فصلنامه تحقیقات کلامی شماره 14

مشخصات فصلنامه

فصلنامه علمی – پژوهشی

انجمن کلام اسلامی حوزه علمیه

سال چهارم، شماره سیزدهم، پاییز 1395

صاحب امتیاز: انجمن کلام اسلامی حوزه علمیه

مدیر مسئول: هادی صادقی

سردبیر: رضا برنجکار

مدیر اجرایی: موسی اشکوری

مترجم چکیده عربی: حیدر مسجدی

مترجم چکیده انگلیسی: سیدلطف ا... جلالی

ویراستار:رامین باباگل زاده

صفحه آرا: معصومه نوروزی

ISSN: 2345-3788

نشانی: قم، بلوار امین، بلوار جمهوری اسلامی، کوچه 2، فرعی اول سمت چپ،

ساختمان انجمن های علمی حوزه، انجمن کلام اسلامی حوزه علمیه

صندوق پستی: 133-37165

تلفکس: 32928546-025

پیامک: 30007227007705

سایت: www.tkalam.ir / www.ikq.ir

پست الکترونیک:Info@ikq.ir / Info@tkalam.ir

قیمت:80000 ریال

رتبه علمی فصلنامه

به استناد مصوبه 585 مورخ 24/6/1387 شورای عالی حوزه های علمیه و با توجه به ارزیـابی کـمیسیون نـشریات علمی حوزه، شورای اعطای مجوزها و امتیازهای علمی در جـلسه مورخ 28/03/1392 رتـبه عـلمی ـ پـژوهشی بهنـشریه تـحقیقات کـلامی اعـطاء گردید.

به استناد ماده واحده مصوبه جلسه 625 مورخ 21/3/1387 شورای عالی انقلاب فرهنگی، مصوبات شورای عالی حوزه علمیه قم در خصوص اعطای امتیاز علمی به مجلات علمی، تأسیس انجمن های علمی، قطب های علمی و واحدهای پژوهشی و همچنین امتیازات کرسی های نظریه پردازی، نقد و مناظره و آزاداندیشی در حـوزه، دارای اعـتبار رسمی بـوده و مـوجد امـتیازات قـانونی در دانـشگاه ها و حوزه های علمیه می باشد

راهنمای نویسندگان

الف) نکات علمی

ب) نکات ادبی

فهرست منابع در انتهای مقاله و به صورت زیر آورده شود:

یادآوری:

1- در مواردی که نویسنده ها چند نفر باشند بعد از نام اولین نویسنده و بعد از حرف عطف (وَ) سه نقطه (...) آورده شود.

2- در درج تاریخ چاپ، فقط سال قمری مانند (1414ق) با (ق) ذکر شود و در میلادی و شمسی نیازی به درج حرف (م) و (ش) در کنار سال نیست .

فهرست

تطور انگارۀ معرفت اضطراری در اندیشۀ معتزله/ علی امیرخانی، محمدتقی سبحانی7

مبانی کلامی توسعۀ استنباط از رفتار معصوم/ مهدی مردانی (گلستانی)، علی راد27

تحلیلی وجودشناسانه از سیر تطور ارادۀ خداوند در نظام فکری معتزله/ اکبر اقوام کرباسی43

کاربست توحید ربوبی در تربیت انسان از منظر قرآن/ 63

حسین محمدی، سیداسحاق حسینی کوهساری، سیدمحمد موسوی مقدم

احباط و تکفیر عمل، از دیدگاه آیت‌الله جوادی آملی/ اقدس یزدی، زینب عباسی آغوی81

تحلیل و نقد فرضیۀ تأثیر سامریّت بر اسلام/ علی راد، سعید کریم پور103

ترجمه چکیده مقالات به زبان عربی119

ترجمه چکیده مقالات به زبان انگلیسی125

تطور انگارۀ معرفت اضطراری در اندیشۀ معتزله/علی امیرخانی-محمدتقی سبحانی

اشاره

علی امیرخانی ⁽¹⁾

محمدتقی سبحانی ⁽²⁾

تاریخ دریافت: 15/08/1395

تاریخ تأیید: 30/10/1395

چکیده

انگارۀ معرفت اضطراری از جانب معتزلی ها، با دو معیار متفاوتِ «غیراختیاری بودن» و «بی‌نیازی از نظر و استدلال» سنجیده شده و در طول تاریخ تفکر اعتزال، با تحول و تطور فراوانی مواجه شده است. ابوهذیل علاف با معیار «غیراختیاری بودن»، اصل معرفت الله را اضطراری و سایر معارف را اکتسابی دانست. بِشر بن معتمِر با همان معیار، همۀ معارف را اکتسابی خواند و منکر هرگونه معرفت اضطراری شد، در حالی که جاحظ و اصحاب معارف، همۀ معارف را اضطراری برشمردند و منکر هر گونه معرفت اختیاری شدند. نظّام، نخستین معتزلی بود که با تغییر سنجۀ معرفت اضطراری، تنها معارف حسی را با معیار «بی‌نیازی از نظر و فکر»، اضطراری خواند و سایر معارف نظری را نیازمند نظر و فکر خواند. معتقدان به اضطراری بودن معرفت الله، نه تنها آن را نخستین تکلیف نمی‌دانستند، بلکه اساساً تکلیف به معرفت را نامعقول می‌دانستند. در مقابل، معتقدان به اکتسابی بودن معرفت الله، آن را نخستین تکلیف برشمرده و بر آن بودند که باید در فاصلۀ بین شناخت نفس ـ که بالاضطرار محقق می‌شود ـ و شناخت خدا، مهلتِ نظر و فکر باشد تا مکلف با اختیار خود، معرفت الله را کسب و اختیار کند.

واژگان کلیدی

معرفت اضطراری، معرفت اکتسابی، معرفت طبعی، اصحاب المعارف، اصحاب المهلة، تکلیف نخستین.

مقدمه

چگونگی دست‌یابی به معرفت ـ به‌ویژه معرفت خدا ـ در محافل علمی مسلمانان و در بین طیف‌ها و جریان‌های فکری آنان، همواره به عنوان یک مسئله و دغدغۀ جدی مطرح بوده است.⁽¹⁾یکی از مهم‌ترین مباحث در این عرصه، اکتسابی یا اضطراری بودن معرفت برای انسان بود. اختلاف اساسی از این‌جا آغاز شد که آیا حصول معرفت ـ به صورت کلی یا در خصوصِ معرفت الله ـ با اراده و اختیار انسان حاصل می‌شود و یا از قلمرو اختیار انسان خارج است؟

در تاریخ اندیشه کلامی، اصحاب امامیه از نخستین باورمندان به معرفت اضطراری به شمار می‌آیند. اکثر دانشوران نخستین امامی به پیروی از روایات اهل‌بیت علیهم السلام تحقق و حصول معرفت و شناخت را صُنع خداوند می‌دانستند و بر آن بودند برآیند معرفت، در قلمرو اراده و اختیار انسان نیست و انسان در این مرحله هیچ نقشی ندارد (نک: کلینی، 1407ق، 1: 163؛ صدوق، 1398: 410). بر این اساس، جمهور امامیه بر «اضطراری» بودن همۀ معارف باور داشتند (اشعری، 1400ق: 51)؛ به این معنا که برآیند معرفت را «اِلجائی» و غیراختیاری می‌دانستند؛ هرچند انسان را در فرآیند و تحصیل مقدمات معرفت و شناخت، صاحب اختیار و تأثیر برمی‌شمردند (نک: امیرخانی، 1394: 35‌ـ‌40)، و چون حصول معرفت را خارج از اراده و اختیار انسان می‌دانستند، تکلیف به معرفت و شناخت ـ و از جمله تکلیف به معرفت الله ـ را جایز نمی‌دانستند (نک: امیرخانی، 1394: 33‌ـ‌35). برخلاف اهل حدیث که به رغم آن‌که معرفت را صُنع و اعطای خداوند متعال (اضطراری) به شمار می‌آوردند (مفید، 1413ق: 88 و 61؛ ابن‌حزم، 1320، 5: 108‌ـ‌109)، با این حال معرفت را سمعاً تحت تکلیف می‌پنداشتند (نک: لالکایی، 1411ق، 2: 193‌ـ‌194).

هم‌چنین در تاریخ اندیشۀ نخستین اسلامی، غیلان دمشقی و پیروانش (غیلانیه/ قدریه) نیز به سان جمهور امامیه و اهل حدیث، اصل معرفت الله را ضروری می‌دانستند و معتقد بودند معرفت انسان به این‌که مصنوع است و خالقش غیر از خودش است، ضروری است و هر انسانی ذاتاً و بالطبع آن را از آغاز تولد با خود دارد (بغدادی، 2003: 32؛ ابن‌صلاح شرفی، 1411ق: 189). و چون به ضروری بودن معرفت الله باور داشتند، آن را از حوزۀ ایمان و تکلیف اختیاری خارج می‌دانستند (اشعری، 1400ق: 136 و 137). بر اساس دیدگاه آنان، وقتِ وجوبِ ایمان، هنگامی بود که مکلف، معرفت به خود و خدای خویش داشته باشد؛ اگر معرفت حاصل باشد،

ایمان به خدا نخستین وظیفه و تکلیف او خواهد بود و در این صورت، اگر تصدیق نکند و ایمان نیاورد کافر است (بغدادی، 2003: 205). غیلانیه تنها اصل معرفت الله را ضروری و فعل الله می‌دانستند، اما دیگر معارف مربوط به خدا و اسما و صفات، از جمله معرفت به یگانگی صانع متعال و هم‌چنین معرفت پیامبر و شناخت شریعت، از نظرگاه آنان اکتسابی بود (اشعری، 1400ق: 136).

پیداست که ملاک و معیار معرفت اضطراری در بین دانشوران نخستین اسلامی، غیراختیاری بودن معرفت بوده است؛ به این معنا که آنان تحقق معرفت را فعل اختیاری انسان به حساب نمی‌آوردند، بلکه آن را «فعل الله بایجاب الخلقة» (نک: اشعری، 1400ق: 51) یا «بطبع المحل» (نک: عبدالجبار، 1422ق: 36) می‌خواندند. به این ترتیب، معیار معرفت اضطراری، غیراختیاری بودن و اصطلاحاً «الجائی» بودن معرفت بوده است؛ در نتیجه چون معرفت به ارادۀ انسان محقق نمی‌شود، فاعل معرفت، خود او نیست. ابوهذیل علاف نیز بر اساس همین معیار، معرفت الله را ضروری می‌دانست و دیگر علوم ـ حتی علوم به‌دست‌آمده از طریق حواس ـ را اختیاری و اکتسابی برمی شمرد (بغدادی، 2003: 32).

بشر بن معتمِر ـ بنیان‌گذار معتزلۀ بغداد ـ تلاش کرد با همان ملاک و معیار مشایخ معتزلی و دانشوران نخستین اسلامی، ثابت کند نه تنها معرفت الله، بلکه همۀ معارف بشری ـ حتی معارف حسی ـ اختیاری و اکتسابی است و در واقع منکر هرگونه معرفت اضطراری شد (جاحظ، 2002 (ب): 110). در مقابل، گروهی از معتزلیان به جلوداری جاحظ (م. 255ق)، دقیقاً با همان ملاک و معیار ـ اما برخلاف بشر بن معتمِر ـ معتقد شدند همۀ معارف بشری ـ حتی معارف حسی ـ خارج از سلطه و اختیار انسان، و «اضطراری» است. آنان با عنوان «اصحاب المعارف» ⁽¹⁾و به سبب اعتقاد به فرآیند طبعی برخی از معارف، به «اصحاب الطبایع» شهره شدند (نک: عبدالجبار، 1965، 12: 331).

اما دیری نپایید که همین مسئله اضطراری یا اکتسابی بودنِ معرفت، با تعریف دیگری از اضطرار و اختیار همراه شد. برخی از معتزلیان با این معیار جدید به داوری در این مسئله پرداختند. معیار نظّام برای معرفت اضطراری متفاوت با معیار مشایخ نخستین اعتزال بود. از منظر او، معرفت اضطراری (ضروری) معرفتی بود که بی‌نیاز از نظر و استدلال باشد (مانند

معارف حسی)، اما دیگر معارف که به نوعی نیازمند نظر، فکر و استدلالند، اکتسابی‌اند (جاحظ، 2002 (ب): 112). در واقع اصطلاح «معرفت اضطراری/ ضروری»، معادل اصطلاح «علم ضروری/ بدیهی» در علم منطق ⁽¹⁾به کار بسته شد.

نسبتِ میان دو معیار و سنجۀ اضطراری بودن معرفت (غیراختیاری بودن یا بی‌نیازی از نظر و فکر)، عام و خاص من وجه است؛ از این رو ممکن است معرفتی، با معیار نخست، اضطراری و با معیار دوم اکتسابی باشد (مانند معارف نظری از دیدگاه اصحاب امامیه و اصحاب معارف) و برعکس؛ معرفتی، با معیار نخست اکتسابی و با معیار دوم اضطراری باشد (مانند معارف حسی) و یا با هر دو معیار اضطراری باشد (مانند معارف فطری). به نظر می‌رسد، توجه به مفهوم و معیار معرفت اضطراری از منظر صاحبان اندیشه، در شناخت دقیق نظریه‌های معرفت‌شناختی آنان از اهمیت شایانی برخوردار است و بی‌توجهی یا نادیده گرفتن آن باعث خلط برخی مباحث در طول تاریخ تفکر کلامی شده است. ⁽²⁾

از آن‌جا که بنیان‌گذاران قَدَریه و مشایخ نخستین معتزله در مدرسۀ بصره (همچون غیلان دمشقی و ابوهذیل علاف) و سپس اصحاب المعارف از معتزلیان مدرسه بصره، به اضطراری بودن معرفت الله باور داشتند (نک: ادامۀ همین مقاله)، شیخ مفید معتزلیانِ بصره را مخالف معرفت الله اکتسابی معرفی کرده است (مفید، 1413ق: 61). با بررسی تطور و تحول انگارۀ معرفت اضطراری در بین معتزلیان، صحتِ اجمالی گزارش شیخ مفید دربارۀ اکثر بزرگان مدرسه بصره ـ به استثنای نظّام ـ و در عین حال نادرستی دیدگاه برخی مسشترقان همچون «مکدرموت» معلوم می‌گردد. مکدرموت در کتاب اندیشه‌های کلامی شیخ مفید گزارشِ شیخ مفید دربارۀ بصریان را غلط پنداشته و گفته است: «آنان [= بصریان] یقیناً بر آن بودند که انسان باید معرفت خدا را از طریق استدلال به دست آورد» (مکدرموت، 1384: 93). وی سپس به توجیه گزارش شیخ مفید پرداخته و بیان کرده است: «به احتمال قوی، سخن مفید دربارۀ جهان آخرت است، نه در خصوص دنیا؛ چون بصریان معتقد بودند خداوند در آخرت بالضرورة شناخته می‌شود»

(مکدرموت، 1384: 93). اما این توجیه نمی‌تواند درست باشد؛ زیرا همان‌طور که در ادامۀ مقاله نشان خواهیم داد، باور به اکتسابی بودنِ معرفت الله و سایر معارف دینی، از آنِ متأخران از بصری‌ها (جبائیان و پیروانشان) است، در حالی که اکثر بصریانِ متقدم، مخالفِ معرفت الله اکتسابی بودند و آن را اضطراری (ضروری) می‌دانستند. طُرفه آن‌که حتی نظّام هم ـ که یک استثنا بود و معرفت الله را اکتسابی می‌دانست ـ به معرفت الله اضطراری در آخرت، باور نداشت و آن را اکتسابی می‌دانست (بغدادی، 2003: 21؛ عبدالجبار، 1965، 12: 512). در نتیجه، توجیه مکدرموت دربارۀ این‌که «چون بصریان به اضطراری بودنِ معرفت الله در آخرت باور داشتند» پس شیخ مفید چنین گفته است، توجیه مفیدی نیست.

مقالۀ حاضر، به سیر تطور و تحول انگارۀ معرفت اضطراری از نظرگاه دانشوران معتزله و با در نظر گرفتن ملاک‌ها و معیار‌های متفاوت آنان پرداخته و فراز و فرود و زوال اندیشۀ معرفت اضطراری در بین معتزلیان را رصد کرده است.

1. ابوهذیل علاف

هرچند از بنیان‌گذاران و مشایخ نخستین اعتزال (واصل بن عطا و عمرو بن عبید) مطلبی به دست ما نرسیده است، اما از ابوهذیل علاف (226/ 235ق) که از سوی عثمان الطویل، شاگردِ باواسطۀ واصل بن عطاست (ابن‌مرتضی، بی‌تا: 42)، گزارش‌هایی به جا مانده است که او هم مانند جمهور اندیشوران امامیه، اهل حدیث و غیلانیه (قَدَریه)، معرفت الله را نخستین تکلیف نمی‌دانست. ابوهذیل بر آن بود که شناخت خدا و شناختِ دلیلی که منجر به معرفت الله می‌شود، ضروری است، اما دیگر معارف‌ـ چه معارف حسی و چه معارف غیرحسی (نظری) ـ اختیاری و اکتسابی‌اند؛ با این حال خداوند می‌تواند برخلافِ عادت، آن‌ها را هم بالضرورة ایجاد کند (بغدادی، 2003: 32). علاف در واقع معتقد بود انسان به طور طبیعی و در سرشت خود به خدا آگاه می‌شود، اما در کنار این خداآگاهی، وقتی به بلوغ فکری می‌رسد، باید بکوشد که دیگر اعتقادات دینی را به تفصیل و بی‌هیچ درنگی به دست بیاورد. معرفت نخستین ضرورتاً ـ نه با اختیار و اکتساب ـ حاصل می‌شود، زیرا تجربه و احساس مخلوق بودن و معرفت الله آن‌چنان به هم پیوند خورده‌اند که هیچ فردی نمی‌تواند از این معرفت سرباز زند؛ از این رو، انسان در قبال آن مسئولیت و تکلیفی ندارد؛ اما معرفت‌های بعدی هیچ‌کدام ضروری نیست و باید انسان به هنگام رسیدن به بلوغ فکری و کمال عقل، معرفت دوم را به دست بیاورد و نسبت به آن مکلف و موظف است (نک: فان اس، 1367: 177).

با توجه به این‌که علاف، معارف حسی را اختیاری و اکتسابی می‌دانست، معلوم می‌شود معیار و ملاک او در معرفت اکتسابی معرفتی است که تحت اراده و اختیار انسان باشد و در مقابل، معرفت اضطراری، معرفتی است که غیراختیاری و خارج از ارادۀ انسان است، نه این‌که بی‌نیاز از نظر و استدلال باشد. ابوهذیل هم‌سو با اندیشۀ دانشوران امامیه، اهل حدیث و غیلانیه، اصل معرفت الله را اضطراری و خارج از حیطۀ اختیار انسان می‌داند و بر همین اساس، معرفت الله را تحت تکلیف نمی‌داند؛ در نتیجه از دیدگاه او نخستین تکلیف، شناخت خدا یا نظر و استدلال برای شناخت خدا نمی‌تواند باشد، چون معرفت و شناخت خداوند متعال از حیطۀ اختیار که شرط تکلیف است خارج است. در مبنای او، نخستین تکلیف برای انسان بعد از شناخت خود و خدای خود، معنا پیدا می‌کند و آن در مرحلۀ اول، وجوب تحصیل معارف توحید و عدل است که باید تلاش کند و به دست آورد، و سپس باید به تکالیف شرعی از راه سمع و شریعت دست یابد و عمل کند. اگر اقدام به شناخت معارف توحید و عدل و نیز شناخت شریعت و تکالیف شرعی نکند، در این صورت کافر و دشمن خدا به شمار می‌آید (بغدادی، 2003: 168‌ـ‌169 و 205).

پیداست مهم‌ترین دغدغۀ ابوهذیل از طرح بحث معرفت، حل مسئلۀ تکلیفِ نخستین بود. این دغدغه در میان متکلمان اسلامی مطرح بود که نخستین تکلیف انسان چیست؟ اگر معرفت الله تکلیفِ نخستین باشد، محذور دور دارد، زیرا تا خدایی شناخته و ثابت نباشد، تکلیف بی‌معناست و اگر خداوند شناخته‌شده و ثابت باشد، تکلیف به شناخت آن، تحصیلِ حاصل است. او به زعم خویش، با این بیان مشکلِ تکلیفِ نخستین (معرفت الله) را این گونه حل کرد که انسان، مکلف به اصل معرفت الله نیست، بلکه تکلیف بعد از تحققِ اصلِ معرفت الله آغاز می‌شود که در واقع تکلیف به اکتساب سایر معارف توحیدی (معرفت ثانوی) است.

2. نظّام

نخستین واکنش به دیدگاه قَدَریه و ابوهذیل، از سوی نظّام (م. 231ق)، برجسته‌ترین شاگردِ ابوهذیل بود. او نخستین نظریه‌پرداز معتزلی است که ملاک و معیارِ اضطراری بودن را تغییر داد و با معیار و سنجۀ «عدم نیازمندی به نظر و استدلال»، بین معارف، تفصیل قائل شد. او بیان کرد که آن دسته از معارفی که از راه حواس پنج‌گانه به دست می‌آیند اضطراری‌اند، چون نیازمند استدلال و نظر نیستند؛ هم‌چنین معارفی که از راه «اخبار» به دست می‌آیند (مانند معرفت به شهرها و سیر و آثار)، و این‌که انسان‌ها در مقام مواجهه و مخاطبه، متوجه

مقصودِ مخاطب خود می‌شوند، نیز اضطراری‌اند، چراکه نیازمند نظر و استدلال نیستند. اما سایر معارف که عمدتاً از راه غیر حواس پنج‌گانه به دست می‌آیند ـ از جمله معرفت به خدا و رسول و معرفت به شریعت و هر چیزی که در آن اختلاف و منازعه پیش می‌آید و طریق معرفتش چیزی جز فکر و نظر و استدلال نیست ـ اکتسابی و غیراضطراری‌اند (جاحظ، 2002 (ب): 112).

نظّام ـ برخلاف مشایخ معتزلی خویش ـ بر آن بود معرفت الله، خودبه‌خود حاصل نمی‌شود، بلکه نیازمند نظر و استدلال است؛ در نتیجه غیراضطراری (اکتسابی) است، وگرنه از منظر او اگر معرفت الله ضروری بود و در همۀ انسان‌ها وجود داشت، نباید مورد اختلاف قرار می‌گرفت؛ در حالی که وجود منکرین خداوند متعال ـ مانند دهریان، طبیعیان (مادی‌گرایان)، ملحدان و کافران ـ می‌تواند بهترین شاهد بر ضروری نبودن شناختِ خداوند و نیازمندی معرفت الله به نظر و استدلال باشد. به عبارت دیگر، معرفت الله، نه تنها ضروری نیست، بلکه هم نیازمند تفکر و استدلال است و هم در مقام عمل، مورد مناقشه و انکار خیلی‌ها قرار گرفته است.

از دیدگاه نظّام و پیروانش، اساساً هر آنچه با قیاس و نظر به دست می‌آید، نمی‌تواند معلوم ضروری (اضطراری) باشد؛ حتی در آخرت هم معرفت به آن با استدلال و نظر باید حاصل شود و بالاضطرار حاصل نمی‌شود، چون تغییر و تبدیل چیزی که طریق معرفت آن استدلال است به چیزی که بدون استدلال و بدون اختیار حاصل می‌شود، اساساً ممکن نیست (بغدادی، 2003: 21).

البته نظّام، معرفت‌النفس را ـ مانند استادش ابوهذیل ـ ضروری می‌دانست، ولی برخلاف او معرفت الله را اضطراری نمی‌شمرد؛ یعنی ملازمه‌ای بین معرفت النفس و معرفت الله نمی‌بیند. از این رو، او واجب نخستین را کسب معرفت الله می‌داند و بر آن است که زمان وجوب آن، هنگامی است که طفل به بلوغ عقلی برسد و خود را بشناسد (بغدادی، 2003: 204)؛ بر این اساس، طفل پس از شناخت خویش ـ که بالضروره و بدون نیاز به نظر و استدلال حاصل می‌شود ـ باید «مهلتِ» ⁽¹⁾نظر و فکر و استدلال داشته باشد تا بتواند معرفت الله را کسب کند (بغدادی، 2003: 204). از نظرگاه نظّام، کسب معرفت الله فعل اختیاری انسان است و در مبنای او، فعل اختیاری شرایطی دارد؛ از جمله این‌که باید در انسان میان دواعی انجام یا ترک آن، تساوی برقرار باشد، تا انسان مضطر و مُلجأ به انجام یا ترک نباشد و به بیان دیگر، مختار باشد.

بر این اساس، او معتقد بود خداوند برای آن‌که انسان‌ها به تکلیف نخستین خود متوجه شوند و با فعل اختیاری خود آن را کسب کنند، در قلب هر انسانی دو «خاطر» یا «داعی» می‌آفریند که یکی از آن‌ها او را به معرفت و نظر و استدلال فرا می‌خواند و انگیزه می‌دهد، و دیگری بر ضد و خلاف آن فرا می‌خواند، تا انگیزۀ فعل یا ترک در انسان، یک‌سان گردد، وگرنه اگر فقط «خاطرِ» انجام فعل را می‌آفرید (تنها انگیزۀ انجام فعل معرفت را ایجاد می‌کرد)، در انسان عدم تساوی دواعی به وجود می‌آمد که با اختیار انسان ناسازگار بود و به الجاء و اضطرار ⁽¹⁾می‌انجامید (اشعری، 1400ق: 427؛ بغدای، 2003: 127). اما خداوند متعال هم داعی و خاطر انجام و ترک را آفریده تا آدمی شرایط مساوی و با اختیار کاملِ انجام یا ترک را انتخاب کند؛ در نتیجه، با اختیار و ارادۀ خویش یا مؤمن می‌شود یا کافر و ملحد. پس همۀ انسان‌ها مکلف هستند که خداوند را بشناسند و این نخستین تکلیف آن‌هاست.

3. معمّر بن عباد سُلمی

معمر بن عباد سلمی (م. 215/220ق) که یکی دیگر از دانشوران معتزله و هم‌طبقۀ با نظّام است، با همان ملاک و معیار مورد نظر نظام (بی‌نیازی از نظر و استدلال) دیدگاهی نزدیک به دیدگاه نظام دارد. معمر، علاوه بر معارف به‌دست‌آمده از حواس پنج‌گانه و نیز معرفت به‌دست‌آمده از طریق اخبار و در مقام تخاطب، معرفت و شناخت انسان به احوالات نفسانی خویش، و هم‌چنین معرفت انسان به برخی معارف ابتدایی و بدیهی (مانند این‌که انسان از دو حال خارج نیست: یا قدیم است و یا حادث) را ضروری می‌دانست (جاحظ، 2002 (ب): 112‌ـ‌113). بر این اساس، معمّر معتقد بود معرفتِ انسان به این‌که قدیم نیست بلکه حادث و مصنوع است، اضطراری است و نیازی به نظر و استدلال ندارد (جاحظ، 2002 (ب): 113). در نتیجه به رغم آن‌که معیار و ملاک نظام را پذیرفته بود، با این حال برخلاف نظّام و هم‌سو با

ابوهذیل، اصل وجود خدا (صانع) را ضروری می‌دانست؛ به این معنا که اصل وجود خدا (صانع عالم) نیازی به نظر و استدلال ندارد. ⁽¹⁾

4. بِشر بن معتمِر (اکتسابی بودن همۀ معارف)

بشر بن معتمر (م. 210ق) ـ بیان‌گذار معتزلۀ بغداد ـ در معیار معرفت به همان تعریفِ نخستین که مورد توجه ابوهذیل بود، بازگشت. از نظرگاه او، معیار اضطراری بودن معرفت، آن است که معرفت تحت اختیار و ارادۀ آدمی نباشد و در مقابل، معرفت اکتسابی (اختیاری) معرفتی است که در اختیار و ارادۀ انسان باشد. بر این اساس، او همۀ معارف انسان‌ها ⁽²⁾را اکتسابی دانست، زیرا معتقد بود همۀ معارف انسان‌ها ـ چه از طریق حواس به دست آمده باشند و چه از غیر طریق حواس ـ با اختیار و ارادۀ انسان به دست می‌آیند و انسان با اختیار و ارادۀ خودش، معارف را کسب می‌کند؛ مگر آن‌که معرفتی ناگهانی (بغتةً) و بی‌اختیار حاصل شود که در این صورت معرفت، اضطراری است (جاحظ، 2002 (ب): 110).

پیداست بشر، در فرآیند حصول معرفت، بر تسلط انسان به ابزار و مقدمات معرفت، تمرکز دارد که بر اساس آن همان‌گونه که معارف به‌دست‌آمده از غیرحواس را اکتسابی می‌خواند، عیناً حصول معارف از طریق حواس را نیز اختیاری و اکتسابی می‌داند، زیرا بر آن است آدمی بر ابزار معرفت حسی (همچون چشم و گوش) تسلط و سیطره دارد و با اختیار خویش و به وسیلۀ آن‌ها، معرفت و شناخت را کسب می‌کند (نک: جاحظ، 2002 (ب): 111؛ اشعری، 1400ق: 401). از دیدگاه بینان‌گذار اعتزال بغداد، از آن‌جا که مقدمات حصول همۀ معارف در دست ما و تحت سیطره و اختیار ماست، معلوم می‌شود فاعل معرفت ما هستیم و معرفت تحت اختیار و قدرت ماست؛ پس همۀ معارف از هر طریقی که حاصل شود، اکتسابی و غیراضطراری است. در واقع بشر بن معتمر، معتقد به رابطۀ سببیت تام، بین مقدمات تحصیل معرفت و نتیجۀ معرفت بود و بر این اساس، برآیند معرفت به دلیل تسلط کامل انسان بر فرآیند معرفت، فعل اختیاری انسان به شمار می‌آورد.

بِشر بر این اساس معتقد بود اگر کسی چشم شخص دیگری را با دستانش باز کند، در این صورت «ادراک و معرفت» فعلِ آن کسی است که چشم‌ها را باز کرده است و نیز اگر چشمان

شخصی را با دستانش ببندد، نابینایی فعل او خواهد بود (اشعری، 1400ق: 402). وی بر این مبنا در مسئلۀ «افعال متولده» ⁽¹⁾معتقد بود: فاعلِ افعال متولده،همان شخصی است که اسباب آن فعل را ایجاد کرده است (اشعری، 1400ق: 402)؛ از این رو، اگر معرفتی از طریق حواس پنج‌گانه، ناگهانی و بغتةً حاصل آید، از آن جهت که اسباب و مقدمات آن غیراختیاری بوده، فعل آن شخص به حساب نمی‌آید، بلکه فاعل معرفت کسی است که اسباب آن فعل را ایجاد کرده است و اگر فاعل مشخصی نداشته باشد، لاجرم به خداوند متعال نسبت داده می‌شود. از نظرگاه او انسان، به گاهِ بلوغ و پس از آن‌که خویشتن را شناخت، باید با اراده و اختیار خویش، به نظر و استدلال و فکر فرو رود تا بتواند به معارف عقلی چون معرفت الله و توحید و عدل برسد. به همین جهت، در فاصلۀ شناخت خویشتن تا شناخت خداوند متعال، باید «مهلت» و فرصتی برای تدبّر و استدلال داشته باشد (بغدادی، 2003: 169؛ بغدادی، 1408ق: 112). از منظر او و کسانی که معرفت را اکتسابی می‌دانند، زمان تکلیف (وقت وجوب ایمان) زمانی است که ایمان، صحیح باشد و وقت آن هنگامی است که عقلِ کودک کامل شده باشد و ملاک تکمیل عقل نیز صحت صدور استدلال از اوست (بغدادی، 2003: 204).

بنابراین از منظر بِشر، نخستین تکلیف، معرفت و شناخت خداوند است. او هم برای تحقق معرفت الله ـ مانند نظّام ـ معتقد است خداوند در قلب انسان‌ها باید «خاطر» و «داعی» بیافریند تا انگیزه برای کسب معرفت ایجاد شود، اما برخلاف نظّام، وجود دو خاطر در قلوب انسان‌ها را لازم و ضروری نمی‌داند، بلکه معتقد است گاهی اوقات شخصِ مختار، از وجود دو خاطر بی‌نیاز است؛ چنان‌که نخستین شیطانی که خداوند متعال خلق کرد، فقط خاطر مثبت داشته است و در واقع برای او شیطانی وجود نداشت تا خاطر منفی ⁽²⁾ایجاد کند؛ پس معلوم می‌شود ایجاد دو خاطر خوب و بد در انسان‌ها ضروری و لازم نیست (اشعری، 1400ق: 428). از دانشوران مدرسۀ

بغداد، دیدگاه ابوجعفر اسکافی، جعفر بن حرب، جعفر بن مبشر و ابوالقاسم کعبی، گزارش شده است که آنان نیز اصطلاحاً از «اصحاب المهلة» بودند و بر آن بودند عاقل بعد از شناخت خود باید مهلت داشته باشد تا معرفت الله و دیگر معارف اعتقادی را کسب کند (بغدادی، 2003: 169 و 206). بنابراین آنان نیز معرفت الله را ضروری/ اضطراری نمی‌دانستند.

5. جاحظ و اصحاب معارف

اشاره

پس از آن‌که بِشر بن معتمر با معیار نخستین (اختیاری و غیراختیاری بودن)، همۀ معارف بشری را اکتسابی و غیراضطراری دانست، برخی معتزلیان بصری و بغدادی با در نظر گرفتن همان ملاک و معیار ـ اما برخلاف او ـ همۀ معارف را اضطراری و خارج از حیطۀ اراده انسان دانستند که به «اصحاب المعارف» شناخته می‌شوند. معتقدان به اضطراری بودن همۀ معارف (اصحاب المعارف) بیشتر از مدرسۀ اعتزال بصره و از شاگردان بی‌واسطه یا باواسطه نظّام بودند؛ کسانی چون: ابوعلی اسواری (م. 240ق) ⁽¹⁾(عبدالجبار، 1422ق: 25؛ ابن‌صلاح شرفی، 1411ق، 1: 188)، ابوعثمان جاحظ (م. 255ق) ⁽²⁾، ابوالحسین محمد بن مسلم صالحی (بغدادی، 2003: 127)، صالح قُبّه ⁽³⁾(بغدادی، 2003: 31)، ابوالحسن شطوی (ابن‌داعی حسنی، 1364: 202) و ابن‌راوندی (م. 245/ 293ق) (ابن‌داعی حسنی، 1364: 202). و البته از مدرسۀ اعتزال بغداد و از شاگردان بشر بن معتمر، ثُمامة بن اشرس (م. 213/ 234ق) نیز همۀ معارف را اضطراری می‌دانست (بغدادی، 2003: 32 و 264).

جاحظ، مشهورترین و برترین نظریه‌پرداز اصحاب معارف ⁽⁴⁾، در رسالۀ کوتاهِ المسائل و الجوابات فی المعرفة و رساله حجج النبوة استدلال‌های معتقدان به معرفت اکتسابی (اختیاری) را رد کرده و سپس ادلۀ غیراختیاری بودن همۀ معارف را تبیین کرده است. برخی ادلۀ اصحاب معارف مبنی بر اضطراری (غیراختیاری) بودن همه معارف، از قرار ذیل است:

5ـ1. عدم کارایی معارف اکتسابی در تشخیص حق از باطل

ابوعثمان جاحظ در ردّ دیدگاه معتقدان به اکتسابی بودن معارف دینی (هم‌چون نظّام و بشر بن معتمر) بیان می‌کند: اگر معرفت الله، معرفت النبی و معرفت الشریعة اکتسابی باشد، در این صورت در مقام اثبات، ملاکی برای تشخیص حق از باطل (صدق از کذب) باقی نخواهد ماند⁽¹⁾؛ به دلیل آن‌که از دیدگاه او، معیار تشخیص حق از باطل و حق‌دار (محق) از ناحق (مبطل)، یکی از موارد ذیل می‌تواند باشد: الف) آرامش و سکون نفس؛ ب) تلاش و کوشش بیشتر؛ ج) استناد به بدیهیات و ضروریات.

اما از منظر ابوعثمان، سکون نفس در مباحث معرفت‌شناختی نمی‌تواند معیار تشخیص حق از باطل باشد، زیرا از نظر او این معیار هم در صدق و هم در کذب (حق و باطل) وجود دارد؛ به تعبیر دیگر، هم حق‌دار و هم ناحق نسبت به نتیجه‌ای که رسیده‌اند، سکون نفس دارند. از نظرگاه او، انگیزه و تلاش بیشتر برای فعل هم نمی‌تواند معیار صدق و کذب باشد، زیرا آن هم در هر دو محقق است و حتی در مواردی انگیزه و تلاش اهل باطل در راستای اندیشه و مذهب باطلشان (مانند خوارج) از اهل حق بیشتر است (جاحظ، 2002 (ب): 114).

از نقطه نظر جاحظ، استناد به ضروریات و محکماتِ بدیهی نیز ـ در مقام اثبات ـ نمی‌تواند معیار درستی برای تشخیص صدق و کذب باشد؛ به دلیل آن‌که همۀ کسب‌کنندگان معرفت (چه حق و چه باطل) در وجدانِ خودشان برآنند که از ضروریات استفاده می‌کنند. وی خطاب به نظّام و دیگر معتقدان به معرفت اکتسابی می‌گوید: اگر خیال می‌کنید فقط شما در مقام استدلال از ضروریات بهره می‌برید، پس چرا خود شما در امور مختلف با هم اختلاف دارید؟! با چه ملاکی می‌خواهید بفهمید که کدام یک از شما حقید و کدام یک ناحق؟! (جاحظ، 2002 (ب): 115). ⁽²⁾

5ـ2. اضطراری بودن معرفت الله و معرفت النبی

از نظرگاه جاحظ معرفت النبی بر معرفت الله مقدم است، چراکه او معتقد است مردم از طریق پیامبران به خداشناسی می‌رسند، نه از طریق براهین حرکت و سکون و امثال آن. از منظر او، گروهی از موحدان پس از آن‌که خداوند متعال را از طریق پیامبران شناختند، ادله‌ای بر اثبات خداوند ارائه کرده‌اند، اما این کار آنان تکاپویی بی‌فایده و تکلّفی غیرمفید برای عوام

بر اثبات خداوند ارائه کرده‌اند، اما این کار آنان تکاپویی بی‌فایده و تکلّفی غیرمفید برای عوام است، زیرا ادلۀ انبیا (= معجزه) قاطع و شواهد آنان واضح بوده و شبهه‌ای باقی نمی‌گذاشت (جاحظ، 2002 (ب): 117).

ابوعثمان در چگونگی تشخیص نبی از متنبّی و این‌که چگونه باید ادلۀ رسول واقعی را از رسولان ادعایی تشخیص داد، می‌گوید: شناخت نبی از متنبی نیز غیرارادی حاصل می‌شود، نه با استدلال. شخص بالغ، پیش از این‌که با ادلۀ انبیا مواجه شود، با تجاربی که از قبل دارد، همه این مقدمات را داراست؛ از این رو برای تشخیص ممکن از غیرممکن و معجزه از غیرمعجزه، لازم نیست استدلال کند تا به صدق استدلال نبی پی ببرد. اگر این تجربه‌های متراکمِ دوران قبل از بلوغ (دوران طفولیت) نبود که به صورت غیرارادی و غیرقصدی (اضطرار) ⁽¹⁾حاصل شده است، برای پی بردن به صدق نبی می‌بایست استدلال، اختبار و امتحان می‌کرد (جاحظ، 2002 (ب): 118)؛ در حالی که هنگامی که تجارب طفل کامل شد و این امور را شناخت، خداوند متعال دیدگان او را برای دیدن دلایل قانع‌کننده و گوش‌های آنان را برای شنیدن اخبار اطمینان‌بخش، مهیا می‌سازد و نبی با ادلۀ فراوانش، بر او هجوم می‌آورد؛ و چون خداوند متعال طبع او را آماده ساخته، در حین مشاهدۀ معجزه ـ مثلاً زنده کردن اموات ـ بدون نیاز به تجربه، تفکر و امتحان، اضطراراً به حقانیت نبی پی می‌برد؛ از این رو، هنگامی که از سوی نبی معجزه‌ای ارائه می‌شود، با تجارب معرفتی که دارد، بی‌اختیار معرفت پیدا می‌کند که این امور (اخبار و معجزات) از دست بشر ساخته نیست و اتفاقی و تصادفی هم نمی‌تواند باشد (جاحظ، 2002 (ب): 120). ⁽²⁾

5ـ3. عدم تکلیف به معرفت

از نگاه اصحاب معارف، اساساً هیچ انسانی مکلّف به تکلیف نیست مگر آن‌که اضطراراً به معرفت نایل شود (بغدادی، 2003: 32). به تعبیر دیگر، معرفت نیز مانند عقل و دیگر شرایط تکلیف است که اگر حاصل باشد تکلیف هست و اگر نباشد، تکلیفی در کار نیست و البته استحقاق عقاب هم نیست (بغدادی، 2003: 264). باورمندان به اضطراری بودن معارف در مقابل متکلمانی که نخستین تکلیف را نظر و استدلال برای نیل به معرفت الله می‌دانستند، ایرادهای

متعددی وارد می‌کردند؛ از جمله: الف) کسی که معرفت ندارد و خدایی را نمی‌شناسد، چه کسی بر او تکلیف کرده است؟ ب) اگر تکلیف عقلی باشد یا تکلیف اخلاقی باشد، لزوم تبعیت از آن بر چه مبنایی استوار است و ثواب و عقاب الهی در قبال انجام یا ترک آن بر چه اصلی تکیه دارد؟ ج) در نتیجه اصلاً وجوب تکلیف معنا ندارد؛، چه رسد به این‌که نخستین تکلیف باشد؛ د) این‌که گفته می‌شود نظر و استدلالی واجب است که منجر بشود به معرفت الله، تشخیص این نوع نظر برای مبتدی که خدا را نمی‌شناسد، ناممکن و نامعقول است. از کجا بداند این نظر و فکر، حتماً او را به معرفت الله رهنمون خواهد بود؟ (نک: ابوحیان توحیدی، 1419ق، 2: 236).

5ـ4. مُلجأ بودنِ انسان در صورت اکتسابی بودن معارف

جاحظ بر آن است اگر معارف بشری اکتسابی باشند، انسان ها در افعال و اعمالشان مختار نخواهند بود، در حالی که اگر معارف اضطراری باشند بعد از تحقق معرفت، انسان در کمال اختیار و آزادیِ اراده به سر خواهد برد. از دیدگاه او، انسانی مختار است و استطاعت دارد که انگیزه و داعی انجام یا ترک فعل در او یکسان و مساوی باشد و او در کمال اختیار فعل یا ترک را انتخاب کند. اما اگر دواعی مساوی نباشند و طرفِ فعل یا ترک، راجح و طرف دیگر مرجوح باشد، انسان خودبه‌خود و بالطبع (غیرارادی) طرفِ راجح را برمی‌گزیند؛ در نتیجه ملجأ و مضطر به آن می‌شود (جاحظ، 2002 (ب): 116). طبق مبنای او، نه تنها انسان ـ اولاً و بالذات ـ مقهور قوای طبع و خواهش‌های نفسانی است، بلکه قوۀ عقل او نیز مقهور قوای طبع و خواهش‌های نفسانی است. عقل برای کارآمدی و برای این‌که مقهور قوای طبع و خواهش‌های نفسانی نشود، نیازمند به معارف و تجاربی است که او را ورزیده و تقویت کند تا بتواند انسان را در مقابل کشش‌های نفسانی بازدارد.

اگر قوای طبع در وجود انسان قوی‌تر از قوای عقل باشد و دواعی تبعیت از قوۀ طبع بیشتر از قوۀ عقل باشد، در این صورت طبع، کارآمدی عقل را سست کرده و حتی تغییرش می‌دهد، به حدی که کارکرد عقل در برابر طبع، تحت‌الشعاع قرار می‌گیرد، و حتی ممکن است به خاطر غلبۀ طبع و درخواست‌های نفسانی، «معانی» و اطلاعات و ارزش‌ها در عقل تغییر و تحول پیدا کند و عقل خاصیت دوراندیشی و عاقبت‌اندیشی را از دست بدهد (جاحظ، 2002 (ب): 116‌ـ‌117).

بر این اساس، ابوعثمان درگیری بین عقل و سایر غرایز یا طبایع ـ مانند غضب، رضا، بخل، خشم، صبر و... ـ را در نظر می‌گیرد و می‌گوید: عقل توانایی جلوگیری از سرکشی این غرایز را

ندارد، مگر زمانی که به واسطۀ تجارب، تیز و دقیق شود و رشد کند و تحت تأثیر حوایج و دواعی به طرف نظر و استدلال سوق داده شود؛ لذا معتقد است قوۀ عقل از طریق بحث و استدلال، قوی می‌شود و دقت و حساسیت آن افزایش می‌یابد و تجارب مختلف نیز آن را توانمند می‌سازد، به طوری که می‌تواند بر همه قوای طبیعی و شهوات انسان احاطه یابد و آن‌ها را کنترل کند. نظر و استدلال زیاد نمی‌شود، مگر آن‌که خواطر و اندیشه افزایش یابد و خواطر و اندیشه‌ها افزایش نمی‌یابند، مگر آن‌که حوایج و خواسته‌ها زیاد شوند (جاحظ، 2002 (الف): 135).

