نقد آموزی ترجمه های قرآن

مشخصات کتاب

صفوی، محمدرضا،

نقدآموزی ترجمه‌های قرآنی/ سیدمحمدرضا صفوی . ـ قم: بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود(عج)، مرکز تخصصی مهدویت، 1391.

248 ص: جدول. ـ (بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود(عج)، مرکز تخصصی مهدویت؛ 141)

000 ریال:

ISBN: 978- 600-6262-63-5

فهرست‌نویسی بر اساس اطلاعات فیپا

کتابنامه: ص. [235] - 238؛ همچنین به صورت زیرنویس.

نمایه.

BP63/8/ص  7 ن 7

1391    19/297

2543213

اشاره

نقد آموزی ترجمه های قرآن

Ÿ مؤلف: سیدمحمّدرضا صفوی

Ÿ ناشر: انتشارات بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود(عج)

Ÿ نوبت چاپ: دوم/ زمستان91

Ÿ شابک: 5-63-6262-600-978

Ÿ شمارگان: هزار نسخه (تاکنون: دو هزار نسخه)

Ÿ قیمت: 6000 تومان

تمامی حقوق© محفوظ است.

با قدردانی و تشکر از همکارانی که در تولید این اثر نقش داشته‌اند:

اعضای محترم شورای کتاب حجج اسلام مجتبی کلباسی، محمدصابر جعفری، مهدی یوسفیان، محمدرضا فؤادیان و آقایان احمد مسعودیان (مدیر داخلی)، محمدرضا مجیری (ویراستار)، عبدا... شریفی (مدیر فروش)، مرتضی دانش طلب (مدیر مالی)، رضا فریدی (صفحه آرا)، عباس فریدی (طراح جلد) و کلیه کسانی که ما را یاری نمودند.

مدیر مسئول انتشارات بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود(عج)

 حسین احمدی

کد فایل: 09219-8

بسم الله الرحمن الرحیم

فهرست مطالب

پیشگفتار11

فصل اول: کلیات15

معنای لغوی ترجمه16

معنای اصطلاحی ترجمه17

سبک‌های ترجمه18

اصول ترجمه20

ویژگی‌های قرآن راهنمای اصول ترجمه21

اصل اول23

اصل دوم23

اصل سوم23

اصل چهارم23

ضرورت نقد و بررسی ترجمه‌های قرآن24

نمونه‌ی اول25

نمونه‌ی دوم27

ابزار ترجمه28

معیارهای درستی ترجمه29

فصل دوم:لغزش‌گاه‌ها در ترجمهی قرآن31

مقدمه32

بخش اول: معانی واژه‌ها35

نمونه‌هایی از خطا در معانی لغات35

نقد و بررسی52

بخش دوم: هیأت کلمه65

بخش سوم: خطا در شناخت جایگاه کلمه در جمله و جمله درکلام (نحو)82

نمونه‌ای از موقعیت جمله در کلام105

بخش چهارم: کاستی‌ها110

مفاد «الذین»116

عطف بر محل118

بخش پنجم: افزوده‌ها121

نمونه‌ی نخست121

نمونه‌ی دوم123

نمونه‌ی سوم124

نمونه‌ی چهارم126

ظرافتی قرآنی128

نمونه‌ی پنجم130

بخش ششم: قرائن کلامی133

نمونه‌هایی از قرائن134

نمونه‌ی نخست134

نمونه‌ی دوم135

نمونه‌ی سوم136

نمونه‌ی چهارم138

نکته‌ی پایانی140

فصل سوم: ترجمه‌ی مبسوط؛ ترجمه‌ای مطلوب از قرآن147

تفاوت ترجمه‌ی مبسوط با تفسیر150

نمونه‌هایی چند از ترجمه‌ی مبسوط153

نمونه‌ی نخست153

نمونه‌ی دوم155

نمونه‌ی سوم156

نمونه‌ی چهارم158

نمونه‌ی پنجم159

نمونه‌ی ششم160

نمونه‌ی هفتم162

نمونه‌ی هشتم163

نمونه‌ی نهم163

نمونه‌ی دهم164

نمونه‌ی یازدهم165

نمونه‌ی دوازدهم167

فصل چهارم: قواعدی ادبی ـ بلاغی169

تضمین170

معنای لغوی تضمین170

معنای اصطلاحی تضمین170

نمونه‌هایی از تضمین175

نمونه‌ی نخست175

نمونه‌ی دوم176

نمونه‌ی سوم177

نمونه‌ی چهارم178

نمونه‌ی پنجم179

چند نکته دربارهی تضمین180

احتباک یا حذف مقابلی183

معنای لغوی احتباک183

معنای اصطلاحی احتباک184

نمونه‌هایی از احتباک187

نمونه‌ی نخست187

نمونه‌ی دوم188

نمونه‌ی سوم189

نمونه‌ی چهارم190

نمونه‌ی پنجم192

نمونه‌ی ششم193

استعمال لفظ در بیش از یک معنا197

دلایل استعمال لفظ در بیش از یک معنا198

دلیل اول. قرآن کتابی مبین است198

دلیل دوم. قرآن و آیات آن نور است199

دلیل سوم. قرآن و آیات آن، هدایتگر است200

پاسخ به دو شبهه202

شبهه‌ی نخست202

شبهه‌ی دوم204

عوامل تعدد معانی در آیات قرآن206

خلاصه مباحث گذشته206

نمونه‌هایی از استعمال یک لفظ یا یک عبارت در بیش از یک معنا207

نمونه‌ی نخست207

نمونه‌ی دوم209

قرینه‌ی مقابله210

نمونه‌هایی از قرینه‌ی مقابله212

نمونه‌ی نخست212

نمونه‌ی دوم214

نمونه‌ی سوم216

نمونه‌ی چهارم217

دو نمونه از اعتبار قرینه‌ی مقابله در روایات221

روایت اول221

روایت دوم223

تقدیم و تأخیر کلمات225

نمونه‌ی نخست226

نمونه‌ی دوم227

نمونه‌ی سوم229

فهرست منابع و مآخذ237

ترجمه‌های قرآن کریم239

پیشگفتار

قرآن، از همان آغاز ظهورش، دل‌ها را به زیبایی‌اش شیفته‌ی خود کرد، خردها را به راستی و درستی‌اش در اختیار گرفت، اندیشه‌ها را به حقایق و معارفش پرورید، خرافات را زدود و غل و زنجیرها را از دست‌ها و پاها گشود.

قرآن، کتابی است که از آغاز تا پایانش کلام خداست؛ نه جمله‌ای بر آن افزوده شده، نه کلمه‌ای از آن کاسته شده است؛ از این رو آنچه بدان فرا می‌خواند، عین صواب وحقیقت محض است و در پذیرش رهنمودهایش دغدغه‌ای نیست.

این است که اهل ایمان با اشتیاقی ستودنی روی به قرآن آورده، خواهان آنند که آموزه‌های دینی خویش را از کتاب الهی ـ که هیچ تردیدی در آن نیست ـ فراگیرند.

خود در وصف خویش می گوید: «إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ یَهْدی لِلَّتی هِیَ أَقْوَمُ

وَ یُبَشِّرُ الْمُؤْمِنینَ الَّذینَ یَعْمَلُونَ الصَّالِحاتِ أَنَّ لَهُمْ أَجْراً کبیراً⁽¹⁾بی‌گمان این قرآن به استوارترین آیین رهنمون می‌شود و به مؤمنانی که کارهای شایسته کنند، مژده می‌دهد که پاداشی بزرگ خواهند داشت».

پس اگر قرآن بهترین مسیر را برای بشر ترسیم کرده و استوارترین برنامه ها را فراروی انسان ها قرار داده و هدایت به این مسیر را هدف نزول خود دانسته است، برای دلسوزان، از آن بهتر نیست که کتاب الهی را فراگرفته و به دیگران بیاموزند. «وَ لکنْ کونُوا رَبَّانِیِّینَ بِما کنْتُمْ تُعَلِّمُونَ الْکتابَ وَ بِما کنْتُمْ تَدْرُسُونَ؛⁽²⁾شما از آن رو که کتاب آسمانی را آموزش می‌داده و درس می‌گرفته‌اید، دانشورانی الهی باشید». 

لذا ترجمه‌ی قرآن برای غیر عرب زبانان در عصر حاضر، یک ضرورت است. قرآن پژوهان و اساتید با درک درست این امر بایسته، به ترجمه‌ی کتاب الهی به زبان روز پرداختند، تا به نیاز جامعه‌ی دینی خویش پاسخ داده و در ابلاغ حقایق قرآن و گسترش هر چه بیشتر آیین محمدی صلی الله علیه و آله و سلم سهیم باشند.

ترجمه‌ی قرآن چون کاری بشری است، نه از خطا مصون بوده است و نه همسان دیگر نگارش‌هاست که بتوان با مسامحه از کنار آن گذشت.

نوشته ی حاضر که در حقیقت، مقدمه ای بر نقد و بررسی تفصیلی ترجمه های مشهور و معاصر قرآن است در چهار فصل به قرآن پژوهان تقدیم می شود. فصل اول به کلیاتی در باره‌ی ترجمه  اشاره می کند و فصل دوم که در  شش بخش تنظیم شده، لغزشگاه های ترجمه‌ها را به بحث می گذارد. فصل سوم به بررسی ترجمه ی مطلوب که ترجمه ی مبسوط نامیده شده است، می‌پردازد و فصل چهارم چند قاعده ادبی ـ بلاغی را یادآور می شود که در ترجمه ی مبسوط، نقشی بسزا ایفا می کند.

سیدمحمّدرضا صفوی

25/1/1391

فصل اول: کلیات

اشاره

معنای لغوی ترجمه

ترجمه در دو معنا به کار می‌رود؛ یکم، توضیح دادن. دوم، نقل کلامی از زبانی به زبان دیگر. فَیّومی می نویسد:

و تَرْجَمَ فُلَان کلامَه إِذَا بَیَّنَهُ و أَوْضَحَهُ و تَرْجَمَ کلَامَ غَیْرِهِ إِذَا عَبَّر عنهُ بِلُغَةٍ غیر لُغَةِ المُتَکلِّمِ؛⁽¹⁾«فلانی کلام خود را ترجمه کرد»، آن‌گاه گفته می شود که آن را تبیین کند و توضیح دهد. «وکلام دیگری را ترجمه کرد»، وقتی گفته می شود که آن را به زبانی غیر از زبان گوینده تعبیر کند.

ابن منظور نیز می نویسد:

التُّرْجُمانُ و التَّرْجَمان: المُفسِّر للسان....الترجمان (بالضم و الفتح): هو الذی یُتَرْجِم الکلام ای ینقله من لغة إِلی لغة أُخری ؛⁽²⁾تَرْجُمان و تَرْجَمان به کسی گفته می شود که سخنی را تفسیر می کند...و ترجمان (به ضمه و

فتحه)، کسی است که سخنی را از زبانی به زبانی دیگر انتقال می دهد.

معنای اصطلاحی ترجمه

معنای اصطلاحی ترجمه، چیزی جز همان معنای دوم نیست که در بیان معنای لغوی حکایت شده است؛ ﭘس ترجمه یعنی حکایت کردن متنی نوشته شده یا گفته شده از زبانی به زبان دیگر. ترجمه یک متن، دارای مراتب و به اصطلاح، امری تشکیکی است. ترجمه ی حداقلی، آن است که اصل معنا و مفهوم یک کلام در قالب زبانی دیگر، گزارش شود.

 حداکثری، آن است که علاوه بر گزارش معنا و مفهوم یک متن ویژگی های آن نیز به تمامی منعکس گردد؛ ﭘس اگر متن مورد ترجمه، شیوا، روان و زیباست، این ویژگی نیز باید در ترجمه منعکس شود، برای مثال اگر  متن، حماسه ای است ترجمه ی آن نیز باید حالت حماسی آن را بازگوید و این قبیل خصوصیات در ترجمه منعکس شود، تا آنجا که ترجمه با متن، کاملاً منطبق باشد. در این صورت، ترجمه ی حداکثری شکل می‌گیرد و هر چه کمتر رعایت گردد، به همان میزان از برابری کاسته شده است.

ناگفته آشکار است که ترجمه ی حداکثری قرآن، امکان ﭘذیر نیست؛ زیرا متن از خداوند است و خداوند آن را به گونه ای ارائه

فرموده که معجزه باشد و هیچ ترجمه ای نمی تواند حتی به آن نزدیک شود؛ ولی باید تلاش بر آن باشد که ترجمه های قرآن هر چه بیشتر ویژگی های ممکن قرآن را در خود جای دهند.

سبک های ترجمه

ترجمه به دو گونه پرداخته می‌شود؛ یکم، ترجمه‌ی کلمه به کلمه و به تعبیری دیگر، ترجمه‌ی تحت اللفظی. در این سبک، واحد ترجمه، یک کلمه دانسته می‌شود و مقابل هر کلمه، معنا و مفهوم آن ثبت می‌گردد. در این نوع معمولاً ساختار زبان مقصد رعایت نمی‌گردد و قواعد آن زبان، اعمال نمی‌شود.

این سبک از ترجمه از آن رو که شیوا و روان نیست و بسا در انتقال اصل معنا نیز ناتوان باشد و با مخاطبان ارتباط لازم را برقرار نکند، سبک مطلوبی به شمار نمی‌آید. بله، ممکن است در موارد تعلیم و تعلّم به نوعی اولویت یابد.

دوم، ترجمه به نثر معیار، یعنی به زبان نوشتاری فرهیختگان زبان مقصد.

واحد ترجمه در این سبک، یک جمله یا چند جمله ی به هم پیوسته است. مترجم در این سبک، معنا و مفاد جمله یا جمله‌ها را در نظر می‌آورد و سپس آن را در قالب زبان مقصد می‌ریزد. این سبک نیز به دو قسم کلی تقسیم می‌شود؛ قسم اول، ترجمه ی آزاد و

قسم دوم، ترجمه ی وفادار و منطبق.

مترجم در ترجمه ی وفادار و منطبق، ویژگی‌های کلمات و جملات را کاملاً ملاحظه می‌کند و آن‌ها را در ترجمه منعکس می‌نماید؛ مانند معلوم یا مجهول بودن فعل، جمع یا مفرد بودن کلمه، شرطی یا غیرشرطی بودن جمله و.... تنها تصرفی که او انجام می‌دهد، جابه‌جایی کلمات است؛ به گونه‌ای که با ساختار و قواعد زبان مقصد، سازگار باشد. مترجم در ترجمه ی آزاد، خود را ملزم به رعایت خصوصیات کلمه و کلام نمی‌بیند. او در صدد رساندن محتوای کلام است.

مناسب‌ترین سبک ترجمه، ترجمه به نثر معیار با قید وفاداری به متن و انطباق آن با اصل است؛ به ویژه ترجمه ی متون مقدس و به خصوص قرآن کریم که هم محتوا و هم الفاظ و جملات آن، از جانب خداوند است. در عین حال ترجمه های امروزین که غالباً با نثر معیار پرداخته شده اند و بسیاری از آن‌ها متین و استوارند، وافی به مقصود نبوده و انتظار مخاطبان را که دریافت مفاهیم کلام خداست، آن‌گونه که باید، بر آورده نمی کنند، از این رو پیشنهاد ما ترجمه ی مبسوط است که آن را در فصل چهارم توضیح خواهیم داد.

 شایان ذکر است که از دو نوع ترجمه ی دیگر نیز نام برده می‌شود؛ یکی ترجمه ی تفسیری و دیگر ترجمه ی منظوم. ترجمه ی تفسیری در حقیقت، تفسیری است به زبان ترجمه؛ لذا نباید آن را در

عداد ترجمه‌ها به شمار آورد و ترجمه ی منظوم، به دلیل آنکه باید وزن و قافیه در آن رعایت شود، خواه ناخواه سبک ترجمه ی آزاد را به خود می‌گیرد. دست کم، ترجمه‌های منظومی که تاکنون ارائه شده‌اند، اینگونه‌اند.

اصول ترجمه

 اساسی‌ترین اصل، بلکه تنها اصل در ترجمه، مطابقت کامل آن با متن است. ترجمه اگر مطابق متن باشد، ترجمه‌ای کامل به حساب می‌آید؛ لذا در ترجمه‌ی یک اثر، نخست باید ویژگی‌های آن اثر دریافت گردد و ترجمه‌ی آن به گونه‌ای پرداخته شود که آن ویژگی را همراه داشته باشد. پس ویژگی‌های متن، اصول ترجمه آن را شکل می‌دهد. این اصول در حقیقت، شاخه‌های همان اصل اساسی یعنی مطابقت ترجمه با متن است. ترجمه ی یک اثر حماسی، آن‌گاه ترجمه‌ای کامل است که آن هم حماسی باشد و ترجمه یک متن ادبی، آن‌گاه حقیقتاً ترجمه ی آن به شمار می‌آید که آن هم ادبی باشد و هکذا.

 لذا برای کشف اصول ترجمه ی قرآن باید به سراغ قرآن برویم و دریابیم که قرآن چگونه کتابی است و آفریدگارش، آن را به چه اوصافی ستوده و در پی چه اهدافی است. آن‌گاه، همان اوصاف را اصول ترجمه ی قرآن تلقی کنیم و بر پایه ی همان‌ها ترجمه ی قرآن

را شکل دهیم وآن را به گونه‌ای بپردازیم که اهداف متن تأمین شود.

ویژگی های قرآن راهنمای اصول ترجمه

اشاره

 قرآن، خود را به وصف‌های بسیاری ستوده است. در اینجا وصف‌هایی را یادآور می‌شویم که ما را به اصل یا اصولی در ترجمه رهنمون می‌شود.

1. روشن و روشنگر

 تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ وَقُرْآنٍ مُبِینٍ⁽¹⁾این‌ها آیات آن کتاب و قرآن روشن و روشنگر است.

 وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکمْ نُوراً مُبِینا⁽²⁾و به سوی شما نوری روشن و روشنگر فرو فرستادیم.

 وَلَقَدْ أَنْزَلْنا إِلَیکَ آیاتٍ بَیناتٍ⁽³⁾و همانا آیاتی روشن و روشنگر به سوی تو فرو فرستادیم.

2. فهم آسان

وَلَقَدْ یسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّکْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّکِرٍ⁽⁴⁾

به راستی این قرآن را برای یادآوری، آسان قرار دادیم؛ آیا یاد کننده‌ای هست؟

فَانّما یسرناهُ بلسانک لَعَلَّهُم یتَذَکَّرون⁽¹⁾

جز این نیست که ما این قرآن را به زبان تو [=زبان عربی] آسان نمودیم؛ باشد که توجه کنند.

3. پیراسته از کژی و ناراستی و پیچیدگی

الْحَمْدُ للهِ الَّذِی أَنْزَلَ عَلی عَبْدِهِ الْکِتابَ وَلَمْ یجْعَلْ لَهُ عِوَجاً قُرْآناً عَرَبِیا غَیرَ ذِی عِوَجٍ لَعَلَّهُمْ یتَّقُونَ⁽²⁾

ستایش خدا را که این کتاب را بر بنده‌اش فرو فرستاد و هیچ کژی و ناراستی در آن ننهاد؛ قرآنی به زبان عرب، پیراسته از هر کژی و ناراستی؛ باشد که پروا پیشه کنند.

4. شیوا و فصیح

وَلَوْ جَعَلْناهُ قُرْآناً أَعْجَمِیا لَقالُوا لَوْ لا فُصِّلَتْ آیاتُهُ ءَ أَعْجَمِی وَعَرَبِی⁽³⁾

و اگر این قرآن را کتابی نارسا قرار می‌دادیم، می‌گفتند: «چرا آیاتش به روشنی بیان نشده است؟ آیا کتابی نارسا و مردمی فصیح و بلیغ؟!»

اصل اول

 از آیات دسته‌ی اول، در می‌یابیم که ترجمه باید گویا و رسا باشد و مقصود آیه را به روشنی بنمایاند.

اصل دوم

 از آیات دسته ی دوم، در می‌یابیم که ترجمه باید به گونه‌ای تدوین شود که فهم آن، آسان بوده، خوانندگان در فهم آن، متوقف نشوند.

اصل سوم

 آیات دسته سوم، می‌نماید که ترجمه باید از کلمات و عبارات نامأنوس، پیراسته باشد و کژی و ناراستی در آن دیده نشود.

اصل چهارم

 آیات دسته چهارم، نشان می‌دهند که ترجمه ی قرآن، باید شیوا و زیبا بوده، از عبارات و جملات عامیانه، مبرّا باشد.

 علاوه بر اصول چهارگانه که از آیات مذکور استفاده می‌شود، به حکم وجدان و نیز به حکم آیات متعددی از قرآن کریم، ضرورت دارد که در ترجمه یک اثر به ویژه در ترجمه ی قرآن، امانت حفظ گردد و بسیار تلاش شود که خطا و لغزشی در آن یافت نگردد. ترجمه ی قرآن به این معناست که خداوند، چنین و چنان فرموده است. حال اگر این‌گونه نباشد، مصداقی از افترای بر خداوند است:

وَلَوْ تَقَوَّلَ عَلَینا بَعْضَ الأقاوِیلِ  لأََخَذْنا مِنْهُ بِالْیمِینِ ثُمَّ لَقَطَعْنا مِنْهُ الْوَتِینَ⁽¹⁾و اگر بعضی از سخنان را بر ما بسته بود، قطعاً دست راستش را می‌گرفتیم؛ سپس رگ جگرش را می‌بریدیم. [بر حیاتش خاتمه می‌دادیم].

 این کریمه، اصلی دیگر از اصول ترجمه قرآن را فرا روی مترجم قرار می‌دهد و آن، ارائه‌ی ترجمه‌ای صحیح و پیراسته از خطا در حد توان است.

ضرورت نقد و بررسی ترجمه های قرآن

اشاره

ترجمه‌های قرآن به ویژه ترجمه‌هایی که در دو دهه ی اخیر به علاقه‌مندان قرآن ارائه شده‌اند، غالباً متین و استوارند، ولی نه همه‌ی آن‌ها در یک سطح هستند و نه از خطاها و لغزش‌هایی پیراسته بوده‌اند. دفاع از ساحت قرآن کریم می‌طلبد که ترجمه‌ها بررسی شوند و موارد لغزش، گزارش گردند؛ باشد که به نقطه ی مطلوب یعنی ترجمه‌ای پیراسته از خطا نزدیک شویم. نمونه‌هایی از خطا در ترجمه‌ها، ضرورت نقد و بررسی آن‌ها را آشکار می‌سازد.

نمونه ی اول

إِنَّمَا النَّجْوی مِنَ الشَّیطانِ لِیحْزُنَ الَّذِینَ آمَنُوا وَلَیسَ بِضارِّهِمْ شَیئاً إِلاَّ بِإِذْنِ اللهِ وَعَلَی اللهِ فَلْیتَوَکَّلِ الْمُؤْمِنُونَ؛⁽¹⁾

این است که نجوا از شیطان است تا محزون شوند مؤمنین و نباشد اینکه ضرر برساند کسی ایشان را به چیزی مگر به اذن خدا و به خدا توکل می‌کند افرادی که مؤمنند.⁽²⁾

در این ترجمه، چهار خطای آشکار ملاحظه می‌شود:

«تا محزون شوند مؤمنین» در ترجمه ی«لِیحْزُنَ الَّذِینَ آمَنُوا».

 فعل «یحزُن» به ضم حرف زاء به شهادت اهل لغت و آیات متعددی از قرآن، فعلی متعدی است؛⁽³⁾ولی مترجم، آن را فعلی لازم تلقی کرده در نتیجه «الذین آمنوا» را که مفعولٌ به است، فاعل فعل دانسته و فاعل آن را که ضمیری است که به «شیطان» باز می‌گردد، نادیده گرفته است. ترجمه ی صحیح مطابق لغت و ادبیات عرب، چنین است:

جز این نیست که نجوا از شیطان است، تا اندوهگین کند کسانی را که ایمان آورده‌اند.

و ترجمه‌ی روشن‌تر، چنین است:

جز این نیست که نجوا از شیطان است، تا کسانی را که ایمان آورده‌اند، اندوهگین کند.

در این ترجمه، کلمه ای مانند «أحد» اسم «لیس» شمرده شده است؛ در حالی که در آیه‌ی شریفه، هیچ اثر و نشانی از آن یافت نمی‌شود. در واقع، جمله این‌گونه فرض شده است: «و لیس احدٌ بضارهم شَیئاً»؛ در حالی که اسم «لیس» ضمیری است که به «شیطان» و بنا بر قولی دیگر به «نجوی» باز می‌گردد؛ بنابراین ترجمه ی درست جمله، چنین است:

و نیست او [شیطان یا نجوا] زیان رساننده به ایشان، به اندک زیانی،⁽¹⁾مگر به اذن خدا.

 و به عبارت روشن‌تر:

و او [شیطان] جز به اذن خدا، اندک زیانی به آنان نمی‌رساند.

در این ترجمه، اولاً فعل امر «فلیتوکل» فعل مضارع تصور شده و ثانیاً به صورت اول شخص مفرد معنا شده، در حالی که فاعل آن، «مؤمنون» است و باید فعل به صورت سوم شخص جمع معنا شود، پس ترجمه‌ی درست، چنین است:

و مؤمنان باید بر خدا توکل کنند.

نمونه ی دوم

قالَ مَعاذَ اللهِ أَنْ نَأْخُذَ إِلاَّ مَنْ وَجَدْنا مَتاعَنا عِنْدَهُ إِنَّا إِذاً لَظالِمُونَ؛⁽¹⁾

گفت: «پناه بر خدا که جز کسی که وسایلمان را نزد او یافته‌ایم، [گرو] بگیریم که در این صورت، قطعاً ما از ستمکارانیم» (رضایی اصفهانی).

در این ترجمه، سه خطای روشن دیده می‌شود:

 «وسایل» جمع «وسیله» و کلمه ی «متاع»، مفرد است و مراد از آن هم معنای جمع نیست؛ زیرا مقصود از آن، جام شاهی (صواع الملک) است که در آیه ی 72 سوره آمده است: «قالُوا نَفْقِدُ صُواعَ الْمَلِک» و آن، جمع نیست.

لَظالِمُونَ»

کلمه ی «از» اضافه شده است؛ در حالی که در آیه‌ی شریفه، معادلی ندارد. عبارت بدین صورت تصور شده است: «انا اذاً لَمِنَ الظالمین» پس ترجمه ی درست، چنین است:

در این صورت، به راستی ما ستمکاریم.

ابزار ترجمه

دانش زبان مبدأ و مقصد، و شناخت ویژگی‌های هر دو زبان، ابزار ترجمه ی یک اثر به زبانی دیگر است. در خصوص ترجمه ی قرآن به زبان فارسی، دانش ادب عرب و شناخت معانی واژه‌ها و قواعد زبان فارسی، ابزار ترجمه ی قرآن است. منظور از دانش ادب عرب این موارد است:

شناخت معنا و مفهوم واژه‌های زبان عرب (لغت‌شناسی)؛

شناخت هیئت کلمه (علم صرف)؛

 شناخت جایگاه کلمه در جمله و جمله در کلام (علم نحو)؛

 شناخت ارائه ی یک معنا در قالب‌های مختلف (علم معانی و بیان)؛

 شناخت قرائن درونی کلام.

عناصر یاد شده، در ترجمه ی قرآن کریم نقشی اساسی بر عهده دارند. در این میان، نقش علم معانی و بیان نسبت به دیگر عوامل، کمتر است؛ ولی در تفسیر قرآن و یافتن نکته‌های تفسیری و اثبات اعجاز بیانی قرآن، نقش اول را ایفا می‌کند.

معیارهای درستی ترجمه

بی گمان برای تشخیص وتعیین درست از نادرست در هر اثر، معیارها و ملاک‌هایی که مورد اتفاق همه یا اکثریت اهل فن باشد ضروری است؛ لذا لازم است که معیارهای ترجمه‌ی درست از نادرست، معین شود تا ارزیابی‌ها بر پایه‌ی آن صورت گیرد و در نتیجه از یک سو خطاها آشکار شود و لغزش‌ها مشاهده گردد و از سوی دیگر، امتیازها و برتری‌های یک ترجمه عیان شود. در این خصوص سه امر اساسی قابل طرح است:

یکم، تأمین هدف از ترجمه؛ یعنی پس از آنکه هدف از ترجمه مشخص شد و ترجمه‌ای صورت گرفت، باید نگریست محصول کار تا

چه اندازه به هدف تعیین شده، نزدیک است.

دوم، رعایت اصول ترجمه، پس از آنکه برای ترجمه ی یک اثر، اصول عام یا خاص تعیین شد، و ترجمه‌ای صورت پذیرفت، داوری آن از حیث صحت و سلامت، دشوار نمی‌نماید؛ چرا که انطباق و عدم انطباق محصول فعالیت بر اصول پذیرفته شده، تعیین کننده ی میزان درستی و نادرستی آن فعالیت است و این، امر دشواری نیست.

سوم، به کار بستن ابزار ترجمه؛ یعنی آن‌گاه که مشخص شد مثلاً در ترجمه، شناخت واژه‌ها و هیأت کلمه و جایگاه آن در جمله، نقش اساسی دارد، باید نگریست که مترجم تا چه اندازه در بازگردان معنای لغت و دیگر شاخصه‌ها موفق بوده است تا درست از نادرست باز یافته شود.

فصل دوم: لغزش گاه ها در ترجمه ی قرآن

اشاره

مقدمه

ادبیات عرب (لغت، صرف، نحو، معانی، بیان و بدیع ) ابزارها و کلیدهای اساسی در استخراج مفاهیم قرآن کریم به شمار می‌آیند. مفسران، به فراخور شیوه ی تفسیری خود، مبانی و اصول خاصی را تعریف می‌کنند و پژوهش در قرآن و آیات الهی را بر پایه ی آن‌ها آغاز می‌نمایند؛ ولی هیچ یک از شیوه‌ها و روش‌های خاص، از ادبیات عرب که زبان قرآن است، بی‌نیاز نیست؛ ازاین‌رو مفسرانی که مقدمه‌ای بر تفسیر خود نگاشته‌اند، علم اِعراب را که همان ادبیات عرب است، از اساسی‌ترین ابزار در کشف معانی دانسته‌اند.

طبرسی در مجمع البیان می‌نویسد:

إن الإعراب اجلُّ علوم القرآن فإنه إلیه یفتقر کلُّ بیان و هو الذی یفتح من الألفاظ الأَغلاق و یستخرج من فحواها الأَعلاق؛

شناخت اعراب قرآن [تعیین حرکت واژه‌ها و جایگاه کلمات] مهم‌ترین دانش در فهم قرآن به شمار می‌آید؛

زیرا هر تفسیر و دریافتی در گرو فهم درست آن است. این دانش است که ابهام ها و پیچیدگی ها را از الفاظ می‌زداید و از درون آن‌ها، گوهرهای معانی را برمی‌آورد.

 تا آن جا که می‌گوید:

و قد روی عن النبی: «اَعْرِبُوا الْقُرآنَ والتمسوا غرائِبَه»؛

حرکات واژه‌های قرآن را بگذارید و به وسیله ی آن‌ها شگفتی ها و معانی بلند آن را دریابید.

سپس می‌نویسد:

و إذا کان ظاهر القرآن طبقاً لمعناه فکلّ من عرف العربیّة و الإِِعراب عَرَفَ فحواه و یَعلمُ مرادَ الله؛

چون ظاهر قرآن [که همان کلمات و جمله‌های قرآن است]، با معانی آن، مطابقت دارد، پس آن کس که دستور زبان عرب را می‌داند و اعراب کلمات و جایگاه آن‌ها را می‌شناسد، مفاهیم آیات را درمی‌یابد و به مراد خداوند پی می‌برد.

بیشترین لغزش ها وخطاهایی که در ترجمه های قرآن مشاهده می شود، برخاسته از غفلت در به‌کارگیری ادبیات عرب است و درموارد ذیل خلاصه می شود:

صرف کلمه و قواعد آن؛

در این فصل، مباحث فوق را در شش بخش مطرح می کنیم و با ذکر نمونه‌هایی چند از ترجمه های مختلف، توجه بیشتر قرآن پژوهان را به لغت و ادبیات عرب معطوف می داریم. به این امید که به ترجمه هایی برسیم که از خطاهای ناخواسته پیراسته باشند.

بخش اول: معانی واژه ها

اشاره

برای فهم معانی واژه‌ها و لغات قرآنی به کتاب‌های لغت و به قاموس‌های قرآنی رجوع می‌کنیم. از آن رو که معانی واژه‌ها با گذشت زمان و اختلاط اقوام و قبایل با یک‌دیگر، در معرض تغییر است، برای اطمینان به معانی واژه‌های قرآنی، ناگزیر باید به قاموس‌هایی رجوع کرد که معانی واژه‌ها را در عصر نزول حکایت می‌کنند و حقیقت و مجاز کلمه را در آن عصر بیان می‌کنند. مسامحه در یافتن معنای لغت لغزش‌هایی را موجب شده است.

نمونه هایی از خطا در معانی لغات

1. واژه ی «سیما»

کلمه ی «سیما» در شش آیه از آیات قرآن به کار رفته است و اهل لغت برای این واژه، معنایی جز علامت و نشانه حکایت نکرده‌اند.

ابن منظور در لسان العرب می‌نویسد:

  السُومَة و السیمة و السیماء و السیمیاء: العلامة.... و من حدیث الخوارج، سیماهم التحلیق ای علامتهم و الأصل فیها الواو فقلبت یاءً لکسره السین، و تمدّ و تقصر.

منظور ابن‌منظور از جمله ی اخیر (تُمدّ و تُقصَر) این است که این واژه ، هم به صور «سیماء» با مد حرف آخر و هم «سیما» بدون مد

استعمال می‌شود. البته این واژه در آیات قرآن بدون مد قرائت شده است.

راغب اصفهانی نیز در مفردات آورده است:

  السیماء و السیمیاء: العلامة.

ولی بسیاری از مترجمان آن را به «چهره» باز گردانده‌اند؛ مانند:

یُعْرَفُ الْمُجْرِمُونَ بِسِیماهُمْ⁽¹⁾خلافکاران، به چهره‌هایشان شناخته می‌شوند (رضایی اصفهانی).

یَعْرِفُونَ کُلاًّ بِسِیماهُمْ⁽²⁾هر گروه را از چهره‌هایشان باز می‌شناسند (گرمارودی)

تَعْرِفُهُمْ بِسِیماهُمْ⁽³⁾امّا آن‌ها را از چهره‌هایشان می شناسی (مکارم).

...رِجالایَعْرِفُونَهُمْ بِسِیماهُم⁽⁴⁾...مردانی را [از دوزخیان] که از صورت‌هایشان می‌شناسند (مشکینی).

فَلَعَرَفْتَهُمْ بِسِیماهُم⁽⁵⁾؛ آن گاه آنان را به سیمایشان می‌شناختی (انصاری).

علاوه بر شهادت لغت شناسان، آیه ی 29 سوره ی فتح (48)، دلیلی روشن بر مدعای یاد شده است. در این آیه، خداوند در وصف پیروان حقیقی پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم می‌فرماید:

سِیماهُمْ فِی وُجُوهِهِمْ مِنْ أَثَرِ السُّجُودِ؛ نشان آنان از اثر سجده در چهره‌هایشان هست.

اگر «سیما» به معنای چهره باشد، باید آیه را این گونه ترجمه کرد: «بر  اثر سجده، چهره‌هاشان در صورت‌هایشان است» که ترجمه‌ای بی‌معناست.

مسامحه ی دیگری که در غالب ترجمه های یاد شده، دیده می‌شود، این است که «سیما» به هر معنایی باشد، مفرد است و در ترجمه‌های یاد شده و برخی از ترجمه‌های دیگر به صورت جمع (چهره‌ها و صورت ها) معنا شده است.

ممکن است در دفاع از ترجمه ی «سیما» به «چهره»، گفته شود: از آن رو که علامت مشخصه ی مردم در روز قیامت در چهره ی آنان نمایان می‌شود، «سیما» در آیات یاد شده به چهره معنا شده است. شاهد آن، سخن خداوند است که فرمود:

یوْمَ تَبْیضُّ وُجُوهٌ وَتَسْوَدُّ وُجُوهٌ فَأَمَّا الَّذِینَ اسْوَدَّتْ وُجُوهُهُمْ أَ کَفَرْتُمْ بَعْدَ إِیمانِکُمْ فَذُوقُوا الْعَذابَ به ما کُنْتُمْ تَکْفُرُونَ ⁽¹⁾

 روزی که چهره‌هایی سفید شوند و چهره‌هایی سیاه گردند؛ اما کسانی که چهره‌هایشان سیاه شده است [به آنان گفته می‌شود: ]آیا بعد از ایمان آوردنتان کافر شدید؟ پس به سبب اینکه به کفر گراییدید، عذاب را بچشید.

و در آیه‌ای دیگر می‌خوانیم:

وَیوْمَ الْقِیامَةِ تَرَی الَّذِینَ کَذَبُوا عَلَی اللهِ وُجُوهُهُمْ مُسْوَدَّةٌ أَ لَیسَ فِی جَهَنَّمَ مَثْوی لِلْمُتَکَبِّرِینَ⁽²⁾

و در روز قیامت، کسانی را که بر خداوند دروغ بسته‌اند، خواهی دید. آن‌ها چهره‌هایشان سیاه شده است. آیا برای متکبران در دوزخ، جایگاهی نیست؟

در این دو آیه، بیان شده است که علامت، در چهره ی اشخاص ظاهر می‌شود؛ بنابراین تعبیر کردن از «سیما» به چهره، مطابق آیات شریفه است.

پاسخ

اولاً، مترجمان بر این نکته اصرار دارند که در ترجمه به ویژه در ترجمه ی قرآن، روا نیست که مصداق به جای مفهوم نهاده شود؛ چرا که این رویه، نوعی تفسیر است و نباید ترجمه و تفسیر  به هم آمیخته شود؛ مثلاً نمی‌توان در ترجمه ی «صِراطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیهِمْ» در سوره ی حمد، نوشت:«راه پیامبران، صدیقان، شاهدان و صالحان»؛ اگر چه براساس گفته ی مفسران و روایات نقل شده، آیه ی 69 سوره ی نساء مراد از نعمت داده شدگان را چنین بیان می‌کند:

وَ مَنْ یُطِعِ اللَّهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولئِک مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ وَ الصِّدِّیقِینَ وَ الشُّهَداءِ وَ الصَّالِحِین ...؛

و هر کس خدا و پیامبر را فرمان برد، آنان با کسانی خواهند بود که خدا بر آنان نعمت ارزانی کرده است که عبارتند از پیامبران و راستی پیشگان و گواهانِ [اعمال] و شایسته کرداران....

ثانیاً، آیات یاد شده که علامت را در چهره‌ها دانسته، مربوط به افرادی خاص است؛ آیه ی اول بیان‌گر وضعیت کافران و مرتدان است، نه مطلق گنه‌کاران. بر اساس این آیه، اهل ایمان، سفیدرو هستند؛ ولی چه بسا مرتکب گناهانی شده باشند که نشانه ی آن در اندامی دیگر از آنان ظاهر شود؛ نه در چهره ی آنان. در روایات آمده است که رباخوار با شکمی بزرگ به صحنه ی قیامت می‌آید، و زبان غیبت کنندگان آن‌گونه دراز می‌شود که مردمان از روی آن می‌گذرند.

همچنین روایاتی بیان می کند که گنهکاران با صور برزخی گوناگون، محشور می شوند.⁽¹⁾

2. واژه ها ی«اِبِِِل»،«ضَأن» و «مَعز» و نیز «بَقر» و «غَنَم»

کلمه ی«اِبِل» معنای جمع دارد و باید به شتران یا گله ی شتر ترجمه شود. راغب در مفردات می نویسد:

الاِبل یقع علی البُِعران الکثیرة و لا واحد له من لفظه؛

ابل به شتران بسیار گفته می شود و آن از لفظ خود، مفردی ندارد.

 ابن منظور نیز در لسان العرب آورده است:

الإِبِلُ... معروف لا واحد له من لفظه، قال الجوهری: و هی مؤَنثة لأَن أَسماء الجموع التی لا واحد لها من لفظها إِذا کانت لغیر الآدمیین فالتأْنیث لها لازم ؛

اِبِل به کسره ی باء معنای آن معروف است و از لفظ خود، مفرد ندارد و آن، لفظی مونث است؛ زیرا اسم های جمع که از لفظ خود مفرد ندارند، اگر برای غیر انسان ها باشد، مونث بودن آن، حتمی است.

فَیّومی در المصباح المنیر می نویسد:

الابل اسم جمع لاواحد لها و هی مؤنثة؛

اِبِل، اسم جمعی است که مفرد ندارد و آن، لفظی مؤنث است.

بر این اساس، ترجمه ی آیه ی ذیل به گونه ای که حکایت می شود، موجه نمی نماید:

أَفَلَا یَنظُرُونَ إِلَی الْإِبِلِ کیْفَ خُلِقَتْ؛⁽¹⁾

آیا به شتر نمی نگرند که چگونه آفریده شد (فولادوند).

آیا آنان به شتر نمی نگرند که چگونه آفریده شده (مشکینی).

آیا در شتر نمی نگرند که چِسان آفریده شده است (حداد عادل).

سایر ترجمه ها نیز «ابل» را به شتر باز گردانده اند،در حالی که بی گمان«اِبِل» معنای جمع دارد و باید به «شتران» ترجمه شود. بله،تنها معدودی از مترجمان باتوجه به نکته ی یادشده ترجمه ای درست ارائه کرده اند:

آیا نمی نگرند به شتران چگونه آفریده شده (دهلوی).

آیا نمی نگرند به سوی اشتران که چگونه آفریده شده است (نَسفی در تفسیر نسفی).

نسفی به خلاف سایر مترجمان و حتی دهلوی در ترجمه ی آیه ی

144 سوره ی انعام نیز دقت لازم را مبذول کرده و «ابل» را به شتران بازگردانده است.

از همین قبیلند «ضَأن» و «مَعز» و نیز «بَقر» و «غَنَم» که همگی نیز معنای جمع دارند. ابن منظور در لسان العرب می نویسد:

الغَنَم: الشاء لاواحد له من لفظه؛ غنم به معنای گوسفندان است و از لفظ خود، مفرد ندارد.

در کتاب العین آمده است:

هذه غَنم، لفظ للجماعة فاذا اَفردتَ قُلتَ: شاة؛

غَنم کلمه ای است برای جمع و آن‌گاه که مفرد آن را خواستی، می گویی: شاة.

