مکتب کلامی قم

1) 1. سفینة البحار، ج 2، ص 446.

2) 2. مستدرک الوسائل، ج 10، ص 206.

3) 3. دیوان امام خمینی، ص 257.

1) 1. بحار الانوار، ج 57، ص 217.

2) 2. کتاب الغیبه، شیخ طوسی، ص 240.

1) 1. «بحار الانوار» ج 60، ص 217، ح 43.

2) 2. «رجال نجاشی» ص 447. این حدیث در کتاب «فرائد الاصول» معروف به رسائل شیخ انصاری، ج 1، ص 139 با اندکی تفاوت نقل شده است. شایان توجه است که عبدالعزیز بن مهتدی قمی خود وکیل امام رضا علیه‌السلام در شهر قم بوده است و در عین حال، می‌خواسته است در مسایل دینی به یونس مراجعه نماید.

3) 3. همان، ص 446.

1) 1. «بحار الانوار» ج 2، ص 251.

2) 2. مثل روایت حمیری از احمد بن اسحاق قمی، «اصول کافی» ج 1، ص 33.

3) 3. «الغیبة» شیخ طوسی، ص 390.

قم گرفته شده و بلکه می‌توان ادعا نمود که بیش از هشتاد درصد از احادیث کافی از راویان قمی است. گرچه سبک و ترتیب و روش تبویت احادیث در کتاب کافی بیشتر تحت تأثیر مدرسه عقلی و کلامی شیعه بغداد و ری بوده، اما اصل این روایات غالبا از محدثان قمی است.

خامسا، علم الهدی، سید مرتضی رضوان الله علیه همه علمای قم به استثنای مرحوم صدوق را جزء مشبّه و مجبّره دانسته و فرموده کتابهای آنان نیز گواه این مطلب است، و قمی بودن را مساوی با مشبّه و مجبره دانستن معرفی کرده است.⁽¹⁾

مقدمه کتاب «توحید» صدوق رحمة الله علیه نیز مؤید کلام سید مرتضی است.⁽²⁾

بنابراین، بر ما لازم است که این نسبت را بررسی نماییم که آیا اصل نسبت تشبیه و تجسیم و جبرگرایی به علمای قم صحیح است؟ و اگر آنان از این اتهام مبرّا هستند، توجیه کلام علم الهدی چیست؟ و چرا علمای قم احادیث تشبیه را نقل کرده‌اند؟ و مقصود آنان چه بوده است؟ به هر حال، تبیین درستی و نادرستی این نسبت و بیان عقاید علمای قم که مهم‌ترین پرچم داران عدل و توحید بوده‌اند، در مقابل عقاید پیروان بنی امیه که طرفدار جبر و تشبیه بوده‌اند⁽³⁾، مهم‌ترین هدفی است که این نوشتار دنبال می‌کند.

سادسا، هر کس با علم کلام و دانش حدیث آشنایی داشته باشد، با این سوال نیز مواجه می‌گردد که آیا واقعا علمای قم در قرن سوم و چهارم معتقد به «سهو النبی صلی الله علیه و آله» بوده‌اند؟ و آیا آنان اثبات عصمت و علم غیبت و معجزه را بر پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و ائمه اطهار علیهم السلام نوعی غلو دانسته و با آن مقابله می‌کرده‌اند؟ و آیا واقعا بزرگان قم در امام‌شناسی دچار تقصیر و تفریط شده بودند و یا

1) 1. «رسائل الشریف المرتضی» ج 3، ص 31.

2) 2. «التوحید» ص 17.

3) 3. الجبر و التشبیه امویان و العدل و التوحید علویان. «مجموعه آثار شهید مطهری» ج 1، ص 375. یعنی بنی‌امیه طرفدار جبر و تشبیه خداوند به خلق خود بودند و به وسیله این اعتقاد نادرست حکومت ظالمانه خود را توجیه کرده، به خداوند نسبت می‌دادند، ولی حضرت علی علیه‌السلام و طرفداران آن حضرت مروّج تفکر عدل و در مقابل جبر و فکر توحید و نفی شباهت خداوند به خلق بودند.

آنکه مراد آنان چیزی بوده که ما نیز امروز بدان معتقدیم و آن را صحیح می‌دانیم؟

سابعا، ابن تیمیه که در قرن هفتم و هشتم می‌زیسته و هیچ رسالتی بر خود جز مبارزه با مذهب اهل بیت علیهم السلام نمی‌شناخته و سعی فراوان در تکفیر و مهدور الدم دانستن شیعیان داشته است، در آثار خود به طور مکرر به علمای قم حمله نموده و اعتقادات کفرآمیز را به آنان نسبت داده است. امروزه نیز وهابیان که مقلدان کر و کور ابن تیمیه حرّانی شده و گفته‌های او را حتّی بر قرآن و حدیث ترجیح داده‌اند، به پیروی از امام خود، از وارد کردن هر گونه اتهامی به علمای قم پرهیز ندارند. دکتر قفاری می‌گوید: «در آغاز یهودیان بنیان گذار اعتقاد به تجسیم بودند، اما این بدعت در میان مسلمانان توسط هشام بن حکم و یونس بن عبدالرحمن قمی پدید آمد».⁽¹⁾همچین وی گاهی علمای بزرگ قم را افراط کننده در تشبیه خداوند به خلق دانسته⁽²⁾، و گاهی بدعت غلو در اثبات صفات خبری و صفات تجسیم بر خداوند را به علما و محدثان قم نسبت می‌دهد.⁽³⁾

آنچه گذشت، ضرورت بحث و بررسی پیرامون مکتب کلامی قم را آشکار می‌کند. شهر قم که به حرم اهل بیت علیهم السلام بودن مفتخر است⁽⁴⁾، و مردم آن نیز مفتخر به پیروی از مذهب اهل بیت علیهم السلام بوده‌اند⁽⁵⁾. بنابراین بر خلاف شهرهای دیگر، چون کوفه و ری و بغداد که در عین آنکه حوزه‌های حدیثی مهم شیعی را در بر داشتند، اما اختلافات مذهبی و وجود افراد غیر شیعی نیز در آنها کاملاً واضح بود، شهر قم همیشه مردمی شیعه خالص داشته و از ادیان و مذاهب دیگر پیراسته بوده و گرایشات مختلف مذهبی نداشته است.

باز سازی تاریخی اندیشه‌های کلامی و اعتقادی و بیان عقاید علمای پیشین و

1) 1. «اصول مذهب الشیعة الامامیة الاثنی عشریة» ج 2، ص 640.

2) 2. همان، ص 642.

3) 3. همان، ص 645.

4) 4. «بحار الانوار» ج 102، ص 267.

5) 5. «نشوار المحاضرة» ج 8، ص 260: «تمام مردم قم شیعه هستند..».

دفاع از بزرگان و اعلام مذهب، نوعی دفاع از مذهب در برابر تهاجمات مغرضانه وهابیان بوده، زمینه رشد و شکوفایی بحث‌های عقیدتی و معرفتی را پدید می‌آورد. اگر در زمانی دویست هزار محدث در قم می‌زیسته و به ترویج «قال الصادق علیه السلام» و «قال الباقر علیه السلام» مشغول بودند⁽¹⁾

و شبیه همین کلام را «منتخب التواریخ» ص 494 نقل کرده است. گذشته از احتمال مبالغه که در این کلمات بسیار قوی است، این احتمال نیز وجود دارد که قم نام این شهر به خصوص نبوده باشد، بلکه کل منطقه جبل یعنی قم با شهرها و روستاهای اطراف دارای دویست هزار محدث بوده است.

، بر ما نیز لازم است پشتوانه‌ها و زیر بناهای فکر و عقیدتی آنان را بررسی نموده و از روش آنان الهام گرفته، به ترویج مبانی دینی و مذهبی خود مبادرت ورزیم.

تبیین مکتب کلامی

روشن است که هر کدام از «اشاعره»، «معتزله» و «شیعه امامیه» دارای مکتبی خاص در برابر دیگری می‌باشد. اگر مشخصّه و وجه امتیاز هر مکتبی را از مکتب دیگر به روش بحث آن بدانیم، جدایی سه روش فوق از یکدیگر واضح است؛ زیرا اشاعره نصّ گرا هستند و برای عقل در برابر نصّ ارزشی قائل نیستند؛ در حالی که معتزله تفکری کاملاً متفاوت و بر عکس آنان دارند و اما شیعه به جمع و تلفیق بین عقل و نصّ باور دارد.

تفاوت مشربهای مختلف در به دست آوردن معارف و حقایق نیز باعث پدید آمدن فلسفه اشراق، مشاء، حکمت متعالیه، و عرفان گردید که هر کدام از روشی

1) 1. «فوائد الرضویة» ص 282: «بدان که مجلسی اول در شرح فقیه در باب جفاف بعض وضو گفته که در زمان علی بن بابویه از محدثین در قم دویست هزار محدث بودند. و ظاهرا وجهش این بوده است که عوام و خواص همه به حدیث عمل می‌کردند و احادیث را حفظ می‌نمودند. فقیر گوید: برای رفع استبعاد این مطلب نقل کنم آنچه در باب تعزیه میت نقل کرده که چون حضرت امام رضا علیه‌السلام در نیشابور رسیدند، محدثان آن بلاد همه در خانه آن حضرت ایستاده بودند و نقل کردند که در آن زمان در اصل نیشابور سیصد هزار محدث بودند، از خاصه و عامه که بر بخاری اجتماع نمودند. و این قضیه را احقر در کتاب تحفة الاحباب در ترجمه فضل بن شاذان نقل کردم. و بالجمله پس از این، مجلسی اول فرموده: مجملاً نقل کرده‌اند که در خانه حضرت دویست هزار از فضلا و محدثین اجتماع کرده بودند».

مخصوص به خود پیروی می‌کنند. به عبارت دیگر، هر کدام از اشراق، مشاء، حکمت متعالیه، و عرفان به دنبال شناخت حقایق و معارف بوده و غایت قصوای همه یک چیز است؛ اما راه و روش بحث آنان متفاوت است. به این جهت، هر کدام را مکتب خاصی می‌نامیم.

مؤلّفه‌های اصلی یک مکتب، ابتکار در موضوعات و مسایل مورد بحث نیست، بلکه آنچه در یک مکتب مهم و نقش آفرین و سبب پیدایش مکتب جدیداست، ابتکاردر روش است؛ مثلاً روش استدلال عقلی یا نقلی یا ریاضی یا تجربی و یا شهودی و یا تلفیقی از چند روش، نقش مهمی در پیدایش یک مکتب دارد؛ همچنان که آسان بودن، انسجام درونی طرح، جامعیت، انعطاف‌پذیر بودن، منطقی بودن و... از عوامل مهم و نقش آفرین در پیدایش یک مکتب فکری است. بنابراین، در یک مکتب فکری ابتکارات در موضوعات و مسایل از جایگاه مهمی برخوردار نیستند، مگر آنکه ابتکارات تحول آفرین در کلّ طرح و نظام فکری باشند؛ مثلاً مسأله نسبیّت در فیزیک، اصالت وجود و حرکت جوهری در فلسفه، انقلاب کپرنیک و کپلر در نجوم و انقلاب کپرنیکی کانت در مسائل معرفتی، هر کدام ابتکاری به شمار می‌رود که سرآغاز تحولات بسیاری در علم و اندیشه شده، نظام و مکتب جدیدی را پی ریزی می‌کند.

اما وقتی بحث از مکتب کلامی قم می‌کنیم، مقصود آن نیست که علمای قم در مباحث اعتقادی چنین ابتکارات یا تحولاتی پدید آورده باشند، بلکه مقصود آن است که در قرن سوم و چهارم هجری عالمان و محدثان قم در برابر حوزه حدیثی ری، کوفه، و بغداد از روشی خاص در مباحث اعتقادی پیروی می‌نمودند. و اصل حجیت عقل و میزان عقل گرایی و نیز نصّ گرایی و ارزش آن در اعتقادات، تقلید و تحقیق در اصول دین، روش شناخت اعتدال و افراط و تفریط در مباحث و... موجب تفاوت این مکتبها گردیده است. در واقع، همه این مکتبهای کلامی و حدیثی در درون یک مذهب هستند و به مدرسه‌های مختلف و مسلکها و مناهج

گوناگون بیشتر شباهت دارند تا چند مکتب برون دینی و رو در روی یکدیگر.

بنابراین، نگارنده در این نوشتار مکتب کلامی را به معنی مدرسه کلامی و مکتبهای مختلف کلامی به کار می‌برد. و آنچه مهم‌تر است، کیفیت استفاده از منابع و روش برخورد با منابع در یک مکتب یا مدرسه است؛ مثلاً یک عالم شیعی قمی یا بغدادی هر دو قرآن و حدیث و عقل رااز منابع احکام و معارف به شمار می‌آورند و آنها را حجت می‌دانند، اما کیفیت و روش استفاده آنان از این منابع متفاوت است؛ همچنان که به کارگیری علوم مختلف، چون: منطق، حدیث، علوم عقلی، رجال و درایه، سیره عقلا و فهم عرفی در شکل‌گیری مکتب فکری مؤثر و دخیل است و در این مبحث، مورد توجه این نوشتار خواهد بود.

محدوده زمانی مورد بحث ما دو قرن سوم و چهارم هجری است؛ زیرا مهم‌ترین شخصیتهایی که عقاید آنان مورد تهاجم وهابیان قرار گرفته، در این دو قرن قرار دارند؛ اما خود را محصور به آن زمان خاص ننموده، به قرن دوم و پس از آن تا قرن پانزده هجری نیز توجه کرده و به مناسبت به آرا و اندیشه‌های علمای قم در طول این مدت توجه نموده، به بررسی عقاید آنان نیز می‌پردازیم.

ما در این نوشتار در ضمن دو بخش، به بررسی مکتب کلامی قم می‌پردازیم:

بخش اول: روش‌شناسی مکتب قم

بخش دوم: بررسی دیدگاه مکتب قم نسبت به اهمّ مسایل و اصول اعتقادی.

بخش اول: روش‌شناسی مکتب قم

مقدمه

بخش اول

روش‌شناسی مکتب قم

مقدمه

قم از شهرهایی است که در قرن دوم هجری بنا گردید، و به سرعت به شهر علم و ادب و دانش فقه و کلام تبدیل شد. قم به دست اشعریانی پایه گذاری شد که از شیعیان کوفه و یمن بوده و از ظلم بنی امیه و بنی عباس به ستوه آمده، به دنبال مأمن و پناهگاهی می‌گشتند که بتوانند با این هجرت الی الله در سرزمینی امن به اجرای دستورات الهی مطابق مذهب اهل بیت علیهم السلام بپردازند. آنان در شهرها و بیابانهای ایران متحیّر بودند تا اینکه ساکنان جبل و روستائیان اطراف دریاچه ساوه از آنان استقبال نموده، این شهر را ـ که بعدا ائمه اطهار علیهم السلام حرم خود نامیدند⁽¹⁾ـ تأسیس نمودند.

به سرعت علویان و چهره‌های سرشناس شیعه به سوی این شهر سرازیر شدند و حوزه‌ای حدیثی تشکیل دادند که تنها به نقل حدیث و روایت بسنده ننموده، بلکه در همه حوزه‌های معارف دینی صاحب نظر گردیدند و عالمان برجسته‌ای تحویل جهان اسلام دادند.

اگر قرن دوم را زمان شکل‌گیری شهر قم بر مبنای ولایت و مودت اهل بیت علیهم السلام بدانیم، قرن سوم و چهارم اوج شکوفایی بذری است که در قرن دوم کاشته شد. و به زودی شهر قم، عنوان مهم‌ترین این جایگاه علمی تشیع را به خود اختصاص داد. بغداد نیز از شهرهای تأسیس شده پس از اسلام است؛ اما بر خلاف قم که فقط و فقط شیعه اثنا عشری بودند، فرقه‌های مختلفی در آن زندگی می‌کردند؛ گر چه اکثریت با شیعیان. حنبلیان بود.⁽²⁾

1) 1. «بحار الانوار»، ج 60، ص 216.

2) 2. ر. ک: «احسن التقاسیم» ص 112.

محله کرخ بغداد محله شیعه نشین بود و حوزه حدیثی و کلامی شیعه در این محله بود. نواب خاص امام زمان علیه السلام و شیخ مفید و سید مرتضی و سید رضی در این محله به کرسی بحث و تدریس و تألیف نشسته بودند تا آنکه در نیمه قرن پنجم، یعنی سال 448 هجری با ورود سلطان طغرل بیک سلجوقی به بغداد و درگیریهای فرقه‌ای و مذهبی، این محله به آتش کشیده شد و جهان اسلام از کتابخانه عظیم شیعه و حوزه علمی شیعیان محروم گردید و هجرت شیخ طوسی از بغداد به نجف اشرف آغاز شد.

شهر بغداد تا نیمه قرن پنجم از یک عقل گرایی برخوردار بود؛ اما با مهاجرت شیخ طوسی از آن شهر، عقل گرایی نیز در بغداد غروب نمود، که توضیح آن در فصل اول همین بخش خواهد آمد. علاوه بر بغداد، حوزه‌های دیگر شیعی در ری، اهواز، کوفه، بلخ و سمرقند نیز وجود داشت. اما آنچه در اینجا مهم است، مقایسه حوزه و مکتب فکری قم با بغداد است؛ زیرا این دو مکتب فکری، نماینده افکار و اندیشه همه شیعیان آن عصر می‌باشند. اکنون به بررسی مکتب کلامی قم پرداخته و به مناسبت اشاره‌ای به مکتب بغداد نیز خواهیم داشت.

اما پیش از ورود در بحث و بررسی مباحث اعتقادی و کلامی از دیدگاه عالمان و فرزانگان قم، لازم است روش علمای قم را مورد مطالعه قرار دهیم؛ زیرا آنچه مهم‌ترین شاخصه مکتب قم در برابر مکتبها و حوزه‌های دیگر کلامی در قرن سوم و چهارم بوده است، نوع نگرش و دیدگاه آنان به قرآن و سنت است و از این اختلاف منظر است که تفاوتهایی در مسایل کلامی و فروع فقهی پدید آمده است. نحوه ورود و خروج عالمان قم در مناظرات و مباحث اعتقادی، نگرش آنان به روش استدلال، طریقه آنان در بررسی احادیث و نقد الحدیث، میزان اعتبار احادیث نزد آنان و... باید به عنوان بحثهای اولیه مورد مطالعه قرار گیرند. در این بخش، مسایل فوق را ضمن چند فصل مورد بررسی قرار می‌دهیم.

فصل اول ارزش و جایگاه عقل

اشاعره از اهل سنت نه تنها عقل گرا نبوده، بلکه در برابر احکام عقلی موضع‌گیری نیز دارند. آنان نه تنها کتاب در مذمت علم کلام⁽¹⁾، بلکه در مذمت و حرمت علم منطق⁽²⁾نیز تدوین کرده‌اند.

معتزله در برابر آنان گرایشات عقلی زیادی دارند، ولی شاید بتوان عقل گرایی افراطی آنان را یکی از عوامل موثر در انقراض آنان به شمار آورد؛ به طوری که الان چندین قرن است که اهل سنت در مسلک اشعری خلاصه شده‌اند و معتزلیان تنها به عنوان تاریخ گذشتگان عنوان می‌شوند.

در مقابل افراط معتزلیان در ارزش عقل و تفریط اشاعره، شیعیان دیدگاه سومی انتخاب کرده و در عین آنکه عقل را رسول باطنی و حجتی از حجتهای الهی می‌دانند، اما آن را کاملاً آزاد نیز نمی‌دانند. کنار گذاردن عقل به معنی تعطیل شدن معرفت الهی و وارد شدن خرافات و اوهام در دین است و بلکه کنار گذاردن عقل، کنار گذاردن نقل را نیز به دنبال دارد؛ زیر ااصل حجیت نقل و ضرورت رجوع به نبی و امام علیهم السلام به وسیله عقل اثبات می‌گردد. اگر کسی بخواهد دلیل عقلی بر

1) 1. مانند «ذمّ الکلام و أهله».

2) 2. مثل «فی حرمة علم المنطق».

بی اعتباری عقل بیاورد و با استدلال عقلی عقل را به زمین زند، در واقع آنکه پیروز شده است، عقل است؛ معلوم است که چاقو دسته خود را هرگز نمی‌برد. آنکه می‌گوید:

پای استدلالیان چوبین بود پای چوبین سخت بی تمکین بود

با قیاس شکل اول منطق که مهم‌ترین استدلال عقلی است، به جنگ عقل رفته و در واقع، عقل را تأیید کرده است، مگر آنکه مقصودش جدل باشد، نه استدلال.

آیات و روایات شریفه نیز فراوان سفارش به عقل و امر به تدبر و تفکر نموده و با تعبیرات بلندی از آن یاد کرده‌اند.

از طرف دیگر، می‌دانیم که تمام مسایل، عقلی نیستند و عقل در هر جایی راه ندارد. علوم ادبی چون لغت، معانی، بیان و بدیع، و همه آنچه مربوط به هنر است، خارج از حیطه و محدوده عقل می‌باشند. فراگیری لغت و زبان تنها از طریق سماع و شنیدن میسر است، نه با فکر فلسفی و ریاضی. آنچه یک هنرمند از طبیعت می‌آموزد، با تحلیل عقلی قابل تبیین و استدلال نمی‌باشد. بسیاری از مسایل مربوط به قلب و دل چون عشق، استدلال بردار نیستند. اغلب تعبدیات دینی نیز این قبیل بوده و روایت ابان بن تغلب⁽¹⁾نیز ناظر به همین نکته است.

با توجه به دو نکته فوق، در عین ارزش قائل شدن برای عقل، توجه به محدودیت آن نیز نباید مورد غفلت قرار گیرد.

ما در اینجا، ابتدا دیدگاه مکتب قم را نسبت به عقل بیان کرده، سپس به ارزیابی و تحلیل آن می‌پردازیم.

مرحوم کلینی چون در حوزه ری تحصیل نموده، از یک عقل گرایی روشنی برخوردار است؛ زیرا در ری و بغداد شیعیان در برابر اهل سنت قرار داشته‌اند. بغداد همان گونه که قبلاً بیان شد، از فرقه‌های مختلف اسلامی تشکیل شده و مناظرات و استدلالهای کلامی و برخوردهای فکری و عقلی در آن کاملاً مشهود بوده است. ری نیز مختلط از شیعه و اهل سنت بوده که به همین جهت، محمد بن اسماعیل بخاری

1) 1. «فروع کافی» ج 7، ص 299.

برای دانش حدیث به ری مسافرت نمود. و چون مرحوم کلینی کتاب کافی را در مدت بیست سال آخر عمر خود در بغداد تدوین کرد، عقل گرایی خود را در آن منعکس نمود. اولین کتاب کافی، کتاب «عقل و جهل» است و اولین حدیث آن حدیث «اول ما خلق الله العقل»، است. این کتاب پس از عقل به مسأله علم و ارزش آن و سپس به کتاب توحید و حجت می‌رسد. از این رو، یک ترتیب و نظم عقلی بین مباحث کتاب شریف کافی مشاهده می‌شود.

جالب است بدانیم که مرحوم کلینی بحث از محبت و مودت را در کتاب ایمان و کفر از اصول کافی قرار داده است، و مقصود ایشان از ایمان «فضایل اخلاقی» و از کفر «رذایل اخلاقی» است؛ یعنی از نظر اهمیت، اول اصول دین و سپس اخلاق و پس از آن فروع دین قرار دارد. و به عقیده مرحوم کلینی محبت و مودت به خداوند و اهل بیت علیهم السلام زاییده معرفت و شناخت است؛ زیرا ابتدا با عقل و سپس علم و دانش باید خداوند متعال و حجتهای او را شناخت و پس از آن محبت به آنان پیدا نمود؛ اما در مسیحیت ابتدا محبت است و پس از آن معرفت. و به عبارت دیگر، از نظر مرحوم کلینی معرفت مقدمه ایمان است و از نظر مسیحیت ایمان مقدمه معرفت است.

البته، بهتر آن است که گفته شود: معرفت مقدمه ایمان است و پس از حصول ایمان، این ایمان مقدمه می‌شود برای به دست آوردن معرفتهای جدید؛ مثلاً معرفت به برهان نظم یا برهان صدیقین، مقدمه برای ایمان آوردن به خدای متعال است. وقتی این ایمان حاصل شد، این ایمان به خداوند و به کلام خداوند باعث می‌شود که شخصی مسلمان معرفتهای جدیدی، مثل: عرش، لوح و قلم و... پیدا کند. ولی مرحوم صدوق که نماینده مهم مکتب فکری قم در قرن چهارم است، با آنکه بسیاری از روایات مربوط به عقل را خود ایشان در آثار خویش نقل کرده است، و با مراجعه به «بحار الانوار»⁽¹⁾روشن می‌شود و با توجه به آنکه بسیاری از سی و

1) 1. «بحار الانوار» ج 1، ص 82، ح 8 - 1.

چهار حدیث کتاب «العقل و الجهل» اصول کافی به توسط راویان و محدثان قم - چون علی بن ابراهیم و پدرش و احمد بن محمد بن خالد و... - نقل شده است، ولی مرحوم صدوق هیچ یک از آثار خود را با کتاب عقل یا کتاب فضل العلم آغاز ننموده است، بلکه کتاب توحید خود را با باب «ثواب الموحدین» شروع نموده و شبیه آن را در کتاب «معانی الاخبار» عمل کرده است. سایر آثار ایشان نیز این گونه است و بلکه در کتاب«اعتقادات» خود بابی در نهی از جدل دارد و معلوم است که مقصود از جدل مناظرات و بحث و استدلالهای علم کلام رایج در قرن سوم و چهارم می‌باشد.

شیخ صدوق فرموده: «الجدل فی جمیع امور الدین منهی عنه و قال الصادق علیه السلام: یهلک اصحاب الکلام و ینجو المسلّمون»⁽¹⁾جدلهای متداول علم کلام در تمام مسایل مربوط به دین مورد نکوهش است و امام صادق علیه السلام فرموده: اصحاب کلام هلاک می‌گردند، اما آنان که تسلیم هستند، نجات می‌یابند». سپس شیخ صدوق فرموده: راه مناظره و استدلال با مخالفان آن است که کلام خداوند و کلام پیامبر و امامان علیهم السلام را به عنوان استدلال ذکر کنیم.

شیخ مفید نیز جدل در کلام شیخ صدوق را به معنی «نظر» و «مناظره» گرفته است و به او اعتراض نموده که اگر جدل مورد نهی شرع بود، هرگز خداوند دستور به جدال کردن نمی‌داد. و سیره علما نیز همیشه آن بوده که اهل نظر و استدلال بوده آن را در برابر دشمنان دین به کار می‌گرفته‌اند و پس از آنکه روایاتی در مدح مناظرات یونس بن یعقوب و هشام بن حکم نقل می‌کند، می‌فرماید: «کنار گذاردن نظر و استدلال، منجرّ به تقلید مذموم می‌گردد و اگر نظر، مذموم و مورد نهی شرعی است، باید تقلید مجاز باشد.پس معلوم می‌شود که جدال بر دو قسم است: جدال به حق از کسانی که اهلبیت آن را داشته و سزاوار آن هستند، و جدال به باطل از کسانی که لایق آن نمی‌باشند».⁽²⁾

1) 1. «اعتقادات» صدوق، ص 74.

2) 2. «شرح عقاید الصدوق»، «تصحیح الاعتقاد» چاپ شده، ذیل: اوائل المقالات، ص 201.

با توجه به آنچه گذشت، معلوم می‌شود که شیخ صدوق عقیده داشته است که نه تنها در فروع دین و فروعات فقهی، بلکه حتی در مباحث اعتقادی نباید به سراغ استدلالات و مجادلات کلامی رفت و از آنها بهره گرفت، بلکه باید تنها از روایات و آیات شریفه در بحث و مناظره استفاده نمود. و خود ایشان نیز این روش را در مباحث مخلتف به کار گرفته است؛ مثلاً دربحث توحید، تنها به نقل چند روایت اکتفا می‌کند و یا در باب عرش و توضیح معنای عرش و معنی استوای بر عرش و حاملان عرش، پس از نقل یک روایت می‌فرماید: «هکذا روی بالاسانید الصحیحة عن الائمة علیهم السلام فی العرش و حملته»⁽¹⁾یعنی مستند و دلیل خود را برای معنایی که برای عرش و حاملان آن ذکر نموده، روایتی قرار می‌دهد و می‌فرماید: «این گونه با سند صحیح از ائمه علیهم السلام در معنی عرش و حاملان آن نقل شده است».

مرحوم شیخ انصاری نیز فرموده است: «الأظهر فی مذهب الاخباریین ما ذکره العلامة من انّ الاخباریین لم یعوّلوا فی اصول الدین و فروعه الّا علی اخبار الآحاد، و لعلّهم المعنیّون مما ذکره الشیخ فی کلامه السابق فی المقلّدة؛ أنّهم اذا سئلوا عن التوحید و صفات الائمة و النبوة قالوا روینا کذا و انّهم یروون فی ذلک الاخبار»⁽²⁾آنچه علامه حلی به عنوان عقیده اخباریین بیان کرده است، روشن‌تر به نظر می‌رسد. و آن این که اخباریین در اصول و فروع دین، جز بر خبر واحد اعتماد نمی‌کنند. و شاید مقصود شیخ طوسی نیز از «مقلّده» در کلامش همان اخباریین باشد؛ همانان که وقتی از توحید یا صفات امام و نبوت از آنان سؤال شود، در پاسخ گویند: «چنین روایت شده است» و چند حدیث در این موضوع نقل می‌کنند».

در اینجا، توجه به این نکته ضروری است که مقصود علامه حلی از «اخباریین» افرادی، مانند:شیخ صدوق و سایر علمای قم در قرن سوم و چهارم است، و

1) 1. «اعتقادات» صدوق، ص 75.

2) 2. «فرائد الاصول» ج 1، ص 154.

ارتباطی با اخباریین اصطلاحی که در مقابل اصولیین قرار دارند، ندارد؛ زیرا علامه حلی چند قرن پیش از این اخباریین بوده است. در ضمن این گونه اخباریین قرن سوم و چهارم را شیخ طوسی به عنوان «اصحاب الجمله» معرفی کرده است.⁽¹⁾

اکنون پس از روشن شدن جایگاه عقل در دیدگاه شیخ صدوق و سایر علمای قم، به بررسی مسأله عقل و داوری بین دو مکتب قم و بغداد در ارزش و اعتبار عقل می‌پردازیم.

اولاً، باید مقصود از عقل را توضیح داد تا روشن شود عقلی که مورد گفتگو است، به چه معنایی به کار برده می‌شود.

صدر المتألهین - که نه تنها بزرگ‌ترین فیلسوف قم، بلکه بزرگ‌ترین فیلسوف جهان اسلام است - هفت معنا برای عقل ذکر کرده است:

علم به منفعت و ضرر کارها.

فکر خوب برای به دست آوردن کارهای دنیا.

رأی مشترک.

قدرتی در نفس که به وسیله آن از مقدمات بدیهی، تحصیل یقین می‌شود.

جزئی از نفس که به وسیله آن مواظبت بر انجام کاری در طول زمان محقق می‌شود.

6 . قوه استدلال و کمال و فوق کمال (عقل هیولائی، با لملکه، بالفعل، مستفاد).

7. جوهر مفارق⁽²⁾

چند معنای دیگر نیز برای عقل در کتاب‌های کلامی و فلسفی ذکر شده است، مانند:

8 . قوه تعقّل و فکر کردن.

9. قوه ادراک معانی کلی و قوه دریافت روابط و مناسبات میان اشیا. عقل به این معنا، در مقابل قوه غریزی حیوان است؛ زیرا حیوان فقط اشیا را بدون روابط و

1) 1. «عدة الاصول» ج 1، ص 58؛ «فرائد الاصول» ج 1، ص 148.

2) 2. «مفاتیح الغیب» ملا صدرا، ص 135.

مناسبات آنها درک می‌کند.

10.

آنچه مقابل هوای نفس و دیوانگی است؛ یعنی قدرت درست حکم نمودن.

11.

قوه استدلال، استنباط و استخراج فروع و نتایج.

12.

هیأت تألیف اصولی که به واسطه آنها می‌توان به استدلال پرداخت.

13.

اصول حاکم بر فعالیتهای انسانی و هادی آنها. البته، هر اصلی و هر هدایتی عقل نیست، بلکه در جهت مثبت بودن، شرط لازم آن است.

14.

ادراک اشیا و حقایقی که مربوط به عمل نیستند.

15.

قدرت تجرید و تعمیم دادن یا قدرت درک قضایای کلی.

16.

تقسیم و تحلیل.

17.

قدرت تطبیق کبریات بر صغریات.

18.

فکر در مقدمات اعمال و تبعات آنها.

19.

فهم کمال و نقص، و صلاح و فساد، و نفع و ضرر.

20.

قوه تمیز امور نیک و بد.

21.

مقدماتی که از آنها امور نیک و بد و باید و نباید شناخته می‌شود.

22.

آنچه موجب تعقل می‌شود.

23.

قوه و غریزه‌ای که امتیاز انسان از حیوان به اوست و به این جهت، احمق و زیرک در آن یکسان اند و خواب و مست و عاقل نیز آن را دارند.

24.

روش خوب در به دست آوردن امور دنیا. نوع مردم این را عقل می‌دانند، ولی اولیای خدا این را شیطنت یا نکراء یا دهاء گویند؛ زیرا چنین عقلی بیشتر به شیطان که صاحب حیله و مکر و استبداد و فریب است، اختصاص دارد. و حدیث معروف «العقل... ماعبد به الرحمن»⁽¹⁾نیز همین معنا را می‌گوید؛ یعنی آنچه به عنوان مثال، در معاویه بود، شیطنت بود، نه عقلی که موجب تحصیل رضای خداست؛ اما نوع مردم همان شیطنتهای معاویه را «عقل» می‌نامند.

1) 1. «بحار الانوار» ج 1، ص 116.

علامه مجلسی نیز فرموده: «عقل اصطلاحا به شش معنا به کار می‌رود:

الف. قوه ادراک خیر و شر و تمیز بین آنها.

ب. ملکه‌ای نفسانی که دعوت به انجام خیر و اجتناب از شر می‌کند.

ج. قوه‌ای که مردم در نظام زندگی خود به کار می‌برند.

د. مراتب استعداد نفس برای فراگیری نظریات

ه. نفس ناطقه انسانی.

و. جوهری که ذاتا و فعلاً ارتباط با ماده ندارد».⁽¹⁾

همه این تعریفهای مختلف عقل، در این نکته اشتراک دارند که عقل یک امر مادی و جسمانی نیست و حتی صفت بر جسم و جسمانیت نیز قرار نمی‌گیرد.⁽²⁾

و شاید بتوان سی تعریف فوق را در سه تعریف خلاصه نمود که عقل به صورت مشترک لفظی در این سه معنا به کار می‌رود:

الف. جوهر مجردی که ذاتا و فعلاً ارتباط با ماده ندارد که در زبان فلاسفه از آنها به عقول طولی و عرضی تعبیر می‌شود. و حدیث «اول ما خلق الله العقل»⁽³⁾به آن اشاره دارد و شرع مقدس از این عقول گاهی به «نور محمدی صلی الله علیه و آله »و گاهی به مهیمنین و کروبین، تعبیر نموده است و اصطلاحاتی چون «صادر نخستین»، «حقیقة محمدیه صلی الله علیه و آله»، «نور اقرب»، «فیض اقدس» و... نیز اشاره به آن می‌باشد.

ب. قوه تمیز و تشخیص و درک هست‌ها و نیست‌ها و بایدها و نبایدها. عقل به این معنا - که ادراک کلیات می‌کند - به عقل نظری و علمی تقسیم می‌شود. و روشن است که ما دو نوع عقل و حتی دو نوع ادراک نیز نداریم، بلکه یک عقل است و یک ادراک، اما مدرکات ما بر دو قسم‌اند: برخی مربوط به بینش و نظر و شناخت هستند و برخی دیگر مربوط به عمل و بایدها و نبایدها. عقل به این معنای دوم، نوعی کار

1) 1. همان، ص 100.

2) 2. «شرح اصول کافی» ملا صدرا، ص 229.

3) 3. «بحار الانوار» ج 1، ص 97.

کرد روح و نفس انسانی می‌باشد. حدیث «العقل... ما عبد به الرحمن»⁽¹⁾و نیز «انّ الله علی الناس حجتین...»⁽²⁾اشاره به عقل به این معنا دارند. عقل به این معنا چیزی جدای از نفس ناطقه انسانی نیست؛ بلکه نوعی از استعداد وقوای نفس ناطقه را «عقل» می‌نامند، بر خلاف عقل به معنای اول که چیزی مباین با نفس می‌باشد.

ج. گاهی نیز عقل به معنای روش و نوع برخورد به کار می‌رود.

ثانیا، جایگاه عقل در دین و احکام آن.

از آنچه در بحث قبل ذکر شد، معلوم گردید که وقتی گفته می‌شود: «ادله احکام چهار چیز است: کتاب، سنت، اجماع و عقل»، مقصود از عقل، عقل به معنای دومی است که در پایان بحث پیشین ذکر گردید. کتابهایی مثل: «اصول فقه» مرحوم مظفر که بحث مستقلی تحت عنوان «مستقلات عقلیة» آورده‌اند، عقل را به معنای دوم گرفته‌اند. اما کتابهایی، چون: «کفایة الاصول» مرحوم آخوند که بحث مستقلی تحت عنوان «ادله عقلیة» نیاورده است و در عین حال عقل را از ادله احکام می‌داند، عقل را به معنای سوم گرفته است؛ زیرا روش استنباط در تمامی مباحث فقهی و اصولی نیازمند به کار گرفتن عقل است.

نکته دیگر آنکه گاهی از عقل به عنوان یکی از ادله احکام یاد می‌شود و گاهی آن را به عنوان یکی از منابع احکام ذکر می‌کنند و گاهی نیز گفته می‌شود: «کل ما حکم به العقل، حکم به الشرع و کل ما حکم به الشرع، حکم به العقل». و این متوقف بر آن است که روشن شود آیا عقل حکمی دارد یا خیر؟! و آیا تنها عقل ادراک کننده حسن و قبح برخی از اشیا است؟ آیا عقل حاکم است یا کاشف و مدرک؟ آیا در عقل نوعی آمریت نهفته یا آنکه عقل تنها تشخیص دهنده برخی از امور و حسن و قبح آن‌هاست؟

عقل به معنای اول که موجودی مجرد است، روشن است که می‌تواند حاکم باشد و دستوراتی از امر و نهی بیاورد؛ ولی عقل به معنی قوه تشخیص و تمیز حق و باطل و

1) 1. همان، ص 116.

2) 2. «وسائل الشیعه» ج 15، ص 206.

درک خیر و شر روشن است که هرگز حاکم نبوده، بکله عقل به این معنا مثل چراغ اتومبیل است که کار روشنگری و شناخت و تشخیص را به عهده دارد، اما حکم کردن که مثل هل دادن و به حرکت در آوردن و تحریک و بحث و زجر باشد، کار موتور اتومبیل است، نه چراغ آن. و در قوانین نیز حاکم کسی است که بحث و زجر به دست او باشد؛ یعنی شارع مقدس می‌تواند حاکم باشد ودر برخی امور عرض نیز دولتها یا عرف جامعه حاکم می‌باشند.

بنابراین، منبع احکام شرعی و حاکم به آنها تنها کتاب و سنت است و اجماع راهی برای کشف سنت می‌باشد. بنای عقلا نیز راهی دیگر برای کشف سنت است. عقل نیز راهی دیگر است برای استکشاف حکم شرع. و صحیح همان است که گفته شود: عقل از ادله اربعه و از ادله احکام شرع است، نه منابع آنها و عقل حاکم نیست و تنها در برخی از موارد، می‌تواند کاشف از حکم شرع باشد.

تا اینجا روشن شد که همان روش مرحوم صدوق صحیح است که منابع احکام شرع را کتاب و سنت دانسته و عقل را جزء منابع قرار نداده است.

ثالثا، محدوده عقل کجاست؟ این روشن است که همه مسایل، عقلی نیست و در هر مسأله‌ای نمی‌توان به سراغ عقل رفت. آیا باید گفت: اصول دین جای برهان عقلی است و فروع دین از تعبدیات است و استدلال عقلی در آنها راه ندارد؟ و یا باید ادعا نمود که در کلیات اعتقادات و اصول دین باید سراغ عقل رفت، اما فروع و جزئیات اصول دین را نیز باید از آیات و روایات که نوعا دلالت یا سند آنها ظنی است به دست آورد؟ و یادر مسایلی از قبیل جزئیات معاد و تعداد انبیا و اثبات عرش و خصوصیات آن و... اعتقاد، واجب و لازم نبوده، بلکه در هر جا تحصیل علم میسّر بود، باید از علم بهره گرفت و هر جا علم ممکن نبود، تحصیل ظن نیز لازم نیست و در اعتقادات نباید سراغ ظن رفت و عدم اعتقاد بهتر است از اعتقاد به چیزی که چه بسا خلاف واقع باشد؟

می‌دانیم که علم کار عقل است و باور و اعتقاد و ایمان کار قلب است و آنچه

شرع نسبت به اصول اعتقادی از ما خواسته، عقیده و باور است و ما مأمور به عقیده هستیم، نه علم و دانش. آنچه موجب ایمان است، باور قلبی است، نه علم و استدلال. به همین جهت، ابلیس با آنکه عالم و آگاه به همه اصول اعتقادی است، کافر است؛ زیرا عقیده و باور ندارد.

عقیده و باور گاهی از راه علم و استدلال به دست می‌آید - گر چه با آن تلازم ندارد - و گاهی از طریق عبادت و گاهی از راه ممارست با آیات شریفه و روایات معصومین علیهم السلام. به همین جهت، شیخ صدوق در اعتقادات، فراوان از آیات و روایات بهره می‌گیرد؛ زیرا هدف تحصیل عقیده قلبی است و آیات و روایات برای تحصیل اعتقاد حتی اثری بیشتر از استدلال عقلی دارند.

با توجه به آنچه گذشت:

الف. تمام اصول دین عقلی نیست و باید بین کلیات و جزئیات اعتقادات فرق قائل شد. کلیات اصول دین اصولی هستند که عقیده به آنها واجب مطلق بوده و بر همه مردم در هر شرایطی لازم است آنها را باور داشته باشند؛ اما مسایلی چون اسما و صفات الهی، عرش و لوح و قلم، فرشتگان، کتابهای آسمانی، و... از جزئیات عقاید و واجب مشروط می‌باشند؛ هر کس به آنها علم پیدا کند، باید معتقد باشد. و اگر عقل ارزش دارد، تنها در قسم اول است و قسم دوم را باید با نقل به دست آورد. ادامه این بحث را در فصل آینده تحت عنوان اجتهاد و تقلید در اصول دین پی می‌گیریم.

ب. اگر عقل تنها ملاک در اعتقادات است، پس چرا فقط عقل شیعیان به این اعتقادات رسیده و دیگران آنها را نفهمیده‌اند؟ آیا می‌توان ادعا کرد اهل سنت و غیر مسلمانان عقل ندارند و یا از عقل خود استفاده نکرده‌اند؟ روشن است که آنان نیز عقل دارند، ولی به سراغ مکتب اهل بیت علیهم السلام و احادیث آنان نرفته‌اند. آیا علت اختلافات شیعیان با معتزله - با این که هر دو عقل گرا هستند - جز در این است که شیعه حتی در مباحث توحیدی به کلمات اهل بیت علیهم السلام مراجعه می‌کند، ولی معتزلیان شعار «حسبنا العقل» سر داده و از نقل بهره نمی‌گیرند؟ شاید کسی ادعا

کند که رجوع به روایات برای تنبیه و بیدار کردن عقل و توجه دادن به چیزی است که از آن غفلت دارد، ولی این نیز صحیح نیست؛ زیرا در این صورت باید تفاوتی بین شیعه و غیر شیعه نباشد؛ یعنی افراد غیر شیعی نیز وقتی روایات اهل بیت علیهم السلام را می‌شنوند، باید فورا عقل آنان بیدار شود و مضمون آنها را بپذیرد؛ در حالی که می‌بینیم عده‌ای از اهل سنت به این روایات مراجعه نموده و در عین حال آنها را نپذیرفته‌اند. پس چاره‌ای جز آن نیست که بگوییم نقل و روایات نیز در اعتقادات نقش دارند بی تأثیر نیستند. چیزی که شیخ صدوق و مکتب قم به دنبال آن است.

ج. روش بزرگانی چون غزالی، صدر المتألهین، فیض کاشانی و محی الدین این است که ابتدا سراغ عقل رفته و سرانجام مقلّد - با عنایت به لفظ تقلید - کتاب و سنت شده‌اند. روش شیخ صدوق نیز همین است.

د. یک شاهد بر آنکه عقل معجزه‌ای ندارد و نمی‌تواند تکیه گاه ثابت و مطمئنی در همه مباحث اعتقادی باشد، این است که مرحوم خواجه نصیر به گفته صدر المتألهین از جهت عقل و درایت و اندیشه چیزی کم نداشت، اما در عین حال در برخی از مباحث اعتقادی به اشتباه افتاد، مثل مسأله «بداء» و این علتی جز این ندارد که وی با حدیث کمتر سر و کار داشت؛ اما علامه مجلسی که آن اندیشه دقیق فلسفی خواجه نصیر را ندارد، چون به سراغ روایات رفته، این گونه اشتباهات را نداشته است⁽¹⁾.

ه. تصوّر نگارنده بر آن است که در اعتقادات باید ابتدا به سراغ عقل رفت، اما پس از آنکه ضرورت وجود وحی با عقل ثابت شد و انسان با پیامبر آشنا گردید، دیگر عقل نقش چندانی ندارد و تنها پیامبر و ائمه معصومین علیهم السلام راهبر انسان هم در اعتقادات و هم در فروع عملیه می‌باشند. علامه قیصری نیز می‌گوید: «عقل بشری

1) 1. علامه مجلسی فرموده است: «تعجب از محقق خواجه نصیر الدین طوسی است که به جهت احاطه و اطلاع زیاد نداشتن به روایات منکر بداء شده است»، «بحار الانوار» ج 4، ص 123، و جالب‌تر آنکه صدرالمتألهین نیز عین همین کلام را در مورد ایشان دارد، ر .ک: «شرح اصول کافی» صدر المتألهین، ص 378.

تنها می‌تواند خداوند را از ورای حجاب اثبات کند، و انبیا علیهم السلام آمده‌اند که راه دیگری که فراتر از عقل بشری است، به او بنمایانند»⁽¹⁾.

علامه طباطبایی رضوان الله علیه فرموده: «تمسک به برهان عقلی در مسایل اصول دین و سپس عزل کردن عقل را در اخبار آحادی که در معارف عقلیه وارد شده است و عمل نکردن به آن، نیست مگر از قبیل باطل کردن مقدمه به سبب نتیجه‌ای که از همان مقدمه استنتاج می‌شود و این تناقض صریح است»⁽²⁾. این کلام علامه طباطبایی در صورتی صحیح است که به وسیله نتیجه قیاس مقدمات همان قیاس را ابطال کنیم و در این صورت، از صحت آن مقدمه بطلان همان مقدمه و از وجودش عدمش لازم می‌آید و این محال است؛ اما اگر کسی ابتدا به مقدمات و براهین عقلی تمسک نماید و از آن راه به نتیجه‌ای برسد و از آن قیاس چنین نتیجه بگیرد که در سایر مسایل به سراغ مقدمات عقلی نرود و این نه تنها هیچ تناقضی ندارد، بلکه راه صحیح همین است.

پس اگر نتیجه قیاس موجب ابطال مقدمات همان قیاس گردد، این قیاس موجب تناقض و باطل است، اما اگر مقدمات عقلی، یک نتیجه‌ای را اثبات کند و آن این که در سایر موارد به سراغ مقدمات عقلی نرویم، این هیچ تناقضی ندارد؛ مثلاً با مقدمات عقلی به ضرورت وجود پیامبر و وحی می‌رسیم و همچنین به این که راه کمال منحصر در اطاعت از پیامبر و امام علیهم السلام است و باید همه سخنان آنان را عقیده داشته، عمل نمایند. این استدلال نه تنها اشکالی ندارد، بکله مطابق با واقع است. روش مکتب کلامی قم چنین است و افرادی مانند شیخ صدوق از این روش پیروی کرده‌اند.

مناسب است در اینجا دیدگاه شیخ اعظم انصاری را در مورد اتکا و اعتماد به عقل ذکر کنیم. شیخ پس از بیان حجیّت ذاتی عقل و حجیّت قطعی که از راه مقدمات عقلی به دست می‌آید، اظهار نموده که اعتماد به عقل در به دست آوردن

1) 1. «رسائل قیصری» التوحید و النبوة و الولایة، ص 20.

2) 2. پاورقی علامه طباطبایی بر «بحار الانوار» ج 1، ص 104.

ملاکات احکام، اشتباهات فراوانی را به دنبال دارد. سپس فرموده: خطای بزرگ‌تر اعتماد زیاد به عقل در مسایل نظری مربوط به اصول دین است و این موجب هلاکت ابدی و عذاب مخلّد می‌گردد. بنابراین، گر چه ابتدای کلام مرحوم شیخ مربوط به عدم اعتماد به عقل در فروع دین است، اما بخش پایانی آن مربوط به اصول دین می‌باشد⁽¹⁾

و قد أشرنا هنا و فی أول المسألة الی عدم جواز الخوض استکشاف الاحکام الدینیة فی المطالب العقلیة و الاستعانة بها فی تحصیل مناط الحکم و الانتقال منه الیه علی طریق اللّم، لانّ أنس الذهن بها یوجب عدَم حصول الوثوق بما یصل إلیه من الأحکام التوقیفیة، فقد یصیر منشأ لطحر الامارات النقلیة الظنیة لعدم حصول الظن له منها بالحکم.

و أوجب من ذلک ترکُ الخوض فی المطالب العقلیة النظریة لادراک ما یتعلّق بأصول الدین، فانّه تعریض للهلاک الدائم و العذاب الخالد، و قد أشیر الی ذلک عند النهی عن الخوض فی مسألة القضاء و القدر، و عند نهی بعض أصحابهم علیهم السلام عن المجادلة فی المسائل الکلامیة. لکن الظاهر من بعض تلک الاخبار أنّ الوجه فی النهی عن الأخیر عدم الاطمینان بمهارة الشخص المنهیّ فی المجادلة فیصیر مفحما عند المخالفین و یوجب ذلک و هن المطالب الحقّة فی نظر اهل الخلاف».

آنچه مرحوم شیخ انصاری در پایان این کلام استوار خود بیان فرموده، کاملاً صحیح است که چه بسا علت نهی ائمه علیهم السلام بعضی افراد را از وارد شدن در مباحث کلامی عدم توانایی و استعداد آنان باشد و شاهدش آنکه برخی از افراد دیگر را تشویق به وارد شدن در همین مسایل نیز نموده‌اند؛ اما به هر حال، این نکته نیز روشن می‌شود که سراغ مقدمات عقلی رفتن برای همه افراد مناسب نیست و برخی از افراد باید به همان امارات ظنی نقلی اعتماد کنند و این گونه افراد اکثریت جامعه نیز می‌باشندو با توجه به آنکه عقل ما عقل کل نیست و نمی‌توانیم ادعا کنیم که هر چه می‌فهمیم، صحیح فهمیده‌ایم و حتی بزرگانی که نام برخی از آنان ذکر شد، با اعتماد به عقل در اصول دین گرفتار خطا و لغزش شده‌اند. بنابراین، تقلید از کتاب و سنت راه صحیح و مطمئن است و پیمودن آن بر عالم و عامی طریق نجات خواهد بود.

1) 1. «فرائد اصول» ج 1، ص 21. عین کلام مرحوم شیخ چنین است: «الإنصاف انّ الرکون الی العقل فیما یتعلّق بادراک مناطات الاحکام لینتقل منها الی ادراک نفس الاحکام موجب للوقوع فی الخطأ کثیرا فی نفس الامر و ان لم یحتمل ذلک عند المدرک کما یدلّ علیه الاخبار الکثیرة الواردة... و مرجع الکل الی التوبیخ علی مراجعة العقل فی استنباط الاحکام، فهو توبیخ علی المقدمات المفضیة الی مخالفة الواقع.

فصل دوم اجتهاد و تقلید در اصول دین از دیدگاه مکتب قم

آیا از دیدگاه علمای بزرگ قم، تقلید در اصول دین جایز است یا خیر؟ آیا همه مردم مأمور و مکلف به تحصیل علم و یقین هستند؟ و آیا ضرورتا باید این علم و یقین از راه استدلال باشد؟ و آیا آن استدلال نیز لزوما باید استدلال عقلی - و نه نقلی - باشد؟ پاسخ بزرگانی چون شیخ صدوق، محقق طوسی، خواجه نصیر الدین، میرزای قمی نسبت به سوالات فوق چیست؟

اولاً این روشن است که تحصیل علم و یقین در هر مورد و مسأله‌ای نسبت به ظن و گمان ترجیح داشته و فطرت انسانی بر آن شهادت داده است و ادله نقلی قرآنی و حدیثی از تعقل و علم تمجید فراوانی نموده‌اند. ولی این روشن است که همه انسانها در همه علوم ومعارف هرگز نمی‌توانند به سرمنزل یقین و غایة القصوای آن برسند، بلکه چنین چیزی جز برای معصومین علیهم السلام میسر نیست. و به همین جهت، تقلید در فروع دین بدون هیچ تردید مجاز و صحیح است؛ ولی در خصوص اعتقادات و باورهای دینی و اصول دین آیا تحصیل علم ضرورت دارد یا در آنها نیز می‌توان مقلّد بود؟ پاسخ را از نظر علمای قم بررسی می‌کنیم:

بزرگ‌ترین فقیه قم در ابتدای قرن 13، یعنی میرزای قمی، از برخی دیگر از علمای قم جواز تقلید در اصول دین را نقل کرده و خود ایشان نیز با پذیرفتن کفایت

ظنّ در اصول دین و این که همه ادله عقلی برای معارف دینی و برای همه مردم یقین آور نبوده، به صورت ضمنی جواز تقلید در اصول دین را پذیرفته است.

وی فرموده: «در جواز و عدم جواز تقلید در اصول دین بین علما، اختلاف است. مشهور و معروف در میان علمای شیعه و حتی بسیاری از عالمان غیر شیعی آن است که تقلید در اعتقادات جایز نیست؛ ولی گروهی که خواجه نصیرالدین طوسی نیز جزء آنان است، معتقد به جواز تقلید در اصول دین هستند»⁽¹⁾.

و در جای دیگر فرموده: «به زودی بر شما روشن خواهد شد که این نظریه صحیح نیست که می‌گوید: دلیل بر همه معارف یقین آور است و این ادله چنان روشن و قطعی است که حتی بر عوام و آنان که به درجه بالای علمی نرسیده‌اند، یقین آور است و اگر برای شخصی یقین آور نباشد، ناشی از تقصیر و کوتاهی خود اوست.

و بر فرض که این نظریه صحیح باشد، به صورت کلی صحیح نیست و تنها در برخی از مجملات معارف، نه همه آنها صحیح است. و آن هم در همه جزئیات و فروعات آنها نیست و تنها بر علمای بزرگ موجب یقین است»⁽²⁾.

چنان که روشن است، میرزای قمی در این عبارت تصریح می‌کند که ادله تمام اصول دین بر همه مردم یقینی نیست و تنها ادله برخی از اصول دین آن هم برای برخی از مردم و تنها در کلیات و مجملات برخی از اصول دین یقینی است؛ ولی سایر اصول اعتقادی و سایر مردم باید به ظن و گمان اکتفا کنند و بلکه همه مردم حتی علمای بزرگ در جزئیات اصول اعتقادی راهی جز ظن و گمان ندارند. این ظن را میرزای قمی حجت می‌داند.

«ظاهر کلام گروهی از بزرگان آن است که در اصول اعتقادی، ظن و گمان کافی

1) 1. «قوانین الاصول» ج 2، ص 168: «اختلف العلماء فی جواز التقلید فی الأصول و عدمه، فالمشهور المعروف من مذهب اصحابنا و اکثر اهل العلم العدم. و ذهب جماعة منهم المحقق الطوسی الی الجواز».

2) 2. «قوانین الاصول» ج 2، ص 166: «ستعرف أنّ القول بأنّ أدلة المعارفک لها مما یوجب الیقین حتی للعوام و غیر الکاملین من العلماء و أنّ عدم الاصابة کاشف عن التقصیر غیر تمام، ولو سلّم فانّما یسلّم فی بعض مجملات المعارف لانی کلها و لانی تفاصیل بعض ماله دلیل یوجب الیقین فی الجملة و فی العلماء الکاملین لا غیرهم».

است. و این از کلام خواجه نصیر الدین طوسی در بعضی از نوشته‌های منسوب به او به دست می‌آید و از کتاب فصول او نیز نقل شده است. همچنان که عالم با ورع، مقدس اردبیلی نیز همین نظر را پذیرفته و ظاهر کلام شیخ بهائی نیز همین است؛ زیرا می‌گوید: شرط حصول قطع و یقین در اصول دین مشکل است. و علامه مجلسی و عده‌ای دیگر نیز تصریح نموده‌اند که ظن در اصول دین کافی است؛ ولی علامه حلی رضوان الله تعالی علیه با آنکه در کتاب نهایه خود فرموده اخباریین از شیعه در اصول دین و فروع دین به خبر واحد اعتماد می‌کنند و روشن است که خبر واحد غیر از ظن و گمان حاصلی ندارد، در عین حال فرموده: اجماع علما بر وجوب تحصیل علم است! و معلوم نیست این ادعای اجماع با آن فرمایش چگونه قابل جمع است»⁽¹⁾.

ولی علامه حلی تصریح نموده که تقلید در اصول دین جایز نیست و اجماع علما بر آن است که هر کس باید اعتقادات خود را از راه دلیل و استدلال به دست آورد⁽²⁾.

البته این کلام تنها« معرفت خدای متعال» را می‌گوید نه مطلق اعتقادات را؛ مگر ان که کسی بگوید: چون دنباله عبارت علامه حلی ایناست: «پس لازم است آنچه را که هیچ کس در جهل نسبت به آنها معذور نیست، ذکر کنیم؛ زیرا هر کس چیزی از این‌ها را نداند و جاهل باشد، از گروه مؤمنان خارج شده و مستحق عذاب ابدی است»⁽³⁾. و به دنبال این عبارت، همه اصول اعتقادی را ذکر کرده، معلوم می‌شود مراد ایشان تمام اصول دین است، نه خصوص معرفت خدای متعال.

1) 1. «قوانین الاصول» ج 2، ص 175: «انّ الظاهر من کلام جماعة من الاعلام کفایة الظن، و هو المستفاد من کلام المحقق الطوسی ره فی بعض الرسائل المنسوبة الیه و نقل عن فصوله أیضا و کذلک المولی الورع المقدس الاردبیلی قدس الله ارواحهماو هو الظاهر من شیخنا المحقق البهائی حیث قال: اشتراط القطع فی اصول الدین مشکل، و غیرهم، و ممّن صرّح بکفایة الظن العلامة المجلسی و غیره، مع انّ العلامة قال فی النهایة انّ الاخباریین من الامامیة کان عملهم فی اصول الدین و فروعه علی اخبار الاحاد، و لا ریب انّ اخبار الاحاد لا یفید الّا الظن، فکیف یدعی اجماع العلماء علی وجوب تحصیل العلم».

2) 2. «الباب حادی عشر» ص 4: «اجمع العلماء کافة علی وجوب معرفة الله بالدلیل لا بالتقلید».

3) 3. «الباب الحادی عشر» ص 6.

اما با توجه به آنچه گذشت نادرستی این ادعای اجماع روشن گردید؛ زیرا اخباریین که گروه بزرگی از علمای شیعه هستند، با آن مخالف اند. این علما علاوه بر خواجه نصیرالدین طوسی، محقق اردبیلی، صاحب مدارک، شیخ بهائی، علامه مجلسی، فیض کاشانی، میرزای قمی هستند⁽¹⁾. مضافابر آنکه ادعای اجماع که خود یک مسأله ظنّی و آن هم مربوط به فقه و فروع دین است، بر یک مسأله اعتقادی و ضرورت تحصیل علم بر آنجا ی بسی تأمل دارد؛ یعنی اثبات لزوم علم به وسیله یک دلیل ظنی. شیخ اعظم انصاری نیز این ادعای اجماع را مورد نقد قرار داده است⁽²⁾.

اکثر مراجع تقلید زمان حاضر فتوا داده‌اند که تقلید در اصول دین جایز نیست و در اصول دین اعتقاد و یقین و عرفان لازم است⁽³⁾. و گاهی نیز استدلال کرده‌اند که تقلید یعنی استناد به فتوای دیگران در مقام عمل. و در اصول دین عمل شرط نیست و علم لازم است و علم نیز با قول دیگران حاصل نمی‌شود. و گاهی نیز به آیات شریفه نکوهش از تقلید استناد نموده‌اند⁽⁴⁾ولی جای این تأمل باقی است که اولاً در اصول دین علم و یقین لازم نیست، بلکه آنچه لازم است ایمان و اعتقاد است و بین علم و باور تفاوت بسیار است. ثانیا این گونه نیست که هیچ گاه از قول دیگران علم حاصل نشود. سلب کلی صحیح نیست و به صورت موجبه جزئیه می‌توان ادعا کرد که گاهی از قول افراد دیگر علم حاصل می‌شود. و ثالثا بر فرض که تقلید، استناد به قول دیگران در مقام عمل باشد، می‌توان ادعا نمود که خود عقیده و باور نیز عمل قبلی است و این، عمل را مستند به قول دیگران می‌کند.

و اما استدلال به آیات شریفه قرآن بر نکوهش تقلید در اصول دین نیز جای بسی تأمل است؛ زیرا:

1. اصالة الحقیقة و اصالة الاطلاق و اصالة العموم اختصاص به فروع داشته و

1) 1. «فرائد الاصول» ج 1، ص 272.

2) 2. «فرائد الاصول» ص 175.

3) 3. «التنقیح فی شرح العروة الوثقی» ج 1، ص 411.

4) 4. مثل: «انا وجدنا آباءنا علی امة و انا علی آثارهم مقتدون»، سوره زخرف: آیه 32.

دراصول دین جاری نیستند و استفاده حرمت عمل به ظن و عدم جواز تقلید از ظواهر آیات شریفه از راه اصالة الحقیقه تنها موجب ظن است و استدلال به دلیل ظنی بر حرمت اعتماد به ظن دور است و باطل. آری، ظنّی که از ظواهر شرع به دست آید - اگر دلیل قطعی برخلاف آن نباشد - حجت است، بر خلاف ظن حاصل از دلیل عقلی که حجت نیست؛ اما این مربوط به فقه و فروع دین است، نه اصول؛ علاوه بر آنکه استدلال به دلیل ظنی بر نفی دلیل ظنّی دوری بوده و صحیح نیست.

2. تقلید در اصول دین گرچه مذموم است، ولی باطل نیست و نباید بیشترین تأکید برنفی تقلید باشد، بلکه آنچه مهم است این که از چه کسی تقلید شود و راه تحصیل تقلید چه راهی باشد؟ در حدیثی که از حضرت امام حسن عسکری علیه السلام به صورت مسند نقل شده و شیخ اعظم انصاری فرموده که آثار صدق از آن آشکار است⁽¹⁾، حضرت فرموده‌اند: «عوام شیعه و عوام یهود هر دو به جهت تقلید کردن از علمای خود مورد مذمت الهی قرار گرفته‌اند، با این تفاوت که عوام یهود با آنکه دروغگویی علمای خود و تعصب آنان را نسبت به دین خود دانسته‌اند ـ حکم خدا را عوض می‌کنند - در عین حال از آنان تقلید می‌کنند، ولی عوام شیعه اگر از علمای دین فروش تقلید کنند، مورد مذمت هستند، نه وقتی که از علمایی که دین شناس و دین دار باشند و مخالف با هوای نفس و مطیع مولای خود باشند، تقلید کنند»⁽²⁾.

شاید کسی تصور کند این حدیث تقلید در فروع دین را می‌گوید ولی روشن است که صدر حدیث درباره اصول دین است و هیچ ارتباطی با فروع دین ندارد: «... ای ما یقرأ علیهم رؤساؤهم من تکذیب محمد صلی الله علیه و آله فی نبوته و امامة علّی سید عترته، و هم یقلّدونهم مع انه محرم علیهم تقلیدهم فویل للذین یکتبون الکتاب کتبوا صفة زعموا انّها صفة محمد صلی الله علیه و آله و هی خلاف صفته و قالوا للمستضعفین منهم: هذه صفة النبی المبعوث فی آخر الزمان...»⁽³⁾.

1) 1. «فرائد الاصول» ج 1، ص 141.

2) 2. «الاحتجاج» ج 2، ص 263.

3) 3. «الاحتجاج» ج 2، ص 262.

اگر در اصول دین تحصیل علم لازم باشد، شاید کسی بگوید که از راه قول دیگران علم حاصل نمی‌شود؛ ولی اگر آنچه مهم است اعتقاد و باور قلبی باشد، هر گاه انسان به کسی ایمان داشته باشد، از راه کلام او می‌تواند اعتقاد و باور قلبی پیدا کند.

آن گونه که مرحوم میرزای قمی فرموده: از روایات استفاده می‌شود که علم و تحصیل آن ملاک نیست، بلکه آنچه مهم است راه تحصیل علم است و این که از چه طریقی به آن علم دسترسی پیدا کرده است. در روایتی آمده است که: «... کیف علمت ذلک؟ فیقول: أمر هدانی الله له و....» پس معلوم می‌شود راه رسیدن به آن علم مهم است، نه خود آن⁽¹⁾.

شیخ طوسی رضوان الله علیه در عین آنکه نظر را واجب مستقل می‌داند، ولی آن را معفّو دانسته، می‌گوید: ظن حاصل از تقلید در اصول دین کفایت می‌کند⁽²⁾. این فرمایش شاید قابل نقد باشد، اما می‌تواند شاهد باشد بر صحیح نبودن ادعای اجماع بر ضرورت نظر و تحصیل علم و استدلال.

از آنچه گذشت این نتایج به دست می‌آید:

الف. اختلاف در جواز تقلید در اصول دین و عدم جواز آن، برگشت به کفایت ظن در اصول دین و عدم کفایت آن نمی‌کند؛ زیرا بین تقلید و حصول ظن هیچ تلازمی وجود ندارد. گاهی تقلید موجب جزم و علم است و گاهی موجب ظن، و گاهی حتی ظن نیز پدید نیامده و مقلّد کاملاًدر شک به سر می‌برد.

ب. وجوب نظر در اصول دین، وجوب تحصیل علم در اعتقادات و وجوب استدلال بر اعتقادات، همه این‌ها وجوب مقدّمی و توصلی دارند و آنچه وجوب بالاصالة و استقلالی دارد، اعتقاد و باور قلبی است. اگر در کتابی گفته می‌شود که نظر در اصول دین واجب است یا تحصیل علم به آنها ضرورت دارد، در واقع وجوب این‌ها برای رسیدن به باور قلبی است و علم بدون باور ارزشی ندارد؛ همچنان که باور قلبی و

1) 1. «قوانین الاصول» ج 2، ص 176.

2) 2. «عدة الاصول» ج 1، ص 54 و 294 ؛ «فرائد الاصول» ج 1، ص 272 و 288.

اعتقاد وجود داشت، همان کافی است، چه علم همراه آن باشد یا نباشد.

ج. اگر در برخی از اصول اعتقادی علم لازم بود، در صورت عدم امکان تحصیل علم، اکتفا به ظن کافی نیست، بلکه با عدم وجود علم، اعتقاد ضرورتی ندارد؛ زیرا مخدور عدم اعتقاد شاید کمتر و یا لااقل مساوی با اعتقاد ظنی باشد که چه بسا خلاف واقع است.

د. تقلید در اصول دین، اگر تقلید از کتاب و سنت اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام باشد، بدون هیچ تردیدی صحیح است و این تقلید بالاترین درجه علم و معرفت را ایجاد می‌کند و اگر تقلید از افرادی باشد که پای بند دین خداوند نیستند، مطمئنا صحیح نیست و معذور نمی‌باشد و این را فطرت انسانی شهادت می‌دهد و حدیث امام عسکری علیه السلام نیز بر آن دلالت دارد. ضمنا تقلید در اصول دین به چهارده صورت قابل تصور است که در برخی کتابها تذکر داده شده است⁽¹⁾.

ه. بین ظنّی که از ظواهر کتاب و سنت به دست می‌آید با ظنّی که از دلیل عقلی حاصل می‌شود، باید تمایز قائل شد؛ زیرا ظن حاصل از کتاب و سنت در فروع دین حجت است، ولی عمل به ظن حاصل از دلیل عقلی جایز نیست. و اعتماد به ظن چه از راه کتاب و سنت باشد و چه از راه دلیل عقلی، در اصول دین جایز نیست. اما ظواهر کتاب و سنت در باب اعتقادات، اگر بر اثر جمع شدن قراین و شواهد به حدّ یقین و نصّ برسد، در این صورت که روشن است و بحثی ندارد و در غیر این صورت کسی که علم به اعتقادات را شرط می‌داند، باید بگوید: اعتقاد طبق ظواهر لازم نیست؛ ولی کسی که علم را شرط نداند - آن گونه که ما آن را تقویت کردیم - و ملاک را بر حصول باور و عقد قلب بداند، باز در این صورت اگر طبق آن ظواهر باور حاصل شد که روشن است و گرنه اعتقاد لازم نیست. گرچه برخی از نویسندگان اصرار دارند که حجیت ظواهر را حتی در عقاید به خوانندگان خود

1) 1. «فرائد الاصول» ج 1، ص 286.

تحویل دهند⁽¹⁾، اما این کلام مستند عقلی یا نقلی نداشته و صرفا ادعایی است متناقض که اشکالات آن را در بخش پایانی این کتاب آورده‌ایم⁽²⁾

و لعل الوجه فی ذلک انّ وجوب التدین المذکور انّما هو من آثار العلم بالمسالة الاصولیة لا من آثار نفسها. و اعتبار الظن مطلقا او الظن الخاص - سواء کان من الظواهر او غیرها معناه ترتیب الآثار المتفرعة علی نفس الامر المظنون لا علی العلم به. و اما ما یتراءی من التمسک بها احیانا لبعض العقائد فلا عتضاد مدلولها بتعدد الظواهر و غیرها من القرائن و افادة کلّ منها الظن، فیحصل من المجموع القطع بالمسألة، و لیس استناد هم فی تلک المسألة الی مجرد اصالة الحقیقة التی قد لا تفید الظن بارادة الظاهر، فضلاً عن العلم».

و. روش علمای قم در مناظرات، پرهیز از فرو رفتن در مسایل عقلی و دوری از بحثهای فلسفی بوده و به جای آن از روایات در مباحثات و مناظرات خود فراوان بهره می‌برده‌اند.قم در قرن یازده هجری توسط صدر المتألهین و شاگرد و داماد فاضل او، عبدالرزاق فیاض لاهیجی به مباحث فلسفی گرایش پیدا کرد و سپس این عقل گرایی رو به افول رفته و در اواخر قرن چهارده نیز مجددا توسط علامه طباطبایی نضج گرفت.

پیش از زمان صدرالمتألهین متأسفانه تصوف و به تعبیر ملا صدرا جهله صوفیه بسیار رشد کرده بودند. صوفیه در زمان پدر علامه مجلسی در اصفهان، قم، و حتی در حوزه‌های عراق از فعالیت‌های زیادی برخوردار بودند. مبارزات علامه مجلسی در اصفهان و ملاصدرا در قم گر چه برای مدتی محدود آنان را کنترل و از رشد فزاینده آنان جلوگیری کرد، اما مجددا حلقه‌ها و سلسله‌های صوفیانه و مجالس سماع آنان موجب فریب عده‌ای گردید.

مهم‌ترین ویژگی این صوفیان نگاه بد بینانه به شریعت و فقه غنی آل محمد علیهم السلام است. اینان به بهانه طریقت و حقیقت و با تهمتهای ناجوانمردانه به فقهای بزرگ، با مسلمات دین مخالفت کرده و به هیچ دستوری از

1) 1. «معاد جسمانی در حکمت متعالیه» ص 135.

2) 2. مناسب است در اینجا سخنان عالمانه شیخ انصاری را نقل کنیم: وی در «فرائد الاصول» ج 1، ص 275 می‌فرماید: «و مما ذکرنا یظهر الکلام فی العمل بظاهر الکتاب و الخبر المتواتر فی اصول الدین، فانه قد لایأبی دلیل حجیة الظواهر عن وجوب التدین بما تدلّ علیه من المسائل الاصولیة التی لم یثبت التکلیف بمعرفتها، لکن ظاهر کلمات کثیر عدم العمل بها فی ذلک.

احکام دین پای بند نبوده و بی دینی را در لباس دین داری ترویج می‌کردند و به اباحه‌گری روی آورده بودند. و چه بسا برای سر پوش نهادن بر انحرافات خود به برخی از مسایل فلسفی متشبث می‌گشتند؛ در حالی که نه از فلسفه خبر داشتند و نه از فقه و اصول. نه ارزش و احترامی برای فیلسوفان قائل بودند و نه حرمت فقهای بزرگ را نگه می‌داشتند. میرزای قمی درباره آنان می‌نویسد:

«یکی از وسوسه‌های خنّاسان در زمان ما این است که طلبه را به حکمت یونانی اشراقی و مشایی مشغول کرده، با این تصوّر که معرفت خدا مقدم بر عبادت و اطاعت است، و راه شناخت خدا به حکمت است. و چه بسا اینان همه عمر خود را صرف این علوم می‌کنند و می‌گویند: حکمت از مقدمات فقه است؛ زیرا فقه یعنی شناخت احکام شرع. و ابتدا باید شارع را شناخت و مقدمه واجب نیز که واجب است.

در حالی که هرگز این حکمت موجب معرفت نمی‌گردد، بلکه چه بسا موجب کفر و زندقه و موجب دوری از خدای متعال و حسرت در قیامت می‌گردد و چه بسا برخی از اینان پنجاه یا نود سال از عمرشان گذشته و هنوز مسایل وضو و نماز خود را فرا نگرفته و تنها از فقه همان را می‌داند که پدر و مادرش به او آموخته‌اند و در عین حال، فقها را مورد تمسخر قرار داده و اهل شرع را نکوهش می‌کند و در آینده به سزای اعمال خود خواهد رسید»⁽¹⁾. شبیه این کلام را مرحوم شیخ انصاری نیز فرموده است⁽²⁾.

روشن است که مقصود میرزای قمی افرادی چون خواجه نصیرالدین طوسی،

1) 1. «قوانین الاصول» ج 2، ص 186.

2) 2. فرائد الاصول» ج 1، ص 276 وی پس از آنکه شناخت خداوند را مهم‌تر از مسایل فقهی ذکر می‌کند، می‌فرماید: «فلا تغتر حینئذ بمن قصر استعداده او همته عن تحصیل مقدمات استنباط المطالب الاعتقادیة الاصولیة و العملیة عن الأدلة العقلیة و النقلیة، فیترکها مبغضا لها لأنّ الناس أعداء ما جهلوا، و یشتغل بمعرفة صفات الرب جل ذکره و اوصاف حججه صلوات الله علیهم، بنظر فی الاخبار لا یعرف به من الفاظها الفاعل من المفعول، فضلاً عن معرفة الخاص من العام، و بنظر فی المطالب العقلیة لا یعرف به البدیهیات منها، و یشتغل فی خلال ذلک بالتشنیع علی حملة الشریعة العلمیة و استهزائهم بقصور الفهم و سوء النیة، فسیأتیهم أنباء ما کانوا به یستهزءون».

میرداماد، صدر المتألهین، فیاض لاهیجی و... نیست؛ زیرا اینان خود در فقه و اصول نیز مجتهد بوده‌اند و تعبّد آنان چیزی نیست که پوشیده ماند، بلکه مقصود ایشان افرادی است که نام قطب، عارف، حکیم بر خود نهاده و از تصوف جز الفاظی موزون و زیبا و فریبنده ندانسته و فلسفه و حکمت و تصوف و عرفان را سرپوشی بر جهل و نادانی خود قرار داده و به فریب و گمراه کردن بندگان خداوند مشغولند.

به هر حال، علمای قم در قرنهای چهارم و پنجم و پس از آن و مخصوصا میرزای قمی نظر موافق به فلسفه و عرفان و حتی علم کلام متداول نداشته‌اند، ولی خودشان بنیان گذار یک روش در مباحثات کلامی و اعتقادی بوده‌اند؛ آن چنان که مرحوم صدوق نماینده این جریان فکری است. در عین حال، شخصیت بزرگی چون خواجه نصیر الدین طوسی از قم برخاسته که نه تنها مهم‌ترین کتاب کلامی شیعه در طول تاریخ - یعنی تجرید الاعتقاد - را تدوین نمود، بلکه نقطه عطفی در تاریخ علم کلام به شمار می‌رود که کلام فلسفی را به نگارش در آورد، و اندیشه‌های فلسفی بسیاری را در این کتاب مورد بررسی قرار داد. و نیز آثار متعددی در فلسفه اشراق و مشاء و حتی در عرفان نظری و عرفان عملی و سیر و سلوک تدوین کرد و بسامان رساند.

