فصلنامه تحقیقات کلامی شماره 3

مشخصات فصلنامه

فصلنامه علمی – پژوهشی

انجمن کلام اسلامی حوزه علمیه

سال اول، شماره سوم، زمستان 1392

صاحب امتیاز: انجمن کلام اسلامی حوزه علمیه

مدیر مسئول: هادی صادقی

سردبیر: رضا برنجکار

مدیر اجرایی: موسی اشکوری

اعضای هیأت تحریریه (به ترتیب حروف الفبا)

علی افضلی (دانشیار مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران)

رضا برنجکار (استاد دانشگاه تهران)

عبدالحسین خسروپناه (دانشیار مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران)

رسول رضوی (استادیار دانشگاه قرآن و حدیث)

ابوالفضل ساجدی (دانشیار مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره))

محمدتقی سبحانی (استادیار پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی)

علی شیروانی (دانشیار پژوهشگاه حوزه و دانشگاه)

هادی صادقی (دانشیار دانشگاه قرآن و حدیث)

مترجم چکیده عربی: حیدر مسجدی

مترجم چکیده انگلیسی: سیدمحمدعلی رضوی

ویراستار: رامین باباگل زاده

صفحه آرا: معصومه نوروزی

ISSN: 2345-3788

نشانی: قم، بلوار امین، بلوار جمهوری اسلامی، کوچه 2، فرعی اول سمت چپ،

ساختمان انجمن های علمی حوزه، انجمن کلام اسلامی حوزه علمیه

صندوق پستی: 133-37165

تلفکس: 32928546-025

پیامک: 30007227007705

سایت:/ www.tkalam.ir www.ikq.ir

پست الکترونیک: Info@ikq.ir / Info@tkalam.ir

قیمت: 50000 ریال

رتبه علمی فصلنامه

به استناد مصوبه 585 مورخ 24/6/1387 شورای عالی حوزه های علمیه و باتوجه به ارزیابی کمیسیون نشریات علمی حوزه، شورای اعطای مجوزها و امتیازات علمی، در جلسـه مورخ 28/3/1392 رتبـه علمی – پژوهشـی بـه

نشریه تحقیقات کلامی اعطا گردید.

به استناد ماده واحده مصوبه جلسه 625 مورخ 21/3/1387 شورای عالی انقلاب فرهنگی، مصوبات شورای عالی حوزه علمیه قم در خصوص اعطای امتیاز علمی به مجلات علمی، تأسیس انجمن های علمی، قطب های علمی و واحدهای پژوهشی و همچنین امتیازات کرسی های نظریه پردازی، نقد و مناظره و آزاداندیشی در حوزه، دارای اعتبار رسمی بوده و موجد امتیازات

قانونی در دانشگاه ها و حوزه های علمیه می باشد.

راهنمای نویسندگان

الف) نکات علمی

ب) نکات ادبی

فهرست منابع در انتهای مقاله و به صورت زیر آورده شود:

یادآوری:

1- در مواردی که نویسنده ها چند نفر باشند بعد از نام اولین نویسنده و بعد از حرف عطف (وَ) سه نقطه(...) آورده شود.

2- در درج تاریخ چاپ، فقط سال قمری مانند (1414ق) با (ق) ذکر شود و در میلادی و شمسی نیازی به درج حرف (م) و (ش) در کنار سال نیست.

فهرست

ایمان موهبتی از منظر آیات و روایات / سیدمحمود موسوی، رسول احمدی 7

اثبات و تحلیل شأن وساطت فیضِ امامان(ع)/ محمدحسین فاریاب 23

گستره علم امام در اندیشه علمای شیعه / محمدرضا بهدار 39

بررسی تأثیر شیعیان کوفه از فرهنگ رأی و قیاس در نیمه اول سده دوم/ 59

حسن طارمی راد، محمدصادق واحدی فرد، سوسن فخرایی، سیدعبدالحمید ابطحی

مقصود اصلی در اعتقادات / رضا برنجکار، مهدی نصرتیان اهور 75

مناسبات امامیه و زیدیه (از آغاز غیبت صغری تا افول آل بویه) / سید اکبر موسوی تنیانی 89

طینت و عـدل الهـی / مهدی ذاکری، اصغر غلامی 111

ایمان موهبتی از منظر آیات و روایات

اشاره

سیدمحمود موسوی⁽¹⁾

رسول احمدی⁽²⁾

تاریخ دریافت: 1392/04/06

تاریخ تأیید: 1392/09/15

چکیده

«ایمان» از اساسی ترین مفاهیم اعتقادیِ اسلام است، که آن را به اعتقاد قلبیِ همراه با اقرار زبانی و عمل جوارحی معنا می کنند. مطابق آیات و روایات، ایمان آن گاه محقق می شود که مسبوق به معرفتی باشد. این معرفت هم می تواند اکتسابی باشد و هم فیض و عنایت الهی آن را برای انسان حاصل کند. البته در هر دو صورت، تصدیق آن معرفت (قلبی یا لسانی) در حوزۀ اختیار انسان تعریف می شود. ایمانی که از این فرآیند حاصل می شود اکتسابی است و زیربنای ایمانی قرار می گیرد که بر اساس تعابیر روایات، آن را «ایمان موهبتی» می نامیم. ایمان موهبتی، ایمانی است که در ورای ایمان مصطلح قرار داشته و بنا بر آیات و روایات، عطیه و نوری است که بر قلب مؤمن تابانده می شود. نوشتار حاضر بر آن است که به مستندات روایی و قرآنیِ این نوع از ایمان بپردازد.

واژگان کلیدی

واژگان کلیدی: ایمان، اختیار، هدایت، اعطا، سکینه، نور ایمان، روح ایمان.

مقدمه

موضوع ایمان، گسترۀ وسیعی از روایات اسلامی را در بر می گیرد، به گونه ای که ریزموضوع های منشعب از ایمان، هرکدام شواهد روایی فراوانی دارند، اما روایات حوزۀ «ایمان موهبتی» کمتر جمع آوری و تبیین شده است.⁽¹⁾نگارنده با مرور باب «ایمان و کفرِ» کتاب شریف کافی و هم چنین جلد هشتم دانشنامۀ میزان الحکمه که به روایات ایمان و دسته بندی احادیث آن پرداخته، آیات و روایاتی را که به نقش خداوند در ایمان ِعبد نظر دارند، گردآوری کرده است. البته با در نظر گرفتن حجم روایات و نیز محدودیت در تعداد صفحاتِ نوشتار حاضر، تنها به ذکر آیات و روایات شاخص بسنده شده است. گفتنی است، تفسیر و تبیین این آیات و روایات، آن هم با شیوۀ معناشناسی، کمک شایانی به تنقیح بحث می کند که البته خود، فرصت و مجال دیگری می طلبد؛ با این همه، عناوینی که در ادامه می آید، می تواند برای کسانی که خواهان پژوهش در این حوزه اند، کدهای مفیدی باشد.

1. تعریف ایمان

اشاره

واژۀ «ایمان» در لغت ضد کفر و مصدر باب افعال از ریشۀ «أمن»، به معنای تصدیق کردن، اذعان کردن، گرویدن، ایمن گردانیدن، امان دادن و اقرار کردن است (فراهیدی، 1414ق: 150). لغت پژوهان چهار کاربرد گوناگون برای سه واژه از یک ریشه، ذکر کرده اند:

«امن» به معنای مخالف ترس؛ «امانت» و «امان» به معنای ضد خیانت؛ «ایمان» به معنای ضد کفر؛ «ایمان» در کاربرد دوم به معنای تصدیق، در مقابل تکذیب(ابن منظور، 1408ق، 1: 46).

این گونه به نظر می رسد که گوهر معناییِ تمامی این کاربردها، معنای «امن» و «امان» است، چراکه در اکثر کاربردهای این واژه گونه ای از امنیت و آرامش و زدودن ترس وجود دارد. آن جا هم که ایمان را نوعی تصدیق گرفته اند، ایجاد اطمینان و آرامش درونی به واسطۀ تصدیقِ کسی یا چیزی را از لوازم آن برشمرده اند و یا این که مؤمن موضوعات اعتقادی خود را از شک و تردید که آفت اعتقاد است، امنیت بخشیده است(طباطبایی، 1374، 1: 55).

در زمینۀ تعریف اصطلاحی «ایمان»، همان گونه که بین اندیشمندان سایر فرقه ها و مذاهب اسلامی اختلاف نظر مشاهده می شود، در میان متکلمان و اندیشمندان شیعۀ اثنا عشری نیز اندیشه ها و دیدگاه‌های متفاوتی وجود دارد. تحلیل بیشتر متکلمان و فیلسوفان شیعی از ایمان، یک سانیِ آن با تصدیق⁽¹⁾است(سید مرتضی، بی تا: 536)؛ گرچه برخی یک سانیِ آن با معرفت را نیز مطرح کرده اند(مفید، 1413ق، 5: 119). برخی دیگر از علمای شیعی همچون علامه مجلسی(مجلسی، 1404ق،۷۰: ۲۲) و علامه حلّی(حلی، 1415ق: 179) نیز دیدگاه اخیر را دربارۀ ایمان برگزیده اند.

1ـ1. ایمان موهبتی

مقصود از «ایمان موهبتی» ایمانی است که به واسطۀ فیض و عنایت خداوند به انسان ارزانی می شود؛ برخلاف «ایمان اکتسابی» که اراده و اختیار انسان نیز در مبادی عمل ایمانی وی دخیل است. ایمان موهبتی هم ردیف توفیق و فیض شمرده شده و دارای نظامی متفاوت از ایمان اکتسابی است. ایمان اکتسابی آن گاه تحقق پیدا می کند که آدمی به خداوند معرفت پیدا کرده و قلباً خدا را تصدیق کند، چراکه لازمۀ تصدیق خداوند معرفت به او و اقرار و عمل است، و این همه در حوزۀ اختیار انسانی تعریف می شود؛ هرچند معرفتی که مقدمۀ تصدیق قرار گرفته، می تواند در برخی موارد به عنایت و فیض الهی حاصل گردد. به جز این ایمان، حقیقت دیگری نیز وجود دارد که در آیات و روایات از آن به نور (نور:40)، سکینه (فتح:4)، کلمه (فتح:26) و روح ایمان (مجادله:22) تعبیر شده و خداوند بر اساس میزان تسلیم و ایمان ابتدایی اشخاص به آنان اعطا می کند. از این رو، در روایات و دعاهای بسیاری که در ادامه خواهد آمد، انسان مؤمن از خداوند -می خواهد این نوع ایمان را به وی عطا کند(کلینی، 1365، ٢: ٢١٥).

2. ایمان موهبتی در قرآن

در قرآن بیش از هشتصد مرتبه از مشتقات «أمن» استفاده شده است که برخی به شکل مصدری و برخی هم خود کلمۀ «ایمان» و در بیشتر موارد هم به صورت فعل «آمنوا» آمده است. در نگاه نخست، نحوۀ اِخبار قرآن از ایمان و هم چنین معناشناسی آن مهم است. بدین روی، در این بخش به دو دسته از آیات اشاره می-کنیم؛ دسته ای از آیات که دربر دارندۀ

تصریحات قرآنی بر افاضه ای و موهبتی بودنِ ایمانند، و دسته ای که صراحت پیشین را دارا نبوده، بلکه از طریق هم نشین ها و حوزه های معناییِ متناظر با ایمان، مانند: نور، هدایت، سکینه و... مضمونِ موهبت و اعطا را با واسطه افاده می کنند. توضیح این که، حوزۀ معنایی ایمان با حوزه هایی همچون هدایت، کفر، عمل صالح و یا صراط مستقیم، پیوند و ارتباط بیشتری برقرار کرده است. گرچه حوزه-هایی همچون شرح، نور، نصر و... نیز بر حوزۀ معنایی ایمان اثرگذاری خاص خود را دارند، اما با توجه به موضوع مقاله و محدودیت در آن، و هم چنین گستردگی معنای هدایت، تنها به حوزۀ معنایی «هدایت» می-پردازیم.

دستۀ اول: آیاتی اند که بر افاضۀ ایمان از سوی خداوند صراحت دارند. از جمله می توان به آیۀ 56 سورۀ «روم» اشاره داشت:

وَ قالَ الَّذینَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَ الْإِیمانَ لَقَدْ لَبِثْتُمْ فی کِتابِ اللَّهِ إِلی یَوْمِ الْبَعْثِ؛ و کسانی که علم و ایمان داده شدند، گویند: همان طور که خدا در کتابش خبر داده بود، طول مدت بین دنیا و آخرت را خوابیده اید.

در آیۀ مذکور به صراحت سخن از ایتاء ایمان از سوی خداوند است. علامه طباطبائی(ره) پس از بیان معنای ایمان در آیه، به موهبتی بودن آن اشاره می کند:

مراد از علم و ایمان در جملۀ: «اوتوا العلم و الایمان»، یقین و التزام به مقتضای یقین است؛ و اصولاً، علم در زبان قرآن عبارت است از: یقین به خدا و آیات او، و ایمان ـ به معنای التزام به آنچه یقین اقتضای آن را دارد ـ موهبتی الهی به شمار می رود(طباطبائی، 1374، 16: 206).

از دیگر آیات این بخش، آیۀ مبارکۀ سورۀ «مجادله» است:

أُولئِکَ کَتَبَ فی قُلُوبِهِم الْإیمانَ وَ أَیَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ؛ آنان کسانی اند که خداوند ایمان را در قلب-هایشان نگاشت و ایشان را به واسطۀ روحی از جانب خویش تأیید فرمود(مجادله:22).

کتابت ایمان در قلب به معنای اثبات غیر قابل زوال است و ضمیر در «کَتَبَ» به خدای متعال برمی گردد. ذیل این آیه، حدیثی وارد شده که فضیل به امام صادق(ع) عرضه می دارد: این که خدا می فرماید: «ایشانند که خدا ایمان را در دل هایشان رقم زده»، آیا خود آن ها به آنچه خدا در دل هایشان رقم زده دستی دارند؟ امام فرمود: «خیر»(کلینی، 1365، 2: 15). هم چنان که از بخش بعدی آیه، یعنی «أیدهم بروح منه» هم می توان در راستای مدعا بهره برد، چه این که در روایات بسیاری، امام مقصود از روحِ مذکور در آیه را ایمان بیان داشتند(همان).

و در سورۀ «یونس» آمده است:

وَ ما کانَ لِنَفْسٍ أَنْ تُؤْمِنَ إِلاَّ بِإِذْنِ اللَّهِ وَ یَجْعَلُ الرِّجْسَ عَلَی الَّذینَ لایَعْقِلُونَ؛ هیچ شخصی جز به اذن خدا ایمان نمی آورد، و خداوند بر کسانی که تعقل نمی کنند پلیدی را بر آن ها قرار می-دهد(یونس:100).

فارغ از این که مقصود از اذن خداوند چه باشد، آیه به صراحت، ایمان آوردن نفس را به اذن الهی مشروط کرده است. مفسران «اذن» را در آیۀ مذکور به وجوهی همچون علم الهی، فرمان و دستور(ر.ک: طبرسی، 1372ق، 5: 207)، توفیق و تسبیب(طباطبائی،1374،10: 188) و تسهیل و منح الالطاف(زمخشری، 1407ق، 2: 373) تعبیر کرده اند که با توجه به دو معنای اخیر، آیه می تواند شاهد مدعای ما قرار گیرد.

آیۀ بعدی، آیۀ چهارم سورۀ «نساء» است:

هُوَ الَّذی أَنْزَلَ السَّکینَةَ فی قُلُوبِ الْمُؤْمِنینَ لِیَزْدادُوا إیماناً مَعَ إیمانِهِمْ؛ او کسی است که سکینه را در قلب های مؤمنان نازل کرد تا ایمانی بر ایمانشان افزوده گردد.

برخی مفسران(بحرانی، 1416ق، 5: 76؛ فیض، 1387، 2: 1182) به قرینۀ برخی روایات(کلینی، 1365، 2: 15) که در ادامۀ مقاله به آن ها اشاره خواهد شد، «سکینه» را به معنای ایمان گرفته اند که در این صورت با توجه به این که فاعل «أنزل» خداوند است، این آیه می تواند شاهد ما در بحث از موهبتی بودن ایمان قرار گیرد.

دستۀ دوم: آیاتی اند که با توجه به دیگر حوزه های معنایی متناظر با ایمان، مورد استناد واقع می شوند. از میان این حوزه ها تنها به بیان حوزۀ «هدایت» بسنده شد، چه آن که در قرآن شاهد هم پوشانی وسیعی میان حوزۀ ایمان و هدایت نسبت به دیگر مفاهیم هستیم.

«هدایت» و «اهتدا» دو واژه ای هستند که در 56 مورد از آیات قرآن، با حوزۀ معنایی ایمان ارتباط مستقیم برقرار کرده اند.

«اهتدا» در لغت به معنای هدایت شدن به راه راست یا رشد پذیرفتن است(ابن فارس، 1404ق، 6: 42). این واژه در قرآن مجید، همواره در تقابل و تضاد با واژۀ کانونی «ضلال» به معنای بی راهه رفتن به کار می-رود: إنّ ربَکَ هُو أعلَمُ مَن یضِلّ عَن سَبیلِهِ وَ هُو أعلَمُ بِالمُهتَدین(انعام: 117).

در جهان بینیِ قرآنی، دو واژۀ کلیدی و بسیار مهم «ایمان» و «کفر»، همانند هدایت و ضلالت در تقابل و تضاد شدید با یکدیگر قرار گرفته اند؛ و این امر در سراسر قرآن مشهود است.

واژۀ «اهتدا» از جمله عناصر بنیادینی است که در حوزۀ معنایی ایمان قرار می گیرد؛ و در برخی آیات قرآن، واژۀ «ایمان» با همۀ مشخصات و ویژگی های ممیزۀ آن، به لحاظ معنایی با حالت آن کسانی که مهتدی و راه یافته اند، برابر و معادل است(ایزوتسو، 1378: 392).

آیاتی که در پی می آیند، این مدعا را تأیید می کنند:

ـ فَإِنْ آمَنُوا بِمِثْلِ ما آمَنْتُمْ بِهِ فَقَدِ اهْتَدَوْا(بقره: 137).

ـ الَّذینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إیمانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولئِکَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ(انعام: 82).

ـ إِنَما یَعمُر مَساجِدَ الله مَن ءامنَ باللهِ... فعَسی أولئکَ أَن یَکونوا مِنَ المهتَدین(توبه: 18).

یکی از ویژگی های این دسته از آیات ، آن است که ایمان را هدایت الهی (اهتدا) می دانند و یا در چارچوب مفهوم هدایت الهی تصویر می کنند. البته در قرآن از موارد دیگری هم به عنوان موجبات هدایت-یافتگی نام برده می شود(آل عمران:20)، اما تأکید ما در این آیات بر موضوع ایمان است. در آیۀ اول، خداوند عین ایمان مسلمانان را مفاد هدایت یافتگی می شمارد، هم چنان که در آیۀ دوم ایمانی را که بدون ظلم باشد «اهتدا» معرفی می کند و در هر سه آیه، مؤمنان را «مهتدین» لقب می دهد. هم پوشانی حوزۀ ایمان و حوزۀ هدایت در این سه آیه به روشنی نمایان است.

قرینۀ دیگر بر این که ایمان از سنخ هدایت است، آیۀ مبارکه سورۀ «کهف» است:

... إِنَهُم فِتیَهُ ءاَمنوا بِرَبِهم وَ زِدنهُم هُدَی؛ به درستی که آنان جوانانی بودند که به پروردگارشان ایمان آوردند و ما بر هدایتشان افزودیم (کهف: 13).

خداوند به جای این که بگوید بر ایمانشان افزودیم، فرمود: بر هدایتشان افزودیم. در ابتدای آیه می گوید، اصحاب کهف جوانانی بودند که به پروردگارشان ایمان آوردند و در انتهای آیه در پاسخ به این عمل می-فرماید که ما هم بر هدایت ایشان افزودیم. به نظر می رسد، قرآن از ایمانِ به پروردگار و ایمانِ عاری از ظلم و انحراف، به هدایت و اهتدا نام می برد و آن را مصداق کامل ایمان می داند.

در تمامی آیاتی که گذشت، هم نشینی ایمان با هدایت کاملاً مشهود بوده، به گونه ای که مؤمن عبارت است از شخص هدایت یافته، و شخص ِمهتدی نیز هدایت یافته به نور ایمان قلمداد گردیده است: وَ لکِنْ جَعَلْناهُ نُوراً نَهْدی بِهِ مَنْ نَشاءُ مِنْ عِبادِنا(شوری:52).

حال اگر این دسته از آیات را در کنار آیاتی قرار دهیم که فاعل این نوع هدایت را خداوند می دانند، به این نتیجه رهنمون خواهیم شد که ایمان، فیض و عنایت خداوند به انسان است که

از طریق هدایت به وی ارزانی داشته شده و نتیجۀ آن بر اساس آیات، قرار گرفتن در صراط مستقیم است؛ برای مثال در سورۀ «حجرات» آمده:

قُلْ لاتَمُنُّوا عَلَیَّ إِسْلامَکُمْ بَلِ اللَّهُ یَمُنُّ عَلَیْکُمْ أَنْ هَداکُمْ لِلْإیمانِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقینَ؛ بگو بر من منت نگذارید از این که اسلام آوردید، بلکه این خداست که با هدایت کردن شما به ایمان، بر شما منت می گذارد، اگر راست گو باشید(حجرات:17).

این آیه یکی از صریح ترین آیات در موضوع مورد بحث است که در آن خداوند خود را فاعل هدایت معرفی کرده و متعلق این هدایت را نیز ایمان، قرار می دهد. در آیات دیگری علاوه بر اِسناد هدایت به خداوند، هم نشینیِ حوزۀ «صراطِ مستقیم» با هدایت و ایمان نیز مورد توجه است. هرچند با توجه به طولانی شدن مقاله، بحث از حوزۀ صراط مستقیم را به فرصتی دیگر موکول می کنیم، اما به اجمال باید بیان داشت که قرآن در بسیاری از آیات، خداوند را هادیِ به صراط مستقیم معرفی می کند و از سوی دیگر، برخی روایات نیز مصداق «صراط» را، ایمان قرار می دهند:

ـ وَ لِتَکُونَ آیَةً لِلْمُؤْمِنینَ وَ یَهْدِیَکُمْ صِراطاً مُسْتَقیماً(فتح:20).

ـ إنَّ اللَّهَ لَهادِ الَّذینَ آمَنُوا إِلی صِراطٍ مُسْتَقیمٍ(حج: 54) و... .

با بررسی اجمالی آیات مذکور، به این نکته رهنمون می شویم که قرآن کریم، به تعریف صریح مفهوم ایمان نپرداخته است، و اساساً روش کتاب‌های آسمانی این نیست که مفهومی را به صورت لفظی تعریف کنند، بلکه در عمل و با بیان ویژگی‌ها و آثار این حقیقت، در مواضع و حالات گوناگون، مخاطب را به فهمی متکامل از ایمان سوق می‌دهند.

از سوی دیگر، مفهوم ایمان نیز از امور عینیِ مادی نیست که بتوان مصداقی از آن را پیش چشم مخاطب آورد، بلکه از مفاهیم انتزاعی و معنوی است که تعریف مصداقی آن ها امکان‌پذیر نیست. بهترین راه برای تعریف این نوع مفاهیم، انگاره‌سازی آن ها در شبکه ای از مفاهیم و معانی مرتبط است؛ بدین صورت که با بررسی استعمالات و جای گیری های گوناگون آن مفهوم با دیگر مفاهیم، ویژگی‌های اساسی آن را استخراج کنیم، میان آن ها پیوند ایجاد نماییم و سپس به فهمی نسبتاً جامع از آن دست یابیم(ملکیان، 1381: 158ـ159).

قرآن کریم در مواضع گوناگون، علاوه بر این که ایمان آوری اشخاص را منّت و موهبتی از ناحیۀ خداوند می داند، آن را مصداق هدایت الهی قرار می دهد. مهتدی به این هدایت، به

سرمنزل صراط مستقیم رهنمون خواهد شد: فَأَمَّا الَّذینَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ اعْتَصَمُوا بِهِ فَسَیُدْخِلُهُمْ فی رَحْمَةٍ مِنْهُ وَ فَضْلٍ وَ یَهْدیهِمْ إِلَیْهِ صِراطاً مُسْتَقیماً(نساء: 175).

3. ایمان در روایات

اشاره

ایمان در روایات اسلامی، در گستره ای وسیع تر از آنچه در قرآن شاهد بودیم، مطرح شده است، به گونه-ای که این مفهوم ارتباط بیشتری با دیگر مفاهیم بنیادین اعتقادی برقرار کرده است. اما آنچه در این مقام اهمیت دارد، روایاتی است که مضمون موهبتی بودن ایمان از آنان استفاده شود. گرچه تعداد این روایات در مقایسه با دیگر حوزه ها، از فراوانی نسبی برخوردار نیست، می توان نمایه هایی از نقش موهبت در ایمان را از آن ها استخراج کرد. در دسته بندی ذیل، به برخی از این نمایه ها اشاره می شود:

1ـ3. هدایتِ به ایمان

همان گونه که پیش تر گذشت، حوزۀ معنایی هدایت با حوزۀ معنایی ایمان، پیوندی بنیادین دارد، تا آن جا که قرآن از هدایت در برخی آیات، در جایگاه جانشین ایمان و در آیات بسیاری در جایگاه هم نشین استفاده کرده است. در ذیل آیاتی همچون: قُلْ لاتَمُنُّوا عَلَیَّ إِسْلامَکُمْ بَلِ اللَّهُ یَمُنُّ عَلَیْکُمْ أَنْ هَداکُمْ لِلْإیمانِ‌ روایاتی مشاهده می شود که مؤید این مضمون قرآنی است. این روایات، نمونه هایی از هم نشینی حوزۀ هدایت با ایمان به شمار می روند:

ـ زَکَرِیا بْنِ إِبْرَاهِیمَ قَالَ کُنْتُ نَصْرَانِیاً فَأَسْلَمْتُ وَ حَجَجْتُ فَدَخَلْتُ عَلَی أَبِی عَبْدِ اللَّهِ(ع) فَقُلْتُ إِنِّی کُنْتُ عَلَی النَّصْرَانِیةِ وَ إِنِّی أَسْلَمْتُ فَقَالَ وَ أَی شَی‌ءٍ رَأَیتَ فِی الْإِسْلَامِ قُلْتُ قَوْلَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ: ما کُنْتَ تَدْرِی مَا الْکِتابُ وَ لَا الْإِیمانُ وَ لکِنْ جَعَلْناهُ نُوراً نَهْدِی بِهِ مَنْ نَشاءُ فَقَالَ لَقَدْ هَدَاکَ الله؛ زکریا-بن ابراهیم گوید: من نصرانی بودم و مسلمان شدم و حج گزاردم. سپس خدمت امام صادق(ع) رسیدم و عرض کردم: من نصرانی بودم و مسلمان شدم. فرمود: از اسلام چه دیدی؟ گفتم: قول خداوند که فرماید: «تو کتاب و ایمان نمی دانستی چیست، ولی ما آن را نوری قرار دادیم که هر که را خواهیم بدان هدایت کنیم.» فرمود: «محققاً خدا تو را هدایت فرموده است»(کلینی، 1365، 2: 160).

در این روایت احتجاج شخص نصرانی به آیۀ: لکن جعلناه نوراً... و نیز پاسخ حضرت مبنی بر این که خداوند تو را هدایت فرمود، شاهد مدعا قرار می گیرد، چه این که شخص نصرانی در استدلالش به آیۀ ایمان تمسک جسته و حضرت با توجه به آیه و هدایت مطرح در آن، تعبیر

«هَداکَ الله» را به کار می برد؛ یعنی این-گونه نپندار که خود به مقام تسلیم و ایمان رسیده ای، بلکه این خداوند بود که تو را به نور ایمان هدایت فرمود.

ـ یا من هدانی للإیمان من قبل أن أعرف شکر الامتنان؛ ای کسی که مرا به سوی ایمان هدایت فرمودی، پیش از آن که سپاس منت های تو را به جای آورم(کفعمی،1376: 244).

2ـ3. درخواست ایمان از خدا

روایات بسیاری، به ویژه در حوزۀ «ادعیه» یافت می شوند که در آن ها فرد، ایمان را از خداوند درخواست می کند، گو این که بخشندۀ ایمان تنها اوست و این بندگانند که باید از او مسئلت کنند.

از امام صادق(ع) روایت شده:

اللّهُمَّ إنّی أسأَلُکَ إیماناً لا أجَلَ لَهُ دونَ لِقائِکَ تَوَلَّنی ما أبقَیتَنی عَلَیهِ و تُحیینی ما أحییتَنی عَلَیهِ تَوَفَّنی إذا تَوَفَّیتَنی عَلَیهِ و تَبعَثُنی إذا بَعَثتَنی عَلَیهِ و تُبرِئُ بِهِ صَدری مِنَ الشَّکِّ وَ الرَّیبِ فی دینی؛ خدایا! ایمانی را از تو درخواست می کنم که انتهایی جز دیدار تو نداشته باشد (تا روز قیامت، پایدار باشد)؛ ایمانی که تا وقتی مرا باقی می داری، بر آن پایدار بداری و تا وقتی زنده ام می داری ، بر آن زنده ام بداری و هر گاه مرا میراندی، بر آن بمیرانی و هر گاه مرا بر انگیختی، بر آن برانگیزانی و به واسطۀ آن، سینه ام را از شک و دودلی در دینم، پاک گردانی(کلینی، 1365، ٢: ٥٨٦).

در روایتی دیگر آمده:

عن أیوب بن یقطین أو غیره عنهم علیهم السلام : تَقولُ فِی اللَّیلَةِ الاُولی [أی مِن لَیالِی العَشرِ الأَواخِرِ مِن شَهرِ رَمَضانَ]: أسأَلُکَ... أن تَهَبَ لی یقینا تُباشِرُ بِهِ قَلبی و إیمانا یذهَبُ بِالشَّکِّ عَنّی و تُرضِینی بِما قَسَمتَ لی؛ به نقل از ایوب بن یقطین یا شخصی دیگر، از معصومان(ع): در شب اول [از دهۀ آخر ماه رمضان] می گویی: از تو درخواست می کنم که... مرا یقینی ببخشی که آن را در دلم بیامیزی و ایمانی که شک را از من ببَرد و مرا به آنچه قسمتم کرده ای، خرسند گردانی(کلینی، 1365، ٤: ١٦٠).

3ـ3. اعطای ایمان

«اعطا» در لغت به معنای دادن و ارزانی داشتن است. در برخی روایات به صراحت از اعطای ایمان سخن به میان آمده است. البته این روایات در مقام برشمردن شرایط و ویژگی ِکسانی اند که می توانند مخاطب این اعطا قرار گیرند، اما به صورت ضمنی، ادعای ما در این مقاله را ـ که ایمان، موهبتی الهی است ـ اثبات می-کنند.

پیامبر اکرم(ص) در روایتی فرمودند:

إنَّ اللّه َیعطِی المالَ مَن یحِبُّ و مَن لایحِبُّ و لایعطِی الإِیمانَ إلّا مَن یحِبُّ و إذا أحَبَّ اللّهُ عَبداً أعطاهُ الإِیمانَ؛ خداوند مال و ثروت را هم به کسی می دهد که دوست دارد و هم به کسی که دوست ندارد، اما ایمان را جز به کسی که دوست دارد، نمی دهد. پس هر گاه خداوند بنده ای را دوست بدارد، به او ایمان عطا می کند(متقی، 1409، ١: 23).

از امام باقر (ع) نقل شده است:

إنَّ هذِهِ الدُّنیا یعطیهَا اللّهُ البَرَّ وَ الفاجِرَ و لایعطِی الإِیمانَ إلّا صَفوَتَهُ مِن خَلقِهِ؛ این دنیا را خداوند به نیک و بد می دهد، اما ایمان را جز به برگزیدگان از خلقش نمی دهد(کلینی، 1365، ٢: ٢١٥).

امام صادق(ع) نیز فرمودند:

إنَّ اللّهَ خَلَقَ خَلقا لِلإِیمانِ لا زَوالَ لَهُ و خَلَقَ خَلقاً لِلکُفرِ لا زَوالَ لَهُ و خَلَقَ خَلقاً بَینَ ذلِکَ وَ استَودَعَ بَعضَهُمُ الإِیمانَ، فإِن یشأ أن یتِمَّهُ لَهُم أتَمَّهُ و إن یشَأ أن یسلُبَهُم إیاهُ سَلَبَهُم؛ خداوند، آفریدگانی را برای ایمان ، به گونه ای آفریده که [ایمانشان] از میان رفتنی نیست و برای کفر نیز آفریدگانی را چنان پدید آورده که آن [کفر] هم زوال پذیر نیست و در این میان، آفریدگانی را پدید آورده و در برخی از آن ها، ایمان را به ودیعه گذاشته است. اگر بخواهد آن را برایشان کامل کند، کامل می کند و اگر بخواهد از آن ها سلب کند، سلب می کند(کلینی، 1365،٢: 417).

4ـ3. توفیق ایمان

«توفیق» از مفاهیمی است که در ادبیات متون دینی، با مفهوم اعطای ایمان از جانب خداوند مرتبط است. گرچه روایات ِتوفیق با توجه به متعلَّق توفیق، فراوانیِ خوبی در متون

روایی دارد، اما روایات اندکی دربارۀ توفیق به ایمان موجود است؛ برای مثال، علامه مجلسی نقل می کند:

مِن بَعضِ اَصحابِنا فی زیارَةِ قَبر رَسولِ الله(ص): الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی وَفَّقَنِی لِلْإِیمَانِ بِکَ وَ التَّصْدِیقِ بِنُبُوَّتِکَ وَ مَنَّ عَلَی بِطَاعَتِکَ وَ اتِّبَاعِ مِلَّتِکَ وَ جَعَلَنِی مِنْ أُمَّتِکَ الْمُجِیبِینَ لِدَعْوَتِکِ وَ هَدَانِی لِمَعْرِفَتِک؛ حمد خدای را که توفیق داد مرا به ایمان به تو و تصدیق به پیامبری ات و منت گذارد بر من به واسطۀ اطاعت از تو و تبعیت از آیین تو(مجلسی، 1404ق، 97: 17).

5ـ3. قرارِ (سکینه) ایمان

دستۀ دیگری از روایات که شاهد روشنی بر مدعای ماست، روایات مربوط به انزالِ سکینه است. در بخش پیشین ـ آن جا که به بررسی آیات ایمان پرداختیم ـ اشاره ای نیز به آیۀ 48 سورۀ «نساء» داشته و استفادۀ قرآن از کلمۀ «اَنزَلَ» را قرینه ای بر نقش خداوند در ایمان مؤمنان برشمردیم. حال که به روایات ِذیل این آیه می رسیم، این سخن بیش از پیش آشکارتر می شود.

