فصلنامه تحقیقات کلامی شماره 5

مشخصات فصلنامه

فصلنامه علمی – پژوهشی

انجمن کلام اسلامی حوزه علمیه

سال دوم، شماره پنجم، تابستان 1393

صاحب امتیاز: انجمن کلام اسلامی حوزه علمیه

مدیر مسئول: هادی صادقی

سردبیر: رضا برنجکار

مدیر اجرایی: موسی اشکوری

اعضای هیأت تحریریه (به ترتیب حروف الفبا)

علی افضلی (دانشیار مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران)

رضا برنجکار (استاد دانشگاه تهران)

عبدالحسین خسروپناه (دانشیار مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران)

رسول رضوی (استادیار دانشگاه قرآن و حدیث)

ابوالفضل ساجدی (دانشیار مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره))

محمدتقی سبحانی (استادیار پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی)

علی شیروانی (دانشیار پژوهشگاه حوزه و دانشگاه)

هادی صادقی (دانشیار دانشگاه قرآن و حدیث)

مترجم چکیده عربی: حیدر مسجدی

مترجم چکیده انگلیسی: سیدمحمدعلی رضوی

ویراستار: رامین باباگل زاده

صفحه آرا: معصومه نوروزی

ISSN: 2345-3788

نشانی: قم، بلوار امین، بلوار جمهوری اسلامی، کوچه 2، فرعی اول سمت چپ،

ساختمان انجمن های علمی حوزه، انجمن کلام اسلامی حوزه علمیه

صندوق پستی: 133-37165

تلفکس: 32928546-025

پیامک: 30007227007705

سایت:/ www.tkalam.ir www.ikq.ir

پست الکترونیک: Info@ikq.ir / Info@tkalam.ir

قیمت: 50000 ریال

رتبه علمی فصلنامه

به استناد مصوبه 585 مورخ 24/6/1387 شورای عالی حوزه های علمیه و باتوجه به ارزیابی کمیسیون نشریات علمی حوزه، شورای اعطای مجوزها و امتیازات علمی، در جلسـه مورخ 28/3/1392 رتبـه علمی – پژوهشـی بـه

نشریه تحقیقات کلامی اعطا گردید.

به استناد ماده واحده مصوبه جلسه 625 مورخ 21/3/1387 شورای عالی انقلاب فرهنگی، مصوبات شورای عالی حوزه علمیه قم در خصوص اعطای امتیاز علمی به مجلات علمی، تأسیس انجمن های علمی، قطب های علمی و واحدهای پژوهشی و همچنین امتیازات کرسی های نظریه پردازی، نقد و مناظره و آزاداندیشی در حوزه، دارای اعتبار رسمی بوده و موجد امتیازات

قانونی در دانشگاه ها و حوزه های علمیه می باشد.

راهنمای نویسندگان

الف) نکات علمی

ب) نکات ادبی

فهرست منابع در انتهای مقاله و به صورت زیر آورده شود:

یادآوری:

1- در مواردی که نویسنده ها چند نفر باشند بعد از نام اولین نویسنده و بعد از حرف عطف (وَ) سه نقطه(...) آورده شود.

2- در درج تاریخ چاپ، فقط سال قمری مانند (1414ق) با (ق) ذکر شود و در میلادی و شمسی نیازی به درج حرف (م) و (ش) در کنار سال نیست.

فهرست

کاربستِ عقل عملی در استنباط آموزه‌های کلامی با تکیه بر متون کلامی/ رضا برنجکار، مهدی نصرتیان اهور 7

مقایسه دیدگاه ملاصدرا و علامه طباطبائی درباره اراده الهی و ارزیابی دو دیدگاه بر اساس روایات / 25

محمدعلی دولت، موسی ملایری

نقشِ مصلحت (لطف و اعتبار) در توجیه آلام ابتدایی در رهیافت کلامی / حمیدرضا سروریان 41

امامت و مسئله بداء در اسماعیلبن‌جعفر (بررسی روایت: «ما بدا لله مثل ما بدا فی اسماعیل») / 57

مهدی فرمانیان، احسان جندقی

تبیین و نقد ادله قرآنی متکلمان در استطاعت کلامی / جعفر رحیمی 73

موارد استدلال تفسیری ـ کلامی به آیه «لا اکراه فی الدین» / مهدی فانی، محمدحسین رجبی 93

کلام اجتماعی (چیستی، خاستگاه و روی‌کرد) / روح الله شاکری زواردهی، مرضیه عبدلی مسینان 109

کاربستِ عقل عملی در استنباط آموزه‌های کلامی با تکیه بر متون کلامی

اشاره

رضا برنجکار ⁽¹⁾

مهدی نصرتیان اهور⁽²⁾

تاریخ دریافت: 1392/09/25

تاریخ تأیید: 1393/02/05

چکیده

علم کلام از جمله علومی است که از هر دو منبعِ عقل و نقل، در استنباط آموزه‌های اعتقادی بهره می‌برد. عقل نیز در حوزه کلام، کارکردهای گوناگونی همچون کارکردِ نظری، عملی، استنباطی و دفاعی دارد. مقاله حاضر به بحث «کارکرد عملی» می‌پردازد. از جمله مهم‌ترین کارکردهای عقل عملی در حوزه کلام، اثبات حسن و قبح افعال است که با توجه به آن، مسائل گوناگونی از آن استخراج می‌شود. در این نوشتار، به نمونه‌هایی اشاره می‌شود که با قاعده حسن و قبح عقلی اثبات شده‌اند؛ هم‌چنین عقلِ عملی با تکیه بر قاعده لطف، دفع ضرر محتمل، وجوب شکر منعم و تعلیق الواجب علی الجائز، مسائل گوناگون کلامی را استخراج می‌کند.

واژگان کلیدی

عقل، عقلِ عملی، قاعده لطف، حسن و قبح عقلی.

مقدمه

کشف و استنباط گزاره‌های اعتقادی مانند سایر گزاره‌ها، در گرو توجه به منابع و روش‌های دست‌یابی به آن است. صحت و درستیِ هر استنباطی، به صحت و درستی منابع معرفت‌بخش و روش آن استنباط بستگی دارد. رخ دادن خطا در هر یک از منابع یا روش، موجب بروز اشتباه و پدید آمدن خلل در فرایند استنباط خواهد شد؛ به همین جهت، بحث از امکان معرفت‌بخش بودن منابع خاصّ استنباط کلامی و روش دست‌یابی به آن، امری گریزناپذیر است.

گزاره‌های به‌دست‌آمده در علم کلام، همگی از یک سنخ نیستند؛ برخی از آن‌ها جز از طریق عقل قابل وصول نیست، برخی دیگر فقط با توجه به منبع وحیانی قابل دست‌یابی‌اند و گونه‌ای دیگر از مسائل کلامی با هر دو منبع عقل و وحی قابل کشف و اثبات هستند؛ به عبارت دیگر، در استنباط مسائل کلامی، منبع و روش منحصر در عقل یا نقل نیست، بلکه به خصوصیت مسئله بستگی دارد. در برخی مسائل، مثل اصل اثبات خدا صرفاً عقل منبع استنباط است، زیرا حجیت نقل، متأخر از این اصل است و نمی توان با نقل به اثبات توحید پرداخت؛ برخی دیگر از مسائل، مثل جزئیات معاد در حیطه عقل نیست و چاره‌ای جز تمسک به نقل وجود ندارد؛ و برخی از مسائل کلامی، مثل اصل معاد را می توان هم از روش عقلی و هم از روش نقلی به دست آورد.

عقل عملی، یکی از کارکردهای عقل در حیطه استنباط مسائل گوناگون اعتقادی است. یکی از پرسش‌هایی که پیش‌روی این تحقیق وجود دارد، پرسش از جایگاه عقل عملی در استنباط کلامی است؛ عقل عملی به چه میزان از حجیت برخوردار است؟ هم‌چنین سؤال از روش‌های کاربست عقل عملی در استنباط مسائل مختلف کلامی، از جمله دغدغه‌های مهمّ این مقاله است؛ به راستی اگر حجیت عقل عملی را پذیرفتیم، با چه شیوه‌هایی می توانیم از آن استفاده کرده و به آموزه‌های اعتقادی دست پیدا کنیم؟ در کتب کلامی به چه میزان از این عقل عملی بهره برده شده است؟ چه مسائلی از علم کلام با تکیه بر عقل عملی استخراج شده‌اند؟ این مسائل، بیان‌گرِ پرسش‌های بنیادین در زمینه کارکرد عملیِ عقل در علم کلام است و سعی بر آن است تا با توجه به این پرسش‌ها، به چینش مباحث اقدام شود.

مفهوم شناسی

لغت‌پژوهان برای «عقل»، معانی گوناگونی همچون: ضدّ جهل (فراهیدی، ۱۳۸۳، 1: 159)، نهی و منع (ابن‌فارس، 1391ق، 4: 69؛ ابن‌منظور، 1414ق، 11: 458)، دیه (جزری، 1367، 3:

278؛ جوهری، 1407ق،5: 1769)، لباس قرمز (جوهری، 1407ق،5: 1769)، پناهگاه (جوهری، 1407ق،5: 1769)، حفظ کردن (عسکری، 1412ق: 366)، ضدّ حماقت (ابن‌منظور، 1414ق، 11: 458)، قوه مستعد برای پذیرش علم (راغب اصفهانی، 1412ق: 577) و علمِ برآمده از قوه پذیرنده آن (راغب اصفهانی، 1412ق: 577؛ زبیدی، 1414ق، 15: 504) ذکر کرده‌اند.

به نظر می رسد، همان‌گونه که ابن‌فارس و برخی لغت‌پژوهان دیگر بدان تصریح کرده‌اند، عقل به معنای منع و نهی است؛ قوه عقل نیز قوه‌ای است که از انجام کارهای ناپسند و گفتارِ نابجا منع می کند. لازمه چنین منعی این است که خوب و بد را بشناسد تا بتواند از انجام کار ناپسند جلوگیری کند، وگرنه بدون شناخت این امور، هیچ‌گونه منع به ترک کارِ زشت و امر به انجام کارِ خوب از عقل صادر نخواهد شد. پس می توان گفت، عقل به معنای منع است و به دلالت التزامی نیز بر شناخت و فهم دلالت دارد. با توجه به همین معنای لغوی می توان علتِ نام‌گذاری عقل به واژه «عقل» را کشف کرد، همان‌گونه که برخی نیز بدان تصریح کرده‌اند (ابن‌منظور، 1414ق، 11: 458)، زیرا انسان را از افتادن در مهلکه بازمی‌دارد و منع می کند.

برای عقل، معانی اصطلاحیِ گوناگونی نیز ذکر شده است (ر.ک: برنجکار، 1391: 100‌ـ‌104)، ولی مقصود ما از عقل در این نوشتار که با برداشت از متون دینی هم سازگار است، عبارت است از: حقیقتِ نوری که با آن، نفسِ حقایق را ادراک می کند (برنجکار، 1391: 99‌ـ‌100).

اقسام عقل

برای عقل به لحاظ‌های گوناگون، تقسیمات متعددی ذکر شده است؛ مثل تقسیم به لحاظ وجودشناختی، تقسیم به لحاظ معقول آن، تقسیم به لحاظ عرصه حضور و تقسیم به لحاظ کارکرد آن. در این مقاله، به جهت رعایت تناسب با محتوای نوشتار، تنها به تقسیم عقل از لحاظ کارکرد آن اشاره خواهد شد.

عقل دو گونه کارکرد دارد: کارکرد استقلالی و کارکرد آلی. مقصود از کارکرد استقلالیِ عقل آن است که عقل، منبع مستقل معرفت بشری تلقی شود و توان اعطای معرفت به بشر را داشته باشد. این کارکرد را می توان فعالیت برون‌منبعی عقل به شمار آورد. مقصود از کارکرد آلیِ عقل نیز این است که عقل به عنوان ابزاری در اختیار منبع دیگری همچون وحی قرار بگیرد. این کارکرد را می توان فعالیت درون‌منبعیِ عقل قلمداد کرد.

در کارکرد استقلالیِ عقل می توان به سه فعالیت اشاره کرد: کارکرد نظری، کارکرد عملی و کارکرد ابزاری. مقصود از کارکرد نظریِ عقل یا «عقل نظری» آن است که عقل به کشف حقایق

نظری، واقعیت‌ها، هست‌ها و نیست‌ها، مثل: خداشناسی، انسان‌شناسی و جهان‌شناسی بپردازد (برنجکار، 1391: 112). مقصود از کارکرد عملی عقل یا «عقل عملی» عبارت است از: ادراک بایدها و نبایدها؛ البته در حوزه علم کلام، مقصود همان درک حسن و قبح ذاتیِ افعال است (برنجکار، 1391: 116). مقصود از «عقل ابزاری» همان چیزی است که انسان را به تدبیر و اصلاح امور زندگی و سامان‌بخشی به معاش دنیوی هدایت می کند (برنجکار، 1391: 125).

در این‌که عقل عملی، قوه ادراکی است یا قوه تحریک‌کننده به سوی عمل، دیدگاه‌های گوناگونی ارائه شده است، ولی به نظر می رسد مطابق برداشت مورد تأییدِ روایات (ر.ک: کلینی، 1407ق، 1: 29)، عقل عملی ابزاری برای درک حسن و قبح افعال است؛ یعنی جنبه ادراکی دارد. به همین جهت، میان عقل نظری و عقل عملی، تفاوت ماهوی وجود ندارد و فقط مدرَکات آن‌ها متفاوت است؛ مدرکاتِ عقل نظری، اموری از جنس هستی و نیستی است و مدرکاتِ عقل عملی، اموری از جنس باید و نباید (ر.ک: برنجکار، 1391، 122).

در کارکرد غیراستقلالیِ عقل نیز می توان به کارکرد استنباطی و کارکرد دفاعی اشاره کرد. مقصود از کارکرد استنباطیِ عقل این است که عقل در محدوده وحی به فهم منظور متکلم، فهم منطوق و مفهوم، فهم مقدمات و لوازم نص، مقایسه عام با خاص، مطلق و مقید و جمع‌بندی میان آن‌ها می پردازد. به طور خلاصه، مباحث الفاظ علم اصول فقه را می توان از جمله کارکردهای استنباطیِ عقل به حساب آورد (برنجکار، 1391: 129). مقصود از کارکرد دفاعیِ عقل این است که عقل به دفاع از دین برمی خیزد. دفاع به معنای عامّ کلمه، اقداماتی است که متکلم پس از استنباط آموزه‌های دینی و در مواجهه با مخاطب جهت زمینه‌سازی برای اعتقاد او به دین انجام می دهد. این مراحل عبارتند از: تبیین، تنظیم، اثبات، ردّ شبهات و ردّ مکاتب معارض (برنجکار، 1391: 129).

حجیت عقل عملی

یکی از اختلافات اساسی میان متکلمان اسلامی، بحث از حکم عقل عملی است؛ آیا عقل می تواند درباره انجام دادن یا ترک کردن فعلی، حکم و درکی داشته باشد یا این حکم پس از دریافت نظرِ دین صورت می گیرد و عقلِ مستقل از شرع، هیچ حکم و ادراکی نخواهد داشت؟ آیا دریافت عقلی، وابسته به اطلاع و آگاهی از نظر شرع است و یا قطع نظر از شرع نیز می تواند خوبی یا بدی امری را کشف کند و به آن دستور دهد؟ آیا پشتوانه قواعدی همچون قاعده حسن و قبح (که عدلیه آن را حسن و قبح عقلی می دانند و اشاعره حسن و قبح شرعی)، دفع ضرر

محتمل، وجوب شکر منعم، تکلیف مالایطلاق و... حکم و ادراک عقلی است و یا نظر و حکم شرع؟ عدلیه (امامیه و معتزله) معتقدند، عقل است که به پشتیبانی از چنین قواعدی برمی خیزد، درحالی که اشاعره و اهل حدیث شرع را پشتوانه این امور معرفی می کنند (برنجکار، 1391: 116).

عدلیه معتقد است، چگونه می توان حسن و قبح را شرعی دانست، در حالی که حجیت خودِ شرع وابسته به عقل و حکم عقل عملی است؟ زیرا مردم در غالب موارد، درستیِ گفتار پیامبران را با معجزه کشف می کنند و در صورتی که فرد مدعیِ نبوت بتواند معجزه ارائه دهد، مردم به گفتار وی ایمان می آورند و او را در مدعایش راست‌گو تلقی می کنند؛ در حالی که دلالت معجزه بر صدق گفتار پیامبران، وابسته به صفت حکمت الهی است؛ یعنی اگر برای خداوند، صفت حکمت الهی ثابت شد، این صفت اقتضا می کند که خداوند معجزه را به دستِ فرد دروغ‌گو ندهد تا مردم فریب وی را بخورند و گمراه شوند. پس اگر خداوند چنین معجزه‌ای را به فرد دروغ‌گو بدهد، عقل چنین عملی را قبح تلقی می کند. به همین جهت می گویند رابطه معجزه و صدق پیامبران، تلازم منطقی است (سبحانی، 1412ق، 4: 94‌ـ‌96).

از این اشکالی که به مبنای اشاعره وارد می شود، گاه به رخ دادن «دور» نام می برند. اندیشمندان معتقدند، لازمه پذیرش مبنای اشاعره در شرعی بودن حسن و قبح، تن دادن به دور است. اشاعره خود به این اشکال متوجه بوده و خواسته‌اند با فرق‌گذاری میان مقام ثبوت و اثبات، اشکال مذکور را دفع کنند.

آن‌ها معتقدند در مقام ثبوت، ارسالِ رسول متوقف بر آن است که خدایی وجود داشته باشد که عالم، قادر و مختار باشد و روی‌گردان از افعال قبیح و انجام‌دهنده افعال خوب و حسن. چنین خدایی وقتی اراده کند بندگانش را هدایت کند، دست به ارسال رسل می زند؛ پس ارسال پیامبران برای بندگان، متوقف بر مبحث توحید و عدل است. اما در مقام اثبات و علم لازم نیست چنین چینشی لحاظ شود، بلکه نبی می تواند با آوردن معجزه، به اثاره عقول مردم

دست بزند و عقول جامعه را در برابر خود خاضع ساخته و مطیع اوامر خود کند؛ سپس به

مردم بگوید: خداوند یکی است، و مردم نیز از وی بپذیرند و یا دستور بدهد در باب خداشناسی، نظر و استدلال را به کار بگیرید یا حسن و قبح را برای آنها تبیین کند و امور قبیح و حسن را برای آنها برشمارد (ابن‌الوزیر، 1318ق: 115). این همان روشی است که اشاعره از آن سود

جسته‌اند.

پرسش اصلی در برابر پاسخ مذکور این است که: عقول سلیم و عقل فطری به چه دلیل در مقابل مدعیِ نبوت، که معجزه هم آورده، خاضع شده است؟ آیا این خضوعِ آن‌ها، ناشی

از حکم عقل در مسئله حسن و قبح نیست؟ بدون عقلی بودن حسن و قبح، این خضوع حاصل نمی شود.

قوائد عقل عملی در علم کلام

اشاره

پس از اشاره به حجیت عقل عملی، پرداختن به پاسخِ پرسش اصلیِ این تحقیق، ضرورت دارد. به راستی عقل عملی در استنباط آموزه‌های کلامی، از چه شیوه‌ها و روش‌هایی پیروی می کند؟ عقل عملی در قالب چه قواعدی به این امر مدد می رساند؟ اگر این شیوه‌ها و قواعد به کار بسته نشود، چه خلأهایی در علم کلام رخ می دهد؟ در تحقیق حاضر، سعی بر ارائه پاسخ با رویکرد جزئی‌نمونی به مخاطب است تا در سایه این نمونه‌های ارائه‌شده، هم‌سوئی و هم‌دلیِ مخاطب با نویسنده ایجاد شود و بتوان در فهم نقش و کارکرد عقل عملی در علم کلام، به نقطه مشترکی دست یافت.

1.قاعده حسن و قبح

اشاره

چنان‌که گذشت، یکی از نکات اختلاف‌برانگیز در علم کلام، عقلی یا شرعی بودن حسن و قبح است؛ آیا عقل بشری می تواند خوبی یا بدی افعال را درک کند، یا باید این خوبی و بدی را از امر و نهی الهی کشف نمود؟ امامیه و معتزله معتقدند، عقل این توان را دارد که بدون مددگیری از امر و نهی شارع و قطع نظر از فاعلِ فعل، خوبی یا بدی افعال را درک کند. با این رویکرد، مسائل گوناگونی در علم کلام اثبات می شود که در ادامه به برخی از این نمونه‌ها اشاره خواهد شد.

1-1 قاعده حسن و قبح

یکی از پرسش‌هایی که برای افراد جست‌وجوگر در علم کلام رخ می دهد، سؤال از چراییِ ثواب و عقاب بر افعال خوب و بد است؛ به چه دلیل وقتی انسان کار خوبی انجام می دهد، به آن ثواب داده می شود و اگر فعل بدی را مرتکب شد، به آن عقاب تعلق می گیرد؟ پاسخِ این سؤال نیز با تکیه بر قاعده حسن و قبح عقلی روشن می شود. وقتی حسن و خوبیِ عملی برای عقل روشن شد، به طور بدیهی وجوب مدح بر آن عمل را درک می کند و انجام‌دهنده آن را مستحق مدح می داند و برعکس؛ وقتی بدی و زشتیِ عملی را درک می کند، به طور بدیهی استحقاق مذمت برای فاعل آن را درک می کند (شیخ مفید، 1413ق(الف): 51).

1-2 ثواب و عقاب

متکلمان اسلامی جملگی معتقدند، بر خداوند تعالی واجب است حقّ مظلوم را از ظالم بگیرد و در مقابلِ ظلمی که ظالم به مظلوم کرده است، برخی از منفعت‌های ظالم را به مظلوم بدهد. متکلمان در عین این وحدت نظر، در ملاک حکم مذکور با یکدیگر اختلاف دیدگاه دارند؛ برخی ملاک آن را شرعی می دانند و عده‌ای نیز آن را شرعی و عقلی قلمداد کرده‌اند. آن دسته از اندیشمندانی که ملاک را شرعی و عقلی قلمداد می کنند، به حسن و قبح عقلی متمسک شده و دست به اثبات این حکم زده‌اند. آن‌ها معتقدند، عقل حکم می کند اگر خداوند انتصاف نکند و حقّ مظلوم را از ظالم نگیرد، حق مظلوم را ضایع کرده است، زیرا این خداوند است که به ظالم، قدرت و تمکن داده است و در عین این‌که می توانست با اعمال قدرت خود، راه ظلمِ ظالم را بگیرد، چنین کاری نکرده است؛ پس اگر حقّ مظلوم را از ظالم نگیرد، حقّ مظلوم را ضایع کرده و چنین امری قبیح است و خداوند نیز مرتکب قبیح نمی شود (حلی، 1413ق: 131‌ـ‌132).

درباره ظلم‌هایی که به حیوانات از سوی حیوانات دیگر صورت می گیرد، مشابه همین بحث مطرح می شود. شیخ مفید معتقد است، مطابق جودِ خداوند بر وی واجب است به درد و رنج‌های حیوانات در دنیا عوض دهد، زیرا خداوند حیوانات را برای بهره‌مندی از سود خلق کرده است و اگر در مقابل درد و رنج، سود و بهره‌ای گیرشان نیاید، انگار آن‌ها برای زیان دیدن خلق شده‌اند و خداوند از چنین کاری منزه و پیراسته است، زیرا چنین کاری تنها از فرد ظالم و سفیه سر می زند، نه از خداوند عالم، کریم و حکیم (شیخ مفید، 1413ق(ب): 110).

1-3 وجوب معرفت الله

در وجوب عقلی یا شرعیِ معرفت‌الله، میان عدلیه و اشاعره اختلاف است. اشاعره معتقدند، شرع حکم می کند به لزوم شناخت خداوند، ولی عدلیه معتقد است این لزوم از ناحیه ادراک عقلی است و اگر عقل در این جهت نتواند حکم و ادراک مستقلی داشته باشد، شرع نیز نمی تواند به چنین فعلی دستور دهد، زیرا شرع زمانی استوار می گردد که عقل وجود خدا و برخی از صفات وی، مثل: علم، قدرت، اختیار و حکمت را ثابت کند و به تبع آن، نبوّت فرد مدعیِ نبوت را نیز تثبیت نماید؛ پس از آن می توان به دستورات شرع گردن نهاد و تابع آن شد، ولی تا پیش از اثبات این مراحل، خود شرع نیز استقرار و ثباتی ندارد تا چه رسد بخواهد انسان را به امری تحریک کند.

عدلیه معتقد است، شناختِ خداوند امری نیکو و ستوده است، زیرا در سایه آن، بندگان به شکر منعم نایل می شوند، و هیچ شکی هم میان عقلا در نیکو بودن شکر منعم نیست. هم‌چنین

با ترک شناخت خداوند احتمال دارد بندگان به ضرر و زیان مبتلا شوند، زیرا ممکن است در سایه نشناختن خداوند، به اموری دست بزنند که آخرت و عاقبت خود را تباه کنند. هیچ عاقلی در قبیح و زشت بودن چنین فعلی، تردیدی به خود راه نمی دهد؛ به همین جهت است که معرفت‌الله، ضروری و لازم تلقی می شود (سبحانی، 1412ق، 1: 257).

1-4 پیراستگی فعل خدا از بیهودگی و عبث

اشاعره معتقدند، افعال خداوند نمی تواند غایت‌مند باشد، زیرا غایت داشتن افعال الهی به منزله وجود نقص در ذات الهی است و اگر افعال خداوند در پی تحصیل آن غایات باشد، استکمال در ذات خداوند رخ می دهد. در نقطه مقابل آن‌ها، متکلمان عدلیه قرار گرفته و می گویند: باید میان دو نوع غایت فرق نهاد؛ غایتی که به فاعل برمی گردد و غایتی که بر خود فعل مترتب است. قطعاً در افعال الهی نمی توان چنین تصور کرد که غایت و نفع به خداوند برسد، زیرا نشانه نقص در ذات خداوند است، ولی اگر فعل خداوند از هر گونه غایت و هدفی هم عاری باشد، لغویت و عبث پیش می آید و انجام دادن فعل لغو و عبث از حکیم قبیح است؛ به همین جهت، باید افعال الهی را دارای غایت و هدف دانست. همان‌گونه که ملاحظه می شود، اثبات غایت‌مندیِ فعل الهی در سایه تمسک به قاعده حسن و قبح صورت می گیرد (سبحانی، 1412ق، 1: 257‌ـ‌258 و 264‌ـ‌265).

متکلمان اسلامی با توجه به همین کبرای لزومِ پیراستگی فعل الهی از لغویت است که می گویند عقل درک می کند که بر خداوند، مکلف کردن بندگان لازم و ضروری است، زیرا عقل درک می کند که خداوند باید بندگان را به هدف نهاییِ خلقتشان برساند و چنین امری زمانی به وقوع می پیوندد که آن‌ها را به امورِ رساننده به کمال، مکلف سازد و از امور بازدارنده از کمال نیز منع کند (سبحانی، 1412ق، 1: 258).

با توجه به همین کبرای کلی است که متکلمان معتقدند، عقل حکم می کند که برای مکلف کردن بندگان علاوه بر عقل، به انبیا و رسولان الهی نیاز است، زیرا عقل به تنهایی برای دریافت و درک تکالیف کافی نیست و چاره‌ای از ارتباط وحیانی نیست (سبحانی، 1412 ق، 1: 258).

1-5 تامل در براهین مدعیان نبوت

در هر دوره و زمانه‌ای، برخی ادعای ارتباط به خداوند و گاه نیز ادعای نبوت از جانب خدا را مطرح می کنند. در میان این مدعیان، برخی از آن‌ها واقعاً از جانب خداوند برای هدایت بشر فرستاده شده‌اند و برخی نیز ادعای دروغین دارند و هیچ ارتباطی میان آن‌ها و خداوند وجود ندارد. اگر انسان بخواهد سخن هیچ‌یک را نپذیرد، قطعاً به گمراهی رفته و از پذیرش حق در

موارد واقعیِ ارتباط با خداوند سر باز زده است و خود، ضرر و خسران بزرگی تلقی می شود. اگر هم بخواهد همه را بپذیرد، در این صورت نیز به گمراهی مبتلا شده و به دستورات برخی مدعیان دروغین نبوت گرفتار شده است؛ به همین جهت، عقل درک می کند که بر انسان لازم است به براهین و ادله مدعیان نبوت توجه کند تا بتواند راست‌گو را از دروغ‌گو تشخیص دهد. اگر این حکم عقلی در کار نبود، هیچ‌گاه وجوب نظر در ادله مدعیان نبوت لزوم و ضرورت نمی یافت، زیرا شرع پس از اثبات نبوتِ شخص نبی، حجیت می یابد و اثرگذار است و تا پیش از اثبات نبوت نمی تواند حکمی را درباره بشر الزامی کند (سبحانی، 1412ق، 1: 258).

1-6 تکلیف مالا یطاق

یکی از مسائل مهمّ علم کلام که می توان عنوان قاعده را نیز بدان اختصاص داد، تکلیف بما لایطاق است. این بحث در دو آمر و مولا باید به صورت جداگانه بحث شود: الف) زمانی که مولا و امر‌کننده انسان است؛ ب) مولا و امرکننده خداوند متعال است.

مورد «الف» از جمله کارکردهای عقل عملی نیست، بلکه به کارکرد عقل نظری برمی گردد، زیرا زمانی که آمر و مولا می داند مکلف قدرت بر تکلیف ندارد، در درون وی اراده جدی به امر و نهی شکل نمی گیرد و به همین جهت است که تکلیف از وی صادر نمی شود؛ به همین جهت می گویند: تکلیف ما لایطاق در امر و نهی بشری، به استحاله تکلیف برمی گردد.

ولی مورد «ب» از جمله مصادیقِ عقل عملی است، زیرا تکلیف بما لایطاق، ظلم و قبیح است و با صفت حکمت الهی سازگار نیست؛ محال است خداوندِ حکیم، بنده را مکلف به امری سازد که قدرت بر آن ندارد. در محال بودن این تکلیف، فرقی نمی کند که تکلیف ذاتاً ممکن باشد، ولی به جهتی از جهات از قدرت مکلف خاص بیرون باشد و یا تکلیف ذاتاً ممکن نباشد؛ به عبارت دیگر، چه تکلیف ما لایطاق به تکلیف محال برگردد و چه برنگردد، خود محال است و قابل پذیرش نیست (سبحانی، 1412ق، 1: 301‌ـ‌302).

در تفاوت میان این دو مورد (که یکی از جمله کارکرد عقل نظری به حساب آمد و دیگری کارکرد عقل علمی) می توان گفت: در صورت اول، عقل درک می کند که مولا و امرکننده بشری با احتساب عدم قدرت، مکلف اراده جدی ندارد، پس تکلیف نکرده است؛ به عبارت دیگر در این بخش، سخن از آن است که عقل عدم حکم و تکلیف مولا را ادراک می کند. این چنین ادراکی از جمله کارکردهای عقل نظری است، چون به هست و نیست‌ها ناظر است؛ ولی در قسم دوم، عقل به قبح و ظلم بودن چنین تکلیفی از جانب مولای حکیم حکم می کند که از جمله کارکردهای عقل عملی است. البته قابل انکار نیست که ممکن است علاوه بر این حکمِ عقل

عملی، حکم عقل نظری هم وجود داشته باشد و بگوید حال که چنین تکلیفی قبیح است، پس خداوند چنین تکلیفی ندارد.

1-7 عقاب بلا بیان

از جمله مسائلی که در علم کلام با رویکرد عقل عملی ثابت می شود، قبح عقاب بلا بیان است. عقل حکم و درک می کند اگر مولا تکلیفی را به بندگان اعلام نکرده باشد و با وجود این، بخواهد آن‌ها را به جرم مخالفت از دستورات خود عقاب کند، در این صورت مرتکب ظلم به آن‌ها شده است، و ظلم نیز با حکمت خداوند سازگار نیست (سبحانی، 1412ق، 1: 260).

1-8 رابطه معجزه با نبوت

یکی از مسائل علم کلام، بحث بر کیفیت دلالت معجزه بر صدق نبوت است؛ آیا دلالت معجزه بر صدق و راستیِ گفتار پیامبران، دلیلی برهانی است و یا دلیلی اقناعی است؟ برخی معتقدند، هیچ ارتباط منطقی میان معجزه و دلالت بر راستی گفتار پیامبران نیست، بلکه پیامبران با نشان دادن معجزه، مردم را در مقابل ادعای خود خاضع می کنند. این طبیعتِ بشری است که با دیدن امر خارق‌العاده، در مقابل آورنده آن خضوع می کند و به سخنانش گوش می دهد، بدون این‌که هیچ ارتباط منطقی میان معجزه و صدقِ پیامبران وجود داشته باشد؛ در مقابل، بسیاری از اندیشمندان اسلامی با تکیه بر عقل و با توجه به چند مقدمه معتقدند، میان معجزه و صدق گفتار پیامبران، ارتباط و تلازم منطقی وجود دارد.

این‌که رابطه میان معجزه و راستیِ گفتار پیامبران به چه نحوی است، از جمله مسائل عقل نظری است، زیرا کشف رابطه میان دو امر، از جمله مسائل عقل نظری است و هیچ باید و نبایدی در کار نیست، ولی این استنباط و کشف با توجه به یک مقدمه عقل عملی صورت گرفته است. عقل درک می کند که خداوند نباید بر فردِ دروغ‌گو قدرت بر انجام کار خارق‌العاده را بدهد، زیرا خداوند حکیم است و کار خلاف حکمت نیز انجام نمی دهد. حکمتش اقتضا می کند، بندگانش را به سوی کمال هدایت و راهنمایی کند و اگر خداوند به فرد دروغ‌گو قدرت بر انجام کارهای خارق‌العاده را بدهد، در واقع سبب شده است مردم به گمراهی بیفتند و از هدایت دور شوند که با حکمت الهی نیز سازگار نیست. بنابراین، دلالت منطقیِ معجزه بر صدق و راستیِ گفتار پیامبران برهانی است، نه اقناعی (سبحانی، 1412ق، 3: 94‌ـ‌96).

1-9 عصمت پیامبران

عصمت پیامبران نیز از جمله مسائلی است که با توجه به قاعده حسن و قبح عقلی قابل استنباط است. مردم زمانی به سخنان مدعیِ نبوت گوش می دهند که در حقّ وی، دروغ و

ارتکاب معصیت را جایز ندانند، ولی اگر از وی دروغ‌گویی و یا ارتکاب گناهان مختلف را مشاهده کنند، به هیچ وجه به سخنان و اوامر و نواهی او گوش نخواهند داد و در نتیجه، به صلاح و رستگاری نیز نخواهند رسید. پس به کمال رسیدن و رستگار شدن بندگان در گرو آن است که خداوند فردی را به پیامبری برگزیند که هیچ‌گونه احتمال دروغ‌گویی و یا معصیت در حقّ وی ممکن نباشد؛ به همین دلیل، عصمت پیامبران یکی از مسائلی است که امامیه بر آن تأکید فراوان دارد، زیرا با معصوم نبودن فردِ نبی، هدف از بعث و ارسال رسولان نقض خواهد شد؛ امری که از خداوند حکیم هیچ‌گاه صادر نخواهد شد (سبحانی، 1412ق، 3: 167‌ـ‌171).

1-10 عذاب اطفال

حشویه معتقدند خداوند، فرزندان مشرکان و کافران را عذاب می کند و اشاعره نیز چنین امری را جایز می دانند، ولی عدلیه برخلاف آن‌ها معتقدند، خداوند غیرمکلفان را عذاب نمی کند؛ اطفال نیز مکلف نیستند، پس عذاب نخواهند داشت. عدلیه برای این اعتقاد خود، از حکم و ادراک عقل عملی کمک می گیرد. عقل عملی حکم می کند که چنین عذاب‌کردنی قبیح است؛ فعل قبیح نیز از خداوند متعال سر نمی زند (حلی، 1413ق: 94).

2. قائده دفع ضرر محتمل

اشاره

یکی از قواعدی که برخی مسائل بنیادین و پایه‌ایِ علم کلام، با توجه به آن کشف و استنباط شده، قاعده دفع ضرر محتمل است. مطابق این قاعده، عقل عملی حکم می کند که بر انسان لازم است ضرر احتمالی را مرتفع سازد و به گونه‌ای رفتار کند که متضرر نشود. این قاعده یکی از ارکان اثبات توحید است، به گونه‌ای که اگر کسی به این قاعده و حکم عقل اعتنا نکند و دست به انکار آن بزند، نمی تواند شریعت را اثبات کند و حتی نظام اعتقادی شکل نخواهد گرفت. در ادامه، به دو نمونه از کاربرد این قاعده در علم کلام اشاره می شود.

2-1 وجوب معرفت الله

در جوامع بشری، افراد فراوانی یافت می شوند که ادعای اصلاح جامعه و اخلاقی کردن فضای زندگی بشری را دارند و بشریت را به سوی اعتقاد به خدا و صفات کمالیه وی و برخی تکالیف دینی دعوت می کنند و به مردم می گویند: زندگیِ انسان با مرگ تمام نمی شود، بلکه مرگ پُلی است برای زندگی دیگرِ انسان؛ به گونه‌ای که اگر فردی، اعمال خوب و صالح را به جا آورد، پاداش عظیمی به وی داده می شود و اگر اعمال ناشایست را انجام دهد، عذاب خواهد شد.

در طول تاریخ بشریت، مردانِ بسیاری ظهور کرده و ادعای اصلاح جامعه و ارتباط داشتن با خدا را مطرح کرده‌اند؛ انسان‌هایی که نه تنها متهم به دروغ‌گویی نبودند، بلکه نشانه‌های راستی

و درستی نیز از گفتار و رفتار و سبک زندگی‌شان معلوم و مشهود است. عقل بشری با تجزیه و تحلیل چنین وضعیتی، به لزوم بحث و بررسیِ گفتار این افراد وامی دارد تا مبادا ضرر احتمالی متوجه انسان شود. به همین جهت است که عقل با توجه به دفع ضرر محتمل، حکم می کند باید به دنبال شناخت خداوند بود تا اگر برای جهان، خداوند و آفریدگاری وجود داشته باشد، در اثر شناخت آن و به تبع گوش سپردن به فرمان‌های وی، به سعادت رسید و از عذاب الهی رهایی یافت (سبحانی، 1412ق، 1: 24؛ خرازی، 1417ق، 1: 9‌ـ‌10).

در این‌جا باید گفت، ممکن است مسئله‌ای با توجه به دو یا چند قاعده و اصل قابل اثبات باشد؛ مثل بحث وجوبِ معرفت‌الله که قابلیت دارد یا با قاعده دفع ضررِ محتمل اثبات شود و یا با قاعده وجوب شکر منعم.

2-2 وجوب تدین

قاعده دفع ضرر محتمل علاوه بر این‌که شناخت خداوند را لازم و ضروری می نماید، تدین و اعتقادورزی بدان را نیز حتمی می شمارد، زیرا بدون تدین و تصدیق به امورِ شناخته‌شده، ایمان حاصل نمی شود؛ در نتیجه، نه تنها احتمال ضرر اخروی و تضییع حقّ مولا، بلکه یقین به ضرر اخروی برای انسان تردیدناپذیر خواهد بود (خرازی، 1417ق، 1: 11).

3. قائده شکر منعم

قاعده شکر منعم با قاعده دفع ضرر محتمل، از جمله ارکان اساسیِ نظام اعتقادی هستند و در سایه این دو قاعده است که شناخت امور اعتقادی بر انسان واجب می شود. این قاعده نیز مانند قاعده دفع ضررِ محتمل، در اثبات وجوب معرفت‌الله و وجوب تدین به آن، نقش تعیین‌کننده دارد.

بی‌تردید، انسان در زندگی روزمره خود، غرق در نعمت‌های فراوانی است و عقل نیز درک می کند که اگر این نعمت‌ها، نعمت‌دهنده‌ای دارد، باید از او تشکر کرد. شکرگزاری و سپاس از منعِم، تنها در سایه شناخت او مقدور است؛ پس عقل حکم می کند باید به دنبال شناخت منعم بود تا بتوان حق و شکر وی را به جا آورد (سبحانی، 1412ق، 1: 25؛ خرازی، 1417ق، 1، 10‌ـ‌11).

هم‌چنین عقل حکم می کند باید پس از شناخت این منعم، به وی تدین و اعتقاد نیز داشت و به فرامین وی گوش سپرد، زیرا مخالفت با دستورات خداوند و منعم، با شکرگزاری منافات دارد (خرازی، 1417ق، 1: 11).

4. قاعده تعلیق الواجب بالجائز

یکی از قواعدی که برخی مسائل کلامی با توجه به آن کشف و ثابت می شود، قاعده تعلیق الواجب علی الجائز است. برخی متکلمان معتقدند، نمی توان واجب را به امر جایز وابسته کرد و از این حکم با قاعده «تعلیق الواجب علی الجائز» یاد می کنند. یکی از مسائلی که با توجه به این قاعده در علم کلام ثابت می شود، بحث و بررسی درباره فردِ ظالمی است که اعمال خوب او به قدری نیست که بتواند عوضِ ظلم‌های انجام‌داده را پوشش دهد؛ در این صورت، میان متکلمان این بحث رخ داده است که اگر چنین ظالمی وجود داشته باشد، آیا ممکن است خداوند به چنین ظالمی قدرتِ ظلم بدهد یا بر خداوند واجب است با اعمال قدرتِ خود، از ظلم کردن وی جلوگیری کند؟ از میان متکلمان عدلیه برخی معتقدند، جایز است که خداوند به چنین فردی قدرتِ بر ظلم بدهد و لازم نیست به او به اندازه‌ای عمر دهد که بتواند اعمالی انجام دهد که مساویِ عوضِ ظلمش باشد، بلکه اگر خداوند به او عمر بیشتر نداد و در حالی جان بدهد که اعمالش پاسخ‌گوی ظلم‌هایش نباشد، خداوند در آخرت عوض و جای‌گزین ظلم‌های وی را با تفضل خود اعطا می کند و از آن به مظلوم داده می شود و اخلالی به واجب رخ نداده و ارتکاب حرامی هم پیش نیامده است. عده‌ای دیگر از متکلمان معتقدند چنین امری جایز نیست، بلکه باید خداوند به او عمر دهد تا اعمالش کفاف عوض ظلم‌هایش را بدهد، زیرا به حکم عقل، انتصاف واجب است و خداوند باید حقّ مظلوم را از ظالم بگیرد، در حالی که تفضلِ گفته‌شده، امر جایز و ممکنی است و نمی توان امر واجب را به امر جایز معلق و وابسته کرد.