5ـ5. معرفت طبعی

جاحظ (م. 255) بر اساس مؤلفه‌های معرفتی یادشده که اضطراری بودن معارف را ضروری دانست، به دلیل آن‌که آن را شرط اختیار و آزادی ارادۀ انسان به شمار می‌آورد، بر آن بود معارف در انسان ضرورتاً و بالطبع حاصل می‌شود. به تعبیر دیگر، هنگامی که انسان با نظر در ادله مواجه می‌شود، معرفت بالطبع برای او متولد می‌شود. از منظر ابوعثمان معرفت، فعلِ مباشر انسان نیست، بلکه از افعال متولد اوست؛ و مبنای او در افعال متولده آن است که به اقتضای طبع محل است و در واقع انسان هیچ فعل مباشری جز «اراده» ندارد؛ در نتیجه معرفت، فعل مباشر انسان نیست، بلکه متولد او و به مقتضای طبع او حاصل می‌شود (اشعری، 1400ق: 407). بنابراین معرفت از نگاه جاحظ در واقع فعل اختیاری انسان نیست (چون مقتضای طبع اوست)، بلکه فعل خداوند به واسطۀ طبع انسان است. جاحظ با طرح نظریۀ «معرفت طبعی» در صدد اثبات این امر است که نیازهای درونی و بیرونی انسان بر چگونگی شکل‌گیری معرفت در او تأثیر می‌گذارد.

او هم‌سو با اطبای قدیم بر آن بود طبیعت انسان در اعمال خویش به اخلاطی که در بدنش وجود دارد، بستگی دارد؛ هنگامی که این اخلاط معتدل باشند، اعمال و رفتار انسان طبیعی است، و در غیر این صورت رفتارهای غیرارادی از او سر می‌زند. بنابراین قدرت تصمیم‌گیری خردمندانه در انسان، کاملاً به حالت طبیعی انسان بستگی دارد. او حتی بر آن بود انسان در حالت معمولی و طبیعی نیز مقهور دواعی و انگیزه‌های غیرارادی است (نک: فان اس، 1367: 180‌ـ‌181). از نظرگاه ابوعثمان، عقل به تنهایی توانایی احراز علم را ندارد و به ناچار باید از کتب دینی و آثار گذشتگان استفاده کند؛ آثاری که نتایج تجارب گذشتگان و برگزیدۀ عقول آن‌ها در آن به ودیعه گذاشته شده است. او معتقد بود اگر انسان‌ها در حد قوای غریزی‌شان رها

شوند و با اندیشه‌ها و آثار گذشتگان و کتب الهی آشنا نباشند، در این صورت درکشان از علم بسیار کم و تشخیصشان از امور بسیار قلیل خواهد بود (جاحظ، 2002 (الف): 135). واقعیت آن است که وقتی جاحظ می‌گوید انسان قادر بر معرفت نیست، منظور او این است که انسان توانایی تحکّم و تسلط بر معرفت را ندارد و منظور او این نیست که انسان عاجز از تحصیل معرفت است. او نقش اراده را در معرفت ملغی نمی‌کند، بلکه این نقش را محدود می‌سازد، به حدی که معرفت محصول صرف اراده نیست، بلکه امور غیرارادی و غیراختیاری دیگر هم در تحقق معرفت دخیلند (سلیمانی دره‌باغی، 1390: 123‌ـ‌125).

پیداست دیدگاه جاحظ مبتنی بر انسان‌شناسی متمایزی است که نفس انسان را به دلیل انس با قوای طبع، متمایل به امور طبعی و شهوانی می‌داند؛ خداوند متعال در برابر آن، عقل را آفریده است که به امور عقلانی و خیر گرایش داشته باشد، اما کارکردِ عقل، منوط به معرفت و شناخت است. اگر قوۀ عقل، ابزار معرفت و شناخت نداشته باشد، مغلوب قوای طبع خواهد شد. راه برون‌رفت از آن، تساوی قوای طبع و قوۀ عقل است به این‌که خداوند ابزار کارکرد عقل (معرفت و شناخت) را به عقل اعطا کند تا انگیزۀ نفس انسان در مقابل فجور و تقوا یک‌سان گردد. جاحظ با توجه به آیه شریفۀ «وَ نَفسٍ و ما سوّاها فألهَمَها فُجورَها و تَقوَاها» (شمس: 7‌ـ‌8) می‌گوید: خداوند با الهام فجور و تقوا برای نفس، تعادل و تسویۀ نفس را ایجاد می‌کند، وگرنه اگر بدون الهام و تهیّئ الهی، «غی» از «رشد» قابل شناسایی بود، در این صورت قید «تسویه» در آیه شریفه زاید می‌بود (جاحظ، 2002 (ب): 117).

6. سرانجامِ انگارۀ معرفت اضطراری در اندیشۀ اعتزال

انگارۀ اصحاب معارف به دلایل متعددی ـ از جمله نادیده انگاشتن معیار دقیق برای معرفت اضطراری و نیز مخالفت ظاهری و ابتدایی با برخی اصول روش‌شناختی معتزله ـ از جمله اختیارگرایی و عقل‌گرایی (برای مثال نک: ابورشید نیشابوری، 1979: 133) ـ کم‌کم با مخالفت‌های دیگر بزرگان معتزله روبه‌رو شد و برای همیشه در تفکر معتزله به محاق رفت. برخی چون ناشی اکبر (م. 293ق) به رغم مخالفت با اصحاب معارف، با دیدگاه اصحاب مهلت (نظام و بشر بن معتمر) نیز به مخالفت برخاستند و در واقع به تئوری ابوهذیل علاف روی آوردند و بر آن شدند که انسان مضطر به معرفت الله هست تا تکلیف صحیح باشد و اگر به صورت غیرارادی (اضطراری) معرفت حاصل نشود که به چیزی مکلف شده ـ هر تکلیفی که باشد ـ تکلیف از او ساقط است (ناشی اکبر، 1386: 251). او استدلال می‌کند به این‌که اگر

کسی همۀ معارف را اضطراری بداند، در واقع استدلال به وجود خداوند را فاسد دانسته است و کسی هم که معرفت [الله] را اکتسابی بداند، در واقع گمان کرده خداوند بندگان را بدون آن‌که شناختی از او داشته باشند، مکلف ساخته است؛ از این رو معتقد بود معرفت در مرحلۀ اول باید اضطراری باشد تا تکلیف به آن صحیح باشد (ناشی اکبر، 1386: 251).

اما اکثر معتزلی‌ها ـ چه از مدرسۀ بصره (ابوعلی جبائی)، چه از مدرسۀ بغداد (ابوالقاسم کعبی) و چه از مکتب معتزله متأخر (ابوالحسین بصری) و پیروانشان ـ به مخالفت و نقد مبانی و دیدگاه «اصحاب معارف» و تأیید و اثبات دیدگاه «اصحاب المهلة» پرداختند و بر اساس همان مفهوم و معیار معرفت اضطراری مورد نظر نظّام (بی‌نیازی از نظر و فکر)، به نقد انگارۀ اصحاب معارف نشستند (نک: ابورشید نیشابوری، 1979: 305 و 332)؛ برای مثال، ملاحمی با نادیده گرفتن مفهوم و معیار معرفت اضطراریِ معتقدان به معارف اضطراری می‌گوید: «اگر مقصود از اضطرای بودن معارف آن است که معارف ابتدائاً و بدون در نظر گرفتن نظر و تأمل در انسان‌ها حاصلند، این خلاف وجدان است، و اگر مقصود آن است که معارف با نظر و استدلال حاصل می‌شوند ولی ضروری‌اند، غرض حاصل شده مبنی بر این‌که معارف دینی محتاج نظر و استدلالند!» (ملاحمی، 1386: 4 و 369).مخالفان اصحاب معارف به رغم اشتراک مبانی و هم‌سانی اندیشه‌ها، با این حال در مسائلی چون امکان تبدیل معرفت اکتسابی به اضطراری و برعکس و نیز دربارۀ نخستین تکلیف که آیا معرفت الله، نخستین تکلیف است یا نظر در ادله معرفت الله، نخستین واجب است، اختلاف‌های جزئی داشتند (نک: ابورشید نیشابوری، 1979: 344ـ 352). تبیین دیدگاه و دلایل و بیان اختلاف‌های آنان، خود نوشتاری مستقل و فرصتی فراخ‌تر می‌طلبد و از موضوع مقالۀ حاضر خارج است؛ همان‌گونه که تبیین تفاوت‌های اندیشۀ معرفت اضطراری امامیه، اهل حدیث و غیلانیه نیز نوشتاری دیگر می‌طلبد.

جمع‌بندی

چنان‌که دیدیم، مناقشۀ معرفت در بین معتزلیان از «معرفت الله» و مسئله «تکلیفِ نخستین» آغاز شد و به سایر معارف کشیده شد. برخی از آنان، همۀ معارف ـ حتی معارف حسی ـ را اختیاری خواندند و منکر معرفت اضطراری (غیراختیاری) شدند و برخی دیگر (اصحاب المعارف) همۀ معارف ـ حتی معارف حسی ـ را اضطراری و غیراختیاری به شمار آوردند و در واقع منکر معرفت اختیاری شدند. گروهی دیگر بین معارف فرق گذاشته و قائل به

تفصیل شدند: عده‌ای از آنان اصل معرفت الله را اضطراری و سایر معارف ـ حتی معارف حسی ـ را غیراضطراری خواندند و برخی دیگر معرفت الله و سایر معارف دینی را اکتسابی خوانده و معارف حسی ـ و معارف قریب به حس ـ را اضطراری خواندند. بررسی سیر تحول و تطور اندیشۀ معرفت اضطراری در بین معتزلی‌ها حاکی از آن است که در بین آنان، معرفت اضطراری با دو مفهوم متفاوت و دو ملاک و معیار مجزا قابل شناسایی است: الف. غیراختیاری و الجائی بودن معرفت؛ ب. غیرنیازمند به نظر و استدلال.

از دست‌آوردهای تحقیق حاضر آن است که هم کسانی که معیار اول و هم کسانی که معیار دوم را در معرفت اضطراری مد نظر داشتند، «معرفت النفس» را اضطراری می‌خواندند. برخی (چون ابوهذیل) بین معرفت النفس و معرفت الله ملازمه قائل بودند و به تبع، معرفت الله را هم اضطراری برمی‌شمردند. برخی (چون نظام و بِشر بن معتمِر) منکر آن بوده و بر آن بودند در فاصلۀ بین تحقق معرفت النفس و ایجاد معرفت الله، باید مهلت نظر و فکر باشد تا معرفت الله اکتساب شود و آن را نخستین تکلیف به حساب می‌آوردند. در مقابل، معتزلیانی که معرفت الله را اعطایی و اضطراری می‌پنداشتند، معرفت الله را نه تنها نخستین تکلیف به شمار نمی‌آوردند، بلکه اساساً تکلیف به معرفت الله را معقول نمی‌دانستند. اکثر دانشوران نخستین مدرسه بصره

ـ به جز نظّام ـ خصوص معرفت الله را اضطراری می‌دانستند و در مقابل، اکثر بغدادی‌ها ـ به استثنای ثُمامة بن اشرس ـ معرفت الله را اکتسابی می‌خواندند. معتزلیان متأخر بصره و نیز مکتب معتزله متأخر، با معیار «بی‌نیازی از نظر و استدلال» برای معرفت اضطراری، همۀ معارف دینی و از جمله معرفت الله را اکتسابی می‌دانستند.

و هم‌چنین دانسته شد اصحاب معارف که همۀ معارف را اضطراری (غیراختیاری) می‌خواندند مخالفتی با تفکر نداشتند، بلکه بر آن بودند تفکر، عمل پیچیده‌ای است که عوامل متعددی از قبیل انگیزه‌های داخلی و خارجی در آن دخالت دارند و نقش انگیزه‌ها تنها تحریک این توانایی و ظرفیت، به سوی عمل تفکر و نتیجه دادن است. اصحاب معارف گرچه معرفت الله را اضطراری می‌دانستند، اما ـ برخلاف جمهور امامیان نخستین، اهل حدیث و غیلانیه ـ توجهی به معرفت فطری (سرشته‌شده در سرشت انسان‌ها) نداشتند، بلکه بر آن بودند معرفت الله یا از طریق شناخت نفس و یا با دیدن یا شنیدن معجزه‌های انبیا و شواهد قاطع انبیا و اولیا، به صورت غیرقصدی و اضطراری ایجاد می‌شود.

منابع

1.ابن‌داعی حسنی رازی، سید مرتضی، (1364)، تبصرة العوام فی معرفة الامام مقالات الانام، تصحیح: عباس اقبال آشتیانی، تهران، اساطیر، چاپ دوم.

2.ابن‌حزم، ابومحمد علی بن احمد، (1320)، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، بیروت، دار الصادر، چاپ اول.

3.ابن‌صلاح شرفی، احمد بن محمد، (1411ق)، شرح الاساس الکبیر، تحقیق: احمد عارف، صنعا، دار الحکمة الیمانیة.

4.ابن‌مرتضی، احمد بن یحیی، (بی‌تا)، طبقات المعتزلة، تحقیق: دیفلد سوسنة، بیروت، دار المکتب الحیاة.

5.ابورشید النیسابوری، سعید بن محمد بن سعید، (1979)، المسائل فی الخلاف بین البصریین و البغدایین، تحقیق و تقدیم: معن زیادة و رضوان السید، طرابلس، معهد الانماء العربی، الطبعة الاولی.

6.ابوحیان توحیدی، علی بن محمد بن عباس، (1419ق)، البصائر و الدرجات، تحقیق: وداد قاضی، بیروت، دار صادر، الطبعة الرابعة.

7.اشعری، ابوالحسن علی بن اسماعیل، (1400ق)، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلیین، تصحیح: هلموت ریتر، وسیبادن، فرانس شتاینر، الطبعة الثالثة.

8.امیرخانی، علی، (1394)، «بازخوانی نظریۀ معرفت اضطراری در مدرسه کلامی کوفه»، دوفصلنامه کلام اهل‌بیت علیهم السلام ، ش 1.

9.البغدادی، عبدالقاهر، (2003)، اصول الایمان (اصول الدین)، تحقیق: ابراهیم محمد رمضان، بیروت، دار و مکتبة الهلال.

10.ــــــــــــــــ، (1408ق)، الفرق بین الفِرَق و بیان فرقة الناجیة منهم، بیروت، دار الجیل- دار الآفاق.

11.جاحظ، ابوعثمان عمرو بن بحر (الف)، (2002)، حجج النبوة، در: رسائل الجاحظ، تقدیم و شرح: علی بوملحم، بیروت، دار و مکتبة الهلال.

12.ــــــــــــــــــــــــــ (ب)، (2002)، المسائل و الجوابات فی المعرفة، در: رسائل الجاحظ، تقدیم و شرح: علی بوملحم، بیروت، دار و مکتبة الهلال.

13.سلیمانی دره‌باغی، فاطمه، (1390)، نظریه معرفت طبعی جاحظ، تهران، دانشگاه امام صادق علیه السلام ، چاپ اول.

14.صدوق، محمد بن علی بن بابویه، (1398ق)، التوحید، تحقیق: هاشم حسینی، قم، جامعه مدرسین، چاپ اول.

15.عبدالجبار، احمد بن خلیل همدانی/ قوام‌الدین مانکدیم، (1422ق)، شرح الاصول الخمسة، تعلیق: احمد بن حسین ابی‌هاشم، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، الطبعة الاولی.

16.ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ، (1965)، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، تحقیق: جورج قنواتی، قاهره، الدار المصریة.

17.علامه حلی، حسن بن یوسف، (1363)، الجوهر النضید، و یلیه رسالة التصور و التصدیق لصدر المتألهین، قم، بیدار.

18.عیاد، الحبیب، (2009)، الکلام فی التوحید: جذور المسألة و روافدها و تطور الجدل فیها بین اهم الفرق الاسلامیة الی القرن الخامس الهجری، تقدیم: عبدالمجید الشرفی، بیروت، دار المدار الاسلامی، الطبعة الاولی.

19.فان اس، ژوزف، (1367)، «معرفة الله مسئله‌ای دینی در تفکر معتزله»، ترجمه: ایرج خلیفه سلطانی، در: سیر عرفان و فلسفه در جهان اسلام (مجموعه مقالات سومین کنگره فرهنگی)، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی وابسته به وزارت فرهنگ و آموزش عالی.

20.کلینی، محمد بن یعقوب، (1407ق)، الکافی، تحقیق: علی‌اکبر آخوندی و محمد آخوندی، تهران، دار الکتب الاسلامیه، چاپ چهارم.

21.اللالکایی، ابوالقاسم هبة الله بن الحسن الطبری، (1411ق)، شرح اصول اعتقادات اهل السنة و الجماعة من الکتاب و السنة و اجماع الصحابة و التابعین من بعدهم، تحقیق: احمد سعد حمدان، الریاض، دار طیبة للنشر و التوزیع، الطبعة الثانیة.

22.مفید، محمد بن نعمان، (1413ق)، اوائل المقالات فی المذاهب و المختارات، قم، المؤتمر العالمی للشیخ المفید، الطبعة الاولی.

23.ملاحمی خوارزمی، رکن‌الدین محمود بن محمد، (1386)، کتاب الفائق فی اصول الدین، تحقیق و تقدیم: ویلفرد مادلونگ و مارتین مکدرموت، تهران، مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران.

24.ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ، (1390)، المعتمد فی اصول الدین، تحقیق و تقدیم: ویلفرد مادلونگ، تهران، میراث مکتوب، چاپ اول.

25.ملاعبدالله، ابن‌شهاب‌الدین الحسین الیزدی، (1363)، الحاشیة علی تهذیب المنطق، قم، مؤسسة النشر الاسلامی.

26.مکدرموت، مارتین، (1384)، اندیشه‌های کلامی شیخ مفید، ترجمه: احمد آرام، تهران، دانشگاه تهران، چاپ دوم.

27.ناشی اکبر، عبدالله بن محمد، (1386)، مسائل الامامة، تحقیق: علیرضا ایمانی، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، چاپ اول.

مبانی کلامی توسعۀ استنباط از رفتار معصوم/مهدی مردانی (گلستانی)-علی راد

اشاره

مهدی مردانی (گلستانی) ⁽¹⁾

علی راد ⁽²⁾

تاریخ دریافت: 24/07/1395

تاریخ تأیید: 04/12/1395

چکیده

بر پایۀ اندیشۀ شیعه، «رفتار معصوم» یکی از منابع استنباط آموزه‌های دینی است که به دلیل عدم تنقیح مبانی اعتبارسنجی و دلالت‌شناسی، آن‌چنان که باید مورد توجه قرار نگرفته است. یکی از راه‌های افزایش دامنۀ بهره‌گیری از سنت عملی، تبیین مبانی و پیش‌فرض هایی است که پذیرش آن‌ها موجب به‌کارگیری بیشتر رفتار معصوم و در نتیجه، توسعۀ استناد و استنباط از آن می‌گردد. پژوهش حاضر تلاش دارد تا به روش تحلیلی ـ اکتشافی، مبانی کلامی استنباط از رفتار معصوم را که بر پایۀ حجیت منابع رفتارشناختی معصوم استوار گردیده است، تبیین کند و زمینۀ بهره‌گیری افزون از سنت فعلی را فراهم آورد. حجیت رفتار معصوم پیش از نبوت/ امامت، حجیت رفتار انبیای پیشین و حجیت رفتار حضرت زهرا علیها السلام از جمله مبانی مؤثر در توسعۀ استنباط آموزه‌های دینی از رفتار معصوم است.

واژگان کلیدی

سنت فعلی، استنباط آموزه‌های دینی، کارکرد فعل معصوم، پیش‌فرض های اعتقادی.

درآمد

«رفتار معصوم» یکی از اجزای تشکیل‌دهندۀ سنت است که نقش مهمی در استنباط آموزه‌های دینی دارد، لکن عدم تنقیح مبانی و روش‌های کارآمد رفتارشناختی موجب گردید تا آن‌چنان که در خور این منبع دین‌شناخت است، به فهم آن پرداخته نشود و در مقام استنباط نیز مورد اعتنا قرار نگیرد. از این رو، شایسته است بر پایه مؤلفه‌های بنیادین رفتارشناسی، چارچوب نظری استنباط از رفتار معصوم را تعریف گردد و زمینۀ بهره‌گیری افزون از آن را فراهم آید.

یکی از مؤلفه‌هایی که تعریف مبانی مرتبط با آن موجب توسعۀ استنباط از سنت فعلی می‌گردد، اعتبار رفتار معصوم است، زیرا اعتبارسنجی منابع فهم دین، یکی از مؤلفه‌های اصلی نظریه‌پردازی دینی است که از خلال آن، سره از ناسره بازشناخته می‌شود و نتایج معتبر و قابل استناد به دست می‌آید. از این رو، بخشی از مبانی توسعۀ استنباط از رفتار معصوم، بر پایۀ اعتبار آن شکل می‌گیرد که در این تحقیق سه عنوان: «حجیت رفتار معصوم پیش از نبوت/ امامت»، «حجیت رفتار انبیای پیشین» و «حجیت رفتار حضرت زهرا علیها السلام » مورد بررسی قرار می‌گیرد.

مقصود از «مبانی» مجموعۀ پیش‌فرض هایی است که نسبت به گزاره‌های رفتارشناختی معصوم اتخاذ می گردد و با مبنا قرار دادن آن‌ها، میزان کارآمدی رفتار معصوم در استنباط آموزه‌های دینی توسعه می‌یابد. گفتنی است، عمدۀ اختلاف نظرِ صاحب‌نظران دربارۀ گستره کارکرد رفتار معصوم، به تفاوت مبانی ایشان برمی‌گردد که با پذیرش یا عدم پذیرش برخی پیش‌فرض ها، قائل به کارکرد حداکثری یا حداقلی سنت فعلی در استنباط آموزه‌های دینی شده‌اند.

در این باره، غیر از نگاشته هایی که به تبیین اصل حجیت رفتار معصومان پرداخته و ادلۀ عقلی و نقلی آن را بررسی کرده‌اند، اثر مستقلی به دست نیامده است. در این میان، مقاله آقای محمدحسین فاریاب با عنوان «سیری بر نظریۀ عصمت امام از آغاز تا سده پنجم هجری»

و آقای مرتضی سمنون با عنوان «قلمرو شریعت و حجیت فعل معصوم» و کتاب آقای محمد عالم زاده نوری با عنوان «استنباط حکم اخلاقی از سیره و عمل معصوم علیهم السلام دشواری های نظری و ملاحظات روش شناختی» به صورت ضمنی به بخشی از مباحث مطرح در این مقاله توجه نشان داده‌اند که به جهت مساله، رویکرد و دامنه، با تحقیق حاضر متفاوت بوده است.

1. حجیت رفتار معصوم پیش از نبوت/ امامت

اشاره

یکی از مبانی مؤثر در گسترش کارآمدی رفتار معصوم، تعیین قلمرو زمانی اعتبار رفتار معصوم و توسعۀ آن به دورۀ پیش از نبوت/ امامت است؛ مبنایی که بر باور به عصمت معصومان

استوار است و به این آموزۀ کلامی گره خورده است، چراکه لازمۀ پذیرش عصمت معصوم پیش از نبوت/ امامت، پذیرش حجیت گفتار و رفتار ایشان در آن دوره است. مگر آن‌که منشأ حجیت را عصمت ندانیم و اثبات حجیت قول/ فعل معصوم را منوط به احراز امر دیگری بشماریم؛ چنان‌که بعضی، با وجود پذیرش عصمت پیامبر صلی الله و علیه و اله و سلم در دورۀ پیش از نبوت، تلازم آن با حجیت قول و فعل حضرت را نفی کرده‌اند (نصیری، 1386: 110). لکن طبق باور مشهور، دو مفهوم «عصمت» و «حجیت» رابطه‌ای تنگاتنگ داشته و گفتار و رفتار معصوم پیش از نبوت/ امامت نیز جزو سنت به حساب می‌آید (عجاج خطیب، 1409ق: 13؛ رشاد، 1383: 10).

البته این دیدگاه (حجیت رفتار معصوم پیش از نبوت/ امامت) مخالفانی نیز دارد و برخی با عدم پذیرش آن، مانع توسعۀ کارایی رفتار معصوم شده‌اند. برای نمونه، شیخ صدوق دربارۀ این‌که آیا امام علیه السلام از گناهان کبیره پیش از تصدی مقام امامت معصوم است یا خیر، به گونه‌ای سخن گفته که عده‌ای از محققان وی را قائل به عدم عصمت امام علیه السلام در این محدودۀ زمانی دانسته‌اند (فاریاب، 1390: 237)؛ چنان‌که نقل روایاتی که بر صدور گناه صغیره از انبیا دلالت دارد (صدوق، 1378، 1: 196) و نیز عبارت دوپهلوی وی در توصیف عصمت پیامبران و امامان (صدوق، 1414ق: 96) نشان از آن دارد که وی متصدی منصب نبوت/ امامت را از گناه صغیرۀ پیش از آن دوره، معصوم نمی‌داند (فاریاب، 1390: 239). از سوی دیگر، شیخ مفید نیز ـ با وجود آن‌که روایاتی که پیامبر صلی الله و علیه و اله و سلم و امامان را از همۀ گناهان پیش و پس از تصدی منصب نبوت/ امامت معصوم می‌داند می‌پذیرد (مفید، 1414ق: 130) ـ چون اخبار یادشده را یقین‌آور نمی‌داند و بر این باور است که عقل دربارۀ عصمت پیامبر صلی الله و علیه و اله و سلم و ائمه از گناهان پیش از تصدی نبوت و امامت حکمی ندارد، قائل به توقف شده و ارتکاب برخی گناهان صغیره را که فاعل آن خوار نشود و از روی عمد نباشد، جایز شمرده است (مفید، 1413ق: 62ـ65).

با این همه، گسترۀ زمانی عصمت معصوم و توسعۀ آن به دورۀ پیش از تصدی نبوت و امامت، موضوعی است که اکثر اندیشمندان شیعه بدان اعتقاد داشته و در آثار خود بدان اشاره کرده‌اند؛ چنان‌که شیخ صدوق (صدوق، 1413ق، 1: 119) و شیخ مفید (مفید، 1414ق: 130) به عصمت پیامبر صلی الله و علیه و اله و سلم و امامان از گناه کبیره پیش از تصدی مقام نبوت و امامت اذعان داشته‌اند؛ سید مرتضی، قائل به عصمت مطلق پیامبر صلی الله و علیه و اله و سلم و امامان از هر گونه گناه (صغیره و کبیره)، پیش و پس از نبوت و امامت شده است (سید مرتضی، 1405ق، 1: 413) و شیخ طوسی نیز دربارۀ عصمت امام علیه السلام از همۀ گناهان، بین دورۀ پیش از امامت و پس از آن تفاوتی نگذاشته است (طوسی، 1362: 361).

1ـ1. دلیل عقلی

متکلمان شیعه برای اثبات عصمت پیامبر صلی الله و علیه و اله و سلم و ائمه علیهم السلام از گناهان، براهین عقلی متعددی اقامه کرده‌اند (فاریاب، 1390: 417)، اما دلیلی که عصمت از گناه در دورۀ پیش از مقام نبوت و امامت را ثابت کند، نخستین بار سید مرتضی آن را طرح کرده و به برهان «روی‌گردانی مردم از گنهکار» نامور است (سید مرتضی، 1405ق، 1: 332). وی این دلیل را برای اثبات عصمت پیامبران طرح کرده است که با توجه به تصریح وی به جاری بودن چنین برهانی در حق ائمه معصومین علیهم السلام ، دربارۀ عصمت امام نیز مفید خواهد بود. سید مرتضی در این باره چنین استدلال کرده است: صدور گناهان کبیره و صغیره از پیامبران و امامان ـ خواه پیش از تصدی منصب نبوت و امامت باشد یا پس از آن ـ موجب نفرت مردم از پذیرش سخن آنان می‌شود و در مقابل، مبرّا بودن آن‌ها از گناهان موجب آرامش نفس دربارۀ سخنان ایشان خواهد شد (سید مرتضی، 1377: 9).

همین دلیل را شیخ طوسی با تقریری دیگر بیان کرده و آورده است که ارتکاب گناه از امام پیش از منصب امامت، موجب روی‌گردانی و نفرت و سلب اعتماد مردم از او و بطلان هدف از امامت وی می‌شود (طوسی، 1362: 361). لکن با توجه به آن‌که برخی گناهان صغیره می-توانسته است به صورت مخفیانه و به دور از چشم مردم انجام گیرد، طبیعتاً خللی به موقعیت معصوم نزد مردم نمی‌رساند؛ علاوه بر آن‌که برخی گناهان کوچکی که در دورۀ قبل از سنّ تکلیف رخ می‌دهد (مانند عریان شدن)، عملاً سبب تنفر مردم نمی‌گردد و ضرری به جایگاه معصوم پس از امامت نمی‌رساند. بنابراین، با توجه به ملاحظات ذکرشده، به نظر می‌رسد که دلیل عقلی مخدوش بوده و نتوان از حکم عقل برای عصمت پیامبر صلی الله و علیه و اله و سلم و جانشینانش پیش از دورۀ نبوت و امامت بهره گرفت.

اما در پاسخ این اشکال باید گفت: گناهانی که به صورت پنهانی و به دور از چشم مردم انجام می گیرد، خارج از موضوع بحث است و ثمرۀ استدلال دربارۀ گناهانی حاصل می‌شود که علنی و در انظار عموم انجام گیرد؛ از سوی دیگر، اطلاق «گناه» به اشتباهاتی که در دورۀ قبل از سنّ تکلیف انجام می‌گیرد نیز دور از واقع بوده و ثمره‌ای ندارد و موجب تضعیف استدلال یادشده نمی‌گردد.

1ـ2. دلیل نقلی

غیر از برهان عقلی، مجموعه‌ای از ادلۀ نقلی وجود دارد که عصمت پیامبر صلی الله و علیه و اله و سلم و امام علیه السلام پیش از نبوت و امامت را اثبات می‌کند. البته این متون تنوع و تعدد قابل توجهی دارند، زیرا گزاره‌های نقل‌شده به جهت موضوع، تاریخی و روایی است و به جهت تاریخ، شامل روایات عصر صحابه، راویان و محدثان می‌گردد و به جهت دلالت، به صورت نص و ظاهر، نشان از عصمت پیامبر صلی الله و علیه و اله و سلم و امام علیه السلام پیش از تصدی منصب نبوت و امامت دارد.

از جمله گزارش‌هایی که در این بخش وجود دارد روایاتی است که گروهی از صحابه نقل کرده‌اند و بیان‌گر محفوظ ماندن پیامبر صلی الله و علیه و اله و سلم در سنین مختلف پیش از نبوت، از برخی گناهان است؛ برای نمونه، امّ‌ایمن نقل کرده است که روزی در یکی از اعیاد عرب پیش از اسلام، حضرت ابوطالب از پیامبر خواست که در عید آن‌ها شرکت کند. پیامبر صلی الله و علیه و اله و سلم نخست مخالفت کرد، اما به اصرار عمه‌هایش رفت. پس از چندی در حالی که هراسان بود، بازگشت و به عمه‌هایش فرمود که از وقوع گناه نگران است. در این‌جا عمه‌های پیامبر صلی الله و علیه و اله و سلم با اذعان به مصونیت پیامبر از شیطان، اعتقاد خود به پاکی و عصمت پیامبر صلی الله و علیه و اله و سلم در آن سن را ابراز کردند (ابونعیم، 1412ق: 187).

هم‌چنین در روایتی دیگر، جابر بن عبدالله انصاری نقل می‌کند که رسول خدا صلی الله و علیه و اله و سلم همراه سایر مردم در حال انتقال سنگ‌ها به سوی کعبه بود، در حالی که ازاری به تن داشت. عباس، عموی پیامبر صلی الله و علیه و اله و سلم از ایشان خواست که ازار را بر کتف خود اندازد تا راحت‌تر باشد که در

این صورت، پایین‌تنۀ حضرت عریان می‌شد. رسول خدا صلی الله و علیه و اله و سلم بنا بر بعضی نقل‌ها، با شنیدن این جمله به زمین افتاد و مطابق برخی دیگر به آسمان نگاه کرد و فرمود: «از این‌که بخواهم برهنه راه بروم، نهی شده‌ام» (ابن‌حنبل، 1421ق، 3: 295؛ بخاری، 1422ق، 1: 96؛ ذهبی، 2003،

1: 74).

از سوی دیگر، روایاتی که از پیامبر صلی الله و علیه و اله و سلم و اهل‌بیت علیهم السلام نقل شده و حکایت از امداد غیبی خداوند برای مصونیت پیامبر صلی الله و علیه و اله و سلم از گناه و لغزش دارد نیز گواه دیگری بر عصمت پیامبر صلی الله و علیه و اله و سلم پیش از نبوت به حساب می‌آید (طبرسی، 1372، 10: 500؛ سید رضی، 1372: خطبه 192).

بنابراین، از مجموع متون یادشده می‌توان نتیجه گرفت که رسول خدا صلی الله و علیه و اله و سلم پیش از مقام نبوت، تحت حمایت و لطف ویژۀ خداوند قرار داشتند که این امر موجب پرهیز ایشان از امور ناپسند می‌گردیده است.

1ـ3. استناد ائمه به رفتار پیش از نبوت

یکی دیگر از دلایلی که می‌توان بر حجیت رفتار معصوم پیش از دورۀ تصدی نبوت و امامت اقامه کرد، استناداتی است که از سوی معصوم دربارۀ رفتارهای آن دوره صورت گرفته است؛ از جمله، در روایتی آمده است که میان شترداران و گوسفندداران اختلافی درگرفت و شترداران در برابر گوسفندداران گردن‌فرازی کردند. این خبر به پیامبر صلی الله و علیه و اله و سلم رسید و حضرت با استناد به شبانی خود پیش از بعثت، گوسفندداران را ترجیح دادند: «موسی علیه السلام در حالی به پیامبری برانگیخته شد که گوسفند می‌چرانید و داوود علیه السلام هم در حالی به پیامبری برانگیخته شد که گوسفند می‌چرانید و من نیز در حالی برانگیخته شدم که در منطقۀ اَجیاد گوسفندان طایفه‌ام را می‌چرانیدم» (ابن‌مبارک، بی‌تا: 415؛ نسائی، 1421ق، 3: 396).

در واقع، پیامبر صلی الله و علیه و اله و سلم برای تمجید از گوسفندداران و ترجیح شغل شبانی، به رفتار خود پیش از بعثت استناد کردند که با این سخن، هم موجب اعتبار دینی پیشۀ شبانی شدند و هم اعتبار رفتار خویش را اثبات کردند.

نمونۀ دیگر، روایت «أسباط بن سالم» است که از استناد امام صادق علیه السلام به رفتار پیش از نبوت پیامبر صلی الله و علیه و اله و سلم خبر می‌دهد: «بر امام صادق علیه السلام وارد شدم. دربارۀ عمر بن مسلم از ما پرسید که چه می‌کند؟ گفتم: خوب است، ولی تجارت را رها کرده است. امام صادق علیه السلام سه بار فرمود: این، رفتار شیطان است! آیا نمی‌داند رسول خدا صلی الله و علیه و اله و سلم کاروانی را که از شام می‌آمد، خرید و [پس از فروش] با سود آن بدهکاری‌اش را پرداخت و بخشی را نیز میان خویشاوندان خود تقسیم کرد؟» (کلینی، 1407ق، 5: 75).

با توجه به قرائن تاریخی (بیهقی، 1405ق، 2: 24) که نشان می‌دهد تجارت پیامبر صلی الله و علیه و اله و سلم پیش از تصدی مقام نبوت بوده است، می‌توان گفت استناد امام صادق علیه السلام به رفتار پیامبر صلی الله و علیه و آله و سلم ، دلیل بر حجیت رفتار حضرت پیش از بعثت است و موجب می‌گردد اعتبار رفتار معصوم پیش از نبوت/ امامت نیز ثابت گردد.

علاوه بر این، ستایش امام علیه السلام از فرزند معصوم خود و تأیید رفتار وی پیش از مقام امامت، قرینۀ دیگری در این باره است که موجب می‌شود تا حجیت رفتار امام علیه السلام پیش از تصدی مقام امامت ثابت گردد؛ چنان‌که در روایتی از محمد بن مسلم آمده است که وقتی ابوحنیفه از نحوۀ نماز گزاردن موسی بن جعفر علیه السلام نزد امام صادق علیه السلام شکایت کرد، حضرت رفتار فرزندش را تأیید کرد و وی را مورد ستایش قرار داد (کلینی، 1407ق، 3: 297). و یا امام هادی علیه السلام رفتار فرزند

خود (امام عسکری علیه السلام ) را در رثای برادرش تقریر کرده و بر شیوۀ تعزیه ایشان صحه گذاردند (کلینی، 1407ق، 1: 326).

بنابراین، پذیرش مبنای مورد نظر و توسعۀ حجیت رفتار معصوم به دورۀ قبل نبوت و امامت موجب می‌گردد حجم متون رفتارشناسی معصوم افزایش یابد و بخش بیشتری از روایات سیره در دایرۀ استناد و استنباط قرار گیرد. البته نمونه‌های یادشده حکایت از تأیید تمام رفتارهای معصومان پیش از نبوت/ امامت ندارد، بلکه تنها نمونه از اصل اعتبار رفتار معصوم در آن دوره دارد و به نحو موجبه جزئیه، مدعای یادشده را ثابت می‌کند.

2. حجیت رفتار انبیای پیشین

اشاره

یکی دیگر از مبانی مؤثر در توسعۀ استنباط از رفتار معصوم، حجیت رفتار انبیای پیشین برای مسلمانان است؛ پیش‌فرضی که پذیرش آن موجب می‌گردد میزان گزاره‌های رفتارشناختی معصوم افزایش یابد و دایرۀ منابع استنباط آموزه‌های دینی توسعه پیدا کند. آنچه عمدتاً

در کشف و تبیین آموزه‌های دینی مورد استناد محققان قرار می‌گیرد، گزاره‌های رفتاری پیامبر صلی الله و علیه و اله و سلم و ائمه معصومین علیهم السلام است و کمتر به سیره و سنت انبیای سلف به عنوان یک

منبع، استناد شده است، چراکه بعضی با استناد به برخی آیات موهم عصیان (طه: 121؛ یوسف: 24؛ انبیاء: 87) و یا برخی روایات نافی عصمت (سیوطی، بی‌تا، 4: 366؛ حلبی، بی‌تا، 1: 324)، رفتار انبیای پیش از رسول خدا صلی الله و علیه و اله و سلم را حجت ندانسته و صلاحیت آن برای استنباط آموزه‌های دینی را نپذیرفته‌اند (نک: سروش، 1373: 402؛ رازی، بی‌تا: 67)؛ این در حالی است که

اگر عصمت انبیای پیشین را ـ که بر پایۀ ادله عقلی و نقلی ثابت شده است ـ بپذیریم، اعتبار رفتار ایشان نیز تأیید شده، به عنوان یکی از منابع کشف آموزه‌های دینی مورد پذیرش قرار می‌گیرد؛ از این رو شایسته است برای اثبات حجیت رفتار انبیای پیشین، دلایل عصمت ایشان بررسی گردد.

2ـ1. عصمت انبیا

اشاره

مهم‌ترین دلیل بر حجیت رفتار انبیای پیشین، عصمت ایشان است؛ آموزه‌ای که مورد پذیرش اکثر اندیشمندان اسلامی قرار داشته و به کمک ادلۀ عقلی و نقلی در پی اثبات آن برآمده‌اند.

2ـ1ـ1. دلیل عقلی

انسان فطرتاً طالب سعادت و کمال خویش است و سعی می‌کند بهترین راه وصول به کمال را بیابد. از سویی، ابزاری که برای درک و شناخت در اختیار انسان قرار داده شده است ـ یعنی حس و عقل ـ برای نیل به سعادت ابدی کافی نیست؛ از این رو با توجه به حکمت خداوند درمی‌یابد که حتماً راه دیگری در اختیار انسان قرار دارد که آن راه وحی و نبوت است. در واقع عقل حکم می‌کند که بدون وحی هدف خلقت به ثمر نمی‌نشیند و غرض خداوند از آفرینش نقض خواهد شد. حال با تمسک به این دلیل عقلی که ضرورت وحی و نبوت را اثبات می‌کند، می‌توان ضرورت عصمت و مصونیت وحی الهی را از هر گونه سهو و اشتباه اثبات کرد، زیرا در غیر این صورت هدف از بعثت انبیا تأمین نخواهد شد (یوسفیان، 1388: 98).

مؤید این مطلب، روایتی از امام رضا علیه السلام است که در پاسخ کسی که از ایشان پرسید: «چرا شناخت پیامبران و ایمان به آنان بر مردم لازم است؟» به همین دلیلِ عقلی ضرورت نبوت استناد کردند و از نارسایی قوای ادراکی مردم برای شناخت مصالح و مفاسد خود، به عنوان دلیل مشترک لزوم «نبوت» و «عصمت» استفاده کردند (صدوق، 1378، 2: 100).

دلیل عقلی دیگری که بر عصمت انبیا وجود دارد این است که اعطای معجزه به پیامبران، عقلاً دلالت می‌کند بر این‌که دروغ در آنچه انبیا به خداوند نسبت می‌دهند راه ندارد (طباطبائی، 1417ق، 2: 136)، چون اعطای معجزه به شخص، به منزلۀ تأیید و تصدیق او در گفتارش است. حال اگر قرار باشد انبیا به دروغ چیزی را به خداوند نسبت دهند، تأیید چنین پیامبری با معجزه، در حکم تصدیق شخص دروغ‌گوست، که چنین عملی قبیح است و از خدای حکیم سر نمی‌زند.

2ـ1ـ2. دلیل نقلی

قرآن کریم در آیات متعددی، عصمت انبیا در مقام تلقی و ابلاغ وحی را بیان کرده است؛ از جمله در آیه 213 سورۀ بقره می‌فرماید: «کانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرینَ وَ مُنْذِرینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فیمَا اخْتَلَفُوا فیه»؛ مردم [در ابتدا] گروهی واحد و یک‌دست بودند؛ پس [از پدید آمدن اختلاف] خدا پیامبرانی را مژده‌دهنده و بیم‌رسان برانگیخت و با آنان به درستی و راستی کتاب را نازل کرد، تا میان مردم در آنچه با هم اختلاف داشتند، داوری کند.

از این آیه به ضمیمۀ برخی دیگر از آیات به خوبی برمی‌آید که: اولاً، هدف از ارسال رسل و انزال کتب، برداشتن و از بین بردن اختلاف در بین مردم و بیان راه صواب است؛ یعنی پیامبران

الهی میزانی برای سنجش حق از ناحق و صواب از ناصوابند. ثانیاً، خداوند برای رسیدن به هدف و غایت خود، هرگز با مشکلی رو‌به‌رو نیست: «لا یَضِلُّ رَبِّی وَ لَا یَنسَی» (طه: 52)، و هیچ چیز نمی‌تواند مانع و سدّ راه او در وصول به هدف خود باشد: «انَّ اللهَ بَالِغُ أمرِه» (طلاق: 3)؛ حال، اگر پیامبران در مقام دریافت وحی و یا رساندن پیام الهی به مردم معصوم نباشند ـ و احتمال خطا و اشتباه و انحراف از حق دربارۀ آن‌ها داده شود ـ نه تنها رفع اختلاف نشده و از کج‌اندیشی‌ها جلوگیری نمی‌شود، بلکه خود عاملی در ایجاد اختلافات خواهند شد. بنابراین اگر خداوند بخواهد به هدف خویش از بعثت انبیا برسد، باید پیام‌آوران الهی از هر گونه خطا و لغزش در مقام تلقی و ابلاغ وحی مصون باشند؛ در غیر این صورت، نقض غرض خواهد بود و این بر خداوند حکیم روا نیست (طباطبائی، 1417ق، 2: 134).

