تجلی نمایند، دیگر امتیازی نبوده و در این نفخه آسمانها و زمین صعقه خواهند زد. حضرت امام معمولاً با القابی مانند: «شیخنا العارف الکامل»(4)و «شیخنا واستاذنا فی المعارف الالهیه العارف الکامل»(5)از این استاد یاد میکند، و با جمله «روحی فداه» بر او درود میفرستد.
با آن که حضرت امام شیفته مرحوم شاهآبادی بوده است، اما این علاقه مصداق «حبّک للشیء یعمی و یصمّ» نبوده و در همه حال حضرت امام استقلال فکری خود را حفظ کرده است و مکررا در آثار خود نظرات مرحوم شاهآبادی را مورد نقد و بررسی قرار داده است که به یک نمونه اشاره میشود: علامه قیصری معتقد است که تنزیه خدای متعال از نقایص مکانی عین تحدید است. مرحوم شاهآبادی در برابر او فرموده است: انصاف آن است که تنزیه از نقایص امکانی تحدید نیست، زیرا نقایص عدمی هستند، و تنزیه از آنها برگشت به کمال وجود و اطلاق آن دارد نه به تحدید وجود، بنابراین کلام قیصری که تنزیه را عین تحدید دانسته، صحیح نیست. حضرت امام خمینی رحمهالله این سخن استاد را صحیح ندانسته و میفرماید:
کلام استاد در صورتی صحیح است که آن نقایص امکانی عدم مطلق باشند، و عدم مطلق حتی وجود بالعرض نیز ندارد، و سلب چنین عدمی برگشت به وجود مینماید. اما اگر نقایص را حدود موجود دانسته و آنها را موجود بالعرض بدانیم، در این صورت تنزیه از این گونه نقایص عین تحدید خواهد بود.(1)
حضرت امام در این کلام به تفاوت بین «عدم مطلق» و «عدم مضاف» توجه نموده است. عدم مطلق نقیض وجود است و سلب چنین عدمی مساوی با وجود است و چنین سلب عدم مطلق و تنزیه خداوند از آن صحیح میباشد. اما با توجه به آنکه عدم مضاف بر اثر اضافه به ملکات مشمول برکت وجود است و این عدم مضاف نقیض وجود نبوده، بلکه از اقسام آن است، در این صورت سلب چنین عدمی در واقع به معنای سلب قسمتی از وجود خواهد بود و این عین تحدید خواهد بود و با وجود مطلق و بسیط الحقیقه هیچ سازشی نخواهد داشت. در آثار حضرت امام از این قبیل اشکالات به کلام استاد خود فراوان یافت میشود.(2)و گاهی نیز میفرماید: «این اشکال را به مرحوم شاهآبادی عرض کردم و حضرتش چنین پاسخ داد».(3)
امام خمینی رحمهالله حدود پانزده سال به تدریس فلسفه اشتغال داشته است، اما هیچ کتاب یا رساله مستقلی در این موضوع ننگاشته است. و در عرفان نظری کمتر تدریس داشته، و بلکه هیچ درس رسمی به عنوان عرفان از ایشان سراغ نداریم، ولی کتابهای متعدد و فراوانی در این موضوع به رشته تحریر درآورده است. بنابراین فلسفه و عرفان امام خمینی رحمهالله از جهت تدریس و تألیف متعاکس میباشند. اما در فقه و اصول مجمعالبحرین بوده هم تدریس و هم تألیف دارد. در اینجا توضیح کوتاهی پیرامون هر یک از آثار عرفانی امام خمینی رحمهالله بیان میکنیم:
ا. شرح دعای سحر. این کتاب در سال 1347 ق. تدوین شده است. امام خمینی رحمهالله هنگامی که 27 ساله بود اولین اثر عرفانی خود را که حکایت از نبوغ و ذوق سرشار عرفانی او بود، در قالب شرح دعای مباهله(1)که دارای اسم اعظم و تجلّی أتم است، بیان کرد.
اهمیت این دعا در آن است که صحبت از حور و غلمان و خوردن و آشامیدن و شکمبارگی نداشته، و تنها صحبت از اسمای حسنای الهی است. امام خمینی رحمهالله در شرح خود بر این دعا به بحث از وقوع تفاضل بین اسمای الهی پرداخته است؛ چیزی که در سراسر این دعا مشهور است. ثانیا نفی و استهلال همه اسماء در احدیت جمع دومین شاخصه این کتاب است، که هر فقرهای از فقرات دعا به آن اشاره دارد. ثالثا داعی و سالک باید به هر دو، نظر داشته از طرفی تفاضل را در مقام واحدیت ببیند و از طرفی همه آنها را مستهلک در مقام احدیت مشاهده کند.
ضمنا چون این کتاب اولین اثر عرفانی امام است، رنگ فلسفی و صبغه برهانی آن بر مطالب ذوقی و عرفانی غلبه دارد. کاملاً به عکس کتاب «آداب الصلاة» که از آخرین آثار مکتوب عرفانی اوست و کمتر رنگ و بوی فلسفه در آن مشاهده شده و عرفان خالص و محض ذوق و کشف و شهود است.
1) 1 . «شرح دعای سحر» ص 3.
ب. مصباحالهدایة. این کتاب در موضوع خود منحصر به فرد است. گرچه کتابهای عرفانی فراوانی درباره انسان کامل و ولایت او نوشته شده است، اما به جرأت میتوان گفت هیچ کدام نتوانستهاند حقیقت خلافت و ولایت را که از مشکلترین و مهمترین مسائل عرفانی است، به خوبی تحلیل و تفسیر کنند. حضرت امام خمینی رحمهالله در این کتاب حقیقت خلافت و ولایت را با ذوق عرفانی چنان بیان کرده است که با آیات و روایات و برهانهای فلسفی کاملاً هماهنگ باشد.
نام دقیق این کتاب آن گونه که در مقدمه کتاب آمده عبارت است از: «مصباحالهدایة إلی الخلافة والولایة»(1)که گاهی از آن به «مصباحالهدایة» تعبیر میشود.(2)حضرت امام در برخی از آثار خود، نام این کتاب را «مشکوةالهدایة إلی حقیقة الخلافة والولایة»(3)و گاهی «مصباحالهدایة إلی حقیقةالرسالة والولایة»(4)عنوان کرده است. به هر حال نام دقیق کتاب همان نامی است که ابتدا ذکر شد. و مراد از «خلافه» در نام کتاب همان رسالت یعنی مقام خلافت انسان از حق متعال است.
این کتاب که مشکلترین کتاب امام خمینی رحمهالله است در سال 1349 ق. تدوین شده است. و با آنکه از اولین آثار اوست و طبیعت عرفان با پویایی و تحول سروکار دارد، اما در عین حال امام خمینی رحمهالله در سایر آثار خود به این کتاب ارجاع داده و مطالب آن را نهایت افکار عرفانی خود میداند.(5)
مصباحالهدایة دارای دو مشکوة است، مشکوة اوّل آن 56 مصباح دارد، و مشکوة دوّم آن سه مصباح دارد که هر کدام دارای چند فصل میباشند. کتاب با یک خاتمه پایان مییابد.
عناوین این کتاب اشارهای گویا به گرایشهای حضرت امام به فلسفه اشراق و
تأثیرپذیری او از سهروردی و مرحوم میرداماد دارد.
حضرت امام خمینی رحمهالله در کتاب «مصباحالهدایة» به مسأله علوّ ذاتی ذات مقدس نسبت به تمام اسماء پرداخته، و معتقد است که احدیت جمعی که در ذات مقدس است، سبب تقدم مسمّای آن بر تمام اسماء شده است. آنگاه نتیجه میگیرد که ظل آن مقام احدیت جمع که همان عین ثابت انسان کامل و حقیقت محمّدیه صلیاللهعلیهوآله است. تقدّم و علوّ ذاتی داشته و بر همه اعیان حاکم است. حقیقت عمائیه نیز به تفصیل مورد بحث قرار گرفته است. یعنی فیض اقدس و تجلّی غیبی احدی اوّل که باطن اللّه است از حیث وجهه غیبی آن. و ظاهرش حضرت اسم اللّه است، از جهت احدیت جمع اسمای الهی. به عبارت دیگر عماء یعنی وجهه غیبی مقدس اسم اللّه که منزه از هر گونه کثرت و تفصیلی باشد.
ج. تعلیقات علی شرح فصولالحکم و مصباحالانس. جایگاه رفیع محییالدین در عرفان با کسی قابل مقایسه نیست، و گرچه امالکتاب او «الفتوحاتالمکیّة» است، ولی زبده و عصاره افکار خود را در «فصوصالحکم» قرار داده است. به همین جهت این کتاب مورد توجه موافقان و مخالفان عرفان قرار گرفته است. کتاب فصوص ـ طبق مکاشفه شیخ ـ عطیه رسول خدا صلیاللهعلیهوآله است که از عطایای الهی برای هدایت و ارشاد طالبان است.(1)بر این کتاب شرحهای فراوانی نوشته شده است، اما شرح فصوصالحکم قیصری به عنوان متن درسی حوزههای عرفانی قبول عام یافته است، و امام خمینی رحمهالله آنگاه که این کتاب را نزد مرحوم شاهآبادی میخوانده، حواشی و تعلیقاتی بر آن نگاشته است.
کتاب «مصباحالانس» از محمدبن حمزه معروف به ابن فناری است که شرح رساله «مفتاح غیب الجمع والوجود» صدرالدین قونوی است. این کتاب نیز از متون درسی عرفانی است و امام خمینی رحمهالله بر آن نیز تعلیقاتی دارد.
حضرت امام در حواشی خود بیشتر به کلمات قیصری ـ نه محیالدین ـ توجه
1) 1 . همان، ص 52.
دارد، و نوعا توضیحات علامه قیصری را ناتمام میداند، و معتقد است که او به عمق معانی عرفانی آیات و روایات نرسیده است.(1)بلکه معتقد است که قیصری به عمق کلام شیخ اکبر نیز نرسیده است.(2)گاهی نیز میفرماید: کلام فاضل شارح ـ یعنی قیصری ـ در کمال سقوط است(3)گاهی میفرماید: معنایی که ما برای کلام شیخ ذکر کردیم بهتر از معنایی است که قیصری ذکر کرده است.(4)گاهی حضرت امام با توجه به سایر آثار و کتابهای محیالدین به شرح عبارتهای فصوص میپردازد و در نتیجه اشتباه قیصری را در فهم کلام شیخ، مشخص میکند(5)و گاهی کلام قیصری را مطابق ذوق عرفانی نمیداند.(6)
اینجا دو نمونه از اعتراضات امام خمینی رحمهالله بر علامه قیصری را ذکر میکنیم:
1 ـ علامه قیصری معتقد است که رحمن، ربّ عقل اوّل است و رحیم ربّ نفس کلیه است. امام خمینی رحمهالله میفرماید:
رحمان مقام جمع بسط وجود و ظهور وجود است، و رحیم مقام احدیت جمع قبض وجود و ارجاع آن به غیب است. هر اظهاری از تجلی رحمانیت است، و هر چه داخل غیب و بطون میشود، از رحمت رحیمیه است.(7)
ب. علامه قیصری در مقام بیان میزان و ضابطه برای فرق و تمیزگذاردن بین اسمای ذات و اسمای صفات میفرماید: گرچه همه اسما اسمای ذات میباشند، اما اگر ذات در آنها ظهور کند آنها را اسمای ذات گویند و اگر صفات در آنها ظهور کند آنها را اسمای صفات گویند. ولی حضرت امام خمینی رحمهالله معتقد است که:
1) 1 . همان، ص 7، 17، 18، 24.
2) 2 . همان، ص 16، 27، 29، 42، 43، 46 و... .
3) 3 . همان، ص 66، 80 .
4) 4 . همان، ص 49.
5) 5 . همان، ص 57. در اینجا امام از کتاب انشاءالدوائر محیالدین شاهد آورده بر آن که معنای عرفانی جوهر و عرض با معنای فلسفی آنها و نیز با آنچه که قیصری ذکر کرده است متفاوت است.
6) 6 . همان، ص 32.
7) 7 . همان، ص 16.
این کلام قیصری دارای دقت عرفانی نبوده، و کسی که سالک به قدم عرفان باشد، باید بهتر از این سخن بگوید و باید مقامات و درجات مختلف اهل سلوک را در نظر گرفت تا ملاک و میزان فرق روشن شود.(1)
امام خمینی رحمهالله در تعلیقات خود بر کلمات قیصری غالبا وجهه اعتراض و نقد دارد، ولی نسبت به کلام محیالدین غالبا امام وجهه توضیحی و شارح بودن را دارد،(2)گرچه در موارد اندکی به کلام محیالدین نیز اعتراض دارد.(3)مثلاً: محیالدین معتقد به عدم خلود در عذاب است، ولی امام خمینی رحمهالله خلود در آتش را از ضروریات دین میداند.(4)همچنین محیالدین عبد بودن را برای رسول خدا صلیاللهعلیهوآله اسائه ادب میداند. اما امام خمینی رحمهالله خود این کلام محیالدین را نوعی اسائه ادب دانسته و میگوید: عبد بودن برای آن حضرت از افتخارات است.(5)
تعلیقات امام خمینی رحمهالله بر «مصباحالانس» بسیار اندک و غالبا توضیحی بوده و از نقد و اعتراض بر کلمات قونوی یا ابنفناری به دور است. حضرت امام این کتاب را بین سالهای (1350 ـ 1355 ق.) تدوین کرده است.
د. سرالصلوة، معراجالسالکین و صلوةالعارفین. این کتاب به بیان و تفسیر معراج حقیقی اهل نیاز ـ یعنی نماز ـ پرداخته و مقامات روحی اولیاء را در این سلوک روحانی و معراج ایمانیِ عرفانی به رشته تحریر درآورده است. این کتاب برای خواص نوشته شده، و اسرار و اشارههای عرفانی هر کدام از اذکار و حرکات نماز را توضیح داده است. این کتاب در سال 1358 ق. به پایان رسیده است.
ه . اربعین، چهل حدیث. از رسول خدا صلیاللهعلیهوآله نقل شده است که: «مَن حفظ علی امتی اربعین حدیثا ینتفعون بها بعثه اللّه یوم القیامة فقیها عالما»(6). یعنی هر کس چهل حدیث
بر امت من حفظ کند که از آن بهره ببرند، خداوند در روز قیامت او را فقیهی عالم مبعوث نماید. آیا مراد از حفظ، حفظ از ظهرالقلب یا از بر کردن در مقابل نسیان است یا حفظ از تلف شدن، یا عمل کردن به آن و یا نشر و ترویج و شرح و تفسیر آن؟ و آیا مقصود از جمله پایانی حدیث، خبر از عالم بودن چنین شخصی است یا دعا و انشاء برای عالم شدن اوست یا خبری است از تفضّل خداوند در قیامت نسبت به او؟
پاسخ این سوالات هر چه باشد، بسیاری از علما برای عمل به این حدیث به نوشتن چهل حدیث اقدام کردهاند و حضرت امام خمینی رحمهالله نیز به همین منظور چهل حدیث اخلاقی عرفانی را انتخاب کرده و با سند متصل خود تا امام معصوم علیهالسلام عین حدیث را نقل و پس از ترجمه دقیق و شرح مفردات و لغات مشکل آن به شرح و تفسیر حدیث میپردازد. در ابتدای این کتاب وجهه اخلاقی آن غالب است و سپس از سیر و سلوک سر درآورده و سرانجام قسمتهای پایانی کتاب به عرفان و نکتههای ذوقی میپردازد.
کتاب اربعین یا چهلحدیث در سال (1358 ق.) نوشته شده است.
و. آدابالصلاة. این کتاب یکی دیگر از آثار عرفانی حضرت امام خمینی رحمهالله است. این کتاب نیز همانند «سرالصلوة» و «چهلحدیث» به زبان فارسی است، و چون این کتاب از آخرین کتابهای عرفانی امام است از جهت غنا و محتوای بلند عرفانی بسیار دقیقتر و عالیتر از کتابهای دیگر ایشان است. گرچه مخاطب این کتاب خواص نبوده و بلکه برای عموم مردم نوشته شده است، اما هرگز سطح مطالب را پایین نیاورده، بلکه به سادگی بیان افزوده است. به هر حال در تمام این کتاب ضمن شرح و تفسیر عرفانی اعمال و اذکار نماز مسائل عرفان نظری و عملی و مسائل تربیتی و اخلاقی را مورد توجه قرار داده و ذکر نموده است. این کتاب در سال (1361 ق.) تدوین شده است.
ز. تفسیر سوره حمد. حضرت امام خمینی رحمهالله در سال (1318 ش) در کتاب «سرالصلوة» خود به تفسیر سوره حمد پرداخت. و در سال (1321 ش.) نیز دو مرتبه
در کتاب «آدابالصلوة» سوره حمد و اخلاص را تفسیر نمود و پس از پیروزی انقلاب اسلامی در سال (1358 ش.) نیز طیّ پنج جلسه در سیمای جمهوری اسلامی ایران تفسیر سوره حمد بیان نمود، اما متأسفانه این جلسات با بیماری و انتقال ایشان به بیمارستان همزمان شد و به تعطیلی و محرومیت مشتاقان از آن تفسیر عرفانی انجامید.
در تفسیر قرآن کریم روشهای بسیار مختلفی وجود دارد. برخی به جنبه ادبی پرداخته و قرآن را از ناحیه صرف و نحو مورد مطالعه قرار دادهاند، و بعضی به صورت فقهی، یا تاریخی، یا روائی آن را تفسیر میکنند. ولی آنچه فراموش شده است، همان هدف اصلی قرآن یعنی جنبه هدایت بودن آن است. حضرت امام در هر سه مرحله از تفسیر خود به نکات دقیق عرفانی و هدایت توجه کامل داشته، و در تفسیری که از تلویزیون پخش گردید، علاوه بر نکات عرفانی به مسائل اخلاقی و تربیتی نیز توجه کامل داشت.
ضمنا حضرت امام در کتاب «آدابالصلوة» خود علاوه بر سوره حمد و توحید، سوره قدر را نیز تفسیر کرده است.
ویژگی کلی آثار عرفانی حضرت امام عبارت است از:
1 ـ موجز بودن، و پرهیز از هر گونه توضیح واضحات یا اطاله کلام.
2 ـ پرهیز از نقل قول و آرای دیگران.
3 ـ دوری کردن از اشکال و اعتراض به دیگران، جز در موارد ضرورت.
4 ـ ابتکارات زیاد، نه جمعآوری کلمات.
5 ـ توجه زیاد به آیات شریفه و روایات و ادعیه.
6 ـ حکایت داشتن از نظام انسجامیافته فکر عرفانی مؤلف واستقامت رأی و نفس او
7 ـ عرضه کردن فکری منسجم و منظم به خواننده.
8 ـ کشف از نهایت خضوع مؤلف در برابر شرع انور و عبد محض بودن او.
9 ـ در فراوانی نوآوریهای عرفانی قابل مقایسه با محیالدین ابن عربی است و در
فلسفه همطراز سهروردی.
در پایان، این پیشنهاد به محضر بزرگان حوزه علمیه قم و مسئولان محترم آن عرضه میشود که سزاوار است کتاب «مصباحالهدایة» و «سرالصلوة» و «چهلحدیث» در مقطعهای مختلف دروس حوزوی به عنوان کتاب درسی معرفی شده و علاوه بر احیای نام و یاد آن بزرگ مرد تاریخ تشیّع، به این وسیله درسهای اخلاقی و عرفانی را در حوزه گسترش داده و عطش معنوی جامعه اسلامی را به این وسیله پاسخگو باشیم.
حضرت امام خمینی رحمهالله فیلسوفی کامل و منقطع میباشد. تبحّر و خبرویت او در حکمت متعالیه زبانزد خاص و عام بوده است در «آئینه دانشوران» آمده است: «از متخصصین علوم فلسفه و عرفان و علاقمندان به مطالعه کتب صدرالمتألهین در حوزه علمیه قم در روزگار تألیف این کتاب [آئینه دانشوران] دانشمند عالیمقام آقای حاج آقا روحاللّه خمینی بودند به طوری که چکامههای دلنواز عارفانه آن جناب نیز ورد زبان ما دانشجویان بود. از آن جمله غزل شیرینی بود که هنوز مطلعش را فراموش نکردهام:
من در هوای دوست گذشتم ز جان خویش دل از وطن بریدم و از خانمان خویش(1)
وقتی که امام در 27 سالگی دست به تألیف «شرح دعای سحر» زدند کاملاً به فلسفه آشنا بوده و کتابهای فلسفی را به دقت خوانده بودند و حتی نظرات و مبانی جدید خاص خود در آن اتخاذ نموده بودند.
امام خمینی ـ رضوان اللّه علیه ـ فلسفه را نزد مرحوم آیةاللّه رفیعی قزوینی و مرحوم حاج میرزا علیاکبر حکیم فرا گرفته است. حضرت استاد حسنزاده آملی میفرمود: «وقتی من به خدمت آیةاللّه رفیعی رسیدم ایشان از ذکاوت و استعداد و قریحه سرشار امام خمینی رحمهالله تمجید کرده و میفرمود این سید بسیار زیرک است و در آینده دست به کاری بزرگ میزند».
1) 1 . «آئینه دانشوران» اثر سید علیرضا ریحانالله یزدی، چاپ دوم، 1378 ق.، ص 304 ـ 305.
حضرت امام علاوه بر تحصیل فلسفه سالیان متمادی به تدریس آن در حوزه علمیه قم اشتغال داشته است. استاد آشتیانی گوید: «امام 15 سال کتاب شرح منظومه و اسفار را تدریس نموده است».(1)
معروف است که هر کس فلسفه را بدون استاد بخواند به عمق آن پی نخواهد برد و چه بسا به اشتباهات فکری و اعتقادی نیز مبتلا شود. حضرت امام خمینی رحمهالله نیز چند بار به طلاب سفارش نموده است که: فلسفه را باید از اهل آن فرا بگیرید مثلاً در «مصباحالهدایه» پس از نقل کلامی از «اثولوجیا» فرموده: «هر کس میخواهد به آن کتاب رجوع نماید باید آن را از اهلش فراگیرد، زیرا برای هر علمی استادی خاص به خود آن علم وجود دارد و: «ایاک والرجوع الیه والی مثله بانانیتک و نفسیتک فانه لایفیدک شیئا بل لایزید الا حیرة و ضلالة»(2)یعنی هرگز خودت به تنهایی سراغ این کتاب و امثال آن مرو که در این صورت نه فقط چیزی به دست نمیآوری بلکه موجب حیرت و ضلالت تو نیز میشوند. و سپس کلام ابنسینا را نقل میکند که گوید: من طبیعیات و ریاضیات و طب را نزد خود فراگرفتم و زحمت زیادی برایم نداشت اما الهیات «فلسفه» را نزد خود نتوانستم فرابگیرم مگر پس از آنکه مدتها توسل به خدای متعال داشتم حتی گاهی در یک مسأله آن 40 بار به کتاب مراجعه میکردم اما هیچ چیزی از آن متوجه نمیشدم. سپس امام خمینی رحمهالله گوید: وقتی ابنسینا که نابغه بزرگ و اعجوبه روزگار که کسی در قوّت و مدت ذهن به او نمیرسد چنین است وضعیت دیگران روشن است، با آنکه اشتباهات ابنسینا در این علم کم نیست، و این نصیحت من است بر برادران مؤمن خود که خود را به هلاکت نیندازند.
روشن است که حضرت امام خمینی رحمهالله خود بهتر از هر کس به این نصیحت عمل نموده است در اینجا بد نیست به این نکته اشاره شود که مسأله «وحدت شخصی وجود» را هر کس در فلسفه و عرفان نزد استادی عالِم و آگاه خوانده باشد آنرا
پذیرفته و بلکه آن را عین توحید دانسته است، و هر کس خود به مطالعه کتابهای فلسفی و عرفانی پرداخته و این نصیحت امام را به گوش جان نشنیده است او اعتقاد به «وحدت وجود» را نه تنها نپذیرفته بلکه آنرا نوعی کفر و یا لااقل ضلالت و گمراهی دانسته است.
ضمنا حضرت امام احترام فوقالعادهای بر همه اساتید خود قائل بوده است، گرچه مقام و موقعیت مرحوم شاهآبادی در کلمات امام دارای ویژگی خاصی است. اساتید فلسفه امام گاهی با عنوان «احدالمشایخ من ارباب المعرفة»(1)و نیز «احد اهل النظر»(2)یاد شدهاند. در اینجا توجه به این نکته نیز مهم است که حضرت امام در بحثهای فلسفی خود به مرحوم میرداماد و ملاصدرا بسیار علاقه نشان میدهد و این دو را بیش از سایر فیلسوفان میستاید و کتابهای آنان را محور تدریس و مطالعه خود قرار داده است. مثلاً در شرح دعای سحر میرداماد را اینگونه ستوده است: «قال السید المحقق الداماد والسند الممجد الاستاذ ذوالریاستین العلمیة والعملیة استاد الکل فی الکل رضی اللّه تعالی عنه وجزاه الله عن اولیاء الحکمة والمعرفة افضل الجزاء فی القبسات... » و پس از نقل کلام او میفرماید: «انتهی کلامه بالفاظه نوّراللّه مضجعه واسکنه الله جنته وقد بلغ کمال النصاب فی التحقیق واتی بغایة الصواب والتوفیق، کیف وهو امام الفلسفة وابن بجدتها وشیخ اصحاب المعرفة وسید سادتها».(3)
یعنی: سید محقق داماد و سند ممجد استاد مسندنشین و سعادتمند علوم عقلی و نقلی استاد همگانی همگان که خدای تعالی از او راضی باد و به پاس خدمتی که به اولیاء حکمت و معرفت کرده بهترین پاداش را به او عنایت فرماید در کتاب قبسات میفرماید...، و پس از نقل کلام او گوید: پایان یافت کلام آن بزرگوار که خداوند خوابگاه ابدی او را پر از نور نماید و او را در بهشتش جای دهد که در مقام تحقیق به کمال نصاب و نهایت ثواب و توفیق نائل آمده و چگونه چنین نباشد و حال
آنکه او پیشوای دانش فلسفه و فرزند حقیقت فلسفه است و شیخ اصحاب معرفت و سرور بزرگانش میباشد. از این عبارت معلوم میشود که امام خمینی رحمهالله احترام خاصی برای میرداماد قائل بوده است. همچنانکه خوابی که امام دیده است مؤید این مدعا است.(1)
حضرت امام خمینی رحمهالله از صدرالمتألهین ملاصدرا نیز با عنوان «صدرالحکماء المتألهین و شیخ العرفاء الکاملین»(2)و نیز عنوان «شیخالعرفاء السالکین»(3)و یا «شیخالعرفاء الشامخین»(4)یاد میکند. و یک بار نیز در مقام تمجید از عظمت ملاصدرا فرموده است: «ملاصدرا و ما ادریک ما ملاصدرا».(5)
به هر حال بدون احترام به بزرگان علم نمیتوان از علم و دانش آنان استفاده نمود.
بزرگش نخوانند اهل خرد که نام بزرگان به زشتی برد
و امام خمینی رحمهالله تابع این سیره حسنه بوده است.
حضرت امام خمینی رحمهالله کتاب یا رسالهای که اختصاص به فلسفه داشته باشد تدوین ننموده است و فقط یک تعلیقه از ایشان بر مبحث اراده اسفار نقل شده است(6)که ما آنرا عینا در آینده نقل خواهیم کرد.
به هر حال حضرت امام چون استاد مسلم فلسفه در حوزه علمیه قم بوده و سالها در محضر اساطین فن فلسفه تلمذ نموده است خود دارای نظرات و آراء بسیار ارزشمندی است که ما به قدر استطاعت خود ـ و آنگونه که آن حضرت بوده است ـ از مجموعه تألیفات ایشان آراء فلسفی او را جمعآوری نموده و در اینجا نقل میکنیم:
1) 1 . به مقدمه آقای نهری بر «شرح دعای سحر» ص یا رجوع شود.
2) 2 . «شرح دعای سحر» ص 93.
3) 3 . همان مدرک، ص 130.
4) 4 . همان مدرک، ص 213.
5) 5 . مقدمه «شرح دعای سحر» ص یا.
6) 6 . آیةالله استادی در کتاب «چهل مقاله»، ص 302، و نیز در کتاب «سیمقاله» ص 242 از این تعلیقه یاد کرده است گرچه ایشان از این یک تعلیقه به «دو تعلیقه» یاد کردهاند. و در مجله «کیهان اندیشه» شماره 11 عینا و شماره 18 اشارتا نقل شده است.
آیا تحصیل علم و دانش تنها راه موثق برای رسیدن به حقیقت است؟ یا آنکه تقوی و طهارت دل راه اصلی رسیدن به حقایق میباشد؟ و آیا راه سومی وجود دارد یا خیر؟
مرحوم حاج ملاهادی سبزواری در حاشیه خود بر «شرح منظومه» فرموده است:
«المتصدّون لمعرفة الحقایق أربع فرق، لأنهم إما أن یصلوا إلیها بمجرد الفکر أو بمجرد تصفیة النفس بالتخلیة والتحلیة أو بالجمع بینهما. فالجامعون هم الاشراقیون والمصفّون هم الصوفیة والمقتصرون علی الفکر اما یواظبون موافقة أوضاع ملّة الأدیان وهم المتکلمون، أو یبحثون علی الاطلاق وهم المشاءون».(1)
یعنی: آنانکه متصدی شناخت حقایق هستند به چهار فرقه تقسیم میشوند، زیرا یا میخواهند فقط با فکر به آن برسند یا فقط تصفیه نفس و تخلیه و تحلیه را ملاک خود قرار دادهاند و یا آنکه جمع بین هر دو میکنند. آنانکه جمع بین فکر و تصفیه نفس میکنند «اشراقیون» هستند. و «عارفان» فقط تصفیه نفس را ملاک قرار دادهاند. «متکلمان» فکر را تنها راه رسیدن به معارف میدانند اما مقیّدند که از ظاهر دین تخطّی ننمایند. «فلاسفه مشاء» کسانی هستند که فکر را تنها راه رسیدن به معارف میدانند چه آنکه مطابق با دین باشد یا خیر».
حضرت امام چون تابع «حکمت متعالیه» و صدرالمتألهین میباشد معتقد است که برای شناخت اشیاء باید بین فلسفه مشاء و اشراق و عرفان جمع نمود، یعنی نه فقط فکر به تنهایی ره به جایی میبرد و نه فکر با تصفیه نفس کمال مطلوب است بلکه باید فکر و تصفیه نفس را با عرفان و ظواهر شرع آمیخته نمود تا به شناخت حقیقت دست یافت. و از این جهت بین کلمات فلاسفه و عرفا اختلافی نیست.(2)
و در «مصباحالهدایه» فرموده است: «انّ طور العرفاء وان کان طورا وراء العقل الاّ انّه لایخالف العقل الصریح والبرهان الفصیح، حاشا المشاهدات الذوقیة ان تخالف البرهان،
والبراهین العقلیة أن تقام علی خلاف شهود اصحاب العرفان»(1). یعنی: گرچه عرفان چیزی فراتر از عقل است الا آنکه هرگز عرفان با عقل صریح و برهان روشن مخالفتی ندارد، نه مشاهدات عرفانی مخالف با برهانهای عقلی هستند و نه برهانهای عقلی برخلاف شهود اصحاب عرفان میباشند.(2)
بنابراین بهترین راه شناخت معارف جمع کردن بین فلسفه و عرفان یا برهان و مکاشفه است. و خود حضرت امام خمینی رحمهالله این روش را داشت و بلکه از نامه ابوسعید ابوالخیر به محضر شیخالرئیس و پاسخ او نیز معلوم میشود که آنان نیز معتقد بودهاند که نه تنها فلسفه و عرفان اختلافی ندارند بلکه ضرورتا باید بین آن دو جمع نمود.(3)
بله برخی از معارف بسیار بلند و عمیق با فلسفه قابل دسترسی نبوده و باید فقط از عرفان کمک گرفت، اما این به معنای مخالفت فلسفه با عرفان نیست زیرا هر مسألهای را که فلسفه به آن پی ببرد در آن مسأله بین مکاشفه و برهان صحیح هماهنگی خواهد بود ولی ممکن است عقل و فلسفه اصلاً به یک مسألهای پی نبرند و آن مسأله فقط جولانگاه عرفان باشد همانگونه که ابنسینا فرموده است: «الاول تعالی لاندّ له ولا ضد
1) 1 . «مصباح الهدایه» مطلع چهارم از مصباح دوم، ص 65 .
2) 2 . مسأله جمع بین فلسفه و عرفان و عدم تضاد و اختلاف بین این دو به صورت گسترده در کلمات صدرالمتألهین مورد تأکید قرار گرفته است ـ البته به شرط آنکه برهانهای فلسفی صحیح بوده و طبق موازین منطق باشند و مشاهدات عرفانی نیز از خیالات و اوهام به دور بوده و کشف تام و صحیح باشد ـ که به عنوان نمونه به چند مورد آن اشاره میکنیم: در مقدمه اسفار (ج 1، ص 8) میفرماید: «آن حقایق و اسرار الهی که با برهان به دست آورده بودم بالعیان مشاهده نمودم»، و در مسأله اتحاد عاقل به معقول نیز کلامی شبیه به آن دارد (ر.ک. اسفار، ج 3، ص 312، 336). و در بحث معاد جسمانی فرموده: «روش ما همان راه و روش راسخان در علم و ایمان ـ جمع بین کشف و برهان ـ است که حکمت را از مشکوة نبوت میگیرند»، «اسفار» ج 9، ص 211. و وجه امتیاز حکمت متعالیه را بر سایر مکتبهای فلسفی به همین میداند. (ر.ک. اسفار، ج 9، ص 171). مرحوم آیةالله رفیعی قزوینی فرموده است: «بزرگترین فضیلت علمی مرحوم صدرالمتألهین تطبیق قواعد حکمت الهی با قواعد عرفان و طریقه عرفا است، و حال آنکه قبل از او مباینت بین مشرب حکمت و ذوق عرفان مشهود بوده است» ر.ک. «سه مقاله و دو نامه» ص 2، و نیز کتاب «رجعت و معراج به ضمیمه هفت مقاله دیگر» ص 65 .
3) 3 . «کشکول شیخ بهائی» ص 628، چاپ ناصری.