و در التهذیب آمده است:

قال اللیث: الغنم: الشاء، لفظ للجماعة، و إذا أفردت الواحدة قلت شاة. و قال غیره: تقول العرب: تروح علی فلان غنمان، أی قطیعان، لکلّ قطیعٍِ راعٍ علی حدة؛

لیث گفته: غنم، گوسفندان است و کلمه ای است برای جمع. آن‌گاه که مفرد آن را خواستی، می‌گویی:شاة.

و اهل لغت «ضَأن» را جمع «ضائن» و «مَعز» را جمعِ «ماعِز» دانسته اند، ابن‌منظور می‌نویسد:

المَعْزُ اسم جنس لا واحد له من لفظه و هی ذوات الشعر من الغنم، الواحدة شاة الماعز ذوالشَعَر من

الغنم.... و الجمع مَعْز و مَعَزٌ⁽¹⁾! الضائن من الغنم ذو الصوف و الجمع الضَأَن و الضَأَن⁽²⁾ما عِز از گوسفندان، مودار آنهاست و جمع آن مَعْز و نیز مَعَز است و ضائن از گوسفندان؛ آن است که پشم دارد و جمع آن ضَأَن و نیز ضَأَن است.⁽³⁾

بر این اساس، ترجمه ی کلمات یادشده به مفرد (گوسفند، بز) دقیق نیست. در این میان، ترجمه ی نسفی از آیه ی 146 سوره ی انعام از دیگر ترجمه ها دقیق تر است.

وَ عَلَی الَّذینَ هادُوا حَرَّمْنا کلَّ ذی ظُفُرٍ وَ مِنَ الْبَقَرِ وَ الْغَنَمِ حَرَّمْنا عَلَیْهِمْ شُحُومَهُما؛

و بر جهودان، حرام کردیم هر باسُنبی و چنگالی از جانوران، و از گاوان و گوسفندان حرام کردیم بر ایشان پیه های ایشان.

 نیز در ترجمه ی این آیه می‌نویسد:

ثَمَانِیَةَ أَزْوَاجٍ مِّنَ الضَّأْنِ اثْنَیْنِ وَمِنَ الْمَعْزِ اثْنَیْنِ⁽⁴⁾

هشت گونه کرده است شان، دو شمار نر و ماده از گوسفندان، و دو شمار نر و ماده از بزان.

3. فعل«یحزُن»

اگر فعل مضارع از ریشه ی «ح ـ ز ـ ن» بر وزن یفْعُل ساخته شود، متعدی است و چنانچه بر وزن یفعَلُ ساخته شود، معنای لازم دارد. ابن منظور در لسان  العرب می‌نویسد:  

تقول حَزَنَنی یحزُنُنی حُزْناً فهو محزون... اما الفعل اللازم فانه یقال حَزِنَ یحزَن حَزَناً.

چنانکه ملاحظه می‌کنید، برای «حَزَنَ یحزُن» مفعول آورده و اسم مفعول آن را نیز یاد کرده است، تا بیان کند که فعل «یحزُن» به ضم حرف زاء، متعدی است؛ سپس تصریح کرده که «یحزَنُ» لازم است.

 این کلمه در قرآن نیز به دو صورت لازم و متعدی استعمال شده است. مثال‌هایی از نوع اول:

إِذْ یقُولُ لِصاحِبِهِ لا تَحْزَنْ إِنَّ اللهَ مَعَنا⁽¹⁾آن‌گاه که به همنشینش گفت: اندوهگین مباش.

وَقالُوا لا تَخَفْ وَلا تَحْزَنْ إِنَّا مُنَجُّوکَ⁽²⁾

و گفتند: نترس و غم مخور. به یقین، ما تو را رهایی می‌بخشیم.

لا خَوْفٌ عَلَیکُمُ الْیوْمَ وَلا أَنْتُمْ تَحْزَنُونَ⁽¹⁾

امروز نه ترسی بر شماست و نه اندوهگین می‌شوید.

مثال‌هایی از نوع دوم:

وَلا یحْزُنْکَ الَّذِینَ یسارِعُونَ فِی الْکُفْرِ⁽²⁾

کسانی که شتابان در کفر می‌روند، تو را غمگین نسازند.

لا یحْزُنُهُمُ الْفَزَعُ الأکْبَرُ⁽³⁾آن بزرگ‌ترین هراس، آنان را اندوهگین نمی‌کند.

ولی برخی از مترجمان بدون توجه به حقیقت یاد شده، فعل «یحزُن» در این آیه را به صورت لازم ترجمه کرده‌اند.

إِنَّمَا النَّجْوی مِنَ الشَّیطانِ لِیحْزُنَ الَّذِینَ آمَنُوا⁽⁴⁾

نجوا تنها از شیطان است. می‌خواهد با آن مؤمنان غمگین شوند (مکارم).

جز این نیست که این رازگفتن از شیطانست، تا غمگین شود آنان که ایمان آوردند (شعرانی).

جز این نیست که این رازگویی، از شیطانست، تا غمگین شوند آنان که گرویدند(اشرفی).

4. فعل «یلبِسُ»

«لَبْس» مصدر «لَبَسَ، یلْبِس»، به معنای مشتبه ساختن، و آمیختن است و «لُبْس» مصدر «لَبِسَ، یلْبَس» به معنای لباس پوشیدن  است. ابن منظور در لسان العرب می‌نویسد:

اَللُبْسُ بالضمّ مصدر قولک لَبِستُ الثَوْبَ اَلْبَسُ. و اللَبْسُ بالفتح مصدر قولک لَبَستُ علیه الامرَ اَلْبِس: خلطتُ؛

لُبس به ضمه ی لام مصدر«لَبِستُ الثَوْبَ؛ لباس پوشیدم» است، مضارع آن «اَلبَسُ» به فتح باء است؛ ولی «لَبْس» به فتحه ی لام مصدر«لَبَستُ علیه الأمرَ؛ کار را بر او مشتبه ساختم» است و مضارع آن «أَلبِسُ» به کسر باء است.

در آیات قرآن نیز آنجا که مراد، لباس پوشیدن است، «یلْبَس» به فتح باء به کار رفته و آنجا که مراد مشتبه ساختن یا خلط کردن است، «یلْبِس» استعمال شده.

نمونه‌هایی از نوع اول:

وَمِنْ کُلٍّ تَأْکُلُونَ لَحْماً طَرِیا وَتَسْتَخْرِجُونَ حِلْیةً تَلْبَسُونَها⁽¹⁾

و از هر دو [دریای شور و شیرین] گوشتی تازه می‌خورید و زیوری که آن را می‌پوشید، بیرون می‌آورید.

وَیلْبَسُونَ ثِیاباً خُضْراً مِنْ سُنْدُسٍ وَإِسْتَبْرَقٍ⁽¹⁾

و جامه‌هایی سبز از حریر نازک و دیبای ستبر بر تن می‌کنند.

نمونه‌هایی از نوع دوم:

لِمَ تَلْبِسُونَ الْحَقَّ بِالْباطِلِ وَتَکْتُمُونَ الْحَقَّ وَأَنْتُمْ تَعْلَمُونَ⁽²⁾

چرا حق را با باطل به هم می‌آمیزید و حق را کتمان می‌کنید؛ در حالی که می‌دانید؟

وَلا تَلْبِسُوا الْحَقَّ بِالْباطِلِ وَتَکْتُمُوا الْحَقَّ⁽³⁾

حق را با باطل به هم نیامیزید و حق را کتمان نکنید.

لِیرْدُوهُمْ وَلِیلْبِسُوا عَلَیهِمْ دِینَهُمْ⁽⁴⁾

تا [معبودان اهل شرک] آنان را نابود کنند و دینشان را بر آنان مشتبه سازند.

برخی از مترجمان از نکته یاد شده غفلت کرده و آیه زیر را

اینگونه ترجمه کرده‌اند:

وَلَوْ جَعَلْناهُ مَلَکاً لَجَعَلْناهُ رَجُلاً وَلَلَبَسْنا عَلَیهِمْ ما یلْبِسُونَ⁽¹⁾

و اگر او را فرشته‌ای قرار می‌دادیم، حتماً وی را مردی قرار می‌دادیم و حتماً لباسی بر او می‌پوشانیدیم که آنان هم می‌پوشند (نجفی خمینی).

و اگر فرشته برسالت بفرستیم، او را بصورت بشری لباسی که مردمان بپوشند، بپوشانیم (بروجردی).

اگر فرشته‌ئی را برسالت بفرستیم، باید او را (بصورت) مردی قرار دهیم و باو بپوشانیم آنچه مردمان میپوشند (امین اصفهانی).

این ترجمه ها ـ علاوه بر اشکالات متعددی که دارند ـ فعل «لَبَسنا» را بر خلاف تصریح اهل لغت به «لباس بپوشانیم» ترجمه کرده اند و «یلبِسون» را به «بپوشند».

ترجمه ی درست آیه ی شریفه چنین است:

و اگر او را فرشته‌ای پدیدار می کردیم، او را به صورت مردی در می آوردیم و آنچه را [اکنون بر خود و دیگران] مشتبه می‌دارند بر آنان مشتبه می‌داشتیم.

تذکر

از نمونه‌ی دوم و چهارم،این نکته بر می‌آید که علاوه بر یافتن ریشه‌ی لغت، باید به ساختار آن نیز توجه داشت. چه بسا ماده و ریشه کلمات، یکسان باشند؛ ولی اوزان افعال، معنای آن را متفاوت کنند. ماده ی (ف ـ ر ـ ق) از این قبیل است که اگر بر وزن «فَعَلَ، یفعُلُ» باشد، به معنای فاصله انداختن است و چنانچه بر وزن «فَعِلَ، یفعَل» به کار رود، به معنای ترسیدن است.⁽¹⁾

بر این اساس«یَفْرَقُونَ» در آیه ی56 سوره ی توبه باید به «می ترسند» و مانند آن، ترجمه شود. مترجمان به این نکته توجه داشته و آیه ی یاد شده را درست معنا کرده اند. فقط در تفسیر روشن و ترجمه ی تفسیر طبری گویی غفلت شده است:

وَ یَحْلِفُونَ بِاللَّهِ إِنَّهُمْ لَمِنْکمْ وَ ما هُمْ مِنْکمْ وَ لکنَّهُمْ قَوْمٌ یَفْرَقُونَ؛

و لیکن گروهی هستند که خودشان را جدا می‌کنند  (مصطفوی).

لکن ایشان گروهی‌اند که تفریق می‌کنند (ترجمه ی تفسیر طبری).

معنای درست آیه:

و به خداوند سوگند می‌خورند که از شمایند؛ در حالی که از شما نیستند؛ امّا آنان گروهی هستند که می‌هراسند (گرمارودی).

4. «جمعوا لکم»

الَّذینَ قالَ لَهُمُ النَّاسُ إِنَّ النَّاسَ قَدْ جَمَعُوا لَکمْ⁽¹⁾

کسانی که مردم گفتندشان که مردم برای جنگ با شما گرد آمده‌اند،... (آیتی).

همان کسانی که [برخی از] مردم به ایشان گفتند:«مردمان برای [جنگ با] شما گردآمده‌اند....» (فولادوند).

کسانی که مردم به آنان گفتند: مردم در برابر شما هم‌داستان شده‌اند (گرمارودی).

ترجمه های یاد شده و نظایر آن‌ها فعلِ«جَمَعُوا» را به صورت لازم (گرد آمده‌اند) ترجمه کرده اند، در حالی که به تصریح اهل لغت، فعلی متعدی و به معنای «گرد می آورند» است.⁽²⁾

در آیات  قرآن نیز این واژه، همواره متعدی به کار رفته است.

فَکیْفَ إِذا جَمَعْناهُمْ لِیَوْمٍ لا رَیْبَ فیهِ؛⁽¹⁾حالشان چگونه خواهد بود در آن روزِ بی‌تردید، وقتی که همه را گرد آوریم؟ (آیتی).

یَوْمَ یَجْمَعُ اللَّهُ الرُّسُلَ فَیَقُولُ ما ذا أُجِبْتُمْ؛⁽²⁾[یاد کن] روزی را که خدا پیامبران را گرد می‌آورد (فولادوند).

فَتَوَلَّی فِرْعَوْنُ فَجَمَعَ کیْدَهُ ثُمَّ أَتی؛⁽³⁾آن‌گاه فرعون، بازگشت و همه تدبیر خود را فراهم آورد؛ سپس به وعده‌گاه آمد (گرمارودی).

معدودی از مترجمان به نکته ی یاد شده توجه کرده و ترجمه ای دقیق ارائه کرده اند.

کسانی که مردم به آنان گفتند: به یقین مردمان [کافر] برای [نبرد] با شما [سپاه] فراهم آورده‌اند (انصاری).

آنانکه گفتند بایشان مردمان که کافران لشکر جمع کردند برائی شما (دهلوی).

باید دانست که مفعول «جمعوا» در آیه نیامده و آن، به مناسبت حکم و موضوع عِدّه وعُدّه است. کلمه‌ی«سپاه» و «لشکر» در دو ترجمه ی فوق، بیان‌گر این تقدیر است.

5. «ثالِثُ ثَلاثَة»

اشاره

لَقَدْ کفَرَ الَّذِینَ قالُوا إِنَّ اللَّهَ ثالِثُ ثَلاثَة؛⁽¹⁾

آنان که معتقد شدند خدا سومی آن سه تا است، بی‌گمان کافر شدند (حداد عادل).

هر آینه کافر شدند کسانی که گفتند: خداوند یکی از سه [خدا] است (مجتبوی).

نقد و بررسی

بسیاری از مترجمان⁽²⁾«ثالِثُ ثَلاثَةٍ» را به «سومی یا سومینِ سه تا» ترجمه کرده اند و معدودی⁽³⁾از آنان عبارت یادشده را به «یکی از سه» بازگردانده اند.

تفاوت معنایی دو ترجمه ی مذکور آشکار است؛ «خدا سومی آن سه تا است» گویای سه گزارش است؛ یکم اینکه سه خدا وجود دارد. دوم، خدا یکی از آن‌هاست. سوم، خدا در مرتبه‌ی سوم قرار گرفته

است؛ مانند اینکه گفته شود: زید سومی سه فرزندِ عَمرو است؛ یعنی اولاً،زید سه فرزند دارد، ثانیاً، زید یکی از آن‌هاست و ثالثاً، او فرزند سوم است.

ولی «عبارت خداوند، یکی از سه خداست» حاکی از دو گزارش است؛ یکم، سه خدا وجود دارد.دوم، خداوند یکی از آن هاست، بدون بیان مرتبه ی او. مانند اینکه گفته شود: زید یکی از سه فرزند عَمرو است. در این عبارت، رتبه ی زید در میان فرزندان، تعیین نشده است.

پس از اذعان به تفاوت مفاد دو ترجمه ی یاد شده، باید بنگریم «ثالث ثلاثة» در زبان عرب در چه معنایی به کار می رود. قضاوت در این خصوص با لغت شناسان و ادیبان است. آن‌ها تصریح می کنند که «ثالث ثلاثة» به معنای یکی از سه است، بدون تعیین مرتبه ی آن. ابن منظور در لسان العرب می نویسد:

ابن سکیت گفته است: گفته می شود «هو ثالِثُ ثَلاثَةٍ»؛ در اینجا«ثالِث» به «ثَلاثَة» اضافه می شود و همچنین است تا عدد ده و تنوین در آن نمی آید [ثالِثٌ ثالثةً گفته نمی شود]؛ اما اگر دو عدد مختلف باشند، هر دو وجه جایز است: «رابعُ ثلاثةٍ»؛ یا«رابعٌ ثلاثةً» چنانکه می گویی: «ضاربُ زیدٍ» و «ضاربٌ زیداً»؛ زیرا معنایش این است که او [با ملحق شدنش به مثلاً سه نفر] سه تا را چهار کرد؛ امّا اگر عددها یکسان باشند، باید اولی به دومی اضافه

شود؛ زیرا در این صورت عدد اول، اسم به شمار می آید و از آن، معنای فعلی اراده نمی شود؛ بلکه از «ثالِثُ ثَلاثَةٍ» این معنا اراده می شود که آن یکی از سه تا است. ⁽¹⁾

آلوسی آورده است:

و «ثالِثُ ثَلاثَةٍ» لایکون إلا مضافا کما قال الفراء، و کذا- رابع أربعةٍ- و نحوه، و معنی ذلک أحد تلک الأعداد لا الثالث و الرابع خاصة⁽²⁾

«ثالِثُ ثَلاثَةٍ» ـ چنانکه فرّاء گفته است، جز به اضافه ی «ثالِث» به «ثَلاثَة» صحیح نیست و همچنین است «رابع أربعة» و مانند آن، و معنایش این است: آن، یکی از آن عددِ (مضاف الیه) است، نه سومین و چهارمین.

ابن عاشور می نویسد:

فقوله: ثالِثُ ثَلاثَةٍ معناه واحد من تلک الثّلاثة، لأنّ العرب تصوغ من اسم العدد من اثنین إلی عشرة، صیغة فاعل

مضافا إلی اسم العدد المشتقّ هو منه لإرادة أنّه جزء من ذلک العدد؛⁽¹⁾

سخن خداوند (ثالِثُ ثَلاثَةٍ) به این معناست: یکی از آن سه تا؛ زیرا عرب از اسماء عدد ـ از دو تا ده ـ صیغه ی اسم فاعل می سازد و آن را به همان عددی که این صیغه را از آن ساخته است اضافه می کند، تا برساند آن، جزئی از آن عدد است.

بر این اساس «ثانِیَ اثْنَیْن»⁽²⁾ در باره ی پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به معنای یکی از دو تن است، نه دومی دو تن. درترجمه ی این عبارت نیز بسیاری از مترجمان به راه صواب نرفته و «ثانِیَ اثْنَیْن» را به گونه‌ای دیگر ترجمه کرده‌اند: «دوم دو نفر» (قرشی). در حالی که دوّمین نفر بود (مکارم). در حالی که دوّمین دو [تن] بود (رضایی و همکارانشان). بود دومی دو نفر (شعرانی). و او نفر دوم از دو تن بود (فولادوند).

6. واژه ی «أنعام»

واژه ی انعام 31 بار در قرآن آمده است. بیشتر مترجمان آن را به «چارپایان» باز گردانده اند و برخی نیز «دام ها» را معادل آن دانسته

اند.

بررسی واژه ی «أنعام» در لغت عرب و بررسی واژه های «چارپا» و «دام» در زبان فارسی نشان می دهد که هیچ یک از دو ترجمه، دقیق نیست؛ بلکه باید به نادرستی آن‌ها اذعان کرد. غالب قریب به اتفاق لغت‌دانان عرب و مفسران ادیب و لغت شناس تصریح می کنند که «أنعام» فقط به شتران، گاوان و گوسفندان گفته می شود.⁽¹⁾

در زبان فارسی، «چارپا» معنایی بسیار گسترده تر دارد و آن هر حیوانی است که بر روی چهار دست و پا راه می رود و«دام» به هر حیوان اهلی گفته می شود که در قیاس با «انعام» ـ به اصطلاح ـ عموم و خصوص من وجه است.

آیات قرآن نیز حاکی است که انعام، معنای گسترده ی چارپا و دام را ندارد.

زُیِّنَ لِلنَّاسِ حُبُّ الشَّهَواتِ مِنَ النِّساءِ وَ الْبَنینَ... والْخَیْلِ الْمُسَوَّمَةِ وَ الْأَنْعامِ و الحَرْث؛⁽¹⁾دوستداری خواستنی‌ها از زنان و فرزندان... و اسب‌های نشاندار و چارپایان و کشتزاران، برای مردم، آراستگی یافته است (گرمارودی).

در این آیه، «انعام» مقابل «خیل؛ اسبان» قرار داده شده است.

وَ الْأَنْعامَ خَلَقَها لَکمْ فِیها دِفْ‌ءٌ وَ مَنافِعُ وَ مِنْها تَأْکلُونَ... وَ الْخَیْلَ وَ الْبِغالَ وَ الْحَمِیرَ لِتَرْکبُوها وَ زِینَةً وَ یَخْلُقُ ما لا تَعْلَمُونَ؛⁽²⁾

و چارپایان را آفرید که در [پوست] آنان برای شما گرما و سودهایی [دیگر] است و از آن‌ها می‌خورید... و نیز اسبان و استران و درازگوشان را [آفرید] تا سوارشان شوید و تا مایه آراستگی [باشند] و چیزهایی می‌آفریند که نمی‌دانید (گرمارودی).

در این آیه، «انعام» مقابل «خَیْل و بِغال و حَمیر؛ اسبان، استران و درازگوشان» قرار گرفته است؛ در حالی که این‌ها از چارپایان به شمار می آیند.

بلی؛ برخی لغت‌دانان، «انعام» را به حیوانات چرنده معنا کرده اند.⁽¹⁾بر این فرض نیز «چارپایان» و«دام‌ها» معادل آن نیستند. در این‌گونه موارد که معادلی در زبان مقصد یافت نمی شود، نزدیک‌ترین معادل آورده می‌شود و معنای دقیق کلمه در پرانتز و مانند آن، ثبت می گردد؛  مثلاً «وَ الْأَنْعامَ خَلَقَها لَکمْ»:

خداوند، دام ها [شتران، گاوان و گوسفندان] را برای شما آفرید.

یا معنای کلمه دقیقاً آورده می شود:

و شتر و گاو و گوسفند، آفرید آن‌ها را برای شما (شعرانی).

7. واژه ی «اِن»

ابن هشام در مغنی اللبیب، برای واژه ی «اِن» چهار وجه یاد می‌کند.

«اِن» شرطیه (وصلیه و غیر آن) «اِنْ» نافیه، «اِن» مخففه ی از ثقیله و «اِن» زایده.

در قرآن کریم هر چهار نوع به کار رفته است؛ لذا بر مترجمان و مفسران است که با توجه به خصوصیاتی که برای برخی از آن‌ها ذکر شده و نیز با قراین موجود در کلام، آن‌ها را متمایز کنند و در هر مورد، معنا و ترجمه‌ای مطابق آن را ارائه نمایند؛ ولی در پاره‌ای از ترجمه‌ها دقت لازم نشده و خطاهایی صورت گرفته است. مثال‌هایی از این قبیل:

مثال اول

لَقَدْ مَنَّ اللهُ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ إِذْ بَعَثَ فِیهِمْ رَسُولاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ.... وَإِنْ کانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِی ضَلالٍ مُبِینٍ.⁽¹⁾ 

خداوند بر مؤمنان منت نهاد [= نعمتی بزرگ بخشید]، هنگامی که در میان آن‌ها پیامبری از خودشان بر انگیخت؛ هر چند پیش از این، در گمراهی آشکار بودند (مکارم).

...اگر چه بودند در پیش، هر آینه در گمراهی روشن (شعرانی).

...هر چند که از پیش، در گمراهی آشکاری بودند (جعفری درتفسیر کوثر).

...هر چند از آن پیش، در گمراهی آشکاری بودند (آیتی).

در ترجمه های یاد شده و برخی دیگر از ترجمه ها، ⁽¹⁾حرف «اِن»، شرطیه‌ی وُصلیه شمرده شده است؛ در حالی که به دلیل وجود لام⁽²⁾در خبر (لَفِی ضَلالٍ) «اِن» مخففه ی از ثقیله است نه «اِن» شرطیه.

علاوه بر این، از نظر معنا نیز «اِن» شرطیه نامفهوم است. توضیح اینکه آیه ی شریفه، یکی از بزرگ‌ترین، بلکه بزرگ‌ترین نعمت خدا را یادآور می‌شود و آن، بعثت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم است، به هدف تلاوت آیات الهی، تزکیه‌ی نفوس و تعلیم کتاب و حکمت. در این راستا، تحقق ضلالت، جایگاه این نعمت را بهتر آشکار می‌کند؛ یعنی چون مردم بی‌هیچ تردید در گمراهی آشکاری بودند، ضرورت داشت که نعمت نبوت را ارزانی آنان کنیم؛ ولی اگر این «اِن» شرطیه‌ی وُصلیه باشد، معنایش این است که اگر چه گمراه بودند، ما برای آنان پیامبر فرستادیم؛ مانند آن است که کسی بگوید: اگر چه تو گرسنه بودی، من برای تو غذا فرستادم. در این‌جا متکلم باید بگوید: تو قطعاً گرسنه بودی؛ لذا لازم بود برای تو غذا بفرستم و من این کار را کردم. بر این اساس، جمله چنین ترجمه می شود:

...و به راستی، پیش از آن در گمراهی آشکاری بودند (گرمارودی).

مثال دوم

وَإِنْ کانُوا لَیقُولُونَ   لَوْ أَنَّ عِنْدَنا ذِکْراً مِنَ الأوَّلِینَ  لَکُنَّا عِبادَ اللهِ الْمُخْلَصِینَ؛⁽¹⁾

و گر چه آنان می‌گفتند: اگر کتاب پندآموزی از پیشینیان نزد ما می‌بود قطعاً ما بندگان بی‌آلایش خدا می‌شدیم (فارسی).

اگر چه می‌گفتند: اگر از پیشینیان نزد ما کتابی مانده بود، ما از بندگان مخلص خدا می‌بودیم (آیتی).

اگر چه (کافران) گویند: اگر کتابی از گذشتگان نزد ما بود بندگان اخلاصمند خدا بودیم (پاینده).

در این ترجمه ها و نظایر آن،⁽²⁾«اِن» در «وَإِنْ کانُوا لَیقُولُونَ» شرطیه ی وُصلیه شمرده شده است؛ در حالی که به دلیل حرف لام در «لیقولون» اِن، مخففه ی از ثقیله است؛ پس باید این‌گونه ترجمه شود:

و بی‌گمان می‌گفتند: اگر نزد ما خبری از پیشینیان می‌بود،ما از بندگان ناب خداوند می‌بودیم (گرمارودی).

در آیات 41 سوره ی روم،  2 سوره ی جمعه، 143 سوره ی بقره و آیات متعدد دیگر، «اِن» مخففه ی از ثقیله به کار رفته است؛ ولی عده‌ای از مترجمان، آن را «اِن» شرطیه معنا کرده و مفاد آیات را دگرگون ساخته‌اند.

8. «ة» وحدت

به آخر برخی از کلمات عرب، حرف تاء (ة) افزوده می‌شود، تا بر وحدت دلالت کند. این حرف، کلمه را به حسب ظاهر، مؤنث می‌کند و از نظر ادبی، حکم مؤنث را داراست؛ ولی از نظر معنا بر یک فرد، دلالت می‌کند، نه چیزی دیگر؛ مثلاً گفته می‌شود «تَمر» به معنای خرما اسم جنس است؛ ولی اگر به آخر آن، حرف «تاء» افزوده شود و به صورت «تمرة» باشد، به معنای «یک خرما» است. از همین قبیل است «بقر» و «بقرة» بقر به معنای گاو یا گاوان است؛ ولی «بقرة» یعنی یک گاو؛ چه  ماده باشد و چه نر. توجه نکردن به این قاعده‌ی لغوی، موجب شده است که برخی از مترجمان، واژه ی «بقرة» در آیات سوره ی بقره را به گاو ماده ترجمه کنند.

إِنَّ اللهَ یأْمُرُکُمْ أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَةً؛⁽¹⁾

موسی به قوم خود گفت: «خداوند به شما دستور می‌دهد ماده گاوی را ذبح کنید» (مکارم). ⁽²⁾

در حالی که «بقرة» یعنی یک گاو و لفظ آن، دلالتی ندارد بر اینکه آن ماده است یا نر. قراینی هم در میان نیست تا از نر یا ماده بودن آن گاو، حکایت کند. ابن منظور می نویسد:

«بقر» اسم جنس است. ابن سیده گوید: «بقرة» چه اهلی وچه وحشی، هم به نر آن گفته می شود و هم به ماده ی آن.⁽³⁾

البقر: معروف، و هو اسم جنس، و تطلق البقرة علی الذکر و الأنثی و انّما دخلت الهاء لأنّه واحد من الجنس، و جمعها بقرات ؛⁽⁴⁾

معنای«بقر» معلوم است و آن، اسم جنس است و بر نر و ماده اطلاق می شود. جز این نیست که «ة» بر آن در آمده

است، تا بر یک رأس دلالت کند، و جمعش «بقرات» است.

البقر:  اسم جنس، و البقرة تقع علی الذکر و الأنثی؛⁽¹⁾

«بقر» اسم جنس است و«بقرة» به نر و ماده گفته می شود.

البته برخی مفسران مانند طبرسی در مجمع البیان و ابو حیان در البحر المحیط بر این باورند که «بقرة» به گاو ماده گفته می شود. از کلام راغب نیز در مفردات این نظر بر می آید. بر این اساس، ترجمه‌ی«بقرة» به گاو ماده، خالی از وجه نیست، هر چند پذیرش از اهل لغت هنگام تعارض گفته ی آنان با اهل تفسیر، اگر متعین نباشد، اولی است.

شایان ذکر است که توصیف «بقرة» به اینکه نه «بَکر» باشد «نه فارض» (یقُولُ انّها بَقَرَةٌ لا فارِضٌ وَلا بِکْرٌ) ⁽²⁾بر اینکه مراد از «بقرة» گاو ماده است دلالتی ندارد؛ زیرا بر فرض اینکه «بکر» صفت گاو ماده باشد، این وصف بعد از بهانه گیری‌های بنی اسرائیل افزوده شد و به هیمن دلیل، وصف گاو به اینکه آبکش و شخم زننده نباشد (لا ذَلُولٌ تُثِیرُ الأرْضَ وَلا تَسْقِی الْحَرْثَ) ⁽³⁾نیز دلالت بر نر بودن گاو ندارد؛ اگر چه معمولاً از گاو نر برای شخم زنی و آب کشی استفاده می‌کنند.

بخش دوم: هیأت کلمه

اشاره

 شناخت هیأت کلمه در ترجمه و تفسیر قرآن، نقشی اساسی دارد. مقصود از هیأت کلمه، خصوصیاتی است که غالباً در علم صرف، بررسی می‌شود؛ مانند تعیین ماضی، مضارع و امر بودن کلمه، معلوم و مجهول بودن آن، اسم، صفت و فعل بودن کلمه، مفرد، مثنی یا جمع بودن یک واژه و نیز دیگر ویژگی‌هایی است که مربوط به اشکال گوناگونی است که بر یک واژه وارد می‌شود تا معانی مختلفی را ارائه کند؛ لذا عدم شناخت درست هیأت کلمه، لغزش در فهم درست آن را در پی دارد و در قرآن کریم، موجب خطا در ترجمه و تفسیر آیات الهی می‌شود. نمونه‌هایی از این قبیل را یادآور می‌شویم.

1. فعل «اَدری»

در آیه ی زیر

لَوْ شاءَ اللهُ ما تَلَوْتُهُ عَلَیکُمْ وَلاأَدْراکُمْ بِهِ فَقَدْ لَبِثْتُ فِیکُمْ عُمُراً مِنْ قَبْلِهِ أَفَلاتَعْقِلُونَ؛⁽¹⁾

بگو: اگر خدا می‌خواست، من آن را بر شما تلاوت نمی‌کردم و شما را از آن، آگاه نمی‌ساختم و پیش از این در میان شما عمری زیسته‌ام (آیتی). ⁽²⁾

در این ترجمه، «اَدری» که صیغه ی اول فعل ماضی از باب اِفعال (اَدریٰ، یُدری، اِدراءاً) و حاوی ضمیر «هو» است که به «الله» باز می‌گردد، با صیغه ی سیزدهم (متکلم وحده) از فعل مضارع (اُدری) یا ماضی (اَدریتُ) خلط شده است؛ لذا «اَدراکم به» چنین ترجمه شده است: «شما را از آن، آگاه نمی‌ساختم». در حالی که فعل مضارعِ آن «یُدری» و متکلم وحده ی آن «اُدری» است، نه «اَدریٰ». گفتنی است که فعل «اَدریٰ»  نمی‌تواند صیغه ی سیزدهم فعل مضارع از ثلاثی مجرد «دِرایة» نیز شمرده شود؛ زیرا اولاً، «دِرایة» به معنای فهمیدن و دریافتن است، نه فهماندن و آگاه ساختن و ثانیاً، مضارعِ آن بر وزن «یفعِل» است، نه «یفعَل»؛ یعنی اگر از دِرایه می‌بود، صیغه ی اولِ مضارع آن «یدری» و صیغه ی سیزدهم آن «اَدری» می‌شد، نه «اَدریٰ». شاهد آنچه یاد شد، آیات متعددی از قرآن است؛ از جمله:

وَما أَدْراکَ ما لَیلَةُ الْقَدْرِ؛ و چه چیز به تو فهمانده که شب قدر چیست.⁽¹⁾

وَإِنْ أَدْرِی أَ قَرِیبٌ أَمْ بَعِیدٌ ما تُوعَدُونَ؛⁽²⁾

و نمی‌دانم آیا آنچه وعده داده می‌شوید، نزدیک است یا دور؟

فعل «اَدریٰ» در آیه ی اول، صیغه ی اول از فعل ماضی باب افعال است که نظیر آیه ی مورد بحث می‌باشد و «أَدْرِی» در آیه ی دوم، صیغه‌ی سیزدهم از فعل مضارع ثلاثی مجرد است.

2. فعل «لا تَعْدُ»

در آیه ی زیر (کهف/ 28):

وَ لا تَعْدُ عَیناکَ عَنْهُمْ؛ و دو دیده‌ات را از آنان بر مگیر (فولادوند).⁽¹⁾

«تَعُدُ» فعل مضارع است که به وسیله‌ی «لا»ی نهی، مجزوم شده و لام الفعل آن به همین دلیل، حذف شده است. در اصل، «تَعدو»⁽²⁾بر

وزن «تدعو» بوده است. فعل «تعدو» فعلی است مشترک میان صیغه‌ی چهارم (مفرد مؤنث غایب) و صیغه‌ی نهم (مفرد مذکر مخاطب) که قرائن کلامی، تعیین کننده است. در آیه ی شریفه، «عینا (= عَینان)» به دلیل اینکه مرفوع است،⁽¹⁾فاعل برای «لا تعد» است پس نمی‌تواند صیغه ی نهم، یعنی مخاطب مذکر باشد؛ ولی ترجمه‌ی یاد شده و نظایر آن، این فعل را مخاطب گرفته و «عیناک» را مفعول آن شمرده‌اند. ترجمه‌ی درست آیه ی شریفه چنین است:

و دیدگانت از آنان برنگردد (مجتبوی).

3. فعل های«لا یُعَذِّبُ» و «لا یُوثِقُ»

در آیات زیر

فَیَوْمَئِذٍ لا یُعَذِّبُ عَذابَهُ أَحَدٌ *وَ لا یُوثِقُ وَثاقَهُ أَحَدٌ.⁽²⁾

فعل های«لا یُعَذِّبُ» و«لا یُوثِقُ» فعل هایی معلومند؛ ولی عده ای از مترجمان، آن را به صورت مجهول بازگردانده اند:

و در آن روز چون عذاب او کسی عذاب نشود.* و چون بند او کسی را نه‌بندند (رهنما).

پس آن روز چنین عذاب کرده نشود چون عذاب او احدی *و بند کرده نشود چون بند کردن او احدی (شعرانی).

ترجمه ی صحیح چنین است:

پس آن روز، کسی چون عذاب کردن او عذاب نکند.* و هیچ کس چون به بند کشیدن او، به بند نکشد. (گرمارودی).

شایان ذکر است برخی از ترجمه های کهن، فعل های یاد شده را مجهول معنا کرده اند؛ ولی نه از سر غفلت، بلکه به گمان قوی، بر اساس قرائتی دیگر بوده است.

دقت نداشتن به معلوم و مجهول بودن افعال در ترجمه ها امری شایع است مانند: «یُرْجَع » در آیه ی123 سوره ی هود و«یُرْجَعُون » در بسیاری از آیات.

4. وصف «الْمُسْتَعانُ»

در این دو آیه:

وَاللهُ الْمُسْتَعانُ عَلی ما تَصِفُونَ؛⁽¹⁾

و بر آنچه توصیف می‌کنید، خدا یاری ده است (فولادوند).

خدا بر آنچه وصف می‌کنید، یار و مدد کار من است (قرشی در احسن الحدیث).

رَبُّنَا الرَّحْمنُ الْمُسْتَعانُ عَلی ما تَصِفُون؛⁽¹⁾

پروردگار ما همان بخشایشگر دستگیر است (فولادوند).

اِستعانة (مصدر «مستعان») از باب استفعال و به معنای یاری خواستن است. اسم فاعل آن، «مُستعین» یعنی کسی که یاری می‌طلبد و اسم مفعول آن «مُستعان» کسی است که از او یاری خواسته می‌شود⁽²⁾. با توجه به آنچه گفته شد، در ترجمه های فوق، دو لغزش مشاهده می‌شود؛ یکی مربوط به صیغه ی کلمه است و آن، مشتبه شدن اسم مفعول به اسم فاعل است و دیگری مربوط به معنای کلمه است و آن، توجه نکردن به معنای طلب در کلمه است. آنچه در ترجمه ها ی فوق آمده، معنای کلمه ی «مُعین» اسم فاعل از مصدر «اِعانة» به معنای یاری دادن است؛ در حالی که «مُستعان»، اسم مفعول از مصدر استعانه به معنای یاری خواستن است.

بر اساس آنچه یاد شد، جمله ی مذکور چنین ترجمه می‌شود:

و خداست که باید بر آنچه بیان می‌کنید، از او یاری خواست. (مجتبوی).

و دقیق تر

فقط⁽¹⁾خداوند است که بر آنچه بیان می‌کنید، از او درخواست یاری می‌شود.

5. کلمه ی «وَرِق»

در آیه ی زیر

فَابْعَثُوا أَحَدَکُمْ بِوَرِقِکُمْ هذِهِ إِلَی الْمَدِینَةِ؛⁽²⁾

اکنون از خویش، یک تن را با این درهمتان به شهر گسیل کنید (گرمارودی).

سخن درباره ی «وَرِق» است. در این ترجمه و بسیاری از ترجمه‌ها⁽³⁾این واژه به «درهم» به صورت مفرد ترجمه شده است؛ در حالی که این کلمه به تصریح اهل لغت، به معنای «دراهم / درهم‌ها» است.

ابن منظور در لسان العرب می‌نویسد:

الوَرِق و الوِرْق و الوَرْق: الدَّراهم... و فی الصحاح، الدراهم المضروبة قال ابو الهَیثم الوَرِقُ و الرِقَة: الدراهم خاصَة؛ وَرِق و وِرْق و وَرق یعنی درهم‌ها...و در کتاب صحاح آمده است آن درهم‌های مسکوک است و ابوهیثم گفته: وَرق و رِقة فقط درهم‌های (پول‌های) نقره‌ای است.

و در کتاب العین، نگارش خلیل آمده است:

الوَرِقُ و الرِقة اسم للدراهم؛ ورِق و رِقَة نام درهم‌هاست.

راغب نیز در مفردات خود می‌نویسد:

الوَرِقُ بالکسر: الدراهم. قال تعالی «فابعثوا احدکم بورقکم هذه.»؛ وَرِق به کسرة راء یعنی درهم‌ها خداوند فرمود: یکی از خودتان را با این درهم‌هایتان (پول‌های نقره‌ای) بفرستید.

همان‌گونه که ملاحظه می شود، لغت شناسان «دراهم» به صورت جمع را معادل«وَرِق» دانسته اند، نه «درهم» به صورت مفرد را.

علاوه بر تصریح اهل لغت، ظاهر حال نیز نشان می‌دهد که اصحاب کهف با خود درهم‌هایی داشته‌اند؛ چرا که اولاً تعدادشان حداقل هفت نفر بوده و ثانیاً بر اساس روایات، برخی از آنان از سران و اشراف بوده‌اند؛ لذا دقیق تر، آن است که نوشته شود:

اکنون یکی را از [میان] خود، با این سکه‌ها که دارید، به شهر بفرستید (طاهری).

6. کلمه ی «عَمَدٍ»

در این آیه

خَلَقَ السَّماواتِ بغیر عَمَدٍ تَرَوْنَها.⁽¹⁾

خداوند، آسمان‌ها را بدون ستونی که ببینید آفرید (قرائتی در تفسیر نور).

 [او] آسمان‌ها را بدون ستونی که آن را ببینید آفرید (مکارم).

آسمان‌ها را بی‌ستونی که ببینیدش آفرید (مجتبوی).

در ترجمه‌های مذکور و بسیاری دیگر از ترجمه‌ها⁽²⁾واژه ی «عَمَد» به صورت مفرد معنا شده؛ در حالی که این واژه، جمع و به معنای ستون هاست.

راغب در مفردات می‌نویسد:

العَمود، خشبٌ تعتمد علیه الخیمة و جَمعه عُمُدٌ و عَمَدٌ. قال تعالی: «فی عمدٍ مُمدَّدَة⁽¹⁾»؛

عمود، چوبی است که خیمه بر آن نهاده شود و جمع آن عُمُدٌ و عَمَدٌ است. خداوند فرمود: «در ستون‌هایی دراز و کشیده (مجتبوی). »

 در لسان العرب نیز آمده است:

العمود، الخشبة القائمة فی وسط الخباء و الجمع اَعمِدة و العَمَدُ اسم للجمع؛

عمود، آن چوبی است که در وسط خیمه بر پا می دارند. جمعش «اَعمِدة» است و «عَمَد» اسم جمع آن است.

بر این اساس، ترجمه درست آیه چنین است:

آسمان‌ها را بدون ستون‌هایی که آن‌ها را ببینند، آفریده (انصاریان).

یعنی آسمان‌ها ستون‌هایی دارند، ولی شما آن‌ها را نمی‌بینید.

ترجمه ی نخست می‌نماید که یک ستون که نادیدنی است، آسمان‌ها را نگه داشته؛ ولی بر اساس ترجمه‌ی مطابقی، آیه ی شریفه، از آن حکایت دارد که در این میان، ستون‌های بسیاری آسمان‌ها را نگه داشته و مانع از فروپاشی آن‌هاست. اگر آیه ی شریفه، به جاذبه

اجرام، اشاره داشته باشد که علم امروز آن را اثبات می‌کند، آیه ی شریفه، گویای آن است که جاذبه‌ها و نیرو های متعددی مایه ی نگهداشت کرات آسمانی است.

تذکر

برخی از مترجمان، آیه ی مورد بحث را به گونه‌ای دیگر ترجمه کرده‌اند:

خدا آسمان‌ها را به طوری که شما مشاهده می‌کنید، بدون ستون [و تکیه‌گاه] آفرید (کاویانپور).