2ـ1ـ3. استناد معصومان

از دیگر دلایل حجیت رفتار انبیا، استناداتی است که از سوی ائمه معصومین علیهم السلام به رفتار ایشان صورت گرفته است. اتفاق افتاده است که ائمه علیهم السلام در مقام پاسخ به پرسش راوی یا احتجاج و یا مستند ساختن گفتار یا رفتار خودشان، به عمل انبیای پیشین استشهاد کرده‌اند؛ خواه به سیرۀ پیامبری خاص باشد و خواه به سیرۀ جمعی انبیا. برای نمونه، آن‌گاه که درباره علت پذیرش ولایت‌عهدی مأمون از امام رضا علیه السلام سؤال شد، حضرت به رفتار حضرت یوسف علیه السلام در پذیرش منصب خزانه‌داری عزیز مصر استناد کردند (صدوق، 1376: 72). و یا آن‌گاه که امیرالمومنین علیه السلام اصحاب خود را به زهد و ساده‌زیستی دعوت می‌کند، از رفتار بعضی انبیای پیشین مثال آورده و به زهد داود، موسی و عیسی علیه السلام استناد کردند (سید رضی، 1372: خطبه 160). و زمانی که راوی دربارۀ سنت بودن فرق باز کردن موی سر از امام صادق علیه السلام سؤال کرد، حضرت با استناد به رفتار انبیا، آن را مورد انکار قرار داده و فرمودند: «پیامبر صلی الله و علیه و اله و سلم فرق باز نمی‌کرد و هیچ‌یک از انبیا نیز موی سر خود را نگاه نمی‌داشت» (کلینی، 1407ق، 6: 485).

این‌گونه از متون نشان می‌دهند که رفتار انبیا نزد ائمه معصومین علیهم السلام منبعی معتبر تلقی می‌شد و ایشان برای تأیید و تقویت گفتار یا رفتار خود، بدان استناد می‌کردند.

2ـ2. تحلیل نگرۀ نسخ شرایع

اما پرسشی که این‌جا مطرح گردد این است که: با توجه به خاتم بودن رسول خدا صلی الله و علیه و اله و سلم و نیز باور به نسخ شرایع گذشته، تأسی به رفتار انبیای پیشین چگونه امکان‌پذیر است و آیا می‌توان رفتار انبیا را جزو منابع فهم و کشف آموزه‌های دین اسلام به حساب آورد؟

برای پاسخ به این پرسش باید ابتدا به تقریر پرسش پرداخت و محل نزاع را به روشنی معلوم کرد؛ این‌که به درستی منظور از نسخ شرایع چیست و گسترۀ آن چقدر است؟ آیا مقصود از نسخ شرایع آن است که دین اسلام تمام شریعت‌های پیشین را نسخ کرده و یا آن‌که تنها برخی احکام و آموزه‌های آنان را نسخ کرده است؟ اساساً باور به نسخ شرایع پیشین با تکامل شریعت‌ها و نیز وحدت آن‌ها در آموزه‌های مشترک چه نسبتی دارد و چگونه قابل جمع است؟

بیشتر متکلمان و فقیهان اسلامی نظریۀ «نسخ شرایع» را پذیرفته و دلایلی بر درستی آن اقامه کرده‌اند، لکن بر پایۀ آموزه‌های قرآن، اصل در اوامر و احکام الهی ثبات و بقاست، مگر آن‌که شارع آن را با حکم یا شریعت دیگر نسخ کند؛ چنان‌که خداوند متعال دربارۀ قضاوت میان اهل کتاب، خطاب به پیامبر صلی الله و علیه و اله و سلم فرمود: «وَ أَنِ احْکُمْ بَیْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ وَ لا تَتَّبِعْ أَهْواءَهُمْ وَ احْذَرْهُمْ أَنْ یَفْتِنُوکَ عَنْ بَعْضِ ما أَنْزَلَ اللَّهُ إِلَیْکَ»؛ و میان آنان بر طبق آنچه خدا نازل کرده است داوری کن و از هواهای نفسانی آنان پیروی مکن و از آنان بر حذر باش که مبادا تو را از بخشی از آنچه خدا به سویت نازل کرده است، منحرف کنند (مائده: 49).

مراد از بما انزل الله در آیه شریفه، احکام تورات است که هم‌چنان اعتبار داشته و پیامبر صلی الله و علیه و اله و سلم به صدور حکم بر اساس آن امر شده است (اردبیلی، 1368: 683). از فحوای آیه نیز برمی‌آید که برخی احکام اهل کتاب هم‌چنان از گزند تحریف در امان بوده و منسوخ نشده بودند؛ هم‌چنان‌که در برخی روایات نیز تلویحاً به حجیت و عدم نسخ آن‌ها اشاره شده است (عیاشی، 1380، 1: 15).

از سوی دیگر، برخی فقها در بیان معنای نظریۀ نسخ شرایع بر این باورند که نسخ شریعت بدین معناست که مجموع احکام آن نسخ می‌شود نه تک تک احکام آن، و این‌چنین نیست که همۀ احکام شریعت پیشین منسوخ شده باشد و تعیین احکام منسوخ شریعت پیشین نیز به دست شارع است (سلطانی، 1393، 2: 555).

از این رو باید اذعان داشت که اولاً، شرایع آسمانی مشترکاتی دارند که اقامه آن‌ها در شرایع دیگر بر همگان واجب است (سلطانی، 1393، 3: 34) و ثانیاً، گزاره‌های شرایع پیشین تنها در صورت نسخ شرعی و یا مخالفت شارع در شریعت جدید، قابل عمل نخواهد بود (حصری، 1411ق: 295)؛ چنان‌که شیخ مفید ضمن بیان وجوب اعتقاد به تمامی پیامبران الهی، شرط نسخ گزاره‌های حکمی شرایع پیشین را مخالفت آن‌ها با احکام اسلامی خوانده است (مفید، 1413ق: 30).

در نتیجه باید گفت، رفتار انبیا تا زمانی که دلیل روشنی بر نسخ آن وجود نداشته باشد و مخالفتی از سوی پیامبر صلی الله و علیه و اله و سلم یا ائمه علیهم السلام با آن نشده باشد، معتبر بوده و در حقّ مسلمانان حجیت دارد و می‌توان از گزاره‌های رفتاری ایشان در کشف و تبیین آموزه‌های فقهی، اخلاقی، سیاسی، اعتقادی و... بهره گرفت.

3. حجیت رفتار حضرت زهرا علیها السلام

اشاره

اعتقاد به حجیت رفتار حضرت زهرا علیها السلام و باور به اعتبار سیرۀ عملی ایشان، از دیگر مبانی مؤثر در کارکردشناسی سنت فعلی است که موجب افزایش دامنۀ کارآمدی رفتار معصوم می‌گردد، زیرا اگرچه سنت (قول، فعل و تقریر) به عنوان یکی از دو منبع کشف و تبیین آموزه‌های دینی شناخته شده است، اما آنچه در عمل مورد توجه محققان قرار گرفته و بدان استناد شده است، سیرۀ پیامبر صلی الله و علیه و اله و سلم و ائمه معصومین علیهم السلام است و کمتر به سنت و سیرۀ حضرت زهرا علیها السلام به مثابۀ یک منبع معرفتی نگریسته شده است (شانچی، 1380: 19ـ23)؛ این در حالی است که بر پایۀ باور به عصمت حضرت زهرا علیها السلام ، برخی شئون انبیا و ائمه علیهم السلام همچون مرجعیت دینی و صلاحیت تفسیر و تبیین دین، برای ایشان نیز ثابت می‌گردد و سیرۀ عملی و موضع‌گیری‌های حضرت در مسائل مختلف نیز مدار تشخیص حق و باطل است. از این رو، شایسته است با بررسی دلایل عصمت حضرت زهرا علیها السلام ، اعتبار رفتار ایشان اثبات، و بنیان نظری کارایی آن در استنباط آموزه‌های دینی تبیین گردد.

از دیدگاه عالمان شیعه (سید مرتضی، 1410ق، 4: 95؛ طبرسی، 1372، 8: 560؛ ابن‌شهرآشوب، 1379، 3: 12) حضرت زهرا علیها السلام معصوم است. پیشینۀ طرح عصمت حضرت زهرا علیها السلام ، به زمان رسول خدا صلی الله و علیه و اله و سلم و به برخی سخنان آن حضرت دربارۀ فاطمه علیها السلام (محمدی، 1393، 349ـ366) و هم‌چنین برخی آیات قرآن (آل عمران: 61؛ احزاب: 33) بازمی‌گردد. پس از رحلت پیامبر صلی الله و علیه و آله و سلم ، استناد حضرت زهرا علیها السلام و امام علی علیه السلام بر معصوم بودن خود، از جمله اولین گزارش‌های تاریخی دالّ بر عصمت ایشان است (صدوق، 1385، 1: 190؛ طبرسی، 1403ق، 1: 122).

3ـ1. دلیل قرآنی

متکلمان شیعه برای اثبات عصمت حضرت زهرا علیها السلام فقط از دلایل نقلی استفاده کرده‌اند. مهم‌ترین آیه‌ای که برای اثبات عصمت اهل‌بیت علیهم السلام و حضرت زهرا علیها السلام به آن تمسک شده، آیۀ

33 سوره احزاب (آیه تطهیر) است: «إِنَّما یُریدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهیراً»؛ جز این نیست که همواره خدا می‌خواهد هر گونه پلیدی را از شما اهل‌بیت برطرف کند و شما را چنان که شایسته است [از همۀ گناهان و معاصی] پاک و پاکیزه گرداند.

مفسران شیعه (طبرسی، 1372، 8: 559؛ طباطبائی، 1417ق، 16: 312) و برخی عالمان اهل‌سنت (سورآبادی، 1353، 3: 1967) با بهره‌گیری از تعابیر این آیه، آن را دالّ بر عصمت و پاک بودن اهل‌بیت علیهم السلام از گناه دانسته‌اند. عمده‌ترین تعابیر مرتبط با عصمت در این آیه که محل بحث مفسران بوده است، «اهل‌بیت»، «إذهاب رجس» و «ارادۀ خداوند» است. اندیشمندان با بهره‌گیری از روایات و تبیین معانی و مصادیق این تعابیر، عصمت اهل‌بیت علیهم السلام از جمله حضرت زهرا علیها السلام را ثابت کرده‌اند (کافی، 1393: 69ـ92).

عصارۀ نظر عالمان شیعی تا قرن ششم هجری دربارۀ آیه تطهیر، به بیان طبرسی چنین است: «به باور پیروان مذهب اهل‌بیت علیهم السلام ، آیه تطهیر ویژۀ پیامبر صلی الله و علیه و آله و سلم ، امیرمؤمنان علیه السلام ، حضرت فاطمه علیها السلام ، امام حسن علیه السلام و امام حسین علیه السلام است، زیرا واژه "انّما" مفید حصر و برای اثبات مطلب پس از خود است. ارادۀ الهی در این آیه، خواست تشریعی خدا نیست، چراکه چنین اراده‌ای شامل همه انسان‌ها می‌شود و خدا برای همه، درست‌اندیشی و شایسته‌کرداری را خواسته است و این خواست به اهل‌بیت علیهم السلام اختصاص ندارد، و چون این بیان برای ستایش و مدح آنان است، تردیدی نمی‌ماند که خواست و ارادۀ خدا در آیه، خواست تکوینی است برای مصون داشتن آنان از هر گونه پلیدی و گناه و لغزش و این موهبت ویژۀ پیامبر و خاندان اوست که البته وجه اعطای آن، شایستگی‌های اختیاری آنان است» (طبرسی، 1372، 8: 560).

3ـ2. دلیل روایی

دربارۀ عصمت حضرت زهرا علیها السلام به چند دسته روایت استدلال شده است: دستۀ نخست، روایاتی است که به صراحت بر عصمت ایشان یا معنای آن دلالت دارد؛ مانند روایتی که امام صادق علیه السلام با اشاره به غسل حضرت مریم علیها السلام به دست حضرت عیسی علیه السلام و لزوم غسل داده شدن فاطمه علیها السلام به دست معصوم (یعنی امام علی علیه السلام ) فرمودند: «دل‌تنگ مباش، زیرا او صدیقه (معصوم) است و جز معصوم نباید او را غسل دهد. مگر نمی‌دانی که مریم را جز عیسی غسل نداد؟» (کلینی، 1407ق، 1: 459؛ صدوق، 1413ق، 1: 142).

علامه مجلسی در شرح این حدیث و در تفسیر «صدیقه» چنین آورده است که مراد از صدیقه، معصومه است، چراکه صدیقه کسی است که به غایتِ تصدیق در قول و فعل نایل آمده

باشد، و این جز با عصمت تحقق نمی‌یابد (مجلسی، 1404ق، 13: 339).

دستۀ دوم، احادیثی است که در آن‌ها حضرت زهرا علیها السلام جزو اهل‌بیت علیهم السلام و یکی از آن‌ها معرفی شده است (ابن‌حنبل، 1421ق، 1: 331؛ ترمذی، 1998، 5: 30؛ سیوطی، بی‌تا، 5: 198). این احادیث ـ که عمدتاًً ذیل آیۀ تطهیر آورده شده‌اند ـ تمام اهل‌بیت علیهم السلام و به تبع آن حضرت زهرا علیها السلام را یکی از معصومان معرفی کرده‌اند.

دستۀ سوم، احادیثی است که از مدلول التزامی آن‌ها عصمت حضرت زهرا علیها السلام استفاده شده است؛ از جمله روایاتی که بر وجوب اطاعت از ایشان دلالت دارند (کلینی، 1407ق، 1: 441) و یا روایاتی که حضرت فاطمه علیها السلام را حجت الهی معرفی کرده‌اند (صدوق، 1376: 194) و یا روایاتی که غضب و رضای فاطمه علیها السلام را غضب و رضای خداوند دانسته‌اند (صدوق، 1403ق: 303).

3ـ3. استناد به رفتار حضرت زهرا علیها السلام

از دیگر دلایل حجیت سیرۀ عملی حضرت زهرا علیها السلام ، استناد ائمه معصومین علیهم السلام به رفتار حضرت و نیز استفادۀ عالمان شیعه در موضوعات فقهی، اخلاقی، تربیتی و... از رفتار ایشان است؛ برای نمونه، امام صادق علیه السلام در واکنش به زنی که ازدواج را ترک گفته بود، به رفتار حضرت زهرا علیها السلام و ازدواج ایشان استناد کرده و عمل وی را نادرست شمردند (کلینی، 1407ق، 5: 509). هم‌چنین در باب جواز چشیدن غذا توسط روزه‌دار، امام صادق علیه السلام به رفتار حضرت زهرا علیها السلام استناد کرده و فرمودند: «همانا فاطمه علیها السلام در حالی که در ماه رمضان روزه بود، برای حسن و حسین غذا را می‌جوید» (کلینی، 1407ق، 4: 114).

از سوی دیگر، برخی عالمان شیعه در تبیین آموزه‌های دینی، به رفتار حضرت زهرا علیها السلام اعتماد کرده و از آن استفاده‌های فقهی و اخلاقی کرده‌اند؛ چنان‌که ملاصالح مازندرانی پس از نقل روایت امام صادق علیه السلام دربارۀ سلام کردن پیامبر صلی الله و علیه و اله و سلم بر زنان و پاسخ دادن به سلام آنان (کلینی، 1407ق، 2: 648)، حکم به جواز سلام بر زنان کرده و برای تأیید آن به رفتار حضرت زهرا علیها السلام در سخن گفتن با سلمان و بلال استشهاد کرده است (مازندرانی، 1382، 11: 99).

هم‌چنین علامه مجلسی پس از نقل روایت امام صادق علیه السلام دربارۀ احوالات حضرت زهرا علیها السلام پس از رحلت پیامبر صلی الله و علیه و اله و سلم (کلینی، 1407ق، 3: 228) با استناد به رفتار حضرت، زیارت قبور در دو روز دوشنبه و پنج‌شنبه را برای زنان مستحب شمرده است (مجلسی، 1404ق، 14: 193).

بنابراین می‌توان گفت، رفتار حضرت زهرا علیها السلام همچون رفتار انبیا و ائمه معصومین علیهم السلام حجت و معتبر بوده و صلاحیت کشف آموزه‌های دینی را دارد.

برآیند

«رفتار معصوم» یکی از منابع استنباط آموزه‌های دینی است که تعریف مبانی و پیش فرض-های مرتبط با آن، موجب افزایش میزان بهره‌گیری از این بخش از سنت می‌گردد. یکی از مؤلفه‌های مؤثر در توسعۀ استنباط از رفتار معصوم، اعتبار رفتار معصوم است که بر پایۀ سه محور «حجیت رفتار معصوم پیش از نبوت/ امامت»، «حجیت رفتار انبیای پیشین» و «حجیت رفتار حضرت زهرا علیها السلام » بنا گردیده است. پذیرش این مبانی موجب می‌گردد قلمرو اثرگذاری رفتار معصوم افزایش یابد و کارکرد رفتار معصوم در استنباط آموزه‌های دینی توسعه پیدا کند.

منابع

1.ابن‌حنبل، احمد بن محمد، (1421ق)، المسند، دمشق، مؤسسة الرساله.

2.ابن‌شهرآشوب، محمد بن علی، (1379)، مناقب آل ابی طالب، قم، علامه.

3.ابن‌مبارک، عبدالله، (بی‌تا)، الزهد و الرقائق، بیروت، دار الکتب العلمیة.

4.ابونعیم اصفهانی، احمد بن عبدالله، (1412ق)، دلائل النبوه، بیروت، دار النفائس.

5.اردبیلی، احمد، (1368)، زبدة البیان فی أحکام القرآن، تهران، مرتضوی.

6.بخاری، محمد بن اسماعیل، (1422ق)، الجامع المسند الصحیح، بیروت، دار طوق النجاة.

7.بیهقی، احمد بن حسین، (1405ق)، دلائل النبوة و معرفة أحوال صاحب الشریعة، بیروت، دار الکتب العلمیة.

8.ترمذی، محمد بن عیسی، (1998)، سنن الترمذی، بیروت، دار الغرب الاسلامی.

9.حصری، احمد محمد، (1411ق)، تفسیر آیات الاحکام، بیروت، دار الجیل.

10.حلبی، علی بن برهان‌الدین، (بی‌تا)، السیرة الحلبیة، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

11.ذهبی، محمد بن احمد، (2003)، تاریخ الإسلام و وفیات المشاهیر و الأعلام، بیروت، دار الغرب الاسلامی.

12.رازی، محمد، (بی‌تا)، عصمة الانبیاء، حمص، المکتبة الاسلامیة.

13.رشاد، علی‌اکبر، (1383)، «سنت‌پژوهی»، فقه و حقوق، ش3، ص9ـ42.

14.سروش، عبدالکریم، (1373)، حکمت و معیشت، تهران، صراط.

15.سلطانی، مسعود، (1393)، أقصی البیان فی آیات الأحکام و فقه القرآن. قم، بی‌نا.

16.سورآبادی، عتیق بن محمد، (1353)، تفسیر سورآبادی، بی‌جا، بنیاد فرهنگ ایران.

17.سید رضی، محمد بن حسین، (1372)، نهج‌البلاغه، تدوین: عزیزالله عطاردی، قم، بنیاد نهج‌البلاغه.

18.سید مرتضی، علی بن حسین، (1410ق)، الشافی فی الإمامۀ، تهران، مؤسسۀ الصادق علیه السلام .

19.ــــــــــــــــــــــــ، (1377)، تنزیه الأنبیاء، قم، دار الشریف الرضی.

20.ــــــــــــــــــــــــ، (1405ق)، رسائل الشریف المرتضی، قم، دار القرآن الکریم.

21.سیوطی، عبدالرحمن بن ابی بکر، (بی‌تا)، الدر المنثور فی التفسیر بالمأثور، بیروت، دار الفکر.

22.شانه چی، حسین، (1380)، «جلوه‌های فقاهت در کلام فاطمی»، گلستان قرآن، ش76، ص19ـ23.

23.صدوق، محمد بن علی، (1414ق)، إعتقادات الإمامیة. قم، المؤتمر العالمی للشیخ المفید.

24.ـــــــــــــــــــ، (1376)، الأمالی، تهران، کتابچی.

25.ـــــــــــــــــــ، (1385)، علل الشرایع، قم، داوری.

26.ـــــــــــــــــــ، (1413ق)، کتاب من لایحضره الفقیه، قم، دفتر انتشارات اسلامی.

27.ـــــــــــــــــــ، (1403ق)، معانی الأخبار، قم، دفتر انتشارات اسلامی.

28.طباطبائی، سیدمحمدحسین، (1417ق)، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامی.

29.طبرسی، فضل بن حسن، (1372)، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تهران، ناصرخسرو.

30.طبرسی، احمد بن علی، (1403ق)، الإحتجاج علی اهل اللجاج، مشهد، مرتضی.

31.طوسی، محمد بن حسن، (1414ق)، الرسائل العشر، قم، مؤسسة النشر الإسلامی.

32.ــــــــــــــــــــ، (1362)، تمهید الاصول فی علم الکلام، تهران، دانشگاه تهران.

33.عجاج خطیب، محمد، (1409ق)، اصول الحدیث علومه و مصطلحه، بیروت، دار الفکر.

34.عیاشی، محمد بن مسعود، (1380)، کتاب التفسیر، تهران، چاپخانه علمیه.

35.فاریاب، محمدحسین، (1390)، عصمت امام در تاریخ تفکر امامیه تا پایان قرن پنجم هجری، قم، مؤسسه آموزشی ـ پژوهشی امام خمینی.

36.کافی، عبدالحسین و جواد شفیعیان، (1393)، «عصمت فاطمه علیها السلام »، دانشنامه فاطمی، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ج2، ص69ـ92.

37.کلینی، محمد بن یعقوب، (1407ق)، الکافی، تهران، دار الکتب الاسلامیة، چاپ چهارم.

38.مازندرانی، محمدصالح، (1382)، شرح الکافی (الاصول و الروضه)، تهران، المکتبة الاسلامیه.

39.مجلسی، محمدباقر، (1404ق)، مرآة العقول فی شرح أخبار آل الرسول، تهران، دار الکتب الاسلامیه.

40.محمدی، رمضان، (1393)، «فاطمه از نگاه پیامبر صلی الله و علیه و آله و سلم »، دانشنامه فاطمی، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ج3، ص349ـ366.

41.مفید، محمد بن محمد، (1413ق)، المقنعه، قم، کنگره هزاره شیخ مفید.

42.ــــــــــــــــــ، (1414ق)، تصحیح الإعتقادات الامامیه، قم، کنگره شیخ مفید.

43.نسائی، احمد بن شعیب، (1421ق)، السنن الکبری، بیروت، مؤسسة الرساله.

44.نصیری، علی، (1386)، رابطه متقابل کتاب و سنت، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

45.یوسفیان، حسن و احمدحسین شریفی، (1388)، پژوهشی در عصمت معصومان، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

تحلیلی وجودشناسانه از سیر تطور ارادۀ خداوند در نظام فکری معتزله / اکبر اقوام کرباسی

اشاره

اکبر اقوام کرباسی ⁽¹⁾

تاریخ دریافت: 01/09/1395

تاریخ تأیید: 15/10/1395

چکیده

«اراده الهی» از مهمترین ارکان الهیات افعال است که تحلیلهای وجودشناسانه و معناشناسانۀ گوناگونی دربارۀ آن ارائه شده است. در این میان، جریان فکری معتزله بیش از دیگران، از ارادۀ خداوند و زوایای گوناگون آن بحث کرده است. نظریۀ شایع میان این جریان، حاوی این ایده است که ارادۀ خداوند، عَرَضی حادث و «لا فی المحل» است. لا فی المحل بودن اراده در این نظریه، برگرفته از تلقی معتزلۀ متقدم از معنای عَرَض بود که اجازه میداد چنین حقیقتی بدون محل در نظر گرفته شود؛ اما این تلقی از عَرَض در معتزلیان متأخر، به دلیل همگرایی با تفکر فلسفه مشائی، به سمت و سوی خوانشِ فلسفی سوق پیدا کرد و عملاً این مفهوم را با چالشی جدی روبه‌رو ساخت که چگونه ممکن است عَرَضی را تصور کرد که حالّ در محل نباشد؟ از همین رو، معتزلیان متأخر، راهکار و حل این معضل را در کاربست نسخۀ فلسفیِ تبیینِ اراده دیدند که بر اساس آن اراده به داعی و داعی، به علم به نظام احسن شناسانده میشد.

واژگان کلیدی

اراده، فعل، داعی، عرض، لا فی المحل.

مقدمه

بازشناسی و واخوانی آرای معتزلیان دربارۀ «اراده»، به دلیل بسیاریِ باور‌ها و تئوری‌ها میان این گروه، اندکی پردردسر و به راستی مشکل خواهد بود، چراکه ارائه نظریه واحد از این جریانِ کلامی تقریباً ناشدنی است. برای نمونه، اگر موضوع اراده الهی را در دائرة المعارفِ کلامی قاضی عبدالجبار در باور‌های معتزله ـ المغنی فی ابواب التوحید و العدل ـ دنبال کنیم، دومین قسم از مجلد ششمِ این اثر را منحصر در اراده و مباحث پیرامونی آن خواهیم یافت که تقریباً جامع تمامی دیدگاه‌ها و نظریات معتزلیان در این حوزه است. از نخستین گزارش‌های مطلع این مجلد چنین است: «لا خلاف بین المعتزلة فی أنّ الإرادة من صفات الفعل» (قاضی عبدالجبار، 1433ق، 6: ق2، 25)؛ اما در ادامه خواهیم دید این ادعا نشان‌دهندۀ اعتقاد تمامی معتزلیان نیست، بلکه به نظر می‌رسد بیش از همه، نشان‌دهندۀ باور‌های مشایخ معتزلۀ بصره ـ که نویسندۀ المغنی بدان تعلق خاطر دارد ـ می‌باشد. با این همه، کتاب پیش‌گفته خالی از گزارش‌های اعتقادیِ نخستین سردمداران تفکر اعتزالی نیست.

ملل و نحل شهرستانی نیز چونان دائرةالمعارف مختصری از ادیان، مذاهب، فِرق و باور‌های فلاسفه، کتاب شناخته‌شده و مفیدی است، اما شیوۀ معرفی گروهیِ اعتقاداتِ جریان‌ها در این کتاب، نمی‌تواند تصویر جامع و نظام‌یافته‌ای از اعتقاد این جریان در اختیار ما قرار دهد.

از همین رو، بهتر است موضوع نوشتار را بر پایۀ شخصیت‌های صاحب‌نظر و ایده‌پرداز این جریان دنبال کنیم. به نظر می‌رسد، مقالات الاسلامیین اشعری بهترین منبع برای این مطالعه باشد. می‌دانیم اشعری هم‌دوره و شاگرد ابوعلی جبائی (م. 303ق) است و طبعاً آرای مطرح‌شده در کتاب مقالات اشعری، نهایتاً تا سال 300 هجری قمری را پوشش داده است. طبیعی است دیدگاه و آرای دیگرِ بزرگان معتزله را باید از آثار بعدی جست و یافت.

ارادۀ الهی در نظر معتزلیان متقدم

اشاره

⁽¹⁾مطالعۀ استقرایی گرداگرد نظریات گوناگون اراده میان معتزلیان متقدم، خبر از تئوری اصلی و اساسی بین شیوخ اصلی این جریان و دست‌کم دو نظریۀ حاشیه‌ای می‌دهد که البته رشد و

نموّ چندانی نداشته و بیشتر میان طراحان آن باقی مانده است. این ایده‌ها را اگرچه می‌توان در چند نقطه از کتاب مقالات الاسلامیین جست، اما اشعری به صورت متمرکز ذیل عنوان «القول فی أنّ الله مریدٌ» دیدگاه‌های مختلف معتزلیان تا دورۀ خودش را دربارۀ ماهیت ارادۀ خداوند شماره کرده است. وی یک دیدگاه را به «ابوهذیل» و دو دیدگاه بعد از آن را به «بشر بن معتمر» و «نظّام» نسبت داده است. آن‌طور که از گزارش‌های قاضی عبد‌الجبار بر‌می‌آید (نک: قاضی عبدالجبار، 1433ق، 6: ق2، 25 و 26)، دیدگاه ابوهذیل دیدگاه مقبول و پذیرفته‌شدۀ بیشتر شیوخ اعتزال ـ هم‌چون ابوعلی و ابوهاشم جبائی ـ بوده و دو دیدگاه بعدی چندان مورد اقبال معتزلیان نبوده است. به هر حال، این سه تن، بارزترین ایده‌های مرتبط با اراده را برای اولین بار میان معتزله مطرح کرده‌اند.

1. ابوهذیل علاف و نظریۀ اراده لا فی المحل در معتزلۀ بصره

نخستین دیدگاه، از آنِ ابوهذیل علاف است. وی از جمله متکلمانی است که با هشام بن حکم ـ متکلم برجستۀ امامیه در مدرسه کوفه ـ مناظراتی داشته است (مسعودی، بی‌تا، 4: 21ـ22). وی به راستی در عِداد نخستین نظریه‌پردازان معتزله قرار دارد. شاهد این ادعا، سکوت گزارش‌های تاریخی دربارۀ پندار پیشینیانِ ابوهذیل ـ همچون واصل بن عطاء و عمرو بن عبید ـ در بیشتر موضوعات کلامی و به‌ویژه اراده است. نظریۀ او دربارۀ اراده، به مثابۀ نظریه رسمی معتزلۀ بصره به حساب می‌آید. گزارش اشعری از دیدگاه او و اصحابش چنین است: «یزعمون أنّ إرادۀ الله غیرُ مرادهِ و غیر أمرهِ، و أنّ إرادتهُ لمفعولاتهِ لیست بمخلوقةٍ علی الحقیقة، بل هی (إرادة) مع قولهِ کونی خلقٌ لها، و أرادته للایمان لیس بخلقٍ له و هی غیرُ الامر بهِ، و إرادة الله قائمةٌ به لا فی مکانٍ، و قال بعض اصحاب ابی‌الهذیل: بل إرادة اللّه موجودة لا فی مکان و لم یقل هی قائمة باللّه تعالی» (اشعری، 1400ق: 189ـ190).

تقریر مزبور از دیدگاه ابوهذیل در واقع می‌کوشد به چند سؤال پاسخ دهد؛ این‌که ماهیت اراده چیست و نسبتش با ذات چگونه است؟ آیا اراده مخلوق است؟ و آیا اراده، فعلی از افعال الهی به حساب می‌آید؟ اگر چنین است، حقیقت فعل چیست؟ و جایگاه و محل آن کجاست؟ آیا محلش ذات است؟

بر اساس گزارش اشعری، اراده در نظر ابوالهذیل به معنای خلق و فعل در حوزۀ تکوین و امر در حوزۀ تشریع است. وی در تبیین این مطلب بین «إراده»، «أمر» و «مراد» تفکیک می‌کند تا نشان دهد «اراده» چیزی غیر از «امر» (= کُن) و «مراد» (= شیء خارجی) است. گزارش قاضی

عبدالجبار نیز واگویه‌ای از همین تفکیک است که اراده در نظر ابو‌الهذیل، امری غیر از «شیء خارجی» است. وی می‌نویسد: «و المحکی عن شیخنا أبیالهذیل رحمه اللّه أنّ إرادة اللّه غیر المُراد» (قاضی عبدالجبار، 1433ق، 6: ق2، 26).

به نظر میرسد، تأکیدِ منابع بر تمایزِ اراده و مراد را باید به حساب دیدگاه‌های رقیبِ نظریۀ علاف ـ همچون نظریه نظّام ـ نوشت که اراده را عین شیء خارجی و مراد می‌دانستند (از این دیدگاه‌ها در ادامه یاد خواهیم کرد). با این همه، در تبیین اندیشۀ ابوهذیل باید به نکتهای توجه داشت و آن سهم هر یک از «امر» و «مراد» در مفهوم‌سازی اراده است. در نگاهی کلی به ایدۀ ابو‌هذیل، می‌توان گفت وی به دو رتبه از اراده برای خداوند اعتقاد داشته است؛ مرتبه‌ای که خداوند مرید است، اما هنوز مرادی در خارج برای او نیست و رتبۀ دیگر، مرتبه‌ای که مراد و شیء خارجی محقّق شده است. به گمان ابوهذیل، اراده‌ای که در وهلۀ اول از خداوند برای ایجاد فعل متمشی می‌شود، حقیقتاً مخلوق نیست. جملۀ «لیست بمخلوقةٍ علی الحقیقة» در تقریر اشعری ناظر به همین مرتبه از ارادۀ الهی است که هنوز مخلوق، تحقق بیرونی نیافته است. البته نباید چنین پنداشت که مخلوق نبودن اراده، به معنای ذاتی پنداشتن آن است، چراکه اساساً خلق در نظر ابوهذیل، محصول ضمیمه شدن «امر» با «اراده» است. اشعری این پندار را چنین گزارش کرده است: «فقال ابوالهذیل: خلق الشی‌ء، هو تکوینه بعد ان لم یکن هو غیره و هو ارادته [له] و قوله له: کن، و الخلق مع المخلوق فی حاله و لیس بجائز ان یخلق اللّه سبحانه شیئا لا یریده و لا یقول له کن» (اشعری، 1400ق: 363).

لذا اگر ابوهذیل، اراده را مخلوق ندانسته است، از این روست که برای مخلوق بودن، جدای از اراده، ضمیمه شدن امر «کن» هم لازم است. بنابراین در نظر او، آن هنگام که شیء، تکوّن خارجی می‌یابد، می‌توان گفت اراده نیز مخلوق شده است، چراکه حتماً امر «کن» به اراده ضمیمه شده است که شیء، تحقق عینی یافته است؛ اما هنگامه‌ای که هنوز از امر «کن» خبری نیست، اراده را هم نمی‌توان مخلوق دانست. از همین رو، اشعری در جایی دیگر تأکید کرده است که ابوهذیل معتقد است ارادۀ شیء غیر از شیء مکوّن است و نباید محصولِ فعل را همان اراده دانست: «و قال ابوالهذیل: إرادة اللّه سبحانه لکون الشی‌ء، هی غیر الشی‌ء المکوّن...» (اشعری، 1400ق: 510).

به نظر میرسد، این‌که اشعری به غیریتِ شیءِ مکوّن و اراده تصریح می‌کند، بیش از همه برای نشان دادن نقطۀ تمایز دیدگاه ابوهذیل با امثال نظّام و کعبی است که در ادامه از آن

سخن می‌گوییم. گویی ابوهذیل در صدد آن است که تأکید کند اراده غیر از مراد که همان شیء مکوّن خارجی است، می‌باشد.

اما پرسش دیگری در این میان مطرح است که: منظور ابوهذیل از قید «لا فی المکان» در وصف اراده چیست؟ آیا وی در پاسخ به کجایی محل ارادۀ مخلوق چنین گفته است؟ این پاسخ، اندکی عجیب و مبهم است.

بر پایۀ گزارش شهرستانی، ابوهذیل نخستین فردی بوده که چنین ایده‌ای را مطرح کرده است. وی مینویسد: «الهذیلیّة، أصحاب أبیالهذیل... الثانیة: أثبت إرادات لا محل لها، یکون الباری تعالی مریدا بها. و هو أول من أحدث هذه المقالة، و تابعه علیها المتأخرون» (شهرستانی، 1364، 1: 64ـ65).

همین معنا را قاضی عبدالجبار هم گزارش کرده و بعید نیست ادعای شهرستانی برگرفته از گزارش قاضی بوده باشد. وی با سند نقل کرده است که: «أنه أول من سبق الی القول بجواز إرادة اللّه لا فی محل» (قاضی عبدالجبار، 1433ق، 6: ق2، 27).

با این همه، «تقدم» ابوهذیل در ابراز چنین اعتقادی چندان پراهمیت نیست، بلکه آنچه حایز اهمیت است دیدگاهی است که در آن اراده، اولاً قائم به ذات الهی و ثانیاً لا فی المکان است.

به نظر می‌رسد، قیام اراده به ذات الهی، پاسخی به نسبتِ اراده با ذات الهی بوده است. به هر حال، اگر اراده ذاتی نیت و از سویی دیگر مخلوق هم دانسته نمی‌شود، پس چه نسبتی بین اراده و ذات وجود دارد؟ وی در پاسخ به این پرسش، اراده را غیر ذات، اما قائم به ذات دانسته و بعید نیست مراد او از این «قیام»، چیزی شبیه قیام صدوری در فلسفه باشد که به حسب آن، اراده عارض بر ذات نیست، بلکه ذات الهی منشأ صدور اراده در رتبۀ فعل خواهد بود.

اما دربارۀ ویژگی دومِ نظریۀ ابوهذیل مبنی بر جایگاه و محلِ خلق اراده، باید نظام جهان‌شناسی این گروه را مورد توجه قرار داد. نیازی به توضیح نیست که مفاهیمی چون: شیء، جسم، جوهر، عرض و... مؤلفه‌های اصلی در نظام جهان‌شناسی متکلمان هستند. عام‌ترین مفهوم نزد معتزلیان، مفهوم «شیء» است که علاوه بر موجودات، معدوم را هم در بر می‌گیرد (حبیب العیاد، بی تا، 169). در نظر این گروه، حقایق موجود در این عالم به عنوان موجودِ حادث، به «جوهر» و «عَرَض» تقسیم می‌شوند. جوهر در وجودش مستقل و بی‌نیاز از غیر است، اما عَرَض با این‌که همانند جواهر، حقایقی در عالم را نشان می‌دهد، ولی برخلاف جواهر که قائم به ذات خویش بودند، به یک جوهری قائمند و وجودی مستقل ندارند. این تلقی و خوانش در حالی

است که ملاحمی خوارزمی توضیح می‌دهد که مشایخ فکری معتزله لازم نمی‌دیده‌اند که عرض حتماً در محلّی حلول کند و از آن تجاوز نکند. او دیدگاهی را که بر اساس آن عرض در جواهر حادث می‌شود، به متأخرین معتزله منسوب و تصریح می‌کند: پیشینیانِ معتزله، عرض را هر آن چیزی می‌دانستند که در وجود می‌آید، اما ماندگاری و دوام جوهر و جسم را ندارد. وی می‌نویسد: «و حدّه [عرض] شیوخنا بأنه الذی یعرض فی الوجود و لیس له لبث کلبث الجواهر و الأجسام.» ملاحمی در چرایی این اعتقاد می‌نویسد: «و انما قالوا یعرض فی الوجود، لتدخل فیه ارادة القدیم و کراهته و الفناء، لأنها لا تعرض علی الاجسام، بل تحدث عندهم لا فی المحّل» (ملاحمی خوارزمی، 1390: 81).

گویی در نظر نخستین متکلمان معتزله، ویژگی‌هایی مثل «فنا» نمی‌توانسته بر جسم عارض گردد، چراکه در صورتِ عروض چنین ویژگی‌ای، جسمی باقی نخواهد ماند که عرضی مثل فنا را حمل کند؛ از همین رو، پاره‌ای از اعراض مثل: اراده، کراهت و فنا را عرض لا فی المحل می‌دانستند (ملاحمی خوارزمی، 1390: 81).

به نظر میرسد، این توجه و دقت میان هواداران فکری ابوهذیل نیز وجود داشته که نظریۀ استادشان با این بیان که «إرادة الله قائمةٌ به لا فی مکانٍ» تا اندازه‌ای می‌تواند زیان‌بخش و غیرمنسجم با دیدگاهش دربارۀ جوهر و عرض باشد؛ از همین رو، پاره‌ای از اصحاب ابوهذیل، اصلاحیه ای بر گفتار استاد ارائه و توضیح داده‌اند که منظور از «قائمةٌ به لا فی المکان» در واقع «موجودٌ لا فی المکان» است (اشعری، 1400ق: 190)، تا ایدۀ ابوهذیل با تلقی‌اش از جوهر و عرض هماهنگ جلوه کند.

نکتۀ آخری که در دیدگاه ابوهذیل باید مدنظر داشت، به اراده‌ای بازمی‌گردد که در ابتدای گزارش از آن به مرتبه‌ای یاد شد که خداوند مرید بوده، اما هنوز مرادی در خارج برای او نیست. خواندیم که وی این اراده را غیرمخلوق می‌داند. وی معتقد است خداوند در این مرتبه مجازاً مرید است. اشعری می‌نویسد: «و قال ابوالهذیل: الخلق الّذی هو تألیف و الّذی هو لون و الّذی هو طول و الّذی هو کذا کل ذلک، مخلوق فی الحقیقة و هو واقع عن قول و إرادة، و الخلق الّذی هو قول و إرادة لیس بمخلوق فی الحقیقة و انما یقال: مخلوق فی المجاز» (اشعری، 1400ق: 366).

دلیل این امر بیش از هر چیز ممکن است به این مشکل بازگردد که اگر اراده را از نخستین گام، حقیقتاً مخلوق بدانیم، آن‌گاه آفرینش آن به اراده‌ای دیگر نیازمند است، چراکه مخلوق، محصول ترکیبی قول و اراده است و این تلقی، مستلزم تسلسل خواهد بود، زیرا هر ارادهای بر

ارادهای دیگر متوقف خواهد شد؛ از همین رو، ابوهذیل نخستین اراده را حقیقتاً مخلوق نمی‌داند و اگر مخلوق خوانده شده، از سر مجاز بوده است.

2. دیدگاه بِشر بن مُعتمر و ایده ارادۀ ذاتی و فعلی خداوند

اشعری از دیدگاه دومی خبر داده که به «بِشر بن معتمر» و اصحاب او منسوب است. بِشر هرچند پیش از ابوهذیل از دنیا رفته است، اما همچون او، شاگردی شاگردان واصل بن عطاء را در کارنامه خویش دارد. شواهدی تاریخی متعددی در دست است که میتوان از آنها اختلافات فکری و حتی غیردوستانۀ بشر بن معتمر با ابوهذیل را استنباط کرد (برای نمونه نک: ابن‌ندیم، 1381: 205). وی را بزرگ و مؤسس اعتزالِ بغدادی دانستهاند (ابن‌مرتضی، 1409ق: 52). اما اِخبار اشعری از دیدگاه او دربارۀ اراده خداوند چنین است: «یَزعمون أنّ إرادة الله علی ضربین إرادة وُصف بهِ الله فی ذاتهِ و إرادةٌ وُصف بها و هی الفعل مِن افعاله» (اشعری، 1400ق: 190).

در این گزارش تصریح می‌شود که ارادۀ خداوند، دو مقام دارد و در هر دو حالت، خداوند مرید است؛ یکی در مقام ذات که ذات به اراده نسبت داده می‌شود و دیگری در مقام فعل که فعل او منسوب به اراده می‌شود. اگرچه محتوای این گزارش را می‌توان با گزارش قاضی عبدالجبار در المغنی یکسان دانست، با این حال نکاتی در دو گزارش اخیر وجود دارد که قابل توجه است. قاضی عبدالجبار ضمن اشاره به این مطلب که میان اهل اعتزال اختلافی در صفتِ فعل بودن اراده وجود ندارد، تنها مورد خلاف را در بِشر بن معتمر دانسته و از پندار او چنین گزارش داده است: «أنه قال: انّ الإرادة من اللّه علی وجهین: صفة ذات، و صفة فعل. فهو لم یزل مریداً لجمیع أفعاله، و جمیع طاعات عباده، لأنه لا یجوز عنده أن یعلم عالم صلاحاً و خیراً، و لا یریده. قال: فلما کان عالماً بذلک أجمع کان مریدا له. و الإرادة التی هی صفة فعل، أو المراد بها فعل نفسه، و هی خَلقٌ له، و هی قبل الفعل. لأن الشیئین لا یکون أحدهما یصاحبه، و هما معا. و اذا أراد به فعل عباده، فهی الأمر به» (قاضی عبدالجبار، 1433ق، 6: ق2، 26).

همان‌گونه که مشاهده می‌شود بِشر بن معتمر، جدای از اعتقاد به ارادۀ فعلی، از ارادۀ ذاتی خداوند هم سخن گفته و آن را تحلیل کرده است. اما نکتۀ قابل توجه در دو گزارش اخیر، شمول و دایرۀ ارادۀ ذاتی است که نه تنها عرصۀ تکوین، بلکه «طاعات» بندگان را هم پوشش داده است. ارادۀ فعلی نیز در نظر بِشر چنین دانسته شده؛ هم شامل افعال خداست و هم افعال بندگان او را در بر گرفته است. در این گزارش‌ها اگرچه مقصود از ارادۀ فعلی در افعال بندگان همان امر و نهی الهی است، اما منظور از همین اراده دربارۀ افعال خداوند، خلق و آفرینش الهی

است؛ چونان که در نظریۀ ابوهذیل همین‌گونه بود. نیازی به توضیح دوباره نیست و به خوبی از دو گزارش اخیر برمی‌آید که در نظر بِشر بن معتمر، اراده فعلی همان نفس فعل الهی است و نه محصول این فعل⁽¹⁾. این برداشت توسط اِخبار اشعری نیز مورد تأیید است: «و قال بشر بن المعتر: خلق الشی‌ءَ غیرُه و الخلقُ قبل المخلوق و هو الإرادة من اللّه للشی‌ء» (اشعری، 1400ق: 364).

به هر حال، بِشر نیز آفرینش را غیر از آفریده می‌داند و برای آن رتبه‌ای پیش از مخلوق قائل است. او از این فعل، به اراده تعبیر کرده است؛ اراده‌ای که در رتبۀ فعل و خلق الهی جای می‌گیرد. با این همه، توجه داریم تمامی گزارش‌های مربوط به تلقی بِشر، دربارۀ محل و مکانِ ارادۀ فعلی خداوند سکوت کرده‌اند تا نتوان حکم کرد که آیا او نیز اراده را لا فی المکان می‌داند یا دیدگاه دیگری دارد.