له ولا جنس له ولا فصل له فلاحدّ له ولا اشارة الیه الا بصریح العرفان العقلی»(1)، که اشاره به ذات مقدس خدا فقط از طریق عرفان عقلی میسر است. مثلاً چیزی که بسیط بوده و جنس و فصل نداشته باشد هیچگاه علم حصولی به آن تعلق نمیگیرد و لذا شناخت آن از غیر طریق مکاشفه امکان نخواهد داشت. همانطور که ملاصدرا نیز فرموده است: «حقیقةالوجود یمکن العلم بها بنحوالشهود الحضوری».(2)یعنی: حقیقت وجود که ماهیت و جنس و فصل ندارد فقط از راه شهود حضوری قابل شناخت است.
در اینجا باید به تفاوت علم حصولی و علم حضوری و محدوده و قلمرو هر کدام توجه نمود، بعضی از امور قابل تعلق علم حصولی نبوده و فقط باید با علم حضوری ادراک شوند. حضرت امام میفرماید: «لیس فهم هذه الحقایق بالبراهین المشائیة والقیاسات الفلسفیة والمجادلات الکلامیة،
پای استدلالیان چوبین بود پای چوبین سخت بیتمکین بود
ونعم ما قال العارف الشیرازی قدس سره:
مدعی خواست که آید به تماشاگه راز دست غیب آمد و بر سینه نامحرم زد
عقل میخوایست کز آن شعله چراغ افروزد برق غیرت بدرخشید و جهان بر هم زد
وهذا العلم مختص باصحاب القلوب من المشایخ المستفیدین من مشکوة النبوة ومصباح الولایة بالریاضات والمجاهدات»(3)و پس از توضیح مطلب فوق میفرماید: اگر ما بتوانیم خود را از این دنیا کنار کشیده و به آن آلوده نشویم در این صورت علم شهودی و کشف حقیقی پیدا کرده و به این علوم و معارف خواهیم رسید.
بنابراین به نظر حضرت امام خمینی رحمهالله علوم مشائی و استدلالهای فلسفی و کلامی به تنهایی برای رسیدن به حقیقت کافی نبوده و باید به مشکاة نبوت و مصباح
ولایت تمسک نموده و از طریق مجاهدات و عبادتهای شرعی به آنها رسید.
و باز در جای دیگر فرموده است: «والایمان بهذه الحقایق لایمکن بالتسویلات الکلامیة ولا البراهین الفلسفیة، بل یحتاج الی لطف قریحة وصقالة قلب وصفاء باطن بالریاضات والخلوات».(1)
نکته دیگر: گاهی در کلمات حضرت امام مذمت از عقل و فلسفه مشاهده میشود، مثل:
این فلسفه را که علم اعلی خوانی برتر ز علوم دیگرش میدانی
خاری ز ده سالک عاشق نگرفت هر چند به عرش اعظمش بنشانی(2)
و نیز:
فاطی که به علم فلسفه مینازد بر علم دگر به آشکارا تازد
ترسم که در این حجاب اکبر آخر غافل شود و هستی خود را بازد(3)
و نیز:
ابنسینا را بگو در طور سینا ره نیافت آنکه را برهان حیران ساز تو حیران نمود(5)
با فلسفه ره به سوی او نتوان یافت با چشم علیل کوی او نتوان یافت
این فلسفه را بِهِل که با شهپر عشق اشراقِ جمیل روی او نتوان(3)یافت(4)
اسفار و شفاء ابنسینا نگشود به آن همه جرّ و بحثها مشکل ما(4)
اینگونه اشعار و کلماتی که از فلسفه مذمت نمودهاند هرگز به معنای اشتباه بودن برهانهای فلسفی یا باطل بودن سخن فیلسوفان نیست، بلکه معنای تمام این اشعار آن است که: «در راه شناخت معارف نباید تنها به فلسفه قناعت نمود». انسان در هر
1) 1 . «شرح دعای سحر» ص 260، و شبیه این کلام نیز در ص 266 ذکر کرده است.
2) 2 . «دیوان امام خمینی» ص 245. 3 . همان مدرک، ص 204، و قریب به آن ص 209. 4 . همان مدرک، ص 44.5 . «دیوان امام خمینی» ص 115.
3) 6 . در دیوان امام کلمه «نتوان» آمده که در متن نیز آورده شد، ولی ظاهرا «بتوان» صحیح باشد.
4) 7 . «دیوان امام خمینی» ص 202.
مرتبهای که از علم و دانش قرار گیرد باز باید این احتمال را بپذیرد که هنوز علوم و دانشهای بالاتر و مهمتری وجود دارند که از آن خبر ندارد. عرفان سرشار از نکتههای ذوقی و مکاشفات روحی است که با فلسفه قابل وصف و بیان نیستند و دست فیلسوف به آنها نمیرسد.
به هر حال حضرت امام میخواهد با این سخنان بگوید: «بالا بیایید» و به یک علم قناعت و بسنده ننمایید و همیشه در حال ترقی و تکامل روحی و معنوی باشید. و فوق کل ذی علم علیم.
در حوزههای علوم دینی از زمان فارابی و ابنسینا فلسفه مشاء از رونق خوبی برخوردار بوده است، و غیر از چند برهه کوتاهی که برخی از فیلسوفان بزرگ به فلسفه اشراق توجه نمودند نوعا فلسفه مشاء مورد بحث و تدریس و تحصیل بوده است. پس از صدرالمتألهین نیز فلسفه او جایگزین فلسفه اشراق و مشاء گردید، گرچه هنوز فلسفه مشاء به صورت ضعیف وجود دارد ولی فلسفه اشراق مورد بیمهری قرار گرفته است، به طوری که هیچ درس رسمی یا غیررسمی از فلسفه اشراق سراغ نداریم. البته چون فلسفه با استدلال و برهان انس بیشتری داشته است و این خصوصیت در فلسفه مشاء وجود دارد ولی در فلسفه اشراق گاهی سخنانی ذکر میشود که ذوقی بوده یا مبتنی بر کشف و شهود هستند اما دلیل و برهانی بر آنها اقامه نشده است به این جهت فلسفه مشاء برای تعلیم و تربیت و رشد عقلی اثر بیشتری دارد.
اما هرگز نباید این فلسفه را که ریشههای چندهزار ساله دارد فراموش نمود. اندیشههای اشراقی «هرمس»، «جاماسب»، «بوذرجمهر»، «بودا»، «افلاطون»، «فلوطین»، «شیخ شهابالدین سهروردی»، و «خواجه نصیرالدین طوسی» افقهای روشنی در فلسفه پدید آوردهاند که صدرالمتألهین در چند جای اسفار نظر اشراقیون
را بر نظر فلاسفه مشاء مقدم داشته و خود از آنان پیروی نموده است.
از کتابهای حضرت امام به دست میآید که به فلسفه اشراق کاملاً توجه داشته و گاهی اصطلاحات آنان را به کار میبرد، مثلاً در «شرح دعای سحر» میفرماید: «... والنفوس الاسفهبدیة... »(1)که نفوس اسفهبدیه از اصطلاحات خاص اشراقیون است و نیز تعبیر به «هیأة مظلمة»(2)که به معنای اعراض میباشد مخصوص اشراقیین است. و در «مصباحالهدایه» فرموده: «والبرهان علیه ما القی فی روعی بلا رویة حین بلوغی الی هذا المقام من الرسالة»(3)این کلام امام دقیقا شبیه کلام شیخ اشراق در ابتدا و انتهای حکمت اشراق است که میگوید: «مطالب این کتاب یکباره به دل من القاء شده است».(4)
و در مبحث علم خداوند متعال نیز حضرت امام نظر شیخ اشراق را پذیرفته است، یعنی علم خدا را ذاتی و مقدم بر اشیاء دانسته و به وجهی دیگر علم خدا را فعلی و عین اشیاء میداند.(5)
همچنانکه عناوین فصلها و بابهای کتاب «مصباحالهدایة» حضرت امام «مشکاة»، «مصباح»، «نور»، «مطلع» میباشد و این کلمات آشکارا حکایت از توجه خاص حضرت امام به فلسفه اشراق دارد.
بنابراین گرچه حضرت امام تابع مسلک صدرالمتألهین و حکمت متعالیه بوده است و به فلسفه مشاء نیز کاملاً وقوف و اطلاع داشته است اما بیشترین تأثیر را از فلسفه اشراق پذیرفته است. و علیرغم آنکه فعلاً در حوزههای علمیه اثری از این فلسفه وجود ندارد اما امام خمینی رحمهالله این مشرب اشراقی فلسفه را خوب خوانده و به اسرار آن آگاه بوده است. جناب آقای حائری نیز نقل کردهاند که حضرت امام فلسفه
اشراق تدریس میکردند نه فلسفه مشاء را.(1)
شاید بتوان علت این گرایش خاص امام را به فلسفه اشراق در بُعد اخلاقی و عرفانی ایشان جستجو نمود. امام به حقیقت کلمه استاد اخلاق حوزه بوده است و بیشترین توجه و علاقه ایشان به تهذیب نفس و معنویت و ارتباط با ملکوت عالم بوده است و چنین حالتی با بحثهای خشک عقلی فلسفه مشاء مناسبت نداشته و به مکاشفات و واردات قلبی اشراقیین شباهت زیادی دارد.
برای حکمت و فلسفه تعریفهای مختلفی ذکر شده است:
«صیرورة الانسان عالَما عقلیا مضاهیا للعالم العینی».(2)
«استکمال النفس الانسانیة بمعرفة حقایق الموجودات علی ما هی علیها بقدر الوسع الانسانی».(3)
«العلم بحقایق الاشیاء علی ما هی علیه والعمل بمقتضاه».(4)
در این سه تعریف فوق برای فلسفه بر مسأله معرفت نفس و کمال آن و شناخت حقایق موجودات و عمل تأکید شده است. اما حضرت امام یک تعریف دیگری از فلسفه ارائه داده است:
«حکمت یعنی معرفت و مشاهده حضوری خدا و شئون ذاتی و تجلیات اسماء و افعال او در حضرت علمیه و عینیه، و نیز علم حضوری به کیفیت نکاح حضرات اسمائی».(5)
اولاً حضرت امام در این تعریف با یک دید عرفانی به فلسفه نگاه کرده است. ثانیا
ظاهر تعریفات قبلی تأکید بر علم حصولی بود ولی امام بر علم حضوری تأکید دارد و قبلاً گفتیم که شناخت حقیقت وجود ـ که کار اصلی فلسفه است ـ تنها با علم حضوری نه حصولی امکان دارد. ثالثا حضرت امام به جای «عالَم خارج» و «حقایق موجودات» و «حقایق اشیاء» شئون ذاتی و تجلیات اسماء و افعال خدا را قرار داد، یعنی هدف اصلی فلسفه شناخت توحید ذاتی و صفاتی و افعالی است و تمام مباحث فلسفه باید گرد همین محور توحید بگردد. بنابراین فلسفهای که سرانجام آن خداشناسی نباشد و انسان را موحّد واقعی نگرداند فلسفه نخواهد بود، و برخی از فلسفههای الحادی که اکنون در غرب وجود دارد به نظر امام اصلاً آنها فلسفه و حکمت نیستند هر چند نام خود را فلسفه گذارده باشند.
یونانیان باستان و فلاسفه قدیم تا زمان سقراط «وجود» را موضوع بحث فلسفه میدانند، و در کتابها و کلمات آنان همیشه «وجودشناسی» محور اصلی بحث میباشد. ولی ارسطو موضوع فلسفه را «موجود» قرار داد و پیروان او نیز از او تبعیت نمودند.
اگر موضوع فلسفه «وجود» باشد در این صورت بحث از ماهیت نباید در فلسفه مطرح گردد، اما اگر «موجود» را موضوع آن قرار دهیم در این صورت محور اصلی مباحث فلسفه بحثهای ماهوی خواهند بود. همچنانکه «وجود» اشاره به اصالةالوجود دارد و موجود به اصالةالماهیة. در کتابهایی از قبیل «اسفار» و «شرح منظومه» و «بدایةالحکمة» و «نهایةالحکمة» موجود را موضوع فلسفه قرار دادهاند نه وجود را. داوری بین این دو نظر و نقض و ابرام آن احتیاج به مقالهای جداگانه دارد.
حضرت امام خمینی رحمهالله خواسته است بین این دو نظر جمع کرده و اختلاف را حلّ نماید به این جهت فرموده است: «... و اما بحسب حاق الواقع فالموجود و الوجود شییء واحد لا اختلاف بینهما اصلاً»(1)یعنی در واقع بین موجود و وجود هیچ تفاوتی نبوده و
1) 1 . «تعلیقات علی شرح فصوصالحکم» ص 262.
هر دو از یک چیز حکایت میکنند. طبق این کلام بین سقراط و ارسطو تفاوتی نبوده و هر دو یک چیز را میگویند.
اولین مسألهای که در فلسفه مطرح میگردد «تعریف وجود» است. معمولاً فیلسوفانی که این مسأله را مطرح نمودهاند ادعا نمودهاند که تصور وجود برای ما یک تصور بدیهی و بینیاز از توضیح است. ملاک بدیهی بودن این است که تصوری بسیط باشد و از چند تصور دیگر تشکیل نشده باشد، هر چیزی که بسیط بوده و قابل تجزیه به چند جزء یا جنس و فصل نباشد و با همان بساطت به ذهن بیاید بدیهی بوده و بینیاز از تعریف است (نه آنکه قابل تعریف نیست، زیرا اگر بدیهی چیزی باشد که قابل تعریف نیست و نظری آن است که قابل تعریف است در این صورت تمام نظریها معلوم و بدیهیات مجهول خواهند شد). و دلیل بدیهی بودن تصور مفهوم وجود نیز همین است که این مفهوم اعم از هر مفهوم دیگری است، بنابراین جنس و فصل نخواهد داشت. حاجی سبزواری فرموده:
معرّف الوجود شرح الاسم ولیس بالحد ولا بالرسم
مفهومه من اعرف الاشیاء وکنهه فی غایة الخفاء(1)
در اینجا دو مسأله وجود دارد اول: بدیهی بودن تصور مفهوم وجود و اینکه این مفهوم اعرف مفاهیم و اشیاء است. دوم: درک کنه حقیقت وجود در نهایت خفاء است. به عبارت دیگر مفهوم وجود به جهت شدت روشن بودن احتیاج به تعریف ندارد ولی شناخت حقیقت آن وجود غیرممکن است و در نهایت غموض و خفاء قرار دارد، و این دو مسأله با یکدیگر تلازم دارند.
حضرت امام فرموده است: «انّ حقیقة الوجود مع کونها نورا بذاته فی ذاته ومظهر الاشیاء غیب محض ومجهول مطلق»(2)در این کلام ظاهر و باطن بودن وجود توضیح
داده است که حقیقت وجود ذاتا نور است و به خودی خود ظاهر است و هر ماهیتی که بخواهد روشن شود باید از نور وجود بهره بگیرد اما در عین حال غیب محض و مجهول مطلق است.
مقصود فلاسفه و مخصوصا مرحوم حاجی سبزواری این است که مفهوم وجود بدیهی است و حقیقت مصداق آن غیب است. اما حضرت امام خمینی رحمهالله اصلاً بحث از مفهوم وجود مطرح نکرده است بلکه به حقیقت وجود پرداخته و معتقد است که این حقیقت در عین آنکه نور است غیب است، این سخن امام تعبیر و بیان دیگری است از «هوالاول والاخر والظاهر والباطن»، این کلام فراتر از اختلاف حیثیات است، و مقصود امام تشکیک خاصی مراتب وجود نیز نیست مثل نور که تمام مراتب آن در نور بودن مشترک بوده و در عین حال ممتاز از یکدیگرند، بلکه مراد امام یک نکته دقیق عرفانی است که تجلیات وجود و اول و آخر و ظاهر و باطن بودن آن را بیان کرده است.
یکی دیگر از مسائلی که تقریبا همه حکماء ادعای بدیهی بودن آن را دارند «خیر بودن وجود» است، و همین مسأله یکی از ادله اصالة الوجود میباشد و مرحوم حاجی این را اولین دلیل خود بر مدعای اصالةالوجود قرار داده و میگوید: لانه منبع کل شرف حتی قال الحکماء: مسألة انّ الوجود خیر بدیهیة»(1). در مسأله کیفیت وقوع شر در قضاء الهی و دفع شبهات ثنویین نیز همین مسأله مورد تأکید قرار گرفته است:
«ثم الوجود اعلم بلا التباس خیرا هو النفسی والقیاس
فکل وجود ـ ولو کان امکانیا ـ خیر بذاته وخیر بمقایسته الی غیره».(2)حضرت امام نیز به این مسأله پرداخته و معتقد است که: وجود یک پارچه حُسن و زیبایی و خیر است و هر چه وجود از عدم و فقدان و اختلاط با جهل دورتر باشد بهتر و زیباتر
خواهد بود، بنابراین عالم مثال بهتر از عالم طبیعت مادی است و عالم روحانیات و مقربین از مجردات بهتر از عالم مثال میباشند، و عالم ربوبی بهتر و باارزشتر از همه است زیرا از هر گونه نقص و عدم و ماهیة و هیولی منزه و مبرّا است. عبارت حضرت امام چنین است:
«البهاء هوالحسن والحسن هوالوجود فکل خیر وبهاء وحسن وسفاء فهو من برکات الوجود و اظلاله حتی قالوا: مسألة ان الوجود خیر وبهاء بدیهیة، فالوجود کله حسن وبهاء ونور وضیاء، وکلما کان الوجود اقوی کان البهاء اتم وابهی. فالهیولی لخسة وجودها ونقصان فعلیتها دارالوحشة والظلمة ومرکز الشرور ومنبع الدناءة... روی عن النبی صلیاللهعلیهوآله : «یحشر الناس علی صورت حسن عندها القردة والخنازیر» وهذا الکمال الحیوانی والخیر البهیمی والسبعی ایضا من برکات الوجود وخیراته ونوره وبهاءه. فکلما خلص الوجود من شوب الاعدام والفقدانات واختلاط الجهل والظلمات یصیر بمقدار خلوصه بهیا حسنا، فالعالم المثال ابهی من ظلمات الطبیعیة، وعالم الروحانیات والمقربین من المجردات ابهی منهما، والعالم الربوبی ابهی من الکل لخلوصه عن شوب النقص وتقدسه عن اختلاط الاعلام وتنزهه عن الماهیة ولواحقها، بل لابهاء الا منه ولا حسن ولا ضیاء الاّ لدیه وهو کل البهاء وکلّه البهاء... ».(1)
برای روشن شدن نظر مبارک حضرت امام خمینی رحمهالله باید چند مقدمه ابتدا ذکر شود.
مقدمه اول: مسأله اصالةالوجود و مسأله جعل از امهات مسائل فلسفه اسلامی به شمار میروند. و نباید این دو مسأله را تحت یک عنوان مورد بحث قرار داد اگرچه ارتباط و پیوند عمیقی بین این دو مسأله وجود دارد، زیرا هر کس قائل به اصالةالوجود باشد باید در بحث جعل نیز معتقد به مجعولیت وجود بشود (هر چند برخی قائل به مجعولیت اتصاف شدهاند) و هر کس معتقد به اصالةالماهیة باشد باید
1) 1 . «شرح دعای سحر» ص 26 ـ 27.
قائل به مجعولیت ماهیت نیز بشود.
علامه طباطبایی بحث جعل را از فروع و نتایج مسألهاصالةالوجود قرار دادهاست.(1)
به هر حال در مسأله جعل بحث از رابطه بین علت و معلول مطرح میشود و اینکه آیا علت چه چیزی را به معلول خود میدهد. معلول قابل تفسیر و تحلیل به وجود و ماهیت است، آیا وجود معلول از ناحیه علت است یا ماهیت آن، پس بحث در این است که رابطه علیت و معلولیت در وجود است یا در ماهیت و هر کدام را اصل دانستیم دیگری «بالتبع» و فرع و طفیل او خواهد بود.
مرحوم حاجی گوید: «تمام فلاسفه اشراقی معتقد به اصالة الماهیة و مجعولیت ماهیت هستند، و فلاسفه مشاء که معتقد به اصالةالوجود هستند محققین آنان معتقد به مجعولیت وجود شدهاند و غیر محققین از آنان به سوی مجعولیت اتصاف رفتهاند».(2)
آیا ممکن است شخصی معتقد به «اصالةالوجود» بوده و در عین حال در باب جعل «مجعولیت ماهیت» را بپذیرد؟ طبق کلام حاجی سبزواری چنین چیزی امکان ندارد و این دو نظر قابل جمع نیستند، ولی بعدا توضیح خواهیم داد که به نظر حضرت امام خمینی رحمهالله نه تنها چنین چیزی قابل جمع است بلکه قائل داشته و سخن او بسیار دقیق و قابل دفاع نیز میباشد و همه ادله و براهین اصالةالوجود در واقع دلیل بر همین قول است.
مقدمه دوّم: در باب اصالةالوجود سه نظریه وجود دارد:
فلاسفه مشاء و همه پیروان حکمت متعالیه معتقد به اصالةالوجود و اعتباری بودن ماهیت میباشند.
به فلاسفه اشراق نیز نسبت داده شده است که آنان معتقد به اصالةالماهیة هستند (البته صحت و سقم این نسبت جای تأمل دارد و به نظر نویسنده این مقاله این نسبت
کلاً اشتباه بوده و اشراقیین هرگز معتقد به اصالةالماهیة نبودهاند و کلام آنان اشتباه تفسیر شده است).
شیخ احمد أحسائی رئیس مذهب کشفیه نیز معتقد به اصالة وجود و اصالة ماهیة بوده است و مرحوم حاجی نیز فرموده: «وممن عاصرناه من الذین لم یعتبروا القواعد الحکمیة من یقول باصالتهما».(1)
البته محقق دوانی فرموده است که ذوق تألّه اقتضا میکند که گفته شود در واجب تعالی وجود اصیل است و در ممکنات ماهیت. و وقتی گفته میشود ماهیات وجود دارند معنایش آن است که منسوب به وجودند مثل لابن و تأمر که به معنای نسبت به شیر یا خرما است یعنی شیرفروش و خرمافروش حقیقتا شیر یا خرما نیستند بلکه تنها ارتباط با خرما و شیر دارند.(2)
اکنون پس از روشن شدن این دو مقدمه به بیان نظر بسیار دقیق حضرت امام درباره این دو مسأله میپردازیم:
به نظر حضرت امام وجود عام متعلق جعل قرار نمیگیرد و اشتباه است که کسی بگوید وجود مجعول است، زیرا با آنکه وجود مشهود همه است اما در عین حال نمیتوان حکم کرد به اینکه وجود مشهود یا ظاهر است زیرا هیچ حکم و صفتی بر وجود آورده نمیشود و از طرف دیگر ذوق تأله اقتضاء میکند که ماهیات مجعول و مفاض و ظاهر باشند. و به این وسیله امام جمع بین اقوال مختلف نموده و آشتی و تصالح بین اطراف مختلف برقرار مینماید.
صدرالمتألهین معتقد بود که وجود مجعول و ماهیت اعتباری است، و عرفای بزرگ معتقدند که ماهیت مجعول است، و محقق دوانی معتقد به اصالةالوجود و مجعولیت ماهیت است حضرت امام با تحقیق خود میخواهد بین این سه قول جمع نماید. حضرت امام هم اصالةالوجود را میپذیرد و هم اعتباری بودن ماهیة و هم
مجعول بودن آن را.(1)
همچنانکه حضرت امام معتقد است که مشرب دقیق عرفانی اقتضاء میکند که گفته میشود جعل به ماهیات تعلق میگیرد و در عین حال تعلق جعل به وجود با این کلام تهافتی نداشته و قابل تلفیق و هماهنگی هستند گرچه قول به جعل اتصاف قابل پذیرفتن نیست.(2)
در این عبارت حضرت امام مجعول بودن وجود را باطل ندانسته و فقط میگوید این قول با قول به جعل ماهیت قابل جمع و هماهنگی است. ولی در جای دیگر امام صریحا مجعول بودن وجود را باطل میداند فرموده است: «حکماء معتقدند که جعل به وجود تعلق میگیرد نه به ماهیت و بنابر نظر آنان باید ماهیت مناط استغناء باشد نه مناط به افتقار. و اما ذوق عرفانی اقتضاء میکند که گفته شود جعل به وجود تعلق نمیگیرد و ماهیت و ذات مجعول هستند و وجود دارای ظهور و بطون است نه جعل» و سپس فرموده: «و تحت هذا سر لایجوز اظهاره».(3)آیةالله جوادی آملی نیز در رحیق مختوم این نظر استاد خود امام خمینی رحمهالله را مورد بحث قرار داده است.(4)
این سخن امام بسیار شبیه به کلام فیض کاشانی است که فرموده است: «لیعلم انّ الجعل انما یتعلق بالوجود من حیث التعین لامن حیث ذاته وحقیقته، لان الامکان انما یتعلق بالوجود من حیث التعین فالتحقیق الاتم ان الماهیة کما انها لیست مجعولة بمعنی ان الجاعل لم یجعل الماهیة ماهیة کذلک الوجود لیس مجعولاً بمعنی ان الجاعل لم یجعل الوجود وجودا بل الوجود وجود ازلاً وابدا وموجود ازلاً وابدا والماهیة ازلاً وابدا وانما تأثیر الفاعل فی خصوصیة الوجود وتعینه لاغیر».(5)
1) 1 . «تعلیقات علی مصباحالانس» ص 287. البته در «رساله طلب و اراده» ص 64 ماهیات را مجعول بالعرض دانسته است و این همان قول صدرالمتألهین و حکمت متعالیه است.
2) 2 . «تعلیقات علی مصباح الانس» ص 289.
3) 3 . «تعلیقات علی شرح فصوصالحکم» ص 204.
4) 4 . «رحیق مختوم»، بخش پنجم از جلد اول، ص 450.
5) 5 . «علمالیقین» ج 1، ص 20.
ضمنا احتمال دارد مقصود امام از «سرّ» همان چیزی باشد که فیض آن را اظهار نموده است. این نکته نیز در کلام امام قابل تأمل بود که فرمود: «بنابر نظر حکما باید ماهیت مناط استغناء باشد نه مناط افتقار» زیرا مقصود حکماء این است که ماهیت مادون جعل است و اصلاً چیزی نیست که جعل به آن تعلق میگیرد نه اینکه مافوق جعل بوده باشد پس ماهیت مناط استغناء نخواهد بود.
به هر حال دقیقترین نظر ـ که ابتکار حضرت امام و منحصر به فرد ایشان است ـ در مسأله اصالةالوجود و مبحث جعل همین نظر عمیق امام خمینی رحمهالله است و به این وسیله بین اقوال و نظرات مختلف نیز نوعی جمع و مصالحه برقرار کرده است.
البته اصل این مسأله در اینجا ختم نمیشود و باید بین معنای وجود و ماهیت از نظر فلسفه و عرفان تفکیک قائل شد همچنانکه معنای جوهر و عرض در فلسفه و عرفان یکی نیست و اگر این مسأله به خوبی بیان شود روشن میشود که مصبّ اشکالها و جوابها یکی نبوده و نفی و اثبات بر یک موضوع نیست و خلط بحث عرفانی و فلسفی اینگونه مشکلات را پدید میآورد، و این خود نیاز به یک تحقیق گسترده و مستقل را دارد که از موضوع بحث کنونی ما خارج است.
در پایان این مسأله ذکر این نکته نیز مفید است که به نظر حضرت امام مذهب محقق دوانی همان مذهب عرفا است: «الموجودیة منتسبة بالوجود بالمعنی الاول وهی حاصلة للمخلوقات. ولعل المحقق الدوانی اخذ مذهبه منهم ای من اهل الذوق والعرفان او طابق ذوقه ذوقهم».(1)
این مسأله ریشه در مسأله «وحدت وجود» عرفان داشته و از کتابهای عرفانی به کتابهای فلسفی رخنه کرده است. در این مسأله بحث از این است که حقیقت و واقعیت بیش از یک چیز نیست و این کثراتی که دیده میشوند کثرت حقیقی نبوده
1) 1 . «تعلیقات علی مصباح الانس» ص 262.
بلکه شئون و جلوههای همان واقعیت واحده هستند.
به فلاسفه مشاء نسبت داده شده است که آنان معتقد به کثرت حقیقت وجود بودهاند، و وجود را مشترک لفظی میدانند.
وعند مشائیة حقایق تباینت وهو لدیّ زاهق(1)
به نظر اینان دو فرد از وجود دو حقیقت متباین از یکدیگر به تمام ذات میباشند. البته اصل این نسبت باطل است و کلام فلاسفه مشاء به درستی تفسیر شده است.
برخی دیگر مثل محقق دوانی و بعضی از متکلمین گفتهاند: مفهوم وجود مطلق واحد است ولی حصههای متعدد دارد.
کأنّ من ذوق التأله اقتنص من قال ما کان له سوی الحصص
این قول از سستترین اقوال در مسأله است و گویا صاحبان آن، مفهوم وجود را با حقیقت آن اشتباه کردهاند. آنان دیدهاند حقیقت وجود واحد است به این جهت گفتهاند مفهوم وجود مطلق واحد است و وجود را مثل یک کلی قرار دادهاند که قابل صدق بر افراد خود میباشد. و مرادشان از حصه وجود همان تجلیات آن حقیقت واحده است.
صاحب «مصباحالانس» حقیقت وجود را عین حق متعال دانسته و نسبت آن را به حصههای وجود مثل نسبت کلی برمصادیق و ماهیت بر مصداقهای خود دانسته است.
حضرت امام خمینی رحمهالله معتقد است که: نسبت مفهوم وجود به مصادیق خود مثل نسبت حقیقت کلیه به افراد یا مثل ماهیت به مصداق خود نمیباشد، و حقیقت وجود را که عین حق متعال است نباید ماهیت کلی دانست.(2)امام در این مسأله تابع صدرالمتألهین بوده و به نظر او در باب تشکیک مراتب وجود و نیز اشتراک معنوی و وحدت حقیقت وجود ارجاع داده است،(3)و تشکیک مراتب وجود را همان تشکیک خاصی دانسته و مابهالاشتراک را عین مابهالامتیاز میشمرد.(4)
در بحث وجودشناسی باید بین «وجود مطلق» و «مطلق وجود» فرق گذارد، زیرا مطلق وجود همان مفهوم عام بدیهی است و لازمه تمام حقایق وجودی است، و صدق این مفهوم عام بر این مصادیق صدق عرضی خواهد بود. اما «وجود مطلق» همان حقیقت عینی وجود و واجبالوجود میباشد(1)که تنها یک مصداق داشته و بر چیز دیگر حمل نمیشود. اکثر اشتباهات در مسأله وحدت و کثرت وجود ناشی از اشتباه و خلط بین مفهوم و مصداق و نیز وجود مطلق با مطلق وجود میباشد.
از اینجا پاسخ یک اشکال نیز روشن میشود و آن اینکه معمولاً مخالفان با مسأله وحدت وجود به این مغالطه تمسک میکنند که اگر واجبالوجود وجود مطلق است پس حتی اشیاء زشت نیز باید واجبالوجود باشند.
حضرت امام در پاسخ به این مغالطه سست و واهی که افتخار متمسکان به آن است میفرماید: این شبهه از فرق نگذاردن بین وجود مطلق و مطلق وجود پدید آمده است. آنان مطلق وجود را واجبالوجود پنداشتهاند، زهی خیال باطل، مطلق وجود در هر وجودی و در هر موطنی حکم همان موطن را دارد، اما وجود مطلق غیر متعین بوده و از تمام ماهیات و تعلقات برهنه میباشد. همه نقصها و عیبها مربوط به تعینات و ماهیات میباشند و وجود مطلق هیچکدام از این تعینات را ندارد.(2)
مرحوم حاجی در بحث «بیان الاقوال فی وحدة حقیقة الوجود وکثرتها» قول به وحدت حقیقت وجود و اختلاف تشکیکی مراتب آن را به فهلویون نسبت داده است و سپس به بیان کلام مشاء پرداخته و گوید:
وعند مشائیة حقایق تباینت وهو لدیّ زاهق(3)
یعنی گروهی از فلاسفه مشاء وجود را حقایق متباین به تمام ذات میدانند، زیرا آنان از طرفی وجود را بسیط میدانند و در این صورت تفاوت موجودات را به فصول نمیتوانند تفسیر کنند زیرا موجب ترکیب میشود، و تفاوت را مستند به عوارض و مشخصات نیز نمیدانند زیرا اگر تفاوت مربوط به عوارض باشد باید وجود را نوع بدانند. از طرف دیگر تفاوتهای موجودات را نیز نمیتوانند انکار کنند، بنابراین چارهای جز این نداشته که بگویند وجودات حقایق متباین به تمام ذات میباشند تا هم مسأله بساطت وجود و هم وجود اختلافات را تصحیح کرده باشند. البته در این صورت حمل مفهوم «وجود» بر این حقایق متباین حمل عرض لازم و خارج محمول خواهد بود نه عرضی به معنای محمول بالضمیمه. این چیزی است که مرحوم حاجی به آنان نسبت داده است.
حضرت امام میفرمایند: «آنان که ارتباط بین حق و خلق یا واجب و ممکن را نفی کردهاند و به اختلاف بین حقایق وجودیه قائل شدهاند، خدا را از خلق خود منعزل نمودهاند و سرانجام این کلام چیزی غیر از تعطیل و بسته بودن دست خدای جلیل نیست. مبادا شما بر اثر شبهات و توهمات این ارباب فلسفه رسمی لغزش پیدا کنی، زیرا اینان به عذاب دوری از حق مبتلا هستند. و صحیح آن است که انسان عارف و متأله دارای دو چشم بوده با یک چشم احکام کثرت و با چشم دیگر نفی غیریت و کثرت نماید، تا آنکه هم مسأله ارتباط و هم استهلاک و نیز تشبیه و تنزیه درست آید».(1)
بنابراین پذیرفتن حقایق متباینه موجب میشود که: اولاً سنخیت بین علت و معلول خدشهدار گردد. ثانیا ارتباط بین واجب و ممکن با مشکل مواجه شود. و ثالثا سرانجام آن «یداللّه مغلولة» میشود، و سبحان الله عما یصفون و تعالی عما یقول الظالمون علوّا کبیرا. البته همچنانکه قبلاً گذشت در اصل این نسبتی که حاجی سبزواری به فلاسفه مشاء داده است تردید جدی وجود دارد.
