رجعت از دیدگاه متکلمان برجسته شیعی و رابطه آن با تناسخ

مشخصات کتاب

سرشناسه : بهمنی، اصغر، ۱۳۴۷ -

عنوان و نام پدیدآور : رجعت از دیدگاه متکلمان برجسته شیعی و رابطه‌ی آن با تناسخ/اصغر بهمنی.

مشخصات نشر : قم: زائر، ۱۳۸۵.

مشخصات ظاهری : ۳۳۶ص.

فروست : انتشارات زائر؛ ۹۴.

شابک : ۲۰۰۰۰ریال: 964-8567-53-0

وضعیت فهرست نویسی : فهرست توصیفی

شماره کتابشناسی ملی : ۱۱۵۲۵۷۹

اشاره

رجعت

تألیف

اصغر بهمنی

فهرست مطالب

فهرست مطالب

عنوان صفحه

پیشگفتار··· 7

شبهه اول/ رجعت و استبعاد عقلی آن··· 11

شبهه دوم / رجعت و استبعاد فلسفی آن (بازگشت فعل به قوه)··· 28

شبهه سوم / رجعت و تناسخ··· 42

شبهه چهارم / رجعت و توبه بدکاران··· 67

شبهه پنجم / رجعت و بازگشت مؤمنان به فساد··· 80

شبهه ششم / رجعت و مسأله تکلیف··· 82

شبهه هفتم / رجعت و اغرا به معاصی··· 96

شبهه هشتم / رجعت و ازدیاد گناه··· 99

شبهه نهم / رجعت و ریشه آن··· 101

شبهه دهم / رجعت و سنت الهی··· 115

شبهه یازدهم / رجعت و آیات قرآنی··· 121

شبهه دوازدهم / رجعت و روایات··· 140

شبهه سیزدهم / رجعت و آموزه‌های دینی··· 160

شبهه چهاردهم / رجعت و تعصبات مذهبی در ترویج آن··· 171

شبهه پانزدهم / رجعت و آجال و ارزاق··· 174

شبهه شانزدهم / رجعت و تشابه امم··· 176

شبهه هفدهم / درباره رجعت ائمه(ع)··· 180

شبهه هجدهم / رجعت و اعجاز··· 197

شبهه نوزدهم / رجعت و مسأله اجماع··· 199

شبهه بیستم / رجعت و مسأله بازگشت زمان··· 204

شبهه بیست و یکم / رجعت و تأویل آن··· 206

شبهه بیست و دوم / رجعت و جنبه‌های سیاسی آن··· 213

شبهه بیست و سوم / رجعت واهداف آن··· 215

شبهه بیست و چهارم / رجعت و اهانت به اولیا··· 221

شبهه بیست و پنجم / رجعت و خلفای ثلاثه··· 224

شبهه بیست و ششم / رجعت و کیفیت‌های آن··· 225

شبهه بیست و هفتم / رجعت و کیفیت مشهور··· 232

فهرست منابع··· 234

پیشگفتار

پیشگفتار

«رجعت» که در لغت به معنای «بازگشت» و در اصطلاح امامیه «بازگشت و زنده شدن برخی مردگان پس از ظهور حضرت مهدی علیه‌السلام » است ، از جمله اندیشه‌های اعتقادی شیعیان دوازده امامی است .

در این تفکر ، برخی مردگان که در خوبی یا بدی ، سرآمد زمانه خویش بودند و همچنین برخی ائمه علیهم‌السلام یا همه آن بزرگواران باز می‌گردند ، تا اهداف مشخص شده در رجعت ، محقَّق گردد . پایه‌گذار این عقیده در اسلام ، شخص پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله است ؛ به گونه‌ای که آن حضرت وقتی به مسجد آمد و علی علیه‌السلام را در خواب دید ، او را تکان داد و فرمود : ای دابّة اللّه ! برخیز . آن گاه به صحابه فرمود : این اسم مخصوص اوست وَ او همان جنبده‌ای است که خداوند در قرآن به آن اشاره کرده است .⁽¹⁾

در مطالعه سیر تاریخی اعتقاد به رجعت به این نکته برمی‌خوریم که بیشتر ائمه علیهم‌السلام به نحوی بحث رجعت را پیش کشیده‌اند و اصولاً این بحث در همه زمان‌ها مطرح بوده و برخی از دانشمندان عصر حضور نیز درباره آن سخن‌ها گفته‌اند ؛ مانند سلیم بن قیس و اصبغ بن نباته در عصر علی علیه‌السلام ، ابوبصیر در عصر امام باقر و امام صادق علیهماالسلام مؤمن‌الطّاق ، سید حمیری، جابر بن یزید جُعفی و حسن بن علی بن حمزه در عصر امام صادق علیه‌السلام و فضل بن شاذان درعصر امام هادی و امام عسکری علیهماالسلام علمای امامیه از آغاز عصر غیبت تا قرن یازدهم نیز کم و بیش سخن از

رجعت به میان آورده‌اند . از قرن یازدهم و با تلاش علامه مجلسی و شیخ حرّ عاملی فصل جدیدی از بحث رجعت گشوده شد و رفته رفته با استناد به روایات از دامنه وسیع‌تری برخوردار گشت .البته در کیفیت رجعت ، نظر واحدی به چشم نمی‌خورد . در این خصوص چهار نظریه وجود دارد :

1 . بازگشت به بدن با همان بدن مادّی سابق ؛ این نظر مشهور و اکثر است .

2 . بازگشت با بدن ممثّل ؛ به نظر می‌رسد عرفا بیشتر متمایل به این نظر باشند . بر اساس این تفکر ، بدن برخی که اکنون نیز در آن نشئه موجودند در این عالَم (مُلک) ظاهر می‌شوند .

3 . بازگشت به صورت انشای بدن ؛ بر این اساس ، نَفْس به ایجاد بدن در این عالَم می‌پردازد . البته این کیفیت با کیفیت دوم تفاوت ماهوی ندارند .

4 . بازگشت به صورت تولد جدید ؛ این نظریه که تا کنون فقط یک نفر به آن معتقد شده ، شبیه رویداد افسانه‌ای تناسخ است .

در خصوص فلسفه و اهدافی که برای رجعت بیان گردیده ، به این موارد برمی‌خوریم : شاد شدن مؤمنان از اوضاعی که انتظار آن را می‌کشیدند و همچنین به خاطر نصرت دین حق در کنار امام زمان علیه‌السلام رنج دیدن بدکاران به واسطه انتقام‌هایی که آن را می‌بینند ، تحقّق نصرت الهی که آیه 51 سوره غافر به آن وعده داده است ، استکمال نفس ؛ چرا که زندگی سابق کوتاه‌تر از آن بود که آدمی بتواند استعدادهایش را بروز دهد ، ظهور دولت و ولایت الهی ، این هدف مخصوص رجعت پیامبر و امامان شیعه علیهم‌السلام است که شیخ طوسی این گونه به آن اشاره کرده است : «...لاظهرا دولتهم وحقهم ...»⁽¹⁾

و همچنین هدف دیگری برای آن بزرگواران وجود دارد و آن «هدایتگری» است . آن‌ها بر می‌گردند تا سکاندار هدایت بشر در تمام کُره خاکی باشند و هدایتی

را که امام عصر علیه‌السلام پدید آورده ، استمرار بخشند . تعبیر ملاصدرا دراین خصوص چنین است : ارواح عالیه به قدرت خداوند در این عالَم نازل می‌شوند تا اسیران و زندانیان وابسته به دنیا را آزاد سازند.⁽¹⁾

اما در اثبات رجعت اگر از دیدگاه عقل نظاره‌گر باشیم ، امکان ذاتی و وقوعیِ آن با وجود سابقه وقوعیِ زنده شدن مردگان که در گذشته و به خصوص با استناد به آیات الهی در قوم بنی اسرائیل اتفاق افتاده محقَّق است . آیات 243 و 259 و 56 و 73 سوره بقره و 84 انبیا ، 110 مائده ، 49 آل عِمران ، 143 اعراف و 25 کهف ، گواه زنده شدن مردگان در گذشته است . منابع روایی اهل سنت⁽²⁾نیز به مواردی از زنده شدن مردگان اشاره کرده‌اند .

وقتی سابقه وقوعیِ این حادثه را بپذیریم ، ناگزیر امکان وقوع این حادثه در آینده را نیز باید پذیرا باشیم . ضمن این که در این مسیر نباید قدرت خداوند بر ممکنات را نادیده بگیریم .

اما اثبات حتمیت رجعت از نظر عقلی مورد خلاف است . در حالی که برخی همانند مرحوم لاهیجی⁽³⁾و مظفر⁽⁴⁾، عقیده دارند رجعت با استدلال عقلی واجب نمی‌شود ، برخی به ادله‌ای روی آورده‌اند که رنگ و لعاب عقلی دارد .

برخی چنین دلیل آورده‌اند که پس از حضرت مهدی علیه‌السلام نباید زمین از حجت خالی باشد و از دیگر سو ائمه علیهم‌السلام از دوازده تن بیشتر نیستند . بنابراین برهان لطف ، حکم به بازگشت ائمه می‌کند .⁽⁵⁾سید مرتضی نیز می‌نویسد: «کل من مات و له حق لم

یستوفه فی الدّنیا فلابدّ من اعادته لیوفی حقّه ...»⁽¹⁾.

اما اثبات رجعت از دیدگاه نقل ، محل جولان طرفداران رجعت است . مهم‌ترین آیه‌ای که طرفداران رجعت برای اثبات ضرورت و حتمیت رجعت به آن استنادمی کنند ، آیه 83 سوره نمل است : «وَیَـوْمَ نَحْـشُرُ مِنْ کُـلِّ أُمَّـةٍ فَوْجاً مِمَّنْ یُـکُذِّبُ بِآیاتِنا...» که این استدلال با توجه به آیه شریفه «وَحَشَرْناهُمْ فَلَمْ نُغادِرْ مِنْهُمْ أَحَداً» که مربوط به حشر در قیامت است ، کامل می‌گردد.

در حوزه روایات که به کیفیت ، زمان ، اصل رجعت و رجعت کنندگان پرداخته شده ، ادعای تواتر شده است .⁽²⁾

برخی عالمان امامیه در تقویت صحت رجعت به «اجماع» نیز روی آورده‌اند و مدعی اجماعی بودن رجعت شده‌اند .⁽³⁾

مخالفان ما ، در بحث و تفکر رجعی ، اهل سنت هستند هرچند برخی از آن‌ها به یک مورد از رجعت در آخر الزّمان و به دست حضرت مهدی علیه‌السلام اعتراف کرده‌اند .⁽⁴⁾

در میان امامیه نیز تنها کسانی را می‌توانیم مخالف و منکر رجعت بدانیم که دست به تأویل احادیث رجعت زده ، معتقدند منظور از رجعت امامان ، بازگشت دولت آنان است ، نه اشخاص آن بزرگواران .

شبهه اول/ رجعت و استبعاد عقلی آن

شبهه اول

رجعت و استبعاد عقلی آن

شاید ساده‌ترین اشکالی که بر رجعت وارد شده همین اشکال باشد؛ چرا که منکر رجعت با یک جمله ساده «بعید است» یا «دور از عقل است» منکر تفکری بزرگ می‌گردد. از آن‌جا که در این اشکال، تنها ادعای بعید بودن رجعت مطرح است و دلیل و برهان عقلی پشتوانه آن نگردیده است، آن را از فصل دوم که ادعای رد رجعت بر مبنای ادله فلسفی مطرح گردیده، جدا ساخته‌ایم.

استبعاد می‌تواند متوجه دو موضوع در زمینه رجعت گردد: یکی استبعاد از اصل رجعت یعنی این که «زنده شدن مردگان بعید است» و دیگری استبعاد از برخی فروع رجعت، مانند «مدت زیستن رجعت کنندگان».

صورت اول از کسی صادر نمی شود مگر از منکر رجعت ؛ اما صورت دوم می‌تواند توسط طرفدران رجعت؛ نیز مطرح گردد. گرچه برخی با زیر سؤال بردن فروع، قصد انکار اصل آن را دارند. البته آنچه در این اشکال بیشتر مورد توجه است صورت اول است؛ چنان که «سید مرتضی» می‌گوید: «فانا نری کثیرا من مخالفینا ینکرون الرّجعة انکار من یراها مستحیلة غیر مقدورة.⁽¹⁾

ـ ما می‌بینیم که بسیاری از مخالفانمان که رجعت را انکار می‌کنند از این جهت است که آن را غیر مقدور و مُحال می‌شمرند».

«موسوی» از دانشمندان شیعی مخالف رجعت می‌نویسد: «نمی‌دانم از چه زمانی فکر رجعت وارد اوهام گردید، لکن شک نیست که ظهور چنین افکار دور از عقل در عهد اول ظاهر گردیده است؛ آن زمان که برخی مردم طالب غلو و افکار دور از منطق بودند».⁽¹⁾

یک نویسند، سنّی نیز نگاشته است: «بنابر قول بعضی از عالمان شعیه که از ائمه‌شان حدیث نقل کرده اند مبنی بر این که: «احادیثنا صعب مستصعب»، ثابت می‌شود دین آن‌ها صعب مُتصعب است و همین دلالت می‌کند که عقده‌ای مثل رجعت، خلاف فطرت و به دور از عقل و مخالف اصول می‌باشد. این‌ها خرافاتی است که روزگار، آن‌ها را دفن کرده است».⁽²⁾

البته اشاره این نویسنده به خرافه بودن رجعت به معنای بی‌اساس و دور از عقل بودن آن است. همان طور که دانشمند دیگری از این فرقه نوشته است: این گونه خرافات و اساطیر (رجعت و مانند آن) باعث ظهور برخی حزب‌ها و گرایش‌ها در میان شیعه شده است؛ مانند حزب توده در ایران و ... .⁽³⁾

«اسلام رجعت» نیز رجعت را یکی از مسائل خرافی دانسته که دین‌سازان به خوردِ عوام می‌دهند و چهره امامیه را از خرد و عقل دور می‌سازند⁽⁴⁾دیگری می‌نویسد: «ان الرّجعة‌ای مسألة البعث فی الدنیا تنافی العقل».⁽⁵⁾

«مرآة الانوار» در نقل این اشکال چنین می‌نویسد: «مخالفان ما رجعت را انکار می‌کنند و ادّله‌ای آورده‌اند همچون مشرکان در مورد انکار آخرت و انکار آیاتی که دلالت بر اِحیای اموات در اُمم سابقه دارد، مانند عُزَیز و ...».⁽⁶⁾

علامه «امینی» هم که گویا از استبعاد و محال شمردن رجعت توسط مخالفان تعجب کرده، می‌گوید: «نمی‌دانم چرا مخالفان ما قول به رجعت را مُحال دانسته‌اند، در حالی که رجعت چیزی جز برگشتن روح به بدن پس از آن که مرده است نمی‌باشد».⁽¹⁾

اما با گسترش اشکال استبعاد از اصل رجعت به فروع آن، ممکن است راه برای ثبوت اصل رجعت، نزد مستشکلان باز گذاشته شود.

در همین زمینه «شیخ حرّ عاملی» می‌نویسد:

«الشّبهة الاو لی الاستبعاد و هذا کان اصل انکار من انکرها و ذلک ان کثیرا من العقول الضعیفة لا تجوّز ذلک و لا تقبّله ....

ـ شبهه اول، استبعاد است و ریشه انکار منکران همین است؛ چون بسیاری از عقل‌های ضعیف از پذیرفتن این گونه مطالب عاجز هستند.»

آن‌گاه به موردی از وجه استبعاد اشاره کرده، می‌گوید: «مخصوصا این که به خاطر شاخ و برگ‌هایی که در بعضی احادیث اضافه شده است [و مربوط به اصل رجعت نیست] مانند حدیثی که مدت رجعت آل محمد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله را 80 هزار سال بیان کرده است و همچنین سایر مطالب وحشت آور».⁽²⁾همچنین «رفیعی قزوینی» می‌گوید: «در اخبار رجعت، پاره‌ای از وقایع ذکر شده است که خالی از استبعاد نیست؛ مثل این‌که حضرت علی علیه‌السلام جنگ عظیمی با شیطان خواهد کرد و شیطان همه اولاد و لشکر خود را برای جنگ حاضر خواهد ساخت. و نظیر این امراز سایر مسائل غریبه».⁽³⁾

عاملی، دلیل چنین تفکری، ضعف عقل است. از عبارات سید مرتضی و دیگران نیز می‌توانیم ضعف ایمان به خدا و روز قیامت را دلیل چنین اشکالی استنباط کنیم.

جواب

1 . توجه به قدرت خدا

شیخ طوسی در قضیه ابراهیم علیه‌السلام و زنده شدن پرندگان به انگیزه این تقاضا اشاره کرده، در جواب قائلی که گفته: «ابراهیم چون در زنده شدن مردگان شک داشت، تقاضایی این گونه را مطرح کرده» می‌گوید:

«فهدا باطل لان الشّکّ فی ان اللّه قادر علی احیاء الموتی کفر، لا یجوز علی الانبیاء».⁽¹⁾

«این قول باطل است؛ زیرا شک در قدرت خدا بر زنده کردن مردگان کفر است و بروز کفر از انبیا جایز نیست».

طبرسی در همین باره می‌نویسد: «هیچ عاقلی شک ندارد که این کار (رجعت) مقدور خداوند است و مُحال نیست. نظیرش را خداوند در گذشته انجام داده و قرآن، گواه آن است».⁽²⁾

از آن‌جا که سید مرتضی ، دلیل استبعاد منکران را ضعف ایمان آن‌ها به قدرت خدا بر شمرده بود، در جواب می‌گوید: «واللّه تعالی قادر علی احیاء الموتی فلا معنی لتعجّب المخالفین و استبعادهم ...».⁽³⁾

«خداوند متعال قادر است بر زنده کردن مردگان؛ پس جایی برای تعجب مخالفان نیست».

آنچه امامیه در موضوع رجعت می‌گوید چیزی است که همه مسلمانان و بلکه موحدان به آن معترفند و آن قدرت خداوند است در چنین کاری، انّما الخلاف در

این است که آیا چنین کاری محقَّق خواهد شد یا خیر؟ در صحت رجعت اموات، کسی نمی‌تواند مخالفت کند مگر ملحدان؛ زیرا خداوند، قادر بر ایجاد جواهر است پس از نابودیشان، و وقتی خدا قادر بر چنین کاری باشد جایز است که چنین کند، هرگاه که بخواهد».⁽¹⁾

به منظور بهره‌گیری از اعتقاد به قدرت الهی در جواب به اشکال مطرح شده به قول شیخ حرّ عاملی اشاره می‌کنیم که با استناد به آیه شریفه: «إِنَّ اللّهَ عَلی کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ»،(بقره / 20) می‌گوید: «این آیه دلیل بر امکان رجعت است⁽²⁾و نسبت به قدرت و کَرم خداوند بی مقدار است».⁽³⁾اصولاً در نوشته‌های شیخ، تکیه بر قدرت الهی، فراوان به چشم می‌خورد.

حکیم سبزواری نیز پس از تقسیم رجعت به ظاهری و باطنی، زنده شدن مردگان و بازگشت بدن‌های طبیعی به دنیا را از تقسیمات رجعت ظاهری دانسته که در دایره قدرت الهی جای دارد و تصریح می‌کند: «فهم چنین رجعتی برای کسانی که ائمه اطهار علیهم‌السلام را شناخته و پیرو آن‌ها بوده‌اند، مُحال نیست».⁽⁴⁾

2 . توجه به معاد

اما از آن‌جا که ممکن است دلیل استبعاد مخالفان رجعت، ضعف در ایمان به قدرت خدا در حوزه معاد باشد برخی جواب‌های ارائه شده در خصوص این اِشکال با توجه به این بُعد بیان شده است.

چنان که علامه مجلسی می‌نویسد: «کسی که در مسأله رجعت شک کند، ظاهر آن است که حشر قیامت را نیز منکر باشد و امری که به نصوص متواتره ثابت شده

باشد بعید شمردن و انکار آن، محض بی دینی است».⁽¹⁾

«طیب» هم آورده است: «جواب ما همان جوابی است که در معاد می‌دهیم».⁽²⁾

به نظر ما قطعا مخالفان رجعت، ایمان به معاد را از اصول مسلّم دین اسلام دانسته و درباره آن کتاب‌ها نوشته‌اند و واضح است ایمان به معاد ، لوازمی‌دارد که از جمله آن‌ها ایمان به قدرت خداوند است.

چنان که یکی از منکران رجعت می‌نویسد: «بر اساس آیه 27 روم، اعاده، همواره آسان‌تر از خلقت اولیه است. وقتی خدا انسان را از عدم، خلق کرده باشد پس اعاده او آسان‌تر از خلقت ابتدایی اوست ... چگونه خداوند قادر نباشد بر اعاده بدن پس از خراب شدنش، در حالی که هم او از اول آن را خلق کرده است؟ مسلّما خداوند بر خلقت دوباره قادر است».⁽³⁾

سخن این‌جاست که مگر می‌شود کسی به قدرت خداوند در برپایی قیامت ایمان داشته باشد، اما بر زنده کردن آن‌ها در دنیا ناتوان باشد و این امر، بعید شمرده شود؟

3 . توجه به فروع

از آن‌جا که ممکن است منکران رجعت با مشاهده روایاتی که حوادث جانبی حادثه رجعت را بیان می‌کنند، به صف مستبعدان رجعت پیوسته باشند برخی دانشمندان شیعی این بعد قضیه را نیز وارسی کرده‌اند. کسی که از راه نفی فروع در صدد نفی اصل رجعت باشد، راه عاقلانه‌ای را نپیموده است؛ چرا که لازمه رد فرع، رد اصل نیست، این روش علاوه بر این که ضعف او را در مواجه با اصل، می‌رساند با کوچک‌ترین و ساده‌ترین جواب می‌توان او را مجاب کرد ؛ مانند این که: «ما هم

مثل شما این فرع را قبول نداریم، یا به باور آن نرسیده‌ایم» چنان که شیخ حرّ عاملی پس از نقل این اشکال می‌گوید: «اگر دلیل استبعاد، مدت حضور ائمه علیهم‌السلام در روزگار رجعت باشد» این مدت حضور، دلیل حتمی ندارد و جزء معنای رجعت نیست؛ لذا ممکن است که فردی رجعت را باور داشته باشد، اما به این گونه مسائل (جزئی و فرعی) اعتقادی نداشته باشد و چه بسا این مدت حضور از باب مبالغه باشد».⁽¹⁾

«رفیعی قزوینی» هم در جواب می‌نویسد: «آنچه برهانی است اصل مسأله رجعت است، اما جزئیات آن، مانند جنگ حضرت علی علیه‌السلام با شیطان در رجعت و ... محتاج طریق صحیح است».⁽²⁾

مؤلف «مع الخطیب...» آورده است: «ما اصل رجعت را قبول داریم، تا رد قرآن نشود».⁽³⁾

و در جای دیگر اضافه کرده است که:« تفاصیل و فروع رجعت، مدّ نظر ما نیست و نباید بر ما خرده گرفته شود».⁽⁴⁾

امام خمینی(ره) اصل رجعت را ضروری مذهب حَقِّه دانسته⁽⁵⁾، می‌فرماید: «اما برای مازاد بر آن که مثلاً: آیا برای رجعت، بدن جدید خَلق می‌شود یا همان بدن اولی را آورده و ارواح پاک رجعت‌کنندگان را به آن داخل می‌کنند و ... دلیلی نداریم».⁽⁶⁾

جناب استاد «سبحانی» نیز معتقد است: اصل رجعت، مسلّم است و لازم نیست به جزئیّات آن پرداخته شود (شنبه 22/6/1382، قم، حضوری).

4 . توجه به اعتراف‌ها

روش دیگری که می‌تواند در پاسخ‌گویی به اشکال «استبعاد» مطرح شود بهره‌گیری از اعتراف‌ها و گفته‌های همسو با مسأله رجعت است که مخالفان به آن معتقدند.

شاید سخن «فضل بن شاذان» که انکار رجعت را یک ظلم معرفی کرده، بر این مطلب بنا نهاده شده باشد که آنان همانندِ رخداد رجعت را قبول دارند، اما رجعت را انکار می‌کنند؛ چرا که تصریح می‌کند: «مخالفان رجعت، بزرگ‌تر از آن (رجعت) را معتقد شده‌اند».⁽¹⁾ایشان در کتاب «ایضاح» به بیان 10 روایت از اهل سنت می‌پردازد و در پایان می‌گوید: «شما این‌ها را قبول دارید پس چرا رجعتِ امامیه را منکر می‌شوید؟ در حالی که رجعت، مثل همین موارد است که شما می‌گویید».⁽²⁾

«ابن طاووس» نیز می‌نویسد: «مخالفان، احادیثی را دالّ بر زنده شدن مرده قبل و بعد از دفن آورده‌اند، مثل قضیه «نباش القبر» پس چگونه است که روایات اهل بیت را نفی می‌کنند در حالی که رجعت کنندگان برای امر مهمی می‌آیند».⁽³⁾

چنان‌که «مجمع الشّتات» هم می‌نویسد: «مخالفان با این که اخبار کثیری را از زنده شدن مردگان و تکلم کردن آن‌ها نقل می‌کنند اما قول به رجعت نزد شیعه را به باد طعنه می‌گیرند».⁽⁴⁾

و بر همین اساس است گفته خرازی: «مخالفان هم به عقایدی معتقدند که مُحال است اما ، ما آن‌ها را تکفیر نکرده‌ایم».⁽⁵⁾

در هر صورت کسی که زنده شدن مردگان را بعید شمرد نباید استثنایی در این امر

را بپذیرد، در حالی که مخالفان ماهمان‌طور که گذشت به مواردی از رجعت قبل از ظهور اشاره کرده‌اند؛ چنان که ابن ابی الدنیا (م 281 ق) در کتاب خود با نام «من عاش بعد الموت» به 64 حدیث درباره زنده شدن مردگان هرچند برای مدت کوتاه، پرداخته است. طبری و ابن اثیر نیز در کتاب‌های خود به زنده شدن «الیسع» یا «یوشع بن نون» و تکلم کردن آن‌ها با طالوت اشاره کرده‌اند».⁽¹⁾

البته چنین استفاده‌هایی که ما توانسته‌ایم از حکایت‌های ابن ابی الدنیا و امثال او ببریم برخی اهل سنت را بر آن داشته که دست به توجیه بزنند؛ چنان که نویسنده‌ای از آنان می‌نویسد: «آنچه ابن ابی الدنیا در کتابش آورده معنایش این نیست که آن‌ها حقیقتاً مرده بودند و دوباره زنده شده و زندگی کرده باشند».⁽²⁾

5 . توجه به سابقه وقوعی

این قسمت از جواب می‌تواند به گونه‌ای ادامه جواب قسمت قبلی باشد با این تفاوت که در بخش پیشین، به سابقه وقوعی زنده شدن مردگان، بر اساس نظریات و آثار مخالفان پرداخته شد و در این قسمت، نظر به سابقه‌ای است که مورد قبول طرف‌های موافق و مخالف رجعت است، هر چند این توافق، تصریح نشده باشد.

بر اساس حدیثی، وقتی ابن کواء، نزد علی علیه‌السلام قول به بازگشت گروهی را به دنیا قبل از قیامت رد می‌کند [به خاطر بعید شمردن آن]، حضرت با استناد به آیاتی از جمله قضیه عُزَیز، مُحال بودن آن را از ذهن ابن کواء دور می‌سازد».⁽³⁾

طبرسی نیز قرآن را گواه سابقه وقوعی رجعت معرفی می‌کند.⁽⁴⁾

«سید بن طاووس» با اشاره به حدیث تشابه امم که مورد قبول موافق و مخالف

است به سراغ قرآن می‌رود و بر اساس آن می‌گوید: «عده‌ای از یهود به موسی گفتند: «ما می‌خواهیم خدا را ببینیم» و وقتی نوری دیدند، مُردند و سپس خداوند آن‌ها را زنده کرد. پس در امت ما هم باید کسانی باشند که در دنیا پس از مردن، زنده شوند».⁽¹⁾

«شیخ حرّ عاملی» نیز در بیان چنین مسأله‌ای و در پاسخ به این اشکال می‌نویسد: «نباید در مورد رجعت قائل به امتناع شد، بلکه رجعت، ممکن است و به همین خاطر نباید قطع به عدم وقوع آن داشت و علم غیب می‌خواهد که کسی بگوید رجعتی در کار نیست».⁽²⁾اشاره شیخ به ممکن الوقوع بودن رجعت بر اساس احادیث فراوانی است که در خصوص زنده شدن مردگان در گذشته، نقل کرده است.

ایشان پاسخ چهارم خود به این اشکال را در قالب نتیجه‌گیری از جواب قبلی بیان می‌کند و می‌نویسد: «پس از آن که رجعت ممکن شد و دلیلی هم بر ردش وجود نداشت، انکار آن جایز نخواهد بود».⁽³⁾

«کاشف الغطا» نیز بر اساس داوری قرآن می‌نویسد: «با توجه به نمونه‌هایی از زنده شدن مردگان که قرآن به آن صراحت دارد، چنین چیزی مُحال نیست همانند آیه 243 سوره بقره: که خداوند به مردن و زنده شدن هزاران نفر از قوم بنی اسرائیل اشاره دارد».⁽⁴⁾

«طیب» نیز جواب دوم خود به چنین اشکالی را به مسأله سابقه وقوعی اختصاص داده است.⁽⁵⁾

6 . رجعت خلاف عقل نیست

از آن‌جا که برخی، رجعت را از رهگذر خرافه بودن و خلاف منطق و عقل بودن بعید شمرده بودند، «منهج الصّادقین» پاسخ داده است: «صحت رجعت، نزد عقل مُحال نیست»⁽¹⁾و ملاصدرا، فیلسوف نامی با تکیه بر سابقه وقوعیِ رجعت می‌گوید: «عقل، مانع از وقوع رجعت نیست»⁽²⁾«کرمانشاهی» نیز با اشاره به یک قاعده عقلی چنین می‌نویسد: «به قاعده عقلی امکان دارد بین بدن و روح که به هم علاقه داشتند، دوباره عُلقه برقرار گردد».⁽³⁾

در کنار جواب‌های چهارگانه به پاسخ‌هایی نیز برمی‌خوریم که در آن‌ها به جنبه خاصی اشاره نشده و صرفا انکاری بر تفکر استبعاد است چنان که «رفیعی» در دومین جواب خود به مستشکلان می‌گوید: «رد یک مطلب به مجرد استبعاد، صحیح نیست، بلکه دلالت بر غرور و حُمق کامل رد کننده دارد، همان‌طور که بزرگان علم و حکمت بعد از غور کامل در امری که امتناع آن، نه بدیهی بود و نه برهانی، آن را در مرحله توقف قرار می‌دهند و تبادر به انکار نمی‌کنند».⁽⁴⁾

شیخ حرّ عاملی نیز پنجمین جواب خود را چنین ارائه داده است: «این گونه مطالب در برابر فضایل حضرات ائمه علیهم‌السلام چیزی نیست».⁽⁵⁾

نقد و نظر

همان‌طور که گذشت یکی از موارد رد رجعت، استبعاد بود، یعنی مخالفان رجعت اصطلاحی شیعه، زنده شدن مردگان را قبل از قیامت و در ظهور حضرت

ولیّ عصر علیه‌السلام بعید شمرده‌اند. واضح است آنان فقط اهل سنت نیستند، بلکه برخی دانشمندان شیعی دوازده امامی نیز در این مخالفت شریک‌اند و این‌ها همان کسانی هستند که دست به توجیه و تأویل رجعت زده، آن را به معنای بازگشت دولت امرو نهی ائمه علیهم‌السلام دانسته‌اند.

نکته دوم این است که مستشکلان به ویژه دانشمندان اهل سنت، دقیقا چه چیزی را مُحال و بعید شمرده‌اند؟ بنابر جواب‌های ارائه شده، آن‌ها اصل زنده شدنِ مردگان را بعید دانسته‌اند، اما با کاوشی در گفتار مخالفان سنی مذهب به خوبی آشکار می‌گردد حقیقت چنین نیست.

در توضیح این نکته می‌گوییم: رجعت اصطلاحی، از دو دیدگاه می‌تواند مورد انکار قرار گیرد:

1 . امکان رجعت ؛ 2 . ضرورت وقوع رجعت.

مخالفان ما امکان وقوعی رجعت را نه تنها مُحال و بعید نمی‌دانند، بلکه برخی از آنان در اثباتش کوشیده‌اند که ما به برخی از آن‌ها اشاره می‌کنیم.

«در مورد قدرت خداوند و معجزه انبیا در اِحیای مردگان، کسی منکر نیست بلکه ما منکر ادعای رجعت و بازگشت مردگان به دنیا قبل از روز حساب آن هم برای حسابرسی و دادن جزا هستیم».⁽¹⁾

دیگری نوشته است: «زنده شدن والدین حضرت رسول صلی‌الله‌علیه‌و‌آله از نظر شرع و عقل محذوری ندارد (فلیس احیائهما یمتنع عقلاً و شرعا). چنین روایت شده که پدر و مادر آن حضرت، بی ایمان درگذشتند و پس از بعثت به دنیا آمده، مسلمان شدند و دیگر بار از دنیا رفتند».⁽²⁾

مؤلف کتاب «التّشیّع» پس از رد عقیده رجعت می‌گوید: «خدایی که قادر بر خَلق

اول است، بر اعاده آن هم قادر است، اما این بازگشت صورت نمی‌گیرد مگر در روز قیامت».⁽¹⁾

«آلوسی» نیز می‌گوید: «زنده شدن پس از مردن و بازگشت به دنیا از امور مقدور خداوند است، اما کلام در وقوع (حتمیت) آن است».⁽²⁾

در «فتاوی الجنّه» با اشاره به احادیث اهل سنت مبنی بر زنده شدن گروهی از مردگان در گذشته می‌گوید: چنین اتفاقاتی به قدرت خدا ممکن است، اما اثبات وقوعش دلیل می‌خواهد».⁽³⁾

در اثر دیگری از اهل سنت، با موضوعِ «قیاس الاعادة الاخرویة علی اِحیاء الاموات فی الدّنیا» به شرح امکان وقوعی زنده شدن مردگان در دنیا پرداخته است. نویسنده با استناد به آیات متعدد قرآنی مبنی بر شرح حال زنده‌شدگان می‌نویسد: «وقتی ثابت شد زنده شدن بعد از مرگ به وقوع پیوسته، هر چند یک بار، همین دلیل قانع کننده‌ای است بر امکان چنین اتفاقی. وی در ادامه می‌نگارد: علاوه بر این‌ها قدرت پروردگار به آن تعلق گرفته است و وقتی خداوند قادر باشد یک نفر را زنده کند (در دنیا)، قادر خواهد بود تمام نفوس را نیز زنده کند؛ چنان که آیه 28 سوره لقمان، گواه آن است».⁽⁴⁾

البته این نویسنده در صدد اثبات معاد است، اما گفته‌هایش سندی است بر اثبات امکان وقوعیِ رجعت که ما، در پی آن هستیم.

از نوشته‌های فوق هیچ‌گاه استبعاد در حوزه امکان وقوعی رجعت استنباط نمی‌گردد، بلکه همان طور که برخی نویسندگان مذکور اشاره کرده‌اند، استبعاد به ضرورت و حتمیت وقوع رجعت تعلق گرفته است.

ولی قابل کتمان نیست که برخی اندیشه‌مندان اهل سنت برخلاف نظر بزرگانشان و شاید نیز برای محو کردن حتی کوچک‌ترین دلیلی بر امکان رجعت، نظریاتی را بیان کرده‌اند که امکان وقوعی رجعت را هم بعید و مُحال دانسته‌اند. چنان که نویسنده‌ای از آن‌ها نوشته است: «این از اعتقادات اسلامی است که هم قرآن و سنت و هم اجماع بر آن دلالت می‌کند که هر کس به موت حقیقی بمیرد و روح از او خارج شود، دیگر به دنیا باز نمی‌گردد، تا روز قیامت. و آنچه ابن ابی الدنیا در کتابش به نام «من عاش بعد الموت» آورده، معنایش این نیست که آن‌ها حقیقتا مرده بودند و دوباره زنده شده و زندگی کرده باشند».⁽¹⁾

بدیهی است جواب‌های ارائه شده به خصوص وجود سابقه وقوعی می‌تواند چنین مستشکلانی را سر جایشان بنشاند؛ هر چند این نویسنده در ادامه با اشاره به زنده شدن گروهی از بنی اسرائیل از جمله کسی که صد سال مرده بود و زنده شد و زنده شدن اصحاب موسی علیه‌السلام ادعا می‌کند: «تمام این‌ها از خصایص آن‌ها بوده، شریعت ما به دلیل آیاتی همچون: وَ حَرامٌ عَلی قَرْیَةٍ ... بر خلاف آن‌هاست».⁽²⁾

بطلان این ادعا را در مبحث خاص خود دنبال می‌کنیم.

در این که چرا برخی دانشمندان امامیه چنین استبعادی را برداشت کرده‌اند می‌توان به ضعف اَسناد رجعت، نزد آن‌ها اشاره کرد، اما این که چرا دانشمندان اهل سنت، ضرورت رجعت را منکر شده و بعید شمرده‌اند می‌توان به فقدان دلیل نزد آنان توجه کرد. بدیهی است آن‌ها نه از آیات به چنین ضرورتی می‌رسند و نه از روایات ائمه علیهم‌السلام .

حال اگر اِشکال استبعاد را متوجه «ضرورت رجعت» بدانیم باید به چه پاسخی روی آوریم؟ به طور مسلّم بایست به سندی تکیه کنیم که مورد قبول آن‌ها هم باشد

و در این رهگذر لازم است به موضوع تشابه امت‌ها متمسک شویم. بر این اساس این قاعده را تشکیل می‌دهیم تا جوابگوی انکارشان در ضرورت رجعت باشیم؛

مقدمه اول: هرچه در امم سابقه واقع شده باشد، در امت اسلام نیز واقع می‌شود؛

مقدمه دوم: رجعت (زنده شدن مردگان) در امم سابقه واقع شده است؛

نتیجه: رجعت در امت اسلام هم واقع خواهد شد.

اثبات مقدمه اول: در این باره شیعه و سنی، حدیثی از پیامبر نقل کرده‌اند، که شیخ صدوق آن را چنین آورده است: «یکون فی هذه الامّة مثل ما یکون فی الامم السّالفه، حذو النّعل بالنّعل و القذة بالقذة.⁽¹⁾

ـ همانند آنچه در امم سابق رخ داده است در این امت هم اتفاق می‌افتد، مانند دو تای نعل و دو تای گوش که با هم موافقند». در منابع اهل سنت می‌توان به صحیح بخاری، ج 8، صفحه 51 و سنن ترمذی، ج14، صفحه 135 اشاره کرد که چنین حدیثی را با اندکی تفاوت نقل کرده‌اند.⁽²⁾

اثبات مقدمه دوم: حداقل به استناد آیات قرآنی، شیعه و سنی با این قضیه موافق هستند.⁽³⁾

نتیجه آن که: در امت اسلام نیز باید همچون امم سابقه مردگانی زنده شوند و به زندگی خود برای سال‌ها، ادامه دهند. غیر از این مسیر، راهی برای اثبات حتمیت رجعت برای اهل سنت وجود ندارد، مگر قاعده‌های عقلی که آن هم - همان گونه که سابقا اشاره کردیم ـ مورد انکار برخی از امامیه است.

اما مسدود بودن راه علم به حتمیت رجعت نزد اهل سنت به این دلیل است که: رجعت در زمره عقایدی است همچون: بهشت، جهنم، قیامت، شفاعت و... این هم بدیهی است که انشای عقاید، تنها به دست شارع صورت می‌گیرد و از نظر اهل سنت، اهل بیت علیهم‌السلام که مهم‌ترین منبع اثبات رجعت‌اند، شارع محسوب نمی‌شوند.

اما این که آن‌ها اهل بیت را «صادق» و قابل احترام می‌دانند، تنها در امور عادی و روزانه است و ربطی به حوزه «شرع و تبیین احکام» ندارد. البته گاهی اهل بیت به عنوان مرجع علمی نزد مخالفان مطرح بوده‌اند تا بتوانند جایگاهی برای خود و مفری برای تنگناه‌های علمی پیدا کنند اما بدون شک آنان جز خدا و رسول و قرآن را شارع مقدس نمی‌دانند.

با وجود این، آن‌ها از طریق منابع خود اعتراف‌هایی به وقوع دارند که تنها به صورت موردی و نه عمومی است. اعتراف مهمی که در این خصوص صورت گرفته، مربوط به زنده شدن اصحاب کهف است.

برخی اعترافاها

«قرطبی»، زنده شدن آن‌ها را، به دست حضرت مهدی علیه‌السلام می‌داند⁽¹⁾و «اطفیش» هنگام زنده شدنِ آنان را، حاضر شدن حضرت عیسی بیان می‌کند⁽²⁾و «ثعلبی» می‌نویسد: «اصحاب کهف زنده شدند و دوباره آرمیدند تا زمانی که مهدی خروج کند».⁽³⁾

البته، شافعی در تفسیرش از ثعلبی نقل کرده است: «ان المهدی یسلم علی اهل الکهف فیحییهم اللّه عزوجل».⁽⁴⁾

در مورد «دَابَّةُ الْأَرْضِ» که برگرفته از آیه 82 سوره نمل است و خبر از خروج جنبنده‌ای از درون زمین می‌دهد، برخی علمای سنی، صفات انسانی را برای آن بیان کرده‌اند بدون این که آن شخص را معین کرده باشند.⁽¹⁾نوشتنی است برخی از عالمان امامیه، آن جنبنده را حضرت علی علیه‌السلام می‌دانند.⁽²⁾و برخی نیز او را حضرت مهدی علیه‌السلام دانسته‌اند.⁽³⁾

شبهه دوم / رجعت و استبعاد فلسفی آن (بازگشت فعل به قوه)

شبهه دوم

رجعت و استبعاد فلسفی آن (بازگشت فعل به قوه)

منکران رجعت با روی آوردن به قاعده فلسفی یعنی مُحال بودن بازگشت فعل به قوه دست به انکار رجعت زده‌اند. آن‌ها معتقدند که رجعت، نوعی بازگشت فعل به قوه و امری است مُحال؛ بنابراین رجعت نیز مُحال بوده و بر اساس قاعده فلسفی، قابل تحقق نیست.

تبیین قوه و فعل

این اشکال، مهم‌ترین و زیر بنایی‌ترین اشکال درباره «رجعت» و در حوزه فلسفه قرار گرفته است. نفوذ این اشکال تا حدی است که «تناسخ» را به طور جدی طرد کرده، در برخی مویرگ‌های عقیده حَقَّه «رجعت» نیز رسوخ کرده است تا جایی که برخی را واداشته کیفیت دیگری را برای رجعت تعریف کنند. با این حال، بیان اشکال مزبور سابقه چندانی ندارد. هر چند بیان آن، گویای قاعده «عدم بازگشت فعل به قوه» است اما باید قبل از هر چیز حکایت قوه و فعل را بیان کنیم.

وجود مطلق به موجود بالقوه و موجود بالفعل تقسیم می‌گردد. موجود بالفعل از چنان ظرفیتی برخوردار است که آثار عالی را می‌پذیرد برخلاف موجود بالقوه و اختلاف آن دو، نوعی اختلاف تشکیکی است البته نه از نوع علت و معلول، که هر یک از علت و معلول در هر مرتبه‌ای که باشد اختلاف در ماهیت دارند، بلکه

«ماباالفعل بعینه» نسبت به کمال آینده‌اش، «ما بالقوه» می‌گردد یعنی ماهیت آن‌ها ثابت و مشترک است. از آن‌جا که هر موجودی، وجودش مسبوق به قوه است به ناچار وجودش سیّال غیر ثابت خواهد بود. یعنی این که موجود ناقص به سوی کمالِ نسبی خویش، پیش می‌رود؛ این در حالی است که هر قِسم لاحق، تمام و کمال قِسم سابق است و هر سابقی مرتبه ناقص آن است؛ پس، از قوه محض تا فعل تمام و کمال مطلق، قوه و فعل‌های بسیاری وجود دارد.

در بحث قوه و فعل، اصطلاح «کمال اول و کمال ثانی» مطرح است. در فلسفه، کمال اول و ثانی در دو مورد استعمال شده است؛

اول: حصول هر یک از صُوَر نوعیه و نفوس نسبت به مادّه و متعلق خود کمال اول، و آثار مترتب ازآن، کمال ثانی خوانده می‌شود.

دوم: کمال اول را به حرکت جسم می‌گویند که به سوی غایت خود در حرکت است و کمال دوم را رسیدن به غایت می‌گویند پس همان‌گونه بوده است که علامه طباطبایی فرموده است : «جسمی که هنوز حرکت نکرده، دارای دو قوه است: قوه اصل حرکت و قوه وصول به غایت. با حصول حرکت، قوه اول، فعلیت می‌یابد و کمال اول برای جسم حاصل می‌گردد و با وصول به غایت، قوه ثانی، فعلیت یافته، کمال ثانی برای جسم حاصل می‌شود».⁽¹⁾

تفاوت این دو مورد از استعمال آن است که در مورد اول، کمال اول، مطلق است؛ چرا که هیچ وابستگی به کمال ثانی ندارد، اما در مورد دوم، کمال اول، مرتبط به کمال ثانی است، لذا نسبت به آن هنوز قوه محسوب می‌شود.

در هر صورت ذرات جواهر جسمانی و صفات آن‌ها بدون هیچ وقفه‌ای در سیر و حرکتند؛ چرا که فعلیت جواهر، روی آوردن به کمالی است که برای آن‌ها مقدر شده، تا آن‌گاه که به غایت ثابتی که منزه از قوه است برسند و آن‌جا را فعلیت خالص

می‌نامیم. پس جوهر بی‌درنگ از قوه محض به سوی فعلیت محض در حرکت است؛ حرکتی که از آغاز تا انجام، مراتب فعلیات گوناگونی را تحصیل می‌کند. در این حرکتِ تصاعدی، صورتی فوق صورتی و فعلیتی تمام‌تر از فعلیتی حاصل می‌شود.

«علامه طباطبایی» درباره رجوع مادّه به فعل می‌نویسد: «در هر موردی که حرکت به زوال صورتی از صُوَر فعلیه در طیّ مسافت، منقطع می‌شود، این انقطاع به معنای پایان یافتن قوه و استعداد صورت زائله و تحققِ وجود مجردی مناسب از برای آن است و طبعا مادّه مرکوبش به فعلیت سابق خود بازگشته و حرکتش را ادامه می‌دهد و گفتنی است رجوع مادّه به فعلیت سابقش در استمرار حرکت، به این معنا نیست که فعلیتش بعد از نابودی به وجود می‌آید، بلکه به این مفهوم است که فعلیت آن در حین تلبّس به صورت زائله، مقهور و مخفی بوده، با ارتحال صورت مزبور، از استتار ظاهر می‌شود. پس معنای عودت مادّه به فعلیت سابق، ظهور بعد از خفا است و نتیجه آن که: حرکت عالَم جسمانی دائما موجودات مجردی از سنخ صورش را پرورانده، ذخیره می‌نماید».⁽¹⁾

فی الجمله روشن گردید محور حرکت، قوه و مادّه است و هر موجودی که قوه و مادّه ندارد، فاقد حرکت است.

در حرکت جوهری، حرکت به صورت اشتداد و مشکّک است؛ به این معنا که هر حدی، وجودش فعلیت است برای حد سابق که قوه آن محسوب می‌شود و مجموع قوه و فعل، قوه محسوب می‌گردد برای فعلیت لاحق. به سخنی دیگر: مادّه و صورت، مادّه است برای صورت بعدی. و آن را می‌توان به: لُبس بعد لُبس تعبیر کرد در مقابلِ خَلع و لُبس.

ناگفته نماند که حرکات اَعراض نیز به تَبَع جواهر، حرکت اشتدادی خواهد بود.

تغییراتی که در حرکت قوه به فعل در همه مراتب صورت می‌گیرد به مفهوم بطلان حد قبلی نیست، بلکه تغییرش به طریق استکمال است.

بیان اشکال

نویسنده کتاب «اسلام و رجعت» که خود از دانشمندان شیعی مذهب و مخالف رجعت است، این اشکال را چنین شرح می‌دهد: «پوشیده نیست رجعت مردگان به دنیا از جهت این که مستلزم حرکت قهقرایی و به قول فلاسفه، مستلزم خروج از فعلیت به قوه است امری عادتا مُحال است... به عبارت دیگر هر موجودی که از عالَمی به عالَم دیگر منتقل شود دیگر به عالَم اولی بازگشت نمی‌کند؛ زیرا در این هنگام تمام مزایای عالَم اول را استیفا نموده، آنچه را که در آن وقت از خصوصیات این عالم، بالقوه واجد بوده در این موقع همه به فعلیت رسیده است. بدیهی است که با این حال، برگشت او به عالَم اول، مستلزم خروج از فعلیت به قوه و بالبداهه مُحال است: انسان وقتی پس از طیّ اطوار بَدویّه خلقتش به عالَم انسانیت منتقل می‌شود و تمام مزایای انسانیت او فعلیت پیدا می‌کند هرگز نمی‌توان تصور کرد به عالَم منویت و حیوانیت و دیگر عوالم سابقه‌اش رجعت نماید و همچنین وقتی از این عالَم رخت برمی‌بندد و به عالَم ارقی و وسیع روحانی قدم می‌گذارد، غیر ممکن است دوباره دچار این گودال طبیعت شود، چه در این موقع لامحاله تمام مزایای مراحل طبیعیه‌اش را به طور کلی استیفا نموده و هرچه را که در خور استعدادش بوده از آن‌جا استفاده کرده و هر تخمی که به نسبت لیاقت خود می‌بایست در آن‌جا بپاشد، پاشانده و بالأخره به هر نحوی که می‌خواست این مراحل را، پیموده است و حال به جایی رسیده که واپسین مرحله مسافرت و جایگاه تمرکز ابدی اوست؛ منزلی که آنچه را در آن منازل موقتی کِشت کرده بود در آن‌جا باید بچیند و به هر نحوی که مراحل سفرش را طی نموده بود در این‌جا باید آثارش از او بروز نماید.

این‌جا دیگر جای نقص و حرکت نیست، جایگاه کمال و فعلیت است و تمام جنبش‌ها به سکون رسیده است... .

حال چگونه می‌شود که خداوند حکیم علی الاطلاق با این حال او را به مراحل اولیه‌اش برگردانَد؟! و موجودی را که به تمام معنا به فعلیت رسیده و به کمال لایق به حال خود نایل آمده، به قوه و نقص تنزل دهد».⁽¹⁾

مرحوم «علامه طباطبایی» با توجه به نوشته‌های این مستشکل و اطلاعات دیگری که در اختیار داشته، این اشکال را چنین تبیین می‌کند:

«به عنایت پروردگار، مرگ بر موجود زنده‌ای عارض نمی‌شود تا این که دوران زندگی‌اش را کامل کند و آنچه را در استعداد دارد به فعلیت برساند و به اصطلاح، هر کمالی را که بالقوه دارد، بالفعل کند؛

«فرجوعه الی الدّنیا بعد موته، رجوع الی القوّة و هو بالفعل، هذا مُحال الاّ ان یخبر به مخبر صادق و هو اللّه سبحانه او خلیفته من خلفائه ...».

بر این اساس اگر کسی بعد از مرگش زنده شود و به دنیا برگردد، بعد از رسیدن به فعلیت، باز به حال قوه و استعداد برگشته و این مُحال است، مگر این که خبردهنده راستگویی همانندِ خداوند متعال یا خلیفه‌ای از خلفای الهی چنین خبری را داده باشد، چنان که در داستان‌های حضرات موسی و عیسی و ابراهیم و ... خبر داده‌اند، ولی در خصوص رجعت، چنین خبری (بازگشت از فعل به قوه به واسطه زنده شدن مردگان) نرسیده و استدلالی که به استناد روایات کرده‌اند، تمام نیست».⁽²⁾

علامه در ذیل آیه 73 بقره، اشکال فلسفی مطرح شده را مورد توجه بیشتر قرار داده، و در توضیح آن که می‌تواند رجعت و مسخ، هر دو را رد کند، می‌فرماید: «انسان بعد از مرگش تجرد پیدا می‌کند؛ یعنی نَفسش از مادّه مجرد می‌شود و

موجود مجردِ مثالی یا عقلی می‌گردد و مرتبه مثالیت و عقلیت، فوق مرتبه مادیت است؛ چون وجود، در آن دو قوی تر از وجود مادّی است. با این حال دیگر مُحال است چنین انسانی، یا بگو چنین نفس تکامل یافته‌ای دوباره اسیر مادّه شود و به اصطلاح، زنده گردد و گرنه لازم می‌آید که چیزی بعد از فعلیت به قوه و استعداد برگردد و این مُحال است.»