روایات ذیل، در این دسته جای می گیرند:

ـ أَبِی حَمْزَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ(ع) قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ أَنْزَلَ السَّکِینَةَ فِی قُلُوبِ الْمُؤْمِنِینَ قَالَ هُوَ الْإِیمَانُ قَالَ وَ سَأَلْتُهُ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ أَیدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ قَالَ هُوَ الْإِیمَانُ؛ ابو حمزه گوید: از امام باقر (ع) دربارۀ قول خداوند که: «سکینه را در دل مؤمنان نازل کرد» پرسیدم. فرمود: سکینه ایمان است. و باز دربارۀ قول خداوند که: «با روحی از جانب خود ایشان را تأیید کرد» پرسیدم. فرمود: آن روح ایمان است(کلینی، 1365، 2: 15).

ـ أَبَان عَنْ فُضَیل قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ(ع) أُولئِکَ کَتَبَ فِی قُلُوبِهِمُ الْإِیمانَ هَلْ لَهُمْ فِیمَا کَتَبَ فِی قُلُوبِهِمْ صُنْعٌ قَالَ لَا؛ فضیل گوید: به امام صادق(ع) عرض کردم: این که خدا فرماید: «ایشانند که خدا ایمان را در دل هایشان رقم زده»، آیا خودشان به آنچه خدا در دل هایشان رقم زده، دستی دارند؟ فرمود: نه(همان).

ـ جَمِیلٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ(ع) عَنْ قَوْلِهِ عَزَّ وَ جَلَّ: هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ السَّکِینَةَ فِی قُلُوبِ الْمُؤْمِنِینَ قَالَ هُوَ الْإِیمَانُ قَالَ: وَ أَیدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ قَال هُوَ الْإِیمَانُ وَ عَنْ

قَوْلِهِ: وَ أَلْزَمَهُمْ کَلِمَةَ التَّقْوی قَالَ هُوَ الْإِیمَانُ؛ جمیل گوید: از امام صادق(ع) در بارۀ قول خداوند که: «اوست که سکینه را در دل های مؤمنان نازل کرده» پرسیدم. فرمود: آن سکینه ایمان است. و این که فرماید: «و با روحی از خود تأییدشان کرد» آن روح ایمان است و دربارۀ قول خدای تعالی که: «و کلمۀ تقوا را گردن‌گیرشان ساخت» پرسیدم. فرمود: آن کلمه ایمان است(همان).

6ـ3. نور ایمان

خداوند متعال در قرآن کریم می فرماید:

مَن لَم یَجعل الله له نوراً فَمَا لَهُ مِن نُور؛ آن را که خدا برایش نوری قرار نداده، هیچ نوری برای او نیست(نور: 40).

برای «نور» تعریف‌های گوناگونی بیان کرده‌اند. بعضی از این تعاریف فقط بر نور حسی دلالت دارد؛ مانند این که گفته‌اند: نور پرتوهایی است که پراکنده می‌شود و به دیدن کمک می‌کند(راغب، 1389: 827). و بعضی دیگر می‌گویند: نور همان چیزی است که اشیا را آشکار کرده و حقیقت اشیا را به چشم نشان می‌دهد(ابن-منظور، 1408ق، 14: 321). از دیگر تعاریف مشهورِ «نور» این است: «نور چیزی است که به ذات خود ظاهر باشد و غیر را هم ظاهر کند.» هرچند این تعریف نور حسی را شامل می‌شود، ولی به آن محدود نمی گردد و هرچه ظاهر بالذات و مُظهِر غیر باشد، در بر می‌گیرد. بنابراین، می‌تواند تمام مصادیق نور را تعریف کند(همان: 322).

نور به معنای روشنایی که زایل کنندۀ تاریکی است، بر موجودات گوناگونی اطلاق شده. ساده‌ترین معنای آن نور حسی است که از مراتب عالم اجسام است. مراتب والاترِ نور، نورِ علم، ایمان، هدایت، امام، پیامبر، عقل، ذات خداوندی و... است. در تمامیِ این مصداق ها، رفع سرگردانی و ظلمت و ایجاد روشنی و وضوح و تعیین راه و هدف، لازمۀ اخصِ نور و روشنایی است. بنابراین، آدمیان که در این دنیا گرفتار انواع تاریکی‌ها هستند، باید به انواع روشنایی و نور تمسک کنند تا به مراتب بالاتری از کمال دست یابند.

در روایات، بر ایمان، اطلاقِ نور شده است. جدا از ماهیت نور که اعطایی و ماورایی بودن در آن اِشراب شده، از اعطا و سلب این نور نیز سخن به میان آمده است؛ برای نمونه:

ـ قَالَ النَّبی(ص): مَن شَرَب خمراً خَرَج نُور الإیمَان مِن جوفه؛ هرکه شراب نوشد، نور ایمان از ضمیرش برود(جوانشیر، 1385: 771).

ـ یونُسَ بْنِ عَبْدِالرَّحْمَنِ فِی حَدِیثٍ قَالَ رُوِّینَا عَنِ الصَّادِقِینَ أَنَّهُمْ قَالُوا إِذَا ظَهَرَتِ الْبِدَعُ فَعَلَی الْعَالِمِ أَنْ یظْهِرَ عِلْمَهُ فَإِنْ لَمْ یفْعَلْ سُلِبَ نُورَ الْإِیمَانِ منه؛ آن گاه که بدعت ها آشکار گردید، بر دانایان است که علم خویش را اظهار کنند، که اگر نکنند، نور ایمان از ایشان سلب خواهد شد(العاملی، 1409ق، 16: 271).

ـ مِنَ النَّاحِیةِ المقدسه: اللَّهُمَّ إِنِّی أَسْأَلُکَ بِاسْمِکَ... أَنْ تُصَلِّی عَلَی مُحَمَّدٍ نَبِی رَحْمَتِکَ وَ کَلِمَةِ نُورِکَ وَ وَالِدِ هُدَاةِ رَحْمَتِکَ وَ امْلَأْ قَلْبِی نُورَ الْیقِینِ وَ صَدْرِی نُورَ الْإِیمَانِ وَ فِکْرِی نُورَ الثَّبَاتِ وَ عَزْمِی نُورَ التَّوْفِیق؛ ...قلبم را از نور یقین پر کن، سینه ام را از نور ایمان، فکرم را از نور استواری و عزمم را از نور توفیق(مجلسی، 1404ق، 99: 92).

7ـ3. روح ایمان

روح ِایمان، صنع خداست و در روایت آمده است:

سَأَلْتُ أَبَاعَبْدِ اللَّهِ(ع) عَنْ قَوْلِهِ عَزَّ وَ جَلَّ: أَیدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ قَالَ هُوَ الْإِیمَانُ وَ عَنْ قَوْلِهِ: وَ أَلْزَمَهُمْ کَلِمَةَ التَّقْوی قَالَ هُوَ الْإِیمَانُ؛ جمیل گوید: از امام صادق(ع) دربارۀ قول خداوند که: «و با روحی از خود تأییدشان کرد» پرسیدم. فرمودند: آن روح ایمان است. و در مورد قول خدای تعالی که: «و کلمۀ تقوا را گردن‌گیرشان ساخت» پرسیدم. فرمود: آن کلمه ایمان است(کلینی، 1365، 2: 15).

آخرین مرحله از طریق هدایت، تسلیم در برابر خداوند رحمان است و انسان با برداشتن این گام، به مقام «اهتدا» و راه یابی به هدایت عامۀ الهی می‌رسد. ره‌آورد این مرحله، دریافت روح ایمان از ناحیۀ پروردگار است. روح ایمان نیز همانند معرفت فطری، هدیه و عطیه‌ای است از جانب خداوند رحیم؛ با این تفاوت که اصل معرفت فطری عمومی است، اما روح ایمان به تسلیم شدگان و ایمان آورندگان اختصاص دارد(همان).

روح ایمان، تأیید و حمایت خداوند از بندۀ مؤمن خویش است:

أُولئِکَ کَتَبَ فی قُلُوبِهِمُ الْإیمانَ وَ أَیَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْه؛ آنان ایمان در قلب هایشان نوشته شد و خداوند به واسطۀ روحی از جانب خویش ایشان را تأیید کرد(مجادله: 22).

روح ایمان، همان تقوای الهی است که با مؤمن ملازم و همراه است: فَأَنْزَلَ اللَّهُ سَکینَتَهُ عَلی رَسُولِهِ وَ عَلَی الْمُؤْمِنینَ وَ أَلْزَمَهُمْ کَلِمَةَ التَّقْوی(فتح: 26).

و در مواقعی که مؤمن از پایه و اساس ایمان (تسلیم)، بازگشته و تمرد کند، روح ایمان از او سلب می‌گردد:

اِذا زنی الرَّجل اَخرَجَ الله مِنهُ روح الایمَان؛ زمانی که شخصی زنا کند، خداوند روح ایمان را از او خارج می کند(مجلسی، 1404ق، 69: 178).

امام صادق(ع) نیز فرمودند:

مَن اَفطَر یوماً مِن شَهرِ رَمضان خَرَجَ روح الاِیمَان مِنه؛ هر کس یک روز ماه رمضان را (بدون عذر) بخورد، روح ایمان از او جدا می‌شود(صدوق، 1413ق، 2: 73).

در پایان این بخش لازم است اشاره شود که موهبت و اعطای ایمانی که در روایات پیشین بدان تصریح شد، نافیِ اختیار و ارادۀ انسانی نیست. حکمت الهی ایجاب می کند که نور ایمان یا روح ایمان به هر شخصی اعطا نشود، بلکه به اشخاصی تعلق گیرد که قلب خویش را برای دریافت آن مهیا کرده باشند؛ به عبارت دیگر، مقدمات این موهبت به اختیار انسان است، چه این که خداوند، حکیم است و برخلاف حکمت خویش عمل نمی کند؛ بنابراین، شبهۀ جبری بودن این نوع ایمان نیز مطرح نخواهد شد.

برآیند

نوشتار حاضر ابتدا به تعریف ایمان در بیان اهل لغت، متکلمان و قرآن پرداخت و سپس وارد حوزۀ آیات و روایات شد. خواننده با دیدن آیات و روایاتی که بر موهبتی بودن ایمان تصریح دارند، به تناقضی ظاهری در این مسئله خواهد رسید و آن این که: چگونه با وجود حضور ِارادۀ انسان در اکتساب ایمان، روایات بر اعطایی و موهبتی بودن آن دلالت دارند؟ و این که نقش هر یک از اختیار و ارادۀ الهی در مسئلۀ ایمان تا چه اندازه است؟

هرچند بررسی ِتفصیلی این موضوع، نوشتاری دیگر را می طلبید، اما به اختصار بیان شد که آدمی به واسطۀ معرفتی که به متعلقات ِایمان پیدا می کند، وارد حوزۀ تصدیق می شود. این تصدیق کاملاً به اختیار انسان است که البته لازمۀ آن می تواند اقرار و عمل نیز باشد. مقدمۀ تصدیق، یعنی معرفت، ممکن است بدون اختیار انسان روی دهد، همان گونه که ممکن است در اثر فعالیت های علمی پدید آید؛ اما به هر حال تصدیق قلبیِ خدا، پیامبران، معاد و... اختیاری بوده و در حوزۀ ارادۀ انسان تعریف می شود.

پس از این مرحله است که روایات پرده از حقیقت دیگری برمی دارند؛ کسانی که به خدا و دینش ایمان آوردند، از عطیه و فضل الهی بهره مند خواهند شد و این سنتِ خداوند است که به میزان تصدیق و تسلیم مؤمن، قلب او را مورد عنایت خود قرار داده و نورانیت، سکینه، یقین و آرامش را بر آن می تاباند. فضل و بخششِ این حقیقتِ نورانی در حوزۀ اراده و مشیت خداوند تعریف شده و به خواست و ارادۀ او محقق می-گردد. و همان گونه که پیش تر نیز اشاره شد، ارادۀ انسان تنها در مبادی و مقدمات ایجادی آن مؤثر هستند. روحِ ایمان، نورِ ایمان و دیگر تعابیرِ این باب، جملگی از فضل و عنایت الهی پرده بر می دارند، اما زمینه های این اعطا و یا سلب آن، در دست انسان و به اختیار اوست.

هم چنان که در مسئلۀ هدایت نیز این بحث مطرح است؛ آن جا که هدایت را به سه قسم تکوینی، تشریعی و پاداشی تقسیم می کنند، و هدایت تکوینی را سرشتی می دانند که خدا در نهاد هر موجودی قرار داده و سیر و حرکت آن را تا رسیدن به هدف و مقصد تضمین می کند؛ همان گونه که هدایت تشریعی، یعنی هدایت با ارائۀ قانون و دعوت به شریعت که خداوند به وسیلۀ انبیا، پیشوایان، کتاب‌ها و شرایع آسمانی در اختیار انسان قرار داده است. اما هدایت سوم، مخصوص مؤمنان است؛ یعنی کسانی که با اختیار خویش در برابر هدایت رسولان الهی و نورافشانی های عقل و فطرت، تسلیم گشتند و به همین دلیل، خداوند، باب هدایت دیگری، برتر از هدایت‌های پیشین بر ایشان می گشاید. فرق اساسی این هدایت با مراتب پیشین، آن است که وجه غالب آن ها جنبۀ راهنمایی و «ارائه طریق» داشت، ولی این مرتبه، افزون بر آن، خاصیت راهبردی و «ایصال الی المطلوب» را نیز دارد. همین نوع از هدایت است که مصداق هبه و بخشش الهی قرار گرفته و فیض خاص الهی نام می گیرد. و از آن جا که مبتنی بر عمل اختیاریِ پیشین انسان بوده، با اختیار انسان تعارضی نخواهد داشت.

متأسفانه در متون کلامی و مناقشات اعتقادی ، حوزۀ ایمان موهبتی با این که پشتوانۀ روایی و قرآنی خوبی دارد، کمتر مورد توجه قرار گرفته، هرچند برخی اندیشمندان معاصر(سبحانی، 1416ق: 35. جوادی، 1376: 25؛ برنجکار، 1384: 103) در مباحثی همچون: ایمان مستقر و مستودع، محال دانستن کفر مؤمن و بحث از ازدیاد ایمان⁽¹⁾اشاراتی به آن داشته اند، اما به صورت مستقل و مستوفی از آن بحثی به میان نیامده است. امید است این مختصر، راهنمایی برای تحقیق هرچه بیشتر در بحث از ماهیت ایمان در آیات و روایات باشد.

منابع

اثبات و تحلیل شان وساطت فیض امامان علیهم السلام

اشاره

محمدحسین فاریاب ⁽¹⁾

تاریخ دریافت: 1392/06/09

تاریخ تأیید: 1392/07/22

چکیده

بر اساس روایات پرشمار، «وساطت فیض» یکی از شئون تکوینیِ امامان علیهم‌السلام است. مقصود از وساطت فیض، آن است که خداوند به واسطة ایشان نعمت‌های خاص و عام خود را بر بندگانش فرو می‌فرستد. در معنایی بالاتر، این عالم و پایداریِ آن چیزی جز فیض خداوند نیست که خداوند چنین فیضی را به واسطة وجود امامان علیهم‌السلام انجام می‌دهد. نگارنده در این پژوهش، با رویکردی نقلی به اثبات این شأن و تحلیل آن پرداخته است. اگرچه در نگاه نخست، شأن وساطت فیض غالیانه می‌نُماید و ممکن است مورد انکار برخی قرار گیرد، در روایات معتبر و متعددی این شأن برای امامان علیهم السلام ثابت شده است.

واژگان کلیدی

واژگان کلیدی: امام، وساطت فیض جزئی، وساطت فیض کلی، غلو، توحید.

مقدمه

امامان علیهم‌السلام، برترینِ موجودات بوده و جایگاه رفیعی در نظام هستی دارند؛ به بیان دیگر، ایشان افزون بر آن که شئونی تشریعی دارند، در نظام تکوین نیز دارای مقام والایی هستند. از دیرباز، اثبات و انکار این شئون مورد بحث و بررسی متفکران شیعه بوده است، تا آن جا که اگر شیعه ای به برخی شئون تکوینی برای امامان علیهم‌السلام باورمند بود، متهم به غلو می شد و او نیز شخص مقابل را به تقصیر و کوتاهی در شناخت امامان علیهم‌السلام متهم می کرد(ر.ک: صفری فروشانی، 1388: 150ـ230).

هم چنین شناخت شئون تکوینی امامان علیهم‌السلام همواره مورد بررسی عارفان و فیلسوفان نیز قرار داشته که ایشان با رویکردی عرفانی و فلسفی به این مسئله توجه کرده‌اند(لطیفی، 1387: تمام صفحات).

از جمله شئونی که اثبات یا انکار آن، می‌تواند شناختی متفاوت از امامان علیهم‌السلام پیش روی ما قرار دهد، شأن «وساطت فیض» است.

بر این باوریم که شناخت شئون و مقامات والای امامان علیهم‌السلام در بالاترین سطح آن، جز از سوی خود ایشان ممکن نیست؛ از این رو، در این نوشتار، بدون آن که ذهنیتی از رویکردهای عرفانی و فلسفی داشته باشیم، با نگاهی به روایات به بررسی شأن وساطت فیض امامان علیهم‌السلام می‌پردازیم. شایان ذکر است، این مسئله گاه مورد توجه برخی شارحان زیارت «جامعۀ کبیره» و بزرگان شیعی دیگر همچون حسن بن-سلیمان حلی در کتاب تفضیل الائمه نیز قرار گرفته است که به دلیل رعایت اختصار، از نقل دیدگاه های ایشان خودداری کرده و تنها به تحلیل آیات و روایت پرداخته ایم.

1.معناشناسیِ وساطت فیض

اشاره

به حسب تتبع نگارنده، اصطلاح «وساطت فیض» کمتر در آثار متکلمان به چشم می‌آید و نخستین بار ابن-میثم بحرانی در قرن هفتم هجری آن را برای فرشتگان و عقول به کار برده است(بحرانی،1420ق، 1: 186و187). با وجود این، اصطلاح وساطت فیض فی‌نفسه معنایی روشن دارد. مقصود از «فیض»، هرگونه خیر و برکتی است که از جانب کسی به دیگری داده می‌شود. گاه میان دهندة نعمت و گیرندة آن، واسطه‌ای وجود دارد که می توان او را واسطة فیض نامید. در حقیقت، او واسطة انتقال نعمت میان دهنده و گیرندة نعمت است. در اصطلاح

کلامی ـ به‌ویژه در خصوص مسئلة امامت ـ مقصود از فیض، آن نعمت و خیر و برکتی است که خداوند متعال به واسطة برخی بندگان شایسته برای آفریده‌هایش فرو می‌فرستد.

توضیح آن که، خداوند متعال عادتاً امور و افعال خود را بر اساس نظام اسباب و مسبّبات انجام می‌دهد؛ «ابی الله ان یجری الاشیاء الا بالاسباب»، چنان که در این باره روایاتی نیز وجود دارد(صفار قمی،1404ق: 6 و505؛ کلینی، 1362، 1: 183). برای توضیح این رویه، می‌توان چنین مثال زد که وقتی خداوند متعال اراده کند کسی به نام «جعفر بن حسین» لباس وجود بر تن کرده و پا به عرصة هستی نهد، چنین امری آن گاه محقق خواهد شد که پدر وی یعنی حسین با همسرش ازدواج کرده، آن گاه با حفظ دیگر شرایط و اسباب، جعفر بن حسین به دنیا خواهد آمد. در کارهای مستند به خداوند، چنین فرایندی جاری است؛ از این رو، اغلب فیوضات الهی با واسطه‌هایی به آفریده‌ها می‌رسد. بنابراین، شأن وساطت فیض به لحاظ مفهومی، آن گاه که در حقّ امامان علیهم السلام به کار می رود، بدین معناست که امامان علیهم السلام واسطۀ فیض خداوند برای آفریدگانند.

به طور روشن و با توجه به روایات، تطبیق این اصطلاح بر مسئلة امامت، در دو شکل تصویر می‌شود:

یکم

یکم: خداوند متعال گاه نعمت خاصی را به نیازمندی عطا می‌کند، اما چنین فرایندی بر اثر خواست و دعای بنده‌ای از بندگان شایستة اوست. در چنین تفضّلی، بندة شایسته اراده کرده، از خداوند تقاضا می‌کند و خداوند متعال به واسطة دعای او، لطف خود را بر آن بندة نیازمند ارزانی می‌دارد. در حقیقت، آن بندۀ شایسته واسطة فیض است.

دوم

دوم: خداوند متعال رحمت‌ها و فیوضات بی‌کران خود را به طور کلی و مطلق از مجرای وسایطی به بندگان خود می‌رساند. در این تصویر، اصل پایداری و بقای نظام هستی که خود فیضی از فیوضات خداوند است، از طریق واسطه یا واسطه هایی انجام می‌شود؛ به دیگر سخن، اصل رسیدن رحمت‌ها و نعمت‌های الهی، افزون بر داشتن شرایط طبیعی مربوط به خود، نیازمند واسطه‌ای دیگر است؛ از این رو، اگر باران می‌بارد، اگر زمین برکات خود را خارج می‌کند، اگر آسمان بر زمین سقوط نمی‌کند، اگر خورشید نورافشانی می‌کند و... همگی به واسطة وجود وسایطی است که او را واسطة فیض می‌نامیم.

شکل اول از وساطت فیض را «وساطت فیض جزئی» و شکل دوم را «وساطت فیض کلی» نامیده و بر این باوریم که امامان علیهم‌السلام هر دو شأن را داشته‌اند. برای اثبات این مدعا لازم است، این شأن ها را جداگانه بررسی کنیم.

2. اثبات وساطت فیض جزئی

مقصود از وساطت فیض جزئی آن است که گاه در زمان حیات یا ممات امام، کسانی به طور خاص به آن ها یا مزارشان مراجعه کرده و درخواست‌هایی مادی یا معنوی در زمینه‌های گوناگون از آن ها دارند. آن ها نیز در صورت وجود مصلحت، این خواسته ها را به اذن خداوند به اجابت می رسانند. نظیر این امر برای پیامبران نیز رخ داده است؛ برای نمونه، قرآن کریم خبر می‌دهد که حضرت موسی علیه‌السلام مرده‌ای را زنده می‌کند(بقره: 73) و حضرت عیسی علیه‌السلام به اذن خداوند بیماران را شفا می‌دهد(آل عمران: 49؛ مائده: 110).

سیرة عملیِ امامان علیهم‌السلام آکنده از ابراز و اثبات این شأن است؛ به گونه‌ای که انکار آن ها ممکن نیست (ر.ک: کلینی،1362،1: ابواب التاریخ)؛ برای نمونه، محمد بن حسن شمّون نامه‌ای به امام حسن عسکری علیه‌السلام نوشت و ضمن شکایت از درد چشم خود، ابراز کرد که بینایی یک چشمش رفته و چشم دیگرش نیز در آستانة نابینایی است. او از امام عسکری علیه‌السلام خواست تا دعا فرموده که سلامتی به چشم او برگردد. امام علیه‌السلام نیز در پاسخ نوشتند: «حبس الله علیک عینک»؛ خداوند چشمت را برایت نگه دارد! پس از مدتی، چشمی که در آستانة نابینایی بود، شفا یافت(کلینی،1362، 1: 510).

به هر روی، اعتقاد عمومی شیعیان نیز بر داشتن این شأن برای امامان علیهم‌السلام استوار بوده و هست؛ از این روست که آن ها در حال حیات و ممات امامان علیهم‌السلام به ایشان توسل می‌جویند. به طور کلی، متکلمان امامیه نیز شأن وساطت فیض را پذیرفته اند، چراکه ایشان هیچ گاه منکر صحت توسل به امامان علیهم السلام نبوده؛ ضمن آن که آن ها کرامت را حتی برای صالحان نیز قبول دارند (برای نمونه، ر.ک: طوسی (نصیرالدین)، 1407ق: 214).

3. اثبات وساطت فیض کلی

اشاره

با نگاهی کلان به مجموعة نظام هستی می‌توان گفت، این مجموعه که در حقیقت چیزی جز فیض خداوند نیست، قوام و دوام خود را نیز از راه وجود وسایطی به دست می‌آورد که در لسان روایات بر وجود امامان علیهم‌السلام تطبیق شده است؛ بدین معنا که خداوند متعال با وجود امامان علیهم السلام این عالم را قوام و دوام می بخشد.

نکتۀ دیگر در این بحث آن است که قلمرو حجت بودن حجت بر انسان ها خلاصه نمی شود بلکه بر اساس روایات، حجت کسی است که بر تمام آفریدگان ـ اعم از انسان و غیر انسان ـ حجیت دارد، چنانکه پیامبر خدا خود در روایتی با عبارت «حُجَّةُ اللَّهِ عَلی بَرِیَّتِه» (صدوق،

1400ق: 306) به توصیف امام علی علیه-السلام پرداختند. ایشان در روایت دیگری آنگاه که در مقام بیان نام امامان پس از خود بودند، از حضرت مهدی علیه السلام با عنوان «حجت الله علی بریته» یاد کردند. (خزاز قمی، 1401ق: 189) این حقیقت از سوی امامان پس از ایشان نیز تأکید شده است، چنانکه امام صادق علیه السلام در روایتی با همین تعبیر از امامان شیعی یاد کردند. (صدوق، 1395ق، 1: 13) امام هادی علیه السلام نیز به هنگام زیارت قبر پدر بزرگوارش امام جواد علیه السلام فرمودند: «خدایا بر محمد بن علی ... حجتت بر هر کسی که بر بالای زمین ها و زیر خاک است درود فرست.» (صدوق، 1413ق، 2: 601) امام هادی علیه السلام در زیارت جامعه کبیره با فراز «حججاً علی بریته» (صدوق، 1413ق، 2: 609) از گسترده بودن حجیت امامان علیهم السلام یاد کردند.

پیش از بررسی روایات مربوط به شأن وساطت فیض، ذکر این نکته لازم است که اغلب متکلمان شیعی به بررسی این شأن برای امامان علیهم السلام نپرداخته اند، در حالی که این شأن از روایات به خوبی قابل اثبات است.

روایات موجود در این باره را می‌توان در دو دستة کلی ارائه کرد:

دستة اول

دستة اول: در برخی روایات، به طور کلی و مبهم بر این مسئله تأکید شده است که نبود امام در عالم، فروپاشی نظام هستی را در پی خواهد داشت؛ چنان که ابوحمزه ثمالی در روایتی صحیحه ـ که در بسیاری از متون حدیثی نقل شده است ـ وقتی از امام صادق علیه‌السلام پرسید: آیا زمین بدون امام باقی می‌ماند؟ امام علیه‌السلام فرمودند: «لَوْ بَقِیَتِ الْأَرْضُ بِغَیْرِ إِمَامٍ لَسَاخَتْ»؛ اگر زمین بدون امام باقی بماند، فرو می‌پاشد(کلینی، 1362،1: 179؛ صفار قمی،1404ق: 488؛ ابن‌بابویه قمی،1404ق: 30؛ نعمانی، 1397ق: 138). ایشان در روایت دیگری نیز تصریح کردند که اگر لحظه‌ای امام روی زمین نباشد، زمین آنچه در خود دارد را به بیرون ریخته و آنچه روی خود دارد را در خود فرو می‌برد(صدوق، 1395ق،1: 202).

از برخی روایات به دست می‌آید که اصحاب ائمه علیهم‌السلام روایت پیشین را می شناختند؛ چنان که محمد-بن فضیل در روایتی صحیحه، سخن امام صادق علیه‌السلام را برای امام رضا علیه‌السلام نقل کرده، ایشان نیز سخن یادشده را تأیید فرمودند(کلینی،1362،1: 179؛ صفار قمی،1404ق: 489؛ صدوق، 1378ق، 1: 272).

گاهی نیز امامان با مفاهیمی همچون «ارکان الارض» بر این حقیقت تأکید می‌کردند؛ چنان که مفضل بن عمر در روایتی صحیحه از امام صادق علیه‌السلام چنین نقل می‌کند که فرمود: «جَعَلَهُمُ اللَّهُ أَرْکَانَ الْأَرْضِ أَنْ تَمِیدَ بِأَهْلِهَا»؛ خداوند، امامان علیهم‌السلام را ارکان زمین قرار داد تا زمین اهلش را نلرزاند(کلینی، 1362، 1: 196).

گفتنی است، نلرزانیدن اهل زمین، کنایه از دگرگونیِ عالم است. و از هم پاشیده شدن نظام هستی، یادآور فرا رسیدن روز قیامت و آغاز ورود به مرحلة دیگری از حیات است.

ممکن است گفته شود که در این روایات، تنها از مفهوم «ارض» استفاده شده است و نمی توان امام را واسطۀ فیض تمام هستی به شمار آورد. در پاسخ باید گفت، چنانکه پیشتر اشاره شد، بر اساس روایات، امام حجت بر تمام کائنات است، بنابراین، مفهوم «ارض» در این قبیل روایات، کنایه از نظام هستی است.

بنا بر روایات پیش گفته، می توان نتیجه گرفت که اگر قوام و پایداری این دنیا به اذن خداوند متعال، وابسته به وجود امام در دنیاست، پس آخرین کسی که از این دنیا می رود، امام است؛ به عبارت دیگر، پس از آن که امام از دنیا رفته و دیگر امامی در دنیا نباشد، قیامت برپا خواهد شد؛ از این روست که در روایات متعددی تأکید می شود که اگر دو نفر در دنیا باشند، یکی از آن دو، امام است. امام صادق علیه السلام فرمودند: «لَوْ لَمْ-تَکُنْ فِی الدُّنْیَا إِلَّا اثْنَانِ لَکَانَ الْإِمَامُ أَحَدَهُمَا»؛ اگر در دنیا جز دو نفر نباشد، یکی از آن دو امام است(صفار قمی،1404ق: 487؛ نیز ر.ک: کلینی، 1362، 1: 179،180).

دستة دوم

دستة دوم: در برخی دیگر از روایات، مسئلة واسطة فیض بودن امامان علیهم‌السلام از حالت اجمال خارج شده، جزئیات این مسئله نیز بیان می‌شود. این روایات نیز پرشمار بوده و به لحاظ سیر تاریخی، نخستین بار پیامبر اکرم(ص) آن ها را مطرح فرمودند. بر اساس نقل کتاب تفسیر فرات کوفی ـ که از قدیمی‌ترین منابع تفسیریِ شیعه به شمار می‌آید ـ ابوذر غفاری از رسول گرامی اسلام(ص) نقل کرد که فرمودند: «به واسطة ماست که دعا مستجاب، بلا دفع و باران از آسمان نازل می‌شود» (کوفی،1410ق: 258).

پیامبر خدا(ص) در سخنی دیگر به امام علی علیه‌السلام همین مطلب را بیان کردند(صدوق، 1395ق، 1: 206، 207؛ همو،1410ق: 401). امام باقرعلیه‌السلام سخنی از رسول گرامی اسلام(ص) نقل کردند که ایشان افزون بر موارد یادشده، امامان را واسطة در رزق و نیز آبادانی شهرها و نیز کسانی دانستند که خداوند به واسطة آن ها به گنه کاران مهلت می‌دهد(صدوق، 1385، 1: 124).

پس از رسول گرامی اسلام(ص)، این آموزه در سخنان امام علی(کوفی،1410ق: 367؛ حرانی،1404ق: 115)، امام باقر(صفار قمی،1404ق: 62،63)، امام صادق(کلینی،1362ق، 1: 204)، امام رضا(صدوق، 1378ق،2: 56) و امام هادی علیهم‌السلام(همو، 1413ق،2:

نَحْنُ أَمَانُ أَهْلِ الْأَرْضِ کَمَا أَنَّ النُّجُومَ أَمَانٌ لِأَهْلِ السَّمَاءِ وَ نَحْنُ الَّذِینَ بِنَا یُمْسِکُ اللَّهُ السَّماءَ أَنْ تَقَعَ عَلَی الْأَرْضِ إِلَّا بِإِذْنِهِ وَ بِنَا یُمْسِکُ الْأَرْضَ أَنْ تَمِیدَ بِأَهْلِهَا وَ بِنَا یُنَزِّلُ الْغَیْثَ وَ بِنَا یَنْشُرُ الرَّحْمَةَ وَ یُخْرِجُ بَرَکَاتِ الْأَرْضِ وَ لَوْ لَا مَا فِی الْأَرْضِ مِنَّا لَسَاخَتْ بِأَهْلِهَا؛ ما موجب امانِ اهل زمینیم، چنان که ستارگان موجب امانِ اهل آسمانند و ما کسانی هستیم که خداوند به واسطة ما نمی‌گذارد که آسمان بر زمین واقع شود، مگر به اذن خودش؛ به واسطة ماست که زمین از لرزانیدن اهلش خودداری می‌کند؛ به سبب ماست که ابرها باریده و رحمت نشر داده شده و برکات زمین خارج می‌شود و اگر ما روی زمین نبودیم، زمین اهل خود را در خود فرو می‌برد(صدوق، 1400ق: 186؛ همو، 1395ق، 1: 202).

هم چنین در زیارت «جامعۀ کبیره» که از زیارات معتبر شیعه است، چنین مضامینی به چشم می آید(همو، 1413ق، 2: 615).

از آنچه گذشت می‌توان بدین نتیجه رسید که امام واسطة فیض خداوند است؛ بدین معنا که اولاً، خداوند از مجرای وجود اوست که نعمت‌ها و رحمت‌های خود را بر بندگان نازل می‌کند؛ ثانیاً، قوام و دوام این عالم به وجود امام وابسته است. بنابراین می‌توان گفت، یکی از ضرورت‌های وجود امام در دنیا آن است که نبود ایشان، موجب فروپاشی نظام آفرینش خواهد شد؛ از این رو، امام اگرچه غایب از دیدگان باشد، وجودش ضروریست. این نکته پاسخ گوی برخی از شبهاتی است که از دیرباز از جانب برخی اهل سنت، مبنی بر بی‌فایده بودن وجود امام غایب علیه السلام مطرح شده است(برای نمونه، ر.ک: تفتازانی، 1409ق، 5: 240).

چنان که حکیم ملاصدرا گفته، آموزة یادشده را می‌توان بر اساس علت غایی چنین تبیین کرد که خداوند متعال، موجودات را بر اساس شرافت و خسّت آفرید؛ بدین بیان که زمین را برای نبات، نبات را برای حیوان و حیوان را برای انسان آفرید. آخرین درجة انسانیت نیز آن جاست که به مقام امامت رسیده و انسان کامل، یعنی سلطان عالمِ زمینی و جانشین خدا باشد. بنابراین، انسان و آنچه در این دنیاست به جهت انسان کامل آفریده شده؛ در این صورت، اگر آنچه عالم برای او آفریده شده، وجود نداشته باشد، عالم نیز وجود نخواهد داشت(ملاصدرا، 1366، 2: 487،488).