بنابراین، می‌توان گفت صوفیان اباحه گر، ملامتیان و نقطویان و برخی دیگر از این حلقه‌های مدعی عرفان که چنان صلح طلب اند که لعن شمر و یزید را نیز جایز نمی‌دانند و کسی که هنگام آب خوردن یزید را لعن می‌کند، از مدرسه اخراج می‌کنند⁽¹⁾و در عین حال، مدعی ولایت انسان کامل هستند، این افراد بزرگترین ضربه را به فلسفه و عرفان زده‌اند، و فقهای شیعه نیز در مذمت کردن از فلسفه و عرفان نظر به این گروه‌ها دارند؛ اما افرادی چون خواجه نصیر و میرداماد و صدر المتألهین مورد احترام و تأیید بوده و همیشه آثار آنان به عنوان دقیق‌ترین کتابها مورد اهتمام و تدریس و تحصیل حوزه‌های علمیه بوده است.

1) 1. «سلوة الشیعة» میر لوحی، ص 17.

نامه ملا علی نوری - بزرگترین فیلسوف قرن 13 - به میرزای قمی و پاسخ ایشان به سوالات فقهی⁽¹⁾او بیانگر دیدگاه فلاسفه نسبت به فقها و فقها نسبت به فیلسوفان راستین است.

آنچه تاکنون گذشت صحیح بودن روش مکتب کلامی قم در برخورد با عقل و اعتماد کامل به قرآن و سنت را ثابت نمود. در اینجا تذکر یک نکته به عنوان پایان این مبحث ضرورت دارد.

در مکتب قم به تفاوت سطح روایات و تفاوت مخاطبان آنها کمتر توجه شده است، در حالی که برخی از روایات از غرر اخبار بوده و تنها افراد خاصی آنها را می‌فهمند و برخی دیگر از روایات - که بخش اعظم آنهاست- در حد و سطح فهم افراد عادی است؛ نه همه روایات در یک سطح بوده‌اند ونه همه حقایق در یک سطح از دقت و لطافت می‌باشند. و کتاب و سنت نیز مکرر این نکته را تذکر داده‌اند که معارف دین داری مراتب متفاوت است و برای هر مرتبه‌ای اهلی وجود دارد و با نا دیده گرفتن اختلاف مراتب، معارف اصلی دین نابود می‌گردد⁽²⁾.

به هر حال مکتب کلامی قم کمتر به مناظرات و جدل‌ها و استدلالهای کلامی روی می‌آورد؛ گر چه عقل را حجت و معتبر می‌دانست، اما اعتماد زیاد نیز به آن نداشت، بر خلاف مکتب کلامی بغداد که به نظر آنان عقل از چنان جایگاهی برخوردار بود که حتی آیات و روایات را نیز با آن مقیاس، اندازه‌گیری و تحلیل و ارزیابی می‌نمودند و گر چه مکتب کلامی بغداد بیش از مکتب قم دوام آورد و تا نیمه قرن پنجم ادامه داشت، اما با مهاجرت شیخ طوسی به نجف اشرف مکتب کلامی بغداد و عقل گرایی بغداد نیز روبه افول رفت و در یمن عقل گرایی افراطی طلوع نمود؛ اما حوزه نجف اشرف که به دست توانای شیخ الطائفه تأسیس گردید، آرام آرام همان سبک و روش مکتب قم را انتخاب و از آن پیروی نمود، و لذا غالب

1) 1. «جامع الشتات» ج 2، ص 751.

2) 2. برای توضیح بیشتر رجوع شود به مقاله «نگاهی به تعلیقات علامه طباطبائی بر بحار الانوار» چاپ شده در «مرزبان وحی و خرد» ص 675.

کتابهای کلامی، مربوط به حوزه شیعی بغداد است. اما در نجف اشرف همان روش نقلی غلبه داشت تا آنکه در قرن هفتم و هشتم آثار متعدد کلامی و عقلی پدید آمد، ولی این آثار نیز مربوط به حوزه نجف اشرف نبود؛ زیرا مرحوم خواجه نصیر و علامه حلی و شاگردان آنان غالبا در بیرون از حوزه نجف اشرف آثار کلامی خود را تدوین می‌نمودند. بنابراین، می‌توان ادعا کرد که مشی و روش علمای قم در طول زمان وجهه غالب فکری حوزه نجف اشرف گردیده و پیروان بیشتری در طول تاریخ حوزه نجف داشته است.

فصل سوم ارزش و حجیت قرآن مجید در مکتب قم

یکی از مسایلی که لازم است قبل از بیان دیدگاه‌های کلامی مکتب قم مورد مطالعه قرار گیرد، روش برخورد و استفاده این مکتب با قرآن مجید است.

علاوه بر آنکه اکنون در برخی از کشورهای عربی چون مصر و حجاز چیزی به اسم دانشکده یا «کلیة الالهیات» وجود ندارد و «کلیة اصول الدین» دارندکه فقط به بحث از قرآن و سنت می‌پردازند، دانشکده‌های اصول دین در این کشورها همان رشته «علوم قرآن و حدیث» کشور ایران می‌باشد؛ همچنان که علامه عسکری نیز تحت تأثیر همین تفکر در شهرهای بغداد، قم، تهران، و دزفول «دانشکده اصول دین» تشکیل داده، به بحث از علوم قرآن و حدیث می‌پردازد. این تفکر معتقد است که اصول دین، همان قرآن و حدیث است و بحث از قرآن و حدیث بحث از اعتقادات می‌باشد.

البته این دیدگاه بسیار جای نقد و بررسی دارد، ولی به هر حال می‌تواند شاهدی بر آن باشد که در بحث و تحقیق از اعتقادات و اصول دین باید جایگاه قرآن و حدیث روشن شود و میزان ارزش و اعتبار آنها در عقاید و مباحث کلامی تبیین گردد.

به این جهت، ما در این فصل به بررسی قرآن مجید از دیدگاه مکتب قم، و در فصل

چهارم به بررسی جایگاه حدیث در این مکتب می‌پردازیم.

قرآن وحی الهی و ثقل الله اکبر است. تنها برنامه هدایت و راهنمایی خدای متعال برای همه بشریت در قرآن مجید خلاصه می‌گردد. آنچه که امروز به عنوان قرآن مجید به دست ماست، همان است که بر رسول خاتم صلی الله علیه و آله نازل شده و هیچ چیزی بر آن افزوده یا از آن کاسته نشده است. اعجاز قرآن مجید راه هر گونه دخل و تصرف و روی آوردن تحریف را بسته است.

اهل سنت در گذشته معتقد به تحریف قرآن بوده و نه تنها تحریف به نقیصه را پذیرفته، بلکه حتی تحریف به زیاده را نیز قبول داشتند. به تصور آنان بخش زیادی از قرآن از بین رفته است و این نه تنها در کتابهای علمای شیعه آمده است⁽¹⁾

و سپس چندین مورد دیگر را از اهل سنت نقل کرده است.

موارد فوق شاهد بر اعتقاد اهل سنت به تحریف به نقیصه در قرآن مجید است و اما درباره تحریف به زیاده، فضل بن شاذان نقل کرده است: «أنکرتم بسم الله الرحمن الرحیم من القرآن إلّا التی فی النمل. فطعنتم بذلک علی أبی بکر و عمر فیما أثبتوا فی صدر کلّ سورة، فما نراکم نجوتم من الهلاک فی احدی الحالتین؟! فإن زعمتم أنّهم أثبتوا فی القرآن ما لیس فیه، لقد هلک من زاد فی القرآن ما لیس فیه. و لئن کان من القرآن لقد کتمتم آیة من کتاب الله و لم تظهروها فی صلاتکم فمن أیّ الحالتین نجوتم؟!!، «الإیضاح» ص 206.

، بلکه خود آنان نیز در کتابهای خود این گونه روایات را نقل کرده و پذیرفته بودند⁽²⁾اما قدمای علمای شیعه و خصوصا عالمان و فرزانگان مکتب قم، نه تنها قائل به تحریف قرآن نبوده، بلکه به شدّت با این تفکر غلط و انحرافی مبارزه می‌کردند. در واقع امروز که علمای اهل سنت بر خلاف پیشینیان خود طرفدار عدم تحریف قرآن شده‌اند، وام دار و مرهون تحقیقات و اندیشه‌های علمای شیعه هستند.

1) 1. فضل بن شاذان، متوفی 260 ه.ق. در کتاب «الایضاح» ص 211، در مقام اعتراض به اهل سنت فرموده: «رویتم أنّ عثمان بن عفان و عبدالرحمن بن عوف کانا وضعا صحیفة فیها القرآن لیکتباها، فجاءت شاةٌ فاکلت الصحیفة التی فیها القران، فذهب من القرآن جمیع ما کان فی تلک الصحیفة. و رویتم أنّ سورة براءة ما منعهم ان یکتبوا أولها بسم الله الرحمن الرحیم الّا أنّ صدرها ذهب. و رویتم أنّ عمر بن الخطاب قال: لقد قتل بالیمامة قومٌ یقرؤون قرآنا کثیرا لا یقرؤه غیرهم فذهب من القرآن ما کان عند هؤلاء النفر، وزعمتم أنّ عمر قال: لولا أنّی أفاف أن یقال: زاد عمر فی القرآن أثّبت هذه الآیة، فانّا کنّا نقرأها علی عهد رسول الله صلی الله علیه و آله: الشیخ و الشیخة اذا زینا فارجموها ألبتة بما قضیا من الشهوة نکالاً من الله و الله عزیز حکیم. و رویتم...».

2) 2. «الدر المنثور» ج 6، ص 416، نمونه هایی از تحریف به زیاده را نقل کرده و پذیرفته است.

عقیده مرحوم صدوق در مورد صیانت قرآن از تحریف چنان واضح و آشکار است که حتی بزرگ‌ترین دشمن شیعه در زمان حاضر دکتر ناصر بن عبد الله قفاری نیز نتوانسته آن را انکار نماید. وی می‌گوید: «شیخ صدوق بر خلاف شیخ مفید قائل به عدم تحریف قرآن بوده است»⁽¹⁾. و در کتاب «اصول مذهب الشیعة الامامیة» که رساله دکتری مؤلف است و بهتر است این گونه نام گذاری شود: «افتراءآت القفاری علی مذهب الشیعة الامامیة»، می‌گوید: «شیخ شیعه در زمان خود ابن بابویه قمی معتقد است که قرآنی که در دست مردم است همان است که بر پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نازل شده است، اما پس از او شیخ مفید با این اعتقاد مخالفت نموده است با اینکه شیخ مفید شاگرد صدوق بوده است و پس از آنان شیخ طوسی و ابن المرتضی⁽²⁾که شاگرد مفید بوده‌اند، پیرو شیخ صدوق گردیده و معتقد به عدم تحریف شده‌اند»⁽³⁾.

عقیده مرحوم شیخ صدوق درباره قرآن

«عقیده ما درباره قرآن آن است که آن کلام خداوند و وحی و گفتار و کتاب و تنزیل الهی است. هیچ باطلی نه از پیش روی و نه پشت سر به آن وارد نشده و نزد خداوند حکیم و علیم نازل گردیده است. قرآن قصص حق و قول فصل است و هزل در آن وجود ندارد. خدای متعال آن را بیان و نازل کرده و نگه دار و حافظ آن نیز می‌باشد»⁽⁴⁾.

«اعتقاد ما آن است که قرآن که خدای متعال بر پیامبرش حضرت محمد صلی الله علیه و آله نازل کرده، همین قرآنی است که اکنون در دست مردم است و بیش از این نبوده است. تعداد سوره‌های آن 114 عدد می‌باشد؛ گرچه ما سوره ضحی و الم نشرح

1) 1. «مسألة التقریب بین اهل السنة و الشیعة» ج 1، ص 205.

2) 2. این نیز از اشتباهات قفاری است و صحیح آن است که بگوید: سید مرتضی.

3) 3. «اصول مذهب الشیعة الامامیة» ج 1، ص 267، و شبیه آن در ص 245 نیز آمده است.

4) 4. «اعتقادات» صدوق، ص 92.

را یک سوره و نیز ایلاف و فیل را یک سوره می‌دانیم. و اگر کسی به ما نسبت دهد که ما قرآنی را بیش از مقدار حاضر و موجود بدانیم، او دروغگو خواهد بود»⁽¹⁾.

سپس مرحوم صدوق چندین شاهد برای آنکه آنچه موجود است، کل قرآن می‌باشد، ذکر کرده است؛ مثلاً وقتی روایتی نهی از قرائت همه قرآن در یک شب می‌نماید و یا می‌فرماید: ختم قرآن در کمتر از سه روز جایز نیست، اینها شاهد آن است که آنچه موجود است، همه قرآن می‌باشد.

سپس به شرح و تفسیر روایاتی پرداخته که دلالت دارند بر آنکه قرآن هفده هزار آیه بوده است و می‌گوید: آنچه که به عنوان وحی غیر قرآنی بر پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نازل شده، اگر ضمیمه به قرآن شود، مجموع آنها هفده هزار آیه می‌شود و سپس تعداد زیادی از احادیث قدسی را نقل کرده و می‌فرماید که این گونه روایات فراوان است که همه تصریح دارند که جبرئیل بر من نازل شد و چنین گفت. و این‌ها گرچه جزء قرآن نمی‌باشند، ولی وحی الهی هستند. و اگر این‌ها جزء قرآن بود متصل به آن می‌گردید. و درباره آنچه که حضرت علی علیه السلام پس از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله جمع آوری نمود و نزد مردم آورد و مردم آن را نپذیرفتند، شیخ صدوق می‌گوید: مردم گفتند: «لا حاجة لنافیه، عندنا مثل الذی عندک فانصرف و هو یقول فنبذوه وراء ظهورهم» از این جمله معلوم می‌شود قرآنِ جمع آوری شده توسط حضرت علی علیه السلام چیزی اضافه یا کمتر از آنچه نزد مردم بوده، نداشته است و مردم نیز می‌گفتند: مانند این قرآن نزد ما موجود است⁽²⁾.

شیخ صدوق رضوان الله علیه از این گونه موارد نتیجه می‌گیرد که وحی قرآنی همان است که الآن موجود است، بدون کم و زیاد.

آری، برخی از علمای شیعه در قرنهای متأخر، وقتی برخی از روایات را دیده‌اند،

1) 1. همان، ص 93.

2) 2. «اعتقادات» شیخ صدوق، ص 94. البته احتمال دارد علت نپذیرفتن مردم این باشد که امام علیه‌السلام قرآن را به ترتیب نزول جمع آوری کرده بود و یا آنکه علاوه بر قرآن، تفسیر آیات را نیز به همراه داشته است.

بدون توجه به مصدر و مأخذ آن روایات و بدون تدبّر و درایت کافی در مضمون آنها به عقایدی روی آورده‌اند که دستاویز دشمنان و مغرضان گردیده است.

روایاتی که به گمان برخی از افراد، دلالت بر تحریف قرآن مجید دارند، غالبا از کتابهای اهل سنت به شیعه سرایت نموده است و هیچ گونه ارزش و اعتباری ندارند؛ علاوه بر آنکه در این روایات بحث از تفسیر و تأویل قرآن بوده است، نه ظاهر الفاظ آن. در برخی روایات می‌گوید: «قرائتنا»⁽¹⁾یا «هکذا فی قراءة علی علیه السلام»⁽²⁾. این روایات دلالتی و حتی اشعاری بر تحریف ندارند؛ زیرا در عصر حضور و در قرن اول و دوم کلمه «قراءة» به معنی تفسیر قرآن بوده است و به مفسران، مقری گفته می‌شده است؛ مثلاً ابن عباس را مقری معرفی می‌کنند. روشن است که وی آموزش روخوانی و قرائت قرآن برای کسانی که خود عرب اصیل بوده‌اند، نداشته و نیازی به آن نیز نبوده است، بلکه وی تدریس تفسیر قرآن داشته و به این جهت، به او مقری گفته می‌شده است. پس کلمه «فی قراءة علی علیه السلام» به معنی: در تفسیر علی علیه السلام می‌باشد.

علامه عسکری فرموده: «المقری من یعلّم تلاوة لفظ القرآن مع تعلیم معنی اللفظ و القاری‌ء و جمعه القرّاء: من تعلّم تلاوة لفظ القرآن مع تعلّم معنی اللفظ»⁽³⁾مقری به کسی گفته می‌شود که تلاوت الفاظ قرآن و معنای آن الفاظ را آموزش می‌دهد. و قاری که جمع آن قرّاء است، به کسی گفته می‌شود که تلاوت الفاظ قرآن و معنای آنها را فرا گرفته باشد».

بنابراین، چنین روایاتی نمی‌توانند مستند برای ادعای تحریف قرآن قرار گیرند و صحیح همان عقیده علمای قم و مکتب قم است که قرآن از هر گونه تغییر و تحریفی مصون و محفوظ است. و در نتیجه، حجیت و ارزش قرآن کریم برای مباحث اعتقادی و فقهی روشن و مبرهن می‌گردد.

1) 1. «اصول کافی» ج 1، ص 177.

2) 2. همان، ص 438.

3) 3. «المصطلحات الاسلامیة» ص 111.

روش تفسیر قرآن کریم در مکتب قم

عده زیادی از قمیین و پیروان مکتب آنان به نگارش در علوم قرآن و نیز تفسیر قرآن مجید روی آورده‌اند که در بخش آخر کتاب آنان را معرفی خواهیم کرد. در اینجا تنها اشاره‌ای کوتاه به روش تفسیری عالمان قم می‌کنیم.

مفسرین در طول قرنهای گذشته روشهای متعدد و گوناگونی را در تفسیر قرآن به وجود آورده و از آنها پیروی نموده‌اند. روش تفسیر ادبی، تفسیر عرفانی، تفسیر عقلی، فلسفی، علمی، روش فقهی، تفسیر مأثور و تفسیر قرآن به قرآن روشهایی هستند که بر اساس هر کدام چند تفسیر به نگارش در آمده است.

در عصر حاضر عده زیادی تصور کرده‌اند که تفسیر قرآن به قرآن بهترین روش شرح کردن کتاب خداست، در حالی که دفاع از این روش بسیار مشکل است؛ زیرا گذشته از آنکه دلیل نقلی روشنی بر آن دلالت نمی‌کند، اگر قرآن خود بتواند تبیان بر هر چیزی و من جمله تبیان بر خودش باشد، باید اولا در قرآن مجید دیگر متشابهی وجود نداشته باشد، ثانیا در تفسیر قرآن دیگر نیازی به بیان و توضیح ائمه معصومین علیهم السلام نباشد و این به معنی جدایی قرآن از عترت است.

شاید بتوان ادعا نمود بهترین روش تفسیر قرآن همان روش تفسیر مأثور است که قرآن را با روایات باید فهمید و در فهم کتاب خدا از عترت استمداد طلبید. روش مفسران قم، چون: علی بن ابراهیم قمی و شیخ صدوق⁽¹⁾و سعد بن عبد الله قمی⁽²⁾و محمد بن حسن بن ولید قمی⁽³⁾، نیز این بوده که قرآن را به روایات مأثور تفسیر نمایند. البته مشکلات و خطرات این روش بسیار زیاد است؛ راه تشخیص روایات صحیح از سقیم و پرهیز از اسرائیلیات بسیار مشکل است، اما به هر حال در صورت رعایت قواعد و ضوابط تفسیر و مسایل مربوط به حدیث شناسی و درایه شاید بهترین روش تفسیری همان روش مأثوری باشد که عالمان قم از آن پیروی می‌کردند.

1) 1. شیخ صدوق کتاب «تفسیر قرآن» داشته است که متأسفانه مفقود شده است. ر. ک: «رجال نجاشی» ش 1050.

2) 2. صاحب کتاب «ناسخ القرآن و منسوخه و محکمه و متشابهه».

3) 3. صاحب کتاب «تفسیر القرآن».

روش تفسیر مأثور در واقع جمع بین قرآن و عترت است. در این روش ادعا می‌شود که اگر فهم هر کتاب علمی چون قانون و شفای ابن سینا نیاز به معلم و استادی دارد که آن را صحیح تبیین کند، قرآن کریم نیز کتابی است که احتیاج به معلم و مبیّن دارد و معلم قرآن، اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام هستند. و قرآن بدون اهل بیت علیهم السلام، یا اهل بیت علیهم السلام بدون قرآن، در واقع جدا کردن دو چیزی است که حدیث شریف ثقلین دلالت بر عدم انفکاک و جدایی آنها دارد.

در روش تفسیر علمای قم فراوان به نقل حدیث توجه شده است و این روایات غالبا به تأویل و بیان مصادیق آیات شریفه روی آورده‌اند، نه به تفسیر به معنی رفع ابهام از الفاظ و مفاهیم. به عبارت دیگر، آنچه هدایت است، شناخت مصادیق آیات شریفه است، نه شناخت واژه‌ها و مفاهیم کلمات. و در بیان مصادیق نیز گاهی فرد جلی بیان می‌شود و گاهی فرد خفی؛ مثلاً در تفسیر «یا ایها الذین آمنوا» گاهی گفته می‌شود: مراد علی بن ابی طالب علیه السلام است؛ یعنی روشن‌ترین مصداق و فرد اعلای آن حضرت علی علیه السلام است. و گاهی نیز مصداق خفی آن بیان می‌شود.

به هر حال روش تفسیری مکتب قم روش تفسیر مأثور بوده است و آن هم صورت نقل احادیثی که غالبا به بیان مصادیق آیات شریفه می‌پردازند، نه به بیان مفاهیم و الفاظ و روشن است که هدایت که هدف اصلی از نزول قرآن است، در شناخت مصادیق آیات شریفه است.

حجیت ظواهر قرآن

با توجه به آنکه علمای قم به شدت با شبهه تحریف قرآن مقابله نموده و آن را دفع نموده‌اند، دیگر مانعی برای التزام به حجیت ظواهر قرآن در مسایل و فروع فقهی برای آنان باقی نمی‌ماند؛ اما روشن است که این حجیت مشروط به فحص از روایات است و بدون مراجعه به آنها کسی نمی‌تواند با استناد به حجیت ظواهر قرآن به آن عمل کند؛ زیرا حجیت ظاهر آیه‌ای از قرآن مشروط به عدم وجود قرینه

بر خلاف آن است و هر کدام از روایات شایستگی آن را دارند که بتوانند قرینه بر خلاف باشند.

ولی آیا ظواهر آیات شریفه و روایات درمعارف و اعتقادات نیز حجت است یاخیر؟

بعضی از نویسندگان تصور کرده‌اند که ظاهر آیات و روایات در اعتقادات نیز حجت است. درباره ظواهر قرآن و روایات در باب توحید و معاد گفته شده است: «ظواهر این آیات و اخبار حجت است، مگر در موردی که برهان عقلی بدیهی بر امتناع آن مورد اقامه شود»⁽¹⁾. وی پس از نقل کلماتی از فیلسوفان بزرگ نتیجه گرفته است که: «بزرگانی چون فارابی و ابن سینا و شیخ اشراق و خواجه نصیرالدین طوسی صریحا ارجاع به «ظواهر» آیات و اخبار داده‌اند. و تا اینجا سه نکته بسیار بسیار مهم علمی و معرفتی به وضوح به دست می‌آید: 1. این که حتی در نظر بزرگترین مراجع فلسفی - عقلی اسلامی ظواهر آیات و اخبار حجت است، حتی در اصول اعتقادی...»⁽²⁾.

آنچه را که ایشان «نکته بسیار بسیار مهم علمی و معرفتی» دانسته و به بزرگ‌ترین فیلسوفان اسلامی نسبت داده است، کذب محض است؛ زیرا در کلمات هیچ یک از فیلسوفانی که ایشان نام برده است، «صریحا ارجاع به ظواهر» وجود ندارد. آنان فرموده‌اند: معاد جسمانی را شرع مقدس بیان نموده است و ما نیز آن را قبول داریم. ولی آیا جسمانی بودن معاد - علاوه بر روحانی بودن - ظاهر آیات و روایات است یا آنکه صریح آنهاست؟ روشن است که مقصود این بزرگان تصریح آیات و روایات است؛ علاوه بر آنکه وقتی این بزرگان می‌گویند: تفاصیل لذت و الم اخروی را تنها با سمع باید به دست آورد، نباید فوری ادعا نمود که بنابراین، ظواهر آیات و روایات در معارف حجت است؛ زیرا تفاصیل به معنی جزئیات بحث معاد است که اصلاً اعتقاد به آنها ضرورت ندارد و آنچه که جزء اصول اعتقادات است، اصل اعتقاد به

1) 1. «معاد جسمانی در حکمت متعالیه» ص 124.

2) 2. همان، ص 135.

معاد است، نه تفاصیل بهشت و جهنم.

به عبارت دیگر، تفاصیل معاد واجب مشروط به علم هستند که اگر علم به آنها حاصل شد، اعتقاد به آنها لازم است وگرنه خیر. از طرف دیگر، این فلاسفه ادعا کرده‌اند که جزئیات معاد قابل اقامه برهان عقلی نیست و راه تحصیل علم به آنها ادله سمعی و نقلی است.

اما این هیچ ارتباطی به مسأله حجیت ظواهر ندارد؛ زیرا مقصود از ظواهر چیزی است که تنها مفید ظن باشد و احتمال خلاف نیز در آن وجود نداشته باشد؛ علاوه بر آنکه این ظن و گمان نیز ظن و گمان نوعی است، نه شخصی. و چه بسا برای فردی که با آن ظواهر مواجه شده است، نه تنها ظن به وفاق حاصل نشده که حتی ظن به خلاف آن ظاهر نیز دارد و در عین حال، ظواهر بر او حجت است. آیا در این صورت، این نویسنده می‌تواند ادعا کند که وقتی شخصی بر اساس ظاهر یک آیه یا حدیث، نه تنها ظن به یک مسأله اعتقادی پیدا نکرد، بلکه ظن بر خلاف نیز پیدا کرد، باید به آن ظاهر معتقد باشد؟ معنی این کلام ایشان این است که در اعتقادات نه تنها علم یا ظن لازم نیست، بلکه وهم نیز کفایت می‌کند.

بهتر آن است که گفته شود: حجیت ظواهر (که تنها مفید ظن نوعی هستند) مخصوص به فروعات فقهی است که در آنها علم لازم نبوده و اکتفا به ظن در آنجا جایز است و اما در اعتقادات اگر علم و یقین لازم باشد، ظواهر حجت نخواهند بود. بله، اعتقاد به نصّ آیات شریفه و روایات جایز است؛ زیرا نصّ موجب یقین است. و اگر کسی ادعا کند در اعتقادات ظن کافی است، در این صورت ظواهر در آنها نیز حجت خواهد بود.

ضمنا باید به تفاوت بین ضروریات دین و ظواهر دین توجه داشت. آنچه که ضروری است، یقین آور است و انکار و عدم اعتقاد به آن در واقع برگشت به انکار رسالت و الوهیت می‌کند که حکم کفر آن نیز روشن است؛ اما ظواهر دین، غیر از ضروریات است و انکار ظواهر در واقع انکار دلالت آن هاست، نه انکار صدور آنها و

نه انکار آنها با توجه و با علم به معنای آنها.

مرحوم شیخ صدوق در مقام بحث از این که در استدلال به آیات و روایات تصریح لازم است یا خیر؟ و این که آیا تنها باید سراغ نصوص دینی رفت و یا این که ظواهر شرع نیز در معارف دین حجت می‌باشد؟ فرموده است:

«اگر ملاک تصریح باشد و تنها در صورتی حدیث یا آیه قابل استدلال باشد که هرگز احتمال خلاف نداشته باشد - شیخ صدوق به جای کلمه احتمال خلاف، لفظ احتمال تأویل را ذکر کرده است - پس هیچ کدام از معتزلیان و اشعریان و اهل حدیث نباید بتوانند برای اثبات ادعاهای خود به آیات و روایات استدلال نمایند؛ زیرا مثلاً معتزله در مقام استدلال بر نفی رؤیت به آیه شریفه «لا تدرکه الابصار»⁽¹⁾تمسک کرده‌اند، با این که این آیه شریفه قابل تأویل است. و همچنین اشاعره و اهل حدیث در برابر آنان در مقام استدلال بر جواز رؤیت به حدیث «انکم ترون ربکم کما ترون القمر» تمسک کرده‌اند با این که این حدیث نیز قابل تأویل است؛ مثلاً این حدیث نمی‌گوید که آیا خدای متعال را با چشم سر می‌بینید یا با چشم دل. بنابراین، باید گفت: قرآن مجید و روایات با زبان عربی و طبق فهم متعارف مردم نازل شده و با آنان سخن گفته و همان حجت است»⁽²⁾.

این کلام مرحوم صدوق صحیح است که قرآن و روایات باید طبق متفاهم عرفی تبیین شوند، ولی مهم این است که آیا دلیل ما بر مسأله امامت حضرت علی علیه السلام و یا دلیل معتزله بر نفی رؤیت و دلیل اشاعره بر جواز آن، همین ظواهر آیات شریفه و اخبار آحاد است و یا آنکه ملاک اصلی در امتناع رویت دلیل قطعی عقلی است؟ همچنان که در مسأله امامت خاصه، دلیل ما ضرورت دین و نصوص غیر قابل تأویل و توجیه می‌باشد. و اما آیات و روایاتی که صراحت ندارند و تنها ظهور دارند، چنان چه مطابق با دلیل عقلی باشند، تنها می‌توانند مؤید باشند

1) 1. سوره انعام: 6، آیه 103.

2) 2. «معانی الاخبار» ص 71.

و چنان چه مخالف بودند، باید توجیه و تأویل شوند؛ همچنان که در بسیاری از موارد از باب جدل به آنها تمسک می‌شود.

و جالب آن است که مرحوم صدوق خود نیز در بسیاری از موارد دیگر به ظاهر آیات و روایات در معارف تمسک ننموده و آنها را توجیه کرده است؛ مثلاً:

کل شی‌ء هالک الاّ وجهه⁽¹⁾وجه، یعنی دین.

بل یداه مبسوطتان⁽²⁾یعنی نعمت دنیا و نعمت آخرت.

و السماء بنیناها بأیدٍ⁽³⁾ایدی، یعنی قدرت.

کلا انهم عن ربّهم یومئذ لمحجوبون⁽⁴⁾یعنی از ثواب خداوند.

هل ینظرون الاّ أن یأتیهم الله⁽⁵⁾یعنی عذاب خداوند.

الی ربّها ناظرة⁽⁶⁾یعنی ثواب ربّ خود را.

لا اعلم ما فی نفسک⁽⁷⁾یعنی آنچه در غیبت توست.

(یحذرکم الله نفسه⁽⁸⁾)؛ یعنی عقاب خود را.

آن گونه که روشن است شیخ صدوق در این گونه موارد به ظاهر آیات شریفه تمسک نکرده و آنها را تأویل و توجیه نموده است. در هر کدام از این موارد جای تأمل بسیار وجود دارد؛ مثلاً «ید» در عربی فراوان کنایه از قدرت به کار می‌رود، اما قدرت چون مصدر است، تثنیه و جمع نخواهد داشت، در حالی که قرآن کلمه «ید» را درباره خدای متعال گاهی به صورت مفرد به کار برده⁽⁹⁾و گاهی تثنیه⁽¹⁰⁾

1) 1. سوره قصص: 28، آیه 88.

2) 2. سوره مائده: 5، آیه 64.

3) 3. سوره ذاریات: 51، آیه 47.

4) 4. سوره مطففین: 83، آیه 15.

5) 5. سوره بقره: 2، آیه 210.

6) 6. سوره قیامة: 75، آیه 23.

7) 7. سوره مائدة: 5، آیه 116.

8) 8. سوره آل عمران: 3، آیه 28.

9) 9. سوره آل عمران: 3، آیه 73، سوره فتح: 48، آیه 10.

10) 10. سوره مائده: 5، آیه 64 و سوره ص: 38، آیه 75 و سوره اعراف: 7، آیه 57.

و گاهی جمع⁽¹⁾.

بنابراین، در این گونه موارد یا باید گفت که ظواهر حجت نیستند، بلکه باید تابع دلیل عقلی قطعی بود و این ظواهر را نیز طوری توجیه نمود که با دلیل عقلی موافق باشد، و یا لااقل در این موارد احتیاط نموده و علم آنها را به اهل بیت علیهم السلام واگذار نمود؛ یعنی مثلاً گفته شود که ما علم داریم که خدای متعال جسم نیست و دست ندارد و اما این که مقصود از این آیات شریفه چیست؟ از این جهت، سکوت نموده و نفیا و اثباتا چیزی گفته نشود. در عین حال که می‌دانیم خدای متعال دست مادی مرکب از گوشت و استخوان ندارد. به عبارت دیگر، این الفاظ را از لوازم مادی تهی کنیم و معنی حقیقی آنها را به خداوند نسبت بدهیم.

1) 1. سوره یس: 36، آیه 71 و سوره ذاریات: 51، آیه 47.

فصل چهارم روش مرحوم صدوق در تصحیح و نقد حدیث

وحی بر دو قسم است: وحی قرآنی و وحی غیر قرآنی. سنت که همان قول، فعل و تقریر معصوم علیه السلام است، وحی غیر قرآنی است⁽¹⁾و لذا اعتبار کلام رسول خدا صلی الله علیه و آله و عترت معصومین او همان اعتبار قرآن مجید است.

اما حدیث که حاکی و نقل کننده سنت است، در صورتی اعتبار و ارزش دارد که صحت و درستی نقل آن اثبات گردد.

درجه و میزان اعتبار احادیث نیز یکسان نیست، برخی از احادیث چون مرفوع، مرسل، مقطوع، مدرج، و مجعول‌اند، ضعیف و غیر قابل اعتماد می‌باشند، و برخی دیگر از احادیث موثق، حسن، صحیح ادنایی، وسطایی، اعلایی هستند و در عین ارزش و اعتبار متفاوت اند؛ همچنان که گاهی حدیث، خبر واحد است و گاهی مستفیض و گاهی محفوف به قرائن علمیه و گاهی متواتر.

از طرف دیگر وجود اسرائیلیات و روایات ساختگی یهود و نصارا نیز غیر قابل انکار است. اما روایات مجعول، غالبا در کتابهای روایی اهل سنت وارد شده است؛ زیرا آنان اندکی بیش از یک قرن نوشتن و تدوین حدیث را کاری ناپسند می‌دانستند و وقتی شروع به نوشتن حدیث کردند، بر اثرفاصله زیاد دو نسل که نگارش حدیث

1) 1. «اعتقادات» صدوق، ص 94.

نداشتند، جعلیات و سخنان دروغ به طور فراوان وارد احادیث و آثار آنان گردید.

اما شیعیان به پیروی از امامان خود چون همیشه نوشتن حدیث را یک ارزش بزرگ تلقی می‌کردند. منع تدوین حدیث - که مهم‌ترین سیاست خلیفه اول و دوم در خانه نشین کردن حضرت امیر علیه السلام و تثبیت حکومت ناروای خود بوده است و به این وسیله می‌خواستند سفارشات پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله در مورد اهل بیت خود و تعیین وصی و جانشین آن حضرت را، از ذهنهای مردم بزدایند و محو نمایند - هیچ تأثیری در شیعه نداشته، بلکه در همان قرن اول چندین کتاب حدیثی تدوین نمودند.

به هر حال، اصل وجود روایات ضعیف و مجعول در میان روایات شیعه غیر قابل انکار است و سرگذشت مغیرة بن سعید شاهد آن است⁽¹⁾، اما تعداد این روایات اندک است و کثرت روایات ضعیف مربوط به آثار اهل سنت است؛ به‌طوری که محمد بن اسماعیل بخاری از ششصد و پنجاه هزار حدیثی که در اختیار داشته، تنها حدود شش هزار عدد آن را صحیح و معتبر می‌دانسته⁽²⁾و ششصد و چهل و چهار حدیث دیگر را ضعیف و یا مجعول می‌دانسته است. و احمد بن حنبل از هفتصد هزار حدیثی که در دست داشته، تنها سی هزار حدیث آن را معتبر می‌دانسته است⁽³⁾.

امروزه عالمان حدیث شناس و کسانی که اهل درایه‌اند، اعم از علمای شیعه و اهل سنت، ضوابطی را برای ارزیابی و نقد حدیث مشخص و معین کرده‌اند؛ مثل آنکه حدیث از جهت سندی باید در منابع معتبر نقل شده و همراه باسند متصل باشد، و هر کدام از روات سند آن در کتابهای رجال توثیق گردیده و یا آنکه ما بتوانیم با قرائن و شواهد موجود و ثاقت آنان را به دست آوریم. و از جهت متن نیز باید مضمون حدیث

1) 1. «اختیار معرفة الرجال» ص 225 ؛ «معجم رجال الحدیث» ج 18، ص 275، ش 12558. و نیز درباره سرگذشت اصحاب ابوالخطاب محمد بن ابی زینب، رجوع شود به «معجم رجال الحدیث» ج 14، ص 143، ش 9987 ؛ «فرائد الاصول» ج 1، ص169 ؛ «امالی سید مرتضی» ج 1، ص 127.

2) 2.

3) 3.

مخالف قرآن مجید یا مسلّمات عقلی یا تاریخی نبوده باشد. و هر کدام از عقل و قرآن مجید یک ملاک قطعی برای پذیرش یا ردّ حدیث شناخته می‌شود؛ همچنان که مسایل تاریخی، اعتقادی، مباحث فقهی، هماهنگی با سنت و سایر روایات، و مطابقت با شهرت روایی از دیگر ضوابط ارزیابی حدیث به شمار می‌آیند.

آنچه در اینجا مهم است اینکه عالمان قم - که دارای استقلال فکری بوده‌اند و مکتبی را در حدیث و کلام پایه گذاری کردند - در نقد حدیث از چه روشی پیروی می‌کردند؟

لازم به ذکر است که ما این بحث را تنها از جهت روش‌شناسی مورد مطالعه قرار می‌دهیم و میزان اعتبار حدیث را در اعتقادات از نظر مرحوم صدوق دنبال می‌کنیم؛ اما بحث حدیثی آن خارج از موضوع بحث ماست.

اولاً باید توجه داشت که افرادی چون علامه حلّی به شیخ صدوق نسبت اخباری گری داده‌اند «انّ الاخباریین منهم لم یعوّلوا فی اصول الدین و فروعه الّا علی اخبار الآحاد»⁽¹⁾اخباریین از اصحاب در اصول دین و فروع آن جز بر خبر واحد اعتماد ندارند».مرحوم شیخ انصاری نیز فرموده: «انّ مراد العلامة - قدس سرّه - من «الاخباریین» یمکن أن یکون مثل الصدوق و شیخه - قدس سرهما - حیث اثبتا السهو للنبی صلی الله علیه و آله و الائمة علیهم السلام لبعض أخبار الآحاد⁽²⁾می‌توان گفت: مراد علامه حلی از کلمه اخباریین، شیخ صدوق و استادش ابن ولید باشد؛ زیرا آنان سهو النبی و سهو ائمه علیهم السلام را به جهت برخی از روایات که خبر واحد نیز هستند، قبول دارند».

به هر حال روشن است که به کار بردن کلمه اخباریین در زمانی که هنوز اخباریین اصطلاحی پدید نیامده بودند، معنای خاص خود را داشته و ربطی به روش افرادی چون امین استرآبادی و محدث جزایری و شیخ حرّ عاملی و بحرانی ندارد.

1) 1. «نهایة الوصول» ص 209؛ «الوافیة فی اصول الفقه» ص 159 ؛ «المحصول» فخر رازی، ج 2، ص 188 ؛ «معالم الاصول» ص 191.

2) 2. «فرائد الاصول» معروف به رسائل، ص 154 و 157.

شیخ صدوق هر چند از نظر علامه حلی اخباری گر است، ولی هرگز او از کسانی نیست که هر روایتی را صحیح یا قطعی بداند و به آن عمل کند، بلکه شیخ صدوق اولین کسی است که اصطلاح «نقد الحدیث»⁽¹⁾را به کار برده است؛ چیزی که ما حتی در مکتب عقل‌گرای بغداد و حتی تا چندین قرن پس از مرحوم صدوق در حوزه‌های حدیثی ری، بغداد، نجف اشرف با این اصطلاح «نقد الحدیث» برخورد نمی‌کنیم. ولی مکتب حدیثی قم به «نقد الحدیث» توجه داشته و در این زمینه نظرات قابل توجهی داشته است.

علاوه بر آنکه صدوق و قمّیون مکررا در آثار خو د روایاتی را که مورد قبول نبوده است، تذکر داده‌اند⁽²⁾

و نیز شیخ صدوق در اعتقادات خود فرموده: «کل حدیث لا یوافق کتاب الله فهو باطل و ان وجد فی کتب علمائنا فهو مدلّس»، «اعتقادات صدوق» ص 67 ؛ و نیز رجوع شود به «من لا یحضره الفقیه» ج 1، ص 56، 162.

و این شاهد آن است که وی در فروع دین به هر حدیثی اعتماد نمی‌کرده است تا چه رسد به اصول دین.

ثانیا برخی از بزرگان به شیخ صدوق نسبت «حشویه»⁽³⁾بودن، «اصحاب الحدیث»⁽⁴⁾، «اصحاب الجملة»⁽⁵⁾و «مقلّدة»⁽⁶⁾داده‌اند؛ در حالی که کم‌کم «مذهب حشویه» و «اصحاب الحدیث» بر پیروان احمد بن حنبل اصطلاح گردیده که از هر گونه عقل گرایی پرهیز نموده و تأویل قرآن و احادیث را کلاً انکار نموده و تمام الفاظی را که در قرآن کریم یا روایات آمده، مثل «ید الله»، «وجه الله»، «نزول رب»، «قدم و اصابع الرحمن» حمل بر همان ظاهر نموده و در نتیجه قائل به تجسیم شده‌اند،

1) 1.

2) 2. علمای قم بسیاری از احادیث کتاب «نوادر الحکمة» محمد بن احمد بن یحیی اشعری قمی را ردّ کرده‌اند، و نیز شیخ صدوق به پیروی از استاد خود محمد بن حسن بن ولید روایاتی را که محمد بن عیسی بن عبید از یونس بن عبد الرحمن نقل کرده است، قبول نکرده‌اند. رجوع شود به «الفهرست» ص 311 ؛ «رجال النجاشی» ص 333 ؛ «جامع الرواة» ج 2، ص 166 ؛ «مجمع الرجال» ج 6، ص 17؛ «معجم رجال الحدیث» ج 17، ص 113 ؛ «فرائد الاصول» ج 1، ص 153.

3) 3. «المعتبر» محقق حلی، ص 6.

4) 4. «عدة الاصول» ج 1، ص 131.

5) 5. همان، ص 132 ؛ «فرائد الاصول» ج 1، ص 148.

6) 6. «عدة الاصول» ج 1، ص 132 ؛ «فرائد الاصول» ج 1، ص 154.

و گویا اصلاً در قرآن مجید و روایات هیچ مجازی وجود نداشته است و از این جهت زیبایی و فصاحت و بلاغت قرآن را نادیده گرفته‌اند. پس با توجه به نکته فوق، باید از کاربرد این اصطلاحات در مورد شیخ صدوق و مکتب قم پرهیز نمود؛ زیرا شیخ صدوق تمامی این الفاظ را بر معانی‌ای حمل می‌کند که لازمه آن تجسیم نباشد.

وی در «اعتقادات» می‌فرماید:

« هر کس قائل به تشبیه باشد، کافر است و هر کس به شیعه امامیه غیر از آنچه بیان شد نسبت دهد، او دروغگو خواهد بود و هر حدیثی که موافق قرآن نباشد، باطل است و اگر حدیثی در کتاب‌های علمای ما بود و خلاف قرآن بود، در آن حدیث تدلیس شده است و روایاتی که چیزی دارند که افراد جاهل از آنها تشبیه خداوند به خلق را می‌فهمند، همه آنها را باید بر نظایر آنها در قرآن حمل نمود؛ مثلاً اگر در روایتی کلمه «ید الله» به کار رفته باشد، مثل آنکه در قرآن آمده است: «بل یداه مبسوطتان»⁽¹⁾که به معنی نعمت دنیا و آخرت است. پس در احادیث نیز باید به همین معنا باشد و گاهی نیز کلمه «ید» به معنی قدرت می‌باشد، مثل «و اذکر عبدنا داود ذا الأید»⁽²⁾و «یا ابلیس ما منعک ان تسجد لما خلقت بیدی»⁽³⁾که کلمه «ید» به معنی قدرت به کار رفته است⁽⁴⁾. سپس دهها مثال دیگر ذکر نموده است.

با توجه به این دیدگاه شیخ صدوق، هرگز نمی‌توان او را جزء «اصحاب الحدیث» یا «حشویه» معرفی نمود؛ کسانی که تمامی مواردی را که کلمه «ید» یا «وجه» یا «جنب» و «ساق» و... در قرآن و حدیث به کار برده شده است، حمل بر ظاهر آنها نموده، هرگز تأویل آنها را روا نمی‌دانند⁽⁵⁾. و در واقع حشویه و اهل حدیث

1) 1. سوره مائده: 5، آیه 64.

2) 2. سوره ص: 38، آیه 17.

3) 3. همان ، آیه 75.

4) 4. «اعتقادات شیخ صدوق» ص 67 .

5) 5. «کتاب الاسماء و الصفات» بیهقی، ج 2، ص 44 ؛ «عقیدة السلف و اصحاب الحدیث او الرسالة فی اعتقاد اهل السنة و اصحاب الحدیث و الائمة» اسماعیل بن عبد الرحمان صابونی، ص 191 ؛ و در کتاب «تصحیح المفاهیم العقدیة فی الصفات الالهیة او الفتح المبین فی براءة الموحدین من عقائد المشبهین» از عیسی بن عبد الله مانع حمیری، ص 12: «یعتبر ابن تیمیة أنّ الجوارح صفات کما تقدم فی الامر الثالث حیث جعل الید صفة علی الحقیقة، فبناء علی ذلک لا مانع عنده ان نصف الله تعالی بالجوارح».

اصطلاح بر کسانی شده است که طرفدار تجسیم و تشبیه هستند؛ در حالی که شیخ صدوق از آنان مبرّا است و حتی اعتقاد به تشبیه را کفر می‌داند.

ثالثا حشویه - که همان اهل حدیث از اهل سنت و طرفدار جبر و تشبیه می‌باشند⁽¹⁾- به هر حدیثی عمل می‌کنند، چه در فروع دین باشد و یا در اصول دین⁽²⁾. اما شیخ صدوق و همه پیروان مکتب قم، اولاً مخالف جبر و تشبیه هستند؛ آن گونه که در آینده ثابت خواهیم نمود و ثانیا هر حدیثی را قبول ندارند و لذا اتهام و نسبت «حشویه» بودن به آنان هیچ تناسب و وجه صحیحی نخواهد داشت.

رابعا برخی از بزرگان و محققان به مجرّد آنکه حدیثی کلمه «ید» یا «عین» یا «نزول» و امثال آنها را برای خداوند اثبات کرده باشد، آن را ساختگی می‌دانند و با اتهام تجسیم و تشبیه این گونه احادیث را ردّ می‌کنند⁽³⁾.

در حالی که این گونه احادیث را نباید مجعول دانست و مردود شمرد؛ چون همان طور که این الفاظ در آیات شریفه قرآن وارد شده و معنای صحیحی از آنها اراده شده است، این روایات نیز چنین می‌باشند. و به عبارت دیگر، همچنان که آیاتی که مشتمل بر «ید الله» یا «جنب الله» و... است، از متشابهات قرآن شمرده می‌شود و باید حمل بر محکمات شوند، این گونه روایات نیز از متشابهات است و معنای مجازی و کنایی و استعاره و حمل بر محکمات در آنها ممکن است اراده

1) 1. حشو یعنی امور زایدی که ارزشی ندارند. و اینان را حشویه گویند؛ زیرا احادیث نادرست را داخل احادیث صحیح می‌نمایند و آنها را می‌پذیرند. و همه حشویه معتقد به جبر و تشبیه‌اند و خدارا با صفاتی چون دارای نفس، دست، گوش و چشم توصیف می‌کنند. رجوع کنید به: «کتاب المقالات و الفرق» از سعد بن عبد الله اشعری قمی، با تحقیق محمد جواد مشکور، ص 136.

2) 2. «کتاب المقالات و الفرق» اشعری قمی، ص 136: «الحشویة قالوا کل ثقة من العلماء یأتی بخبر مسند عن النبی صلی الله علیه و آله فهو حجة» ؛ و در «فرائد الاصول» ج 1، ص 159 آمده است: «افرط الحشویة فی العمل بخبر الواحد حتی انقادوا لکلّ خبر».

3) 3. «الحدیث النبوی بین الروایة و الدرایة» ص 650.

شده باشد.

بنابراین، صحیح همان است که شیخ صدوق مفصّل وارد بحث از این گونه روایات شده و آنها را با اتهام تجسیم ردّ ننموده، بلکه فرموده باید معنای صحیحی برای این گونه روایات به دست آوریم⁽¹⁾.

و جالب آنکه مرحوم شیخ مفید نیز بر این مدعای شیخ صدوق اعتراضی ننموده گرچه در برخی موارد بر نوع معنای مجازی این احادیث با شیخ صدوق اختلاف سلیقه داشته است.

خامسا برای مطالعه روش شیخ صدوق در تصحیح و نقد حدیث به چند نکته باید توجه داشت:

الف. شیخ صدوق هر حدیثی را نمی‌پذیرد. به عنوان نمونه، حدیثی که از افراد مجهول نقل شده باشد، حتی اگر چه در کتب معتبر آمده و قابل توجیه صحیح نیز باشد، نمی‌پذیرد؛ مثلاً در مورد حدیثی که دلالت می‌کند بر جواز نماز در حالی که آتش یا چراغ یا تصویری در برابر نمازگزار قرار دارد، شیخ صدوق فرموده: «فهو حدیث یروی عن ثلاثة من المجهولین باسناد منقطع یرویه الحسن بن علی الکوفی و هو معروف، عن الحسین بن عمرو عن ابیه عن عمرو بن ابراهیم الهمدانی و هم مجهولون یرفع الحدیث»⁽²⁾. در این عبارت، حدیث را شیخ صدوق نپذیرفته است؛ زیرا علاوه بر مرفوعه بودن، سه نفر مجهول در سند آن وجود دارد.

ب. گاهی شیخ صدوق نقد حدیث را معلول جهت صدور حدیث دانسته و معتقد است حدیثی که موافق اهل سنت و خلاف سایر روایات شیعه است، برای تقیه می‌باشد؛ مثلاً در مورد احادیثی که می‌فرماید: زن در ایام نفاس تا چهل روز نماز نخواند، فرموده: «و الاخبار التی رویت فی قعودها اربعین یوما و مازاد الی ان تطهر

1) 1. «اعتقادات» صدوق، ص 67 ؛ شبیه این کلام را مرحوم شیخ طوسی نیز در «عدة الاصول» ج 1، ص 93 ذکر کرده است.

2) 2. «من لا یحضره الفقیه» ج 1، ص 162.

معلولة کلّها وردت للتقیه، لا یفتی بها الّا اهل الخلاف»⁽¹⁾.

ج. احادیثی که دارای سند صحیح و یا موثق باشند، به نظر علما و محدثان قم پذیرفتن آنها لازم است و ردّ کردن آنها جایز نیست، «القمیین أجمع کعلی بن ابراهیم بن هاشم و محمد بن الحسن بن الولید عاملون باخبار المضایقة، لأنّهم ذکروا أنّه لا یحلّ ردّ الخبر الموثوق برواته، و خُفَظَتُهم الصدوق ذکر ذلک فی کتاب من لا یحضره الفقیه»⁽²⁾همه علمای قم مانند علی بن ابراهیم و ابن ولید به روایات مضایقه عمل می‌کنند؛ زیرا آنان معتقدند که حدیثی که راویان آن ثقه باشند، ردّ کردن آنجا یز نیست. شیخ صدوق نیز که حافظ قمیین⁽³⁾بوده است، این را در من لا یحضره الفقیه گفته است».

شیخ صدوق در «اعتقادات» پس از بیان آنکه اگر عرش به معنای علم باشد، حاملان عرش عبارت‌اند از: حضرت نوح، ابراهیم، موسی، عیسی، پیامبر خاتم، علی، حسن، حسین علیهم السلام⁽⁴⁾، فرموده: «هکذا روی بالاسانید الصحیحة عن الائمة علیهم السلام فی العرش»⁽⁵⁾این معنا سند صحیح از ائمه علیهم السلام روایت شده است». اگر صحّت سند در این کلام مرحوم صدوق به معنای وثوق و رکون باشد⁽⁶⁾، نه به معنای قطع و یقین، معلوم می‌شود که ملاک پذیرش حدیث نزد شیخ صدوق آن است که وثوق و اعتماد به راویان آن باشد؛ هر چند راویان آن حدیث تعدیل نشده باشند و یا از کلام آنان یقین به مضمون آن حاصل نگردد. البته این احتمال وجود دارد که در قرن چهارم هجری کلمه «وثوق» معنایی اخصّ از «عدالت» اصطلاحی داشته و در نتیجه موثق فوق صحیح باشد؛ گرچه در اصطلاح

1) 1. همان، ص 56.

2) 2. «فرائد الاصول» ج 1، ص 92 و 159.

3) 3. حافظ یعنی کسی که بیش از دویست هزار حدیث حفظ کرده باشد.

4) 4. امام خمینی قدس سره نیز این معنا را از عرش و حاملان آن پذیرفته است، «آداب الصلاة» ص 299.

5) 5. «اعتقادات» شیخ صدوق، ص 75.

6) 6. آن گونه که مرحوم شیخ انصاری احتمال داده است. ر. ک: «فرائد الاصول» ج 1، ص 158.

متأخران بر عکس است.

د. وقتی ملاک پذیرش حدیث از نظر علمای قم «وثاقت» است و حدیث موثق را باید پذیرفت و ردّ کردن آن را جایز نمی‌دانند، آیا ملاک وثاقت به راوی است یا به مروی؟ آیا باید راویان حدیث مورد اعتماد باشند و یا در صورتی که مضمون و محتوای حدیث مورد اعتماد بود، هر چند شخصی که آن را نقل کرده است مورد اعتماد نباشد، این حدیث قابل پذیرفتن است؟

اکثر علمای اصول و نیز سیره علمای رجال بر آن است که ملاک را بر وثوق به راوی می‌دانند. اگر کسی به صدر آیه شریفه نبأ⁽¹⁾نیز توجه کند که ملاک را روی شخص فاسق و مفهوم مخالف آنکه «غیر فاسق» یا «عادل» است برده، در این صورت وثوق به راوی ملاک عمل خواهد بود؛ ولی اگر تأکید بر تعلیل آیه شریفه باشد و یا بنای عقلا را مهم‌ترین دلیل حجیت خبر واحد بدانیم، در این صورت وثوق به مروی ملاک خواهد بود.

اما آنچه برای مرحوم صدوق مهم است، وثوق به راوی است، نه مروی و لذا فرموده: «لا یحلّ ردّ الخبر الموثوق برواته»⁽²⁾. اما جای این سوال باقی است که اگر ملاک وثوق به راوی است، چگونه شیخ صدوق در ابتدای «من لا یحضره الفقیه» حکم به صحت همه روایات این کتاب داده، با آنکه روایاتی در آن وجود دارد که از افراد غیر موثق نقل شده است؟ برخی احتمال داده‌اند که شیخ صدوق از آنچه در مقدمه نوشته است، هنگام نگارش کتاب عدول کرده و عقیده‌اش عوض شده است، و برخی دیگر احتمال داده‌اند که آنچه در مقدمه ذکر کرده است، پس از نگارش مقداری از کتاب، مورد غفلت و فراموشی واقع شده است. ولی هیچ کدام از این احتمالات صحیح نیست و نظر صحیح در این موضوع را در سایر آثار خود توضیح داده‌ایم.

ه. شیخ صدوق علی رغم آنکه خود مجتهدی بزرگ و عالمی حدیث شناس

1) 1. سوره حجرات: 49، آیه 6 «یا ایها الذین آمنوا ان جائکم فاسق بنبأ فتبیّنوا ان تصیبوا قوما بجهالة فتصبحوا علی ما فعلتم نادمین».

2) 2. «فرائد الاصول» ج 1، ص 92 و 159.

بوده است، اما در پذیرش یا نقد حدیث فراوان تحت تأثیر اساتید خود و خصوصا ابن ولید بوده است. گویا شاگرد به استاد خود بیشتر شباهت فکری و قرابت اندیشه‌ای دارد تا به پدر خود. وی در بحث از روزه‌های استحبابی فرموده: «و اما خبر صلاة یوم غدیر خم و الثواب المذکور فیه لمن صامه فانّ شیخنا محمد بن الحسن رضی الله عنه کان لا یصحّحه و یقول انّه من طریق محمد بن موسی الهمدانی و کان غیر ثقة، و کل مالم یصحّحه ذلک الشیخ قدس الله روحه و لم یحکم بصحته من الاخبار فهو عندنا متروک غیر صحیح»⁽¹⁾استاد ما محمد بن الحسن حدیثی را که درباره نماز روز عید غدیر خم و ثواب آن نقل شده است، صحیح نمی‌دانست و می‌فرمود: در سند این حدیث محمد بن موسی همدانی قرار دارد که توثیق نشده است. و هر حدیثی که آن استاد بزرگوار صحیح نداند، نزد ما نیز صحیح نخواهد بود».

بنابراین، شیخ صدوق خود روش مستقلی در ارزیابی احادیث نداشته و گویا که صرفا پیرو و بلکه مقلّد استاد خود در تصحیح و یا تضعیف روایات بوده است.

و. شیخ صدوق که حدود 24 سال از ایام غیبت صغری را درک کرده، به جهت قرب به زمان حضور و اندک بودن واسطه بین او و بین ائمه اطهار علیهم السلام روایاتش عالی السند است. این «عالی السند» بودن نه فقط به جهت قلّت واسطه در سند روایات اوست، بلکه برخی از احادیثی که او در اختیار داشته است به دست خط ائمه معصومین علیهم السلام بوده است.

در بحث از غسل میت می‌فرماید: «و هذا التوقیع فی جملة توقیعاته عندی بخطه علیه السلام فی صحیفة⁽²⁾این توقیع در ضمن سایر توقیعات امام عسکری علیه السلام و به خط آن حضرت در صحیفه‌ای نزد من می‌باشد».

همچنان که خط بعضی از اصحاب و راویان احادیث نیز نزد او بوده است؛ مثلاً

1) 1. «من لا یحضره الفقیه» ج 2، ص 55، و نیز رجوع شود به: «فرائد الاصول» ج 1، ص 161 و 168.

2) 2. «من لا یحضره الفقیه» ج 1، ص 86.

در جایی می‌فرماید: «و وجدت بخط سعد بن عبد الله حدیثا اسنده الی الصادق علیه السلام»⁽¹⁾. با آنکه شیخ صدوق در طبقه دهم رجال قرار دارد و سعد بن عبد الله در طبقه هشتم است.

ولی با کمال تأسف بر نگه‌داری و حفظ خط ائمه علیهم السلام مراقبت نشده و ضایع گردیده است.

ز. شیخ صدوق در نقد و ارزیابی روایات تنها به مسأله سند و بررسی آن اکتفا نمی‌کند، بلکه گاهی یک حدیث را مربوط به زمان یا مکان خاصی قرار داده و استفاده حکم کلی را از آن مجاز نمی‌داند؛ مثلاً معتقد است برخی از روایاتی که درباره خواص طبّی یا دارویی بعضی از غذاها وارد شده است، مربوط به شهر مکه و مدینه است و در سایر بلاد کارایی ندارد و یا آنکه بعضی از این روایات خطاب به شخص خاصی است که طبع و مزاج ویژه‌ای داشته و لذا ممکن است دارویی که امام علیه السلام برای او تجویز نموده، برای دیگر افراد کارایی نداشته باشد⁽²⁾.

در واقع، شیخ صدوق در اینجا به یکی از مهم‌ترین علل و عوامل تعارض روایات خاستگاه آنها توجه نموده است؛ زیرا بسیاری از تعارضات روایات از درست متوجه نشدن منظور و مقصود از آنها پدید آمده؛ یعنی تعمیم دادن احکام خاص. و به عبارت دیگر، استفاده حکم اولی شرعی از روایتی که حکم ثانوی را بیان کرده، یا آنچه قضیه و واقعه شخصی است، به عنوان حکم کلی قلمداد گردد. همچنان که روایات مجعول توسط مخالفان و مغرضان و نیز سهو و نسیان برخی از راویان و محدثان که موجب شده صدر و ذیل یا قرائن برخی از روایات از بین برود و در نتیجه تصور شود که روایات با یکدیگر تعارض دارند، از دیگر علل و عوامل تعارض روایات نزد شیخ صدوق است⁽³⁾.

منشأ و علل تعارض روایات از دیدگاه شیخ صدوق در امور ذیل خلاصه می‌گردد:

1) 1. همان، ص 17.

2) 2. «اعتقادات» صدوق، ص 108.

3) 3. همان.

درست متوجه نشدن معنا و مقصود از روایت؛

تعمیم دادن روایاتی که مربوط به مورد خاصی است، به سایر موارد؛

تقطیع روایات؛

سهو یا نسیان راویان از برخی از جملات روایات؛

نوشته نشدن بعضی از روایات هنگام صدور آنها؛

تدریجی بودن بیان احکام؛

تقیه در اثر وجود ظالمانی که باعث کتمان حق می‌شدند؛

جعل و تزویر و روایات ساختگی.

شیخ صدوق تصمیم داشته است که برای این منظور کتابی نیز تدوین کند⁽¹⁾که ظاهرا موفق به آن نشده است.

شایان ذکراست که بحث از علل تعارض روایات و بیان وجه جمع بین آنها صرفا یک بحث حدیثی و فقهی نیست، بلکه در وهله اول هدفی کلامی می‌باشد؛ زیرا وقتی ما ائمه اطهار علیهم السلام را معصوم و دارای علم غیب می‌دانیم، روشن است که باید کلمات آنان متعارض نباشد؛ همان گونه که شیخ صدوق فرموده: «روایات چون وحی غیر قرآنی هستند، تعارض ندارند»⁽²⁾.

پس در واقع، بحث از حل تعارض روایات نوعی دفاع از مسأله امامت و عصمت آنان علیهم‌السلام می‌باشد. چیزی که شیخ طوسی به بهترین وجه در کتاب تهذیب و استبصار انجام داده است، و خود ایشان نیز در مقدمه آن دو کتاب فرموده که قصد دفاع از مذهب را دارد و لذا این دو کتاب با هدفی کلامی و نه هدفی فقهی تدوین شده‌اند.

ح. مکتب حدیثی قم و روش محدثان قم در بررسی و نقد حدیث از چنان ویژگی و جایگاهی برخوردار گشت که فقهای متأخر کتابهای فقهی آنان را چون روایات مستند برای فتاوی خود قرار می‌دادند. شیخ انصاری از شهید و مفید ثانی رضوان الله

1) 1. همان، ص 115.

2) 2. «اعتقادات» شیخ صدوق، ص 109.

علیهم نقل کرده است که: «انّ الاصحاب قد عملوابـ «شرائع» الشیخ ابی الحسن علی بن بابویه عند اعواز النصوص تنزیلاً لفتاواه منزلة روایاته»⁽¹⁾اصحاب هنگامی که روایت نداشته باشند، به فتاوی پدر شیخ صدوق در کتاب «شرایع» عمل می‌کنند و فتوای وی را به منزله حدیثی که او نقل کند قرار می‌دهند».

ط. شیخ صدوق در عین آنکه اعتقاد دارد که روایات مجمل و مبین و تفسیری وجود دارد⁽²⁾، و کتاب «معانی الاخبار» را نیز به همین منظور تدوین کرده است، اما در شرح و تفسیر روایات به شرح کوتاه و اجمالی پرداخته و غور زیاد در آنها ننموده است. و از این جهت، می‌توان ادعا کرد که روش مرحوم علامه مجلسی در «بحار الانوار» نیز مثل روش مرحوم صدوق است. و اشکالی که علامه طباطبایی بر علامه مجلسی دارد که بیانات مجلسی باطل و غلط نیست، اما کافی نیز نمی‌باشد⁽³⁾، مشترک الورود است.

ی. نکته آخر آنکه مرحوم شیخ صدوق علی رغم حافظه بسیار قوی و دقت فوق العاده‌ای که در نقل روایات داشته است، گاهی در نقل روایات و در الفاظ آنها دخل و تصرّف می‌نموده است که نمونه‌ای از آن را در اینجا نقل می‌کنیم:

مرحوم کلینی در باب «السعادة و الشقاوة» این حدیث را نقل کرده است:

علی بن محمد رفعه عن شعیب العقرقوفی، عن ابی بصیر قال: کنت بین یدی ابی عبدالله علیه السلام جالسا و قد سأله سائلٌ فقال: جعلت فداک یا ابن رسول الله، من أین لحق الشقاء أهل المعصیة حتی حکم الله لهم فی علمه بالعذاب علی عملهم؟

فقال أبو عبد الله علیه السلام: أیها السائل، حکم الله عزّ و جلّ لا یقوم له أحد من خلقه بحقّه، فلمّا حکم بذلک و هب لأهل محبّته القوّة علی معرفته، و وضع عنهم ثقل العمل بحقیقة ما هم أهله، و وهب لاهل المعصیة القوّة علی معصیتهم لسبق علمه فیهم و منعهم اطاقة القبول منه، فوافقوا ما سبق لهم فی علمه، و لم یقدروا أن یأتو حالاً

1) 1. «فرائد الاصول» ج 1، ص 160.

2) 2. «من لا یحضره الفقیه» ج 1، ص 303.

3) 3. «مرزبان وحی و خرد» ص 670.

تنجیهم من عذابه،لأنّ علمه أولی بحقیقة التصدیق و هو معنی شاء ما شاء و هو سرّه»⁽¹⁾.

ولی شیخ صدوق چون دیده است که از این حدیث جبر استشمام می‌گردد، آن را تغییر داده و این گونه نقل نموده است:

« علی بن محمد رفعه عن شعیب العقرقوفی، عن ابی بصیر قال: کنت بین یدی أبی عبد الله علیه السلام جالسا و قد سأله سائل فقال: جعلتُ فداک یا ابن رسول الله من أین لحق الشقاء أهل المعصیة حتی حکم لهم فی علمه بالعذاب علی عملهم؟

فقال ابو عبد الله علیه السلام: أیها السائل علم الله عزّ و جلّ ألاّ یقوم أحدٌ من خلقه بحقّه، فلمّا علم بذلک وهب لأهل محبّته القوة علی معرفته و وضع عنهم ثقل العمل بحقیة ما هم أهله و وهب لاهل المعصیة القوّة علی معصیتهم لسبق علمه فیهم، و لم یمنعهم اطاقة القبول منه. لأنّ علمه أولی بحقیقة التصدیق، فوافقوا ما سبق لهم فی علمه، و ان قدروا أن یأتوا خلالاً تنجیهم عن معصیته، و هو معنی شاء ما شاء و هو سرّ»⁽²⁾.

در این نقل، شیخ صدوق رضوان الله علیه کلمه «حکم الله عز و جل لا یقوم له احد من خلقه» را تبدیل به «علم الله عزّ و جلّ ألاّ یقوم احدٌ من خلقه» نموده و کلمه «فلمّا حکم بذلک» را تبدیل به «فلمّا علم بذلک» نموده است. و جمله «و منعهم إطاقة القبول منه فوافقوا» را تبدیل به «و لم یمنعهم اطاقة القبول منه لأنّ علمه أولی بحقیقة التصدیق، فوافقوا» کرده و نیز جمله «و لم یقدروا» را «و إن قدروا» نموده است.

علامه مجلسی پس از نقل حدیث فوق از «توحید» صدوق فرموده است: « هذا الخبر مأخوذ من الکافی، و فیه تغییرات عجیبة تورث سوء الظن بالصدوق، و إنّه إنّما فعل ذلک لیوافق مذهب أهل العدل»⁽³⁾این حدیث که صدوق آن را نقل کرده، از کتاب کافی گرفته شده است و تغییرات شگفتی در آن رخ داده که موجب سوء ظن به شیخ صدوق می‌گردد، و شیخ صدوق این تغییرات را در حدیث ایجاد کرده تا

1) 1. «اصول کافی» ج 1، ص 153.

2) 2. «التوحید» ص 354.

3) 3. «بحار الانوار» ج 5، ص 156.

حدیث به نظر او مطابق با مذهب اهل عدل شود[و دیگر ظهوری درمذهب جبر نداشته باشد]».

گرچه به فرموده آیة الله خویی هیچ شاهدی وجود ندارد که مرحوم صدوق در این حدیث دخل و تصرف نموده باشد و چه بسا این تغییرات حدیث از علی بن احمد بن موسی دقاق باشد⁽¹⁾ولی اگر تنها همین یک حدیث بود، کلام ایشان احتمال صحت داشت، در حالی که وجود چندین نمونه برای آن این احتمالات را نفی می‌کند.

نمونه دیگر آنکه مرحوم کلینی نقل کرده است: «عن صفوان بن یحیی عن منصور بن حازم عن أبی عبد الله علیه السلام قال: انّ الله خلق السعادة و الشقاوة قبل أن یخلق خلقه. فمن خلقه الله سعیدا لم یبغضه أبدا، و إن عمل شرّا أبغض عمله و لم یبغضه. و إن کان شقیّا لم یحبّه أبدا، و ان عمل صالحا أحبّ عمله و أبغضه...»⁽²⁾.

ولی شیخ صدوق این حدیث را چنین نقل کرده است: «عن صفوان بن یحیی عن منصور بن حازم عن أبی عبد الله علیه السلام قال: انّ الله عزّ و جلّ خلق السعادة و الشقاوة قبل أن یخلق خلقه، فمن علمه الله سعیدا لم یبغضه أبدا، و إن عمل شرا أبغض عمله ولم یبغضه، و ان کان علمه شقیّا لم یحبّه أبدا...»⁽³⁾.

بسیار روشن است که طوری عبارتهای حدیث تغییر داده شده است که دیگر دلالتی بر جبر گرایی نداشته باشد. و گویا که مرحوم صدوق از این جهت تحت تأثیر استاد خود «ابن ولید» بوده که این حدیث را نقل کرده است. شاید بتوان ادعا نمود که مکتب قم چنین بوده و این گونه دخل و تصرف در روایات داشته‌اند و لذا مرحوم برقی نیز حدیث را این گونه نقل کرده⁽⁴⁾و مرحوم صدوق نیز از وی گرفته باشد.

باز نمونه دیگر آنکه کلینی رضوان الله تعالی علیه نقل کرده است: «عن معلی بن عثمان عن علی بن خنطلة عن أبی عبد الله علیه السلام أنّه قال: یسلک بالسعید... انّ

1) 1. «معجم الرجال الحدیث» ج 16، ص 324.

2) 2. «اصول کافی» ج 1، ص 152.

3) 3. «التوحید» صدوق، ص 357.

4) 4. «المحاسن» ج 1، ص 279، ح 405.

من کتبه الله سعیدا - و ان لم یبق من الدنیا إلاّ فواق ناقة - ختم له بالسعادة»⁽¹⁾.

ولی مرحوم صدوق حدیث فوق را این گونه نقل کرده است: «عن معلی أبی عثمان عن علی بن حنظلة عن أبی عبد الله علیه السلام أنّه قال: یسلک بالسعید... إنّ من علمه الله تعالی سعیدا - و إن لم یبق من الدنیا إلاّ فواق ناقة - ختم له بالسعادة»⁽²⁾.

و نقل مرحوم صدوق مطابق با نقل برقی در محاسن است⁽³⁾. (گرچه هر کدام از مرحوم کلینی و صدوق این حدیث را تقطیع نموده و بیش از نیمی از آن را که در محاسن نقل شده است، ذکر نکرده‌اند).

و نمونه دیگر آنکه مرحوم کلینی روایت کرده است: «عن أبی عبد الله علیه السلام قال: إنّ الله تبارک و تعالی خلق اسما بالحروف غیر متصوّت و باللفظ غیر منطق و بالشخص غیر مجسّد و بالتشبیه غیر موصوف...»⁽⁴⁾.

ولی مرحوم صدوق با آنکه تصریح نموده که این حدیث را از مرحوم کلینی گرفته و با همان سند و به واسطه مرحوم کلینی نقل کرده، آن را این گونه آورده است: «عن أبی عبد الله علیه السلام قال: انّ الله تبارک و تعالی خلق اسما بالحروف، و هو عزّ و جلّ بالحروف غیر منعوت و باللفظ غیر منطق و بالشخص غیر مجسّد و بالتشبیه غیر موصوف...»⁽⁵⁾.

مرحوم صدوق تصوّر نموده که هر اسمی باید از حروف تشکیل یافته باشد. بنابراین، ذات مقدس خداوند است که به حروف و به لفظ نمی‌آید؛ ولی اسمای حسنای الهی همه لفظ اند و از حروف ترکیب یافته‌اند. و تمام جملات حدیث را صفات برای ذات مقدس قرار داده است که مجسّد نیست و شبیه ندارد. اما طبق نقل مرحوم کلینی خدای متعال اسمی دارد که از حروف تشکیل نشده و به لفظ نمی‌آید؛

1) 1. «اصول کافی» ج 1، ص 154.

2) 2. «التوحید» صدوق، ص 357.

3) 3. «المحاسن» ج 1، ص 280.

4) 4. «اصول کافی» ج 1، ص 112.

5) 5. «التوحید» صدوق، ص 190.

یعنی اسم مستأثر الهی، و این اسم است که مجسّد نبوده و شبیه ندارد. گرچه شاید ابتدا تصور شود که حق با مرحوم صدوق است، ولی اگر توجه شود که اسمی که از حروف و الفاظ است، درباره آن کلمه «خلق اسما» به کار نمی‌رود و بنابراین، جلمه اول حدیث خود شاهد بر درستی نقل مرحوم کلینی است.

آنچه که ذکر شد نشان دهنده کیفیت نقل حدیث و روش برخورد علمای قم با احادیث است. گرچه نقل به معنا کردن و تغییر برخی از کلمات احادیث به اجماع شیعه و طبق صریح روایات جایز است⁽¹⁾. اما گذشته از آنکه نقل به معنا کردن کار خوبی نیست و تحفّظ نمودن بر عین الفاظ روایات بهتر است، ولی نمونه‌های ذکر شده از حدّ نقل به معنا کردن فراتر رفته و در واقع، دخل و تصرّف نمودن غیر مجاز در روایات است. اعتقاد به جبر عقیده باطلی بوده و ربطی به مذهب اهل بیت علیهم السلام ندارد، اما این به معنای آن نیست که اگر ما از حدیثی جبر را فهمیدیم حدیث را تغییر داده و به اصطلاح اصلاح نماییم. بلکه این گونه احادیث اگر سند معتبری ندارند باید کنار گذارده شوند و اگر سند آنها قابل اعتماد است، باید معنا و مقصود از این روایات را به خود اهل بیت علیهم السلام واگذار کرد و به اصطلاح در برابر آنها توقف نمود؛ یعنی اصل اعتقاد به بطلان جبر صحیح است، ولی در برابر این روایات نیز باید سکوت نمود.

البته قضاوت درباره معنای این روایات و این که دلالت بر جبر دارند یا خیر، فعلاً از محل بحث ما خارج است، و مقصود ما تنها آن بود که کیفیت نقل حدیث را در مکتب قم بیان کنیم تا میزان اعتماد به آنها روشن گردد.

به هر حال، مرحوم صدوق چون معتقد است که هر حدیثی موافق قرآن نباشد، باطل است و اگر در کتاب‌های شیعه یافت شود، آن حدیث دارای تدلیس بوده و تغییری در آن پدید آمده است⁽²⁾، به همین جهت به اصلاح و تغییر روایات دست

1) 1. «اصول کافی» ج 1، ص 51.

2) 2. «اعتقادات» صدوق، ص 67.

زده است. البته، بهتر بود همان گونه که خود ایشان در جای دیگر فرموده⁽¹⁾روایاتی که مشتمل بر چیزی است که در قرآن نیامده است، نباید ردّ شوند، بلکه باید آنها را از متشابهات دانست و با تحفظ بر کلمات ائمه اطهار علیهم السلام معنای آنها را مطابق با عقیده صحیح قرآنی و عقلی تبیین نمود و یا توجیه صحیح و تأویل درست بر آنها بیان کرد.

و عجیب آن است که آیة الله خویی فرموده که این‌ها مشکلی را ایجاد نمی‌کند؛ زیرا این‌ها تقطیع در حدیث است که متداول بین ارباب حدیث است و ضرری ندارد⁽²⁾. در حالی که آنچه ذکر شد تقطیع حدیث نیست، بلکه تغییر کلمات روایات است و این نقل به معنا کردن نیز نمی‌باشد، بلکه از اقسام مدرج و مصحّف است که قطعا به اعتبار حدیث لطمه وارد می‌کند.

1) 1. همان، ص 68.

2) 2. «معجم رجال الحدیث» ج 16، ص 325.

بخش دوم بررسی اصول اعتقادی

مقدمه

بخش دوم بررسی اصول اعتقادی

از منظر «مکتب کلامی قم»

مقدمه

پس از شروع شدن روش فکری علمای قم و بیان نحوه نگاه آنان به معارف دینی اکنون لازم است که برخی از مهم‌ترین اصول اعتقادی را از منظر علمای قم و محدثان برجسته این حوزه حدیثی بررسی کرده و ویژگیها و برجستگیهای آنها را بیان کنیم.

این مسایل در چند فصل عنوان می‌گردند.