اما مهم‌تر از شمول اراده، ارتباط ارادۀ ذاتی خداوند با علم و حکمت در گزارش پیشین از قاضی عبدالجبار است. این دادۀ تاریخی اگرچه در گزارش اشعری نمودی ندارد، اما مهم است، چراکه می‌تواند چونان آغازی برای تلقی‌های فلسفی آیندگان به اراده قلمداد شود. این‌همانیِ ارادۀ ذاتی با علم ذاتی در دیدگاه بِشر، به علمِ خیر و صلاحی بازگشت داده شده است که تداعی‌کنندۀ علم خداوند به نظام اصلحِ فلاسفۀ پس از اوست. شهرستانی نیز به تصریح اشاره کرده است که: «فأما صفة الذات؛ فهی أن اللّه تعالی لم یزل مریداً لجمیع أفعاله، و لجمیع الطاعات من عباده، فإنه حکیمٌ و لا یجوز أن یعلم الحکیم صلاحاً و خیراً و لا یریده» (شهرستانی، 1364، 1: 78)، تا بدین صورت نشان داده باشد در نظر بِشر بن معتمر، اراده در مقام ذات چه ربط و نسبتی با حکمت و طبعاً علم به خیر و صلاح دارد.

این‌که نشان دهیم مهم‌ترین انگیزۀ بشر برای ایرادِ صریح نظریه‌ای مبنی بر دوساحتی دانستن اراده در ذات و فعل، احتراز از معاصی بندگان و انتساب آن‌ها به خداوند بوده است، چندان به کار نمی‌آید، بلکه آنچه شایستۀ توجه است آن است که بِشر بن معتمر هرچند ارادۀ ذاتی را به علم و حکمت تحویل برده، اما هم‌چنان برای اراده، حقیقتی عینی قائل است و کارکرد آن در حوزۀ فعل (= خلق) را می‌پذیرد.

اما از آن سو، بعید نیست اقرار به وجود صفتی حقیقی و ذاتی همچون اراده، در تعارض با میل غالب و عمومی جریان اعتزال بغدادی دیده شده باشد که عمدتاً می‌کوشد صفات الهی را به

دو صفت حقیقی «قدرت» و «علم» بازگرداند. و شاید از همین رو امثال نظّام، جاحظ و کعبی در صدد انکار حقیقیت اراده در رتبۀ ذات برآمده و آن را مجاز دانسته‌اند.

3. نظّام، کعبی و جاحظ و انکار ارادۀ الهی

نظّام از بزرگ‌ترین شاگردان ابوهذیل و آشنا با اندیشههای فلسفی بوده که در تحلیل باورهای او نباید از آن غفلت ورزید. شهرستانی دربارۀ دیدگاه نظام دربارۀ اراده مینویسد: «إن الباری تعالی لیس موصوفاً بها علی الحقیقة؛ فإذا وصف بها شرعاً فی أفعاله، فالمراد بذلک أنه خالقها و منشئها علی حسب ما علم. و إذا وصف بکونه مریدا لأفعال العباد، فالمعنی به أنه آمر بها و ناه عنها» (شهرستانی، 1364، 1: 68 و 69).

بر اساس این خبر، باورمندی به خدای مرید از آن روست که شارع از آن سخن گفته است. این رویکرد تا اندازۀ قابل توجهی با تلقی شیخ مفید در امامیه هماهنگ، بلکه یکسان است (نک: مفید، اوائل المقالات: 102). البته نظّام در این‌که مقصود از ارادۀ خداوند در افعالش، فعل (یا همان خلق) و یا سرمنشأ آن بر اساس علمش باشد، با نظریۀ ابوهذیل و بِشر بن معتمر هماهنگ است؛ همان‌طور که همانند این دو معتقد است، منظور از ارادۀ خداوند در حوزۀ اعمال انسان، معنایی غیر از امر و نهی یا همان ارادۀ تشریعی نیست. قاضی عبدالجبار نیز اشاره می‌کند که انتساب اراده به خداوند در نظر نظّام، به معنای فعل، امر و یا حکم خداوند است (قاضی عبدالجبار، 1433ق، 6: ق2، 3).

شهرستانی اما، کعبی را نیز هماهنگ و هم‌عقیده با نظّام معرفی کرده که اعتقاد خویش به اراده را از او اخذ کرده است (شهرستانی، 1364، 1: 69). کعبی در حمایت از دیدگاه نظّام، دو برهان ارائه می‌کند که گزارش پیشینِ شهرستانی دربارۀ نظّام را بیشتر روشن می‌کند. او ادعا کرده که اراده تنها در انسان میتواند تحلیل‌پذیر باشد، چراکه منشأ حقیقی اراده، بیاطلاعی و عدم آگاهی انسان به زوایای مختلف فعل است. وی مینویسد: «قال الکعبی: إنما دل الاختصاص علی الإرادة فی الشاهد؛ لأن الفاعل لا یحیط علما بکل الوجوه فی الفعل و لا بالمغیب عنه و لا بالوقت و المقدار، فاحتاج إلی قصد و عزم إلی تخصیص وقت دون وقت و مقدار دون مقدار؛ و البارئ تعالی عالم بالغیوب، مطلع علی سرائرها و أحکامها، فکان علمه بها مع القدرة علیها کافیا عن الإرادة و القصد إلی التخصیص. و إنه لما علم أنه یختص کل حادث بوقت و شکل و قدرة فلا یکون إلا ما علم، فأی حاجة به إلی القصد و الإرادة. و أیضا فإن الإرادة لو تحققت فإما أن تکون سابقة علی الفعل أو حادثة مع الفعل، فإن کانت سابقة، فهی عزیمة، و العزم لا یتصور إلا فی حق من یتردد

فی شی‌ء، ثم أزمع علیه أو انتهی عن شی‌ء ثم أقبل إلیه، و إن کانت مقارنة، فهی إما أن تحدث فی ذاته، أو فی محل، أو لا فی ذاته و لا فی محل، و الأقسام الثلاثة باطلة بما سبق بطلانه، فتعین أن الإرادة للقدیم سبحانه لا معنی لها إلا کونه عالماً قادراً فاعلاً» (شهرستانی، 1430ق: 228).

همان‌طور که خوانده شد، اراده در انسان به معنای لغویِ قصد و عزم دیده شده که منشأ آن نیز بی‌اطلاعی و عدم آگاهی انسان دانسته شده است؛ اما چون همین منشأ در خداوند وجود ندارد و خداوند عالمِ بر همه‌چیز است و در کنار آن، قدرت بر همه کار نیز دارد، طبعاً قصد، عزم و اراده‌ای هم نخواهد داشت. به روشنی می‌توان دید که نظّام، تمام ظرفیتی را که از اراده مورد انتظار است، در علم و قدرت الهی خلاصه می‌بیند و از همین رو هم خداوند را ذاتاً و حقیقتاً مرید نمی‌داند. این نکته دربارۀ اراده خداوند، نخستین نقطۀ اشتراک دیدگاه نظّام با کعبی می‌تواند باشد.

اشعری گزارشی دربارۀ نظّام دارد که منافاتی با اقوال پیش‌گفته ندارد، چراکه این اقوال ارادۀ ذاتی خداوند را نفی میکند و مرید بودن خداوند را در آن مقام مجاز میداند، اما میتوان گفت این گزارش اشعری در واقع نشان‌دهندۀ ارادۀ فعلی خداوند از دیدگاه نظّام است. گزارش اشعری از دیدگاه نظّام و اصحابش چنین است: «الفرقة الرابعة اصحاب نظام: و یزعمون أنّ الوصف بأنّه مریدٌ لتکوین الاشیاء معناه أنّه کوّنها و إرادته للتّکوین هی التکوین. و الوصف له بأنه مرید لافعال عباده معناه أنه آمر بها و الأمر بها غیرها، قال و قد نقول أنه مرید الساعة أن یقیم القیامة و معنی ذلک انه حاکم بذلک مخبر به» (اشعری، 1400ق: 190).

پیش‌تر در تئوری ابوهذیل از سه متغیر «اراده»، «امر» و «مراد» یاد شد. او معتقد بود جمعِ اراده با امر (= کُن)، ارادۀ فعلی خداوند را سامان می‌دهد. بِشر بن معتمر نیز از دو «ارادۀ ذات» و «ارادۀ فعل» سخن می‌گفت. در این رویکردها بعد از امر، فعل مصدری تکوین و پس از تکوین، مراد و مکوّن حاصل بود. نیازی به توضیح دوباره نیست که در این فرآیند، اراده هم با فعل به معنای مصدری و هم به معنای حاصل مصدری آن، متفاوت و ممتاز است و حقیقتی جداگانه دارد. از دیدگاه معتزلیانِ پیش از نظّام، این فرایند کامل است و درآن اراده، زائد بر ذات و غیر از تکوین و مراد است؛ اما از نظّام به بعد، اراده به ذات منتقل شده و ارادۀ فعلی به مراد تحویل برده می‌شود. در تئوری نظّام، به جای اراده، امر و مراد، با سه‌گانۀ جدیدی هم‌چون ذات، فعل (= تکوین) و مراد (= متکون) مواجهیم که در آن ارادۀ تکوینِ شیء، چیزی جز خودِ تکوین نیست. گویی در تحلیل نظّام از اراده، وصف خدا به مرید بودن، چیزی جز إراده به معنای مصدری نیست. پس از دیدگاه نظّام، فعل تنها به معنای مصدری ـ و نه حاصل مصدر ـ است و این‌که

خدا اراده کرده چیزی را ایجاد کند، در واقع چیزی جز همان «فعلِ» ایجاد کردن نیست. پس ارادۀ خدا دربارۀ افعالش، عین فعلِ خلق و آفرینش آن‌هاست و از آن سو دربارۀ افعال بندگانش، عین امر اوست. نظّام معتقد است، ممکن است به خداوند نسبت داده شود که واقعه‌ای را در آینده اراده کرده است، اما این تنها بدین معناست که بر وقوع آن حکم کرده و از آن خبر داده است.

باری! نظّام و کعبی اگرچه همانند تمام معتزلیان اراده را در انسان حقیقتاً ثابت می‌دانند، اما مجموع ادلۀ پیش‌گفته، ایشان را بدین سو رهنمون ساخته بود که اساساً منکر امری به عنوان ارادۀ خداوند باشند و آن را در مرتبۀ ذات، به علم، و در مرتبۀ فعل، به شی‌ء مکوّن بشناسانند. نظّام خود تأکید داشت که بحث از ارادۀ خداوند، تنها از آن سوست که در لسان شارع وارد شده است. بلخی چنین باور داشت که اگر در زبان شرع، خداوند را مرید خوانده‌اند، بدان معناست که او خالق و ایجادکنندۀ افعال خویش است و اگر بگویند خداوند فعلی را از بندگان خود اراده می‌کند، به معنای آن است که آنان را به آن فعل مأمور ساخته است (قاضی عبدالجبار، 1422ق: 292).⁽¹⁾

جاحظ نیز در انکارِ اصل اراده با نظّام و کعبی هم‌داستان است، اما برخلاف این دو، چنین دیدگاهی را دربارۀ مطلقِ فاعل ـ و نه تنها خداوند ـ ساری و جاری می‌داند. او عَرَض بودن اراده را نمی‌پذیرد، چراکه از نظّام، پای را فراتر می‌نهد و دیدگاه او را دربارۀ مطلق فاعل جاری می‌داند: «و نقل عنه [جاحظ] أیضا أنه أنکر أصل الإرادة و کونها جنسا من الأعراض فقال: إذا انتفی السهو عن الفاعل، و کان عالما بما یفعله فهو المرید علی التحقیق...» (شهرستانی، 1364، 1: 88).

در این معنا «مرید» در نظر جاحظ، فاعلی است که به آنچه انجام می‌دهد عالم است و غفلت و فراموشی از آن نفی می‌شود. بر همین پایه هم، قاضی عبدالجبار در دیدگاه او از ارادۀ الهی آورده است: «و قال الجاحظ: انه تعالی مریدٌ بمعنی أنّ السهو منه فی أفعاله و الجهل بها لا یجوز علیه.» (المغنی، بی تا، 6: 2و5) همان‌طور که آمدی در تلقی او از ارادۀ انسان گزارش می‌دهد: «و قال: مهما کان الإنسان غیر غافل، و لا ساه عما یفعله، بل إن کان عالما به؛ فهو معنی کونه مریدا» (آمدی، بی تا، 1: 299).

این همه نشان می‌دهد، در نظر جاحظ نیز اراده حقیقتی ندارد. روشن است این رویکرد، معنای محصلی از اراده، چه در خداوند و چه در انسان به دست نمی‌دهد و تنها معنای سلبی از اراده را مخابره می‌کند.

4. جبائیان و امتداد نظریۀ مشهور معتزلۀ متقدم در قاضی عبدالجبار

از آنچه گفته شد می‌توان گفت، مجموعاً در دوران نخستین تفکر معتزله، سه ایده و نظریۀ متفاوت در تبیین ارادۀ الهی وجود داشته است. در یک تقسیم‌بندی از این ایده‌ها، می‌توان گفت دسته‌ای از این جریان، خداوند را حقیقتاً مرید نمی‌دانسته و اطلاق این صفت را بر خداوند مجازی می‌پنداشتند. میان این گروه، اراده چیزی جز همان مراد دانسته نمی‌شد. نکتۀ قابل توجه در این رویکرد، ارجاع اراده به علم بود. گروه دیگر، دسته‌ای از معتزلیانند که حقیقتاً خداوند را مرید می‌دانند و معتقدند اراده، غیر از مراد است. دیدگاه اخیر، دیدگاهی است که از سوی قاطبۀ جریان اعتزال مورد قبول قرار گرفت و اندیشمندان سترگ و پسینی این جریان همچون جبائیان و قاضی عبد‌الحبار در تقویت آن کوشش کردند. قاضی عبد‌الجبار در این باره نوشته است: «قال شیخانا أبوعلی و أبوهاشم ـ رحمهما اللّه ـ و سائر من تبعهما أنه تعالی مرید فی الحقیقة، و أنه یحصل مریداً بعد ما لم یکن، إذا فعل الإرادة؛ و أنه یرید بإرادة محدثة، و لا یصح أن یرید لنفسه و لا بإرادة قدیمة، و أن ارادته توجد لا فی محل» (قاضی عبدالجبار، 1433ق، 6: ق2، 26).

بر این اساس، اراده: اولاً، امری غیر از ذات، غیر از علم و غیر از قدرت است و در شمار صفاتِ فعل خداوند جای می‌گیرد؛ ثانیاً، این اراده حادث است و خداوند تعالی مرید به ارادۀ قدیم نیست؛ و ثالثاً، ارادۀ خداوند حادث لا فی المحل است. قاضی عبد‌الجبار در المغنی کوشیده است برای هر یک از این سه رکن اساسی پیش‌گفته، از طریق نقض و الزام، براهین گوناگونی را جمع، تدوین و ارائه کند (قاضی عبدالجبار، 1433ق، 6: ق2، 440ـ454).

قاضی نیز همچون جریان عمومی اعتزال تا آن دوره، اراده را عَرَض می‌داند؛ همان‌گونه که کراهت را چنین می‌پندارد (بدین منظور نک: قاضی عبدالجبار، 1433ق، 6: ق2، 40 به بعد). وی در تعریف این دو می‌نویسد: «فالإرادة هو ما یوجب کون الذات مریداً، و الکراهة ما یوجب کونه کارهاً. و الواحد منا إذا رجع إلی نفسه فصّل بین أن یکون علی هذه الصفة و بین أن یکون

علی غیرها من الصافات، و أجلی الأمور ما یجده الإنسان من نفسه» (قاضی عبدالجبار، 1422ق: 291).

او به انتقال این محتوا اهتمام دارد که انسان‌ها هنگامی که اراده می‌کنند با هنگامی که مرید نیستند، دو حالت متفاوت دارند و با این بیان می‌کوشد اراده را در انسان‌ها اثبات کند. قاضی پس از اثبات اراده در شاهد، بر پایۀ اعتماد به قیاس غایب بر شاهد، دربارۀ اراده خداوند می‌نویسد: «منظور از ارادۀ خداوند، نه قدرت خداوند است و نه علم او. چگونه است که در ما انسان‌ها، علم و قدرت با اراده متفاوت است؛ همین داستان را می‌توان برای ارادۀ خداوند در نظر داشت و اراده را در خدای مرید، هم‌سان و هم‌معنا با اراده در انسان مرید دانست» (قاضی عبدالجبار، 1422ق: 292). او بر همین منوال معتقد است، همین که فعلی را خداوند انجام می‌دهد و یا انجام نمی‌دهد، حاکی از این است که مخصصی نیاز است و این مخصص همان اراده است (قاضی عبدالجبار، 1422ق: 292).

این توجه در ادامۀ بحث برای ما مفید خواهد بود که تا این دوره، اراده در نظریۀ عمومی و رایج معتزله همچنان از مقوله علم متمایز است. قاضی عبدالجبار تصریح میکند: «الإرادة جنس الفعل... و لیس کذلک العلم، لأنه اعتقاد واقع علی وجه مخصوص» (قاضی عبدالجبار، 1422ق: 126). این داستان اما، میان معتزله متأخر به شکل دیگری امتداد یافت.

معتزلیان متأخر و ارادۀ خداوند

اشاره

«معتزلیان متأخر» عنوانی است برای پاره‌ای از معتزله که عملکردشان د ر هماهنگی عقل و د ین، با معتزلۀ پیش از خود به مقدار قابل توجهی تفاوت یافته است. معتزلیان متقدم و متأخر هرچند در تقدمِ عقل بر دین هم‌داستانند، اما د ر چگونگی نسبتِ د ین با عقل، طریق واحد ی نپیمود ه و یکسان میان آن د و د اوری نکرد ه‌اند.

در نگاه معتزلیان متقدم، اگرچه در مسائل نظری و مشکلات عملی، حقّ د اوری به عقل سپرده می‌شد و احکام از مصالح و مفاسد تبعیت می‌کردند، اما د ر قلمرو د یانت، تسلیمِ د ین و پای‌بندی به وحی نیز امری مورد توجه ایشان بود. از این رو، رویکردِ معتزلۀ متقدم به استد لال‌ورزی‌های عقلی را نباید صرفاً متأخر از جریان‌های معرفتی‌ای دانست که بیرون از چارچوب تعالیم وحیانی وارد جامعۀ مسلمین شد ه بود، بلکه شالود ه‌های عقل‌مداری این گروه را در نخستین گام، باید د ر عقلانیت موجود د ر کتاب و سنت پی گرفت؛ این در حالی است که در دورۀ متأخر از تفکر اعتزالی، مواجهه با فلسفه‌ها و تعامل با آرا و اند یشه‌های د یگر مسالک، تمایل به پرد ازشِ نظامی فکری و مستقل از د یانت را د ر میان آن‌ها برانگیخت.

میان معتزلیان متقد م، رجوع به فلسفه و بهره‌مند ی از نظام فکری آن، به منزلۀ منبعِ فهم و معرفت انسان به حساب نمی‌آمد، بلکه صرفاً نقش ابزاری د ر عرصۀ مباحثات و مجاد لات کلامی را برای ایشان بازی می‌کرد (مجتهد شبستری، 1375: 102)؛ ولی متأخران از معتزله، عقل را به مثابۀ منبع مستقل معرفتی اتخاذ کردند و با کاربست آموزه‌های فلسفی د ر تفسیر و تبیین آموزه‌های د ینی و حتی شناخت جهان، انسان و جامعه، تا آن‌جا پیش رفتند که به پیروان «شریعت عقل» نامور شدند (دینانی، 1385: 75). دست‌آوردِ این چرخشِ روش‌شناسانه اما، چیزی نبود جز تفاسیرِ فلسفی از آموزه‌های د ینی‌ای که پیش‌تر در بین متقدمان از معتزله، با رجوع به قرآن و روایات نبوی به روش عقلی تبیین و تفسیر می‌شد (نک: نعمانی، 1373؛ حلبی، 1376).

نتایج این تغییر منهج، در تفسیر ارادۀ خداوند نیز مشهود است. پیش‌تر اشاره شد که نظریه‌پردازی در این موضوع میان معتزله، فی الجمله مسیری یکسان را می‌پیمود و هم‌داستانی شیوخ معتزله بصره بر «حدوث و فعل بودن اراده» را تأکید می‌کرد. قاضی عبد‌الجبار در جمع‌بندی دیدگاه مشایخ خویش تأکید می‌کند که تمامی متکلمان معتزلی، اراده را صفتی زاید بر ذات الهی می‌دانند (قاضی عبدالجبار، 1433ق، 6: ق2، 26)؛ اما این دیدگاه از زمان ابو‌الحسین بصری به بعد متحول شد و صورتی دیگر به خود گرفت.

ابوالحسین بصری و استقبال از دیدگاه فلاسفه

«ابوالحسین بصری» به راستی نقطۀ عطفی در تاریخ کلام معتزله قلمداد می‌شود تا کلامِ پس از او را کلامِ معتزلۀ متأخر بدانند (نک: رحمتی، 1387: 13 به بعد). چرخش‌های معرفتی و به‌کارگیری روش‌های فلسفی و ادبیاتِ این دانش در تبیین و اثبات آموزه‌های کلامی، به میزان قابل توجهی از سوی این فرد در مسیر اندیشه‌ورزی معتزلیان سو گرفت و نه تنها متکلمان معتزلی پس از او، که بسیاری دیگر از اندیشمندان شیعه نیز هم‌نوای با او این مسیر را امتداد بخشیدند. ملاحمی خوارزمی که میراث‌بر قابل توجهی برای اندیشه‌های ابوالحسین می‌تواند باشد، در دو کتاب کلامی‌اش: المعتمد فی اصول الدین و الفائق فی اصول الدین بسیاری از اندیشه‌های ابوالحسین را مطرح و خود را متأثر از او دانسته است (نک: ملاحمی خوارزمی، 1390: مقدمه). او در بسیاری از موارد حتی به الفاظ و عبارات ابوالحسین وفادار بوده و همان اسلوب را دنبال کرده است.

اما به غیر از دو کتاب ملاحمی، فخر رازی (م. 606ق) نیز نخستین متکلمی است که به صورت گسترده به آرای ابوالحسین بصری و ملاحمی عنایت داشته و در آثارش از آن دو نقل کرده است. دیگر متکلمان مشهور اشعری‌مسلک، و پاره‌ای از متکلمان امامیه همچون خواجه و علامه حلی نیز آرا و اندیشه‌های ابوالحسین و گاهی ملاحمی را مطرح کرده‌اند. تلاش ما نیز چنین است که بر پایۀ همین منابع، دیدگاه ابوالحسین را بکاویم.

دربارۀ اراده اما، اگرچه از پیشینیان معتزله تنها نظّام و جاحظ، اراده را به علم تحویل می‌برند و منکر حقیقتی همچون اراده در خدا و انسان بوده و آن را مجاز می‌شمرند، اما تنها از ابوالحسین به بعد است که در بین معتزله، اراده‌ای را که از علم و قدرت متمایز می‌دانستند، رسماً آن را به «داعی» و داعی را به «علم» تفسیر و تبیین کردند. علامه حلی اگرچه ابوالحسین بصری را در پردازش این ایدۀ جدید میان معتزله، وام‌دار ابواسحاق نوبختی ⁽¹⁾می‌داند، با این حال می‌نویسد: «... ابوالحسین البصری، فجعل الإرادة هی الداعی و الداعی نوع من العلم» (علامه حلی، 1363: 67). همو در کشف المراد نیز دیدگاه ابوالحسین در اراده را مشخصاً به «نفس الداعی» شناسانده و در تبیین آن نوشته است: «... فأبوالحسین جعله [الارادة] نفس الداعی، علی معنی أن علمه تعالی بما فی الفعل من المصلحة الداعیة إلی الإیجاد هو المخصص و الإرادة» (علامه حلی، 1413ق: 288).

این گزارش اما، جدای از آن‌که به لازمه و نتیجۀ اراده در نظر ابو‌الحسین توجه می‌دهد، از فحوایِ علمی که داعی به آن تعریف شده نیز حکایت می‌کند. نخستین خبر از علامه اگرچه اراده را به مطلق علم می‌شناساند، اما دومین گزارش، حاوی این پیام است که منظور از این علم، نه مطلق علم، بلکه علمِ به خیر و صلاح است. همین مضمون را فخر رازی در نهایة العقول چنین گزارش کرده است: «ذهب... صاحب المعتمد الی انه لا معنی للإرادة... الا الداعی و ذلک فی حقنا هو العلم باشتمال الفعل علی مصلحة او اعتقاد ذلک او ظن ذلک، و الله تعالی لما استحال فی حقه الاعتقاد و الظن فلا‌جرم انه لا معنی للداعی و الصارف فی حقه الا علمه بشتمال الفعل علی المصلحة و المفسدة» (فخر رازی، 1436ق، 2: 266).

جالب آن‌که نه تنها ابو‌الحسین، بلکه بیشتر هم‌فکران او ـ که اراده را به داعی و داعی را به علم تبیین و تفسیر کرده‌اند ـ بین آن دو، در خدا و انسان تفاوت گذاشته‌اند. چرایی این فرق‌گذاری را باید در استدلال بر این موضوع یافت که بر پایۀ آن تنها علمی به خداوند منسوب می‌شود که احتمال خطا در آن وجود نداشته باشد، و از آن جهت که این خصلت در «اعتقاد» و «ظن» بر مصلحت وجود دارد، لذا باید داعی را در خداوند صرفاً به «علمِ» به مصلحتِ در فعل ترجمه کرد که در آن احتمال خطا به صفر می‌رسد؛ این در حالی است که در انسان‌ها علاوه بر این علم، حضور یک نوع میل نیز مطرح است که به تبعِ علمِ فاعل به فعل محقق می‌شود (نک: تهانوی، 1996، 1: 135؛ ملاحمی خوارزمی، 1386: 42). همین خصیصه است که بر پایۀ آن، بین «داعی» و «اراده» در خدا و انسان فرق گذاشته می‌شود. فخر رازی به این نکته توجه داده که مشخصاً در نظر ابو‌الحسین بصری، داعی و اراده در خداوند یگانه‌اند، اما در انسان‌ها اراده زاید بر داعی است: «انه حکم بکون الارادة زائدة علی الداعی و الصارف فی الشاهد، و نفاها فی الغائب» (فخر رازی، 1436ق، 2: 266). او میان ابوالحسین و دیگر معتزلیانی که اراده را صفتی زاید بر داعی و علمِ خداوند به مصلحتِ فعل می‌دانستند، فاصله می‌گذارد و مذهب ابوالحسین را از پیشینیانش ممتاز می‌کند. گویی ابوالحسین در یک چرخش فکری، اراده را با داعی مساوی و مساوق گرفته، در حالی که معتزلیان پیش از او، اراده را هم در خدا و هم در انسان، امری زائد بر داعی و علم می‌دانستند (فخر رازی، 1436ق، 2: 266). ⁽¹⁾

البته در این میان، پرسشی اساسی وجود دارد که: چرا ابوالحسین از نظریۀ رسمی اعتزالِ بصری عدول می‌کند و اراده را به داعی تحویل می‌برد؟ این پرسش کاملاً جدی و مهم است. به گمان، پاسخ این پرسش را باید در چالش‌های معرفتی فلاسفه و متکلمان در موضوع «اراده» جست‌وجو کرد. این چالش‌ها عمدتاً ریشه در تبیین‌های متفاوت دو گروه متکلمان و فیلسوفان از فعل دارد. به هر حال، معتقدان به ارادۀ الهی باید به این مسئله پاسخ دهند که رابطه میان «اراده و فعل» و «اراده و ذات» چگونه است و البته پاسخ فلاسفه و متکلمان به این دو پرسش، متفاوت بوده است. به احتمال قوی، چرخش فکری ابو‌الحسین نیز برخاسته از چالش‌های معرفتی این دو گروه باشد.

باری! فعل از دیدگاه فلاسفه در نظام علیت ترجمه و تفسیر می‌شود و نهایتاً به معنای «اثر» خواهد بود. فیلسوفان در نظام تأثیر و تأثر در عالم، بین انحای مختلف اثر، تفاوت جوهری قائل

نبودند؛ اما متکلمان، با دو الگوی «فاعلیت» و «سببیت» از نظام تأثیر و تأثر سخن می‌گفتند و مناط جدا‌سازی این دو الگو را، به نقش «قدرت» در محقق ساختن افعال باز‌می‌گرداندند. بین اهل کلام هر جا سخن از «فاعل» بود، فعلِ آن فاعل نیز اختیاری محسوب می‌شد و بر همین اساس، فعل اختیاری را به گونه‌ای تعریف می‌کردند که مؤثر، آزادانه بتواند در جهت تحقق فعل عمل کند؛ لذا در تعریف می‌گفتند: «الفعل هو الحادثُ علی جهۀ الصحه.» منظور از «صحت» در این نوع تعاریف، جواز و قدرت انجام فعل بود، چراکه ایشان در تعریف قدرت می‌گفتند: «صحة الفعل و الترک» تا تأکید کرده باشند صحت، همان قدرت است (نک: قاضی عبدالجبار، 1433ق، 14: 214). گویی بیان متکلمان در معنای فعل، بر فاعلیتی استوار بود که مبتنی بر قدرت باشد. ⁽¹⁾

تاریخ فکر و اندیشه نشان داده است که میان متکلمان و فیلسوفان، دست‌کم در سه حوزه پیرامون «فعل» درگیری و کشمکش وجود داشته است؛ نخست چرایی فعل که «چه چیز سبب تحقق فعل می‌شود؟» اختلاف دوم را فرآیند فعل پوشش می‌دهد، بدین معنا که «فعل چگونه تحقق پیدا می‌کند؟» و مورد سوم، بررسی عامل تحقق فعل است؛ «چرا فعل محقق می‌شود؟» این پرسش‌ها چه دربارۀ فعلِ انسان و چه دربارۀ فعلِ خداوند، سال‌ها میان اهل فلسفه و کلام مطرح بوده است.

اما دربارۀ فعل الهی و سبب تحقق آن، مهم‌ترین پرسش آن بود که: آیا برای تحقق فعل، چیزی غیر از صفاتِ ذاتی خداوند لازم است؟ این پرسش را فلاسفه بیشتر از متکلمان ارج نهاده و بدان پرداخته‌اند، چراکه موضع‌گیری ایشان در چگونگی صدور فعل از فاعل، بازبستۀ تعیین موضع در این بحث است. اما برای اهل کلام، این پرسش پاسخ روشنی دارد، چراکه از نظر آنان فعل، به صرف وجود صفات ذات حاصل‌شدنی نیست. در نظر متکلم گرچه با نبودن علم و قدرت، فعل تحقق پیدا نمی‌کند، اما این بدین معنا هم نیست که علم و قدرت برای تحقق فعل کافی

است، بلکه به امر دیگری غیر از علم و قدرت نیاز است که حقیقت فعل با آن تحقق پیدا کند. آن چیز از دیدگاه متکلمان، اراده است (فخر رازی، 1436ق، 2: 266).

اینک پرسش دیگری برای متکلم مطرح بود که اگر اراده از صفات ذات نیست، ارتباط آن با ذات چگونه است؟ گزارش فخر رازی از دیدگاه‌های مختلف در این زمینه قابل توجه است. وی در یک دسته‌بندی، از دو دیدگاه معنا‌شناسانه در اراده خبر داده است که گروهی همانند «نجار معتزلی» اراده را «سلبی» ترجمه می‌کرده و معتقد بوده است: اراده فعلی است که از روی غلبه و اکراه نباشد. اما بیشتر متکلمان برای اراده، معنایی «ایجابی» در نظر می‌گرفتند. فخر نظریۀ وجود‌شناسانۀ متکلمان را هم بدین مضمون وانمون کرده که اراده در نظر مثبتین، یا ذاتی بود و یا عرضی. عدۀ معدودی خدا را لذاته مرید می‌دانستند، اما بیشتر اندیشمندان در گروه دیگری جای می‌گیرند که در نگاه آنان، اراده امری ثبوتی و عَرَضی است. هواداران این رویکرد در زیادت اراده بر ذات، با یکدیگر اختلافی نداشتند، اما پاره‌ای همچون اشاعره آن را امری قدیم، کرامیان اراده را حادثِ در ذات و عموم معتزلۀ بصره، اراده را امری زاید بر ذات، قائم بذات و لا فی محل می‌دانستند (فخر رازی، 1986، 1: 215ـ216).

معتزلیان در مقابل نظریۀ اشاعره که اراده را قدیم معرفی می‌کردند، تأکید داشتند اراده امری حادث است. مهم‌ترین دلیل معتزلیان بر این باور، توالی فاسد دیدگاه قدیم‌انگاری اراده، همچون تعدد قدما، پذیرش جبر و ترکیب در ذات بود که آنان را از این دیدگاه دور می‌ساخت.

به هر روی، نقطه اشتراک بیشتر نظریه‌پردازان معتزلی، آن بود که اراده امری حادث است؛ به عبارتی فعل خدا، که منشأ آن اراده است، حادث است؛ پس اراده می‌تواند متصف به حدوث شود.

اما این داستان بدین شکل امتداد نیافت، چراکه معتزلیان متأخر در پاره‌ای از مباحث دقیق الکلام، دیدگاه‌های جریان بهشمیه و معتزلیان متقدم را کنار گذاشته و تمایلاتی به فلسفۀ مشاء نشان دادند؛ برای مثال، ورود مباحث وجود و ماهیت (ملاحمی خوارزمی، تحفة المتکلمین: 59ـ‌62)، تغییر معنای عَرَض (ملاحمی خوارزمی، 1390: 81)، بهره‌گیری از اصطلاحاتی فلسفی مانند ممکن الوجود و واجب الوجود (ملاحمی خوارزمی، 1390: 83ـ‌84) و ردّ نظریه سنتی معتزله در شیئیت معدوم و پذیرش دیدگاه فلاسفه (ملاحمی خوارزمی، 1390: 352ـ‌353)، نمونه‌های خوبی برای این اقبال بود. طبعاً این تغییرات گاه سبب تغییر در مواضع آنان در جلیل الکلام نیز می‌شد. از جملۀ این تأثیرات باید به موضع معتزلۀ متأخر در بحث ماهیت اراده اشاره کرد که به دلیل تغییر در معنای عَرَض بود.

دیدیم که معتزلۀ متقدم اراده را حادث و عرضی لا فی المحل می‌دانستند. بنا به تعریف پیشین معتزلۀ متقدم، لازم نبود عَرَض حتماً در یک محل حلول کند و از آن تجاوز نکند و از این رو، امکان طرح نظریۀ عرض لا فی المحل وجود داشت و به همین دلیل، ارادۀ خداوند عرض لا فی المحل دانسته شده بود؛ این در حالی بود که در تعریف معتزله متأخر، عرض تنها در جوهر حلول می‌کرد و نباید از آن تجاوز می‌کرد. همین تغییر کافی بود که معتزلیان متأخر امکان طرح نظریۀ «عَرَض لا فی المحل» را نداشته باشند و در نتیجه نتوانند ارادۀ خداوند را لا فی المحل بشناسند (ملاحمی خوارزمی، 1390: 81). از همین رو هم نسخۀ فلسفی تبیین اراده را از مشائیان اخذ و هم‌گام با فلاسفۀ مشاء، اراده را به داعی که در حقیقت علم خداوند به نظام احسن بود معنا کردند (ابن‌سینا، الشفاء، 2: 367). دست‌آورد این اخذ و اقتباس، همگرایی بیشتر با نظریۀ فلاسفه در تحلیل اراده پروردگار بود (نک: علامه حلی، 1413ق: 401ـ‌402؛ ملاحمی خوارزمی، 1390: 218ـ‌219).

منابع

1.آمدی، سیف‌الدین، (1423ق)، أبکار الأفکار فی أصول الدین، تحقیق: احمد محمد مهدی، قاهره، دار الکتب.

2.ابن‌مرتضی، احمد بن یحیی، (۱۴۰۹ق)، طبقات المعتزلة، تحقیق: سوسنة دیفلد ـ فلزر، بیروت، دار المکتبة الحیاة.

3.ابن‌ندیم، محمد بن اسحاق، (1381)، الفهرست، تحقیق: رضا تجدد، تهران، اساطیر.

4.اشمیتگه، زابینه، (1378)، اندیشه‌های کلامی علامه حلی، ترجمه: احمد نمایی، مشهد: بنیاد پژوهشهای آستان قدس رضوی.

5.اشعری، ابوالحسن علی بن اسماعیل، (1400ق)، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلیین، تصحیح: هلموت ریتر، وسیبادن، فرانس شتاینر.

6.شیخ مفید، (1413 ق)، أوائل المقالات فی المذاهب و المختارات، قم، المؤتمر العالمی للشیخ المفید.

7.حلبی، علی‌اصغر، (1376)، تاریخ علم کلام د ر ایران و جهان، تهران، اساطیر.

8.حمَّصی رازی، سدیدالدین محمود، (1412ق)، المنقذ من التقلید، تحقیق: مؤسسة النشر الاسلامی، قم، مؤسسة النشر الاسلامی.

9.د ینانی، غلامحسین، (1385)، ماجرای فکر فلسفی د ر جهان اسلام، تهران، طرح نو.

10.رحمتی، محمدکاظم، (1387)، فرقه‌های اسلامی در ایران سده‌های میانه، تهران، بصیرت.

11.نعمانی، شبلی، (1373)، تاریخ علم کلام، ترجمه: سید محمد تقی فخرد اعی گیلانی، تهران، اساطیر.

12.شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، (1364)، الملل و النحل، قم، الشریف الرضی، چاپ سوم.

13.ـــــــــــــــ، (1430ق)، نهایة الاقدام فی علم الکلام، حرره و صححه: الفرید جیوم، قاهره، مکتبة الثقافة الدینیة.

14.علامه حلی، حسن بن یوسف، (1413ق)، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تصحیح و تعلیقه: حسن حسن‌زاده آملی، قم، مؤسسة النشر الإسلامی.

15.ــــــــــــــــــــــــــ، (1363)، أنوار الملکوت فی شرح الیاقوت، قم، الشریف الرضی.

16.فخر رازی، محمد بن عمر، (1986)، الأربعین فی أصول الدین، تحقیق: دکتور احمد حجازی السقاء، قاهره، مکتبة الکلیات الأزهریة.

17.ــــــــــــــــــــــ، (1407ق)، المطالب العالیة من العلم الإلهی، تحقیق: دکتور احمد حجازی السقاء، بیروت، دار الکتاب العربی.

18.ــــــــــــــــــــــ، (1436ق)، نهایة العقول فی درایة الاصول، تحقیق: سعید عبداللطیف فودة، بیروت، دار الذخائر.

19.قاضی عبدالجبار، عبدالجبار بن احمد اسدآبادی، (1433ق)، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، دراسة و تحقیق: محمد خضر نبهاء، بیروت، دار الکتب العلمیۀ.

20.ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ، (1422ق)، قوا‌م‌الدین مانکدیم، شرح الأصول الخمسة، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

21.مجتهد شبستری، محمد، (1375)، هرمنوتیک، کتاب و سنت، تهران، طرح نو.

22.مسعودی، علی بن حسین، (بیتا)، مروج الذهب و معادن الجوهر، بیروت، دار الاندلس.

23.ملاحمی خوارزمی، محمود بن محمد، (1390)، المعتمد فی اصول الدین، تحقیق و تقدیم: ویلفرد مادیلونگ، تهران، میراث مکتوب.

24.ملاحمی خوارزمی، محمود بن محمد، (1387)، تحفة المتکلمین فی الرد علی الفلاسفة، تحقیق و مقدمه حسن انصاری، ویلفرد مادلونگ؛ زیر نظر زابینه اشمتیکه، تهران: موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران؛ برلین: موسسه مطالعات دانشگاه آزاد برلین.

25.ــــــــــــــــــــــــــــــــــ، (1386)، الفائق فی اصول الدین، تحقیق و تقدیم: ویلفرد مادیلونگ، تهران، مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه.

26.تهانوی، محمد علی بن علی، (۱۹۹۶)، موسوعة کشّاف اصطلاحات الفنون و العلوم، تقدیم و اشراف و مراجعه: رفیق العجم و علی دحروج، الترجمه: جورج زیناتی، بیروت، مکتبۀ لبنان.

کاربست توحید ربوبی در تربیت انسان از منظر قرآن/ حسین محمدی- سید اسحاق حسینی کوهساری - سید محمد موسوی مقدم

اشاره

حسین محمدی ⁽¹⁾

سیداسحاق حسینی کوهساری ⁽²⁾

سیدمحمد موسوی مقدم ⁽³⁾

تاریخ دریافت: 05/06/1395

تاریخ تأیید: 07/08/1395

چکیده

اصلی ترین هدف خداوند از نزول قرآن، تربیت انسان است و اساسی ترین آموزه در این مسیر «توحید ربوبی» است. هدف این پژوهش، ترسیم فرآیند تربیت انسان بر مبنای توحید ربوبی در سه مرحله است. مرحلۀ نخست، جهت دهی به مقولۀ «اتخاذ رب» است که با ابتنای بر انگارۀ «شعور فطری انسان نسبت به خالقیت» و «برقراری پیوند آن با ربوبیت» صورت می گیرد. مرحلۀ دوم، شکل گیری شاکلۀ شخصیتی انسان بر مبنای عبودیت است، که از رهگذر «اندیشه ورزی نسبت به رابطۀ تلازمی ربوبیت با الوهیت» و «اعتلای مبدأ گرایشی اتخاذ رب، یعنی جلب منافع و دفع مضار بر مبنای حبّ عبودی» تحقق می یابد. مرحلۀ سوم، ناظر به هدف غایی تربیت، یعنی مشاهدۀ عدم استقلال عالم هستی و بازگشت تمامی تدابیر به رب العالمین است که از رهگذر قوت بخشی به معرفت ربوبی حاصل می شود. در این مقاله سعی بر آن است تا کاربست توحید ربوبی در هر کدام از این مراحل مورد کنکاش قرار گرفته و الگویی از آن استخراج شود.

واژگان کلیدی

الوهیت، خالقیت، ربوبیت، توحید ربوبی، هدف غایی.

مقدمه

«تربیت» از ابتدایی ترین و اساسی ترین نیازهای حیات انسان است. اهمیتِ تربیت و نقش انحصاری آن در تحقق فرهنگ و تمدن و تعالی آن ها، بر مربیان بزرگ پوشیده نبوده است؛ چنان‌که «غزالی» تربیت را پس از پیامبری، شریف ترین کار آدمی خوانده، «کانت» آن را بزرگ‌ترین و دشوارترین مسئله آدمی دانسته و «افلاطون» بر آن بوده است که عالی تر و مقدس تر از تربیت، فنی نیست (رفیعی، 1381، 3: 90). سرآمد همۀ اینان، انبیای الهی هستند که همواره کوشیده اند تا این نیاز بنیادین انسان را سامان بخشند، به گونه ای که فلسفۀ بعثت انبیا، هدایت انسان و قرار دادن او در مسیر رشد و سعادت است که جز از طریق تربیت حاصل نمی شود. راهبرد اصلی انبیا در تربیت انسان، خارج ساختن او از مدار شرک و قرار دادن در دایرۀ توحید است. از آن جایی که عمدۀ شرک در حیات انسان از ناحیۀ ربوبیت خداوند است (جوادی آملی، 1387، 2: 581)، می توان از توحید ربوبی به عنوان اساسی ترین آموزۀ انبیا در مسیر تربیت انسان یاد کرد و بیان داشت که محل اصلی نزاع انبیا با دیگران نیز بر سر همین امر بوده است (عسکری، 1382، 1: 34).

نگارندگان این پژوهش بر آنند که تربیت قرآنی از رهگذر توحید ربوبی بوده و با عنایت

به کاربست آن در مباحث تربیتی، می توان به عناصر یک نظام تربیتی اعم از اهداف، اصول و روش ها دست یافت. پژوهش حاضر بر مبنای ترسیم مراحل سه گانه، به چگونگی کاربست توحید ربوبی در تربیت انسان پرداخته است. مرحلۀ اول و دوم ناظر به اهداف میانی تربیت و اهداف جزئی ذیل آن است و مرحلۀ سوم ناظر به هدف غایی است.