با نگاهی به آیات می‌توان مؤیدهایی برای تبیین یادشده نیز به دست آورد، زیرا بر اساس ظاهر آیات قرآن کریم همه چیز برای انسان آفریده شد: «هو الذی خلق لکم ما فی الارض جمیعا»؛ او همان کسی است که آنچه در زمین است را برای شما آفرید(بقره : 23).

از سوی دیگر، هدف از آفرینش انسان نیز چیزی جز عبادت به منظور رسیدن به کمال نیست؛ بنابراین، کامل‌ترین انسان در هر دوره که افضل و برترینِ انسان‌هاست، هدف نهاییِ غایت است و اگر سایر موجودات آفریده شده‌اند، به خاطر او و برای او آفریده شده و در خدمت اویند. با ره یافت از همین نکته است که می‌توان رام شدن حیوانات و خضوع جنّ و فرشتگان برای پیامبران و امامان را نیز به راحتی پذیرفته و قابل تبیین دانست؛ چنان که دربارة حضرت سلیمان علیه‌السلام می‌فرماید:

«وَ مِنَ الشَّیاطینِ مَنْ یَغُوصُونَ لَهُ وَ یَعْمَلُونَ عَمَلاً دُونَ ذلِکَ وَ کُنَّا لَهُمْ حافِظینَ»؛ و گروهی از شیاطین (را نیز مسخّر او قرار دادیم، که در دریا) برایش غوّاصی می‌کردند و کارهایی غیر از این (نیز) برای او انجام می‌دادند و ما آن ها را (از سرکشی) حفظ می‌کردیم(انبیاء: 82).

بنابراین، می‌توان اصل وجود انسان‌ها، حیوانات و موجودات دیگر و نیز رسیدن نعمت به آن ها را از وجود امام دانست، و با نبودن امام، اصل آن موجودات و رسیدن نعمت‌ها به آن ها نیز منتفی خواهد شد.

4. تحلیل نقش امام در وساطت فیض

اشاره

تا کنون ثابت کردیم که امام واسطة فیض است، اما به نظر می‌رسد هنوز پرسشی جدّی در باب وساطت فیض مطرح است: امام در رسیدن فیض به بندگان چه نقشی دارد؟ از آن جا که دو نوع واسطه گری برای امام تصویر و ثابت کردیم، لازم است به طور جداگانه به تحلیل نقش امام در این دو فرایند بپردازیم.

1ـ4. وساطت فیض جزئی

امام در رسیدن فیوضات جزئی به بندگان تأثیر دارد، اما به طور روشن باید پرسید: آیا امام در این مقام، در نقش درخواست کننده برای رسیدن فیض ظاهر می شود یا آن که خود دهندۀ فیض است؟ به بیان دیگر، وقتی نزد امام می رویم تا حاجت خود را بیان کنیم، می توانیم حاجت خود را دو گونه مطرح کنیم:

الف) این که از امام بخواهیم تا از خدا بخواهد حاجت ما را برآورده کند.

ب) این که از امام بخواهیم تا حاجت ما را برآورده کند؛

حال، کدام یک از این دو شیوه با آنچه از وساطت فیض جزئی بیان کردیم، صحیح است؟ و آیا شیوۀ دوم با توحید ناسازگار است؟

قرآن کریم، آن گاه که از گفت وگوهای میان پیامبران و قوم ایشان، سخن به میان می آورد، از هر دو شیوه استفاده می کند؛ برای نمونه، وقتی که قوم موسی به عذاب طوفان گرفتار شدند، این گونه با پیامبرشان سخن گفتند:

«یا مُوسَی ادْعُ لَنا رَبَّکَ بِما عَهِدَ عِنْدَکَ لَئِنْ کَشَفْتَ عَنَّا الرِّجْزَ لَنُؤْمِنَنَّ لَکَ»؛ ای موسی! از خدایت برای ما بخواه به عهدی که با تو کرده، رفتار کند. اگر این بلا را از ما مرتفع سازی، قطعاً به تو ایمان می‌آوریم(اعراف: 134).

هم چنین وقتی حواریون حضرت عیسی علیه السلام نزول مائدۀ آسمانی را درخواست کردند، به آن حضرت چنین گفتند: «هَلْ یَسْتَطیعُ رَبُّکَ أَنْ یُنَزِّلَ عَلَیْنا مائِدَةً مِنَ السَّماءِ»؛ آیا خدایت می تواند برای ما سفره ای از آسمان نازل کند؟(مائده: 112) حضرت عیسی علیه السلام نیز آن گاه که از نیت پاک آن ها آگاه شد، فرمود:

«اللَّهُمَّ رَبَّنا أَنْزِلْ عَلَیْنا مائِدَةً مِنَ السَّماءِ تَکُونُ لَنا عیداً لِأَوَّلِنا وَ آخِرِنا وَ آیَةً مِنْکَ وَ ارْزُقْنا وَ أَنْتَ خَیْرُ الرَّازِقینَ»؛ خداوندا! پروردگارا! از آسمان مائده‌ای بر ما بفرست تا برای اول و آخر ما، عیدی باشد، و نشانه‌ای از تو، و به ما روزی ده! تو بهترین روزی دهندگانی(مائده: 114).

بر اساس این ادبیات قرآنی، موسی و عیسی علیهماالسلام از خداوند می خواهند و خداوند، برآورده کنندۀ مستقیم حاجت آن هاست.

اما در آیاتی از قرآن کریم نیز از شیوۀ دوم سخن به میان آمده؛ برای نمونه، حضرت سلیمان علیه السلام آن گاه که خواست تاج و تخت بلقیس را نزد خود حاضر ببیند، به اطرافیان خود چنین فرمود: «یا أَیُّهَا الْمَلَؤُا أَیُّکُمْ یَأْتِینِی بِعَرْشِها قَبْلَ أَنْ یَأْتُونِی مُسْلِمِین»؛ ای بزرگان! کدام یک از شما تخت او را برای من می‌آورد، پیش از آن که به حال تسلیم نزد من آیند؟(نمل: 38)

چنان که روشن است، سلیمان علیه السلام مستقیماً از اطرافیانش خواست که برایش چنین کار اعجاب انگیزی را انجام دهند. جالب آن که دو نفر با تعبیر «أَنَا آتِیک» به این ندا لبیک گفتند؛ یعنی ایشان نیز کار را به خودشان نسبت دادند: «قالَ الَّذِی عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ الْکِتابِ أَنَا آتِیکَ بِهِ قَبْلَ أَنْ یَرْتَدَّ إِلَیْکَ طَرْفُک»؛ کسی که دانشی از کتاب (آسمانی) داشت، گفت: پیش از آن که چشم بر هم زنی، آن را نزد تو خواهم آورد.

البته روشن است که بر اساس آموزۀ توحید افعالی، تمام کارهای آدمی به نحو طولی با اراده و اذن خداوند انجام شده و منشأ تمام حرکات و سکنات انسان، خداوند متعال است: «ما شاءَ اللَّهُ لا قُوَّةَ إِلاَّ بِاللَّهِ»(کهف: 39).

از همین روست که حضرت عیسی علیه السلام نیز وقتی به بیان معجزات خود می پردازد، می فرماید:

«أَنِّی أَخْلُقُ لَکُمْ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَةِ الطَّیْرِ فَأَنْفُخُ فیهِ فَیَکُونُ طَیْراً بِإِذْنِ اللَّهِ وَ أُبْرِئُ الْأَکْمَهَ وَ الْأَبْرَصَ وَ أُحْیِ الْمَوْتی بِإِذْنِ اللَّهِ»؛ من از گِل، چیزی به شکل پرنده می‌سازم، سپس در آن می‌دمم و به فرمان خدا، پرنده‌ای می‌گردد. و به اذن خدا، کورِ مادرزاد و مبتلایان به برص [پیسی] را بهبودی می‌بخشم و مردگان را به اذن خدا زنده می‌کنم(آل عمران: 49).

در حقیقت، حضرت عیسی علیه السلام هرچند از صیغۀ متکلم وحده استفاده می کند، اما قدرت تأثیر فعل خود را نیز منوط به اذن و ارادۀ الهی می داند. در حقیقت، خداوند متعال قدرتی را به شایستگان ارزانی فرموده و ایشان نیز آن را در موارد مناسب، به کار می برند، هرچند شرط تأثیر آن، اذن پروردگار به گونۀ طولی است؛ چنان که شرط تأثیر هر فعلی از افعال انسان، اذن و ارادۀ خداوند به گونۀ طولی است.

بنابراین، هر دو شیوۀ مزبور، برای طرح حاجت نزد امامان علیهم السلام متناسب با رویکرد قرآنی است؛ لذا در وساطت فیض جزئی، گاه خداوند به طور مستقیم فیض دهنده است و امام جز درخواست حاجت دیگران نقشی ندارد و گاهی نیز امام به اذن خداوند، فیض دهندۀ به نیازمندان به نحو طولی است.

در روایات نیز هر دو گونه نقش برای امامان علیهم السلام بیان شده است. چنان که گذشت، وقتی کسی از امام عسکری علیه السلام خواست دعا کند تا چشمانش شفا یابند، امام علیه السلام چنین دعا فرمود: «خداوند چشمت را برایت نگه دارد»(کلینی، 1362، 1: 510).

هم چنین در روایات نقل شده که خداوند متعال 73 اسم اعظم دارد؛ آصف بن برخیا اگر توانست تخت بلقیس را در کمتر از چشم به هم زدنی حاضر کند، به دلیل آن بود که یک اسم اعظم خدا را در اختیار داشت، در حالی که امامان علیهم السلام 72 اسم اعظم را دارند(صفار قمی،1404ق: 209).

بنابراین، ایشان نیز از جمله شایستگانی اند که خداوند متعال قدرت تصرف در امور کائنات را به ایشان داده است؛ از این رو، می توان به شیوۀ دوم نیز از ایشان طلب حاجت کرد.

2ـ4. وساطت فیض کلی

اشاره

تحلیل نقش امام در فرایند وساطت فیض کلی، نیازمند دقت بیشتری است. می توان این بحث را با این سؤال ها آغاز کرد که: آیا وجود عنصریِ امام، واسطة فیض است یا وجود نوریِ او؟ آیا اراده و خواست امام در این جا در رسیدن فیض به عالم هستی تأثیر دارد یا خیر؟ به نظر می رسد، دست‌کم چهار تصویر از نقش امام در آموزة وساطت فیض کلی قابل ارائه است:

یکم

بر اساس روایاتی پرشمار، پیامبر اکرم(ص) و امامان علیهم‌السلام نخستین موجودات عالم هستی اند و آفرینش آن ها در آن عرصه به صورت نور بوده است(کلینی، 1362، 1: 531،532؛ صدوق، 1395ق، 1: 318، 319). ممکن است گفته شود وجود نوریِ امام به گونه‌ای است که پایداری عالم و نزول فیض به عالم، به وجود آن ها وابسته است.

در بررسی این فرضیه می توان گفت، به نظر می‌رسد این فرض از محل بحث خارج بوده و نمی‌تواند معنایی صحیح از وساطت فیض باشد، زیرا در روایاتی که بیان گر شأن وساطت فیض بودند، تعبیراتی همچون «بنا ینزل الغیث و...» وجود دارد که با این معنا ناسازگار است، چراکه تعبیر یادشده خطاب به مردم بیان شده است، و به لحاظ عرفی مقصود از آن را نمی توان وجود نوریِ امامان علیهم‌السلام دانست.

دوم

وجود دنیوی امام ـ که از روح و بدن تشکیل شده ـ واسطة فیض است؛ بدین معنا که خود امام به اذن خداوند و به گونة طولی در حال رتق و فتق امور است. به بیان دیگر، وقتی گفته می شود: «بنا یرزق الله»، با حفظ ربوبیت و رازقیت بالاصالة خداوند، مقصود آن باشد که «نحن نرزق بإذن الله».

به نظر می‌رسد، این فرض نیز درست نیست؛ البته باید توجه داشت تعبیر و یا حتی واقعیت «نحن نرزق بإذن الله»، فی نفسه مشکلی ندارد و اسنادهایی از این دست با ادبیات قرآنی و روایی مخالف نیست، چراکه خداوند متعال کارهای خود را از طریق وسایط انجام می‌دهد؛ برای نمونه، خداوند در برخی آیات تصریح می‌کند که خود از بندگانش جان‌ها را می‌ستاند: «اللَّهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ حینَ مَوْتِها»؛ خداوند، جان‌ها را به هنگام مرگشان، می‌ستاند(زمر:42). با وجود این، در آیات دیگر از نقش عزرائیل در ستاندن جان‌ها سخن گفته و این کار را به او نسبت می‌دهد: «قُلْ یَتَوَفَّاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذی وُکِّلَ بِکُمْ ثُمَّ إِلی رَبِّکُمْ تُرْجَعُونَ»؛ بگو: فرشتۀ مرگ که بر شما مأمور شده، (روح) شما را می‌گیرد. سپس شما را به سوی پروردگارتان بازمی‌گردانند(سجده: 11).

معنای این دو آیه آن است که ملک الموت در طول و ارادة الهی جان‌ها را از بندگان می‌ستاند. بنابراین، تعبیر «نحن نرزق بإذن الله» نیز نه مشرکانه است و نه مخالف با ادبیات قرآنی. البته این آموزه، یعنی همان تفویض امر رزق به امامان علیهم‌السلام به نحو اطلاق، به طور کلی مورد انکار عالمان بنامِ شیعه قرار گرفته است؛ برای مثال، شیخ صدوق(ره) غالیان و مفوضه را در شمار کافران قرار داده، آن ها را از یهود، نصارا، مجوس و به طور کلی، از تمام بدعت‌گزاران و فرقه‌های گمراه بدتر می‌داند(صدوق، 1414ق: 97). او نشانة مفوضه و غلات را نیز این می‌داند که مشایخ و علمای قم را به تقصیر متهم می‌کنند(همان: 101). شیخ صدوق در توضیح مقصود خود از تفویض، روایتی را بیان می‌کند که امام رضا علیه‌السلام مفوضه را شدیداً نکوهش کرده و آن ها را باورمند به این دانسته که خداوند امر خلق و رزق را به امامان علیهم السلام واگذار کرده است(همان: 100).

شیخ مفید نیز مفوضه را گروهی از غالیان می‌داند که از جمله عقاید ایشان آن بود که خداوند، امر خلق و رزق را به امامان علیهم السلام واگذار کرده است(مفید، 1413ق: 133،134). برخی از محققانِ معاصر نیز هم-گام با عالمان پیشین، بر دیدگاه تفویض امر خلق، رزق و تدبیر عالم به امامان علیهم السلام خط بطلان کشیده‌اند(مکارم شیرازی، 1425ق: 537).

در روایات نیز مسئلة تفویض امر رزق به امامان علیهم‌السلام مورد انکار ایشان قرار گرفته است؛ برای نمونه، در روایتی صحیحه آمده که امام رضا علیه‌السلام واگذاری امر دین به پیامبر اکرم(ص) را پذیرفته، اما با آموزة تفویض امر خلق و رزق به ایشان مخالفت کردند و در ادامه، بر توحید خدا در امر خلق و رزق تأکید فرمودند (صدوق، 1378ق، 2: 202).

ضمن آن که، ظاهر روایاتی که با عباراتی همچون: «لولا الحجة لساخت الارض بأهلها» و یا «بنا ینزل الغیث بنا یرزق الله...» آغاز می‌شود، از پذیرش این معنا که خداوند متعال کار عالم را به ایشان واگذار کرده تا آن ها به نحو طولی به ادارة عالم بپردازند، به دور است.

سوم

امام از خداوند متعال درخواست کرده و مطابق با آن درخواست، نزول فیض الهی جریان می‌یابد. بر اساس این تصویر، اراده و درخواست امام نیز برای رسیدن فیض به بندگان اثرگذار است. البته این تصویر نیز خود می‌تواند به دو صورت ترسیم شود؛ یکی آن که این درخواست به طور جزئی باشد و امام در موارد محدود و برای افراد محدودی چنین درخواستی کند؛ دوم آن که امام به طور کلی و برای تمام بندگان چنین درخواست‌هایی کند. فرض اول را باید وساطت فیض جزئی دانست که پیش تر از آن سخن به میان آمد و فرض دوم را وساطت فیض کلی دانست. آنچه روشن است، فرض اول، مختص به امام نیست، و روایات پرشماری که از

آن سخن به میان آمد، شأنی بیش از آن را برای امام ثابت می‌کنند که همان وساطت فیض کلی است.

تنها روایتی که نگارنده برای تأیید این فرضیه یافته، توقیعی است که از امام عصر علیه‌السلام دربارة مسئلة تفویض صادر شد. آن حضرت فرمودند:

فأمّا الأئمة(ع) فإنّهم یسألون اللّه تعالی فیخلق و یسألونه فیرزق، إیجابا لمسألتهم و إعظاما لحقّهم؛ اما امامان علیهم‌السلام؛ پس آن ها از خداوند درخواست کرده، پس خداوند می‌آفریند و روزی می‌دهد؛ برای پاسخ به درخواست آن ها و بزرگ داشت حقّ آن ها(طوسی،1411ق: 294؛ طبرسی، 1403ق، 2: 471).

علی بن احمد دلّال قمی این روایت را نقل کرده و برای نخستین بار در کتاب الغیبۀ شیخ طوسی آمده است. راویِ یادشده به لحاظ رجالی مهمل است؛ افزون بر آن، به لحاظ دلالی نیز می‌توان گفت، ممکن است معنای روایت ناظر به وساطت فیض به گونة جزئی باشد؛ بدین بیان که ایشان در موارد جزئی برای افرادی خاص نیز دعا کنند و خداوند به برکت دعای ایشان، به کسی روزیِ ویژه‌ای عنایت کند.

بنابراین، روایتِ یادشده بر وساطت فیض مطلق دلالتی ندارد و نمی‌تواند فرضیۀ یادشده را ثابت کند؛ ضمن آن که مشکلی که در این میان وجود دارد آن است که بر اساس فرض سوم، باید امام را همواره در حال درخواست برای نزول رزق، خلق و... دانست که امری بعید است.

چهارم

وجود دنیویِ امام ـ که از روح و بدن تشکیل شده ـ موجب نزول برکات و به طور کلی، قوام آسمان‌ها و زمین است؛ البته چنین نیست که پایداری و قوام عالم بر دعا کردن او متوقف باشد، بلکه صرف وجود او در عالم، موجب نزول برکات خواهد شد. برای روشن تر شدن موضوع می توان به مثال های ذیل توجه داد؛ لوله‌های آب فقط نقش وساطت برای رسیدن آب به مقصد را دارند، و کسی باید شیر آب را باز کند تا آب به دستش برسد؛ به بیان دیگر، لوله‌ها آب‌دهنده نیستند، بلکه تنها مجرایند. یا مثلاً در خانه ای، ده نفر حضور دارند که یکی از آن ها بسیار بزرگ و محترم است و به خاطر او به دیگران نیز اطعام شود، بدون آن که خود او چیزی از ما خواسته باشد یا تأثیری خاص در این روند داشته باشد.

به باور نگارنده، فروض سه‌گانة پیش‌گفته هرکدام محذوراتی را با خود به همراه داشت، اما این فرض بدون محذور است و ظهور روایات نیز مؤید همین فرض است؛ بدین معنا که وقتی گفته می‌شود: «بنا یرزق الرزق، بنا ینزل الغیث»؛ اولاً، مقصود وساطت فیض کلی است؛ ثانیاً، وجود دنیوی ایشان که حجت خدا روی زمینند ـ بدون آن که دعا کرده یا تقاضایی کنند ـ

موجب و واسطة فیض برای موجودات عالم است؛ یعنی همین وجود عنصریِ امام بدون آن که مشروط به صدور تقاضایی از او باشد، موجب پایداری عالم شده، و خداوند به موجب آن، به بندگان روزی داده، فیض خود را به آن ها ارزانی می‌دارد.

5. واسطه های دیگر فیض کلی

چنان که گذشت، امام واسطۀ فیض کلی است، اما آیا شأن وساطت فیض در انحصار امامان شیعه است؟ اگر چنین است، پیش از ایشان این عالم از مجرای چه کسانی حفظ شده و باقی مانده است؟ به بیان دیگر، امامان شیعه در دورۀ زمانی خاصی در این دنیا حضور داشته اند (وجود دنیوی)، در حالی که دنیا و نظام هستی پیش از آن ها نیز وجود داشته است؛ بنابراین، چگونه می توان پذیرفت وجود امامان علیهم السلام موجب حفظ و پایداری عالم است؟

با مراجعه به روایات، این پرسش نیز چنین پاسخ داده می شود که: اولاً، در هر دوران، امام و حجتی روی زمین وجود دارد و زمین هیچ گاه خالی از امام و حجت نیست؛ ثانیاً، در هر دوره، آن امام و حجت واسطۀ فیض خداوند برای حفظ دنیاست. در این باره ابوحمزه در روایتی صحیحه، از امام صادق علیه السلام پرسید: آیا زمین بدون امام باقی می ماند؟ امام صادق علیه السلام فرمودند: «لَوْ بَقِیَتِ الْأَرْضُ بِغَیْرِ إِمَامٍ لَسَاخَت» (کلینی،1362، 1: 179).

بنابراین، زمین هیچ گاه خالی از امام نیست و اگر لحظه ای بدون امام باشد، دنیا در هم فرو می ریزد؛ چنان که امام باقر علیه السلام نیز فرمودند:

لَوْ أَنَّ الْإِمَامَ رُفِعَ مِنَ الْأَرْضِ سَاعَةً لَمَاجَتْ بِأَهْلِهَا کَمَا یَمُوجُ الْبَحْرُ بِأَهْلِهِ؛ اگر لحظه ای از زمین برداشته شود، زمین اهل خود را فرو خواهد برد، همان گونه که دریا اهل خود را فرو می-برد(همان).

پس، همواره روی زمین امامانی وجود دارند که واسطۀ فیض خداوندند. بعد از وفات پیامبر اسلام(ص) نیز این شأن در هر دوره در اختیار امامی بوده است.

نتیجه گیری

از آنچه گذشت نکات ذیل به دست می‌آید:

یکم: امامان علیهم‌السلام واسطة فیض خداوندند؛ بدین معنا که خداوند، فیض خود را از طریق امام به دیگران اعطا می کند.

دوم: وساطت فیض به دو صورت «جزئی» و «کلی» قابل تصویر است و امامان علیهم‌السلام به هر دو صورت واسطة فیضند.

سوم: وساطت فیض کلی بدین معناست که خداوند به واسطة ایشان، این عالم را پایداری می‌بخشد، به موجودات آن روزی می‌دهد و... .

چهارم: نقش امامان علیهم السلام در فرایند وساطت فیض جزئی، گاه چنین است که ایشان درخواست نیازمندان را به خدا منتقل می کنند و خداوند آن درخواست را برآورده می کند، و گاهی نیز درخواست کننده خواستۀ خود را از امام خواسته و امام نیز به گونۀ طولی و به اذن خداوند آن حاجت را برآورده می کند.

پنجم: به نظر می رسد، نقش امام در وساطت فیض کلی آن است که وجود عنصریِ ایشان ـ بدون آن که دست به دعا برده یا تقاضایی از خداوند کنند ـ موجب قوام و پایداریِ دنیاست.

ششم: در هر دوران، امامی روی زمین وجود دارد که همو واسطۀ فیض کلی خداوند برای آفریدگان است.

توضیحات

منابع

منابع

گستره علم امام در اندیشه علمای شیعه

اشاره

محمدرضا بهدار⁽¹⁾

تاریخ دریافت: 1392/06/02

تاریخ تأیید: 1392/11/30

چکیده

«علمِ امام» از مسائلی است که همواره اذهان علما و متفکران شیعی و حتی بسیاری از پیروان ائمه: را به خود مشغول کرده است. بدین روی، سبب ایجاد پرسش هایی از ائمه اطهار(ع) در این باره شده است. با توجه به پرسش-های متعددی که در این زمینه مطرح است، این نوشتار تنها از یک منظر به این مسئله می پردازد که آن، علم امام از منظر علمای شیعه است؛ به این که شعاع این علم چه مقدار است و تا کجا امتداد و وسعت دارد. با وجود وحدت نظر اندیشمندان شیعی در برخی حوزه های بحث علم امام، در بعضی موارد از جمله پرسش مزبور، پاسخ های واحدی دریافت نمی شود. و به طور کلی، همۀ نظریه ها را می توان در سه دیدگاه تقسیم کرد: رویکرد تردید و سکوت؛ رویکرد محدودیت علم امام؛ رویکرد احاطۀ علمیِ کامل امام به همه چیز.

واژگان کلیدی

واژگان کلیدی: امام، علم، علم غیب، علمای شیعه.

تبیین مسئله

در باب این که علما و متفکران شیعی، اعم از محدثان، مفسران، فقها، متکلمان و فلاسفه همگی بر این نظر متفقند که از شرایط لزوم امامت، اعلم بودن امام در احکام شرع و مسائل دینی است، شکی نیست(نک: مفید،1413ق: 70؛ سیدمرتضی، 1411ق: 429؛ طوسی، 1400ق: 192؛ مجلسی،1334ق:40)؛ حتی برخی از اندیشوران اهل سنت نیز آن را می پذیرند(نک: ابن خلدون، 1978، فصل 53: 216،344)، اما در این که محدوده و گسترة این علم امام تا کجاست و چگونه است؟ و آیا بیش از علمِ به احکام، مسائل و معارف دینی، نیز از شرایط لزوم منصب امامت است؟ آیا امام به تمام امور مربوط به انسان و جهان، عالم است؟ اصلاً آیا آن ها علم غیب دارند و از گذشته، حال و آیندۀ همۀ انسان ها و حوادث جهان و امور غیبی مطلعند؟ آیا ائمه اطهار: از درون و اسرار انسان ها باخبرند؟ آیا علم امامان: حضوری و فعلی است و در همه حال، از این آگاهی برخوردارند؟ یا حصولی و ارادی است و منوط به اراده و خواست آن هاست؟ این پرسش‌ها و امثال آن همواره پیش و روی اندیشمندان و محققان شیعی در رشته های گوناگون فقهی، تفسیری، کلامی، فلسفی و عرفانی بوده و دربارۀ آن به بحث و تبادل نظر پرداخته‌اند. در ذیل به بررسی و تحلیل اجمالیِ مهم ترین دیدگاه ها و استدلال های آن ها در این زمینه خواهیم پرداخت.

با توجه به بیان دو دسته از آیات قرآن مبنی بر این که علم غیب در انحصار خداوند است و از دیگران نفی شده (انعام: 59؛ هود: 123؛ نمل: 65) و از سویی، طرح آیاتی که اطلاع از غیب را به غیر خدا با اذن خداوندی امکان پذیر می‌داند(جن:26 و27؛ آل عمران: 179) و هم چنین طرح روایات متعددی که به ظاهر متناظر می رسند، به گونه ای که در دسته ای از روایات، معصومان: علم غیب را از خود نفی می کنند و از سوی دیگر، دستۀ قابل توجهی (که در ادامه به آن ها اشاره می شود) بر آگاهی گستردۀ امام از همه چیز و همه کس در همۀ احوال و زمان ها، حتی اطلاع از زمان و مکان و کیفیت شهادت خویش تصریح دارد، همه و همه پرسش ها و شبهات متعددی را در اذهان اندیشمندان و اصحاب ائمه: ، حتی مردم عادی در صدر اسلام به وجود آورد. امامان شیعه نیز با توجه به شرایط و مقتضیات زمانۀ خویش و به فراخور حال مخاطبان، پاسخ هایی را بیان می فرمودند. در هر حال، طرح و بحث و مجادله های علمی، از آن زمان تا کنون بین علما در اکثر حوزه های علوم دینی، مطرح بوده است. این مباحث نزد اندیشمندان شیعی در اواخر قرن چهارم به بعد شدت بیشتری به خود گرفت، چنان که در اغلب آثار بزرگانی چون شیخ مفید(نک:

مفید،1413ق: 31)، سید مرتضی(نک: سید مرتضی، 1405ق، 1: 104، 105) و شیخ طوسی(نک: طوسی، 1382، 1: 253،254) به پاره ای از این مناقشه ها اشاره شده است.

مشرب های گوناگون علما دربارۀ قلمرو علم امام

اشاره

در رابطه با محدوده و گسترۀ علم امام و تبیین کیفیت و چگونگی علم غیب امام، تقسیمات متفاوتی را می توان ارائه داد. در این نوشتار، همۀ اقوال علمای شیعه را در سه دیدگاه عمده جمع کرده ایم که عبارتند از:

الف) تردید و سکوت در حدود علم امام

اشاره

برخی بزرگان معتقدند، در باب نوع، کمیت و کیفیت علم امام، به نتیجة روشن و صریحی نمی‌توان دست یافت و ادلۀ عقلی و نقلی هیچ کدام قضاوت صریح و مفید یقین در این باره به دست نمی‌دهند. از سوی دیگر، اعتقاد تفصیلی به حدود و خصوصیات علم امام لازم نیست؛ بنابراین، باید به اعتقاد اجمالی بسنده کرد و بهتر است حقیقت امر را به خود امام ارجاع داد.

آن ها معتقدند، دلیل نقلی نیز نمی تواند ما را از این بن بست خارج کند، زیرا روایاتی که در این باره به دست ما رسیده‌اند، مورد اطمینان نیستند و مضامین گوناگونی دارند؛ از این رو، نمی‌توان نظر قاطع و صریحی ارائه کرد، چراکه بعضی روایات دلالت دارند بر این که امامان معصوم(ع) ماکان و مایکون (آنچه بوده و خواهد بود) را می‌دانند(کلینی، 1365: 1، 261 و 262)، وارثانِ علم پیامبرانند و کانون و معدن علمند(فروخ صفار، 1404ق: 1: 56 و118) و از سوی دیگر، بعضی دیگر از روایات دلالت می‌کنند بر این که آنان علم غیب ندارند(نک: مفید، 1413ق: 23؛ نیز کلینی، 1365،1: 257).

شیخ انصاری یکی از بزرگانی است که چنین اعتقادی دارد. او در تأیید این نظریه می‌نویسد:

اما مسئلۀ اندازۀ دانسته‌های امام، از جهت فراگیر بودن و فراگیر نبودن و نیز چگونگی علم او به آن ها، از جهت متوقف بودن آن ها بر خواست امام، یا توقف بر توجه آن ها به خود شیء و یا عدم توقف بر آن، (احتمالاتی است) و از روایات گوناگون، چیزی که مورد اطمینان باشد به دست نمی‌آید؛ پس سزاوارتر آن است که علم آن را به خود ایشان واگذار کنیم(انصاری، 1411ق، 1: 374)

آیۀ الله محقق مشکینی(ره) نیز در حاشیة خود بر کفایة الاصول روایات وارد شده در این باب را مفید قطع نمی داند، زیرا دلالتشان صریح و قطعی نیست؛ از سوی دیگر، ظن و گمان در اصول

دین حجیت ندارد و انسان در عقیدۀ خویش باید از یقین پیروی کند(مشکینی، 1413ق، 1: 462،463).

تحلیل و بررسی این رویکرد

درست است که در کتاب های روایی، احادیث گوناگون و متناظری مشاهده می‌شود، اما این ها همگی قابل جمع و توجیهند، به گونه ای که می توان احتمالات فراوانی دربارۀ آن ها تصور کرد؛ مثلاً روایات نافیِ علم غیب، به جهت تقیه یا جلوگیری از غلو دوستان نادان بوده است.

البته یکی از بهترین توجیهات در جمع بندی آیات(هود: 123؛ جن: 26) و روایات(نک: نهج البلاغه: خطبه 128) این است که کسی جز خداوند متعال، غیب را بالذات و از پیش خود و مستقلاً نمی‌داند، ولی ممکن است آن را به پیغمبر برگزیدة خود، تعلیم دهد. و بر اساس روایات متعدد، علم ائمه(ع) نیز بالوراثه از حضرت رسول(ص) است. بر این پایه، علم غیب امام بالوراثه از پیامبر اکرم(ص) و به وحی و تعلیم خداوند متعال، و علم خداوند ذاتی است(رشاد،1384: 165،169؛ جعفری،1380، 8 : 56).

البته قابل توجه است، این دسته از علما که تعداد قابل توجهی نیستند، ضمن پذیرش اصل اشتراط اعلم بودن امام اولاً، به سبب فراوانی روایات در این باب که گاهی با یکدیگر و یا با برخی آیات، به ظاهر تزاحم دارند، مواجه شده اند؛ ثانیاً، گزارش های نقل شده از زندگی عادی و روز مرة ائمه(ع) مبنی بر بهره نجستن از علم غیب خود در پیش بُرد امور و کارهای خویش، این بزرگان را دچار حیرت و سرگردانی کرده؛ از این رو، راه احتیاط را در پیش گرفته و حدّ و حدود و کمیّت و کیفیت این علم امامان را به خود آن ها واگذار کرده اند.

ب) محدود بودن قلمرو علم امام

اشاره

برخی از علمای امامیه، آگاهی امام از غیب را نه تنها شرط برای امامت نمی‌دانند، بلکه آن را محدود به بعضی از موضوعات خارجی و رویدادها و حوادث می‌دانند. عبارات این دسته متفاوت است که در ادامه به برخی از این نظریات اشاره می‌شود.

شیخ مفید

به نظر می‌رسد، شیخ از طرف داران این نظریه است، چرا که می نویسد:

ائمه(ع) از ضمایر بعضی از بندگان آگاه بودند و از هرچه باید بشود، پیش از شدن آن خبر داشتند؛ ولی این صفت واجبی در آنان، یا شرطی لازم برای امامت

نیست، بلکه تنها بدان جهت چنین می‌شود که خدا در حقّ ایشان اکرام می‌کند و این دانش را بدان جهت به آنان ارزانی می‌دارد که دیگران بهتر فرمان ایشان ببرند و به امامت آنان متمسک شوند. و این به طریق استدلال عقلی واجب نیست، بلکه برای آنان از جهت وحی و سمع واجب شده است، و اما به صورت مطلق گفتن که امامان از غیب آگاهند، خطایی آشکار است، چه این صفت تنها مخصوص کسی است که به خود از چیزها باخبر است، نه به علم مستفاد، و این جز مخصوص خدای عزوجل نیست(مفید، 1413ق: 3؛ مکدرموت، 1372: 145).

شیخ مفید ابتدا عالم بودن امام(ع) را به ضمایر بعضی افراد نسبت داده، سپس با این که اصل عالم به غیب بودن امام را پذیرفته است، اما هیچ‌گاه این کلمه را برای امامان به کار نبرد؛ حتی بر این مطلب تصریح دارد که نمی‌توان معتقد شد، امام مطلقاً و به صورت مستقل عالم به غیب است، چرا که علم به غیب، ذاتاً مخصوص خداست: «قُل لَّا یَعْلَمُ مَن فیِ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ الْغَیْبَ إِلَّا الله»(نمل: 65).