فصل اول: توحید درالوهیت یا توحید عبادی

اشاره

غالبا کتاب‌های کلامی شیعه به سه مسأله توحید ذاتی و صفاتی و افعالی پرداخته و کمتر از مسأله توحید در عبادت بحث کرده‌اند که یا به جهت وضوح مسأله است و یا به جهت آنکه اگر توحید ذاتی به درستی شناخته شود، توحید عبادی را نیز به دنبال خواهد داشت؛ زیرا هر کس خداوند را بشناسد، خواهد فهمید که عبادت حق انحصاری اوست و غیر خدا لایق پرستش نیست؛ اما با توجه به آنکه امروزه بیشترین هجوم علیه مذهب شیعه توسط وهابیت و در خصوص همین مسأله انجام شده است، ما ابتدا به مسأله توحید در الوهیت می‌پردازیم.

مهم‌ترین مسأله‌ای که موجب شده وهابیان در برابر سایر مسلمانان اعم از شیعه یا اهل سنت موضع‌گیری کنند، بحث از «توحید عبادی» است. و به گفته برخی از نویسندگان این مسأله کلید اصلی تمام اختلافات مسلمانان است.⁽¹⁾دستاویز وهابیان

1) 1. «التوحید و الشرک فی القرآن الکریم» ص 35 ؛ «السلفیة بین اهل السنة و الامامیة» ص 560.

برای مباح دانستن خون شیعیان و نسبت کفر و شرک به دیگران دادن، تفسیری است که آنان از توحید عبادی دارند.

محمد بن عبدالوهاب حرکت خود را با این سخن شروع کرد که اسباب و مظاهر شرک همه بلاد اسلامی را فرا گرفته است. او تفسیر جدیدی از «توحید در الوهیت» ارائه می‌کرد و معتقد بود که هر کس تحلیل و تفسیر او را از توحید نپذیرد، او کافر یا مشرک است و اکنون پیروان او نیز همین گونه عمل می‌کنند. با توجه به آنچه گذشت روشن است که این بحث از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است.

ما ابتدا به بیان اهمیت بحث از «توحید عبادی» و سپس به بیان آن از نظر لغت و اصطلاح می‌پردازیم و پس از بیان جایگاه «توحید عبادی» در اعتقادات، دلیل آن و سپس شرک مقابل آن و آن گاه تنافی نداشتن توسل به اسباب با مسأله توحید عبادی را بیان می‌کنیم.

اهمیت ویژه بحث از توحید عبادی

اولاً، ممکن است میان مسلمانان اختلافاتی در توحید صفاتی یا توحید افعالی یافت شود، اما هرگز هیچ مسلمانی در این تردید ندارد که عبادت منحصرا باید برای خداوند انجام شود و شرک در عبادت با موحّد بودن هرگز قابل جمع نیست. گویا توحید عبادی از بدیهی‌ترین اصول نزد همه مسلمانان است. البته، اختلافاتی در تعیین مصادیق آن وجود دارد که در آینده مورد بحث قرار می‌گیرند.

ثانیا، تنها هدف از خلقت جن و انس عبادت است.⁽¹⁾و این عبادت هر چند ممکن است به معرفت تفسیر شود، ولی مقصود از معرفت، معرفت به توحید ذاتی و صفاتی نیست، بلکه مراد معرفت به «توحید عبادی» است؛⁽²⁾

ضمنا باید بین غایت بالذات و غایت بالعرض تفاوت گذارده شود؛ همچنان که غایت راجع به فاعل با غایت راجع بر فعل تفاوت دارد، و فیلسوفانی چون آقا حسین خوانساری طرفدار اثبات غایت حتی غایت راجع به فاعل هستند. (ر. ک: «الحاشیة علی مشروح الاشارات» ج 2، ص 363، تعلیقه بر فصل اول از نمط ششم اشارات) و افرادی مثل امام خمینی - قدس سره - منکر وجود غرض در افعال خدای متعال حتی غرض راجع به فعل می‌باشند. (ر. ک: «طلب و اراده» ص43): «... فما هو المعروف بینهم انّه تعالی یفعل للنفع العائد الی العباد مشترک فی الفساد و الا متناع مع فعله للنفع العائد الیه تعالی».

زیرا توحید عبادی

1) 1. سوره ذاریات:51، آیه 56.

2) 2. «تفسیر صافی» ج 2، ص 611، از امام زین العابدین علیه‌السلام نقل کرده است که فرمود: «ایها الناس انّ الله جل ذکره ما خلق العباد الاّ لیعرفوه، فاذا عرفوه عبدوه، و اذا عبدوه استغنوا بعبادته عن عبادة من سواه...». در این حدیث، معرفت مقدمه عبادت و توحید در عبادت قرار گرفته است. مرحوم طبرسی نیز در «مجمع البیان» ج 10، ص 161، گوید: «و المراد انّ الغرض فی خلقهم تعریضهم للثواب، و ذلک لا یحصل الاّ باداء العبادات، فصار کانّه سبحانه خلقهم للعبادة».

یک جنبه اعتقادی دارد که همان اعتقاد به آنکه پرستش منحصر به خدای متعال است و هیچ شریکی از این جهت ندارد. و یک جنبه عملی نیز دارد که باید در عمل عبادتها رابرای خداوند انجام داد. و این معرفت، همان جنبه اعتقادی توحید عبادی را بیان می‌کند.

ثالثا، برای اهمیت بحث از توحید عبادی همین بس که هدف اصلی از ارسال انبیا علیهم السلام⁽¹⁾و انزال کتب، دعوت به توحید در پرستش بوده و آیات فراوانی در قرآن کریم این نکته را بیان فرموده است.⁽²⁾

سوره نحل: 16، آیه 36: «و لقد بعثنا فی کل امة رسولاً ان اعبدوا الله».

سوره انبیاء: 21، آیه 25: «و ما ارسلنا من قبلک من رسول الاّ نوحی الیه انّه لا اله الا انا فاعبدون».

سوره اعراف: 7، آیه 59: «و لقد ارسلنا نوحا الی قومه فقال یا قوم اعبدوا الله».

همان، آیه 73:«و الی ثمود اخاهم صالحا قال یا قوم اعبدوا الله».

همان، آیه 65: «و الی عاد اخاهم هودا قال یا قوم اعبدوا الله».

سوره هود:11، آیه 84: «و الی مدین اخاهم شعیبا قال یا قوم اعبدوا الله».

سوره عنکبوت:29، آیه 16: «و ابراهیم اذ قال لقومه اعبدوا الله».

سوره بقره: 2، آیه 83: «و اذ اخذنا میثاق بنی اسرائیل لا تعبدون الاّ الله».

همان، آیه 133: «ام کنتم شهداء اذ حضر یعقوب الموت اذ قال لبنیه ما تعبدون من بعدی قالوا انعبدا لهک و اله ابائک ابراهیم و اسماعیل و اسحاق الها واحدا».

سوره مائده: 5، آیه 72: «و قال المسیح یا بنی اسرائیل اعبدوا الله ربی و ربکم».

سه سوره مبارکه «اعراف»، «هود»، «شعراء» به خصوص به این مهم مفصل‌تر از دیگر سوره‌های قرآن اختصاص یافته‌اند.⁽³⁾

1) 1. آیة الله جوادی آملی فرموده: «لا اله الا الله سخن همه انبیاست»، «تفسیر موضوعی» ج 6، ص 407.

2) 2. سوره فصلت: 41، آیه 14:«اذ جاءتهم الرسل من بین ایدیهم و من خلفهم الاّ تعبدوا الاّ الله».

3) 3. علامه طباطبایی در «بیان» سوره اعراف می‌فرماید: «این سوره این را بیان می‌کند که عهد خداوند که از انسان گرفته شده است، عبارت است از: پرستش خدای متعال و پرهیز از هر گونه شرک و سپس سرانجام کسانی را بیان می‌کند که به این عهد پایبند نماندند، «المیزان» ج 8، ص 3. و در «بیان» سوره هود نیز فرموده: «غرض از این سوره، دعوت به توحید در عبادت است و نهی کردن از پرستش غیر خدای متعال و منحصر کردن عبادت به خدای متعال»، «المیزان» ج 10، ص 144.

همان گونه که بیان شد، هدف اصلی انبیا علیهم السلام راهنمایی مردم به توحید در عبادت بوده است؛ ولی شیخ محمد عبده گفته است: «مهم‌ترین هدف از بعثت پیامبر اکرم اثبات توحید ذاتی و توحید افعالی بوده است».⁽¹⁾و در جای دیگر گفته است: «بزرگ‌ترین گمراهی و ضلالتی که در زمان جاهلیت وجود داشت، مسأله شرک بوده است، و آنان خداوند را به شکل اشیای مادی می‌پنداشتند، و پیامبران آمده‌اند تا بشر را به توحید برسانند و به آنان بفهمانند که خداوند شبیه و نظیر ندارد».⁽²⁾

این کلام شیخ محمد عبده از دقت کافی برخوردار نیست؛ زیرا همان گونه که از آیات شریفه قرآن روشن شد، مهم‌ترین هدف انبیا علیهم السلام دعوت به توحید در عبادت بوده است. و مشرکان در زمان جاهلیت و پیش از آن با مشکل شرک عبادی مواجه بودند، نه با شرک ذاتی و گرچه آنان از جهت توحید در روبوبیت و توحید در صفات و افعال نیز مشکل داشتند، ولی مهم‌ترین مشکل آنان مشکل در عبادت بوده است؛ همچنان که کافر بودن ابلیس به جهت آن است که او در توحید عبادی مشکل داشت، نه در توحید ذاتی یا توحید در ربوبیت.

باز وقتی اهمیت زیاد مسأله «توحید عبادی» روشن می‌شود که می‌بینیم قرآن کریم انبیا علیهم السلام را با صفت «عبد بودن» می‌ستاید،⁽³⁾. و ائمه علیهم السلام⁽⁴⁾و حتی اصحاب آنان نیز با این صفت ستوده شده‌اند.⁽⁵⁾در دعاهای نقل شده از اهل

1) 1. «دلائل التوحید» ص 49.

2) 2. «لا اله الاّ الله عقیدة و شریعة و منهاج حیاة» ص 17.

3) 3. سوره اسراء: 17، آیه 1: «سبحان الذی اسری بعبده لیلاً» و سوره ص: 38، آیه 41: «و اذکر عبدنا ایوب».

4) 4. جمله «اعبد اهل زمانه» در مورد همه ائمه علیهم السلام به کار رفته است. ر. ک: «بحار الانوار» ج 41، ص 11 و 148 ؛ ج 46، ص 40.

5) 5. مثلاً «العبادة اشغلت زرارة عن الکلام»، «سفینة البحار» ج 3، ص 292؛ «و کان محمد بن مسلم مشهورا فی العبادة و کان من العباد فی زمانه»، «بحار الانوار» ج 47، ص 390.

بیت علیهم السلام نیز بیشترین تأکید آنها بر مسأله «توحید عبادی» است.⁽¹⁾و بلکه تقسیم مردم به «موحّد» و «مشرک» نیز بر اساس توحید عبادی است، مثلاً دین مسیحیت یا هندو وجین با آنکه اعتقاد به توحید ذاتی دارند، ولی بر اثر پرستش غیر خدای متعال، شرک آلود معرفی می‌شوند؛ علاوه بر آنکه امروز در دنیا کمتر دینی یافت می‌شود که در توحید ذاتی اشکال داشته و یا منکر خداوند باشد یا برای او نظیر و شبیه قائل باشد، ولی ادیانی که شرک در عبادت دارند، اکثریت ادیان را تشکیل داده و بیشترین پیروان را دارند و لذا بحث از توحید عبادی بسیار ضروری است.

رابعا، اولین واجب در دین مقدس اسلام اقرار و اعتراف به کلمه طیبه «لا اله الا الله» است که به معنی اقرار به توحید در عبادت است و ملاک در مسلمان بودن اشخاص می‌باشد. در آینده معنی این کلمه بیان خواهد شد.

خامسا، مسأله توحید عبادی علاوه بر جنبه اعتقادی، آثار تربیتی فراوانی دارد و از این جهت، نسبت به سایر اقسام توحید برتری و امتیاز دارد. از این رو، ابن سینا وقتی مسأله احتیاج مردم را به دین و قانون الهی و رسالت بیان می‌کند، از راه ضرورت تکرار توجه انسان به خداوند و عبادتهای پنج گانه وارد می‌شود که این عبادتها موجب می‌شوند تا مردم به عدالت و حفظ قانون پایبند باشند.⁽²⁾

و این چیزی غیر از توحید عبادی نیست.

سادسا، متأسفانه در کتابهای اعتقادی شیعه کمتر به این مسأله پرداخته شده است؛ در حالی که تنها متمسک وهابیان برای کشتن شیعیان برگشت به همین مسأله دارد و لذا ضرورت دارد که به صورت گسترده به این مسأله پرداخته شود.

البته مرحوم شیخ صدوق در مقام معرفی شیعیان آنان را با صفت عبادت و بندگی خدای متعال شناسانده است و این از ویژگیهای مکتب قم است که شیعه را

1) 1. مثلاً این گونه دعا فراوان نقل شده است که: «اللهم لک صلّیت و لک رکعت و سجدت لک وحدک لا شریک لک، لانّ الصلاة و الرکوع و السجود لا یکون الاّ لک، لانّک انت الله لا اله الاّ انت...» ؛ «اقبال الاعمال» ص 334.

2) 2. «الاشارات و التنبیهات» با شرح خواجه نصیرالدین طوسی، ج 3، ص 371، فصل چهارم از نمط 9.

در عبادت و پرستش جستجو کرد، و نشان آنان را به رکوع و سجود داده‌اند.

مرحوم صدوق نقل کرده که: «پس از جنگ جمل امیرالمؤمنین علیه السلام به بصره تشریف آورد. احنف بن قیس آن حضرت را به میهمانی دعوت نمود. امام علیه السلام از او خواست که اصحاب مرا نیز به آن طعام دعوت کن! احنف گوید: وقتی من آنان را به سفره خواندم، دیدم افرادی ضعیف و غبارآلود گرد آمدند. با تعجب سوال کردم: یا امیرالمؤمنین چرا اینان چنین هستند! آیا از فرط گرسنگی است یا از ترس جنگ!

امام علیه السلام پاسخ داد: ای احنف! خداوند کسانی را دوست دارد که بیاد قیامت اند و وقتی عرض بر خداوند را تصور می‌کنند، در تاریکی شبها با دل شکسته و خسته به عبادت برمی خیزند. ای کاش شبهای آنان را می‌دیدی که در محراب عبادت تسبیح گوی هستند و اشک آنان جاری است.

نیمه‌های شب به قرائت قرآن مشغول اند و گویا عذاب جهنم را لمس می‌کنند. روزها با مهربانی با مردم زندگی کرده و زبان خود را از حرف باطل بسته، چشم خود را از گناهان فرو می‌بندند. کاش ای احنف! بهشت آنان را می‌دیدی که در درجات بهشت نیز به سجده مشغول اند؛به طوری که خدای متعال به آنان گوید: سر بردارید که اینجا از شما عبادت نمی‌خواهم».⁽¹⁾

این گونه روایات فراوان نقل شده که شیعیان را به صفت کثرت عبادت معرفی کرده‌اند، حتی در برخی روایات از کسی که آثار عبادت در چهره ندارد، نکوهش شده است: عن امیرالمؤمنین علیه السلام: «إنّی لا کره الرجل أن‌تری جبهته جلحاء لیس فیها شیء من اثر السجود».⁽²⁾

و به همین جهت است که حضرت امام صادق علیه السلام مردم را به عبادت و رکوع و سجود ستوده و معرفی کرده است.⁽³⁾

1) 1. «صفات الشیعة» شیخ صدوق، ص؟

2) 2. «سفینة البحار» ج 2، ص؟، ماده «عبد».

3) 3.

در اینجا به نمونه‌های کوتاهی از عبادتهای ائمه معصومین علیهم السلام و برخی از اصحاب و شیعیان آنان اشاره می‌کنیم:

الف. انس بن مالک گوید: آیه شریفه «أمّن هو قانت آناء اللیل ساجدا و قائما یحذر الآخرة و یرجوا رحمة ربّه»⁽¹⁾در مورد علی علیه السلام نازل شده است. خدا را گواه می‌گیرم که وقت مغرب نزد آن حضرت به مسجد آمدم، دیدم نماز مغرب را با مردم خواند و پس از آن مشغول به تعقیب شد تا هنگام نماز عشا گردید و پس از اتمام نماز عشا به منزل رفت و دیدم که تمام طول شب را نماز و قرائت قرآن داشت تا صبح، هنگام طلوع فجر به مسجد رفت و پس از نماز صبح تا طلوع آفتاب تعقیب خواند و پس از آن مشغول به کار مردم تا ظهر شد. پس از تجدید وضو نماز ظهر را خواند و مشغول به تعقیب شد تا هنگام نماز عصر و پس از آن باز به ارشاد و راهنمایی مردم پرداخت تا مغرب. در این هنگام، فهمیدم که این آیه درباره او نازل شده است.⁽²⁾

ب. ابن ابی الحدید گوید: «امیرالمؤمنین علیه السلام عابدترین مردم بود و بیش از همه نماز و روزه داشت و مردم از او نماز شب و اوراد و اذکار و برخاستن برای نافله را فرا گرفتند».⁽³⁾

از این کلام معلوم می‌شود که نماز شب و نیز اذکارو اوراد و ختوحات میراث امیرالمؤمنین علیه السلام بوده و عارفان و سالکان الی الله برنامه‌های عبادی خود را از آن حضرت فرا گرفته‌اند. روایات متعددی نیز نقل شده که آن حضرت در هر شبانه روز هزار رکعت نماز می‌خوانده است.

گرچه برخی افراد کوته بین - که همه چیز را با عینک مادی و با مقیاسهای ظلمانی عالم ناسوت اندازه‌گیری می‌کنند و خبری از مجردات و عالم ملکوت و

1) 1. سوره زمر: 39، آیه 9.

2) 2.

3) 3. «اما العبادة فکان اعبد الناس و اکثرهم صلاة و صوما، و منه تعلّم الناس صلاة اللیل و ملازمة الاوراد و قیام النافلة و ما ظنّک برجل یبلغ من محافظته علی ورده ان یبسط له نطع بین الصفین لیلة الهریر فیصلی علیه و السهام تقع بین یدیه فلا یرتاع لذلک و لا یقوم حتی یفرغ من وظیفته، و ما ظنّک برجل کانت جبهته کثفنة البعیر لطول سجوده و...».

جبروت ندارند و نمی‌دانند که زمان از ویژگیهای عالم ماده است. به خیال خام و سست خود محاسبه کرده و می‌گویند: اگر هر رکعت نماز یک دقیقه طول بکشد، امکان ندارد در یک شب هزار رکعت نماز خوانده شود. پاسخ اینان آن است که «ای مگس عرصه سیمرغ نه جولانگه توست».

انسان زمینی و فرو رفته در مادیات، نباید عالم بالا را قیاس به خود گیرد و همین را بداند که بسیار خبرهاست که او از آنها بی اطلاع است.

بنابراین، اگر در قدیم شبهاتی چون مسأله ثنویت و شبهه ابن کمونه برای فیلسوفان و متکلمان به صورت جدّی مطرح بوده است، الآن ضرورتهای جدیدی پیش آمده است که یکی از آنها بررسی مسأله توحید عبادی است.

فصل اول توحید در الوهیت از نظر لغت

إله به معنی شایسته پرستش است. جوهری گوید: «اِله به معنی عبادت و پرستیدن است».⁽¹⁾فیروز آبادی نیز ضمن بیان همان معنی می‌گوید: «اِله به معنی مألوه است - یعنی مصدر به معنی اسم مفعول - و هر معبودی نزد عبادت کننده او اِله نامیده می‌شود»⁽²⁾. راغب نیز اِله را به معنی معبود گرفته است.⁽³⁾در سایر کتابهای لغت نیز غالبا معنی عبادت و پرستش را ذکر کرده‌اند.⁽⁴⁾

«المصباح المنیر» ص 37: «أله یأله: بمعنی عبد عبادة، و تألّه تعبّد و إلا له المعبود».

«مجمع البحرین» ج 6، ص 339: «إلاهة: المعبود، و اَلَه بالفتح إلاهة: عبد عبادة».

از آنچه گذشت معلوم شد که در لغت «اِله» به معنی معبود است. کلمه «وحّد» به معنی اعتقاد به یگانگی چیزی است⁽⁵⁾، و آیه شریفه «اجعل الالهة إلها واحدا»⁽⁶⁾اشاره به

1) 1. «صحاح اللغة» ج 6، ص 2223: «اَلَه إلاهة: عبد عبادة».

2) 2. «القاموس المحیط» ج 2، ص 1631: «اَلَه ألوهیة عبد عبادة و إله کفعال بمعنی مألوه، و کلّ ما اتخذ معبودا إله عند متخّذه». تفاوت کلام جوهری و فیروزآبادی در این است که جوهری مصدر آن را «إلاهة» گرفته است، ولی فیروزآبادی »الوهیة» و گرچه فیروزآبادی در معنی کلمات عرب دقیق‌تر از جوهری است، ولی در مباحث ادبی و خصوصا مباحث صرفی، جوهری از دقت بیشتری برخوردار است. راغب و طریحی و ابن فارس نیز إلاهة ذکرکرده‌اند نه ألوهیة. بنابراین، مصدر این کلمه باید «الاهة» باشد و این نکته در آینده مورد استفاده قرار می‌گیرد.

3) 3. «معجم مفردات الفاظ القرآن الکریم» ص 17: «اِله جعلوه اسما لکلّ معبود لهم، و سمّوا الشمس إلاهة لا تخاذهم ایّاها معبودا... فا لإله علی هذا: المعبود».

4) 4. «مجمل اللغة» ص 57: «اَلَه الاهة کعبد عبادة، و المتأله: المتعبّد و بذلک سمّی الإله، لانّه معبود، و کان ابن عباس یقرأ: «و یذرک و إلاّ هتک» ؛ (سوره اعراف: 7، آیه 27) أی عبادتک».

5) 5.

6) 6. سوره ص: 38، آیه 5.

آن است. پس «توحید در الوهیت» به معنی «یگانه قرار دادن معبود» است. کتابهای شیعه از این جمله به «توحید عبادی» یاد کرده‌اند. ولی از زمان ابن تیمیه اصطلاح «توحید الالوهیة» در مقابل «توحید الربوبیة» شایع گردید، و مقصود ابن تیمیه از توحید الالوهیة توحید در عبادت است؛ یعنی باید عبادت منحصرا برای خدای متعال بدون هیچ شریکی باشد.

توحید الالوهیة یا توحید إلالهیة

معمولاً تمامی کتابهای وهابیان توحید عبادی را با «توحید الالوهیة» بیان می‌کنند و این از چند جهت قابل خدشه است:

الف. مصدر کلمه «اَلَه» اِله می‌باشد. همان گونه که قبلاً از جوهری و راغب و طریحی نقل شد و در نسبت به آن باید گفته شود:«توحید الالهیة» نه «توحید الالوهیة». آقای عبدالرحمن حسن حبنّکه میدانی نیز گفته است: «مصدر صناعی از کلمه «اِله» به معنی معبود، الهیة می‌شود، نه الوهیة».⁽¹⁾

ب. الوهیت در لغت به معنی عبادت آمده است، و عبادت از صفات انسان است، نه از صفات خدای متعال. و توحید الوهیت یعنی فقط یک عبادت. و این خلاف مقصود وهابیان از این کلمه است.⁽²⁾

ج. آیة الله سبحانی فرموده است: «وهابیان الوهیت را از إله به معنی معبود گرفته‌اند، و این خطاست؛ زیرا الله و إله به یک معنی بوده با این تفاوت که إله کلی است. و الله یک مصداق آن است».⁽³⁾

با توجه به معنای لغوی که قبلاً ذکر شد معلوم گردید که از نظر لغت إله به معنی معبود صحیح است و اشکال آیة الله سبحانی وارد نیست. بله، این صحیح است که گفته شود: الله مصداق بوده و إله کلی است. بنابراین، باید گفته شود: «توحید الله

1) 1. «توحید الربوبیة و توحید الالهیة و مذاهب الناس بالنسبة الیهما» ص 10.

2) 2. همان، ص 49.

3) 3. «بحوث فی الملل و النحل» ج 4، ص 67 ؛ «السلفیة بین اهل السنة و...» ص 561.

تعالی بالالوهیة»؛ زیرا توحید الالوهیة شامل کسی که بت پرست است و تنها یک بت را می‌پرستد و عبادت را اختصاص به او می‌دهد نیز می‌شود.

د. با توجه به آنکه إله به معنی معبود است اعم از آنکه به حق یا ناحق باشد، پس معلوم است که هرگز دین توحید الوهیت را نمی‌گوید، مگر آنکه مراد معبود به حق باشد و در این صورت باید گفت: توحید و اختصاص دادن الله تبارک و تعالی به عبادت، یعنی «ایاک نعبد»⁽¹⁾که به معنی «نخصّک بالعبادة⁽²⁾عبادت را به تو اختصاص می‌دهیم» است.

عبادت از نظر لغت و اصطلاح

پس از آنکه معلوم شد مقصود از توحید الوهیة، توحید در عبادت است، شایسته است واژه عبادت را از نظر لغت و اصطلاح بیان کنیم. این بحث برای مباحث و مسایل آینده مفید است و روشن می‌کند که چه چیزی مصداق عبادت است.

رازی می‌گوید: «اصل عبودیت به معنی خضوع و ذلّت است».⁽³⁾و راغب همین را با اندکی اصلاح پذیرفته و می‌گوید: «عبودیت یعنی اظهار ذلت، و عبادت رساتر از آن است؛ زیرا دلالت بر نهایت خضوع می‌کند، و تنها کسی مستحق عبادت است که نهایت بخشش وجود به دست او باشد».⁽⁴⁾طریحی نیز به همان معنی راغب توجه داشته است.⁽⁵⁾فیروزآبادی نیز عبادت را مطلق اطاعت دانسته است؛⁽⁶⁾ولی زیبدی در شرح آن گوید: «اطاعت همراه با خضوع را عبادت گویند».⁽⁷⁾

1) 1. سوره فاتحه: 1، آیه 5.

2) 2. «الکشاف» ج 1، ص؟

3) 3. «مختار الصحاح» ص 408: «اصل العبودیة الخضوع و الذلّ».

4) 4. «معجم مفردات الفاظ القرآن الکریم» ص 330: «العبودیة اظهار التذلل و العبادة ابلغ منها لا نها غایة التذلل، و لا یستحقّها الاّ من له غایة الافضال و هو الله تعالی».

5) 5. «مجمع البحرین» ج 3، ص 92: «العبادة هی غایة الخضوع و التذلّل، و کذلک لا تحسن الاّ لله تعالی الذی هو مولی اعظم النعم، فهو حقیق بغایة الشکر».

6) 6.«القاموس المحیط» ج 1، ص 431.

7) 7. «تاج العروس» ج 8، ص 331: «اصل العبودیة: الذلّ و الخضوع و... و قوله تعالی: «ایّاک نعبد» ای نطیع الطاعة التی یُخضَع معها، و قال ان الاثیر: و معنی العبادة فی اللغة: الطاعة مع الخضوع» ؛ ابن منظور نیز همین معنی را ذکر کرده است، ر .ک: «لسان العرب» ج 3، ص 272.

ضمنا روشن است که عبادت و اطاعت مترادف نیستند و اطاعت اعم از عبادت است؛ مثلاً هر عبد یا خادم و یا مرئوسی از رئیس خود اطاعت می‌کند، ولی او را عبادت ننموده است. ابو هلال عسکری گوید: «فرق بین عبادت و اطاعت آن است که عبادت نهایت خضوع است و کسی مستحق آن است که نهایت نعمت به دست او باشد».⁽¹⁾بنابراین، می‌توان گفت: عبادت از نظر لغت، یعنی نهایت خضوع و ذلت و اطاعت در برابر کسی که مولای حقیقی بوده و نهایت نعمت را به انسان داده و استحقاق شکر را داشته باشد. پس هر گونه اطاعت یا خضوع در برابر دیگران عبادت به شمار نمی‌آید.

در کتاب‌های فرهنگ فارسی معمولاً کلمه «عبادت» را به معنی «پرستش» گرفته‌اند؛⁽²⁾ولی در معنی «عبادت» از نظر کتب لغت عربی خضوع و فروتنی وجود دارد. به این جهت، مرحوم مصطفی خمینی فرموده: «امروزه کلمه عبادت را مترادف با پرستش می‌گیرند، در حالی که این نه از نظر لغت صحیح است و نه از نظر موارد استعمال؛ زیرا در برخی روایات آمده است که «التفکر عبادة» در حالی که فکر کردن اطاعت و خضوع و خشوع نیست. بنابراین، بهتر است گفته شود: عبادت به معنی ذلّت و خشوع قوای باطنی و روحی و نیز قوای ظاهری است و هر عمل ظاهری یا باطنی که بیشتر این خضوع و خشوع را نشان دهد، عبادی بودن آن عمل بیشتر است».⁽³⁾

و اما معنی اصطلاحی «عبادت»:

تعریفهای بسیار زیادی برای عبادت ذکر شده که برخی از آنها را نقل می‌کنیم:

1. طریحی فرموده است: «عبادت در اصطلاح عبارت است از مواظبت بر انجام

1) 1. «الفروق اللغویة» ص 182: «الفرق بین العبادة و الطاعة أنّ العبادة غایة الخضوع و لا تستحق الاّ بغایة الانعام، لهذا لا یجوز أن یعبد غیر الله تعالی، و لا تکون العبادة إلاّ مع المعرفة بالمعبود، و الطاعة الفعل الواقع علی حسب ما اراده المرید متی کان المرید أعلی رتبة فمن یفعل ذلک، و تکون للخالق و المخلوق، و العبادة لا تکون إلاّ للخالق».

2) 2. «لغت نامه» دهخدا، ج 10، ص 15680 ؛ «فرهنگ فارسی» دکتر معین، ج 2، ص 2272.

3) 3. «تفسیر القرآن الکریم» سید مصطفی خمینی، ج 1، ص 388.

آنچه خداوند به آن دستور داده است».⁽¹⁾طبق این تعریف ارتباطی بین معنی لغوی و اصطلاحی عبادت وجود ندارد؛ زیرا در معنی لغوی بیشترین تأکید بر خضوع و ذلت بود که در این معنی لحاظ نشده است. و نیز اعتقاد به منعم بودن معبود و نیز استحقاق عبادت داشتن او در این تعریف نیامده است.

ابوالفتوح رازی گوید: «اصل تعبد به معنی تذلّل است، و عبادت یعنی تربیت کردن نفس بر تحمل سختیها در راه اطاعت».⁽²⁾

مرحوم شیخ محمد حسین ال کاشف الغطاء فرموده: «عبادت مشتق از عبودیت و یکی از آثار عبد بودن است. حکم عبد بودن بر هر عبدی آن است که برای حفظ تداوم نعمت از طرف مولای خود همیشه مولا را صاحب نعمت دانسته و خود در برابر او در نهایت خضوع و ذلت باشد. و هیچ نعمتی بالاتر از نعمت وجود و حیات نیست. پس عبادت آن است که سجود و رکوع و طواف و قیام و قعود به همراه نهایت خضوع و ذلت در برابر دهنده آن نعمتها باشد».⁽³⁾

صدر المتألهین عبادت را این گونه توضیح داده است: «عبادت خضوع و ذلّتی است که دلالت بر بالاترین مراتب تعظیم نماید و تنها کسی مستحق آن است که نعمتهای اصلی چون آفریدن، حیات، قدرت، ادراک، شهوت به دست او باشد و آنها را تفضّل کند. و کسی جز خداوند قدرت بر اینها ندارد. به همین جهت، عبادت اختصاص به خدای متعال دارد و بر غیر او جایز نیست. اما اطاعت کردن، عبادت نیست و لذا برای فرزند یا همسر یا رعیت خوب است که از پدر یا همسر یا سلطان اطاعت نمایند. بنابراین، آنان که عبادت را به اطاعت تفسیر کرده‌اند، دچار اشتباه شده‌اند؛ چون اطاعت یعنی انجام فرمان، ولی عبادت یعنی نهایت ذلّت، و لذا کسی که سخن مولای خود را انجام می‌دهد، او را اطاعت کرده است، ولی عبادت نموده است و بر عکس، کفّار بتهای خود را پرستش می‌کنند، ولی اطاعت آنها را

1) 1. «مجمع البحرین» ج 3، ص 95: «العبادة بحسب الاصطلاح هی المواظبة علی فعل المأموربه».

2) 2. «تفسیر شیخ ابوالفتوح رازی» ج 1، ص 49.

3) 3. «نقض فتاوی الوهابیة» ص 44.

ننموده‌اند؛ زیرا بت دستور و امر و نهی ندارد تا کسی او را اطاعت کند».⁽¹⁾صدر المتألهین در این کلام خود از شیخ طوسی متأثر است و گویا ناظر به کلام اوست.⁽²⁾

سید علیخان فرموده: «حقیقت عبودیت آن است که عبد، عبد خالص شده و هیچ انانیتی نداشته و توجه به غیر خدا نداشته باشد؛ زیرا حقیقت عبودیت در تضاد با انانیت است و انانیت از ابلیس است».⁽³⁾این تعریف، تعریف اخلاقی است و واژه‌ها را باید طبق فهم عرف معنا نمود، نه طبق اصطلاحات علوم خاص.

مرحوم بلاغی می‌گوید: «معامله و برخورد انسان با آنکه او را به عنوان إله پذیرفته است، به طوری که آن خدا را مستحق خدا بودن بداند، عبادت است».⁽⁴⁾

علامه طباطبایی نیز تقریبا نزدیک به کلام مرحوم بلاغی فرموده: «عبادت آن است که انسان خود را در مقام مملوک بودن برای پروردگار خود قرار دهد و لذا عبادت با استکبار منافات دارد»، «المیزان» ج 1، ص 22. و در جای دیگر فرموده: «هر اطاعتی که به صورت استقلالی انجام شود، عبادت است و لازمه این کلام آن است که خداوند بدون هیچ قید و شرطی و به صورت استقلالی اطاعت گردد. و هر کس که رب باشد و بدون قید و شرط اطاعت گردد، او إله خواهد بود؛ زیرا اله یعنی آنکه مستحق پرستش است»، «المیزان» ج 9، ص 255. و در جای دیگر فرموده: «حقیقت عبادت آن است که عبد خود را در مقام ذلّت و بندگی قرار دهد و توجهش به سوی خدا باشد، و این است مقصود کسانی که عبادت را به معرفت تفسیر کرده‌اند»، «المیزان» ج 18، ص 420.

آیة الله خویی نیز در «البیان فی تفسیر القرآن» ص 501 همین تعریف را پذیرفته است. امام خمینی نیز در «کشف الاسرار» ص 23 می‌فرماید: «عبادت، عبارت از آن است که کسی را به عنوان این که او خداست ستایش کنند؛ چه به عنوان خدایی بزرگ یا خدایی کوچک باشد».

7. مرحوم عصارتحقیق گسترده‌ای در معنی عبادت کرده که عصاره آن چنین است:

عبادت خضوع و خشوع و یا اطاعت همراه با آنها نیست؛ زیرا عاشق مطیع صرف معشوق است، ولی او را عبادت نکرده است و یا افرادی که قوانین را با کمال خشوع پیروی می‌کنند، عبادت نکرده‌اند. پس در حقیقت عبادت چیز دیگری لازم است، و

1) 1. «تفسیر القرآن الکریم» صدر الدین شیرزای، ج 1، ص 87.

2) 2. «التبیان» ج 1، ص 332.

3) 3. «ریاض السالکین» ج 3، ص 206.

4) 4. «الآء الرحمن» ج 1، ص 58: «معاملة الانسان لمن یتخذه الها معاملة الاله المستحق لذلک بمقامه فی الالهیة، و لم اجدها فی القرآن الکریم مستعملة - فی غیر ذلک الاّ فی ثلاثة موارد: «یا ابت لا تعبد الشیطان» (سوره مریم: 19، آیه 45)؛ «الم اعهد الیکم یا بنی آدم ان لا تعبدوا الشیطان» (سوره یس: 36، آیه 60)؛ «و قومهما لنا عابدون» (سوره مؤمنون: 23، آیه 49)».

آن این که عبادت، یعنی اطاعت همراه با خشوع به شرط آنکه این اطاعت ناشی شود از شعور به یک عظمت فوق طبیعت و یک کمال غیر متناهی و مجهول الکنه که همه موجودات مسخّر آن نیرو هستند. پس هر عملی که در نتیجه این احساس و ناشی از این ادراک باشد، موسوم به عبادت است و چون اطاعت همراه با خشوع ناشی از حس عظمت معبود، عبادت است، هرگز در باب اطاعت از سلطان یا مالک و مولا و معشوق و والدین و همسر عبادت وجود ندارد، مگر آنکه آنان را دارای آن عظمت و سلطنت فوق طبیعت بدانند.⁽¹⁾

این تعریفی که از مرحوم عصار نقل شد، به حق بهترین تعریف در میان آنچه نقل شده است، و در آینده نقاط قوت آن اشاره می‌گردد.

آقا مصطفی خمینی نیز فرموده است: «عبادت خضوع در برابر مبدأ هستی است که در اموری که عادتا خارج از قدرت بشر هستند، مثل: شفای مریض و نزول باران، دخالت می‌کند».⁽²⁾

ایزوتسو گوید: « عبادت یعنی خضوع و اظهار خاکساری در برابر موجودی که شایسته الوهیت است؛ یعنی خضوع در برابر موجودی که دارای اوصاف خدایی باشد، و انسان او را شایسته این الوهیت بداند».⁽³⁾

10.

آیة الله سبحانی فرموده: «عبادتی که انجام آن جز برای خدای متعال جایز نیست، عبارت است از قول یا عملی که حاکی از خضوع قلبی باشد در برابر آنکه او را به عنوان رب و خدا پذیرفته است. و در برابر آنکه دنیا و آخرت انسان به دست اوست؛ یعنی در برابر آنکه خلقت و زنده کردن و میراندن و شفای مریضان و بخشش گناهان به دست اوست. پس اگر خضوع در برابر شخصی حتی با بالاترین درجه آن باشد، مثل سجده، ولی اعتقاد به الوهیت او نباشد، این شرک در عبادت

1) 1. ر .ک «مجموعه آثار عصار» صص 382 - 379.

2) 2. «تفسیر القرآن الکریم» سید مصطفی خمینی، ج 1، ص 390: «لا یعتبر فی تحقق ماهیة العبادة الاّ الخضوع بعنوان اظهار المبدئیة او المدخلیة فی الامور الخارجة عن اختیار البشر عادة و متعارفا کالاستشفاع و نحوه».

3) 3. «خدا و انسان در قرآن» ص 189.

نیست؛ گرچه از آن نهی شده است».⁽¹⁾ایشان شبیه این تعریف را در سایر آثار خود نیز ذکر کرده⁽²⁾و مورد پذیرش عده‌ای نیز واقع شده است.⁽³⁾

از تعریفهای متعدد ذکر شده، معلوم شد که «عبادت» به معنی مطلق اطاعت یا مطلق خضوع و ذلت نیست، و حتی نهایت خضوع و ذلت نیز عبادت نمی‌باشد، بلکه عمل عبادی چند شرط دارد:

باید همراه با خضوع و خشوع و ذلت باشد.

آن عمل مطابق با شرع باشد و به عبارت دیگر، مأمور به شرعی باشد و طبق آن امر و به انگیزه آن امر انجام شود.

همراه با نهایت خضوع و ذلت باشد، مثل: سجده یا رکوع. و اما عبادت بودن وضو که نهایت خضوع در آن نیست، به جهت آن است که وضو گرچه مستحب نفسی است، ولی تهیؤ و آمادگی ایجاد می‌کند بر آنچه دارای نهایت خضوع است؛ علاوه بر آنکه با دقت زیاد می‌توان گفت: نیت قربت که در وضو وجود دارد، آن نهایت خضوع را ایجاد می‌کند.

اعتقاد به خالقیت آنکه او را اطاعت می‌کند داشته باشد.

آن معبود را مالک همه امور خود بداند.

6 . این عمل با اخلاص از او صادر شود.

بنابراین، بین عبادت و اطاعت عموم و خصوص من وجه است؛ زیرا گاهی اطاعت هست، ولی عبادت وجود ندارد، مثل: اطاعت فرزند از پدر و شاگرد از استاد، و زن از همسر، و عبد از مالک خود، و عاشق از معشوق، و مرئوس و رعیت از رئیس خود. و گاهی عبادت وجود دارد، ولی اطاعت نیست؛ مثلاً کسی که بت را می‌پرستد او را عبادت کرده، گرچه آن بت دستوری ندارد که او اطاعت کند.

1) 1. «المحصول فی علم الأصول» ج 2، ص 294 و 425.

2) 2. «الإلهیات» ج 2، ص 86، ص 99؛ «التوحید و الشرک فی القرآن الکریم» ص 72؛ «مفاهیم القرآن فی معالم التوحید» ج 1، ص 405؛ «منشور جاوید» ج 2، ص 387؛ «فی ظلال التوحید» ص 26.

3) 3. «شرح عقائد الامامیة» ج 1، ص 162.

از طرف دیگر، خضوع در برابر کسی که انسان او را خدای خود نمی‌داند، عبادت نیست، حتی اگر چه نهایت خضوع باشد، مثل: سجده فرشتگان بر آدم علیه السلام و سجده برادران یوسف علیه السلام بر او. بله ممکن است به موجب مخالفت با امر خدا حرام گردد، ولی این به معنی شرک نیست؛ مثل سجده کردن در مقابل غیر خدا بدون اعتقاد به الوهیت او.

از اینجا معلوم می‌شود که بوسیدن ضریح ائمه علیهم السلام و چرخیدن دور آن و خضوع در برابر آنان عبادت نیست؛ زیرا شرط سوم و چهارم و پنجم وجود ندارد.

در پایان این مبحث، کلام مرحوم تفلیسی را نقل می‌کنیم که در توضیح معنی عبادت فرموده است: «بدان که عبادت در قرآن بر دو وجه باشد: وجه نخستین، عبادت به معنی توحید بود؛ چنان که خدای در سوره هود (50) گفت: «والی عاد اخاهم هودا قال یا قوم اعبدوا الله»یعنی یا قوم وحّدوا الله.... وجه دوم، عبادت به معنی اطاعت کردن بود؛ چنان که در سوره قصص (63) گفت: «ما کانوا ایّانا یعبدون»؛ یعنی یطیعون فی الشرک. و در سوره سبأ(41):«بل کانوا یعبدون الجن»؛ یعنی یطیعون الشیطان فی عبادتهم ایاه. و در سوره یس (60): «الاّ تعبدوا الشیطان»؛ یعنی الاّ تطیعوه».⁽¹⁾

این کلام از چند جهت قابل پذیرش نیست: اولاً، آنچه در عبارت فوق آمده است، موارد استعمال است، نه معنی کلمه «عبادت». ثانیا، روشن است که عبادت به معنی توحید نیست و نه در لغت و نه در اصطلاح چنین معنایی ندارد. و ثالثا، مطلق اطاعت عبادت نیست که قبلاً توضیح داده شد.

جایگاه بحث «توحید در الوهیت»

در کتابهای اعتقادی شیعه غالبا توحید را بر سه قسم ذکر می‌کنند: «توحید ذاتی»، «توحید صفاتی» و «توحید افعالی». و گاهی نیز اقسام متعددی برای توحید

1) 1. «وجوه القرآن» ص 201.

ذکر می‌کنند، مثل: 1. «توحید در واحدیت» به معنی نفی شریک؛ 2. «توحید در احدیت» به معنی نفی ترکیب خارجی و مقداری و عقلی؛ 3. «توحید در صفات»؛ 4. «توحید در خالقیت»؛ 5. «توحید در ربوبیت» و انحصار تدبیر؛ 6. «توحید در تشریع»؛ 7. «توحید در حاکمیت»؛ 8. «توحید در طاعت»؛ 9. «توحید در عبادت»؛ 10. «توحید در شفاعت».

آنانکه توحید را بر سه قسم قرار داده‌اند، در واقع معتقدند که معرفت مقدم بر عمل است، لذا سه قسم توحیدی را که مربوط به معرفت است بیان کرده‌اند. آیة الله جوادی آملی کمال عبادت را وابسته به درجه بالای معرفت دانسته و چون عمل انسان با مرگ پایان می‌پذیرد، به خلاف معرفت که همیشگی است، لذا فرموده: معرفت بر عبادت فضیلت و برتری دارد.⁽¹⁾و در روایتی نیز آمده است که عبادت متوقف و مبتنی بر معرفت است.⁽²⁾و برخی از کتابها عبادت در آیه شریفه «و ما خلقت الجن و الانس الاّ لیعبدون»⁽³⁾را به معرفت تفسیر کرده‌اند.⁽⁴⁾بنابراین، شناخت خداوند یعنی «توحید ذاتی» مقدّم بر توحید عبادی است. به همین جهت، کتابهای کلامی و فلسفی شیعه غالبا به بحث از توحید ذاتی پرداخته‌اند. و حتی «توحید ربوبی» یا توحید افعالی نیز مقدمه و مقدّم بر توحید عبادی است؛ «توحید عبادی مسبوق به توحید ربوبی است».⁽⁵⁾

گرچه بهتر آن است که گفته شود توحید ربوبی مقدم بر توحید عبادی است و توحید عبادی مقدم بر توحید ربوبی است. و به عبارت دیگر، می‌توان گفت: توحید

1) 1. ر.ک «تفسیر موضوعی قرآن مجید» ج 6، ص 213.

2) 2. «علل الشرایع» ج 1، ص 9: «خرج الحسین بن علی علیهما السلام علی اصحابه فقال: ایها الناس انّ الله جلّ ذکره ما خلق العباد الاّ لیعرفوه فاذا عرفوه عبدوه فاذا عبدوه استغنوا بعبادته عن عبادة من سواه».

3) 3. سوره ذاریات: 51، آیه 56.

4) 4. «مجمع البیان» ج 10، ص ؛ «تفسیر نور الثقلین» ج 5، ص؟ ؛ «جواهر الکلام» ج 29، ص 30 ؛ «شرح الاسماء الحسنی» ج 2، ص 23؛ «الرواشح السماویة» ص 21.

5) 5. «تفسیر موضوعی قرآن مجید» ج 6، ص 332.

بر دو قسم است: توحید علمی و توحید عملی. توحید علمی همان شناخت خداوند و یکتایی اوست، و توحید عملی که توحید عبادی است، نتیجه این توحید علمی است. اما اهل سنت و خصوصا وهابیان به مسأله توحید ذاتی و نفی ثنویت یا نفی ترکیب در ذات مقدس اصلاً توجه نمی‌کنند و بدون شناخت خداوند متعال می‌خواهند او را پرستش کنند!

و عجیب‌تر آنکه حتی در کتابهای قدمای اهل سنت - آنان که سلفی واقعی هستند - چیزی از توحید الوهیت وجود ندارد، مثلاً در «لمعة الاعتقاد» از موفق بن قدامه مقدسی، بحثی درباره توحید الوهیت ندارد. کتابهای «مواقف»، «مقاصد»، «العقائد النسفیة» نیز این گونه هستند. پس اگر در کتابهای کلامی و فلسفی شیعه توحید عبادی مورد بحث قرار نگرفته، اشکالی ندارد؛ زیرا نتیجه شناخت خداوند تصحیح اعمال انسان و در نتیجه توحید عبادی است.

و بلکه می‌توان گفت: امروزه بیشترین تأکید وهابیان بر تقسیم توحید به توحید در الوهیت و ربوبیت است و آنان خود را در اعتقادات پیرو و مقلّد سلف و صحابه و تابعان می‌دانند؛ اما کدام یک از صحابه یا تابعین گفته است که توحید بر دو قسم الوهیت و ربوبیت است! نه تنها چنین چیزی در کلام هیچ کدام نیست، بلکه حتی اشاره‌ای به آن نیز وجود ندارد. و اینکه وهابیان می‌گویند: هر کس توحید در الوهیت نداشت، اعتقاد او به توحید در ربوبیت ارزشی ندارد؛ زیرا مشرکان صدر اسلام نیز توحید در ربوبیت را داشته‌اند، این کلام و عقیده در میان کدام یک از صحابه یا تابعان وجود داشته است!

از نظر شیعه مسأله توحید عبادی از دو جهت قابل بحث است: اول آنکه به عنوان یک مسأله اعتقادی مطرح شود که عبادت منحصرا باید برای خداوند متعال باشد و تنها او مستحق و سزاوار پرستش است. و عبادت برای غیر خداوند جایز نیست و هر کس غیر او را بپرستد، مشرک است. در این صورت، بحث از توحید عبادی جزء اعتقادات و اصول دین قرار می‌گیرد. دوم، عمل کردن به توحید عبادی

و پرستش خدای متعال بدون ریاء و... است و در این صورت، توحید عبادی جزء فروع دین می‌باشد.

استاد مصباح فرموده‌اند:« برای یک موحّد ضرورت دارد که هم آفریدگار را الله بداند و هم رب و مدبّر جهان را، هم قانون گذار اصیل را و هم تنها کسی که سزاوار پرستش است و همه اینها در کلمه طیبه «لا اله الا الله» خلاصه شده است... .⁽¹⁾در جای دیگر، ایشان توحید در عبادت را اولین شرط و حدّنصاب برای مسلمان شدن می‌داند و کسی که آن را نداشته باشد، مسلمان نمی‌شمارد. وی می‌فرماید: «توحید یعنی یگانه شمردن خدا به عنوان یک اصل اسلامی. یگانه شمردن در امور و شؤون زیادی می‌تواند باشد: 1. در وجوب وجود، یعنی اینکه واجب الوجود بودن منحصر به الله است؛ 2. در خالقیت؛ 3. در ربوبیت تکوینی، یعنی کارگردانی جهان؛ 4. در ربوبیت تشریعی به معنی قانون گذاری، امر و نهی، واجب الاطاعة بودن بی چون و چرا؛ 5. عبودیت و الوهیت، یعنی کسی جز الله شایسته پرستش نیست. به اینجا که رسید، مصداق «لا اله الا الله» خواهد شد که این اولین مرتبه اسلام است و بدون آن، اسلام تحقق پیدا نمی‌کند».⁽²⁾

و باز می‌فرماید: «حداقل توحیدی که از نظر اسلام و قرآن برای یک فرد مسلمان ضرورت دارد، توحید در الوهیت و معبودیت است؛ همان که مفاد کلمه طیبه لا اله الا الله است...».⁽³⁾

قبلاً گفته شد که توحید در عبادت به معنی اعتقاد به آنکه باید عبادت برای خدا باشد و غیر او استحقاق پرستش را ندارد، جزء اعتقادات است و حدّاقل اسلام می‌باشد.

بنابراین، این دو کلام که از ایشان نقل شد، صحیح است و شاهدش آنکه ابلیس

1) 1. «توحید در نظام عقیدتی و ارزشی اسلام» ص 26.

2) 2. «معارف قرآن، خداشناسی، کیهان‌شناسی، انسان‌شناسی» ج 1، ص 60.

3) 3. همان، ص 61.

که شش هزار سال خداوند را عبادت کرده است⁽¹⁾، کافر و جهنمی است. با آنکه او توحید ذاتی و توحید صفاتی و توحید در خالقیت و ربوبیت تکوینی را معتقد بود، ولی توحید در ربوبیت تشریعی را نداشت و معتقد نبود که باید بدون چون و چرا خداوند اطاعت شود و یا آنکه توحید عبادی را نداشت و در عبادت کردن نظر خودش را نیز مهم و دخیل می‌دانست.

و اما علت آنکه در کتاب‌های کلامی و فلسفی شیعه کمتر به بحث از «توحید عبادی» پرداخته‌اند و بیشتر این بحث در کتابهای تفسیری و فقهی مطرح شده است، آن است که:

الف. ترتّب الوهیت بر ربوبیت: کتابهای اعتقادی شیعه از توحید افعالی و توحید در خالقیت که آن را توحید در ربوبیت می‌نامند، بحث می‌کنند و این عقیده اقتضا می‌کند که انسان پروردگاری غیر از الله برای خود قائل نباشد و تنها او را مالک و مدبّر خود بداند. نتیجه چنین اعتقادی، توحید در عبادت است؛ چون وقتی خداوند را مالک حقیقی و خالق خود و جهان بداند، روشن است که تنها او را نیز سزاوار پرستش خواهد دانست و به عبارت دیگر «توحید در الوهیت از شؤون توحید در ربوبیت است».⁽²⁾به همین جهت، کتابهای شیعه معمولاً بر توحید افعالی تأکید دارند.

ب. تقدّم معرفت بر عمل: چون توحید بر دو قسم علمی و عملی است و توحید عملی که همان انحصار عبادت به خداوند متعال است، مشروط است به معرفت و عقیده و شناخت صحیح. و روشن است که معرفت بر عمل مقدم است؛ هر کس که توحید علمی یعنی توحید اعتقادی را داشته باشد، مسلمان است، هر چند بر اثر انجام ندادن عبادت، مرتکب گناه کبیره شود و فاسق محسوب گردد؛ ولی کسی که این عقیده را نداشته باشد، مسلمان نیست، هر چند عمل او خوب باشد. تفصیل

1) 1. «نهج البلاغة» خطبه قاصعه، ش 234، ص 770.

2) 2. «توحید در نظام عقیدتی و نظام ارزشی اسلام» ص 26.

این بحث در بخش 5 رسال بیان شده است. به هر حال «عمل تابع علم است و علم اصل می‌باشد».⁽¹⁾به همین جهت، بحث از توحید ذاتی و صفاتی و افعالی برای آنان ضروری‌تر بوده است تا بحث از توحید عبادی. و به بیان دیگر، توحید در الوهیت عمل جوارحی است و توحید در ربوبیت عمل جوانحی است و کار قلب می‌باشد و چون اعتقادات مربوط به شناخت و باور قلبی است، پس توحید در ربوبیت مقدم است. و لذا اقرار به شهادتین و انجام عبادات، وسایل قولی یا فعلی برای ابراز و اظهار عقیده است. و قبلاً گفته شد که باور قلبی به آنکه عبادت منحصرا باید برای خداوند باشد و تنها او استحقاق پرستش دارد، یک مسأله اعتقادی است و جزء اصول دین است؛ اما عمل خارجی پرستش، مربوط به فروع دین است.

مشرکین و توحید در عبادت

تعدادی از علمای شیعه و تمامی نویسندگان وهابی وقتی به این مسأله رسیده‌اند، ادعا کرده‌اند که مشرکان صدر اسلام توحید ذاتی و توحید در ربوبیت را قبول داشتند و به آن معتقد بودند و تنها توحید در الوهیت یا توحید عبادی را نداشتند و به برخی از آیات شریفه استدلال کرده‌اند.⁽²⁾آیة الله بروجردی فرموده است: «مشرکان زمان جاهلیت هرگز معتقد به خدایان متعدد در عرض واحد نبوده‌اند، بلکه صفات خدایی را تنها برای یک خداوند اثبات می‌کردند، و تنها شرک آنان مربوط به عبادت بوده است؛ زیرا آنان بتهایی را می‌پرستیدند و آنها را واسطه بین خود و خدای متعال می‌دانستند؛ همان گونه که خداوند از آنان نقل کرده است که می‌گفتند: «ما نعبدهم الاّ لیقربونا الی الله»⁽³⁾«این بتها را تنها برای آنکه ما را به

1) 1. «العقائد الاسلامیة» ج 1، ص 150.

2) 2. مثل آیه 31 سوره یونس: «قل من یرزقکم من السماء و الارض امّن یملک السمع و الابصار و من یخرج الحیّ من المیت و یخرج المیت من الحیّ و من یدبّر الامر فسیقولون الله فقل افلا تتقون». و شبیه این آیه شریفه است، آیات 89 - 84 سوره مؤمنون.

3) 3. سوره زمر: 39، آیه 3.

خداوند نزدیک کنند، پرستش می‌کنیم» و کلمه مبارکه لا اله الا الله آمده است تا آنان را از این عقیده باز دارد و بیان کند که پرستش مخصوص خداوند متعال است. پس کلمه اخلاص برای اثبات توحید در عبادت است، نه توحید در الوهیت؛ زیرا توحید در الوهیت قبل از آمدن دین اسلام نزد آنان ثابت بوده است».⁽¹⁾امام خمینی نیز شبیه این کلام را فرموده است.⁽²⁾

در این کلام آیة الله بروجردی و امام خمینی «توحید در الوهیت» را به معنی توحید ذاتی به کار برده‌اند و این اصطلاح جدیدی است؛ چرا که غالبا توحید در الوهیت به معنی توحید عبادی به کار می‌رود.

شبیه این کلام در سخنان عالمان وهابی فراوان نقل شده است.⁽³⁾

ولی این سخنان از جهات متعدد قابل نقد است و هرگز نمی‌توان ادعا کرد که مشرکان پیش از اسلام توحید در ربوبیت را داشته و تنها شرک در عبادت داشته‌اند؛ زیرا:

اولاً، از آیه شریفه «تا لله ان کنّا لفی ضلال مبین اذ نسویّکم برب العالمین»⁽⁴⁾استفاده می‌شود که شرک آنان به جهت این بوده است که آن خدایان را در عرض ربوبیت خداوند متعال می‌دانسته‌اند. و شاید بهتر آن باشد که گفته شود: عقاید مشرکان زمان جاهلیت یک ضابطه و قانون مشخصی نداشته است؛ برخی از آنان ملائکه یا بتها را ربّ زمین می‌دانستند و خود آنها را مربوب خدای متعال، و

1) 1. «نهایة الاصول» ج 1، ص 313، و در «لمحات الاصول» ص 298 فرموده است: «انّ الاعراب فی زمان الجاهلیة انّما یعبدون غیرالله تعالی من صنوف الاصنام، و لا یعتقدون الوهیتها، و کان شرکهم فی العبادة لا غیرها، و کلمة التوحید انّما هی لنفی المعبود الآخر سوی الله، فمعنی کلمة التوحید: انّه لا اله معبود الاّ الله، فا لا قرار بها مقابل للاعتقاد الرائج و موجب لتوحید الله تعالی الذی هو محل النزاع بینهم».

2) 2. «مناهج الوصول الی علم الاصول» ج 2، ص 226، عبارت ایشان چنین است: «... و لولا دلالته علی اثبات الالوهیة لله تعالی لما کان مفیدا للاعتراف بوجود الباری. و یمکن ان یقال: انّ عبدة الاوثان فی زمانه کانوا معتقدین بالله تعالی لکن جعلوا الاوثان وسائط له، و کانوا یعبدونها لتقرّبهم الی الله تعالی، فقبول کلمة التوحید انّما هو لا جل نفی الآلهة ای المعبودین، لا اثبات وجود الباری فانّه کان مفروغا منه».

3) 3. مثل: «دلائل التوحید» ص 70؛ «مجموعة التوحید» ص 7.

4) 4. سوره شعرا: 26، آیه 97 و 98.

برخی از آنان خدای متعال را ربّ دریاها می‌دانستند و بتها را ربّ انسانها و حیوانات می‌دانستند.⁽¹⁾و هر کدام از آیات شریفه ناظر به اعتقادات قوم و قبیله‌ای خاص می‌باشد.

ثانیا، آیات شریفه سوره یونس و مؤمنون را که وهابیان دلیل بر اعتقاد مشرکان به توحید در ربوبیت قرار داده‌اند، دلالت روشنی بر این مدعا ندارند و برخی از مفسران از این آیات شریفه، توحید در ربوبیت را استفاده کرده‌اند و اینکه این آیات شریفه بیان می‌کند که استدلال مشرکان بر شرک در ربوبیت صحیح نیست و تنها یک تدبیر و یک ربوبیت واحد وجود دارد.⁽²⁾

ثالثا، از آیه شریفه «ءارباب متفرقون خیرٌ ام الله الواحد القهار»⁽³⁾استفاده می‌شود که مشرکان زمان حضرت یوسف علیه السلام شرک در ربوبیت داشته‌اند، نه شرک در عبادت.

رابعا، از خود آیه شریفه «.. الاّ لیقربونا»⁽⁴⁾استفاده می‌شود که بت به نظر مشرکان نوعی فاعلیت و ربوبیت دارد که می‌تواند مردم را به خداوند نزدیک کند، و این استقلال بت در فعل خود همان شرک است. پس در واقع شرک مشرکان قریش این بوده است که «معتقد بودند کارگردانان جهان متعددند؛ ملائکه کارگردانان جهان هستند و اینها دختران خدا هستند و خدا چند دختر دارد و این دختران خدا، کارگردانان جهان هستند. پس مشرکان عرب معتقد به الله بودند، ولی شرک آنها در ربوبیت بود».⁽⁵⁾

1) 1. «المیزان فی تفسیر القرآن» ج 15، ص 61.

2) 2. همان، ج 10، ص 51، عبارت علامه طباطبایی چنین است: «... و الآیة ترّد علیهم حجّتهم ببیان انتهاء التدبیرات المختلفة إلیه تعالی، و انّ ذلک یدلّ علی انّ الله سبحانه ربّ کلّ شی‌ء وحده، فهی تخاطبهم بأنّکم تعترفون بأنّ ما یخصّکم من التدبیر کرزقکم و ما یعمّکم و غیرکم منه ینتهی إلی الله سبحانه، فهو المدبّر لأمرکم و أمر غیرکم فهو الرّب لا ربّ سواه».

3) 3. سوره یوسف: 12، آیه 39.

4) 4. سوره زمر: 39، آیه 3.

5) 5. «معارف قرآن، خداشناسی، کیهان‌شناسی، انسان‌شناسی» ج 1، ص 53 - 52.

معنی کلمه طیبه «لا اله الاّ الله»

تردیدی نیست که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله از مردم می‌خواست که به این کلمه طیبه ایمان بیاورند، و هر کس آن را به زبان می‌آورد، آن را دلیل بر ایمان او قرار می‌داد؛ اما معنای این کلام چیست؟

مرحوم آخوند چون دیده است که خبر لای نفی جنس یا کلمه «ممکن» است و یا «موجود» و به هر حال با مشکل مواجه است، لذا فرموده: «دلالت این کلمه طیبه بر توحید به وسیله قراین حالیه و مقالیه است، و مراد ایشان از توحید، توحید ذاتی است، نه توحید عبادی».⁽¹⁾ولی آیة الله بروجردی و امام خمینی فرموده‌اند که این کلمه دلالت دارد بر نفی شرک در عبادت؛ زیرا مشرکان آن زمان توحید ذاتی را قبول داشتند و انکار آنان مربوط به توحید عبادی بوده است.⁽²⁾و آیة الله مکارم همین سخن را پذیرفته است.⁽³⁾

در این کلام، آیة الله مکارم افعالی را به معنی توحید عبادی گرفته است ؛ زیرا جمله «و لنفی ما...» ظاهرش آن است که توضیح ما قبل است و دنبال عبارت نیز شاهد آن است و این باید سهو القلم باشد.

بهتر آن است که گفته شود: «لا» نفی جنس است و تامه می‌باشد و نیاز به خبر ندارد.⁽⁴⁾و چون «الاّ الله» مرفوع است، بدل می‌باشد⁽⁵⁾، نه مستثنی. بنابراین، کله طیبه «لا اله الاّ الله» تنها دلالت می‌کند بر نفی هر معبودی غیر از خدای متعال و چون معبودهای به ناحق زیاد وجود دارد، پس مراد نفی معبودی است که استحقاق عبادت داشته باشد. و اما اثبات خدای متعال و اثبات انحصار عبادت در خداوند

1) 1. «کفایة الاصول» ص 210.

2) 2. «نهایة الاصول» ج 1، ص 313؛ «لمحات الاصول» ص 298 ؛ «مناهج الوصول الی علم الاصول» ج 2، ص 226.

3) 3. «انوار الاصول» ج 2، ص 74، کلام ایشان چنین است: «انّ کلمة التوحید لیست ناظرة الی توحید الذات و اثبات اصل وجود واجب الوجود، بل انّها سیقت للتوحید الافعالی و لنفی ما یعتقده عبدة الاوثان، و یشهد لذلک انّ المنکرین الموجودین فی صدر الاسلام لم یکونوا مشرکین فی ذات الواجب تعالی بل کانوا معتقدین بوحدة ذاته و خاطئین فی توحید عبادته، فکانوا یعبدون الاصنام لیقربوهم الی الله زلفی بزعمهم، فکلمة الاخلاص حینئذ وردت لردّهم و لنفی استحقاق العبودیة عن غیره تعالی فیکون معناها: لا مستحق للعبودیة الاّ الله».

4) 4. «تهذیب الاصول» سید عبد الاعلی سبزواری، ج 1، ص 119.

5) 5. «حاشیة الکفایة» علامه طباطبایی، ج 1، ص 159.

متعال مطلب مسلّمی است که نیاز به گفتن ندارد و روش قرآن کریم نیز بر این است که اصل وجود خداوند و توحید او را مسلّم و مفروض گرفته و تنها در مقام نفی شریک از او بر آمده است.⁽¹⁾

محقق دوانی نیز در «الرسائل المختاره» ص 57؛ فرموده: «این کلمه طیبه برای نفی خدایانی است که مشرکان اعتقاد به آنها داشته‌اند و در واقع، نفی شرک در عبادت از گوینده خود می‌کند».

بنابراین، کلمه طیبه «لا اله الاّ الله» درمقام بیان توحید الوهیت است؛ یعنی توحید عبادی و نفی استحقاق عبادت از هر معبود دیگری.⁽²⁾ولی معنی این کلام آن نیست که مشرکان قریش توحید در ربوبیت را داشتند و این کلمه آمده است تا آنان را به توحید عبادی برساند، بلکه آنان در توحید در ربوبیت دچار مشکل بودند و این کلمه وقتی توحید در عبادت را بیان کند، با توجه به آنکه عبادت از لوازم ربوبیت است، ربوبیت نیز اصلاح خواهد شد.

دلیل توحید عبادی

امام سجاد علیه السلام فرمود: «فامّا حق الله الاکبر فانّک تعبده لا تشرک به شیئا⁽³⁾بزرگترین حق خداوند آن است که او را بپرستی و شرک به او نورزی».

از تحلیل معنی عبادت به دست آمد که اولاً، عبادت خضوع در برابر معبودی است که از نظر کمال، کامل باشد و نه تنها هیچ عیب و نقصی نداشته باشد، بلکه چنان کمال بی نهایتی باشد که انسان در برابر او احساس خشوع و خضوع داشته باشد. ثانیا، باید معبود در نظر عبادت کننده، خالق جهان بوده و موت و حیات و رزق و قدرت و... همه سرنوشت عبادت کننده به دست او باشد. به نظر مسلمانان

1) 1. آیة الله جوادی آملی در «تفسیر موضوعی» ج 6، ص 407، می‌فرماید: «لا اله الا الله سخن همه انبیاست که به دو اصل سلبی و اثباتی در عرض هم تحلیل نمی‌شود که یکی اثبات باشد و دیگری سلب، بلکه در حقیقت یکی اصل است و دیگری فرع؛ چون الاّ در لا اله الاّ الله به معنی غیر است؛ یعنی غیر از الهی که فطرت و عقل آن را می‌پذیرد، اله دیگری نیست. لا اله غیر از الهی که ثبوتش مفروغ عنه است».

2) 2. محقق دوانی نیز در «تفسیر سورة الاخلاص» چاپ شده ضمن «الرسائل المختارة» ص 57، همین معنا را پذیرفته است.

3) 3.

این دو خصوصیت تنها در خدای متعال وجود دارد و تنها اوست که شایسته پرستش است؛ لذا هر انسانی که معرفت به او داشته باشد و برابر او خضوع نماید، این خضوع عبادت محسوب می‌شود. پس شایستگی خداوند برای عبادت یعنی کمال و جمال نامتناهی خداوند و اعتقاد به خالقیت و ربوبیت او نسبت به تمام جهان.

وقتی خداوند خالق و مالک امور جهان است، حقّ هر مالکی آن است که مملوک تنها به کارهای او بپردازد، و چون همه مردم و موجودات مخلوق و مملوک خدا هستند. پس باید اطاعت او را بنمایند، نه اطاعت و عبادت از موجودات و مخلوقاتی که از خود هیچ بقایی ندارند و در ذات و صفات خود محتاج به خدای متعال هستند. هر موجودی چون ممکن الوجود است، در اصل وجود خود و نیز در صفاتش مثل حیات، قدرت، رزق، صحت، امنیت و... و بلکه در هر حرکتی نیاز به خداوند دارد.

به عبارت دیگر، یکی از آثار توحید در ربوبیت، توحید در الوهیت است؛ زیرا توحید در ربوبیت اقتضا می‌کند که انسان خود را مملوک محض در برابر خدای متعال بداند؛ چرا که وجود خود را از او می‌داند و نعمت حیات و قدرت و همه چیز انسان از اوست و در این جهت، خداوند هیچ شریکی ندارد. پس ستایش و خضوع انسان نیز باید منحصرا در برابر او باشد. و به تعبیر دیگر، یکی از لوازم «لا مؤثّر فی الوجود الاّ الله» آن است که پرستش و خضوع نیز مخصوص او باشد. روش قرآن کریم نیز آن است که توحید در عبادت را از راه توحید در ربوبیت و متفرع بر آن اثبات می‌کند.⁽¹⁾

سوره انعام: 6، آیه 102: «ذلکم الله ربکم لا اله الا هو خالق کلّ شی‌ء فاعبدوه و هو علی کل شیء وکیل».

سوره ناس: 114، آیه 3 - 1: «قل اعوذ برب الناس ملک الناس اله الناس». که به ترتیب منطقی ابتدا ربوبیت الهی بر مردم را بیان کرده و لازمه این ربوبیت آن است که او مالک مردم است و لازمه آن این است که او اله و معبود مردم باشد.

سوره یس: 36، آیه 22: «و ما لی لا اعبد الذی فطرنی والیه ترجعون».

سوره فاطر: 35، آیه 40: «قل أرأیتم شرکائکم الذین تدعون من دون الله ارونی ماذا خلقوا من الارض ام لهم شرک فی السموات...».

1) 1. برخی از آیات شریفه که نکته فوق از آنها استفاده می‌شود، عبارت‌اند از:

بنابراین، معلوم شد که یکی از حقوق ربّ نسبت به مربوب خود آن است که مربوب باید او را عبادت کند و عبادت کردن کسی که ربوبیت ندارد، نوعی ظلم است؛ زیرا تضییع کردن حق کسی است که او دارای ربوبیت به حق است. و چون تنها خدای متعال رب است، یعنی او به همه موجودات هستی بخشیده و حیات و ممات و رزق به دست اوست، پس الوهیت و معبود بودن مخصوص اوست. پس وقتی می‌گوییم: «لا اله الا الله» باید قبلاً ربوبیت او را پذیرفته باشیم.⁽¹⁾

مضمون کلام فوق از «المیزان فی تفسیر القرآن» ج 9، ص 255، ذیل آیه 31 سوره توبه: 9، نیز به دست می‌آید.

گویا ارسطو نیز به مسأله توحید عبادی از جهت آنکه حق خدای متعال است، اشاره کرده است؛ آن گونه که خواجه نصیر از او نقل کرده است که می‌گوید: «حکیمِ اول، عدالت را به سه قسم کرده است: یکی آنچه مردم را به آن قیام باید نمود از حقّ حق تعالی و...».⁽²⁾سپس خواجه در توضیح آن فرموده است که شرط عدالت آن است که در مقابل نعمتهای نا متناهی خداوند که به ما می‌رسد، او حقی بر ما خواهد داشت که اگر کسی به فکر شکرگزاری نباشد، از عدالت خارج شده است و هر چه نعمت او بیشتر باشد، این ظلم فاحش‌تر خواهد بود. پس باید هر ساعت و هر لحظه قیام به حقوق او بنماید.

1) 1. استاد مصباح فرموده است: «یکی دیگر از مراتب توحید، توحید در الوهیت و معبودیت است؛ یعنی کسی جز الله سزاوار پرستش نیست( همان مفهوم که مفاد لا اله الا الله)، معبودی جز الله نیست. این هم نتیجه طبیعی همان اعتقادات قبلی است. وقتی هستی ما از الله است، اختیار وجود ما هم به دست اوست، تأثیر استقلالی در جهان از اوست، حق فرمان دادن و قانون وضع کردن هم منحصر به اوست، دیگر جای پرستش برای کس دیگری باقی نمی‌ماند. باید فقط او را پرستید؛ چون پرستیدن در واقع، اظهار بندگی کردن و خود را در اختیار کسی قرار دادن بی چون و چراست، و اظهار اینکه من مال تو هستم ؛ یعنی بندگی همین معنا را افاده می‌کند. چنین امری نسبت به کسی سزاوار است که او واقعا مالک باشد. به عبارت دیگر، الوهیت نتیجه اعتقاد به ربوبیت است؛ انسان کسی را پرستش می‌کند که معتقد باشد آن کس یک نوع آقایی بر او دارد. وقتی ربوبیت تکوینی و تشریعی الله ثابت شد، نتیجه طبیعی آن این است که کسی جز او هم پرستش نشود. یکی دیگر از مظاهر توحید، این است که عملاً انسان پرستش کسی جز الله نکند»، «معارف قرآن، خداشناسی، کیهان‌شناسی، انسان‌شناسی» ج 1، ص 50.

2) 2. «اخلاق ناصری» ص 137.

سپس گوید:« حکیم ارسطاطالیس در بیان عبادتی که بندگان را بدان قیام باید نمود، چنین گفته است که: مردمان را خلاف است در آنچه مخلوق را بدان قیام باید کرد از جهت خالق تعالی؛ بعضی گفته‌اند: ادای صیام و صلوات و خدمت هیاکل و مصلیات و تقرّب به قربانها به تقدیم رسانید. و قومی گفته‌اند: بر اقرار به ربوبیت او و اعتراف به احسان و تمجید او بر حسب استطاعت اقتصار باید کرد. و طایفه‌ای گفته‌اند: تقرّب به حضرت او به احسان باید نمود، إمّا با نفس خود به تزکیت و حسن سیاست، و إمّا با اهل نوع خود به مواسات و حکمت و موعظت.

و جماعتی گفته‌اند: حرص باید نمود بر تفکّر و تدبّر در الهیات و تصرّف در محاولاتی که موجب مزید معرفت باری سبحانه بود تا به واسطه آن معرفت او به کمال رسد و توحید او به حدّ تحقیق انجامد. و گروهی گفته‌اند: آنچه خدای را ـ عزّ و جلّ ـ بر خلق واجب است، یک چیز معین نیست که آن را ملتزم شوند و بر یک نوع و مثال نیست، بلکه به حسب طبقات و مراتب مردمان در علوم مختلف است. این سخن تا اینجا حکایت الفاظ اوست که نقل کرده‌اند و از او در ترجیح بعضی از این اقوال بر بعضی اشارتی منقول نیست. و طبقه متأخر از حکما گفته‌اند: عبادت خدای تعالی در سه نوع محصور تواند بود: یکی، آنچه تعلق به ابدان دارد، مانند: صلوات و صیام و دعا و مناجات. دوم، آنچه تعلق به نفوس دارد، مانند: اعتقادات صحیح، چون توحید و تمجید حق. سیّم، آنچه واجب شود در مشارکات خلق، مانند: انصاف در معاملات و جهاد با اعدای دین. و گروهی از ایشان که به اهل تحقیق نزدیک‌ترند گفته‌اند که: عبادت خدای تعالی سه چیز است: اعتقاد حق و قول صواب و عمل صالح».⁽¹⁾

ارسطو و محقق طوسی در این عبارت ابتدا عبادت را حق خدای متعال دانسته و امتناع از آن را ظلم معرفی کرده‌اند و ضمنا به بیان مصداق این حق خداوند یا عبادت پرداخته و پس از بیان مصداق، اقسام آن را شرح داده و اقوال مختلف را در

1) 1. همان، ص 140.

این موضوع بیان کرده‌اند. گرچه بهتر است در بیان اقسام عبادت گفته شود: عبادت بر چهار قسم است: قبلی، قولی، بدنی و مالی.

آیة الله جوادی آملی، ذیل تفسیر آیه سوره هود⁽¹⁾می‌فرماید: «چرا خدا را باید عبادت کنید؟ و غیر از الله الهی نیست؟ برای اینکه او به شما هستی می‌دهد و کمالات هستی شما را هم او تأمین کرده است. چنین نیست که چیزی خود به خود از زمین سبز شده باشد. اوست که: «انبتکم من الارض نباتا»⁽²⁾اوست که «انشأکم من الارض»⁽³⁾شما را از زمین برانگیخت و آفرید. آنچه از این گونه آیات استفاده می‌شود، به چند وجه قابل تبیین است. مانند برهانهای: حدوث: حرکت، نظم، برهان امکان ماهوی، و عمیق‌تر ازهمه که همان برهان امکان فقری است و به هر تقدیر، منشأ فاعلی شما خداوند است. اگر منشأ فاعلی شما خداوند است و اوست که به شما قدرت داد و زمین را مسخرتان کرد تا آن را آباد کنید: «واستعمرکم فیها»⁽⁴⁾و زمین را زیر پایتان ذلول و نرم کرده و قدرت بهره‌برداری و تعمیر آن و نیز شکافتن کوهها را به شما داد: «تنحتون من الجبال بیوتا»⁽⁵⁾، آیا نبایستی شما معبود و ربّتان را عبادت کنید تا رابطه تان با او برقرار باشد؟ او هم خالق و هم رب شماست. هم شما را آفریده و هم می‌پروراند. هم به شما هستی بخشیده و هم به شما هوش و فکر داده است. هم اصل ذاتتان را تأمین کرده و هم کمالات ذاتتان را به شما داده است. پس باید او را عبادت کنید و در این عبادت هم موحد باشید؛ زیرا نه در آفرینش او شرکتی راه دارد و نه در پرورش وی. اگر خداوند در خالقیت و ربوبیت واحد است پس شما هم در عبادت او باید موحد باشید».⁽⁶⁾

و در جای دیگر فرموده: «اگر منشأ فاعلی شما خدای سبحان است و به شما

1) 1. «یا قوم اعبدوا الله مالکم من اله غیره هو انشأکم من الارض و استعمرکم فیها».