در ترجمه‌های پیشین جمله ی «ترونها» صفت برای «عَمَدٍ» شمرده شده و ضمیر «ها» در آن به «عَمَد» باز گردانده شده است؛ ولی در این ترجمه و نظایر آن،⁽¹⁾ضمیر به «سماوات» ارجاع داده شده و جمله ی «ترونها» جمله‌ای مستأنفه به شمار آمده است، نه توضیح و صفت «عَمَد». بر این اساس، مفاد آیه چنین می‌شود:«خداوند، آسمان‌ها را بدون ستون هایی آفرید. شما می‌بینید آن‌ها هیچ ستونی ندارند و به جایی تکیه نزده‌اند».

اما باید توجه داشت که چنانچه این معنا مراد بود، جمع آوردن «عمد» توجیهی نداشت.

7. کلمه ی«أَصابِع»

در آیه ی زیر

یجْعَلُونَ أَصابِعَهُمْ فِی آذانِهِمْ مِنَ الصَّواعِقِ حَذَرَ الْمَوْتِ؛⁽¹⁾

از [مهیب] آذرخش [و] بیم مرگ، سرانگشتان خود را در گوش‌هایشان می‌نهند (فولادوند).

در این ترجمه و بسیاری از دیگر ترجمه‌ها⁽²⁾کلمه ی «صواعق» که جمع «صاعقه»⁽³⁾است، به صورت مفرد (آذرخش) معنا شده و این، در ترسیم تشبیه منافقان به گرفتاران در صاعقه یا صاعقه‌ها اثری بسزا دارد.

 ترجمه ی فوق علاوه بر این، «اصابع» به «سرانگشتان» ترجمه شده است؛ در حالی که «اصابع» خود انگشتان است، نه سرانگشتان. حقیقت این است که آدمی سرانگشت خویش را در گوش می‌نهند، نه تمام انگشتان را؛ ولی آیه ی شریفه با تعبیر «یجْعَلُونَ أَصابِعَهُمْ فِی آذانِهِمْ» می‌رساند که تعدد صاعقه‌ها و صدای مهیب آن‌ها، چنان دهشت ایجاد می‌کرد که سرانگشتان برای نشنیدن غرش‌ها کفایت

نمی‌کرد؛ لذا گرفتاران در رعد و برق و آذرخش‌ها می‌خواستند تمام انگشتان خود را در گوش‌هایشان نهند.

8. کلمه ی «بَشَر»

در آیه‌ی ذیل

فَقالُوا أَ بَشَرٌ یهْدُونَنا؛⁽¹⁾

گفتند: «آیا انسانی ما را هدایت می‌کند؟» (فولادوند).

گفتند: آیا بشری ما را راهنمایی کند؟ (گرمارودی).

گفتند که آیا فردی از بشر هدایت می‌کند ما را (مصطفوی در تفسیر روشن).

واژه ی «بَشَر» در لغت عرب، هم در معنای مفرد به کار می‌رود، مانند «وَما أَنْتَ إِلاَّ بَشَرٌ مِثْلُنا⁽²⁾تو جز انسانی مانند ما نیستی» و هم در معنای جمع،⁽³⁾مانند «ما أَنْتُمْ إِلاَّ بَشَرٌ مِثْلُنا⁽⁴⁾شما جز انسان‌هایی مانند ما نیستید». در این گونه موارد، قراین کلامی (لفظی و غیر لفظی) گویای مراد است. در آیه ی مورد بحث به دلیل ارجاع ضمیر جمع در

«یهدوننا» به «بشر» مراد از آن، معنای جمع است؛ لذا ترجمه‌های یاد شده و نظایر آن‌ها⁽¹⁾را نمی‌توان ترجمه‌هایی درست تلقی کرد؛ پس باید نوشت:

آن‌ها گفتند: آیا بشرهایی (از جنس خودمان) ما را هدایت می‌کنند؟! (مشکینی).

گفتنی است که به جز واژه ی«بشر» که در دو معنای جمع و مفرد به کار می‌رود، تعدادی دیگر از کلمات نیز این چنینند؛ مانند: «فُلْک؛ کشتی، کشتی‌ها».⁽²⁾

فَأَنْجَیناهُ وَمَنْ مَعَهُ فِی الْفُلْکِ الْمَشْحُونِ؛⁽³⁾

پس او و کسانی را که در آن کشتی آکنده همراه او بودید، نجات دادیم.

در این آیه، از آن رو که «فُلْک» به لفظ «مشحون» توصیف شده است، نشان می‌دهند که مراد از آن، معنای مفرد است و اگر معنای جمع می‌داشت، وصف آن «مشحونة یا مشحونات» می‌شد.

حَتَّی إِذا کُنْتُمْ فِی الْفُلْکِ وَجَرَینَ بِهِمْ بِرِیحٍ طَیبَةٍ؛⁽⁴⁾

تا آن‌گاه که در کشتی‌ها باشید و آن‌ها شما را به وسیله ی بادی ملایم حرکت دهند.

در این کریمه، واژه ی «فُلْک» در معنای جمع به کار رفته است؛ زیرا ضمیر جمع مؤنّث در «جَرَینَ» به آن باز می‌گردد؛ در حالی که در برخی از ترجمه‌ها مفرد معنا شده است.

زمانی که در کشتی قرار می‌گیرید و بادهای موافق آنان را (به سوی مقصد) حرکت می‌دهد (مکارم).

در این ترجمه ی و نظایر⁽¹⁾آن«فُلک» به رغم اینکه جمع است، به «کشتی» معنا شده است. علاوه بر این، فاعل«جَرَینَ»، «رِیحٍ طَیبَةٍ» شمرده شده است (بادهای موافق آنان را حرکت می‌دهد)؛ در حالی که فاعل «جَرَینَ» ضمیر «نَ» است و به «فُلک» باز می‌گردد⁽²⁾پس «کشتی‌ها آنان را به وسیله ی باد موافق حرکت می‌دهند» صحیح است.

از دیگر کلماتی که در معنای جمع و مفرد به کار می‌رود، کلمه ی «ضیف؛ مهمان، مهمانان»⁽³⁾و «سمع؛ گوش، گوش‌ها»⁽⁴⁾است؛ از این

رو باید در آیاتی که کلمه ی «سمع» به کار رفته است، به قراین موجود در آن‌ها توجه شود، تا ترجمه ی درست، ارائه گردد؛ مثلاً در آیه‌ی «خَتَمَ اللهُ عَلی قُلُوبِهِمْ وَعَلی سَمْعِهِمْ وَعَلی أَبْصارِهِمْ غِشاوَةٌ»⁽¹⁾

از آن رو که «قلوب» و «ابصار» به صورت جمع آمده، نشان آن است که مراد از «سمع» نیز معنای جمع است، نه مفرد؛ لذا جای این سؤال باقی نمی‌ماند که چرا در آیات بسیاری که هم واژه ی «ابصار» و هم واژه ی «سمع» به کار رفته، یکی به صورت جمع و دیگری به صورت مفرد استعمال شده است؟ آشکار است که واژه ی «سمع» در این‌گونه موارد، معنای جمع دارد و مفرد به شمار نمی‌آید.

تذکر

مطابقت ترجمه با متن از حیث جمع و مفرد، ضروری است؛ ولی باید دانست که چه بسا الفاظی در لغت عرب به صورت جمع یا مفرد به کار رفته‌اند؛ ولی آن کاربرد به اقتضای قواعد ادبی عرب و گویش خاص آن زبان است. در این گونه موارد باید اقتضای زبان مقصد و قواعد آن زبان رعایت شود؛ مثلاً در مورد تمییز اعداد، قواعد خاصی

در زبان عرب مطرح است؛ مانند اینکه تمییز اعداد سه تا ده باید به صورت جمع استعمال شود و مفرد آوردن آن، خطاست. از این نمونه‌اند: «ثَلاثة شهورٍ»، «اربع شهاداتٍ»، «ستة ایام»، «سَبعَ سموات»و «ثمانی حجج» که در ترجمه ی این‌گونه عبارات، باید اقتضای زبان مقصد رعایت شود؛ مثلاً در زبان فارسی گفته نمی‌شود: «سه ماه‌ها» و «چهار گواهی‌ها» و «شش روزها» و «هفت آسمان‌ها»؛ بلکه به صورت مفرد می‌آید.

 همچنین در مورد صفت و موصوف، در زبان عرب، قاعده آن است که اگر موصوف جمع است، صفت آن نیز به صورت جمع بیاید و همچنین است در مورد مبتدا و خبر، حال و ذو الحال، و.... در این‌گونه موارد که جمع یا مفرد یا مثنا آوردن، اقتضای قواعد زبان است، در ترجمه باید اقتضای زبان مقصد ملاحظه شود؛ مثلاً در ترجمه ی «آیات بینات»، «بینات» جمع است؛ ولی در بازگردان آن، «آیه های روشن‌ها» نمی‌آید و در ترجمه ی «وَ هُمْ کفَّار» نوشته نمی‌شود: «در حالی که کافران باشند».

بخش سوم: خطا در شناخت جایگاه کلمه در جمله و جمله درکلام (نحو)

اشاره

شناخت معنای کلمه و هیأت آن، شرط لازم برای فهم یک جمله است؛ ولی کافی نیست؛ زیرا جایگاه کلمه در جمله و موقعیت جمله در کلام، تعیین کننده معنای مقصود است؛ یعنی پس از آنکه از منابع لغوی و با دانش صرف، معلوم شد که مثلاً کلمه ی «اَرجُل» جمع رِجْل است و رِجْل به معنای پاست، نمی‌توان به معنای آیه ی شریفه‌ی «وَامْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَأَرْجُلَکُمْ»⁽¹⁾ پی برد، تا آن‌گاه که موقعیت نحوی «أرجل» در آیه ی شریفه معلوم شود؛ لذا خطا در شناخت جایگاه کلمه و موقعیت نحوی آن به طور طبیعی، خطای در فهم معنا و مفهوم و ترجمه و تفسیر آیه را در پی دارد. اینک نمونه‌هایی از لغزش در ترجمه‌ها به دلیل خطا در شناخت موقعیت کلمه از حیث نحو را یادآور می‌شویم.

1. «طَعامٌ»

در آیه ی زیر

قالَ لا یأْتِیکُما طَعامٌ تُرْزَقانِهِ إِلاَّ نَبَّأْتُکُما بِتَأْوِیلِهِ قَبْلَ أَنْ یأْتِیکُما.⁽²⁾

(یوسف) گفت: «غذایی که بدان روزی داده می‌شوید، برای شما نمی‌آورند، مگر اینکه قبل از آوردن (غذا) برای شما، از تعبیر آن شما را باخبر سازم (رضایی اصفهانی).

واژه ی «طعام» به دلیل اینکه مرفوع است، فاعلِ «لایأْتِیکُما» است و همچنین فاعل «یأْتِیکُما» در «قَبْلَ أَنْ یأْتِیکُما» ضمیری است که به «طعام» باز می‌گردد؛ ولی در ترجمه ی یادشده و نظایر آن،⁽¹⁾ کلمه ی «طعام» به رغم اینکه مرفوع است، مفعولٌ به معنا شده است. توضیح اینکه فعل «یأتی» به معنای «می‌آید» است و آن‌گاه معنای «می‌آورد» را افاده می‌کند که به وسیله «باء تعدیه» مفعول دومی بگیرید. برای مثال:

أَ لَمْ یأْتِکُمْ رُسُلٌ مِنْکُمْ⁽²⁾آیا پیامبرانی از خودتان نزد شما نیامدند؟

أَیکُمْ یأْتِینِی بِعَرْشِها⁽³⁾کدامین شما تخت او [بلقیس]را نزد من می‌آورد؟

در آیه ی اول، «رسل» همانند «طعام»، فاعل است و فعل «لم یأت» به معنای «نیامده است» می‌باشد.  در آیه ی دوم نیز «یأتی» به

وسیله حرف باء، متعدی شده و به معنای «می‌آورد» است و «بعرشها» مفعول دوم آن می‌باشد.

بر این اساس، ترجمه ی درست آیه چنین می‌شود:

طعامی که روزی شما می‌کنند، به شما نمی‌رسد، مگر اینکه قبل از اینکه به شما رسد [یا قبل از رسیدنش] تعبیر آن را به شما خبر داده‌ام.

باید توجه داشت که دقت در تعبیرهای قرآن، ما را به حقایقی در زمینه‌های گوناگون واقف می‌کند. از مقایسه ی این دو تعبیر «غذای شما را برای شما نمی‌آورند» و «غذای شما به شما نمی‌رسد» می‌توان به ویژگی‌های زندان یوسف پی برد. از تعبیر اول که خلاف آیه است، چنین دریافت می‌شود که زندان بانان یا مأمورانی دیگر، غذا را برای زندانیان می‌آوردند؛ ولی از تعبیر دوم که مطابق آیه است، چنین بر می‌آید که غذای زندانیان به وسیله‌ای به جز زندان بانان یا مأموران دیگر به آنان می‌رسید؛ مثلاً با طناب یا چیزی مانند نقاله به آنان می‌رسید.

2. عبارت «ما تُنْهَوْنَ»

در این آیه

إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیئاتِکُمْ؛⁽¹⁾

اگر از گناهان بزرگی که از آن بازداشته شده‌اید، دوری گزینید؛ از گناهان (کوچک)تان چشم پوشی می‌کنیم (گرمارودی).

اگر از گناهان بزرگی که از آن [ها] نهی شده‌اید، دوری گزینید، بدی‌های شما را از شما می‌زداییم (فولادوند).

اگر از گناهان بزرگی که از آن نهی می‌شوید، پرهیز کنید، گناهان کوچک شما را می‌پوشانیم (مکارم).

در سایر ترجمه‌ها نیز با اندک اختلافی در تعبیر، همین گونه معنا شده است. از ترجمه‌های یاد شده بر می‌آید که عبارت «ما تنهون عنه» صفت «کبائر» است؛ زیرا گفته‌اند «از گناهان بزرگی که از آن نهی شده‌اید» یا «باز داشته شده‌اید».

اگر «ما تنهون عنه» صفت «کبائر» دانسته شود، این سؤال مطرح است که آیا این صفت، احترازی است یا توضیحی؟

بر فرض اول، وصف یعنی «ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ» گناهان بزرگ را به دو دسته تقسیم می‌کند؛ دسته‌ای که مورد نهی قرار گرفته و دسته‌ای که از آن‌ها نهی نشده است و این، قطعاً ناصواب است. آیا ممکن است گناه بزرگی را تصور کرد که خداوند از آن، نهی نکرده باشد و مکلفان را از ارتکاب آن باز نداشته باشد؟! و بر فرض دوم، وصف «ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ» در حقیقت، تعریف و توضیحی برای گناهان کبیره است؛ یعنی «اگر از گناهان کبیره اجتناب کنید و گناه کبیره گناهی است که از

آن نهی شده‌اید...». مفهوم این عبارت، یکی از دو معنای ذیل است:

یکم، همه ی گناهان از آن روی که مورد نهی واقع شده‌اند، کبیره‌اند و گناه صغیره در شریعت نیست.

دوم، گناه صغیره، گناهی است که در شریعت از آن، نهی نشده است؛ یعنی مردم از ارتکاب آن، باز داشته نشده‌اند و در عین حال، گناه است.

نادرستی دومین احتمال نیازمند توضیح نیست؛ زیرا فرض گناه بدون اینکه از ارتکاب آن باز داشته شود، فرض نادرستی است.

 احتمال اول، با وجود آنکه معقول است و ممکن است که گفته شود: همه ی گناهان، مورد نهی واقع شده‌اند و همه کبیره هستند؛ ولی با فراز بعد که فرمود: «نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیئاتِکُمْ» ناسازگار است؛ زیرا منظور از «سیئات» در اینجا به قرینه ی «نکفر»، گناهان است که به قرینه مقابله⁽¹⁾مقصود از آن، گناهان صغیره خواهد بود. علاوه بر آنچه گفته شد، مبنای وجوه یادشده، نادرست است؛ زیرا «ما» در «ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ» به شهادت مفسران و ادیبان، موصوله است و موصولات، معرفه‌اند و نمی‌توانند برای «کبائر» که نکره است، صفت قرار گیرند.

وجه صحیح، که هم از دیدگاه ادبی بی‌اشکال و هم از نظر معنا درست  است، این است که گفته شود: «ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ» مضاف الیهِ

«کبائر» است. بر این اساس، ترجمه ی درست آیه، چنین است:

اگر آنچه را از آن نهی می‌شوید، کبیره هایش را مرتکب نشوید، گناهان صغیره ی شما را از شما می‌زداییم.

   بر این مبنا گناهان دو قسم می‌شود کبیره و غیرکبیره. و آیه ی شریفه می‌فرماید: اگر از کبیره‌های آن گناهان، اجتناب کنید، به صغیره‌ها مؤاخذه نمی‌شوید (نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیئاتِکُمْ).

تذکر

در ترجمه‌های اول و دوم، فعل مضارع «تنهون» به ماضی ترجمه شده است که دقیق نیست؛ به خلاف ترجمه ی سوم که این مسامحه در آن نیست. در ترجمه ی اول و سوم «عنکم» در «نکفّر عنکم» معنا نشده است؛ بر خلاف ترجمه ی دوم که از این مسامحه پیراسته است.

3. جایگاه نحوی«رَطْبٍ وَلا یابِسٍ»

در آیه ی زیر

وَلا رَطْبٍ وَلا یابِسٍ إِلاَّ فِی کِتابٍ مُبِینٍ.⁽¹⁾

هیچ تر و خشکی نیست، مگر اینکه در کتابی روشن [ثبت] است (فولادوند).

نه هیچ تر و خشکی وجود دارد، جز اینکه در کتابی آشکار [=کتاب علم خدا] ثبت است (مکارم).

غالب قریب به اتفاق مترجمان با اندک تفاوتی، بخش مذکور از آیه ی شریفه را همین‌گونه ترجمه کرده‌اند.

بررسی

در ترجمه‌های یاد شده و نظایر آن، خطایی دیده می‌شود که از کم توجهی به جایگاه و اعراب کلمات «وَلا رَطْبٍ وَلا یابِسٍ» برخاسته است. توضیح اینکه، «لا» بر اساس آنچه اهل ادب یاد کرده‌اند، سه نوع است: الف. «لا»ی نهی، مانند «وَلا یغْتَبْ بَعْضُکُمْ بَعْضاً».⁽¹⁾ب. «لا»ی زایده، مانند: «وَ ما یَسْتَوِی الْأَعْمی وَ الْبَصِیرُ * وَ لا الظُّلُماتُ وَ لا النُّورُ * وَ لا الظِّلُّ وَ لا الْحَرُورُ».⁽²⁾ج. «لا»ی نفی. «لا»ی نفی نیز پنج قسم است: یکم، «لا»ی نفی که بر سر فعل می‌آید؛ مانند: «لایسْمَعُونَ فِیها لَغْواً وَلا تَأْثِیماً».⁽³⁾دوم، «لا»ی نفی جنس؛ مانند:«ذلِک الْکتابُ لا رَیْبَ فِیهِ».⁽⁴⁾سوم، «لا»ی شبیه به لیس؛ مانند: «لا فِیها غَوْلٌ».⁽⁵⁾چهارم «لا»ی جواب؛ مانند اینکه گفته شود: «أجاءک زید؟» که در جواب گفته می شود: «لا». پنجم، «لا»ی عاطفه؛ مانند: «جاء زیدٌ لا عَمرٌو».⁽⁶⁾

باتوجه به آنچه یاد شد، به آیه ی مورد بحث، باز می‌گردیم، تا دریابیم حرف «لا» در «لارطب» و «لایابس» از کدام اقسام مذکور است و موقعیت اعرابی کلمات «رطبٍ» و «یابسٍ» چیست؟

قطعاً «لا»ی نهی نیست؛ چرا که آن، مخصوص فعل مضارع است. «لا»ی شبیه به «لیس» هم نیست؛ زیرا در این صورت باید «رطب» و «یابس» مرفوع جلوه می‌کردند. «لا»ی نفی جنس نیز نیست و گر نه «رطب» و «یابس» مبنی بر فتح می‌شدند. در این میان، آنچه قابل طرح است، این است که «لا» در «لارطبٍ و لایابسٍ» و همچنین «و لا حبّةٍ» زایده و واو عاطفه باشد و تنها کلمه‌ای که می‌تواند معطوفٌ علیه باشد، «ورقةٍ» در جملات پیشین آیه است:

وَما تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلاَّ یعْلَمُها وَلا حَبَّةٍ فِی ظُلُماتِ الأَرْضِ وَلا رَطْبٍ وَلا یابِسٍ إِلاَّ فِی کِتابٍ مُبِینٍ.

 و چون «وَرَقةٍ» فاعل برای «ما تَسْقُطُ» است کلمات «حبة» و «رطب» و «یابس» نیز فاعل برای «ما تَسْقُطُ» به حساب می‌آیند.

و همان‌طور که «إِلاَّ یعْلَمُها» به معطوفٌ علیه (وَرَقَةٍ) مرتبط است، به آنچه بر آن عطف شده است نیز مرتبط می‌شود و «إِلاَّ فِی کِتابٍ»  توضیح یا تأکید برای «إِلاَّ یعْلَمُها» است و جمله بدین صورت خواهد بود: وَما تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ وَلا حَبَّةٍ وَلا رَطْبٍ وَلا یابِسٍ إِلاَّ یعْلَمُها إِلاَّ فِی کِتابٍ مُبِینٍ.

بنابراین مفاد آیه چنین می‌شود:

و هیچ برگی و هیچ دانه‌ای و هیچ تر و خشکی فرو نمی‌افتد، مگر اینکه خدا آن را می‌داند. این‌ها سقوط نمی‌کنند، مگر اینکه در کتابی آشکار ثبت است.

زمخشری بیان می کند که «وَلا حَبَّةٍ... وَلا رَطْبٍ وَلا یابِسٍ»  عطف بر «وَرَقةٍ» است  و فاعل «ورقة» به شمار می آید و «إِلاَّ فِی کِتابٍ» بسان تأکیدی برای «إِلاَّ یعْلَمُها» است؛ زیرا کتاب مبین، همان علم الهی است. ⁽¹⁾

ابن حیان⁽²⁾و علامه ی طباطبایی نیز آیه را به همین صورت تبیین کرده‌اند، جز اینکه علامه فرموده است: «إِلاَّ فِی کِتابٍ» بدل برای «إِلاَّ یعْلَمُها» است⁽³⁾.

این در حالی است که در ترجمه‌های یاد شده، عبارت «وَلا رَطْبٍ وَلا یابِسٍ» را با قبل مرتبط ندانسته‌اند. علاوه بر آن، حرف «لا» در «وَلا حَبَّةٍ» و «وَلا رَطْبٍ وَلا یابِسٍ» را «لا»ی نفی جنس یا شبیهِ لیس شمرده و «حبة و رطب و یابس» را اسم آن و خبرش یعنی «موجود» را مقدر پنداشته‌اند؛ بدین صورت: «و لا حبةَ و لا رطبَ و لایابسَ موجودةٌ الا فی کتاب مبین یا و لا حبةٌَو لا رطبٌ و لایابسٌ... » که نادرستی آن دانسته شد.

4. مضارع مجزوم در جواب طلب

 وَقالَ رَبُّکُمُ ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ.⁽¹⁾

 وَأَوْفُوا بعهدی أُوفِ بِعَهْدِکُمْ.⁽²⁾

 فَاذْکُرُونِی أَذْکُرْکُمْ.⁽³⁾

در این آیات، فعل‌های مضارع «أَسْتَجِبْ»، «أُوفِ»، «أَذْکُرْکُمْ» به

صورت مجزوم آمده است؛ زیرا در جواب فعل‌های امر «ادْعُونِی»، «أَوْفُوا» و «اذْکُرُونِی»  قرار گرفته است. اهل ادب گفته‌اند: فعل مضارع در جواب طلب (امر و نهی، عرض و تحضیض  و تمنی) و استفهام از آن روی مجزوم می‌شود که شرطی مقدر دارد؛ بنابراین معادل آیات، چنین است:

ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ: ادعونی اِن تدعونی استجب لکم.

وَأَوْفُوا بِعهدی أُوفِ بِعَهْدِکُمْ: اوفوا بِعهدی اِن توفوا بعهدی اوف بعهدکم.

فَاذْکُرُونِی أَذْکُرْکُمْ: اذکرونی اِن تذکرونی اذکرکم.

بر این اساس، مفاد آیات مذکور به ترتیب چنین می‌شود:

مرا بخوانید؛ (اگر بخوانید،) شما را اجابت می‌کنم.

به عهد من وفا کنید؛ (اگر وفا کنید،) من نیز به عهد شما وفا می‌کنم.

مرا یاد کنید؛ (اگر یاد کنید،) من نیز شما را یاد می‌کنم.

باتوجه به آنچه گذشت، ترجمه ی آیات فوق به صورت ذیل، خالی از مسامحه نخواهد بود:

پروردگارتان فرمود: مرا بخوانید تا پاسختان دهم (گرمارودی).

و پروردگارتان فرمود: «مرا بخوانید تا شما را اجابت کنم» (فولادوند).

پروردگار شما گفته است: «مرا بخوانید تا (دعای) شما را بپذیرم» (مکارم).

زیرا کلمه ی «تا» معنایی را القا می‌کند که آیه ی شریفه با توجه به تقدیر شرط، آن را بر نمی‌تابد؛ زیرا ترجمه‌های یاد شده به ترتیب ترجمه‌ی این عبارت‌هاست «اُدعُونی لِأسْتَجِیبَ لَکم»، «و أوْفُوا بِعهدی لِأوفی بِعَهْدِکم» و «أذْکرونی لِأ ذْکرَکمْ».

قابل ذکر است که نه تنها ترجمه ی دقیق آیات مذکور وانهاده شده، بلکه نکته‌ای را که آیات با مجزوم آوردن فعل مضارع در صدد بیان آن بوده‌اند، نهان مانده است؛ برای مثال در آیه ی 61 سوره ی بقره دقت می‌کنیم:

 وَإِذْ قُلْتُمْ یا مُوسی لَنْ نَصْبِرَ عَلی طَعامٍ واحِدٍ فَادْعُ لَنا رَبَّکَ یخْرِجْ لَنا مِمَّا تُنْبِتُ الأرْضُ 

و [یاد کنید] آن‌گاه را که گفتید:ای موسی! هرگز یک [رنگ] خوراک را بر نمی‌تابیم. به خاطر ما از پروردگارت بخواه، تا برای ما از آنچه زمین می‌رویاند،... برآورد (گرمارودی).

در آیه ی شریفه «یُخْرِجْ» در جواب فعل امر (ادْعُ) به صورت مجزوم آمده است و در این ترجمه و سایر ترجمه‌ها به عبارت «تا برای ما برآورد» ترجمه شده است؛ در حالی که ترجمه ی دقیق آیه، چنین است:

برای ما از پروردگارت بخواه [که روییدنی‌های زمین را برای ما برآورد؛ اگر بخواهی] او از آنچه زمین می‌رویاند،... برای ما بر می‌آورد.

آیه، گویای این نکته است که قوم حضرت موسی می‌دانستند که دعای او به درگاه خدا، اجابت حتمی را به دنبال دارد؛ «از او بخواه؛ اگر بخواهی، همان می‌کند (ادْعُ لَنا رَبَّکَ یخْرِجْ)؛ نه بخوان تا چنین کند. از این تعبیر، نکتة یاد شده استفاده نمی‌شود.

مثالی دیگر، در داستان فرعون و جمع‌آوری ساحران آمده است.

 وَأَرْسِلْ فِی الْمَدائِنِ حاشِرِینَ   یأْتُوکَ بِکل ساحِرٍ عَلِیمٍ.⁽¹⁾

گرد آورندگانِ [جادوگران] را در شهرها بفرست تا هر جادوگر دانایی را به نزد تو آورند (انصاری).

و گردآورندگانی را به شهرها بفرست تا هر ساحر دانایی را نزد تو آرند (فولادوند).

و جمع‌آوری کنندگان را به همه شهرها بفرست  تا هر ساحر دانا (و کارآزموده‌ای) را به خدمت تو بیاورند! (مکارم).

در این آیه نیز «یأْتُوکَ» به صورت مضارع مجزوم در جواب فعل

امر (أَرْسِلْ) قرار گرفته و به تقدیر شرط، مجزوم شده است؛ یعنی:

گردآورندگان را به شهرها بفرست؛ [در این صورت]  هر ساحر دانایی را نزد تو می‌آورند.

ملاحظه می‌شودکه: «بفرست تا بیاورند» با «بفرست می‌آورند» تفاوت معنایی روشنی دارد و دومی که ترجمه ی دقیق آیه است می‌رساند که فرستادن فرعون در پی ساحران، همان و آوردن آن‌ها همان که این، به قدرت و نفوذ فرعون در سراسر کشور خویش اشاره دارد؛ در حالی که این معنا در ترجمه ی اول دیده نمی‌شود؛ یعنی جمله ی«بفرست تا بیاورند» نمی‌فهماند که آیا آن‌ها به آوردن ساحران موفق می‌شوند یا نه؟

مثالی دیگر:

وَأَذِّنْ فِی النَّاسِ بِالْحَجِّ یأْتُوکَ رِجالاً....؛⁽¹⁾

در میان مردم برای [ادای] حج، بانگ برآور تا [زائران] پیاده... به سوی تو روی آورند (فولادوند).

در این ترجمه و بسیاری از ترجمه‌ها فعل مضارع مجزوم (یأْتُوکَ) که در جواب امر (أَذِّنْ) واقع شده، به صورت «تا به سوی تو روی آورند» (فولادوند)یا «تا به نزد تو آیند» (گرمارودی)یا «تا به سوی تو آیند» (مکارم) منعکس شده است؛ در حالی که ترجمه ی دقیق،

چنین است:

در میان مردم به حج، بانگ برآور [در این صورت یا اگر بانگ برآوری] پیاده... نزد تو می‌آیند.

این ترجمه، گویای این نکته است که مردمان ندای تو را پاسخ خواهند داد و این فرمان را اجابت می‌کنند؛ «أَذِّنْ...یأْتُوکَ/ اعلام کن.. می‌آیند» ولی مترجمان آیه را به صورت «أَذِّنْ لِیأْتُوکَ؛ اعلام کن تا بیایند» ترجمه کرده‌اند.

در مثالی دیگر، درباره ی ناقه ی حضرت صالح می‌خوانیم:

هذِهِ ناقَةُ اللهِ لَکُمْ آیةً فَذَرُوها تَأْکُلْ فِی أَرْضِ اللهِ؛⁽¹⁾

این شتر خداوند است که برای شما نشانه‌ای است. او را رها کنید، تا بر زمین خدا بچرد (گرمارودی).

در این ترجمه و سایر ترجمه‌ها فعل مضارع «تَأْکُلْ» که در جواب فعل امر «ذَرُوا» واقع شده به صورت «تا بر زمین بچرد» معنا شده است؛ در صورتی که با توجه به قواعد نحو جمله، شرط مقدری دارد؛ یعنی: «ذَروها انَّکم اِن تذَرُوها تَأْکُلْ فِی أَرْضِ‌اللهِ»

آن را واگذارید، اگر واگذاریدش در زمین خدا می‌چرد.

 یعنی به زمین‌های زراعی شما تجاوز نمی‌کند. براساس این معنا که برخاسته از قواعد ادبی و نحوی است، ارتباط میان عبارت «لَکُمْ

آیةً» با جمله ی «ذَرُوها تَأْکُلْ...ْ» کاملاً آشکار می‌شود. توضیح اینکه عبارت «لَکُمْ آیةً» بیان می‌کند که این ناقه، آیت و نشانه‌ای بر حقانیت رسالت حضرت صالح است. جمله ی «ذَرُوها تَأْکُلْ...ْ» یکی از جلوه های اعجاز را بیان می‌کند و آن اینکه اگر رها باشد، به خلاف سایر حیوانات در زراعت‌ها و کشتزارهای مردم نمی‌چرد و بین آن‌ها و علفزارهای عمومی تفاوت می‌گذارد.

5. «بِدَمٍ کذِبٍ»

در آیه ی زیر مفعول‌به است

وَجَآؤُوا عَلَی قَمِیصِهِ بِدَمٍ کذِبٍ؛⁽¹⁾

پیراهنش را [آغشته] به خونی دروغین آوردند (فولادوند).

پیراهن او را با خونی دروغین [آغشته ساخته، نزد پدر] آوردند (مکارم).

پیراهن یوسف را که با خون دروغی آلوده بود، آوردند (قرشی در احسن الحدیث).

بررسی

در ترجمه های فوق «جَآؤُوا» متعدی شمرده شده و به «آوردند» بازگردانده شده است و «قَمیص» مفعول آن شمرده شده است؛ در حالی که «جاء» و دیگر مشتقات آن به وسیله ی «باء» متعدی به

مفعول می شود؛ مانند: «الآنَ جِئْتَ بِالْحَقِّ؛⁽¹⁾اکنون حق را آوردی» و «کیْفَ إِذَا جِئْنَا مِن کلِّ أمَّةٍ بِشَهِیدٍ؛⁽²⁾پس چگونه خواهند بود آنگاه که از هر امتی گواهی بیاوریم» نه اینکه به وسیله ی «عَلی» متعدی شود.

ترجمه ی اول، بازگردانِ چنین عبارتی است: «جاءوا بقمیصه متلطِّخاً بدمٍ کذب» و ترجمه ی دوم بازگردان چنین عبارتی است: «جاءوا بقمیصه مع دمٍ کذب». برخی از مترجمان به نکته ی یاد شده توجه کرده و چنین آورده اند.

و خونی دروغین را بر پیراهنش آوردند (مجتبوی).

و بر پیراهنش خونی دروغین آوردند (انصاری).

بررسی

در این دو ترجمه «بدمٍ کذب» مفعول «جاءوا» دانسته شده است که نظری صائب است؛ ولی به موقعیت نحوی«علی قمیصه» توجه کافی نشده است؛ لذا ترجمه های یاد شده از نارسایی، پیراسته نیست. ظاهر، این است که «علی قمیصه» حال مقدم برای «بدمٍ کذبٍ» است و مفاد عبارت بدین‌گونه است «و جاءوا بدم کذب حالکون الدم علی قمیصه» بر این اساس ترجمه ی دقیق آیه این است:

و خون دروغینی را که بر روی پیراهن او بود، آوردند.

بر این اساس«علی قمیصه» خود گویای دروغین بودن خونی است که پیراهن یوسف را بدان آغشته کردند؛ زیرا اگر یوسف را گرگ دریده بود، طبعاً باید زیر پیراهن خونین می شد، نه اینکه خون، روی پیراهن را فرا بگیرد. تقدیم «علی قمیصه» نیز به دروغین بودن خون اشاره دارد؛ یعنی وجود خون بر روی پیراهن، پیشاپیش اعلام می کرد که این، خونی دروغین است.

شاید مقصود از «و خونی دروغین را بر ﭘیراهنش آوردند» این باشد که «بر ﭘیراهنش خونی دروغین ریختند» یا «خونی دروغین بر آن قرار دادند»؛ یعنی مراد از «جاءوا» آوردن ﭘیراهن خونین نزد یعقوب علیه السلام نیست. این معنا با دو اشکال اساسی مواجه است:

یکم، تعبیر کردن از «ریختن خون بر ﭘیراهن» با عبارت«آوردن خون بر ﭘیراهن»، نه تنها از بلاغت قرآن به دور است، بلکه تعبیری نامتعارف و غیر معمول به شمار می‌آید. درست مانند این است که به جای «آب گرم بر سرم ریختم» گفته شود: «جئتُ بماءٍ حارٍّ علی رأسی/ آبی گرمی بر سرم آوردم».

قالب درست و عبارت شایسته ی چنین مفهومی این است:

«جعلوا علی قمیصه دماً کَذِباً» و بهتر از آن، «صَبُّوا علی قمیصه من دمٍ کذبٍ» یا «صَبُّوا فوق قمیصه من دم کذب» است؛ چنانکه خدا فرمود:

ثُمَّ صُبُّوا فَوْقَ رَأْسِهِ مِنْ عَذابِ الْحَمیمِ؛⁽¹⁾

آن گاه از عذابِ آب جوشان بر سرش بریزید.

لذا معنایی که ذکر شد، با کلماتی نظیر«صَبّ»، «سَکب» و «إراقه» مناسب است، نه با«جاء» و «أتی» و مانند این ها.

دوم، جایگاه «وَ جاؤُ عَلی قَمیصِهِ بِدَمٍ کذِب؛ ﭘیراهن یوسف را به خونی دروغین آغشته کردند»، در جایگاه طبیعی و روند داستان قرار نگرفته است. توضیح اینکه اگر مقصود از جمله ی مذکور، مجردِ آلوده کردن ﭘیراهن به خون باشد، باید جمله ی «وَ جاؤُ عَلی قَمیصِهِ بِدَمٍ کذِب» قبل از «وَ جاؤُ أَباهُمْ عِشاءً یَبْکونَ»⁽²⁾می‌آمد؛ زیرا روند داستان، اقتضا می کند که برادران یوسف ﭘیش از حضور نزد ﭘدر و گزارش قصه ی ساختگی، ﭘیراهن یوسف را به خون آلوده می کردند و ﭘس از حضور و بیان گزارش، ﭘیراهن خونین را ارائه می کردند؛ در حالی که معنای یاد شده می نماید که آنان ﭘس از آنکه گریان نزد یعقوب آمدند و گزارش ساختگی را بیان کردند، رفتند و ﭘیراهن را به خون آلوده کردند و به ﭘدر نشان دادند. اما اگر جمله اینگونه معنا شود: «و خونی دروغین را که بر روی پیراهنش بود، آوردند» روند داستان ـ چنانکه ذیلاً حکایت می‌شود ـ طبیعی و بر اساس واقعیت خواهد بود.

و شامگاهان، گریان نزد پدر شان آمدند و گفتند: «پدر! ما رفتیم مسابقه دهیم، و یوسف را پیش اثاثیه ی خود گذاشتیم. آن‌گاه گرگ او را خورد؛ ولی تو ما را ـ هر چند راست‌گو باشیم ـ تصدیق نمی‌کنی» و خونی دروغین را که بر روی ﭘیراهن یوسف بود نزد ﭘدر آوردند. یعقوب با دیدن خون بر روی ﭘیراهن که خود نشان از دروغین بودنش داشت، نتیجه گرفت که: «نه، این‌گونه نیست؛ بلکه نفستان کاری را برای شما آراسته است».

بر این اساس، ترجمه ی ذیل نیز موجه نمی نماید.

و ﭘیراهنش را بخونی دروغین آغشتند (استاد ولی).

لحاظ نشدن معنای «عَلی» در ترجمه ی فوق، اشکال سوم آن است.

6. ترکیب «جَنَّاتُ النَّعِیمِ»

عبارت «جَنَّاتُ النَّعِیمِ» در هفت آیه از آیات قرآن آمده است⁽¹⁾. مترجمان ـ جز معدودی از ایشان ـ آن را «بهشت های پر نعمت» یا «باغ های پر نعمت» یا «بوستان های پر نعمت» معنا کرده اند. باید توجه کرد که «جنات» به «النعیم» اضافه شده است؛ ولی ترجمه های یاد شده، «جَنَّاتُ النَّعِیمِ» را به صورت صفت و موصوف باز گردانده اند و

میان این دو، تفاوت معنایی آشکاری است. اگر به صورت اضافه معنا کنیم و به «بوستان های نعمت» یا «بهشت های نعمت» ترجمه کنیم، می رساند که آن بهشت و بوستانی که خداوند به اهل ایمان و عمل صالح وعده داده، چنان است که جز نعمت در آن یافت نمی شود و از هر رنج و نقمتی پیراسته است؛ هر چه هست نعمت و موهبت است؛ به خلاف سرای دنیا که با وجود آنکه آکنده از مواهب الهی و سرشار از نعمت است، که فرمود: «إِن تَعُدُّواْ نِعْمَتَ اللّهِ لاَ تُحْصُوهَا»⁽¹⁾در عین حال از رنج ها و نقمت ها نیز خالی نیست.⁽²⁾

بر این اساس باید «جَنَّاتُ النَّعِیمِ» به «بوستان های نعمت» یا «بهشت های نعمت» ترجمه شود یا به گونه ای پرداخته شود که مفادی که یاد شد، در آن منعکس گردد؛ مانند: «بوستان های سراسر نعمت» یا «بهشت های سراسر نعمت» و کامل تر:

بهشت های سراسر نعمتِ بی هیچ رنج و نقمت.

7. «الْکفَّارَ»

در آیه‌ی زیر عطف بر چیست؟

یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ لاَ تَتَّخِذُواْ الَّذِینَ اتَّخَذُواْ دِینَکمْ هُزُوًا وَلَعِبًا مِّنَ الَّذِینَ أُوتُواْ الْکتَابَ مِن قَبْلِکمْ وَالْکفَّارَ أَوْلِیَاء.⁽¹⁾

این آیه، سه گونه ترجمه شده است.

ای کسانی که ایمان آورده اید، کسانی از اهل کتابِ پیش از خودتان را و نیز کافران را که دین شما را به تمسخر و بازی می گیرند یار و سرپرست [خود] مگیرید (حداد عادل).

ای کسانی که ایمان آورده اید، افرادی که آیین شما را به باد استهزاء و بازی می گیرند ـ از اهل کتاب و مشرکان ـ ولیِّ خود انتخاب نکنید (مکارم).

ای کسانی که ایمان آورده اید، اهل کتاب را که دین شما را به مسخره و بازی می گیرند و نیز کافران را به دوستی مگیرید (آیتی).

نقد و بررسی

منصوب بودن «الْکفَّارَ» دلیل روشنی است بر اینکه این کلمه عطف بر «الَّذِینَ اتَّخَذُواْ...» است و مفعول «لاَ تَتَّخِذُواْ» به شمار می آید، نه عطف بر «الَّذِینَ أُوتُواْ الْکتَابَ». ترجمه ی اول بر اساس همین

ترکیب صائب رقم خورده؛ ولی از جهتی دیگر دچار لغزش شده است. توضیح اینکه عطف «الْکفَّارَ» بر «الَّذِینَ اتَّخَذُواْ...» حکایت از تغایر دو گروه یاد شده دارد؛ یعنی آیه ی شریفه، اهل ایمان را از طرح دوستی با دو گروه باز داشته است؛ یکم کسانی که آیین اسلام را به تمسخر می گیرند و توضیح داده که آن‌ها از میان اهل کتابند. دوم کفرپیشگان (مشرکان و مانند آن‌ها که به ادیان الهی منتسب نیستند)؛ ولی درباره‌ی آن‌ها قید تمسخر مطرح نشده است؛ لذا منع دوستی با مشرکان و مانند آن‌ها مقیّد به این نیست که آیین الهی را به تمسخر بگیرند؛ بلکه باید مطلقاً از دوستی با آن‌ها پرهیز کرد. ولی ترجمه ی مذکور به گونه ای بیان شده که در مورد کفار نیز تمسخر آیین، شرطِ پرهیز از دوستی با آنان مطرح است؛⁽¹⁾بلکه قید تمسخر در مورد کافران، اولی دانسته شده است.