سید مرتضی نیز در مقابل این عده معتقد است، همان‌گونه که تفضل امر جایزی است، عمر اضافی دادن نیز امر جایزی است و نمی توان انتصاف را به آن منوط کرد، بلکه خداوند باید در حقّ این ظالم اعمال قدرت نماید و از ظلم کردن جلوگیری کند. خواجه‌نصیرالدین طوسی نیز با دیدگاه سید مرتضی موافقت کرده است (حلی، 1413ق: 130‌ـ‌131).

همان‌گونه که از استدلال بر‌می آید، یکی از ادله کسانی که دیدگاهشان بر منع تمکن دادن به ظالم در این حالت است، بر اساس قاعده تعلیق الواجب علی الجائز پایه‌ریزی شده است.

5. قائده لطف

اشاره

«لطف» از جمله صفات خداوند است و به هر فعلی اطلاق می شود که مکلف را به سوی اطاعت و دوری از معصیت برمی انگیزاند. این لطف گاه در افعال خداوند محقق می شود و خداوند، فاعلِ آن فعل است؛ مثل فرستادن پیامبران برای هدایت بشر. در این‌گونه افعال، اطلاق

صفت لطف بر خداوند بدین معناست که بر خداوند واجب است چنین فعلی را انجام دهد، وگرنه نقض غرض می نماید. لطف گاه نیز با فعل غیر خداوند تحقق می یابد. این مورد خود به دو گونه تقسیم می شود:

الف) فعل را کسی انجام می دهد که لطف نیز به وی می رسد و از آن بهره می گیرد؛ مثل شناخت خداوند. انسان با شناخت خداوند می تواند به اطاعت وی دست یابد و از معصیت او نیز دوری کند، ولی با نشناختن وی چنین امری ممکن نخواهد بود. در این‌گونه افعال نیز اگر لطف از جمله صفت خداوند شمرده می شود، بدین لحاظ است که بر خداوند لازم است انجام دادن این عمل را بر مکلف لازم و ضروری سازد. به همین جهت است که با اعطای عقل و حکم آن به وجوب شناخت خداوند، به چنین فعلی مبادرت ورزیده است.

ب) فعل را کسی انجام می دهد که لطف به غیر خودش می رسد و دیگران از این فعل او بهره می برند؛ مثل امر به معروف و نهی از منکر. هرچند کسی که فردی را به معروف امر می کند، اطاعت دستور الهی نموده و از آن جهت سود می برد، ولی این فردِ پذیرنده امر و نهی است که سود مأمور به و فعل معروف، به وی می رسد. در این حالت نیز لطف از آن جهت صفت خداوند قرار می گیرد که خداوند مکلفان را به امر به معروف و نهی از منکر کردن دستور داده و چنین فعلی را بر آن‌ها واجب کرده است. اگر خداوند چنین وجوبی را مقرر نمی کرد، مکلفان نیز بدان مبادرت نمی ورزیدند و در نتیجه، افعال خوب رواج پیدا نمی کرد و افعال بد و زشت نیز ریشه‌کن نمی شد.

لطف به دو گونه است: لطف محصّل و لطف مقرّب. مقصود از «لطف محصّل» آن است که مکلف به این لطف توجه کرده و با التزام به آن، به هدف برسد؛ مثل این‌که خداوند، پیامبران را برای هدایت بشر می فرستد و انسان‌ها نیز به این ارسال رسل توجه نموده و از دستورات آن‌ها تبعیت می کنند و در نهایت نیز هدایت‌پذیر شده و به سعادت نایل می آیند. مقصود از «لطف مقرّب» آن است که مکلف می توانست با توجه‌کردن و التزام‌ورزی به آن، به هدف از فعل برسد، ولی به دلایل گوناگون دست به چنین کاری نزده است؛ مثل این‌که خداوند، پیامبران را برای هدایت بشر می فرستد، ولی برخی مردم از پذیرش دستورات آن‌ها سر باز می زنند؛ در نتیجه، هدایت نمی شوند و به سعادت هم نمی رسند. در این صورت، لطف در حالت اقتضا باقی می ماند، ولی در لطف محصّل، لطف از اقتضا به فعلیت می رسد.

از قاعده وجوب لطف، در استنباط بسیاری از مسائل مهمّ و ریشه‌ای علم کلام استفاده شده است. در ادامه به برخی از این موارد اشاره می شود.

5-1. بعثت پیامبران

انسان با عقلِ خود به تعدادی از تکالیف عقلی دست پیدا می کند؛ مثلاً می تواند با استدلال عقلی، وجوب معرفت‌الله را بشناسد، زیرا بداهتِ عقلی حکم می کند انسان باید ضرر محتمل را از خود دفع کند. با توجه به این‌که در دنیا انسان‌هایی یافت می شوند که تمام عمر خود را صرف هدایت و اصلاح جامعه کرده‌اند و پیاپی از وجود خداوند و جهانِ پس از مرگ خبر می دهند و در برابرِ مخالفت با آن نیز گرفتاری در عذاب الهی را پیش‌بینی کرده‌اند، در این صورت عقل حکم می کند انسان باید در پی دفع ضرر محتمل باشد و به دنبال شناخت راه صحیح برود و اگر راه صحیح منجر به پذیرش خدا باشد، باید بدان پای‌بند باشد و اگر به خلاف آن دست یابد، دغدغه و نگرانی از عذاب الهی نخواهد داشت. پس یکی از احکام عقلی، دفع ضرر محتمل است. یکی دیگر از این احکام عقلی، وجوبِ شکر منعم است.

در کتاب‌های کلامی، دین و احکام شرعی را لطفی جهت دست‌یابی به احکام و تکالیف عقلی دانسته و معتقدند، انسان با پای‌بندی به تکالیف شرعی بهتر می تواند به تکالیف عقلی بپردازد؛ به همین دلیل، تکلیف شرعی لطف شمرده می شود. از سویی نیز تکالیف شرعی بدون پیامبران قابل شناخت نیست؛ پس باید پیامبرانی برای بشر فرستاده شود تا انسان به تکالیف شرعی و در نتیجه، به تکالیف عقلی دست یابد.

هم‌چنین در این کتاب‌ها، استدلال دیگری نیز ارائه می شود؛ انسان با تکیه بر عقل خود نمی تواند به سعادت و هدایت نهایی برسد، زیرا راه‌های هدایت و سعادت را با عقلِ صرف نمی توان شناخت؛ بنابراین، نیاز به شخصی است که این راه‌ها را از طریق وحی دریافت کرده باشد و به بشر نیز اعلام کند. چنین شخصی جز انبیا و پیامبران الهی، کس دیگری نخواهد بود؛ تنها پیامبرانند که به همه راه‌های منجر به سعادت و هدایت بشر علم و آگاهی دارند. این استدلال به وضوح، لطف بودنِ بعثت و ارسال پیامبران را نشان می دهد (شیخ مفید، 1413ق (الف): 41؛ شیخ مفید، 1413ق(ج): 35؛ حلی، 1413ق: 152؛ سبحانی، 1412‌ق، 3: 51).

5-2. امامت

در میان متکلمان اسلامی، کمتر مخالفی یافت می شود که وجوب امامت را نپذیرد. این عده به اندازه‌ای کم هستند که سید مرتضی معتقد است، آن‌ها به جهت کمیِ اعضا حتی نمی توانند به عنوان یک گروه مطرح باشند (سید مرتضی، 1410ق، 1: 67). سایر متکلمان در اصل وجوبِ امامت با یکدیگر اتفاق نظر دارند، ولی در ملاک و منشأ این وجوب، دیدگاه واحدی ارائه

نکرده‌اند؛ اشاعره و برخی فرقه‌های کلامی، منشأ و ملاک این وجوب را نص و شرع می دانند و امامیه و معتزله نیز آن را به عقل واجب می دانند.

از جمله استدلال‌های امامیه بر وجوب امامت، قاعده لطف است. وجودِ امام معصومی که ریاست عامه بر مردم داشته باشد، مردم را به اطاعتِ اوامر و نواهی الهی تحریک کند و آن‌ها را از مخالفت با دستورات خداوند نهی کند، خود مایه اصلاح جامعه و قرار گرفتن در مسیر هدایت است. با وجود چنین امامی، مردم به پذیرش و اطاعت دستورات الهی راغب‌تر خواهند بود و از مخالفت با امر و نهی الهی نیز برحذر خواهند شد. چنین امری، مصداق لطف است. از سویی نیز عصمت، امری مخفی و پنهان است و غیر از خداوند کسی از ذاتِ بندگان آگاهی ندارد؛ از این رو، این لطف بر خداوند واجب می شود تا نقض غرض رخ ندهد (شهید ثانی، 1409ق: 153ـ154؛ شیخ مفید، 1413ق(ج): 39؛ مظفر، 1422ق: 36؛ سبزواری، 1373: 359؛ شیخ طوسی، 1382، 1: 65‌ـ‌68).

به عبارت دیگر، تفسیر قرآن کریم و تشریح مقاصد و اهداف آن، کشف اسرار و رموزش، تبیین حکم موضوعاتی که برای مردم پیش می آید، برطرف کردن شبهات و تشکیک‌های وارد بر مردم، محافظت دین از تحریف و تدلیس و پایش اصول و فروع دین، از جمله اموری است که نیازمند به متولی و کسی است که عهده‌دار آن‌ها باشد. با سپردن این امور به دست فرد معصوم، مردم به صلاح و رستگاری نزدیک‌تر خواهند شد و از معاصی نیز به دور. چنین امری لطف است و بر خداوند، نصبِ فردی که توان انجام این امور را داشته باشد، واجب است (سبحانی، 1412ق، 4: 26).

5-3. فرصت دادن به فرد توبه کار برای جبران

در علم کلام این بحث مطرح است که اگر خداوند علم داشته باشد کافری بعد از مدتی مؤمن خواهد شد و از کفرش برخواهد گشت و یا فرد فاسقی بعد از مدتی از فسق و گناه خود توبه خواهد کرد، آیا خداوند می تواند این فرد را پیش از فرصت دادن برای برگشت از کفر و یا توبه از فسقش از دنیا ببرد، یا باید به وی عمر دهد تا از کفرش و یا فسقش برگردد؟ شیخ مفید معتقد است، خداوند نباید فاسقی را که توبه خود را نقض نکرده و کافری را که به کفرش رجوع نکرده، بدون مهلت دادن برای جبران خطاهایش از دنیا ببرد، ولی اگر مهلت داده و دوباره به فسق و یا کفر خودش رجوع کرده باشد، لازم نیست خداوند به وی مهلت دوباره بدهد، زیرا اگر حکمت چنین امری را بر خداوند لازم کند، حکمتش به عبث تبدیل خواهد شد و تکلیف نیز هیچ اجری نخواهد داشت (شیخ مفید، 1413ق(ب): 109).

نتیجه گیری

«عقل عملی» که یکی از کارکردهای عقل به شمار می رود، قوه درک بایدها و نبایدها به شمار می رود. تفاوت میان عقل نظری و عملی، تفاوت ماهوی نیست، بلکه صرفاً در مدرَکات آن‌ها تفاوت است؛ عقل نظری به هست‌ها و نیست‌ها ناظر است و آن‌ها را درک می کند و عقل عملی باید‌ها و نبایدها را. برای استنباط مسائل گوناگون کلامی می توان از عقل عملی بهره گرفت. استنباط گزاره‌های اعتقادی بر اساس عقل عملی، بر پایه برخی قواعد استوار است. قاعده حسن و قبح یکی از همین قواعد است. از قاعده حسن و قبح می توان در برخی مسائل، همچون: اثبات ثواب و عقاب بر افعال خوب و بد، امکان عفو مرتکب کبیره، پیراستگی فعل خداوند از بیهودگی و عبث، لزوم تأمل در براهین مدعیان نبوت، قبح تکلیف بما لایطاق، تبیین رابطه معجزه با صدق نبی، عصمتِ پیامبران، وجوب انتصاف و... بهره گرفت. علاوه بر قاعده حسن و قبح، می توان از قاعده دفع ضرر محتمل در مسائلی همچون: وجوب معرفت‌الله و وجوب تدین به امور اعتقادی استفاده کرد. هم‌چنین قاعده وجب شکر منعم، که یکی از پایه‌های اساسی در لزوم شناخت خداوند است، از جمله قواعدی است که ذیل کارکرد عقل عملی قرار گرفته است. قاعده تعلیق الواجب علی الجائز از دیگر قواعدی است که ذیل کارکرد عقل عملی است و در برخی مسائلِ اعتقادی کاربرد دارد. قاعده لطف، یکی دیگر از این قواعد است که در استنباط مسائل گوناگون، همچون: لزوم بعثت پیامبران، لزوم امامت، فرصت دادن به فرد توبه‌کار برای جبران و... کارآیی دارد.

منابع

مقایسه دیدگاه ملاصدرا و علامه طباطبائی درباره اراده الهی و ارزیابی دو دیدگاه بر اساس روایات

اشاره

محمدعلی دولت ⁽¹⁾

موسی ملایری⁽²⁾

Malayeri50@yahoo.com

تاریخ دریافت: 1392/11/29

تاریخ تأیید: 1393/02/23

چکیده

این مقاله در صدد است، ضمن گزارش و ارزیابیِ دقیق دیدگاه ملاصدرا و علامه طباطبائی درباره اراده الهی، نظریه‌ای نزدیک‌تر به روایات ارائه کند. ملاصدرا، اراده الهی را از صفات ذات و مساوق با علم به نظام اصلح می‌داند. علامه طباطبائی به دلیل ضعف فلسفیِ نظریه صدرا و نیز به دلیل تعارض آن با روایاتی که اراده را حادث، صفت فعل و غیر از علم و حبّ الهی می‌دانند، نظریه دیگری ارائه کرده و صفت اراده را از صفات فعل و از لوازم قدرت و اختیار الهی به شمار آورده است. بر اساس نظریه سوم، که به گمان ما مستفاد از روایات است، مشیت که برخاسته از حکمت الهی است، واسطه علم و قدرت الهی با اراده اوست و اراده الهی موجب تقدیر و قضای الهی و بالتبع، تحقق خارجیِ فعل است. این نظریه در جهات سلبی، منطبق با نظریه علامه و در جهات اثباتی، مغایر با آن است.

واژگان کلیدی

اراده الهی، اراده ذاتی، صفت فعل، علم الهی، علم به نظام احسن، قدرت الهی، مشیّت.

بیان مسئله

شناخت مبدأ جهان هستی، در زمره بنیادیترین شناخت‌ها به شمار می رود. در اهمیت پرداختن به مباحث مبدأشناسی، همین بس که کسب بینش صحیح درباره جهان هستی و همه پدیدههای طبیعی و فراطبیعی و نیز شناخت انسان، متوقف بر داشتن شناخت صحیح درباره آفریدگار و کیفیت رابطه او با جهان هستی است. مبدأشناسی از بُعد غایت‌نگری نیز میتواند در معرفت و اصلاح رابطه انسان و جهان هستی با خدا مؤثر باشد، زیرا در آیات و روایات، شناخت اسما و صفات الهی⁽¹⁾و تخلق به آن‌ها⁽²⁾، غایتِ آفرینشِ انسان و جهان معرفی شده است.

در میان مباحث مبدأشناسی، مبحث اسما و صفات الهی جزو مهم‌ترین مسائل است و در میان صفات الهی، «اراده» جایگاه مهمی دارد و درباره آن اختلاف‌های بسیاری میان محدثان، مفسران، متکلمان، فیلسوفان و حتی در میان صاحب‌نظرانِ هر کدام از این حوزه ها وجود دارد. روشن است که منظور از اراده در این نوشته، اراده تکوینیِ حق‌تعالی است که با آن آفرینش صورت می‌گیرد، اما اراده تشریعی که بر مدار مطلوب بودن یا نبودن امور نزد خداست و به حسب اختلاف درجاتِ مطلوبیت و عدم مطلوبیت، واجب و مستحبّ یا حرام و مکروه را تعریف می‌کند، با دو صفت «رضا» و «غضب» خداوند مرتبط است.⁽³⁾

بسیاری از محدثان شیعه، بر اساس جوامع روایی شیعه و نیز روایت معتبری از امام رضا ⁽⁴⁾ـ که با صراحت قائلان به ازلی بودن اراده را مشرک به شمار آورده است ـ اراده را از صفات فعلیِ خدا می دانند؛ در مقابل، گروه کثیری از متکلمان و فیلسوفان، اراده را همانند «علم» از صفات ذاتی و در نتیجه، ازلی دانسته‌اند.

در میان فیلسوفان، بین ملاصدرا و علامه طباطبائی، دو چهره شاخصِ فلسفه، درباره اراده الهی اختلاف نظرهای جدی وجود دارد. علی‌رغم این‌که بسیاری از صاحب‌نظرانِ حکمت و عرفانِ دوره معاصر اعتقاد دارند نوع نگرش حکمت متعالیه کاملاً منطبق با آموزه‌های قرآن و عترت بوده و حکمت متعالیه، تفسیر انفسیِ قرآن کریم است (ر.ک: حسن‌زاده‌آملی، 1370: 79)، اما علامه طباطبائی به دلیل ارتباط جدی‌تر با آیات و روایات، در برخی موضوعات، از جمله در بحث اراده، برخلاف مشی فیلسوفان گام برداشته است. به نظر می‌رسد، هرچند دیدگاه علامه متأثر از آیات و روایات است، اما هم‌چنان با ظواهر مستفاد از تراث رواییِ امامیه اختلافاتی دارد که در این مقاله سعی شده از منظر روایات، این اختلاف‌ها مورد ارزیابی قرار بگیرد.

دیدگاه صدر المتالهین

اشاره

در بررسی دیدگاه صدرا، تأمل در چهار موضوع: ماهیت اراده، جایگاه آن در میان صفات الهی، فرق اراده الهی با اراده انسان و جایگاه مشیت در نظریه صدرایی، ضروری است.

1. ماهیت اراده

اشاره

نگرش صدرایی به اراده الهی در دو حوزه قابل تفکیک است؛ وی گاهی اراده الهی را عین علم او می‌داند و گاهی از عنوان «ابتهاج و حبّ» برای تفسیر آن استفاده می‌کند.

الف) علم الهی

محور نظریه صدرالمتألهین درباره ماهیت اراده الهی، علم است؛ به عبارت دیگر، اگر این صفت الهی به درستی تجزیه و تحلیل شود، هسته مرکزیِ مفهوم آن را «علم الهی» تشکیل می‌دهد. ملاصدرا، نظام اکمل امکانی را تابع نظام واجب حق، و نظام واجب حق را عین علم و اراده حق می‌داند و می‌گوید: علمِ مبدأ به فیضان اشیا از او، که عین ذات اوست، همان اراده اوست (صدرا، 1981، 6: 317).

وی در رسائل فلسفی ابراز می‌دارد که: ماهیت اراده الهی، همان علم به نظام احسن و اصلح است که تابع علم به ذات اوست و علم به ذات، انگیزه افاده خیر و وجود است (صدرا، 1387: 324).

صدرا با استناد به آیه: «وَ ما أَمْرُنا إِلاّ واحِدَةٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ» (قمر: 50)؛ و امرِ ما در آفرینش،

جز یک اراده نیست که مانند یک چشم بر‌هم‌زدن است. و آیه: «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» (یس: 82)؛ فرمان او چنین است که هر گاه چیزی را اراده کند، فقط به آن می‌گوید:

«موجود باش!» آن نیز بی‌درنگ موجود می‌شود، می‌گوید: شکی نیست که اراده خدا ازلی است و تعلق اراده خداوند به بعضی پدیده‌ها در اجزای زمانی معین، به دلیل حضور استعداد آن پدیده‌هاست (صدرا، 1360: 54).

نیز، صدرا تصریح کرده که: علم الهی به نظام کامل، عین اراده اوست و همان علم، هم انگیزه فعل و هم غایتِ فعل است. عالم بودن و مرید بودن خداوند، امر واحدی است که مستلزم تغایر خارجی و مفهومی نیست (صدرا، 1981، 6: 333). این دیدگاه در اظهارات ملاصدرا مشاهده می‌شود که علم الهی را می‌توان به اعتباری «قدرت» و به اعتباری دیگر «اراده» دانست، زیرا علم الهی به ممکنات، از این حیث که منشأ صدور آن‌هاست، «قدرت» است و از این حیث که برای صدور آن‌ها کافی است، «اراده» می‌باشد (صدرا، 1354: 131).

صدرا در مواجهه با روایات معتبری که ازلی بودن اراده الهی را نفی می‌کنند، صراحتاً مدعی می‌شود روایات کافی در صدد بیان اراده متجدد برای خداوند نیستند، بلکه منظور از این روایات، صرفاً تحقق خارجی اراده است. وی می‌گوید: اراده دو معنا دارد؛ معنایی عرفی که در مقابل کراهت است و با تصور ملایمت شیء حاصل می‌شود. معنای دوم درباره خداوند این‌که، ذات او به گونه‌ای است که به سبب علم به نظام خیر، پدیده‌ها از او صادر می‌شوند (صدرا، 1366، 3: 223ـ224). وی تلاش می‌کند که: اولاً، دیدگاهش معارض با روایات جلوه نکند و ثانیاً، اثبات کند در میان اصحاب امامان(ع) هیچ‌کس ظرفیت شنیدن مطالبی در سطح مطالب او را نداشته است؛ لذا در پایان شرح روایات باب اراده کافی مدعی می‌شود، نوع سخنان امامان(ع) در این باب به گونه‌ای است که مخاطبان، خدا را محلّ حوادث ندانند (صدرا، 1366، 3: 225).

تبیین صدرا از اراده الهی با تکلف‌های متعدد و دشواری‌های فراوانی مواجه شده است؛ تا جایی که او ناچار شده مفاهیم دیگری، مانند: حبّ ذاتی، ابتهاج ذاتی و عنایت ذاتی را نیز در این مقوله وارد کند.

ب) ابتهاج و حب ذاتی

صدرا معتقد است، با توجه به این‌که واجب‌تعالی از هر گونه کثرت و نقص مبرّا بوده و او وجود تامّ، بلکه فوق تمام است، امکان ندارد انگیزه‌ای خارج از ذاتش داشته باشد. انگیزه خدا، علمِ ذاتی او به نظام خیر و نفس‌الامر است، زیرا او هنگامی که علم ذاتی به پدیده‌ای داشته باشد، به صورت ذاتی ابتهاج (= حب) دارد. کسی که درباره پدیده‌ای ابتهاج داشته باشد، برای تمام چیزهایی که از او صادر می‌شود، چون از او صادر شده، ابتهاج خواهد داشت (صدرا، 1354:

135). او هم‌چنین قائل به رابطه اتحاد میان اراده و محبت الهی می‌باشد و در نتیجه، محبت را نیز ذاتی می‌داند (صدرا، 1981، 6: 340ـ341).

نظریه صدرا از جهات متعددی با اشکال مواجه شده است. سلب اختیار از خداوند و نیز مجبور بودن مخلوقات، مهم‌ترین اشکالات عینیت علم و اراده است. هم‌چنین برخی اشکال کرده‌اند که: محال است علم خدا، اراده او باشد، زیرا خدا به همه‌چیز علم دارد، اما همه‌چیز را اراده نمی‌کند؛ چنان‌که امور قبیح و شرّ، مانند ظلم و گناهان را اراده نکرده است (ر.ک: کلینی، 1378، 1: 111).

اشکال اخیر مورد توجه ملاصدرا نیز قرار گرفته است، اما او ادعا می‌کند طراحان این اشکال، مفهوم و مصداق را خلط کرده‌اند. سپس پاسخی اجمالی به وجود شرور در جهان هستی، به عنوان مصداق خارجیِ اشکال مذکور ارائه می‌دهد (صدرا، 1981، 6: 343).

2. جایگاه اراده در صفات الهی

دیگر پرسشی که متکلمان و فیلسوفان با آن مواجه بوده‌اند این است که: ماهیت اراده هر چه باشد، از سنخ قدرت الهی باشد یا از سنخ علم او، آیا از صفات فعل است یا از صفات ذات؟

روش صدرا در تبیین «ذاتی‌بودن اراده» دو گونه است: گاهی به صورت مستقیم، به ذاتی بودن صفت اراده تصریح کرده (صدرا، 1981، 6: 352) و گاهی به صورت غیرمستقیم و با ازلی دانستن این صفت، تلویحاً آن را ذاتی به شمار آورده است (صدرا، 1360: 54). استدلال او برای اثبات این مطلب این است که: واجب‌الوجود، واجب من جمیع الجهات است و اراده خداوند

مانند ذات او واجب الوجود است و این، از دلایل ذاتی بودن صفت اراده می‌باشد (صدرا، 1981، 6: 317).

وی ضمن توجه به روایات امامیه و به‌خصوص روایت شیخ صدوق، مبنی بر این‌که اراده خداوند از صفات فعل اوست، همانند استادش (ر.ک: میرداماد، 1367: 324ـ325) اقدام به توجیه آن کرده است. وی اعتقاد دارد، منظور از اراده در این روایت، «اراده» نیست، بلکه «ایجاد و احداث» است که در حقیقت، مراد از آن، تحقق خارجیِ اراده خداوند است (صدرا، 1981، 6: 354). او تفسیر اراده را همانند تفسیر علم می‌داند؛ علم، مراتبی دارد و آخرین مرتبه آن، تحقق خارجیِ موجودات و صدور انکشافی آن است. تمام ذات و هویت موجودات، از جنبه‌ای علم خدا و از جنبه دیگر معلوم هستند. معلومیتِ آن‌ها عین ذات موجودات است، نه آن‌که عالمیت خدا عین ذات آن‌ها باشد. علم به معنای عالمیت، عین ذات او و قدیم است و علم به معنای

معلومیت، عین ممکنات و حادث است. اراده نیز همین‌گونه تفسیر می‌شود؛ یعنی اراده مراتبی دارد و آخرین مرتبه آن، ذات موجودات فعلیت‌یافته است؛ لذا اگر اراده به معنای مُراد لحاظ شود، عین ذات موجودات و حادث است (صدرا، 1981، 6: 354).

این تعابیر صدرا موجب شده که بعضی بپندارند، وی اراده خدا را دو نوع می‌داند و میان اراده ذاتی و اراده فعلی تفکیک قائل شده است (سعیدی‌مهر، 1387: 27)، در حالی که تفسیر صدرا از روایت شیخ صدوق، توجیهی برای طرفین اراده، یعنی مرید و مراد است، چراکه او اراده را از مقام ذات انتزاع کرده است.

3. فرق اراده الهی و اراده انسان

ملاصدرا معتقد است، کاربرد اراده در نوع انسان در مقابل «کراهت» است و در صورت تصور ملایمت پدیده‌ای حاصل می‌شود و این تصور می‌تواند انگیزه‌ای برای فعل یا ترک کاری باشد. این معنا جزو صفات نفسانی انسان و حیوان، مانند شهوت و غضب است و چنین معنایی درباره خداوند صادق نیست. وی تصریح می‌کند، اراده خدا به دلیل علم او به جهت خیریتِ فعل، موجب صدور آن می‌شود و کراهت او، صادر نشدن فعل قبیح به دلیل علم او به قُبح آن است (صدرا، 1366، 3: 222ـ223).

4. جایگاه مشیت در نظریه صدرا

هنگام بحث از اراده، «مشیت» نیز از مفاهیمی است که باید مورد توجه قرار گیرد. از دیدگاه صدرا، تفاوتی میان مشیّت و اراده الهی با همدیگر و با علم الهی وجود ندارد و خداوند، مشیّت اجمالی ازلی دارد که مساوق با علم الهی است (صدرا، 1366، 3: 224). صدرا در شرح کافی درباره مشیّت نیز همان تعبیرات مربوط به تقسیم اراده به دو نوع «علم ازلی» و «تحقق خارجی» را به کار برده و تصریح می‌کند: مشیّت دو گونه است؛ مشیتی که به تحقق خارجیِ فعل اشاره دارد و مشیتی که عین علم ازلیِ اجمالیِ خداوند است. وی معتقد است، اراده و مشیت الهی نیز مانند علم او مراتبی دارد و بیان امام صادق درباره فرق علم الهی با مشیت و اراده او (کلینی، 1378، 1: 109) ـ که ذیل عنوان «تقدّم علم خدا بر مشیت و اراده او» مطرح می‌شود ـ صرفاً ناظر به مفهوم مشیّت و علم است، نه تحقق خارجی آن‌ها (صدرا، 1366، 3: 224ـ225). صدرا مانند بحث ماهیت اراده، مفهوم «حبّ ذاتی» را درباره مشیت نیز به کار برده است (صدرا، 1375: 134).

صدرا در جای دیگر، مشیّت حق‌تعالی را به «عنایت الهی» تفسیر کرده است؛ از این رو، ناچار شده که عنایت حق‌تعالی را نیز عین ذات بداند (صدرا، 1387: 324).

تا این‌جا اصولِ دیدگاه صدرا درباره اراده گزارش شده است. اکنون برای فراهم شدن زمینه مقایسه و بحث، به دیدگاه علامه طباطبائی پرداخته می‌شود.

دیدگاه علامه طباطبایی

اشاره

دیدگاه علامه طباطبائی علاوه بر دقت‌های عمیق فلسفی، با تأکید بر غفلت صدرا از اصول روش‌شناختی فلسفی، در تحلیل وجودشناختی صفات خداوند ارائه شده است.

1. نقد روش شناختی علامه به صدرا در بحث اراده الهی

به اعتقاد علامه طباطبائی، روش صحیحِ شناخت صفات الهی، شناسایی هسته اصلی مفاهیم صفات در انسان و خالی کردن مفاهیم از خصوصیات مصداق است؛ به عبارت دیگر، مفاهیم صفات الهی را باید با بررسی همان صفات در بشر شناسایی کرد، ولی از آن‌جا که خداوند از هر گونه نقص و عیب مبرّاست، باید مفاهیمِ به‌دست‌آمده را از نواقص امکانی تجرید کرد (طباطبائی، 1419ق: 35). گفتنی است، ملاصدرا نیز به این روش اعتقاد دارد و در بسیاری موارد، از جمله در بحث اراده الهی به همین روش عمل کرده است (صدرا، 1354: 135).

علی‌رغم این اشتراک، شیوه به‌کارگیری مقدمات و چگونگی نتیجه‌گیری در آثار ملاصدرا و علامه کاملاً متفاوت بوده است؛ یعنی با شناخت اراده انسان و خالی کردن آن از خصوصیات مصداقی آدمی، هرگز نمی‌توان مفهوم علم، حبّ، رضا و یا صفات دیگری را که ملاصدرا بیان کرده، انتزاع کرد (طباطبائی، بی‌تا: 299). از دیگر مواردی که علامه به روش ملاصدرا در شناخت «اراده الهی» انتقاد کرده، خروج صدرا از روش فلسفی در چگونگی تعیین جایگاه اراده در صفات الهی است (طباطبائی، بی‌تا: 298).

2. ماهیت اراده

تفاوت ملاصدرا و علامه طباطبائی در این است که علامه با پی بردن به مشکلات عمیق نظریه صدرا، به‌ویژه اشکال سلب اختیار از خداوند و یا مجبور بودن مخلوقات، اراده را زیرمجموعه علم الهی ندانسته و آن را ذیل «قدرت الهی» تفسیر کرده است. وی درباره قدرت الهی می‌نویسد: برخورداری از اختیار و اراده، از شرایط قدرت است و اساساً قدرت با مجبور بودن قابل جمع نیست، زیرا قدرت در فاعلیت مطرح است، نه در انفعال. در فعلی که بر اثر اضطرار یا

ایجاب صورت بگیرد، صفت اراده معنایی ندارد (طباطبائی، بی‌تا: 297ـ298). در حقیقت علامه در این بیان، با نگرشی سلبی، به اثبات صفت اراده پرداخته است.

از دیدگاه علامه، ارجاع اراده الهی به علم، فقط نوعی تسمیه است که راهی برای اثبات آن وجود ندارد. او تصریح می‌کند: واجب‌تعالی فاعل مختار است، زیرا هیچ‌کس را یارای نفوذ تأثیر در او نیست؛ لذا اراده دارد (طباطبائی، بی‌تا: 299). علامه معتقد است، اراده الهی درباره هر چیزی، عبارت از فراهم کردن اسباب خارجی و تحقق علت تامّه آن است (طباطبائی، 1417ق، 1: 410).

هم‌چنین علامه، با استناد به معنایی که از محبت الهی به ذهن انسان‌ها متبادر می‌شود، ارجاع معنای اراده الهی به محبت را نیز نمی‌پذیرد و تصریح می‌کند: حبّ، نوعی تعلق وجودی و کشش و جذبه است که بین علت و معلول برقرار است (طباطبائی، 1417ق، 1: 410). وی در تفسیر روایت شیخ صدوق⁽¹⁾نیز می‌گوید: اگر اراده همان علم به اصلح باشد و اراده به علم ارجاع شود، در این صورت، دیگر وجه منطقی ندارد که اراده از دیگر صفات ذاتی خدا، یعنی حیات و قدرت متمایز دانسته شود. البته علامه از این حقیقت غافل نشده که اراده خداوند تابع علم او به مصالح است، ولی این علم منشأ اراده او نیست (طباطبائی، 1417ق، 1: 363).

3. جایگاه اراده در صفات الهی

از دیگر مواردی که علامه طباطبائی به روش فیلسوفان، از جمله ملاصدرا در شناخت «اراده الهی» انتقاد کرده، جایگاه اراده در صفات الهی است. از دیدگاه علامه، اراده از صفات فعل است. وی به جای آن‌که مانند صدرا صرفاً تحلیل محتواییِ صفت اراده را مبنای اتخاذ دیدگاهش قرار بدهد، بحث را به مبنای شناخت صفت فعل یا ذات منتقل کرده است. علامه با طرح این پرسش که: اراده از مقام ذات انتزاع می‌شود یا از مقام فعل؟ تصریح می‌کند که اراده مانند سایر صفات فعل، از مقام فعل انتزاع می‌شود؛ لذا از صفات فعل است (طباطبائی، بی‌تا: 298). او در پاورقی بحارالانوار تصریح می‌کند: اراده مانند صفاتی چون خالقیت، رازقیت و امثال این‌هاست که از فعل خدا انتزاع می‌شوند، نه از ذات او (مجلسی، 1404ق، 4: 137)؛ بر این اساس، اراده باید وصفی خارج از ذات باشد، زیرا اتصاف خدا به اراده، مانند اتصافش به علم و قدرت نیست تا بتوان آن را

صفتی ذاتی شمرد. علامه در بیان تالی فاسدِ ازلی دانستن اراده (که لازمه ذاتی بودن آن است)، ضمن توجه به روایات اهل‌بیت(ع) می‌گوید: لازمه چنین امری، اثبات موجودی ازلی است که آفریده خدا نیست و این با توحید سازگار نیست (طباطبائی، 1417ق، 14: 363).

علامه طباطبائی برشمردن اراده خدای سبحان از صفات فعل را یکی از دیدگاه‌های شیعه می‌داند؛ بنابراین، این تصورِ ملاصدرا (صدرا، 1354: 177) را که: «اراده الهی مانند اراده ما، صفتی نیست که عارض بر ذات باشد و در نتیجه، ذات با تغییر اراده‌ها تغییر یابد»، پندار باطلی به شمار می‌آورد، زیرا اراده‌های گوناگون، صفت فعل خداست و از علل تامّه اشیا انتزاع می‌شود؛ از این رو، اختلاف آن باعث اختلاف در ذات نمی‌شود (طباطبائی، 1417ق، 11: 294).

علامه پس از نقل تعدادی از روایات که بر این موضوع دلالت دارند، تصریح می‌کند که این اخبار، مستفیض یا متواترند (طباطبائی، 1419ق: 95ـ96). هم‌چنین می‌گوید: براهینی که صدرا برای ذاتی بودن این صفات (اراده و کلام الهی) بیان کرده، اعم از مدعا بوده و بر اساس استنباط صدرا از آن‌ها، باید همه صفات را ذاتی دانست. این‌که صدرا سعی در ارجاع صفت اراده به صفات ذات دارد، نهایتاً می‌تواند چنین افاده کند که این دو صفت دارای مبدأ کمالی در ذات بسیط الهی هستند و این، به اراده و کلام اختصاص ندارد و شامل همه صفات الهی می‌شود (طباطبائی، 1419ق: 96ـ97).

4. جایگاه مشیت در نظریه علامه طباطبایی

در نگرش علامه طباطبائی، مشیت و اراده یک‌سان تلقی می‌شود و هر دو از صفات فعلند (طباطبائی، بی‌تا: 298). علامه در پاورقی بحارالانوار می‌نویسد: مشیت و اراده، هر دو همان تحقق خارجی معلوم هستند (مجلسی، 1404ق، 4: 144).

برسی اراده الهی در روایات

اشاره

به نظرِ نگارنده، تلاش‌های ملاصدرا و علامه طباطبائی برای تبیین مفهوم اراده الهی، به فرجام مطلوب نرسیده است و نگرش ایشان به این مسئله، هم‌چنان اختلافاتی عمیق با آموزه‌های مستفاد از قرآن و عترت دارد که بخشی از این اختلاف‌ها، آشکارا و بخشی دیگر پنهان است. هم‌چنین به نظر می‌آید، ملاصدرا در مواجهه با روایات، دیدگاه خویش را که پیش‌تر بر پایه تلاش‌های فسلفی به دست آورده است، پیش‌فرضی صحیح تلقی کرده و در شرح کافی با همان پیش‌فرض‌ها به تفسیر یا تأویل روایات اقدام کرده است که شاید این روش از مصادیق «تفسیر به رأی» باشد. نمی‌توان دغدغه صدرا برای اثبات عدم تشبیه میان اراده الهی و

اراده بشری را نادیده گرفت، زیرا وی با ارائه این نظریه در صدد است نقایصی را که در اراده بشر وجود دارد، از اراده الهی نفی کند.

نیز، علامه طباطبائی برای ارائه تبیین فلسفیِ دقیق از روایات، تلاش بسیاری کرده و رویکرد سلبیِ علامه برای اثبات اختیار و نفی ایجاب در فعل الهی شایان توجه و تقدیر است، اما هم‌چنان بخشی از روایات به شکل مطلوب مورد توجه وی قرار نگرفته است. گفتنی است، مهم‌ترین نقیصه تبیین علامه، عدم توجه به جایگاه مشیت و اراده در مراحل فرایند تحقق پدیده‌ها در خارج است.

1. نوع پردازش روایات به مبحث اراده

اشاره

با عنایت به این‌که بخش قابل توجهی از روایات در بحث اراده، رویکردی سلبی دارند و نیز برای مشیت جایگاه مهمی قائل شده اند، نوع پردازش روایاتِ تفسیر «اراده الهی» با روش بحث فیلسوفان، از جمله ملاصدرا و علامه طباطبائی کاملاً متفاوت است. روایات این موضوع، چهار محور اصلی دارد:

الف) نفی نقلیص بشری از اراده الهی

بخش قابل توجهی از مباحث امامان(ع) درباره اراده، نه به شکل ایجابی، بلکه از طریق نفی نقایص مطرح شده است. به نظر می‌رسد، بسیاری از مردم تصوراتی که درباره اراده انسان‌ها داشتند، با همان پیرایه‌ها و نقایص بشری، به خدا نسبت می‌دادند. در پرسش‌های برخی مراجعه‌کنندگان به امامان(ع) به وضوح مشاهده می‌شود که شباهت‌هایی میان اراده الهی و اراده مخلوق قائل بوده‌اند؛ از این رو، اهل‌بیت(ع) در مواجهه با آن‌ها، رویکرد سلبی در پیش گرفته‌اند. چنان‌که از امام کاظم پرسیدند: فرق اراده مخلوقان و اراده خالق چیست؟ حضرت فرمودند: «اراده در آفریدگان عبارت است از خطورات ذهنی و مقدماتی که برای رسیدن به مراد اظهار می‌دارد، اما اراده الهی همان پدید آوردن مراد است، نه چیزی دیگر، زیرا صفاتی مانند درنگ، قصد و تفکر که از صفات آفریدگان است، درباره خداوند صدق نمی‌کند» (کلینی، 1378، 1: 109ـ110).⁽¹⁾امام ضمن اشاره به ویژگی‌های اراده بشری، یعنی درنگ، اندیشیدن و قصد، آن‌ها را نقص جلوه داده و از ساحت الهی نفی می‌کند. بشر برای آن‌که چیزی را اراده کند، اگر

به آن علم داشته باشد، باید درنگی کند تا دانسته‌اش در صقع ذاتش حاضر شود و اگر علم نداشته باشد، باید بیندیشد تا علم پیدا کند؛ پس از آن‌که علم پیدا کند، باید بسنجد توان تحقق دانسته‌اش را دارد یا ندارد و اگر قدرت تحقق آن دانسته را داشته باشد، ممکن است قصد انجام آن را داشته باشد یا نداشته باشد. تمام این صفات، نقص به حساب می‌آیند و نمی‌توان آن‌ها را به خداوند نسبت داد.

