فصلنامه تحقیقات کلامی شماره 9

مشخصات فصلنامه

فصلنامه علمی – پژوهشی

انجمن کلام اسلامی حوزه علمیه

سال سوم، شماره نهم، تابستان 1394

صاحب امتیاز: انجمن کلام اسلامی حوزه علمیه

مدیر مسئول: هادی صادقی

سردبیر: رضا برنجکار

مدیر اجرایی: موسی اشکوری

اعضای هیأت تحریریه (به ترتیب حروف الفبا)

علی افضلی (دانشیار مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران)

رضا برنجکار (استاد دانشگاه تهران)

عبدالحسین خسروپناه (دانشیار مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران)

رسول رضوی (استادیار دانشگاه قرآن و حدیث)

ابوالفضل ساجدی (دانشیار مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره))

محمدتقی سبحانی (استادیار پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی)

علی شیروانی (دانشیار پژوهشگاه حوزه و دانشگاه)

هادی صادقی (دانشیار دانشگاه قرآن و حدیث)

مترجم چکیده عربی: حیدر مسجدی

مترجم چکیده انگلیسی: سیدلطف ا... جلالی

ویراستار: رامین باباگل زاده

صفحه آرا: معصومه نوروزی

ISSN: 2345-3788

نشانی: قم، بلوار امین، بلوار جمهوری اسلامی، کوچه 2، فرعی اول سمت چپ،

ساختمان انجمن های علمی حوزه، انجمن کلام اسلامی حوزه علمیه

صندوق پستی: 133-37165

تلفکس: 32928546-025

پیامک: 30007227007705

سایت:/ www.tkalam.ir www.ikq.ir

پست الکترونیک: Info@ikq.ir / Info@tkalam.ir

قیمت: 80000 ریال

رتبه علمی فصلنامه

به استناد مصوبه 585 مورخ 24/6/1387 شورای عالی حوزه های علمیه و باتوجه به ارزیابی کمیسیون نشریات علمی حوزه، شورای اعطای مجوزها و امتیازات علمی، در جلسـه مورخ 28/3/1392 رتبـه علمی – پژوهشـی بـه

نشریه تحقیقات کلامی اعطا گردید.

به استناد ماده واحده مصوبه جلسه 625 مورخ 21/3/1387 شورای عالی انقلاب فرهنگی، مصوبات شورای عالی حوزه علمیه قم در خصوص اعطای امتیاز علمی به مجلات علمی، تأسیس انجمن های علمی، قطب های علمی و واحدهای پژوهشی و همچنین امتیازات کرسی های نظریه پردازی، نقد و مناظره و آزاداندیشی در حوزه، دارای اعتبار رسمی بوده و موجد امتیازات

قانونی در دانشگاه ها و حوزه های علمیه می باشد

ص: 3

راهنمای نویسندگان

 1. موضوع مقاله باید در راستای اهداف فصلنامه و مرتبط با موضوعات علم کلام باشد؛

الف) نکات علمی

ب) نکات ادبی

فهرست منابع در انتهای مقاله و به صورت زیر آورده شود:

یادآوری:

1- در مواردی که نویسنده ها چند نفر باشند بعد از نام اولین نویسنده و بعد از حرف عطف (وَ) سه نقطه(...) آورده شود.

2- در درج تاریخ چاپ، فقط سال قمری مانند (1414ق) با (ق) ذکر شود و در میلادی و شمسی نیازی به درج حرف (م) و (ش) در کنار سال نیست.

ص: 4

فهرست

عقلانیت و دین‌داری: دفاع از سازگاری/ سیدعلی طالقانی 7

کاربست عقل در استنباط آموزه‌های کلامی از دیدگاه فاضل مقداد/ رضا برنجکار، مهدی سالکی 17

بررسی و نقد دیدگاه دکتر عابد الجابری دربارۀ مهدویت/ حمزه علی اسلامی نسب، علیرضا آل بویه 33

معنای زندگی، ضرورت و کارکرد نبوت/ محمدمهدی قائمی امیری 51

کاربستِ «رسول» و «نبی» در عقاید اسلامی/ عبدالمجید طالب تاش 67

مؤلفه‌های بنیادین امامت در نامه‌های معصومان؛ از امام علی تا امام باقر/ علی راد، فاطمه شریعتی کمال آبادی 89

تجسم و رؤیت جنّ از منظر عقل و نقل/ سیدغلام عباس موسوی مقدم، محمد جعفری 109

ص: 5

ص: 6

عقلانیت و دین‌داری: دفاع از سازگاری

اشاره

سیدعلی طالقانی⁽¹⁾

تاریخ دریافت: 1394/03/04

تاریخ تأیید: 1394/06/14

چکیده

به ادعای برخی روشن‌فکران معاصر، عقلانیت و معنویت از نیازهای غیرقابل چشم‌پوشی بشر است، در حالی که دین‌داری نه تنها از نیازهای بشر نیست، که خود مانعی است بر سر راه تأمین برخی از آن‌ها. دین‌داری با عقلانیت قابل جمع نیست، و چون نمی‌توان از عقلانیت چشم پوشید، لاجرم باید از معنویتِ دین‌دارانه دست شست. در این مقالۀ کوتاه، تنها به بررسی یک بخش از این ادعا می‌پردازیم: ادعای امتناع جمع دین‌داری و عقلانیت. توضیح خواهیم داد که دین‌داری، به معنی عام کلمه، نسبت به عقلانیت و عدم عقلانیت خنثاست؛ اگرچه دین‌داری، مستلزم اطاعت محض است، مستلزم اطاعت کورکورانه و بی‌مبنا نیست؛ و آنچه با عقلانیت ناسازگار است، اطاعت کورکورانه و بی‌مبناست و نه اطاعت محض.

واژگان کلیدی

عقلانیت، معنویت، دین‌داری، اطاعت، روشن‌فکری.

ص: 7

متن مقاله

چندی است که برخی روشن‌فکران (ملکیان، 1385 و 1387)⁽¹⁾با طرح ادعای امتناع جمع دین‌داری و عقلانیت، به دفاع از معنویت بدون دین‌داری پرداخته اند. به زعم ایشان، عقلانیت و معنویت از نیازهای غیرقابل چشم‌پوشی بشر است، در حالی که دین‌داری نه تنها از نیازهای بشر نیست، که خود مانعی است بر سر راه تأمین نیاز به عقلانیت. از این منظر، دین‌داری با عقلانیت قابل جمع نیست. از این رو اگرچه التزام به بسیاری از ادیان می‌تواند گونه‌ای از معنویت را برای شخص به ارمغان آورد، این‌گونه معنویتِ دین‌دارانه قابل جمع با عقلانیت نیست؛ و چون نمی‌توان از عقلانیت چشم پوشید، لاجرم باید از معنویت دین‌دارانه دست شست. بر اساس این ادعا، دین‌داری مستلزم تبعیت محض و بی‌چون و چرا در باورهاست، و تبعیتِ محض و بی‌چون و چرا در باورها با عقلانیت ناسازگار است. پس نمی‌توان دین‌داری را با عقلانیت جمع کرد؛ در حالی که معنویتِ بدون دین‌داری مستلزم تبعیت محض نیست و با عقلانیت قابل جمع است. پس باید از دین‌داری و معنویت‌های دین‌دارانه به نفع معنویت‌های عاری از دین‌داری دست کشید.

من در اینجا تنها به بررسی یک بخش از این ادعای چندبخشی می‌پردازم: ادعای ناممکن‌بودن جمع دین‌داری و عقلانیت. در ادامه، انکار امکانِ جمع دین‌داری و عقلانیت را «ناسازگارگرایی» و پذیرش امکان آن را «سازگارگرایی» می‌خوانم. ناسازگارگرا ادعایی موجّهاتی (modal) دارد، و نه صرفاً ادعایی ناظر به امر واقع (factual). ادعای ناسازگارگرا تنها این نیست که دین‌داری تاکنون با عقلانیت جمع نشده است، یا دین‌داری در آینده با عقلانیت جمع نمی‌شود؛ ادعا این است که ممکن نیست (not possible) دین‌داری با عقلانیت جمع شود. در برابر این دیدگاه، سازگارگرایی قرار دارد که ادعا می‌کند ممکن است دین‌داری با عقلانیت جمع شود، و نه آنکه دین‌داری با عقلانیت جمع شده است، یا خواهد شد. بدین‌ترتیب، سازگارگرایی نیز دیدگاهی موجّهاتی است.

در اینجا مراد راقم سطور از «دین‌داری»، تعهد نظری و عملی به آموزه‌های یک دین، و از «عقلانیت»، توجیه نظری (theoretical justification) است. توجیه نظری، در برابر توجیه عملی (practical justification)، توجیه معطوف به صدق (truth) است.

پذیرش ادعای ناسازگاریِ تدیّن و عقلانیت، و ناممکن‌دانستن جمع دین‌داری و خردورزی ما را بر سر یک دوراهی قرار می‌دهد: مسلمانی و تعهد به اسلام در یک‌سو و عقلانیت و تعهد به آن

ص: 8

در سوی دیگر؛ زیرا نمی‌توان توأمان هم اهل تدین بود و هم اهل تعقل. با تدین، خردورزی تعطیل می‌شود و با فتح باب خردورزی، راه تدین به پایان می‌رسد. برای پاس‌داشتن حرمت عقل و خرد باید دست از مسلمانی شست، و در مقابل، برای مسلمان‌بودن و ماندن، چاره‌ای جز وداع با خردورزی و تعقل نیست.

به زعم من، دین‌داری به معنای عام کلمه ـ یعنی تعهد نظری و عملی به آموزه‌های یک

دین ـ نسبت به عقلانیت و عدم عقلانیت، خنثا و بی‌طرف (neutral) است و مستلزم هیچ‌کدام نیست.

به بیان دیگر، دین‌داری، فی‌نفسه، ممکن است عقلانی یا غیرعقلانی باشد. دین‌داری نه با عقلانیت ناسازگار است و نه با عدم عقلانیت. از هیچ طرف، هیچ ملازمه‌ای در کار نیست. تدیّن نه مستلزم عقلانیت است و نه مستلزم عدم عقلانیت. دو گونه دین‌داری ممکن است: دین‌داری معقول و خردپسند، و دین‌داری نامعقول و نابخردانه. برخی دین‌داری‌ها حریم عقلانیت را پاس می‌دارد و برخی آن را نقض می‌کند. در طول تاریخ ادیان، از جمله در تاریخ دین مبین اسلام، نمونه‌های متعددی از این دو نحوه دین‌داری ظهور کرده است.

در ادامه، از آن‌رو که ناسازگارگرا در این بحث، صرفاً امکان جمع دین‌داری و عقلانیت را انکار می‌کند، نه امکان جمع دین‌داری و عدم عقلانیت را، تنها به بررسی امکانِ نخست خواهم پرداخت.

ناسازگارگرا برای دفاع از دیدگاه خود دو راه در پیش رو دارد: یا باید نشان دهد که

مفهوم (concept) دین‌داری و مفهوم عقلانیت، مشتمل بر عناصر ناسازگار (inconsistent) است، و از این‌رو ممکن نیست مصادیق آنها با هم جمع شوند؛ و یا آنکه نشان دهد ماهیت (nature) دین‌داری و ماهیت عقلانیت، مستلزم ویژگی‌های غیرقابل جمع (incompatible properties) هستند. به نظر نمی‌رسد راهی جز این دو برای نشان دادن ناسازگاری وجود داشته باشد.

نیاز به توضیح نیست که شهوداً (intuitively) هیچ ناسازگاری مفهومی میان دین‌داری و عقلانیت وجود ندارد. گویا ناسازگارگرا نیز مدعی ناسازگاری مفهومی نیست. ادعای او این است که: ماهیت دین‌داری مستلزم ویژگی‌ای است که با وفاداری به عقلانیت قابل جمع نیست. ویژگی مورد نظر، اعتماد (trust) و اطاعت (obedience) است. بر پایة این تلقی،

ص: 9

a. دین‌داری مستلزم اطاعت عقیدتیِ کورکورانه و بی‌مبنا و اساس است.⁽¹⁾و

b. عقلانیت مستلزم عدم اطاعت عقیدتیِ کورکورانه و بی‌مبنا و اساس است.

روشن است که پذیرفتنِ توأمان a و b ما را از پذیرش امکان جمع دین‌داری و عقلانیت ناتوان می‌سازد. اما a به وضوح نادرست و غیرقابل دفاع است. به نظر می رسد دین‌داری به طور عام و مسلمانی به طور خاص، مستلزم اعتماد (trust) و اطاعت (obedience) است، اما به هیچ وجه مستلزم اعتماد و اطاعتِ کور (blind) و بی‌مبنا (groundless) نیست. اعتماد معرفتی و اطاعتِ فکری و عقیدتی، ضرورتاً کور نیست، بلکه ممکن است آگاهانه (informed) و معقول و موجّه باشد. چنانچه اعتماد معرفتی و اطاعتِ عقیدتی با استدلال‌های عقلانی یا دیگر منابع معتبرِ معرفتی پشتیبانی شده، از طریق منابع معرفتی معتبر نیز نقض نشود، معقول و خردپسند و موجّه است. دین‌داری می‌تواند عاری از اعتماد معرفتیِ بی‌اساس و اطاعت فکری و عقیدتیِ کور باشد.

دین‌داری نه تنها ممکن است عاری از اطاعت عقیدتیِ کور باشد، که ممکن است اساساً عاری از هرگونه اطاعت عقیدتی باشد. برای روشن شدن موضوع، ابتدا توجه کنیم که دین‌داری مستلزم پذیرفتن تمام آموزه‌های یک آیین صرفاً بر پایة اطاعت فکری و عقیدتیِ محض نیست. دین‌داری مستلزمِ تعهد نظری و عملی به آموزه‌های یک دین است، اما ضرورتی ندارد که تعهد نظری به آموزه‌های یک دین ـ یعنی پذیرفتن یا باور کردنِ آموزه‌های یک دین ـ تنها و تنها بر اساس اطاعتِ عقیدتی باشد. کسی که مسلمان است تمام آموزه‌های اسلام را می‌پذیرد، اما لازم نیست تمام آن آموزه‌ها را صرفاً بر اساس اطاعت فکری از پیامبر اسلام بپذیرد. تمام مسلمانان به خداوند ایمان دارند و وجود او را می‌پذیرند. می‌دانیم که پذیرش وجود خداوند مهم‌ترین رکن

ص: 10

مسلمانی است، و هیچ‌کس بدون آن مسلمان نیست. ولی عموم مسلمانان وجود خداوند را نه بر اساس اطاعت فکری و عقیدتی از پیامبر اسلام، بلکه بر اساس استدلال‌های عقلی و یا شواهد و دلایلی که خود مستقلاً دارند، می‌پذیرند.

اکنون، آیینی را فرض کنید که پذیرفتن هیچ یک از آموزه‌هایش نیازمند اطاعتِ عقیدتی از بنیان‌گذار آن آیین نیست، و می‌توان تمام آموزه‌های آن آیین را به کمک منابع معرفتیِ عمومی یا غیرمذهبی پذیرفت. این آیین را «آیین الف» بخوانیم. آیا کسی که علی‌رغم آمادگیِ کامل برای اطاعتِ عقیدتی از بنیان‌گذار آیین الف، تمام آموزه‌های آیین الف را بدون استفاده از اطاعتِ عقیدتی می‌پذیرد، به آن آیین تعهد نظری نداشته، متدیّن به آن دین نیست؟ شهود مشترک ما چنین محدودیتی را نمی‌پذیرد. بدین‌ترتیب، باید پذیرفت که ماهیت دین‌داری مستلزم اطاعت عقیدتیِ بالفعل (actual) نیست، بلکه آمادگی برای اطاعت عقیدتی، کافی است. به بیان دیگر، دین‌داری مستلزم این است که چنانچه پذیرش آموزه‌ای از آموزه‌های دینی، بدون اطاعتِ عقیدتی میسّر نباشد، آن آموزه پذیرفته شود. روشن است که این یک شرطی خلاف واقع (counterfactual conditional) است. بنابر این، نه تنها نمی‌توان پذیرفت که دین‌داری مستلزم اطاعت عقیدتیِ کورکورانه و بی‌مبنا و اساس است، که نمی‌توان پذیرفت دین‌داری مستلزم اطاعت عقیدتی است. بدین‌ترتیب، باید حکم p را جایگزین a کنیم.

p. دین‌داری مستلزم آمادگی برای اطاعت عقیدتی است. و روشن است که p و d مستلزم ناسازگاری دین‌داری و عقلانیت نیستند. پس همچنان مانعی در برابر سازگارگرایی دیده نمی‌شود.

ممکن است ناسازگارگرا ادعای خود را تعدیل کرده، بگوید:

c. دین‌داری مستلزم آن است که صدق برخی از آموزه‌ها را صرفاً به دلیل آن‌که پیامبر می‌گوید بپذیریم.

c صورت تعدیل‌شدة b است، و چه بسا بتواند p را نیز پوشش دهد⁽¹⁾

c1. دین‌داری مستلزم آمادگی برای پذیرش صدق برخی از آموزه‌ها صرفاً به دلیل سخن پیامبر است. روشن است که نه c1 و b مستلزم ناسازگارگرایی هستند و نه c1 و d. بنابر این ناسازگارگرا باید حکم دیگری را به c1 اضافه کند:

r. عقلانیت مستلزم عدم آمادگی برای پذیرش صدق برخی از آموزه‌ها صرفاً به دلیل سخن پیامبر است.

اما افزون بر غیرقابلِ‌پذیرش‌بودنِ r، به نظر نمی رسد که «عدم آمادگی برای پذیرش...» موضوع عقلانیت و توجیه نظری باشد. r موضوع بحث را از عقلانیت نظری به سمت عقلانیت عملی تغییر جهت می‌دهد.

ص: 11

سازگارگرا می‌تواند ادعا کند که پذیرش صدق برخی از آموزه‌ها صرفاً به دلیل آن‌که پیامبر می‌گوید، غیرعقلانی نیست. بنابر این لازم است ناسازگارگرا حکمی شبیه این را نیز به c اضافه کند:

d. عقلانیت مستلزم آن است که هیچ آموزه‌ای را صرفاً به دلیل آن‌که پیامبر می‌گوید، نپذیریم.

از نظر برخی، d هم مانند b واضح‌البطلان است، اما اجازه دهید تقریر دیگری از c و d به دست دهیم.

c. دین‌داری مستلزم آن است که صدق برخی آموزه‌ها را صرفاً به دلیل آن‌که دیگری می‌گوید، بپذیریم.

d. عقلانیت مستلزم آن است که صدق هیچ آموزه‌ای را صرفاً به دلیل آن‌که دیگری می‌گوید، نپذیریم.

روشن است که d برخلاف b واضح‌البطلان نیست و نیز روشن است که اگر c و d را توأمان بپذیریم، جمع دین‌داری و عقلانیت را ناممکن دانسته‌ایم. اما نکتة مهم این است که d مبهم است و دو خوانش دارد؛ بنابر یک خوانش، درست است، اما مستلزم ناسازگاری دین‌داری و عقلانیت نیست و بنابر خوانش دیگر اگرچه مستلزم ناسازگاری دین‌داری و عقلانیت است، اما درست نیست؛ لذا خوانشی از d نیست که هم درست باشد و هم مستلزم ناسازگاری دین‌داری و عقلانیت.

1d. عقلانیت مستلزم آن است که صدق هیچ آموزه‌ای را اگر هیچ شاهد صدقی بر آن نداریم، و صرفاً شخص غیر قابل اعتمادی به آن گواهی (testimony) می‌دهد، نپذیریم.

1d درست است؛ گو این‌که بیان دیگری است از مفاد این آیة شریفه: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِن جَاءکُمْ فَاسِقٌ بِنَبَأٍ فَتَبَیَّنُوا الآیه» (حجرات:6). اما روشن است که 1d و c مستلزم ناسازگارگرایی نیستند، زیرا بنابر c دین‌داری مستلزم آن است که صدق برخی آموزه‌ها را صرفاً به دلیل آن‌که دیگری می‌گوید بپذیریم، نه آن‌که صدق برخی آموزه‌ها را صرفاً به دلیل آن‌که شخص غیرقابل اعتمادی می‌گوید، بپذیریم. نیاز به توضیح ندارد که «دیگری» الزاماً «غیرقابل اعتماد» نیست و چه بسا قابل اعتماد (reliable) باشد. بنابراین نمی‌توان نتیجه گرفت که دین‌داری و عقلانیت ناسازگارند. حال خوانش دیگری از d را ببینیم.

2d. عقلانیت مستلزم آن است که صدق هیچ آموزه‌ای را اگر خودمان مستقلاً قادر بر راستی‌آزمایی آن نیستیم، هرچند شخص قابل اعتمادی به آن گواهی (testimony) دهد، نپذیریم.

ص: 12

واضح است که در عموم ادیان آموزه‌هایی وجود دارد که مؤمنان قادر نیستند خود مستقلاً و بدون اتکا به پیامبر یا اولیای آن دین، آن را راستی‌آزمایی کنند؛ حتی به بیانی حداکثری و قوی‌تر:

c. دین‌داری مستلزم آن است که صدق برخی آموزه‌ها را که خودمان مستقلاً نمی‌توانیم راستی‌آزمایی کنیم، صرفاً به دلیل آن‌که دیگری (پیامبر) می‌گوید، بپذیریم.

به نظر می‌رسد که اگر 2d را توأمان با c بپذیریم، نمی‌توانیم دین‌داری و عقلانیت را سازگار دانسته، آن‌ها را قابل جمع بدانیم، اما آیا 2d درست است؟ نه! واضح است که نه. بنابر 2d، عقلانیت مستلزم نقض‌نکردن تکلیف معرفتی (epistemic duty) ذیل است:

e. چنانچه من خود نتوانم مستقلاً و بدون اعتماد به دیگران، آموزه‌ای را راستی‌آزمایی کنم، نباید آن را باور کنم یا بپذیرم.

2d و e مستلزم بی‌اعتباریِ معرفتیِ منبع گواهی (testimony) هستند. بی‌اعتباردانستن گواهی، هزینة زیادی در بر دارد. روشن است که بنابر e تمام کسانی که فاقد توان ارزیابی و راستی‌آزمایی نظریات علمی، از جمله نظریات فنّی موجود در رشته‌هایی چون فیزیک، شیمی و زیست‌شناسی هستند، نباید آن نظریات را باور کنند یا بپذیرند. و بنابر 2d، تمام کسانی که صرفاً با خواندن کتاب‌های فیزیک‌دانان معتبر و قابل اعتماد، نظریات فیزیکیِ رایج را پذیرفته‌اند، باورهای غیرعقلانی و ناموجّه دارند. فرض کنید حامد دانش‌آموز باهوشی است که از معلم خود دلایل دانشمندان را بر درستی نظریة جنبشی آموخته است، اما به هیچ‌وجه هنوز مستقلاً توان ارزیابی این نظریه را ندارد. آیا چنانچه حامد نظریة جنبشی را بپذیرد، غیرعقلانی عمل کرده است؟ آیا باور حامد ناموجّه و غیرعقلانی است؟ بعید است کسی مایل باشد این دسته از باورها را ناموّجه و نامعقول ارزیابی کند.

هم‌چنین بنابر 2d، پذیرفتن وقوع رخدادهایی که خودمان مستقیماً شاهد وقوع آن نبوده‌ایم، و بالتبع نمی‌توانیم مستقلاً و بدون اعتماد به گزارش دیگران، راستیِ آنها را بپذیریم، ناموجّه و نامعقول است؛ از جمله این‌که پدربزرگ و مادربزرگ مرحوم ما چه کسانی بوده‌اند. بنابر 2d، پذیرفتن هیچ‌یک از رخدادهای تاریخی برای کسانی که خود مستقیماً شاهد و ناظر وقوع آن‌ها نبوده‌اند، موجّه و معقول نیست. پذیرفتن اخبار روزنامه‌ها و خبرگزاری‌های قابل اعتماد نیز نامعقول است، چراکه ما مستقلاً و بدون اعتماد به دیگران قادر بر راستی‌آزمایی آنها نیستیم. خودمان شاهد وقوع آن رخدادها نبوده‌ایم و چون آن وقایع در گذشته رخ داده و تکرار نمی‌شود، راستی‌آزماییِ مستقل آنها ممکن نیست.

ص: 13

همین مثال‌های ساده کافی است تا نشان دهد که e و 2d نادرست است. 2d تلقی تنگ‌نظرانه‌ای از عقلانیت است که در صورت پذیرش آن، بخش اعظم باورهای عموم انسان‌ها نامعقول ارزیابی می‌شود. امروزه توجه روزافزون معرفت‌شناسان به نقش مهم و بی‌بدیل گواهی در توجیه و عقلانیتِ باورها، و ادبیات غنی و پرباری که در این حوزه شکل گرفته است، بیش از پیش روشن کرده است که اعتماد معرفتی (epistemic trust) بخشی جدایی‌ناپذیر از عقلانیت است.

حتی اگر این رأی را بپذیریم که:

f. عقلانیت مستلزم داورِنهایی‌بودن قوای ادراکی خویشتن است، و در نهایت تنها این قوای ادراکی شخص ماست که داور صحت و سقم یک ادعا یا آموزه است ،⁽¹⁾

ناچار نیستیم ناسازگارگرایی را پذیرفته، جمع دین‌داری و عقلانیت را ناممکن بدانیم. واضح است که پذیرش f مستلزم پذیرش 2d نیست، زیرا قوای ادراکی ما خود حکم می‌کند که باید در مواردی به دیگران اعتماد کنیم؛ و هرچند نمی‌توانیم سخنان آن‌ها را مستقلاً راستی‌آزمایی کنیم، اما کاملاً موجّه و معقول است که آن را بپذیریم. برای مثال، در مورد رخدادهای تاریخی که خود مستقیماً شاهد و ناظر وقوع آن‌ها نبوده‌ایم (همچون انقلاب مشروطه) و به دلیل وقوع آن‌ها در گذشته و تکرار نشدنشان، امکان راستی‌آزماییِ مستقلِ گزارش شاهدان عینیِ واقعه وجود ندارد، معقول است که به گواهی آن دسته از شاهدانی که قوای ادراکی سالمی دارند، راست‌گو هستند و در این مورد خاص انگیزه‌ای برای دروغ‌پردازی ندارند، اعتماد کنیم.

نمونة دیگر از مواردی که معقول است به سخن کسانی که نمی‌توانیم سخنانشان را مستقلاً راستی‌آزمایی کنیم اعتماد کنیم، اعتماد به شهادت شاهدان وقوع یک قتل است در محضر دادگاه و پس از ادای سوگند. در چنین مواردی، این قوای ادراکی شخص ماست که حکم می‌کند صدق شهادت چنین شاهدان قابل اعتمادی را بپذیریم. پس ما می‌توانیم f را پذیرفته، با ردّ 2d، شهادت شاهدان قابل اعتماد را بپذیریم، بدون آن‌که قادر باشیم صدق شهادت آنها را مستقلاً راستی‌آزمایی کنیم.

نتیجة کلام این‌که ادعای ناسازگاری دین‌داری و عقلانیت، و غیرقابل جمع دانستن آن‌ها در تقریرهای مورد بررسی، نهایتاً در قالب یکی از دو صورت ذیل قابل تقریر است:

ص: 14

. دین‌داری مستلزم اعتماد و اطاعت کورکورانه است و عقلانیت با این ناسازگار است.

. عقلانیت مستلزم نپذیرفتن صدق هر آموزه‌ای است که خودمان مستقلاً قادر بر راستی‌آزمایی آن نیستیم و دین‌داری با این ناسازگار است.

اما هر یک از  و  مشتمل است بر حکمی واضح‌البطلان و حکمی واضح‌الصدق: بخش اولِ هر دو ادعا واضح‌البطلان و بخش دومِ آن واضح‌الصدق است.

منابع

ص: 15

ص: 16 

کاربست عقل در استنباط آموزه‌های کلامی از دیدگاه فاضل مقداد

اشاره

رضا برنجکار⁽¹⁾

مهدی سالکی⁽²⁾

تاریخ دریافت: 1393/10/29

تاریخ تأیید: 1393/12/22

چکیده

بررسی روشی علم کلام، از جمله مباحث مورد نیاز جامعۀ علمی امروز است که تاکنون چندان مورد توجه نبوده است. متکلمان امامیه از دو روش عقلی و نقلی برای استنباط آموزه‌های دینی و دفاع از آن استفاده کرده‌اند. این مقاله با رویکرد تحلیلی دربارۀ آثار کلامی فاضل مقداد، به بررسی این مسئله می‌پردازد که او از چه کاربست‌هایی از عقل در استنباط آموزه‌های کلامی استفاده می‌کرد. فاضل مقداد از عقل هم به عنوان منبع و هم به عنوان ابزاری در خدمت نقل استفاده می‌کند. پرکاربردترین روش عقل نظری در استنباط آموزه‌ها، کشف استلزامات، و در عقل عملی، حسن و قبح عقلی است. فاضل مقداد از کارکرد استنباطی عقل در محدودۀ نقل، با استفاده از روش‌های توصیف و اعتباربخشی به نقل، و هم‌چنین پاسخ‌گویی به شبهات بهره می‌برد.

واژگان کلیدی

روش عقلی، استنباط، فاضل مقداد، عقل عملی، عقل نظری، عقل استنباطی.

ص: 17

درآمد

با توجه به نیاز امروز جامعۀ شیعه به استنباط مباحث کلامی و دفاع از حقانیت اصول اعتقادی مذهب تشیع، برای کسب این مهم باید به دنبال روش‌هایی متناسب و قابل ارائه به مجامع علمی بود. یکی از منابع سودمند در این زمینه، بهره‌گیری از آثار کلامی به‌جامانده از متکلمان بزرگ شیعه است.

مقداد بن عبدالله سیوری، مشهور به فاضل مقداد، یکی از متکلمان بزرگ امامیه در مدرسۀ حله است که در علم کلام تألیفات ارزش‌مندی دارد و شرح ایشان بر کتاب باب حادی عشر علامه حلی، جزء متون درسی حوزه‌های علمیه و دانشگاه‌هاست. در این مقاله به بررسی کاربست عقل در استنباط آموزه‌های کلامی از دیدگاه فاضل مقداد می‌پردازیم و بررسی روش نقلی و مرحلۀ دفاع را به زمان دیگری موکول می‌کنیم.

گفتنی است، تاکنون در آثار ایشان چنین کاری صورت نگرفته است؛ بنابراین این تحقیق پیشینۀ خاصی ندارد. البته از کتب ایشان و هم‌چنین کتاب روش‌شناسی علم کلام: اصول استنباط و دفاع در عقاید، تألیف دکتر برنجکار، می‌توان به عنوان پیشینۀ عام این تحقیق اشاره کرد.

در استنباط آموزه‌های کلامی، عقل جایگاه والایی دارد که با توجه به کارکردهای متفاوتی که دارد، استفاده‌های گوناگونی از آن می‌شود. برای عقل در استنباط مسائل اعتقادی، سه کارکرد مهم ذکر شده که عبارتند از: کارکرد نظری، کارکرد عملی و کارکرد استنباطی. مراد از کارکرد نظری عقل، کشف حقایق نظری و هست‌ها و نیست‌هاست، که این کارکرد مورد قبول همۀ مکاتب مهم کلامی بوده و تفاوت در گستره و نحوۀ استفاده از آن است (برنجکار، 1391: 112و 115). مراد از کارکرد عملی عقل، همان ادراک حسن و قبح ذاتی افعال می‌باشد که مورد اختلاف متکلمان اسلام قرار گرفته است؛ امامیه و معتزله قائل به ادراک عملی عقل هستند و در مقابل، اهل حدیث، اشاعره و حنابله، این کارکرد را قبول ندارند (برنجکار، 1391: 116). در این دو کارکرد، عقل به عنوان منبع معرفتی است که گزارۀ مستقل معرفتی به ما می‌دهد، اما در کارکرد سوم، یعنی کارکرد استنباطی، عقل منبع مستقل معرفت نیست، بلکه عقل در این کارکرد به عنوان ابزاری در خدمت نقل استفاده می‌شود؛ به عبارت دیگر، مراد از کارکرد استنباطی عقل، نقش عقل در استفاده از روش نقلی است (برنجکار، 1391: 128). توضیح این‌که متکلم در روش نقلی ـ که منبع دیگری در عرض عقل است ـ به صرف نقل متن اکتفا

ص: 18

نمی‌کند، بلکه به ظهورگیری از آن پرداخته و در برخی موارد با ارائه تحلیل عقلی از متن و مستندسازی آن، به استنباط آموزه و یا اثبات آن می‌پردازد که همۀ این امور به کمک کارکرد استنباطی عقل صورت می‌گیرد. با توجه به مطالبی که گفته شد، روشن می‌شود که هیچ‌گاه بین عقل استنباطی و نقل تعارض رخ نخواهد داد، زیرا این کارکرد در عرض نقل نیست، بلکه در طول آن است. حال با توجه به این سه کارکرد، به کاربست عقل در استنباط آموزه‌های کلامی از دیدگاه فاضل مقداد می‌پردازیم.

1. کاربست عقل نظری

اشاره

فاضل مقداد از متکلمانی است که در مباحث کلامی از عقل به عنوان منبع، استفاده‌های فراوانی برده است. او از کارکرد نظری عقل از روش‌های متعددی برای استنباط آموزه‌های کلامی استفاده می‌کند. در این‌جا به مهم‌ترینِ این موارد می‌پردازیم.

1ـ1. کشف استلزامات

یکی از روش‌هایی که عقل نظری با به‌کارگیری آن، به کشف آموزه‌های کلامی می‌پردازد، روش «کشف استلزامات» است. در این روش عقل با استفاده از آموزه‌های پیشین، به برقراری ارتباط میان آن‌ها و گزاره‌های کلامی دیگر پرداخته و با کشف تلازم میان آن‌ها، به صحت گزاره‌های جدید اذعان نموده و زمینه را برای اعتقاد به آموزۀ جدید فراهم می‌کند. این روش علاوه بر سهولت و استفاده از منابع صحیح پیشین، در ازدیاد آموزه‌های کلامی بسیار کارگشاست. در علم کلام از این روش در استنباط و اثبات بسیار استفاده شده است.

از جمله مباحثی که فاضل مقداد از این روش استفاده کرده، استنباط صفات و افعال الهی است. فاضل مقداد با برقراری تلازم بین صفات کمالیه و هم‌چنین بین صفات سلبیه، به استنباط و اثبات آن‌ها می‌پردازد. برای مثال، او برای اثبات «قیومیت» خداوند از ملازمۀ بین وجوب وجود و استناد همه‌چیز به او با این صفت استفاده می‌کند. او «قیوم» را به معنای کسی که قائم بالذات است و دیگران را نیز قوام می‌دهد، می‌داند؛ از این رو با تلازم بین وجوب وجود با قائم بالذات بودن، و تلازم بین استناد همۀ اشیا به او با قوام دادن به دیگران، این صفت را برای خداوند قائل می‌شوند (فاضل مقداد، 1422ق: 207).

فاضل مقداد با برقراری بین صفت حکمت با غرض داشتن از فعل، اثبات می‌کند خداوند افعالش دارای غرض و هدف است. او برای اثبات این ارتباط، نفی غرض را ملازم با عبث بودن

ص: 19

فعل می‌داند؛ از این رو حکیم نیز فعل عبث و بیهوده را انجام نمی‌دهد، زیرا حکیم کسی است که همه‌چیز بر وجه اکمل از او صادر می‌شود، و فعل عبث و بدون هدف، کمالی ندارد؛ لذا روشن می‌شود با اثبات صفت حکمت برای خداوند، باید پذیرفت که افعال او غرض نیز دارد و عبث نیست (فاضل مقداد، 1422ق: 221 و 207).

علاوه بر مباحث خداشناسی و شناخت صفات و افعال خداوند، این روش در سایر مباحث کلامی نیز کاربرد دارد. فاضل مقداد در بحث ثواب و عقاب برای اثبات دوام آن‌ها و این‌که علمِ به این دوام توسط عقل حاصل می‌شود، از این روش استفاده کرده است. او با کشف استلزام بین دوام استحقاق مدح و ذم، با دوام ثواب و عقاب، دائمی بودن و عقلی بودن این بحث را کشف و اثبات می‌کند (فاضل مقداد، 1422ق: 435).

فاضل مقداد در مباحث: سلب صفات نقص از خدای متعال (فاضل مقداد، 1422ق: 162)، اثبات صفت حیات و قدرت (فاضل مقداد، 1422ق: 200 و 207) و امکان وجود عالم دیگری غیر از این عالم (فاضل مقداد، 1422ق: 413) از این روش استفاده می‌کند.

همان‌گونه که ملاحظه می‌شود، با برقراری ارتباط بین آموزه‌های کلامی و کشف استلزامات آن‌ها با عقل نظری، به خوبی می‌توان به کشف مسائل اعتقادی جدید رسید. در این روش علاوه بر این‌که از عقل به عنوان یک منبع برای استنباط استفاده می‌شود، راهی برای اثبات آموزه‌های کشف‌شده نیز خواهد بود؛ به عبارت دیگر، همان راهی که برای استنباط از آن استفاده شده، برای اثبات همان آموزه نیز به کار می‌رود.

2ـ1. بطلان دور و تسلسل

کاربست دیگر عقل نظری در استنباط آموزه‌های کلامی که مورد استفادۀ فاضل مقداد بوده، استفاده از قاعدۀ «بطلان دور و تسلسل» است. استفاده از این کاربست در مباحث خداشناسی، فراگیر و روشن است؛ لذا در این‌جا به ذکر مثالی از دیگر ابواب می‌پردازیم.

فاضل مقداد در بحث «وجوب عصمت امام» از این قاعده استفاده می‌کند. او می‌گوید علت وجوب وجود امام، این است که مکلفان امکان خطا دارند. حال اگر امام نیز وقوع خطا از او جایز باشد، پس باید برای او نیز امام و رئیسی را نصب نمود، و همین‌طور بحث ادامه پیدا می‌کند و موجب تسلسل می‌شود که باطل و محال است. این استحاله به دلیل فرض وقوع خطا از جانب امام بود؛ پس این فرض نیز باطل است، بنابراین امام باید معصوم باشد (فاضل مقداد، 1420ق: 158؛ فاضل مقداد، 1422ق: 330. و نیز ر.ک: فاضل مقداد، 1422ق: 153، 196، 208، 156؛ فاضل مقداد، 1405ق: 180).

ص: 20

3ـ1. استحالۀ تحصیل حاصل

یکی دیگر از مبادی عقل نظری که در استدلال و برهان کاربرد دارد، «بطلان و استحالۀ تحصیل حاصل» است. فاضل مقداد در بحث حدوث و قدم، برای اثبات این‌که موجود قدیم نمی‌تواند اثر و فعل موجود دارای اختیار باشد، از این قاعده استفاده کرده است. او می‌گوید علت این است که فعل موجود مختار مسبوق به داعی بوده و داعی نیز فقط به معدومات تعلق می‌گیرد، چراکه اگر بخواهد به شیء موجود تعلق بگیرد، تحصیل حاصل لازم می‌آید که محال است. توضیح این‌که، چیزی که موجود است، دیگر نیازی ندارد که دیگری او را به وجود بیاورد؛ پس اگر چیزی بخواهد او را به وجود بیاورد، در حقیقت تلاش برای رسیدن به چیزی است که خودش حاصل است، و این همان تحصیل حاصل و محال است. بنابراین فعل موجود مختار باید مسبوق به عدم باشد تا تعلق داعی به آن صحیح باشد، و این همان مطلوب ماست (فاضل مقداد، 1422ق: 98. هم‌چنین ر.ک: فاضل مقداد، 1420ق: 72 و 76؛ فاضل مقداد، 1405ق: 180؛ فاضل مقداد، 1422ق: 99).

4ـ1. بطلان ترجیح بلا مرجح

از دیگر مبادی عقل نظری که در استنباط و اثبات آموزه‌های کلامی مورد استفاده قرار می‌گیرد، قاعدۀ «بطلان ترجیح بلا مرجح» است. فاضل مقداد در بحث لزوم وحدت امام در زمان واحد، از این قاعده استفاده می‌کند. او در یکی از ادلۀ صحت این ادعا می‌گوید: در صورت قیام دو امام در زمان واحد، محال لازم می‌آید، چراکه هر دوی آن‌ها با هم مساوی‌اند؛ پس هیچ اولویتی برای تبعیت از یکی از آن‌ها وجود ندارد. بنابراین تبعیت از یکی از آن‌ها، ترجیح بلامرجح و محال است. تبعیت از هردوی آن‌ها نیز ممکن نیست، چون ممکن است با یکدیگر اختلاف داشته باشند، و تبعیت از هیچ‌کدام نیز مستلزم خروج از فرض است، زیرا پیش‌تر اثبات شد که وجود امام و تبعیت از او واجب است (فاضل مقداد، 1420ق: 158. هم‌چنین ر.ک: فاضل مقداد، 1420ق: 55، 67، 159؛ فاضل مقداد، 1405ق: 155، 164؛ فاضل مقداد، 1422ق: 107).

2. کاربست عقل عملی

اشاره

فاضل مقداد معتقد است همۀ مباحث عدل و حکمت الهی، متوقف بر حسن و قبح عقلی و کارکرد عملی عقل است (فاضل مقداد، 1420ق: 123). هم‌چنین او در بسیاری از مباحث کلامی دیگر نیز از عقل عملی و احکام آن استفاده می‌کند که در ادامه به برخی از آن‌ها اشاره می‌شود.

ص: 21

علاوه بر آن‌که حسن و قبح به طور مستقیم به متکلم در استنباط آموزه‌های کلامی کمک می‌کند، با اثبات برخی قواعد مهمّ کلامی که خودشان دسته‌ای از مسائل کلامی دیگر را در بر می‌گیرند، به صورت غیرمستقیم نیز در استنباط مسائل کلامی، کارآیی دارد. در این‌جا ابتدا به بیان مسائلی که مستقیم با حسن و قبح اثبات می‌شوند، پرداخته و سپس به ذکر آموزه‌های زیربنایی که هر کدام در استنباط و اثبات دسته‌ای از مسائل کلامی مؤثرند، و در عین حال از طریق عقل عملی و حسن و قبح عقلی کشف شده‌اند، می‌پردازیم.

1ـ2. قاعدۀ حسن و قبح

همان‌طور که ذکر شد، با اثبات حسن و قبح ذاتی افعال، مسائل مختلفی در علم کلام اثبات می‌شود؛ به‌خصوص مباحث مربوط به افعال الهی. مراد از این قاعده آن است که افعال انسان صرف نظر از اوامر و نواهی شارع، متصف به حسن و قبح می‌شوند و عقل انسان در برخی موارد، این حسن و قبح را درک می‌کند (علامه حلی، 1430ق: 56ـ62). فاضل مقداد پس از اثبات این‌که خداوند فعل قبیح را انجام نمی‌دهد و ترک واجب نمی‌کند، به این مسئله می‌پردازد که خداوند، ارادۀ قبیح و امر به آن و هم‌چنین ترک ارادۀ حسن نیز انجام نمی‌دهد، زیرا تمامی این افعال، قبیحند و خداوند نیز فعل قبیح انجام نمی‌دهد. هم‌چنین خداوند متعال رضایت به فعل قبیح ندارد، زیرا رضایت به قبیح، همانند فعل قبیح، قبیح است و خداوند منزه از افعال قبیح می‌باشد (فاضل مقداد، 1422ق: 220؛ فاضل مقداد، 1420ق: 137).

همان‌طور که ملاحظه می‌شود، اثبات این صفات تنها پس از پذیرش کارکرد عملی عقل و اثبات حسن و قبح ذاتی افعال است؛ در غیر این صورت، یعنی اگر عقل قادر به درک حسن و قبح افعال نباشد، اثبات این صفات برای خداوند ممکن نخواهد بود، چراکه اساساً عقل انسان طبق این مبنا، خوبی و بدی فعل را بدون بیان شرع نمی‌فهمد.