ترجمه ی دوم علاوه بر اشکال پیش گفته، لغزشی دیگر را نیز در بر دارد و آن، پندار عطف «الْکفَّارَ» بر «الَّذِینَ أُوتُواْ الْکتَابَ» است.

ترجمه ی سوم از هر دو اشکال پیراسته است و برابر با مفاد آیه ی شریفه پرداخته شده است؛ یعنی هم «الْکفَّارَ» را عطف بر «الَّذِینَ اتَّخَذُواْ» دانسته و هم در جانب کفار، قید تمسخر آیین را مطرح

نکرده است. ⁽¹⁾

آنچه یاد شد، نمونه‌هایی بود از جایگاه کلمه در کلام و اینک:

نمونه ای از موقعیت جمله در کلام

جمله ی «الْحَمْدُ للهِ» دو احتمال را بر می‌تابد؛ جمله ی انشایی و جمله ی خبری؛ مانند «بِعْتُ» و «اِشْتَریتُ» که گاهی در مقام انشای خرید و فروش به کار می‌روند و گوینده با همین الفاظ، خرید و فروش را به وجود می‌آورد و گاهی به وسیله ی آن، از خرید و فروش انجام شده گزارش می‌دهد.

جمله ی «الْحَمْدُ للهِ» نیز به همین روش است؛ گاهی قصد گوینده، اِخبار و بیان این واقعیت است که ستایش از آن خداست و بسا او با همین کلام در مقام حمد و ثنای الهی بر می‌آید؛ مانند وقتی که از جانب خدا نعمتی به کسی رسد و او می‌گوید: «الْحَمْدُ للهِ». در اینجا خبر نمی‌دهد که ستایش از آن خداست؛ بلکه با این سخنش خدای را سپاس می‌گوید و می‌ستاید.

جمله ی «الْحَمْدُ للهِ» بیست و دو بار در قرآن آمده است و در همه جا به یک معنا نیست؛ بلکه گاهی جمله ی خبری است و بسا مراد از آن، معنای انشایی باشد و در مواردی هر دو معنا محتمل است؛ ولی

مترجمان، معمولاً به این نکته توجه ننموده و ترجمه‌ای یکسان ارائه کرده‌اند.

«الْحَمْدُ للهِ» در آیات ذیل، در معنای انشایی ظهور دارد.

وَقالُوا الْحَمْدُ للهِ الَّذِی هَدانا لِهذا وَما کُنَّا لِنَهْتَدِی لَوْ لا أَنْ هَدانَا اللهُ.⁽¹⁾

الْحَمْدُ للهِ الَّذِی وَهَبَ لِی عَلَی الْکِبَرِ إِسْماعِیلَ وَإِسْحاقَ.⁽²⁾

قالاَ الْحَمْدُ للهِ الَّذِی فَضَّلَنا عَلی کَثِیرٍ مِنْ عِبادِهِ الْمُؤْمِنِینَ.⁽³⁾

حق آن است که در این آیات و نظایر آن‌ها جمله ی «الْحَمْدُ للهِ» ـ از آن رو که انشایی است ـ بدین گونه ترجمه شود: «ستایش خدای را» که در فارسی، گویای انشای حمد و ثناست، نه «ستایش مخصوص خداوندی است» (مکارم) که در زبان فارسی، گویای اِخبار و گزارش است.

همچنین در آیاتی مانند:

 الْحَمْدُ للهِ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَالأَرْضَ وَجَعَلَ الظُّلُماتِ وَالنُّورَ ثُمَّ الَّذِینَ کَفَرُوا بِرَبِّهِمْ یعْدِلُونَ.⁽⁴⁾

وَقُلِ الْحَمْدُ للهِ الَّذِی لَمْ یتَّخِذْ وَلَداً وَلَمْ یکُنْ لَهُ شَرِیکٌ فِی الْمُلْکِ.⁽¹⁾

حق آن بود که بدین صورت ترجمه می‌شد: «ستایش از آن خداست» یا «ستایش به تمامی از آن خداست»، نه «سپاس خداوندی را که...» (گرمارودی) و نه «ستایش خدایی را که...» (فولادوند)؛ زیرا آیه ی سوره ی انعام ـ از آن رو که در مقام استدلال بر توحید ربوبی است ـ با اِخبار از اینکه «همه ی ستایش‌ها از آن خداست» مناسب است. علاوه بر این، جمله «ثُمَّ الَّذِینَ کَفَرُوا...» که جمله‌ای خبری است به «الْحَمْدُ للهِ» عطف شده و این خود نشانه‌ی آن است که جمله ی «الْحَمْدُ للهِ» نیز خبری است.

 «الْحَمْدُ للهِ» در آیه ی سوره ی اسراء نیز با توجه به سیاق و ساختار آیه، با جمله ی خبری سازگارتر است؛ زیرا ستایش خدا به دلیل اینکه فرزندی اختیار نکرده یا او را شریکی نیست، مفهوم روشنی ندارد. اگر خدای را بر فرض محال فرزند هم بود یا شریکی داشت، جای آن بود که هم او مورد ستایش قرار گیرد و هم فرزند و شریکش مورد ثنا و سپاس قرار گیرند که خود فرمود:

قُلْ إِنْ کانَ لِلرَّحْمنِ وَلَدٌ فَأَنَا أَوَّلُ الْعابِدِینَ؛⁽²⁾

بگو: اگر برای خدای رحمان فرزندی باشد، من نخستین پرستنده‌ام.

ولی خبر دادن از اینکه ستایش به تمامی از آن خداوند است و سپس توصیف خداوند به اینکه فرزندی ندارد و شریکی برای او نیست، بیان حقیقت همراه با دلیل آن  است؛ یعنی از آن رو همه ی ستایش‌ها از آن خداست که او را فرزندی نیست، تا در آفرینش نیکی‌ها همکار او باشد و همتایی ندارد، تا در اعطای نعمت‌ها شریک او باشد؛ در نتیجه جز او شایسته ی حمد نیست و همه ی ستایش ها از آن اوست.

تذکر

ترجمه ی «الْحَمْدُ للهِ»  به «ستایش مخصوص خداوند است» ـ چنانکه در برخی از ترجمه‌ها آمده است ـ این مشکل را نیز دارد که از حرف «لام» در «لله» معنای حصر فهمیده شده است؛ در حالی که حرف «لام» معنای ملکیت را می‌رساند و اگر از لام ملکیت به «لام» اختصاص تعبیر می‌شود، در مواردی مانند «الحصیر للمسجد» یا «المنبر للخطیب» است و این، غیر از معنای حصر است؛ بنابراین روا نیست لام ملکیت و اختصاص را به «مخصوص» و مانند آن ترجمه کرد که بیان‌گر حصر است.

بخش چهارم: کاستی ها

اشاره

از اصول مهم و اساسی در ترجمه، آن است که مفاهیمی که ترجمه القا می‌کند، مطابق متن بوده و در قیاس با آن، کمبودی نداشته باشد و به اصطلاح، در آن ریزش اطلاعات دیده نشود. رعایت کامل این اصل، در مورد قرآن کریم ناممکن است؛ ولی سزاوار نیست مطالبی که از ظواهر آیات به کمک ادبیات و قراین پیوسته، دست یافتنی است، در ترجمه منعکس نشود. در ترجمه‌های موجود، از این حیث نیز کاستی‌هایی مشاهده می‌شود. برای توضیح بیشتر، ارائه ی چند نمونه ضروری می‌نماید.

1. معنای«اَلْغَیب»

در آیه ی زیر در وصف تقواپیشگان:

 الَّذِینَ یؤْمِنُونَ بِالْغَیبِ وَیقِیمُونَ الصَّلاةَ؛⁽¹⁾

 (پرهیزگاران) کسانی هستند که به غیب [آنچه از حس پوشیده و پنهان است] ایمان می‌آورند (مکارم).

آنان که به غیب ایمان می‌آورند (فولادوند).

کسانی که به [آنچه از حس] پوشیده، ایمان می‌آورند (رضایی اصفهانی).

تصور می‌کنید کسی که این ترجمه ها را می‌خواند، چه احساسی دارد؟ آیا او نمی‌اندیشد که «نهان و ناپیدا»، «پوشیده از حس و پنهان» بسیار است؟ و آن‌گاه تعجب نمی‌کند که اگر به او گفته شود: تقواپیشه، کسی است که به این‌ها ایمان آورد؟ آیا برای او جای این سؤال نیست که ایمان به نهان‌ها و آنچه محسوس نیست، چه معنایی دارد؟ آیا بدین معناست که وجود آن‌ها را بپذیرد یا به این معناست که تأثیر آن‌ها را در جهان قبول کند؟ این‌ها چه ربطی به تقواپیشگی دارد؟

مشکل یاد شده، برخاسته از منعکس نشدن همه‌ی معنای «الغیب» در آیه ی شریفه است. واژه ی «غیب» بدون «الف و لام» یعنی نهان، ناپیدا و آنچه با حواس پنجگانه درک نمی‌شود؛ ولی توجه به الف و لام آن که به اصطلاح، برای استغراق صفات افراد است،⁽¹⁾نه

تنها موجب آشکار شدن معنای آیه بدون هیچ ابهامی می شود، بلکه ما را به یکی از معارف الهی آشنا می‌کند. توضیح اینکه «ال» در «الغیب» مانند «ال» در «زیدٌ الرجل» و «زید العالم» است و این معنا را افاده می‌کند که زید در مردانگی به کمال رسیده و هر چه یک مرد باید داشته باشد، او دارد و به تعبیری دیگر، همه ی صفات مردانگی را در خود جمع کرده است. همچنین است «زید العالم» یعنی او در علم به کمال رسیده و هر چه را یک عالم باید داشته باشد، داراست.

الف و لام در «الغیب» نیز به همین معناست؛ لذا با توجه به معنای یاد شده،«الغیب» یعنی غیب کامل و به تعبیری دیگر غیب مطلق در مقابل غیب نسبی که تنها یک مصداق دارد و آن، خداوند متعال است؛ زیرا نهان‌های دیگر برای عده‌ای نهان است، ولی برای دیگران ممکن است آشکار شود بنابراین «الَّذِینَ یؤْمِنُونَ بِالْغَیبِ» یعنی

ای پیامبر! (متقیان) همان کسانی هستند که به غیب [همان غیب مطلق، یعنی‌خدای پوشیده از ابصار و انظار] می‌گروند (حجة التفاسیر).

 (تقواپیشگان) کسانی‌اند که به آن غیب کامل و مطلق [خداوند] ایمان دارند.

2. معنای «الَّذِینَ»

اشاره

در آیه ی زیر

إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا سَواءٌ عَلَیهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا یؤْمِنُون؛⁽¹⁾

بی‌گمان بر کافران برابر است؛ چه بیمشان دهی یا بیمشان ندهی، ایمان نمی‌آورند (گرمارودی).

در حقیقت کسانی که کفر ورزیدند- چه بیمشان دهی، چه بیمشان ندهی- برایشان یکسان است. [آن‌ها] نخواهند گروید (فولادوند).

سایر ترجمه‌ها نیز با اندک تفاوتی در تعبیر آیه‌ی شریفه را آن‌گونه که ملاحظه شد، ترجمه کرده‌اند.

نقد و بررسی

ترجمه‌ها چنین القا می‌کنند که انذار پیامبر در کافران بی‌اثر است و هدف از انذارهای پیامبر که همانا گرایش دادن کافران به اسلام و قرآن است، حاصل نمی‌شوند و کافران ایمان نخواهند آورد. معنای یاد شده با چند مشکل اساسی مواجه می‌شود؛ از جمله:

 1. لغو بودن بعثت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم ، زیرا اگر چنان باشد که هشدارهای پیامبر در کافران اثر بخش نباشد، از چه روی خداوند آن حضرت به پیامبری برانگیخت؟!

 2. در آیات متعددی به پیامبر تأکید شده است که مردمان را به

حق فراخوانَد و کافران را هشدار دهد؛ باشد که ایمان آورند؛ مانند:

وَمَا کُنتَ به جانب الطُّورِ إِذْ نَادَینَا وَلَکِن رَّحْمَةً مِّن رَّبِّکَ لِتُنذِرَ قَوْمًا مَّا أَتَاهُم مِّن نَّذِیرٍ مِّن قَبْلِکَ لَعَلَّهُمْ یتَذَکَّرُونَ⁽¹⁾

و تو در کنار طور نبودی آن‌گاه که [موسی را] ندا دادیم؛ ولی [این پیامبری] بخشایشی است از پروردگار تو تا مردمی را که پیش از تو بیم‌دهنده‌ای بدیشان نیامده بترسانی شاید یاد آرند و پند گیرند (مجتبوی).

و مانند:

أَمْ یقُولُونَ افْتَرَاهُ بَلْ هُوَ الْحَقُّ مِن رَّبِّکَ لِتُنذِرَ قَوْمًا مَّا أَتَاهُم مِّن نَّذِیرٍ مِّن قَبْلِکَ لَعَلَّهُمْ یهْتَدُونَ⁽²⁾

بلکه می‌گویند: این را خود فرابافته است؛ [نه چنین است،] بلکه آن [سخن] راست و درست است از پروردگار تو تا مردمی را بیم کنی که هیچ بیم‌کننده‌ای پیش از تو بدیشان نیامده است، شاید راه یابند (مجتبوی).

رسالت مبعوث شدند، همگان جز معدودی اندک ـ نظیر مولا امیرمؤمنان علیه السلام ـ سر بر آستان بت‌ها داشتند و مدت زمانی نیز با پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به شدت مخالفت می‌کردند و سر جنگ داشتند؛ بلکه جنگیدند و مانع بزرگی در راه پیشبرد اسلام بودند؛ ولی پس از چندی به اسلام گرویدند؛ پس از 23 سال تقریباً همة مردم جزیرة العرب اسلام آوردند؛ گو اینکه در میان آنان منافق نیز کم نبود. با این وصف، آیا می‌توان گفت هشدارهای پیامبر در کافران بی‌اثر بود و بر آن تأکید کرد.

گویی برخی از مترجمان از جمله آقای مشکینی رحمة الله برای رفع مشکلات یاد شده در ترجمه‌ی خود قیدی افزوده‌اند:

بی‌تردید کسانی که کفر ورزیدند [و بر کفر خود اصرار دارند] بر آن‌ها یکسان است؛ چه بیمشان دهی یا بیمشان ندهی، ایمان نخواهند آورد (مشکینی).

 ترجمه‌ی فوق، از اشکالات یاد شده، رهیده است؛ ولی افزوده‌ی «و بر کفر خود اصرار دارند» خود چند مشکل به همراه دارد:

 1. در آیه‌ی شریفه، قرینه‌ای نیست که «الذین کفروا» را به کافرانی مقید کند که بر کفر اصرار می‌ورزند.

دو ماه یا سه ماه و تا چند سال به رغم دعوت به ایمان و توحید و ملاحظه دلایل آشکار، ایمان نیاورد، معلوم می‌شود بر کفر اصرار دارد و فردی معاند و لجوج و سرسخت است؟

نباید پنداشت که مفاد آیه، آن است که مترجمان منعکس کرده‌اند و اشکالات یاد شده، متوجه آیه است؛ بلکه عدم توجه مترجمان به مفاد «الذین» اشکالات یاد شده را موجب شده است.

مفاد «الذین»

در ادبیات عرب، بیان شده است و شواهد بسیاری نیز نشان می‌دهد که موصولات ـ چه مشترک آن‌ها مانند «ما» و «من» و چه خاص آن‌ها مانند «الذی» و «التی» ـ در دو مقام به کار می‌روند و به تعبیری دیگر تحمل دو معنا را دارند، یکی معنای عام و مطلق که ناظر به فرد یا افرادی خاص نیستند؛ مانند «إِلَّا أَنْ یعْفُونَ أَوْ یعْفُوَا الَّذِی بِیدِهِ عُقْدَةُ النِّکاح».⁽¹⁾

و دیگری معنای خاص که ناظر به فرد یا افرادی خاص هستند به اصطلاح گاهی در معنای جنس و گاهی در معنای عهد به کار

می‌روند؛ مانند «أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِی حَاجَّ إِبْراهِیمَ فِی رَبِّه»⁽¹⁾

«الذین» در آیه‌ی مورد بحث به قراین موجود در آیه، از قسم دوم است؛ یعنی در معنای عهدی به کار رفته و به افرادی خاص اشاره دارد؛ لذا لازم است ترجمه‌ی آیه به گونه‌ای پرداخته شود که معنای عام که همه ی کافران را شامل گردد، از آن برنیاید، تا لازم باشد با قیودی مانند اصرار کنندگان بر کفر یا معاندان و سرسختان لجوج مقید شود. بنابراین مناسب است آیه ی شریفه بدین صورت ترجمه شود:

بی گمان، آن کفرپیشگان برایشان یکسان است بیمشان دهی یا بیمشان ندهی؛ ایمان نمی‌آورند.

3. معنای «باء» در«بِرُؤُسِکُمْ» و«بِوُجُوهِکُمْ»

اشاره

درآیه‌ی زیر

یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَأَیدِیکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ وَامْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَأَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَینِ... فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیمَّمُوا صَعِیداً طَیباً فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَأَیدِیکُمْ؛⁽²⁾

سر و پاها را تا مفصل [= برآمدگی پشت پا] مسح کنید... و اگر بیمار یا مسافر باشید... و آب نیابید، با خاکی پاک تیمم کنید و از آن به صورت [پیشانی] و دست‌ها بکشید (مکارم).

و سر و پاهای خودتان را تا برآمدگی پیشین [هر دو پا] مسح کنید... پس با خاک پاک تیمم کنید و از آن به صورت و دست‌هایتان بکشید (فولادوند).

و سرها و پاهایتان را تا برآمدگی‌های روی پا مسح کنید... پس آهنگ خاکی پاک کنید و روی‌ها و دست‌هایتان را مسح کنید (مجتبوی).

دیگر ترجمه ها نیز با اندک تفاوتی در تعبیر، همین مضمون را ارائه کرده و غالباً معنای باء یعنی تبعیض را در دو جمله ی «وَامْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ» و «فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ» منعکس نکرده اند؛ ترجمه ی دقیق جمله های مذکور به ترتیب چنین می شود:

«بخشی از سرتان را مسح کنید» و«پس بخشی از صورتتان را مسح کنید».

عطف بر محل

اکنون به پاسخ این پرسش می‌پردازیم که چرا «أَرْجُلَکُمْ» منصوب است؟

برای رسیدن به پاسخ، توجه به یک قاعده‌ی نحوی ضروری

می‌نماید. در مباحث نحوی برای عطف، اقسامی را یاد کرده‌اند که از جمله ی آن ها عطف بر لفظ و عطف بر محل است؛ مثلاً اگر گفته شود: «لیس زیدٌ بقائم و لا قاعدٍ» در اینجا «قاعدٍ» بر لفظ «قائمٍ» عطف شده است و اگر گفته شود «لیس زیدٌ بقائم و لا قاعداً» در این مثال «قاعداً» بر محل «بقائم» عطف شده است.

در مثال اول، همان‌گونه که حرف جر (باء) در لفظِ «قاعدٍ» تأثیر گذاشته در معنای آن نیز تأثیر گذار است؛ یعنی هر معنایی که باء دارد و در معطوفٌ علیه (قائمٍ) لحاظ می‌شود، در معطوف (قاعد) نیز ملاحظه می‌گردد؛ به خلاف مثال دوم که در آنجا همان‌گونه که حرف باء در لفظ معطوف (قاعداً) تأثیر نکرده و آن را مجرور نکرده است، معنای آن هم به «قاعداً» سرایت نمی‌کند.

با توجه به آنچه یاد شد، این بخش از آیه ی شریفه را به دقت مرور می‌کنیم: «وَامْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَأَرْجُلَکُمْ» چون «أرجلَ» منصوب است، طبعاً عطف بر محل «بِرُؤُسِکُمْ» خواهد بود و محل آن به اعتبار اینکه مفعول «امْسَحُوا» است، منصوب می‌باشد و بر اساس قاعده‌ای که ذکر شد، معنای حرف باء در «رؤوس» ملاحظه می‌شود؛ ولی در «ارجل» ملاحظه نمی‌گردد و آن معنا بر حسب تفاسیر شیعه که متخذ از روایات است، معنای تبعیض است. بر این اساس، مفاد جمله چنین می‌شود:

بخشی از سرتان را مسح کنید و پاهایتان را نیز دو

برآمدگی [قوزک ها] مسح نماید.

یعنی در وضو تمام روی پا باید مسح شود و بخشی از سر، مسح گردد.

ولی در بخش دیگر آیه «فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَأَیدِیکُمْ»، «ایدی» به دلیل اینکه مجرور است، عطف بر لفظ «وجوهکم» می‌باشد؛ لذا معنای «باء» که تبعیضیه است، همان‌گونه که در «وجوه» لحاظ می‌گردد در «ایدی» نیز ملاحظه می‌شود و مفاد جمله بدین صورت خواهد بود:

پس بخشی از صورتتان و بخشی از دست‌هایتان را مسح کنید.

 ولی در اکثر قریب به اتفاق ترجمه‌های قرآن از حقیقت یاد شده غفلت شده و همه ی آنچه  آیه ی شریفه گویای آن است، منعکس نشده است. فقط در ترجمه ی آقای موسوی گرمارودی چنین آمده است:

و بخشی از سرتان را مسح کنید و نیز پاهایتان را تا برآمدگی روی پا... پس اگر آب نیافتید، به خاکی پاک تیمم کنید؛ با آن، بخشی از چهره و دست‌های خود را مسح نمایید.

در این ترجمه معنای  حرف «باء» در آنجا که باید، منعکس شده و آنجا که نباید، لحاظ نگردیده است.

بخش پنجم: افزوده ها

اشاره

مترجمان ـ به ویژه در دهه‌های اخیر ـ برای روشن شدن مفاد آیه، کلمات و جملاتی را با هدف توضیح و زدودن اجمال و ابهام در کروشه یا پرانتز و چه بسا در متن ترجمه قرار می‌دهند. این رویه تا آنجا که مفاد آیه را تغییر ندهد، بلکه به فهم معنای آیه کمک کند، مطلوب به نظر می‌رسد و ترجمه را به هدف آن، نزدیک می کند؛ ولی در این میان برخی از افزوده‌ها موجب دگرگونی مفاد آیه شده است؛ لذا باید آن را در شمار لغزش‌ها به شمار آورد. نمونه‌هایی از این قبیل:

نمونه ی نخست

 أُحِلَّتْ لَکُمْ بَهِیمَةُ الأَنْعامِ إِلاَّ ما یتْلی عَلَیکُمْ؛⁽¹⁾

برای شما [گوشت] چارپایان حلال گردیده، جز آنچه [حکمش] بر شما خوانده می‌شود (فولادوند).

«گوشت» در ترجمه ی فوق، افزوده ی مترجم است؛ در حالی که قرینه‌ای در آیه نیست، تا تقدیر این واژه را حکایت کند و این ترجمه و نظایر آن،⁽²⁾نطاق وسیع آیه را که شیر و دیگر فرآورده‌های آن و نیز

پیه ها و چربی‌ها و مغز و جگر و... را شامل می‌شود و حلیت آن‌ها از آیه ی شریفه به روشنی استفاده می‌شود، فقط به گوشت آن اختصاص داده‌اند.

در ترجمه ی آیات 79 سوره ی غافر، 28 و 30 سوره ی حج نیز در بسیاری از ترجمه‌ها افزوده ی یاد شده دیده می‌شود و گستره ی آیه، بی‌هیچ قرینه‌ای تضییق شده است.

در برخی از ترجمه ها علاوه بر «گوشت»،«خوردن» نیز به آن افزوده شده است:

[خوردن گوشت] چهارپایان زبان‌بسته، جز آنچه بر شما خوانده می‌شود، برای شما حلال شده است (مجتبوی).

[خوردن گوشت] چهار پایان [از جنس] انعام (گاو و شتر و گوسفند و...) جز آنچه که [حکمش] بر شما خوانده می‌شود، برایتان حلال شده است (انصاری).

در حالی که آیه ی شریفه، علاوه بر خوردن از گوشت و سایر فرآورده های دام ها  بر حلیت دیگر منافع آن از قبیل استفاده از پوست،پشم، کرک،مو و....نیز دلالت دارد. علاوه بر این، چهارپایان معادل انعام نیست. اهل لغت، «انعام» را لغت ویژه‌ی شتر، گاو و گوسفند می دانند.⁽¹⁾ 

نمونه ی دوم

  الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ إِلاَّ عَلی أَزْواجِهِمْ أَوْ ما مَلَکَتْ أَیمانُهُمْ؛⁽¹⁾

و آنان که فروج و اندامشان را از عمل حرام نگاه می‌دارند مگر بر جفت‌هایشان (که زنان عقدی آن‌ها باشند) یا کنیزان ملکی (الهی قمشه‌ای).

آنان که نگه دارنده دامنشان [از شهوت‌های حرام]اند مگر در (کامجویی از) همسران و کنیزانشان (انصاریان).

کسانی باشند که دامن‌های خودشان را از فحشاء حفظ می‌کنند مگر در خصوص شوهرها و زن‌های خودشان و آن‌هایی که مالک باشند (مصطفوی در تفسیر روشن).

در این ترجمه‌ها، افزوده‌هایی است که موجب شده است در مفاد و مفهوم آیه خطا و لغزشی آشکار نمایان گردد. توضیح اینکه: در آیه ی شریفه، قرینه‌ای یافت نمی‌شود که بر افزوده «عمل حرام» (در ترجمه ی اول) «از شهوت‌های حرام» (در ترجمه ی دوم) و «فحشاء» (در ترجمه ی سوم) دلالت کند و چون با آیه ی بعد در نظر گرفته شود، مفهومی نادرست ارائه می‌کند. اگر گفته شود: «مؤمنان کسانی

اند که شرمگاه خود را از حرام و فحشا حفظ می‌کنند، مگر از همسران و کنیزانشان»، مفهومش این است که «مؤمنان شرمگاه خود را از حرام در مورد همسرانشان نگهدار نیستند» و این، معنایی است که در نادرستی آن، تردیدی نیست.

برخی از مترجمان، واژه‌هایی مانند «حرام» را در ترجمه‌ی آیه نیاورده‌اند؛ ولی آیه را به گونه‌ای ترجمه کرده‌اند که اشکال یاد شده رخ می‌نماید؛ از جمله:

کسانی که پاکدامنند مگر در مورد همسرانشان یا کنیزانی که به دست آورده‌اند (فولادوند).

این ترجمه نیز معنایی ناصواب ارائه می کند؛ زیرا مفهومش این است که مؤمنان در مورد همسران و کنیزانشان پاکدامن نیستند.

ترجمه‌ی درست آیه که از اشکالات یاد شده مصون باشد، چنین است:

کسانی‌اند که شرمگاه‌های خود را نگه دارند مگر بر همسرانشان یا کنیزانشان.

نمونه ی سوم

وَسْئَلِ الْقَرْیةَ الَّتِی کُنَّا فِیها وَالْعِیرَ الَّتِی أَقْبَلْنا فِیها؛⁽¹⁾

و از (مردم) شهری که در آن بودیم و از کاروانیانی که با آن‌ها (به اینجا) روی آوردیم بپرس (گرمارودی).

در این ترجمه‌ها و نظایر آن،⁽¹⁾کلمه ی «مردم» افزوده ی تفسیری است. البته معنای آیه نیز همین است و هیچ دخل و تصرفی در مفاد آیه به وجود نیامده است؛ ولی نکته‌ای لطیف و ظرافتی بلاغی را که آیه ی شریفه با نیاوردن «اهل/ مردم» در عبارت به آن اشاره دارد، از میان برده است. توضیح اینکه برادران یوسف با تقاضای پرسش از شهر و کاروان به جای پرسش از اهل شهر و مردم کاروان، به این معنا اشاره می‌کنند که دزدی بنیامین آن چنان آشکار و روشن شد و به اثبات رسید که گویی شهر به تمامی ـ از در و دیوارش و درخت و زمینش ـ همه از آن مطلع شدند و سرقت او آن چنان آشکار گردیده است که گویی کاروان با اثاثیه‌ها و مرکب‌هایش نیز آن را دریافته‌اند. افزوده ی «مردم» یا «اهل» در ترجمه ی آیه، این نکته ی بلاغی و این لطافت معنایی را از میان برده است؛ در حالی که بدون این افزوده، مراد برای مخاطبان عام نیز معلوم است.

نمونه ی چهارم

اشاره

....مِنْ بَعْدِ وَصِیةٍ یوصِی بِها أَوْ دَینٍ؛⁽¹⁾

 (همه این‌ها،) بعد از انجام وصیتی است که او کرده و بعد از ادای دین است (مکارم).

 (این تقسیم‌ها) پس از انجام وصیتی است که می‌کند یا (پرداختن) وامی (که دارد) (گرمارودی).

عبارت«مِنْ بَعْدِ وَصِیةٍ...» بخشی از آیه ی ارث است که پس از تعیین سهام فرزندان و پدر و مادر از میراث، مقدار وصیت و دین را استثنا می کند.

 در غالب ترجمه‌ها ـ از جمله ترجمه‌های یاد شده ـ کلمات «انجام» و «پرداختن» و «ادای»، افزوده به حساب می‌آید؛ زیرا معادلِ آن، در آیه ی شریفه، وجود ندارد و قراین پیوسته نیز آن را حکایت نمی‌کند و معنایی را نشان می‌دهد که از آیه ی شریفه بر نمی‌آید؛ بلکه معنایی را افاده می‌کند که نمی‌توان بدان ملتزم شد. توضیح اینکه جمله ی «پس از انجام آن وصیتی است که می‌کند» یا «پس از انجام وصیتی است که کرده» دلالت دارد بر اینکه سهم الارث وارثان، آن‌گاه به آن‌ها می‌رسد و می‌توانند میان خودشان تقسیم کنند که وصیت‌های متوفا را انجام داده باشند.

در حالی که «مِنْ بَعْدِ وَصِیةٍ» در آیه ی شریفه، قیدی است برای اصل سهام ذکر شده در آیه؛ مانند: دو سوم، یک سوم، یک ششم و...؛ یعنی سهام یاد شده به همه‌ی ترکه تعلق نمی‌گیرد، بلکه به بعد از مقدار وصیت تعلق می‌گیرد. به تعبیری دیگر، مالکیت وارثان از ترکه‌ی متوفا که حرف «لام» در «لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الأُنْثَیینِ» و «فَلَهُنَّ ثُلُثا ما تَرَکَ» و...  بر‌آن دلالت دارد، مقید می‌شود به پس از مقدار وصیت و به تعبیری دیگر، مشمول مقدار وصیت نمی‌شود و این، به انجام وصیت ربطی ندارد. همچنین است افزوده‌ی «پرداختن» در «پس از پرداختن وامی که دارد». یا «بعد از ادای دین است»؛ در آیه ی شریفه سخنی از پرداختن و ادای دین به میان نیامده است؛ بلکه بیان می‌کند که سهام ارث به مقدار دین تعلق نمی‌گیرد و وارثان، مالک میراث هستند، به جز مقدار دین متوفا. بنابراین لازم نیست دیون متوفا پرداخت شود یا وصیت‌های او انجام گیرد تا وارثان، مالک سهام خویش گردند؛ در حالی که ترجمه‌های مذکور بیان می‌کنند که تا وصیت‌های متوفا انجام نگیرد و تا دیون او پرداخت نشود، وارثان، سهم خویش را نمی‌برند. برای روشن‌تر شدن حقیقت، اگر فرض کنیم متوفا وصیت کرده است که مسجدی بسازند یا برای او حج به جا آورند، برحسب ترجمه‌های مذکور، وارثان باید صبر کنند تا مسجد ساخته شود و در ماه‌ها و سال‌های آینده، حج برای او گزارده شود، سپس سهام را تقسیم کنند و مالک آن‌ها شوند. قطعاً آیه ی شریفه،

چنین حکمی را بیان نمی‌کند و فقیهان نیز چنین فتوایی نداده‌اند؛ به ویژه در مورد وصیت؛ پس باید چنین نوشت:

این‌ها پس از کسر مقدار وصیتی است که متوفا بدان وصیت می کند و پس از کسر دینی است که دارد.

ظرافتی قرآنی

این معنا که سهام وارث به مقدار وصیت و دیون متوفا تعلق نمی‌گیرد، چهار بار در آیه ی 11 و 12 سوره ی نساء آمده است:

مِنْ بَعْدِ وَصِیةٍ یوصِی بِها أَوْ دَینٍ

مِنْ بَعْدِ وَصِیةٍ یوصِینَ بِها أَوْ دَینٍ

مِنْ بَعْدِ وَصِیةٍ تُوصُونَ بِها أَوْ دَینٍ

مِنْ بَعْدِ وَصِیةٍ یوصی بِها أَوْ دَینٍ غَیرَ مُضَارٍّ

تفاوت اساسی این چهار عبارت، آن است که در عبارات اول و دوم و سوم، فعل وصیت به صورت معلوم آمده است؛ ولی در عبارت چهارم به صورت مجهول «یوصی». تفاوت دیگر، اینکه در عبارت چهارم، وصیت و دین مقید به «غیرَ مُضارّ» شده؛ ولی در عبارت‌های سه‌گانه دیگر، این قید نیامده است.

توجه به مواردی که این جمله در ذیل آن‌ها آمده است ما را به نکته ی تفاوت یاد شده می‌رساند. توضیح اینکه عبارت نخست در ذیل ارث فرزندان از پدر و مادر و ارث پدر و مادر از فرزندان است و عبارت

دوم و سوم درباره ی ارث زن و شوهر مطرح شده است و عبارت چهارم ذیل وراثت برادر و خواهر ناتنی از برادر و خواهر است.

طبیعت غالب در مورد پدر و مادر و فرزند و نیز زن و شوهر، آن است که نمی‌خواهند به یک‌دیگر ضرر برسانند و بر آن نیستند که با وصیت‌ها و دیون، ضرری از سهام یک‌دیگر بکاهد؛ لذا ضرورتی نداشت که قید «غَیرَ مُضَارٍّ» در آن موارد یادآوری شود.

 همچنین در موارد مذکور، اگر متوفا وصیت می‌کند، خود تصمیم می‌گیرد و عاملی او را به وصیت وادار نمی‌کند؛ به خلاف مورد چهارم، یعنی ارث برادرها و خواهرهای ناتنی. در این مورد، مظنه ی آن هست که متوفا وصیتی کند که قصد او زیان رسانی به وارث باشد یا دینی به بار آورد تا ورثه او به میراث نرسند؛⁽¹⁾لذا ضرورت داشت که «غَیرَ مُضَارٍّ» در این مورد یادآوری شود و نیز در مورد وصیت، ممکن است عاملی غیر از خواست و تصمیم مُورِّث او را به وصیت وادار کند؛ از این رو فعل وصیت به صورت مجهول آمده است.

نمونه ی پنجم

وَلَئِنْ قُتِلْتُمْ فِی سَبِیلِ اللهِ أَوْ مُتُّمْ لَمَغْفِرَةٌ مِنَ اللهِ وَرَحْمَةٌ خَیرٌ مِمَّا یجْمَعُونَ  وَلَئِنْ مُتُّمْ أَوْ قُتِلْتُمْ لإلَی اللهِ تُحْشَرُونَ⁽¹⁾

اگر در راه خدا کشته شوید یا بمیرید (در آن جهان به آمرزش و رحمت خدا نایل می‌شوید که) همانا آمرزش و رحمت خدا بهتر از هر چیزی است که (در حیات دنیا برای خود) فراهم آورند. و اگر (در راه خدا) بمیرید یا کشته شوید (به رحمت ایزدی در پیوسته) و به سوی او محشور خواهید شد (الهی قمشه‌ای).

... و اگر [در راه جهاد] بمیرید یا کشته شوید، قطعاً به سوی خدا گردآورده خواهید شد. (فولادوند).

... و اگر در راه خدا بمیرید و یا به شهادت برسید قطعاً در محضر پروردگار گردآورده می‌شوید (صفارزاده).

سخن در افزوده «در راه خدا» و «در راه جهاد» در ترجمه ی آیه ی 158 است. افزوده‌های یاد شده در ترجمه‌های مذکور و معدودی دیگر از ترجمه‌ها  بر خلاف مفادی است که آیه ی شریفه گویای آن است. توضیح اینکه در آیه ی 157 کشته شدن در راه خدا و نیز مردن در آن راه را مطرح کرده و به پاداش آن یعنی آمرزش الهی و رحمت او با جمله ی «لَمَغْفِرَةٌ مِنَ اللهِ وَرَحْمَةٌ» اشاره فرموده است. از آن رو که

در رسیدن به این پاداش، کشته شدن در راه خدا، نسبت به مردن در راه خدا اولویت دارد، «قتل فی سبیل الله» بر «موت فی سبیل الله» مقدم شده است: «لَئِنْ قُتِلْتُمْ... أَوْ مُتُّمْ»؛ ولی در آیه ی 158، سخن از پاداش نیست، بلکه مجرد رهسپاری به سوی خداست و  این، امری عام است و همه ی انسان‌ها ـ اعم از مؤمن و کافر، شهید و غیر شهید ـ را شامل می‌شود؛ بلکه این، فرجام همه ی موجودات است.

آیات ذیل، دلیل مدعای یاد شده‌اند:

وَمَنْ یسْتَنْکِفْ عَنْ عِبادَتِهِ وَیسْتَکْبِرْ فَسَیحْشُرُهُمْ إِلَیهِ جَمِیعاً؛⁽¹⁾

هر کس از بندگان خدا ابا کند و تکبر ورزد همه را بسوی خویش محشور خواهد کرد. (آیتی)

وَما مِنْ دَابَّةٍ فِی الأَرْضِ وَلا طائِرٍ یطِیرُ بِجَناحَیهِ إِلاَّ أُمَمٌ أَمْثالُکُمْ ما فَرَّطْنا فِی الْکِتابِ مِنْ شَیءٍ ثُمَّ إِلی رَبِّهِمْ یحْشَرُونَ؛ ⁽²⁾

و هیچ جنبنده‌ای در زمین نیست، و نه هیچ پرنده‌ای که با دو بال خود پرواز می کند، مگر آنکه گروه‌هایی مانند شمایند.ما چیزی را در کتاب [تکوین از نظر ثبت جریانات هستی و برنامه‌های آفرینش] فروگذار نکرده‌ایم،

سپس همگی به سوی پروردگارشان گردآوری می شوند. (انصاریان).

وَهُوَ الَّذِی ذَرَأَکُمْ فِی الأرْضِ وَإِلَیهِ تُحْشَرُونَ؛⁽¹⁾

اوست آن خدایی که شما را در روی زمین پدید آورد و همه نزد او گرد آورده می شوید (آیتی).

و از این رو ـ بر خلاف آیه ی قبل ـ موت (لَئِنْ مُتُّمْ) بر قتل (لَئِنْ قُتِلْتُمْ) مقدم شده است؛ زیرا مردن نسبت به کشته شدن، بیشتر  وطبیعی تر است.

حاصل دو آیه از دیدگاه تفسیری، این است که خداوند برای ترغیب مسلمانان به جهاد به دو حقیقت اشاره می‌کند؛ یکم اینکه اگر در راه خدا کشته شوید یا در راه او جان دهید، با مغفرت الهی و رحمتی گسترده روبه‌رو می‌شوید. دوم، همگان برای پاداش و جزا به سوی خدا محشور می‌شوند؛ چه بمیرند و چه کشته شوند. هر کس به سزای عمل خویش خواهد رسید؛ پس چه بهتر که کشته شدن و مردن آدمی، در راه خدا باشد، تا به مغفرت و رحمت الهی نایل شود.

بخش ششم: قرائن کلامی

اشاره

در زبان عرب ـ همچون سایر زبان ها ـ کلمات فراوانی در غیر معنای لغوی آن‌ها به کار رفته و به صورت مجاز، کنایه، استعاره و مانند این‌ها استعمال شده است. همچنین در این زبان، الفاظ مشترک و هم معنا به کثرت یافت می شوند که تعیین معنای مقصود آن‌ها در گرو شناخت قرائن است و غفلت از آن، خطای ترجمه را در پی دارد. البته در استفاده از قرائن توجه به مرز ترجمه و تفسیر قرآن کریم، امری ضروری است؛ زیرا بسا قرائنی که در تفسیر کاربرد دارد و در ترجمه جایگاهی ندارد، برای مثال اگر روایات را قرینه ای برای مراد از آیات به شمار آوردیم، در تفسیر قرآن، جایگاه خاص خود را داراست؛ ولی در ترجمه نمی توان آن را دخیل شمرد. همچنین است بسیاری از سبب نزول ها و بسیاری از قضایای عقلی. اینک نمونه هایی از قرائن را می‌آوریم که در ترجمه دخیل است و بسا از آن غفلت شده.

نمونه هایی از قرائن

نمونه ی نخست

إِنَّمَا ذَلِکمُ الشَّیْطَانُ یُخَوِّفُ أَوْلِیَاءهُ فَلاَ تَخَافُوهُمْ؛⁽¹⁾

این فقط شیطان است که پیروان خود را (با سخنان و شایعات بی اساس) می ترساند از آن‌ها نترسید (مکارم).

همانا این شیطان است که دوستان خود را می ترساند پس... از آن‌ها نترسید (مجتبوی).