شایان ذکر است، شیخ مفید در تألیفاتش، مانند: اوائل المقالات، مسائل العکبریه و الارشاد، سخن و عبارتی که بر علم غیب داشتن امامان دلالت کند، مطرح نکرده‌اند؛ نهایت چیزی که آورده‌اند، مطالبی از قبیل داشتن اخبار غیبی و اطلاع از ضمایر برخی مردم و آگاهی از برخی پیش آمدهاست(مفید، 1413ق، 1: 313). در هر حال، گرچه برخی متفکران، به خصوص معاصران این موارد را از مصادیق علم غیب می‌دانند(نک: مظفر،1422ق،6: 366،367؛ سبحانی، 1384: 121ـ138)، اما به دلیلی که در صفحات بعد به آن اشاره می‌کنیم، ظاهراً اصرار داشته‌اند که از این واژگان (علم غیب) برای انبیا و ائمه(ع) استفاده نکنند.

شیخ مفید هم چنین معتقد است، این گونه نیست که امام همیشه و همواره به همۀ حوادث و پیش آمدها علم داشته باشد؛ برای نمونه، وی در پاسخ به این پرسش که: آیا امام علی و امام حسین(ع) از زمان و مکان شهادت خویش علم داشته است؟ و اگر داشته، چگونه رفتن به مسجد و کربلا توجیه می‌شود؟ می‌گوید: «اجماع شیعه تنها بر علم امام بر احکام شرع منعقد است»(مفید، 1413ق: 70).

سید مرتضی

سید مرتضی

ایشان دربارۀ علم غیبِ امام، موضع خاص صریحی اخذ نکرده است، چراکه از سویی، دربارۀ علم انبیا و امامان به صنایع و مسئلۀ نوشتن، سخنی دارند که می توان از آن استفاده کرد که ایشان شاید طرف دار محدودیت علم امام باشند(نک: سید مرتضی، 1405ق، 1: 104)؛ از سویی

دیگر، ایشان با این که به انکار احاطۀ علمی و فعلیِ امام به همة معلومات با تمام جزئیات و تفاصیل آن، معترف است، اما با وجود این معتقد است، امام می تواند به کلیات احکام علم فعلی داشته باشد، چراکه این ملکه را در نفسش دارد که هر گاه بخواهد، می تواند احکام جزئی را از قوانین کلی آن اخذ و استنباط کند. سپس بر ادعای خویش دلیل آورده که: از آن جا که احکام و مسائل جزئی در تمام ابواب فقهی غیر متناهی است، محال و ممتنع است که علم آدمی به تفصیل و دفعتاً به آن ها تعلق گیرد(سید مرتضی، 1405ق، 1: 104، 105).

پس برخی از علما همچون سید مرتضی و میثم بحرانی(بحرانی، 1417ق: 67) بر این عقیده اند که امام به احکام شرعی و امور مربوط به دین علم دارد، اما علم فعلیِ وی تنها به کلیات احکام و معارف است و نمی تواند به تفصیل، به تمامی جزئیات امور و احکام بالفعل آگاهی کامل داشته باشد؛ از این رو به نظر می رسد، می توان این بزرگواران را در ردیف علمای قائل به محدودیت علم امام جای داد؛ مگر این که قائل شویم، هر کس که منکر علم فعلیِ امام به جزئیاتِ معلومات است، لزوماً به معنای منکر عمومیت علم امام نیست.

محمد شهر آشوب مازندرانی

ایشان باور به آگاهی امام از تمام حوادث و امور غیبی را غلو در حق آنان می‌داند و عقلاً چنین عقیده‌ای را باطل شمرده، می‌گوید:

پیامبر و امام باید علوم دین و شریعت را بدانند، اما لازم نیست که غیب و حوادث گذشته و آینده را بدانند، زیرا چنین چیزی به مشارکت آنان با خداوند در همة معلومات منتهی می گردد، و دانسته‌های او نامحدود است؛ آنچه لازم است آن است که آنان برای خودشان عالم باشند... اما جایز است که بعضی از امور نهانی و حوادث گذشته یا آینده را به واسطة تعلیم الهی بدانند. (ابن شهرآشوب،1382، 1: 211).

امین الاسلام طبرسی

ایشان در موارد متعددی از تفسیر مجمع البیان این مطلب را متذکر می‌شود که اعتقاد به عالم به غیب بودن امامان، موجب خروج از دین است و هیچ یک از علمای امامیه چنین اعتقادی ندارد؛ لذا در ذیل آیۀ: «یوم یجمع الله الرسول فیقول ماذا اجبتم قالوا لا علم لنا انک علام الغیوب»(مائده: 109) می‌نویسد:

ابو سعید در تفسیر خود گفته است: این آیه، اعتقاد امامیه به این که امامان، آگاه به غیب هستند را ابطال می‌کند. من می‌گویم: این سخن ستمی است از او به این

طایفه، زیرا ما احدی از ایشان و بلکه احدی از مسلمانان را نمی‌شناسیم که یکی از مردم را متصف به علم غیب بداند و کسی که مخلوقی را بدین وصف موصوف کند، از دین جدا شده، و شیعۀ امامیه از این وصف مبرّاست(طبرسی، 1408ق، 3: 403).

البته در این بین دانشمندان دیگری از امامیه، همچون ابوالفتح کراجکی(بی تا، 1: 245) و شیخ طوسی(1382، 1: 253) چنین دیدگاهی داشته اند.

سید علی قزوینی

ایشان که از معاصران است، می‌نویسد:

آنچه از روایات، به دست می‌آید... چیزی بیش از علم به پاره‌ای از موضوعات جزئی و حوادث خاص به نحو قضیة مهمله نیست... پس سزاوار نیست، ترسی به دل راه داد به این که امکان دارد امام برخی رویداد‌های خاصی را که مورد ابتلای سؤال کنندگان بوده و خداوند از راه های غیرعادی آن را برای او روشن نکرده است، نداند(موسوی، بی تا، 1: 158).

تحلیل و بررسی این رویکرد

تحلیل و بررسی این رویکرد

کمیت و کیفیت آگاهی دارند، بلکه همگی تصریح دارند بر این که، از جهات گوناگون بین علم الهی با علم ائمه(ع) تفاوت است.

بی شک علم خداوند، قدیم و پیش از معلومات است و عین ذات اوست و این علم ازلی، علت پدید آمدن تمامی معلومات و مخلوقات است، ولی علم امام در هیچ یک از این خصوصیات، شریک علم خداوند نیست، چرا که علم امام، حادث، عرضی و به تعلیم الهی است، و مغایر با ذات اوست؛ پس سزاوار نیست، کسی گمان کند که امام در این صفت شریک خداوند است، زیرا اوصاف این دو علم گوناگون است(نک: مظفر،1402ق: 11و12 نیز شیروانی، 1385: 35، 36).

سید عبدالحسین نجفی لاری می نویسد:

تفاوت های فراوانی بین علم باری تعالی و علم فعلیِ امام هست؛ از جمله از جهت قدم و حدوث و سبق و عدم و علیت و معلولیت و عینیت با ذات و عدم آن و غیر آن که دیگر مجالی برای توهم اتحاد بین دو علم و لزوم شرک باقی نخواهد گذاشت(لاری،1414ق: 29).

به نظر برخی اندیشمندان(صالح مازندرانی، 1388، 6: 32؛ و سبحانی، 1374: 64و 187)، با توجه به روایات و نوشته‌های دانشمندان بزرگ دینی، به خصوص علمای متقدم، عبارت « علم غیب» تنها به معنای علم غیب ذاتی بود و فقط برای ذات باری تعالی، استعمال می‌شد نه برای غیر او؛ همچون لفظ «واجب الوجود» که فقط برای خداوند سبحان به کار می رود و یا به کار بردن صفاتی چون «خالق» و «رازق» برای خداوند. پر واضح است اگر منظور، واجب الوجود بالذات و خالقیت و رازقیت ذاتی، حقیقی و مستقل باشد، این اوصاف تنها مختص خداست؛ اما آیا اگر مراد از واجب الوجود، واجب الوجودِ بالغیر و خالق و رازق بالعرض و بالتبع باشد، اشکالی دارد برای غیر خدا به کار برود؟

بنابراین، این گونه موضع گیری به سبب آن است که علم غیب نزد ایشان، بر معنای خاصی دلالت داشته است. مراد آنان از «غیب» آن است که موجودی، ذاتاً بر همه چیز احاطة علمی

داشته باشد، که البته چنین چیزی به خداوند اختصاص دارد؛ لذا اگر انسانی با تعلیم الهی، از نهان و پنهان عالم آگاه شود، آن را علم غیب نمی‌نامند.

شاهد ما بر این نظریه، برخی روایات و گفتار‌های دانشمندان است؛ از جمله:

به خدا سوگند، اگر بخواهم می‌توانم از همۀ خصوصیات هر کدام از شما که از کجا و چگونه و به چه هدف آمده‌اید و چه تصمیم دارید و خصوصیات دیگر خبر دهم، اما می‌ترسم که با این گونه خبرها نسبت به رسول خدا(ص) کافر شوید. ( نهج البلاغه: خطبه175).

پس بعضی شیعیان و مخاطبان سادۀ ائمه(ع) چون به نوعی به درک حقیقت علم غیب و تابع بودن علم غیب امامان بر علم غیب خداوند قادر نبودند، با مشاهدۀ کوچک‌ترین علم غیبِ ائمه، آنان را در مرتبۀ نبوت و چه بسا خدایی نشانده و از غلو سر در می‌آورند؛ بر این اساس، وقتی امامان احساس می‌کردند که در سائل یا مخاطب زمینۀ غلو وجود دارد، به سرعت به مقابله با آن بر‌خاسته و علم غیب را از خودشان نفی می کردند؛ برای مثال، سدیر از یاران نزدیک امام صادق(ع) نقل می‌کند که من، ابوبصیر، یحیی بزّار و داودبن کثیر در مجلسی بودیم که حضرت با حالت غضبناک وارد شد و فرمود:

تعجب از اقوامی که گمان می‌کنند ما علم غیب می‌دانیم، در حالی که من قصد تنبیه کنیزم را داشتم و او فرار کرد و من نمی‌دانم در کدام یک از اتاق‌هاست.

سدیر ادامه می‌دهد: وقتی حضرت از مجلس خارج و وارد منزل خود شد، من، ابوبصیر و میسّر وارد خانۀ ایشان شده و عرض کردیم: دربارۀ گم شدن کنیز خود این چنین سخن می گویید، در حالی که ما می‌دانیم شما دارای علم کثیرید؛ البته نسبتِ علم غیب به شما

نمی‌دهیم. حضرت در پاسخ با اشاره با آوردن تخت بلقیس توسط شخصی که ذره‌ای از علم کتاب داشت، فرمود: «او قطره‌ای از علم کتاب داشت، اما تمام علم کتاب نزد ماست»(کلینی، 1365، 1: 257).

مولی صالح مازندرانی ذیل این روایت می گوید:

دل علی أن علم الغیب علم غیرمستفاد کعلم اللّه تعالی و علم الامام لما کان مستفادا منه تعالی لایکون علما بالغیب حقیقة و قد یسمی أیضا علما بالغیب نظرا الی تعلقه بالامور الغائبة و به یجمع بین الاخبار التی دل بعضها علی أنهم عالمون بالغیب و دل بعضها علی أنهم غیر عالمین به(صالح مازندرانی، 1388، 6: 32)

از این فراز تاریخی می‌توان به روشنی تحلیل کرد که حضرت در بیان موضع خود، حال عوام و خواص را ملاحظه می‌فرمودند.

ج) تعمیم در قلمرو علم امام

اشاره

ج) تعمیم در قلمرو علم امام

بسیاری از اندیشمندان و صاحب نظران امامیه، هم از جنبة کمیت و هم کیفیت، آگاهی امام را گسترده‌تر از آنچه تا کنون تبیین شد، دانسته‌اند. به عقیدة این دسته، امام معصوم از همۀ حوادث گذشته، حال و آینده اطلاع دارد و احاطۀ علمی او به حوادث و مسائل، اعم از امور دینی و غیر آن، بالاتر از آن است که در تصور آید. البته بیشترشان این امر را جزء شروط امام قلمداد نکرده‌اند، بلکه این صفت یکی از ویژگی‌های امامت است.

برخی اندیشمندان و حکمای شیعی و به طور کلی، بیشتر بزرگانی که مشرب فلسفی یا عرفانی داشته‌اند، چنین رویکردی دارند. نظریات آنان دربارة انسان کامل، که مصداق اتمّ آن

معصومان(ع) هستند، به خوبی روشن گر مقام علمیِ والای ولیّ خدا و احاطة علمی او به رویداد‌های گذشته و آینده است. بنا بر این نظر، نه تنها ولیّ خدا از همۀ حوادث آگاه است، بلکه با متن واقعیت ارتباط و نوعی اتحاد وجودی داشته، همۀ کائنات در پیشگاه آنان خاضع و خاشعند؛ چنان که خداوند می‌فرماید: «فَسَجَدَ الْمَلَئکَةُ کُلُّهُمْ أجْمَعُون»(حجر:30)، که این سجدة مدبرات امور عالم، حاکی از خضوع همة عالم در برابر آنان است، و قرآن کریم دلیل این برتری را آگاهیِ آنان از «اسما» می‌داند(شیروانی، 1385: 22).

آخوند خراسانی

بیان آخوند خرسانی(ره) در این باره چنین است:

آری، کسی که مشمول عنایت خداوند باشد و جان پاکش به عالم لوح محفوظ، که از بزرگ ترین عوالم ربوبی است و اصل کتاب می‌باشد، اتصال یابد، حقایق آن چنان که هست نزد او هویدا می‌گردد؛ همان‌گونه که چه بسا برای رسول گرامی اسلام و برخی از اوصیا اتفاق می‌افتد و بر همة موجودات آن چنان که بوده‌اند و خواهند شد، معرفت پیدا می‌کند(خراسانی،1412ق: 279).

شیخ محمد حسین اصفهانی

ایشان مقام علمی امام را از آنچه آخوند گفتند، هم بالاتر می‌داند و در تعلیقة خود بر کلامِ نقل شده از صاحب کفایه می‌افزاید:

چرا چنین نباشد، حال آن که او در سیر خود به سوی عوالم قدسی، با عالم عقل کلی اتصال می‌یابد و مقام او مقام عقل نخستین می‌شود که از عالم نفس کلی، که همان عالم لوح محفوظ است، بالاتر است؟! گرچه عبارت صاحب کفایه اشعار به آن دارد که آخرین درجۀ صعود رسول گرامی در حرکت استکمالی او عالم محفوظ است(غروی اصفهانی، 1373، 1: 663).

شیخ محمد حسین مظفر

شیخ در کتابی مستقل با اقامۀ ادلۀ متعدد، قائل به احاطۀ علمیِ امام آن هم مطلق، فعلی و حضوری به همۀ امور است؛ چنان که در عبارتی آورده:

مراد از «علم امام» در این مقام، آگاهی از موضوعات خارجی جزئی محض است، نه آگاهی از موضوعات احکام کلی، زیرا جهل امام به آن ها موجب کمبود در رتبۀ امامت و تنزّل از آن مقام است؛ افزون بر آن که، بیان آن ها از ویژگی های

امام و وظایف اوست. هم چنین مراد از علم امام در این بحث اطلاع وی از احکام نیست، زیرا علم امام به آن ها باید حضوری باشد، چراکه روا نیست حکمی از او بپرسند و امام آن را نداند که در این صورت، حجت بر بندگان نبوده، بلکه امامتش باطل می شود.

[هم چنین] علم امام شامل اطلاع بر زمان رستاخیز و اجل ها و مرگ ها و دیگر اموری که به ظاهر به خداوند متعال اختصاص دارد، نیز می گردد؛ حتی مواردی که آیة ذیل بیان کرده است: «اِنَّ اللَّهَ عِندَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ...»(لقمان: 34)، زیرا روایات خاصی، با صراحت بیان می کنند که خداوند ائمۀ ما را بر اموری از این قبیل نیز آگاه کرده است(مظفر، 1402ق: 12و 13؛ نیز شیروانی، 1385: 36،37)

البته شیخ محمد رضا مظفر(نک:1370: 68) و سید نجفی لاری(نک: 1414ق: 28ـ30) نیز چنین دیدگاهی دارند.

امام خمینی رحمه الله علیه

از دیدگاه ایشان خداوند متعال، انسان کامل و آدم نخستین را بر صورت جامع خویش آفرید و او را آیینۀ اسما و صفات خویش قرار داد. همۀ اسمای حق در نشئۀ انسانی ظاهر گشت و انسان به رتبۀ احاطه و جمع رسید. انسانِ کامل، جامع همۀ مراتب عقلی، مثالی و حسی بوده و عوالم غیب و شهود و آنچه در آن هاست در او منطوی است، چنانچه خداوند همۀ اسما را به آدم آموخت(بقره: 31). انسان کامل با وحدت خود، واجد همۀ مراتب غیب و شهود بوده و با بساطتش جامع همۀ کتاب های الهی است(نک: امام خمینی،1363: 16،17).

علامه طباطبایی رحمه الله علیه

ایشان علم امام به امور خارجی و رویدادها را بر دو قسم می‌داند و در بیان قسم اول آن معتقد است، امام در هر گونه شرایطی، به حقایق جهان هستی، به اذن خدا علم دارد؛ اعم از این که تحت حس باشند یا بیرون از دایرۀ حسّ؛ مانند موجودات آسمانی و حوادث گذشته و وقایع آینده؛ چرا که از راه عقل، براهینی است که به موجب آن ها امام به حسب مقام نورانیت خود، کامل‌ترین انسان عهد خود و مظهر تامّ اسما و صفات خدایی و بالفعل به همه چیز عالم و به هر واقعۀ شخصی آشناست و به حسب وجود عنصریِ خود به هر سوی توجه کند، برای وی حقایق روشن می‌شود .

علامه در پاسخ به این سؤال که: آیا موروثی بودن علوم آنان از پیغمبر اکرم (ص) با روایاتی که می‌فرماید: «اذا شاؤوا ان یَعلموا عُلِموا»(کلینی، 1365، 1: 258) منافات ندارد؟ می‌فرماید:

گویا علم که به آنان داده شده، دو گونه است؛ بعضی از آن ها مثل بدیهیات ماست که از نظرشان غایب نمی‌شود و بعضی دیگر از آن محتاج به تأمل و توجه است، به گونه‌ای که هر گاه خواستند بدانند می‌دانند: «اذا شاؤوا علموا». دومی، مانند ملکۀ اجتهادی است که شخص مجتهد و فقیه دارد، که در اوقات عادی به آن توجه ندارد، ولی همین که مسئله‌ای یا مسائلی از او پرسیده شد و به حالت نفسانی خود توجه کرد، می‌تواند جواب آن مسائل را بدهد. امام نیز هر وقت به مقام نورانیت خود توجه کند، مطلب را می‌داند(رشاد، 1384: 200).

ایشان دربارۀ علم تفصیلی امام به زمان و مکان و چگونگی شهادت خویش معتقد است، با توجه به مقام قرب بالای امام، هرچه را بخواهد به اذن خدا می‌تواند بداند و از آن جمله است علم به تفصیل مرگ و شهادت خود با جمیع جزئیات آن(نک: طباطبائی،1369: 34).

آیت الله جوادی آملی

ایشان در تحلیل احاطه و سیطرۀ علم امام آورده اند:

ائمه(ع) که کون جامع و دارای همة نشئات وجودی هستند، در مرتبة نورانیت و ولایت کلیه، یعنی مرحلة تام، که حقیقت امامت آن هاست، به عنایت الهی مسلط بر همۀ عوالم هستی هستند و چیزی از احاطة علمی آنان مخفی نمی‌ماند؛ به بیان دیگر، تمام حوادث بزرگ و کوچک نظام هستی، حتی پلک زدن انسان‌ها، قیام و قعودشان، افتادگی برگی از درخت و... در معرض دید آن هاست و چیزی به نام زمان گذشته، حال و آینده برای آنان معنا ندارد... تفاوتشان با دیگران این است که دیگران به آن خزانة بی پایان راهی ندارند؛ لذا ممکن است دلشان بخواهد چیزی را بدانند ولی نتوانند، اما امامان معصوم (ع) که کلیددار و خازن آن خزانة بی پایانند، هر چه را که بخواهند می‌توانند بدانند؛ از این رو، در روایات آمده است: «ان الامام اذا شاء ان یعلم علم»(جوادی آملی، 1381، 1: 176،177).

به نظر ایشان، امامان، مظهر علم الهی اند؛ یعنی همان گونه که چیزی از حیطة علم بی پایان خدا مخفی نمی‌ماند: «وَ اعْلَمُواْ أَنَّ اللَّهَ بِکلُ‌ِّ شیَ‌ْءٍ عَلِیم»(بقره:231)، گسترة علم ائمة اطهار(ع) نیز همة موجودات نظام هستی را در برمی‌گیرد؛ اما در تفاوت این دو خاطرنشان کرده که

علم الهی استقلالی بوده، اما علم ائمة اطهار(ع) تبعی و عرضی است و به منبع لایزال علم الهی مرتبط است و اساساً اگر تعلیم الهی و اتصال به علم بی پایان او نباشد، ائمه(ع) نیز مساوی دیگران خواهند بود؛ لذا در روایات آمده است: اگر امام بخواهد چیزی را بداند، خدا آن را به او می‌آموزد: «اذا اراد الامام ان یعلم شیئا اعلمه الله ذلک»(کلینی، 1365، 1: 258). اگرچه علم امام به اراده و خواست او بستگی دارد و هر چه را بخواهد بداند، خواهد دانست، اما ارادة آنان تابع اراده و مشیت خداست و تا خدا اراده نکند، آنان نیز اراده نخواهند کرد، چراکه از امام هادی(ع) روایت شده است: «خداوند قلوب ائمه را محل ارادة خویش قرار داده است. هرگاه خدا چیزی را بخواهد، آن ها نیز می‌خواهند.» معنای کلام خدا که فرمود: «شما چیزی را نمی‌خواهید مگر آن که خدا بخواهد»(مجلسی، 1404ق، 25: 372)، همین است(جوادی آملی، 1381،1: 178).

تحلیل و برسی رویکرد سوم

تحلیل و بررسی رویکرد سوم

قرآن در این باب می‌فرماید: «إِنَّ اللَّهَ عِندَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ وَ یُنزَِّلُ الْغَیْثَ وَ یَعْلَمُ مَا فیِ الْأَرْحَامِ وَ مَا تَدْرِی نَفْسٌ مَّا ذَا تَکْسِبُ غَدًا وَ مَا تَدْرِی نَفْسُ بِأَیّ‌ِ أَرْضٍ تَمُوتُ إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ خَبِیر»(لقمان: 34).⁽¹⁾

در تفسیر قمی ذیل این آیه این حدیث را از امام صادق(ع) نقل می‌کند: «بر این پنج شیء احدی از ملک مقرب و نبیّ مرسل اطلاعی ندارد، و این از صفات خداست»(قمی، 1404ق، 2: 167).

در روایتی دیگر امام محمد باقر(ع) می‌فرماید:

خداوند علمی مخصوصِ خود دارد و کسی به غیر خودش آن را نمی داند و علم دیگری دارد که فرشتگان مقرب و انبیای مرسل آن را می دانند و هر آنچه انبیای مرسل می دانند، ما هم می دانیم(فروخ صفار، 1404ق، 2: 110).

علامه طباطبائی نیز همچون مظفر(نک: 1402ق: 12،13؛ شیروانی، 1385: 36،37) و نجفی لاری(نک: 1414ق:30ـ28) اعتقاد دارد که درست است علم به این مواردِ پنج گانه مخصوص خداست، اما به واسطۀ تعلیم، برخی همچون رسول خدا(ص) و امامان می توانند به آن موارد آگاهی یابند(نک: طباطبائی، 1412ق، 16: 238). ایشان، روایاتی را که این موارد را نفی می کنند، یا ضعیف دانسته اند، یا قابل توجیه؛ علاوه بر این، روایاتِ معارضِ فراوانی داریم؛ از جمله روایات بسیاری از رسول خدا (ص) و ائمه(ع) رسیده که این حضرات از آیندۀ حال خود و از زمان مرگشان و این که در چه سرزمینی از دنیا می‌روند خبر داده‌اند، و این روایات بسیار، روایت مزبور و نظایر آن را تقیید می کنند، و حاصل مجموع روایات این می‌شود، که علم این پنج امر مخصوص خداست و به کسی نداده، مگر آن کس که خود به وی تعلیم کرده است. البته در این دسته از احادیث، روایاتی هست که قبول تقیید نمی کنند؛ مثلاً در آن ها آمده که حتی به تعلیم الهی نیز کسی در این پنج مسئله آگاه نمی‌شود. اما به این روایات نباید اعتنا کرد، زیرا روایاتِ پیش گویی های رسول خدا(ص) و ائمه(ع) آن قدر فراوان است، که نمی توان به سبب یک روایت از همۀ آن ها چشم پوشید( نک: طباطبائی، 1412ق،16: 240).

بدین سان، می‌توان دانش‌های آنان را به نامه‌ای دربسته همانند دانست که برای آگاهی از محتوای آن، باید درِ نامه را گشود. ناگفته پیداست که این خواستن و دانستن، وابسته به وجود مصلحت و گره خورده با حکمت الهی است؛ چه بسا امام نخواهد و در نتیجه، نداند.

بنابراین، آگاهی پیامبر و پیشوایان معصوم(ع) از هر حادثه و جریانی، علم ارادی و مشیتی است، نه علم فعلی و قهری(سبحانی،1374: 161).

دلایل موافقانتعمیم علم امام

اشاره

برای اثبات این که احاطۀ علمی امام معصوم از چنین ویژگی‌ای برخوردار است که می‌تواند به تمامی امور عالم آگاهی یابد، می‌توان به ادلۀ عقلی و نقلی تمسک جست.

ادله عقلی

ادلۀ عقلی

ملا صدرا در باب دامنۀ وسیع «علم نبی» تعلیلی دارند که از همان برای گسترۀ علم امام نیز می توان استفاده کرد:

علم حقیقی همان یقین است که تنها از راه ایجاد زمینۀ اتصال نفس قدسی با ملائکه به دست می آید. اگر نفس، احتجاب به بدن و قوای آن و تعلق به دنیا و اخلاد در زمین نداشته باشد، به مبادی عالی و ملائکۀ مقربین، به خصوص به روح القدس که معلم انبیاست، متصل می گردد و در این هنگام، نقوش علمی و صفات کمالی در آن تلألو می کند، زیرا میان مجردات حجابی نیست و هیچ منع و تقصیر و بخلی در افاضه وجود ندارد، زیرا این امور از ویژگی های عالم ماده است(نک: ملا صدرا، 1366، 6: 285ـ275).

ادله نقلی و روایات

ادلۀ نقلی و روایی

بر کسی پوشیده نیست که در مقام تحقیق و داوری دربارۀ حقیقت و گسترة علم امامان معصوم(ع)، پس از آیات الهی، یکی از بهترین منابع، سخنان حکیمانۀ خود معصومان(ع) است.

دربارۀ گسترۀ علم امام، فقط به ابوابی در این مورد که خود متضمن روایات فراوانی اند، اشاره می‌شود:

با توجه به این ابوابِ روایی و امثال آن که هر کدام متضمن ده ها روایتند، پذیرفتن حتی یکی از آن ها برای ما کافی است که تردیدی در گسترة علم امامان نداشته باشیم و آگاهیِ سرشار آن ها را از نهان و آشکار وقایع عالم، بپذیریم و اعتراف کنیم.

نتیجه

نتیجه

سبب تقیه، یا به دلیل فهم ناقص و ضعیف مخاطب و جلوگیری از سوء استفاده هایی همچون «غلو» بوده است.

منابع

منابع:

32 . مازندرانی، محمد بن علی ابن شهر آشوب، (1382)، متشابه القرآن، قم، بیدار.

37.ــــــــــــــــ، (1422ق)، دلائل الصدق، قم، مؤسسه آل البیت (ع).

برسی تاثیر شیعیان کوفه از فرهنگ رای و قیلس در نیمه اول سده دوم

اشاره

حسن طارمی راد⁽¹⁾

محمدصادق واحدی فرد⁽²⁾

سوسن فخرایی⁽³⁾

سیدعبدالحمید ابطحی⁽⁴⁾

تاریخ دریافت: 1392/08/04

تاریخ تأیید: 1392/09/28

چکیده

توسعۀ فرهنگ رأی و قیاس در سدۀ اول، به گونه ای مکمل و جبران کنندۀ فقدان دست رسی به وحی شده بود و دست کم در موارد نبودِ موضوعی در کتاب و سنت، مسائل از طریق رأی و اجتهاد حل می-شد. توسعۀ این روال در نظام فقهی و قضاییِ رایج موجب شد، افراد بسیاری آن را امری عادی تلقی کنند. این فرهنگ در میان برخی شیعیان عمدتا کوفی که تازه هدایت شده یا بیشتر با جریان عامه در تعامل بودند، تأثیراتی را آشکار کرده بود، و امام صادق(ع) تلاش کردند شیعیان را از لغرشگاه های این فرهنگ دور کنند. مقالۀ حاضر می کوشد به بررسی تأثر شیعیان کوفه از این فرهنگ در نیمۀ اول سدۀ دوم بپردازد.

واژگان کلیدی

واژگان کلیدی: قیاس، رأی، تفویض، شیعیان کوفه، اجتهاد، معضلات.

1. رواج رأی گرایی در پایان قرن اول و ابتدای قرن دوم

می دانیم پایه رأی و اجتهاد بلافاصله بعد از پیامبر(ص) گذاشته شد و از ابتدا شأن رأی و اجتهاد این بود که جای گزین راه بسته شدۀ وحی شود. این امر می توانست در امور گوناگونی به کار آید؛ مثل جریان قضاوت و یا مصلحت سنجی در تغییر دستورات پیامبر و یا تصمیم گیری در مواردی که اختلاف در اخبار رسیده از پیامبر(ص) بود یا در جایی که مطلبی از ایشان در اختیار نبود(آمدی، 1402ق، 4: 187،188). گزارش های فراوانی از اختلافات آرای صحابه در منابع تاریخی و فقهی آمده که منشأ اختلافات بعدی شده است.⁽¹⁾

از سوی دیگر، به خصوص بعد از شهادت امیر المؤمنین(ع) و در دورۀ معاویه تلاش شد که سنت نبوی اساساً و با سرعت تضعیف شود و این روند ادامه داشت⁽²⁾تا شهادت امام حسین (ع) که پس از آن روند جامعه، خصوصاً در عراق و حجاز دچار تحولاتی شد و مجدداً توجه به سنت بیشتر شد و جامعه انتظار داشت مرجعیت قرآن و سنت برقرار باشد. نظام فقهی بعد از این تا حدی بر اساس مرجعیت قرآن و سنت و در نبود آن رأی و قیاس و سایر روش های غیروحیانی سامان می-گرفت(گرجی، 1421ق: 65). مدارس فقهی که در کوفه و مدینه یا شام مطرح بود، در بنیاد خود انقطاع وحی را پذیرفته بود و اگر هم منازعاتی در کار بود، در این گفتمان باید تفسیر شود. جریان اهل حدیث و اهل رأی نیز در همین ساختار و فرهنگ باید متفاوت تلقی شود و اساساً هیچ یک از مدارس فقهی مرسوم از رأی به صورت کلی خالی نبود و به صورت اصولی رأی را به رسمیت شناخته بودند(همان: 66) و نزاع در معیارهای قبول کتاب و سنت و میزان و روش به کارگیری رأی بود.⁽³⁾

در نیمۀ نخست سدۀ دوم، گرایش به رأی و شیوه‌های اجتهادی در مباحث فقهی، به ویژه در کوفه به نحوی شاخص رو به رشد نهاد، به طوری که پس از آن کوفه پایگاهی برای فقه «اصحاب رأی» شناخته شد. از نخستین شخصیت های مؤثر در شکل گیری مکتب اصحاب رأی

در کوفه، باید از حماد بن ابی-سلیمان(م.120)، برجسته ترین شخصیت مکتب ابن مسعود در عصر خود یاد کرد که رجوع اهل دانش بدو کمتر برای شنیدن احادیث و آثار، و عمدتاً برای آگاهی بر رأی او بوده است(ذهبی، 1413ق، 5: 231؛ ابن سعد، 1410ق، 6: 325). از دیگر عالمان پس از او که به فقیهانی رأی گرا در کوفه شهرت یافتند، ابن شبرمه(م.144)⁽¹⁾و ابن ابی لیلی(م.147)⁽²⁾

ابن ابی لیلی از کسانی است که از روی اجتهاد خود فتوا می داد و هنگامی که یوسف بن عمر از او پرسید: روش تو در قضاوت چیست؟ او گفت: به رأی و نظر خودم عمل می کنم و یوسف بن عمر نیز گفت: من تو را به قضاوت در کوفه

می گمارم، و ابن قتیبه نیز وی را اهل فتوا بر اساس رأی می داند. او در فتاوای خود به اهل بیت استناد نمی کرد (ر.ک: وکیع، 1947،3: 13؛ دینوری،1992: 494؛ خویی، 1410ق، 16: 215).

ابن خلدون در مقدمۀ تاریخش به تقسیم مذاهب و شکل گیری آن ها می پردازد و برآنست که کمال علم فقه از توانایی علمایی که آن صناعت را توسعه داده اند تبعیت می کند، وی می گوید فقه در میان علما به دو روش پیش رفت؛ روش اهل رأی و قیاس که طریق اهل عراق است و روش اهل حدیث که طریق اهل حجاز است. نفر اول در روش اهل عراق ابوحنیفه است که مذهب را تثبیت کرد و امام اهل حجاز نیز مالک بن انس و شاگرد او شافعی است. ابن خلدون سپس می گوید که اهل بیت در این میان با مذاهبی که ابداع کردند، تک روی نموده و فقه منفردی را بر اساس مذهب خود بنا کردند که در آن برخی صحابه مورد قدح قرار گرفتند و قائل به عصمت الهی و نبود خطا در کلمات ایشان شدند که همۀ این ها واهی و بی اساس است(ابن خلدون، 1375، 1: 564).⁽³⁾آنچه از کلمات (بی ادبانه) وی استفاده می شود⁽⁴⁾این است که روش فقهی و مذهب اهل بیت از اساس با آنچه در میان اهل سنت رایج بوده، متفاوت است و انشعاب و فرعی بر آن ها نیست و اساس آن بر دانش همراه با عصمت است، در حالی که مذاهب اهل سنت بر دانش خطاپذیر اصحاب متکی است. روشن است که این تفاوت مشرب بعد از

پیامبر از ابتدا به دست علی(ع) پایه گذاری شد و او رویۀ متفاوت با جریان قدرت و روش مذهبی آن-ها را ترویج و دفاع می کرد.