ب) نفی سنخیت اراده خالق و مخلوق

امام کاظم در پایان همان روایت می‌فرماید: «وَ لا کَیْفَ لِذَلِکَ کَمَا أَنَّهُ لا کَیْفَ لَهُ»؛ اراده او کیفیت ندارد، همان‌گونه که ذات او کیفیت ندارد. اصلی که امام کاظم در پایان روایت بیان داشتند، به عدم سنخیت میان اراده خلق و اراده خالق اشاره دارد، زیرا از سویی، کیفیت از ویژگی‌های خلق است و از سوی دیگر، بر اساس اصل تباینِ خالق و مخلوق و اصل نفی سنخیت میان خالق و مخلوق (صدوق، 1398ق: 32) ،⁽¹⁾خداوند کیفیت ندارد⁽²⁾؛ لذا امام این اصل را در تبیین اراده خداوند یادآور شده و فرمودند: اراده الهی همانند ذات او، کیفیت ندارد.

ج) تقدم علم خدا بر مشیت ئ اراده او

در معارف اهل‌بیت(ع) علم الهی با مشیت او یک‌سان دانسته نمی‌شود و علم خدا بر مشیت او سبقت دارد (کلینی، 1378، 1: 109). امام صادق درباره فرق علم الهی و مشیت فرمود:

علم، غیر از مشیت است؛ همان‌گونه که انسان‌ها برای انجام کارها می‌گویند: «إِنْ شَاءَ اللّهُ» (اگر خدا بخواهد) و نمی‌گویند: «إِنْ عَلِمَ اللّهُ» (اگر خدا بداند)؛ همین، دلیل است بر این‌که خدا آن کارها را نخواسته و اگر بخواهد، مطابق

مشیت الهی واقع می‌شود. علم خدا سابق بر مشیّت اوست (کلینی، 1378، 1: 109).⁽³⁾

عاصم‌بن‌حمید از امام صادق پرسید: آیا اراده خداوند ازلی است؟ حضرت فرمود: «مُرید همواره با مُراد همراه است. خداوند ازلاً عالم و قادر بود؛ سپس اراده فرمود» (صدوق، 1398ق: 146).⁽¹⁾بر اساس این روایت اولاً، اراده صفتی فعلی است؛ ثانیاً، اراده به هر معنایی که در نظر گرفته شود، مسبوق به علم و قدرت و متأخر از آن‌هاست؛ ثالثاً، اراده منبعث از علم و قدرت است، نه خودِ آن‌ها. این روایت، به روشنی با نظریه صدرا ناسازگار است، زیرا به تصریح روایت مزبور، علم الهی بر مشیّت او سبقت دارد و اتحاد سابق و مسبوق، محال است.

د) نفی رابطه مشیت و اراده الهی با حب و رضای او

برخلاف صدرا که اراده الهی به وقوع پدیده‌ها را مستلزم حبّ او می‌داند، در روایات به صراحت این معنا نفی شده است. امام صادق در پاسخ ابوبصیر درباره «تلازم مشیت و اراده (و قضا و قدرِ) الهی با مُحبت او»، آن را نفی کردند (کلینی، 1378، 1: 150).⁽²⁾هم‌چنین آن حضرت فرمود: «مشیت و اراده الهی به پدیده‌ها تعلق می‌گیرد؛ ولی این امر نشانه رضایت و محبت او به آن پدیده‌ها نیست. مشیت و اراده خدا به این تعلق گرفته که هر چه در جهان هستی واقع می‌شود، بداند، ولی اعتقاد به تثلیث را دوست ندارد و هرگز به کفر بندگان خود رضایت نمی‌دهد» (صدوق، 1398ق: 339).⁽³⁾

2. تبیین اراده الهی

اشاره

علاوه بر رویکردهای مزبور در تبیین اراده الهی، در آموزه‌های قرآن و عترت رویکرد اثباتی نیز وجود دارد که در ادامه به آن می‌پردازیم:

الف) اراده به عنوان یکی از اجزای فرایند تحقق پدیده ها

یکی از مهم‌ترین تفاوت‌های جوامع رواییِ امامیه با نوع مباحث فلسفی، اعمّ از حکمت مشاء، اشراق و متعالیه در بحث اراده، مطرح کردن آن در مباحث «افعال الهی» و «فرایند تحقق پدیده‌ها در خارج» است. این فرق از دو جهت اهمیت دارد: اولاً، در این نوعِ پردازش روایات، علم و قدرت، پیش‌فرض تلقی شده است؛ ثانیاً از طریق روشن شدن مراحل تحقق پدیده‌ها،

دقیقاً جایگاه اراده در میان افعال الهی روشن می‌شود، چه این‌که اراده به معنای تحقق خارجیِ پدیده ها نیست، بلکه یکی از مراحل آن است. کلینی در کافی، بابی را به این موضوع اختصاص داده که: «پیدایش هر موجودی در عالم هستی، متوقف بر تحقق هفت شرط است» و بر اساس این روایات در کنار روایات باب «مشیّت و اراده» (کلینی، 1378، 1: 151ـ152)، مشیت و اراده، دو شرط جداگانه ذکر شده‌اند (کلینی، 1378، 1: 149ـ150).⁽¹⁾

در روایتی دیگر از امام هادی نیز به مراحل تحقق فعل خدا اشاره شده که نخست علم، سپس مشیت و اراده، و پس از آن تقدیر و قضا و امضای الهی قرار دارد. امام در این روایت می‌فرماید: «مشیت بر اساس علم است، اراده بر اساس مشیت و تقدیر بر اساس اراده...؛ فرق مشیت و اراده این است که با مشیت، تعیین صفات و حدود پدیده‌ها و انشای آن‌ها صورت می‌گیرد، اما با اراده، عوامل تمیز پدیده‌ها از یکدیگر در خارج پدید می‌آید و به وسیله تقدیر، قبل و بعد و نیز لوازم آن پدیده روشن می‌شود» (صدوق، 1398ق: 334ـ335).⁽²⁾

ب) جایگاه مشیت در بحث اراده

از دیگر تفاوت‌های نگرش روایات به اراده با دیدگاه صدرا و علامه، «مشیت» است که مفهوماً و مصداقاً با اراده متفاوت است. مشیت که امری حادث (کلینی، 1378، 1: 110)⁽³⁾و طبق روایت صدوق از صفات فعل است، واسطه صفات علم و قدرت الهی با اراده است؛ یعنی اگر مشیت خدا تعلق بگیرد، فعل صورت خواهد گرفت. خداوند در آیه 99 سوره یونس می‌فرماید: «وَ لَوْ شاءَ رَبُّکَ لآمَنَ مَنْ فِی الأَرْضِ کُلُّهُمْ جَمیعاً أَ فَأَنْتَ تُکْرِهُ النَّاسَ حَتَّی یَکُونُوا مُؤْمِنینَ».⁽⁴⁾در این آیه، خداوند تصریح می‌کند: مشیت خداوند به ایمان اجباری مردم تعلق نگرفته است؛ لذا برخی از مردم ایمان نیاورده‌اند، زیرا با توجه به آیه 100 همان سوره ⁽⁵⁾، این امر با حکمت آفرینش موجودات، یعنی به کار گرفتن عقل برای ایمان آوردنِ اختیاری، سازگاری ندارد.

در روایات، از قرابت‌های مفهومی و مصداقیِ مشیت و اراده غفلت نشده است؛ برای مثال، مشیت مانند اراده دو نوع است: تشریعی و تکوینی؛ یعنی هم مشیت و هم اراده خدا تشریعاً به بعضی امور تعلق گرفته است، اما آن امور ممکن است تکویناً مورد مشیت و اراده او قرار نگیرند. عکسِ این قضیه نیز صادق است (کلینی، 1378، 1: 151). ⁽¹⁾

در روایات، تفاوت‌های مشیت و اراده دقیقاً بیان شده است. مشیت، نخستین فعل مستقیم الهی است و همه پدیده‌ها به وسیله مشیّت آفریده شده‌اند (کلینی، 1378، 1: 110).⁽²⁾امام رضا در بیان فرق مشیت و اراده می‌فرماید: «مشیت عبارت است از ذکر اول، و اراده نقطه عزیمت بر تحقق مشیت است» (کلینی، 1378، 1: 157ـ158).⁽³⁾نیز در روایتی دیگر، آن حضرت فرمود: «منظور از مشیت، آغاز فعل است و منظور از اراده، ثبوت بر فعل» (برقی، 1371، 1: 244).⁽⁴⁾

در روایتِ امام هادی ـ که پیش‌تر مطرح شد ـ نیز به فرق مشیت و اراده چنین اشاره شده است: «با مشیّت، تعیین صفات و حدود پدیده‌ها و انشای آن‌ها صورت می‌گیرد، اما با اراده، عوامل تمیز پدیده‌ها از یکدیگر در خارج پدید می‌آید» (صدوق، 1398ق: 334ـ335).

ج) رابطه مشیت و حکمت

طبق اصول مسلّم عقلی و نقلی، خداوند حکیم است و مشیت رابطه‌ای تنگاتنگ با حکمت الهی دارد. معنای حکمت خدا این است که فعل او عبث نیست (مجلسی، 1404ق، 68: 321)، بلکه هر چیزی را بر اساس اندازه دقیق، مناسب با تدبیر عالم و مصلحت بندگان قرار میدهد (صدوق، 1398ق: 218). چیزی مورد مشیّت الهی قرار می‌گیرد که در راستای غرض آفرینش باشد و اگر تحقق چیزی مقتضای حکمت الهی نباشد، مشیّت به آن تعلق نمی‌گیرد؛ لذا حکمت الهی حلقه پیوند میان علم الهی و مشیّت است و مشیّت، موجب تحقق خارجی مُراد است.

د) فرق اراده خدا و اراده مخلوقات

ملاصدرا با مقایسه اراده بشری و اراده الهی می‌گوید: اراده در انسان‌ها شوق مؤکدی است که در اثر انگیزه به وجود می‌آید و انگیزه، نتیجه تصور ملایمت آن شیء است؛ خواه آن تصور، علمی یا ظنّی و یا تخیلی باشد. این انگیزه موجب تحریک اعضا برای تحصیل آن شیء می‌شود (صدرا، 1354: 135). وی تصریح می‌کند ماهیت اراده الهی، قصد ایجاد هستی نیست (صدرا، 1981، 6: 317). بر اساس تصور صدرا، در مخلوقات «اراده» در برابر «کراهت» به معنای «تصور عدم ملایمت شیء» نیز به کار می‌رود و این، درباره خدا مصداق ندارد (صدرا، 1366، 3: 223ـ224). قرآن کریم مفهوم «کراهت» را درباره خدا به کار برده و حتی در برخی موارد، آن را زمینه اراده الهی معرفی کرده است (توبه: 46).⁽¹⁾محور اصلی در فرق اراده الهی با اراده مخلوقات، کراهت نیست، بلکه براساس روایات سه موضوع: «سنجیدن یا نسنجیدن جوانب امور»، «حرکت کردن یا نکردن برای تحقق خارجی مراد» و «تحقق خارجی مراد» است؛ چنانکه کلینی از امام کاظم روایت کرده: «إِرَادَةُ اللّهِ الْفِعْلُ لا غَیْرُ ذَلِکَ»؛ اراده خدا فعل اوست، نه چیزی دیگر (کلینی، 1378، 1: 109).

نتیجه گیری

با توجه به مطالب مذکور، میتوان نتیجه گرفت: دیدگاه ملاصدرا که اراده الهی را از صفات فعل و مساوق با علم می‌داند، تعارض جدی با ظواهر آیات و روایات دارد و دلیل قاطعی بر حمل روایات بر دیدگاه صدرا در دست نیست. هم‌چنین هرچند از دیدگاه علامه طباطبائی، اراده، صفت فعل، نشانه قدرت الهی و نافیِ ایجاب یا اجبار در فعل الهی است، اما این دیدگاه نیز بیشتر ناظر به نفی نقایص اراده بشر است و به دلیل عدم توجه به جایگاه مشیّت در اراده الهی، مطابق روایات نیست. براساس روایات، اراده از صفات فعل خدا و متأخر از علم و قدرت الهی است و مشیّت، واسطه علم و حکمت الهی با اراده اوست. برای پدید آمدن هر موجودی، ابتدا لازم است حکمت الهی، آن را اقتضا کند تا مورد مشیّت تکوینی خدا قرار بگیرد. اگر تحقق پدیده‌ای مورد مشیّت تکوینی الهی باشد، مورد اراده تکوینی او قرار می‌گیرد. جایگاه اراده الهی در فرایند تحقق پدیده‌ها در خارج، پس از مشیت و پیش از تقدیر و قضاست. اگر اراده الهی به تحقق پدیده‌ای تعلق گیرد، هندسه و جایگاه آن در خارج تعیین می‌شود؛ ضمن آن‌که هرچند

اراده مستلزم تحقق خارجی مُراد است، اما به دلیل امکان وقوع بداء، فقط هنگامی می‌توان گفت چیزی مورد اراده تکوینی خدا قرار گرفته که در خارج تحقق یافته باشد؛ به عبارت دیگر، مصداق خارجیِ اراده تکوینیِ الهی اساساً همان حدوث پدیده‌هاست.

منابع

نقشِ مصلحت (لطف و اعتبار) در توجیه آلام ابتدایی در رهیافت کلامی

اشاره

حمیدرضا سروریان⁽¹⁾

تاریخ دریافت: 1392/10/23

تاریخ تأیید: 1392/12/17

چکیده

مفهوم «مصلحت» و عناوین نزدیک آن (لطف و اعتبار) در توجیه آلام ابتدایی، نقش محوری دارد. در واکاویِ مفهوم مصلحت در رهیافت کلامی، مفهوم کلی آن در نظر گرفته شده و در آیات و روایات، بیشتر به مصادیق مصلحت مانند: اجر، آزمایش الهی، کمال انسان، افزایش اجر و... اشاره شده است. متکلمان اسلامی درباره نقش مصلحت در نیکوییِ آلام ابتدایی، چهار قول بیان کردند؛ بنابر نظر اول، فعل الهی عین مصلحت است و نه می توان با معیار بشری فعل الهی را سنجید و نه امری را بر خدا الزام کرد. در نظر دوم، مصلحت در نیکوییِ آلام ابتدایی، نقشی ندارد. و جبران بیرونیِ خداوند برای نیکویی آن کافی است. در نظر سوم، مصلحت شرط کافی برای نیکویی آلامِ ابتدایی است و به جبران بیرونی نیاز نیست. در نظر چهارم با وجود ضرورتِ مصلحت برای نیکویی آن، جبران بیرونی نیز ضروری می‌نماید. نتیجه چالش اقوال مزبور، نظریه پنجم است که براساس آن، همراهی دائمی مصلحت با تمام آلام ابتدایی، لازم است اگر چه در برخی از آلام ابتدایی، کافی نیست.

واژگان کلیدی

آلام ابتدایی، مصلحت، لطف، عبرت گرفتن، جبران بیرونی (عوض).

بیان مسئله

سختی‌ها‌یی را که متألم در آن نقشی ندارد و ناخواسته بر او تحمیل شده است، در اصطلاح کلامی به «آلام ابتدایی» و سختی‌هایی را که متألم خود در آن نقش دارد، به «آلام غیرابتدایی» تعبیر می‌گردد. از نظر عموم متکلمان اسلامی،آلامِ منسوب به خدا ـ اعم از ابتدایی و غیرابتدایی ـ نیکوست. دلیل نیکوییِ آلام غیر‌ابتدایی در راستای واکنش مصلحت‌آمیز و قانون‌مند نظام توحیدی در ارتباط با رفتار شخص متألم است که باید در جای خود بررسی گردد و کمتر مورد چالش است. آنچه در این نوشتار به آن پرداخته می‌شود، علت نیکوییِ آلام ابتدایی است که گاه از آن به «رنج‌های بی‌دلیل» تعبیر می‌گردد و دامنه فراگیریِ آن بسیار گسترده و پرسش‌های پیرامون آن فراوان است، به گونه‌ایکه گاه این آلام، دست‌آویز ملحدان برای انکار صفات جمال خداوند و یا حتی انکار او شده است، و این امر بر اهمیت و کاربرد این بحث کلامی دلالت دارد.

متکلمان اسلامی در پاسخ به علت و فلسفه آلام ابتدایی، از عناوین «مصلحت» (لطف و عبرت‌گرفتن) و «عوض» استفاده کرده‌اند. محور پژوهش در این نوشتار، نقش مصلحت (لطف و اعتبار) در نیکوییِ آلام ابتدایی است و از نقش عوض تنها به میزان تأثیرش درنیکوییِ الم ابتدایی در ارتباط با مصلحت سخن به میان می‌آید. در تحقیق حاضر ابتدا در مقدمه بحث، در پیِ پاسخ به این پرسش هستیم که: اولاً، مراد از مصلحت (لطف و عبرت‌گرفتن) در رهیافت کلامی چه امری است؟ و ثانیاً، میزان هماهنگی گفتار متکلمان اسلامی درباره معنای مصلحت با آیات و روایات چگونه است؟ آن‌گاه به بررسی نقش مصلحت در نیکویی آلام ابتدایی می‌پردازیم. در این نوشتار، ضمن بررسی اقوال متکلمان اسلامی درباره نقش مصلحت در آلام ابتدایی، نظری نو ارائه خواهد شد.

مبانی تصدیقیه بحث (پیش فرض های پذیرفته شده)

اشاره

نظریه نیکو بودن آلام ابتدایی بر اساس مبادی تصدیقیه خاص و نیز پذیرش گزاره‌های خاص شکل گرفته است که قبول آن گزاره در پذیرش نظریه، نقش اساسی دارد و قبول نکردن آن به هر دلیل، موجب فروپاشی نظریه خواهد شد. براین اساس، به مهم‌ترین مبادی تصدیقیه مورد پذیرش در این راستا اشاره می‌شود.

1. بدیهی بودن وجود آلام

متکلمان معتزله، امامیه و اشاعره به وجود رنج و الم در این جهان، اعم از ابتدایی و غیرابتدایی، اذعان دارند و بر این مطلب ادعای بداهت کرده‌اند؛ برای نمونه قاضی عبدالجبار،

وجود درد را امری بدیهی و وجدانی دانسته و دلیل آن را ادراک درد می‌داند. از نظر او آنچه در اثبات اَلَم لازم است، امکان اثبات مدرَک بودن الماست که در آن صورت برای اثبات وجود الم به دلیل نیاز نیست، زیرا بالاترین استدلال بر وجود چیزی، برگرداندن آن به امرِ درک‌شده است. او ادراک شیء را برترین دلیل بر وجود آن شیء می‌داند (اسد‌آبادی، 1382ق، 13: 229‌ـ‌230). قاضی عبدالجبار یافتن درد در نفس را، از یافتن گرمی و سردی اجسام برتر دانسته و همین یافتن را دلیل بر اثبات معنای مدرَک که همان درد باشد، می‌داند (اسد‌آبادی، 1382ق، 13: 229‌ـ‌230). شیخ طوسی نیز وجود اَلَم و اثبات آن را بی‌نیاز از بحث می داند و انکار آن را زورگویی می‌داند، زیرا وجود درد و رنجی که موجود زنده با آن رنجور می‌شود وآن را درک می‌کند، آشکار است، با آن که طبعِ موجود زنده از رنج بیزار است (طوسی، 1406ق:141).

2. بدیهی بودن وجود آلام ابتدایی

متکلمان عدلیه، وجود آلام ابتدایی رامانند اصل وجود آلام، بدیهی گرفته‌اند؛ بر همین اساس، صاحب کتاب یاقوت، قول بکریه را ـ که تمام آلام را استحقاقی می‌دانند و منکر اَلَم ابتدایی هستند و وجود آن را در کودکان و حیوانات، انکار کرده‌اند ـ یاوه‌گویی می‌داند و دلیل آن را علمبه دردهایمان در دوران کودکی و دردهای حیوانات می‌داند (ابواسحاق، 1413ق:48). او قولِ اصحاب تناسخ را که بر طبق آن تمام آلام، نتیجه عمل شخص رنجور است و الم تنها در صورتی نیکوست که شخص، سزاوار آن باشد و بر این اساس الم ابتدایی وجود ندارد، قبول ندارد. او در ابطال قول اصحاب تناسخ می‌گوید: «گفتار آن‌ها باطل است، زیرا اگر تمام رنج‌ها نتیجه اعمال گذشته است، باید انسان آن‌ها را به یاد آورد، و چون رنج در میان معصومان(ع) وجود داشته است. از سوی دیگر، بنابر فرض اصحاب تناسخ، چون رنج، عذاب است، واجب است همراه با خواری باشد و فرار از آن و آه و ناله در برابر آن، واجب باشد، در صورتی که خلاف آن ثابت است» (ابواسحاق، 1413ق:48). این‌که عموم متکلمان عدلیه درباره دلیل نیکویی آلام ابتدایی سخن به میان آورده‌اند، خود گویاترین دلیل بر پذیرش وجود آلام ابتدایی است.

با توجه به بدیهی بودن وجود الم و الم ابتدایی، این پرسش مطرح می‌گردد که: علت الم ابتدایی با وجود عدالت و رحمت خداوند، چیست؟

3. نیکو بودن آلام ابتدایی

برخلاف ثنویون که معتقدند دردها و غم‌ها ذاتاً بد هستند و هر گاه وجود یابند، زشتی و قباحت را به همراه دارند، و برخلاف نظر اصحاب تناسخ و بکریه که زشتی آلام به متعلَّق آن

وابسته است، به گو‌نه‌ای که اگر متعلَق اَلَم به سبب گناه کوتاهی در انجام واجبات، سزاوار الم شود، الم نیکوست و در غیر این صورت الم نیکو نخواهد بود، از نظر عموم متکلمان اسلامی، تمام آلامِ ابتدایی و غیرابتداییِ منسوب به خداوند، نیکوست و در این باره میان اشاعره و عدلیه اختلافی نیست؛ آنچه موجب اختلاف است، درباره علت نیکوییِ آلام ابتدایی است. درباره علت نیکویی آلام ابتدایی، متکلمان عدلیه ازدو واژه کلیدی «مصلحت» (لطف و اعتبار) و «عوض» استفاده کرده‌اند که در نوشتار حاضر، به نقش مصلحت و واژگان مشابه آن می‌پردازیم.

معنای مصلحت (لطف و اعتبار) در رهیافت کلامی و آیات و روایات

اشاره

پیش از بررسی علت نیکوییِ آلام ابتدایی و بررسی و نقد اقوال درباره آن، ضروری می‌نماید دقیقاً مراد متکلمان از مفهوم مصلحت و مفاهیم نزدیک آن در ارتباط با آلام ابتدایی روشن شود و میزان تأثیرپذیری آنان از آیات و روایات و وجه شباهتِ معنای آنان از مفهوم مصلحت در لسان آیات وروایات، تبیین گردد.

1. معنای مصلحت ( لطف و اعتبار) در رهیافت کلامی

بیشترِ متکلمان عدلیه، برای نیکویی آلام ابتدایی از مفهوم «اعتبار» استفاده کرده‌اند؛ یعنی الم ابتدایی، موجب عبرت گرفتن مکلف می‌شود و مکلف با عبرت گرفتن و انجام دادن دستورات خدواند به او نزدیک می‌گردد. برای توضیح مفهوم «اعتبار»، به گزارش اقوال متکلمانی مانند: قاضی عبدالجبار، شیخ مفید، سید مرتضی، شیخ طوسی، خواجه‌نصیر‌الدین طوسی و علامه حلی می‌پردازیم.

قاضی عبدالجبار (325‌ـ‌415ق) در بحث آلام ابتدایی، در موارد متعددی از مفهوم عبرت گرفتن استفاده می‌کند (اسد‌آبادی، بی‌تا:228؛ اسد‌آبادی، 1408ق:485؛ اسد‌آبادی، 1382ق، 13:390‌ـ‌391). او ضمن بیان ضرورتِ همراهی الم ابتدایی با عبرت‌پذیری، هم برای مکلفان وهم برای غیرمکلفان، دامنه آن را در مکلفان از غیرمکلفان گسترده‌تر می‌داند، زیرا الم می‌تواند مایه پندپذیری، هم برای خودشان و هم دیگران گردد (اسد‌آبادی، 1408ق:485).

از توضیح قاضی عبدالجبار درباره اعتبار، دانسته می‌شود مراد او از اعتبار، همان عبرت گرفتن است؛ بدین معنا که شخص متألم و مکلف در سایه المِواردشده، به انجام دادن دستورات خداوند روی می‌آورد. بر اساسِ همین معناست که او اختصاصِ عبرت گرفتن به افراد غیرمکلف و عدم تعلق آن به مکلف را بعید می‌داند، در صورتی که عبرت گرفتن برای شخص مکلف در ازای المِ واردشده به او، سزاوارتر است (اسد‌آبادی، 1408ق:485). قاضی عبدالجبار در منبعی

دیگر، به صراحت «اعتبار» را معنا می‌کند: الم موجب می‌شود مکلف با عبرت گرفتن، به انجام دستورات خداوند و ترک نواهی او تشویق گردد (اسد‌آبادی، 1382ق،13: 390ـ391). او در عبارتی دیگر، آن را بر «لطف» تطبیق داده (اسد‌آبادی، 1382ق،13:391) و در منبعی دیگر، معنای لطف را به عبرت گرفتن برمی‌گرداند (اسد‌آبادی، 1408ق:490). او گاه از این عبرت گرفتن، به «مصلحت» نیز تعبیر می‌کند (اسد‌آبادی، 1382ق،13: 390).

شیخ مفید(م. 413ق) از معنای عامّ «اصلح» استفاده کرده است که بر اساس آن می‌توان نیکوییِ تمام افعال الهی را تبیین کرد. او مرگ و حیات را از مصادیق قاعده اصلح دانسته و امتحان الهی را نیز از مواردی می‌داند که موجب می‌شود آلام شدیده از سوی خداوند بر بسیاری از آفریده‌هایش وارد شود. او وجود آلامِ پیش از مرگ بر برخی بندگان را، بر اساس مصلحت متألم و غیرمتألم تبیین می‌کند (مفید، 1414ق: 95). شیخ مفید در عبارتی، «مصلحت دینی» را بر «لطف» عطف کرده است (مفید، 1413ق:109)؛ پس معلوم می‌گردد مراد او از مصلحت، معنای لطف در اصطلاح متکلمان اسلامی است که براساس آن، بنده به خداوند روی می‌آورد.

شیخ مفید از ضرورت «عبرت گرفتن» و «اصلاح» در اصل آفرینش تمام موجودات سخن به میان آورده و آفرینش بدون آن‌ها را بیهوده دانسته است (مفید، 1413ق:107). از قانون کلی او و دیگر سخنانش می‌توان نتیجه گرفت، الم ابتدایی نیز باید با عبرت گرفتن و صلاح همراه باشد، زیرا الم ابتدایی از فروع آفرینش است.

سید مرتضی گاه از عنوان عبرت گرفتن (علم‌الهدی، 1378ق:34) و گاه از عناوین: حکمت، صواب، حق و عدالت استفاده می‌کند (علم‌الهدی، 1405ق، 2: 193). گاه از قاعده لطف به «صلاح» یا «اصلح» تعبیر می‌شود، چنان‌که سیدمرتضی بر آن تصریح دارد (علم‌الهدی، 1411ق: 186).

محقق حلی، ضمن استفاده ازعنوان «لطف محض» (محقق حلی،1421ق:104ـ105)، آن را با معنای عام منفعت مساوی می‌داند. او لطف محض را بر همان منفعت درونیِ الم، بدون ضرورت در نظرگرفتن منفعتی بیرونی برای جبران آن، تطبیق داده است (محقق حلی، 1421ق: 109‌ـ‌110).

شیخ طوسی (385‌ـ‌460ق) ذیل آیه شریفه: «وَ لَنَبْلُوَنَّکُمْ بِشَیْ‌ءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَ الْجُوعِ وَ نَقْصٍ مِنَ الأَمْوالِ وَ الأَنْفُسِ وَ الثَّمَراتِ وَ بَشِّرِ الصَّابِرینَ» (بقره:155)، از تعبیر «لطف» استفاده کرده است و آن را عبارت از لطف در دین می‌داند (طوسی، بی‌تا،2: 38)

خواجه نصیر‌الدین طوسی (597‌ـ‌672ق)، از واژه «لطف» و «مصلحت» استفاده کرده است (حلی،1413ق:331).

علامه حلی (648-726ق) شاگرد خواجه نیز بر ضرورت مصلحت در نیکویی آلام ابتدایی تصریح دارد و آن را نوعی لطف می داند؛ زیرا اگر مصلحتی در الم ابتدایی نباشد کار خداوند عبث خواهد بود. البته او جبران بیرونی را نیز برای ستم نبودن فعل الهی ضروری می داند (حلی،1982: 137-138)

ابوصلاح حلبی نیز از تعبیر «لطف» استفاده کرده است. او علت نیکو بودن آلامِ واردشده بر کودکان را، لطف بودن آن برای عقلا می‌دا‌ند (حلبی،1404ق:134)

2. معنای مصلحت در آیات و روایات

عناوینِ «مصلحت»، «اعتبار» و «لطف» در اصطلاح بیشتر متکلمان اسلامی، با همان عنوان کلیِ خودشان آمده و به مصادیقِ آن، کمتر اشاره شده است. بدین معنا که متکلمان اسلامی تنها گفته اند که آلام باید با مصلحت (لطف و اعتبار) همراه باشند ودرتبیین معنای عناوین یاد شده و مصادیق آن کمتر سخن گفته اند در حالی که در آیات و روایات با صراحت به مصادیق عناوین یاد شده مانند: به کمال رسیدن انسان، پاداش دادن به او و... اشاره شده است. به نظر می‌رسد، عنوان «مصلحت» از سایر عناوینِ مشابه، عام‌تر است؛ به گونه‌ای که عبرت گرفتن و لطف، تحت عنوان کلیِ مصلحت قرار می‌گیرند و آن دو، مصادیقی از مصلحت هستند. بنابراین، مشخص شدن معنای مصلحت در لسان آ‌یات و روایات، ضروری می‌نماید تا در پرتو آن، میزان تأثیر‌پذیری متکلمان اسلامی از آیات و روایات و قدرِ مشترک معنای اصطلاحی مصلحت در آیات وروایات با اصطلاح کلامی، روشن شود.

درآیات و روایات، معنای عام مصلحت بر مصادیق خاص آن تطبیق شده است. مهم‌ترین مصالح گفته‌شده درباره علتِ به وجود آمدن آلام ابتدایی⁽¹⁾در متون دینی، عبارت است از: آزمایش الهی (بقره: 155‌ـ157،124، 214؛ آل‌عمران: 142، 154؛ انفال:28؛ انبیاء:35؛ محمد: 31؛ قلم: 11؛ نازعات:41؛ کلینی،1362، 1: 152؛ صدوق، 1378:91؛ طوسی، بی‌تا، 5: 106؛ امام علی، 1414ق،483-484)؛ در‌هم‌کوبیدن شهوات (مجلسی، 1404ق، 68: 264؛ صدوق،1378ق،2:91)؛

آگاهی از درد و رنج دیگران و انتخاب درست (صدوق،1378ق،2: 91؛ مجلسی،1404ق، 93: 369‌ـ‌371)؛ مصالح دنیوی سختی‌ها (بقره: 216)؛ سهل‌گیری بر بنده رنجور (دیلمی،1412ق،1: 43؛ مجلسی،1404ق، 65: 199)؛ اعطای ثواب تفضلی (دیلمی، 1412ق، 1: 43)؛ مصلحت داشتن المبرای دیگری (نوری، 1409ق، 2: 67)؛ تکامل انسان(امام علی، 1414ق: 418)؛ بخشش هنگام نیاز؛ گاه خداوند به شخص عطا نمی‌کند تا در زمان نیاز (آخرت) به او عنایت فرماید (کلینی، 1362،2: 264)؛ آگاهی از سختی‌های آخرت (صدوق، 1378ق، 2: 91)؛ افزایش اجر (دیلمی، 1412ق، 1: 442؛ کلینی، 1362،2: 260؛ حر عاملی، 1409ق، 2: 66).

نتیجه آن‌که در آیات و روایات، معنای عام مصلحت با بیان مصادیق آن تبیین شده است، درحالی که متکلمان اسلامی بیشتر به عنوان کلیِ مصلحت در راستای علت نیکویی آلام ابتدایی اشاره کرده‌اند؛ هر چند افرادی مانند شیخ مفید، به مصادیقی از آن نیز اشاره کرده‌اند. بنابراین سخن متکلمان اسلامی، با آیات و روایات هماهنگ است، زیرا عنوان کلیِ مصلحت می‌تواند بر مصادیق گفته‌شده در آ‌یات و روایات تطبیق شود.

مصلحت و نیکویی آلام ابتدایی

اشاره

پس از مشخص شدن معنای مصلحت، لطف و اعتبار در رهیافت کلامی، به بررسی نقش آن در نیکویی آلام ابتدایی می‌پردازیم. در بررسی این نقش، بنابر استقرای انجام‌شده چهار قول وجود دارد:

1. فعل الهی بودن آلام ابتدایی، دلیل بر نیکویی

اشاره

در دیدگاه اشاعره، آلام هرگاه از سوی خداوند باشد، نیکوست و تفاوتی نمی‌کند اَلَم به جهت جزا ویا ابتدایی باشد و نیازی نیست برای نیکو شدن آن، الم مسبوق به استحقاق، یا برای جلب منفعت و یا برای دفع زیانِ بزرگ‌تر باشد، زیرا خداوند مالک است و هرگونه بخواهد می‌تواند در ملک خود تصرف کند (شهرستانی، بی‌تا:410). در اندیشه آنان، هرگونه الزامی در راستای آلام ابتدایی برای خداوند باطل است (تفتازانی، 1409ق:323 ـ‌328؛ ایجی، 1325ق، 8: 198‌ـ‌200).

نقد و برسی: منافات داشتن این قول با حکمت و عدالت خداوند

متکلمانِ عدلیه، سخنان و دلایل اشاعره را مورد نقد جدی قرار دادند؛ برای نمونه علامه حلی، لازمه سخن اشاعره را آن می‌داندکه: «روا باشد خداوند بنده خود را بدون گناه، به انواع رنج‌ها آزار دهد، در حالی که خداوند ازکارش، نه هدفی داشته است و نه پاداش و عوضی را در برابر الم واردشده، به بنده رسانده است.و روا باشد خداوند، کودکان، پیامبران و اولیای خویش را

بی‌غرض و عوض، آزار دهد. به ضرورت می‌دانیم که اگر انسانی چنین کند، خردمندانش ستمگر و سفیه شمارند، پس چگونه آدمی چنین کاستی‌هایی را به خدایش نسبت دهد و از او نهراسد؟!...» (حلی، 1982: 138).

قاضی نورالله در ردّ سخن اشاعره می‌گوید: «آنچه اشاعره، از اصل عدم واجب بودن امری بر خداوند می‌گویند، به علت آن است که آن‌ها معنای وجوب را درست درک نکرده‌اند و تصرف در ملک نیز از سوی هر مالکی که باشد اگر بر وجه حسن باشد، حسن خواهد بود و اگر بر وجه قبیح باشد، قبیح خواهد بود» (مرعشی،1409ق،2: 184‌ـ‌189).

2. لطف محض بودن آلام ابتدایی و بی نیازی از مصلحت بیرونی برای نیکویی آن

اشاره

بنابراین قول، وجود مصلحت برای نیکوییِ آلام ابتدایی هم شرط لازم است و هم شرط کافی، و به علت ضرورت مصلحت در آلام ابتدایی تحقق این شرط دائمی است؛ به بیان دیگر، منفعت باید به جهت مصلحت و اعتبار در خود المتحقق یابد و نه به جهت نفعی بیرونی که همان عوض باشد. این قول را قاضی عبد‌الجبار به «عباد» (م. 303ق) از قدمای معتزله، نسبت می‌دهد (اسدآبادی، 1382ق، 13: 390).

از متکلمان شیعه، محقق حلی نیز بر این قول است. او ضمن اشاره کردن به اختلاف درباره علت نیکو بودن آلام ابتدایی و بیان سه قول در این باره و استدلال‌ها و نقد آن‌ها، در نهایت به دلیلِ قولی می‌پردازد که «لطف محض» را در الم ابتدایی کافی می‌داند و نیاز به منفعت زاید در مقابل آن نیست، و خود این قول را می‌پذیرد. محقق حلی درباره دلیل این قول می‌گوید: «کسانی که تنها لطف را در ایجاد الم کافی می‌دانند، استدلال کرده‌اند: در این‌که در مقابل الم، به انسان منفعت برسد یا این‌که خود الم لطف و منفعت باشد فرقی نیست، زیرا تحمل سختی‌های سفر، به جهت افزایش سود در کالا‌ها جایز است، گرچه در مقابل خود سفر منفعتی نباشد. واین امر، در جایی که لطف به خود مولَم، یعنی کسی که مستقیماً درد را تحمل می‌کند، آشکار‌تر است؛ بنابراین کسی که می‌داند فرزندش در راه تحصیل علم باید رنج هجرت وغربت را تحمل کند و جدایی از سرگرمی‌های شهر خود و هجرت موجب یاد‌گیری او می‌شود، الزام او بر این رنج هجرت، نیکوست ودر مقابلِ آن رنج، عوضی واجب و لازم نیست و علت حُسن آن الم فقط لطف در تعلّم است.» محقق حلی پس از استدلال مزبور می‌گوید: «این وجه قوی است و بر آن اعتماد می‌شود» (اسدآبادی، 1382ق، 13: 109‌ـ‌110).

حنفیه تمام آلام را همراه با حکمت‌هایی، مانند: از بین رفتن خطاها، بالارفتن درجات و پاکیِ‌نفس از اخلاق ناهماهنگ با بندگی، از جانب خداوند متعال می‌دانند و جبران بیرونی را بر

خداوند واجب نمی‌دانند. آنان تمام آلام را مشتمل بر حکمت می‌دانند، اگرچه عقول از درک آن ناتوان باشند؛ به همین علت، اعتراض بر فعل الهی‌را جایز نمی‌دانند (قدسی،1423ق:178‌ـ‌183).

نقد و برسی: اخص بودن دلیل نسبت به مدعا

به نظر نگارنده، دلیل محقق حلی اخص از مدعای اوست، زیرا این دلیل در جایی صادق است که متعلَق الم و لطف یکی است، اما متکلمان موارد متعددی را ذکر می‌کنند که متعلَق الم و لطف یکی نیست؛ مانند رنج‌های وارد شده بر کودکان و دیوانگان که با وجود منفعت داشتن برای دیگران، به علت نبودن قدرت تفکر در سطوح عالی انسانی، مصالحی مانند عبرت گرفتن از آن‌ها بی‌معناست و به همین علت، جبران بیرونی برای آن‌ها ضروری می‌نماید؛ مگر آن‌که مانند حنفیه گفته شود در تمام موارد لطف و مصلحت وجود دارد، اگرچه ما به علت محدودیت علم نتوانیم به آن آگاه شویم؛ اما در صورت عدم پذیرش سخن مزبور، به علت بی‌نقص بودن فعل الهی، مصلحت تنها برای نیکوییِ آلام ابتدایی کافی نیست.

3.ضرورت نداشتن مصلحت در نیکویی آلام ابتدایی

اشاره

این قول تنها به ابوعلی منسوب است. سیدمرتضی در این باره می‌گوید: «ابوعلی، وارد کردن الم از سوی خداوند را جایز دانسته است، بدون این که الم وسیله‌ای برای عبرت گرفتن باشد» (علم‌الهدی،1411ق:230). و بنابر نقل علامه حلی، از نظر ابوعلی، علت قبیح بودن آلام ابتدایی تنها ستم بودن آن است؛ بنابراین لطف در آن ضرورتی ندارد (حلی، 1413ق:330). بر این مبنا، جبران بیرونی خداوند، ستم بودن را از بین می‌برد و در آن صورت، الم ابتدایی قبیح نخواهد بود.

نقد و برسی: عبث بودن فعل الهی در صورت خالی بودن از مصلحت

تنها جبرانِ خداوند، تبیین‌کننده نیکویی الم ابتدایی نیست،زیرا اگر الم ابتدایی همراه با مصلحت نباشد وغرض از آن فقط عوض باشد، این امر عبث خواهد بود. عوض بدونِ مصلحت، مانند آن است که شخص تنها به جهت عوض و بدون هدفی دیگر، آزار و یا اجیر شود، و اینکاری عبث است (علم‌الهدی،1378ق:34) و روشن است که خداوند کار عبث انجام نمی‌دهد.

4. نیکویی آلام ابتدایی، به شرط مصلحت درونی الم و جبران بیرونی

اشاره

این قول، مهم‌ترین قول در میان متکلمان عدلیه است و بیشترشان بر این قولند. در نوشتار حاضر، به گزارش گفتارِ برخی از آن‌ها می‌پردازیم.

قاضی عبد‌الجبار معتقد است، آلامی که از سوی خداوند به آفریده‌هایش می‌رسد، از دو صورت خارج نیست؛ یا آفریده مکلف است و یا غیرمکلف. اگر آفریده غیرمکلف است، باید المِوارد

شده بر آن با دو امر همراه باشد؛ اول، عوضی که الم را از ستم بودن جدا می‌کند و دوم، موجب پند گرفتن مکلفان گردد تا الم بیهوده نباشد. و اگر الم در حق مکلفان است، دو امر یادشده باید در آنان نیز ملاحظه شود؛ با این تفاوت که گستردگی اعتبار در این فرض بیشتر است، زیرا در این فرض الم می‌تواند تنها برای خود او، یا تنها برای دیگری و یا هم برای خود متألمو هم دیگری پندپذیر باشد (اسدآبادی، 1408ق: 485). البته قاضی عبد‌الجبار بعید می‌داند پندپذیری، تنها مخصوص دیگران بوده و برای خود مکلف، مایه پندگرفتن نباشد، در صورتی که مکلف خود بیشتر به آن اعتبار سزاوار است (اسدآبادی، 1408ق: 485).

نکته مهم آن است که از نظر او، اساس رنج‌هایی که از سوی خداوند به آفریده‌هایش می‌رسد، عبرت گرفتن است و عوض در مرتبه بعد قرار دارد. او از این عبرت گرفتن، گاه به «مصلحت» تعبیر می‌کند و آن را در الم ابتدایی، اصل می‌داند (اسدآبادی، 1382ق، 13: 390).