1) 1 . «مصباحالهدایة» مصباح پنجم از مشکاة اول، ص 15.
یکی از تقسیمات وجود آن است که به نفسی و رابط تقسیم میگردد، وجود نفسی همان است که محمول در قضایای هل بسیطه یا کان تامه واقع میشود مثل زید موجود. و وجود رابط آن است که محمول در قضایای هل مرکبه یا کان ناقصه واقع میشود مثل زید کاتب. در قسم اول ثبوتالشیء است و در قسم دوم ثبوت شیء لشیء است. به عبارت دیگر وجود یا فی نفسه است یا فی غیره. همانگونه که در ادبیات میگویند: کلمه یا معنای فی نفسه دارد یا معنای فی غیره دارد، اسم کلمهای است که معنای فی نفسه دارد و حرف معنای فیغیره دارد. مثلاً حرف جر «مِن» وقتی معنا دارد که ضمن یک جمله به کار رود، ولی اگر به تنهایی به کار رفت اصلاً معنا نخواهد داشت. پس معنای فی نفسه یعنی معنایی که مستقل بوده و به تنهایی قابل تصور باشد، اما معنای فی غیره معنایی است که اگر مستقل در نظر گرفته شود اصلاً معنای خودش را نخواهد داشت.
مفهوم وجود نیز یک مرتبه مستقل در نظر گرفته میشود در این صورت آنرا وجود فی نفسه مینامند و میتواند موضوع یا محمول یک قضیه قرار گیرد، و این را «وجود محمولی» مینامند چون غالبا محمول قضیه قرار میگیرد. و یک مرتبه وجود مثل یک معنای حرفی در نظر گرفته میشود یعنی مثل رابط بین موضوع و محمول میباشد مثلاً «زید کاتب است» که کلمه «است» رابط بین «زید» و «کاتب» میباشد.
وجود فی نفسه: لنفسه (وجود محمولی) یا (وجود نفسی) مثل جواهر. و لغیره (وجود رابطی) مثل اعراض.
وجود فی غیره: (وجود رابط) مثل رابط در قضایای کان ناقصه.
اما حضرت امام معتقد است که: «وجود مفاض ماهیت ندارد و فقط ربط محض و صرف تعلق به واجبالوجود میباشد، چنین وجودی معنای حرفی خواهد بود، پس واجبالوجود قیوم بذاته و مستقل در هویت خود است اما وجود مفاض صرف
احتیاج و محض فاقت است ـ به نظر حضرت امام ـ وجود عام قابل اشاره نبوده و هیچ حکمی نمیتوان بر آن آورد، نه میتوان گفت او عین حق است و نه میتوان گفت او غیر از حق است. و همچنین نه میتوان گفت او مفیض است و نه مفاض. نه از اسماء الهیه است و نه از اعیان کونیه. و هر چه که مورد اشاره قرار گیرد که اوست در واقع او نخواهد بود، زیرا او صرف ربط است و محض تعلق میباشد و چنین چیزی معنای حرفی خواهد بود، و معنای حرفی قابل هیچ حکمی نیست زیرا اگر حکمی بر آن آورده شود در این صورت معنای اسمی خواهد شد».(1)
بنابر نظر حضرت امام باید گفت:
وجود فی نفسه (فقط واجب فی نفسه است.)
وجود فی غیره (وجود مفاض یا همه ماسوی الله).
و تمام جواهر و اعراض عالم جزء وجود فی غیره هستند و معنای حرفی داشته و چون صِرف ربط و تعلق محض هستند قابل هیچ حکمی نمیباشند، زیرا چیزی که معنای حرفی است اگر مستقلاً به او نظر شود در این صورت معنای حرفی نخواهد بود، پس وقتی این وجود فی غیره به طور صحیح در نظر گرفته شده که او را ربط محض و صرف تعلق به واجب بدانیم. و هر حکمی که در فلسفه برای وجود رابط آورده میشود در واقع نوعی نظر استقلالی کردن به آن و خلف فرض میباشد.(2)
معتزله معتقدند که معدوم بر دو قسم است: معدوم ثابت و معدوم منفی. و اشیاء بر سه قسم هستند: 1 ـ آنچه موجود است. 2 ـ آنچه معدوم منفی است. 3 ـ آنچه معدوم ثابت است. معدوم ثابت نزد آنان یک نفسالامریتی دارند، علت آنکه معتزله به این
سخن سست معتقد شدهاند این است که دیدهاند برخی از قضایای صادق داریم که موضوع آنها معدوم است. پس معلوم میشود که موضوع آنها عدم محض نیست زیرا از عدم نمیتوان خبر داد.
گروه دیگری از متکلمین گفتهاند بین وجود و عدم واسطهای به نام «حال» وجود دارد. اکثر فلاسفه در مقام ردّ این سخنان گفتهاند: فطرت سالم کافی است که بطلان اینها را درک نماید.(1)
نکته مهم در اینجا این است که بعضی از فلاسفه در مقام ردّ این کلمات متکلمین گفتهاند: این دو قول از این جهت مشترک هستند که بین وجود و عدم واسطهای قرار دادهاند ولی برخی از آنان نام این واسطه را «ثابت» و برخی «حال» قرار دادهاند، و در جواب هر دو نظریه گفتهاند: چون بین وجود و عدم واسطه وجود ندارد پس این دو قول باطل هستند.
حضرت امام در اینجا به این نکته بسیار مهم و دقیق توجه داده است که قول به ثبوت ماهیات غیر از قول به حال و واسطه بین وجود و عدم است. و این دو قول ارتباطی با یکدیگر ندارند. بنابراین با نفی و انکار واسطه بین وجود و عدم قول دوم را میتوان پاسخ داد اما انکار واسطه بین وجود و عدم نمیتواند پاسخ قول اول باشد. و بهتر است برای پاسخ قول اول گفته شود:
مالیس موجودا یکون لیسا قد ساوق الشیء لدینا الایسا(2)
عبارت حضرت امام چنین است: «انّ القول بثبوت الماهیات غیرالقول بالواسطة بین الوجود والعدم التی یعبّرون عنها بالحال. والجواب عن قولهم هو ما ذکره الحکماء من انّ ما لیس موجودا یکون لیسا صرفا».(3)در این عبارت حضرت امام اشاره به شعر مرحوم حاجی دارد که در بالا ذکر شد.(4)
بعضی از فلاسفه عنوان این بحث را «المعدوم لایعاد بعینه» قرار دادهاند،(1)و برخی دیگر «لاتکرار فی الوجود» قرار دادهاند.(2)ولی در کتابهای عرفانی گاهی با عنوان «ان اللّه لایتجلی فی صورة مرتین» و گاهی با عنوان «لاتکرار فی التجلی» مطرح میشود.
اصل این بحث به جهت تحلیل مسأله معاد مطرح شده است، زیرا گروهی از متکلمین تصور کردهاند که انسان با مرگ معدوم میشود و دوباره برای معاد محشور میگردد. فلاسفه در مقابل آنان میگویند: امتناع اعاده معدوم از بدیهیات عقلی است و مسأله معاد ربطی به اعاده معدوم ندارد.
این مسأله هم جزء مسائل علم کلام است و هم از مسائل فلسفه و عرفان. از نظر عرفان معنای اعاده معدوم این است که یک ذات دو وجود داشته باشد و چیزی از مرتبه خود جدا شده و در مرتبه دیگر قرار گیرد. و چنین چیزی محال است زیرا در تجلی خدا تکرار نبوده و هر لحظه خدا در شأن جدیدی است.
وفی کل شیء له آیة تدل علی انه واحد
در این شعر احتمال دارد که ضمیر «أنّه» به کلمه «کل شیء» برگردد و معنایش این است که هر چیزی منحصر به فرد بوده و واحد میباشد و تکراری در وجود او نیست.
حضرت امام میفرمایند: «خداوند دائما در تجلی است، گاهی تجلی به اسماء ظاهر است مثل رحمن و مبدع، و گاهی به اسماء باطنی مثل مالک، قاهر، معید. پس هر چیزی دائما در حال ظهور و بطون است. و خداوند نیز هر لحظه در شأن جدیدی است یک لحظه جمال و ظهور و یک لحظه جلال و بطون است».(3)
مراد حضرت امام این است که هر چیزی یک لحظه دارا و مظهر اسم رحمن و مبدء و مبدع بودن خدا است و این لحظه همان لحظهای است که آن شیء موجود شده است. و یک لحظه دیگر مظهر اسم قاهر و قابض بودن خدا است و این لحظهای
است که معدوم شده است. و هر چیزی در آن لحظه که وجود دارد تنها همان لحظه وجود دارد و لحظه دیگرشان جدید و ظهور جدیدی از آن است و همان ظهور و تجلی قبلی نیست.
البته احتمال دارد که مراد امام از این بحث مسأله تجدد امثال باشد که نوعی استدلال عرفانی بر حرکت جوهری است و بحث آن به زودی مطرح خواهد شد.
یکی از قواعد بسیار مهم فلسفی عبارت است از اینکه «صرف الشیء... »، یعنی صرف هر حقیقتی وقتی در نظر گرفته شده و تمام اضافات و شوائب و اغیار از او خلع شود فقط یک چیز است، زیرا همیشه کثرت معلول لواحقی از قبیل زمان و مکان و جهت و موضوعات مختلف میباشد، و وقتی آن لواحق در نظر گرفته نشوند در این صورت آن حقیقت بیش از یک فرد نخواهد داشت. و هیچ چیزی به خودی خود کثرت پیدا نمیکند و صرف الشیء هیچگاه تمایزی از چیز دیگر نخواهد داشت.
از این قاعده در چند مبحث مهم فلسفی استفاده شده است، مثلاً یکی از ادله وجود ذهنی همین مسأله است. و نیز یکی از مهمترین برهانهای اثبات توحید میباشد، و نیز در مسأله بسیط الحقیقة کل الاشیاء ولیس بشیء منها، و در مسأله اثبات وحدت حقه حقیقیه ذات مقدس خدا نه وحدت عددی او از این قاعده مهم استفاده شده است.
حضرت امام در تفسیر اسم شریف «العزیز» فرموده: «عزیز سه معنا دارد: غالب، قوی، فردی که معادل ندارد، و خدای متعال عزیز به معنای سوم است زیرا صرفالشیء لایتثنی و لایتکرر وکلما فرضته ثانیا فهو هو کما هو المحقق فی مقامه».(1)در اینجا حضرت امام از این قاعده برای اثبات عزیز بودن خدا و اینکه هیچ چیزی معادل و شبیه او نیست استفاده کرده است. چون خدا صرفالوجود است و صرف هیچگاه قابل تکرار و تثنیه نیست پس چیزی مساوی و قابل مقایسه با او نخواهد بود.
1) 1 . «شرح دعای سحر»، ص 167.
کمتر کسی از فلاسفه از این قاعده برای اثبات عزت خداوند استفاده کرده است (گرچه در بحث «ند» نداشتن خدا به این قاعده تمسک کردهاند.) ولی حضرت امام یک نکته مهم اعتقادی را از این مسأله فلسفی اثبات کردهاند.
یکی از بحثهای فلسفی تفسیر و توضیح معانی مختلف «امکان» است. یکی از اقسام امکان امکان وجودی است، یعنی آن تعلق و وابستگی معلول به علت خود که معلول در برابر علت هیچگونه استقلالی نداشته و صرف ربط و وابستگی به علت باشد. این امکان وجودی را امکان فقری یا فقر ذاتی نیز میگویند که تمام موجودات در برابر خدای سبحان فقر محض هستند نه فقیر یعنی حتی از خودشان ذات نیز ندارند که دارای صفت فقر باشد بلکه ذات آنها نیز جز وابستگی و ارتباط به خدای سبحان نمیباشد. و اما امکان ماهوی یعنی چیزی که خود نوعی استقلال ذاتی داشته یا لااقل از ارتباط ذاتی او به علت قطعنظر شود.
حضرت امام در مقام بیان فرق این دو قسم به نکته بسیار ظریفی توجه کرده و میفرماید: «الامکان الوجودی یعتبر معه الغیر دون الثانی ای الامکان الماهوی».(1)امام در این عبارت امکان وجودی را از اوصاف وجود دانسته و میگوید در امکان وجودی باید به علت و معلول آن توجه داشته باشیم. یعنی متوجه باشیم که معلول چیزی غیر از اصل ارتباط و وابستگی و فقر به علت نمیباشد، اما در امکان ماهوی توجهی به علت و ارتباط معلول به علت نشده است.
در فلسفه اقسام تقدم و تأخر را 9 قسم میدانند: بالرتبه، بالشرف، بالزمان، بالطبع، بالعلیة، بالجوهر، بالدهر، بالحقیقة والمجاز، بالحق.
1) 1 . «تعلیقات علی مصباحالانس» ص 232.
مرحوم حاجی سبزواری یک قسم دیگر به آن اضافه کرده و میگوید:
والحادث الاسمی الذی مصطلحی ان رسم اسم جاحدیث منمحی(1)
و مقصودش این است که «کان الله و لمیکن معه شیء و لااسم و لارسم و لاصفة و لاتعین» که در مرتبه احدیت هیچ اسم و رسمی نبوده است. سپس از مرتبه احدیت اسماء و رسوم پدید آمده است. و این اسمها و رسمها نبودند و سپس پدید آمدند و دوباره سرانجام نیز مثل اول خواهد شد، و مقام فناء در احدیت به آن است که مثل اول شود.
این مسأله را مرحوم حاجی از کتابهای عرفانی گرفته و در فلسفه مطرح کرده است. اما کسی از او در این مسأله پیروی ننموده است.
حضرت امام خمینی رحمهالله میفرمایند: «اسماء و صفات موجود به وجود زائد بر ذات مقدس نیستند تا محتاج به سبب باشند».(2)این کلام امام در واقع پاسخ کلام قیصری است که گفته است: اسماء و صفات از ذات مقدس فیضان نموده و لذا محتاج به علت هستند.
از دقت در این کلام استفاده میشود که حدوث اسمی صحیح نیست زیرا شک و تردید نیست که مرتبه احدیت همان غیبالغیوبی ایست که ما هیچ اسم و رسمی از آن نداریم و مرتبه و احدیت دارای اسماء و صفات است اما آنچه مهم است این است که آیا میتوان گفت ابتدا مرتبه احدیت بدون اسماء و صفات بود و سپس اسماء پدید آمدند و یا آنکه میتوان گفت اسماء و صفات در مرتبه احدیت وجود ندارند و در مرتبه احدیت هستند. ظاهرا هیچ کدام از اینها صحیح نیست زیرا اولاً اسماء و صفات اتحاد و عینیت با ذات مقدس دارند و ثانیا اگر در مرتبه احدیت هیچ اسمی وجود ندارد پس حتی اسم خالق بودن نیز باید وجود نداشته باشد و در این صورت اسماء و صفات چگونه پدید آمدهاند؟! به هر حال اصل اشکال این است که مرحوم
حاجی فرموده: «فحدث وجود من المرتبة الاحدیة الاسماء والرسوم» و این فاء تفریع در کلمه «فحدث» وجهی ندارد، مخصوصا که لیس عند ربک صباح ولا مساء.
بله اگر مرتبه واحدیت و احدیت را طولی ندانسته بلکه عرضی بدانیم و کثرتی نیز مطرح نشود و در عین حال حفظ مراتب بشود در این صورت کلام حاجی میتواند صحیح باشد. وگرنه همان اشکال حضرت امام وارد میباشد که نباید اسماء و صفات را جدای از ذات مقدس دانست تا محتاج به علت باشند.
یکی از بحثهای مهم و مشترک منطق و فلسفه تقسیم کلی به طبیعی و منطقی و عقلی است. کلی منطقی و عقلی مسلما در خارج وجود ندارند. ولی بحث و نزاع در باب کلی طبیعی است: آیا کلی طبیعی در خارج وجود ندارد زیرا آن چیزی غیر از ماهیت نمیباشد. و ماهیت اعتباری است و هیچ اصالتی ندارد. یا آنکه کلی طبیعی در خارج وجود دارد ولی وجود وصف به حال متعلق آن است، و وقتی گفته میشود کلی طبیعی وجود دارد مقصود وجود دارد مقصود این است که فرد او موجود است یا آنکه وجود وصف به حال ذات اوست و خود کلی در خارج وجود دارد؟
سبزواری میفرماید: «شیخ در شهر همدان با عالم بزرگ و وارستهای ملاقات کرد که معتقد بود کلی طبیعی در خارج به وجود واحد عددی در ضمن افراد خود موجود است».(1)و در جای دیگر فرموده: «این مرد همدانی تصور میکرد که نسبت آن کلی طبیعی به افراد خود مثل نسبت یک پدر به فرزندان متعدد خود میباشد و در این صورت آن کلی متصف به صفات متضاد خواهد شد. اما شیخالرئیس معتقد بود نسبت به آن کلی به افراد مثل نسبت آباء به اولاد یا چند پدر و چند فرزند میباشد».(2)
این مسأله در اصول فقه در مسأله استصحاب کلی قسم ثانی و ثالث بسیار مهم
است. هر کس که عقیده شیخ الرئیس را بپذیرد باید استصحاب کلی قسم ثالث را انکار نماید و کسی که پیرو رجل همدانی باشد استصحاب قسم ثالث نزد او صحیح خواهد بود. حضرت امام خمینی رحمهالله در بحث آنکه اگر یک فرد از حقیقت کلیه فرشتگان سجود نماید آیا در این صورت باید سجود را به طبیعت کلیه نسبت دهیم یا به افراد آن میفرماید: «نظر صحیح همان است که شیخالرئیس معتقد بود یعنی طبیعت با اختلاف افراد خود اختلاف پیدا میکند، و انسانیتی که زید در خارج دارد غیر از انسانیتی است که عمرو دارد و انسانیت هر شخصی غیر از انسانیت شخصی دیگر است. پس اگر یک فرد فعلی را انجام داد میتوان آن را به طبیعت نسبت داد، اما اسناد آن به همه افراد جایز نیست».(1)
بنابراین امام همان نظر مشهور و قول ابنسینا را پذیرفته است.
هر نفس نو میشود دنیا و ما بیخبر از نو شدن اندر بقا
عمر همچون جوی نونو میرسد مستمری مینماید در جسد(2)
مسأله حرکت و اقسام آن از مباحث اساسی فلسفه و عرفان است، و در طول 25 قرنی که از عمر فلسفه میگذرد همیشه فلاسفه بزرگ آن را مورد بحث و کاوش قرار دادهاند. پیش از صدرالمتألهین همگان وجود حرکت در چهار مقوله کم، کیف، وضع، این را قبول داشتند، اما وقتی حرکت در جوهر مطرح میشد میدیدند پذیرفتن آن لوازمی را به دنبال دارد که التزام به آنها برای آنان دشوار مینمود به ناچار اصل حرکت جوهری را انکار میکردند. صدرالمتألهین برای اولین بار مسأله حرکت جوهری را در فلسفه به طوری اثبات و مدلّل ساخت که اکثر قریب به اتفاق فیلسوفان متأخر از او آن را پذیرفتند.
حرکت جوهری تأثیر شگرفی بر مباحث فلسفه داشته است. و در بحثهای زیادی از آن کمک گرفته میشود مثل:
1 ـ حدوث زمانی عالم.
2 ـ پذیرفتن مراتب و مقامات گوناگون و نشآت متفاوت وجودیه نفس انسانی.
3 ـ ترکیب اتحادی ماده و صورت.
4 ـ امکان سیر از ماده به ماورای ماده.
5 ـ تحلیل صحیح معاد جسمانی.
6 ـ تأثیر اعمال و ملکات انسانی بر روح و نفس او.
7 ـ ربط حادث به قدیم.
8 ـ حدوث جسمانی نفس و بقاء روحانی آن.
9 ـ پذیرفتن حرکت در مقوله فعل و انفعال و متی و...
بحث از حرکت جوهری بحث فلسفی است و بحث از تجدد امثال و خلق جدید و تبدل تعینات امکانی و عدم تکرار در تجلی بحث عرفانی است. ارتباط و پیوند حرکت جوهری با تجدد امثال خود یک مقاله مفصل را میطلبد.
تجدد الامثال کونا ناصری اذ الوجود جوهر فی الجوهری(1)
ما در اینجا فقط به بحث از نظرات حضرت امام خمینی رحمهالله رضوان الله علیه در این مسأله میپردازیم.
یکی از استدلالهای عرفا بر تجدد امثال این است که تجلی خداوند تکرار ندارد و کل یوم هو فی شأن. گرچه تجلیات شبیه یکدیگرند اما هرگز خداوند در یک صورت برای دو نفر متجلی نشده است و نیز در یک صورت برای یک نفر در دو لحظه و دو مرتبه متجلی نشده است. و اتساع الهی اقتضا میکند که چیزی در وجود مکرر نشود.(2)
حضرت امام در این باره میفرماید: «خدا دائما در حال تجلی است گاهی به اسم
ظاهر خود مثل رحمن و مبدء، و گاهی با اسم باطن خود مثل مالک و قاهر و معید. و تمام حقایق دائما در حال ظهور و بطون هستند. پس کل یوم هو فی شأن که از جمال به جلال و از ظهور به بطون دارای شأنهای مختلف است».(1)و در جای دیگر فرموده است: «تجلی خدا ظهور و بطون و قبض و بسط دارد، و آنچه با تجلی تعینات ظاهر پدید میآید تحت نور کبریاء مخفی میشود و با تجلّی اسماء باطن قبض میشوند، و دوباره مجلی تجلّی میشوند و سپس باطن و پس از آن ظاهر و پس از آن باطن و همین طور... ».(2)
و این یک دلیل مهم عرفانی است بر تجدد امثال که هر چیزی در هر لحظه جدید است، زیرا چیزی که الان در تحت اسم ظاهر است در لحظه دیگر مظهر اسم باطن میباشد و از ظهور به بطون و از بطون به ظهور در حرکت است.
یکی دیگر از استدلالهای عرفا بر تجدد امثال تعمل آصف بن برخیا است که از راه اعدام و ایجاد تخت بلقیس را نزد سلیمان حاضر نمود.(3)محیالدین ابن عربی و قیصری مسأله بردن تخت را در کمتر از یک چشم به هم زدن از باب اعدام و ایجاد میدانند و این چیزی شبیه مسأله اعاده معدوم است، که امتناع آن از بدیهیات میباشد مگر آنکه گفته شود آنچه ایجاد میشود شبیه وجود قبلی است نه عین تا مشکل اعاده معدوم پیش نیاید.
حضرت امام میفرمایند: «این اعدام تخت بلقیس اعدام مطلق نیست تا مشکل اعاده معدوم مطرح گردد، بلکه اعدام به معنای ادخال تحت اسماء باطنی است که مناسب آن میباشد، و ایجاد به معنای اظهار از اسماء ظاهره که مناسب آن باشد. و این ظهور و بطون از راه انتقال نیست زیرا افعال افراد کمّل (که افعال آنان افعال خدا است) اجل است از آنکه دارای زمان حرکت باشند یا زمان و حرکت بر آنان تسلط داشته باشد. و مسأله تخت بلقیس و سلیمان احتمال دارد از باب طیّ مکان یا بطء زمان باشد،
زیرا تمام عوالم خاضع ولی کامل میباشند».(1)
این نکته در کلام حضرت امام بسیار مهم و دقیق است و کمتر کسی متوجه آن شده است. مضامین روایات اهلبیت علیهمالسلام و اعمال آنان تنها با همین سخن عرشی حضرت امام قابل تفسیر است مثلاً حضرت علی علیهالسلام شبی هزار رکعت نماز میخوانده است و نیز مدت معراج و پنجاه رکعت نماز حضرت رسول صلیاللهعلیهوآله و تمام مسائل معراج در کمتر از چشم به هم زدنی بوده است. و همچنین برخی از مکاشفات افرد کمّل چنین میباشد.
سپس حضرت امام در مقام اعتراض به محیالدین که آوردن تخت بلقیس را در کمتر از چشم بههم زدن از باب اعدام و ایجاد میداند میفرماید: «کشف این عارف همین قدر است که با سخن خود قدرت ولی خدا را محدود کرده است. اما کشف محمدی صلیاللهعلیهوآله اقتضاء دارد که قدرت خدا را محدود نکنیم و بگوییم انتقال از مسافت دور نیز جایز است حتی اگرچه در کمتر از چشم به هم زدنی باشد، زیرا وقتی نور حسی در یک ثانیه 60 هزار فرسخ حرکت میکند به طریق اولی نور روحانی و قوای ملکوتی قدرتی فراتر از نور حسی داشته و بلکه قابل مقایسه با آن نمیباشند».(2)
بنابراین نظر حضرت امام مسأله تخت بلقیس را نمیتوان دلیل بر تجدد امثال یا حرکت جوهری قرار داد.
نکته دیگر اینکه اشاعره معتقدند که عرض بیش از یک لحظه باقی نمیماند. محیالدین ابن عربی به آنان اعتراض کرده و میگوید: همه عالم عرض است.(3)یعنی اشتباه اشاعره آن است که عالم را مرکب از جوهر و عرض دانستهاند، و این با وحدت وجود سازگار نیست بلکه تمام عالم عرض است و موجب بقاء غیر از موجب فناء است، پس در هر آنی فنائی و بقائی حاصل میشود و تکراری در تجلی نیست. بلکه یک تجلّی موجب فناء است و یک تجلّی دیگر موجب بقاء است.
حضرت امام این تحقیق ابنعربی که تمام عالم عرض است را پذیرفته است(1)و معتقد است که اشیاء تنها تعینات حقیقت وجود میباشند، و ماهیات قیام بذات خود نداشته بلکه قیامشان به قیّوم مطلق است. پس تمام عالم عرض است. سپس حضرت امام فرموده: حتی خود وجود منبسط نیز عرض و قائم به حق است، گرچه بین قیام وجود منبسط به خدا با قیام ماهیات به وجود منبسط تفاوت بسیار مهم است. پس امام همه اشیاء حتی وجود منبسط را نیز عرض دانسته و قیام تمام این اعراض به خدا است.
در اینجا حضرت امام عرض را به همان معنای فلسفی در نظر گرفته است گرچه در کتابهای عرفانی معنای دیگری برای عرض ذکر شده که با معنای فلسفی آن تفاوت دارد و حضرت امام نیز به خوبی به آن واقف بوده است و بلکه صریحا فرموده: «جوهر نزد حکیم همان عرض نزد عارف است»(2). به هر حال ماهیات هیچ حقیقتی نداشته و نمیتوانند قائم به ذات خود باشند. و امام در مقام اشکال به قیصری و محیالدین فرموده است: «تحقیق آن است که گفته شود تمام عالم چیزی غیر از تعینات نیست و غیر از عرض چیزی نیست، بنابراین نیازی نیست که به تعریف انسان و جسم و حیوان پرداخته و از آن طریق ثابت کنیم که اینها عرض هستند آنگونه که محیالدین یا قیصری زحمت آن را کشیدهاند».(3)
ضمنا توجه به این نکته نیز مهم است که وقتی گفته میشود عالَم در هر لحظه فناء میگردد این نیست که معدوم شود بلکه مقصود حرکت تکاملی و تصاعدی عالم است. حضرت امام فرموده است: «اینکه عالم در حال فناء است به معنای عدم نیست بلکه به معنای رجوع از ملک به ملکوت است. پس در هر آنی تجلی جدیدی از ملکوت نازل شده به ملک میرسد و از ملک به ملکوت بر میگردد. پس تمام دار وجود در حال تبدل و تجدد است. پس عالم حادث است و در هر لحظه از عقل به
هیولی و از هیولی به عقل میرسد.(1)
در اینجا به جهت طولانی شدن این مبحث از تفاوتهای حرکت جوهری و تجدد امثال صرفنظر میکنیم ـ علاوه بر آنکه حضرت امام نیز در این موضوع ظاهرا چیزی مطرح نکردهاند ـ و خواننده را به مقاله «حرکت حبی» در نامه مفید شماره 2 ارجاع میدهیم.
بحث علم یکی از مهمترین بحثهای فلسفی است، بعضی از فلاسفه آنرا ذیل مقوله کیف نفسانی قرار دادهاند، برخی دیگر آنرا از مقوله اضافه دانستهاند و بعضی از فلاسفه نیز مبحث علم و عالم و معلوم را مستقل از سایر مباحث عنوان کردهاند. اما به هر حال بحث علم به صورت پراکنده و متفرق در کتابهای فلسفی مطرح شده است. و کسی که بخواهد تحقیق جامع و کاملی درباره علم به دست آورد باید مبحث وجود ذهنی و بحث کیف نفسانی و بحث عقل و عاقل و معقول و بحث از معرفت نفس و بحث علم واجب تعالی را ضمیمه و کنار یکدیگر قرار دهد تا بتواند نظر دقیقی درباره علم ارائه دهد.
بحث از کیفیت علم واجب تعالی معرکه آراء مختلف بوده و اقوال زیادی در آن وجود دارد. بهترین تفسیر از علم خدا آن است که هیچ کمال وجودی را از ساحت قدس ذات ربوبی نباید دور دانست، و او چون بسیطالحقیقة است بنحو اعلی واجد همه کمالات است، پس همه چیز معلوم اوست چه مجرد و چه مادی، و این علم او علم تفصیلی است در عین اجمال و اجمال است در عین کشف تفصیلی. علم اجمالی او قبل از ایجاد است و علم تفصیلی او پس از ایجاد میباشد. و حضرت امام نظر شیخ اشراق را در باب علم واجب صحیح میداند که همین چیزی است که بیان شد.(2)
در اینجا این سوال مطرح میشود که اختیار و آزادی مردم در اعمال خود با علم خداوند چگونه قابل جمع میباشند؟ معمولاً متکلمین و فلاسفه در مقام پاسخ میگویند علم تابع معلوم است نه آنکه معلوم تابع علم باشد.
حضرت امام خمینی رحمهالله نیز گرچه گاهی مسأله تابعیت علم بر معلوم را مطرح کرده است،(1)ولی این را به عنوان شرح و بسط کلام محیالدین بیان کرده است ولی نظر خود حضرت امام این است که: «علم خدا تابع معلوم نیست زیرا علم ذاتی او به هیچ وجه تابع معلوم نیست و حتی علم ظهوری فعلی او نیز تابع معلوم نمیباشد زیرا اضافه اضافه اشراقی است و فیض اشراقی و وجود منبسط مقدم است بر ماهیات و تعینات».(2)
به هر حال حضرت امام نظر شیخ اشراق را در باب علم صحیح دانسته که علم خدا ذاتی و مقدم بر اشیاء است و به وجه فعلی (علم فعلی او) عین اشیاء است.(3)
مسأله دیگر آن است که آیا علم خداوند به جزئیات علی نحو الجزئی است یا به نحو کلی میباشد؟ حضرت امام علم خدا را به جزئیات علی نحو الکلی میداند.(4)
ضمنا نوعا متکلمین و فلاسفه سمع و بصر را که از صفات خداوند است به همان علم برمیگردانند اما حضرت امام معتقد است که سمع و بصر به علم برگشت نکرده و آنها را جدا و مستقل از علم میداند،(5)گرچه در آن ذات مقدس همه صفات توحید داشته و به یک چیز برگشت کرده و آن هم همان ذات مقدس است.
چون یکی از صفات کمال برای موجود بما انه موجود «اراده» میباشد و ذات مقدس الهی نباید از هیچ کمالی خالی باشد پس اراده یکی از صفات الهی
خواهد بود.(1)
صفات خدای متعال به ذاتی و فعلی تقسیم میشوند، علم و قدرت از صفات ذات بوده و کلام و خلق و رزق از صفات فعل میباشند. ولی در مورد اراده اختلاف است، متکلمین اراده را از صفات فعل میدانند و فلاسفه آنرا از صفات ذات قرار دادهاند. اگر اراده از صفات ذات باشد قدیم خواهد بود و اگر از صفات فعل باشد حادث میباشد.
اگر اراده به معنای کیفیت نفسانی غیر از علم و شوق باشد چنین ارادهای در ذات مقدس خداوند وجود ندارد و باید آنرا از صفات فعل دانست. و اگر اراده به معنای علم به نظام اصلح باشد عین علم و از صفات ذات خواهد بود. بسیاری از فلاسفه در بیان اراده حق تعالی دچار شک و تردید شدهاند.(2)ولی حضرت امام خمینی رحمهالله این مشکل را به خوبی حل کرده و میفرماید: «خداوند یک ارادهای دارد که عین ذات مقدس اوست و قدیم میباشد. و یک ارادهای دارد که مربوط به مقام فعل بوده و به اعتبار تعینات که حادث و زائل میباشند حکم آنها را دارد، گرچه به جهت مقام اطلاق خود نیز قدیم است. و همانگونه که علم دارای مراتب متفاوتی است یک مرتبه آن مفهوم مصدری است، و یک مرتبه آن عرض است، و یک مرتبه آن جوهر است و یک مرتبه آن واجب و قائم بذات و موجود لذاته است اراده نیز چنین است».(3)
در اینجا ذکر چند نکته دارای اهمیت است:
1 ـ کسی که اراده را به معنای علم به نظام احسن بداند در واقع صفات خدا را در مرتبه احدیت از معنا و مفهوم خود منسلخ کرده است و در این صورت آن صفات قابل برهان نخواهند بود زیرا ما برهان را بر همان مفهومی میآوریم که خودمان از آن کلمه میفهمیم و اگر اراده به معنای علم به نظام احسن باشد در این صورت ما برهانی بر اثبات اراده در ذات مقدس خدا نداریم و فقط باید بگوییم خدا عالم است و برهان
بر علم آورده شود.
2 ـ علامه طباطبایی اراده را ضمن بحث قدرت مطرح کرده است و ملاصدرا ضمن بحث علم. ولی حضرت امام معتقد است که اراده را نباید به علم تفسیر نمود.(1)
3 ـ «رساله طلب و اراده» امام خمینی رحمهالله گرچه به عنوان و ضمن بحث اصولی تألیف شده است اما یک رساله کاملاً فلسفی بوده و به صورت گسترده از این مسأله بحث کرده است که عصاره آن همان چیزی است که از «شرح دعای سحر» نقل کردیم.