زمانی که در محضر امام باقر(ع) روایتی به علی(ع) در مورد ام ّولد⁽¹⁾نسبت داده شد که متضمن قیاس بود، امام قیاس را به شدت از ایشان نفی کرده(ابن حیون، 1385ق، 2: 536) و ایشان را به دلیل علم به کتاب و سنت، بی نیاز از قیاس معرفی کردند.

2. تمایل برخی شیعیان به الگوی اصلاح شدۀ قیاس

اشاره

گفتیم فرهنگ رأی در دین در متن بخش بزرگی از جامعه، به ویژه در کوفه که مرکز علمی عراق به حساب می آمد، جاری و نافذ بوده و نفوذ فرهنگ قیاس به عنوان راه حل دست یابی به احکام دین در محیط علمی و فرهنگی جامعه در نیمۀ اول سدۀ دوم بسیار عمیق شده بود. در این شرایط شاید رهایی شیعیان از اثرات این فرهنگ کار ساده ای به نظر نمی رسد. چنانچه در میان برخی اصحاب ائمهعلیهم السلام نیز مواردی از گرایش به استفاده از قیاس دیده می شود؛ گرچه این گرایش ـ همان طور که روشن خواهد شدـ همراه با علم ایشان به مخالفت امامانعلیهم السلام با اصل قیاس است. البته به نظر می رسد، در تمامی این موارد اصل عقیده به علم الهیِ امام دچار چالش نشده است. به نظر می رسد، مشکل شیعیان این بوده که برخی گمان می کرده اند که بطلان قیاس ناشی از عدم رجوع به ائمهعلیهم السلام است نه در ذات آن؛ لذا معمولاً در جایی به قیاس رو می آورده اند که از امامانعلیهم السلام نیز مطلبی در اختیار نداشته اند. نشانۀ موضوع این است که ائمهعلیهم السلام در موارد مختلفی در معرض این رفتار در میان شیعیان قرار گرفته اند. می توان گفت نفوذ فرهنگ قیاس در میان برخی شیعیان ناشی از سابقۀ تسنن گروهی از ایشان یا ناشی از معاشرت و غلبۀ فرهنگ قیاس به عنوان یک الگوی علمی رایج بوده است. البته نوع مواردی که در اخبار گزارش شده، در حکم نوادر و مواردی است که در جامعۀ در حال شکل گیری فرهنگی مانند تشیع، امر عجیبی نیست؛ ضمن این که مراجعات شیعیان به ائمهعلیهم السلام و پرسش از صحت عمل قیاس نشان می دهد در میان شیعیان فرهنگ بطلان قیاس در حال نهادینه شدن بوده است و لذا در باب به کار گیری آن در حوزه هایی که روایتی از اهل بیتعلیهم السلام در اختیار ندارند، همراه با تردید بوده و

نهایتاً از امام پرسش می کرده اند. به هر حال، این دسته از روایات نشان می دهند بطلان قیاس در میان شیعیان امری شناخته شده بوده است .

دست کم سه قالب مهم برای اظهار تمایل به قیاس در آن دوره مشاهده می شود:

1ـ استفاده از قیاس به عنوان روش دست یابی به نتیجه و اثبات حق؛

2ـ جواز استفاده از قیاس در جایی که از امام مطلبی در دست رس نیست؛

3ـ جواز استفادۀ امامانعلیهم السلام از قیاس، برخلاف مردم عادی و فقها.

در ادامه به بیان شواهد این قالب ها خواهیم پرداخت.

استفاده از قیاس به عنوان روش دست یابی به نتیجه و اثبات حق

اشاره

در این قسمت متذکر نمونه هایی می شویم که اصحاب امامان علیهم السلام برای دست یابی به حق یا نتیجۀ مطلوب خود از قیاس کمک گرفته اند.

ابان بن تغلب

⁽¹⁾یکی از اصحابی که در گزارش هایش نیز ابتلای به قیاس مشاهده شده، ابان بن تغلب است. وی از بزرگان اصحاب اهل بیتعلیهم السلام در کوفه بود که دارای موقعیت علمی انحصاری بود. وی از اصحاب امام سجاد، امام باقر و امام صادق(ع) بوده است(نجاشی، 1407ق: 10) و در علوم گوناگون مثل: فقه، قرآن، حدیث، ادب، نحو و لغت سرآمد بود(همان:11). وی در مجلسی از امام صادق(ع) دربارۀ دیۀ قطع انگشتان زن می پرسد. وقتی مشاهده می کند که دیۀ چهار انگشت معادل دو انگشت است، به اعتراض می گوید: چرا دیۀ سه انگشت، سی شتر و چهار انگشت، بیست شتر است؟ حضرت به او فرمودند: ای ابان! تو با روش قیاس با من بحث کردی و قیاس، سنت را از بین می برد(برقی، 1371ق، 1: 214).

مومن طاق

⁽²⁾وی از اصحاب توانمند، باهوش و حاضر جواب امام صادق(ع) بود که در مباحث بسیاری بر مخالفان اهل بیتعلیهم السلام سلطه می یافت. در یکی از مناظره های وی با یکی از خوارج، امام به او فرمودند: در گفت و گوی تو سخنی از حق نبود، چرا که از روش قیاس استفاده می کردی و قیاس از دین من نیست(کشی، 1348: 188). در گزارش دیگری امام دربارۀ مؤمن طاق فرمودند: وی

بسیار هوشمندانه عمل می کند، ولی به شدت از قیاس استفاده کرده و باطل را به باطل دیگری می شکند (مفید، 1413ق، 2: 198). این قضاوتِ امام نشان می دهد که روش قیاس در این دوره کاملاً مورد استفاده بوده و اصحابی نظیر مؤمن طاق در مواردی به آن مبتلا بوده اند و امام نیز بطلان روش را به ایشان متذکر می-شده اند.

جواز استفاده از قیاس در جایی که از امام مطلبی در دست رس نیست

در این قسمت به ذکر شواهد و موارد تمایل شیعیان به استفاده از قیاس به صورتی متناسب با عقاید شیعی می پردازیم؛ به این بیان که اصحاب در موارد فقدان دست رسی به روایات، تمایل داشتند از قیاس کمک بگیرند. هم چنین در این بخش روشن می شود که نوع این ها در حد جریان فکری نیستند و به صورت موردی واقع شدند .

ابو بصیر

⁽¹⁾ابو بصیر نیز از اصحابی است که در گزارشی به امام باقر(ع) عرض می کند که گاهی برای ما موضوعاتی پیش می آید که از کتاب و سنت مطلبی در اختیار ما نیست و در این مورد به قیاس رو می-آوریم. حضرت فرمودند: اگر پاسخت درست باشد، اجری نداری و اگر خطا کنی بر خدا دروغ بسته ای (برقی، 1371ق، 1: 215؛ کلینی، 1407ق، 1: 56). در گزارش دیگری ابوبصیر به امام صادق (ع) می گوید گاهی مسئله ای برای ما پیش می آید که حکم آن را از کتاب و سنت نمی دانیم ؛ آیا می توانیم به نظر و رأی در آن وارد شویم ؟ حضرت فرمودند: نه(برقی، 1371ق، 1: 213؛ کلینی، 1407ق، 1: 56). در این مذاکره، زمینۀ تمایل برای خروج از بی اطلاعی و جهل به احکام از طریق قیاس مشاهده می شود. گویی راحت ترین روش فرار از جهل، قیاس بوده و لذا در میان شیعیان نیز از آن پرسش می شده است.

محمد بن حکیم

⁽²⁾محمد بن حکیم از اصحاب امام صادق(ع) و موسی بن جعفر(ع) است. محمد بن حکیم⁽³⁾در گزارشش به امام صادق(ع) مدعی می شود: برخی شیعیان که اهل تفقه هستند و از علم و احادیث اهل بیتعلیهم السلام بهره برده اند، گاهی با مسئله ای مواجه می شوند و بر اساس رأی خودشان

در مورد آن نظر می دهند. حضرت نیز این موضوع را نفی و موجب هلاکت دانستند⁽¹⁾. همو در گزارشی به هشام می گوید که مشابه همین مطلب را نزد امام موسی بن جعفر(ع) مطرح کرده و گفته که به برکت شما اهل بیتعلیهم السلام ما از دیگران بی نیاز شده ایم و پاسخ مسائل را از طریق شما در اختیار داریم، ولی گاهی پیش می آید که موضوعی برای ما مطرح می شود که در ارتباط با آن چیزی از شما نزد ما نیست. در این جا تلاش می-کنیم که بر اساس بهترین و موافق ترین مطالبی که از شما می دانیم، پاسخ دهیم(برقی، 1371ق، 1: 212؛ کلینی، 1407ق، 1: 56). در واقع، او در صدد است توضیح دهد که با روش قیاس و به کمک روایات اهل بیتعلیهم السلام نزدیک ترین حکم را با روش قیاس پیدا می کند. خود محمد ضمن بیان پاسخ ردّ امام، در این باره به هشام می گوید: این مطلب را طرح کردم به قصد این که حضرت در باب قیاس به ما اجازه ای بدهند(همان).

از این گزارش ها برمی آید اصحاب ائمه علیهم السلام گاه برای برون رفت از مواردی که به حکم جهل داشته اند، به قیاس تمایل نشان داده اند و البته همواره با مخالفت امامانعلیهم السلام مواجه شده اند. جالب است که امام در این مجلس ابوحنیفه را لعن کرده و می فرمایند که او این فرهنگ را دامن می زند که نظر علی (ع) این است و متقابلاً نظر من این است؛ یعنی فرهنگ فقهای سنی این بوده که خودشان را در مقابل علی(ع) قرار دهند و آنچه از وی نقل شده را در حد نظر شخصی وی تلقی کنند. در گزارش دیگری که از محمد بن حکیم نقل شده و در آن ابتلای برخی فقهای شیعه به قیاس مطرح شده، امام ضمن نفی صریح قیاس از وی می پرسند: آیا شما نزد ابوحنیفه رفت و آمد دارید؟(برقی،1371ق، 1: 213) یعنی نگرانی امام این است که فرهنگ اهل رأی در اثر معاشرت به اصحاب خودشان منتقل شود و البته امام به او توصیه می کنند که در جایی که علمی از معصوم در اختیار ندارید، سکوت کنید.

سماعه بن مهران

⁽²⁾در گزارشی سماعة از امام هفتم اجازۀ قیاس در مواردی را می خواهد که مطلبی از امام نزد ایشان نیست(مفید، 1413ق: 281؛ مجلسی، 1403ق، 2: 304). و در مورد دیگری که به

حضرت خبر می دهد اصحاب در این موارد از قیاس استفاده می کنند، حضرت فرمودند: دیگران هم پیش از شما وقتی به قیاس رو آوردند، هلاک شدند(برقی، 1371ق، 1: 212). در گزارش دیگری وی می گوید که ما در این موارد دقت می کنیم و نهایتاً به بهترین چیزی که نزد ماست، قیاس می کنیم(برقی، 1371ق،1: 213). این گفتمان حاکی از این است که وی انتظار داشته حضرت راهی برای قیاس در مواردی که دست ایشان از علم خالی بوده، باز کنند و این میل به قیاس را می توان ناشی از جریان فرهنگی غالب در جامعۀ آن روز ارزیابی کرد. در همین گزارش آمده که امام ایشان را از نشست و برخاست با ابوحنیفه بر حذر می دارند و این نشان می دهد که بسیاری از شیعیان در مقابل جوّ علمی و فرهنگی قیاس آسیب پذیر بوده اند و امام حضور برخی از ایشان را در محافل علمی، به مصلحت ایشان نمی دانسته اند. همین سماعه نیز گزارش می دهد که ما همراه با اصحاب مذاکراتی داریم و عموماً مطالبی که به ما می رسد ما نوشته ای در مورد آن داریم، ولی گاهی مطلب کوچکی به ما می رسد که نوشته ای دربارۀ آن نداریم و در این موارد با قیاس مطلب را حل کرده و آن را به بهترین چیزی که نزد ماست حمل می کنیم(کلینی، 1407ق، 1: 57). از این گزارش برمی آید که نوعی قیاس در داخل مکتب اهل بیتعلیهم السلام برای برخی اصحاب شکل گرفته است که نشان از نفوذ فرهنگ قیاس در میان برخی از اهل علم می کند؛ فرهنگی که شیعیان نیز از آن در امان نبوده و گاهی گمان می کرده اند که در فضای روایات اهل بیتعلیهم السلام این کار مجاز می شود.

سایر موارد

در گزارشی محمد بن ابی نصر می گوید: یکی از شیعیان به امام هفتم(ع) عرض کرد: ما روایات شما را شنیده و بر اساس آن ها قیاس می کنیم. حضرت از تأیید آن خودداری کرده، فرمودند: در این صورت، امر از ما اهل بیتعلیهم السلام بیرون می رود (برقی، 1371ق، 1: 213)؛ به بیان دیگر، در صورت راه افتادن قیاس، دیگر به امامِ عالم به دین و مطلع از سنت نبوی و علم الهی نیازی نیست و کار دین به دست خود مردم می افتد. از این تعابیر استفاده می شود که قیاس به حدی در مجامع علمی مطرح و رایج بوده که برخی شیعیان تصور می کرده اند که نفی قیاس در این حد است که باید پیش از قیاس، به علم اهل-بیتعلیهم السلام رجوع کنند و بعد از استماع احادیث ایشان، در مواردی که از ایشان علمی در دست رس نباشد، قیاس مجاز است.

در مجموع می توان گفت، این گونه موارد نشان می دهند در میان شیعیان گاه میل به قیاس و احساس نیاز به آن، به خصوص در موضوعات جدید تشدید می شده است و این احساس تمایل را می-توان متأثر از فرهنگ رایج قیاس دانست که شیعیان نیز به نحوی برای آن در دین شأنی قائل می شدند و البته امامانعلیهم السلام نیز درست در همین نقطه، به ایشان جایگاه بلند علم الهی و امامِ عالم به این علم را متذکر می شده اند.

تربیت شیعیان در مسیر پرهیز از قیاس

در تربیت شیعی، منطق متفاوتی برای معیار و چارچوب دست رسی به دین معرفی شده بود و آن مراجعه به عالمی الهی بود که بدون اعمال آرا و اهوا، از آبشخور وحی بهره مند باشد. در این راستا مشاهده می شود که پرهیز از قیاس نمودن در دین بسیار نافذ بوده و خط قرمزی در معرفت دینی به حساب می آمده است. علاوه بر آموزه های کلامی، رفتار نزدیکان و شاگردان خاص اهل بیتعلیهم السلام نیز گواه این شیوۀ تربیتی است. وجود این روحیه در شیعیان به تدریج شناخته شده بود و معروف بود که این ها فقط به آثار مستند به پیامبر(ص) اتکا می کنند و آرای اصحاب و فقها را در دین قبول ندارند؛ برای نمونه، حریز نقل می کند: به منزل ابو حنیفه رفته بودم و در مقابل او کتاب های متعددی بود. وی به من تعریض کرد که: این کتاب ها همه دربارۀ طلاق است، ولی شما (شیعیان) کتابی ندارید، و در حال گفتن این حرف ها با دستش کتاب ها را جابه جا می کرد. حریز می گوید: به او گفتم تمام این کتاب ها را ما در آیه ای جمع می کنیم: {یا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ وَ أَحْصُوا الْعِدَّةَ}. ابو حنیفه به من گفت: تو از آن هایی هستی که چیزی را قبول نداری، مگر به روایتی مستند باشد. و من گفتم: بله، همین طور است. او هم از من حکم موردی را پرسید و من هم روایتی از علی(ع) را در آن مورد نقل کردم(کشی، 1348: 385). این خبر جالب نشان می دهد که در زمان امام صادق(ع) تحت تعلیم ائمهعلیهم-السلام شیعیان به شاخص جالبی، مشهور شده اند و آن این که اهل اقوال و قیاسات و امثال آن نیستند و در احکام فقط روایتی را می پذیرند که از طریق اهل بیت نقل شده باشد. از سوی دیگر، معلوم می شود در میان اهل تسنن مکتوباتی از اقوال و آرا توسعه پیدا کرده و آن ها را به خود مشغول می کرده است، در حالی که شیعیان فقط به اخبار رسیده از ائمهعلیهم السلام اتکا داشته و اساساً به این منابع اعتنایی نداشته اند. هم چنین این مجلس نشان می دهد که برخی اصحاب به محافل علمیِ ایشان سرکشی داشته اند و از بحث و تبادل علمی پرهیز نمی کرده اند .

3. انتظار جواز رأی و قیاس برای خود امامان علیهم السلام

اشاره

گاه مشاهده شده برخی اصحاب انتظار داشته اند که خود امامانعلیهم السلام دین را از طریق رأی و قیاس بیان کنند. حسن بن راشد می گوید: به امام صادق(ع) عرض کردم: آیا زن حائض نمازش را قضا می کند؟ حضرت فرمودند: خیر. عرض کردم: آیا روزه اش را قضا می کند؟ فرمودند: بله. پرسیدم: این را از کجا آوردید؟ او می گوید: امام به من پاسخ دادند که اولین فردی که قیاس کرد ابلیس بود(کلینی، 1407ق، 3: 104). این مذاکره نشان می دهد در ضمیر حسن بن راشد این انتظار وجود دارد که احکام با قیاس و تشبیه سازگار باشد؛ لذا امام او را متذکر این نکته می کنند که مراقب تفکر قیاسی باشد و دین را در این محدوده نخواهد. این انتظار ناشی از فرهنگی است که قیاس رواج یافته است و شیعیان نیز گاهی متأثر از آن بوده اند.

پرسشهای شیعیان درباره منابع علم امام

دو محور کلیدی علم صحیح اهل بیتعلیهم السلام و نفی جواز قیاس در دین که به گفتمان شیعیِ پایداری تبدیل می شد، در کنار خود با مسائلی دیگر هم مواجه بود. از جمله این مسئله که آیا اهل بیت-علیهم السلام تمامی مطالب را در منابع مکتوب خود در اختیار دارند یا ممکن است که موارد و مسائلی هم پیش آید که در این منابع نباشد. گاهی این سؤال از اهل بیتعلیهم السلامپرسش شده است و ایشان دست-کم دو رویکرد در پاسخ اتخاذ کرده اند:

گاه اهل بیت علیهم السلام به پرسش گر اطمینان داده اند که همه چیز در کتاب و سنت هست؛ یعنی دامنۀ مسائل مورد نیاز افراد در میراث علمی پیامبر(ص) پوشش داده شده است.

و گاه پرسش گر مسئله را دنبال کرده و تقاضای توضیح بیشتر داشته است، و ظاهر این گونه پافشاری نشان می دهد که سطح دیگری از مطلب را جست وجو می کرده اند؛ برای نمونه، سورة بن کلیب⁽¹⁾گزارش می کند که از امام صادق(ع) دربارۀ این که امام بر چه اساسی فتوا می دهد، پرسش کرده و حضرت مبنای فتوای خود را کتاب و سنت دانسته اند. وی در این باب که اگر موردی در کتاب و سنت نبود، مجدداً پرسش می کند و حضرت به او می فرمایند که همه چیز در کتاب و سنت هست و او باز هم پافشاری می کند که اگر موردی نبود چه می شود و حضرت سخن از توفیق و تسدید پیش می-آورند(صفار، 1404ق، 1: 387). حماد بن عثمان در گزارش مستقلی گفته است که در این مجلس گفت-و گو حضور داشته و مذاکرات سوره را با امام

صادق(ع) به صورت مشابهی گزارش کرده است(همان: رقم4). مشاهده می شود که در این مذاکره حضرت مطلبی را که به اجمال می فرمودند، در اثر پافشاری یکی از اصحاب از جهتی باز می کنند و به اختصار یکی از ابعاد جدید موضوع را برای سورة بن کلیب می گشایند. این پافشاری نیز نشان می دهد که مطلب تا مرتبه ای برای سوره روشن بوده و زوایای جدیدی را دنبال می کرده است، شاهد این نکته این است که حضرت در پایان بیان خود به او تأکید می کنند که وی تصور و گمان غلطی را برای پاسخ به این مشکل می برده است. احتمالاً وی تصور می-کرده که راه امام در امور جدید، قیاس و رأی است. برای درک اهمیت این مذاکره خوب است توجه شود که سورة بن کلیب از اصحاب امام باقر(ع) و امام صادق(ع) بوده و او فردی اهل بحث و احتجاج بوده است، به طوری که بعد از شهادت امام باقر(ع) زید بن علی از ابن کلیب دربارۀ نحوۀ اعتقاد یافتنش به امامت حضرت صادق(ع) پرسش می کند. ابن کلیب به وی می گوید که ما وقتی از برادرت امام باقر(ع) پرسش می کردیم، از رسول خدا و کتاب خدا پاسخ ما را می داد. پس از او نیز به سوی شما اهل-بیتعلیهم السلام (و از جمله خود زید) آمدیم و در میان ایشان تنها کسی که تمام پرسش های ما را مانند امام باقر(ع) از کتاب و سنت پاسخ داد، جعفر بن محمد(ع) بود و بقیه برخی مسائل ما را دانسته و برخی را نمی دانستند. زید ضمن تأیید ضمنی مطلب می گوید: تمامی کتاب های علی (ع) نزد وی است(کشی، 1348: 376).

دقت شود که از این مذاکره برمی آید:

سورة بن کلیب فردی از شخصیت های علمی و اثرگذار شیعه است و لذا زید می خواهد دلیل وی را در این اقبال به امام صادق(ع) بداند.

موضوع کتاب های علی(ع) که میراث اختصاصی اهل بیتعلیهم السلام بوده، در حدی است که در بحث ها می توانستند علمیت متفاوت ایشان را به آن مستند کنند.

در میان شیعیان، داشتن علم الهی در حدی که هر سؤالی باید مستند به کتاب و سنت پاسخ داده شود، معیار پذیرش امامت بوده است.

مقوله معضلات یا موضوعاتی که در کتاب و سنتا نبوده

یکی از بسترهای لغزش به سوی نظریۀ رأی، جایی بوده که کتاب و سنت در آن نبوده است. این موضوع به مناسبت توسط شیعیان از اهل بیتعلیهم السلام پرسش می شده و بسته به این که مخاطب در چه شرایط معرفتی بوده، پاسخ ها از اجمال و تفصیل برخوردار بوده است و همین می توانسته برخی را به سوی احتمال جواز رأی برای اهل بیت(ع) سوق دهد.

یکی از نمونه های موضوع، گزارش عبد الرحیم قصیر است که از امام باقر(ع) نقل می کند: علی(ع) بر اساس کتاب و سنت قضاوت می کرده و اگر موردی برای وی می آمد که در کتاب و سنت نبود، رجم و اصابت به حق می کرد. امام باقر(ع) تأکید کرده اند که این مطلب از معضلات است.⁽¹⁾ظاهر این تعابیر خالی از تقیه یا مراعات درک مخاطب نیست و در ابتدا ممکن است فرد تلقی رأی در برنامۀ امیرالمؤمنین(ع) کند. ما در ادامه روشن می کنیم که این روایت به معنای بهره گیری علی(ع) از الهام است.

برخی روایات به روشنی حکایت از این می کنند که برخی اصحاب فرضیۀ غلطی در ذهن داشته اند که وقتی امام چیزی از کتاب و سنت در اختیار نداشته باشد، لاجرم قیاس و رأی را به کار می گیرد. برای نمونه، سورة بن کلیب در منی از امام صادق(ع) همین مطلب را می پرسد و حماد بن عثمان نیز که شاهد این مذاکره بوده آن را گزارش کرده است. وی از حضرت دربارۀ فتوا در وضعیتی که نه کتاب و نه سنتی در اختیار امام نباشد، پرسش کرده است و حضرت به وی تذکر داده اند که گمان وی در این مسئله غلط است(صفار، 1404ق، 1: 388، رقم 1،4و5). به نظر می رسد، راه حل وی بر اساس فرهنگ رایج پناه بردن امام به رأی و قیاس بوده باشد. شبیه همین وضعیت را خیثم تجربه کرده و با سماجت چندین بار از امام صادق(ع) پرسیده است که در صورتی که مطلبی در کتاب و سنت نباشد چه می کنند و حضرت ضمن پاسخ به او تذکر داده اند که موضوع به گونه ای که وی خیال کرده است، نمی باشد(همان: رقم2و3). این مکالمات نشان می دهد این اصحاب به صورت جدی جایی برای جواز رأی بر امام در تصورات خود گشوده بوده اند. سماعة بن مهران یک بار از امام کاظم(ع) می پرسد: آیا هر چه شما بیان می-کنید در کتاب و سنت هست یا برخی مطالب را نیز بر اساس رأی و نظر خودتان بیان می کنید؟(صفار، 1404ق، 1: 301) این پرسش نیز حاکی از انتظارات القایی در وی است که ائمهعلیهم السلام نیز مانند دیگران در دین فتوا بدهند. شواهد فراوانی در دست رس است که اهل بیتعلیهم السلام هرگونه فتوا و سخن گفتن از روی رأی و نظر خود را ردّ و نفی کرده و فرموده بودند: اگر سخن ما نیز از روی هوا باشد ما نیز مانند بقیه خواهیم بود. این تأکیدات می تواند تا حدی بیان گر نفوذ اندیشه و فرهنگ قیاس و رأی باشد که برخی اصحاب هم چنان گرفتار آن بوده اند.

به نظر می رسد، مسئله امور و موضوعاتی که کتاب و سنت در آن در دست رس نباشد، مطلب مهمی است که در موارد متعددی مطرح می شد. محمد بن مسلم از امام باقر(ع) در تبیین

این که علی(ع) در اموری که حکمش در کتاب و سنت نبود چه می کرده، گزارش می کند؛ حضرت فرموده اند: خداوند این امور را به علی(ع) الهام می کرده است(صفار، 1404ق، 1: 234، رقم1،2و3). در همین گزارش امام باقر(ع) این موضوع را از معضلات معرفی می کنند. در سطور پیشین گفتیم شبیه همین بیان را عبد الرحیم قصیر که از اصحاب موثق امام باقر(ع) و امام صادق(ع) است(خویی، 1410ق، 10: 11)، گزارش کرده است.⁽¹⁾خود امیرالمؤمنین(ع) قضات زمان خود را این گونه توصیف می کردند که در مقام حکم در امور معضل و مبهم به آرای خود ساخته و جهالت آمیز رو می آورده اند که از اصابت و خطای آن بی اطلاع بودند(کلینی، 1407ق، 1: 55)، و در جای دیگری امیر المؤمنین (ع) از امت گله می کنند که در معضلات به خودشان پناه می برند و در مبهمات بر رأی خود اتکا می کنند و خودشان را امام خویش قرار داده اند(لیثی واسطی، 1376: 361). از این بیان می فهمیم که «معضلات» جایی بوده که ظاهراً حکم و بیانی از کتاب و سنت در دست رس نبوده و جز با علم الهی مشکل حل نمی شده⁽²⁾

می توان احتمال داد که در این قضاوت ها نیز مطلب و نصی از کتاب و سنت در اختیار نبوده و به هر دلیل، براساس رأی نیز کار پیش نمی رفته است و لذا به امام متوسل می شده اند و ایشان نیز باز بر مبنای علوم الهی و اختصاصیِ خودشان گره را باز می کرده اند.

به این ترتیب می توان گفت، ورود ائمهعلیهم السلام به معضلات و مبهمات علمی بدون استفاده از رأی و قیاس، نشان گر بهرۀ ایشان از علوم الهی و دست رسیِ ایشان به منابع علم ربانی بوده است.

جمع بندی

جمع بندی

رواج فرهنگ قیاس در جامعۀ علمی قرن دوم، امری ریشه دار بود که بسیاری نوشیعیان و شیعیان را تحت تأثیر قرار می داد. این اثر در دو حوزه بیشتر قابل مشاهده است؛ یکی این که برخی شیعیان در مواردی که روایتی از اهل بیتعلیهم السلام در اختیار نداشتند، به استفاده از قیاس

تمایل نشان می دادند، و دیگر این که گمان می کردند امامانعلیهم السلام در مواردی خودشان از رأی و قیاس استفاده می کنند و این کار دست کم برای ایشان جایز است و این عقیده حاکی از باور به محدودیت در علم الهی یا میراث علمی اهل بیتعلیهم السلام بوده است و در نتیجه، به خاطر این نحوۀ قیاس در کلمات اهل بیت علیهم السلام تغییرات یا اختلافاتی هم بروز می کرده است.

منابع

منابع

ـــــــــــــــــــــــــ

آل البیت(ع).

مقصود اصلی در اعتقادات

اشاره

رضا برنجکار⁽¹⁾

مهدی نصرتیان اهور⁽²⁾

تاریخ دریافت: 1392/06/25

تاریخ تأیید: 1392/10/28

چکیده

یکی از مباحث مهمّ کلامی که فقط در کتاب های اصولی از آن بحثی گذرا شده، تعیین مقصود اصلی در واجبات اعتقادی است. دراین باره، دو دیدگاه عمده وجود دارد: «معرفت عقلی» و «تدین و اعتقاد ورزی». پیروان هر یک از این دو دیدگاه در صددند تا اثبات کنند یکی از وجوب ها نفسی و دیگری مقدمه یا متولد از آن است. در این مقاله، دلایل دو نظریه بررسی و در نهایت نظریۀ دوم برگزیده شد.

واژگان کلیدی

واژگان کلیدی: معرفت عقلی، دل سپردن، تدین، اعتقاد، واجب اعتقادی، معرفت الله.

مقدمه

یکی از مباحث بسیار مهم و اثرگذار در اعتقادات، تعیین مقصود اصلی از واجبات اعتقادی است. در واجبات اعتقادی، چه چیزی مقصود اصلی و نهایی است؟ آیا معرفت و شناخت مقصود اصلی است و یا تدین و اعتقاد داشتن؟ با وجود اهمیت فراوان بحث حاضر، متکلمان در کتاب های کلامی به این بحث نپرداخته اند و تنها در کتاب های متأخر اصولی به آن اشاره شده است؛ که سزاوار است عنوان جدیدی در مباحث کلامی شکل بگیرد و عهده دار بحث از مقصود اصلی در اعتقادات شود.

از جمله ثمرات بحث حاضر می توان به اثرگذاری آن در حجیت ظنون اعتقادی اشاره کرد. یکی از مباحث مهم در اعتقادات، امکان تعبد به ظنون اعتقادی است. بسیاری از متفکران اسلامی معتقدند ظنون اعتقادی حجیت ندارند، زیرا اثر عملی بر آن مترتب نیست(عراقی،1417ق، 3: 94؛ طباطبائی، 1417ق، 10: 351؛ سند، 1385، 1: 27ـ29). این دیدگاه زمانی استوار خواهد ماند که هدف اصلی در اعتقادات را «شناخت» بدانیم، ولی اگر هدف اصلی در اعتقادات را «تدین ورزی» بدانیم ـ که خود از جملۀ افعال است ـ، در این صورت می توان برای تعبد به ظنون اعتقادی به مانند ظنون فقهی، اثر عملی در نظر گرفت و به تبع، ظنون اعتقادی را نیز از حجیت لازم برخوردار دانست(برنجکار، 1391: 77ـ78).

در تعیین مقصود اصلی و نهایی از واجبات اعتقادی، دو دیدگاه معروف وجود دارد: «وجوب معرفت و شناخت عقلی» و «وجوب تدین و اعتقادورزی». هر دو دیدگاه معترفند شناختِ بدون تدین، تأمین کنندۀ هدف از وجوب اعتقادی نیست و برعکس؛ تدین بدون شناخت معنا ندارد. با این نکته ممکن است این مطلب به ذهن برسد که بحث حاضر ثمرۀ خاصی ندارد؛ به هر حال، چه مقصود اصلی تدین باشد یا شناخت عقلی، طرف دیگر نیز خود به خود می آید. برای تبیین فرق میان این دو دیدگاه می توان از بحث «متولد» در علم کلام بهره برد. در مباحث کلامی، افعال از لحاظی به دو نوع تقسیم می شوند: فعل مباشر و فعل متولد. فعل مباشر فعلی است که ابتدائاً با قدرت و اختیار انسان حادث می شود. و فعل متولد فعلی است که قهراً و بدون اختیار از فعل دیگر پدید می آید. بیشتر دانشمندان کلام معتقدند فعل متولد، چون مورد مدح و ذم قرار می گیرد و متولد از فعل اختیاری انسان است، منسوب به انسان خواهد بود(ر.ک: حلی، 1413ق: 313ـ315)؛ مثلاً شخصی می تواند چیزی را در آتش بیندازد؛ این عملِ وی بوده و اختیاری است، ولی پس از افتادن در آتش، عمل سوزاندن فعل غیراختیاری و متولد از فعلِ پیشین است.

اگر شناخت را مقصود اصلی بدانیم و اعتقاد را نتیجۀ قهری آن، شناخت، فعل مباشر خواهد بود و اعتقاد و تدین فعل متولد، ولی اگر تدین مانند شناخت، اختیاری بوده و مقصود اصلی در عقاید باشد، در این صورت، هردو فعل مباشر خواهند بود؛ هرچند شناخت، مقدمه و اعتقاد ذی المقدمه خواهد بود، مانند وضو و نماز. در مباحث اصول فقه نیز در تبیین رابطه میان مقدمه و ذی المقدمه، بر اختیاری بودن (تولیدی نبودن) پافشاری شده است.

البته در عرض این دو دیدگاه می توان به دیدگاه دیگری نیز اشاره کرد که از جهت مبنا کاملاً با این دو دیدگاه مغایر است. اختیاری بودن شناخت از جمله امور مشترک میان این دو دیدگاه است و اختیاری بودن یا نبودن تدین مورد اختلاف آن هاست، ولی از لوازم دیدگاه سوم که دیدگاه فلسفی است، شناخت و تدین هر دو امری قهری و غیر اختیاری اند. بر اساس برخی مکاتب فلسفی، تصدیق نتیجۀ قهریِ تصور، و تصور هم نتیجۀ قهریِ علل خارجی است و علل خارجی هم که بنا بر قانون علیت سرانجام به علت العلل ـ که خداوند است ـ باز می گردد(ر.ک: برنجکار، 1390: 43ـ61 و برنجکار، 1384: 37ـ58)؛ در نتیجه، نه تصور و شناخت می تواند متعلق تکلیف باشد نه تصدیق و ایمان. در واقع، هیچ یک از دو نظریۀ مزبور مورد تأیید فلسفه هایی چون فلسفۀ ابن سینا و ملاصدرا نیست. در این نوشتار به دیدگاه سوم پرداخته نخواهد شد، زیرا از بحث فعلی خارج است؛ علاوه بر این که از جهت نقد نیز با همان اشکالات دیدگاه اول مواجه است.

