فصلنامه تحقیقات کلامی شماره 10

مشخصات فصلنامه

فصلنامه علمی – پژوهشی

انجمن کلام اسلامی حوزه علمیه

سال سوم، شماره دهم، پاییز 1394

صاحب امتیاز: انجمن کلام اسلامی حوزه علمیه

مدیر مسئول: هادی صادقی

سردبیر: رضا برنجکار

مدیر اجرایی: موسی اشکوری

اعضای هیأت تحریریه (به ترتیب حروف الفبا)

علی افضلی (دانشیار مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران)

رضا برنجکار (استاد دانشگاه تهران)

عبدالحسین خسروپناه (دانشیار مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران)

رسول رضوی (استادیار دانشگاه قرآن و حدیث)

ابوالفضل ساجدی (دانشیار مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی)

محمدتقی سبحانی (استادیار پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی)

علی شیروانی (دانشیار پژوهشگاه حوزه و دانشگاه)

هادی صادقی (دانشیار دانشگاه قرآن و حدیث)

مترجم چکیده عربی: حیدر مسجدی

مترجم چکیده انگلیسی: سیدلطف ا... جلالی

ویراستار:رامین باباگل زاده

صفحه آرا: معصومه نوروزی

ISSN: 2345-3788

نشانی: قم، بلوار امین، بلوار جمهوری اسلامی، کوچه 2، فرعی اول سمت چپ،

ساختمان انجمن های علمی حوزه، انجمن کلام اسلامی حوزه علمیه

صندوق پستی: 133-37165

تلفکس: 32928546-025

پیامک: 30007227007705

سایت: www.tkalam.ir / www.ikq.ir

پست الکترونیک:Info@ikq.ir / Info@tkalam.ir

قیمت:80000 ریال

رتبه علمی فصلنامه

به استناد مصوبه 585 مورخ 24/6/1387 شورای عالی حوزه های علمیه و باتوجه به ارزیابی کمیسیون نشریات علمی حوزه، شورای اعطای مجوزها و امتیازات علمی، در جلسـه مورخ 28/3/1392 رتبـه علمی – پژوهشـی بـه

نشریه تحقیقات کلامی اعطا گردید.

به استناد ماده واحده مصوبه جلسه 625 مورخ 21/3/1387 شورای عالی انقلاب فرهنگی، مصوبات شورای عالی حوزه علمیه قم در خصوص اعطای امتیاز علمی به مجلات علمی، تأسیس انجمن های علمی، قطب های علمی و واحدهای پژوهشی و همچنین امتیازات کرسی های نظریه پردازی، نقد و مناظره و آزاداندیشی در حوزه، دارای اعتبار رسمی بوده و موجد امتیازات

قانونی در دانشگاه ها و حوزه های علمیه می باشد

ص: 3

راهنمای نویسندگان

الف) نکات علمی

ب) نکات ادبی

فهرست منابع در انتهای مقاله و به صورت زیر آورده شود:

یادآوری:

1- در مواردی که نویسنده ها چند نفر باشند بعد از نام اولین نویسنده و بعد از حرف عطف (وَ) سه نقطه(...) آورده شود.

2- در درج تاریخ چاپ، فقط سال قمری مانند (1414ق) با (ق) ذکر شود و در میلادی و شمسی نیازی به درج حرف (م) و (ش) در کنار سال نیست.

ص: 4

فهرست

بررسی انتقادی بایسته‌های معرفتیِ ادلۀ اثبات وجود خدا از دیدگاه سوئینبرن/ 7محمدجواد اصغری، سیدمحمود موسوی

متکلمان امامی عصرِ امام صادق‌ و مسئلۀ صفات خداوند/ 23سیداحسان موسوی‌خلخالی، نعمت‌اله صفری‌فروشانی

روش‌شناسی کلامی شیخ حر عاملی در مقام دفاع در حوزه‌های ردّ شبهات و مکاتب معارض/ 45

محمد غفوری‌نژاد، ام‌ا‌لبنین خالقیان

محلّ نزول اولین وحی و آثار کلامی آن/ 65 رسول رضوی، محمدحسین افراخته

حقیقتِ انسان و مرگ از دیدگاه سید مرتضی/ 87 عسگر دیرباز، محمدتقی سبحانی، سعیده سادات نبوی

گسترۀ مسئولیت انسان از دیدگاه قاضی عبدالجبار همدانی/ 105 جنان ایزدی، مرضیه هراتیان

نقد ادلۀ قرآنی برقعی دربارۀ برزخ از دیدگاه علمای شیعه/ 127 پروین نبیان، مهدی تیموری، سیدمحمدعلی میردامادی

ص: 5

ص:6

بررسی انتقادی بایسته‌های معرفتیِ ادلۀ اثبات وجود خدا از دیدگاه سوئینبرن

اشاره

محمدجواد اصغری⁽¹⁾

سیدمحمود موسوی⁽²⁾

تاریخ دریافت: 1394/03/13

تاریخ تأیید: 1394/09/10

چکیده

سوئینبرن ـ فیلسوف دین معاصر ـ در آثار خود تلاش کرده است تقریر جدیدی از براهین اثبات وجود خدا ارائه دهد. بر این اساس، وی بایسته‌های معرفتی ویژه‌ای در خصوص این ادله بیان می کند که از میان آن‌ها می توان به اقناعی بودن، پسینی بودن، استقرایی بودن و انباشتی بودن این ادله اشاره کرد. در این پژوهش سعی کرده ایم که رویکردهای مزبور به براهین را تبیین و سپس مورد بررسی و نقد قرار دهیم.

واژگان کلیدی

سوئینبرن، براهین اثبات وجود خدا، منطق استقرایی، یقین.

ص: 7

مقدمه

«ریچارد سوئینبرن» از فیلسوفان مشهور مغرب‌زمین است که آثار گوناگونی در موضوعات فلسفه، فلسفۀ علم، فلسفۀ دین و مسیحیت تألیف کرده است. وی فیلسوفی عقل گراست و به همین دلیل با ایمان گرایی، یعنی دیدگاهی که نظام‌های اعتقادات دینی را موضوع ارزیابی عقلانی نمی‌داند، موافق نیست. او به طور کلی، روح تفکر توماسی را که بر الهیات مسیحی غلبه داشته است، بر روح تفکر کی یرکگاردی ترجیح می دهد (سوئینبرن، 1381: 13). سوئینبرن از میان نظریه‌های متافیزیکی، خداشناسی توحیدی را از همه موجه‌تر می‌داند؛ از این روی، به صورتی تفصیلی به براهین و به تعبیر خود به شواهد و قرائنی پرداخته است که این نظریه را مورد تأیید و اثبات قرار می‌دهند. او در آثار خود تلاش کرده است تقریر جدیدی از براهین اثبات وجود خدا ارائه کند. در حقیقت، وی به براهین اثبات وجود خدا نگاه ویژه‌ای دارد که در این پژوهش تلاش کرده‌ایم دیدگاه وی را تبیین کرده و مورد نقد و بررسی قرار دهیم.

ادلۀ اثبات وجود خدا از دیدگاه سوئینبرن

سوئینبرن در کتاب وجود خدا که آن را مهم‌ترین و جدی‌ترین کتاب خود در میان مکتوباتش در حوزۀ فلسفه دین تلقی می‌کند (Swinburne, 2004: v)، ادلۀ اثبات خداوند را تقریر کرده است. وی معتقد است، بشر در طول تاریخ سعی کرده است ادلۀ خود را دربارۀ ثبات وجود خداوند و یا عدم وجود خداوند، تنظیم و صورت‌بندی کند، اما هنوز همۀ ادلۀ اثبات وجود خدا صورت‌بندی نشده‌اند و نیاز به صورت‌بندی و تنظیم دارند: «بعضی از این ادله، یک شکل کاملاً دقیق دریافت کرده‌اند که در قالب براهینِ معنون‌شده، تنظیم شده‌اند و سایر آن‌ها نیاز دارند که به شکلی واضح تنظیم شوند» (Swinburne, 2004: 18).

وی در این کتاب، در مجموع شش نوع دلیل را تقریر کرده است و آن‌ها را مثبِت وجود خداوند می‌داند. این شش برهان به ترتیبی که در این کتاب بیان شده است، عبارتند از: «برهان جهان-شناختی»⁽¹⁾، «براهین غایت شناختی»⁽²⁾، «براهین وجدانی و اخلاقی»⁽³⁾، «برهان مشیت» ،⁽⁴⁾

ص: 8

«براهین تاریخی و معجزات»⁽¹⁾و «برهان تجربۀ دینی»⁽²⁾. سوئینبرن چند سال بعد از نگارش کتاب وجود خدا، خلاصۀ آن را در کتاب آیا خدایی هست؟⁽³⁾بازگو کرده است.

از دیدگاه سوئینبرن، مفاد برهان جهان شناختی این است که این واقعیت که جهانی

موجود است، نیازمند تبیین است و این‌که خداوند جهان را خلق کرده و آن را تدبیر می‌کند، تبیین‌گر وجود جهان است (Swinburne, 2004: 10). برهان غایت‌شناختی، استدلال از وجود و رفتار منظم اشیای مادی دربارۀ خدایی است که آن‌ها را همراه با نیروها و قابلیت‌هایی همانند موجود نگاه می‌دارد (Swinburne, 2003: 99). برهان از طریق آگاهی، چنین استدلال می‌کند: این واقعیت که موجودات آگاهی وجود دارند، اگر فعل خدا نبود، امری رازآلود و غیر قابل

تبیین بود. برهان اخلاقی، بهترین تبیین برای وجود جنبه‌های اخلاقی در وجود انسان را وجود خداوند می‌داند. برهان تاریخی و معجزات، پدیده‌های عمومی متعدد در طول تاریخ بشر را به عنوان شواهدی بر وجود خدا و فعل او در نظر می‌گیرند. برهان تجربۀ دینی مدعی است که تجارب شخصی مختلف، تجارب خداوند هستند و بنابراین وجود او را نشان می‌دهند

(Swinburne, 2004: 10).

شایان ذکر است، از براهینی که علیه وجود خداوند اقامه شده است، سوئینبرن دو برهان

را مورد توجه و بررسی قرار می‌دهد: «برهان شر»⁽⁴⁾و «برهان اختفای الهی»⁽⁵⁾. برهان شر،

مدعی آن است که وجود درد و رنج در جهان نشان می‌دهد که موجود خیّر مطلق و قادر

مطلق وجود ندارد (Swinburne, 2004: 10). و برهان اختفای الهی نیز سعی دارد نشان دهد که پنهـان بودن خـداوند با نیک بـودن، عالِم بودن و قـادر بودن خـداوند در تناقض است

(Swinburne, 2004: 267).

آنچه گذشت، توضیح خلاصه و اجمالی از ادله ای بود که مورد توجه سوئینبرن قرار گرفته است. در ادامۀ این پژوهش در نظر داریم دیدگاه‌هایی را که سوئینبرن دربارۀ براهین مزبور به صورت کلی دارد، تبیین کرده و مورد نقد و بررسی قرار دهیم.

ص: 9

بایسته‌های معرفتی ادلۀ اثبات وجود خدا

1. پسینی بودن ادله

سوئینبرن ادلۀ له یا علیه اثبات وجود خدا را به دو قسم «ادلۀ پیشینی»⁽¹⁾و «ادلۀ پسینی»⁽²⁾تقسیم می‌کند. از دیدگاه او، ادلۀ پسینی همچون برهان جهان‌شناختی یا برهان تجربه دینی، ادله‌ای هستند که مقدمات آن‌ها گزارش‌دهندۀ (در معنایی بسیار کلی) ویژگی‌های تجربۀ انسانی است و ادعا می‌کنند که چیزی که انسان‌ها تجربه می‌کنند، شواهدی بر باور به وجود خداوند یا عدم وجود خداوند است. و ادلۀ پیشینی همچون برهان وجودی، ادله‌ای هستند که مقدمات آن‌ها حامل حقایقی منطقاً ضروری است. سوئینبرن تصریح می‌کند که آنچه وی مورد توجه و بررسی قرار داده، صرفاً ادلۀ پسینی (له یا علیه) است و از ادلۀ پیشینی (له یا علیه) بحثی نکرده است. سوئینبرن علتِ این‌که چرا از براهین پیشینی بحث نمی‌کند را این‌گونه بیان کرده است: «من تصور می کنم ادلۀ وجودی که برای وجود خداوند اقامه شده اند، ادله ای مختص فلاسفه هستند و دلایلی را که مردمان عادی برای باور به وجود خداوند اقامه می‌کنند، شامل نمی‌شود. بزرگ‌ترین فلاسفۀ دین خداباور، عموماً ادلۀ وجودی را ردکرده و بر ادلۀ پسینی اعتماد کرده‌اند» (Swinburne, 2004: 9).

2. اقناعی بودن ادله

از دیدگاه سوئینبرن، هدف استدلال تنها این است که مخاطب را قانع سازد. بنابراین باید از مقدماتی استفاده شود که مفاد آن‌ها توسط عموم مخالفان پذیرفته شده باشد؛ به همین دلیل، بسیاری از براهین معتبر و صحیح (حتی براهین قیاسی) در این بحث فاقد کارآیی هستند، چرا‌که مقدمات آن‌ها توسط اغلب منکران خدا پذیرفته نشده است. سوئینبرن در این باره نمونه‌ای را مطرح می‌کند:

ـ اگر زندگی بامعنا باشد، خدا وجود دارد.

ـ زندگی بامعناست.

ـ خدا وجود دارد.

ص: 10

به نظر سوئینبرن، این استدلال کاملاً صحیح و معتبر است، اما نمی‌توان از آن برای بحث با منکران خدا استفاده کرد، چرا‌که عموماً مقدمات آن نزد ایشان از مقبولیت برخوردار نیست (Swinburne, 2004: 6).

3. استقرایی بودنِ ادله (شاهد یا برهان)

اشاره

از آن‌جا که استنتاج بر دو گونۀ قطعی و محتمل است، منطق نیز به دو صورت «قیاسی» و «استقرایی» است. «منطق قیاسی» ⁽¹⁾با استنتاج قطعی و «منطق استقرایی»⁽²⁾با استنتاج محتمل سر و کار دارد. منطق قیاسی، حقایق جزئی را از حقایق کلی استنتاج می‌کند. برای نمونه، گزاره های «هر انسانی میراست، سقراط انسان است، پس سقراط میراست» تشکیل‌دهندۀ یک قیاس است که در آن قضیۀ سوم از قضیۀ اول و دوم استنتاج شده است. قضیه جزئی، حقیقتی را ثابت می‌کند که همان میرا بودن سقراط است. صدق این قضیه، نتیجۀ منطقی قضیۀ اول و دوم است. اگر این دو قضیه صادق باشند، پس قضیه سوم ضرورتاً صادق است. اما در منطق استقرایی، حقایق کلی از حقایق جزئی استنتاج می‌گردند. برای نمونه، اگر بگوییم گزاره های «آفتاب امروز صبح برآمد، آفتاب دیروز صبح برآمد، دیده نشده هیچ روزی آفتاب برنیامده باشد، پس آفتاب هر روز برمی‌آید»، یک استنتاج استقرایی است که آخرین قضیه بر پایۀ قضیه‌های پیشین استنتاج شده است و به عبارتی، قضیۀ آخر نتیجۀ محتمل قضایای پیشین است، نه نتیجۀ قطعی آن‌ها، چرا‌که در قضایای قبلی هیچ چیزی نیست که منطقاً ایجاب کند قضیۀ آخر، صادق است.

مبنای سوئینبرن در بحث از براهین اثبات وجود خدا، «منطق استقرایی» است. سوئینبرن براهین اثبات وجود خدا را براهین استقرایی می‌داند و بر این مطلب تأکید می‌کند که هیچ‌یک از ادله ای که له یا علیه وجود خداوند اقامه شده‌اند، ادلۀ قیاسی نیستند: «من هیچ‌یک از ادلۀ له یا علیه وجود خداوند را (نه مستقلاً و نه به شکل انباشتی) ادلۀ قیاسی معتبری نمی‌دانم» (Swinburne, 2004: 13). البته منظور سوئینبرن این نیست که برهان قیاسی بر اثبات وجود خدا اقامه نشده است، بلکه همان‌طور که اشاره خواهیم کرد، از نظر وی براهین قیاسی معتبری بر اثبات وجود خداوند وجود دارد، اما از آن‌جا که این براهین از مقدماتی بهره می‌گیرند که فاقد مقبولیت عمومی هستند، سوئینبرن ارزشی برای بحث از آن‌ها قائل نیست.

ص: 11

بر این اساس، سوئینبرن تلاش می‌کند با استفاده از منطق استقرایی و روش تأیید نشان دهد که نظریه‌های دینی، از جمله نظریۀ وجود خدا، مشابه نظریه‌های علمی بوده و اعتقاد به آن امری معقول است. به صورت کلی، راهی که سوئینبرن برای اثبات معقول بودن گزاره های دینی انتخاب می‌کند این است که نشان دهد این گزاره‌ها هم مانند گزاره‌های علمی هستند؛ یعنی اگر با همان روش علمی فرضیۀ وجود خدا را هم بررسی کنیم، به این نتیجه می‌رسیم که: اولاً، شواهد موجود (براهین اثبات وجود خدا) وجود خداوند را تأیید می‌کنند و ثانیاً، فرضیۀ خداباوری بهترین تبیین برای این شواهد است و به این دو دلیل، همان‌طور که فرضیه‌های علمی را می‌پذیریم و اعتقاد به آن‌ها را معقول می‌دانیم، اعتقاد به وجود خدا هم بی‌دلیل نیست و باید آن را پذیرفت. بنابراین، سوئینبرن در واقع ادلۀ اثبات وجود خدا را شواهدی بر وجود خدا می‌داند، نه برهان به معنای منطقی و فلسفی آن.

از آن‌جا که منطقِ حاکم بر مباحث سوئینبرن در این خصوص منطق استقرایی است، در ادامه لازم است انواع استقرا از دیدگاه این فیلسوف مورد بحث قرار گیرد تا ببینیم سوئینبرن ادلۀ اثبات وجود خدا را دقیقاً چه نوع استقرایی می‌داند.

الف) انواع استقرا

سوئینبرن بین دو نوع استقرا تفاوت قائل است. نوع اول، دلیل استقرایی است که احتمال نتیجه را بیش از 50 درصد می‌کند و بر این اساس، بر احتمال نقیض خود غلبه می‌نماید؛ مثلاً اگر فرض کنیم که دیوید ساکن لندن باشد و 70 درصد لندنی‌ها، کاتولیک باشند، می‌توان این‌گونه استدلال کرد:

ـ 70 درصد لندنی‌ها کاتولیک هستند.

ـ دیوید ساکن لندن است.

ـ پس به احتمال 70 درصد، دیوید کاتولیک است.

در این مثال، لندنی بودن دیوید با لحاظ مقدمۀ اول (و به عبارتی ترکیب دو مقدمه)، احتمال این‌که او کاتولیک باشد را افزایش می‌دهد و چون این احتمال طبعاً از 50 درصد بیشتر است، بر نقیض خود غلبه دارد؛ اما سوئینبرن معتقد است بسیاری از ادله ای را که دلیل استقرایی «صحیح» نامیده شده‌اند، از این نوع نیستند.

نوع دوم، استدلالی است که سوئینبرن معتقد است احتمال نتیجه را بیشتر از 50 درصد نمی‌کند و بر این اساس، نمی‌تواند بر احتمال نقیض خود غلبه داشته باشد؛ مثلاً اگر این‌گونه استدلال کنیم که:

ص: 12

مقدمه: تمام صد عدد کلاغ‌هایی که در مناطق مختلف جهان دیده شده‌اند، سیاه هستند.

نتیجه: همۀ کلاغ‌ها سیاه هستند.

در این استدلال می‌خواهیم از صد نمونه کلاغِ دیده‌شده در نقاط مختلف جهان که همگی سیاه بوده‌اند، نتیجه‌گیری کنیم که همۀ کلاغ‌ها سیاه هستند. سوئینبرن معتقد است، عادتاً مفاد این شواهد، اثبات نتایجی کلی است؛ حتی اگر فرض کنیم که هیچ کلاغی هرگز در دنیا وجود نداشته و نخواهد داشت، باز هم مفاد چنین دلیلی، اثبات نتیجه‌ای کلی خواهد بود. اما مشکل آن است که ما چگونه توانسته‌ایم از مقدمۀ اول که بر اساس آن تنها صد عدد از کلاغ‌ها بررسی شده‌اند، نتیجه‌ای کلی را اثبات کنیم و سیاه بودن همۀ کلاغ‌ها را نتیجه بگیریم؟ چرا‌که شاید سیاه بودن کلاغ‌های مشاهده‌شده، به خاطر خصوصیت زمانی وجود آن‌ها بوده است و مثلاً کلاغ‌های صد سال قبل این‌گونه نبوده‌اند یا در آینده این‌گونه نباشند. بنابراین، مقدمۀ اول شاهد کافی برای اثبات نتیجه نیست. اگرچه نتیجه ممکن است درست باشد و در این استدلال می‌توان گفت که صحتِ مقدمه، باعث سنگین شدن کفۀ نتیجه می‌شود و به عبارتی، در این استدلال مقدمات تنها نتیجه را «تأیید» ⁽¹⁾می‌کنند، ولی نه به آن اندازه که بر احتمال مخالف غلبه کنند، چرا‌که این احتمال از 50 درصد کمتر است. سوئینبرن گاه از این دو استدلال این‌گونه تعبیر می‌کند که استقرای نوع اول، استدلالی است که در آن مقدمات، نتیجه را محتمل ساخته‌اند و استقرای نوع دوم، استدلالی است که در آن مقدمات، درجۀ احتمال نتیجه را افزایش داده و یا به عبارتی آن را تأیید کرده‌اند (Swinburne, 2004: 4-5).

همان‌طور که مشاهده کردیم، هر دو دلیل فوق ادلۀ استقرایی بودند. سوئینبرن استقرای نوع اول را استقرای احتمالاتی ⁽²⁾و یا به اختصار استقرای P و استقرای نوع دوم را استقرای مقولی ⁽³⁾و یا به اختصار C می‌نامد (Swinburne, 2004: 6).

ب) ماهیت ادلۀ استقرایی اثبات وجود خدا

سوئینبرن معتقد است، اکثر ادلۀ دانشمندان (از دلایل مشاهده‌ای) بر قوانین صحیح طبیعت یا پیش‌بینی‌ها دربارۀ نتایج آزمایش‌ها یا مشاهدات آینده به لحاظ قیاسی معتبر نیستند، اما احتمالاً (به نحو اجماعی) یکی از دو نوع ادلۀ استقرایی فوق هستند (Swinburne, 2004: 5).

ص: 13

از نظر سوئینبرن، اکثر ادله (خواه مستقلاً فرض شوند و خواه به صورت انباشتی که در ادامه توضیح خواهیم داد) برای اثبات وجود خداوند، ادلۀ استقرایی معتبر از نوع C هستند که می‌توان گفت مقدمات این ادله، وجود خدا را معقول می‌سازند (Swinburne, 2004: 13). به نظر سوئینبرن، هر یک از این ادله یک دلیل استقرایی معتبر نوع C هست، اما تنها وقتی که ما همۀ این ادله را به صورت انباشتی ملاحظه کنیم، یک دلیل استقرایی معتبر نوع P را تشکیل خواهند داد. سوئینبرن معتقد است، به این دلیل این روش را انتخاب کرده است که جست‌وجوی یک دلیل استقرایی معتبر نوع C، بسیار ساده‌تر از جست‌وجوی یک دلیل استقرایی نوع P است.

همان‌گونه که اشاره کردیم، وی از میان ادله علیه اثبات وجود خدا، از دو نوع دلیل

بحث می‌کند که به نظر او «برهان شر» نیز دلیل استقرایی از همین نوع C (البته با قدرتی بسیار محدود) است، اما «برهان اختفای الهی» بر عدم وجود خداوند، دلیل استقرایی معتبر

از نوع C نیست. البته سوئینبرن اذعان دارد که همۀ ادلۀ اثبات وجود خداوند در یک رتبه

نیستند و بعضی از این ادله، وجود خداوند را بسیار بیشتر از ادلۀ دیگر تأیید می‌کنند

(Swinburne, 2004: 13).

4. ضرورت نگاه انباشتی به ادله

سوئینبرن معتقد است، ادلۀ اثبات وجود خدا را نه به صورت مستقل که باید به صورت جمعی و انباشتی مورد بررسی قرار داد. مقصود از این برهان آن است که ما با توجه به همۀ براهینی که تاکنون برای توجیه اعتقاد به خداوند مطرح شد و نیز با توجه به ایرادهای مختلفی که در ردّ آن‌ها ذکر شد، ببینیم مفاد آن‌ها روی‌هم‌رفته چیست (پیلین، 1383: 326). سوئینبرن ضمن تأکید بر لزوم داشتن چنین رویکردی (به‌خصوص وقتی به دنبال شواهد استقرایی هستیم)، دربارۀ ادلۀ اثبات وجود خدا و نامناسب دانستن بررسی مستقل براهین مزبور می‌گوید: «یک ویژگی نامناسب فلسفۀ دین جدید، گرایش آن به بررسی ادلۀ اثبات وجود خداوند به صورت مجزا از یک‌دیگر است. البته اشکالی ندارد که بدواً هر برهانی به منظور سهولت ارائه، به صورت مجزا از یک‌دیگر بررسی گردد، اما واضح است که این ادله می‌توانند یک‌دیگر را تقویت کنند یا متقابلاً یکدیگر را تضعیف کنند و ما باید بررسی کنیم که آیا

آن‌ها این‌گونه هستند یا نه» (Swinburne, 2004: 12). سوئینبرن دلیل خود را این‌گونه

بیان می‌کند: «از آن‌جا که احتمال یک فرضیه وابسته به آن است که ما باید بر اساس آن عمل کنیم یا نه، ما باید بر مبنای فرضیه‌ای عمل کنیم که تا به حال مجموع شواهدی که ما از جهان

ص: 14

(نه فقط بخش محدودی از معلومات ما) در دسترس داریم، آن را محتمل ساخته باشد»

(Swinburne, 2004: 13). در حقیقت، منظور سوئینبرن از بررسی انباشتی ادله آن است که آیا برآیند شواهد در مجموع، به نفع خداباوری هست یا خیر.

5. محتمل بودن نتیجه ادله اثبات

سوئینبرن نتیجۀ براهین اثبات وجود خدا را نتیجه‌ای محتمل می‌داند، نه یقینی و بر همین اساس، ایمان به خداوند را نیز موجه قلمداد می‌کند. توضیح آن‌که، سوئینبرن در باب ایمان معتقد است که اگر به چیزی یقین داشته باشیم، دیگر جایی برای ایمان آوردن باقی نمی‌ماند، بلکه ایمان در جایی معنادار است که متعلق آن مورد باور یقینی نباشد: «اگرچه عقل می‌تواند به نتیجه‌ای نسبتاً موجه پیرامون وجود خداوند دست یابد، اما من استدلال خواهم کرد که تنها می‌تواند به یک نتیجۀ محتمل برسد، نه یک نتیجۀ غیر قابل تردید. به همین دلیل، جایی برای ایمان به شعائر دینی وجود دارد» (Swinburne, 2004: 2). به نظر سوئینبرن، وقتی می‌توان گفت شخصی به گزارۀ «الف» باور دارد که آن شخص احتمال آن گزاره را از گزاره‌های بدیل بیشتر بداند. این احتمال می‌تواند بین صفر و یک در نوسان باشد و هرچه به عدد یک نزدیک‌تر باشد، باور آن شخص قوی‌تر خواهد بود. گزارۀ بدیل هم می‌تواند گزارۀ نقیض «الف» باشد یا گزاره‌های متفاوت دیگری باشند. بر این اساس، اگر شخصی احتمال گزارۀ «خدا وجود دارد» را بیش از گزارۀ «خدا وجود ندارد» بداند، به وجود خدا باور دارد (Swinburne, 2008: 36).

نقد و برسی

اشاره

در خصوص دیدگاه‌های سوئینبرن دربارۀ ادلۀ اثبات وجود خدا، ملاحظات متعددی وجود دارد:

1. موجه نبودن بی‌اعتنایی به ادلۀ پیشینی

سخن سوئینبرن دربارۀ پسینی بودن ادلۀ اثبات وجود خدا و این‌که ادلۀ پیشینی، مختص فلاسفه بوده و مورد توجه مردمان عادی قرار نگرفته است و یا این‌که این ادله توسط برخی فلاسفۀ بزرگ رد شده‌اند، دلیل موجهی برای کنار گذاشتن این ادله نیست، چراکه نه مورد التفات قرار نگرفتن این ادله توسط انسان‌های عادی، دلیل درستی برای کنار گذاردن این ادله است و نه مردود بودن این ادله از جانب بعضی از فلاسفه. طبعاً وظیفۀ یک فیلسوف و ضرورت بحث عقلی اقتضا می‌کند که بر اساس مبانی عقلی روشن، موضع خویش را در قبال یک برهان

ص: 15

ارائه کند. اما با مطالعۀ آثار سوئینبرن می‌توان علت حقیقی بی‌مهری وی به این ادله را به خوبی دریافت. از آن‌جا که این فیلسوف بیشتر از مبانی فلسفۀ علم در بحث از ادلۀ اثبات وجود خدا استفاده کرده است (Swinburne, 2004: 23-45) و مبنای علوم تجربی، مجرباتی است که بر اساس مشاهدات صورت می‌پذیرد، ادله ای مورد علاقۀ این فیلسوف است که فلسفی محض و عقلی محض نباشد و حداقل مقدمه‌ای از آن مستند به مشاهدات بوده و تجربی باشد. از این رو، وی ادله ای همچون برهان نظم، برهان تجربۀ دینی، برهان معجزات و برهان اخلاقی و وجدانی را مورد توجه قرار داده و از بحث دربارۀ براهین وجودی و عقلی محض صرف‌نظر کرده است. علاوه بر این، سوئینبرن در زمینۀ بی‌مهری به ادلۀ پیشینی وجود خدا، بین دو نوع عدم مقبولیت خلط کرده است: یکی عدم مقبولیت همگانی که ناشی از تصور ادراکی مخاطبان است که امری شایع بوده، ولی چیزی از ارزش ادلۀ اثبات وجود خدا نمی‌کاهد، چرا‌که فهم آن نیازمند فراگیری منطق و فلسفه و درجه ای از توان فهم مفاهیم انتزاعی است که در اثر عواملی چه بسا در عامه مردم یافت نشود. دوم، عدم مقبولیت در اثر قصور و کاستی خود دلیل است که ناشی از کذب برخی مقدمات یا مغالطه آمیز بودن استدلال است. سوئینبرن از ابهام این واژه ظاهراً عدم مقبولیت از نوع دوم را نتیجه می گیرد (Swinburne, 2004: 9) و بر اساس آن، ادلۀ پیشینی را مورد بی‌مهری قرار می دهد.

2. موجه نبودن روش استقرایی عام به براهین اثبات

همان‌طور که دیدیم، رویکرد سوئینبرن در براهین اثبات وجود خدا، رویکرد استقرایی است. او وجود خدا را فرضیه‌ای می‌داند که هر یک از ادلۀ اثبات می‌تواند شاهدی استقرایی بر این فرض باشد و همان‌طور که دانشمند علوم تجربی با جمع‌آوری شواهد تجربی خویش و استقرائات مکرر تلاش می‌کند برای فرضیات خود مؤیداتی فراهم آورد، در حقیقت هر یک از ادلۀ اثبات نیز شاهدی استقرایی بوده که می‌تواند در مجموع، مؤید فرضیۀ وجود خدا

باشد. استقراگرایی عبارت از آن است که علم از مشاهده آغاز می‌شود و مشاهدات به تعمیم ها و

پیش بینی ها می‌رسد. استقراگرایی، یکی از روش های مطرح در علوم تجربی است و به نظر اکثر دانشمندان این علوم، اتکای علم به استدلال استقرایی به قدری واضح است که اصلاً لزومی ندارد کسی برای آن دلیل بیاورد (چالمرز، 1378: 29)، لکن به‌کارگیری این روش به صورت عام در همۀ براهین اثبات وجود خدا، واجد چند اشکال است:

اولاً: اثبات وجود خدا از موضوعات فلسفه و متافیزیک است، نه موضوعات علوم تجربی و همان‌طور که می دانیم روش این علم، روشی برهانی بوده که در آن از قیاس و استدلالات برهانی

ص: 16

استفاده می‌شود، چرا‌که هدف این علم کشف حقیقت به نحو یقینی است و تنها با به‌کارگیری چنین روشی، این هدف میسور است (طباطبائی، 1428ق: مقدمه کتاب).

ثانیاً: سوئینبرن این روش را به نحو عام و در همۀ براهین پسینی به کار می‌گیرد و به عبارتی، همۀ براهین را به استقرا به تأویل می‌برد. چنین رویکردی هرچند به صورت جزئی و در بعضی موارد، به‌خصوص در صورتی که مخاطب این مباحث عموم مردم باشند، می‌تواند قابل پذیرش باشد، هم‌چنان‌که آیت‌الله شهید صدر (ره) نیز تلاش کرده اند با تأکید بر برهان نظم و ارائه تقریر استقرایی از آن، به اثبات وجود خدا بپردازد (صدر، 1981: 21ـ39)، اما باید دانست که این رویکرد را به همۀ براهین پسینی سرایت نداده اند و همۀ این براهین نیز قابل تأویل به استقرا نیستند. برای نمونه، سوئینبرن صرف‌نظر از برهان نظم، برهان تجربه دینی و برهان معجزه که یکی از مقدمات آن‌ها تجربی است، حتی برهان امکان و وجوب را نیز به استقرا تأویل می‌کند. توضیح آن‌که، وی برهان امکان و وجوب را هم مانند سایر براهین پسینی، شاهدی بر تأیید وجود خدا می‌داند؛ به عبارتی، وجود خداوند را فرضیه ای می‌داند که برهان امکان و وجوب نیز همچون سایر براهین پسینی تأییدی بر این فرضیه است و مانند دانشمند علوم تجربی که بر فرضیۀ خویش شواهدی را جمع‌آوری می کند، وی نیز تلاش می‌کند همۀ براهین پسینی اثبات وجود خدا، از جمله برهان امکان و وجوب را شاهدی برای تأیید وجود خداوند قلمداد کند (Swinburne, 2004: 133)، لکن در سنت فلسفه و کلام اسلامی علاوه بر این‌که براهینی همچون برهان نظم به صورت برهانی تقریر شده و رویکرد استقرایی صرف به آن نشده است، در این سنت برهان امکان و وجوب به اشکال مختلف مورد تقریر قرار گرفته است که بر اساس بعضی از این تقریرات، برهان مزبور یک برهان پیشینی و ماقبل تجربی است، تا جایی که از آن به برهان لمّی یا شبه‌لمّی تعبیر شده است (حلی، 1372: 392؛ ابن‌سینا، 1363: 33). بر این اساس، برهان مزبور بدون تجربۀ جهان محسوس قابل تقریر است. برخی از فلاسفۀ اسلامی همچون ابن‌سینا و ملاصدرا بر پیشینی و ماقبل تجربی بودن این تقریر تصریح کرده‌اند و آن را طریق صدیقین بر اثبات وجود خداوند می‌دانند (ابن‌سینا، 1381: 276؛ شیرازی، 1422ق: 283).

ثالثاً: به نظر می‌رسد سوئینبرن دربارۀ ادله اثبات وجود خدا، بین انّی بودن و استقرایی بودن این ادله خلط کرده است. توضیح آن‌که، صرف‌نظر از تقریرات لمّی که از باب نمونه از برهان امکان و وجوب شده است، انّی بودن براهینی همچون برهان امکان و وجوب (در صورتی که از موجودات ممکن برای اثبات واجب استدلال شود)، برهان نظم، برهان تجربۀ دینی، برهان

ص: 17

معجزه و مانند آن قابل انکار نیست. اما انّی بودن، از اقسام استدلال برهانی است و با استقرا متفاوت است. صرف این‌که در استدلالی از معلول یا معلولات مشاهده‌شده بر علت استدلال می‌شود و به عبارتی، صرف این‌که یکی از مقدمات استدلال تجربی است، موجب خروج استدلال از برهانی بودن و ورود به استقرا نیست. برای نمونه، فلاسفه و متکلمان از نظم، انسجام و اتقان جهان هم بر وجود ناظم و هم بر علم الهی استدلال کرده‌اند و با تفطن بر این مطلب که صغرای استدلال، امری حسی و مشهود است، استدلال مزبور را از براهین شمرده و آن را استقرا ندانسته‌اند (حلی، 1372: 297).

3. پیش‌زمینه‌های قابل تأمل

این‌که سوئینبرن در بحث از ادلۀ اثبات وجود خدا از منطق استقرایی بهره جسته است، ناشی از پیش‌زمینه‌هایی است که بر تفکر این فیلسوف حاکم بوده است. با مطالعۀ آثار سوئینبرن می‌توان به دو پیش‌زمینه در این خصوص دست یافت. پیش‌زمینۀ اول، مبانی فلسفه علم سوئینبرن و تحصیلاتی است که وی قبل از مباحث فلسفۀ دین در رشته فلسفۀ علم داشته است. کاپلستون در اواخر جلد هفتم از کتاب تاریخ فلسفه، از فیلسوفانی در قرن نوزدهم میلادی تحت عنوان نمایندگان علم ما بعدالطبیعه استقرایی نام می‌برد. گرچه این فیلسوفان از هر

جهت با سوئینبرن قابل مقایسه نیستند و جهات کاملاً مشترک ندارند، ولی از این جهت با سوئینبرن قابل مقایسه هستند که «فیلسوفانی بودند که از رشته‌ای از رشته‌های علم، به فلسفه روی می‌آوردند و بر آن بودند که دید علمی از جهان نیازمند آن است که با باریک‌اندیشیِ متافیزیکی کامل شود، اما باور نداشتند که بتوان یک سیستم ارزش‌مند مابعدالطبیعی را بدون در نظر داشتن دانش علمی، ارائه نمود. اینان گرایش بدان داشتند که به نظریه‌های مابعدالطبیعی همچون فرضیه هایی بنگرند که از میزان احتمال کم یا زیاد برخوردارند» (کاپلستون، بی تا: 367). طبعاً سوئینبرن نیز از مباحث و مبانی فلسفۀ علم کاملاً متأثر بوده است

(Swinburne, 2004: 23-45) و این مبانی و مباحث در آرای فلسفی او به نحو عام و در مباحث براهین اثبات وجود خدا به نحو خاص، تأثیرگذار بوده است.

پیش‌زمینۀ دوم در گرایش سوئینبرن به منطق استقرایی را می‌توان سیطرۀ مکتب

تجربه گرایی حاکم بر فضای فکری کشور انگلستان، به‌خصوص تا قبل از قرن بیستم دانست، چرا‌که همان‌طور که می‌دانیم این کشور، به‌خصوص تا پیش از قرن بیستم، همواره زادگاه فیلسوفان تجربه گرا بوده است. فرانسیس بیکن، توماس هابز، جان لاک، جرج بارکلی (البته وی اصالتاً ایرلندی است، اما تخصص او فلسفۀ تجربه گرای انگلیسی است)، دیوید هیوم، جرمی بنتام،

ص: 18

جان استوارت میل، هربرت اسپنسر و... همگی از فلاسفۀ تجربه گرای انگلیسی هستند که در تاریخ فلسفۀ غرب بسیار تأثیرگذار بوده‌اند و سوئینبرن نیز که بر سر همین خوان تلمذ کرده است، طبعاً متأثر از مشرب فلاسفۀ تجربه گرای کشور خویش است. او بدون توجه به کاستی‌های معرفت‌شناختی و فلسفی این مشرب فلسفی، آن را مسلّم انگاشته و براهین سنتی وجود خدا را بی‌ارزش قلمداد می‌کند.

4. کارآمدی ادله به صورت مستقل

برهان انباشتی (که مورد نظر سوئینبرن قرار گرفته است و تأکید کرده است که ادلۀ اثبات وجود خدا باید به صورت انباشتی مورد توجه قرار گیرد)، برخلاف ادلۀ قیاسی که با خدشه در یکی از مقدمات آن از اعتبار ساقط می‌شود، بر مجموعه‌ای از ادله، قرائن و شواهد تکیه می‌کند که ضعف یک‌دیگر را جبران کرده و با تعاضد و تعاون موجب اطمینان به درستی مدعا یا دست‌کم ترجیح آن بر نظریه‌های بدیل در مسئله مورد بحث و در نتیجه معقولیت پذیرش آن می‌گردند. رویکرد برهان انباشتی که سوئینبرن مطرح می‌کند، به نوعی نتیجۀ رویکرد علمی و استقرایی اوست و وی معتقد است، این نگاه در براهین استقرایی به صورتی روشن‌تر به کار گرفته می‌شود: «این مطلب که ادله می‌توانند یک‌دیگر را تقویت و یا تضعیف کنند، دربارۀ ادلۀ استقرایی واضح‌تر است» (Swinburne, 2004: 12).

از دیدگاه فلسفۀ اسلامی، این نکته قابل قبول است که همۀ براهین اثبات وجود خدا در یک رتبه قرار ندارند. بعضی از براهین همچون برهان امکان و وجوب، از مقدمات کاملاً عقلی بهره گرفته‌اند و در برخی از براهین همچون برهان نظم، از مقدمات تجربی نیز استفاده شده است. هم‌چنین برخی از براهین مانند برهان امکان و وجوب، بر براهینی مانند برهان حدوث یا نظم تقدم رتبی دارد، زیرا براهین حدوث یا نظم بدون اتکا به برهان امکان و وجوب، از اثبات خدا عاجز هستند. بنابراین در فلسفۀ اسلامی، همۀ براهین در یک رتبه قرار ندارند، اما همگی کارآمد بوده و برای اثبات متعلق خود نیازمند آن نیستند که حیث انباشتی آن‌ها لحاظ گردند.

باید دانست که طرح برهان انباشتی برای اثبات وجود خدا و تمسک به آن از سوی متکلمان مسیحی معاصر از جمله سوئینبرن، ناشی از اشکالات و شبهاتی است که بر هر یک از براهین اثبات وجود خدا مطرح شده و تصور شده است که هر یک از این براهین، حتی برهان امکان و وجوب، توان اثبات متعلق خویش را صرفاً به صورت احتمالی ایفا می‌کنند و تنها با لحاظ حیث انباشتی این براهین است که می‌توان احتمال قابل توجهی را برای وجود خدا در نظر گرفت (Swinburne, 2004: 277). علاوه بر این، باید دانست که قوّت برهان انباشتی وابسته به آن

ص: 19

است که هر یک از عناصر سازندۀ آن از احتمال نسبی برخوردار باشد. اگر ایرادهای وارده به هر یک از ادلۀ اثبات وجود خدا به این معنا باشد که احتمال صدق نتیجۀ هر یک از آن‌ها در حدّ صفر است، با افزودن این براهین به یک‌دیگر، هیچ چیز جدیدی به اسم برهان انباشتی عاید نمی‌شود، چرا‌که صفر به علاوۀ صفر نتیجه‌ای جز صفر در بر ندارد (پیلین، 1383: 327).

5. یقینی بودن نتیجۀ ادله

در فلسفه و کلام اسلامی، وجود خداوند به نحو یقینی قابل اثبات است. توضیح آن‌که، در این حوزه یقین به دو قسم «یقین بالمعنی الاعم» و «یقین بالمعنی الاخص» تقسیم شده است. ⁽¹⁾«یقین بالمعنی الاخص» که از آن به یقین «منطقی»، «ریاضی»، «معرفت‌شناختی» و «فلسفی» نیز تعبیر می‌شود، به معنای تصدیقی جازم، مطابق با واقع و ثابت است: «الیقین هو التصدیق الجازم المطابق للواقع الثابت» (ابن‌سینا، 1357: 168؛ طوسی، 1363: 360و409). همان‌گونه که معلوم است، در این تعریف چهار رکن برای یقین گفته شده است: تصدیق، جزم، مطابقت با واقع و ثبات (عدم قابلیت زوال یا نقض) (بهمنیار، 1357: 192و263) که قید اول، جنس تعریف است که شامل ظن هم می‌شود. با قید دوم ظن، با قید سوم جهل و با قید چهارم تقلید از تعریف خارج می‌گردد. همان‌گونه که ملاحظه می‌شود، در یقین بالمعنی الاخص شرط علم مضاعف نیز لحاظ می‌شود؛ یعنی علم به قضیه معین و علم به این‌که محال است قضیه به آن شکلی که مورد علم و یقین است، نباشد. پس یقین منطقی، مرکب از دو علم است و تا زمانی که علم دوم به علم اول افزوده نشود، در منطق برهان به آن یقین نمی‌گویند. بنابراین، یقین بالمعنی الاخص عبارت است از: علم به ثبوت چیزی برای چیزی همراه با علم به استحالۀ نقیض آن (صدر، 1410ق: 322). جایگاه این نوع یقین در علوم عقلی همانند فلسفه، منطق، ریاضی، معرفت‌شناسی و مانند آن است. بنابراین، یقین بالمعنی الاخص با ظن و احتمال قابل جمع نیست، چرا‌که در ظن و گمان، احتمال خلاف منتفی نیست (ابن‌سینا، 1404ق: 258).

اما «یقین بالمعنی الاعم» که از آن به یقین «روان‌شناختی» و «ذاتی» ⁽²⁾نیز تعبیر شده است، مطلق اعتقاد جازم است (مظفر، بی تا: 290). این قسم از یقین، نوعی اطمینان روانی و

ص: 20

ذهنی است که البته ممکن است ناشی از حس و شواهد حسی و یا کشف و شهود و... باشد و یا حتی ممکن است منشأ آن برای شخص معلوم نباشد. آنچه در این نوع یقین مهم است، دست‌یابی به چنین اطمینانی است، نه منشأ دست‌یابی به آن، چرا‌که راه دست‌یابی به اطمینان روانی در افراد مختلف، متفاوت است؛ مثلاً گاهی انسان خواب هولناکی می‌بیند و از آن خواب یقین می‌کند؛ یعنی اطمینان حاصل می‌کند که مرگش نزدیک است و یا گاهی نامه‌ای که خطش بسیار شبیه خط دوستش است، به دستش می‌رسد و یقین می‌کند؛ یعنی اطمینان حاصل می‌کند که نامه از دوستش است، اما در عین حال اصلاً محال نمی‌بیند که زنده بماند یا نامه از طرف دوستش نباشد. با آن‌که احتمال این معنا را نمی‌دهد، لکن احتمال ندادن به معنای استحاله نیست (صدر، 1410ق: 323).

از نتایج رویکرد استقرایی به ادلۀ اثبات وجود خدا، محتمل دانستن نتیجه ای است که از این ادله در صورت استقرا بودن ادلۀ مزبور حاصل می‌شود. توضیح آن‌که، همان‌گونه که در منطق و فلسفه نیز این امر به صورت مبسوط مورد بررسی قرار گرفته است، استقرا گونه‌ای از استدلال است که برخلاف سایر انواع استدلال همچون استدلالات قیاسی و برهانی، نتیجۀ حاصل از آن نتیجه‌ای محتمل بوده که مفید قطع و یقین نیست و صرفاً نتیجۀ حاصل از آن، نوعی یقین روان‌شناختی و یا ایجاد ظن کثیر است.

لکن در فلسفه و کلام اسلامی، همۀ فلاسفه و متکلمان تصریح دارند که براهین اثبات وجود خدا، قادر به اثبات متعلق خویش به صورت یقینی (یقین بمعنی الاخص) هستند، نه این‌که صرفاً یک نتیجۀ روان‌شناختی را افاده کرده و اطمینانی ایجاد کرده باشند (حلی، 1372: 292؛ شیرازی، 1431ق، 1: 236). فلاسفۀ اسلامی ادلۀ اثبات وجود خدا را استدلالی برهانی می‌دانند و در جای خود تصریح کرده اند که یکی از تفاوت‌های میان «استقرا» و «برهان» همین نکته است که در صورت پذیرش استدلال برهانی، مخاطب ملزم به پذیرش نتیجه است و به عبارتی این نوع استدلال، استدلالی یقین‌آور است.

نتیجه گیری

گرچه سوئینبرن از مدافعان ادلۀ اثبات وجود خداست و در آثار خود تلاش کرده است تقریرهای جدیدی از این براهین ارائه کند، ولی بر اساس مبانی خود که از فلسفۀ علم اخذ کرده و نیز پیش‌زمینه های تجربی که بر تفکر این فیلسوف حاکم بوده است، رویکردهای خاصی به مجموعۀ این براهین دارد که بر اساس مبانی فلسفی، همگی قابل تأمل و نقد هستند. مهم‌ترین رویکرد سوئینبرن به ادلۀ مزبور، رویکرد استقرایی و به‌کارگیری روش استقرایی در تقریر ادلۀ

ص: 21

مزبور است، اما استفاده از این رویکرد به نحو عام و نسبت به همۀ ادلۀ اثبات وجود خدا، موجه نبوده و این رویکرد، هم فی نفسه امری قابل قبول نیست و هم نتیجۀ آن فقط اثبات وجود خدایی محتمل (و نه یقینی) خواهد بود.

منابع

ابن‌سینا، حسین بن عبدالله، (1357ق)، النجاه، تهران مرتضوی .

ــــــــــــــــــــــــ، (1404ق)، الشفاء فی برهان، قم، کتاب‌خانه آیۀالله مرعشی.

ــــــــــــــــــــــــ، (1363)، المبدأ و المعاد، تهران، مؤسسه المطالعات الاسلامیه.

ــــــــــــــــــــــــ، (1381)، الاشارات و التنبیهات، تحقیق: مجتبی زارعی، قم، بوستان کتاب.

بهمنیار بن مرزبان، (1357)، التحصیل، تهران، دانشگاه تهران.

پیلین، دیوید، (1383)، مبانی فلسفه دین، گروه مترجمان، ویراسته: سیدمحمود موسوی، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، نشر بوستان کتاب قم.

چالمرز، آلن اف، (1378)، چیستی علم، ترجمه: سعید زیباکلام، تهران، انتشارات علمی ـ فرهنگی.

حلی، حسن بن یوسف، (1372)، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تهران کتابفروشی اسلامیه.

سوئینبرن، ریچارد، (1381)، آیا خدایی هست؟، ترجمه: محمد جاودان، انتشارات دانشگاه مفید.

شیرازی، صدرالدین محمد، (بی‌تا)، الاسفار الاربعه، قم، مکتبه المصطفوی.

ـــــــــــــــــــــــــ، (1422ق)، شرح الهدایۀ الاثیریه، بیروت، مؤسسه التاریخ العربی.

صدر، محمد‌باقر، (1410ق)، الاسس المنطقیۀ للاستقرا، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات.

ـــــــــــــــ، (1981)، الفتاوی الواضحه، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات.

طباطبائی، محمدحسین، (1428ق)، نهایۀ الحکمه، قم، مؤسسه النشر الاسلامی.

طوسی، نصیرالدین، (1363)، اساس الاقتباس، تصحیح: موسی رضوی، تهران، دانشگاه تهران.

کاپلستون، فردریک، (بی‌تا)، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه: داریوش آشوری، انتشارات سروش، تهران، .

مظفر، محمدرضا، (بی‌تا)، المنطق، قم، دارالعلم.

Richard Swinburne, (2004), The Existence of God, Oxford University Press.

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ, (2003), Is There a God? Oxford University Press.

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ, (2008), Epistemic Justification, Oxford University Press.

ص: 22

متکلمان امامی عصرِ امام صادق‌ و مسئلۀ صفات خداوند

اشاره

سیداحسان موسوی‌خلخالی⁽¹⁾

نعمت‌اله صفری‌فروشانی⁽²⁾

تاریخ دریافت: 1394/02/28

تاریخ تأیید: 1394/03/20

چکیده

مسئلۀ صفات خداوند، رابطۀ ذات خداوند با صفاتش، حدوث و قدم صفات، تشبیه و تجسیم از مهم‌ترین و کهن‌ترین مباحث تاریخ کلام اسلامی است. نخستین نظریات در این باره در نیمۀ نخست قرن دوم و به طور خاص در حلقه‌های متکلمان امامی مطرح شده است. این نظریات را می‌توان به چهار دستۀ اصلی طبقه‌بندی کرد: نظر زرارة بن اعین و خاندان او که حادث شمردن برخی صفات فعل خداوند به وی نسبت داده شده؛ نظر مؤمن الطاق که علم را صفتی حادث می‌دانست؛ نظر هشام بن سالم که اهل تشبیه دانسته شده؛ نظر هشام بن حکم که متهم به تجسیم است. در این مقال، با بررسی هم‌زمانِ روایات موجود در منابع امامی و نیز گزارش‌های فرقه‌نگاران تلاش می‌کنیم گزاره‌های منسوب به این متکلمان امامیِ عصر امام صادق را در بافتار فکری و فرهنگی زمان خودش تحلیل کنیم. در نهایت می‌توان در روایات منقول از ائمه(ع)، روشن‌گری‌های آنان و تلاششان برای ارائۀ نظری منقح در این باره را دید.

واژگان کلیدی

صفات خداوند، اصحاب امام صادق، تشبیه، تجسیم، متکلمان امامی.

ص: 23

مقدمه

ذیل مبحث صفات خداوند، یکی از مباحث مطرح و اصلی، رابطۀ صفات خداوند با ذات او بود؛ این‌که صفات خداوند جزء ذات خدا هستند یا چیزی غیر ذات خدا یا نسبت سومی میانشان برقرار است. طرح این مسئله بدان سبب بود که اگر صفات جزء ذات خدا دانسته می‌شدند، این تلقی پیش می‌آمد که ترکیب در ذات خداوند راه یافته است؛ یعنی می‌پنداشتند که چنین برداشتی ذات خداوند را از حالت بسیط خود خارج می‌کند. اما اگر صفات جزء ذات خدا دانسته نمی‌شدند، یا باید حادث دانسته می‌شدند یا قدیم و هر دوی این فرض‌ها مسائل دیگری در پی داشت و تالی فاسدهایی برای آن پیدا می‌شد. این بحث در صفاتی مانند علم، سمع و بصر که اتصاف به آن‌ها متعلقی غیر از ذات خداوند لازم داشت، پیچیده‌تر می‌شد. در پاسخ به این مسئله، طیف‌های متنوعی از نظریات ارائه شد که از «تعطیل»، یعنی انکار وجود صفت برای خداوند، تا «تجسیم» و «تشبیه»، یعنی شبیه دانستن صفات خداوند با صفات بشری را در بر می‌گرفت (ر.ک: ولادوست، 1387؛ پاکتچی، 1377). قدیمی‌ترین گزارش‌ها در این باره، به نیمۀ نخست قرن دوم برمی‌گردد (پاکتچی، 1377: 626)؛ دوره‌ای که می‌توان به جرئت از آن به دورۀ نظریه‌پردازی در کلام امامی یاد کرد.

این دورۀ متقدم در تاریخ کلام امامیه، یعنی دورۀ امامتِ امام باقر و امام صادق و اوایل امامت امام کاظم، یعنی کمی بیش از نیمۀ نخست قرن دوم هجری، دوره‌ای منحصربه‌فرد است؛ بدین لحاظ که در آن متکلمان اصحاب دست به نظریه‌پردازی می‌زدند (ر.ک: سبحانی، 1391: 26‌ـ‌27؛ کرباسی، 1391: 38‌ـ‌42). این نظریه‌پردازی در فضایی کاملاً مستقل از دیگر فرقه‌های کلامی، که در آن دوره هنوز بسیار نوپا بودند، انجام می‌شد. توجه به این نکته نیز ضروری است که این نظریه‌پردازی‌ها در فضای بسیار متنوع فکری رایج در کوفه مطرح می‌شد و از مدینه، محل سکونت امامان، دور بود. این وضعیت باعث شده بود که برخی اصحاب شاخص، برای طرح نظر خود دربارۀ برخی مسائل، نظر شخصی خود را مطرح کنند و در انتظار رسیدن نظر امام نمانند، هرچند بی‌شک آموزه‌های امامان را به صورت اجمالی در نظر می‌گرفتند و دست‌کم از نظر خودشان، از دایرۀ آن آموزه‌ها چندان دور نمی‌شدند.