2) 2. سوره نوح: 71، آیه 17.

3) 3. سوره هود: 11، آیه 61.

4) 4. همان.

5) 5. سوره شعرا:26، آیه 149.

6) 6. «تفسیر موضوعی قرآن مجید» ج 6، ص 430.

قدرت داد و زمین را هم مسخرتان کرد تا آن را آباد کنید، قدرت تعمیر زمین را به شما داد، پس باید معبودتان را ربّتان قرار دهید و با او رابطه برقرار کنید».⁽¹⁾

صدرالمتألهین نیز دلیل بر توحید عبادی را فقر وجودی انسان به خدای متعال قرار داده است.⁽²⁾

آنچه که گذشت قابل تحلیل به چند برهان مختلف برای اثبات توحید عبادی است، مثل: «امکان فقری»، «حق خدای متعال»، «متفرع بودن عبادت بر ربوبیت»، «ضرورت رابطه عبادی بین ممکن و واجب»، «شکر منعم» و «قاعده لطف».

شرک

توحید در مقابل شرک است. برای روشن شدن توحید و عقیده شیعه در مورد شرک و با توجه به آنکه وهابیان معمولاً به مسلمانان اتهام شرک را نسبت می‌دهند، لازم است به تبیین شرک بپردازیم.

ابن فارس گوید: «شرک یعنی چیزی که مشترک بین دو نفر باشد و هیچ کدام استقلال به آن نداشته باشند».⁽³⁾

وی در این عبارت، شرک را به معنی کفر دانسته، ولی باب افعال آن یعنی «اشراک» را به معنی شریک قرار دادن دانسته است. اما این تفاوت بین ثلاثی مجرد و مزید صحیح نیست؛ زیرا در کتابهای متعدد لغت آمده است: «شرکتُ الرجلَ من الامر: اَشْرَکُهُ» که ثلاثی مجرد و مزید را به یک معنی قرار داده‌اند.

ر. ک: «معجم مقاییس اللغة» ج 2، ص 265؛ «مجمل اللغة» ص 404؛ «اساس البلاغة» ص 234.

شرک مصدر و به معنی مشارکت شخصی با دیگری در مال یا هر امر دیگری است؛ مثلاً کسی خالقیت یا ربوبیت یا عبادت را مشترک بین دو موجود قرار دهد و آنها را اختصاص به یک موجود ندهد. و در اصطلاح، شرک یعنی شریک قرار دادن برای خدای متعال در آفریدن یا تدبیر یا پرستش است.

1) 1. همان، ص 408.

2) 2. «تفسیر القرآن الکریم» ج 1، ص 93.

3) 3. «معجم مقاییس اللغه»: ج 2، ص 265. ابن اثیر در «النهایة» ج 2، ص 466 می‌گوید: «اشرک بالله اذا جعل له شریکا، و الشرک: الکفر».

شرک از دیدگاه قرآن و حدیث

در قرآن کریم تأکید بسیار زیادی بر نفی و نکوهش «شرک در عبادت» شده است. گرچه چون شرک مقابل توحید است، پس شرک نیز به اقسام توحید، قابل تقسیم است، مثل: شرک در ذات، شرک در صفات، شرک در افعال و شرک در عبادت، ولی بیشتر تأکید قرآن و روایات بر شرک عبادی است، زیرا اولاً، اگر کسی شرک در عبادت نداشته و در عبادت موحد باشد، قهرا شرک در ذات و صفات نیز نخواهد داشت، چو صد آمد نود هم پیش ماست. و ثانیا، آنچه در صدر اسلام بیشتر رواج داشته و امروز نیز در مسیحیت و عموم ادیان هندو، بودا، جین، کنفوسیوس، شینتو وجود دارد، شرک در عبادت است. به همین جهت، قرآن تأکید زیادی بر این مسأله دارد که به برخی از آیات اشاره می‌کنیم:

الف. «یا بنیّ لا تشرک بالله انّ الشرک لظلم عظیم»⁽¹⁾.

مرحوم طبرسی می‌گوید: «یعنی در عبادت و پرستش کسی را قرین و عدل خداوند قرار مده».⁽²⁾بنابراین، مرحوم طبرسی این آیه را مربوط به شرک در عبادت دانسته است. و شاهد آن آیات دیگری است که شبیه این مضمون را دارند.⁽³⁾

سوره آل عمران: 3، آیه 64: «قل یا اهل الکتاب تعالوا الی کلمة سواء بیننا و بینکم الاّ نعبد الاّ الله و لا نشرک به شیئا».

سوره کهف: 18، آیه 110: «و لا یشرک بعبادة ربه احدا».

سوره یونس: 10، آیه 18:«و یعبدون من دون الله ما لا یضرهم و لا ینفعهم... سبحانه و تعالی عما یشرکون».

و نیز آیه 31، سوره توبه: 9، که در مورد شرک یهود و نصاری است.

مقصود از شرک در عبادت آن است که مخلوقی را به جای خداوند یا در کنار او مورد پرستش قرار دهند که این را شرک جلی گویند. علامه طباطبایی می‌فرماید: «لازمه اعتقاد به توحید ذاتی آن است که در عبادت کسی را شریک خداوند قرار ندهند؛ زیرا اعتقاد به یگانگی خداوند با شرک ورزیدن در عمل، متناقض است و

1) 1. سوره لقمان: 31، آیه 13.

2) 2. «مجمع البیان» ج 8، ص 316.

3) 3. مثل سوره یونس: 10، آیه 106: «و لا تدع من دون الله ما لا ینفعک و لا یضرک فان فعلت فانک اذا من الظالمین».

قابل جمع نمی‌باشد. اگر اعتقاد به وحدانیت خدا وجود دارد، باید این عقیده ناظر به تمام صفات الهی و از جمله به معبود بودن او باشد».⁽¹⁾

مرحوم شیخ طوسی نیز ذیل آیه آخر سوره کهف فرموده است: «و لا یشرک بعبادة الله احدا غیره من ملک و لا شجر و لا حجر و الامور فتعالی الله عن ذلک علوا کبیرا»⁽²⁾یعنی در عبادت خداوند هیچ کس غیر از او شریک قرار ندهد، اعم از فرشته یا درخت یا سنگ و کلوخ، که خداوند بسیار برتر از داشتن این گونه شریک است.

و مرحوم طبرسی ذیل آیه 18 سوره یونس فرموده: «و یعبد هؤلاء المشرکون الاصنام التی لا یضرهم ان ترکوا عبادتها و لا تنفعهم ان عبدوها»⁽³⁾یعنی آن مشرکان بتهایی را می‌پرستیدند که اگر از پرستش آنها خودداری کنند، بتها نمی‌توانند به آنان زیان رسانند و اگر عبادتشان کنند، سودی به آنان نمی‌توانند برسانند.

به هر حال، شرک در عبادت اولین و بزرگترین گناه از گناهان کبیره است و به تعبیر قرآن کریم «ظلم عظیم» است. «عظمت هر عملی وابسته به بزرگی اثر آن است. به این جهت، بزرگترین گناهان شرک است که اطلاق صفت «عظیم» برای آن بدون هیچ قید و شرطی دلالت بر آن دارد که این گناه از نظر بزرگی، اندازه‌ای برای آن متصور نیست».⁽⁴⁾و شاید علت آنکه پرستش غیر خداوند بزرگترین ظلم است، آن باشد که معنی عبادت غیر خدا این است که معبود کاملِ حقیقی نیست و حق خداوند را به غیر خداوند داده است.

بعضی از آیات شریفه، شرک را به عنوان گناهی نابخشودنی معرفی کرده‌اند.⁽⁵⁾و بعضی از مفسران بزرگ شیعه فرموده‌اند: «خداوند شرک را از کافر و مشرک نمی‌آمرزد، ولی سایر گناهان را ممکن است به وسیله شفاعت، یا عفو و رحمت

1) 1. «المیزان» ج 13، ص 438.

2) 2. «التبیان» ج 7، ص 100.

3) 3. «مجمع البیان» ج 5، ص 98.

4) 4. «المیزان» ج 16، ص 226.

5) 5. ر.ک: سوره نساء: 4، آیه 48 و نیز آیه 116 همان سوره.

الهی، یا به جهت اعمال صالح مردم مورد غفران خود قرار دهد».⁽¹⁾این تعبیرات همه نشان دهنده اهمیت فوق العاده مسأله شرک در عبادت است که تلاش بسیار زیاد دین در نفی و از بین بردن آن روشن می‌شود.

برخی از آیات شریفه نیز شرک در اطاعت را مطرح کرده است، مثل آیه: «و قال الشیطان لما قضی الامر...انّی کفرت بما اشرکتمون من قبل انّ الظالمین لهم عذاب الیم».⁽²⁾علامه طباطبایی فرموده: «مراد از شرک در این آیه شریفه شرک در طاعت است، نه شرک در عبادت».⁽³⁾

و اما روایات اهل بیت علیهم السلام نیز شرک در عبادت را به عنوان بزگترین گناه کبیره معرفی کرده‌اند؛ امام باقر علیه السلام فرمود: «اکبر الکبائر الا شراک بالله، یقول الله: «من یشرک بالله فقد حرم الله علیه الجنة»⁽⁴⁾⁽⁵⁾شرک به خداوند بزرگترین گناهان کبیره است؛ زیرا خداوند می‌فرماید: هر کس شرک به خداوند داشته باشد، خداوند بهشت را بر او حرام نموده است». شبیه این تعبیر در روایات بسیاری آمده است.⁽⁶⁾

شرک عرب جاهلی

چه نوع شرکی در عرب جاهلی وجود داشت و قرآن کریم با کدام یک از انواع شرک مواجه بوده است؟ و آیات شریفه قرآن بیشتر با کدام قسم از اقسام شرک مبارزه و محاجّه نموده است؟ پاسخ این سوال، نقشی تعیین کننده در بحثهای آینده

1) 1. «المیزان» ج 4، ص 371.

2) 2. سوره ابراهیم:14، آیه 22.

3) 3. «المیزان» ج 12، ص 48.

4) 4. سوره مائده: 5، آیه 72.

5) 5. «اصول کافی» ج 2، ص 212، ح 4؛ «کنز الفوائد» ص 184 ؛ «مجمع‌البیان» ج 2، ص 217، ح 24؛ «وسائل الشیعة» ج 15، ص 318.

6) 6. ر .ک: «اصول کافی» ج 2، ص 39؛ «وسائل الشیعه» ج 15، ص 322؛ «اربعین شیخ بهایی» ص 281، ح 30؛ «مرآة العقول» ج 10، ص 46.

این رساله دارد.

از آیات قرآن استفاده می‌شود که بتهای متعددی در میان اعراب وجود داشته است، به نامهای: «لات»، «عزّی»، «مناة»، «ودّ»، «سواع»، «یغوث»، «یعوق»، «نسر».⁽¹⁾و در روز فتح مکه 360 بت در اطراف کعبه معظّمه وجود داشته است.⁽²⁾برخی از نویسندگان گفته‌اند: «از آیه شریفه «ما نعبد هم الاّ لیقرّبونا الی الله زلفی»⁽³⁾استفاده می‌شود که گروههای متعددی از اعراب آن زمان معتقد به خداوند بوده‌اند و او را آفریدگار جهان می‌دانستند، اما بتها را پرستش می‌کردند؛ زیرا معتقد بودند که آنها دوستان خدا و عامل شفاعت نزد او هستند».⁽⁴⁾

روشن است که اعراب زمان جاهلیت از جهت عقیده یکسان نبوده، برخی از آنان موحّد بودند، مثل پیروان دین «حنیف»، و برخی از آنان صابئی، یهودی، مسیحی، مجوسی و... بودند. اینان نیز از جهت عقیده متفاوت بودند. همچنین عقیده آنان که بت می‌پرستیدند، متفاوت بود. گرچه معمولاً همه آنان معتقد به خدای متعال بودند، ولی اعتقاد به «الله» از آن جهت که او معبود است، متفاوت است. به عقیده ما از آیات شریفه استفاده می‌شود که آنان همگی خداوند را خالق و آفریدگار جهان می‌دانستند و از این جهت، تفاوتی بین آنان نبوده است: «و لئن سألتهم من خلق السموات و الارض لیقولن الله»⁽⁵⁾«اگر از آنان سؤال کنی چه کسی آسمانها و زمین را آفریده است، حتما می‌گویند: «الله».

اما اگر از ربوبیت خداوند از آنان سوال شود، آنان بتهای خود را «ربّ» می‌دانند و لازم است که به آنان تذکّر داده شود که این بتها نمی‌توانند ربّ باشند.

و آنان با تأمّل به این نتیجه خواهند رسید که همان کس که خالق است، ربّ و

1) 1. ر.ک: سوره النجم: 53، آیه 19؛ سوره نوح: 71، آیه 23.

2) 2. «ادیان العرب» ص 290.

3) 3. سوره زمر: 39، آیه 3.

4) 4. «المفصل فی تاریخ العرب» ص 44.

5) 5. سوره لقمان: 31، آیه 25؛ سوره زمر: 39، آیه 38.

مدبّر نیز خواهد بود.

«قل من یرزقکم من السماء و الارض امّن یملک السمع و الابصار و من یخرج الحیّ من المیت و یخرج المیت من الحیّ و من یدبّر الامر فسیقولون الله فقل افلا تتقون»⁽¹⁾«بگو: چه کسی از آسمان و زمین شما را روزی می‌دهد یا چه کسی است که مالک شنوایی و بینایی است و کیست که زنده را از مرده و مرده را از زنده بیرون می‌آورد و چه کسی است که مدبّر کارهاست؟ پس خواهند گفت: الله. بگو: پس آیا پروا نمی‌کنید؟».

با دقت در آیات شریفه روشن می‌شود که بین جمله «لیقولن الله» و جمله «سیقولون‌لله» باید فرق گذارده شود. «سین» که حرف استقبال است، دلالت می‌کند که پاسخ سؤال در ذهن آنان حاضر نبوده است. پس اگر سؤال این باشد که خالق آسمان و زمین کیست؟ پاسخ می‌دهند که خدای متعال. اما اگر سؤال این باشد که مدبّر آسمانها و زمین کیست، یا چه کسی روزی شما را می‌رساند، یا چه کسی انسانها را زنده می‌کند یا می‌میراند؟ پاسخ این گونه سوالات در ذهن آنان حاضر نیست و باید با توضیح دادن آیات و دلیلها آنان را متوجه نمود که آن کس که خالق است، همان شخص نیز مدبّر و ربّ خواهد بود.

آقای عبدالرحمن حسن جنّکه میدانی فرموده است: «به عقیده عرب جاهلی خدای متعال تنها ربوبیت تکوینی داشته است، نه ربوبیت تدبیر و عنایت به خلق، به طوری که سود و زیان مردم به دست او باشد».⁽²⁾

با توجه به آنچه گذشت روشن شد که مشرکان زمان جاهلیت هم شرک در ربوبیت داشتند و هم شرک در الوهیت. نه خداوند متعال را ربّ و مدبر جهان می‌دانستند و نه او را پرستش می‌کردند. و یکی از اشتباهات بزرگ بسیاری از

1) 1. سوره یونس: 10، آیه 31. و شبیه این آیه است آیات 84 تا 89 از سوره مؤمنون: «قل لمن الارض و من فیها ان کنتم تعلمون سیقولون لله قل افلا تذکّرون قل من ربّ السموات السبع و رب العرش العظیم سیقولون لله قل افلا تتقون قل من بیده ملکوت کل شی‌ء و هو یجیر و لا یجار علیه ان کنتم تعلمون سیقولون لله قل فانّی تسحرون».

2) 2. «توحید الربوبیة و توحید الالهیة و مذاهب الناس بالنسبة الیهما» ص 108.

نویسندگان وهابی و غیر وهابی آن است که تصور کرده‌اند مشرکان زمان جاهلیت توحید در ربوبیت را قبول داشتند و تنها مشکل آنان شرک در عبادت بوده است. و معلوم شد که آنان خداوند را به عنوان خالق و مبدأ قبول داشتند، اما او را مدبر نمی‌دانستند؛ گویا خداوند جهان را آفریده، ولی تدبیر امور را واگذار به بتها نموده است؛ در حالی که قرآن کریم همیشه تذکر می‌دهد که سود و زیان شما و رزق و کلیات و ممات شما، سلامتی و همه حول و قوّه شما به دست خدای متعال است. پس آنکه خالق است، همان نیز ربّ و مدبّر امور است.

استاد مصباح یزدی فرموده است: «عمده عقاید شرک‌آمیز در طول تاریخ این گونه بوده است که خداوند جهان را آفریده، ولی تدبیر جهان را به بعضی از مخلوقاتش واگذار کرده است؛ حتی مشرکان عرب که قرآن در مورد آنها می‌گوید: «انّما المشرکون نجس»⁽¹⁾آنان معتقد بودند که کارگردانان جهان متعددند. ملائکه کارگردانان جهان هستند و اینان دختران خدا هستند و کارگردان جهان می‌باشند و بتها را به عنوان مجسمه‌های آنان می‌ساختند و پرستش می‌کردند؛ به خاطر اینکه به آن ملائکه تقرب پیدا کنند، ملائکه هم کارگردانان جهان هستند. از طرفی این دختران پیش خدا عزیز هستند، خدا روی حرف اینها حرف نمی‌زند، وقتی چیزی از او بخواهند، دیگر حرفشان را به زمین نمی‌اندازد و شفیع پیش خدا هستند.

پس مشرکان عرب معتقد به «الله» بوده‌اند، ولی شرکشان در ربوبیت و عبادت بود؛ همچنان که مشرکان زمان حضرت یوسف علیه السلام که حضرت یوسف فرمود: «ارباب متفرقون خیر ام الله الواحد القهار».⁽²⁾شرک آنان در ربوبیت بوده است»⁽³⁾.

بنابراین، معلوم شد که شرک در آن زمان تنها شرک در عبادت نبوده، بلکه هم شرک در ربوبیت بوده است و هم در عبادت.

1) 1. سوره توبه: 9، آیه 28.

2) 2. سوره یوسف: 12، آیه 39.

3) 3. «معارف قرآن» ص 52 و 53.

علل و عوامل گرایش به شرک در عبادت

برای گرایش به شرک در عبادت نباید به دنبال تنها یک عامل بود، بلکه عوامل متعددی موجب پیدایش شرک می‌شود که قرآن کریم به بسیاری از آنها اشاره کرده است، مثل: پیروی از اوهام و خیالات و امور غیر منطقی⁽¹⁾حس گرایی و غفلت از ماورای طبیعت⁽²⁾یاری حضرت و نصرت دروغین خواستن از موجوداتی که قدرت بر آن نصرت ندارند⁽³⁾تقلید از دیگران⁽⁴⁾پیروی از هوای نفس⁽⁵⁾و مکر و خدعه شیاطین⁽⁶⁾.

انواع شرک

شرک انواع و اقسامی دارد که برخی از اقسام آن شرک جلی است و برخی خفی:

روشن‌ترین مرتبه شرک آن است که عقیده به خدایی دیگر همراه با خدای متعال داشته باشد. این گونه شرک بسیار کم است و کمتر نیز در آیات و روایات ذکری از آن به میان آمده است؛ اما بدترین نوع شرک می‌باشد.

عبادت کردن غیر خدای متعال، مثل: عبادت درخت، سنگ، حیوان، ارواح، جن، حضرت عیسی، ستارگان و... که این گونه شرک بسیار زیاد است.

مشرکانی که این گونه عبادت دارند، در واقع آنها را پرستش می‌کنند تا به خداوند نزدیک شوند⁽⁷⁾.

3. اعتقادات غلوآمیز در حق ائمه علیهم السلام یا حضرت عیسی علیه السلام که مثلاً او را پسر خدا بدانند یا عزیر را فرزند خدا بدانند.

1) 1. ر.ک: سوره یونس: 10، آیه 66 و سوره النجم: 53، آیه 23.

2) 2. ر.ک: سوره فرقان:25، آیه 21 و سوره نساء: 4، آیه 153.

3) 3. ر.ک: سوره یونس: 10، آیه 18.

4) 4. ر.ک: سوره زخرف: 43، آیه 22 و سوره مائده: 5، آیه 104 و سوره بقره: 2، آیه 169.

5) 5. ر.ک: سوره طه: 20، آیه 96.

6) 6. ر.ک: سوره نمل: 27، آیه 24.

7) 7. سوره زمر: 39، آیه 4.

پیروی از هوای نفس، به وسیله اغوای شیطان.⁽¹⁾و به عبارت دیگر، شرک در طاعت.⁽²⁾

ریا در عبادت به این معنا که ضمن عبادت و اطاعت از خدای متعال قصد اطاعت از موجود دیگری را داشته باشد و بخواهد عمل خود را به او نیز نشان دهد یا عمل خود را برای خدا و برای دیگری انجام دهد.

آیه شریفه «و لا یشرک بعبادة ربه احدا»⁽³⁾به ریاء در عبادت تفسیر شده است.⁽⁴⁾و در روایتی نیز از رسول خدا صلی الله علیه و آله نقل شده که فرمود: «از شرک کوچک بپرهیزید»! سوال شد که شرک کوچک چیست؟ فرمود: «ریاء»⁽⁵⁾. ائمه علیهم السلام نیز استعانت گرفتن از دیگران را برای عبادت مصداق این نوع شرک دانسته‌اند⁽⁶⁾.

این مبحث احتیاج به توضیحی دارد که در آینده بیان خواهد شد که آیا استعانت مطلقا موجب شرک است یا خیر.

6. گاهی شرک به معنی شرک ذاتی به کار می‌رود، یعنی عقیده به تعدّد مبدأ داشتن، و گاهی به معنی شرک صفاتی، یعنی صفات خدای متعال را زاید بر ذات دانستن، همانند صفات بشر، و گاهی مقصود شرک افعالی است، یعنی غیر خدا را مؤثر مستقل در جهان دانستن.

تمام اقسام بیان شده از شرک مذموم و حرام است. و برخی از آنها کفر نیز می‌باشد⁽⁷⁾و

1) 1. «انّما سلطانه علی الذین یتولونه و الذین هم به مشرکون»، (سوره نحل: 16: آیه 100).

2) 2. علامه طباطبایی ذیل آیه شریفه «انی کفرت بما اشرکتمون من قبل»، (سوره ابراهیم: 14، آیه 22) فرموده: «مقصود شرک در طاعت است، نه در عبادت»، «المیزان» ج 12، ص 48.

3) 3. سوره کهف: 18، آیه 110.

4) 4. «الکشاف» ج 2 ، ص 751.

5) 5. همان.

6) 6. «مجمع البیان» ج 6، ص 499.

7) 7. در قرآن کریم گاهی کفر و شرک مترادف به کار رفته‌اند؛ مثلاً در سوره کهف، در داستان دو مردی که یکی از آنان منکر معاد بود، درباره او گاهی کفر استعمال شده و گاهی شرک: «ما اظن الساعة قائمة... قال له صاحبه و هو یحاوره اکفرت بالذی خلقک... لکنّا هو الله ربی و لا اشرک بربی احدا... یالیتنی لم اشرک بربی احدا»، (سوره کهف: 18، آیه 42 - 36).

برخی در حدّ کفر نیست؛ مثلاً ریاء حرام است، اما حرمت آن مثل کفر نمی‌باشد.

مرحوم مولا نظر علی طالقانی فرموده است: «شرک بر چهار قسم است: اول شرک غیر مغفور - نعوذ بالله - که شرک جلی و شریک قرار دادن در مقام ذات احدیت است. دوم شرک طاعت که در حین معصیت، طاعت شیطان نموده و او را در مطاعیت شریک خدا قرار داده پس گاهی اطاعت حق کند و گاهی اطاعت شیطان. سوم، شرک در عبادت که به ریاء حاصل شود. چهارم، شرک در اسباب، چنانچه غالب خلق چشم امید و خوف به اسباب و خلق دارند... بدان که شرک را قسم پنجمی است که عین توحید و عبادت است و آن عمل کردن به خلاف حکم واقعی است از روی خوف و تقیه. پس به امر خدا، اطاعت ظالم و طاغی نموده‌ای و این است معنی آیه‌ای که در سوره نور است و مفسّر به زمان قائم علیه السلام است:«و عد الله الذین آمنوا منکم... لا یشرکون بی شیئا»⁽¹⁾و در دعای افتتاح نیز بیان کرده که فرمود: «ابدله من بعد خوفه امنا یعبدک لا یشرک بک شیئا» ای لا یتّقی احدا، پس این محض تسمیه است به مناسبتی و مشابهتی نه آنکه شرکی است مذموم».⁽²⁾

قسم پنجمی از شرک که در این عبارت ذکر شده و به یک آیه شریفه و جمله‌ای از دعای افتتاح استناد گردیده است، ظاهرا صحیح نیست؛ زیرا اولاً، مقصود از «لا یشرکون بی شیئا» نفی مطلق شرک است؛ یعنی هیچ گونه ریاء در اعمال آنان وجود ندارد و یا به معنی آن است که هیچ گونه خوفی از غیر خدای متعال ندارند، نه آنکه به معنی نفی تقیه باشد. ثانیا، هیچ کس از مفسرین - در حدّ تتبّع نگارنده - شرک در این آیه را به معنی تقیه نگرفته است. و ثالثا، تقسیم کردن شرک به شرک مذموم و شرک ممدوح صحیح نیست و باید گفت شرک با همه اقسام آن همیشه مذموم است؛ همچنان که برخی برای بدعت تقسیمی را ذکر کرده و گفته‌اند: بدعت به

1) 1. سوره نور: 24، آیه 55.

2) 2. «کاشف الاسرار» ج 2، ص 463، و در ج 1، ص 63 نیز این معنای پنجم را ذکر کرده است.

تعداد احکام پنج گانه به پنج قسم تقسیم می‌شود. و برخی از امور را بدعت واجب یا مستحب دانسته‌اند⁽¹⁾، این نیز صحیح نیست؛ چرا که بدعت تنها یک قسم دارد و آن هم حرام است و آنچه را آنان بدعت واجب دانسته‌اند، اصلاً بدعت نیست.

7. کمترین مرتبه شرک عبارت است از هر گونه اعتقادی که بر خلاف حق باشد. در روایتی آمده است که «کمترین درجه شرک آن است که به سنگ ریزه بگویی هسته خرماست و هسته‌ای را بگویی سنگ ریزه است»⁽²⁾چون معنی این کلام آن است که آنچه را که خداوند سنگ ریزه دانسته است، این شخص آن را بر خلاف علم خداوند چیز دیگری دانسته⁽³⁾

این کلام گرچه طولانی بود، ولی چون تحلیل بسیار جالبی در معنی شرک بیان کرده بود، نقل شد.

1) 1.

2) 2. «اصول کافی» ج 2، ص؟، حدیث اول از باب الشرک؛ «الانوار النعمانیة» ج 3، ص 75.

3) 3. مرحوم طالقانی در «کاشف الاسرار» ج 2، ص 411، در توضیح این حدیث فرموده است: «کفر به معنی ستر و پوشانیدن و پنهان نمودن، و شرک به معنی شریک قرار دادن است. و ظاهر است که شریک بودن تو با زید باید در چیزی باشد که تو و زید در آن چیز مثل هم باشید، چون شرکت در مال مثلاً. و تا مشرک فیه نباشد، شرکت صورت نبندد و تا تساوی در وی و صدق وی بر هر دو نباشد، مشترک فیه هر دو نباشد. تا انسان بر زید و عمر صادق نیاید مشترک فیه نشد، و تا ایشان تساوی در صدق نداشتند شریکین و مثلین نشدند و هکذا شرکت انسان و فرس در حیوانیت و شرکت فرس و شجر در نباتیّت؛ و هکذا. پس شرکت و همسری و مثالیّت متلازم و متقارب المفهموم‌اند. و لکن ما به الاشتراک دو قسم است:

یکی واقعی کما مرّ. و یکی ادعایی مثل آنکه کسی گوید به ستاره زهره که آفتاب این است لا غیر، یا این هم آفتاب است. در صورت اول هم گوییم که از برای خود شریک قرار داده به لحاظی و کافر به وی شده به لحاظی. باز گوییم: شریک قرار دادن دو قسم است: یکی به زبان قال چون ثنویه و مجوس و نصاری که «قالوا انّ الله ثالث ثلاثة» و این کم است در میان مذاهب کما لا یخفی. دوم به زبان حال چون آفتاب پرست، مثلاً که گوید خدا این است و این خدا است و نگوید خدا دو است و لکن تو گویی که این شخص از برای خدا در خدایی شریک قرار داده، مثل اینکه کسی غیر سلطان را بگوید سلطان این است. ظاهر است که از برای سلطان شریک و مثل و همسر قرار داده و کذا اگر بگوید سلطان منم یا العیاذ بالله خدا منم کما قال فرعون: «انا ربکم الاعلی» و کذا اگر گوییم: این و آن در فلان مال شریک اند، به محض اینکه دیدیم هر دو را در آن تصرف دارند، اگر چه نگویند ما شریکیم. و گوییم آب و خاک هر دو شریک‌اند در جسم. اگر چه ایشان زبان گویا ندارند. پس ثابت شد که هر جهل مرکب شرک است؛ چه علم خدا خلاف آن است. پس آنچه را که حق گوید: حق است، جهل مرکب آن را - نعوذ بالله - باطل داند و ضدّ آن را حق داند، و آنچه راکه او حق داند، حق گوید، باطل است. پس این ادعای مثلیت و همسری با خدا کرده در این مطلب خاص، بلکه در همه چیز بالملازمة الخفیة الغیر المضرّة، چه ردّ حق در یک چیز ردّ اوست در همه چیز».

ملاک توحید و شرک

چه نوع اعتقاد یا عملی شرک آلود و کدام عقیده یا عمل موحدانه است؟

معلوم است که اگر کسی معتقد باشد غیر از خداوند، موجودات دیگری نیز و جود دارند و هستی منحصر به خدای متعال نیست، این عقیده شرک محسوب نمی‌شود؛ یعنی برای موحّد بودن لازم نیست حتما اعتقاد به «وحدت شخصی وجود» داشته باشیم. کسی که مخلوقاتی برای خداوند قائل باشد و آنها را افعال خداوند و شوؤن و تجلیات الهی، در حالی که آنها را مستقل در تأثیر نداند، بلکه وابسته به خداوند بداند، موحّد است.

اعتقاد به نظام اسباب و مسببات نیز با اعتقاد به توحید منافاتی ندارد و چنین نیست که هر کس موحّد است، باید هر چیزی را مستقیما اثر و فعل خداوند بداند، بلکه پذیرفتن نظام علت و معلولی مؤید و مکمّل اعتقاد به توحید است. بله، اعتقاد به استقلال در تأثیر موجودات، موجب عقیده به تفویض، و شرک می‌باشد.

این مرز توحید و شرک را با مسأله «ممکن الوجود» و «واجب الوجود» یا «فقر ذاتی» که لازمه ممکن الوجود است، به خوبی می‌توان تبیین و تحلیل نمود.

بنابراین، برای تشخیص اعتقادات شرک آلود از عقیده‌ای که توحیدی است، طبق فلسفه اسلامی ملاک خوبی وجود دارد و آن اینکه تنها خدای متعال موجود مستقل و واجب الوجود است و همه چیز ممکن الوجود و وابسته به اوست. هرکس که معتقد باشد هر موجودی غیر از خدای متعال مستقل در تأثیر است، عقیده او شرک آلود است؛ ولی اگر شخصی معتقد باشد که «لا مؤثر فی الوجود الاّ الله» و تمام موجودات را ممکن الوجود و فقیر و وابسته به خداوند، بلکه عین فقر و وابستگی بداند و اگر تأثیری برای آنان معتقد باشد، تأثیر آنها را باذن الله بداند، در این صورت، این عقیده، عقیده توحیدی است.

آیه شریفه «تالله ان کنّا لفی ضلال مبین اذ نسوّیکم برب العالمین»⁽¹⁾دلالت

1) 1. سوره شعراء: 26، آیه 97 و 98.

می‌کند بر آنکه ملاک در شرک آن است که کسی موجودات را در عرض با خدای متعال بداند، یعنی تسویه و تساوی دانستن هر موجودی با خداوند عین شرک است؛ مثلاً اگر کسی انبیا یا ائمه علیهم السلام یا هر موجود دیگری را مساوی با خداوند بداند، این شرک خواهد بود. و یا آنکه کسی آنها را خالق یا مدبّر جهان بداند و هیچ نقشی برای خدای متعال در نظر نگیرد و یا آنها را مستقل در تأثیر و شفاعت و سود و زیان بداند، این گونه عقاید شرک آلود خواهد بود.

به عبارت دیگر، ملاک و میزان در توحید و شرک مسأله «باذن الله» بودن است که اگر کسی نظام اسباب و مسببات و علت و معلول را قبول داشته باشد، اما بگوید هر مؤثر در تأثیر خود باذن الله اثر می‌گذارد و خدا را «من ورائهم محیط»⁽¹⁾بداند، این عقیده توحیدی است؛ ولی اگر به «اذن الله» را قبول نداشته باشد و هر مؤثری را مستقل و جدای از خداوند اثر گذار بداند، این شرک است.

و باز به بیان دیگر، اگر هر مؤثری را «از او» و «به سوی او» بدانیم، این توحید است؛ «انا لله و انا الیه راجعون»⁽²⁾و اگر به جمله «از خدا بودن» توجه نباشد و هر موجودی فی نفسه و مستقل در نظر گرفته شود نه آنکه از طرف خداوند است، در این صورت، شرک خواهد بود.

مرحوم سید جعفر دارابی کشفی فرموده: «میزان در اشراک و توحید، بودن و نبودن دلیل و برهان است. پس اگر دلیل باشد بر وساطت و تعظیم چیزی، پس طاعت و تعظیم او عین توحید است، مثل سجده کردن برای تعظیم حضرت آدم علیه السلام در ضمن طاعت خدا، و مثل تعظیم و طاعت رسل و انبیا علیهم السلام و علمای حقانی که طاعت و تعظیم ایشان عین توحید و تعظیم و طاعت خداست. و اگر دلیلی نباشد، پس عین اشراک است، مثل سایر اقسام و مراتب شرک؛ هر چند در ظاهر توحید می‌نماید. و از اینجاست که ردّ کردن رسول و

1) 1. سوره بروج: 85، آیه 20.

2) 2. سوره بقره: 2، آیه 156.

ائمه هدی علیهم السلام و علمای حق که دلیل بر وجوب طاعت و تسلیم امر ایشان است، اشراک است».⁽¹⁾

این ملاکی را که مرحوم کشفی بیان فرموده است، برای تشخیص توحید عبادی از شرک در عبادت خوب است؛ اما برای تشخیص سایر اقسام شرک، نمی‌تواند ملاک باشد؛ مثلاً برای تشخیص توحید و شرک در ربوبیت، نمی‌توان گفت: اگر مدبِّر جهان رسول اکرم صلی الله علیه و آلهباشد، توحید است؛ ولی اگر مدبر جهان ستارگان باشند، شرک است و تفاوت این دو را به وجود دلیل و برهان و عدم آن قرار دهیم، بلکه باید گفت: اگر جهان مدبّری در عرض خدای متعال داشته باشد، این شرک است و اگر مدبری در طول خدای متعال داشته باشد که به اذن خداوند کار کند و هیچ گونه استقلالی از خود نداشته باشد، این عین توحید خواهد بود.

آیة الله خویی در مقام بیان ملاک شرک فرموده است: «اگر از عبادت خاصی نهی شد، مثل روزه روز عید یا نماز حائض و حج در غیر ماه خاص یا سجود بر غیر خداوند، در این صورت، کسی که آن را انجام دهد، مرتکب حرام شده و مستحق عقاب است، اما با این اعمال او کافر یا مشرک نمی‌گردد؛ زیرا هر فعل حرامی، موجب شرک یا کفر فاعل خود نمی‌گردد. بنابراین، شرک عبارت است از: خضوع در برابر غیر خداوند با این انگیزه که خضوع کننده عبد است و آنکه در برابر او خضوع شده، ربّ است. پس اگر کسی عمدا برای غیر خداوند سجده کند، ولی عقیده به ربوبیت او نداشته و خود را نیز عبد او نداند، چنین کسی با این عمل از مسلمان بودن خارج نمی‌شود؛ زیرا ملاک در اسلام اقرار و اعتراف به شهادتین است و چنین شخصی نیز شهادتین را دارد، پس مسلمان است؛ گرچه گناه کبیره انجام داده است».⁽²⁾

بنابراین، به نظر آیة الله خویی، ملاک در شرک آن است که کسی خود را عبد غیر خداوند بداند و یا غیر خداوند را ربّ بداند. در این صورت، مشرک می‌گردد؛ هر

1) 1. «اجابة المضطرین» ج 1، ص 32، 33.

2) 2. «البیان» ص 509.

چند کلام ایشان نیز قابل خدشه است؛ زیرا طبق برخی از روایات، سجده برای غیر خداوند، حتی بدون اعتقاد به ربوبیت او باز موجب کفر و شرک است، مثل روایتی که می‌گوید بر صیصای عابد، ابلیس را سجده کرد و کافر گردید؛⁽¹⁾در حالی که روشن است که او اعتقادی به ربوبیت ابلیس نداشت. و با آنکه انجام عمل و سودی را از او طلب کرده بود؛ یعنی نجات خود را از او می‌خواست، اما این به معنی عقیده به ربوبیت او نیست.

سجده برای غیر خداوند

آیا عبادت بودن سجده یک امر ذاتی است؟ بنابراین، قابل تغییر نبوده، همیشه سجده بر غیر خدا مساوی با شرک است یا آنکه عبادت بودن سجده ذاتی نبوده، تابع قصد سجده کننده و اعتقادی که نسبت به مسجودله دارد و نیز تابع امر یا نهی خداوند می‌باشد؟ در قرآن کریم چند سجده و خضوع و تکریم برای غیر خداوند مطرح شده است، در حالی که سجده کننده و خضوع کننده از بالاترین درجه توحید برخوردار بوده است، مثل:

•

سجود فرشتگان بر آدم علیه السلام «و اذا قلنا للملائکة اسجدوا لآدم فسجدوا...»⁽²⁾. پس معلوم می‌شود که آدم مسجود فرشتگان بوده و آنان با این عمل مشرک نشدند.

•

سجود ابوین حضرت یوسف علیه السلام بر او : «و الشمس و القمر رأیتهم لی ساجدین».⁽³⁾

•

خضوع هر شخصی در برابر ابوین خود:«و اخفض لهما جناح الذل من الرحمة»⁽⁴⁾

1) 1. «مجمع البیان» ج 9، ص 265؛ «بحار الانوار» ج 14، ص 487.

2) 2. سوره بقره: 2، آیه 34.

3) 3. سوره یوسف: 12، آیه 4.

4) 4. سوره اسراء: 17، آیه 24.

• تکریم و تعظیم حضرت ابراهیم علیه السلام: «واتخذوا من مقام ابراهیم مصلی».⁽¹⁾

آیا بین جمله «اسجدوا لآدم» و جمله «اسجدوا للّه» تفاوتی وجود دارد یا خیر؟

اینجا نظرات مختلفی وجود دارد که به بیان آنها می‌پردازیم.

یک احتمال آن است که گفته شود سجود در اینجا به معنی خضوع است، نه غایت خضوع. و آنچه عبادت است، غایت و نهایت خضوع و تعظیم است. پس مطلق خضوع عبادت نیست، بلکه نهایت خضوع عبادت است؛ ولی این پاسخ از چند جهت قابل نقد است؛ زیرا اولاً، قرآن کلمه «سجود» درباره آن به کار برده است و حمل این سجود بر خضوع و حمل سجود برای خداوند بر غایت خضوع، خلاف ظاهر لفظ است و نیز موجب اشتراک لفظی می‌باشد. ثانیا، مواردی در شرع وجود دارد که غایت خضوع نیست، در عین حال عبادت است، مثل: قیام و تشهّد نماز.

احتمال دیگر آن است که گفته شود: آدم مسجود فرشتگان نبوده است، بلکه تنها قبله فرشتگان بوده و فرشتگان به طرف آدم که آینه تمام نمای خداوند بوده است، خدا را سجده کرده‌اند؛ ولی این احتمال نیز اولاً، خلاف ظاهر قرآن کریم است؛ زیرا قرآن فرموده که برای آدم سجده کنید، نه آنکه به طرف او خدا را سجده کنید.

و ثانیا، اگر مقصود قبله بودن آدم باشد، دیگر وجهی برای اعتراض ابلیس باقی نمی‌ماند و تکبر کردن و خود را برتر دانستن بی وجه خواهد بود؛ زیرا مسجود له باید برتر از سجده کننده باشد، اما قبله گاه لازم نیست برتر از سجده کننده باشد. و لذا در برخی از روایات آمده است که «احترام مؤمن از احترام کعبه بیشتر است»،⁽²⁾با اینکه کعبه معظمه قبله مؤمنان می‌باشد.

3. آیة الله خوئی فرموده: «اگر کسی غیر خداوند را سجده کند، به نیت آنکه خود را عبد او و او را ربّ خود بداند، چنین شخصی مشرک می‌گردد، اما اگر کسی عمدا

1) 1. سوره بقره: 2، آیه 125.

2) 2. «بحار الانوار» ج 64، ص 71، ح 35.

غیر خدا را سجده کند، اما بدون قصد عبودیت باشد، عمل او حرام بوده است، اما با این کار، او مشرک نمی‌گردد».⁽¹⁾و چون فرشتگان آدم را سجده کردند بدون آنکه معتقد باشند که آدم ربّ آنان است، پس مشرک نشدند. از طرف دیگر، چون این سجده به امر خداوند بوده است، پس گناهی نیز مرتکب نشدند.

4. آیة الله جوادی آملی فرموده است: «امر به سجده برای آدم، یقینا امر تکوینی نیست؛ زیرا امر تکوینی فوق آن است که عصیان شود؛ چنانچه امر تشریعی هم نمی‌تواند باشد؛ زیرا فرشتگان امر تشریعی نمی‌پذیرند. گرچه شیطان امر تشریعی می‌پذیرد، ولی ظاهرا بیش از یک امر نبود که به صورت خطاب به فرشتگان و ابلیس صادر شد. تنها می‌توان گفت که امر مزبور، تمثیل یک واقعیت است و آن این که شامخ‌ترین مقام، در جهان امکان، مقام انسانیت و مقام خلیفة اللهی است که در برابر آن فرشتگان خضوع می‌کنند و شیطان هم راهزن این مقام است».⁽²⁾

سپس ایشان نتیجه گرفته است که سجده ملایک بر آدم، سجده تکریم است نه عبادت و سجده نیز عبادت ذاتی نیست؛ زیرا اگر عبادت ذاتی بود، نباید انسان بتواند به قصد استهزا کسی را سجده کند. پس آدم معبود فرشتگان نبوده است، بلکه خضوع فرشتگان برای تکریم و بزرگداشت انسان بوده است.

این کلام از چند جهت قابل نقد است: اولاً، اشکالی ندارد که یک امر برای فرشتگان به صورت تکوینی باشد و برای ابلیس تشریعی باشد.

ثانیا، آنچه ایشان فرمود که «فرشتگان امر تشریعی نمی‌پذیرند»، قابل خدشه است؛ زیرا باید بین فرشتگان ارضی که ارتباط با ماده دارند و فرشتگان مهیمن که ارتباط با ماده ندارند، فرق گذارده شود. در قسم اول چون تجرد کامل وجود ندارد، حرکت صحیح است و امکان امر تشریعی به آنان وجود دارد، و شاید نزول و عروج نیز مربوط به این فرشتگان باشد؛ همچنان که اگر در برخی از روایات آمده که مثلاً

1) 1. «البیان» ص 509.

2) 2. «تفسیر موضوعی قرآن مجید» ج 6، ص 254.

فرشته‌ای گناه کرد، مربوط به این قسم است؛ ولی قسم دوم فرشتگانی هستند که در نهج البلاغه آمده است که آنان که رکوع دارند، سجود ندارند و آنان که سجود دارند، رکوع ندارند⁽¹⁾. و قرآن درباره آنان فرموده «لا یعصون الله ما امرهم».⁽²⁾و شاید آیه کریمه «استکبرت ام کنت من العالین»⁽³⁾نیز اشاره به این باشد که اگر ابلیس همراه فرشتگان ارضی باشد، پس امر تشریعی شامل او می‌گردد و اگر سجده نکند، تکبر کرده است؛ اما اگر از «عالین» باشد، یعنی جزء مهیمنان باشد، اصلاً امر به سجود شامل او نمی‌گردد.

و ثالثا مقام خلیفة اللهی مخصوص رسول خاتم صلی الله علیه و آله است و شامل افراد دیگر نمی‌شود.

آیة الله سبحانی فرموده است: این سجده برای تعظیم آدم بوده اما به داعی اطاعت امر الهی.⁽⁴⁾

احتمال دارد کسی بگوید این سجده چون به امر خداوند بوده است، در واقع این سجده برای خداوند بوده است، و در روایتی نیز به آن اشاره شده است.⁽⁵⁾

احتمال دیگر آنکه این سجود کنایه از مسخر بودن و تسلیم بودن فرشتگان بر انسان است، ولی ابلیس برای انسان رام نبوده، بلکه حالت تمرّد داشته است.

برخی از وهابیان گفته‌اند که هر سجده برای غیر خدا شرک است، اما این سجده چون به امر خدا بوده است، شرک نمی‌باشد.⁽⁶⁾

ولی این سخن قابل پذیرفتن نیست؛ زیرا هیچ گاه حکم موضوع خود را تغییر نمی‌دهد؛ حکم رتبةً مؤخر از موضوع است و امر الهی موجب تبدل و عوض شدن ماهیت موضوع نمی‌گردد؛ مثلاً سبّ کردن به مردم که توهین به آنان است، اگر فرضا

1) 1. «نهج البلاغة» خطبه

2) 2. سوره تحریم: 66، آیه 6.

3) 3. سوره ص: 38، آیه 75.

4) 4. «مفاهیم القرآن الکریم فی معالم التوحید» ج 1، ص 402.

5) 5. «الاحتجاج» ج 1، ص 31.

6) 6. «مفاهیم القرآن الکریم» ج 1، ص 400.

خداوند در جایی امر به آن نماید، ماهیت آن سبّ و توهین به واسطه امر الهی عوض نمی‌شود. و این سخن بسیار دور از واقع است که کسی بگوید: «شرک بر دو قسم است: مجاز و ممنوع، و سجده فرشتگان بر آدم از قسم شرک مجاز و ممدوح بوده است؛ زیرا شرک در هیچ صورتی مجاز نیست و عمل فرشتگان اصلاً شرک نبوده است. گرچه کلام عمر که می‌گوید: «من حجر الاسود را تنها به این جهت می‌بوسم که دیدم پیامبر آن را می‌بوسید و گرنه می‌دانم این سنگ سود و زیانی ندارد و آن را نمی‌بوسیدم».⁽¹⁾نیز اشعار به آن دارد که بگوید این عمل از قسم شرک مجاز است.

پس روشن شد که نفس سجود عبادت نیست، مگر همراه با این اعتقاد قلبی که سجده کننده عبد باشد و مسجود له ربّ او باشد. و از میان احتمالاتی که ذکر شد، احتمال هفتم بهترین پاسخ است.

بدترین نوع شرک

شرک مقابل توحید است و با شناخت بهتر شرک، توحید را نیز بهتر می‌توان شناخت؛ زیرا «تعرف الاشیاء باضدادها». و شرک بر چند قسم است: 1. شرک ذاتی که همان ثنویت یاتثلیث یا اعتقاد به چند مبدأ برای جهان است؛ 2. شرک در خالقیت؛ 3. شرک در صفات که غالبا در اشاعره وجود دارد. این نوع شرک شاید از نوع شرک خفی باشد که به جهت آنکه مربوط به مباحث دقیق کلامی و فلسفی است، اعتقاد به آن موجب خروج از اسلام نمی‌شود؛ 3. شرک در عبادت که مربوط به عمل است؛ اما آن دو قسم دیگر، شرک نظری است.

کسی که اعتقاد به تفویض داشته باشد؛ یعنی بگوید: خداوند جهان را آفریده و اکنون هیچ نقشی ندارد و اسباب و مسببات مستقل در تأثیرند و نیازی به خدای متعال ندارند؛ یعنی موجودات در حدوث محتاج به خدا هستند، نه در بقای خود، این عقیده شرک است؛ ولی شاید بدترین نوع شرک این باشد که شخصی تصور کند

1) 1. «صحیح البخاری» کتاب الحج،

هر گونه اعتقاد به تأثیر موجودات دیگر شرک است. این عقیده خود نوعی شرک، بلکه بدترین قسم شرک است؛ زیرا تمام موجودات دیگر را در عرض خداوند قرار داده است.

اشاعره منکر نظام علت و معلول شده و تأثیر اشیا را انکار کرده‌اند، به تصور آنکه اگر اشیا اثر داشته باشند، این موجب شرک می‌گردد؛ در حالی که این عقیده، خود شرک است؛ زیرا معنایش آن است که آنان تصوّر کرده‌اند که اشیا اگر اثر داشته باشند، مستقل در تأثیر می‌باشند، و استقلال در تأثیر، شرک است. وهابیان نیز معتقدند که کارهای طبیعی مربوط به موجودات و مخلوقات است و کارهای ما فوق طبیعی مربوط به خداوند است. این نیز نوعی اعتقاد شرک آلود است.

شهید مطهری فرموده: «وهابیان ناآگاهانه به نوعی استقلال ذاتی در اشیا قائل شده‌اند و از این رو، نقش ما فوق حد عوامل معمولی داشتن را مستلزم اعتقاد به قطبی و قدرتی در مقابل خدا دانسته‌اند. غافل از آنکه موجودی که به تمام هویتش وابسته به اراده حق است و هیچ حیثیت مستقل از خود ندارد، تأثیر مافوق طبیعی او مانند تأثیر طبیعی او، پیش از آنکه به خودش مستند باشد، مستند به حق است و او جز مجرایی برای مرور فیض حق به اشیا نیست. آیا واسطه فیض وحی و علم بودن جبرئیل، و واسطه رزق بودن میکائیل و واسطه احیا بودن اسرافیل و واسطه فیض ارواح بودن ملک الموت شرک است!

از نظر توحید در خالقیت، این نظریه بدترین انواع شرک است؛ زیرا به نوعی تقسیم کار میان خالق و مخلوق قائل شده است؛ کارهای ماوراء الطبیعی را قلمرو اختصاصی خدا و کارهای طبیعی را قلمرو اختصاصی مخلوقات خدا یا قلمرو اشتراکی خدا و مخلوق قرار داده است. قلمرو اختصاصی برای مخلوق قائل شدن عین شرک در فاعلیت است؛ همچنان که قلمرو اشتراکی قائل شدن نیز، نوعی دیگر از شرک در فاعلیت است. بر خلاف تصوّر رایج، وهابیگری تنها یک نظریه ضدّ امامت نیست، بلکه پیش از آنکه ضدّ امامت باشد، ضدّ توحید و ضدّ انسان است.

از آن جهت ضدّ توحید است که به تقسیم کار میان خالق و مخلوق قائل است... تفکیک میان اثر مجهول و مرموز ناشناخته، و آثار معلوم و شناخته شده و اولی را - بر خلاف دومی - ماوراء الطبیعی دانستن نوعی دیگر از شرک است».⁽¹⁾

از آنچه گذشت، معلوم شد کسی که منکر نظام اسباب و مسببات است و تصور می‌کند تأثیر داشتن پیامبر وا ئمه علیهم السلام در حوادث این جهان موجب شرک می‌شود، خودش به نوعی شرک خفی و بدترین نوع شرک مبتلا شده است؛ زیرا او تصور می‌کند که موجودات دیگر همه مستقل از خداوند بوده و لذا هر اثری یا اثر آنان است یا اثر خداوند است؛ در حالی که این عقیده، همه موجودات را در عرض خداوند پنداشته است.

این عقیده، از آن جهت بدترین نوع شرک است که مشرکان دیگر و حتی بت پرستان یا ثنویه و معتقدان به تثلیث هیچ چیزی را در عرض خداوند قائل نمی‌باشند و آن بت یا اهریمن یا... را در طول خداوند می‌دانند، اما این عقیده که هر گونه تأثیر موجودات را شرک می‌پندارد، همه اشیا را در عرض خداوند قرار داده است. در نتیجه بدترین نوع شرک در وهابیان وجود دارد؛ اما چون خود آنان متوجه این لازمه کلام و عقیده‌شان نیستند، مشرک نمی‌باشند و احکام شرک بر آنان مترتب نمی‌شود.

1) 1. «مقدمه‌ای بر جهان بینی اسلامی»، جهان بینی توحیدی، صص 117 - 116.

فصل دوم توحید ذاتی

اشاره

بحث از اثبات وجود خدای متعال و وحدانیت و احدیت او تحت عنوان «توحید ذاتی» مورد بحث قرار می‌گیرد.

ما در اینجا به بیان دیدگاه مکتب قم درباره کیفیت اثبات خدای متعال و به تعبیر حدیث شریف «شیئیت حقیقی داشتن خدای متعال» پرداخته، پس از بررسی این مطلب به مسایل مربوط به صفات خداوند می‌پردازیم.

کسی که با مباحث فلسفی آشنایی داشته باشد، می‌داند که فلاسفه خدای متعال را با برهان صدیقین اثبات می‌کنند و به تعبیر خودشان از راه وجود و لوازم وجود به وجوب وجود واجب می‌رسند. کتاب «تجرید الاعتقاد» نیز که علم کلام با صبغه و اندیشه‌های فلسفی در آن تدوین شده، از همین روش پیروی نموده است. اما متکلمان قم به تبعیت از قرآن و حدیث به بحث از خلقت و خالقیت پرداخته و خلقت را دلیل بر اثبات وجود خالق متعال می‌دانند.

به همین جهت، ما ابتدا مسأله خلقت و آفرینش را بررسی کرده، سپس به کیفیت دلالت این دلیل می‌پردازیم.

مقدمه

یکی از ابعاد مهم فکر تمامی انسانها توجه به عالم طبیعت و شناخت آن است. هر شخصی دوست دارد جهانی را که خود جزئی از آن است، شناخته و جایگاه خود را در کل عالم بیابد. کیفیت خلقت، محدوده آن، هدف از خلقت، قوانین حاکم بر آن و... سوالاتی است که هر متفکری با آنها مواجه شده است. در این میان، فیلسوفان اهتمام بیشتری به مسأله آفرینش داشته‌اند؛ زیرا می‌خواسته‌اند اولاً، پاسخی قوی به سوفسطائیان داده و ثانیا، خالق را نیز از این راه اثبات نموده و ثالثا، به رابطه بین خالق و مخلوق توجه جدی داشته باشند.

انیشتین می‌گوید: «من می‌خواهم بدانم خداوند چگونه این جهان را خلق کرده؟ من به این پدیده یا آن پدیده یا طیف این عنصر یا آن عنصر علاقه‌مند نیستم، من می‌خواهم اندیشه‌های «او» را بدانم، و بقیه چیزها، همه جزئیات است».⁽¹⁾

گاهی مطالعه آفرینش برای آشنایی با علت غایی است که انیشتین نیز ادعا نموده و گاهی به منظور آشنایی با علت فاعلیِ عالمِ است؛ مخصوصا اگر جهان را آیه و آینه تمام نمای حق دانسته و حق را متجلّی در عالم و عالم را مظهر الهی بدانیم.

به همین جهت، قرآن کریم نیز دائما انسان را متوجه مطالعه طبیعت نموده و آن را آیه الهی دانسته و از مردم می‌خواهد که به سادگی از کنار این آیات عبور نکنند.

محققان علوم اسلامی نیز وقتی به سراغ طبیعت و طبیعیات می‌روند، در واقع به دنبال کشف قدرت الهی هستند، وگر نه اصل شناخت طبیعت برای آنان هدف و مقصد اصلی نبوده است.

به هر حال، قرآن کریم کتاب تدوینی الهی است و جهان طبیعت کتاب تکوین خداست و هر دو کتاب نیاز به تدبّر دارند. هر دو کتاب مشتمل بر آیات هستند. آیات هر دو کتاب باید تلاوت شوند و مورد کنکاش قرار گیرند. بین قول و فعل الهی تطابق است، و همچنان که کتاب تدوین ظاهر و باطن، و تأویل و تفسیر دارد، عالم

1) 1. مجله «مقالات و بررسیها» نشریه دانشکده الهیات و معارف اسلامی، دفتر 65، سال 1378 ه.ش.، ص 106.

طبیعت نیز ممکن است به صورت کتابی سرشار از رمز و راز و مملو از اسرار الهی مورد مطالعه قرار گیرد. کسی که این گونه به جهان بنگرد، طبیعت را وسیله‌ای برای رسیدن به خداوند قرار داده و از زندان طبیعت رها شده است.

اگر جهان را عالم کبیر و انسان را عالم صغیر و بلکه انسان را عالم کبیر و جهان را عالم صغیر بدانیم، با توجه به لزوم مطابقت بین این دو عالم باز اهمیت و ضرورت این بحث روشن می‌گردد. روش ما در بررسی این موضوع صرفا روش علمی محض نیست؛ زیرا علم نمی‌تواند کل جهان را مورد مطالعه قرار دهد و روشن است که باید از مشاهده طبیعت، تجزیه و تحلیل داده‌های علمی و نیز به کار بردن ریاضیات در بررسیهای طبیعت شناسانه بهره گرفت؛ اما در عین حال، چون بحث از ساختار کل جهان است و خود ما نیز جزئی از جهان هستیم و جزء نمی‌تواند درباره کل نظر بدهد، مگر وقتی که خود را بیرون از دایره آن کلّ فرض نماید و در این صورت، نیز کلّ، کلّ نخواهد بود!

لذا ضرورت دارد که در چنین بحثی از شهود و الهام و وحی نیز کمک گرفته شود و به صِرف تجارب و داده‌های حسّی اکتفا نشود. و چون نویسنده از کشف و شهود بی بهره است، این نقیصه را با کمالات نورانی قرآن کریم و اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام جبران می‌نماید.

اگر بحث ما به صورت محدود بود و جزئی از طبیعت را به خود اختصاص می‌داد، زودتر به نتیجه می‌رسید؛ اما چون بحث از کلّ ساختار آفرینش نیز ضرورت دارد و روش بحثهای فلسفی نیز در همین کلّی نگر بودن در عین جامعیت و ژرف اندیشی آن است، باید بحث درباره مطلق آفرینش الهی باشد و هیچ‌گونه اختصاصی به جهان ماده یا مجردات نداشته باشد، بلکه تمام ماسوی الله را - اعم از مادیات و مجردات - شامل شود. به عبارت دیگر، هر کدام از عالم عقول، نفس، هیولی، طبیعت، جسم، فلک، عناصر، و موجودات زمینی، داخل در محدوده بحث ما هستند؛ اما به صورت کلی و نه به صورت جزئی مورد مطالعه قرار می‌گیرند. ضمن آنکه برخی از

این موجودات چون کمتر در نهج البلاغة، و سخنان امیرالمؤمنین علیه السلام مورد اشاره قرار گرفته‌اند، مورد بحث نیستند و به آنها نمی‌پردازیم.

مقصود از این توضیح، پاسخ به این تصور بود که شاید کسی گمان کند که چون آفرینش یا خلقت در کتابهای فلسفی اختصاص به مادیات و عالَم طبیعت دارد، پس این مقاله تنها به عالم جسم و جسمانیات می‌پردازد؛ اما روشن شد که مراد از آفرینش، مطلق ما سوی الله است و در آینده نیز روایاتی را نقل می‌کنیم که در آنها کلمه «خلق» درباره مجردات و ملکوت عالَم نیز به کار رفته است، و می‌توان گفت: در اصطلاح روایات و قرآن کریم، خلقت اعم از مادی و مجرد است؛ هر چند در فلسفه برای مجردات واژه خلقت را به کار نمی‌برند.

بررسی واژه خلقت

در زبان فارسی، آفرینش مترادف و هم معنی با کلمات: خلقت، نهاد، فطرت، طبیعت، خمیره، طبع، سرشت، آب و گِل، گوهر، گهر و جبلّت به کار می‌رود.

مرحوم دهخدا گوید: «خلقت در لغت آفرینش باشد. و بعضی گفته‌اند: مجموع شکل و رنگ آدمی را گویند، و آن از کیفیات مختصّه به کمیّات است. و بعضی دیگر گفته‌اند: شکل منضم به لون را خلقت گویند. و جمعی دیگر گفته‌اند: کیفیتی است حاصل از اجتماع شکل و لون».⁽¹⁾

در این تعریفها، به عوارض اجسام توجه شده و یک معنایی که دقیقا مراد از آفرینش را روشن کند، ارائه نشده است.

گاهی کلمه «خلق» به معنی مخلوق، یعنی مردم به کار رفته است، مثل این که از امیرالمؤمنان علیه السلام نقل شده که فرمود: «یا ابا مریم إنّی منیت بشرار خلق الله، أریدهم علی الأمر الذی هو الرأی فلا یتبعونی؛⁽²⁾ای ابو مریم! من به بدترین خلق

1) 1. «لغت نامه» دهخدا، ج 7، ص 9926.

2) 2. «نهج السعادة فی مستدرک نهج البلاغة» ج 2، ص 531، خطبه 309.

خدا گرفتار شده‌ام. آنان را به آنچه خیر و صلاح است، دعوت می‌کنم، ولی مرا پیروی نمی‌کنند». روشن است که این معنای خلق مورد نظر در این نوشتار نیست.

بر اساس کتابهای لغت «خلقت» به معنی تقدیر و اندازه‌گیری است و خالق به کسی می‌گویند که اشیا را بر اساس تقدیر و اندازه خاصی آفریده باشد.⁽¹⁾طریحی نیز پس از ذکر تقدیر و اندازه در معنی خلقت گوید: «خالق و باری و مصور مترادف نیستند؛ زیرا خالق تنها به جنبه اندازه‌گیری در آفرینش توجه دارد و باری به جهت ایجاد و آفریدن و مصوّر و موجِد به حیثیت صورتگری می‌پردازد».⁽²⁾

در کتابهای دیگر نیز تعریفاتی برای خِلْق ذکر شده که به چند نمونه آن اشاره می‌کنیم:

«رسائل اخوان الصفا» خلق را آفریدن و ایجاد و پدید آوردن چیزی از چیز دیگر دانسته⁽³⁾و سید مرتضی رضوان الله علیه نیز خلق را به معنی آفرینش بدون سابقه قبلی یا اندازه‌گیری و یا محکم کاری دانسته است.⁽⁴⁾و ابوالبقاء می‌گوید: «خلقت یعنی هر فعلی که توسط یک فاعل و با علم و آگاهی از او صادر گردد و معمولاً در آن اندازه‌گیری نهفته است؛ گرچه گاهی در معنای مجرد آفریدن نیز به کار می‌رود».⁽⁵⁾و همو نیز گوید: «ابداع در مورد موجوداتی به کار می‌رود که مسبوق به زمان یا به ماده نباشند، مثل مجردات. و تکوین در مورد موجوداتی به کار می‌رود که مسبوق به

1) 1. «النهایة» ابن اثیر، ج 2، ص 70 ؛ «المصباح المنیر» ص 246؛ در «تاج العروس» ج 25، ص 251 نیز آمده است: «الخلق فی کلام العرب علی وجهین: الانشاء علی مثال ابدعه، و الآخر: التقدیر. و کل شی‌ء خَلَقَه الله فهو مبتدئه علی غیر مثال سُبق الیه: «الا له الخلق و الامر» و «فتبارک الله احسن الخالقین» قال ابن الانباری: معناه أحسنُ المقدرین، و قوله تعالی: «و تخلقون افکا» أی تقدّرون کذبا، و قوله تعالی: «أنّی اخلق لکم من الطین» خلقُه: تقدیره، و لم یُرد أنّه یُحدث معدوما. و الخالق فی صفاته تعالی: المبدع للشی‌ء، المخترع علی غیر مثال سبق. و قال الازهری: هو الذی اوجد الاشیاء جمیعها بعد أن لم تکن موجودة، و اصل الخلق: التقدیر، فهو باعتبار ما منه وجودها مقدّرٌ،و بالاعتبارللایجاد علی وفق التقدیر خالق.

2) 2. «مجمع البحرین» ج 5، ص 156.

3) 3. «رسائل اخوان الصفا» ج 3، ص 517: «الخلق ایجاد الشی‌ء من شی‌ء آخر».

4) 4. «رسائل الشریف المرتضی» رسالة الحدود، ص 159.

5) 5. «کلیات أبی البقاء» ص 163: «کل فعل وجد من فاعله مقدّرا لا علی سهو و غفلة فهو الخلق، احدث أمر مراعا فیه التقدیر حسب ارادته، و قد یطلق لمجرد الایجاد و الابداع».

ماده‌ای باشند. و احداث در مورد اشیایی به کار می‌رود که مسبوق به زمان باشند».⁽¹⁾

به هر حال، با توجه به آنچه گذشت، می‌گوییم:

در کتابهای فلسفه معمولاً واژه «خلقت» را در مورد موجودات مادی، جسم و جسمانیات به کار می‌برند، ولی در مورد مجردات معمولاً واژه «ابداع» به کار برده می‌شود؛ همچنان که «صُنع، صانع، مصنوع» را مترادف با «خلق، خالق، مخلوق» می‌دانند، و تقدیر و اندازه‌گیری و ماده قبلی را مختص به مادیات می‌دانند و لذا لفظ خلق را در مجردات که نیاز به تقدیر و ماده قبلی ندارند، به کار نمی‌برند.

اما در روایات کلمه «خلق» در اعم از موجودات مادی و مجرد به کار رفته است، مثل روایت: «اول ما خلق الله العقل»⁽²⁾یا «اول ما خلق الله القلم»⁽³⁾و... که کلمه آفرینش در مورد مجردات استعمال شده است. بنابراین، می‌توان گفت: خلقت یا آفرینش درباره هر چیزی که حادث باشد به کار می‌رود و لذا خلقت در معناهای زیر، کاربرد روایی دارد:

الف. پیدایش چیزی از چیز دیگر

ب. آنچه از عدم به وجود بیاید.

ج. آنچه با اندازه و تقدیر مشخصی پدید آید.

د. مطلق ایجاد و آفرینش

ه . آنچه که بدون سابقه قبلی پدید آید.

و تمام معناهای فوق مورد توجه این نوشتار است.

ضمنا در روایات این واژه‌ها نیز به عنوان مترادف و یا قریب به معنای «خلقت» به کار رفته‌اند:

صُنع، ایجاد، ابداع، فعل، تکوین، انشاء، صدور، بدء، برء، فطر.

1) 1. «کلیات أبی البقاء» ص 8: «الابداع: ایجاد شی‌ء غیر مسبوق بمادة ولا زمان کالعقول فیقابل التکوینَ لکونه مسبوقا بالمادة، و الإحداثَ لکونه مسبوقا بالزمان».

2) 2. «بحار الانوار» ج 1، ص 97، ح 8.

3) 3. همان، ج 54، ص 313.

ما در این نوشتار، به بررسی مسأله خلقت از جنبه‌های مختلف آن از دیدگاه اعلم خلق و آنکه واسطه فیض الهی بوده و بلکه علت غایی از آفرینش جهان است، یعنی امیر مؤمنان علیه الاف التحیة و الثناء می‌پردازیم و تنها در موارد ضرورت احادیث سایر معصومین علیهم السلام را به عنوان شاهد و دلیل بر مدعای خود نقل می‌کنیم. امید آنکه مقبول درگاه احدیت باشد!

1. اهمیت برهان خلقت

شاید کمتر مسأله‌ای عقلی از جهت کثرت و تعدد و تنوع دلیل همانند «شناخت خدای متعال» باشد. هر عالمی به تناسب ذوق و سلیقه و رشته تخصصی خود، دلیلی برای این مسأله اقامه نموده است. ولی کتابهای علم کلام بیشترین تأکید را بر مسأله «صانع و مصنوع» دارند؛ آن هم از راه حدوث عالم،⁽¹⁾و این دلیل را بهترین دلیل می‌دانند. اما فلاسفه تمام توجه خود را معطوف به «برهان صدیقین» کرده و تقریرهای مختلفی از آن ارائه نموده‌اند.⁽²⁾

اما پیامبران علیهم السلام و نیز آیات و روایات به مسأله «خلقت» اهتمام بیشتری ورزیده‌اند؛ به طوری که می‌بینیم اولین آیات شریفه‌ای که بر پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نازل شده است، به مسأله خلقت توجه داده و از طریق خلقت، ربوبیت الهی را اثبات نموده است.⁽³⁾

فخر رازی می‌گوید: «تنها روش قابل اعتماد نزد پیامبران بزرگ علیهم السلام استدلال از راه خلقت و هدایت بوده است؛ زیرا حضرت ابراهیم علیه السلام‌از این روش استفاده کرده و فرموده: «الذی خلقنی فهو یهدین»؛⁽⁴⁾«او که مرا آفرید و همو

1) 1. ر.ک: «الکنت الاعتقادیة» منسوب به شیخ مفید، با تصحیح نگارنده، ص 20؛ «البراهین فی علم الکلام» ج 1، ص 69؛ «کشف الفوائد» ص 36.

2) 2. بهترین بحث از برهان صدیقین در «تعلیقة بر شرح منظومه حکمت سبزواری» از مرحوم میرزا مهدی آشتیانی، صص 497 - 488 است که به نوزده تقریر بیان شده است .

3) 3. سوره علق: 96، آیه 3 و 4 .

4) 4. سوره شعراء: 26، آیه 78.

هدایتم نمود». و نیز حضرت موسی و هارون علیهما السلامبه فرعون گفتند: «ربّنا الذی أعطی کلّ شی، خلقه ثم هدی»؛⁽¹⁾«پروردگار ما همان است که هر چیزی را آفرینش عطا و سپس آنرا هدایت نموده است». و رسول خاتم صلی الله علیه و آله نیز در اولین آیاتی که بر او نازل شد، به مسأله خلقت تمام موجودات و بالخصوص آفرینش انسان پرداخت و با مطرح کردن تعلیم و قلم برای انسان به هدایت او اشاره کرد».⁽²⁾سپس فخر رازی گوید: «علت آنکه به بحث آفرینش توجه زیاد شده، این است که عجایب و غرایب در آفرینش زیاد است، و انسان وقتی آنها را مشاهده کند و بر آنها اطلاع یابد، استدلال او بر خداشناسی محکم‌تر می‌گردد».⁽³⁾

این صحیح است که در زبان انبیا و اولیا علیهم السلام اهتمام زیادی به برهان خلقت داده شده است، ولی این ادعای فخر رازی صحیح نیست که هر روش و استدلالی که شگفتی بیشتری داشته باشد، بهتر انسان را خداشناس می‌کند؛ ولی نباید خدا را در مجهولات جستجو نمود و هر چیزی که علت آن روشن است، به علل و اسباب طبیعی نسبت دهیم و هر چه که علت آن معلوم نبود یا قابل تحلیل نبود، به خداوند نسبت دهیم. این چنین خداشناسی خود خلاف روش انبیا علیهم السلام است؛ آنان خدا را در اشیایی که معلوم هستند، جستجو می‌کنند نه در مجهولات.

شهید مطهری می‌فرماید: «این مسأله خلقت از دو جهت مهم است: از یک جهت برای این که خیلی با افکار آمیخته شده است؛ یعنی در این زمینه در میان مردم افکار و عقایدی به عنوان عقیده توحیدی پیدا شده است. جنبه دوم آن، این است که علوم امروز در این زمینه یک حرفهای نوی آورده است و باید روی آن مطالعه کنیم».⁽⁴⁾

به نظر ما نکته اصلی این است که خلقت عالم به عنوان «آیه» می‌باشد و علت

1) 1. سوره طه: 20، آیه 50.

2) 2. سوره علق: 96، آیه 3 و 4.

3) 3. «التفسیر الکبیر» ج 11، جزء 31، ص 128.

4) 4. «توحید» ص 159.

تأکید فراوان قرآن و روایات روی مسأله خلقت نیز همین است. اگر به معنی نشانه و موارد کاربرد آن توجه شود، تفاوت اصلی این روش با سایر راههای خداشناسی روشن می‌گردد. همه خلقت آیه خداوند است، گاهی برخی از مردم شیفته آیه شده و از پیام اصلی و ملکوت آن غافل می‌شوند، همانند صیادی که سایه کبوتری را که در آسمان در پرواز است، روی زمین ببیند و به دنبال آن سایه حرکت کند و حتی لحظه‌ای سر خود را بالا نگیرد و تنها آن سایه را هدف و اصل ببیند. اما به هر حال تمام جهان چنین آیه‌ای است؛ مخصوصا اگر به تطابق بین نظام تکوین و نظام تشریع رأی دهیم و آیات کتاب تدوین الهی، یعنی قرآن کریم را مطابق با آیات کتاب تکوین و آفاق بدانیم و قول و فعل الهی را دو روی یک سکه بنگریم، در این صورت ضرورت توجه عمیق‌تر به بحث آفرینش روشن‌تر می‌شود.

امیرالمؤمنین علیه السلام می‌فرماید: «اشهد أنّ السماوات و الارض و ما بینهما آیات تدلّ علیک؛⁽¹⁾گواهی می‌دهم که آسمانها و زمین و آنچه بین آنهاست، همگی آیات و نشانه‌هایی هستند که راهنمایی به سوی تو می‌کنند». و نیز در جای دیگری فرموده است: «شهادت می‌دهم که آسمانها و زمین آیاتی بوده که راهنمایی به سوی تو می‌کنند؛ آن گونه که تو خود را ستوده‌ای شهادت می‌دهند، و حجت تو را بیان می‌کنند. آنها آثار قدرت تو بوده‌اند که اعتراف به ربوبیت تو دارند، و نشانه‌های تدبیر تو هستند. تو به وسیله آنها بر خلق خود تجلّی نموده‌ای».⁽²⁾

آری، اهمیت مسأله آفرینش در این است که تجلی خدای متعال است. مسأله ظهور خدای متعال در آینه خلق کلید بسیاری از معارف است، و به همین جهت، ما باید به مسأله «آفرینش» بپردازیم و در آن خدا را جستجو کنیم؛ در عین آنکه می‌دانیم هر ظرفی آن گونه که خود است، خدا را نشان می‌دهد، نه آن گونه که

1) 1. «نهج السعادة فی مستدرک نهج البلاغة» ج 6، ص 42، دعای 10 و نیز ج 6، ص 274، دعای 62.

2) 2. «نهج السعادة فی مستدرک نهج البلاغة» ج 3، ص 58، ش 14: «اشهد أنّ السماوات و الارض آیات دالّات علیک، تشهد لک بما وصفت به نفسک، و تؤدی عنک حجّتک و تقرّلک بالربوبیة آثار قدرتک و معالم تدبیرک الذی تجلّیت به لخلقک...».

خدای متعال است. به هر حال، مطالعه خلقت از نظر امیرمؤمنان علیه السلام مطالعه آیات و تجلیات الهی است و اهمیت مسأله در همین است.

یکی از علل و اسباب دیگر برای توجه فراوان مسلمانان به مسأله آفرینش ترسیم یک نظام فکری و تبیین رابطه خدا و خلق می‌باشد. توضیح آنکه ممکن است کسی به مطالعه عالَم بپردازد با این هدف که چگونه آن را تسخیر کند؛ همان گونه که از برخی آیات و روایات نیز این تسخیر انسان بر همه موجودات زمینی و آسمانی به دست می‌آید؛یعنی به دنبال چگونگی و کیفیت آفرینش باشیم، نه چرایی آن.

ولی فکر دینی یک مسلمان بیشتر بر چرایی و هدف از آفرینش متمرکز است و به این وسیله، می‌خواهد یک نظام عقلی را برای خود ترسیم کند تا بتواند ضمن روشن شدن جایگاه خود در این نظام، روابط پدیده‌ها را تبیین نماید. این نظام فکری با دو واژه «خالق و مخلوق» حکایت می‌شود.

در تفکر اسلامی ما از واژه‌هایی نظیر طبیعت و کیان کمتر استفاده می‌شود و جهان خلقت را با آنها توضیح نمی‌دهند. گاهی در قرآن کریم لفظ «طبع» به کار رفته است، مثل آیه شریفه «و قولهم قلوبنا غلفٌ بل طبع الله علیها»⁽¹⁾، ولی روشن است که طبع در اینجا به معنی خاص طبیعت نیست، بلکه به معنی مهر نهادن و وجود پرده یا حجاب بر دل می‌باشد؛ آن گونه که در آیه دیگر نیز آمده است.⁽²⁾

اما در تفکر اسلامی بهترین کلمه‌ای که رابطه بین خداوند و جهان را بیان می‌کند، کلمه «خالق و مخلوق» است؛ به طوری که حتی از اصطلاح «علت و معلول» فلسفی یا «محرّک و متحرک» و... نیز کمتر در متن دین بهره گرفته شده است. با دقت و تأمل در «خالق و مخلوق» معلوم می‌شود که این رابطه نه به صورت بینونت و جدایی کامل خالق از مخلوق است؛ آن گونه که برخی از متکلمین و اشاعره تصور می‌کنند و نه بر پیوستگی و عینیت و اتحاد است، بلکه همان است که حضرت

1) 1. سوره نساء: 4، آیه 155.

2) 2. سوره فصلت: 41، آیه 5 «و قالوا قلوبنا فی اکنَّة مما تدعونا الیه و فی آذاننا و قر و من بیننا و بینک حجاب».