مرحلۀ ابتدایی، «جهت دهی به مقوله اتخاذ رب» است که در این پژوهش از آن به اصلی ترین بنیاد حیاتی انسان یاد شده است. تحقق هدفِ مرحله، منوط به «برانگیختن شعور فطری انسان دربارۀ خالقیت» و هم‌چنین «اندیشه ورزی دربارۀ رابطۀ تلازمی خالقیت و ربوبیت» است. مرحلۀ دوم، شکل گیری شاکلۀ شخصیتی انسان بر مبنای عبودیت است که از رهگذر «اندیشه ورزی دربارۀ رابطه تلازمی ربوبیت و الوهیت» و هم‌چنین «اعتلای مبدأ گرایشی جلب منافع و دفع مضار بر مبنای حبّ عبودی» قابل تحقق است. عبودیت، مرز عدمی نداشته و قوّت بخشی به شاکلۀ شخصیتی انسان در هر مرحله‌ای از حیات انسان، زمینه را برای تحقق مرحلۀ سوم از تربیت انسان، یعنی باریابی به عالم ملکوت فراهم می گرداند. انسان در این عالم، بازگشت تمامی تدابیر به رب-العالمین را مشاهده می کند.

توحید ربوبی

اشاره

خاستگاه اصلی مباحث کلامی، آموزه هایی است که در قرآن مطرح شده است. «توحید ربوبی» نیز مستثنای از این امر نبوده و تأکید قرآن بر ربوبیت گواه بر این امر است، به گونه ای که بررسی کاربرد «ربّ» در قرآن نشان می دهد که ریشۀ «ر ب ب» در قرآن کریم 976 بار به کار رفته است (عبدالباقی، 1364: 285ـ299). بر این اساس، اسم «ربّ» پس از اسم جلالۀ «الله» بیشترین کاربرد را در میان اسماء الحسنی در قرآن کریم دارد. دانشمندان لغت، معانی متعددی نظیر: مالک (فراهیدی، 1410ق، 8: 256؛ ابن‌درید، 1987، 1: 67؛ جوهری، 1407ق، 1: 131؛ أزهری، 1967، 15: 128؛ ابن سیدۀ المرسی، 1421ق، 10: 233؛ ابن منظور، 1405ق، 1: 399)، حضانت و سرپرستی (فراهیدی، 1410ق، 8: 256)، اصلاح و تکمیل (ابن فارس، 1404ق، 2: 381)، صاحب (ابن سیدۀ المرسی، 1421ق، 10: 233؛ طریحی، 1408ق، 1: 175)، سید (أزهری، 1967، 15: 128؛ عسکری، 1412ق، 180)، تربیت و به کمال رساندن (ابن سیدۀالمرسی، 1421ق، 233:10؛ راغب اصفهانی، 1412ق: 336) را برای «ربّ» در نظر گرفته-اند. بر اساس نظر لغویون، می توان دو عنصر معنایی را برای واژۀ «ربّ» فارغ از ریشۀ اشتقاقی آن از «ربب» و یا «ربی» و «ربو» در نظر گرفت که عبارتند از: 1. مالکیت، که به اذعان همه و یا عمدۀ لغویون در واژۀ «ربّ» نهفته است؛

بنابراین، در بحث از توحید ربوبی باید به معنای «ربّ» توجه داشت. بحث از توحید ربوبی ناظر به اداره و تدبیر جهان بوده و بیان می دارد که خدای واحد، به تنهایی به اداره و تدبیر امور می پردازد و در عرض و رتبۀ آن، خدایان دیگری وجود ندارند که همگی با هم یا هر کدام، جهان یا بخشی از امور را اداره و تدبیر کنند (قدردان ملکی، 1386: 393). توحید ربوبی یگانه ربّ و مدبر جهان را «الله» دانسته و سایر علل را در طول آن تفسیر می کند. بر این اساس، هر آنچه را که در عالم وجود متصور است، از او بوده و هیچ موجودی در هیچ جهتی اعم از خلق، رزق و... استقلالی از خود ندارد. نسبت تدبیر برخی امور به ملائکه و... در قرآن (نازعات: 5) با توحید ربوبی ناسازگار نیست، زیرا تدبیر آن ها به اذن او بوده و منتهی به او می شود (خرازی، 1417ق، 1: 64) و در حقیقت، آن ها در سلسلۀ اسباب و علل متصور هستند که جنود ربّ العالمین به شمار آمده و به خواست و مشیت او عمل می کنند (سبحانی، 1428ق: 69).

مرحلۀ اول فرآیند تربیت: اتخاذ رب

اشاره

بررسی آیات قرآن نشان می دهد که گرایش انسان به اختیار مدبر برای خویشتن به جهت جلب منافع و دفع مضار، جزء یکی از عناصر بنیادین حیات اوست. شاکلۀ وجودی انسان و نیز ضرورت های فردی و اجتماعی او موجب گردیده است که انسان، همواره کسی یا چیزی را به عنوان مدبر خویش برگزیند تا بتواند به واسطۀ آن ، حیات خویش را قوام بخشیده و به راحتی و سعادت دست یابد. منشأ تلاش انسان برای این امر در نیاز حقیقی او نهفته است که از رهگذر محبت به غیر در صدد بر می آید تا نیاز خویش را برطرف کند. اثر این محبت، اطاعت و تبعیت از مورد محبت خواهد بود (جوادی آملی، 1384، 8: 265). قرآن، اطاعت از غیر را به معنای بخشیدنِ سمت ربوبی به او به شمار آورده است: «اتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ وَ الْمَسِیحَ ابْنَ مَرْیَمَ...» (توبه: 31). اتخاذ احبار و رهبان به عنوان «ارباب» به این معنا نبوده است که در مقابل آنان عمل عبادی انجام می گرفته است، بلکه از آن جایی که تمامی اوامر و نواهی آنان مورد قبول واقع قرار گرفته و اطاعت می‌شده اند، قرآن از آن تعبیر به «أرباب» کرده است (طوسی، بی تا، 5: 206؛ طبرسی، 1372، 5: 37). این معنا در روایات نیز مورد تأکید قرار گرفته است: «أَبِی عَبْدِاللَّهِ علیه السلام فِی قَوْلِ اللَّهِ تَعَالَی: «اتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ» قَالَ: أَمَا وَ اللَّهِ مَا صَامُوا، لَهُمْ وَ لَا صَلُّوا ـ وَ لَکِنَّهُمْ أَحَلُّوا لَهُمْ حَرَاماً وَ حَرَّمُوا عَلَیْهِمْ حَلَالًا ـ فَاتَّبَعُوهُمْ» (عیاشی، 1380ق، 2: 86).

بنابراین، با توجه به این که انسان همواره قرین نیاز است، مقوله «اتخاذ رب» را نیز باید قرین همیشگی او به شمار آورد. این امر آن چنان با انسان قرابت دارد که حتی با نبود ارباب بیرونی و خارج از وجود انسان، باز می تواند به مثابۀ عنصری فعال، انسان را به اتخاذ اربابی از درون سوق دهد؛ به این معنا که انسان با ملاحظۀ توانایی ها و استعدادهای خویش، هرچند موهومی و مبتنی بر خیال، چنین می پندارد که خود می تواند نیازهای خویش را رفع کند. بنابراین، به خویشتن محبت پیدا کرده و ضمن استقلال‌بخشی به خود در رفع نیازها، سر از اطاعت و تبعیت از خود درمی آورد: «أَفَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ وَ أَضَلَّهُ اللَّهُ عَلی عِلْم» (جاثیه: 23). اتخاذ اِله به معنای پرستیدن آن، و مراد از پرستش هم اطاعت کردن است (طباطبائی، 1390ق، 18: 172).

به این ترتیب، انسان با داشتن این عنصر حیاتی در درون خویش در پی آن است که به نحو ضرورت، قوام حیات و سعادت خویش را فراهم آورد. قرآن نیز انسان را به همین نحو که هست در نظر می گیرد و با مفروض داشتن این وضع، با وی سخن می گوید. این سخن برای آن

است که وی با توجه به این که گام نخست را خود برداشته است، گام های بعدی را با نظر به

واقعیت های هستی چنان بردارد که بتواند به عناصر حیاتی خویش که او را به اتخاذ «ربّ» سوق می دهد، پاسخ مناسب داده و آن را اعتلا بخشد. به عبارت دیگر، هرچند تصور انسان بر حسب عناصر حیاتی اولیه در خصوص مالک و مدبر خویش، تصویری نادرست است، اما قرآن اصل این امر را به رسمیت شناخته و سخن با انسان را از همان جا آغاز می‌کند تا او را متوجه این امر کند که تصویر تمام نمای انسان در اتخاذ ارباب متعدد برای نیل به حیات راحت و سعادت نیست، و اساساً این دو مقوله نه تنها با یکدیگر قابل جمع نیستند، بلکه زمینۀ سرگردانی، حیرت و شقاوت انسان را نیز فراهم می گرداند، زیرا وقتی ربّ واحدی اتخاذ شود و تنها طرح و نقشۀ او در حیات انسان جریان پیدا کرده و عبادت و استعانت، منحصر در او شود، به حقیقت، وجدان انسانی از زبونی و خواری در برابر نظام ها و اوضاع و اشخاص، نجات می یابد، همان گونه که از دست مذلت افسانه ها، خیالات و خرافات رها می گردد (قطب، 1425ق، 1: 25). قرآن کریم، در قیاسی تمثیلی بر عدم تساوی بین دو شخصی که سرسپردۀ ارباب متعدد است و شخصی که تنها یک «ربّ» واحد دارد، تأکید کرده و با این تمثیل به آثار منتج از هردو اشاره کرده است: «ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلاً رَجُلاً فِیهِ شُرَکاءُ مُتَشاکِسُونَ وَ رَجُلاً سَلَماً لِرَجُلٍ هَلْ یَسْتَوِیانِ مَثَلاً...» (زمر: 29).

از این رو، دست‌یابی به تصویری تمام‌نما از انسان در این است که او با کسب بینش هایی، عناصر اولیۀ حیات خویش را اعتلا بخشیده و یا از آن ها فراتر رود و آن گاه با عناصر متعالی تری همراه گردد. این بینش ها نقش جهت دهنده به مقولۀ اتخاذ «ربّ» دارند که قرآن کریم با دست -گذاردن روی آن ها در صدد جهت دهی مذکور برمی آید. از این بینش ها می توان به اهداف تربیتی متناسب با این مرحله از فرآیند تربیتی انسان یاد کرد، زیرا تعالی آن عنصر درونی، مرهون تحقق این بینش‌هاست. این اهداف عبارتند از:

1. برانگیختن شعور فطری انسان دربارۀ خالقیت خداوند

نخستین گام برای اعتلای گرایش به اتخاذ ربّ این است که انسان به آگاهی‌های فطری دربارۀ خالقیت خداوند متوجه شود. توضیح آن که قرآن، وجود خداوند را امری تردیدناپذیر معرفی کرده و در صدد نبوده است که به معنای دقیق فلسفی، به اثبات وجود خدا بپردازد، بلکه وجود مبدأ یا خالقی را برای جهان، امری مسلّم یا تردیدناپذیر برای بشر در نظر گرفته است. شهید بهشتی با بررسی تطبیقی روش های طرح خدا در مباحث دانشمندان مسلمان و مقایسۀ آن با شیوه ارائه قرآنی، به تفاوت این دو شیوه توجه کرده است. به باور او، برخلاف نظریه های

فلاسفه، مسئله اثبات وجود خدا و اثبات صانع در قرآن، به صـورت مسئله پیچیده‌ای که جای جرّوبحث داشته باشد، مطرح نـشده اسـت و هرچنـد شـک دربارۀ وجود خدا را به کلی نادیده نگرفته است، اما به همین مقدار که انسان را در برابر چند سؤال قرار دهد، اکتفا کرده است (بهشتی، 1374: 68). البته این به معنای نفی برهان پذیری خالقیت نیست، بلکه دانشمندان برای آن اقامۀ برهان کرده اند. از جملۀ مهم ترین این براهین «برهان حدوث» است که مورد اهتمام متکلمان قرار گرفته است (رک: اشعری، 1955: 17؛ ماتریدی، 1427ق: 11؛ جوینی، 1416ق: 39؛ فخر رازی، 1407ق، 1: 200؛ تفتازانی، 1409ق، 3: 7؛ طوسی، 1413ق: 39؛ حلی، 1413ق: 280؛ حمصی رازی، 1419ق، 1: 19). برخی متکلمان، خالقیت خداوند را با وجود حدوث عالم، بی نیاز از استدلال دانسته اند و اقامۀ استدلال برای آن را از باب وثاقت نفس و دوری از التباس به شمار آورده اند (مقداد، 1422ق: 151).

بر این اساس، بداهت وجود خالق در قرآن، یکی از مبنایی ترین عناصر معرفتی انسان به شمار آمده است که از رهگذر آن می‌توان به درجات عالی توحید، نظیر توحید ربوبی و الوهی دست یافت. به همین منظور، از جمله روش های قرآن در طرح مباحث مرتبط با توحید ربوبی، مواجه کردن مردم با آگاهی‌های فطری آنان است. در این مسیر، سؤالاتی دربارۀ خالقیت

مطرح کرده و شعور فطری آنان را برمی انگیزاند تا بعد از دریافت اقرار و اعتراف بر خالقیت،

استدلال های خود بر توحید ربوبی را بر آن استوار دارد (عنکبوت: 61؛ زمر: 38؛ زخرف: 9؛ لقمان: 25؛ مؤمنون: 84). در حقیقت، از منظر قرآن، اصل خالقیت مسلّم انگاشته شده است که انسان با اندکی تأمل در اطراف آن می تواند پی به وجود خالق ببرد (فخر رازی، 1420ق، 26: 454). منشأ این بداهت، در فطرت انسان است (قطب، 1425ق، 5: 2794) و گواه بر این است که انسان مفطور به توحید است (طباطبائی، 1390، 16: 231). اساساً هدف از پرستیدن بت ها توسط مشرکان این بود که آنان را واسطه و شفیع خود برای تقرب به «الله» می‌پنداشتند: «وَ یَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ ما لا یَضُرُّهُمْ وَ لا یَنْفَعُهُمْ وَ یَقُولُونَ هؤُلاءِ شُفَعاؤُنا عِنْدَ اللَّهِ...» (یونس: 18). پر واضح است که چنین بیانی، نشانۀ اعتقاد مشرکان به اصل وجود آفریدگار است (جوادی آملی، 1387، 2: 26). بر این اساس است که آیات محدوی از قرآن کریم به اثبات اصل صانع و مسئله خالقیت پرداخته است و بیشتر آیات، ناظر به اسما و صفات الهی است.

بنابراین، اصل وجود خالق و هم‌چنین مخلوقیت انسان به گواهی آیات قرآن برای او واضح و مبرهن است و قرآن کریم صرفاً با طرح پرسش‌هایی در صدد است تا منطق فطری انسان را برانگیخته و او را به اعتراف در این باره وابدارد. پس اقرار گرفتن انسان با ابتنای بر آگاهی و

شعور فطری انسان دربارۀ اصل مسئله خالق و مخلوق، نخستین گام در مرحلۀ اول فرآیند تربیت انسان است. این امر هرچند یک روش در ارائه براهین تلقی می‌شود، اما در مباحث تربیتی

می توان از آن به عنوان «هدف» یاد کرد. هنگامی که یک امری، مانند هدف تربیت در نظر گرفته شود، حالت مطلوب آن مورد توجه خواهد بود (باقری، 1387، 1: 131)؛ از این رو، حالت برانگیختگی انسان نسبت به شعور فطری خود و آگاهی از خالقیت، به منزلۀ هدف تربیتی است.

2. اندیشه‌ورزی دربارۀ عدم انفکاک خلقت از ربوبیت

همان گونه که بیان شد، نخستین راهبرد تربیتی قرآن برای جهت دهی به مقولۀ اتخاذ رب، بهره بردن از شعور فطری انسان دربارۀ خالقیت و برانگیختن آن با بیان سؤال است. اما این برانگیزانندگی، مقدمه ای برای به تعقل واداشتن انسان دربارۀ جریان ربوبیت در عالم آفرینش است و خود هدف مستقلی نیست. بر این اساس، راهبرد دوم قرآن از مرحلۀ اول فرآیند تربیت انسان، بیان عدم انفکاک خالقیت از ربوبیت است تا انسان با اندیشه ورزی دربارۀ آن، جریان ربوبیت را نیز همانند خالقیت، منتهی به مبدئی واحد به شمار آورده و از یوغ ارباب متعدد رهایی یابد. هنگامی که اندیشیدن دربارۀ آموزه‌های دینی، چون هدف تعلیم و تربیت قرار می‌گیرد، نظر بر آن است که به القا و تلقین آن ها نپردازند و حتی به اطلاع یافتن از آن ها نیز اکتفا نشود، بلکه اندیشیدن و فهم دربارۀ آن ها صورت پذیرد (باقری، 1387، 1: 134).

در آیات متعددی از قرآن، ربوبیت مبتنی بر خالقیت قرار داده شده است و به نوعی به عدم انفکاک آن دو از یکدیگر حکم شده است. به این معنا، حال که خالق، فقط خداست و انسان به آن اقرار و اعتراف دارد، فقط هموست که شایستگی ربوبیت داشته و دیگران به دلیل این‌که سهمی از خلقت ندارند، بالطبع سهمی از تدبیر را نیز نخواهند داشت (طباطبائی، 1390ق، 15: 177): «وَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ آلِهَةً لا یَخْلُقُونَ شَیْئاً وَ هُمْ یُخْلَقُونَ وَ لا یَمْلِکُونَ لِأَنْفُسِهِمْ ضَرًّا وَ لا نَفْعاً وَ لا یَمْلِکُونَ مَوْتاً وَ لا حَیاةً وَ لا نُشُورا» (فرقان: 3). آیات دیگری نیز بر این معنا دلالت داشته و ربوبیت را در پیوند با خالقیت قرار داده‌اند: «إِنَّ رَبَّکُمُ اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فِی سِتَّةِ أَیَّامٍ ...» (یونس: 3).

در این دسته از آیات، نوعی توبیخ و سرزنشِ مخاطبان وجود دارد؛ به این معنا که پس از گرفتن اقرار و اعتراف بر خالقیت، بیان می دارد که چرا آنان نسبت به اقتضائات این اعتراف که رهیافتی به ربوبیت است، آگاهی ندارند (طباطبائی، 1390ق، 16: 231): «وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ قُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ بَلْ أَکْثَرُهُمْ لا یَعْلَمُون» (لقمان: 25). این عدم آگاهی در حقیقت، مستند به عدم تفکر آنان است؛ یعنی چرا در اطراف اعتراف خود، نسبت به خالقیت اندیشه نمی کنند تا به این نتیجه دست یابند که دیگران چون سهمی از خالقیت ندارند، بالطبع

سهمی از ربوبیت را نیز نخواهند داشت. این معنا با عبارات دیگری نظیر «أفلا تذکرون» (یونس: 3)، «فانی تؤفکون» (غافر: 62) و... نیز مورد تأکید قرار گرفته است. در انتهای آیۀ سوم سورۀ «یونس» که در بالا مورد بحث واقع شد، عبارت «ذلِکُمُ اللَّهُ رَبُّکُمْ فَاعْبُدُوهُ أَ فَلا تَذَکَّرُونَ» ناظر به همین معناست؛ یعنی چرا شما اندکی فکر نمی کنید که ربّ شما فقط همان خالق شماست و متذکر این امر نمی شوید تا از رهگذرِ تفکر در شعور فطری خود نسبت به خالقیت، به ارتباط بین آن با حقایق عالم هستی و اسباب و نتایج آن دست یابید (فضل الله، 1419ق، 11: 267).

بنابراین، راهبرد تربیتی قرآن در این مرحله از فرآیند تربیتی انسان، سوق دادن او به تفکر و اندیشه ورزی دربارۀ لوازم و اقتضائات اقرار به خالقیت است که از جمله لوازم آن، عدم انفکاک ربوبیت از خالقیت است. این عدم انفکاک در اندیشۀ متکلمان نیز مورد توجه قرار گرفته است. آنان بیان داشته اند که از آن جا که وجود ممکن فقر وجودی دارد، در هر آن و لحظه، به واجب-الوجود متقوّم و وابسته است و به عبارتی، لازمۀ بقای ممکن، استمرار افاضه الهی است (سبحانی، 1412ق، 2: 67). در حقیقت، تدبیر نوعی از خلقت و آفرینش است. تدبیر تکوینی در واقع استمرار و ادامۀ خلقت و ایجاد اولیه است و لازمۀ بقای وجود ممکن، استمرار افاضۀ الهی است، زیرا نظامِ امکانی به حکم این‌که بالذات فاقد وجود و هستی است و این فقر پیوسته با آن همراه است، لازم است تا فیض خلقت مستمر و پیوسته باشد. این استمرار، هم شامل اصل خلقت و هم شامل روابط موجودات با یکدیگر و تأثیر آن ها بر هم می شود. به تعبیر صاحب تفسیر المیزان، خلقت و ایجاد همان گونه که به ذوات مخلوقات تعلق می گیرد، به نظام جاری در بین آن ها نیز تعلق دارد (طباطبائی، 1390، 17: 158)، و مقصود از تدبیر، همین نظامات جاری بین اجزای هستی است. در این صورت، حقیقت تدبیر جهان و گیتی، جز استمرار وجود جهان با روابط و خصوصیاتی که دارد، نیست و چنین استمراری همان خلقت جدید و به عبارت دیگر، ادامۀ آن خلقت است

مرحلۀ دوم فرآیند تربیت: شکل¬گیری شاکلۀ شخصیتی انسان بر مبنای عبودیت

اشاره

مرحلۀ نخست فرآیند تربیت انسان بر مبنای توحید ربوبی، به ساماندهی مقولات فطری نظیر اتخاذ ربّ و یا شعور فطری دربارۀ خالقیت اختصاص دارد. نتیجۀ این مرحله از تربیت انسان، فراهم کردن زمینه برای اتخاذ ربّ واحد و وانهادن ارباب متعدد بود. در حقیقت، انسان با این اتخاذ، وارد مرحله جدیدی از حیات خویشتن می شود که محوریت آن ربّ واحد است. کنش رفتاری انسان (اعم از جوارحی و جوانحی) بر مبنای این محوریت، عبودیت است؛ به این معنا که در چنین وضعی از حیات، شخصیت انسان ضرورتاً بر مبنای عبودیت شکل خواهد گرفت و تمامی جهت-گیری های او در بُعد اندیشه، رفتار و گرایش، ناظر به آن خواهد شد. مقصود از آن، بُعد روحی انسان است که اساس و محتوای شخصیت فرد به شمار رفته و برگرفته از پیوند درونی با خداوند متعال و گرایش روحی و عاطفی به اوست. این پیوند درونی همان زیربنایی است که ساختار شخصیت اسلامی به طور کامل بر آن استوار است و عناصر، ویژگی ها و شاخصه های دیگر شخصیت اسلامی نیز برگرفته از آن است (معن، 1387: 33). عبودیت، ریشه در ربوبیت خداوند داشته و با لحاظ شاخصه های ذاتی طرفین رابطه، یعنی انسان و رب، حاصل می شود. شکل گیری شاکلۀ شخصیتی انسان بر مبنای عبودیت، مرهون افزایش قابلیت هایی در بُعد اندیشه و گرایش با محوریت ربّ واحد است که از آن ها به اهداف تربیتی ناظر به این مرحله از فرآیند تربیتی در این پژوهش یاد شده است که در ادامه به تبیین آن پرداخته خواهد شد.

1. اندیشه‌ورزی دربارۀ عدم انفکاک ربوبیت از الوهیت

اتخاذ ربّ واحد، به خودی خود هدف مستقلی به شمار نمی آید، بلکه از منظر قرآن، رهیافت به آن ضرورت سرسپردگی در برابر ربّ را ایجاد کرده و سبب می شود تا آن رب، چهره إله به خود گیرد. با این بیان، ربوبیت و الوهیت منفک از هم نیستند و لازم است در جریان تربیت انسان و شکل گیری شخصیت انسان بر مبنای عبودیت، دربارۀ رابطه آن دو اندیشه ورزی صورت گرفته و قابلیت هایی بر مبنای این رابطه در بُعد اندیشۀ انسان فراهم گردد. این مسئله، در مقام یک هدف تربیتی، در اولین گام از دومین فرآیند تربیت انسان لحاظ شده است.

بین توحید الوهی و توحید ربوبی، ملازمۀ اساسی وجود دارد که بر اساس آن، یک حقیقت، زمانی چهرۀ الوهیت به خود می-گیرد که «ربّ» باشد و از آن جایی که طبق توحید ربوبی، سِمت ربوبی منحصر در خداوند متعال است، سِمت الوهیت نیز منحصر در او خواهد شد، زیرا وقتی پذیرفته شود که همۀ فعل و آثار جهان به خداوند واحد مستند است، عقل هیچ توجیهی برای

عبادت غیر خداوند نمی بیند، چراکه عبادت به خدایان متعدد باید به دلیل اعتقاد به قدرت و تأثیر آن ها بر جهان و انسان باشد، و با بطلان این پیش فرض اصلاً خدایانی وجود ندارد تا مورد عبادت قرار گیرند (قدردان ملکی، 1386: 416). نتیجۀ چنین امری، شکل گیری عمل و اندیشۀ عبادی برای آن إله خواهد شد، زیرا عابد با مشاهدۀ ربوبیت حق تعالی و آثار آن در حیات خویش، بنا بر شعور فطری، خود را علی الاطلاق مدیون ربّ العالمین دانسته و از سر تسلیم و خضوع و خشوع با او درآمده و سِمت الوهی به او می‌بخشد (نجارزادگان، 1391: 28).

این ملازمه در آیات متعددی تبلور یافته است: «اِنَّ إِلهَکُمْ لَواحِدٌ رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَیْنَهُما وَ رَبُّ الْمَشارِقِ» (صافات: 4ـ5). این آیه، ملاک در الوهیت إله و معبود بودن به حق او را، «ربّ» قرار داده است، زیرا او به سبب ربوبیت خویش، در آسمان ها و زمین تصرف کرده و بر اهل آن حکم می راند (طباطبائی، 1390، 17: 122). او در این تصرف، شریکی ندارد و هرگونه تصرفی از طرف غیر او، جز به اذن او نیست. بنابراین، همۀ تدبیرها به تدبیر او بازگشت دارند. انسان با ملاحظه چنین امری، هیچ گونه استقلالی برای خود قائل نشده و خود را علی الاطلاق و در همه شئون تحت تدبیر او می داند: «قُلْ إِنَّما أَنَا مُنْذِرٌ وَ ما مِنْ إِلهٍ إِلاَّ اللَّهُ الْواحِدُ الْقَهَّارُ * رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَیْنَهُمَا الْعَزِیزُ الْغَفَّارُ» (ص: 65ـ66). آیۀ شریفه بیان می دارد که إله و معبودی که در بُعد هستی از وحدانیت برخوردار بوده و قهاریت او بر همه‌چیز ثابت باشد، جز خداوند متعال نیست. بر این اساس، او دارای کمال لایتناهی است که همۀ موجودات، هم از جهت اصل وجود و هم از جهت آثار آن، فقیر و محتاج به او هستند. این فقر سبب خضوع ذاتی در همۀ موجودات می شود که همان حقیقت عبادت است. بنیان این امر در ربوبیتی است که تمام هستی را از ناحیۀ ربّ -العالمین گرفته است (رک: طباطبائی، 1390ق، 17: 221). آیات دیگری از قرآن نیز ناظر به این معنا هستند (بقره: 21؛ مریم: 36؛ یونس: 104؛ هود: 123؛ انعام: 71؛ یونس: 18؛ رعد: 16). این‌جاست که ربّ العالمین، چهرۀ «اله» به خود گرفته و معبود علی الاطلاق می شود. بنابراین، اگر انسان، ربّی غیر از ربّ واحد اختیار کرده و در مقابل آن خشوع و خضوع نماید، عبادت تحقق نیافته است، زیرا آن رب، به دلیل این‌که سمتی از خالقیت را ندارد، نمی تواند ربّ به شمار آید. از این رهگذر، هرگونه خضوع و خشوعی نمی تواند عبادت تلقی شود. بنابراین، در مقام تربیت انسان، باید او را به عدم انفکاک ربوبیت از الوهیت واقف کرده و زمینه را برای اندیشه ورزی در این باره فراهم آورد، تا از رهگذر آن بتواند به سمت شکل دهی شخصیت خود بر مبنای عبودیت حرکت کند.

2. اعتلای گرایش جلب منافع و دفع مضار بر مبنای حبّ عبودی

اشاره

در بخش قبل، اندیشه ورزی دربارۀ رابطۀ ربوبیت و الوهیت، به مثابۀ هدف تربیتی در نظر گرفته شد. این هدف، شرط لازم برای تحقق عبودیت است، اما شرط کافی نیست، زیرا امکان دارد شخص حتی با وجود معرفت به آن رابطه، تحولی را در درون خویش بر مبنای عبودیت فراهم نیاورد که ریشۀ این امر در بعد گرایشی انسان است، زیرا یکی از مبادی افعال انسان، گرایش و تمایل به انجام فعل است، به گونه ای که هر عمل مبتنی بر میلی زیرساز است (باقری، 1382: 266). عبودیت نیز به عنوان یک فعل، علاوه بر زیرساز شناختی که در بخش قبل آمد، دارای زیرساخت گرایشی نیز هست و بدون آن، تحقق عبودیت ممکن نخواهد بود. بر این اساس، لازم است در مقام تربیت انسان در بُعد گرایشی او به ربّ و تحقق عمل عبودیت، قابلیت ها و زمینه‌هایی فراهم گردد که در این پژوهش از آن به «هدف تربیتی» تعبیر می شود. این هدف تربیتی در دو سطح قابل تبیین است:

الف. مبدأ میل نخستین؛ جلب منافع و دفع مضار

از منظر قرآن، ابتدایی ترین و یا به تعبیر درست، بنیادی ترین میل انسان برای عبادت، بازگشت به حبّ نفس و بقای آن دارد که از طریق جلب منافع و دفع مضار از ابعاد گوناگون حیات صورت می گیرد. تأمین این خواسته و میل انسانی یا با اتکا به خویشتن و یا با اتکا به غیر بوده و خارج از این دو امر نیست. نتیجۀ هر کدام از این امور، رب پنداری خود و یا غیر و اظهار عبودیت در مقابل آن است تا بتواند، خیرات حیات خویش را جلب و شرور را از آن دفع کند. قرآن کریم، اصل این گرایش و میل را به رسمیت شناخته و در صدد است با ارائه معرفت تفصیلی از کانون خیر و قدرت، از انحراف در آن جلوگیری کرده و زمینۀ جهت‌گیری صحیح آن را فراهم کند. از این رو، تأکید دارد که دست‌یابی به منافع و مصون ماندن از مضار در گرو عبادت خداوند است و نه غیر او: «قُلْ أَ تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ ما لا یَمْلِکُ لَکُمْ ضَرًّا وَ لا نَفْعاً وَ اللَّهُ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیم» (مائده: 76).

این آیه در مقام ردّ دیدگاه اهل کتاب مبنی بر تثلیث است که به جهت آن برای حضرت عیسی علیه السلام و مادرشان مقام الوهیت قائل بوده و در برابر آن ها کرنش می کردند (طوسی، بی تا، 6: 606). قرآن کریم در مقابل چنین جریانی، عدم الوهیت آنان را به عدم مالکیت آنان در نفع و ضرر عبادت‌کنندگان مستند ساخته است؛ یعنی از آن جایی که حضرت عیسی علیه السلام و مادرشان مالکیت در خیر و شرّ مردم ندارند، توانایی ایصال نفع به مردم و دفع ضرر از آنان را ندارند.

بنابراین، اگر عبادت آنان به منظور جلب منافع و دفع مضار است، پر واضح است که نتیجه ای عاید آن نخواهد بود. پس اگر مردم به دنبال جلب منافع و دفع مضار از طریق عبادت هستند، باید آن را منحصر در کسی کنند که از علم به حوایج و نیازمندی های مردم برخوردار بوده و توانایی ایصال خیر و دفع شر از آنان را دارد: «وَ إِنْ یَمْسَسْکَ اللَّهُ بِضُرٍّ فَلا کاشِفَ لَهُ إِلاَّ هُوَ وَ إِنْ یُرِدْکَ بِخَیْرٍ فَلا رَادَّ لِفَضْلِهِ یُصِیبُ بِهِ مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ وَ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِیم» (یونس: 107).

این آیه، علاوه بر حجت مذکور در اثبات وحدانیت خداوند در ربوبیت و الوهیت، به طور ضمنی به قانونی از قوانین حاکم بر ساختار وجودی انسان اشاره دارد که ریشه در تمایلات و گرایش های فطری او دارد. این قانون عبارت است از: حبّ بقا از طریق جلب منافع و دفع مضار؛ به این معنا که انسان در صدد است تا به انحای مختلف، زمینۀ لازم برای حفظ حیات خویش و آمیختن آن با راحتی را فراهم کند. بدین منظور، تمام همت خویش را بر این قرار می دهد که هر آنچه را مایۀ قوام حیات است، جلب نموده و هر آنچه را که سبب خدشه به آن است، از خود دفع کند. یکی از راه های تحقق این امر، دست یازیدن به غیر است تا با واسطه قرار دادن او بتواند در کنف حمایت های او، به حیات زیستی خود قوام بخشیده و زمینۀ بقای آن را فراهم گرداند (مطهری، 1389، 3: 495). و از آن جایی که خاستگاه این امر در نهاد انسان تعبیه شده است، از سوی خداوند تخطئه نگشته و مورد تأیید قرار گرفته است.

ب. مبدأ میل عالی؛ حبّ عبودی

گرایش به عبودیت بر مبنای جلب منافع و دفع مضار، مبتنی بر خودمحوری است و انسان بر اساس آن در صدد است تا حیات خویش را قوام بخشد و این معنا سازگار با توحید ربوبی در معنای والای آن نیست، زیرا بر اساس توحید ربوبی، انسان، اصل خلقت و نیز آثار خلقت خود را از ناحیۀ ربّ العالمین داشته و در هیچ جهاتی از خود استقلال ندارد. بنابراین، عبودیت او نیز باید به تمام معنا باشد. اما مبدأ میل نخستین به این معناست که انسان برای خویشتن شأنی از استقلال بر مبنای خودمحوری دارد. از دیگر سو، مبدأ میل مذکور از قوّت کافی برای قرار دادن انسان در مسیر عبودیت برخوردار نیست، زیرا انسان (در معنای عام آن) به دلیل استغراق در غفلت، هماره از خداوند متعال غافل بوده و منافعی که از سوی خداوند به او می رسد و مضاری را که از او دفع می شود، به گونۀ کافی و وافی درک نکرده و در مسیر حرکت به سمت عبودیت، با مشکل مواجه می شود.

از این رو، باید در مبدأ میل انسان به عبودیت ربّ العالمین اعتلایی صورت گرفته و مبدأ میل عالی، جای‌گزین آن شود. علامه طباطبائی از این میل عالی به «حبّ عبودی» یاد کرده است؛ یعنی محبتی که از روی عبودیت فرد و ناشی از شناخت توحیدی است؛ محبتی که همة نقایص و تمایلات انسان را پاسخ می‌دهد. ایشان بیان داشته است که مهم‌ترین شیوة تربیتی اخلاقی در نظر قرآن، شیوة حبّ عبودی است (رک: طباطبائی، 1390ق، 1: 373). از این روست که در برخی آیات، سخن از انجام عمل عبادی نه بر مبنای جلب منافع و دفع مضار، بلکه بر مبنای وجه الهی و شایستگی ربّ العالمین برای عبادت به میان آمده است: «وَ یُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلی حُبِّهِ مِسْکِیناً وَ یَتِیماً وَ أَسِیراً * إِنَّما نُطْعِمُکُمْ لِوَجْهِ اللَّهِ لا نُرِیدُ مِنْکُمْ جَزاءً وَ لا شُکُوراً» (انسان: 8ـ9). وجه اللهی بودن اعمال عبادی انسان به این است که آن عمل به انگیزۀ رضای خداوند و حبّ

او بوده و از اهلیت و استحقاق او ناشی شود (طباطبائی، 1390ق، 20: 127). انگیزۀ وجه اللهی در عبودیت انسان در آیات دیگری نیز قابل مشاهده است (کهف: 28؛ بیّنه: 5؛ غافر: 65؛

زمر: 3).

بنابراین، امیال زیرساز عبودیت، طیف وسیعی دارد که به تناسب معرفت انسان ربوبی، در او ظهور می یابد. خاستگاه نخست آن، جلب منافع و دفع مضار است و خاستگاه نهایی آن، رضوان ربّ و محبت اوست. عدم اعتلای خاستگاه نخستین به خاستگاه نهایی، در روند تربیت انسان بر مبنای توحید ربوبی اخلال ایجاد خواهد کرد، زیرا حرکت مربوب به سمت هدف غایی مستلزم این است که خودمحوری از صحنۀ تربیت انسان کنار گذارده شود. این امر مستلزم اعتلای بنیادی ترین میل زیرساز (جلب منافع و دفع مضار) به سمت کانون خیر و فضیلت در تحقق عبودیت است. اعتلای مذکور به معنای مهار و ضبط گرایش ابتدایی و جهت دادن آن به سمت گرایش نهایی (حبّ عبودی) است.

مرحلۀ سوم فرآیند تربیت: باریابی به عالم ملکوت

آنچه در این قسمت بیان می شود، در حکم نتیجۀ مراحل اول و دوم فرآیند تربیت انسان با عنایت به کاربست توحید ربوبی است، که محتوای آن در دو قسمت پیشین مطرح شد. شکل-گیری شخصیت عبودی انسان سبب می شود ارتباط دوسویه ای بین ربّ و مربوب در جریان تربیت انسان شکل بگیرد. این دوسویگی در آیات متعددی از قرآن قابل ملاحظه است که بر اساس آن، فعالیت ها و اعمال متناسب با اقتضائات ربوبی، از سوی انسان صورت می پذیرد و در مقابل، «ربّ» از باب رحمت واسعۀ خویش زمینه های جدیدی از هدایت را ایجاد می کند تا امکان دست‌یابی انسان به مراتب بالای انسانی را فراهم کرده باشد. البته ذکر این نکته ضروری است که قرار دادن انسان به عنوان یکی از محورهای ارتباط دوسویه به این معنا نیست که انسان در آن سو و جهت، مختار علی‌الاطلاق بوده و تمامی فعالیت ها و اعمال منتسب به او باشد، زیرا چنین اطلاقی برخلاف اطلاق ربوبیت حق‌تعالی در تمامی جریان هستی است. برآیند فعالیت های انسان در این ارتباط دوسویه از سوی قرآن، ایمان و عمل صالح معرفی شده است؛ به این معنا که انسان باید با اتخاذ ربّ واحد، به او ایمان آورده و کوشش بلیغی در جهت التزام به معیارها و ضوابط ربوبی صورت دهد که از آن به «عبودیت» تعبیر می شود. در مقابل این امر، «ربّ» نیز با احیای انسان به حیات نویی فراتر از حیات ظاهری، به تدبیر تربیتی و هدایتی خویش می پردازد. این رابطۀ دوسویه در آیه زیر به وضوح قابل مشاهده است: «مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثی وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیاةً طَیِّبَةً وَ لَنَجْزِیَنَّهُمْ أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ ما کانُوا یَعْمَلُونَ» (نحل: 97).

شالودۀ حیات طیبه بر ایمان استوار شده است و این هر دو رابطۀ مستقیمی با یکدیگر دارند؛ به هر میزان که بر شناخت و ایمان فرد به ربّ افزوده شده و بر اعمال متناسب با آن التزام صورت پذیرد، به همان میزان بر قوّت و قدرت حیات طیبۀ انسان افزوده می شود و برعکس. علامه طباطبائی ذیل آیه 130 سوره «بقره»، برای ایمان چهار مرتبه شمرده اند. مرتبۀ چهارم و نهایی از آن را حاصل ارادۀ انسان ندانسته و آن را تماماً موهبتی از ناحیۀ خداوند به شمار

آورده اند. در این مرتبه از ایمان، انسان به شهود این حقیقت دست می یابد که مالکیت و تصرف در عالم، تنها از آن خداست. در این مرحله، عبد مالکیت حقیقی «ربّ» را شهود کرده و به عدم استقلال خود و دیگر موجودات در تمامی جهات آن از استقلال ذاتی، صفتی و عملی پی می برد (طباطبائی، 1390ق، 1: 301ـ303). دست‌یابی به این مقام، هرچند از اختیار انسان خارج است، ولی در مقام بحث از غایت تربیت او باید مورد تأکید قرار بگیرد، زیرا مقامی است که

انسان توانایی و شایستگی حضور در آن مقام را داراست. از دیگر سوی، آماده کردن تمهیدات ورود در چنین مقامی در حوزۀ اختیار انسان است. بنابراین، هدف غایی از تربیت انسان بر مبنای توحید ربوبی عبارت خواهد بود از: مشاهدۀ ملکوت عالم هستی، نه از جهت شیئیت مادی که شناخت خواص اشیا را نتیجه می‌دهد، بلکه از جهت وجودی آن‌ها، که غیرمستقل و مربوط و محتاج به «ربّی» است که او و همه‌چیز را تدبیر می کند و او ربّ العالمین است.

این هدف غایی، بیان‌گر نوعی ملازمت بین انسان و ربّ است که متعاقب آن، انسان به

گونه ای می شود که می توان او را یک‌سره به ربّ منتسب کرد، زیرا او در تمامی حالات ملازم ربّ بوده و خویشتن خویش را در ید قدرت ربوبی ملاحظه می‌کند؛ تو گویی هیچ از خود نداشته و هر آنچه در تمامی جهات دارد، از آن «ربّ» است (موسوی سبزواری، 1409ق، 6: 94). دو واژۀ «ربّی» (آل‌عمران: 146) و «ربّانی» (آل‌عمران: 79) ناظر به همین معنا هستند، زیرا هر دو به معنای «منسوب» به ربّ هستند، جز این که در واژۀ «ربّانی» به دلیل به کار بردن «الف» در آن، معنای انتساب و اختصاص به ربّ، مبالغه آمیزتر است و دربارۀ کسانی به کار رفته است که در مقام تعلیم و تدریس کتاب به دیگران هستند؛ یعنی چنین کسانی لازم است تا نسبت به دیگران از اختصاص بیشتری به ربّ برخوردار باشند (طباطبائی، 1390ق، 3: 276).

بنابراین، واژه های «ربّی» و «ربّانی» ناظر به همان هدف غایی از تربیت انسان هستند و این بیان‌گرِ این مطلب است که تمامی جهت گیری های تربیتی بر مبنای توحید ربوبی، باید بر اختصاص و انتساب انسان به «ربّ» بیفزاید، به گونه ای که انسان در هر مرحله از تربیت خویش، به غنای محض ربوبی و فقر محض خویش پی برده و بر عدم استقلال او تأکید شود. آثار چنین رویکردی در تربیت، به مراتب کارآمدتر از رویکردهایی است که در آن فقط به ارائه اطلاعات به متربی پرداخته می شود، بدون این که نسبتی بین او و «ربّ» برقرار شود. تأکید بر این نکته لازم است که در تربیت مبتنی بر توحید ربوبی، هدف غایی تربیت به بهای طرد انگیزه های حیات زیستی مطرح نمی شود، بلکه در عین حال که نوعی توسعه و اعتلا در همان انگیزه ها جلوه گر می-شود، انسان از اسارتِ انگیزه های حیات زیستی رها می شود. این نحوۀ عبور از بایدهای حیاتی اولیه به بایدهای حیاتی فراتر، به لحاظ تحقق پذیر شدن هدف ها، از اهمیت بسیاری برخوردار است. در مقابل، مطرح کردن هدف ها به بهای نفی بایدهای حیاتی اولیه موجب می گردد که افراد در پذیرش هدف ها مقاومت نشان دهند. اما این نکته را نیز باید در نظر داشت که با گام گذاشتن فرد در عرصه های فراتر حیات و مشاهدۀ افق آن ، انگیزه هایی متناسب با آن فراهم

می شود، به طوری که دیگر انگیزه ها صورت تحقق به خود می گیرند.

پیشنهاد

هدف از نزول قرآن کریم، تربیت انسان و اصلاح امورات فردی و اجتماعی از رهگذر آن است. بر این اساس، تمامی آموزه های مطرح در آن را باید ناظر به این امر مهم، مورد تحلیل و بررسی قرار داد. در بین این آموزه ها، «توحید ربوبی» نقش محوری در تربیت انسان داشته و جهت گیری-های تربیتی انسان را متأثر از خود می سازد. بنابراین، ضروری است که در مقام تدوین نظام تربیتی اسلام، به این محوریت توجه کافی و وافی داشته و بر اهمیت آن تأکید شود. پرداختن به این امر، سبب شکل گیری ارتباط بین‌رشته ای بین علوم تربیتی و علم کلام نیز خواهد شد، زیرا توحید ربوبی از دیرباز به انحای مختلف مورد توجه متکلمان بوده است. این پژوهش با ارائه الگویی از کاربست توحید ربوبی در تعیین فرآیند تربیتی انسان، با تأکید بر اهداف تربیتی هر مرحله از آن فرآیند، در صدد تبیین این نگاه به عنوان گام های نخستین این عرصه به رشتۀ تدوین درآمده است. پرداختن به سایر موضوعات تربیتی نظیر اصول، روش ها و... گام های دیگری در این عرصه می تواند به شمار آمده و زمینه را برای عینیت بخشی به آموزه های قرآنی و کلامی فراهم سازد.