قاضی عبد‌الجبار، دلیلِ ضرورت اعتبار را به فلسفه آلام برمی‌گرداند که بر چه اساسی فروفرستادن آلام بر خداوند واجب است، ودلیل وجوب آلام را در بازگشت به تکلیف می‌داند؛ یعنی همان‌گونه که تکلیف از سوی خداوند واجب است، هر امری هم که در ارتباط با فراهم کردن شرایط تکلیف و انجام دادن آن، مانند قدرت و تمکین دادن باشد، نیز بر خداوند واجب است (اسدآبادی، 1382ق، 13: 390). از نظر او، الم است که می‌تواند این اعتبار را ایجاد کند و مکلف با اعتبارگرفتن، به انجام دستورات خداوند و ترک نواهیِ او تشویق شود (اسدآبادی، 1382ق، 13: 390‌ـ‌391).

شیخ مفید، عبرت گرفتن و مصلحت را در الم ابتدایی شرط می‌داند. از نظر او، در صورت مساوی بودن ایجاد الم و لذت در حیوان بر خداوند حکیم و منزه از نواقص، روا نیست که به جای لذت، الم را در حیوان ایجاد کند، زیرا در این صورت در ایجاد الم، هیچ انگیزه و غرضی مگر عوض دادن به متألم وجود ندارد، در صورتی که خداوند می‌تواند از روی تفضل، بدون ایجاد کردن الم عوض بدهد.

از نظر شیخ مفید، مقتضای جود و مهربانیِ خداوند آن است که در صورت مساوی بودن مصلحت لذت با الم برای حیوان، مصلحت همراه با لذت باشد، زیرا لذت بر الم شرافت دارد (مفید، 1413ق: 109). این استدلالِ او عام است و درباره انسان نیز صادق است.

شیخ مفید تمام آلام واردشده از سوی خداوند بر بندگانش را، به جهت مصلحت آنان می‌داند و مرگ و حیات را از مصادیق قاعده اصلح بر‌می‌شمارد. او امتحان الهی را از مواردی می‌داند که موجب می‌شود، آلام سخت از سوی خداوند بر بسیاری از آفریده‌هایش وارد شود. او

فلسفه آلام پیش از مرگِ برخی بندگان را،به جهت صلاح آنان و غیرآنان می‌داند که به دنبال آن سختی‌ها، نفع عظیم و عوض خواهد بود. و در نهایت هر چه خداوند متعال با آفریده‌هایش انجام می‌دهد، از برای آنان اصلح و اصوب در تدبیر است (مفید،1414ق: 95).

شیخ مفید به اندازه‌ای برای اصل عبرت و مصلحت اهمیت قائل است که آن را در اصل آفرینش تمام موجودات مطرح کرده است:«آفرینشِ موجودی که برای هیچ‌کدام از مکلفان، مایه عبرت و برای سایر آفریده‌ها مایه صلاح نیست، از سوی خداوند عبث است و آن بر خداوند روا نیست (مفید،1413ق:107). در نظر او این اصل اعتقادی اهل عدل است (مفید،1413ق: 107).

از نظر او، هر جا مصلحت المِ ابتدایی برای دیگری باشد و هیچ مصلحتی برای شخص رنجیده نداشته باشد، جبران بیرونی بر خداوند واجب است، زیرا خداوند عادل است و صفت عدل اقتضا دارد به جهت مصلحتِ کسی دیگر رنجیده نشود، مگر آن‌که این درد و رنج جبران شود؛ اگرچه ایجاد این درد و رنج برای مؤمنان فی‌نفسه، به خاطر مصلحتی که دارد، واجب باشد (مفید، 1414ق:109). از این سخن، استفاده می‌شود که شیخ مفید در مواردی، علاوه برضرورت داشتن مصلحت درونیِ الم ابتدایی، جبران بیرونی را نیز شرط می‌داند، اما در سایر موارد، سخنان او درباره این جبران بیرونی متفاوت است، زیرا گاه به صفاتی مانند کریم و جواد بودن خداوند و گاه به عادل بودن او استدلال کرده است (مفید،1414ق: 103‌ـ‌104) برای نمونه او با وجود تأکیدش بر تفضلی بودن جبران بیرونی در مسئله آلام ابتدایی، به ضرورت عدالت خداوند در جبران بیرونی، از سوی دیگر اشاره می کند (مفید،1414ق: 104‌ـ‌105).

بدیهی است که اگر این جبران بیرونی بر اساس جواد و کریم بودن خداوند باشد، تفضلی است و در این صورت،گفتار او تحت عنوان قول دوم، یعنی کافی بودن مصلحت برای نیکوییِ آلام ابتدایی قرار می‌گیرد و اگر این جبران، بر اساس عادل بودن خداوند باشد، جبران بیرونی علاوه بر مصلحت، شرط نیکوییِ آلام ابتدایی خواهد بود که همان قول چهارم خواهد بود.

سید مرتضی بر آن است که تمام آلام ابتدایی باید با دو امر همراه باشند؛ 1. «اعتبار» که از آن، گاه به لطف تعبیر می‌شود و گاه به مصلحت، که با این عبرت گرفتن،الم از عبث بودن خارج می‌شود؛ 2. «عوض» که با آن الم از ستم بودن خارج می‌شود (علم‌الهدی،1378ق: 34). استدلال او در این باره، کاملاً شبیه استدلال قاضی عبدالجبار است (علم‌الهدی،1378ق: 34).

در دیدگاه سید مرتضی، اطلاق شر بر تمام سختی‌های واردشده از سوی خداوند متعال، مجازی است، زیرا آن سختی‌ها حکمت، صواب، حق و عدل است (علم‌الهدی،1405ق، 2: 193). تعبیر یادشده، بهترین معنای او از لطف و مصلحت در آلام ابتدایی است.

او بر اساس اصلِ «ضرورت مصلحت در الم ابتدایی» در پاسخ به این پرسش که: اگر عبرت گرفتن درالم ابتدایی ضرورت دارد، باید در آنچه خداوند متعال به آن فرمان می‌دهد یا جایز می‌شمارد، نیز واجب باشد: می‌گوید: «مصداق این مصلحت و لطف، همیشه شخص مباشری که فعل را انجام می‌دهد نیست، بلکه گاه این لطف برای دیگرانی که غیر از مباشر فعل و

متعلَق فعل است، می‌باشد و این‌گونه لطف نیز برای خارج کردن الم ابتدایی، از عبث بودن کافی است.» سید مرتضی مصلحت و لطف ذبح مباح را از همین نوع می‌داند (علم‌الهدی،1411ق:

239).

شیخ طوسی،هم غرض وهم عوض را در آلام ابتدایی شرط می‌داند. او عوض را به تنهایی برای نیکویی الم کافی نمی‌داند، زیرا ابتدای به عوض جایز است؛ بنابراین جایز نیست که تنها برای عوض خداوند الم را انجام دهد (طوسی، 1406ق: 87). او در منبعی دیگر می‌گوید: «ابتلا با توصیفاتی که بیان شد، باید در برابرآن لطف در دین باشد. و آزمایش، تنها برای دادن عوض‌ـ چنان‌که گروهی برآنند، درست نیست» (طوسی، بی‌تا، 2: 38).

خواجه نصیر‌الدین طوسی برای نیکویی الم، لطفِ تنها را کافی نمی‌داند(حلی،1413ق:331). او علاوه بر لطف، جبران بیرونی را در الم ابتدایی لازم می‌داند (طوسی، 1407ق:206).

علامه حلی (648‌ـ‌726ق) نیز برای نیکوییِ آلام ابتدایی، شرط درونیِ لطف بودن الم و مصلحت داشتن آن و شرط بیرونیِ عوض دادن در برابر الم ابتدایی را شرط می‌داند، زیرا اگر مصلحتی در بین نباشد، کار خداوند بیهوده خواهد بود، و اگر در برابر آن عوضی در کار نباشد، این امر ظلم است و ظلم بر خداوند محال است (حلی،1982: 137‌ـ‌138).

نقد و برسی: عدم ضرورت جبران بیرونی در تمام آلام ابتدایی

به نظر نگارنده، سخنان متکلمان عدلیه درضرورت همراهی دائمی الم ابتدایی با مصلحت، صحیح است، ولی همراهی دائمی او با جبران بیرونی علاوه بر مصلحت، صحیح نیست، زیرا الم ابتدایی یا بر مکلفان وارد شده است و یا غیرمکلفان؛ درصورتی که الم ابتدایی بر مکلفان وارد شود، به جهت این‌که هر مکلفی عاقل و بالغ است، الم برای خود او مصلحت دارد و شخص مکلف باید با واکنش مناسب، به مصلحتی که در پی الم است، برسد و اگر به هر دلیل واکنش مناسب نشان ندهد وخود را از مصلحت الم محروم کند، این امر به مصلحت داشتن الم و به تبع آن، به نیکوییِ آن خدشه وارد نمی‌کند.

به نظر می‌رسد، آلام ابتدایی علاوه بر امکان همراه بودن با مصالح درونی، مانند به کمال رسیدن انسان و سایر مصالحی که در آیات و روایات به آن اشاره شد، مصلحت ثابتی دارند که عبارت است از این‌که مکلفِ متألم را در معرض ثواب قرار می‌دهند، زیرا مکلفان در برابر المِواردشده، مکلَّف به صبرند، گرچه این تکلیف، تکلیف استحبا‌بی باشد که در این صورت می‌توان گفت: هر نوع المِ وارد‌شده بر شخص مکلف، او را در معرض ثواب قرار می‌دهد و مکلف با صبر خود می‌تواند سزاوار ثواب گردد. و روشن است که صبر، فعلی اختیاری است که مکلف باید با تلاش بسیار، آن را محقق سازد، و ثواب مترتب بر صبر، غیر از مصالح دیگر است که حتی بر فرض وجود نداشتن مصلحتی دیگر، خود این مصلحت برای نیکو شدن الم ابتدایی کافی است؛ اما در صورت صبر نکردن مکلف بر الم ابتدایی، او نه استحقاق ثواب داردو نه جبران دیگری که همان عوض باشد و اگر عوضی به او داده شود تفضلی خواهد بود،زیرا او با انتخاب بد، خود را از ثواب الهی که مرتبه‌ای بس بالاتر از عوض است، محروم کرده است، چنان‌که او می‌تواند با انتخاب نامناسب، خود را از سایر ثواب‌های الهی محروم کند؛ برای مثال، نماز نخو‌اند یا زکات ندهد و یا روزه نگیرد؛ و در صورتی که المِواردشده بر غیرمکلفان باشد، اگر آن الم در حق خود آن‌ها لطف باشد،در این صورت باز جبران بیرونی ضرورتی ندارد و لطفِ به تنهایی همعبث نبودن فعل الهی وهم ستم نبودن آن را توجیه می‌کند، ولی اگر المِواردشده بر آن‌ها لطف نباشد و یا لطف آن نوعی باشد، در این صورت قول یادشده درست است، زیرا این افراد بنا برفرض، دارای خرد و تعقل نیستند تا در سایه آن با انتخاب صحیح، خود را در معرض ثواب الهی قرار دهند.

نظریه جدید : شرط لازم بودن مصلحت در نیکویی تمام آلام ابتدایی و شرط کافی بودن آن در برخی

به نظر نگارنده، از بررسی ونقدِ اقوال مذکور، قول پنجم استنباط می‌گردد که بر اساس آن می‌توان گفت: میان آلام ابتدایی و عناوین مصلحت، لطف و اعتبار در ارتباط با نیکوییِ آلام ابتدایی، رابطه‌ای ضروری است، بدین معنا که همیشه آلام ابتدایی همراه با مصلحت است و دلیل این ضروت، عبث نبودن فعل الهی است؛ اگرچه این مصلحت برای دیگری و یا مصلحت آن نوعی باشد؛ مانند آلام واردشده بر کودکان و دیوانگان که مکلفان می‌توانند به واسطه آن عبرت بگیرند. بنابر این می توان گفت: اگر مصلحت در الم ابتدایی، برای خود متألم باشد آن مصلحت شرط کافی، برای نیکوییِ الم ابتدایی است و این مصلحت درباره مکلفان همیشه صادق است، زیرا هر مکلفی می‌تواند با صبر بر آلام، خود را در معرض ثوابقرار دهد، ولی اگر مصلحت آن نوعی باشد و یا مصلحت آن درحقّ دیگری باشد، به علت عدالت خداوند، نیکویی اَلَم ابتدایی

مشروط به جبران خداوند است. و در این صورت اگرچه مصلحت، شرط لازم برای نیکویی آن است، ولی شرط کافی نیست و این امر مخصوص غیرمکلفان است آن هم با این فرض که الم برای غیر مکلفان مصلحت نداشته باشد.

نتیجه گیری

منابع

امامت و مسئله بداء در اسماعیل بن‌جعفر (بررسی روایت: «ما بدا لله مثل ما بدا فی اسماعیل»)

اشاره

مهدی فرمانیان⁽¹⁾

احسان جندقی⁽²⁾

تاریخ دریافت: 1392/09/28

تاریخ تأیید: 1392/11/30

چکیده

حدیث: «ما بدا لله مثل ما بدا فی اسماعیل» با یکی از عقاید اختصاصی شیعه، یعنی «بداء» ارتباط وثیق یافته است. بررسی سندی حدیث نشان می‌دهد، این حدیث بیشتر در منابع امامیه وجود دارد و اکثر اسناد آن، مرسل و مقطوع هستند. تنها سند معتبر در «اصل» زید نرسی آمده است که برخی اهل رجال، خود زید را توثیق نکرده‌اند، اما امامیه به جهت نقل اصل زید از سوی ابن‌ابی‌عمیر، این اصل را پذیرفته‌اند. در متن حدیث نیز لفظی که به امامت اسماعیل اشاره داشته باشد، وجود ندارد، اما به خاطر تفسیر عمدی زیدیان و سرایت این برداشت به دیگر فرقه‌های اسلامی، مسئله‌ای مورد مناقشه در طول تاریخ شده است. بررسی محتوایی حدیث نیز این نکته را به دست می‌دهد که این روایت، هیچ ارتباطی به امامت اسماعیل ندارد و حتی خود اسماعیلیان به خاطر تضادی که این حدیث با مبانی آنان دارد، توجه چندانی به این حدیث نکرده‌اند.

واژگان کلیدی

بداء، امامت اسماعیل‌بن‌جعفر، اسماعیلیه، امامیه، زیدیه.

مقدمه

به باور شیعه اثناعشری، موضوع «امامت» یکی از اصولی است که پیامبر اکرم(ص) در همان مراحل آغازین دعوت خویش ضمن تأکید بر آن، در طول دوران نبوت خویش به مشخص کردن ترتیب و تعداد ائمه دوازده‌گانه(ع) پرداخته است. در این باره، روایات معتبری از پیامبر اسلام(ص) و معصومان(ع) در کتاب‌های مهمّ شیعه آمده و حتی در منابع غیرشیعه نیز به آن اشاره شده است.⁽¹⁾بنابراین، مسئله بداء در امامت به معنای تغییر نظر خداوند تعالی از اسقاط فردی از امامت و تعیین امامی جدید، نه تنها با اصول اعتقادی امامیه، بلکه با اصول فکری اسماعیلیه نیز ناسازگار است. با این حال، وجود روایتی دالّ بر حصول بداء درباره امامت اسماعیل، فرزند امام صادق، موجب شده تا برخی مخالفان امامیه با استناد به این حدیث، اعتقاد امامیه در مسئله امامت را زیر سؤال برده و بر جانشینی امام صادق خرده بگیرند. به نظر می‌رسد، اولین بار این شبهه را سلیمان‌بن‌جریر زیدی‌مذهب برای ایجاد نقص در تفکر امامیه مطرح کرد و بعد سایر مخالفان آن را دامن زدند. فهم غلط و گاه تعمدی مخالفان از مسئله بداء و ارتباط دادن بدون دلیل این روایت به مسئله امامت، باعث ایجاد مناقشه‌هایی از سوی عالمان امامیه در طول تاریخ شده است. این مقاله با بررسی همه‌جانبه روایت جهت فهم درست آن و تفسیر صحیح بداء، نشان می‌دهد این روایت برای اثبات امامت اسماعیل‌بن‌جعفر، حتی نزد اسماعیلیان اعتبار ندارد.

حدیث بداء در منابع حدیثی امامیه

در اصل زید نرسی⁽²⁾از «اصول اربعمأه»، از امام صادق روایت شده: «ما بدا لله بداء أعظم من بداء بدا له فی إسماعیل ابنی» (نرسی، 1381: 196؛ ر.ک: مجلسی، 1423ق، 4: 122 و 47: 269).

هم‌چنین این حدیث از غیر زید نرسی، ولی بدون ذکر سلسله سند توسط شیخ صدوق (311ـ381ق) و شیخ مفید (336ـ413ق) روایت شده است: «ما بدا لله بداء کما بدا له فی إسماعیل ابنی» (ابن‌بابویه، 2010: 429؛ همو، 1389: 93؛ مفید، 1396ق: 251؛ ر.ک: مجلسی، 1423ق، 4: 109). در توحید صدوق ضمن اشاره به غریب بودن روایتی دیگر، به اسناد خود آن را چنین نقل می‌کند: «ما بدا لله بداء کما بدا له فی إسماعیل أبی أذا أمر أباه إبراهیم بذبحه ثمَّ فداه بذبح عظیم [اشاره به آیه الصافات: 107]» (ابن‌بابویه، 2010: 429). شیخ صدوق اگرچه هردو نوع حدیث را خالی از اشکال نمی‌داند، به اشکال مورد نظر خود اشاره‌ای نمی‌کند (هم‌چنین ر.ک: ابن‌بابویه، 1389: 93 که ضمن ذکر این حدیث و عدم ایراد اشکال، سعی در ارائه معنای درست از بداء مطابق نظر امامیه دارد). صاحب المجدی فی انساب الطالبین، نسب‌شناس معروف، ذیل نام «اسماعیل» ضمن اشاره به حدیث بداء، محمدبن‌بکیر، زرارةبن اعین و ابن‌ابی‌عمیر را از راویان این حدیث برشمرده است (العلوی، 1409ق: 99)؛ اما در آثار حدیثی موجود شیعه، حدیث بداء از طریق محمد‌بن‌بکیر و زرارة‌بن‌اعین به دست ما نرسیده است.

شیخ طوسی (385ـ460ق) از ابوهاشم جعفری ⁽¹⁾(م.261ق) نقل می‌کند: در زمان وفات فرزند امام هادی (محمد‌بن‌علی مکنّی به ابی‌جعفر) نزد امام هادی بودم که امام فرمودند: «...بدا لله فی ابی‌جعفر... کما بدا له فی اسماعیل...» (طوسی، 1417ق(الف): 82؛ هم‌چنین ر.ک: کلینی، 1388، 1: 327؛ اشعری، 1361: 101؛ نوبختی، 2007: 78). در این روایت، بداء مطرح در اسماعیل درباره محمد هم اتفاق افتاده است. آیا می‌توان پذیرفت که بداء در امامت، دو بار اتفاق افتاده است؟

حدیث بداء در منابع دیگر مذاهب و تفاسیر آنان از حدیث

به نظر می‌رسد، اولین برداشت از حدیث بدا از سوی زیدیان مطرح و در جامعه پخش شد. سلیمان بن‌جریر زیدی‌مذهب (م.160ق) پس از فوت اسماعیل بن‌جعفر، به یاران خود گفت:

امامان رافضیان دو گفتار در میان شیعیان خود نهاده‌اند، تا به دست‌آویز آن‌ها، هیچ‌گاه سخن ایشان دروغ نباشد؛ آن دو، یکی بداء و دیگری تقیه است. اما بداء؛ چون امامان ایشان، خویشتن را در میان شیعه به مانند پیغمبران در بین امت خود می‌دانند و به گذشته و آینده جهان دانا می‌پندارند، از گذشته سخن گویند و از آینده خبر می‌دهند. اگر آن چیزهای را که پیش‌بینی می‌کنند روی دهد، شیعیانِ خود را گویند: آیا ما شما را آگاه نکرده بودیم که چنین چیزی روی خواهد داد؟ خداوند ما را پیش از این از آن آگاه ساخته بود، چنان‌که پیغمبران را آگاه می‌ساخت. بین ما و خدا همان ارتباطی است که میان او و پیغمبران. ولی اگر چیزی را که پیش‌بینی کنند روی ندهد، شیعیانِ خود را گویند که در این باره

بداء روی داده است؛ یعنی خواست خدا دگرگون شده است (ر.ک: فخر رازی، 1984: 365).

اشعری قمی (م. 301ق) و نوبختی (م. 310ق) در آثار خود به این نکته اشاره کرده و می‌نویسند:

گروهی از شیعیانِ جعفر‌بن‌محمد پس از فوت پسرش اسماعیل، گفتند: او پیش از این گفته بود پس از من، اسماعیل امام است، حال آن‌که او در روزگار پدرش مُرده است؛ و اگر خداوند وی را از امامت اسماعیل آگاه ساخته بود، او پیش از پدر درنمی‌گذشت! پس جعفربن‌محمد را دروغ‌گو خواندند، در امامت وی بدگمان شدند و سخن او را که می‌گفت درباره اسماعیل بداء حاصل شده و خواست خدا دگرگون شده است انکار می‌کردند، و چون چنین چیزی را ندانستند، از وی روی‌گردان شدند و به گفتار سلیمان‌بن‌جریر بگراییدند (اشعری، 1361: 78؛ نوبختی، 2007: 55).

شیخ صدوق نیز در کمال‌الدین در پاسخ‌گویی به شبهات زیدیه علیه امامیه، ضمن طرح این شبهه می‌نویسد:

زیدیه گفته‌اند: دلیل بر کذب دعوای امامیه این است که عقیده دارند جعفر‌بن محمد نص بر امامت اسماعیل صادر کرد و چون اسماعیل در زمان حیات پدر مُرد، فرمود: «ما بدا لله فی شیء کما بدا له فی اسمعیل ابنی.» اگر خبر تعیین دوازده امام درست بود، دست‌کم جعفربن‌محمد آن را می‌دانست و خواص شیعه‌اش مرتکب این خطا نمی‌شدند (ابن‌بابویه، 1378: 158).

این شواهد به خوبی نشان می‌دهد، زیدیان در تقابل با امامیه و برای ایجاد نقصی در تفکر امامیه، به این شبهه روی آورده و دیگران این تفسیر از حدیث را که از خود حدیث به دست نمی‌آید، تلقی به قبول کردند. در آثار زیدیه نیز ضمن پیوند این حدیث با مسئله امامت، از آن به عنوان شبهه‌ای در ردّ عقاید امامیه استفاده شده است (ر.ک: شرفی، 1411ق، 1: 142).

اما نکته قابل توجه این است که این حدیث در بیشتر منابع اسماعیلیه وجود ندارد. در منابعی همچون: آثار قاضی نعمان (م.363ق)، کنز الولد حامدی (م.557ق)، تاج العقاید و معدن الفوائد علی‌بن‌محمد الولید (522ـ612ق) و آثار داعی ادریس قرشی(م. 872ق) ذکری از این حدیث دیده نمی‌شود. در آن دسته از منابع اسماعیلی که این روایت وجود دارد، هرچند با استفاده از مفهوم ـ و نه منطوق ـ این روایت به وجود نصی بر امامت اسماعیل استفاده می‌کنند، ولی وقوع بداء در امامت را زیر سؤال برده و بداء در امامت اسماعیل را محال می‌دانند (یمنی، 1984: 246؛ کرمانی، 1996: 97؛ خراسانی، 1362: 15). جعفر‌بن منصور الیمن (م.380ق) در استناد به حدیثی از امام صادق بیان می‌دارد: «إن البداء و المشیة لله فی کل شیء إلا فی الإمامة» (یمنی، 1984: 256)؛ بنابراین، تفسیر عامدانه زیدیان از حدیث بداء در امامت اسماعیل، به سبب تضاد با مبانی اسماعیلیه، مورد توجه اسماعیلیان قرار نگرفت.

گفته شد برخی منابع اسماعیلیه با ذکر این حدیث، سعی در توجیه وجود نصی بر امامت اسماعیل دارند؛ بنابراین، هرچند اسماعیلیه با انکار بداء در اسماعیل، سعی در اثبات جانشینی اسماعیل دارند، شاید همان‌گونه که شیخ مفید نیز به آن اشاره کرده (مفید، 1396ق: 251)، این قول مستلزم این برداشت از بداء مورد اشاره در حدیث است که چنین بدائی، همان بداء در امامت اسماعیل است. بنابراین، شاید بتوان برخی از شخصیت‌های اسماعیلیه را از کسانی دانست که بداء مورد بحث در حدیث مذکور را به بداء در امامت اسماعیل‌بن‌جعفر تفسیر کرده و سپس اصل حدیث را مورد مناقشه قرار داده‌اند.

از منظر اسماعیلیه، قول به بداء در اسماعیل مستلزم پذیرش یکی از حالات غیرممکن زیر است:

1ـ امکان وجود نص بر سایر اولاد امام صادق به غیر از اسماعیل با وجود فرزند برای اسماعیل؛

2ـ امکان وجود نص برای فرزندان امام صادق با تصور عدم وجود فرزند برای اسماعیل؛

3ـ امکان تصور عدم وجود نص برای هیچ‌یک از فرزندان امام صادق.

حال آن‌که هر سه تصور، غلط است. در نگاه اسماعیلیان در تمام حالت‌های مزبور، قول به بداء، تالی فاسدهایی دارد که با مبانی آنان ناسازگار است، زیرا اسماعیلیه ضمن تأکید بر موروثی بودن امامت ⁽¹⁾و تأکید بر این مطلب که امامت به جز در امام حسن و امام حسین در بین دو برادر نخواهد بود،⁽²⁾بازگشت قهقهری در این امر را رد کرده و بداء در این زمینه را مغایر موروثی بودن می‌دانند (یمنی، 1984: 256؛ خراسانی، 1362: 15؛ و نیز ر.ک: ادریس، 1411ق: 201 و 204؛ شهرستانی،⁽³⁾بی‌تا (الف): 168).

حمیدالدین کرمانی (م.411ق)، متفکر اسماعیلی‌مذهب، برهان خویش را این‌گونه توضیح می‌دهد:

درحالی که از امام جعفر بر امامت اسماعیل نص وارد شده است، قول به بداء در امامت اسماعیل، آن هم بعد از فوت او پیش از پدر، مستلزم این است که امام در امری دخالت کرده باشد که خداوند آن را جایز ندانسته است، زیرا با وجود قطعی بودن فرزند برای اسماعیل و ادامه داشتن نسل ایشان، اعطای میراث اسماعیل به برادرانشان درحالی که هیچ توجیهی برای اعطای آن نیست، قابل پذیرش نمی‌باشد و با عصمت امام قابل جمع نخواهد بود (کرمانی، 1996: 97).

در برخی منابع اهل‌سنت نیز ضمن ذکر حدیث بداء در اسماعیل، تغییر امامت از اسماعیل به موسی‌بن‌جعفر را به باور شیعه منتسب کرده‌اند (جوینی، 1387: 750)؛ هرچند در برخی از این منابع، وقوع بداء در اسماعیل را از اساس انکار کرده‌اند (نشوان‌حمیری، 2010: 201؛ دیلمی، 1938: 23). این منابع، حدیثی از جعفر‌بن محمد نقل می‌کنند، با این مضمون که: «ما کان الله لیداوله علیّ فی إمامة اسماعیل» که برای این حدیث در منابع شیعی، استنادی یافت

نشد.

برسی سندی حدیث بداء

حدیث بداء در بسیاری از منابع موجود، بدون ذکر سلسله راویان نقل شده است. در المجدی، زراره و محمد‌بن‌بکیر در کنار ابن‌ابی‌عمیر نقل‌کنندگان حدیث معرفی شده‌اند، اما در آثار شیعه اثری از نقل زراره و محمد‌بن‌بکیر از حدیث بداء نیست. تنها سند موجود که می‌تواند به لحاظ سند رجالی قابل بحث باشد، همان نقل اصل زید نرسی به وسیله ابن‌ابی‌عمیر است؛ البته اصل زید در برخی منابع رجالی تضعیف شده و شیخ طوسی ضمن اشاره به عدم روایت شیخ صدوق از اصل زید به تبعیت از استادش محمدبن‌حسن بن‌ولید، علت تضعیف را محمد‌بن‌موسی همدانی در سلسله راویان این اصل دانسته است (طوسی، 1417ق(ب): 130؛ هم‌چنین ر.ک: علامه حلی، 1417ق: 347؛ تستری، 1369، 4: 588).

زید نرسی از راویان حدیث امام صادق و امام کاظم(ع) است و نجاشی سند احادیث او را به ابن‌ابی عمیر می‌رساند (نجاشی، 1407ق: 174؛ و نیز ر.ک: طوسی، 1381: 196). در برخی منابع رجالی زید نرسی مجهول است، ولی روایت ابن ابی‌عمیر از او دلیل توثیق زید نرسی دانسته شده است، زیرا در کتب رجال آمده: «ابن‌ابی‌عمیر لایروی و لایرسل الا عمن یوثق به» (طوسی، 1389: 231). علامه مجلسی درباره زید نرسی ضمن قرار دادن او در کنار زید زرّاد، یکی دیگر از مؤلفان اصول اربعمأه، می‌گوید: «و إن لم‌یوثقهما أرباب الرجال لکن أخذ اکابر المحدثین من کتابهما و اعتمادهم علیهما...». وی در ادامه، ضمن اشاره به نقل احادیث او توسط بزرگانی چون کلینی و شیخ طوسی و روایت ابن‌ابی عمیر از او می‌گوید: «همین موارد در اعتماد به ایشان کفایت می‌کند» (مجلسی، 1423ق، 1: 43) و به تصریح دیگر رجالیون شیعه، تضعیف شیخ صدوق و ابن‌ولید مورد پذیرش قرار نگرفته است (ر.ک: بحرالعلوم، 1363: 366؛ مامقانی، 1423ق، 29: 306؛ خویی، 1403ق، 7: 370).

خواجه نصیرالدین طوسی ضمن اشاره به این روایت معتقد است، این تنها روایت موجود در زمینه قول به بداء در امامت اسماعیل است و خبر واحد در اعتقادات، حجت نیست (طوسی، 1359: 421)؛ البته با توجه به کثرت روایات موجود در بحث بداء، این قول مورد نقد است. میرداماد (م. 1041ق) حدیث بداء در اسماعیل را به معنای بداء در امامت گرفته، ولی با نقل نقد شیخ صدوق درباره محتوای حدیث، به انکار این حدیث پرداخته است (میرداماد، 1374: 7ـ8).

دلایل و عوامل پیدایش شبهه امامت اسماعیل

فرزند بزرگ‌تر بودن، سیاسی‌کاری خطابیه و علاقه و محبت بسیار امام صادق به اسماعیل، از مهم‌ترین عوامل پیدایش شبهه امامت اسماعیل است. بسیاری از منابع آورده‌اند که اسماعیل، مورد علاقه و محبت شدید پدر بود (مفید، 1413ق، 2: 209؛ همو، 1396: 250؛ ابو‌نصر بخاری، 1413ق: 34؛ العلوی، 1409ق: 99؛ ادریس، 1406ق، 4: 332). دلیل دیگر این بود که اسماعیل پسر ارشد امام صادق بود و دست‌کم 25 سال از امام کاظم بزرگ‌تر بود (یمنی، 1984: 258). واگذاری برخی امور از سوی امام به اسماعیل، از جمله در جریان اعتراض به قتل معلی‌بن‌خنیس⁽¹⁾که اسماعیل به نمایندگی از امام به اعتراض برخاست، از اموری بود که برخی را به اشتباه انداخت و خیال کردند اسماعیل، پس از امام صادق امام است (ر.ک: کشی، 1348: 376ـ382؛ ادریس، 1406ق، 4: 327).

همین عوامل باعث شد تا گروه‌های غالی، به ویژه خطابیه، طرح مسئله امامت اسماعیل را در دستور کار خود قرار داده و به تبلیغ آن بپردازند. کشی نقل می‌کند: زمانی، مفضل شخصی را مأمور می‌کند تا در حضور امام صادق‌، امامت اسماعیل پس از وی را مطرح سازد که به شدت مورد انکار امام قرار گرفت (کشی، 1348: 325). هم‌چنین شواهد تاریخی نشان می‌دهد، اسماعیل خود مدعی امامت نبوده و از آن‌جا که هیچ نص معتبری درباره اسماعیل نقل نشده، به‌ویژه آن‌که وی در زمان حیات پدر از دنیا رفته، بدیهی است که قول به امامت او پذیرفته نیست؛ حتی موارد بسیاری وجود دارد که امام صادق‌ صریحاً امامت اسماعیل را رد کرده است. حدیث منقول از فیض‌بن مختار، از مشهورترین احادیث در این باره است ⁽²⁾(کشی، 1348: 354؛ مجلسی، 1423ق، 48: 14).

یکی از مهم‌ترین عواملی که باعث شد امامت اسماعیل شیوع پیدا کند، پسر بزرگ‌تر بودن اسماعیل است. شیخ مفید در پاسخ مدعیان می‌نویسد:

این سخن هنگامی صحیح است که فرزند بزرگ در زمان رحلت پدر زنده باشد و حال آن‌که همه می‌دانند که اسماعیل پیش از پدر از دنیا رفته است؛ بنابراین، حتی با وجود نص، نص دیگر معنایی ندارد و اگر این نص واقع هم شود دروغ خواهد بود، زیرا نص به این معناست که آن کسی که نص بر او زده می‌شود، جانشین امام است و اگر بعد از او باقی نماند، جانشین نخواهد بود و نص مذکور کذب خواهد بود و کذب بر امام قبیح است (مفید، 1396ق: 250).

بنابراین، اصلاً امکان نص برای اسماعیل وجود ندارد. تصریح بر عدم وجود نص بر اسماعیل در برخی منابع اسماعیلیه نیز بر همین اساس قابل تفسیر است. داعی ادریس قرشی به نقل از قاضی نعمان، علت عدم نص بر وجود اسماعیل را شرایط سخت امام صادق دانسته است (ادریس، 1406ق، 4: 332). برخی منابع اسماعیلیه نیز اطلاع بر وجود نص را محدود به خواص اصحاب امام دانسته (ادریس، 1406ق، 4: 349) و برخی هم مثل یمنی در توجیه وجود نص بر امامت موسی‌بن جعفر، امام کاظم را امام مستودع دانسته‌اند ⁽¹⁾(یمنی، 1984: 81ـ95؛ و نیز ر.ک: ادریس، 1411ق: 201).

تفسیر امامیه از حدیث « بدا لله»

علمای امامیه، بداء در امامت را نمی‌پذیرند و حتی در این مورد ادعای اجماع شده است (مفید، 1396ق: 250). روایتی نیز در این باب از ائمه(ع) است که فرموده‌اند: «هرگاه بداء واقع شود در چیزی، پس بـه درستی این بـداء برای الله ـ جل جلاله ـ نخواهد بـود در نقل پیغمبر از

پیغمبر بودن و نقل امامی از امام بودن و نه نقل مؤمنی که گرفته باشد خداوند متعال عهد از ا

و به ایمان از مؤمن بودن» (مفید، 1396ق: 251).⁽¹⁾

ولی با وجود حدیث بداء درباره اسماعیل، باید به دنبال پاسخی برای رفع شبهه برخی مخالفان، مانند زیدیه باشیم. در این زمینه، بزرگانی چون شیخ صدوق و شیخ مفید همواره بر فهم درست بداء تأکید داشته و فهم معنای حدیث بداء در اسماعیل را مستلزم فهم درست معنای بداء دانسته‌اند.

شیخ صدوق در کمال‌الدین و تمام‌النعمه می‌گوید:

اما قول امام صادق که فرمود: «ما بدا لله فی شیء کما بدا له فی اسمعیل ابنی» به این معناست که ظاهر نشد از سوی خداوند آنچه درباره اسماعیل ظاهر شد و آن این بود که در زمان حیات من، ایشان از دنیا رفت تا همگان بدانند که ایشان امام نیست (ابن‌بابویه، 1378: 158؛ و نیز ر.ک: همو، 2010: 429).

صدوق در ادامه می‌افزاید: «به عقیده ما هرکس گمان کند خداوند امروز چیزی بر او ظاهر شود که دیروز نمی‌دانسته، کافر است و بیزاری از او واجب.» او در این زمینه به حدیثی از امام صادق استناد کرده است: «من زعم ان الله یبدو له فی شیء الیوم لم‌یعلمه امس فابرؤوا منه» (ابن‌بابویه، 1378: 158). وی در ادامه می‌نویسد: بدائی که به امامیه نسبت داده می‌شود، عقیده به آن را همان ظهور امر خدا باید دانست؛ همان‌گونه که عرب گوید: بدا لِی، یعنی ظَهَر لِی؛ یعنی ظاهر شد برای من. بداء در خداوند به معنای پشیمانی نیست، زیرا خداوند بسیار برتر از آن است که برایش علم جدیدی حاصل شود (ابن‌بابویه، 1378: 158).

شیخ مفید نیز ضمن انکار این دیدگاه که بداء مورد اشاره در این حدیث را در امامت اسماعیل قرار می‌دهد، در توضیح بداء در این روایت می‌گوید:

معنای این حدیث همان‌گونه که از ابی‌عبدالله روایت شده، این است: خداوند دو بار قتل را برای فرزندم اسماعیل مقدر کرد، اما من از خدا سلامتی وی را درخواست کردم؛ پس بداء حاصل شد برای اسماعیل و دو بار اسماعیل از مرگ نجات یافت (مفید، 1396ق: 251).

شیخ مفید، بداء را همان نسخ در تکوین شمرده که می‌تواند با انجام فعل خاصی از سوی انسان (مثل دعای امام صادق از خدا) در مشیت خداوند تغییر حاصل گردد. مفید معتقد

است، قول امامیه در بداء به این معناست که از خداوند، امری که بر مخلوقات (حتی انبیا و ائمه) ظاهر نبود، آشکار کند و مراد آن نیست که برای خدا تغییر رأی روی داده یا امری که بر او پنهان بوده، معلوم گشته است. علت وصف این امر به بداء آن است که از دیدگاه خلق، ظهور آن فعل گمان برده نمی‌شد یا ظن‌ّ غالب به وقوع آن نمی‌رفت؛ بنابراین، روایت امام‌ که فرمود: «ما بدا لله شیء کما بدا له فی اسماعیل»، فإنّما أراد به ما ظهر من الله تعالی فیه من دفاع القتل عنه و قد کان مخوفاً علیه من ذلک مظنوناً به فلطف له فی دفعه عنه (مفید، 1363: 50)؛ به عبارت دیگر، بداء وجه تکوینی و خلقی دارد، و از دیدگاه مخلوق، ظهور امری و اراده‌ای نو تلقی می‌گردد، وگرنه فی نفس‌الامر تجددی حاصل نشده است.

از نظر مفید، اجل‌ها، گناه و عقاب یا ثواب و پاداش که در آیات گوناگون مورد اشاره قرار گرفته (برای نمونه: الانعام: 2؛ الاعراف: 96؛ فاطر: 11)، مشروط است⁽¹⁾و در تبدیل و تجدید این‌گونه اجل‌هاست که ما از آن به بداء تعبیر می‌کنیم و بر فعل خداوند بر وجه مجاز اطلاق می‌گردد؛ هم‌چنان‌که صفات «غضب» و «رضا» برای حق تعالی بر وجه مجاز است (مفید، 1363: 51ـ52). وی در جایی دیگر می‌نویسد: آنچه من درباره بداء می‌گویم، همان است که دیگر مسلمانان درباره «نسخ» می‌گویند؛ بنابراین، حتی کسانی که با اطلاق کلمه «بداء» مخالفند، با مفهوم و معنای آن موافقند و از این جهت، اختلاف میان امامیه و عامه در این امر، اختلاف لفظی است (مفید، 1372: 80؛ و نیز ر.ک: سیدمرتضی، 1405ق، 1: 116ـ119).

میرداماد معتقد است، جایگاه بداء در امور تکوینی، مانند جایگاه نسخ در امور تشریعی است. تجدید و تغییری که در امور و احکام تشریعی رخ می‌دهد و نسخ نامیده می‌شود، در امور

تکوینی و افاضات تکوینیه و معلومات کونیه و زمانیه، بداء خوانده می‌شود. پس نسخ، پایان یافتن حکم تشریعی و انقطاع استمرار آن است، نه رفع و ارتفاع آن؛ بداء نیز انقطاع استمرار امر تکوینی و انتهای اتصال افاضه در مجعول کونی و معلول زمانی است که به تحدید زمان و تخصیص وقت افاضه بر حسب اقتضای شرایط وابسته است. از این‌رو، گویی نسخ بداء تشریعی، و بداء نسخ تکوینی است (میرداماد، 1374: 56).

بنا بر اعتقاد امامیه که در چندین روایت از منابع شیعی نیز بر آن تأکید شده، خداوند دو علم دارد و در یکی از این دو علم که هیچ‌کس بر آن واقف نیست، همه محو و اثبات‌ها و تقدیم و تأخیرها ثبت شده است (کلینی، 1388، 1: 147؛ مجلسی، 1423ق، 4: 95ـ96، 110) و طبعاً همه تغییراتی که در مقدرات عالم تکوین روی می‌دهد، نه بر علم پیشین خدا می‌افزاید و نه آن را تغییر می‌دهد و شاید هیچ‌کس از علم مکنون خبر نداشته باشد (کلینی، 1388، 1: 148).