به نظر می رسد، برای این که این بحث به خوبی تنقیح شود، می توان از تطبیق این مبحث بر یکی از واجبات اعتقادی، مثل مبحث «توحید» بهره برد. به همین جهت، بحث را با این مصداق مطابقت داده و به تبیین، نقد و بررسی ادلۀ آن ها می پردازیم. و سرانجام مشخص خواهد شد که در این اصل اعتقادی، شناخت مقصود اصلی است یا تدین. برای اثبات این که معرفت عقلی، مقصود اصلی از واجبات اعتقادی است یا تدین: اولاً، باید وجوب شناخت یا تدین ثابت شود؛ ثانیاً، نفسی بودن یکی از این دو با ادله تثبیت گردد تا در سایۀ آن، دیگری مقدمه یا شرط متأخر تلقی شود.

دیدگاه اول: شناخت و معرفت عقلی

اشاره

بعضی اندیشمندان معتقدند، مقصود اصلی در اعتقادات همان شناخت عقلی است. از دیدگاه ایشان، تدین نتیجۀ قهری و غیرارادیِ شناخت است و نظر و استدلال نیز مقدمۀ آن شناخت. با توجه به تطبیق این بحث در مسئلۀ توحید، ابتدا به ذکر ادلۀ اثبات وجوب معرفت الله اشاره می شود و در ادامه، به وجوب نفسی بودن آن پرداخته خواهد شد.

ادله وجوب معرفت الله

اشاره

برای اثبات وجوب شناخت خداوند از دلایل عقلی و نقلیِ گوناگونی استفاده شده است، که مهم ترین آن ها عبارتند از:

وجوب شکر منعم

به لحاظ نعمت های فراوان در پیرامون انسان باید به بداهت عقلی، لزوم شکر منعم را پذیرفت. سپاس گزاری از کسی که این همه نعمت را در اختیار انسان قرار داده، عقلاً لازم و ضروری است. سپاس گزاری از چنین نعمت-دهنده ای بدون شناخت او ممکن نخواهد بود؛ پس عقلاً شناخت منعم و خداوند لازم و ضروری است(حلبی، 1404ق: 65ـ66؛ سبزواری، 1373: 348؛ بحرانی، 1406ق: 28ـ29؛ قزوینی، 1420ق: 253).

دفع ضرر محتمل

دربارۀ وجود خداوند، آرای گوناگونی وجود دارد. از سویی نیز، پذیرش یا انکار صانعِ عالَم، نتایج بسیار عظیمی در سعادت و شقاوت خواهد داشت. در صورتی که عالَم، صانع داشته باشد و شخص مکلف، به انکار او دست بزند، گرفتار شقاوت ابدی شده و ضرر عظیمی متوجه وی خواهد شد. عقل حکم می کند که جهت دفع ضرر محتمل باید خداوند را شناخت(حلبی، 1404ق: 65ـ66؛ سبزواری،1373: 348؛ بحرانی، 1406ق: 28ـ29؛ قزوینی، 1420ق: 253).

نصوص

در برخی نصوص، مانند آیۀ: «فَاعْلَمْ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا اللَّهُ» به پیامبر(ص) امر شده است که به وجود خداوند علم پیدا کند. طبق مفاد آیۀ: «إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللَّهُ» بر امت اسلامی نیز لازم است به پیامبر(ص) تأسی و در مسئلۀ توحید علم پیدا کنند. از سویی نیز اجماع به عدم فصل میان توحید و سایر اصول عقاید قائم است؛ پس در همۀ اصول عقاید باید به دنبال شناخت بود(کاشف الغطا، 1422ق، 2: 107؛ حائری خراسانی بیارجمندی، شیخ-یوسف، 1381ق، 1: 154).

اجماع

بررسی آرا و افکار اندیشمندان اسلامی نشان می دهد، جملگی بر وجوب معرفت الله اجماع دارند(آمدی، 1423ق، 1: 156؛ جوینی، 1420ق: 20ـ21).

ادله وجوب نفسی شناخت و معرفت عقلی

در اعتقادات دو امر وجود دارد: شناخت مسئلۀ اعتقادی، و تدین یا دل سپردن به آن. دل سپردن به گزارۀ اعتقادی، فعل اختیاری نیست، بلکه از امور نفسانی و حالات قلبی است. حالات قلبی، مثل: خضوع، خشوع، خوف، رجاء، رضایت و امثال آن تابع مبادی خود است و هر زمان که این مبادی در نفس ایجاد شود، حالت های مذکور نیز بدون درنگ شکل می گیرد و اگر این مبادی به وجود نیاید، محال است حالت های مذکور نمایان شود، زیرا معلول در وجود و عدم خود تابع علت تامه اش است. پس حالات قلبیِ مذکور معلول علم و شناخت امر اعتقادی است، به گونه ای که تا شناخت گزارۀ اعتقادی حاصل نشود، امکان دل سپردن به آن وجود نخواهد داشت و هر آن که حاصل شد، امکان تخلف و عدم تدین به آن نیز منتفی خواهد شد؛ در نتیجه باید تکلیف به مبادی تدین ـ که از جمله امور اختیاری است ـ تعلق بگیرد. از این رو، آنچه در اعتقادات لازم و ضروری است، دست یابی به علم و معرفت است. نباید چنین توهم شود که «جحد» در آیۀ: «وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَ عُلُوًّا»(نمل: 14) از قبیل التزام قلبی برخلاف یقین موجود در نفس است، زیرا «جحد» به معنای انکار زبانی است، نه التزام قلبی(خراسانی، 1409ق: 331؛ خمینی(روح الله)، 1415ق، 1: 143؛ خمینی(روح الله)، 1382ق، 2: 118؛ خمینی(مصطفی)، 1418ق، 6: 162؛ لاریجانی، 1381: 163). به عبارت دیگر، این آیه منافی با تقریر ذکر شده نیست.

نقد و برسی

در اولین استدلالِ اقامه شده برای اثبات وجوب نفسی معرفت عقلی، این پیش فرض لحاظ شده که اعتقاد نتیجۀ قهری شناخت است، در حالی که اگر در خصوص تصدیق ذهنی این پیش فرض پذیرفته شود، دربارۀ تصدیق قلبی که عملی اختیاری است، این پیش فرض قابل قبول نیست. با مراجعه به وجدان می یابیم که با فهم درستیِ مطلبی می-توانیم به آن دل بسپریم. به همین دلیل است که ایمان به خدا، بلکه تصدیق قلبی به هر حقیقتی واجب است. دلیل کفر کافران نیز عدم دل سپردن به خدا و دین است، نه فقط عدم بیان اعتقاد به خدا یا نشناختن خدا، چون عدم بیان اعتقاد، صرفاً دروغ است نه کفر، و نشناختنِ واقعیت باعث کفر نمی شود. در احادیث نیز یکی از واجبات قلب «عقدالقلب» ذکر شده است(کلینی، 1407ق، 2: 34، 35، 37، 39).

به عبارت دیگر، کسانی که معرفت را واجب اصلی می دانند با توجه به این دلیل در صددند اثبات کنند تدین، نتیجۀ قهری و غیرارادیِ علم و شناخت است؛ به همین جهت نیز تکلیف به علم تعلق گرفته است، در حالی که می-توان این استدلال را نقد کرد.⁽¹⁾توضیح این که، پیروان هر دو دیدگاه قبول دارند معرفت⁽²⁾و یا تذکر به معرفت⁽³⁾امری اختیاری است و اختلافشان در این است که: آیا تدین به متعلق شناخت، اختیاری است یا اضطراری؟ پیروان دیدگاه اول معتقدند نمی توان چیزی را شناخت، ولی به متعلق آن دل نسپرد و از تدین ورزی بدان ممانعت کرد و اگر کسی خلاف شناخت خود را به زبان می آورد، حاکی از تدین ورزی بر طبق گفتارش نیست، بلکه او در مرحلۀ زبان مخالفت خود را ابراز می کند و در مرحلۀ قلب با شناخت خود هم سوست؛ ولی پیروان دیدگاه دوم معتقدند دل سپردن فعل اضطراری انسان نیست، بلکه فرد می تواند به چیزی که شناخته است تدین نورزد و دست به انکار قلبی بزند، نه صرفاً انکار زبانی. این اختلاف، نزاعی مبنایی در باب کیفیت اختیاری بودن افعال است.

در نقد نظریۀ اول باید گفت، اراده همان گونه که در مرحلۀ معرفت حضور دارد ـ هم چنان که پیروان نظریۀ اول آن را می پذیرند ـ، در مرحلۀ تصدیق و میل و عمل بیرونی نیز وجود دارد،

زیرا علاوه بر دلالت وجدان و علم حضوری، می توان به تعلق امر و نهی و ثواب و عقاب به آن ها استشهاد کرد. آیات بسیاری از قرآن، افعال: تفکر، تعقل، تذکر و اعتبار را ستوده و بدان ها امر کرده و کسانی را که تفکر و تعقل را ترک می کنند، نکوهیده اند(ر.ک: سبأ: 46؛ نور: 61؛ جمعه: 10؛ اعراف: 205؛ حشر: 2). در این باره روایات فراوانی نیز وجود دارد(حرانی، 1404ق: 274؛ کلینی، 1407ق، 1: 14). هم چنین آیات قرآنی، مؤمنان را به اجتناب از گمان تکلیف کرده و برخی گمان ها را نیز گناه شمرده اند(حجرات: 12). دربارۀ حضور اراده در میل نیز باید به نمونه هایی اشاره کرد که عقاب را به دنبال دارد. قرآن برای کسانی که به اشاعۀ فحشا در میان مؤمنان علاقه دارند، عذاب دردناک در نظر می گیرد(نور: 19)، یا از دوستی با دشمنان خدا نهی می کند(ممتحنه: 1) و یا برای کسانی که به لقای خدا امید ندارند و به زندگی دنیا خشنودند، کیفر آتش در نظر می گیرد(یونس: 8). دربارۀ اختیاری بودن اراده نیز باید به آیات و احادیثی اشاره کرد که از اراده به صورت یکی از افعال انسان یا خدا سخن به میان آورده و به اراده های مختلف، حسن و قبح، امر و نهی، کیفر و پاداش تعلق گرفته است؛ مثلاً قرآن، بهشت را به کسانی بشارت می دهد که ارادۀ علو و برتری ندارند(قصص: 83). روایت ذیل را نیز می توان از جمله روایات ناظر بر نقش نیت و اراده در کیفر و پاداش دانست:

قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ(ع) إِنَّمَا خُلِّدَ أَهْلُ النَّارِ فِی النَّارِ لِأَنَّ نِیَّاتِهِمْ کَانَتْ فِی الدُّنْیَا أَنْ لَوْ خُلِّدُوا فِیهَا أَنْ یَعْصُوا اللَّهَ أَبَداً وَ إِنَّمَا خُلِّدَ أَهْلُ الْجَنَّةِ فِی الْجَنَّةِ لِأَنَّ نِیَّاتِهِمْ کَانَتْ فِی الدُّنْیَا أَنْ لَوْ بَقُوا فِیهَا أَنْ یُطِیعُوا اللَّهَ أَبَداً فَبِالنِّیَّاتِ خُلِّدَ هَؤُلَاءِ وَ هَؤُلَاءِ ثُمَّ تَلَا قَوْلَهُ تَعَالَی: «قُلْ کُلٌّ یَعْمَلُ عَلی شاکِلَتِهِ» قَالَ عَلَی نِیَّتِهِ(کلینی، 1407ق، 2: 85).

برای هریک از این موارد می توان احادیث فراوانی را شاهد آورد که جهت اختصار، تنها بر شواهد قرآنی و نمونه ای از احادیث اکتفا شد. با توجه به این امور می توان گفت، اراده فقط در مرحلۀ معرفت نیست تا تدین را غیر ارادی دانست. اراده ممکن است با تصورات انسان همراه باشد، همان گونه که ممکن است با تصدیقات قرین باشد(ر.ک: برنجکار، 1375: 34ـ45). در تشریح و تبیین دیدگاه دوم، دلایل دیگری نیز جهت اثبات ارادی بودن تدین اقامه خواهد شد.

اشکال دیگرِ استدلال مزبور این است که اگر فرض کنیم اعتقاد و تدین قهراً بعد از شناخت حاصل می شود، و چون شناخت که مقدمۀ تدین است در استدلال اختیاری دانسته شد، پس تدین نیز اختیاری خواهد بود، زیرا امری که مقدماتش اختیاری باشد و بتوان با اختیار به آن دست یافت خودش نیز اختیاری تلقی می شود و مقدورِ باواسطه نیز از جمله افعال اختیاریِ

مکلف است و می تواند هدف اصلی از وجوب باشد؛ بنابراین، مانعی وجود ندارد که اعتقاد و تدین را واجب اصلی بدانیم.

دربارۀ دلیل دومِ نظریۀ نخست باید گفت، آنچه با دلیل مذکور ثابت می شود تعلق وجوب به اصل معرفت و شناخت است، و این که شناخت خدا از مراتب شکر علمی است؛ اما این دلیل اثبات نمی کند که شناخت، مقصود اصلی در عقاید است. وقتی ادلۀ اثبات کنندۀ وجوب معرفت با ادلۀ وجوب نفسی بودن شناخت عقلی ضمیمه شود، می تواند نتیجه بدهد تدین مقصود اصلی نیست. در حالی که هر دو دلیل اثبات کنندۀ وجوب نفسی بودن معرفت عقلی و غیراختیاری بودن تدین با چالش رو به رو شد، در این صورت، دلایل اثبات کنندۀ وجوب معرفت نمی تواند مقصود اصلی بودن آن را اثبات کند، بلکه با ضمیمه شدن این ادله با ادلۀ دالّ بر وجوب تدین و اختیاری بودن آن و نفسی بودن تدین ثابت خواهد کرد شناخت، مقدمۀ تدین بوده و تدین نیز مقصود اصلی از اعتقادات است.

دیدگاه دوم : وجوب تدین

اشاره

بسیاری از اندیشمندان اسلامی معتقدند، شناخت و معرفت اصول عقاید هرچند لازم و ضروری است، ولی نه به عنوان واجب مستقل و نفسی، بلکه به جهت مقدمه بودن برای اعتقاد و تدین. تدین به امور اعتقادی واجب نفسی است، و این تدین بدون شناخت امور اعتقادی امکان پذیر نیست؛ پس علم و معرفت به عقاید، مقدمۀ حصول تدین است(انصاری، 1379، 1: 274ـ275؛ مرعشی نجفی،1380، 1: 173؛ کاشف الغطا، 1422ق، 2: 84؛ فیروزآبادی، 1400ق، 3: 378؛ حکیم، 1408ق، 2: 210؛ مروج، 1415ق، 5: 103).

ادله وجوب تدین

این دلیل قابل مناقشه است، چون شناخت و تصور هم مانند تدین و تصدیق اختیاری است، هرچند به مقدماتش؛ از این رو، آیات متعددی از قرآن، کسانی را که تفکر و تعقل را ترک می کنند نکوهیده است(برای نمونه نک: سبأ: 46؛ نور: 61؛ جمعه: 10؛ اعراف: 205؛ حشر:2)، زیرا تفکر و تعقل مقدمۀ رسیدن به شناخت حق است.

می توان در این دلیل مناقشه کرد که در این گونه موارد که قطع برای فردی حاصل نمی شود، دلایل اجمالی و اعتقاد اجمالی برای آن ها وجود داشته؛ پس آن ها علم به معتقَد داشته اند(کاشف الغطا، 1422ق، 2: 86). ولی ظاهراً این نقد مستحکم نیست، زیرا احتمال وجود عقیدۀ اجمالی نمی تواند ثابت کند قطعاً آن ها چنین علم و اعتقاد اجمالی داشتند؛ به عبارت دیگر، صرف احتمال وجود اعتقاد اجمالی، سندی برای وجود این حالت در میان مسلمانان نیست، بلکه باید شاهد تاریخی قوی و واضح تری برای این ادعا اقامه کرد.

اشکال دیگر این است که دلیل مزبور، عدم وجوب قطع در همۀ عقاید و کفایت ظن برای تدین در برخی عقاید را بیان می کند، نه این که مقصود اصلی در عقاید شناخت است یا عقیده.

دستۀ اول: اخباری وجود دارند که پیامبر(ص) به اقرار شهادتین در صدر اسلام اکتفا می کردند و مردم را به تحصیل علم امر نمی فرمودند. همین رفتار پیامبر(ص) بزرگ ترین دلیل

است بر این که اقرار و اعتراف قلبی در اعتقادات لازم و کافی است. این روش میان علمای دین نیز وجود داشته است(کاشف الغطا، 1422ق، 2: 87).

از جملۀ این اخبار می توان به روایت ذیل اشاره کرد:

أَبِی عَبْدِ اللَّهِ(ع) قَالَ أُتِیَ النَّبِیُّ(ص) بِأُسَارَی فَأَمَرَ بِقَتْلِهِمْ خَلَا رَجُلًا مِنْ بَیْنِهِمْ فَقَالَ الرَّجُلُ بِأَبِی أَنْتَ وَ أُمِّی یَا مُحَمَّدُ کَیْفَ أَطْلَقْتَ عَنِّی مِنْ بَیْنِهِمْ فَقَالَ أَخْبَرَنِی جَبْرَئِیلُ عَنِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ أَنَّ فِیکَ خَمْسَ خِصَالٍ یُحِبُّهَا اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ رَسُولُهُ الْغَیْرَةَ الشَّدِیدَةَ عَلَی حَرَمِکَ وَ السَّخَاءَ وَ حُسْنَ الْخُلُقِ وَ صِدْقَ اللِّسَانِ وَ الشَّجَاعَةَ فَلَمَّا سَمِعَهَا الرَّجُلُ أَسْلَمَ وَ حَسُنَ إِسْلَامُهُ وَ قَاتَلَ مَعَ رَسُولِ اللَّهِ(ص) قِتَالًا شَدِیداً حَتَّی اسْتُشْهِد(ابن بابویه (شیخ صدوق)، محمد بن علی، 1400ق: 271).

در این روایت، شخصِ اسیر شده پس از شنیدن علت عفو شدنش، به رسالت پیامبر اعظم(ص) ایمان آورد، و پیامبر(ص) نیز همین اقرار را کافی دانستند و دستور به کسب علم پیش از اقرار ندادند.

در نقد این دلیل نیز باید پرسید: از کجا دانستید آن ها به مفاد اقرار و معتقَد خود علم نداشتند؟ مگر می شود کسی امری را نداند و به آن اقرار کند؟! در شهادتین نمی توان تصور کرد شخصی خدا و پیامبرش را نشناخته، ولی در محضر پیامبر اقرار کند. در این موارد قطعاً اعتقاد اجمالی به وجود خدا در نهاد آن ها بوده است، و به تفصیل و با ادله چنین اعتقادی را کسب نکرده بودند(کاشف الغطا، 1422ق، 2: 87).

دستۀ دوم: روایاتی که کفر را منوط به انکار کرده اند، نه مشروط به جهل و شک؛ مانند:

عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: کُنْتُ عِنْدَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ(ع) جَالِساً عَنْ یَسَارِهِ وَ زُرَارَةُ عَنْ یَمِینِهِ فَدَخَلَ عَلَیْهِ أَبُوبَصِیرٍ فَقَالَ یَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ مَا تَقُولُ فِیمَنْ شَکَّ فِی اللَّهِ فَقَالَ کَافِرٌ یَا أَبَا مُحَمَّدٍ قَالَ فَشَکَّ فِی رَسُولِ اللَّهِ فَقَالَ کَافِرٌ قَالَ ثُمَّ الْتَفَتَ إِلَی زُرَارَةَ فَقَالَ إِنَّمَا یَکْفُرُ إِذَا جَحَدَ (کلینی، 1407ق، 3: 399؛ حر عاملی، بی تا، 28: 356).

در این روایت، ابتدا شک کننده در خدا و رسولش را کافر می داند، ولی بعد در ذیل روایت این حکم را تقیید می زند: در صورتی کافر است که در کنار شک خود دست به انکار نیز بزند، ولی مادامی که منکر نشده است، کافر نیست. پس آنچه در اعتقادات، اساسی است همان تدین به امر اعتقادی است نه صرف علم، چون اگر صرف علم ملاک بود با وجود شک باید حکم به کفر می شد(کاشف الغطا، 1422ق، 2: 88).

دستۀ سوم: روایاتی که تدین را ملاک اعتقادات معرفی کرده اند، نه علم و یقین را؛ نظیر:

ثُمَّ بَعَثَ مِنْهُمُ النَّبِیِّینَ فَدَعَوْهُمْ إِلَی الْإِقْرَارِ بِاللَّهِ عَزَّوَ جَلَّ وَ هُوَ قَوْلُهُ عَزَّوَ جَلَّ: «وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ»(لقمان: 25). ثُمَّ دَعَوْهُمْ إِلَی الْإِقْرَارِ بِالنَّبِیِّینَ فَأَقَرَّ بَعْضُهُمْ وَ أَنْکَرَ بَعْضٌ ثُمَّ دَعَوْهُمْ إِلَی وَلَایَتِنَا فَأَقَرَّ بِهَا وَ اللَّهِ مَنْ أَحَبَّ وَ أَنْکَرَهَا مَنْ أَبْغَضَ وَ هُوَ قَوْلُهُ: «فَما کانُوا لِیُؤْمِنُوا بِما کَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ»(اعراف: 101) ثُمَّ قَالَ أَبُوجَعْفَرٍ(ع) کَانَ التَّکْذِیبُ ثَمَّ(کلینی، 1407ق، 2: 10؛ مجلسی، 1403ق، 14: 99؛ مجلسی، 1404ق، 7: 31).

همان گونه که در روایت آمده، از تمام بندگان اقرار به توحید و نبوت و امامت صورت گرفته است. پس اقرار، هدف اصلیِ اعتقادات است؛ البته شایستۀ یادآوری است این روایت در صدد نفی لزوم علم نیست، زیرا روایت مذکور از جمله روایات عالم ذر است. در این عالم قطعاً معرفت به خدا و رسول و امام داده شده و پس از آن، از بندگان اقرار به مفاد علم خواسته شده است. اقرار بعد از علم حکایت می کند از این که اقرار، فعل غیر اختیاریِ مکلف نیست؛ در غیر این صورت: اولاً، تکلیف ما لاطاق پیش می آید و ثانیاً، لغویت رخ می دهد، چون کسی که علم دارد توان انکار مفاد علم خود را نخواهد داشت و نمی تواند به ضد معلوم خود متمایل شود(کاشف الغطا، 1422ق، 2: 89).

دستۀ چهارم: روایاتی که می گویند از بصر و سمع و فؤاد سؤال می شود؛ مثل:

عن الحسن بن هارون قَالَ لِی أَبُو عَبْدِ اللَّهِ(ع) إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلًا قَالَ یُسْأَلُ السَّمْعُ عَمَّا سَمِعَ وَ الْبَصَرُ عَمَّا نَظَرَ إِلَیْهِ وَ الْفُؤَادُ عَمَّا عَقَدَ عَلَیْهِ(کلینی، 1407ق، 2: 38؛ مجلسی، 1403ق، 69: 22؛ مجلسی، 1404ق، 7: 243).

سؤالی که از فؤاد صورت می گیرد از معتقد عنه وی است، نه از معلومش. همین امر نشان می دهد هدف اصلی در اعتقادات، تدین و دل سپردن است و شناخت نیز مقدمۀ تدین است، زیرا اگر علم، مقصودِ اولاً و بالذات در اعتقادات بود و حصول حالت نفسانیِ دل سپردن غیراختیاری بود، چنین سؤالی معنادار نخواهد بود؛ به همین جهت باید گفت: اولاً، هدف اصلی در اعتقادات همان تدین به امر اعتقادی است و ثانیاً، تدین مقدورِ بی واسطۀ هر مکلفی است(کاشف الغطا، 1422ق، 2: 89ـ90).

نتیجه نهایی

در مقالۀ حاضر، به دو دیدگاه موجود در تعیین مقصود اصلی از اعتقادات اشاره شد: وجوب شناخت علمی و وجوب تدین. پیروان دیدگاه نخست با توجه به دو دلیل، مقصود اصلی از اعتقادات را شناخت علمی معرفی کردند. آن ها معتقد بودند شناخت امری اختیاری است، ولی تدین نتیجۀ قهری شناخت است؛ از سویی، شناخت در مراتب شکر منعم قرار می گیرد. گفتنی است، در متن مقاله، هر دو دلیل نقد شد.

پیروان دیدگاه دوم با تمسک به چهار دلیل، مقصود اصلی از اعتقادات را تدین و دل سپردن به امور اعتقادی معرفی کردند. آن ها معتقد بودند تدین امری اختیاری است، ولی شناخت این گونه نیست. از سویی نیز مدعی بودند سیرۀ مسلمانان بر لزوم تدین است نه لزوم شناخت. که در متن مقاله این دو دلیل، نقد شد. دلیل سوم آن ها دلالت قاعدۀ دفع ضرر محتمل بر مقصود اصلی بودن تدین است، که با این دلیل در مقاله همراهی شد. آن ها در دلیل چهارم به چهار دسته از نصوص دینی تمسک جستند که دستۀ اول با انتقاد روبه رو شد، ولی سایر نصوص پذیرفته شد. بنابراین در این نوشتار، با قول به واجب اصلی بودن تدین در امور اعتقادی همراهی گردید و تدین، مقصود اصلی از اعتقادات معرفی شد.

منابع

منابع

ـــــــــــــــــــــــــ

اول.

کاشف الغطاء العامه.

مناسبات امامیه و زیدیه

اشاره

سیداکبر موسوی تنیانی ⁽¹⁾

تاریخ دریافت: 1392/08/05

تاریخ تأیید: 1392/10/18

چکیده

زیدیه و امامیه از دیرینه‌ترین گروه های اسلامی اند. آگاهی از روابط این دو نحلۀ اثرگذار، برای شناخت بهتر تاریخ فکریِ تشیع ره گشاست. در این نوشتار سعی شده است، تعامل اجتماعی، سیاسی و فرهنگی و نیز تقابل این دو گروه در دورۀ غیبت صغرا تا افول آل بویه(دورۀ اقتدار تشیع در جهان اسلام) بررسی شود. واکاویِ گزارش های تاریخی نشان گر این است که در این دوره، همکاری زیدیان و امامیان در عرصه‌های گوناگون، روند رو به رشدی داشته است؛ البته به دلیل اختلاف در برخی از مبانی فکری، هم چنان تمایزگذاریِ فرقه‌ای خویش را در قالب مناظره-های علمی و ردّیه نگاری دنبال کرده‌اند.

واژگان کلیدی

واژگان کلیدی : امامیه، زیدیه، تعامل اجتماعی، تقابل علمی، تعامل فرهنگی.

درامد

امامیه و زیدیه، دو گروه اثرگذار شیعی، هماره در تاریخ اسلام مطرح بوده‌اند. نقش‌آفرینیِ سیاسی و فکری این دو نحله در پاره‌ای از زمان‌ها بارز و انکارناپذیر است. از این رو، ضروری است روابط این دو فرقه با همدیگر تحلیل شود تا با واکاویِ مناسبات این دو گروه ممتاز شیعی، ضمن بررسی برهه‌ای از تاریخ فکر امامیه، به نقاط هم‌گرایی و واگرایی آن ها در آموزه‌های کلامی دست یابیم. مقالۀ پیش رو، در پی پاسخ به این پرسش است که: این دو فرقۀ مهم شیعه، در محدودۀ زمانی پس از آغاز غیبت صغری تا افول آل‌بویه در چه عرصه‌هایی و چه نوع تعاملی با یکدیگر داشته‌اند؟ این بازۀ زمانی، نقطۀ عطفی در تاریخ هر دو گرو به شمار می‌رود، چراکه امامیه در این عصر با رویداد غیبت وارد مرحلۀ جدیدی شد و در اواخر قرن چهارم به اوج تاریخ فکری خویش نایل آمد. از سوی دیگر، زیدیان پس از مدت ها جنگ و گریز در این دوره قدرت سیاسی یافتند، و در پی آن با بهره گیری از تعالیم برخی گروه‌های عقل گرا مانند معتزله، بیش از پیش در صدد تقویت پایه‌های فکری و عقیدتی خویش برآمدند. نقطۀ پایانی این موضوع از آن جهت اهمیت دارد که با افول قدرت سیاسی آل‌بویه در سال 447 قمری، به نوعی سیر رو به رشد تشیع، چه از لحاظ سیاسی و چه از لحاظ علمی و فرهنگی به محاق رفت. به نظر می رسد، در این عصر ـ آستانۀ غیبت صغری تا افول امامیه ـ مناسبات دو فرقۀ مهم شیعه، یعنی امامیه و زیدیه به دلیل پاره‌ای از اشتراکات افزایش یافته است و در عرصه‌های اجتماعی، سیاسی و فرهنگی تعاملات خوبی برقرار کرده‌اند و در عین حال، به سبب اختلاف در برخی از اصول مذهبی، تمایزگذاری فرقه‌ای خویش را نیز دنبال می‌کردند.

برای پاسخ به پرسش و اثبات این فرضیه، روابط سیاسی، اجتماعی و فرهنگی امامیه و زیدیه را در این بازۀ زمانی بررسی می‌کنیم.

1. تعامل اجتماعی و سیاسی

1ـ1. پیوندهای خانوادگی

شماری از خاندان‌های سرشناسِ ـ غالباً علوی‌تبار ـ این دو فرقه با داشتن روابط نسبی و سببی، ارتباط خانوادگی تنگاتنگی برقرار کرده بودند. وصلت ابو‌احمد موسوی( پدر سید

مرتضی) با یکی از نوادگان ناصر اطروش( امامِ نام دار زیدیه ) پیوند بین دو خاندان اصیل امامیه و زیدیه را فراهم کرد(مروزی، 1409ق: 10ـ11)؛ از این رو، سید مرتضی و شریف رضی، دو تن از علمای برجستۀ امامیه، به یکی از مهم‌ترین خاندان‌های زیدی منسوبند و سید مرتضی در مقدمۀ الناصریات از این انتساب با افتخار بسیار یاد کرده است(سید مرتضی،1417ق: 62ـ63). گفتنی است، هیچ دلیل قاطعی وجود ندارد که اجداد مادری سید مرتضی و سید رضی، به امامیه گرویده باشند. احتمالاً آنان بر مذهب زیدی باقی بوده‌اند.⁽¹⁾

شایان ذکر است، حسن بن‌محمد(م. 368ق) معروف به «ناصر صغیر» یا «ناصرک»(مروزی، 1409ق:11؛ ابن-طقطقی، 1418ق: 280)، پدربزرگ سیدین نیز از رجال معتزله بود(ابن‌مرتضی، بی‌تا:120). افزون بر این، داعی صغیر(م.316ق)، جانشین اطروش و فرزندش ابن‌داعی حسنی(م. 360ق)، متکلم اعتزال‌گرا و امام زیدیان گیلان(هارونی،1387: 64ـ74)، پدربزرگ و دایی فاطمه بنت حسن هستند(رازی،1409ق:83)؛ از این رو، بعید نیست رویکرد اعتزالی سید مرتضی، از منسوبان زیدی و معتزلی‌اش ناشی شده باشد. به هر روی، این دو خاندانِ ریشه‌دار امامی و زیدی روابط خاندانی عمیقی داشته‌اند. علاوه بر خاندان مادریِ سید مرتضی و سید رضی، برخی از تبار پدری وی نیز پیرو مذهب زیدیه بوده‌اند(یمانی، 1419ق:80ـ81). ظاهراً خانوادۀ همسر سید رضی نیز زیدی مذهب بودند(ابن طقطقی، 1418ق: 176،250).

در میان خاندان ذی‌نفوذ «آل‌زباره» که در نیشابور دارای جایگاه والایی بودند (ابن‌فندق،1410ق،2: 492ـ523)، امامیان و زیدیان پیوند نزدیکی داشته‌اند. ابومحمد یحیی علوی، متکلم امامیه و شخصیت متنفذ سیاسی نیشابور، از تبار این خاندان است(طوسی،1417ق:264)؛ همان کسی که شیخ صدوق در سفر به نیشابور در منزل وی اسکان یافت و بعضی از مجالس امالی خویش را در آن جا برگزار کرد(صدوق،1417ق:706). در حالی که پدر وی زیدی-مذهب بود، در نیشابور قیام کرد و به نام خود خطبه خواند(ابن‌فندق،1410ق،2: 495).

در میان خاندان سادات هارونی نیز عده‌ای به امامیه و برخی به زیدیه گرایش داشته‌اند. حسین بن‌هارون و فرزندش عبدالعظیم، پیرو مذهب امامیه بودند(مروزی،1409ق:143)؛ در حالی که دو تن از فرزندان دیگرش به نام‌های مؤید بالله هارونی(م. 411ق) و ابوطالب هارونی(م. 424ق) به سوی زیدیه گرویده بودند و در تقویت تعالیم زیدی آثار مهمی تألیف کردند. با توجه به موارد یاد شده می‌توان دریافت، امامیان و زیدیان در حیطۀ خانوادگی ارتباط تنگاتنگی داشته‌اند، به گونه‌ای که هر یک از این خاندان‌ها، شخصیت‌های اثرگذار هر دو مذهب را در خود جای داده بود. جالب این که، غیر از بحث‌های علمی هیچ‌گونه تنش اجتماعی در میان آنان گزارش نشده است.

2ـ1. همکاری در عرصۀ سیاسی

اوج همکاری سیاسی امامیه و زیدیه در دولت زیدی‌مذهب آل‌بویه⁽¹⁾قابل مشاهده است. آنان در این دولت در دو حوزۀ سیاسی ـ فرهنگی و سیاسی ـ اجتماعی تعامل درخور توجهی داشته‌اند. حکومت‌داری آنان به نوعی مورد رضایت شیعیان امامی واقع شده بود. علمای امامیه با توجه به فضای فراهم شده از سوی بویهیان، از همکاری با امرا و وزرای بویهی استقبال کردند. شیخ صدوق از عالمان نام دار امامیه در ری در دربار رکن الدولۀ بویهی حضور یافت. با وجود این که صدوق به طیف نص‌گرایان امامیه وابسته بود، بویهیان زیدی ـ معتزلی در ری از او استقبال و

فضای خوبی برای اظهار نظر علمی برای وی فراهم کردند. شیخ صدوق نیز در این وضعیت مناسب، با برگزاری مجالس علمی به طرح مبانی معارف امامیه و دفاع از آن دست یازید(نجاشی،1407ق: 392). حسین بن‌علی بن‌بابویه، برادر شیخ صدوق نیز در جرگۀ علمای دربار بویهیان ری قرار داشته و از سوی صاحب بن عباد زیدی معتزلی، مورد احترام و اکرام بوده است. حتی وی یکی از آثار خویش را به این وزیر آل بویه تقدیم داشت(ابن‌حجر،1390ق، 2: 306). سایر دانشمندان امامیه نیز روابط تنگاتنگی با صاحب بن‌عباد برقرار کرده بودند(همان:242).