4 ـ حضرت امام در «رساله طلب و اراده» اراده را از صفات ذات دانسته و سپس فرموده است: «وللاخبار الواردة فی المقام الموهمة خلاف ما ذکرنا توجیه لطیف لایسع المقام ذلک»(2). در روایات معمولاً اراده جزء صفات فعل قرار داده شده است ولی در کتابهای فلسفی جزء صفات ذات شمرده شده است. امام میفرماید این روایات گرچه ظاهرا خلاف گفته ما را میفهمانند ولی اینها توجیه لطیفی دارند که این رساله گنجایش ذکر آنرا ندارد. مقصود از این توجیه لطیف همان است که از «شرح دعای سحر» نقل کردیم. به آن کتاب رجوع شود که در آنجا حضرت امام تعدادی از این روایات را نقل کرده و همان مراتب علم و اراده را بیان نموده است. و این احتمال نیز وجود دارد که این روایات به میزان فهم سائل جواب داده باشند یا مطابق سوال سائل زیرا مقصود سائل از «اراده» همان مشیتی است که به اشیاء خارج تعلق گرفته است و این از صفات فعل میباشد.
ملاصدرا در بحث از اراده خدای متعال حدیث: «ما ترددت فی شیء انا فاعله کترددی فی قبض روح عبدی المؤمن»(3)را نقل کرده است و فرموده کسی که بخواهد جمع بین قوانین عقلی و احکام شرعی بنماید این مسأله برای او از مشکلات علوم
خواهد بود. سپس کلام میرداماد را در تفسیر این حدیث نقل کرده است. و پس از آن گوید:
«والذی سنح لهذا الراقم المسکین ان وجود لهذه الاشیاء الطبیعیة الکونیة وجود تجددی... »(1)و تردید را به معنای تغییر و تبدلی قرار داده است که در حرکت جوهری مطرح میشود. و فرموده هر تغییر سابقی امکان استعدادی برای رسیدن به مرتبه دیگر میشود و فرموده اینگونه تغییرات در نوع انسان بیشتر وجود دارد.
حضرت امام خمینی رحمهالله در اینجا تعلیقهای بر کلام صدرالمتألهین نگاشته و پس از اشکال به صاحب اسفار و کافی ندانستن کلام او در شرح حدیث خود معنای دقیقی بر آن عنوان کردهاند. ما در اینجا عین تعلیقه امام را به صورت کامل نقل میکنیم:
«بسم الله الرحمن الرحیم»
قوله قدس سره: والذی سنح لهذا الراقم المسکین... »
لایخفی انّ لما ذکره مع بُعده فی نفسه لایلائم مع ذیل الحدیث وهو قوله تعالی ـ علی ما نقل ـ: «یکره الموت وانا اکره مساءته». والذی سنح لهذا الضعیف فی معنی الحدیث ـ والعلم عنداللّه ـ یتضح بعد تقدمة مقدمة وهی: إن عبادالله اما عرفاء واولیاء تکون قبلة توجههم هو جهالة، ولا ینظرون الا الی محبوبهم وهم یشاهدون الحق وینجذبون الیه فطرة وجبلة ولا یکون العالم حجابا لهم عن جماله تعالی.
واما منغمرون فی زخارف الدنیا ویکون وجهة نظرهم الی الدنیا من غیر نظر الی عالم القدس ومحفل الانس، وهم الملحدون فی اسماء الله.
واما المؤمنون بالله الذین هم بحسب نور الایمان متوجهون الی عالم القدس وبحسب توجههم الی الکثرة والملک یکرهون الموت.
والله تعالی اخبر عن حالهم من هذه التجاذب الملکوتی والملکی والالهی والخلقی، یقول: مایکون التجاذب الکذائی فی موجود من الموجودات مثل العبد المؤمن، هو یکره الموت لتوجهه الی الملک وانا اکره مساءته التی هی بقاءه فی الدنیا تبع حب خیره الذی هو
1) 1 . «اسفار» ج 6، ص 392، ذیل فصل 12 از موقف چهارم.
تبع حب الذات الاحدی. واما العارف بالله فلایکون مجذوبا الی الملک الا قلیلاً وفی بعض الاحیان حسب اختلاف مراتبهم. واما غیرهما من سایر الناس فلا یکونون مجذوبین الی الله تعالی.من السید روحالله الخمینی».(1)
حضرت امام اولاً به معنای حدیث توجه کرده و مسأله قبض روح مؤمن نه غیر مؤمن را در نظر داشته است. و ثانیا هم تردید و هم کراهت را توضیح داده است. ملاصدرا به معنای تردید پرداخته بود اما کراهت و مؤمن و قبض روح را تفسیر نکرد ولی کلام امام از همه این جهات جامع بوده و غیر از آنکه مفردات حدیث را شرح کرده است به توضیح محتوای آن نیز پرداخته است.
آیا فاعلهای طبیعی مثل خورشید در تابش خود و فاعلهای انسانی در اعمال مستقل در تأثیر بوده و همه اعمال آنان به خودشان نسبت داده میشود و خداوند پس از آفریدن این فاعلها از آنان منعزل گردیده مثل بَنّاء که پس از ساختن بِناء کاری به آن ندارد. یا آنکه هر چیزی از فاعلیت و تأثیر منعزل بوده و فقط عادت خداوند بر آن جاری شده که برخی از اشیاء را پس از اشیاء دیگر پدید آورد؟
اشاعره و همه جبری مسلکان هر حادثهای را مستقلاً و بلاواسطه به خداوند نسبت میدهند و نقش وسائط را انکار مینمایند. معتزله نیز قائل به تفویض بوده و خدا را از تأثیر منعزل ساخته و خلق را مستقل در تأثیر میدانند.
تمام شیعیان در طول تاریخ به راهنمایی ائمه طاهرین علیهمالسلام قائل بودهاند که «لاجبر ولا تفویض بل امر بینالامرین». ولی تفسیر امر بینالامرین و نحوه استدلال بر آن متفاوت بوده است. حضرت امام خمینی رحمهالله در این مقام فرموده است: «کلام معتزله در واقع به معنای استقلال ممکنات در تأثیر و استغناء آنان از واجب تعالی است یعنی منعزل شدن حق تعالی و این محال است زیرا ممکنالوجود وقتی ممکنالوجود
1) 1 . «مجله کیهان اندیشه» شماره 11، مقاله آقای احمدی یزدی. و نیز شماره 18، ص 44.
است که مستقل در تأثیر نباشد. همچنانکه نسبت دادن هر چیزی بلاواسطه به خدای متعال مستلزم کثرت در ذات مقدس خدا است و محال میباشد. بنابراین قول صحیح آن است که گفته شود موجودات امکانی تأثیر دارند ولی در تأثیر خود مستقل نیستند و فقط خداوند مستقل در تأثیر است و سایر موجودات عین ربط و فقر و تعلق محض به او هستند. و چون ممکن عین ربط است پس فعل ممکنالوجود در عین آنکه فعل اوست فعل خدا میباشد و این همان امر بینالامرین است و آیه شریفه «وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ»نیز به آن اشاره دارد بنابراین یک عمل را به خداوند و نیز به وسائط میتوان نسبت داد».(1)
یکی از بحثهای فلسفی آن است که چگونه شر در قضای الهی پدید میآید. از قدیم فلاسفه به این مسأله پرداختهاند. افلاطون شرور را عدمی میدانست و ارسطو شرّ را قلیل و خیر را کثیر میدانست. و سایر فلاسفه پیرو یکی از این دو نظر بودهاند.
حضرت امام خمینی رحمهالله معتقد است که: «شرور از لوازم و تنگناهای عالم طبیعت میباشند و شرور عدمی میباشند ولی عدم مضاف بهرهای از وجود دارد به همین جهت شرور احتیاج به فاعل دارند ولی این شرور مجعول بالعرض هستند نه مجعول بالذات. یعنی اثر هر فاعلی را هم میتوان به خدا نسبت داد و هم میتوان به وسائط و صاحب آن اثر ولی سزاوار آن است که همه خوبیها به خداوند نسبت داده شوند و همه بدیها به صاحبان آنها. زیرا همه خوبیها مجعول و مخلوق هستند و منشاء خلقت خداوند میباشد اما شرور مقتضا و لوازم عالم ماده هستند پس سزاوار آن است که به همین مادیات نسبت داده شوند. و به عبارت دیگر شرور بالذات به ممکنات نسبت داده میشوند و بالعرض به خداوند و آیه شریفه که فرموده: «کُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللّهِ» معنایش این است که همه چیز مجعول خدا است چه آنهایی که مجعول
1) 1 . «رساله طلب و اراده» ص 73.
بالذات هستند و چه آنچه که مجعول بالتبع و بالعرض است. ولی خیرات بالذات «من الله» هستند و شرور بالذات «من الممکنات» میباشند».(1)
در این فرمایش حضرت امام اولاً شرور نه به صورت عدم محض مطرح شدهاند آنگونه که افلاطون میگوید و نه به عنوان خیر کثیر و شر قلیل. بلکه امام مسأله عدم مضاف و وجودی بودن شرور را در نظر گرفته ولی آنها را مثل ماهیت یا اتصاف مجعول بالتبع و بالعرض میداند نه بالذات. مثلاً کسی که بخواهد گندم کشت کند هدف بالذات و اصلی او به دست آوردن گندم است اما به هر حال لوازمی از قبیل به دست آمدن کاه و... نیز پدید خواهد آمد که مجعول و مقصود بالعرض میباشند.
هدف خداوند متعال از آفرینش انسان و جهان چه بوده است؟
نمط ششم اشارات به بحث از غایات و مبادی آنها اختصاص دارد و شیخ در شش فصل ابتدای این نمط به بحث از غایت خداوند پرداخته است و هر گونه غایتی را از فعل خداوند نفی کرده است بلکه شیخ معتقد است زشتترین کلام آن است که گفته شود امور عالیه و مبادی بالا کاری را برای پایین انجام میدهند زیرا انجام دادن اینها بهتر است.(2)و بعضی به غلط تصور کردهاند که خداوند خودش غایت نداشته اما فعل او غایت دارد. و شیخ این کلام را به شدت ردّ کرده است.
حضرت امام خمینی رحمهالله در این موضوع معتقد است که: «گرچه غرض و فایده بر کارهای خدا مترتب است اما خدا در کارهای خود غرضی ندارد. زیرا غرض مؤثر در فاعل است و فاعلیت فاعل معلول علت غایی است، پس اگر کسی بگوید: خدا کاری را انجام میدهد برای آنکه به مردم نفع رساند نه برای نفع خودش، این کلام همان مقدار فاسد و اشتباه است که گفته شود فداکاری را برای رسیدن خودش به یک غرض
انجام دهد. و هر دو کلام باطل است چه آنکه غرض برای فاعل در نظر گرفته شود یا غرض برای فعل. البته معنای این کلام آن نیست که کارهای خداوند عبث باشد بلکه مقصود آن است که خداوند در فعل خود تحت تأثیر چیزی نیست و مستکمل به فعل خود نمیباشد. ولی اشکالی ندارد که گفته شود غایت فعل خدا خود ذات مقدس اوست و خداوند فاعل بالحُبّ باشد و عاشق ذات خود باشد، همانگونه که حدیث شریف: «کنت کنزا مخفیا فاحببت ان اعرف» دلالت بر آن دارد، یعنی غایت خداوند حب به ذات خودش میباشد».(1)
این قاعده از غوامض علوم است و به گفته ملاصدرا جز با کمک خداوند کسی به فهم نائل نمیآید و بلکه پیش از او کسی به درستی این قاعده را درک نکرده است.(2)
در این قاعده گفته میشود: اگر هویت بسیطه الهیه کل الاشیاء نباشد لازم میآید که ذات مقدس خدا مرکب از کون الشیء ولا کون باشد و این ترکیب است در حالی که فرض این است که او بسیط بوده و هیچگونه ترکیبی ندارد. و اگر ما صفات خداوند را به ثبوتیه و سلبیه تقسیم میکنیم به معنای ترکیب از اثبات و سلب نیست بلکه صفات سلبیه خدا در واقع سلب سلب میباشند.
این قاعده آثار فراوانی در فلسفه و عرفان دارد مثل مسأله فرد و تامالحقیقة بودن واجب تعالی، و مسأله اجمال در تفصیل و تفصیل در اجمال، و نیز النفس فی وحدتها کل القوی.
النفس فی وحدته کل القوی وفعلها فی فعله قد انطوی(3)
حضرت امام در کتابهای خود این قاعده مهم را مطرح کرده و چند نکته مهم از آن استفاده کرده است مثل تجسم ملکات مختلف در قیامت، و یک انسان در یک
لحظه میتواند صورتهای مختلف داشته باشد، و نیز در مسأله وجود صفات متقابله از قبیل بطون و ظهور و اوّلیت و آخریت و سخط و رضا و رحمت و غضب و ضار و نافع در مرتبه ذات مقدس الهی. حضرت امام میفرماید: «حقیقة الوجود المجردة عن کافة التعلقات وعین الوحدة وصرف النوریة لما کانت بسیط الحقیقة وعین الوحدة وصرف النوریة بلاشوب ظلمة العدم وکدورة النقص فهی کل الاشیاء ولیست بشیء منها».(1)
بعضی از فلاسفه قدیم فلسفه را به «معرفت نفس» تعریف کردهاند، و این نشاندهنده اهمیت این مسأله است و در آیات شریفه روایات تأکید و اهتمام زیادی به معرفت نفس داده شده است. بحث معرفت نفس در کتاب «شفاء» و «اشارات» و «شرح منظومه» ذیل بحث از طبیعیات قرار گرفته است، و ابنسینا در «اشارات» بحث نفس را برزخ و حدفاصل بین طبیعیات و الهیات قرار داده است و مقصودش این بوده است که نفس انسانی در عالم طبیعت زاده میشود اما پس از پرورش در عالم ماده وسیلهای برای پرواز در ملکوت میگردد. و متأسفانه در کتابهای درسی متداول حوزه مثل «بدایةالحکمة» و «نهایةالحکمة» بحث معرفت نفس مطرح نشده است. با اینکه این مسأله از امهات مسائل فلسفی است.
حضرت امام خمینی رحمهالله راه رسیدن به معارف الهی و بلکه تمام حقایق را در معرفت نفس میداند و فرموده است: «والمرقاة لامثال هذه المعارف بل کل الحقائق للسالک العارف معرفة النفس، فعلیک بتحصیل هذه المعرفة فانها مفتاح المفاتیح ومصباح المصابیح من عرفها فقد عرف ربه».(2)و در جای دیگر فرموده: «هل قرأت کتاب نفسک وتدبرت فی تلک الآیة العظیمة التی جعلها الله مرقاة لمعرفته ومعرفة اسمائه وصفاته... ».(3)
به هر حال حضرت امام در این عبارتها سفارش میکند که برای شناخت حقایق راهی غیر از معرفت نفس وجود ندارد و باید به وسیله آن به شناخت نفس نائل آمد.
این مسأله ابتدا در آیات و روایات مطرح شد و پس از آن به صورت یک بحث فلسفی در کتابهای فلسفی عنوان شده است. چون تکامل و حرکت به معنای فروج تدریجی از قوه به فعل است و در مجردات چیزی بالقوه نیست و هر چه دارند فعلیت محض است پس باید حرکت و تکامل همراه با ماده باشد، بنابراین پس از مرگ و در عالم برزخ که بدن وجود ندارد باید تکامل نیز وجود نداشته باشد. ولی چون آیات و روایات دلالت بر این تکامل داشتهاند فلاسفه به این وسیله متوجه بدن مثالی یا برزخی انسان شدهاند که روح به وسیله آن تکامل برزخی پیدا خواهد کرد.
حضرت امام فرموده: «این مقام از مهمّات علم سلوک و معرفت است و تکامل برزخی با تکامل در دنیا متفاوت است، زیرا دنیا دار هیولی و استعداد و ماده است. و به این وسیله ترقی جوهری و کمال ذاتی برای انسان حاصل میشود، اما ترقی یا تکامل اخروی به معنای زیاد شدن درجات انسان است یا تکامل برزخی به معنای از بین رفتن غرائب و حجابها و کدورتها و هیئتهای تاریک به وسیله فشار قبر و عذاب برزخ میباشد، و به این وسیله برای نفس صفا حاصل گشته و تجلیات بر او حاصل میشود و شفاعت کبری در این موقع حاصل میگردد».(1)
شاید ابتدا برای برخی از افراد عجیب به نظر رسد که ما مسأله زیارت قبور را به صورت فلسفی مطرح کنیم اما با اندکی درنگ علت آن روشن میشود. اولین فیلسوفی که بحث زیارت قبور را به صورت فلسفی عنوان کرده است فخر رازی
1) 1 . «تعلقات علی شرح فصوصالحکم» ص 170.
است که رساله مستقلی در این موضوع نوشته است. و با ده برهان فلسفی آنرا اثبات نموده است. (این رساله هنوز به صورت مخطوط میباشد).
امروزه وهابیان این مسأله را به شدت مورد انکار قرار دادهاند، اما تاریخ گواهی میدهد که تمام مردم دنیا به قبور بزرگان خود احترام گذارده و بلکه آنها را وسیله نزد درگاه الهی قرار میدادهاند. مثلاً شاگردان ارسطو پس از مرگ او سر قبر استاد خود مباحثه کرده و در هر مسألهای که با مشکلی مواجه میشدند به صاحب قبر متوسل میشدند، و از او تقاضای فهم آن مسأله را میکردند. بنابراین فیلسوفان پیش از اسلام و پس از اسلام و حتی فیلسوفانی که از اهل سنت بودهاند اعتراف به حقانیت و صحیح بودن زیارت قبور داشتهاند، و این چیزی است که با سیره معصومین علیهمالسلام و نیز با برهانهای عقلی و فطرت الهی انسان موافق است.
حضرت امام خمینی رحمهالله پس از نقل کلام مرحوم شاهآبادی میفرماید: «مرحوم میرداماد رسالهای فارسی درباره سرّ زیارت اموات دارد و سپس فرموده: نفس دو علاقه با بدن دارد: یکی علاقه صوری و دیگری علاقه مادی. و با مرگ علاقه صوری نفس با بدن قطع میشود اما علاقه مادی آن باقی است و همین است سرّ زیارت اموات».(1)
1) 1 . «تعلیقات علی شرح فصوص الحکم» ص 175.
در قم اگر کسی فلسفه بلد باشد، آقا روحالله است، و آن هم که درس نمیگوید.(1)
شرح منظومه مرحوم ملاهادی سبزواری سالهای زیادی است که به عنوان متن درسی حوزههای علمیه در موضوع منطق و فلسفه به شمار میرود. این کتاب در واقع خلاصه اسفار در حکمت متعالیه است. صدرالمتألهین سه کتاب مفصل «اسفار»، متوسط «المسائل القدسیه»، و مختصر «شواهدالربوبیه» را در حکمت متعالیه تألیف نمود، ولی دو کتاب متوسط و مختصر او متن درسی قرار نگرفتند. اما شرح منظومه خلاصهای از اسفار است که برای شروع در بحث فلسفه مفید و خیرالموجودین میباشد. شرح منظومه ـ که اشعار و شرح و حواشی آن شرح، همه از خود حاجی سبزواری است ـ شرح بر دو منظومه «اللئالی المنتظمه» و «غرر الفرائد» بوده و دائرة المعارفی در موضوع: منطق، الهیات بالمعنی الاعم، الهیات بالمعنی الاخص، طبیعیات، فلکیات، معرفت نفس، معاد، نبوت و اخلاق بوده و در همه مباحث، ذوق عرفانی را با استدلال برهانی آمیخته نمود، و در هر مناسبتی به آیات و روایات و اشعار فارسی و عربی استشهاد نموده است، و کسی که آن کتاب را بخواند با تفسیر فلسفی آیات و روایات نیز آشنا میگردد.
حضرت امام خمینی رحمهالله تقریبا مدت چهار سال «شرح منظومه» را نزد آیةاللّه رفیعی
1) 1 . مجله حوزه، شماره 96.
قزوینی فراگرفت و چنان دقت و ذکاوتی داشت که به خواندن شرح منظومه، از حضور در دروس اسفار مستغنی شد. نگارنده از آیةاللّه حسنزاده آملی شنید که فرمود: وقتی من به درس آیةاللّه رفیعی رفتم، ایشان میفرمود قبل از شما یک سیدی به نام آقا روحالله به درس من میآمد که تاکنون کسی به زیرکی و دقت او ندیدهام و این سید در آینده کارهای بزرگی انجام میدهد.
حضرت امام، پس از فراگیری شرح منظومه، به تدریس آن روی آورده و سه دوره شرح منظومه در حوزه قم تدریس کرده و شاگردان زیادی در فلسفه داشته است. یکی از این شاگردان، مرحوم آیةاللّه سید عبدالغنی موسوی اردبیلی (متوفی 1369 ش) است که درس فلسفه امام را به دقت تقریر و تحریر نموده است. این تقریرات مربوط به سالهای 1323 ـ 1328 ش بوده و اکنون با تصحیح و تحقیق برای اولین بار چاپ شده است. دو جلد اول و دوم این کتاب یک دوره شرح منظومه است، البته ظاهرا امام قسمت منطق این کتاب را درس نگفته و تنها از ابتدای فلسفه، امور عامه شروع و تا انتهای طبیعیات را تدریس نموده است، و در هیچ جای آن حتی اشارهای به قسمت منطق کتاب ندارد.
اکنون متأسفانه شرحنویسی بر کتابهای درسی حوزه فراوان شده و برخی از نویسندگان، سادهنویسی و آسان کردن علم را با سستنویسی خلط کرده و کتابهایی نوشته میشود که تنها جنبه بازاری دارند نه جنبه علمی و مدرسهای؛ همانگونه که امام نیز میفرماید: «این مطلب را کسی میفهمد که در مدرسه بزرگ شده و بازاری نشده باشد».(1)اما به ندرت کتابهایی یافت میشوند که گرچه شرح هستند، اما مزیتهای فراوانی بر اصل خود دارند. کتاب «تقریرات فلسفه امام خمینی» از این قبیل کتابهای نادر است. این کتاب به شرح و توضیح عبارتهای مرحوم حاجی نپرداخته، به طوری که غرق در عبارت شده و اصل بحث فلسفی فراموش گردد. آنگونه که برخی از استادان کتابهای فلسفی عمل میکنند، اینان مدرّس فلسفه نیستند، بلکه مترجم
1) 1 . «تقریرات فلسفه امام» ج 1، ص 42.
عبارتهای فلسفی بوده، بدون آنکه اندیشه و فکر فلسفی داشته باشند. امام خمینی رحمهالله در این کتاب به بحث فلسفی روی آورده و دقت در عبارت او را از هدف اصلی که ارائه یک نظام و دستگاه فلسفی است، غافل ننموده است. از این رو گرچه کتاب او، تقریرات درس شرح منظومه است، اما کسی که آن را بخواهد به صورت مستقل و با قطع نظر از کتاب مرحوم حاجی، مورد مطالعه قرار دهد، به یک فکر منسجم و بحث فلسفی بدون زواید و به اصطلاح حاشیه روی، دست پیدا میکند.
از دیگر ویژگیهای این کتاب، آن است که همچنان که مرحوم حاجی در مباحث کتاب خود از هر سه روش مشاء و اشراق و حکمت متعالیه پیروی کرده و اصطلاحات هر سه را به کار میبرد گاهی عارف است»(1)امام خمینی رحمهالله نیز از همین روش پیروی میکند: گاهی در بحثهای خود به سبک عرفانی توضیح و تفسیر میکند و گاهی به صورت کلامی از روش عقلایی و نه عقلانی کمک میگیرد و گاهی نیز بحث فلسفی و برهانی صرف دارد؛ اما در تمامی این مباحث دقت فراوان دارد که بحثهای عرفانی با فلسفی آمیخته نشود، زیرا معتقد است که چنین اختلاطی هم فلسفه را خراب میکند و هم عرفان را. «عارفی که مطالب عرفانی را استدلالی میکند، هم با عرفان محض مخالفت کرده و هم با فلسفه محض، هر کس باید مرام خاص خود را پیش گیرد و با چیز دیگر خلط نکند».(2)ضمنا چون حضرت امام یک فقیه و اصولی متبحر است، در بحثهای فلسفی خود گاهی از مثالهای فقهی و گاهی از مباحث اصولی کمک میگیرد؛ مثلاً بحث معنای حرفی و اقسام وضع و موضوعله و نیز بحث از بسیط و مرکب بودن مشتق، چندبار در این کتاب آورده شده است. گاهی کلماتی از مرحوم نائینی در باب وجود و عدم وجود کلی طبیعی نقل کرده و پس از پاسخ به نقد ایشان بر حاجی سبزواری میفرماید: «چون نائینی اهل فن نبوده، معذور است».(3)
شبیه این نقد را بر کلام مرحوم کمپانی نیز دارد.(1)نمونهای از تمثیل بحث فلسفی به بحث فقهی این است که در بحث مناط و ملاک حاجت ممکنات به واجب تعالی میفرماید: ذات من حیث هیهی لا اقتضاء است، ولی من حیث الحدوث اقتضای وجود و وجوب دارد، «چنانکه نظایر آن در شرعیات و عقلائیات بسیار است که شیء من حیث الذات، مثلاً حلیت ذاتی داشته و از حیث طریان و عروض عوارض، حکم دیگری دارد. مانند غنم موطوئه که در مرتبه ذات حلیت دارد و در مرتبه ثانویه، معروض حرمت است».(2)
تشبیهات زیبا برای تقریب به ذهن کردن مطالب فلسفی نیز در این کتاب فراوان دیده میشود، مثلاً ممکن را از جهت وجود و وجوب بالغیر، به زیبایی طاووس تشبیه میکند که وقتی بالهای خود را میبیند، غرور او را میگیرد، اما وقتی ممکن امکان خود را میبیند، مانند هنگامی که چشم طاووس به پاهای خود میافتاد، شرمسار و سیهروی میشود.(3)نیز سنگ زدن به فلاسفه و رمی کردن آنان را به کفر و زندقه، به سنگ زدن لشکر یزید در کربلا به اصحاب سیدالشهداء علیهمالسلام تشبیه میکند.(4)
گویا حضرت امام در هنگام تدریس، تمام مطالب فلسفی کتاب را توضیح میداده است، اما نیازی نمیدیده که تمام عبارت کتاب را سر درس بخواند و به اصطلاح مطالبی را که از خارج توضیح داده است، آنها را با عبارتهای کتاب تطبیق دهد؛ فقط در موارد اندکی به شرح عبارت کتاب میپرداخته، مثلاً در یک جا فرموده است: «چون عبارت کتاب در این بحث قابل تعرض است، لذا متعرض آن میشویم».(5)شاید علت آنکه در ابتدای طبیعیات این کتاب، یک صفحه عبارت عربی شرح منظومه آورده شده است، همین باشد وگرنه وجهی دیگر برای آن منظومه «غررالفرائد»
نقل شده که به عنوان آماده کردن ذهن خواننده، برای بحث و آشنایی با موضوع مناسب و لازم است، ولی آوردن عبارت شرح در ابتدای طبیعیات ضرورتی نداشته مگر همان که امام خواسته است، چیزی را درباره آن متعرض گردد.
اکنون به برخی از نکتههای بدیع فلسفی حضرت امام در این کتاب میپردازیم:
در فلسفه اسلامی ملاک معناداری قضیه و نیز ملاک مطابقت قضیه ذهنی با خارج مورد بحث قرار نگرفته، ولی به بحث از ملاک صدق قضیه فراوان توجه شده است. گاهی ملاک صدق، مطابقت قضیه با خارج دانسته شده و در برخی قضایای دیگر ملاک صدق، مطابقت آنها با نفسالامر بیان شده است. نسبت منطقی بین خارج و نفس الامر نیز به عموم و خصوص مطلق تبیین میگردد. ولی حضرت امام دقتی که در اینجا داشته آن است که میفرماید: عموم و خصوص در این بحث غیر از عموم و خصوص بین مفاهیم است،(1)و تفاوت این دو نوع نسبت را تبیین میکند؛ در حالی که شاید اکثر افرادی که با این مسئله مواجه میشوند، ذهن آنان سراغ عموم و خصوص بین مفاهیم میرود. شبیه این دقت را در بحث امکان نیز میبینیم که حضرت امام معتقد است که امکان در باب وجود، به معنی ربط و فقر الی اللّه است و امکان در باب مفاهیم به معنی استواری ماهیت نسبت به وجود و عدم است.(2)و نباید از تشابه اسمی و اشتراک لفظ به اشتباه افتاد.
2 ـ به اعتقاد نگارنده، مهمترین ابتکار فلسفی حضرت امام در این کتاب، مسئله صحت انتزاع کثیر از واحد و عدم صحت انتزاع مفهوم واحد از کثیر بما هو کثیر میباشد. توضیح مسئله آن است که فلاسفه در مقام پاسخ به شبهه ابنکمونه میگویند: انتزاع مفهوم واحد یعنی وجوب وجود از کثیر بماهو کثیر که هیچ جهت اشتراک و وحدتی ندارند، محال است؛ زیرا بین مفهوم و مصداق رابطه وجود داشته و مفهوم همان ظل و رقیق شده مصداق است. ولی در مقام تبیین و تحلیل صفات الهی
میگویند: این صفات مفهوما با یکدیگر متباین بوده، اما مصداقا یک چیز بوده و از یک ذات بسیط حقیقی انتزاع گردیدهاند. در اینجا این سوال پیش میآید که چگونه انتزاع صفات و مفاهیم کثیر و متباین از ذات بسیط جایز است، ولی انتزاع مفهوم واحد از کثیر بماهو کثیر جایز نیست؟ تنها فیلسوفی که به نظر نگارنده متوجه این اشکال شده و در مقام پاسخ آن برآمده است، حضرت امام خمینی رحمهالله است و در هیچ اثر فلسفی، اثری از توجه فیلسوفان به این اشکال دیده نمیشود.
حضرت امام نیز میفرماید: «بسیاری از حکماء و بلکه اعاظم عرفا نتوانستهاند این اشکال را حل کنند».(1)سپس خود ایشان بحث مفصلی در حدود ده صفحه به آن اختصاص داده و میفرماید: «... بنابراین مفهوم وجود، یعنی هستی و مفهوم علم یعنی کشف اشیاء و مفهوم قدرت، یعنی توانایی و مفهوم حیات، یعنی زنده بودن، هر چند با یکدیگر متفاوت بوده و مترادف نیستند، ولی یک هویت است که موجود اوست، بدون اینکه حیثیات و جهات مختلفه داشته باشد، آن هویت که موجود است هم عین کشف اشیاء است و هم عین توانایی است. پس بعد از آنکه مفاهیم به معانی عامه موضوع له واقع شدهاند، هر جا کشف اشیاء «ومظهر لغیره وظاهر لنفسه» دیده شود، مصداق حقیقی متحقق آن مفهوم است نه بعنوانه ومفهومه، بل بهویته وتحقّقه.
بنابراین، هویتی بسیطه در عین حالی که هست اوست و موجود است، کشف اشیاء است و علم است و توانایی است و قدرت متحققه و خارجیه است. پس وجود و آن موجود متحقق که در دار تحقق جز او نیست، کلهالوجود، کلّهالعلم، کلّه الحیاة، کلّه القدرة، کلّه الارادة.
والحاصل: به حکم الوجود، متحقق اصیل، غیر وجود چیزی نیست، پس علم لابعنوانه و مفهومه، بل بحقیقته الحقّه وبحقیقته الکمالیة النافعة، به حمل شایع صناعی در خارج، الاّ ولابد وجود خواهد بود، و همچنین قدرت و حیات لابعنوانهما ومفهومهما بل بحقیقتهما الخارجیة وجود است. یک شیء اصیل است که چون
1) 1 . همان، ج 1، ص 41.
هست وجود است و مفهوم وجود بر آن صادق است و چون کشف اشیاء است، حقیقت علم بوده و مفهوم علم بر آن صادق است، و چون بطلان و فساد ندارد، حیات بر آن صادق است، البته جهات و خصوصیاتی در آن نیست تا به جهتی و خصوصیتی، مفهومی بر او صادق باشد و به جهت و خصوصیت دیگری، مفهوم دیگری بر او صادق باشد. و چون صرفالکمال است، به همان حقیقتهالوجودیة و هویته الاصلیه کشف اشیاء است، پس نور است و علم است و به همان حقیقتهالحقه ثابت و برقرار و لایزال بوده و حیات است».(1)
به عقیده امام خمینی رحمهالله ، تمامی مفاهیم کمالیه را میتوان از آن ذات مقدس انتزاع نمود؛ بدون آنکه لازم آید جهات کثرت و ترکیب در او راه پیداکند؛ زیرا آن ذات مقدس یک حقیقت اصیل است و این حقیقت:
چون هست مفهوم وجود بر او صادق است.
و چون کشف اشیاءاست، حقیقت علم و مفهوم علم براو صادقاست.
و چون بطلان و فساد ندارد، مفهوم حیات بر او صادق است.
و چون توانایی است، قدرت مطلقه بوده و مفهوم قدرت بر او صدق میکند.
بنابراین انتزاع مفاهیم متعدد و متکثر از بسیط من جمیع الجهات صحیح است، ولی عکس آن یعنی انتزاع مفهوم واحد از کثیر بماهو کثیر صحیح نمیباشد.
این کلام حضرت امام از دو جهت حائز اهمیت است؛ زیرا اولین فیلسوفی که به اشکال متفطّن شده و ثانیا به نحو مبسوط و مستوفی آن را مورد تحلیل و نقد قرار داده و تلاش کرده است که مشکل را به طوری حل کند که با ظواهر نصوص دینی که اثبات صفات متعدد بر خداوند نمودهاند، نیز هماهنگ باشد.
اما باز به اعتقاد نگارنده مشکل حل نشده است، گرچه صدرالمتألهین فرموده: هر کجا وجود قدم بگذارد، عین علم و قدرت و حیات نیز میباشد.(2)ولی اگر فرض این
است که صفات علم و قدرت و حیات با یکدیگر تباین مفهومی دارند و از طرفی بین مفهوم و مصداق رابطه وجود دارد، در این صورت با فرض بسیط الحقیقه بودن مصداق و با فرض اینکه هیچگونه کثرتی در او قابل تصور نیست، انتزاع مفاهیم متعدد غیرممکن است، مگر آنکه بگوییم این مفاهیم از نظر مفهومی با یکدیگر تباین نداشته و صرفا عنوان مشیر هستند، آن گونه که در اسماء چنین چیزی قابل تصور است. و یا آنکه کثرت اسماء و صفات را به لحاظ مخلوقین بپذیریم. و یا آنکه به تعبیر عرفانی ادعا کنیم آنچه بسیط من جمیع الجهات است، همان مقام غیب الغیوبی و مقام عماء است که لا اسم له ولا رسم. و کثرت اسماء و صفات مربوط به مقام احدیت و جمعالجمعی و یا مقام واحدیت و مقام فرق و تفصیل که همان مقام جمعی است، میباشند.