دانشمند حکیم، «رفیعی قزوینی» نیز در توضیح و نقل این اشکال می‌نویسد:

«بنا بر حرکت جوهریه، نفس پس از خروج از عالم طبع و مهاجرت از بدن، بالفطره روی به باطن وجود و مشاهده غیب و اعمال علوم خویش دارد و از یک نشأت به نشأت دیگر انتقال می‌یابد، بر این اساس، رجعت یعنی بازگشت از غیب به طرف این عالَم و بازگشتِ آنچه به فعل رسیده، به قوه، و چرا این گونه شود در حالی که نفس به مرتبه اعلی و اکمل رسیده و مطلوب، حاصل شده بود».⁽¹⁾

شهید «اشرفی اصفهانی» هم با عبارات مخصوص به خود، ضمن نقل اشکال مطرح شده آن را توضیح داده است.⁽²⁾آقای «بهبودی» که به دنبال اثبات رجعت با کیفیت مورد نظر خویش است، استبعاد فلاسفه از رجعت را چنین شرح می‌دهد: «فلاسفه اسلامی رجعت را منکرند به خاطر این که ارواح را مجرد پنداشته و تعلق یک روح را به چند بدن به عنوان تناسخ، مُحال می‌شمارند . آنچه مُحال است در تناسخ، تعلق دو روح در یک بدن است. ضمنا در رجعت، تکرار تعلق مطرح است نه تعدد در بدن. روی همین مبنا است که حشر رستاخیز را هم به صورت حشر ارواح تلقی می‌کنند و به اصطلاح، معاد روحانی است نه حشر اجساد که معاد جسمانی است؛ زیرا به عقیده آنان بازگشتِ روح (تکامل یافته) به جسد تازه و قالب نو، چه در رستاخیز و چه در همین عالم موجود (به صورت رجعت) مُحال است».⁽³⁾

از آن‌جا که ایشان با رجعت مقبول، نزد مشهور مخالف است، اشکالات عقلی و فلسفی بر چنین رجعتی را وارد می‌داند.

تبیین اشکال

روح کلی این اشکال بر پایه حرکت جوهری نفس بنا نهاده شده است. نفس از پایین درجه وجودیِ خود، حرکت را آغاز می‌کند و با سرعت پله‌های ترقی را پیموده وقوه‌ها و استعدادهای موجود را به تصرف در می‌آورد تا آن‌جا که درجات جمادی و نباتی و حیوانی را به طور کامل پشت سر گذاشته، برای کسب صفات انسانی قدم در این مسیر می‌گذارد. تا آن‌جا که قوه‌ای در کار باشد، نفس در استفاده از ابزار مادّی برای فعلیت بخشیدن به آن کوتاهی نمی‌کند و آن‌جا که دیگر فعلیتی بر فعلیت‌های قبلی افزوده نگردد و بدن به عنوان وسیله ترقی و تکامل، به کار نیاید، نفس از آن جدا شده، قدم به عالم تجرد می‌گذارد. بر اساس حرکت جوهری، نفس، جسمانیة الحدوث بوده و حالا که تمام کمالات را به دست آورده و از بدن جسمانی که البته سال‌های سال در کنار هم به کمالاتی رسیده‌اند، جدا شده، بقای خود را به صورت تجرد و روحانی می‌بیند و اصطلاحا روحانیة البقاء است. حال آن گونه که در رجعت مطرح است، این نفسِ به کمال رسیده و به عالمِ مجردات پیوسته، مُحال است حتی یک قدم به عقب بازگشته و حتی یک فعلیت خود را به قوه برگرداند، مثلاً از عالم تجرد به عالم مادّه برگردد، چنان که ملاصدرا در خصوص آیه مبارکه 40 سوره نبأ که می‌فرماید: «یا لَیْتَنِی کُنْتُ تُراباً» آن را آرزویی مُحال و ممتنع الوقوع می‌داند؛ چرا که چنین بازگشتی مستلزم انقلاب ماهیت و از محالات است.⁽¹⁾

«علامه طباطبایی» می‌نویسد: «سیر نزولی و نگونساری یعنی از مرتبه شدید به سوی ضعیف روان شدن، در حرکت تشکیکی، نامعقول است؛ زیرا معنای سیر

نزولی در حرکت تشکیکی این است که فعلیت ثانیه با حیثیتِ فعلیت، قوه شود برای قوه خویش، مثلاً انسان با فعلیت انسانی برای حیوان که قوه‌اش بوده، قوه شود و به حیوانیت رجعت کند و همچنین حیوان به مرتبه نباتی عودت نماید».⁽¹⁾

جواب

اصل سخن، صحیح است یعنی بازگشت فعل به قوه مُحال است، اما در مصداق شناسی باید دقت بیشتری به خرج داده شود. مصداق این قاعده فلسفی، تناسخ است که به زودی به آن خواهیم پرداخت، نه رجعت. چگونه رجعت می‌تواند ذاتا مُحال باشد در حالی که سابقه وقوعی دارد و چگونه می‌تواند بعید باشد در حالی که عقل کُل یعنی شارع مقدس ، آن را تأیید کرده است؟

فیلسوف نامی مرحوم «علامه طباطبایی» در جواب چنین اشکالی می‌فرماید: «اما این که برگشت از فعلیت به قوه مُحال است، صحیح است، ولی مورد بحث ما از این گونه موارد نیست؛ زیرا انسان وقتی کاملاً از قوه خارج شده و به فعلیت می‌رسد که واجد هر کمالی که برایش ممکن بوده است باشد و مفارقت روح از بدنش باید به طور طبیعی باشد. چنان که فرض بر آن است که روح انسانی، دوره تکامل خود را پیموده و از بدن خود کمال استفاده را برده است؛ به طوری که دیگر استعداد و قوه هیچ کمال دیگری را نداشته باشد و به طبع خود از بدن خارج شود. اما در موت اخترامی‌که مفارقت روح از بدن به واسطه عارضه‌ای مانند بیماری یا قتل و ... است، بازگشت آن‌ها به دنیا هیچ محذوری ندارد «فلا یستلزم الرّجوع الی الدّنیا بعده محذورا»؛ زیرا ممکن است آن انسان، استعداد کمالی را در زمانی داشته باشد و بعد بمیرد [به مرگ اتفاقی] و مجددا در زمانی دیگر برای کمال دیگری مستعد و برای استیفای آن زنده شود، یا این که استعداد کمالی که مشروط به این است که بعد از

زندگانیِ برزخی باشد پیدا کند و بعد از حصول آن شرط، زنده شود و به دنیا برگردد تا آن کمال را استیفا نماید. بنابراین دو فرض، رجعت هیچ محذوری ندارد؛

«فیجوز علی احد الفرضین الرّجعة الی الدّنیا من غیر محذورٍ».⁽¹⁾

آنچه از کلام علامه به دست می‌آید، ضمن قبول عدم بازگشت فعل به قوه، دو گروه از مردگان هستند که از قاعده فلسفیِ ذکر شده در اشکال، تخصصاً و نه تخصیصاً، خارج هستند:

گروه اول: کسانی هستند که از روز اول عمر، استعدادهای لایق را داشته‌اند اما به واسطه مرگ اتفاقی، مسیر حرکت تکاملی نفس، ناخواسته قطع گردیده است و لازم است نفس در فرصت دیگری، این مسیر را ادامه داده، به اتمام برساند.

گروه دوم: کسانی که صاحب استعداد خاصی هستند بدون سپری شدن حیات برزخی، قابلیت فعلیت را ندارند؛ لذا با چشیدن حیات برزخی زمینه برای تصرف این استعداد خاص نیز فراهم می‌آید و از آن‌جا که مسیر این تکامل در حیات دنیوی صورت می‌گیرد، در فرصتی مناسب برمی‌گردند تا آن را طی کنند.

البته علامه این دو وجه را به صورت دو فرض بیان کرده است تا در صورت مخدوش شدن یکی از آن‌ها فرض دیگر، مؤیّد رجعت باشد، ضمن این که در فرض دوم قاعدتا نبایستی از مرگ اخترامی سخن گفت.

علامه در بخش دیگر کتاب تفسیرش وارد پاسخی نسبتا طولانی و تخصصی می‌شود تا از راه مفاهیم فلسفی، اساس اشکال مطرح شده را باطل اعلام کند؛

«. . . بله چیزی که از قوه به فعلیت رسیده، دوباره قوه شدن آن مُحال است، ولی زنده شدن مردگان از مصادیق این امرِ مُحال نیست. توضیح این که: اگر فرض کنیم انسانی بعد از مردنش به دنیا برگردد و نفْسش دوباره متعلق به مادّه شود، آن هم همان مادّه‌ای که قبلاً متعلق به آن بود، این باعث نمی‌شود که تجرد نفسش باطل

گردد، چون نفس این فرد انسان، قبل از مردنش تجرد یافته بود، بعد از مردنش هم تجرد یافته و بعد از برگشتن به بدن، باز همان تجرد را دارد. تنها چیزی که با مردن از دست داد، این بود که آن ابزار و آلاتی را که با آن‌ها در مواد عالَم، دخل و تصرف می‌کرد، از دست داد و بعد از مردنش دیگر نمی‌توانست کار مادی انجام دهد. نَفْس هم وقتی با تعلق فعلی به مادّه‌اش برگردد، دوباره دست به کار شده، قوا و ادوات بدنی خود را به کار می‌بندد و آن احوال و ملکاتی را که در زندگی قبلی‌اش به واسطه افعال مکرر تحصیل کرده بود تقویت نموده، دو چندان می‌کند و دوران جدیدی از استکمال را شروع می‌کند بدون این که مستلزم رجوع قهقرا و سیر نزولی از کمال به سوی نقص و از فعل به سوی قوه باشد.

نگویید این سخن مستلزم قول به قسر دائم و از محالات است، که در پاسخ می‌گوییم: انسانی که با نَفْس ساده مرده ولی کارهای خوب و بد هم کرده اگر دیرتر مرگش فرا می‌رسید و مدتی دیگر هم زندگی می‌کرد، ممکن بود برای نفس ساده خود، صورتی سعیده، یا شقیّه کسب بکند. همچنین اگر قبل از کسب چنین صورتی بمیرد، ولی دو مرتبه به دنیا برگردد و مدتی زندگی کند باز هم ممکن است زاید بر همان صورت که گفتیم، صورتی جدید کسب کند. اما اگر برنگردد، در عالم برزخ به پاداش، یا کیفر کردارهای خود می‌رسد، تا آن‌جا که به صورتی عقلی مناسب با صورت مثالی قبلی‌اش در آید و وقتی چنین شد دیگر امکان استکمال، باطل گشته، تنها امکانات استکمال‌های عقلی برایش باقی می‌ماند که در چنین حالی اگر به دنیا برگردد می‌تواند صورت عقلیه دیگری از ناحیه مادّه و افعال مربوط به آن کسب کند؛ مانندِ انبیا و اولیا، که اگر فرض کنیم دوباره به دنیا برگردند می‌توانند صورت عقلیه دیگری به دست آورند و اگر برنگردند، جز آنچه در نوبت اول کسب کرده‌اند، کمال و صعود دیگری در مدارج آن، نخواهند داشت. پس معلوم است که چنین چیزی

قسر دائم نخواهد بود».⁽¹⁾

آنچه در جواب آمد، جان کلام و تمام جواب بود؛ هرچند سایر اندیشه‌مندان همین مطالب را با عبارت‌های دیگری ارائه داده‌اند. چنان که «رفیعی قزوینی» پس از نقل این اشکال می‌نویسد: «هنگامی رجوع از عالم غیب به دنیا مُحال است که نَفْس، کمال پیدا کرده و حرکت جوهری را از دست بدهد و کمالِ حاصل شده و فعلیت عالیه خود را که به تحول و تبدل ذاتی انجامیده، حاصل کند و این معنا در رجعت لازم نمی‌آید؛ زیرا که به واسطه قوت وجود وسعه عرصه هویت، نفس می‌تواند ضبط جمیع عوالم و حضرات را بکند. به این مفهوم که با این که روی تمام به عالم غیب دارد توجهی هم به عالم طبع و دنیا نماید؛ همچنان که در وجود اقدس حضرت حق که به تمام مشاهده، ذات خود و اسما و صفات خویش را مشهود فرماید رویی به عالم امکان دارد و افاضه دائم بر این عالم دارد و مقتضای حرکت جوهریه، انتقال ذاتی به عالم باطن این عالم است، هرچند جمع کند این مقام را با توجهی به مقام نازل».⁽²⁾

به نظر می‌رسد مبنای چنین جوابی، برگرفته از دست مایه کلام عرفانی «علامه قیصری» باشد، هر چند حکیم قزوینی، مشخصا به کلام وی رجوع نکرده باشد. علامه قیصری در اثبات رجعت به کیفیت مورد نظر خویش یعنی تمثّل مثالی می‌نویسد:

«وکما انّهم عند کونهم فی الشّهاده لایمنعون من الدّخول فی عالم الغیب کذلک عند کونهم فی الغیب لایمنعون من الظّهور فی الشّهاده اذا طلبوا من الحق بلسان استعدادهم ذلک لتکمیل النّاقصین».⁽³⁾

علامه «حسن‌زاده آملی» این کلام را مربوط به رجعت دانسته است.⁽¹⁾

«رفیعی» در بخشی دیگر چنین رجعتی را که مستشکل، رد کرده است مربوط به تناسخ می‌داند؛ چرا که رجعت مورد نظرما، بازگشت نفسِ کامل به بدنِ کامل است.⁽²⁾

«خرازی» هم می‌گوید: «رجعت، مستلزم بازگشت فعل به قوه نیست و این که جایز است انسان، مستعدِّ کمالی شود در زمان بعد از حیات دنیوی، و زنده شود تا آن کمال را به دست آورد، یا کمال ثانوی او مشروط به تخلل حیات برزخی باشد».⁽³⁾بعید نیست این دو فرض در یک فرض خلاصه شوند و آن استعدادی خاص برای نفس باشد، مشروط به تخلل حیات برزخی؛ اما اگر بخواهیم فرمایش ایشان را بر همان دو فرض مذکور بپذیریم لازم است فرض اول را این گونه تبیین کنیم که برخی انسان‌ها پس از کسب جمیع کمالات، می‌میرند و در عالم پس از مرگ (برزخ) استعدادهای دیگری به آنان می‌دهند که لازمه به فعلیت رساندن آن‌ها، بازگشت به دنیاست. چنان که «احسایی» نیز به این نوع فرض، اشاره کرده است: «ایشان بعد از فنای آجال و ارزاق می‌میرند ولکن در رجعت برای‌شان آجال و ارزاق مجدد، مکتوب می‌شود چنان که برای عُزیز و ... چنین مقرر گردید».⁽⁴⁾البته قید «فی الرّجعة» قابل مسامحه است. بهتر است بگوییم: برای روزگار رجعت، برای‌شان آجال و ارزاق مجدد، مکتوب می‌شود.

«دلائل الرّجعه» نیز این اشکال را متوجهِ تناسخ دانسته، نه رجعت، که بازگشت به مکان اول است.⁽⁵⁾

«مجمع الشّتات» هم این اشکال را درباره موت غیر طبیعی صحیح نمی‌داند.⁽¹⁾

و اما آقای «بهبودی» پس از بیان وجه استبعاد فلاسفه از رجعت به دنبال جوابی است که تنها بر مبنای خودش قابل قبول است؛ مبنایی که کیفیت رجعت از دیدگاه او را بیان می‌کند ؛ لذا می‌گوید: «این اشکال فلاسفه، متوجهِ عقیده شیعیانی است که به تبعیت از فلاسفه، ارواح را مجرد پنداشته‌اند و شخصیت بشر را همان روح او می‌دانند ولی بر اساس معارف قرآن، شخصیت افراد بشر در همان نطفه‌های بشری خلاصه می‌شود، مانند تخم نباتات؛ هرگاه کِشت شوند، لباس حیات بر تن می‌کنند و از تابش روح یکتای الهی یعنی روح‌القدس، بهره‌مند می‌شوند و از نظر علمی، مسأله‌ای روشن و اثبات شده است».⁽²⁾

همان‌طور که در صدر جواب گفتیم، رجعت مَدّ نظر شیعه، سابقه وقوعی دارد و محکم‌ترین سند یعنی قرآن کریم، گواه آن است؛ لذا مستشکل در ابتدا باید بپذیرد و چاره‌ای ندارد که قبول کند، مردگانی در گذشته بوده‌اند که زنده شده‌اند. پس از پذیرش این حقیقت می‌توان به قواعد فلسفی با نیم نگاهی سابقه وقوعیِ رجعت پرداخت. به نظر می‌رسد مرحوم «طباطبایی» این روش را به خوبی به انجام داده است و ما نیز نظر خود را در تشریح گفته‌های ایشان بیان کردیم. چنین روشی ما را از پذیرش سخن «بهبودی» بی نیاز می‌سازد؛ چرا که با پذیرش «روح» به عنوان حقیقت انسان و پذیرش حرکت کمال‌جویی آن، رجعت را نیز قبول کرده‌ایم. در هر صورت از نظر ما «رجعت» بازگشت فعل به قوه نیست، بلکه بازگشت فعل به فعل و کامل به کامل است؛ چرا که روح کمال یافته بدون آن‌که ذره‌ای از کمال خود را از دست بدهد به همان بدنی تعلق می‌گیرد که روزگاری از آن جدا شده است، البته این که بدن حاضر چگونه به وجود می‌آید؟ سخن دیگری است که نسبت به چگونگی کیفیت رجعت، قابل بازگویی است و «بهبودی» نیز با توجه به این نکته، سخن از

انکار روح به میان آورده است.

این سخن در جایی است که روح آدمی بدون هیچ مانعی تمام کمالات خود را کسب کرده باشد، اما در صورت موت اخترامی، سالبه به انتفای موضوع است؛ زیرا نَفْس این حق را دارد که با بدن خود همراه شود تا بقیه کمالاتش را به دست آورد.

شبهه سوم / رجعت و تناسخ

شبهه سوم

رجعت و تناسخ

از مهم‌ترین اشکالاتی که رجعت را مورد هدف قرار داده و آن را عقیده‌ای باطل معرفی کرده، این است که قول به رجعت، مستلزم قول به تناسخ است، یا این که رجعت، همان تناسخ است و از آن‌جا که تناسخ باطل است، رجعت نیز باطل خواهد بود. برای تبیین این اشکال لازم است ابتدا به تعریف و مسائل جانبی تناسخ اشاره‌ای کوتاه کنیم.

تعریف تناسخ: تناسخ در لغت به معنای نسخ شدن، زایل شدن و به آخر رسیدن و آمدن زمانی بعد از زمان دیگر است.⁽¹⁾«تاج العروس» می‌نویسد: النُسخ: نقل الشّئی من مکان الی مکان و هو هو. ایشان، تناسخ را تحول، معنا نموده و آن‌گاه به فرقه تناسخیه اشاره می‌کند.⁽²⁾

و اما تعریف تناسخ در اصطلاح: «ملاصدرا» در تعریف تناسخ می‌گوید: «تناسخ عبارت است از انتقال نفسی در این عالم از بدنی به بدنی دیگر، مباین از او ... خواه انتقال از موجود اخس به موجود اشرف باشد و بالعکس».⁽³⁾

البته ایشان در ضمن تعریف مذکور، «منتقل عنه» را حیوان و «منتقل الیه» را بدن حیوان یا غیر حیوان معرفی کرده است. اما در تعریف جامع‌تر باید بگوییم «منتقل

عنه» شامل انسان و حیوان می‌شود و شباهت رجعت با تناسخ، دائر مدار مرگ انسان و انتقال نَفْس آن به بدن انسان دیگر است.

بر اساس تعریف مذکور و بسیاری از تعاریفی که در کتاب‌های مربوط ارائه گردیده، تناسخ این است که وقتی انسان بمیرد بلافاصله روحش به جنین مستعد اعم از انسان یا حیوان منتقل شده و زندگی جدیدی را از سر می‌گیرد در حالی که بدن اول از بین می‌رود و بدن جدیدی متحمل آن نَفْس می‌گردد. البته باید این را پذیرفت که تناسخ در ادیان و مذاهب و فِرَق متعدد در دنیا، دارای تعاریف و فروع گوناگونی است که اشاره به همه آن‌ها، اطاله کلام را لازم دارد؛ چنان که یکی از بزرگان فرقه «اهل حق» درباره تناسخ می‌نویسد: «از زمانی که نطفه منعقد می‌شود، آن نطفه، روحی مخصوص به خود دارد، زیرا مادّه زنده است. بعد که طفل به دنیا آمد، با اولین نفسی که می‌کشد، روحی دیگر به او ملحق می‌شود و این الحاق به سه صورت است: اتصال، ادخال و امتزاج، ...». این تذکر ضرورت دارد که اشکال مطرح شده مربوط به آن‌جاست که روح انسانی به بدن انسان دیگر منتقل شود نه حیوان.

فرقه‌های تناسخیه: هرچند وجود فرقه‌های تناسخیه ، امروزه مورد انکار علمای دین است اما در طول تاریخ برخی از گروه‌ها طرفدار این عقیده بوده‌اند، برخی از فرقه‌های اسلامی مانند غُلاة، مشبهه، مجسمه ، قرامطه، صیامیه، خابطیه، بعضی از معتزله، بعضی از کیسانیه، بیانیه، جناحیه، راوندیة عباسیه، حارثیه و خرّمدینان که از ایشان پدید آمدند، قائل به تناسخ بودند و امروزه نیز به اصطلاح فرقه‌ای از شیعیان به نام «دروزیان» که در سوریه و لبنان سکنا دارند معتقد به این عقیده هستند.⁽¹⁾متأسفانه فرقه گمراه «اهل حق» نیز دارای افکار تناسخی هستند تا آن‌جا که تفکر تناسخی از مهم‌ترین ارکان فکری و عقیدتی آن‌هاست. «نور علی الهی» در نوشتار منحرفانه خود معتقد است که برای ارواح، هزار قالب و جامه

وجود دارد... تا آن‌جا که اگر به خاطر عبادتی به بهشت رفته باشد، دیگر باره بازمی‌گردد تا هزار جامه را تمام کند.⁽¹⁾در هر صورت طرفدران تناسخ برای اثبات عقیده خود کوشیده‌اند از ادله عقلی و نقلی بهره ببرند.

حکم تناسخ: تناسخی که ذکر شد، نزد همه علمای اسلامی‌اعم از شیعه و سنی باطل و اعتقاد به آن، کفر اعلام شده است. این بطلان، ممکن است به دلیل مخالفت با شرع یا مخالفت با قواعد فلسفی، یا هر دو باشد. عالمان دینی با بهره گیری از آیات، روایات، عقل و اجماع، این عقیده را باطل اعلام کرده‌اند.

بنابر حدیثی از امام رضا علیه‌السلام ، تناسخ، کفر به خدا و تکذیب بهشت و جهنم است⁽²⁾و همین مضمون را از حدیث امام صادق علیه‌السلام هم می‌توان استنباط کرد.⁽³⁾

تبیین اشکال: شک نیست که بین رجعت و تناسخ شباهت‌هایی وجود دارد که در صورت کلی آن در هر دو مورد، «مردگان دوباره به زندگی برمی‌گردند» اما مهم‌ترین اختلاف و تفاوت آن‌ها در «کیفیت بازگشت» است؛ چرا که، تناسخ، بازگشت با بدنِ جدید و به صورت تولد جدید است، اما در رجعت، همان بدن سابق، بدون تولد حضور دارد.

شاید مهم‌ترین دلیلی که مخالفان را واداشته تا این دو عقیده مجزا را به هم آمیخته و حکم بطلان و کفر تناسخ را به رجعت سرایت دهند، وجود همین شباهت ظاهری است.

تشابه قابل توجه رجعت و تناسخ، «امام خمینی» را بر آن داشته به تناسخیان که در صدد اثبات عقیده خود هستند چنین پیشنهاد دهد: «اگر آقایان تناسخی با قضیه رجعت پیش می‌آمدند [تا در سایه حقانیت رجعت، تناسخ را هم حق جلوه دهند

[ بهتر بود»⁽¹⁾[تا این که بخواهند از راه‌های دیگر وارد شوند].

«احسایی» در شرح و نقل این اشکال چنین می‌نویسد: «قول به رجعت لازم دارد قول به تناسخ را، و قول به تناسخ، کفر است؛ زیرا مردگان با همین حال به دنیا بر نمی‌گردند؛ چرا که بدن‌هایشان در قبرها فانی شده و جز طینت اصلی باقی نمانده است. بنابراین وقتی می‌خواهند به دنیا بر گردند در غیر این بدن بر می‌گردند و این همان قول به تناسخ است. اما اگر بگویید با همان طینت‌هایشان برمی‌گردند، این لازم دارد که آن‌ها با همان حال دنیایی نباشند [چرا که شبیه یک روح لطیف هستند[ در نتیجه: بین آن‌ها و مردم موجود در دنیا مُجانست و مؤانستی وجود نخواهد داشت و در نتیجه ادعای شما در رجعت تمام نخواهد شد»⁽²⁾[یعنی اهداف رجعت حاصل نمی‌شود]. «نوبختی» نیز به نقل از تناسخیان، بازگشتِ مرحوم به بدن را مُحال می‌داند؛ چرا که کالبد اولیه از میان رفته و باید به بدن جدیدی تعلق گیرد.⁽³⁾

این ادعا تا آن‌جا پیش رفته است که حکیم «لاهیجی» می‌گوید: «در بحث معاد جسمانی، اگر ارواح به بدن اولی، عینا تعلق نگیرند، شبهه تناسخ وارد است و این گونه افراد (قائلین به تعلق به غیر بدن اول) نمی‌توانند تناسخ را باطل کنند»⁽⁴⁾البته فرض ما این است که معاد جسمانی با رجعت در این موارد یکی هستند. مخالفی نیز با توجه به این شباهت‌های موجود می‌نویسد: «رجعت نوعی از تناسخ است و تناسخ هم عقلاً مُحال است».⁽⁵⁾

مرحوم «مظفر» نیز طعنه زنندگان به رجعت را کسانی می‌داند که رجعت را نوعی از تناسخ گرفته‌اند.⁽⁶⁾

صاحب «تبصرة العوام» می‌نویسد: «بدان که خصم دعوی کند که سُدیر صیرافی و مفضّل جعفی و زرارة بن اَعْین و مؤمن الطّاق که او را شیطان الطّاق خوانند، اهل تناسخ بودند».⁽¹⁾

این سخن از آن رو تعجب‌آور است که اینان از طرفداران رجعت مورد نظر ما هستند گرچه در نظر تخست از داستانی که از مؤمن الطّاق نقل گردیده،⁽²⁾تناسخ برداشت می‌شود.

به نظر می‌رسد نخستین بار «ابوالحسن اشعری» تناسخ را به شیعه نسبت داده و رجعت را تناسخ دانسته است ⁽³⁾و به تبعیت از اوست که «احمد امین» معتقد می‌شود: «زیرلوای تشیّع، عقیده به تناسخ پدید گشته است».⁽⁴⁾«قفاری» هم می‌نویسد: «اعتقاد شیعه امامیه به رجعت، زمینه ساز عقیده به تناسخ بوده است، چنان که تأویلاتشان این را اقتضا می‌کند»⁽⁵⁾از این گفته می‌توان چنین برداشت کرد: تناسخ، شکل تکامل یافته رجعت است.

صاحب کتاب «الشّیعة و التصحیح» نیز پس از مشابه شمردن اندیشه رجعت به فکر تناسخی، تصریح می‌کند: «اندیشه رجعت گویا متأثر از فکر تناسخی فیثاغورثی است که با لعاب اسلامی وارد مذهب گشته و شأن اینان‌بدعت‌گذاران در عقاید و مذهب است».⁽⁶⁾البته ایشان قبول دارد که رجعت با تناسخ تفاوت‌هایی دارد و رجعت نویسان، آنچه را فیثاغورث در تناسخ استعمال کرده، استعمال نکرده‌اند.

«در بررسی دقیق این اشکال می‌توانیم نتیجه بگیریم دیدگاه مستشکلان در این اشکال یکی از این وجوه است:

البته نتیجه هرسه وجه یکی است و آن این که رجعت، مستلزم تناسخ است؛ پس باطل بوده و قائل به آن، سر از کفر در می‌آورد.

جواب

جواب‌های ما به این شکال می‌تواند ضمن تفکیک «رجعت» و «تناسخ» به عنوان دو عقیده مجزا بیانگر تفاوت‌های آن دو بوده، در نهایت، حکمِ تناسخ را از موضوعِ رجعت دور سازد.

ریشه‌های بروز اشکال:

شکل‌گیری چنین عقیده‌ای که رجعت همان تناسخ است و امثال آن ، معلول عواملی چند است که به برخی از آن‌ها اشاره می‌کنیم.

اشتباه در بیان: یکی از اشتباهاتی که برخی طرفداران رجعت در تبیین این عقیده مرتکب شده‌اند سخنان کنایه‌آمیز است که لازمه آن تناسخ است؛ در حالی که خود گوینده هم مدعی بطلانِ آن است. در این‌جا به دو نمونه تاریخی اشاره می‌کنیم؛

مؤمن الطّاق گفت؛ تو ضمانت بده که به صورت انسان برگردی و شکل خوک

نباشی (تا هزار دینار بدهم)».⁽¹⁾

غرض از بیان این دو قضیه،توجه دادن به بی دقتی‌های ما و فرصت طلبی‌های مخالفان است.

آن‌ها با استناد به این نوع نمونه‌ها، از روی عمد، یا جهل، رجعت را تناسخ معرفی می‌کنند. در تأیید نظر ما، «دایرة المعارف تشیّع» پس از بیان برخی از این گونه حکایت‌ها، می‌نویسد: «ناگفته نماند این شکل رجعت که عین تناسخ است برخلاف آموزه‌های ادیان الهی است ... گویا به خاطر چنین شوخی‌ها و کنایه‌هایی باشد که دشمنان امامیه، رجعت را بر تناسخ حمل کرده‌اند».⁽³⁾

همچنین آقای «بهبودی» پس از نقل دو داستان مذکور می‌گوید: «چنین رجعتی [که مؤمن طاق و حمیری گفته‌اند [مستلزم تناسخ است. چه بسا به خاطر همین‌گونه

مشاجرات علمی‌که با شوخی و استهزا همراه شده است، دشمنان شیعه، مسأله رجعت را حمل بر تناسخ کرده‌اند».⁽¹⁾

جالب این است که نظر آقای بهبودی در زمینه کیفیت رجعت هم خود دست کمی از آن دو ندارد؛ زیرا چنین نظری که شاید منحصر به فرد باشد، از مهم‌ترین دستاویزهای مخالفان خواهد بود تا رجعت را همان تناسخ بدانند. ایشان درباره کیفیت وقوع رجعت معتقد است: «[افرادی که مرده‌اند] باز هم از راه تغذیه، وارد خون و از آن جا. راه صُلب و رَحِم را پیش گرفته، پا به دایره زندگی و آزمایش می‌گذارند».⁽²⁾

وی می‌گوید: «وقتی فرزندان حضرت ایوب مُردند، خداوند وی را به دوره نوجوانی بازگرداند و دَه فرزندی را که از دست داده بود مجددا در صُلب او قرار داد و دیگر بار به دنیا بازگشتند] به صورت تولد جدید]، این یک نمونه از رجعت قرآن است که به هیچ وجه قابل تردید و انکار نیست».⁽³⁾در بخشی دیگر می‌گوید: «رجعتِ قرآن، بر اساس عودِ نطفه‌هاست».⁽⁴⁾

ظاهرا از نظراو تفاوت رجعت و تناسخ در این است که در تناسخ، انسان به شکل حیوان برمی‌گردد (متولد می‌شود) و در رجعت، به صورت انسان.

به نظر این جانب، نظریه ایشان، به تناسخ شبیه‌تر بلکه خود تناسخ است. و اگر مخالفان معاصر از این گفته، سود جویند و تناسخ را رجعت بخوانند، مسلّما ما، در پاسخ دچار مشکلات فراوانی خواهیم شد.

قوه و فعل: عدم بازگشت فعل به قوه و مُحال بودن رجوعِ کامل به ناقص از مسلّمات علم فلسفه است. برخی بر مبنای فلسفه، رجعت را نیز همانند تناسخ،

منتهی به امر محالی همچون «بازگشت فعل به قوه» دانسته‌اند که سابقا به تفصیل سخن گفتیم. ما، در جواب به اشکال مطرح شده، قوه و فعل را در دو موضوع رجعت و تناسخ، ارزیابی و بررسی خواهیم کرد تا مبادا از رهگذر این قاعده فلسفی که دامنگیر تناسخ گشته است، رجعت را نیز درگیر خود سازد.

اجتماع دو نَفْس در بدن واحد: یکی از اشکالات فلسفی که متوجه تناسخ شده و آن را باطل می‌کند «تعدد نَفْس در بدن واحد» و به عبارت دیگر «اجتماع دو نَفْس در بدن واحد»⁽¹⁾است. در توضیح این مطلب می‌گوییم: هرگاه جسمی، مستعدِّ پذیرش نَفْس گردد، از جانب خداوند واهب الصور، نَفْسی به او تعلق خواهد گرفت. حال اگر معتقد شویم نَفْسی که سابقه حضور در عالم عنصری را دارد به چنین جسم مستعدی تعلق بگیرد، لازم دارد که دو نَفْس در یک جسم حلول کنند، یکی نَفْس ابتدایی و دیگری نَفْس تکامل یافته، و چنین امری قطعا مُحال است. لازمه تناسخ، مواجه شدن با چنین امر مُحال و در نتیجه باطل است.

البته در خصوص رجعت به چنین گفته‌ای برخورد نکرده‌ایم اما در مورد معاد جسمانی به همین نکته اشاره شده و از آن جا که رجعت با معاد جسمانی مقایسه گردیده، می‌توانیم این نکته را به رجعت نیز تعمیم دهیم. در خصوص معاد جسمانی چنین گفته شده است: ما معتقدیم جسم به محض مستعد شدن، نَفْس به آن تعلق می‌گیرد. حال اگر در بحث معاد، جسمی متشکل از اجزای پراکنده، یا تشکل یافته از جزء لا یتجزّیِ بدنِ قبلی پدید بیاید، یک نَفْس از عالم بالا به آن تعلق می‌گیرد؛ زیرا جسم مستعدی پدید آمده است و یک نَفْس هم که همان نَفْس قبلی در دنیا است، به آن ملحق می‌شود؛ دقیقا همان چیزی که در تناسخ مطرح است.⁽²⁾یعنی اجتماع دو نَفْس در بدن واحد. بر این اساس که تناسخ و رجعت، مستلزم این

امر مُحال است، می‌توان آن دو را یکی دانست و حکم ابطال را بر هر دو جاری کرد.

تعویض بدن: مخالف چنین ادعا می‌کند: بدن در رجعت، عوض شده و روح به بدن جدیدی منتقل گردیده، که در حقیقت این هم تناسخ است. یکی از توجیهات ایشان این است که «بازگشت انسان‌ها به دنیا باید در قالب بدن باشد، در حالی که بدن، پوسیده و خاک شده است. پس لازم دارد که به بدن دیگری برود و این همان تناسخ است».⁽¹⁾

شاید مناسب باشد در این‌جا سخن آخر درباره «کیفیت رجعت» نزدِ مشهور را بررسی کنیم. در این که اجساد، پس از جدایی روح، به فساد می‌گرایند حرفی نیست و در این که اعاده معدوم، مُحال است نیز شکی نیست. پس رجعت با کدام بدن صورت می‌گیرد؟!

در جواب باید بگوییم:

اولاً: اعاده معدوم، «بعینه» مُحال است نَه «بمثله»؛ چرا که اگر مقید به «عین» باشد لازم دارد بازگشتِ زمان و اَدوار فلکی را و این چیزی نیست که عاقلی زیر بار آن برود.

ثانیا: لازم است حقیقت انسان را باز شناسیم که روح و نَفْس اوست نه بدن مادّی او.

بر پایه این دو نکته، راه حل را چنین می‌دانیم: در روز رجعت و رستاخیز به امر الهی، مواد اولیه هر بدنی که در علم خدا محفوظ است جمع و ترکیب شده، روح خاص به او برمی‌گردد،⁽²⁾یا از همان طینت باقی مانده، دوباره بدن آفریده می‌شود.⁽³⁾و اگر معاد و رجعت را از یک سنخ بدانیم، سخن صدرالمتألهین قابل توجه خواهد بود که می‌فرماید: «بدن اخروی هر انسانی بعینه همان بدن دنیوی اوست از حیث

صورت، نه از حیث مادّه و تمامیت شی‌ء به صورت آن است نه مادّه آن».⁽¹⁾

پس آنچه مهم است، صورت نوعیه بشر است؛ چنان که «لاهیجی» نیز می‌گوید: «تبدل مادّه موجب تبدل صورت نوعیه جوهریه نیست. پس تا هنگامی که صورت نوعیه شخصیه باقی است، شخص برقرار است، هر چند مادّه تبدیل شده باشد».⁽²⁾

«امام خمینی(ره)» در تقریرات خود پس از بیان این سؤال که:...در رجعت چگونه بدن موجود، همان بدن قبلی است؟ می‌فرماید: «سرِّ مطلب این است که یک حافظی هست که حفظ کننده وحدت شخصیه جسم است، جسم و بدن از خود هیچ استقلالی ندارند، بلکه تمام حیثیتش متعلق به آن حافظ است... جسم از خود، حیثیت و خودیتی ندارد، بلکه ظهور نَفْس و باطن اوست و چون از خود حیثیتی ندارد و فانی در نفس و ظهور و باطن آن است لذا با همه تغییراتی که واقع می‌شود، «این همانی» بین دو جسم صادق است... چه این کار به صورت تدریجی و یا دفعتا واحده صورت گیرد، هیچ فرقی نمی‌کند. اگر فرض شود که نَفْس قُدرت داشته باشد دفعتا، این جسم را منعدم کند و باز دفعتا جسم دیگری را ایجاد کند، این جسم، بدون شائبه‌ای از مجاز، همان جسم و عین اوست...».⁽³⁾

همچنین، «ملاصدرا» از ارسطو سخنی را نقل می‌کند که خود نیز باور دارد: «هر جِرمی چه غلیظ چه لطیف، علتی می‌خواهد که اجزای آن را به هم مرتبط و متصل ساخته و حافظ آن باشد و آن «نفس» است؛ لذا وقتی نفس از جسم انسان برود، متلاشی می‌گردد...».⁽⁴⁾

از آنچه گفتیم مقصود نظر این است که در رجعت، صورت نوعیه، نفس، شخص و شخصیت انسان سابق، حاضر است و بدن او نیز تنها زمان سابق را همراه ندارد، اما تمام

مشخصات دیگر را همراه با خود خواهد آورد و اصولاً بر اساس حرکت جوهری می‌توان ادعا کرد که جهان هستی هر لحظه، خَلق جدید می‌یابد و «من» در ظرف فعلی، غیر از «من» درظرفِ بَعد و قبل ازآن هستم؛ چرا که زمان آن را همراه ندارم.

پس از این گفتار به جواب می‌پردازیم.

1 . رجعت و تناسخ؛ دو تفکر مجزا

ابتدا لازم است رجعت و تناسخ را به عنوان دو عقیده مجزا، تفکیک کنیم تا مشخص گردد که رجعت نمی‌تواند همان تناسخ باشد و پیروان هریک از آن دو، کاملاً متفاوت از یک‌دیگر می‌اندیشند.

«اشعری» می‌نویسد: «روافض دو گروه‌اند: گروهی بسیار قائل به رجعت و بازگشت مردگان به دنیا و گروهی اندک قائل به تناسخ ارواح‌اند».⁽¹⁾

این کلام نشان می‌دهد رجعت و تناسخ، دو مقوله جدا از هم هستند که این عالِمِ سُنی به آن اشاره کرده است.

«مقدسی» از عالمان قرن نُهم اهل سنت می‌نویسد: «ما مشاهده می‌کنیم که تحت لوای تشیّع، عقیده به تناسخ ارواح، ظهور کرده است». آن گاه در توضیح این تناسخ می‌نویسد: آن‌ها گمان می‌کنند که خداوند در اجساد ائمه‌شان حلول کرده است».⁽²⁾

بدیهی است که مخالفان ما، رجعت را به مفهوم حلول خداوند در اجساد ائمه علیهم‌السلام نمی‌دانند و خود نشان دهنده تفکیک این دو عقیده است.

دیگر مخالفی هم آورده است: «از شناعت‌های شیعیان غالی، عقاید آن‌ها به حلول، تشبیه، تناسخ و رجعت اموات بعد از مرگ و تجویز بداء است».⁽³⁾

2 . اختلاف در کیفیت وقوع

کیفیت وقوع رجعت و تناسخ با هم متفاوت‌اند؛ در نتیجه نمی‌تواند اشکال پا برجا بماند.

همان‌گونه که گفتیم، رجعت، بازگشت گروهی از مردگان است به زندگانی دنیوی⁽¹⁾هر چند درکیفیت بازگشت مذکور، اختلافاتی وجود دارد، اما طبق نظر مشهور، ارواح مردگان که عمری را با آلات عنصری در دنیا سپری کرده‌اند بنا بر هر دلیلی، تحت اراده مطلق الهی به همان اجساد عنصری خودشان تعلق گرفته و برای بار دوم، زندگی دنیوی را با همه کمالاتی که قبلاً در زندگی نخستین کسب کرده بودند، تجربه خواهند کرد. آنچه در این نوع بازگشت حائز اهمیت است، رجوع نَفْس نسبتا تکامل یافته به بدن کامل؛ آن هم بدن سابق است.

اما در تناسخ، با این که در بازگشت به زندگی دنیوی با رجعت، همسو است، اما کیفیت آن به گونه‌ای دیگر است. در تناسخ همان گونه که در تعریف آوردیم، بازگشت نفوس تکامل یافته به جنینی سراسر قوه و استعداد است که این را می‌توان اتحاد فعل باقوه نامید⁽²⁾و در صورتی که نفوس تکامل یافته، کمال خود را از دست داده و به جنین تعلق گیرند بازگشت فعل به قوه صورت می‌گیرد⁽³⁾که هر دوِ این اتفاقات تالی فاسدهایی به دنبال دارند. در هر صورت تناسخ، تنها از راه تولد دوباره تحقق می‌یابد، در حالی که در رجعت از چنین تولدی اثری نیست.

«شیخ حر» که بازگشت به دنیا را با بدن مثالی از مصادیق تناسخ دانسته، در بیان دلیل آن می‌نویسد: «چون تناسخ عبارت است از تعلق روح به بدن دیگری در همین دنیا؛ اگر بدن دوم غیر از اول باشد، آمدنش به دنیا رجعت نخواهد بود».⁽⁴⁾

در جوابی که «احسایی» به اشکال مطرح شده داده، به این گونه تفاوت‌ها اشاره گردیده است.

وی می‌گوید: «قول به تناسخ هنگامی پیش می‌آید که بگوییم ارواح به غیر اجسادشان برمی‌گردند، اما اگر به اجساد خودشان برگردند، این کجا تناسخ است؟ بازگشت در رجعت مانند روز قیامت است». از آن جا که مستشکل، بازگشت با بدن قبلی را به دلیل متلاشی شدنش، مُحال دانسته اما قبول کرده بود که طینت اصلی همچنان تا قیامت باقی خواهد ماند. در ادامه جواب می‌گوید: «همان قولی که در خصوص قیامت گفته‌اید [و گفتید که] باقی نمی‌ماند در قبرها مگر طینت اصلی، این جواب ما هم هست در خصوص رجعت؛ زیرا این طینت اصلی در هر عالمی با ملزومات آن جا ممزوج می‌شود، لذا در دنیا با یک سری از کثافات همراه است و در برزخ با امور برزخی و در قیامت هم با لطایفِ آن‌جا. بر اساس آنچه گفتیم، طینت اصلی به دنیا برمی‌گردد تا حال و هوای اهل رجعت و مجانست و مؤانست را [با مردم موجود در روزگار رجعت] به دست می‌آورد و این قول، تناسخ را لازم ندارد.

[و اگر قرار باشد چنین اتفاقی را هم تناسخ بدانید] لازم دارد در مورد افراد موجود در دنیا هم تناسخ قائل شوید؛ زیرا نسبت به عالم قبل از دنیا، تغییراتی دارند و عوارضی را که قبلاً نداشتند با آمدن به دنیا به دست می‌آورند».⁽¹⁾

نویسنده‌ای هم می‌نویسد: «تناسخ، انتقال نَفْس است از بدنی به بدنی دیگر که از اولی منفصل است، لذا در تناسخ، موضوع متعدد است، اما رجعت عبارت است از معاد جسمانی، یعنی رجوع نَفْس به بدن اول با مشخصات نفسانیه‌اش، لکن فرق معاد و رجعت در این است که در رجعت، رجوع در دنیا موقتی است اما در معاد، رجوع به آخرت است دائما».⁽²⁾

«خرازی» نیز در جواب چنین اشکالی می‌گوید: «وقتی طعنه زنندگان فرقی بین تناسخ و رجعت قائل نیستند، به این معناست که فرقی بین تناسخ و معاد جسمانی هم قائل نیستند [زیرا رجعت، همانند معاد جسمانی است] و اگر رجعت، تناسخ باشد، پس زنده شدنِ مردگان به دست عیسی علیه‌السلام هم تناسخ است، همچنین بعثت در معاد هم تناسخ است».⁽¹⁾

توجه به معاد جسمانی⁽²⁾

در ضن دو جواب اخیر می‌توان به جواب دیگری به صورت نقض، پی برد و آن این است که: رجعت، همانند معاد جسمانی است و از آن جا که شما رجعت را، تناسخ می‌دانید پس لازمه‌اش این است که معاد جسمانی را هم تناسخ بدانید در حالی که نه تنها آن را تناسخ نمی‌دانید، بلکه در اثباتِ آن، کتاب‌ها نوشته‌اید.

«تنیدگیِ تناسخ با معاد جسمانی به قدری است که برخی از فرط بیچارگی، تناسخ را تجویز کرده‌اند»⁽³⁾تا معاد جسمانی را به کرسی اثبات بنشانند و جالب این جاست که برخی نیز از این نگاه که معاد جسمانی همان تناسخ است، معادِ جسمانیِ مورد نظر متکلمان را رد کرده‌اند.⁽⁴⁾

3 . ارزیابی [قوه و فعل] در رجعت و تناسخ

مقدمه: موضوع «قوه و فعل» مهم‌ترین مباحث فلسفی در زمینه «رجعت و تناسخ» است. از آن جا که طرفداران رجعت با توجه به این موضوع، متهم به

تناسخ‌گویی شده‌اند،⁽¹⁾لازم است بر اساس قوه و فعل در حرکت جوهری انسان، به دفاع فلسفی از خود پرداخته، راه رجعت را از راه تناسخیان متمایز کنند.

امام خمینی(ره) در ادامه تبیین حرکت جوهری می‌فرماید: «بدن که همان هیولا است، با ترقی و تکامل ذاتی، مراحل پایین را تمام کرده و فعلیات جسمیت و جمادیت و عنصریت و معدنیت را طی نموده است و در حال، صورتی به نام نَفْس دارد. نَفْس هم، چون صورت است، تعلق ذاتی به بدن داشته، با این مادّه خود، متحد می‌شود بدون این که دوئیت در کار باشد. اصولاً رابطه ترکیبی بدن و نَفْس، ترکیب طبیعی و وحدت حقیقی است و با همین اتحاد، به صورت هماهنگ در حرکت جوهری به پیش می‌تازند و تمامی استعدادات ذاتی خویش را به تدریج و بدون برتری یکی بر دیگری به فعلیت می‌رسانند تا آن جا که دیگر خبری از قوه نباشد و در حقیقت مادّه تمام می‌شود و صورت، منتقل می‌شود و تا منتقل شد، از طبیعت بیرون می‌شود... و به واسطه استغنای مادّه، غیر مادّی می‌گردد. سپس [از این به بعد]، تنزل و ترقی برای چنین موجودی مُحال است؛ چون جهت قوه ندارد؛ خواه در این فعلیت، جوهرِ مجردِ عقلانی، سعید باشد یا شقی».⁽²⁾

«ملاصدرا» به عنوان یکی از سرایندگان این حرکت، در تعریف و تشریح می‌نویسد: «دانستی، حرکت، حالتی است سیّال و دارای وجودی بین قوه محض و فعل محض، و امری است متصلِ تدریجی. باید چیزی ثابت باشد تا حرکت بر او عارض شود. این چیز ثابت، یا بالقوه است یا بالفعل.

مُحال است بالقوه باشد، چون تا چیزی وجود نداشته باشد وصف به چیزی نمی‌گردد پس باید آن چیز بالفعل باشد. حال این امر ثابتِ بالفعل، یا از تمام جهات بالفعل است یا خیر.

صورت اول مُحال است؛ زیرا خارج شدنش از قوه به فعل معنا ندارد، پس متحرک بودنش منتفی است؛ زیرا همه چیز برای او حاصل است، پس حرکت مربوط به چیزی است که در آن قوه باشد».⁽¹⁾آخوند در سفر سوم هم به این نکته اشاره می‌کند که: «حرکت از هویات خارجی نیست، بلکه امری عقلی است و معنایش نَفْس خروج از قوه به فعل است به تدریج...و انقطاع بعضی از آن‌ها از بعضی دیگر، عین اتصال است».⁽²⁾

ایشان در بخشی دیگر در وصف حرکت جوهری می‌گوید: «نفس در آغاز تکوینش مانند هیولای نخستین، خالی از هر کمال صوری و صورت محسوس، یا متخیل، یا معقول است...چه سست و بی ارزش است نظر کسی که پنداشته نَفْس، به حسب جوهر و ذات، از آغاز تعلقش به بدن تا پایان بقایش یک چیز است و دانستی که در آغاز تکوینش، لاشی‌ء است چنان که در کتاب الهی آمده است: «هَلْ أَتی عَلَی الْإِنْسانِ حِینٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ یَکُنْ شَیْئاً مَذْکُوراً»، (انسان: 1) و هنگام استکمالش، عقل فعال می‌گردد...نَفْس هنگام حدوثش، نهایت صُوَر مادیات و آغاز صُوَر ادراکیات است و وجودش در آن وقت، پایان پوسته‌های جسمانی و آغاز مغزهای روحانی است⁽³⁾» ایشان در فصل ششم آورده است: «برای هر ناقصی، میل غریزی برای رسیدن به کمال خویش اثبات شده و هر ناقصی وقتی به کمال خود رسید با آن اتحاد پیدا می‌کند و وجودش، وجود دیگری می‌گردد...پس وقتی نَفْس در استکمالاتش به مقام عقل رسید، عقل فعال می‌گردد...و از مادّه زایل شده، از وی قوه و امکان، سلب گردیده و باقی به بقای الهی می‌شود».⁽⁴⁾

این خلاصه‌ای است از حرکت جوهری که بر اساس آن، قوه به فعل و نقص به

کمال می‌رسد.

حال باید رجعت و تناسخ را در این حرکت ارزیابی کنیم؛

الف) ارزیابی تناسخ: بازگشت فعل به قوه که در تناسخ مطرح است به دو گونه قابل تحقّق و هر دو مورد، مُحال است. یکی: تعلق نَفْسِ فعلیت یافته است با تمام کمالاتش به بدن هیولایی و قوه محض که نتیجه آن «اتحاد فعل و قوه» است. دیگری: تعلق نَفْس به بدن هیولایی است، پس از آن که کمالاتش را از دست بدهد.

مورد اول مُحال است؛ چرا که بین نَفْس و بدن باید ترکیب طبیعی واتحاد حقیقی برقرار باشد. بدیهی است چنین ترکیبی هرگز بین یک فعل و یک قوه محض صورت نخواهد گرفت.⁽¹⁾ملاصدرا چنین بازگشتی را حتّی در مورد مرگ اخترامی و اتفاقی هم مُحال اعلام کرده است.⁽²⁾اصولاً در چنین تعلقی، علاقه‌ای بین نَفْس و بدن وجود ندارد.