در جای دیگر نشان داده‌ایم که با طبقه‌بندی گزارش‌های مربوط به بافت اجتماعی شیعیان در کوفه و نظریات کلامی مطرح‌شده و نیز گزارش‌های رجالی، می‌توانیم چند «جریان کلامی» را در فضای فکری امامیه در آن عصر شناسایی کنیم (ر.ک: موسوی‌خلخالی، 1392). مسئلۀ صفات

ص: 24

خداوند نیز یکی از مسائلی است که متکلمان امامی این عصر دربارۀ آن نظر داده‌اند و پی‌گیری گزارش‌های مطرح در آثار ملل و نحل و تاریخی و حدیثی به ما در شناسایی مرزبندی‌های درونی امامیه یاری می‌کند. در ادامه، این گزارش‌ها را به تفکیک بررسی می‌کنیم. این تفکیک بر اساس همان جریان‌هایی است که با بررسی روایات و عقاید اصحاب می‌توان شناسایی کرد (ر.ک: موسوی‌خلخالی، 1392).

شایان ذکر است، نظریات اصحاب ائمه(ع) دربارۀ صفات الاهی تاکنون یک‌جا در منبعی بررسی نشده یا دست‌کم ما بدان دست نیافته‌ایم. البته چه‌بسا پایان‌نامه‌ای در این باره نوشته شده باشد که ما از آن بی‌اطلاعیم. نویسندۀ تکملۀ مقالۀ «اسما و صفات» در دایرة‌المعارف بزرگ اسلامی تأکید کرده که گزارش‌های موجود دربارۀ عقاید منسوب به اصحاب ائمه(ع) در این باره نیازمند تحلیل است و تاکنون تحلیلی دربارۀ آن‌ها ارائه نشده است (پاکتچی، 1377: 626). البته تحلیل مقولۀ «جسم لا کالاجسام» هشام بن حکم، به سبب حساسیت فراوانش باید از این حکم کلی مستثنا دانسته شود. در این باره مقالات متنوعی نوشته و در کتاب‌ها بدان پرداخته شده که در همین مقاله آن‌ها را دسته‌بندی کرده‌ایم. کتاب مهم یوزف فان اس، با عنوان کلام و جامعه البته اطلاعات مهم و جامعی دربارۀ عقاید اصحاب ائمه(ع) در کوفه در اختیار می‌نهد که نمی‌توان از آن غافل بود.

زراره و آل‌اعین

نخستین نظر در این باره را زرارة بن اعین مطرح کرده است. عقیده‌ای که اکثر منابع، طی ذکر نام زراره به او و «اصحابش» نسبت داده‌اند، عقیده به حدوث صفات خداوند است. جالب توجه است که در نامه‌ای از امام صادق، که به املای ایشان و به خط عبدالملک بن اعین، برادرِ زراره نوشته شده بوده، به این عقیده تصریح شده است: «خدا بود و هیچ چیز جز او نبود، نه معروف و نه مجهول. خداوند نه متکلم بود، نه مرید، نه متحرک، نه فاعل. بزرگ باد خدای ما، و همۀ این صفات با حدوث فعل از او حادث شده‌اند» (صدوق، بی‌تا: 227). در مقالات الاسلامیین ابوالحسن اشعری می‌خوانیم: «روافض در این‌که خداوندِ سبحان، عالِم، حیّ، قادر، سمیع، بصیر و الاه است اختلاف کردند و بر نُه فرقه‌اند. فرقۀ نخست از ایشان زراریه‌اند؛ اصحاب زرارة بن اعین رافضی، پندارند که خداوند نه سمیع بود، نه علیم و نه بصیر تا آن را برای خود خلق کرد و اینان تیمیه خوانده شوند و رئیسشان زرارة بن اعین است» (اشعری، 2005: 36). در نگاه اول، از این عبارت شاید چنین به نظر آید که زراره و اصحابش قائل به مخلوق و

ص: 25

حادث بودن همۀ صفات الاهی‌اند، اما با دقت بیش‌تر در «فرقه«های دیگری که اشعری برمی‌شمرد، روشن می‌شود که زراره فقط سه صفت سمیع، علیم و بصیر را مخلوق و حادث می‌دانسته است (البته در صورت صحت اصل گزارش)، چون گروه سوم در تقسیم اشعری، «قادر، سمیع و بصیر» را حادث می‌شمرند و گروه چهارم صفت «حیّ» را و گروه پنجم صفت «عالِم» را (اشعری، 2005: 36‌ـ‌38). پس اختلاف این گروه‌ها نه در اصل حادث بودن برخی صفات خداوند، که در تعیین این صفات حادث و چگونگی آن‌ها دربارۀ ذات باری‌تعالی است. به برداشت احتمالی دیگری نیز از نظر منسوب به زراره در این گزارش خواهیم پرداخت.

حدود یک قرن بعدتر، عبدالقاهر بغدادی که بنای خود را، به طور اخص در کتاب الفرق بین الفرق، بر نوعی بدعت در شیوۀ تبیین آرای کلامی نهاد که می‌توان آن را فاصله گرفتن از طرح بی‌طرفانۀ عقاید نامید (جابری‌زاده، 1383: 364)، در آثار خود گویا دچار همان اشتباهی شده که در نگاه اول از گزارش اشعری به نظر می‌آید: «[زراریه] پیروان زرارة بن اعینند... و بدعت منسوب به او آن است که خداوند نه حیّ بود، نه قادر، نه سمیع، نه بصیر، نه عالِم و نه مرید تا این‌که برای خود حیات، قدرت، علم، اراده، سمع و بصر آفرید و پس از آن‌که این صفات را برای خویش خلق کرد، حیّ، قادر، عالِم، مرید، سمیع و بصیر شد و بر طریقت این گمراه بود که قدریان بصره از حدوث کلام خداوند سخن گفتند و کرامیه از حدوث قول، اراده و ادراک الاهی» (بغدادی، 1995: 80، 230، 335). جالب توجه است که در این گزارش، اصل قول به حدوث صفات به زراره منسوب شده و ادعا شده دیگرانی هم‌چون کرامیه و معتزلۀ بصره، اعتقاد به حدوث برخی صفات را از او گرفته‌اند. بغدادی در کتاب دیگرش اصول الدین، با تفصیل بیش‌تری عقیدۀ زراره را بیان کرده است. او در این کتاب گزارش کرده که زراره صفات قدرت (بغدادی، 1928: 93)، علم (بغدادی، 1928: 95)، سمع (بغدادی، 1928: 96) و حیات (بغدادی، 1928: 105) را حادث می‌داند، با افزایش این نکته که در باب قدرتِ خداوند مدعی است که زراره می‌گوید صفتِ قدرت نسبت به هر مقدور یک بار برای خداوند حادث می‌شود (بغدادی، 1928: 93)؛ به عبارت دیگر، برای هر مقدوری یک بار صفت قدرت برای خداوند حدوث می‌یابد.

روشن است که گزارش اشعری را بعدها پیروانش گسترش و به همۀ صفات الاهی تعمیم داده‌اند. آنچه در گزارش‌های بعدیِ نویسندگان ملل و نحل آمده، همان تعمیمی است که در گزارش بغدادی می‌بینیم (ر.ک: شهرستانی، 1375ق، 1: 165؛ ابن‌جوزی، بی‌تا: 85؛ سمعانی، 1998، 3: 144؛ ایجی، 1997، 3: 683؛ صفدی، 2000، 14: 130).

ص: 26

در توضیح عقیده‌ای که در مقالات الاسلامیین به زراره نسبت داده شده، باید گفت منظور زراره، در صورت صحت گزارش مزبور، آن است که سمع، بصر و علم به متعلَق/ موضوعی (subject) نیاز دارند که در نبود آن متعلق/ موضوع، سمع، بصر و علم معنا ندارد؛ یعنی سمیع باید شنوندۀ چیزی باشد، علیم باید عالم به چیزی باشد و بصیر باید بینندۀ چیزی باشد و چون آن چیز (متعلَق/ موضوع) امر دیگری است، لامحاله مخلوق خداوند و حادث است و به این ترتیب سمع، بصر و علم هم حادث می‌شوند. از گزارش مفصل ابوالحسن اشعری در این باره روشن می‌شود که این نظرِ غالب متکلمان شیعه و معتزلی بوده است (اشعری، 2005: 483‌ـ‌505). باید به این نکته توجه داشت که ما در مرحله‌ای از اندیشۀ اسلامی بحث می‌کنیم که بسیاری از اصطلاحات هنوز مطرح نشده و هنوز مفاهیم فلسفی‌ای هم‌چون قوه و فعل و ملکه و عدم ملکه و مفاهیم کلامی‌ای هم‌چون صفت ذات و صفت فعل به میان نیامده است. مفاهیم فلسفی‌ای که برشمردیم، مربوط به فلسفۀ یونانی است که پس از نهضت ترجمه وارد فضای فکری مسلمانان شده است. این خود معیاری است برای تاریخ‌گذاری روایات، از جمله خطبۀ نخست نهج‌البلاغه که در آن این مفاهیم به کار رفته است (رضی، 1387ق: 39ـ40) و محتمل‌تر آن است که متعلق به امام رضا باشد، چنان‌که در برخی منابع حدیثی نیز از آن حضرت روایت شده است (صدوق، 1984، 1: 135؛ صدوق، بی‌تا: 34‌ـ‌41؛ مفید، 1414ق: 253‌ـ‌258). تمایز متکلمان میان صفت ذات و صفت فعل را نیز، به گزارش خود اشعری، اول بار تنی چند از معتزلیان بصره و گروهی از بغدادیان و ابویعقوب شَحّام، شاگرد ابوهذیل علاف، (ر.ک: ذهبی، 1982، 10: 552) مطرح کردند (ر.ک: اشعری، 2005: 505).

اگر این تحلیل ما از نظر منسوب به زراره درست باشد، باید روشن کنیم که چرا زراره در میان «صفات فعل» فقط سه صفت علم، سمع و بصر را مطرح کرده است؟ وجه اشتراک این سه صفت و تمایزشان با دیگر صفات چیست؟ چرا زراره صفت «کلام» را، که کمتر از نصف قرن بعدتر بحث‌های فراوان برانگیخت، در این میان یاد نکرده است؟ این پرسش‌ها ما را متمایل به پذیرش نظر یوزف فان اس می‌کند که «سیاق» (context) طرح این بحث از سوی زراره را نه موضوع صفات الاهی که بحث بداء می‌داند. او با شاهد آوردن روایتی که زراره از یکی از صادقَین در باب بداء نقل می‌کند و در آن بداء، اساسِ تعبد به خداوند دانسته می‌شود (ر.ک: صدوق، بی‌تا: 331‌ـ‌332)، موضوع محوریِ اندیشۀ زراره را بداء می‌داند (فان اس، 2008، 1: 466). بر این اساس، این صفات ناظر به رابطۀ فعل انسان با علم خداوند است؛ وقتی علم خداوند هم‌زمان با معلوم/ عمل انسان حادث شود، دیگر عملِ انسان از پیش تعیین نشده است و بدین

ص: 27

سان بداء، قانون و اصل در طبیعت و خلقت می‌شود. سمع و بصر هم از سنخ علم است و تابع آن قرار می‌گیرد. شاید ناظر به همین دیدگاه باشد که شیخ مفید تأکید می‌کند که این سه صفت، یک معنا دارند (مفید، 1382: 13).

البته نظر زراره در باب صفات را به لحاظ دیگری نیز می‌توان بررسی کرد. در گزارش پیش‌گفتۀ اشعری آمده که زراره می‌گفت خداوند متصف به این صفات نیست تا این‌که آن‌ها را «برای خود خلق کند» (حتی خلق ذلک لنفسه) (اشعری، 2005: 38). این نظر تفاوت آشکاری دارد با نظر دیگران، از جمله مؤمن الطاق، که می‌گویند خداوند فقط آن‌گاه متصف به صفتی می‌شود که متعلَق آن صفت را خلق کند (ر.ک: موسوی خلخالی، همان، 128)؛ یعنی به نظر کسانی غیر از زراره، وقتی می‌توانیم به خداوند بگوییم «عالِم» که معلوم را خلق کرده باشد و حدوث صفات به اعتبار حدوث متعلَق آن‌هاست، نه به اعتبار آن‌که صفات پس از ذات خداوند خلق شده‌اند، چنان‌که زراره می‌گوید. زراره در روایتی که از امام صادق نقل کرده، هر «شیئی» جز خداوند را مخلوق می‌داند (کلینی، 1363، 1: 82). شاید با کنار هم نهادن آن گزارش اشعری، بر فرض صحت، در کنار این روایت، بتوان چنین برداشت کرد که زراره صفات خداوند را «شیئی» غیر از ذات می‌داند و برای همین آن را مخلوق می‌شمرد (ر.ک: پاکتچی، 1377: 625). اگر این برداشت صحیح باشد، سه صفتی که در گزارش اشعری آمده، از باب نمونه است و نظر زراره به همۀ صفات الاهی مربوط می‌شود. اما شاید بتوان این را خلاف سیاق سخن اشعری و سیاهۀ عقایدی دانست که در این باب مطرح کرده است و به نظر می‌آید که برداشت نخست از نظری که اشعری به زراره نسبت داده، قابل دفاع‌تر باشد.

مومن الطاق

دیگر متکلم مهمّ امامی در این دوره، ابوجعفر محمد بن علی بن نعمان احول، ملقب به شاه طاق یا صاحب الطاق با شیطان الطاق یا مؤمن الطاق (صفدی، 2000، 4: 78) است. دربارۀ لقب او، باید گفت که در منابع اهل سنت همه‌جا از او به «شیطان الطاق» یاد می‌شود (ر.ک: خطیب بغدادی، 1997، 13: 411؛ ابن‌حجر، 1971، 2: 159 و 5: 300). واژۀ «الطاق» مربوط به محل کارش در کوی «طاق المحامل» در بازار کوفه بوده است (نجاشی، 1424ق: 325، ش886؛ ابن‌حجر، 1971، 5: 300؛ ابن‌ندیم، بی‌تا: 224، پ4). بر اساس نسخه‌ای از الفهرست ابن‌ندیم، «عامه او را به شیطان الطاق می‌شناسند و خاصه به مؤمن الطاق و پیروانش (شیعته) به شاه الطاق» (ابن‌ندیم، بی‌تا: 224، پ4). از وجهِ نامیده شدن او به شیطان الطاق (ر.ک: نجاشی،

ص: 28

1424ق: 325، ش886؛ طوسی، 2009: 204، ح324؛ ابن‌حجر، 1971، 5: 300؛ ابن‌ندیم، بی‌تا: 224، پ4) روشن می‌شود که واژۀ «شیطان» اشاره به زیرکی و هشیاری او بوده است (Modarresi, 2003, 1: 339)؛ صفاتی که در مناظرات کلامی نیز به آن‌ها شناخته می‌شد. به گفتۀ منابع، هشام بن حکم آن‌گاه که شنید مخالفان، او را شیطان الطاق می‌خوانند، وی را مؤمن الطاق نامید (ابن‌حجر، 1971، 5: 300).

به گزارش ابوالحسن اشعری، مؤمن الطاق در باب صفتِ علم خداوند معتقد بود که «خداوند به خودی خود (فی‌نفسه) عالم است و جاهل نیست، اما علم او به اشیا آن‌گاه است که آن شیء را مقدر سازد و اراده کند و پیش از آن محال است به آن شیء علم داشته باشد؛ نه چون او عالم نیست، بلکه چون شیء پیش از اراده و تقدیر الاهی، شیء نیست و تثبیت شیء با تقدیر الاهی است» (اشعری، 2005: 37). همین عبارت عیناً در جای دیگری از همان کتاب (اشعری، 2005: 493) تکرار شده، با این تفاوت که در پایان عبارت به جای «تثبیت شیء با تقدیر الاهی است» (یثبته بالتقدیر) آمده: «انشاء شیء با تقدیر الاهی است» (ینشئه بالتقدیر). با توجه به شباهت ظاهری دو کلمه، بعید نیست که مصحح کتاب یک کلمه را دو جور خوانده باشد. اشعری در جایی دیگر، پس از بازگویی این عبارات می‌افزاید که تقدیر از نظر او «همان اراده است؛ پس اگر ارادۀ خداوند به چیزی تعلق گرفت، به آن علم یافته و اگر تعلق نگرفت، به آن علم هم نمی‌یابد. و معنای اراده در نظر آنان نوعی تحرک است؛ اگر آن تحرک از او (= خداوند) سر زد، به شیء علم یافته، وگرنه نمی‌توان گفت که او به آن شیء علم دارد و پنداشته‌اند که خداوند به علم به چیزی که وجود نداشته باشد، متصف نمی‌شود» (اشعری، 2005: 220). اشعری این را عقیدۀ «اصحاب شیطان الطاق» (اشعری، 2005: 37) یا «شیطان الطاق و بسیاری از روافض» (اشعری، 2005: 493) می‌شمرد. فرقه‌نگاران بعدی نیز تقریباً عین عبارات اشعری را بازگفته‌اند (بغدادی، 1995: 71؛ شهرستانی، 1375ق، 1: 166‌ـ‌167).

پیش‌تر اشاره کردیم که این مرحله از تاریخ اندیشۀ اسلامی، مرحلۀ فقر اصطلاحات فنی و کارشناسانه است و هنوز برای مفاهیمی مثل قوه و فعل و صفت ذات و صفت فعل و... اصطلاحاتی وضع نشده و این مفاهیم به صورت خام و صورت‌بندی‌نشده در اندیشه‌های صاحبان اندیشه در این دوره یافت می‌شود. با وجود این، نظر منسوب به مؤمن الطاق در این باره از دقیق‌ترین عبارات است. او اجمالاً متوجه شده که تا وقتی متعلَق علم فعلیت نیافته باشد،

عالم بودن به آن معنا ندارد، اما در عین حال، به این نکته آگاه بوده که نمی‌توان خداوند را در هیچ حالی از احوال جاهل دانست. در نتیجه، قائل به دو مرتبه از علم الاهی شده: مرتبۀ علم

ص: 29

فی‌نفسه/ «ذاتی» خداوند، که صفت عالِم در خدا به آن مربوط می‌شود و خداوند در این مرتبه «بالقوه» به امور علم دارد؛ و مرتبۀ «علم فعلی» که در آن خداوند «بالفعل» به اموری که «فعلیت» یافته‌اند علم دارد. همۀ اصطلاحاتی که در گیومه آورده‌ایم، اصطلاحاتی است که پس از دوران مورد بحث ما پیدا شده‌اند و به مدد همین اصطلاحات و تمایزات است که می‌توانیم آنچه را آنان به دشواری بیان کرده‌اند، به آسانی توضیح دهیم.

البته اگر تحلیل دوم از نظر زراره پذیرفته شود، در آن صورت تفاوت میان این دو دیدگاه بسیار مهم است. در نگاه زراره، طبق تحلیل دوم، خداوند پس از خلق شیء، علم به آن را نیز برای خود خلق می‌کند. اما در دیدگاه مؤمن الطاق، خداوند پس از خلق شیء عالم به آن می‌شود و علم به معلوم در او حدوث پیدا می‌کند.

هشام بن سالم جوالیقی

جدا از این، عقیدۀ اصلی‌ای که مؤمن الطاق در کنار هشام بن سالم جوالیقی همه‌جا به آن شناخته شده بود، عقیده به تشبیه است. «تشبیه» اصطلاحی کلامی به معنای شبیه دانستن ذات یا صفات یا افعال خداوند به ذات یا صفات یا افعال انسانی است (ولادوست، 1387: 341). به گزارش ابوالحسن اشعری، هشام بن سالم معتقد بود خداوند «بر صورت انسان است، بی آن‌که گوشت و خون داشته باشد و گوید که او نوری ساطع است که از سپیدی می‌درخشد و مانند انسان حواس پنج‌گانه دارد و او را دست و پا و بینی و گوش و چشم و دهان است؛ و آنچه با آن می‌شنود، غیر از آن چیزی است که با آن می‌بیند و به همین ترتیب دیگر حواسش هم متفاوت است» (اشعری، 2005: 34، 239). بغدادی نیز عین عبارات اشعری را می‌آورد و در انتها می‌افزاید که به نظر هشام بن سالم، «[خداوند] نیمۀ بالایی‌اش توخالی (مُجَوّف) و نیمۀ پایینی‌اش توپُر (مصمت (یا صمد؛ ر.ک: کلینی، 1363، 1: 101؛ صدوق، بی‌تا، 114؛ نیز: اشعری، 2005: 209)) است» (بغدادی، 1995، 69؛ بغدادی، 1928: 74). شهرستانی نیز همین عبارات بغدادی را بازگفته است (شهرستانی، 1375ق، 1: 165). این افزودۀ بغدادی که در گزارش‌های بعدی نیز تکرار شده، علاوه بر تشبیه، عقیده به تجسیم را هم ثابت می‌کند. چنین مضمونی در روایات شیعه نیز دیده می‌شود (ر.ک: کلینی، 1363، 1: 102؛ صدوق، بی‌تا: 113‌ـ‌114). مادلونگ این افزوده را «بی‌تردید تحریفی مغرضانه» می‌خواند و نشان می‌دهد این عقیده را اشعری (ر.ک: اشعری، 2005: 135، 209) به داوود جواربی، از بزرگان اهل تجسیم، نسبت داده است (مادلونگ، 1387: 177، پ1؛ فان اس، 2008، 1: 490). شاهد دیگر بر

ص: 30

بی‌اساس بودن ادعای عقیده به تجسیم در هشام بن سالم و اصحابش آن است که، چنان‌که خواهیم دید، در سرتاسر روایات شیعه در این باب، هشام بن سالم تشبیهی و هشام بن حکم تجسیمی خوانده شده و همه‌جا تأکید شده که این دو در برابر هم بوده‌اند.

هشام بن سالم در منابع معتزلی نیز از مشبهه دانسته شده است. ابوالحسین خیاط می‌نویسد که «هشام بن سالم و شیطان الطاق» کسی مثل خویش را می‌پرستیدند (خیاط، 1993: 58). ابن‌ابی‌الحدید نیز نسبتی مشابه را تکرار کرده است و تأکید کرده که هشام خداوند را «بر صورت» (علی صورة) انسان می‌دانست و در عین حال منکر تجسیم بود؛ و البته چنین باوری را تناقض‌گویی می‌شمرد (ابن‌ابی‌الحدید، 1959، 3: 225).

ابوحیان توحیدی نیز داستانی نقل می‌کند که از آن می‌توان دریافت که اعتقاد به مشبهی بودن هشام بن سالم به داستان‌های عامیانه نیز راه یافته است (ر.ک: توحیدی، 1992: 233‌ـ‌234).

چنان‌که گفتیم، در روایات امامیه نیز همه‌جا هشام بن سالم قائل به صورت دانسته شده است (صدوق، بی‌تا، باب 6). در این روایات می‌خوانیم که مبنای چنین عقیده‌ای، آیات و روایات مربوط به معراج پیامبر اکرم(ص) بوده یا مربوط به آن دانسته می‌شده است و در آن‌ها آمده که پیامبر(ص) خداوند را «رؤیت» کرد (قمی، 1387ق، 1: 19). علی بن ابراهیم قمی، که از محدثان بزرگ امامیه است، حدود یک قرن و نیم بعدتر، هم‌چنان از امکان رؤیت خداوند دفاع می‌کند و برای آن استدلال می‌آورد. استدلال اصلی او در این باره، آیه‌ای است که می‌فرماید: «أفَتُمارونَهُ عَلی ما یَری * و لقَد رَآهُ نَزلةً أخری * عندَ سِدرةِ المُنتَهی» (نجم: 12ـ14) [آیا با او دربارۀ آنچه دیده است مجادله می‌کنید؟ و به راستی که بار دیگر هم او را دیده بود؛ در نزدیکی سدرة‌المنتهی] (قمی، 1387ق، 1: 19). علی بن ابراهیم در ادامۀ این استدلال خود روایتی می‌آورد که نشان می‌دهد مخالفان هشام بن حکم، یعنی اصحاب هشام بن سالم، با استناد به روایتی که می‌گوید رسول خدا(ص) خداوند را در هیئت یک جوان دید، قائل به صورت برای خداوند بوده‌اند. خود هشام بن حکم نیز استدلالی دربارۀ ناممکن بودن رؤیت خداوند دارد (ر.ک: کلینی، 1363، 1: 99‌ـ‌100؛ مقایسه کنید با گزارشی منسوب به طبری دربارۀ این عقیدۀ هشام بن حکم در: انصاری، 1390: 267). این نکته وقتی روشن‌تر می‌شود که بدانیم هشام بن سالم جوالیقی به گزارش نجاشی، کتابی دربارۀ معراج داشته است (نجاشی، 1424ق: 434، ش1165). اگر این کتاب همان روایت بلندی باشد که در تفسیر علی بن ابراهیم قمی (ر.ک: قمی، 1387ق، 2: 3‌ـ‌12)، که از ادامه‌دهندگان جریان کلامی هشام بن سالم بود، می‌توان یافت

ص: 31

(ر.ک: Modarresi, 2003, 1: 271)، چنین تصوراتی در آن دیده می‌شود. در این روایت، وقتی پیامبر اکرم(ص) پس از عبور از سدرة‌المنتهی، به حضور خداوند می‌رسد نوری شدید از ورای حجاب‌ها (حُجُب) می‌بیند و می‌شنود که اگر این حجاب‌ها نبودند، نور عرش از همه‌چیز می‌گذشت (هَتَک) (قمی، 1387ق، 2: 11).

با بررسی روایات شیعه در باب رؤیت روشن می‌شود که عقیدۀ امکان رؤیت خداوند و لازمۀ آن، که صورت داشتن خداوند متعال است، دست‌کم در کوفه رواج داشته است. در چند روایت، اصحاب امامان از آنان دربارۀ آنچه «عامه و خاصه» دربارۀ رؤیت نقل کرده‌اند، می‌پرسند (صدوق، بی‌تا: 109؛ دربارۀ این تصورات در میان اهل سنت، ر.ک: جولدتسیهر، 1959: 124‌ـ‌125). همین روایات تأکید می‌کنند که این باور نتیجۀ خطا در فهم روایات مربوط به رؤیت باطنی و قلبی است (صدوق، بی‌تا، 108‌ـ‌122؛ کلینی، 1363، 1: 95‌ـ‌99). این وضعیت باعث شده بود که امامان شیعه برخی روایات مربوط به این باب را برای یاران خاص خود بگویند و آنان را از نقل این سخنان برای عموم مردم برحذر دارند (صدوق، بی‌تا: 117). اجتناب از نقل چنین روایاتی بعدتر هم میان محدثان بزرگ شیعه ادامه یافت، چنان‌که شیخ صدوق در کتاب التوحید تأکید می‌کند که روایات در این باب بسیار است، اما از ترس آن‌که مبادا جاهلی از آن تشبیهْ برداشت کند، آن‌ها را نقل نمی‌کند (صدوق، بی‌تا: 119‌ـ‌120). البته از همۀ این روایات و نیز از سخنان شیخ صدوق روشن می‌شود که شیعیان از استعمال واژۀ «رؤیت» برای مشاهدۀ قلبی خداوند، که کاربرد قرآنی نیز دارد (نجم: 11، 13؛ تکویر: 23)، ابایی نداشته‌اند (ر.ک: قمی، 1387ق، 1: 20)، برخلاف معتزله که لفظ «رؤیت» را هم تأویل می‌کرده و به معنای معرفت می‌گرفته‌اند (ر.ک: اشعری، 2005: 157).

امام هادی در روایتی استدلال می‌آورد که لازمۀ پذیرش رؤیت خداوند، اعتقاد به تشبیه است (صدوق، بی‌تا، 117؛ کلینی، 1363، 1: 97)؛ عقیده‌ای که دست‌کم از نظر شیعیان، هشام بن سالم در چارچوب آن استدلال می‌کرد. در روایتی که پیش‌تر نیز به آن اشاره کردیم، تصریح شده که مبنای عقیدۀ هشام بن سالم، مؤمن الطاق و علی بن اسماعیل میثمی آن بوده که در روایات آمده که پیامبر(ص) خداوند را در هیئتی جوانی سی‌ساله و نیک‌منظر (الموَفِق) دیده است (صدوق، بی‌تا، 113 و 97). این آشکارا نشان می‌دهد که مبنای نظریۀ هشام بن سالم در این باره چه بوده است.

لازم است به این نکته توجه کنیم که عبارتِ «خلق الله آدم علی صورته»، آشکارا گزاره‌ای یهودی و بازگویی عبارتی از عهد عتیق است (کتاب مقدس توراه، آفرینش، 1: 27؛ عهد عتیق،

ص: 32

آفرینش، 1: 27). این عبارت در روایات اهل‌سنت بازتاب یافته است (بخاری، 1401ق، 7: 125؛ مسلم نیشابوری، بی‌تا، 8: 32) و هم شیعیان (صدوق، 1984، 1: 110) و هم اهل‌سنت (ر.ک: ابن‌قتیبه، بی‌تا: 204‌ـ‌205؛ ابن‌حجر، بی‌تا، 5: 133؛ بغدادی، 1928: 76) بعدتر برای آن توضیحاتی ارائه کرده‌اند؛ از جمله، آنچه از امام رضا نقل شده که فرمود: آغاز این حدیث حذف شده. اصل داستان این است که پیامبر(ص) در مسیری گذر می‌کرد و دو نفر را دید که به یک‌دیگر دشنام می‌دهند و یکی به دیگر گفت: «زشت باد صورتت و صورت آن کس که شبیه توست!» پیامبر(ص) به وی فرمود: «به برادر خود چنین مگو که خداوند آدم را بر صورتش خلق کرده است» (صدوق، 1984، 1: 110). ایدۀ نور دانستن خدا در میان غالیان کوفه نیز رواج بسیار داشته است (اشعری، 2005: 7). این موضوع باعث می‌شود مانند برخی از دیگر پژوهش‌گران این‌گونه عقاید هشام بن سالم را که به روشنی مستقل از آموزه‌های اهل‌بیت(ع) مطرح شده، متأثر از فضای فکری رایج در کوفه (فان‌اس، 2008، 1: 488) یا اندیشه‌های حدیثی اهل‌سنت (الجعفری، 1413ق: 201‌ـ‌202) بدانیم؛ و مگر کسی می‌تواند خارج از فضای فکری پیرامونی‌اش بیندیشد؟

همین عقیده در برخی آثار متأخرتر فرقه‌نگاری به مؤمن الطاق نسبت داده شده است. در مقالات الاسلامیین، چنین نسبتی دیده نمی‌شود، اما در کتابی قدیم‌تر، الانتصار نوشتۀ ابوالحسین خیاط معتزلی، هشام بن سالم و مؤمن الطاق هردو معتقد به تشبیه دانسته شده‌اند (خیاط، 1993: 58). شهرستانی نیز در کتاب خود همین عقیده را به او نسبت داده است (شهرستانی، 1375ق، 1: 167) و منابع بعدی نیز عبارات او را تکرار کرده‌اند (ر.ک: ایجی، 1997، 3: 673 و 3: 683؛ صفدی، 2000، 4: 78). هم‌چنین ابن‌ابی‌الحدید در شرح خود بر نهج‌البلاغه (3: 224) همین موضوع را تکرار کرده است. شهرستانی پس از گزارش این عقیده، تأکید می‌کند که مؤمن الطاق این عقیده را در چارچوب توجیه روایتِ «إن الله خلق آدم علی صورته» مطرح کرده است. اگر این سخن درست باشد، روشن می‌شود که مؤمن الطاق، و احتمالاً مانند او هشام بن سالم، در پی توجیه این روایت به دور از التزام به تجسیم بود‌ه است. به عبارتی، او می‌خواست نشان دهد که «بر صورتِ خداوند» بودن انسان به چه ترتیب است؛ در مقام نظر این حالت یا باید جسمانی فرض شود؛ یعنی انسان به لحاظ جسمی «بر صورت» خداوند باشد یا به معنایی مجرد و روحانی فرض شود. طبیعی است که مؤمن الطاق نمی‌خواست حالت جسمانی را بپذیرد و چون در زبان فنی آن دوره هنوز اصطلاح «مجرد» پیدا نشده بود، ناگزیر از واژۀ «نور» استفاده کرده است. خدا «نوری بر صورت انسانی ربانی است بی آن‌که جسم

ص: 33

باشد» (شهرستانی، 1375ق، 1: 167)؛ یعنی خداوند چیزی غیر جسم است. غیر جسم یعنی موجود مجرد. اما مؤمن الطاق در نبود اصطلاح مجرد، در برابرِ ماده، «نور» را به کار برده است که استعمال صریح قرآنی دربارۀ خداوند دارد: «الله نور السماوات و الارض» (نور: 35) و نوعی تجرد و غیرمادیت را در خود دارد. شهرستانی می‌افزاید که مقاتل بن سلیمان، مفسر و محدث بزرگ قرن سوم، و داوود جواربی، متکلم تجسیمی، نیز همین عقیده را داشتند (شهرستانی، 1375ق، 1: 167؛ نیز ر.ک: اشعری، 2005: 152‌ـ‌153). از دیگر محدثان اهل‌سنت که چنین عقایدی به آنان منسوب شده می‌توان از این افراد یاد کرد: نوح بن ابی‌مریم، محدث و شاگرد ابوحنیفه که مقاتل بن سلیمان همسرِ مادرش بود (ر.ک: ابن‌حجر، 1984، 10: 279‌ـ‌285)، نُعیم بن حمّاد اعور خزاعی و معاذ بن معاذ عنبری، محدثان بزرگی که روایاتشان در صحاح اهل‌سنت نیز نقل شده است (ر.ک: ابن‌ابی‌الحدید، 1959، 3: 224).

هشام بن حکم

وقتی به هشام بن حکم، بزرگ‌ترین متکلم شیعی در این دوره می‌رسیم، موضوع از این نیز پیچیده‌تر می‌شود. مشهورترین نظریه‌ای که هشام بن حکم بدان شناخته شده، نظریۀ «جسم لا کالاجسام» است که اتهام تجسیمی بودن هشام بن حکم از آن نشئت گرفته است. البته این نظریه به دیگر متکلمان جهان اسلام، از جمله محمد بن کرّام و پیروان او نیز منسوب است (ذهبی، 1982، 1: 524؛ ذهبی، 1963، 4: 21). انتساب این نظریه به هشام بن حکم را هم در متون شیعیان می‌توان دید (ر.ک: کلینی، 1363، 1: 106؛ صدوق، 1984، 1: 97‌ـ‌104؛ طوسی، 2009: 297، ش503) هم در متون اهل‌سنت (اشعری، 2005: 31‌ـ‌33؛ ابن‌ابی‌الحدید، 1959، 3: 223، 228) و این موضوع از قدیم بحث‌های بسیاری را به میان کشیده است. این‌جا نخست به تبیین نظر هشام می‌پردازیم و سپس تلاش‌هایی را که برای توجیه این نظر مطرح شده است، به اجمال بررسی می‌کنیم.

پیش از هر چیز، برای چندمین بار باید تأکید کنیم که بحث ما در دورۀ تاریخی‌ای است که اصطلاحات فلسفی و تمایز میان مفاهیم هنوز مطرح نشده و زبان عربی از زبان علمی و فنی، دست‌کم در حوزۀ علوم عقلی، فاصلۀ بسیار دارد. در چنین شرایطی، طبیعی است که متکلمی مانند هشام بن حکم که آرای گوناگون و منحصر‌به‌فردی در حوزه‌های گوناگون کلامی، جهان‌شناختی و انسان‌شناختی مطرح کرده (ر.ک: اسعدی، 1388: 57‌ـ‌249؛ فان‌اس، 2008، 1: 493‌ـ‌531)، که برخی از آن‌ها، مانند اعتقاد به ترکیب انسان از روح و جسم و نسبت دادن

ص: 34

ادراک به روح، برای نخستین بار در جهان اسلام مطرح شده است (اشعری، 2005: 60‌ـ‌61؛ 329‌ـ‌333)، ناچار شود در بسیاری از مسائل، اصطلاحات تازه‌ای وضع و جعل کند. طبیعی است که نباید انتظار داشته باشیم این اصطلاحات دقیق باشند. نیز اگر بعدتر، اصطلاحات دقیق‌تری وضع شد و در زبان عربی جا افتاد، نباید بر هشام بن حکم خرده گرفت که چرا از آن‌ها استفاده نکرده است. و در این میان نباید دچار «روان‌پریشی تاریخی» (anachronism) شویم. پیش‌تر در بررسی عقیده به جسمانیت افعال در عقاید هشام بن سالم و مؤمن الطاق این نکته روشن شد که «جسم» در آن زمان معنایی عام‌تر از آن چیزی داشته که بعدتر، از آن فهمیده می‌شده است. به گزارش اشعری، هشام خود صریحاً جسم را به معنای موجود می‌گرفته و می‌گفته: «وقتی می‌گویم جسم، منظورم «موجود» و شیء و [امر] قائم بنفسه است» (اشعری، 2005: 304؛ نیز ر.ک: پینیس، 1946: 134، 140‌ـ‌146). از این عبارت به روشنی می‌توان دریافت که دست‌کم از نظر هشام بن حکم، «جسم» و «شیء» یک معنا داشته‌اند (اشعری، 2005: 358). و بدین معنا، عبارات «خداوند جسم است» با «خداوند شیء است» از نظر هشام تفاوتی نداشته است؛ اما دربارۀ کلمۀ «موجود» که در عبارت هشام آمده، اگر این عبارت عین عبارت خود او باشد و نه نقل به مضمون اشعری، باید دانست که این کلمه در معنای اصطلاحی‌اش به کار نرفته است. می‌دانیم که اصطلاحات «وجود» و «موجود» اصطلاحاتی فلسفی‌اند که در دورۀ ترجمه برای اصطلاح یونانی ov در آثار ارسطو وضع شدند و در این مرحله صرفاً به معنای لفظی خود به کار می‌رفته‌اند: اسم مفعول از مصدر «وجد» (یافتن) به معنای «یافته» یا «یافت شده». تحقیقات معاصر نشان می‌دهد، معادل دیگر برای این اصطلاح یونانی «الهویه» بود که کندی، نخستین فیلسوف رسمی در جهان اسلام، آن را برای معنای دیگری به کار گرفت (ر.ک: افنان، 1389: 201‌ـ‌202). پیش‌تر به این موضوع اشاره کردیم که این خود مبنای روشنی برای تاریخ‌گذاری روایات می‌تواند باشد.

به گفتۀ یونس بن ظبیان، از یاران مفضل بن عمر و از متهمان به غلو، استدلال هشام بن حکم در این باره، این‌گونه بوده که هر چیزی یا جسم است یا فعل جسم. و صانع/ خداوند نمی‌تواند فعل جسم باشد؛ پس جسم است (کلینی، 1363، 1: 106؛ صدوق، بی‌تا: 99). این استدلال با نظر منسوب به هشام که اعراض را قبول نداشت و از نظرش همه‌چیز جسم بود (اشعری، 2005: 344؛ ابن‌حزم، 1321ق، 5: 66) هماهنگ است. شاید بتوان ادعا کرد که نطفۀ اولیۀ این استدلال در نظر جهم بن صفوان، از سران مرجئۀ جبریه، نهفته است که حرکت را جسم می‌دانست؛ با این استدلال که محال است حرکت «غیر جسم» باشد، زیرا «غیر جسم»

ص: 35

خداست (اشعری، 2005: 346). در گزارش‌های امامیه آمده که هشام، پیش از آشنایی با امام صادق، گرایش جهمی داشته است (طوسی، 2009: 270، ش476). اگر این ادعای ما درست باشد، بدان معناست که تنها تفاوت هشام بن حکم، با استادش جهم، آن است که هشام ابایی از استعمال لفظ «جسم» برای خداوند نداشته است. با این همه، جای تردید در اصل این گزارش هست، زیرا یونس بن ظبیان، از چهره‌های شاخص جریان مفضل بن عمر و متهمان به غلو بود که از اصلی‌ترین شاخصه‌هاشان دشمنی با هشام بن حکم است (طوسی، 2009: 539 و 1033).

اما گزارش دیگری، این بار از هشام الحناط، یک راوی ناشناخته از امام رضا (ر.ک: خوئی، 1413ق، 12: 36)، احتمالاً دقیق‌تر، استدلال هشام بن حکم را طور دیگری مطرح می‌کند. بر اساس این روایت، هشام «اثبات وجود یک شیء» را برابر با جسم بودن آن می‌دانسته است. بدین ترتیب، خداوند «جسم است، اما نه مانند دیگر اجسام؛ و شیء است، اما نه مانند دیگر اشیا» (طوسی، 2009: 297، ش503). این گزارش، به روشنی مؤید این معناست که از نظر هشام، گزارۀ «الف جسم است» به همان معنای «الف موجود است» بوده است.

از آنچه گذشت روشن می‌شود که اصطلاح‌های «جسم» و «شیء» هردو به یک معنا و هردو به معادل اصطلاح دیگری که بعدتر رواج یافت، یعنی «موجود» به کار رفته‌اند. تقریباً از همۀ گزارش‌های موجود دربارۀ آن دوره می‌شود دریافت که «شیء» به معنای «موجود» بوده است و در روایات شیعه نیز استعمال «شیء» برای خداوند بلامانع دانسته شده است (صدوق، بی‌تا: 104‌ـ‌107؛ نیز ر.ک: الحسینی، 1410ق: 24‌ـ‌27)، بلکه در روایتی منسوب به امام رضا، نفی شیئیت خداوند، نفی وجود خداوند دانسته شده است (صدوق، بی‌تا: 107). البته اهل‌بیت(ع) از اطلاق لفظ «جسم» بر خداوند خودداری می‌کردند و عبارت «شیء بخلاف الاشیاء» را در روایتی که خود هشام بن حکم از امام صادق نقل کرده است، می‌بینیم (صدوق، بی‌تا: 104).

اما در خارج از حوزۀ شیعیان نیز استدلال‌هایی دربارۀ علت جسم خواندن خداوند، به هشام نسبت داده شده است. یکی از این استدلال‌ها را ابوهذیل علاف، از سران معتزله که می‌توان او را محور تبلیغات منفی علیه هشام بن حکم دانست (الجعفری، 1413ق: 189‌ـ‌192)، نقل کرده است. به گفتۀ ابوالهذیل، «هشام بن حکم به او گفت که پروردگارش جسم است: می‌رود و می‌آید و گاه حرکتی می‌کند و گاه ساکن می‌شود و گاه می‌نشیند و گاه می‌ایستد و طول و عرض و عمق دارد، زیرا هرچه چنین نباشد متلاشی محسوب می‌شود (دَخَل حدَّ التلاشی)» (اشعری، 2005: 32). همین عبارت نیز نشان می‌دهد، هشام بن حکم هر چیزی غیر از جسم با صفات مذکور را «متلاشی» یا همان معدوم می‌دانسته است و از نظر او هر چه «هست» باید این

ص: 36

صفات را داشته باشد. البته اعتماد به چنین گزارشی دشوار است، زیرا هم ابوالهذیل به دشمنی با هشام شناخته شده و هم یاران و دوست‌دارانش دروغ‌های بسیار به هشام بسته‌اند (ر.ک: الجعفری، 1413ق: 189‌ـ‌192). نکتۀ دیگر این‌که چنین سخنی را نه یاران و پیروان هشام و ادامه‌دهندگان جریان او نقل کرده‌اند و نه دیگر شیعیان که قاعدتاً آثار متعدد هشام بن حکم در حلقه‌هایشان بوده است. احتمال تصفیۀ عقاید هشام بن حکم از سوی شیعیان هم مطرح نیست، زیرا او دشمنان سرسختی در حلقه‌های شیعی داشته است.

استدلال دیگر را ابن‌راوندی، متکلم متهم به الحاد (ر.ک: زریاب، 1369؛ میرزایی، 1393)، به هشام بن حکم نسبت داده است. به گفتۀ ابن‌راوندی، «هشام بن حکم می‌گفت میان خدایش با اجسامی که می‌بینیم، به لحاظی (من جِهة من الجهات) شباهت هست که اگر [این شباهت] نبود، [اجسامِ این جهان] بر خداوند دلالت نمی‌کردند» (اشعری، 2005: 346؛ بغدادی، 1995: 66). اشعری پس از ذکر این دو گزارش، می‌افزاید که خلاف این مدعا نیز از هشام بن حکم روایت شده است. این بخش از عبارت در نسخه‌های کتاب مقالات الاسلامیین مخدوش است، اما شهرستانی در الملل و النحل (شهرستانی، 1375ق، 1: 164) آن را آورده است: «کعبی از او نقل کرده که خداوند جسمی است که اجزا (ابعاض) دارد و مقداری از مقدارها را می‌پذیرد (قدر من الاقدار)، اما شبیه هیچ‌یک از مخلوقات نیست و هیچ شیئی شبیه او نیست.» این‌جا نیز می‌بینیم که هشام بن حکم بر نبود هر گونه مشابهت میان خالق و مخلوق تأکید کرده است.

از همۀ این گزارش‌ها و گزارش‌های نظیرشان می‌توان نتیجه گرفت که قول به «جسم لا کالاجسام»، قولی بوده که واقعاً هشام بن حکم مطرح کرده است، اما دیگر سخنان دربارۀ تشبیه و داستان‌پردازی‌هایی که اشعری به نقل از ابوالهذیل علاف، زرقان، جاحظ و دیگران مطرح کرده است (ر.ک: اشعری، 2005: 31‌ـ‌33)، همگی صرفاً الزامات دیگران بر سخنان هشام بن حکم است، نه آن‌که او خود چنین سخنانی را مطرح کرده باشد.

اما واکنش‌ها به این عقاید منسوب به هشام بن حکم را می‌توان سه دسته کرد:

الف) واکنش شیخ مفید که انتساب تجسیم را به هشام بن حکم می‌پذیرد و می‌افزاید که نقل شده که هشام در این قول تجدید نظر کرد (ر.ک: مفید، 1382: 75).

ب) واکنش شریف مرتضی، متکلم بزرگ شیعی که می‌نویسد: «شکی نیست که این سخن نه تشبیه است [چون در آن تصریح به عدم مشابهت شده است]، نه خلاف یکی از اصول یا فروع است، بلکه اشتباهی در عبارت است که برای اثبات یا انکار آن باید به لغت مراجعه کرد» (مرتضی، 1410ق، 1: 83‌ـ‌84). و این یعنی آن‌که لفظ «جسم» در این عبارت، در معنایی جز

ص: 37

معنای لفظی مرسومش به کار رفته است و صحت چنین استعمالی را باید با مراجعه به لغت عرب روشن کرد.

ج) واکنش ابن‌حزم، متکلم ظاهرگرا که می‌گوید: «آن کس که بگوید خداوند متعال «جسم لا کالاجسام» است مشبّه نیست، بلکه [فقط] در نام‌های خداوند بدعت کرده و خداوند را به نامی خوانده که خود، خویش را بدان نخوانده است» (ابن‌حزم، 1321ق، 2: 210). این سخن نیز نزاع را به نزاعی لفظی بر سرِ نام‌های خداوند، که باید توقیفی و منصوص باشد، فرومی‌کاهد (ر.ک: Wolfson, 1976: 11).

با وجود این، گزینه‌ای دیگر دربارۀ این‌که هشام بن حکم در چه اوضاع و احوال و چه سیاقی موضوع «جسم لا کالاجسام» را مطرح کرده، نکته‌ای است که برخی اهل نظر نیز بدان اشاره کرده‌اند. آن نکته این است که هشام بن حکم این نظر را از باب الزام بر معتزله مطرح کرده است. این نکته را شهرستانی در الملل و النحل به روشن‌ترین شکل بیان کرده است: «و این هشام بن حکم را سخنانی دوپهلو در اصول [دین] هست و نباید از الزاماتی که بر معتزله گرفته غافل شد، که این مرد فراتر از آن چیزی است که بر خصم الزام می‌کند و پایین‌تر از آن تشبیهی که نشان می‌دهد. از جمله آن‌که علاف را الزام کرد و به او گفت: تو می‌گویی باری‌تعالی عالِم است به علم و علمش ذاتش است؛ پس در این‌که عالم است به علم با محدثات شریک است و در این‌که علمش از ذاتش است با آن‌ها مباینت دارد؛ پس عالِم است، اما نه چون دیگر عالِمان (عالِمٌ لا کالعالِمین)؛ پس چرا نمی‌گویی: جسم است نه چون دیگر اجسام و صورت است نه چون دیگر صورت‌ها و غیره؟» (شهرستانی، 1375ق، 1: 165) شریف مرتضی نیز عبارتی شبیه این دارد: «اکثر اصحاب ما گویند که آن را از باب معارضه با معتزله آورده و به آنان گفته: اگر می‌گویید قدیم تعالی شیئی است نه چون دیگر اشیاء (شیء لا کالاشیاء) پس بگویید: جسمی است نه چون دیگر اجسام» (مرتضی، 1410ق، 1: 84).

در باب حدوث و قدم صفات الاهی، در برخی گزارش‌ها هشام بن حکم قائل به حدوث صفات در خداوند دانسته شده است (اشعری، 2005: 37؛ بغدادی، 1995: 73). البته در این گزارش‌ها تأکید شده که هشام، صفت خداوند را متصف به حدوث و قدم نمی‌داند (اشعری، 2005: 37). روایتی در منابع متأخرتر شیعی نیز این گزارش‌ها را تأیید می‌کند (قطب راوندی، 1409ق، 2: 688). ابوالحسن اشعری در ادامۀ گزارش پیش‌گفتۀ خود می‌افزاید که هشام دربارۀ دیگر صفات خداوند، مانند قدرت، حیات، سمع و بصر می‌گفت: این‌ها صفت خداوند هستند و نه ذات اویند، نه غیر ذات او (لا هی الله و لا غیر الله). و ادامه می‌دهد که دربارۀ این‌که صفات حیّ و قادر از

ص: 38

نظر هشام بن حکم ازلی‌اند یا حادث، اختلاف هست (اشعری، 2005: 38). شاید گزارش شهرستانی در این باره دقیق‌تر باشد که می‌گوید از نظر هشام، خداوند از ازل عالم بوده و این علم «بنفسه» است، اما علمش به اشیا بعد از پیدایش آن‌هاست و این علم جدید، نه حادث است، نه غیر خداست و نه بعض خدا، زیرا علم صفت و صفت توصیف نمی‌شود (شهرستانی، 1375ق، 1: 164). اگر این گزارش صحیح باشد، یعنی هشام صفت علم را در خداوند ازلی می‌داند، اما قائل به تجدد این علم پس از پیدایش اشیاست. این سخن تقریباً همان چیزی است که اشعری از پیروان محمد بن خلیل سکاک، شاگرد هشام بن حکم، نقل کرده است که می‌گفته‌اند: «علم، صفت ذاتی خداست و خداوند به خودی خود (فی‌نفسه) عالم است، اما تا وقتی چیزی نباشد، نمی‌توان او را عالِم توصیف کرد؛ پس وقتی [شیء موجود] شد، می‌گوییم به آن عالم است. اما تا وقتی نباشد، نمی‌توان گفت به آن عالِم است، زیرا شیئی نیست و علم به [چیزی که نیست] صحیح نیست» (اشعری، 2005: 490). می‌بینیم که این استدلال‌ها با آنچه از زراه و مؤمن الطاق نقل کردیم، تفاوت چندانی ندارد، جز این‌که هشام حاضر نشده از حدوث صفات الاهی سخن بگوید و صفت را از اساس موصوف به حدوث و قدم نمی‌داند (برای گزارشی دربارۀ عقاید هشام دربارۀ دیگر صفات ر.ک: اسعدی، 1388: 94‌ـ‌115).

روایات ائمه

اگر به روایات ائمه(ع) در این باره رجوع کنیم، می‌بینیم که آنان در عین این‌که ابزار شناخت خداوند و صفات او را عقل معرفی می‌کنند (کلینی، 1363، 1: 29). در برخورد با برخی متکلمان، از جمله در واکنش به نظریۀ هشام بن سالم جوالیقی، تأکید کرده‌اند که مذهب صحیح در این باره همان است که در قرآن نازل شده است (کلینی، 1363، 1: 100‌ـ‌101؛ صدوق، بی‌تا: 101). امام صادق در گزارش‌هایی که دربارۀ اختلافات متکلمان کوفه در این موضوع به وی می‌رسید، عامدانه و آگاهانه به ذکر نصّ آیات قرآن بسنده می‌کرد (کلینی، 1363، 1: 101‌ـ‌103؛ صدوق، بی‌تا: 140)، اما در مقام تبیین نظر خود، تأکید می‌فرمود که صفات از ازل در ذات خداوند بوده است: «علم از ازل در ذات خداوند بوده است، بی آن‌که معلومی در کار باشد و سمع در ذات او بوده، بی آن‌که مسموعی در کار باشد و بصر در ذات او بوده، بی آن‌که مبصَری در کار باشد و قدرت در ذات او بوده، بی آن‌که مقدوری در کار باشد و وقتی اشیا را حادث / خلق کرد و معلوم پیدا شد، علم او بر آن معلوم تعلق گرفت و سمع او بر مسموع و بصر او بر مبصَر» (صدوق، بی‌تا: 139؛ کلینی، 1363، 1: 107؛ نیز ر.ک: پاکتچی، 1389). این مبنای

ص: 39

نظریه‌ای است که صفت را عین ذات خداوند می‌داند، زیرا لازمۀ کمال مطلق بودن خداوند آن است که صفات کمال را در ذات خود داشته باشد.

ائمه(ع) تأکید داشته‌اند که خداوند را نباید «جسم» خواند، اما می‌توان او را «شیء» خواند و این هم انسان را از تشبیه خداوند و هم از تعطیل صفات خداوند دور نگه می‌دارد (صدوق، بی‌تا: 107) و به تعبیر امام رضا نفی «شیء بودن خداوند» نفی خداوند است (صدوق، بی‌تا: 107). آنان مذهب حق را کنار گذاشتنِ هم‌زمان نفی صفات و تشبیه و اثبات صفات برای خداوند به دور از هر گونه تشبیه او با خلق می‌دانستند (صدوق، بی‌تا: 107).

وقتی نگاه جزئی‌تر به موضوع صفات بیندازیم، می‌بینیم که امام صادق تأکید می‌کند که خداوند ذاتاً عالِم است، بی آن‌که معلومی در کار باشد و سمع ذات اوست، بی آن‌که مسموعی در کار باشد و همین تعبیر را دربارۀ بصر و قدرت نیز به کار می‌برد، اما کلام را صفتی حادث می‌داند (صدوق، بی‌تا: 139). در روایات ائمه(ع) آمده که صفات خداوند چیزی جدا از موصوف نیستند، بلکه خود ذات خداوند هستند (صدوق، بی‌تا: 140)، در عین این‌که نباید پنداشت که این صفات مانند آنچه در بشر می‌بینیم، از هم جدا هستند. برخلاف انسان که بینایی او غیر از شنوایی‌اش است، سمع خداوند همان بصر اوست (صدوق، بی‌تا: 144). در این روایات، «صفت» از «نعت» تفکیک شده است، «خداوند را صفت‌هایی است و نعت‌هایی. صفت از آنِ اوست و اسم آن بر مخلوقات جاری می‌شود؛ مثل سمیع، بصیر، رئوف و رحیم، اما نعت جز برای خداوند شایسته نیست؛ مانند حیٌ لایموت، عالمٌ لاجهل فیه» (صدوق، بی‌تا: 140و 146).

نکتۀ شایان توجه دیگر، حادث دانستن مشیت خداوند است. در روایات آمده که خداوند نخست مشیت را آفرید و سپس مخلوقات را با آن مشیت (صدوق، بی‌تا: 148). بر اساس این روایات، علم خداوند غیر از مشیت و ارادۀ اوست؛ خداوند از ازل عالم و قادر بوده و سپس اراده کرده است (صدوق، بی‌تا: 146).