بررسی

تفریع «فَلاَ تَخَافُوهُمْ» بر «إِنَّمَا ذَلِکمُ الشَّیْطَانُ یُخَوِّفُ أَوْلِیَاءهُ» و بازگشت ضمیر «هُم» در «تخافوهم» به «اولیاءه» قرینه ی روشنی است بر اینکه مقصود از «یُخَوِّفُ أَوْلِیَاءهُ» این معنا نیست که شیطان در دل دوستانش هراس می افکند؛ زیرا بر این فرض، نه جمله ی «فَلاَ تَخَافُوهُمْ» می تواند بر جمله ی قبل مترتب گردد و نه ممکن است ضمیر «هُم» در «تَخَافُوهُمْ» به «اولیاءه» باز گردانده شود؛ لذا بسیاری از مفسران⁽²⁾بر این باورند که مفعول اول «یُخَوِّفُ» یعنی ضمیر «کُم» که خطاب به اهل ایمان است، حذف شده و «اولیاءه» مفعول دوم

است؛ مانند «لِیُنذِرَ بَأْسًا شَدِیدًا مِن لَّدُنْهُ»⁽¹⁾یعنی «لِیُنذِرَ کُم بَأْسًا شَدِیدًا». بر این اساس، عبارت بدین صورت بوده است: «إِنَّمَا ذَلِکمُ الشَّیْطَانُ یُخَوِّفُکم أَوْلِیَاءهُ فَلاَ تَخَافُوهُمْ؛ آن شیطان است که شما اهل ایمان را از دوستانش ـ یعنی از مشرکان و کافران دین ستیز می‌ترسانند ـ بنابراین مبادا از آنان (= دوستان شیطان) بهراسید و به این القای شیطان، گوش فرا دهید».

نمونه ی دوم

یَا أَیُّهَا النَّاسُ اتَّقُواْ رَبَّکمُ الَّذِی خَلَقَکم مِّن نَّفْسٍ وَاحِدَةٍ وَخَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا؛⁽²⁾

ای مردم، از پروردگارتان پروا کنید آن خدایی که شما را از یک نفس بیافرید... و از جنس او... جفت او را آفرید (مشکینی).

... و جفت او را نیز از (جنس) او خلق کرد (حدادعادل).

... و جفت او را از [جنس] او آفرید (مجتبوی).

بررسی

سخن درباره ی «مِن» در «خَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا» است که آیا همانند «مِن» در «خَلَقَکم مِّن نَّفْسٍ وَاحِدَةٍ» است یعنی زوجِ نفس واحده از خود

او آفریده شد یا همانند «مِن» در «وَ مِنْ آیاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَکمْ مِنْ أَنْفُسِکمْ أَزْواجاً»⁽¹⁾است یعنی از جنس او و از نوع او است نه اینکه او منشأ آفرینش زوج اش باشد. ترجمه های یاد شده و بسیاری دیگر از ترجمه ها وجه دوم را اختیار کرده و آن را در ترجمه منعکس نموده اند؛ در حالی که قرینه ای روشن، نظر اول را تأیید می کند و آن، جمله ی «خَلَقَکم مِّن نَّفْسٍ وَاحِدَةٍ» است. این جمله دلالت می کند بر اینکه آفرینش همگان، از یک تن نشأت گرفته است و اگر همسر آن«نفس واحدة» از خود او نشأت نگرفته باشد، نسل بشر به دو تن منتهی می شود و باید عبارت بدین صورت می بود «خَلَقَکم مِن نفسین»، نه «مِن نِفْسٍ واحِدَةٍ». البته عده ای از مترجمان به نکته یاد شده توجه کرده و کلمه نوع و جنس را در ترجمه نیاورده اند؛ مانند:

ای مردمان بترسید از پروردگارتان که آفرید شما را از یک تن و آفرید از آن جفت او را (شعرانی).

نمونه ی سوم

قُلْ مَا یَعْبَأُ بِکمْ رَبِّی لَوْلَا دُعَاؤُکمْ فَقَدْ کذَّبْتُمْ فَسَوْفَ یَکونُ لِزَامًا؛⁽²⁾

بگو: اگر دعای شما نباشد پروردگارم به شما بهایی نمی دهد که (حق را) دروغ شمردید (گرمارودی).

بگو: اگر نیایش شما نبود پروردگارم هیچ اعتنایی به شما نمی کرد آنهم که دعوتش را دروغ شمردید (فارسی).

بگو که اگر دعای شما (و ناله و زاری و توبۀ شما) نبود خدا به شما چه توجه و اعتنایی داشت؟ که شما کافران (آیات حق را تکذیب کردید) (الهی قمشه ای).

بررسی

در عبارت «دُعَاؤُکمْ» دو وجه ادبی محتمل است؛ نخست، اضافه ی مصدر (دعاء) به مفعول و حذف فاعل یعنی «لولا دعاء ربی إیاکم...». دوم، اضافه ی آن به فاعل و حذف مفعول؛ یعنی«لولا دعاء کم ربی ای عبادتکم له...».

جمله ی «فَقَدْ کذَّبْتُمْ...» که تعلیل برای «مَا یَعْبَأُ بِکمْ» است، قرینه ی قاطعی است بر اینکه «دعاءکم» از باب اضافه ی مصدر به مفعول است، بر این اساس، مفاد آیه چنین می شود: چون شما حق را تکذیب کردید، خداوند به شما هیچ اعتنایی ندارد، و جمله ی «لولا دعاءکم» بیان‌گر یک مورد از اعتنای الهی به تکذیب کنندگان است و آن، فراخوانی ایشان به آیین حق برای اتمام حجت و مانند آن است.⁽¹⁾

نمونه ی چهارم

اقْتُلُواْ یُوسُفَ أَوِ اطْرَحُوهُ أَرْضًا یَخْلُ لَکمْ وَجْهُ أَبِیکمْ وَتَکونُواْ مِن بَعْدِهِ قَوْمًا صَالِحِینَ؛⁽¹⁾

یوسف را بکشید یا او را به سرزمینی بیفکنید، تا روی ـ توجه ـ پدرتان تنها برای شما باشد و پس از او [با توبه کردن] گروهی شایسته باشید (مجتبوی).

یوسف را بکشید یا او را به سرزمینی (دیگر) اندازید تا روی پدرتان تنها به سوی شما باشد و ز آن پس مردمانی درستکار شوید (حداد عادل).

بسیاری از ترجمه ها⁽²⁾با اندک تفاوتی در تعبیر، آیه ی شریفه را به گونه ی یاد شده ترجمه کرده اند.

نقد و بررسی

عمده سخن در این آیه، معنای «صالحین» است. ترجمه ها ی فوق و نظایر آن، مقصود از آن را شایستگی معنوی و الهی شمرده اند؛ در حالی که قرینه ای آشکار، حاکی از آن است که منظور، صلاحیت دنیوی و آسودگی خاطر است و به تعبیری دیگر، داشتن زندگی

راحت و بدون دغدغه ی خاطر. توضیح اینکه فعل مضارع «تَکونُواْ» عطف بر فعل مضارع «یَخْلُ» است و هر دو به دلیل اینکه در جواب طلب «اقتلوا» و «اطرحوا» قرار گرفته اند، به شرط مقدر، مجزوم شده اند؛ یعنی نتیجه ی طبیعی کشتن یوسف یا دور کردن او، دو چیز است؛ یکم، اختصاص توجه پدرتان به شما و دوم، گروهی شایسته شدن. بر این اساس که مطابق قواعد ادبی است، برادران یوسف شایسته شدن خویش را نتیجه ی قهری و لازمه ی ضروری کشتن یوسف شمرده اند و این هرگز نمی تواند به معنای شایستگی معنوی و الهی به شمار آید و لازمه ای چون توبه و تضرع به درگاه خدا را که در ترجمه ها دیده می شود، در پی داشته باشد. برخی از مفسران به نکته ی یاد شده توجه کرده و بر اساس آن، صلاح دینی را انکار کرده اند. ابن عاشور می نویسد:

و جُزِم «یَخْلُ» فی جواب الأمر، ای إن فعلتم ذلک یخل لکم وجه أبیکم...و عُطِف «وَ تَکونُوا مِنْ بَعْدِهِ» ای من بعد یوسف- علیه السّلام- علی«یَخْلُ» لیکون من جملة الجواب للأمر. فالمراد کونٌ ناشی ء عن فعل المأمور به فتعیّن أن یکون المراد من الصلاح فیه الصلاح الدنیوی، ای صلاح الأحوال فی عیشهم مع أبیهم، و لیس المراد الصلاح الدینی؛

«یَخْلُ» در جواب امر«اقْتُلُواْ» و«اطْرَحُوا» است؛ لذا مجزوم شده است؛ یعنی اگر این کار را بکنید، توجه پدر، ویژه ی شما می شود. و«وَ تَکونُوا مِنْ بَعْدِهِ»ـ یعنی پس ازیوسف ـ عطف بر «یَخْلُ» شده است، تا آن نیز جواب امر باشد. بر این اساس، مراد از«تکونُوا»، بودنی است  نشأت گرفته از کاری که باید انجام می دادند؛ یعنی برخاسته از کشتن یا دور کردن یوسف و آن تنها با صلاح دنیایی سازگار است؛ یعنی آسوده خاطر بودن و داشتن زندگی خوب و شایسته درکنار پدر، و هرگز مقصود، نمی‌تواند صلاح دینی باشد.

در ترجمه های یاد شده و نظایر آن‌ها نه تنها به جزم «تکونوا» توجه نشده، بلکه عبارت به گونه ای پرداخته شده که جمله، معنای امری یافته است.

نکته ی پایانی

ضرورت پیروی از چگونگی بیان قرآن در ترجمه

در ترجمه ی آیات زیر دقت شود:

 وَلا یحَرِّمُونَ ما حَرَّمَ اللهُ وَرَسُولُهُ؛⁽¹⁾

و آنچه را خدا و پیامبرش حرام کرده‌اند حرام نمی‌دانند (گرمارودی).

و آنچه را خدا و فرستاده‌اش حرام گردانیده‌اند حرام نمی‌دارند (فولادوند).

در همان سوره می‌خوانیم:

أَنَّ اللهَ بَرِی‌ءٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ وَرَسُولُهُ؛⁽¹⁾

خداوند و پیامبرش از مشرکان بیزارند (گرمارودی).

خداوند و پیامبرش در برابر مشرکان تعهدی ندارند (فولادوند).

خدا و پیامبرش از مشرکان بیزارند (مکارم).

ترجمه‌های فوق و نظایر آن ـ به رغم اینکه بی‌اشکال می‌نمایند ـ بر خلاف روش و رویه ی قرآن در بیان حقایق، عمل کرده‌اند. حقیقت یاد شده، نیازمند توضیح و تفصیل است که ذیلاً به آن می‌پردازیم.

تکرار یک کلمه یا یک جمله و آوردن اسم ظاهر به جای ضمیر در همه ی زبان ها به ویژه در زبان عرب و به خصوص در قرآن که بنای آن بر ایجاز است، خالی از وجه و نکته نخواهد بود. با توجه به این معنا، باید نکته‌ی تکرار در آیات ذیل را دریابیم.

  وَلَمَّا رَأَ الْمُؤْمِنُونَ الأحْزابَ قالُوا هذا ما وَعَدَنَا اللهُ وَرَسُولُهُ وَصَدَقَ اللهُ وَرَسُولُهُ⁽¹⁾

  ذلِکَ بِأَنَّهُمْ شَاقُّوا اللهَ وَرَسُولَهُ وَمَنْ یشاقِقِ اللهَ وَرَسُولَهُ فَإِنَّ اللهَ شَدِیدُ الْعِقابِ⁽²⁾

وَمَنْ یطِعِ اللهَ وَرَسُولَهُ یدْخِلْهُ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِنْ تحتها الأَنْهارُ....  وَمَنْ یعْصِ اللهَ وَرَسُولَهُ وَیتَعَدَّ حُدُودَهُ یدْخِلْهُ ناراً⁽³⁾

در آیات یاد شده و نظایر آن، «الله» و «رسول» تکرار شده و اسم ظاهر به جای ضمیر آمده است؛ به رغم اینکه قاعده‌ی اولیه، آن است که به صورت ضمیر مثنا آورده می‌شد؛ مانند:

   قالُوا هذا ما وَعَدَنَا اللهُ وَرَسُولُهُ وَصَدَقَا

و آیه ی دوم بدین گونه می‌بود: شَاقُّوا اللهَ وَرَسُولَهُ وَمَنْ یشاقِقِهما

و آیه ی سوم بدین صورت می‌بود: یطِعِ اللهَ وَرَسُولَهُ یدْخِلْهُ جَنَّاتٍ... وَ من یعصهما یدْخِلْهُ ناراً

یعنی به جای «الله و رسوله» در بخش دوم آیات، از ضمیر مثنا استفاده می‌شد.

با توجه به شواهد قطعی و مسلم، نکته تکرار، ابای قرآن از این

است که میان خدا و غیر خدا را با یک ضمیر جمع کند و در استناد افعال به خدا و غیر خدا فعل‌های مثنا و جمع به کاربَرَد. حقیقت یاد شده را از آیات زیر و نظایر آن که بسیار است، می‌توان کشف کرد.

در سوره ی انفال آیه ی 24 می‌خوانیم:

  یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا اسْتَجِیبُوا للهِ وَلِلرَّسُولِ إِذا دَعاکُمْ لِما یحْییکُمْ

این کریمه، مؤمنان را به اجابت خدا و پیامبرش فرا می‌خواند و آن‌گاه با عبارت «إِذا دَعاکُمْ لِما یحْییکُمْ» مورد اجابت را بیان می‌کند؛ ولی فعل «دعا» را مفرد می‌آورد و نمی‌فرماید «إِذا دَعَواکُمْ» (به صورت مثنا): با اینکه مراد، هم دعوت خداست و هم دعوت رسول او.

در سوره ی انفال آیه ی 20 آمده است:

یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللهَ وَرَسُولَهُ وَلا تَوَلَّوْا عَنْهُ وَأَنْتُمْ تَسْمَعُونَ

این آیه، نخست مؤمنان را به اطاعت از خدا و رسول فرا می‌خواند و سپس با جمله ی «وَلا تَوَلَّوْا عَنْهُ» آنان را از روی بر تافتن از خدا و رسول او باز می‌دارد؛ ولی در این جمله از ضمیر مفرد «عَنْهُ» برای خدا و رسول استفاده می‌کند و نمی‌فرماید: «وَلا تَوَلَّوْا عَنْهُما»، به رغم اینکه مراد، عدم تولّی از خدا و همچنین عدم تولّی از رسول خدا است.

در سوره ی نور (24) آیه ی 51 آمده است:

إِنَّما کانَ قَوْلَ الْمُؤْمِنِینَ إِذا دُعُوا إِلَی اللهِ وَرَسُولِهِ لِیحْکُمَ بَینَهُمْ أَنْ یقُولُوا سَمِعْنا وَأَطَعْنا

در این آیه نیز سخن از دعوت به سوی خدا برای داوری میان مؤمنان است و به رغم اینکه هم حکومت و داوری خدا مراد است و هم حکومت و داوری پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم ، فعل «یحکم» را که دارای ضمیر مفرد «هو» است به کاربرده و نفرموده است: «لیحکما»

در سوره ی توبه (9) آیه ی 62 چنین آمده است:

یحْلِفُونَ بِاللهِ لَکُمْ لِیرْضُوکُمْ وَاللهُ وَرَسُولُهُ أَحَقُّ أَنْ یرْضُوهُ إِنْ کانُوا مُؤْمِنِینَ

در این کریمه نیز بی‌تردید، فراهم آوردن رضایت خدا و رضایت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم مقصود است؛ ولی از ضمیر مفرد در «أَنْ یرْضُوهُ» استفاده شده و نفرموده است «أن یرضوهما».

از شواهد فوق و نظایر آن که بسیار است، این حقیقت به روشنی آشکار می‌شود که قرآن، ابا دارد از اینکه خدا و بشر را در یک فعل و با ضمیر مثنا یا جمع ذکر کند.

ابن منظور در لسان العرب در ماده ی (عصی) آورده است.

وَرَدَ فِی الحَدیث انَّ رَجلاً قالَ: «مَن یطعِ اللهَ و رَسولَه فَقَد رَشَد وَ مَن یعصِهِما فَقد غَوی». فقال لَهُ النَبی صلی الله علیه و آله و سلم : «بئِسَ الخَطیبُ أنت! قُل: وَ مَن یعصِ اللهَ و رسولَهُ فَقَد غَوی؛

در حدیث آمده است که مردی گفت: «هر کس از خدا و رسولش پیروی کند، راه یافته است و هرکس آن دو را نافرمانی کند، به بیراهه افتاده است». پیامبر به او فرمود: «تو بد خطیبی هستی. بگو: هرکس خدا و رسولش را نافرمانی کند، به بیراهه افتاده است».

سپس می‌گوید:

پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم از آن روی آن مرد را نکوهش کرد که او میان خدا و رسولش را در یک ضمیر، جمع کرد و گفت: «وَ مَنْ یعِصِهما».

بنابراین بر مترجمان است که این روش قرآنی را در ترجمه‌ها به کار بندند و خدا و بشر را در یک ضمیر و با فعل مثنا یا جمع یاد نکنند و آن‌گونه که قرآن عمل کرده، میان خدا و بشر را در ضمایر و در استناد افعال جمع نکنند؛ کاری که در ترجمه‌های یاد شده در آغاز بحث صورت گرفته است. فعل‌های «حرام کرده‌اند»، «بیزارند» «تعهدی ندارند» در ترجمه‌های یاد شده و در موارد بسیار دیگر همان است که پیامبر آن خطیب را در شیوه ی سخن گفتنش ملامت فرمودند.

با توجه به آنچه یاد شد، آیه ی 29 سوره‌ی توبه«وَلا یحَرِّمُونَ ما حَرَّمَ اللهُ وَرَسُولُهُ» این‌گونه ترجمه می شود :

و آنچه را که خدا حرام کرده و پیامبرش تحریم نموده است، حرام نمی‌دانند.

و آیه ی3 آن سوره «أَنَّ اللهَ بَرِیءٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ وَرَسُولُهُ» این‌گونه منعکس می شود:

که بی‌گمان خدا از مشرکان بیزار است و نیز پیامبرش از آن‌ها بیزار است.

فصل سوم: ترجمه ی مبسوط؛ ترجمه ای مطلوب از قرآن

اشاره

قرآن کریم، ایجازی معجزه آسا دارد. کلمات اندک این کتابِ الهی؛ قالب معانی بسیاری است و جملات کوتاهش مفاهیم بلندی را گزارش می کند. در آن، هدفمندانه و عالمانه از میان واژه های همگون، واژه ای خاص و از میان هیأت های همسان، هیأتی خاص برگزیده شده است. چینش کلمات و جملات آن، حاوی نکته هاست. واژه های زبان عرب، بسیار گسترده و ظرفیت زبانی آن برای ارائه مقاصد، بی نظیر است. خداوند، همة ظرفیت این زبان را به کار برده و قرآن را به بشر عطا فرموده است. علامه ی طباطبایی در تفسیر آیه ی دوم سوره ی یوسف (إِنَّا أَنزَلْنَاهُ قُرْءَانًا عَرَبِیًّا لَّعَلَّکمْ تَعْقِلُون ) می‌نویسد:

وحی به صورت قرائت شده و به زبان عربی نازل شد؛ به این معنا که مفاهیم قرآن پیش از نزولش حقیقتی بود پیراسته از الفاظ و ناخوانده؛ ولی در مرحله ی نزولش خداوند، آن‌ها را به صورت الفاظی قرائت شده و در قالب زبان عربی فرو فرستاد. سپس خداوند هدف از نزول قرآن را در قالب الفاظ آن هم به زبان عربی، چنین بیان می‌کند: «لعلّکم تعقلون»؛ به این امید که وحی الهی در معرض

اندیشه‌ها قرار گیرد و تو ـ ای پیامبر! ـ و قوم تو یا امتت در آن بیندیشند.

از آنچه گذشت استفاده می‌شود که الفاظ و کلمات قرآن، از آن رو که مستند به وحی است و نیز این که به زبان عربی است، در ضبط اسرار آیات نقشی بسزا دارد؛ به گونه‌ای که اگر معانی بر پیامبر فرو فرستاده می‌شد و پیامبر خود، آن‌ها را در قالب الفاظ ارائه می‌کرد یا اگر محتوای وحی در قالبی غیر از زبان عربی ریخته می‌شد، پاره‌ای از اسرار آن، پوشیده می‌ماند.⁽¹⁾

 این مطلب، بیان‌گر آن است که در واژه‌ها، جمله‌ها و موقعیت و جایگاه کلمات و ترکیب‌های زبان عرب، ویژگی‌هایی است که در سایر زبان ها نیست و خداوند، این ویژگی‌ها را در قرآن به کار برده است.

بی گمان، نه ساختارهای مترجمان دیرین پاسخ‌گوی نقل این چنین متنی است، نه با قالب هایی که مترجمان امروزین تعریف کرده اند ترجمه ی محتوای قرآن، شدنی است. چرا که ترجمه ی قرآن، آن‌گاه حقیقتاً ترجمه است که علاوه بر روانی، سهولت فهم، متانت بیان و پیراستگی از خطا و لغزش، تمام محتوای قرآن را تا حد امکان باز گوید.

این است که باید طرحی دیگر آید و شیوه و سبک دیگری به آزمون درآید، آن شیوه، هر چه باشد و هر نامی به خود گیرد، رسالتش این است که محتوای آیات و مفاهیم و معانی مندرج در آن را تا حد امکان باز گوید و این، جز با شرح و بسط یعنی ترجمه ای مبسوط و مشروح، امکان پذیر نیست.

در این شیوه، ایجازها باز می شود، معانی و مفاهیم گنجانده شده در یک جمله، به صورت جملاتی چند بروز می کند، نکته هایی را که به واسطه علم بلاغت می توان بدان رسید گزارش می کند، محذوفات و مقدرات را ظاهر می کند و ارتباط آیات را باز می‌گوید. در این شیوه، شناسایی قرائن درونی آیات، تدبر در خصوصیات کلمات و چینش آن‌ها برای تبیین مقاصد و انعکاس آن در ترجمه، امری ضروری تلقی می شود. در این شیوه متعلق فعل ها و شبه فعل هایی چون آمنوا، کفروا، اتقوا و... با توجه به قرائن موجود درون آیه‌ای آشکار می شود و....

تفاوت ترجمه ی مبسوط با تفسیر

شیوه ی یاد شده، این گمان را بر می انگیزد که ترجمه ی مبسوط، همان است که تفسیر نامیده می شود و به تعبیری دیگر به جای ترجمه ی برابر و وفادار، ترجمه ای تفسیری بر می آید. درستی و نادرستی این گمان را باید در تفاوت ترجمه و تفسیر، جست‌وجو کرد.

تمایز حقیقی تفسیر و ترجمه در استفاده و عدم استفاده از قرائن بیرونی و ناپیوسته است.در ترجمه، علاوه بر شناخت معانی واژه ها و خصوصیات کلمات از نظر صرف و نحو به قرائن درون آیه‌ای نیز توجه می شود و در تفسیر علاوه بر همه ی این ها باید به قرائن بیرونی و ناپیوسته نیز نظری تام داشت. به تعبیری دیگر ترجمه، بیان مراد استعمالی کلام است و تفسیر، بیان مراد جدی، و ترجمه ی مبسوط در بازگردان معنا و محتوای کلام هرگز به قرائن بیرون آیه‌ای نظر نمی اندازد و جز به مفاد استعمالی جملات نمی پردازد؛ از باب مثال اگر در بیان نعمت داده شدگان «صِرَاطَ الَّذِینَ أَنعَمتَ عَلَیهِمْ»⁽¹⁾ به آیه ی 69 سوره نساء «أُوْلَـئِک مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللّهُ عَلَیْهِم مِّنَ النَّبِیِّینَ وَالصِّدِّیقِینَ وَالشُّهَدَاء وَالصَّالِحِینَ وَحَسُنَ أُولَـئِک رَفِیقًا» نظر شود و عبارت «صِرَاطَ الَّذِینَ أَنعَمتَ عَلَیهِمْ...» این‌گونه ارائه گردد: «راه پیامبران، راستگویان، شاهدان و صالحان که به ایشان نعمت داده ای...»، طبعاً تفسیر آیه بیان شده و ترجمه ی تفسیری شکل گرفته است؛ ولی اگر در بیان آیه گفته شود: چون نعمت داده شدگان در مقابل «مغضوب علیهم» و «ضالین» قرار گرفته است، مراد از«نعمت»، نعمت هدایت و نعمت محبت الهی است و در ترجمه ی «صِرَاطَ الَّذِینَ أَنعَمتَ عَلَیهِمْ» نگاشته شود: «راه کسانی که به آن‌ها نعمت هدایت و نعمت محبت خویش را

ارزانی کرده ای»، ترجمه ی مبسوط شکل گرفته است، نه ترجمه ی تفسیری. همچنین اگر برای دریافت معنا و مراد از «مغضوب علیهم» به آیاتی نظیر «فَباؤُو بِغَضَبٍ عَلی غَضَب »⁽¹⁾یا «أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذینَ تَوَلَّوْا قَوْماً غَضِبَ اللَّهُ عَلَیْهِم »⁽²⁾یا به روایات چشم بدوزیم و برای دریافت معنا و مراد از «ضالین» به آیاتی نظیر «أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذینَ أُوتُوا نَصیباً مِنَ الْکتابِ یَشْتَرُونَ الضَّلالَةَ وَ یُریدُونَ أَنْ تَضِلُّوا السَّبیلَ»⁽³⁾و روایاتی نظر اندازیم که آن را به مسیحیان تفسیر کرده‌اند و در تبیین «غَیرِ المَغضُوبِ عَلَیهِمْ وَلاَ الضَّالِّینَ» بنویسم آنان که نه چون یهودیان مورد خشم قرار گرفتند و نه چون مسیحیان به گمراهی در افتادند، آیه را تفسیر کرده ایم؛ ولی اگر گفته شود: مراد از «مغضوبین» به قرینه ی مقابله ی آن با «ضالین» کسانی اند که گمراه نیستند، به این معنا که راه درست را شناختند، ولی بدان اقرار نکردند و مقصود از «ضالّین» گمراهانی هستند که از سر قصور و نه تقصیر، حقیقت را نیافتند از این رو مورد خشم الهی قرار نگرفتند، این تحلیل و تبیین از آن رو که به قرینه ی درونی و پیوسته صورت گرفته ترجمه به شمار می آید.

چنین ترجمه ای بیان مراد استعمالی از کلام است؛ درست مانند اینکه در بیان «رأیت اسداً فی الحمام» گفته شود: «در حمام مردی بسیار شجاع را دیدم که به شیر می ماند» این، بیان مراد استعمالی است و گامی فراتر از ترجمه بر نداشته است؛ ولی ترجمه ای باز و مشروح، نه ترجمه ی تحت اللفظی. ارائه ی نمونه هایی چند از ترجمه ی مبسوط، راهگشای نوع ترجمه و نیز نشان دهنده ی فواید آن است.

نمونه هایی چند از ترجمه ی مبسوط

نمونه ی نخست

وَاللّهُ یَعْلَمُ الْمُفْسِدَ مِنَ الْمُصْلِحِ⁽¹⁾

واژه ی «مِن» در آیه ی شریفه، حاکی از آن است که در فعل «یعلم» معنای «یمیز» نیز اشراب شده است؛⁽²⁾زیرا «عِلم» و مشتقات آن در خصوص معلوم ها به وسیله «مِن» متعدی نمی شود و اگر چند معلوم باشد، به وسیله حرف عطف، بیان می گردد؛ مانند «أَوَلاَ یَعْلَمُونَ أَنَّ اللّهَ یَعْلَمُ مَا یُسِرُّونَ وَمَا یُعْلِنُونَ»؛⁽³⁾«و آیا نمی دانید که خداوند، آنچه

را نهان می دارند و آنچه را آشکار می کنند، می داند» و «یَعْلَمُ مَا بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَمَا خَلْفَهُمْ»؛⁽¹⁾و آنچه را پیشاروی دارند (آینده)، و آنچه را پشت سر دارند (گذشته)، می داند». به خلاف «مَیز» و مشتقات آن که با حرف «مِن» می آید؛ مانند «حَتَّیَ یَمِیزَ الْخَبِیثَ مِنَ الطَّیِّبِ»⁽²⁾علامه ی طباطبایی درباره ی آیه ی مورد بحث «و الله یعلم...» می نویسد:

 تعدیة «یَعْلَمُ» بـ «مِن» کانها لمکان تضمینه معنی «یمیز»؛⁽³⁾متعدی شدن به وسیله «من» گویی از آن روست که معنای «یمیز» در آن اشراب شده است.

بر این اساس،مفاد آیه چنین می شود: «وَاللّهُ یَعْلَمُ الْمُفْسِدَ مِنَ الْمُصْلِحِ و یمیز هذا من ذاک»

و ترجمه ی آن چنین ارائه می‌گردد:

خداوند، فسادگر و اصلاح‌گر را می شناسد و فساد کننده را از اصلاح کننده متمایز می کند.

آنچه در این ترجمه آمده، بی هیچ افزوده ای، مقتضای الفاظ و ترکیب خاص آیه است و اگر ترجمه شود: «خداوند، تباهکار را از مصلح باز می شناسد» (گرمارودی) یا «خدا آگاه است از آن کس که

نادرستی می کند و آن که اصلاح و درستی می کند» (الهی قمشه ای)، بخشی از مفاد آیه منعکس نشده است.

نمونه ی دوم

لِّلَّذِینَ یُؤْلُونَ مِن نِّسَآئِهِمْ تَرَبُّصُ أَرْبَعَةِ أَشْهُرٍ⁽¹⁾

 «ایلاء» مصدر «یؤلون» به معنای سوگند یاد کردن است و باید با «علی» متعدی شود؛ لذا آوردن «مِن» پس از آن نشان می دهد که در «یؤلون» معنای مناسب با «مِن» مانند «تباعد» اشراب شده است.⁽²⁾

بر این اساس، ترجمه ا ی که حاوی همه ی معنا باشد، چنین می شود:

برای کسانی که سوگند یاد می کنند بر این که از همسرانشان دوری گزیده، با آن‌ها آمیزش نکنند، مهلت چهار ماه است.

نمونه ی سوم

قُل لِّعِبَادِیَ الَّذِینَ آمَنُواْ یُقِیمُواْ الصَّلاَةَ وَیُنفِقُواْ مِمَّا رَزَقْنَاهُمْ...⁽¹⁾

در این آیه چندین جمله، محذوف و مقدر است. یکم، مفعولِ«قُل» و به اصطلاح، مَقول قول به قرینه ی «یُقِیمُواْ الصَّلاَةَ وَیُنفِقُواْ» در کلام نیامده است. دوم، فعل مضارع «یقیموا» و نیز معطوف آن (ینفقوا) چون در جواب امر (قُل) قرار گرفته، به شرط مقدر، مجزوم شده است. بر این اساس، کلام با حذف و تقدیر آن چنین می شود:⁽²⁾«قُل لِّعِبَادِیَ الَّذِینَ آمَنُواْ اقیموا الصلاةَ و أنفقوا مما رزقناهم فإنک إن تقل لهم هذا یقیموا الصلوة و ینفقوا» و ترجمه ی آن که بازگو کننده ی همه ی معنا باشد، چنین می شود:

ای پیامبر! به بندگان من که ایمان آورده اند، بگو: نماز را بر پا دارند و از آنچه روزی آنان کرده ایم، انفاق کنند. تو اگر آنان را به نماز و انفاق فرمان دهی، آنان نماز می گذارند و از آنچه عطایشان کردیم، انفاق می کنند.

علامه ی طباطبایی پس از تبیین آیه به گونه ای که گذشت ابهامی را مطرح و آن را پاسخ می دهد:

اگر «یقیموا» و «ینفقوا» جواب شرط مقدر باشد، باید مفاد آن مترتب بر شرط باشد؛ در حالی که لازمه ی امر به نماز و انفاق، این نیست که مردم نماز بخوانند و انفاق کنند؛ چه بسا تخلف کنند. پاسخ: این اشکال، مردود است؛ زیرا آنچه در جواب شرط لازم است، این است که جواب به گونه ای مقتضای امر باشد و در اینجا محقق است؛ زیرا فرمان دادن به بندگان با ایمان بر این فرض که ایمانشان محرز باشد، اطاعت آنان را اقتضا می کند⁽¹⁾.

به تعبیری دیگر، قرآن فعل های «یقیموا» و «ینفقوا» را به شرط مقدر مجزوم کرده است، تا به این نکته اشاره کند که فرمان پیامبر به مؤمنان همان و اطاعت همان و اگر نه، باید در ایمان خویش یا استواری آن، تردید کنند.

نمونه ی چهارم

یَسْأَلُونَک عَنِ الأَنفَالِ قُلِ الأَنفَالُ لِلّهِ وَالرَّسُولِ⁽²⁾

در این کریمه، کلمه ی «الانفال» تکرار شده و به جای ضمیر، اسم ظاهر آمده است؛ در حالی که ظاهر آن بود که گفته می شد: یَسْأَلُونَک عَنِ الأَنفَالِ قُلِ هی لِلّهِ وَالرَّسُولِ.

تکرار کلمه، از تفاوت مراد نشان دارد. با توجه به اینکه آیه ی شریفه، به قرینه ی آیات بعد درباره ی جنگ است «الانفال» در «یَسْأَلُونَک عَنِ الأَنفَالِ» اشاره به غنیمت جنگ ها دارد. چنانچه در پاسخ آمده بود «قل هی لله و الرسول»، پاسخ نیز درباره غنائم نبرد می بود؛ ولی آوردن اسم ظاهر به جای ضمیر، بیان‌گر پاسخی عام تر است؛ یعنی هر چه مصداق انفال باشد ـ چه غنیمت های جنگ و چه غیر آن‌ها ـ همه از آن خدا و رسول است. به تعبیری دیگر، «الف و لام» در «الانفالِ» نخست عهد است و به غنایم جنگ اشاره دارد؛ ولی الف و لام در «الانفالِ» دوم جنس است که بر لفظ جمع وارده شده و از عموم و شمول حکایت می کند. بر این اساس، ترجمه ی آیه به گونه ای که نکته ی یاد شده را منعکس کند چنین می شود:

از تو درباره غنایم جنگ می پرسند؛ بگو: انفال به تمامی ـ چه غنیمت های جنگ و چه غیر آن‌ها ـ همه از آن خدا و پیامبر است.

آنچه در ترجمه ی فوق آمده، همه برگرفته از خصوصیات موجود در آیه است؛ لذا بازگردان خود آیه به شمار می آید و هیچ ضرورتی ندارد که بخش هایی از آن در پرانتز یا کروشه قرار گیرد.

نمونه ی پنجم

بَلْ هُوَ شَاعِرٌ فَلْیَأْتِنَا بِآیَةٍ کمَا أُرْسِلَ الأَوَّلُونَ⁽¹⁾

دو جمله ی «فَلْیَأْتِنَا بِآیَة» و «کمَا أُرْسِلَ الأَوَّلُونَ» به ظاهر ناهمگون می نماید: «معجزه ای بیاورد، همان‌گونه که نخستینیان به رسالت فرستاده شدند»؛ میان مشبّه و مشبّهٌ به، رابطه ای ملاحظه نمی شود و این از دو جمله ی محذوف حکایت دارد. هر یک از دو جمله‌ی موجود، قرینه ای بر حذف در دیگری است و عبارت با محذوفات آن بدین صورت است:

اِن کان مرسلاً فلیأتنا بآیة کما أرسل الأولون و اَتوا بآیات.⁽²⁾و ترجمه ی مبسوط آن چنین می شود:

اگر او [= محمد] پیامبر است، باید معجزه ای برای ما بیاورد؛ همان‌گونه که پیامبران نخستین به رسالت فرستاده شدند و معجزاتی آوردند.

نمونه ی ششم

لَهُنَّ مِثْلُ الَّذِی عَلَیْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ وَلِلرِّجَالِ عَلَیْهِنَّ دَرَجَةٌ⁽³⁾

برای زنان است به گونه ای متعارف، همسان آنچه بر عهده آنان است و مردان بر آنان مرتبتی دارند.

ترجمه ی یاد شده ترجمه ای معمول و متعارف است. این ترجمه، آن گونه که باید مقصود را آشکار نمی کند؛ زیرا برای مخاطبان عام، این سؤال مطرح می شود: اولاً آنچه فرض شده که به سود زنان است بر عهده‌ی کیست؟ ثانیاً آنچه فرض شده بر عهده ی آنان است، برای کیست؟

ترجمه ی مبسوط، این عقده را می گشاید و با قرائن موجود در آیه، مراد را در حد ترجمه باز می گوید. توضیح اینکه:

همسران را بر عهده ی شوهرانش حقی است همسان حقی که شوهران بر عهده ی همسران خویش دارند.

بیضاوی در تبیین آیه می نویسد:

«و لَهُنَّ مِثْلُ الَّذِی....» ای و لهن حقوق علی الرجال مثل حقوقهم علیهن؛⁽¹⁾

«و برای آنان است همانند آنچه...» یعنی و برای زنان حقوقی برعهده‌ی مردان است مانند حقوق مردان بر عهده‌ی زنان.

و ابن عاشور می نویسد:

و فی الآیه احتباک فالتقدیر: و لهن علی الرجال مثل الذی للرجال علیهن؛⁽²⁾

و در آیه فنّ احتباک شکل گرفته، پس تقدیر این است: برای زنان برعهده‌ی مردان همانند آن چیزی است که برای مردان برعهده‌ی زنان است.

نمونه ی هفتم

إِنَّ فِی خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَ... لآیَاتٍ لِّقَوْمٍ یَعْقِلُونَ؛⁽³⁾ 

همانا در آفرینش آسمان ها و زمین و... نشانه هایی است برای مردمی که می اندیشند.

در پی خواندن آیه‌ی فوق و نظایر آن، طبعاً این سؤال مطرح می شود که آفرینش این ها نشانه های چیست؟

ترجمه ی مبسوط با توجه به قراین موجود در آیه، جواب این سؤال را در خود جای می دهد و این انتظارِ به جا را بی پاسخ نمی گذارد.

آیه ی قبل «وَإِلَـهُکمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ لاَّ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ الرَّحْمَنُ الرَّحِیمُ»، سه ادعا را درباره ی خدا مطرح می کند؛ یکم، او یگانه معبود است. دوم، او رحمتی فراگیر دارد. سوم، او را رحمتی خاص است. آیه ی مورد بحث، بیان‌گر این سه ادعاست؛ به تعبیری دیگر، دلایل آن‌ها را توضیح می دهد. در نتیجه مراد از «لآیات» نشانه های توحید و رحمت عام و خاص الهی است و ترجمه ی مبسوط چنین خواهد بود:

همانا در آفرینش آسمان ها و زمین... نشانه های بسیاری است بر یگانگی خدا و بر رحمت فراگیر او بر مهربانی او به مردمان.

نمونه ی هشتم

إِنَّ فِی خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَ...  لآیَاتٍ لِّأُوْلِی الألْبَابِ؛⁽¹⁾

همانا در آفرینش آسمان ها و زمین... نشانه هایی است برای خردمندان.

در ترجمه ی مبسوط این آیه نگاشته می شود:

... برای خردمندان نشانه هایی است بر قدرت مطلق خدا

 زیرا در آیه ی قبل، آمده است: «وَاللّهُ عَلَیَ کلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ  إِنَّ فِی خَلْقِ...» 

نمونه ی نهم

اللَّهُ یَتَوَفَّی الْأَنفُسَ حِینَ مَوْتِهَا... إِنَّ فِی ذَلِک لَآیَاتٍ لِّقَوْمٍ یَتَفَکرُونَ؛⁽²⁾

خداوند جان ها را به هنگام مرگشان می ستاند... همانا در آن، نشانه هایی است برای مردمی که می اندیشند.

ترجمه ی مبسوط با توجه به قرائن موجود در آیه، جمله ی پایانی را چنین باز می‌گوید:

همانا در آن، برای مردمی که می اندیشند، نشانه هایی است

بر اینکه تدبیر امور آدمیان در اختیار خداست و اینکه آنان به خدا باز خواهند گشت.

علامه ی طباطبایی در بیان آیه می نویسد:

ثم تمم الآیة بقوله «إِنَّ فِی ذَلِک لَآیَاتٍ لِّقَوْمٍ یَتَفَکرُونَ» فیتذکرون ان الله سبحانه هو المدبر لأمرهم و أنهم إلیه راجعون سیحاسبهم علی ما عملوا⁽¹⁾

سپس خداوند، آیه را به این سخنش«همانا در آن برای مردمی که می اندیشند، نشانه هایی است» پایان داد؛ پس آنان در می یابند که تدبیر کننده ی امورشان خدای سبحان است و در می یابند که به سوی او باز می گردند.

نمونه ی دهم

لَقَدْ کانَ فِی یُوسُفَ وَإِخْوَتِهِ آیَاتٌ لِّلسَّائِلِینَ؛⁽²⁾

همانا در یوسف و برادرانش برای جست‌وجو گران نشانه هایی است.

تدبر در داستان یوسف و برادرانش از آغاز تا پایان آن‌گونه که خداوند در سوره ی یوسف بیان فرموده، بیانگر این است که مراد از «آیات» نشانه های ولایت الهی به بندگان است و اوست که بر حسب

لیاقت افراد آنان را به جایگاه بایسته‌ی ایشان می رساند؛ لذا ترجمه ی مبسوط، باید بدینسان بنگارد:

همانا در داستان یوسف و برادرانش برای جست‌وجو گران، نشانه هایی است بر اینکه خداوند است که امور بندگانش را تدبیر می کند و سرنوشت هر کسی را بر حسب لیاقتش رقم می زند.

نمونه ی یازدهم

... وَلاَ یُضَآرَّ کاتِبٌ وَلاَ شَهِیدٌ…⁽¹⁾

«لاَ یُضَآرَّ» (فعل مضارع همراه «لا» ی نهی) صیغه ای مشترک است میان معلوم (نباید ضرر بزند) و مجهول (نباید ضرر ببیند). بر فرض معلوم «کاتبٌ» و «شهیدٌ» فاعل به شمار می آیند و بر فرض مجهول، نایب فاعل خواهند بود. در این گونه موارد، اگر قرینه ای تعیین کننده باشد، ترجمه بر وفق آن پی ریزی می شود و چنانچه قرینه ای در میان نباشد، ظاهر این است که هر دو وجه اراده شده است.⁽²⁾بر این اساس، ترجمه باید به گونه ای پرداخته شود که هر دو معنا را برساند و این از ترجمه ی مبسوط بر می آید؛ لذا در ترجمه ی جمله ی فوق نوشته می شود.

نباید هیچ نویسنده و گواهی زیان ببیند و آن دو نیز نباید ضرر رسانند.