فاضل مقداد صدق خداوند را نیز از طریق عقل عملی اثبات می‌کند. او می‌گوید خبر خدای متعال حتماً صادق است، زیرا کذب قبیح بوده و خداوند منزه از افعال قبیح است (فاضل مقداد، 1422ق: 203). او هم‌چنین نسبتِ اضلال به خداوند را در دو معنا قبیح می‌داند. او ذکر می‌کند که اگر معنای اضلال، فعل گمراهی و گمراه کردن انسان و یا اشاره به خلاف حق باشد، جایز نیست به خداوند نسبت داده شود، زیرا هر دوی این افعال قبیح است و خداوند از انجام فعل قبیح، مبراست (فاضل مقداد، 1422ق: 219).

فاضل مقداد در مباحث وجوب تکلیف از جانب خداوند متعال (فاضل مقداد، 1422ق: 224)، وجوب تکلیف بما یطاق (فاضل مقداد، 1420ق: 141)، علت استحقاق ثواب و عقاب

ص: 22

(فاضل مقداد، 1405ق: 413؛ فاضل مقداد، 1422ق: 434) و... از این کاربست عقل عملی استفاده می‌کند.

2ـ2. قاعدۀ لطف

قاعدۀ لطف یکی از قواعدی است که از طریق کارکرد عملی عقل به دست می‌آید و در اثبات برخی آموزه‌های مهم کلامی، استفاده می‌شود. مراد از آن، این است که بر خداوند واجب است اموری را که موجب می‌شود مکلف به انجام طاعات نزدیک شود و از ارتکاب مناهی دور شود

ـ مشروط به شرایطی ـ انجام دهد (علامه حلی، 1430ق: 106).

فاضل مقداد وجوب بعثت نبی را با استفاده از قاعدۀ لطف اثبات می‌کند. او ذکر می‌کند که انجام مستمر نماز و روزه و دیگر تکالیف سمعی، موجب می‌شود انسان میل به شناخت خداوند و صفات او پیدا کند تا بداند که عبادت او سزاوار خداوند هست یا خیر. بنابراین، تکالیف سمعی انسان را به تکالیف عقلی که شناخت خداوند است، نزدیک می‌کند؛ پس لطف است و لطف نیز از خداوند واجب می‌باشد. هنگامی که تکالیف سمعی واجب باشد، بعثت انبیا نیز واجب خواهد بود، چراکه جز از راه ارسال رسل به دست نمی‌آیند؛ بنابراین بعثت انبیا بر خداوند واجب است (فاضل مقداد، 1405ق: 299؛ فاضل مقداد، 1422ق: 241. و نیز ر.ک: فاضل مقداد، 1422ق: 326، 281، 329، 434).

3ـ2. دفع خوف و دفع ضرر محتمل

یکی دیگر از متفرعات حسن و قبح عقلی، قاعدۀ دفع ضرر محتمل و دفع خوف است که برخی مسائل کلامی با استفاده از این قاعده، اثبات می‌شود. فاضل مقداد می‌گوید دفع ضرر حسن بوده و لذا واجب است. هم‌چنین خوف نیز اَلَم نفسانی است که اگر کسی بتواند آن را دفع کند، ولی این‌کار را نکند، مستحق ذم می‌باشد؛ بنابراین دفعش واجب است (فاضل مقداد، 1405ق: 110؛ فاضل مقداد، 1422ق: 85).

فاضل مقداد در اولین مسئله کلامی، یعنی وجوب شناخت خداوند، می‌گوید معرفت خدای متعال واجب عقلی است، زیرا این شناخت دفع خوف می‌کند، به این صورت که مکلفی که خدا را نمی‌شناسد، به جهت اختلافات مردم در اعتقادات، احتمال می‌دهد خالقی برای او وجود داشته باشد که او را تکلیف به شناخت کرده، و در صورتی که به او شناخت نداشته باشد، او را عقاب خواهد کرد. در این‌جا خوف احتمال عقاب برای او پیدا می‌شود که دفع آن با شناخت

ص: 23

خداوند حاصل می‌شود و چون دفع خوف واجب است، پس معرفت خداوند نیز که دافع خوف است، واجب خواهد بود (فاضل مقداد، 1422ق: 85).

او در مباحث وجوب توبه (فاضل مقداد، 1405ق: 433) و وجوب تقیه (فاضل مقداد، 1422ق: 377) نیز از این قاعده استفاده می‌کند. همان‌گونه که ملاحظه می‌شود، عقل عملی در بسیاری از مباحث و آموزه‌های کلامی کاربرد دارد و استنباط و اثبات بسیاری از آموزه‌ها در گرو کارکرد عملی عقل و اثبات حسن و قبح ذاتی افعال است.

3. کاربست عقل استنباطی

اشاره

همان‌گونه که از مباحث مقدماتی روشن شد، عقل در این کارکرد به کشف مراد و مقصود از متن می‌پردازد. فاضل مقداد برای کشف مقصود از متن با توجه به این کارکرد عقل، از روش‌های متعددی استفاده کرده است که به نقل آن‌ها می‌پردازیم.

1ـ3. تمسک به ظهور

همان‌گونه که پیش‌تر گفته شد، صرف نقل آیه و روایت، فعالیت کلامی به حساب نمی‌آید؛ البته این به معنای انکار نقش عقل در فهم معنا نیست، ولی در جایی که عقل به تحلیل و پیوند بین گزاره‌ها می‌پردازد، فعالیت کلامی و کارکرد عقل ابزاری خود را نشان می‌دهد. استنباط آموزه‌های کلامی، گاه با توجه به ظهور عبارات و الفاظ نقل صورت می‌گیرد که به نقل مثال‌هایی از استفادۀ فاضل مقداد از این روش می‌پردازیم.

فاضل مقداد در بحث افضلیت انبیا بر ملائکه، به ظهور آیۀ 31 سوره مبارکۀ آل‌عمران تمسک می‌کند. خداوند متعال در این آیه می‌فرماید: «إِنَّ اللَّهَ اصْطَفی آدَمَ وَ نُوحاً وَ آلَ إِبْراهِیمَ وَ آلَ عِمْرانَ عَلَی الْعالَمِینَ»؛ به درستی که خداوند آدم و نوح و آل ابراهیم و آل عمران را بر عالمیان برگزید. او معتقد است «اصطفی» در آیه، به معنای فضیلت است، و از سویی «عالمین» ظهور در عمومیت بر همۀ عالم ـ عالم جن و انس و ملائکه ـ دارد. بنابراین روشن می‌شود که با توجه به ظهور آیه، خداوند این پیامبران را بر همۀ ملائکه و موجودات دیگر، برتری داده است و نمی‌توان قائل به افضلیت خصوص پیامبران مذکور در آیه شد، چراکه هر که قائل به برتری این پیامبران است، همۀ پیامبران را نیز افضل می‌داند؛ لذا قول به افضلیت خصوص این پیامبران خرق اجماع است (فاضل مقداد، 1405ق: 323).

هم‌چنین او در تحقیق معنای «ایمان» می‌گوید با توجه به ظهور برخی آیات، ایمان به معنای «معرفت» نیست. او به سه آیۀ: «فَلَمَّا جاءَهُمْ ما عَرَفُوا کَفَرُوا بِهِ؛ هنگامی که آنچه را

ص: 24

می‌شناختند، آمد، به آن کفر ورزیدند» (بقره: 83)، «وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ؛ و آن را انکار کردند، در حالی که به آن یقین داشتند» (نمل: 14) و «لَقَدْ عَلِمْتَ ما أَنْزَلَ هؤُلاءِ إِلَّا رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ؛ به تحقیق که دانستی، جز پروردگار آسمان‌ها و زمین اینان را نازل نکرد» (اسراء: 102) استدلال کرده و می‌گوید اگر ایمان صرف معرفت باشد، خداوند متعال در این آیات این‌گونه نمی‌فرماید. در دو آیۀ اول برای کافران معرفت اثبات شده، ولی ایمان نفی شده است. هم‌چنین در آیۀ سوم که از زبان حضرت موسی خطاب به فرعون است، معرفت به خالق و رب به فرعون نسبت داده شده، در حالی که فرعون ایمان نداشت. بنابراین از ظهور این آیات استفاده می‌شود که ایمان، صرف معرفت نیست.

در ادامه او با استفاده از ظهور آیات دیگری اثبات می‌کند که ایمان، انجام واجبات و ترک محرمات و یا امری متشکل از این دو نیست. فاضل مقداد معتقد است در آیه شریفۀ: «الَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمانَهُمْ بِظُلْمٍ؛ کسانی‌که ایمان آوردند و ایمان خود را با ظلم نیالودند» (انعام: 82)، ایمان مقید به نفی ظلم شده است؛ بنابراین نفی ظلم نمی‌تواند خود ایمان و یا جزء آن باشد، چراکه قید چیزی غیر از آن است. هم‌چنین در آیه شریفۀ: «الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ؛ کسانی‌که ایمان آوردند و اعمال صالح انجام دادند» (بقره: 25)، عمل صالح عطف بر ایمان شده است، و اگر انجام اعمال صالح خود ایمان و یا جزء آن باشد، عطفِ چیزی بر خودش و یا عطف جزء بر کل لازم می‌آید، که هر دو نوع عطف، در کلام عرب شناخته‌شده نیست. در انتها ایشان اثبات می‌کند ایمان تصدیق قلبی است (فاضل مقداد، 1405ق: 439ـ440).

همان‌طور که ملاحظه شد، فاضل مقداد با تحلیل ظهور عبارات، و تقدیم و تأخیر الفاظ، به خوبی مقصود آیات را با استفاده از عقل ابزاری بیان کرد.

2ـ3. تواتر معنوی

تواتر بر دو قسم است؛ گاهی تواتر لفظی است در جایی که الفاظ راویان در خبر به صورت واحد باشد. و گاهی تواتر معنوی است؛ و آن در جایی است که الفاظ راویان متعدد است، ولی هر کدام از آن اخبار بر معنایی مشترک دلالت می‌کند؛ یا به صورت تضمنی و یا التزامی، و به سبب کثرت اخبار به آن قدر مشترک علم حاصل شود (سبحانی، 1428ق: 35). بیرون کشیدن معنای مشترک از بین روایات متعدد و مختلف‌الالفاظ، به وسیلۀ عقل ابزاری صورت می‌گیرد. استدلال به تواتر معنوی و دست‌یابی به آن، یکی از شیوه‌هایی است که برای قطع‌آور کردن نقل به کار می‌رود.

ص: 25

فاضل مقداد در اثبات ظهور معجزه از جانب پیامبر اکرم(ص) به تواتر معنوی اخبار استدلال کرده است. او می‌گوید اگرچه تک تک روایاتی که از معجزات پیامبر(ص) خبر می‌دهد، به صورت خبر واحد نقل شده و به دست ما رسیده است، ولی همۀ آن‌ها در یک معنای واحد، یعنی ظهور معجزه از پیامبر(ص) مشترکند که نقل این معنا برای ما به صورت تواتر معنوی خواهد بود؛ به عبارت دیگر، همۀ این اخبار دلالت دارند که اموری خارق عادت از ایشان سر زده، که انجام آن‌ها توسط مردم ممکن نیست، و این معنا به تواتر معنوی اثبات می‌شود (فاضل مقداد، 1422ق: 290؛ فاضل مقداد، 1405ق: 316).

3ـ3. توصیف

گاهی در انتقال آموزه‌های دینی صرف ظهورگیری و بیان ظاهر معانی الفاظ به‌کار‌رفته در متن، کافی نیست و مخاطب به مقصود اصلی دست پیدا نمی‌کند، بلکه متکلم در این‌گونه موارد، باید به تبیین و توصیف الفاظ منقول بپردازد، تا مخاطب به فهم مطلوب از آموزه برسد و ابهامی در ذهن او باقی نماند؛ برای مثال گاهی در متون دینی، الفاظ و صفاتی برای خداوند به کار رفته که صرف نقل معنا، موجب ابهام در فهم می‌شود و متکلم باید آن صفت را توصیف کند، تا مراد گویندۀ سخن روشن شود.

فاضل مقداد در بحث صفات خداوند متعال پس از اثبات این‌که خداوند فعل قبیح انجام نمی‌دهد و ارادۀ آن را نیز نمی‌کند، به نقل آیه‌ای می‌پردازد که در آن به خداوند متعال شر و سیئه ـ که امور قبیحی هستند ـ نسبت داده شده است. آیه شریفه می‌فرماید: «إِنْ تُصِبْهُمْ حَسَنَةٌ یَقُولُوا هذِهِ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَیِّئَةٌ یَقُولُوا هذِهِ مِنْ عِنْدِکَ قُلْ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ؛ اگر به آن‌ها خوبی برسد، گویند از جانب خداست و اگر به آن‌ها سیئه‌ای برسد، گویند از جانب توست. بگو همه از ناحیۀ خداست» (نساء: 78). آیه شریفه، حسنه و سیئه را از جانب خداوند بیان می‌کند، در حالی که سیئه قبیح است. فاضل مقداد در توصیف این آیه می‌گوید خیر و شر به دو معنا استعمال می‌شوند؛ گاهی مراد از خیر، ملائم با طبع است، مانند لذات، و مراد از شر، ناملایم با طبع می‌باشد، مانند خلق مار و... . گاهی هم مراد از خیر، خوبی و مطلحت و حسن می‌باشد و مراد از شر، قبیح و مفسده و نظایر آن است. آنچه در آیۀ شریفه به خداوند نسبت داده شده، معنای اول شر، یعنی غیرملایم با طبع است. هم‌چنین گاهی مراد از حسنه، طاعت است و گاهی آنچه مطلوب است، مراد می‌باشد. گاهی مراد از سیئه، معصیت و گاهی هم به آنچه مورد کراهت انسان است، گفته می‌شود. آ‌ن‌چه به خداوند نسبت داده می‌شود معنای دوم آن‌ها، یعنی مطلوب

ص: 26

و مکروه است (فاضل مقداد، 1420ق: 138). بنابراین، فاضل مقداد با توصیف معنای شر و سیئه، این صفت را که خداوند خالق شر و سیئه است، بیان می‌کند.

4ـ3. تأویل

در برخی متون دینی، صفاتی به خداوند نسبت داده شده که معنای ظاهری آن‌ها موجب اثبات برخی صفات نقصی، در خداوند می‌شود؛ لذا آشکار است که مقصود از این الفاظ و صفات معنایی غیر از معنای ظاهری آن‌هاست. در این‌گونه موارد متکلم برای این‌که در ظلمات تجسیم و تشبیه گرفتار نشود، دست به تأویل صفات مذکور در متون می‌زند. فاضل مقداد در کتاب اللوامع الالهیه، پس از استدلال بر نفی صفات سلبی خداوند، به نقل آیاتی که در آن‌ها به ظاهر برخی صفات سلبی برای خداوند اثبات شده و موجب گمراهی برخی فرق متکلمان مانند مجسمه و مشبهه شده، می‌پردازد و تک تک آن‌ها را تأویل می‌کند. در این‌جا به نقل برخی تأویلات فاضل مقداد می‌پردازیم.

فاضل مقداد دربارۀ آیاتی که واژۀ «عین» را به خداوند نسبت داده است، مانند: «وَ اصْنَعِ الْفُلْکَ بِأَعْیُنِنا؛ کشتی را جلوی چشمان ما بساز» (هود: 37؛ مؤمنون: 27) و «وَ اصْبِرْ لِحُکْمِ رَبِّکَ فَإِنَّکَ بِأَعْیُنِنا؛ بر حکم پروردگارت صبر کن. به درستی که تو جلوی چشمان ما هستی» (طور: 48)، می‌گوید این آیات را نمی‌توان به ظاهرشان حمل کرد، چراکه علاوه بر اشعار به جسمیت، لازم می‌آید در وجه واحد چشم‌های متعددی وجود داشته باشد. بنابراین باید مراد از این آیات، معنای دیگری باشد. او معتقد است، باید این آیات را بر شدت عنایت و مراقبت خداوند حمل کنیم و سپس در وجه حسن این مجازگویی، بیان می‌کند که هرگاه کسی به چیزی عنایت شدید و زیادی داشته باشد، به او بسیار نظر می‌کند؛ لذا خداوند نیز به جهت این‌که شدت عنایت خود را بیان کند، این استعمال را به کار برده است (فاضل مقداد، 1422ق: 173).

فاضل مقداد دستۀ دیگر آیات را، آیاتی می‌داند که صفات جسمانی را به خداوند نسبت داده‌اند. او معتقد است این آیات را نیز باید تأویل برد؛ برای مثال، آیه شریفۀ: «إِنَّ اللَّهَ لا یَسْتَحْیِی أَنْ یَضْرِبَ مَثَلًا ما بَعُوضَةً؛ خداوند از این‌که به موجودات کوچکی مثل پشه، مثال بزند، شرم نمی‌کند» (بقره: 26) و هم‌چنین در این روایت نبوی(ص): «أنّ اللّه حیّ کریم یستحیی إذا رفع العبد یدیه إلیه أن یردّهما صفرا حتّی یضع فیهما خیرا ⁽¹⁾خداوند حیّ و کریم است. هنگامی که بنده

ص: 27

دستانش را به سوی او بلند می‌کند، حیا می‌کند که آن‌ها را خالی رد کند تا در آن خیر را قرار دهد»، صفت «حیا» به خداوند نسبت داده شده است. روشن است که این صفتِ تغیر و شکستگی است که به خاطر ترس از عقوبت و یا مذمت به انسان عارض می‌شود؛ بنابراین نمی‌توان این صفت را به خداوند نسبت داد. فاضل مقداد در این آیات و به طور کلی، همۀ متونی که صفات جسمانی را به خداوند نسبت داده‌اند، قانون کلی برای تأویل آن‌ها بیان می‌کند. به اعتقاد او، در این موارد باید آن صفات را بر نهایت غرض از آن صفت، حمل کرد، نه بر مبادی این صفات. او در توضیح این قاعده، همین آیه و صفت «حیا» را مثال می‌زند و می‌گوید حیا که به انسان عارض می‌شود، هم مبدأ دارد و هم نهایت. مبدأ این صفت همان تغیر و انکساری است که در بالا گفته شد، اما نهایت این صفت این است که آن فعل ترک می‌شود؛ به عبارت دیگر، نتیجۀ عروض این صفت به انسان این است که آن فعل خودش را ترک می‌کند و انجام نمی‌دهد. نتیجه این‌که، هنگامی که این صفت به خداوند نسبت داده می‌شود، مقصود از آن تغیر و انکسار که مبدأ این صفت است، نمی‌باشد، بلکه مراد، ترک فعل که نتیجه و نهایت این صفت است، می‌باشد. بنابراین مراد از این صفت در روایت مذکور این است که خداوند دست بندگانش را خالی رد نمی‌کند.

هم‌چنین او این قاعده را در مورد غضب نیز توضیح می‌دهد. غضب حالتی است که به انسان عارض می‌شود و مبدئی دارد که به جوشش درآمدن خون قلب و میل به انتقام است. این صفت غایت و نتیجه‌ای هم دارد و آن رساندن عقوبت به کسی است که از او عصبانی شده است. حال اگر این صفت، به خداوند نسبت داده شود، مراد از آن، مبدأ این صفت که موجب نقص و جسمیت در خداوند است، نمی‌باشد، بلکه مقصود از آن نتیجۀ این صفت، یعنی عقاب کردن فرد مغضوب است (فاضل مقداد، 1422ق: 177).

5ـ3. پاسخ به شبهه

گاهی برخی متون دینی، موجب ایجاد شبهه در آموزه‌های کلامی می‌شود و مخاطب را از فهم صحیح آموزه بازمی‌دارد. متکلم باید برای انتقال روان و بدون ابهام آموزه، به آن نصوص نیز بپردازد و شبهاتی که به واسطۀ آن‌ها بر آموزه‌ها وارد شده است، پاسخ دهد. در این‌جا باید عقل ابزاری، با توجه به مقصود گویندۀ کلام، به توضیح آن متون بپردازد.

برای مثال در بحث برتر بودن انبیا بر ملائکه، متکلمان امامیه معتقدند انبیا بر ملائکه برتری دارند و بر این مطلب استدلال هم می‌کنند. در مقابل، معتزله این را قبول نداشته و ملائکه

ص: 28

مقرب را افضل از انبیا می‌دانند. معتزلیان در مقابل شیعه برای اثبات آموزۀ خود و ردّ اعتقاد شیعه، به دو آیه از قرآن استدلال می‌کنند. آن‌ها می‌گویند در آیه شریفۀ: «ما نَهاکُما رَبُّکُما عَنْ هذِهِ الشَّجَرَةِ إِلَّا أَنْ تَکُونا مَلَکَیْنِ؛ پروردگار شما، نهی نکرد از این درخت، مگر به خاطر این‌که شما ملک نشوید» (اعراف: 21)، ابلیس، آدم را به خاطر امید رسیدن به مقام ملائک و یا خلود در بهشت، تشویق به خوردن ثمره درخت کرد؛ یعنی به آن‌ها گفت اگر از آن درخت می‌خوردند، به این دو مقام می‌رسیدند؛ لذا پروردگارشان آنان را نهی کرده است. از این مطلب روشن می‌شود که آدم ملائک را بالاتر از خود می‌دانسته؛ لذا اقدام به خوردن کرده است. دلیل دوم معتزله آیه شریفۀ: «لَنْ یَسْتَنْکِفَ الْمَسِیحُ أَنْ یَکُونَ عَبْداً لِلَّهِ وَ لَا الْمَلائِکَةُ الْمُقَرَّبُونَ؛ هرگز مسیح ابا نداشت که عبد خدا باشد و نه ملائک مقرب او» (نساء: 172) است. می‌گویند عادت عرب بر این است که هنگام تعظیم شخص به وسیله نفی فعلی از جانب دیگری، ابتدا فرد ادنی را ذکر می‌کنند و سپس فرد اعظم. در این‌جا نیز خداوند متعال که نفی ملائکه را مؤخر آورده، به جهت اعظم و اعلی بودن مقام ملائکه مقرب از حضرت مسیح است.

فاضل مقداد در ادامه به پاسخ‌گویی به شبهات معتزله پرداخته و مراد از آیات ذکرشدۀ آنان را بیان می‌کند. او می‌گوید در آیه اول مراد این نیست که آدم به مقام و مرتبه ملائک برسد، بلکه مقصود ابلیس این بوده که او در عدم احتیاج به غذا و مجرد شدن، به ملائکه شباهت پیدا کند و کمالات نفسانی برای او حاصل شود و در عین بقای بدنش و رسیدن به کمالات جسمی، از خالدین باشد و کمالات نفسانی هم داشته باشد، و این هیچ ارتباطی به افضلیت ملائکه ندارد. علاوه بر این‌که این معنا با توجه به این است که «أو» برای تردید باشد، اما محتمل است که به معنای «واو» باشد، که در این صورت اساساً نیاز به توضیح نخواهد بود و ربطی به ادعای معتزلیان ندارد. و در آیۀ دوم، آنچه معتزلیان بیان کرده‌اند، مبنی بر این است که این آیه کلام واحدی باشد، در حالی که این‌طور نیست، بلکه دو کلام مستقل است که در یکی مخاطب، برخی از نصاری هستند که معتقد بودند مسیح فرزند خداست و آیه بیان می‌کند که او عبد خداست، و قسمت دوم مخاطب، برخی مشرکان عرب هستند که ملائکه را دختران خداوند می‌دانستند و آیۀ شریفه حرف آنان را رد می‌کند (فاضل مقداد، 1405ق: 323).

6ـ3. اعتباربخشی به نقل

در برخی متون دینی، نمی‌توان آموزه‌ای را با توجه صرف به محتوای آن، اثبات کرد، بلکه باید عقل محتوای آموزه را در قالب استدلال عقلی بیان کند و آن را معقول و مستند سازد، تا

ص: 29

آموزۀ مورد نظر اثبات شود. در حقیقت، این‌جا عقل به عنوان منبع مستقل در نظر گرفته نشده، بلکه همان محتوای نقلی را به صورت مستدل و عقلی تبیین می‌کند تا مورد پذیرش مخاطب قرار بگیرد.

در مسئله حکم عقاب صاحب کبیره، بین متکلمان اسلامی اختلاف وجود دارد. معتزله قائل به دوام عقاب صاحب کبیره هستند و در مقابل اشاعره و متکلمان شیعه، عذاب او را منقطع می‌دانند. فاضل مقداد برای اثبات این آموزه از آیه شریفۀ: «فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یره؛ هرکس هم‌وزنِ ذره‌ای کار خیر انجام دهد، می‌بیند و هرکس هم‌وزنِ ذره‌ای کار بد کرده، می‌بیند» (زلزله: 7 و 8)، استفاده کرده و مفاد آن را در غالب استدلال عقلی مطرح می‌کند. او معتقد است با توجه به آیه، مؤمن هنگامی که از او معصیتی سر می‌زند، به سبب ایمانش، مستحق ثواب، و به سبب گناهش مستحق عقاب است، چراکه احباط و موازنه، صحیح نیستند. یا باید هم ثواب و هم عقاب، دائمی باشد، که اجتماع ضدین لازم می‌آید و غیرممکن است، یا باید هر دوی آن‌ها منقطع باشند، که در این صورت به صورت ضمنی مطلوب اثبات شده است و یا باید یکی از آن‌ها دائمی باشد و دیگری منقطع، که در این فرض انقطاع ثواب اجماعاً باطل است؛ بنابراین حتماً باید عذاب منقطع باشد که همان مطلوب ماست. هم‌چنین فاضل مقداد به آیه شریفه: «إِنَّ اللَّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ ما دُونَ ذلِکَ لِمَنْ یَشاءُ؛ خداوند شرک ورزیدن به خودش را نمی‌بخشد و پایین‌تر از آن‌را برای هر که بخواهد، می‌بخشد» (نساء: 48)، نیز استناد می‌کند و می‌گوید گناه کبیره از شرک پایین‌تر است، و در آیه مغفرت را از شرک سلب کرده و برای پایین‌تر از آن ثابت می‌داند؛ بنابراین در عقاب کبیره و شرک تفاوت است. بنابراین اگر عقاب کبیره نیز دائمی باشد، لازم می‌آید بینشان هیچ تفاوتی نباشد و غفران «ما دون شرک» نیز بی‌معنا خواهد بود (فاضل مقداد، 1405ق: 424).

گاهی برخی متون دینی، به تنهایی، برای استنباط و اثبات آموزۀ کلامی به کار نمی‌آید، بلکه باید محتوای نقل را با یک مقدمه و یا مقدمات عقلی ترکیب کرد، تا آموزۀ مورد نظر به دست آید و مورد پذیرش مخاطب قرار گیرد.

فاضل مقداد در اثبات امامت امیرالمؤمنین به چند دسته از ادله تمسک می‌کند؛ گاهی با دلیل عقلی اثبات می‌کند و گاهی با دلیل نقلی. سپس او ادله نقلی را به دو دسته: نص جلی و نص خفی تقسیم می‌کند و مراد خود از نص خفی را، آیات و روایاتی می‌داند که به تنهایی، اثبات امامت امیرالمؤمنین نمی‌کند، بلکه باید یک مقدمه و یا مقدماتی را به آن‌ها ضمیمه کرد و سپس به تفصیل به بیان آن‌ها می‌پردازد. یکی از نصوص خفی که او ذکر می‌کند، آیه

ص: 30

شریفۀ: «إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ راکِعُونَ؛ به درستی که تنها ولیّ شما، خداوند و رسولش و کسانی هستند که ایمان آوردند و نماز را اقامه کردند و در حال رکوع زکات دادند» (مائده: 55) است. او برای اعتباربخشی و تکمیل استدلال بیان می‌کند که «انّما» برای حصر و «ولیّ» در این‌جا به معنای «اولی بالتصرف» است و مراد از «الذین آمنوا»، بعضی از مؤمنان هستند، زیرا اگر مراد همه باشند، لازم می‌آید هرکس ولیّ خودش باشد، و نیز به دلیل وصفشان به دادن زکات در حال رکوع، مدلول آیه چنین می‌شود که هیچ اولی بالتصرفی بین شما نیست، مگر الله و رسولش و مؤمنی که در حال رکوعش زکات داده است، و این شخص علی است، به دلیل اتفاق اکثر مفسران بر این‌که این آیه در شأن ایشان نازل شده است. هم‌چنین هرکس گفته مراد بعضی مؤمنان هستند، آن بعض را امیرالمؤمنین می‌داند. بنابراین قطعاً علی امام است، زیرا مراد از امام، همان «اولی بالتصرف» است (فاضل مقداد، 1422ق: 338).

جمع بندی

فاضل مقداد در روش عقلی، از هر دو کارکرد عملی و نظری عقل برای استنباط آموزه‌های کلامی فراوان استفاده می‌کند. او در کارکرد نظری عقل با استفاده از روش کشف استلزامات و برقراری ارتباط بین آموزه‌های پیشین و آموزه‌های جدید، به کشف و صحت آن‌ها اذعان می‌کند. استفاده از این روش در آثار او به وفور یافت می‌شود. او هم‌چنین با استفاده از بطلان دور و تسلسل، استحالۀ تحصیل حاصل و بطلان ترجیح بلامرجح، به استنباط برخی دیگر از مسائل کلامی می‌پردازد.

مراد از کارکرد عملی عقل، همان حسن و قبح عقلی است که به اعتقاد فاضل مقداد همۀ مباحث عدل و حکمت الهی متوقف بر آن است. او با استفاده از این قاعده، برخی قواعد مهمّ کلامی، مانند قاعدۀ لطف و دفع خوف و دفع ضرر محتمل را کشف و اثبات کرد. هم‌چنین فاضل مقداد با استفاده از وجوب لطف و دفع خوف و دفع ضرر محتمل، برخی از آموزه‌های کلامی را استنباط می‌کند.

فاضل مقداد از عقل به عنوان ابزاری در خدمت نقل نیز استفاده کرده و با استفاده از روش‌های تمسک به ظهور، تواتر معنوی، توصیف، تأویل و اعتباربخشی به نقل، به کشف مقصود از متن می‌پردازد. هم‌چنین او با روش پاسخ به شبهه، به شبهاتی که بر اثر بدفهمی متن، طرح شده نیز پاسخ می‌دهد.

ص: 31

منابع

ص: 32

بررسی و نقد دیدگاه دکتر عابد الجابری دربارۀ مهدویت

اشاره

حمزه علی اسلامی نسب⁽¹⁾

علیرضا آل بویه⁽²⁾

تاریخ دریافت: 1393/08/23

تاریخ تأیید: 1394/01/10

چکیده

«دکتر محمد عابد الجابری» از متفکران معاصر جهان عرب است که توانست با تألیفات متنوع و بسیار خود جایگاه قابل توجهی در جهان عرب و غرب به دست آورد. وی برای برون‌رفت از بحران هایی که جهان عرب در آن‌ها غوطه ور است، به بررسی میراث های پنج گانۀ ایرانی، یونانی، صوفیانه، اسلامی خالص و عربی خالص پرداخت و معتقد شد که تمام عقب‌ماندگی‌های جهان عرب ریشه در تفکرات میراث ایرانی (اردشیر) داشته و افرادی مانند عبدالله بن سبأ، مختار و یمنی ها توانستند با نفوذ در اسلام، آموزه های ایرانی و اسرائیلیاتی مانند مهدویت، رجعت، وصایت و... را در قالب تشیع در بین مسلمانان رواج دهند. در این مقاله تنها مسئله «مهدویت» با توجه به اهمیت آن، در اندیشۀ جابری دنبال می‌شود و ضمن گزارشی دقیق از اندیشۀ مهدویت در آثار عابد جابری، خطاها، لغزش ها، ادعاهای فاقد سند و پیش‌داورهای ناقص او تماماً بر اساس منابع اصیل اهل‌سنت نشان داده می شود.

واژگان کلیدی

عابد الجابری، عبدالله بن سبأ، مختار، تشیع، مهدویت.

ص: 33

مقدمه

تشیع در طول تاریخ برای حفظ کیان خود تلاش های گسترده ای انجام داده است، اما گروهی از اهل‌سنت در موارد متعدد با تشیع به عنوان قومی متخاصم برخورد کرده و با آنان به مبارزه برخاسته اند. تا جایی که در علوم درایه، رجال و... به جرح راویان شیعی پرداخته اند و در احادیثی که تمام روایان آن از دیدگاه اهل‌سنت ثقه باشند، لکن یکی از آن‌ها شیعه یا متمایل به تشیع باشد، تردید کرده و آن‌ها را از درجۀ اعتبار ساقط کرده اند⁽¹⁾و حتی در برخی کتاب ها تشیع به شرک و الحاد متهم شده است (هیتمی، 1997، 1: 12، 13).

یکی از دلایل این نوع برخوردها این است که برای اولین بار طبری با روایت ساختگی سیف بن عمر تمیمی، ریشۀ پیدایش تشیع را در افکار عبدالله بن سبأ یهودی جست وجو کرد (طبری، 1387ق، 4: 430) و بلافاصله بعد از وی مقالات الاسلامیین (اشعری، 1400ق، 1: 15)، الفرق بین الفرق (بغدادی، 1997: 223ـ226) و الملل و النحل (شهرستانی، 1404ق، 1: 172) این راه را پیموده و به آن رنگ واقعیت بخشیدند.

به مرور زمان این کتا ب ها به منابع اصلی تاریخ فرقه های اسلامی تبدیل شد و مستشرقان در ترجمه ها و تألیفات خود فقط به همین منابع بسنده کردند؛ چنان‌که ولهاوزن با ترجمۀ همین کتابها میان مبانی تشیع و یهودیت، ارتباط معناداری قائل شد. ولهاوزن تفکر نبی ـ پادشاه را بدعتی یهودی معرفی کرده و ادعا کرد: «تفکری که بر آن است پیامبر پادشاهی است که نمونه (نماینده) قدرت خداوند روی زمین است، از یهودیت به اسلام منتقل شده است» (فلهوزن، 1958: 185).

گلدزیهر نیز دربارۀ تاریخ سیاسی عربی و تشیع معتقد است: «حوادثی که برای علویان اتفاق افتاد، ناشی از سوء تدبیر و ضعف در سیاست بود و این شکست، آنان را به رجعت امام عادل معتقد ساخت» (هانی، 1998: 62). این امر ادامه داشت تا این‌که برخی متفکران جهان عرب مانند هشام شرابی، نصر حامد ابوزید، محمد آرکون، حسن حنفی و محمد عابد جابری⁽²⁾به بازخوانی میراث گذشته پرداختند.

ص: 34

یکی از اجزای پروژۀ جابری، در نقد میراث گذشته و عمدتاً مبانی مذهب تشیع و از جمله مهدویت خلاصه می شود. نوشتار حاضر در پی بررسی و نقد اندیشه او دربارۀ مهدویت است. او در کتاب العقل السیاسی العربی به نقد مبانی تشیع پرداخت و معتقد شد یهودیان به وسیله عبدالله بن سبأ (الجابری، 2000: 287، 288) و شیعیان از طریق مختار و محمد بن حنفیه (الجابری، 2000: 286، 287) اندیشۀ مهدویت را پایه‌ریزی کردند. مجموعه نقدهای جابری به اندیشۀ مهدویت در چهار عنوان ذیل دسته‌بندی می‌گردد.

1. نبود روایات مهدویت در صحیح بخاری و مسلم

جابری تنها راه قبول مهدویت را این می داند که در صحیح بخاری و مسلم ذکر شده باشد و حتی اگر کتاب های حدیثی دیگری به این اندیشه پرداخته و یا نام امام مهدی هم در آن‌ها وجود داشته باشد، مورد قبول نیست. وی معتقد است: «احادیث مهدویت، احادیث مشکوکی هستند و بخاری و مسلم آن‌ها را ذکر نکرده، لکن کتاب های حدیثی دیگری آن‌ها را ذکر

کرده اند. از جمله «لا تذهب الدنیا حتی یملک العرب رجل من أهل بیتی یواطئ اسمه اسمی؛ دنیا به پایان نمی رسد تا این‌که مردی از اهل‌بیتم بر عرب حکومت کند که هم‌نام من است.» و نیز «لو لم یبق من الدهر إلا یوم لبعث الله رجلا من أهل بیتی یملؤها عدلاً کما ملئت جوراً؛ اگر از دنیا فقط یک روز باقی مانده باشد، خداوند مردی از اهل‌بیتم را مبعوث می کند تا دنیا را همان گونه که از ظلم پر شده از عدالت پر کند» (الجابری، 2000: 286).

2. اختصاص مهدویت به شیعیان

جابری در بیان چگونگی نقش مختار در شکل‌گیری مهدویت می گوید: «مهدویت، مهم‌ترین اندیشه ای بود که مختار به کار گرفت. در واقع مختار ادعای مهدویت نداشت و این لقب را برای ابن‌حنفیه به کار برد و ابن‌حنفیه نیز با کمال میل قبول کرد. چنانچه ابن‌حنفیه در پاسخ مردی که او را «یا مهدی» صدا زد، این‌چنین گفت: بله. من مهدی‌ام و به سوی رشد و خیر هدایت می‌کنم. نام من، نام پیامبر خداست. هر کدام از شما که خواست بر من سلام کند، باید بگوید: سلام بر تو یا محمد، سلام بر تو یا اباالقاسم!» (الجابری، 2000: 286).

جابری به نقل از طبری نقل می‌کند که چون مختار لقب «منصور» را در جنگ هایش به عنوان شعار «یا منصور اَمِت» (الطبری، 1387ق، 6: 20) به کار گرفت، یکی از مروجان و سازندگان مهدویت قلمداد می شود. جابری گرچه در پانوشت بیان می‌کند که پیامبر(ص) نیز در

ص: 35

بعضی جنگ ها شعار «یا منصور اَمِت» را سر می داد، اما کوچک‌ترین ارتباطی بین پیامبر(ص) و مهدویت قائل نمی شود (الجابری، 2000: 287).

غیبت و نبود ابن‌حنفیه، زمینه را برای مختار آماده کرد تا اندیشۀ مهدویت و رجعت را به کار گیرد، اما زمانی که ابن‌حنفیه از دنیا رفت، احتیاج به این دو اندیشه بسیار بیشتر شد و به همین دلیل وفاتش را نپذیرفتند. در واقع، حرکت مختار باب آرزوها را برای موالی و ضعفای قبایل: بجیله، خثعم، کنده، عجل و بنی عبدالقیس گشود که نمی‌توانستند با نیروی سلاح به جنگ برخیزند؛ لذا با نیروی «سمبل و نماد» و با کمک افسانه به مبارزه برخاستند و برای این کار به هر اندیشه و طرحی که نیاز بود تمسک جستند؛ گرچه مصدرش یهودی، هرمسی و یا بت‌پرستی باشد. چه تفاوتی می کند؟ ظهور در همۀ زمان‌ها یکی است و آرزوی نجات نیز در تمامی اعصار یکی است (الجابری، 2000: 288).

جابری از ابن‌سبأ به ابن‌حنفیه گریز زده و می‌گوید: «همان‌گونه که خداوند متعال می‌فرماید که یهودیان مسیح را نکشتند (و لکن شبّه لهم؛ بلکه امر بر آنان مشتبه شد)، ابن‌سبأ نیز وفات [حضرت] علی را قبول نکرد و ادعا کرد که علی از دنیا نرفته است و به زودی بازخواهد گشت. پیروان ابن‌حنفیه نیز وفات ابن‌حنفیه را انکار کردند» (الجابری، 2000: 288).

وی سپس به شرح عقاید کیسانیه پرداخته و به نقل از کتاب‌های فرق الشیعه، الکیسانیة فی التاریخ و الادب، الفرق بین الفرق و مقالات الاسلامیین می گوید: «محمد بن حنفیه هرگز نمرده، بلکه در کوه رضوی بین مکه و مدینه است و از شیرهای آن‌جا آشامیده و از گوشت‌ها و چشمه آب و چشمه عسل که در آن‌جا وجود دارد، تغذیه می کند» (الجابری، 2000: 289).

3. یهودی بودن اندیشۀ مهدویت

جابری به نقش یمن در شکل‌گیری مبانی تشیع پرداخته و معتقد است: «اندیشۀ یهودی تبار مهدویت از طریق قبایل یمنی، به‌خصوص قبیلۀ کنده به کوفه وارد شده است. قبیلۀ کنده در انتظارِ قحطانی ای بود که سرزمینشان را به آن‌ها بازگرداند؛ لذا مهدویت را بازسازی کردند و بعد از آن‌که به کوفه کوچیدند، (شاید) در همان کوفه بود که «مهدی» را «منصور» نامیدند» (الجابری، 2000: 287).

جابری اندیشۀ رجعت را اندیشه ای یهودی دانسته، می گوید: «یهودیان گمان کردند اخنوخ، زنده به آسمان رفته و ناامیدی نیز این چنین به آسمان رفته است. اخنوخِ پیامبر روزی باز

ص: 36

خواهد گشت تا زمین را از عدالت پر کند. عبدالله بن سبأ نیز این‌گونه رفتار کرد و از پذیرش خبر وفات علی بن ابیطالب امتناع کرد و گفت که او بازخواهد گشت» (الجابری، 2000: 287).

جابری برای تأیید گفتۀ خویش، قولی از جاحظ نقل می‌کند: «مسیح به این علت مسیح نامیده شد که با روغن برکت مسح داده شد و مسح در تورات به معنای هدایت و تأیید الهی است و مأموریت مسیح و یا همان مهدی در زمین، همان گونه که تورات بیان کرده این است که: بین مساکین با عدالت رفتار کند و بین بینوایان زمین با انصاف حکم کند... منافق را با دمی از دهانش بمیراند... و گرگ و گوسفند با آسودگی زندگی کنند...» (الجابری، 2000: 287).

با این‌که اندیشۀ مهدویت در صحاح سته و قریب به اتفاق کتاب های روایی اهل‌سنت آمده است، ولی جابری در ریشۀ یهودی داشتن آن اصرار ورزیده و می‌گوید: «مهدویت در زبان های بیگانه Messie – Messiah بوده و معنای آن ممسوح (مسح‌شده) است. این معنا در بین گذشتگان نیز معروف بوده است» (الجابری، 2000: 287).

4. ارتباط مهدویت و فقرا و شکست خوردگان

از نظر جابری چون شیعیان به مهدویت، رجعت، وصیت و غیب قائلند، درماندگان و بینوایانی هستند که هم دنیا و هم آخرت آنان در تباهی است. جابری علم به غیب را ایدئولوژی درماندگان و بینوایان و اندیشۀ مهدویت و وصیت را ابزار فقرا و شکست خوردگانی می‌داند که سعی دارند شرایط نامساعد زندگی خویش را تسکین دهند و اندیشۀ مهدویت اساساً در عدالت و انتقام از ظالمان نهفته است تا به واسطۀ آن از شرایط نامساعد زندگی به آینده منتقل شوند (الجابری، 2000: 283‌ـ‌284). به عبارت دیگر «اندیشۀ مهدویت کاملاً مشتمل بر اندیشۀ درماندگان است و توان دفع ظلمی را که به آنان شده، ندارند؛ لذا در انتظار شخصی هستند تا آنان را نجات داده و در زمین به عدالت رفتار کند» (الجابری، 2000: 287).

وی بین رجعت و مهدویت تفاوتی قائل نشده و «مهدویت را وسیله ای می داند که شیعیان را به رهبرشان که در بین آن‌ها سمبل و رمز به شمار می رفت، متصل می کرد. از آن‌جایی که رهبران تشیع نمی توانستند آرزوهای پیروانشان را که از آنان انتظار داشتند برآورده کنند، لذا شیعیانی که در برخی جنگ ها شکست می خوردند، در پی راهی بودند تا از یأس و ناامیدی که ناشی از اعتراف به شکست بود، فرار کنند؛ از این روی گفتند که او برمی گردد و از همین جا اندیشۀ رجعت با مهدویت ارتباط پیدا کرد؛ رجعت همان رجعتِ مهدی است که آنچه را در زمان خود نمی‌توانست محقق کند، می تواند در آینده برآورده سازد» (الجابری، 2000: 287).

ص: 37

برسی دلایل جابری

اول:

اشاره

جابری⁽¹⁾در نقد مهدویت دچار خطاهای بسیاری شده و معتقد است: «احادیث "مهدی" احادیث مشکوکی هستند و بخاری و مسلم آن‌ها را ذکر نکرده اند» (الجابری، 2000: 286)؛ از این روی به انکار مهدویت برخاسته، آن را اندیشه‌ای یهودی می داند.