نتیجه گیری

در تحلیل نظریات منسوب به اصحاب امام صادق دیدیم که آنان در نظریه‌پردازی‌های خود دربارۀ صفات خداوند هرچند ظاهراً مستقل عمل می‌کرده‌اند، اما در کل فضای فکری و آموزه‌های امامان را به اجمال در نظر داشتند و در طرح نظریات خود، به آنچه از ائمه(ع) آموخته بودند نظر داشتند. البته بی‌شک بسیاری از این نظریات، برگرفته از آبشخورهای علمی ـ فرهنگی دیگر و متناسب با بالندگی علمی و فرهنگی هر فرد بوده است. ناپخته بودن گنجینۀ

ص: 40

واژگان فنی و اصطلاحی عربی نیز بر پیچیده‌تر شدن این وضع اثر نهاده و باعث شده که آنان در طرح نظریات خود مرتکب بی‌دقتی‌هایی شوند؛ نکته‌ای که امامان با دقت نظر خود در پی رفع آن برآمده و دربارۀ آن روشن‌گری کرده‌اند.

منابع

قرآن کریم (مترجم: عبدالمحمد آیتی، تهران، سروش، 1385).

ابن‌ابی‌الحدید، عزالدین ابوحامد عبدالحمید (1959)، شرح نهج‌البلاغه، تصحیح: محمد ابوالفضل ابراهیم، بی‌جا، دار احیاء الکتب العربیة.

ابن‌الجوزی، ابوالفرج، (بی‌تا)، تلبیس ابلیس، اسکندریه، دار ابن‌خلدون.

ابن‌حجر العسقلانی، (1984)، تهذیب التهذیب، بیروت، دارالفکر.

ــــــــــــــــــ، (بی‌تا)، فتح‌الباری، بیروت، دارالمعرفه.

ــــــــــــــــــ، (1971)، لسان‌المیزان، بیروت، مؤسسة الاعلمی.

ابن‌حزم، ابومحمد علی بن احمد (1321ق)، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، قاهره، مطبعة التمدن.

ابن قتیبه، عبدالله بن مسلم (بی‌تا)، تأویل مختلف الحدیث، تحقیق: شیخ اسماعیل الاسعردی، بیروت، دارالکتب العلمیة.

ابن‌ندیم، ابوالفرج محمد بن اسحاق (بی‌تا)، الفهرست، تصحیح: رضا تجدد، تهران، بی‌نا.

اسعدی، علیرضا، (1388)، هشام بن حکم، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.

اشعری، ابوالحسن علی بن اسماعیل، (2005)، مقالات الاسلامیین، تصحیح: هلموت ریتر، بیروت ـ برلین، کلاوس شوارتز.

افنان، سهیل محسن، (1389)، پیدایش اصطلاحات فلسفی در عربی و فارسی، ترجمه: محمد فیروزکوهی، تهران، حکمت.

امیرمعزی، محمدعلی، (1370)، «پژوهشی در باب امام‌شناسی در تشیع دوازده‌امامی اولیه»، ایران‌نامه، ش36، ص644‌ـ‌666.

انصاری، حسن، (1390)، بررسی‌های تاریخی در حوزه اسلام و تشیع، تهران، کتاب‌خانه موزه و مرکز اسناد مجلس شورای اسلامی.

انواری، محمدجواد، (1379)، «اشعری»، دائرة‌المعارف بزرگ اسلامی، تهران، مرکز دائرة‌المعارف بزرگ اسلامی.

ایجی، عضدالدین، (1997)، المواقف، تصحیح عبدالرحمن عمیرة، بیروت، دارالجیل.

بخاری، ابوعبدالله محمد بن اسماعیل، (1401ق)، صحیح البخاری، بیروت، دارالفکر.

ص: 41

بغدادی، عبدالقاهر، (1928)، اصول الدین، تصحیح: هلموت ریتر، استانبول، مدرسة الالهیات بدارالفنون التورکیة.

ـــــــــــــــــ، (1995)، الفرق بین الفرق، تحقیق: محمد محیی‌الدین عبدالحمید، بیروت، المکتبة العصریة.

پاکتچی، احمد، (1377)، «اسما و صفات؛ تکمله ـ صفات الاهی در علم کلام»، دائرة‌المعارف بزرگ اسلامی، تهران، مرکز دائرة‌المعارف بزرگ اسلامی.

ــــــــــــــ، (1391)، «امام صادق و تدوین عقاید جعفری»، مبانی و روش اندیشه علمی امام صادق، تهران، دانشگاه امام صادق.

ــــــــــــــ، (1389)، «جعفر صادق، امام»، دائرة‌المعارف بزرگ اسلامی، تهران، مرکز دائرة‌المعارف بزرگ اسلامی.

پینیس، س.، (1946)، مذهب الذرة عند المسلمین، مترجم: محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره، مکتبة النهضۀ.

توحیدی، ابوحیان علی بن محمد، (1992)، اخلاق الوزیرین، تحقیق: محمد بن تاویت الطبخی، بیروت، دارصادر.

جابری‌زاده، عبدالامیر، (1383)، «بغدادی»، دائرة‌المعارف بزرگ اسلامی، تهران، مرکز دائرة‌المعارف بزرگ اسلامی.

الجعفری، محمدرضا، (1413ق)، «الکلام عند الامامیة»، تراثنا، ش1‌ـ‌2، ص144‌ـ‌299.

جولدتسیهر، اجناس، (1959)، العقیدة و الشریعة فی الاسلام، مترجم: محمد یوسف موسی و آخرون، قاهره ـ بغداد، دارالکتب الحدیثة و مکتبة المثنی، الطبعة الثانیة.

خطیب بغدادی، ابوبکر احمد بن علی، (1997)، تاریخ بغداد، تحقیق: مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت، دارالکتب العلمیة.

خوئی، ابوالقاسم، (1413ق)، معجم رجال الحدیث، قم، بی‌نا.

خیاط معتزلی، ابوالحسین عبدالرحیم بن محمد، (1993)، الانتصار و الرد علی ابن‌الراوندی الملحد، تصحیح: نیبرگ، بیروت، مکتبة دارالعربیة للکتاب.

ذهبی، شمس‌الدین محمد بن احمد، (1982)، سیر اعلام النبلاء، تحقیق: شعیب ارنؤوط، بیروت، مؤسسة الرسالة.

ـــــــــــــــــــــــــــــــــ، (1963)، میزان الاعتدال، تحقیق: علی محمد البجاوی، بیروت، دارالمعرفه.

سبحانی، محمدتقی، (1391)، «کلام امامیه: ریشه‌ها و رویش‌ها»، نقد و نظر، ش65، ص5‌ـ‌37.

سمعانی، عبدالکریم بن محمد، (1998)، الانساب، تحقیق: عبدالله عمر البارودی، بیروت، دارالجنان.

سید مرتضی، ابوالقاسم علی بن حسین (1410ق)، الشافی فی الامامة، تحقیق: عبدالزهراء الحسینی الخطیب، قم، اسماعیلیان.

ص: 42

شریف رضی، ابوالحسن محمد بن حسین (1387ق)، نهج‌البلاغة، تحقیق: صبحی صالح، بیروت، بی‌نا.

شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، (1375ق)، الملل و النحل، تحقیق: محمد فتح‌الله بدران، قاهره، مکتبة الانجلو المصریه.

شیخ صدوق، محمدبن علی، (بی‌تا)، التوحید، تصحیح: سیدهاشم حسینی‌طهرانی، بیروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات.

ــــــــــــــــــــــــ، (1984)، عیون اخبار الرضا، تصحیح: الشیخ حسین الاعلمی، بیروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات.

شیخ مفید، محمد بن محمد بن نعمان، (1414ق) الامالی، تحقیق حسین الاستاد ولی و علی‌اکبر الغفاری، بیروت، دارالمفید.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــ، (1382)، اوائل المقالات، به اهتمام: مهدی محقق، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه تهران ـ دانشگاه مک‌گیل.

صفدی، (2000)، الوافی بالوفیات، تحقیق: محمد الارناؤوط و ترکی المصطفی، بیروت، دار احیاء التراث.

طوسی، محمدبن حسن، (2009)، اختیار معرفة الرجال المعروف برجال الکشی، تحقیق: حسن المصطفوی، لندن ـ قاهره، مرکز نشر آثار العلامة المصطفوی.

عهد عتیق، (1393)، مترجم: پیروز سیار، تهران، هرمس.

فان اس، یوزف، (2008)، علم الکلام و المجتمع فی القرنین الثانی و الثالث للهجرة، مترجم: سالمة صالح، بیروت ـ برلین، منشورات الجمل.

قطب راوندی، (1409ق)، الخرائج و الجرائح، تحقیق: مؤسسة الامام المهدی، قم، مؤسسة الامام المهدی.

قمی، علی بن ابراهیم، (1387ق)، تفسیر القمی، تحقیق: سیدطیب الموسوی الجزائری، النجف الاشرف، مکتبة الهدی.

قوام‌کرباسی، اکبر، (1391)، «مدرسه کلامی کوفه»، نقد و نظر، ش65، ص38‌ـ‌65.

کاظمی‌موسوی، احمد، (1374)، «پیشوای الهی در شیعه اولیه»، ایران‌نامه، ش52، ص569‌ـ‌575.

کتاب مقدس توراه، جلد اول، آفرینش، (1364)، مترجم: ماشاالله رحمان پورداود و موسی زرگری، بی‌جا، انجمن فرهنگی اوتصر هتورا ـ گنج دانش.

کلینی، محمد بن یعقوب، (1363)، الکافی، تصحیح علی‌اکبر غفاری، دار الکتب الاسلامیة.

مادلونگ، ویلفرد، (1387)، مکتب‌ها و فرقه‌های اسلامی در سده‌های میانه، مترجم: جواد قاسمی، مشهد، بنیاد پژوهش‌های اسلامی.

موسوی‌خلخالی، سیداحسان، (1392)، جریان‌شناسی کلامی امامیه در عصر امام صادق، پایان‌نامه کارشناسی‌ارشد، استاد راهنما: دکتر نعمت‌الله صفری‌فروشانی، قم، دانشگاه ادیان و مذاهب.

میرزایی، عباس، (1393)، «ابن‌راوندی و دفاع از اندیشه کلامی کوفه»، تحقیقات کلامی، ش4.

ص: 43

نجاشی، ابوالعباس احمد بن علی، (1424ق)، رجال النجاشی، تحقیق: موسی شبیری‌زنجانی، قم، مؤسسه النشر الاسلامی.

نیشابوری، مسلم بن حجاج، (بی‌تا)، صحیح المسلم، بیروت، دارالفکر.

ولادوست، بیتا، (1387)، «تشبیه و تنزیه»، دائرة‌المعارف بزرگ اسلامی، تهران، مرکز دائرة‌المعارف بزرگ اسلامی.

Modarresi, Hossein, (2003), Tradition and Survival, Oxford, Oneworld.

Wolfson, Harry A., (1976), The Philosophy of the Kalam, Harvard University Press, Cambridge – London.

ص: 44

روش‌شناسی کلامی شیخ حر عاملی در مقام دفاع در حوزه‌های ردّ شبهات و مکاتب معارض

اشاره

محمد غفوری‌نژاد⁽¹⁾

ام‌ا‌لبنین خالقیان ⁽²⁾

تاریخ دریافت: 1394/08/09

تاریخ تأیید: 1394/09/10

چکیده

روش‌شناسی علم کلام، بررسی راه‌هایی است که ما را در علم کلام به استنباط عقاید و دفاع از آن می‌رساند. متکلم در مقام استنباط، به معرفت صحیحی از آموزه های دین می رسد و در مقام دفاع، آن معرفت را تبیین، تنظیم و اثبات می‌کند و به ردّ شبهات و عقاید معارض می‌پردازد. در این نوشتار از میان پنج مرحلة مقام دفاع، با مروری بر آثار کلامی متعدد شیخ حر، روش‌های مورد استفادۀ وی را در دو مرحلة اخیر بررسیده‌ایم. شیخ حر در مقام ردّ شبهات و مکاتب معارض از روش‌هایی همچون: ردّ صورت و مادۀ استدلال، بیان تضاد در دیدگاه شبهه‌گر، ردّ مبانی یا لوازم دیدگاه خصم، ذکر مثال و حکایت، تبیین مفردات، تنبیه بر استثنای موجود یا قرائن حالی، ارجاع به بدیهیات، طرح سؤال و مطالبة دلیل از خصم بهره برده است.

واژگان کلیدی

روش‌شناسی کلام، حر عاملی، پاسخ به شبهه، مناظره، ردّ مکاتب معارض.

ص: 45

مقدمه

شیخ حرّ عاملی، یکی از محدثان بنام نیمۀ دوم قرن یازدهم هجری، در پس چهرۀ حدیثی خود، متکلمی است که به روش‌های مختلفی به استنباط و دفاع از موضوعات اعتقادی و به‌خصوص موضوعات اختلافی پرداخته است. این چهره در لابه‌لای کتب گوناگون وی از جمله: اثبات الهداۀ بالنصوص و المعجزات، الفصول المهمۀ فی اصول الائمه، هدایۀ الامه، الایقاظ فی الهجعۀ بالبرهان علی الرجعه، رسالۀ خلق الکافر، رسالۀ الاثنی عشریه فی الرد علی الصوفیه، تنزیه المعصوم عن السهو و النسیان، الفوائد الطوسیه و نیز در رسائلی در باب امامت، کشف می‌گردد.

اگرچه برخی پژوهش‌گران به مباحث محتوایی و موضوعات اعتقادی مطرح‌شده در منابع و کتب مختلف باقی‌مانده از شیخ حرّ عاملی پرداخته‌اند، ولی تاکنون روش‌شناسی کلامی وی مورد مطالعه قرار نگرفته است. شیخ حر عاملی دارای تحلیل‌های کلامی است که در پس پردۀ عنوان اخباری‌گری او پنهان مانده و از طریق مطالعۀ نظام‌مند، قابل کشف و ارائه است.

دانش کلام، علم اصیل اسلامی است و در مجامع علمی شناخته شده و وظیفۀ استنباط و دفاع از مکتب حقّ اهل‌بیت(ع) را به عهده دارد. هر یک از این دو مقام، اقتضائات خاص خود را دارد که باید در هر مقامی اقتضای خاص آن را لحاظ کرد، زیرا عدم تفکیک این مراحل، موجب به وجود آمدن مشکلاتی در هر دو مرحله خواهد شد.

مقصود از «روش‌شناسی علم کلام»، بررسی راه‌هایی است که ما را در علم کلام به هدف و مقصود ـ که همان استنباط عقاید و دفاع از آن است ـ می‌رساند. مقام استنباط مرحله‌ای است که متکلم، معنا و مقصود گوینده را در دو مرحلۀ فهم مقصود از متن و مقایسۀ معنا با دیگر معانی استنباط‌شده کشف می‌کند. پس روش‌های نقلی و اقتضائات زبانی را لحاظ می‌کند و در صورت عدم مخالفت آن با عقل، به آن اعتقاد و باور پیدا می‌کند؛ بنابراین عقل و داده‌های عقلی نیز لحاظ می‌شود. سپس متکلم در مقام دفاع، آن معرفت را تبیین، تنظیم و اثبات می‌کند و به ردّ شبهات و عقاید معارض می‌پردازد (برنجکار، 1391: 46و47). دفاع از دین، دومین وظیفۀ متکلم است که از ابتدای پیدایش این علم، بسیار مورد توجه متکلمان اسلامی بوده است. در مقام دفاع، پنج مرحلۀ تبیین، تنظیم، اثبات، ردّ شبهات و ردّ عقاید معارض پیموده می شود. روش‌شناسی شیخ حرّ عاملی در دو حوزۀ استنباط عقاید و دفاع از عقاید دینی قابل بررسی است. در موضعی دیگر به روش‌شناسی کلامی شیخ حر در حوزة استنباط، تبیین، تنظیم و اثبات پرداخته شد (خالقیان، 1394: 50‌ـ‌196)، لیکن محقق در این جستار، از آن‌جا که دفاع

ص: 46

در معنای خاصّ آن به ردّ شبهات و مکاتب معارض گفته می شود، تنها در همین دو مرحله، یعنی ردّ شبهات و ردّ مکاتب معارض، به روش‌شناسی کلامی شیخ حرّ عاملی در مقام دفاع از حقانیت اصول اعتقادی مذهب تشیع، با بهره‌گیری از آثارِ به‌جا‌مانده از شیخ حر عاملی پرداخته است. این جستار در صدد پاسخ به این سؤال است که روش‌های کلامی شیخ حر عاملی در مقام دفاع، در دو مرحلۀ ردّ شبهات اعتقادی و ردّ مکاتب معارض چیست؟ بدان امید که این تحقیق، گامی عملی در جهت تقویت توان دفاع از معارف اعتقادی و آموزه های دین را برای علاقه‌مندان عرصه و میدان کلام فراهم آورد و نقاط ضعف در این حوزه را گوشزد کند. با توجه به هجمۀ دشمنان علیه اعتقادات شیعه، نیاز به آشنایی با روش‌های علمی و محکم برای دانشمندان علم کلام ضروری است. هم‌چنین با توجه به گسترش روزافزون دین مبین اسلام و مکتب تشیع در میان مردم جهان، برای تبلیغ اعتقادات و مبانی فکری مسلمین و شیعیان، نشان دادن علم کلام به عنوان یک دانش روش‌مند، که در همۀ مباحث، از روش‌های متعدد و در عین حال متقن و علمی استفاده می‌کند، ضرورت این نوع از تحقیقات را دوچندان می‌کند. گفتنی است، این تحقیق از نوع بنیادی است و روش گردآوری داده‌ها کتاب‌خانه‌ای و به شیوۀ توصیفی تحلیلی تدوین شده است.

1. روش‌شناسی پاسخ به شبهات اعتقادی

اشاره

«شبهه» از مادۀ «شبه» گرفته شده است. اکثر لغویون این واژه را دارای اصل واحدی دالّ بر مطلق همانندی در ذات و یا صفات می‌دانند (جوهری، 1410ق، 6: 2236؛ ابن‌منظور، 1414ق، 13: 503؛ فیومی، بی تا، 2: 303). شبهه وارد کردن عبارت است از ارائه دلایل فاسد و توجیهات نادرست به منظور حق جلوه دادن باطل و برعکس. حق‌نما بودن و استدلال، از مقوّمات شبهه است؛ بنابراین اگر بطلانِ ادعایی واضح و آشکار باشد و یا به ادعای صرف بسنده شود، نمی‌توان آن را شبهه نامید، زیرا بطلان ادعای بدون دلیل، امری روشن و واضح است (برنجکار، 1391: 190). مشکل بودن فهم آنچه موجب شبهه شده و نبودن دلیل قطعی و صریح برای مطلبی که به آن شبهه می‌شود و هم‌چنین سوء نیتِ شبهه‌کننده، از قیود دیگری است که در همۀ شبهات وجود ندارد (محمدی، 1388: ش15). شناخت شبهه و پاسخ‌دهی به آن ـ اگرچه از دیرباز از وظایف مهمّ متکلمان به حساب می‌آمده، اما در این برهه از زمان به دلیل رشد شبکه‌های ماهواره‌ای و سایت‌های اینترنتی شبهه‌افکن ـ از مهم‌ترین اموری است که باید متکلمان به آن بپردازند.

ص: 47

1ـ1. مفهوم «شک» و تفاوت آن با شبهه

معنای اصلی «شک» در لغت «تداخل» است: «أصل واحد مشتقّ بعضه من بعض، و هو یدلّ علی التداخل» ابن‌فارس، 1404ق، 3: 173) و به حالتی در مقابل یقین گفته می شود (مصطفوی، 1402ق، 6: 106؛ ابن‌فارس، بی تا: 173؛ خلیل بن احمد، 1410ق، 5: 270). شبهه می‌تواند یکی از عوامل و اسباب شک باشد. به علاوه، بروز شک ممکن است غیراختیاری باشد، اما شبهه کردن امری اختیاری است (برنجکار، 1391: 191). در برخی روایات نیز این دو، قسیم هم قرار گرفته‌اند. در روایتی، امام علی فرموده‌اند: «بنی الکفر علی اربع دعائم: الفسق و الغلو و الشک و الشبهة...»؛ کفر بر چهار ستون بنیان نهاده شده است: فسق، غلو، شک و شبهه (کلینی، 1407ق، 2: 391).

1ـ2. مفهوم «سؤال» و تفاوت آن با شبهه

معنای لغوی «سؤال»، مطلقِ طلب و خواستن است (ابن‌منظور، 1414ق، 11: 318. ابن‌اثیر، بی تا، 2: 327). سؤال معمولاً برای رسیدن به شناخت و کشف حقیقت است، اما شبهه‌آفرینی تلاشی منفی و مخرّب در جهت ایجاد شک و تردید در مخاطب و آشفتگی در باورهای دینی است. به همین خاطر است که در اسلام، از پرسش استقبال شده و همگان به پرسش‌گری دعوت شده‌اند (نحل: 43؛ انبیاء: 7؛ کلینی، 1407ق، ۱: ۴۰و۴۱؛ سیدرضی، 1385: خطبه 189؛ مجلسی، 1404ق، 1: ۲۲۴ و...) و در مقابل، از شبهه‌گری و فرو افتادن در شبهات نهی شده است (آل‌عمران: 7؛ سید رضی، 1385: نامۀ 31 و 65).

1‌ـ‌3. هدف و فواید پاسخ به شبهات

اگرچه هدف اصلی از پاسخ به شبهات اعتقادی، جلوگیری از تزلزل آموزه‌های اعتقادی اسلام و محافظت از این عقاید و برطرف کردن موانع پذیرشِ عقاید درست از اذهان مردم است، اما بالا رفتن فهم مخاطبان دربارۀ اعتقاد مورد بحث، یافتن استدلال‌های جدیدی در موضوع بحث، طرح مباحث جدیدی در علم کلام، تقویت ذهنی متکلم و توانمند شدن برای پاسخ به شبهات مشابه، از فواید دیگر پاسخ به شبهه است (برنجکار، 1391: 192).

1‌ـ‌4. روش‌شناسی پاسخ به شبهات

اشاره

شیخ حر عاملی معتقد است، به تمام شبهات به طور اجمال می‌توان چنین پاسخ گفت: تمام شبهات از آن‌جایی که شبهه هستند، معارض با یقینند و هرچه چنین باشد، باطل است که

ص: 48

جماعتی از متکلمان و... این را محقق و قطعی دانسته‌اند (عاملی، شماره بازیابی 36خ: 51)؛ با این حال، وی به بسیاری از شبهات به طور خاص پاسخ گفته است.

از آن‌جا که هر شبهه‌ای که وارد می‌شود، یا به جهت اشتباه و اشکال در صورت استدلال آن است و یا به جهت بطلان ماده و مقدماتِ به‌کاررفته، در پاسخ‌گویی باید در هر دو قسمت دقت کنیم تا به راحتی بتوانیم آن را پاسخ دهیم.

1‌ـ‌4‌ـ‌1. پاسخ به شبهه با روش ردّ صورت استدلال

اشکال در صورت استدلال می‌تواند موارد متعددی داشته باشد؛ مانند عدم رعایت شروط عامه و یا خاصه قیاس اقترانی و...، ولی در آثار شیخ حر عاملی در ردّ شبهات اعتقادی، پاسخی که ناظر به روش اشکال در صورت استدلال باشد، یافت نشد. تنها مطالبی که از وی یافت شد، چنین است که وی در ردّ قاعدۀ «لازم عام، لازم خاص است» می گوید: این مقدمه کلی نیست؛ پس صلاحیت ندارد که کبرای شکل اول قرار بگیرد. حال آن‌که این قضیه را به کار برده اند و احکام قضایا را بر آن بار کرده‌اند، که لازمه‌اش بطلان این احکام است (عاملی، 1403ق: 123).

1‌ـ‌4‌ـ‌2. پاسخ به شبهه با روش ردّ ماده استدلال

اشاره

مراد از «ماده»، مقدماتی است که در استدلال به کار رفته، که یا خود آن مقدمات باطلند و یا مبتنی بر مبانی‌ای هستند که آن مبانی باطل است. در این موارد نیز اگرچه ممکن است روش‌های متعددی وجود داشته باشد، نگارنده در این‌جا تنها به مواردی اشاره می‌کند که شیخ حر در پاسخ‌گویی به شبهات، آن‌ها را متذکر شده است.

1‌ـ‌4‌ـ‌2‌ـ‌1. پاسخ به شبهه با روش بیان تضاد در دیدگاه شبهه گر

گاهی لازم می آید برای رفع شبهه، به تضاد موجود در اعتقادات شبهه گر اشاره شود تا سخنانش از اعتبار ساقط شده و بنای شبهه فرو ریزد. شیخ حر عاملی در پاسخ به برخی شبهات، از این روش استفاده می‌کرد. وی شبهاتی را که مجبره به آن‌ها احتجاج می کند، جمع‌آوری کرده و سپس به ردّ شبهات آن‌ها می پردازد. از جمله شبهاتی که از مجبره نقل

می کند این شبهه است که: اگر بنده، افعال را خلق کند، باید عالم به آن افعال باشد که تالی باطل است؛ پس مقدم هم مثل آن باطل است. شیخ حر به بیان شرطیت در این قضیه می پردازد و آن را به شکل مبسوطی بیان می کند. سپس در پاسخ می گوید: در انجام فعل، علم اجمالی کافی است و شکی نیست که این علم اجمالی حاصل است. وی در ادامه می‌گوید: تعجب‌آور این است که جمعی از مجبره می گویند علم خداوند اجمالی است و برای خلق افعال کافی است؛

ص: 49

یعنی با همین علم اجمالی، خداوند افعال را خلق می کند، ولی برای بنده، علم اجمالی را در انجام فعل کافی نمی داند (عاملی، شماره بازیابی 1/3147: 13). بنابراین وی با بیان تضاد در اعتقادات شبهه گر، شبهه را از درجۀ اعتبار ساقط می کند.

1‌ـ‌4‌ـ‌2‌ـ‌2. پاسخ به شبهه با روش ردّ لوازم شبهه

گاهی ممکن است فردی حرفی را بزند و ادعایی را مطرح کند، بدون این‌که به لوازم حرف و ادعایش توجه داشته باشد. روش ذکر لوازم شبهه و بیان فساد و بطلان آن، یکی از روش‌هایی است که می‌توان اشتباه شبهه‌گر را به راحتی به او و یا مخاطبان فهماند.

شیخ حر در پاسخ به این شبهه که: چرا خداوند کافر را خلق کرد، با بیان لوازم فاسد شبهه به رفع شبهه می‌پردازد؛ به این معنا که لازمۀ این‌که خلق کافر را غیرحکیمانه و بیهوده بدانیم، نسبتِ عبث و فعل قبیح به خداوند است. وی می نویسد: با ادله عقلی و نقلی ثابت می شود که خداوند عادل و حکیم است و کار قبیح نمی کند و از ظلم و عبث و نقص و جهل منزه است؛ پس واجب است همۀ افعال خدا را مطابق با مصلحت و حکمت بدانیم، اگرچه حکمت آن بر ما آشکار نشود (عاملی، شماره بازیابی 1/3147: 2).

1‌ـ‌4‌ـ‌2‌ـ‌3. پاسخ به شبهه با روش ردّ مبنای شبهه‌گر

گاهی شبهه، ریشه در برخی مبانی و عقاید باطل و اشتباه مخاطب دارد. در این مواقع برای پاسخ به شبهه باید مبنای آن را شناخت تا با شناسایی مبانی شبهه، راحت‌تر بتوان اساس شبهه را بر هم ریخت تا کلّ بنای شبهه نیز فرو بریزد.

شیخ حر عاملی در پاسخ به این شبهۀ فخر رازی که چرا علی تقیه کرد و حقش را مطالبه نکرد، مبانی اعتقادی شبهه‌گر را ریشه‌یابی کرده و با ردّ مبنا، شبهه را نیز ابطال کرده است. وی می‌گوید: بنا بر قول رازی و امثال او که مجبره هستند، انسان‌ها در انجام فعل یا ترک آن هیچ قدرتی ندارند و همۀ افعال، افعال خداوند است؛ بنابراین شبهه از بین رفته و اعتراض باطل است، زیرا تمام این افعال، فعل خداوند یا فعل مکلف از طریق جبر است؛ پس صحیح نیست که بگوییم چرا علی تقیه کرد و حقش را مطالبه نکرد (عاملی، 1403ق: 18).

1‌ـ‌4‌ـ‌2‌ـ‌4. پاسخ به شبهه با روش پاسخ نقضی

در این روش، متکلم با استفاده از استدلال شبهه‌گر، مصادیقی را بیان می‌کند که شبهه‌گر نیز آن را قبول داشته تا ساختمان استدلال او را فرو بریزد و دلایل او را نقض کند. این مصادیق

ص: 50

باید از مواردی باشد که شبهه‌گر نیز آن را قبول داشته، تا با ارائه آن، او و یا مخاطبان متوجه اشتباه استدلال مذکور شوند و در نتیجه، شبهه از اعتبار ساقط شود.

شیخ حر عاملی قوی ترین شبهۀ منکرین رجعت را چنین مطرح می کند: با ادلۀ عقلی و نقلی ثابت شده است که ممکن نیست یک چشم به‌هم‌زدن زمین از حجت خدا خالی بماند و ممکن نیست غیرافضل بر افضل مقدم شود. بنابراین رجعت معنا ندارد، چون لازم می‌آید یا امام زمان از امامت عزل شود ـ در صورتی که احادیث دلالت می‌کنند امامتِ او تا قیامت ادامه دارد ـ و یا غیرافضل یعنی امام زمان بر افضل یعنی حضرت امیر یا امام حسین‌ مقدم باشد (عاملی، 1362: 412). شیخ حر با ارائه مثال نقض، اساس استدلال آنان را بر هم می ریزد و موجب می-شود شبهه به خود آنان برگردد. وی می نویسد: قبلاً اثبات کردیم که انبیا و اوصیای گذشته در بنی‌اسرائیل و سایر اقوام هم رجوع کرده‌اند، با این‌که قطعاً هر پیغمبری از وصیّ خود و هر وصی از وصیّ بعدی افضل بوده، زیرا تقدیم غیرافضل بر افضل ممکن نیست، و خلافت هر وصی هم مدت معینی داشته؛ پس در صورتی که رجعت انبیای سابق به اشکالی برنخورده، رجعت ائمه(ع) هم اشکالی ندارد و هر جوابی شما آن‌جا دادید، ما هم این‌جا می‌دهیم (عاملی، 1362: 419).

1‌ـ‌4‌ـ‌2‌ـ‌5. پاسخ به شبهه با روش پاسخ حلی

از آن‌جا که گاهی تنها با ارائه پاسخ نقضی جواب شبهه داده نمی شود، در این موارد متکلم می‌تواند با پاسخ‌های حلی و ارائه برهان و استدلال، پاسخ را تکمیل کرده و از اساس شبهه را ریشه‌کن کند. بنابراین، پاسخ نقضی اگر مقدم بر پاسخ حلی باشد، زمینۀ مناسب برای پاسخ حلی مهیا می شود، اما شیخ حر در استدلال‌های خود رعایت چنین تقدم و تأخری را نکرده و غالباً استدلال‌های حلی را مقدم داشته است.

وی در پاسخ به شبهۀ استبعاد رجعت، چندین پاسخ حلی می دهد و معتقد است ریشۀ انکار منکرین، استبعاد است، چون بسیاری از عقل‌های ضعیف، از پذیرفتن این‌گونه مطالب عاجز است؛ مخصوصاً به لحاظ شاخ و برگ‌هایی که در بعضی احادیث اضافه شده، نظیر حدیثی که مدت رجعت آل‌محمد(ع) را هشتادهزار سال معرفی می‌کند. وی می‌گوید: استبعاد، حجت و دلیل شرعی نیست و در مقابلِ دلیل، تاب مقاومت ندارد؛ پس مطلب محال نیست و باید به طور شک و تردید با آن برخورد کرد، نه به نحو ردّ و انکار. چیزی که ممکن شد و دلیلی هم بر ردّش نبود، انکارش جایز نیست. وی در ادامه می گوید: شاید مدت مشارالیه از باب مبالغه باشد، چراکه

ص: 51

این‌گونه مطالب نسبت به فضل ائمه(ع) چیزی نیست و نسبت به قدرت و کرم خدا، بی‌مقدارتر است (عاملی، 1362: 407و408). روش پاسخ حلی، شیوۀ متداول شیخ حر عاملی در ارائه پاسخ به شبهات است.

1‌ـ‌4‌ـ‌2‌ـ‌6. پاسخ به شبهه با روش ذکر مثال و تشبیه

گاهی شبهه در برخی مسائل اعتقادی به دلیل سنگینی آن مسائل و نیز به دلیل این‌که مخاطب برای آن‌ها مثالی محقق نمی‌یابد، ایجاد می شود. این موارد باعث می شود مخاطبان در فهم آن‌ها دچار شبهه شده و آن را متوجه نشوند و یا اساساً چنین آموزه‌ای را باطل بدانند. در برخی مواقع، متکلم باید با ارائه مثال‌ها و تصویرسازی و بیان تشبیهات، شبهۀ ایجادشده در ذهن مخاطب را رفع کند.

شیخ حر در پاسخ به قوی ترین شبهۀ منکرین رجعت، با این مضمون که ممکن نیست در یک چشم به‌هم‌زدن زمین از حجت خالی بماند و ممکن نیست در یک زمان چند حجت از جانب خدا در زمین باشد و غیر افضل بر افضل مقدم شود، با مثالی از وقایع عصر پیامبر(ص) این شبهه را پاسخ می دهد. وی می گوید: معراج پیامبر(ص) با اجماع و تواتر ثابت است. بنابراین در موقع معراج یا باید بگویید زمین از حجت خالی مانده و ادله‌ای را که می فرماید هیچ‌گاه زمین خالی نمی‌ماند، به دلیل معراج که قطعی است، تخصیص بزنید؛ پس در رجعت هم این تخصیص ممکن است و یا بگویید موقتاً امیرالمؤمنین‌ امام بوده که معلوم می شود ممکن است در یک زمان، دو حجت از خداوند باشد. پس در رجعت هم جایز است که همراه با امام زمان، امام علی و امام حسین و سایر ائمه برگردند و چند حجت در یک زمان وجود داشته باشد (عاملی، 1362: 421).

وی در رابطه با احادیث مشیت و ارادۀ خداوند که متعلق به افعال مکلفان است، به شبهۀ جبر اشاره می کند؛ به این معنا که تعلق مشیت و ارادۀ خدا به افعال مکلفان، موجب جبر آن‌ها می شود. وی در پاسخ به این شبهه، جواب های متعددی را بیان می کند. در یکی از پاسخ‌ها، تعلق اراده و مشیت خداوند به افعال بندگان را مثل قضا و قدر می داند و می گوید: همان‌طوری که ـ قبلاً ثابت کردیم و دانستید ـ قضا و قدر منافاتی با تکلیف ندارد و منجر به جبر نمی شود؛ پس تعلق اراده و مشیت خداوند به افعال مکلفان هم موجب جبر نمی شود (عاملی، شماره بازیابی 1/3147: 25).

ص: 52

1‌ـ‌4‌ـ‌2‌ـ‌7. پاسخ به شبهه با روش تبیین مفردات

گاهی شبهه بر اساس عدم درک صحیح از معانی به‌کاررفته در آموزۀ دینی است. هم‌چنین گاهی برخی الفاظ مأخوذ در آموزه‌های کلامی، حامل معانی گوناگون هستند و یا الفاظ اصطلاحی هستند که نیاز به تبیین و توضیح دارند، و عدم فهم صحیح از آن‌ها موجب ایجاد شبهه در مخاطب می‌شود. در این‌گونه موارد، متکلم باید با تبیین صحیح واژه‌ها و مشخص کردن حد و مرز معانی آن‌ها، شبهه را دفع کند.

شیخ حر عاملی در پاسخ به این شبهه که مراد از رجعت، خروج حضرت مهدی و برگشتن دولت به دست آل‌محمد(ع) است نه زنده شدن، با بیان دوازده دلیل از جمله با تبیین مفردات و واژه‌ها، این شبهه را برطرف می کند و می گوید: علمای لغت تصریح کرده‌اند که مراد از رجعت، زنده شدن و برگشتن به دنیاست (عاملی، 1362: 424 و 30) و از مراجعه به موارد استعمال کلمۀ «رجعت» معلوم می شود که مقصود از رجعت، زنده شدن بعد از مرگ است (عاملی، 1362: 424) و برداشت خروج از رجعت، خلاف ظاهر است (عاملی، 1362: 424).

1‌ـ‌4‌ـ‌2‌ـ‌8. پاسخ به شبهه با روش تنبیه به استثنای موجود

در برخی از شبهات، شبهه‌گر بدون توجه به حصر موجود، شبهۀ خود را مطرح می‌کند. در این مواقع متکلم باید با توجه و تنبیه دادن به حصر موجود، اساس شبهه را در هم بریزد و ثابت کند استدلال شبهه‌گر، غلط است.

شیخ حر، شبهه‌ای در ردّ امامت علی بعد از پیامبر(ص) مطرح می کند. مضمون شبهه چنین است: بنا بر حدیث پیامبر دربارۀ علی که: «انت منّی بمنزلۀ هارون من موسی»، هارون تقیه نکرد و بر منبر بالا رفت و حقّ خود را بیان کرد و مردم را به پیروی از خود دعوت کرد. اگر علی هم جانشین پیامبر بود، چرا به خاطر تقیه و خوف، این کارها را نکرد؛ از منبر بالا نرفت و دعوت نکرد؟ بنابراین، عامه بر صواب است (عاملی، 1403ق: 14). وی در پاسخ این شبهه

می گوید: این حدیث بنا بر نظر فریقین چنین است: «علیّ منّی بمنزلۀ هارون من موسی الا لا نبیّ بعدی.» لذا عدم توجه به استثنا، باعث شبهه شده است. استثنای منزلت نبوت که مختص به هارون است، موجب استثنای لوازم و توابع نبوت از علی می گردد. از جملۀ این لوازم، عدم جواز تقیه از جانب پیامبر(ص) است. پس هارون چون نبی بوده نمی توانسته تقیه کند، ولی علی چون امام بوده نه نبی، می توانست تقیه کند (عاملی، 1403ق: 15).

ص: 53

1‌ـ‌4‌ـ‌2‌ـ‌9. پاسخ به شبهه با روش تنبیه به مقتضای حال و شرایط

شیخ حر در پاسخ به شبهۀ فوق، مخاطب را متوجه اختلاف احوال و شرایط و مقتضای حال هارون و علی‌ می‌کند، زیرا لازمۀ اختلاف احوال و شرایط و اقتضائات، اختلاف احکام و وظایف است. وی می‌گوید: هاررون و علی در همۀ اوصاف و احوال یکسان نبودند. هارون در زمان موسی مرد، ولی علی بعد از رحلت پیامبر(ص) سی سال زندگی کرد. هارون، خدا را بر اساس شرع خود می پرستید و علی نیز بر اساس شرع خود (عاملی، 1403ق: 15). علی

می دانست اگر مثل هارون حقش را اظهار کند و به قول ما جنگ کند، همه یا اکثر آنان که اسلام آورده بودند، از دین برمی گردند و یا ادعای نبوت برای فرد یا افراد دیگری می‌کردند و فساد حاکم می شد؛ لذا برخلاف هارون حقش را اظهار نکرد، چون شرایط و مقتضای حال آنان با هم فرق داشت. هارون قدرت بر اظهار و انکار و بالا رفتن از منبر و نهی از منکر را داشت، ولی علی چنین قدرتی نداشت، زیرا مردم با غیر او بیعت کرده بودند و آن‌ها بر منبر بالا رفته بودند و او را از حقش منع کردند (عاملی، 1403ق: 17).

وی هم‌چنین می نویسد: هارون که با صراحت حقش را بیان کرد، به خاطر این بود که یاوری مثل موسی داشت و مطمئن بود که از حالِ مردم باخبر می شود و حق و باطل را برایشان بیان می-کند، زیرا موسی در بین مردم بود، ولی جانشینی علی‌ در زمانی بود که پیامبر(ص) رحلت کرده بود و وی بعد از رحلت پیامبر یاوری نداشت (عاملی، 1403ق: 15)؛ به علاوه، هارون مردم را به خود فرا نمی‌خواند، بلکه مردم را به عبادت خدا دعوت می کرد و از عبادت گوساله بازمی‌داشت و لذا در نزد مردم متهم نبود، ولی علی نزد مردم متهم بود، زیرا به حسب ظاهر مردم را به سوی خود دعوت می‌کرد، اگرچه مصالح مردم در اطاعت از امام بود (عاملی، 1403ق: 17و18).

البته شیخ حر بیان می‌کند که این تفاصیل، بنا بر این بود که ما با مخاطب همراهی کنیم و مسلّم بدانیم که علی حق خود را اظهار نکرد، حال آن‌که از فریقین نقل متواتر در ابراز و اظهار حق داریم که بر کسی که از شبهه و تقلید به دور باشد، مفید علم است (عاملی، 1403ق: 17).

2. روش‌شناسی ردّ مکاتب معارض

اشاره

مراد از مکتب و عقیدۀ معارض، هر نظر و عقیده‌ای است که در عرض آموزه‌های دینی مطرح شده و به طور کامل با آن‌ها انطباق نداشته باشد، نه تعارض مصطلح در اصول فقه. در عصر

ص: 54

حاضر، متکلم در دفاع از دین و ارزش‌ها و آموزه‌های دینی باید گامی فراتر از ردّ شبهات برداشته و به نقد و ردّ دیگر مکاتب بپردازد تا کامل بودن آموزه های دینی مکتب خود و پوچی و خلاف واقع بودن مکاتب معارض را اثبات کند. باید توجه داشت که متکلم برای کشف هماهنگی و یا ناهماهنگی عقاید طرح‌شده در دیگر مکاتب، با آموزه‌های دینی، نیاز به تسلط کامل، هم به آموزه‌های دینی و هم به مکاتب دیگر دارد. متکلم در مقام ردّ مکاتب، حالت هجومی دارد، به خلاف مقام دفع شبهه که در آن‌جا متکلم تدافعی عمل می‌کند. گفتنی است، اسلام برای ردّ افکار مخالف و ضد دین با حفظ موازین عقلانی، اهمیت خاصی قائل شده است.⁽¹⁾

2‌ـ‌1. هدف و فواید ردّ

هدف اصلی در ردّ مکاتبِ معارض این است که ثابت شود مکتب و دین مورد نظر متکلم، کامل‌ترین دین است و صحیح‌ترین نظریات را دارد و باقی عقایدِ طرح‌شده مبتلا به اشکال بوده و نمی‌توانند سعادت بشر را تأمین کنند. پیش‌گیری از ایجاد شبهه در آموزه‌های دین، رفع موانع فکری برای پذیرش عقاید درست دینی و تقویت عقاید یک مکتب، از دیگر فواید ردّ مکاتب معارض است (برنجکار، 1391: 210و211).

2‌ـ‌2. روش‌شناسی ردّ مکاتب معارض

اشاره

شیخ حر عاملی با تشخیص درست شرایط و موقعیت‌ها، برای ابطال مکاتب انحرافی و آموزه‌های نادرست، روش‌های گوناگونی را به کار گرفته است.

2‌ـ‌2‌ـ‌1. روش بیان لوازم فاسد دیدگاه

گاهی افراد به لوازم باطل ادعاهای خود آگاهی ندارند؛ لذا باید آنان را متوجه لوازم فاسد حرفشان کرد تا به بطلان ادعای خود پی ببرند، اگرچه ممکن است برخی، چنین ادعاهای باطلی را حتی با آگاهی مطرح کنند. در این صورت، فایدۀ چنین روشی آن است که سایر مردم متوجه بطلان حرف او شده و از او پیروی نمی کنند و مانع گسترش فساد فکری می‌شود.

شیخ حر در ردّ دیدگاه مجبره به لوازم فاسد این دیدگاه اشاره می‌کند و می‌نویسد: اعتقاد به جبر، مستلزم نهایت ظلم و جور از سوی خداوند است، زیرا فعلی را در ما خلق می‌کند، ولی ما را

ص: 55

به سبب آن عذاب می‌کند. هم‌چنین منزه داشتن مخلوقات حتی ابلیس از هر عمل زشت و شر و معصیت و کفری، و نسبت دادن این‌ها به خالق، غیرمعقول و مقبول است؛ حال آن‌که خداوند نفس خود را منزه از آن دانسته که به بندگان ظلم کند و می‌فرماید: «و ما ربّک بظلام للعبید» (عاملی، شماره بازیابی 1/3147: 11و12). وی سایر لوازم باطل دیدگاه جبر را، مخلوق خداوند بودن افعال بندگان، قبح تکلیف و عبث بودن امر و نهی و وعد و وعید و ارسال رسل و انزال کتب می‌داند و می‌نویسد: آیا عاقلی جایز می‌داند که سنگ و درخت، مکلف به نماز و حج باشند؟ بلکه به طور حتم این امر را قبیح می‌داند (عاملی، شماره بازیابی 1/3147: 10).

شیخ حر در ردّ حلول و اتحاد می‌گوید: در صورت حلول و یا اتحاد، لازم می‌آید واجب‌الوجود دستخوش تغییر و تبدیل شود و از حالِ خود به حال دیگری تغییر یابد و این تغییر و تحول قطعاً باطل است، زیرا با قدیم بودن ذات باری‌تعالی و واجب‌الوجود بودنش، منافات دارد (عاملی، 1432ق: 81). هم‌چنین اتحاد خدای متعال با غیر خود، به فرض حجّتش موجب تغییر و دگرگونی قدیم به حادث و واجب به ممکن و برعکس خواهد شد و یا سبب اجتماع آن اوصاف متناقص در یک ذات می‌شود که هردو ملازمه، واضح و روشنند و نیاز به بیان ندارند و بطلان لوازم، بلکه ملزومات آن واضح‌تر است (عاملی، 1432ق: 82). وی ادعای یگانگی با خدا، ادعای کشف و آگاهی از غیب و تساوی با اهل عصمت، ادعای ساقط شدن تکالیف، ادعای عدم وجوب امر به معروف و نهی از منکر، عدم وجوب جهاد، بطلان نبوت و امامت و... را از دیگر مفاسد حلول و اتحاد می‌داند (عاملی، 1432ق: 97و98).

شیخ حر برای ردّ دیدگاه کشف، به لوازم باطل این دیدگاه در تصوف اشاره می کند. برخی از این لوازم، اعتقاد به عصمت و علم غیب در صاحب کشف، بطلان معجزه و رفع تکلیف دینی است. وی می نویسد: فرضِ صحت کشف، لازمه‌اش این است که صاحب کشف هیچ‌گاه به خطا و اشتباهی دچار نشود که این همان معنای عصمت است. بنابراین، هر کس مدّعی کشف شد یا برایش کشف حاصل گشت، باید قائل به عصمت وی شد. صوفیان ادعا کرده‌اند برای بیشتر آن‌ها عصمت حاصل می‌شود که این سخنی بیهوده و محکوم به بطلان است (عاملی، 1432ق: 114). هم‌چنین لازمۀ صحت کشف، علم غیب و یا شناخت بسیاری از امور غیبی است که در این صورت لازم می‌آید مقام و رتبۀ علم و دانش صاحب کشف، برتر از همۀ انبیا حتی اشرف پیامبران حضرت محمد(ص) باشد، زیرا رسول خدا(ص) فرمود: «ما أعلم ما وراء جداری هذا الّا بوحی یوحی الیّ»؛ جز با وحی که به من الهام می‌شود، نمی‌دانم پشت دیوار خانه‌ام چه می‌گذرد (عاملی، 1432ق: 114و115). وی در ادامه می‌نویسد: بر فرضِ صحت کشف و علم و دانش و

ص: 56

کراماتی که صاحبان کشف مدّعی آنند، لازم می‌آید که بر بسیاری از معجزات پیامبران و ائمه(ع) خط بطلان کشیده شود و نه تنها در زمینۀ آوردن معجزات، امکان برابری و مساوات آنان با پیامبران و ائمه(ع) وجود داشته باشد، بلکه در صحت ادعای پیامبری و امامت آن‌ها نیز شک و تردید به وجود آید، زیرا دلایلی که ثابت‌کنندۀ ادعای آن‌هاست، برای همۀ مردم، اموری ممکن است (عاملی، 1432ق: 117). به علاوه، صوفیان قائلند با حصول کشف، همۀ تکالیف از انسان ساقط می‌شوند، در صورتی که لازم، باطل و ملزوم نیز محکوم به بطلان است و ملازمه روشن است، چون خود، بدان اعتراف و اقرار کرده و مدعی آن شده‌اند (عاملی، 1432ق: 120). بنابراین شیخ حر با ردّ لوازم باطل یک دیدگاه، فساد آن دیدگاه را اثبات می کند.

2‌ـ‌2‌ـ‌2. روش ردّ مبنایی و زیرساختاری

قوام و استحکام هر دیدگاهی، بر یک سری اصول و زیرساخت‌ها و پایه هایی استوار است که برای آن نظریه، نقش ستون‌های ساختمان را ایفا می‌کنند؛ لذا اگر مبانی دیدگاه معارض دین کشف و تخریب شود، تمام ساختمان دیدگاه فرو خواهد ریخت. بنابراین، یکی از محکم‌ترین و کارآمدترین روش‌های نقد مکاتب، روش نقد مبنایی و زیرساختی است.

شیخ حر در ردّ اشاعره که قائل به جبر هستند، به ردّ مبنایی دیدگاه آن‌ها می‌پردازد و می‌نویسد: مبنا و زیرساخت فکری آنان این است که تمام افعال از خداوند صادر می‌شود؛ حال آن‌که این مبنا درست نیست، زیرا شکی نیست که خداوند تنها خالق اجسام است، اما افعال و حرکات بندگان از اعراض است و آیات و روایات دالّ بر صدور آن‌ها از بندگان است (عاملی، 1376، 1: 255).

وی در ردّ دیدگاه کسانی که دلیل عقلی ظنّی را معتبر می‌دانند، به مبنای آن استناد می‌کند و می‌گوید: مبنای اعتقادات آنان این است که «استدلال به خبر واحد، در اصول جایز نیست». پس اگر چنین اعتقادی دارند، چگونه به وسیلۀ خبر واحد بر چنین مطلب مهمی

ـ حجیت دلیل عقلی ظنی ـ استدلال می‌کنند؟ این برخلاف روش آنان است (عاملی، 1403ق: 350).

2‌ـ‌2‌ـ‌3. روش استفاده از مبانی طرف مقابل

برای نقد اندیشه‌های مخالف، می‌توان از مبانی و مطالبی که مورد قبول اوست، استفاده کرد. در این روش، متکلم سعی می‌کند تا با تنظیم استدلالی که محتوای آن را از مطالب مورد قبول خصم گرفته، عقاید او را رد کند؛ اگرچه ممکن است، خود متکلم آن مبانی را قبول نداشته

ص: 57

باشد. لذا چون خصم آن‌ها را پذیرفته، چاره‌ای جز پذیرفتن آن‌ها ندارد. باید به این نکته توجه داشت که از شرایط استفاده از این روش، اطلاع دقیق و کافی از مبانی و منابع طرف مقابل است؛ در غیر این صورت، حتی ممکن است عقاید کلامی خود متکلم نیز نزد مخاطبان، متزلزل شود.

شیخ حر، استناد به کتب عامه را به خاطر احتجاج به آن‌ها به وسیلۀ روایاتشان و عدم قدرت آن‌ها بر انکار این احادیث می داند (عاملی، 1425ق، 1: 54) که نه می توانند آن‌ها را رد کنند و نه معارضه با آن‌ها عاقلانه است (عاملی، 1402ق: 242؛ عاملی، 1403ق: 364). وی حتی بیان می کند: از ائمه(ع) رسیده دیگران را به واسطۀ آنچه به آن ملزمند و اعتقاد دارند، مجبور به پذیرش حق کنید (عاملی، 1403ق: 183) و ائمه نیز از مبانی مورد قبول خصم علیه خودشان استفاده می‌کردند و علیه آنان احتجاج می کردند (عاملی، 1403ق: 182). ایشان با استفاده از اعتقاداتی که عامه داشتند، از جمله: قیاس، اجماع، استصحاب، اصل، مفهوم لقب، مصالح مرسله و مانند آن، علیه خودشان احتجاج می کردند و با این‌که ائمه(ع) بر عدم حجیت این موارد تصریح کرده بودند، مثلاً در بسیاری از موارد برای این‌که استدلال بر مطلب مهمی کنند، از شعر که نزد عامه حجت است، استفاده می‌کردند تا سامع بهتر بفهمد و بیشتر مورد قبول او قرار گیرد؛ پس مطابق با مقتضای حالِ سامع و بلیغ سخن می‌گفتند (عاملی، 1403ق: 182).

شیخ حر در ردّ دیدگاه عامه، مبنی بر خلافت خلفا و عدم قبول عصمت و امامت علی از مبانی اهل‌سنت و روایات و منابع آنان استفاده کرده است، زیرا آنان در روایات نصوص و معجزات ائمه(ع) متهم نیستند، اگرچه در غیر این روایات متهمند (عاملی، 1425ق، 1: 54). وی احادیث بسیاری در عصمت و امامت علی ذکر کرده و می نویسد: این احادیث همه از مناقب خوارزمی است که از شاگردان زمخشری و از اعیان علمای عامه است؛ هم‌چنین احادیث بسیاری نیز از زمخشری روایت شده است. از اینان و امثال آن‌ها تعجب می شود که احادیثی روایت می کنند، ولی اعتقاد ندارند و اعتراف می کنند، سپس انکار می کنند و شبهه و تقلید بر آنان غلبه می کند. سپس آن‌ها آنچه را روایت کرده اند، رد می کنند. وی در ادامه به کتب بسیاری از اهل‌سنت اشاره می کند که بر وزیر و وصی بودن و امیرالمؤمنین بودن و امام متقین بودن علی دلالت می کند (عاملی، 1425ق، 3: 270).

وی می نویسد: قاضی عبدالجبار با وجود تعصب و عناد بسیارش، به این احادیث طعن وارد نکرده، بلکه به تأویل آن‌ها پرداخته است، ولی این تأویل‌ها درست نیست؛ به علاوه جایی برای تأویل وجود ندارد (عاملی، 1425ق، 3: 249). او پس از بیان احادیثی در اثبات امامت می گوید:

ص: 58

این حدیث‌ها نصّ قاطع برای اثبات امامتِ ائمه(ع) است که نه ردّ آن‌ها امکان دارد و نه معارضه با آن‌ها عاقلانه است. انکار وجود این همه احادیث به واسطۀ کثرت و تواتر، محال است و هر کس بخواهد آن‌ها را تأویل کند، دچار نوعی گمراهی می‌شود، زیرا بیشتر آن‌ها صراحت برای مقصود دارند، به طوری که قابل هیچ گونه تأویل نیستند. اگر بخواهند این احادیث را رد کنند، باید بقیۀ احادیثی را که آن‌ها نقل کرده‌اند، رد کنند (عاملی، 1402ق: 242؛ عاملی، 1403ق: 364). آنان اگر انصاف داشته باشند، ملزم به قبول این روایات می‌شوند (عاملی، 1425ق، 3: 347). به علاوه، نه تنها شهادت برای اثبات، مورد قبول‌تر از شهادت برای نفی است، بلکه حتی شهادت دادن به این‌که کسی کاری را نکرده، جز در موارد نادر مورد قبول نیست؛ به علاوه، شاهد بر نفی متهم در آن است (عاملی، 1425ق، 3: 387). بنابراین، شیخ حر عاملی با استفاده از مبانی طرف مقابل، از جمله منابع و روایات مورد قبول آنان، به ردّ دیدگاه و نظراتشان می پردازد.

2‌ـ‌2‌ـ‌4. روش هم‌گامی ظاهری با طرف مقابل

یکی از روش‌های ردّ عقاید طرف مقابل، این است که در ظاهر چند قدم با او هم‌گام شده و در جایگاه مناسب، به او نشان داده شود که با فرض همراهی با او، باز هم عقیدۀ او در مورد بحث، صحیح نیست و اشکال دارد.