مورد دوم نیز که به منظور هماهنگ ساختن نَفْس و بدن جدید مطرح می‌گردد و از آن به: «بازگشت فعل به قوه» یاد می‌شود مُحال است؛ زیرا «در این نحو از تعلق، انسلاخ نَفْس از کمالش، یا ناشی از ذاتش است یا به قهر الهی. اگر ذاتا از کمال دست بکشد، مُحال خواهد بود؛ زیرا حرکت ذاتیه از کمال به نقص معقول نیست و اگر به قهر الهی صورت گرفته، این با حکمت الهی سازگار نخواهد بود؛ چه این که حکمت او اقتضا می‌کند هر ممکنی به کمال امکانی خود برسد».⁽³⁾

«ملاصدرا» پس از بیان نحوه به کمال رسیدن نَفْس می‌گوید: «تمنای رجوع به قوه چنان که در آیه «یا لَیْتَنِی کُنْتُ تُراباً» آمده، امری ممتنع و مستحیل الوقوع است؛ زیرا

چیزی که بالفعل است، بالقوه نمی‌تواند باشد به خلاف عکس که واقع است».⁽¹⁾

در هر دو صورت، یک چیز بی مادّه، ذوالمادّه شده و این مُحال است؛ درنتیجه تناسخ به هر صورتی که محقَّق شود به بن بست فلسفی می‌رسد.

ب) ارزیابی رجعت: پیش‌تر درباره ادعای بازگشت فعل به قوه در رجعت، در کلام علامه طباطبایی اشاره کردیم. ایشان در جواب، به این مضمون فرمودند: «بازگشت در رجعت به منظور کسب فعلیت تام، یا کسب فعلیت جدید بر اساس استعداد جدید پس از حیات برزخی است».⁽²⁾ایشان در بخشی دیگر می‌گوید: «این که گفته‌اند: رجوع از فعل به قوه مُحال است، مطلب صحیحی است ولی حرف در این‌جاست که بازگشت مرده به زندگی دنیا و همچنین مسخ شدن (مسخ قرآنی)، از مصادیق آن نیست».⁽³⁾

در رجعت، بدن و نفس، هیچ کدام، عقبگردی ندارند و بعد از رجعت «این همان خواهد بود» همانند بازگشت در معاد جسمانی.

«حمّود» می‌نویسد: «در رجعت، روح عود می‌کند به بدن کامل از جمیع جهات، بدون آن که رجوع به سوی قوه باشد بعد از آن که نفس به فعلیت رسیده است».⁽⁴⁾

4 . رجعت مورد تأیید شرع و عقل و تناسخ، مردود آن دو است

چگونه ممکن است رجعت، همان تناسخ یا مستلزم آن باشد در حالی که رجعت از پشتوانه‌های محکمی همچون: شرع و عقل برخوردار است، اما تناسخ، مورد انکار این دو منبع استدلالی است؟ هرچند اهل تناسخ تلاش‌هایی برای

شرعی و عقلی نمودن تناسخ به خرج داده‌اند که با پاسخ قاطع، رو به رو شده‌اند.⁽¹⁾

در خصوص شرعی و عقلی بودن رجعت باید به بحث «اثبات رجعت» در کتاب‌های مربوط مراجعه کرد.⁽²⁾در حوزه شرع، دَه‌ها آیه و صدها روایت به امکان و ضرورت رجعت اشاره دارند و در حوزه عقل نیز، از امکان ذاتی و وقوعی و حتی ضرورت وقوع رجعت بحث شده و به اثبات رسیده است.

اما در خصوص بطلان تناسخ از راه عقل و شرع باید گفت: بر اساس آنچه تا کنون بیان کردیم، عقل با تناسخ، سرِستیز دارد و آن را به بطلان کشیده است، و در حوزه شرع، آیات و روایاتی در رد تناسخ به چشم می‌خورند.

«آیت اللّه مکارم شیرازی»، آیات 99 و 100 مؤمنون، 47 بقره، 39 روم، 56 حج، 11 مؤمن را شاهدی بر رد تناسخ آورده‌اند.⁽³⁾روایاتی نیز در رد تناسخ از اهل بیت علیهم‌السلام رسیده است بر اساس روایتی از امام صادق علیه‌السلام ، اهل تناسخ، گمراه و پیرو شهوات خود هستند تا آن‌جا که منکر بهشت و جهنم و قیامت شدند و قیامت را به گونه دیگر تأویل بردند.⁽⁴⁾همچنین طبق حدیثی از امام رضا علیه‌السلام ، قائلین به تناسخ، کافر به خدا و تکذیب کننده بهشت و جهنم هستند.⁽⁵⁾بزرگان شیعه نیز که واهمه داشتند مبادا با بیان اعتقاد به رجعت، شبه تناسخ بودن رجعت، گریبانگیرشان شود، به بطلان تناسخ تصریح کرده‌اند؛ چنان که شیخ طوسی پس از اثبات رجعت می‌گوید: «فالرّجعة الّتی تذهب الیها اهل التّناسخ ففاسدة والقول بها باطل.⁽⁶⁾

بازگشتی که اهل تناسخ به آن اعتقاد دارند فاسد و قول به آن، باطل است».

«شیخ صدوق» می‌گوید: «و القول بالتناسخ باطل و من دان بالتناسخ فهو کافر لانّ التناسخ ابطال الجنّة و النّار.⁽¹⁾

«قول به تناسخ، باطل و هر کس به آن معتقد شود کافر است؛ زیرا پذیرفتن نزدیک شدن به تناسخ معنای باطل دانستن بهشت و جهنم است».

«سید مرتضی عَلَم الهُدی» نیز در کتاب «ذخیره» فصلی را بر ابطال تناسخ اختصاص داده است.⁽²⁾

«علامه مجلسی» نیز بابی را با عنوان «ابطال التّناسخ» آورده است.⁽³⁾

«شیخ مفید» نیز ضمن کلامش در کتاب: «المسائل السرویه»، به روی‌گردانی از تناسخ پرداخته است.⁽⁴⁾

و «شیخ حرّ عاملی» هم به مناسبت‌های مختلف در کتاب ارزش‌مندش «الایقاظ» این نظریه را رد کرده است.⁽⁵⁾

با توجه به مطالب ذکر شده، طرفداران یک مذهب چگونه می‌توانند دو عقیده کاملاً متفاوت را قبول کنند و چگونه می‌توان رجعتی را که بر حق است، نوعی از تناسخ دانست که همه منابع آن مذهب، آن را رد کرده‌اند و چگونه می‌شود عقیده حقی (رجعت ) را سرآغاز رشد و نموِّ عقیده باطلی (تناسخ) قرار داد، یا عقیده باطلی را از بطن عقیده حق، بیرون کشید؟!

5 . توجه به فلسفه وقوعیِ رجعت و تناسخ

سخن از «چرایی وقوعِ رجعت و تناسخ» ما را به مرزی می‌رساند که آن دو عقیده

را از هم جدا ساخته و تفکر «این همان بودن» را به باد بطلان می‌دهد. فلسفه وقوعی آن دو را در یک موضوع، قابل پی‌گیری می‌دانیم.

رستاخیز: «برخی از تناسخیان که به جهان دیگر عقیده نداشتند و شاید آن را مُحال می‌پنداشتند و از طرفی عدم پاداش نیکوکاران و بدکاران را مخالف عدالت خداوندی می‌دیدند، معتقد شدند روح نیکوکاران مجددا به بدن دیگری در همین جهان که از بدن نخستین به مراتب خوشبخت‌تر است بازمی‌گردد و پاداش اعمال نیک گذشته خود را می‌بینند و روح بدکاران به بدن‌هایی که در رنج و زحمت به سر می‌برند، یا ناقص‌الخلقه هستند، بازگشته، کیفر اعمال بد خود را خواهند دید و در حقیقت بدین وسیله شست و شو می‌شوند و تکامل می‌یابند».⁽¹⁾

بدیهی است چنین فلسفه‌ای از تناسخ، نتیجه‌ای جز انکار آخرت و بهشت و دوزخ در پی ندارد؛ چنان که برخی روایات به آن اشاره دارند. اما بدون شک یکی از اهداف برپایی رجعت که قیامت صغرا نامیده شده، اظهار قدرت و عظمت الهی به خصوص در بحث رستاخیز است و نتیجه آن، تقویت ایمان [به خدا و معاد] خواهد بود.⁽²⁾

6 . تفاوت‌های رجعت و تناسخ

در خلال آنچه گفتیم، به برخی تفاوت‌ها اشاره شد، اما در این‌جا مروری گذرا به آن‌ها می‌کنیم تا معلوم شود که رجعت با تناسخ، در کنار برخی شباهت‌ها، تفاوت‌های اساسی دارند و اشکال مطرح شده جایگاهی ندارد.

تناسخ‌های صحیح

لازم است پس از تبیین ابطال تناسخ، به تناسخ‌های صحیح و مقبول اشاره کنیم؛

تجسم اعمال: ملاصدرا پس از آن که تناسخ را به سه نوع تقسیم می‌کند و نوع اول را که همان انتقال نَفْس از بدنی به بدن دیگر در این دنیا معرفی کرده، باطل و مُحال می‌داند، ولی نوع دوم را که همان تجسم اعمال است، شرح داده و در ضمن آن را تأیید می‌کند. وی می‌نویسد: «قسم دوم عبارت است از انتقال نَفْس از این بدن دنیوی به بدن اخروی که مناسب اوصاف و اخلاقی است که در دنیا کسب کرده، و چنین نفسی در آخرت به صورت حیوانی که صفات وی در آن نفس غلبه نمود، ظاهر می‌گردد... آیات بسیاری از قرآن مجید که در مورد تناسخ وارد شده است همگی بر همین قسم از تناسخ، تفسیر و توجیه می‌گردد... پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمود: «یحشر النّاس علی وجوه مختلفة».⁽¹⁾

بر اساس تقسیم بندی مذکور، تناسخ اگر از نوع ملکی باشد، باطل و مُحال است، اما اگر تناسخ ملکوتی باشد صحیح خواهد بود و بدون شک حکم ابطالی که علمای دین متوجه تناسخ کرده‌اند مربوط به تناسخ ملکی و دنیوی است.

مسخ قرآنی: ملاصدرا در بیان سومین قسم از اقسام تناسخ، مسخ قرآنی را تبیین کرده است. وی می‌نویسد: «این قسم از تناسخ آن است که باطن انسان مسخ شود و ظاهر او نیز از صورت اولی انسانی که قبلاً داشت به صورت باطنی وی که بِدان صورت مسخ شده است انتقال یابد... این قسم از تناسخ، جایز و ممکن است، بلکه در مورد گروهی از کفار و فُسّاق و فُجّار به وقوع پیوسته ... و طبق آیات قرآنی در طایفه بنی اسرائیل روی داده است، چنان که آیه 60 سوره مائده و آیه 65 سوره بقره گواه این ادعاست».⁽²⁾وجود این‌گونه تناسخ‌ها و تغییر حالت‌ها می‌تواند توجیه‌گر این

جمله معروف باشد که: «ما من مذهب الاّ و للتناسخ فیه قدم راسخ»؛ هیچ مذهبی نیست که تناسخ در آن مقام شامخی نداشته باشد. برخی مذاهب، تناسخ باطل را برگزیده‌اند و برخی نیز از جمله مسلمانان با قبول تجسم اعمال و مسخ قرآنی، تناسخ صحیح را قبول کرده‌اند. ملاصدرا نیز در ضمن تشریح تجسم اعمال به جمله مشهور مذکور، اشاره داشته و تجسم اعمال را برای این جمله توجیه کرده است.

شبهه چهارم / رجعت و توبه بدکاران

شبهه چهارم

رجعت و توبه بدکاران

نخستین بار این اشکال در زمان شیخ مفید مطرح گردیده است آن‌جا که می‌فرماید:

«سأل بعض المتعتزله شیخا من اصحابنا الامامیة و انا حاضر فی مجلس ... فقال له: اذا کان من قولک انّ اللّه جل اسمه یرد الاموات الی دار الدنیا قبل الآخرة عند قیام القائم علیه‌السلام لیشفی المؤمنین کما زعمتم من الکافرین و ینتقم لهم منهم کما فعل ببنی اسرائیل فیما ذکرتم... فخبّرنی ما الذی یؤمنک أن یتوب یزید و شمر و عبد الرحمن بن ملجم و یرجعوا عن کفرهم و ضلالهم و یصیروا فی تلک الحال الی طاعة الامام فیجب علیک و لا یتهم و القطع بالثواب لهم؟ و هذا نقض مذهب الشیعة.

ـ در مجلسی بودم که عده‌ای از علما و شیوخ حاضر بودند. در این حال یکی از شیوخ معتزله از عالمی‌شیعی پرسید: بنا بر اعتقاد شما خداوند قبل از آخرت و هنگام قیام قائم علیه‌السلام اموات را به دنیا بر می‌گرداند تا به زعم شما افراد مؤمن، از کافرانی که زنده شده‌اند انتقام کشند و تشفّی نمایند به همان صورت که می‌گویید در بنی اسرائیل صورت گرفته است. حال به من بگو: چه خواهی کرد وقتی [بدکارانی مانند] یزید و شمر و ابن‌ملجم [به دنیا برگردند و آن گاه] از گناهان و کفر و گمراهیشان بازگشته [و توبه کنند] و در آن حال به طاعت امام درآیند؟ در آن حالت بر تو واجب است آن‌ها را دوست داشته باشی و به پاداش آن‌ها معتقد شوی [پس همان گونه که

مشاهده می‌کنی] این یک نقض است که در مذهب شیعه به دلیل اعتقاد به رجعت وجود دارد».

«شیخ مفید» می‌فرماید: «آن عالم شیعی جواب داد: رجعت از مسائل تعبّدی و دینی محض است و به دلیل عقلی ثابت نشده، تا قابل بحث باشد و من چون حدیثی در موضوع این سؤال در دست ندارم از پیش خود نمی‌توانم پاسخی بدهم. آن گاه گروهی از حاضران او را توبیخ و تشنیع کردند».⁽¹⁾

مؤلف «صراط المستقیم» نیز به نقل این اشکال پرداخته، می‌نویسد: «اگر معاویه و شمر و ... رجوع کنند، از امام سبقت گرفته و از عِقاب به ثواب می‌رسند واین نقض مذهب شماست که می‌گویید آن‌ها بر می‌گردند تا عِقاب شوند».⁽²⁾

«احسایی» گویا با توجه به مطالب مذکور به بیان این اشکال پرداخته، می‌نویسد: «می‌گویند: اگر [بدکاران] به دنیا برگردند جایز است که یزید و شمر و ابن‌ملجم و دیگران توبه کنند؛ در این صورت واجب است قبول توبه آن‌ها؛ در نتیجه به اطاعت امام در می‌آیند و بر شما واجب خواهد بود دوستشان بدارید. اگر چنین چیزی ممکن باشد پس جایز نخواهد بود امروزه شما در دنیا آن‌ها را لعنت کنید؛ زیرا شاید اهل ولایت شوند [در روزگار رجعت]. اما اگر] شما معتقدان به رجعت] بگویید: آن‌ها ناامید شده‌اند از قبول توبه خود، پس توبه کردنشان محتمل نیست. در جواب می‌گوییم: آن‌ها انگیزه‌های معاصیشان مرتفع گردیده است، مخصوصا به واسطه عذابی که شده‌اند [در عالم برزخ] به آگاهی لازم رسیده‌اند [لذا در روزگار رجعت دست از گناه برداشته و توبه می‌کنند]».⁽³⁾

«حلبی» تبیین این اشکال را از دیدگاه دیگری مورد توجه قرار داده است. ایشان تکلیف رجعت کنندگان را زیر بنای تغییرات اعتقادی دانسته، به نقل از مخالفان

می‌نویسد: «اگر رجعت کنندگان، عاقل باشند پس مکلف هم خواهند بود و در این صورت جایز است که کافر، مؤمن شود و مؤمن کافر، در حالی که اجماع برخلاف این است».⁽¹⁾

«کرمانشاهی» نیز به نقل از مخالفان می‌گوید: «ممکن است رجعت‌کننده که در سابق اهل باطل بوده در رجعت، اهل حق شود و به نصرت حق مبادرت نماید».⁽²⁾

«دهلوی» از عالمان اهل سنت هم در یکی از اشکالات خود بر رجعت می‌نویسد: «هنگامی‌که ظالمان زنده شوند آن‌ها با وجود قرائن درمی‌یابند برای عذاب دیدن و قصاص زنده شده‌اند و می‌فهمند که بر باطل بوده‌اند و ائمه، بر حق بوده‌اند، در نتیجه بالضروره توبه واقعی می‌کنند؛ زیرا توبه در دنیا قبول است هرچند بعد از رجعت باشد، با این حال چگونه ممکن است آن‌ها را عذاب کنند؟»⁽³⁾

«بذل المجهود» نیز که عقاید شیعه را به نقد کشانده، در این باره می‌نویسد: «رجعت صحیح نیست؛ زیرا خلافکاران، به زعم شما، توبه می‌کنند؛ و توبه در دنیا قبول است هرچند در روزگار رجعت باشد».⁽⁴⁾

جواب

شیخ مفید پس از بیان اشکال شیوخ معتزله در زمینه رجعت از زاویه توبه و اصلاح بدکاران، می‌گوید: «به نظر من دو جواب برای این پرسش (اشکال) وجود دارد:

احدهما: ان العقل لا یمنع من وقوع الایمان ممن ذکره السائل لانه یکون اذ ذاک قادراً علیه و متمکناً منه لکن السمع الوارد عن ائمة الهدی علیه‌السلام بالقطع علیهم بالخلود فی النار و

التدین بلعنهم و البرائة منهم الی آخر الزمان منع من الشک فی حالهم و اوجب القطع علی سوء اختیارهم فجروا فی هذا الباب مجری فرعون وهامان و قارون و مجری من قطع الله عز اسمه علی خلوده فی النار و دل بالقطع علی انهم لا یختارون ابداً الایمان ممن قال الله تعالی فی جملتهم: «وَ لَوْ أَنَّنا نَزَّلْنا إِلَیْهِمُ الْمَلائِکَةَ وَ کَلَّمَهُمُ الْمَوْتی وَ حَشَرْنا عَلَیْهِمْ کُلَّ شَیْءٍ قُبُلاً ما کانُوا لِیُوءْمِنُوا إِلاّ أَنْ یَشاءَ اللّهُ»(انعام/ 111) یرید اِلاّ ان یلجئهم الله و الذین قال الله تعالی فیهم: «إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللّهِ الصُّمُّ الْبُکْمُ الَّذِینَ لا یَعْقِلُونَ * وَ لَوْ عَلِمَ اللّهُ فِیهِمْ خَیْراً لَأَسْمَعَهُمْ وَ لَوْ أَسْمَعَهُمْ لَتَوَلَّوْا وَ هُمْ مُعْرِضُونَ».(انفال / 22 23) «ثم قال جل من قائل فی تفصیلهم و هو یوجه القول الی ابلیس: «لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْکَ وَ مِمَّنْ تَبِعَکَ مِنْهُمْ أَجْمَعِینَ».(ص/85) وقوله: «وَ إِنَّ عَلَیْکَ اللَّعْنَةَ إِلی یَوْمِ الدِّینِ».(ص/78) و قوله: «تَبَّتْ یَدا أَبِی لَهَبٍ وَ تَبَّ * ما أَغْنی عَنْهُ مالُهُ وَ ما کَسَبَ * سَیَصْلی ناراً ذاتَ لَهَبٍ».(مسد/ 1 3) فقطع علیه بالنار و امن من انتقاله الی ما یوجب له الثواب و اذا کان الامر علی ما وصفناه بطل ما توهمّوه علی هذا الجواب.

ـ پاسخ اول شیخ مفید این است که: گرچه [توبه کردن این افراد] ممکن است، اما به لحاظ شرع ممکن نیست: زیرا بر اساس روایتی که از ائمه علیهم‌السلام رسیده است این قبیل افراد برای همیشه در آتش هستند و مردم در آخرالزمان موظفند آن‌ها را لعن کنند. بر پایه این روایت‌ها باید بدون هیچ شکی مطمئن باشیم خداوند به آنان وعده آتش دائم و خبر داده است که آن‌ها ایمان نمی‌آورند. حکم این‌گونه افراد همانندِ حکم فرعون وهامان و قارون است که خداوند به خلودشان خبر داده است. شیخ آن‌گاه این آیات را دلیل قطعی بر ایمان نیاوردن آن‌ها ذکر می‌کند:

ـ اگر ما فرشتگان را به سوی آنان می‌فرستادیم و (اگر) مردگان با آنان به سخن می‌آمدند و هرچیزی را دسته دسته در برابر آنان گرد می‌آوردیم باز هم ایمان نمی‌آوردند جز این که خدا بخواهد، ولی بیشترشان نادانی می‌کنند.

خدا در آنان خیری می‌یافت قطعا شنوایشان می‌ساخت و اگر آنان را شنوا می‌کرد حتما به حال اِعراض روی بر می‌تافتند.

بنابراین، پندارِ معترض باطل می‌شود.

والجواب الاخر: ان اللّه سبحانه اذا رد الکافرین فی الرّجعة لینتقم منهم لم یقبل لهم توبة وجروا فی ذلک مجری فرعون لما ادرکه الغرق: قالَ آمَنْتُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ الَّذِی آمَنَتْ بِهِ بَنُوا إِسْرائِیلَ وَ أَنَا مِنَ الْمُسْلِمِینَ. و قال الله سبحانه: آلْ‌آنَ وَ قَدْ عَصَیْتَ قَبْلُ وَ کُنْتَ مِنَ الْمُفْسِدِینَ (یونس/ 90 و 91) فرد الله علیه ایمانه ولم ینفعه فی تلک الحال ندمه و اقلاعه وکأهل الآخرة الذین لا تقبل لهم توبة و لا ینفعهم ندم لانهم کالملجئین اذ ذاک الی الفعل و لان الحکمة تمنع من قبول التوبة ابدا... .

و خداوند هم در جواب فرمود: اکنون؟ [توبه تو قبول نیست] در حالی که پیش از این نافرمانی می‌کردی و از تباهکاران بودی . بنابراین توبه او سودی نبخشید و چنین

است حالِ کفارِ رجعت کننده؛ چرا که این شبیه توبه اضطراری است و از روی میل نیست. علاوه بر این، حکمی که برای مجرم صادر شد برای همیشه مانع قبول توبه است.»

آن‌گاه شیخ ادامه می‌دهد: «این جواب، موافق مذهب امامیه است. روایت‌های زیادی هم وارد شده که این مضمون‌ها را می‌رساند؛ چنان که در تفسیر آیه مبارکه [اما] روزی که پاره ای از نشانه‌های پروردگارت [پدید] آید، کسی که قبلاً ایمان نیاورده یا خیری در ایمان آوردن خود به دست نیاورده، ایمان آوردنش سودی نمی‌بخشد، بگو: منتظر باشید که ما [هم] منتظریم». روایت وارد شده که مراد از این نشانه، حضرت قائم علیه‌السلام است که چون ظاهر شود، توبه مخالف قبول نیست و با این بیان، بطلانِ مبنای اعتراض، روشن شد».⁽¹⁾

«حلبی» که مسأله توبه در رجعت را به نقل از منکران رجعت بیان کرده، در پاسخ می‌گوید: «... و اما ایمان الکافر فذلک جائز من جهة العقل لکن الاجماع مانع منه و هوا تفاقهم علی من مات کافرا فلابدان یوافی القیامة بکفره و قد نطق القرآن بذلک فی غیر موضع و نص سبحانه زائدا علی ذلک بانهم لوردّوا لعادوا بقوله تعالی: ولوردّوا لعادوا... فعلی هذا لا یکرّ من الکفار من یعلم حاله اَنّه یختار الایمان و یصح ان یکونوا غیر مکلفین.⁽²⁾

ـ کافر عقلاً می‌تواند [در رجعت] ایمان آورد، اما اجماع مانع آن است. یعنی علما اتفاق دارند وقتی کافری می‌میرد باید در قیامت به طور کامل به کفر او رسیدگی شود، قرآن در موارد متعدد در این باره ناطق است. علاوه بر این خداوند تصریح می‌کند که اگر آن‌ها برگردند، حتماً به کارهای گذشته خود بر می‌گردند. بنابراین کسی از کفار که معلوم باشد ایمان را اختیار می‌کند به دنیا بر نمی‌گردد، این هم صحیح

است که بگوییم آن‌ها برمی‌گردند، اما مکلف نیستند [تا نتوانند توبه کنند].»

در» صراط المستقیم» هم این گونه به پاسخ پرداخته است: «روایات دلالت می‌کند بر منع توبه بعد از خروج حضرت مهدی(عج)، چنان چه در آیه: «وَ لَوْ رُدُّوا لَعادُوا لِما نُهُوا عَنْهُ وَ إِنَّهُمْ لَکاذِبُونَ»،(انعام 28) هم آمده است. ضمن این که این گونه افراد اساسا دست از کار خود بر نمی‌دارند به دلیل آیه مذکور».⁽¹⁾

«احسایی» نیز پس از نقل اشکال مطرح شده در صدد جواب بر آمده، می‌نویسد:

«آن‌ها صادقانه توبه نخواهند کرد، آن‌ها جائز التوبه نیستند و رفع اسباب دشمنی و نفاق و پشیمانی از کرده هایشان مربوط به قیامت است [نه رجعت]. خداوند خبر داده است که این گونه افراد در ادعای توبه، دروغ می‌گویند؛ چنان که این مطلب از آیات 27 و 28 سوره انعام روشن است آن‌جا که می‌فرماید: «وَ لَوْ تَری إِذْ وُقِفُوا عَلَی النّارِ فَقالُوا یا لَیْتَنا نُرَدُّ وَ لا نُکَذِّبَ بِآیاتِ رَبِّنا وَ نَکُونَ مِنَ الْمؤمنینَ»،(27) ... «... وَ لَوْ رُدُّوا لَعادُوا لِما نُهُوا عَنْهُ وَ إِنَّهُمْ لَکاذِبُونَ»،(28).

«کاش (حال آن‌ها را) هنگامی که در برابر آتش ایستاده‌اند، ببینی، می‌گویند: ای کاش [بار دیگر به دنیا] بازگردانده می‌شدیم و آیات پروردگارمان را تکذیب نمی‌کردیم و از مؤمنان می‌بودیم ... و اگر بازگردند به همان اعمالی که از آن نهی شده بودند باز می‌گردند، آن‌ها دروغگو باشند.

اما اگر گفته شود: اهل قیامت توبه‌شان قبول نخواهد بود؛ زیرا در دارِ تکلیف نیستند، به خلاف رجعت که در دار تکلیف هستند، پس از آن‌ها چیزهایی قبول می‌شود که از اهل آخرت قبول نمی‌شود. در جواب می‌گویم: خداوند در کتابش حکم کرده به عذاب و خلود آنان در جهنم، آن هم به صورت حتمی؛ چنان که در آیه 93 سوره نساء آمده است: «وَ مَنْ یَقْتُلْ مؤمناً مُتَعَمِّداً فَجَزاوءُهُ جَهَنَّمُ خالِداً فِیها...».

«و هر کس مؤمنی را از روی عمد بکشد، مجازات او دوزخ است در حالی که

جاودانه در آن می‌ماند.

خداوند می‌داند که ممکن است توبه کند ولکن حکم کرده به عدم قبول توبه کسی که مؤمنی را عمدا به خاطر ایمانش کشته است. معقول هم هست کسی که ذاتا اقتضای توبه را ندارد به واسطه گناه بزرگ، حکم به عدم قبول توبه او شود. بنابراین: گناه‌کاری که در ذاتش اقتضای توبه نباشد واجب است لعن و برائت از او به خاطر علم قطعی به عدم توبه او و عدم قبولش اگر توبه کند، لذا خداوند فرمود:

«وَ لَیْسَتِ التَّوْبَةُ لِلَّذِینَ یَعْمَلُونَ السَّیِّئاتِ حَتّی إِذا حَضَرَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قالَ إِنِّی تُبْتُ الآنَ وَ لاَ الَّذِینَ یَمُوتُونَ وَ هُمْ کُفّارٌ أُولئِکَ أَعْتَدْنا لَهُمْ عَذاباً أَلِیماً،(نساء/ 18).

ـ کسی که به اعمال زشت مشغول باشد تا آن گاه که مرگ را حاضر ببیند و بگوید: اکنون توبه کردم، توبه چنین کسی پذیرفته نخواهد شد، چنان که هر کس به حال کفر بمیرد نیز توبه‌اش قبول نمی‌شود، برای این گروه عذابی بس دردناک مهیا ساخته‌ایم.

و این چنین است مفادّ آیه 85 و 86 سوره مؤمن. روی هم رفته در زمان رجعت، دواعی معصیت از میان نرفته تا توبه کنند، اگرچه متعلقات این دواعی از میان رفته باشد».⁽¹⁾

«حَمّود» می‌نویسد: «رجوع کفار به دنیا برای انتقام است که خود ادامه عِقاب [در برزخ] است به خاطر کارهای ناپسندی که قبلاً انجام داده‌اند؛ لذا جایی برای تکلیف جدید نیست، پس توبه هم پذیرفته نمی‌شود. مانند داستان فرعون که هنگام غرق شدن ادعای ایمان آوردن کرد، اما خداوند نپذیرفت».⁽²⁾

در یادنامه مجلسی نیز عباراتی با همین مضمون به چشم می‌خورد: «افراد بد برای زندگی طبیعی به دنیا برنمی‌گردند تا توبه هم مطرح شود، بلکه برای مدت کوتاهی آن هم به منظور انتقام برمی‌گردند و چون هدف انتقام است، نه زندگی، پس

توبه هم مطرح نیست».⁽¹⁾

«شیخ حر» در جوابی گسترده‌تر می‌گوید:

«اولاً: آن روز ، نه تکلیفی هست و نه توبه.

ثانیا: برحسب دلیل‌های نقلی این عده تا ابد در آتش‌اند و ائمه علیهم‌السلام از آنان بیزاری جُسته‌اند و لعنشان کرده‌اند. از این جا می‌فهمیم که هرگز ایمان نمی‌آورند و اگر هم برگردند به کارهای زشت خویش بر می‌گردند و نیز در جایی که این‌ها را به منظور انتقام زنده می‌کنند هرگز توبه‌شان را نمی‌پذیرند؛ چنان که در آخرت هم نمی‌پذیرند. روایات بسیاری رسیده که هنگام خروج مهدی علیه‌السلام توبه قبول نمی‌شود».⁽²⁾

برخی نیز با توجه به این که خروج «دابة الارض» در روزگار رجعت صورت می‌گیرد گفته‌اند: «بر اساس روایتی از علی علیه‌السلام پس از خروج دابة الارض و طلوع شمس از مغرب، توبه برداشته می‌شود».⁽³⁾

«مشرعة بحارالانوار» نیز ضمن ممکن دانستن بازگشت بدکاران به راه راست، اضافه می‌کند: آن‌ها شرعا نمی‌توانند برگردند و آیات متعددی بر آن دلالت می‌کند.⁽⁴⁾

به نظر ما: پذیرش توبه این گروه، خلاف عدالت الهی است؛ چرا که مسلّما افراد توبه طلب، از کافران و ستمکاران محض هستند. اگر توبه آن‌ها پذیرفته شود و اهل بهشت شوند آیا در حقّ متوسطین آن‌ها، ظلم نشده است که امکان رجعت به آن‌ها داده نشد تا بلکه توبه کنند؟ آیا عدالت خداوند اقتضا می‌کند که روز قیامت، ما شمر را در بهشت ببینیم، اما کمتر از او را در آتش جهنم؟!

البته این سخن، تنها بر مبنای امکان توبه ایشان صحیح است، در حالی که اثبات کردیم آن‌ها نه تنها توبه نمی‌کنند، بلکه آمادگی دارند به کارهای گذشته خود برگردند، اما از آن‌جا که اختیاری از خود ندارند نمی‌توانند به اعمال گذشته خود ادامه دهند.

در این‌جا اشکال مطرح شده در زمینه توبه را از دیدگاه شیخ مفید بررسی می‌کنیم.

شیخ در ادامه جواب به مسأله توبه در رجعت به بیان یک سؤال فرضی پرداخته، می‌نویسد:

«و ان سألوا علی المذهب الاول و الجواب المتقدم فقالوا: کیف یتوهم من القوم الاقامة علی العناد و الاصرار علی الخلاف وقد عاینوا فیما یزعمون عقاب القبور و حل بهم عندالرّجعة العذاب علی ما یعلمون....

ـ اگر بپرسند: چگونه ممکن است اشخاصی که به زعم شما در قبر، کیفر کار بد را دیده‌اند و در رجعت، عذاب حق را چشیده‌اند باز هم به سر سختیِ خود ادامه دهند وداعیِ کفر و دشمنی با اهل حق در وجودشان باشد؟»

بدون شک این اشکال در جایی قابل طرح است که مسأله تکلیف رجعت‌کنندگان کافر و ظالم، مورد قبول واقع شده باشد و از دیگر سو، موانع شرعی هم از قبول توبه آن‌ها برطرف گردیده باشد و گرنه «سالبه به انتفای موضوع» خواهد بود. در هر صورت با توجه به چنین شبهه‌ای به نقل از دیگران این گونه جواب می‌دهد:

«این مانعی ندارد چون حیاتی که شما برشمردید از ورود شبهه در دل این‌ها و خوش‌داشتن مخالفت خدا، جلوگیری نمی‌کند، زیرا آن‌ها گمان می‌کنند بعد از مرگ، زنده شده‌اند تا مورد تکریم واقع شوند و به آرزوهای سابق دنیوی خود برسند

و زمام امور را همان‌گونه که بود، در دست گیرند. اینان می‌پندارند عذاب گذشته [در قبر] اشتباه بوده است، هنگامی‌که عذاب دوم را [در رجعت] ببینند گمان می‌کنند این‌ها عذابی نیست که مستحقّ آن باشند، بلکه از جانب خداست؛ چنان که به انبیا هم وارد شد».

سپس شیخ جواب اشکال را با توجه به سابقه تاریخی پیگیری می‌کند و می‌فرماید: «لیس ما ذکرناه فی هذالباب با عجب من کفر قوم موسی و عبادتهم العجل و قد شاهدوا منه الآیات و عاینوا ما حل بفرعون و ملئه علی الخلاف....

آنچه در این باب ذکر کردیم، تعجب‌آورتر نیست از کفر قوم موسی و پرستش گوساله در حالی که آن‌ها آیات الهی و عذاب فرعون و اطرافیانش را دیده بودند.

همچنین، تعجب‌آورتر نیست از کار مشرکان که برخلاف سنت رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله اقدام می‌کردند در حالی که خودشان می‌دانستند از آوردن مثل قرآن، عاجزند، و می‌دیدند معجزات رسول خدا را، مشاهده می‌کردند که خبرهای حضرت با واقعیت‌ها منطبق است.

مانند فرمایش قرآن که: زود است که این جمع دَر هم شکسته شود و پشت کنند.

و این آیه که: شما به خواست خدا بدون شک در مسجدالحرام در خواهید آمد.

و این آیه که: رومیان شکست خوردند در نزدیک ترین سرزمین، ولی بعد از شکستشان در ظرف چند سال به زودی پیروز خواهند شد. و دیدند هلاکت کسانی را که پیامبر وعده هلاکتشان را داده بود. با این که این معجزه‌ها را دیدند باز جمعی از مشرکان از مخالفت دست بر نداشته و گروهی منافق هم با آنان همدست شدند».⁽¹⁾

سرانجام شیخ مفید جواب آخر خود را متوجه زیر بنای اعتقادی شیوخ معتزله ساخته، بدین وسیله اعتراض اشکال‌کنندگان را بر اساس باورهای خودشان بی‌مورد می‌داند؛ لذا می‌فرماید:

«علی انّ هذا السؤال لایسوغ لاصحاب المعارف من المعتزله لانهم یزعمون ان اکثر المخالفین علی الانبیاء کانوا من اهل العناد....

بیان:

در تحقیق، آنچه در باب توبه بدکاران رجعت کننده باید مورد توجه قرار گیرد این است که:

اولاً: رجعت کنندگان مزبور صاحب تکلیف نیستند و این نکته در بحث‌های آتی به اثبات خواهد رسید. وقتی تکلیف را ممتنع بدانیم، دیگر بحث توبه ، محلّ جدال نخواهد بود؛ چرا که توبه باید از سرِ اختیار باشد درحالی که غیر مکلف، غیر مختار است. هیچ روایتی سخن از رجعت اختیاری بدکاران به عمل نیاورده است، در

حالی که روایت امام صادق علیه‌السلام می‌گوید: هنگامی‌که امام زمان علیه‌السلام بیاید، نزد قبر مؤمن می‌آیند و به او می‌گویند: ای فلانی! امامت ظهور کرده، اگر می‌خواهی به او ملحق شوی، ملحق شو... .⁽¹⁾

ثانیا:اگر او را مکلف بدانیم باید بحث توبه او را از نظر امکان ذاتی و وقوعی بررسی کنیم: آنچه مسلّم است از دیدگاه عقل، ذاتا توبه کافر هرگاه که در دارِ تکلیف باشد پذیرفته است؛ چرا که فسادی را در پی ندارد و حکم کلی توبه بر او بار می‌گردد. اما مهم‌تر از آن، امکان وقوعی است.

امکان وقوعی از جهت فاعل و قابل باید بررسی گردد. از جهت قابل، وقوع توبه چنین افرادی غیر ممکن است؛ چرا که بر اساس منابع نقلی موجود که در جواب‌ها بِدان‌ها اشاره گردید، چنین توبه ای از چنین افرادی قابل قبول نیست.

اما از جهت فاعل مختار نیز چنین انگیزه‌ای وجود ندارد. این ادعا را قرآن ثابت کرده است، آن جا که می‌فرماید: ... «وَ لَوْ رُدُّوا لَعادُوا لِما نُهُوا عَنْهُ وَ إِنَّهُمْ لَکاذِبُونَ».⁽²⁾

بر اساس این دو آیه شریفه، آن‌ها با دیدن آتش، آرزوی بازگشت به دنیا و تصدیق آیات الهی می‌کنند، اما اگر واقعا برگردند به همان کارهای نهی شده خود باز می‌گردند.

حتی اگر بگوییم چنین فاعلی، به واسطه دیدن معجزات و چشیدن عذاب‌ها، انگیزه لازم را برای واقع کردن توبه پیدا کرده است باز هم به خطا رفته‌ایم و دلیل ما همان دو آیه مذکور و کلام شیخ مفید است که از نظر گذراندیم.

شبهه پنجم / رجعت و بازگشت مؤمنان به فساد

شبهه پنجم

رجعت و بازگشت مؤمنان به فَساد

در روزگار رجعت که زندگی، دیگر بار به برخی از مؤمنان عطا می‌شود، این احتمال وجود دارد که مؤمنان رجعت کرده، در کشاکش زندگی مادّی از ایمان خود برگشته، دچار گمراهی شوند و در حالی به آغوش مرگِ دوباره رَوَند که کافر و فاسق باشند؛ چنان که در زندگی امروزه گروهی از مؤمنان با وساوس شیطانی و پیروی از هوای نَفْس دچار انحراف‌های اعتقادی، اخلاقی و عملی می‌شوند و در حالی از دنیا می‌روند که فاسق و بدکارند. این اشکال نیز همانند اشکال مطرح شده درباره توبه بدکاران در صدد است تا وجود چنین مسأله‌ای را از لوازم رجعت دانسته، با مردود شمرده شدن چنین لازمه‌ای، اصل رجعت را نیز مردود اعلام کنند.

« حلبی» ضمن بحث و تأیید رجعت به این اشکال توجه کرده، می‌نویسد:

«اگر گفته شود در خصوص روزگار رجعت، به ما بگویید که آیا رجعت کنندگان عاقل‌اند یا خیر؟ اگر عاقل باشند پس لازمه عقل، تکلیف داشتن است و بر همین اساس، صحیح خواهد بود که کافر، ایمان آوَرَد و مؤمن به کفر یا فسق کشیده شود در حالی که اجماع برخلاف چنین چیزی است... [پس معلوم می‌شود اصلاً رجعتی در کار نیست؛ زیرا لازمه آن بر خلاف اجماع است]».⁽¹⁾

جواب

«حلبی» این گونه جواب می‌دهد: «عقلاً صحیح است که رجعت کنندگان، مکلف باشند و این، کفر مؤمن را در پی نخواهد داشت به دلیل آنچه قبلاً بیان کردیم از ایمان کامل آن‌ها و این که حصول کفر پس از ایمانِ کامل معذور است و مؤمن از فاسق شدن در امان است؛ زیرا خداوند متعال کسی را که می‌داند فاسق می‌شود برنمی‌گرداند».⁽¹⁾

«مشرعة بحارالانوار» می‌نویسد: «اما صالحان با دیدن نعمت‌های برزخی، منقلب به فساد نمی‌شوند. این امکان هست که افراد صالح، فاسق، و فاسقان، صالح شوند، اما صالحان با دیدن نعم برزخی، منقلب به فساد نمی‌شوند».⁽²⁾

آری، گرچه عقلاً ممکن است مؤمنان به فسق روی آورند، با توجه به این که آن‌ها در زندگی قبلی که هنوز به وسیله مرگ، آیات الهی را مشاهده نکرده بودند، در طریق کمال به سر می‌بردند، از نظر عادی مُحال است که در زندگیِ دوم پس از مشاهده آیات الهی در برزخ، از راه به در شده و منحرف گردند. این نکته نیز فراموش نشود که رجعت کنندگان، مؤمنان خالص‌اند. اینان دارای ایمان راسخ و تزلزل‌ناپذیر هستند؛ لذا گرچه ذاتا امکان انحراف آن‌ها وجود دارد، امکان وقوعیِ آن، منتفی است.

شبهه ششم / رجعت و مسأله تکلیف

شبهه ششم

رجعت و مسأله تکلیف

مبحث تکلیف رجعت‌کنندگان از مباحث گسترده در موضوع رجعت است که حتی طرفداران رجعت نیز نظر واحدی در خصوص آن ارائه نکرده‌اند. برخی از آن‌ها نیز به نظر قاطعی در این موضوع نرسیده‌اند.

مخالفان با محور قرار دادن تکلیف چنین اشکال کرده‌اند که: رجعت با تکلیف سازگار نیست. مشکل این بحث آن است که رجعت کنندگان دو گروه کاملاً متفاوت هستند؛ یعنی مؤمنان محض وکافران خالص. اشکالی که با محوریت تکلیف در روزگار رجعت بیان شده، مربوط به هر دو گروه مذکور است که آیا مکلف‌اند یا بی تکلیف، یا یکی دارای تکلیف است و دیگری غیر مکلف؟ هرکدام از این صورت‌ها که صحیح باشد به نظر مستشکل، راهی است برای گریز از اعتقاد به رجعت.

لازم است این اشکال اساسی را کمی دقیق‌تر و از دو جهت بررسی کنیم.

الف) با آمدن مرگ، تکلیف از بشر برداشته می‌شود. با آمدن رجعت بحث تکلیف دیگر بار پیش می‌آید. از یک سو رجعت کنندگان باید مکلف باشند؛ زیرا دنیا، دارِ تکلیف است و از جهت دیگر نباید مکلف باشند، زیرا تکلیف دوباره، نیاز به داعی و دلیل جدید دارد. اگر بگویید مکلف هستند، بحث توبه گناهکاران و فاسد شدن مؤمنان پیش می‌آید و این چیزی است که شما قبول ندارید وانگهی چگونه مکلف باشند در حالی که در برزخ به معرفت اضطراری رسیده‌اند و اگر

بگویید مکلف نیستند، پس چگونه مؤمنان به نصرت حق می‌شتابند و چگونه با انجام طاعات و ترک معاصی سیر تکاملی خود را طی می‌کنند ضمن این که دنیا دارِ تکلیف است و باید تکلیف باشد. پس در هر صورت به بن بست خواهید رسید و مسأله رجعت نیز خود به خود به بن بست می‌رسد ؛ بنابراین رجعت با تکلیف نمی‌سازد.

ب) در روزگار رجعت، رجعت کنندگان به خاطر دیدن حوادث مرگ و قبر و برزخ حقایق برای‌شان آشکار شده و بدون اختیار از حقایق پیروی می‌کنند، در حالی که زیربنای تکلیف، اختیار است؛ پس لازمه رجعت، اجبار است و اجبار با تکلیف نمی‌سازد، در حالی که دنیا، دارِ تکلیف است پس رجعت با تکلیف نمی‌سازد.

مفسر قرن دوازدهم اهل سنت در ذیل آیه 56 سوره بقره، مسأله تکلیف اصحاب موسی علیه‌السلام را مطرح کرده، می‌نویسد: «اگر بگویی چرا جایز است آن‌ها مکلف باشند در حالی که مرده بودند و اگر چنین تکلیفی برای آن‌ها جایز باشد پس چرا برای اهل آخرت جایز نیست که پس از زنده شدن مکلف باشند؟ می‌گوییم: چیزی که مانع از تکلیف اهل آخرت است، مردن و سپس زنده شدن است؛ زیرا به حدّ اضطرار رسیده‌اند در مورد معرفت قیامت و بهشت و جهنم و بعد از علم ضروری، تکلیفی وجود نخواهد داشت؛ اما در مورد این گروه از اصحاب موسی، خداوند آن‌ها را به صاعقه‌ای گرفت، به گونه‌ای که اضطرار مذکور پیش نیامد، همانند خواب یا بیهوشی که مانع از تکلیف نمی‌شود».⁽¹⁾

تبیین اشکال

حال با توجه به عبارات عالمان اسلامی به تبیین این اشکال می‌پردازیم:

از مهم‌ترین اشکال‌های منکران رجعت، مسأله تکلیف است. آن‌ها وجود تکلیف را با اعتقاد به رجعت، امری متضاد دانسته، می‌گویند: رجعت با تکلیف منافات دارد.

«سید مرتضی» با اشاره به اشکال مذکور، مسأله تأویل اخبار رجعت را علت چنین تفکری دانسته، می‌فرماید:

«فامّا من تأول الرّجعة فی اصحابنا علی ان معناها رجوع الدّولة و الامر و النّهی من دون رجوع الاشخاص و احیاء الاموات فان قوما من الشّیعة لما عجزوا عن نصرة الرّجعة و بیان جوازها و انّها تنافی التّکلیف عولوا علی هذا التأویل للااخبار الواردة بالرّجعة».⁽¹⁾

برخی از یاران ما معنای رجعت را بازگشت دولت امر و نهی، بدون رجوع اشخاص و اِحیای مردگان گرفته‌اند و واقعا وقتی قومی‌از شیعه از اثبات رجعت عاجزند و عقیده دارند، که رجعت با تکلیف منافات دارد، اخبار رجعت را این گونه تأویل می‌برند اما این صحیح نیست».

«طبرسی» نیز مضمون عبارت سید را آورده و با بیان مخصوص خود می‌فرماید:

«... وَ اولّوا الاخبار الواردة فی ذلک لمّا ظنّوا انّ الرّجعة تنا فی التکلیف.

ـ ... اینان اخبار وارده در رجعت را بدین خاطر به تأویل برده‌اند که گمان کرده‌اند رجعت با تکلیف منافات دارد».⁽²⁾

«لاهیجی» نیز در تفسیر خود دقیقا مضمون پیش گفته را یادآور شده است.⁽³⁾

«علامه مجلسی» هم به نقل از «مصعب بن وهب» به چنین علت و معلولی اشاره کرده است.⁽⁴⁾

«احسایی» به نقل از منکران رجعت می‌نویسد: «رجعت با تکلیف منافات دارد؛

زیرا شرط تکلیف، اختیار است، اما وقتی امام عصر علیه‌السلام زمین را پر از عدل و داد کند، انسان‌ها به فعل طاعت و دوری از گناه مجبور خواهند بود و این با تکلیف نمی‌سازد».⁽¹⁾ایشان در بخشی دیگر به بررسی این اشکال پرداخته، می‌نویسد: «می‌گویند قول به رجعت، با ثبوت تکلیف منافات دارد؛ زیرا کسی که به دنیا برمی‌گردد، پس در حقیقت به دارِ تکلیف بازگشته است. اگر بگویید: دوباره ملکف می‌شوند بعد از انقطاع تکلیف؛ می‌گوییم: اصل، برائت ذمّه از اصل تکلیف است. تکلیف قبل از مرگ به واسطه اخباری که پشتوانه معجزات الهی را داشتند ثابت شده است، اما تکلیف بعد از ارتفاع، ثابت نشده و همه بر آن اتفاق نظر دارند، مگر این که اخباری با پشتوانه معجزات الهی آن را ثابت کند.

مسلمانان اجماع دارند حضرت محمد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله خاتم پیامبران است و پس از او پیامبری نیست که معجزه بیاورد. حال اگر بگویید: ایشان (رجعت کنندگان) مکلف نخواهند بود، پس قول خود را نقض کرده‌اید چرا که می‌گویید: پیامبر علیه‌السلام در روزگار رجعت می‌آید تا اقامه دین و جهاد در راه خدا کند و زمین را پر از عدل و داد سازد همان‌گونه که از جور و ظلم پر شده است [پس هم پیامبر مکلف شده هم رجعت کنندگانی که او را یاری می‌دهند.] اگر بگویید: رجعت آن‌ها برای پاداش است؛ پس این خلاف اجماع است؛ چرا که پاداش در روز قیامت است اجماعا. در نتیجه: قول به رجعت صحیح نیست».⁽²⁾

جواب:

«سید مرتضی» پس از آن که اشکال مذکور را دلیلی بر تأویل اخبار رجعت برشمرده به جواب این اشکال پرداخته می‌گوید:

«وقد بینّا ان الرّجعة لاتنافی التکلیف و ان الدواعی مترددة معها حین لا یظن ظان ان تکلیف من یعاد باطل و ذکرنا ان التکلیف کما یصح مع ظهور المعجزات الباهرة و الآیات القاهرة فکذلک مع الرّجعة لانه لیس فی جمی ذلک ملجی‌ء الی فعل الواجب و الامتناع من فعل القبیح.⁽¹⁾

ـ ما بیان کردیم که رجعت منافاتی با تکلیف ندارد. انگیزه‌هایی وجود دارد [برای مکلف بودن] که هیچ کس گمان نمی‌برد که تکلیفِ رجعت کنندگان باطل است. همان‌گونه که تکلیف با ظهور معجزات و آیات روشن‌گر، همچنان صحیح است به همان صورت در رجعت هم، وجود تکلیف صحیح است. نه هنگام ظهور معجزات و هنگام رجعت [که شخص در عالَمِ پس از مرگ به حقایقی پی برده است]، اجباری به انجام واجب و ترک قبیح وجود ندارد».

در یکی از نظریات ایشان آمده است «دشمنان تکلیفی ندارند، اما اولیا که برای نصرت و دفاع از حق آمده‌اند صاحب تکلیف‌اند».⁽²⁾

وی در اثر دیگر خود، بقای تکلیف را هنگام قیام قائم و ائمه پس از او، لازم برشمرده است.⁽³⁾در بررسی جواب‌ها و نظریات سید در زمینه تنافیِ رجعت با تکلیف که مخاطب آن، گروهی از امامیه هستند به این نتیجه می‌رسیم که سید، مستشکلان را افرادی می‌داند که از اثبات تکلیف در روزگار رجعت عاجزند و چون تکلیف را مرتفع می‌دانند، از قبول رجعت، سر باز زده، دست به تأویل می‌زنند، لذا سید سعی فراوان دارد که در کنار رجعت، تکلیف را به کرسیِ اثبات بنشاند.