ابن عاشور در بیان آیه می نویسد:

... لان «لا یُضَارَّ» یحتمل البناء للمعلوم و المجهول و لعلّ اختیار هذه المادّة هنا مقصود لاحتمالها حکمین لیکون الکلام موجّها فیحمل علی کلا معنییه لعدم تنافیهما و هذا من وجه الاعجاز⁽¹⁾

زیرا «لا یُضَارَّ» واژه ای است هم برای فعل معلوم و هم مجهول، شاید انتخاب این واژه (که مشترک میان دو معناست) از سرقصد است، تا کلام دارای دو وجه باشد و بر هر دو معنا حمل شود؛ زیرا آن دو تنافی ندارند و این از وجوه اعجاز است.

نمونه ی دوازدهم

یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ لاَ تَقْتُلُواْ الصَّیْدَ وَأَنتُمْ حُرُمٌ⁽²⁾

واژه ی «حُرُم» جمع حَرام است و حرام در چند معنا به کار می رود. از این میان، دو معنا با آیه ی شریفه تناسب دارد؛ یکم، شخص مُحرِم یعنی کسی که برای حج یا عمره احرام پوشیده و محرم شده

است. دوم، کسی که وارد حَرَم مکه شده است.⁽¹⁾

از آن رو که در آیه ی شریفه، قرینه ای تعیین کننده نیست، به دلایلی که خواهد آمد، باید ملتزم شد که هر دو معنا اراده شده است و وظیفه ی مترجم است که هر دو معنا را در ترجمه ی آیه منعکس کند و بنویسد:

ای کسانی که ایمان آورده اید! شکار را در حالی که محرم هستید و نیز آن‌گاه که در حرم مکه حضور دارید، مکشید.

فصل چهارم: قواعدی ادبی ـ بلاغی

اشاره

تضمین

اشاره

تضمین از جمله فنون نحوی ـ بلاغی است که در قرآن کریم به کار رفته و توجه به آن در تفسیر و ترجمه ی قرآن، ضروری است.

معنای لغوی تضمین

تضمین در لغت به معنای بر عهده نهادن و چیزی را به دیگری سپردن و نیز به معنای چیزی را در جایگاهی نهادن است⁽¹⁾.

معنای اصطلاحی تضمین

ابن هشام در معنای اصطلاحی تضمین می‌نویسد:

قدیشربون لفظاً معنی لفظ فیعطونه حکمه و یسمی ذلک تضمیناً و فائدته أن تؤدّی کلمةٌ مُؤدّی کلمتین؛⁽¹⁾

بسا در یک لفظ، معنای لفظ دیگری را اشراب می‌کنند و حکم آن لفظ (اشراب شده) را به دیگری (لفظ مذکور) می‌دهند. این را تضمین می‌نامند و فایده ی تضمین این است که یک کلمه، معنای دو کلمه را افاده می‌کند.

در آیه ی 77 سوره ی انبیاء می خوانیم: «وَنَصَرْنَاهُ مِنَ الْقَوْمِ الَّذِینَ کذَّبُوا بِآیَاتِنَا». در فعل «نَصَرْنَاهُ» کلمه ای مانند «أَنجَیْنا» اشراب شده است. و از آن رو که «إنجاء» و مشتقات آن می طلبد که پس از آن «مِن» آورده شود؛ مانند «وَإِذْ نَجَّیْنَاکم مِّنْ آلِ فِرْعَوْنَ»؛⁽²⁾ «و آن‌گاه که شما را از فرعونیان رهایی بخشیدیم»، «لَّئِنْ أَنجَانَا مِنْ هَذِهِ لَنَکونَنَّ مِنَ الشَّاکرِینَ»؛⁽³⁾«و اگر ما را از این ورطه نجاتمان دهد، قطعاً از سپاس‌گزاران خواهیم شد». عبارت آیه ی مورد بحث بر حسب معنای اشراب شده آورده شده است، نه بر حسب فعل مذکور در لفظ. بر این اساس، مفاد جمله چنین می شود: وَ نصرنا نوحاً مُنجین إیاه مِنَ الْقَوْمِ الَّذِینَ کذَّبُوا بِآیاتِنا؛ ما نوح را یاری دادیم؛ در حالی که او را از آن مردم

که آیات ما را دروغ شمردند، رهایی بخشیدیم. یا انجیناه منهم بنصرنا؛ ما او را به یاری خویش از آن مردم رهایی بخشیدیم.

علامه ی طباطبایی در بیان آیه می نویسد:

«وَنَصَرْنَاهُ مِنَ الْقَوْمِ…» کانَّ النصر مضمِّن معنی الإنجاء و نحوه و لذا عدّی بِمِن⁽¹⁾

گویی معنای رهانیدن و مانند آن در واژه ی«نصر» اشراب شده است.

و طبرسی در «نصرنا» معنای «مَنَعنا» را نهفته دانسته و می نویسد:

«وَ نَصَرْناهُ مِنَ الْقَوْمِ...» ای منعناه منهم بالنصرة حتی لم یصلوا إلیه بسوء؛⁽²⁾

ما او را با یاری کردنش از آنان باز داشتیم، تا هیچ گزندی به او نرسانند.

کلمه ی «لفظ» در تعریف ابن هشام حاکی است که تضمین، به فعل اختصاص ندارد؛ بلکه در اسم و حرف نیز جاری است.

عباس حسن در النحو الوافی می گوید:

تضمین به فعل اختصاص ندارد؛ بلکه در اسم نیز جاری است.تفتازانی در تفسیر سخن خداوند «وَهُوَ اللّهُ فِی

السَّمَاوَاتِ وَفِی الأَرْضِ»⁽¹⁾می گوید: «فی السماوات» نمی تواند متعلق به لفظ «الله» باشد؛ زیرا آن اسم است، نه وصف؛ بلکه آن متعلق به معنایی وصفی است که در «الله» تضمین شده است⁽²⁾.

مقصود او معنای معبود است که در «الله» اشراب شده. بر این اساس، مفاد آیه چنین می شود: هو الله معبوداً فی السموات و فی الارض؛ اوست خدا پرستش شنونده در آسمان ها و زمین.

در تعریف ابن هشام واژه ی «قد» در «قدیشربون» به کار رفته است که می نماید فنّ تضمین، امری شایع نیست؛ ولی دیگران تصریح کرده اند که تضمین در گویش بلیغان عرب بسیار است.

و ذکر (ای ابوالبقاء) أمثلة لتضمین لفظ معنی لفظ آخر ثم قال: و من هذا الفنّ فی اللغة شئ کثیر لایکاد یحاط به؛

سپس ابوالبقاء مثال هایی از اشراب معنای لفظی در لفظ  دیگر آورده و سپس گفته است: «از این فن در لغت بسیار است؛ به گونه ای که نمی توان آن‌ها را شمارش کرد».⁽¹⁾

لذا گمان بر این است که «قد» در «قدیشربون» در معنای کثرت به کار رفته است؛ چنانکه  ابن هشام  در کتاب مغنی از سیبویه حکایت می کند که از معانی «قد» تکثیر است و از زمخشری حکایت می کند که در بیان «قَدْ نَرَی تَقَلُّبَ وَجْهِک فِی السَّمَاء»⁽²⁾گفته است: «أی ربما نری و معناه تکثیر الرؤیة⁽³⁾«یعنی بسیار می بینیم معنای آن (قد نری) به کثرت دیدن است».

مفسران نیز در آیات بسیاری فن تضمین را به کار رفته دیده اند. نمونه های گوناگونی از تضمین را حکایت می کنیم تا معنای تضمین آشکارتر شود و کثرت استعمال آن در قرآن نیز بیان گردد.

نمونه هایی از تضمین

نمونه ی نخست

وَإِذَا خَلَوْاْ إِلَی شَیَاطِینِهِمْ⁽¹⁾

«خُلُوّ» مصدر «خَلا» به معنای منفرد شدن است. گفته می‌شود «خلا المکان»، یعنی آن مکان تنها بود و کسی یا چیزی در آن نبود، و آن‌گاه که گفته شود «خلا الرجل»، یعنی زید در جایی بود که کسی همراه او نبود.⁽²⁾همچنین اگر گفته شود: «خلا به» یا «معه»، یعنی با او خلوت کرد.⁽³⁾معنای یاد شده، نمی طلبد که پس از آن، «اِلی» آورده شود و آمدن «اِلی» در آیه ی شریفه، نشان می دهد که در آن، معنای رفتن و مانند آن نهفته است که با «الی» متعدی می‌شود.⁽⁴⁾بر این اساس، مفاد آیه چنین می شود «و إذا مضوا إلی شیاطینهم خالین بهم» و باید  آیه ی شریفه را این گونه ترجمه کرد:

و آن‌گاه که به سوی سران شرور خویش روند و با آن‌ها خلوت کنند….

نمونه ی دوم

کمَا قَالَ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ لِلْحَوَارِیِّینَ مَنْ أَنصَارِی إِلَی اللَّهِ؛⁽¹⁾

چنانکه عیسی پسر مریم به حواریون گفت: «چه کسانی یاران من به سوی خدایند؟»

«انصار» جمع «ناصِر» است. بعد از این واژه و دیگر مشتقات نَصر (یاری کردن)، حرف جر «إلی» نمی آید؛ لذا آمدن آن در «مَنْ أَنصَارِی إِلَی اللَّهِ» می رساند که در «انصار»، معنایی که با «اِلی» همخوان باشد، اشراب شده و در کلمه، تضمین صورت گرفته است. علامه ی طباطبایی می نویسد:

و الظرف (= الی الله) متعلق بقوله «انصاری» بتضمین النصرة معنی السلوک و الذهاب أو ما یشابههما کما حکی عن ابراهیم علیه السلام من قوله «إِنِّی ذَاهِبٌ إِلَی رَبِّی سَیَهْدِینِ» (سوره ی (37) صافات، آیه ی 99)؛ ⁽²⁾

«الی الله»  متعلق به «انصاری» است، بدین لحاظ که در آن، معنای رفتن و رهسپارشدن و مانند آن دو، اشراب شده است. خداوند از ابراهیم حکایت می کند که از رسیدن به خدا به رفتن به سوی او تعبیر کرده است:«همانا من به سوی او رونده ام؛ او خود مرا راهبری می کند».

بر این اساس، جمله ی «مَنْ أَنصَارِی إِلَی اللَّهِ» این‌گونه ترجمه می شود:

چه کسانی مرا برای رهسپار شدن به سوی خدا یاری می دهند.

نمونه ی سوم

لاَ تَأْکلُواْ أَمْوَالَهُمْ إِلَی أَمْوَالِکمْ⁽¹⁾

در فعل«لاَ تَأْکلُواْ» معنای ضمیمه کردن که با «إلی» می آید تضمین شده است.⁽²⁾بر این اساس، آیه این گونه ترجمه می شود.

دارایی های یتیمان را با ضمیمه کردن آن‌ها به اموال خویش، مخورید.

آیه شریفه با بیان یاد شده حاوی این حقیقت است که انسان ها و به ویژه اهل ایمان، از خوردن مال یتیمان به شدت خوداری می کنند؛ ولی بسا آن‌گاه که سرپرست یتیم، اموال یتیمان را با اموال خویش درهم آمیزد، خواه ناخواه امکان تصرف اموال یتیمان وجود دارد. آیه ی شریفه با کلمه ی «إلی» و اشراب معنای ضمیمه ساختن، اهل ایمان را از این کار برحذر می‌دارد، تا مبادا به این امر ناروا دچار شوند؛ اما اگر در ترجمه، این معنا منعکس نشود، نکته ی یاد شده از دست می رود؛ چنانکه در بسیاری از ترجمه ها این کاستی مشاهده می شود.

نمونه ی چهارم

أَذِلَّةٍ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ⁽¹⁾

 «اذلة» جمع ذلیل از مصدر ذُلّ است و ذلّ به معنای ناتوان بودن، بی‌مقدار بودن، رام بودن است و هیچ یک از معانی یاد شده نمی طلبد که این واژه و مشتقاتش با «علی» متعدی شود؛ از این رو باید دریافت که در «اذلّة» معنای عطوفت و مانند آن نهاده شده است. ابن حَیّان می نویسد:

و عُدّی «اذلة» بعلی و اِن کان الاصل باللام؛ لانه ضمنّه معنی الحُنُوّ و العطف؛ کانه قال: عاطفین علی المؤمنین علی وجه التذلل و التواضع؛⁽¹⁾

و «اذلة» به وسیله‌ی «علی» متعدی شده است اگرچه اصل آن است که به وسیله‌ی لام متعدی شود؛ این بدان جهت دست که در آن معنای توجه کردن و لطف نمودن اشراب شده است؛ گویی فرموده: فروتنانه به اهل ایمان توجه می‌کنند و عطوفت نشان می‌دهند.

بر این اساس، ترجمه ی عبارت «اذلة علی المؤمنین» چنین می شود:

فروتنانه به مؤمنان توجه می کنند.

نمونه ی پنجم

مُسْتَکبِرِینَ بِهِ سَامِرًا تَهْجُرُونَ⁽²⁾

استکبار به معنای تکبر ورزی و خود برتر بینی است که به وسیله ی حرف «باء» متعدی نمی شود. این، نشان می دهد که در «مستکبرین» معنای تکذیب، تضمین شده است؛ یعنی مکذِّبین بآیات الله مستکبرین؛ لذا ترجمه آن بدین مضمون می شود: متکبرانه آیات الهی (قرآن) را دروغ می شمرید. و به تعبیری دیگر: قرآن و آیات

الهی را از سر تکبر، دروغ می شمرید. ابن حیان می نویسد:

ضُمّن «مستکبرین» معنی «مکذّبین»، فعدّی بالباء؛⁽¹⁾

چند نکته درباره ی تضمین

الف. در غالبِ مثال‌هایی که برای تضمین آورده می‌شود قرینه، حرف جرّی است که بعد از آن آمده و با فعل مذکور، تناسب ندارد؛ ولی تضمین، منحصر به این مورد نیست و بسا فعل لازم که با تضمین فعل متعدی، مفعول بگیرد، مانند: «لَأَقْعُدَنَّ» در آیه ی «قالَ فَبِما أَغْوَیْتَنی لَأَقْعُدَنَّ لَهُمْ صِراطَک الْمُسْتَقیمَ».⁽²⁾ابن عاشور در این باره می نویسد:

و لمّا ضمن فعل «لَأَقْعُدَنَّ» معنی الملازمة، انتصب صِراطَک علی المفعولیة؛⁽³⁾

چون در فعل «لَأَقْعُدَنَّ» معنای ملازمت اشراب شده، «صِراطَک» به عنوان مفعولٌٌٌٌٌ به منصوب شده است.

همچنین بسا  فعلی که یک  مفعولی است، ولی بدون واسطه ی حرف جرّ، مفعول دیگری گرفته و این قرینه است که در آن، معنای فعلی تضمین شده است که به دو مفعول متعدی می شود؛ مانند:

ثُمَّ اسْتَوی إِلَی السَّماءِ وَ هِیَ دُخانٌ فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیا طَوْعاً أَوْ کرْهاً قالَتا أَتَیْنا طائِعِینَ  فَقَضاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ فِی یَوْمَیْن.⁽¹⁾

فعل «قَضی»  یک مفعولی است؛ ولی در اینجا «سَبْعَ سَماواتٍ» مفعول دوم آن، به شمار آمده و همین، بیان‌گر آن است که در «قَضی» معنای فعلی دو مفعولی مانند«صَیَّر» اشراب شده است؛ یعنی قضاهنَّ فصیرهنَّ سبعاً؛خداوند آسمان ها را مقرر کرد و آن‌ها را هفت آسمان گرداند.

ابوحیان می نویسد:

انتصب«سبعَ» علی الحال‌…و قال الحوفی: مفعول ثان، کأنه ضمن«قضاهن» معنی صیرهن فعدّاه إلی مفعولین؛⁽²⁾«سبعَ» چون حال است منصوب شده… حوفی گوید: آن مفعول دوم است؛ گویی در «قضاهن» معنای «صیرهن» تضمین شده از این رو دو مفعول گرفته است.

ب. در تشخیص اینکه افعال به کدام یک از حروف جرّ متعدّی می‌شوند یا اینکه خود متعدی هستند و  به حرف جرّ نیاز ندارند، باید محاورات زبان عرب و کتاب‌های لغت را ملاک قرار دهیم و نباید

آن‌ها را با الفاظ مرادف در زبان فارسی قیاس کنیم؛ مثلاً فعل «پوشاندم» یا «پرداختم» در زبان فارسی، دو مفعول می‌گیرد؛ یکی بدون واسطه و یکی با واسطه. گفته می‌شود «به زید جامه‌ای پوشاندم» و می‌گوییم «به عمرو درهمی پرداختم»؛ ولی معادل این ها در زبان عرب، دو مفعول بی‌واسطه می‌گیرند و گفته می‌شود: «کسوت زیداً جبّةً» و «أعطیت عمرواً درهماً»؛ لذا نباید توهم شود که چون در زبان فارسی می‌گوییم «به زید جامه‌ای پوشاندم»، پس در «کسوت زیداً جبةً» تضمینی صورت گرفته است.

نمونه‌ی دیگر، این آیه است:

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا یَسْخَرْ قَوْمٌ مِنْ قَوْم ؛⁽¹⁾

ای کسانی که ایمان آورده‌اید! نباید گروهی، گروهی دیگر را مسخره کنند.

«مسخره کردن» در فارسی، بدون واسطه‌ی حرف، مفعول می‌گیرد و در زبان عرب به واسطه‌ی حرف «مِن»، متعدی می‌شود.

 در آیه ی دیگر آمده است:

فَالْیَوْمَ الَّذِینَ آمَنُوا مِنَ الْکفَّارِ یَضْحَکونَ ؛⁽²⁾

پس امروز کسانی که ایمان آورده‌اند، به کافران می‌خندند.

ضِحک در زبان عرب با «مِن» متعدی می‌شود و معادل آن، یعنی خندیدن در زبان فارسی با حرف «به» متعدی می‌شود؛ لذا نباید در این‌گونه موارد، توهم شود که تضمین صورت گرفته است.

ج. عباس حسن، فن تضمین را به تفصیل بررسی کرده و با بیان سه شرط، آن را به پایان برده است. یکم، وجود مناسبت میان کلمه ی ملفوظ و معنایی که در آن، اشراب شده است. دوم، وجود قرینه ای که حاکی از کلمه ی اشراب شده باشد. سوم، سازگاری کلامی که در آن، تضمین شده با ذوق عربی. ⁽¹⁾

احتباک یا حذف مقابلی

اشاره

احتباک نیز همچون تضمین، یکی از فنون بلاغی است و از انواع حذف است و توجه به آن در ترجمه و تفسیر قرآن، نقشی بسزا دارد.

معنای لغوی احتباک

احتباک به معنای استحکام بخشیدن و پیچیدن لباس به بدن است. ابن منظور در لسان العرب می نویسد:

اِحتبک بإزاره: احتبی به و شدّه إلی یده؛

ملافه را به خود پیچید و آن را به دستان خود بست.

فَیُّومی در مصباح از ابن الاعرابی حکایت می‌کند:

کل شئ أحکمته و أحسنت عمله فقد احتبکتَه؛

هر چیزی که آن را استوار سازی و نیکو انجامش دهی، آن را احتباک کرده ای.

معنای اصطلاحی احتباک

اگر از هر یک از دو جمله ای که به گونه ای با یک‌دیگر مرتبط هستند، عبارتی (جمله ای یا کلمه ای) حذف شود و آنچه در هر جمله موجود است، قرینه‌ی محذوف در دیگری باشد، فن احتباک شکل گرفته است. محیی الدین درویش در تعریف احتباک می نویسد:

الاحتباک و هو الحذف من کلامین متقابلین و کل منهما یدل علی المحذوف من الآخر؛

احتباک، آن است که از دو کلام، چیزی حذف شود و هر یک از آن دو، بر محذوف در دیگری دلالت کند.

سپس این آیه را مثال می آورد: «قَدْ کانَ لَکمْ آیَةٌ فی فِئَتَیْنِ الْتَقَتا فِئَةٌ تُقاتِلُ فی سَبیلِ اللَّهِ وَ أُخْری کافِرَةٌ»⁽¹⁾و چنین توضیح می دهد:

 ففی قوله تعالی: «فئة تقاتل فی سبیل اللّه و أخری کافرة» حذف من الکلامین، و تقدیره: فئة مؤمنة تقاتل فی سبیل اللّه و فئة أخری کافرة تقاتل فی سبیل الشیطان.

فحذف من الأول ما یفهم من الثانی، و حذف من الثانی ما یفهم من الأول؛⁽¹⁾

مقصودش این است:

   جمله ی«فِئَةٌ تُقاتِلُ فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَ أُخْری کافِرَةٌ» حاوی دو عبارت مرتبط با یک‌دیگر است؛ اوّل «فِئَةٌ تُقاتِلُ فِی سَبِیلِ اللَّهِ» و دوم «وَ أُخْری کافِرَةٌ». از عبارت نخست، کلمه ی «مؤمنة» به قرینه ی «کافِرَةٌ» حذف شده و از عبارت دوم، جمله ی «تقاتل فی سبیل الطاغوت» به قرینه ی «تُقاتِلُ فِی سَبِیلِ اللَّهِ» حذف شده است. اصل عبارت بدین صورت است: «فئة مؤمنة تقاتل فی سبیل اللّه و أخری کافرة تقاتل فی سبیل الطاغوت».

ابراهیم ابیاری پس از تعریف احتباک به گونه ای که گذشت، در وجه نامگذاری آن می نویسد:

ریشه این نامگذاری از «حَبک» به معنای بستن و استحکام بخشیدن و نیکو پرداختن بافت لباس است. «حَبَک الثوبَ»، یعنی شکاف های میان نسوج بافته را پر کرد و آن را محکم نمود، به گونه ای که هیچ خللی در آن یافت نمی شود و زیبا و درخشنده جلوه می کند. در کلامی که احتباک باشد نیز این‌گونه است؛ حذف هایی که وجود دارد، به مثابه ی شکاف های بین منسوج و بافته است؛ پس آن‌گاه که کلام شناسان تیزبین به آن توجه می کنند و موارد

محذوف را با توجه به آنچه موجود است دریافت می کنند، آن را به دید استحکام بدون هیچ فرجه و شکافی می نگرند و با تقدیری که از آن در می یابند، خلل های ظاهری را پوشش می دهند و بدین طریق، درخشندگی و حُسنی را که حذف و تقدیرات به کلام بخشیده، لحاظ می کنند.⁽¹⁾

جلال‌الدین سیوطی در الاتقان در بیان انواع حذف می‌نویسد:

نوع سوم را احتباک می‌نامند و آن، زیباترین و بدیع‌ترین انواع حذف است و از اهل بلاغت کمتر کسی متوجه آن بوده یا بدان توجه داده است… اندلسی در شرح البدیعیه آورده است که احتباک عبارت است از اینکه از عبارتِ اول، چیزی [کلمه یا جمله‌ای] حذف شود که نظیرش در عبارت دوم وجود دارد و از عبارت دوم، چیزی [کلمه یا جمله‌ای] حذف شود که نظیر آن در عبارت اول هست. ⁽²⁾

ذکر نمونه هایی از احتباک در آیات شریفه می تواند به روشن شدن این فن بلاغی کمک کند و از سویی توجه به آن، راهگشای پردازش ترجمه ی مبسوط باشد.

نمونه هایی از احتباک

نمونه ی نخست

وَمَا لِی لاَ أَعْبُدُ الَّذِی فَطَرَنِی وَإِلَیْهِ تُرْجَعُونَ⁽¹⁾

مرا چه می‌شود که عبادت نکنم کسی را که مرا آفرید و شما به سوی او بازگردانده می‌شوید؟!

جمله ی «إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ» حاکی از جمله‌ای مقدّر در «مَا لِی لاَ أَعْبُدُ…» است؛ یعنی: ما لی لا أعبد الّذی فطرنی و إلیه أُرجَع؛ مرا چه می‌شود که عبادت نکنم کسی را که مرا آفریده و به سوی بازگردانده می‌شوم». جمله ی «مَا لِی لاَ أَعْبُدُ…» نیز حاکی از جمله ای مقدّر قبل از «إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ» است، یعنی و ما لکم لاتعبدون الذی فطرکم و إلیه ترجعون؛ و شما را چه می‌شود که عبادت نمی‌کنید کسی را که شما را آفریده و به سوی او بازگردانده می‌شوید؛ بر این اساس، ترجمه ای که گویای همه ی معنا باشد، چنین است:

مرا چه می‌شود که عبادت نکنم کسی را که مرا آفریده و به سوی او بازگردانده می شوم و شما را چه می شود که عبادت نمی کنید کسی را که شما را آفریده و به سوی او بازگردانده می‌شوید.

نمونه ی دوم

إِنْ یَکنْ مِنْکمْ عِشْرُونَ صابِرُونَ یَغْلِبُوا مِائَتَیْنِ وَ إِنْ یَکنْ مِنْکمْ مِائَةٌ یَغْلِبُوا أَلْفاً مِنَ الَّذینَ کفَرُوا؛⁽¹⁾

اگر از شما بیست نفر شکیبا باشند، بر دویست نفر پیروز می‌گردند و اگر از شما صد نفر باشند، بر هزار نفر از کسانی که کافر شده اند، پیروز می‌شوند.

آلوسی در بیان آیه می نویسد:

فی النظم الکریم صنعة الاحتباک. قال فی البحر: انظر إلی فصاحة هذا الکلام حیث أثبتَ قیدا فی الجملة الأولی و هو«صَابِرُونَ» و حَذفَ نظیره من الثانیة و أثبتَ قیدا فی الثانیة و هو «مِنَ الَّذِینَ کفَرُوا»و حَذفَه من الأولی ؛⁽²⁾

در آیه شریفه، فن احتباک به کار رفته است. ابو حیان در البحر می گوید: به فصاحت این سخن بنگر که چگونه در جمله ی نخست، قیدی را آورده و آن  «صَابِرُونَ» است و  همسان آن را از جمله ی مقابلش حذف کرده است و از سوی دیگر در جمله ی دوم، قیدی را آورده و آن  «مِنَ الَّذِینَ کفَرُوا»است و  نظیر آن را از جمله ی مقابلش حذف کرده است؟

بر این اساس، آیه با تقدیرش چنین می شود: «... إِن یَکن مِّنکمْ عِشْرُونَ صَابِرُونَ یَغْلِبُواْ مِئَتَیْنِ مِّنَ الَّذِینَ کفَرُواْ وَإِن یَکن مِّنکم مِائَةٌ صابرون یَغْلِبُوا أَلْفاً مِنَ الَّذینَ کفَرُوا».

ترجمه ای که بدین لحاظ، تمام معنا را باز گوید، چنین است:

… و اگر از شما بیست تن شکیبا باشند، بر دویست تن از کافران پیروز می شوند و اگر از شما صد تن شکیبا باشند، بر هزار نفر از کافران پیروز می شوند.

نمونه ی سوم

أَ لَمْ یَرَوْا أَنَّا جَعَلْنَا اللَّیْلَ لِیَسْکنُوا فیهِ وَ النَّهارَ مُبْصِراً⁽¹⁾

آیا ندیده‌اند که ما شب را آفریدیم تا در آن، آرامش یابند و روز را روشن؟

در این کریمه از جمله ی «جَعَلْنَا اللَّیْلَ» به قرینه‌ی «مبصراً/ روشن» در جمله ی مقابلش (وَالنَّهَارَ مُبْصِرًا) کلمه ای مانند «مظلماً» حذف شده و از جمله ی «وَالنَّهَارَ مُبْصِرًا»، عبارتی مانند «لتبتغوا من فضل الله» یا «لینتشروا فیه» به قرینه ی جمله ی مقابلش (... لِیَسْکنُوا فِیهِ) حذف شده است. ابوحیان می نویسد:

و الذی یظهر أن هذا من باب ما حذف من أوله ما أثبت فی مقابله، و حذف من آخرَ ما أثبت فی أوله، فالتقدیر:

جعلنا اللیل مظلما لتسکنوا فیه، و النهار مبصرا لتتصرفوا فیه⁽¹⁾؛

آشکار است که این عبارت از مواردی است که از جمله ی اولش چیزی حذف شده که در جمله ی دوم، مقابلش آمده است و از جمله ی دوم، چیزی حذف شده که در جمله ی اول، مقابلش آمده است.

 بر این اساس، ترجمه ی مبسوط آیه چنین می شود:

آیا ندیده اند که ما شب را تاریک مقرر داشتیم تا در آن بیارمند و روز را روشن آفریدیم تا در آن به کسب و کار بپردازند؟….

نمونه ی چهارم

أَرُونی ما ذا خَلَقُوا مِنَ الْأَرْضِ أَمْ لَهُمْ شِرْک فِی السَّماوات؛⁽²⁾

به من بنمایید از زمین، چه چیزی را آفریده‌اند؟ بلکه یا در آسمان‌ها شرکتی داشته‌اند؟

توجه به مفاد آیه به روشنی، حذف مقابلی یا همان احتباک را نشان می دهد. برهان الدین بقاعی پس از تبیین آیه می نویسد:

فالآیة من الاحتباک: حذف أولاً الاستفهام عن الشرکة فی الأرض لدلالة مثله فی السماء ثانیاً علیه، وحذف الأمر بالإراءة ثانیاً مثله أولاً علیه⁽¹⁾

پس آیه از باب احتباک است، چرا که در جمله‌ی نخست، پرسش از «شراکت» معبودان دروغین در «آفرینش زمین» حذف شده که همسان این محذوف در جمله ی دوم بر آن دلالت می کند و امر به «نشان دادن آفرینش موجودی از آسمان ها» حذف شده، زیرا جمله ی نخست بر آن دلالت دارد.

توضیح اینکه از هر یک از دو جمله ی متقابل «أَرُونِی مَاذَا خَلَقُوا مِنَ الْأَرْضِ» و «أَمْ لَهُمْ شِرْک فِی السَّمَاوَاتِ» عبارتی حذف شده، و هر یک از دو جمله ی موجود بر حذف در دیگری دلالت می کند؛ جمله ی اول «أَرُونِی مَاذَا خَلَقُوا...» بر حذف «أَرُونِی مَاذَا خَلَقُوا مِنَ السَّمَاوَاتِ» در جمله ی دوم دلالت دارد و جمله ی «أَمْ لَهُمْ شِرْک...» بر حذف جمله ای مانند «حتی یکون لهم شرک فی الارض» در جمله ی دوم دلالت می‌کند. بر این اساس، مفاد جمله چنین می شود:

قل… ارونی ماذا خلقوا من الارض حتی یکون لهم شرک فیها ام ارونی ماذا خلقوا من السماوات حتی یکن لهم شرک فی السماوات.

و ترجمه ی مبسوط آن چنین می شود:

بگو… به من نشان دهید آن‌ها [معبودانتان] از زمین چه چیزی آفریده اند، تا در آن، شریک [خدا] باشند یا به من نشان دهید که از آسمان ها چه چیزی آفریده اند تا در آن‌ها شریک [خدا] باشند؟

 آیه ی 4 سوره ی احقاف نیز نظیر این آیه و با همین تقدیرات است.

نمونه ی پنجم

جاءَهُمْ نَصْرُنا فَنُجِّیَ مَنْ نَشاءُ...؛⁽¹⁾

یاریِ ما به سراغ آنان آمد؛ پس هر کس که ما بخواهیم نجات داده شد.

 جمله ی «نجّی من نشاء» به قرینه ی ماضی بودن «نجّی» و مضارع بودن «نشاء»، از دو عبارت محذوف حکایت دارد و هر یک از دو عبارت موجود («نجّی» و «من نشاء») بر آنچه حذف شده، دلالت می‌کند؛ پس کلام با تقدیر آن، این‌گونه است: «فَنُجِّیَ من شِئْنا و یُنَجّی مَن نَشاء»؛ یعنی هر کس را که خواستیم، نجات داده شد و در آینده نیز هر که را ما بخواهیم، نجات می‌یابد.ابن عاشور در تبیین «جاءَهُمْ نَصْرُنا فَنُجِّیَ مَنْ نَشاءُ»می نویسد:

الجمع بین الماضی فی «نجّی» و المضارع فی «نَشاءُ» احتباک تقدیره «فنجی من شئنا ممن نجا فی القرون السالفة و ننجی من نشاء فی المستقبل»؛ ⁽¹⁾

قرین کردن فعل ماضی «نُجیِّ» با فعل مضارع «نشاء» فنّ احتباک است و تقدیر کلام این است: «پس در زمان‌های پیشین از نجات یافتگان، نجات یافت آن کسی که ما می‌خواستیم و در آینده نجات می‌یابد آن کس که ما بخواهیم.

پس جمله ی مذکور را باید این‌گونه ترجمه کرد:

یاری ما به سراغ  آنان آمد؛ پس هر کس را که ما خواستیم نجات داده شد و از این پس نیز هرکس که ما نجاتش را بخواهیم، نجات داده خواهد شد.

نمونه ی ششم

قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ وَ یَحْفَظُوا فُرُوجَهُم...؛⁽²⁾

[پیامبر] به مردان باایمان بگو: چشم‌های خود را فرو بندند و شرمگاه‌های خویش را حفظ کنند…

 گمان می شود این آیه ابهام دارد؛ زیرا مفاد جمله ی «یغضّوا من

أبصارهم» این است که مؤمنان باید چشم‌های خود را فرو بندند؛ ولی بیان نمی‌کند که آن‌ها را از چه چیز فرو بندند؛ از دیدن آسمان، زمین، درخت و… و به اصطلاح ادبی، متعلق «یغضّوا» ذکر نشده است و نیز متعلّق «یحفظوا» در جمله ی «و یحفظوا فروجهم» نیامده است و معلوم نشده که باید شرمگاه‌ها را از چه چیز حفظ کرد در آیه ی بعد نیز بیان نشده است که زنان مؤمن، دیده از چه فرو بندند و شرمگاه‌ها را از چه محفوظ دارند.

با توجه به قاعده ی «احتباک» درمی‌یابیم که آیه، هیچ‌گونه ابهامی ندارد و متعلق هر دو فعل یاد شده، به خوبی از آیه استفاده می‌شود. توضیح اینکه هر یک از دو جمله ی «یغضّوا من أبصارهم» و «یحفظوا فروجهم» از عبارتی محذوف در دیگری حکایت دارد و آیه ی شریفه با تقدیر آن، چنین می‌شود: «قل للمؤمنین یغضوا من أبصارهم عن النظر إلی فروج غیرهم و یحفظوا فروجهم من نظر غیرهم إلیها؛ به مؤمنان بگو: دیدگانشان را از نگاه به شرمگاه دیگران فرو بندند و شرمگاه‌های خود را از دید دیگران بپوشانند».

آیه بعد نیز همین گونه است: قل للمؤمنات یغضضن من أبصارهن عن النظر إلی فروج غیرهن و یحفظن فروجهن من نظر غیرهن إلیها.

شاهد روشن برای معنای مذکور، روایتی است از امام صادق علیه السلام که فرمود:

اِنّ الله تبارک و تعالی عرض الإیمان علی جوارح ابن آدمَ و قسّمه علیها و فرّقه فیها و فرض علی البصر اَنْ لاینظر إلی ما حرّم الله علیه و أن یُعرض عما نهی الله ممّا لایحلّ له و هو عمله و هو من الإیمان فقال تبارک و تعالی: «قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ وَ یَحْفَظُوا فُرُوجَهُم». فنهاهم اَن ینظروا إلی عَوارتهم و أَن ینظر المرء إلی فَرْجِ اَخیه و یحفظ فرجَه أَن ینظر إلیه و قال: «وَ قُلْ لِلْمُؤْمِناتِ یَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصارِهِنَّ وَ یَحْفَظْنَ فُرُوجَهُن» مِن أَن ینظر إِحداهنّ إلی فَرجِ أُُختها و یحفظ فرجها من أَن ینظر إلیها.

 و قال: کلّ شی ء فی القرآن من حفظ الفرج فهو من الزنا الاّ هذه إلآیه فإنها من النظر؛⁽¹⁾

خداوند بزرگ، ایمان را بر اندام‌های آدمیان واجب کرده و آن را بر آن‌ها تقسیم نموده است. بر چشم، واجب کرده است که به آنچه خدا بر او حرام کرده، نگاه نکند و از آنچه نهی کرده، روی گرداند و این عمل چشم است و آن از ایمان است. خدای بزرگ فرمود: «قل للمؤمنین…»؛ پس آنان را نهی کرد از اینکه به عورت‌هایشان نگاه کنند و اینکه مردی به شرمگاه برادرش بنگرد و اینکه حفظ کند شرمگاه خود را از اینکه به آن نگاه شود. و فرمود: «قل

للمؤمنات…»؛ به زنان مؤمن بگو که هر یک از آنان چشم فرو بندد از این‌که به شرمگاه خواهر [دینی]اش بنگرد و حفظ کند شرمگاه خود را از اینکه به آن نگاه شود.

سپس امام فرمود: هر چیزی در قرآن که درباره حفظ شرمگاه است، مراد از آن، زناست، مگر این آیه که از نگاه است.

در این روایت، تصریح شده که متعلق «یغضّوا من أبصارهم» نگاه کردن به شرمگاه است و نیز تصریح شده که متعلق «و یحفظوا فروجهم» حفظ آن از نگاه دیگران است و سرانجام نیز فرمود: تنها این آیه است که مقصود از حفظ فرج در آن، حفظ آن از نگاه کردن است.

روایت مذکور، علاوه بر تفسیر آیه به‌گونه‌ای که بیان شد، بر درستی احتباک و این‌گونه حذف و تقدیر در آیات دلالتی روشن دارد؛ بنابراین ترجمه ی این آیه چنین است:

به مردان مؤمنان بگو: دیدگان خویش از نگاه به شرمگاه دیگران فروگیرند و شرمگاه خود را نیز از دید دیگران نگه دارند. اگر تو بدان فرمانشان دهی، چنین خواهند کرد. ⁽¹⁾

و ترجمه ی آیه ی31 نیز چنین می شود:

به زنان با ایمان بگو: دیدگان خویش از نگاه به شرمگاه دیگران فروگیرند و شرمگاه خود را نیز از دید دیگران نگه دارند. اگر تو بدان فرمانشان دهی، چنین خواهند کرد.

استعمال لفظ در بیش از یک معنا

بر کسی پوشیده نیست که بسیاری از آیات قرآن، بلکه بسیاری از جملات یک آیه، می تواند قالب برای دو معنا یا بیشتر باشد. در مواردی قرینۀ معیَّنه یا صارفه مراد را مشخص می کند؛ ولی در مواردی بی‌شمار، چنین قرینه ای وجود ندارد. سخن در این موارد است.

چنانچه مفروض دانسته نشود که استعمال لفظ در بیش از یک معنا ممکن نیست یا به کار نرفته است، طبعاً آیات قرآن که قالب برای دو یا چند معناست، مجمل می شود و از آن رو که تعداد چنین آیاتی بسیار و بلکه بی‌شمار است، باید به این نظر ملتزم شویم که کثیری، بلکه بیشتر آیات قرآن، مجمل است؛ به این معنا که مراد خدا از آن‌ها بر مخاطبان معلوم نمی شود. این نظر به دلایلی چند، نا موجه است.

دلایل استعمال لفظ در بیش از یک معنا

دلیل اول. قرآن کتابی مبین است

آیات متعددی از قرآن کریم به روشنی دلالت می کند بر اینکه قرآن و آیات آن، روشن و از ابهام و اجمال، پیراسته است، مانند:

تِلْک آیَاتُ الْکتَابِ الْمُبِینِ إِنَّا أَنزَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِیًّا لَّعَلَّکمْ تَعْقِلُونَ؛⁽¹⁾

این‌ها آیات این کتاب روشن است* ما آن را خواندنی و به زبان عربی فرو فرستادیم؛ باشد که به اندیشه دریابید.

وَالْکتَابِ الْمُبِینِ  إِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِیًّا لَّعَلَّکمْ تَعْقِلُونَ؛⁽²⁾

سوگند به این کتاب روشن! که ما آن را خواندنی و به زبان عربی پدیدارش کردیم؛ باشد که به اندیشه دریابید.

وَمَا عَلَّمْنَاهُ الشِّعْرَ وَمَا یَنبَغِی لَهُ إِنْ هُوَ إِلَّا ذِکرٌ وَقُرْآنٌ مُّبِینٌ؛⁽³⁾

ما به او شعر نیاموختیم؛ سزاوار او هم نیست. آن، جز تذکار و قرآنی روشن نیست.

تِلْک آیَاتُ الْکتَابِ وَقُرْآنٍ مُّبِینٍ؛⁽⁴⁾

این ها آیات این کتاب و قرآن روشن است.

وَکذَلِک أَنزَلْنَاهُ آیَاتٍ بَیِّنَاتٍ؛⁽¹⁾

و بدین‌سان آن [قرآن] را آیاتی روشن فرو فرستادیم.

وَإِذَا تُتْلَی عَلَیْهِمْ آیَاتُنَا بَیِّنَاتٍ…؛⁽²⁾

و چون آیات ما که روشن است، بر آنان تلاوت شود….

آیات یاد شده و نظایر آن که بسیار است، قرآن را کتابی مبین و آیاتش را بینات دانسته است؛ یعنی دلالت آن‌ها بر مراد متکلم، آشکار و واضح است.

دلیل دوم. قرآن و آیات آن نور است

یَا أَیُّهَا النَّاسُ قَدْ جَاءکم بُرْهَانٌ مِّن رَّبِّکمْ وَأَنزَلْنَا إِلَیْکمْ نُورًا مُّبِینًا⁽³⁾

ای مردم! از جانب پروردگارتان، دلیل استوار، به سراغتان آمد و به سوی شما نوری آشکار فرو فرستادیم.

وَاتَّبَعُواْ النُّورَ الَّذِیَ أُنزِلَ مَعَهُ؛⁽⁴⁾

و از آن نور که با او فرو فرستادیم، پیروی کردند.

توصیف قرآن به اینکه نور است ـ یعنی هم روشن است و هم روشنی بخش ـ با این فرض که بسیاری از آیات آن، مجمل و مبهم باشد و مراد از آن، ناآشکار، منافات دارد.

دلیل سوم. قرآن و آیات آن، هدایت گر است

شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِیَ أُنزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ هُدًی لِّلنَّاسِ؛⁽¹⁾

 [آن] ماه رمضان است که قرآن که رهنمودی برای مردم است، در آن فرو فرستاده شد.

فَقَدْ جَاءکم بَیِّنَةٌ مِّن رَّبِّکمْ وَهُدًی وَرَحْمَةٌ؛⁽²⁾

همانا از جانب پروردگارتان دلیلی روشن و رهنمود و رحمتی به سراغتان آمد.