شیخ حر می‌نویسد: بسیاری از اصحاب گذشته، در استدلالشان به ظاهر همراه و موافق با خصم پیش می‌رفتند، اگرچه در باطن از سخنان معصومان(ع) پیروی و به آن عمل می‌کردند. این از آن جهت بود که خصم را ملزم به پذیرش حق کنند (عاملی، 1403ق: 31). وی در بحث کشف و ردّ نظریۀ تصوف، ابتدا با صوفیان همراهی کرده و به ظاهر عقیدۀ آنان را پذیرفته و

می گوید: به فرض اگر کشف نیز حاصل شود، یقین‌آور نخواهد بود. بسیار اتفاق می‌افتد اموری برای انسان کشف می‌شود، ولی پس از آن، فساد و بطلانش برای او پدیدار می‌گردد و کسی که ادعای کشف می‌کند و یا برایش مدعی کشف می‌شوند نیز همین‌گونه محکوم به بطلان است (عاملی، 1432ق: 114).

2‌ـ‌2‌ـ‌5. روش اثبات بطلان آموزه

در روش اثبات بطلان آموزه، به طور مستقیم به ردّ و نقد آموزۀ کلامی معارض با دین پرداخته و با استدلال مرتبط و مناسب با آموزه، اثبات می‌شود آموزۀ مورد نظر، باطل و دارای اشکال است.

ص: 59

شیخ حر این روش را بسیار به کار برده و به ابطال آرا و مذاهب باطل پرداخته و با استدلال‌هایی، عقاید آنان را رد کرده است. او یکی از ادلۀ ردّ مجبره را با استفاده از روش بطلان آموزه چنین بیان می کند که در کتاب، سنت و کلام جمیع عقلا، فعل به بنده اضافه و نسبت داده می‌شود و قرآن از چنین نسبت‌هایی مملو و پر است؛ از «ایاک نعبد و ایاک نستعین» تا «یوسوس فی صدور الناس». این اسناد حقیقی است، زیرا حمل بر مجاز، دلیل و قرینه می‌خواهد و اگر قرینه و دلیلی نباشد، حمل بر حقیقت قطعی و معین است (عاملی، شماره بازیابی 1/3147: 11). وی با بیان این‌که فعل، فعل بندگان است و انسان با اراده و اختیار خود اعمال را انجام می دهد، بطلان جبر را ثابت می‌کند.

شیخ حر هم‌چنین در ردّ دیدگاه جبر در مجبره که به ظاهرِ بعضی آیات، از جمله «والله خلقکم و ما تعلمون» استناد کرده‌اند، می‌نویسد: این آیات حمل بر مجاز می‌شود؛ یعنی خداوند ارادۀ خلق اسباب و لوازم کرده است. پس از آن‌جا که ادلۀ اختیار و ردّ جبر و تفویض بسیار است، تأویل این آیات واجب است (عاملی، شماره بازیابی 1/3147: 12).

وی در اثبات بطلان کشف می گوید: همان‌طور که ظاهر است، در خبرهایی که صاحبان کشف می‌دهند، اختلاف بسیار زیادی وجود دارد که نیاز به بیان آن‌ها نیست (عاملی، 1432ق: 117). آن‌چه را صوفیان از آن خبر می‌دهند، خلاف آن فراوان ظاهر شده است و کرامات، دلایل و براهینی که بر ولایت خود ابراز می‌کنند، مردود و محکوم به بطلان است (عاملی، 1432ق: 118).

شیخ حر در اثبات بطلان دیدگاه واقفیه، ابتدا روایاتی را که موجب این دیدگاه غلط شده، بیان می-کند و سپس می‌گوید که این روایات و مانند آن باعث شبهۀ واقفیه شده است که شیخ و دیگران آن را باطل کرده‌اند. آن‌گاه چندین دلیل در ردّ دیدگاه واقفیه و روایاتی که به آن استناد کرده‌اند، می-آورد (عاملی، 1425ق، 4: 225) و به اثبات بطلان آموزه می پردازد.

2‌ـ‌2‌ـ‌6. روش ارجاع به بدیهیات

یکی دیگر از روش‌های ردّ مکاتب معارض و مقابله با خصم، روش ارجاع به بدیهیات است. در این روش، راه دفاع بر خصم بسته می شود، زیرا کسی نمی تواند بدیهیات را انکار کند.

شیخ حر در برخی موارد، از جمله در ردّ جبر و دیدگاه مکاتب معارض به بدیهیات ارجاع می‌دهد و می نویسد: هر عاقلی قطعاً و بالوجدان می داند که در مقابل طاعت یا معصیت، او قادر به انجام یا ترک آن کار می باشد و این بدیهی و ضروری است و هر عاقلی فرق بین سقوط از

ص: 60

پشت‌بام و پایین آمدن از پله را می فهمد (عاملی، شماره بازیابی 1/3147: 10). وی هم‌چنین ضرورتاً مدح بر احسان را نیکو و ذمّ بر احسان را قبیح می‌داند و در بیان بدیهی بودن این امر، این سؤال را مطرح می‌کند: آیا به واسطۀ طلوع خورشید، فردی مدح شده و یا به واسطۀ غروب خورشید، کسی ذم شده است؟ (عاملی، شماره بازیابی 1/3147: 10) و نیز اگر افعال ما مخلوق خداوند باشد، نباید فرقی بین قاتل حسین و بین شمشیری که با او حضرت را شهید کردند، بگذاریم؛ حال آن‌که این فرق بدیهی است (عاملی، شماره بازیابی 1/3147: 10). بنابراین وی با توجه به بدیهیات و امور وجدانی و بالفطره، به ردّ مکاتب معتقد به جبر می‌پردازد.

2‌ـ‌2‌ـ‌7. روش بیان حکایت و مثال

بیانِ حکایت و مثال، تأثیر عمیقی در خصم می‌گذارد و روشی در ردّ مکاتب معارض است. شیخ حر در ردّ دیدگاه قائلان به جبر، از این روش نیز استفاده کرده است. وی می نویسد: برخی علمای ما حکایت کرده‌اند که قاضی ای از عامه و برخی علمای شیعه در مجلس خلفای عباسی جمع بودند که مردی بلندقد که پولی را دزدیده بود، آوردند. خلیفه گفت: چگونه جزایش می‌دهی؟ قاضی پاسخ داد: سی ضربه شلاق به او می‌زنم. فرد به شیخ گفت: یا امیرالمؤمنین! مجازات دیگری هم مانده است. قاضی گفت: چه مجازاتی؟ فرد شیعی گفت: سی ضربه تازیانه هم به خاطر بلندقد بودنش باید بخورد. قاضی گفت: مگر بلندقدّی او به اختیار خودش بوده؟ فرد شیعی گفت: آیا ربودن درهم-ها به اختیار خودش بود؟ پس قاضی سکوت کرد (عاملی، شماره بازیابی 1/3147: 12) و به بطلان اعتقاداتش پی برد.

2‌ـ‌2‌ـ‌8. روش طرح سؤال و مطالبۀ دلیل از طرف مقابل

2‌ـ‌2‌ـ‌8. روش طرح سؤال و مطالبۀ دلیل از طرف مقابل

گاهی می‌توان با طرح سؤال، خصم را متوجه اشتباه در عقیده‌اش کرد. لذا یکی دیگر از روش‌های ردّ مکاتب معارض، روش طرح سؤال است.

شیخ حر گاهی برای ردّ مکاتب باطل، با روش طرح سؤال وارد می شود. وی در ردّ کشف در دیدگاه تصوف، سؤالی را طرح می کند و می گوید: نظیر این کشف، بلکه فراتر و بزرگ‌تر از آن برای کفّار و جن‌زدگان حاصل می‌شود. بنابراین، چه فضیلتی در کشف است و اهل کشف از چه مزیتی برخوردارند؟ در مورد کفار هند و دیگران، همه‌جا رایج است که نظیر این کشف برایشان حاصل می‌شود، بلکه اینان و امثالشان اختراع‌کنندۀ این ریاضت‌ها بوده‌اند، ولی در دین، چنین چیزی وارد نشده است (عاملی، 1432ق: 119). اگر از کسانی که ادعای کشف داشته‌اند، سؤال و

ص: 61

درخواست شود به وسیلۀ کشف تنها یک مسئله از مسائل مشکل معروف بین علما و دانشمندان و یا اخبار و احادیث و یا کاری نظیر آن را به تحقیق و بررسی بپردازند، بی‌آن‌که از شخص معینی نام برده شود، خواهید دید که عجز و ناتوانی‌اش آشکار و ادعایش به طور یقین محکوم به بطلان است و قطعاً قادر بر تحقیق و بررسی کوچک‌ترین مسئله‌ای نخواهد بود. هم‌چنین پاسخی برای این سؤال نخواهند داشت که به چه دلیل در احادیث و اخبار، ذکر و یادی از کشف، بلکه نامی از آن به میان نیامده است؟! بدین‌سان، مشخص می‌شود که چنین موضوعی شرعاً از ریشه و اساسی برخوردار نیست (عاملی، 1432ق: 120).

نتیجه

دفاع به معنای خاص کلمه، دربارۀ پاسخ‌گویی به شبهات به کار گرفته می‌شود. این مرحله همواره مورد توجه متکلمان بوده است. شیخ حر نیز بسیار به پاسخ‌گویی به شبهات پرداخته است، لیکن بیشترِ شبهاتی که مطرح کرده، ناظر به اعتقادات مذهب شیعه است. هر شبهه‌ای که وارد می‌شود، یا به جهت اشتباه و اشکال در صورت استدلال آن است و یا به جهت بطلان ماده و مقدمات به‌کار‌رفته. در آثار شیخ حر عاملی در ردّ شبهات اعتقادی، پاسخی که ناظر به روش اشکال در صورت استدلال باشد، چندان یافت نشد، اما در پاسخ‌گویی به شیوۀ ردّ مادۀ استدلال، از روش‌های متعددی استفاده کرده است که از جملۀ آن‌ها می‌توان به روش ردّ لوازم و مبانی شبهه، روش پاسخ نقضی، روش ذکر مثال و تشبیه، روش ردّ استدلال شبهه‌گر، روش تنبیه به استثنای موجود و روش تنبیه به مقتضای حال و شرایط، اشاره کرد.

ردّ مکاتب معارض، آخرین مرحله در دفاع از آموزه‌هاست. در این مرحله، متکلم حالت هجومی دارد. این مرحله به جهت آن‌که نشان‌دهندۀ کمال مکتب متکلم است، بسیار اهمیت دارد. شیخ حر در این مرحله با روش‌های مختلف، از جمله لوازم فاسد دیدگاه‌های معارض، ردّ مبنایی و زیرساختاری، استفاده از مبانی طرف مقابل، هم‌گامی ظاهری با طرف مقابل، اثبات بطلان آموزه، ارجاع به بدیهیات، مطالبۀ دلیل از طرف مقابل، روش طرح سؤال و مطالبۀ دلیل از طرف مقابل، به ردّ مکاتب معارض پرداخته است.

ص: 62

منابع

قرآن کریم.

ابن‌اثیر، مبارک بن محمد الجزری، (بی تا)، النهایۀ فی غریب الحدیث و الأثر، قم، اسماعیلیان.

ابن‌شعبه حرانی، حسن، (1404ق)، تحف‌العقول، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

ابن‌منظور، محمد بن مکرم، (1414ق)، لسان‌العرب، مقدمه: احمد فارس شدیاق، بیروت، دارالفکر، چاپ سوم.

احمد بن فارس، ابی الحسین، (1404ق)، معجم مقائیس اللغة، تحقیق: عبدالسلام محمد هارون، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ اول.

برنجکار، رضا، (1391)، روش‌شناسی علم کلام: اصول استنباط و دفاع در عقاید، قم، دارالحدیث، چاپ اول.

جوهری، اسماعیل بن حماد، (1410ق)، تاج اللغه و صحاح العربیه، تحقیق: احمد عبدالغفور عطار، بیروت، دارالعلم للملایین، چاپ اول.

حر عاملی، محمد بن حسن، (1403ق)، الفواید الطوسیة، قم، المطبعة العلمیة، چاپ اول.

ـــــــــــــــــــــــــــ، (1376)، الفصول المهمة فی أصول الأئمة(ع) (تکملة الوسائل)، قم، مؤسسه امام رضا، چاپ اول.

ـــــــــــــــــــــــــ، (1418ق)، رسالة فی الغناء، قم، مرصاد، چاپ اول.

ــــــــــــــــــــــــــ، (1402ق)، الجواهر السنیة فی الاحادیث القدسیة، بیروت، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، چاپ اول.

ـــــــــــــــــــــــــ، (1362)، الإیقاظ من الهجعة بالبرهان علی الرجعة، تهران، نوید، چاپ اول.

ــــــــــــــــــــــــــ، (1425ق)، إثبات الهداة بالنصوص و المعجزات، بیروت، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، چاپ اول.

ــــــــــــــــــــــــــ، (1432ق)، الرسالۀ الاثنی عشریه فی الرد علی الصوفیه، تحقیق و تصحیح: عباس الجلالی، قم، انصاریان للطباعه و النشر.

ـــــــــــــــــــــــــ، رساله خلق الکافر، نسخه خطی کتابخانه مجلس، شماره بازیابی 1/3147.

ـــــــــــــــــــــــــ، تحریر وسائل الشیعه، نسخه خطی کتاب‌خانه مجلس، شماره بازیابی 36خ.

خالقیان، ام البنین، (1394)، «روش‌شناسی کلامی شیخ حر عاملی»، رساله دکتری، قم، دانشگاه ادیان و مذاهب.

سید رضی، ابوالحسن محمد، (1385)، نهج‌البلاغه، محمد دشتی، تهران، پیام عدالت، چاپ سوم.

فراهیدی، خلیل بن احمد، (1410ق)، العین، قم، هجرت، چاپ دوم.

فیومی، احمد بن محمد، (بی تا)، مصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر للرافعی، قم، دارالرضی.

ص: 63

کلینی، محمد بن یعقوب، (1407ق)، الکافی، تحقیق: علی‌اکبر غفاری و محمد آخوندی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چاپ چهارم.

مجلسی، محمدباقر، (1404ق)، بحارالانوار، بیروت، مؤسسه الوفاء.

محمدی، محمدعلی، (1388)، «شیوه پاسخ به پرسش‌های دینی»، دو‌ماه‌نامه مبلغان، ش 115.

ص: 64

محلّ نزول اولین وحی و آثار کلامی آن

اشاره

رسول رضوی ⁽¹⁾

محمدحسین افراخته ⁽²⁾

تاریخ دریافت: 1393/12/20

تاریخ تأیید: 1394/02/13

چکیده

دو دسته گزارش دربارۀ اولین وحیِ نازل‌شده بر رسول خدا(ص) وجود دارد؛ دستۀ اول، غار حرا را محل نزول اولین وحی می‌داند و دستۀ دوم، محل نزول وحی را منطقۀ ابطح معرفی می‌کند. مقالۀ حاضر سعی کرده است ضمن بررسی اسناد، متن و آثار کلامی و تاریخیِ گزارش مشهور که غار حرا را محل نزول اولین وحی می‌داند و نشان دادن چگونگی استناد برخی مستشرقان به این گزارش در اثباتِ وام گرفته شدن اسلام از مسیحیت و غیراصیل بودن آموز‌ه‌های آن، به واگویی گزارش دیگری بپردازد که در منابع شیعی بدان پرداخته شده و محل نزول اولین وحی را ابطح معرفی کرده است؛ با آن‌که این گزارش علاوه بر استحکام سند، آثار سوء مترتب بر گزارش اول را ندارد.

واژگان کلیدی

اولین وحی، غار حرا، سرزمین ابطح، مستشرقان.

ص: 65

مقدمه

وحی در ادیان الهی، از منابع اصیل معرفتی و واسطۀ ارتباط خلق با خالق به حساب می آید و پیامبران الهی در رساندن آن به مردم سعی بلیغ داشته و به تعبیر قرآنی، از روی هوای نفس سخن نگفته و هر آنچه بیان می کردند، وحی الهی بود؛ به همین دلیل، مردم به چگونگی برقراری این ارتباط و زمان آغاز چنین ارتباطی اهمیت بسیاری داده و پرسش های متعددی در این باره مطرح می کردند. ایمان‌آورندگان به نبی مکرم‌(ص) نیز از این قاعده مستثنا نبوده و دربارۀ چگونگی نزول اولین وحی بر آن حضرت، پرسش هایی می‌پرسیدند و طبیعی بود که از سوی رسول خدا‌(ص) و نزدیکان ایشان نیز پاسخ هایی به این پرسش‌ها داده می شد. با وجود این، پاسخ های رسیده به دست ما متفاوتند و برخی شرق شناسان با استناد به این پاسخ ها، سعی در اثبات وام گرفته شدن اسلام از مسیحیت و غیراصیل بودن آموزه های آن کرده اند.

گفت‌وگو در این باره در کتاب‌های تفسیری و ذیل سورۀ «علق» سابقه‌ای طولانی دارد و عده‌ای نیز نگاهی انتقادی به برخی مباحث طرح‌شده در زمینۀ اولین وحی داشته‌اند که از معاصران می‌توان به علامه طباطبائی در تفسیر المیزان، آیۀ‌الله سبحانی در تفسیر منشور جاوید و رسول جعفریان در تاریخ سیاسی اسلام اشاره کرد، اما این نگاه‌های انتقادی به شیوۀ تطبیقی بین احادیث فریقین نبوده و راه‌حلی برای حل مشکلات کلامیِ مترتب بر نقل مشهور ارائه نکرده‌اند. ما در این مقاله سعی خواهیم کرد ضمن یادکرد پاسخ هایی که از طریق صحابه و یا اهل‌بیت‌(ع) برای پرسش از اولین وحی به دست ما رسیده، به ارزیابی و اعتبارسنجی هر یک از آن‌ها پرداخته و به چگونگی سوء‌برداشتِ مستشرقان از احادیث «بدء الوحی» اشاره کنیم و ضمن بررسی تطبیقی، برتری سندی و محتوایی روایت نقل‌شده از اهل‌بیت(ع) را نشان دهیم.

دیدگاه ها دربارۀ بدء الوحی

اشاره

کنکاش در روایات رسیده در منابع شیعه و اهل‌سنت، نشان‌گر وجود دو دیدگاه کلی دربارۀ مکان اولین وحی است:

1. دیدگاه اهل سنت

اشاره

اهل‌سنت بر این باورند در کوه نور و زمانی که پیامبر اکرم‌(ص) به تنهایی در غار حرا بودند، اولین وحی بر ایشان نازل شد و هنگامی که جبرئیل پیام الهی را به آن حضرت رساند، دچار اضطراب و شک شده و می‌خواستند خود را از کوه به پایین پرتاب کنند. پس از آن‌که از کوه پایین

ص: 66

آمدند، از ورقۀ بن نوفل شنیدند که آنچه دیده اند جبرئیل بوده؛ پس شکشان تبدیل به یقین شد و آرامش یافتند. مستندِ این باور، احادیثی است که در ادامه به بررسی آن‌ها پرداخته می‌شود.

روایتِ ابن شهاب زهری از عروۀ بن زبیر از عایشه

اشاره

از عایشه نقل شده است: «اولین وحی بر رسول خدا(ص) رؤیای صادقه در خواب بود که مانند طلوع آفتاب بر ایشان نازل شد. سپس او به تنهایی و عزلت تمایل پیدا کرد و در غار حرا به تنهایی حضور می یافت. ایشان در آن‌جا به تحنث (شب‌زنده‌داری و دعا کردن شب های متعدد)

می پرداختند تا زمانی که به نزد خانوادۀ خود بازمی گشتند. این امر بار ها و بارها اتفاق می افتاد تا این‌که روزی در غار حرا حق بر ایشان نازل شد. فرشته نزد ایشان آمد و به ایشان گفت: بخوان! ایشان فرمودند: من قادر به خواندن نیستم. سپس فرشته مرا در بغل گرفت و آن‌قدر فشار داد که جانم به لب رسید. بعد مرا رها کرد و گفت: بخوان! گفتم: من قادر بر خواندن نیستم. او برای بار دوم مرا در بغل گرفت تا این‌که جانم به لب رسید. سپس مرا رها کرد و گفت: بخوان! گفتم: من قادر بر خواندن نیستم. پس مرا برای بار سوم در بغل گرفت و گفت: «اِقرأ بِاسمِ ربِّکَ الَّذی خَلَق خَلَق الاِنسَانَ مِن عَلَق اِقرَأ وَ رَبُّکَ الأکرَم.» پیامبر پس از آن در حالی که دلش لرزان بود، بازگشت و به خدیجه گفت: مرا در پارچه ای بپیچانید! پس از آن‌که این کار را کردند و لرزش اندام های ایشان تمام شد، ماجرا را برای خدیجه تعریف کردند و گفتند: می ترسم کاهن یا مجنون شده باشم. خدیجه گفت: نه! به خدا قسم، خدا تو را هرگز وانمی-گذارد، چراکه تو صلۀ رحم، تجارت و مهمان‌نوازی می کنی و به مردم در سختی‌ها یاری می-رسانی. سپس خدیجه به همراه پیامبر به نزد ورقۀ بن نوفل، پسرعموی خدیجه رفتند که در جاهلیت به مسیحیت گرویده بود و به عبرانی کتاب های گوناگون، از جمله انجیل را می نوشت و در سنّ پیری کور شده بود. خدیجه به او گفت: ای عمو‌زاده! این سخنان از پسرِ برادرت بشنو. ورقه به پیامبر گفت: چه چیزی می بینی؟ پیامبر(ص) آنچه دیده بودند، برای ورقه تعریف کردند. ورقه گفت: قدّوس، قدّوس! این همان ناموسی است که خدا بر موسی نازل کرد. ای کاش من نیز در آن یارِ تو بودم! ای کاش آن زمان که قومت تو را از شهر اخراج می کنند، من زنده می بودم! پیامبر فرمود: آیا قوم من، مرا از این شهر بیرون می‌کنند؟ ورقه گفت: بله. اگر من در آن روز بودم، تو را یاری می کردم. پس از مدتی نگذشت که ورقه از دنیا رفت و وحی نیز از پیامبر منقطع شد.»

این متن در تمامی کتاب هایی که این داستان را نقل کرده اند وجود دارد، اما در برخی نقل ها گفته شده: پیامبر ترس این را داشتند که مجنون یا کاهن شده باشند. در برخی نقل ها هم آمده است: ایشان می خواستند خود را از کوه پرتاب کنند.

ص: 67

برسی سندی

این روایت به سندهای گوناگون و متفاوت و در کتاب های متعدد اهل‌سنت نقل شده است (بخاری، 1312ق، 1: 7؛ 6: 173؛ مسلم بن حجاج، 1991، 1: 139؛ ابن‌حنبل، 1313ق، 6: 223؛ حاکم نیشابوری، 1341ق، 3: 184و...). در تمامی کتاب‌هایی که به ذکر سند حدیث پرداخته اند، اسناد این روایت به ابن شهاب زهری از عروۀ بن زبیر از عایشه منتهی می شود. بر اساس منابع تاریخی، عایشه امکان این را نداشته است که در اولین وحی در کنار پیامبر‌(ص) حضور داشته باشد و امکان نقل این داستان برای وی مقدور نیست. عایشه سه سال پیش از هجرت، یعنی حدود ده سال پس از بعثت و در سنّ هفت‌سالگی با پیامبر ازدواج کرد (طبری، 1968، 3: 164). بنابراین، وی به هنگام نزول اولین وحی به دنیا نیامده بود و نمی توانست شاهد آن باشد؛ پس سند این روایت کامل نیست. این نکته را هم باید افزود که برخی مورخان جدید، ازدواج پیامبر اکرم‌(ص) با عایشه را در سنین بالاتر وی دانسته اند (مونس، 1997: 5)، اما این امر مسلّم است که این ازدواج در مدینه تحقق یافته و او در دورۀ مکه ارتباط مستقیمی با پیامبر اکرم‌(ص) نداشته است؛ هرچند اگر ارتباطی هم وجود داشت، چون این روایت نقل قول از پیامبر‌(ص) نیست، نقص سند آن جبران نمی شود. برخی علمای اهل‌سنت به مرسل بودن این حدیث اذعان کرده و چارۀ کار را در موارد ذیل دیده‌اند:

ـ یکی از موضوعات مهم در علوم حدیث اهل‌سنت، روایاتی است که به یکی از صحابه، بدون اسناد به پیامبر اکرم‌(ص) منتهی می شوند. علمای اهل‌سنت در این باره اختلاف دارند، اما اکثریت آن‌ها این احادیث را حدیث مسند دانسته و با آن به منزلۀ سنن برخورد می کنند (بغدادی، 1983، 2: 190؛ حاکم نیشابوری، 1980: 22؛ سخاوی، 1426ق، 1: 191ـ193). بر این اساس، برخی علمای اهل‌سنت روایتِ عایشه را قابل قبول دانسته اند (نووی، 1929، 2: 197).

ـ عبارت «فاخذنی فغطنی» نشان می دهد عایشه این حدیث را از پیامبر(ص) شنیده است (سیوطی، 1416ق، 1: 183؛ قسطلانی، 1323ق، 1: 61)؛ بنابراین سند حدیث ناقص نیست.

در مقابلِ نگاه توجیه گرانۀ بالا به این نکته باید توجه داشت که با هر توجیهی، باز روایت دچار اضطراب است، زیرا قسمتی از حدیث از زبان رسول‌الله(ص)، قسمتی دیگر از زبان عایشه و قسمت آخر هم از زبان حضرت خدیجه نقل شده است و این عدول از ظاهر حدیث است که کلّ حدیث را از زبان عایشه نقل می‌کند.

برسی متنی

در این روایت، نکاتی وجود دارد که با دیگر گزارش های تاریخی و نیز مبانی اعتقادی اسلام سازگار نیست؛ از جمله:

ص: 68

ـ پیامبر اکرم‌(ص) پس از نزول وحی و مشاهدۀ ملک وحی، باز نبوت خویش را باور نداشت و با راهنمایی همسرشان و ورقه بود که به این باور رسید. این ادعا در صدد القای ـ نعوذ بالله ـ برتری عقل و دانش حضرت خدیجه و ورقۀ بن نوفل از پیامبر(ص) است! در این صورت، هر مخالفی می‌تواند بگوید: با وجود این برتری، نیازی نبود که آن دو از پیامبر پیروی کنند؛ در واقع پیامبرِ اصلی، خدیجه و ورقۀ بن نوفل بودند!

ـ این پرسش‌ها در روایت مذکور، بی‌پاسخ مانده است: چرا جبرئیل پیش از آن‌که چیزی را بر حضرت محمد(ص) عرضه کند، از ایشان می خواهد که چیز ناآورده‌ای را بخوانند؟ بر فرض جبرئیل نوشته ای آورده بود که پیامبر باید از روی آن می خواندند؛ چرا از کسی که به ادعای اهل‌سنت توانایی خواندن نداشته، خواسته تا نوشته ای را بخواند؟ اگر منظور این بوده که پیامبر باید سخنانی را که جبرئیل به ایشان عرضه می دارد تکرار می کردند، در این فرض باید پرسید: چرا کسی به نبوت انتخاب می‌شود که توانایی تکرار چند کلمه را ندارد؛ آن هم کسی که باید پیام های الهی را بی‌کم‌وکاست به انسان‌ها برساند؟ علاوه بر این شیعه، پیامبر را در تمامی حرکات و افعال معصوم می داند، اما اهل‌سنت پیامبر را تنها در دریافت و ابلاغ وحی معصوم می‌دانند؛ حال چگونه است که ایشان از تکرار چند جملۀ کوتاه وحی ناتوان هستند؟ آیا این ناتوانی با عصمت پیامبر اکرم‌(ص) سازگاری دارد؟

ـ آیا می توان پذیرفت پیامبر اکرم‌(ص) می خواستند خود را از کوه به پایین پرتاب کنند؛ حال آن‌که هر عقل سلیمی خودکشی را روا نمی داند و در اسلام خودکشی حرام است؟! این کار، شایستۀ افرادی است که از نعمت عقل بی بهره‌اند، نه فردی مانند رسول‌الله‌(ص).

ـ صرف‌نظر از تناقض‌های تاریخی دربارۀ ورقۀ بن نوفل (جواد علی، 1413ق، 6: 500-504) و تشکیک برخی نویسندگان دربارۀ اصل وجود چنین شخصی (زرگری‌نژاد، 1387: 225)، اگر ورقۀ بن نوفل به این‌که آن فرشته جبرئیل بوده، اذعان داشته و به نبوت پیامبر اکرم‌(ص) اعتراف کرده است، معنا ندارد بگوید: اگر ایشان را درک می کرد، به ایشان ایمان می آورد. این شرطِ او به چه معناست؟ او که در همان زمان قبول داشته است که ایشان نبی هستند، چرا ایشان را نصرت نداد و به نبوت ایشان ایمان نیاورد؟

ـ چه دلیلی وجود داشت که پیامبر اکرم‌(ص) سخنان ورقه را بپذیرند و به سخنان او اعتماد کنند، آن هم در امر خطیری همچون نبوت، ولی سخنان امین وحی را باور نکنند؟!

ـ در خطبۀ «قاصعه» از زبان امیرالمؤمنین‌ نقل شده: «پیامبر اکرم‌(ص) از روزی که از شیر گرفته شدند، شب و روز با بزرگ‌ترین ملک از ملائکه الهی قرین و همراه بودند» (رضی، بی تا، نهج‌البلاغه: خطبۀ 192). اگر این بزرگ‌ترین ملک همان جبرئیل بود، پس پیامبر از دوران کودکی با ایشان مأنوس بودند و ترس یا نشناختن ملک برای ایشان منتفی خواهد بود؛ و اگر این

ص: 69

بزرگ‌ترین ملک غیر از جبرئیل بود، پس رسول خدا که از کودکی با ملکی بزرگ‌تر از جبرئیل مأنوس بودند، از جبرئیل نخواهند ترسید. بنابراین نمی توان نقل مورخان را مبنی بر این‌که پیامبر از سخنان ورقه آرام گرفتند (طبری، 1968، 2: 303؛ بیهقی، 1408ق، 2: 149)، پذیرفت.

ـ با وجود آن‌که بشارت های فراوانی دربارۀ نبوت ایشان از طریق مسیحیان و یهودیان داده شده بود و به نصّ آیۀ قرآن، مسیحیان و یهودیان ایشان را مانند فرزندان خود می شناختند (انعام: 20؛ بقره: 146)، قابل قبول نیست که خود پیامبر‌(ص) از نبوت خود اطلاع نداشته باشند. آیا در جامعه ای که بسیاری از مردم به طمعِ این‌که فرزندشان پیامبر باشد نام آن‌ها را «محمد» می گذاشتند (ابن-سعد، 1410ق، 1: 134)، پیامبر اکرم‌(ص) خود از پیامبریِ خود خبر نداشتند؟! آیا با وجود این‌که پدرانِ پیامبر (یعقوبی، 1883، 2: 11) و مادر ایشان (نقل شده: آمنه در خواب دید که نوری از پیامبر ساطع شده. او از این خواب نتیجه گرفت که پسرش، شأن و مقام والایی خواهد داشت. آمنه حتی معتقد بود شیطان راهی به پسرش ندارد. ر.ک: موصلی، 1988، 13: 97؛ ابن هشام، 1976، 1: 174؛ بیهقی، 1408ق، 1: 135ـ136؛ ابن حبان، 1408ق، 14: 247) به نبوت ایشان اعتقاد داشتند، می توان پذیرفت که خود ایشان از نبوت خود آگاه نبودند؟!

روایت ابن شهاب زهری از ابوسلمه از جابر

جابر بن عبدالله انصاری نقل کرده که از پیامبر(ص) شنیده است: «سپس مدتی وحی از من منقطع شد. روزی در حالی که راه می رفتم، از آسمان ندایی شنیدم. سر را بلند کردم، دیدم فرشته ای که در حرا به نزد من آمده بود، اکنون بر تختی میان آسمان و زمین نشسته است. از این کار او ترسیدم و به زمین خوردم. به نزد خانواده آمدم و گفتم: مرا در پارچه ای بپوشانید و آن‌ها این کار را کردند. خدا چنین بر من نازل کرد: "یا أیُهَا المدَّثِر قُم فَاَنذِر و رَبُّکَ فَکَبِّر وَ ثِیابَکَ فَطَهِّر و الرِّجز فَاهجُر." سپس وحی بر من ادامه یافت.»

این روایت نیز که به اسناد گوناگون در کتاب های اهل‌سنت آمده (ابن‌حنبل، 1313ق، 3: 325؛ نسائی، 1421ق، 10: 317؛ بخاری، 1312ق، 4: 116؛ مسلم، 1991، 1: 143)، به این مطلب اشاره دارد که حضرت محمد‌(ص) ملکی را که در غار حرا دیده دوباره در جای دیگر مشاهده می‌کند، ولی دربارۀ چگونگی ماجرای کوه حرا و اولین نزول وحی در آن ماجرا اشاره‌ای ندارد. این روایت نشان می دهد، پیش از این ملکی بر پیامبر(ص) نازل شده بود و در این باره نیز بر ایشان نازل شده است و ارتباطی به اولین نزول وحی بر پیامبر اکرم(ص) ندارد.

روایت عبید بن عمیر بن قتادۀ لیثی

اشاره

ابن اسحـاق از وهب بن کیسان نقل کـرده: «روزی عبدالله بن زبیر از عبید بن عمیر بن قتادۀ

ص: 70

لیثی پرسید: اولین وحی بر پیامبر که جبرئیل بر ایشان آورد، چگونه بود؟ عبید به عبدالله بن زبیر و کسانی که در آن‌جا حاضر بودند، گفت: رسول خدا(ص) هر سال یک ماه در غار حرا حاضر می-شدند و در آن مدت از قریش دوری می کرد... از این‌جا به بعد تقریباً با روایت عایشه هم‌داستان است (ابن هشام، 1955، 1: 251؛ طبری، 1968، 2: 300؛ ذهبی، 1410ق، 2: 130؛ ابن-کثیر، بی‌تا، 3: 12؛ عسقلانی، 1379ق، 10: 425).

برسی سندی

دیدگاه ها دربارۀ عبید بن عمیر لیثی، متفاوت است؛ برخی او را از صحابه ای دانسته اند که در زمان پیامبر‌(ص) به دنیا آمد و برخی چنین اعتقادی نداشته و او را از بزرگان تابعین به شمار آورده-اند (ابن عبد‌البر، 1992، 3: 1018؛ عسقلانی، 1853، 5: 79؛ بخاری، 1958، 5: 455). در هر دو صورت، وی در دوران نزولِ اولین وحی، به این دنیا پا نگذاشته بود و این روایت همانند روایت عایشه، مستند نبوده و حجیت لازم را نخواهد داشت.

برسی محتوایی

این روایت در دوران عبدالله بن زبیر گفته شده و در تاریخ مشهور است که عبدالله چهل هفته در خطبۀ نماز، نامِ پیامبر(ص) را نیاورد تا بنی هاشم به شنیدنِ نام ایشان گردن‌افرازی نکنند (مسعودی، 1964، 3: 88)! بنابراین کاملاً طبیعی است که در این دوران، برای کاهش مقام پیامبر‌(ص) تلاش‌هایی انجام گرفته است. علاوه بر این، تمامی اشکال‌هایی که دربارۀ روایت اول وجود دارد، دربارۀ این روایت نیز می توان بیان کرد.

پرسش ابوذر درباره اولین نزول وحی

اشاره

در روایتی دیگر، پرسش و پاسخی میان ابوذر یا ابوهریره و یا یک شخص نامعلوم و پیامبر اکرم‌(ص) بدین شرح نقل شده است: «ابوذر می‌گوید: به پیامبر عرض کردیم: یا رسول‌الله! از کجا دانستید که شما پیامبرید؟ پیامبر فرمودند: من در بطحاء بودم که دو فرشته آمدند. یکی از آن فرشته ها به دیگری گفت: آیا این خود اوست؟ دیگری گفت: آری. گفت: او را با یک نفر بسنج. وزنِ من بیشتر بود. گفت: با ده نفر بسنج. مرا با ده نفر سنجیدند. وزن من بیشتر بود... یکی از آن‌ها به دیگری گفت: اگر او را با تمامی امتش وزن کنی، باز هم وزنِ او بیشتر است... .»

این روایت در برخی منابع اهل‌سنت نقل شده است (ابن‌حنبل، 1313ق، 4: 184؛ حاکم نیشابوری، 1341ق، 2: 616؛ اصفهانی، 1406ق، 1: 221؛ هیثمی، 1404ق، 3: 115؛ ابن-عساکر، 1415ق، 3: 461 و...) و در آن‌ها در ادامه، داستان جعلی «شقّ صدر» نقل شده است. تنها

ص: 71

دارمی این روایت را بدون ذکر حادثۀ شق صدر نقل کرده و تقریباً با روایتی که در ادامه از کتب شیعه نقل خواهد شد، همسوست (دارمی، 1421ق، 1: 165).

برسی محتوایی

توزینِ پیامبر اکرم‌(ص) با افراد گوناگون، تمثیلی نمادین از جایگاه والای معنوی ایشان است. با وجود این، در این روایت تناقض‌هایی دیده می شود. بر اساس کتاب های تاریخی که مدعی داستان شقّ صدرند، این حادثه در سنین کودکی پیامبر اتفاق افتاده، اما نزول وحی بر پیامبر در سنّ چهل‌سالگی بوده؛ بنابراین یا باید به نقل دارمی که با روایت شیعه هم‌خوانی دارد، اکتفا

کرد و باقی وقایع را ساختۀ دست جاعلان دانست و یا باید پذیرفت که ایشان از کودکی پیامبر

بودند.

روایات دیگر

اشاره

روایات مشابه دیگری در این زمینه از عکرمه از زبان عبدالله بن عباس (ابن سعد، 1410ق، 1: 153) و عبدالله بن شداد (طبری، 1968، 2: 299؛ ابن سعد، الطبقات، 1: 152) نقل شده است که اولاً، هر دوی این صحابه در زمان آغاز بعثت به دنیا نیامده بودند و از متولدان دوران مدینه به شمار می‌آیند و اشکال عدم اسناد هم‌چنان بر آن‌ها هم وارد است؛ و ثانیاً، از نظر محتوایی، مشابه روایات مزبور بوده و همان اشکال‌ها متوجه این نقل‌ها خواهد بود.

تلاش برای توجیه این روایات

با توجه به این‌که در روایات مزبور، به مقام شامخ پیامبر اکرم‌(ص) بی‌احترامی شده است و حتی موجب عدم اطمینان به نبوت ایشان می شود، برخی دانشمندان تلاش کردند تا این روایات را توجیه کنند.

ـ قاضی عیاض معتقد است، ترس پیامبر اکرم‌(ص) از وحی و یا تردید ایشان در الهی بودن آنچه بر ایشان نازل شده، نبوده است، بلکه ترس از عدم موفقیت، عدم توانایی در تبلیغ رسالت و یا ترس از شیطانی بودن وحی بوده است (عیاض، 1977، 2: 702؛ عیاض، 1998، 1: 484ـ485). وی معتقد است، در صورتی که این روایات صحیح باشد⁽¹⁾، باز هم مربوط به اوایل دوران بعثت پیامبر است که هنوز با ملک رابطه ای نداشتند، اما پس از نزول وحی و ملاقات با ملک، شک در ایشان راه ندارد (عیاض، 1977، 2: 706).

ص: 72

ـ نووی احتمال دوم قاضی عیاض را رد کرده و آن را مخالف صریح آیه دانسته است (نووی، 1929، 2: 200).

ـ کرمانی پس از نقل دو نظر فوق، احتمال سومی مبنی بر ترس خودِ پیامبر از نزول وحی مطرح کرده و می‌نویسد: خدای متعال شواهدی قرار داد تا ایشان متوجه شوند جبرئیل نزد ایشان آمده است، نه شیطان (الکرمانی، 1937، 1: 36).

ـ روایاتی نقل شده است که درختان و سنگ ها پیش از بعثت، بر پیامبر‌(ص) به عنوان نبوت سلام می‌دادند (ابن‌حنبل، 1313ق، 5: 89؛ ترمذی، 1975، 5: 539؛ مسلم، 1991، 4: 1782). قاضی عیاض، وشنانی و سنوسی در شروح خود بر صحیح مسلم معتقدند، رؤیای صادقه و سلام کردن حجر، برای آمادگی ایشان برای نزول وحی بوده است؛ به این ترتیب که در ابتدا

روح پیامبر برای نزول وحی بر ایشان انس پیدا کند و از این‌که برای اولین بار وحی ایشان را

غافل گیر کند ممانعت نماید، چراکه قوای بشری تحمل آن را ندارد (عیاض، 1977، 2: 703؛ عیاض، 1988، 1: 479؛ مسلم بن حجاج، بی‌تا، 1: 271).

ـ احمد بن ابراهیم اسماعیلی جرجانی گفته است: ترس ایشان از عدم علم ضروری به الهی بودن آنچه بر ایشان نازل شده است، بود (قسطلانی، 1996، 1: 105؛ زرقانی، 1417ق، 1: 403).

ـ قسطلانی و زرقانی ترس ایشان را از کشته شدن از سوی قوم دانسته اند (قسطلانی، 1996، 1: 105؛ زرقانی، 1417ق، 1: 403).

ـ ابن حجر دربارۀ تکرار جملۀ «ما أنا بقاری» معتقد است، مرتبۀ اول به دلیل امتناع، مرتبۀ دوم به دلیل اخبار به نفی محض و مرتبۀ سوم بر استفهام بوده است (عسقلانی، 1379ق، 1: 32).

ـ شوکانی این اقدام را شکایت ایشان از وضعیت اوایل وحی دانسته است (شوکانی، 1412ق، 1: 73).

ـ از دانشمندان جدید، اکرم ضیاء العمری فرازی از این حدیث را که پیامبر‌(ص) می خواستند خود را از کوه پرتاب کنند، منافی عصمت ایشان و آن را غیرصحیح دانسته است (العمری، 1415ق: 126).

به نظر می رسد، این توجیه‌ها از این امر ناشی می شود که این افراد نتوانسته اند خود را از چنگال انبوه روایات نقل‌شده در این زمینه رها سازند، هرچند این روایات تا چند نسل، همگی خبر واحد به شمار می روند. این افراد متوجه این نبودند که با این توجیهات، از جایگاه پیامبر اکرم‌(ص) کاسته خواهد شد. می توان ادعا کرد که ریشۀ این روایات، تلاش برخی جریان‌های سیاسی صدر اسلام است که سعی در عادی سازی و زمینی دانستن شخصیت پیامبر‌(ص) داشتند؛ به‌خصوص آل‌زبیر که پس از شکست سیاسی، در عرصۀ فرهنگی به ترویج باورهای خود پرداخته

ص: 73

و در این جبهه نیز مانند جبهۀ سیاسی، از عایشه که خالۀ آنان بود، بیشترین استفاده را بردند.

2. دیدگاه مستشرقان درباره روایات بداء الوحی

تلاش برای اثبات غیرالهی بودن و غیراصیل بودن دین اسلام، عمده ترین رویکرد شرق شناسان به اسلام است. آن‌ها مدعی‌اند به دلیل وجود مسیحیان و یهودیان فراوان در جامعۀ عربستان، پیامبر‌(ص) از تعالیم آن‌ها بهره برده و دین اسلام را به جامعۀ عربستان عرضه کرده و در واقع، اسلام چکیده-ای از ادیان پیشین و فضای اجتماعی ـ فرهنگی مکه است و تحت تأثیر

فرهنگ های پیشین یا موجود در آن زمان، مانند: اکّدی، بابلی، آرامی، سریانی و حبشی به وجود آمده است. مهم ترین و اساسی ترین دلیل و شاهد این افراد در اثبات تأثیرپذیری پیامبر اکرم‌(ص) از مسیحیان و یهودیان، داستان دیدار ایشان با ورقۀ بن نوفل است. از سویی، این واقعه در

مهم ترین کتاب های حدیثی و تاریخیِ اهل‌سنت بیان شده و از سوی دیگر، ورقۀ بن نوفل از افرادی است که به مسیحی بودن او تصریح شده است (ر.ک: یعقوبی، 1883، 1: 298؛ ابن کثیر، بی‌تا، 2: 238؛ دینوری، 1992: 59). مارگلیوث می نویسد: «بر اساس اولین گزارش ها، پیامبر از اولین تجربه های خود [از وحی] ترس داشته و بیمِ این را داشته است که کاهن یا شاعر شده باشد و لذا می خواست خودکشی کند. خدیجه او را یافت و به او آرامش و بشارت داد که

او پیامبر این امت خواهد بود. به سختی می توان پذیرفت، خدیجه از پیش با این واژه آشنا

باشد. او با خویشاوند خود، ورقۀ بن نوفل مشورت کرد و او نیز همین دلگرمی را به او داد» (Margoliouth, 1905: 92).

مارگلیوث پس از این، به جملۀ معروف ورقۀ بن نوفل «قدوس قدوس، هذا هو الناموس الاکبر» اشاره کرده و معتقد است، «قدّوس» واژه ای عبری و «ناموس» واژه ای یونانی است (Margoliouth, 1905: 92). این سخن به معنای تأثیر مسیحیت بر ورقه است که ورقه نیز بر پیامبر تأثیر گذاشته است؛ در واقع، پیامبر از این طریق به طور غیرمستقیم از مسیحیان تأثیر پذیرفته اند.

مونتگومری وات پس از نقل داستان‌های نقل‌شده در کتاب های اسلامی دربارۀ آغاز بعثت، به داستان تشویق حضرت خدیجه و رفتن به نزد ورقۀ بن نوفل اشاره می کند. وات توجهی خاص به واژۀ «ناموس» دارد و پس از بحث در این زمینه، چنین نتیجه می گیرد که ورقه تحت تأثیر تعالیم یونانیان بوده است که واژۀ «نوموس» را برای قانون یا متن مقدس وحی‌شده به کار

می بردند (برای معنای دقیق این واژه ر.ک: Barney, 6: 631). مونتگومری وات پس از ذکر عبارت مزبور می نویسد: «جملۀ ورقه باعث شد که محمد پس از آن وحی را دریافت کند و

ص: 74

می تواند این معنا را داشته باشد که آنچه محمد دریافت می کرد، با متون مقدس مسیحیان و یهودیان ارتباط داشته و یا حداقل در ردیف آنان قرار بگیرد» (Watt, 1960: 51). وات معتقد است، آیۀ «الَّذی عَلَّمَ بِالقَلَم» با توجه به درس‌ناخوانده بودن پیامبر اکرم‌(ص) نمی تواند دربارۀ ایشان صادق باشد. با توجه به این‌که ورقه تنها کسی از اطرافیان پیامبر‌(ص) بود که سوادِ خواندن و نوشتن داشته، وات مصداق این آیه را «ورقه» می‌داند و می‌گوید این آیه در صدد یادآوری وام-گیری پیامبر از ورقه است (Watt, 1960: 51). نویسنده در انتهای بحث، از مدیون بودن پیامبر‌(ص) به ورقه نتیجه می گیرد که پیامبر‌(ص) مراودات فراوانی با ورقه داشت و در روزهای اول نبوت خود، مسائل بسیاری را از او یاد گرفت. وات در پایان به صراحت بیان می کند: بسیاری از معتقدات و تصورات بعدی اسلامی، توسط ورقه شکل گرفته که این به معنای این است که تمام تعالیم محمد، از ادیان پیشین اخذ شده است (Watt, 1960: 52).

وات در کتاب محمد در مدینه، در فصل نهم کتاب با عنوان «دین جدید»، به بررسی همین موضوع پرداخته است. او در ابتدا، به نظام دینی اسلام پرداخته و سپس به رابطۀ اسلام و مشرکان اشاره می‌کند و در نهایت، تحت عنوان «اسلام و مسیحیت» به روابط متقابل اسلام و مسیحیت پرداخته است (Watt, 1956: 303-321). وی باز هم در ابتدای این بخش، به ورقه و نقش او در وقایع اسلام اشاره کرده و می نویسد: «در مکه تعداد مسیحیان فراوان نبودند. یکی از آن‌ها ورقۀ بن نوفل بود که پسرعموی خدیجه نیز بود که احتمالاً تأثیری قابل ملاحظه بر محمد داشته است. باقی مسیحیان، بردگان حبشی بودند که اعتقاد صحیحی دربارۀ مسیحیت نداشتند. محمد نیز در سفرهای خود به شام، از مسیحیان چیزهایی مشاهده کرده بود. تا زمانی که او به مدینه نرفته بود، با یهودیان هیچ ارتباطی نداشت و در ابتدا امیدوار بود که یهودیان به نبوت او ایمان بیاورند... فرض این‌که محمد‌(ص) با مسیحیان، مانند ورقه رابطه نداشته است، فرضی بدون دلیل است (Watt, 1956: 315-316).

وایر، نویسندۀ مقاله «ناموس» در دایرۀالمعارف اسلام، ابتدا به ذکر معانی گوناگونِ این واژه در حوزه های مختلف پرداخته است. وی ابتدا با ذکر عباراتی از انجیل یوحنا که در آن با استفاده از این واژه، به ظهور «فارقلیط» بشارت داده شد، می نویسد: «در دنیای اسلام، این واژه ناشناخته بود تا این‌که ابن هشام آن را به شکل ناموس در کتاب خود ذکر کرده است. احادیث مربوط به زندگی‌نامۀ پیامبر نشان می دهند، ورقۀ بن نوفل به صراحت محمد را با فارقلیط که مسیح، بشارت او را در عباراتی از انجیل داده، مرتبط کرده است» (Vire, 1986, 7: 953). نویسنده به طور ضمنی در صدد بیان دانش ورقه به کتب مسیحیت و هم‌چنین دِین جامعۀ اسلامی به وی

ص: 75

به جهت تعریف این واژه است. وی در ادامه با ذکر جملۀ ورقه، به بیان معانی واژۀ «ناموس» در کتاب ها و فرهنگ های لغت پرداخته است.

رابینسون در مقالۀ «ورقۀ بن نوفل» در دایرۀ‌المعارف اسلام، اهمیت وی در تاریخ اسلام را نقش وی در راهنمایی در اولین وحی به پیامبر می داند. نویسنده در بررسی زندگی ورقه، به آشنایی وی با کتاب های مسیحیت اشاره کرده و در پایان به نقش وی در راهنمایی پیامبر اکرم(ص) پرداخته است. وی می نویسد: «ورقه در گزارش‌های مرتبط با اولین آیاتِ نازل‌شده بر پیامبر، جایگاه خود را در تاریخ اسلام به دست آورد که او بر این‌که اولین وحی‌های ابتدایی بر محمد موثق بوده است، صحه گذارد. او گفت: این همان قانونِ (ناموس) بزرگ است که بر موسی نازل می شد (ناموس به جبرئیل ملک نیز تعبیر شده است). او همان پیامبر به سوی مردم است. اطلاعات دقیق برای تعیین چگونگی این دیدار، بسیار مشکل است. گاهی گفته می شود خدیجه، محمد را تنها به نزد ورقه می فرستاد. گاهی خدیجه به تنهایی می رفت و سخنان ورقه را به او گزارش می داد و گاهی اوقات خدیجه و ابوبکر به نزد وی می رفتند. قطع نظر از تمامی این سخنان، ورقه به دین مسیحی خود باقی ماند و مسلمان نشد» (Robinson, "Waraqa b. Nawfal", Encyclopedia of Islam, 11: 142).

نویسندۀ این مقاله، به داستان ورقه و پیامبر(ص) استناد کرده است. وی بر اساس روایات مذکور در کتب معتقد است، پیامبر(ص) از طریق سخن ورقه به حقانیت خود پی برده است. نویسنده با استناد به روایات کتب اسلامی، با این گفته ها در صدد اثبات نقش ورقه در تاریخ اسلام و هم‌چنین تأثیر وی بر پیامبر اکرم(ص) است. نویسندۀ این مقاله، برخلاف دیگر نویسندگان، مدعی است این دیدار بارها اتفاق افتاده است. نکتۀ مهمّ دیگر در این باره، ادعای نویسنده دربارۀ عدم ایمان آوردن ورقه به پیامبر(ص) و دین اسلام است. وی در واقع با این کلام، این مطلب را به خواننده القا می کند که دعوت پیامبر(ص) از سوی کسی که به وحیانی بودن و موثق بودن آنچه بر ایشان نازل شده بود شهادت داد، مورد قبول قرار نگرفته است؛ این موضوع نشان‌دهندۀ کاستی در دین اسلام بوده است.

کارن آرمسترانگ در مقالۀ «محمد» در دایرۀ‌المعارف دین، دربارۀ دو سال [!] اول بعثت که به دورۀ «دعوت سرّی» معروف است، معتقد است که دعوت رسول خدا(ص) در این دوره، محدود به دو نفر بوده است: حضرت خدیجه و ورقۀ بن نوفل. وی دربارۀ ورقه چنین توضیح می دهد: «به مدت دو سال محمد، دعوت خود را خاموش نگه داشت و تنها بر دو نفر که همسرش خدیجه و پسرعموی همسرش ورقۀ بن نوفل که پیش از این به مسیحیت گرویده بود، اعتماد کرد. هر دوی آن‌ها به او [پیامبر(ص)] قوّت قلب دادند تا اعتقاد پیدا کند آنچه دیده است، وحی

ص: 76

الهی بوده و از سوی خداست و او انتخاب شده است تا دین مسیح و یهود را به اعراب برساند» (Armstrong, 2005, 9: 6221).

از جملۀ آخر آرمسترانگ می توان چنین نتیجه گرفت که وی نه تنها معتقد به عدم اصالتِ دین اسلام و تأثیر‌پذیری پیامبر اکرم(ص) از مسیحیان و یهودیان است، بلکه رسالتِ پیامبر(ص) را همان ابلاغ دین مسیحیت و یهودیت می داند.

3. دیدگاه امامیه

اشاره

روایت های موجود دربارۀ اولین وحی در منابع اهل‌سنت که به برخی صحابه استناد داده می شود، از سوی اهل‌بیت(ع) با سند ضعیف یا صحیح، نقل نشده و هیچ‌کدام از راویان شیعه و در هیچ‌یک از مجامع حدیثی و کتاب‌های روایی شیعه آورده نشده اند. و اگر برخی آن‌ها را نقل کرده، با همین سند مذکور و به نقل از ابن شهاب زهری از عروۀ بن زبیر از عایشه، بوده است (ابن شهر‌آشوب، 1379ق، 1: 44؛ مجلسی، 1983، 18: 195؛ طبرسی، مجمع البیان، 10: 781). علاوه بر این، دانشمندانی مانند ملاصالح مازندرانی بر این نکته که این روایت از طریق اهل‌سنت نقل شده، تصریح کرده اند (مازندرانی، 1382ق، 6: 351). برخی دیگر نیز به نقد این روایات پرداخته اند (مظفر، 1978، 1: 669ـ670). در کتاب های شیعه، واقعۀ نزول اولین آیات وحی بر پیامبر اکرم‌(ص) به گونه ای متفاوت از آنچه گفته شد، بیان شده است.

روایت حذیفه بن یمان

در روایات آمده است: «پیامبر اکرم‌(ص) به بلال دستور دادند در سیزده روز پایانیِ ماه رجب پیش از وقت، اذان بگوید... [در یکی از این روزها ایشان خطبه ای طولانی خواندند و فرمودند:] بدانید که خدا مرا و سه نفر از اهل‌بیتم را برگزید و من برتر از آن سه نفر هستم. خداوند مرا و علی و جعفر، پسران ابوطالب، و حمزۀ بن عبدالمطلب را برگزید. روزی در ابطح خوابیده بودیم، در حالی که هر کدام لباس خود را بر صورت خود کشیده بودیم. علی بن ابی‌طالب در سمت راست من، جعفر بن ابی‌طالب در سمت چپ من و حمزه پیش پایم خوابیده بودند. بال زدن ملائکه مرا از خواب بیدار کرد و دیدم جبرئیل با سه ملک به نزد من آمده است. یکی از آن‌ها به جبرئیل گفت: به سوی کدام‌یک از این‌ها فرستاده شده ای؟ او مرا نشان داد و گفت: به سوی این. آن ملک از جبرئیل پرسید: این ها که هستند؟ جبرئیل گفت: این محمد سید‌النبیین، این علی بن ابی‌طالب سیدالوصیین، این جعفر بن ابی‌طالب که در بهشت دو بال دارد و با ملائکه پرواز می کند و این حمزۀ بن عبدالمطلب سیدالشهداست.»