3 ـ آیا ظواهر آیات و روایات در مباحث اعتقادی و معارف دینی حجت است یا خیر؟ روشن است که ظواهر از اقسام ظن بوده و موجب و مفید یقین قطعی نمیباشند، و در علم فقه که ملاک آن تعبّد است و تعبّد به ظنّ ممکن و صحیح است، لذا حجیت ظواهر در آن علم پذیرفته شده است. اما در اعتقادات اگر یقین لازم است، روشن است که ظواهر آیات شریفه و روایات موجب یقین نیستند. اگر در جایی نص یقینی یافت شود، به طوری که هم سند قطعی باشد و هم دلالت آن، چنین نصی میتواند مستند در مباحث اعتقادی قرار گیرد، و این چنین نصی با قیاس برهانی هیچ تفاوتی ندارد. برخی از نویسندگان، تلاش زیادی دارند که ثابت کنند ظواهر آیات و روایات در باب اعتقادات حجت است،(1)و چون ایشان فرمایش امام خمینی رحمهالله را در این مسائل حجت میدانند(2)ما کلام واندیشه امام خمینی رحمهالله را در باب حجیت و عدم حجیت ظواهر در معارف و اعتقادات، نقل میکنیم:
البته اینجا جای مسئله حجیت ظهور ـ که بعضی به آن قائلند ـ نیست. در عقاید «ظهور» یک پول ارزش ندارد، لذا اگر در قرآن «یداللّه» وارد شد، چون
ید لازمه جسم است باید گفت: مجاز بوده و به یک نحو اعتباری «یداللّه» گفته شده است.(1)
در جای دیگر میفرماید: «تعبّد به قول امام در احکام عملی لازم است، نه در اصول موضوعی. زیرا اصول موضوعی تعبّدبردار نیست و مسئله مورد بحث ما عقلیه و اعتقادیه است و در اعتقادات تا چیزی مورد باور عقل نباشد، به آن اعتقاد پیدا نمیشود. این است که باید گفت تعبد در عمل صورتپذیر است، نه در اعتقادات عقلیه. پس بر این اساس میتوان گفت: «تعبدیات عقلائیه هم، از قبیل ظهورات و غیره در مقام عمل است و در مقام اعتقاد ظهور حجت نیست».(2)در جای دیگر میفرماید نه تنها ظهوری که مخالف با برهان است، طرح یا تأویل میشود، بلکه حتی اگر نص قرآن برخلاف برهان بود، باید آن را تأویل نمود و تنها به برهان اعتماد نمود: «اگر همه عقلا بر امری اجتماع کنند، ولی برهان خلاف آن را گفت، باید همه عقلا را ترک گفته و ندای رسوایی آنها را سر داد. و اگر برهان از اولیات مرکب بود و اساس و پایه آن اولیات بود، ولو سنت و آیات و نصوص برخلاف آن باشد، باید آن اولیات بود، ولو سنت و آیات و نصوص برخلاف آن باشد، باید آنها را تأویل نمود، در صورتی که نتوان در سند اشکال نمود. آیا نمیبینی که نصّ قرآن «وجاء ربک والملک صفا صفّا» مأول است، چون با برهان مخالف است، پس انّما المتّبع هو البرهان. و بالجمله اینجا جای ظهور و تعبّد و رجوع به عرف نیست، بلکه جای تخطئه نمودن عرف است و اگر ظهور با برهان مخالف باشد، طرح یا تأویل میشود و باید اساس تعبّد را در جاهای دیگر مثل فقه و غیر آن که جای رجوع به عرف و ظهور و تعبد است، محکم و مستحکم نمود».(3)به هر حال نمیتوان دین را از افواه رجال گرفت. ملاک برهان است و هر چه خلاف برهان باشد، باید کنار گذارده شود.(4)
پوشیده نماند که مقصود حضرت امام از تبعیت و پیروی از علم و قطع تنها در کلیات اعتقادات و آنچه عقل در آنها راه دارد، بوده و اما آنچه که عقل در آنها راه ندارد، مثل جزئیات معاد و سؤال قبر و میزان و... آنها را باید ملک مطلق شرع دانست، و در اینها اعتقاد اجمالی صحیح است، همچنان که اعتقاد ظنّی نیز پذیرفته است و لذا میتوان به ظواهر اعتماد کرد. البته تعبّد به ظواهر روشن است که مخصوص فقه است.
4 ـ یکی از مطالب مهم در شرح و تفسیر متون دینی و بلکه در هر کلامی، همدلی و دلمشغولی با متن است. تا شخصی شیعه و مسلمان نباشد، هرگز نمیتواند عزاداری و سینهزنی برای سیدالشهداء علیهالسلام را به درستی تفسیر و تحلیل کند. کسی که میخواهد قرآن مجید را تفسیر کند، باید ببیند مسلمانان از این متن مقدس چه میفهمند. مسلمانان از کلمه «یدالله» چه چیزی را میفهمند، نه آنکه شخص غیرمسلمان هر چه خود از آن فهمید، همان را به قرآن مجید نسبت دهد. البته همین ادعا در مورد برداشتهای نادرست برخی از مسلمانان نسبت به تورات نیز وجود دارد. حضرت امام معتقد است که شخصی میتواند مرام و مقصود عرفا را تبیین کند که با آنان قریبالافق باشد وگرنه دستی از دور بر آتش داشتن، برای تبیین مطالب فلسفی و عرفانی صحیح نیست. «حکیمی که میخواهد قول عارف را شرح کند، ـ بلاتشبیه ـ مثل ملحدی است که بخواهد مرام پیامبری را شرح کند. قریبالافق بودن لازم است تا بتوان مرام شخصی را بیان کرد. کسی میتواند عرفان را شرح دهد که یک نحوه کشف و ذوق عرفانی داشته باشد».(1)
از ویژگیهای حضرت امام عدم اختلاط علوم مختلف در یکدیگر است. ایشان در آثار فقهی و اصولی خود تنها از مبانی و اندیشههای عرفی و عقلائی پیروی میکند و تلاش فراوان دارد که از بحثهای فلسفی پرهیز کند، و در فلسفه نیز صرفا عقلگرا بوده و همه جا به تخطئه عرف و عقلا و وجدانیات و حسیات میپردازد. در عرفان نیز
1) 1 . همان، ج 2، ص 198.
تسلیم محض ذوق و کشف و شهود است. ابنسینا در سه نمط آخر اشارات تلاش کرده است که بحثهای عرفانی را در قالب استدلالهای فلسفی و عقلی بیان کند، ولی آیا عقلانی کردن عرفان توسط او و یا برهانی کردن اخلاق توسط اسپینوزا، خدمت به آن علوم است یا به بیراهه بردن آنهاست؟ حضرت امام چنین پاسخ میدهد: «عارفی که مطالب عرفانی را استدلال میکند، هم با عرفان محض مخالفت کرده هم با فلسفه محض. هر کس باید مرام خاص خود را پیش گیرد و با چیز دیگر خلط نکند».(1)
5 ـ داستان کور و شیر برنج.
آیا الفاظی که ما در اختیار داریم، میتوانند تمام حقیقت را نمایان کنند؟ وقتی در شرع مطهر کلماتی از قبیل عرش، لوح و قلم، استواء و نیز جنّات و عذاب و نار و... آمده است، آیا باید آنها را حمل بر معنای حقیقی نمود و تمام لوازمی که در عالم ماده بر این کلمات مترتب است پذیرفت و بگوییم حقیقت مبدأ و معاد همان چیزی است که از ظاهر این الفاظ به دست میآید و یا آنکه آنها را حمل بر مجاز کنیم و یا ـ آنگونه که عده زیادی معتقد شدهاند ـ در آیات مربوط به مبدأ طرفدار تأویل و در آیات مربوط به معاد طرفدار ظاهر باشند، یعنی ایمان به بعضی از آیات بدون بعضی دیگر؟
حضرت امام معتقد است که الفاظی که ما در اختیار داریم و با حروف الفبا ساخته شدهاند، نمیتوانند جمال زیبای واقع را به تصویر کشند:
انّ ثوبا خیط من نسج تسعة
و عشرین حرفا عن معالیک قاصر
«چون ما چشم حقیقتبین پیدا نکرده و به حاق واقع نرسیدهایم، کوریم. چنانکه کوری که هیچ چیز تماشا نکرده بود، شنیده بود «شیربرنج». از کسی سوال کرد شیربرنج چیست؟ بیچاره چون دید او برنج و شیر ندیده تا بگوید آنها را مخلوط کرده میپزند، شیربرنج درست میشود، ناچار گفت: شیربرنج در سفیدی مانند گردن
1) 1 . همان، ج 2، ص 200.
غاز است. گفت: گردن غاز چیست؟ چون دید نمیتواند آن را تعریف کند، آرنج خود را به دست کور داد و گفت: گردن غاز به این میماند. کور بیچاره تصور کرد که شیربرنج مثل گردن غاز است و گردن غاز مثل این بازو است پس شیربرنج مثل این بازو است! گفت من شیربرنج نمیخواهم».
«مطلب از این اقرار است که چون ما چشم حقبین پیدا نکردهایم، لذا باید بهشت را به باغ و درخت و قصر و سبزه تعریف نمایند، و تو چون چیزی ندیده و نسبت به باطن عالم کوری، میگویی: درخت بهشت، مانند این درخت بید است، منتها قدری بزرگتر و سبزتر، بوی سیبش قدری زیادتر و رنگ آن قدری سرختر است، این است که مثل آن کور میگویی: من شیربرنج نمیخواهم. به خلاف آنکه بدانی باغی است، اما چه باغی! و درخت و سیب است، اما چه درخت و سیبی، و حورالعین است، اما نه مثل این زنهای دنیا که مختصری چاقتر و سفیدتر و جوانتر از آنها باشد».
«همچنین اگر در مقابل کسی که چشم حقبین ندارد، از حرارت روز قیامت سخن بگویند، میگویند: از هوای تابستان اینجا قدری گرمتر است، و اگر از مار و عقرب سخن به میان آورند، قدّ آنها را قدری زیادتر از قدّ مار و عقرب دنیا تصور مینماید. از اینجاست که چون کوریم، معرّف چارهای نداشته، باید آن وجود کامل را با شتر معرفی کند: افلا ینظرون الی الابل کیف خلقت». پیامبر در مقام تعریف خداوند با جماعتی که جز ابل ندیده و جز با آن افت و خیز نداشتهاند، چه کند؟ البته باید خدا را برای آنها به این نحو معرفی نماید».(1)
به عقیده حضرت امام، قرآن مجید سه دسته مخاطب دارد:
1 ـ صاحبدلان یا اهل اسرار و باطن که با غمزه و اشاره با آنان سخن میگوید.
2 ـ کوران و نابینایان که جز عالم کثرت چیزی نمیبینند.
3 ـ افراد متوسط و عوام الناس که نظر استقلالی به ماهیات دارند.
برای گروه اول آیات شریفه اول سوره حدید نازل شده که میفرماید: یک حقیقت
1) 1 . همان، ج 1، ص 223 ـ 224.
و یک ظهور و یک وجود بسیط است که اول و آخر و ظاهر و باطن اوست، و هر گونه کثرتی را ملغی نموده است. این افراد چون تعدادشان اندک است، این گونه آیات شریفه نیز اندک است. و برای گروه دوم که با چیزی جز ابل و شتر آشنا نیستند، مجبور است که خداوند را نیز با شتر معرفی کند. چشم اینان چیزی فراتر از شتر نمیبیند و این نهایت ذلت مردم است. برای گروه سوم که هم نور میبینند و هم ظلمت، هم زمین میبینند و هم آسمان یعنی نگاهی استقلالی به ممکنات و ماهیات دارند، آیاتی مثل آیه نور و ایات خلقت آسمان و زمین را نازل کرده است.(1)گروه اول وحدتبین هستند و گروه دوم کثرتنگر و گروه سوم جلوهنگرند.
6 ـ تفاوت فاحش روایات و ادعیه در بیان معارف دین.
ادعیه، قرآن صاعدند و مخاطب آنها خدای متعال است. روایات مخاطبانی دارند که غالبا از عوام مردم بودهاند. در روایات، ائمه علیهمالسلام مجبور بودند که سطح مطلب را هر چه ممکن است پایین آورده و به اندازه عقل مردم با آنان سخن بگویند. حضرت امام میفرماید: «باید باب معارف را از ادعیه فهمید. نمیتوان باب معارف را از اخباری که مورد خطاب، مردمان علم ندیده و حکمت ندیده بودند فهمید».(2)سپس امام میفرماید: میبینم که عبارتهای فصوصالحکم محیالدین، مطابق با ادعیه است نه با اخبار و روایات. البته تفاوت بین فصوصالحکم و ادعیه بسیار زیاد است. ادعیه رعایت ادب مع اللّه را در نهایت درجه داشتهاند، برخلاف فصوصالحکم. به هر حال وقتی مخاطب ائمه علیهمالسلام افراد شترچران بودهاند، امام نمیتواند حقیقت را برای آنان توضیح دهد. در جای دیگر میفرماید: بدبختی ما این است که ائمه علیهمالسلام گرفتار انسانهایی شده بودند که هنوز احکام وضو و نماز را یاد نگرفته بودند و میخواستند مسائل مربوط به صفات احدیت را سوال کنند. طرف خطاب این روایات، ملاصدرا نبوده است که بتواند آن معارف را فرا گیرد، بلکه افرادی که قصور فهم داشتند و چه
بسا به خطار میافتادند، بودند و ائمه علیهمالسلام گاهی الفاظی را میفرمودند که نیاز به توجیه و تأویل دارد.(1)
و در جای دیگر میفرماید:
«بعضی از محدثین ما خود را راحت نموده، قائل به حدوث ارادة اللّه شدهاند. چون نظر سطحی به ظاهر اخبار کافی نمودهاند که ظاهرش این است که ارادةاللّه حادث است. لذا این اخبار را بر معنای ظاهری عوامی و قشری حمل کردهاند. ولی روایت به دست اهلش نیفتاده تا اصل معنای آن را بفهمد. البته در زمان ائمه علیهمالسلام کسانی که قدر باشند از عهده معارف حقه برآیند، نبودند. ولی سوالاتی از ائمه علیهمالسلام میکردند و ائمه هم برای اینکه مبادا آنها ملحد شوند، چیزی که آنها ره اندازه فهم خود بفهمند و به آن دلخوش باشند، میفرمودند. ولی در ضمن اصل مطلب و حق آن را میرساندند تا بعد آیندگان صاحب ذکاوت، مراد را دریابند. در میان کسانی که گرد حضرات را گرفته بودند، عده قلیلی اهل اسرار بوده که حق مطلب و اسرار را دانسته و فهمیده و آن را هم با خود بردند.
و لکن آنچه باقی مانده، اجمالی از آنهاست، زیرا اکثر آنها بعد از شترچرانی و بیکاری، چند روزی میآمدند و چند حدیث یاد میگرفتند و میرفتند و بعد نقل میکردند. حال لازم نبود که ناقل، اصل معنای آن چیزی را که از امام شنیده بود بداند؛ چنانکه لازم نیست کسی که آیهای را برای شما میخواند، معنایش را هم بهتر از شما بداند. پس اولاً باید بطون اخبار را دید، و اگر این ظواهر در مقابل اصلی از اصول اساسی باشد ـ ولو کافی من اوله الی آخره این احادیث باشد ـ ما آنها را طرح مینماییم تا مبادا امکانی برای ذات اقدس الهی ثابت شود».(2)
7 ـ یکی از مباحث مشترک فلسفه و عرفان بحث عشق است. بسیاری از نویسندگان عشق را بر دو قسم: حقیقی و مجازی یا الهی و غریزی دانستهاند و لذا
اشتباهات فراوانی برای آنان پیش آمده و چه بسا مطالب خلاف شرعی را ملتزم شدهاند. ولی صحیح آن است که گفته شود: عشق بر سه قسم است:
الف. عشق حقیقی که عشق به کمال حقیقی، یعنی خدای متعال است.
ب. عشق مجازی که عشق به هر چیزی است که سرانجام آن رسیدن به خداوند است، مثل علاقه به نماز، عبادت، حبّ محبوبان خدا و... .
ج. عشق خلط، یعنی عشق به اموری که مانع و رهزن رسیدن انسان به خداوند است.
بعضی افراد عاشق به امور شهوانی هستند و برخی عاشق استصحاب و لاضرر و فقه و اصول و بعضی عاشق خدای متعال. حضرت امام چند جای کتاب خود بحث عشق را مطرح کرده است.
حضرت امام در توضیح عشق و آنکه عشق انسان را به مرحله فنا میرساند، این شعر را نقل کرده است:
صیاد همو، صید همو، دانه همو و دام هم اوست عاشق همو، عشق همو، عاشق و معشوق هم اوست(1)
و در جای دیگر فرموده: «پس عاشق و محب، ذات است. درک و ادراک عین ذاست است، و مدرک و محبوب و معشوق هم عین ذات است. پس همو عاشق، همو عشق، همو معشوق، همو ساقی، همو می و همو جام است.
صیاد همو، صید همو، دام همو، دانه هموست ساقی همو، می همو، باده و پیمانه هموست(2)
ظاهرا یک بیت است که حضرت امام آن را دو گونه نقل کرده است.
8 ـ لطف قریحه در مقابل برهان و استدلال.
حضرت امام در چند جای این اثر خود «لطف قریحه» را در مقابل استدلال قرار داده و میفرماید: علاوه بر برهان، لطف قریحه نیز آن را تأیید میکند. اول در بحث
احتیاج ممکن به علت و بقا خود به لطف قریحه استشهاد نموده است.(1)و دوم در امکان فقری موجودات.(2)شاید بتوان ادعا کرد که مقصود حضرت امام از لطف قریحه این است که با تحلیل فلسفی عین فقر بودن موجودات را به دست آوریم، و از خارج محمول استفاده شده به طوری که ادعا کنیم محمول از درون موضوع به دست میآید.
9 ـ خطیئه حضرت آدم علیهالسلام این بود که عاشق و محبّ واقعی باید تمام توجه او به محبوب و معشوق باشد و از همه چیز دیگر غافل باشد، حتی اگرچه آن غیر، آیت محبوب باشد. حضرت آدم باید فقط جمال یار را ببیند، اما وقتی به اسماء نگاه کرد و از ذیالآیة منصرف شده و به آیه توجه کرد، ندای محبوب بلند شد و در عالم اعلان کرد که عاشق خطا کرد «و عصی آدم» و عاشق را رسوا نمود که چرا توجه خود را از محبوب منصرف کردی و این خطیئه آدم شد.(3)
10 ـ از دیگر اندیشههای اساسی حضرت امام در این کتاب، اعتقاد به «وحدت شخصی وجود» است. در این کتاب «وجود» مساوی با واجبالوجود دانسته شده و هر چه غیر از آن است، عدم و اعتباری و باطل معرفی شده است، و اگر زیاد مماشات با خصم کنیم، میگوییم کثرات تنها خواب و خیالی بوده و العالم خیال فی خیال.(4)
آنچه گذشت ده نکته از صدها نکته دقیق کتاب حاضر است که گلچین شده و مورد اشاره قرار گرفت. برخی مطالب مهم دیگر کتاب عبارتند از:
1 ـ نهی شرهی نبودن نهی از تفکر در ذات مقدس الهی.(5)
2 ـ معنی دنیا و پستی آن.(6)
3 ـ تفسیر حدیثی که صدرالمتألهین به سادگی از آن گذشته است.(7)
4 ـ طرفداری قاضی سعید از الهیات سلبی و نقد امام نسبت به آن.(1)
5 ـ مجمل بودن حدیث «لاجبر و لاتفویض» و وجود دوازده قول در شیعه.(2)
6 ـ بحث مفصل و جالب از حدوث دهری.(3)
7 ـ توجه زیاد به مرحوم میرداماد.(4)
8 ـ بحث از حیثیت تعلیلی و تقییدی.(5)
9 ـ ایمان به واجبالوجود از شعب ایمان به اصالةالوجود است.(6)
10 ـ معرفی شیطان.(7)
11 ـ تفسیر حجاب اکبر.(8)
12 ـ تفسیر انسان کامل.(9)
13 ـ در این کتاب حضرت امام در موارد متعدد به نقد کلمات مرحوم حاجی سبزواری پرداخته و گاهی سخن ایشان را نادرست و گاهی ناتمام معرفی کرده است.(10)
در پایان ضمن ارج نهادن به زحمات فراوان محققان مؤسسه تنظیم و نشر در تصحیح و تحقیق این اثر سودمند و تشکر از کار عالمانه و محققانه آنان، چند نمونه از نارساییهای تحصیح کتاب را ذکر میکنیم:
1 ـ در ج 2، ص 66 کتاب یک عبارت عربی حدود نیم صفحه از شیخ صدوق نقل
1) 1 . همان، ج 2، ص 132 ـ 135.
2) 2 . همان، ج 2، ص 309.
3) 3 . همان، ج 1، ص 69 ـ 78.
4) 4 . همان، ج 1، ص 69 .
5) 5 . همان، ج 1، ص 8 ـ 12.
6) 6 . همان، ج 1، ص 13 و 19.
7) 7 . همان، ج 2، ص 359.
8) 8 . همان، ج 1، ص 238.
9) 9 . همان، ج 1، ص 326.
10) 10 . مثلاً در ج 1، ص 85، اعتراض به حاجی در تفسیر یک حدیث دارد، و در ج 2، ص 268 میفرماید حرکت قطعیه و توسطیهای که مرحوم حاجی ذکر کرده است، لزومی نداشت. و نیز درج 2، ص 74 و ج 1، ص 132 و... .
شده اما آدرس آن در پاورقی ذکر نشده است. گویا چون حضرت امام نفرموده که این عبارت از چه کسی است، تصور شده که کلام خود حضرت امام است.
2 ـ ج 2، ص 198 لازم بود در پاورقی تذکر داده شود که مقصود امام از «بعضالمحدثین» چه کسانی است و در کجا این را گفتهاند.
شبیه این اشکال در ج 2، ص 440 نیز وجود دارد که کلام باغنوی مستند نشده است.
3 ـ ج 1 ص 22 در سطر آخر کلمه «جزنا» صحیح نیست و باید «جزناها» باشد آنگونه که در کتاب آغاز و انجام خواجه نصیر نیز آمده است.
4 ـ ج 1، ص 30 در پاورقی باید آدرس آیات و اخباری را که دلالت بر بداء دارند ذکر کند، نه آدرس حدیث «ردّوا علمه الینا» را.
5 ـ لازم بود در ابتدای جلد دوم کتاب نوشته شود که «بالمعنی الاخص» در حالی که تنها نوشته شده است: مقصد سوم: الهیات. با اینکه آنچه در جلد اول کتاب آمده بود نیز الهیات است.
6 ـ ج 2، ص 16 سطر آخر ظاهرا کلمه «عقول» زاید است.
7 ـ ج 2، ص 183 در ادای باب معارف، ظاهرا باید در باب ادای معارف باشد.
و آخر دعوینا ان الحمدلله رب العالمین.
اخلاق جمع «خُلق» به معنی عملی است که هیئات و ملکات رسوخ کرده در انسان صادر شود بهطوری که انجام آن عمل آسان بوده و بدون رویّه و فکر بتواند آن را تکرار نماید. بنابراین عملی که از روی یک ملکه نفسانی صادر نشده باشد آن عمل، اخلاقی نیست هرچند متصف به خوب و بد گردد. مثلاً کسی که ملکه احسان به پدر و مادر را ندارد اگر اتفاقا یک مرتبه نیز به آنان احسان کند گرچه کارش کار خوبی است اما عمل اخلاقی شمرده نمیشود. و یا کسی که با احتیاط و تأمل برای شناکردن وارد استخر میشود عمل او ملکه نشده است و چنین کسی شناگر نیست. پس اولاً اخلاق مربوط به هیئتهایی در نفس است که آن هیئت سبب انجام کاری گردد. و ثانیا باید آن عمل بدون تأمل از او صادر گردد و چیزی که تروّی و درنگ بخواهد یا به آسانی انجام نشود اخلاقی نیست. مثلاً کسی که با مبارزه با نفس به نامحرم نگاه نکرد یا با زحمت زیاد دروغ نگفت و غیبت ننمود چنین شخصی اخلاقی نیست. زیرا باید بدون تروّی گناه نکند.
در دین مقدس اسلام چند علم وجود دارد که به مسائل معنوی و قرب الی اللّه توجه دارند، مانند: اخلاق، آداب، عرفان نظری، عرفان عملی، نصیحت و موعظه و ... هر کدام از این علوم از دیدگاه خاصی به انسان نگریسته و موضوع خاصی برای
مباحث خود دارند. مثلاً اخلاق، تنها به ملکات روحی میپردازد و مسائل مربوط به نفس انسان را مورد مطالعه قرار میدهد. روانشناس، به رفتار بیرونی او میپردازد و آداب، به روش نیکو در آنچه مربوط به بدن است مثل کیفیت و روش غذاخوردن، لباس پوشیدن، کارکردن و راهرفتن و ... میپردازد.
با نگاهی کوتاه به تعداد بسیار زیاد کتابهای آداب و مقایسه آنها با کتب اخلاقی روشن میشود که معمولاً علمای بزرگ به آداب توجه بیشتری داشتهاند، و حتی روایاتی که مربوط به آداب است نسبت به روایات اخلاقی از حجم و تعداد بیشتری برخوردارند. تفاوتهای اخلاق و آداب زیاد است که به برخی از آنها در اینجا اشاره میکنیم: اخلاق مربوط به روح انسان است و آداب مربوط به بدن. مسائل اخلاقی، قابل استدلال عقلی است بر خلاف آداب که استدلالبردار نیست، بلکه تابع سلیقه و عرف و شرع میباشند. مسائل اخلاقی دارای کلّیت و ضرورت میباشند، برخلاف مسائل آداب. مسائل اخلاقی مطلق بوده و در زمانها و مکانهای مختلف و در شرایط متفاوت یکسان میباشند، برخلاف آداب که نسبی هستند.
با توجه به آنچه گذشت روشن شد که حوزه اخلاق و آداب کاملاً متفاوت از یکدیگرند اما در موارد بسیاری این دو به جای یکدیگر به کار میروند و مکررا کتاب آداب به عنوان کتاب اخلاقی معرفی میشود و گاهی جلسهای که جلسه آداب است یا موعظه و نصیحت است به عنوان جلسه اخلاقی شناخته میشود، این صحیح است که تمام اعمال و رفتار انسان به نحوی در روح او اثر میگذارند. اما به هر حال موضوع اخلاق و آداب دو چیز است. آنچه فعلاً برای طلاب و حوزویان ضرورت دارد، رعایت آداب طلبگی و آداب تحصیل در حوزه علمیه است. کتابهایی از قبیل الآداب الدینیة، مکارم الاخلاق، مشکاة الاخبار، منیة المرید، تعلیم المتعلم طریق التعلّم، خصائص الفتیان، حلیة المتقین و ... به این موضوع مهم پرداختهاند. امام خمینی (ره) نیز در کتاب جهاد اکبر فراوان بر مسأله رعایت آداب تأکید دارد.
کتابهای اخلاق معمولاً اینگونه به شروع بحث میپردازند که پس از بیان اهمیت و ضرورت اخلاق به توضیح انسان پرداخته و انسانشناسی را مقدمهای برای خودسازی قرار میدهند. ابن مسکویه که خود از بزرگترین علمای اخلاقی شیعه است در ابتدای طهارة الاعراق میگوید: کمال انسان به رعایت مسائل اخلاقی است و کسی که اخلاق را رعایت نکند در واقع به کمال خود نرسیده و از انسانیت دور میشود. سپس دو مثال را ذکر کرده و میگوید: کمال شمشیر به برندگی است و شمشیری که این کمال را از دست بدهد باید نعل پای حیوانات گردد. و نیز کمال اسب به جنگجوبودن است؛ پس اسبی که جنگجو نباشد باید همچون حمار بارکشی کند. سپس به ادله اثبات میکند. آنگاه به بیان قوای نفس پرداخته و توضیح میدهد که انسان دارای سه قوه ادراک، دفع و جذب است. اولی را قوه ناطقه و دومی را غضبیه و سوم را شهویه گویند به عبارت دیگر نفس مطمئنه، نفس لوّامه و نفس امّاره. هر کدام از این سه قوه دارای سه حالت افراط و تفریط و حد وسط است. و در نتیجه از هر کدام از این حالتهای مختلف یک فضیلت یا رذیلت اخلاقی پدید میآید. آنگاه به این بحث میپردازد که سعادت و فضیلت به رعایت اعتدال است. مقصود از اعتدال، اعتدال در قوا و هیئات نفس است که مبدأ افعال است نه اعتدال در خود افعال. مثلاً خود عدالت دارای سه حالت افراط و تفریط و حد وسط نیست، بلکه عدالت مطلقا و همیشه خوب است، و فقط این عدالت از یک یا چند قوه از قوای نفسانی پدید میآید که آن قوا باید اعتدال داشته باشند. فضیلت و سعادت نیز چند شرط دارد: اول آنکه باید دارای لذّت باشد، ثانیا این لذّت دائمی باشد و منحصر به دنیا نبوده و موقت نباشد ثالثا این لذّت فراگیر باشد و چیزی که فقط برای یک نفر لذّت میآورد و باعث اذیت دیگران است سعادت نمیباشد. و اما دلیل آنکه اعتدال خوب است به برخی از ادله شرعی تمسک میشود. مثل «و کذلک جعلناکم اُمّة وسطا»، «خیر الامور أوسطها»، «لا تجعل یدک مغلولة إلی عنقک و لا تبسطها کلّ البسط» و ... و عرف نیز
قضاوت میکند که اعتدال بهتر از افراط و تفریط است. البته تمسک به عرف و بناء عقلا در مباحث اخلاقی و عقلی شایسته نیست.
آنچه گذشت اشارهای بود به موضوع علم اخلاق و اصول فضائل و رذائل اخلاقی که از هر کدام چندین صفت که زیرمجموعه و از فروعات آنهاست پدید میآید.
انسان
روح (موضوع اخلاق)
بدن (موضوع آداب)
قوه ناطقه
قوه غضبیه
قوه شهویه
افراط = وسواس
حد وسط = حکمت
تفریط = حُمق
افراط = تهور
حد وسط = شجاعت
تفریط = ترس
افراط = شره
حد وسط = عفت
تفریط = خمود
از مجموعه حکمت و شجاعت و عفت، عدالت پدید میآید. آنچه گذشت توضیح اخلاق بود. و اما سیر و سلوک علمی است که به بیان درجات و فاصلههای بین انسان و خدا میپردازد که کتاب منازل السائرین این درجات را هزار درجه دانسته
و یکصد درجه را بیان کرده است. و همچنین در صد میدان و اوصاف الاشراف آنها را سی و شش درجه قرار داده است. حضرت امام خمینی (ره) در بسیاری از مباحث اخلاقی خود به مباحث سیر و سلوک توجه داشته و آنها را بیان میکند. که در دو کتاب جهاد اکبر و چهل حدیث کاملاً مشهود است.
اولین مطلبی که امام مطرح میکنند، عبارتی است که پیش از ایشان، ابن سینا به کار بردهاند؛ «اوّل درجات العارفین، ما یسمّونه بالإرادة».
ابنسینا پیش از این عبارت، نکاتی را مطرح کردهاند که از نظر میگذرانیم:
نکته اول، معنای عرفان است کهگذشت و درآنجا اختلاف نظرامام با ابنسینا بیان شد.
نکته دوم، این که بسیاری از مطالب عرفانی تمثیل هستند، نه واقعیت. قصههایی که در کتابهای عرفانی و بعضی از احادیث دیده میشود، تمثیل است و نباید حمل بر واقعیت شود.
به عنوان نمونه یکی از این قصهها را نقل مینماییم و سپس به شرح آن میپردازیم:
«ایشان دو برادر بودند، اِبسال برادر کوچکتر بود و مجرد و بسیار زیبا، و سلامان پادشاه آن مملکت بود. همسر سلامان عاشق برادرشوهر شد و او را دعوت به گناه کرد، اما ابسال تن به گناه نداد و فرار کرد. جنگی پیش آمد و ابسال در آن جنگ شرکت کرد. از آن جنگ تنها اِبسال زنده ماند و تمام نیروهایش کشته شدند و به همین دلیل تاج و تخت شاهی به او رسید».
نوزاد وقتی به دنیا میآید، ابتدا شهوت بطن در او رشد میکند، سپس شهوت حیوانی در او فعال میشود و پس از آن به آرامی عقل شروع به رشد میکند.
لذا در تهذیب نفس بحثی مطرح میشود که باید از اول به طرف آخر رفت، یا از آخر به طرف اول.
برخی چون خواجه نصیر بر این باورند که باید از اول به آخر حرکت نمود. و بزرگانی چون فیض کاشانی از آخر به اول را توصیه میکنند و هر کدام استدلالهایی را ذکر میکنند. حضرت امام در آثارشان هر دو را ذکر کردهاند؛ به این معنی که برای برخی، راه اول و برای برخی شیوه دوم را تجویز کردهاند.
ابنسینا میگوید: این قصهها کنایه از نفس، عقل و روح آدمی بوده و نیازمند تعبیر است:
«ابسال» اشاره به عقل و «سلامان» اشاره به نفس است و کوچکتربودن ابسال به این دلیل است که ابتدا شهوت و هواهای نفسانی در انسان رشد میکند، سپس به آرامی عقل ریشه میدواند. پس این دو برادر همزاد نیستند؛ بلکه یکی بزرگتر از دیگری است.
«سلامان» برادر «ابسال» است؛ به این معنی که نفس و عقل هر دو در یک بدنند و به منزله دو برادرند.
منظور از «زن» گرایش نفس به طبیعت است و این همان مطلب ابنعربی است که میفرماید: «لا تجعل طبیعتک حاکمة علی عقلک».
«همسر سلامان» به معنی طبیعتی است که در نفس وجود دارد.
نفس همیشه میخواهد عشقبازی کند و عقل را در اختیار گیرد. عقل هم تلاش میکند تا خود را از سیطره او برهاند، تا آنجا که به جنگ با نفس تن میدهد. این جنگ زمانی به پیروزی میانجامد که عقل تمام نیروهای خود را از دست داده باشد.