ملاصدرا به استناد برخی احادیث، برای علم خدا دو مرحله قائل شده است؛ مرحله‌ای که همان لوح محفوظ است که دگرگونی نمی‌پذیرد و مرحله‌ای که مرحله محو و اثبات است و بنا بر شروطی، دگرگونی می‌پذیرد و تحقق این دگرگونی مشروط به تحقق آن شروط است، که اگر تحقق نیابد، رویدادها نیز حادث نمی‌شوند؛ و می‌گوید: همین است که از آن به بداء تعبیر می‌گردد (ر.ک: صدرالدین شیرازی، 1385: 971). ملاصدرا هم در اسفار اربعه و هم در شرح اصول کافی با عباراتی نزدیک هم می‌گوید: علم به نسخ و بداء برای هیچ‌کس امکان ندارد، مگر این‌که خدا اراده کند:

لایمکن العلم به لأحد من النفوس العلویة و السلفیة الاّ من جهة الله المختصه به، لأنه مما استأثره؛ لأنه لیس فی الأسباب الطبیعیة ما یوجبه و لا فی الصور الادراکیه و النقوش اللوحیه ما یتدربه من قبل؛ و لاجل ذلک ورد فی احادیث اصحابنا الامامیین عن ابی‌عبدالله: ان لله علمین... (صدرالدین شیرازی، 1981، 6: 399؛ همو، 1385: باب بداء).

نتیجه گیری

با توجه به اجماع علمای امامیه در عدم ارتباط بداء در اسماعیل به مسئله امامت ایشان و اشاره به این مطلب که از اساس، وجود نصی بر امامت اسماعیل مورد تردید است و در مقابل، از پیامبر(ص) و ائمه(ع) روایات بسیاری در ترتیب ائمه وجود دارد، می‌توان گفت مسئله امامت به دلیل اهمیت آن و هم‌چنین ارتباط آن با مسئله ایمان، از مسائل غیر قابل تغییر و ثبت‌شده در

لوح محفوظ است. هم‌چنین باید گفت، حدیث بداء در اسماعیل فقط به تغییر مشیت الهی، آن هم در علم خدا که مربوط به مرحله محو و اثبات است، با تحقق شرایطی که می‌تواند همان درخواست امام صادق باشد و یا رفع گمان عوام شیعه در امامت اسماعیل، ارتباط دارد، و نه تغییر در مشیت خداوند در مرحله لوح محفوظ و مسئله امامت.

بنابراین، تفسیر تغییر در امامت از حدیثی که هیچ لفظی دالّ بر امامت در آن وجود ندارد و فقط تفسیری هدف‌مند از این روایت، آن هم در همان زمان صدور روایت، باعث این اشتباه تاریخی شده است؛ از سوی دیگر، عدم وجود نص بر امامت اسماعیل، نشان از آن دارد که مسئله امامت اسماعیل در این روایت، سالبه به انتفای موضوع است؛ از این رو، روایت را باید به گونه‌ای تفسیر کرد که با زندگانی اسماعیل و مرگ او پیش از درگذشت امام صادق و یا اصلاحِ گمان و ظنّ اشتباه برخی پیروان امام صادق سازگار باشد.

منابع

تبیین و نقد ادله قرآنی متکلمان در استطاعت کلامی

اشاره

جعفر رحیمی⁽¹⁾

تاریخ دریافت: 1393/02/08

تاریخ تأیید: 1393/03/26

چکیده

هر کدام از طرف‌داران استطاعت مع‌الفعل و استطاعت پیش از فعل، برای اثبات نظریه خویش به قرآن استناد کرده‌اند. این مقاله با روش توصیفی ـ تحلیلی و با استناد به آثار متکلمان، به بررسی و نقد ادله قرآنی متکلمان مذاهب مختلف کلامی پرداخته است. متکلمان معتزلی با استناد به آیه‌هایی مانند: «أَنْ أَلْقِ عَصاک» که ظاهر در قدرت داشتن پیش از فعل است، به استطاعت پیش از فعل قائل شدند. اهل حدیث و اشاعره با پذیرش تکلیفِ مالایطاق و با استناد به آیه‌هایی مانند: «لَوِ اسْتَطَعْنا لَخَرَجْنا مَعَکُمْ»، استطاعت مع‌الفعل را گردن نهادند. ماتریدی نیز با آنان هم‌داستان است، مگر در پذیرش تکلیف مالایطاق. در میان متکلمان امامیه، هردو قول استطاعت پیش از فعل و مع‌الفعل طرف‌دارانی داشته است. به نظر می‌رسد، قرآن تصریحی به هیچ‌کدام از دو نظریه مذکور ندارد و استناد متکلمان به قرآن، همراه با تأویل و تحمیل نظریه بر آیات بوده است.

واژگان کلیدی

استطاعت کلامی، ادله قرآنی استطاعت، معتزله، اشاعره، شیعه، ماتریدیه، اهل حدیث.

مقدمه

یکی از خصوصیات انسان، اختیار است. انسان، آزادانه اراده می‌کند و رفتارش تحت کنترل اوست؛ از سوی دیگر، در الهیات از عموم مشیت و اراده حق‌تعالی سخن به میان آمده است. دو گزاره مزبور که اولی با مشاهده مستقیم رفتارهای افراد انسان قابل رصد است و دومی را در متون قرآنی و حدیثی می‌توان یافت، سبب ایجاد نزاعی کلامی بین متکلمان دوره نخستین شد. این‌که آیا قدرت ایجاد افعال، پیش از تحقق فعل به انسان اعطا شده یا در هنگام تحقق فعل است که خداوند قدرتِ بر فعل را ایجاد می‌کند، دو گرایش در مسئله استطاعت را به وجود آوردند. معتزله و گروهی از عالمان امامیه، نظریه استطاعت پیش از فعل را مستدل کرده و قائل شدند انسان پیش از انجام افعالش قادر است. در مقابلِ این نظریه، گروهی دیگر از متکلمان از فرقه‌های گوناگونی مانند: اشاعره، ماتریدیه، اهل حدیث و بخشی از متکلمان امامیه، استطاعت مع‌الفعل را پذیرفتند. هر کدام از صاحبان دو نظریه مزبور ـ که در حقیقت دو نظریه متضادند ـ برای حجیت‌بخشی به سخنان خویش، به آیاتی از قرآن کریم استناد کردند. تمسک به قرآن از سویی، نشان‌گر جایگاه ویژه قرآن برای اخذ معارف دینی است و از سوی دیگر، خطر تأویل آیات و تفسیر به رأی را به دنبال داشته است، زیرا به لحاظ عقلی ممکن نیست قرآن کریم بر دو نظریه متضاد صحه بگذارد.

مسئله استطاعت از گذشته دور، از مسائل چالش‌برانگیز و اختلافی میان متکلمان بوده است، اما در دوران معاصر کمتر به آن توجه می‌شود. تا جایی که نویسنده این سطور بررسی کرده، پژوهشی در ادله قرآنیِ متکلمان در مسئله استطاعت صورت نگرفته و این پژوهش، اولین مقاله‌ای است که با تفصیل به این مسئله پرداخته است. البته در قرن‌های نخستین پس از اسلام، کتاب‌هایی با عناوین «الاستطاعه» نوشته شد، اما متأسفانه بسیاری از آن‌ها در اثر گذشت زمان از بین رفت.

در این مقاله، ابتدا ادله قرآنی متکلمان مذاهب مختلف اسلامی گردآوری و استناد آنان به آیات قرآنی بررسی شده، سپس افکار آنان در بوته نقد و تحلیل قرار داده شده است. نتیجه این پژوهش، روشن شدن چگونگی تمسک به قرآن در میان متکلمان و هم‌چنین مقایسه بین دو نظریه متضاد در مسئله استطاعت است.

برخی بر این باورند خداوند انسان را به گونه‌ای آفرید که صاحب قدرت باشد و با آن قدرت اعطایی بتواند تمام افعال اختیاری را انجام دهد. جمهور معتزله این قول را گردن نهاده و قائل

به استطاعت پیش از فعل شدند (قاضی‌عبدالجبار، 1971: 217). برخی دیگر که این قول را با توحید افعالی خداوند در تضاد می‌دیدند، از همه‌گیر بودن قدرت الهی سخن گفته و قائل شدند همه افعال انسان به دست خدا و با حول و قوه اوست؛ بنابراین، همه افعال انسان را به خدا نسبت داده و قائل شدند استطاعت انسان، تنها در زمان تحقق فعل است. جمهور اشاعره، قول اخیر را قائل شدند (آمِدی، 1413ق: 216). در بین متکلمان شیعی، هر دو قول طرف‌دارانی داشته است. بزرگانی چون هشام‌بن‌حکم و ثقه‌الاسلام کلینی استطاعت مع‌الفعل را پذیرفته‌اند؛ در مقابل، متکلمان بلندپایه‌ای مانند زراره و شیخ صدوق استطاعت پیش از فعل را قائل بوده‌اند. به نظر می‌رسد، استطاعت پیش از فعل در ادامه حیات کلام شیعه به نظریه غالب تبدیل

شده است.

برخی گزارش‌ها نشان‌گر این نکته است که مسئله استطاعت از همان نیمه اول قرن اول، در جامعه اسلامی مطرح بوده و برخی اصحاب ائمه(ع) پرسش‌هایی را درباره استطاعت مطرح کرده‌اند. روایتی وجود دارد که شخصی از امام علی از استطاعت سؤال کرده است (مجلسی، 1403ق: 5: 24). در گزارش دیگری آمده است: حسن بصری نامه‌ای به امام حسن مجتبی نوشته و در آن پرسیده: «فَما قولُک یابنَ رَسولِ‌اللّه صلّی اللّه علیه عِندَ حَیرتِنا فی القَدَرِ و اختلافِنا فی الإستطاعةِ؟ لِتُعَلِّمنا بِما تأکَّدَ علیه رَأیُکَ» (کراجکی، 1410ق: 356؛ هجویری، بی‌تا: 35). در گزارش دیگری، ابوعبیده از امام باقر از استطاعت پرسیده است (کلینی، 1365ق، 1: 429) هم‌چنین پرسش زراره از امام باقر درباره استطاعت را شیخ صدوق گزارش کرده است (صدوق، 1398ق: 347). در گزارش سؤال حسن بصری از امام حسن و هم‌چنین در گزارش پرسش ابوعبیده از امام باقر به اختلاف مردم در این مسئله اشاره شده است. بنا بر گزارش‌های مذکور، مسئله استطاعت از همان نیمه نخست قرن اول در جامعه اسلامی مطرح بوده است. بغدادی نیز در کتاب الفرق گفته است: پس از دوره صحابه، بین معبد جهنی (م.80 ه.ق)، غیلان دمشقی و جعد بن درهم در مسئله قدر و استطاعت اختلاف بود (بغدادی، 1408ق: 15).

به یقین، در زمان امام صادق مسئله کلامی استطاعت، مورد بحث و بررسی قرار می‌گرفت. وفات حضرت صادق را سال 148 هـ ق نوشته‌اند؛ بنابراین دست‌کم در نیمه اول قرن دوم، مسئله استطاعت کلامی به طور جدی در بین شیعه و جامعه مسلمین مطرح بوده است. افزون بر آن‌که، زرارۀ‌بن‌اعین، از اصحاب امام باقر و صادق، کتابی با عنوان الاستطاعه و الجبر تألیف کرده بود (نجاشی، 1407ق: 327). برخی بر این باورند، زراره اولین کسی بود که

استطاعت پیش از فعل را در کوفه مطرح کرده است و به پیش‌گامی برای معتزله تبدیل شده بود (فان‌اس، بی‌تا: 321).

به هر روی، مسئله کلامیِ استطاعت در جامعه اسلامی مطرح شد و طرف‌داران و مخالفانی را به خود اختصاص داد. اهل‌بیت(ع) برای تبیین و تصحیح اعتقاد جامعه اسلامی، وارد میدان شده و این مسئله را به شاگردان و علاقه‌مندان آموزش دادند. به نظر می‌رسد، تفکر اهل‌بیت(ع) در مسئله استطاعت، نظریه مستقلی است که علاوه بر ردّ نظریه رقیب، تبیینی جدید و معقول را از این مسئله ارائه داده است. ملاک این مقاله برای نقد نظریه رقیب، اندیشه اهل‌بیت(ع) است؛ به عبارت دیگر، آنچه از احادیث فهمیده می‌شود، ملاک نقد سایر اندیشه‌ها قرار می‌گیرد.

مبانی و ادله قرآنی مذاهب در مسئله استطاعت

اشاره

معتزله، اشاعره، ماتریدیه، امامیه و اهل حدیث از فرقه‌های مهمّ اسلامی هستند و تقریباً شاکله اصلی جامعه اسلامی را تشکیل داده‌اند. در این مقاله به بررسی ادله قرآنیِ برخی از عالمان هر یک از فرقه‌های مذکور در مسئله استطاعت می‌پردازیم.

1. استطاعت نزد معتزله

اشاره

نزد معتزله، الفاظی مانند قوّت، طاقت و استطاعت هم‌معنا هستند (قاضی عبدالجبار، 1422ق: 264)، اما آنان در حقیقتِ استطاعت اختلاف‌نظر دارند. نظّام و علی اسواری معتقد بودند، انسان به‌نفسه حیّ و مستطیع است. ابوهذیل، معمر، هشام الفوطی و بیشتر معتزله قائلند که انسان حیّ و مستطیع است، اما به واسطه حیات و استطاعت (یعنی حیات و استطاعت را جزء ذات انسان نمی‌دانند)؛ به عبارت دیگر، انسان حیّ است به حیات و مستطیع است به استطاعت. در نظر ابوهذیل، معمر و مِردار استطاعت عرَض است که همان صحت و سلامت باشد. بِشر‌بن‌معتمر، ثمامه‌بن‌اشرس و غیلان، استطاعت را صحت، سلامت و نبودن آفات دانسته‌اند (اشعری، 1400ق: 229ـ230).

عالمان معتزلی استطاعت را پیش از فعل و قدرت انجام فعل را مقدم بر فعل می‌دانند. از نظر آنان، استطاعت مع‌الفعل با اعتقاد به عدل الهی سازگار نیست، زیرا در صورتی که استطاعت پیش از فعل نباشد، لازم می‌آید که انسان، تکلیف به مالایطاق شود و چنین تکلیفی قبیح است و از خداوند صادر نمی‌شود (قاضی‌عبدالجبار، 1422ق: 262؛ اشعری، 1400ق: 230).

در اندیشه معتزله، برای انسانِ قادر دو حالت متصور است: 1. حالتی که ایجاد مقدورش صحیح است؛ 2. حالتی که مانعی از ایجاد مقدورش وجود دارد. حالت نخست را «مُخَلَّی» گویند و حالت دوم «ممنوع» نامیده می‌شود. منظور از ممنوع کسی است که به نوعی در برابر انجام فعلش مانع ایجاد شده است؛ مانند کسی که پاهایش بسته شده و آزادی راه رفتن ندارد (قاضی‌عبدالجبار، 1422ق: 265).

نکته دیگری که در مسئله استطاعت راه‌گشاست، ابزار استطاعت است. آنان ابزار استطاعت را به چند نوع تقسیم می‌کنند: 1. ابزاری که لازم است پیش از تحقق فعل موجود باشد؛ مانند کمان برای تیراندازی؛ 2. ابزاری که پیش از فعل و حین انجام فعل باید موجود باشد؛ مانند زبان که هم پیش از سخن گفتن و هم حین سخن گفتن لازم است تا محل کلام واقع شود؛

از نظر معتزله مصححِ تکلیف، استطاعت است و خداوند کسی را می‌تواند تکلیف کند که مستطیع باشد؛ بنابراین، تنها فرض صحتِ تکلیف، استطاعت پیش از فعل است.

استدلال عالمان معتزلی به آیات قرآن

از مبانی بسیار مهمّ معتزله که از استطاعت پیش از فعل نشئت گرفته، تفویض است. آنان معتقدند اعمال و رفتار انسان به او تفویض شده و انسان، خالق اعمالش است؛ تأثیر خداوند این است که انسان را آفریده و قدرت و توانایی به او اعطا کرده است، اما پس از خلق انسان تأثیر مستقیم در افعال انسان ندارد. بیشتر فرقه‌های اسلامی، مانند: اشاعره، امامیه، ماتریدیه و ظاهریه، به نوعی با این اعتقاد مخالفت کرده‌اند. در ادامه به برخی از استدلال‌های عالمان معتزلی اشاره می‌شود:

ابوالقاسم بلخی(کعبی) در تفسیر آیه: «أَنْ أَلْقِ عَصاک» (اعراف: 117) گفته است:

قدرت برانداختن عصا یا هنگامی که عصا در دست حضرت موسی بوده، ایجاد می‌شود یا زمانی که عصا خارج از دست اوست. صورت دوم محال است، زیرا انداختن عصایی که از دست انسان خارج شده، ممکن نیست؛ بنابراین، تنها در زمانی که عصا در دستش بوده، توانایی انداختن را داشته و این ثابت می‌کند که قدرت انسان پیش از فعل است (رازی، 1420ق، 22: 27ـ28).

«وَ ما لَکُمْ لا تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الرَّسُولُ یَدْعُوکُمْ لِتُؤْمِنُوا» (حدید: 8)؛ و شما را چه شده که به خدا ایمان نمی‌آورید و [حال آن‌که] پیامبر [خدا] شما را دعوت می‌کند تا به پروردگارتان ایمان آورید؟ قاضی عبدالجبار معتزلی گفته: این آیه دلالت می‌کند که آنان به ایمان آوردن قدرت داشته‌اند، زیرا تنها در حقّ کسانی جایز است این سخن گفته شود که متمکن از فعل باشند؛ بنابراین، استطاعت پیش از فعل است (قاضی‌عبدالجبار، 1422ق: 243).

«یَوْمَ یُکْشَفُ عَنْ ساقٍ وَ یُدْعَوْنَ إِلَی السُّجُودِ فَلا یَسْتَطیعُون» (قلم: 42). خداوند، مجرمان و مشرکان را به سجده دعوت می کند، اما آنان قدرت بر سجده نخواهند داشت. از این آیه، عدم استطاعت انسان استفاده نمی‌شود و در حقیقت، امرِ حقیقی به سجده کردن تعلق نگرفته است، بلکه برای توبیخ آنان است که چرا در حیات دنیوی که قدرت بر سجده داشتند، سجده نمی‌کردند (قاضی‌عبدالجبار، بی‌تا: 431). از جبایی نیز نقل شده است: این آیه، عدم استطاعت را به آخرت مختص کرده است؛ یعنی نفی استطاعت مربوط به آخرت است و آیه مذکور، استطاعت را در این دنیا از انسان سلب نکرده است (رازی، 1420ق، 30: 96).

«فمَا لهُمْ لا‌یُؤْمِنُون» (انشقاق: 20)؛ پس چرا آنان باور نمی‌دارند؟ قاضی عبدالجبار گفته: این‌که خداوند خبر داده که آنان ایمان نمی‌آورند، حاکی از عدم قدرت آنان بر ایمان نیست، بلکه اخبار از این است که آنان با وجود اختیار و قدرتی که بر ایمان دارند، ایمان نمی‌آورند (قاضی عبدالجبار، بی‌تا: 13).

«وَ سَیَحْلِفُونَ بِاللَّهِ لَوِ اسْتَطَعْنا لَخَرَجْنا مَعَکُم» (توبه: 42). ابوعلی جبایی گفته: خداوند آنان را تکذیب کرده و از تکذیب خداوند متوجه می شویم آنان استطاعت خروج را داشته‌اند؛ بنابراین، استطاعت انسان پیش از فعل است. ابوهذیل نیز در پاسخ شخصی که از او درباره استطاعت پرسیده بود به همین آیه استناد کرده، می‌گوید: این‌که خداوند آنان را تکذیب کرد، آیا به دلیل استطاعت آنان نبوده است؟ وجه دیگری غیر از این‌که آنان استطاعتِ خروج داشتند و به دروغ گفتند که ما استطاعت نداریم، در آیه وجود ندارد (سیدمرتضی، 1325ق، 1: 125).

«ما کانُوا یَسْتَطیعُونَ السَّمْعَ وَ ما کانُوا یُبْصِرُون» (هود: 20)؛ آنان توان شنیدن [حق را] نداشتند و [حق را] نمی‌دیدند. جبابی در تفسیر این آیه گفته: «سمع» در این آیه عبارت است از حاسه مخصوصه یا از معنایی که خدا در پرده گوش خلق می کند، که هردوی این موارد از توانایی انسان بیرون هستند، زیرا انسان، نه قادر به فعل آن دو است و نه قدرت ترک آن دو را دارد. در هر صورت، اثبات استطاعت در حقّ وی محال خواهد بود و اگر اثبات محال باشد، در این صورت استطاعت را از او نفی می‌کنیم؛ بنابراین، ظاهر آیه قول به استطاعت پیش از فعل را نفی

نمی کند و منظور این است که آنان از شنیدن آن سخن نفرت داشتند؛ مانند کسی که می گوید: «لا‌استطیع ان اسمعه» یا «هذا مما یَمُجُّه سمعی»⁽¹⁾(رازی، 1420ق، 16: 207).

«إِنَّکَ لَنْ تَسْتَطیعَ مَعِیَ صَبْراً» (کهف: 67، 72، 75)؛ تو هرگز نمی‌توانی هم‌پای من صبر کنی. جبایی گفته: مراد از این که فرمود: «استطاعت بر صبر نداری» این است که صبر کردن بر افعال من، بر تو سنگین خواهد آمد؛ مانند این جمله که بگویند: «ان فلانا لایستطیع ان یری فلانا اذا کان یثقل علیه ذلک». سید مرتضی نیز نزدیک به همین معنا را گفته است. او می‌گوید: منظور از این‌که گفته: «تو استطاعت صبر را نداری» این است که کارهای من برای تو سنگین است؛ هم‌چنان‌که انسان زمانی که از شخصی نفرت داشته و نگاه کردن به وی برایش سنگین باشد، می‌گوید: «ما استطیع النظر الی فلان». آیه نیز معنایی جز این را افاده نمی‌کند (سید مرتضی، 1417ق: 304).

«وَ عَلَی الَّذینَ یُطیقُونَهُ فِدْیَةٌ» (بقره: 184)؛ و بر کسانی که [روزه] طاقت‌فرساست، کفاره‌ای است. استدلال معتزلیان بدین صورت است: ضمیر «یُطیقُونَهُ» به «صوم» برمی گردد؛ بنابراین، قدرت بر صوم در زمانی ثابت شده که هنوز صومی تحقق نیافته است، زیرا این آیه در صدد بیان وجوب فدیه است و می‌فرماید: بر کسانی که روزه گرفتن طاقت فرساست، باید به بینوایان طعام بدهند. فدیه بر کسی لازم است که روزه نگرفته است؛ بنابراین آیه دلالت می کند که قدرت بر صوم پیش از حصول صوم حاصل بوده است (قاضی‌عبدالجبار، 1971: 217).

نقد اندیشه معتزله

در اندیشه اعتزال، قدرت انجام افعال به انسان تفویض شده است و او هر آن‌گونه که بخواهد، به صورت استقلالی در افعالش تصرف می‌کند. اندیشه تفویض از سوی اهل‌بیت(ع) به شدت نفی شده است و از آن به شرک یاد کرده‌اند. امام صادق در توضیح استطاعت می‌فرماید: «خدا، انسان را خلق کرد و ابزار استطاعت را در وی قرار داد، اما قدرت بر فعل را بر او تفویض نکرد، زیرا خداوند عزیزتر از آن است که کسی بتواند در ملک او برخلاف خواسته او کاری را انجام دهد» (کلینی، 1365ق، 1: 161). ایشان در روایت دیگری می‌فرمایند: «انسان پیش از انجام فعل، هیچ استطاعتی ندارد» و در روایت دیگری آمده: «هیچ فعلی از انسان محقق نمی‌شود، مگر آن‌که اراده، مشیت، قضا و قدر الهی در آن فعل است» (کلینی، 1365ق، 1: 162).

علاوه بر اشکال مذکور، هر یک از آیاتی که معتزله برای اثبات استطاعت پیش از فعل استناد کرده‌اند، قابل نقد است. درست است که انداختن عصا تنها در زمانی جایز است که عصا در دست انسان باشد، اما از آن استفاده نمی‌شود که انسان در فعلش مستقل است و توانایی استقلالی به وی عطا شده است. قدرت بر ایمان و قدرت داشتن بر فدیه نیز از اموری‌اند که خارج از قدرت الهی نیستند و انسان در فعل آن‌ها هم مستقل نیست، بلکه طبق آموزه اهل‌بیت(ع) که فرموده‌اند: «لایکون شیء فی الارض و لا فی السماء الا بهذه الخصال...» (کلینی، 1365ق، 1: 149)، همه آنچه در عالم تحقق می‌یابد تحت سیطره این امور هفت‌گانه است که تمامی افعال انسان را نیز شامل می‌شود. بر این اساس، فرض هرگونه استقلال و قدرت استقلالی برای انسان، چه در هنگام فعل و چه پیش از فعل، صحیح نیست.

2. اندیشه گروهی از اهل حدیث در مسئله استطاعت

اشاره

احمد‌بن‌حنبل قائل به استطاعت مع‌الفعل و نیز به خلق افعال بندگان توسط خدا بوده است (عبدالله‌بن‌سلمان، 1416ق، 1: 148). از وی نقل شده است:

«القدریة هم الذین یزعمون أن إلیهم الاستطاعة و المشیئة و القدرة و أنهم یملکون لأنفسهم الخیر و الشر... و من زعم أن العباد شاءوا لأنفسهم الشر و المعصیة فعملوا علی مشیئتهم فقد زعم أن مشیئة العباد أغلب من مشیئة اللّه فأی افتراء أکثر علی اللّه عزو‌جل من هذا» (عبدالله‌بن‌سلمان، 1416ق، 1: 142).

ابن حزم اندلسی به لحاظ فقهی از پیروان فرقه داودیه (ظاهریه) است و از لحاظ کلامی می‌توان او را از اهل حدیث دانست. او می‌نویسد:

پی بردن به حقیقتِ استطاعت، در گرو فهم درست معنای لغوی استطاعت است. استطاعت، مصدر است و مصدر همواره یا فعلِ فاعل است یا صفتی از صفات فاعل است؛ مانند قرمزی که صفت شیءِ قرمز است. صفت و فعل هر دو عرض فاعلند؛ بنابراین استطاعت چیزی غیر از مستطیع است، زیرا عرض نمی تواند جزءِ ذات باشد (ابن‌حزم، 1416ق، 2: 59).

هم‌چنین قول کسانی که استطاعت را ابزار فعل می‌دانند، باطل است، زیرا برای تحقق فعل علاوه بر ابزار، صحت جوارح نیز لازم است. علاوه بر ابزار و صحت جوارح، اراده نیز لازم است؛ پس اراده محرکِ استطاعت است، اما اراده، استطاعت نیست، زیرا گاهی اراده هست، ولی عاجز از فعل هستیم؛ پس باید چیزی غیر از این‌ها نیز وجود داشته باشد که استطاعت با آن کامل

شود. بنابراین، تمام استطاعت، همان شیءِ آخر است؛ آن شیءِ آخر، قوّتی است که از جانب خداوند اعطا می‌شود. روایت‌هایی که استطاعت را به زاد و راحله تفسیر کرده اند، در آن‌ها نیز منظور قدرت بر زاد و راحله است (ابن‌حزم، 1416ق، 2: 60-61). قوتی که خداوند به انسان می دهد و با آن کار خیری انجام می‌دهد، نامش «تأیید و توفیق» است، قوتی که با آن فعل شرّ را انجام می دهد، نامش «خذلان» است و قوتی که با آن افعال مباح را انجام می دهد، نامش «عون» است (ابن‌حزم، 1416ق، 2: 62). حقیقت استطاعت، همان قوتی است که خداوند با آن فعل، انسان را خلق می‌کند؛ در نتیجه، استطاعت تام فقط همراه فعل است و آنچه پیش از فعل وجود دارد، ابزار استطاعت است و وجود ابزار، مصحح تکلیف است (ابن‌حزم، 1416ق، 2: 65).

تفسیر ابن حزم از آیه های استطاعت

در آیه: «أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَ مِنْ رِباطِ الْخَیْلِ» (انفال: 60)، قوه و رباط خیل هردو عرض هستند؛ به این معنا که آنچه خداوند از بندگانش خواسته است، قدرت بر رباط الخیل است و چنانچه گفته شد، قدرت و قوّت عرض هستند (ابن‌حزم، 1416ق، 2: 61).

«لَوِ اسْتَطَعْنا لَخَرَجْنا مَعَکُمْ یُهْلِکُونَ أَنْفُسَهُمْ وَ اللَّهُ یَعْلَمُ إِنَّهُمْ لَکاذِبُونَ» (توبه: 42). منظور از استطاعت در این آیه، صحت جوارح و رفع موانع است. و چون آنان صحت جوارح داشته اند، برای همین خداوند سخن آنان مبنی بر عدم استطاعت را تکذیب کرده است (ابن‌حزم، 1416ق، 2: 62).

«وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً» (آل‌عمران: 97). منظور از استطاعت، صحت جوارح و ارتفاع موانع است (ابن‌حزم، 1416ق، 2: 63).

«فَمَنْ لَمْ‌یَسْتَطِعْ فَإِطْعامُ سِتِّینَ مِسْکِیناً» (مجادله: 4). پیش از این‌که روزه بر شخص واجب شود، استطاعت روزه را داشته است؛ به این معنا که صحت جوارح و ارتفاع موانع در حقش ثابت است (ابن‌حزم، 1416ق، 2: 63).

در آیه شریفه: «وَ یُدْعَوْنَ إِلَی السُّجُودِ فَلا یَسْتَطِیعُونَ» (قلم: 42) منظور از استطاعت، سلامت جوارح و ارتفاع موانع است و خداوند تصریح دارد که عدم سلامت، بطلان استطاعت را به دنبال خواهد داشت (ابن‌حزم، 1416ق، 2: 64). بنابراین، در همه آیه‌های مذکور، استطاعت به معنای صحت جوارح انسان و نبود مانع برای تحقق فعل است، اما تحقق فعل و استطاعت تام همان است که خداوند این افعال را خلق خواهد کرد، و در آیه‌هایی مانند: «إِنَّکَ لَنْ تَسْتَطِیعَ مَعِیَ صَبْراً» (کهف: 67)؛ «ذلِکَ تَأْوِیلُ ما لَمْ‌تَسْطِعْ عَلَیْهِ صَبْراً» (کهف: 82) حضرت موسی نگفت: إنی

مستطیع للصبر، بلکه قول خضر را تأیید کرد و امید داشت که خداوند در او استطاعت بر صبر را ایجاد کند (ابن‌حزم، 1416ق، 2: 71).

ابن‌تیمیه، از دیگر عالمان اهل حدیث، هر دو نوع استطاعت پیش از فعل و استطاعت مع‌الفعل را قبول دارد. او معتقد است، آنانی که تنها یک نوع استطاعت را مطرح می‌کنند به اشتباه رفته‌اند، زیرا آیه‌های قرآنی و روایت‌های پیامبر(ص) هر دو نوع استطاعت را اثبات کرده‌اند و برخی از معارف دینی وابسته به قبول هر دو نوع استطاعت است (ابن‌تیمیه، 1408ق، 1: 101).

او می‌نویسد: از نظر محققان فقه، حدیث و کلام، هردو نوع استطاعت وجود دارد. استطاعت مع‌الفعل همان است که موجب فعل است. کسی که فعل را ترک کرده، در حقیقت استطاعت مع‌الفعل نداشته است. آیه: «مَا کَانُوا یَسْتَطِیعُونَ السَّمْعَ وَ مَا کَانُوا یُبْصِرُونَ» (هود: 20) و آیه: «لایَسْتَطِیعُونَ سَمْعاً» (کهف: 101)، ناظر به نفی استطاعت مع‌الفعل از آنان است و هدایتی که در قرآن ذکر شده است: «اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ» (فاتحه: 6)، «فَمَنْ یُرِدْ اللَّهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلإِسْلامِ وَ مَنْ یُرِدْ أَنْ یُضِلَّهُ یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً» (انعام: 125) و «مَنْ یَهْدِ اللَّهُ فَهُوَ الْمُهْتَدِ وَ مَنْ یُضْلِلْ فَلَنْ تَجِدَ لَهُ وَلِیّاً مُرْشِداً» (کهف: 17)، همان هدایت و استطاعت مع‌الفعل است که قدریه آن را نفی می‌کنند و می‌گویند خدا فاعل آن نیست. آنان گمان می‌کنند انسان خودش هدایت‌گر نفسش است، درحالی که حدیث ابوذر، حجت علیه آنان است که گفت: «َیا عِبَادِی کُلُّکُمْ ضَالٌّ إلاّ مَنْ هَدَیْتُهُ فَاسْتَهْدُونِی أَهْدِکُمْ»؛ اما قدریه گمان می‌کنند نقش خداوند در هدایت انسان، تنها منحصر به ارسال رسل است (ابن‌تیمیه، 1408ق: 102).

ابن‌تیمیه هدایت الهی را چهار قسم می‌داند: 1. هدایت به مصالح دنیا؛ 2. هدایت به معنای خواندن مردم به منافع که عبارت است از: اقامه دلیل، فرستادن پیامبران و نازل کردن وحی؛

او می‌افزاید: آنچه محققان بر آن اتفاق نظر دارند این است که استطاعتی که مصحح تکلیف است باید پیش از فعل باشد؛ مانند: «وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنْ اسْتَطَاعَ إلَیْهِ سَبِیلاً» (آل‌عمران: 97)، «فَاتَّقُوا اللَّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ» (تغابن: 16)، «وَاَلَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لا‌نُکَلِّفُ نَفْساً إلاّ وُسْعَهَا»

(اعراف: 42) و سخن پیامبر(ص) که فرموده: «صَلِّ قَائِماً فَإِنْ لَمْ تَسْتَطِعْ فَقَاعِداً فَإِنْ لَمْ‌تَسْتَطِعْ فَعَلَی جَنْبٍ». استطاعت دیگری نیز وجود دارد که لازم است مع‌الفعل باشد؛ مانند: «مَا کَانُوا یَسْتَطِیعُونَ السَّمْعَ وَ مَا کَانُوا یُبْصِرُونَ» (هود: 20) و «وَ عَرَضْنَا جَهَنَّمَ یَوْمَئِذٍ لِلْکَافِرِینَ عَرْضاً الَّذِینَ کَانَتْ أَعْیُنُهُمْ فِی غِطَاءٍ عَنْ ذِکْرِی وَ کَانُوا لایَسْتَطِیعُونَ سَمْعاً» (کهف: 100ـ101). در این آیه‌ها، استطاعت مقارن با فعل است (ابن‌تیمیه، 1408ق: 147).

نقد اندیشه ابن تیمیه

ابن‌تیمیه با این‌که بخشی از راه را درست رفته، با این حال کلام وی خالی از اشتباه نیست و معلوم نیست وی در استطاعت کلامی چه اندیشه‌ای را برگزیده است. صرف این‌که کسی قائل شود هردو استطاعت وجود دارد، مشکلی را حل نمی‌کند، بلکه این کلام متناقض نیز خواهد بود، زیرا از گزینش یکی از دو قول گریزی نیست و کسی نمی‌تواند بین دو قول متضاد قائل به تفصیل شود، زیرا منظور از استطاعتِ کلامی این است که: آیا انسان در تک تک افعالش استطاعت مع‌الفعل دارد یا پیش از فعل؛ به عبارت دیگر، آیا قدرت بر انجام افعال، پیش از فعل است یا هنگام فعل و این اندیشه شامل تمام افعال است. بدیهی است، زمانی که از شمول یک نظریه بر تمامی افعال سخن می‌گوییم، جایی برای تفصیل باقی نخواهد ماند.

3. اندیشه اشاعره در مسئله استطاعت

اشاره

برای روشن شدن مسئله استطاعت از دیدگاه اشاعره، دو مبنای اعتقادی آنان را متذکر می‌شویم:

الف) خلق افعال بندگان توسط بندگان

خداوند، خالق افعال انسان است، زیرا اگر عبد خالق افعالش باشد، لازمه‌اش وجود خالقی غیر از الله است و محال است، خالقی غیر از خدا وجود داشته باشد. اگر انسان ایجاد‌کننده افعالش باشد، لازمه‌اش این است که عالِم به افعال باشد، و چون لازم ممتنع است، پس ملزوم نیز ممتنع خواهد بود. بیان ملازمه بدین صورت است که: انسان اگر با قدرت و اختیارش ایجاد‌کننده افعالش باشد، باید قصدکننده همان فعل خاص باشد. بین قصد و علم به فعل، ملازمه است. ما با وجدان خویش درک می‌کنیم که به بسیاری از افعالمان، مانند راه رفتن، برخاستن و نشستن علم نداریم، به طوری که اگر قرار بود به تمام جزئیات حرکتمان علم داشته باشیم، اصلاً قادر نبودیم کارهای سریع مانند دویدن را انجام دهیم. حال که علم به افعال منتفی است، ملزوم آن نیز منتفی خواهد بود (آمدی، 1423ق، 2: 401).

ب) جواز تکلیف به مالایطاق

اشاعره این‌گونه استدلال می‌کنند: خداوند انسان را پیش از وقوع افعالش مکلف کرده است. هر تکلیفی پیش از وجود فعل، تکلیف به مالایطاق است؛ بنابراین، تکلیف به مالایطاق جایز است، زیرا پیش از وجود فعل، انسان قدرت بر فعل ندارد و تکلیف انسان به چیزی که بر آن قدرت نداشته باشد، تکلیف به مالایطاق خواهد بود (آمدی، 1423ق، 2: 176).

در مسئله استطاعت نیز گفته‌اند: قدرتِ حادثه بر مقدورش متقدم نمی‌شود و پیش از این‌که فعل حادث شود، قدرت به آن تعلق نمی‌گیرد و تعلق قدرت به فعل تنها در زمان حدوث آن فعل است؛ بنابراین، استطاعت انسان همواره مع‌الفعل است (آمدی، 1423ق، 2: 296).

به استدلال مذکور اشکالاتی وارد کرده‌اند؛ از جمله این‌که آیه حج و آیه: «وَ عَلَی الَّذِینَ یُطِیقُونَهُ فِدْیَةٌ طَعامُ مِسْکِینٍ» (بقره: 184)، اثبات می‌کنند که پیش از تحقق حج و روزه، انسان قدرت بر فعل را داشته است. سیف‌الدین آمِدی در پاسخ این اشکال می‌گوید: نباید به ظاهر آیه‌ها تمسک کرد. برای رفع اشکال، آیه‌ها را باید تأویل کرد. آیه حج اگرچه ظاهرِ در قدرت بر حج، پیش از وقوع آن است، طبق روایت آن را به زاد و راحله حمل می‌کنیم؛ بنابراین، حج بر کسی که قدرت ندارد، مانند شخص معلول واجب نیست. در آیه دوم نیز احتمال دارد که منظور از طاقت، صحت باشد یا این‌که بگوییم ضمیر «یطیقونه» به «فداء» عود می‌کند (آمدی، 1423ق: 177).

برخی از آیاتی که متکلمان اشعری بر استطاعت مع‌الفعل استدلال کرده‌اند عبارتنداز:

آیه: «إِنَّکَ لَنْ تَسْتَطِیعَ مَعِیَ صَبْراً» (کهف: 67). ابوالحسن اشعری می‌نویسد: ما می‌دانیم که موسی صبر نکرد؛ بنابراین، او مستطیع به صبر نبود. از این بیان متوجه می‌شویم که آنچه استطاعت نیست فعل هم نیست و اگر استطاعتی باشد، بدون تردید فعل محقق خواهد شد؛ بنابراین، همواره استطاعت مع‌الفعل است (اشعری، بی‌تا: 98).

در آیه: «وَ عَلَی الَّذِینَ یُطِیقُونَهُ فِدْیَهٌ» (بقره: 184)، جایز است ضمیر «یطیقونه» به «اطعام» برگردد و این رجوع هم اشکال ندارد؛ با این‌که اطعام در کلام ذکر نشده و این‌گونه تأویل، بلامانع است (اشعری، بی‌تا: 102).

در آیه حج نیز منظور از استطاعت، زاد و راحله است و خداوند، استطاعت بدن را اراده نکرده است.

در آیه: «وَ سَیَحْلِفُونَ بِاللَّهِ لَوِ اسْتَطَعْنا لَخَرَجْنا مَعَکُمْ» (توبه: 42) منظور از استطاعت، فراهم بودن مال و مرکب برای سفر است و آنان به پیامبر(ص) گفتند: ما ثروت و مرکبی برای خروج

نداشتیم، و بحث آنان بر سر استطاعت پیش از فعل یا استطاعت مع‌الفعل نبود (اشعری، بی‌تا: 104).

در آیه: «فَاتَّقُوا اللَّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ» (تغابن: 16)، احتمال دارد منظور خداوند این باشد که تقوا داشته باشید به اندازه‌ای که استطاعت دارید «اتقوا اللّه ما کنتم مستطیعین»؛ یعنی تقوا به شرط استطاعت واجب شده است (اشعری، بی‌تا: 105).

منظور از آیه: «فَمَنْ لَمْ‌یَسْتَطِعْ فَإِطْعامُ سِتِّینَ مِسْکِیناً» (مجادله: 4) این است که هر کسی به سبب عجز، استطاعت روزه نداشته باشد، پس شصت نفر را اطعام کند (اشعری، بی‌تا: 106).

در آیه: «وَ کانُوا لایَسْتَطِیعُونَ سَمْعاً» (کهف:101)، «سَمْعاً» به معنای «قبولاً» است؛ به عبارت دیگر، آنان استطاعت قبول دعوت را نداشته‌اند (باقلانی، 1425ق: 117). «حمل کردن ظاهر آیه: «ما کانُوا یَسْتَطیعُونَ السَّمْعَ» (هود: 20)، به عدم توانایی انسان بر خلق حس شنوایی یا عدم توانایی او بر خلق معنا، باطل است، زیرا این آیه در مقام وعید است؛ پس باید مختص به کفار باشد و این معنایی که جبایی از آیه اراده کرد، حتی انبیا و ملائکه هم در آن مشترکند، چه برسد به این‌که مختص کفار باشد. حمل آیه به این‌که کلام رسول‌الله(ص) بر آنان سنگین می آمد نیز خلاف ظاهر است» (رازی، 1420ق، 17: 207).