وَنَزَّلْنَا عَلَیْک الْکتَابَ تِبْیَانًا لِّکلِّ شَیْءٍ وَهُدًی وَرَحْمَةً وَبُشْرَی لِلْمُسْلِمِینَ؛⁽³⁾

این کتاب را فرو فرستادیم که روشن‌گر هر چیزی است و نیز رهنمود و رحمت و بشارتی برای مسلمانان است.

 بی گمان، توصیف قرآن به اینکه هدایت آفرین است و برای بشر

رهنمود است، می‌فهماند که نمی تواند کتابی باشد در هاله ای از ابهام و اجمال. بر این اساس، اگر آیه ای یا جمله ای از یک آیه می تواند قالب دو یا چند معنا باشد و قرینه ای تعیین کننده در میان نباشد، باید ملتزم شویم که همه ی معانی آن، اراده شده است.

طبرسی در مجمع البیان پس از آنکه چندین معنای متفاوت را برای «لا تُضَارَّ والِدَةٌ بِوَلَدِها وَ لا مَوْلُودٌ لَهُ بِوَلَدِهِ»⁽¹⁾بیان یا حکایت می کند، می‌نویسد:

و لیس بین هذه الاقوال تنافٍ فالاولی حمل الآیه علی جمیعها؛⁽²⁾

میان این معانی نقل شده منافاتی نیست؛ پس بهتر آن است که آیه را بر همه ی آن‌ها حمل کنیم؛ یعنی بگوییم همه ی این معانی اراده شده است.

 ابن عاشور نیز پس از آنکه جمله ی «وَ لا یُضَارَّ کاتِبٌ وَ لا شَهید»⁽³⁾را قالب برای  دو معنا دانسته است، می‌نویسد:

لعلّ اختیار هذه المادة هنا مقصود، لاحتمالها حکمین، لیکون الکلام موجّها فیحمل علی کلا معنییه لعدم تنافیهما، و هذا من وجه الإعجاز؛⁽¹⁾

شاید انتخاب این واژه«لا یُضَارَّ» [که مشترک میان دو معناست] از سرقصد است، تا کلام، دارای دو وجه باشد و بر هر دو معنا حمل گردد؛ زیرا آن دو تنافی ندارند و این از وجوه اعجاز است.

پاسخ به دو شبهه

شبهه ی نخست

 آیه ی هفتم سوره‌ی آل عمران، بخشی از آیات قرآن را آیات متشابه دانسته است. این، بدان معناست که مراد از آن‌ها معلوم نمی شود، بر این اساس، ضرورت ندارد که گفته شود: آیاتی که محتمل چند وجه هستند، باید بر تمام معانی محتمل، حمل شوند تا از التزام به اجمال و ابهام در آیات قرآن دوری کرده باشیم؛ زیرا خداوند خود بیان فرموده که بخشی از قرآن، متشابه  و مراد از آن، نامشخص است؛ پس همان‌گونه که وجود آیات متشابه با آیاتی که قرآن را مبین می دانند، تنافی ندارد، به این معنا که ناگزیریم با حمل مطلق

بر مقید، این تنافی را حل کنیم، آیات دارای وجوه متعدد نیز این‌گونه‌اند.

پاسخ

… کل ذلک یدل علی أن المراد بالتشابه کون الآیة بحیث لایتعین مرادها لفهم السامع بمجرد استماعها بل یتردد بین معنی و معنی حتی یرجع إلی محکمات الکتاب فتعین هی معناها و تُبیِّنها بیانا. فتصیر الآیة المتشابهة عند

ذلک محکمة بواسطة الآیة المحکمة، و الآیة المحکمة محکمة بنفسها...؛

مراد از متشابه، این است که آیه به گونه ای است که مراد از آن برای شنونده به مجرد شنیدن، معلوم نمی شود؛ بلکه میان دو معنا مردد می شود، تا اینکه به آیات محکم بازگردانده شود. در این صورت، آیات محکم، معنای آیه ی متشابه را مشخص می کنند و آن را به روشنی بیان می‌نمایند؛ در نتیجه، آیه ی متشابه بدین گونه، خود به آیه ای محکم متحول می شود.⁽¹⁾

این ویژگی آیات متشابه است؛ در حالی که آیات چندوجهی که مورد بحث هستند، چنین نیستند که با ارجاع آن‌ها به دیگر آیات، معنایشان متعین شود. وانگهی خود آیات محکم، بسا دارای معانی متعددی هستند و اگر این‌گونه آیات را نیز متشابه بدانیم، اکثر قریب به اتفاق آیات، متشابه خواهند شد و این قطعاً نادرست است؛ چرا که بیشتر آیات، ویژگی های بیان شده برای متشابهات را ندارند.

شبهه ی دوم

روایات، مایه ی زدودن اجمال و ابهامند؛ به این بیان، به دلیل آیه ی 44 سوره ی نحل پیامبراکرم صلی الله علیه و آله و سلم مُبیَّن قرآن است؛ پس اولاً فرض

شده که قرآن، حاوی اجمال ها و ابهام هایی است و ثانیاً پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم این ابهامات را می زداید؛ پس هیچ ضرورتی نیست که آیاتِ دارای وجوه گوناگون را بر تمام معانی آن حمل کنیم، بلکه با توجه به روایات، آن‌ها را معنا می کنیم.

پاسخ

گفتنی است که تفضیل اشکالات پنجگانه و ارائه ی شواهد آن خود تدوین کتابی را می طلبد و از حوصله و حد این مختصر بیرون است.

عوامل تعدد معانی در آیات قرآن

الفاظ و جملات و نیز ویژگی های آن‌ها، حامل معانی اند و احتمالات معنایی به خصوصیات الفاظ و چینش آن‌ها باز می گردد؛ لذا بیشترین خاستگاه احتمالات و وجوه گوناگون معنایی، عبارتند از:

2.قابلیت وجوه اعرابی مختلف در کلمات یک عبارت؛

البته احتمالات معنایی آیات، خاستگاه های دیگری نیز دارد؛ مانند اختلاف روایات در تبیین آیه یا اختلاف سبب های نزول؛ ولی از آن رو که سخن در این مبحث، مربوط به استعمال لفظ در بیشتر از یک معناست، آن‌ها مورد نظر نیستند.

خلاصه مباحث گذشته

بسیاری از آیات می توانند قالب دو یا چند معنا باشند که اگر همه ی آن‌ها مراد نباشد، بسیاری از آیات، مجمل و مبهم خواهند شد. فرض اجمال و ابهام آیات با آیاتی که قرآن را مبیّن و آیاتش را بینات می‌دانند در تعارض خواهد بود؛ در نتیجه، آن‌گاه که عبارتی از آیات قرآن، قالب دو یا چند معنا باشد، همه ی آن‌ها مرادند و به تعبیری دیگر، الفاظ و عبارات در بیش از یک معنا به کار رفته‌اند.

نمونه هایی از استعمال یک لفظ یا یک عبارت در بیش از یک معنا

نمونه ی نخست

وَ اللَّیْلِ إِذا عَسْعَس؛⁽¹⁾

و شب چون پشت کند (و باز رود) (گرمارودی).

واژه ی «عسعسة» هم درمعنای روی آوردن به کار می رود و هم روی گرداندن. ابن منظور در لسان العرب آورده است:

عَسْعَسَ اللیل إِذا أَقبل بظلامه و إِذا أَدبر، فهو من الأَضداد...و کان أَبو عبیدة یقول: عَسْعَس اللیل أَقبل و عَسْعَسَ أَدبر؛

آن‌گاه که تاریکی شب روی آوَرد و نیز آن‌گاه که روی برتابد، گفته می شود: «عَسْعَسَ اللیل»؛ پس آن از لغات اضداد است…و اَبوعبیده نیز  عَسْعَس اللیل را به «شب روی کرد و پشت کرد» معنا کرده است. 

مفسران نیز با اذعان به اینکه «عَسْعَس» دارای دو معناست، برخی آیه ی شریفه را بر حسب معنای نخست تفسیر کرده‌اند و برخی بر پایه ی معنای دوم. مترجمان نیز هر یک معنایی را بر گزیده اند؛ ولی برخی بر این باورند که هدف از استعمال این لفظ مشترک رساندن هر دو معناست، وگرنه از واژه ی«ادبر/پشت کرد» یا «أقبل/ روی آورد»

استفاده می شد.ابن عاشور می نویسد:

قال المبرد و الخلیل: هو من الأضداد یقال: عسعس، إذا أقبل ظلامه، و عسعس، إذا أدبر ظلامه. قال ابن عطیة: قال المبرد: أقسم اللّه بإقبال اللیل و إدباره معاً؛⁽¹⁾

مبرد و خلیل می گویند: آن از اضداد است. آن‌گاه که تاریکی شب روی آوَرد و نیز آن‌گاه که روی برتابد گفته می شود: «عَسْعَسَ اللیل». ابن عطیه گوید: مبرد (در معنای وَ اللَّیْلِ إِذا عَسْعَس) گفته است: خداوند به آمدن  شب و نیز به رفتن آن، یکجا سوگند یاد کرده است.

و سپس اضافه می‌کند:

و بذلک یکون إیثار هذا الفعل لإفادته کلا حالین صالحَین للقسم به... و هذا إیجاز⁽²⁾

و بدین ترتیب، گزینش این فعل از آن روست که هر دو حالتی را که شایسته ی سوگند، است می رساند… و این، ایجاز در بیان است.

بر این اساس ترجمه ی آیه بدینسان بهتر، بلکه متعین است:

و سوگند به شب! آن گاه که روی آورد و آن گاه که پشت کند (مشکینی).

و ضرورتی ندارد که این‌گونه بیان شود:

و سوگند به شب هنگامی که [روی می‌آورد، و زمانی که] می‌رود (انصاریان).

نمونه ی دوم

أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ وَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ وَ النُّجُومُ وَ الْجِبالُ وَ الشَّجَرُ وَ الدَّوَابُّ وَ کثِیرٌ مِنَ النَّاسِ وَ کثِیرٌ حَقَّ عَلَیْهِ الْعَذابُ...؛⁽¹⁾

آیا ندیده‌ای که هر کس در آسمان‌ها و هر کس در زمین است، برای خدا سجده می‌کند و همچنین خورشید و ماه و ستارگان و کوه‌ها و جنبندگان و نیز بسیاری از مردم، و بسیاری عذاب بر آنان تثبیت شده است؟…

در آغاز این آیه، تصریح شده است که همه ی کسانی که در زمین هستند، خدا را سجده می‌کنند که از جمله ی آن‌ها آدمیانند؛ پس همه ی انسان‌ها به درگاه خدا سجده می‌برند. این در حالی است که در بخش دیگر آیه آمده است «و کثیر من الناس» و بسیاری از مردم نیز خدا را سجده می‌کنند و بسیاری نیز عذاب بر آنان تثبیت شده؛ یعنی کسانی که به درگاه خدا سجده نمی‌کنند.

از تفاوت یاد شده درمی‌یابیم که مراد از این‌که همه ی مردم

سجده می‌کنند، سجده ی تکوینی است؛ یعنی از قوانین تکوینی که خدا در جهان قرار داده است، نمی‌توانند سرپیچی کنند. حتی باید گفت کفرورزی کافران نیز خود نوعی خضوع و سجده در برابر خداست؛ زیرا خداوند اراده کرده است که آنان با اختیار خویش کافر شوند و مشرک گردند؛ ولی مراد از این‌که «بسیاری از مردم سجده می‌کنند و بسیاری چنین نمی‌کنند» سجده تشریعی است؛ یعنی بسیاری از مردم در برابر احکام الهی، خاضع می‌شوند و نماز برپا می‌دارند و پیشانی بر خاک می‌سایند و بسیار نیز چنین نمی‌کنند و عذاب را برای خود فراهم می‌سازند.

نتیجه اینکه فعل «یسجد» در این آیه هم در معنای حقیقی آن (پیشانی بر خاک ساییدن) به کار رفته است و هم در معنای مجازی آن (خضوع در برابر خواست تکوینی خداوند).

قرینه ی مقابله

اشاره

از جمله قراین مهم وتعیین کننده ی مراد متکلم، قرینه ی مقابله است. آن‌گاه که  دو کلمه یا دو گروهِ کلمات، همچنین دو جمله یا دو گروهِ جملات به گونه ای در قبال یک‌دیگر باشند، هر یک می تواند مراد از دیگری را مشخص کند؛ از باب مثال، کلمه ی «سیئه» و «سیئات» در قرآن در مطلق گناهان ـ چه صغیره و چه کبیره ـ به کار رفته است؛ ولی آن‌گاه که در مقابل کبیره قرار گیرد، مراد از آن،

خصوص گناه صغیره است. بر این اساس، جمله ی«نُکفِّرْ عَنْکمْ سَیِّئاتِکم » در «إِنْ تَجْتَنِبُوا کبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکفِّرْ عَنْکمْ سَیِّئاتِکمْ وَ نُدْخِلْکمْ مُدْخَلاً کریما»⁽¹⁾چنین ترجمه می شود:

گناهان کوچکتان را از شما می زداییم.

علامه ی طباطبایی می نویسد:

فتبین من الآیة أوّلا: أن المعاصی قسمان؛ صغیرة و کبیرة. و ثانیاً أن «السیئات» فی الآیة هی الصغائر لما فیها من دلالة المقابلة علی ذلک ⁽²⁾

از این آیه بر می آید که اولاً، گناهان دو قسم است؛ کوچک و بزرگ و ثانیاً، مراد از سیئات در آیه، گناهان کوچک است؛ زیرا قرینه ی مقابله ای که در آن است، بر آن دلالت دارد.

ابن‌عاشور پس از آنکه مطلبی را درباره ی آیه ی وضوء (آیه ی ششم سوره ی مائده) مطرح می‌کند می‌نویسد:

هذا من طریق الاستفاده بالمقابلة و هو طریق بدیع فی الإیجاز أهمله علماء البلاغة و علماء الأصول فاحتفظ به و ألحقه بمسائلها؛⁽³⁾

آیه شریفه، این معنا را از طریق بهره بردن از مقابله رسانده است و این، روشی بدیع در ایجاز است؛ ولی دانشمندان علم بلاغت و علمای اصول، در باره ی آن چیزی نگفته‌اند. باید آن را در تفسیر در نظر داشت و از مسائل بلاغی دانست.

نمونه هایی از قرینه ی مقابله

نمونه ی نخست

وَ مَنْ لَمْ یَسْتَطِعْ مِنْکمْ طَوْلاً أَنْ یَنْکحَ الْمُحْصَناتِ الْمُؤْمِناتِ فَمِنْ ما مَلَکتْ أَیْمانُکمْ مِنْ فَتَیاتِکمُ الْمُؤْمِنات؛⁽¹⁾

هر کس از شما، از نظر مالی نمی‌تواند زنانِ پاکدامنِ با ایمان را به همسری گیرد، با کنیزان با ایمانتان که مالک آنان هستید، ازدواج کند.

«اِحصان» در چهار معنا به کار می رود: عفیف بودن، همسر داشتن، مسلمان بودن و آزاد بودن در مقابل برده بودن.⁽²⁾بر این

اساس، «الْمُحْصَنات» می تواند به معنای زنان عفیف، زنان شوهر دار، زنان آزاده (مقابل بردگان) و زنان مسلمان به کار رود. در قرآن، از معانی یاد شده، سه معنای نخست آمده است:

 زنان عفیف مانند: «وَ الَّذینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ ثُمَّ لَمْ یَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَداءَ فَاجْلِدُوهُمْ...»⁽¹⁾

زنان شوهر دار مانند: «وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ النِّساءِ إِلاَّ ما مَلَکتْ أَیْمانُکمْ».⁽²⁾

 زنان آزاده مانند: «فَعَلَیْهِنَّ نِصْفُ ما عَلَی الْمُحْصَناتِ مِنَ الْعَذاب» (همان).

 در آیه ی مورد بحث، از آن رو که«الْمُحْصَنات» در مقابل«فَتَیات/کنیزان» قرار گرفته، مراد از آن، زنان آزاده است.  آلوسی می نویسد:

قوله عز و جل: «أَنْ یَنْکحَ الْمُحْصَناتِ الْمُؤْمِناتِ» أی الحرائر بدلیل مقابلتهن بالمملوکات؛ ⁽³⁾

ابوحیان می نویسد:

و المحصنات هنا الحرائر، یدل علی ذلک التقسیم بینهن و بین الإماء. و قالت فرقة: معناه العفائف، و هو ضعیف⁽¹⁾

مراد از«محصنات» در اینجا زنان آزاده است. تقسیم زنان به دو صنف محصنات وکنیزان بر این معنا دلالت می کند. عده ای گفته اند: مقصود، زنان پاکدامن است که این نظر، سست است.

زیرا وصف «الْمُؤْمِنات» نشان می دهد که در «الْمُحْصَناتِ» معنای مسلمان و عفیفه لحاظ نشده است.

نمونه ی دوم

حُرِّمَتْ عَلَیْکم‌… أُمَّهاتُ نِسائِکمْ وَ رَبائِبُکمُ اللاَّتی فی حُجُورِکمْ مِنْ نِسائِکمُ اللاَّتی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَإِنْ لَمْ تَکونُوا دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَلا جُناحَ عَلَیْکمْ؛⁽²⁾

بر شما حرام شده است…دختران زنانتان که در دامان شمایند، از آن همسرانی که با آن‌ها همبستر شده‌اید. و اگر با آن‌ها همبستر نشده‌اید، گناهی بر شما نیست (که با

آن‌ها ازدواج نمایید)، و نیز همسران پسرانتان که از صلب شمایند.

در این آیه، حرمت ازدواج با ربیبه (دختر زن) به قید آمیزش با همسر مقید شده است (مِنْ نِسائِکمُ اللاَّتی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ)؛ ولی حرمت ازدواج با مادر زن، مطلق آمده است. از این مقابله استفاده می شود که حرمت ازدواج با مادر زن، مشروط به آمیزش با همسر نیست؛ به این معنا که قرینه ی مقابله، بیان می کند که اطلاقِ«أُمَّهاتُ نِسائِکمْ» مراد است. علامه ی طباطبایی می نویسد:

قوله تعالی: «وَ أُمَّهاتُ نِسائِکمْ» سواء کانت النساء ای الأزواج مدخولا بهن أو غیر مدخول بهن... و الدلیل علی ذلک التقیید الآتی فی قوله تعالی: مِنْ نِسائِکمُ اللَّاتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ…⁽¹⁾

مادر همسر نیز حرام است؛ چه با همسر آمیزش شده باشد یا نشده باشد. دلیل این معنا، قید آمیزش است که فقط در مورد دختر همسر (ربیبه) آمده است.

نمونه ی سوم

تَرَی الظَّالِمینَ مُشْفِقینَ مِمَّا کسَبُوا وَ هُوَ واقِعٌ بِهِمْ وَ الَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ فی رَوْضاتِ الْجَنَّات؛⁽¹⁾

ستمگران را می‌بینی که از آنچه انجام داده‌اند، هراسانند؛ در حالی که (کیفر) آن بر آنان واقع خواهد شد و آنان که ایمان آورده و کارهای شایسته کرده‌اند، در باغ‌های بهشتند (گرمارودی).

«ظلم» و «ظالم» و سایر مشتقات آن در آیات قرآن، قالب جلوه های گوناگونی از معنای ستم قرار گرفته‌اند. «الظَّالِمین» درآیه ی فوق به قرینه ی مقابله ی آن با «الَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ» در پوشش کفر و کار های ناشایست معنا می‌یابد. البته نه به این معنا که در ترجمه ی آن، مفاد ستم به کلی نادیده گرفته و به جای آن، کافران آورده  شود؛ پس اگر به صورت ذیل ترجمه شود به حقیقت، نزدیک‌تر است:

کسانی را که با کفر ورزی و انجام ناشایست ها بر خود ستم کرده اند، می‌بینی که از آنچه به جا آورده اند، هراسانند و آن به ایشان خواهد رسید.

ابوحیان در بیان آیه می نویسد:

«تَرَی الظَّالِمِینَ»: ای تبصر الکافرین لمقابلته بالمؤمنین؛⁽¹⁾

«ظالمان را می بینی»، یعنی کافران را می بینی؛ زیرا در مقابل مؤمنان قرار گرفته است.    

نمونه ی چهارم

یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکمْ وَ أَیْدِیَکمْ إِلَی الْمَرافِقِ وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکمْ وَ أَرْجُلَکمْ إِلَی الْکعْبَیْنِ وَ إِنْ کنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا وَ إِنْ کنْتُمْ مَرْضی ... فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعیداً طَیِّباً فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکمْ وَ أَیْدیکمْ مِنْهُ...؛⁽²⁾

ای کسانی که ایمان آورده‌اید! چون خواستید به نماز بایستید، چهره‌ها و دست‌هایتان تا آرنج‌ها را بشویید و قسمتی از سرهایتان را مسح کنید و نیز پاهایتان تا دو برآمدگی (قوزک ها) را مسح نمایید. و اگر جنب هستید، تحصیل طهارت کنید و اگر بیمار بودید… پس آب نیافتید، آهنگ زمینی پاک و پاکیزه کنید و از آن، قسمتی از چهره‌ها و دست‌های خود را مسح کنید….

می‌توان از این آیه به برکت  قرینه ی مقابله، به برداشت‌هایی

دست یافت:

الف. در این آیه مسأله ی وضو، غسل و تیمم مطرح شده است. در مسأله ی وضو، اندام خاصی تعیین شده که باید شسته شود (فَاغْسِلُواْ وُجُوهَکمْ وَ أَیْدِیَکمْ) و اندامی باید مسح شود (وَ امْسَحُواْ بِرُءُوسِکمْ وَ أَرْجُلَکمْ). در مسأله تیمم نیز اعضایی مشخص شده که باید مسح گردد (فَامْسَحُواْ بِوُجُوهِکمْ وَ أَیْدِیکم مِّنْهُ)؛ ولی در مسأله غسل، هیچ عضوی مشخص نشده و فقط به جمله ی (فَاطَّهَّرُواْ) که مراد از آن، غسل کردن است، اکتفا شده است. از این مقابله به روشنی استفاده می‌شود که در غسل، همه ی اندام ها باید شسته شوند؛ زیرا اگر شستن همه ی اندام ها لازم نبود، همانند وضو و غسل، اندام‌هایی خاص بیان می‌شد.

ب. در وضو به ترتیبِ شستن اعضا با تقدیم ذکری صورت بر دست‌ها و… اشاره شده و نیز در دستور تیمم با ترتیب ذکری، به مقدم بودن مسح صورت بر مسح دست‌ها اشاره شده است؛ ولی در غسل، چنین ترتیبی بیان نشده است. از این مقابله چنین برمی‌آید که در غسل، ترتیب خاصی شرط نیست.

ج. حرف «باء» در «برؤوسکم» به معنای بعض است. بنابراین «وَ امْسَحُواْ بِرُءُوسِکمْ» می‌رساند که مسح قسمتی از سر واجب است، نه تمام آن. کلمه ی «أرجلکم» به نصب عطف بر محل «برؤوسکم» می‌باشد؛ یعنی مدخول حرف باء نخواهد بود و در نتیجه، معنای

تبعیض به «أرجلکم» سرایت نمی‌کند و جمله بدین صورت خواهد بود: «وامسحوا برؤوسکم وامسحوا أرجلَکم؛ قسمتی از صورت‌هایتان را مسح کنید و پاهایتان را نیز مسح نمایید».

از مقابله این دو جمله، معلوم می‌شود که مسح همه ی پا لازم است، وگرنه «ارجل» نیز مجرور می‌آمد و مدخول بای تبعیض قرار می‌گرفت؛ چنانکه در تیمم «ایدیکم» مجرور آمده و مدخول بای تبعیض در جمله ی «فَامْسَحُواْ بِوُجُوهِکمْ وَ أَیْدِیکم مِّنْهُ» قرار گرفته است و دلالت می‌کند که در تیمم، فقط بخشی از صورت و بخشی از دست‌ها باید مسح شود.

د، چنان‌که گفته شد، ظاهر آیه ی وضو علاوه بر مشخص کردن اعضای وضو،ترتیب آن‌ها را نیز بیان کرده است؛ یعنی نخست صورت و سپس دست‌ها شسته شود و بعد از آن، قسمتی از سر مسح گردد و پس از آن پاها مسح شود. شستن دست‌ها را با «أیدیکم» و مسح پاها را با «أرجلکم» بیان فرمود؛ ولی سخن از ترتیب دست راست و چپ یا ترتیب پای راست و چپ به میان نیاورد؛ مثلاً نفرمود: الیمنی و الیسری من ایدیکم و نفرمود: الیمنی و الیسری من ارجلکم. با توجّه به اینکه در اعضای وضو به ترتیب آن‌ها اشاره شده، از این مقابله ـ اگر دلیل دیگری در لزوم رعایتِ ترتیب نبود ـ می‌توان استظهار کرد که مکلف در انتخاب راست و چپ، مخیّر است و همچنین در مسأله ی تیمم که فرمود: «فَامْسَحُواْ بِوُجُوهِکمْ وَ أَیْدِیکم مِّنْهُ» آنچه بیان شد،

ظهوراتی است که بر اساس قوانین و موازین استفاده می‌شود.

گفتنی است که این موارد، همانند دیگر ظواهر، ممکن است محکومِ دلیلی دیگر که صریح یا اظهر است، قرار گیرند که در آن صورت، مفاد دلیل اظهر یا صریح اخذ می‌شود و آن ظهور اولیه طرح می‌گردد.

دو نمونه از اعتبار قرینه ی مقابله در روایات

روایت اول

در گفت‌وگوهایی که مأمون عباسی با امام رضا علیه السلام انجام داده، آمده است:

قال المأمون: «ما الدلیل علی خلافة جدک علی بن ابی طالب؟ قال: «آیة «أنفسنا». قال: «لولا نساءنا» قال «لولا أبناءنا»؛

مأمون پرسید: «چه دلیلی بر خلافت جدت علی بن ابی‌طالب هست؟» امام فرمود: «آیه ی «أنفسنا». او گفت: «اگر نبود «نساءنا» و حضرت فرمود: «اگر نبود «أبناءنا».

توضیح این‌که: امام علیه السلام در استدلال خود به آیه ی مباهله اشاره می‌کنند:

فَمَنْ حَاجَّک فِیهِ مِن بَعْدِ مَا جَاءَک مِنَ الْعِلْمِ فَقُلْ تَعَالَوْاْ نَدْعُ أَبْنَاءَنَا وَ أَبْنَاءَکمُ‌ْ وَ نِسَاءَنَا وَ نِسَاءَکمْ وَ أَنفُسَنَا وَ أَنفُسَکمْ ثُمَّ نَبْتهَِلْ فَنَجْعَل لَّعْنَتَ اللَّهِ عَلیَ الْکذِبِین؛⁽¹⁾

پس هر کس با تو بعد از آنکه تو را آن دانش رسید، درباره‌ی او [مسیح] محاجّه کند، بگو: بیایید پسرانمان را و

پسرانتان را و زنانمان را و زنانتان را و خودمان را و خودتان را  فرا خوانیم، آن گاه به یک‌دیگر نفرین کنیم؛ پس لعنت خدا را بر دروغ‌گویان قرار دهیم.

علامه ی طباطبایی در توضیح روایت می نویسد:

أقول: قوله: «آیة أنفسنا» یرید أن الله جعل نفس عَلّی کنفس نبیه صلی الله علیه و آله و سلم و قوله: «لو لا نساءنا» معناه: أن کلمة نساءنا فی الآیة دلیل علی أن المراد بالأنفس الرجال. فلا فضیلة فیه حینئذ، و قوله: «لو لا أبناءنا» معناه أن وجود أبناءنا فیها یدل علی خلافه فإن المراد بالأنفس لو کان هو الرجال لم یکن مورد لذکر الأبناء.⁽¹⁾

مفاد سخن علامه این است: حضرت این‌گونه استدلال می کنند:  چون پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم علی علیه السلام را به عنوان «أنفسنا» در مباهله شرکت داد؛ پس علی علیه السلام نفس پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم است و پس از رحلت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نفس او از همگان به جانشینی او سزاوارتر است.

مأمون در پاسخ می‌گوید: چون «انفسنا» در مقابل «نساءنا» قرار گرفته از این مقابله فهمیده می‌شود که مراد از «انفس» صنف ذکورند و معنای«انفُس» این نیست که علی علیه السلام نفس پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم است. امام رضا علیه السلام این معنا را تأیید می‌کنند که طریقه ی مقابله می‌تواند مراد از

«انفس» را بیان کند؛ ولی قرینه‌ای دیگر بر آن حاکم است که قرینه ی یاد شده را تحت تأثیر قرار می‌دهد و آن «ابناءنا» است؛ یعنی اگر مراد از «أنفسنا» از این رو که در مقابل «نساءنا» قرار گرفته، صنف ذکور باشند، دیگر لازم نبود که «أبناءنا» ذکر شود؛ زیرا «أنفس» به معنای ذکور شامل «ابناء» نیز می‌شد.

روایت دوم

زراره گوید: از یکی از آن دو (امام باقر یا امام صادق علیهما السلام) در باره ی ادرار اسب و قاطر و الاغ، پرسیدم. آن‌ها را ناخوشایند دانست. گفتم: «مگر گوشت آن‌ها حلال نیست؟» فرمود:

ألیس قد بین الله لکم: «وَ الْأَنْعامَ خَلَقَها لَکمْ فِیها دِفْ‌ءٌ وَ مَنافِعُ وَ مِنْها تَأْکلُونَ»  و قال فی الخیل و البغال و الحمیر: «لِتَرْکبُوها وَ زِینَةً» فجعل للأکل، الأنعامَ التی قصَّ الله فی الکتاب. و جعل للرکوب الخیل و البغال و الحمیر، و لیس لحومها بحرام و لکن الناس عافوها؛⁽¹⁾

مگر خداوند بیان نکرد: «و دام ها را آفرید که در آن‌ها برای شما گرما و سودهایی است و از آن‌ها می‌خورید» ودر باره ی اسبان و استران و درازگوشان فرمود: «تا بر آن‌ها سوار شوید و زینت شما باشند»؛ پس خدا دام ها را ـ

که در این کتاب بیان فرمود ـ  برای خوردن مقرر کرد و اسبان و استران و درازگوشان را برای سواری قرار داد. البته  گوشتشان حرام نیست؛ ولی مردم رهایشان کردند.

در روایت دیگری آمده است که:

علی بن ابراهیم گفت: آن حضرت فرمود:

خدا فرموده است: «اسبان و استران و درازگوشان را [آفرید] تا بر آن‌ها سوار شوید» و خدای متعال نفرمود: «تا بر آن‌ها سوار شوید و آن‌ها را بخورید» چنانکه در باره ی انعام فرمود.⁽¹⁾

توضیح اینکه در سوره ی نحل می خوانیم:

وَ الْأَنْعَامَ خَلَقَهَا  لَکمْ فِیهَا دِفْ ءٌ وَ مَنَافِعُ وَ مِنْهَا تَأْکلُونَ... (آیه ی 5).

وَ تحَْمِلُ أَثْقَالَکمْ إِلیَ بَلَدٍ لَّمْ تَکونُواْ بَلِغِیهِ إِلَّا بِشِقّ ِ الْأَنفُسِ... (آیه ی 7).

وَ الخَْیْلَ وَ الْبِغَالَ وَ الْحَمِیرَ لِترَْکبُوهَا وَ زِینَةً... (آیه ی 8).

  آیه ی پنجم سوره ی نحل«وَ الْأَنْعَامَ خَلَقَهَا...؛ و دام ها را آفرید که در آن‌ها برای شما گرما و سودهایی است و از آن‌ها می‌خورید» هدف از خلقتِ «اَنعام» (شتر و گاو و گوسفند) را تهیّه لباس گرم از پوست و پشمشان و خوردن از گوشتشان می شمرد و آیه ی هفتم «وَ تحَْمِلُ

أَثْقَالَکمْ...؛  و بارهای سنگینتان را تا شهری می‌برند که جز با دشواری جانکاه بدان نمی‌رسیدید» بیان می کند که آن‌ها برای شما باربردار نیز هستند و در آیه ی هشتم «وَ الخَْیْلَ وَ الْبِغَالَ وَ الْحَمِیرَ...؛ و نیز اسبان و استران و درازگوشان را آفرید تا بر آن هاسوار شوید و تا مایه آراستگی باشند»، بیان می کند که اسبان و استران و خران، مرکب شما و زینت و زیورند.

اگر سؤال شود که آیا می‌توان از گوشت دسته ی دوم بهره گرفت؟ پاسخ این است که اگر این آیه را به تنهایی لحاظ کنیم، در ردّ یا اثبات آن، سخنی ندارد؛ ولی وقتی آن را با مقایسه ی آیه ی پنجم و هفتم در نظر آوریم، می‌توانیم بگوییم از این مقایسه  معلوم می‌شود که خدا آن‌ها را برای استفاده از گوشتشان نیافریده است و بهره‌گیری از آن‌ها را برای خوراک مناسب نمی داند؛ زیرا تصریح فرمود که انعام برای خوردن و بارکشی و اسب، استر و الاغ برای زینت و سواری است.

تقدیم و تأخیر کلمات

اشاره

بی‌تردید هر متکلم حکیم و توانایی از روی حکمت و بیان نکته‌ای، کلمات را برمی‌گزیند و در چینش واژه‌ها و انتخاب جایگاه آن‌ها هدفی را دنبال می‌کند؛ چه رسد به قرآن کریم که از حکیم و توانایی مطلق صادر شده است؛ لذا در تفسیر قرآن نمی‌توان تقدیم‌ها و

تأخیرهای کلمات را نادیده گرفت و از آن‌ها به سادگی گذشت. نکات تقدیم و تأخیر کلمات و جملات را نمی‌توان در قالب‌هایی خاص بیان کرد و آن‌ها را به شمار آورد. از ساختار و سیاق آیات و اهداف آن و موضوع و محمول موجود در آیات و حتی با توجه به اهداف کلی یک سوره یا اهداف کلی قرآن می توان به نکته‌ها رسید.

مراد از تقدیم و تأخیر در این مبحث، تقدیم و تأخیری است که خواست متکلم، آن را رقم می زند، نه تقدیم و تأخیری که بر خلاف روند عادی قواعد نحوی است که به هدف حصر و مانند آن، اعمال می شود؛ مانند تقدیم«إِیَّاک» در«إِیَّاک نَعْبُدُ وَ إِیَّاک نَسْتَعین»⁽¹⁾

بعد از این مقدمه ی کوتاه، برخی آیات را می‌آوریم که در آن‌ها عنایت به مقدم بودن یک کلمه آشکار است:

نمونه ی نخست

وَ إِذا رَأَوْا تِجارَةً أَوْ لَهْواً انْفَضُّوا إِلَیْها وَ تَرَکوک قائِماً قُلْ ما عِنْدَ اللَّهِ خَیْرٌ مِنَ اللَّهْوِ وَ مِنَ التِّجارَةِ وَ اللَّهُ خَیْرُ الرَّازِقِین؛⁽²⁾

و آن‌گاه که داد و ستد یا سرگرمی ای را مشاهده کنند، به سوی آن روی می‌آورند و تو را  ـ در حالی که[به خطبه]

ایستاده‌ای ـ رها می‌کنند. بگو: آنچه نزد خداست، از سرگرمی و از داد و ستد، بهتر است و خدا بهترین روزی‌دهندگان است.

 در قسمت اول این آیه، «تجارة» بر «لهو» مقدم شده و در قسمت دیگر، «لهو» بر «تجارة» مقدم شده است. در قسمت اول، «تجارة» مقدم شده؛ زیرا سخن در رها کردن پیامبر و روی آوردن به غیر اوست و این، عاملی قوی می‌خواهد. از میان این دو عامل، قطعاً تجارت قوی‌تر از لهو است؛ از این رو، «تجارة» مقدم شده است. ولی در بخش دیگر، چون سخن درباره ی بهتر و نیکوتر بودن پاداش الهی است (ما عند اللّه) و بهتر بودن پاداش الهی در قیاس با لهو و تجارت، قطعاً نسبت به لهو، از اولویت بیشتری برخوردار است، «لهو»  مقدم شده است.

نمونه ی دوم

وَ لَئِنْ قُتِلْتُمْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَوْ مُتُّمْ لَمَغْفِرَةٌ مِنَ اللَّهِ وَ رَحْمَةٌ خَیْرٌ مِمَّا یَجْمَعُونَ* وَ لَئِنْ مُتُّمْ أَوْ قُتِلْتُمْ لَإِلَی اللَّهِ تُحْشَرُونَ؛⁽¹⁾

 و اگر در راه خدا کشته شوید یا بمیرید، همانا آمرزش و رحمتی که از جانب خداست، از آنچه جمع‌آوری

می‌کنند، بهتر است. *و اگر بمیرید یا کشته شوید، به سوی خدا محشور خواهید شد.

در آیه ی اول، سخن از کشته شدن و مردن در راه خداست و بیان شده کسانی که در راه خدا کشته شوند و نیز کسانی که در این مسیر می میرند، از آمرزش و رحمت الهی برخوردار خواهند شد. در آیه ی بعد، سخن از مردن و کشته شدن است بدون قید «فی سبیل الله» و بیان شده که هر دو گروه به سوی خدا باز می‌گردند؛ با این تفاوت که در آیه ی اول، کشته شدن بر مردن، مقدم شده است و درآیه ی دوم مردن بر کشته شدن. دلیل این تفاوت در بود و نبود قید «فِی سَبِیلِ اللَّه» و نیز در حقیقتی است که بر هر یک از این دو آیه مترتب شده است است؛ در آیه ی اول، قتل در راه خدا مقدم شده است تا اشاره کند که شمول مغفرت و رحمت الهی، بر کشته شدگان راه خدا در قیاس با کسانی که در در راه خدا می‌میرند، نزدیک‌تر است. در آیه ی دوم نیز سخن از مردن و کشته شدن است بدون قید «فی سبیل الله» و حکمش این است که هر دو گروه به سوی خدا بازمی‌گردند تا اعمالشان محاسبه شود. از آن رو که در این دو امر، میان انسان ها تفاوت و اولویتی نیست، در این‌جا مردن بر کشته شدن مقدم شده؛ زیرا مردن، امری طبیعی و فراوان‌تر از کشته شدن است.

نمونه ی سوم

 در تمام یا اکثر قریب به اتفاق مواردی که «لیل» و «نهار» با هم ذکر شده، «لیل» بر «نهار» مقدم شده است. با توجه به هدف نزول قرآن و هدف آفرینش انسان، وجه این تقدیم معلوم می شود. توضیح اینکه هدف قرآن، هدایت مردم به سعادت در دنیا و آخرت است و قرآن، هدف آفرینش جن و انس را عبادت خدا دانسته است.

وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا َّ لِیَعْبُدُونِ؛⁽¹⁾

جن و انس را جز برای این‌که مرا بپرستند، نیافریده‌ام.  

در آیه‌ای دیگر می فرماید:

وَ لا یَزالُونَ مُخْتَلِفِینَ إِلاَّ مَنْ رَحِمَ رَبُّک وَ لِذلِک خَلَقَهُم؛⁽²⁾

پیوسته مردم با یکدیگر اختلاف می‌کنند، مگر کسانی که خدا بر آنان رحمت آورده و آنان را برای همین آفریده است.

اگر هدف خلقت انسان عبادت خدا و شایسته شدن او برای رحمت الهی است، آیا شب بهتر و بیشتر می‌تواند این هدف را تأمین کند یا روز؟ پاسخ این پرسش را بر قرآن عرضه می کنیم؛ خدای متعال به پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم این گونه دستور می دهد:

یا أَیُّهَا الْمُزَّمِّلُ قُمِ اللَّیْلَ إِلاَّ قَلِیلاً  نِصْفَهُ أَوِ انْقُصْ مِنْهُ قَلِیلاً أَوْ زِدْ عَلَیْهِ وَ رَتِّلِ الْقُرْآنَ تَرْتِیلاً... إِنَّ ناشِئَةَ اللَّیْلِ هِیَ أَشَدُّ وَطْئاً وَ أَقْوَمُ قِیلاً؛⁽¹⁾

 ای جامه به خود پیچیده! شب را جز اندکی  به پا خیز؛ نیمی از آن را یا اندکی از نیمه؛ بکاه یا بر آن بیفزای و قرآن را شمرده و با درنگ بخوان…. همانا ساعت های شب استوارتر و پابرجاتر و به گفتار درست‌تر [ از روز] است.

 آن‌گاه در آیه ی 19 چنین می‌گوید:

إِنَّ هذِهِ تَذْکرَةٌ فَمَنْ شاءَ اتَّخَذَ إِلی رَبِّهِ سَبِیلا؛

قطعاً این پندی است؛ پس هر که خواهد به سوی پروردگارش راهی گیرد [،این را برگزیند].

«هذه» به محتوای آیات نخستین سوره اشاره دارد که در آن‌ها از عبادت شب و اهمیت پرستش خدا در شب سخن گفت و با جمله ی «فَمَنْ شاءَ اتَّخَذَ إِلی رَبِّهِ سَبِیلاً» بیان می‌کند که سلوک به سوی خدا و تقرب جستن به او در همان شیوه است.

در سوره ی انسان آیه ی 26 نیز آمده است:

وَ مِنَ اللَّیْلِ فَاسْجُدْ لَهُ وَ سَبِّحْهُ لَیْلاً طَوِیلاًً؛

و پاره‌ای از شب را به درگاه خدا سجده کن و در شبی دراز او را تسبیح گوی و به پاکی بستای.

و در آیه ی 29 سوره ی انسان، راه رسیدن به خدا را همین می‌داند که شب‌ها به سجده درافتد و او را تسبیح گوید:

إِنَّ هذِهِ تَذْکرَةٌ فَمَنْ شاءَ اتَّخَذَ إِلی رَبِّهِ سَبِیلاً؛

همانا این یاد آوری است؛ پس هر که خواهد، به سوی پروردگارش راهی گیرد [،این را برگزیند].

جز این ها آیات بسیاری اهمیت شب را برای عبادت گوشزد کرده است. با توجه به آنچه گفته شد و نیز با توجه به اینکه خداوند، بیان فرموده که شب و روز را برای انسان ها مقرر داشته «وَ سَخَّرَ لَکمُ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ دائِبَیْنِ وَ سَخَّرَ لَکمُ اللَّیْلَ وَ النَّهارَ⁽¹⁾و خورشید و ماه را که همواره روانند و نیز شب و روز را برای شما رام کرد»، تقدیم شب بر روز در آیات قرآن، آشکار می‌شود.