وقتی همه جنود عقل و جهل با هم مبارزه کنند و جنود عقل به شهادت برسند و از بین بروند، عقل تنها میماند و به درجه «فناء» میرسد و این همان پیروزی است.
عقل زمانی پیروز است که دلبستگی به کتاب، زن، فرزند و ... که همه، وسایل رسیدن به کمال هستند، را از خود دور کند و این جنود عقل کشته شوند.
حضرت امام در اینباره مثالی میزنند؛ به شخصی که در حال مرگ بود گفتند: بگو «لا اله الاّ اللّه»، او لب خود را گاز میگرفت، وقتی به هوش آمد و از مرگ نجات یافت از او پرسیدند که چرا چنین کردی؟ گفت: شیطان آتشی فراهم کرده بود و به من
میگفت: اگر بگویی «لااله الاّ اللّه» این کتاب را آتش میزنم؛ لذا من نمیگفتم.
در توحید عرفانی گفته میشود که خدا منزه و سبحان است. یک نوع منزهبودن خدا این است که اسم و وصف خدا شناخته نشود؛ بلکه بهگونهای رفتار شود که به این زودی کسی عاشق خدا نشود.
امیرالمؤمنین علیهالسلام وقتی میخواست چیزهایی بگوید که دیگران متوجه نشوند، به افرادی به نام «شُرطة الخمیس» که بسیاری از آنان صاحب سرّ امام بودند میگفت. در امالی صدوق آمده است که حضرت برای ایشان بعد از نیمه شب جلسه داشت. بعد از مسجد دست کمیل را میگرفت و به صحرا میبرد و چیزهایی را میفرمود.
مطلب دیگر این که امام خمینی رحمهالله در توضیح عزم و اراده، به دو نکته اشاره میکند:
1 ـ تفکر؛ 2 ـ شریعت.
مقصود ما از تفکر در عرفان این است که گاهی برخی از عرفا شطح میگویند.
«شطح» کلامی است که ظاهری منکر دارد اما قابل توجیه بوده و باطنش صحیح است. عرفا معتقدند که خدا نیز شطح گفته است و معصومین نیز شطح گفتهاند. گرچه با نگاه فقهی و اصولی این امر مردود شمرده میشود و شطح را مربوط به عرفا میدانند. برخی از شطحیات عرفا عبارتند از:
ـ «سبحانی ما أعظم شأنی!» یا «أنا الحقّ».
ـ حضرت امام در اشعار خود میفرمایند: «از منبر و محراب بیزار شدم».
ـ در اشعار امام خمینی رحمهالله معمولاً از مسجد تعبیر به خرابات شده است؛ «نشانی دادهاندت از خرابات»، در حالی که خرابات یعنی محل فحشا و فساد.
ـ گفتهاند بدترین و زیباترین شعر حافظ این بیت شعر است که:
آن تلخوش که صوفی امّالخبائثش خواند احلی لنا و اشهی من قبلة العذاری
«تلخ وَش» یا «تلخ وُش» یعنی شراب. «صوفی» یعنی پیامبر.
ـ دیوان حافظ و مثنوی مولوی «بسماللّه» ندارد.
مثنوی با «بشنو» شروع میشود. میگویند: مثنوی با باء «بشنو» شروع شده است و قرآن هم با باء «بسم اللّه» و یا: قرآن با «اقرأ» آغاز شده است و مثنوی با بشنو؛ آن خواندن است و این شنیدن.
دیوان حافظ نیز با شعر یزید آغاز میشود:
«ألا یا ایها الساقی أدر کأسا و ناولها»
وقتی به حافظ گفتند که چرا کتاب عرفانی را با شعر یزید آغاز کردهای، گفت: «مال کافر حربی برای مسلمان، غنیمت است».
حافظ برای سرودن هر غزل، یک بار قرآن را ختم میکرد و تمام غزلهای او بعد از نماز شب و قبل از نماز صبح سروده شده است و به همین دلیل، با وجود توانایی بینظیرش در شعر، دیوان اشعارش کم حجم است.
شبیه همین تعابیر را حضرت امام نیز دارند؛ «من به خال لبت ای دوست گرفتار شدم». البته صحیح، خال رخ است، نه خال لب و احتمالاً سهو القلمی رخ داده است.
توجیه شطح گویی عبارت است از: گروهی از عرفا «ملامتی» هستند. ملامتیها در ظاهر بهگونهای رفتار میکنند که مردم ایشان را به بدی بشناسند و ملامتشان کنند، اما در باطن سالم هستند. مانند کسی که نماز را در مسجد با سرعت و بدون تعقیبات بخواند و در منزل با آرامش و طمأنینه.
بالاترین درجه ملامتیه آن است که او را کافر قلمداد کنند، در حالی که مؤمنی است راستین.
شیخ بهایی در ابتدای کتاب اربعین میفرماید: «علم» یعنی یادگیری، و «معرفت» به معنی یادآوری است. به دیگر سخن: علم در جایی به کار میرود که انسان چیزی را که
نمیدانسته، بیاموزد؛ اما معرفت، یادآوردن چیزی است که قبلاً میدانسته است.
در بحث عالم ذرّ گفته میشود: «عالمی بود به نام عالم ذرّکه همه خلایق در آنجا حضور داشتند. در آنجا خداوند از مردم پیمانی گرفت که ...».
اگر این سخن صحیح باشد، باید بپذیریم که نفس، قدیم است. در حالی که در فلسفه میگویند: «النفس جسمانیة الحدوث»؛ یعنی نفس هم حادث است و هم هنگام حدوث، جسمانی است.
البته اگر کسی مانند افلاطون، معتقد به قدیمبودن نفس ناطقه باشد، میتواند بگوید که عالم ذرّ وجود داشته است.
این باور که «ما پیش از این که به این دنیا پا بگذاریم، در عالمی به نام عالم ذرّ بودهایم»، با مشکلات بسیاری روبهرو است؛ از جمله این مشکلات، مشکل تناسخ است.
اما با توجه به این که مسلّما معصومان قدیم هستند(1)، شاید بتوان گفت که تنها ارواح معصومان در آنجا حضور داشتهاند و «عهد الست» هم از معصومان گرفته شده است.
شاید گفته شود که درمورد معصومان هم اشکال تناسخ پیش میآید و احکام عقلی تخصیصبردار نیست.
پاسخ آن است که بدن ظاهری آنها، در برگیرنده حقیقت ایشان نیست، آنها صدها و هزارها بدن مثل همین بدن دارند؛ یکی این بدن ظاهری است، دیگری بدنی که در رجعت خواهد آمد و ... حقیقت معصومان علیهمالسلام همان وجود نورانیای است که عنداللّه است و به زبان فلسفی به آن «عقل اول» و به زبان عرفانی آن را «تعیّن اول» یا «حقیقت محمدی» گفته میشود و در روایات هم از آن، تعبیر به «اوّل ما خلق اللّه، العقل» شده است.
روح ما به دلیل ضعفی که دارد، اگر از این بدن خارج و به بدن دیگری داخل شود، با مشکل تناسخ روبهرو میشود. ولی روح قویای که ایشان دارند، در یک لحظه، هم در این بدن است و هم در بدنهای دیگر. در معصومان به خاطر قدرت و احاطه روح،
1) 1 . خدای متعال، قدیم بالذات است و ایشان قدیم بالزمان و حادث بالغیرند.
انتقال روح از بدنی به بدن دیگر ایجاد اشکال نمیکند.
بنابراین، در عالم ذرّ تنها معصومان حضور داشتهاند و مخاطب «ألم أعهد إلیکم یا بنی آدم ...»و «إذ أخذ ربّکم من بنی آدم من ظهورهم ذرّیّة ...» معصومان بودهاند.
شاهد این سخن، آن است که خداوند مرتکب کار لغو نمیشود؛ اگر همه انسانها در عالم ذرّ حضور داشتهاند و اینک دچار فراموشی شدهاند، این حضور و پیمانگرفتن لغو خواهد بود. و جالب آنکه خداوند در همین آیه میفرماید: «أن تقولوا یوم القیامة إنّا کنّا عن هذا غافلین».
در میان انسانهای عادی کسی که را نمیتوان یافت که چنین عالمی را به خاطر آورد؛ پس اخذ چنین پیمانی با حکمت خداوند سازگاری ندارد. اما همه معصومان عالم ذرّ را به خاطر دارند.(1)
سؤال: اگر این پیمان با معصومان بسته شده است، چرا خطاب قرآن با «بنی آدم» است؟
پاسخ آن است که اگر بزرگ قومی، تعهدی نمود، گاهی این پیمان پیمانی شخصی است، که در این صورت این سؤال بهجا و این اشکال وارد است. اما غالبا چنین پیمانهایی با توجه به بزرگ قومبودن صادر میشود، در این صورت این عهد در واقع با تمام قوم بسته شده است و احترام به آن، بر همه آنها لازم است. به همین دلیل عمل به پیمانی که حجت خدا و امام معصوم بدان متعهد شده است، بر همگان ضروری است؛ چرا که امام معصوم، مقتدا و رهبر انسانها میباشد.
1 . حضرت امام در بیان فرق بین «علم» و «عرفان» میفرماید: علم مقدمه و بذری است برای مشاهده. باید به علم به صورتی که گذرا نگاه کرد، نه به صورت استقلالی؛
1) 1 . مطلبی که عنوان شد، خلاف ظاهر اکثر تفاسیر است، اما موافق با قرآن است و آنچه در تفاسیر آمده است، با ظاهر قرآن سازگاری ندارد.
چرا که علم و فکر مربوط به عالم کثرت است و عرفان مربوط به عالم وحدت. به عبارت دیگر: «علم» دانستن است و «عرفان» یافتن.
و به همین جهت، در تعریف فکر گفته میشود «الفکر ترتیب اُمور معلومة» و یا «الفکر حرکة من البادی و من البادی إلی المرادی»؛ یعنی «چند» امر معلوم را باید «ترتیب» کرد تا به مجهولی دست یافت؛ «چند امر معلوم»، «ترتیب»، «مجهول»، اینها همه مربوط به عالم کثرت است.
ولی عرفان مربوط به عالم وحدت است؛ عرفان رؤیت است و رؤیت هم، زمانی تحقق مییابد که بیننده و دیده شده یکی باشد.
تا زمانی که میگویید: «من» بنده «خدا» هستم و میخواهم خدا را ببینم، هنوز وارد عرفان نشدهاید و از عالم کثرت خارج نگشتهاید.
عرفان همان است که مرحوم آخوند در کفایه میفرماید: «اللهّم إلاّ أن یکون اللاحظ أحول العینین»؛ در حقیقت کثرتی نیست و این کثرتی که دیده میشود مانند کثرتی است که انسان لوچ دچار آن است. عرفان این است که انسان، لوچ بشود و یکی را دو تا ببیند. عرفان از وحدت شخصی وجود میگوید و تعدد و کثرت از نظر عارف معنا ندارد، بلکه ما وحدت را کثرت میپنداریم.
2 . فکر مربوط به علم حصولی، و عرفان مربوط به علم حضوری است. علم حصولی استدلالبردار است؛ مانند فلسفه. اما علم حضوری برهانبردار نیست. مسائل عرفان، ذوقی است و ذوق، فوق برهان است، نه کمتر از آن.
برخی چیزها در یک مرتبه کمال است و در مرتبه دیگر همان چیز، نقص محسوب میشود. به عنوان نمونه، فکر برای همه ما کمال است، اما برای پیامبر اکرم صلیاللهعلیهوآله نقص بهشمار میآید و یا حرکت برای ما مزیت است، اما برای خداوند متعال نقص شمرده میشود. برهان نیز نسبت به فلسفه و عرفان اینگونه است؛ برهان برای فلسفه کمال است، اما برای عرفان عیب به حساب میآید.
3 . فکر، تقسیم میشود به برهان لمّی و برهان انّی و بحث ما درباره خدای متعال
است و در مورد خداوند نه میتوان برهان لمّی آورد و نه برهان انّی.
برهان لمّی پیبردن از علت به معلول است و خدای متعال علت ندارد.
برهان انّی پیبردن از معلول به علت است، و یقینآور نیست و وثاقت برهان لمّی را هم ندارد.
ابنسینا و پس از او خواجه و سپس علامه میگویند: برهان انّی (و بنابر نظر برخی، برهان لمّی) بر دو قسم است؛ گاهی از علت به معلول (و یا از معلول به علت) پی برده میشود و گاهی از لازمی به لازم دیگر.
علامه طباطبایی میگوید که در مورد خداوند متعال، از لازمی به لازم دیگر پیمیبریم.
البته در اینجا نکته این است که تنها در جایی که ترکیب وجود داشته باشد، میتوان از لازمی به لازم دیگر پیبرد، اما در خداوند ترکیب راه ندارد و به همین دلیل چنین علمی حاصل نمیشود.
تمام استدلالهای کتاب تجرید اینگونه است که «وجوب وجود، دلالت بر علم و حیات و ... دارد»؛ یعنی از این لازم به آن لازم پیمیبریم.
ولی اگر یک موجود، هم وجوب، وجود داشته باشد و هم چیزی دیگر، آن موجود کثرت دارد و مرکب است و مرکب، محتاج به اجزاء است و در این صورت، دیگر واجب و خدا نخواهد بود.
بنابراین، این که گفته شود «خدا، علم، قدرت، حیات و ... دارد و اینها عین ذات او است»، مشکل ترکیب حل نمیشود، بلکه این سخن، عین کفر است. توحید آن است که بگوییم: «کمال الإخلاص له، نفی الصفات عنه»؛ باید گفت: او اصلاً صفت ندارد، نه این که صفت دارد و صفات او عین ذات اوست.
فلسفه میگوید که خداوند دارای صفاتی است و این صفات عین ذات او است. در حالی که مفهوم علم با مفهوم قدرت متفاوت است و هر مفهومی نیازمند منشأ انتزاع است و با تعدد منشأ انتزاع، کثرت پدیدار میشود.
و لذا سخن درست، همان است که نهج البلاغه فرموده است: «لشهادة کلّ صفة أنّها غیر الموصوف و شهادة کلّ موصوف أنّه غیر الصفة»؛ صفت هم «سواء کان زائدا علی الذات، أو لم تکن زائدة علی الذات».
در قرآن نیز از صفات خداوند سخنی به میان نیامده است و تنها از اسماء خداوند گفته شده است.
بنابراین خداوند نمیتواند دارای صفت باشد و تفاوتی ندارد که صفت، خارج از ذات باشد و یا عین ذاتش باشدا زیرا اگر بگوییم خدا جهات متعدد دارد، کافر شدهایم و اگر بگوییم خداوند واحد و بسیط من جمیع الجهات است و صفات او عین ذات اوست، خود این صفاتی که عین ذات هستند، با هم متغایرند؛ علم مفهوما غیر از قدرت است و قدرت غیر از حکمت و ... و انتزاع مفاهیم متعدد از بسیط واحد من جمیع الجهات، باطل است.
«قدیر» و «رحیم» و «غفار» و ... همه اینها اسامی خداوند است، نه صفات او. حاجی سبزواری بر دعای «جوشن کبیر» شرحی نوشتهاند و نام آن را شرح اسماء حسنی گذشتهاند و این نشان میدهد که ایشان نیز اینها را اسم میدانند، نه صفت.
اسم صرفا اشاره به چیزی است؛ بهطور مثال اسم «محمد» تا زمانی که «اسم» است، معنای خاصی ندارد و تنها زمانی معنا مییابدکه صفت باشد.
تمام آنچه که متکلمین و فلاسفه ـ اشراقیین، مشائین و یا طرفداران حکمت متعالیه ـ به عنوان صفت ذکر کردهاند، همه اینها اسمهای خداوند است.
همیشه در ادبیات در ترکیب «بسم اللّه الرحمن الرحیم» گفته میشد: «بسم» جار و مجرور، اضافه شده به «اللّه» که مضاف الیه است و «رحمن» و «رحیم» دو صفت برای «اللّه» میباشند.
و حال آنکه این ترکیب غلط است. ترکیب صحیح این است که «رحمن» بدل برای «اللّه» و «رحیم» صفت «رحمان» است،نه صفت «اللّه». گرچه صفت در ادبیات معنایی متفاوت با عرفان دارد، اما با این مثال روشن میشود.
4 . نکته دیگر این که عقل با صورت اشیاء سر و کار دارد و عرفان با ذات اشیاء. یعنی عقل یا فلسفه میگوید: «شیئیة الشیء بصورته» و درصدد است تا صورت اشیاء را بشناسد اما عرفان میخواهد ذات اشیاء را دریابد.
از جمله کتابهای اخلاقی امام، جهاد اکبر است؛ این کتاب که در برگیرنده درسهای اخلاق حضرت امام میباشد، میتواند کتابی در سیر و سلوک بهشمار آید.
از دیگر کتب اخلاقی امام، چهل حدیث است؛ که اندیشههای اصلی امام در آن مطرح شده است.
به علاوه، امام قبل از سال 42 و نیز سال 58 در فیضیه درس اخلاق داشتهاند. در سالهای قبل از 42، منازل السائرین خواجه عبداللّه را که در سیر و سلوک است تدریس فرمودهاند.
از جمله مطالبی که در کتاب جهاد اکبر مطرح شده است، تفاوت بین «علم» و «اعتقاد» است. یکی از نتایج این بحث آن است که ملاک تدیّن، درس خواندن نیست، بلکه داشتن عقیده محکم و راسخ است و آنان که عقیدهای محکمتر دارند؛ متدینتر هستند. در این کتاب چند محور اصلی بیان شده است.
امام در بین فرق این دو میفرمایند: عالم کسی است که اصطلاحات علوم را حفظ میکند، اما مهذّب کسی است که برای خدا کار میکند. سپس بحث آموزش و پرورش یا تعلیم و تربیت را مطرح میکنند.
روشن نیست که آیا خود امام بین این دو کلمه تفکیک قائل شدهاند، یا این که مصحّح کتاب تفکیک نموده است. به هر جهت این بحث از مسائل امروز جامعه ما به
حساب میآید و اشاره به آن مناسب مینماید.
آنچه که ما در قرآن و روایات داریم واژه «تعلیم و تزکیه» است، نه «تعلیم و تربیت»(1).
صحیح آن است که «آموزش و پرورش» از هم جدا نیست؛ در «آموزش»، «پرورش» هست و در «پرورش»، «آموزش». شهید مطهری تنها کسی است که واژه «تعلیم و تربیت» را به درستی به کار برده و این دو را از هم تفکیک ننموده است.
«آموزش» با رشد بدن و با «پرورش» ارتباط مستقیم دارد.
بهطور مثال، وقتی در کتابها میخوانیم که اخفش چنین گفت و سیوطی چنان، این یک نوع پرورش است. زیرا به طلاب میآموزد که هر سخنی را که میشنوید باید از گوینده آن طلب دلیل کنید، و سخن علماء مثل وحی نیست که قابل خدشه نباشد بلکه هر سخنی از هر عالمی قابل نقد است، و در نتیجه با شنیدن آراء مختلف و تحلیل و بررسی و مقایسه آنها به جامعنگری و انعطافپذیری میرسیم، که این خود نوعی پرورش است.
حضرت امام در بُعد آموزش میفرمایند که علم فقه از شریفترین علوم است، ولی همین علم اگر به معنای جمعآوری اصطلاح باشد، حجاب است. و سپس در بیان اهمیت تهذیب، مثالهایی را ذکر میکنند؛ از جمله آنکه: «ما در هر شهر روستا که رفتیم و دیدیم که مردم خوبی هستند، نشان آن بود که عالم مهذّبی در آنجا وجود داشت. اگر دیدیم که مردم، اهل فریب هستند، دیدیم که عالمی غیر مهذّب آنجا هست».
در کتابهای اخلاق، علم و تهذیب را برای انسان به منزله دو بال دانستهاند، اما سؤال این است که بال راست کدام است و بال چپ کدام؟ و کدام مقدم بر دیگری است؟
امام در کتاب جهاد اکبر میفرمایند که علم مقدمه تهذیب است و آیة اللّه جوادی
1) 1 . در قرآن کریم «یُزکّیهم و یُعلّمُهم» و نیز «یُعلّمُهم و یُزکّیهم» به کار رفته است.
آملی میفرمایند که علم مقدمه برای تهذیب و تهذیب مقدم بر تعلیم است؛ یعنی از نظر زمانی علم و از نظر رتبه و شرافت، تهذیب مقدم است. ملاصدرا در اسفار میفرمایند که علم بال راست و عمل بال چپ انسان است.
منظور ملاصدرا از اعلم، معرفت خداست و این معرفت، نتیجه عبادت است؛ «وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالاْءِنسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُونِ» و گفتهاند که «لیعبدون» یعنی: «لیعرفون».
سورن کیر که گارد میگوید: «آیا انسان دین پیدا میکند تا بفهمد، یا فهم پیدا میکند تا دین بیاورد؟»
به نظر میرسد که هر دو صحیح باشد؛ ابتدا باید فهیم بود تا دین را شناخت و سپس با دین به فهمی جدید رسید. مثلاً به وسیله برهان نظم و ... دین و خدا را شناخت و پس از آن به وسیله دین با لوح، کرسی، عرش، قلم و ... آشنا شد.
امام میفرماید که بعضی از طلبهها، به قدری به دنبال مقدمه میروند که ذی المقدمه فراموش میشود؛ آنقدر به دنبال علم میروند که تهذیب را فراموش میکنند.
از چیزهایی که انسان را از تهذیب نفس باز میدارد «عمامه» است؛ عمامه فی نفسه بسیار خوب و لباس رسول اللّه است ولی همین که طلبه، معمّم شد چند نفر به او احترام کردند و چند موی سفید هم پیدا شد، کسر شأن میداند که در درس فلانی شرکت کند. امام میفرمایند که چقدر ما شنیدهایم که شیخ انصاری، درس فقه و اصول میگفت و مرحوم سید علی شوشتری در درس ایشان شرکت میکرد و بعد از درس شیخ اخلاق میگفت و شیخ انصاری در درسشان شرکت میفرمود.
در شرح حال شیخ طوسی آمده است که ایشان تا پنجاه و دو سالگی در درس شرکت میکردند و در پنجاه و سه سالگی مرجع تقلید مطلق جهان شیعه بود؛ و عجیب این که در بیست و سه سالگی یا بیست و پنج سالگی کتاب تهذیب را نوشتهاند. حضرت امام هم همینگونه بودهاند؛ ایشان پس از درس خارج خودشان، به همراه شاگردانشان در درس مرحوم بروجردی شرکت میکردند.
امام مدتی صبحها در فیضیه امام جماعت بودند. ایشان نماز را نزدیک آفتاب میخواندند، از ایشان میپرسند که چرا این موقع را برای نماز انتخاب کردهاید؟ میفرمایند: برای این که طلبههایی که اول وقت برای نماز بیدار میشوند در نماز جماعت حرم شرکت کنند.
یکی از اساتید نگارنده به سه نفر میگفت رجل الهی: امام خمینی، آقای حجت و شیخ مرتضی حائری.
آیة اللّه حجت قبل از بروجردی مرجع تقلید بودند. وقتی مرحوم بروجردی برای مرجعیت مطرح میشوند، ایشان خود را از مرجعیت کنار کشیدند و مرحوم بروجردی را به عنوان مرجع اعلام کردند. پس از مدتی مرحوم بروجردی از طلبهها خواستند تا در حرم اجتماع کنند تا با آنها صحبت کنند، آقای حجت هم سوار بر الاغ آمدند و در مقابل حیرت طلاب فرمودند که من هم یکی از شاگردان ایشان هستم.
امام تأکید دارند که در بحث اخلاق و عرفان باید استاد داشت. معروف است که اگر در هر چیزی بتوان بی استاد به جایی رسید، در فلسفه، عرفان و اخلاق ممکن نیست. کسی که بدون استاد وارد فلسفه شود، گمراه میشود و هر کس عرفان را بیاستاد بخواند ممکن است به ضلالت کشیده شود.
خیلیها میپرسند که چگونه استاد پیدا کنیم؟ جواب این است که اگر کسی از خداوند بخواهد، به یقین استاد پیدا میشود.
نکته دیگری که امام تأکید فراوانی روی آن دارند، توجه به محتوای دعاها، به خصوص مناجات شعبانیه است. ایشان میفرمایند که ائمه وقتی با مردم صحبت میکنند، در سطح فهم مردم سخن میگویند، ولی وقتی دعا میخوانند، سطح مطلب را بالا میبرند. مثلاً در دعای کمیل سه بار میگوییم «یا رب»، ولی در دعای ابوحمزه میگویند: آنقدر بگو «یا رب، یا رب ...» تا نفس قطع شود. در دعای کمیل سه بار، اشاره به توحید ذاتی، صفاتی و افعالی شده است.
اما در دعای ابوحمزه میفرمایند آن قدر بگویید تا نفس قطع شود؛ یعنی بمیرید
و به حد فنا برسید. وقتی که همه فنا شدند فقط خدا میماند؛ لذا پس از آن فرمایند: «بک عرفتک و أنت دللتنی علیک و لو لا أنت أدر ما أنت»؛ وقتی همه چیز فانی شد، چیزی برای دلالت بر وجود خدا نمیماند و تنها باید خدا را از راه خدا شناخت.
نکته دیگری که امام به آن توجه میدهند، توجه به آداب ظاهری و باطنی عبادات است. مثلاً نماز حدود 360 «اللّه اکبر» دارد، اگر کسی قلبش متوجه خدا نباشد و «اللّه اکبر» بگوید، احتمال دارد صورت باطنی او مانند حمار گردد.
در کتاب مصباح الشریعة در آداب باطنی نماز آمده است: «أقرب ما یکون العبداللّه إذا کان ساجدا».
امام تأکید زیادی روی زدودن اختلاف بین علما دارند. یکی از راههای رسیدن به این مقصود، سکوت است. سکوت چیزی است که باید تمرین شود؛ مثلاً اگر در مجلسی سخنی بر خلاف عقیده شخصی ما مطرح شد، اعتراض نکنیم و از آن بگذریم و به این وسیله از اختلافها بکاهیم، یا هنگامی که در حضور ما از دیگری سؤالی شد، دخالت نکنیم. میگویند: دیده نشد که کسی در حضور علامه از دیگری چیزی بپرسد و علامه مداخله کند و در اینگونه مواقع همواره سکوت میکردند.
طایفهای به نام «حبیّه» بر این باورند که باید در پی محبت خدا بود، نه به دنبال رسیدن به بهشت، یا فرار از جهنم خوارزمی در کتاب مفاتیح العلوم از این گروه نام برده و آنان را فرقهای از حشویه معرفی کرده است. در حالی که آیات و روایات فراوانی ما را به همین بهشت میخوانند و از همین جهنم باز میدارند.
در مباحث عرفانی آمده است که قیامت منحصر در بهشت و جهنم و اعراف نیست، بلکه جاهای دیگر نیز وجود دارد و این سه، به عنوان نمونه ذکر شدهاند؛ نه سعادت، منحصر در بهشت است و نه شقاوت، منحصر در جهنم.
بهشت و جهنم دارای درجات و مراتبی است؛ مثلاً یک انسان عادی پشت سر یک بازاری غیبت میکند، اما طلبه پشت سر مرجع تقلید غیبت میکند، یا حرام خواری افراد عادی از مال دیگران یا در نهایت از بیتالمال است، اما حرامخواری طلبه از مال امام زمان است. طلبه حق ندارد به خاطر کمبودن شهریه، توان کمتری را برای انجام وظیفه بگذارد. روشن است که در این صورت عقاب طلبه بیشتر و شدیدتر است.
امام میفرمایند سه نوع بهشت و جهنم وجود دارد:
1 . بهشت و جهنم اعمال؛
2 . بهشت و جهنم اخلاق؛
3 . بهشت و جهنم لقاء.
بهشت و جهنم اعمال
در قرآن به این بهشت و جهنم تصریح و تأکید شده است. حور العین، خوردنیها، و ... و نیز آتش و مار و همگی مربوط به همین بهشت و دوزخ میباشند.
امام میفرماید: جهنم اعمال، همان است که در حدیثی آمده که «سنگی از لب جهنم داخل آن افتاد و پس از هفتاد سال به قعر آن رسید»؛ یعنی شخصی در هفتاد سال زندگی، مسیر سقوط را پیمود و الآن مرگ او فرا رسید. به عبارت دیگر، همین الآن ما در بهشت یا جهنم هستیم، اما به دلیل ارتباط با دیگران، متوجه نیستیم، اما پس از مرگ، متوجه خودمان میشویم. اکنون هم جهنمیها درد میکشند، اما متوجه نیستند و پس از مرگ متوجه این عذاب میشوند.
بهشت و جهنم اخلاق در قرآن با کنایه بیان شده است و بهشت و دوزخ آن شدیدتر از بهشت و جهنم اعمال است. بحث چشم برزخی و صورت حقیقی مربوط
به این بهشت و جهنم است. انسان پیرامون هر چیزی که فکر کند، چهرهای مشابه آن پیدا میکند؛
اگر کسی طمّاع و بیغیرت است و غیبت هم میکند، چون طمع دارد شبیه مورچه است، چون بیغیرت است مانند خوک است، چون غیبت میکند مثل گرگ است؛ باطن این شخص، حیوانی معجون از همه این حیوانات میشود یعنی اشترگاوپلنگ.
بعضی از انسانها چنان محشور میشوند که «یحسن عندهم، القردة و الخنازیر».
و در مقابل پیامبر و اولیاء خدا، چون چهره باطنیشان همیشه خدا را نشان میدهد و خدا جمیل است و دوستدار زیبایی، زیبا است و دیدن آن موجب لذت و فرح میشود. این بهشت اخلاقی است و آن جهنم اخلاقی.
حدیثی از امام مجتبی است که میفرماید: اگر آخرت هیچ اضطرابی جز این نداشت بس بود که روز قیامت همه یکدیگر را میبینند و میدانند چه کردهاند و چه اندیشههایی داشتهاند. یعنی هیچ حجابی نمیماند و چهرهها، اعمال را نشان میدهد؛ «یعرف المجرمون بسیماهم» به همین معناست.
اگر چیزی حالت زودگذر داشت و تبدیل به ملکه نشد، در روح آدم ثابت نمیشود و با عذاب جهنم زایل و محو میگردد. اما آنچه که تبدیل به ملکه انسان شده باشد، دیگر محو نمیشود، این افراد حتی اگر به بهشت بروند معذب خواهند بود؛ همچنان که لقمهکردن غذا و ممانعت از دریدن و پارهکردن گوشت برای گرگ عذاب است. و به همین دلیل روز قیامت به بعضیها میگویند: هر کدام از بهشت و جهنم را دوست دارید، انتخاب کنید و آنها داخل جهنم میشوند.
در قرآن تنها با ایماء به بهشت و جهنم لقاء اشاره شده است و بهشت و دوزخ آن شدیدتر از دو نوع پیش است. حضرت امام این بهشت و دوزخ را در عرفان توضیح میدهند.
از جمله محورهای مطرح شده در جهاد اکبر، مسأله «نظم» است؛ امام میفرمایند «من آینده بسیار خطرناکی را برای حوزه پیشبینی میکنم؛ یکی ترس این که دیگران
بخواهند به حوزه نظم بدهند و یکی این که طلاب در درس حوزه قناعت کنند، که قناعت در علم و دانش صفت بدی است».
نظم به عنوان یک نصیحت و روش اخلاقی است. در فرق بین «اخلاق» و «ادب» گفته شد که اخلاق مربوط به روح است و ادب مربوط به بدن؛ و نظم مربوط به کارهای ظاهری بدن است و نه مسائل مربوط به روح و قلب.
درباره قناعت در علم هم امام میفرمایند به فقه و اصول اکتفا نکنید و علومی چون نجوم و هیئت را نیز فرا گیرید. در اطلاعیهای هم که درباره اصلاح حوزه دادهاند، به فراگیری این علوم توصیه کردهاند.
هیئت به معنی مثلثات کروی، در بحث قبله و وقت نماز لازم است. از جمله شرایطی که برای تدریس در مدرسه مروی تهران مطرح میکردند، توانایی تدریس کتاب الارث قواعد علامه حلی بوده است؛ چون تدریس این کتاب نیازمند دانستن قواعد ریاضی فراوانی است.
نجوم به معنای احکام نجوم است، به معنی دانستن کیفیت تأثیر خوشحالی و بدحالی ستارگان در سرنوشت انسانها.
بهطور مثال: اگر کسی ازدواج کرد و ستاره زهره در اوج بود، ازدواجی موفق خواهد داشت و اگر در حضیض بود، این ازدواج به طلاق میانجامد. یا ستاره عطارد، ستاره دبیران و معلمان است. کسی که میخواهد پیشهای برگزیند، اگر ستاره عطارد خوشحال بود، او موفق میشود و اگر ناراحت بود، او شکست خواهد خورد و چنین علمی مورد نکوهش شرع واقع شده است، امّا علم هیئت که ریاضیات نجوم است پسندیده است.
از جمله بحثهایی که در کتاب چهل حدیث بدان تأکید فراوانی شده است، مسأله «ریا» و «اخلاص» است؛ که هر دو از فروع مسائل مربوط به قوه ناطقه انسان میباشند.
انسان دارای سه قوه: درک، غضب و شهوت است و هر کدام یک افراط و تفریط و حدّ وسط دارند و افراط و تفریطها رذیلت است و حدّ وسطها فضیلت میباشند. بنابراین شش صفت رذیله وجود دارد و سه صفت فضیلت یعنی حکمت، شجاعت، عفت. و مجموع این سه صفت را عدالت اخلاقی مینامند. پس فضایل اخلاقی چهار صفت میگردد. و رذائل عبارتند از: شروربودن و خمود، جربزه و ترس، وسواس و حماقت. و مجموعه این ده صفت را «امهات و اصول فضائل و رذائل میدانند و تمامی صفات اخلاقی باید به این صفات برگشت کنند.
از نشانههای اخلاص گفتار حکیمانه است؛ چرا که در روایت است که هر کس چهل شبانه روز اخلاص داشته باشد، حکمت از دل او بر زبانش جاری میشود.
به همین دلیل بوعلی سینا کتاب اشارات را و حافظ شیرازی و علامه حسنزاده اشعارشان را در چهلهنشینی نگاشته و سرودهاند.