امیر علیه السلام فرمود: «لیس فی الاشیاء بوالج و لا عنها بخارج؛⁽¹⁾او نه داخل و آمیخته با اشیاء است و نه جدا و خارج از آنهاست». و نیز فرمود: «مع کل شی‌ء لا بمقارنة و غیر کلّ شیی‌ء لا بمزایلة؛⁽²⁾خداوند با هر چیزی است، اما آمیخته باآن نیز نیست و غیر از هر چیزی است، در عین حال جدا و دور از آن نیست».

امام خمینی در اهمیت همین جمله فرموده: «هان فیلسوفان و حکمت اندوزان بیایند و در جملات خطبه اول این کتاب الهی به تحقیق بنشینند و افکار بلند پایه خود را به کار گیرند و با کمک اصحاب معرفت و ارباب عرفان این یک جمله کوتاه را به تفسیر بپردازند و بخواهند به حق وجدان خود برای درک واقعی آن ارضاء کنند؛ به شرط آنکه بیاناتی که در این میدان تاخت و تاز شده است، آنان را فریب ندهد و وجدان خود را برای فهم درست بازی ندهند و نگویند و بگذرند تا میدان دید فرزند وحی را دریافته و به قصور خود و دیگران اعتراف کنند و این است آن جمله «مع کل شی‌ء لا بمقارنة و غیر کل شیی‌ء لا بمزایلة».⁽³⁾

بنابراین، کلمه «خالق و مخلوق» هم جدایی و هم معیت خدا با خلق را بیان می‌کند حتی بهتر از واژه هایی همچون «سایه و صاحب سایه»، «مثال و صاحب مثال» «اطوار و شؤون و مظهر جمال الهی» و.... و این است سرّ اهتمام زیاد به مسأله خلقت در آیات و روایات.

علاوه بر آنچه گذشت، علت تأکید فراوان دین به مسأله «خلقت» را می‌توان در موارد ذیل نیز جستجو نمود:

الف. مسأله خلقت از طرفی اصل وجود خالق متعال را اثبات می‌کند و هم صفات او را. هر کس با تأمل در آفرینش متوجه می‌شود که هر مخلوقی نیاز به خالق داشته و خود به خود پدید نیامده است؛ «أم خُلِقوا من غیرِ شی‌ءٍ أم هُمُ الخالِقُون»⁽⁴⁾«آیا خود به

1) 1. «نهج البلاغة» خطبه 186، ص 274.

2) 2. همان، خطبه 1، ص 40.

3) 3. «یادنامه کنگره هزاره نهج البلاغة» ص 19.

4) 4. سوره طور: 52: آیه 35.

خود پدید آمده‌اند یا آنکه خالق دارند و خالقشان خودشان می‌باشند!»

روشن است که هر دو فرض باطل است؛ نه چیزی می‌تواند خالق خود باشد و نه آنکه بدون خالق پدید آید. پس به این طریق، وجود خالق روشن و اثبات می‌گردد و نیز صفاتی همچون: هدفداری، تدبیر، ربوبیت، علم، قدرت و... از اوصاف خالق در ضمن مطالعه آفرینش روشن می‌گردد.

حضرت امیر علیه السلام فرمود: «سپاس خدای را که حدوث آفریدگانش را دلیل بر وجود خود و نیز بر قدیم بودن و ازلی بودن خود قرار داد».⁽¹⁾

و در جای دیگری فرموده است: «فضله حیوانات دلیل بر وجود حیوان است و ردّ پای مردم در جاده نشان از رهگذر است. بنابراین، چگونه پیکره آسمانی با این لطافت و نیز کالبد زمینی با همه ستبری خود، بر وجود خدای آگاه و لطیف دلالت نداشته باشد».⁽²⁾

و آن حضرت فراوان پس از تهجد و نماز شب می‌گفته است: «شهادت می‌دهم که آسمانها و زمین و آنچه بین آنهاست همگی آیات و نشانه‌هایی هستند که راهنمایی به سوی تو دارند، و همگی به آنچه تو دعوت کرده‌ای، دعوت می‌کنند».⁽³⁾

و نیز فرمود: «بِصُنع الله یُستدلّ علیه؛⁽⁴⁾به وسیله آفریده‌های الهی به سوی او راه برده می‌شود».

همچنان که از حضرت امام صادق علیه السلام در «توحید مفضل» نقل شده که فرمود: «اولین عبرت و دلیل بر خدای متعال پدید آوردن این جهان و پیوند دادن اجزای آن و ایجاد نظم بین آنهاست. هر گاه شما این جهان را مورد تأمل قرار دهی، آن را همانند خانه‌ای می‌یابی که همه نیازهای مردم در آن آماده شده و زمین فرشی

1) 1. «نهج البلاغة» خطبه 152: «الحمد لله الدالّ علی قدمه بحدوث خلقه، و بحدوث خلقه علی وجوده، مستشهد بحدوث الاشیائ علی ازلیته». و شبیه این کلام نیز در «توحید صدوق» ص 290، ح 10 از آن حضرت نقل شده است.

2) 2. «بحار الانوار» ج 3، ص 55، ح 27.

3) 3. «شرح نهج البلاغة» ابن ابی الحدید، ج 20، ص 255.

4) 4. «نهج السعادة» ج 3، ص 45.

گسترده در آن و آسمان همانند سقف آن خانه است و ستارگان چراغهای آن و معادن همچون گنجینه‌هایی در دل زمین است و انسان صاحب چنین خانه‌ای است که همه چیز حتی حیوانات و گیاهان در خدمت اوست. اینها همه نشانه‌های آشکاری است بر اینکه این عالم بر اساس برنامه و حکمت و نظم و هماهنگی آفریده شده و خالق آن یکتاست».⁽¹⁾

آنچه نقل شد استدلال از راه خلقت برای اثبات وجود خدای متعال بود.⁽²⁾

عن امیرالمؤمنین صلوات الله علیه: «و لو فکّروا فی عظیم القدرة و جسیم النعمة لرجعوا الی الطریق و خافوا عذاب الحریق، و لکن القلوب علیلة و الابصار مدخولة، افلا ینظرون الی صغیر ما خلق، کیف احکم خلقه و اتقن ترکیبه و خلق له السمع و البصر... فالویل لمن انکر المقدّر و جحد المدبّر.

زعموا أنّهم کالنبات ما لهم زارع و لا لاختلاف صورهم صانع لم یلجأوا الی حجة فیما ادعوا و لا تحقیق لما وعوا، و هل یکون بناء من غیر بان او جنایة من غیر جان...». رجوع شود به «بحار الانوار» ج 3، ص 26، ح 1، و نیز «نهج البلاغه» خطبه 109 که خلقت دلیل بر قدرت خداوند آورده شده و نیز خطبه 182« نهج البلاغة». و در خطبه 108 «نهج البلاغة» خلق را تجلّی خداوند دانسته و در خطبه 165 خلق را نشانه مدبّریت خداوند قرار داده است.

به هر حال آن گونه که از حضرت امام صادق علیه‌السلام نقل شده: «حاجت خلق دلیل بر خداوند است»، ر. ک: «تحف العقول» ص 377؛ چون حاجت خلق هم در وجود و هم در تدبیر و هم در قدرت و...می‌باشد. پس باید غنیّ بالذات از همه جهات وجود داشته باشد.

توضیح آیه بودن خلقت در آینده بیان خواهد شد؛ اما آنچه اکنون مهم است این است که روشن شود در کلمات حضرت امیر علیه‌السلام از طریق برهان خلقت هم اصل وجود خداوند و هم صفات او مورد استشهاد قرار گرفته است.

اما بسیاری از استدلالها و برهانهای دیگر یا تنها به اثبات اصل وجود خدای متعال می‌پردازند و یا آنکه فقط صفات خداوند را روشن می‌کنند و کمتر برهانی یافت می‌شود که به هر سه قسم توحید ذاتی و صفاتی و افعالی توجه کند و از عهده اثبات آنها بر آید.

ضمنا شاید کسی ادعا کند که برهان نظم نیز همچون برهان خلقت از عهده همه مدعاهای فوق بر می‌آید، ولی با اندکی دقت روشن است که قرآن و روایات کمتر به برهان نظم - با لفظ خاص نظم - پرداخته‌اند و آنچه مورد تأکید متون دینی است،

1) 1. «بحار الانوار» ج 3، ص 61.

2) 2. در اینجا به برخی دیگر از این کلمات نورانی و احادیث شریف اشاره می‌شود:

برهان خلقت است؛ همچنان که درنگها و اشکالهایی که به برهان نظم شده است، در برهان خلقت وجود ندارد. مقایسه این دو برهان و نقاط قوت و ضعف هر کدام را در جای دیگری بیان خواهیم کرد.

ب. مسأله خلقت در عین دقت و استحکام از سادگی برخوردار و برای نوع مردم قابل فهم است؛ اما بسیاری از استدلالهای کلامی و فلسفی گویا در یک حصار فولادینی قرار دارند که برای عامه مردم مفهوم نمی‌باشند. و می‌دانیم که دین به زبان نوع مردم سخن می‌گوید.

ج. شاید انسانی یافت نشود که با این سؤال مواجه نشده باشد که من در کجای عالم هستی قرار دارم و من جزوی از چه نظامی هستم؟ آغاز جهان و انجام آن چگونه است؟ پس کسی نیست که با این مشکل روبه رو نشود و به دنبال یافتن پاسخی دینی یا فلسفی بر آن نباشد؛ اما سایر استدلالها تنها علمی هستند؛ چرا که سؤالی برای اکثر مردم مطرح نبوده تا به آن پاسخ دهند. پس برهان خلقت به چیزی پرداخته که هر کسی به طریقی با آن درگیری فکری دارد.

د. از دیگر ویژگیهای مسأله خلقت که سبب تأکید زیاد دین به آن شده است، خصوصیت تشکیکی برهان خلقت است. این برهان را می‌توان به صورت کلامی تحلیل نمود؛ همچنان که به صورت فلسفی و عرفانی نیز قابل توضیح و تفسیر است. در هر علم و فنی برای مخاطبان در هر سطح و مرتبه‌ای برهان خلقت دارای پیام و درس و عبرت است، ولی برخی از برهانها تنها مخصوص یک حوزه علمی و دینی اند و در سایر رشته‌ها قابل ارائه شدن نیستند.

آفرینش مجردات

خدای متعال عالَمهای زیادی آفریده است که آنها را به صورت کلی می‌توان در سه قسمت قرار داد: 1. عالم مجردات؛ 2. عالم مثال؛ 3. عالم ماده. و ما بسیار مختصر به شرح و بسط هر کدام به اندازه‌ای که در کلمات حضرت علی علیه السلام

آمده باشد، می‌پردازیم. ابتدا، لازم است توجه کنیم که عالم دو نوع کثرت دارد: 1. کثرت طولی؛ 2. کثرت عرضی و هر دو قسم آن در روایات آمده است:

تو پنداری جهانی غیر از این نیست زمین و آسمانی غیر از این نیست

چو آن کرمی که در گندم نهان است زمین در آسمان او همان است

در برخی از روایات آمده است که: «خدای متعال هزار هزار عالم آفریده است»⁽¹⁾و حضرت امیر علیه السلامفرمود: «هذه النجوم التی فی السماء مدائن مثل المدائن الذی فی الارض مربوطة کل مدینة الی عمود من نار؛⁽²⁾برخی از این ستارگانی که در آسمان دیده می‌شوند، شهرهایی همانند شهرهای روی زمین هستند و هر کدام به ستونی از نور وابسته‌اند». از این روایت فهمیده می‌شود تنها کره زمین نیست که مسکونی است، بلکه برخی از کرات دیگر نیز وجود دارند که خدای متعال مخلوقاتی در آنها دارد.

مخلوق نخستین

چون نظام آفرینش، نظام علت و معلولی است و از طرفی، باید بین علت و معلول سنخیت و مشابهت باشد، روشن است که مخلوق نخستین نباید یک شییء مادی و جسمانی باشد، بلکه باید نورانی و مجرد آفریده شود. روایات متعددی در معرفی مخلوق نخستین وارد شده که به برخی از آنها اشاره می‌شود: «عن امیرالمؤمنین علیه السلام: کان الله و لا شیی‌ء معه، فاول ما خلق نور حبیبه محمد قبل خلق الماء و العرش و الکرسی و السموات و الارض و اللوح و القلم و الجنة و النار و الملائکة و آدم و حواء باربعة و عشرین و اربعماة الف عام...؛⁽³⁾خدای متعال بود و چیزی همراه او نبود، پس اولین چیزی که آفرید نور حبیب خود محمد صلی الله علیه و آله بود که چهار صد و بیست و چهار هزار سال قبل از آفریدن آب و عرش

1) 1. «کتاب الخصال» ص 652.

2) 2. «سفینة البحار» ج 2، ص 574، ماده نجم.

3) 3. «بحار الانوار» ج 15، ص 28 و ص 25.

و کرسی و آسمانها و زمین و لوح و قلم و بهشت و جهنم و ملائکه و آدم و حوا آن نور را آفرید». در روایت از حضرت علی علیه السلامنقل شده که: «اول ما خلق الله النور ثم خلق السموات...؛⁽¹⁾خداوند ابتدا نور را آفرید و پس از آن آسمانها را». و در روایتی دیگر آمده است: «ثبت عنه علیه السلام انه قال: اول ما خلق الله القلم؛⁽²⁾اولین چیزی که خداوند آفرید قلم است». و گاهی اول ما خلق الله را عقل معرفی کرده‌اند. و از حضرت علی علیه السلام نیز نقل شده که فرمود: «لمّا اراد الله ان نیشی‌ء المخلوقات و یبدع الموجودات اقام الخلائق فی صورة واحدة قبل خلق الارض و رفع السموات ثم افاض نورا من نور عزّه فلمع قبسا من ضیائه فسطع ثم اجتمع فی تلک الصورة و فیها صورة رسول الله صلی الله علیه و آله...»⁽³⁾مقصود از این جمله آن است که اولین چیزی که خداوند آفرید نور رسول خدا صلی الله علیه و آله بوده است. و در حدیث دیگری از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله است که خداوند هزاران سال قبل از آفریدن مخلوقات نور من و نور علی را آفرید. سپس از نور من آسمانها و زمین را آفرید و از نور علی بن ابی طالب عرش را آفرید.⁽⁴⁾این روایات با یکدیگر هیچ گونه اختلاف ندارند؛ گاهی از اولین مخلوق به نور و گاهی به عقل یا قلم یا نور رسول خدا صلی الله علیه و آله و یا حقیقة محمدی صلی الله علیه و آلهتعبیر شده است. به هر حال اولین مخلوق روح رسول خدا و علی علیهما و آلهما السلام است.⁽⁵⁾

نجم الدین کبری می‌گوید: «آنک خواجه علیه الصلاة و السلام فرمود: «اول ما خلق الله القلم»، «اول ما خلق الله العقل»، «اول ما خلق الله روحی» هر سه راست است و هر سه یکی است. و بسیار خلق در این سرگردانند تا این چگونه است؟ آنچ

1) 1. «علل الشرایع» ص 197.

2) 2. تفسیر قربی «الجامع الاحکام القران» ج 20، ص 121.

3) 3. «نهج السعادة» ج 1، ص 468، خطبه 141.

4) 4. «بحارالانوار» ج 9، طبع کمپانی، ص 436.

5) 5. «مصباح الهدایة» امام خمینی، ص 73.

فرمود: «اول ما خلق الله القلم» آن قلم نه قلم ماست، قلم خداست و قلم خدای مناسب عظمت و جلال او باشد و آن روح پاک محمدی است و نور او. آن وقت که حق تعالی آن روح را بیافرید و به نظر محبت بدو نگریست، حیا بر وی غالب شد، روح از حیا شق یافت، عقل یکی شق او آمد».⁽¹⁾آنچه ذکر شد یک احتمال در معنای این جمله‌ای است که امام علیه السلامخطاب به معاویه نوشت: «فانّا صنائع ربّنا و الناس بعد صنائع لنا».⁽²⁾

با توجه به آنچه گذشت معلوم شد که اولین مخلوق نور رسول خدا صلی الله علیه و آلهاست. حضرت علی علیه السلامدر این موضوع فرموده است: «اعزّ من خلقت و افضل من فطرت و اول من ابتدعت و آخر من اظهرت...»⁽³⁾یعنی رسول خدا که بهترین مخلوق خداست، در آفرینش اولین است و در ظهور آخرین است.⁽⁴⁾

انی و ان کنتُ ابن آدم صورة فلی فیه معنیً شاهد بابوتی

من بظاهر گرچه ز آدم زاده‌ام لیک در واقع جدّ پدر افتاده‌ام

آفرینش مجردات یا عالم بالا

موجوداتی که با حواس پنج گانه ظاهری ادراک می‌شوند، مادی نامیده می‌شوند و آنچه که با حواس پنج گانه باطنی (نفس، عقل، قلب، روح، سرّ) شناخته می‌شوند، امر یا مجرد می‌باشند. مجردات با امر کُن پدید می‌آیند و نیاز به هیچ گونه حرکت و استعداد و زمینه قبلی ندارند. به عبارت دیگر، مادیات نیاز به فاعل و قابل دارند، ولی مجردات تنها به فاعل نیاز دارند و قابل نمی‌خواهند.

تعداد مجردات بسیار زیاد است و اکثر مسلمانان تنها فرشتگان را به عنوان ساکنان عالَم بالا می‌شناسند، در حالی که: قلم، لوح محفوظ و لوح محو و اثبات،

1) 1. «مرصاد العباد» ص 52.

2) 2. «نهج البلاغة» نامه 28.

3) 3. «صحیفه مبارکه علویه» ص 31.

4) 4. برای توضیح بیشتر رجوع شود به «منهاج البراعة» ج 1، ص 381.

کتاب مبین یا ام الکتاب عرش، کرسی، حجب و استار، سرادقات، سدرة المنتهی، بیت المعمور، روح الامین، بهشت و... همه هر کدام عالَمی از مجردات می‌باشند. و فرشتگان نیز انواع و اقسام متعددی دارند، مثل :مهیمنین، فرشتگان راکع، فرشتگان ساجد، حاملان عرش، موکلین به احیای مردم، موکلین به إماته، مراقبان اعمال، حافظان مردم، موکلین به ارزاق، موکلین وحی، مأموران عذاب، مأموران امداد و نجات مؤمنان در جنگ، و... . علم و آگاهی ما نسبت به مجردات بسیار اندک است و تنها آنچه در کلمات معصومین علیهم السلام آمده است، مقداری از حقایق آنها را بر ما روشن کرده است. در اینجا برخی از کلمات امیرالمؤمنین علیه السلام را در معرفی مجردات ذکر می‌کنیم و سپس به بیان احکام آنها می‌پردازیم.

فرشتگان

فرشتگان (ملائکه) طبق روایتی که وارد شده است، بقدری زیادند که بیشترین خلق خدا را تشکیل داده‌اند و اکثر مخلوقات الهی به شمار می‌روند.⁽¹⁾و چون فرشتگان موجوداتی مجرد هستند و آگاهی ما نسبت به آنها بسیار اندک است و حضرت علی علیه السلام فرمود:«انسان نمی‌تواند فرشته‌ها را توصیف کند تا چه به توصیف خداوند»؛⁽²⁾باید آنها را از زبان امیرالمؤمنین که اعلم امت اسلامی به آنهاست، شناخت.

خطبه اول نهج البلاغة ملائکه را در چهار قسم مختلف بیان نموده است:

فرشتگانی که دائما در حال عبادت اند: گروهی از آنها در حال سجده‌اند و رکوع نمی‌کنند، و گروهی در رکوع اند و قیام ندارند، و گروهی ایستاده‌اند، و گروهی همیشه تسبیح می‌گویند و خواب و سستی و فراموشی ندارند.

فرشتگانی که امین وحی الهی هستند و دستور و حکم الهی را اجرا می‌کنند.

1) 1. «منهاج البراعة» ج 6، ص 381.

2) 2. «نهج البلاغة» خطبه 182، پایان خطبه.

فرشتگانی که نگهبانان مردم اند.

فرشتگانی که آن قدر عظمت دارند که پاهایشان در زمین و گردن آنها از آسمانها گذشته است. بسیار تنومند و مناسب حمل نمودن عرش الهی می‌باشند.⁽¹⁾

آنچه در این خطبه آمده است تقسیم حقیقی نیست؛ زیرا بین اقسام آن تباین نبوده بلکه با هم تداخل دارند.⁽²⁾

با توجه به مجموع روایات اصناف فرشتگان عبارت اند از:

1. عبادت کنندگان - ضمن آنکه عبادت نیز چون اقسام مختلف دارد و هر فرشته‌ای که یک عبادتی را انجام می‌دهد، دائما به همان عبادت اشتغال دارد، نه به عبادت دیگر؛ همان گونه که خطبه اول نهج البلاغة فرمود: فرشته‌ای که در حال سجود است، هرگز رکوع نمی‌کند یا آنکه راکع است، هرگز سر از رکوع بر نمی‌دارد؛ 2. حاملان عرش؛ 3. حافین حول عرش؛ 4. بزرگان فرشتگان، یعنی جبرئیل و میکائیل و اسرافیل و عزرائیل علیهم السلام؛ 5. روح القدس؛ 6 . مأموران قبض روح؛ 7. ملائکه بهشت؛ 8 . ملائکه نار (زبانیه)؛ 9. موکلین ثبت اعمال مردم؛ 10. نگهبانان مردم؛ 11. مأموران اداره کارهای عالم؛ 12. کروبیین؛ 13 روحانیین؛ 14. صافون؛ 15. امناء الوحی.

از کلمات امیرالمؤمنین علیه السلام این صفات برای فرشتگان نیز به دست می‌آید: 1. فرشتگان رسل الهی هستند. و این مؤید آن نظر است که می‌گوید: واژه ملائکه از ماده «الوکة» به معنی رسالت است. 2. قرب زیاد به خداوند دارند. 3. مطیع الهی و تسبیح گو هستند. 4. قدرت بسیار زیاد دارند. 5. خائف از عظمت خدا هستند. 6 . دارای عصمت می‌باشند.

در چند خطبه نهج البلاغة صفات فرشتگان و اصناف آنها بیان شده است که جامع‌ترین آنها خطبه اشباح است که ترجمه بخشی از آن آورده می‌شود: «خداوند

1) 1. همان، خطبه 1.

2) 2. «منهاج البراعة» ج 2، ص 8.

سبحان برای جای دادن در آسمانها و ملکوت اعلی فرشتگانی را به صورتهای مختلف آفرید که اندازه‌های آنها نیز با یکدیگر متفاوت است؛ فرشتگانی که دارای بال و پر و تسبیح گوی عزت خداوند هستند. آفرینش الهی را به خود نسبت ندهند. بندگانی بزرگوارند که در گفتار از او پیشی نگرفته، به فرمان او عمل می‌کنند. آنها را اهل امانت بر وحی خود قرار داد که امر و نهی او را به پیامبران می‌رسانند، و آنان را از شکّ و تردید معصوم نگه داشت. هیچ کدام آنان از راه رضای او منحرف نمی‌شوند. آنان را یاری کرده و در دلشان آرامش قرار داده، درهای ستودن خود را به روی آنان گشود و نشانه‌های روشن توحید خود را بر آنان قرار داد. چیزی آنان را فرو نگذارد.

برخی از آنان در حال آفریدن ابرهای گرانبار و برخی بر فراز کوههای بزرگ و دسته‌ای مأمور تاریکی شب هستند. اشتغال به پرستش الهی آنان را از هر کار دیگری باز داشته است. یقین به خداوند آنان را مشتاق به او نموده، شیرینی معرفت او را چشیده‌اند و جام محبت او را نوشیده‌اند. در عین حال، در سویدای دل آنان خوف و ترس او قرار دارد.

نزدیکی به خداوند خشوع آنان را کم نکرده است. خداوند صاحب عرش را ذخیره روز احتیاج خود قرار داده و وقتی مردم به سراغ مخلوقین می‌روند آنان روی به سوی خداوند دارند. برای پرستش او نهایتی قائل نبوده، عمل خود را بزرگ نشمارند. با یکدیگر اختلاف و حسادت ندارند...».⁽¹⁾

ابن ابی الحدید از نقل این بخش از خطبه اشباح گوید: «وقتی این لفظ قدسی و کلام ربانی آید، فصاحت تمام عرب باید بساط خود را جمع کند و نسبت این کلام با زیباترین کلمات عرب مثل نسبت طلای ناب است با خاک. بر فرض که عربها فصاحت در بیان نیز داشته باشند، ولی هرگز محتوا و مضمون کلام را ندارند. و صحابه و عربهایی که فصاحت آنان به دنبال توصیف حیوانات و کوهها و درّه‌ها است، کجا و این معانی بلند عرشی و آسمانی کجا! بهترین کلمات صحابه از یک یا

1) 1. «نهج البلاغة» خطبه 91، با تلخیص.

دو سطر تجاوز نکرده که در وصف مرگ یا دنیا یا جنگ و قتال است، اما این کجا و آن سخنان در وصف فرشتگان کجا که محبت، عبادت، تسبیح و معرفت فرشتگان را بیان می‌کند! این چنین سخنان تنها اختصاص به حضرت علی علیه السلام دارد و سوگند یاد می‌کنم هر کس این کلام را خوب بنگرد، بدنش لرزیده و عظمت خداوند را درک می‌کند و چه بسا از شوق قالب تهی کند».⁽¹⁾

ملا صدرا در آثار خود این خطبه را بهترین کلام در شناخت ملائکه دانسته و می‌گوید از آن ترتیب و نظام سبب و مسببی این فرشتگان فهمیده می‌شود.⁽²⁾کلمات دیگری نیز از امیرالمؤمنین علیه السلام در آفرینش فرشتگان و بدیع بودن خلقت آنها وجود دارد که از آنها صرفه‌نظر می‌شود.⁽³⁾ضمنا کلامی در «غرر الحکم» درباره فرشتگان نقل شده است که چون عبارتهای آن شباهت به کلمات فلاسفه دارد، احتمال مجعول بودن آن زیاد است و لذا از نقل آن خودداری گردید.⁽⁴⁾

سایر مجردات

دانش ما درباره دیگر مجردات حتی کمتر از ملائکه است. عرش الهی که از مهم‌ترین آنهاست، حکم قلب معنوی عالم و آدم را دارد و طبق روایات از نور حضرت علی علیه السلام آفریده شده است. و کرسی صدر عالم و آدم است که امیرالمؤمنین علیه السلامدرباره آن فرمود: «الکرسی محیط بالسموات و الارض و ما بینهما و ما تحت الثری»؛⁽⁵⁾کرسی به تمام آسمانها و زمین و آنچه بین آنهاست و آنچه زیر زمین است احاطه دارد». و این در حالی است که کرسی در برابر عرش الهی چیز اندکی به شمار می‌رود. و اگر عرش چند حامل دارد، طبق یک تفسیر، تمام حاملان

1) 1. «شرح نهج البلاغة» ابن ابی الحدید، ج 6، ص 425.

2) 2. «مفاتیح الغیب» ملا صدرا، ص 353.

3) 3. رجوع شود به «منهاج البراعة» ج 2، ص 26 ؛ و خطبه 109 و 182 و 192 و 171 «نهج البلاغة» و نیز «بحار الانوار» ج 57، ص 106؛ «مفاتیح الغیب» ملا صدرا، ص 340.

4) 4. رجوع شود به «شرح آقا جمال خوانساری بر غررالحکم» ج 4 ،ص 218، ش 5885.

5) 5. «تفسیر نمونه» ج 2، ص 202.

هشت گانه آن فرشته‌اند و طبق تفسیر دیگر، حضرت علی علیه السلامیکی از حاملان عرش الهی است.⁽¹⁾

به هر حال لوح که مجمع تمام علوم موجودات است و قلم که طبق روایتی درّه سفیدی است که طول آن هزار سال راه است، هر کدام مخلوقی از مخلوقات الهی‌اند که مجرد از ماده و احکام آن می‌باشند. حضرت علی علیه السلامگاهی می‌فرماید: خداوند همه چیز را از آب خلق نموده است⁽²⁾و گاهی همانند قرآن فرموه است: عرش الهی بر آب قرار دارد.⁽³⁾روشن است که مراد از این آب در روایات آب مادی نیست، بلکه موجودی مجرد است که شاید کنایه از علم باشد و احتمال دارد که این آب به معنی وجود باشد و یا فیض اقدس در اصطلاح عرفا. چون مجردات از ماده و احکام آن به دور هستند، لذا آگاهی ما از آنها اندک است و تنها امیرالمؤمنین علیه السلاماست که به خوبی به آنها علم دارد و آن حضرت نیز گاهی آنها را به صورت واقعی‌شان دیده است.⁽⁴⁾و اما بحث از ابلیس و اینکه آیا از موجودات مجرد یا مثالی است، کمتر در کلمات امیرالمؤمنین علیه السلام به آن اشاره شده و تنها کارها و اعمال او ذکر شده است.⁽⁵⁾مقصود از سماوات نیز گاهی آسمان مادی است و گاهی آسمان معنوی که در آینده به بحث از کیفیت آنها می‌پردازیم.

احکام آفرینش موجودات مجرد

1. با توجه به آنکه در مجردات هیچ گونه مزاحمت و برخورد وجود ندارد⁽⁶⁾و هیچ کدام مانع و مزاحم دیگری نبوده و هر چه امکان آفرینش داشته باشد، خداوند

1) 1. «اسرار الآیات» ملا صدرا، ص 194.

2) 2. «بحار الانوار» ج 40، ص 224؛ ج 58، ص 88 و «میزان الحکمة» ج 2، ص 77.

3) 3. «بحارالانوار» ج 57، ص 92.

4) 4. «توحید» صدوق، ص 263.

5) 5. برای توضیح بیشتر رجوع شود به خطبه 192 «نهج البلاغة» معروف به خطبه قاصعه و نیز «المیزان» ج 8، ص 34.

6) 6. «نهج البلاغة» خطبه 91.

آن را آفریده است، پس می‌توان گفت که خدای متعال بیشترین عظمت خلقت خود را در مجردات قرار داده است؛ همان طور که حضرت علی علیه السلام بیان کرده است: «ما اهول ما نری من ملکوتک و ما احقر ذلک فیما غاب عنا من سلطانک».⁽¹⁾

تشکیک مراتب وجود در مجردات و مادیات: به نظر فلاسفه و متکلمین مراتب وجود عبارت است از: خدای متعال، عقل، نفس، هیولی، طبیعت، جسم، فلک، عناصر، موجودات زمینی.⁽²⁾و این‌ها به ترتیب قرار دارند و رابطه سبب و مسببی بین آنها وجود دارد.

مرآة بودن تمام مخلوقات برای خدای متعال که مجردات آینه اتمّ و اکمل می‌باشند.⁽³⁾

نبودن حجاب مادی بین آنها و خدای متعال، بله حجاب عزت و نوری وجود دارد.⁽⁴⁾

قدیم زمانی بودن خلقت مجردات، و این که آنها قبل از همه مادیات بوده‌اند.

نیاز نداشتن به ماده اولیه یا امکان استعدادی در آفرینش خود.⁽⁵⁾

از برخی روایات دیگر نکته هایی استفاده می‌شود که چون در صحت انتساب آنها به حضرت علی علیه السلام تردید وجود دارد، از نقل آنها خودداری می‌شود.⁽⁶⁾

شاید مهم‌ترین نکته در احکام آفرینش مبدعات یا ماوراء طبیعت این باشد که اولاً، آنها مجردند یا آنکه دارای جسم مثالی هستند. عموم فلاسفه آنها را مجرد دانسته، از ماده و احکام ماده جدا می‌دانند و معتقدند که آنها ذاتا و فعلاً هیچ گونه ارتباطی با ماده ندارند. و در برابر آنان بسیاری از محدثان بر این باورند که فرشتگان دارای جسم مثالی یا جسم لطیف اند، و آنها را مجرد نمی‌دانند. و چون احادیث در

1) 1. همان، خطبه 109.

2) 2. «نظر متفکران اسلامی درباره طبیعت» ص 87.

3) 3. «رسائل اخوان الصفا»ج 2، ص 232.

4) 4. «منهاج البراعة» ج 6، ص 378.

5) 5. «بحار الانوار» ج 40، ص 224.

6) 6. ر.ک: « شرح آقا جمال خوانساری بر غرر الحکم» ج 4، ص 1752، ش 5884.

این موضوع متشابه است، از آن صرفه‌نظر می‌گردد.

و ثانیا، بحث از حدوث و قدم آنهاست. طبق آنچه گذشت کلمات حضرت علی علیه السلام صریح در حدوث آنها می‌باشد، ولی اینکه آیا معنای این حدوث، حدوث زمانی است که ابتدا به ذهن می‌آید یا حدیث ذاتی است که فلاسفه معتقدند؟ در آینده مورد بحث قرار می‌گیرد.

ابلیس

یکی از مخلوقات الهی «ابلیس» است. تفاوت بین ابلیس و شیطان روشن است؛ زیرا ابلیس همان موجودی است که از سجده بر آدم امتناع نمود، ولی شیطان اسمی است عام که شامل هر موجود متمرد و فریبکار، اعم از جن و انس می‌گردد. درباره ماهیت ابلیس بحثهای فراوانی وجود دارد. امیرالمؤمنین علیه السلام در خطبه قاصعه ابلیس را جزء فرشتگان معرفی نموده، می‌فرماید: «ما کان الله لیدخل الجنة بشرا بأمر اخرج به منها ملکا»؛⁽¹⁾هرگز خداوند با گناه تکبر که فرشته‌ای را به سبب آن از بهشت بیرون نمود، انسانی را وارد بهشت نمی‌کند». گرچه در این کلام امام علیه السلام صریحا نام ابلیس به کار نرفته است، اما به وضوح امام همان ابلیس را می‌فرماید. مضمون این کلام امام از آیات شریفه قرآنکه ابلیس را از فرشتگان استثنا نموده⁽²⁾نیز استفاده می‌شود؛ زیرا ظاهر استثنا آن است که متصل باشد. هدف از آفرینش ابلیس و علت مهلت دادن به او تا روز قیامت و کیفیت وسوسه او در مردم از خطبه اول نهج البلاغة به دست می‌آید.

عالم شهادت یا مادیات

علم جهان‌شناسی یا شناخت طبیعت و کیفیت آفرینش عالَم ماده از مسایلی است که در کلمات حضرت علی علیه السلام فراوان مورد توجه قرار گرفته

1) 1. «نهج البلاغة» خطبه 192.

2) 2. سوره بقره: 2، آیه 34.

است. اگر مراتب هستی را عبارت از «خالق»، «عقول»، «نفوس»، «هیولی»، «طبیعت»، «جسم»، «فلک»، «عناصر»، «موجودات زمینی» بدانیم، تنها بحث از خالق و عقول و نفوس مربوط به مجردات یا عالم غیب است و بقیه باید در عالم شهادت مورد بحث قرار گیرد. ما در اینجا به بحث از طبیعت یا کیان و آفرینش موجوداتی که در کلمات امیرالمؤمین علیه السلامبه آنها اشاره شده است، می‌پردازیم.

ابتدا توجه به این نکته نیز ضرورت دارد که ائمه علیه السلام در مباحث مربوط به خلقت تنها آنچه مربوط به هدایت است را بیان می‌کند و وظیفه‌ای نسبت به غیر آن ندارند. بله، ممکن است از باب لطف گاهی مطلبی درباره مسایل غیر هدایت مربوط به آفرینش نیز بگویند.

شاهد این نکته، حدیثی است که می‌فرماید: «زراره و هشام در مسأله هواء اختلاف داشتند که آیا هواء مخلوق است یا خیر، برخی از شیعیان این اختلاف و تحیّر اصحاب را به حضرت امام صادق علیه السلامعرضه نمودند. امام علیه السلام فرمودند: این اختلاف چون باعث ضلالت و گمراهی نمی‌شود، مهم نیست.⁽¹⁾

ابن میثم فرموده است: «علت آنکه امام علیه السلام این مسأله را توضیح نفرمود آن است که اولیای الهی که وظیفه تبیین راه خدا را دارند و باید مردم را بر صراط مستقیم نگه بدارند توجه آنان بالذات تنها به یکی از دو چیز است: اول: آنچه آشکارا موجب هدایت می‌شود. دوم: آنچه باعث دوری از ضلالت و برگشت به راه خدا می‌گردد. اما مسأله این که هوا مخلوق است یا قدیم می‌باشد، فایده چندانی در مباحث توحیدی و یا معاد ندارد و لذا جهل به آن ضرری نداشته، پس ترک آن بهتر است».⁽²⁾بنابراین، می‌توان گفت: «نهج البلاغه» کتاب طبیعیات و کیهان‌شناسی نیست، بلکه کتاب هدایت است.

1) 1. «بحار الانوار» ج 57، ص 182 ؛ «شرح نهج البلاغة» ابن میثم،ج 1، ص 141.

2) 2. «شرح نهج البلاغة» ابن میثم، ج 1، ص 141.

خلقت آسمان

سخنان فراوانی از حضرت علی علیه السلام درباره آفرینش «سماء» و «سموات» نقل شده است که گزارشی از آن در اینجا آورده می‌شود.

مقصود از کلمه «سماء» گاهی مطلق جهت بالاست و گاهی به معنای مجردات است، در مقابل ارض که مراد مادیات می‌باشد و گاهی مقصود از «سماء» افلاک و کواکب و اجرام می‌باشد که در عین آنکه مادی هستند، ولی جسم زمینی نیز نیستند، و احکامی خاص به خود دارند.

در خطبه اول «نهج البلاغة» آمده است: «ثم انشأ سبحانه فتق الاجواء و شقّ الارجاء و سکائک الهواء یا فاجری فیها ماءً متلاطما تیاره متراکما زخّاره حمله علی متن الریح العاصفة... ثم انشأ سبحانه ریحا اعتقم مهبّها و ادام مُربّها... فسوی منه سبع سموات جعل سفلا هن موجا مکفوفا و علیا هنّ سقفا محفوظا... ثم فتق ما بین السموات العلی فملأ هنّ اطوارا من ملائکته...؛⁽¹⁾سپس خدای پاک فضاهای شکافته و کرانه‌های کافته و هوای به آسمان و زمین راه یافته راپدید آورد و در آن آبی روان کرد، آبی که موجهای آن یکدیگر را می‌شکست و هر یک بر دیگری می‌نشست. آب را بر پشت بادی نهاد سخت وزنده و هر پایداری را در هم شکننده... سپس بادی نازا آفرید تا پیاپی و سخت بوزید...و از آن هفت آسمان بر آورد. فرو دین آسمان موجی از سیلان باز داشته، زَبَرین سقفی محفوظ... سپس میان آسمانهای زبرین را بگشود و از گونه‌گون فرشتگانش پر نمود...».

اگر کسی فرشتگان را موجوداتی مجرد از ماده و احکام آن بداند آن گونه که عموم فلاسفه بدان معتقدند در این صورت، معلوم است که مراد از آسمانها نیز عوالم مجردات است؛ مخصوصا که امام علیه السلام تعبیر به قسمت بالای آسمان نمود. و اگر کسی فرشتگان را دارای جسم مثالی و لطیف بداند - آن گونه که غالب محدثان معتقدند - در این صورت، می‌توان آسمانها را بر معنی مادی آن حمل

1) 1. «نهج البلاغة» ترجمه دکتر شهیدی، ص 3.

نمود. امام علیه السلام گاهی فرموده که آسمانها از «آب» و گاهی از «دخان» آفریده شده‌اند، مثلاً: روزی حضرت علی علیه السلام سوگند خورد به آنکه آسمان را از دود و آب آفرید.⁽¹⁾و از آن حضرت سؤال شد که آسمانها از چه آفریده شده‌اند؟ فرمود: از بخار آب.⁽²⁾و طبق روایاتی دیگر از آن حضرت آن بخار مثل دود بوده و لذا تعبیر به «دخان» صحیح است و تعبیر به «آب و بخار» نیز صحیح می‌باشد.⁽³⁾

در روایات زیادی آمده است که خداوند همه چیز را از آب آفرید.⁽⁴⁾اما روشن است که مقصود از «آب» در این روایات آب مادی نیست، بلکه باید این آب رمز به چیزی دیگر باشد. ابن میثم بحرانی فرموده: «آب متلاطم اشاره است به کمالاتی که از خدای متعال بر اشیا فیضان می‌نماید، و باد کنایه از قدرت الهی است». سپس فرموده است: «فیض الهی مثل آب است که چون سیلان دارد، بر هر چیزی که قابلیت آن را داشته باشد، جاری می‌شود. و قوام هر چیزی به آن فیض الهی است؛ همچنان که در عالم ماده قوام هر شیء زنده‌ای به آب است. و لذا ابن عباس گفته است که مقصود از آب در آیه شریفه «انزل من السماء ماء فسالت اودیة بقدرها»(13 / 18) علم است و مقصود از ظرف دلهای مردم است. و احتمال دارد مراد از «باد» عقل اول باشد که حامل فیض الهی است».⁽⁵⁾سپس هر کدام از جملات این خطبه اول نهج البلاغة را رمز و اشاره به چیزی دانسته است.

وقتی طالس که اولین حکیم است، می‌گوید: همه چیز از آب آفریده شده است،

1) 1. «بحار الانوار» ج 58، ص 88.

2) 2. همان، ج 58، ص 88 و ص 104 ؛ «میزان الحکمة» ج 2، ص 770.

3) 3. عن علی علیه‌السلام: «فثار من الماء بخار کالدخان فخلق منه السموات...»، «الانوار النعمانیة» ج، ص. و عن علی علیه‌السلام: «ان الله لما اراد خلق السماء و الارض خلق جوهرا اخضر، ثمّ ذابه فصار ماءً مضطربا ثم اخرج منه بخارا کالدخان فخلق منه السماء»، «شرح نهج البلاغة» کیدری. و در «تفسیر فرات کوفی» آمده است: «عن علی علیه‌السلام انّ الله بدا له ان یخلق فضرب بامواج البحور فثار منها مثل الدخان».

4) 4. «بحار الانوار» ج 40، ص 224: سأله علیه السلام راسُ الجالوت بعد ما سأل ابابکر فعلم یعرف ما اصل الاشیاء، فقال علیه السلام: هو الماء ؛ و نیز در «بحار الانوار» ج 57، ص 92: قال علی علیه‌السلام: «کان عرشه علی الماء حین لا ارض و...». و نیز ص 66 و 96.

5) 5. «شرح نهج البلاغة» ابن میثم بحرانی، ج 1، ص 143.

روشن است که مراد، کنایه از چیزی دیگر است. اولاً، ریشه تمام اشیا را به آب برگرداندن، نشان از این اندیشه دارد که باید دنبال یافتن جهت وحدتی بین اشیا بود و ثانیا، این آب یا کنایه از علم است و یا مراد فیض الهی است و یا به معنی وجود است. به هر حال، از مجموع روایاتی که درباره آغاز خلقت در دست داریم، نوعی ابهام و اجمال گویی در این مسأله مشاهده می‌شود، و شاید معصومین علیهم السلام مصلحتی در این ابهام می‌دانسته‌اند و لذا آن را کاملاً شرح نداده‌اند.

نکته دیگر آنکه از برخی روایات استفاده می‌شود که خلقت زمین قبل از آسمانها بوده است، مثل: «قال امیرالمؤمنین علیه السلام : ان الله لما خلق الارضین خلقها قبل السموات».⁽¹⁾

و روایاتی دیگر نیز نقل شده که خلقت آسمانها را قبل از خلقت زمین مطرح کرده است.⁽²⁾احتمال دارد مقصود از طایفه اول که خلقت زمین را مقدم بیان کرده است، این باشد که خلقت به معنی تقدیر است؛ یعنی خدای متعال تقدیر کرد زمین را قبل از آسمان؛ چون علت غایی، وجودا متأخر است، اما تصورا و ذهنا مقدم است. و احتمال دارد از باب اهمیت باشد. و نیز این احتمال هست که صرفا ترتیب در ذکر باشد نه ترتیب در وقوع و واقعیت خارجی.

هفت آسمان

در قرآن کریم و روایات مکررا «سبع سموات» به کار رفته، اما «هفت زمین» در قرآن نیامده؛ هر چند در روایات وجود دارد. حضرت علی علیه السلامفرموده است: «سبحان رب السموات السبع و ما فیهن و ربّ الارضین السبع و ما فیهن»⁽³⁾، حقیقت هفت آسمان به صورت یقین و قطعی برای ما روشن نیست و تنها چند احتمال درباره آن به ذهن می‌رسد، مثل: الف. مقصود از هفت آسمان، کثرت آنها

1) 1. «بحار الانوار» ج 57، ص 85 و 89.

2) 2. همان، ص 22؛ ص 169، ح 112، و نیز خطبه اول نهج البلاغة.

3) 3. «الصحیفة العلویة و المبارکة» ص 115.

باشد؛ ب. هفت آسمان به معنی قمر، عطارد، زهره، شمس، مریخ، مشتری، زحل باشد؛ ج. تنها یک آسمان، آسمان دنیا، و شش آسمان دیگر مربوط به مجردات باشد؛ د. مراد افلاک مختلف باشد. و شاید مقصود از جمله «و ما فیهن؛ آنچه در آسمانهاست» فرشتگانی باشند که ساکن آسمانها بوده و خطبه اول نهج البلاغة تصریح به آن دارد. مقصود از هفت زمین نیز احتمال دارد «هفت اقلیم» باشد که در علم هیئت، نیم کره شمالی را بر اساس عرض جغرافیایی از عرض صفر تا عرض 90 درجه به هفت قسمت تقسیم کرده‌اند. آیة الله شعرانی مسأله هفت زمین را به هفت اقلیم تفسیر کرده است.⁽¹⁾

احکام و اوصاف آسمان

در قرآن کریم این اوصاف برای آسمان بیان شده‌اند: دخان بودن، آراستن، استوی، چند لایه یا طباق بودن، رفیع بودن، بدون ستون بودن، در حال گسترش بودن، سقف محفوظ بودن، بناء بودن، قرار دادن کارهای هر کدام در خود آن آسمان. و اما امیرالمؤمنین علیه السلام در سخنان خود احکام مختلفی برای آسمان بیان کرده‌اند که تنها در خطبه 91 نهج البلاغة (خطبه اشباح) این ویژگیها برای خلقت آسمان بیان شده است:

منظم بودن آسمانها، نداشتن شکاف، آسان بودن صعود و نزول آن بر فرشتگان، دود متراکم بودن، حفظ هر جزء آن به وسیله جزء دیگر، حفظ آن به وسیله شهابها، تسلیم فرمان خدا بودن، آیه بودن خورشید و ماه، منظم بودن حرکت آنها، پدید آمدن شب و روز با این حرکتها، وجود ستارگان متعدد در آنها، قرار داشتن فلک هر آسمانی در خود آن.⁽²⁾

ما در اینجا از توضیح و تفسیر تک تک این ویژگیها خودداری کرده، تنها به مسأله

1) 1. «تفسیر ابوالفتوح رازی» ج 3، ص 286.

2) 2. علاوه بر خطبه 91 «نهج البلاغة» ر.ک: «نهج السعادة فی مستدرک نهج البلاغة» ج 2، ص 196، خطبه 206.

«فلک» اشاره می‌کنیم: فلک لفظی است که در قرآن کریم و روایات فراوان به کار رفته است. مقصود از فلک مدار حرکت یک سیاره است و فلک به این معنی صحیح است و هرگز قابل ابطال نیست. ضمنا آنچه در کتابهای مسلمانان به عنوان فلک عنوان شده، به عنوان اصل موضوعی از نجوم قدیم گرفته شده است و منجمان ضامن صحت و بطلان آن می‌باشند، نه کتابهای عقلی و فلسفی و یا اعتقادی و تفسیری مسلمانان.

به عنوان مثال، یکی از شواهد بر آنکه مقصود از «فلک» مدار حرکت سیارات می‌باشد و فلک امر مجسم نیست، این است که حضرت علی علیه السلامفرموده: «انّ للشمس ثلاثمأة و ستین برجا»؛⁽¹⁾خورشید دارای 360 برج یا درجه است».

و این همان 360 درجه مسیر خورشید در دایره منطقة البروج است که هر روز تقریبا - و نه تحقیقاـ یک درجه سیر می‌کند.

و اما نجوم و ستارگان آسمان، در حدیثی، امیرالمؤمنین علیه السلام هر کدام از آنها را شهری همانند شهرهای روی زمین معرفی نموده که عمودی از نور آنها را به هم پیوسته است.⁽²⁾در اینجا امام علیه السلام اولاً، وجود شهرهایی دیگر در کرات آسمانی را معرفی کرده‌اند و ثانیا، آنکه نور، آنها را احاطه نموده است و ثالثا، وجود حیات در آنها ثابت می‌شود؛ آنچنان که وجود عالمهای متعدد نیز ثابت می‌شود، و نیز آن حضرت علیه السلام در جای دیگر خمسه متحیره را تبیین نمود.⁽³⁾و در جای دیگری به بحث تنجیم و تکفیر منجمان پرداخته است.⁽⁴⁾ولی باید توجه داشت که بین علم «هیئت» و «تنجیم» تفاوت بسیاری وجود دارد؛ زیرا مباحث ریاضی مربوط به مقدار حرکت ستارگان و سیارات و زمین را«هیئت» گویند، و اما احکام نجوم به

1) 1. «بحار الانوار» ج58، ص 141 و 148.

2) 2. «سفینة البحار» ج 2، ص 574، ماده نجم.

3) 3. «مجمع البیان» ج 10 ،ص 446، ذیل آیه شریفه «فلا اقسم بالخنس»و برای معنی آن رجوع شود به «درر الفوائد» تعلیقه مرحوم آملی بر «شرح منظومه» ص 278.

4) 4. «نهج البلاغة» خطبه 79 ؛ «الاحتجاج» ج 1، ص 357.

معنی نسبت دادن حوادث روی زمین به حرکت اجرام سماوی و این که آنها علت تامه برای سعد و نحس حوادث روی زمین می‌باشند، «تنجیم» نام دارد. و این علم را شرع به شدت نکوهش نموده و پذیرفتن آن را در حدّ کفر دانسته است.

و اما مهم‌ترین نکته در آفرینش آسمان که ارتباط مستقیم به مسأله هدایت دارد، باطل نبودن خلقت آسمان و زمین است. آفرینش آسمان به عنوان یک «آیه و نشانه» بر وجود خدای متعال و علم و حکمت و غرض الهی است. در جهان‌شناسی دینی حتما باید به مبانی تفکر دینی درباره چگونگی خلقت و کیفیت تلقی شرع از این مسأله توجه داشت. جهان خلقت را ممکن است به صورت مستقل یا برای تسخیر آن مطالعه نمود و می‌توان به عنوان ترسیم یک نظام فکری و استدلالی قرار داد. در یک تفکر دینی باید خلقت را کتابی سرشار از رمز و راز الهی دانست و خود سیر و مطالعه آن را مرحله‌ای از مراحل سیر و سلوک دانست. خلقت آسمانها را باید اینگونه مورد مطالعه قرار داد که این عالم طبیعت وسیله‌ای برای رسیدن به ماورای طبیعت قرار دهیم و در دستگاه معرفتی و نظام فکری خود از دل طبیعت به موجودات غیر مادی برسیم. پس این خلقت آسمان و زمین باید نردبان رسیدن به عالم معنویت و معقول باشد. حضرت علی علیه السلاممی‌فرماید: «... و لا خلق السموات و الارض و ما نری فیها من عجائب آیاتهما باطلاً ذلک ظن الذین کفروا فویل للذین کفروا من النار».⁽¹⁾و نیز فرموده است: «اشهد ان السموات و الارض و ما بینهما آیات تدل علیک»⁽²⁾و نیز فرمود: «اشهد انّ السماوات و الارض آیات دالات علیک، تشهد لک بما و صفَت به نفسک، و تؤدی عنک حجتک، و تقرّ لک بالربوبیة آثار قدرتک و معالم تدبیرک الذی تجلیّت به لخلقک... فهی علی اعترافها بک شاهدة علی انک لا تحیط بک الصفات و لا تدرکک الاوهام و انّ حظّ الفکر منک الاعتراف بک و التوحید لک».⁽³⁾در این خطبه‌ها و امثال آنها امام علیه السلام خلقت

1) 1. «نهج السعادة» ج 2، ص 307، خطبه 240.

2) 2. «نهج السعادة فی مستدرک نهج البلاغة» ج 6، ص 42، دعای 10 و نیز ص 274، دعای 62.

3) 3. همان، ج 3، ص 58، خطبه 14.

آسمانها را «آیه» بر خداوند و بر صفات الهی می‌داند. و نکته مهم آن است که امام علیه السلام آسمان و زمین را آیه و تجلّی خداوند می‌داند.

گرچه لفظ «معلول و علت» در برخی خطبه‌های نهج البلاغة دیده می‌شود، اما روشن است که آنها به معنی فلسفی امروزی آنها به کار نرفته‌اند و در نتیجه، بهترین تعبیر برای بیان رابطه خالق و مخلوق دو لفظ «آیه» و «تجلی» است. و با مسأله آفرینش آسمانها تنها بهره فکر انسان این است که می‌داند خدای متعال وجود دارد و صفات کمال را داراست، اما چگونگی این را هرگز نمی‌تواند به دست آورد یا بفهمد.

آنچه ذکر شد تنها بخش اندکی از کلمات امام علیه السلام درباره خلقت آسمان بود، و از ذکر سایر احکام مربوط به آن به جهت پرهیز از طولانی شدن بحث صرفه‌نظر می‌شود.

آفرینش زمین

کلمه «ارض» گاهی به معنی منطقه خاصی است، مثل آیه شریفه «یا قوم ادخلوا الارض المقدسة»⁽¹⁾و گاهی به معنی زمین است. کلمه «ارض» بیش از چهار صد مرتبه در قرآن کریم به کار رفته و تمام آنها به صورت مفرد است، اما در نهج البلاغة تقریبا هفت مرتبه به صورت جمع به کار رفته است.⁽²⁾روشن است که در برخی موارد، مراد منطقه خاص جغرافیایی یا اقلیم خاص است، مثل: «الم یکونوا اربا فی اقطار الارضین»⁽³⁾که اینجا مقصود هفت اقلیم است.

خطبه 91 نهج البلاغة بحث مفصل و گسترده‌ای درباره آفرینش زمین دارد و امام علیه السلام اشاره می‌کنند به اینکه ابتدا آفرینش زمین چون حرارت زیاد از آن ساطع بود. این حرارت تبدیل به باران شد و تمام سطح زمین را پوشاند و بر اثر موج و حرکت آب بخشهایی از زمین از زیر آب آشکار شد و کوهها به وجود آمد. وقتی

1) 1. سوره مائده: 5، آیه 21.

2) 2. «نهج البلاغة» خطبه‌های 1 و 91 و 192 دوبار و 182 و 133.

3) 3. همان، خطبه 192.

زمین آماده شد، خداوند انسان را بر روی آن آفرید.

باز در وصف آفرینش زمین می‌فرماید: «زمین را آفرید و آن را نگه داشت و آن را بر جایی بدون قرار استوار کرد و بی هیچ پایه‌ای بر پایش داشت و بی هیچ ستونی بر افراشتش و آن را از کجی و انحراف نگه داشت»؛⁽¹⁾«کوهها را میخهای نگه دارنده زمین قرار داد. پس زمین در عین متحرک بودن آرام گرفت تا ساکنان خود را در سقوط و اضطراب قرار ندهد یا آنچه را حمل کرده است، فرو نیندازد یا آن را از جای خویش جابه‌جا نکند».⁽²⁾امام علیه السلام در این خطبه صریحا حرکت زمین را در عین آرامش، و اضطراب ایجاد نکردن بر اهل خود بیان کرده است. و در خطبه دیگر نیز فرموده است: «خداوند با کوهها حرکت زمین را تعدیل نمود».⁽³⁾در این خطبه حرکت روزانه زمین به دور خود و نیز حرکت آن به دور خورشید مورد اشاره قرار گرفته است.

دحوالارض

منظور از دحو الارض آن است که در آغاز آفرینش زمین تمام سطح آن را آبهای حاصل از بارانهای سیلابی فرار گرفته بود؛ به طوری که چیزی از زمین نمایان نبود. سپس تدریجا این آبها در گودالهایی از زمین جای گرفتند و خشکیها پدیدار شدند و روز به روز بیشتر شدند. شاید این معنی همان باشد که در آیات متعددی ذکر شده است.⁽⁴⁾

در نهج البلاغة نیز آمده است: «و سکنت الارض فی مدحوّة فی لجة تیارة؛⁽⁵⁾زمین به حالت گسترده در دریایی مواج و روان آرام و قرار گرفت».

امیرالمؤمنین علیه السلام علاوه بر خلقت زمین به مباحث مختلفی پیرامون اجزا

1) 1. «نهج البلاغة» خطبه 186، شبیه این مضمون نیز در خطبه 228 آمده است.

2) 2. همان، خطبه 211.

3) 3. همان، خطبه 91، در خطبه اول نیز با جمله «و وتدّ بالصخور میدان ارضه» به آن اشاره شده است .

4) 4. سوره نازعات: 79، آیه 30 ؛ سوره ق: 50، آیه 7؛ سوره حجر: 15، آیه 19 ؛ نیز به تفسیر نمونه، ج 26، ص 99 رجوع شود.

5) 5. «نهج البلاغة» خطبه 89.

و قطعات زمین نیز اشاراتی نموده‌اند؛ مثلاً:

کوهها را سبب تعدیل و استوار شدن زمین و جلوگیری کننده از اضطراب آن معرفی کرده و نیز فرموده کوهها از طوفان و سیل جلوگیری می‌کنند و باعث سراشیب شدن آب از آنها به مزارع و مراتع و ایجاد نهرها می‌گردند.⁽¹⁾

باد را پیام آور رحمت الهی و سبب تلقیح ابرها و نباتات معرفی نموده و فرموده: «حتی انشألها ناشئة السحاب تحیی مواتها و ستخرج نباتها...»⁽²⁾، و در خطبه اول می‌فرماید: «سپس خدای متعال فضاهای شکافته و کرانه‌های کافته و هوای به آسمان و زمین راه یافته را پدید آورد و در آن آبی روان کرد... سپس بادی نازا آفرید تا پیاپی و سخت بوزید، از برخاستنگاهی دور و ناپدید...».⁽³⁾

حکمت آفرینش ابرها و کوهها و کشتی و دریاها در خطبه‌های مختلف امام بیان شده است.⁽⁴⁾

بحثهای توحیدی در آفرینش موجودات روی زمین از دیگر محورهای کلمات حضرت علی علیه السلاماست که از این مخلوقات و شگفتی‌های آن مردم به وجود خالق و صفات او باید توجه نمایند:

«انظروا الی النملة فی صغر جثّتها...».⁽⁵⁾

«فاطر النملة هو فاطر النخلة».⁽⁶⁾در اینجا امام علیه السلام از وحدت صنع دلیل بر توحید آورده است.

«فانظر الی الشمس و القمر و النبات و الشجر و الماء و الحجر».⁽⁷⁾

1) 1. همان، خطبه 91 و 211.

2) 2. همان، خطبه 82.

3) 3. همان، خطبه 1.

4) 4. ر.ک: «نهج السعادة» ج 2، ص 196، خطبه 206.

5) 5. «نوادر الاخبار» ص 78.

6) 6. همان.

7) 7. همان.

«و ان شئت قلت فی الجرادة..».⁽¹⁾

«فالطیر مسخرة لامره احصی عدد الریش...».⁽²⁾

و امثال این گونه احادیث از حضرت امیر علیه السلام بسیار زیاد است.⁽³⁾

آفرینش آدم

امیرالمؤمنین علیه السلام خلقت انسان را به عنوان اولین خلقت الهی برای ما معرفی کرده است.⁽⁴⁾

و به بیان خلقت آدم از خاک پرداخته و می‌فرماید: «خداوند از قسمتهای مختلف زمین خاکی را گرد آورده و آن را با آب بیامیخت و از آن پیکری آراست و فرشتگان را امر به سجود بر او نمود. آن گاه او را در خانه‌ای آرام جای داد تا با آرامش زندگی کند و او را از دشمنی و مکر شیطان بر حذر داشت، اما او یقین را به شک فروخت و فریب شیطان را خورد و مرتکب خطا شد؛ اما خداوند توبه او را پذیرفت».⁽⁵⁾

اصل مسأله خلقت آدم از خاک امری است مسلم که قرآن و روایات صریحا آن را بیان کرده‌اند،⁽⁶⁾اما اینکه خاک مستقیما و بدون واسطه تبدیل به آدم شد یا با واسطه، این تبیین نشده است؛ همچنان که مسأله سجده فرشتگان و سجده نکردن ابلیس و فریب خوردن آدم از ابلیس بیان مثال برای تمام مردم است یا صرفا حکایت داستان آدم و حوا است.⁽⁷⁾

1) 1. همان، ص 79.

2) 2. «نهج البلاغة» خطبه 185.

3) 3. در نهج البلاغة در خطبه‌های متعدد درباره خلقت طاووس، مورچگان کوچک، خفاش، شتر، ملخ، گاو، ماهی، مار، خروس، عقاب، کلاغ، فیل و... سخن گفته شده است که از نقل آنها خودداری می‌شود.

4) 4. «نهج السعادة فی مستدرک نهج البلاغة» ج 1، ص 24. این خطبه در حضور رسول خدا(ص) بیان شده است.

5) 5. «نهج البلاغة» خطبه 1.

6) 6. «نهج السعادة» ج 2، ص 297، خطبه 238: «الحمد لله الذی جعل منها [ارض ] خلقنا».

7) 7. «نهج البلاغة» خطبه قاصعه، 91 ؛ «المیزان» ج8، ص 59: «انّ آدم انما جعل مثالاً یمثلّ به الانسانیة من غیر خصوصیته فی شخصه و انّ مرجع القصة الی التکوین».

غرض و غایت از خلقت تمام موجودات روی زمین انسان می‌باشد.⁽¹⁾ماده اولیه این انسان از خاک است و از عناصری تشکیل شده که جزء غالب آن خاک است. در این ماده اولیه بسیاری از موجودات دیگر نیز شریک انسان‌اند؛ اما انسان یک نحوه وجود دیگر دارد که باعث امتیاز او شده است. انسان دو نوع تسویه دارد: تسویه روح و تسویه بدن. و این تسویه در 7 درجه یا 7 مرحله آفریده شده است.⁽²⁾تفاوت مردم و فضیلت آنان و بیان قوای جسم و روح و غایت از غرض انسان و توضیح کمال انسانی، بقای روح پس از مرگ بدن و... این‌ها مباحثی است مربوط به خلقت انسان که حضرت امیر علیه السلام درسخنان خود به آنان اشارتی دارد و فعلاً از ذکر آنها خودداری می‌شود.

مسأله تجرد روح یا جسم مثالی لطیف بودن آن نیز از مباحث مهمی است که مورد اختلاف بین فیلسوفان و عده زیادی از محدثان است. شاید بهترین دلیل بر تجرد روح این کلام حضرت امیر علیه السلام باشد که می‌فرماید: «کان الله و لا شیء معه فاول ما خلق نور حبیبه محمد صلی الله علیه و آله قبل خلق الماء و العرش و الکرسی و السموات و الارض و اللوح و القلم و الجنة و النار والملائکة و آدم و حواء... ثم قال الله تعالی یا حبیبی و یا سید رسلی و یا اول مخلوقاتی و یا آخر رسلی انت الشفیع یوم المحشر».⁽³⁾حضرت علی علیه السلام به روشنی در این حدیث بیان کرده که نور پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله قبل از همه موجودات آفریده شده، پس آن نور نمی‌تواند مادی باشد و گرنه احتیاج به مکان داشت. احادیث دیگری نیز از امیرالمؤمنین علیه السلامنقل شده،⁽⁴⁾اما هیچ کدام به صراحت این حدیث نیست. در حدیث دیگری تقدم خلقت ارواح همه مردم را قبل از بدن بیان نموده است،⁽⁵⁾و نیز تقدم خلقت جن بر انس.⁽⁶⁾

1) 1.

2) 2. «اسرار الآیات» ملا صدرا، ص 208.

3) 3. «بحار الانوار» ج 57، ص 198 و 200.

4) 4. «نهج البلاغة» حکمت شماره 147 و 205.

5) 5. «بحار الانوار» ج 61، ص 131؛ «تنبیهات حول المبدأ و المعاد» ص 110.

6) 6. «نهج السعادة» ج 3، ص 59، خطبه شماره 15.

احکام کلی آفرینش

الف. قانونمند بودن فعل الهی

گاهی مقصود از قانون، قانون تشریعی است که همان امر و نهی الهی است. و مقصود فواید قانون گرایی و مضرات قانون گریزی و علل پایبند نبودن به قانون و راههای نهادینه کردن قانون و... می‌باشد. و گاهی مقصود از قانون سنت الهی است که قانون تکوینی می‌باشد. قانون به این معنی، همان است که گفته می‌شود: «بالعدل قامت السموات و الارض». به هر حال قانون علت و معلول و همه لوازم و پیامدهای آن بر خلقت الهی حاکم است؛ زیرا اگر قانون و جود داشته باشد، فعل الهی دارای نظم و هدفدار می‌گردد. هر فعلی که قانونمند باشد، علت غایی می‌خواهد و در این صورت، می‌توان از فعل الهی بر معاد استدلال نمود و نیز اثبات وجود فاعل و خالق برای هر مخلوقی از راه قانونمند بودن خلقت میسر است؛ زیرا شرط هر گونه استنتاج آن است که رابطه بین فعل و فاعل کلی و دایمی باشد و آن سنت تغییر و تبدیل و تحویل نداشته باشد. در اینجا باید بین غرض خدای متعال از خلقت و هدف بالذات داشتن یا نداشتن و بین ترتب فایده و حکمت بر فعل خدای متعال تفاوت بگذاریم. آنچه مورد بحث است، حکمت خلقت و ترتب فایده بر آن است که در کتابهای کلامی مفصل مورد بحث قرار گرفته است.⁽¹⁾در کلمات امیرالمؤمنین علیه السلام نیز اولاً عدل بودن فعل خدا و کامل بودن آن مورد تأکید قرار گرفته،⁽²⁾استثنا و تعطیلی نداشتن ارکان و مقامات الهی، یعنی قانونمند بودن آن،⁽³⁾باطل و بی هدف نبودن خلقت آسمان و زمین،⁽⁴⁾قانون کلی دلالت حدوث فعلی بر ازلی بودن فاعل، عجز دلیل قدرت فاعل، فنا و زوال اشیا دلیل بر دوام واجب و خالق آنها.⁽⁵⁾

1) 1. ر.ک: «رسائل الشریف المرتضی» ج 1، ص 129؛ «المغنی» قاضی عبدالجبار، ج 11، ص 100.

2) 2. «خطبتان للامام امیرالمؤمنین علیه السلام الخالیة عن النقطة و الخالیة عن الالف» ص 20.

3) 3. «الصحیفة العلویة المبارکة الثانیة» ص 13.

4) 4. «نهج السعادة» ج 2، ص 307، خطبه 240.

5) 5. «نهج البلاغة» خطبه 185؛ «نهج السعادة» ج 2، ص 6، خطبه 161.

این احادیث و امثال آنها هدفدار بودن کل خلقت را بیان می‌کنند و در برخی احادیث دیگر امام علیه السلام هدفدار بودن خلقت انسان را بالخصوص مورد تأکید قرار داده که برخی از این گونه احادیث را ذکر می‌کنیم:

«اتقوا الله جهة ما خلقکم له».⁽¹⁾

«لغیرها [دنیا] خلقتم».⁽²⁾

«اعلم یا بنی انّک انما خلقت للاخرة لا للدنیا و للبقاء لاللفناء».⁽³⁾

«ان کنتم فی البقاء راغبین فازهدوا فی عالم الفناء».⁽⁴⁾

«ابی الله الاحزاب الدنیا و عمارة الآخرة».⁽⁵⁾

ب. خلقت نشانه تدبیر و ربوبیت الهی

در آیات شریفه قرآن و روایات چون اصل وجود خدای متعال امری مسلم و قطعی فرض شده است، کمتر به بحث و استدلال بر وجود خداوند پرداخته شده؛ بلکه چون تفاوت عمده موحدان با مشرکان و کافران در صفات الهی است، بیشترین تأکید قرآن مجید بر صفات الهی می‌باشد. روشن است که انسان اگر تصویر درستی از مفهوم خداوند داشته باشد، تصور آن مساوی با تصدیق آن است و دیگر اصل وجود خداوند بدون اقامه دلیل روشن خواهد بود. حضرت علی علیه السلام در سخنان خود آفرینش جهان را پرتوی از علم و قدرت الهی می‌داند. در خطبه اول نهج البلاغة، بدیع بودن و سابقه قبلی نداشتن فعل خدا، و نیز کمک نگرفتن از چیزی، و تناسب آفرینش با زمان مناسب خود و علم به لوازم و پیامدهای هر موجودی را مطرح کرده است.⁽⁶⁾

1) 1. «غرر الحکم» با شرح خوانساری، ج 2، ص 239؛ «الحکم من کلام الامام امیرالمؤمنین علیه‌السلام» ج 1، ص 41، ش 181.

2) 2. «الحکم من کلام الامام...» ج 1، ص 69، ش 579.

3) 3. همان، ص 146، ش 1669.

4) 4. همان، ص 210، ش 2529.

5) 5. همان، ص 36، ش 135.

6) 6. «نهج البلاغة» خطبه اول.

در خطبه دیگری فرمود: «فصار کلی شیء خلق حجةً و منتسبا الیه، فان کان خلقا صامتا فحجّته بالتدبیر ناطقة فیه فقدّر ما خلق فاحکم تقدیرها و وضع کل شیء بلطف تدبیره موضعه».⁽¹⁾اینجا امام علیه السلاملوازم جسم را بیان نموده؛ به طوری که این لوازم هیچ گاه از خود جسم جدا نمی‌شوند. با توجه به آنکه هر صفت ناقصی مستدعی آن است که صفت شریف و کاملی در برابر آن باشد و گرنه آن ناقص پدید نمی‌آمد،⁽²⁾بنابراین، صفات مخلوقات دلیل بر وجود صفات کامل خدای متعال، حدوث اشیا دلیل بر ازلیت خداوند، عجز آنها دلیل بر قدرت کامل خدا و فنای آنها دلیل بر بقای خدای متعال است.⁽³⁾به هر حال بانگاه به مخلوقات الهی باید دقت و استحکام آنها و ظرافت ترکیب آنها پی برد و نشانه‌های ربوبیت خدا را شناخت.⁽⁴⁾خداوند با این خلقت قدرت خود رانشان داده و حکمت خود را به نمایش گذارده است.

حضرت علی علیه السلام فرمود: «انما اراد بالخلق اظهار قدرته و ابداء سلطانه و تبیین براهین حکمته فخلق ما شاء کما شاء و اجری فعل بعض الاشیاء علی ایدی من اصطفی من امنائه و کان فعلهم فعله و امرهم امره».⁽⁵⁾این جمله شریف علاوه بر آنکه نشانه‌های ربوبیت الهی را بیان می‌کند و هدفهای سه گانه: اظهار قدرت، نشان دادن سلطنت خداوند و توضیح برهانهای الهی را برای خلقت تبیین می‌نماید، دو نکته اساسی دیگر را بیان می‌کند: اول آنکه این حدیث شاهدی است بر مضمون حدیث معروف اما غیر مستند «کنت کنزا مخفیا فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق

1) 1. «شرح توحید صدوق» قاضی سعید قمی، ج 1، ص 270.

2) 2. همان، ج 1، ص 361.

3) 3. «مستشهد بحدوث الاشیاء علی ازلیته و بما و سمهابه من العجز علی قدرته، و بما اضطرها الیه من الفناء علی دوامه»، «شرح توحید صدوق» ج 1، ص 361.

4) 4. «افلا ینظرون الی ما خلق کیف احکم خلقه و اتقن ترکیبه»، «نوادر الاخبار» ص 78؛ «و لو فکروا فی عظیم القدرة و جسیم النعمة لرجعوا الی الطریق و خافوا عذاب الحریق و لکن القلوب علیلة و الابصار مدخولة، افلا ینظرون الی صغیر ما خلق کیف احکم خلقه و اتقن ترکیبه»، «الاحتجاج» ج 1، ص 305.

5) 5. «الاحتجاج» ج 1، ص 374.

کی اعرف» که هر دو هدف از خلقت را اظهار آن کنز خفی می‌دانند. دوم آنکه گاهی برخی از اولیای الهی کارهایی را انجام می‌دهند و فعل آنها فعل خداست؛ توضیح و تبیین این حدیث احتیاج به بحث از کیفیت پیدایش کثرت در عالم دارد که باید در کتابهای فلسفی جستجو گردد. در جای دیگری نیز فرمود: «جعل الخلق دلیلاً علیه فکشف به ربوبیته».⁽¹⁾

ج. خلقت برای عبادت

گاهی مسأله عبودیت تکوینی مطرح می‌شود که «ان کل من فی السموات و الارض الا آتی الرحمن عبدا»⁽²⁾و گاهی مقصود عبودیت تشریعی است که «و ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون».⁽³⁾

حضرت علی علیه السلام فرموده است: «الذی خلق الخلق لعبادته و اقدرهم علی طاعته بما جعل فیهم نقطع عذرهم با الحجج فعن بینه هلک من هلک و عن بینة نجی من نجی».⁽⁴⁾

خداوند خلق را آفریده است تا او را عبادت کنند و این عبادت باعث کامل شدن عقل عملی و نظری مردم شده و به این وسیله به معرفت خدا می‌رسند و در نتیجه، به خیر مطلق که مقصود اصلی از خلقت است می‌رسند. در جای دیگر، هدف از هبوط آدم در زمین را عمران زمین معرفی نموده است.⁽⁵⁾گرچه غالبا عمران به معنی آبادانی و احیای زمین است، اما گاهی عمران، عمران معنوی است؛ همچنان که عمران مسجد و تعمیر آن به اقامه نماز و ذکر خداست و لذا احتمال دارد عمران زمین به احیای نام و یاد خدا در زمین باشد. و به همین جهت، آفرینش فرشتگان نیز که برای عمران ملکوت اعلا است،⁽⁶⁾عمران معنوی از آن اراده شده است.

1) 1. همان، ج 1، ص 298.

2) 2. سوره مریم: 19، آیه 93.

3) 3. سوره ذاریات: 51، آیه 56.

4) 4. «شرح توحید صدوق» ج 1، ص 81.

5) 5. «نهج البلاغة» خطبه 1: «فاهبطه بعد التوبة لیعمر ارضه بنسله».

6) 6. همان :«ثم خلق لاسکان سماواته و عمارة الصفیح الاعلی من ملکوته خلقا بدیعا...».

د. حدوث خلقت

حدوث درمقال قِدَم است و هر کدام از حادث و قدیم به ذاتی و زمانی تقسیم می‌شوند: قدیم ذاتی، یعنی موجودی که در وجود خود محتاج به غیر نباشد.

قدیم زمانی، یعنی موجودی که مسبوق به غیر و به عدم زمانی نباشد و هیچ زمانی معدوم نباشد.

حدوث ذاتی، یعنی احتیاج شیء در وجود خود به غیر خود.

حدوث زمانی، یعنی اینکه شیء مسبوق به عدم زمانی باشد؛ یک زمانی نباشد و سپس پدید آید.

حضرت امیر علیه السلام مکررا در خطبه‌های خود بر حدوث همه خلقت تأکید دارند و آن را با عبارتهای مختلف بیان کرده‌اند.⁽¹⁾این روشن است که تمام خلقت الهی حدوث ذاتی را دارند حتی اگر چه حادث زمانی نباشند. پس تمام ما سوی الله تبارک و تعالی وجودشان از خدای متعال است و تمام مخلوقات اعم از مجردات و مادیات حادث ذاتی هستند، چه آنکه زمانا حادث باشند یا قدیم. ولی آیا تمام موجودات باید حادث زمانی باشند یا آنکه برخی موجودات مثل نور پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله که حضرت علی علیه السلام آن را به عنوان اولین مخلوق معرفی نمودند،⁽²⁾قدیم زمانی هستند؟ این نیاز به تفصیل زیاد دارد که فعلاً از آن صرفه‌نظر می‌شود.

به هر حال، حادث بودن تمام مخلوقات دلیل است بر آنکه پدید آورنده آنها قدیم بالذات و واجب الوجود است. اما اصل حدوث جهان از راههای مختلف قابل اثبات است؛ مثلاً وسعت فضا یا فرار کهکشانها دلیل بر آن است که یک ابتدایی داشته‌اند و اگر ابتدا نداشتند باید تاکنون به قدری فاصله گرفته باشند که دیگر قابل دید نباشند. و اما آنکه هر حادثی احتیاج به محدث و پدید آورنده دارد که خود

1) 1. همان، خطبه 1 و 185 و 91.

2) 2. «بحار الانوار» ج 57، ص 198 و 200.

حادث نیست، شاید از بدیهیات باشد.

هـ . مرآة و آیینه و آیه بودن خلقت

حضرت امیر علیه السلام به پیروی از قرآن کریم همیشه بر این نکته تأکید دارد که مخلوقات موجوداتی مستقل نبوده، تمام آنها آیه و نشانه خدا می‌باشند.⁽¹⁾این طبیعت ظاهری است که باطنی دارد که اصل همان ظاهر است و اینجا دلیل آنجاست و آنچه ما می‌بینیم که تنها صورتی است و حقیقت و صاحب آن صورت ملکوت اینهاست.

و. مقصود از خلقت اسکان خلیفه خداست.