«شیخ طوسی» ذیل آیه 56 سوره بقره این سؤال را مطرح کرده است که: «هل یجوز ان یرد الله احداً الی التکلیف بعد ان مات و عاین ما یضطره الی معرفته بالله؟

ـ آیا جایز است خداوند کسی را به تکلیف برگرداند، بعد از آن که مرده بود. و

آنچه را باعث اضطرار به شناخت خداست، مشاهده کرده است؟»

آن گاه به مسأله تکلیف در رجعت پرداخته، می‌گوید: «اگر کسی با مردن، معرفت خدا برایش حاصل شود، پس از زنده شدن، تکلیف برای او صحیح نیست، اما زنده شدن بعد از مرگ [در این دنیا] همانند بیدار شدن از خواب و هوشیاری پس از بیهوشی است که هیچ‌گونه معرفتی برای انسان حاصل نمی‌شود، لذا تکلیف برای او صحیح است».⁽¹⁾

البته شیخ اعتراف دارد مرگ، موجب انقطاع تکلیف است و سرای آخرت، خالی از تکلیف است.⁽²⁾

«آلوسی» از مفسران اهل سنت، ذیل آیه 243 سوره بقره، هنگام سخن درباره هزاران بنی‌اسرائیلی که مردند و زنده شدند، بحثِ تکلیف را پیش کشیده، می‌نویسد: «ظاهر این است که آن‌ها در این مرگ از اَهوال و اَحوالی که معارف را ضروری می‌کند، چیزی ندیدند؛ چرا که مانع تکلیف است، همان‌گونه که در آخرت چنین است. ممکن است گفته شود آن‌ها دیدند آنچه را مردگان می‌بینند، اِلاّ این که فراموش کردند [این معارف را] بعد از بازگشت. خدایی که قادر بر اِماته و اِحیا است، قادر بر فراموشی دادن نیز هست و به هر تقدیر، مرگِ آن‌ها، دوبار در دنیا، مشکلی ندارد».⁽³⁾

«علامه مجلسی» با بیان این مطلب که رجعت، بین دنیا و آخرت است به این نتیجه می‌رسد: «روزگار رجعت برای گروهی، دارِ تکلیف و برای گروهی دیگر محلّ جزا محسوب می‌شود».⁽⁴⁾

واضح است، گروهی را که علامه در برابر تکلیف قرار داده، باید عبارت باشند از

غیر مکلف‌ها، اما مشخص نکرده که آن‌ها چه کسانی هستند. از آن‌جا که «جزا» به هر دو گروهِ متعارض، تعلق می‌گیرد، بر فهم مقصود شیخ، پیچیدگی بیشتری افزوده می‌گردد.

مرحوم «شیخ حرّ عاملی» بدون این که اشکال تکلیف را در بخش شبهات آورده باشد، در چند بخش کتاب خود از تکلیف، سخن گفته است. شیخ با رد تکلیف برای رجعت‌کنندگان می‌فرماید: «دلیل قطعی نداریم که حتما تکلیف هست، وگرنه ممکن است هریک از دشمنان دین وقتی برگشتند، توبه کند. بر اساس آیات و روایات، تکلیف با مرگ زایل می‌شود. از این‌ها گذشته، مدعیِ تکلیف باید دلیل اقامه کند، در حالی که اجماعی هم بر تکلیف در آن دوره نداریم؛ حتی مؤمنان هم، فارغ از تکلیف، برای شادمانی می‌آیند و اعمالی مانندِ جهاد در روزگار رجعت، از روی تکلیف نیست ؛ چنان که حرکت مردم در قیامت به سوی حساب، گرفتن نامه عمل، جواب پرسش‌ها و ... نیز از روی تکلیف نیست».⁽¹⁾

ایشان در قسمتی دیگر می‌نویسد: «ممکن است اهل رجعت، همه مکلف باشند، یا هیچ کدام نباشند، یا بعضی باشند و بعضی نباشند، اما برخی روایات بر وجه سوم دلالت دارند».⁽²⁾

از سخن اول مرحوم شیخ می‌توان چنین برداشت کرد که تمام گفته‌های او دقیقا موافق سخن مستشکلان است، و اگر نبود شناخت ما از اعتقاد شیخ به رجعت، به این گمان می‌رسیدیم که به کمک اشکال‌کنندگان شتافته است؛ هرچند در عبارت اخیر تا حدودی جبران نموده و مکلف بودن برخی از رجعت کنندگان را در اولویت قرار داده است.

اما از زاویه دیگر می‌توان سخن نخست شیخ را پاسخی قاطع دانست، به این

صورت که: با قطع تکلیف به وسیله مرگ، سخنی حق و اجماعی آورده است، اما منکران آرزو دارند با بر چیده شدن تکلیف در روزگار رجعت، حرکت‌ها و تلاش‌ها و اهداف رجعت، زیر سؤال رفته و درنهایت با رجعتی بی فلسفه و هدف رو به رو شویم و واضح است رجعتی که بی‌ثمر باشد، بیهوده تلقی شده و از خدای حکیم صادر نخواهد شد، ولی شیخ بی‌درنگ وجود چنین تلاش‌هایی از قبیل جهاد را طبیعت دوران رجعت دانسته است. بنابراین عدم تکلیف هم نمی‌تواند به نفع منکران باشد؛ چنان که نویسنده‌ای، نوشته است: اگر تکلیف را از مؤمنین هم برداریم، رجعت بدون اشکال است؛ چرا که برای اِدخال سُرور و رؤیت دولت حق، رجعت کرده‌اند.⁽¹⁾

البته این نویسنده معاصر، دو جواب دیگر هم به مستشکلان داده است: «اول: تلکیف از بدکاران ساقط است؛ زیرا جهت انتقام برگشت داده شده‌اند اما مؤمنان، مکلف به نصرت امام زمان علیه‌السلام هستند هرچند اجباری در آن نیست و با دیدن معجزات، دست به این کار می‌زنند. دوم: برای انسان جایز است مستعدّ کمالی باشد که در حیات دوم به آن می‌رسد و شرط رسیدن به آن، رعایت تکلیف است».⁽²⁾

«لاهیجی» هم با اشاره به اختیار و اجبار در روزگار رجعت که زیر بنای بحث تکلیف است، می‌نویسد:

«با آن که معجزات آشکار، مثلِ شکافتن دریا و تبدیل عصا به اژدها و مانند آن، منافی تکلیف نبود و امت موسی را مجبور نساخت اقرار به نبوت او کنند، پس رجعت اشخاص نیز مجبور نخواهد ساخت آن اشخاص را بر این که به امامت ائمه علیهم‌السلام اقرار کنند تا منافیِ تکلیف باشد».⁽³⁾

«طبرسی» نیز از همین زاویه به جواب این اشکال پرداخته، می‌گوید: «... لیس

کذلک لانه لیس فیها ما یلجی‌ء الیه فعل الواجب والامتناع من القبیح و التکلیف یصح معها کما یصح مع ظهور المعجزات الباهرة و الآیات القاهرة کفلق البحر و قلب العصا ثعبانا و ما اشبه ذلک.

ـ چنین پنداری (تنافی رجعت با تکلیف) صحیح نیست؛ چرا که رجعت، نه از کسی سلب اراده و اختیار می‌کند و نه کسی را به انجام یا عدم انجام کاری مجبور می‌سازد و همان گونه که تکلیف با پدیدار شدن معجزه‌های بزرگ چون: شکافته شدن دریا و اژدها شدن عصا، سازگار است، با رجعت نیز سازگار است».⁽¹⁾

اما به نظر می‌رسد « احسایی» به تمام جوانب این اشکال توجه داشته، همه را با پاسخ مواجه کرده است. ایشان با توجه به مسأله اختیار در رجعت می‌نویسد: «قیام ائمه و تسلط آن‌ها بر زمین، اجباری برای مکلف نیست که نتواند گناهی انجام دهد و واجبی را ترک کند، بلکه آن‌ها خواهان امتثال اوامر و اجتناب از نواهی هستند و کشتن کسی که پذیرای این امور نباشد برای مکلفین یک لطف است، بدون این که اختیاری را از آن‌ها سلب کرده باشد و این مسأله همانند زمان رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله است که آن حضرت، مشرکان را ملزم به پذیرش شهادتین می‌کرد، یا می‌کشت و ... این‌ها باعث خروج مکلفین از اختیارشان نبود».⁽²⁾

وی ضمن دیگر عبارت‌های خود، این بحث را از زاویه‌ای دیگر مطرح کرده، به پاسخ گویی می‌پردازد:

«علت ایجاب کننده تکلیف در دنیا عیناً در زمان رجعت موجود است؛ چرا که دنیا و روزگار رجعت، دارِ متاع و آمادگی برای آخرت است ... و انقطاع تکلیف در دنیا دلالت بر عدم آن بعد از دنیا نمی‌کند؛ زیرا جایز است که در این تکلیف قطع شود تا مدتی محدود به خاطر علم خداوند به بازگشت او و آن محفوظ است در

لوح. تکلیف به منظورِ تعدیل در نظام احوالِ مکلف است و این متاعی است برای سفر آخرت. آنچه تا این جا ذکر کردیم بیانگر اصل اول یعنی استصحاب بقای ذمه انسان است به تکلیف».⁽¹⁾

در کتاب «الرّجعة عند آل محمد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله » آمده است: «قطعی نیست که هر کس به دنیا برمی‌گردد مکلف است؛ بر این اساس آن‌ها که برای دیدن عذاب بر می‌گردند دارای تکلیف نیستند، اما آن‌ها که برمی‌گردند و با امام زمان علیه‌السلام یا حضرت رسول صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و یا علی علیه‌السلام زندگی می‌کنند و همچنین هر کس در روزگار رجعت متولد شود، این‌ها همگی مکلف‌اند به اعتبار این که دنیا، دارِ عمل و تکلیف است و آن‌ها در آن به سر می‌برند، بر خلاف کافران محض که برای قصاص برگشته‌اند. حضرت عیسی علیه‌السلام اشخاصی را زنده کرد و آن‌ها سال‌ها زندگی کردند و از روزی و فرزند و عمر برخوردار بودند، عاقلانه نیست که آنان در طول این مدت، مانند انسان‌های دیگر زندگی کنند، اما مکلف نباشند».⁽²⁾

موءلف «کلم الطّیب» با توجه به شرایط تکلیف، به اشکال مذکور این گونه پاسخ داده است: «حیات، همانند عقل و بلوغ و قدرت از شرایط تکلیف است که هرگاه برود، تکلیف هم می‌رود و هرگاه برگردد، تکلیف هم بر می‌گردد؛ پس چه ایراد دارد که اگر حیات رفت، تکلیف هم برود و هنگامی که برگشت، تکلیف هم مجددا برگردد؛ درست همانندِ عقل و قدرت!».⁽³⁾

«سُنقری» هم برای اثبات تکلیف در رجعت می‌نویسد: «تکلیف، باقی است برای این که انگیزه‌ای برای خروج دابّة الارض و وسم باشد».⁽⁴⁾

در منبع دیگر چنین می‌خوانیم که : در روزگار رجعت، برای همه تکلیف هست؛

زیرا شرایطِ تکلیف موجود است.⁽¹⁾«کرمانشاهی» نیز با بررسی ابعاد این اشکال چنین پاسخ می‌دهد: «شرط در تکلیف آن است که مرده نباشد نه آن که نمرده باشد، لذا کسی که بعد از مردن، زنده شود چون فعلاً زنده است، پس مکلف است. بر این اساس رجعت، کمال موافقت با تکلیف را دارد. اگر منظور در تنافی رجعت با تکلیف، این باشد که حقایق برای شخص پس از مردن روشن و آشکار می‌شود و پس از زنده شدن مجبور به انجام خیر و دفع شر است و اجبار با تکلیف نمی‌سازد؛ جواب می‌دهیم که: معلوم نیست حقایق بر او آشکار گردد بر اساس آیه:

«مَنْ کانَ فِی هذِهِ أَعْمی فَهُوَ فِی الآخِرَةِ أَعْمی وَ أَضَلُّ سَبِیلاً.

ـ هر کس در دنیا گمراه است، در آخرت نیز از دیدنِ حقایق، محروم شده و گمراه‌تر می‌گردد».

ممکن است منظورشان این باشد که: چون تکلیف برای امتحان است و این عالَم، عالَم تکلیف است پس عالمِ امتحان است و پس از مرگ، امتحان تمام می‌شود و به پرورش می‌رسند، پس از بازگشت به دنیا امتحانی در کار نباید باشد، جواب می‌دهیم: تکلیف برای پرورش و تربیت انسانیِ انسان است، نه برای امتحان و این تربیت در رجعت هم می‌تواند ادامه یابد».⁽²⁾

اما آقای «بهبودی» که شیوه رجعت را کاملاً متفاوت از شیوه مشهور می‌داند، رجعت کنندگان را افرادی برمی‌شمارد که همچنان پرونده اعمالشان ناقص مانده و در زندگی دوباره، در پرتو تکالیف الهی باید تکمیل نمایند. هدفی که ایشان برای رجعت بیان می‌کند جز در پرتو تکلیف میسور نخواهد بود، لذا می‌نویسد: «این گونه افراد (رجعت کنندگان) بر اساس منطق عقل و بیانات قرآن، کسانی خواهند بود که از حوزه‌های مکتب ادیان به دور مانده باشند، تا آن حد که حجت الهی بر آنان تمام

نشده باشد، یا این که افرادی مجنون و عقب‌مانده باشند، یا قبل از شروع دوره تکلیف، بدرود زندگی گفته باشند، و یا قبل از تکمیل یک دوره عمر عادی که مهلت طبیعی برای جبران گذشته‌هاست دچار سانحه گشته باشند. البته بدیهی است بر اثر علل مزبور و سایر عللی که موجب شود پرونده کسی ناقص بماند و تکمیل آن منوط به زندگی مجدد و شرکت در کلاس تربیتی باشد، قهرا شرکت دادن آن فرد در کلاس زندگی ضرورت دارد و این شرکت مجدد هم، درست مانند دوره اول حیات با فراموشیِ خاطرات گذشته همراه خواهد بود تا معنای تکلیف و آزمایش به جای خود محفوظ بماند».⁽¹⁾

در قسمتی دیگر در توضیح آیه 95 تا 97 سوره انبیا می‌نویسد: «این آیه می‌گوید تنها مردودینِ کلاس تکلیف که همان هلاک شدگان هستند به دایره تکلیف بر نمی‌گردند⁽²⁾[در نتیجه هر کس برگردد به دایره تکلیف برگشته است] از نوشته‌های ایشان ذیل آیه 11 سوره غافر می‌توان چنین استنباط کرد که حتی بدکاران نیز به دایره تکلیف بر می‌گردند، اما از امتحان‌های الهی پیروز بیرون نمی‌آیند».⁽³⁾

البته بازگشتِ بدکاران به دنیا به منظور سپری کردن تکالیف وارد شده، چیزی نیست که قابل توجهی از رجعت‌نویسان به آن تن داده باشند؛ چرا که زمینه را برای توبه آن‌ها فراهم می‌سازد و این شرعا مُحال است مگر این که معتقد به بازگشتِ بدکارانی شویم که پرونده‌شان بسته نشده و برمی‌گردند تا حجت الهی بر آن‌ها تمام شود و سرانجام نیز از امتحان‌های الهی پیروز بیرون نمی‌آیند چنان که ذکر کرده اما آنچه مسلّم است آن‌ها برمی‌گردند تا با حالت بی تکلیفی، جهان پُر نور را مشاهده و لمس کنند و با مقایسه آن با درون ظلمانیشان، بر آتش حسرتشان افزوده گردد.

اما در خصوص ائمه علیهم‌السلام و مسأله تکلیف در روزگار رجعتشان برخی می‌گویند:

«ائمه برای سَروری برمی‌گردند، نه برای تکلیف و برای مکلف بودنشان برهان می‌خواهیم، هرچند مکلف شدنِ آن‌ها به تکلیف خاص، جایز است».⁽¹⁾

بیان

آنچه مسلّم است، دنیا، دارِ تکلیف و امتحان است و به فرموده علی علیه‌السلام : «اِنّ الیوم عمل و لا حساب ...»⁽²⁾و با قطع حیات دنیوی، مهم‌ترین شرط تکلیف از دست می‌رود و امتحان و تکلیف‌گرایی متوقف می‌گردد. آن‌ها که رجعت می‌کنند در حقیقت به سرای تکلیف، پای نهاده‌اند و باید داستان تکلیف آن‌ها روشن گردد. در جای خود خواهد آمد که رجعت کنندگان دو گروه هستند. مؤمنان و کافران. بحث تکلیف می‌تواند رابطه تنگاتنگی با فسلفه رجعت داشته باشد. بر این اساس، کفار که برای رنج و انتقام برمی‌گردند، چه دلیلی می‌تواند بر مکلف بودن آن‌ها وجود داشته باشد. وانگهی وجودِ تکلیف برای کفار، این زمینه را مهیا می‌سازد که دست به توبه زنند، در حالی که قبلاً در این باره بحث و توبه آن‌ها را مردود اعلام کردیم. اکثر رجعت نویسان، تکلیف را از کفارِ رجعت کننده سلب کرده‌اند به خاطر تالی فاسدی که همراه آن است. سید مرتضی با این که از کفار، سلب تکلیف می‌کند، اما بدون درنگ می‌نویسد: «گرچه تکلیف برای کفار هم ثابت است، ولی در علم خداوند شاید این گونه باشد که آن‌ها موفق به توبه نمی‌شوند»⁽³⁾از آن‌جا که دنیا، دارِ تکلیف است، سید مجبور به پذیرش تکلیف برای کفار می‌گردد، اما وقتی لازمه تکلیف را پذیرش توبه آن‌ها می‌بیند، چنین تصریح می‌کند آن‌ها موفق به توبه نمی‌شوند.

در هر صورت نمی‌توانیم برای کفار رجعت کننده، قائل به تکلیف شویم؛ چرا که تکلیف، ظرفی است برای امتحان، در حالی که کفارِ مذکور، پرونده تکلیف خود را با رد شدن در امتحان قبلی، بسته‌اند و بازگشت‌شان فقط برای حقایق و کشیدن رنج به

دلیل از فرصت‌های از دست رفته است.

ولی وضعیت مؤمنان و اولیای رجعت کننده که بیشتر رجعت نویسان، تکلیف را برای آن‌ها ثابت دانسته‌اند، به گونه‌ای دیگر است. آنان نه تنها به اجبار رجعت نکرده‌اند،⁽¹⁾بلکه در انجام واجبات و ترک قبایح هم اجباری ندارند؛ لذا تکلیف‌شان صحیح خواهد بود.⁽²⁾اگر آن‌ها را دارای استعدادهای جدید برای رشد و تکامل بدانیم⁽³⁾بدون شک، بدون تکلیف این کار محقَّق نخواهد شد. اما این که مبادا در پرتو وجودِ اختیار و تکلیف، از ایمان خود دست بردارند، قبلاً بحث کردیم.

شبهه هفتم / رجعت و اغرا به معاصی

شبهه هفتم

رجعت و اغرا به معاصی

بر اساس این اشکال، تفکر رجعت باعث اغرا و ترغیب به معاصی می‌گردد.

«شیخ طوسی» به نقل از «بلخی» اشکال فوق را این گونه مطرح می‌کند:

«لا تجوز الرّجعة مع الاعلام بها، لان فیها اغراء بالمعاصی من جهة الاتکال علی التوبة فی الکرة الثانیة.

ـ رجعت با اعلام قبلی، جایز نیست؛ زیرا باعث کشیده شدن به معاصی می‌گردد، از آن جهت که شخص، بر توبه هنگام رجعت تکیه می‌کند».⁽¹⁾

از دیدگاه مستشکل، انسان‌ها در زندگی اولِ خود، پا را از حدود الهی فراتر گذاشته، تقوای الهی را در عمل به واجبات و ترک محرّمات زیر پا می‌گذارند؛ چرا که به زندگی دیگری در آخرالزّمان معتقدند و امیدوارند در زندگیِ ثانوی خود، تمام گناهان خود را شست و شو داده، به توبه روی آورند، در نتیجه: اعتقاد به رجعت باعث ایجاد یک زندگیِ سراسر معصیت می‌گردد.

جواب

در سخن بلخی، قیدی وجود دارد که قابل بررسی است. ایشان عدم جواز رجعت را مقید به «اعلام قبلی» کرده و چنین می‌رساند اگر رجعت بدون اعلام قبلی

محقَّق شود، جایز خواهد بود و در حقیقت، رجعت در مقام ثبوت بماند و از مقام اثبات، صرف نظر شود.

لازمه این سخن آن است که تمام آیات و روایات باب رجعت را تعطیل، یا تأویل کنیم و عقیده‌ای از عقاید حَقَّه امامیه را از کتب ایشان محو سازیم و از آثار سازنده‌ای که بر اثبات تفکر رجعی مترتب است چشم بپوشیم.

همچنین با تسلیم در برابر این خواسته، باید سایر عقاید و حتی احکام فقهی را نیز با بهانه‌های واهی و تالی فاسدهای ساختگی از منابع قرآنی و روایی حذف کنیم. واقعا کدام مکتبِ بر حقی حاضر است، از عقاید حقَّه خود صرف نظر کند؟! راه درست این است که عقاید خود را اعلام کرده، در اثبات آن بکوشیم و در برابر شبهات وارد شده، قاطعانه و مستدل، پاسخ‌گو باشیم. این قید تا آن اندازه می‌تواند ما را امیدوار سازد که بلخی، رجعت را یک عقیده خرافه و دور از عقل و بعید و مُحال به شمار نیاورده است.

شیخ طوسی در پاسخ بلخی، قید مذکور را رعایت کرده، در پاسخ می‌گوید:

«و عندی ان‌الذی قاله البلخی لیس بصحیح، لان من یقول بالرجعة، لا یقطع علی ان الناس کلهم یرجعون فیکون فی ذلک اتکال علی التوبة فی الرّجعة فیصیر اغراء فلا احد من المکلفین الا و یجوز ان لایرجع و ان قطع علی الرّجعة فی الجملة و یجوز ان لا یرجع فکفی فی باب الزجر.

ـ کسی که قائل به رجعت شده است، معتقد نیست که همه مردم رجعت می‌کنند تا این که گناهکاران، در عالم رجعت به توبه اتکال کنند و در نهایت، اغرا به گناه صورت گرفته باشد؛ بنابراین: برای هر مکلفی این امکان هست که رجعت نکند و همین امر، برای خودداری از گناه کفایت می‌کند».⁽¹⁾

آن گاه شیخ، جواب دیگری را به این شرح از «رمانی» نقل می‌کند:

«این سخن صحیح نیست، به خاطر این که اگر اعلان کردن، اغرا به معصیت باشد پس در اعلان به بقا و حیات [انسان‌ها] هم باید اغرا به معصیت صورت گیرد، در حالی که خداوند چنین بقایی را به پیامبرش و دیگران و همچنین ابلیس، اعلان کرده است، بدون این که اغرا به معصیت صورت گیرد».

اما «شیخ طوسی» که جواب «رمانی» را نپسندیده، می‌گوید: «در خصوص قول رمانی که خدا به گروهی، مدت اقامتشان در دنیا را اعلان کرده است، این اعلان جایز نیست مگر در مورد شخص معصوم از جهت خطا، مانندِ پیامبران و جاری مجرای ایشان در عصمت. اما برای کسی که معصوم نباشد، چنین اعلانی جایز نیست؛ زیرا موجب اعمال قبیح از طرف آن‌ها می‌شود.»

آن‌گاه در خصوص اعلان به بقای ابلیس از طرف خداوند، دو جواب ارائه داده است و در پایان مدعی می‌شود خداوند با بقای ابلیس، تکلیف بشر را سنگین کرده است تا انسان‌ها به واسطه اعمال نیکویشان در مخالفت با ابلیس، در معرض ثواب بیشتر قرار گیرند.⁽¹⁾

البته قیاس رمانی، مع الفارق است؛ چرا که رجعت پس از واقع شدن مرگ و حیاتی مجدد، برخلاف اعلان به بقای حیاتِ اول است. در قضیه رجعت، رجعت‌کننده با معجزه زنده شدن رو به رو است و این خود می‌تواند انگیزه‌ای برای دوری از گناه باشد، اما در طرف مقابل چنین شاخصه‌ای وجود ندارد.

در ضمن، این اشکال بر پایه «توبه پذیری در رجعت» بیان شده است، ولی اگر ادله مطرح شده در منتفی بودن توبه در میان رجعت‌کنندگان، مورد توجه مستشکل قرار گیرد، اشکال مذکور از اساس غیر قابل طرح خواهد بود.

شبهه هشتم / رجعت و ازدیاد گناه

شبهه هشتم

رجعت و ازدیاد گناه

برخی نیز بر این باورند که [بدون اعلام قبلی رجعت] وقتی کسی رجعت کند ممکن است معاصی جدیدی انجام دهد و در زشتی‌ها فرو رَود.⁽¹⁾این اشکال ویژه بدکاران است که در روزگار رجعت، نه تنها توبه نمی‌کنند، بلکه با مأیوس شدن از توبه، دست به معاصی جدیدی هم می‌زنند. این افراد به دلیل آن که خود را مکلف می‌دانند واز دیگر سو، راه توبه را به روی خود بسته می‌بینند، راه آشوب و طغیان را در پیش می‌گیرند.

«شیخ مفید» نیز این اشکال را چنین نقل و تبیین کرده است: «خداوند سبحان، بندگانش را به عصیان می‌کشاند و آشوب را بر آن‌ها روا می‌دارد؛ زیرا وقتی انسان‌ها از یک سو قادر بر کفر و انواع گمراهی هستند و از آن سو، از قبول توبه مأیوس باشند، هیچ چیزی آن‌ها را از طبیعتشان باز نمی‌دارد واز فعل قبیح منزجر نمی‌شوند. بدیهی است هر کس خداوند را به واداشتن بندگان به معاصی و روا داشتن گناهان، وصف نماید، تهمت بزرگی زده است».⁽²⁾

جواب

اولاً: انگیزه‌های معصیت در آن روز وجود ندارد؛ چرا که می‌دانند عذاب روز رجعت را به خاطر گناهان سابق می‌چشند و می‌فهمند اگر مرتکب معاصی دیگر شوند، بر عذاب‌شان افزوده می‌گردد.

ثانیا: این گروه برای قصاص به دنیا بازگردانده شده‌اند، لذا مکلف به تکلیفی نیستند؛ در حالی که ثواب و گناه کردن در محدوده تکلیف و مکلفان صورت می‌گیرد.⁽¹⁾

چنان که در بحث تکلیف روشن شد، نظر قاطع بر این است که بدکاران در روزگار رجعت، تنها برای پس دادن انتقام برمی‌گردند نه جبران گذشته خود، تا تکلیف داشته باشند و وقتی فاقد تکلیف و اختیار باشند، نه تنها به گناه کشیده نمی‌شوند، بلکه از اعمال نیکو نیز بی بهره می‌مانند.

اما از دیگر سو، آن‌ها عذاب‌هایی را در عالم برزخ دیده‌اند که خود می‌تواند انگیزه‌ای برای عدم معصیت‌شان در رجعت باشد، چنان که شیخ مفید هم، به این مسأله اشاره کرده است: «مطلب این طور نیست [یعنی بدکاران به طرف گناه نمی‌روند] زیرا تا هنگام رجعت، عذاب‌هایی را که بر اثر مخالفت با ائمه دیده‌اند، فهمیده‌اند و خبر دارند که گناهان سابق، چه عذاب‌هایی برای‌شان اندوخته است و هرچه بیشتر گناه کنند، عذابشان سخت‌تر خواهد شد».⁽²⁾نوشتنی است چنین اشکالی باید از سوی کسانی مطرح شود که مسأله توبه بدکاران را نپذیرفته باشند؛ چرا که مدعیِ توبه بدکاران در رجعت نمی‌تواند مدعیِ ازدیاد گناه گناهکاران باشد، زیرا این دو تفکر با هم منافات دارند.

شبهه نهم / رجعت و ریشه آن

شبهه نهم

رجعت و ریشه آن

برخی مخالفان، همت خود را مبذول داشته‌اند تا رجعت را بی‌اساس و پایه معرفی کنند. آن‌ها رجعت را خارج از آموزه‌های دین اسلام دانسته‌اند. به طور کلی از دیدگاه مخالفان، رجعت از عقاید یهود، نصاری، اَعراب جاهلیت و افکار یونانی بر شمرده شده است که به تبیین این اشکال‌ها می‌پردازیم.

الف: ریشه در تفکر یهود

یکی از مستشرقان می‌نویسد: «فکر رجعت ذاتا از شیعه و مختصات آن‌ها هم نیست، بلکه از طریق تعامل با یهود و مسیحیت به اسلام راه یافته است».⁽¹⁾

«مقدسی» از عالمان اهل سنت می‌نگارد: «عجیب نیست مشابهت شیعه با یهود؛ چرا که اصل مذهب شیعه را یهود وضع کرده است. همان گونه که یهود قائل به رجعت است، شیعه هم قائل به رجعت و بازگشتِ مردگان است».⁽²⁾

«فجرالاسلام» نیز عقیده دارد: «شیعه با قائل شدن به رجعت، یهودیگری را ظاهر ساخته است».⁽³⁾

«انتصار الحق» هم، رجعت را یک عقیده یهودی معرفی کرده است.⁽¹⁾

نویسنده «اسلام و رجعت» که در زمره شیعیان مخالف رجعت است، در کتاب خود، مدعی می‌شود که به خاطر اعتقاد شیعه به رجعت و سایر موضوعات مانند آن، برخی مخالفان شیعه، اعم از اهل سنت و غیر مسلمانان، اساس شیعه را حزبی سیاسی و منشعب از یهود دانسته، عقیده دارند یهودی‌ها برای تحریف اسلام، به صورت شیعه بروز کرده‌اند و عَجَم‌ها به لحاظ دشمنی با اَعراب، آن را تأیید کرده و بالأخره مذهب کنونی شیعه پدید آمده است.⁽²⁾

«علامه طباطبایی» با توجه به این‌گونه اظهار نظرها می‌نویسد: «در این زمان‌ها بعضی کسانی که منسوب به شیعه هستند، به ایشان (مخالفان شیعه) ملحق شده و روایات آن (رجعت) را از جعلیات یهود برشمرده‌اند».⁽³⁾

اما این که چگونه این تفکر از یهود و نصاری به مذهب شیعه نفوذ کرده، اکثر، یا همه مخالفانی که در باب رجعت سخنی گفته‌اند، معتقدند این عقیده از طریق شخصی یهودی الاصل به نام عبدالله بن سبا، به مرزهای فکری اسلام و مشخصا مذهب شیعه راه یافته است.

طبری (م 310 ق)، ابن عساکر (م 571 ق) و ابن خلدون (م 808 ق)، همگی ابن‌سبا را بنیان‌گذار تفکر رجعت در اسلام می‌دانند، که نخستین بار، مدعیِ رجعت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله شد.⁽⁴⁾

«شهرستانی» می‌گوید: «رجعت از عقاید دیرینه یهود و منشأ آن، قصه عُزَیر و همچنین هارون است که گویند، موسی، هارون را از روی حسد کشته [چون قبل از

موسی به هارون علاقه‌مند بودند]، لذا منتظرِ برگشت و رجعت او هستند و عبداللّه سبای یهودی، آن را وارد اسلام کرد».⁽¹⁾

تعدادی از منابع هم می‌نویسند: «ابن سبا نخستین کسی بود که در مورد پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله قائل شد بعد از مرگش رجعت می‌کند و در اوایل قرن دوم، جابر جعفی این عقیده را دنبال کرد و او یکی از دروغ‌گویان است. جابر، قائل به رجعت علی بر اساس آیه دابة الارض است. در قرن سوم، روافض، رجعت را برای جمیع‌ائمه و دشمنان ایشان قرا ردادند برای تسلّیِ خاطر».⁽²⁾

یکی دیگر از مخالفان نیز نوشته است: «عقیده رجعت، اول بار از ابن سبا و توسط او از افکار یهود و نصاری وارد اسلام شده بود».⁽³⁾

«بذل المجهود» که سعی دارد عقاید مشترک شیعه و یهود را بیان کند در این باره می‌نویسد: «اصل رجعت از یهود است و رافضه، آن را از طریق ابن سبا از یهود گرفته. او اول کسی است که در اسلام، منادی رجعت بود و این را همه علمای قدیم و جدید بیان کرده‌اند و سپس رافضه آن را از او گرفت». نویسنده این کتاب به نقل از «مقریزی» می‌گوید: «ابن سبا گفت: علی و پیامبر بعد از مرگشان به دنیا برمی‌گردند».⁽⁴⁾

همچنین، «اسدی» در کتابش اشاره‌ای به قضیه عبداللّه سبا کرده که وی مسلمان گشت و بر اساس آیه «لَرادُّکَ إِلی مَعادٍ» معتقد به رجعت حضرت عیسی علیه‌السلام شد و بدین سان رجعت را وضع کرد.⁽⁵⁾

جواب

به طور کلی، تاریخچه رجعت می‌تواند جوابِ گویایی برای این شبهه‌افکنی‌ها باشد. در این‌جا به پاسخ‌های این اشکال اشاره می‌کنیم:

این جواب نمی‌تواند، قانع کننده و استوار باشد؛ چرا که مستشکلان، وجود هر گونه آیه یا روایت را در زمینه رجعت، نفی می‌کنند، پس چگونه آیات رجعت را قبول داشته باشند، که از پیِ آن بپذیرند یهودیت در قرآن نیز به واسطه آیات رجعت، ظهور پیدا کرده است؟!

«کاشف الغطاء» نیز با مردود دانستن چنین تفکری به یکی از موضوعات مشترک اسلام با یهود اشاره کرده، می‌نویسد: «متحد بودن عقیده در یک قسمت با یهود موجب نمی‌شود که یهود در تشیّع، تبلور یافته باشد؛ چنان که اعتقاد به یگانگی خداوند در تشیّع که با یهود متحد است، این الزام را ندارد».⁽³⁾

ظهور برخی معتقدات یهود و نصاری در اسلام، ایرادی ندارد؛ چرا که پیامبر اسلام صلی‌الله‌علیه‌و‌آله ، مُصدّق دیگر شرایع هم بود که برخی از احکام آن‌ها را فسخ و برخی را ابقا کرد.

چنان که آیه قرآن می‌فرماید: «وَ آمِنُوا بِما أَنْزَلْتُ مُصَدِّقاً لِما مَعَکُمْ ...»،(بقره/41) و

طبری آورده است، «این آیه بر یهود نازل شده، از آن‌ها می‌خواهد به قرآنی ایمان بیاورند که تأیید کننده تورات است».⁽¹⁾

بر اساس این روایت که از ابوهریره نقل شده است: وقتی رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله وفات کرد، عمربن خطاب گفت: برخی منافقان، گمان می‌کنند رسول خدا مرده است؛ به خدا قَسَم او نمرده، ولکن نزد خدا رفته است، همان گونه که موسی بن عِمران چهل شب از قومش غایب گردید و سپس بازگشت، در حالی که گفته شده بود او مرده است. به خدا قَسَم، رسول خدا، برمی‌گردد، همان گونه که موسی برگشت و قطع می‌کند دست و پای مردانی را که گمان کرده‌اند او مرده است.

نکته مهم این که ظاهرِ کلام عمر، دلالت می‌کند پیامبر غایب شده و از غیبت، رجعت خواهد کرد، که در این صورت، ربطی به بحث ما ندارد.

«استاد سبحانی» به این نکته توجه کرده، پس از نقل حدیث مذکور می‌نویسد: «اگر کلام خلیفه حقیقی باشد، به این معناست که پیامبر به مرگی نرفته که رجوعی نداشته باشد [بلکه به مرگی رفته که رجعت دارد] و اگر کلام او به این معناست که پیامبر هرگز نمی‌میرد، این خلاف رأی اصحاب است و این گونه هم نبوده که همه مردم، مرگ پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله را بفهمند، اما خلیفه نفهمد».⁽³⁾

صاحب «اَعیان الشّیعه» نیز روایت مذکور را به عنوان جواب، مطرح کرده است⁽⁴⁾حتی «هاشم الحسینی» که از مخالفان رجعت محسوب می‌شود، در کتاب خود

معتقد شده: حدیثِ رجعت اموات را اول بار، عمرِ خطاب به زبان آورده است.⁽¹⁾

«علامه عسکری» در کتاب خود با عنوان «عبداللّه بن سبا و اساطیر اُخری» سعی کرده است وجودِ خارجیِ چنین فردی را زیر سؤال ببرد.

ب: ریشه در تفکر اَعراب جاهلی

برخی نیز ریشه این عقیده را درون افکار اَعراب دوران جاهلیت جست و جو کرده‌اند. «ابن اثیر» در نهایه می‌نویسد: «الرّجعة مذهب قوم من العرب فی الجاهلیة معروف عند هم و مذهب طائفة من فرق المسلمین من اولی البدع و الاهواء یقولنّ: ان المیت یرجع الی الدنیا و یکون فیها حیا و من جملتهم طائفة من الرافضة ... نحمد الله علی الهدایة و الایمان.⁽³⁾

ـ رجعت، عقیده گروهی از عرب در دوران جاهلیت و همچنین عقیده فرقه‌ای از مسلمانان است که اهل بدعت‌اند. صاحبان این عقیده می‌گویند: مرده به دنیا بازمی‌گردد در حالی که زنده است. از جمله مسلمانانی که پیرو این عقیده‌اند، گروهی از رافضه هستند ...».

«ابن منظور» نیز همین مضامین را در کتاب خود آورده است.⁽⁴⁾

جواب

بر اساس آنچه که درباره رشد و نموّ این تفکر در تاریخچه آن مطرح گردیده است، آغاز روی نهادن مسلمانان به این عقیده به دوران نبوت پیامبر اسلام صلی‌الله‌علیه‌و‌آله باز می‌گردد. البته نمی‌توان از آن روزگار، انتظار بحث‌های مبسوط را داشت، لذا اشارات موجود در آن عصر برای ما کافی است.

این نکته هم نباید فراموش کرد که بالأخره اَعراب قبل از اسلام به عقایدی متمایل بوده‌اند و ممکن است یکی از آن‌ها زنده شدنِ مردگان باشد ؛ چنان که امروزه و روزگاران گذشته، تیره‌ها و طوایف مختلفی از بشر به زنده شدن برخی مردگان خود اعتقاد داشته و دارند. در آیین بودا، عقیده بر این است که مهاکشیپه Mahakashypaاز مریدان برجسته بودا، بازخواهد گشت.⁽¹⁾در ادیان سرخ پوستی به چهره موعودواری به نام اینکارّی Inkarriبرمی‌خوریم که پس از سالیان دراز انتظار، زنده می‌شود.⁽²⁾مصریان باستان نیز بر این باور بودند روح انسان پس از خروج از بدن، به همان جسد، با شوق زیاد برمی‌گردد در حالی که علاقه به خوردنی و نوشیدنی هنوز در وجود او باقی است.⁽³⁾

و اقوام مغول که عقیده به بازگشت مغول دارند.⁽⁴⁾

در هر صورت عقیده به رجعت با چهره‌پردازی‌های گوناگون و متناسب با باورهای ادیان و فِرَق بشری، قبل از اسلام و بعد از آن، وجود داشته است و نمی‌توان صِرفا به خاطر سابقه غیر اسلامی، آن را از حوزه تفکر اسلام دور ساخت. آنچه مهم است، تشریع و تأیید توسط اول شخصِ اسلام است گرچه در خصوص مسائل فرعیِ آن، اختلاف درونی وجود دارد.

ج: ریشه در تفکرات فیثاغورثی

اندیشه رجعت، گویا متأثر از فکر تناسخی فیثاغورثی است که با لعاب اسلامی وارد مذهب گردیده، و شأن اینان شأن بدعت‌کنندگان در عقاید و مذهب است.⁽¹⁾

جواب

علامه «حمّود» به چنین اشکالی این گونه پاسخ داده است: «رجعت از اندیشه فیثاغورث اقتباس نیافته، بلکه قرآن آن را بیان کرده و احادیث زیادی در این باره وارد شده است، که در میان آن‌ها احادیث صحیح، موثّق و عالی وجود دارد. پس از این‌ها: آیا حق است کسی ادعا کند رجعت از فلاسفه یونانی گرفته شده است؟»⁽²⁾

این جواب از آن رو در خور توجه است که مستشکل، خود از شیعیان است! چنین شخصی باید در روایات اهل بیت علیهم‌السلام ، تتبع کند و پس از برخورد با دَه‌ها روایت درباره این موضوع، با خود بیندیشد: آیا همه احادیث مربوط، جعلی‌اند؟! حداقل نتیجه‌ای که از روایات رجعت می‌توان گرفت، اثبات اصل رجعت، بدون توجه به فروع آن است.

البته جواب‌هایی که به شبهات اول و دوم این مجموعه دادیم برای این مورد نیز کفایت می‌کند.

د: تفکر اهل غُلو⁽³⁾

برخی نیز برای این که رجعت را بی ریشه در آموزه‌های دین معرفی کنند آن را از عقاید «غُلاة» معرفی کرده‌اند. عقایدی که به غلاة نسبت داده می‌شود از نظر

مخالفان، عقایدی هستند که بدعت گذاشته شده‌اند و سر از خرافه درآورده‌اند. در مقدمه شرح صحیح بخاری می‌خوانیم: «اگر کسی معتقد به رجعت به دنیا باشد، دراشدِّ غُلو است».⁽¹⁾

«اسلام و رجعت» هم می‌نویسد: «رجعت از عقاید غلاة است نَه امامیه؛ زیرا نویسندگان مِلل و نِحَل وقتی به امامیه می‌رسند همه عقاید ایشان را می‌گویند و رجعت در آن‌ها نیست، اما در مذهب غلاة، آن را نقل می‌کنند».⁽²⁾«نوبختی» از بزرگان قرن سوم، در فِرَق الشّیعة، رجعت را از غلاة و در مذهب کیسانیه، مختاریه ... قرار می‌دهد، اما در پایان کتاب در عقاید امامیه متعرض رجعت نمی‌شود.⁽³⁾«هاشم الحسینی»، از نویسندگان شیعی، می‌نویسد: «رجعت، قول افراطیون شیعه است که با طرح آن به دنبال اَغراضی هستند».⁽⁴⁾مخالفی هم، رجعت را از شناعت‌های شیعیان غالی دانسته است.⁽⁵⁾

«بیان الفرقان»، در نقل این شبهه می‌نویسد: «رجعت از معتقدات غُلاة است که قائل به تناسخ و رجعت بودند و عقیده داشتند، علی علیه‌السلام خداست! پس زنده است و نمی‌میرد... برخی مورخان نیز، رجعت را عقیده امامیه نمی‌دانند، بلکه از عقاید غلاة معرفی کرده‌اند».⁽⁶⁾

جواب

صاحب «الذریعه» در جواب چنین اِسنادی می‌گوید: «اِسناد غُلو به شیعیان برای

این نیست که به رجعت معتقدند، بلکه برای آن است که شیعیان، محب و مطیع اهل بیت‌اند و عصمت آنان را قبول دارند».⁽¹⁾

«رهبر گمشدگان» هم در جواب آورده است: «اگر چنین باشد، پس چگونه است که بیش از هزار سال پیش تا کنون علمایی که به اثبات عقاید حَقّه امامیه همت گماشته‌اند، چیزی در این خصوص نگفته‌اند؟ آیا نمی‌دانستند، یا می‌دانستند و از روی تعصب جاهلانه افشا نکرده‌اند؟ هر دو احتمال، باطل است».⁽²⁾

«قزوینی» نیز، اعتراف بیش از چهل نفر از بزرگان شیعه به رجعت را دلیلِ ردِّ قول مستشکلان دانسته است. ایشان نقل مورخان را فاقد وجه دانسته، موجب علم و اطمینان نمی‌داند؛ ضمن این که جمع زیادی از مورخان برخلاف آنان نقل کرده‌اند. وی با اشاره به مخالفت رجعت با تناسخ و این که غلاة، به تناسخ هم معتقد بودند، چنین می‌نویسد: «چگونه می‌تواند این دو عقیده در کنار هم مورد قبول یک گروه باشند؟! موءلف کتاب در یکی از جواب‌ها به این نکته هم اشاره کرده که هر عقیده‌ای که غلاة داشته باشند نمی‌تواند مردود باشد».⁽³⁾

اصولاً نسبت دادن چنین عقیده‌ای به غلاة از آن رو مطرح شده که عقاید اینان مورد انکار مسلمانان واقع شده است؛ چنان که امام صادق علیه‌السلام نیز رهبران غلاة و پیروانشان را لعنت کرده است.⁽⁴⁾

در کند و کاوِ عقاید غلاة به این نکته تاریخی می‌رسیم که در عصر امام صادق علیه‌السلام عده‌ای به نام غلاة، به رهبری ابوالخطاب و دیگران، در میان شیعیان نفوذ کرده، گفتند: حضرت علی علیه‌السلام بر می‌گردد و الآن هم زنده است و درمیان ابرها حرکت

می‌کند و صدای غرش رعد، آواز اوست.⁽¹⁾

این مطلب نشان می‌دهد رجعت مَدِّ نظر غلاة با رجعت مَدِّ نظر امامیه، تنها مشترک لفظی بوده و مخالفان، آگاهانه یا ناگاهانه رجعتِ مشهور نزدِ امامیه را به غلاة نسبت داده‌اند؛ در حالی که رجعتِ مشهور نزد غلاة که همان زنده بودن علی علیه‌السلام و بازگشت او بود، حرکت خطرناکی بود که می‌توانست رجعت حقیقی را از یادها ببرد. اختلاط این دو رجعت، تا حدی است که صحیح مسلم نقل می‌کند که از سفیان (م198 ق) سؤال شد: جابر جعفی درباره رجعت چه می‌گوید؟ و او پاسخ داد: رافضی‌ها می‌گویند: علی در میان ابرهاست و روزی خارج می‌شود.⁽²⁾

«نوبختی» در بیان عقاید غلاة وقتی به فرقه «خرّمدینیه» می‌رسد، آن‌ها را معتقد به تناسخِ ارواح معرفی کرده، به گونه‌ای که منکر بهشت و جهنم و قیامت شده‌اند، آن‌گاه می‌گوید: «هذا معنی الرّجعه عندهم».⁽³⁾بر این اساس، رجعت مَدِّ نظر غلاة، بیشتر سمت و سوی بدعت دارد که بدون پشتوانه روایی و تنها بر پایه تفسیر به رأی از قرآن، قائل به این گونه نظریه‌ها شده‌اند.

«مدرسی»، درباره غلاة می‌نویسد: «در دوره امام صادق علیه‌السلام ، غُلاتی همچون: کیسانیه که ائمه را خدا می‌خواندند، نابود شدندو غلاة دیگری که مقامات بالایی مانند علم غیبت برای امام و ... برای ائمه قائل بودند بروز کردند. کشمکش و بحث‌های جدّی میان غلاة دسته دوم و شیعیان، در زمان امام صادق علیه‌السلام وجود داشت و در دوران امام کاظم شدت گرفت که گاهی به قطع رابطه‌ها می‌انجامید. این مشاجرات در طول غیبت صغرا نیز ادامه داشت».⁽⁴⁾

در هر صورت، انتساب به غلاة،تیری بود که مخالفان شیعه بر قلب مخالفان خود می‌کوبیدند تا عقاید حقشان با عقاید باطلِ غلاة آمیخته گردد و رجعت یکی از مهم‌ترینِ این عقاید بود، به خصوص که با رجعت مَدِّنظر غلاة، اشتراک لفظی داشت. قزوینی بر همین پایه می‌نویسد: چون عامه، مخالف با عقیده رجعت بودند، معتمدین از رُوات، مانندِ جابر را اگر روایتی در موضوع رجعت نقل می‌کردند، برای این که بتوانند آن‌ها را رد نمایند، به غلو یا تناسخ نسبت می‌دادند. همچنین ایشان، اظهار محبت زیاد به علی علیه‌السلام و اولاد طاهرینش را باعث رمی‌به غلو یا رفض، دانسته است.⁽¹⁾

این نکته را نیز اضافه کنم برخی طرفداران «کیسانیه» که معتقد به تناسخ ارواح بودند پشتوانه و منبع اعتقاد خود را جابر بن عبداللّه انصاری (م 78 ق) و پس از آن جابر بن یزید جعفی (م 128 ق) معرفی می‌کردند.⁽²⁾چنین استنادهای ناروا، زمینه را برای اختلاط هر چه بیشتر حق و باطل و از جمله رجعت با تناسخ که از عقاید مهمِّ غلاة است، آماده‌تر می‌ساخت.

به طور کلی اگر در رجعتِ مورد نظر امامیه دقت شود ، به این حقیقت می‌رسیم که این عقیده، ریشه در آموزه‌های دین اسلام دارد، بر خلاف رجعت مورد نظر غلاة که از جمله بدعت‌های برخی مسلمانان است. در خصوص ذکر عقیده رجعت فرقه کیسانیه و عدم ذکر آن در فرقه ناجیه امامیه باید اظهار کنیم که عدمِ ذکر، دلیل عدمِ وجود نیست.

کتاب‌هایی که به منظور تبیین عقاید فِرَق و مذاهب به رشته تحریر در آمده‌اند

جایگاه چنین جولانی است؛ ضمن این که عالمان بسیاری از امامیه بر وجود چنین عقیده‌ای در امامیه اعتراف دارند؛ لذا جای هیچ گونه تردیدی نیست که رجعت به معنای بازگشتِ برخی مردگان پس از ظهورِ دولتِ حق، از عقاید حَقّه امامیه است و هر مذهبی که به این مفهوم اشاره کند ـ چنان که برخی از کیسانیه به گفته نوبختی در فِرَق الشّیعه، ص 41 به طور کلی به این مطلب اشاره دارند ـ گوشه‌ای از حق را بیان کرده است، هر چند ناحق باشد.

ه : رجعت ، زاییده محرومیت است

شاید عده‌ای از منکران رجعت بر این باور باشند که رجعت در میان شیعیان محروم به امید روزگار بهتر پدید آمده است. چنان که پیش از آن نیز در میان یهود و نصاری و زرتشت چنین عقیده‌ای وجود داشته است.⁽¹⁾

شبهه مذکور این مطلب را تداعی می‌کند که رجعت، محصول خیال پردازی‌های شیعیان محروم و درمانده‌ای است که از مظاهر دنیوی وامانده‌اند و برای جبران محرومیت خود، دست به ایجاد خیال‌های خوش برای روزگاران آینده زده‌اند تا از نظر روانی خود را قانع و آرام کرده باشند.

این اشکال، ریشه دینی بودن را خدشه‌دار می‌سازد؛ به گونه‌ای که رجعت را در اصل بی ریشه معرفی می‌کند.

جواب

اولاً: خاستگاه عقیده رجعت، روایات اهل بیت علیهم‌السلام است، نه اوهام محرومان.

ثانیا: طرفداریِ متکلمان و بزرگان شیعه، مانند شیخ مفید، شیخ طوسی، سید مرتضی، علامه مجلسی، شیخ حرّ عاملی و ... که در باوراندنِ این عقیده تلاش‌ها

کرده‌اند، نمی‌تواند از سَرِ محرومیت باشد؛ چرا که آن‌ها در اوج عزت دنیوی بودند.

ثالثا: عقیده رجعت علاوه بر امید بخش بودن، حرکت آفرین نیز هست و به مشتاقان حضور در عصر رجعت، پیام می‌دهد دست از تلاش و کوشش برندارند. البته این حقیقت را نمی‌توان انکار کرد که گاهی طرفداران یک عقیده، به ادله و انگیزه‌های شخصی و گروهی، فروعی را بر اصل تفکر خود می‌افزایند که گاهی با آن، در تضاد است. چنان که شخصی با پذیرش اصل رجعت، معتقد به پذیرش توبه در روزگار رجعت شود و لذا از هر گونه گناه در دنیا کوتاهی نکند و... .

شبهه دهم / رجعت و سنت الهی

شبهه دهم

رجعت و سنت الهی

برخی مخالفان و منکران رجعت عقیده دارند: واقعه رجعت، نه تنها در نظام آفرینش جایگاهی ندارد، بلکه خلاف آن و سنت خداوند و از همین‌رو عقیده‌ای باطل و مردود است.

«عبدالوهاب» در این باره به عنوان یک مستشکل می‌نویسد: «پوشیده نیست، رجعتِ مردگان به دنیا از جهت این که مستلزم حرکت قهقرایی و به قول فلاسفه: مستلزم خروج از فعلیت به قوه است، برخلاف سنت الهی و خارج از جریان نظام عالَم طبیعت، و بالأخره امری عادتا مُحال است، چنان که برگشتن انسان به مرحله اولیه خلقتش برخلاف سنن حتمیه و نوامیس تغییر ناپذیر الهیه و عادتا مُحال است».⁽¹⁾

وی در پایان توضیحاتش درباره «عدم بازگشت فعل به قوه» دیگر بار سخن از سنت الهی به میان آورده، می‌نویسد: «این اصل مسلّم و سنت جاریه خداوند درباره انسان است و آیات 12 تا 15 مؤمنون [که مراحل خلقت انسان از نطفه تا مرگ را شرح می‌دهد] گواه آن و متضمنِ اصل و ناموس است. تا یک برهان علمی به ما نگوید که مشیت خداوند در فلان مورد مثلاً از روی مصالحی، برخلاف سنت جاریه‌اش تعلق گرفته، هرگز نمی‌توانیم دست از آن برداریم. مثلاً در تولد حضرت

عیسی علیه‌السلام بدون پدر، قبول می‌کنیم با این که خلاف اصل و ناموس است؛ زیرا قرآن ناطق به آن است و معجزات انبیا که خلاف جریان طبیعی است.