اهل‌سنت، صحاح سته را معتبرترین کتب خود بعد از قرآن می دانند که در میان آن‌ها هیچ صحیحی در میزان اعتبار به صحیح بخاری و مسلم نمی رسد. از این رو، در مواقعی که قبول اندیشه ای با تفکرات آن‌ها سازگاری ندارد، پذیرش آن را منوط به وجود آن اندیشه در صحیحین می کنند؛ در حالی که در این شیوۀ برخورد با اندیشه، اشکالات چندی نهفته است که به برخی از آن‌ها اشاره می کنیم.

1.

اگر حدیثی در صحیحین وارد نشده باشد، به هیچ عنوان نشانۀ ضعف آن حدیث نیست، چون مسلم و بخاری تمام روایات اهل‌سنت را در صحیح خود گردآوری نکرده اند. آن‌ها در صدد جمع آوری تمام احادیث بوده اند، ولی ادعای جمع آوری این‌چنینی را نداشته اند؛ چنان که خود بخاری می گوید: «مَا أدخلت فِی کتاب الْجَامِع إِلَّا مَا صَحَّ وَترکت من الصِّحَاح کی لَایطول الْکتاب»؛ در کتاب جامع جز روایاتی را که نزد من صحیح بوده اند، نیاورده ام و برخی روایات صحیح را نیز نیاورده ام تا کتابم طولانی نشود (عسقلانی، 1405ق، 5: 420).

از این رو، کتاب های حدیثی بسیاری، از جمله چهار جامع حدیثی دیگر و نیز مستدرک الصحیحین در میان اهل‌سنت تدوین شد تا روایت های صحیحی را که در صحیحین نیامده است، در بر داشته باشد.

ابن‌حجر می‌گوید: «قال البخاری ما کتبت فی کتاب الصحیح حدیثا الا اغتسلت قبل ذلک وصلیت رکعتین و قال أبو علی الغسانی روی عنه أنه قال خرجت الصحیح من ستمائة ألف حدیث و روی الإسماعیلی عنه قال لم أخرج فی هذا الکتاب الا صحیحاً و ما ترکت من الصحیح و ترکت

ص: 38

من الصحیح حتی لا یطول»؛ بخاری می‌گوید: در کتاب صحیح هیچ حدیثی را ننوشتم، مگر این‌که پیش از آن غسل کردم و دو رکعت نماز خواندم. و ابوعلی الغسانی از بخاری روایت کرده که بخاری گفته است: صحیح خود را از بین شش‌صد هزار حدیث تخریج کردم و اسماعیلی نیز از بخاری روایت می کند که در کتابم فقط احادیث صحیح را ذکر کردم و برخی از آن‌ها را نیز ذکر نکردم تا کتابم طولانی نشود (عسقلانی، 1379ق، 1: 7).

ابن‌الصلاح (متوفای 643ق.) نیز معتقد است: «بخاری و مسلم تمامی احادیث صحیح را در صحیح شان ذکر نکرده و التزامی نیز بدان نداشته اند. از بخاری نقل کردیم که گفت: من تنها احادیث صحیح را در کتاب خود آورده ام و برخی از آن‌ها را نیز ذکر نکردم تا کتابم طولانی نشود. از مسلم نیز روایت شده است که تمام احادیث صحیح را که نزد من هست، در کتابم (صحیح مسلم) ذکر نکرده ام. فقط احادیثی را که بر آن‌ها اجماع وجود دارد ذکر کرده ام. می‌گویم ـ خداوند عالم است ـ (مسلم) جز روایاتی را که نزد او شرایط مجمع علیه در صحت آن وجود داشته، در کتابش قرار نداده است، هرچند اجتماع شرایط مذکوره در بعضی از این احادیث در نظر بعضی از اهل حدیث ظاهر نشده است. سپس ابوعبدالله بن اَخرم می گوید: مقدار اندکی از احادیث ثابت در کتاب های صحیح بخاری و مسلم نیامده است. امکان دارد فردی در پاسخ بگوید: المستدرک علی الصحیحین حاکم نیشابوری کتاب بزرگی است که بسیاری از احادیثی را که از صحیح بخاری و مسلم فوت شده، در خود جمع کرده است... بخاری می گوید: صدهزار حدیث صحیح و دویست‌هزار حدیث غیرصحیح را حفظ هستم، در حالی که در کتاب الجامع الصحیح بیش از 7270 حدیث با احادیث مکرر نقل نکرده و بنا بر نظر برخی با حذف احادیث تکراری، چهارهزار حدیث است» (ابن‌الصلاح، 1406ق: 19‌ـ‌20).

بسیاری از شارحان صحاح از بخاری نقل کرده اند: «احفظ مئة ألف حدیث صحیح و مائتی ألف حدیث غیر صحیح»؛ صدهزار حدیث صحیح و دویست‌هزار حدیث غیرصحیح را حفظ هستم» (مناوی، 1356ق: 25؛ عسقلانی، 1379ق، 1: 487؛ ابن‌عساکر، بی‌تا، 2: 64؛ ذهبی، 1419ق، 2: 105؛ خطیب بغدادی، بی‌تا، 2: 25؛ سیوطی، بی‌تا، 1: 99)، در حالی که سیوطی معتقد است: «و جملة ما فی البخاری سبعة آلاف و مائتان و خمسة و سبعون حدیثاً بالمکررة و بحذف المکررة أربعة آلاف»؛ تمام احادیث بخاری با مجموع تکراری‌ها 7275 حدیث است و با حذف احادیث تکراری چهارهزار حدیث است (سیوطی، بی‌تا، 1: 102).

برخی در ادعای حفظ صدهزار حدیث صحیح و دویست‌هزار حدیث غیرصحیح تشکیک کرده و سعی در توجیه آن داشته اند، چنان که سیوطی معتقد است: «عراقی گفته که این کلام

ص: 39

محل تأمل است و شاید منظور بخاری احادیثی بوده که سند تکراری داشته و موقوف بوده است. چه بسا حدیثی را که دارای دو سند بوده، دو حدیث به حساب آورده است. ابن‌جماعه نیز علاوه بر توجیه مذکور [معتقد است که] بخاری مبالغۀ در کثرت کرده است» (سیوطی، بی‌تا، 1:

99).

علاوه بر آن، کدام عالم رجالیِ اهل‌سنت احادیثی را که در صحیح بخاری و مسلم روایت نشده ضعیف شمرده است؟ اگر این گونه بوده، باید کتا ب‌های بعد از صحیح بخاری را مانند المستدرک علی الصحیحین که حاکم نیشابوری در آن احادیث صحیح را مطابق با قواعد بخاری و مسلم گردآوری نموده و احادیث مربوط به مهدویت را نیز ذکر کرده اند، مردود شمرد، در حالی که این-گونه نیست.

حاکم نیشابوری حدیث: «الْحَیَاءُ وَ الْعیُّ شُعْبَتَانِ مِنَ الْإِیمَانِ، وَ الْبَذَاءُ وَ الْبَیَانُ شُعْبَتَانِ مِنَ النِّفَاقِ» را در المستدرک خود از پیامبر(ص) نقل کرده و در ادامه می گوید: «هَذَا حَدِیثٌ صَحِیحٌ عَلَی شَرْطِ الشَّیْخَیْنِ، وَ لَمْ یُخَرِّجَاهُ»؛ این حدیث بر مبنا و شرط شیخین صحیح است، ولی آن را نیاورده اند (نیسابوری، 1411ق، 1: 51)؛ در نتیجه، نبود یک روایت در آن دو کتاب، دلیل بر بطلان یا ضعف آن نیست. از این رو، بسیای از علمای اهل‌سنت هر حدیثی را که در صحیحین نیامده باشد، باطل نمی دانند؛ چنان‌که احادیث بسیاری وجود دارند که در صحیحین به آن‌ها اشاره نشده، ولی اهل‌سنت آن‌ها را قبول کرده و در صحت آن‌ها شک ندارند. چنانچه ابن‌صلاح

کتاب هایی مانند کتاب ابن‌خزیمه، ابو‌عوانه اسفراینی، ابوبکر اسماعیلی، ابو‌بکر باقلانی، ابوعبدالله حمیدی، حاکم نیشابوری و... را ذکر می کند که علاوه بر این‌که احادیث صحیح داشته اند، نویسندگان کتاب های مذکور نیز بر صحت احادیث اصرار دارند (ابن‌الصلاح، 1406ق، 1: 21‌ـ‌22).

2.

با بررسی کتاب های اهل‌سنت به روشنی می توان فهمید که صحیح بخاری و مسلم از جانب دشمنان مهدویت تحریف شده اند. به شهادت بزرگان اهل‌سنت، صحیح بخاری و مسلم همان هایی نیستند که توسط بخاری و مسلم نوشته شده اند. آنان در بیش از هفتاد کتاب نقل کرده اند که پیامبر اکرم(ص) فرمود: «المهدی حق و هو من ولد فاطمه»؛ مهدی حق است و از اولاد فاطمه است (ابن‌ابی‌خثیمه، بی تا، 2: 188؛ سلمی شافعی، 1410ق، 1: 80؛ سیوطی، 1421ق، 2: 70؛ خزاعی مروزی، 1412ق، 1: 368؛ بخاری، بی تا، 3: 346؛ ازدی سجستانی،

بی تا، 6: 342؛ دانی، 1416ق، 5: 1060 و...).

ص: 40

ابن‌حجر هیتمی (متوفای 974ق.) نیز علاوه بر این‌که «الْمهْدی من عِتْرَتِی من ولد فَاطِمَة» را در کتاب خود آورده، می‌گوید: «مسلم، ابوداود، نسائی، ابن‌ماجه، بیهقی و دیگران این روایت را در کتاب های خود آورده اند و برخی نیز مانند احمد، ابوداود، ترمذی و ابن‌ماجه نیز روایت: «لَو لم یبْق من الدَّهْر إِلَّا یَوْم لبعث الله فِیهِ رجلا من عِتْرَتِی؛ اگر از دنیا تنها یک روز باقی مانده باشد، خداوند مردی از عترتم را در آن روز مبعوث می‌کند را در کتاب هایشان ذکر کرده اند» (هیتمی، 1997، 2: 472).

متقی هندی (متوفای 975ق.) در ابتدای کنزالعمال کتاب های روایی، از جمله صحیح بخاری و مسلم را که از آن‌ها روایت نقل کرده، رمزگذاری کرده و می گوید: «هذا الکتاب (هذا کتاب)... سمیته "الجامع الصغیر من حدیث البشیر النذیر"... قصدت فیه جمع الأحادیث النبویة بأسرها و هذه رموزه «خ» للبخاری و «م» لمسلم»؛ این کتاب را الجامع الصغیر من حدیث البشیر النذیر نامیدم و قصد کردم تمامی احادیث نبوی را ذکر کنم و این چنین رمزگذاری کردم که «خ» اشاره به احادیث بخاری و «م» مربوط به احادیث صحیح مسلم است (متقی هندی، 1989، 1: 2). سپس در همین کتاب به نام مبارک مهدی اشاره می کند که در صحیح مسلم و از امّ‌سلمه نقل شده است: «المهدی من عترتی من ولد فاطمة (د م ـ عن أم‌سلمة)»؛ مهدی از عترت من و از اولاد فاطمه است (صحیح مسلم از ام‌ّسلمه) (متقی هندی، 1989، 14: 321، ح38662).

شیخ محمد بن علی صبان (متوفای 1206ق.) در کتاب إسعاف الراغبین فی سیرة المصطفی فضائل اهل بیته الطاهرین که در حاشیه مشارق الانوار حمزاوی مصری به چاپ رسیده،

می گوید: «أخرج مسلم و أبوداود و النسائی و ابن‌ماجه و البیهقی و آخرون ألمهدی من عترتی من ولد فاطمة»؛ مسلم، ابوداود، نسائی، ابن‌ماجه، بیهقی و دیگران حدیث «ألمهدی من عترتی من ولد فاطمة» را در کتاب‌هایشان آورده اند (صبان، 1307ق: 99).

آخرین فردی که نام «مهدی» را ـ «المهدی من عترتی من ولد فاطمه» ـ در صحیح مسلم دیده، شیخ حسن عدوی حمزاوی مصری (متوفای 1303ق.) است که می گوید: «ففی مسلم و أبوداود و النسائی و ابن‌ماجه و البیهقی و آخرین ألمهدی من عترتی من ولد فاطمة» (الحمزاوی، 1307ق: 112). ولی همان گونه که در صحیح بخاری نام مهدی حذف شده، صحیح مسلم نیز به همان سرنوشت دچار شده است.

3.

در صحیح بخاری و مسلم احادیث فراوانی ذکر شده که جز بر امام مهدی قابل تطبیق نیست. این احادیث در سه گروه جای می گیرند:

ص: 41

الف) احادیث خروج دجال⁽¹⁾(بخاری، 1422ق، 4: 168). مسلم (متوفای 261ق.) نیز متعرض احادیث خروج دجال شده است⁽²⁾(قشیری نیشابوری، بی‌تا، 4: 2248‌ـ‌2249).

مجموعۀ این احادیث که از جانب پیامبر گرامی اسلام(ص) نقل شده است، نشانه های برپا شدن قیامت را بیان می کند که حتمی بوده و باید پیش از قیامت به وقوع بپیوندد. از جملۀ آن‌ها، نشانه های خروج امام مهدی، خروج عیسی، خروج دجال، طلوع خورشید از غرب، بالا رفتن قرآن و باز شدن سد یأجوج و مأجوج است.

با بررسی مجموع احادیث برپا شدن قیامت، به روشنی می توان دریافت که این احادیث جز با ظهور امام مهدی مطابقت ندارد. چنانچه ترمذی بابی را با عنوان «باب ما جاء فی المهدی» گشوده (ترمذی، بی‌تا، 4: 504) و پس از ذکر دو حدیث، احادیثی که مربوط به هم‌نام بودنِ نام منجی آخرالزمان با نام پیامبر(ص) است، احادیث خروج دجال را ذکر می کند (ترمذی، بی‌تا، 4: 504).

ب) احادیث نزول عیسی بن مریم (بخاری، 1422ق، 4: 168). تمامی شارحان صحیحین مانند ابن‌حجر (عسقلانی، 1379ق، 6: 493‌ـ‌494) و عبدالملک قسطلانی قتیبی (قسطلانی قتیبی، 1323ق، 5: 419) معتقدند مراد از «امام» در احادیث مربوط به حضرت عیسی، حضرت مهدی است.

آلوسی در تفسیرش می گوید: «قال رسول الله(ص) کیف أنتم إذا نزل ابن مریم فیکم و إمامکم منکم... و المشهور  بدمشق و الناس فی صلاة الصبح فیتأخر الإمام و هو المهدی فیقدمه عیسی و یصلی خلفه»؛ پیامبر گرامی اسلام(ص) می‌فرماید: شما چگونه خواهید بود آن هنگام که پسر مریم در بین شما نازل شود و امامتان از بین خود شما باشد؟... و مشهور این است که عیسی

ص: 42

در حالی که مردم در نماز صبح هستند، در دمشق نازل می شود. امام مهدی تأخیر می‌کند و عیسی او را مقدم می‌کند و پشت سر او نماز می‌گزارد (آلوسی، 1415ق، 13: 95).

ج) از جمله ادلۀ دیگر بر امام مهدی این است که پیامبر گرامی اسلام(ص) در احادیث بخشش مال (قشیری نیسابوری، بی تا، 4: 2234؛ ترمذی، بی تا، 4: 506، ح2232؛ ابن‌حنبل، 1420ق، 17: 254‌ـ‌255، ح11163)، به معرفی خلیفه ای می پردازد که صفات متعددی دارد؛ از جمله این‌که در عصر او برکت، خیر و فراوانی همه‌جا را پر می کند و این خلیفه سخی و گشاده‌دست بوده و بدون حساب و کتاب اموال را به مخلوقات خداوند می دهد و تا زمان آن خلیفه هیچ فردی مثل او حکومت نکرده است. این واقعه به دست کسی محقق می شود که حکومت جهانی را به دست گرفته و به عدالت رفتار خواهد کرد.

با بررسی صحیحین، نامی از خلیفه ای این‌چنین قدرتمند و باشکوه پیدا نمی کنیم، اما با تتبع دقیق و کنار هم قرار دادن احادیث به روشنی درمی یابیم که این خلیفه جز مهدی موعود نیست که پیامبر اسلام(ص) مژده به ظهورش داده است. در صحیح مسلم از قول پیامبر گرامی اسلام(ص) ـ بدون این‌که به نام امام مهدی(عج) اشاره کند ـ به برخی ویژگی های بارز امام مهدی اشاره می کند که فرمود: «یَکُونُ فِی آخِرِ أُمَّتِی خَلِیفَةٌ یَحْثِی الْمَالَ حَثْیًا لاَ یَعُدُّهُ عَدَدًا»؛ در پایان امت من (آخرالزمان) خلیفه ای هست که مال را بدون شمارش تقسیم می کند (قشیری نیسابوری، بی تا، 4: 2234، ح2913) و نیز می‌فرماید: «من خلفائکم خلیفة یحثو المال حثیا لا یعده عددا»؛ از خلفای شما، خلیفه ای خواهد بود که به مقداری به مردم مال خواهد داد که از شماره بیرون باشد (قشیری نیسابوری، بی تا، 4: 2235، ح2914) و نیز: «یکون فی آخر الزمان خلیفة یقسم المال و لا یعده»؛ در آخرالزمان خلیفه‌ای است که مال را بدون شمارش تقسیم می کند (قشیری نیسابوری، بی تا، 4: 2235، ح2913 و 2914).

و همین ویژگیِ منحصر‌به‌فرد در احادیث دیگر با نام «مهدی» قرین شده است؛ چنان‌که ترمذی از پیامبر(ص) نقل می کند: «قال فیجیء إلیه رجل فیقول یا مهدی اعطنی اعطنی قال فیحثی له فی ثوبه ما استطاع أن حمله»؛ مردی به سوی او می‌آید و می گوید: یا مهدی! به من چیزی عطا کن. به من چیزی عطا کن! پیامبر(ص) فرمود: مهدی(عج) تا آن‌جا که آن مرد توان حمل مال را دارد، در دامن او می ریزد (ترمذی، بی تا، 4: 506، ح2232). ابن‌حنبل نیز همین‌گونه نقل

می کند (ابن‌حنبل، 1420ق، 17: 254‌ـ‌255).

مناوی در التیسیر بشرح الجامع الصغیر بعد از ذکر «من خلفائکم خَلیفَة یحثو المَال حثیا

لَایعده عدا»؛ از خلفای شما خلیفه ای خواهد بود که به مقداری به مردم مال خواهد داد که از

ص: 43

شماره بیرون باشد، به نقل از ابوسعید خدری می‌گوید که مراد از خلیفه «المهدی» است (مناوی، 1408ق، 2: 382).

دوم:

جابری با کمی دقت در منابع سَلف خود می توانست به نیکی متوجه شود که روایات مهدویت از عقاید اختصاصی شیعه که به وسیلۀ مختار و ابن‌حنفیه⁽¹⁾پایه‌ریزی شده است، نیست، بلکه اندیشۀ مذکور در میان علمای اهل‌سنت به گونه ای شیوع دارد که آن‌ها نه تنها بدان معتقد بوده، بلکه بزرگان آنان به تواترِ روایات مهدویت تصریح کرده‌اند و مسئله مهدویت و اعتقاد به ظهور حضرت مهدی جزئی از عقاید ثابت و خدشه‌ناپذیر اهل‌سنت گردیده است. از جمله افرادی که به تواترِ روایات مهدویت تصریح کرده‌اند، می‌توان به افراد ذیل اشاره کرد:

ابن‌حجر می‌گوید: «اخبار متواتر و بسیاری از پیامبر(ص) دربارۀ مهدی روایت شده که از اهل‌بیتِ پیامبر(ص) است و هفت سال حکومت می‌کند و زمین را پر از عدل می‌کند و عیسی خروج می‌کند و او را در قتلِ دجال یاری می‌کند و امامتِ این امت را در نماز بر عهده می‌گیرد» (عسقلانی، 1326ق، 30: 144).

حافظ ابوالحسن الآبری السجستانی، صاحب کتاب مناقب الامام الشافعی (متوفای 363ق.) می‌گوید: «اخبار مهدویت به علت کثرت راویانش که از پیامبر اکرم(ص) روایت کرده‌اند، به حدّ تواتر و استفاضه رسیده است که: مهدی از اهل‌بیتِ پیامبر‌(ص) است و هفت سال حکومت می‌کند و زمین را پر از عدالت می‌کند و عیسی بن مریم با او خروج می‌کند و او را در کشتن دجال در باب لد در فلسطین یاری می‌رساند و مهدی امامِ امت می‌شود و عیسی پشت سر او نماز می‌گزارد» (آبری سجستانی، 1430ق، 1: 95).

محمد البرزنجی (متوفای 1103ق.) می‌گوید: «احادیث وجود مهدی و خروج وی در آخرالزمان و این‌که از عترت پیامبر گرامی اسلام و از فرزندان فاطمه است، به حدّ تواتر معنوی رسیده و به هیچ وجه نمی‌توان آن را انکار کرد» (العباد البدر، 1388ق: 1: 132).

محمد السفارینی (متوفای 1188ق.) می‌گوید: «اقوال دربارۀ مهدی به حدی زیاد است که گفته شده: مهدی همان عیسی است؛ در حالی که مطلب صحیح این است که مهدی، عیسی نبوده، بلکه پیش از عیسی خروج می‌کند. و روایات در مورد مهدی به حدی زیاد است که به حدّ تواتر معنوی رسیده و به حدی در بین علمای اهل‌سنت شیوع پیدا کرده که از جملۀ اعتقادات آن‌ها شده است» (سفارینی، 1402ق: 2: 84).

ص: 44

صدیق حسن القنوجی (متوفای 1307ق.) در کتاب الإذاعة لما کان و ما یکون بین یدی الساعة می‌گوید: «احادیثی که دربارۀ مهدی وارد شده است، با وجود اختلاف بسیاری که با یکدیگر دارند، به حد تواتر معنوی رسیده... و بدون شک، مهدی در آخرالزمان بدون این‌که ماه و سالِ خروج مشخص باشد، خروج خواهد کرد، چراکه اخبار در این باب متواتر بوده و جمهور امت از گذشته تا حال بر این امر اتفاق دارند، جز برخی که نظریات خلاف آن‌ها قابل اعتماد نیست. تا این‌که می‌گوید: هیچ تردیدی در امر آن فاطمیِ موعودِ منتظر که ادله بر آن دلالت دارند، نیست، بلکه انکار آن در مقابل نصوص مستفیض و مشهوری که (در این مورد) به حد تواتر رسیده، جرئت بسیار می‌خواهد» (العباد البدر، 1388ق، 1: 132‌ـ‌133).

محمد بن جعفر الکتانی (متوفای 1345ق.) یکی دیگر از علمای اهل‌سنت معتقد است: «احادیث مهدی به طرق گوناگون و متعدد از صحابه نقل، و بعد از آنان، از تابعان نقل شده است، به گونه ای که مجموع آن ها مفید علم قطعی است. به همین دلیل، ایمان به ظهور مهدی واجب است، همان گونه که این وجوب نزد اهل علم ثابت بوده و در عقاید اهل‌سنت و جماعت مدوّن شده است»⁽¹⁾(کتانی، بی تا: 225‌ـ‌226).

ص: 45

از مطالبی که از بزرگان اهل‌سنت نقل شد معلوم می شود که مسئله مهدویت و اعتقاد به ظهور حضرت مهدی، از جمله معتقدات آنان به شمار می آید و نیز برخی بزرگان اهل‌سنت منحصراً دربارۀ امام مهدی کتاب نوشته اند؛ مانند ابونعیم اصفهانی که کتاب های الأربعون حدیثاً فی المهدیّ، صفة المهدی و مناقب المهدی را تألیف کرده است که متأسفانه دو کتاب اخیر موجود نیست و نیز جلال‌الدین سیوطی (متوفای 911ق.) العرف الوردی فی اخبار المهدی را به رشتۀ تألیف درآورده است.

ابن‌کثیر نیز در البدایه و النهایه می گوید: «مهدی در آخرالزمان می آید و زمین را پر از عدل و قسط می کند، همان گونه که پر از جور و ظلم شده است. ما احادیث مربوط به مهدی را در جلد جداگانه ای گرد آوردیم، همان گونه که ابوداود در سنن خود، کتاب جداگانه ای را به آن اختصاص داده است» (ابن‌کثیر، 1408ق، 6: 278).

سوم:

دیدگاه دیگر جابری این بود که: اندیشۀ مهدویت، اصلی یهودی داشته و ترجمۀ کلمه «المسیح» است (الجابری، 2000: 287). در نقد این مدعا باید گفت ⁽¹⁾: اگر قرار باشد اندیشۀ رجعت و مهدویت را در ادیان یهودی جست وجو کنیم که ابن سبأ و طرف‌دارن ابن حنفیه باعث رواج آن در میان شیعه شدند، آیا بهتر نیست ریشۀ این تفکر را در خلیفۀ دوم جست وجو کرد؟ چون در سنن دارمی به نقل از عکرمه بیان شده است: «ـ پس از رحلت پیامبر(ص)ـ عمر برخاست و گفت: پیامبر(ص) وفات نیافته است، بلکه روحش عروج کرده است، همان گونه که روح موسی عروج کرد. به خدا سوگند، پیامبر خدا نمی‌میرد تا آن هنگام که دست و زبان کسانی را ببرد. عمر هم‌چنان سخن می گفت تا آن‌که دهانش از سخن گفتن کف کرد» (دارمی، 1407ق، 1: 52؛ ابن‌حنبل، 1420ق، 20: 330؛ ابن‌سعد بغدادی، 1968، 2: 266 و 269‌ـ‌270).

اشکال دیگر این است که اکثر آموزه های اسلام، پیش‌تر در ادیان گذشته نیز موجود بود و در واقع دین مبین اسلام تکمیل‌کنندۀ ادیان گذشته است. در ادیان گذشته توحید، معاد، نبوت و احکام فرعی ای مانند روزه⁽²⁾و... وجود داشته است و حتی مبانی تشیع ⁽³⁾، چنانچه جابری آن‌ها

ص: 46

را اندیشه ای یهودی می دانست، آموزۀ جدیدی در اسلام نیست، چون در قرآن کریم به امامت حضرت ابراهیم اشاره شده است: «وَ إِذِ ابْتَلی إِبْراهیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتی قالَ لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمینَ»؛ و به یاد آر هنگامی که پروردگارِ ابراهیم، او را به آزمایش‌هایی مبتلا ساخت و چون ابراهیم آن آزمایش‌ها را به اتمام رساند، فرمود: من تو را برای مردم امام قرار دادم. ابراهیم گفت: آیا از فرزندان من هم امام خواهد بود؟ خداوند فرمود: عهد (امامت) من به ظالمین نمی‌رسد» (بقره: 124).

علاوه بر آن، اگر استدلال جابری درست باشد، باید به لوازم این استدلال نیز پای‌بند باشد و علاوه بر آموزه های مشترک بین تشیع و اهل‌سنت مانند توحید، نبوت، معاد و... برخی مبانی اختصاصی اهل‌سنت را در مسیحیت، برخی را در یهود و برخی را نیز در آیین هندو جست وجو کند.

چهارم:

جابری، علم به غیب را ایدئولوژی درماندگان و بینوایان، و اندیشۀ مهدویت و وصیت را ابزار فقرا و شکست‌خوردگانی می داند که سعی دارند شرایط نامساعد زندگی خویش را تسکین دهند و اندیشۀ مهدویت اساساً در عدل و انتقام از ظالمان نهفته است تا به واسطۀ آن از شرایط نامساعد زندگی به آینده منتقل شوند» (الجابری، 2000: 283).

اشکال این نحوۀ تفکر این است که «اگر این شیوۀ تحلیل دربارۀ عقاید فرقه ای صحیح باشد، باید تا انتهای منطقی آن پیش رفت و نه تنها باور این یا آن فرقۀ دینی، بلکه اصل باور به دین را نتیجۀ توهم و خودفریبی دانست؛ یعنی همان تحلیل فوئر باخر و مارکس را کاملاً به کار گرفت» (اسلامی، 1387: 63‌ـ‌64).

علاوه بر آن، اگر قرار باشد با عینک جابری به ادیان الهی و آموزه های دینی نگاه کنیم، بیش از همه عقاید خود جابری در معرض خطر قرار می گیرد، چون ایمان به خدا، معاد و اعتقاد به بهشت را باید ایدئولوژی درماندگانی دانست که توان دفع ظلم را از خود نداشته و در انتظار محکمه ای هستند تا ظلم بر خویشتن رفته را از ظالم بستانند و آسایشی را که در دنیا از آن محروم بوده اند، در بهشت تجربه کنند.

نتیجه گیری

خطای جابری در نقد مذهب تشیع و به‌خصوص اندیشۀ مهدویت این است که از دیدگاه وی، اندک مشابهتِ بین این اندیشه و اندیشه هایی که در ادیان دیگر وجود دارد، می تواند دلیلی کافی و موجه برای انکار اندیشه مذکور باشد؛ از این رو، هیچ توجهی به منابع اولیه سلف خویش نکرده و مغرضانه در اندیشۀ مذکور تشکیک کرده است.

ص: 47

جابری اگر به منابع اهل‌سنت نگاهی گذرا می کرد، متوجه می شد که اندیشه مهدویت در صحیح بخاری و مسلم تا ابتدای قرن چهاردهم وجود داشته و امثال حمزوای مصری (متوفای 1303ق.) به وجود آن در صحیحین شهادت داده اند و در یک قرن اخیر نام امام مهدی از صحیحین حذف شده است. علاوه بر آن، بزرگان بی شماری از اهل‌سنت چون ابن‌کثیر، ابونعیم اصفهانی، ابن‌جعفر الکتانی و... نه تنها روایات مهدویت را در کتاب‌هایشان ذکر کرده اند، بلکه برخی کتاب‌های مستقلی را نیز در این باب نگاشته اند و برخی نیز مانند ابن‌حجر عسقلانی، آبری سجزی و... به تواترِ روایات مهدویت تصریح کرده‌اند. از این رو، اندیشه مذکور نه تنها اندیشۀ شکست خوردگان نیست، بلکه اندیشه ای مترقی است که معتقدان به آن به هیچ وجه احساس شکست نمی کنند.

منابع

ص: 48

ص: 49

ص: 50

معنای زندگی، ضرورت و کارکرد نبوت

اشاره

محمدمهدی قائمی امیری⁽¹⁾

تاریخ دریافت: 1393/08/15

تاریخ تأیید: 1393/11/08

چکیده

نبوت، نقشی اساسی در معنابخشی به حیات بشر دارد و این حرکت صرفاً در انحصار نبوت و انبیاست. هیچ مکتب بشری و نیز نیروی عقلی توانِ آن ندارد که زندگانی جدیدی را پس از مرگ به تصویر کشیده و آن رابه بشر ارائه کند؛برای دنیا نقش مقدمی در تأمین سعادت ابدی و اخروی قائل شده و بدین ترتیب زندگی را هدف‌مند سازد؛ امید و نشاط به زندگی را افزایش داده و با راه‌کارهایی معنابخش به زندگی از قبیل تفسیر واقع‌بینانۀ مرگ و شرور، به حیات او امید بخشد؛با توصیه به عدم وابستگی به دنیا و آرامش در سایۀ اتصال به مبدأ اعلا از او رفع غربت کرده و اضطرابات درون را فرو نشاند؛ با تثبیت نظام خانواده و ایجاد هم‌بستگی اجتماعی و رفع اختلافات قومی و نژادی، حیات هدف‌مند جمعی را برای او رقم زده و او را قرین کمال و سعادت مطلوب سازد.

واژگان کلیدی

نبوت، حیات طیبه، معنای زندگی، رضایت‌مندی، جاودانگی.

ص: 51

مقدمه

تلاش ادیان آسمانی بر آن است که معنای زندگی را با معرفی هویت انسان و حیات واقعی از سویی و با ارائه دستوراتی مطابق با ساختار آدمیان و در جهت تحقق هدف و آرمان واقعی انسان که مطابق با هدف خلقت اوست نمایان کرده و او را از رنج و محنت بی‌معنایی و پوچی رهایی بخشند. پرسش از معنای زندگی در فرهنگ دینی به صورتی کاملاً برجسته و مرتبط با هدف بعثت انبیا، اغراض خلقت الهی و همراه با تبیین غایت‌شناختی هستی و آفرینش و به‌خصوص خلقت انسان مطرح بوده است. بدین روی، نیاز انسان به دین از جهت کارکرد معنابخشی و واقع‌نمایی حیات، امری ضروری است. بررسی کارکردهای نبوت و کارنامۀ پیامبران در طول تاریخ نشان‌گر آن است که متدینان در نهایت با آرامش و سکون و نشاط بیشتری ادامۀ حیات داده و از یأس و افسردگی و اضطراب فاصله دارند. پس بین معناداری زندگی و وحی و نبوت، ارتباط وثیقی برقرار است.

گفتنی است، متکلمان مسلمان از این رویکرد با عنوانی چون «ازالة الخوف» در بحث نبوت یاد کرده و از فواید دین شمرده‌اند: «البعثة حسنة لاشتمالها علی فواید کازالة الخوف» (طوسی، 1335: 271). در دورۀ معاصر نیز این رهیافت مورد اهتمام فیلسوفان اگزیستانسیالیسم قرار گرفته است. سورن کی‌یر کگارد (1813ـ1855م.)، فیلسوف دانمارکی، چنین مسئله و دغدغه‌ای (بنا به گزارش پایکین و استرول) دارد(به نقل از: پایکین و استرول، 1376: 420ـ423).

نبی و قلمرو او

«نبوت» مشتق از «نبی» است که به معنای خبر(ابن‌منظور، 1405ق، 10:9) یا جای مرتفع(ابن‌فارس، 1404ق، 5: 360) یا راه و روش(ابن‌منظور، 1405ق، 4: 31) و یا صوت خفی(راغب اصفهانی، 1417ق: 360)است که استعمال آن در مورد اول حقیقی و در سایر موارد، مجازی است. پس نبی انسانی است که از سوی خداوند خبر می‌دهد و مأموریت هدایت انسان‌ها را بر عهده دارد. هرچند در جزئیات معنای نبی و در تفضلی و یا اکتسابی بودن آن، وجوب و جواز بعثت و اموری دیگر بین متکلمان اشاعره و معتزله، ماتریدی و امامیه و سایر فرق اسلامی، اختلاف نظر است. متکلمان امامیه بر لطف و غیراکتسابی بودن نبوت معتقدند و علاوه بر نقش معنوی پیامبران در جامعه، بر نقش آنان در تأمین نیازهای دنیوی و معیشتی و رضایت‌مندی، آرامش روانی و روحی و حیات فردی و اجتماعی او تأکید و اهتمام دارند.

ص: 52

فاضل مقداد معتقد است: «النبی هو الانسان المأمور من السماء باصلاح الناس فی معاشهم و معادهم العالم بکیفیة ذلک المستغنی فی علمه و امره عن واسطة البشر المتقرنه، دعواه بظهور المعجزه»؛ نبی انسانی است که از طرف آسمان مأمور اصلاح مردم در معاش و معادشان شده که به چگونگی مأموریت خود، عالم و در علم و امر خود از دیگران بی‌نیاز است و ادعای نبوت با ظهور معجزه همراه است (فاضل مقداد، 1396ق: 240).

علامه طباطبائی نیز می‌نویسد: «النبی مأخوذ من النبأ سمّی به النبی لانه عنده نبأ الغیب یوحی من الله» (طباطبائی، 1418ق، 14: 56). «هو الذی یبین للناس صلاح معاشهم و معادهم من اصول الدین و فروعه» (طباطبائی، 1418ق، 2: 140).

واژۀ «نبی» برگرفته از «نبأ» است وپیامبر بدین جهت نبی نامیده شده است که اخبار غیب که از جانب خداوند بدو وحی می‌شود، نزد اوست و اوست که مصلحت معاش و معاد انسان‌ها را از طریق اصول و یا فروع برای آن‌ها بیان می‌کند.

طبق این دیدگاه، ورود دین در عرصۀ دین و دنیا و نوعی برنامه برای وفاق بین دو حیات و جهت‌داری آن است. احکام و دستورات شرایع به تبع نیازها در زمان‌های گوناگون متغیر است، اما در نیازهای ثابت یک سری احکام جاودان وجود دارد؛ برای مثال، اصل پرستش آفریدگار به عنوان یک نیاز درونی ثابت انسان‌ها، اصل عدالت و نیکوکاری، ردّ ظلم و بی‌عدالتی از امور ثابت ادیان و در مسیر کمال و سعادت بشر است. دین، پاسخ‌گوی نیازهای معرفتی و درونی انسان‌هاست که با فطرت آدمیان و عقل بشر هماهنگ است و سر ناسازگاری با علوم ندارد؛ هم‌چنیناز سهولت، سادگی، انسجام و استحکام درونی برخوردار است و برای رسیدن به مقصود اصلی، یعنی تکامل معنوی و خدا و آخرت، دنیا و آسایش انسان‌ها را به مخاطره نمی‌اندازد، بلکه زندگی معقول و طیب در دنیا را به همراه ایمان و عمل صالح رقم می‌زند: «وَ لا تَنْسَ نَصِیبَکَ مِنَ الدُّنْیا» (قصص:77).

دین هرگز از مظاهر دنیا و زیبایی‌های آن که جهت رشد و کمال انسان‌ها خلق شده است، غافل نیست: «قُلْ مَنْحَرَّمَ زِینَةَ اللَّهِ الَّتِی أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَ الطَّیِّباتِ مِنَ الرِّزْقِ قُلْ هِیَ لِلَّذِینَ آمَنُوا فِی الْحَیاةِ الدُّنْیاخالِصَةً یَوْمَ الْقِیامَةِ» (اعراف:32).

می‌توان به آیات و روایات بسیاری اشاره کرد که به صورت‌های گوناگون در آن‌ها ترغیب علوم و توسعه و آبادانی و انتخاب زندگی معقول و معتدل دنیوی سفارش شده است.

مطابق این دیدگاه، دین علاوه بر تأمین سعادت معنوی و اخروی، در عرصۀ دنیا نیز بر تأمین نیازهای انسان کوشاست؛ هرچند طبق دیدگاه ما، دین در حوزۀ دنیوی به ارائه مبانی و

ص: 53

راه‌کارهای کلی، اصول، اهداف و چشم‌اندازها می‌پردازد و جزئیات آن را عقل تجربی به دست می‌آورد.

ضرورت و نیاز به دین و معنای زندگی

بحث نیاز به دین و پیامبران آسمانی، از مباحث جدید کلامی است که مطمح نظر فیلسوفان دین و متکلمانقرار دارد؛ هرچند در کلام سنتی، بنیان این بحث به شکل‌هایی چون ضرورت بعثت و نبوت مطرح بود که متکلمان متدین در برابر براهمه ـ که منکران ضرورت بوده‌اند ـ قرار داشته‌اند. این بحث از نظر برون‌دینی منطقاً قابل بررسی است و ارتباط وثیقی با معنای زندگی دارد، چراکه معنای زندگی، چرایی خلقت و سؤال از ارزش، هدف و کارکرد زندگی را در پی داشته و این سؤالات بدون دین قابل پاسخ دادن نیستند.

رهیافت‌های عقلی در این مجال، عمدتاً ناظر بر اصول حکمت و لطف الهی است و وجود خدا و صفات کمالی او، از جمله حکمت و خیرخواهی، پیش‌فرض مسئله است. خداوند واجب‌الوجود است که صفات پیش‌گفته را به صورت مطلق واجد است؛ از جمله حکمت که همۀ اعمال الهی و از جمله آفرینش عالم امکان و انسان، حکیمانه و غایت‌مند است و فلسفۀ آفرینش انسان، راهیابی او به کمال و اتصال به عالم مجردات و تقرب به مقام الوهی است و این نیاز در درون آدمیان تعبیه شده و با هدف‌داری و جهت‌بخشی اختیارمند، انسان با تلاش خود، زندگی را در این مسیر قرار داده و معنادار می‌سازد. البته پیمودن راه سعادت و تقرب برای انسان وانهاده با قوای عقلی و با وجود دام‌های گوناگون و شیاطین درون و برون به تنهایی میسور نیست. او محتاج مرشد و راهنمایی است تا او را در مقام شناخت و عمل مدد رساند؛ به عبارت دیگر، برانگیختن رسولان و سفیران آسمانی شرط هدایت و کامیابی اوست و بدون آن انسان نمی‌تواند به غایت و مقصد آفرینش دست یابد؛یعنی زندگی بدون هادیان مسیر سعادت، نمی‌تواند غایت خود را بشناسد و دست یابد؛لذا به سردرگمی و پوچی دچار می‌شود.

محقق طوسی، بعثت را به دلیل فواید آن، حسن می‌داند و به دلیل اشتمال آن بر لطف، آن را واجب تلقی می‌کند: «البعثة حسنة لاشتمالها علی فواید... و واجبة لاشتمالها علی اللطف فی التکالیف العقلیه»؛ بعثت نیکوست، چراکه مشتمل بر فوایدی است... هم‌چنین از آن‌جا که مشتمل بر لطف در تکالیف عقلی است، واجب است (طوسی، 1335: 271).

ابن‌میثم بحرانی نیز می‌نویسد: «وجود النبی ضروری فی بقاء نوع الانسان و اصلاح احواله فی معاشه و معاده و کل ما کان ضروریاً فی ذلک فهو واجب فی الحکمة الالهیة فوجود النبی واجب فی

ص: 54

الحکمة الالهیة»؛ وجود پیامبر برای ماندن نوع انسانی و نیکویی معاش و معاد او لازم و ضروری است و هرچه که دارای ضرورت این‌چنینی باشد، در حکمت الهی واجب و لازم است؛ بنابراین با توجه به حکمت الهی، وجود پیامبر ضروری است (بحرانی، 1398ق: 132).

قاضی عبدالجبار، از عالمان بنام معتزله (عبدالجبار، 1384: 564)و ابومنصور ماتریدی (ماتریدی، بی‌تا: 177) از دلیل حکمت بر وجوب بعثت پیامبران استدلال کرده‌اند. نکتۀ قابل توجه آن‌کهدلیل لطف و حکمت، ضرورت وحی را ثابت می‌کند، نه نیاز بشر به دین را. اما بین این دو مقوله، حلقۀ ارتباطی برقرار است و این رهیافت در واقع ناظر به نیاز واقعی بشر به دین است.

رهیافت عرفانی

طبق برداشت عرفانی و متعالی، انسان دارای دو حیات مادی و معقول است و چگونگی حیات معقول و راه‌کارهای وصول دوبارۀ انسان به عالم قدس، از قلمرو عقل انسانی خارج است:

روزگار و چرخ و انجم سربه‌سر بازیستی گـرنه ایـن روز دراز دهـر را فـرداستی

(دیوان ناصر خسرو قصیدۀ 241)

تعالی روح بشر با راهنمایی امری ورای آن و مسلط بر آن است که همان آفریدگاری است که با غایتی ویژه او را خلق کرده است. اگر حیات انسانی به همین حیات مادی منحصر بود، می‌توانستیم مدعی شویم عقل بشر در تدبیر آن از دین مستغنی است. فقط سازنده می‌تواند از حیات معنوی و طیب، تصویری ارائه دهد و چگونگی وصول بدان راتبیین کند. بت‌های پنداری، عوائق و موانعی جهت شهود حضرت حقّند که این حجاب‌ها با عقل و هوش بشری زدودنی نیست. به قول مولانا:

ای شهان کشتیم مـا خصم بـرون ماند خصمی زان بتـر در انـدرون

کشتن آن کار عقل و هوش نیست شیر باطن سخرۀ خرگوش نیست

ورگشــادی عـقـد او را عقـل‌هــا انبیا را کــی فــرستـادی خــدا

(مولانا، 1362، دفتر اول: ابیات 1367ـ1377).