منابع

1.قرآن کریم.

2.ابن‌درید، محمد بن حسن، (1987)، جمهرة اللغة، تحقیق: رمزی منبر بعلبکی، بیروت، دار العلم للملایین.

3.ابن سیدۀ المرسی، علی بن اسماعیل، (1421ق)، المحکم و المحیط الاعظم، تحقیق: عبدالحمید هنداوی، بیروت، دار الکتب العلمیه.

4.ابن‌فارس، احمد، (1404ق)، معجم مقاییس اللغه، تحقیق: عبدالسلام محمد هارون، قم، مکتبۀ الاعلام الاسلامی.

5.ابن‌منظور، جمال‌الدین ابوالفضل، (1405ق)، لسان العرب، بیروت، أدب الحوزه.

6.عسکری، ابوهلال، (1412ق)، الفروق فی اللغة، قم، مؤسسۀ النشر الاسلامی.

7.أزهری، محمد بن احمد، (1967)، تهذیب اللغه، تحقیق: إبراهیم إبیاری، دمشق، دار الکاتب العربی.

8.اشعری، ابوالحسن، (بی تا)، اللمع فی الردّ علی اهل الزیغ، قاهره، المکتبۀ الازهریۀ للتراث.

9.باقری، خسرو، (1382)، هویت علم دینی، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

10.باقری، خسرو، (1389)، درآمدی بر تعلیم و تربیت جمهوری اسلامی ایران، تهران، شرکت انتشارات علمی ـ فرهنگی، چاپ دوم.

11.بهشتی، محمدحسین، (1374)، خدا از دیدگاه قرآن، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

12.تفتازانی، سعدالدین، (1409ق)، شرح المقاصد، قم، الشریف الرضی.

13.جوادی آملی، عبدالله، (1387)، تفسیر تسنیم، قم، اسراء، چاپ هفتم.

14.ـــــــــــــــــ، (1387)، تفسیر موضوعی ( توحید در قرآن)، قم، اسراء، چاپ چهارم.

15.جوهری، اسماعیل بن حماد، (1407ق)، الصحاح، تحقیق: أحمد عبدالغفور عطار، بیروت، دار العلم للملایین.

16.جوینی، عبدالملک، (1416ق)، الارشاد الی قواطع الادلۀ فی اول الاعتقاد، بیروت، دار الکتب العلمیه.

17.حمصی رازی، سدیدالدین، (1412ق)، المنقذ من التقلید، قم، مؤسسۀ النشر السلامی.

18.خرازی، سیدمحسن، (1417ق)، بدایۀ المعارف فی شرح العقائد الامامیه، قم، مؤسسۀ النشر الاسلامی، چاپ چهارم.

19.رازی، فخرالدین، (1407ق)، المطالب العالیۀ الی علم الالهی، بیروت، دار الکتب العربی.

20.راغب اصفهانی، حسین بن محمد، (1412ق)، المفردات فی غریب القرآن، دمشق، دار العلم

21.رفیعی، بهروز، (1381)، آرای دانشمندان مسلمان در تعلیم و تربیت و مبانی آن، قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه.

22.سبحانی، جعفر، (1412ق)، الالهیات علی هدی الکتاب و السنۀ و العقل، قم، المرکز العالمی للدراسات الاسلامیه، چاپ سوم.

23.ــــــــــــ، (1428ق)، محاضرات فی الالهیات، قم، مؤسسه امام صادق علیه السلام ، چاپ یازدهم.

24.سید قطب، (1425ق)، فی ظلال القرآن، لبنان، دار الشروق، چاپ سی‌و‌پنجم.

25.طباطبائی، محمدحسین، (1390ق)، المیزان فی تفسیر القرآن، لبنان، مؤسسۀ الاعلمی للمطبوعات، چاپ دوم.

26.طبرسی، فضل بن حسن، (1373)، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تهران، ناصرخسرو، چاپ سوم.

27.طریحی، فخرالدین، (1408ق)، مجمع البحرین، تحقیق: أحمد حسینی، تهران، نشر الثقافۀ الاسلامیۀ.

28.طوسی، خواجه‌نصیرالدین، (1413ق)، قواعد العقائد، لبنان، دار الغربه.

29.طوسی، محمد بن حسن، (بی تا)، التبیان فی تفسیر القرآن، لبنان، دار إحیاء التراث العربی.

30.عبدالباقی، محمدفؤاد، (1420ق)، المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الکریم، بیروت، مؤسسۀ الاعلمی للمطبوعات.

31.عسکری، مرتضی، (1382)، نقش ائمه در احیای دین، تهران، منیر.

32.عیاشی، محمد بن مسعود، (1380ق)، تفسیر العیاشی، تهران، مکتبۀ العلمیۀ الاسلامیۀ.

33.فخر رازی، محمد بن عمر، (1420ق)، التفسیر الکبیر (مفاتیح الغیب)، لبنان، دار إحیاء التراث العربی، چاپ سوم.

34.فراهیدی، خلیل بن احمد، (1410ق)، کتاب العین، قم، هجرت.

35.فضل‌الله، محمدحسین، (1419ق)، من وحی القرآن، لبنان، دار الملاک.

36.قدردان ملکی، محمدحسن، (1386)، خدا در حکمت و شریعت، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

37.ماتریدی، ابومنصور، (1427ق)، التوحید، تحقیق: دکتر عاصم ابراهیم، بیروت، دار الکتب العلمیه.

38.مرتضی، مطهری، (1389)، مجموعه آثار (جلد 3)، تهران، صدرا، چاپ دهم.

39.معن، شیخ حسین، (1387)، تربیت توحیدی و نقش آن در پی ریزی شخصیت اسلامی، ترجمه: احمد ناظم، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.

40.مقداد، فاضل، (1422ق)، اللوامع الالهیۀ فی المباحث الکلامیه، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ دوم.

41.موسوی سبزواری، عبدالاعلی، (1409ق)، مواهب الرحمن فی تفسیر القرآن، بی جا، دفتر سماحۀ آیۀ‌الله العظمی السبزواری، چاپ دوم.

42.نجارزادگان، فتح‌الله، (1391)، دوازده نکته در بررسی و ارزیابی ادله توسل، شفاعت، تبرک و زیارت، قم، زائر آستان مقدس.

احباط و تکفیر عمل، از دیدگاه آیت‌الله جوادی آملی/ اقدس یزدی - زینب عباسی آغوی

اشاره

اقدس یزدی ⁽¹⁾

زینب عباسی آغوی ⁽²⁾

تاریخ دریافت: 12/06/1395

تاریخ تأیید: 01/08/1395

چکیده

در مسئله «احباط و تکفیر»، معتزله قائل به احباط کلی بوده، دلایل عقلی و نقلی ذکر می‌کنند. در مقابل، اشاعره و اکثر امامیه در حال کفر، ارتداد، شرک و نفاق، منکر احباط کلی هستند و آن را مستلزم ظلم، ترجیح بلامرجح و یا تناقض و دور می‌دانند. آیت‌الله جوادی آملی دربارۀ کفر، شرک، نفاق و ارتداد، قائل به حبط محضند که انسان بر اثر آن‌ها همة هستی خود را از دست می‌دهد و دربارۀ معاصی قائل به حبط غیرمحض هستند. ایشان بر اساس حرکت جوهری نفس معتقدند، نفس مادامی که رابطة تعلقی با بدن دارد، قابلیت دگرگونی دارد و افعال انسانی با نفس، اتحاد وجودی دارند و صورت متناسب با خود را ایجاد می‌کنند.

واژگان کلیدی

احباط، تکفیر، آیت‌الله جوادی آملی، موافات.

مقدمه

«احباط و تکفیر» از مباحث مهمّ کلامی است که مربوط به اعمال نیک و بد انسان است. «احباط» در اصطلاح متکلمان به این معناست که معصیت متأخر موجب از بین رفتن طاعت متقدم و ثواب آن می‌شود؛ در مقابل «تکفیر» به معنای آن است که طاعت یا ثواب متأخر باعث از بین رفتن معصیت متقدم و عقاب آن می‌گردد.

واژة «احباط» و «تکفیر» و مشتقات این دو به ترتیب شانزده و چهارده بار در قرآن به کار رفته است. در برخی آیات نیز با الفاظ دیگری به کار رفته است؛ بنابراین می‌توان گفت در اسلام، بحث «احباط و تکفیر» ریشۀ قرآنی دارد. خداوند در قرآن می‌فرماید: «وَ لَقَدْ أُوحِیَ إِلَیْکَ وَ إِلیَ الَّذِینَ مِن قَبْلِکَ لَئن أَشْرَکْتَ لَیَحْبَطَنَّ عَمَلُکَ وَ لَتَکُونَنَّ مِنَ الخَاسِرِینَ»؛ به تو و همۀ پیامبران پیشین وحی شده که اگر مشرک شوی، تمام اعمالت تباه می‌گردد و از زیان‌کاران خواهی بود (زمر: 65). طبق این آیه، مسئلة «احباط و تکفیر» در زمان پیامبران پیشین هم به نحوی مطرح بوده است. بنابراین بر اساس آیۀ شریفه می‌توان گفت، سابقه این بحث به قدمت وحی است و اولین کسی هم که اعمالش حبط شد، ابلیس بود؛ چنانچه حضرت علی فرمودند: «فَاعْتَبِرُوا بِمَا کَانَ مِنْ فِعْلِ اللَّهِ بِإِبْلِیسَ إِذْ أَحْبَطَ عَمَلَهُ الطَّوِیلَ وَ جَهْدَهُ الْجَهِیدَ وَ کَانَ قَدْ عَبَدَ اللَّهَ سِتَّةَ آلَافِ سَنَةٍ لَا یُدْرَی أَ مِنْ سِنِی الدُّنْیَا أَمْ مِنْ سِنِی الْآخِرَةِ عَنْ کِبْرِ سَاعَةٍ وَاحِدَةٍ فَمَنْ ذَا بَعْدَ إِبْلِیسَ یَسْلَمُ عَلَی اللَّهِ بِمِثْلِ مَعْصِیَتِهِ»؛ از آنچه خدا با ابلیس انجام داد عبرت گیرید که عمل طولانی و تلاش فراوان او از بین رفت؛ در حالی که خدای را شش‌هزار سال عبادت کرده بود که معلوم نیست از سال‌های دنیاست یا از سال‌های آخرت. و این به دلیل کبر لحظه‌ای اندک بود. پس بعد ابلیس کیست که نسبت به خداوند از مانند چنین گناهی در امان باشد؟ (سید رضی، (بی تا)، نهج‌البلاغه: خطبة 192).

بحث «احباط و تکفیر» در کلام اسلامی به صورت گسترده‌ای در مباحث مربوط به معاد مطرح شده و دیدگاه‌های متفاوتی در این زمینه ارائه شده است. ظاهر آن است که ابوعلی جبائی (م. 303ق) و فرزندش ابوهاشم (م. 321ق) از این مسئله با صراحت و روشنی دفاع کردند. متکلمان، نظریة «احباط» را به ابوعلی و نظریة «موازنه» را به ابوهاشم نسبت می‌دهند و به دنبال آن معتزله را معتقد به «احباط و تکفیر» و اشاعره و اکثریت امامیه را مخالفان این نظریه معرفی می‌کنند. ابوالحسن اشعری (م. 331ق) که شاگرد ابوعلی جبائی بوده است، قول به «موازنه» را به مرجئه نیز نسبت می‌دهد (اشعری، 1400ق: 144).

از آن‌جا که مسئله احباط و تکفیر موضوعی قرآنی است، لازم است این مسئله به گونه‌ای تبیین شود که با آیات و روایات سازگار باشد. آیت‌الله جوادی آملی متکلم، فیلسوف و مفسر معاصر، با تکیه بر مبانی حکمت متعالیه، تبیینی از مسئله احباط و تکفیر در این راستا دارند که با ظاهر آیات و روایات سازگار است. در مقالة حاضر، پس از مفهوم شناسی و بیان اجمالی دیدگاه‌های مختلف کلامی پیرامون «احباط و تکفیر»، به تبیین دیدگاه آیت‌الله جوادی آملی به عنوان چهرة شاخص معاصر کلام امامیه می پردازیم.

مفهوم شناسی

برای تبیین صحیح «احباط و تکفیر»، باید ابتدا معنای لغوی و اصطلاحی برخی واژگان مرتبط را بررسی کرد:

احباط: احباط از مادة «حبط» در لغت به معنای اعراض، باطل کردن و از میان بردن عمل و ثواب است (زبیدی، بی‌تا، 5: 117؛ ابن‌فارس، بی‌تا، 2: 143) و زمانی به کار می‌رود که شخصی عملی را انجام دهد و سپس آن را فاسد کرده و از بین ببرد (ابن‌منظور، بی‌تا، 7: 272؛ فراهیدی، بی‌تا، 3: 174).

در آثار دانشمندان علم کلام، شاید بتوان به طور کلی «احباط» را به معنای از بین رفتن طاعت یا ثواب متقدم به موجب معصیت یا عقاب متأخر تعریف کرد (پژوهشکده تحقیقات اسلامی، 1386: 67؛ حمصی رازی، 1412ق، 2: 42؛ علامه حلی، 1413ق: 413؛ جمعی از نویسندگان، 1415ق: 8؛ نیشابوری مقری، 1414ق: 82؛ دغیم، 1998، 1: 27).

تکفیر: تکفیر از مادة «کفر» به معنای پوشانیدن چیزی است (ابن‌فارس، بی‌تا، 5: 191؛ ابن‌منظور، بی‌تا، 5: 146ـ147؛ زبیدی، بی‌تا، 5: 525ـ526) و در اصطلاح متکلمان به معنای آن است که طاعت یا ثواب متأخر باعث از بین رفتن معصیت یا عقاب متقدم گردد (علامه حلی، 1413ق: 413؛ حمصی رازی، 1412ق، 2: 42؛ خاتمی، 1370: 86؛ سبحانی، 1373، 1: 577).

موازنه: «موازنه» مصدر باب مفاعله از ریشة «وزن» است. چیزی را موازنة چیزی قرار دادن، به معنای معادل، مقابل و محاذات دیگری قرار دادن است (فیروزآبادی، بی‌تا، 4: 275). منظور از «موازنه» در اصطلاح کلام اسلامی این است که ثواب و عقاب یا استحقاق آن‌ها با یکدیگر سنجیده می‌شود و هر کدام که بیش از دیگری بود، طرف مقابل را ساقط می‌کند و به همان اندازه از خودش نیز ساقط می‌شود (جمعی از نویسندگان، 1415ق: 354؛ دغیم، 1998: 1344؛ قاضی عبدالجبار، 1422ق: 628).

موافات: «موافات» از «وفاء» گرفته شده و مصدر باب مفاعله است و اصل آن به معنای اکمال و اتمام می‌باشد (فراهیدی، بی‌تا، 6: 129؛ ابن‌منظور، بی‌تا، 15: 398) و در اصطلاح متکلمان معانی متعددی دارد؛ عده‌ای آن را استمرار در طاعت و عده ای آن را استمرار بر ایمان معنا کرده اند. به عبارتی، موافات به این معناست که انسان در صورتی مستحق ثواب می شود که تا لحظۀ مرگ بر ایمان خود باقی باشد (ر.ک: علامه حلی، بی‌تا: 80؛ فاضل مقداد، 1405ق: 420؛ شیخ مفید، 1413ق: 32؛ فاضل مقداد، 1422ق: 436؛ علامه حلی، 1413ق: 412؛ مکارم شیرازی، 1374، 3: 316؛ معرفت، 1386: 378؛ طوسی، 1362، 3: 378).

دیدگاه‌های مختلف کلامی دربارۀ «احباط و تکفیر»

اشاره

همة متکلمان معتقدند ایمان موجب تکفیر و از بین رفتن معاصی گذشته می‌شود و هم‌چنین کفر بعد از ایمان سبب احباط اعمال نیک گذشته می‌گردد. اختلاف نظر متکلمان در جایی است که مؤمنی عمل زشتی انجام دهد و پیش از توبه از دنیا برود (تفتازانی، 1409ق، 5: 142). عمدۀ محل اختلاف در این مسئله در جانب احباط است و دربارۀ تکفیر اختلاف اساسی وجود ندارد. تکفیر به بخشش گناهان از جانب خداوند مربوط می‌شود و از نظر عقلی و کلامی مانعی ندارد که خداوند از عقاب گناه‌کاری درگذرد (سبحانی، 1394، 8: 533).

1. دیدگاه معتزله

متکلمان معتزله که قائل به اصول پنج‌گانة توحید، عدل، وعد و وعید، المنزلة بین المنزلتین و امر به معروف و نهی از منکر هستند، مسئلة «احباط و تکفیر» را ذیل اصل «وعده و وعید» مطرح کرده‌اند (قاضی عبدالجبار، 1422ق: 424). اکثر معتزله طبق مبانی خود، قائل به «احباط و تکفیر» هستند و آن را مقتضای حکم عقل می‌دانند، اما در جزئیات آن با یکدیگر اختلاف نظر دارند.

ابوعلی جبائی معتقد است عمل بیشتر، عمل کمتر را ساقط می‌کند، بدون این‌که از کمّیت عمل بیشتر کاسته شود (تفتازانی، 1409ق، 5: 141). بر اساس این دیدگاه، متعلق «احباط و تکفیر»، طاعت و معصیت است، نه ثواب و عقاب، زیرا ثواب و عقاب با هم محقق نمی‌شوند تا یکی در دیگری اثر گذارد (قاضی عبدالجبار، 1422ق: 424). ابوعلی جبائی قائل به «احباط و تکفیر» اعمال به صورت مطلق است و برای دیدگاه خود دلایل عقلی و نقلی ذکر می کند (ر.ک: قاضی عبدالجبار، 1422ق: 425؛ قاضی عبدالجبار، 1971: 232؛ تفتازانی، 1409ق، 4: 142؛ علامه حلی، 1413ق: 410؛ فاضل مقداد، 1422ق: 435).

ابوهاشم، فرزند ابوعلی جبائی، نظریۀ «احباط و تکفیر» ارائه‌شده از سوی ابوعلی را رد کرده و در مقابل، نظریه «موازنه» را مطرح می‌کند. او معتقد است عمل بیشتر، عمل کمتر را ساقط می‌کند و از خود عملِ بیشتر نیز به اندازۀ عمل کمتر کاسته می‌شود. طبق نظر وی، متعلق «احباط و تکفیر»، ثواب و عقاب است، نه طاعت و معصیت. قاضی عبدالجبار از طرف‌داران این نظریه است (ر.ک: تفتازانی، 1409ق، 5: 141؛ تفتازانی، 1409ق، 2: 232؛ قاضی عبدالجبار، 1422ق: 424ـ426).

غیر از دو دیدگاه ذکرشده، چند نظر دیگر نیز به معتزله نسبت داده شده است. عبدالقاهر بغدادی به معتزله نسبت می‌دهد که معتقدند اگر مکلف حتی یک گناه کبیره مرتکب شود، تمامی طاعات او «حبط» می‌گردد (بغدادی، 2003: 193؛ رازی، 1420ق، 7: 45؛ مفید، 1413ق، 10: 62). نظر دیگری که تفتازانی به معتزله نسبت می‌دهد، این است که گناه کبیره چه قبل از طاعت باشد و چه بعد از طاعت، طاعت را «حبط» می‌کند (تفتازانی، 1409ق، 5: 141). با توجه به این‌که معتزله مرتکب گناه کبیره را مخلد در آتش می‌دانند (ر.ک: قاضی عبدالجبار، 1422ق: 450)، نسبتِ این دیدگاه‌ها به معتزله قابل توجیه است. از سویی، معتزله معتقدند طاعات، تنها گناهان صغیره را تکفیر می‌کنند و در گناه کبیره اثری ندارد (ر.ک: قاضی عبدالجبار، 1422ق: 434ـ435).

نظر دیگری را فخر رازی به معتزله نسبت می‌دهد که به اعتقاد آن‌ها، گناه صغیره بعضی از اجزای ثواب را حبط می‌کند (رازی، 1420ق، 7: 44)؛ اما این نظر جای تأمل دارد و در منابع دیگر ذکر نشده است. از میان معتزلی‌ها، عبّاد بن سلمان مخالف احباط و تکفیر، به طور مطلق است. وی معتقد است گناهان تنها با توبه از بین می‌روند و طاعات و معاصی در یکدیگر اثر نمی‌گذارند (قاضی عبدالجبار، 1422ق: 422).

2. دیدگاه اشاعره

در مقابل معتزله که قائل به احباط و تکفیر هستند، اشاعره منکر آن هستند (سبحانی، بی‌تا، 6: 262). از آن رو که در قرآن کریم، تصریح به احباط و تکفیر شده است، آن را به طور کلی رد نمی‌کنند، بلکه معتقدند «احباط و تکفیر» به معنای مجازی آن صحیح است، نه به معنای حقیقی که اهل اعتزال قائل به آن هستند، و این به مبنای آن‌ها در نفی عقلی بودن حُسن و قبح بازمی‌گردد که بر اساس آن نمی‌توانند دربارۀ ردّ یا اثبات «احباط و تکفیر» نظری داشته باشند.

آن ها معتقدند مردم در آخرت سه دسته هستند: سابقون مقرب، اصحاب یمین و اصحاب شمال. «سابقون» کسانی هستند که بدون حساب وارد بهشت می‌شوند؛ مانند کودکان مؤمنان، بچه‌های سقط‌شده و هفتادهزار نفر از امت اسلام. «اصحاب شمال» کافران هستند و «اصحاب یمین» مؤمنان. خداوند در قرآن، کافران را تکذیب‌کنندة قیامت معرفی کرده است. مسلمان گناه‌کار، تکذیب‌کننده نیست؛ بنابراین جزء اصحاب یمین است. اعمال اصحاب یمین در آخرت محاسبه می‌شود و اگر گناهی مرتکب شده باشند، مدتی عذاب می‌شوند و سپس داخل بهشت می‌گردند (ر.ک: اشعری، بی تا: 127؛ بغدادی، 2003: 193ـ194؛ غزالی، 1409ق: 117ـ118؛ جوینی، 1416ق: 153؛ رازی، 1420ق، 6: 393؛ تفتازانی، 1407ق: 77؛ ابن‌خلدون، 1425ق: 353؛ ایجی، 1325ق، 8: 310).

3. دیدگاه امامیه

اشاره

غالب محققان امامیه در علم کلام و تفسیر، به طور کلّی «احباط» را در غیر از حالت کفر و ارتداد و نفاق نفی کرده و گفته‌اند: «هرگز کارهای نیک و بد، به نحو احباطِ کلّی یا جزئی در یکدیگر اثر نمی‌گذارند» (علامه حلی، 1413ق: 413؛ طباطبائی، 1417ق، 2: 170ـ172)؛ یعنی نه کار نیک موجب نابودی کارهای بد می‌شود، نه عکس آن، بلکه هر عمل نیک یا بد در جایگاه خود قرار دارد تا در قیامت اعمال با یکدیگر سنجیده شوند و در پایان به کیفر یا پاداش اعمال رسیدگی گردد؛ اما حبط اعمال به وسیلۀ کفر، شرک، ارتداد و نفاق، مطلب مسلّمی است که در قرآن کریم به آن تصریح شده است (ر.ک: مفید، 1413ق: 82ـ83؛ سید مرتضی، 1411ق: 302؛ جوادی آملی، 1389، 10: 603).

قائلان به بطلان احباط و تکفیر کلی (اشاعره و اکثر امامیه) معتقدند از روز نخست، استحقاق انسان به پاداش ایمان و عمل صالح، مشروط است؛ یعنی ایمان و عمل نیک در صورتی مایة پاداش می‌شوند که در آینده، کفری به دنبال آن نیاید و یا گناه کبیره‌ای صادر نشود. اگر این شرط مفقود شد، یعنی انسان کفر ورزید یا گناه کبیره کرد، روشن می‌شود که از روز نخست این فرد مستحق پاداش نبوده است، زیرا خداوند پاداش را مشروط و مقید کرده بود و چون فرد به شرط عمل نکرده، مستحق پاداش نگردیده است. این سخن در واقع همان معنای موافات است. اکثر منکران احباط و تکفیر، قائل به موافات هستند (ر.ک: مفید، 1413ق: 82ـ83؛ سید مرتضی، 1411ق: 302).

به عبارت بهتر، بقای معلول، مستلزم بقای علت تامه است و علت تامة استحقاق ثواب، ایمان است. اگر علت، یعنی ایمان، بعینه باقی باشد، معلول هم باید باقی خواهد بود (طوسی، بی‌تا، 2: 208؛ طبرسی، 1372، 2: 552؛ بحرانی، 1406ق: 164؛ سبحانی، 1373، 4: 196؛ سبحانی، 1394، 8: 506ـ507؛ بغدادی، 2003: 193؛ رازی، 1420ق، 6: 393). در این صورت، کلمة «احباط» معنای مجازی دارد ⁽¹⁾، زیرا مقتضی و زمینة ثواب موجود بوده، اما کفر یا گناه بعدی آن را از بین برده است؛ بنابراین زمینة ثواب خنثی گردیده است، نه خود ثواب (برخلاف نظر معتزله) (سبحانی، 1394، 8: 507).

حاصل دیدگاه غالب امامیه چنین است:

در مقابل دیدگاه اکثر امامیه، نوبختیان هم‌چون معتزله قائل به احباط و تکفیر بودند (مفید، 1413ق: 82).

آیت‌الله جوادی آملی این بحث را در دو کتاب تفسیری خود، «تسنیم» و «معاد در قرآن»، به طور مفصل بیان کرده‌اند.

الف. دیدگاه تفسیری آیت‌الله جوادی آملی دربارۀ «احباط و تکفیر»

«احباط و تکفیر» از مسائل مهمّ قرآنی است که به کتاب‌های کلامی راه یافته است. از نظر ایشان، اصطلاح «احباط» و «تکفیر» در تفسیر با آنچه در کلام آمده، متفاوت است (ر.ک: جوادی آملی، 1387: 21ـ22؛ جوادی آملی، 1389، 10: 602).

«حبط» تفسیری و قرآنی، بطلان و نابودی همۀ کارهای نیک بر اثر خصوص کفر، ارتداد، شرک و نفاق است که در آیات قرآن بدان تصریح شده است (جوادی آملی، 1389، 10: 610). از دیدگاه اهل تفسیر، «حبط» و «احباط» بدان معناست که اگر کسی کفر ورزید، از اعمال

صالح پیشین خود، بهره‌ای نخواهد برد و کفر موجب محروم شدن از کردار نیک گذشته است. بت‌پرست هیچ اثری از پرستشِ بت نخواهد دید و عبادت او بی‌اثر و بیهوده است؛ به عبارتی، اصلاً عمل صالح او محقق نمی‌شود تا چیزی موجب حبط آن گردد (جوادی آملی، 1387: 22ـ23). «تکفیر» از دیدگاه قرآن بدان معناست که برخی اعمال نیک، همچون اجتناب از کبائر، سبب محو شدن برخی سیئات می‌شود و به قرینه، مراد از سیئات خصوص گناهان صغیره است، نه گناهان کبیره. شایان ذکر است، تکفیر دربارۀ گناهانی صورت می‌گیرد که شخص از آن‌ها توبه نکرده است، زیرا با توبه تمام گناهان صغیره و کبیره بخشیده می‌شود (جوادی آملی، 1389، 18: 448ـ449).

طبق نظر آیت‌الله جوادی آملی، آنچه از آیات قرآن برداشت می‌شود این است که اعمال انسان از نظر حبط و تکفیر و تأثیر متقابل، یکسان نیستند؛ برخی اعمال آثار کلی بر یکدیگر دارند و به منزلة احیا یا اماتة دیگری هستند. اعمالی همچون کفر، شرک و ارتداد به منزلة مرگ است که بر اثر آن، انسان همة هستی خود را از دست می‌دهد و اعمالی همچون ایمان و اسلام، به منزلۀ حیات است. اگر کافری ایمان آورد، گویا مرده‌ای زنده شده است و اگر مؤمنی کافر و مرتد گردد، گویا زنده‌ای مرده شده است. کفر، ارتداد و شرک، همة کارهای نیک گذشته را از ریشه می‌خشکاند و انسان تا توبه نکند و اسلام نیاورد، نقص و عیب ترمیم نمی‌شود؛ چنان‌که ایمان و اسلام همة کارهای بد و آسیب‌ها را از ریشه می‌سوزاند و زمینة رشد را مساعد می‌کند. بعضی اعمال تأثیر جزئی بر یکدیگر دارند. حسنات یا سیئات جزئی (غیر از ایمان و کفر)، آثار جزئی بر یکدیگر دارند که گاهی به صورت «حبط» است، گاه به صورت «تکفیر» و گاهی به صورت «تبدیل» ⁽¹⁾و مانند آن (جوادی آملی، 1389، 10: 584 و 614). در این زمینه آیات قرآن به چند دسته تقسیم می‌شود:

آیت‌الله جوادی آملی در تفسیر تسنیم خود، ذیل آیات مورد بحث، قائل به حبط محض و غیرمحض شده‌اند؛ اما احباط را به معنای معدوم شدن نمی‌دانند، زیرا چیزی که موجود شد، معدوم نمی‌گردد (ر.ک: جوادی آملی، 1389، 10: 584ـ585 و 614ـ617).

ب. دیدگاه کلامی آیت‌الله جوادی آملی دربارۀ «احباط و تکفیر»

«احباط» کلامی به معنای نابودی حسنات گذشته بر اثر سیئات آینده بوده و «تکفیر» عکس آن است؛ خواه این نابودی به صورت کلی باشد یا جزئی. برای مثال، اگر کسی نماز خواند و پس از آن دروغ گفت، ثواب نماز او با این دروغ نابود می‌شود (جوادی آملی، 1389، 10: 601). آیت‌الله جوادی در بحث کلامی «احباط و تکفیر»، پس از بیان دیدگاه‌ها، دیدگاه خود را تبیین می‌کنند.

ایشان دربارۀ قبولی اعمال می‌فرمایند: عملی نزد خداوند پذیرفته می‌شود و عامل آن به بهشت می‌رود که دارای دو رکن باشد: 1. حُسن فاعلی؛ یعنی اعتقاد صحیح عامل (ایمان و نیت خالص)؛ 2. حُسن فعلی؛ یعنی نیک بودن عمل (عمل صالح) (جوادی آملی، 1389، 2: 465؛ جوادی آملی، 1389، 8: 38؛ جوادی آملی، 1389، 16: 172؛ جوادی آملی، 1387، 5: 41). برای ورود به بهشت، اجتماع دو حُسن فعلی و فاعلی لازم است، اگرچه برای سقوط در جهنم فقدان یکی کافی است.

در قرآن کریم، نوعاً ایمان و عمل صالح با هم ذکر شده است و در جایی که هر یک به تنهایی آمده باشد، باید آن را تقیید کرد. بنابراین کسی که حسن فعلی داشته باشد، ولی حسن فاعلی نداشته باشد، اعمالش پذیرفته نمی‌گردد؛ مانند کافر، مشرک و مرتد. هم‌چنین اگر کسی دارای حسن فاعلی باشد، ولی هیچ حسن فعلی نداشته باشد، ایمانش سودی به حال او ندارد و مانند کسی است که ایمان نیاورده است، جز این‌که خالد در آتش نیست، زیرا ایمان مانند ریشۀ درخت و عمل صالح به مثابۀ میوه آن است (ر.ک: جوادی آملی، 1389، 2: 465 و 473).

سرّ کافی نبودن حسن فعلی بدون حسن فاعلی برای ورود به بهشت، آن است که میزان و معیار در تأثیر عمل، اراده و نیت انسان است. کسی که معتقد است زندگی انسان با مرگ پایان می‌پذیرد، نیت و ارادۀ او برای بعد از مرگ نبوده است؛ پس عمل او در سطح دنیا می‌ماند و به عالم دیگر نمی‌رسد. قرآن کریم دربارۀ کافران می‌فرماید: اعمال آنان مانند سرابی است که انسان

تشنه در بیابان آن را آب می‌پندارد: «وَ الَّذِینَ کَفَرُواْ أَعْمَالُهُمْ کَسَرَابِ بِقِیعَةٍ یحَسَبُهُ الظَّمْانُ مَاءً حَتیَّ إِذَا جَاءَهُ لَمْ یجَدْهُ شَیْا وَ وَجَدَ اللَّهَ عِندَهُ فَوَفَّئهُ حِسَابَهُ وَ اللَّهُ سَرِیعُ الحْسَاب» (نور، 39) (جوادی آملی، 1389، 2: 474).

ایشان اساس حیات انسان را عقیدۀ او می‌داند و معتقد است عقیدۀ حق، کارهای بد گذشته را جبران می‌کند و عقیدۀ باطل، کارهای خیر گذشته را باطل می‌سازد. مشرک یا ملحد، اگر مسلمان شود، همۀ بدی‌های او که مهم‌ترینِ آن شرک به خداست، بخشوده می‌شود. هم‌چنین اگر مسلمانی از دین برگردد، این ارتداد موجب حبط و بطلان همۀ اعمال نیک او خواهد شد. در حقیقت، چنین مسلمانی با دست خود همۀ اعمالش را نابود کرده است؛ مانند کسی که سال‌ها با زحمت درخت‌کاری می‌کند و بعد همۀ آن را با دست خود به آتش می‌کشد (جوادی آملی، 1389، 10: 583ـ584).

عقیده و عمل با یکدیگر رابطه دارند و حبط اعمال به سبب قطع پیوند آن دو از یکدیگر است. کار مخلصانۀ مؤمن در نامه عمل او ثبت می‌شود، ولی با انکار خدا، رابطۀ خود را با آن عمل قطع می‌کند؛ نظیر غیبت که موجب جدا شدن عمل از عامل است. بر پایۀ روایات، کارهای نیک غیبت‌کننده در نامۀ عمل غیبت‌شونده نوشته می‌شود و این روایات بر آیه «فَمَن یَعمَل مِثقالَ ذَرَّةٍ خَیراً یَرَه و مَن یَعمَل مِثقالَ ذَرَّةٍ شَرّاً یَرَه» (زلزال: 7ـ8) حاکمند، زیرا با قطع رابطه، دیگر عمل برای غیبت‌کننده نیست تا در قیامت آن را ببیند (جوادی آملی، 1389، 10: 584).

با توجه به آنچه بیان شد، آیت‌الله جوادی حبط اعمال را دو قسم می‌داند: 1. حبط محض؛ 2. حبط غیرمحض. حبط محض مربوط به اعمالی می‌شود که به منزلۀ مرگ است که بر اثر آن، انسان همۀ هستی خود را از دست می‌دهد؛ مانند کفر، شرک، نفاق و ارتداد. و حبط غیرمحض مربوط به آن دسته از اعمالی است که از مؤمنان سر می‌زند و به منزلۀ مرض است و پاره‌ای از اعمال را حبط می‌کند؛ ماند غیبت که به همان مقداری که آبروی غیبت‌شونده را ریخته است، از غیبت‌کننده می‌گیرند و به حساب غیبت‌شونده می‌آورند (ر.ک: جوادی آملی، 1389، 10: 584).

از سخنان آیت‌الله جوادی چنین برداشت می‌شود که از نظر ایشان، تکفیر سیئات از باب لطف و رحمت خداوند است. وی معتقد است، حسنات به خودی خود مکفّر گناهان نیستند، بلکه تنها زمینه‌سازی می‌کنند تا خداوند گناهان انسان را از بین ببرد؛ بنابراین مکفّر اصلی سیئات، ذات اقدس الهی است. تکفیر، ستر، مغفرت و تبدیل سیئات به حسنات، همه به لطف خدا وابسته‌اند. اسناد این فعل (اذهاب و تکفیر سیئات) به دو فاعل (حسنات و خدا) ناظر به این نیست که این‌ها دو کارند، یکی را خدا انجام می‌دهد و دیگری را حسنات و نیز بدین معنا نیست

که حسنات در برابر خدا مؤثرند، بلکه به این معناست که شرط تکفیر سیئات، اطاعت خدا، تقوای الهی و ترک محرمات است که اگر شما حسنات را انجام دهید، خداوند سیئات شما را می‌آمرزد (ر.ک: جوادی آملی، 1389، 18: 466ـ467).

ج. دیدگاه فلسفی آیت‌الله جوادی آملی دربارۀ «احباط و تکفیر»

احباط و تکفیر از مسائل دشوار فلسفی و کلامی است، زیرا همان‌طور که گذشت، «احباط» به صورت اجمالی به معنای از بین رفتن اعمال نیک و «تکفیر» به صورت اجمالی به معنای از بین رفتن گناهان است. این دو معنا در نگاه فلسفی چنین رخ نشان می‌دهد که عمل نیکی موجود شده و پس از آن معدوم شده است، یا از سویی دیگر گناهی موجود شده و سپس معدوم شده است؛ بنابراین در نگاه اولی، احباط و تکفیر، «معدوم شدن امری موجود» شناخته می‌شود، خواه عمل نیک باشد یا گناه. مهم‌ترین وجه دشوار بودن بیان فلسفی «احباط و تکفیر»، معدوم شدن امری موجود است.

با وجود این دشواری، این مسئله بر اساس مبانی حکمت متعالیه و با مباحث حرکت جوهری، ثواب و عقاب و تجسم عمل قابل توجیه است. البته این مباحث در‌هم‌تنیده است و به صورت کامل نمی‌توان آن‌ها را از یکدیگر مستقل دانست، اما در این رساله، ارتباط هر یک از این مبانی با «احباط و تکفیر» به صورت مجزا بیان شده تا درک بهتری از آن حاصل شود.

احباط و تکفیر و حرکت جوهری

از نظر حکمت متعالیه، حرکت در موجودات مادی، امری ذاتی و جزء اساسی آن است؛ یعنی هیچ موجود مادی نیست مگر آن‌که ذاتاً متحرک باشد؛ به عبارتی، مادیت همان متحرک بودن است و حرکت شیء، عین موجودیت آن است. بنابراین حرکت در جوهر شیء به موضوع خارجی نیازی ندارد، زیرا خود شیء در هر لحظه غیر از خود آن در لحظة سابق است و محرک همان متحرک است. حقیقت وجود دو مرتبه دارد: مرتبۀ وجود ثابت و مرتبۀ وجود سیال. حرکت در جوهر، نحوۀ وجود شیء را نشان می‌دهد که وجودی سیال است، اما همین سیالیت نحوۀ ثابت وجود شیء است (ر.ک: صدرالدین شیرازی، 1382، 1: 231ـ232؛ صدرالدین شیرازی، 1382، 4: 84).

نفس انسانی هم امری ثابت نیست، بلکه تا زمانی که متعلق به بدن است، جوهری متغیر و تحول‌پذیر است که قابلیت تحول را هم در ذات و هم در آثار ذات داراست؛ به عبارتی، انسان هویتی خاص و مرتبة وجودی ثابتی ندارد، بلکه بدن در حرکت جوهری خود، روح متناسب با

خود را می‌جوید و با آن هم‌گام می‌شود (جوادی آملی، 1386، 1ـ4: 155؛ جوادی آملی، 1389، 10: 609؛ جوادی آملی، 1387: 30؛ طباطبائی، 1417ق، 2: 171).

بر اساس حرکت جوهری نفس و نظریة اتحاد عاقل و معقول، انسان همان چیزی است که می‌داند و عمل می‌کند و نفس او به واسطة دو گوهر علم و عمل ساخته می‌شود (ر.ک: صدرالدین شیرازی، 1382، 8: 328ـ329؛ جوادی آملی، 1386، 1ـ5: 93). هر عملی از اعمال انسان، بر نفس انسان تأثیر می‌گذارد. اگر عمل انسان از باب حسنات و طاعات باشد، مانند نماز، روزه، حج و...، این عمل نفس انسان را نورانی می‌کند و از بند شهوات رها می‌کند. هرچه حسنات بیشتر شود، نفس نیز نورانی‌تر می‌گردد. همین عمل دربارۀ سیئات نیز مطرح است. هنگامی که انسان مرتکب گناه شود، نفسش ظلمانی می‌شود و اگر معاصی زیاد شود، ظلمت و تیرگی نیز شدت می‌یابد (صدرالدین شیرازی، 1382، 9: 421ـ422؛ صدرالدین شیرازی، 1430ق: 741).

از دیدگاه صدرالمتألهین، حرکت کون و فساد نیست، بلکه لُبس بعد لُبس است؛ بدین معنا که کمال تازه‌ای روی کمال سابق می‌آید و این‌گونه نیست که کمال سابق از بین برود. در بحث احباط و تکفیر نیز، اعمال و آثار وجودی آن از بین نمی‌روند، بلکه اعمال بعدی تنها آن‌ها را می‌پوشانند. تا هنگامی که نفس متعلق به بدن است، این حرکت ادامه دارد و صورتی از پس صورتی دیگر شکل می‌گیرد؛ اما صورت‌هایی پیشین (اعمالی که انسان مرتکب شده) از بین نمی‌رود، بلکه توسط صورت‌های بعدی پوشانده می‌شود؛ بنابراین ثواب و عقاب نیز با تغییر این صورت‌ها تغییر می‌یابد. با مرگ و جدایی نفس از بدن، این حرکت متوقف شده و نفس صورت و آثاری ثابت پیدا می‌کند؛ یعنی دیگر تحول و دگرگونی نمی‌پذیرد، مگر به واسطة آمرزش یا شفاعت از ناحیة خدای متعال (ر.ک: جوادی آملی، 1386، 1ـ5: 440؛ جوادی آملی، 1386، 1ـ3: 240؛ جوادی آملی، 1386، 1ـ2: 425؛ جوادی آملی، 1389، 10: 609؛ جوادی آملی، 1387: 30؛ طباطبائی، 1417ق، 2: 171).

با توجه به مطالب مزبور، روشن شد که احتمال دگرگونی انسان تا پایان عمر، بنا بر حرکت جوهری به خوبی ترسیم می‌شود؛ اما اگر کسی حرکت جوهری را هم نفی کند، باز هم اصل تحول و دگرگونی ثابت است، زیرا دگرگونی در اعراض و عوارض برای انسان تا لحظة آخر عمر، امری معقول و مقبول است (جوادی آملی، 1387: 30).

احباط و تکفیر و استحقاق ثواب و عقاب عمل

برای این‌که شخصی مستحق ثواب باشد، چهار شرط لازم است: فعل دارای حسن باشد؛ فاعل از حسن آن آگاه باشد؛ انگیزة عمل او حسن فعل باشد؛ فعل یا مقدمات و لوازم آن دشوار باشد (شریف مرتضی، 1411ق: 278ـ279؛ طوسی، 1362: 250ـ251). با توجه به شروط ذکرشده، استحقاق ثواب، به معنای انجام دادن فعلی بر اساس حسن است که به خاطر دشواری و رنج آن (مثل دوری از شهوات)، خداوند بر آن پاداشی مقرر کرده است و این پاداش به خاطر فضل الهی و قاعدة لطف است (ابراهیم بن نوبخت، 1413ق: 63؛ علامه حلی، 1415ق: 347ـ348؛ ایجی، 1325ق، 8: 303ـ307؛ فاضل مقداد، 1422ق: 238). استحقاق عقاب به این معناست که خداوند به مقتضای فعلی که از آن نهی نموده، برای عصیان آن عقابی مقرر کرده است. این عقاب، حقی بر خداوند است و خدا می‌تواند از آن بگذرد (ابراهیم بن نوبخت، 1413ق: 63؛ غزالی، 1409ق: 116؛ علامه حلی، 1415ق: 347ـ348؛ ایجی، 1325ق، 8: 303ـ307؛ فاضل مقداد، 1422ق: 238).

تا به این‌جا مراد از استحقاق ثواب و عقاب روشن شد. اکنون لازم است دربارۀ زمان و مکان استحقاق ثواب و عقاب نیز بحث شود. دربارۀ زمان و مکان جزا و استحقاق آن چند نظر مطرح است:

الف. عده‌ای معتقدند استحقاق ثواب و عقاب، مشروط به چیزی نیست و انسان «منجزاً» به ثواب یا کیفر عمل خود می‌رسد. منظور از منجز این است که مشروط و معلّق به عدم کفر یا ارتداد و یا عدم توبه و اسلام آوردن قبل مرگ نیست (علامه حلی، 1413ق: 412؛ طباطبائی، 1417ق، 2: 171؛ جوادی آملی، 1389، 10: 608؛ جوادی آملی، 1387: 29). این گروه که استحقاق ثواب و عقاب را مطلق می‌دانند، سه نظر متفاوت دارند:

هُمْ لا یُظْلَمُونَ»؛ هر کس کار نیکی بیاورد، ده برابر آن [پاداش] خواهد داشت، و هر کس کار بدی بیاورد، جز مانند آن جزا نیابد و بر آنان ستم نرود (علامه حلی، 1413ق: 412؛ طباطبائی، 1417ق، 2: 171؛ جوادی آملی، 1389، 10: 608؛ جوادی آملی، 1387: 29).