نشانه دیگر اخلاص، نحوه برخورد شیطان با انسان است. شیطان مثل سگ درگاه خداست اگر کسی نخواهد پا به درگاه خدا بگذارد شیطان هم با او کاری ندارد؛ شیطان تنها به کسانی حمله میکند که بخواهند قدم به خانه خدا بگذارند. حال باید دید که ما چندبار با شیطان درگیر شدهایم و چند بار شیطان به ما حمله ور شده است.
داستان معروف آن شخص را شنیدهاید که به شیطان گفت: طنابی که برای من مهیا کردهای کدام است؟ شیطان گفت: توکه به طناب نیازنداری و خودت به دنبال من میآیی.
دیگر از نشانههای اخلاص، آیه «اولئک یُبدّل اللّه سیّئاتهم حسنات»میباشند؛ خداوند بدی برخی را به خوبی و خوبی بعضی را به بدی مبدّل میکند.
اگر کسی دید نماز و تلاوت قرآن و درس و ... او را از خداوند دورتر میسازد، باید بداند که عمل او خالصانه نبوده و گرفتار ریا میباشد؛ عبادت بیحضور قلب نه تنها اثر مثبت نمیگذارد، بلکه انسان را از خداوند دورتر میسازد.
نشانه دیگر، تأثیر تعریف و تمجید و نیز انتقاد و سرزنش در درون است؛ کسی که با اندک تمجیدی خرسند میشود و با کوچکترین سرزنشی دلگیر، باید بداند که از اخلاص بهرهای نبرده است. خداوند میفرماید: «تلک الدار الآخرة نجعلها للّذین لا یُریدون علوّا فی الارض»؛ آخرت مال کسانی است که اراده بزرگی در زمین ندارند؛ یعنی دنیا را اراده نکردهاند.
آنچه گفته شد نگاه اخلاقی امام به مسائل بود. همین مسائل را از منظری دیگر و از بعد عرفانی میتوان نگریست.
گفته شد که ارسطو افراط و تفریط را رذیله میداند؛ یعنی اخلاق از نظر ارسطو به معنای اعتدال و افراط و تفریط قوی است.
در این سبک اخلاقی ـ که به اخلاق ارسطویی یا اخلاق فلسفی مشهور است ـ فضایل چهار عدد است: شجاعت، حکمت، عفت و عدالت؛ عدالت قسیم اینها نیست بلکه جامع سه فضیلت اول است و رذایل شش عدد است.
اگر بگوییم فضایل یعنی حد وسطها فضایل اخلاقی چهار عدد و رذایل شش عدد میشود؛ چرا که افراط و تفریط، رذیله محسوب میشود.
خواجه نصیر در کتابهای اخلاقی خود، حتی آداب شرابخوردن را مطرح میکند. دلیل مطرحکردن چنین بحثی، آن است که این بزرگان، طبق مبنای ارسطو، خوبی را حد وسط میدانند و حد وسط در همه چیز وجود دارد؛ حتی در شرابخوردن. البته حدّ وسط مربوط به قوی است نه در افعال.
روش مرحومین نراقی در معراج السعادة و جامع السعادات تا حدودی از همین شیوه تبعیت میکند.
اما سبک اخلاقی امام، اخلاق فلسفی نیست، بلکه سبک ایشان، اخلاق دینی است.
در اخلاق فلسفی، ابتدا باید بگوییم که چرا حد وسط خوب و افراط و تفریط بد
است؛ در پاسخ، میتوان به چند دلیل اشاره کرد.
مثلاً مسیحیت، شرقی است، یهودیت، غربی و اسلام، حد وسط است. دلیل شرقی بودن مسیحیت، آیه «و اذکر فی الکتاب مریم إذ انتبذت من اهلها مکانا شرقیا»و دلیل غربیبودن یهودیت، آیه «و ما کنت بجانب الغربیّ إذ قضینا إلی موسی الامر» و دلیل وسط بودن اسلام، آیه «و کذلک جعلناکم اُمّة وسطا» میباشد.
دلیل فلسفی افضلیت حد وسط این است که مزاج وقتی معتدل باشد، انسان سالم است و وقتی در حالت افراط و یا تفریط باشد، انسان از حالت اعتدال خارج میشود. به همین دلیل است که هیچ پیغمبری در قطب شمال یا گرمای آفریقا مبعوث نشده است؛ بلکه همه پیامبران در مناطق معتدل بودهاند.
امام املاک فضیلت و رذیلت را قرب و بُعد از خدا میدانند.
و با این ملاک برخی از عبادات ما نیز رذیلت اخلاقی به حساب میآید؛ چون اگر عبادتی با عجب، ریا و یا گناهان دیگر همراه بود، این عبادت موجب بُعد از خداوند میشود و در نتیجه، رذیلت اخلاقی به شمار میآید.
قرب به خدا، به معنی سعه وجودی است؛ وجود خدای متعال بینهایت است، هر کسی هرچه محدودتر باشد و سعه وجودی نداشته باشد، از خداوند دورتر است و هر کس که وجود او وسیعتر است، قرب او به خدا بیشتر است و چون خداوند بینهایت است، لقای خدا هم بینهایت خواهد بود.
معنای لفظی قرب و بعد مهم نیست؛ قرب و بعد، یافتنی است و یا علم حضوری باید به دست آید، نه با علم حصولی و به همین دلیل پیامبر و ائمه، قرب و بعد را معنا نمیکردند، بلکه مصادیق آن را بیان میکردند تا مردم درصدد یافتن آن باشند. قرب هر انسان به اندازه مقدار کاری است که انجام میدهد و به میزان برکات وجودی اوست و هر کس که منشأ آثار بیشتری باشد، قرب او بیشتر است.
درکات جهنم از قبیل اهانت و خذلان و لعنت نیز تا بینهایت ادامه مییابد، درجات بهشت نیز تا بینهایت است. اگر فرض کنیم که جهنم رفتن برای کسانی است که پایینتر و زیر صفر باشند، و کسی که شهادتین را بگوید بالای صفر است و کمال مثبت دارد امّا کسی که شهادتین نگفته است کمال منفی و نمره زیر صفر دارد. به همین دلیل، امام در کتابهای اخلاقیشان میفرمایند که حتی اگر مطمئن بودید کسی کافر از دنیا رفته است، او را لعنت نکنید، شاید در آخرین لحظه، توبه کرده، یا خدا او را بخشیده باشد؛ حتی میفرمایند کافر را به لفظ «کافر» که نشانه بدی و ناپاکی است، خطاب نکنید؛ حتی در دلتان نیز با چنین لفظی از او یاد نکنید.
ملاکی که امام برای خوب یا بدبودن به کار میبرد، قرب و بعد به خداست؛ پس از آن حساب میکند چه اعمالی موجب قرب و بعد بیشتری میگردند و با انجام آنها درکات و درجات زیادتری طی میشود.
عجب و ریا در بعضی زمینهها از چیزهایی است که موجب سقوط بینهایت میشود؛ مثلاً اگر کسی ریا در اعتقادات داشته باشد، در نهایت سقوط است، نیز کسی که کبر در برابر خدا داشته باشد؛ «إنّ الّذین یستکبرون عن عبادتی سیدخلون جهنّم داخرین».
اما ریا در عبادت و یا عجب در برابر خلق خدا، گرچه گناه است، اما از درکات کمتری برخوردار است.
کسی که خود را طلبکار خدا میشمارد و عبادات خود را به حساب میآورد، گرفتار کبر است، نیز کسی که به خود ببالد که من درس اخلاق، عرفان یا تصوف میخوانم و این دروس بهتر از دروسی چون ادبیات و ... است، اینها تکبر در برابر مردم یا در علم است.
نشان عارف واقعی آن است که خود را از دیگران برتر و ممتاز نداند.
ابنسینامیگوید: یکیاز انواع شرک ایناست کهانسان عرفان رابرای عرفان بخواهد.
امام برای این مدعا، شواهدی از آیات مطرح میکنند؛ از جمله این آیات، آیه «قل هل ننبّئکم بالأخسرین أعمالاً الّذین ضلّ سعیهم فی الحیاة الدّنیا و هم یحسبون أنّهم یحسنون صنعا» میباشد.
در آیات زیادی به چنین افرادی اشاره شده است؛ کسانی که کارهای ناشایستی انجام میدهند، اما گمان میکنند کار خوبی مرتکب شدهاند.
بهطور مثال، دو نفر را در نظر بگیرید؛ نفر اول، نمازش را ترک کرده است و خود را سرزنش میکند و از جهنمدر هراس است، اما نفر دوم نمازش را به موقع خوانده و خدا را شاکر است که به جهنم نخواهد رفت. آنکه نماز را خوانده، گمان میکند که از مکر خدا ایمن است؛ هر دو مرتکب گناه کبیره شدهاند، اما این دو، یک اندازه نیست و ایمنی از مکر خدا گناهی بزرگتر است؛ چرا که در مقام شمارش گناهان کبیره، ابتدا کفر و سپس، ایمنبودن از مکر خدا را نام میبرند.
امام میفرمایند که از نظر عرفان، عبادات ما، از بزرگترین گناهان است؛ یعنی حتی از ترک نماز، مشروبخواری، زنا و لواط بدتر است، گرچه این عبادات لازم است، اما چنین آثاری نیز دارد. گاهی انسان در برابر خلق خدا دروغ میگوید و گاهی در برابر خدا؛ حتی برخی در برابر خدا قسم دروغ هم میخوردند؛ قرآن میفرماید: «یقسم المجرمون ما لبسوا غیر ساعة». آیا هنگامی که قربةً الی اللّه عبادتی را انجام میدهیم، برای خدا انجام میدهیم یا برای بهشت و حورالعین و ... شاهد دروغگفتن ما این است که اگر خدا وعده کند که ما را به بهشت ببرد، آیا همچنان این نمازها را خواهیم خواند؟!
واقع این است که باید بدانیم که هیچ کدام از این کارها قربةً الی اللّه نیست؛ ما برای بهشت و جهنم و حورالعین و ... عبادت میکنیم.
میرزا جواد آقا، استاد امام، فرمودهاند: وقتی مردم دعای کمیل میخوانند، نوعا گناه کبیره مرتکب میشوند؛ زیرا در دعای کمیل حضرت عرض میکند: «فبعزّتک اُقسم صادقا لئن ترکتنی ناطقا لأضجنّ إلیک»؛ قسم به عزت تو که اگر مرا به جهنم رها کنی، به
جهنمیها میگویم که من عاشق خدا هستم و ما با خواندن این فراز، به دروغ، قسم جلاله میخوریم؛ یا اصلاً این فراز را نخوانیم یا این که از زبان حضرت علی علیهالسلام بخوانیم و بگوییم که ایشان چنین میکنند.
نیت تقرب به خدا کار حضرت علی علیهالسلام و اوست که میتواند عرض کند: «بعزّتک اُقسم صادقا».
نکته دیگر این که وقتی ملاک در فضیلت و رذیلت قرب و بعد نسبت به خداست، دیگر ملاک کوچک و بزرگبودن عمل نیست، بلکه چه بسا عمل کوچکی تقرب بیشتری ایجاد کند و یا بر عکس.
و به همین دلیل، ثواب ضربه شمشیر امام علی علیهالسلام از ثواب اعمال جن و انس بیشتر است. اگر عبادات جن و انس را جمع کنند، به اندازه ثواب یک اللّهاکبر یا یک لااله الا اللّه امام علی علیهالسلام نیست؛ چون ملاک، قرب و بعد به خداست و قرب عمل آن حضرت بیشتر است.
دلیل این افضلیت آن است که در هر قضیهای، ابتدا باید موضوع و محمول تصور شود و پس از آن محمول بر موضوع حمل شود. اکنون در «اللّه اکبر» خدایی که در تصور آید، دیگر خدا نیست؛ خدا آن است که در ظرف ادراک نمیگنجد و به همین دلیل پس از «اللّه اکبر»، «سبحان اللّه» گفته میشود. از طرفی اگر خدا را تصور نمیکنیم، پس «اکبر» محمول کیست؟
اما حضرت علی علیهالسلام «اللّه اکبر» را صحیح میگوید؛ زیرا علم او علمی حضوری است، نه حصولی و لذا ذکر او صحیح است؛ قرآن میفرماید: «سبحان اللّه عمّا یصفون إلاّ عباداللّه المخلصین».
حضرت امام در مورد روایت «ضربة علی یوم الخندق ...» میفرمایند که فقط ضربت، ملاک نیست؛ لا اله الاّ اللّه حضرت علی علیهالسلام هم این گونه است؛ تکبیر ایشان هم اینگونه است.
برای استدلال به یک حدیث، ابتدا باید اعتبار آن را مورد ارزیابی قرار داد و چنانچه با دلیل معتبر، صحّت صدور آن روایت به دست آمد، آن گاه میتوان طبق آن عمل نمود. هر علمی از علوم اسلامی، ملاکهایی برای تشخیص حدیث صحیح و میزان اعتبار آن دارد و از آنها بهره میگیرد. در علم فقه، بیشترین توجه به بررسی سند اختصاص دارد. در علم اخلاق و معارف و تفسیر، به سند، کمتر توجه شده و نظرها بر محتوای حدیث، متمرکز است؛ اما در علم فقه، تنها بررسی سند برای احراز صدور آن، کافی نیست؛ بلکه ابتدا باید منبع حدیث و کتابی که حدیث از آن گرفته شده است، قابل اعتماد باشد و پس از آن، به بررسی سند پرداخته شود.
هر کتاب حدیثی از جهات متعدد باید مورد بحث قرار گیرد:
1 ـ صحّت انتساب کتاب به مؤلف آن
2 ـ قابل اعتماد بودن اصل کتاب
3 ـ مصون بودن کتاب از تحریف و دستخوش حوادث بودن، و کم و زیاد نشدن آن از زمان مؤف تا زمان حاضر.
پس از آنکه تمام جهات فوق ثابت گردید، آنگاه باید سند آن احادیث را مطالعه و
بررسی نمود.
تعداد اندکی از کتابها (همچون کتب اربعه)، نیازی به این مباحث ندارند؛ زیرا به صورت متواتر، برای ما ثابت شده است که مثلاً کتاب «کافی»یی که امروز موجود است، بدون هیچ کم و زیاد شدن، همان کتابی است که مرحوم کلینی در ابتدای قرن چهارم هجری تألیف نموده است؛ علاوه بر آنکه سند متّصل نیز بر آن وجود دارد و از زمان ما تا زمان کلینی، همه راویان این کتاب مشخّصاند. گرچه این گونه سند، جنبه تیمّن و تبرّک داشته، تأثیری در اعتبار روایات این کتاب ندارد؛ ولی این بحث در سایر کتابها مورد نیاز و ضروری است. به عنوان مثال، احمدبن محمدبن خالد برقی، محدّثی بزرگ است که عدالت و وثاقت و علم او برای ما روشن و ثابت گردیده است. او مؤلف کتاب «المحاسن» است و در این کتاب، روایات فقهی و آداب و سنن را گردآوری نموده است. احادیث این کتاب، عموما مسند بوده، سند آنها از مؤلف تا امام معصوم علیهالسلام ، به صورت متصل نقل شده است؛ اما در عین حال، این کتاب برای ما قابل اعتماد نیست؛ زیرا نمیدانیم آنچه امروز به نام «المحاسن» موجود است، آیا دقیقا همان نوشته مؤلف آن است یا خیر؛ بلکه میدانیم این کتاب، در همان قرن سوم و چهارم، دستخوش تحریف گردیده و مقداری به آن افزوده شده است؛ همچنان که تحریف به کاستی نیز به آن روی آورده است.
به عبارت دیگر، در مورد کتاب «المحاسن»، وثوق به مؤلِّف داریم نه به مؤلَّف؛ اما در مورد کتاب «کافی»، هم وثوق به مؤلِّف است و هم به مؤلَّف.
با توجّه به آنچه گذشت، باید قبل از بحث از سند روایات، نگاهی جامع به اصل کتاب داشت و میزان اعتبار آن را مشخص نمود و چنانچه اصل کتاب، سند قطعی یا ظنّی معتبر نداشته باشد، بحث از سند روایات آن، سودی نخواهد داشت. به همین جهت، نگاه امام خمینی رحمهالله را به برخی کتابهای معروف و مهم حدیثی، در اینجا مورد تحلیل و بررسی قرار میدهیم.
این کتاب به: خواهر قرآن، انجیل اهلبیت علیهمالسلام ، زبور آل محمد صلیاللهعلیهوآله و صحیفه کامله سجّادیه، شهرت داشته و مجموعه دعاهایی را که امام باقر علیهالسلام و زید شهید از پدر بزرگوار خود نقل کردهاند، در بردارد.
چون در مقدّمه «صحیفه سجّادیه» آمده است که این کتاب، مشتمل بر 75 دعا از امام سجاد علیهالسلام است، در حالی که آنچه اکنون در «صحیفه» موجود است، 54 دعاست و 21 دعای آن، مفقود شده است، به همین جهت، برخی از علمای بزرگ (چون شیخ حرّ عاملی، علامه اَفَندی، حاجی نوری، علامه تهرانی و سیدمحسن امین جبل عاملی)، برای پیدا کردن آن 21 دعای مفقود شده، به تتبّع و تفحّص در کتابهای حدیثی پرداخته و هر کدام، دعاهای جدیدی را به دست آوردهاند و آنها را در مجموعههایی به نام صحیفه سجّادیّه دوم، سوم، چهارم، پنجم و... گردآوری کردهاند.
آنچه فعلاً مورد بحث این مقال است، صحیفه اوّل است که معروفترین صحیفه است. از طرف دیگر، میدانیم که تحریف به نقیصه، هیچگاه به ارزش و اعتبار کتاب، صدمهای وارد نمیکند. به این جهت، ساقط شدن 21 دعا از «صحیفه»، مشکل و مانعی پدید نمیآورد.
در ابتدای «صحیفه سجادیه» سند آن ذکر شده است؛ ولی این سند، از جهات متعددی جای بحث و گفتگو دارد که روشن خواهد شد. اما دو راه آسانتر برای اثبات کمال اعتبار این کتاب وجود دارد:
1 ـ ادّعای تواتر کتاب، به طوری که اگر کسی کتابهای رجال و نیز کتابهای ادعیه و حدیث، مثل «الارشاد» شیخ مفید و «کفایةالاثر» را بررسی کند، به درستی این ادّعای تواتر، یقین مینماید. همچنان که علامه افندی نیز این ادّعا را به صورت قطعی
ذکر نموده است.(1)
2 ـ گاهی قوّت مضمون روایت، شاهد بر صدق و درستی آن است. توضیح آنکه ائمه معصوم علیهمالسلام ، دو نوع معجزه دارند: معجزات قولی و معجزات فعلی. برای نوعِ مردم، معجزاتی چون شقالقمر و تکلّم سنگریزه، بسیار مهم است؛ اما عالمان و اندیشمندان، در برابر «سخنان» معصومان علیهمالسلام خضوع بیشتری دارند. معجزات فعلی، معمولاً محدود به زمان و مکان خاصّی بوده است؛ اما معجزات قولی، فراتر از زمان و مکان هستند. متن دعاهای «صحیفه سجادیه» نیز بهترین شاهد بر صدور آنها از زبان مبارک امام معصوم علیهالسلام است؛ زیرا چنین مضمونها و عبارتهایی از غیرمعصوم نمیتواند صادر شود. ضمنا سند کتاب «صحیفه سجادیّه» نیز در مقدمه آن کتاب شریف آمده است.
حضرت امام خمینی رحمهالله در مورد «صحیفه سجادیه» فرموده است:
... وإلا فأبواب المناقشة فی الاسناد والدلالة فی کثیر منها مفتوحة حتی فی «الصحیفة المبارکة السجادیة» فانّ سندها ضعیف وعلوّ مضمونها وفصاحتها وبلاغتها وان توجب نحو وثوق علی صدورها، لکن لاتوجبه فی جمیع فقراتها واحدة بعد واحدة حتی تکون حجة یستدل بها فی الفقه، وتلقی أصحابنا ایّاها بالقبول کتلقّیهم «نهجالبلاغه» به لو ثبت فی الفقه أیضا انّما هو علی نحو الاجمال وهو غیر ثابت فی جمیع الفقرات.(2)
توضیح این کلام آنکه:
اوّلاً محل بحث امام رحمهالله ، فقه است و مقصود آن است که «صحیفه سجادیه»، قابل استدلال فقهی نیست؛ ولی از جهت معارف و اخلاق و آداب، کاملاً معتبر است؛ زیرا ملاک در این علوم، عقل و استدلال است و هر چه با عقل موافق باشد، قابل پذیرفتن است و دقت زیادی در سند، لازم نیست، به خلاف فقه که بیشترین توجه آن، به سند روایات است.
ثانیا مراد حضرت امام خمینی رحمهالله از ضعف سند «صحیفه سجادیه»، آن است که در سند این کتاب، نجمالدین ابوالحسن محمدبن حسنبن احمدبن علی است که مجهول است و نیز عمیر بن متوکّل (که صحیفه را از پدرش متوکّلبن هارون نقل کرده) توثیق ندارد. عبداللّهبن عمربن الخطاب نیز همین سرنوشت را دارد. بنابراین، سه نفر راوی در سند صحیفه وجود دارند که باعث شدهاند آن سند، ضعیف تلقی شود؛ مخصوصا که گوینده «حدّثنا» در ابتدای سند «صحیفه» معلوم نیست چه کسی است.
ثالثا امام خمینی رحمهالله معتقد است اینکه اصحاب و علما و محدّثان شیعه، دو کتاب «صحیفه سجادیه» و «نهجالبلاغه» را تلقی به قبول کردهاند، نیز دلیل بر صحّت و درستی آنها نمیشود؛ زیرا گرچه اصل این تلقی صحیح است (و به همین جهت، طبق مقبوله عمر بن حنظله، ولایت فقیه قابل اثبات است)؛ ولی این تلقی و پذیرفتن، در مورد تکتک روایات و جملات این دو کتاب، ثابت نشده است. علاوه بر آنکه اگر کسی ادّعا کند که این پذیرفتن، صحیح است، قطعا مقصود وی تنها در علم اخلاق و آداب و سنن است، نه در فقه؛ زیرا بنای علوم دیگرِ غیر از فقه، بر نوعی تسامح و تساهل در بررسی سند است.
رابعا امام خمینی رحمهالله ادعا میکند که قوّت مضمون، میتواند دلیل بر صحّت یک حدیث یا کتاب باشد. این کبرا صحیح است که هر چه معجزه قولی باشد و قوّت مضمون داشته باشد، میتواند دلیل و شاهد بر صدق و صدور آن از معصوم علیهالسلام باشد؛ لکن صغرای آن روشن نیست؛ زیرا تمام جملههای «صحیفه» و «نهجالبلاغه»، از جهت فصاحت و بلاغت و ارزش، در یک سطح نیستند؛ همچنان که قرآن کریم، با آنکه تمام آیات شریف آن معجزه است؛ اما از جهت فصاحت، تمام این آیات، در یک سطح نیستند. بنابراین، ما از طریق مضمون و غنای علمی محتوای احادیث و ادعیه «صحیفه» نیز نمیتوانیم ثابت کنیم که تمام آن، کلام امام علیهالسلام و قابل استدلال است.
همچنان که قبلاً گفتیم، دیدگاه فقهی امام رحمهالله نسبت به «صحیفه»، با دیدگاه عرفانی و
اخلاقی وی به این کتاب، متفاوت است. به همین جهت، هم ایشان در «آدابالصلاة» فرموده است:
و در کلمات ائمه اطهار علیهمالسلام ، خصوصا در «صحیفه سجّادیه» ـ همان صحیفه نورانیه الهیه که از سماء عرفان عارف باللّه و عقل نورانی، سید ساجدین علیهالسلام نازل شده برای خلاص بندگان خدا از سجن طبیعت و فهماندن ادب عبودیت و قیام در خدمت ربوبیت ـ این لطیفه الهیه، بسیار ذکر شده است.(1)
آنچه تاکنون ذکر شد، توضیح دیدگاه حضرت امام رحمهالله نسبت به «صحیفهسجّادیه» بود؛ اما نگارنده تصور میکند که اعتبار «صحیفه سجّادیه»، هم از جهت سند و هم از جهت تواتر و نیز از جهت قوّت مضمون، قابل اثبات است و چون اثبات این نظر، احتیاج به بحث گسترهای دارد، فعلاً از آن صرفنظر میشود.(2)
شایان ذکر است که از آنچه ذکر شد، دیدگاه حضرت امام رحمهالله نسبت به «نهجالبلاغه» نیز روشن گردید؛ زیرا امام خمینی رحمهالله ، «نهجالبلاغه» را مانند «صحیفه» دانسته و آنچه را درباره «صحیفه» ذکر کرده است، با اندک تفاوتی در مورد «نهجالبلاغه» نیز جاری میداند.
به هر حال، تسامح در ادلّه سنن، اقتضا میکند که روایات «نهجالبلاغه» و «صحیفه سجّادیه»، از جهت اخلاقی، قابل استدلال باشند و در عمل نیز آنچه طبق آنها به رجای مطلوبیت انجام شود، باعث ترتّب ثواب میگردد و بلکه از دیدگاه اخلاقی، بهترین کتاب در موضوع اخلاق، همین دو کتاب هستند. حضرت امام رحمهالله فرموده است:
همین ادعیه و همین خطبهها، و همین «نهجالبلاغه» و همین «مفاتیحالجنان» و همین کتابهایی که ادعیه هستند، اینها همه کمک انساناند در اینکه انسان را آرام کنند.(3)
سیّدبن طاووس میگوید:
«... مصباح الشریعة و مفتاح الحقیقة» را که ازامام صادق علیهالسلام نقل شده است، همراه خود داشته باشد؛ زیرا اینکتاب، در موضوع حرکت بهسوی خدای متعال و آگاهی براسرار، بسیار با ارزش است.(1)
مرحوم حاجی نوری در «خاتمة مستدرک الوسائل» مفصلاً درباره اعتبار این کتاب، بحث نموده و سخنان علمایی را که صحّت آن را پذیرفتهاند، نقل کرده است. آنگاه به بحث از روایات این کتاب پرداخته و میگوید: گرچه روایات این کتاب با سایر روایات ائمه اطهار علیهمالسلام شباهتی ندارد؛ ولی لازم نیست که تمام روایات، مشابه یکدیگر باشند و شهادت علمای بزرگ به اعتبار این کتاب، برای اثبات اعتبار آن کفایت میکند.(2)
حضرت امام رحمهالله در آثار اخلاقی و عرفانی خود، فراوان به این کتاب اعتماد کرده و محتوای آن را به عنوان حدیث، نقل مینماید و بلکه شاید بتوان گفت در مباحث اخلاقی، به این کتاب، بیش از هر کتاب دیگری اعتماد کرده است؛(3)ولی در مباحث فقهی خود، هرگز به آن اعتماد ندارد و فرموده است:
به هر حال، متن این کتاب، خود، بهترین شاهد است که نمیتواند حدیث باشد؛ زیرا با سایر روایات، هماهنگی ندارد و از این جهت، شاید بتوان گفت که این کتاب، ساخته و پرداخته عالمانی است که گرایشهای عرفانی داشتهاند و برداشتهای خود را از این کلمات ائمه دین، در این کتاب بیان داشتهاند.(4)
به هر حال، وقتی ملاک ارزیابی کتاب حدیثی به صورت استحسانی و شخصی باشد، عالمی چون امام خمینی رحمهالله ، ادعا میکند که عبارتها و مضامین «مصباحالشریعة»
شاهد بر حدیث نبودن آن است و عالم دیگری چون علامه مجلسی اوّل (آنگونه که حاجی نوری از او نقل کرده است)(1)ادعا میکند که قوّت مضمون و زیبایی احادیث «مصباحالشریعة»، دلیل بر صدور آن از معصوم است.
امام خمینی رحمهالله در جای دیگری نیز تصریح میکند که «مصباحالشریعة» تألیف برخی از عرفا است اما مضمون آنرا از کلمات حضرت امام صادق علیهالسلام الهام گرفته و لذا آنرا به صورت روایت نوشته است.
«در هر حال کتب فلسفی خصوصا از فلاسفه اسلام و کتب اهل حال و عرفان هر کدام اثری دارد. اولیها، انسان را ولو به طور دورنما آشنا میکند با ماوراء طبیعت. و دومیها خصوصا بعضی از آنها چون «منازل السائرین» و «مصباحالشریعة» ـ که گویی از عارفی است که به نام حضرت صادق علیهالسلام به طور روایت نوشته است، دلها را مهیا میکنند برای رسیدن به محبوب. و از همه دلانگیزتر مناجات و ادعیه ائمه مسلمین است که راهبرند به سوی مقصود نه راهنما. و دست انسان حقجو را میگیرند و به سوی او میبرند. افسوس و صدافسوس که ما از آنها فرسنگها دور هستیم و مهجور».(2)
این کتاب، دومین کتاب از کتب اربعه حدیثی شیعه است. در اعتبار این کتاب و صحّت و انتساب آن به شیخ صدوق، هیچ شک و تردیدی وجود ندارد؛ ولی آیا مرحوم صدوق به شرطی که در مقدمه کتاب ذکر کرده است، وفادار باقی مانده است یا خیر؟
وی در ابتدای این کتاب میفرماید: «تنها چیزی را که بین خود و خدای متعال حجّت میدانم، نقل میکنم»؛(3)اما با توجه به آنکه روایات ضعیف فراوانی در این کتاب یافت میشود، چگونه میتوان گفت که مرحوم صدوق، تمام آن را حجّت میدانسته است.
معروف است که شیخ صدوق، این جمله را در ابتدای کتاب فرموده؛ اما پس از آنکه مقداری پیش رفته است، تصمیم خود را تغییر داده و یا آنکه این عهد را فراموش کرده است. امام خمینی رحمهالله نیز همین نظر را پذیرفته و میگوید:
«... مع قوله قبیل ذلک فی حقّ کتابه: «لمأقصد فیه قصد المصنّفین فی ایراد جمیع ما رووه، بل قصدات الی ایراد ما أفتی به وأحکم بصحّته وأعتقد فیه أنّه حجة بینی وبین ربی»، وهو وان لم یف بهذا العهد فی کتابه ـ کما یظهر للمراجع به ـ، لکن رجوعه عنه فی أول الکتاب فی غایة البعد.(1)
اما به نظر نگارنده، شیخ صدوق، نه عهد خود را فراموش کرده و نه تصمیم خود را تغییر داده است (مخصوصا اگر گفته شود که نوعا نویسندگان، مقدمه کتاب را پس از اتمام اصل آن به رشته تحریر در میآورند و شیخ صدوق، پس از اتمام کتاب، حکم به صحّت تمام آن نموده است)؛ بلکه از خود مقدمه کتاب نیز قرائنی به دست میآید که نشان میدهد مرحوم صدوق، این مقدمه را پس از اتمام اصل کتاب نوشته است. به علاوه، بسیار بعید است که شیخ صدوق، در همان ابتدای کتاب الطهارة «من لایحضره الفقیه»، تصمیم خود را عوض کرده باشد.
اصل این اشکال، به جهت آن است که نوعا فقها، صحیح بودن حدیث و حجّت بودن آن را در زمان صدوق، به همان معنای امروزی حدیثِ «صحیح» معنا میکنند؛ آنگاه با مشکل مواجه میشوند و در کلام مرحوم صدوق، به تناقض یا تضادّی آشکار برخورد میکنند؛ در حالی که اصلاً تهافت و اختلافی در کلام صدوق با روش او در این کتاب، وجود ندارد؛ زیرا مراد شیخ صدوق از حدیث صحیح و آن چیزی که حجّت است، این است که حدیث، در یک اصل مشهور از «أصول أربعمأة» یا در دو اصل از آنها باشد و معنای حدیث صحیح، از قرن هشتم به بعد، این است که تمام راویان سند حدیث، موثّق، بلکه عادل باشند. خلط بین این دو معنای صحیح، موجب این اشکالات و اشتباهات شده است.
1) 1 . «المکاسب المحرّمة» ج 1، ص 55.
بنابراین، کلام مرحوم صدوق، کاملاً صحیح است و عمل او در کتابش، برخلاف ادّعای او در مقدمه کتاب نیست.
حضرت امام رحمهالله درباره کتاب شریف «بحارالانوار» معتقد است:
کتاب «بحارالانوار» که تألیف عالم بزگوار و محدّث عالی مقدار، محمدباقر مجلسی است، مجموعهای است از قریب چهارصد کتاب و رساله که در حقیقت، یک کتابخانه کوچکی است که با یک اسم نام برده میشود. صاحب این کتاب، چون دیده کتابهای بسیاری از احادیث است که به واسطه کوچکی و گذشتن زمانها از دست میرود، تمام آن کتاب را بدون آنکه التزام به صحّت همه آنها داشته باشد، در یک مجموعه به اسم «بحارالانوار» فراهم کرده و نخواسته کتابی عملی بنویسد یا دستورات و قوانین اسلام را در آنجا جمع کند تا در اطراف آن، بررسی کرده و درست را از غیر درست جدا کند. در حقیقت، «بحار»، خزانه همه اخباری است که به پیشوایان اسلام نسبت داده شده، چه درست باشد یا نادرست. در آن، کتابهایی هست که خود صاحب «بحار»، آنها را درست نمیداند؛ و او نخواسته کتاب عملی بنویسد تا کسی اشکال کند که: چرا این کتابها را فراهم کردی؟ پس نتوان هر خبری که در «بحار» است، به رخ دینداران کشید که آن، خلاف عقل یا حس است؛ چنانکه نتوان بیجهت، اخبار آن را رد کرد که موافق سلیقه ما نیست؛ بلکه در هر روایتی باید بررسی شود و آنگاه با میزانهایی که علما در اصول تعیین کردهاند، عملی بودن یا نبودن آن را اعلان کرد.(1)
ما چون در کتب «آشنایی با بحارالانوار» به طور مفصّل، در مورد «بحارالانوار» بحث کردهایم، از تحلیل و نقد و بررسی این کلام حضرت امام رحمهالله در اینجا خودداری میکنیم.(2)
تألیف امام خمینی قدسسره
مهمترین کتاب فقه استدلالی حوزههای علمی شیعه و بلکه جهان اسلام کتاب مکاسب شیخ اعظم انصاری است. این کتاب با آنکه همه مباحث مربوط به معاملات و حتی خرید و فروش را بهصورت کامل ندارد، اما به جهت آنکه طرحی نو در فقه استدلالی است، کتاب درسی سطوح عالی حوزه و بلکه محور اصلی قریب به اتفاق درسهای خارج فقه کتاب البیع قرار گرفته است. نگارنده گرچه روش متداول کنونی تدریس مکاسب را قبول ندارد، ولی این کتاب را از بهترین و تحقیقیترین کتابهای درسی حوزه میداند.