ارکان و عناصری که در این جهان پدید آمده‌اند، برای به وجود آمدن نباتات وگیاهان است. گیاهان پدید آمدند تا حیوانات به وجود آیند. مقصود از آفرینش حیوانات به وجود آمدن بدن انسان است. هدف از آفرینش جسد بشری، خلقت روح انسانی و نفس ناطقه است. و تمام نفوس ناطقه مقدمه هستند برای پدید آمدن ولی کامل که خلیفه خداست.⁽²⁾

ز. سایر احکام

احکام دیگری در مورد خلقت وجود دارد که بر اثر طولانی شدن تنها با اشاره‌ای از آنها می‌گذریم، مانند بحث از: دوام خلقت، اکوار و ادوار، تناهی و عدم تناهی، فناپذیری، بدیع بودن، پیوستگی کل مخلوقات، بدون اعانه بودن و... .

1) 1. «نهج السعادة» ج 3، ص 58، خطبه 14.

2) 2. «اسرار الآیات» ص 190.

فصل سوم توحید اسما و صفات

اشاره

شاید کمتر کسی در توقیفی بودن اسمای الهی تردید داشته باشد. و یا آن را جای بحث و تردید بداند، اما آنچه مهم است اینکه مقصود از توقیفیت اسما چیست؟ آیا بشر می‌تواند از نزد خود اسمایی را بر خداوند جعل نماید؟ و آیا تسمیه خداوند به اسمایی که در قرآن و روایات نیامده صحیح است یا خیر؟

قرآن مجید فرموده است: «سبحان الله عمّا یصفون الاعباد الله المخلصین»؛⁽¹⁾«خداود از آنچه مردم توصیف می‌کنند، منزه است، مگر آنچه بندگان مخلص خداوند بیان می‌کنند». بنابراین، غیر از افراد مخلص هر کس هر چه درباره خداوند بگوید، خدای متعال از آن منزه است. بر اساس آیه شریفه فوق، اسما و صفاتی که در قرآن و حدیث آمده است، جایز است بر خداوند اطلاق گردد و غیر آنجا یز نیست و خداوند از آنها مبرّاست.

ولی مهم‌تر این است که آیا این الفاظی که در قرآن به کار رفته و خداوند را به آنها توصیف نموده، آیا بر معنای حقیقی حمل شوند و یا بر معنای مجازی نیز می‌توان آنها را حمل نمود؟ آیا این آیات از محکمات قرآن اند و یا متشابه‌اند و باید تأویل گردند؟

قرآن مجید الفاظی از قبیل «ید» را گاهی به صورت مفرد و گاهی تثنیه و گاهی

1) 1. سوره صافات: 37، آیه 159 و 160.

جمع در مورد خداوند به کار برده است. کلمه «وجه»، «عین»، «جنب»، «مجیی‌ء» و... نیز استعمال شده است.

صدرالمتألهین فرموده که برخی افراد، آیات مربوط به مبدأ را تأویل کرده، اما در آیات معاد همان ظاهر قرآن را پذیرفته‌اند. برخی دیگر هم آیات مبدأ و هم آیات معاد هر دو را تأویل می‌کنند. گروهی نیز هر دو قسم آیات را بر همان ظاهر خود حمل کرده و حتی آنها را با لوازم مادی خود تفسیر می‌کنند⁽¹⁾که این گروه را «مجسمه»، «حشویه»، «ظاهریه» می‌نامند. حنبلیان غالبا پیرو دیدگاه سوم بوده‌اند و اعتقاد به تجسیم نیز در آنان رسوخ یافته است؛ آن گونه که توضیح آن خواهد آمد.

اما شگفت آنکه وهابیان که اسلاف آنان بنیان گذار عقیده انحرافی تجسیم بوده و اینان نیز نادانسته پیرو آنان شده‌اند، این عقیده نادرست را به شیعه و بلکه به علما و محدثان بزرگ قم نسبت داده‌اند. و عجیب‌تر آنکه بعضی از بزرگان شیعه⁽²⁾نیز در قدیم نادانسته در این اشتباه افتاده‌اند.

اتهام تجسیم

مرحوم علم الهدی، سید مرتضی در رسائل خود فرموده: «قمیین همگی - به استثنای صدوق و پدرش - اعتقاد به تجسیم داشته‌اند».⁽³⁾متأسفانه این کلام مستمسک برخی از وهابیان قرار گرفته که علمای بزرگ قم را مورد اتهام قرار داده و بلکه آنان را متهم به کفر نموده‌اند. و شگفت آنکه این نسبت ناروا حتی به یونس بن عبدالرحمن که از بزرگان محدثان قم بوده نیز وارد شده است و سپس هشام بن حکم و هشام بن سالم نیز از این افترائات مصون نمانده‌اند.

به همین جهت، لازم است دیدگاه علمای قم را در این مسأله تبیین کرده تا معلوم شود چگونه وهابیانی که خود گرفتار تجسیم شده‌اند، این تهمت را به کسانی نسبت

1) 1. «شواهد الربوبیة» ص ؛ «مفاتیح الغیب» ص 74.

2) 2. همانند علم الهدی سید مرتضی.

3) 3. «مجموعة الرسائل» علم الهدی، ج 3، ص 310؛ «الشافی» ج 1، ص 83.

داده‌اند که آنان از آن بیزار و مصون هستند.

ابتدا برخی از این اتهامات را نقل کرده، سپس به نقد و بررسی آنها می‌پردازیم و روشن خواهیم ساخت که علمای قم و بلکه تمامی علمای شیعه در طول تاریخ از اتهام تجسیم مبرّا بوده‌اند و این عقیده تنها در مذاهب دیگر یافت می‌شود.

امّا اتهامات

کلام سید مرتضی در بیان عقیده علمای قم قبلاً بیان شد.

ابن تیمیه گوید: «متکلمین شیعه اولین کسانی بوده‌اند که لفظ جسم را درباره خداوند به کار برده‌اند». سپس از ابن حزم نقل کرده که هشام بن حکم معتقد به تجسیم بوده است».⁽¹⁾

اولین کسی که در عالم اسلام لفظ جسم را درباره خداوند به کار برد هشام بن حکم است.⁽²⁾

متکلمین شیعه، چون هشام بن حکم و هشام بن سالم و یونس به عبدالرحمن قمی غلو کرده و جسم را بر خداوند اثبات کرده‌اند و جا خط نیز ادعا کرده که هیچ رافضی نیست، مگر آنکه معتقد است که خدای او همانند خود آن شخص است.⁽³⁾

هشام بن حکم معتقد است که اندازه خداوند هفت وجب از دست خود اوست.⁽⁴⁾

شبیه این کلمات فراوان در منابع اهل سنت و خصوصا وهابیان آمده است.⁽⁵⁾

با توجه به کثرت و تعدّد منابع عمق عداوت و دشمنی اینان با مذهب شیعه روشن می‌گردد.

1) 1. «منهاج السنة» ج 2، ص 217.

2) 2. همان، ص 220.

3) 3. همان، ج 1، ص 71.

4) 4. «الفصل فی الملل» ابن خرم، ص 5.

5) 5. «اعتقادات فرق المسلمین و المشرکین» فخر رازی، ص 97 ؛ «التبصیر فی اصول الدین» ص 24؛ «الملل و النحل» ج 1، ص 184؛ «التنبیه و الرد» ص 24؛ «لسان المیزان» ج 6، ص 194؛ «الفرق الاسلامیة» ص 58 ؛ «تثبیت دلائل النبوة» ج 1، ص 225؛ «اصول مذهب الشیعة الامامیة» قفاری، ج 2، ص 530 ؛ «الفرق بین الفرق» ص 65.

و این در حالی است که علی بن ابراهیم قمی در مقدمه تفسیر خود به صراحت ادعا می‌کند که هشام بن حکم قائل به نفی تجسم بوده است.⁽¹⁾و اگر هیچ دلیلی جز همین نصّ و تصریح علی بن ابراهیم نبود، کافی بود که روشن شود که هشام بن حکم قائل به تجسیم نبوده و تنها دشمنان و معاندان او این نسبت را به وی وارد کرده‌اند؛ همچنان که طبق این کلام معلوم می‌شود که کلام سید مرتضی نیز صحیح نیست؛ زیرا علی بن ابراهیم خود از بزرگان قم بوده و به شدّت اعتقاد به تجسیم را نفی کرده است.⁽²⁾

علاوه بر آنکه هشام بن حکم خود راوی احادیثی است که می‌گویند:

«... غیر انّه لا جسم».⁽³⁾و وقتی هشام راوی این گونه احادیث است و ظاهر آنها این است که اعتقاد به مضمون آن نیز داشته، چگونه این نسبت ناروا را به او وارد کرده‌اند!

از برخی روایات معلوم می‌شود که هشام تنها سوال کرده است که آیا خداوند جسم است یا خیر؛ «یسألک عن الله جسم أو لا جسم»⁽⁴⁾و این دلیل بر اعتقاد به تجسیم نیست.

اگر هشام طبق برخی روایات کلمه و لفظ جسم را به کار برده است؛⁽⁵⁾همان گونه که مرحوم صدوق فرموده، هر کدام از این روایات معنایی دارند که تشبیه و تجسیم را نفی می‌کنند.⁽⁶⁾مضاف بر آنکه احتمال دارد که تمام این روایات از مجعولات دشمنان مذهب شیعه باشد؛ آن گونه که مرحوم صدوق این احتمال را به صورت قطعی پذیرفته است.⁽⁷⁾

همچنان که این احتمال نیز وجود دارد که مراد هشام بن حکم از کلمه «جسم» جسم مادی و محسوس نباشد، بلکه جسم صمدی نوری باشد؛ همان گونه که در

1) 1. «تفسیر القمی» ج 1، ص 20.

2) 2. «تفسیر القمی» ج 1، ص 20.

3) 3. «اصول کافی» ج 1، ص 63، ح 5 و «التوحید» صدوق، ص 104، ح 2.

4) 4. «التوحید» صدوق، ص 100.

5) 5. «اصول کافی» ج 1، ص 82؛ «التوحید» صدوق، ص 97.

6) 6. «لتوحید» صدوق، ص 119.

7) 7. همان، مقدمه کتاب.

روایات نیز صریحا از هشام تعبیر «جسم صمدی نوری» نقل شده است⁽¹⁾و در این صورت، دیگر اتهام تجسیم به معنی تشبیه خداوند به خلق و مجسمّه بودن منتفی می‌گردد و ساحت وی از آن منزه خوهد شد.

احتمال دیگر آن است که گفته شود مقصود از «جسم» اثبات شیئیت برای خداوند است و کسی که می‌گوید: خداوند جسم است، یعنی خداوند نیز موجودی از موجودات است. کشی از علمای بزرگ رجال نقل کرده است که: «زعم یونس مولی آل یقطین و هشام بن حکم انّ الله شی‌ء لا کالاشیاء و انّ الاشیاء بائنة منه وهو بائن من الاشیاء و زعما أنّ اثبات الشیء أن یقال جسم. فهو جسم لا کالاجسام، شی‌ء لا کالاشیاء، ثابت موجود غیر مفقود و لا معدوم، خارج من الحدین: حد الابطال وحد التشبیه».⁽²⁾

طبق این کلام مرحوم کشی، معلوم می‌شود که هر گاه بخواهند بگویند: چیزی ثابت است، می‌گویند: او جسم است. پس جسم بودن به معنی ثابت بودن است و در این عبارت، مرحوم کشیّ تصریح می‌کند که یونس بن عبد الرحمان قمی و هشام بن حکم خداوند را از حدّ تشبیه خارج نموده و شبیه و نظیری برای او قائل نیستند.

ضمنا همان گونه که از عبارت فوق آشکار است، آنان می‌گویند: خداوند «جسم لا کالاجسام» و تشبیه خداوند به اجسام و مخلوقات را نفی کرده‌اند.

از آنچه گذشت معلوم شد که بزرگان قم و هشام بن حکم و هشام بن سالم اعتقادی به تجسیم که موجب تشبیه و مجسّمه شدن باشد، نداشته و این تنها افترایی است که مخالفان به شیعه نسبت داده‌اند.

اما به علت آنکه این مسأله بسیار مهم و از اصولی‌ترین مباحث اعتقادی است و این اتهام نیز ریشه دار است، لازم است به صورت مفصل و عمیق آن را مورد بحث قرار دهیم تا مذهب شیعه و باورهای علمای قم روشن گردد.

1) 1. همان، ص 98.

2) 2. «اختیار معرفة الرجال» ص 284.

توحید در اسما و صفات

مقصود اهل سنت از توحید در اسما و صفات این است که تمام الفاظی که در قرآن و سنت درباره خداوند متعال به کار برده شده است، باید بر معنای ظاهری و حقیقی آنها حمل شده و حمل بر مجاز یا کنایه و استعاره جایز نیست؛ در عین حال، تشبیه خدا به خلق و کیفیت اتصاف خداوند به آن صفات نیز جایز نیست که مورد بحث قرار گیرد.⁽¹⁾در مذهب شیعه بحث از «توحید صفاتی» وجود دارد، ولی مراد آن است که صفات خدای متعال عین ذات مقدس است و زائد بر آن نیست؛ اما مراد اهل سنت از «توحید اسما و صفات» اثبات اموری از قبیل «ید»، «وجه»، «نزول»، «استواء»، «عین» و... است. و بحث از اتحاد آنها باذات مقدس و عدم اتحاد نیست، بلکه بحث از اثبات این امور و صفات با همان معنای ظاهری آنهاست، بدون هیچ گونه تأویل.

قبل از ورود در بحث، سه مقدمه ذکر می‌کنیم: 1. تفاوت تفسیر و تأویل قرآن؛ 2. تفاوت جری و تطبیق با تفسیر؛ 3. نمونه هایی از تأویلات قرآن در میان وهابیان.

تفاوت تفسیر و تأویل قرآن

از همان ابتدای نزول قرآن کریم، تفسیر آیات شریفه مورد توجه مسلمانان بوده است و هر کس به اندازه فهم و استعداد خود به سراغ شرح و تفسیر آیات شریفه می‌رفت و این عمل را مقدس و با ارزش می‌دانست. ولی تأویل قرآن همیشه با نوعی تردید و شک همراه بوده است و برخی آن را واجب و برخی آن را حرام

1) 1. «توحید الاسماء و الصفات هو الاقرار بها کما وردت فی الکتاب و السنة نفیا و اثباتا من غیر تمثیل و لا تعطیل و لا تحریف فی اللفظ و المعنی عن ظاهره اللائق بالله تعالی و لا تکییف»، «عقیدة الشیخ محمد بن عبد الوهاب» ج 1، ص 383؛ و در جای دیگری گفته‌اند: «توحید الاسماء و الصفات یقوم علی الایمان بکلّ ما ورد فی القرآن و السنة الصحیحة من صفات الله و وصفه بها علی الحقیقة و عدم التعرض لها بشیء من التکییف او التشبیه او التأویل او التحریف او التعطیل و اعتقاد انّ الله لیس کمثله شی‌ء و هو السمیع البصیر و هذه عقیدة علماء الدعوة فی الاسماء و الصفات و هو مذهب اهل السنة و الجماعة من السلف الصالح»، «رشید رضا و دعوة الشیخ محمد بن عبدالوهاب» ص 63، و شبیه آن در: «مجموعة التوحید النجدیة» ص 153 ؛ «الدرر السنیة فی الاجوبة النجدیة» ج 2، ص 37.

می‌دانستند؛ در عین آنکه هیچ کس نیست، مگر آنکه نوعی تناسخ را پذیرفته است. به گفته حاجی سبزواری: «ما من مذهب الاّ و للتأویل فیه قدم راسخ».⁽¹⁾

تأویل در لغت، پایان و سرانجام چیزی را گویند و در روایات باطن قرآن را تأویل آن دانسته‌اند؛ مثلاً در روایات متعددی آمده است که قرآن دارای ظاهر و باطنی است.⁽²⁾و در روایات دیگری آمده است که «ظهره تنزیله و بطنه تأویله»⁽³⁾باطن قرآن همان تأویل آن است».

و اما قرآن کریم در سوره آل عمران تنها به وجود تأویل برای تمام قرآن یا برای آیات متشابه و اینکه آن تأویل را غیر از خداوند و راسخان در علم کسی نمی‌داند، تصریح نموده است؛⁽⁴⁾ولی از آیه شریفه «یوم یأتی و تأویله»⁽⁵⁾و «هذا تأویل رؤیای من قبل»⁽⁶⁾، استفاده می‌شود که تأویل همان واقعیت خارجی است که فراتر از الفاظ و عبارتهاست. نفس ظهور امام زمان علیه السلام و یا روز قیامت تأویل قرآن است و نیز آمدن حضرت یعقوب علیه السلام با همسر و فرزندان خود نزد حضرت یوسف علیه السلامتأویل آن خواب حضرت یوسف است.

مرحوم سید حیدر آملی می‌گوید: «تأویل قرآن عقلاً و نقلاً واجب است».⁽⁷⁾

متأسفانه پس از این عبارت قسمتی از کتاب او از بین رفته است و دلیل او بر این مدعا معلوم نیست؛ اما می‌توان ادعا کرد که آیات فراوانی در قرآن کریم وجود دارد که اگر این آیات تأویل نشوند و بر واقعیتی فراتر از الفاظ و عبارتها حمل نشوند، تشبیه و تجسیم لازم آمده و نسبتهای ناروا به خدای متعال داده خواهد شد. عبارتهایی از قبیل: «وجه اللّه»، «ید اللّه»، «جنب اللّه»، روح اللّه»، «نفس»، «سمع»،

1) 1. «شرح الاسماء الحسنی» ص 81.

2) 2. «تفسیر العیاشی» ج 1، ص 2؛ «علل الشرایع» ص 606.

3) 3. «بصائر الدرجات» ص 196، ح 7.

4) 4. سوره آل عمران: 3، آیه 7.

5) 5. سوره اعراف: 7، آیه 53.

6) 6. سوره یوسف: 12، آیه 100.

7) 7. «تفسیر البحر المحیط الاعظم» ج 1، ص 203.

«بصر»، «قول»، «کلام»، «مجی‌ء»، «استواء»، «غضب»،«سخط»، «مکر»، «استهزاء»، «خدعه»، «نسیان» و... در قرآن کریم و روایات به کار رفته که معمولاً این کلمات با لوازم مادی به کار می‌روند و نسبت دادن آنها به خدای متعال معنایی غیر از معنای معهود ذهنی را می‌طلبد.

ملا صدرا دیدگاههای مختلف را در باب تأویل آیات متشابهی که اثبات ید یا استوای بر عرش نموده، چنین گزارش کرده است: «روش اهل لغت و اهل حدیث حنبلیان آن است که به ظاهر الفاظ تمسک می‌کنند، هر چند بر خلاف عقل باشد؛ ولی روش اصحاب فکر آن است که این آیات را طوری تأویل نمایند که با فکر آنان هماهنگ باشد. معتزلیان در مباحث مربوط به مبدأ طرفدار تنزیه بوده و این آیات را تأویل می‌کنند، ولی در مباحث مربوط به معاد این الفاظ را بر همان ظاهر خود ابقا می‌نمایند؛ اما روش صحیح آن است که این آیات نه بر تشبیه و نه بر تنزیه حمل نشود».⁽¹⁾

وهابیان هرگز به سراغ تأویل نمی‌روند. عبدالعزیز بن باز می‌گوید: «ما معتقدیم که خداوند صورتی دارای جلال و جمال داشته و نیز معتقد هستیم که خداوند دو چشم حقیقی دارد و به اتفاق اهل سنت چشمان خداوند دو عدد است و نیز معتقد هستیم که خداوند دو دست بزرگ و با کرامت دارد».⁽²⁾

چنانکه روشن است این کلام بر تشبیه خداوند به خلق و جسمانی معرفی کردن خدای متعال و در نتیجه محدود شدن خداوند و ترکیب و همراه نقص دانستن

1) 1. «مفاتیح الغیب» ص 74.

2) 2.«عقیدة اهل السنة و الجماعة» ص 5 ؛ «فاهل السنة و الجماعة یثبتون ما ورد فی کتاب الله و ما صحّ عن رسول الله صلی الله علیه و آله من اسماء الله و صفاته علی الوجه اللائق به جلّ جلاله من غیر تحریف و لا تعطیل و لا تکییف و لا تمثیل و لا زیادة و لا نقصان، بل یثبتونها کما جاءت و یمرونها کما جاءت مع الایمان بانها حق»، «مجموع فتاوی و مقالات متنوعه» بن باز، ج 2، ص 59. و در ص 105 می‌گوید: «اهل السنة و الجماعة لا یؤولون آیات الصفات و احادیثها و لا یصرفونها عن ظاهرها و لا یفوضونها». و در جای دیگر گفته‌اند: «اگر این آیات و احادیث تأویلی داشت، صحابه و تابعون ذکر می‌کردند. پس چون سکوت کرده‌اند، معلوم می‌شود تأویل ندارند». ر.ک: «عقیدة الشیخ محمد بن عبدالوهاب» ج 1، ص 553.

صراحت دارد و انکار تأویل نتیجه‌ای غیر از این نخواهد داشت.

برخی نیز گفته‌اند: «تأویل قرآن کریم اصلاً جایز نیست و آن را تنها در سه حدیث پذیرفته‌اند: 1. الحجراسود یمین الله فی الارض؛ حجر الاسود دست راست خدا در زمین است؛ 2. قلب المؤمن بین اصبعین من اصابع الرحمان؛ دل مؤمن میان دو انگشت از انگشتان خدای مهربان است؛ 3. انی لأجد نَفَسَ الرحمان من جانب الیمن؛⁽¹⁾من دم خدای مهربان را از سمت یمن می‌یابم».

با توجه به آنچه گذشت روشن شد که چهار نظر مشهور در باب تأویل قرآن وجود دارد:

افراط: برخی از معتزله و نیمه فیلسوفانی که تمام آیات مربوط به توحید و معاد را تأویل و بر غیر ظاهرشان حمل می‌نمایند.

تفریط: حنبلیان که تمام ظواهر الفاظ را پذیرفته و بر همان معنای ظاهر الفاظ حمل کرده‌اند؛ گویا که قرآن هرگز تأویل ندارد.

نیمه اعتدال: در میان عالمان شیعی نیز دیده می‌شود که آیات مربوط به توحید را تأویل می‌کنند، اما آنچه را مربوط به معاد و نعمتهای بهشت یا عذاب جهنم است، بر ظاهر آن حمل می‌کنند.

اعتدال واقعی: محی الدین ابن عربی می‌گوید: «هر صورت حسی دارای یک روح معنوی است و صورت حسی آن ظاهر، و روح معنوی آن باطن است و صورتی در زیر دارد، آنچه در بالاستی. به این جهت، باید همیشه بین ظاهر و باطن جمع نمود و مقصود از عبرت نیز همین عبور از ظاهر به باطن است و آنان که بر ظاهر جمود می‌ورزند، از صورت ظاهر هرگز عبور ننموده و عبرت گرفتن را تنها به تعجب نمودن منحصر دانسته‌اند».⁽²⁾

فقهای بزرگ معمولاً در برابر تأویل موضع منفی گرفته و باب تأویل قرآن را

1) 1. این عقیده احمد بن حنبل است. ر.ک:«احیاء علوم الدین» ج 1، ص 179؛ «مفاتیح الغیب» ص 85.

2) 2. «الفتوحات المکیة» باب 50، ج 8، ص 212.

بسته‌اند، شاید بتوان گفت که حق نیز با آنان است؛ زیرا مدعیان دروغگو در اینجا فراوان اند و برخی برای آنکه دست بر داشتن خود از ظواهر شرع را توجیه نمایند، به سراغ تأویل می‌روند. در عین حال، باید گفت: گرچه سوء استفاده از آن نیز فراوان بوده است، امّا اصل تأویل حق و غیر قابل انکار است.

تفاوت تفسیر و تأویل

تفسیر آشکار کردن مراد و معنای الفاظ است. به ویژه الفاظی که مدلول آنها روشن نباشد. امام خمینی«ره» می‌فرماید: «به طور کلی معنای تفسیر آن است که شرح مقاصد آن کتاب را بنماید و مهم، بیان منظور صاحب کتاب باشد. این کتاب شریف که به شهادت خدای تعالی کتاب هدایت و تعلیم است و نور طریق انسانیت است، باید مفسّر در هر قصه از قصص آن، بلکه هر آیه از آیات آن جهت اهتدا به عالم غیب و حیث راهنمایی به طریق سعادت و سلوک طریق معرفت و انسانیت را به متعلم بفهماند. مفسّر وقتی مقصد از نزول را به ما بفهماند، مفسّر است، نه سبب نزول؛ آن طور که در تفاسیر وارد است».⁽¹⁾

اگر معنای تفاسیر همان باشد که امام خمینی«ره» ادعا کرده است، باید گفت: «تاکنون تفسیری برای کتاب خدا نوشته نشده است»؛⁽²⁾زیرا آن گونه که امام خمینی«ره» فرموده است، فراگیری نکته‌های بدیع و بیان و وجوه اعجاز و شأن نزول آیات و زمان نزول و مکی و مدنی و اختلاف قرائات و اختلافات مفسرین و یادگیری قصص و حکایات و اطلاع از تاریخ گذشتگان، همه این‌ها از مقصود و مراد واقعی قرآن به دور است و حتی موجب حجاب و غفلت از قرآن کریم می‌باشد.⁽³⁾تفسیر حقیقی قرآن وظیفه اصلی است و از عهده انسانهای ضعیف خارج است و آنچه که

1) 1. «آداب الصلاة» ص 212.

2) 2. همان، ص 212.

3) 3. همان.

ذکر می‌شود، تنها به عنوان احتمالی بیش نیست.⁽¹⁾و هر کدام در جای خود خوب است، اما نباید به آنها بسنده نمود و مقصود قرآن را به آن منحصر دانست.⁽²⁾

از کلمات امام خمینی«ره» استفاده می‌شود که مراد ایشان از تفسیر قرآن، معنای اصطلاحی نیست. وقتی می‌فرماید: تاکنون برای قرآن تفسیر نوشته نشده است، مراد تفسیر باطن قرآن و مقصود واقعی آن است؛ ولی تفسیر به معنای توضیح الفاظ و مفردات و آیات قرآن کریم، بسیار است و فراوان نوشته شده است.

به هر حال، از روایات فراوانی استفاده می‌شود که تأویل قرآن غیر از تفسیر آن است و نسبت منطقی آنها تباین است، نه عموم مطلق، مثل: «یا حَکَم انّ لهذا تأویلاً و تفسیرا»؛⁽³⁾ای حکم این تأویل و تفسیری دارد». و «... علّمنی تأویلها و تفسیرها؛⁽⁴⁾تأویل و تفسیر آن را به من بیاموز»، «ظهره تنزیله و بطنه تأویله؛⁽⁵⁾ظاهرش تنزیل آن و باطنش تأویل آن است». البته گاهی تأویل و تفسیر به جای یکدیگر به کار می‌روند؛ مثلاً از ابن عباس نقل شده است که «تفسیر بر چهار قسم است: 1. آنچه را که هر کس باید بداند؛ 2. ظرافتهای کلام که عرب آن را می‌فهمد؛ 3. آنچه را که فقط عالمان می‌فهمند؛ 4. آنچه را که جز خداوند کسی نمی‌داند»⁽⁶⁾. قسم سوم و چهارم تفسیر دراین کلام ابن عباس، همان تأویل است که به خدای متعال و راسخان در علم اختصاص دارد.

سید حیدر آملی تفسیر را در مقابل تأویل دانسته و می‌فرماید: «تفسیر یعنی بحث از کیفیت، اسباب و شأن نزول آیات و امثال آن و اینجایز نیست. مگر آنکه روایت درستی در مورد آن آمده باشد، ولی تأویل به معنای صرف نمودن آیات

1) 1. همان، ص 92.

2) 2. همان، ص 205.

3) 3. «بحار الانوار» ج 14، ص 192.

4) 4. همان، ج 36، ص 257.

5) 5. همان، ج 92، ص 97.

6) 6. «تفسیر البحر المحیط الاعظم» ج 1، ص 239.

به معنای مناسب آن است و این بر عالمان ممنوع نیست؛ به شرط آنکه با قرآن و سنت موافق باشد».⁽¹⁾

عبدالرزاق کاشانی نیز در ابتدای تأویلات خود تفسیر را در مقابل تأویل قرار داده است.⁽²⁾

از آنچه گذشت روشن گردید که:

تفسیر به عبارت و الفاظ و توضیح واژه‌ها ارتباط دارد، و تأویل به واقعیت مربوط است و در بیان مصداقهای خارجی و حقیقت عینی آیات است.

تفسیر به مشکلات و الفاظ غریب قرآن و غوامض آیات اختصاص دارد؛ ولی تأویل تمام قرآن را فرا می‌گیرد و هر آیه‌ای یک صورت ظاهری و یک باطن دارد که صورت باطن همان تأویل و حقیقت خارجی آیه است.

احتمال دارد که تفسیر به احکام قرآن اختصاص داشته باشد⁽³⁾، ولی تأویل همه آیات را اعم از احکام و غیر آنها در بر بگیرد.⁽⁴⁾

دانش تفسیر برای هر کسی که با علوم ادبی و حدیث و علوم قرآن آشنا باشد ممکن است؛ ولی دانستن تأویل قرآن تنها برای راسخان در علم میسّر است.

تفسیر بر دو قسم است: صحیح و باطل. تفسیر باطل، همان تفسیر به رأی است که محظور و ممنوع است. تأویل نیز بر دو قسم است: به حق و به باطل. تأویل به حق آن است که به هدایت و ارشاد مربوط بوده و گوینده آن از راسخان در علم باشد. و تأویل به باطل، تأویل اهل زیغ و اهواء است که به منظور فتنه و خراب کردن دین و اعتقادات مردم آیات متشابه را به دلخواه خود تأویل می‌کنند.

از آنچه گذشت روشن شد که استفاده‌های عرفانی بزرگانی چون محی الدین،

1) 1.«تفسیر البحر المحیط الاعظم» ج 1، ص 239.

2) 2. «تفسیر القران الکریم» منسوب به محی الدین ابن عربی، ج 1، ص 4. این کتاب به احتمال زیاد همان «تأویلات» کاشانی باشد.

3) 3. «آداب الصلاة» ص 221.

4) 4. در «بحار الانوار» ج 82، ص 270 و نیز ج 84، ص 254 آمده است که «همه چیز حتی تک تک اجزای نماز دارای تأویل می‌باشند».

قونوی، سید حیدر آملی و امام خمینی از آیات شریفه قرآن، هرگز تفسیر قرآن نیست تا کسی توهم کند که جزء تفسیر به رأی باشد.

امام خمینی پس از آنکه غور در صورت ظاهری قرآن را ماندگاری در زمین و از وسوسه‌های شیطانی دانسته، می‌فرماید: «یکی دیگر از حجب که مانع از استفاده از این صحیفه نورانیه است، اعتقاد به آن است که جز آنکه مفسرین نوشته یا فهمیده‌اند، کسی را حق استفاده از قرآن شریف نیست، و تفکر و تدبّر در آیات شریفه را به تفسیر به رأی که ممنوع است، اشتباه نموده‌اند و به واسطه این رأی فاسد و عقیده باطل، قرآن شریف را از جمیع فنون استفاده عاری نموده و آن را به کلی مهجور نموده‌اند؛ صورتی که استفادات اخلاقی و ایمانی و عرفانی به هیچ وجه مربوط به تفسیر نیست تا تفسیر به رأی باشد...؛ مثلاً" اگر کسی از قول خدای تعالی: «الحمد لله رب العالمین» که حصر جمیع محامد و اختصاص تمامی آن است به حق تعالی، استفاده توحید افعالی کند و بگوید از آیه شریفه استفاده می‌شود که هر کمال و جمال و هر عزت و جلالی که در عالم است و چشم احول و قلب محجوب به موجودات نسبت می‌دهد، از حق تعالی است، و هیچ موجودی را از خود چیزی نیست و لذا محمدت و ثنا خاص به حق است و کسی را در آن شرکت نیست. این چه مربوط به تفسیر است! تااسمش تفسیر به رأی باشد یا نباشد؛ الی غیر ذلک از اموری که از لوازم کلام استفاده شود که مربوط به تفسیر به هیچ وجه نیست».⁽¹⁾

اکنون که جدایی تأویل از تفسیر به رأی روشن شد، روش تأویل قرآن کریم را بیان می‌کنیم: تأویل قرآن آن چنان گریزناپذیر است که به نظر امام خمینی آنان که از تأویل پرهیز می‌کنند؛ خود به تأویلی دیگر گرفتار شده‌اند. ایشان در بحث از تسبیح موجودات می‌فرماید: «محجوبین از اهل فلسفه عامیه و اهل ظاهر که منطق موجودات را نیافته‌اند، به تأویل و توجیه پرداخته‌اند. و عجب آن است که اهل ظاهر که به اهل فلسفه طعن زنند که تأویل کتاب خدا کنند، به حسب عقل خود در

1) 1. «آداب الصلاة» ص 220.

این موارد، خود تأویل این همه آیات صریحه و احادیث صحیحه کنند، به مجرد آنکه نطق موجودات را نیافته‌اند؛ با آنکه برهانی در دست ندارند. پس تأویل قرآن را بی برهان و به مجرد استبعاد کنند».⁽¹⁾

در طول تاریخ نیز افرادی بوده‌اند که از تأویل قرآن سوء استفاده کرده و تأویلات غلط و نادرستی را به قرآن کریم نسبت داده‌اند.⁽²⁾امام خمینی در این عبارت به منشأ اشتباه آنان اشاره کرده که هر کس به عمق فلسفه پی نبرده باشد یا تنها اهل ظاهر و حس باشد و یا در تأویلات خود از برهان و استدلال دوری کند، گرفتار تأویلات غلط و گمراهانه و هواپرستانه می‌گردد. بنابراین، تأویل کننده قرآن باید اهل «فلسفه عالیه» و نه «فلسفه عامیه» باشد و با برهان و دل و معرفت و مشاهده به تأویل قرآن برسد.

روش امام خمینی در تأویل قرآن بر یک اصل استوار قرار دارد و آن تطابق بین کتاب تدوین و کتاب تکوین و کتاب انفس است. اگر جان انسان را کتابی از کتابهای الهی و جهان خارج را نیز کتاب تکوینی و قرآن کریم را کتاب تدوینی الهی بدانیم؛ چنان که از آیات شریفه قرآن و روایات و ادب فارسی به خوبی به دست می‌آید، در این صورت، تأویل قرآن به معنای بیان تطابق کتاب تدوین با کتاب تکوین است؛ همان گونه که سید حیدر آملی نیز به آن تصریح کرده است.⁽³⁾

به هر حال، تأویل قرآن اگر صحیح و همراه با برهان بوده، با معارف قرآنی هماهنگ باشد، می‌تواند به آن هدف اصلی که هدایت است، منتهی شود و ارتباط بین آیات شریفه را برقرار کند. به عنوان مثال، وقتی می‌فرماید: «و من اعرض عن ذکری فان له معیشة ضنکا و نحشره یوم القیامة اعمی»؛⁽⁴⁾«و هر که از یاد من رو بگرداند، زندگانی تنگی دارد و روز رستاخیز او را کور محشور می‌کنیم»، «و من کان

1) 1. همان، ص 281.

2) 2. «بحار الانوار» ج 93، ص 95.

3) 3. «تفسیر البحر المحیط الاعظم» ج 1، ص 240.

4) 4. سوره طه: 20، آیه 124.

فی هذه اعمی فهو فی الاخرة اعمی»⁽¹⁾«و هر که در اینجا کور باشد، در آخرت هم کور است»، روشن است که بین ذکر خدا و چشم سر مناسبتی نیست. پس باید مراد از چشم در اینجا چشم دل باشد، و مراد از کوری، حجابهای دل باشد که مانع از رؤیت و مشاهده است، و مراد از ذکر، معرفتی باشد که از راه کشف و شهود به دست می‌آید. بر این اساس، اعراض از ذکر با کوری دل مناسبت کامل دارد.

نیز آیه شریفه «یا حسرتی علی ما فرطت فی جنب الله»؛⁽²⁾«افسوس بر من که در اطاعت خدا کوتاهی کردم». در هنگام تفسیر باید این گونه معنا شود که این اظهار تأسف و حسرت از کوتاهی در اطاعت خدا و تحصیل رضایت اوست؛ ولی تأویل آن امام معصوم است و مقصود اظهار تأسف و حسرت از کوتاهی در معرفت امام و اطاعت از امام می‌باشد.

در پایان، ذکر این نکته نیز لازم است که چون طبق دلیل عقلی و نقلی نیز کشف و شهود تأویل قرآن مخصوص معصومین علیهم السلام است که راسخان در علم هستند، هر کس غیر از آنان بخواهد قرآن را تأویل کند، باید احتیاط را از دست نداده و تمام آنچه را ذکر می‌کند، تنها به عنوان احتمالی در معنی و حقیقت آیات ذکر کند و چیزی را به صورت قطعی به کتاب خداوند نسبت ندهد.

نمونه هایی از تأویل در بین وهابیان

وهابیان ادعا می‌کنند که ما با تأویل مربوط به اسما و صفات مخالف هستیم. و تأویل را در واقع، به معنی نفی و انکار صفات خداوند می‌دانند. به نظر آنان طریقه سلف به تمسک کردن به ظاهر قرآن است و طریقه خلف تأویل نمودن آیات است. خلف عقل ناقص خود را حکم قرار داده‌اند، ولی سلف از صحابه تقلید می‌کنند، و خلف از ترس تشبیه به تنزیه روی آورده‌اند، ولی سلف نه تشبیه را می‌گویند و نه

1) 1. سوره اسراء: 17، آیه 72.

2) 2. سوره زمر: 39، آیه 56.

تنزیه، بلکه سکوت می‌کنند و می‌گویند: سؤال کردن و تحقیق کردن بدعت است.⁽¹⁾

به نظر وهابیان - که خود را سلفی می‌نامند - کسی نباید بگوید: خدا جسم است و نباید بگوید: خدا جسم نیست؛ نه به جهت آنکه جسم بودن موجب تشبیه و محدودیت خداوند می‌شود، بلکه به جهت آنکه قرآن و سنت و صحابه درباره جسم بودن یا جسم نبودن خداوند چیزی نگفته‌اند. پس واجب است در این مسأله سکوت کنیم؛⁽²⁾

ر .ک: «مجموع فتاوی و مقالات متنوعة» بن باز، ج 1، ص 57.

همان گونه که روشن است اینان برای عقل ارزشی قائل نیستند و تقلید از صحابه برایشان مهم است. و به نظر آنان تقلید از صحابه‌ای که به گمانشان عادل تنها آنها هستند و شخص عادل جایز است اشتباه کند، کاری است پسندیده، ولی تقلید از ائمه اهل بیت علیهم السلام که معصوم هستند، پسندیده نیست!

به هر حال وهابیان صریحا می‌گویند: ما تأویل را قبول نداریم.⁽³⁾و گاهی صریحا می‌گویند: خداوند دست و گوش دارد و به معنی قدرت و علم به مسموعات نیست.⁽⁴⁾و گاهی می‌گویند: ما عقیده و ایمان داریم که خداوند دو دست کریم و بزرگ دارد و دو چشم دارد و اجماع ما بر آن است که چشم خداوند دو عدد است و ایمان داریم که خداوند صورت دارد.⁽⁵⁾بنابراین، خود آنان اعتقاد به تجسیم دارند، ولی این اتهام را به شیعه وارد می‌کنند.

و در عین حال، در موارد بسیاری وهابیان تأویل را پذیرفته‌اند، که برخی از آنها را بیان می‌کنیم: الف. در آیات متعددی از قرآن کریم معیّت خداوند با خلق مطرح

1) 1. «مجموعة فتاوی و مقالات متنوعة» بن باز، ج 2، ص 98.

2) 2. همان، ص 103، و نیز آقای ابن باز می‌گوید: «اگر کسی بگوید همه چیز را خداوند آفریده است، پس چه کسی خود خداوند را آفریده است، پاسخ او این است که صحابه که بزرگان علم و دین بوده‌اند، چنین سوالی نکرده‌اند. پس این سوال بدعت است».

3) 3. «عقیدة الشیخ محمد بن عبدالوهاب» ج 1، ص 553 و 383؛ «مجموعة التوحید النجدیه» ص 153 ؛ «الدرر السنیة فی الاجوبة النجدیة» ج 2، ص 37.

4) 4. «مجموعة فتاوی و مقالات متنوعه» بن باز، ج 3، ص 84.

5) 5. العقیدة اهل السنة و الجماعة» ص 5.

شده است، مثل آیه «و هو معکم اینما کنتم»⁽¹⁾، «لا تحزن انّ الله معنا»⁽²⁾و... .

آقای ابن باز گفته است: «خداوند دو معیت دارد. معیت عامه و معیت خاصه؛ معیت عامه، همان احاطه تام و علم است که خداوند بر عرش است و علم به مردم و احوال زمین دارد. معیت خاصه، به معنی یاری، تأیید و توفیق و کمک کردن و هدایت نمودن است و آیه «هو معکم» معیت عامه را می‌گوید و «انّ الله مع الذین اتقوا» معیت خاصه را می‌گوید». سپس می‌گوید: «اگر معیت به معنای علم نباشد، لازم می‌آید که خداوند اختلاط با خلق پیدا کند و این همان عقیده حلولیه است». و می‌گوید: «ما یکون من نجوی ثلاثة الا هو رابعهم»⁽³⁾معنایش این است که او بر عرش است، ولی علم او همه جا هست».⁽⁴⁾

و در جای دیگری گفته‌اند: «چون ادله زیاد داریم که خداوند فوق عرش است، پس مقصود از «هو معکم» باید این باشد که علم او احاطه به همه اشیا دارد».⁽⁵⁾و نیز کسی از صحابه نگفته است که خداوند به ذاته در هر مکانی هست یا همه جا بر او مساوی است و تنها چیزی که در عقیده سلف صالح است، این است که خداوند قابل اشاره حسی است».⁽⁶⁾

بنابراین، آنان که از تأویل فرار می‌کنند، در اینجا معیت را به معنی علم گرفته‌اند و «هو معکم»را می‌گویند: به معنی معیت خدا با خلق نیست، بلکه معیت علم اوست و با مردم و بلکه علم خداوند نیز باید با خدا معیت داشته باشد و او که فوق عرش است، پس باید علم خدا نیز فوق عرش باشد و تنها از بالا مردم را ببیند. پس علم او نیز با مردم نیست!

1) 1. سوره حدید: 57، آیه 4.

2) 2. سوره توبه: 9، آیه 40.

3) 3. سوره مجادله: 58، آیه 7.

4) 4. «مجموع فتاوی و مقالات متنوعة» بن باز، ج 1، ص 142.

5) 5. «عقیدة الشیخ محمد بن عبدالوهاب» ج 1، ص 546.

6) 6. «مجموع فتاوی و مقالات متنوعة» بن باز، ج 1، ص 141.

تمام مشکل از اینجا پدید آمده است که آقای ابن باز تصور کرده که معیت خداوند با خلق به معنی حلول و اختلاط خدا و خلق است که در این صورت، یا باید معیت به این معنا را پذیرفت و یا بینونت کامل خدا و خلق را. و اگر به سخنان اهل بیت علیهم السلام رجوع می‌کردند که فرموده‌اند: «مع کل شی‌ء لا بالمقارنة و غیر کل شی‌ء لا بالمباینه»⁽¹⁾مشکل برای آنان حل می‌شد.

به هر حال، آنان در اینجا خودشان تأویل راپذیرفته‌اند.

ب. آیه شریفه «لا تدرکه الابصار»⁽²⁾را به معنی «لا تحیط به الابصار» عدم احاطه چشمها به خداوند گرفته‌اند؛⁽³⁾با اینکه ادراک به معنای احاطه نیست، هر چند لازمه ادراک، احاطه است. پس این نیز نوعی تأویل است.

ج. «لن ترانی»⁽⁴⁾را به معنی نفی رویت در دنیا گرفته‌اند؛⁽⁵⁾با اینکه مطلق است.

د. ضحک خداوند به رحمت و رضایت او تأویل شده است.⁽⁶⁾

ه. «اقبل الله الیه بوجهه» به اقبال به رحمت تأویل شده؛⁽⁷⁾همچنان که نزول خداوند به اقبال او تأویل شده است.⁽⁸⁾

و. وجه خداوند گاهی به معنی جهت و گاهی به قبله تفسیر و تأویل شده است.⁽⁹⁾

ز. «و اصنع الفلک باعیننا»⁽¹⁰⁾برخی از اصحاب آن را به معنی رؤیت و در مرأی

1) 1. «نهج البلاغة» خطبه 184.

2) 2. سوره انعام: 6، آیه 103.

3) 3. «عقیدة الشیخ محمد بن عبدالوهاب» ج 1، ص 541.

4) 4. سوره اعراف: 7، آیه 143.

5) 5. «عقیدة الشیخ محمد بن عبد الوهاب» ج 1، ص 541.

6) 6. «کتاب الاسماء و الصفات» بیهقی، ج 2، ص 23 و ص 217؛ «السلفیة مرحلة زمنیة مبارکه» ص 134. بیهقی در ص 223 می‌گوید: «متقدمین از اصحاب از این روایات فقط ترغیب در اعمال را فهمیده‌اند و به معنی ضحک نگرفته‌اند و عقیده دارند که خداوند جوارح ندارد». این در حالی است که وهابیان به سلف خود نسبت می‌دهند که آنان می‌گویند: خداوند ضحک و جوارح دارد. از اینجا معلوم می‌شود که شیعه به ائمه خود علیهم السلام نسبت دروغ نمی‌دهند که آقای قفاری آن را ادعا کرده است. (ر.ک: «اصول مذهب الشیعة الامامیة» ج 2، ص 544. و این وهابیان هستند که به سلف خود تهمت و نسبت دروغ می‌دهند.

7) 7. «کتاب الاسماء و الصفات» بیهقی، ج 2، ص 30.

8) 8. «السلفیة مرحلة زمنیة مبارکة» ص 134.

9) 9. همان.

10) 10. سوره هود: 11، آیه 37.

بودن خداوند تأویل کرده‌اند.⁽¹⁾

ح. استوای بر عرش به معنی علو معنوی است، نه مکانی.⁽²⁾

ط. بیهقی - که کتاب او مورد قبول وهابیان است و از مهم‌ترین مستندات آنان به شمار می‌رود - بابی دارد و چند حدیث نقل کرده است که خداوند در فاصله بین نمازگزار و قبله می‌باشد: «انّ ربّه فیما بینه و بین القبلة» و سپس بیهقی می‌گوید این روایات محتاج به تأویل هستند.⁽³⁾

ی. عجیب‌تر آن است که در جایی که نیاز به تأویل نیست، حنبلیان سراغ تأویل رفته‌اند و جایی که باید سراغ تأویل بروند، نرفته‌اند؛ مثلاً در حدیثی آمده است: «یجی‌ء القران بین یدی صاحبه یوم القیامة»، آنان گفته‌اند: معنای حدیث آن است که ثواب قرائت قرآن روز قیامت می‌آید.⁽⁴⁾با اینکه در اینجا هیچ ضرورتی برای تأویل وجود ندارد.

آنچه ذکر شد، نمونه هایی بود از تأویلاتی که اهل سنت و به خصوص وهابیان پذیرفته‌اند؛ در حالی که همیشه ادعا می‌کنند که ما تأویل را قبول نداریم.

بهترین کلام در این باب آن است که شیخ سلامه قضاعی شافعی گفته است: «همچنان که تأویل بدون قید و شرط از بدترین نوع گمراهیهاست، جمود بر ظاهر و ترک تأویل به صورت مطلق نیز فسق و بدعت بوده و چه بسا منجر به کفر صریح بشود؛ مثلاً کسی که ظاهر «لیس کمثله شیء»را بگیرد و بگوید: خداوند مثل دارد، ولی آن مثل هیچ شبیه و نظیری ندارد، مشرک به خداوند شده و از اسلام بیرون رفته است. و حق آن است که در قرآن آیات متشابه وجود دارد که هر کس راسخ در علم باشد، می‌تواند آنها را تأویل نماید».⁽⁵⁾

1) 1. «کتاب الاسماء و الصفات» بیهقی، ج 2، ص 41.

2) 2. «فرقان القرآن بین صفات الخالق و صفات الاکوان» ص 102.

3) 3. «الاسماء و الصفات» بیهقی، ج 2، ص 213.

4) 4. همان.

5) 5. همان، ص 97.

جری و تطبیق

یکی از مباحث تعیین کننده در روایات تفسیری مسأله جری و تطبیق است که توجه نکردن به آن و خلط بین جری و تفسیر سبب اشتباهات بزرگ در فهم آیات شریفه و روایات می‌گردد. شاید کسی که بیش از دیگران به این مسأله توجه کرده است، علامه طباطبایی در تفسیر المیزان باشد. یک تورق اجمالی در بحثهای روایی المیزان نشان می‌دهد که ایشان مکرر می‌فرماید: این روایت از باب جری یا تطبیق است. ولی ایشان در هیچ جای این تفسیر بحثی درباره جری به صورت مستقل و مستوفی بیان نکرده که توضیح دهد مقصودشان از جری و تطبیق چیست. ما در اینجا به اندازه‌ای که برای بحث خود مفید می‌دانیم به این مسأله می‌پردازیم و آن را توضیح می‌دهیم.

اصل واژه «جری» از این روایت گرفته شده است: «عن الفضیل بن یسار، قال: سألت ابا جعفر علیه السلامعن هذه الروایة: «ما فی القرآن آیة الاّ ولها ظهر و بطن، و ما فیه حرف الاّ وله حدٌّ و لکلّ حدّ مطلع» ما یعنی بقوله: «لها ظهر و بطن»؟

قال علیه السلام: ظهر و بطنه تأویله، منه ما مضی و منه ما لم یکن بعد، یجری کما تجری الشمس و القمر، کلّما جاء منه شیء وقع، قال الله تعالی:«و ما یعلم تاویله الاّ الله و الراسخون فی العلم»⁽¹⁾نحن نعلمه».⁽²⁾

کلمه جری و تطبیق هر دو به یک معنی به کار می‌روند و مقصود آن است که «آیه‌ای را بر مورد و مصداقی تطبیق دهیم، هر چند آن مصداق خارج از مورد نزول آیه شریفه باشد، و اعتبار نیز موافق با این جری و تطبیق است؛ زیرا قرآن کریم به عنوان هدایت بر مردم نازل شده است و اعتقادات و رفتار صحیحی را که بر مردم بیان می‌کند، اختصاص به زمان خاصی و مردمی خاص ندارد، بلکه برای همیشه و برای همگان است، و شأن نزول نیز هرگز موجب نمی‌شود که حکم منحصر به همان

1) 1. سوره آل عمران: 3، آیه 7.

2) 2. «تفسیر العیاشی» ج 1، ص 87، ح 36؛ «بحار الانوار» ج 92، ص 94، ح 47.

واقعه گردد و با گذشت آن واقعه آن آیه شریفه نیز بگذرد و تمام شود، بلکه بیانات قرآن عام است و لذا اگر مؤمنی را قرآن مدح کرد یا فاسقی را ذم نمود، منحصر به همان شخص مورد نزول نیست، بلکه هر کس آن صفات را دارد، آن مدح یا ذم شامل او نیز می‌شود».⁽¹⁾

بنابراین، معلوم است که تفسیر قرآن با بیان جری و تطبیق تفاوت دارد؛ زیرا:

تفسیر مربوط به ظهر قرآن است، ولی جری و تطبیق مربوط به بیان مصادیق که از باطن قرآن به شمار می‌روند.

تفسیر پرده برداشتن از مفاهیم است و اگر به مصداق توجه کند، تنها مصادیق مورد نزول و شأن نزول را بیان می‌کند، ولی جری و تطبیق بیان مصادیق زمانهای دیگر می‌باشد.

در تفسیر باید به قرینه سیاق آیات کاملاً توجه داشت. صدر و ذیل آیات شریفه در فهم معنی آیه دخالت دارد. به عبارت دیگر، تقطیع کردن آیات در بحث‌های تفسیری جایز نیست، ولی در جری و تطبیق تقطیع نمودن آیه ممکن است. حتی ممکن است بین صفت و موصوف نیز تفکیک نمود؛ مثلاً علامه طباطبایی ذیل آیه شریفه «و سیجنّبها الا تقی الذی یؤتی ماله»⁽²⁾روایتی را نقل کرده که می‌فرماید: «اتقی» یعنی رسول خدا صلی الله علیه و آله و «الذی یؤتی» یعنی حضرت علی علیه السلام. سپس می‌گوید: «این روایت گرچه ضعیف السند است، ولی مربوط به جری و تطبیق است، نه تفسیر؛ زیرا در تفسیر نمی‌توان بین موصوف و صفت تفکیک قائل شد.⁽³⁾پس نظم آیات در باب تفسیر مهم است، اما در باب جری و تطبیق مورد توجه نخواهد بود.

در تفسیر به اراده استعمالی آیات شریفه توجه می‌شود و در جری به مراد جدّی توجه می‌شود.

1) 1. «المیزان» ج 1، ص 40.

2) 2. سوره اللیل: 92، آیه 17.

3) 3. «المیزان» ج 20، ص 440.

5. در تفسیر چون بیان مفاهیم آیات است، نباید مفهوم یک آیه را به صورت‌های مختلف بیان کرد؛ زیرا یک لفظ در یک استعمال یک معنی بیشتر ندارد، ولی در جری و تطبیق چون به بیان مصادیق توجه می‌شود، ممکن است یک مفهوم در هر زمانی مصداقی خاص داشته باشد و حتی در یک زمان چند مصداق متعدد داشته باشد. و علت اختلاف روایاتی که مربوط به جری و تطبیق هص 293

ستند، همین نکته است. بنابراین، اگر مثلاً یک آیه مکی باشد و در موضوع ایمان باشد، و روایتی بگوید: درباره کسی نازل شده که در مدینه ایمان آورده است، این چون از باب جری است، اشکال ندارد و این گونه روایات بیان شأن نزول نیستند.

همچنان که ظاهر و باطن قرآن در طول یکدیگرند و هرگز هیچ کدام دیگری را نفی نمی‌کند، تفسیر با جری و تطبیق نیز این گونه‌اند. پس اگر روایتی در مقام تطبیق و جری وارد شد، هرگز آن روایت با ظاهر آیه شریفه و با تفسیر آن منافاتی ندارد.

تشبیه نیز نوعی از بیان جری و تطبیق است. و لذا اگر روایتی کلمه‌ای از قرآن را بر موردی تطبیق نمود، احتمال دارد از باب تشبیه باشد و این نیز ربطی به تفسیر ندارد؛ مثلاً ذیل آیه شریفه «اوحی ربک الی النحل»⁽¹⁾روایتی آمده است که «نحن النحل» علامه طباطبایی فرموده است: این از باب تشبیه است⁽²⁾یعنی همان گونه که خداوند متعال به زنبور عسل الهام می‌کند و اسم این الهام را وحی می‌گذارند، خداوند به ما نیز الهام می‌بخشد و این را وحی می‌نامند.

8 . غالب روایاتی که آیات شریفه قرآن را بر ائمه علیهم السلام و دشمنان آنان تطبیق داده یا فرموده در مورد ما و اعلای ما نازل شده است، از باب جری و تطبیق است نه تفسیر؛ همچنان که بسیاری از روایات کتابهای «تفسیر صافی»، «البرهان»، «نور الثقلین» از باب جری و تطبیق می‌باشند.

ملا محمد طاهر بن عبدالحمید نباطی در مقدمه تفسیر «مرآة الانوار» که به عنوان

1) 1. سوره نحل: 16، آیه 68.

2) 2. «المیزان» ج 12، ص 63.

مقدمه تفسیر «البرهان» چاپ شده است، می‌گوید: «احادیث فراوانی داریم که درباره بطون قرآن است و اگر ظاهر قرآن درباره توحید است، باطن آن ولایت است و ظاهر قرآن را چون عده زیادی از علما بیان کرده‌اند، من به بیان باطن می‌پردازم. و قرآن باید همیشه جریان داشته باشد؛ مثلاً در عصر رسالت منکر رسول خدا صلی الله علیه و آله کافر نامیده می‌شد و می‌توان آیاتی که درباره کافر است، در این زمان به منکر امام زمان علیه السلامتأویل نمود».⁽¹⁾وی مفصل در این مقدمه نکته را به بحث گذاشته است که آنچه در این تفسیر آورده است، تأویل قرآن و بیان باطن قرآن است و هیچ تنافی با ظاهر قرآن ندارد.

مرحوم فیض کاشانی نیز در مقدمه «تفسیر صافی» می‌فرماید: «اگر آیات رحمت درباره شخص خاصی نازل شد یا آیات عذاب در مورد کسی بود، هرگز به او اختصاص ندارد و روایات نیز مصداق‌های اکمل اخفای آن را بیان می‌کنند و این تأویل می‌باشد».⁽²⁾و مفصل این را بیان کرده که آنچه در این کتاب آمده است، تأویل و بیان جری و تطبیق است.

9. همان گونه که قبلاً نیز ذکر شد، در مباحث تاریخی و تفسیری و اخلاقی بحث از صحت سند روایات ضرورتی ندارد و ملاک صحت و سقم روایت نیز صحت و ضعف سند نیست و بحث از رجال حدیث در فقه و اصول مهم‌ترین ملاک ارزیابی حدیث است، نه در سایر علوم. به این جهت، در روایات تفسیری و تفاسیر مأثور ضرورت ندارد که از سند روایات بحث شود؛ زیرا در باب تفسیر آنچه مهم است، فهم معنی و مراد آیات است و خبر واحد موجب فهم نمی‌شود، بلکه خبر واحد چون با تعبّد شرعی و یا با بنای عقلا حجت شده است، تنها در اموری که مربوط به عمل هستند و قابل تعبد می‌باشند، ارزش دارد، ولی در باب تفسیر عمل ملاک نیست، بلکه دانش و علم و شناخت مراد و مدلول الفاظ ملاک است و خبر واحد

1) 1. «مقدمه البرهان» یا «مرآة الانوار» ص 5.

2) 2. «تفسیر الصافی» ج 1، ص 6.

این مهم را نمی‌تواند تأمین کند.

تقریبا یکی از مشترکات روایات تفسیری و نیز روایات جری و تطبیق آن است که غالبا همه آنها ضعیف السند و یا مرسل هستند، ولی این تفاوت وجود دارد که غالب روایات جری و تطبیق را غلات نقل کرده‌اند؛ لذا تمسک به روایات جری و تطبیق احتیاط بیشتری را می‌طلبد.

اتهام تجسیم و پاسخ آن

آقای قفاری می‌گوید: «شیعیان در بحث توحید اسما و صفات چهار نوع ضلالت دارند: 1. غلو یا تجسیم؛ 2. تعطیل؛ 3. توصیف ائمه علیهم السلامبه اسمای خداوند؛ 4. تحریف آیات. اما بحث اول: غلو در اثبات صفات یا اعتقاد به تجسیم، اولین کسی که بدعت تجسیم را بین مسلمانان رواج داد، افرادی از شیعه، مثل: هشام بن حکم، هشام بن سالم و یونس بن عبدالرحمن بودند. و «مقالات الاسلامیین» اشعری نیز گفته است: شیعه درابتدا قائل به تجسیم بودند و سپس عده‌ای از آنان گرایش به تعطیل پیدا کردند. سپس سخنان بغدادی را درباره هشام و عقاید او نقل کرده است و می‌گوید: عده زیادی از هشام بن حکم اعتقاد به تجسیم را نقل کرده‌اند. بنابراین، اصل اعتقاد به تشبیه خداوند به خلق از یهود بوده که به شیعه سرایت کرد؛ زیرا تشیع جایگاه خوبی است بر هر کس که بخواهد به اسلام ضربه زند. ولی علمای شیعه از هشام بن حکم دفاع می‌کنند و می‌گویند: دشمنان از روی عناد این سخنان را به او نسبت داده‌اند. و این روش شیعه است که تکذیب واقعیات می‌کنند، در حالی که کسانی که راستگو و موثق‌تر از شیعه هستند، این را از هشام نقل کرده‌اند. و در روایات شیعه نیز این تجسیم وجود دارد». آن گاه روایتی را نقل کرده که عده‌ای از شیعه معتقد به تجسیم بوده‌اند. سپس چند روایت نقل کرده است که ائمه شیعه علیهم السلاماز اعتقاد به تجسیم تبرّی می‌جسته‌اند. پس امامان شیعه طرفدار تنزیه بودند و بزرگان و متکلمان شیعه طرفدار تجسیم بودند و این غلو

در اثبات صفات و کفر به خداوند است زیرا خداوند فرموده: «لیس کمثله شی‌ء».⁽¹⁾⁽²⁾

نقد و بررسی

این کلام که آقای قفاری مدعی آن است: «اولین کسی که بدعت تجسیم را بین مسلمانان رواج داد افرادی از شیعه مثل هشام بن حکم بودند» صحیح نیست و حکایت از عدم اطلاع آقای قفاری از تاریخ علم کلام دارد. زیرا هشام بن حکم متوفی سال 199 ق است در حالی که چندین نفر از علمای اهل سنت متقدم بر هشام بن حکم عقیده به تجسیم داشته‌اند که برخی از آنها را ذکر می‌کنیم:

الف. مقاتل بن سلیمان متوفی سال 150 ق است و وی اعتقاد به تجسیم داشته است و عده‌ای از علمای اهل سنت و شیعه تصریح کرده‌اند که مقاتل اعتقاد به تجسیم داشته است.⁽³⁾

ب. سفیان ثوری (ابو عبد الله سفیان بن سعید) متوفی 161 ق. وی معتقد به تجسیم و رؤیت خداوند بود.⁽⁴⁾

ج. عبد الله بن مبارک مروزی متوفی 182 ق.⁽⁵⁾

د. سفیان بن عینیة بن میمون هلالی متوفی 198 ق.⁽⁶⁾

ه. وکیع بن جراح رواسی متوفی 197 ق.⁽⁷⁾

و اینان حتی کتاب درباره اندام و اعضای خداوند نوشتند و حتی موی سر خداوند را توصیف نمودند.⁽⁸⁾

1) 1. سوره شوری:، آیه 11.

2) 2. «اصول مذهب الشیعة الامامیه» ج 2، ص 528 - 534.

3) 3. «تاریخ علم الکلام فی الاسلام» ص 75؛ «دلائل الصدق»ج 1، ص 237 ؛ «المواقف» ص 432؛ «الملل و النحل» ج 1، ص 104؛ «الطرائف فی معرفة مذاهب الطوائف» ج 2، ص 45.

4) 4. «تاریخ علم الکلام فی الاسلام» ص 72.

5) 5. «الملل و النحل» ج 1، ص 105؛ «تاریخ علم الکلام فی الاسلام» ص 72؛ «احقاق الحق» ج 1، ص 175.

6) 6. «تاریخ علم الکلام فی الاسلام» ص 72؛ «احقاق الحق» ج 1، ص 175.

7) 7. همان.

8) 8. همان.

و. از خطبه‌های نهج البلاغة نیز می‌توان استفاده کرد که اعتقاد به تجسیم و تشبیه در زمان امیرالمؤمنین علیه السلام وجود داشته است. خطبه اشباح که مفصل‌ترین خطبه نهج البلاغة است، در پاسخ کسی بیان شده است که گفت: «صف لنا ربنا مثلما نراه عیانا؛⁽¹⁾پروردگار ما را برای ما طوری توصیف کن که گویا او را به چشم می‌بینیم».

و امام علیه السلام در پاسخ او ابتدا فرمود: «هر صفتی که قرآن برای خداوند اثبات کرده است، به آن اقتدا کن! و آنچه در قرآن و سنت پیامبر و ائمه هدی علیهم السلام، نیست، علم آن را به خداوند واگذار کن! سپس فرمود: شهادت می‌دهم که هر کس تو را به خلق تشبیه کند، اعتقاد به معرفت تو نداشته و هنوز باور نکرده است که خداوند شبیه ندارد. آنان که خداوند را به بت تشبیه می‌کنند یا با عقل خود تو را مانند مخلوقات می‌دانند و یا مثل اجسام برای تو جزء قائل می‌شوند. آنان از خداوند عدول کرده‌اند و هر کس تو را با مخلوقات مساوی بداند، عدول به تو کرده و کسی که از تو عدول کند، کافر می‌شود».⁽²⁾

بان ابی الحدید در شرح این خطبه گوید: «امام علیه السلام شهادت داده که هر کس عقیده تجسیم را داشته باشد، کافر است. و اگر خداوند جسم داشته باشد، شبیه سایر اجسام می‌شود و باز امام شهادت خود را تکرار کرد که هر کس بگوید خدا جوهر یا جسم است، کافر می‌شود». و سپس می‌گوید: «متکلمین که دلیل می‌آورند بر آنکه خداوند جسم نیست، استدلال خود را از همین خطبه گرفته‌اند».⁽³⁾

1) 1. «نهج البلاغة» خطبه 91، ص 124.

2) 2. «نهج البلاغة» خطبه 91، ص 125: «فانظر ایها السائل: فمادلّک القرآن علیه من صفته فائتمّ به واستضئی بنور هدایته و ما کلّفک الشیطان علمه مما لیس فی الکتاب علیک فرضه و لا فی سنة النبی(ص) و ائمه الهدی اثر فکِل علمه الی الله سبحانه فانّ ذلک منتهی حقّ الله علیک... اشهدُ أنّ من شبّهک بتباین اعضاء خلقک لم یعقد غیب ضمیره علی معرفتک و لم یباشر قلبه الیقین بانّه لانّد لک و کانه لم یسمع تبرّؤا لتابعین من المتبوعین اذ یقولون: «تا لله ان کنا لفی ضلال مبین اذ نسوّیکم برب العالمین» کذب العادلون بک اذ شبهوک باصنامهم و نحلوک حلیة المخلوقین باوهامهم و جزّ أوک تجزئة المجسمات بخواطرهم و قدّروک علی الخلقة المختلفة القوی بقرائح عقولهم، و اشهد انّ من ساداک بشی‌ء من فلقک فقد عدل بک و العادل بک کافر بما تنزلت به محکمات آیاتک».

3) 3. «شرح نهج البلاغة» ج 6، ص 414 ؛ و ابن میثم بحرانی در «شرح نهج البلاغة» ج 2، ص 339، این برهان را توضیح داده است.

مرحوم خوئی نیز گفته است: «غرض سائل آن بود که خداوند را به صفات اجسام توصیف کند».⁽¹⁾

بنابراین، معلوم می‌شود که در زمان علی علیه السلام اعتقاد به تشبیه وجود داشته است و این سوال کننده نیز از آنان بوده است، و این اشتباه بزرگی است که آقای قفاری می‌گوید: «هشام بن حکم اولین کسی است که اعتقاد به تجسیم را در میان مسلمانان رواج داد»، در حالی که هشام متوفی 199 ق. است.

آقای قفاری که می‌گوید: «از شنیدن کلام هشام بن حکم که خدا را دارای طول و عرض و عمق می‌داند، پوست انسان می‌لرزد»⁽²⁾، بهتر است کلمات علمای خودشان را ببیند که می‌گویند: «تنها از عورت و لحیه خداوند از من سوال نکنید که نمی‌توانم پاسخ دهم - نه آنکه ندارد - ولی بقیه اعضا را پاسخ می‌دهم و معبود ما دارای جسم و گوشت و خون و دست وپا و سر و چشم و گوش است، و سر او موی بسیار دارد و کلماتی که در قرآن آمده، مثل: استواء، وجه، یدین، جنب، آمدن و... باید بر همان ظاهرش حمل شود؛ یعنی همان چیزی که هنگام استعمال این کلمات بر اجسام به ذهن می‌آید». و در عین حال جسم و گوشت و خون خدا مثل سایر اجسام نیست.⁽³⁾

گرچه برخی از این علمای سنّی مذهب احتیاط کرده‌اند و گفته‌اند: «بگویید خداوند ید و وجه دارد و نگویید دست و صورت دارد»!⁽⁴⁾

هشام بن حکم و عقیده به تجسیم

آیا واقعا هشام بن حکم و هشام بن سالم و یونس بن عبدالرحمن قمی اعتقاد به تجسیم داشته‌اند، در حالی آنان از بزرگان شیعه بوده‌اند؟

در این تردیدی نیست که شیعیان مجسمه را کافر می‌دانند. شیخ صدوق فرموده

1) 1. «منهاج البراعة» ج 6، ص 287.

2) 2. «اصول مذهب الشیعة الامامیة» ج 2، ص 529.

3) 3. «الملل و النحل» ج 1، ص 105.

4) 4. همان.

است: «هر کس معتقد به تشبیه باشد، او مشرک می‌گردد. و هر کس غیر از آنچه در باب توحید گفته را به شیعیان نسبت دهد، او دروغگو است. و هر حدیثی که مخالف آنچه در توحید بیان شد باشد، جعلی و نادرست است. هر حدیثی که خلاف توحیدی باشد که قرآن بیان کرده است، باطل است. و اگر چنین حدیثی در کتابهای علمای ما یافت شود، باز صحیح نیست. و اما روایاتی که برخی از افراد نادان گمان کرده‌اند دلالت می‌کند بر تشبیه خداوند به خلق خود، آن روایات باید معنایشان طبق قرآن تفسیر شود و حمل بر قرآن شوند».⁽¹⁾

این عقیده شیعه است که مرحوم صدوق بیان کرده است. و در آینده نیز کلمات مرحوم صاحب جواهر و آیة الله خویی و دیگران نقل خواهد شد که تشبیه را شرک دانسته و حکم به کفر و نجاست مجسمه نموده‌اند. اما فعلاً آنچه مورد بحث است این که آیا هشام اعتقاد به تجسیم داشته است یا خیر؟ آقای قفاری از بزرگ‌ترین دشمنان شیعه - یعنی ابن تیمیه - کلماتی را نقل کرده است که هشام چنین عقیده‌ای داشته است.

قبلاً هفت پاسخ به این اتهام داده شد و اینک هفت پاسخ دیگر:

اولاً، جمیع روایاتی که این عقیده به تجسیم را از هشام نقل کرده‌اند، ضعیف السند هستند.⁽²⁾بعضی از این روایات مرسله و برخی مرفوعه و برخی توسط افراد فاسد المذهب نقل شده‌اند.

ثانیا، این روایات معارض دارند؛ زیرا اگر در روایات ضعیف السند آمده است که هشام عقیده به تجسیم داشت، ردر روایت صحیح السند آمده است که او عقیده به تجسیم نداشته است؛ این کلام را هشام نقل کرده است: «غیر انّه لا جسم و لا صورة و لا یحسّ و لا یجسّ و لا یدرک بالحواس الخمس لا تدرکه الاوهام...».⁽³⁾

1) 1. «اعتقادات صدوق» ص؟.

2) 2. «معجم رجال الحدیث» ج؟، ص 293.

3) 3. «اصول کافی» ج 1، ص 83 باب اطلاق القول بانه شیء، ح 6. و شبیه این حدیث است، حدیث 2 از «باب آخر»، «اصول کافی» ج 1، ص 109.

ثالثا، اگر هشام گفته است خداوند جسم است، خداوند را جسم صمدی نورانی دانسته است، نه جسم مادی؛ «قلت لا بی عبد الله علیه السلام: سمعت هشام بن الحکم یروی عنکم انّ جسم صمدی نوری».⁽¹⁾و روشن است که جسم صمدی نوری مجرد از ماده خواهد بود و هیچ گونه شباهتی به اجسام مادی نخواهد داشت و این گونه اعتقادی را تجسیم نمی‌گویند.

رابعا، در برخی کلمات هشام بن حکم آمده است: «انّ الله جسم لیس کمثله شیء»⁽²⁾و چنین اعتقادی کفر نیست؛ زیرا این جسم با هیچ جسمی شباهت ندارد و این با عقاید مشبّهه که خداوند را تشبیه به خلق نموده‌اند؛ تفاوت دارد.

آقای مادلونگ نیز گفته است: «به عقیده هشام بن حکم خداوند از اول در مکان نبود، اما هنگامی که با حرکتی مکان را ایجاد کرد، بر آن (عرش) قرار گرفت. وی - هشام - می‌گفت: خداوند جسمی است نه همچون اجسام دیگر، جسم لاکالاجسام».⁽³⁾

صاحب جواهر نیز نسبت به هشام بن حکم همین عقیده را دارد و می‌گوید: «مجسمه کافر و نجس هستند، ولی باید بین «مجسمه حقیقی»، یعنی آنان که خداوند را جسمی همانند سایر اجسام می‌دانند و بین «مجسمه به اسم» یعنی آنان که می‌گویند خداوند جسم است، ولی همانند سایر اجسام نیست، فرق گذارد. و تنها قسم اول است که کافر می‌باشد. و قسم دوم مسلمان اند و تنها مجازا نامی را بر خداوند به کار برده‌اند که مقصودشان ظاهر آن نیست. و مؤید این کلام نسبتی است که به هشام بن حکم داده شده که از بزرگان شیعه است. و سید مرتضی در شافی فرموده است: نسبت تجسیم که به هشام داده شده است، به جهت آن است که وی می‌گفت خداوند جسمی است که همانند سایر اجسام نیست. و چنین عقیده‌ای تشبیه نمی‌باشد؛ علاوه بر آنکه اکثر علمای شیعه گفته‌اند: هشام این کلام را به عنوان نقض کلام معتزله می‌گفته است؛ زیرا معتزله می‌گفتند: خداوند شیء لا کالاشیاء است.

1) 1. همان، ص 104، ح 1.

2) 2. همان، ص 106، ح 6.

3) 3. «مکتبها و فرقه‌های اسلامی در سده‌های میانه» ص 140.

هشام گفت: بنابراین، می‌توان گفت: «جسم لا کالاجسام». نه آنکه اعتقاد خود او باشد».⁽¹⁾ضمنا اشعری نیز از هشام نقل کرده است که می‌گفت: «جسم لاکالاجسام».⁽²⁾

خامسا، شیخ مفید که بسیار به آن زمان نزدیک بوده است، فرموده: «آنچه را معتزله از هشام بن حکم نقل کرده و به او نسبت داده‌اند، به نظر ما تهمتی بیش نیست و دیگران نیز نادانسته اینها را نقل کرده‌اند؛ در حالی که او نه چیزی در این باره نوشته و نه گفته است».⁽³⁾

سادسا، اگر هشام بن حکم اعتقاد به تجسیم داشته باشد، باید اعتقاد به رؤیت خداوند نیز داشته باش؛ زیرا رؤیت خداوند از فروعات اعتقاد به تجسیم است، در حالی که هیچ کس از هشام بن حکم نقل نکرده است که وی اعتقاد به امکان رؤیت خداوند با چشم سر در دنیا و آخرت یا تنها در آخرت داشته باشد و این شاهد بسیار خوبی است بر این که وی عقیده به تجسیم نداشته است؛ ولی وهابیان که اعتقاد به رؤیت دارند، در واقع خودشان عقیده به تجسیم دارند؛ زیرا چیزی که جسم نباشد، قابل دیدن نیست و آنچه قابل دیدن است، جسم است.

سابعا، این احتمال وجود دارد که کلمه «جسم» در آن زمان به معنی موجود به کار رفته باشد⁽⁴⁾و مراد هشام آن است که خداوند موجودی است که همانند سایر موجودات نیست. و اگر ائمه علیهم السلام او را تخطئه کرده‌اند، برای این است که مقصود هشام و غرض او مطلب درست و صحیحی است، ولی او به خوبی آن را بیان نکرده است. و اشکال به تعبیر و کلام اوست، نه به مقصود هشام.⁽⁵⁾

مؤید این احتمال که آن زمان کلمه «جسم» به معنی موجود به کار می‌رفته است، آن است که از کرامیه نقل شده است که می‌گفتند: «غرضنا من الجسم أنّه موجود».⁽⁶⁾

1) 1. «جواهر الکلام» ج 6، ص 52.

2) 2. «مقالات الاسلامیین» ص 32 و 207.

3) 3. «اوائل المقالات» ص 60. و نیز رجوع شود به ص 45.

4) 4. «مقالات الاسلامیین» ص 208 ؛ «مکتبها و فرقه‌های اسلامی در سده‌های میانه» ص 140.

5) 5. «شرح اصول الکافی» مازندرانی، ج 3، ص 219، تعلیقة آیة الله شعرانی.

6) 6. «شرح المواقف» ؛ «دلائل الصدق» ج 1، ص 239.

بنابراین، احتمال دارد هشام نیز همین مقصود را داشته باشد.

ثامنا، اگر هشام معتقد به جسمیت باشد، باید قائل به جواز رؤیت نیز باشد، در حالی که هیچ کس از هشام نقل نکرده است که او معتقد به جواز رؤیت باشد.

و در کتابهای شیعه آمده است که مجسمه قائل به رؤیت بوده‌اند؛ زیرا جسم با جواز رؤیت تلازم دارد.⁽¹⁾و بلکه اشکال به خود وهابیان است که قائل به رؤیت هستند. آنان در واقع، خودشان باید قائل به تجسیم باشند.

به هر حال، هیچ کس از شیعه اعتقاد به تجسیم ندارند⁽²⁾و به نظر شیعه مجسمه و مشبهه کافر و نجس هستند. و در روایات نیز استدلال شده است که اعتقاد به تجسیم مساوی است با اعتقاد به محدودیت خداوند.⁽³⁾و جسم محتاج به اجزای خود است؛ چون از آنها ترکیب یافته و احتیاج با وجوب وجود و با غنی مطلق بودن سازگار نیست. ولی اعتقاد به تجسیم با حنبلیان و وهابیان سازگار است؛ زیرا آنان می‌گویند: «احمد بن حنبل و پیروانش معتقدند که ما هر چه در قرآن و سنت آمده، از قبیل: وجه، کف، اصابع، ید، رجال، وجه و... را ایمان داریم و آنها را تأویل نمی‌کنیم و در عین حال می‌دانیم خداوند شبیه چیزی از مخلوقات خود نیست».⁽⁴⁾در هر صورت اگر این کلمات را تأویل نکنند، پس همان اعتقاد به تجسیم و تشبیه درست می‌شود.