ص: 77

با توجه به این‌که این سخنان، بخشی از خطبۀ پیامبر اکرم‌(ص) در مدینه بوده و حذیفۀ بن یمان نیز جزء صحابۀ ایشان بوده است، اشکالی در نقل این روایت وجود ندارد.

سندِ این روایت به این شکل است: «أخبرنا الحسن بن علی عن أبیه عن الحسن بن سعید عن الحسین بن علوان الکلبی عن علی بن الحسین العبدی عن أبی هارون العبدی عن ربیعة السعدی عن حذیفة بن الیمان.» حسن بن علی در سند این روایت، «حسن بن علی بن مهزیار» است که چندین روایت دیگر از او در کتاب تفسیر قمی نقل شده است. او از نظر رجالی، توثیق صریح ندارد، اما از آن‌جایی که وی از بزرگانی مانند پدرش نقل کرده است و علمایی مانند علی بن ابراهیم (علی بن ابراهیم، 1414ق، 1: 221) و ابن قولویه (ابن قولویه، 1417ق: 41) از او نقل روایت کرده اند، می توان به طور نسبی به وی اعتماد کرد. در جلالتِ شأن «علی بن مهزیار» و «حسن بن سعید» نیز شکی نیست. با توجه به اعتماد این دو بر این روایت، می توان روایت مذکور را قابل اطمینان دانست.

«حسین بن علوان کلبی» با وجود عامی بودن، محبتِ شدیدی به اهل‌بیت(ع) داشت و گفته شده وی تشیع خود را مخفی می کرد (کشی، 1348: 390). در اسناد روایات بسیاری از کتاب های حدیثی شیعه، نام وی دیده می‌شود (کلینی، 1388ق، 1: 450؛ 2: 66؛ طوسی، 1390ق، 1: 93؛ 2: 138). با وجود عامی بودن، ولی علمای فراوانی بر وی اعتماد کرده اند. صاحب جواهر بر اساس روایات وی فتوا داده است (نجفی، 1365، 8: 404) و آیۀ‌الله خوئی در موارد فراوانی، روایات وی را موثق دانسته است (خوئی، 1369، 1: 375؛ 5: 324؛ خوئی، 1413ق، 2: 305).

«علی بن الحسین عبدی» روایت استحباب نماز در روز عید غدیر را نقل کرده است (طوسی، 1390ق، 3: 143) و بسیاری از علمای شیعۀ متقدم (محقق حلی، 1417ق، 1: 356؛ حلی، 1420ق، 6: 151؛ شهید اول، 1420ق، 6: 151) و متأخر (طباطبائی، بی تا، 2: 108) آن را مستندِ فتوای خود بر استحباب این عمل قرار داده اند. حتی علمایی که در علم رجال سخت‌گیری داشته اند، به این روایت استناد کرده اند (عاملی، 1411ق، 2: 167؛ خوئی، 1413ق، 7: 372). شیخ صدوق نیز دربارۀ استحباب این نماز، مناقشۀ استاد خود «محمد بن الحسن بن الولید» را دربارۀ یکی دیگر از راویان این حدیث نقل کرده است، ولی دربارۀ علی بن الحسین عبدی هیچ سخنی نگفته است (صدوق، 1413ق، 2: 90).

ابو هارون العبدی روایات بسیاری نقل کرده و ربیعۀ السعدی از راویان احادیث در فضایل امیرالمؤمنین است. علمای اهل‌سنت نیز وی را توثیق کرده اند (عسقلانی، 1325ق، 3: 256؛

ص: 78

ابن حبان، 1973، 4: 229). وی به دلیل نقل فضایل امیرالمؤمنین و اهل‌بیت(ع)، از سوی اهل‌سنت در شهر بصره به افراط در محبت امیرالمؤمنین متهم شده است (مفید، 1995، 1: 103؛ دیلمی، 1412ق، 2: 245؛ طبرسی (فضل)، 1390ق: 193). نمونه ای از روایات ربیعه

در فضیلت اهل‌بیت(ع) در کتاب کامل الزیارات در باب «فضیلت دوست داشتن پیامبر و اهل‌بیت(ع)» نقل شده است (ابن‌قولویه، 1417ق: 113). حذیفۀ بن یمان نیز از صحابۀ پیامبر‌(ص) بوده است.

با توجه به موارد مزبور، می توان سند این روایت را «حَسَن» دانست که از نظر بسیاری از علما، قابل قبول و احتجاج است.

روایت امام صادق

روایتی از امام صادق دربارۀ بدء الوحی نقل شده که مشابه همان روایت حذیفۀ بن یمان است (طوسی، 1380: 998)؛ تنها اختلافی که وجود دارد، تصریحی است که امام صادق به نام ملائکه کرده اند. ایشان از جبرئیل، میکائیل و اسرافیل نام برده اند.

روایت مسعودی در کتاب « اثبات الوصیله»

در کتاب اثبات الوصیه روایتی دربارۀ اولین نزول وحی بر پیامبر اکرم(ص)، با تصریح بیشتر بر نزول اولین وحی بیان شده است. مسعودی این بخش کتاب خود را «ابتداء دعوۀ النبی» نام نهاده است: «هنگامی که خدا خواست نور او را تمام کند و رسالت ایشان را آشکار کند، در حالی که ایشان پیش از این نیز نبی بودند، اما مخفیانه، به جبرئیل دستور داد به نزد ایشان آمده، دستور اظهار رسالت را به ایشان ابلاغ کند. میکائیل به او گفت: کجا می‌روی؟ جبرئیل پاسخ داد: خداوند، پیامبر رحمت را مبعوث کرده و به من دستور داده است که به نزد او بروم و اظهار رسالت را به ایشان ابلاغ کنم. میکائیل گفت: من هم با تو بیایم؟ جبرئیل گفت: البته. آن دو نازل شدند و دیدند رسول خدا(ص) در ابطح، میان امیرالمؤمنین و جعفر بن ابی‌طالب خوابیده اند. جبرئیل نزد سر ایشان و میکائیل نزد پای ایشان نشستند، اما به احترام رسول‌الله و از هیبت ایشان، پیامبر‌(ص) را بیدار نکردند. میکائیل گفت: به سوی کدام‌یک از آن‌ها فرستاده شده‌ای؟ جبرئیل گفت: به آن کس که در وسط خوابیده است. میکائیل خواست پیامبر را بیدار کند، اما جبرئیل او را از این کار منع نمود. امیرالمؤمنین بیدار شدند و جبرئیل به ایشان گفت: پسرعمویت را بیدار کن! امیرالمؤمنین نیز پیامبر اکرم(ص) را بیدار کردند. جبرئیل نیز دستور آغاز رسالت را به ایشان ابلاغ کرد.»

ص: 79

این روایت در کتاب مسعودی بدون سند نقل شده است (مسعودی، 1988: 125ـ126)، اما نکات مهمی در خود دارد:

ـ یکی از اعتقادات شیعیان، نبوت پیامبر اکرم‌(ص) از روز ولادت است که علمای شیعه به اثبات آن پرداخته اند (حلی، 1982: 143). در این روایت نیز مسعودی به همین نکته اشاره کرده است.

ـ یکی از اتهاماتی که در طول تاریخ به شیعیان زده شده، این است که شیعیان معتقدند جبرئیل وحی باید وحی را بر امیرالمؤمنین نازل می کرد، اما اشتباه کرده و آن را بر پیامبر اکرم‌(ص) نازل نموده است! کار بدان‌جا رسیده که فرقه ای به نام «غرابیه» نیز در کتاب ها معرفی شده است که این اعتقاد را داشته اند (اندلسی، 1996، 5: 42؛ اسفراینی، 1983: 128؛ عبدالقاهر بغدادی، 1995: 250؛ ابن قتیبه، المعارف: 623)! در این نقل، نه تنها این اتهام رد شده است و جرئیل دستور الهی را به حضرت محمد(ص) ابلاغ کرده، تأکید شده که پیش از این واقعه هم ایشان نبی بوده اند و این واقعه امر الهی به آغاز اظهار رسالت بوده است.

مناشده امیر المومنین

در مناشده ای از امیرالمؤمنین پس از روز سقیفه نیز مشابه همین روایت نقل شده است. ایشان در این سخنان، به حضور خود در کنار پیامبر اکرم(ص) در اولین نزول وحی مباهات کرده اند. بخشی از این مناشده چنین است: «شما را به خدا قسم! آیا جز من در میان شما کسی هست که پیامبر دربارۀ او فرمودند: خدا خلق را آفرید و آن‌ها را دو گروه قرار داد و مرا در بهترینِ آن‌ها جای داد. سپس آن‌ها را در گروه های مختلفی قرار داد و مرا در بهترینِ آن گروه ها قرار داد. سپس آن‌ها را در قبیله های مختلف جای داد و مرا در بهترین قبیله قرار داد. سپس آن‌ها را در خانواده های مختلف جا داد و مرا در بهترین آن‌ها جای داد. سپس از اهل‌بیتم، من، علی و جعفر را برگزید و مرا بهترینِ آن‌ها قرار داد. من در میان دو فرزندِ ابوطالب خوابیده بودم که جبرئیل با ملکی دیگر آمد و آن ملک از جبرئیل پرسید: به کدام‌یک از این ها فرستاده شدی؟ جبرئیل پاسخ داد: به سوی این. سپس دست مرا گرفت و مرا بیدار کرد» (صدوق، 1362، 2: 559).

سند این روایت به این شکل است: «حدثنا أبی و محمد بن الحسن بن أحمد بن الولید رضی الله عنهما قالا: حدثنا سعد بن عبدالله قال: حدثنا محمد بن الحسین بن أبی‌الخطاب، عن الحکم بن مسکین الثقفی، عن أبی‌الجارود و هشام أبی‌ساسان و أبی طارق السراج، عن عامر بن واثلة.»

ص: 80

علمای رجال، پدر شیخ صدوق، محمد بن حسن بن احمد بن ولید، سعد بن عبدالله، محمد بن حسین بن ابی‌خطاب و حکم بن مسکین ثقفی را به صراحت توثیق کرده‌اند. ابوالجارود، هشام ابوساسان و ابوطارق السراج نیز در کتاب های روایی مورد مدح قرار گرفته اند. عامر بن واثله نیز از صحابۀ رسول‌الله(ص) و از یاران امیرالمؤمنین بود و به ایشان محبت داشت و ایشان را بر ابوبکر و عمر برتری می داد و در تمام جنگ ها همراه ایشان بود (ابن‌اثیر، 1415ق، 3: 144؛ عسقلانی، 1853، 7: 110). بنابراین سند این روایت، صحیح است.

برسی روایات امامیه

ـ این روایات نشان می دهند اولین وحی بر پیامبر اکرم‌(ص) در ابطح بوده است و نه در غار حرا. هم‌چنین در موقع نزول وحی بر پیامبر اکرم‌(ص)، ایشان تنها نبودند و امیرالمؤمنین، حمزه و جعفر در کنار ایشان حضور داشتند.

ـ بر اساس این روایات، پیامبر(ص) پیش از آن‌که وحی بر ایشان نازل شود، ملائکه را

می دیدند و با جبرئیل و میکائیل آشنایی داشتند. این روایات، اعتقاد شیعه مبنی بر نبی بودن پیامبر اکرم‌(ص) از ابتدای خلقت را تأیید می‌کند.

ـ هم‌چنین این روایت نشان می دهد، امیرالمؤمنین در هنگام نزولِ اولین وحی بر پیامبر اکرم‌(ص)، در کنار ایشان بودند و سخن امیرالمؤمنین در خطبۀ «قاصعه» که فریاد شیطان را هنگام نزول اولین وحی شنیدند، تأیید می شود. هم‌چنین این جملۀ پیامبر به امیرالمؤمنین که: «أنکَ تَسمَعُ ما اَسمَعُ و تَرَی مَا أرَی» (سیدرضی، 1414ق: 301) تقویت می‌شود.

ـ این نقل نشان می دهد، جناب حمزه و جعفر از اولین افرادی هستند که به پیامبر(ص) ایمان آوردند. این موضوع در روایات فراوانی از اهل‌بیت(ع) بیان شده است.

ـ در این روایت، نه تنها هیچ نقلی دربارۀ ترس پیامبر اکرم‌(ص) از نزول وحی، تشکیک ایشان دربارۀ نبوت خویش، نیاز به راهنمایی ورقۀ بن نوفل، تلاش برای خودکشی و پرتاب از کوه وجود ندارد، بلکه عزم پیامبر‌(ص) دربارۀ ابلاغ دستورات الهی و همراهی افرادی مانند حمزه و جعفر را نیز نشان می‌دهد.

ـ این روایات نشان می دهد، اولین وحی بر پیامبر اکرم‌(ص) در بیداری و از ابتدا نیز با نزول فرشته بر ایشان بوده است؛ هر‌چند ایشان در ابطح خواب بودند، اما پس از نزول ملائکه از خواب بیدار شده و ملک، پیغام الهی را در بیداری به ایشان ابلاغ کرده است. در نتیجه، توجیهاتی که علمای اهل‌سنت دربارۀ آمادگی روحی پیامبر و امثال آن ذکر کرده اند، از اساس باطل است.

ص: 81

بنابراین، ادعای تأثیرپذیری پیامبر‌(ص) از ورقۀ بن نوفل مسیحی، عدم قدرت ایشان بر خواندن، جهلشان بر امین وحی، اقدام برای خودکشی و تبعیت از حضرت خدیجه برای شناخت وحی الهی از وحی شیطانی، همگی مبتنی بر گزارشی بدون سند است که متأسفانه بر اثر تکرار شهرت یافته و زمینۀ پیدایش شبهات یاد‌شده را آماده کرده است، در حالی که گزارش‌های دیگر از این آفات مصون بوده، پاسخ‌گوی شبهات یاد‌شده نیز هستند.

جمع بندی

با توجه به مباحث یادشده در بررسی تطبیقی روایات فریقین می‌توان ادعا کرد:

ـ با قبولِ روایت امامیه، شبهۀ بی‌اطلاعی پیامبر‌(ص) از نبوت و پیامبری خویشتن، سالبه به انتفای موضوع شده و خدشه‌ای در علم بی‌کران آن حضرت که یکی از منشأ‌های عصمت به شمار می‌آید، وارد نمی‌شود.

ـ مستشرقان علاقۀ فراوانی دارند که اسلام را آیینی التقاطی و برگرفته از ادیان بنی‌اسرائیلی معرفی کنند و در این راه، وجود شخصیتی همانند ورقه در روایت مشهور اهل‌سنت، کمک‌کار آنان است، ولی روایت نقل‌شده از امامیه، زمینۀ شبهه علم‌آموزی پیامبر و اثرپذیری ایشان از ورقۀ بن نوفل مسیحی را از بین می‌برد.

ـ اقدام به خودکشی از سوی پیامبر(ص) پس از اولین وحی، شبهۀ دیگری است که در روایت مشهور وجود دارد و با عصمت پیامبر از خطا و اشتباه سازگاری ندارد و با اثبات ضعف سند حدیث یادشده و قوّت روایت امامیه دربارۀ اولین وحی، این شبهه هم از میان برداشته می‌شود.

ـ جامعۀ عصر بعثت، جامعه‌ای منتظر بوده و با وجود بشارت‌های متعدد و فراوان پیامبران پیشین، آگاهی بسیاری دربارۀ پیامبری که قرار بود در مکه ظهور کند، وجود داشت و نشانه‌های فراوانی مردم را به سوی حضرت محمد‌(ص) رهنمون می‌گشت. بنابراین نه تنها خود ایشان، بلکه اطرافیان ایشان نیز از نزدیکی بعثت آگاهی داشتند و این امر در روایت نقل‌شده از امامیه و همراهی حضرت علی‌، حمزه و جعفر با آن حضرت، نمود پیدا می‌کند و نشان می‌دهد، بحث اولین ایمان‌آورندگان آن‌گونه که در روایات مشهور نقل شده، قابل تأمل بوده و بر اساس روایت نقل‌شده می‌توان نگاهی جدید به آن داشت.

ـ برخی صوفیه، با استفاده از روایتی که غار حرا را محلّ اولین وحی و در پی تحنث نبی اکرم(ص) می‌داند، سعی در مستند کردن فرهنگ چله‌نشینی در سنت نبوی دارند که با پذیرش روایت امامیه، این ادعا نیز بدون سند می‌ماند.

ص: 82

منابع

قرآن کریم.

ابن اثیر، (1415ق)، اسد الغابة فی معرفه الصحابه، تحقیق: علی محمد عوض و عادل احمد عبدالموجود، بیروت، دارالکتب العلمیه.

ابن حبان، (1408ق)، الاحسان فی تقریب صحیح ابن حبان، تحقیق: شعیب الانؤوط، بیروت، مؤسسه الرساله.

ـــــــ، (1973)، الثقات، حیدرآباد، مطبعۀ دائرۀ‌المعارف نظامیه.

ابن حجر عسقلانی، (1853)، الاصابۀ فی معرفۀ الصحابه، کلکته، بی‌نا.

ــــــــــــــــ، (1325ق)، تهذیب التهذیب، حیدرآباد، مطبعۀ دائرۀ‌المعارف النظامیه.

ـــــــــــــــــ، (1379ق)، فتح الباری فی شرح صحیح البخاری، تحقیق: محمد فؤاد عبدالباقی، القاهره، المکتبة السلفیة.

ابن حزم اندلسی، (1996)، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، تحقیق: محمد ابراهیم نصر و عبدالرحمن عمیره، بیروت، دارالجیل.

ابن‌حنبل، احمد، (1313ق)، المسند، قاهره، المطبعۀ المیمنیه.

ابن سعد، محمدبن سعد کاتب واقدی (1410ق)، الطبقات الکبری، تحقیق: محمد عبدالقادر عطاء، بیروت، دارالکتب العلمیه.

ابن شهر‌آشوب، محمدبن علی بن شهرآشوب (1379ق)، مناقب آل ابی‌طالب، قم، علامه.

ابن عبدالبر، یوسف بن عبدالله بن محمد بن عبدالبر ابن عاصم (1992)، الاستیعاب فی معرفۀ الاصحاب، تحقیق: علی محمد البجاوی، بیروت، دارالجیل.

ابن عساکر، علی بن حسنبن هبه الله (1415ق)، تاریخ مدینۀ دمشق، تحقیق: محب‌الدین العمروی، بیروت، دارالفکر.

ابن قولویه، جعفر بن محمدبن جعفر بن موسی بن قولویه (1417ق)، کامل الزیارات، تحقیق: جواد قیومی، قم، الفقاهه.

ابن کثیر، اسماعیل بن عمر دمشقی، (بی‌تا)، البدایۀ و النهایه، بیروت، مکتبۀ المعارف.

ــــــــــــــــــــــــــــــ، (1976)، السیرۀالنبویه، تحقیق: مصطفی عبدالواحد، بیروت، دارالمعرفه.

ابن هشام، عبدالملک بن هشام ابن ایوب بصری (1955)، السیرۀ النبویه، تحقیق: مصطفی السقا و دیگران، قاهره، مطبعۀ مصطفی البابی الحلبی.

الموصلی، ابویعلی، (1988)، مسند، تحقیق: حسین سلیم اسد، دمشق، دارالمأمون للتراث.

اسفراینی، عمادالدین شهفوربن طاهر بن محمد (1983)، التبصیر فی الدین و تمییز الفرقه الناحیه عن فرق الهالکین، تحقیق کمال یوسف الحوت، بیروت، عالم الکتب،

اصفهانی، ابونعیم، (1406ق)، دلائل النبوة، تحقیق: محمد رواس قلعه جی و عبدالبر عباس، بیروت، دارالنفائس.

ص: 83

بخاری، محمد بن اسماعیل، (1958)، التاریخ الکبیر، حیدرآباد، دائرۀ‌المعارف النظامیه.

ـــــــــــــــــــــــــ، (1312ق)، الجامع الصحیح، بولاق، مطبعۀ المنیریه.

بغدادی، خطیب، (1983)، الجامع لاخلاق الراوی و آداب السامع، تحقیق: محمود طحان، ریاض، مکتبۀ المعارف.

بغدادی، عبدالقاهر، (1995)، الفرق بین الفرق، تحقیق محمد محیی الدین عبدالحمید، بیروت، مکتبه العصریه،

بیهقی، احمد بن حسین، (1408ق)، دلائل النبوة، تحقیق: عبدالمعطی قلعجی، القاهره، دارالریان.

ترمذی، ابوعیسی، (1975)، الجامع الصحیح، اشراف: احمد محمد شاکر، القاهره، شرکۀ مصطفی البابی.

جواد علی، (1413ق)، المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، بغداد، بی‌نا.

حاکم نیشابوری، محمدبن عبدالله ضبی طهمانی، (1341ق)، المستدرک علی الصحیحین، حیدرآباد، مجلس دائرۀ‌المعارف النظامیه.

ــــــــــــــ، (1980)، معرفۀ علوم الحدیث، تحقیق: معظم حسین، بیروت، دارالآفاق الجدیده.

خوئی، سیدابوالقاسم، (1369)، کتاب الحج، قم، مطبعۀ العملمیه.

ــــــــــــــــ، (1413ق)، کتاب الصلاۀ، قم، مطبعۀ العملمیه.

ــــــــــــــــ، (1409ق.)، معجم رجال الحدیث، قم: دفتر آیة الله العظمی الخوئی، 1409ق. (1989م. 1368).

دارمی، عبدالله بن عبدالرحمن، (1421ق)، سنن، تحقیق حسین سلیم اسد الدارانی، ریاض، دارالمغنی.

دیلمی، حسن بن محمد، (1412ق)، ارشاد القلوب الی الصواب، قم، انتشارات شریف الرضی،

دینوری، ابن قتیبه، (1992)، المعارف، تحقیق: دکتر ثروت عکاشه، قاهره، دارالمعارف.

ذهبی، شمس‌الدین، (1410ق)، تاریخ الاسلام، تحقیق: عمر عبدالسلام التدمری، بیروت، دارالکتاب العربی.

زرقانی، محمدبن عبدالباقی (1417ق)، شرح المواهب اللدنیه، تحقیق: محمد عبدالعزیز الخالدی، بیروت، دارالکتب العلمیه.

زرگری‌نژاد، غلامحسین، (1387)، تاریخ صدر اسلام، عصر نبوت، تهران، سمت.

السخاوی، شمس‌الدین، (1426ق)، فتح المغیث بشرح الفیۀ الحدیث، تحقیق: عبدالکریم بن عبدالله الخضیر و محمد بن عبدالله آل‌فهید، ریاض، مکتبۀ دارالمنهاج.

سید رضی، محمد بن حسین بن موسی، (بی تا)، نهج‌البلاغه، تصحیح: صبحی صالح، قم دارالهجره.

سیوطی، جلال الدین عبدالرحمن بن ابی بکر، (1416ق)، الدیباج علی صحیح مسلم بن حجاج، تحقیق: ابواسحاق حوینی، بی‌جا، دار ابن عفان.

شوکانی، محمد بن علی، (1412ق)، فتح القدیر، تحقیق: عبدالرحمن عمیره، دارالوفاء.

شهید اول، محمد بن مکی بن احمد عاملی نبطی جزینی، (1420ق)، ذکری الشیعه فی احکام الشریعه، تحقیق مؤسسه آل‌البیت، قم، مؤسسه آل‌البیت.

شیخ صدوق، محمد بن علی بن بابویه، (1362)، خصال، تحقیق: علی‌اکبر غفاری، قم، جامعه مدرسین.

ص: 84

ـــــــــــــــــــــــــــــــ، (1413ق)، من لایحضره الفقیه، تصحیح: علی‌اکبر غفاری، قم، جامعه مدرسین.

شیخ طوسی، محمد بن حسن بن علی، (1380)، امالی، تحقیق: علی‌اکبر غفاری و بهراد جعفری، تهران، دارالکتب الاسلامیه.

ـــــــــــــــــــــــــــــــ، (1390ق)، تهذیب الاحکام، تصحیح: سیدحسن موسوی خرسان، نجف، دارالکتب الاسلامیه.

شیخ مفید، محمد بن محمد بن نعمان، (1995)، الارشاد فی معرفه حجج الله علی العباد، تحقیق: مؤسسه آل‌البیت، قم، مؤسسه آل‌البیت.

طباطبائی، سیدمحمدکاظم، (بی تا)، العروۀ الوثقی، بیروت، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات

طبرسی، امین‌الاسلام، (بی تا)، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تهران، ناصرخسرو.

طبرسی، فضل بن حسن، (1390ق)، اعلام الوری باعلام الهدی، تهران، دارالکتب الاسلامیه.

طبری، محمد بن جریر، (1968)، تاریخ الرسل و الملوک، تحقیق: محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، دارالمعارف بمصر.

عاملی، سیدمحمد، (1411ق)، مدارک الاحکام فی شرح عبادات شرائع الاسلام، تحقیق: مؤسسه آل‌البیت، قم، مؤسسه آل‌البیت.

علامه حلی، حسن بن یوسف بن مطهّر، (بی تا)، نهج الحق و کشف الصدق، بیروت: دار الکتاب اللبنانی.

ــــــــــــــــــــــــــــــــ، (1420ق)، منتهی المطلب، تحقیق قسم الفقه فی مجمع البحوث الاسلامیه، مشهد، مجمع البحوث الاسلامیه.

علامه مجلسی، محمدباقر، (1983)، بحارالانوار، تحقیق: عبدالرحیم ربانی شیرازی، بیروت، داراحیاء التراث العربی.

العمری، اکرم ضیاء، (1415ق)، السیرۀ النبویه الصحیحه، مدینه، مکتبه العلوم و الحکم.

قاضی عیاض، عِیاض بن موسی بن عیاض بن عمرو بن موسی بن عیاض یحصبی (1998)، اکمال المعلم بفوائد مسلم، تحقیق: یحیی اسماعیل، المنصوره، دارالوفاء.

ــــــــــــ، (1977)، الشفاء بتعریف حقوق المصطفی، تحقیق: علی محمد البجاوی، قاهره، مطبعۀ عیسی البابی الحلبی.

قسطلانی، احمد بن محمد، (1323ق)، ارشاد الشاری الی شرح صحیح البخاری، بولاق، مطبعۀ الامیریه.

ـــــــــــــــــــــ، (1996)، المواهب اللدنیۀ بالمنح المحمدیه، تحقیق: مأمون بن محی‌الدین، بیروت، دارالکتب العلمیه.

قمی، علی بن ابراهیم، (1404ق)، تفسیر، تحقیق: طیب موسوی جزائری، قم، دارالکتاب،

الکرمانی، محمد بن یوسف، (1937)، الکواکب الدراری فی شرح صحیح البخاری، قاهره، المطبعۀ البهیۀ المصریه.

کشی، محمد بن عمر، (1348)، اختیار معرفۀ الرجال، تصحیح: سیدحسن مصطفوی، مشهد، دانشگاه مشهد.

کلینی، محمد بن یعقوب، (1388ق)، الکافی، تصحیح: علی‌اکبر غفاری، تهران، دارالکتب الاسلامیه.

ص: 85

مازندرانی، مولی‌محمد‌صالح، (1382ق)، شرح الکافی (الاصول و الروضه)، تصحیح: ابوالحسن شعرانی، تهران، دارالکتب الاسلامیه.

محقق حلی، جعفر بن حسن بن یحیی بن سعید (1417ق)، المعتبر فی شرح المختصر، تصحیح: محمدعلی حیدری و دیگران، قم، مؤسسه سید‌الشهدا.

مسعودی، علی بن حسین، (1988)، اثبات الوصیه، بیروت، دارالاضواء.

ــــــــــــــــــــ، (1964)، مروج الذهب و معادن الجوهر، تحقیق: محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره، مطبعه السعاده.

مظفر، محمدحسن، (1978)، دلائل الصدق، قاهره، دارالمعلم.

مونس، حسین، (1997)، تنقیه اصول التاریخ الاسلامی، قاهره، دارالرشاد،.

نجفی، شیخ‌محمدحسن، (1365)، جواهر الکلام فی شرح شرائع الاسلام، تصحیح: شیخ‌عباس قوچانی، تهران، دارالکتب الاسلامیه.

نسائی، احمد بن شعیب، (1421ق)، السنن الکبری، اشراف: شعیب الارنؤوط، بیروت، مؤسسة الرسالة.

نووی، محیی‌الدین، (1929)، صحیح مسلم بشرح النووی، قاهره، مطبعۀ المصریه بالازهر.

نیشابوری، مسلم بن حجاج، (1991)، الصحیح، تحقیق: محمدفؤاد عبدالباقی، قاهره، دار احیاء الکتب العربیه.

ـــــــــــــــــــــــ، (بی‌تا)، صحیح مسلم مع شرحه اکمال اکمال المعلم و مکمل اکمال الکمال، شارح: محمد بن خلفه الوشنانی الآبی و محمد بن محمد السنوسی، بیروت، دارالکتب العلمیه.

هیثمی، نورالدین، (1404ق)، کشف الاستار عن زوائد البزار، تحقیق: حبیب‌الرحمن الاعظمی، بیروت، مؤسسه الرساله.

یعقوبی، ابن واضح، (1883)، تاریخ، تصحیح: هوتسما، لیدن، بریل.

Armstrong, Karen, "Muhammad", (2005), Encyclopedia of Religion, (Editor in Chief Lindsay Jones), MacMillan.

Barney, Rachel, Encyclopedia of Philosophy (2nd Ed.), (Editor in Chief Donald M. Borchert) vol. 6, p 631, nomos and phusis.

Gibb, Alexander Hamilton, (1986), Encyclopedia of Islam (New Edition), Leiden, Brill.

Margoliouth, David, (1905) Mohammed and the Rise of Islam, New York, G. P. Putnam's Sons.

Watt, Montgomery, (1960), Muhammad at Mecca, Oxford, Oxford University Press.

ــــــــــــــــــــــــــ, (1956), Muhammad at Medina, Oxford, Oxford University Press,

William of Tyre, (1943), A History of Deeds Done Beyond the Sea, trans. Emily Babcock and A. C. Krey, New York, Columbia University Press.

ص: 86

حقیقتِ انسان و مرگ از دیدگاه سید مرتضی

اشاره

عسگر دیرباز⁽¹⁾

محمدتقی سبحانی⁽²⁾

محمدتقی سبحانی⁽³⁾

تاریخ دریافت: 1394/04/04

تاریخ تأیید: 1394/09/20

چکیده

مرگ چیست و چگونه روی می دهد و سرانجامِ انسان پس از مرگ چه می شود؟ پاسخ به این سؤال ها که از کهن ترین و دیرپای ترین سؤال های فلسفی ـ دینی بشرند و با معناداری زندگی عجین شده اند، بستگی به ماهیت انسان دارد. سید مرتضی از متکلمانی است که گرچه تفسیری مادی-گرایانه از انسان برمی گزیند و مرگ را نابودی می انگارد، به زندگی پس از مرگ اعتقاد راسخ دارد و در تبیین چگونگی برزخ و رستاخیز می کوشد. در این مقاله تلاش شده است نظر او دربارۀ ماهیت انسان و مرگ، به دقت و تفصیل شرح داده شود تا درآمدی باشد برای بررسی چگونگی زندگی پسادنیوی از دیدگاه او که مجال و مقالی جداگانه می طلبد.

واژگان کلیدی

انسان، بنیه، روح، مرگ، فنا و سید مرتضی.

ص: 87

مقدمه

انسان در جهان بینی کلامی، حیوان «مکلّف» است.⁽¹⁾تکلیف بر این فرض استوار است که انسان، فاعل کارهای نیک و بدی است که از او سر می زند و چون انجام آن‌ها آگاهانه و آزادانه است، استحقاق پاداش یا کیفر به همراه دارد. بر همین اساس، متکلمان متقدم برای شناخت ماهیت انسان، به مطالعه و بررسی چگونگی وقوع فعل از او روی آوردند. در نتیجۀ این رویکرد، از صفات گوناگون انسان، قدرت و حیات ـ که شرط آن است ـ اهمیت ویژه یافت. از این روست که سید مرتضی، انسان را «ذات حیّ فعال» می شناسد و برای پی بردن به ماهیت آن، راه چاره را در این می بیند که بررسی کنیم و ببینیم که قدرت و حیات انسان، وابسته به چیستند.

صفت حیات، به نوبۀ خود، ذهن متکلمان را با این مسئله درگیر کرد که اگر انسان، زنده و برخوردار از حیات است، چگونه می میرد؟ به خصوص اگر حیات ـ چنان که از آرای فیلسوفان برمی آید ـ ذاتی نفس انسانی باشد؛ و اصولاً مرگ چیست: نابودی، یا انتقال؟

در این مقاله، نظر سید مرتضی را دربارۀ حقیقت انسان و مرگ، با روش توصیفی ـ تحلیلی می-کاویم. گرچه دربارۀ چیستی انسان و چگونگی زندگی پس از مرگ از دیدگاه سید مرتضی، پیش تر مقالاتی نگاشته شده است ⁽²⁾، اما در هیچ کدام از آن‌ها تلاش نشده آرای سید مرتضی بر اساس مفاهیم و مبانی جهان‌شناختی عصر او تبیین شود.

از مفاهیم و مبانی جهان شناختی متکلمان متقدم یاد شد؛ جا دارد برخی از آن‌ها را که به فهم آرای سید مرتضی کمک می کنند توضیح دهیم. گفته شد که متکلمان، انسان را به عنوان فاعل می-شناختند. آن‌ها فعل را ـ صرف‌نظر از این‌که فاعل آن چه کسی باشد ـ به سه دسته تقسیم می کردند: مبتدَأ، مخترَع و متولِّد، زیرا از دیدگاه آن‌ها فعل یا بی واسطۀ فعل دیگر حادث می شود، یا با واسطۀ آن. فعلِ با واسطه «متولد» نامیده می شود، مانند شکستن شیشه پس از پرتاب سنگ به سوی آن. فعلِ بی واسطه به نوبۀ خود به دو دسته تقسیم می شود: فعل

ص: 88

بی‌واسطه ای که در محل قدرت پدید می آید که متکلمان آن را «مبتدأ» می نامند، مانند دراز کردن دست برای برداشتن سنگ ـ البته بنا بر نظر کسانی که معتقدند قدرت انسان در

عضله های او نهفته است ـ، و فعل بی‌واسطه ای که در بیرون محل قدرت به وقوع می پیوندد که «مخترع» نام دارد و نمونۀ بارز و برجستۀ آن و چه بسا تنها مورد آن، آفرینش جهان به دست خداست.

هم‌چنین گفتنی است از نگاه متکلمان متقدم، «قلب» مهم‌ترین اندام بدن است، حال یا به این علت که جایگاه انسان است یا جایگاه صفات انسان که متکلمان فعل قلب می خواندند.

اصطلاح دیگر، «بِنیه» است که بنا بر تعریف خود سید مرتضی، عبارت است از «درآمیختن اجزای دارای اعراض مخصوص، طوری که آمیزۀ آن‌ها حکم یا نامی پیدا کند که برای افرادش نباشد» (مرتضی، 1405ق، 2: 165). اگر مزاج در فلسفه را به عناصر چهارگانه محدود نکنیم، می توانیم بنیه را معادل آن به شمار آوریم.

مفهوم دیگری که بسیار به کار رفته است، «معنا» و جمع آن «معانی» است. متکلمان به آنچه فیلسوفان اصطلاحاً «عرض» می نامند، معنا می گویند. از جملۀ اعراض، حرکت و سکون و اجتماع و افتراقند که لازمۀ مکان‌مندی جسمند و به نظر متکلمان، استمرار وجود جسم، پس از لحظۀ حدوث، به آن‌ها وابسته است. «اکوان» در اصطلاح متکلمان، به این چهار عرض اشاره دارد. از دیگر اعراضی که متکلمان برشمرده اند، فنا / بقاست. بعضی از متکلمان، استمرار وجود جسم پس از حدوث را به علت عرض بقا می دانستند که لحظه به لحظه خدای تعالی آن را در جسم خلق می کند؛ در حالی که بعضی دیگر باور داشتند جسم پس از حدوث، به خودی خود باقی می‌ماند، اما چون اجسام نابودشدنی اند، برای نابود کردن آن‌ها خدا عرض فنا را می آفریند.

ماهیت انسان از دیدگاه سید مرتضی

سید مرتضی بین نفس، روح و انسان فرق می گذارد. او چندین معنای لغوی برای نفس برمی-شمرد؛ از جمله: نفس انسان و دیگر حیوان‌ها که با از دست دادن آن، از جرگۀ حیات خارج می-شود، مانند آیه «کلّ نفسٍ ذائقه الموت»؛ و ذات شیء، مانند «فَعَلَ ذلک فلانٌ نفسُه» (مرتضی، 1403ق، 1، 2: 7ـ9؛ مرتضی، بی تا: 102ـ104). او هم‌چنین دو معنا برای روح ذکر می کند: یکی، هوای سردی که در قلب هست و مادۀ نفس کشیدن و شرط حیات است؛ و دوم، جسمی که در بدن حیوان روان است و محل حیات و قدرت است (مرتضی، 1405ق، 2: 271). خود او معنای نخست را ترجیح می دهد و می گوید: به نظر ما، صحیح این است که روح عبارت است از

ص: 89

هوایی که در منفذهای ذات حیّ ما در رفت وآمد است و حیات به تردد آن وابسته است. به همین دلیل، به آنچه در منفذهای جماد تردد می کند، روح گفته نمی شود؛ و سپس نتیجه

می گیرد که بنابراین روح، جسم است (مرتضی، 1405ق، 1: 130). در تأیید معنای یادشده، به این نکته استشهاد شده است که در قرآن، روح، با تعبیرهای «نفث» و «نفخ» که از صفات اجسام دقیق است، به کار رفته است (عبدالجبار، 1962، 11: 338).

قاضی عبدالجبار، به استادانش ـ که به تصریح شیخ مفید، ابوعلی و ابوهاشم جبایی اند (مفید، 1413ق (ج): 59) ـ نسبت می دهد که انسان حیّ قادر را همین شخص⁽¹⁾می دانستند، با این بنیه و ساختار خاص که مایۀ امتیاز او از دیگر حیوان‌هاست و هم اوست که امر و نهی و مدح و ذم متوجه اوست؛ و حیّ قادر است به سبب حیات و قدرت که معانی ای در اویند، نه به خودی خود (عبدالجبار، 1962، 11: 311). سید مرتضی این تعریف را تأیید می کند و انسان را همین مجموعۀ تشکیل شده از اندام های گوناگون که با چشم می بینیم ـ و نه بخشی از آن ـ می شناسد (مرتضی، 1411ق: 114).

پیش فرضها و مقدمات دیدگاه سید مرتضی

استدلال سید مرتضی و هم‌فکرانش بر پیش فرض ها و مقدمات زیر تکیه دارد:

بی شک از قدرت و حیات برخوردار است. با این وصف، برای تحلیل ماهیت انسان، راهی جز این پیش رو نداریم که بررسی کنیم صفات انسان و به‌خصوص، این دو صفت در ما قائم به چیست؟

ص: 90

تفسیر می-کردند، نه اعادۀ حی (مرتضی، 1411ق: 153). بنا بر تصور این دسته از متکلمان، ممکن است پس از مرگ، اجزای بدن تغییر کنند و جزء موجود زنده دیگر شوند، اما حیات آن پایدار می ماند و دوباره به آن باز می‌گردد. سید مرتضی این تصویر از معاد را مردود می داند، به این دلیل که آنچه مستحق ثواب یا عقاب است و باید اعاده شود، حی است که دارای اجزاست، نه حیات (مرتضی، 1411ق: 153). از آنچه گفته شد می توانیم این نتیجه را هم بگیریم که از دیدگاه سید مرتضی، هویت شخصی و آگاهی و ارادۀ انسان، صرفاً به ترکیب اجزای اصلی و حیاتی بدن وابسته است.

نمی توان شناخت (پیش‌فرض فلسفی ـ معرفت شناختی)، زیرا علم به صفت، بدون علم به موصوف محال است (عبدالجبار، 1962، 11: 312؛ طوسی، 1399ق: 113). از سوی دیگر، چون علم به ذات انسان ضروری نیست (عبدالجبار، 1962، 11: 317)، راهی جز استدلال برای شناخت آن نیست. با این حال، هم‌چنان که خواهیم دید، سید مرتضی و هم‌فکرانش، برای تعریف ماهیت انسان، از صفات او دلیل آورده اند. شاید این تناقض ظاهری را بتوان این‌گونه حل کرد که مراد آن‌ها از این‌که ماهیت شیء را از راه صفاتش نمی توان شناخت، این بود که ذات هیچ چیزی را نمی توان به صفاتش فروکاست؛ برخلاف نجار که جسم را اعراض گرد هم آمده

می دانست (بغدادی، 1992: 142؛ بغدادی، 2003: 266).

این اصل، یکی از مهم‌ترین مقدمات استدلال سید مرتضی، در توجیه دیدگاهش دربارۀ ماهیت انسان است، زیرا با تکیه بر آن آرای کسانی چون اسواری، ابن راوندی و معمر را نقد و رد می-کند. به نظر اسواری، جسمی که به نام انسان می شناسیم، همچون دیگر اجسام، توده ای از

ص: 91

اجزای لایتجزای بسیار است که تنها یک جزء آن که در قلب جا دارد، انسان است و بقیۀ اجزا، همگی، مرده و از حیات، علم و قدرت بی بهره اند (مفید، 1413ق (ج): 59؛ عبدالجبار، 1962، 11: 311؛ مرتضی، 1411ق: 114). بر این تعریف اشکال شد که اگر انسان جزء لایتجزی و روحِ جای گرفته در قلب باشد، باید درد را تنها در قلبش احساس کند، در حالی که انسان در دیگر اعضا و جوارحش نیز درد را احساس می کند (عبدالجبار، 1962، 11: 332). همین امر

ابن راوندی را واداشت تا نظریه را اصلاح کند، به این شکل که چنین نیست غیر از انسان، اجزای دیگر بدن مرده باشند؛ همۀ اجزای بدن، اعم از انسان و غیرانسان، دارای روح و از حیات و ادراک برخوردارند و در نتیجه، درد را احساس می کنند. تنها فرقی که انسان با اجزای غیرانسان دارد، این است که علاوه بر حیات و ادراک، از قدرت و اراده نیز برخوردار است و از همین رو، بین اجزای بدن، تمانع قدرت رخ نمی دهد (عبدالجبار، 1962، 11: 332ـ333).

راه حل ابن راوندی چاره ساز نشد، زیرا در تبیین این‌که مگر قلب چه خصوصیتی دارد که قدرت در روحِ جای‌گرفته در آن حلول می کند و نه ارواح اندام های دیگر بدن، درماند، چون اگر گفته شود به این دلیل روحِ جای‌گرفته در قلب، محل قدرت است که اگر از آن جدا شود، تدبیر و تصرف برای انسان ناممکن می گردد، پاسخ این است که با از هم پاشیدن بنیۀ گردن یا خون‌ریزی نیز انسان می میرد و توانایی تدبیر و تصرف را از دست می دهد. و اگر گفته شود به این دلیل که اراده در قلب حلول می کند، پاسخ این است که اگر اراده در قلب حلول می کند، فعل مبتدأ در اطراف بدن پدیدار می شود. اگر اولی دلالت دارد بر این‌که قلب محل قدرت است، دومی را باید دلیل گرفت بر این‌که همۀ اطراف بدن، از حیات و قدرت برخوردارند که در این صورت انسان مجموعه ای خواهد بود از موجودهای حیّ بسیار که تمانع قدرت بین آن‌ها بعید نیست (ر.ک: عبدالجبار، 1962، 11: 333ـ334؛ مرتضی، 1411ق: 116ـ117).

اشکال دیگر نظریۀ اسواری و ابن راوندی این بود که طبق نظر آن‌ها، چون قدرت صفت انسان است و انسان در قلب جای دارد، برای این‌که حرکتی را در اطراف بدن ـ مثلاً دست و پا ـ پدید آورد، یا باید باواسطه و از راه تولید دومینووارِ حرکات در اجزای بدن این کار را بکند، یا بی-واسطه و از راه اختراع فعل در آن‌ها. تولید حرکت ـ هم‌چنان که گفته شد ـ تنها از راه جذب یا دفع قلب امکان پذیر است، در حالی که دست حرکت می کند، بی آن که از قلب به آن حرکت برسد (مرتضی، 1411ق: 115؛ عبدالجبار، 1962، 11: 329) و اختراع حرکت نیز تنها از فاعلی برمی آید که بذاته از حیات و قدرت برخوردار است (عبدالجبار، 1962، 11: 322).

ص: 92

ـ که بنا بر منابع دیگر، کسی نیست جز ابن‌اخشید (مرتضی، 1414ق: 105؛ طوسی، 1399: 113؛ حمصی، 1412ق: 291) ـ بر آن داشت تا انسان را جسم رقیق روان در بدن تفسیر کند که وقتی گردن زده یا دو نیم می شود، درهم کشیده و جمع نمی شود و تلف می‌گردد، برخلاف زمانی که دست یا پای او قطع می شود (مرتضی، 1411ق: 119؛ حمصی، 1412ق: 291)؛ و به این ترتیب کوشید برای اشکالی که بر نظریۀ نظام شده بود، پاسخی دست و پا کند. سید مرتضی تلاش او را ناکام ارزیابی می کند، زیرا درهم کشیده و جمع شدن انسان و در نتیجه، زنده ماندن او، هم‌چنان که پس از قطع دست ممکن است، پس از قطع سر نیز عقلاً امکان پذیر است (مرتضی، 1411ق: 119).

در توضیح این دو مقدمه گفتنی است از اشارۀ سید مرتضی در الذخیرۀ فی علم الکلام برمی آید که بخش مهمی از اختلاف نظر متکلمانی که از سویی، انسان را جزء لایتجزی

نمی دانستند و از سوی دیگر، تداخل اجسام را نیز ممتنع می شمردند، در پاسخ آن‌ها به دو

ص: 93

پرسش اساسی زیر ریشه داشت: نخست این‌که آیا یک صفت می‌تواند قائم به مجموعه ای از اجزا باشد و دوم این‌که آیا از انضمام چیزی که دارای حیات نیست به غیر حیّ دیگر، مجموعه ای برخوردار از حیات پدید می آید؟ (مرتضی، 1411ق: 117) بعضی از آن‌ها، چون قاضی عبدالجبار و سید مرتضی، به پیروی از ابوعلی و ابوهاشم جبایی، با قبول این اصل که ممکن است

اجزای کثیر با یک‌دیگر ترکیب شوند و هویت واحدی را بسازند، انسان را همین بنیه و ساختار

تشکیل شده از اندام های گوناگون دانستند و بعضی دیگر، چون معمر و شیخ مفید، که منکر چنین پیش فرضی بودند و باور داشتند که هویت واحد انسان باید به ذات واحدی وابسته باشد، طرحی نو درانداختند: انسان جزء لایتجزی است، اما نه جزء لایتجزای جای گرفته در قلب، بلکه نوع دیگری از جزء لایتجزی که به تعبیر اشعری، نامکان‌مند است و تماس و جدایی و حرکت و سکون و دیگر اعراض در آن راه ندارد (اشعری، بی تا: 331ـ332). معادلی که شیخ مفید برای این نوع جزء لایتجزی یافت، اصطلاح فلسفی «جوهر بسیطِ» (مفید، 1413ق (ج): 60؛ مفید، 1413ق (ب): 91) «نفس» (مفید، 1413ق (الف): 77) است.

انسان در درون خویش می یابد که با یک اراده تصرف می کند؛ پس قادر نیز باید یکی باشد. وحدت هویت شخصی، بر اساس دیدگاه کسانی که انسان را جزء لایتجزایی در قلب، روح بسیط، یا نفس می دانستند، به سادگی قابل تبیین بود، برخلاف دیدگاه جباییان و پیروان آن‌ها که غریب و نامأنوس می نمود. این امر البته از کسانی که جسم را مجموعه ای گرد هم آمده ار اجزای لایتجزی می انگاشتند و حداکثر به مزاج عناصر چهارگانه باور داشتند، شگفت آور نیست. شاید برای نخستین بار به ذهن پویا و تیزبین ابوعلی و ابوهاشم جبایی خطور کرد که غیر از اجتماع فیزیکی جوهرهای فرد که جسم را می سازد، باید گونۀ دیگری از ترکیب نیز باشد که اختصاص به موجودهای زنده دارد. در این نوع ترکیب، اجزای لایتجزی با ساختار ویژه ای به یک‌دیگر متصل و ضمیمه می‌شوند که در صورت فراهم بودن شرایط دیگر، مانند رطوبت و گردش خون و هوای دم و بازدم، حیات در آن پدیدار می شود و مجموعه ی اجزا به یک شیء بدل می گردند. در نتیجه این فرایند، با این‌که حیات و قدرت در بخشی از بدن ـ که طبق نظر متکلمان قلب است ـ حلول می کند، کلّ مجموعه به حیّ و قادر توصیف می شود و به همین دلیل گفته نمی شود

که مثلاً دست زنده است، بلکه گفته می شود که انسان زنده است (عبدالجبار، 1962، 11: 351ـ355).

سید مرتضی، نظریۀ معمر را ـ که با اقبال شیخ مفید نیز روبه رو شده بود ـ درست

نمی دانست؛ به این دلیل که: اگر انسان ـ یعنی، ذات حی و فعال ما ـ خارج از این پیکر باشد و

ص: 94

نه در آن، باید افعال را ابتدائاً در آن اختراع کند، زیرا قدرت بنا بر دیدگاه آن‌ها، قائم به آن ذات است و نه این پیکر. تالی باطل است؛ پس مقدم هم همین‌طور (مرتضی، 1411ق: 115).

در توضیح تلازم مقدم و تالی باید گفت با توضیحی که در مقدمه دربارۀ اقسام فعل داده شد، اگر انسان غیر از بدن باشد، از آن جا که قدرت صفت انسان است، نه بدن، حرکت و سکونی که انسان در بدن خویش پدید می‌آورد، چون در بیرون محل قدرت است، فعل مخترع خواهد بود، در حالی که اختراع فعل، تنها از خدای تعالی برمی آید که قادر لذاته است، نه انسان که قدرتش محدود است و از حدود اندام ها و عضله هایش فراتر نمی رود، مگر با وساطت فعل دیگر. به عبارت دیگر، اگر انسان غیر از بدن باشد، باید محل قدرت هم غیر از بدن باشد. در این صورت، حتی حرکتی که انسان در اطراف بدنش پدید می آورد، چون از سویی، در بیرون محل قدرت است و از سوی دیگر، با واسطه و از راه تولید نیست، مخترع است. در نتیجه، به حرکت درآوردن دست ـ مثلاً ـ درست مانند این است که کسی ورقۀ کاغذ یا قلم را بدون تکان دادن اطراف بدن ـ مثلاً دست ـ، بی واسطه، به حرکت درآورد.

سید مرتضی، برای ابطال تالی، چندین شاهد می آورد:

شاهد اول: همۀ ما کم و بیش تجربه کرده ایم که جابه جا کردن جسم سنگین با یک دست برایمان دشوار و گاه نامقدور است، اما وقتی از دست دیگرمان کمک می گیریم، توانایی جابه جا کردن آن را پیدا می کنیم، یا انجام آن برای ما آسان و هموار می شود. از همین جا می توان پی برد که نیرو و قدرت انسان در اندام ها و عضله های بدنش نهفته است (مرتضی، 1411ق: 115).

شاهد دوم: اگر انسان می توانست در بیرون محل قدرتش فعل اختراع کند، باید می توانست بیمار ناتوان و زمین‌گیری را که قدرت تکان دادن دستانش را ندارد، به حرکت درآورد (مرتضی، 1411ق: 115ـ116)، زیرا قدرت، طبق فرض، صفت انسان و قائم به اوست، نه بدن.

شاهد سوم: اگر فاعل مجاور بدن یا حالّ در آن نباشد و فقط فعل را در آن اختراع کند، این اشکال پیش می‌آید که نتوان افعالی را که در بدن ظاهر می شوند، به شخص خاص نسبت داد. به بیان دیگر، اگر انسان غیر از بدن باشد که صرفاً رابطۀ تدبیری با آن دارد، چگونه است که جوهری بسیط ـ البته به تعبیر شیخ مفید ـ که هویت شخص A را می سازد، تنها بدن او را تدبیر می کند، نه بدن شخص دیگری مثلاً B را، در حالی که با هر دوی آن‌ها نسبت یکسان دارد؟ (مرتضی، 1411ق: 116ـ117)

به گفتۀ سید مرتضی، نه تنها قدرت، بلکه اراده و خستگی و درد نیز به بدن وابسته است، زیرا انسان اراده را در قلبش می یابد. هم‌چنین زمانی که در فکر و استدلال غوطه ور می شود،

ص: 95

خستگی و درد را در ناحیۀ قلبش احساس می کند. اگر قلب محل آن‌ها نباشد، احساس خستگی و درد در قلب و یافتن اراده در آن چه توجیهی دارد؟ (مرتضی، 1411ق: 116) حیات نیز به بدن وابسته است، به این دلیل که وقتی کسی گردن زده یا دو نیم می شود، می میرد. به علاوه، چه فرقی بین قطع سر و دست است که با اولی انسان می میرد، اما با دومی نه، در حالی که اگر انسان خارج از این پیکر باشد و مجاور یا حالّ در آن نباشد، با همۀ اندام های بدن نسبت یکسان دارد (مرتضی، 1411ق: 117).

حال که ادراک، قدرت و حیات انسان، همگی، به بدن وابسته اند، باید حکم کرد انسان چیزی جز این بدن ـ البته با ساختار ویژه اش که حیات و به تبع آن، علم و قدرت را برای او ممکن می گرداند ـ نیست.

آرای متکلمان درباره چیستی مرگ

بسیاری از متکلمان متقدم، حتی کسانی چون شیخ مفید که برای انسان نفس قائل بودند، مرگ را نابودی تصور می کردند، گرچه به تناسب پاسخی که به پرسش های: 1. آیا وجود انسان پس از حدوث استمرار پیدا می‌کند، یا لحظه به لحظه حادث می شود؛ و بنا بر فرض نخست،

مخالفان، در مقام نقد، از شهود و درون نگری ما شاهد می آوردند که همگی، علم ضروری داریم به این‌که همان شخص دیروزی هستیم؛ پس انسان باقی است و از آن‌جا که دیگر جواهر و اجسام هم سنخ و هم جنس انسانند، آن‌ها نیز باید باقی باشند (عبدالجبار، 1962، 11: 443؛ مرتضی، 1411ق: 146). سید مرتضی دلیل دیگری اضافه می کند: اگر جوهر لحظه به لحظه حادث شود، مدح و ذمّ آن قبیح خواهد بود، زیرا مدح و ذم، پس از وقوع فعل، زمانی سزاوار است که کسی که مدح یا ذم می شود، همان کسی باشد که کار نیک یا بد کرده است (مرتضی، 1411ق: 146). شاید گفته شود که چرا فرض نکنیم خدای تعالی، جوهر را در هر لحظه از نو خلق می‌کند، در حالی که همان جوهر پیشین است؟ پاسخ سید مرتضی این است که در این صورت، عقلاً باید ممکن باشد که جوهر در دو زمان متوالی و پیوسته، در دو مکان ناپیوسته

ـ مثلاً لحظۀ اول در بغداد و لحظۀ دوم در بصره ـ خلق شود و بی آن که مسافتی را طی کند، از

ص: 96

جایی به جای دیگر منتقل شود، زیرا اگر وجود جوهر در لحظۀ دوم نیز همانند لحظۀ قبل به خدا و قدرت و ارادۀ او وابسته باشد، هم‌چنان که در لحظۀ نخست مخیر بود، او را در هر شهری که بخواهد خلق کند، در لحظۀ دوم نیز باید بتواند او را در هر کجا که اراده کند، بیافریند (مرتضی، 1411ق: 146ـ147).