اما اگر دلیل نبود، باید به تمام معنا، به نوامیس جاریه الهی، تمسک کنیم. پس در رجعت باید دید دلیل‌های آن‌ها طوری هست که بتوان از ناموس جاری عالم، دست برداشت؟!».⁽¹⁾

دکتر «روشنگر» که بسیاری باورهای دینی را به باد تمسخر گرفته و روایات نادر و عجیب را با انشای مورد نظر خود به رخ خواننده کشانده، با اشاره به برخی روایات مبنی بر رجعت ائمه علیهم‌السلام و انتقام از دشمنانشان می‌نویسد: «طبق تئوری مورد تأیید داروین، انیشتین اسپنسر، راسل و سایر دانشمندان شهیر و برجسته جهانی است، در تمام درازای تاریخ بشر تاکنون، کسی ندیده که خداوند هیچ عملی خارج از قوانین و مقررات و اصولی که بر نظام جهان حکومت می‌کنند، انجام دهد و این یاوه‌های نابخردانه تنها فرآورده صنعت افسانه‌سازی‌های مذهبی است.اندیشه‌هایی که خداوند می‌تواند انسانی را در شکم ماهی پنهان سازد، یا انسانی روی بال‌های یک فرشته می‌تواند به آسمان‌ها مسافرت کند [اشاره به معراج پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله ] اندیشه‌گری‌های کودکانی است که در خانواده‌های بیابانی به دور از فرهنگ و جزمی مغز،پرورش یافته‌اند».⁽²⁾

به طور کلی، سنت و قانون مستشکلانِ مزبور در نگاه فسلفی عبارت است از حرکت تدریجی جوهر از قوه به فعل، یا حرکت ناقص به طرف کمال. امام خمینی(ره) به نقل از ملاصدرا در ابطلال تناسخ، مطلبی دارد که سنت الهی را به شیوه فلسفی به اثبات رسانده، بدون آن که سخنی از سنت الهی به میان آورده باشد. بنابراین نقل، ملاصدرا می‌گوید: «نفْس، پس از استقلال از مادّه، ممکن نیست دوباره

بتواند به صورت یک مادّه دنیوی نُمود کند؛ یعنی بعد از استقلال نمی‌توان آن را غیرِ مستقل کرد».⁽¹⁾

ملاصدرا در «شواهد الرّبوبیه»، این مطلب را به گونه دیگر بیان کرده است: «دلیل این که خداوند با تقاضای بدکاران برای بازگشت به دنیا مخالفت می‌کند (اعراف/ 53) این است که فیض الهی و تجلیِ وی، تکرار و تعددبردار نیست».⁽²⁾

بنابراین از دیدگاه فلسفه، بازگشت فعل به قوه، یا بازگشت کامل به ناقص، برخلاف سنت جاری در نظام آفرینش است. اما در نگاه کلامی، سنت الهی عبارت است از یک بار به دنیا آمدن و یک بار از دنیا رفتن و بر این مبنا، زنده شدنِ مردگان، خلاف قانون الهی است.

«برخی مستشکلان در تبیین این سنت به آیات 99 و 100 سوره مؤمنون استناد کرده‌اند».⁽³⁾

جواب

مرحوم «قزوینی» پس از نقل این اشکال، ابتدا به منظور نظر مستشکل پرداخته، آن‌گاه به بیان جوابی در خور آن معنا، اقدام کرده است. ایشان پس از آن که نادانیِ مستشکل را از ناموس طبیعت و سنت الهی یادآور شده، می‌فرماید: «اولاً: اگر مراد منکرِ رجعت این است که امور و موجودات بر طبق علت و معلول به علم ازلی و مبدأ آن‌ها منتهی می‌شود و هر موجودی را غایتی است که باید به آن برسد و از آن جا که زنده شدن مردگان، خلاف جریان علیت و معلولیت و مقتضای رسیدن هر موجودی به کمال خویش، پس خلاف سنت خواهد بود؛ جواب می‌دهیم این یک اشکال فلسفی است و نمی‌تواند با سنت قطعیه قرآن و اسلام درگیر شود. سنت

قطعیه اسلام آن است که خداوند، عالِم و قادرِ نامتناهی است و همان‌طور که در ابتدا ایجاد کرده، ثانیا و ثالثا هم ایجاد می‌کند؛ چنان که این مسأله را در معاد قبول دارید و انکار هم نمی‌کنید. ثانیا: اگر سنت الهی را بر مجرای علت و معلول، رسیدن به کمال بدانید، خود به خود رجعت و تناسخ را تأیید کرده‌اید؛ چرا که این دو اتفاق بنابر ادعای طرفدارانش، انسان را به سر حدّ کمال می‌رساند. ثالثا: اگر مراد منکر رجعت از این اشکال آن باشد که خداوند در عالَم، اسباب و مسبّباتی خلق کرده و جریان امور باید بر طبق اسباب خود باشد - ابی الله اَن یجری الامور اِلاّ باسبابها - و از آن جا که زنده شدنِ مردگان برخلاف اسباب طبیعی است، پس رجعت از سنت الهی، خارج و مردود است؛ جواب این است که وقوع یک سری امور از باب اقل و اتفاق است، نه از امور عادیِ روزانه. منظور از اقل این است که علت و سبب ندارند بلکه سبب آن‌ها بسیار کم است مانندِ طوفان نوح، یا خورشید گرفتگی، یا عمر طولانی حضرت حجت علیه‌السلام . بر این مبنا، زنده شدنِ مردگان در دنیا از امور اقلّی و اتفاقی است که سبب آن به ندرت پیش می‌آید. بنابراین رجعت نمی‌تواند خارج از نظام اسباب و مسببات باشد و از سنت الهی خارج گردد».⁽¹⁾

قزوینی این اشکال را در بعد فلسفی آن پذیرفته، اما سنت قرآنی و دینی را حاکم بر آن داشته است. بهتر بود ایشان در تبیین این سنت به سابقه وقوعیِ رجعت که در قرآن به آن تصریح شده، اشاره کند، نه به مسأله قدرت خدا و معاد؛ چرا که دستِ مستشکل را برای توجیه همچنان باز می‌گذارد.

استاد «سبحانی» که سنت الهی بر عدم بازگشت انسان‌ها به دنیا را پس از مرگ بر اساس آیات 99 و 100 سوره مؤمنون پذیرفته است.⁽²⁾در اثر دیگر خود تصریح می‌کند: مواردی وجود دارد که از این امر استثنا شده است، مثل زنده کردن مردگان

به دست حضرت مسیح، یا رجعت قبل از قیامت.⁽¹⁾ایشان در «الهیات» خود، خروج این موارد را از سنت جاریه، به واسطه دلیل دانسته است⁽²⁾بدون شک چنین دلیلی باید نقلی باشد؛ چرا که «مستثنی» و «مستثنی منه» در پرتو آیات قرآنی در یک حکم کلی مشترک شده‌اند و بدیهی است ادله فلسفی یا عُرفی و...نمی‌توانند حکم به دست آمده از نقل را تخصیص، یا زایل گردانند.

برخی نیز در جواب گفته‌اند: «اگر ادعای مذکور صادق باشد، نباید حتی یک مورد نقض هم پیدا شود، در حالی که موارد بسیاری اتفاق افتاده که مردگان، زنده شده و به حیات خود ادامه داده‌اند و نمونه آن در آیه 243 سوره بقره آمده است، پس سنت مذکور، تخلف ناپذیر نیست».⁽³⁾

در هر صورت، جریان طبیعی یا سنت جاری، یا به تعبیر اهل دین: سنت الهی، سوای مصادیق آن، مورد قبول و احترام عُقَلای عالَم است. عدم بازگشت مردگان به دنیا را هم می‌توان یک سنت الهی دانست، مشروط به آن که این مرگ به طور طبیعی روی داده باشد؛ لذا به طور جزم در مرگ‌های اخترامی‌و اتفاقی همان گونه که سابقا گذشت،⁽⁴⁾بازگشت به منظور تکمیل کمالات و به فعلیت رساندن استعدادهای باقی مانده، بدون اشکال است. شاید استثناهای مطرح شده در خصوص سنت الهی به همین جهت قابل توجیه باشد و گرنه آنچه ذاتا مُحال باشد، استثنا بردار نخواهد بود. بر پایه این گفته‌ها می‌توانیم سنت دیگر را در کنار سنت قبلی بر عدم بازگشت بیان کنیم و آن این است که سنت الهی بر تکامل نفوس انسانی بنا نهاده شده و هرگاه مرگ مانع از این کمال گردد، لازم است تا نفوس بازمانده از تکامل مورد لیاقت، بار دیگر در محیط مناسب همراه با وسایل مورد نیاز، وارد شوند تا تمام درجات لایق

خود را به دست آورند.

بنابراین: رجعت، فرصتی است برای ادامه کمال‌طلبی، نه از سرگیریِ تکامل و همین امر، در کنار سایر امور، رجعت را از تناسخ جدا می‌سازد و به نوعی نیز با سنت مورد نظر مستشکلان در تضاد نیست؛ چرا که در رجعت، حرکت کمال‌طلبی همچنان ادامه دارد و بازگشتی که مورد انکار آن‌هاست تحقق نیافته است.

شبهه یازدهم / رجعت و آیات قرآنی

شبهه یازدهم

رجعت و آیات قرآنی

1 . تنافی رجعت با آیات قرآنی

همان‌گونه که طرفدارن رجعت از دَه‌ها آیه قرآنی برای اثبات رجعت استفاده کرده‌اند، مخالفان رجعت نیز متقابلاً به آیاتی استناد کرده‌اند تا رجعت را مخالف پیام قرآنی قلمداد نموده، آن را در تنافی با قرآن جلوه دهند.

منکران رجعت با اشاره به قرآن کریم، از دو جهت، رجعت را رد کرده‌اند: جهت اول به آیاتی پرداخته‌اند که به گمانِ آن‌ها رجعت را انکار کرده، وجود حیات دیگری در دنیا را نفی می‌کنند. در اصطلاحِ ما این گونه آیات با رجعت در تنافی هستند و اصل اشکال مطرح شده را تبیین می‌کنند.

جهت دوم به آیات مورد استنایِ مُثبِتینِ رجعت اشاره کرده، استناد آنان به این آیات را به منظور اثبات اصل رجعت، مردود دانسته، یا توجیه کرده‌اند.

جهت اول

از نظر آن‌ها قرآن بر این مطلب دلالت دارد که هر کس به مرگ حقیقی بمیرد و روح از او خارج شود، دیگر به دنیا بر نمی‌گردد تا روز قیامت⁽¹⁾و قول به رجعت،

مستلزم تکذیب چیزی است که در آیات و احادیث ثابت شده قطعاً از عدم رجوع مردگان به دنیا.⁽¹⁾

همچنین «آلوسی» می‌گوید: «رجعت آن گونه که امامیه گمان کرده، دلیلی بر آن وجود نداردو بسیاری از آیات قرآن آن را انکار می‌کند به گونه‌ای که قابل تأویل نیستند و گویا بغض صحابه است که بین آن‌ها و احاطه علمی حایل شده و آن‌ها را به گمراهی کشانده است».⁽²⁾

برخی نیز نوشته‌اند: «واضح است که نصوص کتاب و سنت، مخالف این عقیده سخیف است».⁽³⁾

آیه 95 سوره انبیا: «وَ حَرامٌ عَلی قَرْیَةٍ أَهْلَکْناها أَنَّهُمْ لا یَرْجِعُونَ.

ـ و حرام است بر شهرها و آبادی‌هایی که نابودشان کردیم [که به دنیا بازگردند]؛ آن‌ها هرگز باز نخواهند گشت.

این آیه از نوادر آیاتی است که در اثبات و رد رجعت مورد استناد قرار گرفته است.

«قفاری» می‌نویسد: «این آیه، نفی رجعت است به دنیا؛ زیرا معنایش آن است که؛ حرام است بر هر قریه‌ای که به واسطه گناهانشان هلاک شدند، برگردند به دنیا قبل از قیامت».⁽⁴⁾«عبدالوهاب» نیز به طرفداری از مخالفان، این آیه را، رد کننده رجعت دانسته است.⁽⁵⁾

دیگری می‌نویسد: «آنچه در بنی اسرائیل، واقع شده در مورد زنده شدن کسی که صد سال مرده بود و زنده شدن اصحاب موسی در صاعقه، تمام این‌ها از خصایص

آن‌ها بوده که شریعت ما به خلاف آن است؛ چنان که در آیه «وَ حَرامٌ عَلی قَرْیَةٍ ...» و آیه: «قالَ رَبِّ ارْجِعُونِ ...» صراحت در نفی رجعت، قبل از روز قیامت دارد».⁽¹⁾

«قزوینی» استناد مخالفان به آیه مذکور را چنین تبیین می‌کند: «بر اساس این آیه، هر یک از اهل دنیا و ساکنان روی زمین که ما آن‌ها را می‌میرانیم، واجب است، یعنی سنت و قضای الهی بر آن جاری است تا هنگامی که این دنیا باقی است به دنیا برنگردند؛ برای این که به سزای اعمال خود برسند و برگشت آن‌ها تنها در عالَمِ آخرت خواهد بود؛ چرا که کلمه «حرام» همان قضای حتمی‌است و ضمیر «هُم» به تمام بشر بر می‌گردد و کلمه «هلاک» به معنای مردن است و «یأجوج و مأجوج» همان قیامت است».⁽²⁾

آیه 99 ـ 100 سوره مؤمنون: «حَتّی إِذا جاءَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قالَ رَبِّ ارْجِعُونِ * لَعَلِّی أَعْمَلُ صالِحاً فِیما تَرَکْتُ کَلاّ إِنَّها کَلِمَةٌ هُوَ قائِلُها وَ مِنْ وَرائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلی یَوْمِ یُبْعَثُونَ.

ـ [آن‌ها به راه غلط خود همچنان ادامه می‌دهند] تا زمانی که مرگ یکی از آن‌ها فرا رسد، می‌گوید: پروردگار من! مرا بازگردانید. شاید در آنچه ترک کردم، عمل صالحی انجام دهد. [ولی به او می‌گویند:] چنین نیست! این سخنی است که او به زبان می‌گوید [و اگر باز گردد، کارش همچون گذشته است]، و پشت سرِ آنان برزخی است تا روزی برانگیخته شوند.

«آلوسی» ذیلِ این آیه آورده است: «آیه بازگشت به دنیا را تعلیق بر مُحال کرده، همانند مُحال بودنِ دخول بهشت برای کافران، بنا بر قول خدا: «حَتّی یَلِجَ الْجَمَلُ فِی سَمِّ الْخِیاطِ».⁽³⁾

وی در بخشی دیگر، ضمن رد اثبات رجعت به وسیله آیات قرآنی می‌نویسد: «چگونه می‌توان از آیات [و مشخصا از آیه 83 نمل] اراده رجعت نمود، در حالی که

در آیات قرآنی چیزی است که از چنین برداشتی اِبا دارد و یکی از این آیات، آیه «قالَ رَبِّ ارْجِعُونِ لَعَلِّی ...» است. آخر آیه در عدم رجعت به طور مطلق، ظهور دارد. زنده کردن بعد از میراندن وبازگرداندن به دنیا از اموری است که مقدور خداوند است و حتی دو حیوان قوچ هم در آن شک ندارند، اما کلام در وقوع آن است و اهل سنت و موافقان آن‌ها به چنین وقوعی قائل نیستند و چنین برداشتی را از آیات منع می‌کنند و حتی در رد رجعت به آیات زیادی استناد می‌کنند».⁽¹⁾

«دهلوی» نیز نوشته است: «عقیده رجعت، صریح در مخالفت کتاب است و در آیات زیادی از جمله آیه 99 و 100 سوره مؤمنون آن را باطل نموده است. شیعه نگوید: رجعت برای قصاص است، نه عمل صالح [که در آیه به آن اشاره شده]؛ چرا که آخر آیه، منع رجعت کرده مطلقا».⁽²⁾

«بذل المجهود» می‌گوید: «این آیه هرگونه امیدی را برای بازگشت به منظور عمل صالح یا غیر آن از اهدافی که رافضه و یهود ادعا می‌کنند، قطع کرده است. این قطع امید و استحاله رجوع به آن دلیل است که برزخی وجود دارد که نمی‌توان از آن گذشت و آن، بینِ مرگ و بَعث یا میانِ دنیا و آخرت قرار دارد. پس این آیه هرگونه ادعایی برای رجعت را قبل از بعث باطل می‌داند».⁽³⁾

«ابن اثیر» هم می‌نویسد: «بدی (وبطلان) مذهب رجعت به همان قول خداست: «حَتّی إِذا جاءَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قالَ رَبِّ ارْجِعُونِ ...» و این گفتار کفار است که بازگشت به دنیا را می‌طلبند».⁽⁴⁾

قبلاً نیز از منبع دیگری از مخالفان رجعت، نقل کردیم که آیه مذکور را صراحت

در نفی رجعت قبل از قیامت می‌دانست.⁽¹⁾

«اسلام و رجعت»، نیز چنین آیه‌ای را مردود کننده رجعت می‌داند.⁽²⁾

آیه 31 سوره یس: «أَ لَمْ یَرَوْا کَمْ أَهْلَکْنا قَبْلَهُمْ مِنَ الْقُرُونِ أَنَّهُمْ إِلَیْهِمْ لا یَرْجِعُونَ.

ـ آیا ندیدند چه بسیار طوایفی را از اقوام پیش از آنان (به خاطر گناهانشان) هلاک کردیم که آن‌ها هرگز به سوی ایشان بازنمی‌گردند (و زنده نمی‌شوند).

«زمخشری» در تفسیر خود، ذیل آیه مذکور می‌نویسد: «این آیه از آیاتی است که قول اهل رجعت را رد می‌کند».⁽³⁾

و دیگری نیز بر چنین نظری مُهر صحت نهاده است.⁽⁴⁾

«قزوینی» این آیه را از زبان مخالفان چنین تشریح می‌کند: «سرِّ این که «کَمْ» تکثیریه بر کلمه «اَهْلَکْنا» در آمده، این است که می‌خواهد بفهماند برنگشتن مردگان به دنیا از نوامیس حتمیه خداوند است و شما هم مانند آن‌ها خواهید بود، ولی برای جزای اعمال، روز قیامت تمام شما زنده خواهید شد».⁽⁵⁾

آیه 11 سوره غافر: «قالُوا رَبَّنا أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ وَ أَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ فَاعْتَرَفْنا بِذُنُوبِنا فَهَلْ إِلی خُرُوجٍ مِنْ سَبِیلٍ.

ـ آن‌ها می‌گویند: پروردگارا! ما را دوبار میراندی و دوبار زنده کردی؛ اکنون به گناهان خود معترفیم؛ آیا راهی برای خارج شدن (از دوزخ) وجود دارد؟»

«زمخشری» ابتدا این آیه را چنین شرح می‌دهد: «اول بار، مرده بودند ؛ پس، آن‌ها را خلق کرد ، سپس پس از انقضای اجل، آن‌ها را میراند. زنده شدن هم یکی مربوط به خلق در دنیا و دیگری در زنده شدن در آخرت است».

آن‌گاه برای رد رجعت و حیات مجدد دنیوی می‌گوید: «اگر قائل شویم به حیات دیگری در دنیا پس از حیات اول، لازم دارد سه حیات باشد و این خلاف چیزی است که در قرآن است».⁽¹⁾

«بذل المجهود» در کنار آیه مذکور از آیه 66 سوره حج نیز یاد کرده است: «وَ هُوَ الَّذِی أَحْیاکُمْ ثُمَّ یُمِیتُکُمْ.

ـ و او کسی است که شما را زنده کرد، سپس می‌میراند، بار دیگر زنده می‌کند».

و می‌افزاید: «باید سه اِحیا و سه اِماته باشد، تا رجعت ثابت شود».⁽²⁾

البته به همین منظور و توجیهات مذکور، آیه 28 سوره بقره، نیز مطرح شده است.

«کَیْفَ تَکْفُرُونَ بِاللّهِ وَ کُنْتُمْ أَمْواتاً فَأَحْیاکُمْ ثُمَّ یُمِیتُکُمْ ثُمَّ یُحْیِیکُمْ ثُمَّ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ.

ـ چگونه به خداوند کافر می‌شوید؟! در حالی که شما مردگان بودید و او شما را زنده کرد؛ پس شما را می‌میراند، و بار دیگر شما را زنده می‌کند؛ پس به سوی او بازگردانده می‌شوید. پس این آیه هم باطل کننده رجعت است».⁽³⁾

آیه 57 سوره حج: «کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ ثُمَّ إِلَیْنا تُرْجَعُونَ.

ـ هر انسانی مرگ را می‌چشد، پس شما را به سوی ما باز می‌گردانند».

این آیه دلالت دارد بر این که بعد از مرگ، بازگشتی نیست، مگر رجوع به سوی خداوند و اگر رجوع به دنیا مطرح بود، آیه به آن اشاره می‌کرد.⁽⁴⁾

آیه 56 سوره دخان: «لا یَذُوقُونَ فِیهَا الْمَوْتَ إِلاَّ الْمَوْتَةَ الْأُولی وَ وَقاهُمْ عَذابَ الْجَحِیمِ.

ـ هرگز مرگی جز همان مرگ اول [که در دنیا چشیده‌اند] نخواهد چشید و خداوند، آن‌ها را از عذاب دوزخ حفظ می‌کند».

این آیه [مانند دیگر آیات قرآنی] با روایات رجعت معارضه دارد.⁽¹⁾

آیه 23 سوره جاثیه: «وَ قالُوا ما هِیَ إِلاّ حَیاتُنَا الدُّنْیا نَمُوتُ وَ نَحْیا ....

ـ آن‌ها گفتند: چیزی جز همین زندگی دنیایی ما، در کار نیست، گروهی از ما می‌میرند و گروهی جای آن‌ها را می‌گیرند».

«عبدالوهاب»، معتقد است بر اساس این آیه، تنها یک حیات دنیوی وجود دارد.⁽²⁾

جهت دوم

آیه 83 سوره نمل: «وَ یَوْمَ نَحْشُرُ مِنْ کُلِّ أُمَّةٍ فَوْجاً مِمَّنْ یُکَذِّبُ بِآیاتِنا فَهُمْ یُوزَعُونَ.

ـ [به خاطر آورید] روزی را که ما از هر امتی، گروهی را از کسانی که آیات ما را تکذیب می‌کردند محشور می‌کنیم و آن‌ها را نگه می‌داریم تا به یک‌دیگر ملحق شوند.

«آلوسی» ذیل این آیه می‌نویسد: «این آیه آن گونه که [امامیه] فکر کرده، بر رجعت دلالت نمی‌کند، بلکه نهایت چیزی که می‌توانند بگویند این است که، آیه بر رجعت دروغ‌گویان یا رؤسای آن‌ها دلالت می‌کند. پس آیه دلالت بر اصل رجعت می‌کند، نه کیفیتی که امامیه می‌گوید. ایشان، این آیه را دلیل بر توبیح مکذبان در قیامت می‌داند به خاطر جنایاتی که کرده‌اند. وی به نقل از دیگران می‌نویسد: حمل آیه مذکور بر رجعت، این پیامد را دارد که مکذبین از عذاب سختی که در برزخ می‌بینند، راحت شده، به دنیا بر می‌گردند».⁽³⁾

«بذل المجهود» نیز می‌نویسد: «آیه 83 سوره نمل، اشاره به حشر خاصی در قیامت دارد؛ زیرا دو گونه حشر در دنیا و دوگونه حشر در قیامت وجود دارد. حشرِ

اولِ دنیایی مربوط به حشر یهود است به سوی شام، چنان که آیه دوم سوره حشر بر آن دلالت می‌کند. حشرِ دوم دنیایی مربوط به علائم آخرالزّمان است که گفته شده آتش باعث می‌شود مردم از مَشرق به مغرب حشر کنند. نخستین حشر اخروی هم مربوط به حشر مردم بعد از قیامشان از قبور است که حشر عام است و حشر دوم اخروی، حشر خاص است که اهل بهشت به سوی بهشت و اهل دوزخ به سوی دوزخ محشور می‌شوند. آیه 83 سوره نمل، بیانگر حشر دوم از آخرت است».⁽¹⁾

آیه 85 سوره قَصص: «إِنَّ الَّذِی فَرَضَ عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لَرادُّکَ إِلی مَعادٍ ....

ـ آن کس که قرآن را بر تو فرض کرد، تو را به جایگاهت باز می‌گرداند».

نویسنده‌ای می‌نویسد: «با این که در تفسیر آیه اختلاف وجود دارد، اما حتی یک نظر تفسیری هم موافق قول رافضه مبنی بر اثبات رجعت با این آیه، وجود ندارد و تمام تفاسیر، آیه را مربوط به معاد می‌دانند».⁽²⁾

آیه 21 سوره سَجده: «وَ لَنُذِیقَنَّهُمْ مِنَ الْعَذابِ الْأَدْنی دُونَ الْعَذابِ الْأَکْبَرِ لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ.

ـ به آنان از عذاب نزدیک، پیش از عذاب بزرگ، می‌چشانیم، شاید بازگردند».

همان نویسنده می‌گوید: «حتی یک نفر از صحابه یا تابعین یا عالمان مورد اعتماد نگفته است که «عذاب ادنی» مربوط به رجعت است و تنها رافضه این را بیان کرده است.

این عذاب، تفاسیر مختلفی دارد، از جمله: مصایب دنیا، اجرای حدود، قتل با شمشیر و غیره و هیچ یک از علمای سَلَف، آن را به رجعت نزده‌اند».⁽³⁾

آیات 17 تا 23 سوره عبس: «قُتِلَ الْإِنْسانُ ما أَکْفَرَهُ ... ثُمَّ أَماتَهُ فَأَقْبَرَهُ ثُمَّ إِذا شاءَ أَنْشَرَهُ کَلاّ لَمّا یَقْضِ ما أَمَرَهُ.

ـ مرگ بر این انسان، چقدر کافر و نا سپاس است (17) (خداوند) او را از چه چیز

آفریده است؟ (18) او را از نطفه ناچیزی آفرید، سپس اندازه گیری کرد و موزون ساخت (19) سپس راه را برای او آسان کرد (20) بعد او را میراند و در قبر پنهان کرد (21) سپس هرگاه بخواهد او را زنده می‌کند (22) چنین نیست [که او می‌پندارد]، او هنوز آنچه را [خدا [فرمان داده اطاعت نکرده است (23).

»قفاری» در خصوص این آیات می‌گوید: »این که قمی‌در تفسیر خود گفته است، این انسان، امیرالمؤمنین است که آنچه را امر شد، به جا نیاورد و به زودی برمی‌گردد تا آن را به‌جا آورد، این توهین است به امیرالمؤمنین علیه‌السلام ؛ زیرا می‌رساند که او از اوامر الهی شانه خالی کرده که حالا می‌خواهد در رجعت برگردد و به جاآورد. آیا با این سخن می‌خواهند امیرالمؤمنین را شبیه مشرکان قرار دهند؛ آن مشرکانی که در دین خدا بدعت گذاشتند و آن‌گاه که عذاب را دیدند، تمنای رجعت کردند».⁽¹⁾

جواب

در خصوص آیه 95 سوره انبیا، همان گونه که سابقا اشاره کردیم، از نوادر آیاتی است که هم بر اثبات رجعت و هم بر رد آن مورد استناد قرار گرفته است. «قمی» در تفسیر خود می‌گوید: «این آیه، اعظم دلالت بر رجعت دارد؛ زیرا اَحدی از اهل اسلام منکر نیست که مردم همگی برمی‌گردند در روز قیامت، چه هلاک شده باشند چه هلاک نشده باشند»؛ «قمی» بر اساس روایت امام باقر و امام صادق علیهماالسلام ، آیه مذکور را مربوط به رجعت دانسته به این شکل و استدلال که: »»عدم بازگشت» مربوط به رجعت است؛ چرا که مردمی (ستمگران) که در دنیا به وسیله هلاکت به عذاب رسیده‌اند نیازی به بازگشت مجدد ندارند و تنها ستمگرانی باز می‌گردند که به این عذاب دچار نشده باشند». از نظر وی اگر آیه مربوط به قیامت و رد رجعت باشد، چرا باید قید «هلاکت» داشته باشد؟ مگر تنها، هلاک شدگانند که به سوی

قیامت رهسپار می‌گردند؟ البته باید اذعان کرد «لایرجعون» می‌تواند نزد مُثبِتین و منکِرین مربوط به دنیا و روزگار رجعت باشد، اما آنچه منکرین را به بن بست می‌کشاند، قید «هلاکت ـ عذاب» است، مگر این که «هلاکت» را به معنای مطلق «مردن» بگیرند.⁽¹⁾

«قزوینی» در مورد استناد به این آیه در رد رجعت چنین جواب می‌دهد: «باید از مستشکل منکر، سؤال کرد: این استدلال، با آن خصوصیات از کجای آیه ظاهر می‌شود؛ آیا از مستقلات عقلیه است که همه همین فهم را از این آیه داشته باشند یا این که خبری که حجت است این آیه را تفسیر کرده است؟! البته روایتی نیست... اما معانی مختلف در تفسیر این آیه نقل شده است: نقل اول: اهل قریه‌ای که به عقوبت هلاک شده‌اند، رجوعشان به دنیا حرام است . نقل دوم: هر قریه‌ای که هلاک شوند به خاطر گناهشان، قبول عمل از آن‌ها حرام است؛ زیرا توبه نمی‌کنند. نقل سوم: برگشتن به دنیا بعد از مردن برای قریه‌ای که هلاک شده به واسطه گناه، حرام است، بلکه برای مجازات زنده می‌شوند و برمی‌گردند.

هیچ کدام از اقوال مذکور، مخالف رجعت نیست وقول سوم حتی مؤیّدِ آن است و در قول اول، تنها بازگشتت هلاک‌شدگان به گناه را منع کرده، لذا منافاتی با بازگشت گروه دیگر ندارد. بنابراین منکرِ مستشکل چگونه یک قول را برمی‌گزیند در حالی که خبر واحد را حجت نمی‌داند و به چه جرأتی منظور از هلاکت به عذاب را به معنای مطلق مردن دانسته است و چگونه از این آیه، هلاکت تمام بشر را اراده کرده، در حالی که به صراحت آیه، تنها اهل قریه‌ای منظور نظر است».

ایشان در پایان می‌افزاید: «اخبار رجعت، موافق قرآن است و قرآن هم موافق احادیث رجعت، پس باید آن‌ها را بپذیریم».⁽²⁾

تأویل این آیه به مسأله توبه، توسط «زجاج» بیان شده است،⁽¹⁾که به گونه‌ای می‌تواند گریز از قبول رجعت باشد.

درباره نوشته قزوینی باید گفت: گویا ایشان در تفهیم معنای سوم آیه دچار اشتباه کوچکی شده است به گونه‌ای که خواننده در بَدوِ امر، معنای اول و سوم را یکی می‌داند. طبرسی ذیل آیه مذکور، این سه معنا را ذکر کرده و شگفت آن که مترجم مجمع‌البیان نیز دچار همین اشتباه شده است.

«طبرسی» می‌نویسد: «و ثالثها: اِن معناه حرام ان لایرجعوا بعد الممات، بل احیاء للمجازاة».⁽²⁾

مترجم می‌نویسد: «... حرام است که] هلاک شدگان] پس از مرگ بازگردند؛ چرا که برای حسابرسی و کیفر بازمی‌گردند».

ترجمه «ان لایرجعوا» به «بازگشتن» مربوط به معنای اول است که طبرسی نقل کرده و در آن، «لا» زایده گرفته شده است.

همان‌گونه که خود مستشکل نیز اشاره کرده و از آیه قرآن مشخص است، قیدی در آن وجود دارد که منکران به سختی می‌توانند به آیه استدلال کنند و آن کلمه «اَهْلَکْنا» است که عدم رجعت را به هلاک‌شدگان نسبت می‌دهد و امام باقر علیه‌السلام با توجه به این قید، می‌فرماید: «کل قریة اهلکها الله بعذاب فانهم لایرجعون.⁽³⁾

ـ هر قریه‌ای که خدا آن را به عذاب هلاک کند، [به دنیا] بر نخواهند گشت.

اما آیه از عدم بازگشت غیر هلاک‌شدگان خبر نمی‌دهد.

استاد «سبحانی» به واسطه چنین قیدی می‌نویسد: «آیه، مختص به ظالمانی است که در دنیا هلاک شده‌اند و جزای عمل خود را در دنیا دیده‌اند، لذا این طایفه بر نمی‌گردند اما ظالمانی که از دنیا رفتند و مؤاخذه نشدند، گروهی از آن‌ها بر

می‌گردند تا جزای خود را در دنیا ببینند».⁽¹⁾

بر همین پایه، آقای «بهبودی» این آیه را بیان‌گرِ وجود استثنا در مسأله رجعت دانسته، معتقد است: تا رجعت نباشد، استثنای آن بی‌مورد خواهد بود. ایشان افرادی را که پرونده عملشان تکمیل نشده، مورد استثنای رجعت می‌داند و این آیه را بازگو کننده حال آنان دانسته است.⁽²⁾

البته «کرمانشاهی» در پاسخ به این اشکال، جواب دیگری به این شرح ارائه داده: «این آیه درباره رجوع به خداست که عدم رجوع را ممنوع کرده، نه رجوع به دنیا؛ آیه می‌گوید: این طور نیست که به سوی عذاب خدا برنگردد».⁽³⁾

بر اساس این برداشت، آیه نه مثبِتِ رجعت است و نه رد کننده آن، بلکه مفادِّ آن خارج از موضوع رجعت بوده، بحث از رجوع به عذاب الهی است برای کسانی که به واسطه ظلمشان هلاک شدند.

در خصوص آیات 99 و 100 سوره مؤمنون، «شیخ حرّ عاملی» پس از بیان قول مستشکل این گونه به جواب می‌پردازد:

«اولاً: آیه دلالت ندارد که هیچ کس بر نمی‌گردد؛ شاید اشاره به کسانی باشد که بر نمی‌گردند؛ چرا که رجعت عمومی نیست.

ثانیا: بر فرض که آیه مربوط به همه مردم باشد قطعا شامل معصومین نمی‌شود، زیرا هیچ یک از آنان آرزوی برگشتن به دنیا را نمی‌کنند، لذا رجعت آن‌ها را نفی نمی‌کند.

ثالثا: آیه بازگشت پیش از مرگ را نفی می‌کند. یعنی آرزو می‌کنند مرگشان به تأخیر افتد و رجعت مربوط به بعد از مرگ است.

رابعا: این اشخاص تقاضا می‌کنند برگردند و عمل را از سربگیرند و گذشته خود

را جبران کنند و چنین رجعتی با تکلیف همراه است، اما رجعت معهود، ممکن است بدون تکلیف باشد و برای توبه و عمل صالح، محلی نباشد.

خامسا: رجعت در مدت زندگانی برزخی است و شاید تقاضای این‌ها چنین بوده که عمر دنیا را از سر گیرند [نه این که از عالم برزخ به دنیا برگردند].

سادسا: شاید مراد از روزی که مبعوث می‌شوند، همان رجعت باشد و بعد از رجعت، هم قیامت؛ زیرا احتمال دارد این‌ها بازگشت فوری را می‌خواسته‌اند و این تقاضا رد شده است».⁽¹⁾

جواب ششم شیخ نمی‌تواند محکم باشد؛ چرا که به گونه‌ای عالم برزخ را برای برخی ممکن العدم دانسته، در حالی که اجماع مسلمان‌ها و مفسران، ذیل آیه مذکور، وجود برزخ را برای همه قطعی کرده است. «قمی» ذیل این آیه، وجود برزخ را دلیل بر ردِّ منکران عذاب و ثواب قبل از قیامت می‌داند.⁽²⁾ضمن این که معنا کردن «بعثت» در این آیه به «رجعت» توسط هیچ یک از مفسران شیعی بیان نشده است. نکته دیگر این که شیخ با این جواب، روزنه را برای کافران باز کرده که بتوانند در روزگار رجعت برگردند و گذشته خود را جبران و از اعمال بدشان توبه کنند، که چنین اتفاقی باعث بروز و ظهور اشکالاتی دیگر در راه اثبات رجعت می‌گردد.

«قزوینی» پس از بیان اشکال، چنین جواب می‌دهد:«مفادّ آیه این است که برخی بدکاران، تقاضا دارند برای جبران عمل خود به دنیا برگردند و خدا می‌داند آن‌ها دروغ می‌گویند و جبران نخواهند کرد، لذا تقاضای آن ها را رد می‌کند ... و این ربطی به رجعت ندارد. قضیه رجعت، موجبه جزئیه است در حالی که مفادّ آیه مذکور، سالبه جزئیه است که اگر دلالت بر ایجاب جزئی، مقابل سلبِ کلی نداشته باشد یقینا دلالت بر سلب کلی ندارد؛ پس آیه مبارکه، نافی رجعتِ مورد بحث

نیست».⁽¹⁾

در هر صورت این آیه، جواب ردی است بر سائل، نه دلیل بر مُحالِ ذاتیِ رجعت.⁽²⁾

اما «بهبودی» در پاسخ می‌گوید:

«اولاً: آنان فکر کرده‌اند کلمه «کَلاّ» به معنای «ابدا» است و گواهی می‌دهد که رجعتی در میان نیست، اما «کلاّ» در زبان عرب، بادی «رَدْع» و راندن است، در واقع به مفهوم «گم شو» و در زبان عامیانه یعنی: حرف او مفت است؛ زیرا اگر بازگردانده شود حالت مرگ و شهود ملائکه را از یاد می‌برد و او باز به همان کثافت کاری خود می‌پردازد.

ثانیا: این سؤال و جواب مربوط به کسانی است که پرونده آن‌ها تکمیل شده و عذاب الهی در کمین‌شان است، لذا رجعت نمی‌کنند ... .

مسأله رجعت به کسانی اختصاص دارد که پرونده آن‌ها تکمیل نشده باشد.⁽³⁾بنابراین، روزگار رجعت، محلّ جبران نیست و رجعتی که به منظور جبران گذشته باشد، نفی شده است.

در خصوص جواب اول ایشان باید توجه شود که هر چند کلمه «کلاّ» به مفهوم «رَدع» است، اما به معنای «ابدا» هم که در میان عرف معمول است می‌تواند بیاید، بدون آن که تالیِ فاسدی در پی داشته باشد؛ چرا که عدم بازگشت این گروه از بدکاران به منظور جبران گذشته خود، ابدی است و با گذشتِ زمان، حکمِ عدم بازگشت، استحاله نخواهد شد.

اما آیه 31 سوره یس، که با آیه 95 سوره انبیا، شباهت مفهومی دارد، نیز نمی‌تواند به طور مطلق، رجوع به دنیا را نفی کند. «ملاصدرا» پس از نقل قول کشّاف

در این آیه که گفته است: آیه، دلیل بر رد رجعت است می‌گوید: «در این سخن، تأمّل و نظر است که پوشیده نیست بر شخص با انصاف؛ زیرا رجوع نکردن گروهی از کفار که هلاک شده‌اند به هلاک همیشگی، دلیل نیست عدم رجعت نفوس کامل، غیر ایشان از انسان‌های کاملی که حیات علمی‌و عرفانی دارند. پس مُحال نیست در این که ارواح عالیه، به اذن خدا و قدرت او، نازل شوند در این عالم (دنیوی) برای رهانیدن کسانی که در این زندانِ [مادّی]، اسیر قیود و تعلقات هستند.⁽¹⁾

به نظر می‌رسد، صدرالدّین شیرازی، این قسمت از گفتار خود درباره رجعت را به بازگشت اهل بیت علیهم‌السلام اختصاص داده است؛ چرا که از مضامین روایات و گفتار دیگر بزرگان به دست می‌آید اهل بیت علیهم‌السلام به منظور هدایت و تکامل بشر، یا تداوم آن، رجعت می‌کنند. «قزوینی» در پاسخ مستشکل می‌نویسد:«از مستشکل می‌پرسیم:آیا ظاهر آیه هیچ ربطی با این بیان که یکی از نوامیس و قضای حتمی الهی این است که هیچ مرده‌ای به دنیا بر نمی‌گردد و زنده نمی‌شود، دارد؟ آیات بسیاری داریم که می‌فرمایند: ما مرده، زنده کردیم، که خلاف قول شماست. ایشان قبول قول مستشکل را هنگامی جایز می‌داند که به تفاسیر ائمه علیهم‌السلام در زمینه سایر آیات در خصوص زنده شدن مردگان در دنیا، توجهی نشود و دلیل عقلی هم بر این نکته آورده شود که قضای الهی بر این است که زنده شدن مرده مُحال است».⁽²⁾و واضح است که هیچ کدام، ممکن نیست.

ایشان در جواب خود به نکته‌ای اشاره می‌کند که ما، در پایان این بخش به آن خواهیم پرداخت، و آن «تفسیر ائمه علیهم‌السلام » است.

در خصوص سنت الهی نیز لازم به ذکر می‌دانم، همان گونه که در بحث سنت الهی گذشت، چنان که مستشکل از این آیات، سنت الهی را برعدم بازگشت، تداعی

کند، خواهیم گفت: سنتی نیز برخلاف این سنت جریان دارد و آن زنده شدن مردگان به منظور تکمیل استعدادهای خود است.

یکی از نویسندگان در پاسخ به این اشکال، توجیهی دارد که دقیقا می‌تواند پاسخ به آیه 95 انبیا نیز باشد. و ما قبلاً بِدان اشاره کردیم. ایشان می‌نویسد:« غایت چیزی که آیه می‌رساند، عدم رجعتِ قرون هلاک شده است، اما عدم رجوع اشخاصی که کشته شده‌اند یا مطلقاَ مرده‌اند را فایده نمی‌دهد؛ محض کفری که به عذاب، هلاک نشده باشند برمی‌گردند».⁽¹⁾

آیه 11 سوره غافر: شک نیست که در این گونه آیات، تفاسیر مختلفی وجود دارد، اما از آن‌جا که مخالف، بر اساس رأی خود قصد باطل نمودن رجعت را دارد، ما نیز تفسیری را ارائه می‌دهیم که نظر اهل رجعت را تأمین می‌کند. شیخ مفید در اثبات رجعت، از آیه مذکور بهره گرفته، می‌نویسد:«خداوند از ظالمانی که روز رجعت، حضور داشتند، در روز محشر اکبر، چنین خبر داده است که می‌گویند: پروردگارا! دوبار ما را میراندی و دوبار ما را زنده کردی ...».⁽²⁾

منظور شیخ این است که گروهی از ظالمانی که در رجعت حضور داشتند چنین سخنی را بر زبان می‌رانند. آن‌گاه ایشان تفسیر عامه را بیان کرده، نقد می‌کند. این تفسیر همان است که زمحشری بیان کرده و ما آن را متذکر شدیم. شیخ در جواب این تفسیر می‌فرماید: «کسی را که خداوند، مرده خلق کرده باشد، (وجود انسان قبل از تولد) نمی‌گویند: خدا او را میرانده است، بلکه لفظ «اِماته» در مورد کسی به کار می‌رود که مرگ، بعد از حیات بر او عارض شده باشد. و همچنین نمی‌گویند: خدا زنده اش کرد، مگر این که سابقاَ مرده باشد، قبل از این که خدا او را زنده کند».⁽³⁾

البته بسیاری از طرفداران رجعت، آیه مذکور را همانند شیخ مفید تفسیر کرده‌اند که به دلیل اطاله کلام از بیان آن‌ها خودداری می‌کنیم.

در مورد آیه 57 سوره حج، نیز باید این اشکال را در کنار اشکالی که در خصوص تنافیِ روایت «من مات فقد قامت قیامته» بررسی کنیم. لذا جواب را به آن‌جا موکول می‌کنیم؛ چرا که در هر دو مورد (آیه و روایت) سخن از مرگ پس از حضور در قیامت و پیشگاه الهی است و حرفی از بازگشت مجدد به دنیا در میان نیست.

آیه 23 سوره جاثیه، نیز به خوبی روشن است که ربطی به رجعت ندارد و تنها بیان کننده قول منکران معاد است.⁽¹⁾به نظر می‌رسد کسانی که از این آیه بر ردِّ رجعت بهره می‌برند، با کفار هم فکر هستند؛ چرا که کفار عقیده دارند فقط یک حیات مادّی و دنیوی وجود دارد و منکران رجعت نیز بر همین باورند.

اما آیه 56 سوره دخان، که حال بهشتیان را بیان کرده است، در مقام بیان منزلگاه‌های آن‌ها نیست که بگوییم، حیات و مرگ در رجعت را از قلم انداخته و عدم ذکر آن، دلیل بر عدم وجود آن است، بلکه این آیه در مقام بیان حال همه بهشتیان است.

قاعده کلی در مورد همه انسان‌ها حتی کافران، یک حیات دنیوی و یک حیات برزخی و سپس ورود به قیامت است و رجعت، مسأله‌ای است که توسط آیات دیگر تحت تفسیر روایات، از این قاعده کلی استثنا می‌گردد و ما به چند نمونه از آن‌ها در ادامه اشکال مطرح شده، اشاره کردیم و مشخص گردید که برداشت تفسیری این دسته از آیات نیز مورد اعتراض مخالفان واقع شده است.

در پاسخ به اعتراض‌ها و توجیهات مخالفان درباره آیاتی که در «جهت دوم» تبیین شد، تنها به این جواب کلی بسنده می‌کنیم که، بنا بر گفته خودتان، هر آیه ممکن

است دارای چند وجه تفسیری باشد. وجهی از آن‌ها همان است که شما در تفسیر آیات مذکور قائل هستید و وجه دیگر، تفسیری است که برخی از عالمان امامیه تحت تعلیمات روایات اهل بیت ارائه داده‌اند. اگر تفسیر این آیات و دَه‌ها آیه دیگر، به مسأله رجعت، تحت اِشراف قدرت ذوقی و رأی شخصی، صورت گرفته بود می‌توانستیم حق را به شما دهیم، اما وقتی روایات اهل بیت، مفسر این گونه آیات بوده و دَه‌ها دانشمند امامی‌آن را نقل کرده‌اند، چگونه می‌توانیم چشم خود را ببندیم و خورشید درخشان حقیقت را، نادیده بگیریم؟!

2 . توجیه آیات

برخی از مفسران، ذیل آیه شریفه 243 سوره بقره، که دلیلی بر امکان رجعت از سوی طرفداران رجعت است، دست به توجیه زده‌اند: «أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ خَرَجُوا مِنْ دِیارِهِمْ وَ هُمْ أُلُوفٌ حَذَرَ الْمَوْتِ فَقالَ لَهُمُ اللّهُ مُوتُوا ثُمَّ أَحْیاهُمْ....

ـ آیا داستان کسانی را که هزاران هزار بودند و از بیم مرگ از خانه‌های خویش خارج شدند ندانسته‌ای؟ که خداوند به آن‌ها گفت: بمیرید. سپس آن‌ها را زنده کرد.

اینان در ذیل این آیه گفته‌اند: «چنین واقعه‌ای حادث نشده و منظور آیه، تنها بیان یک مثال است که حالِ جمعیتی را که در پیکار با دشمن، سستی می‌کنند و به دنبال آن شکست می‌خورند و سپس درس عبرت گرفته، بیدار می‌شوند و مبارزه را از نو شروع می‌کنند و سرانجام پیروز می‌گردند، تشریح کرده است. طبق این تفسیر، جمله «مُوتُوا» کنایه از شکست به دنبالِ سستی و رکود است و جمله «اَحیاهُمْ» اشاره به بیداری و پیروزی آنان است.

طبق این نظر، روایاتی که این آیه را حادثه تاریخی می‌دانند، روایاتی مجعول و اسرائیلی هستند».⁽¹⁾

برخی نیز «موت» را به معنای سکته و بیهوشیِ شدید گرفته‌اند؛ به گونه‌ای که بدن او به فساد نمی‌رود.⁽¹⁾

در خصوص آیه شریفه 56 سوره بقره: «ثُمَّ بَعَثْناکُمْ مِنْ بَعْدِ مَوْتِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ.

ـ آن گاه پس از مردنتان شما را زنده کردیم تا سپاس بگزارید».

برخی از منکران رجعت، دست به تأویل زده، گفته‌اند: مراد از «موت» در آیه مذکور، بیهوشی است. دیگری گفته است: «موت» در این آیه به مفهوم جهل است و «بعث» به معنای تعلیم و دانایی است».⁽²⁾صاحب «المنار» می‌گوید: «بعد از مردن گروهی از شما در حادثه صاعقه، خداوند فرزندان و نسل‌های فراوان به شما داد تا دودمانتان منقرض نگردد».⁽³⁾

جواب

اولاً: این حادثه غیر عادی معجزه‌ای از یک پیامبر است و اگر غیر عادی بودن آن سبب تأویل و توجیه شود، باید با تمام معجزات انبیا چنین برخورد کرد.

ثانیا: همه روایاتی را که در زمینه تفسیر این آیات، وارد شده است نمی‌توان نادیده گرفت و مجعول دانست؛ زیرا برخی از متون معتبر نقل شده است.

ثالثا: تمام این تأویلات با ظاهر آیات ناسازگار است.

این گونه تأویلات از آن جهت می‌توانند خطر ساز باشند که پای تأویل سایر مسائل تاریخی مطرح شده در قرآن را می‌گشاید.⁽⁴⁾

شبهه دوازدهم / رجعت و روایات

شبهه دوازدهم

رجعت و روایات

1 . تنافی رجعت با روایات

مخالفان رجعت معتقدند: سنت، مخالف این عقیده است.⁽¹⁾و احادیثِ ثابت شده از رسول خدا فراوان است که با رجعت منافات دارد.⁽²⁾

و اصولاً رجعت ، مستلزم تکذیب چیزی است که در آیات و احادیث به طور قطع ثابت شده و آن، عدمِ بازگشت مردگان به دنیاست.⁽³⁾

در این‌جا به نمونه‌هایی که مورد توجه مخالفان واقع شده و از این رهگذر رجعت را در تنافی با برخی روایات معرفی کرده‌اند، می‌پردازیم.

اول: «بذل المجهود» با استناد به صحیح مسلم، حدیثی را به این شرح آورده است: «وقتی عده‌ای اَعراب نزد پیامبر آمدند، از آن حضرت درباره برپاییِ قیامت سؤال کردند. پیامبر به کوچک‌ترینِ آن‌ها نگاه کرد و فرمود: «ان یعش هذا لم یدرکه الهرم قامت علیکم ساعتکم.

ـ اگر این جوان زندگی کند، پیری را درک نمی‌کند که قیامت شما فرا می‌رسد». پس پیامبر، خبر داده است که قیامت افراد مُعاصرِ این جوان به زودی فرا می‌رسد و روایت پیامبر دلالت بر این حدیث می‌کند که: «اِنّ کل من مات فقد قامت قیامته»؛ «هر

کس بمیرد، قیامتش بر پا می‌شود». و معلوم است هر کس قیامتش بر پا شود، مُحال است به دنیا برگردد؛ زیرا در این صورت صحیح نیست قیامتش بر پا گردد و این مسأله واضحی است برای هر عاقلی».⁽¹⁾

طرفداران رجعت نیز این اشکال را چنین نقل می‌کنند: پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمود: «مَن مات فقد قامت قیامته»؛ «اگر برگردد به دنیا، قیامتش بر پا نگشته».⁽²⁾

بر پایه این اشکال، روز مرگ انسان، روز اولِ آخرت و روز آخر دنیای او خواهد بود. اگر شخص مرده برگردد، روز مرگ او، روز اول آخرت و روز آخر دنیایش نخواهد بود، بلکه وسط دنیای اوست.⁽³⁾

جواب

«احسایی» پس از نقل این اشکال به پاسخ پرداخته، می‌گوید: «این یک مَجازگویی است، به این معنا که هر کس بمیرد، بر آنچه به او وارد می‌شود در روز قیامت، آشنا می‌گردد؛ زیرا مرگ، حقیقت عاقبت وی را نمایان می‌سازد. پس اگر کسی بمیرد و خدا او را زنده گرداند، قیامتش به معنای حقیقی برپا نشده است».⁽⁴⁾

«حریری» نیز با چند پاسخ، اشکال مطرح شده را مردود دانسته است: «اول این که: معنای قیام قیامت کسی که می‌میرد، این است که او از دارِ عمل به سوی دارِ حساب و جزا، خارج می‌شود؛ بنابراین اگر رجعت کرد، به دارِ عمل برگشته، اما دارِ جزا، سر جایش باقی است [و منافاتی با آن ندارد].