اعتقاد ابن تیمیه، امام و مقتدای وهابیان به تشبیه و تجسیم

الف. ابوالحسن علی دمشقی گوید: «در صحن مسجد جامع اموی دمشق در مجلس ابن تیمیه نشسته بودم که او بر منبر موعظه بود. وقتی به آیات «استواء» رسید، گفت: خداوند بر عرش خود آن گونه که من بر منبر نشسته‌ام، قرار گرفت.

ناگهان مردم بر او هجوم برده، او را از منبر پایین کشیدند و شروع کردند با کفش به

1) 1. «انوار الملکوت »ص 83.

2) 2. همان، ص 77؛ «نهج الحق و کشف الصدق» ص 55.

3) 3. «اصول کافی» ج 1، ص 104 ،ح 1.

4) 4. «الملل و النحل» ج 1، ص 104؛ «الطرائف فی معرفة مذاهب الطوائف» ج 2، ص 39.

او کتک زدن و او را نزد قاضی بردند...».⁽¹⁾

ب. وقتی تقی الدین سُبکی از علمای شافعی کتاب «منهاج السنة» را دید، گفت: «ابن تیمیه در این کتاب می‌خواهد مذهب حشویه که تنها به ظواهر قرآن تمسک کرده‌اند و معتقد به تجسیم هستند را اثبات کند».⁽²⁾

ج. عده‌ای از متأخرین چون علاء الدین قوشچی و محقق دوانی به عقیده ابن تیمیه طعنه زده و گفته‌اند: او از مجسمه است.⁽³⁾

د. عجیب‌تر آن است که آقای قفاری در ص 538 کتاب خود، وجود را مساوی با جسم و محسوس و دارای کم و کیف و جهت و زمان و مکان می‌داند. بنابراین، وقتی می‌گوید: خداوند وجود دارد، باید به وجود مادی محسوس برای خداوند اعتقاد داشته باشد؛ یعنی چیزی را که در اینجا کفر دانسته و بر اثر آن شیعیان را تکفیر کرده است، خودش آن را در فصل آینده پذیرفته است!

مناسب است در همین جا توضیحی درباره مسأله تشبیه و تجسیم ذکر کنیم:

اعتقاد به «تشبیه» و «تجسیم» خداوند، به معنای آن است که هستی و وجود، مساوی است با محسوس و مادّی بودن و هر چه وجود دارد، باید مادّی باشد و آنچه غیر مادّی است، وجود ندارد. این در حالی است که هر کس می‌داند که عشق، اضطراب، درد و... وجود دارند، در حالی که مادّی نیستند.

از طرف دیگر، برخی از آیات شریف جزء متشابهات قرآن اند و انسان ظاهر بین، تصور می‌کند که این آیات، اثبات تشبیه نموده‌اند. در کتابهای اهل سنّت، بخش زیادی از روایات به این موضوع اختصاص دارد. وهّابیان تصور می‌کنند که در مورد خداوند - چون او غیب است و عقل در مسایل غیبی جولانگاه ندارد - باید تنها به نقل اعتماد کرد؛ لذا به ظواهر این آیات و روایات تمسّک جسته، تمام صفاتی را که صفت اجسام است (از قبیل: داشتن دست و چشم و صورت، نزول، دیده شدن،

1) 1. مقدمه مصحح بر «نصیحة الذهبی الی ابن تیمیه» ص 27.

2) 2. مقدمه مصحح بر «منهاج السنة النبویة» ج 1، ص 109.

3) 3. همان، ص 144.

و...) برای خداوند اثبات می‌کنند و هر کس که خداوند را مافوق این صفات بداند (و بگوید که عقل، گرچه تمام خصوصیات و جزئیات مجرّدات را نمی‌داند، اما وجود مجرّدات و برائت آنها از صفات مادّی را اثبات می‌کند و این گونه روایات، اگر مخالف صریح عقل باشند، یا باید تأویل شوند و یا ردّ شوند) بدون هیچ درنگی تکفیر می‌کنند. در اینجا پس از اشاره به سابقه تاریخی مسأله به بررسی آیات شریفی می‌پردازیم که از آنها اعتقاد به تشبیه، استفاده شده است و سپس روایات در این موضوع را نقد و بررسی می‌کنیم:

وهّابیان ـ که خود را اهل حدیث و سَلَفی می‌نامند ـ از به کار بردن الفاظ «تشبیه» و «تجسیم» در اعتقادات خود، پرهیز می‌کنند؛ اما آن را در قالب «توحید اسما و صفات» معرفی می‌کنند و مقصودشان از اثبات اسما و صفات برای خداوند، اثبات صفات اجسام و صفات مادّی برای اوست⁽¹⁾. گویا به نظر آنان، صفت، منحصر است به صفات مادّی.

اعتقاد به تشبیه، چیزی است که در اسلام وجود نداشته، بلکه از اعتقادات عرب جاهلی است و گویا آنان نیز از یهود این عقیده را گرفته باشند. روشن است که شرک و بت پرستی که در زمان جاهلیت رواج داشته، همان عقیده به تجسیم و تشبیه است. یهودیانی که می‌گفتند: «اجعل لنا الها کما لهم آلهة؛⁽²⁾آن گونه که آنان خدایان متعدد دارند، بر ما نیز خدایی قرار ده!»

به روشنی اعتقاد به تجسیم خداوند را بیان می‌کنند.

شهرستانی می‌گوید:

«عقیده به تشبیه، در طبیعت یهود وجود دارد، به طوری که می‌گویند: روزی خداوند، چشمانش درد گرفت و ملائکه به عیادت او رفتند».⁽³⁾

و نیز آورده است: «اعتقاد به تشبیه، منحصرا در یهود بود، ولی نه در همه آنان،

1) 1. «اصول مذهب الشیعة الامامیة» ج 2، ص 538.

2) 2. سوره اعراف:7، آیه 138.

3) 3. «الملل و النحل» شهرستانی، ج 1، ص 97.

بلکه در بخشی از آنان؛ زیرا الفاظ فراوانی را در تورات یافتند که دلالت بر تشبیه می‌نمود».⁽¹⁾

بنابراین، ریشه این اعتقاد به یهود و عرب جاهلی که متأثر از یهود بود، برمی‌گردد و این اندیشه، اندیشه‌ای وارداتی به جهان اسلام است و روح دین اسلام از آن بیزار است و بعید نیست آن را کعب‌الأحبار یهودی زاده، در روایات اسلامی جعل کرده باشد.

آیاتی که مستمسّک قائلان به تشبیه قرار گرفته‌اند

آیات قرآن کریم به «محکم» و «متشابه» تقسیم می‌شوند. متشابهات قرآن کریم، غالبا در موضوعات اعتقادی است. به همین جهت، ابن شهر آشوب در رساله «محکم و متشابه» خود، بیشتر به آیات اعتقادی پرداخته است و چون محکم و متشابه، امری است نسبی، بسیاری از آیاتی که برای افراد مبتدی جزو متشابهات اند، برای راسخان در علم، از محکمات به شمار می‌آیند. اعتقادات باید با برهان عقلی و استدلالهای محکم فلسفی وکلامی روشن گردند و هر کس در آن دو دانش متبحّر باشد، بسیاری از آیات را جزو محکمات می‌داند، نه متشابهات.

به هر حال، آیاتی که وهّابیان برای اثبات عقیده خود به تجسیم خداوند و تشبیه نمودن او به بندگان به آنها تمسّک جسته‌اند، عبارتند از:

الف. «... یا ابلیس ما منعک أن تسجد لما خلقت بیدی»⁽²⁾«ای ابلیس! چه چیز تو را از سجده کردن بر آنچه من با دو دست خود آفریدم، باز داشت؟»

ب. «و کلّم اللّه موسی تکلیما»⁽³⁾«خداوند با موسی سخن گفت».

ج. «و کتبنا له فی الألواح من کلّ شی‌ء موعظة»⁽⁴⁾«در آن الواح، بر او از هر چیزی

1) 1. همان، ص 84.

2) 2. سوره ص: 38، آیه 75.

3) 3. سوره نساء: 4، آیه 164.

4) 4. سوره اعراف: 7، آیه 145.

موعظه‌ای نوشتیم».

د. آیات شریفی که دلالت بر «استواء»، «وجه»، «قدم»، «آمدن» و... درباره خداوند می‌نمایند.

شهرستانی گوید:

«احمد بن حنبل گوید: ما به تمام آنچه در قرآن و سنّت آمده است، ایمان داریم و می‌دانیم خداوند، شبیه مخلوقات نیست. با این حال، این آیات و روایات را نیز تأویل و توجیه نمی‌کنیم».⁽¹⁾

در واقع، اینان باید یکی از دو محذور را بپذیرند: یا عقل خود را تعطیل کنند و بگویند ما از این آیات شریف، چیزی نمی‌فهمیم و یا به اجتماع نقیضین پناه آورده، آن را بپذیرند و بگویند که این آیات را تأویل نکرده، به ظاهر خود باقی می‌گذاریم ونیز جسم بودن خدا را نمی‌پذیریم. حنبلیان از طرفی به آیه شریف «لیس کمثله شی‌ء»⁽²⁾تمسّک کرده، خدا را شبیه مخلوقات نمی‌دانند. و از طرفی فرزند احمد بن حنبل، عبد الله، در کتاب السنة و نیز ابن خزیمه در کتاب التوحید، روایاتی را نقل کرده‌اند که هزاران مثل و شبیه و نظیر بر خداوند اثبات نموده‌اند.⁽³⁾

ولی شیعه با راهنمایی اهل بیت علیهم السلام معتقد است که آیات متشابه را باید به محکمات ارجاع داد و همه آنها را با یکدیگر معنا کرد. از جسم داشتن خدای متعال از امام رضا علیه السلام سوال شد، آن حضرت در جواب فرمود:

«سبحان من لیس کمثله شی‌ء لا جسم و لا صورة؛⁽⁴⁾منزّه است آنکه هیچ مانندی نه جسمی و نه صورتی ندارد!»

و امام صادق علیه السلام فرموده است:

«آیا نمی‌دانند که هر جسمی محدود است، هر صورتی محدود است و هر چه

1) 1. «الملل و النحل» ج 1، ص 103.

2) 2. سوره شوری: 42، آیه 11.

3) 3. «بحوث فی الملل و النحل» جعفر سبحانی، ج 1، ص 103.

4) 4. «التوحید» صدوق، ص 97.

محدود باشد، قابل کم و زیاد شدن است، و هر گاه چنین بود، مخلوق خواهد بود».⁽¹⁾

این روایت، به خوبی بر مطلبی عقلی دلالت دارد که صورت و شکل، از خواص اجسام است و هر شکلی به یک یا چند سطح، محدود و متناهی است و آنچه متناهی است، بسیاری از کمالات را نداشته، مخلوق خواهد بود.

حضرت علی علیه السلام نیز در خطبه «اشباح» نهج البلاغة، در پاسخ کسی که سوال می‌کند: آیا خداوند را دیده‌ای؟ خطبه‌ای مفصّل و طولانی بیان می‌کند و تمام محتوای این خطبه آن است که کسی که چنین سؤالی می‌کند، در واقع، خدا را نشناخته است و چنین کسی، تصوّر صحیحی از خدا ندارد. او چون خدا را مادی پنداشته، از جسم بودن او سوال کرده است و اگر می‌دانست که خداوند، خالق اجسام است و رؤیت، از خواص جسم است، این سوال را نمی‌کرد.⁽²⁾

ضمنا به صورت استحسانی می‌توان گفت: اگر بتوان خدا را دید، یا تمام خدا دیده می‌شود که در این صورت، باید محدود باشد و یا قسمتی از او که در این صورت باید مرکب از اجزا باشد. پس خداوند، قابل دیدن نیست، چون جسم نیست.

احادیث تشبیه

در کتابهای اهل سنّت، روایات فراوانی وجود دارد که به روشنی بر تشبیه دلالت می‌کنند. گرچه برخی از آنان این روایات را تأویل می‌کنند، اما وهّابیان به ظاهر این احادیث تمسّک کرده، اعتقادات خود را با این روایات پدید آورده‌اند. در اینجا برخی از این روایات را نقل کرده، به نقد و بررسی آنها می‌پردازیم:

الف. احمد بن حنبل از جریر نقل می‌کند که در شب کامل بودن ماه، نزد پیامبر صلی الله علیه و آله بودیم. آن حضرت فرمود:

«شما پروردگارتان را، چنان که ماه را می‌بینید، خواهید دید».⁽³⁾

1) 1. همان، ص 99.

2) 2. «نهج البلاغة» خطبه 91.

3) 3. ر.ک «صحیح البخاری»(یک جلدی)، ص 1311، ش 7436 از کتاب التوحید. این حدیث، تقطیع شده حدیثی است که بخاری در باب «فضل صلاة العصر» باب هفدهم از کتاب «مواقیت الصلاة»، ص 118، ج 554، نقل کرده است. که علاوه بر تقطیع، تفاوت در عبارت نیز دارد. همچنین ر. ک «صحیح مُسلم» (یک جلدی) ص 284، ح 211 (632)، (باب فضل صلاتی الصبح و العصر) و ص 129، ح 299 (182) (باب معرفة طریق الرؤیة)؛ «مسند احمد بن حنبل» ج 3، ص 16، ج 4، ص 407.

این قبیل روایات، در سایر منابع روایی اهل سنّت نیز نقل شده‌اند.

ب. خداوند در اواخر شب به آسمان دنیا نزول می‌کند.⁽¹⁾

ج. جهنم، فریاد می‌زند: «هل من مزید»؟ تا آنکه خداوند، قدم در آن می‌نهد تا آرام شود».⁽²⁾

د. خدا چشم دارد؛ اما اعور (یک چشم و نابینا) نیست.⁽³⁾

ه. خدا بالای عرش یا بالای هفت آسمان است.⁽⁴⁾

و. خداوند، انسان را به صورت خود به طول شصت ذراع آفرید.⁽⁵⁾

در کتب اهل سنّت، این گونه احادیث که بر نسبت جسم بودن و شباهت داشتن خداوند به مخلوق دلالت می‌نماید، متأسفانه فراوان است و وهّابیان، چون با استدلال و تفکّر منطقی - فلسفی و حتی با علم کلام مخالف اند، ظواهر این روایات را که معمولاً ازجهت سند نیز مخدوش اند، به عنوان عقاید واصول دین خود پذیرفته‌اند.

محمد بن علی بن سلیمان، از علمای بزرگ وهّابیان، در پاسخ سؤال از کیفیت نزول خداوند در آخر هر شب از آسمان هفتم به آسمان دنیا می‌گوید:

«نزول خداوند، نزول حقیقت است و خداوند با هر کیفیتی که بخواهد، نازل می‌شود... متعزله می‌گویند: در آخر شب، امر و رحمت خدا نازل می‌شود، ولی این صحیح نیست؛ زیرا اصل، محذوف نبودن کلمه «امر» و «رحمت» است و ثانیا، امر و

1) 1. «صحیح مسلم» ص 333، ح 168 (758)، (باب الترغیب فی الدعاء و الذکر فی آخر اللیل). وی هفت روایت به این مضمون نقل کرده است ؛ «صحیح البخاری» ص 209، ح 145 (باب الدعاء و الصلاة من آخر اللیل). همین حدیث با اندکی تفاوت در سند در باب «الدعاء نصف اللیل» (ص 1130، ح 6321) نقل شده و در «مسند احمد بن حنبل» (ج 4، ص 81) آمده است.

2) 2. «صحیح البخاری» ص 885، (ح 4848).

3) 3. «مسند احمد بن حنبل» ج 1، ص 176 و ج 3، ص 292؛ «سنن أبی داوود» ج 4، ص 116، (ح 4320).

4) 4. «سنن أبن ماجة» ج 1، ص 69، (ح 193).

5) 5. «صحیح البخاری» ص 1114، ح 6227 (باب بدء السلام از کتاب الاستئذان).

رحمت خداوند همیشه نازل می‌شود. پس آنچه در ثلث آخر شب نازل می‌شود، خود خدای متعال است».⁽¹⁾

این شخص عالم نما، شاید هنوز نمی‌داند که ثلث آخر شب در هر لحظه و ساعتی از شبانه روز، به یک منطقه از کره زمین اختصاص دارد. پس باید خداوند، لحظه لحظه در حرکت باشد؛ زیرا هر لحظه‌ای ثلث آخر شب یک منطقه است! از این گونه اوهام در عقاید نویسنده یاد شده فراوان است که به چند نمونه از آنها اشاره می‌شود:

الف. عقیده اهل سنّت و جماعت، آن است که خداوند، به ذات خود، روز قیامت برای قضاوت می‌آید.⁽²⁾

ب. به عقیده اهل سنّت، خداوند، صورت حقیقی دارد؛ اما شبیه صورت خلق نیست.⁽³⁾

ج. به عقیده اهل سنّت، خداوند، دو دست حقیقی دارد⁽⁴⁾و مهم‌ترین دلیل ایشان بر آن، این است که واژه «ید» در قرآن، به صورت تثنیه آمده است، در حالی که اگر «ید» به معنای قدرت باشد، نمی‌تواند به صورت تثنیه بیاید.

د. به عقیده اهل سنّت، خداوند، دو چشم حقیقی دارد و این دو چشم، از صفات ذاتی اوست.⁽⁵⁾

ه. به عقیده اهل سنّت، خداوند، جدای از خلق است و بر عرش قرار دارد.⁽⁶⁾

و. به عقیده اهل سنّت، با کلمه «أین» (کجا) می‌توان از مکان خدا سؤال نمود.⁽⁷⁾

ز. به عقیده اهل سنّت، خداوند «پا» و «قَدَم» دارد.⁽⁸⁾

آنچه ذکر شد، تنها نمونه‌ای از اوهامی است که این عالم وهّابی به عنوان عقیده

1) 1. «الاسئلة النجدیة علی العقیدة الواسطیة» ص 81.

2) 2. همان، ص 45، 47، 49، 52، 63، 68 و 84.

3) 3. همان، 53.

4) 4. همان، 53.

5) 5. همان، 53.

6) 6. همان، 53.

7) 7. همان، 53.

8) 8. همان، 53.

معرّفی کرده و چنان که عادت همیشگی آنان است، عقاید شخصی و منحصر به فرد خود را به اهل سنّت نسبت داده و هر کس را که به غیر آن معتقد باشد، کافر می‌داند؛ در حالی که روشن است تمام آنچه ذکر شد، اثبات صفات جسمانی برای خداوند است که خداوند از آنها منزّه است و اهل سنّت راستین نیز از این گونه اعتقادات، منزّه‌اند.

عقاید یاد شده، اختصاص به شیخ محمد بن علی بن سلیمان ندارد، بلکه در کتابهایی چون: «تصحیح المفاهیم العقدیة فی الصفات الالهیة» عیسی بن عبد الله مانع حمیری و نیز «اعتقاد ائمة السلف أهل الحدیث» محمد بن عبدالرحمان خمیِّس، این عقاید به عنوان مسلّمات مذهب سَلَفیه معرّفی شده و حکم به کفر هر کس که خدا را مجسّم نداند، شده است.

مذهب تشبیه، این است که در عین پذیرفتن«لیس کمثله شی‌ء»خداوند را به غیر او تشبیه کنند؛ یعنی از هر صفتی که معنای محدود داشته باشد (همانند صفات انسانی که متمایز از سایر صفات است)، همان معنا را برای خداوند اثبات نمایند و قدرت او را همانند قدرت انسان و علم او را مانند علم انسان قرار دهند. علت بطلان آن هم این است که در این صورت، خداوند، محتاج به آن صفات می‌شود و دیگر واجب الوجود نخواهد بود.⁽¹⁾

ابو قرّه از امام رضا علیه السلام پرسید: در حدیثی آمده که خداوند «کلام» و «رؤیت» خود را بین دو پیامبر تقسیم نموده است؛ کلام خود را به موسی علیه السلام و رؤیت خود را به حضرت محمد صلی الله علیه و آله اختصاص داده است. امام علیه السلام فرمود: «این حدیث با آیات شریف: «لا تدرکه الابصار»⁽²⁾و «لا یحیطون به علما»⁽³⁾و «لیس کمثله شی‌ء»⁽⁴⁾سازگاری ندارد». ابو قرّه گفت: آیا می‌خواهید این روایت را تکذیب کنید؟ حضرت فرمود: «آری!

1) 1. ر.ک:«المیزان» ج 7، ص 62 (ذیل آیه 20 سوره انعام).

2) 2. سوره انعام:6، آیه 103.

3) 3. سوره طه: 20، آیه 110.

4) 4. سوره شوری: 42، آیه 11.

وقتی روایتی مخالف با قرآن باشد، من آن را تکذیب می‌کنم، علاوه بر آنکه روایت مورد سؤال، مخالف با اجماع مسلمانان است؛ چون همه مسلمانان اجماع دارند بر اینکه خداوند، محاط علم کسی واقع نمی‌شود و چشم‌ها او را نمی‌بینند و چیزی شبیه او نیست».⁽¹⁾

علامه طباطبایی معتقد است که یهودیان، معتقد به اصالت مادّه بودند؛ لذا احکام مادّه را در مورد خداوند نیز اجرا می‌کردند و گمان می‌کردند که خداوند نیز یک موجود مادی است، با این تفاوت که او موجودی قوی است که بر مادّه حکومت می‌کند؛ امّا این اعتقاد، اختصاص به یهود ندارد، بکله مورد قبول تمام دین دارانی است که به اصالت مادّه معتقدند و همان صفاتی را که در مادّیات دیده‌اند، درباره خداوند نیز اثبات می‌کنند. این افراد، کارشان به یکی از دو چیز منتهی می‌شود: یا تمام احکام مادّه را برای پروردگار خود قائل می‌شوند (مانند دسته‌ای از مسلمانان که «مشبّهه» نام دارند و نیز بعضی فرق دیگر که در عقیده، بی شباهت به آنها نیستند) و یا به کلّی صفات جمال (ثبوتی) را از خدا نفی کرده‌اند و نتیجه‌اش آن است که به چیزی ایمان آورده‌اند که نمی‌دانند چیست و چیزی را که نمی‌شناسند، می‌پرستند؛ ولی انبیا علیهم السلام مردم را به حدّ میانه «تشبیه» و «تنزیه» دعوت کرده‌اند؛ یعنی خداوند، موجوداست، اما نه مانند موجودات دیگر؛ علم دارد، اما نه مانند علم ما؛ قدرت دارد، اما نه مانند قدرت ما؛ حیات دارد، اما نه مانند حیات ما. این است روشی که دین به آن دستور داده است.⁽²⁾

بنابراین، بهترین نظر آن است که گفته شود: نه تشبیه و نه تنزیه، بلکه «أمر بین الأمرین» صحیح است و چون ذهن عوام زود به سوی «تشبیه» می‌رود، باید بیشتر روی «تنزیه» تأکید نمود؛ اما سرانجام آن، تعطیلِ عقل در شناخت خداوند نشود، بلکه همان امر بین الأمرین، صحیح است. اما وهّابیان معتقدند که خداوند، در روز

1) 1. «اصول کافی» ج 1، ص 96. همچنین ر. ک: «المیزان» ج 7، ص 473 (ذیل آیه 91 سوره انعام).

2) 2. «المیزان» ج 1، ص 287 و 288 (ذیل آیه 75 سوره بقره).

قیامت، آسمانها را بر یک انگشت خود، زمینها را بر روی یک انگشت دیگر، و سپس همه خلایق را بر روی انگشت دیگر نهاده، آنها را به حرکت در می‌آورد، همانند کسی که به رقص در آمده باشد.⁽¹⁾

آری، وقتی آسمانها تنها بر روی یک انگشت خدا قرار داشته باشند، اگر خدا بخواهد در ثلث آخر هر شب به آسمان دنیا فرود آید، چاره‌ای غیر از آن نیست که یک جسم پلاستیکی [لاستیکی / بادکنکی] داشته باشد که حجم آن، کوچک و بزرگ شود، آن گونه که آیة الله روحانی در تعریض به آنان فرموده است⁽²⁾و همه اینها، نتیجه دوری از مکتب اهل بیت علیهم السلام و کناره‌گیری از مباحث عقلی و تحریم منطق و فلسفه است که وهّابیان، گرفتار آن شده‌اند. «و سبحان الله عما یقول الظالمون علوا کبیرا».

در پایان این بحث، به معنی «مجسمه» و حکم آن اشاره می‌کنیم.

مجسمه که مترادف با مشبهه است کسانی هستند که خداوند را جسمی شبیه مخلوقات خود می‌دانند.

صدرالمتالهین فرموده است: «گاهی یک مفهوم واحد و ماهیت واحده انحای مختلفی از وجود دارد که بعضی از آنها فوق بعض دیگر است؛ مثلاً علم گاهی عرض است، مثل :علم انسان به غیر خود، و گاهی جوهر است، مثل: علم او به ذات خود و گاهی یک علم نه جوهر است و نه عرض، مثل: علم خداوند به خود و به غیر خود. و یا در انسان علم و قدرت و اراده چند چیز متفاوت است و در خداوند اینها متحد هستند. جسم یعنی جوهری که قابل ابعاد است و این جسم انحای مختلفی از وجود را می‌پذیرد که برخی اخس و برخی اشرف و برخی اعلا هستند؛ مثلاً جسم ارضی داریم و جسم نباتی و جسم حیوانی و جسم انسانی. و انسان نیز گاهی انسان طبیعی است و گاهی نفسانی و گاهی عقلانی. انسان طبیعی اعضای

1) 1. «صحیح البخاری» ص 1311.

2) 2. «بحوث مع اهل السنة و السلفیة »ص 91.

محسوس و متباین دارد و انسان نفسانی اعضای متباین دارد، ولی محسوس نیست و انسان عقلی اعضا و حواس عقلی دارد؛ ذوق عقلی او، مثل: «ابیت عند ربی یطعمنی و یسقین». شامه عقلی، مثل: «انی لا جد نفس الرحمن من جانب الیمن». و لمس عقلانی، مثل: «وضع الله یده بکتفی» پس دست عقلی و وجه عقلی و جنب عقلی و... دارد. و تمام آنها موجودند به وجود واحد عقلی. این چنین انسانی به صورت خداوند است و خلیفه اوست. پس جسم وجودهای مختلفی دارد. بنابراین، اشکالی ندارد که جسمی الهی وجود داشته باشد که «لیس کمثله شی‌ء» و تمام اسما و صفات الهی را دارد».⁽¹⁾

آیة الله خویی از این کلام ملا صدرا این گونه استفاده کرده است که ایشان می‌گوید: «جسم بر چند قسم است: 1. جسم مادی مثل اجسامی که ماده دارند؛ 2. جسم مثالی که همان صورتی است که بر انسان حاصل می‌شود که جسم است، ولی ماده ندارد؛ 3. جسم عقلی که همان کلی است که در ذهن محقق می‌شود و ماده نیز ندارد؛ 4. جسم الهی که فوق همه اجسام است و هیچ ماده ندارد». سپس از این کلام ملا صدرا تعجب کرده و فرموده: «مقسم اینها جسمی بود که دارای طول و عرض و عمق است و چیزی که دارای ابعاد است، چگونه ممکن است مادّه نداشته باشد»!⁽²⁾

این اشکال و تعجب آیة الله خویی بر سخن ملا صدرا وارد نیست؛ زیرا اولاً، ملا صدرا بُعد را مجرد می‌داند و پذیرفتن بعد غیر مادی اشکالی ندارد؛مثلاً صور عالم مثال دارای بُعد هستند، اما مادی نمی‌باشند. و ثانیا، آنکه آقای خوئی فرمود: «جسم عقلی همان کلی است که در ذهن محقق می‌شود»، صحیح نیست و این اشتباه از اشتراک اسم عقل بر مجردات و بر آنچه در ذهن است، پدید آمده است. چیزی را که آقای خویی فرموده، همان کلی عقلی یا منطقی است که تنها در ذهن -

1) 1. سوره شوری: 42، آیه 11.

2) 2. «التنقیح فی شرح العروة الوثقی» ج 3، ص 78.

و نه در خارج - وجود دارد، ولی مقصود ملاصدرا از جسم عقلانی مجردات و عالم عقول است که وجود خارجی دارند، نه وجودی ذهنی. و ثالثا، مقصود ملاصدرا این نیست که ماهیت جسم دارای ابعاد تقسیم شود به این اقسام تا اشکال آقای خویی وارد شود، بلکه مقصود این است که یک مفهوم مثل مفهوم جسم امری است که دارای وجودات متفاوت و مشکک است؛ گاهی این مفهوم از یک وجود نازل مادی حکایت دارد و گاهی از یک وجود عالی. و در این صورت، تعبیر جسم الهی یا به گفته هشام بن حکم جسم صمدی نورانی صحیح است.

مرحوم شهید صدر فرموده است: «اعتقاد به جسم بودن خداوند بر سه قسم قابل تصور است: 1.اعتقاد به جسمیت به همان معنی جسم متعارف با اعتقاد به لوازم جسم از قبیل ترکیب از اجزا و احتیاج و شکل و محدودیت.

چنین عقیده‌ای مسلما کفر است؛ 2. اعتقاد به جسمیت خداوند بدون اعتقاد به لوازم آن. چنین عقیده‌ای معلوم نیست کفر باشد؛ زیرا معلوم نیست که نفی آن از ضروریات دین باشد؛ 3. اعتقاد به سنخ دیگری از جسمیت که مناسب با عالم ربوبیت باشد. این قسم نیز مسلما اشکال ندارد».⁽¹⁾

و اما مسأله تعطیل

آقای دکتر قفاری می‌نویسد: «شیعه ابتدا غلوّ در اثبات صفات و تشبیه خدا به خلق داشت و در اواخر قرن سوم تحت تأثیر معتزله به نفی صفات خداوند و تعطیل خدا از صفات خود گرایش پیدا کرد. و این روی کرد به جهت کتابهای شیخ مفید و سید مرتضی بود که عینا کلمات معتزله را نقل می‌کردند و هیچ تفاوتی بین کتابهای شیعه و معتزله در باب اسما و صفات وجود ندارد. و ملاک برای آنان تنها عقل می‌باشد و دین خود رابر این پایه بنا نهاده‌اند.⁽²⁾و این روش در کتاب «النکت

1) 1. «بحوث فی شرح العروة الوثقی» ج 3، ص 311.

2) 2. عبارت کتاب این گونه است:«اسسوا دینهم علی انّ باب التوحید و الصفات لا یتبع فیه ما رأوه بقیاس عقولهم»، «اصول مذهب الشیعة الامامیة» ج 2، ص 535. ولی باید صحیح آن این گونه باشد: «الاّ ما رأوه...».

الاعتقادیه» شیخ مفید⁽¹⁾و «نهج المسترشدین» علامه حلی وجود دارد؛ در حالی که اعتماد به عقل خلاف روش شرعی و علمی و عقلی است؛ زیرا عقل در بحث صفات خدا که مربوط به غیب است، راهی ندارد. و حتی روایاتی را جعل کرده و به ائمه علیهم السلام خود نسبت داده‌اند؛ ولی روشن است که ائمه اهل بیت علیهم السلام طرفدار اثبات صفات بوده‌اند، ولی آنان روایاتی دارند درباره نفی صفات؛ مثلاً می‌گویند: خدا زمان، مکان، حرکت، صفات اجسام، صورت، و... ندارد. چنین چیزی در واقع انکار وجود خداست و این به جهت آن است که اینان به دنبال کفار و مشرکین، مثل: صابئین، و جهمیه و فلاسفه و باطینین رفته‌اند. و شیعیان می‌خواستند از تشبیه فرار کنند، اما به تشبیه بدتری گرفتار شدند؛ زیرا خداوند را به معدومات و ممتنعات تشبیه کرده‌اند. در حالی که قرآن در باب صفات، نفی مجمل و اثبات مفصل دارد، ولی شیعیان از آن روی گردان هستند».⁽²⁾

قبل از آنکه به نقد کلمات آقای قفاری بپردازیم، توضیحی درباره عقیده شیعه درباره آیات و روایاتی که اموری از قبیل «ید»، «وجه»، «استواء» و... را بر خداوند اثبات کرده‌اند، ذکر می‌کنیم.

این گونه آیات و روایات جزء متشابهات آیات و اخبار می‌باشند که برخی به ظاهر این آیات تمسک می‌کنند و برخی آنها را تأویل می‌کنند. در اینجا چند اصل مورد قبول همه مسلمانان است: اول آنکه تشبیه خداوند به خلق جایز نیست. دوم اینکه تأویل این آیات به طور دلخواه جایز نیست؛ آن گونه که باطنیه آیات را تأویل می‌کنند؛ ضمن آنکه می‌دانیم آیات قرآن مخصوصا متشابهات تأویل دارند. و سوم اینکه اثبات صفات مخلوقات برای خداوند جایز نیست و نفی مطلق صفات از خداوند نیز جایز نیست.

1) 1. این کتاب را که ایشان به شیخ مفید نسبت داده است، قعطا از شیخ مفید نیست. نگارنده این رساله آن کتاب را تصحیح کرده و ضمن مجموعه آثار کنگره مفید چاپ شده و در آنجا از سبک عبارتها نتیجه گرفته است که کتاب مربوط به قرن هشتم باید باشد و ربطی به شیخ مفید ندارد.

2) 2. «اصول مذهب الشیعة الامامیة» ج 2، صص 40 - 35.

صدرالمتألهین فرموده است: «مردم در فهم متشابهات قرآن و حدیث بر سه طبقه‌اند:

طبقه اول: راسخان در علم که همه این مفاهیم را بر معنای اولی و اصلی خود حمل می‌کنند، بدون آنکه مفسده‌ای پیش آید و نه نقصی بر خداوند می‌پذیرند و نه نقض، نه تنزیه و نه تعطیل.

طبقه دوم: اهل نظر و استدلال و ظاهر بینان از حکما و فلاسفه اسلامی که همه این آیات و روایات را طبق قوانین فلسفی خود تفسیر می‌کنند و تلاش می‌کنند که این آیات و روایات چیزی خلاف مقدمات و اصول پذیرفته شده آنان نداشته باشد. عقل اینان از این بحثهای فلسفی بالاتر نرفته و باطن آنان از ماورای عقل و علم نظری خبر ندارد.

طبقه سوم: حنبلیان و مجسمه از اهل حدیث اند که دلشان به این عالم وابسته است و از ماورای این ظلمتکده بی خبرند. اینان گمان می‌کنند که خدای آنان جسم یا جسمانی است. خداوند از سخنان آنان منزه است.

در عین حال، آنچه مناسب است با حال عوام مردم و آنان که در علم فرو نرفته‌اند، می‌باشد. همان طریقه سوم است؛ آن گونه که غزالی گفته است: یا واقعا اهل تشبیه باش یا اهل تنزیه صرف. کما اینکه می‌گویند یا یهودی واقعی باش و گرنه با تورات بازی نکن - یا رومی روم یا زنگی زنگ - و چون اکثر مردم نمی‌توانند اهل تنزیه باشند، پس باید سراغ تشبیه روند.

اما راه صحیح آن است که روش دوم و سوم یکی غلوّ است و دیگری تقصیر؛ آنکه این آیات و روایات را تأویل می‌کند و آنکه تشبیه می‌کند، هر دو از راه اعتدال که روش راسخان در علم است، منحرف شده‌اند. هر کدام تنها با یک چشم به مظاهر نگاه می‌کنند. مجسمه با چشم چپ و تأویل کنندگان با چشم راست. اما آنان که راسخ در علم هستند، با هر دو چشم و سالم نگاه می‌کنند».⁽¹⁾

1) 1. «الحکمة المتعالیة» ج 2، ص 343.

پس بهترین روش آن است که این اخبار و آیات شریفه را بر همان ظاهر خود نگه داشته، نه به تعطیل یا توقف روی آوریم و نه به حمل آیات بر خلاف معنای موضوع له آنها. اگر این آیات و روایات معنایی غیر از ظاهر خود داشته باشند، پس نه تنها موجب هدایت مردم نبوده، بلکه سبب تحیّر مردم و گمراهی آنان نیز شده‌اند.⁽¹⁾

هست در وصف او بوقت دلیل نطق تشبیه و خامشی تعطیل

و منهم من کفّر المأولین فی الآیات و الاخبار، و اکثر اهل الشرع قائلون بانّ ظواهر معانی القرآن و الحدیث حق و صدق و ان کانت لها مفهومات و تأویلات أخر غیر ما هو الظاهر منها، و یؤیده ما وقع فی کلامه (ص): «انّ للقرآن ظهرا و بطنا و حدّا و مطلعا» و لو لم یکن الآیات و الاخبار محمولة علی ظواهرها و مفهوماتها الاولی من دون تجسیم و تشبیه فلا فائدة فی نزولها و ورودها علی عموم الخلق و کافة الناس، بل یلزم کونها موجبة لتحیّر الخلق و ضلالهم»، «الحکمة المتعالیة» ج 2، ص 343.

بله، باید لوازم مادی کلمات را از آنها سلب کنیم؛ یعنی‌این کلمات بر همان معنی خود و بدون لوازم مادی حمل شوند و درباره خداوند به کار روند. و عجیب آن است که برخی وقتی به آیات مبدأ می‌رسند، کلماتی مثل: «ید»، «وجه»، «عین» و... را تأویل می‌کنند، اما وقتی به آیات مربوط به معاد می‌رسند، مثل: حور العین و شراب، و آب و درخت آنجا حمل بر ظاهر می‌کنند.⁽²⁾به هر حال، تأویل یا در هر دو جا صحیح است یا در هیچ کدام.

به نظر شیعه صفاتی از قبیل «حیاة»، «علم»، «قدرت»، «سمیع و بصیر بودن» و... برای خداوند ثابت است و مقصود آن است که جهات نقص و جهات عدمی در خداوند وجود ندارد؛ مثلاً موت، فقدان، حاجت، فقر، ذلت، عجز و جهل و... اینها را از خداوند نفی می‌کنیم و اینها امور سلبی هستند و سلب سلب عین اثبات کمال است؛ وقتی می‌گوییم: خداوند فقیر نیست، معنایش این است که اثبات کمال و اثبات غنا بر او کرده‌ایم؛ وقتی می‌گوییم: او عجز و جهل و ذلت ندارد، معنایش اثبات قدرت و علم و عزت برای اوست. و وقتی یک صفتی را بر خداوند اثبات می‌کنیم، تنها همان جهت ثبوتی و کمال آن را اثبات می‌کنیم، نه جهات سلبی و

1) 1. ملا صدرا می‌فرماید: 0 قال بعض العلماء: المعتقد اجراء الاخبار علی هیآتها من غیر تأویل و لا تعطیل. و مراده من التأویل حمل الکلام علی غیر معناه الموضوع له. و التعطیل التوقف فی قبول ذلک المعنی. کما فی هذا البیت:

2) 2. «مفاتیح الغیب» ملا صدرا، ص 85.

عدمی آن را؛ مثلاً وقتی می‌گوییم: خداوند عالم است، مقصود آن است که خداوند علم کمال را دارد، اما جهات نقص و حاجت که همراه مصادیق است، در خدای متعال وجود ندارد و از او سلب می‌شود؛ چنان که علم در انسان به این است که مثلاً با چشم یک صورتی را از جهان خارج بگیرد و در ذهن بیاورد. این نیاز به چشم و آلات بدنی و اخذ از خارج، جهات سلبی است که در خداوند وجود ندارد. پس تنها جهات کمال هر صفت ثبوتی را خداوند دارد و جهات نقص و عدمی آن را خداوند ندارد.⁽¹⁾صفاتی از قبیل ید، وجه، استواء، آمدن، و... از این قبیل است.⁽²⁾

و اما روایاتی که می‌فرماید: «کمال الاخلاص له نفی الصفات عنه»⁽³⁾مقصود این نیست که خداوند هیچ صفتی ندارد تا وهابیان خیال کنند که نفی صفات مساوی با نفی وجود است، بلکه مقصود آن است که صفاتی را که وجودشان غیر از وجود ذات مقدس است، نفی می‌کند؛ یعنی صفات زائد بر ذات. معنای این حدیث آن است که ذات مقدس خداوند مصداق همه کمالات و اوصاف الهی است، بدون آنکه لازم باشد امر زائدی ضمیمه به ذات مقدس شود. پس علم و قدرت و اراده و حیات خداوند، همه آنها موجود به وجود ذات احدی مقدس اویند. پس این صفات گرچه از نظر مفهوم و معنا با یکدیگر متغایر و متفاوت‌اند، ولی از جهت

1) 1. ر.ک: «المیزان» ج 8، ص 367، ذیل آیه 160 سوره اعراف.

2) 2. صدرالمتألهین در «مفاتیح الغیب » ص 81 فرموده است: «ثم لا یخفی علی ذوی الحجی ممن له تفقّه فی الغرض المقصود من الارسال و الا نزال أنّ مسلک الظاهریین الراکنین الی ابقاء صور الالفاظ علی مفهوماتها الاولیة سیما اذا قالوا: یدٌ لا کهذه الأیدی، و وجهٌ لا کهذه الوجوه. و سمعٌ لا کهذه الاسماع، و بصر لا کهذه الابصار اشبه بالحقیقة الاصلیة من طریقة المأولین و ابعد عن التحریف و التصریف من اسلوب المتفلسفین و المتکلمین و اصون للتحفظ علی عقاید المسلمین من الزیغ و الضلالة و سلوک اودیة لایأ من فیه الغائلة، و ذلک لأنّ ما فهموه عامة المحدثین من اوایل المفهومات هی قوالب الحقایق و منازل المعانی التی هی مراد الله و مراد رسوله(ص) لکن الاقتصار علی هذا المقام من قصور الافهام و ضعف الاقدام» .سپس ملا صدرا فرموده که افراط در تأویل صحیح نیست که کسی استوا بر عرش را به معنی تصویر عظمت و کبریا بداند و فرموده کلماتی مثل ید و وجه و اتیان در معنای مجازی به کار نرفته‌اند و چیزی خلاف ظاهر در آنها نیست و اینها را باید بر معنای حقیقی حمل کرد و علم آن را به خداوند واگذار نمود، و تأویل کردن آنها سرانجام بدی خواهد داشت. سپس چند صفحه به بحث پرداخته که بهترین روش، این روش است.

3) 3. «نهج البلاغة» خطبه 1، ص 39.

مصداق متحد می‌باشند.⁽¹⁾

هر چند این روایات معنای دقیق‌تر عرفانی دارند، ولی فعلاً آنچه مشکل ما را در بحث با وهابیان حل می‌کند، همین است و به آن اکتفا می‌شود. اکنون به نقد و بررسی کلمات آقای قفاری می‌پردازیم:

آقای قفاری ادعا کرده: «شیعه ابتدا غلوّ در اثبات صفات و تشبیه خدا به خلق داشت و در اواخر قرن سوم تحت تأثیر معتزله به نفی صفات و تعطیل گرایش پیدا کرد».

این کلام از چند جهت قابل اشکال است:

اولاً، شیعیان قائل به تشبیه نبوده و دیدیم که حتی مجسمه را تکفیر نموده‌اند و همیچ کس از شیعه طرفدار تشبیه و تجسیم نبوده است. حتی کلام هشام بن حکم رانیز نقل و شش راه حل برای آن ذکر کردیم و معلوم شد که ایشان نیز قائل به تجسیم نبوده است.

ثانیا، بر فرض که هشام بن حکم قائل به تجسیم باشد، اعتقاد یک یا دو نفر هرگز به معنای اعتقاد شیعیان نیست؛ گرچه آنان از بزرگان متکلمین شیعه بوده‌اند، ولی هیچ دلیلی نداریم و هیچ شاهد تاریخی وجود ندارد که شیعیان از هشام بن حکم یا هشام بن سالم در این عقیده پیروی کرده باشند، بلکه روایات کافی شاهد است بر عدم پیروی شیعیان از آنان.

ثالثا، اعتقاد به تجسیم ابتدا در اهل سنت وجود داشته و از آنان احتمالاً به بعضی از شیعیان سرایت کرده است و قبلاً نمونه هایی را ذکر کردیم که پیش از هشام بن حکم در میان اهل سنت معتقد به تجسیم بوده‌اند.

رابعا، اواخر قرن سوم را آقای قفاری از کجا به دست آورده است! روایات اصول کافی دلالت دارند که حضرت علی علیه السلام در قرن اول و صادقین علیهم السلام در ابتدای قرن دوم شیعیان را راهنمایی به توحید می‌کردند و صریحا تجسیم را نفی کرده‌اند.

1) 1. ر.ک: «الحکمة المتعالیة» ج 6، ص 140.

خامسا، آنکه آقای قفاری می‌گوید: شیخ مفید و سید مرتضی عینا کلمات معتزله را نوشته و در میان شیعیان رواج دادند، صحیح نیست؛ زیرا قبلاً عبارت شارحان نهج البلاغة را نقل کردیم که متکلمان از خطبه اشباح حضرت علی علیه السلام استدلال بر نفی تجسیم را فرا گرفتند، نه آنکه از معتزله گرفته باشند. و شیعه با اشاعره و معتزله هر دو مخالف بوده است و اکنون نیز مخالف است و بلکه مخالفت شیعه با معتزله بیشتر است از مخالفت شیعه با اشاعره؛ زیرا به نظر شیعه اشکالات تفویض در بحث جبر و اختیار بیشتر و مخدوراتش بیشتر است از اعتقاد به جبر؛ گرچه هر دو اشکال دارد، ولی تفویض رسواتر است.

و شاهد آنکه شیعیان خصوصا شیخ مفید و سید مرتضی بر خلاف ادعای آقای قفاری کلمات خود را از معتزله نگرفته‌اند، آنکه: شیخ مفید در کتاب «اوائل المقالات» در بحث از صفات وقتی از حیات خدای متعال بحث می‌کند، می‌گوید: عقیده شیعه با عقیده ابوهاشم جبائی که از رؤسای معتزله است، متفاوت است. و نیز می‌گوید: به نظر ما اراده خداوند برای هر کاری عین انجام آن است و این مطابق روایات اهل بیت علیهم السلام است و معتزله بغداد با ما موافق هستند و معتزله بصره با ما مخالف می‌باشند. و نیز عقیده ما آن است که اسما و صفات الهی توقیفی است، ولی معتزله بصره با ما مخالف هستند.⁽¹⁾و همچنین در چندین مسأله دیگر نشان داده است که شیعه متأثر از معتزله نبوده‌اند، بلکه اگر بهتر دقت شود، معلوم می‌شود که چون علمای شیعه در بغداد بوده‌اند، پس معتزله بغداد از علمای شیعه متأثر شده و از علمای شیعه عقاید خود را گرفته‌اند، به خلاف معتزله کوفه.

ارزش عقل از دیدگاه شیعه

درباره مسأله اعتماد به عقل در دین آقای قفاری می‌گوید: «شیعیان در دین خود تنها به عقل اعتماد می‌کنند و این بر خلاف روش شرعی و علمی و عقلی است و در

1) 1. «اوائل المقالات» صص 58 - 57.

مباحث مربوط به غیب عقل راهی ندارد».

در بخش اول کتاب ارزش عقل و جایگاه آن در دین مورد بحث قرار گرفت، در اینجا از زاویه‌ای دیگری به مسأله عقل می‌پردازیم.

«یا هشام انّ الله علی الناس حجتین: حجة ظاهرة و حجة باطنة، فاما الظاهرة فالرسل و الانبیاء و الائمة علیهم السلام و اما الباطنة فالعقول؛⁽¹⁾ای هشام! خداوند بر مردم دو حجت دارد: یکی حجت آشکار که پیامبر و انبیاء و امامان علیهم السلام هستند و دیگری حجت باطنی که همان عقل است». آنچه را که در این حدیث شریف بیان کرده، از این آیه شریفه نیز می‌توان استفاده کردکه «و قالوا لو کنّا نسمع او نعقل ماکنّا فی اصحاب السعیر»⁽²⁾پس آنچه انسان را از عذاب جهنم نجات می‌دهد، تسلیم محض در برابر وحی بودن و یا تسلیم عقل کامل بودن است.

کتابهای حدیثی شیعه چون اصول کافی و بحار و وافی و نوادر الاخبار و... با بیان روایتهای مربوط به ارزش عقل شروع می‌شوند که خود حکایت از جایگاه بالای عقل نزد شیعه دارد.

مقصود از عقل: «قوه قدسی ادراک و فهم و شعور است که در تدبیر منزل و اصلاح امور معاش و معاد و تشخیص نیک و بد و مصالح و مفاسد اعمال و احوال که مایه امتیاز و فضیلت انسان بر دیگر جانداران است، او را به سود و زیان و خیر و شر هر چیز و هر کاری راهنمایی و از لغزشها و مهالک زندگانی نگاهبانی می‌کند».⁽³⁾گرچه این تعریف بیشتر به عقل عملی توجه دارد، ولی اگر به قوه قدسی ادارک و فهم و شعور و آنچه موجب معرفت و شناخت می‌گردد تأکید شود، به عقل نظری تطبیق داده می‌شود.

اما حدّ و مرز عقل از نظر فلسفه و عرفان شیعی مشخص و معیّن است. این گونه نیست که شیعه در دین خود تنها به عقل اکتفا کند؛ آن گونه که آقای قفاری نسبت

1) 1. «اصول کافی» ج 1، ص 16، ح 11.

2) 2. سوره ملک: 67، آیه 10.

3) 3. «مولوی چه می‌گوید» ج 1، ص 460.

داده است، بلکه شیعه عقل را یک حجت در کنار قرآن و حدیث قبول دارد. و همیشه شیعیان گفته‌اند که حتی در فقه به ادله اربعه تمسک می‌کنند؛ همچنان که اعتماد به عقل نیز در هر جایی نیست و آن گونه نیست که در هر مسأله‌ای تنها به عقل رجوع شود و نیز آن گونه نیست که در هر مسأله بتوان به عقل در کنار قرآن و سنت رجوع کرد؛ زیرا اولاً، عقل بر دو قسم است:عقل جزوی و عقل کلی یا عقل مذموم و عقل ممدوح. عقل جزوی آن است که اکثر مردم آن را دارند، اما چنین عقلی برای درک واقعیت اشیا کافی نیست و شیطنتها مربوط به این عقل است. ولی عقل کلی آن است که اثبات توحید و اصل دین متوقف بر آن است.

ثانیا، اثبات وجود خداوند و ضرورت بعثت انبیا و نبوت عامه و امامت عامه یا اصل ضرورت معاد، مباحث عقلی است که عقل حجت خداست و مردم را به پیروی از دین راهنمایی می‌کند، ولی در دستورات جزئی و فروع عملی دین عقل ره به جایی نمی‌برد، به عبارت دیگر، در امور سمعی که متوقف بر نقل هستند، عقل نمی‌تواند چیزی را اثبات کند. بله، آنها باید با اصول کلی و ضوابط اصلی عقول مطابق باشند. بنابراین، مباحثی از قبیل اسمای الهی تنها مربوط به شرع است و نیز خصوصیات عالم غیب از قبیل اصناف و تعداد فرشتگان یا خصوصیات و جزئیات معاد و به عبارت دیگر، فروع دین در انحصار نقل است و در اصول دین برخی از قسمتهای آن منحصرا مربوط به نقل است، مثل: جزئیات معاد و برخی از قسمت‌های آن در انحصار عقل است، مثل: اصل اثبات وجود خدا و ضرورت اعتقاد و پای بندی به دین و برخی از قسمتهای آن مشترک بین عقل و نقل است، مثل: امامت خاصه یا مسأله عدل الهی.

اما مباحث مربوط به غیب و ماورای طبیعت، نمی‌توان ادعا کرد که تنها باید آنها را از راه شرع و نقل به دست آورد، بلکه اثبات اصل وجود موجوداتی که غیب و ماورای طبیعت هستند، مربوط به عقل است. بله، خصوصیات آن را ما کمتر می‌دانیم. کتابهای کلامی شیعه در عین آنکه به عقل اعتماد می‌کنند، می‌گویند: تنها

اعتماد به عقل صحیح نیست و ما اموری داریم که مصداق «طور وراء طور العقل» می‌باشند. فیض کاشانی در ابتدای کتاب خود اعتماد تنها به عقل را نکوهش کرده است.⁽¹⁾صدرالمتألهین نیز فرموده کسی که فقط به عقل اعتماد کند، منحرف می‌شود.⁽²⁾علامه مجلسی نیز این را متذکر شده است.⁽³⁾

برای نمونه، کلماتی را از شیخ مفید درباره دیدگاه شیعه نسبت به عقل بیان می‌کنیم. وی در مورد راه نداشتن عقل به طور استقلالی به احکام شرعی می‌فرماید:

«شیعیان اجماع دارند بر آنکه عقل برای به دست آوردن احکام نیاز به دلیل نقلی دارد، و بدون پیامبر به احکام خدا نمی‌رسد، ولی اجماع معتزلیان بر خلاف شیعه است».⁽⁴⁾و در مورد اسمای خداوند که توقیفی هستند، می‌فرماید: «جایز نیست نامی جز آنچه خود خداوند یا پیامبر و ائمه علیهم السلام بیان کرده، برای خداوند قرار داد و حتی در صفات خداوند نیز چنین است و اجماع مذهب امامیه و اتفاق روایات آل محمد صلی الله علیه و آله بر این نکته قرار دارد».⁽⁵⁾بنابراین، تمام اسما و صفات خداوند توقیفی است؛ ولی معنای این کلام آن است که هر صفتی که می‌خواهیم بر خداوند اثبات کنیم، توقیفی است؛ ولی نفی صفات نقص از خداوند توقیفی نیست؛ مثلاً وقتی می‌گوییم: خداوند جسم نیست، این نیاز به بیان شرعی ندارد و جای توقف نیست،⁽⁶⁾یا می‌گوییم: خداوند رنگ ندارد، این‌ها توقیفی نیست، زیرا سلب نقص است.

و اما آنکه ایشان می‌گوید: «شیعیان روایاتی را جعل کرده و به ائمه علیهم السلام خود نسبت داده‌اند، ولی روشن است که ائمه طرفدار اثبات بوده‌اند»، پاسخش این

1) 1. «علم الیقین» ج 1، ص 3.

2) 2. «شرح اصول الکافی» ص 378.

3) 3. «بحارالانوار» ج 4، ص 123.

4) 4. «اوائل المقالات» ص 50.

5) 5. همان، ص 58.

6) 6. گرچه آقای قفاری متوقف است و نمی‌داند بگوید خداوند جسم است یا جسم نیست، «اصول مذهب الشیعة الامامیة» ج 2، ص 532، پاورقی.

است که اولاً، جعل حدیث به علمای اهل سنت بهتر می‌چسبد، زیرا شیعه همیشه طرفدار کتابت و نگارش حدیث بوده است، اما اهل سنت یک قرن کامل نوشتن حدیث پیامبر را ممنوع کرده بودند و روشن است که وقتی یک قرن حدیث نوشته نشود، یعنی دو نسل باید از حدیث پیامبر صلی الله علیه و آلهگذشته باشد و پس از آن به نگارش در آید. در این صورت روشن است که حجم روایات دروغ و جعلی چقدر زیاد خواهد شد. و لذا احمد بن حنبل از میان هفتصد هزار حدیث، تنها سی هزار عدد آن را صحیح و بقیه را مجعول می‌دانست و یا محمد بن اسماعیل بخاری از ششصد هزار حدیث، حدود پنج هزار حدیث را صحیح می‌دانست.

و ثانیا، ائمه اهل بیت علیهم السلام هرگز نه طرفدار اثبات به معنی اثبات صفات مخلوقین بر خداوند بودند و نه طرفدار تعطیل، و بهترین نمونه آن خطبه‌های توحیدی نهج‌البلاغة است که صفاتی را اثبات و لوازم مادی و نقص آنها را نفی کرده است؛ یعنی «لا تشبیه و لا تنزیه بل امر بین الامرین». همان چیزی که از آیه شریفه: «لیس کمثله شی‌ء و هو السمیع البصیر»⁽¹⁾استفاده می‌شود؛ زیرا: الف. صدر آیه هم اثبات مثل نموده و هم آن را نفی کرده است.

ب. ذیل آیه دلالت می‌کند که او سمیع و بصیر است، آن گونه که شما نیز سمیع و بصیر هستید. و احتمال دارد که ضمیر منفصل دلالت بر حصر داشته باشد؛ یعنی تنها او سمیع و بصیر است. پس هم تشبیه است و هم تنزیه.

ج. احتمال دارد گفته شود: صدر آیه تنزیه و ذیل آیه تشبیه است.

به هر حال، بنابر عقیده شیعه و مطابق با آنچه در روایات آمده، خداوند صفات کمال را دارد و جهات نقص و امکان و حاجت را که در برخی از صفات وجود دارد، ندارد. و اما اینکه آقای قفاری می‌گوید: «نداشتن زمان و مکان و حرکت و صفات اجسام و محسوس بودن و صورت و... در واقع به معنی انکار وجود خداوند است».

پاسخ این کلام آن است که آقای قفاری همچون سایر علمای وهابی خداوند را

1) 1. سوره شوری: 42 ،آیه 11.

به عنوان غیب قبول دارد، اما غیب از نظر آنان، یعنی محسوسات و مادیات و عالم شهادت. آنان برای خداوند در عین آنکه غیب است، زمان و مکان و صورت و محسوس بودن و حرکت و انتقال از مکانی به مکانی و... قبول دارند و اگر چیزی محسوس نبود، به نظر آنان موجود نیست.⁽¹⁾چنین چیزی دیگر غیب نیست، بلکه شهادت و مادی و محسوس است. آقای قفاری هستی را مساوی با مادی و محسوس بودن می‌داند. احتمالاً ایشان چیزهایی از قبیل: محبت، عشق، درد، اضطراب، ترس را قبول ندارد و می‌گوید وجود خارجی ندارند؛ زیرا محسوس نیستند. و عجیب آن است که آقای قفاری در صفحه 538 هستی را مساوی با محسوس و مادی می‌داند و در عین حال، بر هشام بن حکم اعتراض دارد؛ در حالی که خود ایشان در اینجا وجود خداوند را دارای صفات و ویژگیهای مادی معرفی کرده است.

خدایی را که آقای قفاری معتقد است، دارای این صفات است:

زمان، مکان، کیفیة، حرکت، انتقال، صفات اجسام، محسوس، جسمانی، صورت، جزء، ترکیب، جوهر یا عرض، یا عقل، یا نفس یا صورت، یا ماده یا جسم است. جهت، کم، وضع، اضافه، فعل، انفعال، رنگ، قابل دیدن، قابل ادراک.⁽²⁾

و می‌گوید: «شیعیان که می‌گویند: خدا چنین نیست، باید گفت: «سبحان الله عما یصفون».⁽³⁾

ما نیز می‌گوییم: خداوند هیچ کدام از صفات فوق را ندارد و آنچه را آقای قفاری گفته است، «سبحان الله عما یصفون».

یکی از شاهکارهای علمی آقای قفاری آن است که می‌گوید: «شیعیان که خواسته‌اند از تشبیه فرار کنند، به تشبیه بدتری گرفتار شدند؛ زیرا خداوند را تشبیه به معدوم کرده‌اند؛ چون می‌گویند: خدا جسم نیست، زمان و مکان و کم و کیف ندارد».⁽⁴⁾

1) 1. گویا ابن سینا در ابتدای نمط چهارم اشارات با این افراد سخن می‌گوید. ر.ک: «الاشارات و التنبیهات» ج 3، ص 4.

2) 2. «اصول مذهب الشیعة الامامیة» ج 2، ص 537.

3) 3. سوره صافات: 37، آیه 180: «سبحان ربک رب الغزة عما یصفون».

4) 4. «اصول مذهب الشیعة الامامیة» ج 2، ص 539.

معلوم می‌شود که آقای قفاری هر شی‌ء غیر محسوس را معدوم می‌داند و هستی را مساوی با موجود مادی محسوس دارای زمان و مکان می‌داند. بنابراین، دیگر نباید وهابیان عالم را به غیب و شهادت تقسیم کنند، بلکه باید، تنها شهادت را قبول داشته باشند و منکر غیب شوند. و باید صریحا بگویند: خداوند موجودی مادی و محسوس است؛ «تعالی الله عما یقول الظالمون علوا کبیرا».

بهتر است آقای قفاری بداند که هستی اعم از مادی و مجرد است و زمان و مکان و صورت و کیفیت و کم از احکام و ویژگیهای موجود مادی است و اگر ما می‌گوییم: خداوند این صفات را ندارد، او را به معدومات تشبیه نکرده‌ایم و گفته‌ایم خداوند شبیه موجودات مادی نیست، بلکه شبیه موجودات مجرد است که کم و کیف ندارد، و مقصود شیعه این است که خداوند از نقص و حاجتی که در موجودات مادی وجود دارد، مبرّاست. و نفی نقص در واقع سلب سلب و به معنی اثبات کمال بر خداوند است.

رؤیت خداوند

یکی از مهم‌ترین مسایل مربوط به توحید که در علم کلام، فلسفه و عرفان مورد بحث قرار می‌گیرد، مسأله رؤیت خداوند است.

این مسأله با عنوانهای مختلف و متعددی مورد اشاره قرا می‌گیرد. به عنون مثال: «رؤیت ماه در آسمان»، «لقاء الله»، «فناء فی الله»، «وحدت شهود» و «رؤیت قلبی» هر کدام به نحوی به آن اشاره دارد؛ همچنان که زیاده‌ای که برتر از بهترین چیزی است که نصیب بهشتیان می‌شود نیز به مسأله رؤیت الهی تفسیر شده است: «للذین احسنوا الحسنی و زیادة»⁽¹⁾و بالاتر از «حسنی» که مونث افعل التفضیل است، چیزی غیر از رؤیت الهی قابل تصور نیست.

این مسأله یکی از مسایلی است که در مکتب کلامی قم مورد بحث و بررسی

1) 1. سوره یونس: 10، آیه 26.

قرار می‌گیرد و چون از طرف مخالفان و معاندان نیز عنوان شده و نسبتهای ناروا به عالمان و موحدان قم داده شده است، باید به صورت مستقل و گسترده به نقد و بررسی گذاشته شود تا عقیده صحیح علمای قم روشن و پاسخ اتهامات نیز داده شود.

اگر مقصود از رؤیت خداوند، رؤیت ظاهری و به چشم سر باشد، از نظر شیعه عقل و قرآن و روایات متواتر اتفاق بر آن دارند که خداوند در دنیا و آخرت قابل دیدن نیست.⁽¹⁾این مسأله در واقع، از فروع مسأله تشبیه و تجسیم است؛ هر کس خداوند را جسم بداند، باید بگوید: خدا قابل دیدن در دنیا و آخرت است و هر کس خدا را جسم نداند، می‌گوید: خدا قابل دیدن نیست.⁽²⁾

دلیل نفی رؤیت

رؤیت به معنای ابصار تنها به چیزی تعلق می‌گیرد که جسم بوده؛ دارای لون که کیفیت است، باشد؛ علاوه بر آنکه باید در جهت باشد. پس اگر خداوند قابل مشاهده با چشم باشد، باید دارای جسم و نیز رنگ بوده و در جهت باشد؛ در حالی که هیچ کدام از این امور بر خداوند صحیح نیست.

علاوه بر آنکه اگر خداوند قابل دیدن باشد، یا کلّ خداوند را می‌توان دید یا بعض او را. اگر کلّ خداوند دیده شود، محدود می‌باشد و اگر بعض او دیده شود، باید جزء داشته باشد. و هر دو محال است.

دیگر اینکه رؤیت نوعی ادراک و احاطه پیدا کردن است، در حالی که خداوند طبق صریح قرآن مورد ادراک چشم قرا نمی‌گیرد:«لا تدرکه الابصار و هو یدرک الابصار».⁽³⁾گرچه ادراک اعم از رؤیت است، ولی چون در این آیه شریفه ادراک را معلّق بر چشم کرده است، پس معلوم می‌شود مراد ابصار است کما اینکه اگر ادراک

1) 1. «اوائل المقالات» ص 62.

2) 2. «کتاب تمهید الاصول» شیخ طوسی، ص 81.

3) 3. سوره انعام: 6، آیه 103.

معلق بر بینی شود، مراد استشمام است و اگر معلق بر دست شود، مراد لمس است. و اما آیه شریفه «ربّ ارنی انظر الیک قال لن ترانی و لکن انظر الی الجبل فان استقر مکانه فسوف ترانی»⁽¹⁾و نیز آیه «وجوه یومئذ ناضرة الی ربّها ناظرة»⁽²⁾دلالتی بر امکان رؤیت خداوند ندارند؛ زیرا علاوه بر آنکه نفی در «لن ترانی» نفی ابدیت است، آیه سوره اعراف تنها دلالت دارد بر آنکه خداوند قابل تجلّی است، ولی حضرت موسی قدرت دیدن تجلّی خدا را نداشته است. و آیه سوره قیامت به معنی آن است که برخی صورتها در قیامت خرسندند و منتظر رحمت خداوند می‌باشند. علاوه بر آنکه احتمال دارد به معنی «الی نعمة ربها ناظرة» باشد که یعنی رحمت خدا را مشاهده می‌کنند و یا آنکه بگوییم: کلمه «إلی» در اینجا حرف جرّ نیست، بلکه مفرد آلاء و مفعول «ناظرة» است که بر آن مقدم شده است و معنایش این می‌شود که برخی صورتها خرسندند که نعمت خداوند را نظاره‌گرند.

و اما روایات شیعه رؤیت به معنی دیدن با چشم سر را نفی کرده و رؤیت به معنی علم حضوری، یا دیدن با دل یا لقاء الله، یا تجلّی خداوند را اثبات کرده‌اند:

الف. حضرت علی علیه السلام در پاسخ کسی که گفت: آیا خدا را دیده‌ای یا خیر؟ فرمود: آن را که ندیده‌ام، نمی‌پرستم؛ ولی چشم او را مشاهده نمی‌کند، بلکه دلها با حقایق ایمان او را درک می‌کنند.⁽³⁾این خطبه دیدن ظاهری را نفی و مشاهده قلبی را اثبات کرده است.

ب. در مناجات شعبانیه آمده است:«و انر ابصار قلوبنا بضیاء نظرها الیک».

ج. در دعای عرفه آمده است: «یا من احتجب فی سرادقات عرشه عن ان تدرکه الابصار».

د. در مناجات المحبّین آمده است: «الهی فاجعلنا ممّن اصطفیته لقربک و ولایتک و امننی بالنظر الیک علیّ».

1) 1. سوره اعراف: 7، آیه 143.

2) 2. سوره قیامة: 75، آیه 22 و 23.

3) 3. «اصول کافی» ج 1، ص 98؛ «نهج البلاغة» خطبه 174 و شبیه آن در خطبه 179.

ه . در دعای صباح آمده است: «یا من قرب من خطرات الظنون و بَعُد عن لحظات العیون».

بنابراین، رؤیت به معنای علم حضوری⁽¹⁾و مشاهده قلبی صحیح است، ولی به معنای رؤیت ظاهری با چشم سر صحیح نیست.

آقای فخر رازی که خود اشعری است و طرفدار رؤیت می‌باشد، پس از نقل ادلّه نفی رؤیت، می‌گوید: «ما اعتراف داریم که آن ادله را نمی‌توان پاسخ داد».⁽²⁾بنابراین این، استدلال بر عدم امکان رؤیت بسیار قوی و محکم است.

و عجیب آن است که آقای فضل بن روزبهان خواسته است صلح بدون رضایت طرفین ایجاد کند و گفته است: «من پس از تأمل فهمیدم که نزاع در این مسأله نزاع لفظی است؛ زیرا شیعیان که منکر رؤیت هستند، می‌گویند: خداوند در قیامت انکشاف تام پیدا می‌کند و اهل سنت که طرفدار رؤیت هستند، می‌گویند: برای انسان در قیامت علم حاصل می‌شود و فرق در این است که شیعیان می‌گویند انکشاف به قلب است و اهل سنت می‌گویند محل انکشاف چشم است».⁽³⁾

به هر حال تمام اختلاف بر همین است؛ زیرا رؤیت به معنی علم حضوری انسان به خداوند را شیعه و اهل سنت هر دو قبول دارند که هم در دنیا و هم در آخرت حاصل می‌شود، ولی رؤیت به معنای دیدن با چشم سر را اهل سنت قبول دارند و شیعیان مخالف آن هستند.

اهل سنت اتفاق بر آن دارند که خدای متعال در قیامت با چشم سر قابل دیدن است و اگر بین آنان اختلافی وجود دارد، این اختلاف مربوط به آن است که در دنیا خداوند قابل دیدن است یا خیر و تنها در آخرت قابل دیدن است.⁽⁴⁾

به عقیده ما اصل اعتقاد به رؤیت به یهود بر می‌گردد؛ زیرا آنان از حضرت

1) 1. «حکمت الهی عام و خاص» ج 2، ص 174.

2) 2. «احقاق الحق» ج 1، ص 144.

3) 3.

4) 4. «اصول مذهب الشیعه الامامیه» ج 2، ص 551.

موسی علیه السلام در خواست کردند که: «ارنا الله جهرة»؛⁽¹⁾«خداوند را آشکارا به ما نشان ده». و در تورات نیز آمده است که «خداوند گفت: روی من خواهد آمد و تو را آرامی خواهد بخشید. به وی عرض کرد: هر گاه روی تو نیاید، ما را از اینجا مبر... و گفت: روی مرا نمی‌توانی دید؛ زیرا انسان نمی‌تواند مرا ببیند و زنده بماند... اما روی من دیده نمی‌شود».⁽²⁾این گفتگو تقریبا شبیه چیزی است که در قرآن کریم نیز آمده است.⁽³⁾

از این عبارت‌ها معلوم می‌شود که چون نظریه تجسیم نزد یهودیان قوی بوده است، تقاضای رؤیت خداوند را داشته‌اند. و بعید نیست که برخی از مسلمانان نیز در این اندیشه و تفسیر نا صحیح از آیات شریفه و روایات در موضوع رؤیت تحت تأثیر افکار یهودیان بوده باشند.

عجیب آن است که اهل سنت و خصوصا اشاعره و به ویژه حنبلیان و وهابیان آیه شریفه «لا تدرکه الابصار» را که صریحا نفی رؤیت کرده است، بر خلاف ظاهر آن حمل کرده و ادعا می‌کنند که این آیه به معنای نفی رؤیت با چشم ظاهری نیست، بلکه به معنای عدم احاطه انسان به خداوند است.⁽⁴⁾

و این نیز بسیار جای شگفتی دارد که کسانی که ادعا عدم تأویل قرآن را دارند، چگونه این آیه شریفه را تأویل می‌کنند با آنکه همان ظاهر آیه شریفه صحیح بوده و مطابق با دلیل عقلی است!

ما در اینجا برخی از روایات شیعه را در موضوع نفی رؤیت نقل می‌کنیم و تأکید فراوان بر روایات توحید صدوق می‌نماییم تا دیدگاه علمای قم روشن و ناروا بودن اتهام تجسیم به ایشان کاملاً هویدا گردد:

الف. عربی نزد امام باقر علیه السلام آمد و گفت: آیا پروردگارت را هنگام

1) 1. سوره نساء: 4، آیه 153.

2) 2. «کتاب مقدس» عهد عتیق، سفر خروج، باب 32، آیه 15.

3) 3. سوره اعراف: 7، آیه 143.

4) 4. «عقیدة الشیخ محمد بن عبد الوهاب» ج 1، ص 541.

عبادت دیده‌ای؟ فرمود: «چیزی را که نبینم، نمی‌پرستم». آن شخص گفت: چگونه او را دیدی؟ فرمود:«چشم او را نمی‌بیند، بلکه دلها به حقایق ایمان او را می‌بینند؛ او با مردم مقایسه نشده، به وسیله حواس ادارک نمی‌شود و تنها به وسیله نشانه‌ها شناخته می‌شود».⁽¹⁾

ب. محمد حلبی به امام صادق علیه السلام گفت: آیا پیامبر خداوند را دیده است؟ فرمود: «به قلب خود آری، ولی پروردگار را با چشم نمی‌توان دید».⁽²⁾

ج. ابوقرّه بر امام رضا علیه السلام وارد شد و گفت: در حدیثی آمده است که خداوند کلام را به موسی و رؤیت را به محمد صلی الله علیه و آله داده است. امام علیه السلام فرمود: «پس چه کسی به مردم از طرف خداوند گفته است: «لا تدرکه الابصار»، «و لا یحیطون به علما»، «لیس کمثله شیء». آیا می‌شود پیامبر بیاید و به مردم بگوید: من از طرف خداوند آمده‌ام و خدا را نمی‌توان دید. سپس بگوید: من او را به چشم دیده‌ام! آیا شرم نمی‌کنید»؟ ابوقرّه گفت: بنابراین آیه شریفه: «و لقد رآه نزلة اخری»چه می‌فرماید؟ فرمود: «ذیل این آیه روشن می‌کند، چون می‌فرماید: «ما کذب الفؤاد مارآی»که یعنی آنچه او با چشم دید، قلبش نیز آن را تأیید کرد و چشم پیامبر آیات کبری الهی را دید. و آیات خداوند غیر از خود خداوند است. اگر چشم بتواند خدا را ببیند، پس به او احاطه علمی پیدا کرده است». ابوقرّة سوال کرد: بنابراین، من رؤیت را تکذیب کنم؟ امام علیه السلام فرمود: «قرآن آن را تکذیب کرده است و نیز مسلمانان».⁽³⁾

آنچه که اینجا مهم است آنکه بین مسأله تجسیم و امکان رؤیت تلازم وجود دارد و چون شیعیان معتقد به عدم امکان رؤیت خداوند هم در دنیا و هم در آخرت هستند، پس معلوم می‌شود که آنان خداوند را جسم نمی‌دانند و اهل سنت چون عقیده به رؤیت و امکان آن با چشم ظاهری دارند، پس باید قائل به تجسیم باشند.

1) 1. امالی السید مرتضی» ج 1، ص 104، مجلس 10.

2) 2. همان، ص 103.

3) 3. همان.

و چون اهل سنت از طرفی رؤیت را قبول دارند و از طرفی تجسیم را نفی می‌کنند، در واقع به نوعی تضاد و تناقض گرفتار شده‌اند.

د. شیخ صدوق از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نقل کرده است که آن حضرت مردی را دید که در حال دعا کردن بود و چشمان خود را به طرف آسمان خیره کرده بود. پیامبر به او فرمود: «چشمان خود را پایین انداز؛ زیرا تو هرگز خداوند را نخواهی دید».⁽¹⁾

ه . امام عسکری علیه السلام فرمود: «خداوند برتر از آن است که دیده شود و پیامبر اکرم صلی الله علیه و آلهنیز در شب معراج نور عظمت خداوند را دید».⁽²⁾

و. عبدالله بن سنان از پدر خود نقل کرده که روزی خدمت امام باقر علیه السلام بودم، ناگاه مردی از خوارج وارد شد و به امام عرض نمود که شما چه چیزی را می‌پرستید؟ امام علیه السلام فرمود: خداوند را. آن شخص خارجی گفت: آیا او را دیده‌ای؟ امام علیه السلامفرمود: «چشم سر او را نمی‌تواند ببیند، ولی دلها با حقیقت ایمان خود او را می‌یابند». آن شخص خارجی از منزل امام بیرون رفت و زمزمه می‌کرد که خداوند بهتر می‌داند که رسالت خود را در کجا قرار دهد.⁽³⁾

ز. امام صادق علیه السلام فرمود: «یکی از علمای یهود به امیرالمؤمنین علیه السلام عرض کرد: آیا خدای خودت را دیده‌ای؟ آن حضرت فرمود: وای به حال تو! من خدایی که ندیده باشم، نمی‌پرستم. شخص یهودی عرض کرد: چگونه او را دیدی؟ امام علیه السلامفرمود: چشم ظاهری خداوند را نمی‌تواند ببیند، بلکه چشم دل با حقیقت ایمان خود می‌تواند او را دریابد».⁽⁴⁾

مرحوم شیخ صدوق 22 روایت به همین مضمون نقل کرده است که همگی دلالت بر نفی امکان رؤیت ظاهری از خداوند می‌کند؛ چرا که رؤیت با چشم مربوط به

1) 1. «التوحید» شیخ صدوق، ص 107.

2) 2. همان، ص 108.

3) 3. همان، ص 108.

4) 4. همان، ص 109.

اجسام است. شیخ صدوق پس از نقل این روایات، حدود یک صفحه به توضیح عدم امکان رؤیت پرداخته، پس از آن می‌فرماید:

«روایاتی که علمای ما در مسأله رؤیت نقل کرده‌اند، صحیح است، ولی من آنها را نقل نمی‌کنم؛ زیرا ترس آن وجود دارد که برخی از افراد جاهل و نادان معنای صحیح آنها را متوجه نشوند و چه بسا به گمراهی کشیده شوند. و روایاتی که احمد بن محمد بن عیسی در کتاب نوادر خود و نیز محمد بن احمد بن یحیی در کتاب جامع خود درباره امکان رؤیت نقل کرده‌اند، آنها نیز صحیح است و نباید کسی آنها را تکذیب نماید. این روایات، همانند الفاظ قرآن مجید هستند که هم تشبیه و هم تنزیه را نفی می‌کنند. و مقصود از رؤیت در این روایات علم می‌باشد؛ یعنی در این دنیا شک و تردید وجود دارد، اما در آخرت خداوند متعال بر مردم آشکار می‌گردد و شکها از بین می‌روند».⁽¹⁾

از آنچه ذکر شد عقیده علمای قم در باب رؤیت آشکار می‌شود. آری گاهی رؤیت به معنای دیدن سطح ظاهر اجسام مادی و آن هم مشاهده کیف مبصر آنان است، این گونه رؤیت هم در دنیا و هم در آخرت، محال است که به خدای متعال تعلق گیرد؛ زیرا چنین اعتقادی مساوی با عقیده به تجسیم و موجب کفر است.