بنابراین، وجود جواهر و اجسام پس از حدوث استمرار پیدا می کند؛ اما چگونه: به خودی خود، یا به سبب عرض بقا؟ سید مرتضی گزینۀ اول را اختیار می کند، برخلاف شیخ مفید که گزینۀ دوم را بر می گزیند (مفید، 1413ق (الف): 96ـ97). ظاهراً این اختلاف نظر ـ که البته به آن‌ها محدود نیست ـ ریشه در تصور آن‌ها از صفات و اعراض دارد. به نظر سید مرتضی، صفاتی که به یک شیء نسبت داده می شوند، زمانی بر وجود یک عرض در آن دلالت دارند که متمایز و واضح باشند؛ باقی از آن جهت که باقی است دارای این ویژگی ها نیست؛ بنابراین بقا، عرض نیست (مرتضی، 1411ق: 96). به علاوه، اگر بقا عرض باشد، باید وجود آن در جوهر از همان لحظۀ پیدایش جوهر ممکن باشد، چون آنچه وجود عرض را در جوهر ممکن می کند، تحیز است که جوهر در لحظۀ پیدایش هم دارای آن است، در حالی که بقا، لحظه[های] پس از حدوث را فرا می-گیرد (مرتضی، 1411ق: 149). از سوی دیگر، از آن‌جا که به نظر سید مرتضی، جوهر در وجودش به چیزی وابسته نیست (مرتضی، 1411ق: 146و147)، اعدام هم عدم فعل است، نه فعل عدم و در نتیجه، قدرت به آن تعلق نمی گیرد (مرتضی، 1381: 470-471)، ناچار باید نابودی جوهر را از راه ضد ـ یعنی فنا ـ دانست.

نظریۀ نابودی جوهر از راه فنا تازگی نداشت. خیاط در الإنتصار ـ که یکی از قدیمی ترین کتاب-های برجای‌ماندۀ کلامی است ـ از سه دیدگاه یاد می کند که وجه اشتراک همگی آن‌ها این است که هرگاه خدا اراده کند چیزی را نابود سازد، فنا را حادث می کند؛ و اختلاف آن‌ها تنها در این است که فنا قائم به کیست یا چیست: خدا، خود شیء، یا شیء دیگر؟ (خیاط، بی تا: 56) تازگی لطیفه-آمیز دیدگاه متکلمانی چون سید مرتضی که در اصل از آنِ ابوهاشم جبایی است، در این بود که معتقد شدند فنا، اولاً، عرضی است که محل ندارد و ثانیاً، ضد همۀ اجسام است (اشعری، بی تا: 368؛ بغدادی، 1401ق: 67 و 231؛ بغدادی، 2003: 58) ⁽¹⁾.

ص: 97

یکی از چاره اندیشی های متأخرتر ـ که در آثار سید مرتضی نیز بازتاب یافته ـ نظریۀ باقلانی است که راه‌حل را در ویژگی مکان‌مندی جوهر و جسم ـ که متکلمان از آن به «کون» تعبیر می کنند ـ می کاود. می دانیم که جوهر و جسم موجود نمی شوند، مگر در مکان و جهت خاص؛ با این وصف، کافی است خدا ویژگی مکان‌مندی را از آن‌ها بگیرد تا نابود شوند (مرتضی، 1411ق: 147).

سید مرتضی در نقد نظر باقلانی، پاسخ های گوناگونی را که متکلمان، به تناسب رأی خویش دربارۀ بقای عرض مکان‌مندی دادند، نقل می کند. خود او گرچه کم و بیش در بقای مکا ن‌مندی تردید دارد، اما در نهایت نظریۀ بقای اکوان را ترجیح می دهد و حتی در تأیید آن استدلال

می کند (ر.ک: مرتضی، 1411ق: 148ـ149).

همۀ این نقض و ابرام ها و چون و چراها، بر این پیش فرض مهم استوار و توجیه پذیر است که جواهر نابودشدنی باشند؛ پیش فرضی که سید مرتضی در تأیید یا نفی آن، دلیل عقلی سراغ ندارد (مرتضی، 1411ق: 144). به نظر او، معتبرترین دلیل در تأیید این مقدمه، اجماع

مسلمانان است. او هم‌چنین به آیاتی از قرآن، همچون «هو الأوّل و الآخر» (حدید: 3) و «کلّ من علیها فان» (الرحمن: 26) استشهاد می کند (مرتضی، 1411ق: 145). آیۀ نخست ظهور دارد در این‌که خدا پس از همۀ موجودات است؛ از سوی دیگر، دلیل داریم بر این‌که بهشت و دوزخ جاویدند. برای جمع دو دلیل ناچاریم آیه را مقید کنیم به پیش از داخل شدن بندگان در بهشت و دوزخ. بنابراین جواهر و دیگر مخلوقات باید همگی، زمانی، نابود شوند تا خدا به تنهایی موجود و به صفت «آخر» موصوف شود (مرتضی، 1411ق: 145). در آیۀ دوم نیز کلمۀ «فان» به معنای عدم است، به ویژه به قرینۀ دنبالۀ آیه که می‌فرماید: «و یبقی وجه ربِّک» (مرتضی، 1411ق: 145ـ146).

با توضیحی که گذشت، استدلال سید مرتضی و هم‌فکران او را می توان چنین صورت بندی کرد:

مقدمۀ 1: جواهر باقی اند.

مقدمۀ 2: جواهر نابود می شوند.

مقدمۀ 3: جواهر یا از راه ضد نابود می شوند، یا از راه چیزی که در وجود یا بقای خویش به آن نیاز دارند.

مقدمۀ 4: جواهر در وجود و بقای خویش به چیزی نیاز ندارند.

نتیجه: جواهر از راه ضد نابود می شوند.

نابودی همۀ جواهر از راه یک عرض فنا

ص: 98

تا این‌جا ثابت شد که به نظر سید مرتضی و هم‌فکران او، جوهر از راه ضدش که عرض فناست نابود می شود؛ اما آیا همۀ جوهرها با یک عرض فنا نابود می شوند، یا هر جوهری با عرض فنای خاص خودش؟ بنا بر گزارش ملاحمی در الفائق فی اصول الدین، ابوهاشم جبایی به گزینۀ نخست باور داشت و ابوعلی جبایی به گزینه دوم. استدلال ابوعلی این بود که هر جوهری، به تنهایی، ذات مستقل است؛ پس باید ضد خاص خودش را داشته باشد. استدلال ابوهاشم هم این بود که امکان ندارد فنا در چیزی حلول کند، زیرا اجتماع ضدین [که عبارتند از جسم و فنای حالّ در آن] رخ می دهد؛ و زمانی هم که بدون محل موجود شود، با هر جوهری منافات پیدا می کند؛ مانند جزء واحد از سیاهی که اگر در محلی موجود شود که در آن ده جزء سفیدی هست، با هر ده جزء منافات پیدا می‌کند، چون به جزء خاصی اختصاص ندارد (ملاحمی، 1386: 450ـ451). از این دو قول، سید مرتضی، به نظر ابوهاشم گروید و استدلال او را تأیید کرد (مرتضی، 1411ق: 149ـ150).

نقد نظریه سید مرتضی درباره فنا

دیدگاه قاضی عبدالجبار و سید مرتضی، از چند جهت نامأنوس و سؤال برانگیز بود: 1. چگونه ممکن است که یک معنا بدون محل وجود پیدا کند؟ (عبدالجبار، 1962، 11: 446؛ مرتضی، 1411ق: 150) و بنا بر فرض امکان، 2. چرا باید همۀ جواهر با هم نابود شوند؟ آیا نمی توان فرض کرد که 1ـ2. فنا، بی هیچ علتی، با برخی جوهرها و نه همۀ آن‌ها منافات داشته باشد، هم‌چنان که عرض به یکی از دو محل اختصاص پیدا می کند، بی آن که علتی در کار باشد؟ (ر.ک: عبدالجبار، 1962، 11: 445) یا 2ـ2. جنس فنا به گونه ای باشد که فقط با برخی از جوهرها ناسازگار باشد، نه همۀ آن‌ها و در نتیجه، هر جوهری با فنای خاص خودش نابود شود ـ چنان که ابوعلی جبایی می گفت ـ؟ (ر.ک: عبدالجبار، 1962، 11: 447، به ضمیمه دغیم، 1998، 1: 924؛ به نقل از: ابن متویه، التذکره فی أحکام الجواهر و الأعراض، 231). یا 3ـ2. فنا در جهت خاصی باشد و هر جوهری را که مقابل آن قرار گیرد، نابود کند و به عبارت دیگر، هم‌چنان که امکان ندارد سیاهی در همان محلی وجود پیدا کند که سفیدی در آن حلول کرده است، امکان ندارد جوهر در همان جهتی وجود پیدا کند که فنا در آن هست؟ (عبدالجبار، 1962، 11: 447؛ مرتضی، 1411ق: 150) و 3. آیا نتیجۀ این نظریه، محدودیت قدرت خدا نیست، زیرا لازمه اش این است که خدا قادر نباشد برخی از جواهر را نابود کند و بقیه را باقی نگه دارد؟ (ر.ک: عبدالجبار، 1962، 11: 449)

ص: 99

پاسخ قاضی عبدالجبار و سید مرتضی به اشکال (1) این بود که ممکن پنداشتن حلول فنا در یک محل، به این معناست که فنا و محلش هم زمان وجود داشته باشند که در این صورت، دیگر با هم تنافی ندارند؛ بنابراین فرض حلول فنا در یک جوهر درون متناقض است (عبدالجبار، 1962، 11: 446؛ مرتضی، 1411ق: 150). پاسخ فرض (1ـ2) این بود که دو چیز، به خودی خود، با یک‌دیگر تضاد و تنافی پیدا نمی کنند؛ و زمانی با هم تضاد پیدا می‌کنند و غیر قابل جمع می گردند که اولاً، جنس آن‌ها با یک‌دیگر ناسازگار باشد و ثانیاً، بنا باشد در یک محل موجود شوند (عبدالجبار، 1962، 11: 445ـ446). در پاسخ به فرض (2ـ2) نیز گفته شد که این فناها یا مختلفند، یا متضاد، یا متماثل. مختلف نیستند، زیرا اشیای مختلف چه بسا با یک‌دیگر تضاد نداشته باشند، در حالی که فنای برخی از جوهرها، طبق فرض، ضد فنای جوهرهای دیگر است. بنابراین، فناها یا باید ضد یک‌دیگر باشند، یا مثل یک‌دیگر؛ که در هر دو حالت، یکی از آن‌ها ـ به تنهایی ـ با همۀ جوهرها تضاد پیدا می کند و سبب نابودی آن‌ها می شود؛ هم‌چنان که رنگ های دیگر غیر از سفیدی، متماثل باشند یا متضاد، یکی از آن‌ها ـ به تنهایی ـ سبب نابودی همۀ اجزای سفیدی می شود (عبدالجبار، 1962، 11: 447، به ضمیمه دغیم، 1998، 1: 924). پاسخ استاد و شاگرد به فرض (3ـ2) هم این بود که برای این‌که فنا در جهت خاصی باشد، باید مکان‌مند باشد و برای این‌که مکان‌مند باشد، باید متحیز باشد، در حالی که تحیز صفت جوهر [و جسم] است. شاید گفته شود که فنا ذاتاً در جهت خاصی هست و بنابراین نیاز نیست مکان‌مند باشد؛ پاسخ این است که لازمۀ چنین فرضی این است که جوهر هم برای این‌که در جهت خاصی قرار گیرد، نیاز نباشد که مکان‌مند و متحیز باشد که برخلاف ذات و ماهیت جوهر است (مرتضی، 1411ق: 150، به ضمیمه عبدالجبار، 1962، 11: 447ـ448). به بیان دیگر، تحیز ذاتی جوهر است و مکان‌مندی و به تبع آن، جهت مندی، لازمۀ تحیز و از جوهر

جدایی ناپذیر است. حال، اگر فنا ذاتاً جهت مند باشد، اما مکان‌مند و متحیز نباشد، لازم می آید که تحیز و مکان‌مندی، از جهت مندی جدایی پذیر باشند و در این صورت باید بتوان فرض کرد که جوهر جهت مند باشد، بی آن که متحیز و مکان‌مند باشد، که این برخلاف ماهیت جوهر است. به بیان سوم، تحیز، مکان‌مندی و جهت مندی با یک‌دیگر تلازم دارند. اگر ماهیت فنا اقتضا کند که در جهت خاصی باشد، باید هم‌چنین اقتضا کند که متحیز و مکان‌مند باشد، در حالی که منتقدان، اگر فنا را عرض و معنا ندانند (ر.ک: عبدالجبار، 1962، 11: 447)، به یقین آن را جوهر و متحیز هم نمی دانند (برای مطالعۀ تفصیلی تر دربارۀ این فرض و نقد آن، ر.ک: عبدالجبار، 1962، 11: 448).

ص: 100

اشکال دوم، با همۀ فرض هایش، ریشه در اشکال مهم تر و بنیادین تری داشت که از چشم مخالفان، به ویژه اشاعره پنهان نماند؛ یعنی، همان اشکال سوم. به باور اشاعره، نظریۀ جبایی و پسرش، سر از محدودیت قدرت خدای تعالی درمی آورد (بغدادی، 2003: 58؛ بغدادی، 1401ق: 67 و 231ـ232). سید مرتضی این اشکال را نادیده می‌گیرد، اما قاضی عبدالجبار تلاش می کند پاسخی درخور برای آن دست و پا کند. پاسخ او این است که قدرت به چیزی تعلق می گیرد که به خودی -خود ممکن الحصول باشد، نه چیزی که فی نفسه محال است؛ بنابراین برای قادر عجز و ناتوانی به شمار نمی آید (عبدالجبار، 1962، 11: 449).

با این‌که سید مرتضی در الذخیرۀ فی علم الکلام تصریح می کند که مکان‌مندی از اعراض باقی است و جز از راه ضدش از بین نمی رود و احتمال قوی می دهد که اکوان و تألیف جزء اعراض پایدار باشند، حمصی رازی، در المنقذ من التقلید، به او نسبت می دهد که گرچه مانند پیروان ابوهاشم جبایی، مکان‌مندی را معنا و عرض می‌دانست، اما برخلاف آن‌ها یقین به بقای آن نداشت و فراتر از آن، حتی در این‌که فنا معنایی ضد جوهر باشد هم دچار تردید شد و احتمال داد که خدای تعالی جوهر را با نیافریدن عرض مکان‌مندی در آن نابود سازد (حمصی، 1414ق: 183). شاید از همین روست که سید مرتضی، اعادۀ عین مکان‌مندی را ضروری

نمی داند (مرتضی، 1405ق، 3: 135ـ136). اگر این ادعا درست باشد، سید مرتضی در مقطعی از حیات فکری و علمی اش، در مسئله بقای مکان‌مندی و چگونگی فنای اجسام و جواهر، به مخالفت با جباییان برخاست؛ شاید به دلیل اشکال هایی که آن‌ها را بی پاسخ گذاشته بود.

ماهیت مرگ از دیدگاه سید مرتضی

از دیدگاه سید مرتضی مرگ، فنا و نابودی است که بنا بر تبیین او در الذخیرۀ فی علم الکلام، طی فرایندی تدریجی، در دو مرحله، روی می دهد: مرحلۀ نخست، مرحله نابودی تألیف و ترکیب اجزاست که با توقف یا اختلال در عملکرد اندام های حیاتی انسان ـ مانند قطع سر یا از کار افتادن قلب ـ آغاز می شود و مرحلۀ دوم، مرحلۀ نابودی اجزای سازنده انسان، همراه و

هم زمان با فنای دیگر جوهرهای فرد است. این معنا را می توان از آن‌جا دریافت که سید مرتضی از سویی، در پاسخ به شبهۀ آکل و مأکول، در انسان دو دسته اجزای اصلی و زاید را از یک‌دیگر باز می شناسد و بر این باور است که اجزای اصلی انسان، جذب بدن موجود زندۀ دیگری نمی‌شوند، برخلاف اجزای زاید که چه بسا جزء ـ و حتی شاید جزء اصلی ـ بدن موجود زندۀ دیگری شوند (مرتضی، 1411ق: 152ـ153)؛ و از سوی دیگر، نظر ابوهاشم جبایی مبنی بر

ص: 101

نابودی یک باره و هم زمان همۀ جوهرهای فرد از راه خلق، تنها یک عرض فنا را می پذیرد (مرتضی، 1411ق: 149ـ150).

با این همه، سید مرتضی در رساله الحدود و الحقائق، تعریفی از فنا به دست می دهد که تاب آن را دارد تفسیر دیگری از ماهیت مرگ از آن برداشت شود. به گفتۀ او: «فنا عبارت است از پراکنده -شدن اجزای جسم، به گونه‌ای که به کار گرفتن آن دیگر ممکن نباشد» (مرتضی، 1405ق، 2: 279). این تعریف با دیدگاهی دربارۀ مرگ سازگار است که متکلمان متأخر از سید مرتضی، همچون سدیدالدین محمود حمصی رازی و رکن الدین بن ملاحمی خوارزمی برگزیدند (ملاحمی، 1386: 444؛ ملاحمی، 1387: 175؛ حمصی، 1414ق: 194، به ضمیمه 1414ق: 190). آن‌ها مرحلۀ دوم فنا و نابودی را که در بالا ذکر شد، مردود شناختند و به این باور رسیدند که برخلاف نظر ابوعلی و ابوهاشم جبایی، چنین نیست که جوهرهای فرد نابود شوند، نه هر یک جداگانه ـ چنان‌که ابوعلی می اندیشید ـ و نه هم زمان و یک باره ـ چنان‌که ابوهاشم فکر می کرد ـ. آن‌ها تفسیر دیگری از آیاتی که در تأیید امکان فنای جواهر و اجسام شاهد آورده می شد، به دست دادند (ر.ک: حمصی، 1414ق: 185ـ188؛ ملاحمی، 1386: 448ـ450) و در نهایت، نظریۀ جاحظ دربارۀ فنا را پذیرفتند که فنا و اعاده را میراندن و پراکندن اجزای جان‌داران و سپس بازگرداندن آن‌ها به حیات می دانست، نه بازآفرینی پس از نابودی (ر.ک: ملاحمی، 1386: 443؛ ملاحمی، 1387: 175). طبق این تفسیر از مرگ، جوهرهای فرد گرچه ازلی نیستند، اما ابدی اند و تنها تألیف و ترکیب آن‌ها نابود می شود (ر.ک: حمصی، 1414ق: 188ـ189). به نظر آن‌ها، خدا گرچه بر نابودی جوهرهای فرد قدرت دارد، اما قدرت خویش را اعمال نمی کند و در نتیجه، هرچند نابودی جوهرهای فرد ممکن است، این امکان هرگز به وقوع نمی پیوندد (ملاحمی، 1386: 447). ملاحمی در تأیید نظر خویش، آیاتی از قرآن را شاهد

می آورد که زندگی پس از مرگ را به زنده کردن زمین با رویاندن گیاهان تشبیه می کنند (ملاحمی، 1386: 451)؛ یا داستان حضرت ابراهیم که از خدا درخواست کرد چگونگی زنده -کردن مردگان را به او نشان دهد (ملاحمی، 1386: 451ـ452؛ ملاحمی، 1387: 179؛ حمصی، 1414ق: 194).

نتیجه

آرای سید مرتضی دربارۀ حقیقت انسان و مرگ، دارای نتایج بسیار و گسترده است. اگر انسان همین بدن با ساختار ویژه اش باشد، ناگزیر برزخ و معاد صرفاً جسمانی خواهند بود و

ص: 102

بنابراین لذات و آلامی که انسان در زندگی پسادنیوی اش به آن‌ها می رسد، مادی خواهند بود. بنا بر نظر سید مرتضی دربارۀ ماهیت مرگ، برای زندگی برزخی کافی است خدای تعالی، ترکیب و تألیف اجزای انسان را که با مرگ از بین رفته بود، از نو بسازد، اما زندگی اخروی بستگی دارد به این‌که در آستانۀ قیامت، فنای کلی عالم روی دهد یا نه. اگر پیش از حشر مردگان، اجزای بدن آن‌ها نیز نابود شوند، برای دوباره زنده کردن آن‌ها باید ابتدا اجزای بدن آن‌ها از نو آفریده شوند. نتیجۀ دیگری که از آرای سید مرتضی برمی آید این است که انسان، پدیدآورندۀ افعال خودش است و خدای تعالی، در حدوث آن‌ها نقشی ندارد، مگر در این حد که قدرت انجام آن‌ها را به او بخشیده است.

منابع

قرآن کریم.

اشعری، ابوالحسن، (بی تا)، مقالات الإسلامیین و اختلاف المصلین، بی نا [CD کتاب‌خانه کلام اسلامی].

بغدادی، عبدالقاهر، (2003)، اصول الایمان، تحقیق: ابراهیم محمد رمضان، بیروت، دار و مکتبۀ الهلال [CD کتاب‌خانه کلام اسلامی].

ـــــــــــــــ، (1401ق)، اصول الدین، بیروت، دارالکتب العلمیه [ CDکتاب‌خانه کلام اسلامی].

ــــــــــــــــ، (1408ق)، الفرق بین الفرق و بیان الفرقه الناجیۀ منهم، بیروت، دارالجیل و دارالآفاق [CD کتاب‌خانه کلام اسلامی].

ــــــــــــــــ، (1992)، الملل و النحل، تحقیق: بیر نصری، بیروت، دارالمشرق [ CD کتاب‌خانه کلام اسلامی].

حمصی رازی، شیخ سدیدالدین محمود، (1412ق)، المنقذ من التقلید (ج1)، قم، مؤسسه نشر اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه.

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ، (1414ق)، المنقذ من التقلید (ج2)، قم، مؤسسه نشر اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه.

خیاط، ابوالحسین عبدالرحیم بن محمد بن عثمان، (بی تا)، الإنتصار و الرد علی بن الراوندی الملحد، مقدمه و مراجعه: محمد حجازی، قاهره، مکتبۀ الثقافه الدینیه.

دغیم، سمیح، (1998)، موسوعۀ مصطلحات الکلام، بیروت، مکتبۀ لبنان ناشرون.

سید مرتضی، علی بن حسین موسوی، (1403ق)،أمالی السید المرتضی، المجلد الاول، قم، کتاب‌خانه آیۀالله‌العظمی مرعشی نجفی.

ــــــــــــــــــــــــــــــــ، (بی تا)، تنزیه الأنبیاء، قم، منشورات الشریف الرضی.

ص: 103

ــــــــــــــــــــــــــــــــ، (1411ق)، الذخیرۀ فی علم الکلام، تحقیق: سیداحمد حسینی، قم، مؤسسه نشر اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه.

ــــــــــــــــــــــــــــــــ، (1405ق)، رسائل الشریف المرتضی، تقدیم و اشراف: سیداحمد حسینی و اعداد سیدمهدی رجائی، قم، دارالقرآن الکریم.

ــــــــــــــــــــــــــــــــ، (1414ق)، شرح جمل العلم و العمل، تصحیح و تعلیقه: شیخ یعقوب جعفری مراغه ای، بی جا، دار‌الأسوه.

ــــــــــــــــــــــــــــــــ، (1381)، الملخص فی اصول الدین، تحقیق: محمد رضا انصاری‌قمی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی و کتاب‌خانه مجلس شورای اسلامی.

شیخ مفید، محمد بن نعمان عکبری بغدادی (الف)، (1413ق)، اوائل المقالات، تحقیق: ابراهیم انصاری، قم، کنگره جهانی هزاره شیخ مفید.

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ (ب)، (1413ق)، تصحیح اعتقادات الامامیه، تحقیق: حسین درگاهی، قم، کنگره جهانی هزاره شیخ مفید.

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ (ج)، (1413ق)، بغدادی المسائل السرویه، تحقیق: صائب عبدالحمید، قم، کنگره جهانی هزاره شیخ مفید.

قاضی القضاۀ عبدالجبار بن احمد، (1962)، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، تحقیق: محمد علی نجار و عبدالحلیم نجار، مراجعه: دکتر ابراهیم مدکور، اشراف: دکتر طه حسین، بی جا، دارالکتب.

ملاحمی خوارزمی، رکن الدین محمود بن محمد، (1387)، تحفۀ المتکلمین فی الرد علی الفلاسفه، تحقیق و مقدمه: حسن انصاری و ویلفرد مادلونگ، زیر نظر زابینه اشمیتکه و دیگران، تهران و برلین، مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران و مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه آزاد برلین ـ آلمان.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ، (1386)، الفائق فی اصول الدین، تحقیق و مقدمه: ویلفرد مادلونگ و مارتین مکدرموت، تهران، مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران و مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه آزاد برلین ـ آلمان.

ص: 104

گسترۀ مسئولیت انسان از دیدگاه قاضی عبدالجبار همدانی

اشاره

جنان ایزدی⁽¹⁾

مرضیه هراتیان⁽²⁾

تاریخ دریافت: 1394/04/23

تاریخ تأیید: 1394/05/31

چکیده

در نگاه متکلمان معتزلی، عدالت خداوند و اختیار انسان، مسئولیت انسان در قبال افعال وی را به دنبال دارند. مسئله اساسی این است که چه افعالی به انسان منتسب هستند و انسان فاعلِ آن‌ها به شمار می‌رود؟ ضرورت تحقیق در این مسئله، در نسبتِ مستقیمِ فاعلیت انسان با گسترۀ مسئولیت‌های حقوقی و اخلاقی اوست که از مسائل فلسفی و اخلاقی معاصر است. از آن‌جا که قاضی عبدالجبار به طور مستقیم به این مسئله نپرداخته است، در این مقاله با روش تحلیلی ـ منطقی به استنباط آن از آرای وی در مسائل مرتبط می‌پردازیم. قاضی عبدالجبار انسان را مسئول افعالی می داند که قدرت، علم و اختیار بر انجام آن‌ها داشته باشد. وی ضمن باطل دانستن نظریۀ کسب و نظریۀ طبع، انسان را فاعل افعال مباشر و متولد خویش می شمارد.

واژگان کلیدی

مسئولیت، فعل مباشر، فعل متولد، قاضی عبدالجبار.

ص: 105

مقدمه

یکی از آموزه های حقوقی، اخلاقی و آخرت شناسی ادیان این است که انسان‌ها باید در قبال افعال خود پاسخ‌گو باشند. به نظر عدلیه، به همین دلیل است که انسان مکلف شده و در جهان آخرت به تناسب اعمالی که در دنیا انجام داده است، مستحق پاداش یا شایستۀ عذاب می گردد. از نظر آن‌ها، خداوند عادل و انسان در انجام افعال خود، مختار است و با اختیار خویش اعمالش را انجام می دهد. آنچه باید مورد بررسی واقع شود این است که انسان در قبال چه کارهایی مسئول است و در قبال چه اموری مسئول نیست تا بتواند اعمال اختیاری خود را به گونه ای جهت دهد که بیشترین پاداش الهی را به دست آورده و هرچه بیشتر از عذاب و سخط خداوند فاصله بگیرد.

این مقاله سعی دارد آرای قاضی عبدالجبار، یکی از بزرگان متأخر معتزله را دربارۀ محدودۀ مسئولیت انسان بیان و تبیین کند. منظور از گسترۀ مسئولیت انسان این است که آیا انسان، فاعل افعال بی‌واسطه و باواسطۀ خویش است یا خیر؟ و این‌که افعال متولد تا کجا فعل انسان به حساب می‌آیند؟ و انسان تا کجا مسئولیت اخلاقی و حقوقی تبعات افعال خویش است؟ در این مقاله بر آنیم که برای ترسیم نظر قاضی دربارۀ گسترۀ مسئولیت انسان به مسائل زیر پاسخ دهیم: 1. افعال به چند دسته قابل تقسیم هستند؟ 2. فاعل هر قسم از افعال چه کسی است؟

با بررسی های انجام‌شده، مطلبی که به طور ویژه به موضوع مسئولیت انسان و محدودۀ آن از دیدگاه معتزلیان پرداخته باشد، یافت نشد. از آن‌جا که قاضی عبدالجبار از متأخرین معتزله بوده و اهتمام خاصی به جمع آوری آرای بزرگان هم‌مکتب خود داشته است، بررسی نظریات وی

می تواند به دست یابی نمایی کلی از عقاید معتزله کمک شایانی کند.

مسئولیت و شرایط تحقق آن

اشاره

«مسئولیت» مصدر جعلی از ریشه «سأل» است. «سؤال» به معنای طلب کردن چیزی از کسی است که آن چیز یا خبر است، یا مال یا علم یا چیز دیگر (مصطفوی، 1374، 5: 8) و مسئول چیزی است که مورد طلب واقع شده (فیومی، 2: 297) و یا کسی است که مورد سؤال قرار گرفته است.

ص: 106

در این بخش به بررسی تعریف «مسئولیت» از دیدگاه قاضی عبدالجبار و سپس شرایط مسئولیت از دیدگاه وی خواهیم پرداخت. این بحث مقدمه ای خواهد بود بر بررسی گسترۀ مسئولیت انسان از دیدگاه قاضی عبدالجبار.

الف) تعریف مسئولیت

در کتب قاضی عبدالجبار، واژه های «مسئول» و «مسئولیت» به چشم نمی خورد، بلکه این امر را تحت عنوان تکلیف و مستحق مدح یا ذم بودن، آن هم به طور کاملاً تبعی بیان کرده است. البته باید توجه داشت که قاضی، تکلیف را به معنای مسئولیت به کار نمی‌برد و ما برای استنباط نظر او دربارۀ مسئولیت انسان به بحث تکلیف پرداخته‌ایم. در واقع او هیچ گاه به طور مستقل به موضوع مسئولیت انسان نپرداخته است، بلکه آنچه دغدغۀ اصلی وی بوده، موضوع توحید و عدل الهی است؛ حتی وقتی که از تکلیف سخن می گوید، برای این است که بیان کند یکی از راه-هایی که خداوند فضل خود را شامل حال بندگان می کند، از طریق تکلیف است. وی در کتاب المغنی می گوید: «همانا منافع دو صورت دارند: مستحق و غیرمستحق. غیرمستحق همان تفضل است و مستحق دارای دو قسم است؛ یکی به صورتی است که مستحق مدح است و این مورد به واسطۀ فعل شامل حال انسان زنده می‌شود. و دیگری چیزی است که به واسطۀ بدل هایی مستحق آن می شویم و آن به دلیل فعل دیگری است و از خداوند تعالی بعید است که موجود زنده را بیافریند، ولی یکی از این وجوه منفعت را شامل حال او نکند» (عبدالجبار، 1385ق، 11: 81). وی در ادامه می گوید: «از آن‌جایی که معلوم است که درد و رنج انسان به خاطر مصلحت او یا دیگری است، لازم است خداوند به او منفعت دهد به واسطۀ عوض، و برخورداری از عوض تابع مکلف بودن انسان است» (عبدالجبار، 1385ق، 11: 134). بنابراین، تکلیف انسان به -صورت تابعی از عدل الهی و استحقاق انسان برای دریافت عوض در نزد قاضی مطرح است.

ب) شرایط مسئولیت

اشاره

چنان‌که گفته شد، قاضی عبدالجبار مستقیماً از مسئولیت و شرایط آن سخن نگفته است. شرایطی که قاضی برای مکلف بودن انسان بیان می کند عبارتند از: اختیار و آزادی اراده، قدرت، علم و اراده که اکنون به شرح و توضیح آن‌ها می پردازیم تا منظور از مسئول بودن انسان نیز واضح شود.

ص: 107

1. اختیار یا آزادی اراده:

معنای لغوی اختیار با آنچه در اصطلاح متکلمان رایج است، متفاوت است. معنای لغوی اختیار عبارت از برگزیدن و گرفتن چیزی است که برگزیننده آن را خیر می‌بیند (راغب، 1412ق، 1: 645). هرچند متکلمان به طور واضح به معنای اختیار نپرداخته-اند، ولی از میان مباحث آن‌ها چنین برداشت می‌شود که اختیار در نظر آن‌ها همان چیزی است که در عرف از اختیار فهمیده می شود و آن انتخاب آزاد میان دو یا چند چیز است، خیر باشند یا شر.

آزادی معمولاً به این صورت تعبیر می شود: رهایی از جبرِ غیر و عمل به اقتضای طبیعت و ماهیت خود. البته بیشتر، قسمتِ اول این تعریف در تصور از آزادی رایج است و افراد غالباً آزادی را رهایی از جبرِ غیر می دانند، اما به نظر می رسد این نیمی از حقیقتِ آزادی است. این تعریف در واقع، یک بخش سلبی و یک بخش ایجابی دارد. بخش سلبی آن رهایی از جبرِ غیر است که بنا بر این بخش، هر عملی که در اثر قوانین طبیعت یا قانون‌مندی جامعه و میل و ارادۀ دیگران و یا به حکم طبیعت جسمانی و حیوانی خود انسان ـ که آن هم جزئی از طبیعت اوست ـ در انسان حاصل و یا بر او تحمیل شده باشد، رفتاری آزادانه نیست، اما صرف رهایی از جبرِ غیر برای تحقق معنای آزادی کافی نیست، بلکه برای آن‌که انسان بتواند عملی را آزادانه بنامد، باید عملِ خود فاعل عمل باشد؛ یعنی خود فاعل، علت آن باشد تا بتواند آن را به خود منسوب کند (حداد عادل، 1378: 67).

البته بحث از آزادی با همین عنوان در سخن متکلمان مشاهده نمی شود، بلکه آن‌ها از این موضوع تحت عنوان اختیار بحث کرده اند و هم‌چنین این امر به طور مستقیم مد نظر آن‌ها نبوده است، بلکه در بحث تکلیف تحت اصل عدل و توحید، موضوع اختیار و آزادی نیز بیان شده است (الحریثی، 2011: 135)؛ به این نحو که انسان به واسطۀ اتصالش به خداوند، مکلف به تکالیف شرعی و اخلاقی است و از آن‌جا که واجب است خداوند با بندگان خود عادلانه رفتار کند، لازم است که انسان در انجام افعالی که دربارۀ آن‌ها مسئول است، آزاد باشد. بنابراین در همۀ ادیان و فلسفه ها، انسان زمانی مسئول شناخته می شود که با آزادی و اختیار فعل از او صادر شود و زمانی شخص به خاطر انجام فعل قبیح مستحق ذم است که بین انجام یا ترک آن مخیر باشد (الحریثی، 2011: 133ـ134).

برخی شرط دیگری را نیز به قاضی منسوب کرده و می گویند: «قاضی عبدالجبار شرط دیگری را نیز برای این امر بیان می کند که آن شرط قبیح بودن فعل است» (الحریثی، 2011: 143)، ولی در واقع قاضی چنین شرطی را قائل نیست و شاید علت این نوع برداشت این باشد

ص: 108

که قاضی برای اثبات فاعلیت انسان در افعالی که از او صادر می‌شود، به افعال قبیح صادره از انسان استدلال می کند و با اضافه کردن این مقدمه که خداوند قبیح انجام نمی‌دهد، اتصاف افعال انسانی به خداوند را رد می کند ⁽¹⁾. احتمال دیگری که می توان برای چنین برداشتی بیان کرد این است که از نظر قاضی، شرایط ذمّ به خاطر فعل قبیح ساده تر فراهم می شوند تا شرایط مدح به علت ترک آن؛ یعنی اگر فاعل با علم و اختیار خود فعل قبیح را انجام دهد، مستحق ذم است، ولی تارک فعل قبیح در صورتی مستحق مدح است که علاوه بر ترک اختیاری، الزاماً فعل را به واسطۀ قبیح بودنش ترک کرده باشد، نه به خاطر دلایل دیگر (عبدالجبار، 1385ق، 11، 372) که البته این احتمال دوم بسیار ضعیف است.

2. اراده:

اراده در لغت به معنای طلب کردن و اختیار کردن است (فیومی، بی‌تا، 2: 245) و نیز به معنای رفت و آمد با مدارا در طلب چیزی است (راغب، 1412ق، 1: 371).

در اصطلاح، اراده صفتی است در موجود زنده که حالتی را در او ایجاد می کند که به خاطر آن، فعل به صورتی خاص از او صادر می شود. به عبارت دیگر، اراده صفتی در موجود زنده است که وقوع بعضی از افعال را نسبت به بعضی دیگر و در بعضی از زمان‌ها نسبت به زمان‌های دیگر، مخصص می کند، به شرط این‌که قدرت فاعل در هر زمان و نسبت به هر یک از افعال موجود، به صورت مساوی باشد (نگری، 1975، 1: 72)؛ یعنی انجام دادن هر یک از آن افعال در هر زمانی برای او علی‌السویه باشد و آنچه باعث می شود که یکی انجام شود و دیگری انجام نشود «اراده» است.

هر انسانی بالضروره خودش را مرید می یابد، همان طور که دربارۀ خودش می داند که به چیزی اعتقاد دارد، به سوی چیزی میل دارد، به چیزی ظن دارد و یا این‌که فکر می کند. بنابراین، اثبات اراده برای انسان نیازمند دلیل نیست، بلکه صرفاً با کمی توجه و تأمل فهمیده می شود و هیچ انسان عاقلی منکر این نمی شود که به سوی چیزی قصد می کند و آن را اراده می کند و دقیقاً بین این حالت و حالتی که از چیزی روی گردان است و هم‌چنین بین آن چیزی که خودش می خواهد و آن چیزی که از غیر خودش می خواهد، تفاوت قائل می شود (عبدالجبار، 1385ق، 6: 8).

ممکن است کسی اشکال کند و بگوید: معنای اراده این است که شخص منفعتی در چیزی می داند و به همین علت به سوی او حرکت کند و در این صورت به اراده متصف می شود. در

ص: 109

پاسخ می-گوییم: انسان در زمان‌های زیادی به منفعت چیزی علم دارد، ولی همیشه آن را اراده نمی کند؛ بنابراین بین اراده و علم به منفعت اختلاف است. هم‌چنین ممکن است کسی که

می داند در چیزی ضرر وجود دارد، ولی از آن روی گردان نیست؛ به علاوه این‌که حالت انسان در مورد علم و ظن و اعتقاد متفاوت است، ولی در مورد مرید بودنش چنین نیست و گاهی اتفاق می‌افتد که انگیزه هایش متفاوت است، ولی او هم‌چنان مرید باقی می ماند؛ حال یا به خاطر منفعت بعدی یا نفع فوری. علاوه بر این، نمی توان اراده را با میل داشتن یکی دانست، زیرا گاهی انسان به خاطر اعتقادش چیزی را اراده می کند که در آن زمان مضرّ به حال اوست و میل و طبعش به سوی آن نیست (عبدالجبار، 1385ق، 6: 9). بنابراین، اراده صفتی است در انسان که با خواست و میل و علم و آگاهی و امر تفاوت دارد. علم و آگاهی، زمینه‌ساز اراده هستند و امر نشان دهندۀ ارادۀ انجام فعل توسط دیگری است.

3. قدرت:

معنای لغوی «قدرت» دربارۀ انسان و خدا متفاوت است. اگر انسان متصف به آن شود، قدرت عبارت می شود از اسم هیئت و حالتی که انسان به وسیلۀ آن، امکان انجام کاری را می یابد و اگر وصفی برای خداوند باشد، یعنی عجز و ناتوانی را از خداوند نفی می کند، و هیچ کس غیر از خدا به قدرت مطلق موصوف نمی‌شود، هرچند لفظاً قدرت به صورت مطلق دربارۀ انسان به -کار رود (راغب، 1412ق، 1: 657). انسان باید قدرت بر انجام آن فعل داشته باشد، زیرا تکلیف مالایطاق قبیح است و لازم است مکلف قبل از انجام فعل، قدرت بر انجام آن را داشته باشد (راغب، 1412ق، 1: 367) و هم‌چنین ابزار و وسایلی که برای انجام فعل نیاز دارد در اختیارش باشد، زیرا گاهی شخص برای انجام فعل نیازمند ابزار و لوازمی است که بدون آن‌ها انجام فعل برایش ممکن نیست. حال این ابزار و وسایل یا به گونه ای هستند که فقط خداوند قادر به ایجاد آن‌هاست که در این صورت، واجب است خداوند این ابزار را در اختیار شخص بگذارد و گاهی نیز خود مکلف قادر به تهیۀ آن ابزار هست؛ بنابراین خداوند او را مکلف می کند که آن وسیله را تهیه کند (راغب، 1412ق، 1: 270ـ271).

پس از پذیرفتن آزادی و ارادۀ انسان، واجب است در جهت تحقق عملی فعل، موضوع قدرت را بپذیریم، زیرا همان طور که فعل نیازمند اراده است تا به جهت خاصی تخصیص پیدا کند، این فعل نیازمند قدرتی است که آن را محقق کرده و آن را از عدم خارج کند. بنابراین، قدرت به منزلۀ اداتی است که به واسطۀ آن اراده و اختیار انسان محقق می شود. بنابراین، عَرَض و صفتی است که انسان می تواند به وسیلۀ آن فعلی انجام دهد یا ترک کند. قدرت به معنای صحت و سلامت نیست، بلکه معنایی زاید بر آن است و قول به این‌که انسان قادر است، به این معنا

ص: 110

نیست که او فقط صحت کامل دارد، بلکه یعنی او توانایی انجام فعل را دارد و این حالتی وجودی است که انسان را مقتدر و توانا قرار می دهد، زیرا فعل در هیچ حالتی از مقدور بودن خارج نمی شود، هرچند به واسطۀ مانعی خارجی محقق نشود و محقق شدن فعل در خارج، نشان‌دهندۀ این است که حالت و نیرویی خاص در انسان وجود دارد. ابوهذیل و قاضی عبدالجبار نیز این امر را پذیرفته و گفته اند: توانایی، عرضی است که با سلامت و صحت متفاوت است (الحریثی، 2011: 139ـ142) و قادر کسی است که در صورت عدم مانع صدور فعل از او صحیح است (عبدالجبار، 1385ق، 6: 27).

البته باید این مطلب را مدنظر داشت که قدرت ابزاری است که اختیار به وسیلۀ آن محقق می شود و این امر در مرحلۀ وجود عملی است. بنابراین فاعل نمی تواند پس از حادث شدن آن را ترک کند و نه قادر است که فعلش را پس از وقوع معدوم کند و این یعنی قدرت متعلق فعل نیست، مگر در جهت حادث کردن فعل، ولی بعد از حادث شدن فاعل، قادر بر ترک فعل یا معدوم کردن آن نیست (الحریثی، 2011: 142).

4. عقل و علم:

عقل عبارت است از یک‌سری علوم مخصوص، و زمانی استدلال و قیام به ادای تکلیف برای مکلف صحیح است که این علوم در او حاصل شده باشند (عبدالجبار، 1385ق، 11: 375). منظور از علوم مخصوص این است که این علوم به واسطۀ صفت خاصی محصور

می شوند و عدد در آن معتبر نیست. البته باید توجه شود که منظور از عقل خود عقل بنفسه نیست، بلکه برای دست‌یابی به علوم و اقدام به تکالیف به آن متصل می شویم، چراکه عاقل ناچار است علومی را که باعث کسب معارف لازم در شناخت او از تکالیف و واجبات می شوند کسب کند؛ حال این علوم گاهی واضح هستند و گاهی مخفی، گاهی اصل هستند و گاهی فرع، به نحوی که تا علوم آشکار و اصل برای فرد حاصل نشود، دسترسی به علوم مخفی و فرع نیز برای او ممکن نیست و تا زمانی که تمام این علوم برای مکلف حاصل نشود، ادای تکلیف از او صحیح نیست و زمانی فرد علم به مدرکات خود پیدا می کند که آن مدرَکات باعث کمال عقل شوند؛ در غیر این صورت، وجود و عدم وجود چنین علمی مساوی است (عبدالجبار، 1385ق، 11: 379ـ380). یکی از نشانه های کمال عقل این است که مقبحات، محسنات و واجبات را بشناسد و مثلاً بداند که ظلم قبیح است و احسان و تفضل حسن هستند. حصولِ این علوم واجب است، چراکه اگر چنین علومی برای شخص حاصل نشود، در مکلف ترس از عدم انجام تحقیق و بررسی حاصل نمی شود و بنابراین به تکالیف هم دسترسی پیدا نمی کند، زیرا هنگامی که او نتواند بین حسن و قبیح تفاوت قائل شود، نمی‌تواند خداوند را منزه از قبایح بداند و نیز

ص: 111

نمی تواند افعال حسن را انجام داده و از قبایح پرهیز کند (عبدالجبار، 1385ق، 11: 384). لازم است مکلف قبل از فعل به آن علم داشته باشد، زیرا بدون علم قصد ادای آن برایش حاصل نمی‌شود؛ پس این علم لازم است، هرچند یک لحظه قبل از تکلیف برایش حاصل شود. هم‌چنین نیاز دارد که در هنگام انجام فعل عالم باشد (عبدالجبار، 1385ق، 11: 374ـ375).

انواع فعل

اشاره

فعل را به گونه های مختلف می توان تقسیم کرد. در این بخش به بررسی دو تقسیم می پردازیم؛ تقسیم اول ناظر به نحوۀ انجام فعل است و تقسیم دوم ناظر به احکام افعال است.

الف) تقسیم فعل با توجه به نحوه انجام فعل

اشاره

یکی از تقسیمات رایج برای فعل در آثار متکلمان، تقسیم آن به فعل مخترع، مباشر و متولد است. این تقسیم مبنای بحث های آینده دربارۀ مسئولیت انسان است.

1. فعل مخترع

فعلی که در هیچ محلّی واقع نشده است، بلکه از کتم عدم به وجود می‌آید و پیش از عمل هیچ‌گونه محل و موضوعی در کار نیست، فعل مخترع است؛ مثل ایجاد فرشتگان و خلق عوالم وجود که سابقۀ عدم دارند (محمدی، 1387: 244). این فعل بنا بر اتفاق آرای متکلمان، مخصوص خداوند است و دیگری در آن شریک نیست (ربانی‌گلپایگانی، 1392: 207).

قاضی عبدالجبار در یک موضع، این قول را می پذیرد و صراحتاً بیان می کند که خداوند هم به صورت اختراعی فعل را انجام می دهد و هم به واسطۀ سبب و نیز بیان می کند که افعال اختراعی خداوند اجناس افعال هستند که در محل های آن‌ها اختراع می شوند (عبدالجبار، 1385ق، 8: 128)، ولی جایی دیگر ضمن بحث از مخلوق بودن قرآن، تعریفی کاملاً متفاوت از تعریف فوق ارائه می کند که بر طبق آن، استناد فعل مخترَع به خداوند محال است. در این تعریف، وی میان فعل و خلق تفاوت قائل شده و فعل را اعم از خلق می داند؛ به این معنا که هر خَلقی فعل است، ولی هر فعلی خلق نیست. خلق به این معناست که فاعل، فعلی را با اراده و قدرت خویش انجام دهد و فعل مخترع فعلی است که بدون اراده و علم انجام شود؛ مانند فعلی که از ساهی ⁽¹⁾صادر می شود. بنابراین خداوند که متصف به صفت «خالق» است، نمی تواند فاعل

ص: 112

فعل مخترع باشد، چراکه صدور فعل بدون علم و اراده از خداوند محال است (عبدالجبار، 1385ق، 7: 209ـ210).

2. فعل مباشر

فعل مباشر فعلی است که ابتدائاً و به واسطۀ قدرت در محلش⁽¹⁾حادث می شود (حلی، 1367: 339). هم‌چنین در تعریف فعل مباشر گفته اند که در اصطلاح، فعل مباشر فعلی است که بی‌واسطه و ناگهان از فاعل صادر شود (خاتمی، 1370: 199). به فعل مباشر «سبب»

نیز می گویند (شعرانی، 1372: 437). قاضی عبدالجبار می گوید: بنده به دو صورت می تواند

فعل را انجام دهد؛ یکی این‌که با قدرتِ خود آن را در محل قدرت ابتدائاً انجام دهد و دیگر این‌که مقدورش را به وسیلۀ واسطه ای که مناسب آن است انجام دهد، که به فعل اول «مباشر» و به فعل دوم «متولد» گفته می شود (عبدالجبار، 1385ق، 8: 83) و نشانۀ مباشر بودن فعل

این است که ابتدایی واقع شدن آن فعل ممتنع نباشد (عبدالجبار، 1385ق، 9: 128). در مسئله مسئولیت انسان در افعال مباشر، معتزله و اشاعره اختلاف نظر دارند. به نظر اشاعره فعل مباشر، فعل خداوند است؛ به این صورت که افعال اختیاری بنده، مخلوق خداوند متعال و مفعول

بنده است؛ یعنی بنده فاعل و کاسب فعل است و خداوند خالق و مبدع آن فعل (مظفر، 1377: 319)، ولی معتزله و به طور کلی، عدلیه عقیده دارند که فعل مباشر فعل خود بنده بوده و

فاعل آن خود انسان است (محمدی، 1387: 207)، و از آن‌جایی که یکی از شرایط مسئولیت، فاعلیتِ خود انسان است، می توان نتیجه گرفت که معتزله در افعال مباشر انسان را مسئول

می دانند.

3. فعل متولد

فعل متولد، فعلی است که به واسطۀ فعل دیگری ایجاد می شود و در محل است؛ حال این محل یا وجود خود فاعل است یا چیز دیگری (ربانی‌گلپایگانی، 1392: 207). فعل متولد ممکن است متصل به فعل مباشر باشد و یا واسطه‌های زیادی داشته باشد (حسینی‌طهرانی، 1381: 566). فاعلیت فعل متولد، محلّ شدیدترین اختلافات بین متکلمان است و از این جهت، بحث مفصلی در این زمینه در این نوشتار خواهیم آورد.

ص: 113

ب) تقسیم فعل با بوجه به احکام آنها

قاضی عبدالجبار در این تقسیم، ابتدا افعال را از نظر حکم به دو دستۀ کلی تقسیم کرده و می گوید: فعل دو صورت دارد: الف) دارای صفتی زاید بر وجود خودش نیست. در این صورت، فعل متصف به حسن و قبح نمی شود؛ مانند فعل ساهی و نائم. ب) دارای صفت زاید بر وجودش هست که در این صورت، متصف به حسن و قبح می‌شود. صورت دوم نیز خود به دو قسم تقسیم می-شود؛ فعلی که انجامش مستحق ذم است که به آن «قبیح» می‌گوییم و فعلی که انجامش مستحق ذم نیست که یا انجامش مستحق مدح نیز نیست که به آن «مباح» می‌گویند یا انجامش مستحق مدح است که در این صورت، یا ترکش مستحق ذمّ نیست که به آن «مندوب» گفته می شود و یا ترکش مستحق ذمّ است که به آن «واجب» می گوییم که واجب نیز به واجب مضیّق (واجبی که حتماً عین فعل باید انجام شود) و واجب مخیّر (واجبی که چند فعل در انجام مساوی هستند و عمل به یکی از آن‌ها کافی است) تقسیم می شود (عبدالجبار، 1385ق، 6: 7ـ8).

ص: 114

آرای گوناگوندرباره میزان فاعلیت انسان نسبت به افعال مختلف

اشاره

آرای گوناگون دربارۀ میزان فاعلیت انسان نسبت به افعال مختلف

در گزارش و تحلیل قاضی عبدالجبار، نظریات گوناگون دربارۀ فاعلیت انسان به دو دستۀ کلی تقسیم می شوند:

الف) کسانی که فاعلیتی برای انسان قائل نیستند

این گروه که به «مجبره» معروفند، خود به چند گروه تقسیم می شوند. دسته ای از آنان «جهمیه»، پیروان جهم بن صفوان هستند که عقیده دارند تمامی افعال، مخلوق خداوندند و به هیچ عنوان تعلقی به ما ندارند؛ نه از جهت کسب و نه از جهت حدوث و در واقع ما برای افعال، نقش ظرف برای مظروف را داریم که این افعال توسط خداوند در ما قرار داده می شوند (عبدالجبار، 1422ق: 218) و اگر فعلی به بندگان نسبت داده می‌شود، اسناد مجازی است؛ چنان‌که گفته می شود خورشید طلوع کرد، در حالی که خداوند آن را ظاهر ساخته است. آنان چنین استدلال کرده‌اند که اگر فاعلِ دیگری جز خدا داشته باشیم، شبیه و همتای او خواهد بود (ناشیء، 1386: 123). قاضی عبدالجبار در ردّ این سخن به نکته ای اشاره می کند که اگر افعالِ جوارح فعل خداوند باشند، در حالی که ما می‌دانیم در میان این افعال دروغ نیز هست؛ پس واجب است خداوند به واسطۀ هر دروغی که در عالم واقع می‌شود، دروغ‌گو باشد، و اگر ما چنین چیزی را بر خدا جایز بدانیم، هیچ یک از سخنان و دلایل او مورد اعتماد و وثوق نخواهد بود (عبدالجبار، 1385ق، 9: 18). دستۀ دومِ مجبره، «اشاعره» هستند. قاضی بدون این‌که نامی از آن‌ها ببرد، مطرح می کند که عده-ای هم نوعی تعلق فعل به انسان را می پذیرند، ولی به صورت کسب⁽¹⁾؛ به این نحو که افعال، مخلوق خداوند در وجود ما هستند (عبدالجبار، 1422ق: 218). این گروه چنین بیان می‌کنند که عقیدۀ اهل‌سنت و جماعت این است که خداوند، خالق یکتاست و جایز نیست خالقی جز او باشد؛ بنابراین تمامی موجودات اعم از افراد و افعالشان و حرکات حیوانات کم یا زیاد، حسن یا قبیح، مخلوق خدا هستند و خالقی جز خداوند ندارند؛ بنابراین خلق از جانب خداست و بندگان آن را کسب می‌کنند. بنابراین، این‌که هر یک از ما به عنوان فاعل شناخته می‌شویم، به این معناست که ما مکتسب هستیم نه خالق آن (باقلانی،

ص: 115

1425ق: 190). اشاعره برای این رأی و نظر خود دلیل نیز اقامه می کنند، به این صورت: اول این‌که، بنده در هنگام انجام فعل یا می تواند آن را ترک کند یا نمی تواند. اگر نتواند نظر معتزله

ـ که قائل به فاعلیت بنده هستند ـ باطل می شود، و اگر بتواند در این صورت، وقوع فعل ترجیح بلامرجح است، زیرا هم می توانسته انجام دهد و هم ترک کند که این هم باطل است؛ پس نیازمند مرجحی است و اگر آن مرجح خودش فعلی باشد، این امر در مورد آن هم مطرح است و به تسلسل می انجامد. بنابراین ناچاریم مرجحی داشته باشیم که فعل خود بنده نباشد. دوم این‌که، اگر بنده خودش ایجاد‌کنندۀ افعالش باشد، باید جزئیات آن‌ها را بداند، زیرا اگر ایجاد کردن بدون علم جایز باشد، اثبات عالم بودن خداوند با مشکل مواجه می شود، در حالی که انسان به تمامی جزئیات افعال خود آگاه نیست. سوم این‌که، هنگامی که بنده بخواهد جسمی ساکن باشد و خداوند بخواهد آن حرکت کند، در این صورت یا هیچ یک اتفاق نمی افتد که این امر محال است یا یکی از آن‌ها واقع می شود که این هم باطل است، زیرا فرض این است که قدرتِ هر دو مقدور بر انجام آن مساوی است و هر دو به یک اندازه مؤثرند و وقوع هر یک، ترجیح بلامرجح است (رازی، 1411ق: 456ـ458) و اگر به آن‌ها گفته شود: لازمۀ سخن شما این است که خداوند ستمگرتر از هر ظالمی باشد، زیرا در ما گناهی می‌آفریند که در آن تأثیری نداریم، سپس ما را به سبب آن گناه شکنجه می‌کند و این نهایت بیدادگری است. پناه به خدا از مذهبی که حاصل آن ظالم دانستن خداوند است. اگر حق ظالم است، پس عادل کیست؟ جز او، منصف و رحیم چه کسی است؟ آیا ما را به گناهی که از او سر زده مجازات می‌کند؟ (حلی، 1379: 117) در پاسخ می گویند: تصرف مالک در ملک خودش به هر صورتی که باشد، ظلم نیست و همه‌چیز ملک خداست. بنابراین خداوند می-تواند هر طور که خواست اوست، در ملکش تصرف کند، بدون این‌که متصف به ظلم شود و مجازات گناه‌کار صرفاً به دلیل این است که او محلّ فعلی است که موجب عذاب می شود. در پایان این گروه اظهار می کنند: به هر حال این نظر، بهتر از نظر دیگرانی است که خلق را به بندگان نسبت می دهند و ادعا می‌کنند که بنده نیز مانند خدا خالق است و به این صورت، به شرک نزدیک می شوند (مرعشی، 1409ق، 2: 84). برخی از این هم فراتر رفته و عدلیه را مورد اتهام قرار می دهند که آن‌ها صفت «عدل» را به این دلیل برای خدا جعل کرده اند که قدرت خداوند بر افعال بندگان و خلق و مشیّت افعال خلایق را مورد انکار قرار دهند (جوزیه: 202).