دوم: این که «پس از مرگ، برزخ است و برزخ، قیامت نیست».⁽⁵⁾پس همان‌گونه که در این سخن اشکالی دیده نمی‌شود، در بحث رجعت نیز، این اشکال وجود

نخواهد داشت. همان‌طور که در این‌جا، سرِ جایش محفوظ است، آن‌جا هم با وجود رجعت، قیامت محفوظ است.

اما جواب محکم و قانع کننده این است که بگوییم: حدیث مذکور، اشاره به قانونی عمومی و فراگیر دارد و آن این است که همه انسان‌ها با پدیدار شدن مرگ، رهسپار عالَمِ قیامت می‌گردند. بدیهی است، رجعت‌کنندگان به واسطه ادله نقلی از این قاعده کلی استثنا می‌شوند تا با یک وقفه کوتاه در دنیا، همان مسیر مشخص شده توسط شارع را بپیمایند.

بیان این نکته نیز ضرورت دارد که از حدیث مذکور نمی‌توان چنین برداشت کرد قیامت فورا پس از مرگ رخ می‌دهد، چرا که اگر این برداشت صحیح باشد، وجود عالمِ برزخ بین دنیا و آخرت، آن را نقض خواهد کرد؛ پس وقتی قرابت مرگ و قیامت را نپذیریم، می‌توانیم روزگار رجعت را نیز همانند عالم برزخ بین مرگ و قیامت جای دهیم، با این تفاوت که برزخ، همگانی است ، اما رجعت عمومی نخواهد بود.

دوم: «شیخ حرّ عاملی» با استناد به حدیثی در «معانی‌الاخبار صدوق» به نقل یکی دیگر از اشکال‌های رجعت، نزدِ مخالفان پرداخته، می‌نویسد: «در «معانی الاخبار» از عبایه اسدی نقل می‌کند که علی علیه‌السلام بیمار بود و من بر بالین او حاضر بودم. حضرت فرمود: در مصر، منبری بسازم و شهر دمشق را سنگ به سنگ خراب کنم و یهود و نصاری را از شهرهای عرب دور سازم و عرب را با این عصا بِرانم. گفتم: یا امیرالمؤمنین! گویا شما از زنده شدن بعد از مرگ خبر می‌دهید؟ فرمود: هیهات! به خطا رفتی، یکی از فرزندان من، چنین خواهد کرد».⁽¹⁾پس: این حدیث با آنچه رجعتِ علی علیه‌السلام خوانده می‌شود، منافات دارد.⁽²⁾

جواب

اول: «شیخ حرّ عاملی» پس از نقل اشکال چنین جواب می‌دهد «این حدیث منافاتی با رجعت آن حضرت ندارد و فقط می‌گوید، این کارها به دست من انجام نمی‌گیرد؛ در احادیث رجعت هم، چنین مطلبی نیست که این کارها به دست حضرت صورت بگیرد».⁽¹⁾

از آن‌جا که ولایت اهل بیت یک ولایت کلی است که تجزیه بردار نیست می‌توان کلام حضرت را چنین تفسیر کرد که چنین کارهایی زیرلوای ولایت اهل بیت صورت می‌گیرد، فرقی ندارد که من (علی) باشم یا دیگران از فرزندان من. بنابراین ممکن است این کارها قبل از رجعت حضرت صورت گیرد. البته این امکان نیز هست که همزمان با رجعت حضرتش به دست یکی از فرزندانش انجام بپذیرد.

دوم: شیخ صدوق پس از نقل این خبر می‌فرماید: «حضرت، تقیه کرده است؛ چون مخاطبان، تحمل اسرار آل محمد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله را نداشتند».⁽²⁾

سوم: گاهی در تلقین میّت بر حسب برخی روایات می‌گویند: «این نخستین روز از روزهای آخرت و واپسین روز از روزهای دنیاست» بر پایه این سخن، روز مرگ انسان، روز اولِ آخرت او و روز آخرِ دنیای او خواهد بود. اگر شخص مرده برگردد، روز مرگ او، روز اول آخرت و روز آخر دنیایش نخواهد بود، بلکه وسط دنیای اوست.⁽³⁾بنابراین، رجعت با این روایت تنافی دارد.

جواب

«حریری» در پاسخ آورده است: «شکی نداریم اگر کسی بمیرد از دنیا خارج و داخل آخرت شده است، اما عقلاً و نقلاً مانعی در بازگشت او نیست و اگر ادله‌ای را

بر منع رجعت قبول کنیم، اختصاص به بعض دارد».⁽¹⁾

«احسایی» هم می‌گوید: «آخرت در این حدیث، مَجاز است نه حقیقت».⁽²⁾

«شیخ حرّ عاملی» نیز با ارائه پنج جواب، اشکال مطرح شده را مردود دانسته است: «اول: چون رجعت عمومی نیست، معلوم نیست که این شخص بر می‌گردد یا نه. [در حالی که چنین حدیثی، وضعیت عمومی را بیان می‌کند. [دوم: رجعت، واسطه‌ای بین دنیا و آخرت است. در احادیث، گاهی دنیا گفته شده و گاهی آخرت. سوم: شاید اهل رجعت، مکلف نباشند و مراد از دنیا در حدیث تلقین، دارِ تکلیف است. چهارم: به طور کلی زندگی پیش ازمرگ نسبت به زندگی پس از مرگ، بر حسب وضع لغوی، دنیاست و اطلاق دنیا به رجعت، قرینه می‌خواهد.

پنجم: حدیث مزبور، متواتر نیست و اگر صریح در معارضه با رجعت هم می‌بود، تاب مقاومت با احادیث رجعت را نداشت».⁽³⁾

این اشکال، بی‌شباهت با اشکال اول نیست و جواب‌های مطرح شده در آن‌جا می‌تواند در این اشکال نیز مورد توجه قرار گیرند. اما در خصوص پاسخ سوم «شیخ حر» باید اذعان کنیم که این جواب بر مبنای خود ایشان در خصوص تکلیف رجعت کنندگان است چه این که ایشان در مسأله تکلیف رجعت کنندگان، نظر قاطعی ارائه نکرده، در این‌جا نیز با «لَعَلّ» به ارائه جواب پرداخته است. اما معلوم گردید که از نظر اکثر علما، مؤمنان، مکلّف و کافران، بی‌تکلیف خواهند بود. بر مبنای این نظر، جواب سوم شیخ صحیح نخواهد بود؛ زیرا حداقل، برخی مؤمنانی که چنین تلقینی بر آن‌ها خوانده می‌شود، به دارِ تکلیف برمی‌گردند و صاحب تکلیف خواهند بود. اما جواب چهارم ایشان نیز محکم و متقن نیست؛ چرا که ظرف تحقّقِ رجعت، دنیاست و بر مبنای ایشان و نظر مشهور علمای امامیه، رجعت کنندگان اهل دنیا

محسوب می‌شوند و وجود آن‌ها در دنیا خود قرینه این اطلاق است.

چهارم: «اسلام و رجعت» با نقل حدیثی، آن را مغایر با تفکر رجعت دانسته، می‌نویسد: «طبق روایتی از امام حسن علیه‌السلام حضرت در مورد رجعت علی علیه‌السلام فرمود: به خدا قَسَم اینان دروغ می‌گویند. چنان که ما بدانیم او قبل از قیامت به دنیا برمی‌گردد، البته زن‌هایش را تزویج و اموالش را تقسیم نمی‌کردیم».⁽¹⁾

گفتنی است این حدیث در منابع اهل سنت دیده می‌شود؛ چنان که ابن اثیر به نقل آن پرداخته است.⁽²⁾همچنین زمخشری این حدیث را به نقل از ابن عباس آورده است⁽³⁾و نویسنده‌ای دیگر از اهل سنت، آن را از امام حسین علیه‌السلام نقل کرده است.⁽⁴⁾

جواب

در صورت صحّتِ حدیث، واضح است این سخن حضرت در مورد غُلاة طرفدار ابن سبا است که عقیده داشتند، حضرت علی علیه‌السلام نمرده و در آسمان‌ها به سر می‌برد و روزی برخواهد گشت. این طبیعی است که اگر زنده بودن کسی احراز گردد و مرگ او منتفی اعلام شده باشد، مجوّزی برای تقسیم اموال و نکاح زنان او در میان نخواهد بود.

چنان که «خاجویی» هم می‌نویسد: «رد کردن رجعت به خاطر این اشکال، نادرست است و اگر نکاح با زنان آن حضرت به روش شرع صورت گرفته باشد، ایرادی نخواهد داشت».⁽⁵⁾

ایشان در ادامه، جوابی داده است که خالی از اشکال نیست، آن‌جا که می‌نویسد:

«پیامبرانی بودند که مردند و زنانشان نکاح کردند و میراثشان تقسیم شد».

بدیهی است که مستشکل، نظر به مرگی دارد که بازگشتِ حیات در پیِ آن است. این قانع کننده نیست، مگر آن که تصریح کنیم پیامبران نیز برخواهند گشت، چنان که برخی روایات آن را بیان کرده‌اند؛⁽¹⁾هرچند در قبول این سخن اختلاف وجود دارد.⁽²⁾

«کرمانشاهی» چنین روایاتی را ضعیف دانسته، می‌نویسد: «یک مورد هم پیدا نمی‌شود که در احادیث شیعی، حدیثی در مخالفت رجعت آمده باشد، مگر حدیث مرسل و ضعیفی که اهل سنت نقل کرده‌اند و آن حدیثی از امام حسن علیه‌السلام در مورد بازگشت علی علیه‌السلام است. حضرت هم، جواب مشکوکی داده و جوابی دالّ بر رد رجعت نداده است. اگر خبری در نفی رجعت با این همه روایات موجود، وجود داشت، باید از ائمه علیهم‌السلام به ما می‌رسید، اما نرسیده است».⁽³⁾

«ملاصدرا» ضمن نقل این حدیث به روایت تفسیر کشّاف، در جواب می‌نویسد: «صحیح بودن این روایت معلوم نیست و بنابر صحتِ روایت [از حیث سند]، مضمون روایت ممنوع است؛ زیرا در اعتقادات چیزی پذیرفته می‌شود که برهان، یا نقل صحیح از اهل بیت، آن را تأیید کند و نزد ما، رجعت دارای روایات متظافره از ائمه علیهم‌السلام است و عقل نیز آن را، به خاطر وقوع امثال آن منع نمی‌کند».⁽⁴⁾

اما «مدرّسی» در صحت چنین روایت‌هایی ایجاد شک نموده، این گونه مکتوب داشته است: «در روزگاران صدر اسلام برای این که اندیشه مخالفان خود را مورد تردید قرار دهند، روایتی یا سخنی را به امام و رهبر مخالفان نسبت می‌دادند که به نفع خودشان بود».⁽⁵⁾در هر صورت این روایت، بر فرض صحتش، موضوعا از بحث

ما خارج است؛ چرا که ابن سبا و پیروانش، آشکارا دم از زنده بودن و غایب شدن علی علیه‌السلام می‌زدند⁽¹⁾و این در حالی بود که بحث درباره رجعت مورد نظر، تنها در میان خواص صورت می‌گرفت.

پنجم: «قفاری» با اشاره به حدیثی که بین کشته شدن و مردن فرق گذاشته، بیان می‌کند هر کس کشته شود، رجعت می‌کند تا به مرگ طبیعی بمیرد و هر کس مرده باشد، رجعت می‌کند تا کشته شود.⁽²⁾آن گاه می‌خواهد این نتیجه را ارائه دهد که این روایت با روایاتی که می‌گویند: رجعت کنندگان، کافرانِ محض و مؤمنانِ محض هستند، در تنافی‌اند. پس از آن، فرق قائل شدن بین «قتل» و «موت» را که به استناد آیات قرآنی بیان شده است، دلیل سطح علمیِ پایینِ تأویل برندگان آیه دانسته، در پایان می‌نویسد:

جواب

حدیث مورد اشاره مستشکل با صحت اصل رجعت منافاتی ندارد. موضوع «رجعت کنندگان» یکی از موضوعات فرعیِ بحث رجعت است. چنین اشکال و بحث‌هایی ممکن است حتی میان طرفداران رجعت نیز مطرح شود و صفوف موافق و مخالفی نیز شکل گیرد، ولی هرگز خدشه‌ای به اصل رجعت وارد نمی‌شود.

اما در خصوص فرق بین «موت» و «قتل» که ذیل آیه 157 سوره آل عمران «وَ لَئِنْ قُتِلتُمْ فی سَبیلِ اللّه‌ِ اَوْ مُتُّم» بیان شده است، حق با ماست. امام باقر علیه‌السلام ذیل این آیه

می‌فرماید: قتل، قتل است و مردن، مردن. در این حدیث، «زراره» نقل می‌کند که به حضرت گفتم: هر کس کشته شود، مرده است و امام باقر علیه‌السلام در جواب فرمود: قول خداوند در این آیه، راست‌تر از قول توست که بین مردن و قتل فرق گذاشته است.⁽¹⁾

«آلوسی» نیز، تقدم «قتل» بر «مردن» را در آیه مذکور، زیادتی ثواب قتل (در راه خدا) بر مردن به عنوان دلیل آورده که خود اعترافی به تفارق این دو نوع مرگ است.⁽²⁾

«راغب» گوید: «اصل قتل، ازاله روح است از جسد همانند موت ولکن وقتی کسی متولی آن شود «قتل» گفته می‌شود... آن‌گاه به آیه 144 آل عمران اشاره کرده است: «اَفَانِ ماتَ اَوْ قُتِلَ»».⁽³⁾

«عسکری» نیز «قتل» را نقض کالبد حیوانی دانسته که توسط آدمی‌روی می‌دهد و «موت» عارضه‌ای ضد حیات و از افعال خداوند است.⁽⁴⁾

«شهید صدر» نیز با توجه به این گونه ایرادها می‌گوید: «برخی خیال کرده‌اند روایات رجعت، متعارض و متنافی هم‌اند، در حالی که این طور نیست. روایات رجعت، کُلاًّ یا بعضا می‌توانند بدون تنافی، محقَّق شوند؛ مثلاً رجعت امام علی علیه‌السلام منافاتی با رجوع امام حسین علیه‌السلام ندارد، بلکه شاید با هم رجوع کنند».⁽⁵⁾ایشان با قبول اختلاف مضامین در روایات رجعت می‌نویسد: «ثبوت رجعت بنا بر اجمال نیز برای ما کفایت می‌کند».⁽⁶⁾

به نظر می‌رسد، عدم درک صحیح مستشکلان از موضوع رجعت باعث پرداختن به اشکالات مطرح شده، بوده است وگرنه، بنابر گفته شهیدِ صدر: «روایات رجعت، همه یا برخی بدون تنافی و تعارض هستند و می‌توانند محقَّق شوند».⁽¹⁾

2 . مخدوش بودن سند و دلالت روایات رجعت

از آن جا که اساسی‌ترین دلیل طرفداران رجعت، روایات هستند، منکران کوشیده‌اند به نوعی اصل وجود روایت را منکر شوند، یا روایات موجود را از حیث سند مخدوش نمایند و در صورت پیدا شدن روایتی صحیح، آن را واحد معرفی کرده، از اعتبار ساقط کنند. در نهایت نیز کوشیده‌اند احادیث رجعت را از حیث دلالت، زیر سؤال ببرند. ما اشکالات مطرح شده را از حیث سند و دلالت بررسی کرده، پاسخ می‌دهیم.

الف) اشکال در سند

ابتدا به نکاتی می‌پردازیم که به گونه‌ای با اعتبار و سند احادیث رجعت مرتبط است.

اما قبل از آن سخن «آلوسی» را می‌آوریم که عقیده دارد، رجعت اصلاً دلیلی ندارد، وی می‌گوید: «رجعت، آن گونه که امامیه گمان کرده، دلیلی بر [اثبات] آن وجود ندارد».⁽²⁾

ایشان قبل از این هم نوشته بود: «سنت و اخباری که شیعه بر اثبات رجعت، به آن‌ها استدلال نموده، زیدی‌ها از زحمت رد آن‌ها، ما را راحت نموده، کفایت کرده‌اند».⁽³⁾

دیگری نوشته است: «درباره خرافه رجعت، از طرف صحابه که یکی از آنان امیرالمؤمنین علی است، چیزی به ما نرسیده است. مصادر اهل سنت و شیعه زیدیه، بر این نظر اتفاق دارند و اگر چیزی نقل شده بود، معروف و مشهور می‌شد».⁽¹⁾

اما برخی نتوانسته‌اند وجود احادیث در زمینه رجعت را نادیده بگیرند، لذا معتقد به جعل حدیث شده‌اند. یکی از مخالفان می‌نویسد: «اخبار زیادی را در باب رجعت خَلق کرده‌اند و به امامانشان نسبت داده‌اند. این گونه روایات در خصوص ایمان به رجعت و غیره، افترائاتی است بر آل البیت».⁽²⁾

«اسلام و رجعت » نیز می‌نویسد: «احادیث رجعت از مجعولات غلاة است».⁽³⁾

«روح التّشیّع» هم عقیده دارد که بسیاری از روایات رجعت، ضعیف هستند.⁽⁴⁾

«شیخ حرّ عاملی» نیز، اشکال منکران را به منابع روایی رجعت، مورد توجه قرار داده، به نقل از مخالفان می‌نویسد: «حدیث‌های رجعت، نه در کتاب‌های معتبر ثبت شده و نه به حدی است که موجب قطع و یقین شود. آن گاه‌به منشأ چنین اشکالی در روزگار خویش پرداخته، می‌گوید: منشأ این شبهه آن است که یکی از علمای عصر ما، رساله‌ای درباره رجعت منتشر کرده است. احادیث زیادی در آن نوشته اما آن‌ها را بدون ذکر سند و مدرک آورده و این امر، سبب شبهه و انکار شده ، به طوری که بعضی گمان کرده‌اند این احادیث در کتاب‌های معتبر و جود ندارد و لذا از اعتبار ساقط است».⁽⁵⁾

همان گونه که در کلام مذکور از شیخ، معلوم شد، برخی مخالفان بر این عقیده‌اند

روایات رجعت [اگر هم صحیح باشد [به حدی نیست که موجب قطع و یقیین شود. «قفاری» معتقد است امامیه در استدلال به رجعت اخذ به شذوذ می‌کنند. آن‌گاه می‌افزاید: «به همین خاطر، برخی از آن‌ها مانندِ طبرسی به سراغ اجماع رفته‌اند».⁽¹⁾

«خنیزی»، از نویسندگان شیعی، عقیده دارد روایات رجعت، ضعیف السّند هستند و اعتباری به زیاد بودن آن‌ها نیست.⁽²⁾

«احسایی» به نقل از مخالفان، اشکال به سند روایات را این گونه طرح کرده است: قول شما (امامیه) به رجعت، بدون دلیل است؛ زیرا آنچه از روایات که شما به آن‌ها استناد می‌کنید، اخبار واحد هستند و از جهت سند، احدی از اصحاب مورد اعتماد، آن را روایت نکرده است و گرنه در کتاب‌هایشان آن را نقل می‌کردند.⁽³⁾

«اسلام و رجعت» نیز، رجعت را دارای پشتوانه آحاد می‌داند.⁽⁴⁾

«قزوینی» نیز به نقل از منکران می‌نویسد: «دلیل آن‌ها، منحصر به اجماع منقول و به منزله خبر واحد است».⁽⁵⁾

آنها به نقل از همین منبع می‌گویند: «روایات رجعت متواتر نیست؛ زیرا در خبر تواتر شرط است که خبر در تمام مراتب به حدِّ تواتر برسد و چنین خبری هم نادر است و در امور ضروریه، مانندِ وجوب نماز و روزه وجود دارد».⁽⁶⁾

کشاندن روایات رجعت به حوزه اخبار واحد از آن روست که «اعتقادات را با خبر واحد نمی‌توان به اثبات رساند»⁽⁷⁾و از آن جا که رجعت به عنوان یک عقیده نزد شیعه مطرح است، با پشتوانه خبر واحد، قابل اثبات نخواهد بود.

جواب

بدون شک آن‌ها که معتقد به عدم وجود روایت در تأیید عقیده رجعت هستند، منظورشان روایاتی است که از طریق اهل سنت نقل شده باشد؛ چرا که کثرت روایات از طریق شیعه، اظهر من الشّمس است. البته شهید صدر پس از آن که تمام روایات رجعت را منقول از شیعه دانسته، می‌افزاید: «اگر از عامه قلیلی هم نقل شده باشد، به قدر حجت نمی‌رسد».⁽¹⁾

که به نظر ما این روایات، تنها بیانگر سابقه وقوعیِ رجعت هستند، نه حتیمت آن. و شاید هم ایشان اشاره به اعتراف‌های شاذی از اهل سنت کرده که ما نیز به آن‌ها توجه خواهیم کرد.

عدم وجود روایت از طرف علی علیه‌السلام که مورد اشکال واقع شده، در قاعده کلی فوق جای دارد و بدیهی است از طریق شیعه، از آن حضرت روایاتی در زمینه رجعت نقل شده است.⁽²⁾اما «شیخ حر» به کسانی که روایات رجعت را مجعول و غیر معتبر دانسته، کتب روایی معتبر را خالی از این گونه روایات می‌دانند، این گونه پاسخ می‌دهد: «کتب حدیث و مؤلفات علما، از احادیث رجعت پُر است، چنان که نام کتاب‌هایی را که از آن نقل کردیم، اول کتاب خود تذکر دادیم. با این حال، تنگیِ وقت و زیادی موانع، اجازه مطالعه کتب را نداد و همه کتاب‌هایی که هم اکنون در دست مردم است، در اختیار من نیست، تا چه رسد به کتاب‌های پیشینیان. قبلاً تذکر دادیم که احادیث رجعت، در کتاب‌های معتبر ثبت است و کمتر کتاب حدیثی است که از این احادیث خالی باشد؛ با این بیان، دیگر جایی برای شبهه باقی نمی‌ماند».⁽³⁾

البته، تاریخ گواه آن است که از عصر حضور ائمه علیهم‌السلام تا به حال، عالمان بزرگی به

نقل احادیث رجعت پرداخته‌اند و کتاب‌های مشهور و معتبری نیز وجود دارندکه به مناسبت موضوع خاصی، روایتی از رجعت را نقل کرده‌اند.

ولی در خصوص قول مخالفان که رجعت را تنها دارای پشتوانه خبر واحد دانسته، ساحَت آن را از تواتر به دور می‌دانند، باید به دانشمندان اسلامی رجوع کرد تا حقیقت آشکار گردد.

در کنار بسیاری از دانشمندان شیعی که روایات رجعت را فراوان و متسفیض دانسته‌اند، بسیاری اندیشه‌مندان، آن‌ها را متواتر معرفی کرده‌اند.

«علامه مجلسی» از محدثان بزرگ شیعی، گویا از چنین سخنی تعجب کرده است، لذا می‌فرماید: «اگر مثل رجعت با این همه حدیث، متواتر نباشد، پس دیگر چه چیز را می‌توان تواتر خواند؟!».⁽¹⁾

«حسن لاهیجی» اخبار رجعت را چندین مرتبه از تواتر هم بالاتر می‌داند.⁽²⁾

«شبّر» با اذعان به وجود 200 حدیث درباره رجعت، آن‌ها را متواتر دانسته است.⁽³⁾برخی با ادای وجود 600 حدیث در موضوع رجعت، تواتر را به دست آورده‌اند.⁽⁴⁾«استاد سبحانی» هم می‌نویسد: «روایات شیعه در این باره در حد تواتر بوده و بیش از سی مُحَدِّث در افزون‌تر از پنجاه کتاب، آن‌ها را نقل کرده‌اند».⁽⁵⁾

«احسایی» نیز، ادعای ضعف سند را با تواتر معنوی بودن روایات رجعت، پاسخ داده، می‌افزاید: «... تا آن جا که قول به رجعت، شعار ائمه معصومین علیهم‌السلام بوده است و بسیاری آیات قرآن را به رجعت تفسیر کرده‌اند، بلکه این روایات از آیات قیامت هم بیشتر است».⁽⁶⁾

همچنین شیخ طوسی،⁽¹⁾محمد تقی مجلسی،⁽²⁾شیخ حرّ عاملی،⁽³⁾ابوالحسن العاملی الشریف،⁽⁴⁾سید عبدالحسین طیب،⁽⁵⁾آیت اللّه سید ابراهیم موسوی زنجانی نجفی،⁽⁶⁾آیت اللّه میرسید ابوالقاسم جعفر موسوی خوانساری،⁽⁷⁾جزائری،⁽⁸⁾شیخ محمد رضا مظفر،⁽⁹⁾حاج میرزا محسن عماد،⁽¹⁰⁾آیت اللّه سید هبة‌اللّه بهشتی لاری،⁽¹¹⁾علامه محمد علی حائری سنقری،⁽¹²⁾ولی‌اللّه سرابی،⁽¹³⁾علامه طباطبایی،⁽¹⁴⁾محمد رضا طبسی،⁽¹⁵⁾سید محمّد مهدی موسوی اصفهانی،⁽¹⁶⁾سید علی حسینی صدر،⁽¹⁷⁾شهید اشرفی اصفهانی،⁽¹⁸⁾آیت اللّه خرازی،⁽¹⁹⁾آیت اللّه صافی گلپایگانی،⁽²⁰⁾آیت اللّه احمد حسینی زنجانی،⁽²¹⁾خاجویی،⁽²²⁾از کسانی هستند که به تواتری بودن

روایات رجعت، تصریح کرده‌اند.

اما اگر سخن از رُوات ضعیفی به میان آید که در سلسله روایت‌های متواتر وجود دارند، باید به این نکته توجه شود «خبری که متواتر شد، دیگر به حال روات آن نگاه نمی‌کنند هرچند ضعیف باشند، حتی روایات مرسل هم اگر در حد تواتر باشند نیازی به بررسی سند آن‌ها نیست».⁽¹⁾

«شیخ طوسی و شیخ حرّ عاملی و مرحوم زنجانی» نیز، متواتر بودن خبر را مهم‌ترین قرینه برای جبران ضعف سند و عدم لزوم بررسی تک تک روات آن حدیث، دانسته‌اند.⁽²⁾

«علامه طباطبایی» هم با متواتر خواندن روایات رجعت می‌افزاید: «تواتر با مناقشه در تک تک احادیث باطل نمی‌شود».⁽³⁾

«مرحوم زنجانی»، وجود برخی از اصحاب اجماع را در سلسله احادیث رجعت، جبران کننده ضعف سند آن‌ها می‌داند.⁽⁴⁾

«بیان الفرقان» در تشریح تواتر روایات رجعت می‌نویسد: «میزان در خبر متواتر این است که خبر از جهت زیادی طرق روایات، به اندازه اول باشد که با قطع نظر از شبهات و امور خارجیه، اتفاق مخبرین بر کذب، مُحال عادی باشد. بدیهی است، خصوصیات و شرایطی که در حجّیتِ خبر واحد است، در خبر متواتر نیست. میزان حجّیتِ خبر متواتر، حصول علم عادی است. روایات رجعت، حدّاقل دویست روایت است و اگر ادعیه و زیارات را بیفزاییم، حدود سیصد خبر خواهد بود و فرضا اگر مشترکات روات روایات را هم حذف کنیم، بدون شبهه، روایات در حد

تواتر خواهند بود. پس جهتی که باعث شبهه شده، امور خارجیه است و واضح است کسی که رجعت را مُحال عقلی می‌داند و برهان خیالی بر رد آن اقامه می‌کند، اگر هزار روایت هم وجود داشته باشد، ظن هم حاصل نخواهد کرد».⁽¹⁾

با وجود این، اگر روایات رجعت را از آحاد بدانیم،در صورتی که محفوف به قراین باشند، مورد اعتماد و اطمینان خواهند بود.⁽²⁾

«شیخ حرّ عاملی» در فایده هفتم از خاتمه کتاب گران‌سنگ خود « وسایل الشیعه»، حدود بیست قرینه را متذکر شده است که هرگاه خبر واحدی چند مورد از این قراین را همراه داشته باشد، قطعی الصّدور محسوب می‌گردد.

بدون تردید بسیاری از این قراین در اخبار رجعت وجود دارند که ، درجه اعتبار خبر واحد را به بالاترین سطح می‌رسانند.

از جمله این قراین که با اخبار رجعت همراه هستند، عبارت‌اند از: موافقت اخبارِ آحاد با قرآن، مورد قبول و عمل واقع شدن روایات نزد بسیاری از عالمان شیعه در همه زمان‌ها و عدم احتمال تقیه در بیان آن‌ها.⁽³⁾

مُحدّث بزرگ «شیخ حرّ عاملی» نیز در این باره می‌نویسد: «احادیث رجعت، شواهد قطعی دارد که موجب یقین است؛ زیرا با شواهد و قراینی از جمله: قرآن و ادله و سنت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله موافق و همراه است، در معنای خود صریح و مشتمل بر انواع تأکید است، با اتفاق امامیه و اجماع اهل حدیث موافق است، در کتاب‌های معتبر ومشهور ثبت شده است، معارضش صریحی ندارد، احتمال تقیه ندارد، مُحال است این همه راوی دروغ گفته باشند، هیچ یک از اهل سنت با این روایات موافق نیستند، بیشتر راویانش، عادل و عالی قدرند، بسیاری از اَسنادش صحیح

است، بسیاری از راویانش کسانی هستند که به اتفاق همه علمای شیعه، وقتی سند به آن‌ها رسید مورد قبول واقع می‌شوند، قطعا می‌دانیم که بسیاری از آن‌ها در کتاب‌هایی ثبت شده که صحتش اتفاقی است؛ چون بر ائمه علیهم‌السلام عرضه شده و صحتش را تصدیق فرموده‌اند. من اگر تتبع می‌کردم، این احادیث را به دو برابر می‌رساندم».⁽¹⁾

در پایان این قسمت متذکر می‌شوم «اسلام و رجعت» از میان 198 حدیث رجعت در بحار الانوار، شش روایت را مورد قبول قرار داده است. بدون شک دَه‌ها حدیث دیگر به قرینه این شش حدیث، می‌توانند مورد اطمینان واقع شوند. «آصفی» با این که بسیاری از روایات علامه مجلسی در بحارالانوار را رد کرده است، اما می‌گوید: ما اجمالاً می‌دانیم که جمله‌ای از این روایات در زمینه رجعت از اهل بیت صادر شده است... و رجوع امام علی علیه‌السلام و امام حسین علیه‌السلام نمی‌تواند مبالغه باشد، بلکه ثابت است.

حتی «حق القین» از امام سجاد علیه‌السلام در خصوص احادیث کتاب سلیم بن قیس که شامل روایات رجعت نیز می‌شود، نقل می‌کند که حضرت فرموده است: این‌ها احادیث ما و صحیح است.⁽²⁾

ب) اشکال در دلالت

اشکال دیگری که در حوزه روایات از سوی مستشکلان و منکران مطرح شده، دلالت روایات است. از نگاه آن‌ها، بر فرضِ صحت روایات و حتی متواتر بودن آن‌ها، رجعتی که مَدِّ نظر مشهور امامیه است مدلول این روایات نیست و روایات در دلالت بر این موضوع صراحت ندارند. البته این اشکال، بیشتر از سوی شیعیانی

مطرح می‌شود که راه به تأویل احادیث گشوده‌اند.

چنان که «خنیزی» می‌گوید: «سنتی که اهل رجعت به آن استناد می‌کنند اگر راه تأویل را در پیش نگیرند، دلالتشان بر رجعت مورد نظرشان، مضطرب خواهد بود».⁽¹⁾

و دیگری می‌نویسد: «بسیاری از روایات رجعت، صریح بر مدعی نبوده و قابل تأویل‌اند».⁽²⁾«احسایی» نیز به نقل از اشکال کنندگان می‌گوید: «روایات رجعت در دلالت ضعیف هستند ... [زیرا] ممکن است مراد از این گونه روایات، بازگشت دولت باشد هنگام قیام قائم موعود در آخرالزمان».⁽³⁾البته ایشان خود، اذعان دارد که معنای رجعت [در برخی روایات] قابل اطلاق بر رجعت و ظهور است.⁽⁴⁾

چنان که «علامه طباطبایی» نیز می‌نویسد: «بیش از پانصد حدیث وارد شده، که مفسران در تأویل آن به رجعت یا قیامت، یا ظهور امام زمان علیه‌السلام متفرق‌اند».⁽⁵⁾

جواب

از آن جا که مستشکلان با طرح این اشکال، سعی در تأویل روایات رجعت به ظهور امام زمان علیه‌السلام و برپایی دولت ائمه علیهم‌السلام کرده‌اند، جواب مشروح را به بحث و اشکال مربوط به «تأویل روایات رجعت» واگذار می‌کنیم. آنچه در این‌جا به آن اشاره می‌کنیم تنها نفی چنین اشکالی است، چنان که «شیخ حر» می‌گوید: «احادیث رجعت، صریح است و غیر قابل تأویل».⁽⁶⁾

و «علامه طباطبایی» نیز پس از آن که روایات رجعت را افزون بر پانصد حدیث

دانسته، می‌گوید: «بعضی دست به توجیه و تأویل آن‌ها زده‌اند، با این که ظهور آن‌ها روشن است و بلکه بعضی از آن‌ها صریح در مفاد است».⁽¹⁾صریح بودن روایات رجعت در خصوص زنده شدن مردگان، مسأله‌ای است که «سید عبدالحسین طیب»⁽²⁾و «سید عبداللّه بشر»⁽³⁾به آن اشاره کرده‌اند.

در هر صورت، دلالت روایاتِ رجعت بر «اصل رجعت» واضح است و علمایی که وضوح دلالت را بیان کرده‌اند، همین مسأله مورد نظرشان بوده است، اما این که روایات موجود بر کیفیت رجعت عندالمشهور، دلالت واضح داشته باشد، جای سؤال و محلِّ بررسی است، چنان که برخی با رجوع به کیفیت‌های دیگر، از دلالت این روایات، برداشت دیگری کرده‌اند.

شبهه سیزدهم / رجعت و آموزه‌های دینی

شبهه سیزدهم

رجعت و آموزه‌های دینی

1 . رجعت در آموزه‌های دینی وجود ندارد

نویسنده‌ای عقیده رجعت را خلاف چیزی می‌داند که از دین بالضرورة شناخته شده است.

وی شناخت مذکور را این‌گونه تبیین می‌کند: «دین می‌گوید: قبل از قیامت، حشری نیست و خداوند هرگاه به کافر یا ظالمی‌وعده داده است او را به روز قیامت وعده داده و این عقیده (رجعت) خلاف آیات و احادیث متواتره مُصرَّحه است که می‌گوید رجوعی به دنیا قبل از قیامت نیست».⁽¹⁾

نویسنده دیگری هم، چنین اشکالی را مطرح کرده است: «این عقیده، مخالف دین اسلام و جمیع ادیان آسمانی است که می‌گویند: انسان در این دنیا عمل می‌کند، سپس می‌میرد، آن‌گاه روز قیامت برای محاسبه اعمالش نزد خدا محشور می‌شود و حشری قبل از قیامت نیست».⁽²⁾

به همین منظور می‌توانیم همچنین به نوشته‌های آلوسی، عبدالوهاب و احسان اللّه ظهیر مراجعه کنیم که در مقدمه بحث در زمینه آیات قرآنی بیان کردیم.

جواب

و اما مخالفان خارج از آیات، روایاتی دالّ بر زنده شدن برخی مردگان نقل کرده‌اند که قبلاً بیان نمودیم.⁽¹⁾

در خصوص بازنگشتن مردگان به دنیا، قبلاً در بخش «تنافیِ رجعت با آیات» به پاسخ پرداختیم و نیازی به تکرار نیست. آموزه‌ها و معارف دینی ما، مجموعه آیات، روایات و سنت عملی پیشوایان دینی هستند. برخی معارف صراحتاً در آیات و روایات ذکر گردیده ، در حالی که معارف بسیاری همچنان مورد اختلاف مسلمانان است که از نوع برداشت آن‌ها از دین و منابع دینی سرچشمه می‌گیرد. حتی در «نماز» که صریح‌ترین و مقبول‌ترین آموزه دینی است اختلافاتی دیده می‌شود. با این مقدمه به این مطلب اشاره می‌کنیم که اختلاف در برداشت از منابع دینی نباید سبب تعصبات دینی گردد در هر صورت از نظر شیعه روایات فراوانی، تفکر رجعت را معرفی کرده ، حتمی‌الوقوع دانسته‌اند و از رهگذر این روایات، دَه‌ها آیه نیز به رجعت، تفسیر شده‌اند. اما این که دیگر ادیان، حشری را قبل از قیامت، قائل نیستند باید به سابقه وقوعیِ رجعت که در بنی اسرائیل و دوره اسلامی‌اتفاق افتاده است، نظری بیفکنیم. بر اساس آیات 259 و 260 و 243 و 56 و ... سوره بقره مردگانی بودند که قبل از اسلام، مجددا به حیات دنیوی برگشتند. همچنین بر اساس آموزه‌های بودا، «مها کشیپه»، برخواهد گشت.⁽²⁾و در ادیان سرخ پوست «اینکارّی» رجعت خواهد کرد.⁽³⁾و نزد آیین مسیح، عیسی علیه‌السلام باز می‌گردد.⁽⁴⁾و در دین یهود «مسیح»، بازگشت خواهد نمود.⁽⁵⁾همچنین بر اساس برخی منابع

زردشتی، این «استروت اریا سرشینت» است که رجعت خواهد کرد.

بدون شک، با وجود چنین وقایعی، اشکال مستشکل، بی‌پایه و اساس خواهد بود؛ هرچند ما نیز معتقدیم که رَوَند عادی و عمومی عبارت از یک زندگی دنیوی، سپس مرگ و سرانجام حشر در قیامت است.

2 . لازمه قبول رجعت، ضعف ایمان به قیامت است

برخی مخالفان، معتقدند قول به رجعت، ایمان به روز بعث و جزا را ضعیف می‌کند. اینان عقیده دارند تفکر رجعت، انسان را به این فهم می‌رساند که رجعت، یکی از اهداف واضع این مبدأ (دنیا) است. «قفاری» پس از بیان این نظر، گویا خواسته دلیل آن را بیان کند، لذا می‌گوید: «رجعت، در تأویلات اِثنا عَشَریه، تمثّل عملی پیدا کرده است؛ چرا که آیات آخرت و قیامت را به رجعت تأویل کرده‌اند». وی آن گاه به نتیجه چنین تأویلاتی اشاره کرده، می‌نویسد: «این گونه تأویلات بر بعضی فِرَق منتسب به شیعه تأثیر گذاشته و آن‌ها روز قیامت را انکار کرده‌اند».⁽¹⁾او در جای دیگر، سخن درباره رجعت را باعث ضعیف شدن باور به قیامت دانسته است.⁽²⁾«انتصار الحق» نیز در این باره می‌نویسد:

«والرّجعة عقیده یهودیة تحرف الاعتقاد بالیوم الآخر احد ارکان الایمان و تفتح طریقاً الی الالحاد و التحریف.⁽³⁾

ـ رجعت یک عقیده یهودی است که اعتقاد به روز قیامت را تحریف می‌کند؛ روز قیامت که یکی از ارکان ایمان است، چنین تفکری، راه برای کفر و تحریف می‌گشاید».

جواب

به نظر می‌رسد چنین ادعایی، در برابر نظری که سوی برخی طرفداران رجعت مطرح شده، بیان گردیده است. برخی رجعت‌نویسان از جمله علامه مجلسی چنین عقیده دارند: تنها کسانی رجعت را انکار می‌کنند که منکر قدرت خدا و قیامت هستند؛ زیرا راه اثبات آن‌ها یکسان و علت انکارشان نیز مشترک است.⁽¹⁾

«ابوالحسن شریف» هم می‌نویسد: ... مخالفان ما آن را انکار می‌کنند و دلیل‌هایی می‌آورند، همچون: مشرکان در مورد انکار آخرت.⁽²⁾

بعید نیست اشکال مطرح شده و سخن علامه مجلسی در ردیف سخنان مبالغه آمیز باشد؛ زیرا هر دو طرف، معاد را از اصول دین خود شمرده، در راه اثبات آن، کتاب‌ها نوشته‌اند.

در هر صورت، سخنان مستشکل با واقعیات موجود در محافل اجتماعی و فرهنگی شیعه مطابقت ندارد. چگونه است که پس از گذشت بیش از چهارده قرن از تفکر رجعی، ذره‌ای از اعتقاد شیعه و طرفداران رجعت، به معاد کم نشده است؟ از این‌ها گذشته برخی معتقدند رجعت، مؤیّدِ معاد است.⁽³⁾تا آن جا که گروهی آن را، قیامت اصغر نامیده⁽⁴⁾و برخی آن را مظهر کوچکی از قیامت نهایی دانسته‌اند.⁽⁵⁾

همچنین در حدیثی آمده است: پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله به جبرئیل فرمود: نشان بده که چگونه خداوند بندگان را در قیامت برمی‌انگیزاند و جبرئیل پس از آن که دو نفر را از قبر بیرون کشید و آن‌ها سخن گفتند، خطاب به پیامبر گفت: روز قیامت این گونه برانگیخته شوند.⁽⁶⁾

همچنین نمونه‌های عینی معاد، مانند آنچه در سوره بقره، 259 و 260 و 243 و 56 و ... بیان شده و در اثبات معاد بِدان‌ها استناد گردیده، مورد استناد رجعت‌نویسان امامیه نیز قرار گرفته است.

آنچه گفتیم، بیان کننده رابطه نزدیک رجعت و معاد است که بدون عقیده داشتن به هر دو، نمی‌توان چنین رابطه‌ای را پذیرفت. ضمن این که رجعت مورد نظر با قید «قبل القیامه» شناخته شده است، پس چگونه می‌تواند منکر قیامت باشد؟! یا آن را تحریف کند، در حالی که رجعت‌کنندگان تنها گروه خاصی هستند، اما حشر در قیامت همگانی است؟! به نظر ما، اعتقاد به رجعت، تمهید، تسهیل و تقویت کننده اعتقاد به قیامت است.

در خصوص تفسیر آیات به رجعت، علامه طباطبایی با توجه به سه روز بزرگ الهی یعنی ظهور، رجعت و معاد، معتقد می‌شود که این سه روز، در حقیقت متحد و در مرتبه ظهور، متفاوت‌اند و به خاطر همین اتحاد است که در تفسیر ائمه علیهم‌السلام ، بعضی آیات، گاهی به روز قیامت، گاه به رجعت و گهگاه به ظهور، تفسیر شده‌اند.⁽¹⁾

از این‌ها گذشته، به نظر می‌رسد مستشکل، راه به بیراهه رفته و رجعت را به جای تناسخ، مورد هدف قرار داده است، عقیده‌ای که بنابر نقل ائمه اطهار علیهم‌السلام و علمای شیعی، تحریف و باطل کننده آخرت محسوب می‌شود، تناسخ است و اگر فرقه‌هایی منتسب به شیعه به زعم شما، قیامت را انکار کرده باشند،⁽²⁾به واسطه اعتقاد به تناسخ است، نه رجعت.

3 . رجعت، محل پاداش و کیفر نیست

یکی از ادعاهای منکران رجعت، این است که بر اساس آموزه‌های دینی، تنها

قیامت، محلِّ دریافت پاداش و کیفر است، اما شما روزگار رجعت را نیز محلی برای این دو امر قرار داده‌اید.

«قفاری» ضمن قبول کردن قدرت خدا بر زنده کردن مردگان می‌گوید: «... لکن آنچه مردود است، ادّعای بازگشت به دنیا بعد از مرگ است برای پس دادن حساب و دادن جزا قبل از روز حساب و جزا (قیامت). این، همان منکر بزرگی است که دلیلی بر آن نیست... و با این حرف‌ها اراده کرده‌اند روز قیامت را در نفوس، ضعیف کنند».⁽¹⁾او در جای دیگر کتابش با لحن انتقاد آمیزی می‌نویسد: «در رجعت، حساب مردم به دست امام حسین است، چنان که ابوعبداللّه گفته است».⁽²⁾

وی عقیده دارد جزا دادن در دنیا از دو جهت اشکال دارد:

آن گاه سخن خود را به آیه 185 آل عِمران، مستند ساخته است: «... إِنَّما تُوَفَّوْنَ أُجُورَکُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ فَمَنْ زُحْزِحَ عَنِ النّارِ وَ أُدْخِلَ الْجَنَّةَ فَقَدْ فازَ وَ مَا الْحَیاةُ الدُّنْیا إِلاّ مَتاعُ الْغُرُورِ.

ـ و شما پاداش خود را به طور کامل در روز قیامت خواهید گرفت؛ آن‌ها که از آتش دوزخ دور شده، به بهشت وارد شوند، نجات یافته و رستگار شده‌اند و زندگی دنیا، چیزی جز سرمایه فریب نیست».⁽³⁾

دیگری، چنین اتفاقی در رجعت را مخالف آیات دانسته، می‌گوید: «واضح است که نصوص کتاب و سنت، مخالف این عقیده نحیف است؛ زیرا ثواب و عِقاب و جزا و عطا و حساب و کتابی نیست مگر در روز قیامت، و آیات قرآنی فراوانی بر آن

دلالت می‌کند».⁽¹⁾

«حلبی» در قالب «اِنْ قیل» به نقل این اشکال پرداخته، می‌نویسد: «مگر چنین نیست که تعجیل مستحقین [در عذاب و نعمت]، قبل از قیامت منع شده است؟ پس چگونه چنین چیزی را در خصوص عذاب و ثواب قبر و رجعت قبول کرده‌اید؟».⁽²⁾

«احسایی» نیز این اشکال را به صورت «اِنْ قُلت» آورده، می‌نویسد: «شما (امامیه) می‌گویید: امام حسین علیه‌السلام در رجعت به محاسبه خَلق می‌پردازد درباره مسائل مربوط به رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و خداوند، و اما بعث در قیامت فقط برای رفتن به بهشت و جهنم است و این منافیِ نصِّ قرآن و سنت و اجماع است که می‌گویند: جزا در آخرت است».⁽³⁾

جواب

واضح است چنین اشکالی تنها به هدفی از اهداف رجعت به منظور حذف یا اصلاح آن نیست بلکه هدف، به چالش کشیدن اصل رجعت است؛ چرا که از نظر آن‌ها، چنین عقیده‌ای که هدف مطرح شده در آن بر خلاف آموزه‌های دینی مورد نظر ایشان است، اصولاً باطل است. قبل از هر جوابی باید به عذاب‌های قبر و برزخ

که پس از مرگ، اما قبل از قیامت روی می‌دهد و مورد قبول مخالفان رجعت است، اشاره کنیم.

«آلوسی» از مفسران بزرگ اهل سنت، ذیل آیه 100 سوره مؤمنون به نقل از ابن زید، چنین می‌فرماید: «روز قیامت در مقابل برزخ، روز جزای تام و اَتَم است».⁽¹⁾

«دهلوی» نیز طی جمله‌ای که برای اشکال تراشی می‌نویسد، به وجود عذاب در قبر اعتراف می‌کند: «اگر منظور از عذاب صحابه در دنیا (رجعت )، آزار آن‌ها باشد، این مسأله در عالم قبر حاصل است برای آن‌ها، پس زنده کردن‌شان بیهوده است...».⁽²⁾

پس چگونه این گونه عذاب‌ها که پس از مردن و قبل از قیامت اتفاق می‌افتد، منافاتی با عذاب‌های قیامت ندارد، اما عذاب و پاداش رجعت، با چنین سرنوشتی رو به رو است؟!

در جواب نسبتا جامع «احسایی» به چنین اشکالی، جایگاه جزا در همه این موارد مشخص شده است. او می‌نویسد:«عقلاً و نقلاً و وجدانا ثابت شده که جزا، دارای اوقات مختلف و این اختلاف به خاطر اختلاف در مراتب اسباب و مسببات آن است. بعضی پاداش‌ها در دنیا و برخی در برزخ و پاره‌ای هم در آخرت وجود دارد. وی آن گاه به مسأله حساب توسط امام حسین علیه‌السلام اشاره کرده، چنین پاسخ می‌دهد: در مورد حساب و جزا دادن توسط امام حسین علیه‌السلام ، که روایات بِدان اشاره کرده‌اند، این قضیه مربوط به روزگار رجعت است و با پاداش‌های برزخ و قیامت فرق می‌کند، اما بهشت و جهنم، جزایی است مخصوص روز قیامت».⁽³⁾

برخی نویسندگان رجعت، به منظور پاسخ به چنین اشکالاتی سخن را به عذاب‌ها و بلاهای دنیوی که بشر در طول حیات با آن‌ها مواجه است، کشانده‌اند، تا

عدم تنافی بین جزاهای دنیوی و جزاهای قیامت را دلیلی بر عدم تنافی بین جزا در رجعت و جزا در قیامت بدانند.

بدون شک جزا در روز رجعت، از سنخ دنیایی است و عذاب دنیوی هرگز قابل قیاس با جزاهای قیامت نیست. اگر پاداش‌ها و عقاب‌های دنیوی می‌توانست نیکوکاران و بدکاران را به حق، یا سزایشان برساند، یکی از مهم‌ترین ادله وقوع قیامت از میان می‌رفت. بنابراین دنیا و طبیعت دنیایی، بسیار کوچک‌تر از آن هستند که بتوانند محلِّ پاداش صالحان و عذاب فاسقان و کافران باشد. تنها قیامت است که نعمت‌ها و عذاب‌ها در اوج خود به مستحقین می‌رسد، چنان که آیه مورد استنادِ مستشکل⁽¹⁾نیز این مطلب را تأیید می‌کند و نیز برخی از آیات، عذاب دنیوی را هم تأیید کرده‌اند: «... إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ لِیُعَذِّبَهُمْ بِها فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا ....

ـ خدا می‌خواهد آنان را به وسیله آن، در زندگی دنیا عذاب کند».⁽²⁾

از آنچه بیان شد معلوم گردید که پاداش، کیفر، عذاب، نعمت و بَلا همواره از بَدوِ تولد انسان تا پایان زندگی برزخی‌اش وجود خواهد داشت، اما جزایی که در قیامت روی می‌دهد، سه ویژگی مهم دارد که قبل از آن دیده نشده است: یکی عمق و دیگر تداوم و سوم اَتم بودنِ این جزاست؛ چنان که شیخ مفید پس از آن که انتقام و عذاب ستمگران در رجعت را ترسیم می‌کند در ادامه می‌افزاید: «آن‌ها می‌میرند و در قیامت، ثواب و عِقاب دائم را خواهند داشت».⁽³⁾

در هر صورت، جزا در رجعت با سه ویژگی قابل تفکیک از جزا در قیامت است:

اولاً: موقت است نه دائم.

ثانیا: ناقص است نه اَتم یعنی شامل همه گناهان نمی‌شود و ثالثا: کم عمق است؛ اما با وجود این چون در دنیای مادی روی می‌دهد بسیار وحشتناک، یا شادی آفرین است.

4 . رجعت از شروط اسلام نیست

«احسایی» به نقل از مخالفان، این اشکال را مطرح کرده است: «اگر رجعت، حق بود، واجب بود که از شرایط اسلام ذکر شود؛ در حالی که شرایط اسلام عبارت است از ایمان به خداوند و پیامبرانش و کتاب‌هایش و روز قیامت».⁽¹⁾

بر اساس این اشکال، رجعت جزء هیچ یک از آموزه‌های دینی نیست و مهم‌تر این که پذیرفتن اسلا،م منوط به پذیرش عقیده به رجعت نیست و وقتی عقیده‌ای، از شرایط پذیرش اسلام نباشد، عقیده به آن نیز واجب نیست و اسلام بدون پذیرش آن عقیده نیز کامل است.

جواب

ما نمی‌گوییم قول به رجعت از شرایط اسلام است؛ بلکه از شرایط ایمان کامل است.

لذا مکملات ایمان، نباید در شرایط اسلام ذکر گردد. رجعت [و امثال آن] از امور غیبی هستند که خداوند، مؤمنان به آن‌ها راستایش کرده است(بقره / 4). رجعت، سرّی از اسرار الهی و به فرموده علی علیه‌السلام علم ویژه‌ای است که مانعی ندارد امت آن را ندانند ؛ که ایمان به آن، مکمل ایمان است.