عرفا معتقدند حقیقت نبوت به اعیان ثابتۀ پیامبران، به‌ویژه پیامبر گرامی اسلام(ص) بازمی‌گردد که در آن عالَم به مرتبۀ نبوت نایل آمده‌اند و در دنیا ظاهر می‌شوند. انبیا واسطۀ انتقال فیض الهی در ساحت «اصل وجود و شناسایی خداوند و پیمودن راه به انسان‌ها» هستند؛ بدین جهت، انسان‌ها بدون انبیا قابلیت دریافت این فیض الهی را ندارند.

ص: 55

طبق این رهیافت، عبور از حجاب‌ها و ورود به مراتب قرب که حاصل آن اطمینان و آرامش است و زندگی را به منبع لایزال وحدت متصل می‌کند، صرفاً در گرو رهنمایی و هدایت انبیاست. پس دریافت فیض آسمانی و الوهی و بهره‌وری از شهودات و دریافت حضور در بارگاه الهی و غوطه‌وری در اتصال به مبدأ، مرهون نبوت است و معنای زندگی با این نوع حیات گره خورده و حتی عینیت دارد.

رهیافت روان‌شناسانۀ ضرورت نبوت

زندگی انسانی قرین محدودیت‌ها، رنج‌ها، آلام و هراس‌هاست.نارسایی‌ها، تهدیدها و فقر و نابسامانی‌ها انسان را به دغدغه‌ای عظیم واداشته که در رأس همۀ این آلام، اضطراب از نیستی و مرگ است. انسان‌های ناقص‌الخلقه از نقص عضوشاندر رنجند، برخی بر اثر حادثه و یا بیماری از درد می‌نالند، بعضی از فقر و ناداری در فغانند، گروهی از نداشتن فرزند و یا نابسامانی آنان گرفتار اندوهند و یا با از دست دادن و بلای عزیزان مبتلا به غم جانکاهند.

این نابسامانی‌ها گاه همراه مشکلات روحی و اخلاقی است که آزارش بسی جانکاه‌تر از پیش‌گفته‌هاست. جامعۀ بشری و طبیعت حیات، اقتضایی جز همراهی و مواجهه با این رنج‌ها ندارد، اما اگر فرض را بر این بگذاریم که عبور از این رنج‌ها میسر شد و یا بسیاری از آن‌ها در زندگی نبود، درد و اندوهی گریبان انسان را رها نمی‌کند که غریزۀ درونی و میل و کششِ تعبیه‌شده در قلب انسان‌هاست و آن عبارت از غریزۀ بی‌نهایت‌طلبی است. انسان در میل به جلب منفعت، لذت و ثروت و اشتهای تحصیل این امور سیرناشدنی است. طبیعت آدمی منافع را به نحو حداکثری می‌طلبد و در صورت امکان، همۀ منابع را انحصاراً می‌خواهد و چون منافع و ثروت‌ها محدود و مشتریان آن بسیارند، محرومیت دامن‌گیر اوست و این ابتدای رنج است. او برای تأمین این نیاز و خواستۀ درونی و پاسخ بدان، متحمل رنج‌های بسیاری شده و چه بسا در این مسیر جان خویش و دیگران را به مخاطره می‌افکند و یا سلب جان از دیگری می‌کند.

روی دیگر سخن، رنج‌ها و آلام فکری و درونی انسان‌هاست. نفس انسان برآمده از عالم مجردات است. او اهل دیاری دیگر است و با تنزل از آن عالم و با آمیختن در عالم ماده و تعلقات و با ورود به کالبد مادی بدن، از موطن اصلی خود بازمانده و در غربتی دهشتناک گرفتار گشته و برای بازگشت بدان می‌نالد:

بشنو از نی چون حکایت می‌کند وز جدایی‌هـا شکایت می‌کنـد

وز نیستـان تـا مـــرا ببـریده‌اند از نفیرم مـرد و زن نـالیده‌انـد

(مولانا، 1362، دفتر اول: ابیات اول و دوم).

ص: 56

این احساس غربت و تنهایی که مانع معناداری زندگی است، شامل همگان است؛از دین‌مدار و معتقد به معاد تا مادی‌گرایان و دنیاپرستان که ندای درون غربت، او را به غربت و تفرد می‌کشاند.

نیاز دیگر درونی و روانی او، حسّ کنجکاوی و پرسش‌هایی است که با بلوغ فکری در او شکل گرفته و نمایان شده و بانگ مداومِ این سؤال‌ها او را رها نمی‌کند. مبدأ آفرینش، فلسفۀ خلقت و غایت آن، معاد و فرجام زندگی اموری‌اند که از بدو توجه فکری انسان خود را بر او تحمیل می‌کنند. این‌که مبدأ این عالم و آفریدگار او کیست، این جهان و انسان‌ها به چه منظور خلق شده‌اند، نسخه و برنامۀ صحیح برای زندگی بی‌بازگشت به قبل چگونه است، سرانجام و فرجام زندگی منتهی به کجاست، آیا مرگ، نیستی و اعدام است یا انتقال و عروج و یا هبوط و تاریکی، نتایج این اعمال در آیندۀ انسان‌ها چگونه است و... دغدغۀ همه متفکران و اندیشه‌ورزان است؛ دغدغه‌ای که ناخودآگاه انسان را می‌گزد:

روزها فکر من این است و همه شب سخنم که چرا غافل از احوال دل خویشتنم

از کـجـا آمـده ام آمـدنـم بـهـر چـه بــود بـه کجـا می روم آخـر ننمایی وطنم

در این بیان، عقل انسان برای پاسخ به پرسش‌های پیشین، به‌ویژه در رابطه با فرجام حیات و آخرت، تصویر شفاف و امیدوارکننده‌ای ارائه نمی‌دهد و به تعبیری نمی‌تواند خود را از گرداب این دغدغه برهاند. به بیان دیگر، معناداری زندگی که ملازم با آرامش ودور از اضطراب و دلهره است، از ره‌آورد عقل حاصل نمی‌آید، اما پیامبران با پاسخ‌های شفاف و امیدوارکننده به حیات آدمی معنا بخشیده و درخت امید و نشاط را در آن می‌کارند و به اصطلاح کتاب زندگی را با «حسن ختام» به پایان می‌برند. در غیر این صورت اضطراب‌های روحی و روانی، پوچ‌گرایی و دلهرۀ نیستی، سایۀ شوم خود را بر زندگی خواهد افکند و شیرینی زندگی حتی مادی را از او سلب خواهد کرد؛ از این روی که افرادی ملحد چون میخاییل باکویین (1814ـ1876م.) بر آن بود که یگانه امید جامعه، در نابودی آن نهفته است (الیاده، 1375، 2: 132).

متکلمان مسلمان از این رویکرد با عنوانی چون «ازالة الخوف» در بحث نبوت یاد کرده‌اند و از فواید دین شمرده‌اند: «البعثة حسنة لاشتمالها علی فواید کازالة الخوف» (طوسی، 1335: 271).

در دورۀ معاصر نیز این رهیافت مورد اهتمام فیلسوفان اگزیستانسیالیسم قرار گرفته است. سورن کی‌یر کگارد چنین مسئله و دغدغه‌ای (بنا به گزارش پایکین و استرول) دارد:«مقصود اصلی حیات چیست؟ به هستی انسانی چه معنایی می‌توان داد؟ غایت رویدادهای انسانی چیست؟»کی‌یر کگارد در آثار ادبی خویش کوشید تا تصویری از حیات انسانی که دل‌تنگ و

ص: 57

غمگین، پوچ و عبث، جان‌آزار و دل‌خراش و بی‌معناست ارائه دهد... انسان بنفسه قابل و مستعد وصول به معرفت یقینی نیست... . راه نجات انسان از جهل این است که وضع و حالت غم‌انگیز و فاجعه‌آمیز خود را بشناسد و سپس چشم‌بسته، نه به وسیلۀ عقل و منطق، بلکه به نور ایمان در جست‌وجوی راهی برآید خارج از آن وضع و حالت نکبت‌بار، زیرا فقط ایمان است که می‌تواند صورتی از رابطه و اتصال میان انسان و خدا در تجربۀ تاریخی انسان باشد (پایکین و استرول، 1376: 420ـ423).

این نکته در فلسفۀ اگزیستانسیالیسم حایز توجه است که انسان همیشه دل‌نگران است و خود را پرتاب‌شده در این عالم می‌پندارد این توجه و اهتمام ویژۀ اگزیستانسیالیست‌ها به انسان و تلاش برای حل مشکلات روحی، اضطراب، دلهره، ترس و یأس سبب ابداع مکتب «معنادرمانی» شد.هسته و اساس این مکتب بر آن است که همۀ نابسامانی‌های حیات انسان در اثر بی‌معنایی زندگی است و باید با دستورالعمل‌هایی معنا را به زندگی برگرداند و عشق و امید را جای‌گزین ترس و دلهره کرد⁽¹⁾(فرانکل، 1382: 32: 29).

رهیافت اجتماعی

بسیاری از اندیشمندان اسلامی برای اثبات ضرورت بعثت، از رهیافت‌های اجتماعی بهره می‌برند. اینان نخست زیستن جمعی انسان‌ها را اصل طبیعی و ضروری خلقت و غریزی او دانسته و به دنبال آن، وضع و تدوین قوانین را لازمۀ جدایی‌ناپذیر این اصل تلقی می‌کنند. نیاز جمعی بودن، از درون سرچشمه گرفته و قانونِ جامع و رافع نیازها ضرورتی برای آن است و چون عقلِ محدود احاطه به این نیاز نداشته و یا دچار غفلت و خطا شده و یا از روی غرض‌ورزی و روحیۀ جلب منفعت به تدوین نادرست آن می‌پردازد، لذا قانون جامع، عادلانه و رافع نیازها باید ناشی از منبع فراانسانی، یعنی مقام الوهی باشد که از قوانین موضوعۀ خود نفع و ضرری نبیند.

ژان ژاک روسو در این باره می‌نویسد:«برای کشف بهترین قوانین که برای ملت‌ها مفید باشد، یک عقل کامل لازم است که تمام شهوات انسان را ببیند، اما خود هیچ حسی نکند؛ با طبیعت رابطه‌ای نداشته باشد، اما کاملاً آن را بشناسد؛ سعادت او مربوط به او نباشد، ولی حاضر باشد به سعادت کمک کند» (روسو، 1368: 81).

ص: 58

فارابی نیز پس از اثبات مدنی بالطبع بودن انسان معتقد است رهبری این جمع باید به عهدۀ اکمل افراد و اجزای مدینه باشد که پیامبرانند و عقلشان فعلیت یافته و متصل به عقل فعالند (فارابی، 1379: 280).

از دیدگاه علامه طباطبائی(ره)، زیست اجتماعی انسان نه به دلیل طبیعت و مدنی بالطبع بودن او، بلکه به دلیل روحیۀ استخدام‌گری و جلب منافع به سوی خویش است که سبب تشکل اجتماع است و همین روحیه موجب اختلاف و فساد در شئون زندگی انسانی است که برای رفع آن، عقل به دلیل همان غریزۀ جلب منفعت کفایت نمی‌کند، بلکه برای رفع آن قوانین و سفیران آسمانی کارگر خواهد افتاد (طباطبائی، بی‌تا: 113؛ طباطبائی، 1418ق، 1: 131؛ طباطبائی، 1389: 120).

بیشتر فیلسوفان اسلامی مانند: بوعلی (بوعلی‌سینا، 1364: 303)، شیخ اشراق (شیخ اشراق، 1355، 1:16)، محقق طوسی (طوسی، 1377: 251)، ملاصدرا (صدرالمتألهین، 1360: 395)، لاهیجی (لاهیجی، 1372: 260)، ملامحسن فیض کاشانی(فیض کاشانی، 1377، 1: 338) وسبزواری (سبزواری، 1362: 275) از این دیدگاه جانب‌داری کرده‌اند.

طبق این دیدگاه، سعادت و ثبات و جامعیت قوانین اجتماعی که لازمۀ زیستن برآمده از درون است، در گرو پیام آسمانی و سفیران الهی است. نشاط و سلامت اجتماعی که زندگی انسان‌ها را معنادار ساخته و به سمت ثبات، قرار، آرامش و رضایت‌مندی سوق دهد، باید در پرتو وحی و نبوت باشد.

نکتۀ حایز اهمیت آن‌که بی‌تردید تاریخ و جوامع معاصر، شاهد مصادیق اجتماعی بسیاری است که بدون رعایت آموزه‌های نبوی به زندگی جمعی خود بدون مشکلی خاص ادامه داده و چه بسا به توفیقات زیادی نیز رسیده‌اند. قرآن کریم هم نه تنها امکان تشکیل نوعی زندگی عاری از اختلاف، بدون رویکرد وحیانی را نفی نمی‌کند، بلکه وقوع آن را هم تأیید می‌کند: «کانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فِیَما اخْتَلَفُوا فِیهِ وَ مَااخْتَلَفَ فِیهِ إِلاَّ الَّذِینَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَیِّناتُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ»؛ مردم قبل از بعثت انبیا همه یک امت بودند. خداوند به خاطر اختلافی که در میان آن‌ها پدید آمد، انبیایی به بشارت و انذار برگزید و با آنان کتاب را به حق نازل فرمود تا طبق آن در میان مردم و در آنچه اختلاف کرده‌اند، حکم کنند. این بار در خود دین و کتاب اختلاف کردند و این اختلاف پدید نیامد، مگر از ناحیۀ کسانی که اهل آن بودند و انگیزه‌شان در اختلاف حسادت و طغیان بود (بقره: 213).

ص: 59

در این آیه، به سبب و علت تشریعِ اصل دین اشاره شده است و این‌که چرا انسان‌ها مکلف به پیروی از دین هستند. با توجه به این‌که انسان موجودی اجتماعی به حسب فطرت است، در اولین اجتماعی که تشکیل داد یک امت بود؛ آن‌گاه همان فطرتش وادارش کرد تا برای اختصاص منافع به خود با یکدیگر اختلاف کنند و از این‌جا احتیاج به وضع قوانین که اختلافات پدید‌آمده را برطرف سازد، پیدا شد. این قوانین، لباس دین به خود گرفت و مستلزم بشارت و انذار و ثواب و عقاب گردید. بنابراین، دین برای حل اختلاف آمده بود، اما عده‌ای با ظلم و طغیان خویش، خود دین را علی‌رغم شفافیت اصول و معارفش مایۀ اختلاف کردند. بنابراین،اختلافات گاهی در دین است که منشأ آن طغیان است و گاه در امور دنیاست که منشأ آن غریزۀ بشری است و سبب تشریع دین است. پس دین تنها وسیلۀ سعادت برای نوع بشر است و یگانه عاملی است که حیات بشر را اصلاح می‌کند.

رهیافت واقعیت تاریخی

ادلۀ پیشینِ ضرورت نبوت در معناداری زندگی هرچند فرادینی و برون‌دینی بوده و ضرورت و وجوب را برای نبوت در نظام هستی تصویر می‌کرد و به تعبیر عقل کاشف این ضرورت بود و به عبارت شهید مطهری: از سنخ براهینی لمّی بود (مطهری، 1383، 3: 52)، اما در رهیافت واقعیت‌های تاریخی، انسان به طور پسینی مواجه با واقعیت انکارناپذیر تاریخی به نام وحی و نبوت است. او با قطع نظر از استدلال عقلی وجوب و یا عدم وجوب، در طول تاریخ با انسان‌هایی پاک، صادق و راست‌کردار مواجه است که مدعی ارتباط با مبدأ الوهی امور، پیام سعادت و وعدۀ پاداش و جاودانگی و یا وعید کیفر و عقاب را برای موافقان و مخالفان آن مسیر دارند. بر این اساس، عقل و عاقلان حکم می‌کنند که انسان برای جلب منفعت مهم و رفع خطر محتمل، به جست‌وجوی این ادعا پرداخته و با التفات به آن، به سعادت و منفعت و دفع ضرر و عقوبت بیندیشد.

این رهیافت به تعبیر استاد مطهری، برهانی انّی و در غرب مشهور به «برهان معقولیت و شرط پاسکال» است. نام‌برده گفته است: اعتقاد به خدا و معاد، برگ برندۀ زندگی انسان است، اما بالضروره با واقعیت خارجی به نام اخبار و گزاره‌هایی دربارۀ خدا و معاد روبه‌رو هستیم که دو راه بیشتر نداریم؛ یا اخبار آن را تصدیق کنیم و یا به تکذیب آن بپردازیم. فرض اول موجب سعادت و نجات است و در صورت کذب بودن آن ضرری متوجه ما نیست، اما فرض دوم موجب تحمل عقوبت و ضرر و عذاب است؛ پس عقل حکم به تصدیق دین می‌کند (پاسکال، 1351: 2ـ20).

ص: 60

حکمای مسلمان از این دلیل به «وجوب دفع ضرر محتمل» یاد می‌کنند. بی‌تردید معناداری زندگی با اعتقاد به معاد و خداوند سامان می‌گیرد، به گونه‌ای که بسیاری گفته‌اند معنای زندگی صرفاً در فرض وجود خدا و معاد قابل طرح است.

کارکرد نبوت و معنای زندگی

اشاره

فلسفه و ضرورت نبوت، و هم‌چنین اهداف آن از مباحث نظری و عقلانی و با قطع نظر از واقعیت خارجی است، هرچند در رهیافتی از این ضرورت، به طور پسینی، سخن از واقعیت خارجی اخبار است. اما کالبدشکافی نبوت در واقعیت تاریخی، بررسی نقش و عملکرد و آثار آن در بحث کارکرد نبوت می‌گنجد و مراد تمامی خدمات، آثار، نتایج و نقش فردی و اجتماعی دین است. متکلمان مسلمان از این بحث با تعابیر «فواید بعثت» یاد می‌کنند. امروزه گرایشات علم‌زدگان در سنت کلام غربی سعی بر این دارند که علم و صنعت و تکنولوژی و قوانین موضوعۀ بشری را به عنوان رقیب و جای‌گزین دین مطرح کنند. در مجموع، مسائل زیادی را در حوزۀ معرفتی و عملی به عنوان کارکرد انبیا می‌توان مطرح کرد که ضمن بیان اجمالی و اشاره به آن‌ها، به بهداشت روانی که مستقیماً مرتبط با معنای زندگی است، می‌پردازیم.

الف) معرفت زایی

پیامبران اساس آموزه‌های خود را بر پایۀ بصیرت و آگاهی بنا نهادند واصل امکان و ثبات شناخت، پیش‌فرض انبیاست و به جای بحث در آن، به تشویق و به‌کارگیری صحیح می‌پرداختند. خداوند، نخستین معلم آدم است و علم اسما را به او تعلیم داد (بقره:31) و علم و ابزار و مقدمات علم را برایش مهیا کرد(علق:5). پیامبران کتاب و حکمت را بر انسان‌ها تعلیم دادندو در مبدأشناسی (فصلت:53و...)، انسان‌شناسی (حجر:29؛ سجده:9؛ اعراف:172)، فلسفۀ آفرینش (ذاریات:56)، جهان‌شناسی (رعد:42؛ اعراف:35و...) و خرافه‌زدایی (نحل:57؛ تکویر:9 و...) بر معرفت و شناخت بشر افزودند.

ب) بهداشت روان

در بعد عملی، پیامبران به سلامت روان و ذهن آدمیان توجه داشتند و مسیر سعادت را جدای از این معنا نمی‌دانند.انبیا با برنامه‌های خود سؤالات، مشکلات، اضطراب و افسردگی‌های مختلف موجود در ذهن، عقل، روح و روان انسان‌ها را شناسایی کرده و به رفع آن پرداخته‌اند و با پاسخ به این نکات، به انسان آرامش و امنیت روانی را اهدا کرده‌اند. پیامبران برای سلامت

ص: 61

ذهن و روح که بسی بااهمیت‌تر از سلامت جسم است ـ علاوه بر تدابیر ارائه‌شدۀ کلی در بهداشت جسمی ـ تدابیر و راه‌کارهایی را ارائه نمودند. مسئله «معرفت‌بخشی» که در بند قبلی گذشت، زمینه‌ساز تأمین سلامت روان آدمیان است و معنابخشی به حیات با ارائه تصویری شفاف از آیندۀ بشر، نتیجه و عدالت حاکم بر جهان و ضایع نبودن هیچ عمل در هستی، مایه‌های امید و آرامش را به بشر هدیه می‌کنند. مسئله نشاط‌داری حیات و رهایی از کابوس یأس و اضطراب از دل‌ها و اذهان، منحصر به انبیاست، چراکه هیچ عقل و مکتب بشری قادر به ارائه تصویری از جهان دیگر و فرجام انسان‌ها با وعده و وعید نیست.

از منظر انبیا، مرگ پایان حیات نیست.عاملی که دشمنِ سرسخت معناداری زندگی است، اتمام هستی است که هدف را می‌ستاند، ارزش زندگی را از بین می‌برد و کارکرد آن را در مجموعه‌ای منقطع، مثبت نمی‌بیند. زندگی زمانی معنادار است که انسان با باور به خدا و معاد، مرگ را نه پایان زندگی،بلکه شروع زندگی حقیقی و نقطۀ اتصال به سعادت واقعی ببیند و هراس و اضطراب نیستی او را احاطه نکند.

نکتۀ دیگر در سلامت روان و رهایی از ترس و یأس و اضطراب، نگاه واقع‌بینانه به مسئله شرور است. همه انسان‌ها کم یا بیش مبتلا به رنج و عذاب و اندوهند.انسان بدون اتصال به وحی و نبوت، توجیه روشنی از شرور ندارد و اندوه و رنج را ناگزیر از تحمل است؛ او باید بسوزد و بسازد.اما انسان متصل به وحی، بر اساس قاعدۀ عدالت و جبران باور دارد که با هر سختی، آسایشی است (انشراح:5). او هیچ ذره‌ای را تلف‌شده و بی‌اثر نمی‌داند (زلزله:7ـ8). معتقد است خداوند در ازای غم‌ها و اندوه‌های ناگزیر جهان مادی، آن‌قدر بدو عطا خواهد کرد که او خشنود باشد.

مسئله دیگر در بهداشت روانی آدمیان، رفع غربت و تفرد است. فلاسفه و عرفا معتقدند انسان به جهت انس قبلی با عالم مفارقات و تنزل به این دنیا و جدایی از موطن اصلی، گهگاه گرفتار رنج غربت است، اما انسانِ وحی‌باور با اتصال به مبدأ اعلا و قرب به حضرتش، راه امید و دوری از غربت و ورود در انس و محبت را در پیش دارد. او همواره با یاد محبوب آرام می‌گیرد (رعد:28) و لذت انس و مناجات و قرب، او را در دریای رحمت غوطه‌ور می‌سازد (مناجات المحبین، مناجات خمس‌عشره). اما انسان بدون اتصال به وحی، هیچ توجیه و معنایی از این درد و تنهایی درونی و ذاتی خویش ندارد و لذا نشاط و امید از حیات او رخت بربسته و چه بسا این تفرد او را تا مرز خودکشی پیش ببرد.

ص: 62

کارکرد دیگر نبوت در معناداری حیات، ایجاد شور و نشاط و هیجان زندگی اجتماعی در چارچوب اخلاقی است. ایجاد احساس مثبت هم‌دردی، ایثار و گذشت، عفو و صفا، نرمی و مدارا، نفی کینه و حسد و حقد و اموری از این قبیل، از هر گونه فشارهای روانی کاسته و انسان را به وادی امنیت اجتماعی و روانی وارد می‌کند.

نشان دادن حیات آخرت و نعمت‌های وافر و غیر قابل مقایسه با نعمت‌های ظاهری دنیا، نقطۀ امید را در دل کسانی می‌نهد که نمی‌توانند آن‌گونه که حسّ منفعت‌طلبی آنان مقتضی است، جلب ثروت و منفعت کنندو یا با از دست دادن امور مادی زانوی غم به بغل گرفته و حسرت بی‌پایان بر آن می‌برند. انبیا زندگی واقعی را آخرت معرفی می‌کنند(عنکبوت: 64؛ اعلی:17) و نعمت‌های آن را پایدار (اعلی:17) و نعمت‌های در دست انسان دنیایی را فانی و زودگذر (نحل:96) می‌دانند که نباید با از دست دادن آن، اندوهگین و با به دست آوردن آن فرحناک گشت (حدید:23).

این کارکردها که برای معنابخشی زندگی از اصول اساسی به حساب می‌آید، مورد انکار ملحدان نیست تا جایی که برخی ملحدان به دلیل کارکردهای انحصاری و بعثت ادیان، انسان‌ها را به چنین باورهایی سوق می‌دادند.

زیگموند فروید، روان‌شناس برجسته، دربارۀ کارکرد دین در تسکین آلام روحی انسان‌ها می‌نویسد: «ملاحظه می‌شود که دین چه مایۀ زورمند و تسکین‌دهنده‌ای ارائه می‌دهد.با این شکل است که دشواری‌ها، رنج‌ها، محرومیت‌ها و نادادگری‌های این جهان پرآشوب قابل تحمل می‌شود... مرگ پایان همه‌چیز محسوب نمی‌شود، بلکه مرز یا پلی است میان دو دنیا» (فروید، 1357: 184ـ185).

ویلیام جیمز، از فلاسفۀ معاصر، دربارۀ زندگی مذهبی می‌نویسد:«زندگی دارای مزه و طعمی می‌گردد که گویا رحمت محض می‌شود و به شکل یک زندگی سرشار از نشاط شاعرانه و با سرور و بهجت دلبرانه درمی‌آید؛یک اطمینان و آرامش باطنی ایجاد می‌گردد که آثار ظاهری آن، نیکویی و احسان بی‌دریغ است» (جیمز، 1367: 187).

و آلکسیس کارل می‌نویسد: «معنای زندگی چیست؟ ما چرا در این‌جا هستیم، از کجا آمده‌ایم؟ در کجا هستیم؟ معنای مرگ چیست؟ کجا داریم می‌رویم؟... فلسفه هرگز نتوانسته است به این‌گونه افراد پاسخ‌های قانع‌کننده بدهد. نه سقراط و نه افلاطون موفق نشده‌اند به اضطراب بشری که با زندگی روبه‌روست، جواب تسکین‌بخش بدهند. این فقط دین است که راه‌حل جامعی برای مسئله انسانی فراهم آورده است» (کارل، 1360: 203 و 280).

ص: 63

از دیگر عوامل بهداشت روانی، الفت‌های اجتماعی و تقویت هم‌بستگی‌هاست که از پیام‌های اصلی دین است. سخن دین تشویق به نهاد خانواده و انسجام آن است (روم:21). زندگی اجتماعی و مدنی یا برگرفته از فطرت و یا ضرورت است و در گرو اجتماع سالم و عاری از اختلاف و تشتت است. هرچند شاید بتوان نوعی وحدت را در جوامع بدون در نظر گرفتن دین نشان داد، اما عامل معنویت، شعائر مذهبی، عبادتگاه‌ها و اموری از این دست به طور طبیعی وحدت‌بخش و انسجام‌دهندۀ جوامع است. مدار توجه، عامل وحدت و عدم تفرقه است (آل‌عمران:203، 32 و...).

از دیگر کارکردهای دین که در معنابخشی زندگی نقش بسزایی داشته و چهرۀ عبوس و ظالم دنیا را به انبساط عدالت مبدل می‌سازد، برقراری اصل آزادی و عدالت در جامعه است. انسان منکر خدا و قیامت از آن‌جا که زندگی را در این جهان می‌داند و اعتقادی به رستاخیز ندارد، از تعدی و تجاوز به حقوق دیگران باکی ندارد، مگر آن‌که به ندای رسول باطنی و فطرت پاسخ دهد، اما انسان متدین از ترس عدالت و عذاب قیامت و با توجه به تشویق پاسخ به فطرت، از تعدی دور است و جهان را با سنت عدالت می‌بیند. بنابراین تمامی عوامل معنابخشی به زندگی را می‌توان در کارکرد نبوت و انبیا یافت. زندگی زمانی معنادار است که التزام به وحی باشد.

جمع بندی

با توجه به این‌که نبوت دارای کارکردهای مختلف در جنبه‌های معرفتی، اجتماعی و فردی است و می‌تواند مطابق نیازها و درون‌مایه‌های آدمیان در پی ارائه راه‌کارهایی برای تصویری واضح از زندگی و آیندۀ حیات و ترسیم حیات در سایۀ اتصال به منبع رحمت و مبدأ اعلی باشد، پس قادر به ارائه زندگی ارزش‌مند و هدف‌دار بوده و بدین‌سان به حیات آدمیان معنا بخشد و

او را از هرگونه غربت و وانهادگی برهاند و رضایت‌مندی و سعادت را مطابق با فطرت او تأمین

کند.

منابع

ص: 64

حکمت.

ص: 65

ص: 66

کاربستِ «رسول» و «نبی» در عقاید اسلامی

اشاره

عبدالمجید طالب تاش⁽¹⁾

تاریخ دریافت: 1393/12/17

تاریخ تأیید: 1394/05/12

چکیده

نحوة گویش قرآن در نام‌آوریِ پیامبران با دو عنوان «رسول» و «نبی»، خاستگاه اظهار نظر عالمان مسلمان دربارۀ تفاوت آن دو شده است. این مسأله را در آیات، روایات و متون کلامی بررسی کردیم. از گویش قرآن، هم‌سان‌انگاری این دو مفهوم به دست آمد. روایت‌هایی از ائمه(ع) یافتیم که نبی، صدای فرشته را می‌شنود یا در خواب مشاهده می‌کند، اما رسول در بیداری هم می‌بیند؛ لذا ارتباط آن‌ها عموم و خصوص مطلق است. از مقطعی که آثار آن را در قرن سوم یافتیم، شهرت یافته که ارتباط آن‌ها عموم و خصوص مطلق با معیار شریعت، کتاب و معجزه است. منشأ این تفاوت‌گذاری جدید، نوع مأموریت و مبانی قول ائمه(ع) است؛ که البته هم‌چنان با مخالفت برخی متأخران مواجه است. آیۀ‌الله مصباح یزدی بر اساس قول علامه طباطبائی، تفاوت را در اتمام حجتِ رسول دانسته که استدلال ایشان را ناکافی یافتیم.

واژگان کلیدی

نبی، رسول، وحی، فرشتة وحی، عقاید اسلامی.

ص: 67

مقدمه

نخستین ساختارِ نظام‌یافتة جوامع بشری از منظر قرآن، امت واحد است که بر اثر اختلاف، به امت‌ها تقسیم شد: «وَمَا کَانَ النَّاسُ إِلاَّ أُمَّةً وَاحِدَةً فَاخْتَلَفُواْ» (یونس: 19). لذا رسولان با هدف اختلاف‌زدایی آمدند: «وَلِکُلِّ أُمَّةٍ رَّسُولٌ فَإِذَا جَاء رَسُولُهُمْ قُضِیَ بَیْنَهُم بِالْقِسْطِ وَهُمْ لاَ یُظْلَمُونَ» (یونس: 47). قرآن همین کارکرد را برای انبیا ذکر کرده است: «کَانَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً فَبَعَثَ اللّهُ النّبیینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنذِرِینَ وَ أَنزَلَ مَعَهُمُ الْکِتَابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فِیمَا اخْتَلَفُواْ» (بقره:

213). این گویش، زمینة تفاوت‌انگاری در معنای «رسول» و «نبی» شده است. گویش قرآن در

نام‌آوریِ هم‌سان‌انگارانة رسول و نبی، زمینة جست‌وجوی مصداق‌یابنده و معناشناسانة این دو مفهوم را فراهم آورده است. هم‌چنین، بیان دیگر قرآن که پیامبر اسلام را «خاتم‌النبیین» نامیده و دربارۀ خاتم‌الرّسل بودن سکوت اختیار نموده، زمینة این جست‌وجو را دوچندان کرده است: «ما کَانَ مُحَمَّدٌ أَبَا أَحَدٍ مِّن رِّجَالِکُمْ وَلَکِن رَّسُولَ اللَّهِ وَخَاتَمَ النّبیینَ وَکَانَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمًا» (احزاب: 40). لذا از دیرباز این پرسش فعال مانده که چه تفاوتی میان «رسول» و «نبی» وجود دارد؟ نوشتار حاضر با تأمل در آیات، احادیث و دیدگاه‌های متکلمان و مفسران، به این پرسش پاسخ می‌دهد.

معناشناسی واژۀ «رسول»

«رسول» از ریشة «ر س ل»، به جماعتی از شتران، قطعه‌ای از چیزی، هیأت و سکون اطلاق می‌شود (فراهیدی، 1410ق، 7: 241) و به مدارایی هم معنا شده است (طریحی، 1375، 5: 383). هم‌چنان‌که به نامه، بادها و فرشتگان «مرسلات» گفته شده، به شترِ آسان‌رو و تیر کوتاه «مرسال» و به گلة گوسفند و شتر«رسل» گفته‌اند (جوهری، 1368، 1: 74). راغب یادآوری می‌کند که رسول به فرستاده و حامل پیام و نامه اطلاق می شود (راغب، 1392ق: 200). هم‌چنین بر معنای ثانویة انبعاث و امتداد هم دلالت دارد (مصطفوی، 1360، 4: 129). بر همین اساس، رسول بر وزن «فعول» که در دو معنای مصدری و اسم مفعولی کاربرد دارد، در اصطلاح به کسی اطلاق می‌شود که فرستاده شده و خبرهایی را که به او سپرده‌اند، دنبال می‌کند (ابن‌منظور، 1414ق، 11: 284). و این‌که خداوند فرمود: «انّا رسول ربّ العالمین»، به این دلیل است که فعول و فعیل برای مفرد و جمع، مذکر و مؤنث کاربرد یک‌سان دارد (جوهری، 1368، 1: 74). «ارسال» با «انفاذ» نزدیکی معنایی دارد. ارسال به معنای رساندن نامه یا پیام و یا چیز دیگری از سوی یک نفر برای دیگری است که این معنا در انفاذ یافت نمی شود؛ بر همین پایه است که اگر کسی بخواهد که زید را نزد او ببریم، می گوییم: أنفذتُ زیدٌ الیه؛ و نمی گوییم:

ص: 68

ارسلتُهُ الیه (مصطفوی، 1360، 4: 129). «رسل» جمع «رسول» است که در فرهنگ قرآنی گاهی به فرشتگان و گاهی به پیامبران اطلاق می شود (نک: تکویر: 19؛ هود: 77 و 81؛ عنکبوت: 31؛ مرسلات: 1؛ زخرف: 80؛ آل‌عمران: 144؛ مائدة: 67؛ انعام: 48)؛ و در دستگاه زبانی علمای علوم قرآن که از معنادهی قرآن به واژگان تأثیر پذیرفته، رسول به انسان وارسته‌ای اطلاق می شود که از سوی خداوند برگزیده شده و به سوی مردم گسیل می شود تا پیام خداوند را به آنان برساند (مصطفوی، 1360، 4: 135).

معناشناسی واژة «نبی»

«نبی» بر وزن فعیل، صفت مشبهه و از ریشۀ «نبأ» اخذ شده (فراهیدی، 1410ق، 8: 283)، که در اصل به معنای از جایی به جای دیگر آمدن است؛ لذا به «خبر» که انتقال اطلاعات است نبأ گفته‌اند. «صدا» را نیز نبأ می گویند، به این دلیل که آمدن صوت از مکانی به مکان دیگر است. «پیامبر» را هم نبی گفته‌اند، زیرا خبر خداوند را برای مردم می آورد (ابن‌فارس، 1418ق: 1010). «نبی» در اصل «نبیئ» است که همزۀ آن مبدل به یاء، و در هم ادغام شده است (قرشی، 1371، 7: 8). ابن‌منظورمی گوید: «أَنْبَأَه إِیّاه و به، و کذلک نَبَّأَه، متعدیة بحرف و غیر حرف، أَی أَخبر». بنابراین چنانچه این فعل متعدی شود و در ساختارهای أَنبَأَ، نَبَأَ به، نَبَّأَ بیاید در معنای «خبر داد» و «آگاه کرد» کاربرد دارد (ابن‌منظور، 1414ق، 1: 162). و اِستَنبَأَه النّبأَ یعنی در جست‌وجوی خبر برآمد (فراهیدی، 1410ق، 8: 283). راغب تأکید می‌کند که به هر خبری نبأ گفته نمی شود، بلکه نبأ به خبری گفته می شود که سه خصوصیت داشته باشد: دارای فایدة بزرگی باشد. از دروغ مبرّا باشد و مفید علم باشد؛ لذا انبأته یعنی اعلمته (راغب، 1392ق:788). از نظر راغب، نبوت به معنای مقام پیام‌رسانی میان خدا با بندگان واجد عقل و خرد اوست، برای حلّ مشکلات آن‌ها در امور مربوط به معاش و معاد؛ و به کسی که دارای چنین مقامی است، نبی گفته می شود، زیرا خردهای با ذکاوت را به چیزهایی آگاهی می دهد که سبب آرامش آن‌هامی شود. وی یادآوری می‌کند که نبی بر وزن فعیل می تواند در معنای اسم فاعل بیاید که در این صورت یعنی آورندة خبر مهم و بزرگی که سبب آرامش مردم می شود؛ و می تواند در معنای اسم مفعول بیاید که به معنای کسی است که خبر مهم و بزرگی به او داده می شود تا به انسان‌هابرساند (راغب، 1392ق:505)؛ اما برخی گفته‌اند نبی از ریشة «نبوه» (معتلّ واوی ن ب و) به معنای زمین بلندی است که با آن راه می‌یابند؛ لذا در دستگاه زبانی قرآن نبی، انسان بلندمرتبه‌ای است که دارای درجة رفیع و والاست و خداوند او را برگزیده است (ابن‌منظور، 1414ق، 15: 302). مصطفوی تأکید می‌کند که این کلمه از ریشة نبأ نیست و نزدیکی

ص: 69

و شباهت ظاهری لفظ، سبب این برداشت شده و امر بر زبان‌شناسان مشتبه گشته است (مصطفوی، 1360، 4: 132). طرف‌داران این دیدگاه، علاوه بر مستندات زبانی، به این آیة شریفه استناد کرده‌اند: «وَاذْکُرْ فِی الْکِتَابِ إِدْرِیسَ إِنَّهُ کَانَ صِدِّیقًا نبیاً * وَرَفَعْنَاهُ مَکَانًا عَلِیًّا» (مریم: 56 و 57). سورآبادی همین موضع را برگزیده و می‌گوید: اشتقاق نبی از «نبوت» است و نبوت ارتفاع بوَد و در لغت جای بلند را نبی گویند (سورآبادی، 1380، 3: 1615). راغب این قول را ابلغ می‌داند و روایت پیامبر اسلام(ص) را به آن می‌افزاید که در برابر شخصی که ایشان را «نبیءُ الله» خطاب کرد، فرمود: «لست بنبی‌ء الله ولکن نبیّ الله» (راغب، 1392ق: 503). البته برخی معاصران هر دو واژة «نبوّه» و «نبوءه» را به معنای خبر دادن از غیب یا آینده گرفته‌اند که از جانب خداوند به شخص الهام شده باشد؛ در نتیجه، نبیّ کسی است که با الهام از خداوند، خبرهای غیبی می‌آورد و یا از آینده خبر می‌دهد (معلوف، 1366: 784). بنابراین، نبوت منزلتی مخصوص است و نبیّ به واسطۀ علمی که خدا به او داده و مقام قربی که ارزانی‌اش داشته، بر دیگران برتری یافته است (عسکری، 1388، 1: 225).

علاوه بر دو معنای پیشین، معناهای دیگری برای این واژه ذکر شده است؛ مثلاً گفته‌اند: «النبی، یقال للطریق الواضح یأخذک إلی حیث ترید»؛ یعنی نبی به راه روشنی اطلاق می شود که رهرو را به جایی که می خواهد برود، به پیش می برد؛ از این رو، به دشت صاف و هموار نبیء گفته می شود. همین‌طور به گاوی که از زمینی خارج می شود برای ورود به زمینی دیگر، ثورٌ نابیء گفته می شود (فراهیدی، 1410ق، 8: 384). ابن‌منظور برخی از معناهای دیگر را نیز گزارش کرده است: «یقال نَبَأْتُ من الأَرض إلی أَرض أُخری إذا خرجتَ منها إلیها. و نَبَأَ من بلد کذا یَنْبَأُ نَبْأً و نُبُوءاً: طَرأَ. النَّبْأَةُ: النَّشْزُ، و النَبِی‌ءُ: الطَّریقُ الواضِحُ. و النَّبْأَةُ: قیل هی الجَرْسُ أَیّاً کان. و النَّبْأَةُ: الصوتُ الخَفِی. نَبَأَ علیهم یَنْبَأُ نَبْأً و نُبُوءاً: هَجَم و طَلَع» (ابن‌منظور، 1414ق، 15: 164). ملاحظه می شود که بر اساس این گزارش، واژۀ «نبی»در صورتی که از «نبأ» اخذ شده باشد، از گسترة معنایی وسیعی برخوردار است و علاوه بر معنای خبر رسانی، معناهای دیگری نیز در این واژه یافت می شود. در این واژه، معناهای خروج، ترک کردن، سر برآوردن، صدای زنگ، صدای خفیّ و آهسته، روی آوردن و طلوع کردن وجود دارد که هر کدام به نوعی با مسألة نبوت مرتبط است.

دیدگاه‌ها دربارۀ تفاوت‌های «رسول» و «نبی»

اشاره

در منابع علوم قرآنی، سه دیدگاه اصلی و یک دیدگاه جانبی دربارۀ تفاوت‌های رسول و نبی به دست می آید. دیدگاه نخست به یک‌سان‌انگاری رسول و نبی معتقد است. دیدگاه دوم به استناد احادیث ائمه(ع) به تفاوت‌گذاری مبتنی بر نوع ارتباط با فرشته معتقد است که رابطة آن دو را

ص: 70

عموم و خصوص مطلق به شمار می آورد. دیدگاه سوم قول مشهور است که به تفاوت‌گذاری مبتنی بر داشتن یا نداشتن کتاب و شریعت معتقد است و رابطۀ نبی و رسول را عموم و خصوص مطلق می داند. دیدگاه جانبی مربوط به آیۀالله مصباح است که آن را بر پایة بیان علامه طباطبائی طرح کرده است. در این‌جا به بررسی و تحلیل این چهار دیدگاه و استدلال‌های آن‌ها می پردازیم.

یکم: یک‌سان‌انگاری «رسول» و «نبی»

اشاره

قرآن در نام‌آوری فردی یا جمعی پیامبران، ره‌یافتی برای جدا انگاری رسول و نبیّ به دست نمی دهد. جدول آتی که به نام‌آوری قرآن از پیامبران الهی با عنوان‌های رسول یا نبیّ پرداخته، حاکی از همین امر است. البته این نوع نام‌آوری، دلیلی بر نبودن تفاوت میان رسول و نبی نیست، بلکه تنها این رأی را به همراه دارد که نمی توان از آیات قرآن، تفاوت میان رسول و نبی را دریافت و برای آگاهی از این تفاوت می بایست به منبع دیگری مراجعه کرد:

ص: 71

ص: 72

در هم آمیختن دو خطاب «رسول» و «نبی» توسط قرآن، سبب شده برخی عالمان علوم قرآنی بگویند هر رسولی نبی و هر نبیّ‌ای رسول است (نک: میبدی، 1371، 6: 386). بر همین اساس، معتزله قائل به هم‌سانی رسول و نبی در مصداق بودند. قاضی عبدالجبار عنوانی با نام «فی بیان الفرق بین النبی و غیره فیما یجب أن یختص به من صفاته و أحواله و أفعاله»می آورد. آن‌گاه وقتی می خواهد به تفاوت میان نبی و دیگران بپردازد، به جای واژۀ «نبی» از «رسول» استفاده می‌کند و می گوید: «قد بیّنا من قبل الفرق بین المعجز و غیره، و أن من حق الرسول أن یبین به من کل من لیس برسول، و دللنا علی ذلک بما أغنی. و سنذکر الآن جملة مما یجب اختصاص الرسول به. فمن حقّه أن یکون منزّها عما یقتضی خروجه من ولایة اللّه تعالی إلی عداوته، قبل النبوة و بعدها» (قاضی‌عبدالجبار، بی تا، 15: 279). این گویش جای‌گزین‌سازی دو واژۀ «رسول» و «نبی» حاکی از این است که معتزله بر اساس روش نام‌آوری قرآن، به هم‌سانی رسول و نبی معتقدند.