آیه: «رَبِّ اجْعَلْنِی مُقِیمَ الصَّلاةِ» (ابراهیم: 40)، دلیل بر استطاعت مع‌الفعل است، زیرا اگر قرار بود استطاعت پیش از فعل باشد، باید می‌گفت: مرا مقیم صلاة قرار دادی و دیگر جایی برای دعا باقی نمی‌ماند (باقلانی، 1425ق: 117).

آیه: «إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ» (فاتحه: 5)، بر استطاعت مع‌الفعل دلالت دارد. در صورتی که استطاعت و قدرت پیش از فعل باشد، دیگر معنایی برای سؤال و دعا باقی نمی‌ماند و اگر قدرت حادثه پیش از فعل باشد، لازمه‌اش این است که فعل در زمان تحقشش نیازی به قدرت نداشته باشد (باقلانی، 1425ق: 117).

نقد اندیشه اشاعره

مبنای اشاعره در تکلیف مالایطاق قابل قبول نیست. این‌که خداوند بنده‌اش را مکلف به چیزی کند که خارج از طاقت انسان باشد، با عدالت و حکمت خدا سازگاری ندارد. به نظر می‌رسد، برای این‌که استطاعت مع‌الفعل باشد نیازی به گردن نهادن به تکلیف مالایطاق نداریم و بین آن‌ها تلازمی برقرار نیست. در اندیشه اهل‌بیت(ع) هیچ‌گاه خداوند انسان را به چیزی که خارج از توانایی انسان است، تکلیف نمی‌کند (کلینی، 1365ق، 1: 162). عالمان اشعری در

استناد به آیه‌های قرآنی، راه افراط و تفریط را رفته‌اند؛ چنانچه در بالا ذکر شد، در برخی موارد برای تطبیق نظریه استطاعت مع‌الفعل، آیه را تأویل برده و در برخی موارد رقیبشان را به عدول از ظاهر متهم کرده‌اند.

علاوه بر اشکال‌های مذکور، ایراد دیگری نیز بر آن وارد است؛ این‌که بین استطاعت کلامی با استطاعت فقهی خلط شده است. در استطاعت فقهی، شرایط انجام تکلیف پیش از انجام فعل باید مهیا باشد؛ مانند: زاد و راحله که از شرایط حج شمرده شده است. اما استطاعت کلامی با استطاعت فقهی متفاوت است؛ آنچه به عنوان استطاعت فقهی مطرح است، می‌تواند ابزار استطاعت کلامی به شمار آید، نه حقیقت استطاعت.

4. اندیشه ما تریدیان

از مبانی اصلی ماتریدی در مسئله استطاعت می‌توان به: 1. خلق افعال عباد توسط خداوند (حنفی‌ماتریدی، 1995: 98) و 2. جایز نبودن تکلیف مالایطاق (ابوحنیفه، 1428ق: 243) اشاره کرد. ماتریدی در مسئله تکلیف مالایطاق با اشعری تفاوت دیدگاه دارد، اما این اختلاف تأثیری در اعتقاد وی به استطاعت مع‌الفعل نداشته است. وی برای تصحیح تکلیف، استطاعت ابزاری را کفایت می‌داند.

ماتریدی می‌گوید: استطاعت بر دو نوع است: 1. استطاعت اسباب و آلات؛ 2. قدرتی که با آن فعل ایجاد می‌شود. دومی «استطاعت وجود» نامیده می‌شود و اولی «استطاعت اسباب و ابزار»، و اوّلی شرط تکلیف است، اما استطاعت دومی شرط تکلیف نیست. او با این بیان، خودش را از قبح تکلیف مالایطاق رها می‌کند، زیرا اگر ابزار و اسباب را مصحح تکلیف بدانیم، در این صورت چون خداوند با خلق انسان ابزار فعل را در اختیار او گذاشته است، پس تکلیف او اشکالی نخواهد داشت. ماتریدی می‌افزاید: منظور از «ما کانُوا یَسْتَطِیعُونَ السَّمْعَ» (هود: 20)، استطاعت دوم است. عادت خداوند بر این تعلق گرفته که زمانی که انسان ابزار را استفاده می‌کند، خداوند فعل را ایجاد خواهد کرد، اما زمانی که ابزار را استفاده نکند یا در غیر آنچه خداوند امر کرده استعمال کند، پس در حقیقت قدرتی که خدا داده را ضایع کرده است و سبب شده فعل در عدم باقی بماند و خداوند احداث قدرت نکند (حنفی‌ماتریدی، 1995: 95).

از دلایل استطاعت وجود، آیه: «فَمَنْ لَمْ‌یَسْتَطِعْ» (مجادله: 4) است، زیرا چه کسی می‌داند که در طول یک دوره زمانی قدرت فعل را نخواهد داشت؟ پس منظور خداوند، استطاعت وجود است. در آیه: «لَوِ اسْتَطَعْنا لَخَرَجْنا مَعَکُمْ» (توبه: 42) استطاعت ابزار است؛ یعنی آنان، نداشتن مال و مریضی را بهانه‌ای برای تمرد خودشان قرار دادند (ماتریدی، 1427ق: 188).

اندیشه ماتریدی در استطاعت، به کلام اهل‌بیت(ع) نزدیک‌تر است. او در عدم جواز تکلیفِ مالایطاق به درستی سخن گفته و هم‌چنین در این‌که استطاعت ابزاری، مصحح تکلیف است سخنش با کلام اهل‌بیت(ع) سازگار است. به نظر می‌رسد، اندیشه اهل‌بیت(ع) با استطاعت مع‌الفعل سازگار است و در برخی از روایت‌ها به آن تصریح شده است. مرحوم کلینی چهار روایت را در باب استطاعت الکافی ذکر کرده که استطاعت مع‌الفعل را افاده می‌کنند. در یکی از این روایت‌ها امام صادق می‌فرماید: «انسان‌ها زمان فعل، همراه فعل و زمانی که آن فعل را انجام می‌دهند، مستطیعند و اگر آن فعل را انجام ندادند، دیگر مستطیع نیستند» (کلینی، 1365ق: 1: 162).⁽¹⁾

5. اندیشه امامیه در استطاعت

اشاره

⁽²⁾ به نظر می‌رسد، اندیشه استطاعت از مباحث اصلی عقیدتی شیعه نیست و ائمه(ع) به صورت مستقل در صدد تبیین این اندیشه نبوده‌اند، اما پس از این‌که مسئله در جامعه شیعی به وجود آمد، ائمه(ع) آن را تبیین کرده و به اصلاح و تکمیل آن پرداختند (برقی، 1371ق، 1: 296؛ صدوق، 1398ق: 46)؛ با این حال، عالمان شیعه در این مسئله نظر یک‌سان ندارند، بلکه هردو قول استطاعت مع‌الفعل و استطاعت پیش از فعل در بین آنان طرف‌دار دارد. به نظر می‌رسد، برداشت‌های مختلف از کلام ائمه(ع)، تفسیر به رأی سخنان ایشان و هم‌چنین نظریه‌پردازی عالمان شیعی در مسائل کلامی سبب شده است هردو دیدگاه، طرف‌دارانی داشته باشد.

مراجعه عالمان به روایت‌ها در این مسئله با روش گزینشی بوده است؛ به این معنا که اشخاصی مانند شیخ صدوق و سید مرتضی روایت‌های استطاعت پیش از فعل را گزینش کرده‌اند و اشخاصی مانند کلینی و فیض کاشانی به روایت‌هایی که استطاعت مع‌الفعل را افاده می‌کنند، عنایت بیشتری نشان داده‌اند.

برای بررسی اندیشه امامیه در مسئله استطاعت لازم است توجه داشته باشیم که عالمان امامیه در اخذ نظریات کلامی، پیرو ائمه(ع) بوده‌اند، اما این به معنای تطابق آرای آنان با آرا و اندیشه ائمه(ع) نیست، بلکه لازم است به منظور سنجش نظریات آنان همواره به متون قرآنی و حدیثی مراجعه داشته باشیم و چه بسا آنچه از آیه‌ها و روایت‌ها دانسته می‌شود، با نظر برخی

عالمان شیعه متفاوت باشد. بنابراین، در این‌جا لازم است روایت‌های استطاعت را بررسی و سپس آرای برخی عالمان بزرگ شیعه را مطرح کنیم.

در مجموعه‌های روایی شیعه، شیخ کلینی در الکافی (کلینی، 1365ق، 1: 160)، شیخ صدوق در توحید (صدوق، 1398ق: 46) و برقی در المحاسن (برقی، 1371ق، 1: 296) باب مستقلی را به بحث استطاعت اختصاص داده‌اند. از مجموع روایت‌های نقل‌شده، مبانی ذیل را می‌توان استنباط کرد:

خداوند، ابزار استطاعت را در اختیار انسان گذاشته است.

با وجود این‌که انسان دارای ابزار استطاعت است، اما قدرت بر فعل به انسان تفویض نشده است؛ یعنی انسان در افعالش استقلال تام ندارد و خداوند عزیزتر از آن است که کسی بتواند در ملک او استقلال تام داشته باشد.

در روایت‌ها از نقش خداوند در افعال انسان، با عبارت «سبب وارد من الله» یاد شده است (کلینی، 1365ق، 1: 161).

همه افعال انسان با اراده، مشیت، قضا و قدر الهی تحقق می‌یابند (کلینی، 1365ق، 1: 162).

اهل‌بیت(ع)، اندیشه استطاعت را به گونه‌ای مطرح کرده‌اند که به جبر یا تفویض منجر نشود (کلینی، 1365ق، 1: 161).

ادله قرانی برخی از عالمان شیعه

سید مرتضی

سید مرتضی گفته: مخالفان به ظاهر آیه‌های: «انْظُرْ کَیْفَ ضَرَبُوا لَکَ الأَمْثالَ فَضَلُّوا فَلا‌یَسْتَطیعُونَ سَبیلاً» (اسراء: 48؛ فرقان: 9) و «إِنَّکَ لَنْ‌تَسْتَطیعَ مَعِیَ صَبْراً» (کهف: 67، 72، 75) که حاکی از استطاعت مع‌الفعل هستند، استدلال می‌کنند. پاسخ ما این است: در آیه اول، متعلق عدم استطاعت مشخص نشده است و چه بسا منظور این باشد که آنان قادر به محقق کردن ضرب‌المثل‌ها نیستند، و نیز ظاهر این است که این آیه از گذشته حکایت می‌کند؛ یعنی آنان اکنون قدرت تأثیر در زمان ماضی را ندارند. بنابراین، ظاهر آیه را می‌توان به گونه‌ای در نظر گرفت که مستلزم استطاعت مع‌الفعل نباشد (سیدمرتضی، 1325ق، 2: 164). ظاهر آیه دوم این است که خضر به موسی گفت: تو در آینده توان صبر را نداری و این عبارت دلالتی ندارد که او در زمان حال استطاعت بر صبر نداشته است (سیدمرتضی، 1325ق، 2: 166).

شیخ مفید

شیخ مفید می‌نویسد: منظور از استطاعت، همان صحت و سلامت است. از عبارت: «وَ مَنْ لَمْ‌یَسْتَطِعْ مِنْکُمْ طَوْلاً أَنْ یَنْکِحَ الْمُحْصَناتِ الْمُؤْمِنات» (نساء: 25)، روشن می شود انسان پیش از نکاح، مستطیعِ نکاح است و هم چنین پیش از این‌که به مکه رود، مستطیع حج است. شیخ مفید با این بیان می‌خواهد استطاعت پیش از فعل را اثبات کند، زیرا خداوند می‌گوید: اگر کسی استطاعت نکاح زنان آزاد را ندارد، با کنیزکان نکاح کند، و این به معنای اثبات استطاعت نکاح پیش از نکاح است (مفید، 1424ق، 1: 92). از آیه: «وَ سَیَحْلِفُونَ بِاللَّهِ لَوِ اسْتَطَعْنا لَخَرَجْنا مَعَکُمْ» (توبه: 42) نیز معلوم می‌شود که آنان درباره خروج از شهر و همراهی پیامبر(ص) استطاعت داشته‌اند و با این حال خارج نشدند (مفید، 1414ق: 63ـ64).

نقد سید مرتضی و شیخ مفید

چنانچه ملاحظه شد، سید مرتضی برای اثبات استطاعت پیش از فعل، آیه را تأویل برده است، و این کار تحمیل نظریه بر قرآن به شمار می‌آید؛ علاوه بر این، اشکال استقلال در افعال که در نقد اندیشه معتزله گفته شد، به وی نیز وارد است. شیخ مفید نیز بین استطاعت کلامی و استطاعت فقهی خلط کرده است. به نظر می‌رسد، در استطاعت نکاح و استطاعت خروج از شهر منظور، ابزار استطاعت است نه خود آن.

فیض کاشانی

فیض علاوه بر استطاعت مالی و بدنی، برای تحقق استطاعت، اذن الهی را نیز لازم دانسته است. او در تفسیر آیه حج به این حدیث تمسک کرده است: شخصی از حضرت صادق پرسید: آیا زاد و راحله برای استطاعت حج کافی است؟ حضرت فرمود: «این‌گونه نیست؛ گاهی اتفاق می‌افتد شخص ثروت فراوانی حتی بیش از زاد و راحله را دارد، اما حج نمی‌رود تا این‌که اذن الهی به حج او تعلق گیرد» (فیض‌کاشانی، 1418ق، 2: 846).

نتیجه گیری

در تفسیر آیات استطاعت، دو رویکرد کلامی در بین متکلمان وجود دارد:

برخی متکلمان که طبق مبانی کلامی‌شان به استطاعت مع‌الفعل قائلند، از آیات قرآنی برای اثبات نظریه‌شان بهره برده و گاهی نظریه‌های کلامی‌شان را بر آیات قرآن تحمیل کرده‌اند.

گروهی از متکلمانی که استطاعت پیش از فعل را قائل بوده‌اند، نیز از آیات قرآنی برای اثبات سخنشان بهره برده‌اند.

در این پژوهش روشن شد عالمان فرقه‌های مختلف، در اندیشه استطاعت نظر یک‌سانی نداشته‌اند. دو قول اصلی بین عالمان مسلمان در مسئله استطاعت وجود دارد و طرف‌داران استطاعت مع‌الفعل و استطاعت پیش از فعل برای اثبات اندیشه خودشان، به آیات قرآنی تمسک کرده‌اند.

در بین فرقه‌های اسلامی، معتزله و گروهی از متکلمان شیعی استطاعت پیش از فعل را قائلند. در مقابلِ این گروه اشاعره، ماتریدیه، اهل حدیث و گروهی از متکلمان نخستین شیعه، مانند هشام‌بن‌حکم و ثقه الاسلام کلینی اندیشه استطاعت مع‌الفعل را گردن نهانده‌اند. اندیشمندان اشعری به جهت این‌که استطاعت مع‌الفعل را با قبح تکلیف به مالایطاق مغایر می‌دیدند، به ناچار قائل شدند که تکلیف به مالایطاق جایز است، اما اندیشمندان شیعی بر طبق کلام اهل‌بیت(ع) تکلیف مالایطاق را جایز ندانسته‌اند. استطاعت پیش از فعل نیز با اندیشه اهل‌بیت(ع) سازگار نیست، زیرا با عزت خدایی تضاد دارد که کسی بتواند در ملک الهی مستقل باشد. بنابراین، در اندیشه این گروه از عالمان شیعی، ابزار تکلیف که به انسان اعطا شده، مصحح تکلیف است؛ پس تکلیف مالایطاق پیش نخواهد آمد؛ با این حال، انسان مستقل در انجام افعالش نیست، بلکه در همه افعالِ انسان اراده، مشیت، قضا و قدر الهی وجود دارد.

به احتمال فراوان، آیات قرآنی ناظر به استطاعت کلامی نیستند، بلکه در آیات مذکور معنای لغوی استطاعت مطرح شده است و آیات صراحتی در هیچ یک از دو نظریه اصلی ندارند. برای فهم دقیق آیات استطاعت بهتر است استطاعت را به دو معنای فقهی و کلامی تقسیم کنیم. در آیاتی مانند آیه حج، منظور این است که برای هر کسی که شرایط حج مهیا باشد، او مکلف است به حج برود. هم‌چنین آیه‌ای که گروهی از مسلمانان را برای عدم خروجشان توبیخ می‌کند، منظور این است که شرایط تکلیف برایشان مهیا بود، اما آنان تکلیف را انجام ندادند. به نظر می‌رسد، در این آیات منظور قرآن، استطاعت فقهی و مصحح تکلیف است که در نظریه استطاعت مع‌الفعلِ شیعی این تکلیف با اعطای ابزار استطاعت از جانب خداوند، مجاز است و داشتن ابزار استطاعت، مصحح تکلیف است.

منابع

موارد استدلال تفسیری ـ کلامی به آیه «لا اکراه فی الدین»

اشاره

مهدی فانی⁽¹⁾

محمدحسین رجبی⁽²⁾

تاریخ دریافت: 1392/12/13

تاریخ تأیید: 1393/02/04

چکیده

مقاله حاضر مهمترین مواردی را که دانشمندان علم کلام به آیه «لا اکراه فی الدین» استناد کرده اند، مورد بررسی قرار داده است ؛ بر این اساس آیه شریفه در دو جهت مورد استدلال قرار گرفته است: 1. در مورد افعال الهی؛ مانند: قاعده لطف، تشریع قوانین و تکالیف به شرط اختیار و نیز امتحان الهی؛ 2. در مورد آنچه به انسان‌ها مربوط می‌شود (اعم از معصومان(ع) و غیر آنان)؛ مانند: بحث عصمت و بحث از وظیفه که در ارتباط با معصومان(ع) مطرح گردیده و مباحثی چون: نفی تقلید در عقاید و آزادی فکر و عقیده در رابطه با همه انسان‌ها. و سرانجام، بحثِ «کثرت‌گرایی دینی و نفی جبر» از مباحثی است که در راستای اندیشه و دیدگاهِ گروه‌های مختلف فکری و کلامی (قدیم و جدید) مورد تأمل قرار گرفته است. از بررسی موارد فوق بدست می آید که محوری ترین موضوعی در این راستا، بحث «نفی جبر و اثبات اختیار» است که بر اساس آن، استدلال‌های دیگر شکل می‌گیرد.

واژگان کلیدی

دین، اختیار، نفی اجبار، تکالیف، آزادی عقیده.

مقدمه

آیه 256 سوره بقره: «لاإِکْراهَ فِی الدِّینِ قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَی» که همراه با «آیة‌الکرسی» تلاوت و خوانده می‌شود، از پرکاربرد‌ترین آیات قرآن کریم است که گروه‌های متعدد، از عموم مسلمانان تا فقها، مفسران و دانشمندان علم کلام، آن را در مواقع مختلف قرائت، و بدان استدلال می‌کنند. این قسمت از آیه شریفه، همچون قاعده‌ای است که صاحب‌نظران علوم گوناگون از آن برای اثبات مدعای خود بهره می‌برند. همان‌گونه که از ظاهر آیه شریفه استفاده می‌گردد، هر گونه اجباری در دین توسط آن نفی می‌گردد و در نگاه نخست، بر آزادی و اختیار انسان تأکید می‌شود. دانشمندان علم کلام با توجه به آن، هر گونه جبری را در مرحله تکوین در اعمال و رفتار انسان نفی کرده و انسان را موجودی مختار و شایسته تکلیف می‌دانند؛ کارشناسان علوم تربیتی و رفتاری، بر اساس آیه، تحمیل و اجبار در تعلیم و تربیت را شیوه غالب و پذیرفته‌ای نمی‌دانند و بر پذیرش آزادانه و آگاهانه رفتار‌های اخلاقی اصرار می‌ورزند (رهنمایی، 1388: 109)؛ فقها با توجه به آیه شریفه ابراز می‌دارند: انعقاد عقود شرعی فقط از روی اختیار، صحیح است و عقودی را که افراد بدون اختیار منعقد کرده‌اند، باطل است (نجفی، 1391، 22: 260)؛ مفسران با توجه به این آیه و دیگر آیات قرآن، وظیفه پیامبر(ص) را ابلاغ پیام الهی دانسته و اجبار را در مرحله ایمان قلبی نمی‌پذیرند (ر.ک: طباطبائی، 1417ق، 7: 65 و312) و... . همان‌گونه که ملاحظه می‌شود، این آیه در عرصه‌های متعددی از علوم مورد استفاده و استناد است که پرداختن به آن موارد، نیازمند زمان کافی و زمینه‌های مناسب خود است. این مقاله می‌کوشد به برخی از این موارد در ضمن استدلال‌های صاحب‌نظران علم کلام اشاره نماید تا پژوهش‌گران را در شناخت این موارد و به‌کار‌گیری آن در عرصه‌های دیگر یاری کند.

پیشینه بحث

بحث و استدلال به آیه شریفه، قطعاً پس از نزول آیه و مفهومی که از آن استفاده می‌گردید، مطرح شد. با توجه به توصیه پیامبر(ص) و ائمه(ع) به آثار و برکات آیة‌الکرسی و آیه مذکور که معمولاً همراه با آن تلاوت می‌گردید، اهمیت و توجه آن نزد مسلمانان افزایش پیدا کرد (طباطبائی، 1417ق، 2: 337). با دقت در شأن نزول آیه، فهمیده می‌شود که اولین مفسر آن، پیامبر(ص) بوده که مسلمانان را از اجبار دیگران به پذیرش دین منع کرده است (طبرسی، 1372، 2: 631). بر این اساس می‌توان گفت، بحث آزادی تکوینی انسان در انتخاب عقیده، جزء

اولین مباحث کلامی است که با نزول آیه در میان مسلمانان رایج گردید. به یقین، توضیح و تبیین آیه شریفه از سوی اهل‌بیت(ع) زمینه بحث و استدلال به آیه مذکور را نزد مسلمانان فراهم کرد (مجلسی، 1404ق، 89: 263). با توجه به محوری‌ترین موضوع کلامی درباره آیه، یعنی: اختیار در ا‌نجام تکالیف و نفی اجبار در عقیده و عمل، پس از پدید آمدن فرقه‌های کلامی (شیعه، معتزله و اشاعره) هر گروه با توجه به عقاید خود، به بحث و بررسی درباره آن می‌پرداخت (خراسانی، 1416ق: 715). غالباً بحث درباره آیه مذکور در تفاسیری که به صورت مجموعی، قرآن را تفسیر کرده‌اند مطرح شده و کمتر نوشتاری به طور جدا‌گانه تنها به تفسیر آیه مزبور پرداخته است. پس از مطرح شدن مباحث جدیدی چون: تکثرگرایی دینی، آزادی فکر و عقیده، حقوق بشر و چالش‌هایی که در این راستا به وجود آمد، صاحب‌نظران به طور جداگانه به تفسیر این آیه پرداخته و ارتباط مفهومی آن را با مباحث جدید تبیین کردند؛ گاهی نیز در مقام پاسخ به شبهاتی چون: گسترش آیین اسلام با شمشیر و حکم خاصی که درباره ارتداد وجود دارد، به تبیین مفهوم آیه روی آورده و در این زمینه مقالاتی را به نگارش درآورده‌اند.⁽¹⁾

مقاله حاضر، مقاله‌ای توصیفی با تکیه بر کلام امامیه است که به نشان دادن مواردی می‌پردازد که صاحب‌نظران علم کلام در آن موارد به آیه شریفه استدلال کرده و به تبع آن، نگاهی مجموعی و کلی به موضوع را ایجاد می‌کند.

شان نزول

شأن نزول‌هایی که غالباً در تفاسیر شیعه و اهل‌سنت درباره آیه «لا اکراه فی الدین» ذکر کرده‌اند، به طور کلی درباره گروهی از افراد است که می‌خواستند به آیین مسیحیت یا یهودیت در‌آیند (واحدی، 1411ق: 85‌و86)، و در مقابل، مسلمانانی که می‌خواستند آنان را به قبول دین اسلام مجبور کنند و آیه «لا اکراه فی الدین» آنان را از اجبار بر این کار بازداشته است (طبری، 1412ق، 3: 10). در برخی از این شأن نزول‌ها، سخن پیامبر(ص) نقل شده که فرمودند: «به آنان اختیار دهید به سوی هر دینی که می‌خواهند بروند (خیّروا اصحابکم)» (طبرسی، 1372، 2: 631). همان‌گونه که ملاحظه می‌شود، شأن نزول‌ها در منابع فریقین عمدتاً به مباحث اعتقادی مربوط می‌شود و نظری به اجبار در مرحله اعمال (تکالیف) ندارد.

ارتباط آیه

گرچه آیه «لا اکراه فی الدین» در مواردی به تنهایی بدون نظر به فراز بعدی «قد تبین الرشد من الغی» مورد استناد قرار گرفته است، ولی به یقین با آن بخش، ارتباط مفهومی کاملی پیدا می‌کند، و در حقیقت «قد تبین الرشد من الغی» به منزله علتِ «لا اکراه فی الدین» است؛ گویا چنین سؤال می‌شود: چرا در دین اجبار و اکراهی وجود ندارد؟ که پاسخ داده می‌شود: چون راه هدایت و مستقیم از راه‌های انحرافی مشخص گردیده و با وجود این، نیازی به اجبار وجود ندارد (طباطبائی، 1417ق، 2: 343). بر این اساس، هر کس به طاغوت کفر ورزد و از روی اختیار به خداوند ایمان آورد، قطعاً به دستگیره محکمی دست یافته است.

اهمیت آیه «قد تبین الرشد من الغی» از چند جهت است: 1. این بخش علت برای پیش از خود قرار می‌گیرد و علت عدم اجبار را توضیح می‌دهد؛ 2. برخی مفسران با توجه به این قسمت، به عدم نسخ آیه «لا اکراه فی الدین» استدلال می‌کنند (طباطبائی، 1417ق، 2: 343)؛ 3. با توجه به این بخش، برخی قاعده «اتمام حجت بر مردم و عدم اجبار آنان بر عمل» را استفاده کرده و در مواردی به آن استدلال کرده‌اند (حسینی‌میلانی، 1387: 132).

معنا شناسی دین

صاحب‌نظران، دین را از نظر لغوی به معنای طاعت و جزاء (راغب اصفهانی، 1412ق: 323) و عادت، سیره، حساب، قهر، قضا، حکم، حال، سیاست و رأی در نظر گرفته‌اند (تهانوی، 1158‌ق، 1: 814).

و از نظر اصطلاحی، تعاریفی از آن ارائه داده‌اند؛ از جمله:

نظر گرفته؛ مانند این‌که می‌گوییم: شریعت نوح، شریعت ابراهیم و شریعت محمد(ص)، بنابراین شریعت، اخص از دین است (طباطبائی، 1417ق، 5: 350).

با دقت در تعاریف مزبور ملاحظه می‌شود که بیشتر آن‌ها معنایی را در نظر می‌گیرند که شامل عقاید، احکام و اعمال دینی می‌شود و این موضوع در عمل، منطبق با گستره‌ای است که صاحب‌نظران برای دین در نظر گرفته‌اند که در ادامه به آن اشاره خواهد شد.

گستره دین

صاحب‌نظران، مقصود از دین را در آیه شریفه به «عقاید» محدود نکرده و در عرصه‌های دینی دیگر، به آن استدلال کرده‌اند؛ از جمله امام خمینی رحمه الله فضایل اخلاقی را در معنایِ دین دخیل دانسته و برای رشد اخلاقی با توجه به آیه شریفه، عنصر اختیار را ضروری می‌داند (امام خمینی(ره)، 1378: 37).

برخی صاحب‌نظران در همین راستا اعمالی را که از روی اجبار صورت پذیرفته است، مورد محاسبه در عالم آخرت نمی‌دانند و برای محاسبه اخروی اعمال، بر اختیاری بودن آن با توجه به آیه شریفه تأکید می‌کنند (مدنی، 1409ـ1411ق، 5: 358).

گروهی، کسب علم الهی را که جلوه‌ای از معارفِ ضروریِ دین و مقدمه رسیدن به سعادت است، مبتنی بر اختیار دانسته و تأکید کرده که با اجبار حاصل نمی‌شود (اخوان‌الصفا، 1412ق، 4: 460).

برخی صاحب‌نظران، آیه شریفه را به منزله قاعده‌ای عقلی، مثل قاعده «شکر منعم» دانسته که بسیاری از علوم اسلامی مبتنی بر آن است، و محتوای این قاعده آن است که: جعل قانونی که بر اساس جبر و اکراه است، ظلم تلقی می‌شود و برای خداوند متعال نیز قبیح خواهد بود (سبزواری، 1409ق، 4: 298). همان‌گونه که ملاحظه می‌شود، در بیان این قاعده با توجه به گستره دین، آن را در قوانین تشریعی نیز جاری دانسته‌اند.

و سرانجام گروهی از فقیهان، آیه مزبور را درباره وظایف و تکالیف عملی نیز به کار برده‌اند؛ از جمله در این موارد، به آن استدلال کرده‌اند:

ـ هر واجبی که انجام دادن آن بر مکلف متعذّر بود، از او ساقط می‌شود (کاظمی‌شبر، 1404ق: 306).

ـ در مرحله بیعت با پیامبر(ص) و ائمه(ع) اجباری وجود ندارد (خلخالی، 1425ق: 876).

ـ علامه حلی رحمه الله آیه شریفه را به صراحت در مورد احکام جاری می‌داند و بر اساس آن، تکلیف مالایطاق در دین را جایز نمی‌داند (علامه حلی، 1409ق: 417).

گستره دین

قائده لطف

از مواردی که به آیه «لا اکراه فی الدین» استدلال کرده‌اند، درباره قاعده لطف است. امامیه و معتزله، لطف را بر خداوند واجب می‌دانند. مقصود آنان از این وجوب، به معنای حکم شرعی که اصطلاحی فقهی است، نیست، بلکه به این معناست که اگر فاعل، آن را انجام ندهد استحقاق مذمت دارد (طوسی، 1405ق: 342) و در تعریف آن بر چند نکته تأکید می‌ورزند: 1. لطف، چیزی است که بنده را به اطاعت از خداوند نزدیک کند؛ 2. او را از نافرمانی خداوند دور سازد؛ 3. این نزدیکی و دوری باید با اختیار بنده و بدون هیچ اجباری باشد، و برای این موضوع به آیه «لا اکراه فی الدین» استدلال کرده‌اند؛ به این معنا که چون در دین اجباری نیست، باید بنده از روی اختیار خود، به طاعت خداوند نزدیک و از معصیت خداوند دور گردد (حلی، 1409ق: 110و417. و نیز ر.ک: شبّر، 1424ق: 108).

با دقت در استدلال مزبور مشخص می‌گردد که «دین» در آیه شریفه، در محدوده «اعمال» (اطاعت و ترک معصیت) به کار برده شده است.

وجوب امر به معروف و نهی از منکر

یکی از مباحثی که در کتب کلامی به آن پرداخته‌اند، بحث وجوب امر به معروف و نهی از منکر است. این بحث نزد معتزله از اصول دین است و آن را در کتب کلامی ذکر می‌کنند، ولی اشاعره آن را از فروع دانسته و آن را در کتب فقهی ذکر می‌کنند. به نظر می‌رسد، علت این‌که معتزله آن را در اصول ذکر کرده‌اند، به دلیل مخالفت اشاعره با دلایل عقلی باشد. امامیه نیز آن را از فروع دین به حساب آورده و وجوب امر به معروف و نهی از منکر را در کتب فقهی ذکر می‌کنند (گیلانی، 1421ق: 189).

تفتازانی در این باره می‌گوید: عادت متکلمان آن است که بحث وجوب امر به معروف و نهی از منکر را با این‌که به مباحث فقهی شبیه‌تر است، در کتب کلامی آورند، و شاید از این جهت شبیه بحث توبه باشد (که علمای علم کلام آن را در کتب خود ذکر می‌کنند)، زیرا توبه باعث دوری انسان از گناه می‌گردد (و از این نظر، مصداق قاعده لطف قرار می‌گیرد که خود مسئله‌ای کلامی است).

در مقابلِ کسانی که قائل به وجوب امر به معروف و نهی از منکرند، گروهی قائل به عدم وجوبند و برای این منظور به آیه «لا اکراه فی الدین» استدلال کرده‌اند که می‌گوید در دین هیچ اجباری نیست، و بر این اساس قائل شده‌اند: امر به معروف و نهی از منکر، نوعی اجبار به انجام یا انجام ندادن عمل است و با آیه مذکور منافات دارد.

تفتازانی از دو طریق به این اشکال پاسخ می‌دهد: 1. آیه «لا اکراه فی الدین» نسخ شده است؛ 2. «امر و نهی»، اکراه و اجبار نیست (ر.ک: تفتازانی، 1409ق، 5: 173).

در توضیح استدلال اول که تفتازانی به تبع برخی از مفسران، قائل به نسخ آیه «لا اکراه فی الدین» شده است، چنین گفته‌اند: آیه «لا اکراه فی الدین» پیش از هجرت بر پیامبر(ص) نازل شده و هرگونه اجبار در دین را نفی می‌کند، ولی پس از هجرت و نزول آیات جهاد، این آیه نسخ شده است (احمدبن‌سلیمان، 1424ق: 398) و پس از نسخ آیه، دیگر نمی‌توان برای عدم وجوب امر به معروف و نهی از منکر، به آن استدلال کرد. در مقابلِ این گروه، برخی صاحب‌نظران نسخ را در آیه «لا اکراه فی الدین» نپذیرفته و چنین استدلال کرده‌اند: در آیه 256 بقره که آمده است: در دین اجباری وجود ندارد، علتی بیان شده و آن علت، «قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ» است؛ به این معنا که اگر می‌گوییم در دین اجباری نیست، به سبب روشن بودن حق است و چون حق کاملاً آشکار است، پس نیازی به اجبار برای قبولاندن آن نیست، و این معنا چه پیش از نزول آیات جهاد و چه پس از نزول آن، یک‌سان است (حق در هر حال روشن است) و چیزی که در هر حال ثابت است و تغییری نکرده، نسخ‌پذیر نخواهد بود (طباطبائی، 1417ق، 2: 344)؛ بر این اساس، استدلال اول تفتازانی به نسخ آیه، قابل پذیرش نخواهد بود.

در توضیح استدلال دوم گفته شده که امر به معروف، امرِ اجباری نیست، چراکه قرآن، اجبار در دین را نفی می‌کند، بلکه امر خداوند از باب «تخییر» و نهی او از باب «تحذیر» است. تخییر یعنی بنده در برابر امر الهی اختیار دارد و تحذیر یعنی برحذر داشتن که به موجب آن، انسان را از عواقب عملی برحذر می‌دارند که در این صورت، با اختیار او منافاتی ندارد (ر.ک: صدر‌المتألهین، 1366، 4: 279).

عدم اجبار در انجام تکالیف

یکی از مواردی که به آیه «لا اکراه فی الدین» استدلال کرده‌اند، در مورد نفی اجبار در انجام تکالیف است. اشاعره، منکر وجوبِ لطف بر خداوند شده‌اند و معتقدند، چنین چیزی از خداوند صادر نشده است، زیرا لطف به معنای «منع قهری» است، و واضح و ضروری است که این

«منع» وقوع نیافته است، زیرا ما به وجدان می‌بینیم بندگان گناه می‌کنند و در نتیجه، از اراده قهری خداوند تخلف صورت می‌گیرد (ر.ک: حسینی لواسانی، 1425ق، 1: 297و298).

اما پاسخ این شبهه آن است که: 1. لطف به معنای اکراه (اجبار) و منع قهری نیست، چون در جای خود بیان شده: اصل تکلیف، لطف است، و معنایش آن است که با وجود تکلیف، انسان در معرض اطاعت و دوری از گناه قرار می‌گیرد و تکلیف نه تنها راه لطف خداوند را مسدود نمی‌کند، بلکه نوعی اتمام حجت بر بنده نیز خواهد بود. 2. تکلیف بر اراده تشریعی خداوند دلالت دارد و در جای خود بیان شده تکلیف نه تنها با اراده تشریعی منافاتی ندارد، بلکه بر آن تأکید نیز می‌کند، مگر بنا بر مذهب کسانی که قائل به جبرند. البته اگر خداوند با اراده تکوینی می‌خواست از گناهان، منع قهری کند و اجبار بر اطاعت کند، امکان تخلف از اراده او نبود، ولی در جای خود بیان شده که این موضوع از خداوند صادر نشده و بلکه ممتنع است و انجام آن از خداوند قبیح است. خداوند در قرآن می‌فرماید: «لا اکراه فی الدین» که بر اساس آن، اکراه و اجباری از جانب خداوند در انجام واجبات و ترک محرّمات صورت نگرفته است (ر.ک: حسینی‌لواسانی، 1425ق، 1: 297و298).

نفی مغلوبیت خداوند

یکی از شبهاتی که در راستای اراده و خواست الهی از بندگان مطرح شده، این است که گفته‌اند: مسلّم است که خداوند از کافران ایمان و از گناه‌کاران اطاعت خواسته است؛ حال اگر کافری ایمان نیاورد و گناه‌کاری اطاعت نکرد، موجب عجز یا مغلوبیت خداوند خواهد شد، چون برخلاف خواست خداوند رفتار شده است (علامه حلی، 1413ق: 307).

برای پاسخ به این شبهه در ابتدا لازم است تفاوت بین دو اراده تکوینی و تشریعی بیان شود؛ اراده تکوینی اراده‌ای است که به ایجاد چیزی تعلق پیدا کرده، و این اراده از مراد خداوند تخلف نمی‌کند. خداوند در قرآن می‌فرماید: «فرمان او چنین است که هر گاه چیزی را اراده کند، تنها به آن می‌گوید: موجود باش! آن نیز بی‌درنگ موجود می‌شود» (یس: 82)؛ اما اراده تشریعی اراده‌ای است که مبتنی بر آزمایش و امتحان، و هدایت بندگان به مصالح دنیوی و اخروی آنان است و می‌تواند از مراد الهی با نافرمانی و گناه تخلف کند (ر.ک: طباطبائی، 1417ق، 17: 94)

با توجه به توضیحی که درباره دو نوع از اراده بیان گردید، در جایی که کافری ایمان نیاورد یا گناه‌کاری اطاعت نکرد، ضعف و مغلوبیت خداوند پیش نمی‌آید، زیرا خداوند ایمان و اطاعت را از روی جبر از این دو نمی‌خواهد، بلکه خواست خداوند در این‌جا از روی اختیار بنده است، و

خداوند در ایمان و اطاعت، اجباری قرار نداده «لا اکراه فی الدین» و اراده خداوند در این‌جا تشریعی است که با اختیار بنده منافاتی ندارد؛ از این رو، با ایمان نیاوردن یا اطاعت نکردن، لازم نمی‌آید خداوند مغلوب شده و کافر غالب گردیده است (ر.ک: علامه حلی، 1413ق: 307؛ حسینی‌شیرازی،1410ق: 295).

امتحان الهی و اختیار

یکی از موضوعاتی که در راستای آیه «لااکراه فی الدین» به آن استدلال کرده‌اند، بحث امتحان الهی است؛ با این بیان که خداوند، امرِ ایمان را بر توانایی و آزادی انسان بنا کرده و بر اجبار و تحمیل قرار نداده است، زیرا در صورت اجبار، آزمایش و امتحان الهی بی‌معنا خواهد شد (رازی، 1420ق، 7: 15)؛ لذا دنیا ظرفی برای امتحان قرار داده شده و امتحان از کسی به عمل می‌آید که اختیار داشته باشد، نه مانند سایر موجودات طبیعی، آثار و حرکاتش جبری و طبیعی باشد (طباطبائی، 1417ق، 12: 99). خداوند می‌فرماید: «آن کس که مرگ و حیات را آفرید تا شما را بیازماید که کدام یک از شما بهتر عمل می‌کنید» (ملک: 2)؛ بر این اساس، هیچ‌کس را از آزادی و اختیار خود منع نکرده «لا اکراه فی الدین»، تا هر کس بخواهد ایمان آورد و یا کفر بورزد: «بگو: این حق است از سوی پروردگارتان! هر کس می‌خواهد ایمان بیاورد (و این حقیقت را پذیرا شود، و هر کس می‌خواهد کافر گردد» (کهف: 29) (ر.ک: مرعشی، 1409ق، 1: 1414).

عصمت پیامبر

از موارد دیگری که به آیه «لااکراه فی الدین» استدلال کرده‌اند، بحث عصمت پیامبر(ص) است، و چنین گفته‌اند: واجب است پیامبر(ص) از گناه و فراموشی و هرچه موجب تنفر انسان است، معصوم باشد. عصمت، ملکه و موهبتی در وجود انسان ِمعصوم است که با آن، گناه و معصیت از او در حالت عمد و فراموشی صادر نمی‌شود، و بر این نکته تأکید کرده‌اند که این گناه نکردن، از روی اختیار و بدون هیچ اجباری است. آنان برای نفی این اجبار، به آیه «لااکراه فی الدین» استدلال کرده‌اند (علامه حلی، 1401ق: 74؛ استرآبادی، 1382، 3: 19).

از استدلال مذکور استفاده می‌شود که:

وظیفه پیامبر

بر اساس آیات قرآن، پیامبر(ص) در پیشگاه الهی دارای وظایفی است؛ از جمله این وظایف، رساندن پیام الهی به مردم است، بدون این‌که تحمیل و اجباری بر مردم در پذیرش و ایمان به رسالت ایشان وجود داشته باشد. این موضوع، از آیات متعددی از قرآن قابل استفاده است؛ از جمله: «پیامبر، وظیفه‌ای جز رسانیدن پیام (الهی) ندارد (و مسئول اعمال شما نیست). و خداوند آنچه آشکار و آنچه پنهان می‌دارید، می‌داند» (مائده: 99).