«احسایی» گفته است: «اما در اسلام، کسی که بعد از هدایتش، آن را منکر شود، اشکال وجود دارد. کسی که دلیل رجعت برایش آشکار نشده، در صورت ردِّ آن، کافر نمی‌شود اما کسی که پس از ظهور دلیل، آن را رد کند، قرآن به کفر او ناطق است: «وَ أَقْسَمُوا بِاللّهِ جَهْدَ أَیْمانِهِمْ لا یَبْعَثُ اللّهُ مَنْ یَمُوتُ * وَ لِیَعْلَمَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَنَّهُمْ کانُوا کاذِبِینَ. (نحل / 38 و 39)

ـ آن‌ها (کافران) سوگندهای شدید به خدا یاد کردند که هرگز خداوند کسی را که

می‌میرد، بر نمی‌انگیزد .. هدف این است که آنچه را در آن اختلاف داشتند، برای آن‌ها روشن سازد و کسانی که منکر شدند، بدانند دروغ می‌گفتند.

زیرا امام صادق علیه‌السلام ، آیه را مربوط به روز رجعت دانسته که برخی در آن قَسَم می‌خورند هیچ‌کس [برای رجعت [زنده نشده است و این آیه، حالِ آن گروه را می‌گوید».⁽¹⁾

آنچه بدیهی است، بر اساس آیه مبارکه «قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنّا قُلْ لَمْ تُوءْمِنُوا وَ لکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا وَ لَمّا یَدْخُلِ الْإِیمانُ فِی قُلُوبِکُمْ؛ (حجرات / 14).

ـ عرب‌های بادیه نشین گفتند: ایمان آوردیم. بگو: شما ایمان نیاورده اید ولی بگویید: اسلام آورده‌ایم، اما هنوز ایمان وارد قلب شما نشده است».

شرایط اسلام با شرایط ایمان متفاوت است و هیچ یک از طرفداران رجعت، مدعای شرط بودن رجعت برای اسلامی‌بودن را ذکر نکرده‌اند.

در تبیین جایگاه رجعت نزد امامیه، برخی آن را ضروریِ مذهب دانسته‌اند،⁽²⁾که در این صورت، مخالف آن، در دایره مذهب دچار مشکل عقیدتی می‌گردد نه در دایره اسلام . «علامه مجلسی» این جمله را به صراحت می‌گوید که: انکار رجعت، موجب خروج از دین تشیّع است نه خروج اسلام⁽³⁾و در مقابل، برخی چنین ضرورتی را رد کرده‌اند.⁽⁴⁾

«اعیان الشیعة» معتقد است: انکار رجعت، ضرری به دین نمی‌زند.⁽⁵⁾استاد «سبحانی» حتی تشیّع را وابسته به این اعتقاد نمی‌داند.⁽⁶⁾

شبهه چهاردهم / رجعت و تعصبات مذهبی در ترویج آن

شبهه چهاردهم

رجعت و تعصبات مذهبی در ترویج آن

عقیده برخی مخالفان شیعه و منکران رجعت بر این است که دو گونه تعصب است که به روایات و عقیده رجعت پرو بال داده، موجب گسترش آن گردیده است؛ یکی: تعصب به فضایل اهل بیت و دیگری: تعصب به دشمنی با صحابه.

«آلوسی» درباره تعصب شیعه به دشمنی با صحابه می‌نویسد: «کاَنّ ظلمه بغضهم للصحابة حالت بینهم و بین ان یحیطوا علماً بتلک الآیات فوقعوا فیما وقعوا فیه من الظّلالات .⁽¹⁾

ـ مثل این که تاریکی بغض و دشمنی شیعه با اصحاب رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله مانع از فهم آنان از این آیات شده است (که برخی آیات را به رجعت تفسیر کرده‌اند)، پس در گمراهیِ ضلالت افتاده‌اند».

وی با این بیان قصد دارد به مخاطب خود چنین بفهماند که رجعت، زاییده کینه و دشمنی با صحابه است. شیعه در پیِ این دشمنی، برخی آیات از جمله آیه 83 سوره نمل را به رجعت تفسیر کرده است.

اما این که تعصب به فضایل اهل بیت باعث گسترش چنین عقیده‌ای شده باشد، «فیض الاسلام» به نقل از مخالفان می‌نویسد: «چون احادیث رجعت ائمه علیه‌السلام ، دالّ بر فضیلت آن‌ها بود، با این که غلاة آن را منتشر کرده بودند، اما مردم [و چه بسا با

کمک حکومت بنی‌عباس] آن را از روی تعصب پذیرفتند؛ چرا که این احادیث، امویان را [که دشمن اهل بیت بودند] مذموم ساخته بود و در این دوران، مردم و حکومت، طرفدار چنین عقایدی بودند».⁽¹⁾

جواب

در جواب به گفته «آلوسی» باید به این نکته اشاره کنیم: اهداف رجعتِ مدِّ نظر شیعه، منحصر به توبیخ، و تنبیه صحابه نیست، بلکه بر اساس روایات، برخی صحابه نیز به منظورِ، سَروری بر می‌گردند، چنان که به بازگشت سلمان فارسی⁽²⁾و در رأس همه صحابه، امیر المؤمنین علی علیه‌السلام ، اشاره شده است.⁽³⁾

البته موضع ما، درباره صحابه، همان موضع قرآن است، واضح است آن اصحابی که بر اساس آیه 23 سوره احزاب، با خدا و رسول پیمان بستند و تا آخر بر پیمان خود ایستادند، یا به فرموده آیه 18 سوره فتح، صادقانه در بیعت رضوان شرکت کردند، برای همیشه مورد احترام شیعه هستند و دلیلی بر بغض و کینه از آن‌ها وجود ندارد.

با این حال، چنین ادعایی نمی‌تواند جامع باشد ، چرا که بسیاری از روایات رجعت، سخنی از عذاب به دنبال ندارد و اگر از انتقام یا عذاب، بحثی به میان آمده آن را متوجه ظالمان و کافران محض دانسته است بدون آن که مصادیق آن‌ها مورد نظر باشد.

مخالفان، این بار نسبت به فضایل اهل بیت علیه‌السلام حساس شده و تأیید و روایات رجعت از سوی شیعه را به خاطر تعصب به اهل بیت دانسته‌اند ؛ چرا که روایات رجعت، سخن از بازگشت اهل بیت و سَروری آن‌ها بر عالَم هستی را نوید می‌دهد،

همان فضیلتی که دشمنان همواره سعی در سرکوب آن داشتند و به همین جهت ستم‌های فراوانی را مرتکب شدند. اما «چنین استنباط باطلی مستلزم این است که بگوییم همه احادیث وارد شده در فضایل و مناقب معصومین علیه‌السلام ، از لحاظ تعصب جاهلانه، تأیید گشته و ابداً حدیث صحیحی در کار نیست و این بدیهی البطلان است».⁽¹⁾

البته در مقابل می‌توان چنین ادعا کرد که «مخالفان به خاطر پوشاندن فضایل اهل بیت، روایات رجعت را رد می‌کنند. آن‌ها دشمنی خود با اهل بیت را پوشیده نگه می‌دارند تا چه رسد که بخواهند فضایل آن‌ها را بگویند».⁽²⁾البته ممکن است در یک زمان و شرایط خاصی، حکومت عباسی به لحاظ دشمنی با امویان با نشر چنین روایاتی موافق بوده باشد به لحاظ دشمنی آن‌ها با امویان، اما این دلیل بر بطلان اساس رجعت نیست، ضمن این که عذابی که برای ظالمان در روزگار رجعت هویدا می‌شود، بدون شک ظالمان عباسی را مستثنا نخواهد کرد.

شبهه پانزدهم / رجعت و آجال و ارزاق

شبهه پانزدهم

رجعت و آجال و ارزاق

از نظر منکران رجعت، مرگ هنگامی‌به سراغ انسان‌ها می‌آید که روزیِ مقرر شده آن‌ها از حیات، خاتمه یافته باشد. بدیهی است دیگر بار نمی‌توانند به حیات دنیوی برگردند؛ زیرا تمام روزیِ خود را از این حیات، کسب کرده‌اند و امکانی برای بازگشت به منظور زندگی مجدد وجود ندارد.

«برسوی» ذیل آیه 56 سوره بقره، به نقل از «قتاده» می‌نویسد: «خداوند، آن‌ها (اصحاب موسی علیه‌السلام ) را زنده کرد تا بقیه آجال و ارزاقشان را استیفا نمایند و این مرگ، بدون اتمام اجل بود اما اگر به آجال مرده بودند، هرگز تا روز قیامت زنده نمی‌شدند».⁽¹⁾

بر این اساس «احسایی» می‌نویسد: «منکران می‌گویند: آن‌ها نمردند مگر بعد از پایان یافتن مدت و روزی‌هایشان (از حیات دنیوی)؛ زیرا آن‌ها قبل از فنای آجال و ارزاقشان نمی‌میرند، بلکه بنا به فرموده خداوند:

«... أُولئِکَ یَنالُهُمْ نَصِیبُهُمْ مِنَ الْکِتابِ حَتّی إِذا جاءَتْهُمْ رُسُلُنا یَتَوَفَّوْنَهُمْ... .⁽²⁾

ـ آن‌ها نصیبشان را از آنچه مقدر شده (از نعمت‌ها و مواهب این جهان) می‌برند؛ تا زمانی که فرستادگان ما به سراغشان رَوَند که جانشان را بگیرند... .

پس بازگشتشان بدون آجال و ارزاق مُحال است».⁽³⁾

جواب

به نظر می‌رسد این اشکال که جنبه کلامی دارد، آن روی سکه اشکال با جنبه فلسفی است، که سابقا مطرح کردیم. آن‌ها در آن در یک اشکال فلسفی گفته بودند: مرگ بر موجود زنده عارض نمی‌شود تا این که آنچه را در استعداد دارد به فعلیت برساند، بنابراین، استعدادی برای متوفا نیست که بخواهددر روزگار رجعت، استیفا نماید.

جوابی که در آن جا ارائه دادیم، دقیقا می‌تواند در این جا نیز مطرح شود؛ چرا که بنا به فرموده علامه طباطبایی و دیگران، چنین چیزی ممکن است در مورد مرگ طبیعی، صادق باشد اما در مرگ اخترامی که مفارقت، با عارضه‌ای مانندِ بیماری، قتل و امثال این‌ها روی می‌دهد، بازگشت به دنیا هیچ محذوری ندارد؛ زیرا ممکن است انسان، استعداد کمال و آجال و ارزاقی را در زمانی داشته باشد و بعد بمیرد و مجددا در زمان ثانی، برای کمال و آجال و ارزاق دیگری مستعد شود تا آن را استیفا نماید.⁽¹⁾

«احسایی» نیز پس از بیان این اشکال در صدد جواب برآمده، می‌نویسد: «آن‌ها پس از فانی شدن مدت و رزقشان که در دنیا برای‌شان نوشته شده بود، مردند و هنگامی‌که برگردند با آجال و ارزاقی که در رجعت برای آن‌ها نوشته شده، زندگی خواهند کرد، همان گونه که در مورد حضرت عُزَیر (بقره / 258) چنین اتفاقی افتاد، یا در مورد هزاران نفرکه از ترس مرگ بیرون رفته بودند و مردند و خداوند آن‌ها را زنده کرد (بقره / 243) و یا در مورد هفتاد نفری که همراه موسی علیه‌السلام به کوه طور رفته و صاعقه آن‌ها را گرفت (بقره / 45».⁽²⁾

شبهه شانزدهم / رجعت و تشابه امم

شبهه شانزدهم

رجعت و تشابه امم

در خصوص رابطه رجعت با احادیثی که امت اسلامی را به امت‌های سابق به ویژه بنی اسرائیل تشبیه نموده است، بحث‌هایی وجود دارد.

اول: از آن جا که طرفداران رجعت، همواره از حدیث «تشابه امم» که مورد اتفاق شیعه و سنی است برای اثبات رجعت در امت اسلام بهره برده‌اند، مخالفان نیز متقابلاً در صدد توجیه این حدیث بر آمده‌اند تا این دلیل نقلی بر صحت رجعت را نادیده بگیرند.

آن‌ها در حقیقت، برداشت شیعه از این حدیث را مورد اشکال و تردید قرار داده‌اند. چرا که طرفداران رجعت عقیده دارند همان‌طور که در امت‌های سابق، مردگانی زنده شده‌اند به خصوص در قوم بنی‌اسرائیل، در امت اسلام نیز این اتفاق خواهد افتاد و دلیل آن، حدیث نبوی »تشابه امم» است.⁽¹⁾

«آلوسی» مدعی می‌شود: «اتفاقاتی در بنی اسرائیل روی داده، که در این امت هیچ‌گاه روی نداده است مانندِ بالا رفتن کوه بر سرشان، آن هنگام که از قبول قول خدا امتناع ورزیدند و باقی ماندنشان در بیابان تیه به مدت چهل سال و همچنین نازل شدن مَنّ وسلوا و دیگر اتفاقات».⁽²⁾

دیگری نیز برای رد رجعت، این حدیث را اشاره به تبعیت مسلمانان از کارها و بدعت‌ها وهواهای آن‌ها دانسته است.⁽¹⁾

«سیوطی» نیز بدون این که قصد رد رجعت را داشته باشد، می‌گوید: «این تبعیت در اقوال و افعال است».⁽²⁾

«اسلام و رجعت» نیز که در اشکال تراشی به رجعت، با مخالفان هماهنگ است می‌نویسد: »منظور از تشابه امت اسلام با امت یهود، تشابه در سنن و آداب است نه در اتفاقات؛ یعنی مسلمانان از دایره توحید کنار می‌روند».⁽³⁾

یکی از مخالفان در توجیه این حدیث، واضح‌تر می‌نویسد: «و اما آنچه در بنی‌اسرائیل واقع شده است در مورد زنده شدن کسی که صد سال مرده بود و زنده شدن اصحاب موسی علیه‌السلام در صاعقه و زنده شدن صاحب گاو، تمام این‌ها از خصایص آن‌ها بوده که شریعت ما به خلاف آن است، چنان که در آیه «وَ حَرامٌ عَلی قَرْیَةٍ» و «قالَ رَبِّ ارْجِعُونِ»، صراحت در نفی رجعت قبل از قیامت دارد».⁽⁴⁾

جواب

قبل از هر چیز دو نمونه از حدیث مورد بحث را ذکر می‌کنیم (به روایت شیعه و سنی)؛

قال رسول الله صلی‌الله‌علیه‌و‌آله : «یکون فی هذه الامة مثل ما یکون فی الامم السالفة حذو النعل بالنعل والقذة بالقذة».⁽⁵⁾

قال رسول الله صلی‌الله‌علیه‌و‌آله : «لتتبعنّ سنن بنی اسرائیل شبر بشبر و ذرعاً بذراعٍ حتی لود خل

رجل من بنی اسرائیل حجر ضب لتبعتموهم فیه».⁽¹⁾

شاید ذکر »بنی اسرائیل» در برخی روایات به دلیل رخدادهای زیاد و مثال زدنی بوده، که آیات قرآنیِ فراوانی را به خود اختصاص داده است.

اما این که مخالفان سعی کرده‌اند اتفاقات انجام شده در امت بنی اسرائیل را، مختص آن‌ها دانسته و تنها برخی از امور عادی را، مشترک بین آنان و امت اسلامی بدانند، ادعایی است بی دلیل؛ چرا که ظاهر احادیث وارد شده، عام بوده و شامل هر اتفاق و نیتی می‌تواند باشد و تخصیص آن بدون دلیل، قانع کننده نخواهد بود.

چنان که «ربانی»، پس از ذکر چنین حدیثی، عبارت «ما خرج بالدلیل» را به نقل از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله آورده، در ادامه می‌افزاید: «یکی از استثناها، مسخ است که پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله از خداوند خواست که آن را از امتش بردارد».⁽²⁾البته سید مرتضی عَلَم الهُدی بنابر بعضی روایات چنین عقیده دارد: «به طور حتم قبل از قیامت، گروهی از مبغضان و دشمنان خدا از امت اسلامی، مسخ خواهند گردید».⁽³⁾«عبد الرزاق (م 211ق)» پس از نقل چنین حدیثی از خذیفه می‌گوید: «مردی به خذیفه گفت: در بنی اسرائیل میمون و خوک [به صورت مسخ شده] وجود داشت، آیا در این امت هم خواهد بود؟ خذیفه گفت: «وهذه الامة سیکون فیها قردة و خنازیر».⁽⁴⁾

گفتنی است شارحان اهل سنت به واسطه وجود کلمه «سنن» در حدیث تشابه امم، ذهن خود را معطوف به سنت و روش‌های دینداریِ بنی‌اسرائیل می‌کنند در حالی که برخی بزرگان اهل سنت این حدیث را چنین نیز نقل کرده‌اند: «لیأتی علی امتی ما اتی بنی اسرائیل...».

در هر صورت ما هیچ حدیث، یا سندی دالّ بر استثنا شدن «احیای اموات» در امت اسلامی نداریم.

دوم: اگر قرار است بین این امت و امت‌های گذشته تشابهی در مورد زنده شدن مردگان وجود داشته باشد، این اتفاق قبلاً تحقق یافته و لذا رجعتی در آخر الزّمان محقَّق نخواهد شد.⁽¹⁾منظور روایاتی است که اشاره به زنده شدن مردگانی دارد که پس از چند لحظه دوباره مردند.

جواب

«شیخ حرّ عاملی» پس از نقل این اشکال چنین پاسخ داده است:

«اولاً: این رجعت‌ها ضعیف است. ثانیا: در موارد مورد نظر، مرده‌ای که پس از زنده شدن به زندگی خود ادامه دهد، وجود ندارد یا بسیار اندک بوده، که از حکم ما خارج است. ثالثا: در گذشته گاهی تا 70 هزار نفر به صورت جمعی زنده شده‌اند و در این امت هنوز چنین اتفاقی نیفتاده است. رابعا: کسانی که در مورد رجعت اجماع دارند این گونه رجعت‌ها را برای تساوی این امت با امت‌های پیشین کافی نمی‌دانند».⁽²⁾

شبهه هفدهم / درباره رجعت ائمه(ع)

شبهه هفدهم

درباره رجعت ائمه علیهم‌السلام

رجعت با نام ائمه علیهم‌السلام پیوندی ناگسستنی دارد، تا حدی که موافقان و مخالفان رجعت در بَدوِ نظر، سخن ائمه علیهم‌السلام را به میان می‌آورند. به نظر می‌رسد سر سختیِ مخالفان شیعه در برابر عقیده رجعت، فضیلتی است که در رجعت برای ائمه علیهم‌السلام بیان شده است. بدون شک، اگر برای معصومین علیهم‌السلام رجعتی قائل نبودیم، بسیاری تندی‌ها و پرخاشگری‌های فعلی در برابر رجعت، ناپدید، یا کاسته می‌شد. در این فصل، شبهات متعددی مطرح است که بیان می‌کنیم.

اول: شما ادعا می‌کنید پس از حضرت مهدی علیه‌السلام ، ائمه علیهم‌السلام رجعت می‌کنند، اما شیخ مفید گفته است: «ولیس بعد دولة القائم علیه‌السلام لاحد دولة الا ماجائت به الروایة من قیام ولده ان شاء الله ذلک ولم ترد به علی القطع و الثبات.⁽¹⁾

ـ برای کسی بعد از حکومت قائم علیه‌السلام ، حکومتی نخواهد بود مگر آنچه روایت به آن اشاره کرده! از این که فرزندش قیام می‌کند، ان شاء اللّه؛ ولی این مطلب هم با قطع و یقیین وارد نشده است».

واین سخن شیخ، رجعت ائمه علیهم‌السلام را انکار کرده است.⁽²⁾

«احسایی» که این مطلب را نقل کرده، خود نیز از کلام شیخ چنین استنباط می‌کند

که وی به بازگشت ائمه علیهم‌السلام ، معتقد نبوده است.⁽¹⁾

دلیل شیخ برگفته‌اش، روایاتی است که می‌گویند: مهدی (آل محمّد) این امت، تا چهل روز قبل از قیامت حکومت خواهد کرد و پس از او آشوب خواهد شد.⁽²⁾

جواب

اولاً: آنچه مهم به نظر می‌رسد، اصل رجعت است که شیخ از طرفداران سر سخت آن است و سخن ذکر شده از ایشان دلیل انکار اصل رجعت نیست.

«ثانیا: نبودن دولت را می‌توانیم به عدم دولت ظلم توجیه کنیم، لذا دولت امام حسین علیه‌السلام ، مورد قبول ایشان خواهد بود».⁽³⁾البته این جواب در صورتی وجیه است که ذیل عبارت شیخ را نادیده بگیریم.

ثالثا: اگر ذیل عبارت ایشان را کنار گذاریم، چنان که خود ایشان نیز به آن قطع ندارد، می‌توان گفت که شیخ، نظر دارد به عدم حکومت افراد عادی پس از ارتحال آن حضرت و لذا ائمه رجعت کننده، همان حکومت قائم را تا چهل روز قبل از قیامت اداره خواهند کرد.

رابعا: ممکن است مراد از این عبارت، پس از رجعت خود امام زمان علیه‌السلام باشد که در انتهای زندگی دنیوی صورت می‌گیرد.

خامسا: آن طور که احسایی در «شرح زیارت جامعه» آورده، ائمه علیهم‌السلام ، لفظ قائم را بر هر یک از ائمه، اطلاق می‌کردند و می‌فرمودند: «انّ کل واحد منا قائم بالحق».⁽⁴⁾جای تعجب است که ایشان در کتاب رجعت خود، به ظاهر عبارت شیخ مفید اکتفا می‌کند، ولی در شرح زیارت جامعه، برداشت‌کنندگانِ ظاهری را متهم به عدم فهم

روایت ساخته، تصریح می‌کند: «برخی فکر کرده‌اند منظور از قائم، همان محمد بن الحسن العسکری علیهماالسلام ، است ...».⁽¹⁾

اما جدا از این توجیهات، چنین نظری مورد اجماع نیست تا بر اساس آن، رجعت ائمه را منتفی کند. ولی «شیخ حر» در برابر چنین دیدگاهی به حدیثی استناد کرده، می‌فرماید: «اول کسی که از ائمه برمی‌گردد، امام حسین علیه‌السلام است».⁽²⁾

دوم: «موسوی» چنین اشکال کرده است: «رجوع ائمه علیه‌السلام به دنیا، چه فایده‌ای خواهد داشت، در حالی که قسط و عدل توسط حضرت مهدی، تمام جهان را فرا گرفته است. و اگر فقط برای حکومت در دنیا می‌آیند؛ شأن آن‌ها برتر از این است که طالب حکومت باشند و علی علیه‌السلام در مذمت دنیا می‌فرماید: دنیای شما نزد من، پَست‌تر از آب دهان بُز است مگر این که حقی را به پا دارم، یا باطلی را بمیرانم».⁽³⁾

این اشکال، گاهی از سوی کسانی مطرح است که داخل مذهب بوده، اما رجعت را به تأویل می‌برند. طبق این اشکال، با تشکیل حکومت جهانی مهدوی و ایجاد عدالت در سراسر گیتی، دیگر زمینه‌ای برای بازگشت سایر ائمه وجود ندارد، چرا که آن‌ها، کارشان هدایت است و هدایت توسط حضرت مهدی علیه‌السلام به نهایت رسیده است.

همین اشکال را «رفیعی» از زاویه‌ای دیگر نقل کرده است: «رجعت ایجاب می‌کند که عصر ظهور امام دوازدهم، برای تکامل عمومی بشر کافی نباشد، در حالی که نزد طایفه شیعه، این عقیده وجود دارد که امام عصر علیه‌السلام بعد از ظهور، نفوس را به اَعلی درجه کمال می‌رساند؛ پس دیگر رجوع سایر ائمه علیهم‌السلام چه لزومی دارد؟»⁽⁴⁾

جواب

اولاً: بعد از رحلت امام عصر علیه‌السلام ، اِبقا و ادامه همین کمال، اقتضای رجعت ائمه را دارد.

ثانیا: اشخاصی که در عصر حضرتش به تکامل رسیده‌اند، از دنیا خواهند رفت و بازماندگانِ آن‌ها در رسیدن به همان کمال، محتاج نفوس ائمه علیهم‌السلام خواهند بود.⁽¹⁾

سید مرتضی عَلَم الهُدی بدون اشاره به رجعت ائمه علیهم‌السلام می‌نویسد: «یجوز ان یبقی بعده ائمة یقومون بحفظ الدین و مصالح اهله.⁽²⁾

ـ جایز است پس از حضرت مهدی امامانی باشند تا دین را حفظ و مصالح اهل دین را اقامه کنند.»

«خرازی» در قالب یک دلیل عقلی بر حضور ائمه در آخر الزمان می‌نویسد: «عقل می‌گوید بعد از حضرت مهدی علیه‌السلام زمین نباید از حجت خالی باشد و ائمه هم از 12 تن بیشتر نیستند. برهان لطف، حُکم می‌کند به بازگشت ائمه علیه‌السلام [پس از رحلت امام دوازدهم] و این وجوب اعتقاد به رجعت را عقلاً ثابت می‌کند».⁽³⁾

«علامه حلّی» برهان لطف را این گونه بیان کرده است: «وجود امام، لطف است؛ پس بر خداوند واجب است نصبِ امام، تا غرض حاصل شود».⁽⁴⁾

همان گونه که نصب امام، علت مُحدثه برای حصول غرض است، وجود او نیز علت مُبقیه این غرض است؛ پس بر خداوند واجب است لطف خود را همواره جاری سازد؛ چرا که قطع لطف، نقض غرض است.

سوم: آنچه عقلاً و شرعا بر نبی و امام، لازم است، تشریع احکام و ارشاد نفوس به توحید و اعمال صالح و هدایت به سعادت اخروی است. این اندازه هدایت از

جانب حضرت ختمی و وارثان آن حضرت در زمان خودشان بروز نموده است و بیشتر از این در قوه نبی و امام لازم نیست تا در رجعت پدید آیند و آنچه باقی مانده از قوه، به فعلیت برسانند.⁽¹⁾

اگر اشکال قبلی، به عدم وجود زمینه رجعت ائمه علیهم‌السلام اشاره داشت، این اشکال به عدم وظیفه ائمه علیه‌السلام برای بازگشت، اشاره دارد؛ چرا که نبی و امام را بری‌الذّمه به هدایت انسان‌ها می‌داند. آن‌ها در حیات خود به وظیفه هدایتگری خویش به نحو کامل و مقتضی عمل کرده‌اند و ادعای بازگشت آن‌ها می‌تواند ادعای ضعف‌شان در هدایت هم باشد؛ یعنی آنان در هدایت، کم کاری کرده‌اند و لذا برمی‌گردند تا ضعف خود را جبران کنند.

جواب

«رفیعی» پس از نقل اشکال مذکور می‌گوید: «کلام در تکلیف و ادای وظیفه شرعی و عقلی نیست، چه آن که آنان به وظیفه خود کامل عمل کرده‌اند. سخن ما، در اثر تکوینی و فضیلت وجودی و خاصیت طبیعی پیامبر و امام است. به خاطر این اثر تکوینی است که به قاعده مُحال بودن قسر دائم، روزی باید در عرصه امکان محقَّق و هویدا شوند. خلاصه آن است که اثر ذاتی پیامبر خاتم و ائمه آن است که بشر، جمیعا به توحید رو آورند و به منزله روح واحد گردند؛ چنان که در عالَم صغیر نَفْس، با این که اعضا، هر یک خواصِّ خود را دارند، اما به منزله قوه واحدند و به قاعده تطابق عالَم صغیر و کبیر، این عالَم کبیر نیز باید در سیر تکاملی خود به جایی برسد که همگی نفوس بشر، حکم واحد را پیدا کنند و تابع محض ولایت الهی شوند».⁽²⁾

سخن در کوتاهی بشر در انجام وظیفه است، نه کوتاهی ائمه علیه‌السلام . آن‌ها با تمام استعداد خود، به تعلیم و تربیت و تزکیه انسان‌ها همت گماشتند و حتی جان پاک خود را در این مسیر تقدیم نمودند، اما آدمیان با تنگ نظریِ خود و پیروی از هوای نفس و تقلید از شیاطین، نتوانستند از هدایت کامل و باران رحمت ائمه علیه‌السلام ، برخوردار شوند و لذا روزگاری باید در عالم طبیعت فرا رسد که موانع هدایت برطرف گردد و هادیان واقعی، هدایت خود را در آن بستر سالم، عرضه نمایند تا در نهایت، جامعه انسانی جز تبعیت از خداوند از اَحدی پیروی ننماید و این روزگار، همان روزگار رجعت است.

«طیب» با عباراتی دیگر این حقیقت را رسانده است: «ائمه علیه‌السلام در حیاتشان نتوانستند کاملاً از علوم هدایتگر خود بهره ببرند؛ پس ایام رجعت، دوره بروز تامه کمالات خانواده عصمت و استفاده از کمالات علمی و عملی آنان به نحو اَتَم و اکمل و درک سلطنت حَقّه و تشرف به حضور آنان و انتقام از دشمنانشان است».⁽¹⁾

آنچه در این عبارت از عدم توانایی ائمه از بهره‌گیری علوم هدایتگرشان، به چشم می‌خورد به معنای عدم انجام وظیفه نیست، بلکه منظور این است که به خاطر موانع موجود، آن‌ها از هدایت اصلی بازماندند و این موانع، دلیل بر نقص بشر است، نه نقص در هدایتگری ائمه.

نویسنده‌ای در خصوص ضرورت حضور ائمه می‌نویسد: «مصالح بشری و تربیت ابصار و بصیرت جامعه بشری، به دنبال پیدایی و فرمانروایی ایشان است و به همین برهان وجدانی فطری، در وقوع رجعت ائمه علیهم‌السلام ، اشکال متصور نیست».⁽²⁾

«بهشتی» نیز چنین ضرورتی را متذکر شده، می‌نویسد: «اگر قبول کنیم عده‌ای

برای کسب کمال برمی‌گردند، پس باید قبول کنیم هادیان امت نیز برای تعلیم و هدایت و دادن کمال باید برگردند؛ چرا که متعلم بدون معلم نمی‌شود. نویسنده پس از آن که پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و ائمه معصومین علیهم‌السلام را واسطه‌های دائم فیض الهی برمی‌شمرد، می‌نویسد: رجعت هر کسی برای رفع نواقص است و باید زیر نظر نمایندگان حق صورت گیرد ... و چون آن‌ها (ائمه علیه‌السلام ) را کشتند و نگذاشتند هدایت کنند، جنبه هدایتی آن‌ها مانندِ تکامل استعداد مردم در نقص مانده، لذا رجعت می‌کنند تا مردم را به کمال مطلوب هدایت نمایند».⁽¹⁾

چهارم: بازگشت ارواح پاک ائمه به عالم عنصری و بدن‌های مادّی خودشان، مقتضی است که دروجود خود، سیر نزولی داشته باشند و بعد از وداع دنیا، دیگر بار عود به گرفتاری این عالَم نمایند؛ در حالی که در نهاد هر عقلی هویداست که پس از اتمام دوره طبیعی وجود، عود به ابتدا، صحیح نیست.⁽²⁾

در توضیح این شبهه می‌گوییم: ائمه علیهم‌السلام در عالَم عنصری، گرفتار نادانی‌های جُهّال و ستمِ ستمگران بودند و همین موانع، آن‌ها را از هدایت کامل بشر باز داشته بود، حال اگر به دنیا برگردند، باز به میان همان موانع بازگشته‌اند؛ پس رجعت آنان کاملاً بیهوده است.

جواب

«سیر نزولی قهقرایی وقتی لازم می‌آید که ارواح ائمه علیهم‌السلام در رجعت نیز همچون زمان اول، ممنوع از کمال و بروز تمام حقیقت خود باشند، لکن چنین نیست؛ چرا که روزگار رجعت، دوره‌ای است که موانع وقواسی، مرتفع می‌شوند و نفوس شریره، مغلوب می‌گردند. آن‌ها به نحو کاملی مشغول تعلیم و ارشاد عموم خواهند بود، در

حالی که این حیثیت در ابتدای امر نبود تا مشکلِ بازگشت به حالت اول پیش آید و این گرفتاری روح عقلی که در مضیقه عالم طبع است، در عصر رجعت نخواهد بود و آن‌ها با تمام همت در پرواز خواهند بود».⁽¹⁾

چرا ائمه بازنگردند در حالی که دل‌ها تشنه هدایت‌اند و تنها آن‌ها، هادیان راستین‌اند؟ چرا رجعت نکنند و حال آن‌که ظرف‌های کمال‌خواهی رو به آسمان است و ائمه علیهم‌السلام همچون باران رحمت، هیچ‌گاه در تکامل بخشیدن بشر بخیلی نکرده‌اند؟

پنجم: «هرگاه بر حسب برهان عقلی، رجعت لازم باشد، باید نفوس همه انبیا و رُسل نیز روزی به دنیا رجعت کنند، در حالی که طریق شیعه، تخصیص رجعت به پیامبر خاتم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله است».⁽²⁾

این اشکال پس از آنی می‌تواند مطرح باشد که ما، در پاسخ‌های گذشته خود بر رجعت ائمه و پیامبر اسلام صلی‌الله‌علیه‌و‌آله ، اصرار داشتیم. این اشکال بر این پایه بنا شده است که ما عقیده داریم، پیامبر اسلام و ائمه علیه‌السلام به خاطر موانع موجود، تمام هدایت لازمه را ارائه ندادند و همچنین حضور متعلمین ، داعی است بر حضور معلمین و غیر از این مواردی که ذکر کردیم. مستشکل عقیده دارد، این گونه توجیهات برای حضور ائمه و پیامبر اسلام صلی‌الله‌علیه‌و‌آله عینا در مورد حضور سایر پیامبران نیز صادق است، در حالی که شما تنها عقیده به بازگشت پیامبر اسلام دارید، پس معلوم می‌شود اساس رجعت پیامبر و ائمه نیز باطل است.

جواب

اولاً: بر اساس برخی روایات، گروهی از پیامبران الهی در آخرالزمان رجعت

خواهند کرد.⁽¹⁾و برخی از منابع نیز تمام پیامبران را صاحب رجعت دانسته‌اند.⁽²⁾

ثانیا: «این اعتراض در صورتی وجیه است که صاحب آن، اثبات کند همه نفوس انبیای سابقین، مقام وجودی و استعداد دعوت و تبلیغشان، زیاد از میزانی است که هر یک در عصر خود بروز داده‌اند و این معنا مسلّم نیست مگر در مورد حضرت خاتم که به تأیید قرآن و اخبار رسیده است، ولی در مورد سایر انبیا محتاج مدرک عقلی و نقلیِ صحیح است».⁽³⁾

شاید این توضیح ضرورت داشته باشد که در قضیه تبلیغ انبیا، دو مسأله مطرح است:

اول: استعداد وجودی برای انجام رسالت و پیامبری؛

دوم: فراهم بودن زمینه لازم.

بدون شک همه پیامبران صاحب استعداد لازم برای انجام مأموریت دینی خود بودند، لکن هر گروه از پیامبران حد معینی را داشتند. اما این که گفته شود ظهور این استعداد به تمامه، صورت گرفته و نیازی به بازگشت آن‌ها نیست، سخن نامعقولی است؛ چرا که زمینه مساعدی برای بروز استعدادشان وجود نداشت. گواه این سخن، کردار ناشایست بنی‌اسرائیل است که بنا به فرموده قرآن کریم: «... أَ فَکُلَّما جاءَکُمْ رَسُولٌ بِما لا تَهْوی أَنْفُسُکُمُ اسْتَکْبَرْتُمْ فَفَرِیقاً کَذَّبْتُمْ وَ فَرِیقاً تَقْتُلُونَ.⁽⁴⁾

ـ پس چرا هرگاه پیامبری چیزی را خوشایند شما نبود برایتان آورد، کبر ورزیدید؟ گروهی را دروغگو خواندید و گروهی را کشتید».

در هر صورت، پیامبران الهی و گروه رسولان، در زمینه استعداد تبلیغ، زمینه و

موانع آن با پیامبر اسلام در یک حکم‌اند با این تفاوت که حضرت محمد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله در استعداد، بی‌نهایت و در وجود موانع، مشکلات فراوانی در پیش رو داشت.

ثالثا: «فرضا که رجعت آنان محذوری نداشته باشد، لکن تحقیق آن است که رجعت آنان به دنیا برای تکمیل طریقه توحید خود و شریعت خاصه هر یک، ممکن نیست؛ زیرا ناسخ بودن دین اسلام نسبت به شرایع سابقین به این معناست که شرایع سابقه، سیر استکمالی و تکمیلی خود را به نهایت رسانیده‌اند؛ پس اعتراض وارد نیست و برهان رجعت در سایر انبیا جاری نیست».⁽¹⁾

البته می‌توان وجه جمعی را، بین حضور برخی انبیا در رجعت و منسوخ بودن آیینشان، به دست آورد و آن این است که، آن‌ها می‌آیند تا در پرتو نور ولایت پیامبر اسلام صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و ائمه علیهم‌السلام به سیر تکاملی شخصی خود بپردازند و نیازی به تعلیم و هدایت آن‌ها نیست؛ چرا که تلاش هدایتگرانه آن‌ها مقدمه‌ای بود تا زمینه برای بروز و ظهور ولایت تامه پیامبر خاتم واوصیایش فراهم شود؛ زیرا آیینشان مستقل از دین اسلام نبود، لذا در روزگار رجعت که هادیان تام و کامل الهی یعنی پیامبر اسلام و ائمه علیهم‌السلام ، رجعت می‌کنند بدون شک تمام هادیان کوچک و بزرگ در نقش متعلم ظاهر می‌شوند تا در پرتو آن انوار کامل و تام، به سیر تکاملی خود ادامه دهند.

پیامبر اسلام صلی‌الله‌علیه‌و‌آله به عنوان پیامبر اعظم الهی و خاتم پیامبران «... لکِنْ رَسُولَ اللّهِ وَ خاتَمَ النَّبِیِّینَ»،(احزاب/40) دربرگیرنده تعالیم تمام پیامبران پیشین و کامل کننده دین خدا بر بشر است، پس بدیهی است پیامبران پیشین، از استعداد کمتری در امر دین برخوردار بودند؛ لذا بازگشت آن‌ها برای تکمیل دین خود در پرتو ولایت نبوت خاصه، غیر معقول به نظر نمی‌رسد.

ششم: رجعت ائمه علیهم‌السلام ، تالی فاسدهایی دارد؛

«شیخ حرّ عاملی» یکی از مهم‌ترین اشکالاتی را که نقل می‌کند و مدعی می‌شود

از قوی‌ترین اشکالات منکران رجعت است، این گونه به رشته تحریر در آورده است: «به ادله عقلی و نقلی اثبات شده است که: ممکن نیست یک چشم به هم زدن، زمین از حجت خالی بماند و ممکن نیست غیر افضل بر افضل مُقدّم شود و احادیث صریحی هم دلالت دارد که ائمه علیهم‌السلام دوازده نفرند و امامت تا قیامت در نسل امام حسین علیه‌السلام است و نیز در وصف امام آمده که یگانه روزگار است در علم و فضل، و مثل و مانندی ندارد و امامت، ریاست بر همه مردم است. با این مقدمات، رجعت معنا ندارد؛ زیرا لازم می‌آید یا او از امامت عزل شود، در صورتی که بر حسب ادله، امامت امام زمان علیه‌السلام تا قیامت ادامه دارد، یا غیر افضل (امام زمان) بر افضل (امام علی یا امام حسین)، مقدّم شوند و یا عده امامان از دوازده نفر زیادتر باشند و ریاست امام، عمومی نباشد».⁽¹⁾

«علامه مجلسی» نیز در نقل این اشکال می‌گوید: «کسانی هستند که شبهه می‌کنند بر عوام و جاهلان و می‌گویند: با اجتماع ائمه [در رجعت]، کدامشان در نماز و حُکم و قضا، مقدّم می‌شوند، در حالی که امام عصر علیه‌السلام صاحب عصر است؟».⁽²⁾

بدیهی است این اشکال می‌تواند از طرف آن دسته از منکرانی مطرح شده باشد که در صف امامیه، اما مخالف رجعت باشند.

جواب

شیخ پس از نقل این اشکال، جواب‌های مفصّلی را ارائه می‌دهد:

بنابراین: برگشتن آن‌ها فقط برای شادمانی مؤمنان و انتقام از دشمنان و ظهور دولت اهل ایمان و غصه‌خواری کافران است... جهاد و سایر کارها هم، دلیلِ تکلیف نیست، چنان که در آخرت هم، مردم کارهای زیادی می‌کنند از قبیلِ رفتن هر یک به موقف حساب، گرفتن نامه عمل به دست راست یا چپ، جواب پرسش‌ها، رفتن بر سر حوض، آب دادن بعضی و رد کردن برخی دیگر، حمل و نقل پرچم، جدا کردن بهشتی از جهنمی، جا دادن هر دسته‌ای در منزل خویش، شفاعت، بخشیدنِ عده‌ای حسنات خود را به بعضی دیگر، سوار شدن جمعی و پیاده رفتن دیگران، ورود به بهشت و جهنم، گفت و گوهای فراوان، ذکر خدا و ... همه این کارها صورت می‌گیرد، بدون آن که از روی تکلیف باشد. پس اگر تکلیفی در روزگار رجعت نباشد، جمع شدن ائمه علیهم‌السلام در یک زمان مانعی ندارد».

البته این که در روزگار رجعت، همه رجعت‌کنندگان اعم از امام و مؤمنان و کافران بدون تکلیف باشند، صحیح نیست و ما، در مسأله تکلیف، به تفصیل بحث کردیم. البته شیخ، عمومیت عدم تکلیف را با تردید بیان کرده است.

البته این سخن عجیبی است؛ زیرا لازم دارد پیامبری از پیامبری‌اش عزل شده باشد و از آن‌جا که نصب پیامبر به این مقام، الهی است، ممکن است نصب کننده آن زیر سؤال رود و ... .

و این مدت نا چیز، که هر دو امام در دنیا هستند، به جهت ضرورت یا به سبب انقطاع تکلیف حضرت مهدی در وقت احتضار، مستثناست ولی البته حضرت مهدی در زمانی دیگر زنده خواهد شد.

خلاصه این که: ائمه دیگر بر اثر این که جهل ندارند و ممکن نیست فسادی از آنان سر زند، یا اختلافی در آنان پیدا شود و معارضه کنند، احتیاج به امام ندارند. شاهد این مدعا هم احادیثی است که می‌فرماید: در یک زمان، دو امام نیست، مگر این که یکی ساکت است. به هر حال لازم نیست حکمِ رجعت، موافق زمان قبل از رجعت باشد؛ زیرا دلیل قطعی بر این ادعا وجود ندارد.

چنین نظر مقایسه‌ای صحیح به نظر نمی‌رسد؛ زیرا ما، درباره زمانی سخن می‌گوییم که از مهم‌ترین شاخصه‌های آن، حکومت واحد جهانی و از ظهور حضرت مهدی علیه‌السلام پایه ریزی شده است. البته ممکن است هر یک از ائمه علیهم‌السلام ، امام قسمتی

از جهان یا گروهی از مردم باشند اما همگی آن‌ها باید تحت سرپرستی رهبر واحد جهانی به سیاستگذاری بپردازند.

این که شیخ در کشاکشِ جواب، قائل به برتری، یا تساوی جبرئیل با حضرت محمد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و خاندان پاکش می‌شود پذیرفتنی نیست. از نظر عقلی، کلام خواجه نصیر رو به روی ماست که فرمود: «و هو افضل من الملائکة و کذا غیره من الانبیاء لوجود المضاد للقوة العقلیة و قهره علی الانقیاد علیها.⁽¹⁾

ـ پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و همچنین سایر پیامبران الهی از ملائکه برتر هستند؛ زیرا در وجودشان قوایی همچون: شهوت و غضب است که ضدّ قوه عقلیه است [با این

حال] این ملکات و قوا را فرمانبُردار عقل ساختند».

اما از نظر شرعی، روایات فراوانی دالّ بر افضل بودن پیامبر اسلام صلی‌الله‌علیه‌و‌آله است، چنان که علی علیه‌السلام از رسول خدا پرسید:...«فانتَ افضل ام جبرائیل؟» و حضرت در جواب فرمود: خداوند پیامبران مرسل را بر ملائکه مقرب و مرا بر تمام پیامبران مرسل برتری داد... .⁽¹⁾

امیرالمؤمنین علیه‌السلام موقتا امام بوده است. اگر حرف اول را بزنید، معلوم می‌شود آن احادیث قابل تخصیص هستند پس درباره رجعت هم تخصیص ممکن است و اگر حرف دوم را پذیرفتند معلوم می‌شود که ممکن است در یک زمان، دو حجت از جانب خدا باشد، پس در رجعت هم جایز است. احادیثی هم که بر امامت علی علیه‌السلام در زمان پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله دلالت دارد بسیار است؛ از جمله اخباری که در وفات مادر علی علیه‌السلام وارد شده که هنگام تلقین، پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله پرسید: امامت کیست؟ پس فرمود: پسرت، پسرت. پس ممکن است در یک زمان، دو حجت باشد. خلاصه این که: رجعت با هیچ یک از مطالبی که در شبهه بیان شده، منافات ندارد و همه قابل توجیه است».⁽¹⁾

«شیخ مفید» در بحثی که به فساد و تعطیلی احکام در زمان وجود دو امام، اشاره کرده، روایتی آورده است دالّ بر این که: «دو امام در زمان واحد جمع نمی‌شوند مگر این که یکی ناطق و قائم به امور، و دیگری ساکت باشد».⁽²⁾

«علامه مجلسی» در جواب به شبهه اجتماع ائمه در روزگار رجعت به چند پاسخ پرداخته است. وی می‌گوید:

«1. در اکثر روایات، تصریح به اجتماع آن‌ها در عصر واحد نشده، بلکه در بعضی، تصریح به رجعت ائمه پس از امام قائم علیه‌السلام شده است.

باعث رد شود، جاداشت معاد هم رد شود.

شبهه هجدهم / رجعت و اعجاز

شبهه هجدهم

رجعت و اعجاز

«شیخ طوسی» در ذیل آیه 56 سوره بقره که واقعه مرگ همراهان حضرت موسی و سپس زنده شدنشان را بیان می‌کند؛ به ایراد یک شبهه از طرف معتزله پرداخته، خود اقدام به پاسخ‌گویی کرده است.

شیخ می‌فرماید: «لا تجوز الرّجعة لان ذلک معجزة و دلالة علی نبوة نبی و ذلک لایجوز الا فی زمن نبی.

ـ برخی معتزله چنین عقیده دارند رجعت، جایز نیست؛ زیرا یک معجزه است و معجزه، دلیلی بر نبوت یک نبی است، لذا فقط در زمان نبی قابل وقوع است».⁽¹⁾

جواب

«شیخ طوسی» پس از نقل این اشکال چنین پاسخ می‌دهد:

«این قول، صحیح نیست؛ زیرا از نظر ما، اظهار معجزه به دست ائمه و افراد صالح و شایسته، جایز است».⁽²⁾

جوابی که شیخ به معتزله داده است، بی ربط با نظر اهل سنت نیست و چه بسا آن‌ها هم با گفته وی موافق باشند.

در « کتاب اصول‌الدین» حنفی آمده است: «ظهور کرامات اولیا با خَرق عادت، جایز است، زیرا چنین چیزی مقدور خداوند است و هیچ استحاله‌ای در آن راه ندارد و جایز است که خداوند تعالی، به یکی از اولیایش کرامت کند و نشانه‌ای به او اختصاص دهد و این مطلب با کتاب و سنت به اثبات رسیده است. آن‌گاه مُحشّیِ این کتاب به ردِّ قول معتزله پرداخته، که منکر کرامت اولیا هستند و سپس می‌افزاید: هر کرامتی، معجزه است برای رسولی که این کرامت از امت او صادر شده است».⁽¹⁾

شارح دیگری از اهل سنت، با این که کرامت و معجزه رامتفاوت می‌داند، اما اعتراف می‌کند کرامات اولیا در حقیقت معجزه انبیا است؛ زیرا کرامات، حاصل نمی‌شود برای آن‌ها مگر به برکت متابعت از انبیا و در مسیر هدایت آن‌ها بودن.⁽²⁾

بدون شک، زنده شدن مردگان در آخرالزمان اتفاقی است خارق العاده، که با عنایت ولیّ اعظم الهی روی خواهد داد و اگر معجزه را تنها در اثبات دعوی نبوت بپذیریم، این حادثه، کرامتی است بزرگ که در ردیف اعجاز نبوی قرار خواهد گرفت، چنان که نویسنده‌ای می‌نویسد: «رجعت، معجزه و نشانه‌ای است برای پیامبرمان»⁽³⁾به هر حال ما صغرای قضیه‌ای را که معتزله بیان کرده‌اند، رد می‌کنیم، چرا که رجعت از جهت اصطلاحی، معجزه نیست بلکه کرامتی بزرگ است که با عنایت ولیّ بزرگ الهی در آخرالزمان رخ خواهد داد و بروز کرامت به دست اولیای الهی مورد اتفاق شیعه و سنی است.

شبهه نوزدهم / رجعت و مسأله اجماع

شبهه نوزدهم

رجعت و مسأله اجماع

اول: بنا بر عقیده مخالفان، اجماع مسلمانان بر زنده نشدن مردگان در دنیاست.

«بذل المجهود» می‌نویسد: «اجماع مسلمانان حتی اجماع رافضه بر رجوع نکردن اموات به دنیاست».⁽¹⁾نویسنده‌ای دیگر در کنار قرآن و سنت از اجماع سخن می‌گوید: « این‌ها دلالت می‌کنند اگر کسی بمیرد به موت حقیقی و روح از او خارج شود، دیگر به دنیا بر نمی‌گردد تا روز قیامت».⁽²⁾

«آلوسی» نیز پس از ردِّ اجماع امامیه بر رجعت، مدعیِ اجماع بر عدمِ رجعت شده است.⁽³⁾

جواب

اولاً: در خلال گفته‌های سابق روشن شد چنین اجماعی بیان‌گر حالت عمومی‌برای همه مردگان است و بازگشت در قالب رجعت، استثنایی است مربوط به برخی مردگان.

ثانیا: اگر چنین بازگشتی استثنا بردار نباشد، روایات و حکایات منقول از مخالفان

آن را نقض می‌کند، چنان که «ابن ابی الدنیا» دَه‌ها روایت حاکی از زنده شدن مردگان نقل کرده است.⁽¹⁾

اگر چنین زنده شدن‌هایی از قاعده کلی عدم رجوع، استثنا شده باشد، رجعت نیز در ردیف همین استثنائات است.

همین محذورات باعث شده یکی از مخالفان چنین توجیه کند : مردگانی که ابن ابی‌الدنیا و دیگران نقل کرده‌اند، در حقیقت و واقعا نمرده بودند وگرنه هرگز زنده نمی‌شدند.⁽²⁾

ثالثا: سابقه وقوعیِ رجعت که آیات متعددی به آن‌ها پرداخته‌اند، قاعده کلی را نقض کرده‌اند. همان نویسنده برای گریز از این حقیقت، مدعی می‌شود این گونه رجعت‌ها که آیات به آن‌ها اشاره کرده، مربوط به شرایع سابق بوده و مختصّ آن‌هاست، اما در اسلام چنین اتفاقی نخواهد افتاد.

دوم: بنابر ادعای مخالفان، رجعت مورد نظر شیعه، نزد خودشان هم اجماعی نیست.