از فرّاء، ادیب قرن دوم، سخنی مشابه در دست است که نشان می دهد به دلیل همین هم‌سان‌انگاری، تا آن زمان در گویش برخی علمای علوم قرآن، تفاوتی میان رسول و نبی وجود نداشته است. وی می‌نویسد: «و قوله: "الله یصطفی من الملئکه رسلاً" أصطفی جبریل و میکائیل و ملک الموت و أشباههم و یصطفی من النّاس من الانبیاء» (فرّاء، بی‌تا، 2: 230). کاربردِ جانشین‌انگارانة وی از واژگان «رسلاً» و «الانبیاء»، حاکی از آن است که تا قرن دوم میان نام‌آوری رسول و نبی، تفاوت قائل نمی شدند.

شیخ طوسی مفسر قرن پنجم هجری، در تفسیر آیة 52 سورة حج می‌گوید: «آیه دلالت دارد بر این‌که هر رسولی نبیّ است. و این‌که فرمود: «مَا أَرْسَلْنَا مِن قَبْلِکَ مِن رَّسُولٍ وَلَا نبیّ» به خاطر اختلاف در فایدة معنای دو واژه است، زیرا رسول کسی است که خداوند او را ارسال کرده است و نبیّ کسی است که دارای منزلت رفیع است و از خداوند متعال خبر می‌دهد» (طوسی، بی‌تا، 7: 331). این دیدگاه، حاکی از یکی شمردن رسول و نبی در مصداق و قائل شدن به اختلاف در معنای واژگان است.

طبرسی که از طوسی تأثیر پذیرفته، همین معنا را مورد تأکید قرار داده و آرای دیگر از جمله رأی جاحظ را که معتقد است: رسول دارای شریعت است و احکام وضع می‌کند، امّا نبیّ دارای شریعت نیست و مبلّغ شریعت و احکام یک رسول است، نادرست می‌داند و بر رأی خودش، یعنی هم‌سان‌انگاری رسول و نبی تأکید می‌کند؛ و دلیل درستی آن را این می‌داند که خداوند، پیامبر اسلام(ص) را هم رسول خطاب کرده و هم نبی (طبرسی، 1414ق، 7: 144).

ص: 73

نحاس از قولی گزارش کرده که می‌گوید: نمی‌توان به کسی نبیّ گفت، مگر این‌که فرستاده‌شده و رسول باشد (نحاس، 1421ق، 3: 73). قرطبی نیز همین معنا را تکرار کرده و تأکید می‌کند که نبیّ کسی است که از خدا خبر می‌دهد و معنای خبر دادن از خداوند همان رسالت است (قرطبی، 1364، 13: 80). آلوسی که دیدگاه خود را بر پایة هم‌سان‌انگاری بنا کرده می‌گوید: «نبیّ کسی است که از ذات و صفات حق‌تعالی و دیگر مسائلی که برای عقول بشری مستقلاً قابل دریافت نیست، خبر می‌دهد و رسول کسی است که مأموریت اصلاح نوع بشر را بر دوش دارد؛ لذا نبوت مربوط به جنبة خبردهی پیامبر از خداوند است و رسالت مربوط به جنبة بعثت و ارسال آن‌ها به سوی بشر است؛ هرچند دومی‌اخصّ از اوّلی است (آلوسی، 1415ق، 3: 243).

ملاحظه می شود که تفاوت‌گذاری گروه‌های کلامی مانند معتزله و مفسرانی مانند: میبدی، آلوسی، قرطبی، طوسی و طبرسی، تنها بر پایة معنای لغوی این دو واژه استوار است؛ به این معنا که مصداق رسول و نبی را واحد می دانند، لکن هر پیامبری از آن جهت که ارتباط وحیانی دارد، نبی است و از آن جهت که آورندة پیام وحی به سوی مردم است، رسول نامیده می شود. پایة دیدگاه این گروه، روش قرآن در نام‌آوری رسولان و انبیاست.

آیۀالله سبحانی با بررسی آیات قرآن به دیدگاهی مشابه و نزدیک به این گروه دست یافته است. وی می گوید: از بیان قرآن، مانند آیۀ 52 سورۀ حج که «نبی» را به «رسول» عطف کرده، به این نتیجه می رسیم که میان این دو اصطلاح، تفاوت‌هایی وجود دارد و این‌ها دو طایفه بوده‌اند: طایفۀ انبیا و طایفۀ رسولان. به همین لحاظ نمی توانیم به ترادف معنایی این دو واژه حکم کنیم. از سوی دیگر، احتمال این‌که مصداق رسول غیر از مصداق نبی باشد از آیات قرآن دریافت نمی شود، چراکه هر دو وصف نبوت و رسالت را به گونه‌ای به کار گرفته که گویا وصف یک انسان است. ایشان نتیجه می گیرد که این دو لفظ در مفهوم مغایرند، اما در مصداق و انطباق خارجی گاهی مساوی‌اند؛ به این معنا که نبی همان رسول است؛ یعنی مسئولیت ابلاغ و ارشاد بر دوش دارد؛ هم‌چنان‌که هر رسولی نبی‌ای است که به او وحی شده است. ایشان یادآوری می‌کند که اکثریت انبیا در همان زمان نزول وحی، مأمور رسالت و ابلاغ هم می شوند؛ هرچند حالت‌های نادری از نبوت خاصه یافت می شود که شخص به نبوت می رسد، اما مأمور رسالت نمی شود. ایشان تأکید می‌کند که نسبتِ میان مفهوم نبی و رسول، نسبت خاص است؛ به این معنا که اغلب انبیا رسول هستند،اما به ندرت و شاذّ نبی رسول نیست (سبحانی، 1383: 164).

ص: 74

بررسی و تحلیل این قول

هرچند صاحبان این قول پایة استدلال خود را قرآن گرفته‌اند،اما این قول نمی تواند درست باشد، زیرا گویش قرآن در آیة 52 سورۀ حج که این دو مفهوم را به یک‌دیگر عطف کرده، حاکی از مغایرت میان آن‌هاست. علامه طباطبائی بر اساس همین معیار می نویسد: «و فی الآیة دلالة واضحة علی اختلاف معنی النبوة و الرسالة» (طباطبائی، 1363، 14: 391). زمخشری همین استدلال را پایة دیدگاه خود قرار می دهد و به مغایرت میان رسول و نبی حکم می‌کند (زمخشری، 1407ق، 3: 164). آیۀالله مصباح رأی علامه طباطبائی را منطقی می داند و استدلال می‌کند که آوردن دو واژة کاملاً مترادف در یک جمله، خلاف حکمت است و نتیجه می گیرد که این دو واژه به یک معنا نیستند (مصباح‌یزدی، 1393: 50).

ربانی‌گلپایگانی در تحلیل این قول، معنای عام رسول را با معنای خاصّ نبیّ مساوی می داند، ولی معنای خاصّ رسول را با معنای نبیّ یک‌سان نمی داند. وی می نویسد: «واژۀ رسول دو کاربرد دارد که یکی به معنای عام است و دیگری به معنای خاص. کاربرد عامّ رسول از نظر مصداق با کاربرد خاصّ نبی برابر و یک‌سان است و بیان‌گر شأن پیام‌رسانی انبیای الهی است، چنان‌که نبوّت بیان‌گر شأن دریافت‌های پیام الهی می باشد. و کاربرد خاصّ رسول به عده‌ای از پیامبران الهی اختصاص دارد که فرشتۀ وحی به هنگام رساندن پیام الهی به آنان، به صورت بشری تمثّل یافته و آنان تمثّل بشری فرشتۀ وحی را در بیداری می دیدند و با او گفت‌وگو می کردند؛ با همین توجیه است که می بینیم در برخی روایات، تعداد رسولان 313 نفر گفته شده است» (ربانی‌گلپایگانی، 1391: 112).

دوم: مصداق‌یابی این دو مفهوم در روایات ائمه

در محاورات اصحاب ائمه(ع)، اسنادی یافت می شود که حاکی از دغدغة دیرپای مسلمانان در تفاوت‌گذاری میان رسول و نبیّ است. محمد بن حسن بن فروخ (متوفای 290ق.) تحت عنوان «ما الفرق بین الانبیاء والرّسل و الائمه»، دوازده روایت در این باب می آورد که هشت روایت به امام باقر، دو روایت به امام صادق، یک روایت به امام باقر و امام صادق و یک روایت به امام رضا می رسد. راوی نخستینِ امام باقر و یکی از روایت‌های امام صادق، «زراره» است؛ و راوی یکی از روایت‌های اختصاصی امام صادق و روایت مشترک امام صادق و امام باقر، «برید العجلی» است. این نشان می دهد، زراره یک بار از امام باقر پرسیده و یک بار از امام صادق؛ در نتیجه روایت‌های نقل‌شده با راویان متفاوت، همگی به نقل زراره

ص: 75

برمی گردد. بسا که برید هم از زراره شنیده و به واسطۀ زراره نقل کرده باشد. و راوی روایت امام رضا «عباس المعروفی» است.

فروخی روایت ذیل را با سه واسطه از زراره نقل می‌کند: «حدثنا أحمد بن محمد عن الحسن بن محبوب عن الأحول قال سمعت زرارة یسأل أبا جعفر قال: أخبرنی عن الرسول و النبی و المحدث فقال أبوجعفر الرسول الذی یأتیه جبرئیل قبلا فیراه و یکلمه فهذا الرسول و أما النبی فإنه یری فی منامه علی نحو ما رأی إبراهیم و نحوه ما کان رأی رسول الله(ص) من أسباب النبوة قبل الوحی حتی أتاه جبرئیل من عند الله بالرسالة کان محمداً(ص) حین جمع له النبوة و جاءته الرسالة من عند الله یجیئه بها جبرئیل و یکلمه بها قبلاً و من الانبیاء من جمع له النبوة و یری فی منامه یأتیه الروح فیکلمه و یحدثه من غیر أن یکون رآه فی الیقظة و أما المحدث فهو الذی یحدث فیسمع و لا یعاین و لا یری فی منامه» (صفّار، 1404ق: 371).

روایت صحیح است، چراکه همۀ راویان این روایت ثقه هستند. علمای شیعه چند نفر را، از جمله احمد بن محمد و حسن بن محبوب که در سند این روایت جای دارند، توثیق کرده‌اند و روایت آن‌ها راصحیح دانسته‌اند و آن‌ها را به فقه و علم می شناسند (خویی، 1410ق: 63). احول را هم ثقه می دانند (حلی،1411ق: 127). رجالیون، زراره را از اصحاب اجماع به شمارش آورده‌اند که روایت او حمل به صحت است؛ هم‌چنان‌که برخی احمد بن محمد و حسن بن محبوب را هم جزء اصحاب اجماع شمرده‌اند (غفاری، 1369: 110؛ خویی،1410ق، 1: 63). وی روایتی با همین مضمون را از احمد بن حسن نقل می‌کند که سلسلۀ سند آن هم به زراره می رسد که از امام صادق دربارۀ تفاوت رسول و نبی پرسیده است و ایشان پاسخی مشابه پاسخ امام باقر داده‌اند (صفّار، 1404ق: 371). این روایت نیز صحیح‌السند است، چراکه ابراهیم بن هاشم از اصحاب امام رضا بوده و گفته‌اند حدیث کوفیان را به قم نشر داد (خویی، 1410ق، 1: 316). هرچند ابن‌بکیر را فطحی‌المذهب دانسته‌اند، روایات او قابل اعتماد است و او را در نقل روایت ثقه دانسته‌اند (طوسی، بی‌تا: 304) و کشی دربارۀ او و دربارۀ حسن بن علی بن فضال از قول فطحیه آورده است که می گوید: «هو من فقهاء اصحابنا» و آن‌ها را از اجلّة العلماء دانسته است (کشی، 1348 :345). احمد بن حسن، روایت مشابهی را از ابراهیم بن هاشم نقل می‌کند که سند به عباس بن معروف می رسد که از امام رضا دربارۀ تفاوت رسول و نبی می پرسد و ایشان فرق رسول و نبی را همان‌گونه بیان می‌کند که امام باقر و امام صادق معرفی کرده‌اند (صفّار، 1404ق: 371).این روایت صحیح است. ابراهیم بن هاشم از اصحاب امام رضا بوده که حدیث کوفیان را به قم نشر می داد (خویی، 1410ق، 1: 316). اسماعیل بن

ص: 76

مهران را ثقه و قابل اعتماد دانسته‌اند. ابن‌داود دربارۀ او می نویسد: «ثقۀ و الاقوی الاعتماد علیه» (ابن‌داود، 1383ق: 59). نجاشی و کشی هم او را ثقه و معتمد علیه معرفی کرده اند (نجاشی، 1407ق،27؛ کشی، 1348: 28).

کلینی نیز که مجموعه حدیثی خود را در اواخر قرن سوم گردآوری کرده، بابی با عنوان «ما الفرق بین الرّسل و النبی و المحدَّث» آورده است. کلینی روایات مشابهی از ائمه(ع) روایت کرده است. در روایتی به نقل از گروهی از راویان شیعی روایتی می آورد که به زراره ختم می شود که از امام باقر دربارۀ فرق میان رسول و نبی پرسیده است: «عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنْ ثَعْلَبَةَ بْنِ مَیْمُونٍ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ سَأَلْتُ أَبَاجَعْفَرٍ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ کانَ رَسُولًا نبیا مَا الرَّسُولُ وَ مَا النبی قَالَ النبی الَّذِی یَرَی فِی مَنَامِهِ وَ یَسْمَعُ الصَّوْتَ وَ لَا یُعَایِنُ الْمَلَکَ وَ الرَّسُولُ الَّذِی یَسْمَعُ الصَّوْتَ وَ یَرَی فِی الْمَنَامِ وَ یُعَایِنُ الْمَلَکَ قُلْتُ الْإِمَامُ مَا مَنْزِلَتُهُ قَالَ یَسْمَعُ الصَّوْتَ وَ لَا یَرَی وَ لَا یُعَایِنُ الْمَلَکَ ثُمَّ تَلَا هَذِهِ الْآیَةَ وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ وَ لا نبی وَ لَا مُحَدَّثٍ» (کلینی، 1388، 1: 177).

این روایت صحیح است. به اجماع علمای شیعه، روایات احمد بن محمد صحیح است (خویی، 1410ق، 1: 63). ثعلبۀ بن میمون از سوی کشی و علامه حلی فقیه، قاری، زاهد و کثیرالعمل معرفی شده ( کشی، 1348: 412؛ حلی، 1411ق: 30) و زراره از اصحاب اجماع است (غفاری، 1369: 110).

این روایات پایه و اساس بسیاری از اقوال و‌اندیشه‌های عالمان شیعه و سنّی قرار گرفته است. ثعلبی، مفسر سنّی قرن پنجم، دیدگاهی مبتنی بر این‌گونه روایات دارد که نشان می‌دهد خاستگاه اندیشۀ رایج در میان متقدمان در این مسأله، بیان ائمه(ع) است. وی می‌نویسد: «رسول کسی است که جبرئیل در عیان و به طور شفاهی برای او وحی می‌آورد، اما نبی کسی است که نبوتش از طریق الهام و یا خواب است» (ثعلبی، 1422ق، 7: 29).

سورآبادی، دیگر مفسر قرن پنجم یادآوری می‌کند که رسول صاحب معجزه است،اما نبی ممکن است معجزه نداشته باشد و هاتفی او را آواز دهد یا در خواب به او بنمایانند و یا رسولی به او خبر دهد که نبی شده است؛ از این رو ممکن است شخصی نبی باشد،اما رسول نباشد؛ اما کسی رسول نمی شود، مگر این‌که نبی هم هست (سورآبادی، 1380، 3: 1615).

ابن‌خلدون که در حیطة معناشناسی واژگان کلیدی قرآن، روشی محققانه در پیش گرفته است، دیدگاهش با این قول هم‌سویی دارد. وی می‌نویسد: گاه می شود که پیامبر بانگی رعد‌آسا می‌شنود. این بانگ همچون رمزی است که از آن مفهوم آنچه به وی القا شده استنباط می‌کند

ص: 77

و چون تمام شد، مطلب وحی‌شده رامی‌فهمد. و نوع دیگر این است که فرشته به صورت انسانی تمثل می‌یابد و با او سخن می‌گوید و پیامبر آنچه را که فرشته به او القا می‌کند، درک کرده و حفظ می‌کند. وی حالت نخستین را به پیامبران نامرسل، و حالت دوم را مقام و منزلت پیامبران مرسل می‌داند. از نظر او معنای حدیثِ پیامبر اسلام(ص) در پاسخ حارث بن هشام همین است که وقتی از ایشان دربارة چگونگی وحی سؤال کرد، فرمود: «احیاناً یأتینی مثل صلصله الجرس و هو اشدّه علیّ فینفصم عنّی و قد وعیتُ ما قال و احیاناً یتمثّل لیَ الملک فیکلّمنی فَأَعی ما یقول.» وی می‌گوید: از این رو، حالت نخستین که تنها قوة شنیداری فعال است، سخت‌تر است و مربوط به اوایل پیامبری ایشان است که شروعِ خارج شدن از قوه به فعل است؛ لذا قدری دشوار است.اما بعدها که وحی تکرار می‌شود و ایشان به مقام رسالت می‌رسند، ارتباط شنیداری و دیداری می شود و فرشتة وحی به صورت رو در رو با او سخن می گوید؛ در نتیجه دریافت وحی برای پیامبر آسان می‌شود (ابن‌خلدون، 1408ق: 98).

از این منظر، پیامبر اسلام(ص) در آغاز، به مقام نبوت نایل آمده و سپس به مقام رسالت رسید؛ لذا از آن زمان به بعد، فرشته را به عیان و رو در رو مشاهده می‌کرد و با او سخن می‌گفت. فخر رازی، مفسر سنّی قرن ششم، در گویشی هم‌سو با این قول می‌گوید: «رسول کسی است که برانگیخته شده و فرشته بر او ظاهر می‌شود و به او فرمان می‌دهد که مردم را به دین خدا فراخواند، اما نبی کسی است که فرشته را در خواب می‌بیند و یا به او الهام می‌شود که پیامبر شده یا رسولی به او خبر می‌دهد که مبعوث شده است» (فخر رازی، 1420ق، 23: 235).

فیض کاشانی به استناد روایات اهل‌بیت(ع) یادآوری می‌کند که فرشته بر رسول ظاهر می‌شود و با او سخن می‌گوید، اما نبی فرشته را در خواب می‌بیند. وی تأکید می‌کند که چه بسا رسالت و نبوت در یک نفر جمع شود. وی یادآور می‌شود محدثان که منظور، ائمه(ع) هستند، فقط صدای فرشته را می‌شنوند و او را در خواب یا در ظاهر نمی‌بینند (فیض‌کاشانی، 1418ق، 2: 812). مستند بیان اخیرِ وی، روایت امام باقر و امام صادق است که به راوی فرمودند: «کان علیٌّ محدَّثاً.» راوی می‌گوید: من از ایشان پرسیدم: «من یُحدثه؟» کیست که تحدیث می‌کند و اخبار را به او می‌رساند؟ حضرت فرمودند: «ملکٌ یحدثه»؛ فرشته‌ای به او تحدیث می‌کند و اخبار عالم و آدم را به او می‌گوید (شریف‌لاهیجی، 1373، 3: 200).

امام صادق، انبیا و رسولان را به چهار طبقه تقسیم کرده است: طبقۀ اول نبی‌ای که فقط در نفسش خبردار شود و نبیّ نفس خویش است. طبقۀ دوم کسی است که فرشته را در خواب

ص: 78

می‌بیند و صدای او را می‌شنود،اما در بیداری فرشته را مشاهده نمی‌کند؛ و این نبی‌ای است که بر دیگران مبعوث نشده و بر او امامی است؛ مثل لوط که ابراهیم بر او امام بود. طبقۀ سوم آن کسی است که در خواب ملک را می‌بیند و صدای او را می‌شنود و ملک را به عیان می‌بیند و او بر طایفه‌ای، کم یا زیاد، رسول است. مانند یونس که خداوند درباره‌اش می‌فرماید: «وَ أَرْسَلْناهُ إِلی مِائَةِ أَلْفٍ أَوْ یَزِیدُونَ». مقصود از «یزیدون» سی هزار نفرند؛ یعنی چنین کسی بر جماعتی رسول است. طبقۀ چهارم پیامبری است که در خواب ملک را می‌بیند و صدای او را می‌شنود و در بیداری هم او را به عیانمی‌بیند و چنین کسی، امامِ دیگران است؛ یعنی پیشوای تمام خلق است؛ مانند پیامبران اولو‌العزم (کلینی، 1388، 1: 175).

بنابراین پیامبران اولوالعزم، هم نبی بودند و هم رسول؛ لذا قرآن، پیامبر خاتم را گاهی به نبی و دفعه‌ای به رسول ستوده است (بانوی اصفهانی، 1361، 8: 371). علامه طباطبائی منطبق بر همین روایات، دیدگاه خود دربارۀ تفاوت رسول و نبی را بیان می‌کند و سایر دیدگاه‌ها در این باره را نادرست می داند و به ردّ آن‌ها می پردازد (طباطبائی، 1363، 14: 581). از نظر گنابادی، نبی در مقام نبوت از جانب خدا آگاه و آگاه‌کننده است. صدای فرشته را در خواب و بیداری می‌شنود و او را در خواب می‌بیند، اما در بیداری نمی‌بیند، اما رسول در مقام رسالت از طرف خدا به سوی خلق فرستاده می‌شود و در حال بیداری و خواب، فرشته را مشاهده می‌کند (گنابادی، 1408ق، 3: 81).

این پایه‌گذاری در مصداق‌یابی«رسول» و «نبی» سبب شده متقدمان، تعداد انبیا را بیشتر از رسولان بدانند و بگویند: «الرسول أخص من النبی و کثیر من الانبیا لم یرسلوا و کل رسول نبی» (نک: ابن‌عطیه، 1422ق، 4: 129؛ طوسی، بی‌تا، 7: 331؛ طبرسی، 1414ق، 7: 146).چنان‌که ملاحظه می‌شود، همة این اقوال یا برگرفته از روایات ائمه(ع) است و یا با آن هم‌سویی دارد. این قول با روایتی که از پیامبر اسلام(ص) رسیده و از زاویة دیگری به مسأله نگاه کرده است، هم‌خوانی دارد. در روایت صحیح آمده که ابوذر غفاری از پیامبر اسلام(ص) دربارۀ تعداد انبیا سؤال کرد. ایشان در پاسخ فرمود: «مائة الف و اربعة و عشرون الفاً»؛ صد‌و‌بیست‌و‌چهار هزار. بعد از آن گفت: «فکم الرسول منهم؟» چند نفر از آن‌ها رسول بودند؟ فرمود: «ثلاثة مائة و ثلاث عشر جمّاً غفیراً»؛ سیصد‌و‌سیزده نفر از آن‌ها (کلینی، 1388، 2: 17).

این روایت حاکی از این است که تعدادی از انبیا به مقام رسالت نرسیده‌اند که با آنچه از ائمه(ع) روایت شده هم‌خوانی دارد، زیرا بیان ائمه(ع) حاکی از تعداد بیشترِ انبیا نسبت به رسولان است. این گویش، پاسخ روشنی به سؤال کسانی است که می‌پرسند: چرا خداوند در

ص: 79

سورۀ احزاب پیامبر اسلام(ص) را «خاتم‌النبیین» نامید و از «خاتم‌الرّسل» بودن ایشان سخنی به میان نیاورد؟ وقتی ایشان را خاتم انبیا معرفی کرد، به یقین خاتم رسولان نیز خواهد بود، زیرا هر رسولی ابتدا باید نبی شود تا پس از آن به مرتبة رسالت نایل آید. دلیل این امر آن است که چون از سویی، پیامبر اسلام(ص) هم دارای مقام نبوت است و هم دارای مقام رسالت (نک: حج: 52)؛ و از سوی دیگر، بر اساس آنچه از روایات معصومان‌(ع) آوردیم، مقام رسالت بعد از مقام نبوت است و هر کس رسول باشد، علاوه بر این‌که فرشته را در بیداری می بیند، او را در خواب هم مشاهده می‌کند و صدای او را هم می شنود. بنابراین چنین انسانی حتماً می بایست مقام نبوت را پشت سر گذاشته باشد، زیرا فرشته را در خواب مشاهده می‌کند و صدایش را هم می شنود. این در حالی است که ممکن است کسی به مقام نبوت برسد،اما به مقام رسالت دست نیابد؛ از این رو قرآن کریم، پیامبر اسلام(ص) را «خاتم‌النبیین» که مصداق‌های آن از تعدّد بیشتری برخوردار است، معرفی کرده تا به طور طبیعی «خاتم‌المرسلین» هم باشد.

سوم: قول مشهور و طرف‌داران آن

اشاره

بنا بر قولی که در میان علمای علوم قرآنی و مفسران از شهرت برخوردار است: نبی کسی است که فقط به نبوت مبعوث شده و دارای معجزه، کتاب و شریعتِ مستقل نیست، بلکه مبلّغ آیین و شریعت رسولی است که پیش از او مبعوث شده و یا هم‌عصرِ با اوست؛اما رسول کسی است که دارای معجزه، کتاب و شریعت مخصوص به خود است و مردم را به آیین و شریعتی که خود بر آن مبعوث شده فرا می‌خواند. بنابراین هر رسولی نبی هم هست، اما هر نبی‌ای رسول نیست و ارتباط میان آن‌ها عموم و خصوص مطلق است (نک: زمخشری، 1407ق، 3: 164؛ سورآبادی، 1380، 3: 1614؛ ملافتح‌الله کاشانی، 1336، 6: 167؛ آلوسی، 1415ق، 9: 165). بر اساس این قول، کسانی که از جانب خدا مبعوث شده‌اند، اما مأموریت تبلیغ نداشته‌اند، نبی به شمار می آیند و رسول نیستند (ربانی‌گلپایگانی، 1391: 102).

ابن‌عربی که از جمله طرف‌داران این قول است، می‌گوید: «نبی پس از این‌که در مقام ولایت به فناء فی الله رسید، با وجود موهبتی‌اش به مقام استقامت برمی‌گردد، در حالی که عارفِ به حق شده، به دستور حق از او و از ذات و صفات و افعال و احکام او خبر می‌دهد و مردم را به شریعت رسولی فرا می‌خواند که پیش از او برانگیخته شده، زیرا خودش شریعت و حکم جدید ندارد؛ اما رسول کسی است که شریعت و حکم وضع می‌کند. پس نبی، بین ولیّ و رسول قرار دارد» (ابن‌عربی، 1422ق، 2: 60).

ص: 80

ملافتح‌الله کاشانی بر این قول تأکید می‌کند و می نویسد: «رسول صاحب شریعت است و نبیّ تابع وی در آن شریعت؛ مانند لوط که به شریعت ابراهیم دعوت می‌کرد و هم‌چنین است یوشع و شمعون که به شریعت موسی و عیسی دعوت می‌کردند». مبنای این تفاوت‌گذاری، وجود کتاب و شریعت جدید برای رسول است؛ لکن برخی گفته‌اند: رسول کسی است که دارای معجزه و کتاب است و شریعتِ پیش از خود را نسخ کرده و نبی کسی است که این مختصّات در او جمع نباشد ( کاشانی، 1336، 6: 167).

تحلیل این قول

گویا نخستین کاربرد این‌گونه جدا انگاری به قرن سوم برمی گردد. طبرسی این قول را به جاحظ (متوفای 255ق.) نسبت می دهد و آن را رد می‌کند. وی می نویسد: «و قیل إنّ الرّسول هو المبتدئ بوضع الشرائع و الأحکام و النبی الّذی یحفظ شریعة غیره عن الجاحظ» (طبرسی، 1414ق، 7: 146). از این رو می توان گفت، قول مشهور از قرن سوم هجری به متون تفسیری متقدمان وارد شده (نک: زمخشری، 1407ق، 3: 164).در بررسی اقوال عالمان دین، مواردی یافت می شود که با تحلیل جایگاه و مقام نبوت و رسالت، به مقایسۀ این دو مقام پرداخته‌اند و در نتیجه قول راه‌یافته به دستگاه زبانی متقدمان، مورد اقبال و پذیرش متأخران واقع شده است (نک: عسکری، 1388، 1: 225). فیض کاشانی با هدف چنین مقایسه‌ای می نویسد: «نبی کسی است که برای عمل کردن به او وحی می شود، اما رسول کسی است که برای عمل و ابلاغ به او وحی می شود. بنابراین هر نبی‌ای رسول است، اما هر رسولی نبی نیست... و هیچ رسولی نیست، مگر این‌که نبوتش مقدّم بر رسالت اوست. نبوت باطن رسالت است» (فیض‌کاشانی، 1383: 197).

وی در مقایسۀ این دو مقام، به برتری مقام نبوت رأی می دهد و برای آن چند دلیل می آورد؛ از این رو می نویسد: «یک دلیل این است که باطن هر چیزی اشرف و اعظم از ظاهر آن است، زیرا ظاهر به باطن نیازمند است و باطن به ظاهر نیازی ندارد. دلیل دیگر این است که باطن به حقیقت نزدیک‌تر است تا ظاهر. دلیل بعدی این است که نبوتِ صادر‌شده از جانب خداست و مرتبط با خداوند است، لکن رسالت صادرشده از خداست، اما مرتبط با بندگان خداست. هم‌چنین رسالت متعلّق به مصلحتِ زمانی است، اما رسالت تعلّقی به زمان ندارد» (فیض‌کاشانی، 1383: 198).

تحلیل فیض کاشانی قابل مناقشه است، زیرا در مقایسۀ مقام رسول و نبی، باید گفت که رسول همة مقامات نبی را دارد، لکن نبی همة مقامات رسول را ندارد. بنابراین، شخص رسول به

ص: 81

مقامی والاتر از نبی دست یافته است. البته چنانچه ایشان تنها به مقایسۀ مقام نبوت و رسالت بدون در نظر گرفتن شخص نبی و رسول بپردازند، ممکن است بتوان گفت که رسول، دارای دو مقام است؛ یکی مقام نبوت و دیگر مقام رسالت. ومقام نبوت او از جایگاه والاتری نسبت به مقام رسالت او برخوردار است.

آیۀالله سبحانی، بی آن‌که به مقایسۀ این دو مقام بپردازد، به گونه‌ای تحلیل می‌کند که گویا مقام نبوت رسولان الهی برتر از مقام رسالت آنان است. ایشان در تحلیل گویش قرآن دربارة «خاتم‌النبیین» بودن پیامبر اسلام(ص) یادآوری می‌کند که نبوت، اساس و پایة رسالت از جانب خداوند است؛ به همین لحاظ ختم نبوت مستلزم ختم رسالت است، زیرا وقتی که مقام اتصال به وحی و تلقی رسالت و اوامر قطع شد، در این صورت به یقین موضوع رسالت نیز قطع خواهد شد (سبحانی، 1383: 169).

حسن حنفی، نویسندۀ معاصر که رویکردی سیاست‌گذارانه به مسأله دارد، مقام رسول را با مقام نبی مقایسه کرده و رسول را برتر از نبی می داند. وی معتقد است نبی تنها در محدودة نظری و اعتقادی مسئولیت دارد و مأمور ایجاد نظام اجتماعی و یا شریعت نیست،اما رسول کسی است که تلاش می‌کند نظام برپا کند و شریعت را از مرحلۀتصور به مرحلة تحقق برساند و آن را در شکل نظام اجتماعی ایجاد کند. لذا نبی تنها در فرایند ارتباط طولی با خداوند مسئولیت دارد، در حالی که رسول علاوه بر این ارتباط طولی، می بایست به ارتباط افقی با ناس بپردازد و رسالتی را که بر دوش گرفته، حمل کند و به مردم ابلاغ نموده و امانت رسالت را به انجام برساند. از این رو، رسول دارای چهار صفت صدق، امانت، تبلیغ و فطانت است (حسن حنفی، بی‌تا: 26).

بنابراین می توان گفت، یکی از بسترهایی که به جدا انگاری نبی و رسول با معیار شریعت و تبلیغ منجر شده، همین رویکرد مقایسه‌ای مقام نبوت و رسالت بر اساس نوع ارتباط و مأموریت بعدی آن‌هاست.

موضوع دیگری که در تحلیل علت راه‌یابی معیار شریعت برای تفاوت‌گذاری قابل پی‌گیری است، تفاوت‌هایی است که هم در لسان ائمه‌(ع) آمده بود و هم برخی دیگر از متقدمان به آن معتقد بودند که پیش از این آوردیم. بر این اساس، رسول کسی است که فرشته علاوه بر نوع ارتباطش با نبی، در شکل انسان برای او متمثّل می شود و به صورت رو در رو با وی مکالمه و گفت‌وگومی کند. ممکن است از این گونه‌های ارتباط دریافته باشند که مأموریت نبی محدودتر است؛ به همین دلیل، فرشته تنها با او از طریق شنیداری و یا در خواب ارتباط برقرار می‌کند،

ص: 82

اما رسول از مأموریت و مسئولیتی برخوردار است که از حیطة مسئولیت ِنبی فراتر است و به همین دلیل با او از طریق دیداری هم ارتباط برقرار می کند. لذا ممکن است از این موضوع برداشت کرده باشند که رسول برای انجام مأموریت و برقراری ارتباط با مردم، به شریعت و کتاب نیازمند است؛ این در حالی است که نبی از چنین مسئولیتی برخوردار نیست.

هم‌چنین رسول الهی وقتی به میان مردم می آید و می خواهد به تبلیغ امانت الهی بپردازد، برای اثبات صدق ادعای نبوتش نیاز به ارائه معجزه دارد (حلّی، 1407ق: 354). این در حالی است که نبی به دلیل این‌که مأمور ابلاغ شریعت خودش نیست، نیازی به ارائه معجزه ندارد. همین امر سبب شده برخی به تفاوت میان نبوت و رسالت با معیار معجزه در کنار شریعت رأی دهند و در شهرت و مقبولیت این قول تأثیرگذار باشند. البته برخی متأخران با این قولِ مشهورمخالفت کرده و آن را فاقد مبنای نقلی و عقلی دانسته‌اند. علامه طباطبائی ابتدا قول مشهور را ذکر می‌کند که طبق آن رسول کسی است که دارای شریعت جدید باشد و نبی اعمّ از اوست؛ یعنی کسی است که شریعت سابق را تبلیغ می‌کند. سپس بر نادرستی آن تأکید می‌کند و می‌گوید: شرایع الهی بیش از پنج شریعت، یعنی شریعت نوح، ابراهیم، موسی، عیسی و محمد(ص) نیست، با این‌که قرآن به رسالت تعداد بسیاری از انبیا تصریح کرده است (طباطبائی، 1363، 14: 553).

ربانی‌گلپایگانی با چنین رویکردی تأکید می‌کند که از نظر عقلی، فلسفۀ بعثت پیامبران الهی، هدایت و راهنمایی بشر بوده است؛ و این هدف جز با رساندن آیات، معارف و احکام الهی به مردم تحقق نمی پذیرد. بنابراین، مبعوث کردن پیامبر برای هدایت و راهنمایی مردم و مأموریت نداشتن ابلاغ پیام‌های الهی به آنان، تناقض‌آلود است (نک: ربانی‌گلپایگانی، 1391: 102).

چهارم: تفاوت‌گذاری بر اساس اتمام حجت

اشاره

مصباح‌یزدی بر پایة گفتار علامه طباطبائی، بر این باور است که رسول برتر از نبی است و تفاوت آن‌ها در این است که پس از آمدن رسولان الهی، حجت بر مردم تمام می شود، اما با آمدن نبی، حجت تمام نمی شود. اومی نویسد: «نبی و رسول، هر دو فرستادۀ خداوند و دارای پیامی از جانب اویند؛ با این تفاوت که رسول برتر از نبی است. در واقع نبی مأمور رساندن خبر غیب الهی به مردم است و امور لازم را برای سامان بخشیدن به زندگی دنیوی و اخروی مردم، شامل اصول و فروع دین به مردم ابلاغ می‌کند، اما رسول علاوه بر مقام نبوت، دارای یک رسالت ویژه، یعنی اتمام حجت است» (مصباح‌یزدی، 1393: 55).

ص: 83

او قول خود را به این آیه مستند می‌کند: «وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ رَّسُولٌ فَإِذَا جَاء رَسُولُهُمْ قُضِیَ بَیْنَهُم بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لاَ یُظْلَمُونَ» (یونس: 47). سپس نتیجه می گیرد که تنها با آمدن رسول، حجت بر مردم تمام می شود و خداوند حکم نهایی را دربارة هلاکت قوم یا ابقای ایشان و برخورداری‌شان از نعمت صادر می‌کند. وی تأکید می کند که رسول، علاوه بر پیام‌آوری، خصیصۀ اتمام حجت را نیز داراست. وی با امعان نظر به آیة 52 سورۀ حج که رسول قبل از نبی آمده، تأکید می‌کندکه رسول، اخص مصداقی از نبی است: «وَمَا أَرْسَلْنَا مِن قَبْلِکَ مِن رَّسُولٍ وَلَا نبی»؛ لذا رسول را قبل از نبی آورده است (مصباح‌یزدی، 1393: 56)، که همین رویکرد در آیات دیگری از قرآن هم مشهود است (اعراف: 157؛ مریم: 51 و 54). او در ادامه می گوید: اشکالی بر این تقدم وارد نیست. منظور وی این است که ممکن است اشکال گرفته شود که در این‌جا خاص بر عام مقدم شده است که قبیح عقلایی است؛ لذا یادآوری می‌کند آنچه گفته می شود که ذکر عام بعد از خاص قبیح است، مشمول این گویش قرآنی نمی شود، زیرا در این‌جا تقدم رسول بر نبی، تقدم مصداقی اخصّ است بر اعمّ و تقدم مفهومی نیست (مصباح‌یزدی، 1393: 56). در حقیقت، واژۀ «رسول» در معنای مفهومی اخص از واژۀ «نبی» نیست که بگوییم ذکر عام بعد از خاص شده است، بلکه نبی از نظر مصداق اعمّ از رسول است؛ چنان‌که برخی گفته‌اند کاربرد عامّ رسول از نظر مصداق با کاربرد خاصّ نبی برابر و یک‌سان است (ربانی‌گلپایگانی، 1391: 112).

این نظریه برگرفته از دیدگاه علامه طباطبائی است که در تفسیر این آیه می گوید: «قضاء إلهی منحل إلی قضاءین. أحدهما أن لکل أمة من الأمم رسولا یحمل رسالة الله إلیهم و یبلغها إیاهم؛ و ثانیهما أنه إذا جاءهم و بلغهم رسالته فاختلفوا من مصدق له و مکذب؛ فإنّ الله یقضی و یحکم بینهم بالقسط و العدل من غیر أن یظلمهم. هذا ما یعطیه سیاق الکلام من المعنی. و منه یظهر أن قوله: «فَإِذا جاءَ رَسُولُهُمْ» فیه إیجاز بالحذف و الإضمار و التقدیر: فإذا جاء رسولهم إلیهم و بلغ الرسالة فاختلف قومه بالتکذیب و التصدیق، و یدل علی ذلک قوله: «قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ» فإن القضاء إنما یکون فیما اختلف فیه، و لذا کان السؤال عن القسط و عدم الظلم فی القضاء فی مورد العذاب» (طباطبائی،1363، 10: 72).

این بیانِ علامه و نحوة استدلال آیۀالله مصباح که پایة بحث خود را مبانی فکری علامه طباطبائی قرار داده، سبب شده کسانی این قول به عنوان یک نظریه را به علامه طباطبائی نسبت دهند (ربانی‌گلپایگانی، 1391: 103).

برسی این نظریه

در برابر این نظریه چند مانع وجود دارد:

ص: 84

اشکال ربانی‌گلپایگانی وارد است و با گویش قرآن هم‌خوانی دارد، چرا که قرآن، همان‌گونه که مسأله اتمام حجت را به رسولان نسبت می دهد، به انبیا هم نسبت می دهد. این نسبت را هم در دنیا و هم در آخرت مطرح می کند: «إِنَّا أَوْحَیْنَا إِلَیْکَ کَمَا أَوْحَیْنَا إِلَی نُوحٍ وَالنبیینَ مِن بَعْدِهِ وَأَوْحَیْنَا إِلَی إِبْرَاهِیمَ وَإِسْمَاعِیلَ وَإِسْحَاقَ وَیَعْقُوبَ وَالأَسْبَاطِ وَعِیسَی وَأَیُّوبَ وَیُونُسَ وَهَارُونَ وَسُلَیْمَانَ وَ آتَیْنَا دَاوُودَ زَبُورًا * وَرُسُلًا قَدْ قَصَصْنَاهُمْ عَلَیْکَ مِن قَبْلُ وَرُسُلًا لَّمْ نَقْصُصْهُمْ عَلَیْکَ وَکَلَّمَ اللّهُ مُوسَی تَکْلِیمًا * رُّسُلًا مُّبَشِّرِینَ وَمُنذِرِینَ لِئَلاَّ یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَی اللّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ وَکَانَ اللّهُ عَزِیزًا حَکِیمًا» (نساء: 163ـ165). عطف «رسلاً» به «النبیین»، عطف هم‌سان‌انگارانه و عطف مترادف به مترادف است؛ از این رو حجت بودن رسل، قابل توسّع است که حاکی از حجت بودن انبیا نیز می باشد. همین مسأله در جریان قیامت نیز رخ می دهد و آمدن نبی در معنای اتمام حجت و تمام شدن کار است: «وَأَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّهَا وَوُضِعَ الْکِتَابُ وَجِیءَ بِالنبیینَ وَالشُّهَدَاء وَقُضِیَ بَیْنَهُم بِالْحَقِّ وَهُمْ لَا یُظْلَمُونَ» (زمر: 69).

نتیجه گیری

گویش قرآن، حاکی از هم‌سان‌انگاری«رسول» و «نبی» است. بر اساس روایات ائمه(ع) رسول، فرشتۀ الهی را به عیان مشاهده می‌کند ،اما نبی کلام او را بدون رؤیت استماع می‌کند و یا

ص: 85

او را در رؤیا می بیند. ائمه(ع) به عنوان مرجع دینی، تفاوت میان نبی و رسول را بیان کرده‌اند؛ لذا می‌توان در بیان تفاوت‌ها از این گفتمان مرجعی بهره برد و به استناد قول معصوم، تفاوت را در نحوة ارتباط پیامبر با فرشتة وحی جست‌وجو کرد. قول دیگری در میان علمای علوم قرآنی شهرت یافته که با معیار نوع تبلیغ، میان رسول و نبی تفاوت‌گذاری می‌کند و رابطة آن دو را عموم و خصوص مطلق با معیار داشتن یا نداشتن شریعت و کتاب می داند. هرچنداین قول در مبنای تفاوت‌گذاری باقول ائمه‌(ع) مغایر است، لکن با نتیجه‌ای که از این قول به دست می آید، هم‌سان است و نتیجة هر دو قول این است که رابطة میان نبی و رسول، عموم و خصوص مطلق است؛ به این معنا که هر رسولی نبی است،اما هر نبی‌ای رسول نیست. قولِ چهارمی هم هست که می گوید معیار تفاوت‌گذاری، اتمام حجت است که مستندات قرآنی کافی ندارد.

منابع

ص: 86

ص: 87

ص: 88

مؤلفه‌های بنیادین امامت در نامه‌های معصومان؛ از امام علی تا امام باقر

اشاره

علی راد⁽¹⁾

فاطمه شریعتی کمال آبادی⁽²⁾

تاریخ دریافت: 1393/12/17

تاریخ تأیید: 1394/05/15

چکیده

میراث مکتوب معصومان(ع) از آن روی که به بیان و بنان خود ایشان نگاشته شده، از اهمیتی دوچندان در اکتشاف دیدگاه اهل‌بیت(ع) در ساحت‌های گوناگون معرفت دینی برخوردار است. این نگاشته‌ها، سنجۀ عیار ارزیابی سایر گزاره ها و متون نیز به شمار می‌آیند. نامه‌های معصومان، از جمله میراث مکتوب و لکن مغفولی است که چندان در مطالعات امامت‌پژوهی شیعی مورد واکاوی قرار نگرفته است. در این پژوهه، ابعاد امامت با تکیه بر نامه‌های امام علی تا امام باقر تحلیل شده است. برابرِ این نصوص مکتوب، امامت یک مفهوم چندبُعدی است که این ابعاد از یکدیگر قابل انفکاک نیستند. لازمۀ پیشوایی امت، دارا بودن اوصاف الاهی، اتصاف به پیامبر و بهره‌مندی از صفات شخصی بارز است.