از زمان تألیف کتاب مکاسب، شاگردان شیخ اعظم با نوشتن حاشیه بر آن، به تحلیل و تفسیر و نقد آرای شیخ پرداختند. برخی از مجتهدان بزرگ نیز به تدریس آن پرداخته و شاگردانشان آن درسها را به صورت تقریرات به رشته تحریر درآورده و کتابهای متعدد و باارزشی را در موضوع مکاسب پدید آوردند. برخی از این آثار عبارتند از: حاشیه مکاسب از آیتاللّه محمدتقی شیرازی، حاشیة المکاسب از مرحوم سید یزدی، حاشیة المکاسب از مرحوم شیخ محمد حسین اصفهانی، حاشیة المکاسب مرحوم ایروانی، هدایة الطالب از مرحوم شهیدی، مصباح الفقاهة آیتاللّه خوئی، المکاسب و المحرمة و کتاب البیع از امام خمینی رحمهالله و ارشاد الطالب از آیتاللّه تبریزی.
ص: 275
مقایسه هرکدام از این کتابها و روش فقهی و نقاط قوت و ضعف هر یک از حوصله این معرفی اجمالی خارج است. ما اینک تنها به معرفی مکاسب امام خمینی رحمهالله میپردازیم که در عین تألیف مستقل بودن حاشیهای بر مکاسب بهشمار میرود.
یکی از ویژگیهای مهم آثار امام خمینی رحمهالله آن است که همه آنها به قلم مبارک خود اوست و آنچه در این کتابها آمده است، واقعا اندیشه و آرای خود اوست؛ ولی بعضی از کتابهای تقریرات، آنچه را به استاد نسبت میدهند بدور از واقعیت و ساحت کلام استاد است، آنگونه که قبلاً تناقضی آشکار از اینگونه تقریراتنویسیها را در همین بخش از مجله وزین آینه پژوهش تذکر دادم.
نکته دیگر آن است که حضرات آیتاللّه خوئی و بسیاری از فقهای دیگر در هر مسألهای که عنوان میکنند، به همان سبک و روش شیخ بحث را عنوان کرده و پس از توضیح کلمات شیخ اعظم به نقد و بررسی آنها پرداخته و پس از جمعبندی نظر مبارک خود را بیان میکنند، ولی امام خمینی رحمهالله به جای پرداختن به عبارتهای شیخ به دنبال طرح جدید هر مسأله است و تلاش میکند خود دلیلهای جدیدی برای مسأله ـ خارج از آنچه در کلمات شیخ آمده است ـ یافته و ورود و خروج خود را در مسأله به سبک جدیدی عنوان کند. از این جهت شاید بتوان گفت روش ایشان مشابه روش مرحوم ایروانی در حاشیه مکاسب و کاملاً برخلاف روش مرحوم مامقانی است.
باتوجه به آنچه گذشت اهمیت مطالعه و تحقیق آثار امام خمینی رحمهالله روشن میشود، علاوه بر آنکه هرکدام از آثار ایشان در موضوع خود از بهترین کتابها بهشمار میروند، جامعیت امام در علوم مختلف عقلی و نقلی و ظاهری و باطنی در تکتک آثار ایشان آشکار است و خود دید جامعی به خواننده خود نیز ارائه میدهد، در عین آنکه همیشه تلاش دارد فقه را آمیخته با فلسفه و علوم عقلی ننماید. ضمن آنکه مستدل و برهانی بودن آثار امام خمینی رحمهالله یک فکر منسجم و منطقی به خواننده داده و او را از اعوجاج فکری برحذر میدارد. به هر حال بحث از روش خاص فقهی
ص: 276
حضرت امام خود مقالی مفصل و مقالهای بلنددامن را میطلبد.
یکی از آثار امام خمینی رحمهالله کتاب «المکاسب المحرمه» است که به ترتیب مباحث کتاب مکاسب شیخ انصاری به بحث از معاملات حرام پرداخته است. مکاسب امام خمینی رحمهالله قبلاً در هفت مجلد چاپ شده بود (2 جلد مکاسب محرمه، 3 جلد کتاب البیع، و 2 جلد خیارات، گرچه خیارات آن نیز قبلاً به اسم کتاب البیع چاپ شده است) و اکنون جلد اول این کتاب با تصحیح و تحقیق جدید چاپ و منتشر شده است.
برای آشنایی بیشتر با این کتاب بعضی از نکتههای مهم آن را ذیلاً بیان میکنیم:
هیچ فقیهی نمیتواند بدون توجه به آثار گذشتگان به فتوی دادن در مباحث فقهی بپردازد، اما تفصیل زیاد و افراط در نقل قول نیز حاصلی جز ضایع کردن عمر ندارد. مرحوم آیتاللّه شیخ مرتضی حائری به من فرمود: درس کسی بروید که عمرتان را در قیل و قال تلف نکند. یکی از ویژگیهای همه آثار امام خمینی رحمهالله و من جمله کتاب مکاسب محرمه همین است که عمر خواننده را در قیل و قال تلف نکرده و سطر به سطر آن مطلب و حرف جدید دارد، و خود در ص 380 این کتاب فرموده: تفصیل و بحث زیاد در بعضی مسائل که از واضحاتند، تضییع عمر است.
امام خمینی رحمهالله دقیقا تابع ترتیب و روش بحث شیخ انصاری نیست، و لذا کسانی که به دنبال فهم مطالب کتاب مکاسب هستند، بهتر است به تقریرات یا حواشی دیگر مکاسب رجوع کنند، اما آنانکه از فهم مطالب شیخ فارغ شده و به دنبال تحقیق و تعمّق در مسائل خصوصا با روش جدیدند، بهتر است به کتاب امام رجوع کنند.
حضرت امام در بسیاری از مباحث این کتاب به نظرات اصولی خود اشاره میکند و علاوه بر بیان پیوند فقه با اصول و روش ردّ فروع بر اصول برای خواننده بخوبی روشن میکند که چگونه فقه مبتنی بر اصول بوده و بیگانه از آن نیست، آنگونه که برخی تصور کردهاند. وی در عین حال از تکرار مباحث اصولی در کتاب فقهی جلوگیری میکند.
حضرت امام معمولاً از نقل قول باواسطه پرهیز داشته و تلاش مینماید که برای
ص: 277
هر سخنی به منبع اصلی آن رجوع نماید. در ص 34 اظهار تأسف میکنند که کتاب سرائر را ندارم تا به آن مراجعه کنم. (امروزه برخی از گرانی قیمت کتاب شکوه دارند، در حالی که در قدیم گاهی قیمت یک کتاب با قیمت یک منزل برابر بوده است، استاد بزرگوارم حضرت آیتاللّه شیخ حسن تهرانی دام ظله فرمود: وقتی متوجه شدم که حضرت امام کتاب سرائر را ندارد یک جلد کتاب سرائر برای ایشان به قیمت 15 تومان خریده و به ایشان تقدیم کردم و در همان زمان منزل خود را در باغ پنبه به 16 تومان خریدم).
6 . توجه کامل به اختلاف نسخه روایات، خصوصا آنچه دخیل در اختلاف فتوی باشد، مثل ص 76، 74، 99، 393.
8 . توجه به مسائل سیاسی و تفکیک روایاتی که احکام سیاسی را بیان میکنند؛ مثل در ص 425 میفرماید در حدیثی آمده است: کسی که به جماعت مسلمین حاضر نمیشود غیبت او مجاز است. امام خمینی رحمهالله میفرماید این حکم حکم سیاسی است، زیرا اعراض از جماعت مسلمین در عصر نبی صلیاللهعلیهوآله در واقع اعراض از والی مسلمین و مظنّه توطئه بر ضد اسلام است و در چنین موردی لازم است مسلمانان به هر طریق ممکن با شخص متخلف برخورد کنند.
در ص 481 میفرماید: کتاب مصباح الشریعه ارزش و اعتبار حدیثی ندارد و بلکه بعید نیست که ساخته دست بعضی از علما باشد. این در حالی است که حضرت امام در آثار اخلاقی و عرفانی خود فراوان به این حدیث استناد کرده است. اینها تناقض یا تهافتی با یکدیگر ندارند، زیرا ملاک ارزیابی حدیث فقهی چیز است و ملاک برای حدیث اخلاقی چیز دیگر است.
بعضی از افرادی که گویا اختیار ثواب و عقاید الهی به دست آنان بوده، اصرار
ص: 278
دارند بگویند غیر از شیعیان اثناعشری، پیروان همه ادیان و مذاهب دیگر اهل جهنم و مخلّد در آن میباشند. اینان استحقاق عذاب را با فعلیت آن اشتباه کردهاند، و چه بسا که کسی مستحق عذاب باشد اما گرفتار عذاب نشود. ثانیا نمیتوان گفت همه کفار و غیرمسلمانان و بلکه غیر از شیعیان همه مستحق عذابند، زیرا همچنان که امام فرموده است (ص 200): کفّار مکلّف به اصول و فروع و معاقب بر آن هستند، اما اکثریت قریب به اتفاق آنان جاهل قاصرند نه مقصّر، زیرا عوام آنان روشن است که جاهل قاصرند و طوری یقین به صحت دین و مذهب خود و بطلان ادیان و مذاهب دیگر دارند که حتی احتمال خلاف آن را نمیدهند و کسی که قاطع باشد در پیروی از قطع خود معذور است و عاصی شمرده نمیشود و نمیتوان او را عقاب نمود. اما علمای آنان نیز چون یقین به صحت دین خود و بطلان ادیان دیگر و استدلالهای آنان دارند، هرگز احتمال خلاف نمیدهند، زیرا در محیط غیر اسلامی بزرگ شدهاند پس آنان نیز جاهل قاصرند. پس کفار معاقب بر اصول و فروع هستند، به شرط آنکه حجت بر آنان تمام شده و قاصر نباشند.
البته این استدلال امام خمینی رحمهالله جای تأمل دارد گرچه اصل مدعای ایشان صحیح است و اما تصحیح کتاب:
این کتاب توسط محققان مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی رحمهالله براساس نسخه خطی اصل که به خط مبارک امام خمینی رحمهالله است و نیز با مقابله با نسخه چاپی چاپخانه مهر سال 1381 قمری که با پاورقی حضرت آیتاللّه آقای شیخ مجتبی تهرانی است، بدقت تصحیح گردیده است، گرچه مقابله چند صفحهای از خط امام که تصویر آن در مقدمه آمده است با متن اندک تفاوتهایی را نشان میدهد.
در این تصحیح کلمات بزرگان و بلکه هر کلامی که مورد استناد یا استشهاد قرارگرفته است به منابع اصلی آن در پاورقی ارجاع داده شده است. حتی آنچه بهصورت مجهول در کلام امام آمده است گوینده آن در پاورقی مشخص شده است. ضمن بیان نشانی همه روایات متن به کتابهای روایی معتبر، هر روایتی که سندش
ص: 279
خدشهای داشته است، در پایین صفحات علت ضعف بیان شده است.
مقدمه بیست صفحهای آقای سید محمد هاشمی که به بحث از روش فقهی امام پرداخته است و فهرست تفصیلی پایان کتاب از دیگر امتیازات این چاپ است.
ص: 280
بخش زیادی از روایات فقهی، روایاتی هستند که در غیر کتابهای حدیثی نقل شدهاند؛ مثلاً کتابهای المبسوط، الخِلاف، الانتصار، المُقنعة، المُقنع، السرائر و... ، کتابهای فقهی هستند و برای تدوین حدیث، تألیف نشدهاند؛ اما احادیث بسیاری در این کتابها یافت میشود که تنها منبع آنها نیز همین کتابهاست.
آیا چنین کتابهایی، قابلیت و ارزش استناد دارند و روایاتی که از آنها به دست آید، میتواند مستند فقهی قرار گیرد یا خیر؟ حضرت امام رحمهالله در این باره میفرماید:
در برخی از کتابهای استدلالی فقه، روایاتی از اهل سنّت برای جدل با آنان نقل شده است و این روایات، برای ما قابل استدلال نیستند؛ مثل روایات کتابهای سید مرتضی ـ رضوان اللّه علیه.(1)
از اینجا معلوم میشود که اگر روایاتی تنها از طرق عامّه نقل شده بود و فتوایی هم مطابق آن در میان علمای شیعه بود. این فتوا، سبب جبران ضعف آن حدیث نمیشود؛ مگر آنکه ثابت شود تنها مستند آن فتوا، همین روایت بوده است. از اینجاست که روایات کتابهایی مثل: الانتصار، الناصریات، مسائلالاخلاف، المنتهی، التذکرة و الغُنیة، قابل استناد نیستند.(2)
در مورد کتاب فقهی «المقنعِ» مرحوم صدوق نیز حضرت امام خمینی رحمهالله میفرماید:
گرچه مرحوم صدوق در مقدمه این کتاب میگوید: «من سند این روایات را حذف کردم تا حفظ آن آسان باشد»؛ ولی احتمال دارد معنای این کلام شیخ صدوق، آن باشد که تمام روایات این کتاب، در کتابهای اصول وجود دارد و آن کتابهای اصول، موثّق بوده و بنابراین، تمام این روایات، با سند صحیح به صدوق رسیدهاند و احتمال دارد که معنای کلام صدوق، این باشد که سند شیخ صدوق به آن اصول، سند صحیحی بوده است؛ اما توثیق اصحاب آن اصول
ص: 273
ننموده است؛ یعنی سند صحیح دارد که تمام آنچه نقل کرده است، در آن اصول، موجود بوده است و این احتمال دوم، اقرب و قویتر از احتمال اوّل است.(1)
بنابراین، روایات کتاب «المقنع» به نظر حضرت امام رحمهالله قابل استدلال فقهی نیست و از نظر اعتبار، مثل مُرسَلهای «من لایحضره الفقیه» نبوده، اعتبار آنها کمتر است.
احادیث کتاب «مستطرفات السرائر» نیز همین سرنوشت را دارد؛ زیرا به نظر حضرت امام رحمهالله ، گرچه ابن ادریس، این روایات را از «أصول أربعمأة» (مثل کتاب بَزَنطی و ابن بُکیر) گرفته است؛ ولی «أصول أربعمأة»، در زمان مشایخ سهگانه (که کتب اربعه را مینوشتند)، معروف بودند و آنان، سند خود را به صاحبان اصول، ذکر کردهاند؛ ولی ابن ادریس، چون سند خود را به آن اصول، ذکر ننموده و احتمال دارد ایشان با اجتهاد و حدس خود به دست آورده باشد که این اصول از همان مؤلفان است، لذا این احادیث او قابل اعتماد نیستند؛ به خلاف مرحوم صدوق و امثال او که اصلاً اهل اجتهاد کردن و حدس نبودند و تنها به خبر حسّی اعتماد مینمودند. به همین جهت، مرسلات مرحوم صدوق، قابل اعتماد است، به خلاف مرسِلات مرحوم ابن ادریس.(2)
شبیه همین کلام را حضرت امام رحمهالله درباره کتاب «الاختصاص» شیخ مفید نیز فرموده و معتقد است که مرسلات شیخ مفید، مثل مرسلات شیخ صدوق، قابل اعتماد نیست؛ زیرا مرحوم مفید، اهل اجتهاد بوده و به وجوه ظنّی و حدسی نیز اعتماد میکرده است، برخلاف مرحوم صدوق.(3)
آنچه ذکر شد، دیدگاه حضرت امام رحمهالله به نسبت برخی از مهمترین کتابهای حدیثی بود و شاید موارد دیگری نیز یافت شود که حضرت امام رحمهالله ، دیدگاه خود را درباره کتابهای روایی بیان کرده باشند که ما به آن، دست نیافته باشیم.
ص: 274
تألیف: امام خمینی قدسسره
مطالعه کتابهای اصول حضرت امام خمینی قدسسره به چند دلیل برای ما مغتنم است:
نخست: ابتکارات و نوآوریهایی که در آثار حضرت امام است.
دوم: جامعیت ایشان در علوم گوناگون علاوه بر روشنبینی در مسائل سیاسی و حکومتی.
سوم: اهتمام زیاد ایشان به تهذیب و حذف مباحث زاید و غیرضروری و پرهیز از برخی وسواسهای ملالآور.
چهارم: شخصیت ممتاز و بیهمتای امام خمینی قدسسره که این خود برای ما موضوعیت دارد.
دانش اصول، یکی از ابزارهای مهم برای فهم و استنباط احکام الهی است که فقیهان بزرگ شیعی از روزگاران پیش تا به امروز در تکامل آن کوشیدهاند.
در مقدمهای که آیةاللّه فاضل بر این کتاب نوشتهاند به شش مورد از نوآوریهای حضرت امام اشاره کردهاند؛ مثلاً با طرح عدم انحلال خطابات عامّه به تعداد مکلّفان امر به اهم و مهمی را که ضد یکدیگرند تصحیح نموده است بدون نیاز به مباحث مفصل و پیچیده مرتّب. و یا انکار تقسیم اوامر شرعی به اوّلی واقعی و اضطراری و ظاهری، بلکه امر واحدی است و تنها شرایط آن متفاوت است.
حضرت امام ابتدا تعلیقهای بر کفایه نوشته که با انوار الهدایه در دو جلد چاپ شده
است. این حاشیه از ابتدای مباحث قطع و ظنّ کفایه تا پایان مبحث اشتغال را شامل میشود. پس از آن تصمیم میگیرد کتاب مستقلی در علم اصول، تألیف کند و در سال 1370 ق رساله استصحاب و نیز تعادل و تراجیح را نوشته و در سال 1373 ق یادداشتهایی را که مربوط به مباحث الفاظ بوده و اکنون با نام مناهج الاصول منتشر شده، تهیه میکند و در سال 1386 ق رساله لا ضرر را تألیف میکند.
کتاب مناهج مجموعه مباحث الفاظ اصول را دربردارد و انوار الهدایه مباحث قطع و ظنّ و شک (برائت، تخییر، اشتغال) را و رسائل ایشان مبحث لا ضرر و استصحاب و تعادل و تراجیح و اجتهاد و تقلید و تقیه را دربردارد، از اینرو مجموعه این سه کتاب یک دوره کامل علم اصول به قلم مبارک حضرت امام خمینی رحمهالله است.
مباحث کتاب مناهج الاصول به ترتیب کفایه است که با بیان موضوع علم شروع میشود و با بحث مطلق و مقید پایان مییابد. حضرت امام در هر مسألهای از ابتدا به سراغ مباحث اصلی رفته و از مطرح کردن بحثهای زاید یا توضیح واضحات و تکرار مکررات خودداری نموده است. در سرتاسر کتاب تبحر کامل و فوقالعاده نویسنده آن به فلسفه کاملاً مشهود است و در هر بحث فلسفی که وارد شده است همانند یک فیلسوف اظهارنظر میکند و در چندین مورد حتّی آراء صدرالمتألهین قدسسره را مورد مناقشه فلسفی قرار داده است. در چند جای کتاب، خود امام حواشی و تعلیقاتی دارند که با رمز «منه رحمه اللّه» مشخص شده است. و در برخی از موارد، مطالبی را از درس مرحوم آیةاللّه حاج شیخ عبدالکریم نقل کرده و آنها را مورد نقد و بررسی قرار میدهد (رک: ج 1، ص 275) که میفرماید: مرحوم حاج شیخ در اواخر عمر شریفشان قائل به اصالة التعبدیه شدند. و گاهی به تقریراتی که خود امام از درس حاج شیخ ـ رضوان اللّه علیهما ـ نوشتهاند اشاره میکند (رک: ج 2، ص 220) که به احتمال زیاد این کتاب همچون برخی از کتابهای دیگر امام از بین رفته است.
در جلد اول صفحه 377 بحث بسیار جالبی درباره کیفیت ثواب و عقاب اخروی مطرح کرده و میگوید: برخی آنها را از قبیل تمثلات ملکوتی میدانند و بعضی جعلی
و عدهای به استحقاق میدانند. (و متأسفانه علیرغم رایج بودن درس فقه و اصول در حوزههای علمیه، درس معقول و اصول عقاید کمتر مطرح میشود و لذا صحبت از استحقاق ثواب و عقاب بر سر زبانها شایع شده است در حالیکه حضرت امام میفرماید: حق آن است اگر کسی خداشناس باشد و نسبت خداوند متعال را با خلق بداند و در قوای عبد و نسبت آنها به خداوند تأمل نماید هرگز لب به این سخن نمیگشاید که صرف نعمت خداوند در طریق طاعت او موجب استحقاق ثواب میباشد. سپس میفرماید: بهتر است اینگونه مباحث به اهلش و به محلش سپرده شود.
به هر حال مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام به نحو بسیار خوبی کتاب را تصحیح و چاپ نموده است و زحمت زیادی را برای پیدا کردن اقوالی که در متن تنها به عنوان «قیل» یا «قد یتوهم» به آنها اشاره شده متحمل شده است، که جای تشکر و سپاس فراوان دارد و در پایان کتاب نیز 11 فهرست آوردهاند که مفیدند گرچه فهرست اماکن و مدن، فرق و طوایف، کلمات مشروحه، گذشته از آنکه کامل نیستند برای اینگونه کتابهای علمی اصولی، لزومی نداشته و مشکلی را حل نمیکند. برای اینگونه کتابهای علمی استدلالی تنها فهرست کتب و اعلام و موضوعات و اصطلاحات و فهرست موضوعی کافی است.
در برخی از موارد نیز کلمات یا اشعار، آدرس داده نشدهاند (رک: ج 1، ص 119 و ج 2، ص 240) و در ذکر آدرسها از روش واحدی پیروی نشده است گاهی در ابتدای نقل قول مأخذ آن را ذکر کردهاند و گاهی در پایان آن و حتّی در یک صفحه یک حدیث را پیش از نقل آن و حدیث دیگر را پس از نقل آن آدرس دادهاند (ج 2، ص 164).
در ذکر بعضی از آیات شریفه قرآن مجید نیز رسمالخط قرآن مراعات نشده مثل ج 1، ص 136 و ص 302 و در ج 2، ص 187 الدقائق الحکَمیّه ضبط شده است که غلط است و باید به صورت مفرد الحِکْمیّة باشد.
در پایان ذکر این نکته جالب و بسیار آموزنده است که بزرگان دین ما ـ در عین
خواندن ادعیه و تقیّد شدید به عبادات شرعی ـ در هیچ شرایطی خود را از بحث علمی دور نگه نمیدارند بهطوری که حضرت امام خمینی، رساله تعادل و تراجیح خود را در بیست و سوم ماه رمضان (ایام و لیالی قدر) به پایان برده است. آنگونه که مرحوم صاحب جواهر کتاب ارزشمند جواهر را در شب قدر به پایان رساند و نیز مرحوم علامه طباطبائی تفسیر شریف المیزان را در 23 رمضان به اتمام رسانده و مرحوم حاجی سبزواری نیز کتاب شرح منظومه را در 23 رمضان تمام کرده است و اینها همه شاهد آن چیزی است که مرحوم شیخ صدوق نقل کرده که مشایخ وی میگفتند بهترین عمل در شب قدر تحصیل علم و معرفت به حلال و حرام الهی است.
قرآن مجید.
آئینه دانشوران، سید علیرضا ریحان الله، چاپ دوم، 1278ق.
آداب الصلاة، امام خمینی، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، 1380.
آشنایی با بحار الانوار، احمد عابدی، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ، تهران، 1378ش.
آغاز و انجام، خواجه نصیرالدین طوسی، مؤسسه چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ، تهران، 1380ش.
استاد و مشایخ راویان (صحیفه کامل)، دکتر منصور پهلوان.
اعجاز البیان فی تأویل ام القرآن، محمد بن اسحاق، قونوی، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، بوستان کتاب، قم، 1382ش.
الاسفار الاربعه (ج 1 - 3 - 6 - 9) محمد بن ابراهیم شیرازی صدرالمتألهین، دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1999م.
الاعجاز العلمی فی الاسلام، (القران الکریم) محمد کامل عبد الصمد، الدار المصریه اللبنانیه قاهره، 1417.
الامان من اخطار الاسفار و الازمان، سید بن طاووس، مکتبه مفید، قم، بی تا.
التفسیر الکبیر، فخر رازی، داراحیاء التراث العربی، بیروت، 1415.
التکامل فی الاسلام، احمد امین، دارالکتب العلمیه، اسماعیلیان، قم، 1400.
الصحیفه السجادیه الثالثه، گرد آوری میرزا عبد الله افندی اصفهانی، مکتبة الثقلین، قم، 1400ق.
الفتوحات المکیه، محی الدین ابن عربی، تصحیح عثمان یحیی، الهیئة المصریة العامة للکتاب، قاهره، 1405ق.
القرآن العظیم هدایته و اعجازه فی اقوال المفسدین، محمد صادق عرجون، مکتبه الکلیات، قاهره، 1966.
الکافی، محمد بن یعقوب کلینی، تهران، دار الکتب الاسلامیة، 1367ش.
المکاسب المحرمه (ج 1 و 2)، روح الله موسوی امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1379ش.
اوصاف الاشراف، خواجه نصیرالدین طوسی، تصحیح محمد مدرسی، انجمن اسلامی الغدیر، تهران، 1362ش.
بحار الانوار، علامه محمد باقر مجلسی، بیروت، مؤسسه الوفاء، 1403ق.
بصائر الدرجات، محمد بن حسن صفار، انتشارات کتابخانه آیة الله نجفی مرعشی، قم، 1404ق.
تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، امام خمینی(ره)، چاپ اول، قم، مؤسسه پاسدار اسلام، 1406.
تعلیقات علی شرح المنظومة السبزواری، میرزا مهدی آشتیانی، بوستان کتاب، قم، 1378ش.
تفسیر سوره حمد، امام خمینی(ره)، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1378ش.
تفسیر صافی، جلد 1، ملا محسن فیض کاشانی، قم، دارالمرتضی، 1399ق.
تفسیر مجمع البیان (ج 10)، فضل بن حسن طبرسی، دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1339ش.
تفسیر العیاشی، محمد بن مسعود سمرقندی، تصحیح سید هاشم رسول محلاتی، مکتبة علمیه اسلامیه، تهران، بی تا.
تفسیر القرآن الکریم، منسوب به محی الدین عربی، تصحیح مصطفی غالب، مکتبة علمیه اسلامیه، تهران.
تفسیر سوره حمد، روح الله موسوی خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1375ش.
تفسیر سوره توحید، امام خمینی، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، 1375.
تقریرات فلسفه امام خمینی، سید عبدالغنی اردبیلی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1381ش.
توحید صدوق، محمد بن علی بن حسین بن بابویه، معروف به شیخ صدوق، تصحیح سید هاشم حسینی، تهران، مؤسسه نشر اسلامی، 1357ش.
جهاد اکبر یا مبارزه با نفس، روح الله موسوی امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1373ش.
چهل مقاله، رضا استادی، انتشارات کتابخانه آیة الله مرعشی، قم، 1371ش.
حافظ نامه (ج2)، بهاء الدین خرمشاهی، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران.
حکمة الاشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، شهاب الدین سهروردی، تصحیح و مقدمه هانری کربن، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
خاتمه مستدرک الوسائل، میرزا حسین نوری، انتشارات اسماعیلیان، قم، 1383ق.
دیوان امام، روح الله موسوی امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1373ش.
رحیق مختوم (بخش پنجم، ج اول)، عبد الله جوادی آملی، مرکز نشر اسراء، 1375ش.
رسائل ابن عربی، محی الدین ابن عربی، دار احیاء التراث العربی، 1421 ق.
رسائل قیصری، داود قیصری، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، دانشگاه فردوسی، 1357ش.
رساله لقاءالله، میرزا جواد آقا ملکی تبریزی، به کوشش صادق حسن زاده، انتشارات علی(ع)، 1380ش.
رساله طلب و اراده، روح الله موسوی خمینی.
ریاض السالکین (ج 2)، سید علیخان مدنی شیرازی، تحقیق سید محسن حسینی امینی، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1409ق.
ریاض السالکین، سید علیخان حسینی، مؤسسه نشر اسلامی، قم، 1409 ق.
سرّ الصلوة امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ ششم، 1378ش.
سی مقاله، رضا استادی، دفتر انتشارات اسلامی، قم، 1373ش.
سیمای انسان کامل از دیدگاه مکاتب، عبدالله نصری.
شرح الاسماء الحسنی، ملا هادی سبزواری، تحقیق نجفقلی حبیبی، انتشارات دانشگاه تهران، 1372ش.
شرح حدیث جنود عقل و جهل، روح الله موسوی خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1377ش.
شرح چهل حدیث، روح الله موسوی خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1372ش.
شرح دعای سحر، به مقدمه آقای فهری، نهضت زنان مسلمان، تهران، 1359ش.
شرح منظومه (چاپ ناصری)، ملاهادی سبزواری، مؤسسه دارالعلم، قم، 1370ش.
شرح تجرید العقائد، علاء الدین قوشجی، مؤسسه آل البیت، قم، 1369ش.
شرح فصوص الحکم، محمد داود قیصری، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، تهران، انتشارات علمی فرهنگی، 1375ش.
شرح اشارات و تنبیهات، خواجه نصیرالدین طوسی، تهران، دفتر نشر کتاب، 1377ق.
شرح توحید صدوق، قاضی سعید قمی، تصحیح نجفقلی حبیبی، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1415ق.
شرح الاشارات، خواجه نصیر الدین طوسی، دفتر نشر کتاب، تهران، 1365.
شوارق الالهام، فیاض لاهیجی، کتابفروشی مرتضوی، تهران.
شواهد الربوبیه، صدرالمتألهین محمد بن ابراهیم شیرازی، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، 1360ش.
صحیفه امام، مجموعه آثار امام خمینی، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، 1378.
صد میدان، خواجه عبدالله انصاری، تصحیح قاسم انصاری، کتابخانه طهوری، تهران، 1362ش.
عرفان و عارف نمایان، ترجمه کسراصنام الجاهلیه، ترجمه محسن بیدارفر، تهران، دانشگاه الزهراء، 1366ش.
عقیده اهل السنة و الجماعة، عبدالعزیز بن باز، تألیف محمد بن صالح العلیمین.
علل الشرایع، محمد بن علی بن الحسین شیخ صدوق، مکتبه حیدری، نجف اشرف، 1385ق.
علم الیقین (ج 1)، ملا محسن فیض کاشانی، انتشارات بیدار، قم، 1371ش.
عیون اخبار الرضا علیه السلام، محمد بن علی بن الحسینی معروف به شیخ صدوق، انتشارات جهان، تهران، بی تا.
فصوص الحکم، محی الدین ابن عربی تصحیح ابو العلاء عفیفی.
قرآن پژوهشی، محمد مهدی فولادوند، موسسه فرهنگی الست فردا، تهران، 1381.
کتاب من لا یحضره الفقیه (ج 1)، محمد بن علی بن الحسین معروف به شیخ صدوق، درالکتب الاسلامیه، تهران، 1390ق.
کشف المراد، علامه حلی، تصحیح حسن حسن زاده آملی، مؤسسه نشر اسلامی، قم، 1376ش.
کشف الاسرار، امام خمینی، بی تا، بی نا، بی جا.
کشکول شیخ بهائی (چاپ ناصری)، شیخ بهائی، کتابفروشی اسلامیه، تهران.
کیمیای سعادت، ابوحامد محمد غزالی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1361ش.
کیهان اندیشه (شماره 11 و 18)، مجموعه نویسندگان
مثنوی معنوی، جلال الدین محمد مولوی، تصحیح نیکلسون.
مجله نامه فرهنگ، مجموعه نویسندگان.
مجله حوزه (شماره 96)، مجموعه نویسندگان.
مجله علوم حدیث ( ش 12)، مجموعه نویسندگان.
مجمع البحرین، فخرالدین طریحی، بیروت، مکتبة الهلال، 1985م.
مراة العقول (ج 9)، محمد باقر بن محمد تقی مجلسی، دارالکتب الاسلامیه، تهران، 1363ش.
مرصاد العباد، نجم الدین کبری، به اهتمام محمد امین ریاحی، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1352ش.
مشارق الدراری، سعید الدین فرغانی، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، قم، انتشارات دفتر تبلیغات، 1379ش.
مصباح الانس، محمد بن حمزه فناری، انتشارات مولی، 1374ش.
مصباح الهدایة، روح الله موسوی خمینی، با مقدمه سید جلال الدین آشتیانی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1376ش.
مصباح الشریعه، منسوب به حضرت امام صادق(ع)، کتابفروشی صدوق، تهران، 1362ش.
معاد جسمانی در حکمت متعالیه، محمد رضا حکیمی، انتشارات دلیل ما، قم، 1381ش.
مفاتیح الغیب، محمد بن ابراهیم شیرازی، صدرالمتألهین، تصحیح محمد خواجوی، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران، 1363ش.
مفتاح العلوم، محمد بن علی سکاکی، انتشارات ارومیه، قم، بی تا.
مقدمات نص النصوص، سید حیدر آملی، تصحیح هنری کربن و عثمان یحیی، گنجینه نوشتههای ایرانی، تهران، 1352 ش.
مقدمه تاریخ ابن خلدون، عبدالرحمن بن خلدون، دارالفکر، بیروت، 1408.
منازل السائرین، خواجه عبد الله انصاری، چاپ قاهره.
مولوی نامه (مولوی چه میگوید)، جلال الدین همائی، مؤسسه نشر هما، تهران، 1369ش.
نامههای عرفانی، کنگره اندیشه های اخلاقی و عرفانی امام خمینی، قم، 1381.
نص النصوص، سید حیدر آملی، تصحیح هنری کربن و عثمان یحیی، گنجینه نوشتههای ایرانی، تهران، 1352ش.
نقد النصوص، عبدالرحمان جامی، تصحیح ویلیام چیتیک، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1370ش.
نهایة الحکمه، سید محمد حسین طباطبایی، تحقیق و تعلیق عباسعلی زارعی سبزواری، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1417ق.
نهج البلاغة، گرد آوری سید رضی موسوی حسینی، تصحیح صبحی صالح، قم، انتشارات هجرت، 1395ق.