با توجه به این آیات، پیامبران مردم را به پذیرش دعوت خود مجبور نمی‌کنند و به اجبار، مردم را از کفر به ایمان و از معاصی به اطاعت وادار نمی‌کنند (طباطبائی، 1417ق، 12: 241). با ضمیمه کردن آیات دیگری از قرآن، به‌خصوص آیه مورد بحث این وظیفه، یعنی ابلاغ بدون اجبار کاملاً روشن خواهد شد. بر این اساس است که برخی از این بحث، قاعده‌ای استخراج کرده و آن را قاعده «اتمام حجت بر مردم و عدم اجبار آنان بر عمل» نامیده‌اند (حسینی‌میلانی، 1387: 132).

با مراجعه به سیره عملی پیامبر(ص) نیز خواهیم یافت که آن حضرت مطابق این قاعده رفتار می‌کردند. در تاریخ آمده است که پیامبر(ص) در ایام حج به سراغ قبایل مختلف عرب می‌رفتند و از آنان می‌خواستند از ایشان حمایت کنند و در مقابل می‌فرمودند: من هیچ‌کدام از شما را مجبور به پذیرش نمی‌کنم، فقط در برابر دشمنان از من حمایت کنید تا بتوانم رسالت الهی را که بر عهده دارم به انجام برسانم؛ گرچه هیچ‌کدام از آنان به حمایت از ایشان حاضر نشدند (احمد‌بن‌ابی‌یعقوب، 1389، 2: 36)

برخی روایات ضمن این‌که به سیره عملی پیامبر(ص) در این باره اشاره می‌کنند، موضوع کلامی را نیز متفرع بر آن می‌کنند، و آن بحث «استحقاق مدح و ذم» است. در این نوع روایات آمده: گروهی از مسلمانان از پیامبر(ص) خواستند مردمی را که هنوز مسلمان نشده، به اسلام آوردن مجبور کنند تا تعداد مسلمانان و قدرت آنان افزایش پیدا کند؛ در مقابل، پیامبر(ص) به آنان فرمودند: اگر این کار را انجام دهم، دیگر استحقاق مدح و ثواب را نخواهند داشت و به قرب الهی نایل نخواهند شد (طبرسی، 1403ق، 2: 412).

صاحب‌نظران علم کلام تأکید می‌کنند، فردی که دارای تکلیف است باید در انجام عمل اختیار داشته باشد و مجبور نباشد، چون غرض از تکلیف، استحقاق مدح و ثواب است و با اجبار، این استحقاق تحقق پیدا نمی‌کند (طوسی، 1406ق: 120).

امامت و گسترش آیین

یکی از مباحثی که در کتب کلامی درباره بحث امامت مطرح کرد‌ه‌اند، بحث «لطف» است. صاحب‌نظران مراتبی از لطف را درباره امام قائل شده و ابراز می‌دارند: اصل وجود امام لطف است، زیرا با وجود اوست که تفرقه بندگان به یک‌پارچگی تبدیل می‌شود؛ ضعیف از قوی و فقیر از غنی می‌تواند دادخواهی کند؛ جهلِ جاهل برطرف و غافل از غفلت بیدار می‌شود؛ و در صورت نبود امام، شریعت نابود و بیشتر احکام دین و ارکان اسلام، چون: جهاد و امر به معروف و نهی از منکر و قضاوت تعطیل می‌گردد و فایده مورد انتظار از دین منتفی خواهد شد (فیض‌کاشانی، 1418ق، 1: 501).

با توجه به این موضوع، یکی از تصرفاتی که پیشوای دوازدهم در سایه لطف الهی در زمان ظهور انجام خواهد داد، موضوع گسترش اسلام است (حر عاملی، 1422ق، 5: 243)؛ منتهی این سؤال پیش می‌آید که ایشان چگونه اسلام و دین توحیدی را گسترش می‌دهند؟

ملاصالح مازندرانی، از عالمان قرن دهم، در شرح روایتی درباره شرایط ظهور امام زمان که در آن به کامل شدن عقل انسان‌ها اشاره دارد، می‌نویسد: «حضرت با شمشیر مردم را به سوی خداوند فرا‌می‌خواند و مخالفان را قلع و قمع می‌کند تا فقط یک دین را در جهان حاکم کند»؛ از این رو، این شارح به نوعی به گسترش اسلام با شمشیر در زمان پیشوای دوازدهم قائل شده (با این‌که روایتی که به شرح آن می‌پردازد، دلالتی بر این مسئله ندارد) (مازندرانی، 1388ق، 1: 399). ولی برخی از صاحب‌نظران معاصر عقیده دارند، گسترش آیین توحید در زمان پیشوای دوازدهم از طریق زور و اجبار صورت نمی‌پذیرد، بلکه از راه تبلیغ صورت می‌گیرد، و برای این موضوع به روش و سنت پیامبر(ص) که بر اساس آیه «لا اکراه فی الدین» است، استدلال می‌کنند (مکارم شیرازی، 1386: 287).

نفی تقلید در عقاید

یکی از موارد استدلال به آیه شریفه: «لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَی»، نفی تقلید در عقاید و اثبات نظری بودن اعتقادات است (طباطبائی، 1418ق: 253). بر اساس این آیه، کسی را نمی‌توان به ایمان آوردن اجبار کرد و هر فردی خود باید راه رسیدن به ایمان را طی کند، زیرا راه درست از راه روشن آشکار شده؛ لذا تقلید کردن در اصول عقاید، نه صحیح است و نه جایز؛ مثلاً اگر کسی به وجود خداوند شک دارد، نمی‌تواند از کسی که معتقد به وجود خداوند است تقلید کند، بلکه لازم است به اندازه قدرت فکری و عقلی خود در آیات آفاقی و انفسی جست‌وجو کند تا به وجود خداوند پی برده و معتقد شود (حمود، 1421ق، 1: 59).

آزادی فکر و عقیده

گروهی از صاحب‌نظران بر اساس آیه 256 سوره بقره: «در قبول دین، اکراهی نیست، (زیرا) راه درست از راه انحرافی، روشن شده است»، قائل به آزادی فکر و عقیده در اسلام شده‌اند؛ بر این اساس می‌گویند، هر انسانی اختیار دارد عقیده یا فکری را که می‌خواهد، برگزیند و دیگران حق ندارند کسی را مجبور به پذیرش اعتقاد یا فکری کنند؛ لذا قرآن، وظیفه پیامبر(ص) را فقط «تذکر و ارشاد» می‌داند، نه اجبار و زور. خداوند می‌فرماید: «پس تذکر ده که تو فقط تذکر‌دهنده‌ای؛ تو سلطه‌گر بر آنان نیستی که (بر ایمان) مجبورشان کنی» (غاشیه: 21و22)؛ بدین جهت، اسلام با صاحبانِ ادیان دیگر با تسامح برخورد می‌کند و برای اقلیت‌های دینی حقوق و آزادی‌هایی قائل است (سبحانی، 1386، 2: 404).

هم‌چنین اسلام، مردم را بدون توجیه و ارشاد رها نکرده، بلکه راه درست را از راه انحرافی روشن کرده و با عواملی که مانع تفکر صحیح است مبارزه کرده است. از جمله این عوامل عبارتند از: باقی ماندن بر جهل و نادانی، تفتیش عقاید، بسط و گسترش خرافات و دامن زدن به غرایز جنسی و تمایلات فاسد. از این رو، انسان‌ها را به تفکر صحیح برای دست‌یابی به حقیقت فراخوانده و تفکر را برترین عبادت به شمار آورده است، و شاید روشن‌ترین دلیل این باشد که به مشرکان فرصتی می‌دهد تا در میدان جنگ، برای مطالعه اسلام به نزد مسلمانان بیایند و سخن خداوند را بشنوند. خداوند در آیه 6 سوره توبه می‌فرماید: «و اگر یکی از مشرکان از تو پناهندگی بخواهد، به او پناه ده تا سخن خدا را بشنود (و در آن بیندیشد)! سپس او را به محل امنش برسان، چراکه آن‌ها گروهی نا‌آگاهند» (سبحانی، 1386: 405-406).

در مقابل کسانی که آیه «لااکراه فی الدین» را دلیل بر آزادی عقیده گرفته‌اند، برخی دیگر از صاحب‌نظران دلالتی برای آیه در این جهت قائل نیستند؛ از جمله علامه طباطبائی چنین استدلال می‌کند: 1. اگر قائل شویم آیه شریفه بر آزادی عقیده دلالت دارد، تناقض پیش می‌آید، زیرا توحید، اساس تمامی نوامیس و احکام اسلامی است و نمی‌توان از سویی، قانونی تشریع کرد و از سوی دیگر بگوییم، در عمل به قانون آزادید؛ می‌خواهید انجام دهید و اگر نمی‌خواهید انجام ندهید. 2. عقیده (درک تصدیقی)، اگر در ذهن انسان پیدا شود، حاصل شدن آن، عمل اختیاری انسان نیست، تا بتوان فلان شخص را از فلان عقیده، منع و یا در عقیده دیگر آزاد گذاشت، بلکه آنچه در مورد عقاید، تحت تکلیف درمی‌آید، لوازم عملی عقیده است (طباطبائی، 1417ق، 4: 117).

درباره این دو دیدگاه می‌توان گفت، کسانی که با توجه به آیه «لا اکراه فی الدین»، قائل به آزادی عقیده هستند، مقصودشان آزادی تکوینی است که بر اساس آن، انسان را موجودی مختار

می‌بینند، ولی کسانی که دلالتی برای آیه بر موضوع آزادی عقیده قائل نیستند، آن را در مرحله تشریع می‌دانند که در مقام وظیفه، انسان موظف است دین حق را انتخاب کند و عقیده باطل از آنان پذیرفته نمی‌شود. خداوند در قرآن می‌فرماید: «و هر کس جز اسلام (و تسلیم در برابر فرمان حق،) آیینی برای خود انتخاب کند، از او پذیرفته نخواهد شد و او در آخرت، از زیان‌کاران است» (آل‌عمران: 85).

نفی جبر

یکی از مواردی که به آیه «لا اکراه فی الدین» استدلال کرده‌اند، برای ردّ کسانی است که قائل به جبرند؛ با این بیان که گروه‌هایی چون اشاعره، جهمیه و مرجئه قائلند خداوند همه‌چیز، اعم از خیر و شر، هدایت و ضلالت و کفر و ایمان را می‌آفریند و تمام افعال انسان مستند به خداوند است و انسان، اراده، قدرت و اختیاری در انجام و ترک اعمال ندارد (موسوی‌زنجانی، 1413ق، 2: 131). برای ردّ کلام کسانی که قائل به جبرند، به آیاتی از قرآن استدلال شده است؛ ازجمله:

شیعه امامیه بر اساس چنین آیاتی می‌گوید: خداوند پس از بیان دلیل و ارشاد و هدایت بندگان، برای آنان تکالیفی را مقرر داشته و قدرت بر انجام و ترک عمل را نیز به آنان عطا کرده است؛ بنابراین، شیعه امامیه قائل به اختیار انسان‌ها در افعال خود است و آیه «لا اکراه فی الدین» را مستندی برای این موضوع می‌داند (ر.ک: موسوی‌زنجانی، 1413ق، 2: 133).

کسانی که درباره افعال انسان قائل به جبرند، به اشاعره و برخی از فرقه‌های کلامی اختصاص ندارند که در گذشته می‌زیسته‌اند، بلکه بسیاری از مکاتب فکری و فلسفی در قرون اخیر نیز به نوعی در نظریات خود قائل به جبرند؛ برای مثال، دورکیم و یا مارکس طرف‌دار اصالت اجتماعی در مقابل اصالت فردی‌اند و قائل به جبر اجتماعی بوده و صریحاً ابراز می‌دارند فرد در جامعه هیچ اختیار و اراده‌ای ندارد و از آزادی برخوردار نیست؛ هرچه فرد دارد، پرتوی از آن چیزی است که جامعه به او داده است (ر.ک: مطهری، 1387، 15: 789). به نظر می‌رسد، برای پاسخ به این‌گونه نظریات، استدلال به آیه «لا اکراه فی الدین» نقش محوری داشته باشد.

کثرت گرایی دینی

برخی بر اساس آیه «لا اکراه فی الدین» که اکراه و اجبار در دین را نفی می‌کند، گفته‌اند: لازم نیست انسان را ملزم به دین خاصی کرد، بلکه هر دینی از ادیان مختلف را داشته باشد، کافی است (ر.ک: مطهری، 1387، 1: 277). این موضوع در حقیقت همان سخنی است که در پلورالیسم دینی (کثرت‌گرایی دینی) به آن قائلند و براساس آن، انسان‌های سعادت‌طلب می‌توانند هر یک از ادیان الهی را که می‌خواهند، برگزینند، به تعالیمش عمل کنند و به حقیقت متعالی برسند (پژوهشکده تحقیقات اسلامی، 1386: 170).

در پاسخ به این شبهه باید گفت: شیعیان بر آنند که دین، کثرت نمی‌پذیرد و یکی بیش نیست. حقیقت دین، یکی است که همانا تسلیم در برابر خداوند است؛ خداوندی که سلطه و حاکمیت مطلق و آفریدگاری از آنِ اوست و پرستش تنها او را می‌سزد؛ اما هر امتی بسته به توانایی و دانایی و عصر و دوره زندگی‌اش، به این دین یگانه فراخوانده شده است. از نظرگاه اسلامی، همه شریعت‌های پیشین در روزگار خویش حقانیت داشته‌اند، اما پس از ظهور اسلام، نسخ شده و کنار رفته‌اند و از آن پس، حقانیت تنها از آنِ دین اسلام است (پژوهشکده تحقیقات اسلامی، 1386: 172).

نتیجه گیری

با توجه به گستره معنایی آیه «لا اکراه فی الدین» که شامل عقاید و اعمال ـ هردو ـ می‌گردد، می‌توان نتیجه گرفت که در مرحله تکوین، هیچ اجباری از سوی دین برای انسان در پذیرش عقیده وجود ندارد؛ از این جهت، انسان‌ها از آزادی تکوینی بهره‌مند خواهند بود و در این راستا وظیفه پیامبر(ص) فقط ابلاغ بوده و هیچ اجباری از سوی ایشان بر پذیرش اجباری دین نبوده است. البته این وظیفه درباره جانشینان معصوم پیامبر(ص) نیز تحقق خواهد داشت، و به ضمیمه تاریخ و سنت پیامبر و ائمه(ع) ثابت می‌شود که اسلام به زور شمشیر گسترش پیدا نکرده است. علاوه بر این، با توجه به آیه «لا اکراه فی الدین» نمی‌توان گفت انسان در مرحله تشریع آزاد است که هر دینی را خواست بپذیرد، زیرا انسان وظیفه دارد دین حق را قبول و از عقیده باطل اجتناب کند، زیرا با توجه به آیه شریفه: «لا اکراه فی الدین قد تبیّن الرّشد من الغیّ»، قاعده‌ای با عنوان «اتمام حجت بر مردم و عدم اجبار آنان بر عمل» استفاده می‌شود که مسئولیت انتخاب دین را متوجه خود انسان می‌گرداند. از ملاحظه مجموعه موارد می‌توان نتیجه گرفت، محوری‌ترین موضوع در استدلال‌های کلامی، بحث اختیار در انجام تکالیف و نفی اجبار در عقیده و عمل است.

منابع

نکته1: تمام منابعی که با * مشخص شده اند، برگرفته از نرم افزارهای مختلف علوم اسلامی مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی است

نکته2: منبعی که با ** مشخص شده است، مجموعه رسائل فلسفی می باشد که توسط انجمنی مخفی در قرن چهارم هجری در بصره وبغداد به نگارش در آمده واین مجموعه رسائل به نام نویسنده و اشخاص معین منتشر نگردیده بلکه به نام انجمن انتشار یافته (رک: فرهنگ دهخدا)

کلام اجتماعی (چیستی، خاستگاه و روی‌کرد)

اشاره

روح الله شاکری زواردهی⁽¹⁾

مرضیه عبدلی مسینان ⁽²⁾

تاریخ دریافت: 1393/02/21

تاریخ تأیید: 1393/03/30

چکیده

«کلام اجتماعی» شاخه‌ای از الهیات اجتماعیِ اسلامی است که به استنباط، تبیین و دفاع از آموزه‌های اعتقادی و دیدگاه‌های دینی در باب مسائل اجتماعی می‌پردازد. متکلمان اسلامی در طول تاریخ و در سایه روی‌کرد حداکثری به دین، توجه همه‌جانبه‌ای به حضور دین در تمامی ابعاد زندگی اجتماعی بشر داشته‌اند؛ هرچند میراث اجتماعی آنان در قالب رشته مستقلی گنجانده نشد، چراکه این تحقیقات اجتماعی نخست در اروپا و آمریکا و در واکنش به شرایط اجتماعیِ غرب و مسیحیت، ظهور کرد و پس از آن در سایر سرزمین‌های اسلامی نمایان شد. کلام اجتماعی در مقایسه با علوم اجتماعی دیگر، به دلیل ویژگی‌های ممتاز روش‌شناسی، جهان‌شناسی و انسان‌شناسی، در نظریه‌پردازی برای مسائل جامعه، قابلیت رشد و شکوفایی دارد.

واژگان کلیدی

کلام، الهیات، اجتماع، الهیات اجتماعی، کلام اجتماعی.

بیان مسئله

تاریخ حیات بشری، تأثیر مهم و همیشگی آموزه‌ها و تعالیم دینی را در عرصه‌های گوناگون اجتماعی گزارش می‌دهد و دین را قوی‌ترین و کارآمدترین پدیده اجتماعی، که هیچ تمدنی از آن خالی نبوده و بدون آن امکان بقای انسانی ندارد، معرفی می‌کند. در واقع، آموزه‌های اعتقادی دین و معارف الهی در شکل‌گیری و پویایی تمدن بشر، افزایش شعور اجتماعی، حفظ نوع انسانی، ساختن جامعه‌ای یک‌پارچه و نیز به عنوان مبنای عمل انسان‌ها در جامعه، نقش سازنده و بی‌بدیلی دارند.

فاصله دین و دنیا در آموزه‌های مسیحی به قدری است که ناگزیر، صورت‌بندی فلسفی مسائل اجتماعی در حیطه تنگِ آموزه‌های مسیحی نمی‌گنجد. نظریه‌های نفی دین، تقابل عقل و ایمان، سکولاریزاسیون و... همگی به نوعی بیان‌گر این فاصله‌اند. اما آموزه‌های دین اسلام به دلیل جامعیت، جهان‌شمولی و جاودانگی برای تمامی عرصه‌های زندگی بشر، اعم از دنیوی، اخروی، فردی و اجتماعی زبانی گویا و هدایت‌گرند و بی‌تردید، این اعتقادات و باورهای دینی در حل معضلات، بهبود و ارتقای شرایط اجتماعیِ بشر امروز، نقش‌آفرین و راهنما هستند؛ از این رو، بر متألهان و دین‌شناسان لازم است که با ورود به صحنه واقعیت‌های اجتماعی و شناسایی معضلات و با بهره‌گیری هرچه بیشتر از متون نظری و اعتقادی دین، که نقش مبنایی در تغییر کنش و رفتارهای جمعی دارند، به ارائه نظر و راه‌کار صحیح دست یازند و زمینه طرح عملی، پذیرش و جریان این باورها در متن زندگی اجتماعی افراد را فراهم آورند؛ هم‌چنین با ایجاد زمینه مطالعات بین‌رشته‌ای چون کلام اجتماعی، به پویایی، تحول، بسط و توسعه علم کلام کمک کرده و گام‌های ارزش‌مندی در راستای بومی و اسلامی کردن علوم اجتماعی (در قالب فرایند کلی اسلامی کردن علوم در کشور) بردارند.

با توجه به این مهم، نوشتار حاضر در پی ارائه شناختی اجمالی از کلام اجتماعی در قالب ذکر ویژگی‌ها، روی‌کرد و خاستگاه آن است تا ضمن نشان دادن ظرفیت مباحث کلامی در حوزه مباحث اجتماعی، نقطه آغازی برای ورود متکلمان به عرصه مطالعات اجتماعی و پژوهش‌های کاربردی (با عنوان کلام اجتماعی) در زمینه معارف اعتقادی و دینی باشد.

کلام

برای علم کلام، تعاریف متعددی ارائه شده است (ر.ک: ربّانی‌گلپایگانی، 1381: 21ـ‌26، قراملکی، 1378: 25ـ‌34)؛ برخی تعریف‌ها ناظر به موضوعند، برخی دیگر ناظر به غایتند و

برخی نیز بر پایه اسلوب و روش ویژه آن علم مطرح شدند؛ البته تعریف به موضوع از آن جهت که جامع‌تر و مانع‌تر است، کامل‌تر نیز می‌باشد (ر.ک: فاضل لنکرانی، 1381، 1: 91ـ‌133). اما به نظر نگارنده، کامل‌ترین تعریف آن است که هر سه جهت (موضوع، روش و غایت) در آن مورد توجه قرار گرفته باشد؛ از این رو، در تعریف علم کلام می‌توان گفت: علمی است که به تبیین، اثبات و دفاع از عقاید دین و یا مذهبی با استفاده از روش‌های گوناگون استدلال (عقلی و نقلی) می‌پردازد و به پرسش‌ها و شبهات وارده پاسخ می‌گوید (ر.ک: ربانی‌گلپایگانی، 1381: 66).

علاوه بر کلام، نام‌های دیگری نیز بر این علم اطلاق می‌گردد که عبارتند از: علم اصول‌الدین، الفقه الأکبر، التوحید و الصفات، اصول العقاید (شافعی، 1411ق، 25-32؛ هم‌چنین ر.ک: سبحانی، 1424ق، 1: 8-11؛ لاهیجی، 1425ق، 1: 45) و الهیات. گفتنی است، «الهیات» در جهان مسیحیت معروف بوده و ترجمه «theology» است و اخیراً در کلام اسلامی نیز رایج شده است (ربانی‌گلپایگانی، 1381: 74).

الهیات

واژه «theology» در زبان فارسی به: فلسفه، خداشناسی (مطهری، 1374: 467؛ موسوی بجنوردی و دیگران، 1380: 110ـ‌111؛ صدر حاج‌سید‌جوادی و دیگران، 1368، 2: 323ـ‌324)، دین‌شناسی، حکمت الهی، علم لاهوت، حکمت لاهوتی، یزدان‌شناسی، الهیات، کلام (بریجانیان، 1373: 894) و دانش فقه (میشل، 1377: 114) ترجمه شده است که هیچ‌کدام معنای کامل «theology» را بیان نمی‌کنند. برخی معتقدند با توجه به ریشه این لفظ، مناسب‌ترین معادل، «علم ربوبی» یا همان «الهیات» (پازوکی، 1374: 9ـ‌10) است که در ادبیات برخی فیلسوفان نخستین، مثل ابن‌سینا (428ق) و ناصرخسرو (394ـ‌481ق) نیز به کار رفته است (ابن‌سینا، 1353: 8).

کلمه «theology» از واژه یونانی «theolegia»، مرکب از «theo» به معنای خدا و «logia» به معنای گفتار و نظر، مشتق شده است؛ بدین روی، معنای «theology» یا الهیات در

اصل، گفتار و نظر درباره خداوند است (شجاعی‌زند، 1380: 95). واژه «theolegia» اولین بار در رساله جمهور افلاطون در وصف شاعرانی به کار رفته که تکوین عالم را بر بنیاد وجود خدایان

یا اوصاف خدایان توضیح می‌دادند. ارسطو از واژه «theolegia» کلمه «theologike» را انتزاع و آن را به «علم الهی» در مقابل ریاضی و طبیعی به مثابه اجزای فلسفه نظری، اطلاق کرد

(2005, 12: 293، Hastings).

الهیات اجتماعی

الهیات، معنا و اقسام نظری و عملی متعدد و گسترده‌ای دارد (ر.ک: میشل، 1377: 7، 24، 116) که فراتر از علم کلام و علوم اسلامی دیگر است و تنها برخی شاخه‌ها و فروع آن با پاره‌ای از علوم اسلامی، قرابت و تناسب دارد؛ برای مثال، الهیات کتاب مقدس با علوم و معارف قرآنی، الهیات تاریخی با تاریخ علم کلام، الهیات روحانی با تصوف و عرفان اسلامی، الهیات ادبی با اخلاق اسلامی، الهیات عقلی با فلسفه اسلامی. در واقع، «تئولوژی» برگردان عربی آن به صورت «اثولوجیا» در حکمت اسلامی به کار رفته است و نباید آن را با کلام اسلامی یکسان تلقی کرد (کاشفی، 1387: 45)؛ بنابراین، علم کلام با مفهومی که دارد، مختص اسلام بوده و سزاوار است کلام به همان صورت اصلی (kalam) استعمال و آورده شود، و الهیات نیز به مسیحیت اختصاص دارد که تاکنون معادل دقیقی برای آن در اسلام تعریف نشده است. البته می‌توان رشته الهیات اسلامی که مجموعه‌ای از معارف گوناگون، مانند: حدیث، تفسیر، کلام، فقه و اخلاق است (معرفت ترکیبی که وحدت اعتباری دارد)، تأسیس کرد که معادل تعریف غربی‌ها از الهیات و مرادف آن واقع گردد.

با توجه به مطالب پیشین، می‌توان گفت: الهیات اجتماعی (Social Theology) معرفتی ترکیبی است که از بخش‌های گوناگونی، مانند: حدیث اجتماعی، تفسیر اجتماعی، کلام اجتماعی، فقه اجتماعی و اخلاق اجتماعی تشکیل شده است. موضوع آن نیز، هم متون دینی مربوط به اصل زندگی اجتماعی انسان است و هم لوازم، عوارض، تبعات و آثار ناشی از آن، همچون: خانواده، همسرگزینی، کار و تجارت، دولت و حکومت، تعلیم و تربیت و تبعیض و عدالت. گفتنی است این رشته، متون دینی درجه اول (آیات و روایات) و متون دینی درجه دوم (مجموعه شروح، توضیحات، تفاسیر و استنباط‌های محدثان، مفسران، متکلمان، فقیهان و عالمان اخلاق) را شامل می‌شود؛ از این رو، حیات جمعی بشر و مسائل مربوط به آن ـ بدان‌گونه که در متون دینی و شیعی ما مطرح است ـ موضوع این رشته را تشکیل می‌دهد. این موضوع، طبعاً دارای وحدت اعتباری و انتزاعی است، نه ذاتی و حقیقی (مطهری، بی‌تا، 2: 16ـ‌17).

روش این رشته، ترکیبی است از روش‌های متداول و مرسوم در دانش‌های حدیث، تفسیر، کلام، فقه و اخلاق که هم به سلسله اسناد متون می‌پردازند و هم به تفسیر و تحلیل محتوای آن‌ها. بدین ترتیب، هدف این دانش نیز همانند علم الهیات، دفاع از آموزه‌ها، مدعیات و تشریفات دینی است؛ یعنی اقناع و توجیه دین‌داران، توضیح، تبیین و تبلیغ مخاطبان و مغلوب کردن معاندان (تقی‌زاده‌داوری، 1388: 12ـ13).

کلام اجتماعی

کلام اجتماعی، یکی از حوزه‌های مطالعاتیِ اندیشه اجتماعی و شاخه‌ای از الهیات اجتماعیِ اسلام است که به تبیین و توضیح آموزه‌های اعتقادی و دیدگاه‌های دینی درباره مسائل اجتماعی پرداخته و از آن‌ها در برابر دیدگاه‌ها و آموزه‌های رقیب دفاع می‌کند؛ در واقع، آن بخش از گزاره‌ها و مسائلی از کلام در سه حوزه خداشناسی، راهنماشناسی و فرجام‌شناسی که پی‌آمدهای مستقیم یا غیرمستقیم بر ابعاد اجتماعی انسان دارد و بر نوع منش و رفتار اجتماعی او و بر نهادهای جامعه اثرگذار است، در محدوده کلام اجتماعی جای می‌گیرد.

در برابرِ این انگاره، برخی مباحث علم کلام را به چهار دسته: امور عامه، کلام محض، کلام سیاسی و کلام اخلاقی تقسیم کردند (ر.ک: امین، 1425ق: 2و3)؛ اما در این نوشتار با توجه به تعریف مختار از کلام اجتماعی (بر اساس تعریف جامعه و نهادهای اجتماعیِ آن، مانند: خانواده، آموزش و پرورش، تعلیم و تربیت، اقتصاد، سیاست، دین و...) (ر.ک: آراسته‌خو، 1370: 74؛ فکوهی، 1386: 175)، کلام سیاسی و کلام اخلاقی هر دو از نمونه‌ها و مصادیق کلام اجتماعی به حساب می‌آیند. با این تعریف، هر گونه بحث از شئون اجتماعی نبوت، امامت، دین، سیاست، حکومت، ایمان و نقش آن در سلامت جامعه و... در محدوده کلام اجتماعی جای خواهد گرفت.

ویژگی های کلام اجتماعی در مقایسه با علوم اجتماعی

اشاره

بررسی آرا و اندیشه‌های متکلمان و الهی‌دانان اسلامی در مقایسه با اندیشمندان علوم اجتماعی، از وجود تفاوت اساسی در مبانی و تحلیل‌های آنان خبر می‌دهد؛ تفاوت در مبانی (روش‌شناسی، جهان‌شناسی و انسان‌شناسی) سبب تنوع در آرای اجتماعی و تحلیل‌های آنان از پدیده‌های اجتماعی شده است که به اجمال به آن اشاره می‌کنیم:

الف) روش شناسی

متکلمانِ مسلمان در کنار روش تجربی، روش تعقلی و وحیانی را نیز دارای اعتبار روایی دانسته و بر همین اساس، در بررسی جامعه و مسائل اجتماعی آن و روی‌کردهای اجتماعی خود، از آن سود جسته‌اند (ر.ک: ربانی‌گلپایگانی، 1381: 52ـ‌60؛ قراملکی، 1378: 81ـ‌86) و این مسئله به وضوح در آثار و آرای اندیشمندان اسلامی مشهود است؛ برخلاف اندیشمندان علوم اجتماعی که از علومی چون انسان‌شناسی و تاریخ، که یقینی نیستند، استفاده می‌کنند (ر.ک: امزیان، 1380: 258ـ‌261). حتی متکلمی که از روش‌های علوم اجتماعی، مانند کارکردگرایی بهره می‌برد، تفاوت‌های اساسی با آنان دارد؛ برای نمونه، نگاه کارکردی جامعه‌شناسان در اوج

خود، دین را به امری ابزاری و مصرفی فرومی‌کاهد و از ابعاد معرفتی و ماورای دینی غفلت می‌ورزد. «رادکلیف براون» و «مالنیوفسکی» می‌گویند: «ما با سرچشمه‌های دین کاری نداریم، بلکه تنها با کارکردهای اجتماعی دین و نقش آن‌ها در شکل‌گیری و نگه داشتن نظم اجتماعی سروکار داریم» (همیلتون، 1377: 198).

اما منطق کارکردیِ کلام اجتماعی، که منطق جدید کارکردی با محوریت متون دینی به‌ویژه قرآن کریم است، پیش‌فرض‌هایی از قبیل نفی شناختاری بودن زبان دینی و نفی نظریه مطابقت را بر‌نمی‌تابد. به اختصار، به چند ویژگی این روش کارکردی که ملهم از متون دینی است، اشاره می‌کنیم: 1. عدم توجه استقلالی به کارکردهای دنیوی دین (ر.ک: طباطبائی، 1417ق، 4: 114؛ جوادی‌آملی، 1380: 8ـ‌9؛ مصباح‌یزدی، 1384، 35؛ جعفری، 1386: 125ـ‌126)؛ 2. تقدم حقانیت بر کارکرد (ر.ک: طباطبائی، 1417ق، 16: 116)؛ 3. توجه به انسان‌های گوناگون (طباطبائی، 1417ق، 11: 158ـ‌160)؛ 4. پاسخ به نیازهای ثابت انسان و پیش‌گیری از نسبیت‌گرایی (طباطبائی، 1417ق، 12: 199ـ‌200)؛ 5. بیان سنت‌های حاکم بر جهان (طباطبائی، 1417ق، 2: 180ـ‌182؛ 8: 195ـ‌197؛ 11: 22).

ب) جهان شناسی

متفکران مسلمان، جهان‌بینی اسلامی و بر اساس آن، نقش عوامل ماورائی را در جهان و سامان‌دهی آن پذیرفته‌اند. تصویری که این اندیشمندان از آغاز و انجام جهان و عناصر مؤثر و نقش‌آفرینی در آن دارند، به کلی با دیدگاه اکثر صاحب‌نظران جامعه‌شناسی و علوم اجتماعیِ غربی متفاوت است و این تفاوتِ در تفسیر، در تحلیل‌های اجتماعی آن‌ها نیز نمایان است.

افرادی که طرز تفکرشان درباره حقیقت زندگی انسان در دنیا این است که صرفاً موجودی هستند مادی و نیز در جهان، اسبابی جز اسباب مادی که یکی پس از دیگری موجود می‌شود و سپس تباه می‌گردد نیست، وقتی می‌خواهند برای اجتماع خود سنت‌هایی مقرر کنند، طوری آن را مقرر می‌کنند که تنها لذایذ و کمالات محسوس و مادی‌شان را تأمین کند؛ اما مردمی که معتقدند عالَم، صنع خداست و علاوه بر اعتقاد به مبدأ، معتقد به معاد هم هستند وقتی می‌خواهند برای زندگی دنیایی خود اساسی بریزند، طوری آن را پایه‌ریزی می‌کنند که هم در دنیا سعادت‌مند باشند و هم در آخرت. بنابراین صورت و شکل زندگی، با اختلاف در اصل اعتقادی و طرز تفکر در حقیقت عالم و حقیقت انسانی که جزئی از آن است، گوناگون می‌شود (ر.ک: طباطبائی، 1417ق، 16: 286)

ج) انسان شناسی

همه نظام‌های اجتماعی و اخلاقی، در صورتی از پشتوانه لازم برخوردار خواهند بود که به حلّ درست و روشن پاره‌ای از مسائل اساسیِ انسان‌شناختی که مبنای آن نظام‌ها را تشکیل می‌دهد، دست یافته باشند؛ در واقع، دلیل وجودی نظام‌ها و نهادهای اجتماعی، برآوردن نیازهای اساسی انسان است و در صورتی که نیازهای اصیل انسانی از نیازهای کاذب بازشناسی نشود و نظام‌های اجتماعی و اخلاقی بر اساس نیازهای واقعی و اصیل انسان و متناسب با هدف نهایی او پایه‌ریزی نگردد، این نظام‌ها پشتوانه منطقی و معقول نخواهند داشت (ر.ک: جوادی‌آملی، 1372: 34).

تعیین قلمرو و سوگیری علوم انسانی و تحقیقات اجتماعی نیز با پاره‌ای از مباحث انسان‌شناسی، پیوندی ناگسستنی دارند؛ برای مثال، اگر در انسان‌شناسی، روح مجردِ انسان را یک‌سره منکر شویم یا پایان زندگانیِ این‌جهانی هر انسان را به معنای پایان یافتن و نیست شدن وی بدانیم، تحقیقات انسانی به سوی ابعاد مادی انسان سوگیری می‌کنند؛ اما اگر روح به منزله عنصر اصلی سازنده هویت انسان مطرح باشد، هم جهت تحقیقات به سوی ابعاد غیرمادی و عناصر ماورایی مؤثر در زندگی انسان و تأثیر و تأثر روح و بدن خواهد بود و هم نوعی تبیین غیرمادی یا آمیخته‌ای از مادی و غیرمادی در علوم انسانی مطرح خواهد شد (ر.ک: مصباح‌یزدی، 1388: 26).

متفکران مسلمان، انسان را مرکب از جسم و روح (طباطبائی، 1417ق، 2: 70) و حقیقت انسان را همان روح می‌دانند (طباطبائی، 1417ق، 16: 378). از نظر آن‌ها، انسان موجودی هدف‌مند است که با اراده و اختیار خود می‌تواند به آن هدف، یعنی سعادت دست یابد، یا این‌که از آن هدف دور شود و به بدبختی و شقاوت برسد (طباطبائی، 1417ق، 3: 16و17)؛ از سوی دیگر، انسان موجودی راحت‌طلب و زیاده‌خواه است که رفتار او را باید به انضباط درآورد (طباطبائی، 1409ق: 204).

از دید علامه طباطبائی(ره)، دو شیوه برای برقراری نظم و کنترل زیاده‌خواهی انسان وجود دارد؛ یکی وضع قوانین و دیگری جامعه‌پذیری مناسب است. در این میان، شیوه اول در همه موارد کارآیی ندارد؛ تنها شیوه دوم است که قادر به کنترل کنش‌ها‌ی انسان در ظاهر و باطن می‌باشد (طباطبائی، 1417ق، 4: 174و175).

از سویی، انسان موجودی اجتماعی است و بدون اجتماع قادر نیست به تکامل و اهداف بلند خود دست یابد (طباطبائی، 1417ق، 11: 245). هویت انسانیِ فرد، از درون او و با تحریک

محرک خارجی از قوه به فعل می‌آید؛ البته محرک واقعی و اصیل همانا عنایت الهی است، ولی علل و عوامل مباشر و قریب، اموری دیگرند؛ یعنی بر مبنای صدراییون، هویت انسانی با تأثیر علل و عوامل خارجی از گوهر ذات او پدید می‌آید. آن محرک بیرونی می‌تواند فرد دیگر یا جامعه باشد. آن فرد می‌تواند معصوم یا غیرمعصوم، عادل یا غیرعادل و آن جامعه می‌تواند فاضله یا غیرفاضله باشد (جوادی‌آملی، 1380: 322).

اما از نظر متفکران غربی چون دورکیم، انسان موجودی دو‌بعدی است؛ بدن، امیال و اشتها یک بُعد و شخصیت اجتماعی، بُعد دیگر اوست؛ البته بُعد اصیل او، همین شخصیت اجتماعی است، چراکه انسان تنها در بُعد اجتماعی صورت انسانی به خود می‌گیرد و تنها از طریق جامعه، انسان به معنای کامل آن می‌شود (کوزر، 1386: 196). بنابراین، انسان انسان نیست، مگر این‌که متمدن باشد. متمدن شدن انسان هم در جامعه و از طریق جامعه صورت می‌گیرد؛ یعنی اگر انسان در جامعه نبود، حیوانی بیش نبود. از طریق جامعه است که حیوانیت بشر به مقام انسانی رسیده است (آرون، 1381: 442). دورکیم بر این باور است که انسانِ فردی، انسان تمایلات است؛ از این رو، نخستین ضرورت اخلاق و جامعه، ضرورت انضباط است. انسان نیاز دارد تحت انضباط نیرویی برتر، مقتدر و شایسته دوست داشتن قرار گیرد. این نیرو، که هم مسلط بر فرد و هم جلب‌کننده اوست، چیزی جز خود جامعه نیست (آرون، 1381: 388).

بحث فطرت، دو‌بعدی دانستن انسان و نقش عوامل روحی در رفتار او، عناصر سازنده شخصیت در دیدگاه متکلمان مسلمان، آزادی و اختیار انسان و چگونگی ایجاد وفاق بین این عناصر، از جمله مبانی انسان‌شناختی متفکران مسلمان است که لوازم خاص خود را در آرای اجتماعی آنان دارد (مطهری، 1363: 249).

خاستگاه کلام اجتماعی

بر طبق فرضیه این نوشتار، خاستگاه کلام اجتماعیِ صریح، الهیات اجتماعیِ غرب است؛ از این رو، شایسته است ابتدا سابقه الهیات اجتماعی در غرب بررسی شود. دست‌کم به دو شیوه می‌توان به پیشینه الهیات اجتماعی پرداخت که هر یک از آن‌ها امتیازات خاص خود را دارد؛ شیوه نخست که بر اساس آن می‌توان به بررسی الهیات اجتماعی بدون عنوان پرداخت که از آن به «الهیات اجتماعی ضمنی» (Implicit social Theology) نام می بریم؛ یعنی می‌توان با محوریتِ مباحث مربوط به مسائل اجتماعی، نظیر سیاست، اقتصاد، خانواده و... به تاریخ الهیات نگریست. هرچند بسیاری از الهی‌دانانی که در‌باره این مسائل قلم‌فرسایی کرده‌اند، خودشان

متوجه این عنوان نبوده‌اند. شیوه دوم که بر اساس آن می‌توان به بررسی این نکته پرداخت که چگونه الهی‌دانان پی بردند باید به مسائل اجتماعیِ جوامع مدرن به عنوان بخشی از پژوهش‌های الهیاتی بپردازند. این شیوه را «تاریخ الهیاتی اجتماعی صریح» (Explicit social Theology) می‌نامیم (ر.ک: لنگهاوسن، 1388: 16ـ‌17).

الهیات اجتماعی غرب

هم‌زمان با گسترش علوم اجتماعی در قرن نوزدهم، الهی‌دانان در صدد استفاده از شیوه‌های این علوم برای پژوهش درباره نقش مسیحیت در جامعه برآمدند و در این کار، مسیر الهیاتیِ عملی را شکل دادند. نظریه هنجاری که با تحقیقات تجربی (توصیفی) همراه شده بود، ناظر به چگونگی کارکرد کلیسا در جامعه بود (Hetink,1999: 50). در واقع، تلاش آشکار و صریح برای بررسی ارتباط مسائل اجتماعی با اصول الهیاتی، کانون توجه اصلی الهی‌دانان قرن نوزدهم گردید؛ گرچه می‌توان الهیات اجتماعی را موضوع ضمنی عمده در دوره نهضت اصلاح دینی دانست. بنابراین، می‌توان این‌گونه فرضیه‌سازی کرد که الهیات اجتماعی صریح، در قرن نوزدهم در اروپا و آمریکا ظهور کرد که تلاشی بود برای ارائه چشم‌انداز مسیحی درباره مسائلی که جامعه‌شناسان پیش‌تر مطرح کرده بودند.