واژگان کلیدی

امامت، مکاتیب الائمه(ع)، نصوص امامت، نظریۀ کلامی.

ص: 89

درآمد

امامت از گذشته تا کنون با مسائل و شبهاتی روبه‌رو بوده است. امروزه اثرگذاری روش‌های رایج در مطالعات استشراقی چون پدیدارشناسی تاریخی به معنای بررسی زمینه‌های پدیداری، تحولات و تطورات یک آموزۀ اعتقادی در بستر تاریخی با روش تاریخ تحلیلی، تلاش دارد شکل‌گیری آموزۀ امامت شیعی را امری تدریجی و اقتضایی معرفی کند (مادلونگ، 1377؛ مدرسی‌طباطبایی، 1388؛ عبدالجبار ناجی، 2011؛ راد، 1393؛ هاشمی، 1392). یا نگره‌ای دیگر می کوشد شخصیت امامان را عادی پنداشته و نهایت در سطح عالمان نیک‌سرشت رده‌بندی کند. در گذشتۀ اندیشۀ اسلامی نیز پس از رحلت رسول خدا(ص) موضوع امامتِ جامعۀ اسلامی به مهم‌ترین و چالش برانگیزترین مسئله معرفت دینی تبدیل شد و به دلیل برخورد سیاسی و قومیتی برخی جریان‌های فکری با این آموزۀ ناب قرآنی و عقلانی، رویکردهای متفاوتی در اصل و شرایط آن پدید آمد و پرسش‌ها و شبهاتی را منجر شد که همۀ آن‌ها ریشه در قرائت اجتهاد در مقابل نص و قومیت‌گرایی داشت. در این دوران پرتلاطم، اندیشۀ امامت دچار چالش‌های بنیادی شد و قرائت‌های متفاوتی از آن پدید آمد که هر یک داعیۀ دینی بودن داشتند. در مقابل این جریان‌ها و قرائت‌ها، اهل‌بیت(ع) ضمن تقریر دیدگاه اصیل امامت اسلامی مبتنی بر نصوص قرآنی و سنّت نبوی، به ادعاهای مدعیان پاسخ داده و مبانی و ادلۀ آن‌ها را نقد و ابطال کردند. بخش قابل توجهی از براهین و ادلۀ اهل‌بیت(ع) در امامت، در نامه‌های آنان بازتاب یافته است. مجموعه نامه‌های ائمه(ع) گاه ابتدائاً و گاه در مقام پاسخ‌گویی به پرسش‌ها و نامه‌های اشخاص نگاشته شده است؛ از این رو حاکی از نیازهای عصر معصومان(ع) و شرایط سیاسی ـ فرهنگی آن دوره به شمار می‌رود. این مجموعه نسبت به سایر احادیث از این امتیاز برخوردار است که به صورت مکتوب بوده و کمترین دگرگونی، حتی نقل به معنا در آن‌ها متصور است؛ از این رو، افزون بر ارزش تاریخی در جریان‌شناسی نحله‌های اعتقادی، وثاقت استنادی در تحلیل و اسناد آموزه‌های کلامی، از اهمیت مضاعفی در تبیین نظریۀ کلامی اهل‌بیت دارند. اصول منطق تحقیق و ضوابط اخلاق پژوهش، ایجاب می کند که نظریۀ کلامی هر مذهبی مستند به منابع اصیل آن صورت پذیرد. مقصود از منابع اصیل، مجموعۀ داده‌ها و مواد علمی است که نظریة کلامی یک مذهب از درون آن‌ها قابل بازیابی است. منابع نقلی باید از نظر تاریخی، قدمتی هم‌پای تکوین و پیدایش مذهب داشته باشد؛ از این رو منابعِ متأخر از عهد تکوین مذهب، ارزش استنادی و اکتشافی در نظریه-پردازی ندارند، مگر این‌که از نظر تاریخی تعلق آن‌ها به عهد تکوین مذهب، اثبات گردد و اعتبار متنی آن‌ها نیز به

ص: 90

تأیید عقل برسد. منابع فرعی، منابع مأخوذ از منابع اصلی‌اند که در آرای متفکران نام‌دار مذهب تبلور می یابند؛ به‌ویژه در آثار متفکرانی که نزدیک به عهد پیدایش منابع اصلی بوده یا اشراف عمیق و گسترده‌ای بر آن‌ها دارند. نامه های معصومان(ع) از منابع اصیل مذهب امامیه در استخراج نظریۀ کلامی اهل‌بیت به شمار می آید. متن ا ین نامه‌ها به صورت پراکنده در کتب روایی انعکاس یافته است و مجموعۀ آن‌ها را در مکاتیب الائمه آیت‌الله احمدی‌میانجی می‌توان یافت. مسائل اصلی این پژوهه، تبیین ماهیت امر امامت، رابطۀ امامت با نبوت و خصایصِ امام در دیدگاه کلامی اهل‌بیت(ع) ـ در نامه‌های معصومان از امام علی تا امام باقر ـ است که در نوع خود فاقد پیشینۀ نشریافته می‌باشد. نوآمدی این پژوهه در نشان دادن گفتمان امامت در عهد معصومان، روش‌شناسی اهل‌بیت در اثبات امامت و ادلۀ آن، و برخی از مؤلفه‌های بنیادی امامت است. نتایج آن در نقد فرضیۀ تکاملی بودن فرایند شکل‌گیری امامت شیعی و هر تقریری در عادی‌نمایی شخصیت امامان می‌تواند به کار آید.

1. امامت؛ امر الاهی

اشاره

امامت شیعی، ریشه در علم و ربوبیت الاهی داشته و امام شخصی است که به اراده و تربیت ویژۀ الاهی متناسب با این مقام، کمال وجودی یافته است. حکمت الاهی اقتضا می‌کند که امام واجد لوازم مقام امامت بوده و امام خود بدان معرفت وجدانی داشته باشد. برابر نصوص نامه‌های معصومان، از مهم‌ترین شرایط و لوازم امامت، ارتباط دوسویۀ امام با مبدأ هستی است تا از سویی، بتواند مجرای فیوض الهی بوده و ارادۀ الاهی را متناسب با مقتضیات حیات بشری در هدایت انسان نهادینه کند و از سوی دیگر، واسطۀ بین انسان و ارادۀ الاهی باشد. لازمۀ این مقام، اتصاف امام به اوصافی برجسته و متمایز از دیگران است و ناگزیر امام باید از ظرفیت وجودی و تربیت ویژه برخوردار باشد که دست‌یابی به این سطح از رشد برای دیگران میسور نباشد. این تمایز وجودی امام، اقتضای مقام امامت بوده و دارندۀ این مقام باید واجد آن‌ها باشد و بدون این اوصاف، شأنیت ثبوتی و اثباتی این مقام را نخواهد داشت، هرچند ممکن است فردی از روی نادانی یا عناد تشبّه به این مقام کند. در نامه‌های معصومان(ع) این بُعد از امامت با دو ویژگی «دست‌پروردگی» و «برگزیدگی» بیان شده است (احمدی‌میانجی، 1426ق، 1: 281) و چون ناظر به فاعلیت خداوند ⁽¹⁾در امر امامت است، از آن به عنوان «بُعد الاهی امامت» یاد

ص: 91

کرده‌ایم. از این نامه‌ها برمی‌آید که امامان معرفت وجدانی به این اوصاف داشتند و بالفعل در وجود آنان تحقق داشته است؛ از این رو معصومان در برابر خصم، به انحصار این اوصاف در شأن خود استدلال داشته و تحقق آن‌ها در غیر خود را نفی کرده‌اند، زیرا خلاف حکمت است که حکیم برخورداری از چنین شأن وجودی را به غیر امام واگذار کرده باشد.

1ـ1. تربیت الاهی

مقام امامت اقتضا می‌کند امام، تحت نظر الاهی تربیت یافته باشد. عقل نیز چنین الزامی را می‌پذیرد که حکیم، جانشینان خود را چنان تربیت کند که بتوانند از عهدۀ این رسالت برآیند. این مهم فرایندی ویژه در گزینش و تربیت الاهی داشته و ریشه در علم و قدرت خداوند دارد (کربلایی، 1428ق، 3: 303). امیرمؤمنان در نامه‌ای به معاویه این بُعد از امر امامت را چنین تبیین می‌فرمایند: «ما دست‌پروردگان (صنیعه) پروردگارمان هستیم و مردم دست‌پروردگان ما» (احمدی‌میانجی، 1426ق، 1: 281). «صنائع»، جمع صنیعه و به معنای برگزیده و ادب‌شده است (زبیدی، 1414ق، 11: 285) و تعبیر «صنیعه مَلِک» بر شخصی اطلاق می‌شود که پادشاه او را تربیت کرده و مقام او را بالا برده است (ابن‌ابی‌الحدید، 1404ق، 15: 194) و هرگز به معنای مخلوق به کار نمی‌رود (ملاصالح مازندرانی، 1382ق، 2: 252). لذا خداوند متعال خطاب به حضرت موسی می‌فرماید: «وَ اصْطَنَعْتُکَ لِنَفْسی»؛ و من تو را برای خود ساختم (طه: 41). «اصطناع» متضمن اخلاص است و مقصود این است که من تو را برای خودم خالص گردانیدم و تمام نعمت‌هایی که نزد توست، همه از من و احسان من است و غیر از من کسی در آن شراکت ندارد؛ پس تو خالص برای من هستی (طباطبایی، 1417ق، 14: 153). مطابق سخن امیرمؤمنان، ائمه دست‌پروردگان مخصوص الاهی هستند و مردم تربیت‌شدگان ایشان. ابن‌ابی‌الحدید در بیان عظمت «صنائع الاهی» بودن ائمه می‌نویسد: این مقامی والاست که ظاهرش همان است که شنیدی و باطنش این است که ایشان عبید خدایند و مردم عبید ائمه (ابن‌ابی‌الحدید، 1404ق، 15: 194). هرکس بلاواسطه تربیت‌یافته و پروردۀ پروردگارش باشد و مردم بعد از او و به واسطۀ وی، پروردۀ پروردگار باشند، هیچ کس نمی‌تواند در شرافت و فضیلت با او برابری کند (ابن میثم، 1375، 4: 759)؛ از این روست که امیرمؤمنان در ادامۀ نامه به بیان فضایل ائمه(ع) و فضایح بنی‌امیه پرداخته‌اند: «عزت دیرین و بزرگی پیشین ما بر شما، مانع از اختلاط و آمیختگی ما با شما نشد؛ همانند اقوام هم‌سان از شما همسر گرفته و به شما همسر دادیم، در صورتی که شما به این مقام و و منزلت نبودید...» (احمدی‌میانجی، 1426ق، 1: 281). از آن‌جا که امامان بدون

ص: 92

واسطه با خدا در ارتباطند، هرکس از راه ایشان روی گرداند، در حقیقت از صراط مستقیم منحرف شده است (خوئی، 1400ق، 19: 114) و هرکس طالب علم، حکمت و اسرار دین است، باید به سوی ایشان بازگردد و درخواست کند، چراکه ائمه سرچشمۀ آنند (ملاصالح مازندرانی، 1382ق، 2: 252).

سخن علوی، حاکی از قطع ایشان در اثبات این شأن برای خود و دیگر امامان است و امام علی برای زدودن زمینه‌های تردید و انکار، به مصادیقی از تحقق این مقام در مرحلۀ اثباتی از باب مثال اشاره کرده است. روشن است که دست‌یابی به مقامات یاد‌شده در بیان علوی بدون ارادۀ الاهی در تربیت این بزرگوران میسور نبوده است. از بخش دوم سخن ایشان «... و النَّاسُ بَعْدُ صَنَائِعُ لَنَا»، حصر مفهوم بخش اول به دست می‌آید و معلوم می‌شود که جز دارندگان مقام امامت، توفیق چنین تربیت خاص الاهی را ندارند. خوئی با استناد به سیاق سخن علوی، این مطلب را چنین تقریر کرده است: «سیاق این عبارت حاکی از این مطلب است که هرکس به این مرتبه و جایگاه برسد، به واسطۀ اکرام خداوند متعال است تا جایی که خدا او را برمی‌گزیند و به عنوان صنیعه و دست‌پروردۀ خود اتخاذ می‌کند و مردم را دست‌پروردۀ او قرار می‌دهد. پس چگونه غیر او را همانند او از جهت برتری قرار دهد و کسی را برتر از او قرار دهد، هرچند دیگران نسبت به پیامبر دارای قرب صوری و ظاهری بودند و چگونه این منزلت اعتباری باشد، در حالی که او از جمله کسانی است که خداوند متعال او را برگزیده و برای خویش خالص گردانیده است؟» (خوئی، 1400ق، 19: 117).

علامه جعفری(ره) نُمود لطف الاهی را در شرح این عبارت چنین آورده است: «شما اگر به خود بیایید و در وضع ما و دیگران بیندیشید، به خوبی درک خواهید کرد که ما خاندان عصمت با کمال تنزه از شهوات و مال و منال دنیا و مقام‌پرستی و استکبار و خود‌محوری، نزدیک‌ترین رابطه را با پروردگار بزرگ برقرار ساخته‌ایم. این عنایتی است که خداوند به جهت اعراض از غیر او به ما ارزانی داشته و ما را الگو و شاهد و شهید و میزان «حیات معقول» انسان‌ها قرار داده است. خداوند در این لطف و عنایت، امتیازی بی‌علت برای ما نداده است، بلکه نتیجه‌ای را برای راهی که در زندگانی پیش گرفته‌ایم، برای ما مقرر فرموده است» (جعفری، 1372، 9: 160).

راوندی نیز بر الاهی بودن این گزینش چنین تصریح دارد: «این تعبیر اشاره دارد به این‌که انتخاب ایشان منصوص از جانب خدا و رسول است و این امر به اختیار خلق نیست...» (راوندی، 1406ق، 3: 74).

ص: 93

2ـ1. گزینش الاهی

اشاره

دومین بُعد الاهی امامت، گزینش وحیانی امام برای این مقام است. این اصل بر این مهم تأکید دارد که تنها معیار گزینش برای منصب امامت، ارادۀ الاهی و اعلام وحیانی است و غیر آن از هیچ اعتباری برخوردار نیست. گزینش الاهی در امتداد تربیت ربوبی فرد برای این منصب است که در بُعد تربیت الاهی اثبات آن گذشت. مسئله امامت پس از پیامبر(ص) مورد اختلافات زیادی واقع شد. این اختلافات بیشتر از انکار نصب الاهی امام و تحریف در مفهوم امامت نشئت می‌گرفت. بنا بر اعتقاد شیعه، امامت همانند نبوت مقام و منصبی الاهی است و امام ادامه‌دهندۀ تمام وظایف نبی غیر از دریافت وحی است و مقتضای این امر این است که امام دارای همان شرایط مذکور در نبی باشد؛ از این رو، راه اثبات امامت نص از جانب خدا و نصب از جانب نبی یا امام قبلی است (سبحانی، 1428ق: 339) و هرگز نمی‌توان فردی را با انتخاب مردم یا انتخاب شورای حل و عقد به این مقام گمارد. متکلمان امامیه، نصب امام را لطف از جانب خدای تعالی قلمداد می‌کنند (بحرانی، 1406ق: 175). در نامه‌ها نیز به کرات به تنصیصی بودن امامت اشاره شده است که این استدلال‌ها در دو بخش «استدلال به آیات قرآن» و «استدلال به نصوص روایی» مورد بررسی قرار می‌گیرد.

ادلۀ قرآنی

از مهم‌ترین ادلۀ تنصیصی بودن امامت، برگزیدگی «آل ابراهیم» است. در قرآن کریم می‌خوانیم: «إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَی ءَادَمَ وَ نُوحًا وَ ءَالَ إِبْرَاهِیمَ وَ ءَالَ عِمْرَانَ عَلیَ الْعَالَمِین» (آل‌عمران: 33). و نیز «أَمْ یحْسُدُونَ النَّاسَ عَلیَ مَا ءَاتَئهُمُ اللَّهُ مِن فَضْلِهِ فَقَدْ ءَاتَیْنَا ءَالَ إِبْرَاهِیمَ الْکِتَابَ وَ الحْکْمَةَ وَ ءَاتَیْنَاهُم مُّلْکا عَظِیمًا» (نساء: 54). مقصود از «اصطفا»، گرفتن و برگزیدن پاکی چیزی است و برگزیده شدن بنده توسط خدا ممکن است به معنای آفرینش باشد که خدای تعالی بعضی بندگانش را پاک و خالص از آلودگی‌هایی که در غیر از آن هست، آفریده و یا این است که آفرینش آن‌ها به مقتضای حکم و اختیار اوست، هرچند این معنا از معنای نخست، خالی و جدا نیست (راغب اصفهانی، 1412ق: 488). مقصود از ملک عظیم نیز معنایی اعم از ملک مادی بوده و شامل ملک معنوی، یعنی نبوت و ولایت حقیقی بر هدایت خلق و ارشاد آنان می‌شود (طباطبائی، 1417ق، 4: 377).

امیرمؤمنان در اثبات امامتشان، نخست خویشتن را مصداق آل ابراهیم معرفی کرده (احمدی‌میانجی، 1426ق، 1: 270، 274، 275) و برای اثبات امامت و فرمانروایی خویش، به

ص: 94

برتری آل ابراهیم بر عالمیان استناد نمودند (احمدی‌میانجی، 1426ق، 1: 275). ایشان سپس انحصاری بودن مقام امامت در ابراهیم و فرزندان ایشان را مطرح می‌کنند: «امامت از آن ابراهیم و ذریۀ آن حضرت است و مؤمنان پیرو آنانند و از آیین ایشان روی نمی گردانند» (احمدی‌میانجی، 1426ق، 1: 271 و 272). ایشان هم‌چنین قرابت و اولی به طاعت بودن خویش را این‌چنین بیان فرمودند: «کتاب خدا آنچه را برای ما پراکنده نمودند، جمع کرده است و آن همان سخن خدای متعال است: «پیامبر به مؤمنان از خودشان سزاوارتر است و همسران ایشان، مادران مؤمنان هستند و در کتاب خدا خویشاوندان نسبی به یکدیگر سزاوارترند.» پس ما یک بار به قرابت و یک بار به اطاعت شایسته‌تریم و هنگامی که مهاجران برای انصار قرابتشان به رسول خدا را حجت آوردند و بر آنان برتری می‌جستند، اگر بنا باشد پیوستگی به پیغمبر باعث برتری و غلبه باشد، پس دین حق برای ما ثابت است نه شما و اگر این مطلب باعث اثبات حقانیت نباشد، پس گروه انصار باید بر دعوی خویش پایدار مانند» (احمدی‌میانجی، 1426ق، 1: 281). امام در این قسمت از سخنان خویش برای اثبات امامتشان به دو امر استناد می‌کنند: قرابت و اطاعت که هردو از قرآن کریم برداشت می‌شود (انفال: 75 و احزاب: 6؛ آل‌عمران: 68). امام پس از اثبات آل ابراهیم بودن خویش و شایستگی خود نسبت به رسول‌الله(ص)، ملک عظیم اعطا‌شده به آل ابراهیم را تعبیری دیگر از امامت معرفی می‌کنند: «مقصود از ملک عظیم این است که از آن‌ها امامانی قرار داد که هرکس آنان را اطاعت کند، خدا را اطاعت کرده و هرکس آنان را نافرمانی کند، خدا را نافرمانی کرده است و به آنان کتاب، حکمت و نبوت عطا کرد. چرا آن را (اعطای کتاب، حکمت و ملک عظیم) در مورد آل ابراهیم می‌پذیرید و دربارۀ آل محمد(ص) انکار می کنید؟» (احمدی‌میانجی، 1426ق، 1: 310). از این روی، مهم‌ترین استناد امیرمؤمنان برای اثبات تنصیصی بودن امامت و شایستگی خود بر جانشینی پیامبر، ملک عظیمی است که خداوند به آل ابراهیم عطا کرده است.

ادلۀ روایی

از رسول خدا(ص) نصوص آشکاری در بیان خلافت و جانشینی امیرمؤمنان موجود است. از آن جمله می‌توان به حدیث غدیر اشاره کرد که یکی از استنادات امیرمؤمنان در اثبات امامتشان به شمار می‌رود. ایشان در نامه به شیعیان چنین نگاشته‌اند: «پیامبر فرمودند: سرپرستی از آنِ کسی است که آزاد کرده است؛ پیامبر بندگان را از آتش رهانید و آن‌ها را از بندگی نجات داد؛ بنابراین ولایت این امت از ایشان است و بعد از پیامبر آنچه از ایشان است، از

ص: 95

آنِ من است. پس آنچه از فضیلت و برتری به واسطۀ پیامبر بر قریش جایز است، به طریق اولی بر بنی‌هاشم نسبت به قریش جایز است و نیز بر من نسبت به بنی‌هاشم جایز است، زیرا پیامبر در روز غدیر خم فرمودند: هرکس که من مولای اویم، پس این علی مولای اوست. مگر این‌که قریش مدعی برتری بر عرب بدون پیامبر باشد که اگر می‌خواهند چنین بگویند» (احمدی‌میانجی، 1426ق، 2: 80). از دیگر استنادات امیرمؤمنان، می‌توان به سخن پیامبر هنگام اعزام لشگر به جنگ یمن اشاره کرد. امام علی در نامه به شیعیان خود، پس از ابراز تعجب از نحوۀ تعیین جانشین توسط ابوبکر چنین نگاشتند: «(او حکومت پس از خود را از من دور نمود و به جانب دیگر راهنمایی کرد) در حالی که سخن پیامبر به بریده اسلمی و خالد بن ولید، هنگامی که ما را به یمن می‌فرستادند، شنیده بود که فرمودند: و هرگاه از هم جدا شدید، هر کدام فرماندۀ سپاه خود باشد و هر جا که به هم رسیدید، فرماندۀ کلّ سپاه با علی است. پس جنگیدیم و به اسرایی دست یافتیم که در میان آن‌ها خولۀ بن جعفر جار الصفا نیز بود. پس من او را به غنیمت گرفتم و خالد او را از من به غنیمت گرفت و بریده را برای شکایت نزد پیامبر فرستاد و ایشان را از غنیمت گرفتن من باخبر نمود. پیامبر فرمودند: ای بریده! سهم او از خمس بیشتر از آن است که برداشته. او پس از من ولیّ شماست» (احمدی‌میانجی، 1426ق، 2: 79). هم‌چنین به عهد رسول خدا(ص) با خویش اشاره کرده، فرمودند: «رسول خدا با من عهدی بستند و فرمودند: ای پسر ابوطالب! سرپرستی و ولایت امت من بر عهدۀ توست. اگر در سلامت ولایت تو را پذیرفتند و با رضایت نزد تو گرد آمدند، ادارۀ امور را به دست بگیر و اگر علیه تو اختلاف کردند، آن‌ها را رها کن که خدا برای تو راه خروجی قرار خواهد داد» (احمدی‌میانجی، 1426ق، 2: 82). از این رو، استناد به سخنان نبوی از جمله استدلال‌های امیرمؤمنان بر حقانیت خویشتن برای خلافت و جانشینی پیامبر است که به نحوی روشن دال بر تنصیصی بودن مقام امامت است. بنابراین اعتقاد امامیه بر این است که مسئولیت نصب امام بر عهدۀ خداوند و از طریق پیامبر و یا امام قبلی است؛ از این روست که امام حسن مجتبی در نامه به معاویه برای اثبات امامت خویش بیان می‌کنند که از طریق تعیین امیرمؤمنان بدین سِمت دست یافته‌اند (احمدی‌میانجی، 1426ق، 3: 18 و 22). ایشان نیز در وصیت‌نامۀ خویش خطاب به محمد حنفیه، امام حسین را برای امامت برگزیدند (احمدی‌میانجی، 1426ق، 3: 60) و امام سجاد، امام باقر را برای امر امامت انتخاب کردند (احمدی‌میانجی، 1426ق، 3: 219).

ص: 96

هرچند برابر نصوص یاد‌شده، امام در اندیشۀ اصیل اسلامی برگزیدۀ الاهی است، لکن پس از رحلت پیامبر آرمان‌های بلند آن بزرگوار جامۀ عمل نپوشید و جامۀ خلافت را کسی به تن کرد که خود نیز از جایگاه سرنوشت‌ساز و بلند علی آگاه بود (مهدوی‌راد، 1382: 258). هنوز بدن شریف رسول خدا(ص) بر زمین بود که عده‌ای از مهاجران و انصار در سقیفه گرد هم آمدند و ماجرا با بیعت با ابوبکر پایان یافت. نحوۀ تعیین وی به عنوان خلیفه مسلمین نه از طریق نص، بلکه از طریق شورا صورت گرفت. هرچند این معیار (تعیین خلیفه از طریق شورا) نیز دیری نپایید که نقض شد و ابوبکر سفارش کرد که بعد از وی عمر خلیفه باشد و این دومین موردی بود که ابوبکر و پیروانش، در مقابل نصّ صریح، اجتهاد کردند (شرف‌الدین، 1383: 84). امیرمؤمنان می-نویسند: «عجیب است اختلاف این قوم زمانی که گمان کردند پیامبر، ابوبکر را به خلافت برگزیده که اگر چنین بود از انصار در هراس نبود. پس مردم از روی شورا با او بیعت کردند و سپس ابوبکر از روی نظر شخصی خود خلافت را برای عمر قرار داد و سپس عمر تعیین خلیفه را از طریق شورا در بین شش نفر تعیین کرد. در عجبم از اختلافشان» (احمدی‌میانجی، 1426ق، 2: 80).

برخی با استناد به متن یکی از نامه‌ها خطاب به معاویه، «شورایی بودن انتخاب امام» را برداشت می‌کنند (ابن‌ابی‌الحدید، 1404ق، 14: 35). متن نامه به این شرح است: «ای معاویه! تو از تحت بیعت من بیرون نیستی، اگرچه در شام باشی، چراکه همان مردمی که با ابوبکر، عمر و عثمان بیعت کردند، با همان قید و شرط‌ها با من نیز بیعت کردند؛ بنابراین، نه آن‌که حاضر بود، اختیار فسخ دارد و نه آن‌که غایب بود، اجازۀ رد کردن. شورا، تنها از آن مهاجران و انصار است. اگر ایشان به طور اتفاق کسی را امام دانستند، خداوند از این امر راضی و خشنود است و اگر کسی از فرمان آنان با زور سرنیزه یا از روی بدعت خارج شود، او را به جای خود می‌نشانند. پس اگر سرپیچی کند با او نبرد می‌کنند، چراکه از غیر طریق اهل ایمان پیروی کرده و خدا او را در بی‌راهه رها می‌کند» (احمدی‌میانجی، 1426ق، 1: 235). حق این است که این سخن امام، از باب جدال احسن است. معاویه مدت‌ها استاندار عمر و پس از وی استاندار عثمان در سرزمین شام بود و آن‌ها را خلیفۀ رسول خدا و خود را نمایندۀ خلفا می‌دانستند. امام یادآور می‌شود که هرگاه احترام به خلافت آنان به خاطر این بود که آنان از طرف مهاجر و انصار، انتخاب شده بودند، عین همین انتخاب دربارۀ امام به طور واضح و کامل انجام گرفته است، دیگر دلیلی ندارد یکی را محترم شمرده، دیگری را رد کند (سبحانی، 1364: 193). عده‌ای نیز سخن امام را حمل بر تقیه می‌کنند (بیهقی، 1375، 2: 388). اوضاع پدید‌آمده در جامعۀ اسلامی پس از رحلت رسول خدا(ص) نشان داد

ص: 97

تمسک جستن به هر شیوه‌ای در تعیین خلافت و جانشینی پیامبر، نتیجه‌ای جز تشتت و خارج شدن خلافت از مسیر اصلی‌اش و به تبع جا ماندن جامعۀ اسلامی از اهداف والای خویش در پی نخواهد داشت. از این رو، امت اسلامی که بعد از گذشت 25 سال متوجه این حقیقت شدند، به سوی امیرمؤمنان شتافتند و از روی اختیار با ایشان بیعت کردند (احمدی‌میانجی، 1426ق، 1: 108)؛ هرچند این بیعت نیز دیری نپایید که نقض شد و عده‌ای چون خوارج، مخالفت با امیرمؤمنان را شروع کردند (احمدی‌میانجی، 1426ق، 2: 10).

نظر به اشارات بسیار امیرمؤمنان به مسئله بیعت، شایسته است به جایگاه بیعت مردم در تنفیذ امامت و خلافت بعد از نبی اشاره گردد. همان‌گونه که بیان شد، نحوۀ تعیین امام همانند تعیین نبی امری است که به اراده و تعیین خداوند صورت می‌گیرد. وقتی اسلام بالاخص در خط تشیع مسئله امامت را مطرح می‌کند، دقیقاً از حقیقتی سخن می‌گوید که در جامعۀ اسلامی می‌تواند عینیت پیدا کند و باید هم تحقق یابد... امامت فقط در عمل و صحنۀ عینی جامعه تحقق‌پذیر است و از آن‌جا که در جامعه هر طرحی بخواهد پیاده شود، اگر بر اساس تحمیل و اجبار نباشد ناگزیر باید در رابطه با خواست و اراده مردم مطرح گردد، لذا مسئله امامت در بعد دیگر با موضوع پذیرش مردم مواجه می‌شود که بدون آن در عینیتش دچار اشکال می‌گردد. این بدان معنا نیست که امام بدون انتخاب و یا پذیرش مردم واجد صلاحیت نمی‌شود، بلکه بدین معناست که امامتش در جامعه عینیت پیدا نمی‌کند. در حقیقت، پذیرش مردم لازمۀ بُعد اول امامت است، بدون آن‌که در بُعد دوم کوچک‌ترین نقشی داشته باشد و به همین دلیل است که اگر امامت به جز قطبیت و رهبری عینی جامعه دارای آثار و نقش‌های دیگری در خارج از عینیت جامعه باشد، مسئله پذیرش مردم به هیچ وجه در تحقق آن نقشی نخواهد داشت (عمید زنجانی، 1360: 119). در جمع‌بندی کلی می‌توان گفت بر اساس مندرجات نامه‌ها، امامت همانند نبوت منصبی است الاهی و راه اثبات امامت، نص از جانب خدا (احمدی‌میانجی، 1426ق، 1: 310)، نصب از جانب نبی (احمدی‌میانجی، 1426ق، 2: 79 و 82) و یا امام قبلی (احمدی‌میانجی، 1426ق، 3: 18 و 22) است و مسئله بیعت مردم تنها عنصر نقش‌دهنده (و نه عنصری تعیین‌کننده) به شمار می‌رود.

2. امامت؛ در امتداد نبوت

اشاره

امامت امری بریده از نبوت نیست، بلکه در امتداد آن بوده و قهراً امام باید با نبیّ عصر خویش پیوندی ویژه داشته باشد؛ این پیوند دارای ابعادی چون علم، نسبت، وصایت و

ص: 98

رشدیافتگی است. به لحاظ زمانی نیز، امامت در ابلاغ مکتب هم‌زمان با رسالت است. این موضوع به روشنی نشان‌گر ارتباط تنگاتنگ آن دو است و بیان‌گر آن‌که اگر رسالت در قالب ولایت تداوم نیابد، عملاً محتوای آن دگرگون شده، از بازدهی خواهد ماند (مهدوی‌راد، 1382: 277). نظر به اهمیت این بُعد از امامت، در نامه‌های ائمه نیز در موارد بسیاری به این مطلب اشاره شده است که از آن میان می‌توان به گزاره‌هایی چون اهل‌بیت پیامبر، وصی نبی، درخت نبوت و جایگاه رسالت اشاره کرد که در ادامه به شرح و بررسی هریک از این عبارات پرداخته می‌شود. این توصیفات هریک به نحوی دالّ بر این مطلبند که امام در واقع ادامه‌دهندۀ راه نبی و دارای همان شئون است.

1ـ2. امام؛ اهل‌بیتِ رسول خدا

«اهل‌البیت» از جمله تعابیر قرآنی است که در نامه‌های معصومان(ع) استناد به این عنوان با اضافه به نبی فراوان به چشم می‌خورد. معصومان با این استناد، بر بُعد ارتباط امامت با نبوت تأکید داشتند و غیر خود را از شایستگیِ احراز این مقام نفی می‌کردند. این ترکیب در مواردی چون: «خداوند به شما مردم شهر از جانب خاندان پیامبرتان پاداش نیکو دهد؛ بهترین پاداشی که به فرمانبران می‌دهد» (احمدی‌میانجی، 1426ق، 1: 179)، «ما اهل‌بیتی هستیم که خداوند آخرت را برای ما برگزید و پاداش دنیوی را برای ما نپسندید» (احمدی‌میانجی، 1426ق، 1: 312)، «وقتی ما که اهل‌بیت پیامبر هستیم، با قریش محاکمه و مجادله کردیم و از آنان خواستیم که منصفانه با ما رفتار کنند، ما را تبعید کردند و برای ستم نمودن بر ما اجتماع کرده و متحد شدند» (احمدی‌میانجی، 1426ق، 3: 21)، «همان‌گونه که ذکر کردی، ما نزد خدا و اولیای او، اهل‌بیت هستیم» (احمدی‌میانجی، 1426ق، 3: 56)، «آگاه باشید که ما اهل‌بیت این‌چنین هستیم: کافران ما را دوست نمی‌دارند و مؤمنان از ما بغضی ندارند» (احمدی‌میانجی، 1426ق، 1: 274) و «ما اهل‌بیت از دیگران به این امر (امامت) شایسته‌تریم» (احمدی‌میانجی، 1426ق، 1: 288) مورد استشهاد معصومان قرار گرفته است.

مقصود از «بیت»، پناهگاه انسان در شب (راغب اصفهانی، 1412ق: 161) و مقصود از «اهل»، انس همراه با تعلق خاطر و وابستگی است (مصطفوی، 1368، 1: 169)؛ لذا به کسانی که نَسب یا دین یا چیزی همانند آن ـ مثل خانه و شهر و بنا ـ آن‌ها را با یکدیگر جمع و مربوط می‌کند، اهل و خانوادۀ آن شخص می‌گویند (راغب اصفهانی، 1412ق: 96). تعبیر «اهل الکتاب» که 31 بار در قرآن کریم به کار رفته است، ناظر به همین معنا از «اهل» است. سپس

ص: 99

این معنا توسعه یافته و گفته‌اند: اهل‌بیت یعنی کسانی که نَسَب خانوادگی، وسیلۀ جمع آن‌هاست و اگر به صورت مطلق به کار رود، بر خانوادۀ پیامبر دلالت دارد (مصطفوی، 1368، 1: 96). البته اهل‌البیت مجرد انتساب نسبی یا سببی نیست، بلکه باید در عقیده، اخلاق و اعمال موافق با ربّ‌البیت باشند (طیب، 1378، 10: 500). شدت و ضعف اهلیت به شدت و ضعف در انس و تعلق بستگی دارد؛ از این رو، ممکن است از کسی که وابستگی و تعلقی با او نیست، سلب اهلیت شود، هرچند جزو فرزندان انسان باشد (جوادی‌آملی، 1381، 1: 108)؛ همان‌گونه که خدا به حضرت نوح فرمود: «ای نوح! او از اهل تو نیست؛ او عملی غیرصالح است» (هود: 46).

اصطلاح «اهل‌البیت» در دو آیه از قرآن کریم (هود: 73؛ احزاب: 33) و در سیاق مدح به کار رفته است؛ مدح آل ابراهیم و تأکید بر گستردگی رحمت و برکات خداوند نسبت به ایشان در جهت رفع تعجبشان از صاحب فرزند شدن آن هم در سنّ کهولت، و دیگری در مدح اهل‌بیت پیامبر(ص) و تأکید بر عصمت ایشان. آیۀ 33 سورۀ «احزاب» مشهورترین مستند قرآنی اهل‌بیت بودن امامان است. در مصداق‌یابی اهل‌بیت در آیۀ شریفه، میان مفسران فریقین سخن بسیار رفته است و چهارده نظر ذیل آیه مطرح شده که می‌توان آن را در سه دسته‌بندی کلی قرار داد: همسران پیامبر (مقاتل بن سلیمان، 1423ق، 3: 489)، پیامبر و اهل‌بیت (فضل‌الله، 1419ق، 18: 300؛ طیب، 1378، 10: 501) و پیامبر، همسران ایشان و عترتشان از بنی‌هاشم (میبدی، 1371، 8: 46). البته با توجه به سبب نزول آیۀ شریفه (کلینی، 1407ق، 1: 287؛ ابن‌بابویه، 1362، 2: 561) و عملکرد پیامبر(ص) پس از نزول آیه ـ آن‌که پیوسته در مواقع نماز به خانه فاطمه و علی آمده و صدا می‌زدند: الصّلاة ای اهل‌بیت! و آن‌گاه آیۀ تطهیر را بر آنان قرائت می‌نمودند (ابن‌بابویه، 1376: 143) و این عمل را نُه ماه (حسکانی، 1411ق، 2: 18) و در نماز صبح تا آخر عمر خود انجام دادند و تنها به این ندا اکتفا نمی‌فرمودند، بلکه با دو دست دو طرف درِ خانه را می‌گرفتند و آن‌گاه این‌چنین ندا می‌دادند (حسینی‌تهرانی، 1426ق، 3: 195) ـ، باید گفت فقط خمسۀ طیبه مصداق اهل‌بیت در آیه شریفه‌اند (طباطبائی، 1417ق، 16: 312).

2ـ2. امام؛ وصیّ نبی

از دیگر مطالب مذکور در نامه‌ها که با هدف بیان ارتباط امامت و نبوت به کار رفته، بحث وصایت پیامبر است (احمدی‌میانجی، 1426ق، 1: 217 و 221؛ 2: 78 و 236). وصیّ نبی، انسانی است که پیامبر با او عهد بسته تا پس از رحلتش، کار شریعت و امت او را بر عهده گیرد

ص: 100

و به انجام رساند (عسکری، 1378، 1: 228). مسئله وصایت بعد از نبی‌ّ اکرم نه یک امر جدید و ساخته و پرداختۀ اسلام، بلکه امری است تاریخی که ریشۀ آن را در سیرۀ انبیا باید جست‌وجو کرد. امام علی در نامه‌ای خطاب به معاویه ضمن بیان این مسئله، چنین نگاشتند: «و هر پیامبری در میان نزدیکان و فرزندان و خانواده‌اش دعوت‌کننده‌ای دارد و برای هر نبی، وصیتی در خاندان اوست» (ثقفی، 1410ق، 1: 119). «آیا نمی‌دانی ابراهیم به فرزندش یعقوب و ایشان در هنگام مرگ به فرزندانشان وصیت کردند و محمد(ص) با اقتدا به انبیا، سنت ابراهیم و پیامبران را به خاندانش، همان‌گونه که خدا امر نموده بود، واگذار کرد؟» (احمدی‌میانجی، 1426ق، 1: 271). «پیامبر فرمود: ... خداوند به آدم چنین وحی نمود که: ای آدم! عمر تو سپری شده و نبوتت به پایان رسیده و روزگارت کامل شده و اجل تو سر رسیده است. پس نبوت و میراث آن و نام بلند خدای را به فرزندت هبة‌الله بسپار، چراکه من زمین را بدون پرچمی راه‌نمایاننده رها نمی‌کنم. و همواره انبیا و اوصیا آن را به ارث می‌بردند تا زمانی که نوبت به من رسید و من این امر را به وصی خویش، علی واگذار می‌کنم و جایگاه او نزد من مانند جایگاه هارون نسبت به موسی است و فرزندان علی آن را از او به ارث می‌برند؛ زندگان از درگذشتگان» (احمدی‌میانجی، 1426ق، 2: 275).

3ـ2. امام از تبار شجرۀ نبوت

از جمله تعابیر مذکور در نامه‌ها «شجرة النبوة» است: «ما اهل‌بیت درخت نبوتیم» (احمدی‌میانجی، 1426ق، 1: 275). با توجه به کاربردهای قرآنی، نبی انسانی است که نزد خدا مقام والایی دارد و به او وحی می‌شود و پروردگار خالق، ایشان را برمی‌انگیزد تا رسولانی بشارت‌دهنده و ترساننده باشند و مردم را هدایت کنند (عسکری، 1378، 1: 224 با تلخیص و تصرف). برخی تعبیر «شجرة النبوة» را از باب مجاز می‌دانند (زمخشری، 1979: 321؛ مدنی، 1384، 8: 156)، ولی ملاصالح مازندرانی آن را استعارۀ مکنیه و تخییلیه دانسته است. از منظر وی، نبوت به خاطر کثرت میوه و زیبایی و دل‌چسبی به بوستانی تشبیه شده و برای آن درختانی اثبات شده است (ملاصالح مازندرانی، 1382ق، 5: 342). بر اساس روایات، مراد از شجرة طیبة در قرآن کریم (ابراهیم: 24)، ائمه هستند. ذیل این آیه چنین آمده است: پیامبر اعظم(ص) همان اصل ثابت، امیرمؤمنان علی فرع آن، ائمه شاخه‌های درخت و میوۀ درخت طیبه نیز علم و دانش ایشان است (کلینی، 1407ق، 1: 428)؛ لذا ایشان به علت قرابت با

ص: 101

پیامبر(ص) و بهره گیری از علم و حکمت ایشان، درختان بوستان نبوتند (مجلسی، 1404ق، 1: 167).

4ـ2. امام؛ موضع رسالت

از دیگر تعابیر به‌کار‌رفته در نامه‌ها در توصیف ائمه می‌توان به «موضع الرساله» اشاره کرد. در نامه‌ای از امام علی چنین آمده است: «ما اهل‌بیت... جایگاه رسالتیم» (احمدی‌میانجی، 1426ق، 2: 275). شارحان، جایگاه رسالت بودن ائمه را به چند وجه بیان کرده‌اند: ایشان جایگاه رسالتند یعنی مخزن علوم رسالت و اسرار آنند (مجلسی، 1406ق، 9: 248؛ خوئی، 1400ق، 7: 375)، رسالت در شب قدر بر ایشان نازل شده است (مجلسی، 1404ق، 3: 9)، قوم (محمدباقر، 1406ق، 9: 248) و قبیله یا خانۀ ایشان محل رسالت است (خوئی، 1400ق، 7: 375) و اهل‌بیت وابسته به خاندان رسالت هستند. در این صورت معنای جمله این می‌شود: «شما متعلق به خانه‌ای هستید که آن خانه جایگاه رسالت است.» البته ظرفیت مکانی و مادی مقصود نیست.

با توجه به توسعه‌ای که در معنای «رسالت» قائل شدیم و افزون بر دریافت وحی و ابلاغ آن، حفظ دین، پاس‌داری و نگاه‌بانی از ره‌آورد وحی، تشریح و تبیین خطوط کلی مذهب و بیان حدود و ثغور و اجرای احکام آن را رسالت الاهی دانستیم، در شرح این تعبیر می‌گوییم: تک تک شما جایگاه رسالت هستید، زیرا اگر دیگران با مأموریت عام عهده‌دار رسالت حفظ، تبلیغ، ترویج و مجاهده در راه دین شدند، ائمه اطهار این رسالت را با مأموریت خاص بر عهده گرفته‌اند؛ واقعۀ غدیر، که نبی اکرم بر اساس دستور الاهی مأموریت ادامه رسالت را بر عهدۀ شخص معین

ـ علی‌ ـ گذاشت، نمونه‌ای از آن است. این، چیزی جز رسالت خاص نیست، در حالی که چنین رسالت ویژه به کسی واگذار نشده بود (جوادی‌آملی، 1381، 1: 116). به طور کلی، ائمه متصف به شرافت ذات و کرامت اخلاق و صفای نفس و پاکی عقلند و بدین واسطه رسالت پیامبر و تبلیغ آن تا روز قیامت به امر الاهی به ایشان اختصاص یافته است (ملاصالح مازندرانی، 1382ق، 5: 343).