گروه سوم نیز عقیده دارند فعل مباشر برگرفته از طبع جسم است، که این نظر نیز به این امر بازمی گردد که به نوعی خدا را فاعل فعل مباشر می دانند؛ به این نحو که خداوند طبع را در

ص: 116

اجسام خلق می کند و این طبع باعث می شود فعل حادث شود (عبدالجبار، 1385ق، 9: 11). قاضی عبدالجبار با ذکر دلایلی، این نظر را باطل شمرده و می گوید: از آن‌جا که انسان فاعل افعال خویش است، پس صحیح نیست که گفته شود فعل به واسطۀ طبع، محل واقع شده است، زیرا اگر فعل به واسطه طبع، محل واقع شود، از آن‌جا که واجب است که هر فعلی به محلش رجوع کند، در افعال جوارحی صحیح نبود که فعل به واسطۀ قصد و انگیزه و علم و ادراک فرد واقع شود و این امور نباید مدخلیتی در وقوع فعل داشته باشند، در حالی که خلاف این امر را مشاهده می کنیم (عبدالجبار، 1385ق، 9: 25). از این استدلال وی می توان استنباط کرد که دغدغۀ اصلی قاضی عبدالجبار، مانند سایر معتزله فاعلیت انسان نسبت به افعال خویش و مسئولیت وی در قبال این افعال است. بنابراین، وی به دلیل اهمیتی که برای ردّ نظریه فاعلیت طبع قائل است، با دسته‌بندی و بیان حالات مختلفی که ممکن است فعلِ حاصل از طبع داشته باشد، به ردّ و ابطال تمامی شقوق می پردازد. وی چنین بیان می کند که طبعی که به فعل اسناد داده می شود، دارای یکی از این دو حالت است: یا صفتی برای محل است یا معنایی در آن. اگر صفت برای محل باشد، دو احتمال وجود دارد: 1. این صفت می تواند از آن محل خارج شود و طبع هم‌چنان باقی باشد؛ در این صورت ممتنع نیست که انسان قصد و اراده داشته باشد و محل نیز سالم و صحیح باشد، ولی مراد انسان بدون هیچ مانعی واقع نشود و در این صورت، اصل فعل و طبع منهدم می شود و این فرض قابل پذیرش نیست. 2. محال است که با خروج این صفت، محل باقی بماند؛ در این -صورت، واجب است که فعل واقع شود، چه انسان قصد کند و چه قصد نکند و چه انگیزه ای برای آن داشته باشد و چه نداشته باشد و این امر نیز از اموری است که بطلان و فساد آن واضح و روشن است.

اگر طبع معنایی در محل باشد، در این صورت واجب است که وقوع مراد خللی به آن معنا از جهت قدیم یا حادث بودن وارد نکند؛ به دیگر سخن، دو حالت برای طبع متصور است؛ اگر طبع قدیم باشد، واجب است چیزی که از آن صادر می شود نیز قدیم باشد و یا صرفاً یک لحظه میان آن‌ها فاصله باشد که هر دو حالت فاسد است. اگر حادث باشد، یا حادث توسط انسان است یا ابتدائاً فعل خداست یا این‌که به واسطۀ طبع دیگری واقع شده است. در حالت اول، یعنی اگر فعل انسان باشد، در این صورت واجب است چیزهای دیگری هم که در محل هستند، فعل انسان باشند و به این صورت عقیده به طبع باطل می شود. در حالت دوم، یعنی اگر به واسطۀ طبع دیگری واقع شده باشند، نقل کلام می کنیم به آن طبع دیگر و به همین صورت تا بی‌نهایت ادامه می یابد و هرگز فعلی واقع نخواهد شد، زیرا وجودش متعلق به وجودی است که

ص: 117

وجودش محال است (عبدالجبار، 1385ق، 9: 25ـ26). قاضی صراحتاً دربارۀ شق سوم، یعنی این‌که طبع فعل خداوند باشد سخنی نمی گوید، ولی از آن‌جا که دلیل استدلال قاضی بر ردّ طبع این است که منسوب دانستن طبع به خداوند، یعنی منسوب دانستن فعل به خدا و این امر از نظر قاضی مردود است، می توان پی برد که وی به هیچ عنوان حدوث طبع از خداوند را

نمی پذیرد.

دلیل دیگری که برای بطلان این نظر ارائه می شود این است که اگر حرکت به واسطۀ طبع باشد، این طبع یا فقط می تواند در یک جهت حرکت کند یا حرکت در همۀ جهات شش‌گانه برای او جایز است. اگر فقط امکان حرکت در یک جهت را دارد، پس حرکت باید دائماً در همان جهت باشد و تغییر مسیر ندهد و اگر امکان حرکت در همۀ جهات باشد، چه دلیلی برای حرکت در یک جهت خاص وجود دارد و چه دلیلی برای تغییر مسیر دارد؟ بنابراین باید در زمان واحد در همۀ جهات حرکت کند و این غیرممکن است. بنابراین طبع علت حرکتش نیست، بلکه اراده و قدرتِ قادر مرید است که باعث ایجاد این حرکت شده است (عبدالجبار، 1385ق، 9: 26ـ27).

ابوعلی جبایی هم دلیلی برای بطلان این نظر ارائه کرده است، به این مضمون که: اگر قول به طبع را بپذیریم، نتیجه اش این است که شناخت پیامبران صحیح نباشد، زیرا اکثر معجزات آن‌ها اعراضی هستند که حالّ در اجسامند و به نظر این گروه محل، فاعل است و طبق این رأی، این‌که خداوند جز حسن انجام نمی دهد، ثابت نمی شود؛ پس چطور می توان به پیامبران اعتماد کرد؟ (عبدالجبار، 1385ق، 9: 23).

در هر حال، بحث از مسئولیت انسان در خلال بحث از نحوۀ فاعلیت وی روشن خواهد شد و طبیعتاً این بحث زمانی معقول خواهد بود که فرد فاعلیت انسان را ـ حداقل در بعضی از افعال ـ بپذیرد و بنابراین افراد فوق الذکر که خدا را فاعل همۀ افعال می دانند، در این مورد سخنی برای گفتن ندارند.

ب) کسانی که قائل به فاعلیت انسان هستند

متکلمان عدلیه بالاجماع می پذیرند که فعل مباشر، فعل بنده است و فاعل آن خود انسان است (محمدی، 1387: 244) و محال است که این فعل، فعل خداوند باشد، زیرا خداوند منزه از این است که محل برای شیئی باشد (ربانی‌گلپایگانی، 1392: 207). البته اختلاف نظر در میان این گروه نیز مشاهده می شود که ناظر به این امر است که کدام افعال از انسان صادر می شود. قاضی عبدالجبار گزارشی از اختلاف نظر معتزله بر سر فاعلیت انسان و میزان آن ارائه می کند:

ص: 118

ـ برخی معتقدند انسان صرفاً فاعل فکر است. این گروه فکر را نوعی از اراده می دانند و تأکید می کنند که مراد جزء افعال انسان نیست.

ـ جاحظ و ثمامه بیان می کنند انسان صرفاً فاعل اراده است. در میان این افراد، دربارۀ افعال غیر از اراده اختلاف نظر وجود دارد.

ـ ابوعثمان جاحظ و ابوالقاسم بلخی عقیده دارند افعال انسان به‌جز ارادۀ او، به واسطۀ طبع صورت می گیرد و منظور آن‌ها از به واسطۀ طبع بودن، عدم اختیار انسان در آن‌هاست. البته بلخی دربارۀ خود اراده هم می گوید گاهی به واسطۀ طبع حاصل می شود و گاهی به واسطۀ اراده.

ـ ثمامه دربارۀ افعال غیر از اراده گاهی می گوید فعلی است که فاعلی ندارد و گاهی می گوید فعل خداوند است، به واسطۀ قرار دادن طبع در آن و گاهی هم می گوید فعل جسم است به واسطۀ طبعش.

ـ برخی هم بیان می کنند انسان علاوه بر اراده، افعال دیگری را هم با اختیار خود انجام

می دهد، ولی این‌که این افعال چه چیزهایی هستند، محلّ اختلاف است.

ـ معمر می گوید: هر چیزی که در محدودۀ قدرت انسان یافت می شود، فعل انسان است.

ـ ابوالهذیل و جبّائیان می گویند انسان اراده، مراد و هر چیزی را که در جوارح جای می گیرد، از اکوان و اعتمادات و غیر این دو را انجام می دهد (عبدالجبار، 1385ق، 9: 11). ابوعلی جبایی در این راستا می گوید، حدوث جسم دلیل بر قادر و عالم بودن فاعلش است، و اگر بگوییم فعل انسان از جهت قصد و انگیزه هایش متعلق به او نیست، برای آن فعل فاعلی غیر از انسان ثابت می کنیم و اگر چنین چیزی را بپذیریم، این امر به فساد اصلی که به وسیلۀ آن وجود خداوند و صفات او را ثابت می کنیم، منجر می شود و این اتفاق باطل بودن قول این گروه را نشان می دهد (عبدالجبار، 1385ق، 9: 22).

قاضی عبدالجبار مانند ابوالهذیل و جبائیان، قائل به فاعلیت تامّ انسان است و برای این امر دلیل اقامه می کند. وی برای اثبات این امر از روش نقضی استفاده کرده و با باطل کردن عقاید دیگران، عقیدۀ خود را ثابت می کند. وی ابتدا در پاسخ به کسانی که قائلند انسان فقط فاعل اراده است، می-گوید: اثبات این‌که افعال جوارح فعل شخص است، قوی تر است از اثبات این امر دربارۀ اراده، زیرا ما فقط به این دلیل می توانیم بگوییم که اراده فعل شخص است که در آن چیزی که به سوی انجامش دعوت می کند، تابع مراد است و هر چیزی که از مراد انصراف دارد، از اراده هم انصراف دارد؛ پس اگر مراد فعل انسان نباشد، اثبات این‌که اراده فعل انسان است، صحیح نیست (عبدالجبار، 1385ق، 9: 15). در واقع به نظر عبدالجبار، تنها راه برای اثبات

ص: 119

این‌که اراده فعل انسان است این است که بپذیریم مراد، فعل انسان است. دلیل دوم را قاضی این‌گونه بیان می کند: صحیح نیست که بگوییم اراده از قبل موجب است، زیرا اگر موجب باشد صحیح نیست که مراد به صورتی که اراده به آن تعلق گرفته است واجب شود، و اگر چنین چیزی جایز باشد، یعنی فرد قادر بر افعال جوارح نباشد، وقوع فعل به واسطۀ قصدش واجب نیست، همان طور که وقوع فعل از زید به واسطۀ قصد عمرو واجب نیست.

وی در ادامۀ استدلال هایش، به سراغ قول کسانی می رود که افعال را فعل خدا می دانند و می گوید: در میان افعال انسان، افعال قبیحی مانند ظلم، دروغ، امر به قبیح و چیزهایی از این قبیل وجود دارد و ثابت شده است که جایز نیست خداوند فعل قبیح انجام دهد، زیرا به قبح آن علم دارد و از آن بی نیاز است. هم‌چنین ثابت شد که وقوع فعل به واسطۀ طبع صحیح نیست و بطلان حدوث فعل بدون محدث نیز کاملاً واضح است. با توجه به این مقدمات، واجب و ضروری است که بپذیریم و حکم کنیم که فاعل افعال انسان، خود انسان است.

دلیل دیگری که قاضی برای این امر اقامه می کند این است که ما می دانیم افعال ما به واسطۀ قدرت حالّ در عضو انجام می شوند و دلیل آن هم این است که احوال شخص قادر در اوقات گوناگون، متفاوت است و گاهی به راحتی چیز سنگینی را با دستش حمل می کند و زمانی دیگر قادر به انجام آن نیست و از سوی دیگر می دانیم که احتمال محل برای حمل آن در هر دو وقت یکسان است. هم‌چنین وسیله در هر دو زمان سالم است و نیز اراده نیز در هر دو حالت یکسان است؛ بنابراین فهمیده می شود دلیل این اختلاف چیز دیگری غیر از موارد ذکرشده است که همان قدرت موجود در عضو است که گاهی وجود دارد و گاهی وجود ندارد. دلیل دیگر برای اثبات وجود قدرت، تفاوت حالت دو قادر است، در حالی که از نظر وسیله و اراده، تفاوتی میان آن‌ها نیست، ولی یکی قادر است فعلی را انجام دهد و دیگری قادر نیست (عبدالجبار، 1385ق، 9: 15ـ19). وی برای اثبات این فاعلیت، به آیات قرآن نیز تمسک جسته است؛ از جمله آیه: «...فَما کانَ اللَّهُ لِیَظْلِمَهُمْ وَ لکِنْ کانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُون» (روم: 9)، به این صورت که خداوند در این آیه، نسبتِ ظلم را به بندگان داده و این خود نشانۀ این است که افعال، فعل بندگان هستند (عبدالجبار، 1426ق: 315).

موضوع دیگری که دربارۀ فاعلیت انسان باید به آن توجه کرد، مسئله اسباب و مسببات است، و توجه شدید معتزله به این امر، به علت ارتباط آن با موضوع جبر و اختیار و چگونگی نسبت افعال به انسان است. معتزله اسباب را به اسباب اولی و ثانوی تقسیم کرده اند و دربارۀ افعال انسانی عقیده دارند که این افعال نمی توانند به واسطۀ سببی غیر از فاعل انسانی باشند و

ص: 120

این امر اقتضا می کند فاعل دارای صحت کامل بوده و انگیزه و اختیار در او کامل شده باشد و موانع برطرف شده باشند؛ در این صورت، فعل ضرورتاً از فاعل حادث می شود. البته این موارد دربارۀ افعال مباشر است که بدون شک فعل انسان هستند، ولی دربارۀ افعال متولد این امر که سبب حاصل شود، ولی مسبب ایجاد نشود ممتنع نیست، زیرا ممکن است مانعی وجود داشته باشد که از ایجاد آن جلوگیری کند. به همین علت، معتزله بین ذات سبب و مسبب تفاوت قائل شده اند و دربارۀ افعال متولد می گویند که وقوع مسبب به واسطۀ سبب ضرروی نیست، مگر در صورتی که موانع برطرف شده باشند که در این صورت، وضعیتش مانند افعال مباشر است (الحریثی، 2011: 144ـ145).

قاضی عبدالجبار در این باره می گوید: اگر با دقت نظر به افعال متولد نگریسته شود، فهمیده می-شود که در افعال متولد هم اختیار مدخلیت دارد؛ به این نحو که فعل متولد به واسطۀ آن چیزی که فاعل آن را اختیار کرده است، واقع می شود و اگر فاعل واسطه را اختیار نکرده باشد، واقع نمی-شود. و هنگامی که ثابت شود احوال ما در فعل متولد اثر می گذارد، به صورتی که فعل متولد، متوقف بر قصد و انگیزه های ماست، بنابراین مدح و ذم برای فعل متولد ثابت می شود، همان طور که برای فعل مباشر ثابت است (عبدالجبار، 1422ق: 260ـ‌261).

برای توضیح نظر قاضی عبدالجبار در این مسئله می گوییم: فعل متولد، مسببی است که از سبب دیگر نتیجه شده است که آن سبب فعل خود فاعل است، یعنی مسبب مباشر، و فعل متولد، یعنی مسبب متولد؛ پس تعلقش به ذات فاعل واجب است، نه به ذات مسببِ نتیجه‌شده از آن. بنابراین، قاضی سبب را به سوی ذات فاعل بازمی‌گرداند و وقوع آن به واسطۀ اسباب را حکماً واجب نمی داند و همان طور که سبب به فاعل اضافه می شود، مسبب هم به فاعل اضافه می شود (الحریثی، 2011: 146).

مصادیق هر قسم از افعال

اشاره

قاضی عبدالجبار تقسیم کلی برای افعال انجام می دهد و افعال را به دو دسته تقسیم می کند: آنچه تحت قدرت انسان واقع نمی شود و آنچه تحت قدرتش واقع می شود. به نظر می رسد، او این تقسیم را برای بازشناساندن افعال اختیاری و غیراختیاری انجام می دهد. آن افعالی که خارج از قدرت ما هستند و جنس آن‌ها تحت قدرت ما قرار نمی گیرد، سیزده نوعند و عبارتند از: جواهر، رنگ ها، مزه ها، بوها، گرمی، سردی، تری، خشکی، حیات، قدرت، میل و شهوت، نفرت و فنا. و این انواع با استدلال به خدا منسوب می شوند، به‌جز فنا که از طریق نقل و سمع شناخته می شود

ص: 121

(عبدالجبار، 1422ق: 51ـ52). و آن چیزهایی که جنس آن‌ها داخل در قدرت ما می شود، ده نوعند؛ پنج نوع از افعال جوارح و پنج نوع دیگر از افعال قلوب هستند. افعال جوارح عبارتند از: اکوان، اعتمادات، تألیفات، صداها و دردها، و افعال قلوب شامل اعتقادات، خواست ها، کراهت ها، ظن ها و نظرهاست (عبدالجبار، 1422ق: 52).

با توجه به این‌که موضوع مدنظر این مقاله، افعال انسانی است و از سوی دیگر، با توجه به این‌که از نظر جمیع متکلمان، فاعل فعل مخترَع انحصاراً خداست، در این بخش به بیان مصادیق فعل مباشر و فعل متولد پرداخته و از بیان مصادیق فعل مخترع صرف نظر می کنیم.

از نظر قاضی عبدالجبار، افعال صادرشده از انسان را در سه گروه می توان جای داد:

افعال صادر شده از انسان از نظر قاضی عبد الجبار

الف) افعالی که فقط به صورت مباشر از انسان صادر می شوند:

الف) افعالی که فقط به صورت مباشر از انسان صادر می شوند:

ـ تمامی افعال قلوب به صورت مباشر حادث می شوند.

ـ آن چیزی که ابتدائاً باعث حرکت محل می شود (عبدالجبار، 1385ق، 9: 124).

ب) افعالی که فقط به صورت متولد از انسان صادر می شوند:

دردها:

درد فقط به صورت متولد انجام می شود، زیرا ایجاد آن بدون سببی که به واسطۀ آن واقع شود، غیرممکن است و هم‌چنین است محدودیت ما از ایجاد آن، مگر به واسطۀ اعتمادی که به حسب آن واقع شود و به آن نیاز دارد و وجه این نیاز این است که اعتماد، سبب آن است. البته اعتماد ایجادکنندۀ درد نیست، بلکه ایجادکنندۀ «وهی» ⁽¹⁾است و این وهی است که عامل ایجاد درد می باشد (عبدالجبار، 1385ق، 9: 124و127).

اصوات:

ما نمی توانیم بدون وسیله، صوت ایجاد کنیم و هر چیزی که در انجامش به وسیله نیاز داریم و بدون وسیله راهی برای انجام آن برای ما وجود ندارد، متولد است و چون ایجاد صوت توسط ما در محل قدرت ناممکن است و ناگزیریم از وجود اعتماد در محل آن، بنابراین صوت واجب است متولد باشد (عبدالجبار، 1385ق، 9: 124و127).

اکوان:

منظور از اکوان، اجتماع، افتراق، حرکت و سکون است (عبدالجبار، 1422ق: 56) که این اکوان اموری ثبوتی و غیر از جسمند؛ به این معنا که حرکت یعنی بودن جسم در مکانی بعد از این‌که در مکان دیگری بوده است. سکون یعنی بودن جسم در همان مکان قبلی. اجتماع یعنی

ص: 122

وجود دو جسم در دو مکان به صورتی که جوهری نتواند میان آن‌ها قرار بگیرد و افتراق یعنی بودن دو جسم در دو مکان به نحوی که امکان قرار گرفتن جوهری در میان آن‌ها باشد (طوسی، 1405ق: 441). از آن‌جایی که سکون و حرکت محل قابل انفکاک از اعتماد نیست، بنابراین واجب است که کون فعل فقط به صورت متولد انجام شود (عبدالجبار، 1385ق، 9: 124ـ127).

تالیف:

قاضی عبدالجبار معتقد است، تألیف فقط به صورت متولد از فرد قادر صادر می شود (عبدالجبار، 1385ق، 8: 129)، چراکه حق تألیف این است که از محل قدرتش تعدی کند، زیرا برای وجود به دو محل نیاز دارد. ابوهاشم نیز عقیده دارد که تألیف فقط به صورت متولد ایجاد می شود، زیرا هیچ قادری از ما بدون وساطت مجاورت و اعتماد، قادر به انجام تألیف نیست (عبدالجبار، 1385ق، 9: 128).

رنگ،طعم، بو :

بشر بن معتمر و جعفر بن مبشر عقیده دارند که رنگ، طعم و بو از افعالی هستند که انسان به طور متولد انجام می دهد و به طور کلی، ادراک را از افعال بنده می دانند (عبدالجبار، 1385ق، 9: 126).

ج) افعالی که هم به صورت مباشر و هم به صورت متولد امکان وقوع دارند:

اعتماد:

اعتماد نزد متکلمان، نوعی عَرَض است و کیفیتی است که حصول جسم را در جهتی از جهات اقتضا می کند. حکما از آن به عنوان «میل» یاد می کنند. اعتماد به دو قسمِ «لازم» که آن چیزی است که طبیعی جسم است (مانند سنگینی سنگ که آن را به سمت پایین می کشد) و «غیرلازم» تقسیم می شود که اعتماد غیرلازم شامل: الف) اعتماد قسری مانند سنگِ پرتاب‌شده و ب) ارادی مانند حرکت حیوان است (ربانی‌گلپایگانی، 1392: 207ـ208). جایز است که اعتماد هم مبتدأ باشد و هم به صورت متولد، چراکه اگر اعتماد فقط متولد باشد، لازم می آید که چیز دیگری علت اولیۀ فعل باشد و به همین صورت تا بی‌نهایت ادامه پیدا می کند. بنابراین لازم است به یک اعتماد ابتدایی ختم شود. صحیح نیست شروع کنندۀ حرکات خود متولد باشد، زیرا حرکت به واسطۀ آنچه ما اراده کرده ایم متولد نمی شود؛ در نتیجه واجب است اعتماد دارای دو قسمِ متولد و مباشر باشد، به این نحو که انسان گاهی ابتدائاً در محل قدرتش اعتمادی را ایجاد می کند، به وسیلۀ آن میل و کشش در چیزهای دیگر ایجاد می شود (عبدالجبار، 1385ق، 9: 125).

علم:

علم متولد از نظر و دقت است و گاهی نیز جایز است که ابتدائاً واقع شود، زیرا ممکن است شخص توسط استدلال متذکر شود و در این صورت بدون نیاز به نظر صاحب علم شود و

ص: 123

چنین علمی متولد از استدلال است نه متولد از نظر، و دلیل متولد بودن آن این است که اگر شبهه ای بر استدلال وارد شود، علم هم‌چنان باقی است، زیرا شبهه، قدرت این را ندارد که محل را از محتمل بودن خارج کند و هم‌چنین شبهه متعلق به دلیل است و ذکر استدلال به آنچه از او حاصل می شود، تعلق دارد و هنگامی که متعلق ها متفاوت باشند، اثر کردن یکی در دیگری صحیح نیست، و اعتقاد که از جنس علم است، حاصل نظر نیست و مباشراً ایجاد می شود. بنابراین ثابت می شود که جنس علم می تواند هم به صورت متولد باشد و هم به صورت مباشر (عبدالجبار، 1385ق، 9: 125ـ126).

تألیف: برخلاف نظر عبدالجبار و ابوهاشم، ابوعلی عقیده دارد که بعضی از تألیفات مباشرند و آن چیزی است که ما آن را بین دو محل قدرت انجام می دهیم. بعضی هم متولدند و آن چیزی است که نقیض او نیست و مسدود شده است در آنچه در محل قدرت و غیرمحل قدرت انجامش می دهیم (عبدالجبار، 1385ق، 9: 128).

نتیجه

در اندیشۀ قاضی عبدالجبار، انسان زمانی در مقابل فعلی که انجام می دهد مسئول است که تمامی شرایط ذیل حاصل شده باشند: 1. انسان قدرت بر انجام فعل داشته باشد؛ 2. علم به خود فعل و احکام آن فعل داشته باشد و با توجه به آن‌ها اقدام به انجام فعل کند؛ 3. با قصد حصول به نتیجه ای از که حکم آن فعل حاصل می شود، فعل را انجام دهد؛ 4. با اراده و اختیار خودش کار را انجام دهد و عاملی بیرونی یا درونی، او را مجبور به انجام آن کار نکند. ولی اگر حتی یکی از این شرایط محقق نشده باشد، فرد مسئول نیست، و تفاوتی در این‌که فعل مباشر باشد یا متولد وجود ندارد؛ مثلاً اگر کسی بدون قصد تیری را پرتاب کند، ولی تیر به انسانی اصابت کند و او کشته شود، این شخص مسئولیتی در قبال مرگ او ندارد و مستحق ذم نیست، زیرا قصدی بر انجام آن نداشته است. همین‌طور اگر مشخص شود که مقتول دشمن خطرناکی بوده و با کشته شدن او شرّ بزرگی از جامعه دفع شد است، باز هم شخص مستحق مدح نیست، زیرا قصد انجام آن را نداشته است، با این‌که قدرت داشته و فعل نیز از او صادر شده است و به همین صورت، کسی که مجبور به انجام عمل قبیح یا حسنی شود، مستحق عقاب یا پاداش نیست و یا کسی که بدون علم به قبح فعلی آن را ترک می کند، به خاطر چنین ترکی استحقاق مدح ندارد.

البته شاید بتوان از قصد و اراده به عنوان مهم ترین شرط یاد کرد، زیرا زمانی که فعل واقع می-شود، وقوع آن دلیل بر قادر بودن فاعل بر آن است، حتی اگر از انسان خوابیده سر زده باشد،

ص: 124

ولی قصد و اراده حالات درونی هستند که تحت جبر واقع نمی شوند و به همین علت در مسئول بودن شخص تأثیر بیشتری دارند. بنابراین اگر شخص ظاهراً مجبور به کشتن دیگری شود، ولی در دل به آن رضایت داشته باشد، چنین کسی مسئول است و اگر به عواقب این کشتن علم داشته باشد، مثلاً بداند با مرگ او فرزندانش به راه فساد رفته و بزه کار خواهند شد، در مقابل بزه کاری آن‌ها نیز مسئول است، زیرا با علم به این موضوع، قصد انجام فعل را کرده است.

منابع

قرآن کریم.

باقلانی، ابوبکر، (1425ق)، الانصاف فیما یجب اعتقاده، لایجوز اعتقاده، لایجوز الجهل به، بیروت، دارالکتب العلمیه.

جوزیه، ابن‌قیم، (1418ق)، مختصر الصواعق المرسله علی الجهمیه المعطله، بیروت، دارالفکر.

حدادعادل، غلامعلی، (1378)، «عبودیت و آزادی های بشری»، پژوهش های اجتماعی اسلامی،20، 67-87.

الحریثی، احمد، (2011)، المعتزله و الاحکام العقلیه و مبادی القانون الطبیعی، بغداد، دارالوراق.

حسینی‌طهرانی، سیدهاشم، (1381)، توضیح المراد، تهران، مصطفوی.

حلی، حسن بن یوسف، (1367)، کشف المراد، قم، منشورات شکوری.

خاتمی، احمد، (1370)، فرهنگ علم کلام، تهران، صبا.

دوانی، جلال‌الدین محمد اسعد، (1373)، تهلیلیه، تهران، کیهان.

رازی، فخرالدین، (1411ق)، المحصل، عمان، دارالرازی.

راغب اصفهانی، حسین بن محمد، (1412ق)، مفردات الفاظ القرآن، بیروت، دارالقم.

ربانی‌گلپایگانی، علی، (1392)، ایضاح المراد، قم، رائد.

شعرانی، ابوالحسن، (1372)، شرح فارسی تجرید الاعتقاد، تهران، اسلامیه.

طوسی، نصیرالدین، (1405ق)، رسائل خواجه نصیرالدین طوسی، بیروت، دارالاضواء.

عبدالجبار، ابی الحسن، (1426ق)، تنزیه القرآن عن المطاعن، بیروت، دارالنهضۀ الحدیثه.

ـــــــــــــــــ، (1422ق)، شرح الأصول الخمسه، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

ـــــــــــــــــ، (1385ق)، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، قاهره، دارالمصریه.

ـــــــــــــــــ، (1379)، نهج الحق و کشف الصدق، ترجمه: علیرضا کهنسال، مشهد، عاشورا.

الفیومی، احمد بن محمد بن علی المقری، (بی تا)، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر للرافعی، بی جا، مؤسسه تحقیقات و نشر معارف اهل‌بیت(ع).

محمدی، علی، (1387)، شرح کشف المراد، قم، دار الفکر.

ص: 125

مرعشی، نورالله (1409ق)، إحقاق الحق و إزهاق الباطل، قم، مکتبه آیۀالله مرعشی نجفی.

مصطفوی، حسن، (1374)، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

مظفر، محمدحسین، (1377)، دلائل الصدق، ترجمه: محمد سپهری، تهران، امیرکبیر.

ناشیء، اکبر، (1386)، فرقه‌های اسلامی و مسئله امامت، ترجمه: علیرضا ایمانی، قم، مرکز مطالعات ادیان و مذاهب.

نگری، عبدالنبی احمد، (1975)، جامع العلوم فی اصطلاحات الفنون الملقب بدستور العلماء، بیروت،

بی نا.

ص: 126

نقد ادلۀ قرآنی برقعی دربارۀ برزخ از دیدگاه علمای شیعه

اشاره

پروین نبیان ⁽¹⁾

مهدی تیموری⁽²⁾

سیدمحمدعلی میردامادی ⁽³⁾

تاریخ دریافت: 1394/02/13

تاریخ تأیید: 1394/03/15

چکیده

برقعی در کتاب «خرافات وفور در زیارات قبور»، به نقد اعتقاد به زیارت و توسل به اولیای الهی پرداخته است. وی با استناد به آیات قرآن مدعی می‌شود که در عالم برزخ، حیات کامل وجود ندارد و برزخ تنها شبه‌حیاتی است که فاقد بسیاری از صفات حیاتی از قبیل بینایی، شنوایی و... است و به عبارتی، برزخ را دالانی برای رسیدن به قیامت می‌داند. او در پی اثبات این مطلب است که ارتباط ارواح در عالم برزخ با دنیا به طور کامل قطع می‌شود؛ پس اعتقاد شیعه به زیارت قبور ائمه(ع) و توسل به آن‌ها، بی‌اساس بوده و اعتقادی خرافی است. بررسی آرا و نظریات شیعه دربارۀ حقیقت روح و عالم برزخ، به خوبی می‌تواند بطلان سخنان برقعی را آشکار کند.

واژگان کلیدی

برزخ، روح، توسل، زیارت، برقعی.

ص: 127

مقدمه

آرای برقعی

اشاره

«سیدابوالفضل برقعی»، از شاگردان شیخ‌عبدالکریم حائری در قم و از شاگردان سیدابوالحسن اصفهانی در نجف بود. وی هم‌چنین تصدیق اجتهاد را از سیدابوالحسن اصفهانی دریافت کرد. او پس از تحقیقات و مطالعاتی در علوم دینی، در سنّ ۴۵ سالگی مدعی شد در مذهب شیعه، خرافات زیادی وجود دارد که خلاف متون دینی است و بر اساس گفتۀ خودش، سعی کرد تا با این خرافات مبارزه کند. از آن به بعد، وی اصلاحاتی در ایده و نظرهای خود ایجاد کرد؛ از جمله مخالفت با بزرگ نمایی امیرالمؤمنین، زیر سؤال بردن توسل به امامان(ع) و محدود کردن موارد تعلق خمس به غنائم جنگی.

با توجه به این‌که برقعی خود را یکی از مجتهدان شیعی معرفی کرده است و از سوی دیگر، آرا و عقاید وی بسیار نزدیک به وهابیت است، لذا این گروه از این فرصت استفاده کرده و با انتشار کتب ایشان به زبان عربی و فارسی با تیراژ بالا، مُهر تأییدی بر افکار باطل خود زده است و طبق بررسی‌های انجام‌شده، امروزه کتب وی در سایت‌های انحرافی وهابیت در صدر بازدید و دانلود قرار دارد. از جمله کتاب‌های برقعی می‌توان به کتاب «خرافات وفور در زیارات قبور» اشاره کرد. او در این کتاب تلاش کرده است به واسطۀ ادله قرآنی، روایی و عقلی، به نفی حیات کامل برزخی پرداخته و مسئله زیارت قبور و در رأس آن، زیارت انبیا و امامان معصوم(ع) را رد کرده و آن را امری خرافی و بدعت معرفی کند.

در زمینۀ نقد آثار برقعی، تا به حال کار چندانی صورت نگرفته است، درحالی که سوء‌استفادۀ وهابیت از عقاید انحرافی وی، نگاشتن مقالات و کتاب هایی در نقد و ردّ آن را ضروری می‌نماید. این مقاله، در صدد نقد دیدگاه برقعی دربارۀ برزخ و نفی توسل نگاشته شده است. در این نوشتار، ادعاهای وی در چند بند خلاصه شده و سپس به دلیل تکیۀ زیاد او روی آیات قرآن، ادلۀ قرآنی او در این زمینه مورد نقد و بررسی قرار گرفته است.

1. قطع ارتباط با عالم دنیا پس از مرگ و عدم آگاهی از آن

برقعی ذیل آیات 169 تا 171 آل‌عمران: «وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذینَ قُتِلُوا فی سَبیلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ، فَرِحینَ بِما آتاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ یَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذینَ لَمْ یَلْحَقُوا بِهِمْ مِنْ خَلْفِهِمْ أَلاَّ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ، یَسْتَبْشِرُونَ بِنِعْمَةٍ مِنَ اللَّهِ وَ فَضْلٍ وَ أَنَّ اللَّهَ لا یُضیعُ أَجْرَ الْمُؤْمِنین» چنین

ص: 128

می‌نویسد: جمله «أَحْیَاءٌ عِندَ رَبِّهِمْ» در مقایسه با آیات دیگری مثل: «کلُ مَنْ عَلَیهْا فَان» (الرحمن: 26) و «إِنَّکَ مَیِّتٌ وَ إِنهَّم مَّیِّتُون» (زمر: 30) دلالت دارد مقرّبان الهی پس از آن‌که از جهان فانی رفتند، نزد خدا به نعمت‌هایی که کیفیت آن را جز خدا نمی‌داند، نایل می‌شوند و کفار و فجار نیز دچار آلام خواهند شد.

از آیۀ «عِندَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ» چنین برداشت می‌شود که آنان نزد پروردگارشان هستند، نه نزد مخلوقان و نه نزد قبر. «عند الرب» همان‌جایی است که «آسیه» همسر فرعون عرض می‌کند: «إِذْ قالَتْ رَبِّ ابْنِ لی عِنْدَکَ بَیْتاً فِی الْجَنَّة»؛ خدایا! برای من نزد خود در بهشت خانه‌ای بنا کن (تحریم: 11). پس «عند الله» و «عند الرب»، عالمی غیر از دنیای فانی است. اگر کسی بگوید خدا همه‌جا هست و «عند الرب» همه‌جاست، می‌گویم اگر چنین باشد، هر کافر، منافق و ظالمی که بمیرد، نزد خداست و اگرچه در عذاب باشد، زیرا خدا هم به بهشت و هم به دوزخ احاطه دارد؛ پس اختصاص شهدا به مقام عند الرب معنا ندارد (برقعی، 1388: 45ـ46). پس نزد پروردگار غیر از نزد مخلوق و غیر از نزد قبر و یا دنیاست، چنان‌که فرموده: «مَا عِندَکمُ یَنفَدُ وَ مَا عِندَ اللَّهِ بَاق» (نحل: 96)، و البته رزقی که می‌خورند، رزق و طعام دنیایی نیست.

حال باید دانست که نزد پروردگارشان کجاست؟ در سورۀ انعام چنین آمده است: «لهَمْ دَارُ السَّلَامِ عِندَ رَبهِّمْ وَ هُوَ وَلِیُّهُم بِمَا کاَنُواْ یَعْمَلُون» (انعام: 127)، چنان‌که می‌فرماید: «وَ اللَّهُ یَدْعُواْ

إِلیَ دَارِ السَّلَم» (یونس: 25). بنابراین، رزقی که خدا وعده کرده و فرموده: «عِندَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ»، همان رزق عالم باقی است، نه رزق دنیای فانی، چنان‌که فرموده: «إِنَّ هَذَا لَرِزْقُنَا مَا لَهُ مِن نَّفَاد»

(ص: 54).

در بخش دیگری از آیات فرموده: «فَرِحِینَ بِمَا ءَاتَئهُمُ اللَّهُ مِن فَضْلِه» (آل‌عمران: 170). آنچه خدا از فضلش داده، دنیا نیست، زیرا آن را داشتند و از ایشان گرفته و جای وسیع‌تر و بهتری به ایشان می‌دهد. علاوه بر این، جمله: «وَ یَسْتَبْشرُونَ بِالَّذِینَ لَمْ یَلْحَقُواْ بهِم مِّنْ خَلْفِهِم» دلالت می‌کند بر این‌که شهدا به عالمی می‌روند که بازماندگانشان از آنان دورند و به ایشان ملحق نشده‌اند. و اگر شهدا در همین دنیا بوده و نزد کسان خود راه داشتند، این جمله صحیح نبود. هم‌چنین خدا در آخر آیات، همۀ مؤمنان را مشمول چنین نعمت‌های دانستـه و فرموده: «أَنَّ اللَّهَ لَا یُضِیعُ أَجْرَ الْمُؤْمِنِین» (برقعی، 1388: 40ـ42. نیز ر.ک: برقعی، بی‌تا (الف)، 1: 287ـ289).

این‌که خرافاتیان می‌گویند شهدا زنده‌اند، ولی در عالمی دیگر و در عین حال از ما آگاهند، قول صحیحی نیست، زیرا زنده بودن ربطی به آگاهی و علم به احوال ما ندارد، زیرا لازم نیست هر کس دارای حیات باشد، به همه‌چیز و از همه‌جا آگاه باشد. رسول خدا(ص) در حال حیات،

ص: 129

خبر از همسایگانش نداشت، مگر وقتی که خدا و یا مردم به او خبر می‌دادند؛ چنان‌که عدۀ بسیاری از اصحابش در معرکۀ بئر معونه کشته شدند و او خبر نداشت؛ عیالش عایشه در سفر بنی‌مصطلق از قافله عقب ماند و میان بیابان ماند و او خبر نداشت؛ شترش گم شده بود و او از جای شتر بی‌اطلاع بود؛ در جنگ احد که سنگ به پیشانی و لب و دندان آن حضرت خورد، اگر حضرتش علم به آمدن چنان سنگی داشت، سر خود را عقب می‌برد و منحرف می‌کرد که مورد اصابت سنگ قرار نگیرد، در حالی که مورد اصابت قرار گرفت و مجروح گردید. وقتی رسول خدا(ص) در حیاتش از همه‌چیز خبر ندارد، شهدا نیز در حیات برزخی خود، لازم نیست از همه‌جا باخبر باشند. بنابراین، حیات دنیوی مستلزم علم نیست و اطلاع و آگاهی مردگان از احوال زندگان، احتیاج به دلیل دارد (برقعی، 1388: 42ـ43. نیز ر.ک: برقعی، بی‌تا (ب): 95).

2. عالم برزخ؛ عالم مدهوشی

به زعم برقعی، از قرآن چنین فهمیده می‌شود که: برای بشر، چه مؤمن و چه کافر، دو حیات کامل بیشتر وجود ندارد، اما عالم برزخ، عالم خاموشی، مدهوش و بی‌خبری از دنیا و حیاتی غیرکامل، بی‌جنبش و در واقع سالن انتظار قیامت و برزخ و فاصلۀ میان دو حیات کامل است. وی می گوید: عالم برزخ برای اهل محشر پس از بعث، چنان جلوه می‌کند که انگار اصلاً وجود نداشته؛ یعنی این فاصله برای محشورشدگان کاملاً مفهوم نشده و پس از زنده شدن مجدد، چونان رؤیایی به نظر می‌رسد و گویی حشرشان بلافاصله و یا اندکی پس از مرگ واقع شده است (ر.ک: برقعی، 1388: 46). عالم برزخ اختصاص به صالحان و شهدا ندارد و شامل مجرمان و کفار هم می گردد و در عدم ارتباط با دنیا یکسانند. از این رو، فقط مجرمان از دنیا بی‌اطلاع نیستند، بلکه شهدا و صالحین نیز هیچ توجه، اطلاع و خبری از دنیا و اهل دنیا ندارند و تنها اخباری که ممکن است انبیا، صلحا و شهدا بعد از وفات از دنیا دریافت کنند، از طریق وفات پاکان دیگر و ملحق شدن روح ایشان به آنان است، زیرا عالم برزخ تنها شبه‌حیات یا نیمه‌حیاتی است که فاقد بسیاری از صفات حیاتی از قبیل بینایی، شنوایی و... است و در یک کلام، عالم بی‌هوشی و بی‌خبری است و بشر در آن عالم، چه صالح و چه طالح، فاقد شنوایی است و در قرآن فرموده اموات تا مبعوث و محشور نگردند، شنوایی ندارند: «إِنَّمَا یَسْتَجِیبُ الَّذِینَ یَسْمَعُونَ وَ الْمَوْتیَ یَبْعَثهُمُ اللَّهُ ثُمَّ إِلَیْهِ یُرْجَعُون» (انعام: 36). خداوند در این آیه، کفار را به مردگانی که چیزی نمی‌شنونـد، تشبیـه فرمـوده است. و هم‌چنین فرموده: «إِنَّکَ لا تُسْمِعُ الْمَوْتی وَ لا تُسْمِعُ الصُّمَّ الدُّعاءَ إِذا وَلَّوْا مُدْبِرین»؛ بی‌گمان تو مردگان را نمی‌شنوانی (نمل: 80) و «وَ ما أَنْتَ بِمُسْمِعٍ مَنْ فِی

ص: 130

الْقُبُور»؛ تو شنوانندۀ آنان که در قبرند، نیستی (فاطر: 22). وقتی شخصیتی مثل رسول خدا(ص) نمی‌تواند به مردگان چیزی را بگوید و یا بشنواند، چگونه دیگران می‌توانند با مردگان سخن بگویند؟! و جایی که مردگان قادر نیستند سخن رسول خدا(ص) را پاسخ دهند، چگونه از دیگران می‌توانند بشنوند و پاسخ‌شان را بدهند؟! (برقعی، 1388: 58ـ59)

قرآن هر مخلوقی را پس از مرگ، فاقد حیات کامل خوانده و او را از دنیا بی‌خبر دانسته و هیچ فرقی بین انبیا، اولیا و دیگران نگذاشته است؛ چنانچه می فرماید: «وَ الَّذینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ لا یَخْلُقُونَ شَیْئاً وَ هُمْ یُخْلَقُون»؛ و کسانی را که غیر از خدا به دعا می‌خوانند، آنان چیزی نمی‌آفرینند و خودشان آفریده‌اند. آنان مردگانِ فاقد حیات بوده و نمی‌دانند که چه وقت برانگیخته می‌شوند (نحل: 20). مسلّم است که انبیا و اولیا نیز مشمول این آیاتند، زیرا چیزی نمی‌آفرینند و خودشان آفریده شدند و چنان‌که در قرآن آمده، از روز بعث و رستاخیز بی-خبرند. علاوه بر این، خداوند زنده شدن قیامت و خروج از قبر را به زنده شدن نباتات در دنیا تشبیه فرموده است؛ درست مانند آن‌که تمام درختان و گیاهان در زمستان بی‌هوش و خاموشند و تا آغاز بهار هیچ جنبشی ندارند، مردگان نیز در عالم برزخ مدهوش و در سالن انتظار و در زهدان قیامت هستند تا این‌که ناگهان اجسادشان به حرکت درآمده و به سوی دادگاه عدل می‌شتابند. از همین رو قرآن فرموده: «وَ یُحْیِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها وَ کَذلِکَ تُخْرَجُون»؛ زمین را پس از مرگش زنده می‌کند و هم‌چنان شما (از قبرها) خارج می‌شوید (روم: 19). و «أَحْیَیْنا بِهِ بَلْدَةً مَیْتاً کَذلِکَ الْخُرُوج»؛ (با باران) شهری مُرده را زنده ساختیم و خروج (مردگان نیز) همانند آن است

(ق: 11).

اکنون که دانستیم ارواح در عالمی دیگرند، حال می‌گوییم بر فرض محال که از حاجات زوّار مطلع شوند، آیا فوری حاضر شده و به این دنیا برگشته و به عرض زوّار می‌رسند یا خیر؟ روشن است که قرآن و عقل می‌گویند انبیا و اولیا به کلّی از دنیا بی‌خبرند و حتی از بدن خود اطلاعی ندارند، چه رسد به دیگران (ر.ک: برقعی، 1388: 50ـ52).

3. عدم آگاهی انبیا از امت خود پس از وفات

آیات قرآن دلالت دارد بر این‌که رسولان خدا پس از وفات، به کلـی از دنیـا بی‌خبر بوده و از امت خود کاملاً بی اطلاعند؛ لذا می فرماید: «یَوْمَ یَجْمَعُ اللَّهُ الرُّسُلَ فَیَقُولُ ماذا أُجِبْتُمْ قالُوا لا عِلْمَ لَنا إِنَّکَ أَنْتَ عَلاَّمُ الْغُیُوب»؛ آن روز که خدا رسولان خود را جمع کرده و از آن‌ها می‌پرسد: تا چه اندازه شما را اجابت کردند؟ می‌گویند: نمی‌دانیم. بی‌گمان که تو خود دانای غیب‌هایی (مائده:

ص: 131

109). و باز می فرماید که در روز قیامت به عیسی خطاب می‌شود، به این مضمون که: «ای عیسی! آیا تو به مردم گفتی که من و مادرم را به عنوان دو اله (معبود) برگزینید؟» عیسی عرض می‌کند: «خدایا! تو منزهی و من حق ندارم چیزی را به ناحق گویم... من به ایشان چیزی نگفتم مگر آنچه تو مرا به آن امر کردی... و من تا وقتی که میان ایشان بودم، شاهد و ناظرشان بودم و وقتی که جان مرا گرفتی، این تو بودی که مراقب و ناظرشان بودی و تو بر همه‌چیز نظارت داری» (مائده: 116ـ117). پس طبق این آیات، حضرت عیسی که از پیامبران بزرگ است، پس از وفات به کلّی از امتِ خود بی‌خبر بوده، حال چگونه ممکن است که امام و امام‌زاده پس از مرگش، از دنیا و پیروانش باخبر باشد؟! (برقعی، 1388: 56).

نقد و برسی آرای برقعی

تعبیر «عند ربهم» به قرب معنوی اشاره دارد، نه قرب مکانی

در بند اول، برقعی بیان می‌کند: از آیۀ «عِندَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ» چنین برداشت می‌شود که آنان نزد پروردگارشان هستند، نه نزد مخلوقان و نه نزد قبر. پس نزد پروردگار، غیر از نزد مخلوق و غیر از نزد قبر و یا دنیاست.

در پاسخ به این اشکال باید توجه داشت که تعبیر «عِندَ رَبِّهِم» به قرب معنوی اشاره دارد، نه مکانی؛ همان قربی که اهل تقوا از آن برخوردارند: «إنَّ المُتَّقینَ فی جَنّاتٍ و نَهَر فی مَقعَدِ صِدقٍ عِندَ مَلیکٍ مُقتَدِر» (قمر: 54ـ55)؛ «و لَهُ مَن فِی السَّماوات و الأرض و مَن عِندَهُ لایَستَکبِرونَ عَن عِبادَتِهِ و لایَستَحسِرون» (انبیاء: 19)، زیرا ذات اقدس خداوندی از مکان و مانند آن منزّه است: «و هُوَ مَعَکُم أینَما کُنتُم واللهُ بِما تَعمَلونَ بَصیر» (حدید: 4). اما سخن برقعی این مطلب را به ذهن متبادر می‌کند که خداوند دارای مکان است، در حالی که ادلۀ عقلیه و نقلیه، غیرمادی بودن خدا را ثابت می‌کنند (ر.ک: جوادی‌آملی، 1388 (ب)، 16: 290ـ291).

عالم برزخ، عالم حیات و شعور است، نه بی‌هوشی

برقعی در ادامۀ بند اول، به جمله «وَ یَسْتَبْشرُونَ بِالَّذِینَ لَمْ یَلْحَقُواْ بهِم مِّنْ خَلْفِهِم» استدلال کرده و می گوید: اگر شهدا در همین دنیا بودند و نزد کسان خود راه داشتند، این جمله صحیح نبود.

مراد از «موت» در آیه: «وَ لَا تحَسَبنَ الَّذِینَ قُتِلُواْ فیِ سَبِیلِ اللَّهِ أَمْوَاتَا...»، باطل شدن شعور و فعل است؛ لذا در توضیح کلمۀ «احیا» از هر دو، نمونه‌ای آورده و می فرماید: «زنده‌اند و روزی

ص: 132

می‌خورند و خوش‌حالند». روزی خوردن نمونۀ فعل، و «فرح» نمونه و اثری از شعور است، زیرا خوش‌حال شدن، فرع داشتن شعور است: «فَرِحِینَ بِما آتاهُمُ اللَّهُ...». واژۀ «استبشار» به معنای این است که در طلبِ این باشی که با رسیدن خیری و بُشرایی، خرسندی کنی، چون از باب استفعال است. لذا معنای آیه این است که کشته‌شدگان در راه خدا، هم از نظر رسیدن خودشان به فضل خدا و دیدن آن فضل، خوش‌حالی می‌کنند و هم در طلب این خبرِ خوش هستند که رفقای عقب‌مانده‌شان نیز به این فضل الهی رسیده‌اند و آن‌ها نیز خوف و اندوهی ندارند.

از این بیان، دو نکته روشن می‌شود: یکی این‌که، کشته‌شدگانِ در راه خدا از وضع مؤمنان برجسته که هنوز در دنیا باقی مانده‌اند خبر دارند؛ و دوم این‌که، منظور از این بشارت، همان ثواب اعمال مؤمنان است که عبارت است از نداشتن خوف و اندوه و این بشارت به ایشان دست نمی‌دهد، مگر با مشاهدۀ ثواب نام‌برده در آن عالمی که هستند. لذا چنین نیست که خواسته باشند با موفق شدن به شهادت، استدلال کنند بر این‌که در قیامت خوف و اندوهی نخواهند داشت، چون آیه در مقام این است که بفرماید پاداش خود را می‌گیرند، نه این‌که بعد از شهادت تازه استدلال کنند که در قیامت چنین و چنان خواهیم بود (طباطبائی، 1374، 4: 94).

پس با این توضیحات که دربارۀ این آیه مطرح شد، آشکار می‌شود که عالم برزخ، عالمِ بی‌هوشی و شبیه خواب نیست، بلکه در آن عالم شهدا و در رأس آن‌ها انبیا و امامان(ع) زنده هستند و از حال مؤمنان باخبرند؛ به عبارت دیگر، آیۀ شریفه برخلاف گفتۀ برقعی، آگاهی، شعور و حتی نوعی حیات برتر را اثبات می‌کند.

آیات دیگری هم در قرآن وجود دارد که حیات، شعور و ادراک را در عالم برزخ اثبات می‌کند که در ادامه به آن‌ها اشاره می‌کنیم:

الف) آیۀ 154 سورۀ بقره: «وَلاتَقُولُوا لِمَنْ یُقْتَلُ فی سَبیلِ اللَّهِ أَمْواتٌ بَلْ أَحْیاءٌ وَ لکِنْ لاتَشْعُرُون»؛ و به آن‌ها که در راه خدا کشته می‌شوند، مرده نگویید، بلکه آنان زنده‌اند، ولی شما نمی‌فهمید. این آیه به روشنی عدم ذی‌حیات بودن کشته‌شدگان در راه خدا را نفی می‌کند و در مقابل، کسانی را که آن‌ها را مرده می‌پندارند، فاقد شعور می‌داند.

ب) آیۀ 11 سورۀ مؤمن: «قالُوا رَبَّنا أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ وَ أَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ فَاعْتَرَفْنا بِذُنُوبِنا فَهَلْ إِلی خُرُوجٍ مِنْ سَبیل»؛ آن‌ها می‌گویند: خدایا! ما را دو بار میراندی و دو بار زنده کردی. هم‌اکنون به گناهان خود اعتراف داریم. آیا راهی برای خروج از (دوزخ) وجود دارد؟ این آیه، گفتار کافران در قیامت است. روشن است که تصور دو بار مرگ و دو بار حیات، بدون تصور وجود عالم برزخ بی‌معناست.

ص: 133

این دو بار مردن و دو بار زنده شدن بدین صورت است: مردن در دنیا، زنده شدن در برزخ، مردن در برزخ و زنده شدن در قیامت.

ج) آیۀ 10 سورۀ منافقون: «وَ أَنْفِقُوا مِنْ ما رَزَقْناکُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَأْتِیَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ فَیَقُولَ رَبِّ لَوْ لا أَخَّرْتَنی إِلی أَجَلٍ قَریبٍ فَأَصَّدَّقَ وَ أَکُنْ مِنَ الصَّالِحین»؛ از آنچه به شما روزی داده‌ایم انفاق کنید، پیش از آن‌که مرگ یکی از شما فرارسد و بگوید: پروردگارا! چرا مرگِ مرا مدت کمی به تأخیر نینداختی تا صدقه دهم و انفاق کنم و از صالحان باشم؟ این آیه نیز به این نکته اشاره دارد که عالم برزخ، عالمی پس از مرگ و پیش از قیامت است که گنه‌کاران در آن درخواست و آرزوی بازگشت و جبران کاستی‌ها در دین می‌کنند، اما به آن‌ها پاسخ داده می‌شود که هیچ بازگشتی در کار نیست. این درخواست فرد گنه‌کار و پاسخی که به او داده می‌شود، همگی نشان‌دهندۀ حیات و ذی‌شعور بودن او در عالم برزخ است.

د) آیات 99ـ100 سورۀ مؤمنون: «حَتَّی إِذا جاءَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قالَ رَبِّ ارْجِعُونِ لَعَلِّی أَعْمَلُ صالِحاً فیما تَرَکْتُ کَلاَّ انّها کَلِمَةٌ هُوَ قائِلُها وَ مِنْ وَرائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلی یَوْمِ یُبْعَثُون»؛ تا زمانی که مرگ یکی از آنان فرارسد، می‌گوید: پروردگار من! مرا بازگردانید. شاید در آنچه ترک کردم (و کوتاهی نمودم)، عمل صالحی انجام دهم! (ولی به او می‌گویند:) چنین نیست! این سخنی است که او به زبان می‌گوید (و اگر بازگردد، کارش همچون گذشته است)! و پشت سر آنان برزخی است تا روزی که برانگیخته شوند. گفت‌وگوی فرد گنه‌کار در برزخ و آگاهی او از حقیقتِ اعمالش (یس: 26ـ27؛ نحل32) همگی نشان‌دهندۀ ذی‌حیات و ذی‌شعور بودن او در برزخ است؛ البته حیاتی به مراتب برتر و والاتر از حیات دنیایی، چراکه توانسته است به حقایقی عالم شود که در دنیا از آن‌ها بی‌خبر بوده است.

از توضیحات گذشته روشن شد، انسان نه تنها در عالم برزخ دارای حیات و شعور است، بلکه شعور در عالم برزخ نسبت به عالم دنیا کامل‌تر است، چراکه در برزخ، برخلاف دنیا انسان‌ها به درک سخن ملائکه و گفت‌وگو با آن‌ها و حتی گفت‌وگو با خداوند نایل می‌شوند و به چیزهایی آگاهی دارند که اهل دنیا از آن بی‌خبرند.