ب. عده‌ای دیگر استحقاق ثواب و عقاب عمل را مشروط می‌دانند. این گروه معتقدند، انسان ثواب و عقاب عمل خود را هنگام صدور عمل دریافت می‌کند، اما مشروط به آن‌که تا دم مرگ با کفر یا ارتداد، کارهای نیک را نابود نکرده باشد و یا با توبه و اسلام آوردن، کارهای بد را جبران نکند (علامه حلی، 1413ق: 412؛ طباطبائی، 1417ق، 2: 171؛ جوادی آملی، 1389، 10: 608؛ جوادی آملی، 1387: 29).

صاحبان این قول در واقع قائل به موافات هستند؛ به این معنا که اگر حالی را که هنگام عمل داشت، تا دم مرگ حفظ نکند، مستحق جزا نیست، مگر آن‌که خدا بداند سرانجامِ حال او چیست؛ بنابراین همان جزائی را که در حال عمل مستحق بود، برایش نوشته می‌شود (رازی، 1420ق، 6: 394؛ علامه حلی، 1413ق: 412؛ طباطبائی، 1417ق، 2: 171؛ جوادی آملی، 1389، 10: 608؛ جوادی آملی، 1387: 29). به اعتقاد طرف‌داران این نظریه، موافات به معنای بقای بر ایمان تا هنگام مرگ، گونه‌ای شرط متأخر برای استحقاق ثواب (فاضل مقداد، 1422ق: 436؛ طوسی، 1362: 436) یا نشانة استحقاق ثواب (طوسی، 1362: 436) یا نشانة ایمان حقیقی در دوران ایمان (طوسی، 1362: 285) است.

انسان به مجرد این‌که عملی انجام دهد، مستحق ثواب یا عقاب می‌شود، اما این استحقاق دائمی نیست و ممکن است دستخوش دگرگونی شود. هنگامی که انسان بمیرد، صلاحیت مبدأ فاعلی از او سلب می‌شود و از معرض دگرگونی درمی‌آید (طباطبائی، 1417ق، 2: 176؛ جوادی آملی، 1387: 31).

صاحبان این اقوال، برای خود استدلال‌هایی از آیات قرآن آورده‌اند و گاه شواهد عقلی ذکر کرده‌اند. طبق نظر آیت‌الله جوادی آملی، از این چهار نظریه، نظر اول حق است؛ یعنی استحقاق ثواب و عقاب «منجزاً» هنگام صدور کار نیک یا بد است و مشروط به کارهای بعدی تا زمان مرگ نیست. ایشان معتقدند استحقاق ثواب و عقاب، غیر از تحقق خارجی آن است. انسان به محض صدور فعل، مستحق ثواب یا عقاب می‌گردد، ولی این ثواب و عقاب تا زمان مرگ قابل تغییر و تحول است و ممکن است محقق نشود؛ نه آن‌که مشروط و معلق به زمان مرگ باشد (چنانچه خواجة طوسی، علامة حلی و برخی دیگر از محققان معتقدند استحقاق ثواب و عقاب

مشروط است (ر.ک: علامه حلی، 1413ق: 412؛ طباطبائی، 1417ق، 2: 176)) (جوادی آملی، 1389، 10: 609 و 612ـ613؛ جوادی آملی، 1387: 30؛ طباطبائی، 1417ق، 2: 172).

آیت‌الله جوادی آملی در تفسیر تسنیم (جوادی آملی، 1389، 10: 612) ضمن بیان اقوال، دیدگاه معتقدان به موافات (از جمله علامه طباطبائی) را شرح می‌دهد و سپس آن را رد می‌کند. وی معتقد است، کسانی که استحقاق ثواب و عقاب را مشروط به زمان مرگ می‌دانند، دچار اشتباه و انحراف شده‌اند؛ اما ایشان در تفسیر موضوعی معاد در قرآن (جوادی آملی، 1387: 30)، دیدگاه علامه طباطبائی را (که قائل به موافات هستند) به گونه‌ای بیان کرده‌اند که گویا با علامه هم‌عقیده اند.

احباط و تکفیر و تجسم عمل

تجسم اعمال به معنای به شکل، جسم و پیکر درآمدن موجودات غیرمادی مانند عقاید، اخلاق و اوصاف، افعال و آثار انسان (جوادی آملی، 1387: 47) و به معنای مجسم شدن کارها یا پیکر پذیرفتن کردارهاست؛ به بیان دیگر، کردارهای نیک و بد آدمی پس از مرگ، در عالم برزخ و نیز در رستاخیز مجسم می‌شوند و با پیکری زیبا و یا زشت پدیدار می‌شوند و بدین ترتیب، به او پاداش یا کیفر می‌دهند (جمعی از نویسندگان، 1374: ذیل واژه «تجسم»).

صدرالمتألهین تسجم عمل را بر اساس «حرکت جوهری» و «جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء بودن نفس» تبیین می‌کند. هر حرکت طبیعی یک غرض دارد و یک غایت ضروری که بین این دو فرق است. رفتار و کردار انسان همان‌گونه که در خارج نفس اثر می‌گذارد، نفس را نیز متأثر می‌کند و در جوهر نفس تقرر می‌یابد، به گونه‌ای که جزء ملکات راسخ نفس و از شئون وجودی آن می‌گردد؛ بنابراین این اعمال که جزئی از نفس و جوهر وجودی آن هستند، غایتی ضروری دارند که همان ثواب و عقاب است. به عبارتی، ثواب و عقاب از تبعات و لوازم خود اعمال هستند (ر.ک: صدرالدین شیرازی، 1354: 343؛ صدرالدین شیرازی، 1361: 195؛ صدرالدین شیرازی، 1386: 349ـ350؛ حسن‌زاده آملی، 1366: 404).

کاری که انسان انجام می‌دهد در آغاز، «حال» است، ولی به مرور تبدیل به «ملکه» می‌شود. هریک از ملکات نفسانی در هر موطن و قابل، ظهوری مختص به همان دارد که با دیگری متفاوت است. همان‌گونه که اعمال خارجی در نفس اثر می‌گذارد، ملکات نفسانی نیز در خارج اثر می‌کنند و به حالت «صورت جوهری» ظهور می‌کند؛ به عبارتی، نفس انسانی به سبب استعداد بدن حادث می‌گردد، اما به سبب ملکات نفسانی راسخی که صورت ذاتش می‌شود و به

واسطة آن‌ها از قوه به فعل خارج می‌شود، باقی می‌ماند. چون نفس در اول حدوث، امری بالفعل در نشئة طبیعی است، در حالی که همین نفس در نشئة آخرت امری بالقوه است؛ بنابراین نفس، صورت در این عالم و هیولا در عالم آخرت است (ر.ک: صدرالدین شیرازی، 1354: 343؛ صدرالدین شیرازی، 1361: 195 و 41؛ صدرالدین شیرازی، 1382، 9: 314 و 405؛ صدرالدین شیرازی، 1386: 95؛ صدرالدین شیرازی، 1366، 6: 113؛ صدرالدین شیرازی، 1360: 142ـ143).

صفات و ملکات نفسانی به مرور، ذات و حقیقت انسان را تشکیل می‌دهند و در آن باقی می‌مانند. همان‌طور که خداوند در این عالم، انواع مختلف حیوانات را خلق کرده، در آخرت نیز از مادۀ نفسانی انسان، انواع مختلفی از فرشته و شیطان و حیوانات را خلق می‌کند؛ بنابراین افراد انسان، بعد از این‌که در ابتدای خلقت متفق الماهیة هستند، در آخر امر به حسب باطن، مختلف الماهیة هستند (صدرالدین شیرازی، 1361: 41؛ صدرالدین شیرازی، 1382، 9: 314؛ صدرالدین شیرازی، 1386: 95؛ صدرالدین شیرازی، 1366، 6: 113؛ صدرالدین شیرازی، 1360: 142ـ143).

بنا بر آنچه گفته شد، باطن انسان بر اثر عقیده، اخلاق و اعمال، شکل خاص را می‌پذیرد و به همین شکل انتخابی در جهان آخرت ظهور می‌یابد. تجسم عمل مانند انتقام ولیّ مهربان از کودک بازیگوش است. پدر یا مادر مهربان از کودک خردسال خود می‌خواهند که به آتش دست نزند تا نسوزد. اگر کودک به طمع رنگ سرخ آتش به سوی آن برود، دچار سوختگی می‌شود. این نوع انتقام مانند انتقام پزشک از بیمار ناپرهیز نیست که مدتی طول بکشد، بلکه شخص خطاکار بی‌درنگ نتیجة عمل خویش را می‌بیند. در حقیقت، جزا متن عمل و عین انتقام است، هرچند اکنون احساس نشود (جوادی آملی، 1389، 10: 610).

بر پایۀ برخی آیات نیز، دوزخیان هم‌اکنون میان شعله آتش و آب داغِ سوزنده طواف می‌کنند: «هذِهِ جَهَنَّمُ الَّتی یُکَذِّبُ بِهَا المُجرِمون یطوفون بَینَها و بَینَ حَمیمٍ آنٍ» (الرحمن، 43ـ44)، ولی لذت‌های طبیعی آنان را تخدیر کرده و در مستی خویش حیرانند: «لَعَمرُکَ إنَّهُم لَفی سَکرَتِهِم یَعمَهون» (حجر، 72)؛ از این رو مستانه زندگی می‌کنند و وقتی از مستی بیرون آیند یا قیامت برپا و پرده‌ها برداشته شود، همۀ اعضایشان را سوخته و در حال سوختن می‌بینند: «فَکَشَفنا عَنکَ غِطاءَکَ فَبَصَرُکَ الیَومَ حَدید» (ق، 22)؛ بنابراین انسان هم‌اکنون نتیجۀ عملش را می‌یابد (جوادی آملی، 1389، 10: 610؛ جوادی آملی، 1387: 47).

بر مبنای تجسم عمل، چون جزا عین عمل است و استحقاق همراه با طاعت و معصیت است، ثابت می‌شود که هیچ تعلیق یا اشتراطی در استحقاق ثواب و عقاب و تحقق عینی آن مطرح نیست (جوادی آملی، 1388، 10: 611؛ ر.ک: طباطبائی، 1417ق، 2: 176ـ177)؛ بنابراین احباط و تکفیر به معنای از بین رفتن عمل قبلی نیست، بلکه هر عملی که از انسان سر زند، صورت‌های برزخی و اخروی ایجاد می‌کند که به شکل ثواب یا عقاب ظاهر می‌گردند.

نتیجه گیری

احباط و تکفیر عمل، مسئله‌ای است که در قرآن به آن تصریح شده است. با بررسی ادلة متکلمان، درمی‌یابیم که معتزله قائل به احباط کلی و مطلق هستند. ابوعلی جبائی معتقد است، به صرف ارتکاب گناه کبیره، تمام اعمال صالح قبلی از بین می‌رود؛ در مقابل، ابوهاشم معتقد است بین اعمال صالح و گناهان موازنه برقرار می‌شود؛ یعنی اکثر، اقل را از بین می‌برد و از میزان اکثر نیز به اندازة اقل کاسته می‌شود. در مقابل معتزله، اشاعره و اکثر امامیه، منکر احباط کلی هستند. مخالفان احباط با دلایل عقلی و نقلی ادعای معتزله را رد می‌کنند. در میان امامیه، آیت‌الله جوادی آملی به تبین دقیقی از احباط و تکفیر پرداخته‌اند. ایشان ذیل آیات مربوط با تأکید بر رابطۀ بین عقیده و عمل معتقدند که حبط عمل به سبب قطع پیوند آن دو از یکدیگر صورت می‌پذیرد. از نظر ایشان، حبط اعمال بر دو قسم است: حبط محض و حبط غیرمحض، زیرا کارهای انسان دو گونه است: برخی همانند کفر، شرک، نفاق و ارتداد به منزلة مرگ است که بر اثر آن، انسان همة هستی خود را از دست می‌دهد و بعضی چون معاصی به منزلة مرض است. آیت‌الله جوادی آملی با مبانی حکمت متعالیه نیز مسئلة احباط و تکفیر را تبیین کرده‌اند. ایشان با حرکت جوهری و مسئلة تجسم عمل، نظر خود را تبیین کرده‌اند. بر اساس حرکت جوهری ملاصدرا بیان می‌کند که نفس انسان مادامی که متعلق به بدن است، دچار دگرگونی می‌شود. افعال انسانی با نفس اتحاد وجودی دارند و نفس انسان را شکل می‌دهند. اعمال و رفتار زمانی که تکرار شوند، تبدیل به ملکه شده و راسخ در نفس می‌گردند. این ملکات نفسانی، در هر نشئه صورت متناسب با خود را ایجاد می‌کند. بنابراین انسان تا زمانی که در عالم ماده است و امکان حرکت جوهری برای او فراهم است، تغییرپذیر است، اما به محض انقطاع از بدن، نفس او (نسبت به افعال دنیوی) ثابت شده و صورت متناسب با نفس برای او آشکار می‌گردد. ایشان معتقدند زمان و مکان استحقاق ثواب و عقاب، لحظة صدور فعل است و مشروط به زمان مرگ نیست. بر مبنای تجسم عمل صدرایی، جزا عین عمل است؛ بنابراین هر عملی که از انسان سر

بزند، صورت‌های برزخی و اخروی ایجاد می‌کند که به شکل ثواب یا عقاب ظاهر می‌شود. این‌گونه تبیین از احباط و تکفیر با ادلۀ نقلی هم سازگاری دارد.

برداشت و تحلیل نهایی نگارنده

مسئلة احباط و تکفیر عمل، در ضمن بیان مقدماتی روشن می‌گردد:

مقدمه اول: ثواب و عقاب، رابطۀ مستقیم با عمل و نیت دارد و بین آن‌ها رابطۀ سببیت بر اساس اصل سنخیت بین علت و معلول برقرار است. معنای «جَزَاءً وِفَاقًا» در آیه 26 سوره نبأ نیز همین است. اعمالی که با یکدیگر مسانخت دارند نیز در قالب «احباط و تکفیر» در یکدیگر تأثیر دارند، اما اعمال غیرمسانخ دلیلی ندارد در یکدیگر اثر داشته باشند.

مقدمة دوم: هیچ وجودی در هستی، به عدم تبدیل نمی‌شود؛ پس هیچ فعلی، بد یا خوب، نابود نمی‌شود و فقط اثرش در شکل‌دهی به صورت نهایی کم یا زیاد می‌گردد.

مقدمة سوم: بر اساس حرکت جوهری، نفس انسانی صورت‌های مختلفی می‌یابد و در سیر حرکت افعالی خود صورت‌های جدیدی پیدا می‌کند. صورت‌های پیشین معدوم نمی‌شوند، بلکه دگرگون می‌گردند.

مقدمة چهارم: بر اساس قاعدۀ فلسفی که «حقیقت شیء به فصل اخیر یا صورت اخیر آن است» و این‌که «نفس انسان نیز صورت اوست»، هر صورتی که انسان در هنگام مرگ داشته باشد، ابتدای صورت برزخی او و صورت اخیر هنگام قیامت، ابتدای صورت اخروی اوست و همان صورت متعلق جزا در قیامت است.

در نهایت، با توجه به این مطالب، «احباط و تکفیر» به معنایی که معتزله می‌گویند، معنا ندارد. «احباط و تکفیر» از دیدگاه ما یک صورت انسانی و یک جزاست؛ در واقع چیزی از بین نمی‌رود، بلکه جزاء بر اساس صورت اخیر داده می‌شود و صورت اخیر، واجد صور قبلی است. احباط و تکفیر جزئی در دنیا به این معناست که صورت جدید، صورت قبلی را تحت الشعاع قرار می‌دهد. از سویی، احباط و تکفیر کلی مانند شرک و ارتداد و کفر، اعتقاداتی است که در نفس صورت‌سازی می‌کند که اگر انسان با همان صورت از دنیا برود، صورت اخیر فرد شده بر اساس همان جزا می‌گیرد. خود این صورت دارای مراتب است، چون کفر مراتبی دارد؛ کافری که همراه با اعتقاد فاسد کارهای خوب هم انجام می‌دهد، درجه‌ای خاص از کفر را دارد که جزایش بر اساس همان درجه است. این دگرگونیِ مراتب را به نام احباط و تکفیر می‌خوانند و در واقع یک جزاست که مسانخ با همان صورت خاصّ اخیر و مطابق با درجۀ تشکیکی خاص است.

منابع

1.قرآن کریم.

2.نهج‌البلاغه.

3.ابن‌خلدون، (1425ق)، لباب المحصل فی أصول الدین، بیروت، دار الکتب العلمیة، چاپ اول.

4.ابن‌فارس، احمد، (بی‌تا)، معجم مقاییس اللغة، قم، مکتب الاعلام الاسلامی، چاپ اول.

5.ابن‌منظور، محمد بن مکرم، (بی‌تا)، لسان العرب، بیروت، دار صادر، چاپ سوم.

6.ابن‌نوبخت، ابواسحاق ابراهیم، (1413ق)، الیاقوت فی علم الکلام، تحقیق: علی‌اکبر ضیائی، قم، کتاب‌خانه آیت‌الله مرعشی نجفی، چاپ اول.

7.اشعری، ابوالحسن، (بی‌تا)، اللمع فی الرد علی أهل الزیغ و البدع، تصحیح و تعلیق: حموده غرابه، قاهره، المکتبة الأزهریة للتراث.

8.ــــــــــــــ، (1400ق)، مقالات الإسلامیین و اختلاف المصلین، آلمان، فرانس شتاینر، چاپ سوم.

9.ایجی، عضدالدین، (1325ق)، شرح المواقف، تصحیح: بدرالدین نعسانی، قم، الشریف الرضی، چاپ اول.

10.بحرانی، ابن‌میثم، (1406ق)، قواعد المرام فی علم الکلام، قم، مکتبة آیةالله المرعشی النجفی، چاپ دوم.

11.بغدادی، عبدالقاهر، (2003)، اصول الایمان، بیروت، دار و مکتبة الهلال.

12.پژوهشکده تحقیقات اسلامی، (1386)، فرهنگ شیعه، قم، زمزم هدایت، چاپ دوم.

13.پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، (1388)، فرهنگ موضوعی تفاسیر، قم، بوستان کتاب، چاپ دوم.

14.تفتازانی، سعدالدین، (1409ق)، شرح المقاصد، قم، الشریف الرضی، چاپ اول.

15.ــــــــــــــــ، (1407ق)، شرح العقائد النسفیة، تحقیق: حجازی سقا، قاهره، مکتبة الکلیات الأزهریة، چاپ اول.

16.جمعی از نویسندگان، (1415 ق)، شرح المصطلحات الکلامیة، مشهد، آستان قدس رضوی، چاپ اول.

17.جمعی از نویسندگان، (1374)، دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، بی‌جا، مرکز دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، چاپ دوم.

18.جوادی آملی، عبدالله، (1389)، تسنیم، قم، اسراء، چاپ هشتم.

19.ـــــــــــــــــ، (1387)، تفسیر موضوعی (معاد در قرآن)، تحقیق: علی زمانی قمشه‌ای، قم، اسراء، چاپ چهارم.

20.ـــــــــــــــــ، (1386)، رحیق مختوم، تحقیق: حمید پارسانیا، قم، اسراء، چاپ سوم.

21.ـــــــــــــــــ، (1363)، ده مقاله پیرامون مبدأ و معاد، قم، الزهراء، چاپ اول.

22.جوینی، عبدالملک، (1416ق)، الإرشاد إلی قواطع الأدلة فی أول الاعتقاد، بیروت، دار الکتب العلمیة، چاپ اول.

23.حسن‌زاده آملی، حسن، (1366)، اتحاد عاقل به معقول، تهران، حکمت، چاپ دوم.

24.حلی، حسن بن یوسف (علامه حلی)، (1413ق)، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، قم، مؤسسه نشر اسلامی، چاپ چهارم.

25.ـــــــــــــــــــــــــــــــ، (1363)، انوار الملکوت فی شرح الیاقوت، قم، الشریف الرضی، چاپ دوم.

26.ـــــــــــــــــــــــــــــــ، (1415ق)، مناهج الیقین فی أصول الدین، تهران، دار الأسوة، چاپ اول.

27.ـــــــــــــــــــــــــــــــ، (بی‌تا)، نهج المسترشدین فی اصول الدین، تحقیق: احمد حسینی و هادی یوسفی، قم، مجمع الذخائر الاسلامیة.

28.حمصی رازی، سدید الدین، (1412ق)، المنقذ من التقلید، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، چاپ اول.

29.خاتمی، احمد، (1370)، فرهنگ علم کلام، تهران، صبا، چاپ اول.

30.دغیم، سمیح، (1998)، موسوعة مصطلحات علم الکلام الإسلامی، بیروت، مکتبة لبنان ناشرون، چاپ اول.

31.رازی، فخرالدین، (1420ق)، مفاتیح الغیب، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ سوم.

32.راغب اصفهانی، حسین بن محمد، (بی‌تا)، مفردات الفاظ القرآن، بیروت، دارالقلم، چاپ اول.

33.زبیدی، مرتضی محمد بن محمد، (بی‌تا)، تاج العروس، بیروت، دارالفکر، چاپ اول.

34.سبحانی، جعفر، (1394)، منشور جاوید، قم، مؤسسه امام صادق علیه السلام ، چاپ ششم.

35.ــــــــــــ، (1373)، فرهنگ عقاید و مذاهب اسلامی، قم، مؤسسه امام صادق علیه السلام ، چاپ اول.

36.ــــــــــــ، (1412ق)، الإلهیات علی هدی الکتاب و السنة و العقل، قم، المرکز العالمی للدراسات الإسلامیة، چاپ سوم.

37.ــــــــــــ، (بی‌تا)، بحوث فی الملل و النحل، قم، مؤسسه امام صادق علیه السلام .

38.ــــــــــــ، (1373)، فرهنگ معارف اسلامی، تهران، دانشگاه تهران، چاپ سوم.

39.شریف مرتضی، (1411ق)، الذخیرة فی علم الکلام، تحقیق: احمد حسینی، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، چاپ اول.

40.شیخ مفید، محمد بن محمد بن نعمان، (1413ق)، الإختصاص، قم، کنگره بین‌المللی شیخ مفید، چاپ اول.

41.ـــــــــــــــــــــــــــــ، (1413ق)، أوائل المقالات فی المذاهب و المختارات، قم، کنگره بین‌المللی شیخ مفید، چاپ اول.

42.ـــــــــــــــــــــــــــــ، (1413ق)، تصحیح اعتقادات الإمامیة، قم، کنگره بین‌المللی شیخ مفید، چاپ اول.

43.شیرازی، صدرالدین محمد بن ابراهیم، (1382)، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، تصحیح و تحقیق: رضا اکبریان، اشراف: محمد خامنه‌ای، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، چاپ اول.

44.ـــــــــــــــــــــــــــــ، (1360)، اسرار الآیات، تصحیح: محمد خواجوی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه.

45.ـــــــــــــــــــــــــــــ، (1366)، تفسیر القرآن الکریم، تحقیق: محمد خواجوی، قم، بیدار، چاپ دوم.

46.ـــــــــــــــــــــــــــــ، (1386)، شواهد الربوبیة فی مناهج السلوکیة، حواشی: ملاهادی سبزواری، تصحیح: جلال‌الدین آشتیانی، قم، بوستان کتاب، چاپ چهارم.

47.ـــــــــــــــــــــــــــــ، (1361)، العرشیة، تصحیح: غلامحسین آهنی، تهران، مولی.

48.ـــــــــــــــــــــــــــــ، (1354)، المبدأ و المعاد، تصحیح: جلال‌الدین آشتیانی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران.

49.ـــــــــــــــــــــــــــــ، (1430ق)، مفاتیح الغیب، بیروت، مؤسسة التاریخ العربی، چاپ اول.

50.طباطبائی، محمد حسین، (1417ق)، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چاپ پنجم.

51.طبرسی، فضل بن حسن، (1372)، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تهران، ناصرخسرو، چاپ سوم.

52.طریحی، فخرالدین بن محمد، (1375)، مجمع البحرین، تحقیق: احمد حسینی اشکوری، تهران، مرتضوی، چاپ سوم.

53.طوسی، محمد بن حسن، (1390ق)، الاستبصار، تهران، دار الکتب الاسلامیة.

54.ــــــــــــــــــــ، (بی‌تا)، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار إحیاء التراث العربی.

55.ــــــــــــــــــــ، (1362)، تمهید الاصول فی علم الکلام، مشهد، دانشگاه تهران، چاپ اول.

56.ــــــــــــــــــــ، (1406ق)، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، بیروت، دار الأضواء، چاپ دوم.

57.ــــــــــــــــــــ، (1400ق)، الاقتصاد الهادی الی طریق الرشاد، تهران، کتابخانه جامع چهل ستون.

58.طوسی، نصیرالدین، (1413ق)، قواعد العقائد، تحقیق و تعلیق: عالی حسن خازم، لبنان، دار الغربة، چاپ اول.

59.غزالی، ابوحامد، (1409ق)، الاقتصاد فی الاعتقاد، بیروت، دار الکتب العلمیة، چاپ اول.

60.مقداد ابن عبدالله، جمال الدین، (1422ق)، اللوامع الالهیة فی المباحث الکلامیة، تحقیق و تعلیق: قاضی طباطبائی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ دوم.

61.ــــــــــــــــــــــــ، (1405ق)، ارشاد الطالبین الی نهج المسترشدین، تحقیق: مهدی رجائی، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی، چاپ اول.

62.فراهیدی، خلیل بن احمد، (بی‌تا)، کتاب العین، قم، هجرت، چاپ دوم.

63.فیروزآبادی، محمد بن یعقوب، (بی‌تا)، القاموس المحیط، بیروت، دار الکتب العلمیه، چاپ اول.

64.قاضی عبدالجبار و...، (1422ق)، شرح الاصول الخمسة، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ اول.

65.ـــــــــــــــــ، (1971)، المختصر فی أصول الدین، تحقیق: محمد عماره، بیروت، دار الهلال.

66.معرفت، محمدهادی، (1386)، التمهید فی علوم القرآن، قم، مؤسسه فرهنگی تمهید، چاپ اول.

67.مکارم شیرازی، ناصر، (1374)، تفسیر نمونه، تهران، دار الکتب الإسلامیة، چاپ اول.

68.نیشابوری مقری، ابوجعفر، (1414ق)، الحدود، تحقیق: یزدی، قم، مؤسسه امام صادق علیه السلام ، چاپ اول.

تحلیل و نقد فرضیۀ تأثیر سامریّت بر اسلام / علی راد - سعید کریم پور

اشاره

علی راد ⁽¹⁾

سعید کریم پور ⁽²⁾

تاریخ دریافت: 03/07/1395

تاریخ تأیید: 24/11/1395

چکیده

در قرن گذشتۀ میلادی، پاتریشیا کرون و مایکل کوک با ارائه نظریۀ «هاجریسم»، دیدگاه جدیدی را دربارۀ اسلام معرفی کردند که مبتنی بر شکاکیت افراطی به منابع اسلامی و استفادۀ گسترده از منابع غیراسلامی است، و مدعیات جدیدی را در آن مطرح کردند که یکی از آن‌ها تأثیرگذاری سامریّت بر پیدایش و توسعۀ اسلام بوده است. آن‌ها بعضی شباهت‌های ظاهری میان مفاهیم اسلامی و اصطلاحات مورد استفاده در فرقۀ یهودی سامریّت را دلیل تأثیرپذیری اسلام از این فرقه دانسته‌اند و مدعی شده‌اند بعضی از ریشه‌های اسلام را در سامریّت باید جست. انتخاب واژۀ «اسلام» به عنوان نامی برای دین جدید، ارتباط مقدس بین حرم و کوه، ماجرای تغییر قبله و شباهت ساختاری بین «امامت» در تشیع و «کهانت» در سامریّت، از مهم‌ترین نکات مورد استناد در این فرضیه هستند. در این مقاله، به تحلیل و نقد مدعای نظریۀ هاجریسم مبنی بر تأثیرپذیری اسلام از سامریّت خواهیم پرداخت.

واژگان کلیدی

هاجریسم، اسلام، تشیع، امامت، سامریّت.

درآمد

«پاتریشیا کرون» پژوهش‌گر دانمارکی و «مایکل کوک» محقق انگلیسی، که هر دو دانش‌آموختۀ دانشگاه لندن و شاگردان «جان ونزبرو» اسلام‌شناس مشهور انگلیسی هستند، در نظریۀ «هاجریسم» که بر اساس دیدگاهی برون‌دینی و با تکیۀ صرف بر منابع غیراسلامی ارائه کرده‌اند، مدعیات تازه‌ای را مطرح نموده‌اند که یکی از آن‌ها تأثیرگذاری سامریّت بر پیدایش اسلام و توسعه و بسط مفاهیم اسلامی است. ⁽¹⁾آن‌ها بعضی شباهت‌های ظاهری میان مفاهیم اسلامی و اصطلاحات مورد استفاده از سوی فرقۀ یهودی سامریان را دلیل تأثیرپذیری اسلام از این فرقه دانسته‌اند و مدعی شده‌اند که بعضی ریشه‌های اسلام را در سامریّت باید جست. البته آن‌ها صراحتاً نمی‌گویند که سامریّت خاستگاه پیدایش اسلام بوده، بلکه می‌گویند این فرقه با ارائه بعضی مفاهیم و اصطلاحات، به بسط و توسعه بُعد عقیدتی اسلام کمک کرده است. با این حال، به نظر می‌رسد آن‌ها به ارتباط ریشه‌ای‌تری بین اسلام و سامریّت قائلند.

با آن‌که فرضیه‌های کرون و کوک از سوی دیگر اندیشمندان غربی مورد نقدهای فراوان قرار گرفته، اما ظاهراً تاکنون مقالۀ جداگانه‌ای در نقد فرضیه‌هایی که آنان درباره تأثیرپذیری اسلام از سامریّت مطرح کرده‌اند، منتشر نشده و این موضوع در سایر نوشته‌های انتقادی نیز به حد کافی مورد بررسی قرار نگرفته است. روش ما در این پژوهش، روش تحلیلی ـ انتقادی است، و دو پرسش کلی را دربارۀ دیدگاه‌های این دو پژوهش‌گر مطرح می‌کنیم:

فرضیه‌های ما در پاسخ به پرسش‌های فوق عبارتند از: الف. اسلام در برخی آموزه‌ها از سامریّت تأثیر پذیرفته است؛ ب. روش کرون و کوک و چگونگی استفادۀ آن‌ها از منابع و هم‌چنین استنتاج‌های آنان قابل نقد است.

اندیشۀ سامریت؛ پیشینه و آموزه‌ها

سامریان، که به عبری «شومرونیم» خوانده می‌شوند، اقلیتی قومی ـ دینی از مردم شام هستند که ریشه‌شان به ساکنان کهن سامی این منطقه می‌رسد. از لحاظ مذهبی، سامریان پیروان آیین سامریّت هستند، که عمدتاً شاخه‌ای از یهودیت تلقی می‌شود و پیشینه‌ای به قدمت خود آیین یهود دارد. نَسَب سامریان همیشه مورد مناقشه بوده، اما تلمود آنان را از نسل «شومرون بن یساکار بن یعقوب» دانسته است. سامریان باور دارند که پیروان یهودیتِ راستین پیش از تبعید دسته‌جمعی یهودیان به بابِل هستند که توسط مردمی که در سرزمین فلسطین (اسرائیل باستان) مانده‌اند، حفظ شده است؛ از این رو با یهودیت رسمی مخالفند و آن را شبیه دین خود اما تحریف‌شده و دست‌آورد بازگشتگان از تبعید می‌دانند. به همین دلیل، همیشه حس رقابت شدیدی با یهودیت رسمی دارند. از لحاظ تاریخی، سامریان جمعیت عمده‌ای داشته‌اند، اما به تدریج در قرون بعدی به چند ده‌هزار نفر کاهش یافته‌اند. کاهش جمعیت بدین شکل، نتیجۀ چندین حادثه تاریخی بوده که از جمله مهم‌ترینشان، سرکوب خونین سومین قیام سامریان به دست امپراتوری بیزانس، و اسلام آوردن جمعیت‌های عمده‌ای از آن‌ها در اوایل دورۀ اسلامی فلسطین بوده است. بیشتر سامریان در دو نقطه از فلسطین، یعنی قریۀ «لوزه» در کرانۀ باختری رود اردن و شهر «خولون» زندگی می‌کنند و عدۀ کمی هم در غزه ساکنند. سامریان هنوز کتاب تورات و سایر کتاب‌های مقدس خود را با خط عبری فنیقی ـ که به نام خط سامری هم شناخته می‌شود ـ حفظ کرده‌اند. از ویژگی‌های این فرقه، تفوّق نظام کهانت بر سایر نظامات اجتماعی و جمع بودن هر دو مرجعیت مذهبی و دنیوی در کاهن اعظم، وسواس خیلی زیاد در رعایت مسائل مربوط به طهارت و پرهیز از هرگونه تماس با بیگانگان، و تأکید بر جدا نگه داشتن جامعه از سایر جوامع (به‌خصوص یهودیت رسمی) و حفظ متون مذهبی کهن به‌ویژه تورات سامری است. رابطۀ سامریان با مسلمانان در قرون گذشته همواره خوب بوده است و هیچ برخورد مهمی بین این دو در منابع تاریخی ثبت نشده است.

تحلیل و نقد ابعاد تأثیرپذیری اسلام از سامریت

اشاره

دربارۀ ارتباط تأثیرگذارانه سامریت و اسلام، ابتدا باید اشاره کنیم که این موضوع ادعایی است که از قرن‌ها پیش، در آثار متأخری از خود سامریان نیز مطرح بوده است. طبق آنچه ابوالفتح بن ابی‌الحسن، مورخ سامری، در سال 756 هجری (1355م.) در کتاب تاریخ خود موسوم به سالنامه سامری نوشته، اصلاً آغاز دعوت پیامبر اسلام صلی الله و علیه و آله و سلم ، تحت تأثیر گفت‌وگوها و

القائات یک منجّم سامری به نام «صرماصه» بوده که همراه با دو منجّم دیگر که یکی یهودی به نام «کعب‌الاحبار» و دیگری مسیحی به نام «عبدالسلام» (عبدالله بن سلام؟) بوده‌اند، دیداری با حضرت محمد صلی الله و علیه و اله و سلم داشته‌اند و ضمن گفت‌وگوهایی با آن حضرت، نخستین بار فکر نبوت را در ذهن او القا کردند (ابوالفتح، 1865: 172ـ175)⁽¹⁾. البته اگر چنین عهدنامه‌ای واقعاً منعقد شده بود و وجود می‌داشت، مسلماً منابع اسلامی که تمام وقایع حیات پیغمبر را غالباً با جزئیات زیاد نقل و ثبت کرده‌اند، به آن اشاره می‌کردند. هم‌چنین مسلّم است که صِرف وجود این گزارش در یک منبع سامری، دلیل درستیِ آن تلقی نمی‌شود، زیرا در قرون بعد از اسلام به دلیل گسترش فرهنگ اسلامی و جایگاه ممتاز حضرت محمد صلی الله و علیه و اله و سلم نزد مسلمانان که اکثریت غالب را در عالم اسلام تشکیل می‌دادند، این حس در میان برخی پیروان سایر ادیان به وجود آمده بود که به نحوی میان آیین خود و آن حضرت رابطه‌ای برقرار کنند، و شاید یکی از انگیزه‌های آن ایجاد هم‌گرایی و وفاق بیشتر بین هم‌کیشان خود با مسلمانان بوده است. مثلاً می‌بینیم که شبیه همین رابطه، در متون متأخر هندو نیز با اسلام برقرار شده، و نویسندگان آن‌ها گزارش‌هایی دربارۀ دیدار و گفت‌وگوی بعضی بزرگان قدیم آیین خود با حضرت محمد صلی الله و علیه و اله و سلم آورده‌اند⁽²⁾. مسلّم است که این‌گونه داستان‌ها، با توجه به سکوت منابع اسلامی، تا وقتی که سند محکمی در تأییدشان به دست نیاید، اعتباری هم از نظر علمی نخواهند داشت.

اما به صورت علمی، موضوع تأثیرگذاریِ سامریّت بر پیدایش اسلام و توسعۀ مفاهیم اسلامی، نخستین بار از سوی پاتریشیا کرون و مایکل کوک، و به عنوان یکی از جنبه‌های نظریۀ هاجریسم، مطرح شده است. آن‌ها پیش از آن‌که به بیان مواردی که از نظر خودشان نشانه تأثیر سامریت بر اسلام هستند بپردازند، ابتدا برای نشان دادن اهمیت سامریت در زمان پیدایش اسلام، زمینه‌ای فکری برای خواننده فراهم می‌کنند. طبق یک منبع، سامریان در زمان فتوحات و چشم‌گیر شدن حضور اعراب در خاورمیانه، گروه مهمی تلقی می‌شده‌اند که به عقایدشان در مناظره‌ها اشاره می‌شده است. منبع مورد نظر، متنی مسیحی است که به اواخر دورۀ امویان

تعلق دارد، و حاوی مناظره‌ای به زبان سریانی است که بین یک راهب اهل «بیت حَیل» ⁽¹⁾و یکی از پیروان امیر مَسلَمه (از امرای عرب در عصر اموی) انجام گرفته است. در بخشی از این مناظره، امیر می‌خواهد که به او گفته شود اگر انجیل یکی است، پس چگونه فرقه‌های مسیحی در مسائل عقیدتی میان خود اختلاف دارند. پاتریارک جواب می‌دهد: «هم‌چنان که تورات یکی است و مورد پذیرش ما مسیحیان و شما مَهگرایه‌ها، و یهودیان و سامریان و هر جامعه‌ای است که از نظر عقیدتی منشعب شده است، عقیده به انجیل نیز چنین است، و هر مسلکی آن را به شکلی جداگانه می‌فهمد و تفسیر می‌کند (کرون، 1977: 14).

بعداً در همین متن، سخن از موضوع الوهیت مسیح و جایگاه او به عنوان پسر خدا به میان می‌آید، و امیر دلیلی از تورات مطالبه می‌کند. وقتی پاتریارک با نقل مطالبی از کتاب مقدس، که همگی از کتب انبیا ⁽²⁾هستند، به امیر پاسخ می‌دهد، امیر در واکنش به او جمله‌ای می‌گوید که از نظر کرون و کوک مهم تلقی می‌شود: «امیر شوکت‌مند، این‌ها را از کتب انبیا نپذیرفت، بلکه خواستار آن شد [که] برای اثبات خدا بودن مسیح، برایش از موسی [نقل قول شود]» (کرون، 1977: 14).

کرون و کوک بلافاصله بعد از نقل این جمله، می‌نویسند: «پذیرش تورات و رد کردن کتاب‌های انبیا همان موضع‌گیری است که سامریان دربارۀ کتاب آسمانی دارند» (کرون، 1977: 14).

1. نام «اسلام»:

اولین چیزی که نظریه‌پردازان برای القای عاریه‌گیری اسلام از سامریان به ذهن خواننده مورد اشاره قرار می‌دهند، خود کلمۀ «اسلام» است. این کلمه (از ریشۀ «سلم» به مفهوم صلح، کامل بودن، سلامتی) که در زبان عربی وجود داشته و با مفهوم «تسلیم شدن» استفاده می‌شده است، در زبان عبری رسمی که هم‌خانواده با عربی است، وجود ندارد. البته در زبان عبری ریشۀ «شلم» (معادل با همان ریشۀ عربی «سلم» و با همان مفهوم) وجود دارد و با اشتقاق‌های مختلف به کار می‌رود، اما هیچ صرف فعلی با مصدر شبیه «اِسلام» (در عبری: «اشلام») در آن نیست. اما این مصدر فعلی (اشلام) در نوع خاصی از گویش عبری که خاص سامریان است ـ و فقط در همین گویش ـ با همین معنا وجود دارد و شواهدی از کاربرد آن در

متون سامری در قرون پیش از اسلام هست (در متن سامری موسوم به «ممار مَرقاه»، متعلق به قرن چهارم میلادی). بر همین اساس، کرون و کوک نتیجه می‌گیرند که پیغمبر اسلام ـ یا هاجریان اولیه ـ کلمۀ «اسلام» و مفهوم دینی آن، یعنی تسلیم شدن در برابر خدا را از فرهنگ سامری اخذ کرده‌اند (کرون، 1977: 19).

نکته‌ای که در این‌جا باید به آن اشاره کنیم، این است که مفهوم «تسلیم کردن» برای ریشۀ فعلی «شلم» ـ که در فرهنگ اسلامی مفهوم خاص «تسلیم کردن خویش به خداوند» را پیدا کرده ـ از اشتراکات دو زبان عربی و عبری بوده است. مثلاً در زبان‌های کنعانی و اوگاریتی که اصل و ریشۀ بسیاری از کلمات رایج در زبان‌های سامی دانسته می‌شود، ریشه «شلم» به معنای بازپرداخت کردن و بازسپردن و تحویل دادن وجود داشته است (حلیقا، 2008: 321ـ322). این ریشه در زبان‌های عبری و سریانی نیز با همین معنا مورد استفاده است (حییم، 1344: 557؛ کوستاز، 2002: 370ـ371)؛ پس عجیب نیست اگر این ریشه با همین معنا در زبان عربی باقی مانده باشد. زبان عربی، زبانی بسیار کهن است که می‌توان آن را گنجینۀ ریشه‌های باستانی سامی دانست، و معلوم نیست چرا کرون و کوک تصور کرده‌اند که پیغمبر، یا هاجریان اولیه، این کلمه را در زبان خود نداشته و آن را از عبری سامری وام گرفته‌اند. کاربرد این کلمه (اسلام) در قرآن بسیار وسیع است و حتی در معنای کلّی تسلیم شدن به غیر ـ و نه لزوماً خداوند ـ نیز به کار رفته است (نمل: 31)، و همین بهترین گواه آن است که این کلمه در آن زمان عاریتی یا ساختگی از سوی آورندۀ قرآن نبوده و در محیط عربی که قرآن در آن ارائه شد، کلمۀ رایجی بوده است.

2. شهادت توحید:

نکتۀ دیگری که کرون و کوک در پاورقی کتابشان بدان اشاره کرده‌اند و نه در متن اصلی، شباهت یکی از دو جزء شهادتین اسلامی (اقرار مسلمانی) به شهادت سامری است. آن‌ها می‌گویند این شهادت و اقرار، یعنی «لا اله الّا الله» از نظر شکل و قالب ظاهری، سبک و سیاق سامری دارد و در متون سامری پیشااسلامی بسیار به چشم می‌خورد. آن‌جا هم مثل اسلام، این یک «شهادت» (اقرار) محسوب می‌شود (می‌توان آن را با عبارت «شهادت دهیم که» مقایسه کرد که در متن سامری «ممار مرقاه» عمدتاً در آغاز این اقرار آورده می‌شود) (کرون، 1977: 170).

اما خود کرون و کوک در این‌جا توضیحاتی در ادامه می‌آورند که ردکنندۀ ادعای آن‌هاست: این‌که شکل‌های سامری و اسلامی در بخش آخر شهادت با هم تفاوت دارند، این‌که شکل‌های بیان شهادت در خود قرآن هم گوناگون هستند (رعد: 30؛ صافات: 35؛ تغابن: 13)، و این‌که قالب رایج

اسلامی آن کلمۀ «وَحدَه» را اضافه دارد (مثلاً در کتیبه قبّۀ الصخره) که در شکل سامری نیست. ضمناً به اعتراف خود کرون و کوک، احتمال تأثیرپذیری متون سامری از فرهنگ عربی و اسلامی همیشه در نظر پژوهش‌گران مطرح بوده، و اصلاً ممکن است این شکل از شهادت که در این متون هست، بعداً تحت تأثیر فرهنگ اسلامی پدید آمده باشد. در واقع، این‌که شهادت اسلامی یک عاریه‌گیری از شهادت سامری باشد، ادعایی است که قابل اثبات نیست.