5ـ2. میزبانان ملائک

از دیگر تعابیری که ائمه(ع) در وصف خویش به کار بردهاند، «مختلف الملائکه» است. در نامه‌ای از امیرمؤمنان می‌خوانیم: «ما اهل‌بیت... مختلف الملائکه هستیم» (احمدی میانجی، 1426ق، 2: 275). «مختلف» مأخوذ از «خلف» و به معنای پی در پی هم آمدن است

ص: 102

(قرشی، 1412ق، 2: 278). قرآن کریم برای بیان گذر روزها و شب‌ها، تعبیر «اختلاف» را به کار برده است (بقره: 164؛ آل‌عمران: 190؛ یونس: 6؛ مؤمنون: 80؛ جاثیه: 5). طبرسی ذیل آیۀ 6 سورۀ یونس می‌گوید: «اختلاف عبارت است از: رفتن یکی از دو شیء در خلاف جهت دیگری» (طبرسی، 1372، 5: 138)؛ از این رو، مقصود از «مختلف الملائکه» نیز محلّ فرود آمدن و رفت‌و‌آمد و تردد ملائکه است (ابن‌بابویه، 1403ق: 157). این تعبیر به روشنی حکایت از محدَّث بودن ایشان دارد. بر اساس روایات، هدف از نزول ملائکه، زیارت و تشرف به محضر ائمه(ع)، حفاظت از ایشان، مطلع نمودنشان از اخبار زمین، اقتدا به نماز ایشان و عرضۀ اعمال است (مجلسی، 1403ق، 26: 356).

3. امام؛ خصایص فردی

اشاره

مقام امامت اقتضا دارد که امام متصف به ویژگی‌هایی باشد که در پرتو آن‌ها، امرِ امامت را به انجام رساند و هم‌چنین شاخصی برای شناخت عینی امام از غیر برای دیگران باشند. از این رو، صرف اتصاف ثبوتی کافی نبوده و باید در مرحلۀ اثبات نیز این فضایل و کمالات به منصۀ ظهور و تحقق رسیده باشد. از این رو، امامت صرف ادعا نیست، بلکه منش اخلاقی، رفتار انسانی و عملکرد دینی وی باید در اوج بوده و متمایز‌کنندۀ وی از دیگران باشد که از آن به «خصایص امام» یاد می شود. این بُعد از امامت هرچند در مقام تحلیل مستقل فرض می‌شود، لکن در حقیقت ریشه در دو بُعد نخست داشته و معلول آن دو است. امامان در نامه‌های خود گاه در احتجاج علیه مخالفان خود و گاه برای پیروان خویش، به برخی خصایص فردی خود به عنوان نشانه‌های امامت احتجاج کردند. مهم‌ترین خصایصی که در نامه‌های معصومان(ع) برای امام یاد شده است، عبارتند از:

1ـ3. سبقت در فضایل و خیرات

امام شخصی است که سابق در خیرات و فضایل بوده و در دورۀ خود، فردی برتر و پیشرو بر وی نیست؛ از این رو، سبقت در فضیلت از شاخص‌های امام و لازمۀ امامت است. در نامه‌ای از امیرمؤمنان خطاب به معاویه آمده است: «ای معاویه! از چه زمانی شما زمامدار رعیت و والی امر امت بوده‌اید، بدون پیشی داشتن در دین و منهای شرفی بلند‌مرتبه؟» (احمدی‌میانجی، 1426ق، 1: 376). از این کلام امام چنین به نظر می‌رسد که یکی از مهم‌ترین صفات شخصی امام (پیش از احراز مقام امامت)، پیش‌گامی ایشان در کلیۀ امور خیر است. برابر دیدگاه مفسران امامیه، وارثان برگزیدۀ کتاب (قرآن) در آیۀ 32 فاطر، همان سابق در خیراتند. با توجه انفراد

ص: 103

سابق و اطلاق خیرات، چنین مقامی قابل اشتراک با دیگر صحابه نبوده و آیه دارای نوعی حصر و اختصاص می‌باشد که در روایاتِ تبیین‌گر «سابق بالخیرات» بدان تأکید شده است؛ در برخی از روایات به نحو موجبۀ کلیه، مقصود از سابق بالخیرات شخص امام بیان شده که شامل ائمه دوازده‌گانه شیعه است و نشانۀ متنی آن افزودۀ شرطی «از فرزندان علی و فاطمه» است. در برخی روایات نیز به صراحت مصادیقی از «سابق بالخیرات» بیان شده است که در خارج بر امامان معصوم شیعه تطبیق پیدا می‌کند. در نتیجه، سابق بالخیرات انحصاراً امامان از عترت نبوی هستند (راد، 1390: 225).

در بخش دیگری از نامۀ امیرمؤمنان، سبقت در فضیلت و وراثت کتاب به تصریح در شأن خود ایشان تطبیق داده شده و شاخص‌هایی ارائه شده است که هر نوع تردیدی در شایستگی وی برای امامت دینی و خلافت سیاسی را می‌زداید: «شما را سزا نیست که با اهل پیشتازی و افراد بافضیلت درافتید، چراکه هرکس با ایشان منازعه کند، از روی گناه و ظلم است... شایسته‌ترین افراد به سرپرستی این امت از قدیم و جدید، کسی است که از همۀ مردم به پیامبر خدا نزدیک‌تر بوده و از تمام امت به قرآن آشناتر و در دین آگاه‌تر است و نخستین فرد امت است که اسلام آورده و در جهاد از همگان برتر و در تحمل بار مسئولیت امور مردم، تواناتر و چیره دست تر است» (احمدی‌میانجی، 1426ق، 1: 318).

2ـ3. امنای الاهی

لازمۀ مقام نبوت و امامت، امین بودن شخص نبی و امام، دربارۀ دین و امر الاهی است. در بخشی از نامۀ امام حسن‌ این خصیصۀ مشترک چنین آمده است: «به درستی محمد(ص) امین خدا در زمین بود، هنگامی که خدا او را به سوی خویش برد، در حالی که ما اهل‌بیت او هستیم. ما امنای خدا در زمینیم» (احمدی‌میانجی، 1426ق، 2: 128 و 277؛ 3: 12؛ 5: 36). مقصود از «امین» شخص مورد اعتماد و ایمان است (راغب اصفهانی، 1374، 1: 209) و تفاوت آن با «مأمون» این است که امین فی‌نفسه ثقه است، ولی مأمون به واسطه شخصی دیگر امین قرار داده شده است (عسکری، 1400ق: 223). شارحان، گسترۀ این امانت‌داری امام را در دین، علم (مجلسی، 1404ق، 2: 386)، احکام و معارف الاهی و... می‌دانند. (مجلسی، 1404ق، 3: 14). ملاصالح مازندرانی در شرح روایتی از امام باقر‌ مدار امارت را بر سه چیز می‌داند: اول این‌که، امینِ خدا بر همۀ مردم باشد، چراکه در واقع خلیفۀ مردم است و شایسته است با بندگان، وفق مراد خداوند برخورد کند و در هیچ چیز بر آن‌ها خیانت نکند؛ دوم این‌که، امینِ او در علوم غیبی و اسرار مختص به انبیا باشد و با زیاده و نقصان در آن به مردم خیانت نکند؛ سوم

ص: 104

این‌که، امینِ خدا بر دینی باشد که خداوند آن را برای خود پذیرفته است و آن دین را برای مردم تقریر نموده و آن را حفظ کند و همان‌گونه که نازل شده تبیین نماید و احکام آن را اجرا کرده و در آن هیچ خیانتی روا ندارد. به خدا سوگند که تمام این صفات در درجۀ کمال در شخص امیرمؤمنان علی موجود است (ملاصالح مازندرانی، 1382، 6: 111). از این نامه‌ها

برمی آید که جهت حراست از دین الاهی و جلوگیری از تحریف و تضییع آن ضروری است حکیم، امینی را هماره در میان امت داشته باشد تا میراث‌بان امر وی باشد.

3ـ3. صاحبان حکمت

امام باید از اندیشه و منشی حکیمانه برخوردار بوده و سیرۀ علمی و عملی وی، مثال حکمت و نُمود حکیم باشد. این لزوم از قرآن نیز قابل اثبات است، زیرا در قرآن از آل ابراهیم با عنوان «صاحبان حکمت» یاد شده است (نساء: 54) که به قطع، تناسبی با مقام نبوت و امامت آل ابراهیم دارد. بر اساس روایات معتبر، مقصود از آل ابراهیم، «محسودون» و بهره مندان از ملک عظیم در آیۀ شریفه، ائمه(ع) هستند (صفار، 1404ق، 1: 35؛ کلینی، 1407ق، 1: 205). شایان ذکر است در نامه‌های معصومان، آیۀ مذکور یکی از مهم‌ترین استدلال‌های امام علی در اثبات امامت خویشتن و ردّ ادعاهای معاویه است (احمدی‌میانجی، 1426ق، 1: 269؛ 273؛ 272.) ایشان در بخشی دیگر چنین نگاشته‌اند: «یا بر مردم به خاطر نعمتی که خدا از فضل خویش به آنان ارزانی داشته، حسد می‌برند؟ ما مردمیم و ما همان افراد مورد حسادتیم. خداوند فرموده است: «تحقیقاً ما به خاندان ابراهیم کتاب و حکمت دادیم و به آنان ملک عظیمی بخشیدیم.» ملک عظیم این است که خدا ائمه را در میان ایشان قرار داد که اطاعت از ایشان، اطاعت از خدا و نافرمانی ایشان، نافرمانی خداست و کتاب، حکمت و نبوت را در ایشان قرار داد. پس چرا (حسودان) دربارۀ آل ابراهیم به آن (امامت، حکمت و کتاب) اقرار دارند، ولی دربارۀ آل محمد آن را انکار می‌کنند؟» (احمدی‌میانجی، 1426ق، 1: 310). پیوند حکمت و ملک عظیم با مقام امامت در استدلال علوی به آیۀ مذکور، مشهود و بی‌نیاز از توضیح است. حکمت ناب منحصر است در آل ابراهیم، و آل ابراهیم همان آل محمدند که خداوند ایشان را برگزیده و نبوت، کتاب، حکمت، علم و ایمان را در میان ایشان قرار داده است.

4ـ3. فاتح و خاتم دین

در نامۀ امام مجتبی به خصیصه‌ای دیگر از خصایص امامت اشاره شده است. ایشان می‌نویسند: «به واسطۀ ما، خداوند دین را فتح نمود و با ما آن را ختم می‌کند» (احمدی‌میانجی،

ص: 105

1426ق، 3: 12). در توضیح این خصیصه باید گفت، امامت جانشینی پیغمبر است در توضیح، تبیین و بیان دین منهای وحی (مطهری، بی‌تا، 4: 858) و روایات متعدد نبوی، از جمله حدیث ثقلین بر آن دلالت دارند. این جمله بیان‌گر نقش قانون‌گذاری امام معصوم است که به آن «ولایت تشریعی» گویند و شریعت اسلام از آغاز تا فرجام نیازمند رهبرانی الاهی بوده است تا با مراجعه به منابع علم خویش، قانون الاهی را در جامعه بگسترانند (محمدی ری‌شهری، 1387: 612). مطابق این نقشۀ راه، دین با پیامبر آغاز می‌گردد و پس از ایشان نیز همواره در جامعۀ اسلامی ارکانی وجود دارند که دین را رواج داده و مرجعیت پاسخ‌گویی به سؤالات مردم باشند و در پایان نیز همین ائمه خاتم دینند و دین به امامت حضرت مهدی(عج) ختم می‌یابد (محمدی ری‌شهری، 1387: 612).

نتیجه گیری

در نامه‌های معصومان(ع)، نظریۀ امامت شیعی و مؤلفه‌های بنیادین آن تبیین شده است. برابرِ این نصوص، امامت ناب وحیانی دارای سه مؤلفه اصلی الاهی بودن، از تبار نبوت بودن و خصایص ممتاز است. در حقیقت هریک از آن‌ها به ابعاد سه‌گانۀ امامت در دیدگاه معصومان(ع) اشاره دارند. این مؤلفه‌ها شاخصی برای سنجش امامت ادعایی برخی اشخاص و جریان‌های سیاسی عهد معصومان است که سعی داشتند ماهیت امامت و شرایط بنیادین آن را استحاله کرده و قرائتی جدید از آن‌که متناسب با ویژگی‌های خودشان باشد، ارائه نمایند. هم‌چنین کارآمد در نقد شبهۀ تکاملی بودن نظریۀ امامت است و نشان می‌دهد که بنیاد امامت از همان عهد علوی روشن و استوار بر اصول اعتقادی قرآنی و سنّت نبوی نظریه‌پردازی شده است. از این رو، نامه‌های معصومان(ع) افزون بر کارآمدی در مطالعات امامت‌پژوهی، در گفتمان‌شناسی امامت در عصر معصومان، تاریخ تحلیلی مسائل و شبهات امامت نیز کارآمد است. تأکید بر خصایص ویژۀ امام در نامه‌های معصومان، شخصیتی ممتاز و منحصر‌به‌فرد از امام ترسیم می کند که فراتر از علمای ابرار است. اجتهاد در مقابل نص و عناد با اهل‌بیت(ع)، ویژگی نظریه‌های رقیب اهل‌بیت در امامت بوده و در مقابل آن نصوص قرآنی و سنّت نبوی در دیدگاه اهل‌بیت، از جایگاه خاصی برخوردار هستند و اثبات‌کنندۀ قرآن‌محوری و سنّت‌مداری آموزۀ امامت در این دیدگاه است.

ص: 106

منابع

ص: 107

ص: 108

تجسم و رؤیت جنّ از منظر عقل و نقل

اشاره

سیدغلام عباس موسوی مقدم⁽¹⁾

محمد جعفری ⁽²⁾

تاریخ دریافت: 20/07/1393

تاریخ تأیید: 22/10/1393

چکیده

جن موجودی است مادی و جسمانی، اما با جسم لطیف که اصل اوّلی در خلقت آن‌ها این است که نامرئی باشند، اما در مواقعی در کالبدهای مختلف، متمثل و متجسم می‌شوند. تمثل جن به این معناست که در قوۀ حس و ادراک انسان به صورت‌های مختلفی مرئی شوند، بدون آن‌که تبدل ماهیتی صورت بگیرد. و تجسم جن به این معناست که جن همچون انسان دارای کالبد جسمانی شود که قابل لمس و اشاره با حواس باشد و فضا را اشغال کند.

از آیات و روایات اسلامی به دست می‌آید، جنیان می‌توانند متمثل و حتی متجسم و قابل رؤیت شوند و مصادیق فراوانی که در نقل وارد شده است، هم تمثل و هم تجسم جن را اثبات می‌کند. از نظر عقلی نیز با توجه به مادۀ اولیه خلقت جنیان، می‌توان این موضوع را اثبات کرد.

واژگان کلیدی

جن، تمثل، تجسم، نقل، عقل، جسم کثیف، جسم لطیف.

ص: 109

مقدمه

اندیشه‌هایی دربارۀ وجود نیروهای غیبی که در جریان زندگی مؤثرند، وجود دارد که غالب فرهنگ‌های ابتدایی و حتی بشر مدرن امروز از آن متأثر بوده و هستند. یکی از مهم‌ترین این اعتقادات، مسئله وجود و تأثیر «جنّ» در زندگی انسان است. جنّ از منظر قرآن، شبیه‌ترین موجودات به انسان است؛ یعنی موجودی دارای اختیار، ادراک، علم، مسئولیت و تکلیف. هنگامی که صحبت از جن و نحوۀ حضور آن‌ها مطرح می‌شود، بسیاری تنها موردی که به ذهنشان خطور می‌کند، اشخاصی با عنوان جن‌گیر و یا احضارکنندگان ارواح و همزاد و رمّال‌ها هستند و یا با مراجعه به کتاب‌هایی که در این رابطه نوشته شده است، تنها به داستان‌سرایی‌های عجیب و غریب دربارۀ تجسم جنیان برمی‌خوریم.

در بعد رسانه‌ای و به‌خصوص «هالیوود»، حضور و تجسم جنیان بسیار گسترده و هدف‌مند دنبال می‌شود (فیلم‌هایی مانند: بچۀ رزماری، طالع نحس، جن‌گیر، کنستانتین، پایان روزها و...) که متأسفانه این آموزۀ خرافی از هالیوود به برخی فیلم‌های ایرانی نیز رسوخ کرده است. در رسانۀ ملی ده‌ها ساعت فیلم ـ مخصوصاً در ماه مبارک رمضان ـ از تجسم جن (شیطان) و هم‌نشینی آن با انسان‌ها پخش می‌شود که آن‌ها با ما غذا می‌خورند، در کنار ما می‌خوابند، کودکان ما را به مدرسه می‌رسانند، در هیبتِ یک عارف تجسم پیدا کرده و ما را هدایت می‌کنند و حتی تا عقد و ازدواج با آن‌ها پیش می‌رویم (سریال‌های اغما، سقوط یک فرشته، او یک فرشته بود و...)! این در حالی است که کمتر تحقیق مستدلی دربارۀ نوع حضور فیزیکی جن در زندگی ما و نحوۀ تمثل و تجسم آن‌ها، به بحث پرداخته است که ضرورت تحقیق در این موضوع و جای خالی آن در فضای علمی جامعه احساس می‌شود. موضوعی که در این تحقیق در پی آن هستیم، چگونگی رؤیت جنیان است؛ به این معنا که آیا جنیان در دیدگان ما متمثل می‌شوند و یا غیر از تمثل، واقعیتی به نام «تجسم» نیز وجود دارد.

1. مفاهیم

1ـ1. جنّ

بیشتر مؤلفان لغت‌نامه‌های عربی، «جنّ» را واژه‌ای عربی (امیدسالار، 1383، 10: 4903) مشتق از ریشۀ «ج ن ن» می‌دانند که در اصل به معنای «پوشش و استتار» است (گروهی از مستشرقین، 1933، 7: 111) که این معنا در بیش‌تر مشتقات این ریشه وجود دارد (ابن‌منظور،

ص: 110 1414ق، 13: 93؛ طریحی، 1375، 6: 227؛ فیومی، 1414ق، 2: 112؛ زبیدی، ۱۴۱۴ق، 18: 113)؛ مثلاً به «قلب» از آن رو «جنان» می‌گویند که در قفسۀ سینه پنهان شده و یا به خاطر این‌که افکار، غم و شادی و... در قلب پنهان است (ابوحاتم‌رازی، 1958، 2: 147). به سپر «جُنّه»، «مِجَنّ» یا «مَجَنّه» می‌گویند، زیرا به‌کارگیرنده‌اش را مخفی می‌کند (ابوحاتم‌رازی، 1958، 2: 172). به باغ، مزرعه و چمن، «جنّت» و «جنّات» می‌گویند، به خاطر این‌که روی زمین را می‌پوشانند و به بهشت به این دلیل «جَنَّة» می‌گویند که به خاطر کثرت درختانش به گونه‌ای است که برخی، برخی دیگر را می‌پوشاند (رازی، 1429ق، 1: 82). به جنین چون در رحم مادر پنهان است، «جنین» می‌گویند (ابن‌منظور، 1414ق، 13: 97). به دیوانه و مجنون «الجِنَّة» می‌گویند، چون عقل او پوشیده است (ابن‌منظور، 1414ق، 13: 97؛ ابوحاتم رازی، 1958، 2: 172) و به تعبیر راغب، مثل این‌که جنون حائل و مانعی بین نفس و عقل است (راغب اصفهانی، 1412ق: 205). هم‌چنین عرب به قبر و کفن «الجَنَن» می‌گوید، به خاطر این‌که میّت را می‌پوشاند (ابن‌منظور، 1414ق، 13: 94). گاهی به ملائک هم لفظ «الجنة» را به کار می‌برند، به خاطر این‌که از چشم مردم پوشیده است (شبلی، 1983: 706).

پس با توجه به معنای لغوی این لفظ (مخفی بودن شیء از حواس)، ملائکه را نیز می‌توان از زمرۀ جنیان به حساب آورد (ابن‌منظور، 1414ق، 13: 97؛ طریحی، 1375، 6: 266)، همان‌طور که اعراب جاهلی ملائکه را به جهت پوشیدگی از نظر، جن می‌نامیدند (قرطبی، 1967، 16: 134؛ شوکانی، 1414ق، 4: 475). بنابراین، به انواع روحانی ـ غیر از انسان ـ جن گفته می‌شود که از حواس ما پوشیده هستند و ملائکه و شیاطین داخل در جن هستند؛ به تعبیر فخر رازی (دغیم، 2001: 227)، بین جنّ و ملک عموم و خصوص مطلق است [همۀ ملائکه جن هستند، ولی هر جنّی ملک نیست] (راغب اصفهانی، 1412ق: 203).

لغویان (طریحی، 1375، 6: 300؛ بروسوی، بی‌تا، 10: 188) واحد جنّ را «جِنّی» (فیومی، 1414ق، 2: 112) ـ مانند روم و رومـی ـ و جمعِ جنّ را «جِنَّه» (قرشی بنایی، 1412ق، 2: 63) و «جنان» دانسته‌اند (فراهیدی، 1409ق، 6: 21؛ ابن‌اثیر جزری، 1367، 1: 308؛ راغب اصفهانی، 1412ق، 1: 417). چنانچه در قرآن می‌خوانیم: «مِنَ الْجِنَّةِ وَ النَّاس»؛ چه آن شیطان از جنس جنّیان باشد و یا از نوع انسان (ناس: 6). «وَ جَعَلُوا بَیْنَهُ وَ بَیْنَ الْجِنَّةِ نَسَباً وَ لَقَدْ عَلِمَتِ الْجِنَّةُ إِنَّهُمْ لَمُحْضَرُونَ»؛ میان خدا و جنیان، نسب و خویشی قرار دادند، در صورتی که جنّیان به خوبی می‌دانند که [روز قیامت برای حساب و پاداش] احضار خواهند شد (صافات: 158).

ص: 111

برخی اسم جمع جن را «الجانّ» دانسته‌اند (ازهری، 1347ق، ۱۰: ۴۹۶؛ ابن‌سیده، ۱۴۲۱ق، ۷: ۲۱۱؛ زبیدی، ۱۴۱۴ق، 18: 113) که به معنای «مار سفید» هم آمده است (فیومی، 1414ق، 2: 112)، زیرا در قرآن به همراه «اِنس» به کار رفته است (ابی‌بکر رازی، 1429ق: 48): «فَیَوْمَئِذٍ لا یُسْئَلُ عَنْ ذَنْبِهِ إِنْسٌ وَ لا جَانٌّ»؛ و آن روز [فرشتگان] از گناه آدمیان و جنّیان نپرسند (الرحمن: ۳۹). «لَمْ یَطْمِثْهُنَّ إِنْسٌ قَبْلَهُمْ وَ لا جَانٌّ»؛ پیش از آنان هیچ انس و جنّی با ایشان تماس نگرفته است (الرحمن: ۷۴).

معادل واژه جنّ در فارسی، «پری» و «دیو» است (امیدسالار، 1383، 10: 792؛ ؛ مروزی، ۱۳۶۱، ۱: ۳؛ زنجی سجزی، ۱۳۶۴، ۱: ۶۵) و در تفاسیر و ترجمه‌های کهن قرآن کریم به زبان فارسی، واژۀ پری را معادل جنّ گذاشته‌اند (صدر حاسید جوادی، 1375، 5: 449). این کلمه در فارسی به اشتباه به صورت «اَجنّه» جمع بسته می‌شود، در حالی که «اَجنّه» جمع «جنین» است نه جن. قرآن کریم می‌فرماید: «وَ إِذْ أَنْتُمْ أَجِنَّةٌ فی بُطُونِ أُمَّهاتِکُم»؛ و در آن موقع که به صورت جنین‌هایی در شکم مادرانتان بودید (نجم: 32).

2ـ1. تمثل

بسیاری از لغت‌شناسان (فراهیدی، 1409ق، 8: 229؛ ابن‌منظور، 1414ق، 11: 614؛ طریحی، 1375، 5: 472؛ فیومی، 1414ق، 2: 564؛ ابن‌اثیر، 1367، 4: 295) واژۀ «تمثّل» را در اصل از مادۀ «مثول» به معنای ایستادن در برابر شخص یا چیزی می‌دانند و «ممثل» به چیزی می‌گویند که به صورت دیگری نمایان گردد (مکارم شیرازی، 1374، 13: 37؛ راغب اصفهانی، 1412ق: 1: 759). «تَمَثَّلَ» یعنی شکل و صورت یافت (راغب اصفهانی، 1412ق: 4: 196). لذا معنای «التَّمَثُّل فی الغَذَاءِ»، یعنی تغییر شکل غذا و تبدیل آن به سلول‌های جسم در بدن. اما «تمثل» در اصطلاح، مفهومش این است که چیزی یا شخصی صورتاً به شکل دیگری درمی‌آید، نه این‌که ماهیت و باطن آن تغییر یافته باشد (طباطبایی، 1374، 14: 37). به تعبیری، حقیقتِ تمثّل عبارت است از: قدرت و قوّت روحی که بتواند در وجود خود تأثّر ایجاد کرده و طبق خواستۀ خود ظواهر خود را تغییر دهد (فارابی، 1381: 188؛ مصطفوی، 1380، 13: 302). پس تمثل، انقلاب حقیقت نیست، آن‌گونه که مثلاً جن، انسان شود و دوباره آن انسان جن گردد، بلکه تمثل آن است که در حیطۀ ادراکی فرد، به صورت انسانی مشاهده شود (جوادی‌آملی، تفسیر موضوعی قرآن کریم، 1378، 7: 366).

به تعبیر دیگر، «تمثل» یعنی ظهور چیزی برای انسان به صورتی که آدمی با آن انس و الفت دارد ؛ مانند ظهور جبرئیل برای حضرت مریم به صورت بشری تمام‌عیار. به تعبیری،

ص: 112

جبرئیل در همان حال هم که به صورت بشر تمثل یافته بود، باز فرشته بود، نه این‌که بشر شده باشد، بلکه فرشته‌ای بود به صورت بشر، و مریم او را به صورت بشر می‌دید (طباطبایی، 1374، 14: 48).

با این توضیح معلوم شد که منظور از تمثلِ جن و شیطان این نیست که از ماهیت حقیقی خود خارج شوند و تغییر ماهیت بدهند، بلکه به این معناست که در قوۀ حس و ادراک انسان به صورت‌های مختلفی محسوس می‌شوند، بدون آن‌که تبدل ماهیتی صورت بگیرد.

3ـ1. تجسم

«تجسم» از کلمۀ «جسم» مشتق شده و اسم عامی است از هر چیزی که طول و عرض و عمق دارد (راغب اصفهانی، 1412ق: 1: 399) یا چیزی که دارای ماده باشد (تهانوی، 1998، 1: 562) و فضایی را اشغال کند و بتوان آن را با حواس پنج‌گانه درک کرد (سجادی، 1373، 1: 639؛ دغیم، 1998، 1: 419). پس جسم دارای شکل، وضع و مکان است که وقتی مکانی را اشغال کند، مانع از ورود جسم دیگر به آن مکان می‌شود؛ یعنی مانع از تداخل با جسم دیگر می‌گردد. پس امتداد و عدم تداخل، از معانی مقوّم جسم است که معنای سومی نیز به آن‌ها اضافه می‌شود و آن جرم است. جسم مترادف جرم است (دهخدا، ۱۳۷۷: مدخل «جسم»).

جسم را به معنای «جسد» نیز به کار برده‌اند که در مقابل روح قرار دارد. جسمانی منسوب به جسم است و جسمانیت به معنای مادیت است (صلیبا، 1366: 283؛ جهامی، 1998: 191). اما فرق جسم و جسد این است که کلمۀ «جسد» برای جسمی به کار می‌رود که معمولاً دارای روح بوده، ولی فعلاً روح نداشته باشد و می‌توان گفت: کلمۀ «جسم» اعم از کلمۀ «جسد» است؛ به این معنا که کلمۀ «جسم» شامل هر نوع جسمی می‌شود، اما کلمۀ «جسد» فقط برای جسمی به کار می‌رود که قبلاً دارای روح بوده و فعلاً فاقد آن باشد (نجفی خمینی، 1398ق، 12: 177). البته خلیل بن احمد فرق دومی را بیان کرده و می‌گوید: جسد دارای رنگ است و به اشیایی که رنگی ندارند، مانند: آب و هوا، جسم گفته می‌شود (ابن‌منظور، 1414ق، 6: 48).

و منظور از «تجسم» در اصطلاح بحث ما، اصطلاحی مقابل تمثل می‌باشد و به این معناست که جن همچون انسان دارای کالبد جسمانی شود که قابل لمس و اشاره با حواس باشد و فضا را اشغال کند و به تعبیری مقصود از تجسم: به صورت شکل، جسم و پیکر درآمدن و جسم شدن یا صورت جسمی و فیزیکی یافتنِ جن است، به گونه‌ای که از کالبد و جسد برای حضور یا ظهور خویش و کارکردهایش استفاده کند.

ص: 113

2. نظریات اندیشمندان دربارۀ جسم جنّیان

برخی معتقدند، جنیان اصلاً جسم ندارند و فقط دارای روح هستند (ابوالبراء، 2000: 27). این نظر بیشتر منتسب به فلاسفه است. تهانوی می‌گوید: برخی فلاسفه و ملحدان معتقدند جنیان ارواح مجردی هستند که می‌توانند در عالم تصرف کنند و شیطان قوۀ متخیله است (تهانوی، 374: 1). میرداماد نیز جنّیان را موجوداتی مجرد، نه جسمانی دانسته است. وی در قبسات این‌گونه بیان می‌کند که: حق همان است که حکمای اسلام آورده‌اند: جن، جسم و جسمانی نیست، بلکه موجودی مجرد و ماهیتاً مخالف نفوس بشری است و متعلق به اجساد ناریه هوائیه است و قادر به تصرف در این عالم (میرداماد، 1367: 404).

فخر رازی (رازی، 1429ق، 30: 663) آرای فلاسفه و متکلمان را درباره ماهیت جنّ به دو دسته تقسیم کرده است: گروهی که جنّ را جسم نمی‌دانند، بلکه آن را جوهر قائم به نفس خویش و موجودی مجرّد می‌دانند و مجرد بودن جنّیان را مانع علم آن‌ها به اخبار و مانع قدرت آن‌ها بر انجام دادن کارهای خارق‌العاده تلقی نمی‌کنند و گروهی که جنّ را جسم می‌دانند، اما با هم اختلاف نظر دارند. عده‌ای از آنان، جنّ را جسم لطیف یا عِلْوی و عده‌ای دیگر، آن را جسم کثیف یا سفلی به شمار آورده‌اند. از عبارات فیلسوفان و متکلمان برمی‌آید که گروه اول، میان جنّ و ملک و شیطان تفاوت جوهری قائل نیستند و هر سه را از حیث جوهر یکی می‌دانند؛ با این بیان که اگر پاک و نورانی و نیک‌خواه باشند، ملائکه‌اند و همان‌هایند که «صالحان جنّ» نامیده می‌شوند و اگر ناپاک و تیره و شرور باشند، شیطانند (رازی، 1429ق، 30: 663؛ ملاصدرا، 1371، 1: 183‌ـ184).

برخی دیگر معتقدند جنیان دارای جسم لطیف هستند. در گوهر مراد آمده: مذهب متکلمان آن است که ملائکه، جن و شیاطین نیستند، مگر اجسام لطیفه که حیات عرضی دارند و لذا گاه مرئی‌اند و گاه نامرئی می‌شوند (لاهیجی، 1383: 332).

خواجه‌نصیرالدین نیز از قول متکلمان و فلاسفه این‌گونه می‌گوید: متکلمان معتقدند جنیان دارای جسم لطیفند و لذا قادرند به اشکال مختلف دربیایند، ولی فلاسفه و برخی معتزله منکر این موضوع هستند و می‌گویند اگر آن‌ها اجسام لطیف باشند، دیگر قادر به انجام هیچ کاری نیستند و با کوچک‌ترین کاری از هم می‌پاشند و اگر جسم کثیف بودند هم ما آن‌ها را می‌دیدیم؛ اما این حرف باطلی است، زیرا لطافت به معنای عدم رنگ است، نه این‌که بدن آن‌ها بافت (جسم) نازک باشد (طوسی، 1405ق: 231).

ص: 114

ابن‌سینا می‌گوید: جن موجودی زنده، هوایی، ناطق و دارای جرم شفاف است و به اشکال گوناگون متشکل می‌شود (ابن‌سینا، 1971، 3: 7). طبرسی می‌گوید: جنیان اجسام لطیفی هستند که دیده نمی‌شوند و برای دیدن آن‌ها به نوری برتر نیاز است (مجلسی، 1403ق، 60: 157). ابن‌حزم نیز معتقد است که جسم جنیان لطیف است. او می‌گوید: جنیان دارای جسمی لطیف، صاف و هوایی هستند که هیچ رنگی ندارند و عنصر وجودی آن‌ها آتش است و آتش و هوا دو عنصری هستند که رنگ ندارند و رنگی که در آتشِ افروخته مشاهده می‌کنیم، به خاطر امتزاج آتش با رطوبت و چوب و... است. و اگر جنیان رنگ داشتند، با چشم آن‌ها را می‌دیدیم و اگر جسم آن‌ها رقیق و صاف و هوایی نبود، با لامسه حس می‌کردیم (ابن‌حزم اندلسی، 1416ق، 5: 13).

علامه مجلسی دربارۀ جسمانی بودن جن دو نظر را بیان کرده و معتقد است، جنیان و حتی فرشته‌ها جسمانی هستند، اما جسم لطیف. وی می‌گوید: و به قول دوم که فرشته و جن جسم هستند، می‌گوییم نمی‌شود که آن‌ها جسم کثیف باشند و باید گفت جسم لطیف هستند و خدا آن‌ها را از ترکیبی عجیب آفریده است که به خاطر این لطافت، جدا شدن و پاره شدن و تباهی و نابودی ندارند و نفوذ جسم لطیف در ژرفای جسم کثیف، دور از ذهن نیست، چنانچه روح آدمی جسم لطیف است و در ژرفای تن نفوذ کرده است؛ و چون این معقول است، چرا بعید باشد که اجسام لطیف دیگر به درون این تن بروند؟ آیا نیست که جرم آتش درون جرم زغال روان گردد و آب گل در جسم گل است و روغن کنجد در کنجد (مجلسی، 1351، 7: 129،130،225).

شیخ بهایی می‌گوید: ارواح جن‌ها در جرمی لطیف جا دارند که بیشترینِ آن آتش و هواست، چنان‌که در بدن آدمی غلبه با آب و خاک است (شیخ بهایی، 1363: 421ـ422).

گروهی نیز معتقدند، اگرچه جنیان دارای جسم لطیف هستند، در بعضی مواقع به صورت جسم کثیف متجسم می‌شوند. فخر رازی می‌گوید: اگر کسی سؤال کند که چگونه معقول است که جن از آتش آفریده شده باشد، پاسخ می‌دهیم: خداوند قادر است که عقل و حیات را در جسم آتشین قرار دهد، همان‌طور که انسان در خاک قرار دارد و علاوه بر آن، جن بر صورت ناریِ خود باقی نمانده، بلکه به قدرت خداوند استحاله به نوع دیگری شده است که قابلیت حیات و زندگی را دارد، همان‌طور که در انسان چنین است (فخررازی، بی‌تا، 19: 181).

شبلی می‌گوید: جن دارای جسمی مرکب است؛ لذا می‌تواند به صورت جسم کثیف دربیاید، به خلاف نظر معتزله که می‌گویند جنیان دارای جسم لطیفند (شبلی، 1983: 30). وی سپس ادامه

ص: 115

می‌دهد: اما سخن معتزله که می‌گویند جنیان دارای جسم لطیفند و به همین دلیل ما آن‌ها را نمی‌بینیم، حرف صحیحی نیست، زیرا ما دلیل آوردیم که رقت جسم مانع دیدن نمی‌شود، همان‌طور که ما اجسام کثیف داریم، در حالی که آن‌ها را نمی‌بینیم (شبلی، 1983: 30).

در مجموع می‌توان این‌گونه نتیجه گرفت که از نظر بیشتر متکلمان جنیان موجوداتی جسمانی با جسم لطیفند که در مواردی می‌توانند به صورت جسم کثیف نیز ظاهر شوند.

3. دلایل نقلی بر تجسم و رؤیت جن و شیطان

اشاره

در این‌که جنّ و شیطان از طریق وسوسه می‌توانند با انسان ارتباط برقرار کند، شکی نیست، همان‌گونه که در آیات مختلف قرآن همانند سورۀ «ناس» ذکر شده است: «مِنْ شَرِّ الْوَسْواسِ الْخَنَّاسِ الَّذی یُوَسْوِسُ فی صُدُورِ النَّاسِ مِنَ الْجِنَّةِ وَ النَّاس»؛ از زیان وسوسه‌گر کمین‌گرفته و پنهان، آن‌که همواره در سینه‌های مردم وسوسه می‌کند از جنّیان و آدمیان (ناس: 4ـ6). اما این‌که به روش دیگری مثل تمثل و یا تجسم بتوانند با انسان رابطه برقرار کنند، هرچند محل اختلاف است، با توجه به آیات و روایات فراوان می‌توان نتیجه گرفت که تمثل و رؤیت جن و حتی تجسم جنیان، هم ثبوتاً و هم اثباتاً قابل تحقق است.

1ـ3. آیات دالّ بر تجسم جن و شیطان

مفسران بر این باورند که در تعدادی از آیات قرآن، به تجسم ابلیس اشاره شده است که در ذیل به بررسی این آیات می‌پردازیم:

الف) ابلیس در چهرۀ «سراقة بن مالک»: «وَ إِذْ زَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطانُ أَعْمالَهُمْ وَ قالَ لا غالِبَ لَکُمُ الْیَوْمَ مِنَ النَّاسِ وَ إِنِّی جارٌ لَکُمْ فَلَمَّا تَراءَتِ الْفِئَتانِ نَکَصَ عَلی عَقِبَیْهِ وَ قالَ إِنِّی بَری‌ءٌ مِنْکُمْ إِنِّی أَری ما لا تَرَوْنَ إِنِّی أَخافُ الله وَ الله شَدیدُ الْعِقابِ»؛ و [یاد کنید] هنگامی را که شیطان اعمالشان را [که در راه دشمنی با پیامبر و لشکرکشی بر ضد اهل ایمان بود] در نظرشان آراست و گفت: امروز [به سبب جمعیت بسیار و آرایش جنگی شما] هیچ کس از مردمان [باایمان] پیروز‌شونده بر شما نیست و من پناه‌دهنده به شمایم، ولی زمانی که دو گروه [مؤمن و مشرک] با یکدیگر برخورد کردند، به عقب برگشت و پا به فرار گذاشت و گفت: من از شما [یاران و پیروانم] بیزارم. من چیزی را [چون نزول فرشتگان] می‌بینم که شما نمی‌بینید؛ البته من از خدا می‌ترسم و خدا سخت‌کیفر است (انفال: 48).

در روایتی که بسیاری از تفاسیر (عروسی، 1415ق، 2: 162؛ طوسی، بی‌تا، 5: 136؛ گروه مترجمان، 1360، 10: 236؛ طباطبائی، 1374، 9: 128) نقل کرده‌اند، در شأن نزول این آیه

ص: 116

چنین بیان شده است: قریش هنگامی که تصمیم راسخ برای حرکت به سوی میدان بدر گرفتند، از حملۀ طایفه «بنی‌کنانه» بیمناک بودند، زیرا پیش‌تر نیز با هم خصومت داشتند. در این موقع ابلیس در چهرۀ «سراقة بن مالک» که از سرشناس‌های قبیلۀ بنی‌کنانه بود، به سراغ آن‌ها آمد و به آن‌ها اطمینان داد که با شما موافق و هماهنگم و کسی بر شما غالب نخواهد شد و در میدان بدر شرکت کرد؛ اما هنگامی که نزول ملائکه را مشاهده کرد، عقب‌نشینی نموده، فرار کرد. لشکر نیز به دنبال ضربت‌های سختی که از مسلمانان خورده بودند و با مشاهدۀ کار ابلیس، پا به فرار گذاشتند و هنگامی که به مکه بازگشتند، گفتند سراقة بن مالک سبب فرار قریش شد. این سخن به گوش سراقه رسید و سوگند یاد کرد که من به هیچ وجه از این موضوع آگاهی ندارم و هنگامی که نشانه‌های مختلف وضع او را در میدان بدر به او یادآوری کردند، همه را انکار کرد و قسم خورد که چنین چیزی حتماً نبوده و او از مکه حرکت نکرده است. به این ترتیب معلوم شد که آن شخص سراقة بن مالک نبوده است. صاحب مجمع‌البیان اضافه کرده است که این روایت از امام باقر و امام صادق نیز رسیده است (گروه مترجمان، 1360، 10: 236).

نظیر این روایت را ابن‌شهرآشوب نیز از آن دو بزرگوار نقل کرده (ابن‌شهر‌آشوب، 1381ق، 2: 75) و در معنای این دو روایت، روایات بسیاری از طرق اهل‌سنت از ابن‌عباس و غیر او نقل شده است (طبری، 1412ق، 10: 14؛ فخررازی، بی‌تا، 15: 492؛ سیوطی، 1404ق، 3: 191؛ زمخشری، 1407ق، 2: 229؛ میبدی، 1371، 4: 59).

ب) ابلیس در «دارالندوه»: «وَ إِذْ یَمْکُرُ بِکَ الَّذِینَ کَفَرُوا لِیُثْبِتُوکَ أَوْ یَقْتُلُوکَ أَوْ یُخْرِجُوکَ وَ یَمْکُرُونَ»؛ و (به یاد آر) وقتی که کافران با تو مکر می‌کردند تا تو را به بند کشند یا به قتل رسانند یا از شهر بیرون کنند و آن‌ها (با تو) مکر می‌کنند، خدا هم (با آن‌ها) مکر می‌کند و خدا بهتر از هر کس مکر تواند کرد (انفال: 30).

در تفسیر قمی (قمی، 1367، 1: 273)، درّ المنثور (سیوطی، 1404ق، 3: 180) و تفاسیر دیگر از ابن‌عباس روایت شده که در‌باره این آیه گفته است: قریش با خود گفتند: ایمن از این نیستیم که یکی از بزرگان قریش به دین محمد درآیند و در نتیجه مرام ما تباه گردد. لذا برای پیش‌گیری از چنین پیش‌آمدی، بی‌درنگ در «دارالندوه» مجلس تشکیل دادند ـ و قانون قریشیان چنین بود که کسی داخل «دارالندوه» نمی‌شد، مگر این‌که چهل سال از عمرش گذشته باشد ـ و چهل نفر از سران قریش گرد هم جمع شدند و ابلیس به صورت پیری سال‌خورده به انجمن آن‌ها آمد. دربان پرسید: تو کیستی؟ گفت: من پیری از اهل نجدم که

ص: 117

هیچ‌گاه رأی صائبم را از شما دریغ نداشته‌ام و چون شنیده‌ام که دربارۀ این مرد، انجمن کرده‌اید، آمده‌ام تا شما را کمک فکری کنم. دربان گفت: داخل شو! و ابلیس داخل شد. در آن جلسه برای مقابله با پیامبر(ص) هر کس پیشنهادی داد و ابلیس با استدلال همه را رد کرد. به ناچار همگی به ابلیس گفتند: پس تو ای پیرمرد بگو که رأی چیست؟ ابلیس گفت: جز یک پیشنهاد، هیچ علاج دیگری در کار او نیست. پرسیدند: آن پیشنهاد چیست؟ گفت: آن است که از هر قبیله‌ای از قبایل و طوایف عرب، یک نفر انتخاب شود، حتی یک نفر هم از بنی‌هاشم و این عده هر کدام یک کارد یا آهن و یا شمشیری برداشته و نابهنگام بر سرش ریخته، همگی دفعتاً بر او ضربه‌ای وارد آورند تا معلوم نشود به ضربۀ کدام یک کشته شده و در نتیجه خونش در میان قریش متفرق و گم شود و بنی‌هاشم نتوانند به خون‌خواهی او قیام کنند، چون یک نفر از خود ایشان شریک بوده و اگر به ناچار مطالبۀ خون‌بها کردند، شما می‌توانید سه‌برابر آن را هم بدهید. گفتند: آری، ده برابر می‌دهیم. آن‌گاه همگی رأی پیرمرد نجدی را پسندیده و بر آن متفق شدند و از بنی‌هاشم «ابولهب» عموی پیغمبر داوطلب شد. از طرفی جبرئیل به رسول‌الله(ص) نازل شد و برای وی خبر آورد که قریش در دارالندوه اجتماع نموده و علیه تو توطئه می‌کنند، و آن شب علی در بستر پیغمبر(ص) خوابید و رسول خدا(ص) شبانه از شهر خارج شد (طباطبائی، 1374، 9: 106؛ طبری، 1412ق، 9: 149؛ زمخشری، 2: 216؛ عروسی، 1415ق، 2: 148).