در دیوان نقابت نیز امامیان و زیدیان همکاری نزدیکی داشته‌اند. زعامت نقابت طالبیان همواره بین سادات امامی مذهب و زیدی مذهب می‌چرخید؛ از این رو، طبیعی بود دو فرقۀ امامیه و زیدیه در این زمینه با یکدیگر ارتباط برقرار کنند. البته در پی این روابط، احساس قرابتشان نیز تقویت می شد. ابو‌عبدالله محمد بن‌حسن، معروف به ابن‌داعی(دایی مادر سید مرتضی) ـ از امامان زیدیه ـ در سال‌346 قمری بنا به پیشنهاد و اصرار علویان بغداد از سوی معزالدوله بویهی به این سمت گمارده شد(هارونی،1387: 68). باید توجه داشت، در این انتخاب همۀ سادات بغداد ـ چه امامیه و چه زیدیه ـ نقش بسزایی داشتند، که این موضوع از هم‌دلی و هم‌نظریِ آنان در انتخاب نقیب-النقبا حکایت دارد. ابن‌داعی پس از بر عهده گرفتن منصب نقابت، ابو‌احمد موسویِ(پدر سید مرتضی) امامی مذهب را به نقابت واسط منصوب کرد(همان:69). ابو‌احمد موسوی نیز در اقدامی وحدت افزا، با سرودن اشعاری، او را فردی فاضل و شایستۀ جایگاه نقابت معرفی کرد(جشمی،1406ق: 373).

3ـ1. همکاری در عرصه‌های اجتماعی

پیروان این دو مذهب در عرصۀ اجتماعی نیز همکاری می کردند و امیران بویهی در این زمینه نقش برجسته‌ای داشته‌اند؛ برای مثال، صاحب بن‌عباد، وزیر زیدی‌مذهب آل بویه، در رفع نیازهای شهر امامی‌نشین قم، توجه ویژه‌ای داشته است. نویسندۀ تاریخ قم در این باره می‌نویسد: «بعضی از ایادی و نعم مولانا صاحب الجلیل کافی الکفاه که در حق اهالی و متوطنان و ساکنان بلدۀ قم ـ که شهر من است ـ بر سبیل عموم فرموده است، و در حق سایر بلاد بر وجه خصوص»(قمی، 1385: 8). صاحب بن‌عباد با انجام کارهای عمرانی و فرهنگی، از قبیل آب رسانی به برخی از نواحی قم و ساختن کتاب خانۀ مملو از کتاب در آن شهر، در عمران و آبادی آن دیار همت گماشت(همان:11)؛ از این رو، نزد اهالی قم محبوبیت فزاینده‌ای داشته و حسن بن‌محمد اشعری قمی(م. 378ق) پس از تمجید فراوان از او، کتاب تاریخ قم را به وی

تقدیم کرده است(همان:19). رکن الدوله بویهی در حملۀ سنیان اصفهان به قم ـ به دلیل سبّ خلفا ـ به حمایت از اهالی قم برخاست و اصفهانی‌های مهاجم را مجازات کرد(ابن کثیر، 1408ق،11: 261). تعداد اندکی از زیدیان در کنار مردم قم، که غالباً امامی مذهب بودند، زندگی می کردند(همان:632) و حتی برخی از آنان با امامان زیدیِ یمن در ارتباط بودند(هادی الی الحق،1421ق:550). موارد یاد شده، نشان گر تعامل و همکاری سازندۀ این دو گروه در مسائل اجتماعی است.

4ـ1. همکاری در برابر مخالفان تشیع

در جهان اسلامِ آن روزگار، آموزه‌ها و باور‌داشت‌های زیدیان نیز مانند امامیان مورد انتقاد مخالفان قرار داشت. بسیاری از علمای اهل سنت، زیدیه را مانند امامیه فرقه‌ای مبتدعه می‌پنداشتند(سمعانی،1408ق،3: 188). ابن‌بطه عکبری(م.387ق)، از علمای اهل حدیث عراق، زیدیان را همانند امامیه خارج از دین اسلام و رهبرانشان را ائمۀ ضلال و پیش گام در کفر معرفی می‌کند(ابن بطه،1432ق: 279ـ288). او در کتاب دیگرش الابانه نیز زیدیه و امامیه را در زمرۀ اهل اهواء برشمرده است(ابن بطه،1429ق،1: 255ـ257). از همین رو، در تنش‌های اجتماعی نیز گروه‌های مخالف شیعه، با زیدیه و امامیه برخوردی یک سان داشتند؛ مثلاً در سال 407 قمری، اهل سنتِ واسط(شهری که ابواحمد مدتی نقیب آن بود) در حمله به محله‌های شیعه‌نشین و ویران کردن خانه‌هایشان، هیچ تمایزی بین امامیان و زیدیان قائل نشدند(ابن جوزی،1412ق، 15: 120).

بی تردید، وجود دشمن مشترک، به ویژه تنگ نظریِ مخالفان علیه شیعه(زیدیه و امامیه )، از عوامل مؤثر هم‌گرایی این دو فرقه در جامعۀ اسلامی بوده است تا با این هم‌بستگی اجتماعی در برابر فشارهای گروه‌های مخالف، در جبهه‌ای واحد مقاومت کنند؛ از این رو، آنان در کشمکش‌های اجتماعی هماره در کنار هم بوده‌اند. برای نمونه، ترکان سنی مذهب بغداد در سال 363 قمری به رهبری سبکتکین ترک، علیه عزالدوله بویهی شورش کردند که به گزارش تاریخ‌نویسان آن عصر، شیعیان بغداد(امامیه و زیدیه) قاطعانه به حمایت بویهیان برخاستند(ابن‌جوزی،1412ق، 14: 226ـ227).

یکی از ویژگی‌های بارز زیدیان جارودی، دشمنی با خلفای نخستین بوده است و امامیان نیز در این ویژگی با زیدیان اشتراک نظر داشتند. این اعتقاد مشترک در پاره‌ای از زمان‌ها موجب هم‌نظری این دو گروه در عرصۀ اجتماعی شده است؛ برای مثال ابن‌عقده، محدث پر آوازۀ زیدیه

در مسجد براثای بغداد ـ پایگاه امامیه و مرکز بدگویی به دشمنان اهل‌بیت(ع) (خطیب،1417ق،8: 17)ـ به نقل مثالب صحابه برای شیعیان می‌پرداخت(ذهبی،1413ق، 15: 354). هم‌چنین آزادی شیعیان در برگزاری شعائر مذهبی، از قبیل سوگواری عاشورا و جشن غدیر و نیز برائت علنی از مخالفان اهل‌بیت، از سوی امیران زیدی مذهب آل‌بویه(ابن جوزی،1412ق، 14: 140،150ـ151) در هم‌گراییِ میان شیعیان زیدی و امامی بی‌تأثیر نبوده است.

2. تعامل علمی و فرهنگی

1ـ2. داد و ستد میراث حدیثی

1ـ2. داد و ستد میراث حدیثی

از آن جا که میراث معرفتی و عقیدتی و نیز مبانی فکری زیدیه و امامیه برگرفته از اهل‌بیت (ع) است، این دو گروه ناگزیر به همکاری و تعامل علمی بودند؛ به بیانی دیگر، امامانِ امامیه یکی عوامل مهم این تعامل بوده‌اند. زیدیان هرچند به امامت امامان اثنی عشر ـ غیر از امام علی و امام حسن و امام حسین(ع)ـ باورمند نبوده‌اند، ولی جایگاه علمی امامان امامیه را هیچ‌گاه انکار نکرده و مرجعیت علمی آنان را می‌پذیرفتند و حتی برخی از رهبرانشان نزد ائمۀ امامیه تلمذ کرده‌اند؛ برای نمونه، یحیی بن‌عبد الله محض (امام زیدیه) از شاگردان امام جعفر صادق(ع) است(طوسی،1415ق: 321؛ اصفهانی، 1385ق: 308ـ309). برخی از نویسندگان، ناصر اطروش(م.304ق)، امام زیدیه را نیز از اصحاب امام هادی و امام حسن عسکری(ع) معرفی کرده‌اند(طوسی،1415ق: 385؛ ابن اسفندیار،98:1389). پدر اطروش نیز در زمرۀ اصحاب امام جواد(ع) بود(طوسی، 1415ق: 376). ابن‌داود حلی در کتاب رجال بیش از 25 نفر از راویان زیدی را نام می‌برد که از طریق آنان بسیاری از روایات ائمه در منابع امامیه ورود پیدا کرده(ابن‌داود،1392ق: 291). افزون بر این، در منابع زیدیه بسیاری از روایات از امامان اختصاصیِ امامیه، همچون روایات امام سجاد، امام باقر، امام صادق و امام کاظم(ع) در موضوعات گوناگون انتشار یافته است؛ حتی برخی از عالمان زیدی به نقل احادیث مرسل از ائمه امامیه ابایی نداشتند(اطروش،1423ق: 55).

به دلیل میراث مشترک حدیثی است که در مجالس علمیِ بزرگان زیدی، منقولات راویان امامی خوانده و دربارۀ شخصیت آنان بحث و گفت وگو می‌شد(غضائری،1399ق: 99ـ100). زیدیان روایاتی را به نقل از محدثان امامی، مانند احمد بن‌محمد بن‌عیسی اشعری قمی و ابن‌ابی‌عمیر، در منابع روایی خود ذکر کرده‌اند(اطروش، 1418ق: 75). عالمان زیدی نه تنها با طیف معتدل امامیه، بلکه با جریان غلو گرای امامیه نیز کم و بیش مراودۀ علمی داشتند؛ مانند

ارتباط ابن عقده با خصیبی(نک: ابن‌حجر،1390ق، 2: 279). برخی از شخصیت‌ها در داد و ستد علمی میان دو این فرقه، بیشترین نقش‌آفرینی را داشته‌اند. یکی از این افراد، محدث شهیر شیعه احمد بن‌محمد بن‌سعید، معروف به ابن‌عقده جارودی کوفی(م.333ق) است که اصحاب امامیه با وی حشر و نشر داشته و ضمن ستایش از ایشان (نجاشی،1407ق:94)، نزد او حدیث نیز فرا گرفته‌اند(طوسی،1415ق: 424؛ ابن شهرآشوب،1380ق: 66)؛ لذا احادیث فراوانی در موضوعات گوناگون از طریق او در منابع روایی امامی آمده است(صدوق،1403ق: 203؛ نعمانی،1422ق: 42،59،62،72 و...؛ طوسی،1364: 168،464،590 و...). فهرست‌نگاران امامی نیز از طریق ابن‌عقده به بسیاری از تألیفات امامیان نخستین دست پیدا کرده‌اند(طوسی،1417ق: 97، 123،130،144، 159، 161 و...). هارون بن‌موسی تلعکبری(م. 385ق)، محدث برجستۀ امامیه نیز یکی از حلقه‌های اتصال زیدیه و امامیه است. او با فراگیری حدیث نزد ابن‌عقده جارودی و ابن‌بقال زیدی، ارتباط علمی بین زیدیه و امامیه را حفظ کرد(طوسی، 1415ق :409، 432ـ433). هم چنین ابوالمفضل شیبانی(م.387ق)، راویِ نام‌آور شیعه و شاگرد کلینی(م.329ق) که منابع امامیه و زیدیه مشحون از روایات اوست(طوسی،1364، 10: 23؛ شجری،1429ق: 98، 228، 475 و...؛ همو،1422ق،1: 12، 33، 41، 63 و...)، نقش مهمی در مراودات علمی آن دو فرقه داشته است. محمدبن‌علی بن‌خلف العطار نیز از جملۀ این افراد است که روایات فراوانی از طریق وی در آثار حدیثی امامیه راه پیدا کرد(صدوق، بی‌تا: 184؛ همو،1417ق:134، 135، 305؛ همو،1379ق: 125،132). علاوه بر اینان، روایات افرادی چون ناصر اطروش نیز کم و بیش در منابع امامیان یافت می‌شود(صدوق،1417ق:94؛ همو،1379ق:287ـ288؛ ابن‌شهرآشوب،1376ق، 3: 334؛ طبری،1420ق:26ـ27). از سوی دیگر، منقولات عالمان امامی، مانند شیخ صدوق و ابن‌عبدک جرجانی نیز در مجامیع زیدیان ورود پیدا کرده است(هارونی،1422ق:89، 99، 206، 222،230،232و...؛ جشمی،1421ق:176).

امامیان نیز ارتباط علمی با زیدیان را اهمیت می‌دادند؛ از این روست که ابن‌جنید اسکافی در سفر به نیشابور به استماع حدیث از زیدیان توجه نشان داد(طوسی، بی‌تا: 259ـ260). برخی از امامیان در این زمینه به شکل افراطی سعی داشتند خود را به زیدیان نزدیک کنند. ابن‌برنیه، عالم امامیه و نوادۀ دختریِ نایب دوم ، به سبب معاشرتش با ابوحسین بن‌شیبه علوی زیدی کتابی برای وی تألیف کرد و در این کتاب با استدلال به حدیثی و با احتساب زید-بن‌علی، تعداد امامان را سیزده تن برشمرد(نجاشی،1407ق:440).

گفتنی است، زیدیه و امامیه در انتشار و حفظ آثار مهمی چون: صحیفه سجادیه (ابن‌مؤیدبالله، 1421ق،1: 296 و2: 708،749)، صحیفۀ الرضا(ع)(همان:1: 296؛ مؤیدی،1422ق،1: 594ـ595)، نهج البلاغه(مؤیدی،1422ق1: 564،572) و تفسیر ابی الجارود از امام باقر(ع)(تهرانی، 1403ق، 4: 251؛ وجیه، 1420ق: 436) اهتمام ویژه‌ای داشته‌اند.

2ـ2. توجه به دست آوردهای علمی ِ یکدیگر

تبادلات فرهنگی زیدیان و امامیان به حدیث اختصاص نداشت، بلکه فرهیختگان این دو فرقه به آرا و اندیشه، و نیز به محصولات علمی یکدیگر توجه نشان می‌دادند. ابوطالب هارونی(م.424ق) در دفاع از مسئلۀ «امامت»، از نظریات هشام بن‌حکم و هشام بن‌سالم در کتاب الدعامه فی الامامه بهره برده است(هارونی،1986: 27). مؤید بالله هارونی(م.411ق) نیز آثار ابن‌قبه رازی و ابن‌عبدک جرجانی ، دو متکلم برجستۀ امامیه در نقد اسماعیلیه را سودمند تشخیص داده و حتی در این زمینه آنان را اسلاف خویش معرفی می‌کند(مؤید‌بالله، بی‌تا: 13). ظاهراً برخی از کتاب-های محمد بن‌جریر طبری امامی نیز مورد استفادۀ زیدیان بوده است(وزیر،1415ق: 69)؛ افزون بر این، جایگاه و شخصیت علمی بعضی از دانشمندان امامی نیز مورد تمجید عالمان زیدی بود(بستی،1421ق: 166؛ ابن‌فندق،1410ق،2: 498).

از سوی دیگر، علمای امامیه نیز تولیدات علمی نویسندگان زیدی را از نظر دور نگاه نمی‌داشتند؛ مثلاً در عرصۀ دانش رجال به دلیل منابع مشترک روایی، رجال‌شناسان امامی از آرای دانشیان زیدی در این زمینه استفاده می‌کردند (ابن‌غضائری،1422ق: 13؛ حلی،1417ق:94، 109، 198). شیخ طوسی ضمن ستایش از کتاب رجالی ابن‌عقده جارودی دربارۀ اصحاب امام صادق(ع)، از آن در تدوین کتاب الرجال خویش بهره برده است(طوسی،1415ق: 17). پیش از وی نیز ابن‌نوح سیرافی بر آن اثر شرحی نوشته بود(طوسی،1417ق: 84). در راستای این تعامل فرهنگی، سید مرتضی نیز کتاب الناصریات را در شرح فقه ناصر اطروش نگاشت.

عالمان امامیه برای گرم نگه داشتن این ارتباط علمی و فرهنگی و تقویت آن، گام های مهمی برداشتند. آنان در تجلیل از شخصیت و اقدامات برخی از رهبران زیدی آثاری را تألیف کردند، که می‌توان کتاب زیدبن‌علی شیخ صدوق(م.381ق) (نجاشی،1407ق:390)، کتاب اخبار زید محمد بن‌زکریا غلابی(م.298ق) (همان:346) و کتاب های اخبار صاحب فخ و اخبار یحیی بن‌عبدالله بن‌حسن، ابو‌الحسن جوانی(همان:262) را نام برد. در این راستا، بعضی از نویسندگان امامیه و زیدیه نیز برخی از تألیفات خود را به سلاطین و امرای زیدی و امامی اهدا

کردند. شیخ صدوق کتاب عیون اخبار الرضا(تهرانی،1403، 15: 375) و برادرش حسین بن‌علی بن‌بابویه کتاب التوحید و نفی التشبیه (ابن‌حجر،1390ق،2: 306) و حسن بن‌محمد قمی کتاب تاریخ قم(قمی، 1385: 19) را به صاحب بن‌عباد، وزیر زیدی مذهب آل‌بویه اهدا کرده‌اند. ابن‌جنید، از علمای امامیه نیز در پاسخ به برخی پرسش‌های معزالدوله بویهی کتاب جوابات معزالدوله را نگاشت(نجاشی،1407ق: 388). از سوی دیگر، ابوالفرج اصفهانی زیدی(م.356ق) نیز کتاب الاغانی را به سیف الدوله حمدانی، امیر امامی مذهب حلب تقدیم کرده است(حموی،1400ق: 97ـ98).

3. تقابل علمی

اشاره

با وجود همکاری ها و تعاملات مثبت و سازندۀ زیدیان و امامیان در عرصۀ اجتماعی و فرهنگی، آنان در برخی از حوزه‌های علمی به رویارویی یکدیگر رفته و در این حوزه بسیار به ردّ و نقد هم دیگر می‌پرداختند. این کشمکش‌های علمی، ریشه در دوران حضور داشت؛ البته برخی از خلفای عباسی آن عصر نیز سعی داشتند آتش اختلافات این دو فرقه را روشن نگه دارند(طوسی،1404ق، 2: 530ـ537). حجم انتقادهای زیدیه از امامیه، از لحاظ کمّی و کیفی بیشتر بوده است.

دانسته است که کلام و آرای عقیدتی زیدیان مدت ها پس از پایه‌گذاری کلام امامیه، تبیین، نظریه‌پردازی و سپس تدوین شد. به نظر می‌رسد، زیدیان در ابتدای پایه‌گذاری کلامی‌شان به سبب میراث مشترک معرفتی(احادیث اهل-بیت(ع))، در بعضی از مسائل ـ غیر از مسئلۀ امامت ـ با امامیان هم فکر و هم سو بودند(ذهبی،1382ق،2: 93) و حتی قاسم رسی نیز مانند برخی از اصحاب امامیه متهم به تشبیه شد(اصفهانی، 1385ق: 368)، ولی به تدریج از امامیان فاصله گرفته و در دامان جریان‌های رقیب امامیه (مانند معتزله) افتادند. شاید بتوان دلایلی برای این روی گردانی و جدایی یافت:

یکم: عدم حمایت صریح و قاطع امامیان از قیام‌های زیدیه و هم‌چنین اختلاف آن ها در موضوع «امامت»، عالمان زیدی را مجبور کرد در قرن سوم برای سر و سامان دادن و هویت بخشی مذهبی خویش اقدام کنند. اینان در زمینۀ استقلال و هویت سازی مذهبی آثاری را به رشتۀ تحریر درآوردند، تا در عرصۀ دینی، سیاسی و حتی اجتماعی گروهی ممتاز از امامیه شناخته شوند. قاسم رسی(م. 246ق) و نوادۀ وی هادی الی الحق(م.298ق)، از عالمان برجستۀ زیدیه، نقش مهمی در این زمینه ایفا کردند. طبیعی است، در برهه‌ای که زیدیان برای

هویت سازی خود تلاش می‌کردند، در نقد و ردّ سایر جریانات رقیب مانند امامیه از هیچ کوششی فرو‌گذار نکنند(وجیه،1420ق:1103ـ1110)، چراکه امامیه به رغم خاستگاه مشترک و اشتراکات فراوان عقیدتی با زیدیه، اختلافاتی نیز ( به ویژه در مباحث امامت) با آن ها داشته‌اند. رسالۀ الرد علی الرافضه قاسم رسی را می‌توان در این راستا ارزیابی کرد(رسی،1422ق، 1: 515ـ530). رسی در این اثر به چالش برانگیزترین مسئله میان زیدیه و امامیه، یعنی موضوع «امامت» پرداخته و تلاش کرده با ردّ دیدگاه امامیه، نظرگاه متمایز زیدیان را در این باره تبیین کند(همان).

دوم: تندرویِ گروه‌های غلوگرا امامی، زیدیان را به این تمایزگذاری واداشت تا بدین گونه دامن خویش را از برخی اتهامات گروه های افراطیِ امامیه دور نگه دارند؛ تا جایی که قاسم رسی ـ از نظریه پردازان اولیه زیدیه ـ در ردّ امامیان غالی کتابی با عنوان الرد علی الروافض من اهل الغلو نگاشت(وجیه،1420ق:761). می‌توان گفت، رشد غالی-گری در بستر امامیه به نوعی زیدیان را به بسیاری از عقاید امامیه بدبین ساخت؛ از همین رو، برخی از علمای متأخر زیدیه با وجود پذیرش تفکیک عقاید امامیان از غلات، مفوضه و گروه های باطنی گرا و تأکید بر مسلمان بودن امامیان، اندیشۀ امامیه را دهلیز باطنی گری معرفی کرده‌اند(دیلمی، 2005: 2).

رفته رفته و به مرور زمان، اختلاف فکری و عقیدتی میان این دو گروه فزون تر و عمیق تر شد. آنان هر چه به سبب برخی اختلافات، از جمله موضوع غلو، از امامیان فاصله می‌گرفتند همان اندازه به عقل گرایان معتزلی نزدیک می‌شدند. شاید بتوان حمایت رهبران معتزلی از قیام‌های امامان زیدی در قرون دوم و سوم را دلیل گرایش زیدیه به معتزله دانست. شایان ذکر است، رهبران نخستین زیدیه مانند قاسم رسی در برابر بعضی تعالیم معتزلیان موضع‌گیری می‌کردند(هارونی،1387: 34). پس از وی در زمان هادی الی الحق نزدیکی به معتزلیان روند رو به رشدی به خود گرفت(عارف،1407ق:70)؛ البته معتزلیان هم برای پررنگ جلوه دادن اختلافات و شکاف هر چه بیشتر میان امامیه و زیدیه تلاش می کردند(قاضی‌عبدالجبار،بی‌تا، 2: 535).

به هر روی، این اختلاف دیدگاه‌های امامیه با زیدیه در دوران غیبت صغری وارد مرحلۀ جدیدی شد و پس از آن نیز ادامه یافت، زیرا امامیه در این عصر از نعمت حضور امام محروم شدند و این امر فضای مناسبی را برای زیدیان فراهم کرد تا علیه مبانی اعتقادی امامیان موضع‌گیری کنند. البته امامیان نیز در برابر این برخوردها، به دفاع از مبانی فکری خویش می‌پرداختند. هرچند عده‌ای از امامیان سعی داشتند نقاط مشترک را برجسته کنند، ولی برخی

زیدیان در برابر این تلاش ها مقاومت می‌کردند(طبری‌زیدی،1422ق:73)، به گونه‌ای که در کتاب هایشان نام امامیه را در کنار نواصب و حشویه ذکر می‌کردند(ابن‌قاسم، 1423ق: 115؛ طبری‌زیدی،1421ق: 42، 275). مجادله ها و کشمکش‌های علمی در این بازۀ زمانی به قدری اوج گرفته بود که بین فرهیختگان ضرب‌المثل شده بود(توحیدی،1424ق:282)؛ حتی شعرای زیدی و امامی نیز تحت‌تأثیر این اختلاف نظرها به هجو تعالیم مذهبی هم‌دیگر روی آوردند(بغدادی، 1415ق:77).

مسئله «امامت» محور بسیاری از این منازعه‌ها بود. عالمان نام دارِ هریک از این دو گروه سهم بیشتری در این درگیری‌ها داشته‌اند، در حالی که از درگیری اجتماعی توده‌ها گزارشی در دست نیست. اندیشوران زیدی و امامی، علاوه بر گفت وگو و مناظره های رو در رو(مامطیری،1430ق: 429) در عرصۀ ردیه‌نویسی علیه هم دیگر نیز فعال بوده‌اند.

1ـ3. ردّیه نگاری زیدیان علیه امامیه

محمد بن‌قاسم رسی(م.279ق) یکی از نخستین کسانی است که در کتاب کلامی اصول التسعه به طور گذرا آرای امامیه در مبحث امامت را به گونه‌ای انتقادآمیز مطرح کرده است(ابن‌قاسم، 1423ق: 115ـ116). پس از وی هادی الی الحق یمنی، مؤسس حکومت زیدیان یمن و از ائمۀ ممتاز زیدی که گرایش اعتزالی داشت، در ردّ اعتقاد امامیه کتاب الرد علی الامامیه را تألیف کرد(یمانی، 1419ق: 108). شاید بتوان هادی الی الحق را آغازگر اصلی مجادله های علمی بین امامیه و زیدیه در این بازۀ زمانی برشمرد. پس از او فرزندش، مرتضی لدین الله(م.310ق) کتاب الرد علی الروافض را علیه امامیان نگاشت(وجیه،1420ق:1014). احمد بن‌موسی طبری(م.340ق)، از شاگردان هادی الی الحق نیز در کتاب المنیر علی مذهب الامام الهادی پاره‌ای از آموزه‌های امامیه، مانند خلقت نوری پیامبر(ص) و امام علی(ع) را به چالش کشید(طبری‌زیدی،1421ق:43،136ـ139). او در این اثر، اتهامات بی اساسی را که بعضی از آن-ها از غلات شیعه نشئت گرفته بود، متوجه امامیه کرد(طبری‌زیدی،1421ق:42، 44، 45، 128، 139، 275). گفتنی است، طبریِ یادشده در یمن با برخی از امامی مذهبان در بارۀ موضوعاتی چون امامت و علم امام مناظراتی داشته است(طبری زیدی،1422ق: 29، 30، 31، 65، 66، 73، 74).

حسین بن‌قاسم عیانی(م.404ق) یکی دیگر از امامان زیدی یمن نیز در یکی از رسائل کلامی‌اش، اندیشۀ امامت و نیز برخی از صفات امام از دیدگاه امامیه را نقد کرده است

(عیانی،1424ق: 243ـ247). با توجه به ارتباطاتی که امامان زیدی یمن با عراق داشتند، احتمال دارد آنان بیشتر آرا و عقاید امامیه را از عراق به دست آورده باشند؛ هرچند بعید نیست از طریق امامی مذهبان ساکن یمن به اندیشه‌های اعتقادی امامیه آگاهی یافته باشند(طبری‌زیدی،1422ق:29،30). ابو‌زید علوی(م.326ق)، از متکلمان بنام زیدیان در ری با نگاشتن کتاب الاشهاد، هجمه‌های تندی را متوجه باورداشت‌های امامیه در مبحث امامت کرد. نظریات ابوزید علوی، جامعۀ امامی ساکن ری را مجبور به واکنش کرد. ابن‌قبه رازی امامی مذهب در ردّ این اثر، کتاب نقض الاشهاد را به رشتۀ تحریر درآورد(صدوق،1405ق: 94). شایستۀ توجه است که ابن‌قبه رازی علاوه بر این کتاب، اثر دیگری به نام التعریف علی الزیدیه(طوسی،1417ق: 207) یا الردّ علی الزیدیه(نجاشی،1407ق: 375) را در عقیدۀ زیدیان نوشته بود. البته معلوم نیست که نگارش این اثر موجب شده تا ابوزید علوی، کتاب الاشهاد را در نقد سخنان ابن‌قبه تألیف کند یا خیر.

بعضی از علمای زیدی در قرون بعد، درگیری علمیِ ابن‌قبه با ابوزید علوی را پی گیری کردند. مؤیدبالله هارونی(م.411ق)، از امامان نام دار زیدیه که سابقه‌ای امامی نیز داشت، با نگاشتن کتاب النقض علی ابن‌قبه فی الاصول بر آتش این اختلاف بیش از پیش دمید(منصوربالله،1406ق،1: 330). ابو‌طالب هارونی(گرویدۀ از امامیه به زیدیه) نیز کتابی در موضوع امامت به نام الدعامۀ فی الامامۀ را به رشتۀ تحریر در آورد(وجیه،1420ق:1122). وی در این کتاب برخی از معتقدات امامیه هم‌چون: عصمت امام، نص جلی، اعجاز غیرنبی، و یا موضوعاتی چون عدم باور امامت زید بن‌علی از سوی امامیان را به چالش کشید(هارونی،1986: 185ـ197،199ـ203، 229ـ246).

ابوالقاسم بستی از عالمان اعتزال‌گرای زیدیه در کتاب البحث عن ادلۀ التکفیر و التفسیق، بسیار به امامیه انتقاد کرد. او هرچند امامیه را از سایر گروه های منسوب به امامیه، مانند: خطابیه، مفوضه، باطنیه و اصحاب تناسخ جدا و به تکفیر این گروه‌ها حکم می‌کرد و دربارۀ تکفیر امامیه احتیاط می ورزید(بستی،1382: 97)، ولی از انتقاد به باور-داشت‌های امامیان ابایی نداشت(بستی،1382: 97ـ99). البته او در پاره‌ای از موارد با آرای بیشتر زیدیان نیز به مخالفت می پرداخت و به این اختلاف نظر هم اذعان داشت؛ برای مثال، وی برخلاف نظر زیدیان منکران امامت را فاسق نمی‌داند (بستی،1382 :102،120). از این رو، حتی سخنان محمد بن‌جریر طبری امامی در کتاب المسترشد مبنی بر مذمت خلفای نخستین را نمی پذیرفت و رد می کرد (بستی،1382 :130ـ133).

2ـ3. ردّیه نگاری امامیان علیه زیدیه

در برابر موضع‌گیری های تند زیدیان علیه امامیه، علاوه بر ابن‌قبه، سایر دانشیان امامی نیز به نقد افکار آنان دست یازیدند و در این راستا، کتاب‌های شایان توجهی نوشتند. حسین بن‌اشکیب مروزی، از متکلمان امامی(زنده در نیمۀ دوم قرن سوم) با نوشتن کتاب الردّ علی الزیدیه جزء نخستین کسانی است که در مقابل زیدیان جبهه‌گیری کرد(نجاشی،1407ق: 44). سپس عیاشی سمرقندی، شاگرد ابن‌اشکیب، با نگاشتن کتاب اثبات امامۀ علی بن‌الحسین دیدگاه زیدیان دربارۀ عدم اعتقاد به امامت امام سجاد(ع) را به چالش کشید(نجاشی،1407ق:352). ابومحمد نوبختی(م.310ق)، متکلم ممتاز امامیه، کتابی با عنوان الردّ علی فرق الشیعه ما خلا الامامیه تألیف کرد(همان:63). به نظر می‌رسد، وی در این اثر، زیدیه را در جایگاه مهم ترین فرقۀ شیعه نقد کرده است. ابن‌جنید اسکافی(متوفی نیمۀ دوم قرن چهارم)، فقیه و متکلم نام دار امامیه کتاب الشهب المحرقه للابالیس المسترقه را در نقد ابن‌بقال متوسط(م.363ق)، متکلم مشهور زیدیه نگاشت(طوسی،1417ق:209). ابوالقاسم کوفی(م352ق) یکی دیگر از اندیشمندان امامی به دلیل آشنایی با زیدیان عراق، کتاب الردّ علی الزیدیه را بر ردّ افکار آنان نوشت(نجاشی،1407ق:266). حسین بن‌هارون حسنی(زنده در قرن چهارم قمری) که برخلاف فرزندانش (مؤیدبالله و ابوطالب هارونی) پیرو مذهب امامیه بود، بنا بر گزارش یکی از نویسندگان زیدی، علیه زیدیان فعال بوده و به دستور او کتاب‌هایی به نام ناصر اطروش علیه تعالیم زیدیان جعل می شده است(بی‌نام: ورقۀ13). گفتنی است، وی هم چنین دربارۀ آموزه‌های دو مذهب امامیه و زیدیه، با فرزندش مؤید‌بالله که به زیدیه پیوسته بود مناظره و گفت وگو می کرد(ابن‌ابی‌الرجال، 1425ق، 2: 221).

رویداد غیبت و در پی آن نابسامانی عقیدتی جمع قابل توجهی از امامیان، فرصتی را برای زیدیان پدید آورد تا بیش از پیش تعالیم امامیه، به خصوص آموزۀ امامت را آماج حملات خویش قرار دهند؛ از این رو، شیخ صدوق (م.381ق) بخشی از کتاب کمال‌الدین و تمام النعمه را به پاسخ زیدیان در این زمینه اختصاص داده است(صدوق، 1405ق: 63ـ80).

مجادله های علمیِ امامیه و زیدیه در دوران شیخ مفید، اندیشمند نام‌آور امامیه در بغداد، به اوج خود رسید. زیدیان که در این دوران از جمعیت قابل ملاحظه ای در عراق، به ویژه بغداد برخوردار بودند، دربارۀ بسیاری از مسائل اختلافی بین مذهبی، با حضور در مجالس شیخ مفید با وی مناظره می کردند(مفید، 1414ق: 128ـ132، 340). شیخ مفید نیز در ردّ آرا و اندیشۀ آن ها

نیز آثاری را تألیف کرد. او کتاب مسائل الجارودیه را نوشت و در آن آرای زیدیان در مبحث امامت را با روشی جذاب نقد کرد. به نظر می رسد، این اثر که اکنون در دست رس است، همان کتاب مسائل الزیدیه باشد(نجاشی،1407ق: 405) که نجاشی در ضمن تألیفات شیخ مفید آورده است. افزون بر این، شیخ مفید کتاب دیگری نیز به نام المسئلۀ علی الزیدیه علیه زیدیان تألیف کرده بود(نجاشی،1407ق:400) که امروزه در دست رس نیست. او کتابی نیز به نام النقض علی ابن‌عباد فی الامامه به نگارش در آورد که ظاهراً در نقد اندیشۀ صاحب بن‌عباد، وزیر زیدی‌مذهب آل‌بویه در مسئلۀ امامت است(نجاشی،1407ق:399). علاوه بر مفید، دو تن از شاگردانش به نام های حسن بن‌علی بن‌اشناس و جعفر بن‌محمد دوریستی نیز دو کتاب جداگانه با عنوان الردّ علی الزیدیه در نقد تعالیم زیدیه تألیف کردند(ابن‌شهرآشوب، بی‌تا: 68؛ عاملی، بی‌تا، 2: 54، 69). بعد از این دوره، درگیری‌های این دو گروه به شکلی ضعیف ادامه پیدا کرد(ابن بابویه رازی،1366: 60؛ وجیه،1420ق: 583ـ584)، ولی با توجه به شرایط نامناسب سیاسی و اجتماعی که از این عصر برای زیدیان به وجود آمد، آنان در عرصۀ رقابت با امامیان کنار رفتند، تا جایی که امامیه، پرجمعیت‌ترین فرقۀ شیعی، جای زیدیه را گرفت(نشوان،1972: 166).