نهضت اصلاح دین

مارتین لوتر (1483ـ‌1546)، روحانی اصلاح‌گرای مشهور و پایه‌گذار کلیساهای لوتری است. نهضت اصلاح دینِ لوتر، حرکتی اجتماعی و سیاسی بود که شعار جنگی آن «آزادی مسیحیان» بود. در این نهضت، کتب مربوط به قانون کلیسای کاتولیک به آتش کشیده شدند، محاکم کلیسایی بسته شدند، صومعه‌ها مصادره و اراضی کلیسا ضبط شدند (Witte, 2004: 10). طرف‌داران نهضت اصلاح دین، در واکنش به بی‌قانونی‌ای که با شیوع نهضت اصلاح دین و بسته شدن سازمان‌های مربوط به کلیسا ظهور یافته بود، در صدد بازسازی حقوق مدنی بر اساس برداشت خود از تعالیم دینی بر‌آمدند. اصلاح دینی لوتری، از اعتراض الهیاتی به سمت اصلاح قانونی حرکت کرد.

کالوین (1509ـ‌1564) نیز اصلاح‌گرا و الهی‌دان پروتستان فرانسوی است که اندیشه‌هایش نفوذ گسترده‌ای در نهاد کلیسا، جامعه مسیحیت و محافل علمی داشت. یکی از دغدغه‌های اجتماعی کالوین که به تعبیر جان هیک، نخستین و بزرگ‌ترین نظام‌ساز الهیاتِ اصلاح شده

است (Hick,1967,v:3,p:166)، یافتن راه‌حل‌هایی برای مسائل اجتماعی گوناگون بود. یکی از

اندیشه‌های او در این زمینه، نگاه مثبت به تشکیل دولتی بود که بر اساس قوانین برآمده از کتاب مقدس به اداره جامعه بپردازد (2002: 20 See: Calvin,)

پارسایی گرایی(pietism)

مهم‌ترین جنبش اصلاحی در پروتستانتنیسم پس از نهضت اصلاح دین «پارسایی‌گرایی» است که فیلیپ یاکوپ اسپنسر (Philiph Yakob Spenser, 1635-1705) و آگوست ها‌رمن فرانکی (August Hermann Francke, 1663-1727) بنیان‌گذار این جنبش هستند. هرچند این جنبش با تأکید بر زندگی عبادی آغاز شد، شکل جنبش اصلاحی اجتماعی را نیز به خود گرفت و پارسایی‌گرایان، پیشرفت‌های خوبی در کم کردن گرفتاری فقرا، ایجاد رفاه، تعلیم و تربیت و... به دست آوردند. اسپنسر در کتاب خواسته‌ها‌ی پارسایی (Pia Desideria, 1675) بر نیاز مسیحیت به نفوذ در قلوب مردم تأکید و استدلال کرد که نباید دغدغه چندانی در‌باره عقاید داشت. پارساگرایان نه تنها به ایمان شخصی، بلکه به مسئولیت اجتماعی جامعه مسیحی و خدماتی که شمّاسان (یکی از مقامات عالی روحانی در مسیحیت، نظیر کشیش و اسقف) کلیسا ارائه می‌کردند نیز پرداختند. فعالیت‌های اجتماعی، مشخصه کارهای پارسا‌گرایان گردید. پارسایی‌گرایان با طرف‌داران عصر روشنگری در آرمان‌های تساوی‌گرایانه، اشتراک نظر داشتند؛ هرچند ارتباط آن‌ها و اندیشمندان عصر روشنگری غالباً پرتلاطم بود (See: Sassen, 2008).

جنبش انجیل اجتماعی

در آمریکا نیز الهیات اجتماعی پروتستان، عمدتاً از آنچه به «جنبش انجیل اجتماعی» مشهور شد، پدیدار گشت. در عین آن‌که این جنبش در چرخشی که الهیات لیبرال در آمریکا به سمت مسائل اجتماعی پیدا کرد، برجسته بود، اعضای آن‌ها تنها الهی‌دانان پروتستانی این عصر نبودند که الهیات اجتماعی را شرح و بسط دادند. در واقع، در نیمه دهه 1920 وضعیت به گونه‌ای است که می‌توان الهی‌دانان پروتستان لیبرال را به دو دسته تقسیم کرد؛ نخست کسانی که حامی نوعی ایدئالیسم هستند و دوم، کسانی که می‌توان آن‌ها را «الهی‌دانان اجتماعی» (Social theologians) خواند (dorrien, 2003: 12-13). البته در این میان، الهی‌دانانی هم بودند که هر دو نحله را داشتند و نیز الهی‌دانانی که به هیچ‌یک از این دو نحله پای‌بند نبودند، اما با این حال تقسیم مزبور بی‌پایه نبود. جنبش انجیل اجتماعی، از میان جریان‌های گوناگون در الهیات مسیحی اواخر قرن نوزدهم رشد یافت. کسانی که کانون تمرکز خود را پادشاهی خدا و دگرگونی افراد و نیز جامعه قرار داده بودند (از جامعه‌گرایان مسیحی)، در این امر اثرگذار بودند.

صرف‌نظر از این‌که کسانی با جنبش انجیل اجتماعی موافق بودند یا نه، شکی نیست که این جنبش در تحقق آگاهی به ضرورت پرداختن الهی‌دانان به مسائل اجتماعی، نقش مهمی ایفا کرده است. این جنبش عموماً به سه دوره تقسیم شده است؛ در خلال دوره شکل‌گیری، یعنی دهه 1880 ایده‌های اساسی آن با توجه به مباحث جامعه‌گرایان و اصلاح‌گرایان اروپایی معرفی شد، در خلال دهه 1890 این جنبش پایه‌ریزی شد و بیشتر پذیرای ایده‌ها‌ی جامعه‌گرایان مسیحی شد و از سال 1900 تا 1915، از اصلاحات پیشرفتی حمایت کرد و مواضع برجسته‌ای در فرقه‌های دینی گوناگون اتخاذ کرد (1986: 207 Kloppenberg,).

تجلی الهیاتی عمده جنبش انجیل اجتماعی را باید در دیدگاه «رواشنباخ» (Ranschenbusch,1977) جست، اما نخستین کاربست «الهیات اجتماعی» در عنوان یک کتاب، مربوط به کتابی از «هاید» (Hyde, 1895) است. هاید به جنبش انجیل اجتماعی و یا راوشنباخ اشاره نمی‌کند. کتاب هاید با عنوان رئوس مطالب الهیات اجتماعی (Outlinesof Social Theology) دارای سه بخش است: بخش الهیاتی، بخش انسان‌شناختی و بخش جامعه‌شناسی. هر بخش نیز متشکل از فصولی است و هاید تبیین می‌کند که کلیسا وظیفه دارد اعضای خود را برای تحقق پادشاهی خدا آماده کند و آموزش دهد. لازمه این امر آن است که کلیسا، الهام‌بخش و هدایت‌بخش خدمات اجتماعی باشد (See:Hyde,1895, 219-220).

با مرور و بررسی موردی و اجمالی که در این‌جا از الهیات اجتماعی پروتستان ارائه شد، تا حدودی روشن گردید که الهیات اجتماعی صریحِ نخست در اروپا و آمریکا و سپس در ایران و سایر سرزمین‌های اسلامی ظهور یافت (ر.ک: لنگهاوسن، 1388: 16ـ‌20 ؛ لنگهاوسن، 1389: 44ـ‌79).

پیشینه کلام اجتماعی در اسلام

در بررسی پیشینه کلام اجتماعی نیز چنان‌که درباره الهیات اجتماعی گذشت، باید این نکته مدنظر قرار گیرد که اگر اندیشمندان و متفکران اسلامی و از میان آنان الهی‌دانان اسلامی در زمینه مسائل اجتماعی، همچون: سیاست، حکومت، اقتصاد، جامعه و... قلم‌فرسایی کرده‌اند، هیچ‌گاه عنوان خاصی برای آن انتخاب نکرده و توجهی به این مطلب نداشتند که کار و پژوهش آن‌ها در قالب رشته‌ای بگنجد که ممکن است الهیات اجتماعی اسلامی یا کلام اجتماعی نامیده شود و البته سبک، شیوه و نوع مسائلی که به آن‌ها پرداخته شده، در طول زمان متفاوت و فراز و نشیب‌هایی داشته است. عمده مباحث مطرح‌شده میان متقدمان، حول محور شئون اجتماعیِ نبوت، امامت، سیاست و حکومت است؛ برای نمونه، شیخ مفید (م. 413ق) طیفی از مسائل

اجتماعی: نبوت، امامت، عدالت، تقیه، امر به معروف و نهی از منکر، مشارکت در دولت ظالمان و مساعدت با آن‌ها را در کتاب‌های: النکت اعتقادیه، تصحیح الأعتقادات الامامیه و اوائل المقالات خود مطرح کرده است (ر.ک: مفید، 1413ق (الف): 32ـ‌45؛ مفید، 1413ق (ب): 101ـ‌105 و 137ـ‌138؛ مفید، بی تا، ش8: 63ـ‌64و118ـ‌121).

اما نخستین و مهم‌ترین نمونه‌ها‌ی مباحث کلام اجتماعیِ صریح را از قرن نوزدهم به بعد تحت تأثیر شرایط اجتماعی غرب، در آثاری از سید‌جمال‌الدین اسد‌آبادی (العروۀ الوثقی) و علامه اقبال لاهوری (احیای فکر دینی در اسلام) می‌توان یافت. نمونه‌های آن در عصر حاضر را نیز می‌توان در آثار علامه طباطبائی (تفسیر المیزان) و شهید مطهری (جامعه و تاریخ) جست‌وجو کرد؛ برای نمونه می‌توان به مباحثی اجتماعی از تفسیر المیزان اشاره کرد (ر.ک: اجتماع: 1: 472، 529، 533، 538، 628؛ 4: 157، 158، 211، 212؛ 5: 15و584؛ 6: 15و132؛ 11: 245؛ 13 152. اخوت و برادری: 1: 499 و 502؛ 19: 433. اصلاحات اخلاقی: 8: 502. حکومت و حاکم: 1: 211؛ 4: 210؛ 5: 496؛ 7: 499؛ 6: 545، 569 و 500؛ حیات اجتماعی: 20: 119. سعادت اجتماعی: 4: 178. سنت اجتماعی: 15: 8. عدالت اجتماعی: 5: 247، 249، 250 و440. قوانین اجتماعی: 6: 58 و597؛ 11: 247. وحدت اجتماعی: 1: 518. هدایت اجتماعی: 4: 56). البته علامه در رساله «روابط اجتماعی در اسلام» نیز با صراحت، به بحث از مسائل اجتماعی می‌پردازد.

رویکردهای کلام اجتماعی

اشاره

از آن‌جا که آموزه‌های کلام اجتماعی، بخشی از آموزه‌های دین است، دیدگاه‌های اساسی درباره آن نیز مانند روی‌کرد‌های گوناگون درباره دین، به دو دیدگاه مثبت و منفی و در دیدگاه مثبت به دو دیدگاه حداقلی و حداکثری قابل تفکیک است.

الف) رویکرد اجتماعی

بر اساس نظریه کمونیستی، نه تنها آموزه‌های دین کارکرد مثبت اجتماعی ندارد، بلکه با افیون کردن ملت ها، بر زندگی انسان تأثیر منفی خواهد داشت؛ چنان‌که کارل مارکس دین را محصول جامعه طبقاتی می داند که طبقه حاکم، آن را اختراع کرده است (همیلتون، 1377: 139). از نظر او دین، تریاک و افیون ملت هاست. مارکس هیچ گونه نیاز واقعی برای بشر در‌باره دین قائل نمی شود و هر گونه انتظار درست را نفی می کند، زیرا معتقد است دین واقعیتی ندارد و به جهت توهم بودن آن، فقط به کارکردهای منفی آن اشاره می‌کند (همیلتون، 1377: 43).

پذیرفتن این دیدگاه مستلزم آن است که اجزا و بخش‌های گوناگون دین، از جمله آموزه‌هایی از کلام که مرتبط با اجتماع است، دارای کارکردی منفی و منحط معرفی گردند و

این دید منفی نه تنها در بعد اجتماعی، بلکه در بعد فردی نیز جریان دارد؛ از این رو، پیروان این نظریه با دیدگاه منفی خود، به هیچ روی طرح عنوانی چون کلام اجتماعی را برنمی‌تابند.

ب) رویکرد مثبت

اول

: روی‌کرد مثبتِ حداقلی

با توجه به آرای متکلمان درباره مسائلی چون: ضرورت بعثت، شئون اجتماعی نبوت و امامت، حکومت و سیاست و... می‌توان دیدگاه‌هایی چون رویکرد حداقلی و حداکثری را به آنان نسبت داد. نقطه اشتراک بین این دو گروه، نگاه مثبت آنان به دین و آموزه‌های اعتقادی است؛ ولی بنا بر دیدگاه حداقلی، گستره و کارآیی دین به حیطه آخرت محدود و تأثیر آن نیز در همان بعد از زندگی انسان است و بنا بر دیدگاه دیگر، آموزه‌های دین قلمرو وسیع‌تری دارد که دنیا و آخرتِ انسان را در رابطه‌ای طولی در بر می‌گیرد که هم بُعد فردی و هم بُعد اجتماعی زندگی بشر را احاطه می‌کند.

پیروان نظریه حداقلی را می‌توان در سه گروه معرفی کرد:

یکی از واژه‌ها‌یی که پس از چالش میان کلیسا و جامعه وارد اندیشه سیاسی غرب شد، «سکولاریسم» است که به معنای دنیوی‌گرایی و عرفی‌گرایی است. تنوعِ کاربرد واژه «سکولاریسم» به گونه‌ای است که گاه به نوع خاصی از الهیات یا روحانیون مسیحی اشاره دارد و گاه معنای «دین‌ستیزی» و «دین‌گریزی» را در ذهن می‌نشاند (Crockett, 2001: 564).

به تعبیر بسیاری از جامعه‌شناسان، سکولاریسم، گرایش دین‌ستیزانه است و به حذف نقش دین در تمامی حوزه‌های اجتماعی معتقد است. «لاکمن» در‌باره ویژگی‌های جوامع سکولار به: عدم نیاز به نظام‌های فراگیر ارزشی، عدم مشروعیت مذهبی، تبدیل دین به جنبه‌ای از زندگی خصوصی و گزینش فردی اشاره می‌کند (همیلتون، 1377: 311)

امیل دورکیم، جامعه‌شناس معروف فرانسوی، قلمرو دین را در ایجاد تعادل میان حبّ ذات و ازخود‌گذشتگی افراد، منحصر ساخته و بر این باور است که انسجام‌بخشی، انضباط‌بخشی، حیات‌بخشی و خوش‌بختی، بخشی از کارکردهای اصلی و ضروری دین در هر عصر است (ر.ک: دورکیم، 1383: 528) و از آن‌جا که دین سنتی در جامعه مدرن، قدرت پاسخ‌گویی به نیاز‌های اصلی را ندارد، عصری شدن دین، امری ضروری و تنها راه بقای دین به شمار می‌رود. وی مدعی

است، باید دین جدیدی پیدا و هم‌سو با تحولات جوامع متحول شود تا به نیاز‌های مستمر و عمیق انسان مدرن، که دین سنتی پاسخ‌گو نبود، پاسخ بگوید (ر.ک: کوزر، 1386: 200).

روان‌شناسان، کارکرد دین را برقراری آرامش روحی و معنا‌بخشی به زندگی می‌دانند. از نظر فروید، دین اگرچه از نادانی و ترس بشر ناشی شده است (فروید، 1357: 186)، افزون بر کارکرد نظم‌بخشی و انسجام‌بخشی، سه کارکرد دیگر نیز دارد که عبارتنداز: 1. تسخیر نیرو‌های هراس‌انگیز طبیعت؛ 2. تطبیق افراد با سختی‌های سرنوشت به ویژه مرگ؛ 3. تسلا‌بخشی در برابر محرومیت و فشارهای ناشی از فرهنگ و تمدن (فروید، 1357: 330ـ‌331).

بعضی روشن‌فکران مذهبی با تمسک به دلایل عقلی و نقلی، نظریه حداقلیِ دین را پذیرفته‌اند؛ مهندس بازرگان و دکتر سروش معتقدند از دین نباید روش، برنامه، ایدئولوژی و چارچوب‌های مشخص برای زندگی فردی و اجتماعی خواست. دین منبع نیست؛ فقط داوری می‌کند. دکتر سروش هم‌چنین معتقد است دین، شکل زندگی و محتوای معیشت را به ما نمی‌دهد؛ آنچه دین می‌دهد، تنها محدوده زندگی است (سروش، 1373: 65). او ـ مانند مهندس بازرگان ـ اعتقاد دارد، جهت‌گیری اصلی دین و دعوت انبیا برای آخرت است، نه دنیا. خداوند اولاً و بالذات، دین را برای کارهای این‌جهانی و سامان دادن به معیشت درمانده ما در این جهان فرو نفرستاده است. تعلیمات دینی علی‌الاصول برای حیات اخروی جهت‌گیری شده‌اند؛ یعنی برای تنظیم معیشت و سعادت اخروی است (سروش، 1376: 135).

دوم

: روی‌کرد مثبتِ حداکثری

طبق این دیدگاه، آموزه‌های دین نیز که زبان زنده دین هستند، برای تمامی عرصه‌های زندگی بشر، اعم از دنیوی، اخروی، فردی و اجتماعی زبانی گویا و هدایت‌گرند؛ بنابراین، تمامی رفتارهای فردی و اجتماعی انسان، اعم از رفتارهای روحی، فکری، سیاسی، فرهنگی و اقتصادی قابلیت اتصاف به دین را دارند. این گستردگی، عرصه فعالیت و کارکرد عقل را تنگ نمی‌کند، بلکه عقل نیز با استمداد از دین، شاخصه‌ها و ملاک‌های رفتارها را تشخیص می‌دهد. برداشت و ارتکاز عموم مسلمانان از گستره شریعت نیز همین برداشت از جامعیت است.

در سایه چنین روی‌کردی به آموزه‌های دینی، طرح عنوانی چون کلام اجتماعی میسر می‌گردد. همان‌گونه که در بحث «پیشینه کلام اجتماعی» نیز گذشت، اندیشمندان متقدم چون: شیخ مفید (ر.ک: مفید، 1413ق (الف)، 32ـ‌45؛ مفید، 1413ق (ب): 101ـ‌105 و137ـ‌138؛ مفید، 1413ق، ش8: 63ـ‌64 و 118ـ‌121)، شیخ طوسی(ر.ک: طوسی، 1362:

348)، محقق لاهیجی (ر.ک: لاهیجی، 1383: 85)، فیض کاشانی (ر.ک: فیض کاشانی، 1379، 1: 250) و... با پرداختن به مصادیق شئون اجتماعی دین، مانند شئون اجتماعی نبوت و امامت و ضرورت حکومت توسط امام، بر قبول این دیدگاه صحه گذارده و بزرگانی چون شیخ‌محمود حمصی‌رازی نیز با تصریح بر منتفی بودن دخالت اختصاصی امام در امور دنیوی، بر اجتماعی بودن آموزه‌های دین تأکید کرده‌اند (ر.ک: حمصی‌رازی، 1412ق، 1: 373ـ‌372؛ 2: 236).

از اندیشمندان معاصر نیز بزرگانی چون امام خمینی(ره)، علامه طباطبائی، شهید مطهری و دیگران هرچند هدف و سخن اصلی و مرکزی دین را آخرت می‌دانند و پردازش دنیا را عَرَضی، اما عرضی که بدون توجه و پرداختن به آن از هدف اصلی بازخواهد ماند. علامه طباطبائی در این باره می‌نویسد: «دعوی دین، اصلاح جامعه است... و فلسفه وجودی دین، کمال روحی و جسمی انسان است و سعادت دنیوی و اخروی بشر را تأمین می‌کند و جامعه دینی یعنی جامعه‌ای که هم تربیت مادی دارد و هم تربیت معنوی» (طباطبائی، 1417ق، 2: 138ـ‌137 و 156).

از جمله مواردی که استاد مطهری در باب نیاز انسان به دین مورد توجه قرار داده، مسئله زندگی اجتماعی است. او تعلیمات پیامبران را مقدمه‌ای برای تحقق دو امر دانسته است که عبارتند از: شناختن خداوند و نزدیک شدن به او و برقراری عدل و قسط در جامعه بشری. پیامبران از نظر هدف، دو مقصد مستقل داشتند؛ «توحید نظری و توحید عملیِ فردی» که به شناخت خدا و سعادت اخروی بشر مربوط است، و «توحید اجتماعی» که به سعادت دنیوی او می‌انجامد. هدف اصلی، توحید اجتماعی است، و توحید نظری و توحید عملیِ فردی، مقدمه لازمِ توحید اجتماعی است. توحید نظری مربوط به شناخت خداوند است. هیچ ضرورتی برای انسان نیست که خدا را بشناسد یا نشناسد و...، ولی نظر به این‌که کمال انسان در توحید اجتماعی است و این امر بدون توحید نظری و توحید عملی فردی میسر نیست، خداوند معرفت خود و پرستش خود را فرض کرده است تا توحید اجتماعی محقق گردد... (مطهری، 1375: 175ـ‌176).

بنابر‌این، تمام آموزه های دین و به طور خاص آموزهای اعتقادی، در زندگی اجتماعی انسان و تنظیم روابط او با دیگر مخلوقات خدا، اثرگذار است؛ مهم این است که تأثیر این عقاید در زندگی اجتماعی انسان، شفاف گردد.

نتیجه گیری

آموزه‌های هدایت گر دین اسلام به دلیل جامعیت، جهان‌شمولی، جاودانگی و کمال برای تمامی عرصه‌های زندگی بشر، اعم از: دنیوی، اخروی، فردی و اجتماعی زبانی گویا و هدایت‌گرند و

بی‌تردید این اعتقادات و باورهای دینی در حل معضلات، بهبود و ارتقای شرایط اجتماعی بشرِ امروز نقش‌آفرین و راهنماست؛ از این رو، در سایه روی‌کرد مثبت و حداکثری به دین و با توجه به تغییر دیدگاه بشر امروز به سمت فایده‌اندیشی و بحران‌ها و مشکلات اجتماعی قرن بیستم، طرح عنوان «کلام اجتماعی» که شاخه‌ای از الهیات اجتماعی اسلام و مرتبط با مباحثی از حیات اجتماعی انسان است، بجا و شایسته می‌نماید؛ لذا بر متکلمان است که با بهره‌گیری هر چه بیشتر از متون کلامی و عقاید دینی و با استخراج، استنباط و تبیین گزاره‌ها‌یی از علم کلام که با اجتماع مرتبط است، زمینه طرح عملی و ورود این باورها و اعتقادات به عرصه واقعیت زندگی اجتماعی انسان‌ها را فراهم آورند و از آن ها در تغییر کنش‌ها و الگوهای رفتار جمعی بهره گیرند.

منابع

چکیده عربی مقالات

خلاصة المقالات باللغة العربیة

استخدام العقل العملی فی استنباط التعالیم العقیدیة اعتماداً علی النصوص الکلامیة

رضا برنجکار⁽¹⁾

مهدی نصرتیان اهور ⁽²⁾

علم الکلام من العلوم التی تستعین بالعقل و النقل فی استنباط التعالیم العقائدیة. فالعقل یؤدی وظائف عدیدة فی نطاق العقائد؛ نظیر الوظائف النظریة و العملیة، والاستنتاجیة و الدفاعیة. المقال الحاضر یتناول «الوظائف العملیة» من بین الوظائف المذکورة. فمن أهم وظائف العقل العملی فی نطاق الأبحاث الکلامیة هی إثبات حسن الأفعال و قبحها، و بلحاظها یتم استخراج مسائل کثیرة. سنشیر فی هذه الأسطر الی نماذج تم إثباتها بقاعدة الحسن والقبح العقلی. کما أن العقل العملی یستنبط أموراً کلامیة عدیدة بالاعتماد علی قاعدة اللطف، نظیر: لزوم دفع الضرر المحتمل، وجوب شکر المنعم، و تعلیق الواجب علی الجائز.

الألفاظ المحوریة

العقل، العقل العملی، قاعدة اللطف، الحسن و القبح العقلی.

مقارنة آراء الملا صدرا و العلامة الطباطبائی بشأن الإرادة الإلهیة وتقییمهما علی ضوء الروایات

محمدعلی دولت ⁽¹⁾

موسی الملایری ⁽²⁾

Malayeri50@yahoo.com

یحاول المقال الحاضر ومن خلال عرض تقریر لآراء الملا صدرا و العلامة الطباطبائی بشأن الإرادة الإلهیة و تقییمهما بشکل دقیق، أن یبین الرأی الأقرب للروایات. فیری الملا صدرا أن الإرادة الالهیة من صفات الذات وهی مساوقة للعلم، بینما یری العلامة الطباطبائی ـ بسبب ضعف الأدلة الفلسفیة لنظریة الملا صدرا و معارضتها للروایات ـ أنها من صفات الفعل وأنها غیر العلم و الحب الاهی. کما استعرض نظریة أخری جعلت الإرادة فیها من صفات الفعل و لوازم القدرة والاختیار الالهی، و علی ضوء هذه النظریة ـ والتی نعتقد أنها مستلهمة من الروایات ـ تکون المشیئة ـ النابعة من الحکمة الالهیة ـ واسطة بین العلم والقدرة الالهیة وبین الإرادة، فالإرادة توجب التقدیر والقضاء الالهی، و بالتالی تحقق الفعل خارجاً. و هذه النظریة موافقة لنظریة العلامة الطباطبائی فی الجهات السلبیة، و تختلف معها فی الجهات الإیجابیة.

الألفاظ المحوریة

الارادة الالهیة، الارادة الذاتیة، صفات الأفعال، العلم الالهی، العلم بالنظام الأفضل، القدرة الالهیة، المشیئة.

دور المصلحة فی توجیه الآلام الابتدائیة فی النهج الکلامی

حمیدرضا سروریان⁽¹⁾

یلعب مفهوم «المصلحة» و العناوین المقاربة له «اللطف و الاعتبار» دورا أساسیاً فی توجیه آلام الابتدائیة. وعند تحلیلنا لمفهوم المصلحة فی النهج الکلامی اتضح أن الملحوظ فیه هو المفهوم العام له، والذی أشیر الیه فی الروایات إنما هو مصادیقه، نظیر: الأجر، الامتحان الالهی، الکمال البشری، مضاعفة الثواب، و.... وقد أبدی المتکلمون الاسلامیون بشأن دور المصلحة فی الآلام الابتدائیة أربعة أقوال؛ أولها: إن الفعل الإلهی عین المصلحة ولایمکن تقییمه وفق المعاییر البشریة، کما لایمکن إلزام الله بشیء وأمر. ثانیها: إن المصلحة لا دور لها فی حسن الآلام الابتدائیة، وإنما یکفی لحسنها ما یتعقبها من تعویض الهی. ثالثها: إن المصلحة کافیة لحسن الآلام الابتدائیة، و لا حاجة للتعویض الالهی المتعقب لها. رابعها: أن التعویض الالهی ضروری مضافاً لضرورة المصلحة لأجل تحقق حسنها. ویتمخض من هذه الاقوال قول خامس وهو لزوم اقتران الآلام الابتدائیة بالمصلحة دوماً، علی الرغم من عدم کفایتها فی بعض الآلام.

الألفاظ المحوریة

الآلام الابتدائیة، المصلحة، اللطف، الاعتبار، التعویض.

الامامة و مسألة البداء

دراسة الروایة: «ما بدا لله مثل ما بدا فی اسماعیل»

مهدی فرمانیان ⁽¹⁾

احسان جندقی⁽²⁾

الحدیث: «ما بدا لله مثل ما بدا فی اسماعیل» له علاقة وثیقة مع أحد العقائد الخاصة بالشیعة وهی «البداء». و بدراسة سند الحدیث المذکور اتضح أن أغلب أسانیده الواردة فی کتب الحدیث الشیعیة مرسلة أو مقطوعة. وأن السند الوحید الذی یتمتع بالصحة هو ما ورد فی أصل زید النرسی، إلا أن بعض الرجالیین لم یوثقوا زیداً، إلا أن الإمامیة اعتمدوا علی أصل زید لروایة ابن أبی عمیر له.

کما لا نجد فی نص الحدیث المذکور لفظاً دالاً علی إمامة اسماعیل، لکن بسبب تفسیره من قبل الزیدیة وسرایة هذا الفهم لغیرهم من الفرق الاسلامیة وقع النزاع والنقاش فیه علی مدی القرون السالفة. وبدراسة مضمون الحدیث توصلنا الی أن هذا الحدیث لا علقة له بتاتاً بإمامة إسماعیل، بل إن الاسماعیلیة أنفسهم لم یعطفوا علیه أنظارهم بسبب مخالفته لمبانیهم.

الألفاظ المحوریة

البداء، امامة اسماعیل بن جعفر، الاسماعیلیة، الامامیة، الزیدیة.

بیان و نقد الأدلة القرآنیة للمتکلمین فی الاستطاعة الکلامیة

جعفر رحیمی⁽¹⁾

حاول کل من القائلین بالاستطاعة مع الفعل و الاستطاعة قبل الفعل أن یثبت رأیه من خلال الاستدالال بآیات القرآن الکریم. تناول المقال الحاضر وبنهج وصفی تحلیلی ـ ومن خلال الاعتماد علی کلمات المتکلمین ـ دراسة الأدلة القرآنیة لهذه الأقوال وتقییمها. فاعتمد متکلموا المعتزلة علی آیات نظیر قوله تعالی: «أنْ أَلْقِ عَصاک» الظاهرة فی وجود القدرة قبل الاستطاعة مما أدی لقولهم بالاستطاعة قبل الفعل. وقال أهل الحدیث والاشاعرة بجواز التکلیف بما لا یطاق اعتماداً علی آیات نظیر قوله تعالی: «لَوِ اسْتَطَعْنا لَخَرَجْنا مَعَکُمْ»، ولهذا قالوا بأن الاستطاعة مع الفعل. وقد وافقهم فی ذلک الماتریدی، سوی فی التکلیف فیما لا یطاق. وأما الامامیة فقد وافق بعض متکلمیهم القول الأول وبعضهم القول الثانی. والذی یبدو فی النظر أن القرآن لم یصرح بشیء من القولین، وأن استدلال المتکلمین بالآیات الکریمة مقرون بتحمیل المعنی علیها.

الألفاظ المحوریة

الاستطاعة الکلامیة، الادلة القرآنیة للاستطاعة، المعتزلة، الاشاعرة، الشیعة، الماتریدیة، اهل الحدیث.

مواطن الاستدلال التفسیری الکلامی بالآیة «لا اکراه فی الدین»

مهدی الفانی ⁽¹⁾

محمدحسین رجبی⁽²⁾

درسنا فی المقال الحاضر أهم الموارد التی استدل بها علماء الکلام بالآیة «لا اکراه فی الدین»، وانتهینا الی أنه تم الاستدلال بها فی موردین هما: 1) بشأن الأفعال الالهیة نظیر قاعدة اللطف، وتشریع القوانین و التکالیف بشرط الاختیار، وکذلک الامتحان الالهی. 2) ما یتعلق بالانسان ـ أعم من المعصوم و غیره ـ نظیر: العصمة، و واجبات النبی فیما یتعلق بالمعصومین علیهم السلام؛ نظیر: نفی التقلید فی العقائد، حریة الاعتقاد، وأخیراً دققنا النظر فی «التکثر الدینی ونفی الجبر» وفق أفکار وآراء الفرق المختلفة قدیماً وحدیثاً. والذی توصلنا الیه من الأبحاث المذکورة هو أن أهم الأبحاث وأکثرها محوریة فی هذا النطاق هو «نفی الجبر وإثبات الاختیار»، وعلی ضوئه تقوم الأبحاث الأخری.

الألفاظ المحوریة

الدین، الاختیار، نفی الجبر، التکالیف، حریة العقیدة.

الکلام الاجتماعی (ماهیته، أصوله، نهجه)

روح الله الشاکری الزواردهی ⁽¹⁾

مرضیه عبدلی المسینان ⁽²⁾

«الکلام الاجتماعی» فرع من الالهیات الاجتماعیة الاسلامیة، و یتولی استنتاج المعارف العقائدیة والآراء الدینیة فی باب المسائل الاجتماعیة، والدفاع عنها. وقد اهتم المتکلمون الاسلامیون علی مدی التاریخ وبنهج الاهتمام الواسع بالدین ومحاولة تفعیله فی شتی مجالات الحیاة، علی الرغم من أن تراثهم الاجتماعی لم یتأطر بقالب معین، وذلک أن هذه الأبحاث الاجتماعیة برزت فی اوربا وامریکا، وعلی أثر ردود الفعل للقضایا الاجتماعیة فی الغرب وعند المسیح، ثم انتشرت فی البلاد الاسلامیة. فالکلام الاجتماعی بالقیاس مع العلوم الاجتماعیة الاخری یتمتع بقابلیة التطور والترقی فی مجال التنظیر للمسائل الاجتماعیة بسببب ما یتمتع به من خصائص نظیر المنهجیة والعلم بالکونیات والعلم بالانسان.

الألفاظ المحوریة

الکلام، الالهیات، الاجتماع، الالهیات الاجتماعیة، الکلام الاجتماعی

₸

چکیده انگلیسی مقالات

p:1

Tahqīqāt-e Kalāmi

Islamic Theology Studies

An Academic Quarterly

Islamic Theology Association

Islamic Seminary (Hawza) of Qum

Vol.2, No.5, Summer 2014

Proprietor: Islamic Theology Association,

Qum Seminary (Hawza)

Manager: Hadi Sadeqi

Editor-in-Cheif: Reza Berenjkar

Editorial Manager: Mousa Eshkevari

Editor: Ramin Babagolzadeh

Translated to Arabic by: Heidar Masjedi

Translated to English by: Seyed MohammadAli Razavi

Layout: Masoumeh Norouzi

ISSN: 2345-3788

Address: Islamic Theology Association, Islamic

Seminary (Hawza), First Left Alley, Alley No.2,

Jomhoori Eslami Boulevard, Qum, Iran

PO Box: 3765-133

Telephon: 0098-25-32928546

Tsms: 30007227007705

Site: www.tkalam.ir / www.ikq.ir

Email: Info@Tkalam.ir / Info@Ikq.ir

p: 2

فرم اشتراک فصلنامه علمی پژوهشی

استاد و پژوهشگر محترم! در صورت تمایل به خرید و مطالعه مداوم و منظم فصلنامه علمی‌ـ پژوهشی تحقیقات کلامی، که حاوی تتبع، یافته ها، دیدگاه ها و نظریات علمی اساتید، طلاب و دانشجویان گرامی است، فرم زیر را تکمیل و به نشانی دفتر مجله؛ قم، بلوار امین، ابتدای بلوار جمهوری اسلامی، کوچه2 ، فرعی اول سمت چپ، ساختمان انجمن های علمی حوزه، طبقه دوم، انجمن کلام اسلامی حوزه ارسال نمایید. صندوق پستی: 133 - 37165

...................................................................................................................................................

نام خانوادگی: ......................................................... نام: ........................................

تحصیلات: ..................... شغل: ............................. سن: .......................................

استان: ............................ شهرستان: ....................... شهر: ......................................

نشانی: ...................................................................................................................

پلاک: ........................... کدپستی: ........................................................................

تلفن: .............................. کد شهر: ....................... تلفن همراه: ..............................

لطفاً تعداد ............. نسخه فصلنامه علمی‌ـ پژوهشی تحقیقات کلامی را از شماره .......... دوره .......... تا شماره .......... دوره .......... به نشانی بالا ارسال نمایید.

بهای اشتراک:

مبالغ مربوط به حق اشتراک مجلات درخواستی را به حساب شماره 0109412598008 نزد بانک ملی ایران به نام مجله علمی پژوهشی تحقیقات کلامی واریز و اصل فیش بانکی را به پیوست این فرم ارسال نمایید.

یادآوری:

p:3

Abstracts

Applying Practical Reason to Deduction of Theological Teachings, Based on the Theological Texts

Reza Berenjkar

Mahdi Nosratian Ahvar

Islamic theology is one of the Islamic sciences that enjoys both a source of intellect and hadith while deduction of Islamic theological teachings. Intellect has a variety of functions in the field of Islamic theology: theoretical, experimental, analytical and defensive function. The present article is concerned with the "practical function". Proof of good and evil actions is among the most important functions of practical intellect in the field of Islamic theology. In this regard a variety of issues is extracted from it. There are some examples in this paper that are proved through the rule of rational good and evil. The practical intellect also extracts various theological issues according to the rule of grace, avoidance of probable losses, obligatory gratitude to the divine bounteousness, and dependence of incumbent things on recommended ones.

Keywords: Intellect, Practical Intellect, Rule of Grace, Rational Good and Evil.

p:4

Comparison of Mulla Sadra’s View and Allameh Tabatabai’s about the Will of God

Evaluation of Two Views According to Traditions

Mohammad Ali Dolat

Musa Malayeri

After evaluating and presenting an exact report of Mulla Sadra’s view and Allameh Tabatabai’s one about the will of God, the authors of the paper try to offer a theory closer to traditions. Mulla Sadra considers the will of God as the attribute of the essence and tantamount to the knowledge of the best order. Allameh Tabatabai, due to the philosophical weakness of the Mulla Sadra’s theory and also due to its conflict with traditions that regard the will of God as created, attribute of action and other than the knowledge and love of God, has offered another theory that considers the will of God as attribute of action and a prerequisite for the God's power. According to the third theory, which we think is concluded by the hadith, the divine providence, which is derived from divine wisdom, goes between the knowledge and power and the will of God. As a result the will of God brings about fate and destiny and consequently causes the external realization of an action. From a negative point of view, this theory is in consistent with the Allameh Tabatabai’s theory but is in contrary to it from a positive point of view.

Keywords: The Will of God, the Attribute of the Essence, Divine Knowledge, Knowledge of the Best Order, God's Power, the Divine Providence.

p:5

Role of Interest (Grace and Credit) in Explaining the Initial Pains:

A Theological Approach

Hamid Reza Soroorian

The concept of "interest" and some terms like grace and credit play a pivotal role in explaining the initial pains. In analyzing the concept of interest in theological approach, the overall concept is intended while in verses of the Quran and hadith is mostly pointed to the examples of interest such as reward, God’s trial, perfection, and so on. Islamic theologians expressed four views about the role of interest in goodness of initial pains. According to the first view, divine action is deemed the same as interest which can not be measured by the yardstick of human reasoning and nothing be required of God as well. The second view says that the interest has no role in goodness of initial pains and God’s compensation is enough for its goodness. The third view says that the interest is deemed a sufficient condition for goodness of initial pains and does not require compensation. The third view deems God’s compensation necessary in spite of necessity of interest for goodness of initial pains. As a result of these challenges the author of the present paper concludes the fifth view saying that the constant accompaniment of interest is a requisite for all initial pains, although it is not enough in some initial pains.

Keywords: Initial Pains, Interest, Grace, Learning, Compensation.

p:6

Imamat and Bada: Analysis of a Hadith

Mahdi Farmanian

Ehsan Jandaqi

The present paper is concerned with a hdith on the issue of Bada: “Allah never had Bada in anything like he had in the case of Ismail”. This hadith has a firm relation to an exclusive belief to the Shia, i.e. Bada. An investigation of the chain of documents suggests that the tradition is mostly seen in Imami sources with a mursal or maqtu chain. Zaid Nursi’s Asl is the only reliable document but some rijal scholars have rejected his own reliability. Since Ibn Abi Umayr has quoted from Nursi’s Asl, Imami Shia have accepted it. No word in this hadith suggests the Imamat of Ismail [son of Imam Jafar Sadiq (a.s)]. But due to Zaidi’s intentional interpretation of the hadith and using this interpretation by other Islamic sects, it has historically been a matter of dispute. The content analysis of the hadith suggests the fact that this tradition has no relation to the Imamat of Ismail and even Ismailis themselves did not pay much attention to it for the contradiction between this hadith and the principles of their faith.

Keywords: Bda’, Imamat, Ismailiyya, Twelver Shia, Zaidiyya.

p:7

Explanation and Criticism of Theologian’s Quranic

Reasons for Kalam Competency

Jafar Rahimi

Each of the proponents of kalam competency theory have cited the Quran to prove their theory whether the competency is with action or before action. This article, a descriptive study based on the work of theologians, has a critical view of the theologian’s Quranic reasons in a variety of theological schools. Mutazili theologians cite the Quran 7:117 as their reason for accepting the competency before action. Citing the Quran 9:42 Ahl al-Hadith and Ashaira accepted the competency with action. They were followed by Maturidies except in unbearable obligation. Imami theologians have accepted both of them. It seems that there is no explicit mention of the two theories in the Quran and theologians have imposed their interpretations on the verses of the Quran.

Keywords: Kalam Competency, Theologian’s Quranic Reasons, Mu'tazilah, Ash'ari, Shia, Maturidiyah, Ahl al-Hadith.

p:8

Cases of Exegetical and Theological Reasoning Based

on the Quran 2:256

“There shall be no Compulsion in [Acceptance of] the Religion”

Mahdi Fani

Mohammad Hossein Rajabi

This paper deals with the most important cases in which scholars of theology have cited the Quran 2:256 as their proof. The noble verse has been cited in two cases:

Keywords: Religion, Free Will, Rejection of Force, Obligations, Freedom of Conscience.

p:9

Social Theology (Nature, Origin, Approach)

Ruhollah Shakeri Zavardehi

Marziyeh Abdoli Masinan

"Social Theology" is a branch of Islamic Social Sciences, which is concerned with deduction, explanation and defense of Islamic teachings and views on social issues. Islamic theologians throughout history and in light of the maximal approach to religion have paid attention to all aspects of religion in all aspects of human social life there, even though their social heritage was not included in a separate field. Social researches first popped in Europe and America in response to social conditions of the West and Christianity and then appeared in other Islamic lands. Social theology in comparison with other social sciences, due to the distinctive features of the methodology, cosmology and anthropology, has the ability to develop and flourish in theorizing the problems of society.

Keywords: Theology, Kalam, Social, Social Theology, Social Kalam.