علامه طباطبائی پس از ذکر این داستان چنین می‌گوید: و مسئله درآمدن ابلیس در آن انجمن به صورت پیرمردی از اهل نجد، در روایات از طرق شیعه و سنی آمده است (طباطبائی، 1374، 9: 106).

ج) ابلیس و «برصیصای عابد»: «کَمَثَلِ الشَّیْطانِ إِذْ قالَ لِلْإِنْسانِ اکْفُرْ فَلَمَّا کَفَرَ قالَ إِنِّی بَری‌ءٌ مِنْکَ إِنِّی أَخافُ الله رَبَّ الْعالَمین»؛ (این منافقان) در مَثَل مانند شیطانند که انسان را گفت: به خدا کافر شو! پس از آن‌که آدمی کافر شد، به او گوید: از تو بیزارم، که من از (عقاب) پروردگار عالمیان سخت می‌ترسم (حشر: 16).

علامه طباطبائی در شأن نزول این آیه چنین می‌فرماید: این قصه معروف است و به طور مختصر و یا مفصل در روایات بسیاری آمده است (طباطبائی، 1374، 19: 372). سپس علامه داستان را از قول درّ المنثور این‌گونه بیان می‌کند: رسول خدا(ص) فرمود: در بنی‌اسرائیل راهبی بود (مجلسی، 1403ق، 14: 487). شیطان، دختری را بیمار کرد و به دل خانواده‌اش انداخت که دوای درد دخترتان نزد فلان راهب است. دختر را نزد راهب بردند. او از نگه‌داری دختر

ص: 118

امتناع می‌کرد و ایشان اصرار می‌کردند تا سرانجام قبول کرد و دختر نزد راهب بماند. روزی شیطان راهب را وسوسه کرد و کام‌گیری از او را در نظر وی زینت داد و هم‌چنان او را وسوسه کرد تا آن‌که دختر را حامله کرد. بعد از آن‌که دختر حامله شد، شیطان به دلش انداخت که هم‌اکنون رسوا خواهی شد. او را بکش و اگر خانواده‌اش آمدند که دختر ما چه شد، بگو دخترتان مُرد. راهب دختر را کشت و دفن کرد. از سوی دیگر، شیطان نزد خانوادۀ دختر رفت و گفت: راهب دخترتان را حامله کرد و سپس او را کشت. خانوادۀ دختر نزد راهب آمدند که دختر ما چه شد؟ گفت: دخترتان مُرد. خانوادۀ دختر، راهب را دستگیر کردند. شیطان به سوی او برگشت و گفت: من بودم که جنایت تو را به خانوادۀ دختر گزارش دادم و من بودم که تو را به این گرفتاری دچار ساختم. حال اگر هرچه گفتم اطاعت کنی، نجات می‌یابی. راهب قبول کرد. گفت: باید دو نوبت برایم سجده کنی. راهب دو بار برای شیطان سجده کرد و آیۀ شریفه: «کَمَثَلِ الشَّیْطانِ إِذْ قالَ لِلْإِنْسانِ اکْفُرْ...» اشاره به این داستان دارد (طباطبائی، 1374، 19: 371ـ372؛ سیوطی، 1404ق، 6: 300).

د) کار کردن جنیان برای حضرت سلیمان: «وَ مِنَ الْجِنِّ مَنْ یَعْمَلُ بَیْنَ یَدَیْهِ بِإِذْنِ رَبِّهِ وَ مَنْ یَزِغْ مِنْهُمْ عَنْ أَمْرِنا نُذِقْهُ مِنْ عَذابِ السَّعیرِ یَعْمَلُونَ لَهُ ما یَشاءُ مِنْ مَحاریبَ وَ تَماثیلَ وَ جِفانٍ کَالْجَوابِ وَ قُدُورٍ راسِیاتٍ»؛ و گروهی از جن به اذن پروردگارش نزد او کار می‌کردند و هر کدام از آنان از فرمان ما سرپیچی می‌کرد، از عذاب سوزان به او می‌چشاندیم. [گروه جن] برای او هرچه می‌خواست، می‌ساختند؛ از نمازخانه‌ها، مجسمه‌ها و ظروف بزرگی مانند حوض‌ها و دیگ‌هایی ثابت (سبأ: 12ـ13).

داستان خدمت‌گزاری جنّ‌ها به حضرت سلیمان در آیات مختلف قرآن ذکر شده است (نمل: 17ـ40؛ انبیاء: 82؛ سبأ: 12ـ13) که ظهور این آیات در تجسم جنّ است (قرشی بنایی، 1412ق، 2: 68). در آیۀ 82 سورۀ «انبیاء» چنین آمده است: «وَ مِنَ الشَّیاطینِ مَنْ یَغُوصُونَ لَهُ وَ یَعْمَلُونَ عَمَلاً دُونَ ذلِکَ»؛ و نیز برخی جنیان را مسخّر سلیمان کردیم که به دریا برای او غواصی کنند و یا به کارهای دیگر در دستگاه او بپردازند. و یا در سورۀ «نمل» از حضور جنیان در بین خدمت‌گزاران حضرت سلیمان چنین ذکر شده است: «قالَ عِفْریتٌ مِنَ الْجِنِّ أَنَا آتیکَ بِهِ قَبْلَ أَنْ تَقُومَ مِنْ مَقامِکَ وَ إِنِّی عَلَیْهِ لَقَوِیٌّ أَمین»؛ (از آن میان) یکی از جنّیان کاردان و تیزهوش گفت: من پیش از آن‌که تو از جایگاه (قضاوت) خود برخیزی، آن را به حضورت آرم و من بر آوردن تخت او قادر و امینم (نمل: 39).

ص: 119

2ـ3. روایات دالّ بر تجسم جن و شیطان

دربارۀ تجسم و دیده شدن جنّ از لحاظ اخبار و روایات، به طور حتم جنّ، مجسم و دیده می‌شود (قرشی‌بنایی، 1412ق، 2: 68). مُفاد برخی روایات حاکی از آن است که جنّیان می‌توانند به صورت حیواناتی چون مار و سگ و حتی انسان، با ظاهری عجیب و غریب درآیند (کلینی، 1407ق، ۱: ۳۹۶ و 6: 553؛ مجلسی، 1403ق، ۶۰: ۶۶، شبلی، 1983: ۳۶). آن‌ها به محضر پیامبر(ص)، علی و سایر ائمه(ع) می‌آمدند و به یادگیری قرآن می‌پرداختند و مشکلات خویش را می‌پرسیدند. در اصول کافی (کلینی، 1369، 2: 243) بابی تحت عنوان «جنّ به محضر ائمه(ع) می‌آیند و مسائل دینی خود را می‌پرسند» منعقد است و در این باره احادیثی نقل شده است؛ از آن جمله، سعد اسکاف می‌گوید: دربارۀ بعضی از کارهای خود به منزل امام باقر رفتم. (هرچه می‌خواستم وارد اتاق شوم) می‌فرمود: عجله نکن! تا آن‌که آفتاب مرا سوزاند و هر جا سایه می‌رفت، می‌رفتم. ناگاه برخلاف انتظار اشخاصی از اتاق خارج شده، به سوی من آمدند و پوستین در بر کرده بودند. از کثرت عبادت لاغر شده بودند. به خدا که از سیمای زیبای آن‌ها، وضع خود (انتظار در هوای گرم) را فراموش کردم. چون خدمت حضرت رسیدم، به من فرمود: «گویا تو را ناراحت کردم.» عرض کردم: آری، ولی به خدا من وضع خود را فراموش کردم. اشخاصی از نزد من گذشتند، همه یک‌نواخت و من مردمی خوش‌قیافه‌تر از آن‌ها ندیده بودم. آن‌ها مانند ملخ‌های زرد بودند و عبادت لاغرشان کرده بود. فرمود: «ای سعد! آن‌ها را دیدی؟» گفتم: آری. فرمود: «ایشان برادران تو از طایفۀ جن هستند.» عرض کردم: خدمت شما می‌آیند؟ فرمود: «آری، می‌آیند و مسائل دینی و حلال و حرام خود را از ما می‌پرسند» (کلینی، 1369، 2: 244).

و یا از «ابن‌جبل» نقل شده است: در خانۀ امام صادق ایستاده بودیم که مردمی شبیه سیاه‌پوستان سودانی بیرون آمدند که لنگ و روپوشی در برداشتند. از امام صادق دربارۀ آن‌ها پرسیدیم. فرمود: «ایشان برادران جنّ شما هستند» (کلینی، 1369، 2: 244). هم‌چنین سعد اسکاف می‌گوید: خدمت امام باقر رهسپار شدم و می‌خواستم اجازۀ ورود بگیرم که دیدم جهازهای شتر در خانه صف کشیده و به ردیف است. ناگاه صداهایی برخاست و سپس مردمی عمامه به سر شبیه سودانی‌ها بیرون آمدند. من خدمت حضرت رسیدم و عرض کردم: قربانت! امروز به من دیر اجازه فرمودی و من اشخاصی عمامه به سر دیدم بیرون آمدند که آن‌ها را نشناختم. فرمود: «ندانستی آن‌ها چه کسانی هستند؟» عرض کردم: نه! فرمود: «آن‌ها برادران جنّ شما هستند که نزد ما می‌آیند و حلال و حرام و مسائل دینی خود را از ما می‌پرسند» (کلینی، 1369، 2: 245).

ص: 120

هم‌چنین در منابع روایی ما، روایات بسیاری در این باره وارد شده است که محتوای برخی روایات، به موارد ذیل اشاره می‌کنند:

4. تبیین عقلی بر تجسم جن و شیطان

اشاره

برای اثبات موضوع، ابتدا دربارۀ انواع جسم مباحثی را به صورت مختصر بیان می‌کنیم و سپس با توجه به مباحث مطرح‌شده در نظر دانشمندان اسلامی مبنی بر جسمانی بودن جنّ و اجسام چندبعدی، نتیجه‌گیری خواهد شد.

1ـ4. جسم کثیف و لطیف

جسم در اصطلاح فلسفی به جسمِ «کثیف» و «لطیف» تقسیم می‌شود. جسمِ کَثیف جسمی است که مانع از دیده شدن آن سوی خود شده و یا جلوی نفوذ نور در خود باشد و مانع رسیدن نور به آن سوی خود باشد؛ در مقابل آن، جسم لطیف است که مانع از دیده شدن آن سوی خود نشده و یا جلوی نفوذ نور در خود و رسیدنش به آن سوی خود را نگیرد (سجادی، 1373، 1: 241؛ مجمع البحوث الاسلامی، 1414ق: 80.).

دانشمندان طبیعی می‌گویند تنها چیزهایی قابل دیدن هستند که جسم کثیف باشند تا بتوانند نور را منعکس و پراکنده کنند. از این جهت، اجسام لطیفه مانند هوا و فرشته و جن دیده نشوند، مگر وقتی که به قالب جسم کثیف درآیند (جهامی، 1998: 814).

2ـ4. تبیین چیستی و چگونگی رؤیت و تجسم

همان‌گونه که پیش‌تر گفته شد، کالبد جن مادی است و می‌تواند نوعی مادۀ رقیق و لطیف باشد که قابلیت انجام افعال بیشتر و تغییر صورت را داشته باشد، اما به هر تقدیر مادی است و مجرد نیست.

ص: 121

توجه به این نکته ضروری است که می‌توان جسمی داشت که مادی اما نامحسوس باشد؛ چنان‌که شهید مطهری در این باره به مبحث اجسام چندبعدی اشاره کرده و می‌گوید:

این مسئله که آیا می‌شود یک شی‌ء جسم باشد و غیرمرئی، در علم قدیم جزء مشکلات بوده است. ولی امروز مسئله شکل دیگری پیداکرده و آن این است: جسم یعنی شیئی که دارای جوهری باشد که دارای ابعاد است(مطهری، 1387، 27: 57).

فلاسفۀ قدیم این‌چنین فکر می‌کردند که هرچه جسم است، قابل احساس و دیدن است و هرچه قابل دیدن نیست، جسم نیست و به اصطلاح می‌گفتند: «مجرد از جسمانیت» است. آن‌گاه مجبور بودند این‌چنین بگویند که جن به دلیل این‌که دیده نمی‌شود، پس جسم نیست، ولی به اشکال برخورد می‌کردند، زیرا با برداشت‌های قرآن جور درنمی‌آید. ولی علم امروز مسائلی طرح کرده است که هیچ ضرورتی ندارد که بگوییم جن، مجرد و نامحسوس است و اساساً جسم نیست. علمای امروز به این مسئله رسیده‌اند که ما یک نوع جسم نداریم. علمای قدیم می‌گفتند یک نوع جسم بیشتر وجود ندارد و آن جسم سه‌بعدی است، مثل این میز که سه بعد دارد: طول، عرض، عمق. آیا ممکن است یک موجود یک‌بعدی، یعنی جسم یک‌بعدی داشته باشیم؟ یا جسم دوبعدی یا چهاربعدی یا پنج‌بعدی و... . باز هم فرض نمی‌شد مگر در بُعد زمانی که فقط ملاصدرا فرض کرد. اکنون تا چهارده بُعد جلو رفته‌اند، می‌گویند ممکن است اجسامی وجود داشته باشد که اجسام باشند و سه‌بعدی نباشند. اگر سه‌بعدی نباشد، دوبعدی یا چهاربعدی باشد، تمام احکامش فرق می‌کند؛ مثلاً الآن این دیوار در این‌جا هست؛ اگر در هم بسته باشد، امکان ندارد ما از این دیوار عبور کنیم، چون ما یک موجود سه‌بعدی هستیم، این دیوار هم یک واقعیت سه‌بعدی است؛ نمی‌تواند یک واقعیت سه‌بعدی از یک واقعیت سه‌بعدی دیگر عبور کند؛ اما این‌ها معتقدند اگر یک جسمِ دوبعدی باشد، از این دیوار عبور می‌کند، بدون این‌که دیوار شکافته شود. ما جسم سه‌بعدی هستیم و فقط موجودهای سه‌بعدی را می‌بینیم؛ یعنی در همین فضایی که الآن هستیم، در همین کوچه و خیابان ممکن است انواع موجودهایی باشند که با ابعاد دیگری غیر از سه بعد موجودند، ولی ما چون سه‌بعدی هستیم و فقط سه‌بعدی‌ها را می‌توانیم ببینیم، آن‌ها را نمی‌توانیم ببینیم، اما آن‌ها واقعیت دارند. بنابراین، جسم نامحسوس داریم. از نظر علم امروز، یک امر مسلّمی است که جسم نامحسوس هم می‌تواند وجود داشته باشد؛ چیزی جسم باشد و نامحسوس (مطهری، 1387، 27: 777ـ778).

هم‌چنین با توجه به مباحث مطرح‌شده در بحث جسم لطیف، اگر جسم جن را جسم لطیف بدانیم، می‌توان چنین نتیجه گرفت که همین جسم نامحسوس، به دلیل این‌که به هر حال جسم

ص: 122

است و جسمانیت دارد، می‌تواند تجسم یابد و از نظر عقلی امکان‌پذیر است، چنانچه موارد فراوانی از تجسم بیان شده است. لذا عقلاً این فرض هیچ استبعادی ندارد که جنیان همچون انسان دارای کالبد جسمانی شوند که قابل لمس و اشاره با حواس باشند و فضا را اشغال کنند، به گونه‌ای که از کالبد و جسد برای حضور یا ظهور خویش و کارکردهایش استفاده کنند و مرئی و قابل مشاهده باشند. و از سوی دیگر، اگر آن‌ها را دارای جسم لطیف بدانیم، می‌توان به‌عنوان‌مثال و از باب تشابه گفت که گویا قانون گازها بر آن‌ها حکومت دارد (چنانچه بخار را می‌توان به صورت مایع در آورد و مایع را به وسیله سرما به حالت یخ و جامد در آورد) از این رو، بدن و جسم مادّی خود را می‌توانند مرئی یا نامرئی کنند اگر انبساط یابند، قابل مشاهده نیستند و می‌توانند سریع طی طریق نمایند و اگر انقباض یابند و خود را جمع کنند، می‌توانند تجسم پیدا کنند، که این فرض نیز هیچ امتناعی ندارد. و از سویی، جنیان وقتی تجسم می‌یابند، فاقد مادّه نیستند؛ بنابراین آثار مادّی را هم با خود دارند. پس اگر غذا بخورند یا آمیزش کنند و مانند آن، هیچ امتناعی ندارد. چنانچه در روایات اسلامی که گزارش تجسّم‌های شیاطین شده است، این آثار را می‌بینیم؛ برای مثال، عمل قوم لوط ابتکار و ابداع شیطانی بود که به شکل جوانی تجسم یافت و برای اولین بار عمل شنیع هم‌جنس‌بازی را به مردم آموخت (کلینی، 1407ق، 5: 545). لذا با توجه به این موارد و این‌که بهترین دلیل بر اثبات یک موضوع، وقوع آن است ـ که موارد قطعی فراوانی از تجسم جنیان را تاکنون ذکر کرده‌ایم ـ عقلاً هیچ بعدی در تجسم جن وجود ندارد.

در خاتمه برای تبیین بهتر موضوع، به نظریات برخی اندیشمندان در توجیه و تبیین تجسم جنیان اشاره می‌کنیم:

علامه حلی معتقد است، جنیان دارای جسم لطیفند که قادرند خود را به اشکال مختلف دربیاورند (حلی، 1386: 555). وی سپس می‌گوید: اما باید دانسته شود که وجود جسم لطیف به معنای شفافیت ـ نه به معنای رقیق بودن ـ امر ممکنی است و محال نیست (حلی، 1386: 555).

شیخ مفید می‌گوید: ممکن است خداوند جنیان را به وضعی قرار دهد که برای مردم قابل رؤیت باشند و به شکل حیوانات درآیند، زیرا اجسام آن‌ها طوری رقیق است که امکان این‌گونه تغییر شکل‌ها برای آن‌ها وجود دارد و در اخبار بسیاری وارد شده است (گروه مترجمان، 1360، 10: 237).

لاهیجی نیز معتقد است، جنّیان دارای اجسام لطیف هستند و لذا قادرند به شکل‌های مختلف درآیند و گاهی مرئی می‌شوند و گاهی نه، و چون مرئی شوند، به صور و اشکال مختلف مرئی می‌شوند (فیاض لاهیجی، 1383: 337).

ص: 123

غزالی می‌گوید: جن حیوانی است ناطق (دارای قوۀ تعقل) که جسم دارد و می‌تواند به اشکال مختلف دربیاید (غزالی، 1960: 285).

فخر رازی و بدرالدین شبلی نیز معتقدند با توجه به این‌که جنیان دارای جسم لطیفند، قادرند خود را به اشکال مختلف درآورند (رازی، 1411ق: 326؛ شبلی، 1983: 13). تفتازانی دربارۀ رؤیت جنیان می‌گوید: دیدن و مشاهدۀ جنیان را بسیاری از عقلا و اهل مکاشفه و اولیا نقل کرده‌اند و هیچ دلیلی بر نفی رؤیت جنیان نیست (تفتازانی، 1409ق، 3: 367).

ملاصدرا فرایند تمثّل را این‌چنین شرح می‌دهد: فرشته و شیطان دو صورت دارند؛ صورت حقیقی و صورت اضافی، که صورت حقیقی آن دو را جز به نور نبوت، ادراک نتوان کرد، چه رسول الهی(ص) از جبرئیل خواست تا خود را بر صورت حقیقی به او بنماید، او را وعده به کوه حرا داد. در آن‌جا جبرئیل بر او ظاهر شد، در حالی که کرانۀ خاور و باختر را سراسر گرفته بود. بار دیگر او را در سدرۀ‌المنتهی به صورت خود مشاهده نمود. گاهی نیز او را به صورت اضافی می‌دید که معمولاً ممثّل به صورت «دحیۀ کلبی» که مردی نیکوچهره و از صحابه بود، مشاهده نمود و شیطان نیز در بیداری برای آن حضرت ممثّل می‌گشت؛ لذا با چشم خود او را می‌دید و سخنش را می‌شنید و آن قائم مقام حقیقت صورت وی و وجود اضافی اوست (ملاصدرا، 1371: 431ـ432).

آیۀ‌الله جوادی‌آملی در بحث «سحر و ساحری» به مناسبت چنین می‌فرمایند: ...اگر ساحر یا کاهنی ادعا کند که من با ارواح یا فرشتگان یا جنیان ارتباط دارم و به همین جهت اثر خاصی را به وجود آورده‌ام، این ادّعا حتی برای خود وی نیز راه اثباتی ندارد؛ گرچه ثبوتاً ممکن است چنین ارتباطی برقرار شود؛ یعنی هم ارتباط با فرشتگان میسور است و هم ارتباط با جنّیان و شیاطین: «وَ إِنَّ الشَّیاطینَ لَیُوحُونَ إِلی أَوْلِیائِهِمْ لِیُجادِلُوکُمْ وَ إِنْ أَطَعْتُمُوهُمْ إِنَّکُمْ لَمُشْرِکُون» (انعام: 121). «هَلْ أُنَبِّئُکُمْ عَلی مَنْ تَنَزَّلُ الشَّیاطین تَنَزَّلُ عَلی کُلِّ أَفَّاکٍ أَثیم» (شعراء: 221ـ222). به بیان دیگر، کسی که ادعای رؤیت فرشته یا جن را دارد، هم احتمال دارد که با خود واقع تماس گرفته باشد و هم محتمل است که با مثال متصل و صورت مخلوق روح خود، ارتباط برقرار کرده باشد (جوادی‌آملی، 1378، 5: 710ـ713)... محتمل است فرشتگانی آفریده شده باشند که همانند جنّ دارای بدن مادی و نامرئی باشند. چنین فرشته‌ای شبیه جنّ خواهد بود؛ یعنی در شرایط ویژه دیده می‌شود و با افراد خاص ارتباط برقرار می‌کند (جوادی‌آملی، 1378، 5: 718).

رشید رضا دربارۀ تمثل و تجسم جنّیان، مثال جالبی دارد. وی تغییر شکل جنیان را به تغییر شکل آب تشبیه می‌کند که همان‌گونه که آب بر اثر گرما و سرما به صورت‌های مختلف،

ص: 124

بخار لطیف و متراکم، مایع سیال، برف و یخ درمی‌آید، ملائکه و جن نیز می‌توانند از جسم لطیف، به صورت جسم متراکم درآیند (رشید رضا، 1379، 7: 316 و 3: 308).

نتیجه گیری

از نظر اسلام، جنّیان موجوداتی نامرئی و حقیقی هستند که از آتش آفریده شده‌اند و در حالت عادی نامرئی بوده و به چشم ما دیده نمی‌شوند. در این‌که جنیان از طریق وسوسه می‌توانند با انسان ارتباط برقرار کنند، شکی نیست که در آیات مختلف قرآن این موضوع بیان شده است. جنیان علاوه بر روح دارای جسم نیز هستند، اما جسمی لطیف که قابلیت تغییر شکل را دارد؛ لذا در مواردی می‌توانند متمثل و مرئی شوند و با توجه به نوع جسم خود می‌توانند در مواردی متجسم نیز شوند که ادلۀ قرآنی و روایی فراوانی بر این موضوع صحه گذاشته و تمثل و تجسم جنّیان را بیان می‌کند.

هم‌چنین با توجه به جهان چندبعدی و جسم لطیف می‌توان تبیینی عقلی از تجسم جنیان ارائه نمود.

منابع

ص: 125

ص: 126

ص: 127

ص: 128

چکیده عربی مقالات

التعقل و التدین، دفاع عن التقارن

السیدعلی الطالقانی ⁽¹⁾

وفقاً لدعوی بعض المعاصرین من المتفتحین ثقافیاً فإن التعقل و المعنویات من الضرورات البشریة التی لایمکن اغفالها و غض الطرف عنها، فی حین أن التدین لیس من ضرورات البشریة فحسب، بل إنه مانع عن تأمین بعض المتطلبات أیضاً، فالتدین لایجتمع مع التعقل. و لما لایمکننا غض الطرف عن التعقل فلامناص لنا عن ترک المعنویات الناجمة عن التدین. المقال الحاضر نحاول دراسة جانب واحد من هذه الدعوی، وهو امتناع اجتماع التدین مع التعقل، و سنوضح أن التدین بمعناه العام بالنسبة الی التعقل و عدمه نسبته واحدة، علی الرغم من أن التدین یستدعی الطاعة المطلقة، إلا أنه لایستدعی الطاعة العمیاء و التی لاتبتنی علی الأسس، و الذی لایجتمع مع التعقل هو الطاعة العمیاء التی لاتعتمد أساساً معیناً، لاالطاعة المحضة.

الألفاظ المحوریة

التعقل، المعنویة، التدین، الطاعة، التفتح الفکری.

ص: 129

 استخدام العقل فی استنباط التعالیم الکلامیة من وجهة نظر الفاضل المقداد

رضا برنجکار⁽¹⁾

مهدی سالکی⁽²⁾

إن الدراسة المنهجیة لعلم الکلام هی من الأبحاث الضروریة فی الأوساط العلمیة المعاصرة و التی لم تحظ بالاهتمام المطلوب حتی الآن. و یستعین متکلمو الامامیة بمنهجی العقل و النقل فی استنباط التعالیم الدینیة و الدفاع عنها. المقال الحاضر یتعرض لدراسة هذه المسألة بنهج تحلیلی لمؤلفات الفاضل المقداد الکلامیة، لنری أنه کیف یستخدم العقل فی استنباط التعالیم الکلامیة. و سنری أنه یتعاطی مع العقل باعتباره مصدراً و باعتباره أداة لخدمة النقل أیضاً. و إن نهج العقل النظری الأکثر استخداماً فی استنباط التعالیم المذکورة هو کشف الملازمات، و العقل العملی الأکثر استخداماً هو الحسن و القبح العقلی. و فی مجال استنباط العقل فی نطاق النقل نجد أن الفاضل المقداد یستخدم النهج الوصفی و إضفاء الوثاقة للنقل، مضافاً للإجابة عن الشبهات من خلاله.

الألفاظ المحوریة

النهج العقلی، الاستنباط، الفاضل المقداد، العقل العملی، العقل النظری، العقل الاستنباطی.

ص: 130

دراسة و نقد آراء الدکتور عابد الجابری فی خصوص المهدویة

حمزةعلی اسلامی نسب ⁽¹⁾

علیرضا آل بویه⁽²⁾

الدکتور «محمدعابد الجابری» مفکر عربی معاصر له مؤلفات کثیرة و متنوعة، و بها حاز علی منزلة مرموقة بین العرب و الغربیین. و قد خاض البحث فی التراث الإیرانی و الیونانی و الصوفی و الإسلامی الخالص و العربی الخالص؛ بهدف التخلص مما تواجهه الأمة العربیة من توترات، و یری أن جذور التخلفات التی أصابت الأمة العربیة ترجع الی الفکر و التراث الإیرانی (اردشیر)، و أن أفراداً نظیر عبدالله بن سبأ، و المختار و الیمنیین استطاعوا من خلال النفوذ فی الإسلام أن یبثوا الفکر الإیرانی و الاسرائیلیات مثل المهدویة و الرجعة و الوصایة فی إطار التشیع و أن یروجوها بین المسلمین. المقال الحاضر یتناول خصوص مسألة المهدویة فی أفکار «محمد عابد الجابری». و یبین من خلال استعراضه تقریراً دقیقاً للمهدویة فی فکر الجابری، أخطاء هذا المفکر و زلاته و ادعاءاته الفاقدة للدعامة العلمیة و استنتاجاته الناقصة و التی تعتمد علی مصادر اهل السنة.

الألفاظ المحوریة

عابد الجابری، عبدالله بن سبأ، المختار، التشیع، المهدویة.

ص: 131

 معنی الحیاة، أهمیة و أداء النبوة

محمدمهدی القائمی الامیری ⁽¹⁾

تلعب النبوة دوراً هاماً و أساسیاً فی منح الحیاة البشریة المعنی المطلوب، و هذا خاص بالنبوة و الانبیاء، فلیس بإمکان أی منهج بشری أو قوة عقلیة أن تمنح الحیاة الجدیدة بعد الموت صبغة معینة و ترسمها و تعرضها للبشریة، و تری أن دور الدنیا بمنزلة المقدمة لتأمین السعادة الأبدیة فی العالم الأخروی، و بهذا فإنها تجعل الحیاة الدنیویة هادفة، و تبث النشاط و روح الأمل فی هذه الحیاة. و من خلال تفسیر بعض الظواهر ـ کالموت و الشرور ـ بتفسیر واقعی تبث روح الأمل فی حیاة البشریة. و من خلال توصیتها بعدم التعلق بالدنیا و الاتصال بالمبدأ الأعلی تبث فی حیاته الهدوء و الطمأنینة، و تنجیه من الغربة، و تحدّ من اضطرابه النفسی. و من خلال ترسیخ نظام الأسرة و ایجاد الأواصر الاجتماعیة و رفع الخلافات القومیة تهیئ له حیاة اجتماعیة هادفة تقرن له الکمال و السعادة.

الألفاظ المحوریة

النبوة، الحیاةالطیبة، معنیالحیاة، الرضا، الخلود.

ص: 132

استعمال «الرسول» و «النبی» فی العقائد الاسلامیة

عبدالمجید طالب تاش⁽¹⁾

اختلاف البیان القرآنی فی ذکر الأنبیاء بالعنوانین التالیین: «الرسول» و «النبی» صار سبباً لإبراز العلماء آراءهم بشأن هذا الاختلاف فی التعبیر. و قد درسنا هذه المسألة فی الآیات و الروایات و النصوص الکلامیة، و توصلنا الی أن الاستعمال القرآنی یلحظهما بشکل واحد. و عثرنا علی روایات مرویة عن الأئمة(ع) تدل علی أن النبی یسمع صوت الملک و یراه فی المنام، و أما الرسول فإنه یراه فی الیقظة، ولهذا فإن النسبة بینهما هی العموم و الخصوص المطلق. و من القرن الثالث ـ باعتباره أول تاریخ عثرنا علیه لبیان الفرق بین اللفظین المذکورین ـ اشتهر أن النسبة بینهما هی العموم و الخصوص المطلق و وفق معیار الشریعة المقدسة هو الکتاب و المعجزة. و السبب لهذا الاختلاف هو اختلاف الدواعی و المبانی لأقوال الأئمة(ع)، إلا أنه لایزال یواجه المعارضة من قبل بعض المتأخرین. و یری آیة الله الشیخ المصباح الیزدی ـ تبعاً لقول العلامة الطباطبائی ـ أن الاختلاف بینهما هو فی إتمام الحجة فی الرسول، إلا أننا نری عدم وفاء استدلاله بذلک.

الألفاظ المحوریة

النبی، الرسول، الوحی، ملک الوحی، العقائد الإسلامیة.

ص: 133

 العناصر الاساسیة للإمامة فی رسائل المعصومین من الامام علی و حتی الامام الباقر

علی راد⁽¹⁾

فاطمه شریعتی الکمال آبادی⁽²⁾

التراث المکتوب للمعصومین(ع) له أهمیة بالغة ـ باعتباره ببیان نفس المعصوم و مکتوباً بنانه ـ فی الکشف عن آراء أهل البیت(ع) فی المجالات المختلفة من المعارف الدینیة. کما تعد هذه الرسائل معیاراً لتقییم النصوص الأخری. و إن رسائل المعصومین(ع) من جملة التراث المکتوب الذی أغفل و لم یحظ بالاهتمام المطلوب فی دراسة أبحاث الإمامة. المقال الحاضر یحلل الأبعاد المختلفة للإمامة بالاعتماد علی رسائل الامام علی و حتی الامام الباقر. و علی ضوء هذه النصوص فإن للامامة مفهوماً ذو أبعاد عدیدة، لاینفک بعضها عن البعض الآخر. و إن من لوازم قیادة الأمة التحلی بالأوصاف الالهیة و الصفات النبویة و الصفات الشخصیة البارزة.

الألفاظ المحوریة

الامامة، مکاتیب الائمة(ع)، نصوص الامامة، النظریة الکلامیة.

ص: 134

 تجسم الجن و رؤیته ممن منظار العقل و النقل

السید غلام عباس الموسوی مقدم⁽¹⁾

محمد الجعفری⁽²⁾

الجن موجود مادی ذو جسم، إلا أن جسمه لطیف، و الأصل الأولی فی خلقه هو أنه غیر مرئی، إلا أنه قد یتجسم و یتمثل فی بعض الأحیان و الظروف. و المراد بتمثل الجن هو أنه یمکن لحواس الإنسان إدراکه بأشکال مختلفة دون أن تتغیر حقیقته. و التجسم بهذا المعنی (أن یکون جسماً، و یشغل حیزاً، و یکون مرئیاً) یمکن استنباطه من الآیات و الروایات الاسلامیة. فبإمکان الجن أن یتمثل و یتجسم بحیث تمکن رؤیته، و النماذج الکثیرة المنقولة فی الروایات تثبت إمکان التجسم و التمثل معاً. و یمکن إثبات ذلک باللحاظ العقلی ایضاً إذا ما لوحظت المادة الأولی لخلق الجن.

الألفاظ المحوریة

الجن، التمثل، التجسم، النقل، العقل، الجسم الکثیف، الجسم اللطیف.

ص: 135

₸

چکیده انگلیسی مقالات

 Tahqīqāt-e Kalāmi

Islamic Theology Studies

An Academic Quarterly

Islamic Theology Association

Islamic Seminary (Hawza) of Qum

Vol.3, No.9, July-August 2015

Proprietor: Islamic Theology Association,

Qum Seminary (Hawza)

Manager: Hadi Sadeqi

Editor-in-Cheif: Reza Berenjkar

Editorial Manager: Mousa Eshkevari

Editor: Ramin Babagolzadeh

Translated to Arabic by: Heidar Masjedi

Translated to English by: Seyed Lutfullah Jalali

Layout: Masoumeh Norouzi

ISSN: 2345-3788

Address: Islamic Theology Association, Islamic

Seminary (Hawza), First Left Alley, Alley No.2,

Jomhoori Eslami Boulevard, Qum, Iran

PO Box: 3765-133

Telephon: 0098-25-32928546

Tsms: 30007227007705

Site: www.tkalam.ir / www.ikq.ir

Email: Info@Tkalam.ir / Info@Ikq.ir

Price: 80000 Rials

ص: 1

فرم اشتراک فصلنامه علمی پژوهشی

استاد و پژوهشگر محترم! در صورت تمایل به خرید و مطالعه مداوم و منظم فصلنامه علمی‌ـ پژوهشی تحقیقات کلامی، که حاوی تتبع، یافته ها، دیدگاه ها و نظریات علمی اساتید، طلاب و دانشجویان گرامی است، فرم زیر را تکمیل و به نشانی دفتر مجله؛ قم، بلوار امین، ابتدای بلوار جمهوری اسلامی، کوچه2 ، فرعی اول سمت چپ، ساختمان انجمن های علمی حوزه، طبقه دوم، انجمن کلام اسلامی حوزه ارسال نمایید. صندوق پستی: 133 - 37165

...................................................................................................................................................

نام خانوادگی: ......................................................... نام: ........................................

تحصیلات: ..................... شغل: ............................. سن: .......................................

استان: ............................ شهرستان: ....................... شهر: ......................................

نشانی: ...................................................................................................................

پلاک: ........................... کدپستی: ........................................................................

تلفن: .............................. کد شهر: ....................... تلفن همراه: ..............................

لطفاً تعداد ............. نسخه فصلنامه علمی‌ـ پژوهشی تحقیقات کلامی را از شماره .......... دوره .......... تا شماره .......... دوره .......... به نشانی بالا ارسال نمایید.

بهای اشتراک:

مبالغ مربوط به حق اشتراک مجلات درخواستی را به حساب شماره 0109412598008 نزد بانک ملی ایران به نام مجله علمی پژوهشی تحقیقات کلامی واریز و اصل فیش بانکی را به پیوست این فرم ارسال نمایید.

یادآوری:

ص: 2

Abstracts

Rationality and Religiosity:

A Defense of their Accompaniment

Seyed Ali Taleghani

⁽¹⁾ According to the claim of some contemporary intellectuals rationality and spirituality are among the non-ignorable needs of mankind; while religiosity not only is not a human need, but also is an obstacle against the encounter of some human needs. Religiosity is not consistent with rationality; and, because one can't give up rationality, inevitably one must put aside the religion-based spirituality. In this concise article, only one part of this claim is examined: the claim of inconsistency of religiosity with rationality. It will be explained that religiosity in its universal meaning, is neutral in relation to rationality and irrationality. Although religiosity demands complete obedience, it does not demand a blindly and unreasoned obedience. What is inconsistent with rationality, is a blindly and unreasoned obedience, not a complete obedience.

Keywords: rationality, spirituality, religiosity, obedience, intellectualism.

ص: 3

The Usage of Reason to Inference the Kalami Teachings

from the Viewpoint of Fadel al-Meqdad

Reza Berenjkar

⁽¹⁾ Mehdi Saleki

⁽²⁾ Methodical study of Kalam (Islamic theology) is one of the needed discussions in the nowadays scholarly society that was not yet considered sufficiently. The Imami theologians had used the two rational and narrative methods to inference the religious teachings and to defend them. With an analytic approach to the Kalami works of Fadel al-Meqdad, this article examines the question that what usages of reason he had used to inference the Kalami teachings. Fadel al-Meqdad used reason both as a source and as a means serving narrations. The most usable method in theoretical reason in inference of teachings is to discover the implications, and in practical reason, is the rational good and evil (al-husn wal-qubh al-'aqlian). By using the methods of description and granting authenticity to narration, Fadel al-Meqdad uses the inferential function of reason in the realm of narration as well as answering the misgivings.

Keywords: rational method, inference, Fadel al-Meqdad, practical reason, theoretical reason, inferential reason.

ص: 4

The Examination and Criticism of the Viewpoint of

Dr. Muhammad Abed al-Jaberi on Mahdawiyyah

HamzaAli EslamiNasab

⁽¹⁾

Alireza Alebouyeh

⁽²⁾

Dr. Muhammad Abed al-Jaberi is one of the contemporary Arab Thinkers that, with his numerous and different compilations, could take a considerable place in both Arabic and western worlds. In order to go out the crises in the Arabian world, he examined the five heritages of Iran, Greece, Sufism, pure Islamic and the pure Arabian, and maintained that all the retardations of the Arabian world are rooted in the thoughts of Iranian (Ardshir) heritance, and people like Abdullah ibn Saba', Mokhtar ibn Abu 'Ubayd and the Yemenites, infiltrating in Islam, could preach the Iranian and Israelite teachings such as Mahdawiyyah, Raj'ah (Retuning of the dead to the world), Wisayah (executorship) etc. in the form of Shi'ism. In this paper, only the issue of Mahdawiyyah, considering its importance, is examined in the al-Jaberi's thought and in addition to an exact report of the teaching of Mahdawyyah in al-Jaberi's works, his mistakes, slips, claims of no evidences, and his incomplete presuppositions were shown on the basis of the Sunni authentic sources.

Keywords: Muhammad Abed al-Jaberi, Abdullah ibn Saba', Mokhtar, Shi'ism, Mahdawyyah.

ص: 5 

The Meaning of Life, Necessity and the Function

of Prophecy

MohammadMahdi Qaemi Amiri

⁽¹⁾ Prophecy has an essential role in giving meaning to the human life and this role is solely belongs to prophecy and prophets. No human school and no intellectual force have the ability to draw a picture of a new life after death and grant it to human beings; to count this world as preparedness in order to secure the eternal and after-life happiness and therefore make the life meaningful; to increase hope and joy of life, and, with meaningful ways towards life such as realistic interpretation of death and evils, give hope to human's life; with giving advice to not depend on this world, and to have peaceful life in the shadow of God, reduce man's anxieties; with establishment of the family system and with creation of social solidarity and removing of racial and ethnic disorders, create a collective purposeful life and accompany humans with perfection and happiness.

Keywords: prophecy, purified life, meaning of life, satisfaction, mortality.

ص: 6

The Usage of "Messenger" and "Prophet"

in the Islamic Beliefs

Abd ul-Majid TalebTash

⁽¹⁾ The way the Holy Qur'an spoke of the prophets in two titles of "Messenger" (rasul) and "prophet" (nabi) brought about the Muslim scholars utterances about the differences between the two. We examined this issue in Quranic verses, narrations and Kalami texts. From the Qur'anic expressions, one could find their similarity. According to some narrations of the Imams (p.b.u.t.), "prophet" (nabi) hears the sound of the angel of revelation or dreams the angel, but "Messenger" (rasul) can see him in awakening. Thus their logical relation is absolute generality and specialty. From a period in the third/tenth century, it had been popular that their logical relation is absolute generality and specialty with the criteria of Shari'a, revealed book and miracle. The source of this distinguish is the kind of the Imams' mission and the bases of their speech, that, of course, has been disagreed by some latters. On the basis of Allamah Tabatabaei's view, Ayatullah Mesbah Yazdi, maintains that the distinction is that "Messenger" (rasul) terminates the excuses; but we believe that his argumentation is insufficient.

Keywords: prophet (nabi), Messenger (rasul), revelation, the angel of revelation, Islamic beliefs.

ص: 7

The Fundamental Components of Imamah

in the Imams Letters:

From Imam 'Ali to Imam al-Baqer (p.b.u.t.)

Ali Rad

⁽¹⁾

Fatima Shariati Kamalabadi

⁽²⁾ Because the written heritage of the infallible Imams (p.b.u.t.) was written by themselves' statement and dictate, it is of a twofold importance in discovering the Ahl ul-Bayt's Views in various areas of religious knowledge. These writings counted as a measure to evaluate the authenticity of other propositions and texts. The infallibles' letters are among the written but ignored heritance which was not be so considered in the Imamah studies. In this research, the aspects of Imamah were analyzed on the basis of the letter of Imam 'Ali (p.b.u.h.) to Imam al-Baqer (p.b.u.h.). According to these texts, Imamah is a multi-dimension concept which its dimensions are separable. The Ommah's leadership demands the leader to have divinely attributes, to have the Prophet's characteristics and to possess considerable personal attributes.

Keywords: Imamah, the Imams' letters, the Imamah's narrative evidences, Kalami theory.

ص: 8

Embodiment and Vision of Demon from the Viewpoint

of Reason and Narration

Sayyed GholamAbbas Musavimuqaddam

⁽¹⁾

Mohammad Ja'fari

⁽²⁾

Demon is a material and bodily being; but with soft body that the early rule in their creation is that they are invisible; but in some cases they embody and could be seen in different molds and frames. The visibility of demons means that they will be visible in the man's faculty of sense and understanding, without any changings in their nature. And their embodiment means that, like the human beings, the demons take bodily molds that could be touched and referred to by the senses, and occupy the space. The Islamic verses and narrations show that the demons can be visible and even can be embodied. Many cases that narrated in narrations prove both the embodiment and visibility of demons. Rationally, considering the early mater of the demons' creation, one can prove this issue.

Keywords: Demon, embodiment, visibility, narration, reason, hard body, soft body.

ص: 9