اثبات وجود رابطه بین برزخ با دنیا

1. صالح با ارواح قوم خود سخن می‌گوید

از آیاتی که گواهی می دهد ارتباط بشر با گذشتگان، باقی و برقرار است، آیۀ مربوط به مذاکرۀ صالح با هلاک‌شدگان از قوم خود است: «فَعَقَرُوا النَّاقَةَ وَ عَتَوْا عَنْ أَمْرِ رَبِّهِمْ وَ قالُوا یا صالِحُ ائْتِنا بِما تَعِدُنا إِنْ کُنْتَ مِنَ الْمُرْسَلینَ فَأَخَذَتْهُمُ الرَّجْفَةُ فَأَصْبَحُوا فی دارِهِمْ جاثِمینَ فَتَوَلَّی عَنْهُمْ وَ قالَ یا قَوْمِ لَقَدْ أَبْلَغْتُکُمْ رِسالَةَ رَبِّی وَ نَصَحْتُ لَکُمْ وَ لکِنْ لا تُحِبُّونَ النَّاصِحین»؛ شتر را (که معجزۀ صالح بود) پی کردند و از دستور پروردگار خود سرپیچیدند و گفتند: ای صالح! اگر پیامبر هستی، عذابی که به ما وعده می‌دهی بیاور. پس زلزله‌ای (بر اثر صیحۀ آسمانی) آنان را فرا گرفت و در خانه‌های خویش بی‌جان افتادند. آن‌گاه از آنان دوری نمود و گفت: ای قوم! من پیام خداوند را به شما رسانیدم و شما را اندرز دادم، ولی شما ناصحان را دوست نمی‌دارید (اعراف: 77ـ79).

دقت در آیات سه‌گانه نشان می‌دهد، حرف «فا» در عبارت «فَتَولی» دالّ بر ترتیب است و گویای آن است که حضرت صالح پس از نابودی آنان، از آن‌ها روی برتافت و به آنان چنین گفت: من پیام‌های پروردگارم را به شما رساندم... . روشن است که اگر این قومِ هلاک‌شده، سخن حضرت صالح را نمی‌توانستند بشنوند، خطاب کردن آنان خلاف حکمت است و ساحت پیامبران الهی از این‌که کار عبث انجام دهند، پاک و منزه است.

2. شعیب با ارواح قوم خود سخن می‌گوید

خداوند می‌فرماید: «فَأَخَذَتْهُمُ الرَّجْفَةُ فَأَصْبَحُوا فی دارِهِمْ جاثِمینَ الَّذینَ کَذَّبُوا شُعَیْباً کَأَنْ لَمْ یَغْنَوْا فیهَا الَّذینَ کَذَّبُوا شُعَیْباً کانُوا هُمُ الْخاسِرینَ فَتَوَلَّی عَنْهُمْ وَ قالَ یا قَوْمِ لَقَدْ أَبْلَغْتُکُمْ رِسالاتِ رَبِّی وَ نَصَحْتُ لَکُمْ فَکَیْفَ آسی عَلی قَوْمٍ کافِرین»؛ زمین‌لرزه آنان را فرا گرفت و در خانه‌های خود هلاک شدند؛ گروهی که شعیب را تکذیب کردند. تو گویی در آن دیار نبودند، گروهی که او را تکذیب کردند. آن‌ها زیان‌کار بودند. پس از آنان روی برتافت و گفت: ای قوم من! من پیام‌های خدایم را به شما رسانیدم و شما را نصیحت کردم. چگونه بر گروهی که کافرند، اندوه بخورم؟ (اعراف: 91ـ93) گفتنی است، شیوۀ استدلال در این آیات، مانند آیات مربوط به قوم صالح است.

3. پیامبر با ارواح انبیا سخن می‌گوید

در قرآن کریم آمده است: «وَ سْئَلْ مَنْ أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رُسُلِنا أَجَعَلْنا مِنْ دُونِ الرَّحْمنِ آلِهَةً یُعْبَدُون»؛ از پیامبران پیشین بپرس: آیا غیر از خدای رحمان، خدایی قرار دادیم که مورد

پرستش قرار گیرد؟ (زخرف: 45) روشن است که آیه بر این حقیقت دلالت دارد که پیامبر می‌تواند با پیامبران گذشته، که در جهان دیگر به سر می‌برند، تماس گرفته و از آنان موضوع وارد در آیه را بپرسد (ر.ک: سبحانی: 1387، (ب): 133ـ134).

4. آیاتی که بر انبیای گذشته درود می‌فرستد

هم‌چنین در آیاتی بر انبیای گذشته، سلام فرستاده شده است: «سلام علی نوح فی العالمین، سلام علی ابراهیم، سلام علی موسی و هارون، سلام علی ال‌یاسین، سلام علی المرسلین». از این آیات به خوبی دانسته می‌شود که میان عالم مادی و عالم برزخ ارتباط برقرار است.

علاوه بر دلایل قرآنیِ ذکر‌شده مبنی بر امکان ارتباط با عالم برزخ، در تأیید این مطلب می‌توان به «سلام» نماز «اَلسَّلامُ عَلیکَ اَیُّهَا اَلنَّبیُّ وَ رَحمَةُ اللهِ وَ بَرَکاتُهُ» اشاره کرد که عموم مسلمانان، اعم از شیعه و سنی، در نمازهای خود آن را قرائت می‌کنند؛ حال اگر طبق گفتۀ برقعی، اموات از جمله پیغمبر(ص) با رفتن به عالم برزخ ارتباطشان کاملاً با دنیا قطع شود، سلام به ایشان در نماز، کاری عبث و بیهوده به شمار می‌آید!

به طور کلی، بهره‌مندی انسان از دعای خیر دیگران، داشتن فرزندان شایسته و خلف صالح، برخورداری انسان در عالم برزخ از آثار سوء یا آثار خیرِ سنت‌های به‌جا‌مانده و مانند آن، همگی دلیل بر وجود عالم برزخ و حیات برزخی است و این‌گونه روایات به طور گسترده در منابع روایی فریقین آمده است.

سخن گفتنِ پیامبر(ص) با کشته‌شدگان کفار در جنگ بدر نیز از مسلمات تاریخی و حدیثی است که اهل‌سنت هم در کتاب‌های خود همچون صحیح بخاری، صحیح مسلم، مسند احمد و سیرۀ ابن‌هشام بدان اشاره کرده‌اند: «پس از پایان جنگ بدر، پیامبر دستور داد کشته های مشرکان را در چاهی بریزند؛ وقتی اجساد آنان در میان چاه ریخته شد، پیامبر آنان را یک یک به نام صدا زد و گفت: ای عُتْبه! ای شَیْبه! ای امیّه! ای ابوجهل!... پیامبر(ص) در خطاب خود به مقتولان و کشته‌شدگان کفار قریش فرمود: چه بستگان بدی برای پیامبر بودید! مرا تکذیب کردید، در حالی که دیگران مرا تصدیق کردند؛ مرا از زادگاهم بیرون کردید، در حالی که مردم دیگر پناهم دادند؛ با من به جنگ برخاستید، ولی دیگران مرا کمک کردند. آیا آنچه پروردگار وعده کرده بود، حق و پابرجا یافتید؟ من آنچه پروردگارم وعده کرده بود، حق و حقیقت یافتم. در این موقع، گروهی از مسلمانان به پیامبر(ص) گفتند: آیا کسانی را که مرده‌اند، صدا می‌زنید؟!

پیامبر فرمود: شما از آنان شنواتر نیستید، لکن آنان قدرت بر پاسخ ندارند» (مجلسی، 1403ق، 19: 346؛ بخاری،1401ق، 2: 101)

هم‌چنین امام علی وقتی از جنگ صفّین برگشتند و به قبرستان پشت دروازۀ کوفه رسیدند، رو به مردگان کردند و فرمودند: «ای ساکنان خانه‌های وحشت‌زا و محلّه‌های خالی و گورهای تاریک، ای خفتگان در خاک! ای غریبان! ای تنها‌شدگان! ای وحشت‌زدگان! شما پیش از ما رفتید و ما در پی شما روانیم و به شما خواهیم رسید. اما خانه‌هایتان؛ دیگران در آن سکونت گزیدند. اما زنانتان؛ با دیگران ازدواج کردند. و اما اموال شما؛ در میان دیگران تقسیم شد! این خبری است که ما داریم، حال شما چه خبری دارید؟ (سپس به اصحاب خود رو کرد و فرمود:) بدانید که اگر اجازۀ سخن گفتن داشتند، شما را خبر می‌دادند که: بهترین توشه، تقواست» (رضی، 1379، نهج‌البلاغه: حکمت130). با دقت در مضمون این روایت، می‌توان گفت‌وگوی حضرت علی با ارواح مؤمنان را دلیلی روشن بر شعور و آگاهی آنان پس از مرگ نسبت به دنیا و افراد آن دانست.

هم‌چنین در سرگذشت جنگ جمل نیز می‌خوانیم که بعد از شکست اصحاب جمل، علی در میان کشتگان عبور می‌کرد. به کشتۀ «کعب بن سور» قاضی بصره رسید. فرمود: «او را بنشانید!» او را نشاندند. فرمود: «وای بر تو ای کعب! علم و دانش داشتی، اما برای تو سودی نداشت و شیطان تو را گمراه کرد و به آتش دوزخ فرستاد» (ابن‌ابی الحدید، 1404ق، 1: 248).

از بررسی آیات مزبور و روایت مذکور ـ که نمونه ای از روایات مختلف در این زمینه است ـ معلوم می گردد که در جایی که گنه‌کاران امت پیامبران دارای حیات و شعورند، اولیای الهی که برخلاف گنه‌کاران روحشان آزاد است، به طریق اولی با اهل دنیا ارتباط داشته و سخن آنان را می‌شنوند و فعل و تأثیر لازم را با توجه به احراز شرایط افراد در عالم دنیا از خود بر جای می‌گذارند (ر.ک: اللهوردیخانی، 1386: 147ـ148).

برقعی در ادامۀ بند اول، با ذکر مثال‌هایی ناظر بر عدم علم رسول خدا(ص) به امور دنیایی، مدعی می‌شود وقتی که رسول خدا(ص) در حیاتش از همه‌چیز خبر ندارد، شهدا نیز در حیات برزخی خود، لازم نیست از همه‌جا باخبر باشند. پاسخِ به این شبهه در گرو ادراک علم پیامبر اکرم(ص) و اولیای الهی است، از آن جهت که دارای مقام امامت و ولایتند: پیامبر اکرم(ص) و ائمه اطهار(ع) از دو علم برخوردارند: علومی که از راه های عادی به دست می‌آید و علومی که از راه های غیرعادی و غیرمتعارف به دست می‌آید. به موجب روایاتی که در جوامع حدیث شیعه، مانند کتاب کافی و بصائر و کتب صدوق و بحارالانوار ضبط شده است و به حد و حصر نمی‌آید،

امام از راه موهبت الهی و نه از راه اکتساب، به همه‌چیز واقف و از همه‌چیز آگاه است و هرچه را بخواهد، به اذن خدا، به کوچک‌ترین توجهی می‌داند.

البته در قرآن کریم آیاتی داریم که علم غیب را مخصوص ذات خدای متعال و منحصر در ساحت مقدس او قرار می‌دهد، ولی استثنایی که در آیۀ کریمه: «عالِمُ الْغَیْبِ فَلا یُظْهِرُ عَلی غَیْبِهِ أَحَداً إِلَّا مَنِ ارْتَضی مِنْ رَسُولٍ» (جن: 26) وجود دارد، نشان می‌دهد اختصاصِ علم غیب به خدای متعال به این معناست که غیب را مستقلاً بالذات کسی جز خدا نمی داند، ولی ممکن است پیامبرانی پسندیده به تعلیم خدایی بدانند و ممکن است پسندیدگان دیگر نیز به تعلیم پیغمبران آن را بدانند؛ چنان‌که در بسیاری از این روایات وارد شده است که پیغمبر و نیز هر امامی در آخرین لحظات زندگی خود، علمِ امامت را به امام پس از خود می‌سپارد (طباطبائی، 1388، 1: 194ـ195). مضمون روایات در زمینۀ این نوع علم، این‌گونه است: «هرگاه بخواهند، می‌دانند و هرگاه نخواهند، نمی‌دانند.» از این روایات فهمیده می‌شود که ائمه(ع) هر وقت

می خواستند چیزی بدانند، به «مقام نورانیت» خود توجه کرده و آن را می دانستند، ولی همیشه به آن مقام توجه نداشتند. نکتۀ شایان توجه این‌که علم الهی استقلالی بوده، مرتبط با جای دیگری نیست، اما علم ائمه اطهار(ع) تبعی و عرضی است و به منبع لایزال علم الهی مرتبط است و اساساً اگر تعلیم الهی و اتصال به علمِ بی‌پایان او نباشد، ائمه(ع) نیز مساوی دیگران خواهند بود؛ لذا در برخی روایات آمده است: «اگر امام بخواهد چیزی را بداند، خدا آن را به او می‌آموزد» (جوادی‌آملی، 1389: 219).

و اما علم عادی آنان از آن جهت است که پیامبر(ص) به نصّ قرآن کریم و هم‌چنین امام (از عترت پاک او)، بشری است (همانند سایر افراد بشر) و اعمالی که در مسیر زندگی انجام می‌دهد (مانند اعمال سایر افراد بشر) در مجرای اختیار و بر اساس علم عادی قرار دارد و این‌که امام به اذن خدا به جزئیات همۀ حوادث واقف است، تأثیری در این اعمال اختیاریۀ وی ندارد. امام مانند سایر افراد انسانی، بندۀ خدا و به تکالیف و مقررات دینی مکلف و موظف است و طبق سرپرستی و پیشوایی که از جانب خدا دارد، با موازین عادی انسانی باید انجام دهد و آخرین تلاش و کوشش را در احیای کلمۀ حق و سرپا نگه داشتن دین و آیین بنماید (طباطبائی، 1388، 1: 197ـ198). البته در مواردی که خداوند به آن‌ها اجازه می داد، از علوم غیرعادی برای اعجاز و اثبات حق بودن دعوت یا دعوی استفاده می‌کردند و چون آن پیشوایان در تمام ابعاد علمی و عملی، معصوم و مصون بودند و ارادۀ آنان تابع ارادۀ الهی بود، هرگز در استفاده از علوم غیرعادی، از امر خداوند سرپیچی نمی‌کردند (جوادی‌آملی، 1388 (الف)، 2: 225). در روایت

آمده است: شترِ پیامبر اکرم(ص) هنگام عزیمت به تبوک گم شد. برخی منافقان از ماجرا استفادۀ سوء کردند و این زمزمه را سر دادند که: او چگونه پیامبری است و چگونه ادعای اِخبار از آسمان را دارد که جای شتر گم‌شدۀ خود را نمی‌داند؟! پیامبر(ص) با شنیدن این جمله فرمود: «من چیزی جز آنچه خدا به من می‌آموزد، نمی‌دانم. اکنون خدا مرا راهنمایی کرده که شتر من در این صحرا در فلان درّه است و زمام آن به درختی پیچیده و از رفتن بازمانده است. بروید آزادش کنید و بیاورید» (ابن‌هشام، 1963، 2: 370).

رسول اکرم(ص) به اعلام الهی، همۀ اعمال امّت را می‌دید، چنان‌که هم‌اکنون نیز می‌بیند: «و قُلِ اعمَلوا فَسَیَرَی اللّهُ عَمَلَکُم و رَسولُهُ و المُؤمِنون» (توبه: 105)، لیکن چنین علم ملکوتی، حجتی برای تشریع نیست؛ از این رو، آن حضرت در محکمۀ قضا جز به سوگند و شاهد، داوری نمی‌فرمود: «إنّما أقضی بینکم بالبینات و الأیمان.» جریان اقدام امیرالمؤمنین و اقدام ائمه دیگر(ع) مانند زهر نوشیدن امام حسن و رفتن امام حسین به کربلا، همگی از این سنخ است.

در بند دوم، برقعی تلاش می‌کند ادعای خود را مبنی بر این‌که حیات در عالم برزخ به صورت ناقص و در دنیا و آخرت به صورت کامل است، اثبات کند: «باید دانست که عالم برزخ برای اهل محشر پس از بعث، چنان جلوه می‌کند که انگار اصلاً وجود نداشته؛ گویی حشرشان بلافاصله و یا اندکی پس از مرگ واقع شده است!» (برقعی، 1388: 46)

در پاسخ به این ادعا باید به آیات 112 تا 114 سورۀ مؤمنون: «قالَ کَمْ لَبِثْتُمْ فِی الْأَرْضِ عَدَدَ سِنینَ، قالُوا لَبِثْنا یَوْماً أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ فَسْئَلِ الْعادِّینَ، قالَ إِنْ لَبِثْتُمْ إِلَّا قَلیلاً لَوْ أَنَّکُمْ کُنْتُمْ تَعْلَمُون» استناد کرد. در این آیات، خداوند از اهل محشر دربارۀ مدت اقامتشان در روی زمین سؤال می کند و آنان با توجه به کوتاه بودن زندگی در دنیا نسبت به آخرت، این‌گونه پاسخ می دهند: «مدت یک روز و یا نیم روز روی زمین زندگی کردیم.» توجه به این آیات روشن می‌کند که برداشت برقعی از آیات، اشتباه بوده و منظور از تعبیر «یک روز و یا نیم روز» در آیات مربوط به مدت زندگی دنیایی و برزخی، ناچیز بودن زندگانی در این عوالم نسبت به زندگی جاودان آخرت است و اشاره‌ای به ناقص یا کامل بودن زندگی در این عوالم ندارد.

برسی آیات مورد استناد برقعی در تفسیر خاصش از حیات برزخی

برقعی در تفسیر خاصش از حیات برزخی، به این آیه استناد می کند: «وَ مَا یَسْتَوِی الْأَعْمَی وَ الْبَصِیرُ وَ لَاالظُّلُمَاتُ وَ لَاالنُّورُ وَ لَا الظِّلُّ وَ لَا الحَرُورُ وَ مَا یَسْتَوِی الْأَحْیَاءُ وَ لَاالْأَمْوَاتُ إِنَّ اللَّهَ یُسْمِعُ مَن یَشَاءُ وَ مَا أَنتَ بِمُسْمِعٍ مَّن فیِ الْقُبُورِ إِنْ أَنتَ إِلَّا نَذِیرٌ» (فاطر: 19ـ23).

برای پاسخ به شبهاتی که برقعی ذیل این آیات وارد کرده است، باید ابتدا به توضیح و تفسیر لفظ «قبر» بپردازیم. در روایات وارده از معصومان(ع) از عالم برزخ با لفظ «قبر» یاد شده و جز روایات معدودی، در بقیۀ روایات با کلمۀ «قبر» به نظام برزخی اشاره شده و اکثر مسائل مربوط به قبر، در حقیقت مسائل برزخ است (شجاعی، 1388، 1: 220ـ221). حال با توجه به اطلاق لفظ «قبر» به عالم برزخ و یا قبر خاکی، در این‌جا، به دو گونه می‌توان شبهۀ وارده را پاسخ داد:

در پاسخ اول، «قبر» را به معنای قبر خاکی و مادی فرض می کنیم. پس جمله «مَا أَنتَ بِمُسْمِعٍ مَّن فیِ الْقُبُورِ» بر اجساد مردگان اطلاق دارد و منظور از این شنوایی، قوۀ شنوایی ظاهری و جسمی انسان‌هاست و روشن است که پس از مرگ، اجساد قوه درک و شنوایی ندارند. با این فرض، جمله «مَا أَنتَ بِمُسْمِعٍ مَّن فیِ الْقُبُورِ» بیش از این نمی‌رساند که مردگان نهفته در قبور، قابل اسماع نیستند و هرگز نمی‌توان آن‌ها را تفهیم کرد. چون مشرکان لجوج، به سان نهفتگان در دل خاک هستند، پس نمی‌توان آن‌ها را هدایت کرد و تفهیم و اسماع نمود (سبحانی، 1377: 182ـ183). در این صورت، نتیجه جز این نمی‌شود که اجساد نهفته در دل خاک، چنین شأن و شایستگی را ندارند و هر جسدی که روح از آن جدا شد، از قلمرو درک و فهم بیرون می‌رود و به صورت جمادی درمی‌آید و دیگر نمی‌توان با آن سخن گفت، ولی باید توجه داشت که طرف خطابِ ما اجساد نهفته در دل خاک نیستند، بلکه ما با آن ارواح پاک و زنده‌ای که با اجساد برزخی در جهان برزخ به سر می‌برند و به تصریح قرآن زنده‌اند سخن می‌گوییم، نه با بدن‌های نهفته در خاک. اگر مردگان و اجساد پنهان‌شده در دل خاک از قلمرو تفهیم دور و کنار روند، دلیل بر آن نیست که ارواح و نفوس طیب و پاکیزۀ آنان که به نصّ قرآن در جهان دیگر زنده‌اند و روزی می‌خورند، قابل تفهیم نیستند. اگر ما سلام می‌گوییم، یا طلب شفاعت می‌کنیم و یا سخن می‌گوییم، سر و کار ما با آن ارواح پاک و زنده است، نه با اجساد نهفته در دل خاک. اگر ما به زیارت قبر و خاک و خانه و کاشانۀ آنان می‌رویم، به خاطر این است که از این راه می‌خواهیم در خود آمادگی ایجاد کنیم تا با آنان ارتباط برقرار کنیم؛ حتی اگر بدانیم که جسد آنان مبدل به خاک شده ـ هرچند روایات اسلامی برخلاف این گواهی می‌دهند ـ باز این نوع صحنه‌ها را به وجود می‌آوریم تا از این راه، برای ارتباط با ارواح پاک آمادگی پیدا کنیم (ر.ک: سبحانی، 1377: 178ـ183).

اما در این‌جا تفسیر دومی هم وجود دارد که به نظر عمیق‌تر می‌رسد و آن این است که «قبر» را همان‌طور که پیش‌تر ذکر شد، به معنای «برزخ» فرض کنیم. در این صورت، منظور از «سمع» در این آیه و آیات مشابه آن، قوۀ شنوایی ظاهری نیست، بلکه قوۀ شنوایی قلب است و

مراد از اهل قبور، ارواح مشرکان در عالم برزخ است؛ یعنی این مشرکان با وجود کَری باطنی، در جهان برزخ هم نمی‌شنوند؛ یعنی نمی‌خواهند که بشنوند! هم‌چنان‌که آیاتی نظیر: «أُولئِکَ الَّذینَ لَعَنَهُمُ اللَّهُ فَأَصَمَّهُمْ وَ أَعْمی أَبْصارَهُمْ» (محمد: 23) و «إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللَّهِ الصُّمُّ الْبُکْمُ الَّذینَ لایَعْقِلُونَ» (انفال: 22) مربوط به مشرکانی است که شنوایی ظاهری دارند، اما گوش باطنی آن‌ها کَر است و در آیاتی نیز خطاب به پیامبر بیان می‌کند که: تو فقط نذیر هستی و نمی‌توانی کسی را که خود نمی‌خواهد بشنود، مجبور به شنیدن کنی. بنابراین، مراد از جمله: «وَ ما أَنْتَ بِمُسْمِعٍ مَنْ فِی الْقُبُورِ»، یعنی کفاری هستند که خاصیت پذیرفتن هدایت را ندارند، چون دل‌هایشان مهر خورده (طباطبائی، 1374، 17: 51).

از آیات مؤید این مطلب، آیۀ 80 سورۀ نمل است: «إِنَّکَ لَاتُسْمِعُ الْمَوْتیَ وَ لَا تُسْمِعُ الصُّمَّ الدُّعَاءَ إِذَا وَلَّوْاْ مُدْبِرِینَ وَ مَا أَنتَ بهَادِی الْعُمْیِ عَن ضَلَالَتِهِمْ إِن تُسْمِعُ إِلَّا مَن یُؤْمِنُ بَایَاتِنَا فَهُم مُّسْلِمُونَ» که اتفاقاً در آیات مورد استناد برقعی نیز از آن استفاده شده است. با تأمل بیشتر مشهود است، مراد از «موتی» در این آیۀ شریفه و آیات مشابه، نه مردگان ظاهری که مردگان قلبی و روحی است؛ همان‌ها که می‌توانستند با استجابت دعوت پیامبر(ص) زنده گردند: «یا ایها الذین آمنوا استجیبوا لله و لرسول اذا دعاکم لما یحییکم» (انفال: 24). و مراد از «سمع» در این آیه و آیۀ پیشین و هم‌چنین آیات مشابه آن، سمع قلبی و باطنی و مراد از «صُم» هم ناشنوایان قلبی است. آیه بیان می‌کند: ایشان کَرَند و نمی‌شنوند و کورند و گمراه، و تو نمی‌توانی دعوتت را به گوش کَران برسانی و نیز تو نمی‌توانی کور را از گمراهی‌اش رهانیده و هدایتش کنی؛ تنها قدرتی که تو داری این است که دعوتت و آیات ما را که بر ما دلالت می‌کند، به گوش مؤمنان برسانی، چون مؤمنان به خاطر اذعان و ایمانی که به این حجت‌های حقه دارند، تسلیم ما هستند و تو را در آنچه دلالت می‌کنی، تصدیق می‌کنند (ر.ک: طباطبائی، 1374، 15: 559).

برقعی با استفاده از آیۀ 21 نحل: «... وَ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِن دُونِ اللَّهِ لَایخْلُقُونَ شَیًا وَ هُمْ یخْلَقُونَ أَمْوَاتٌ غَیرُ أَحْیَاءٍ وَ مَا یَشْعُرُونَ أَیَّانَ یُبْعَثُونَ»، به ردّ مسئله توسل و زیارت می‌پردازد، در حالی که اولاً، مفاد آیه بیان‌کنندۀ نفی پرستش است، در حالی که توسل و زیارت به هیچ وجه جنبۀ پرستش نداشته، بلکه در حقیقت واسطه قرار دادن واسطه‌های معتبر بین بنده و خداست. ثانیاً، این آیه و نفی پرستش آن دربارۀ بت‌های چوبی و سنگی مشرکان مکه است و نه ارواح اولیا، انبیا و شهیدان راه خدا (ر.ک: طباطبائی، 1374، 12: 324).

برقعی هم‌چنین به آیاتی که در آن به تشابه حیات نباتات و انسان می‌پردازد، استناد کرده تا از این طریق به مدعای خود، یعنی وجود یک دورۀ مدهوشی و بیهوشی بین عالم دنیا و بعث

برسد، در حالی که با تأمل در این آیات روشن می‌شود که وجه شبه در این آیات، تنها حیات مجدد انسان و بعث او در قیامت است؛ یعنی آیات در پی تبیین امکان برانگیخته شدن و حیات مجدد در قیامت است، چنان‌که در پایان این قبیل آیات، همواره عبارت: «کذلک النشور»، «کذلک تخرجون»، «کذلک الخروج» و امثال آن آمده است. شاهد بر این مطلب، آیۀ 11 سوره غافر است: «قالُوا رَبَّنا أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ وَ أَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ فَاعْتَرَفْنا بِذُنُوبِنا فَهَلْ إِلی خُرُوجٍ مِنْ سَبیلٍ». مراد از دو «اماته» و دو «احیا» در سخن کفار در جهنم ـ به طوری که مفسران گفته‌اند ـ میراندن در آخرین روز زندگی دنیا و زنده کردن در برزخ است و سپس میراندن از برزخ و زنده کردن در قیامت برای حساب، چون هم میراندن باید بعد از زندگی باشد و هم احیا باید بعد از مردن، و هر یک از این دو باید مسبوق به خلافش باشد، وگرنه «اماته» و «احیا» نمی‌شود (طباطبائی، 1374، 17: 475ـ476).

ردّ استناد برقعی به قرآن، مبنی بر عدم اطلاع رسولان خدا از امت خود پس از وفات

در بند سوم، برقعی با استناد به آیۀ 109 مائده، بیان می‌کند که آیات قرآن دلالت می‌کند بر این‌که رسولان خدا پس از وفات، به کلی از دنیا بی‌خبرند و از امت خود کاملاً بی‌اطلاع هستند: «یَوْمَ یجْمَعُ اللَّهُ الرُّسُلَ فَیَقُولُ مَا ذَا أُجِبْتُمْ قَالُواْ لَاعِلْمَ لَنَا إِنَّکَ أَنتَ عَلَّامُ الْغُیُوب».

حقیقتِ امر این است که حقیقتِ علم جز نزد خداوند سبحان یافت نمی‌شود؛ لذا پاسخی هم که در آیۀ مورد بحث در روز قیامت، انبیا(ع) در پاسخ «ماذا أُجِبْتُمْ» می دهند، نفی علم غیب مطلق بالذات (علم غیب ذاتی ازلی) است، چون علم غیب مطلق و ذاتی به خدا اختصاص دارد، نه اصل علم یا علم غیب نسبی، زیرا پیامبران، بی‌تردید دارای علم غیبند، ولی ـ طبق بیان امام صادق‌ دربارۀ معنای «لا عِلمَ لَنا» ـ در نشئه قیامت به چیزی جز خدا توجه ندارند؛ از این رو، از خودشان علم را نفی می‌کنند و پاسخ خدا را به علم الهی وامی‌گذارند (ر.ک: جوادی‌آملی، 1388 (ب)، 24: 180ـ181). علم را حقیقتاً از خود نفی کرده و برای پروردگار سبحان اثبات می‌کنند، و این پاسخشان نوعی خضوع است در برابر عظمت و کبریایی پروردگار و اعتراف به احتیاج ذاتی و بطلان حقیقی خود در برابر مولای حقیقی‌شان و رعایت آداب حضور و اظهار حقیقت امر، نه پاسخ نهایی که بعد از آن پاسخ دیگری نباشد.

خداوند سبحان، انبیا را شهدای بر امت قرار داده، چنان‌که فرموده: «فَکَیْفَ إِذا جِئْنا مِنْ کُلِّ أُمَّةٍ بِشَهِیدٍ وَ جِئْنا بِکَ عَلی هؤُلاءِ شَهِیداً» (نساء: 41) و نیز فرموده: «وَ وُضِعَ الْکِتابُ وَ جِی‌ءَ بِالنَّبِیِّینَ وَ الشهدا» (زمر: 69). و برای شاهد بودن انبیا(ع) معنایی جز این تصور نمی‌شود که در قیامت

دربارۀ امت‌های خود شهادت به حق دهند. علاوه بر این، خداوند سبحان علم را برای طایفه‌ای از بندگان خود که در روز قیامت مقرب درگاه اویند، اثبات کرده و فرموده: «وَ قالَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَ الْإِیمانَ لَقَدْ لَبِثْتُمْ فِی کِتابِ اللَّهِ إِلی یَوْمِ الْبَعْثِ فَهذا یَوْمُ الْبَعْثِ» (روم: 56) و نیز فرموده: «وَ عَلَی الْأَعْرافِ رِجالٌ یَعْرِفُونَ کُلًّا بِسِیماهُمْ» (اعراف: 48) و نیز فرموده: «وَ لایَمْلِکُ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفاعَةَ إِلَّا مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ» (زخرف: 86) و عیسی بن مریم از جمله کسانی است که آیه شامل او می‌شود، و او رسول خدا و از کسانی است که از روی علم، به حق شهادت داده‌اند. هم‌چنین در قرآن آمده است: «وَ قالَ الرَّسُولُ یا رَبِّ إِنَّ قَوْمی اتَّخَذُوا هذَا الْقُرْآنَ مَهْجُوراً» (فرقان: 30) که مراد از «رسول» در این آیه، رسول خداست و به مهجور ماندن قرآن در میان امتش اشاره دارد.

از سوی دیگر، قرآن کریم هم پرسش از پیغمبران را ذکر فرموده و هم پرسش از مردمی را که آن بزرگواران به سوی ایشان مبعوث بوده‌اند؛ هم‌چنان‌که فرموده: «فَلَنَسْئَلَنَّ الَّذِینَ أُرْسِلَ إِلَیْهِمْ وَ لَنَسْئَلَنَّ الْمُرْسَلِینَ» (اعراف: 7). آن‌گاه از سوی امت‌ها، پاسخ های متعددی در مقابل پرسش‌های زیادی که از آنان می‌شود ذکر فرموده، و معلوم است که این پاسخ‌ها مستلزم علم و اطلاع آنان است، چنان که سؤال هم، خود اشاره به علم آنان دارد، چون اگر آنان فاقد علم بودند، پرسش از ایشان معنا نداشت، و نیز دربارۀ آن امت‌ها فرموده: «لَقَدْ کُنْتَ فِی غَفْلَةٍ مِنْ هذا فَکَشَفْنا عَنْکَ غِطاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ» (ق: 22) و نیز فرموده: «وَ لَوْ تَری إِذِ الْمُجْرِمُونَ ناکِسُوا رُؤُسِهِمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ رَبَّنا أَبْصَرْنا وَ سَمِعْنا فَارْجِعْنا نَعْمَلْ صالِحاً إِنَّا مُوقِنُونَ» (سجده: 12) و آیات دیگر نیز بر این معنا دلالت دارند، و وقتی امت‌ها و مخصوصاً مجرمان آنان در قیامت به این پایه از علم و اطلاع برسند که مورد مؤاخذه و پرسش پروردگار قرار گیرند، چطور ممکن است این علم را از پیغمبران گرامی سلب نمود؟! (طباطبائی، 1374، 6: 292ـ295)

اشکالِ اساسی برقعی

نگاه برقعی به آیات قرآنی، نگاهی یک‌بعدی و در اصل کاملاً ظاهرگرایانه است. در واقع، او عقل جزئی و ناقص انسان را ملاک فهم آیات قرار داده است، در حالی که تا این عقل جزئی و ناقص از طریق محبت، اطاعت و شاگردی به عقلِ کل و کامل ـ که همانا وجود مقدس اولیای دین(ع) است ـ متصل نشود، حقیقت را از زاویۀ محدود و تاریک خود خواهد دید و هرگز به ادراک حق، آن‌گونه که در واقع و نفس‌الامر است، نایل نخواهد شد. در هیچ زمانی، کتاب الهی بدون قیّم نیست و حقایق نزول‌یافته در کتاب الهی برای قیّمِ کتاب روشن و آشکار است. کسانی

که بدون توجه به حجت بالغۀ حق و قیّم کتاب، در پی فهم کلام خدا برمی‌آیند، جز به مرحلۀ قشر و ظاهر به چیز دیگری دست نمی‌یابند. تنها کسانی می توانند به حقیقت قرآن نایل شوند که مظهر تامّ صفات خدا و در نتیجه مظهر علم خداوند بوده و به ظاهر و باطن امور آگاهی دارند. این اشخاص همان حجج الهی و قیّم کتاب هستند (رک: ابراهیمی‌دینانی، 1379: 240). بقیه انسان‌ها نیز به نسبت نزدیکی به آنان و محبت و اطاعت ایشان می‌توانند به فهم حقیقت قرآن نزدیک شوند: «لایمسّه الا المطهرون» (واقعه: 79).

نتیجه گیری

از آنچه گذشت روشن می‌شود که عالم برزخ، عالمی مابین دنیا و آخرت است و این عالم به گونه‌ای نیست که افرادی که به آن داخل می‌شوند، به طور کلی ارتباطشان با عالم دنیا و افراد آن قطع شود، بلکه طبق آیات قرآن می‌توان ادعا کرد، دست‌کم عده‌ای مانند شهیدان و انبیا از عالم دنیا و افراد آن باخبرند و آنچه منکرانِ توسل و زیارت به آن استناد می‌کنند مبنی بر این‌که عالم برزخ، عالمی است که حیات در آن کامل نیست و مانند عالم بی‌هوشی است، سخنی باطل است. آنچه باعث اشتباه امثال برقعی شده است این است که بین موقعیت انسان‌ها در برزخ، تمایز قائل نشده و همه را در یک ردیف و موقعیت قرار داده است، در حالی که انسان‌ها در برزخ در شرایط واحدی نیستند؛ برخی از آن‌ها از حیات کاملی برخوردارند و هرچند بنا بر بعضی روایات، عده‌ای از این حیات کامل بی‌بهره‌اند، اما توسل و زیارت ما شیعیان ناظر به گروه اول است. می‌توان مدعی شد که ریشۀ اختلاف عقایدی شیعه با افرادی چون برقعی، در مبنای انسان شناسی آن‌هاست که از ظاهرگرایی آنان سرچشمه می‌گیرد. و مهم‌تر از همه این‌که، امثال برقعی به جای عمل بر مبنای حدیث ثقلین بر مبنای «حسبنا کتا‌ب‌الله» عمل کرده و موجبات تفرقه و دشمنی در اسلام و در این زمان، نسل‌کشی شیعیان را فراهم کرده‌اند!

منابع

قرآن کریم.

ابراهیمی‌دینانی، غلامحسین، (1379)، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، تهران، طرح نو، چاپ اول.

ابن‌ابی‌الحدید، عبدالحمید بن هبۀ‌الله، (1404ق)، شرح نهج‌البلاغه، اول، قم، مکتبۀ الاسلامیۀ آیۀ الله المرعشی النجفی، چاپ اول.

ابن‌هاشم، عبدالمالک بن هشام، (1385)، سیرۀ النبویه، بیروت، دارالمعرفه.

اللهوردیخانی، علی، (1386)، مبدأ و معاد، مشهد، آستان قدس رضوی، چاپ پنجم.

بخاری، محمدبن اسماعیل، (1401ق)، صحیح بخاری، بی جا، لطباعه و النشر و التوزیع،

برقعی قمی، سیدابوالفضل بن الرضا، (1388)، خرافات وفور در زیارات قبور، بی جا، بی نا.

ــــــــــــــــــــــــ (الف)، (بی‌تا)، تابشی از قرآن، بی جا، بی نا.

ــــــــــــــــــــــــ (ب)، (بی‌تا)، تضاد مفاتیح‌الجنان با قرآن، بی جا، بی نا.

جوادی‌آملی، عبدالله (الف)، (1388)، ادب فنا، قم، اسراء، چاپ اول.

ـــــــــــــــــ (ب)، (1388)، تفسیر تسنیم، قم، اسراء، چاپ هشتم.

ـــــــــــــــــ، (1389)، همتایی قرآن و اهل‌بیت(ع)، قم، اسراء، چاپ اول.

سبحانی، جعفر (الف)، (1387)، پاسداری از مرقد پیامبران و امامان، تهران، مشعر، چاپ هشتم.

ــــــــــــ (ب)، (1387)، راهنمای حقیقت، تهران، مشعر، چاپ پنجم.

ــــــــــــ، (1377)، اصالت روح از منظر قرآن، قم، مؤسسه امام صادق، چاپ هفتم.

سید رضی، محمد بن حسین(1379)، نهج‌البلاغه، مترجم: محمد دشتی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ اول.

شجاعی، محمد (1388)، معاد یا بازگشت به سوی خدا، تهران، چاپخانه حیدری، چاپ دوم.

طباطبائی، سیدمحمدحسین، (1374)، ترجمه تفسیر المیزان، مترجم: سیدمحمدباقر موسوی‌همدانی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ پنجم.

ــــــــــــــــــــــ، (1388)، بررسی‌های اسلامی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ دوم.

مجلسی، محمدباقر بن تقی، (1403ق)، بحارالانوار، بیروت، احیاء التراث العربی، چاپ دوم.

چکیده عربی مقالات

خلاصة المقالات باللغة العربیة

دراسة نقدیة لمتطلبات معرفة الأدلة المثبتة لوجود الله من منظار سوین برن

محمدجواد اصغری⁽¹⁾

السیدمحمود الموسوی⁽²⁾

حاول سوین برن ـ الفیلسوف الدینی المعاصر ـ فی مؤلفاته أن یبین تقریراً جدیداً لبراهین إثبات وجود الله سبحانه. و ذکر فی هذا المجال متطلبات معرفیة خاصة فیما یتعلق بهذه الادلة، منها: أن تکون مقنعة، دائمة، و عن استقراء، و متراکمة. حاولنا فی هذا المقال أن نبین هذا النهج بأدلته، ثم ندرسه و نقیمه.

الألفاظ المحوریة

سوین برن، براهین اثبات وجود الله، منطق الاستقراء، الیقین.

متکلمو الامامیة فی عصر الإمام الصادق و مسألة صفات الله

السیداحسان الموسوی الخلخالی⁽¹⁾

نعمة الله الصفری الفروشانی⁽²⁾

إن صفات الله، و العلقة بین صفات والله و ذاته، و حدوث الصفات و قدمها، و التشبیه و التجسیم هی من أهم و أقدم المسائل فی تاریخ علم الکلام الإسلامی. و أول نظریة فی هذا المجال ترجع الی النصف الأول من القرن الثانی، و بالتحدید فی حلقات متکلمی الامامیة. و یمکن تقسیم هذه النظریات الی أربع طوائف أساسیة هی: النظریة الأولی هی نظریة زرارة بن أعین و من یتصل به، حیث نسب الیه القول بحدوث بعض صفات الأفعال. و النظریة الثانیة هی نظریة مؤمن الطاق حیث کان یری أن العلم صفة حادثة. و النظریة الثالثة هی نظریة هشام بن سالم حیث عُدّ من أهل التشبیه. و النظریة الرابعة هی نظریة هشام بن الحکم المتهم بالتجسیم. المقال الحاضر یدرس الروایات المتوفرة فی مصادر الإمامیة مضافاً لما ورد فی کتب الفرق و المذاهب و یحاول أن یحلل ما نسب الی متکلمی الإمامیة فی عصر الامام الصادق علی ضوء هذه المعلومات و وفقاً للبنیة الفکریة و الثقافیة الحاکمة فی ذلک العصر، و بالتالی فإن بالامکان عرض نظریة منقحة من خلال الروایات المرویة عن أهل البیت(ع).

الألفاظ المحوریة

صفات الله، اصحاب الإمام الصادق، التشبیه، التجسیم، متکلمو الإمامیة.

المنهجیة الکلامیة للشیخ الحر العاملی فی مقام الدفاع و رد شبهات المخالفین

محمد غفوری نجاد⁽¹⁾

ام ا‌لبنین خالقیان⁽²⁾

التعرف علی منهجیة علم الکلام هو بدراسة الأسالیب التی تعیننا علی استنباط العقائد و الدفاع عنها. فالمتکلم عند استنباط العقائد یتوصل الی فهم صحیح للمعارف الدینیة. و فی مقام عنها یبین هذه المعارف و یحاول إثباتها و الرد علی عقائد المخالفین. درسنا فی المقال الحاضر المرحلتین الأخیرتین من بین المراحل الخمس للدفاع و ذلک من خلال ملاحظة المؤلفات الکلامیة العدیدة للشیخ الحر و أسالیبه المستخدمة فیها. فقد استخدم الشیخ الحر فی مقام الدفاع و رد الشبهات أسالیب نظیر: رد شکل و مضمون الدلیل، و بیان التضاد فی رأی المستشکل، و رد مبانی أو ملازمات رأی الخصم، و بیان المثال، و بیان المفردات، و التنبیه علی الاستثناء أو القرائن الحالیة الموجودة، و الارجاع الی البدیهیات، و طرح الأسئلة و مطالبة الخصم ببیان الدلیل.

الألفاظ المحوریة

المنهجیة الکلامیة، الحر العاملی، الاجابة علی الشبهات، المناظرة، ردّ المدارس المخالفة.

محلّ نزول أول وحی و آثاره الکلامیة

رسول الرضوی⁽¹⁾

محمدحسین افراخته⁽²⁾

توجد طائفتان من الروایات بشأن أول وحی نزل علی رسول الله|، تذکر الطائفة الأولی غار حراء باعتباره محلاً لأول وحی نزل علی رسول الله، بینما ذکرت الطائفة الثانیة منطقة الأبطح باعتبارها أول محل لنزول الوحی علی النبی الأعظم. المقال الحاضر یحاول أن یدرس أسانید و متون الروایات و الآثار الکلامیة المترتبة علی الطائفة الأولی و یبین کیفیة استناد بعض المستشرقین بهذه الطائفة لإثبات تأثر الإسلام بالمسیحیة و عدم أصالة المعارف الإسلامیة، و البحث عن النقل الآخر و الوارد فی مصادر الشیعة و الذی یذکر الأبطح باعتباره محلاً لنزول أول وحی علی رسول الله، فإن هذا النقل قوی من الناحیة السندیة، مضافاً لعدم استتباعه للآثار السیئة المترتبة علی النقل الأول.

الألفاظ المحوریة

اول وحی، غار حراء، الأبطح، المستشرقون.

ص: 148

حقیقة الانسان و الموت من منظار السیدالمرتضی

عسکر دیرباز⁽¹⁾

محمدتقی السبحانی⁽²⁾

سعیدة السادات النبوی⁽³⁾

(S.nabavi2014@gmail.com)

ما هی حقیقة الموت وکیف یتحقق، و ما هو مصیر الانسان بعد موته؟ الإجابة علی هذه الأسئلة

ـ التی هی من أقدم الأسئلة الفلسفیة و الدینیة، و هی ممتزجة بمعنی الحیاة ـ تتوقف علی بیان ماهیة الإنسان. السید المرتضی ـ الذی هو من المتکلمین ـ علی الرغم من اختیاره تفسیراً مادیاً للانسان، و یری الموت عدماً، إلا أنه یعتقد بالحیاة بعد الموت اعتقاداً راسخاً، و یحاول أن یبین کیفیة البرزخ و البعث. المقال الحاضر یحاول أن یبین رأیه فی حقیقة الإنسان و الموت بدقة و تفصیل، لیکون مدخلاً لدراسة الحیاة بعد الموت من منظاره و الذی یستدعی مقالاً آخر.

الألفاظ المحوریة

الانسان، البنیة، الروح، الموت، العدم، السید المرتضی.

نطاق مسؤولیة الانسان من منظار القاضی عبدالجبار الهمدانی

جنان الایزدی ⁽¹⁾

مرضیة هراتیان⁽²⁾

إن عدالة الله و اختیار الانسان یستتبعان مسؤولیة الانسان تجاه افعاله، من منظار متکلمی المعتزلة. إلا أن السؤال الأساسی المطروح فی المقام هو: ما هی الأفعال التی تنسب للإنسان و یعد الفاعل لها؟ و تبرز أهمیة البحث فی هذا الموضوع فی نسبة الفاعلیة للانسان مع سعة نطاق مسؤلیاته الحقوقیة و الاخلاقیة و هما من المسائل الفلسفیة و الأخلاقیة المعاصرة. و بما أن القاضی عبد الجبار لم یتعرض لهذه المسألة بشکل مباشر فإننا سنتعرض فی هذا المقال ـ و بأسلوب تحلیلی منطقی ـ لاستنباط رأیه فی هذا المجال من خلال آرائه فی المسائل ذات الصلة بهذا الموضوع. فیری القاضی عبد الجبار أن الإنسان مسؤول عن أفعاله التی له قدرة علیها و علم و اختیار للإتیان بها، و یری بطلان نظریة الکسب و نظریة الطبع، و یعتقد أن الإنسان فاعل مباشر لها و أنها ولیدته.

الألفاظ المحوریة

المسؤولیة، الفعل المباشر، الفعل المتولد، القاضی عبدالجبار.

 نقد الأدلة القرآنیة للبرقعی بشأن البرزخ من منظار علماء الشیعة

پروین نبیان⁽¹⁾

مهدی التیموری⁽²⁾

السیدمحمد علی المیردامادی⁽³⁾

تعرض البرقعی فی کتاب «خرافات الوفور فی زیارات القبور» لنقد زیارة القبور و التوسل بأولیاء الله. و یدعی ـ من خلال الاعتماد علی بعض آیات القرآن ـ عدم وجود حیاة کاملة فی البرزخ، و أن البرزخ شبیه بالحیاة مع أنه فاقد للکثیر من أوصاف الحیاة؛ نظیر: الرؤیة، و السمع و... . و بعبارة أخری فإنه یری أن البرزخ ممر للقیامة. و یحاول من خلال ذلک إثبات إنقطاع صلة الأرواح فی عالم البرزخ بعالم الدنیا بالمرة، و بالتالی فإن عقیدة الشیعة بزیارة قبور الأئمة(ع) و التوسل بهم لا أساس لها من الصحة و هی خرافة. إلا أن دراسة آراء الشیعة و نظریاتهم فیما یتعلق بحقیقة الروح و عالم البرزخ بإمکانها أن توضح بطلان ما ذکره البرقعی فی هذا المجال.

الألفاظ المحوریة

البرزخ، الروح، التوسل، الزیارة، البرقعی.

₸

چکیده انگلیسی مقالات

Tahqīqāt-e Kalāmi

Islamic Theology Studies

An Academic Quarterly

Islamic Theology Association

Islamic Seminary (Hawza) of Qum

Vol.3, No.10, October-November 2015

Proprietor: Islamic Theology Association,

Qum Seminary (Hawza)

Manager: Hadi Sadeqi

Editor-in-Cheif: Reza Berenjkar

Editorial Manager: Mousa Eshkevari

Editor: Ramin Babagolzadeh

Translated to Arabic by: Heidar Masjedi

Translated to English by: SeyedLutfullah Jalali

Layout: Masoumeh Norouzi

ISSN: 2345-3788

Address: Islamic Theology Association, Islamic

Seminary (Hawza), First Left Alley, Alley No.2,

Jomhoori Eslami Boulevard, Qum, Iran

PO Box: 3765-133

Telephon: 0098-25-32928546

Tsms: 30007227007705

Site: www.tkalam.ir / www.ikq.ir

Email: Info@Tkalam.ir / Info@Ikq.ir

Price: 80000 Rials

ص: 1

Abstracts

The Critical Examination of Knowledge Necessities

of the Arguments for the Existence of God

from the Viewpoint of Swinburne

⁽¹⁾MohammadJawad Asghari Sayyed Mahmood Mosavi

⁽²⁾ Richard Swinburne – the contemporary philosopher of religion – tried in his works to offer a new explanation of the arguments for the existence of God. Thus he explains especial knowledge necessities about these arguments from among them one can refer to characteristics like being convincing, being posteriori, being inductive and being collective. In this research, it had been tried to explain and then to examine and criticize that approaches to the arguments.

Keywords: Swinburne, the arguments for the existence of God, inductive logic, certitude.

ص: 2

The Imami Theologians of the Imam al-Sadeq era

and the Issue of God's Attributes

Sayyid Ehsan MusaviKhalkhali

⁽¹⁾ Ne'matulllah SafariFroshani

⁽²⁾ The issues of God's attributes, the relationship of the Nature of God with His attributes, the attributes' creation and eternity, anthropomorphism and materiality are the most important and oldest issues in the history of Islamic Kalam. The earliest theories in these regards arose in the first part of the second century especially in the Imami theologians' circles. One can categorize these theories into four essential groups: the theory of Zorarah ibn A'yen and his family which the theory of created-ness of some attributes attributed to him; the view of Mu'men al-Taq that considered knowledge as a created attribute; the view of Hesham ibn Salem that regarded as anthropomorphic; and the theory of HeshaminbHakam that is accused of materiality. In this speech, with the simultaneous study of the existent narrations in the Imami sources as well as the heresiographers' reports, we try to analyze the propositions attributed to these Imami theologians of the Imam al-Sadeq (p.b.u.h.) era in the theoretical and cultural context of that time. Finally, one can see the Imams' enlightenments and attempts to offer a purified theory in this regard in the narrations narrated of them.

Keywords: DivineAttributes, Imam al-Sadeq (p.b.u.h.) companions, anthropomorphism, materiality, Imami theologians.

ص: 3

The Theological Methodology of Sheikh Hurr al-'Ameli

in Defense Position in the Fields of Refutation

of Misgivings and the Opponent Schools

Muhammad Ghaforinejad

⁽¹⁾ Umm al-Banin Khaleghian

⁽²⁾

The methodology of Kalam Science is the examination of the ways that lead us in the Kalam Science to the inference of beliefs and to defend them. In the inference place, the theologian gains an accurate knowledge of the teachings of religion and, in the defense place, he explains, regulates and proves that knowledge and proceeds to refute the misgivings and the opponent beliefs. In this writing, with a review on the numerous theological works of Sheikh Hurr al-'Ameli, from among the five steps in the defense place, the methods he used in the two last steps are examined. Sheik Hurr in refuting the misgivings and the opponent schools has used the methods like: falsification of the form and content of argument, explaining the contradiction in the doubt-caster point of view, rejecting the bases or the implications of the opponent's views, mentioning some examples and narrations, explaining the component of the argument, remaindering the exceptions or lateral evidences, referring to self-evident truths, asking questions and demanding the reason of the opponent.

Keywords: methodology of Kalam Science, Sheikh Hurr al-'Ameli, refuting the misgiving, debate, refuting the opponent schools.

ص: 4

The Place of the Descent of First Revelation

and its Theological Consequences

Rasul Razavi

⁽¹⁾ MohammadHosein Afrakhteh

⁽²⁾ There are two groups of reports about the first revealed down revelation on the Prophet (p.b.u.h.). The first group introduces the Hara cave as the place of the descent of the first revealed down revelation, and the second group introduce the region of Abtah. By studying the document, text and the theological and historical consequences of the famous report which regard the Hera cave as the place of the descent of the first revelation, and by showing how some Orientalists on the basis of this report tried to prove that Islam is barrowed from Christianity and its teachings are not authentic, the present essay tried to express another report which has been narrated in the Shi'i sources and considers Abtah as the place of the descent of the first revelation. In addition to strength of the document, this report does not have the undesirable consequences of the first one.

Keywords: the first revelation, Hera cave, Abtah land, the Orientalists.

ص: 5

The Reality of Man and Death from the Viewpoint

of Sayyed al-Murtaza

Asgar Dirbaz

⁽¹⁾ MuhammadTaghi Subhani

⁽²⁾ SaeidahSadat Nabavi

⁽³⁾ What is Death and how it occurs and what would be the final destiny of man? The answer to these questions, that are amongst the oldest and the most long-lasting philosophical-religious questions of man and mended to the meaning of life, depends on the nature of man. Sayyed al-Murtaza is one of the theologians that although had chosen a materialistic interpretation of man and regarded death as annihilation, strongly believes in life after death and tries to explain the state of purgatory (barzakh) and resurrection. In this paper it is tried to interpret his view on the nature of man and the nature of death in detail to be an introduction for his view on the quality of life after death which requires an independent chance.

Keywords: man, stamina, spirit, death, annihilation, Sayyed al-Murtaza.

ص: 6 

The Realm of Man's Responsibility from the Viewpoint

of QaziAbdul-JabbarHamadani

Jenan Eizadi

⁽¹⁾ Marziyyah Haratian

⁽²⁾ According to the Mu'atazilite theologians the justice of God and the free will of man lead to the responsibility of man towards his deeds. The main issue is that what deeds are attributed to man and man is their doer. The research necessity in this issue consists in the direct relationship of man's activeness with the realm of his legal and moral responsibilities, which is one of the contemporary philosophical and ethical issues. Because QaziAbdul-JabbarHamadani did not discussed this issue directly, in this article, we infer that from his other theories in related issues by an analytic-logical method. Qazi Abdu l-Jabbar regards man responsible for the acts that he has the power, knowledge and free will to do. While rejecting the theory of Kasb and the theory of Tab', he considers man as the doer of his direct (Mubasher) and indirect (Mutawallad) deeds.

Keywords: responsibility, direct (Mubasher) deed, indirect (Mutawallad) deed, Qazi Abdul-Jabbar.

ص: 7

The Criticism of the Qur'anic Arguments of Borqa'i on

Purgatory from the Viewpoint of Shi'a Scholars

Parvin Nabiyan

⁽¹⁾ Mehdi Teimouri

⁽²⁾ SayyedMohammadAli Mirdamad

⁽³⁾ In his Numerous Superstitions in the Graves Pilgrimages, Borqa'i criticized the belief in the pilgrimage and appeal to the divine saints. By referring to the Qur'anic verses, he claimed that there is not a perfect life in the purgatory universe and the purgatory is a semi-life that lacks many life specifics such as vision, hearing etc. and, in other words, he considers purgatory as a corridor to resurrection. He wants to prove that the relation between spirits in the purgatory universe with this world is completely cut off. So the Shi'i belief in the pilgrimage of the Imams (p.b.u.t.) graves and the appeal to them are baseless and superstitious. The examination of the Shi'a opinions and views on the reality of spirit and the purgatory universe well can reveal the falsehood of Borqa'i speeches.

Keywords: purgatory, appeal, pilgrimage, Borqa'i.

ص: 8