3. ارتباط مقدس بین حرم و کوه:

نکتۀ بعدی که کرون و کوک بدان اشاره می‌کنند، شباهت متناظری است که بین حرم‌های مقدس اسلام و سامریت، یعنی شهرهای مکه و شخیم، با کوه‌های اطرافشان وجود دارد: شهر مکه، در ارتباط با کوهی نزدیک به آن، یعنی کوه حرا، که طبق روایات اسلامی محل نزول وحی بر پیغمبر بود دانسته می‌شود، و شهر شخیم نیز با کوه گرزیم که برای سامریان مقدس است، ارتباط دارد. نظریه‌پردازان با آن‌که در ابتدای فصلی که به این موضوع اختصاص داده به قداست شهر اورشلیم برای یهودیان اشاره کرده‌اند (کرون، 1977: 21)، اما فراموش می‌کنند که به همان ترتیب که شخیم در نظر سامریان با گرزیم در ارتباط است، اورشلیم نیز برای یهودیان با کوه صهیون ارتباط دارد؛ پس می‌بینیم یکی از مواردی که کرون و کوک برای اثبات ادعای تأثیرگذاری سامریت بر اسلام بدان استناد کرده‌اند، یعنی ارتباط شهر مقدس با کوه مقدس در هر دو آیین، دربارۀ شباهت اسلام با خود یهودیت (منظور، بدنه یهودیت ارتدوکس است) نیز قابل بیان است و امری مختص سامریّت نیست، اگرچه قداست کوه گرزیم برای سامریان از قداست صهیون برای یهودیان بیشتر است. اما در همین باره، نکتۀ دیگری نیز وجود دارد: قداستی که قرآن برای مسجد الأقصی (اسراء: 1) (طبق نظر همۀ مفسران مسلمان در اورشلیم) قائل شده و نبوّتی که برای داوود و آل داوود تصدیق کرده (سبأ: 13) ⁽¹⁾، کاملاً برخلاف عقیده سامریت است که نگاه انکارآمیزی نسبت به هر دو دارد. البته کرون و کوک سعی کرده‌اند دلالت آیۀ تغییر قبله به اورشلیم و مسجدالأقصی به عنوان قبلۀ اول مسلمانان را به سبب عدم تصریح به آن در خود آیه، مورد تردید قرار دهند (کرون، 1977: 22)، اما ارجاعات صریح قرآن به پیغمبران داوودی جای شکی باقی نمی‌گذارد که نبوّتی که در قرآن به رسمیت شناخته شده، مربوط به یهودیت رسمی است نه سامریت، و بنابراین روایات اسلامی مربوط به قبله بودن اورشلیم و مجادلات یهودیان مدینه با پیغمبر دربارۀ تغییر قبله، منطقاً قابل قبول است. بی‌تردید، اگر اسلام در تعیین قداست اماکن تحت تأثیر سامریت گرفته بود (آن‌طور که

کرون و کوک ادعا می‌کنند)، پس باید برای اماکن مقدس سامریان بیش از یهودیان اهمیت قائل می‌شد، و حتماً انعکاسی از آن در قرآن و احادیث نبوی باقی می‌ماند؛ اما می‌بینیم که برعکس، شهر اورشلیم و خاندان داوود است که از نظر اسلام مقدس محسوب شده، و در مقابل، کوچک‌ترین اشاره‌ای به سامریت و اماکن مقدس آن در قرآن و روایات اسلامی به چشم نمی‌خورد. همین مخالفت آشکار، نادرستی حدس کرون و کوک درباره تأثیرپذیری اسلام از سامریت در موضوع قبله را به خوبی نشان می‌دهد.

4. واژۀ «بکّه»:

نکتۀ دیگری که کرون و کوک در ایجاد ارتباط بین اسلام و سامریت مورد اشاره قرار می‌دهند، کلمه «بکّه» است که در قرآن (آل‌عمران: 96) آمده است. کرون و کوک در این رابطه، ابتدا اشاره می‌کنند که در جمله‌ای از تورات که به سرزمین‌های محل سکونت اسماعیلیان (فرزندان اسماعیل) مربوط است (پیدایش 25: 18)، فعل عبری «בֹּאֲכָה» با تلفظ «بَئکه» (لفظاً: آمدن تو؛ معناً: در مسیر) آمده است⁽¹⁾. سپس به متنی سامری اشاره می‌کنند به نام «اساطیر»، که به زبان آرامی است و تاریخ دقیق نگارش آن معلوم نیست. نکتۀ مورد توجه کرون و کوک این است که در متن مزبور، ضمن تأکید بر این‌که فرزندان اسماعیل شهر مکه را ساختند، همان جملۀ تورات نیز آورده شده که در آن، کلمه «بئکه» در گویش عبری سامری، «باکا» تلفظ می‌شود و این کلمه، بنا به ادعا، اصل و ریشۀ همان کلمه «بکّه» در قرآن است (کرون، 1977: 22).

البته توضیح کرون در این‌جا ناقص است، و شرح دقیق‌تر ماجرا این است که در متن کتاب اساطیر، جمله تورات (پیدایش 25: 18) با عبارت «و مکه را ساختند» (نام مکه به صورت «מכה» آمده) تکمیل شده، و سپس در تفسیر پیترون ⁽²⁾که به زبان عربی و خط عبری در حاشیۀ متن مزبور نوشته شده، عین همین جمله تکرار شده؛ با این تفاوت که به جای کلمۀ «مکه»، کلمه «בכה» (بکه) آورده شده است: «و بکه را ساختند» (گاستر، 1927: 243). اما این به اصطلاح «سرنخ» سامری هم که کرون به دست می‌دهد، مشکلاتی دارد که پذیرش آن را دشوار می‌سازد؛ اولاً، ما هیچ دلیلی نداریم که کلمه «بکّه» در قرآن، از تلفظ سامری واژۀ به‌کاررفته در تورات، و به‌خصوص از این منبع سامری اخذ شده باشد. مفسران عرب و مسلمان،

واژه «بکّه» را تلفظ دیگری از همان نام مکّه دانسته‌اند، بر این مبنا که دو حرف «ب» و «م» در کلمات عربی، در گویش‌های مختلف بسیار به یکدیگر قابل تبدیلند (حتّی، 1973: 6) و این توجیه، با توجه به مثال‌های فراوان دیگری که برای آن در زبان عربی وجود دارد⁽¹⁾، از نظر منطقی قابل پذیرش است. دربارۀ کتاب اساطیر یا اسرار موسی نیز باید گفت، اگرچه پژوهش‌گران در ابتدا آن را متنی متعلق به حدود قرن سوم پیش از میلاد می‌دانستند (گاستر، 1927: مقدمه)، اما بررسی‌های دقیق‌تر اخیر نشان داده است که این متن بسیار متأخر و در واقع مربوط به حدود قرن دهم میلادی است (کرون، 2001: 27). اختلاف نظری که دربارۀ زمان دقیق نگارش این متن وجود دارد، به‌خصوص با توجه به این‌که تحقیقات جدیدتر، آن را بسیار متأخرتر از آنچه ابتدا تصور می‌شد نشان می‌دهد ـ حتی تا قرون بعد از اسلام ـ، امکان استناد به آن به عنوان متنی پیشااسلامی را برای ارائه هرگونه توجیهی دربارۀ اصطلاحات و مفاهیم اسلامی از بین می‌برد. از سوی دیگر، کلمۀ مورد نظر کرون و کوک، نه در متن اصلی این کتاب، بلکه در تفسیری که به زبان عربی بر حاشیۀ صفحات آن نوشته شده، آمده است و این تفسیر البته از خود متن متأخرتر است. عربی بودن زبان تفسیر، نشان می‌دهد در زمان تسلط اعراب بر مناطق محل سکونت سامریان، یعنی بعد از دورۀ فتوحات عرب (بعد از اسلام) و تحت تأثیر فرهنگ عربی حاکم بر آن روزگار نوشته شده و همین نکته، هرگونه استناد به آن برای توجیه مفاهیم و اصطلاحات سال‌های آغازین پیدایش اسلام را بی‌اعتبار می‌سازد. آشکارترین نشانه از اشتباه بودن استدلال کرون و کوک، این است که هم در متن اصلی سامری و هم در تفسیر عربی ـ یهودی پیترون، بلافاصله بعد از جمله «و مکه (بکه) را ساختند»، عین عبارت تورات که حاوی واژه «בֹּאֲכָה» است نیز آورده شده است، و بنابراین، شکل عبری نوشته‌شده برای کلمات مکّه و بکّه، ناشی از خطا در نگارش یا قرائت فعل مذکور نیست، و کاتبان سامری این کلمات را با یکدیگر اشتباه نگرفته و به تفاوت بین آن‌ها آگاهی داشته‌اند. ضمناً، این پرسش که اصلاً چرا باید از بین همۀ کلمات تورات، این یک کلمه از سوی هاجریان

برای اشاره به حرم ابراهیمی انتخاب شده باشد، از سوی کرون و کوک بی‌توضیح مانده است و این، خود نقطه ضعف دیگری برای ادعای آنان به حساب می‌آید.

5. تغییر قبله:

: کرون و کوک سپس با استدلالی دور و دراز، به ماجرای تغییر قبله می‌پردازند و می‌کوشند روایت تاریخی تغییر قبلۀ مسلمانان از اورشلیم را، با دیدگاه سامری که به جای اورشلیم بر قداست شخیم و کوه گرزیم تأکید دارد، متناظر نشان دهند. اما داستان تغییر قبله، آن‌طور که در منابع اسلامی روایت شده و اشاره‌ای به آن نیز در قرآن هست، هیچ ارتباطی با سامریان پیدا نمی‌کند و معلوم نیست چرا باید این تغییر قبله از سوی مسلمانان را تقلیدی از سامریان به حساب آوریم. خود کرون و کوک هم نشانه‌ای از تأثیرگذاری سامریان بر موضوع قبله نزد مسلمانان ارائه نمی‌دهند و به این ترتیب، تنها دستاویز آنان، همین است که مسلمانان و سامریان، هردو از اورشلیم به عنوان قبله، روی‌گردان شده‌اند؛ روشن است که صِرف این موضوع نمی‌تواند در طرح ادعای هیچ‌گونه رابطه‌ای میان اسلام و سامریت، قانع‌کننده باشد. در حالی که هم منابع اسلامی و هم منابع سامری به کلی از هر گونه اشاره‌ای به تأثیرگذاری سامریان در ماجرای تغییر قبله خالی هستند، ما نمی‌توانیم بدون داشتن مدرک محکم تاریخی و صرفاً با تکیه بر فرض و گمان به چنین چیزی قائل شویم. خود کرون و کوک در پایان استدلال‌هایشان به تفاوت مهمی در رویکرد اسلامی و سامری به موقعیت قبله و حرم، اشاره می‌کنند که فرد مغرض، حتی برعکس، می‌تواند تأثیرپذیری مسلمانان از یهودیت رسمی را، به جای سامریّت، از آن استنباط کند: «در حالی که شکل ظاهری حج، زیارت سامریان از کوه گرزیم را مطرح می‌کند، محتوای مناسکی آن شباهت‌های چشم‌گیری با گزارش کتاب مقدس از اقامت بنی‌اسرائیل در کنار کوه سینا را نشان می‌دهد... مجتمع مکه در یک جنبۀ عمده، از مجتمع شخیم تفاوت دارد، چراکه در آن، خانۀ خدا (بیت ایل/ بیت‌الله) از کوه به شهر انتقال یافته است» (کرون، 1977: 25). به این ترتیب، ادعای تأثیرپذیری مسلمانان از سامریان در ماجرای تغییر قبله، فاقد هرگونه مدرک تاریخی است و تنها بر یک شباهت مناسکی استوار است که تفاوت‌های مهمی نیز در ضمن آن وجود دارد.

6. شباهت امامت و کهانت:

نکتۀ دیگری که کرون و کوک به عنوان یکی از «نشانه‌های بارز» عاریه‌گیری از سامریان بدان اشاره می‌کنند، موضوع امامت در اسلام (به‌خصوص در تشیع) است. به اعتقاد کرون و کوک، مفهوم «امامت»، به معنای جمع شدن مرجعیت دینی و سیاسی به طور هم‌زمان در یک شخص واحد که از سلالۀ علی، برادر پیغمبر و جانشین اوست (و برادری علی و پیغمبر را کرون با استناد به همان حدیث مشهور «منزلت» اثبات می‌کند)، نظیر خوبی برای این عقیدۀ سامری است که هر دو نوع مرجعیت باید در یک فرد واحد از نسل هارون

ـ برادر موسی ـ تحت عنوان «کاهن اعظم» به رسمیت شناخته شود؛ به‌خصوص که در تشیع هم مثل سامریت، معرفت دینی حال و هوای باطن‌گرایانه‌ای دارد. کرون و کوک سپس می‌گویند که کلمات «امامت» و «کهانت» که به ترتیب در میان مسلمانان و سامریان متداول هستند، هر کدام در ادبیات گروه مقابل نیز برای همان مفهوم به کار رفته است. جالب است که این دو پژوهش‌گر چون قصد دارند تمامیت اسلام را نهضتی تأثیرپذیرفته از سامریت معرفی کنند، برخلاف عقیدۀ رسمی رایج بین پژوهش‌گران غربی، تلویحاً تشیع را تنۀ اصلی اسلام و تسنّن را فرع و جداشدۀ از آن دانسته‌اند (کرون، 1977: 26).

اما این‌جا هم کرون و کوک به جای ارائه سندی برای این به قول خودش «عاریه‌گیری»، صرفاً به شباهت‌ها استناد می‌کنند، در حالی که وجود شباهت، به‌خصوص در غیاب هرگونه سند تاریخی، به خودی خود نمی‌تواند اصالت چیزی را زیر سؤال ببرد و دلیلی بر «عاریتی» بودن آن محسوب شود. از سوی دیگر، دلایل شیعه دربارۀ خلافت حضرت علی علیه السلام بعد از پیغمبر صلی الله و علیه و آله و سلم ، منحصر به حدیث منزلت ـ که کرون و کوک نقل کرده‌اند ـ نیست و از سوی عالمان شیعه، دلایل فراوانی برای آن اقامه شده است. کرون و کوک ابتدا مفهوم «امامت» را با آن معنایی که مورد نظر خودشان است، یک مفهوم متداول اسلامی معرفی کرده و سپس به چشم‌گیر بودن آن در اعتقادات شیعه اشاره می‌کنند؛ این در حالی است که این مفهوم، از همان ابتدا فقط نزد شیعه مورد پذیرش بوده و اساساً محور اصلی بحث‌های همیشگی شیعیان با اهل تسنن، همین موضوع بوده است⁽¹⁾. احتمالاً هدف کرون و کوک از تعمیم این موضوع از شیعه به کل جهان اسلام ـ هرچند با اشاره‌ای کوتاه و بدون تأکید صورت گرفته ـ آن است که بتوانند مطابق عقیدۀ خود، تمامیت اسلام را تأثیرپذیرفته از سامریت معرفی کنند. در هر صورت، آنان برای ادعای خود ـ چه آن را با عنوان تأثیرپذیری کلّیت اسلام از سامریّت مطرح کنند و چه از این لحاظ فقط به شیعه محدودش نمایند ـ هیچ پشتوانۀ محکمی ندارند و تمام استدلالشان صرفاً بر اساس شباهت‌هاست؛ بی آن‌که توضیح دهند این تأثیرپذیری چگونه و از چه طریق صورت گرفته است.

نکتۀ دیگری که در سخن کرون و کوک بدان اشاره شده، کاربرد کلمات «امامت» و «کهانت» در ادبیات هر دو گروه مسلمان و سامری به طور متقابل برای مفهومی مشترک ـ جمع

شدن هر دو مرجعیت دینی و سیاسی در فرد واحد ـ است، زیرا می‌دانیم که در یهودیت رسمی، از زمان وفات حضرت موسی علیه السلام به بعد، دو جایگاه مرجعیت سیاسی و مرجعیت دینی، یعنی مقام «حکومت» و «کهانت» همواره از یکدیگر جدا بوده‌اند، در حالی که در سامریّت، این دو مقام همواره در فردی واحد جمع بوده و کاهن اعظم، حاکم جامعه نیز دانسته می‌شده است (مونتگمری، 1907: 31). شباهتی که در این موضوع میان اسلام (به‌خصوص تشیع) و سامریت وجود دارد، سبب شده تا کرون باز هم فقط به استناد همین شباهت، رویکرد اسلامی را یک عاریه‌گیری از سامری‌ها تلقی کند (کرون، 1977: 26).

اما باید گفت که در هر دو طرف سامری و اسلامی، شواهدی در ردّ این استدلال وجود دارند؛ اولاً، لفظ «کاهن» نه فقط در سامریت، بلکه در فرهنگ یهودیت رسمی نیز به عنوان یک مقام معنوی، برای «فرمانروای مقدس» به کار می‌رفته است. از آن جمله، در کتاب مزامیر، سرودی هست که خطاب به حضرت داوود (که رسماً در مقام حاکم و پادشاه بوده و نه کاهن) می‌گوید: «خداوند قسم خورده و پشیمان نخواهد شد، که تو کاهن هستی تا ابدالآباد، به رتبۀ ملکیصدق» (مزامیر 110: 4). حتی اگر طبق نظر گروهی از مفسران یهود، قائل باشیم که این مزمور اشاره به مسیحای موعود است و نه خود داوود (برود، 1959: 261)، باز هم مسئله فرقی نمی‌کند، زیرا در عقیدۀ سنتی یهود، مسیحای موعود نیز خود پادشاهی از نسل داوود دانسته می‌شود. پس می‌بینیم که کاربرد لفظ «کاهن» برای حاکم و فرمانروای سیاسی، مختص سامریان نیست، و اگر استفاده از لفظ «کاهن» برای حاکم جامعه دلیل جمع شدن هر دو مرجعیت سیاسی و دینی در او باشد، لزومی ندارد که حتماً آن را به سامریان منتسب کنیم، و می‌توان ریشه‌های این موضوع را در همان فرهنگ یهودیت رسمی نیز ردیابی کرد. ثانیاً، معنای «کهانت» در اسلام با مفهوم یهودی آن تفاوت عمده‌ای دارد. این واژه اگرچه در کتیبه‌ها و منابع عربی پیش از اسلام تقریباً با مفهوم یهودی‌اش ـ برگزاری مناسک دینی و ارائه خدمات مذهبی ـ استفاده شده، اما در زمان‌های نزدیک به ظهور اسلام معنای سابقش را از دست داده و مفهوم کفرآمیز «غیب‌گویی از طریق برقراری رابطه با ارواح و اجنّه» را پیدا کرده است (جفری، 1938: 247ـ248). در قرآن، مهم‌ترین منبع اسلامی، لفظ «کاهن» فقط دو بار به کار رفته (بدون هیچ استفاده دیگری از سایر مشتقات ریشۀ کهانت) و در هر دو بار نیز صفتی با همین معنای اخیر است که اتصاف پیغمبر به آن نفی می‌شود (طور: 29؛ حاقه: 42). آوردن این صفت در زمرۀ صفات سلبی از پیغمبر در کنار صفات دیگری همچون «شاعر» و «مجنون» (طور: 29ـ30؛

حاقه: 41ـ42)، نشان می‌دهد این‌ها اتهاماتی بوده‌اند که مشرکان قریش برای بد معرفی کردن پیغمبر صلی الله و علیه و اله و سلم به آن حضرت می‌زده‌اند؛ با این هدف که شأن الهی را از مقام وی بزدایند و او را به سان غیب‌گویان و ساحران جلوه دهند. از همین رو، در تمام منابع اسلامی، کهانت همواره عملی در ردیف سحر و جادوگری محسوب می‌گشته و با حسی بسیار منفی با آن برخورد می‌شده است، به طوری که روایات اسلامی کهانت را برابر با کفر دانسته‌اند. در حدیثی از پیغمبر نقل شده که فرمود: «هر کس کهانت کند یا به کاهن مراجعه کند، از دین محمد بیرون رفته است» (مکارم شیرازی، 1386: 351). در نهج‌البلاغه از حضرت علی علیه السلام نقل شده که فرمود: «ای مردم! از آموختن علم نجوم بپرهیزید، مگر به اندازه‌ای که برای پیدا کردن راه در بیابان یا دریا به کارتان می‌آید، چراکه این علم به کهانت (غیب‌گویی) فرا می‌خواند، و منجّم مانند کاهن است، و کاهن مانند ساحر است، و ساحر مانند کافر، و کافر در آتش است» (نهج‌البلاغه، 1379: 178). مسلّم است که در تمام این موارد، کهانت با مفهوم رایج آن در میان اعراب شبه‌جزیره، یعنی غیب‌گویی از طریق برقراری ارتباط با ارواح و اجنّه مدّنظر است، نه مفهوم مرجعیت دینی که این واژه در یهودیت دارد، و مسلمانان نیز در تمام گسترۀ فرهنگ اسلامی، آن را با همان معنا و مفهوم رایجش به کار می‌برده‌اند. از سوی دیگر، در قرآن و احادیث نبوی برای اشاره به پیشوایان دینی یهودیت، همواره از الفاظ «حِبر» و «رَبّی» استفاده می‌شده (مائده: 44، 63؛ توبه: 31، 34) و نه لفظ «کاهن»، و عموم مسلمانان نیز تحت تأثیر قرآن و احادیث، رؤسای دینی یهودیت را فقط با همان الفاظ می‌شناخته‌اند و کلمۀ «کاهن» را برای آن‌ها به کار نمی‌بردند.

حال باید دید مدرکی که کرون برای اثبات ادعایش بدان استناد می‌کند، چیست. در طرف اسلامی، مدرک مورد استناد کرون در اطلاق عنوان «کاهن» به امام، فقط یکی است و آن، کتاب الإرجاء نوشتۀ «حسن بن محمد بن حنفیه» است که در اواخر قرن اول هجری می‌زیست و دربارۀ مذهب او حرف و حدیث بسیار است. عده‌ای او را ابتدا از «کیسانیه» شمرده (قاضی، 1974: 14، 127) و گفته‌اند که بعداً به حلقه اصحاب امام سجاد علیه السلام پیوست (طوسی، 1415ق: 111)؛ ضمن آن‌که اهل‌سنت هم از او حدیث نقل کرده‌اند (ابن‌حجاج، بی تا: 130). و گروهی نیز وی را از «مرجئه» شمرده‌اند (شهرستانی، 1367ـ1368ق، 1: 228ـ229). «حسن بن محمد» اصولاً به امامت ائمه علیه السلام اعتقاد نداشت و می‌گفت که بعد از قتل عثمان، کار انتخاب حاکم و پیشوا را باید به خدا واگذار کرد، چون معلوم نیست که خلیفۀ پیغمبر بعد از عثمان چه کسی است؛ و کشف رأی خدا هم از طریق کاهن انجام می‌شود (شاید وجه اطلاق لفظ «کاهن» به این فرد منتخب از طریق

کهانت، همین امر باشد). پدرش محمد حنفیه با عقیدۀ او دربارۀ حضرت علی علیه السلام مخالف بود (ابن‌کثیر، 1418ق، 12: 555) و مشهور است که وی بعداً از نوشتن کتاب خود (الإرجاء) پشیمان گردید (ذهبی، 1984، 1: 122). با توجه به این همه حرف و حدیث که دربارۀ این شخص و کتابش هست و هم‌چنین فاصله آشکاری که میان عقیدۀ او با عقیدۀ روشن شیعیان و عامه مسلمانان دربارۀ امامت وجود دارد، مسلماً نمی‌توان نظریات او را نمایندۀ اسلام رسمی دانست و آن را مبنای هیچ فرضیه‌ای دربارۀ کلیّت اسلام قرار داد. اساساً مغهومی که قرآن در مفاهیم سیاسی خود بر آن تأکید دارد نه کلمه «کاهن» بلکه کلمه «امام» است ⁽¹⁾و این خود نشان می‌دهد چنین مفهومی برای واژۀ مذکور در زمان پیغمبر صلی الله و علیه و آله و سلم ، شناخته‌شده بود. از سوی دیگر، مدرک مورد استناد کرون و کوک در طرف سامری، اثری است موسوم به کتاب الکافی از یوسف بن سلامه العسکری، نویسندۀ سامری قرن یازدهم میلادی. زمان نگارش این کتاب، از دورۀ وقایع صدر اسلام، یعنی قرن هفتم میلادی فاصلۀ زیادی دارد، و به سهولت می‌توان استفادۀ آن از کلمه «امامت» برای مفهوم «کهانت اعظمی» را ناشی از تأثیر فرهنگ اسلامی ـ عربی رایج در محیط دانست. کرون و کوک هیچ مدرکی ارائه نمی‌کنند که نشان دهد سامریان مفهوم امامت را پیش از زمان فوق و به-خصوص در سال‌های آغازین اسلام هم به کار می‌برده‌اند.

نتیجه گیری

موضوع تأثیر سامریّت بر اسلام، که از موضوعات جدید مطرح‌شده در نظریۀ «هاجریسم» است، فرضیه‌ای است که به هیچ وجه از پشتوانه‌های علمی و تاریخی لازم برخوردار نیست. این فرضیه، بعضی شباهت‌های ظاهری میان مفاهیم اسلامی و اصطلاحات مورد استفاده از سوی فرقۀ یهودی سامریان را دلیل تأثیرپذیری اسلام از این فرقه می‌داند، و بر این اساس مدعی است که بعضی از ریشه‌های اسلام را در سامریّت باید جست؛ این در حالی است که شباهت هیچ‌گاه دلیل بر اقتباس نیست، و می‌تواند دلایل دیگری داشته باشد. به‌خصوص در مسائل مهم تاریخی، برای اثبات ادعاهای بزرگی از این دست، باید مدارک تاریخی محکم و به تعداد کافی در اختیار باشد. با آن‌که فرضیۀ مذکور می‌کوشد نشان دهد اسلام از جهاتی تحت تأثیر سامریّت بوده، اما خود مضامین قرآنی و هم‌چنین روایات معتبر سنت اسلامی، نشان می‌دهند اسلام، برخلاف این

مدعا، به پیامبران یهودیت رسمی همچون خاندان داوود و عبادتگاه آنان که مورد نفی سامریان بوده‌اند، توجه ویژه‌ای داشته است. فقدان مدارک تاریخی کافی، استناد صِرف به شباهت‌ها، بدفهمی متون، خیال‌پردازی و بی‌توجهی به حقایق تاریخی مستندشده در سنت اسلامی، همگی از نقاط ضعف تحلیل‌های کرون و کوک هستند، که سبب بی‌اعتبار شدن استدلال‌های آنان در این فرضیه می‌شود.

منابع

اشاره

1.ابن‌حجاج، مسلم، (بی تا)، الجامع الصحیح، بیروت، دار الفکر.

2.ابن‌کثیر، عمادالدین اسماعیل، (1418ق)، البدایة و النهایة، قاهره، دار هجر.

3.اوپادهی، وِد پرکاش و آشیت کومار بنداوپادهی، (1390)، محمّد صلی الله و علیه و اله و سلم در کتاب‌های مقدس هندو، ترجمه: سعید کریم‌پور، تهران، راه ابریشم.

4.حییم، سلیمان، (1344)، فرهنگ عبری ـ فارسی، تل آویو، [بی نا].

5.ذهبی، محمد بن احمد، (1984)، العبر فی خبر من غَبَر، کویت، مطبعه صلاح‌الدین مُنَجِّد.

6.زمخشری، جارالله محمود بن عمر (1430ق)، تفسیرالکشاف، بیروت، دارالمعرفه.

7.شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، (1367- ۱۳۶۸ق)، الملل و النحل، قاهره، مطبعه احمد فهمی محمد.

8.شیخ طوسی، محمد بن حسن، (بی‌تا)، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

9.طوسی، محمد بن حسن، (1415ق)، رجال الطوسی، قم، چاپخانه جواد قیومی اصفهانی.

10.قاضی، وداد، (1974)، الکیسانیة فی التاریخ و الأدب، بیروت، دارالثقافه.

11.کوستاز، لوئیس، (2002)، قاموس سریانی عربی، بیروت، دار المشرق.

12.نهج البلاغه، (1379)، ترجمه و شرح علی‌نقی فیض‌الإسلام اصفهانی، تهران، مؤسسه چاپ و نشر تألیفات فیض‌الإسلام.

Point

خلاصة المقالات باللغة العربیة

تطور عقیدة المعرفة الاضطراریة فی معارف المعتزلة/علی أمیرخانی - محمدتقی السبحانی

اشارة

تم تقییم عقیدة المعرفة الاضطراریة عند المعتزلة بمعیارین مختلفین؛ «غیر الاختیاریة» و «عدم الحاجة إلی النظر و الاستدلال»، و قد واجهت تغیرات و تطورات کثیرة علی مر تاریخ الاعتزال، فجعل أبو هذیل العلاف معیارها «غیر اختیاریة» وقال إن أصل معرفة الله اضطراری، و أما سائر المعارف فهی اکتسابیة، و أنکر المعرفة الاضطراریة فی غیر ذلک بالمرة. بینما قال الجاحظ و أصحاب المعارف بأن جمیع المعارف اضطراریة، و أنکروا المعرفة الاختیاریة بالمرة. و قال النظام ـ و هو أول معتزلی أبدی معیاراً جدیداً لتقییم المعرفة الاضطراریة ـ إن المعیار فی المعارف الحسیة لوحدها هو «عدم الحاجة إلی النظر و الاستدلال»، و أما سائر المعارف فهی نظریة و بحاجة إلی النظر و الاستدلال. فالذین یرون أن معرفة الله اضطراریة، لا یرون وجوبها، بل لا یرون معقولیة التکلیف بها. و أما الذین یعتقدون أنها اکتسابیة فإنهم یرونها واجبة و أنها أول التکالیف، و قالوا إنه یجب علی الإنسان بعد معرفة نفسه ـ والذی یتحقق بالاضطرار ـ أن یکسب معرفة الله سبحانه.

الألفاظ المحوریة

المعرفة الاضطراریة، المعرفة الاکتسابیة، المعرفة الطبعیة، أصحاب المعارف، اصحاب المهلة، اول التکالیف.

⁽¹⁾

المبانی الکلامیة لتوسعة الاستنباط من فعل المعصوم /مهدی المردانی - علی راد

اشارة

وفقاً لعقائد الشیعة فإن فعل المعصوم أحد مصادر التشریع، إلا أنه بسبب عدم تنقیح مبانی حجیته وأنحاء دلالته لم یحظ بالالتفات المطلوب. وإن أحد سبل توسعة نطاق الانتفاع بفعل المعصوم هی بیان المبانی و الخلفیات الذهنیة التی ینتهی قبولها إلی الانتفاع بفعل المعصوم بشکل أوسع و بالتالی، و بالتالی توسعة الاستنباط من فعل المعصوم. البحث الحاضر یحاول بیان المبانی الکلامیة للاستنباط من فعل المعصوم ـ بأسلوب تحلیلی اکتشافی ـ و علی ضوء المصادر المعتبرة التی تقوم علی أساس بیان سیرة المعصوم، و تهیئ الأرضیة المناسبة للانتفاع بفعل المعصوم بشکل أفضل.

إن حجیة فعل المعصوم ـ قبل النبوة/ الإمامة ـ و حجیة أفعال الأنبیاء الماضین، وکذلک أفعال الزهراء علیها السلام ، هی من جملة الأسس و المبانی المؤثرة فی توسعة نطاق استنباط المفاهیم الدینیة من فعل المعصوم.

الألفاظ المحوریة

السنة العملیة، استنباط المفاهیم الدینیة، وظائف فعل المعصوم، الخلفیات العقیدیة.

⁽¹⁾

تحلیل لسیر تطور الإرادة الإلهیة فی المنظومة الفکریة للمعتزلة/ اکبر اقوام الکرباسی

اشارة

تعد الإرادة الإلهیة من أهم أرکان إلهیات الأفعال، و لهذا أبدیت بشأن وجودها و معناها تفسیرات عدیدة. وقد تقدمت حرکة الاعتزال الفکریة علی غیرها من الاتجاهات فی تناول هذا الموضوع بالبحث من زوایا عدیدة، و النظریة الرائجة بین أبناء هذه المدرسة تتضمن هذه الفکرة و هی أن إرادة الله سبحانه عرض حادث و «لا فی المحل»، وکونها لا فی محل مستلهم من آراء قدماء المعتزلة بشأن العرَض، والذی یسمح لهم أن تکون مثل هذه الحقیقة بدون محلّ. و هذا التلقی للعرض أخذ منحی آخر بین متأخری المعتزلة و ذلک بسبب میولهم للفکر الفلسفی المشائی، فأخذ المنحی الفلسفی، و بالتالی فإن هذا المفهوم واجه إشکالات أساسیة و أنه کیف یمکن تصوّر عرَض دون أن یحلّ فی محلّ؟ ولهذا رأی متأخرو المعتزلة أن حلّ هذا المسألة یکمن فی تبیین الإرادة من خلال النهج الفلسفی، و لهذا فسروها بالداعی، و یعرف الداعی بأنه العلم بالنظام الأحسن.

الألفاظ المحوریة

الإرادة، الفعل، الداعی، العرض، لا فی محل.

⁽¹⁾

توظیف التوحید الربوبی فی تربیة الانسان من منظار القرآن الکریم/ حسین المحمدی - السید اسحاق الحسینی الکوهساری- السید محمد الموسوی المقدم

اشارة

إن أهم الأهداف الإلهیة لنزول القرآن تتمثل فی تربیة الانسان، و إن أهم فکرة فی هذا المسیر هی «التوحید الربوبی». هذا البحث یهدف الی رسم مسیرة تربیة الانسان علی ضوء التوحید الربوبی ضمن ثلاث مراحل؛ المرحلة الأولی: السَّوق لـ«اتخاذ الرب»، و الذی یقوم علی عقیدة «شعور الانسان فطریاً بالخالق» و «ربطه بالربوبیة». المرحلة الثانیة: تکون البنیة الأساسیة لشخصیة الانسان وفق مبنی العبودیة، و التی تمر من خلال «التفکر فی رابطة التلازم بین الربوبیة و الالوهیة» و یتحقق «سمو مبدأ اتخاذ الرب؛ یعنی جلب المنافع و دفع المضار علی ضوء الحب العبودی». والمرحلة الثالثة ناظرة للأهداف الغائیة للتربیة، یعنی مشاهدة أن الوجود غیر مستقل، و أن تمام التدبیر فیه راجع الی رب العالمین، و هذا ما یحصل من خلال تقویة المعرفة الربوبیة. یحاول المقال الحاضر أن یدرس توظیف التوحید الربوبی فی هذه المراحل الثلاث، و أن یستخرج منه نموذجاً مناسباً.

الألفاظ المحوریة

الالوهیة، الخالقیة، الربوبیة، التوحید الربوبی، الهدف الغائی.

⁽¹⁾

3 . استاذ مساعد فی قسم علوم القرآن و الحدیث جامعة طهران ـ فردیس الفارابی.

«الإحباط و تکفیر العمل» من منظار آیة الله جوادی الآملی/ أقدس الیزدی -زینب العباسی الآغوری

اشارة

فیما یتعلق بمسألة الإحباط و التکفیر یری المعتزلة القول بالإحباط الکلی، و استدلوا له بأدلة عقلیة و نقلیة. و فی قبال ذلک ینکر الأشاعرة و أکثر الإمامیة الإحباط الکلی فی حال الکفر أو الارتداد أو الشرک أو النفاق، و یرون أنه مستلزم للظلم و الترجیح بلا مرجح و التناقض والدور. و یری آیة الله جوادی الآملی الإحباط المحض فی حال الکفر و الارتداد و الشرک و النفاق، و أن الإنسان سیفقد وجوده أجمع بسببها، و أما فی غیرها من المعاصی فهو یری الإحباط غیر المحض. و یری ـ وفق نظریة الحرکة الجوهریة للنفس ـ أنه ما دامت النفس متعلقة بالبدن فإن لها قابلیة التغیر، و أن الأفعال الإنسانیة متحدة وجوداً مع النفس و أنها توجد صوراً وجودیة تناسبها.

الألفاظ المحوریة

الإحباط، التکفیر، آیة الله جوادی الآملی، الموافاة.

⁽¹⁾

تحلیل و نقد فرضیة تأثیر السامریة علی الإسلام/ علی راد - سعید کریم بور

اشارة

أبدی باتریشا کرون و مایکل کوک فی القرن السالف نظریة «هاجریسم»، و بذلک أبدوا رأیاً جدیداً حول الإسلام، و هو یرتکز علی التشکیک المفرط فی المصادر الاسلامیة و الاعتماد علی المصادر غیر الاسلامیة بنطاق واسع، و قد وردت فیه ادعاءات جدیدة؛ أحدها: تأثیر السامریة علی نشأة الإسلام و سعة نطاقه. و للاستدلال علی ذلک اعتمدوا علی بعض وجوه الشبه الظاهری بین المفاهیم الإسلامیة و الفرقة السامریة من الیهود، و ادعوا أن بعض جذور الإسلام ترجع الی الیهودیة.

و إن اختیار عنوان «الإسلام» للدین الجدید، و العلقة المقدسة بین الحرم و الجبل، و حادثة تغییر القبلة، والشبه بین «الإمامة» عند الشیعة و «الکهانة» عند السامریة، تعد أهم المحاور التی اعتمدتها هذه الفرضیة. تناولنا فی هذا المقال دعوی نظریة هاجریسم ـ بتأثر الإسلام بالسامریة ـ بالنقد و التحلیل.

الألفاظ المحوریة

هاجریسم، الإسلام، التشیع، الإمامة، السامریة.

⁽¹⁾

Abstracts

The Development of the Idea of Exigent Knowledge in the Mu'tazilite Thought /Ali Amirkhani - MohammadTaghi Sobhani

Point

The idea of the exigent knowledge (al-ma'rifat ul-iztirariyyah) is examined by the Mu'tazilites with the two different criteria of being "non- arbitrary" and "needless of contemplation and reasoning". It encountered many developments and changes during the Mu'tazilite thought history. With the criterion of being "non- arbitrary", Abu al-Hudhayl al-Allaf considered the genuine of knowledge of God as exigent and the rest of the knowledge as attainable (ektesabi). With the same criterion, Beshr ibn al-Mu'tamer regarded all knowledge as attainable and denied any kind of exigent knowledge, whereas Jahez and the Ashab ul-Ma'aref (the companions of Knowledge), counted all knowledge as exigent and denied any kind of arbitrary knowledge. Al-Nazzam was the first Mu'tazilite which by changing the measure of the exigent knowledge, considered only the sensory knowledge as exigent with the criterion of "needled of thinking and contemplation" (nazar) and named other knowledge as theoretical that need to thinking and contemplation. The believers in the attainability of the knowledge of God (ektesabiyytu ma'refate Allah), on the contrary, regarded it the first duty and believed that for the responsible person in order to attain and choose the knowledge of God, there must be a moratorium for thinking and contemplation between knowing the self – which occurs exigently- and knowing God.

Keywords

exigent knowledge, attainable knowledge, natural knowledge, the Ashab ul-Ma'aref (the companions of Knowledge), the Ashab ul-Muhlah (the companions of moratorium), the first duty.

⁽¹⁾

ص:3

The Kalami Bases for the Development of Deduction from the Behavior of the Infallibles / Mehdi Mardani - Ali Rad

Point

On the basis of the Shi'a Thought, "the behavior of the Infallibles" is one of the sources of deducting the religious teachings that, because of not-clarification of its bases in validation and denotation, did not paid attention to it as it should. One way to increase the domain of benefiting the practical tradition is to explain the bases and assumptions that their acceptance brings about more using of the Infallibles' behavior and, as a result, brings about the development of referring to it and deducing of it. With an analytic-discovering method, the present research tries to explain the kalami bases of deduction from the Infallibles' behavior that are based on the basis of validity of the sources of Infallibles' behavior, and to prepare the field for much use of the act tradition. The authority of the Infallibles' behavior before prophecy/Imamah, the authority of the previous prophets and the authority of Fatima al-Zahra (p.b.u.h.) are amongst the influential bases in the development of deducting the religious teachings from the Infallibles' behavior.

Keywords

Act tradition, deduction of the religious teachings, the Infallibles' behavior function, and belief assumptions.

⁽¹⁾

ص: 4

An Ontological Analysis of the Development of the Divine Will in the Mu'tazlite Thought System / Akbar Aghwam Karbasi

Point

The divine will (al-iradah al-ilahiyyah) is one of the most important elements of the theology of acts that there had been offered various ontological and semantic analyses about. In this regard, the Mu'tazilite line of thought discussed the divine will and its various parts more than the others. The current theory between this line of thought includes this idea that the divine will is an accident happened "not in a place" (arazun hadatha la fi mahallen). Being "not in a place" of the will in this theory is taken from the early Mu'tazilah of the meaning of accident (araz) which allowed to regard it as having no place. But, because of convergence with the peripatetic philosophy, the recent Mu'taziltes have been led to a philosophical reading and indeed seriously challenged this conception that how could it be possible to conceive an accident that is not stay in a place. Therefore the recent Mu'taziltes found the resolution of the dilemma in the usage of a philosophical version of the explanation of will that accordingly will is introduced by motive (da'i) and motive is introduced by the awareness of the best system of the universe

Keywords

will, act, motive, accident, "not in a place".

⁽¹⁾ ص: 5

he Function of the Contrivance Unity in the Education from the Quran Point of View / Hossein Mohammadi -Sayed Eshaq Hosseini Kohsari -Sayed Mohammad MousaviMoghaddam

Point

The main divine aim from revealing the Quran is the training of human beings and the most basic teaching in this course is contrivance unity (Tawhid-e Rububi). The purpose of this research is to explain the process of human education on the basis of contrivance unity in three phases. The first phase is the direction to the category of "taking a lord" which takes place on the basis of the idea of "human innate awareness of the creatorship" and "making it in relationship to contrivance". The second phase is the formation of personal figure of man on the basis of servant-hood that takes place through "thinking about the inseparable relationship of contrivance with divinity" and "the transcending the trending origin of taking a Lord that is attracting the benefits and fending the detriments on the basis of servant-hood love". The third phase includes the final goal of education. It is seeing the non-autonomy of the universe and returning of all the contrivances to the Lord of the worlds that is gained through the reinforcement of the Lordship

knowledge. This article tries to examine the function of the contrivance unity in each of these phases and deduce a model of it.

Keywords

divinity, creatorship, contrivance, contrivance unity, the final goal.

⁽¹⁾

3 . Associate professor in Quran and Hadith Sciences in University of Tehran – Pardis Farabi.

ص: 6

"The Act Annihilationand Recompense" from the Ayatullah Jawadi Amoli Point of View/ Aghdas Yazdi -Zeynab Abbasi Aghavi

Point

On the issue of "act annihilation and recompense", the Mu'tazilites believe in total annihilation and refer to rational and narrated arguments. The Ash'arites and the most Imamis, on the contrary, deny the total annihilation in the conditions of infidelity, apostasy, polytheism and hypocrisy (nefaq) and regard it as demanding oppression, preferring without a preferable cause and/or contradictory and cyclical argumentation. On infidelity, polytheism, hypocrisy and apostasy, Ayatollah Jawadi Amoli believes in complete annihilation of acts that accordingly one may lose all his/her being, but, about the sins, he believes in incomplete annihilation. On the basis of essence movement (harakate jawhari) of the soul, he believes that the soul, while in a relative relationship to the body, is changeable and the human acts have an existential unity with the soul so they may create the proper forms with themselves

Keywords

act annihilation, act recompense, Ayatollah Jawadi Amoli, accomplishment.

⁽¹⁾

Qom Islamic Seminary.

ص: 7

Analysis and Criticism of the Hypothesis of the Samarian Influence on Islam / Ali Rad -Saeid Karimpour

Point

In the last century, by offering the theory of "Hagarism", Patricia Crone and Michael Cook, introduced a new view on Islam which is based on radical skepticism about the Islamic sources and on vast usage of non-Islamic sources. They offered new claims that one is the influence of Samarians on the appearance and development of Islam. They considered some of the evident affinities between Islamic concepts and the terms used in the Jewish Samarian sect as an evidence of the Islamic impressionability of this sect and claimed that one must find some roots of Islam in the Samarian sect. The selection of the word "Islam" as a name for the new faith, a sacred relation between Haram and mountain, the event of changing the Keblah (prayer direction) and the structural similarity between Imamah in Shi'ism and kehanah in Samarian are among the most important documentations in this hypothesis. In this research we will analyze and criticize the claim of Hagarism on the basis of Islamic impressionability of the Samarian.

Keywords

: Hagarism, Islam, Shi'ism, Imamah, Samarian sect.

⁽¹⁾

ص: 8

Tahqīqāt-e Kalāmi

Tahqīqāt-e Kalāmi

Islamic Theology Studies

An Academic Quarterly

Islamic Theology Association

Islamic Seminary (Hawza) of Qum

Vol.4, No.14, October-December 2016

Proprietor: Islamic Theology Association,

Qum Seminary (Hawza)

Manager: Hadi Sadeqi

Editor-in-Cheif: Reza Berenjkar

Editorial Manager: Mousa Eshkevari

Editor: Ramin Babagolzadeh

Translated to Arabic by: Heidar Masjedi

Translated to English by: Seyed Lutfullah Jalali

Layout: Masoumeh Norouzi

ISSN:2345-3788

Address: Islamic Theology Association, Islamic

Seminary (Hawza), First Left Alley, Alley No.2,

Jomhoori Eslami Boulevard, Qum, Iran

PO Box:3765-133

Telephon:0098-25-32928546

Tsms:30007227007705

Site:www.tkalam.ir / www.ikq.ir

Email:Info@Tkalam.ir / Info@Ikq.ir

Price: 80000 Rials

ص: 1