ولی گاهی رؤیت به معنای رؤیت قلبی و علم حضوری به خدای متعال پیدا کردن است که برخی از عرفا از آن به وحدت شهود تعبیر می‌کنند و برخی از دعاها نیز می‌گوید: «عمیت عین لا تراک»؛⁽²⁾کورباد چشمی که تو را نبیند». این رؤیت که مشاهده قلبی و کشف و شهود است و غایت قصوای آرزوی بندگان خاص خداوند، ممکن است به خداوند تعلق گیرد؛ زیرا ربطی به اجسام مادی ندارد. چنین رؤیتی هم در دنیا و هم در آخرت، قابل پذیرفتن است و مقصود از تجلی خداوند یا ظهور یا شهود و فناء فی الله و لقاء الله همین است.

1) 1. «التوحید» شیخ صدوق، ص 119.

2) 2. «مفاتیح الجنان» دعای عرفه امام حسین علیه‌السلام.

عصمت

کسی که اندک آشنایی با مباحث کلامی دارد، شاید در اولین مواجهه با عنوان «مکتب کلامی قم» مسأله عصمت و سهوالنبی صلی الله علیه و آله به ذهن او خطور کند، و با این مسأله روبرو شود که دیدگاه عالمان و محدثان بزرگ قم در موضوع عصمت انبیاء و ائمه علیهم السلام چیست. به اعتقاد ما مهمترین ویژگی پیامبران علیهم السلام در مسأله وحی و عصمت و معجزه و علم غیب خلاصه می‌گردد و بارزترین ویژگی امامان علیهم السلام نیز سه مسأله: عصمت، معجزه یا کرامت و علم غیب است. آن چه ما در اینجا به بحث از آن می‌پردازیم مسأله عصمت است و هم در مورد پیامبران علیهم السلامصادق است و هم در اوصیای آنان.

اتهامات

آقای دکتر عبدالله قفاری - که گویا هیچ دغدغه جز مبارزه با مذهب اهل بیت و پیروان آنان ندارد و همه تلاش خود را به نگارش بر ضد مذهب شیعه خلاصه نموده و به این وسیله سرسپردگی خود را به یهود و صهیونیسم اعلام داشته است - می‌نویسد: «محمد بن علی بن الحسین معروف به شیخ صدوق رئیس شیعه بوده و وی صریحا منکر عصمت پیامبر است و بلکه نفی سهوالنبی را از اولین نشانه‌های غلات و رافضیان می‌داند. و وی معتقد است که نفی سهو از پیامبر و اعتقاد به عصمت پیامبران نوعی ایجاد شباهت بین مخلوق و خالق است».⁽¹⁾

این عبارتهای مسموم و مغرضانه مستمسک برخی واقع شده و متأسفانه برخی افراد بدون مطالعه و تحقیق فریب این کلمات را خورده و در عصمت اولیای الهی شک و تردید روا داشته‌اند. نگارنده انتظار دارد خداوند برای این نوشته اجر و پاداشی قرار دهد،⁽²⁾و در این مقال اولاً دیدگاه علمای بزرگ شیعه را روشن کرده و

1) 1. «اصول مذهب الشیعه الامامیه» ج 2، ص 949.

2) 2. تعریض به کلامی است که در «من لا یحضره الفقیه» ج 1، ص 235 آمده است.

سپس به نقل کلام مرحوم صدوق و تبیین توجیه آن می‌پردازیم، امید که مرضی خدای متعال قرار گرفته و روشن شود که نسبت سهو به چه کسی سزاوارتر است.

ادعاهای اجماع بر عصمت و نفی سهو النبی صلی الله علیه و آله

ما در اینجا کلمات علمای بزرگ شیعه اعم از متکلمان و فقها را نقل می‌کنیم تا آنکه اولاً عقیده شیعه در مورد نفی سهو النبی صلی الله علیه و آله آشکار گردد. ثانیا معلوم شود که قریب به اتفاق علمایی که پس از مرحوم صدوق آمده‌اند از کلام وی اثبات سهوالنبی صلی الله علیه و آلهرا نفهمیده‌اند. و ثالثا چنانچه کسی از این کلام سهو را بفهمد آنرا توجیه نموده است. ضمنا ما نمی‌خواهیم کلمات علمایی را نقل کنیم که ادعای عصمت و نفی سهو النبی صلی الله علیه و آلهنموده‌اند زیرا در این صورت مثنوی هفتاد من کاغذ شود. بلکه مقصود ما نقل کلماتی است که ادعای اجماع صریحا یا ضمنا بر عصمت انبیاء و ائمه علیهم السلام کرده‌اند.

برخی از علمای شیعه نیز به تألیفات مستقلی در این موضوع پرداخته‌اند که شاید قدیمیترین آنان کتاب «نفی السهو عن النبی صلی الله علیه و آله» از اسحاق بن حسن بن بکران عقرائی است.⁽¹⁾وی از شاگردان مرحوم کلینی بوده و در طبقه دهم رجال قرار می‌گیرد و معاصر مرحوم شیخ صدوق بوده است. مرحوم سید مرتضی نیز «تنزیه الانبیاء» را و شیخ محمد بن حسن حر عاملی نیز کتاب «التنبیه بالمعلوم» را به عنوان کتابهای مستقلی در موضوع تنزیه انبیاء علیهم السلام از گناه و سهو و خطا تدوین نموده‌اند.

الف: سید مرتضی علم الهدی فرموده است: «اختلف الناس فی الانبیاء، فقالت الشیعة الامامیة لا یجوز علیهم شی‌ء من المعاصی و الذنوب، کبیرا کان أو صغیرا، لا قبل النبوة و لا بعدها، و یقولون فی الائمة علیهم السلام مثل ذلک...»⁽²⁾یعنی مردم در

1) 1. «رجال النجاشی» ص 74.

2) 2. «تنزیه الانبیاء» ص 34.

مورد عصمت پیامبران اختلاف دارند. شیعه امامیه معتقد است که هیچ گونه گناه و معصیتی بر آنان جایز نیست، نه کبیره و نه صغیره، نه پیش از نبوت و نه پس از آن و همین عقیده را درباره ائمه علیهم السلام نیز دارند. سپس فرموده:

اصحاب الحدیث و حشویه⁽¹⁾معتقدند که جایز است پیامبران قبل از نبوت مرتکب گناه کبیره شوند. و حتی برخی دیگر از آنان می‌گویند پس از نبوت نیز جایز است پیامبران مرتکب هر گناهی به غیر از دروغ شوند. و عده‌ای دیگر می‌گویند جایز است پیامبران مخفیانه و نه علنی گناه انجام دهند. اما معتزله می‌گویند پیامبران نباید گناه کبیره انجام دهند ولی گناه صغیره بر آنان قابل تصور است.

و سپس به بیان عقیده عده‌ای دیگر از اهل سنت پرداخته است.

آنگونه که روشن است سید مرتضی در این کلام می‌گوید شیعه اختلافی در عصمت انبیاء و ائمه علیهم السلام نداشته و تنها اختلافات این مسأله را به اهل سنت نسبت داده و از آنان نقل می‌کند.

ب: علامه حلی فرموده است: «ذهبت الامامیة کافة الی أنّ الانبیاء معصومون عن الصغائر و الکبائر و منزّهون عن المعاصی قبل النبوة و بعدها علی سبیل العمد و النسیان و عن کلّ رذیلة و منقصة و مایدل علی الحسنة الضعة».⁽²⁾

همه شیعیان اعتقاد دارند که پیامبران از هر گونه گناه صغیره یا کبیره معصوم بوده و پیش از نبوت و پس از آن نه عمدا و نه سهوا هرگز گناهی ندارند. و بلکه آنان از هر عیب و نقصی و بلکه از هر امر پست و زشتی به دور می‌باشند.

ج: «شیعه اثنا عشریه اجماع دارند بر اینکه امام باید معصوم از صغیره و کبیره باشد وگرنه تسلسل پیش می‌آید»⁽³⁾، و در بیان عقاید اهل سنت می‌گوید: «همه مردم

1) 1. پیروان احمد حنبل را اهل حدیث و حشویه و گاهی ظاهریه نیز می‌گویند. اینان معمولاً به ظاهر الفاظ قرآن و حدیث تمسک کرده و هیچ گونه مجاز و تأویل را قبول ندارند و الفاظ را با همان معانی مادی خود که در این عالم ماده به کار می‌رود در مورد خدای متعال و ملکوت و جبروت نیز به کار می‌برند و به همین جهت اینان مجسمه بوده و اهل تشبیه خداوند به خلق هستند، وهابیان نیز که مقلدان حشویه هستند گرفتار این گونه عقاید شده‌اند.

2) 2. «نهج الحق و کشف الصدق» ص 142.

3) 3. «کشف الفوائد» ص 78.

قبول دارند که باید پیامبران از کفر و بدعت معصوم باشند ولی گروهی از خوارج که به «فُضیلیه» شهرت دارند حتی کفر را بر پیامبران جایز می‌شمردند زیرا آنان معتقدند که هر گناهی کفر است و ارتکاب گناه را بر پیامبران جایز می‌شمرند. و ابن فورک نیز گفته پیامبر شدن شخصی که کافر است جایز است و برخی از حشویه نیز این عقیده را پذیرفته و می‌گویند پیامبر اسلام نیز چنین بوده است».⁽¹⁾

از این کلام معلوم می‌شود که اجماع شیعه بر عصمت انبیاء و ائمه علیهم السلام بوده است. و نهایت ضلالت و گمراهی ابن فورک و حشویه نیز آشکار است، اینان که عوام العلماء و علماء العوام هستند بر اثر دوری از کتاب و سنت، تصوّر کرده‌اند که پیامبر اسلام قبل از مبعوث شدن به رسالت چون دین اسلام را نداشته پس نعوذ بالله در ضلالت بوده است و غافل از آنکه خود حشویه در ضلالت هستند. و پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله قبل از رسالت احتمال دارد به دین خود که خواهد آورد متعبد بوده و احتمال قوی‌تر آن است که به دین حنیف عمل می‌کرده است نه به دین مسیحیت. زیرا حضرت عیسی و حضرت موسی علیهما السلامدو پیامبری بودند که تنها برای قوم بنی‌اسرائیل مبعوث شده بودند نه برای مردم جهان. ولی حضرت ابراهیم دینی جهانی و برای همه مردم آورده بود، و پیامبر اسلام و حتی نیاکان آن حضرت چون از قوم بنی‌اسرائیل نبودند متعبد به دین حنیف بودند نه به دین مسیحیت.

د: «ذهب اصحابنا الامامیة الی وجوب عصمة الامام و هو قول الاسماعیلیة، خلافا لجمیع الفرق...».⁽²⁾

همه اصحاب امامیه ما معتقد به وجوب عصمت امام هستند. و این عقیده اسماعیلیه نیز می‌باشد. اما سایر فرقه‌ها با ما مخالف هستند.

این کلام اولاً روشن می‌سازد که اجماع شیعه بر وجوب عصمت ائمه

1) 1. «کشف الفوائد» ص 71.

2) 2. «انوار الملکوت فی شرح فصّ الیاقوت» ص 204.

علیهم السلام است و اگر اختلافی وجود دارد مربوط به مذاهب دیگر است. ثانیا بین عصمت و وجوب عصمت تفاوت زیادی وجود دارد و عقیده شیعه وجوب عصمت امامان است. ممکن است شخصی ضرورت نداشته باشد که معصوم باشد اما در عین حال مصعوم باشد همانند حضرت زینب یا حضرت عباس، اما ائمه اطهار علیهم السلام ضرورتا باید معصوم باشند.

ثالثا آنچه که درباره ائمه علیهم السلام گفته می‌شود در مورد پیامبران علیهم السلام نیز صحیح و جاری است.

ه. شیخ طوسی نیز در «تمهید الاصول» ادعای اجماع شیعه بر عصمت امامان و انبیاء علیهم السلام نموده است.⁽¹⁾

و: فاضل مقداد فرموده است: «قال اصحابنا الامامیة: انّهم معصومون من جمیع المعاصی کبائر و صغائر عمدا و سهوا و خطا و تأویلاً، قبل النبوة و بعدها من اول العمر الی آخر و هو الحق الصراح».⁽²⁾یعنی علمای شیعه معتقدند که انبیاء علیهم السلام از همه گناهان کبیره و صغیره چه عمدا و چه سهوا یا اشتباها معصوم بوده و هم پیش از نبوت و هم پس از آن و بلکه از ابتدای عمر تا پایان آن معصوم هستند و این عقیده حقّ صریح است.

این گونه کلمات ظاهرشان ادعای اجماع است.

ز: علامه حلی در بحث از احکام السهو و در حکم اضافه سهوی در نماز پس از آن که مذهب اهل سنت را نقل کرده و می‌گوید: شافعی و حسن بصری و عطاء و زهری و مالک ولیث بن سعد و اوزاعی و احمد حنبل و اسحاق و ابو ثور - که همگی از علمای اهل سنت هستند - حدیثی نقل کرده‌اند که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله سهوا یک رکعت در نماز خود اضافه نمود و پس از نماز سجده سهو انجام داده و فرمود من نیز مثل شما اشتباه می‌کنم. علامه حلی پس از نقل این حدیث

1) 1. «تمهید الاصول» ص 354 و 360.

2) 2. «اللوامع الالهیة» ص 245.

می‌گوید: این حدیث صحیح نیست و ما در علم کلام گفته‌ایم که معتقد به عصمت پیامبر و محفوظ بودن آن حضرت از سهو و اشتباه می‌باشیم.⁽¹⁾

ح: مرحوم شهید نیز پس از نقل حدیث فوق فرموده: «و هذا الحدیث لم یثبت عندنا مع منافاته اللقواعد العقلیة...».⁽²⁾

ملاحظه صدر و ذیل عبارت وی شاهد است بر آنکه وی نفی سهوالنبی را اجماعی می‌دانسته است.

مرحوم شیخ حرّ عاملی از شهید اول نقل کرده است که: «و قال الشهید فی الذکری بعد ذکر خبر ذی الیدین: و هو متروک بین الامامیة لقیام الدلیل العقلی علی عصمة النبی صلی الله علیه و آله عن السهو و لم یصر الی ذلک غیر ابن بابویه و نقل عن شیخه محمد بن الحسن بن الولید أنّه قال: اول درجة الغلوّ نفی السهو عن النبی صلی الله علیه و آله. و هذا حقیق بالا عراض عنه، لانّ الاخبار معارضة بمثلها فیرجع الی قضیة العقل، و لو صح النقل لوجب تأویله، علی أنّ اجماع الامامیة فی الاعصار السابقة علی هذین الشیخین و اللاحفة لهما علی نفی السهو عن النبی صلی الله علیه و آله و الائمة علیهم السلام انتهی».⁽³⁾

این عبارت صریحا دلالت دارد که قبل از مرحوم صدوق و پس از وی اجماع شیعه بر نفی سهو بوده است.

ط: ابوالصلاح حلبی - که معاصر مرحوم صدوق بوده و حدود هفت سال از عمر وی را درک کرده است - پس از آنکه تصریح به ضرورت عصمت امام دارد می‌گوید: و لیس لاحدان یقول: استدلا لکم هذا مبنی علی الاجماع و انتم لا تجعلونه حجة. لانّا - بحمد الله - لا نخالف فی کون الاجماع حجة و انّما نمنع من خالفنا من اثباته حجة من الطرق التی یدعیها».⁽⁴⁾

1) 1. «تذکرة الفقهاء» ج 3، ص 309، مساله 339.

2) 2. «ذکری الشیعه» ص 215.

3) 3. «التنبیه بالمعلوم» ص 60.

4) 4. «تقریب المعارف» ص 118.

از این کلام استفاده می‌شود که اجماع شیعه در همان عصر شیخ صدوق نیز بر مساله عصمت و نفی سهو النبی بوده است.

ی: محقق اردبیلی نیز فرموده است: «و الظاهر أنّ عمدة ادلة الاصحاب فی اثبات عصمة الانبیاء و الائمة علیهم السلام اجماعهم، و حجیته لا تحتاج الی العصمة بالمعنی المذکور».⁽¹⁾یعنی ظاهرا مهمترین دلیل اصحاب بر اثبات عصمت انبیاء و ائمه علیهم السلام اجماع می‌باشد و در حجیة این اجماع نیازی به اثبات عصمت به معنی ضرورت آن نمی‌باشد بلکه نفس وقوع عصمت و عدم وقوع سهو و خطا و نسیان و معصیت کافی است.

این عبارت نیز ظاهرش تحقق اجماع شیعه بر این مسأله است.

مرحوم اردبیلی شبیه همین کلام را در بحث عصمت ائمه علیهم السلام نیز به طور گسترده و مفصل آودرده است.⁽²⁾

یا: مرحوم خواجگی شیرازی می‌گوید: «بدان که پیش امامیه واجب است که انبیاء صلوات الله و سلامه علیهم - از جمیع مناهی معصوم باشند عمدا و سهوا قبل النبوة و بعد النبوة، و از اول عمر تا آخر عمر معصوم باشند. و آنچه از ظواهر قرآن دلالت بر خلاف این دارد حمل بر ترک اولی می‌کنند و تأویل می‌نمایند.... و معتزله در این مسأله مخالف امامیه‌اند، چه تجویز صغایر قبل البعثه کرده‌اند. و اشاعره بر آنند که انبیاء صلوات الله و سلامه علیهم معصومند از کبائر بعد البعثه مطلقا و از صغایر عمدا لا سهوا و لکن لا یصرّون و لا یقرّون».⁽³⁾

و در جای دیگر فرموده است: «بدانکه امامیه بر آن رفته‌اند که امام واجب است که معصوم باشد، و برهان بر این آن است که سبب احتیاج خلق به امام، عدم عصمت خلق است. پس اگر امام هم معصوم نباشد محتاج به امامی دگر شود، و همچنین می‌رود یا تسلسل لازم می‌آید یا آنکه امام معصوم باشد و هو المطلوب. سپس فرموده: در

1) 1. «الحاشیة علی الهیات الشرح الجدید للتجرید» ص 172.

2) 2. «الحاشیة علی الهیات الشرح الجدید للتجرید» ص 200 الی 208.

3) 3. «النظامیه فی مذهب الامامیه» ص 129.

وجوب عصمت امام از دید علمای عامه. و مؤید این مسأله از مذهب اهل سنت و اشاعره آن است که صوفیه که از اعیان اهل سنت و جماعت اند بر آن رفته‌اند که امام باطن، یعنی قطب عالم، واجب است که معصوم باشد. و بی شک این دوازده امام که امامیه دعوی وجود عصمت ایشان می‌کنند امام باطن و قطب عالم بوده‌اند. پس به اتفاق امامیه و اشاعره یعنی صوفیه از ایشان این دوازده امام واجب العصمه باشند. قال فی فصل الخطاب: «فمن شرط الامام الباطن ان یکون معصوما و لیس من شرط الظاهر ان کان غیره ان یکون له مقام العصمة و من هاهنا غلطت الامامیة» هذا کلامه. و دفع غلط آن است که امامیه بر آن رفته‌اند که امام ظاهر می‌باید که امام باطن هم باشد. و بنابراین پس واجب العصمه باشد. پس نزاع در این مسأله اخیر باشد نه در وجوب عصمت این دوازده امام».⁽¹⁾

از این کلام روشن می‌شود که اولاً وجوب عصمت ائمه علیهم السلام اجماعی شیعه است و حتی عرفای از اهل سنت نیز در این مسأله موافق با شیعه هستند.

و اگر اختلافی وجود دارد مربوط به اهل سنت است. و ثانیا اجماع شیعه بر عصمت ائمه علیهم السلامنیست بلکه بر وجوب عصمت آنان است. و در واقع این کلام نقدی بر فرمایش مرحوم اردبیلی نیز می‌تواند باشد زیرا شیعه صرف وقوع عصمت را نمی‌گوید بلکه ادعا می‌کند که ضرورت دارد که ائمه مصعوم باشند.

یب: در شرح باب حادی عشر نیز به روشنی اجماع شیعه بر عصمت انبیاء و ائمه علیهم السلام را بیان داشته است. وی می‌فرماید: «معصوم با غیر معصوم در الطافی که مقرّب به طاعات هستند شریک می‌باشد اما او لطف بیشتری دارد زیرا خداوند به او ملکه‌ای نفسانی داده که هرگز با وجود آن کار نیکی را ترک ننموده و معصیتی را مرتکب نمی‌گردد در عین حال که قدرت بر آن دارد. اما بعضی گفته‌اند معصوم نمی‌تواند گناه کند ولی این نظر باطل است زیرا اگر چنین باشد او مستحق مدحی نخواهد بود. پس از روشن شدن معنی عصمت بدان که مردم در مورد

1) 1. «النظامیه فی مذهب الامامیه» ص 145.

عصمت پیامبران اختلاف دارند. عقیده خوارج بر آن است که انجام گناه برای آنان امکان دارد و روشن است که خوارج هر گناهی را کفر می‌دانند بنابراین باید بگویند نبوت شخصی که کافر است نیز جایز می‌باشد. حشویه نیز اقدام بر گناهان کبیره را جایز می‌شمرند. و برخی از آنان ارتکاب گناه را سهوا و نه عمدا جایز می‌شمرند و انجام گناهان صغیره را حتی به صورت عمدی جایز می‌دانند. ولی اشاعره می‌گویند پیامبران گناه کبیره نداشته نه عمدا و نه سهوا. ولی صغیره را ممکن است مرتکب شوند. و پس از بیان این اختلافات فرموده: «و الامامیة او جبوا العصمة مطلقا عن کل معصیة عمدا و سهوا و هو الحق لو جهین...» یعنی شیعه می‌گویند لازم است پیامبران از هر گناه صغیره یا کبیره چه عمدا و چه سهوا معصوم باشند».⁽¹⁾

و سپس دو دلیل بر این عقیده ذکر کرده است.

و در بحث از عصمت ائمه علیهم السلام نیز فرموده است: «و اختلف فی اشتراطها فی الامام، فاشترطها اصحابنا الاثنی عشریة و الاسماعیلیة خلافا لباقی الفرق».⁽²⁾

چون مرحوم فاضل مقداد اختلاف در عصمت را به اهل سنت نسبت داده و شیعه را با لفظ «اصحابنا الامامیه» یاد کرده است روشن است که خواسته ادعا نماید که مسأله عصمت انبیاء میان شیعیان اجماعی بوده و در اهل سنت اختلاف است و اختلاف را به آنان نسبت داه است.

البته این اعتراض به کلام ایشان وارد است که عصمت را منحصر به عصمت از گناه کبیره و صغیره دانسته است در حالی که آن چه مهم است این است که پیامبران سهو و خطا و نسیان ندارند. گرچه اهل سنت در عصمت از گناه نیز تردید دارند و کلمات خوارج و اشاعره و حشویه شاهد آن است، ولی نزد شیعه این از مسلمات و ضروریاتی است که نیاز به بحث ندارد و روشن است که انبیاء علیهم السلام عصمت از گناه دارند. آنچه ممکن است جای بحث داشته باشد عصمت از سهو و خطا و نسیان

1) 1. «شرح باب حادی عشر» ص 41.

2) 2. «شرح باب حادی عشر» ص 46.

است و به عقیده ما کسی که حجت خدا است سخنان و افعال او می‌تواند حجت و دلیل در فقه و در تفسیر و معارف قرار گیرد باید از خطا و سهو معصوم باشد.

مرحوم فاضل مقداد برای عصمت انبیا علیهم السلام دو دلیل ذکر کرده است که هر دو دلیل تنها عصمت از گناه را اثبات می‌کند و برای عصمت ائمه علیهم السلام چهار دلیل آورده است و تنها دلیل سوم ایشان عصمت آنان را از خطا اثبات می‌کند و آنچه صحیح است همین دلیل سوم ایشان است.

یج: امین الاسلام طبرسی ذیل آیه شریفه 69 سوره انعام فرموده:

«نظر امامیه آن است که نسیان بر انبیاء علیهم السلامجایز نیست».⁽¹⁾

این کلام مرحوم طبرسی از دو جهت بسیار مهم است اولاً ظاهرش آنست که اجماع شیعه بر عصمت انبیاء علیهم السلام است. و ثانیا عصمت را در بحث نسیان و سهو مطرح کرده است. یعنی پیامبران سهو و نسیان ندارند.

مرحوم طبرسی پس از آن فرموده است: «اما ما لا یعرف الاّ بقول الامام من الاحکام و لا یکون علی ذلک دلیل الا من جهته فلا یجوز علیه التقیة فیه و هذا کما اذا تقدّم من النبی بیانٌ فی شی‌ء من الاشیاء الشرعیة، فانّه یجوز منه ان لا یبیّن فی حال اخری لأمته ذلک الشی‌ء اذا اقتضته المصلحة الاتری الی ما روی انّ عمر بن الخطاب سأله عن الکلالة، فقال: «یکفیک آیة السیف». و امّا النسیان و السهو فلم یجوّز هما علیهم فیما یؤدّونه عن الله تعالی، فامّا ما سواه فقد جوّزوا علیهم ان ینسوه او یسهوا عنه، ما لم یؤدّ ذلک الی اخلال بالعقل، و کیف لا یکون ذلک و قد جوّزوا علیهم النوم و الاغماء و هما من قبیل السهو».⁽²⁾

امین‌الاسلام طبرسی در پاسخ به جبائی که خواسته است از آیه 69 سوره انعام عدم عصمت انبیاء را استفاده کندو آنرا دلیل بر ردّ مذهب الشیعه که عقیده به عصمت دارند قرار دهد فرموده است:

1) 1. «مجمع البیان» ج 4، ص 371.

2) 2. «مجمع البیان» ج 4، ص 371.

اولاً در اموری که مربوط به ابلاغ احکام است و تنها از طریق امام علیه السلام شناخته می‌شود تقیه برای ائمه علیهم السلام جایز نیست. تقیه تنها در جایی جایز است که مثلاً قبلاً پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله حکم خداوند را بیان کرده باشد. در این صورت اگر در زمانی دیگر مصلحتی وجود داشت جایز است آن حکم را بیان نمایند. مثلاً وقتی عمر از معنی «کلاله» سؤال نمود، حضرت فرمودند: آیه سیف تو را کافی است.

ثانیا به نظر شیعه پیامبر و امام در آن‌چه از خداوند به مردم می‌رسانند یعنی در تبلیغ دین و ابلاغ احکام سهو و نسیان ندارند. اما در غیر تبلیغ احکام فراموشی و سهو بر آنان را جایز می‌دانند، بشرط آنکه این فراموشی زیاد نباشد و موجب اخلال در عقل نگردد. و چگونه آنان نسیان و سهو نداشته باشند در حالیکه خواب و اغماء که همانند سهو هستند بر پیامبر و امام جایز است.

مرحوم طبرسی با این کلام خواسته است ادعا کند که اشکال جبایی به شیعه وارد نیست. در حالیکه متأسفانه خود ایشان در اشتباهی بزرگتر واقع شده است. و بهتر بود که مرحوم طبرسی بگوید شیعه هیچگونه سهو و نسیانی را بر امام و پیامبر روا ندانسته و آنان را از اینگونه امور مبرّی می‌دانند و آیه شریفه 69 سوره انعام نیز چیزی خلاف مذهب شیعه ندارد. زیرا این آیه که می‌فرماید: «و اما ینسینّک الشیطان فلا تقعد...»⁽¹⁾از باب «ایاک اعنی و اسمعی یا جاره» یعنی بدر گفتم تا دیوار بشنود است گرچه ظاهر آیه خطاب به پیامبر است اما مراد و مقصود مؤمنان است که فریب شیطان را نخورند و چنانه سهوا و نسیانا در مجالس گناه شرکت کردند به زودی برگشته و توبه نمایند. به دلیل آیه شریفه: «و قد نزّل علیکم فی الکتاب ان اذا سمعتم آیات الله یکفر بها و یستهزء بها فلا تفغدوا معهم حتی یخوضوا فی حدیث غیره...».⁽²⁾وقتی این آیه شریفه می‌فرماید ما قبلاً بر شما نازل کردیم و دستور دادیم

1) 1. سوره انعام، آیه 69.

2) 2. سوره نساء، آیه 140.

که هر گاه شنیدید عده‌ای آیات خداوند را مورد استهزاء قرار داده و به آنها کفر می‌ورزند پس با آنان مجالست نکنید. و می‌دانیم قبلاً دستوری نازل شده است مگر همان آیه شریفه سوره انعام، پس معلوم می‌شود که آیه سوره انعام گرچه در ظاهر خطاب به پیامبر است اما مقصود نوع مردم و مسلمانان می‌باشد. چون آیه سوره نساء به مردم می‌فرماید بر شما قبلاً این دستور را نازل کردیم. بنابراین معلوم می‌شود که آیه شریفه سوره انعام دلیل بر سهو النبی نیست و استدلال جبائی به این آیه و نیز استدلال مرحوم طبرسی به آن نادرست است.

و شگفت آنکه مرحوم طبرسی خود در تفسیر آیه 140 سوره نساء فرموده است: «و قد نزّل علیکم فی الکتاب ای فی القران... المنزّل فی الکتاب هو قوله سبحانه فی سوره الانعام: و اذا رایت الذین یخوضون فی آیاتنا فاعرض عنهم حتی یخوفوا فی حدیث غیره. و فی هذا دلالة علی تحریم مخالطة الکفار عند کفرهم بآیات الله و استهزاء هم بها...».⁽¹⁾بنابراین خود مرحوم طبرسی در اینجا فرموده آیه سوره انعام گرچه در ظاهر خطاب به پیامبر است اما واقعا خطاب به مردم می‌باشد. گویا مرحوم طبرسی خودشان هنگام تفسیر آیه سوره انعام این کلام خود را فراموش کرده است.

به هر حال آیه شریفه 140 سوره نساء بهترین شاهد است که آیه سوره انعام دلالتی بر سهوالنبی ندارد.

ثالثا از این عبارت مجمع البیان⁽²⁾معلوم می‌شود که مرحوم طبرسی نیز با مرحوم صدوق در سهوی که مرتکب شده و سهو را به نبی صلی الله علیه و آله نسبت داده‌اند هم عقیده بوده است.

رابعا علامه مجلسی رضوان الله تعالی علیه پس از نقل کلام مرحوم طبرسی و در پاسخ به وی فرموده است: «و فیه من الغرابة ما لا یخفی، فانّا لم نرمن اصحابنا من جوّز علیهم السهو مطلقا فی غیر التبلیغ، و انّما جوزه الصدوق و شیخه الاسهاء من

1) 1. «مجمع البیان» ج 3، ص 127.

2) 2. «مجمع البیان» ج 4، ص 317.

الله لنوع من المصلحة، و لم ار من صرّح بتجویز السهو الناشی من الشیطان علیهم، مع انّ ظاهر کلامه یوهم عدم القول بنفی السهو مطلقا بین الامامیة، الاّ ان یقال مراده عدم اتفاقهم علی ذلک. و اما النوم فستعرف ما فیه. فا لا صوب حمل لایة علی انّ الخطاب للنبی«ص) ظاهرا و المراد غیره، او هو من قبیل الخطاب العام کما عرفت فی الایات السابقة فی الباب المتقدم. و العجب انّ الرازی تعرض لتأویل الایة مع انّه لایابی عن ظاهره مذهبه، و هو رحمه الله اعرض عنه. قال الرازی فی تفسیره: انّه خطاب للنبی(ص) و المراد غیره، و قیل الخطاب لغیره ای اذا رأیت ایها السامع الذین یخوضون فی آیاتنا».⁽¹⁾

علامه مجلسی معتقد است که کلام مرحوم طبرسی دور از حق و واقعیت است. زیرا ما هیچ کس از علمای شیعه را نیافته‌ایم که بگوید سهو حتی در غیر تبلیغ احکام بر پیامبر جایز است. و حتی مرحوم صدوق و استادش ابن ولید سهو را جایز ندانسته و تنها «اسهاء» از طرف خداوند و آن هم به جهت نوعی مصلحت را مجاز می‌شمردند. اما سهوی که منشأ آن شیطان باشد من هرگز کسی را نیافتم که معتقد به آن باشد و بگوید چنین سهوی بر پیامبر جایز است. و عجیب‌تر آنکه ظاهر کلام طبرسی آن است که نفی سهو به صورت مطلق از پیامبر هیچ قائلی در میان شیعیان ندارد. در حالیکه باید گفت تمام شیعیان قائل به این قول هستند نه آنکه کسی به آن قائل نیست. سپس علامه مجلسی کلام طبرسی را اینگونه توجیه کرده که شاید مقصود او این باشد که شیعیان اجماع بر نفی سهو به صورت مطلق از پیامبر را ندارند. یعنی این قول گرچه عقیده اکثریت قریب به اتفاق شیعیان است اما به هر حال با وجود مخالفت صدوق و استادش ابن ولید دیگر اجماعی در مسأله نیست.

سپس علامه مجلسی فرموده: مسأله خواب را در آینده خواهیم گفت که ربطی به مسأله سهو و نسیان ندارد. و بهتر آن است که گفته شود کلمه «ینسینّک» در آیه 69 سوره انعام گرچه ظاهرا خطاب به پیامبر است اما مراد از آن مردم می‌باشند. و یا

1) 1. «بحار الانوار» ج 17، ص 98.

آنکه بگوئیم این کلمه خطاب عام است نه آن‌که خطاب به پیامبر باشد تا با سیاق سایر آیات که در باب گذشته (در بحار الانوار) عنوان شد هماهنگ باشد. و عجیب آن است که فخر رازی با آنکه خود اشعری مذهب است و طبق مذهب وی سهو بر پیامبر جایز است و ابتدا به ذهن می‌آید که این آیه موافق با مذهب او باشد اما در عین حال این آیه را توجیه کرده است و آن را نپذیرفته که آیه خطاب به پیامبر باشد و در تفسیر خود گفته است گرچه خطاب به پیامبر است ولی مقصود دیگران می‌باشند، و بلکه برخی گفته‌اند اصلاً خطاب به پیامبر نیست و کلمه «ایها السامع» مقدّر است که خطاب آیه به اوست.

سپس علامه مجلسی اظهار شگفتی می‌کند که چگونه طبرسی از این کلمات اهل سنت اعراض کرده و به ظاهر آیه تمسک کرده در حالی که حتی اهل سنت که معتقد به سهوالنبی هستند به ظاهر این آیه تمسک ننموده‌اند.

ید: محقق لاهیجی نیز فرموده است: «بدانکه خلاف است در وجوب عصمت امام. امامیه بر آنند که عصمت امام واجب است و دیگران بر آنند که واجب نیست و حق وجوب عصمت است. چه همچنانکه وجود امام لطف است عصمت امام نیز لطف است».⁽¹⁾آنگاه به بیان دلیل بر عصمت پرداخته و پس از آن می‌فرماید: «و چون عصمت ثابت شد بدانکه معتبر است عصمت از جمیع اموری که در عصمت انبیاء معتبر بود، اعنی گناهان کبیره و صغیره و کفر و سهو و خطا و اخلاق ذمیمه و عیوب و امراض مزمنه منفرّه و دناءت آباء و امهات و رذالت قبیله و مانند اینها. چه همه اینها موجب نفرت و عدم رغبت طبایع است که منافی وجوب اطاعت و انقیاد است و نقض غرض لازم آید. و نیز واجب است اتصاف امام به جمیع صفات کمال و اخلاق حمیده و شمائل پسندیده و علوّ نسب و طهارت مولد و کرامت آباء و شرافت قبیله، و بالجمله تقرّد ذات در جمیع کمالات. بلکه اعتبار این امور در امام ادخل باشد نسبت به نبی. چه نبی چون مبدأ فیضان کمالات است در مؤمنان و اهل اسلام - پس همه به

1) 1. «سرمایه ایمان» ص 114 .

جای تلامذه نبی باشند و اطاعت انقیاد مفید و معلّم به هر نحو که باشد در طباع مرکوز است به خلاف امام، چه مبدأ کمالات رعیت دیگری است اعنی امام.

و نیز ترتیب کمالات و فنون علوم و مکارم در اهل اسلام شایع و مردم روز به روز در شرافت و کرامت و علو منزلت لامحاله بیفزایند و نفوس به سبب کمالات قوی‌تر گردد و داعیه معالی امور عظیم‌تر و اطاعت و انقیاد امثال و اشباه به غایت دشوارتر. پس لابدّ است که امام در غایت تقرّد و یگانگی باشد در استجماع انواع کمالات و فنون فضائل تا طبقات اشراف اهل اسلام و علماء و حکماء و جمیع ذوی الشرف اطاعت او توانند کرد، و احدی را ننگی و عاری در انقیاد وی پیرامون اندیشه نتواند گشت.

و بباید دانست اگر چه این معنی - اعنی اتصاف به کمالات مطلق و نزاهت از نقایص مطلقا - عرفا داخل در مفهوم عصمت نیست بلکه معتبر است علی حده، لیکن شک نیست که این معنی نیز چون واجب است و وجوب تحققش بدلیل ثابت، پس تواند بود که ما اصطلاح کنیم اعتبار این معنی را نیز در مفهوم عصمت به دلیل قلّت مؤنت تعبیر. پس عصمت گوئیم و غریزه ما نعه از حدوث داعیه ذنب مطلقا و موجب اتصاف به کمالات مطلقا و نزاهت از نقایص مطلقا، اراده کنیم».⁽¹⁾

مرحوم محقق لاهیجی در این کلام چند نکته بسیار مهم را بیان کرد که به همین جهت عبارت طولانی وی را نقل کردیم.

اولاً وی ادعای اجماع شیعه را بر عصمت نموده است. و شبیه همین کلام را که درباره عصمت امام می‌گوید درباره عصمت انبیاء علیهم السلام نیز ذکر کرده است.

ثانیا ایشان وجوب عصمت را می‌گوید نه وقوع عصمت را. و قبلاً تفاوت این دو تعبیر بیان شد.

ثالثا مرحوم لاهیجی ضرورت عصمت را در امام بیشتر می‌داند تا در پیامبر زیرا مردم فطرتا تابع پیامبر خود هستند ولی چون مردم فطرتا خود را شاگرد امامان

1) 1. «سرمایه ایمان» ص 115.

نمی‌دانند لذا ضرورت عصمت آنان بیشتر احساس می‌شود.

رابعا مرحوم لاهیجی جعل اصطلاح نموده و عصمت که به معنی پیراستگی از گناه، خطا، نیسان و سهو است را در معنایی وسیعتر به کار برده و معتقد است که عصمت علاوه بر امور فوق باید دارای بالاترین مرتبه کمالات و فضائل را داشته باشد.

مرحوم لاهیجی در کتاب «گوهر مراد» نیز ابتدا وجوب عصمت انبیاء علیهم السلام را بیان کرده است، و استدلال حکماء و متکلمان را بر آن توضیح داده است.⁽¹⁾سپس به بیان اختلاف اهل سنت در کیفیت عصمت پرداخته و فرموده: «مذاهب امامیه آن است که تجویز نکنند صدور ذنب را مطلقا لا الکبیرة و لا الصغیرة لا بالعمد و لا بالتأویل و لا بالسهو و النسیان»⁽²⁾، آنگاه فرموده: «پس حق مذهب امامیه باشد فی کلا المقامین، اعنی وجوب عصمت در تمام عمر و در جمیع امور مطلقا، سواء کان ما یتعلق بالاعتقاد او بالتبیلغ او بالفنوس او بالاحوال و الافعال».⁽³⁾و در جای دیگر فرموده: ما در رساله سرمایه ایمان عصمت را اعم از محفوظ بودن از گناهان و خطا و سهو دانسته و نیز اعم از عیوب جسمانی و عیوب نفسانی مثل اخلاق ذمیمه و عیوب عقلی مانند جنون و جهل و اغماء و امراض. و مجرد خلو از این عیوب نیز کافی نیست بلکه واجب است که امام به حیثیتی باشد که عیوب مذکوره نتواند بر او طاری شود. چنانکه در عصمت مجرد عدم ذنوب کافی نیست بلکه باید به حیثیتی باشد که صدور ذنب از او جایز نباشد.⁽⁴⁾

ید: ملا محمد مهدی نراقی فرموده است: «بدانکه عصمت عبارت است از «ملکه» که با وجودآن داعی بر معصیت نباشد و اگر چه قدرت بر آن داشته باشد. و فرقه محقّه شیعه اثنی عشریه، متفقند بر اینکه انبیاء باید از جمیع معاصی معصوم باشند».

آنگونه که واضح است وی در این عبارت ادعای اتفاق همه شیعه را بر مسأله

1) 1. «سرمایه ایمان» ص 379.

2) 2. «سرمایه ایمان» ص 421.

3) 3. «سرمایه ایمان» ص 423.

4) 4. «سرمایه ایمان» ص 469.

عصمت انبیاء نموده است و شبیه همین کلام را در بحث از عصمت ائمه علیهم السلام نیز ذکر کرده است.⁽¹⁾ولی آنچه قابل خرده‌گیری و اشکال است آنکه مرحوم نراقی عصمت را به منزه بودن از گناه دانسته است و ادله سه گانه‌ای نیز که آورده همگی بر آن دلالت دارند که انبیاء علیهم السلام باید از گناه مصعوم باشند. آن هم پس از بعثت. در حالی که اولاً عصمت اختصاص به پس از نبوت نداشته بلکه باید آنان از طفولیت تا وفات معصوم باشند و ثانیا آنچه مهمتر است اینکه آنان باید از سهو و خطا و نسیان نیز معصوم باشند در حالیکه مرحوم نراقی اصلاً به این مسأله اشاره نکرده است. و ثالثا همانگونه که قبلاً بیان شد اصل عصمت و وقوع آن غیر از ضرورت و وجوب عصمت است و آنچه عقیده شیعه است وجوب عصمت انبیاء و ائمه علیهم السلام است نه صرف وقوع آن.

یو: در کتاب «احقاق الحق» آمده است که: «همه شیعه امامیه معتقدند که انبیاء معصوم از صغیره و کبیره قبل از نبوت و پس از آن می‌باشند و نه عمدا گناه دارند و نه سهوا و بلکه از هر رذیله و منقصتی نیز معصوم می‌باشند. ولی اهل سنت سهو و غلط را بر پیامبران جایز می‌دانند و حتی اشتباهاتی را به رسول خدا نسبت می‌دهند که موجب کفر است مثل داستان غرانیق».⁽²⁾و پس از آنکه حدیث ذوالیدین را در مورد نماز رسول خدا نقل می‌کند - چیزی که مرحوم صدوق نیز به آن استناد جسته است و کلام روزبهان را نقل می‌کند که می‌گوید سهو و نسیان بر آن حضرت در نماز جایز است و سهو چون فوائدی دارد مضرّ به عصمت نیست و آن را موجب نقص ندانسته است⁽³⁾- می‌گوید: حدیث ذوالیدین باطل است و گروهی از اصحاب الحدیث آن را باطل دانسته‌اند. و راوی این حدیث ابوهریره است که پنج سال پس از قتل ذوالیدین مسلمان شده است.⁽⁴⁾

1) 1. «انیس الموحدین» ص 139.

2) 2. «احقاق الحق» ج 2، ص 196.

3) 3. «احقاق الحق» ج 2، ص 227.

4) 4. «احقاق الحق» ج 2، ص 228.

کلام شهید قاضی نورالله بسیار مفصل است و ملاحظه آن موجب یقین و اطمینان است به آنکه شیعه مسأله عصمت انبیاء را اجماعی می‌دانسته است.⁽¹⁾

یز: علامه مجلسی نیز فرموده است: «اصحاب امامیه ما اجماع دارند بر عصمت انبیاء و ائمه علیهم السلاماز همه گناهان صغیره و کبیره چه عمدی باشد و چه سهوی قبل از نبوت و امامت و پس از آن، بلکه از زمان ولادت تا هنگام وفات آنان. و هیچ کس در این مسأله مخالف نیست مگر شیخ صدوق و استادش مجمد بن ولید. که این دو نفر اسهاء از طرف خداوند را جایز می‌دانند اما سهو که منشأ آن شیطان است را جایز نمی‌دانند. و اسهاء نیز تنها در غیر امور مربوط به تبلیغ احکام. ولی سایر علمای شیعه این را نپذیرفته و می‌گویند مخالفت صدوق و استادش ضرری به اجماع نمی‌رساند زیرا آنان معروف النسب هستند.

و اما سهو در غیر احکام دین مثلاً در مباحات یا مکروهات، پس ظاهر اکثر علمای شیعه نیز آن است که اجماع بر عدم صدور سهو از آنان می‌باشد. و استدلال نیز کرده‌اند که سهو موجب نفرت و جدایی مردم از آنان شده و در این صورت دیگر اعتنایی که گفته و عمل آنان نخواهد نمود و این با لطف الهی منافات دارد. و نیز استدلال به آیات و روایاتی کرده‌اند که دلالت می‌کند بر این که آنان چیزی نمی‌گویند و عملی انجام نمی‌دهند مگر به وحی الهی. و نیز دلیل دیگر آن است که تأسی و اقتداء به آنان لازم است در همه گفتار و کردار آنان متابعت آنان در همه چیز واجب است. و کسی که متابعت او مطلق واجب است باید معصوم باشد. و باز دلیل دیگر آن است که در روایات آمده است که آنان مؤید به روح القدس می‌باشند و روح‌القدس خطا و سهو ندارد. و حتی در روایتی از امیرالمؤمنین علیه السلام نیز نقل شده که در بیان صفات امام فرمود:» فمنها ان یعلم الامام المتولی علیه أنّه معصوم من الذنوب کلّها صغیرها و کبیرها، لا یزلّ فی الفتیا و لا یخطی و فی الجواب و لا یسهو و لا ینسی و لا یلهو بشی‌ء من امر الدنیا....».

1) 1. رجوع شود به «احقاق الحق» ج 2، ص 196 الی 275 و نیز ج 13، ص 78.

سپس علامه مجلسی فرموده: این مسأله در نهایت اشکال است زیرا آیات و روایات زیادی دلالت دارد بر صدور سهو و نسیان از ائمه و انبیاء علیهم السلامولی از طرف دیگر همه اصحاب مگر همان دو نفر اجماع دارند بر عدم جواز صدور خطا و سهو از آنان، و برخی از آیات و روایات و استدلالهای عقلی نیز دلالت بر عدم جواز صدور خطا و نسیان و سهو از آنان دارد».⁽¹⁾

وی شبیه همین کلام را در جای دیگر در بحث از عصمت انبیا علیهم السلام نیز ذکر کرده است.⁽²⁾

آنچه تاکنون گذشت نقل کلماتی بود که دلالت دارند بر آنکه شیعه اجماع بر عصمت انبیاء و ائمه علیهم السلام دارند. و روشن است که یکی از راه‌های به دست آوردن اجماع تفحص در کلمات کسانی است که ادعای اجماع کرده‌اند که خود کثرت ادعای اجماع بر یک مسأله شاهد بر اجماعی بودن آن است. ما در اینجا نخواستیم کلمات علمای شیعه را در مورد عصمت نقل کنیم بلکه تنها کلماتی را نقل کردیم که از آنها ادعای اجماع به دست می‌آید.

از این کلمات نیز به دست می‌آید که قریب به اتفاق علمای شیعه از کلام مرحوم صدوق مخالفت در مسأله عصمت را نفهمیده‌اند و کلام ایشان را یا توجیه نموده و یا آنکه مخالفت وی را به جهت آنکه معلوم النسب است مضرّ به اجماع ندانسته‌اند. اکنون لازم است کلام مرحوم صدوق را نقل و به بررسی آن بپردازیم.

عقیده مرحوم صدوق و ابن ولید در مسأله عصمت

شیخ صدوق در آثار متعدد خود صریحا مسأله عصمت را عنوان کرده و آن را جزء عقاید خود به شمار آورده است که برخی از آنها را در اینجا ذکر می‌کنیم:

الف: مرحوم صدوق در رساله اعتقادات خود فرموده است: «باب الاعتقاد فی

1) 1. «بحار الانوار» ج 25، ص 351.

2) 2. «بحار الانوار» ج 17، ص 118.

العصمة. قال الشیخ ابوجعفر رحمه الله اعتقادنا فی الانبیاء و الرسل و الائمة و الملائکة انّهم معصومون مطهّرون من کل دنس و انّهم لا یذنبون و ذنبا لا صغیرا و لا کبیرا و لا یعصون الله ما امرهم و یفعلون ما یؤمرون، و من نفی عنهم العصمة فی شی‌ء من احوالهم فقد جهلهم و من جهلهم فهو کافر. و اعتقادنا فیهم انّهم معصومون موصوفون بالکمال و التمام و العلم من اوائل امورهم و اواخرها، لا یوصفون فی شی‌ء من احوالهم بنقص و لا عصیان و لا جهل».⁽¹⁾

ترجمه: شیخ ابو جعفر صدوق فرموده عقیده ما درباره پیامبران و رسولان و امامان و ملائکه آن است که اینان معصوم و پاک از هر گناه بوده و هرگز گناه صغیره یا کبیره انجام نمی‌دهند. آنان معصیت الهی نکرده و از دستور او تخلّف ننموده و به هر چه دستور او باشد عمل می‌کنند و اگر کسی در چیزی از کارها و اعمال آنان عصمت آنان را قبول نداشته باشد در واقع آنان را نشناخته است و چنین کسی کافر است. و عقیده ما درباره آنان این است که آنان معصوم بوده و انسانهای کامل و برتر و عالم بوده از ابتدای کارهایشان تا انتهای آنها. و در هیچ کاری و حالتی متهم به نقص و معصیت و جهل نمی‌گردند.

ب. شیخ صدوق در مقدمه کتاب فقهی ارزشمند خود «الهدایة» که جزء اصول متلقات به شمار می‌رود عبارتهای صریح و روشنی در عصمت انبیاء و ائمه علیهم السلام دارد که برخی را آنها را نقل می‌کنیم:

«یجب ان یعتقد انّهم معصومون من الخطاء و الزلل و انّهم الذین اذهب الله عنهم الرجس و طهّر هم تطهیرا».⁽²⁾

«یجب ان یعتقد انّ الانبیاء قولهم قول الله، و امرهم امرالله، و طاعتهم طاعة الله، و معصیتهم معصیة الله، و انّهم لم ینطقوا الاّ عن الله و عن وحیه».⁽³⁾

«و یجب ان یعتقد انّ جهّم ایمان و بغضهم کفر و انّ امرهم امر الله، و نهیهم نهی

1) 1. «اعتقادات» شیخ صدوق، ص 99.

2) 2. «الهدایة» شیخ صدوق، ص 34.

3) 3. «الهدایة» شیخ صدوق، ص 22.

الله، و طاعتهم طاعة الله، و معصیتهم معصیة الله».⁽¹⁾

روشن است که اگر کلام شخصی، کلام خدا باشد، امر او امر خدا و نهی او نهی خداوند باشد، اطاعت از او اطاعت از خداوند و معصیت او معصیت خداوند باشد قطعا و ضرورتا چنین شخصی باید معصوم باشد و هرگز خطا نداشته باشد، زیرا اگر کسی جایز الخطا باشد کلام او دیگر کلام خداوند نخواهد بود.

و نکته جالب آن است که مرحوم صدوق در اینجا به عصمت از خطا و زلل تصریح کرده و عصمت را اختصاص به گناه ندانسته و انبیاء و ائمه علیهم السلامرا معصوم می‌داند و هم از گناه و هم از خطا و لغزش.

ج: مرحوم صدوق در کتاب «معانی الاخبار» پس از آنکه دو حدیث نقل می‌کند که فرموده‌اند «الامام لا یکون الاّ معصوما» خود ایشان ذیل روایات فوق فرموده است: «قال ابو جعفر مصنف هذا الکتاب: الدلیل علی عصمة الامام انّه لما کان... و اذا وجب انّه لابدّ من مخبر صادق وجب ان لا یجوز علیه الکذب تعمدا و لا الغلط فیما یخبر به عن مراد الله عز و جل فی کتابه و عن مراد رسول الله صلی الله علیه و آله فی اخباره و سننه، و اذا وجب ذلک وجب انّه معصوم».⁽²⁾

ترجمه: چون قرآن کتابی است که احتمال تأویل دارد پس باید کسی همراه قرآن باشد که او از کذب و خطا ایمن باشد و او عمدا کذب نداشته باشد و در آنچه از مراد خداوند در قرآن و از سنت پیامبر خبر می‌دهد خطا نداشته باشد. و هر گاه وجود چنین شخصی لازم باشد لازم است که او معصوم نیز باشد.

یکی از نکات بسیار مهم در کلام شیخ صدوق آن است که عصمت امام را واجب می‌داند. «و اذا وجبت العصمة فی الامام لم یکن بدّ من ان ینصّ النبی(ص)علیه».⁽³⁾

در اینجا نصّ کلام مرحوم صدوق را نقل می‌کنیم تا روشن شود که ایشان عصمت در تفسیر و تأویل قرآن را می‌گوید یا عصمت در همه امور و گفتار پیامبران و امامان علیهم السلام. و برای آنکه تفسیر مرحوم صدوق از عصمت روشن شود 3حدیث این باب را نیز نقل می‌کنیم که حدیث اول و دوم نیز به تفسیر عصمت پرداخته و حدیث سوم به معصوم علیه‌السلام منتهی نمی‌گردد. ولی بعید نیست که هشام بن حکم این تفسیر را از امام علیه‌السلام گرفته باشد:

باب معنی عصمة الامام

حدثنا أحمد بن محمد بن عبدالرحمن المقری قال حدثنا أبو عمرو محمد بن جعفر المقری الجرجانی قال حدثنا أبوبکر محمد بن الحسن الموصلی ببغداد قال حدثنا محمد بن عاصم الطریفی قال حدثنا عباس بن یزید بن الحسن الکحال مولی زید بن علی قال حدثنی أبی قال حدثنی موسی بن جعفر عن أبیه جعفر بن محمد عن أبیه محمد بن علی بن الحسین علیهم السلام، قال: الامام منا لا یکون الا معصوما و لیست العصمة فی ظاهر الخلقة فیعرف بها و لذلک لا یکون الا منصوصا. فقیل له: یا ابن رسول الله فما معنی المعصوم؟ فقال: هو المعتصم بحبل الله، و جبل الله هو القرآن لا یفترقان الی یوم القیامة، و الامام یهدی الی القرآن و القرآن یهدی الی الامام، و ذلک قول الله عز و جل: ان هذا القرآن یهدی للتی هی أقوم.

حدثنا علی بن الفضل بن العباس البغدادی - بالری - المعروف بأبی الحسن الحنوطی قال حدثنا احمد بن محمد بن «أحمد بن» سلیمان ابن الحارث قال حدثنا محمد بن علی بن خلف العطار قال حدثنا حسین الاشقر، قال: قلت لهشام بن الحکم: ما معنی قولکم: (ان الامام لا یکون الا معصوما)؟ فقال: سألت أبا عبد الله (ع) عن ذلک فقال: المعصوم هو الممتنع بالله من جمیع محارم الله، و قال الله تبارک و تعالی: و من یعتصم باللّه هدی الی صراط المستقیم.

حدثنا محمد بن علی ماجیلویه - رحمه اللّه - قال حدثنا علی بن ابراهیم عن أبیه عن محمد بن أبی عمیر قال: ما سمعت و لا استفدت من هشام بن الحکم فی طول صحبتی له شیئا أحسن من هذا الکلام فی صفة عصمة الامام فانی سألته یوما عن الامام أهو معصوم؟ فقال: نعم. فقلت: فما صفة العصمة فیه؟ و بأی شی‌ء تعرف؟ فقال: ان جمیع الذنوب لها أربعة أوجه و لا خامس لها: الحرص، و الحسد، و الغضب، و الشهوة فهذه منفیة عنه لا یجوز أن یکون حریصا علی هذه الدنیا و هی تحت خاتمه لانه خازن المسلمین، فعلی ماذا یحرص؟ و لا یجوز أن یکون حسودا لان الانسان انما یحسد من فوقه و لیس فوقه أحد، فکیف یحسد من هو دونه؟ و لا یجوز أن یغضب لشی‌ء من أمور الدنیا الا أن یکون غضبه للّه عز و جل قد فرض علیه أقامة الحدود و أن لا تأخذه فی اللّه لومة لائم و لا رأفة فی دینه حتی یقیم حدود الله عزوجل، و لا یجوز له أن یتبع الشهوات و یؤثر الدنیا علی الاخرة لان الله عز و جل حبب الیه الاخرة کما حبب الینا الدنیا فهو ینظر الی الاخرة کما ننظر الی الدنیا فهل رأیت احدا ترک وجها حسنا لوجه قبیح و طعاما طیبا لطعام مرّ و ثوبا لینا لثوب خشن و نعمة دائمة باقیة لدنیا زائلة فانیة.

قال أبو جعفر مصنف هذا الکتاب: الدلیل علی عصمة الامام أنه لما کان کل کلام ینقل عن قائله یحتمل وجوها من التأویل و کان أکثر القرآن والسنة مما أجمعت الفرق علی أنه صحیح لم یغیر و لم یبدل و لم یزد فیه و لم ینقص منه محتملاً لوجوه کثیرة من التأویل وجب أن یکون مع ذلک مخبر صادق معصوم من تعمد الکذب و الغلط، منبی‌ء عما عنی الله و رسوله فی الکتاب و السنة علی حق ذلک و صدقه، لان الخلق مختلفون فی التأویل، کل فرقة تمیل مع القرآن و السنة الی مذهبها، فلو کان الله تبارک و تعالی ترکهم بهذه الصفة من غیر مخبر عن کتابه صادق فیه لکان قد سوغهم الاختلاف فی الدین ودعاهم الیه اذا أنزل کتابا یحتمل التأویل و سنن نبیه(ص) سنة یحتمل التأویل و أمرهم بالعمل بهما، فکأنه قال: تأولوا و اعملوا. و فی ذلک اباحة العمل بالمتناقضات و الاعتماد للحق و خلافه. فلما استحال ذلک علی الله عز و جل وجب أن یکون مع القرآن و السنة فی کل عصر من یبیّن عن المعانی التی عناها اللّه عز و جل فی القرآن بکلامه دون ما یحتمله الفاظ القرآن من التأویل و یبین عن المعانی التی عناها رسول الله(ص) فی سننه و أخباره دون تأویل الذی یحتمله الفاظ الاخبار المرویة عنه (ع) المجمع علی صحة نقلها، و اذا وجب أنه لابد من مخبر صادق وجب أن لا یجوز علیه الکذب تعمدا و لا الغلط فیما یخبر به عن مراد الله عز و جل فی کتابه و عن مراد رسول الله(ص) فی أخباره وسننه، و اذا وجب ذلک وجب أنه معصوم.

و مما یؤکد هذا الدلیل أنه لا یجوز عند مخالفینا أن یکون الله عز و جل أنزل القرآن علی أهل عصر النبی(ص) و لا نبی فیهم و یتعبدهم بالعمل بما فیه علی حقه و صدقه فاذا لم یجز أن ینزل القرآن علی قوم و لا ناطق به و لا معبر عنه و لا مفسر لما استعجم منه و لا مبین لوجوهه فکذلک لا یجوز أن نتعبد نحن به الا و معه من یقوم فینا مقام النبی(ص) فی قومه و أهل عصره فی التبیین لناسخه و منسوخه و خاصه و عامه، و المعانی التی عناها الله عز و جل بکلامه، دون ما یحتمله التأویل، کما کان النبی(ص) مبینا لذلک کله لاهل عصره و لابد من ذلک ما لزموا العقول و الدین.

فان قال قائل: ان المودی الینا ما نحتاج الی علمه من متشابه القرآن و من معانیه التی عناها اللّه دون ما یحتمله الفاظه هو الامة. أکذبه اختلاف الامة و شهادتها بأجمعها علی أنفسها فی کثیر من آی القرآن لجهلهم بمعناه الذی عناه الله عز و جل، و فی ذلک بیان أن الامة لیست هی المؤدیة عن اللّه عز و جل ببیان القرآن، و أنها لیست تقوم فی ذلک مقام النبی صلی الله علیه و آله.

فان تجاسر متجاسر فقال: قد کان یجوز أن ینزل القرآن علی أهل عصرالنبی(ص) و لا یکون معه نبی و یتعبدهم بما فیه من احتماله للتأویل قیل له: فهب ذلک کان قد وقع من الخلاف فی معانیه ما قد وقع فی هذا الوقت ما الذی کانوا یصنعون؟ فان قال: ماقد صنعوا الساعة. قیل: الذی فعلوه الساعة أخذ کل فرقة من الامة جانبا من التأویل و عمله علیه و تضلیل الفرقة المخالفة لها فی ذلک و شهادتها علیها بأنهالیست علی الحق. فان قال: انه کان یجوز أن یکون فی أول الاسلام کذلک و ان ذلک حکمة من اللّه و عدل فیهم. رکب خطا عظیما و ما لا أری أحدا من الخلق یقدم علیه، فیقال له عند ذلک: فحدثنا اذا تهیأً للعرب الفصحاء أهل اللغة أن یتأولوا القرآن و یعمل کل واحد منهم بما یتأوله علی اللغة العربیة فکیف یصنع من لا یعرف اللغة من الناس؟ و کیف یصنع العجم من الترک و الفرس؟ و الی أی شی‌ء یرجعون فی علم ما فرض الله علیهم فی کتابه؟ و من أی الفرق یقبلون مع اختلاف الفرق فی التأویل و اباحتک کل فرقة تعمل بتأویلها فلابد لک من أن تجری العجم و من لا یفهم اللغة مجری أصحاب اللغة من أن لهم أن یتبعوا أی الفرق شاؤوا. و [الا] ان ألزمت من لا یفهم اللغة اتباع بعض الفرق دون بعض لزمک أن تجعل الحق کله فی تلک الفرقة دون غیرها، فان جعلت الحق فی فرقة دون فرقة نقضت ما بنیت علیه کلامک و احتجت الی أن یکون مع تلک الفرقة علم و حجة تبین بها من غیرها و لیس هذا من قولک لو جعلت الفرق کلها متساویة فی الحق. مع تناقض تأویلاتها فیلزمک أیضا أن تجعل للعجم و من لا یفهم اللغة أن یتبعوا أی الفرق شاؤوا، و اذا فعلت ذلک لزمک فی هذا الوقت أن لا تلزم أحدا من مخالفیک من الشیعة و الخوارج و أصحاب التأویلات و جمیع من خالفک ممن له فرقة و من مبتدع لا فرقة له علی مخالفیک ذما، و هذا نقض الاسلام و الخروج من الاجماع، و یقال لک: و ما ینکر علی هذا الاعطاء أن یتعبد اللّه عز و جل الخلق بما فی کتاب مطبق لا یمکن أحدا أن یقرأ ما فیه و یأمر أن یبحثوا و یرتادوا و تعمل کل فرقة بماتری أنه فی الکتاب. فان أجزت علی اللّه عز و جل العبث لان ذلک صفة العابث، و یلزمک أن تجیز علی کل من نظر بعقله فی شی‌ء و استحسن أمرا من الدین أن یعتقده لانه سواء أباحهم أن یعملوا فی أصول الحلال و الحرام و فروعهما بآرائهم [أ] و أباحهم أن ینظروا بعقولهم فی اصول الدین کله و فروعه من توحیده و غیره و أن یعملوا أیضا بما استحسنوه و کان عندهم حقا فان أجزت ذلک أجزت علی اللّه عز و جل أن یبیح الخلق أن یشهدوا علیه أنه ثانی اثنین، و أن یعتقدوا الدهر، و جحدوا الباری‌ء و جل و عز.

و هذا آخر ما فی هذا الکلام لان من أجاز أن یتعبدنا اللّه عز و جل بالکتاب علی احتمال التأویل و لا مخبر صادق لنا عن معانیه لزمه أن یجیز علی أهل عصر النبی(ص) مثل ذلک و اذا أجاز مثل ذلک لزمه أن یبیح اللّه عز و جل کل فرقة العمل بما رأت و تأولت لانه لا یکون لهم غیر ذلک اذا لم یکن معهم حجة فی أن هذا التأویل أصح من هذا التأویل، و اذا أباح ذلک أباح متبعهم ممن لا یعرف اللغة و اذا أباح اولئک أیضا لزمه أن یبیحنا فی هذا العصر، و اذا أباحنا ذلک فی الکتاب لزمه أن یبیحنا ذلک فی اصول الحلال و الحرام و مقائس العقول و ذلک خروج من الدین کله، و اذا وجب بما قدمنا ذکره أنه لا بد من مترجم عن القرآن و أخبار النبی(ص) وجب أن یکون معصوما لیجب القبول منه، فذا وجب أن یکون معصوما بطل أن یکون هو الامة لما بینا من اختلافها فی تأویل القرآن و الاخبار و تنازعها فی ذلک و من اکفار بعضها بعضا، و اذا ثبت ذلک وجب أن المعصوم هو الواحد الذی ذکرناه و هو الامام. و قد دللنا علی أن الامام لا یکون الا معصوما و أرینا أنه ذا وجبت العصمة فی الامام لم یکن بد من أین ینص النبی صلی الله علیه و آله علیه لان العصمة لیست فی ظاهر الخلقة فیعرفها الخلق بالمشاهدة فواجب أن ینص علیها علام الغیوب تبارک و تعالی علی لسان نبیه(ص) و ذلک لان الامام لا یکون الا منصوصا علیه. و قد صح لنا النص بما بیناه من الحجج و بما رویناه من الاخبار الصحیحة.

1) 1. «الهدایة» شیخ صدوق، ص 38.

2) 2. «معانی الاخبار» ص 132.

3) 3. «معانی الاخبار» ص 135.

البته ممکن است کسی ادعا کند که ایشان در این کلام خود عصمت در تبلیغ و بیان احکام را فرموده است نه عصمت در همه امور حتی افعال و امور شخصی.

ه. مرحوم صدوق در مجلس 85 از کتاب امالی خود این حدیث را نقل کرده است که محمد بن علی تمیمی گوید: «حدثنی سیدی علی بن موسی الرضا عن ابیه عن آبائه عن النبی علیهم السلام انّه قال: من سرّه ان ینظر الی القضیب الاحمر الذی غرسه الله بیده و یکون متمسکا به فلیتول علیا و الائمة من ولده، فانّهم خیرة الله عز و جل و صفوته، و هم المعصومون من کلّ ذنب و خطیئة».⁽¹⁾

یعنی امام هشتم حضرت علی بن موسی الرضا از پدرش از پدران خود از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نقل کرده که فرمود: «هر کس دوست دارد درخت قرمزی که خداوند به دست خود کاشته است را نگاه کند و به او تمسک جوید پس ولایت علی و امامان از نسل او را داشته باشد که اینان برگزیدگان خداوند بوده و از هر گناه و خطائی معصوم می‌باشند».

روشن است که این حدیث تنها عصمت از گناه را نفرموده بکله حتی عصمت از خطا و لغزش را نیز فرموده است و کلمه خطا شامل سهو و نسیان نیز می‌گردد. و نقل این حدیث توسط شیخ صدوق شاهد بر آن است که وی به مضمون آن عقیده نیز داشته است.

ص: 253

1) 1. «الامالی» شیخ صدوق، مجلس 85، حدیث 26، ص 467.

و: وی در کتاب «من لا یحضره الفقیه» نیز این فقره از زیارت جامعه کبیره را نقل کرده است که: «و اشهد انکه الائمة الراشدون المهدیون المعصومون المکرمون...»⁽¹⁾که در این جمله ائمه علیهم السلامبه عصمت توصیف شده‌اند. و سایر جملات این زیارت از قبیل «هم بامره یعملون» و «من اعتصم بکم فقد اعتصم بالله» و «کلامکم نور و امرکم رشد و وصیتکم النقوی و فعلکم الخیر» و «من اطاعکم فقد اطاع الله و من عصاکم فقد عصی الله» و.... نیز به روشنی دلالت بر عصمت ائمه اطهار علیهم السلام دارند.

از آنچه که گذشت معلوم می‌شود که شیخ صدوق معتقد به عضمت انبیاء و ائمه علیهم السلام بوده است. و اما حدود این عصمت و متعلق آن به زودی بیان خواهد شد.

ز: شیخ صدوق در پایان باب «احکام السهو فی الصلاة» پس از نقل یک حدیث درباره خواب رسول خدا صلی الله علیه و آله فرموده است: «غلات و مفوضه که لعنت خداوند بر آنان باد منکر سهو النبی بوده و می‌گویند اگر جایز باشد که آن حضرت در نماز خود سهو داشته باشد پس باید سهو در تبلیغ نیز بر او جایز باشد زیرا نماز همانند تبلیغ بر او واجب است. و خطای در هر کدام مستلزم جواز خطا در دیگری است. اما این به نظر ما صحیح نیست زیرا پیامبر در کارها و احوال خود همانند دیگران است و او متعبد به نماز است همانند دیگران که پیامبر نیستند. تفاوت آن حضرت با دیگران در نبوت و تبلیغ دین است. و با همین سهو است که معلوم می‌شود او عبودیت دارد نه ربوبیت.

و سهو النبی همانند سهو دیگران نیست چون سهو او از طرف خداوند است و خداوند او را به فراموشی می‌اندازد تا معلوم شود که او نیز بشر و مخلوق است و مردم نیز به وسیله سهو او، احکام اشتباهات خود را فرا گیرند. اما سهو ما از ناحیه شیطان است اما شیطان بر او تسلّطی ندارد.

ص: 254

1) 1. «من لا یحضره الفقیه» ج 2، ص 371.

اما کسانی که منکر سهو النبی هستند حدیث ذوالیدین را قبول ندارند. و می‌گویند در میان صحابه کسی به نام ذوالیدین وجود نداشته است. ولی به نظر من این شخص همان ابو محمد عمیر بن عبد عمرو معروف به ذوالیدین است که شیعه و سنی احادیثی از او نقل کرده و من نیز روایاتی از او در کتاب وصف قتال قاسطین در صفین نقل کرده‌ام.

و استاد ما محمد بن حسن بن احمد بن ولید می‌فرمود: اولین درجه غلو آنست که کسی سهو را از پیامبر نفی نماید. و اگر کسی این روایات را نفی کند باید سایر روایات را نیز نفی کند و این موجب ابطال دین و شریعت می‌گردد، و من اینرا ثواب می‌دانم که کتاب مستقلی در اثبات سهوالنبی بنگارم».⁽¹⁾

در اینجا عین کلام مرحوم صدوق را نقل می‌کنیم: «روی الحسن بن محبوب عن الرباطی عن سعید الاعرج قال: سمعت ابا عبد الله علیه السلام یقول: ان الله تبارک و تعالی انام رسول الله (ص) عن صلاة الفجر حتی طلعت الشمس ثم قال فبدأ فصلّی الرکعتین التین قبل الفجر ثم صلّی الفجر، و أسهاه فی صلاته فسلّم فی رکعتین، ثم وصف ما قاله ذوالشمالین و انما فعل ذلک به رحمة لهذه الامة لئلا یعیّر الرجل المسلم اذا هو نام عن صلاته او سها فیها، فیقال قد اصاب ذلک رسول الله(ص).

قال مصنف هذا الکتاب: انّ الغلاة و المفوّضة - لعنهم الله - ینکرون سهو النبی(ص) یقولون: لوجاز ان یسهو (ص) فی الصلاة جاز ان یسهو فی التبلیغ، لانّ الصلاة علیه فریضة کما انّ التبلیغ علیه فریضة. و هذا لا یلزمنا، و ذلک لانّ جمیع الاحوال المشترکة یقع علی النبی(ص) فیها ما یقع الی غیره، و هو متعبد بالصلاة کغیره ممن لیس بنبی، و لیس کل من سواه بنبی کهو، فالحاکة التی اختص بها هی النبوة و التبلیغ من شرائطها، و لا یجوز ان یقع علیه فی التبلیغ ما یقع علیه فی الصلاة، لانها عبادة مخصوصة و الصلاة عبادة مشترکة. و بها تثبت له العبودیة، و با ثبات النوم له عن خدمة ربه عز و جل من غیر ارادة له و قصد منه الیه نفی الربوبیة عنه. لان الذی لا تأخذه سنة و لا نوم هو الله الحی القیوم.

و لیس سهو النبی(ص) کسهونا، لان سهوه من الله عز و جل و انّما اسهاه لیعلم انّه بشر مخلوق فلا یتخذ ربّا معبودا دونه، و لیعلم الناس بسهوه حکم السهو متی سهوا. و سهونا عن الشیطان و لیس للشیطان علی النبی(ص) و الائمه صلوات الله علیهم سلطان. انما سلطانه علی الذین یتولونه و الذین هم به مشرکون و علی من تبعه من الغاوین. و یقول الدافعون لسهو النبی(ص) انّه لم یکن فی الصحابة من یقال له ذوالیدین و انّه لا اصل للرجل و لا للخبر.

و کذبوا لانّ الرجل معروف و هو ابو محمد عمیر بن عبد عمرو المعروف بذی الیدین و قد نقل عنه المخالف و المؤالف، و قد اخرجت عنه اخبارا فی کتاب «وصف قتال القاسطین بصفین».

و کان شیخنا محمد بن الحسن بن احمد بن الولید رحمة الله یقول: اول درجة فی الغلو نفی السهو عن النبی(ص). و لو جاز ان تردّ الاخبار الواردة فی هذا المعنی ان نردّ جمیع الاخبار، و فی ردها ابطال الدین و الشریعة.

و انا احتسب الاجر فی تصنیف کتاب منفرد فی اثبات سهو النبی(ص) و الرد علی منکریه ان شاء الله تعالی.

ص: 255

1) 1. «من لا یحضره الفقیه» ج 1، ص 234.

1) 1. «الاستبصار» ج 1، ص 371، ح 1411.

2) 2. ذوالیدین همان ذوالشمالین یعنی عمیر بن عبد عمرو است که در جنگ بدر شهید شده است. رجوع شود به «الکنی و الالقاب» ج 2، ص 261.

3) 3. «تهذیب الاحکام» ج 2، ص 181، ح 726 ودر چاپ جدید ج 2، ص 192.

4) 4. «فروع کافی» ج 3، ص 355.

1) 1. «مراة العقول» ج 15، ص 202.

2) 2. «المختصر النافع» ص 45.

1) 1. «گوهر مراد» ص 422 - 423.

2) 2. «سرمایه ایمان» ص 90.

1) 1. «انوار الملکوت» ص 205.

2) 2. «انیس الموحدین» ص 97.

3) 3. «بحار الانوار» ج 17، ص 122.

1) 1. «الذریعه الی تصانیف الشیعه» ج 11، ص 200.

2) 2. «الدر المنثور» ج 1، ص 110.

مشخصات کتاب

اشاره

فهرست

مقدمه کنگره

تبیین مکتب کلامی

بخش اول: روش‌شناسی مکتب قم

مقدمه

فصل اول ارزش و جایگاه عقل

فصل دوم اجتهاد و تقلید در اصول دین از دیدگاه مکتب قم

فصل سوم ارزش و حجیت قرآن مجید در مکتب قم

عقیده مرحوم شیخ صدوق درباره قرآن

روش تفسیر قرآن کریم در مکتب قم

حجیت ظواهر قرآن

فصل چهارم روش مرحوم صدوق در تصحیح و نقد حدیث

بخش دوم بررسی اصول اعتقادی

مقدمه

فصل اول: توحید درالوهیت یا توحید عبادی

اشاره

اهمیت ویژه بحث از توحید عبادی

فصل اول توحید در الوهیت از نظر لغت

توحید الالوهیة یا توحید إلالهیة

عبادت از نظر لغت و اصطلاح

و اما معنی اصطلاحی «عبادت»:

جایگاه بحث «توحید در الوهیت»

مشرکین و توحید در عبادت

معنی کلمه طیبه «لا اله الاّ الله»

دلیل توحید عبادی

شرک از دیدگاه قرآن و حدیث

شرک عرب جاهلی

علل و عوامل گرایش به شرک در عبادت

انواع شرک

ملاک توحید و شرک

سجده برای غیر خداوند

بدترین نوع شرک

فصل دوم توحید ذاتی

اشاره

مقدمه

بررسی واژه خلقت

1. اهمیت برهان خلقت

آفرینش مجردات

مخلوق نخستین

آفرینش مجردات یا عالم بالا

فرشتگان

سایر مجردات

احکام آفرینش موجودات مجرد

ابلیس

عالم شهادت یا مادیات

خلقت آسمان

هفت آسمان

احکام و اوصاف آسمان

آفرینش زمین

دحوالارض

آفرینش آدم

احکام کلی آفرینش

فصل سوم توحید اسما و صفات

اشاره

اتهام تجسیم

امّا اتهامات

توحید در اسما و صفات

تفاوت تفسیر و تأویل قرآن

تفاوت تفسیر و تأویل

نمونه هایی از تأویل در بین وهابیان

جری و تطبیق

اتهام تجسیم و پاسخ آن

نقد و بررسی

هشام بن حکم و عقیده به تجسیم

اعتقاد ابن تیمیه، امام و مقتدای وهابیان به تشبیه و تجسیم

آیاتی که مستمسّک قائلان به تشبیه قرار گرفته‌اند

احادیث تشبیه

و اما مسأله تعطیل

ارزش عقل از دیدگاه شیعه

رؤیت خداوند

دلیل نفی رؤیت

عصمت

اتهامات

ادعاهای اجماع بر عصمت و نفی سهو النبی صلی الله علیه و آله

عقیده مرحوم صدوق و ابن ولید در مسأله عصمت