 خلاصه این‌که هدف از آفرینش انسان، عبادت الهی است و این هدف در شب بهتر انجام می‌گیرد؛ پس شب با توجه به هدفی که خدا برای آدمیان مقرر کرده، مهم تر است؛ از این رو، همواره در قرآن، شب بر روز مقدم شده است.

در روایات نیز تقدم کلمه یا عبارتی بر دیگری حامل پیام دانسته

شده است؛ دو روایت را یادآور می شویم.

روایت اول. زراره گوید:  أبو جعفر امام باقر علیه السلام فرمود:

تابِع بین الوضوء کما قال الله عز و جل إبدأ بالوجه ثم بالیدین ثم امسح الرأسَ و الرجلین، و لا تُقدِّمنَّ شیئاً بین یدی شی ءٍ تخالف ما أُمِرتَ به،... إِبدأ بما بدأ الله به⁽¹⁾

اعضای وضو را ـ آن‌گونه که خدا فرموده ـ یکی پس از دیگری بجا آور؛ به صورت آغاز کن سپس دست ها را، آن‌گاه سر و پاها را مسح کن. عضوی را بر عضوی دیگر مقدم مدار؛ به گونه ای که با آنچه بدان امر شده ای، مخالفت کرده باشی…آغاز کن به آنچه خدا [در کلامش] به آن آغاز کرده است.

روایت دوم. معاویة بن عمّار از امام صادق علیه السلام حکایت می کند که فرمود:

أنّ رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله- حین فرغ من طوافه و رکعتیه قال: «اَبدأُ بما بدأ اللّه- عزّ و جلّ- به من إتیان الصّفا. إنّ اللّه- عزّ و جلّ- یقول: إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ»؛⁽²⁾

ص: 206 .

رسول خدا آن‌گاه که طواف خویش و دو رکعت نماز آن را به جا آورد، فرمود: «به آنچه خداوند آغاز کرده ـ آوردن صفا [درکلامش] ـ به همان آغاز می کنم؛ خدای متعال می فرماید: همانا صفا و مروه، از شعائر الهی است».

مواردی در آیات دیده می شود که بسا تردید هایی را در عنایت به تقدیم و تأخیر کلمات و عبارات قرآنی موجب می‌گردد؛ از باب مثال تقدیم «ثَیِّبات» بر«أَبْکار» در آیه ی؛⁽¹⁾

عَسی رَبُّهُ إِنْ طَلَّقَکنَّ أَنْ یُبْدِلَهُ أَزْواجاً خَیْراً مِنْکنَّ مُسْلِماتٍ مُؤْمِناتٍ قانِتاتٍ تائِباتٍ عابِداتٍ سائِحاتٍ ثَیِّباتٍ وَ أَبْکارا؛⁽²⁾

اگر پیامبر، شما را طلاق گوید، امید است پروردگارش همسرانی بهتر از شما به او عوض دهد؛ زنانی تسلیم [خدا]، باایمان، فرمانبرانی فروتن، توبه‌کار، پرستش‌گر، اهل روزه، بیوه و دوشیزه.

از آن رو که قضاوت عموم بر آن است که دوشیزه گان برای همسری، مناسب‌تر و پسندیده تر ند، می نماید که اگر  به تقدیم و تأخیر کلمات و عبارات قرآنی عنایت بود، لازم بود «أَبْکار» بر«ثَیِّبات» مقدم می شد؛ به ویژه که خداوند باکره بودن همسران بهشتی را از

موهبت ها شمرده است:

إِنَّا أَنْشَأْناهُنَّ إِنْشاءً * فَجَعَلْناهُنَّ أَبْکاراً؛⁽¹⁾که ما آنان را به گونه‌ای ویژه پدید آورده‌ایم. *و، آنان را دوشیزه آفریده‌ایم» (گرمارودی).

و نیز این آیه:

«فِیهِنَّ قاصِراتُ الطَّرْفِ لَمْ یَطْمِثْهُنَّ إِنْسٌ قَبْلَهُمْ وَ لا جَانٌّ؛⁽²⁾

در آن بهشت‌ها زنان چشم فرو هشته اند که پیش از آن (شوی) ها، هیچ آدمی و پری به آن‌ها دست نزده است (گرمارودی).

ولی همان‌گونه که در آغاز بحث، اشاره شد خصوصیات، ساختار و اهداف کلام، نشان دهنده ی وجه تقدم و تأخر است؛ در آیه ی مورد بحث، سخن از آن است که اگر پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم همسرانش را طلاق گوید، خداوند بهتر از آن‌ها را به او عنایت می کند و در وصف آنان تسلیم خدا بودن،باایمان بودن، بافروتنی فرمانبری کردن، اهل توبه و  پرستش‌گر بودن را بر می شمرد. از آن روکه این ویژگی ها در زنان ثیبه در قیاس با زنان باکره، بیشتر است، «ثَیِّبات» بر «أَبْکار» مقدم شده است.

آخر دعوانا أن

الحمد لله رب العالمین

فهرست منابع و مآخذ

اشاره

آلوسی، سید محمود، روح المعانی، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1415 ق. تحقیق: صفوان عدنان داودی

3.ــــــــــــــــــــــ، مجمع البیان، سوم، تهران، ناصر خسرو، 1372 ش.

4.ابن عاشور، محمد بن طاهر، التحریر و التنویر، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا.

5.ابیاری، ابراهیم، الموسوعة القرآنیة، بی‌جا، موسسه سجل العرب، 1405 ق.

6.اسفراینی، ابوالمظفر شاهفور بن طاهر، تاج التراجم، بیروت، علمی و فرهنگی، 1375 ش.

7.امین، سیده نصرت، مخزن العرفان، تهران، نهضت زنان مسلمان، 1361 ش.

8.اندلسی، ابو حیان محمد بن یوسف، البحر المحیط، بیروت، دار الفکر، 1420 ق.

9.بحرانی، سید هاشم، البرهان، تهران، بنیاد بعثت،1416 ق.

10.بقاعی، برهان الدین أبو الحسن إبراهیم بن عمر، نظم الدرر، بیروت، دار الکتب العلمیة، 1415ق.

11.بلاغی نجفی، محمدجواد، آلاء الرحمن، قم، بنیاد بعثت،1420 ق.

12.بلاغی، سید عبد الحجة، حجة التفاسیر و بلاغ الإکسیر، قم، حکمت، 1386ق.

13.بیضاوی، عبدالله بن عمر، أنوار التنزیل و أسرار التأویل، بیروت، دار احیاء التراث العربی،1418 ق.

14.جعفری، یعقوب، تفسیر کوثر، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا.

15.جمال الدین، ابن هشام الانصاری، مغنی اللبیب، بی‌جا، مطبعة المدنی، بی‌تا.

16.حسن، عباس، النحو الوافی، دوم، تهران، ناصر خسرو، بی‌تا.

17.درویش، محیی الدین، اعراب القرآن و بیانه، چهارم، سوریه، دارالارشاد،1415 ق.

18.راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات، دمشق، دارالعلم الدار الشامیة، 1412 ق.

19.رهنما، زین العابدین، ترجمه و تفسیر رهنما، تهران، کیهان، 1346 ش.

20.زمخشری، محمود، الکشاف، سوم، بیروت، دار الکتاب العربی، 1407 ق.

21.سیوطی، جلال‌الدین، الاتقان، دوم، بی‌جا، بی‌نا، 1363ش.

22.صادق نوبری، عبد المجید، تهران، اقبال، 1396 ق.

23.طالقانی، سید محمود، پرتوی از قرآن، چهارم، تهران، شرکت سهامی انتشار، 1362 ش.

24.طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان، پنجم، قم، انتشارات اسلامی، 1417 ق.

25.طبرسی، فضل بن حسن، جوامع الجامع، قم، دانشگاه تهران و مدیریت حوزه‌ی علمیه‌ی قم، 1377 ش.

26.طریحی، فخر الدین، مجمع البحرین، سوم، کتابفروشی مرتضوی،1375 ش.

27.طوسی، محمد بن حسن، التبیان، بیروت، دار احیاء التراث العربی، بی‌تا.

عروسی حویزی، عبد علی بن جمعه، نور الثقلین، چهارم، قم، اسماعیلیان، 1415 ق.

29.فیومی، احمد بن محمد، المصباح المنیر، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا.

30.قرائتی، محسن، تفسیر نور، یازدهم، تهران، مرکز فرهنگی درس هایی از قرآن، 1383 ش.

31.قرشی، سید علی اکبر، احسن الحدیث، سوم، تهران، بنیاد بعثت، 1377 ش.

32.قمی مشهدی، محمد بن محمدرضا، کنز الدقائق و بحر الغرائب، تهران، چاپ وانتشارات وزارت ارشاد اسلامی، 1368 ش.

33.کلینی، محمد بن یعقوب، کافی، چهارم، تهران، دار الکتب الاسلامیة، 1365ش.

34.مجله ی بینات شماره ی 49 و 50.

35.مصطفوی، حسن، تفسیر روشن، تهران، مرکز نشر کتاب، 1380 ش.

36.میرزا خسروانی، علی رضا، تفسیر خسروی، تهران، انتشارات اسلامیه، 1390 ق.

ترجمه های قرآن کریم

1.ارفع، سید کاظم، تهران، مؤسسه ی تحقیقاتی و انتشاراتی فیض کاشانی، 1381 ش.

9.انصاری خوشابر، مسعود، تهران، نشر و پژوهش فرزان روز، 1377 ش.

10.انصاریان، حسین، قم، انتشارات اسوه، 1383 ش.

11.آیتی، عبد المحمد، چهارم، تهران، انتشارات سروش، 1374 ش.

12.برزی، اصغر، تهران، بنیاد قرآن، 1382 ش.

13.پاینده، ابوالقاسم، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا.

14.حداد عادل،غلامعلی، مشهد، آستان قدس رضوی، 1390ش.

15.حلبی، علی اصغر، اول، تهران، اساطیر،1380 ش.

16.خواجوی، محمد، تهران، انتشارات مولی، 1410 ق.

17.رضایی اصفهانی، محمدعلی و همکاران، قم، دارالذکر، سال 1383 ش.

18.شعرانی، ابو الحسن، تهران، اسلامیة، 1374 ش.

19.صفارزاده، طاهره، دوم، تهران، جهان رایانه کوثر،1380 ش.

20.فارسی، جلال الدین، تهران، انجام کتاب، 1369 ش.

21.فولادوند، محمد مهدی، تهران، دار القرآن الکریم، 1415 ق.

22.کاویانپور، احمد، سوم، تهران، اقبال، 1378 ش.

23.مجتبوی، سید جلال الدین، تهران، حکمت، 1371 ش.

24.مکارم شیرازی، ناصر، دوم، قم، دار القرآن الکریم، 1373 ش.

25.نجفی خمینی، محمد جواد، تفسیر آسان، تهران، اسلامیه، 1398 ق.

26.یاسری، محمود، قم، بنیاد فرهنگی امام‌مهدی(عج)، بی‌تا.

فهرست نمایه (آیات)

سوره/آیه

آیه

صفحه

آل عمران/106

یوْمَ تَبْیضُّ وُجُوهٌ وَتَسْوَدُّ وُجُوهٌ فَأَمَّا الَّذِینَ اسْوَدَّتْ وُجُوهُهُمْ أَ کَفَرْتُمْ بَعْدَ إِیمانِکُمْ فَذُوقُوا الْعَذابَ به ما کُنْتُمْ تَکْفُرُونَ

38

آل عمران/14

زُیِّنَ لِلنَّاسِ حُبُّ الشَّهَواتِ مِنَ النِّساءِ وَ الْبَنینَ... والْخَیْلِ الْمُسَوَّمَةِ وَ الْأَنْعامِ و الحَرْث

57

آل عمران/157

إِنَّمَا ذَلِکمُ الشَّیْطَانُ یُخَوِّفُ أَوْلِیَاءهُ فَلاَ تَخَافُوهُمْ

133

آل عمران/157 و 158

وَلَئِنْ قُتِلْتُمْ فِی سَبِیلِ اللهِ أَوْ مُتُّمْ لَمَغْفِرَةٌ مِنَ اللهِ وَرَحْمَةٌ خَیرٌ مِمَّا یجْمَعُونَ  وَلَئِنْ مُتُّمْ أَوْ قُتِلْتُمْ لإلَی اللهِ تُحْشَرُونَ

129

آل عمران/157 و 158

وَ لَئِنْ قُتِلْتُمْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَوْ مُتُّمْ لَمَغْفِرَةٌ مِنَ اللَّهِ وَ رَحْمَةٌ خَیْرٌ مِمَّا یَجْمَعُونَ* وَ لَئِنْ مُتُّمْ أَوْ قُتِلْتُمْ لَإِلَی اللَّهِ تُحْشَرُونَ

227

آل عمران/164

لَقَدْ مَنَّ اللهُ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ إِذْ بَعَثَ فِیهِمْ رَسُولاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ.... وَإِنْ کانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِی ضَلالٍ مُبِینٍ

59

آل عمران/171

حَتَّیَ یَمِیزَ الْخَبِیثَ مِنَ الطَّیِّبِ

154

آل عمران/173

الَّذینَ قالَ لَهُمُ النَّاسُ إِنَّ النَّاسَ قَدْ جَمَعُوا لَکمْ

50

آل عمران/176

وَلا یحْزُنْکَ الَّذِینَ یسارِعُونَ فِی الْکُفْرِ

45

آل عمران/190

إِنَّ فِی خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَ...  لآیَاتٍ لِّأُوْلِی الألْبَابِ

163

آل عمران/25

فَکیْفَ إِذا جَمَعْناهُمْ لِیَوْمٍ لا رَیْبَ فیهِ

51

آل عمران/71

لِمَ تَلْبِسُونَ الْحَقَّ بِالْباطِلِ وَتَکْتُمُونَ الْحَقَّ وَأَنْتُمْ تَعْلَمُونَ

47

ابراهیم/31

قُل لِّعِبَادِیَ الَّذِینَ آمَنُواْ یُقِیمُواْ الصَّلاَةَ وَیُنفِقُواْ مِمَّا رَزَقْنَاهُمْ...

156

ابراهیم/33

وَ سَخَّرَ لَکمُ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ دائِبَیْنِ وَ سَخَّرَ لَکمُ اللَّیْلَ وَ النَّهارَ

231

ابراهیم/39

الْحَمْدُ للهِ الَّذِی وَهَبَ لِی عَلَی الْکِبَرِ إِسْماعِیلَ وَإِسْحاقَ

106

ابراهیم/73

إِن تَعُدُّواْ نِعْمَتَ اللّهِ لاَ تُحْصُوهَا

102

احزاب/22

وَلَمَّا رَأَ الْمُؤْمِنُونَ الأحْزابَ قالُوا هذا ما وَعَدَنَا اللهُ وَرَسُولُهُ وَصَدَقَ اللهُ وَرَسُولُهُ

141

وَلَمَّا رَأَ الْمُؤْمِنُونَ الأحْزابَ قالُوا هذا ما وَعَدَنَا اللهُ وَرَسُولُهُ وَصَدَقَ اللهُ وَرَسُولُهُ

141

وَقُلِ الْحَمْدُ للهِ الَّذِی لَمْ یتَّخِذْ وَلَداً وَلَمْ یکُنْ لَهُ شَرِیکٌ فِی الْمُلْکِ

107

...رِجالایَعْرِفُونَهُمْ بِسِیماهُم

36

وَأَرْسِلْ فِی الْمَدائِنِ حاشِرِینَ   یأْتُوکَ بِکل ساحِرٍ عَلِیمٍ

94

وَاتَّبَعُواْ النُّورَ الَّذِیَ أُنزِلَ مَعَهُ

199

وَقالُوا الْحَمْدُ للهِ الَّذِی هَدانا لِهذا وَما کُنَّا لِنَهْتَدِی لَوْ لا أَنْ هَدانَا اللهُ

106

یعْرِفُونَ کُلاًّ بِسِیماهُمْ

36

هذِهِ ناقَةُ اللهِ لَکُمْ آیةً فَذَرُوها تَأْکُلْ فِی أَرْضِ اللهِ

96

لا یحْزُنُهُمُ الْفَزَعُ الأکْبَرُ

45

وَإِنْ أَدْرِی أَ قَرِیبٌ أَمْ بَعِیدٌ ما تُوعَدُونَ

66

رَبُّنَا الرَّحْمنُ الْمُسْتَعانُ عَلی ما تَصِفُون

70

بَلْ هُوَ شَاعِرٌ فَلْیَأْتِنَا بِآیَةٍ کمَا أُرْسِلَ الأَوَّلُونَ

159

وَ مِنَ اللَّیْلِ فَاسْجُدْ لَهُ وَ سَبِّحْهُ لَیْلاً طَوِیلاًً

230

إِنَّ هذِهِ تَذْکرَةٌ فَمَنْ شاءَ اتَّخَذَ إِلی رَبِّهِ سَبِیلاً

231

الْحَمْدُ للهِ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَالأَرْضَ وَجَعَلَ الظُّلُماتِ وَالنُّورَ ثُمَّ الَّذِینَ کَفَرُوا بِرَبِّهِمْ یعْدِلُونَ

106

أَ لَمْ یأْتِکُمْ رُسُلٌ مِنْکُمْ

83

لِیرْدُوهُمْ وَلِیلْبِسُوا عَلَیهِمْ دِینَهُمْ

47

ثَمَانِیَةَ أَزْوَاجٍ مِّنَ الضَّأْنِ اثْنَیْنِ وَمِنَ الْمَعْزِ اثْنَیْنِ

43

وَ عَلَی الَّذینَ هادُوا حَرَّمْنا کلَّ ذی ظُفُرٍ وَ مِنَ الْبَقَرِ وَ الْغَنَمِ حَرَّمْنا عَلَیْهِمْ شُحُومَهُما

43

فَقَدْ جَاءکم بَیِّنَةٌ مِّن رَّبِّکمْ وَهُدًی وَرَحْمَةٌ

200

وَهُوَ اللّهُ فِی السَّمَاوَاتِ وَفِی الأَرْضِ

173

انعام/38

وَما مِنْ دَابَّةٍ فِی الأَرْضِ وَلا طائِرٍ یطِیرُ بِجَناحَیهِ إِلاَّ أُمَمٌ أَمْثالُکُمْ ما فَرَّطْنا فِی الْکِتابِ مِنْ شَیءٍ ثُمَّ إِلی رَبِّهِمْ یحْشَرُونَ

130

انعام/52

وَلا رَطْبٍ وَلا یابِسٍ إِلاَّ فِی کِتابٍ مُبِینٍ

87

انعام/9

وَلَوْ جَعَلْناهُ مَلَکاً لَجَعَلْناهُ رَجُلاً وَلَلَبَسْنا عَلَیهِمْ ما یلْبِسُونَ

48

انفال/1

یَسْأَلُونَک عَنِ الأَنفَالِ قُلِ الأَنفَالُ لِلّهِ وَالرَّسُولِ

157

انفال/13

ذلِکَ بِأَنَّهُمْ شَاقُّوا اللهَ وَرَسُولَهُ وَمَنْ یشاقِقِ اللهَ وَرَسُولَهُ فَإِنَّ اللهَ شَدِیدُ الْعِقابِ

141

انفال/20

یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللهَ وَرَسُولَهُ وَلا تَوَلَّوْا عَنْهُ وَأَنْتُمْ تَسْمَعُونَ

142

انفال/24

یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا اسْتَجِیبُوا للهِ وَلِلرَّسُولِ إِذا دَعاکُمْ لِما یحْییکُمْ

142

انفال/65

إِنْ یَکنْ مِنْکمْ عِشْرُونَ صابِرُونَ یَغْلِبُوا مِائَتَیْنِ وَ إِنْ یَکنْ مِنْکمْ مِائَةٌ یَغْلِبُوا أَلْفاً مِنَ الَّذینَ کفَرُوا

188

بقره/ 273

تَعْرِفُهُمْ بِسِیماهُمْ

36

بقره/14

وَإِذَا خَلَوْاْ إِلَی شَیَاطِینِهِمْ

175

بقره/153

فَاذْکُرُونِی أَذْکُرْکُمْ

91

بقره/158

إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ

232

بقره/164

إِنَّ فِی خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَ... لآیَاتٍ لِّقَوْمٍ یَعْقِلُونَ

161

بقره/185

شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِیَ أُنزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ هُدًی لِّلنَّاسِ

200

بقره/19

یجْعَلُونَ أَصابِعَهُمْ فِی آذانِهِمْ مِنَ الصَّواعِقِ حَذَرَ الْمَوْتِ

76

بقره/2

ذلِک الْکتابُ لا رَیْبَ فِیهِ

88

بقره/2

الْحَمْدُ للهِ

105

بقره/220

وَاللّهُ یَعْلَمُ الْمُفْسِدَ مِنَ الْمُصْلِحِ

153

بقره/228

لَهُنَّ مِثْلُ الَّذِی عَلَیْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ وَلِلرِّجَالِ عَلَیْهِنَّ دَرَجَةٌ

159

بقره/233

لا تُضَارَّ والِدَةٌ بِوَلَدِها وَ لا مَوْلُودٌ لَهُ بِوَلَدِهِ

201

بقره/255

یَعْلَمُ مَا بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَمَا خَلْفَهُمْ

154

بقره/258

أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِی حَاجَّ إِبْراهِیمَ فِی رَبِّه

116

بقره/266

لِّلَّذِینَ یُؤْلُونَ مِن نِّسَآئِهِمْ تَرَبُّصُ أَرْبَعَةِ أَشْهُرٍ

155

بقره/282

… وَلاَ یُضَآرَّ کاتِبٌ وَلاَ شَهِیدٌ…

165

بقره/3

الَّذِینَ یؤْمِنُونَ بِالْغَیبِ وَیقِیمُونَ الصَّلاةَ

109

بقره/41

وَأَوْفُوا به عهدی أُوفِ بِعَهْدِکُمْ

91

بقره/43

وَلا تَلْبِسُوا الْحَقَّ بِالْباطِلِ وَتَکْتُمُوا الْحَقَّ

47

بقره/6

إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا سَواءٌ عَلَیهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا یؤْمِنُون

112

بقره/61

وَإِذْ قُلْتُمْ یا مُوسی لَنْ نَصْبِرَ عَلی طَعامٍ واحِدٍ فَادْعُ لَنا رَبَّکَ یخْرِجْ لَنا مِمَّا تُنْبِتُ الأرْضُ

93

بقره/67

إِنَّ اللهَ یأْمُرُکُمْ أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَةً

63

بقره/7

خَتَمَ اللهُ عَلی قُلُوبِهِمْ وَعَلی سَمْعِهِمْ وَعَلی أَبْصارِهِمْ غِشاوَةٌ

80

بقره/71

الآنَ جِئْتَ بِالْحَقِّ

98

بقره/77

أَوَلاَ یَعْلَمُونَ أَنَّ اللّهَ یَعْلَمُ مَا یُسِرُّونَ وَمَا یُعْلِنُونَ

153

تحریم/5

عَسی رَبُّهُ إِنْ طَلَّقَکنَّ أَنْ یُبْدِلَهُ أَزْواجاً خَیْراً مِنْکنَّ مُسْلِماتٍ مُؤْمِناتٍ قانِتاتٍ تائِباتٍ عابِداتٍ سائِحاتٍ ثَیِّباتٍ وَ أَبْکارا

233

تغابن/6

فَقالُوا أَ بَشَرٌ یهْدُونَنا

77

تکویر/17

وَ اللَّیْلِ إِذا عَسْعَس

207

توبه/29

وَلا یحَرِّمُونَ ما حَرَّمَ اللهُ وَرَسُولُهُ

139

توبه/3

أَنَّ اللهَ بَرِی‌ءٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ وَرَسُولُهُ

140

توبه/56

وَ یَحْلِفُونَ بِاللَّهِ إِنَّهُمْ لَمِنْکمْ وَ ما هُمْ مِنْکمْ وَ لکنَّهُمْ قَوْمٌ یَفْرَقُونَ

49

توبه/62

یحْلِفُونَ بِاللهِ لَکُمْ لِیرْضُوکُمْ وَاللهُ وَرَسُولُهُ أَحَقُّ أَنْ یرْضُوهُ إِنْ کانُوا مُؤْمِنِینَ

143

جمعه/11

وَ إِذا رَأَوْا تِجارَةً أَوْ لَهْواً انْفَضُّوا إِلَیْها وَ تَرَکوک قائِماً قُلْ ما عِنْدَ اللَّهِ خَیْرٌ مِنَ اللَّهْوِ وَ مِنَ التِّجارَةِ وَ اللَّهُ خَیْرُ الرَّازِقِین

226

حج/16

وَکذَلِک أَنزَلْنَاهُ آیَاتٍ بَیِّنَاتٍ

199

حج/18

أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ وَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ وَ النُّجُومُ وَ الْجِبالُ وَ الشَّجَرُ وَ الدَّوَابُّ وَ کثِیرٌ مِنَ النَّاسِ وَ کثِیرٌ حَقَّ عَلَیْهِ الْعَذابُ…

209

حج/27

وَأَذِّنْ فِی النَّاسِ بِالْحَجِّ یأْتُوکَ رِجالاً...

95

حجر/1

تِلْک آیَاتُ الْکتَابِ وَقُرْآنٍ مُّبِینٍ

198

حجرات/11

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا یَسْخَرْ قَوْمٌ مِنْ قَوْم

182

حجرات/12

وَلا یغْتَبْ بَعْضُکُمْ بَعْضاً

88

حمد/7

غَیرِ المَغضُوبِ عَلَیهِمْ وَلاَ الضَّالِّینَ

152

دخان/48

ثُمَّ صُبُّوا فَوْقَ رَأْسِهِ مِنْ عَذابِ الْحَمیمِ

100

ذایات/56

وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا َّ لِیَعْبُدُونِ

229

الرحمان/41

یعْرَفُ الْمُجْرِمُونَ بِسِیماهُمْ

36

الرحمان/56

فِیهِنَّ قاصِراتُ الطَّرْفِ لَمْ یَطْمِثْهُنَّ إِنْسٌ قَبْلَهُمْ وَ لا جَانٌّ

234

روم/21

وَ مِنْ آیاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَکمْ مِنْ أَنْفُسِکمْ أَزْواجاً

135

زخرف/1 و 2

وَالْکتَابِ الْمُبِینِ  إِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِیًّا لَّعَلَّکمْ تَعْقِلُونَ

198

زخرف/81

قُلْ إِنْ کانَ لِلرَّحْمنِ وَلَدٌ فَأَنَا أَوَّلُ الْعابِدِینَ

107

زمر/42

اللَّهُ یَتَوَفَّی الْأَنفُسَ حِینَ مَوْتِهَا... إِنَّ فِی ذَلِک لَآیَاتٍ لِّقَوْمٍ یَتَفَکرُونَ

163

زمر/60

وَیوْمَ الْقِیامَةِ تَرَی الَّذِینَ کَذَبُوا عَلَی اللهِ وُجُوهُهُمْ مُسْوَدَّةٌ أَ لَیسَ فِی جَهَنَّمَ مَثْوی لِلْمُتَکَبِّرِینَ

38

سجده/3

أَمْ یقُولُونَ افْتَرَاهُ بَلْ هُوَ الْحَقُّ مِن رَّبِّکَ لِتُنذِرَ قَوْمًا مَّا أَتَاهُم مِّن نَّذِیرٍ مِّن قَبْلِکَ لَعَلَّهُمْ یهْتَدُونَ

113

شعراء/119

فَأَنْجَیناهُ وَمَنْ مَعَهُ فِی الْفُلْکِ الْمَشْحُونِ

78

شعراء/186

وَما أَنْتَ إِلاَّ بَشَرٌ مِثْلُنا

77

شوری/22

تَرَی الظَّالِمینَ مُشْفِقینَ مِمَّا کسَبُوا وَ هُوَ واقِعٌ بِهِمْ وَ الَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ فی رَوْضاتِ الْجَنَّات

216

تَرَی الظَّالِمینَ مُشْفِقینَ مِمَّا کسَبُوا وَ هُوَ واقِعٌ بِهِمْ وَ الَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ فی رَوْضاتِ الْجَنَّات

216

وَإِنْ کانُوا لَیقُولُونَ   لَوْ أَنَّ عِنْدَنا ذِکْراً مِنَ الأوَّلِینَ  لَکُنَّا عِبادَ اللهِ الْمُخْلَصِینَ

61

لا فِیها غَوْلٌ

88

کمَا قَالَ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ لِلْحَوَارِیِّینَ مَنْ أَنصَارِی إِلَی اللَّهِ

176

فَتَوَلَّی فِرْعَوْنُ فَجَمَعَ کیْدَهُ ثُمَّ أَتی

51

أَفَلَا یَنظُرُونَ إِلَی الْإِبِلِ کیْفَ خُلِقَتْ

41

وَقالَ رَبُّکُمُ ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ

91

وَمِنْ کُلٍّ تَأْکُلُونَ لَحْماً طَرِیا وَتَسْتَخْرِجُونَ حِلْیةً تَلْبَسُونَها

46

وَ ما یَسْتَوِی الْأَعْمی وَ الْبَصِیرُ * وَ لا الظُّلُماتُ وَ لا النُّورُ * وَ لا الظِّلُّ وَ لا الْحَرُورُ

88

أَرُونی ما ذا خَلَقُوا مِنَ الْأَرْضِ أَمْ لَهُمْ شِرْک فِی السَّماوات

190

سِیماهُمْ فِی وُجُوهِهِمْ مِنْ أَثَرِ السُّجُودِ

37

فَیَوْمَئِذٍ لا یُعَذِّبُ عَذابَهُ أَحَدٌ *وَ لا یُوثِقُ وَثاقَهُ أَحَدٌ

68

قُلْ مَا یَعْبَأُ بِکمْ رَبِّی لَوْلَا دُعَاؤُکمْ فَقَدْ کذَّبْتُمْ فَسَوْفَ یَکونُ لِزَامًا

135

ثُمَّ اسْتَوی إِلَی السَّماءِ وَ هِیَ دُخانٌ فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیا طَوْعاً أَوْ کرْهاً قالَتا أَتَیْنا طائِعِینَ  فَقَضاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ فِی یَوْمَیْن

181

وَما أَدْراکَ ما لَیلَةُ الْقَدْرِ؛

66

وَمَا کُنتَ به جانب الطُّورِ إِذْ نَادَینَا وَلَکِن رَّحْمَةً مِّن رَّبِّکَ لِتُنذِرَ قَوْمًا مَّا أَتَاهُم مِّن نَّذِیرٍ مِّن قَبْلِکَ لَعَلَّهُمْ یتَذَکَّرُونَ

113

وَ لا تَعْدُ عَیناکَ عَنْهُمْ

67

وَیلْبَسُونَ ثِیاباً خُضْراً مِنْ سُنْدُسٍ وَإِسْتَبْرَقٍ

47

خَلَقَ السَّماواتِ بغیر عَمَدٍ تَرَوْنَها

73

الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ إِلاَّ عَلی أَزْواجِهِمْ أَوْ ما مَلَکَتْ أَیمانُهُمْ

122

الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ إِلاَّ عَلی أَزْواجِهِمْ أَوْ ما مَلَکَتْ أَیمانُهُمْ

122

مُسْتَکبِرِینَ بِهِ سَامِرًا تَهْجُرُونَ

179

وَهُوَ الَّذِی ذَرَأَکُمْ فِی الأرْضِ وَإِلَیهِ تُحْشَرُونَ

131

أُحِلَّتْ لَکُمْ بَهِیمَةُ الأَنْعامِ إِلاَّ ما یتْلی عَلَیکُمْ

120

یَوْمَ یَجْمَعُ اللَّهُ الرُّسُلَ فَیَقُولُ ما ذا أُجِبْتُمْ

51

أَذِلَّةٍ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ

178

یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ لاَ تَتَّخِذُواْ الَّذِینَ اتَّخَذُواْ دِینَکمْ هُزُوًا وَلَعِبًا مِّنَ الَّذِینَ أُوتُواْ الْکتَابَ مِن قَبْلِکمْ وَالْکفَّارَ أَوْلِیَاء

103

یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَأَیدِیکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ وَامْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَأَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَینِ... فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیمَّمُوا صَعِیداً طَیباً فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَأَیدِیکُمْ

116

یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکمْ وَ أَیْدِیَکمْ إِلَی الْمَرافِقِ وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکمْ وَ أَرْجُلَکمْ إِلَی الْکعْبَیْنِ وَ إِنْ کنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا وَ إِنْ کنْتُمْ مَرْضی‌… فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعیداً طَیِّباً فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکمْ وَ أَیْدیکمْ مِنْهُ…

217

یا ایها الذین آمنوا لا تقتولا الصیدوا انتم حرم

166

إِنَّمَا النَّجْوی مِنَ الشَّیطانِ لِیحْزُنَ الَّذِینَ آمَنُوا وَلَیسَ بِضارِّهِمْ شَیئاً إِلاَّ بِإِذْنِ اللهِ وَعَلَی اللهِ فَلْیتَوَکَّلِ الْمُؤْمِنُونَ

25

إِنَّمَا النَّجْوی مِنَ الشَّیطانِ لِیحْزُنَ الَّذِینَ آمَنُوا

45

أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذینَ تَوَلَّوْا قَوْماً غَضِبَ اللَّهُ عَلَیْهِم

152

فَلَعَرَفْتَهُمْ بِسِیماهُم

36

وَإِذَا تُتْلَی عَلَیْهِمْ آیَاتُنَا بَیِّنَاتٍ…

199

إِنَّ هذِهِ تَذْکرَةٌ فَمَنْ شاءَ اتَّخَذَ إِلی رَبِّهِ سَبِیلا

230

یا أَیُّهَا الْمُزَّمِّلُ قُمِ اللَّیْلَ إِلاَّ قَلِیلاً  نِصْفَهُ أَوِ انْقُصْ مِنْهُ قَلِیلاً أَوْ زِدْ عَلَیْهِ وَ رَتِّلِ الْقُرْآنَ تَرْتِیلاً… إِنَّ ناشِئَةَ اللَّیْلِ هِیَ أَشَدُّ وَطْئاً وَ أَقْوَمُ قِیلاً

230

مطغفین/34

فَالْیَوْمَ الَّذِینَ آمَنُوا مِنَ الْکفَّارِ یَضْحَکونَ

182

نحل/ 5 و 8

وَ الْأَنْعامَ خَلَقَها لَکمْ فِیها دِفْ‌ءٌ وَ مَنافِعُ وَ مِنْها تَأْکلُونَ... وَ الْخَیْلَ وَ الْبِغالَ وَ الْحَمِیرَ لِتَرْکبُوها وَ زِینَةً وَ یَخْلُقُ ما لا تَعْلَمُونَ

57

نحل/38

أَیکُمْ یأْتِینِی بِعَرْشِها

83

نحل/5

وَ الْأَنْعَامَ خَلَقَهَا  لَکمْ فِیهَا دِفْ‌ءٌ وَ مَنَافِعُ وَ مِنْهَا تَأْکلُونَ…

224

نحل/7

وَ تحَْمِلُ أَثْقَالَکمْ إِلیَ بَلَدٍ لَّمْ تَکونُواْ بَلِغِیهِ إِلَّا بِشِقّ‌ِ الْأَنفُسِ…

224

نحل/8

وَ الخَْیْلَ وَ الْبِغَالَ وَ الْحَمِیرَ لِترَْکبُوهَا وَ زِینَةً…

224

نحل/86

أَ لَمْ یَرَوْا أَنَّا جَعَلْنَا اللَّیْلَ لِیَسْکنُوا فیهِ وَ النَّهارَ مُبْصِراً

189

نحل/89

وَنَزَّلْنَا عَلَیْک الْکتَابَ تِبْیَانًا لِّکلِّ شَیْءٍ وَهُدًی وَرَحْمَةً وَبُشْرَی لِلْمُسْلِمِینَ

200

نساء/ 13 و 14

وَمَنْ یطِعِ اللهَ وَرَسُولَهُ یدْخِلْهُ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِنْ تحتها الأَنْهارُ....  وَمَنْ یعْصِ اللهَ وَرَسُولَهُ وَیتَعَدَّ حُدُودَهُ یدْخِلْهُ ناراً

141

نساء/1

یَا أَیُّهَا النَّاسُ اتَّقُواْ رَبَّکمُ الَّذِی خَلَقَکم مِّن نَّفْسٍ وَاحِدَةٍ وَخَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا

134

نساء/11

....مِنْ بَعْدِ وَصِیةٍ یوصِی بِها أَوْ دَینٍ

125

نساء/12

مِنْ بَعْدِ وَصِیةٍ یوصی بِها أَوْ دَینٍ غَیرَ مُضَارٍّ

127

نساء/12

مِنْ بَعْدِ وَصِیةٍ یوصِینَ بِها أَوْ دَینٍ

127

نساء/174

وَمَنْ یسْتَنْکِفْ عَنْ عِبادَتِهِ وَیسْتَکْبِرْ فَسَیحْشُرُهُمْ إِلَیهِ جَمِیعاً

130

نساء/174

یَا أَیُّهَا النَّاسُ قَدْ جَاءکم بُرْهَانٌ مِّن رَّبِّکمْ وَأَنزَلْنَا إِلَیْکمْ نُورًا مُّبِینًا

199

نساء/2

لاَ تَأْکلُواْ أَمْوَالَهُمْ إِلَی أَمْوَالِکمْ

177

نساء/23

حُرِّمَتْ عَلَیْکم‌… أُمَّهاتُ نِسائِکمْ وَ رَبائِبُکمُ اللاَّتی فی حُجُورِکمْ مِنْ نِسائِکمُ اللاَّتی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَإِنْ لَمْ تَکونُوا دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَلا جُناحَ عَلَیْکمْ

214

نساء/25

وَ مَنْ لَمْ یَسْتَطِعْ مِنْکمْ طَوْلاً أَنْ یَنْکحَ الْمُحْصَناتِ الْمُؤْمِناتِ فَمِنْ ما مَلَکتْ أَیْمانُکمْ مِنْ فَتَیاتِکمُ الْمُؤْمِنات

212

نساء/25

فَعَلَیْهِنَّ نِصْفُ ما عَلَی الْمُحْصَناتِ مِنَ الْعَذاب

213

نساء/25

وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ النِّساءِ إِلاَّ ما مَلَکتْ أَیْمانُکمْ

213

نساء/31

إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیئاتِکُمْ

84

نساء/31

إِنْ تَجْتَنِبُوا کبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکفِّرْ عَنْکمْ سَیِّئاتِکمْ وَ نُدْخِلْکمْ مُدْخَلاً کریما

211

نساء/41

کیْفَ إِذَا جِئْنَا مِن کلِّ أمَّةٍ بِشَهِیدٍ

98

نساء/44

أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذینَ أُوتُوا نَصیباً مِنَ الْکتابِ یَشْتَرُونَ الضَّلالَةَ وَ یُریدُونَ أَنْ تَضِلُّوا السَّبیلَ

152

نساء/69

أُوْلَـئِک مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللّهُ عَلَیْهِم مِّنَ النَّبِیِّینَ وَالصِّدِّیقِینَ وَالشُّهَدَاء وَالصَّالِحِینَ وَحَسُنَ أُولَـئِک رَفِیقًا

151

نمل/15

قالاَ الْحَمْدُ للهِ الَّذِی فَضَّلَنا عَلی کَثِیرٍ مِنْ عِبادِهِ الْمُؤْمِنِینَ

106

نور/30

قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ وَ یَحْفَظُوا فُرُوجَهُم…

193

نور/4

وَ الَّذینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ ثُمَّ لَمْ یَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَداءَ فَاجْلِدُوهُمْ…

213

واقعه/25

لایسْمَعُونَ فِیها لَغْواً وَلا تَأْثِیماً

88

هود/ 118 و 119

وَ لا یَزالُونَ مُخْتَلِفِینَ إِلاَّ مَنْ رَحِمَ رَبُّک وَ لِذلِک خَلَقَهُم

229

یس/15

ما أَنْتُمْ إِلاَّ بَشَرٌ مِثْلُنا

77

یس/22

وَمَا لِی لاَ أَعْبُدُ الَّذِی فَطَرَنِی وَإِلَیْهِ تُرْجَعُونَ

187

یس/69

وَمَا عَلَّمْنَاهُ الشِّعْرَ وَمَا یَنبَغِی لَهُ إِنْ هُوَ إِلَّا ذِکرٌ وَقُرْآنٌ مُّبِینٌ

198

یوسف/1 و 2

تِلْک آیَاتُ الْکتَابِ الْمُبِینِ إِنَّا أَنزَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِیًّا لَّعَلَّکمْ تَعْقِلُونَ

198

یوسف/110

جاءَهُمْ نَصْرُنا فَنُجِّیَ مَنْ نَشاءُ…

192

یوسف/18

وَاللهُ الْمُسْتَعانُ عَلی ما تَصِفُونَ

69

یوسف/18

وَجَآؤُوا عَلَی قَمِیصِهِ بِدَمٍ کذِبٍ

97

یوسف/37

قالَ لا یأْتِیکُما طَعامٌ تُرْزَقانِهِ إِلاَّ نَبَّأْتُکُما بِتَأْوِیلِهِ قَبْلَ أَنْ یأْتِیکُما

82

یوسف/7

لَقَدْ کانَ فِی یُوسُفَ وَإِخْوَتِهِ آیَاتٌ لِّلسَّائِلِینَ

164

یوسف/79

قالَ مَعاذَ اللهِ أَنْ نَأْخُذَ إِلاَّ مَنْ وَجَدْنا مَتاعَنا عِنْدَهُ إِنَّا إِذاً لَظالِمُونَ

27

یوسف/82

وَسْئَلِ الْقَرْیةَ الَّتِی کُنَّا فِیها وَالْعِیرَ الَّتِی أَقْبَلْنا فِیها

123

یوسف/9

اقْتُلُواْ یُوسُفَ أَوِ اطْرَحُوهُ أَرْضًا یَخْلُ لَکمْ وَجْهُ أَبِیکمْ وَتَکونُواْ مِن بَعْدِهِ قَوْمًا صَالِحِینَ

137

یونس/16

لَوْ شاءَ اللهُ ما تَلَوْتُهُ عَلَیکُمْ وَلاأَدْراکُمْ بِهِ فَقَدْ لَبِثْتُ فِیکُمْ عُمُراً مِنْ قَبْلِهِ أَفَلاتَعْقِلُونَ

65

یونس/22

حَتَّی إِذا کُنْتُمْ فِی الْفُلْکِ وَجَرَینَ بِهِمْ بِرِیحٍ طَیبَةٍ

78