«قفاری» می‌نویسد: «چگونه برای اثبات رجعت به اجماع روی می‌آورند، در حالی که اجماع نزد آن‌ها حجیّت ندارد مگر این که قول معصوم در آن باشد؛ این در حالی است که شیعه زیدیه، روایاتی نقل کرده است از ائمه اهل بیت که آن‌ها از عقیده رجعت برائت جُسته‌اند و این نشان می‌دهد بین روایات شیعه (زیدیه وامامیه) تعارض است در زمینه رجعت. پس چگونه امامیه، رجعت و نقل آن را به ائمه نسبت می‌دهد در حالی که بین خود شیعه اختلاف است؟! پس کجاست اجماع شیعه؟! و کجاست صداقت در نقل قول از ائمه؟».⁽³⁾

جواب

اولاً: برخی از خود مخالفان به چنین اجماعی اعتراف دارند، چنان که یکی از آن‌ها می‌نویسد: «عقیدة الرّجعة ثابتة‌عند جمی‌الرافضة بل هی من ضروریات مذهبهم و منکرها خارج عن ربقة دینهم کما هو صریح روایاتهم و اقوالهم.⁽¹⁾

ـ عقیده رجعت، نزد تمام شیعه ثابت است آن جا که آن را از ضروریات مذهبشان می‌شناسند و عقیده دارند: منکر آن، خارج از اسلام است، آن‌گونه که در روایات و نظریاتشان به این مطلب صراحت دارند». شاید از گفته نویسنده دیگری از مخالفان هم بتوان چنین اعترافی را به دست آورد. وی می‌گوید: «رجعت از عقاید اساسی شیعه است، به نحوی که چیزی نمی‌تواند در آن ایجاد شک کند».⁽²⁾

یکی از دانشمندان اهل سنت، معتقد است اختلافات شیعه در مسأله رجعت و مشخصا ضرورت یا عدم ضرورت پذیرش رجعت را در مذهب، از روی تقیه است. یعنی آن‌ها که دم از مخالفت با رجعت می‌زنند از روی تقیه چنین می‌کنند، وگرنه بر اساس حدیث منقول از شیعه «لیس منا من لم یؤمن بکرتنا» از کافران خواهند بود.⁽³⁾نوشته این نویسنده نشان می‌دهد که خود اهل سنت نیز به نوعی اجماع، در زمینه رجعت نزد شیعه اعتراف دارند و مخالفت‌ها از روی تقیه صورت می‌گیرد.

ثانیا: کافی است نگاهی به نظریات علمای امامیه بیندازیم تا معلوم شود که قابل توجهی از آنان، رجعت را اجماعی دانسته است: شیخ صدوق که بنا بر گفته علامه مجلسی در اعتقادات، صفحه 60، او ادعای اجماع بر رجعت کرده است - شیخ مفید در اوائل المقالات، ص 46؛ حلبی در کافی فی الفقه، صفحه 487؛ علامه مجلسی در بحار، جلد 53، صفحه 122 و 123؛ ابوالحسن الشریف در مرآة الانوار، صفحه 358؛ شبّر در حقّ الیقین، جلد 2، صفحه 9؛ مظفر در عقائد الامامیه، جلد 2،

صفحه 338؛ بحرانی در الرّجعة، صفحه 205؛ زنجانی در عقائد الامامیة الاثنی عشریة، جلد 2، صفحه 228؛ سنقری در دحض البدعة، صفحه 7؛ خوانساری در منهاج المعارف، صفحه 494؛ شوشتری در مسلک امامیه در اصول عقائد، صفحه 225؛ اشرفی اصفهانی در مجمع الشّتات، جلد 7، صفحه 131؛ سید علی صدر در عقائد الحَقّه صفحه 359؛ احمد زنجانی در ایمان و رجعت، صفحه 10؛ قزوینی در بیان الفرقان، جلد 5، صفحه 230.

در این میان بزرگانی چون: سید مرتضی عَلَم الهدی⁽¹⁾و طبرسی⁽²⁾و لاهیجی،⁽³⁾مقام اجماع را در اثبات رجعت برتر از روایات می‌بینند تا جایی که گمان می‌رود آن‌ها اخبار رجعت را به دلیل واحد بودن ترک گفته، به اجماع پناه برده‌اند.

برخی نیز مانند شیخ حرّ عاملی⁽⁴⁾و بَحرانی⁽⁵⁾سخن از اجماع ائمه درباره رجعت به میان آورده اند.

همچنین تعدادی از علما و دانشمندان شیعی با اذعان به وجود برخی مخالفت‌ها، آن را ناچیز و غیر مضر به اجماع معرفی کرده‌اند.⁽⁶⁾

این‌ها جوابی بود به مستشکل که سؤال می‌کند: اجماع کجاست؟ اما این که ایشان برای مخدوش نمودن رجعت به سراغ شیعه زیدیه می‌رود کار صحیحی نیست؛ چرا که در اکثر نوشته‌های مربوط رجعت آمده که: سخن از «امامیه» است نه مطلق شیعه، بنابراین مستشکل باید به دنبال مخالفانی جدّی و اثرگذار در میان

امامیه باشد تا بتواند یکی از ریشه‌های اثبات رجعت را هدف قرار دهد.

سوم: اجماع امامیه بر رجعت، منقول است و اجماع منقول به منزله خبر واحد.⁽¹⁾

جواب

«قزوینی» پس از نقل اشکال مذکور این‌گونه جواب می‌دهد: «اجماعی که بزرگان در مسأله رجعت بیان کرده‌اند اجماع منقول نیست، بلکه اجماع مُحصّل است. و شما باید به کتب و مدارکی که در دسترش شماست مراجعه کنید تا این مطلب روشن شود.»

چهارم: «آلوسی» دایره پذیرش اجماع را گسترش داده، آن را نزد اهل سنت غیر معتبر می‌داند. وی می‌نویسد: «شما می‌دانید که مدار حجّیت اجماع، نزدِ امامیه، موافقت قول معصوم است در حالی که نزد اهل سنت چنین اجماعی باعث جزم و قطع نمی‌گردد».⁽²⁾

جواب

این که مدار حجیّت اجماع، کشف قول معصوم باشد، قول صحیحی است، اما قول ائمه معصومین علیهم‌السلام مسلّما برای اهل سنت نمی‌تواند حجت باشد لذا، اجماع باید در دایره تفکر امامیه بررسی شود، همان گونه که اجماع اهل سنت نیز برای آن طایفه حجیّت دارد نه برای امامیه. در صورتی اجماع مورد نظر با اشکال مطرح شده رو به رو می‌شود که اهل رجعت، ادعای اجماع در تفکر اسلامی را بیان کرده باشند، در حالی که چنین ادعایی نکرده‌اند.

شبهه بیستم / رجعت و مسأله بازگشت زمان

شبهه بیستم

رجعت و مسأله بازگشت زمان

رجعت، مستلزم بازگشت زمان است و این مُحال است؛ پس وقوع رجعت نیز مُحال است.

«برهان الشّیعه» یکی از اشکالات منکران را این گونه نقل کرده است: «رجعت شخص، مستلزم رجعت زمان هم هست؛ زیرا زمان یکی از مشخصات شخص است و عود زمان هم مستلزم عود ادوارِ فلکیه و چنین عودی از محالات است؛ پس رجعت مُحال است».⁽¹⁾

«رفیعی» هم به این اشکال توجه داشته، آن را چنین نقل می‌کند: «در فنّ علم الهی محقَّق شده عنصر وجود هر موجودی مرهونِ زمان معیّن است. پس هرگاه ائمه علیهم‌السلام به دنیا رجعت نمایند، البته باید به عین شخصیت و تشخص خاص به خود باشند واگر چنین شود باید زمان مخصوص به وجود ابتدایی ایشان هم برگردد و در این صورت، همراه با صفت تقدمِ [ابتدایی] همراه است، در حالی که چنین بازگشتی با مفهوم رجعت منافات دارد، زیرا رجعت، عود و وجود ثانوی است نه وجود ابتدایی».⁽²⁾

جواب

«مجتهدی»، پس از نقل این اشکال در پاسخ می‌نویسد:

«اولاً: اگر برهان تمام باشد، مقتضی امتناع معاد جسمانی هم هست [به خاطر شباهت زیادِ رجعت با معاد جسمانی].

ثانیا: این طور نیست که زمان و مکان از مشخصات شخص باشد. اگر چنین باشد تبدیل اشخاص به زمان لازم می‌آید و این بدیهی البطلان است. شخصیت انسان به نَفْس اوست».⁽¹⁾

«رفیعی» هم می‌نویسد: «وجود شخصی یک نفر انسان از ابتدای تکوّنش تا آخر مراتب وجود او [در قیامت]، به یک تشخص محفوظ است و این طور نیست که تشخص او در هر مرتبه از وجودش (کودکی، جوانی، پیری) متفاوت باشد و در علم الهی محقَّق گردیده تشخص غیر از تمییز است؛ یعنی با این که وحدتِ تشخصیه دارد اما مراتب وجود او متمایز از هم هستند.

در خصوص ائمه علیهم‌السلام نیز چون روزگار رجعت امام از تتمه وجود شخصی آن حضرات است، پس در زمان منطبق به رجعت،رجعت تحقق پیدا خواهد کرد و برگشتن زمان قبل از رجعت،علاوه بر این که لازم نیست بلکه جایز نیست؛ زیرا این حد از فعلیت وجود امام، مرهون به زمان قبل از رجعت نیست تا بازگشت شخص، مقتضی عودِ زمانِ قبل شود و رجعت نخستین گردد [همراه با صفات و زمان نخستین]».⁽²⁾شاید تذکر این نکته ضرورت داشته باشد بازگشت زمان باید در جایی مطرح باشد که مدعی بر «اعاده معدوم بعینه» اصرار ورزد ؛ چنان که در بحث معاد این مسأله مورد بررسی مُثبِتان و منکِران اعاده معدوم قرار گرفته است. بنابراین اگر «عین معدوم» اعاده گردد، زمان هم که از لوازم آن است برمی‌گردد، اما ما چنین ادعایی نداریم. [در شبهه تناسخ در موضوع تعویض بدن، از نوع اعاده، سخن گفتیم].

شبهه بیست و یکم / رجعت و تأویل آن

شبهه بیست و یکم

رجعت و تأویل آن

برخی از دانشمندان امامیه با قبول روایات رجعت، دست به تأویل زده و مدعی شده‌اند منظور از رجعت، بازگشت دولت کریمه اهل بیت است که در آخرالزمان محقَّق خواهد شد. اینان رجوع اشخاص پس از مرگ را نپذیرفته‌اند.

«شیخ مفید» در این باره می‌نویسد: «قرآن و اخبار بر صحت آن (رجعت) دلالت دارند و همه امامیه بر این عقیده هستند مگر اندکی که اخبار رجعت را بر خلاف آنچه نظر ماست تأویل برده‌اند».⁽¹⁾

«سید مرتضی» نیز می‌نویسد: «برخی یاران ما معنای رجعت را بازگشت دولت امر و نهی بدون رجوع اشخاص و اِحیای اموات گرفته‌اند».⁽²⁾

«شریف لاهیجی» در معرفی این گروه می‌گوید: «قلیلی از امامیه، انکار رجعت و اخبار آن را تأویل به رجعت دولت ائمه کرده‌اند، نه بازگشت اشخاص، به جهت این که رجعت اشخاص، منافیِ تکلیف است».⁽³⁾

«طبرسی» نیز در مجمع البیان آورده است: «علی انّ جماعة من الامامیة تأولوا ما ورد من الاخبار فی الرّجعة علی رجوع الدولة الامر و النهی دون رجوع الاشخاص و احیاء

الاموات و اوّلوا الاخبار الواردة فی ذلک لما ظنّوا انّ الرّجعة تنا فی التکلیف... .⁽¹⁾

همچنین «شیخ حرّ عاملی»، «طیب»، «لاهیجی» و «سبحانی» به وجود چنین نظریه‌ای در میان امامیه اعتراف کرده‌اند.⁽²⁾

«احسایی» به نقل از مخالفان می‌نویسد: «از جهت دلالت روایات رجعت، بر فرض قبول آن‌ها، ممکن است مراد از این گونه روایات، بازگشت دولت باشد هنگام قیام قائم موعود در آخرالزمان.⁽³⁾صاحب «فوائد البهیة» پس از نقل تأویل مذکور می‌نویسد: در زمان ما سید محمد حسین فضل‌اللّه هم معتقد به این نظر است».⁽⁴⁾

در این میان فرقه‌ای از شیعه به نام دروزیان که در لبنان و سوریه سکنا دارند، معتقدند رجعت، همان ظهور امام زمان علیه‌السلام است.⁽⁵⁾بر این مبنا اینان رجعت را بازگشت امام زمان از غیبت می‌دانند که نتیجه آن همان بازگشت دولت ائمه علیهم‌السلام است.

جواب

قبل از پرداختن به جواب، بیان دو نکته لازم است:

اول: تأویل برندگان روایات رجعت، اصولاً همان‌ها هستند که دلالت روایات بر رجعت را مضطرب دانسته، آن را زیر سؤال برده‌اند.

دوم: علت روی آوردن این گروه امامیه به چنین تأویلی می‌تواند یکی از این امور باشد: 1. استبعاد در خصوص زنده شدن مردگان در دنیا. 2. عدم توانایی در پاسخ‌گویی به اشکالات جانبی رجعت، مانندِ مسأله تکلیف، توبه، اعاده معدوم و ... 3. ایجاد شبهه تناسخ که مبادا چنین رجعتی، تناسخ باشد.

به هر صورت «طبرسی» چنین تأویلی را زیر سؤال برده، پاسخ می‌دهد: «(لیس کذلک) لانّ الرّجعة لم تثبت بظواهر الاخبار المنقوله فیتطرّق التأویل علیها و انما المعوّل فی ذلک علی اجماع الشیعة الامامیة و ان کانت الاخبار تعضد و توٌیده.⁽¹⁾

ـ [چنین تأویلی صحیح نیست]؛ زیرا مسأله رجعت، تنها با ظواهر احادیث وارد شده ثابت نگردیده است تا آن‌ها را تأویل نمایند، بلکه اجماع دانشمندان شیعه بر این موضوع، تحقق یافته و روایات نیز آن را تأیید می‌کنند».

«سید مرتضی» نیز از همین دیدگاه به پاسخ پرداخته، می‌نویسد: «واقعا وقتی گروهی از شعیه، از اثبات رجعت عاجزند و عقیده دارند که با تکلیف منافات دارد، اخبار رجعت را نین به تأویل برده‌اند؛ اما این صحیح نیست؛ زیرا رجعت با ظاهر اخبار ثابت نشده است تا شامل تأویلات گردد. چگونه است که با خبر واحد که موجب علم نمی‌شود، به چیزی یقیین می‌کنند و آن‌گاه رجعتی را که اجماع امامیه بر اثبات آن وجود دارد به تأویل می‌برند؟ امری که معلوم غیر محتمل است».⁽²⁾

در حدیثی طولانی از امام صادق علیه‌السلام خطاب به مفضّل چنین آمده است: «یا مفضّل مِن اینَ قلتَ برجعتنا و مقصّرة شیعتنا تقول: معنی الرّجعة ان یردّ الله الینا ملک الدنیا و یجعله للمهدی؟ و یحهم، متی سُلِبنا الملک حتی یرد علینا؟ قال المفضل: لاوالله ما

سلبتموه لانّه ملک النبوّة و الرسالة و الوصیة و الامامیة. فقال الصادق علیه‌السلام : لو تدبّر شیعتنا القرآن لما شکّوا فی فضلنا ....⁽¹⁾

ـ مقصر هستند شیعیان ما که می‌گویند: معنای رجعت این است که خداوند، پادشاهیِ دنیا را به ما برمی‌گرداند و برای حضرت مهدی علیه‌السلام قرار می‌دهد! وای بر آن‌ها، چه زمانی پادشاهی از ما سلب شده است تا این که به ما برگردد؟ مفضّل گفت: نه به خدا؛ آن از شما سلب نشده است؛ زیرا ا ین پادشاهی همان مقام نبوت و رسالت و وصایت و امامت است. پس امام صادق علیه‌السلام فرمود: اگر شیعیان ما، در قرآن می‌اندیشیدند در فضیلت ما شک نمی‌کردند.»

«علامه طباطبایی» نیز فرموده است: «برخی دست به توجیه و تأویل احادیث رجعت زده‌اند، با این که ظهور آن‌ها روشن و بلکه بعضی از آن‌ها صریح در مفاد است».⁽²⁾

«کلم الطّیب» در جواب این اشکال می‌نویسد:

«اولاً: نصوص اخبار، بازگشتِ ائمه و انبیا و مؤمنین را به صراحت می‌رساند.

ثانیا: چرا دست از ظاهر اخبار برداشته و دست به تأویل می‌زنید؟ در حالی که چنین کاری تحت قدرت خداست».⁽³⁾

«خرازی» هم می‌گوید: «بعد از ظهور حضرت مهدی علیه‌السلام رجعت است به اشخاص نه به دولت؛ چرا که چنین تأویلی با صراحت اخبار و حقیقت رجعت نمی‌سازد».⁽⁴⁾

«شیخ حرّ عاملی» پس از بیان چنین تأویلی می‌گوید: «این شبهه به چندین دلیل باطل است؛

«احسایی» عقیده دارد: «تأویل رجعت از سوی‌اندکی از امامیه که گفته‌اند دولت ائمه علیهم‌السلام برمی‌گردد بدون اشخاص و اِحیای اموات، به خاطر این است که هرگاه

عده‌ای عاجز شوند از یاری کردن قول به رجعت هنگام وارد شدن شبهات مخالفان و عدم توانایی در رد آنان، دست به این گونه تأویل‌ها می‌زنند. رجعت فقط با اخبارِ آحاد ثابت نشده، که بتوان آن را تأویل یا رد کرد، بلکه با اخبار متواتر ثابت شده که علما اعتقادا و عملاً آن را تأیید کرده‌اند. مضافا قائل به اجماعی هستند که تأویل‌بردار نیست.

ادله قطعیه مانندِ اجماع و اخبار متواتر معنوی دلالت دارند بر اِحیای اموات و بازگشت آن‌ها به دنیا و شما فقط به این دلیل که نمی‌شود مرده بازگردد، آن را انکار کرده‌اید. اما اگر قبول کنید مردگان، هنگام قیام قائم زنده می‌شوند، دیگر فرقی نخواهد بود که آن‌ها مردم باشند یا ائمه علیهم‌السلام [بنابراین وقتی رجعت ائمه را به دنیا مُحال می‌دانید و رجعت دولتشان را قبول می‌کنید، باید رجعت خودشان را هم قبول کنید؛ چون رجعت مردم عادی را پذیرفته‌اید]».⁽¹⁾

البته سخن اخیر احسایی صحیح نیست؛ زیرا تأوئل برندگان روایات رجعت، اصل اِحیای اموات را رد می‌کنند و تفکیکی بین مردم و ائمه قایل نمی‌شوند؛ چرا که ادله و انگیزه‌های انکار و تأویل، در رجعت مردم و ائمه وجود دارد.

«علامه حمّود» نیز در جمله‌هایی طولانی به جواب پرداخته، که برخی از آن‌ها عبارت‌اند از این که:

«اولاً: ظهور امام زمان علیه‌السلام یک چیز است، و زنده شدن اموات برای مشاهده دولت حق، چیز دیگر.

ثانیا: اوصاف رجوع دولت ائمه با صراحت اخبار رجعت که بازگشت اشخاص را می‌رساند. بیگانه است.

ثالثا: عدم توانایی ما از درک حقیقت رجعت، مجوز عقلی و شرعی برای تأویلِ آن نیست و بر ماست تا هنگامی آن را مخالف قرآن نیافتیم، تسلیم این نصوص شَویم.

رابعا: رجعت، اهداف دیگری را هم دنبال می‌کند [که در معنای تأویل شده آن، قابل تحقق نیست]».⁽¹⁾

آنچه مسلّم است چنین برداشتی از روایات رجعت نمی‌تواند قائلان به آن را از طرفداران رجعت محسوب نماید. تأویل برندگان بدون شک در صف منکران رجعت هستند؛ چرا که اصل بازگشت به زندگی دنیوی را رد کرده‌اند. بدون شک انگیزه آنان از این تأویل، مخالفت از سرِ عناد نیست؛ چرا که اینان خود را شیعه و از فرقه امامیه می‌دانند. مهم‌ترین دلیل انکار آن‌ها، عدم توانایی درک این رویداد عظیم است؛ همچنان که برخی دیگر با رد رجعت به شیوه مشهور، راهی دیگر را در پیش گرفته، به کیفیت دیگری قائل شده‌اند.

شبهه بیست و دوم / رجعت و جنبه‌های سیاسی آن

شبهه بیست و دوم

رجعت و جنبه‌های سیاسی آن

«بهبودی» ضمن قبول رجعت می‌نویسد: «متکلمان صدر اول به مسأله رجعت، رنگ مبارزه سیاسی داده، جدال شیعه و سنی را دامن زده‌اند تا از یک طرف، مخالفان خود را که همیشه مسلط بوده‌اند، تهدید کنند و سرکوفت بزنند و از طرف دیگر، شیعیان زیر دست دشمن را دلداری دهند که در همین دنیا باز خواهند گشت و به دست خود از دشمن انتقام خواهند گرفت، در حالی که اصل مسأله رجعت چنین نیست، بلکه جنبه الهی و تربیتی دارد. آن گاه ایشان به عنوان نمونه، داستان «سید حمیری» و «مؤمن طاق» را بیان می‌کند که این دو در مجادله با مخالفان خود به رجعتی اشاره کرده‌اند که طیِّ آن، رجعت کنندگان به صورت سگ، خوک و بوزینه به دنیا بازمی‌گردند.

از نظر وی، اینان با چنین بیانی، منظور سیاسی داشته‌اند، وگرنه طرز بیان آن‌ها سر از تناسخ در می‌آورد».⁽¹⁾

همچنین ایشان تصریح می‌کند: بیان این نکته که کافران و مؤمنانِ محض، در رجعت باز می‌گردند، از قبیل همان مسائل سیاسی است که دشمن را سرکوفت زده، شیعیان تحت ستم را شادمان کند.

جواب

در خصوص داستان‌های «سید حمیری» و «مؤمن طاق» به نظر می‌رسد حق با مستشکل باشد؛ چرا که چنین شخصیت‌هایی، بعید است از «عقیده رجعت» تا این حد ناآگاه بوده باشند که بازگشت انسان‌ها را در روزگار رجعت، به صورت حیوان معرفی کنند.

اما در خصوص بازگشت مؤمنان و کافران محض وتعابیری مانندِ آن دو، سخنی است نابجا؛ چرا که بسیاری از عالمان امامیه بی‌محابا آن را نقل کرده، کوچک‌ترین شائبه سیاسی را در مورد آن بیان نکرده‌اند تا جایی که «حلبی» در این خصوص ادعای اجماع فرقه حَقّه کرده است.⁽¹⁾

از همه مهم‌تر احادیثی است که صراحتاً بازگشت را مختصِّ این دو گروه معرفی کرده است.⁽²⁾

«شهید صدر» تصریح می‌کند: «روایتی که بیان‌گر رجعت محضِ ایمان و کفر است، نزد ما سندا معتبر است و به واسطه آن، اجمالاً رجعت ثابت می‌شود».⁽³⁾

شبهه بیست و سوم / رجعت واهداف آن

شبهه بیست و سوم

رجعت واهداف آن

اول: اگر بنا باشد بدکاران برگردند تا کیفر شوند، این اشکال پیش می‌آید که مگر کیفر آن‌ها در برزخ کمتر از دنیاست؟ ضمن این که هدف مذکور، خلاف منطق قرآن است که بدکاران را به عذاب اخروی تهدید کرده است.⁽¹⁾

جواب

آن طورکه پیداست، صدر اشکال، ذیل آن را نقض کرده است؛ چرا که وجود عذاب برزخی برای کافران هم می‌تواند خلاف منطق قرآن در تهدید آن‌ها به عذاب اخروی محسوب می‌گردد [البته اگر منظور از آخرت، قیامت کبرا باشد]. بدیهی است همان طور که عذاب در برزخ نمی‌تواند عذاب اخروی را سلب کند، عذاب رجعت هم که بنا به گفته علامه حمّود در حقیقت ادامه عذاب برزخی، اما در نشئه دنیوی است،⁽²⁾نمی‌تواند عذاب اخروی را سلب سازد.

این حقیقت را باید دانست عذاب در رجعت، تمام عذاب کافران نیست که مانع از عذاب اخروی شود، زیرا اصولاً دنیا کوچک‌تر از آن است که تمام عذاب را در خود جای دهد. «طبرسی» می‌نویسد: «روایات بسیاری از ائمه علیهم‌السلام وارد شده است که هنگام قیام حضرت مهدی علیه‌السلام خداوند ... جمعی از دشمنانش را زنده می‌کند تا

قسمتی از عذابی را که مستحق‌اند بچشند ...».⁽¹⁾

دوم: «اگر بدکارانی مثل شمر و یزید برگردند در حالی که مکلف هستند، با دیدن کیفر گناهانشان، پاک گردیده، و در رستاخیز وارد بهشت می‌شوند».⁽²⁾

جواب

اولاً: نباید فراموش کرد که بدکارانِ رجعت کننده، محض کفر و ظلم هستند و این‌گونه افراد با دیدن عذاب دنیوی از گناهانشان پاک نمی‌شوند. چرا که ظرف دنیا کوچک است.

ثانیا: همین اشکال در خصوص عذاب‌های برزخی این افراد هم قابل طرح است در حالی که کسی چنین اشکالی را در آن جا مطرح نکرده است. هر جوابی آن‌جا بدهید، این‌جا می‌دهیم.

ثالثا: وجود تکلیف برای این گروه، منتفی است.⁽³⁾

همچنین جواب ارائه شده در اشکال اول نیز در این جا قابل پیگیری است.

سوم: «اگر منظور از عذاب آن‌ها (خلفا) در رجعت، آزارشان باشد، این مسأله در عالَم قبر حاصل است برای آن‌ها، پس زنده کردن آن‌ها بیهوده است و بیهودگی، قبیح و خدا از آن منزه است. و اما اگر مقصود: برمَلا شدنِ جنایاتشان نزدِ مردم باشد، پس اَولی این است چنین کاری در میان افرادی صورت گیرد که به حقانیت آن‌ها اعتقاد داشتند و آن‌ها را در زمانشان یاری می‌کردند، اما اگر آن قدر زمان بگذرد که اکثر امت بر فساد اعمال ایشان مطّلع نشوند، این خلاف حکمت و صلاح است و ترک اصلح لازم می‌آید.

ضمن آن که اطلاع مردم در اواخر دنیا مایه عبرت نخواهد بود و این که اگر آن

وقت زنده شوند، کیست که ابوبکر را از عمر و عمر را از معاویه تشخیص دهد. اگر گفته امام مهدی و دیگر ائمه در این باب کافی باشد که معرفی کنند، پس چرا گفته ایشان در بطلان امر خلافت و غصب و ظلم ایشان، مقبول نباشد که محتاج اِحیای اموات در آخرالزمان افتد».⁽¹⁾

جواب

لازم است اصل عذاب را از مکان عذاب جدا کنیم. انسان‌ها هم در دنیا هم در برزخ و هم در قیامت با رنج و عذاب‌هایی رو به رو هستند و اگر بنا باشد همه عذاب‌ها در یک مکان صورت گیرد پس لازم است عذاب قیامت برپا نشود؛ چرا که عذاب برزخ حاصل است و نیازی به عذاب قیامت نیست. اما اگر مکان عذاب را هم مَدّ نظر قرار دهیم، هر عذابی را متناسب با مکانش، لازم می‌دانیم، چنان که در قضیه ثواب و پاداش نیز چنین است. بر این اساس، عذاب در روزگار رجعت، در نشئه دنیایی صورت می‌گیرد که تنها مختصّ گروهی است که محکوم به عذاب دنیوی نیز شده‌اند. «علامه مجلسی» در بیان اهداف رجعت، دیدن عقوبت و عذاب دنیوی را نیز مطرح کرده است.⁽²⁾

«استاد سبحانی» هم با صراحت بیشتری می‌نویسد: «گروهی از ظالمانی که از دنیا رفتند و مؤاخذه نشدند، برمی‌گردند تا جزای خود را در دنیا ببینند و سپس در

آخرت، عذاب شدید خواهند شد».⁽¹⁾

و اما در خصوص تأخیر در بیان حق، سخنی است نابجا؛ چرا که برای بسیاری از مردم آن زمان حق آشکار بود اما فشار مخالفان از یک سو و ترس و ضعف ایمان مردم از سوی دیگر باعث واژگون شدن حق گردید. البته سکوت مصلحت‌آمیز طرفداران حق را نباید دلیلی بر ناحق بودن آنان دانست. پرچم‌های گویایی به بیان حقایق پرداخته‌اند که، کتاب الغدیر علامه امینی، نمونه‌ای از آن‌هاست. این کتاب روشن می‌سازد که حق در همان روزگار نیز آشکار بوده و تأخیری در بیان حق نبوده است.

ذیل اشکال نخست، گویا مستشکل، عمده‌ترین هدف رجعت را، روشن ساختن ظلم خلفا توسط رجعت‌کنندگان، دانسته است در حالی که مؤمنان رجعت کننده برای اهداف عالی و رو به رشد رجعت می‌کنند و این‌گونه آشکارسازی‌ها توسط امام وقت بیان خواهد شد و طرفداران حق بدون لجبازی، سخن امام را خواهند پذیرفت.

اما در خصوص معرفی رجعت‌کنندگان، نگرانی وجود ندارد. بدون شک آن‌ها توسط حاکمان حق، معرفی خواهند شد. به نظر می‌رسد ذیل اشکال، شبیه سخن مغالطه‌آمیز است.

چهارم: «اگر صحابه، عذاب شوند به خاطر اعمال بدشان پس از بازگشت به دنیا و سپس در قیامت هم عذاب شوند، بنا بر ادعای رافضه، لازم می‌آید ظلم صریح در حقّ آن‌ها بشود و دیگر این که لازم دارد که عذاب آن‌ها در آخرت تخفیف داده شوده، در حالی که با آیه شریفه: «َ لَعَذابُ الآخِرَةِ أَشَدُّ وَ أَبْقی»،(طه / 127) منافات دارد».⁽²⁾

جواب

هرچند می‌توانیم قبول کنیم که برای برخی از انسان‌ها عذاب قبر و برزخ و حتی مکافات عمل در دنیا می‌تواند عذاب‌های قیامت را از آنان سلب کند، یا نقصان دهد؛ چنان که «پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرموده است: فشار قبر برای افراد با ایمان سبب کفاره و جبران گناه اسراف و ضایع کردن نعمت‌هایی است که انجام داده است».⁽¹⁾

اما آیا چنین قانون و حکمی درباره همه افراد بشر صادق است؟! آیه مذکور در اشکال، گواه این ادعاست که برخی، قبل از قیامت رنج و عذاب می‌بیننند، اما عذاب سخت و پایدار را در قیامت خواهند چشید. همچنین آیه شریفه 46 سوره غافر، می‌فرماید: «النّارُ یُعْرَضُونَ عَلَیْها غُدُوًّا وَ عَشِیًّا وَ یَوْمَ تَقُومُ السّاعَةُ أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ الْعَذابِ.

ـ آتشی که هر صبح و شام بر آن عرضه می‌شوند تا قیامت به پا شود و چون به پا شد، گفته می‌شود:ای آل فرعون! داخل شدیدترین عذاب شوید.

واضح است که عرضه بر آتش قبل از دخول در آن صورت می‌گیرد و مربوط به عالم برزخ است که عذاب آن سبک‌تر است، اما داخل شدن در آتش، شدیدتر و در قیامت خواهد بود. مرحوم «علامه طباطبایی» هم بر این نکته اصرار و تصریح دارد.⁽²⁾

به نظر می‌رسد افراد مُعذّب در برزخ از حیث عقیده و عمل به دو گروه تقسیم می‌شوند: افرادی به دلیل انحراف در عقیده عذاب می‌شوند. اینان در قیامت به اشدّ عذاب، واصل خواهند شد «لذا در هیاهوی آتش برزخی فریاد می‌زنند: «... ربنا لاتقم لنا الساعة ولا تنجز لنا ما وعدتنا....⁽³⁾

ـ پروردگارا! قیامت را برای ما برپا نساز و آنچه را که به ما وعده دادی محقَّق ندار.

اما مؤمنان به خاطر اعمال انحرافی خود عذاب می‌شوند و لذا، عذاب برزخ

موجب قیامتی مسرور کننده است. «عذاب این‌ها، جبران کننده گناهان است».⁽¹⁾

در تفسیر قمی آمده است: «منظور از آیه: «فَیَوْمَئِذٍ لا یُسْئَلُ عَنْ ذَنْبِهِ»،(الرحمن / 39)، شیعیان است که تحت ولایت امیرالمؤمنین بوده و از دشمنان اِعلان برائت کرده‌اند.

اینان اگر گناهی کرده و توبه نکرده باشند، خداوند آن‌ها را در برزخ عذاب می‌کند، اما در قیامت در حالی محشور می‌شوند که گناهی ندارند تا به خاطر آن مورد سؤال واقع شوند».⁽²⁾این گروه می‌توانند بگویند: «ربنا اقم لنا الساعة و انجز لنا ما وعدتنا ...».⁽³⁾

«پروردگار! قیامت را برای ما برپا سازو آنچه را که به ما وعده دادی محقَّق فرما».

ضمنا اگر عذاب رجعت، باعث ظلم صریح باشد، عذاب قبر و برزخ نیز همین حکم را خواهد داشت.

پنجم: رجعت، اتفاقی است بیهوده:

مخالفان چنین برداشتی دارند که بازگشت به دنیا کاری بیهوده محسوب می‌شود و افعال خداوند حکیم از عبث به دور است؛ پس رجعت، دور از حکمت خداوند، باطل است.⁽⁴⁾

جواب

چنین شبهه‌ای آن هنگام مطرح می‌شود که به اهداف رجعت بیگانگی احساس شود. نگاهی به اهداف رجعت، اساس شبهه را مطرود می‌سازد.⁽⁵⁾

شبهه بیست و چهارم / رجعت و اهانت به اولیا

شبهه بیست و چهارم

رجعت و اهانت به اولیا

اول: «لازمه رجعت نبی و وصی و ائمه این است که مرگ دیگری را بچشند ، زائد بر دیگر مردمان، در حالی که مرگ، شدیدترین دردهای دنیاست. پس جایز نیست بر خداوند سبحان که دوستانش را بیهوده آزار دهد».⁽¹⁾

جواب

بدون شک کیفیت مرگ اولیای الهی غیر از مرگ مردم عادی است. قرآن درباره مرگ نیکان می‌فرماید: «الَّذِینَ تَتَوَفّاهُمُ الْمَلائِکَةُ ظالِمِی أَنْفُسِهِمْ فَأَلْقَوُا السَّلَمَ ما کُنّا نَعْمَلُ مِنْ سُوءٍ بَلی إِنَّ اللّهَ عَلِیمٌ بِما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ؛(نحل / 32).

ـ همان‌ها که فرشتگان (مرگ) روحشان را می‌گیرند در حالی که پاک و پاکیزه‌اند، به آن‌ها می‌گویند: سلام بر شما، وارد بهشت شَوید به خاطر اعمالی که انجام می‌دادید».

و این چنین است آیات 43 سوره احزاب، 28 سوره فجر، 30 سوره حم و 63 سوره یونس که با توجه به تفاسیر، وضعیت مرگ نیکان را بیان کرده‌اند. در «روح المعانی» ذیل آیات 88 و 89 سوره واقعه آمده است: «ریحان به معنای گیاه خوشبو

از نوع بهشتی است که مقربین آن را هنگام مرگ بو می‌کنند و از دنیا می‌روند».⁽¹⁾

و اما وضعیت مرگ بدکاران را آیات متعددی بیان کرده‌اند که در مقایسه این دو گروه از آیات می‌توان حقیقت را دریافت.

از اهل بیت پیامبر مکرّم اسلام صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نیز روایات بسیاری رسیده که لحظه مرگ نیکان را به خوبی وصف کرده‌اند. شاعر به خاطر شادی بخش بودن لحظه مرگ ـ به واسطه دیدن امیرالمؤمنین علیه‌السلام ـ چنین می‌سراید:

ای که گفتی: «فَمَن یمت یَرَنی»! جان فدای کلام دلجویت

کاش روزی هزار مرتبه من مُردمی تا بِدیدمی رویت

دوم: «رجعت لازم دارد که امیرالمؤمنین و دو سِبط پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله مورد اهانت واقع شوند، زیرا با رجعت آن‌ها، نزد خداوند، ذلیل‌ترین افراد می‌شوند؛ چرا که خداوند از دشمنانشان انتقام نگرفت و آن‌ها را قادر بر انتقام از آنان قرار نداد تا زمانی که هزار و چند سال گذشت. بهتر بود که حضرت امیر و سبطین را در زمان خودشان قدرت انتقام می‌داد تا بقیه امت در ضلالت نمی‌افتاد».⁽²⁾

جواب

اولاً: باید بپذیریم تمام کارهای امام و امت از مسیر اعجاز، پیش نرفته و نخواهد رفت؛ چرا که «ابی‌اللّه ان یجری الامور الاّ باسبابها» و به فرموده قرآن، این ملت‌ها هستند که در تغییر سرنوشتشان دخالت دارند: «إِنَّ اللّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ».⁽³⁾

ثانیا: اگر کسی تاریخ زندگانی و حکومت امیرالمؤمنین علیه‌السلام را به خوبی مطالعه کرده باشد به این حقیقت پی خواهد برد که آن حضرت، همواره از قدرت

انتقامجویی برخوردار بوده است اما مصالح دین و امت چنین اقتضا می‌کرد که در برهه‌هایی از زمان، سکوت معنا دار اختیار کند. اهمیت به چنین مصالحی از قدرتی به مراتب بالاتر از قدرت بر انتقام، نیاز داشت؛ قدرتی که جز نزد مولا علی علیه‌السلام نزد کسی یافت نمی‌شد و بگذریم از کسانی که مصالح دین و امت را فدای مصالح شخصی و هواهای نفسانیِ خود کردند!

ثالثا: نباید در انتقام عجله کرد؛ روزگار رجعت در پیش است. بهتر است نظاره‌گر دورانی باشید که عزت معصومین علیهم‌السلام به اوج ظهور خود می‌رسد؛ همان عزتی که یکی از انگیزه‌های انکار رجعت نزدِ شماست.

شبهه بیست و پنجم / رجعت و خلفای ثلاثه

شبهه بیست و پنجم

رجعت و خلفای ثلاثه

«خلفای ثلاثه مرتکب چیزی نشدند که موجب عذاب باشد ، مگر غصب خلافت و برخی حقوق اهل بیت، بنا بر زعم رافضه، و غایت این غصب، منجر به فسق یا کفر است و چیزی از کفر و فسق موجب رجعت در دنیا قبل از بعث نمی‌شود ، وگرنه لازم دارد که همه کافران و فاسقان از ادیان دیگر هم برگردند و لازم باطل است [چون همه فاسقان و کافران به مجرد فسق و کفر برنمی‌گردند پس خلفای ثلاثه هم برنمی‌گردند]».⁽¹⁾

جواب

شکی در بطلان لازم نیست، چرا که به صریح روایات اهل بیت و اقوال عالمان شیعه، تنها عده‌ای از کفار و ظالمان برمی‌گردند و آن هم محضِ کفر و ظلم هستند.⁽²⁾

شبهه بیست و ششم / رجعت و کیفیت‌های آن

شبهه بیست و ششم

رجعت و کیفیت‌های آن

تذکر این نکته ضرورت دارد که بحث درباره کیفیت رجعت نمی‌تواند اصالتا داخل در بحث شبهات رجعت باشد؛ چرا که مهم، اعتقاد به اصل رجعت است، نه کیفیت خاصی از آن. اما از آن‌جا که تمام شبهات و اشکالات مطرح شده در این رساله، حول محور کیفیتی خاص از رجعت بوده و آن «بازگشت با بدن مادّی» است، لازم دیدیم «طردا للباب» سایر کیفیات را نوعی اعتراض و فرار از کیفیت مورد قبول مشهور بدانیم و پاسخ‌هایی را در حدّ امکان ارائه دهیم.

«علامه حسن زاده آملی» که به نظر می‌رسد خود از طرفداران این نظریه باشد⁽²⁾، مرحوم علامه فاضل تونی را از معتقدین به این نظریه معرفی کرده ، می‌نویسد : «علامه محمّد حسین فاضل تونی در درس فرمودند : رجعت یعنی : ظهور نشأت برزخی به عالم شهادت در زمان حضرت مهدی علیه‌السلام .»⁽³⁾

«امام خمینی(ره)» نیز چنین کیفیتی از رجعت را ممکن دانسته است .⁽¹⁾

«شهید مطهری» معتقد است رجعت با قیامت فرق دارد ، زیرا به کیفیت قیامت در قرآن تصریح شده که حشر از قبور است ، اما در باب رجعت چنین حرفی را نداریم . ایشان که به نظریه «تمثیل بدن مثالی» تمایل نشان می‌دهد به مسأله احضار روح و مکاشفه استناد کرده ، می‌نویسد: «عقیده عده‌ای این است که در جنگ بَدر، آن 4 هزار ملائکه ، انسان‌هایی بودند که آن‌ها را رجعت داده بودند ؛ یعنی از دنیایی دیگر در این دنیا ظاهر شده بودند .»⁽²⁾

نویسنده‌ای از اهل سنت می‌نویسد: «برخی شیعیان، رجعت را منکر شده‌اند مگر در عالَمِ مثال. چیزی که آن‌ها را وادار به این استثنا کرده، کثرت روایات رجعت، نزدِ آن‌هاست».⁽³⁾

جواب

«شیخ حرّ عاملی» پس از نقل این نظر، جواب‌هایی ارائه داده، که به بیان آن‌ها می‌پردازیم.

تحقیق

به نظر می‌رسد جواب اول شیخ که چنین تأویل و تعلقی را تناسخ دانسته است، صحیح نباشد؛ چرا که چنین بدنی همواره همراه نَفْس بوده و بیشتر مسأله ظهور در نشئه دنیوی مطرح است تا تعلق نَفْس به بدن برزخی. چنان که علامه «محمد حسین فاضل تونی» هم می‌فرماید: «رجعت یعنی ظهور نشأت برزخی به عالَمِ شهادت».⁽²⁾مرحوم «شاه‌آبادی» نیز که از طرفداران این نظریه است، ابتدا در تعریف رجعت می‌نویسد: «رجعت یعنی رجوع ارواح به عالَم ملک با تعلق آن‌ها به اَبدان. و آن‌گاه چنین تصریح می‌کند: البته از سابق هم بین آن‌ها تعلق و علاقه بوده و قطع نشده است».⁽³⁾

از مجموع روایات نیز می‌توان به این نکته رسید که هر انسانی دارای دو بدن

است. یکی بدن سنگین و کثیف که با مرگ ، رو به زوال و پوسیدگی می‌رود و دیگری بدن سبک و برزخی است که انسان به وسیله آن زندگی برزخی خود را دنبال می‌کند.⁽¹⁾مرحوم «فیض» نیز به این مطلب اشاره می‌کند که نَفْس در دنیا اولاً در بدن برزخی خود تصرف می‌کند، چرا که همواره با او همراه است و این بدن سنگین، به منزله غلاف و پوستی است برای او و نَفْس، به واسطه بدن برزخی در بدن سنگین تصرف می‌کند.⁽²⁾پس بدن برزخی همواره مورد تعلق نَفْس است و تعلق جدیدی در کار نیست، تا مسأله تناسخ پیش آید، ضمن این که جداشدن نفس از بدن برزخی و تعلق دوباره آن با مبنای تناسخ متفاوت است؛ زیرا در تناسخ، بدن دیگر مطرح است نه بدن سابق. این دقیقا همان چیزی است که علامه، در بحارالانوار، به آن اعتراف کرده است. ایشان با قبول برخی اخبار که تعلق روح به بدن مثالی را بیان کرده‌اند، می‌گوید: «و لیس هذا من التناسخ الباطل فی شئی، اذ التناسخ لم یتم دلیل عقلی علی امتناعه و لوتمت لاتجری اکثرها فیما نحن فیه و العمدة فی نفیه ضرورة الدین و اجماع المسلمین...بل لایبعد القول بتعلق الروح بالاجساد المثالیة عند النوم ایضاً کما یشهد به ما یری فی المنام....⁽³⁾

ـ چنان که پیداست، علامه، تعلق روح به بدن برزخی را تناسخ ندانسته و عمده‌ترین دلیل بر رد تناسخ را نقل و اجماع می‌داند و این دو منبع رد کننده، چنین تعلقی را تناسخ نمی‌دانند و بلکه اخبار، آن را تأیید می‌کنند. وانگهی، اگر تعلق روح به بدن برزخی، تناسخ باشد، لازم دارد تعلق روح به بدن مثالی در هنگام خواب هم تناسخ باشد در حالی که علامه، این تعلق را هم از گردونه تناسخ دور می‌سازد.

همچنین، علامه نقل می‌کند: «عبایه اسدی روزی مشاهده کرد کسی با امیرالمؤمنین علیه‌السلام مشغول صحبت است، وقتی آن شخص رفت، از حضرت پرسید:

او چه کسی بود؟ فرمود: وصیّ حضرت موسی بود». علامه پس از نقل این واقعه می‌گوید: «ما امثال این اخبار را که دالّ بر اجساد متماثله است، بیان کرده‌ایم».⁽¹⁾از این‌ها گذشته، تناسخی که مورد نظر همگان است، تعلق روح به جسم مادّی است نه مثالی، هر چند «برخی از اهل تناسخ در تناسخ نزولی گفته‌اند که نفوسِ پَست، پس از تردد در اَبدان عنصری به اَبدان مثالی منتقل می‌شوند و اگر در آن جا پاک شدند به عالم تجرد محض می‌پیوندند».⁽²⁾

اما به نظر می‌رسد چنین تعلقی که اهل تناسخ گفته‌اند در عالم عنصری و مادی نباشد، بلکه چیزی شبیه همان عالم برزخ اراده شده باشد، چرا که پس از آن به عالم تجردِ محض سفر می‌کنند.

بازگشت به صورت انشای بدن نیز شبیه بازگشت با بدن مثالی است که از بیان آن خودداری می‌کنیم.

در این‌جا لازم می‌دانم به انگیزه چنین ادعایی نزد طرفدارانش، اشاره کنیم. طرفداران این نوع از بازگشت با قانون فلسفی «مُحال بودن اعاده معدوم» رو به رو هستند و اگر بخواهند رجعت را، بازگشت روح به بدنی، مثل بدن معدوم ـ و نه عین معدوم ـ بدانند شبهه تناسخ پیش می‌آید؛ چرا که در رجعت، بدن سابق، لحاظ شده و در تناسخ، غیر بدن سابق، ملحوظ است. به نظر می‌رسد آن‌ها بهترین راه را کیفیت مذکور دانسته‌اند تا هم رجعت را پذیرفته باشند و هم از تناسخ دور شده باشند.

ما ضمن احترام به چنین نظری مدعی هستیم مهم‌ترین شاخصه تناسخ، بازگشت به صورت تولد است، لذا بازگشت با بدنی مثل بدن دنیوی سابق، که تولدی در آن نیست، نمی‌تواند اشکال تناسخ را پیش آورد. البته زنده شدن مردگان آن هم در نشئه دنیایی، دور از درک بشر فعلی است، اما نگاهی به سابقه وقوعیِ آن ـ مذکور

در قرآن مجید ـ و توجه به کرامات اولیای الهی می‌تواند ما را به درک صحیح‌تری از رجعت نزدیک کند.

ضمن این که بازگشت با بدن مثالی آن هم در عالَم عنصری، سؤالاتی را در پی خواهد داشت از جمله این که: تصرف آن‌ها در عالَم مادّه به چه صورت خواهد بود؟ معاشرتشان با مردم و حکومت چگونه خواهد بود؟ آیا مردم عادی با آن‌ها رابطه و معاشرتی خواهند داشت؟و... .

در هر صورت مهم، قبول رجعت‌است، نه کیفیت آن و بنا به فرموده امام خمینی(ره) «ما بر اصل رجعت دلیل داریم، نه بر کیفیت آن و کیفیت رجعت، ضروری مذهب ما نیست».⁽¹⁾

2 . بازگشت به صورت تولد جدید

آقای «بهبودی» عقیده دارد شخصیت افراد بشر در همان نطفه‌های بشری خلاصه می‌شود، مانندِ تخم نباتات، هرگاه کِشت شوند لباس حیات بر تن می‌کنند و از تابش روح یکتای الهی یعنی روح القدس، بهره مند می‌شوند⁽²⁾و رجعتی که قرآن می‌گوید بر اساس عودِ نطفه‌هاست که افراد با تولد جدید به این دنیا برمی‌گردند.⁽³⁾

ایشان می‌نویسد: «رجعت قرآن، بر اساس عود نطفه‌هاست و تفاوتی ندارد که افراد بشر، نوبت اول در صحرای محشر خلق شوند یا نوبت دوم به همین زندگی برگردند و نوبت سوم در محشر».⁽⁴⁾

نظر ما: از این جهت که اصل رجعت مورد قبول واقع شده، قابل انکار نیست اما مهم‌ترین اشکال این نظریه وجود شبهه تناسخ در آن است، از جمله تجمع دو نَفْس

در بدن واحد که از اشکالات وارد شده بر تناسخ است. البته ناگفته پیداست که شباهت فراوانی با رجعت هم دارد، از جمله: واحد بودن نطفه شخص و شخصیت رجعت کننده.

شبهه بیست و هفتم / رجعت و کیفیت مشهور

شبهه بیست و هفتم

رجعت و کیفیت مشهور

«بهبودی» کیفیت رجعت مشهور را زیر سؤال برده، می‌نویسد: «اگر صحنه قیام از قبر، مشهود همگان باشد و بشریت به چشم خود ببینند که جماعتی از داخل گورهای هزار و سیصد ساله برخیزند باید بساط تکلیف و شریعت را برچیده دانست، زیرا به تصریح آیات قرآن اگر آیتی از آیات حقیقت جلوه‌گر شود که راز پشت پرده برملا گردد، دیگر ایمان کسی پذیرفته نمی‌شود. چنان که آیه 158 سوره اَنعام چنین می‌فرماید. و چنین است آیات 210 بقره، 51 یونس، 28 سجده، 8 اَنعام و 84 مؤمن ...».⁽¹⁾

جواب

اولاً: اگر چنین ادعایی صحیح باشد ، در مورد مردم زمان اصحاب کهف نیز صادق است. آن‌ها پس از 309 سال که از مرگشان می‌گذشت، زنده شدند و همه مردم آن دیار به این مسأله واقف گردیدند، اما هیچ نقلی در خصوص منع تکلیف و ایمان، وارد نشده است. هرچند در «مرگ» یا «خواب بودن» آن‌ها اختلاف است، اما شیخ صدوق در توجیه مرگ ایشان به آیه شریفه: «قالُوا یا وَیْلَنا مَنْ بَعَثَنا مِنْ مَرْقَدِنا هذا

...» استدلال کرده است.⁽¹⁾

و چنین است در خصوص زنده کردن مردگان به دست حضرت عیسی علیه‌السلام (بر اساس آیه 110 سوره مائده) و زنده شدن مقتول بنی اسرائیل (بر اساس آیه 73 سوره بقره) و یا زنده شدن حضرت عُزَیر (بر اساس آیه 259 سوره بقره) و آیات دیگر.

ثانیا: چه اشکالی دارد چنین معجزاتی به منظور سوق دادن بشریت به ایمان، یا تکامل ایمان صورت گیرد؛ چنان که همه پیامبران الهی برای ترغیب مردم به ایمان، از معجزات استفاده می‌کردند.

ثالثا: در خصوص آیه 158 سوره اَنعام، که به تفصیل در اشکال مذکور بیان شده است، آن گونه که علامه طباطبایی فرموده است: «مراد، هنگام نزول عذاب و ظهور مرگ و بروز قیامت است که باعث سلب اختیار از مکلفان کافر شده و اضطرار به ایمان آوردن حادث می‌شود».⁽²⁾وی در تأیید فرموده‌های خود برخی از آیاتِ مطرح شده در اشکال را نیز بیان کرده است.

رابعا: چنین اشکالی می‌تواند در خصوص افرادی باشد که تا آن روز از روی آگاهی و عناد تسلیم حق نمی‌شدند؛ یعنی کسانی که تا آن روز با حق در مبارزه بودند و از روی لجاجت و عناد، حق را نمی‌پذیرفتند، ایمان آن‌ها در آن روز، نفعی نخواهد بخشید. اما اشخاص عادی که به دنبال حقیقت باشند، می‌توانند با دیدن چنین معجزاتی پی به حقیقت برده، ایمان آورند.

فهرست منابع

فهرست منابع

منابع عربی

دارالاضواء، بیروت، 1410ق.

تصحیح: عباس اقبال، مطبعة مجلسی، 1313 ش.

العلمیة، بیروت، 1420ق.

الحدیثة، چاپ 8، مصر، حدود 1959م.

دارطیبة ،ریاض، 1420ق.

تحقیق: محمد سید کیلانی‌شرکت مکتبة و مطبعة مصطفی البابی الحلبی، بی جا، 1387ق.