4. روی گردانی زیدیان و امامیان به مذهب یکدیگر

اشاره

با توجه با هم گرایی ها و ارتباطاتی که امامیه و زیدیه در عرصه‌های اجتماعی و فرهنگی با یکدیگر داشتند، برخی معتقدان آن دو گروه در پاره‌ای مسائل از هم دیگر متأثر شدند. این تأثیر و تأثرات در حوزۀ اعتقادات، به خوبی مشهود است. در خلال روابط این دو فرقه، برخی از امامیان و نیز زیدیان از مذهبشان دست برداشته و به زیدیه و امامیه گرایش پیدا کردند. همان‌گونه که پیش تر اشاره شد، جامعۀ امامیه پس از غیبت صغری و نیز سال ها پس از غیبت کبری، در آشفتگی درونی به سر می برد. هم زمان با این تحولات در داخل امامیه، زیدیان نیز رفته‌رفته بنا به دلایلی ـ که در ادامه بیان خواهد شدـ از امامیه و حتی از تراث اهل بیت(ع) فاصله گرفته و به گفتمان معتزلی نزدیک شدند.

1ـ4. روی‌گردانی زیدیان به امامیه

در این دوره، برخی از عالمان زیدیه با تغییر عقیدۀ زیدی به امامیه پیوستند. سابقۀ گرایش زیدیان به امامیه به دوران حضور و پیش از این بازۀ زمانی باز می گردد(طوسی،1404ق، 2: 632ـ634)، اما در این دوره نیز تعداد اندکی از علمای زیدی به مذهب امامیه گرایش پیدا کردند، که دلایل آن نامشخص است. ابراهیم بن‌محمد ثقفی، نویسندۀ پرتألیف شیعه، از مذهب

زیدیه به مذهب امامیه گرایش پیدا کرد(نجاشی،1407ق:17). از چرایی و چگونگی تحول اعتقادی وی اطلاعی در دست نیست، ولی با توجه به این که در کوفه می زیست(همان:16)، تأثیرپذیری وی از امامیۀ کوفه بعید نیست. ثقفی زمانی که به اصفهان آمده بود، مورد توجه چهره‌های علمی قم قرار گرفت، به گونه‌ای که برخی از بزرگان مانند احمد بن‌محمد بن‌خالد برقی با سفر به اصفهان، او را برای اقامت به قم دعوت کردند(همان:17). ابو‌الفضل محمد بن‌احمد جعفی کوفی یکی دیگر از دانشمندان شیعۀ مقیم مصر، از زیدیه به امامیه گروید(همان:374). جعفی جایگاه والایی در بین امامیه داشت؛ از این رو، بعضی از محدثان مشهور امامی برای استماع حدیث از او رهسپار مصر گردیدند(ابن‌حجر،1390ق،2: 125). هم چنین کتاب مهم فقهی الفاخر وی نیز برای قرن‌های متمادی مورد توجه و اهتمام فقیهان امامیه قرار داشت(شهیداول، 1419ق،1: 115،262و...). ابوالحسن علی الادیب، فرزند ناصر اطروش(م.304ق) نیز پیرو مذهب امامیه بود. او حتی پدرش ناصر و مذهب زیدیه را هجو کرد(ابن‌عنبه،1380ق:309). از چگونگی روی آوری او به مذهب امامیه چیزی نمی‌دانیم. ظاهراً ثائر بالله بن مهدی بن-ثائربالله ثائری، از امامان زیدیۀ گیلان نیز در این دوره به امامیه گروید(ابن‌بابویه‌رازی،1366: 44، 45). از نحوۀ استبصار وی نیز آگاهی چندانی در دست نیست.

گفتنی است، نسل دوم آل بویه مانند عزالدوله و عضدالدوله، نیز به مذهب امامیه روی آورده و به ائمۀ اثناعشر-(ع) اظهار ارادت می‌کردند(جعفریان،1390: 377). هم چنین باید گفت عالمان امامی، به ویژه تاج‌العلماء بن ابی‌سعد صیزوری، در تغییر عقیدۀ بویهیان بسیار اثرگذار بودند(ابن‌حجر،1390ق،2: 70).

2ـ4. روی گردانی امامیان به زیدیه

تبلیغات ضد امامی معتزلیان و فرافکنی آنان علیه امامیه، به ویژه در موضوع امامت موجب شد بعضی امامی‌مذهبان از باورهای خویش دست کشیده و به مذهب زیدیۀ معتزلی که قرابت بسیاری با امامیه داشته است، بپیوندند. خزاز قمی، اندیشمند نام دار امامیه، در کتاب خود به تلاش‌های بی دریغ معتزلیان در دمیدن آتش تحیر امامیان در این زمان اشاره می کند(خزاز،1401ق: 7). دانسته است که زیدیان در این دوران در مسائل بسیاری، از معتزلیان تأثیر پذیرفته بودند؛ لذا با توجه به اختلاف آنان در موضوع امامت با امامیه احتمال دارد، آن ها با بهره‌گیری از روش‌های تخریبی معتزله علیه امامیه، بخشی از امامیان متحیر را به تغییر مذهب امامی تشویق کرده باشند.

ابو‌زید علوی(م.326ق)، زیدیِ معتزلی‌گرای مقیم منطقۀ ری(بخاری،1413ق: 63) را می‌توان از اثرگذارترین فرد در عرصۀ نقل مذهب امامیان برشمرد. او در ری با اندیشوران امامی در حال منازعۀ علمی بود و در میدان تحول مذهبی امامیان نیز نقش بسزایی ایفا کرد. ممکن است ابوالعباس حسنی، اندیشور زیدی، با تلمذ نزد ابوزید علوی تحت تأثیر تبلیغات ضد امامی وی از مذهب امامیه به زیدیه گرایش پیدا کرده باشد(نک: حسنی،1423ق: 45). ابوالعباس نیز با فراگیری اصول عقاید زیدیان معتزلی، در تغییر عقیدۀ برخی از امامیان نقش بسزایی داشت. برادران هارونی از جمله کسانی بودند که با تبلیغات ابوالعباس از امامیه روی برگردانده و به زیدیه پیوستند(المحلی،1423ق، 2: 123). به نظر می رسد، در تحول مذهبیِ هارونی‌ها تنها ابوالعباس دخیل نبوده؛ ظاهراً دانش آموزیِ آنان نزد یحیی-بن‌مرتضی، نوادۀ امام هادی الی الحق یمنی و متأثر از معتزله در دیلم، در تحول مذهبی شان اثر‌گذار بوده است(هارونی،1387: 62). افزون بر این، نقش معتزلیانِ غیرزیدی مانند ابو‌عبدالله بصری معتزلی و قاضی عبدالجبار معتزلی نیز در تغییر عقیدتی آن ها بی تأثیر نبوده است(المحلی، 1423ق، 2: 165؛ جشمی، 1987: 125). روی گردانی برادران هارونی، به ویژه مؤیدبالله هارونی برای اندیشوران امامی ناخوش آیند و ناگوار بود؛ از این رو، شیخ‌مفید او را ناآگاه به عقاید امامیه خواند(طوسی،1364،1: 2، 3). هم‌چنین شیخ طوسی کتاب ارزش مند تهذیب الاحکام را به سفارش مفید و برای جلوگیری از این نوع انحراف‌های عقیدتی به رشتۀ تحریر درآورد(طوسی،1364،1: 2، 3). ابوطالب هارونی نیز برای تغییر عقیدۀ برخی از دانشمندان امامی کوشش می کرد. بر اثر تلاش‌های وی، ابوالفرج علی بن‌حسین بن‌هندو قمی(م. 423ق)، ادیب، فیلسوف و طبیبِ نا م دار شیعه به زیدیه پیوست(المحلی،1423ق،2: 168).

ابوزید بلخی، اندیشور پرآوازۀ اسلامی نیز یکی دیگر از امامیانی است که در این دوره به مذهب زیدیه گرایش پیدا کرد. هرچند دربارۀ مذهب وی اندکی تناقض وجود دارد، ولی با این حال گفته شده است او ابتدا بر مذهب امامیه بوده و پس از مدتی از آن مذهب برگشته است(ابن حجر،1390ق، 1: 184). بنا بر گزارش ابوحیان توحیدی، وی پس از مدتی مذهب زیدی خویش را اظهار کرد(توحیدی،1424ق:170). از زمان دگرگونی عقیدتیِ ابو‌زید اطلاع دقیقی در دست نیست، ولی به نظر می رسد این تحول عقیده پس از سفر او به عراق صورت پذیرفته باشد، چون برخی گزارش ها حاکی از آنند که ابوزید بلخی زمانی که بر مذهب امامیه بود، در خلال مسافرتش به عراق ـ در بحبوحۀ آغاز غیبت صغری ـ برای امر امامت (یا طلب امام) تحقیق می کرده است(حموی،1400ق، 3: 74). ابو‌زید را که جزء سه متکلم ممتاز جهان اسلام

برشمرده‌اند(حموی،1400ق، 3 :78)، به مدت هشت سال در عراق به سر برد و در آن جا نزد دانشمندانی چون یعقوب بن‌اسحاق کندی(م.258ق) تلمذ کرد(حموی،1400ق، 3: 72). او ظاهراً در آن-جا با ابو‌القاسم بلخی، متکلم معتزلی رابطه برقرار کرده بود و این ارتباط دوستانه در دوران حضورشان در بلخ نیز ادامه داشت(حموی،1400ق، 3 :75ـ76). احتمالاً ابوزید به سبب این هم نشینی با ابوالقاسم بلخی معتزلی، به اندیشۀ اعتزال گرایش پیدا کرد. افزون بر این، ممکن است ارتباطات علمی او با علمای مختلف در عراق در تغییر دیدگاه مذهبی اش تأثیر گذار بوده است؛ به خصوص آن که برخی از علمای هم نشین وی در عراق از مذهب امامیِ او خرده می گرفتند(حموی،1400ق، 3 :74). به هر روی، به نظر می رسد که با توجه به فرافکنی های مذهبی معتزله علیه امامیه و از سوی دیگر، قرابت زیاد معتزله، به ویژه معتزلۀ بغداد با زیدیه، ابوزید بلخی به سوی مذهب زیدیه روی گردان شده است.

جمع بندی

با توجه مباحثی که مطرح شد، دو گروه مهم تشیع، یعنی زیدیه و امامیه، در دورۀ یاد شده در عرصه‌های مختلف اجتماعی، سیاسی و فرهنگی روابط گسترده‌ای با هم داشتند. قرابت های خانوادگی، اشتراک های مذهبی و وجود دشمن مشترک را می‌توان از مهم ترین عوامل این همکاری و هم گرایی دانست. این دو گروه مذهبی در دوران حکومت آل بویه بیش از پیش به یکدیگر نزدیک شده و در حوزه‌های گوناگون به تعامل پرداختند، چه آن که سیطرۀ دولت شیعی‌مذهب آل بویه بر اکثریت اهل سنت، انسجام و تعامل اجتماعی و سیاسی گروه های اقلیت شیعه را ضروری می‌کرد؛ از این رو، عالمان و نخبگان امامیه بیش از هر زمانی دیگر در صدد همکاری و همراهی با دولت آل بویۀ زیدی مذهب برآمدند، تا جایی که این تعامل به تغییر عقیدۀ نسل دوم بویهیان از زیدیه به امامیه انجامید. افزون بر این، وجود خاندان های سرشناس علوی، مانند خاندان آل زباره و ابواحمد موسوی، که شخصیت هایی از امامیه و زیدیه را در خود جای داده بود، همکاری اجتماعی دو فرقۀ زیدیه و امامیه را اجتناب ناپذیر می کرد. این دو فرقه به دلیل داشتن میراث مشترک عقیدتی، در عرصۀ علمی نیز تعامل داشتند. این دوره که عصر شکوفایی علمی مسلمانان قلمداد می‌شود، فرهیختگان زیدی و امامی بیش از پیش به میراث مشترک فرهنگی خویش توجه بسیاری نشان دادند؛ از این رو، داد و ستد علمی بین دانشوران آن دو مذهب نیز رونق گرفت.

زیدیه و امامیه هرچند در عرصه‌های اجتماعی، سیاسی و فرهنگی، روابط نسبتاً حسنه ای برقرار کرده بودند، ولی هر یک از این دو فرقه تمایز مذهبی خویش را حفظ کرد و به استحاله

در اصول مذهبی همدیگر تن در ندادند؛ به ویژه آن که زیدیان به سبب بعضی اختلافات با امامیه، در صدد هویت سازیِ عقیدتی نویی بودند؛ از این رو، آنان به این تمایزگذاری مذهبی توجه جدی نشان داده و تنش های مذهبی را با امامیه در عرصۀ گفت وگوهای علمی و ردّیه-نویسی دنبال کردند؛ خصوصاً در دوره‌ای که امامیان در تحیر اعتقادی پس از غیبت به سر می بردند و آنان با مناسب دیدن این فضا و با بهره گیری از اندیشه‌های جریان مقتدر معتزله، در صدد فشار بر امامیه برآمدند. اما امامیه در برابر هجمه‌های هم تباران زیدی نه تنها دفاع کرد، بلکه در برخی مواقع در نقد آنان پیش گام نیز بود. گفتنی است، در-گیری های علمی زیدیان و امامیان پس از این دوره نیز به گونه‌ای ضعیف تداوم پیدا کرد. با این همه، به نظر می رسد زیدیان پس از این دوره، بنا بر اوضاع نامناسب سیاسی و اجتماعی، به ناچار میدان داری تشیع را به امامیه واگذار کردند. در سایۀ این تقابل، بعضی از عالمان زیدیه و امامیه به مذهب یکدیگر روی گردان شدند.

در ریشه جوییِ تغییر عقیدۀ امامیان به مذهب زیدی می‌توان به خوبی ردپای معتزلیان را مشاهده کرد. در زمانی که امامیه پس از غیبت امام دوازدهم در نابسامانی و تحیر عقیدتی به سر می بردند، زیدیان اعتزال‌گرا و معتزلیان غیرزیدی از این شرایط نامناسبِ امامیه استفاده کرده و با تبلیغات تخریبی، جمع قابل توجهی از امامیان را به تغییر عقیده تشویق کردند. از آن جایی که زیدیه نزدیک ترین فرقه به امامیه و از سوی دیگر به معتزله به شمار می رفت، لذا روی گردانان امامی به مذهب زیدیه روی آوردند. هرچند از دلایل تحول عقیدتی زیدیان به مذهب امامیه چیزی دانسته نیست، ولی به نظر می رسد داشتن میراث مشترک و نیز تعامل اجتماعی و فرهنگی در این زمینه بی تأثیر نبوده است.

منابع

منابع

ـــــــــــــــــــــــــ

آل البیت.

زید بن‌علی الثقافه.

زید بن‌علی.

طینت و عدل الهی

اشاره

مهدی ذاکری⁽¹⁾

اصغر غلامی⁽²⁾

تاریخ دریافت: 1392/06/22

تاریخ تأیید: 1392/10/20

چکیده

در احادیث متعدد و معتبری، از اختلاف طینت مؤمنان و کافران سخن به میان آمده است. بر اساس این احادیث، اختلاف طینت‌ها در سعادت و شقاوت افراد مؤثر است. برخی اندیشمندان ظاهر این احادیث را با عدل الهی ناسازگار پنداشته، در صدد توجیه و تأویل آن‌ها برآمده‌اند. این مقاله پس از طرح و ارزیابی مهم‌ترین دیدگاه‌ها در این زمینه، با استناد به مجموع احادیث طینت و آغاز حدوث عالم نتیجه گرفته است که اختلاف مخلوقات مربوط به ابتدای حدوث عالم نیست، بلکه بر اثر عوارض ناشی از نحوه عملکرد مخلوقات در برابر تکلیف و امتحان الهی رخ داده است و این موضوع با عدل الهی سازگاری تام دارد.

واژگان کلیدی

عدل الهی، خلقت انسان، طینت، علیین، سجین.

درآمد

در مجامع معتبر حدیثی شیعه، احادیث متعددی از ائمه اهل‌بیت(ع) روایت شده است که بر اساس آن‌ها خداوند در آغاز آفرینش انسان ها، دو آب خلق کرد؛ یکی شیرین و گوارا و دیگری شور و تلخ. سپس آب شیرین و گوارا را بر خاکی پاکیزه جاری ساخت و به این صورت گل یا خمیرمایه «علیین» پدید آمد. خداوند، انبیا و ائمه(ع) و نیز پیروان و شیعیان ایشان را از این گل آفرید. در مقابل، آب شور و تلخ را بر خاکی خبیث جاری کرد و طینت «سجین» پدید آمد. کافران و دشمنان پیامبران و امامان از این گل خلق شدند.

ظاهر این احادیث با برخی از آموزه‌های مسلّم دینی ناسازگار می‌نماید و مشکل به نظر می‌رسد. در این روایات تصریح شده که اختلاف طینت مؤمنان و کافران در سعادت و شقاوت آن‌ها مؤثر است. کسی که از طینت علیین آفریده شده، در نهایت رستگار و بهشتی خواهد شد و کسی که از طینت سجین خلق شده، در نهایت وارد آتش خواهد شد. این امر با آموزه عدل الهی که بر اساس آن، بهشت و جهنم و ثواب و عقاب ناشی از اختیار خود انسان‌هاست، ناسازگار به نظر می‌رسد.

این ناسازگاری ظاهری سبب شده است که حدیث‌پژوهان و اندیشمندان شیعه، بحث‌های فراوانی در این باره صورت دهند و دیدگاه‌های متفاوتی در خصوص ردّ و قبول و نحوه سازگار کردن مضمون این روایات با سایر آموزه‌های دینی اتخاذ کنند. علامه مجلسی در مرآة‌العقول (مجلسی، 1404ق، 7: 15) پنج قول و مرحوم شبّر در مصابیح‌الانوار (شبر، بی تا، 1: 11ـ19) نُه قول در این زمینه نقل کرده‌اند. در این مقاله، نخست مدلول روایات طینت را درباره نسبتی که با عدل الهی دارند مورد توجه قرار می‌دهیم. سپس مسئله عدل الهی و مهم‌ترین دیدگاه‌های اندیشمندان شیعه را در جمع میان این روایات و آموزه عدل الهی بررسی و ارزیابی کرده و در نهایت، دیدگاه برگزیده را مطرح می‌کنیم.

1.مضمون روایت طینت

شیخ کلینی در «کتاب الایمان و الکفر» کافی، که معتبرترین مجموعه حدیثی شیعه است، سه باب را به اختلاف طینت مؤمنان و کافران اختصاص داده است. در باب اول با عنوان «باب طینة المؤمن و الکافر» هفت حدیث روایت شده است. در این احادیث تصریح شده که روح و بدن پیامبران از طینت علیین، آفریده شده است؛ روح مؤمنان نیز با اختلاف درجه از همان طینت و بدنشان از طینتی پایین‌تر از علیین خلق شده، اما روح و بدن کفار از طینت سجین

خلق شده است. در این احادیث، هم‌چنین از اختلاط و امتزاج میان دو طینت سخن به میان آمده و تولد مؤمن از کافر و برعکس، به سبب این اختلاط معرفی شده است. هم‌چنین سبب گرایش و اشتیاق مؤمنان به ائمه(ع) و نیکی ها، و نیز سبب میل کافران به پیشوایان کفر و بدی ها همین اختلاف طینت‌ها معرفی شده است (حدیث اول و چهارم).

در برخی از روایات آمده که مؤمن از طینت بهشت، کافر از طینت جهنم و ناصبی از گل سیاه بدبو آفریده شده است. بر اساس این روایات، مؤمن از ایمان خویش و ناصبی از دشمنی خود باز‌نمی گردند (حدیث دوم). در روایاتی نیز تصریح شده که خوش‌خلقی و اخلاق پسندیده کفار به سبب تماس طینت آن‌ها با طینت مؤمنان در اثر اختلاط و امتزاج دو طینت است. هم‌چنین رفتارهای ناپسند و تندخویی مؤمنان به مسّ طینت مؤمن با طینت کافر نسبت داده شده است (حدیث پنجم). حدیث آخر این باب تا حدودی متضمن معنای همه مطالب یاد‌شده است. در این حدیث امام صادق می فرمایند:

آن‌گاه که خداوند اراده کرد آدم را بیافریند، جبرئیل را اول وقتِ روز جمعه فرستاد و او مشتی از ]مواد عالم[ با دست راست خود برداشت و مشت او دربردارنده خاکی از آسمان هفتم تا آسمان دنیا بود. سپس مشت دیگری برداشت که شامل خاکی از طبقه هفتم زمین تا هفت طبقه زیرین بود. خداوند به کلمه خود (جبرئیل) دستور داد که مشت نخست را در دست راست و مشت دوم را در دست چپ خود نگاه دارد. سپس این طینت را به دو قسمت کرد و قسمتی از خاک زمین و قسمتی از خاک آسمان‌ها را پاشید و پراکنده ساخت و به خاکی که در دست راست جبرئیل بود، فرمود: رسولان، پیامبران، اوصیا، صدیقیان، مؤمنان، نیک‌بختان و کسانی را که خواستار کرامتشان هستم، از تو می آفرینم. پس آنچه فرموده بود، چنان‌که فرموده بود برای آنان واجب شد. و به آنچه در درست چپ جبرئیل بود، فرمود: ستمگران، مشرکان، کافران، طاغوت ها و آنان را که خواستار پستی و نگون‌بختی‌شان هستم از تو می‌آفرینم. پس آنچه فرموده بود، چنان‌که فرموده بود برای آنان واجب شد.

سپس همه این دو طینت با هم مخلوط شدند و این حقیقت همان است که خداوند ]در کتاب خویش از آن خبر داد و[ فرمود: «همانا خداوند، شکافنده دانه و هسته است.» پس ]مراد از[ دانه، طینت مؤمنان است که خداوند محبت خود را به آنان القا کرد و ]مراد از[ هسته، طینت کافران است که آن‌ها را از هر خیری دور ساخت و همانا ]طینت کافران[ «نوی» نامیده شد از آن رو که از هر

خیری رانده و دور شد. و خداوند فرمود: «زنده را از مرده و مرده را از زنده بیرون می آورد»؛ پس ]مراد از[ زنده، مؤمنی است که طینت او را از طینت کافر خارج می سازد و ]مراد از[ مرده ـ که از زنده خارج می سازد ـ همان کافری است که از طینت مؤمن بیرون می آورد. پس مؤمن حیّ و کافر میّت است... .

کلینی در باب دوم «کتاب الایمان و الکفر» سه حدیث نقل کرده که در آن ها ضمن تأکید بر معنای مطالب پیشین، به تحقق تکلیف و امتحان در مرتبه طینت نیز اشاره شده است. در این احادیث علاوه بر خلقت بهشت و اهل طاعت از آب گوارا و خلقت جهنم و اهل معصیت از آب تلخ و شور، از اطاعت اصحاب یمین و عصیان اصحاب شمال در امتحان الهی سخن به میان آمده است. در حدیث‌های اول و سوم باب دوم تصریح شده که اصحاب شمال نمی‌توانند از اصحاب یمین باشند و برعکس. البته بر اساس برخی روایات، راه برای تحول طینت کافر و ناصبی باز است (مجلسی،1403ق، 5: 238) .

سه حدیث نیز در باب سوم آمده که در آن‌ها به اخذ میثاق از مخلوقات بر ربوبیت خداوند و نبوت رسول خدا(ص) و ولایت اهل‌بیت(ع)، از امیرالمؤمنین تا حضرت مهدی تصریح شده است. در این احادیث نیز بر تکلیف و امتحان مخلوقات تأکید شده است. در حدیث دوم، حکمت اختلاف خلق بیان گردیده که همان آزمایش مخلوقات در دنیاست.

شیخ صدوق نیز در علل‌الشرایع به مناسبت های گوناگون، روایات اختلاف طینت های مؤمنان و کافران را مطرح کرده است (نک: صدوق، 1385، 1: 82ـ84 و 2: 607ـ608)، و در امالی طوسی نیز روایاتی در این زمینه آمده است (نک: طوسی،1414ق: 656). به طور کلی، احادیث درباره اختلاف و تفاوت طینت مؤمنان با طینت کافران بسیار است و می توان گفت، اصل اختلاف دو طینت تواتر معنوی دارد. علامه طباطبائی نیز این روایات را مستفیض می‌داند (مجلسی، 1403ق، 64: 81، تعلیقه علامه طباطبائی).

مسئله عدل الهی

در این روایات تصریح شده که اختلاف طینت مؤمنان و کافران، در سعادت و شقاوت آن‌ها مؤثر است. این تأثیر به دو گونه می‌تواند باشد:

مفاد روایات هر کدام از این دو باشد، با عدل الهی ناسازگار می‌نماید، زیرا بر اساس آموزه عدل الهی، بهشت و جهنم و ثواب و عقاب، ناشی از اختیار خود انسان‌هاست. تأثیر فی‌الجمله طینت برخی از انسان‌ها در کفر و شقاوت آن‌ها نیز با عدل الهی ناسازگار به نظر می‌رسد. علامه شعرانی این را که برخی از مردم، بیش از آن‌هایی که از طینت پاکی آفریده شده‌اند به قبول گناه نزدیک باشند، تبعیض، ظلم و مخالف اصل عدل شمرده است (مازندرانی، 1382ق، 7: 4، تعلیقه شعرانی). علامه مجلسی نیز روایات طینت را از اخبار متشابه و احادیث مشکل و پیچیده معرفی کرده و ظاهر آن‌ها را موهم جبر و نفی اختیار از انسان دانسته است (مجلسی، 1404ق، 7: 15).

ممکن است گفته شود هرچند خداوند دو طینت مختلف آفریده، اما انسان ها را بعد از اختلاط و امتزاج این دو طینت آفریده و هر انسانی از مخلوط این دو طینت آفریده شده تا هم اقتضای کار نیک در او باشد و هم اقتضای کار بد، اما آنچه نیکوکاری یا بدکرداری انسان را در نهایت تعیین می کند، اختیار اوست. با توجه به ظاهر احادیث یادشده و مجموع روایات وارد‌شده در این موضوع، این سخن چندان استوار به نظر نمی رسد، زیرا در احادیث مذکور تصریح شده که اصل طینت مؤمنان، علیینی است و در خلط و مزج تنها مسحه ای صورت گرفته و در نهایت هم آنچه از طینت سجین به طینت مؤمن رسیده، از آن جدا خواهد شد و به اصل خود باز خواهد گشت. عکس این مطلب نیز درباره طینت کافر، صادق است. علاوه بر این، اگر گفته شود هر انسانی به طور مساوی از هر دو طینت بهره دارد، دیگر بحث درباره آفرینش مؤمن از طینت علیین و آفرینش کافر از طینت سجین، معنای حقیقی خود را از دست می دهد؛ بنابراین، چنین توجیهی با ظواهر احادیث یادشده ناسازگار است.

2.مسئله عدل الهی

اشاره

در این روایات تصریح شده که اختلاف طینت مؤمنان و کافران، در سعادت و شقاوت آن‌ها مؤثر است. این تأثیر به دو گونه می‌تواند باشد:

1. تأثیر تام

به این معنا که طینت علیین سبب خواهد شد کسانی که از آن طینت آفریده شده‌اند، اهل سعادت باشند و طینت سجین سبب خواهد شد کسانی که از آن آفریده شده‌اند، اهل شقاوت باشند.

2. تأثیر فی‌الجمله

بدین معنا که طینت علیین سبب می‌شود اهل آن به سعادت نزدیک‌تر باشند و طینت سجین، اهل آن را به شقاوت نزدیک می‌کند.

مفاد روایات هر کدام از این دو باشد، با عدل الهی ناسازگار می‌نماید، زیرا بر اساس آموزه عدل الهی، بهشت و جهنم و ثواب و عقاب، ناشی از اختیار خود انسان‌هاست. تأثیر فی‌الجمله طینت برخی از انسان‌ها در کفر و شقاوت آن‌ها نیز با عدل الهی ناسازگار به نظر می‌رسد. علامه شعرانی این را که برخی از مردم، بیش از آن‌هایی که از طینت پاکی آفریده شده‌اند به قبول گناه نزدیک باشند، تبعیض، ظلم و مخالف اصل عدل شمرده است (مازندرانی، 1382ق، 7: 4، تعلیقه شعرانی). علامه مجلسی نیز روایات طینت را از اخبار متشابه و احادیث مشکل و پیچیده معرفی کرده و ظاهر آن‌ها را موهم جبر و نفی اختیار از انسان دانسته است (مجلسی، 1404ق، 7: 15).

ممکن است گفته شود هرچند خداوند دو طینت مختلف آفریده، اما انسان ها را بعد از اختلاط و امتزاج این دو طینت آفریده و هر انسانی از مخلوط این دو طینت آفریده شده تا هم اقتضای کار نیک در او باشد و هم اقتضای کار بد، اما آنچه نیکوکاری یا بدکرداری انسان را در نهایت تعیین می کند، اختیار اوست. با توجه به ظاهر احادیث یادشده و مجموع روایات وارد‌شده در این موضوع، این سخن چندان استوار به نظر نمی رسد، زیرا در احادیث مذکور تصریح شده که اصل طینت مؤمنان، علیینی است و در خلط و مزج تنها مسحه ای صورت گرفته و در نهایت هم آنچه از طینت سجین به طینت مؤمن رسیده، از آن جدا خواهد شد و به اصل خود باز خواهد گشت. عکس این مطلب نیز درباره طینت کافر، صادق است. علاوه بر این، اگر گفته شود هر انسانی به طور مساوی از هر دو طینت بهره دارد، دیگر بحث درباره آفرینش مؤمن از طینت علیین و آفرینش کافر از طینت سجین، معنای حقیقی خود را از دست می دهد؛ بنابراین، چنین توجیهی با ظواهر احادیث یادشده ناسازگار است.

3.دیدگاه‌ها

اشاره

دیدگاه‌های مطرح‌شده درباره نسبت میان این احادیث و مسئله عدل الهی را می‌توان به سه دسته تقسیم کرد: دسته اول دیدگاه‌هایی هستند که به نحوی صورت‌مسئله را پاک می‌کنند و به حل آن نمی‌پردازند (دیدگاه‌های حذفی)؛ در مقابل، برخی از دانشمندان تلاش کرده‌اند تا با تأویل ظاهر این روایات، به نحوی آن‌ها را با عدل الهی سازگار سازند (دیدگاه‌های تأویلی)، و برخی نیز ضمن قبول صدور چنین روایاتی از معصومان(ع) و قبول آن‌ها، در‌باره درک معنای حقیقی آن‌ها اظهار عجز و سکوت اختیار کرده‌اند (دیدگاه سکوت درباره معنا).

1ـ3. دیدگاه‌های حذفی

نخستین دیدگاه در این دسته دیدگاهی است که مرحوم شبّر به عنوان اولین قول از اقوال نه‌گانه علما درباره احادیث طینت نقل می‌کند. بر اساس این دیدگاه، این احادیث از اخبار آحادند و به جهت مخالفتشان با قرآن، سنت قطعی، اجماع امامیه و ادله عقلی باید آن‌ها را کنار گذاشت. طبق این باور، التزام به مضمون و مفاد روایات طینت، نه ضروری و نه صحیح است و در نتیجه، این روایات باید به کناری نهاده شوند. اما همان‌گونه که مرحوم شبر معتقد است این وجه قابل قبول نیست، زیرا روایات در این زمینه چه بسا تواتر دارند؛ پس نمی‌توان آن‌ها را رد کرد، بلکه باید به نحوی تأویل و توجیه کرد (شبر، بی تا، 1: 11).

دیدگاه دوم، دیدگاه عالمانی است که به نقل علامه مجلسی (مجلسی، 1404ق، 7: 15) این احادیث را موافق مذهب اشاعره دانسته و آن‌ها را بر تقیه حمل کرده اند. این دیدگاه نیز چندان موجه به نظر نمی رسد، زیرا تقیه هرگز به معنای تأیید و تقویت عقیده باطل نیست؛ علاوه بر این، در برخی روایات بحث اختلاف طینت مؤمن و کافر، از اسرار علوم آل‌محمد(ع) معرفی شده است (نک: شبر، بی تا، 1: 12).

2ـ3. دیدگاه سکوت دربارۀ معنا

دیدگاه سکوت درباره معنا، دیدگاهی است که علامه مجلسی (مجلسی، 1404ق، 7: 15) به اخباریان نسبت می‌دهد. بر این اساس، اخباریان معتقدند باید اجمالاً به مضمون این احادیث ایمان داشت و ضمن اعتراف به جهل از حقیقت معنای احادیث، علم آن را به خود اهل‌بیت(ع) رد کرد. البته خود علامه مجلسی نیز پس از نقل اقوال گوناگون در این باره، به همین قول گرایش نشان می‌دهد و می‌نویسد: «بهتر است تعمق در امثال این مسائل مشکل را که عقل‌های ما از احاطه به کنه آن‌ها ناتوان است، ترک کنیم» (مجلسی، 1404ق، 5: 261)؛ اما با توجه به اهمیت مضمونی که در این احادیث آمده است و تواتر معنوی آن، چشم بستن از آن قابل قبول نیست

3ـ3. دیدگاه‌های تأویلی

اشاره

در این دسته، دیدگاه‌های اندیشمندانی قرار می‌گیرد که ضمن پذیرش صدور این احادیث، توانایی انسان‌ها را در درک این روایات، تصدیق کرده و در مقام تفسیر و تحلیل این روایات برآمده اند. این دیدگاه‌ها بر پذیرش روایات طینت متکی بوده و با رویکردهای عرفانی، فلسفی و یا حدیثی به تبیین این روایات پرداخته و در مقام پاسخ به ایرادات مطرح درباره احادیث طینت، که مهم ترینِ آن اشکال مربوط به عدل الهی و اختیار انسان است، برآمده اند.

الف) استناد به علم پیشین الهی

اشاره

ملاصالح مازندرانی معتقد است اختلاف طینت ها تابع ایمان و کفر است، نه برعکس، زیرا خداوند ]به علم پیشین[ می دانست چه کسانی با اختیار خود ایمان خواهند آورد و چه کسانی به اختیار خود کافر خواهند شد؛ از این رو، در آفرینش هم با آن‌ها به همین صورت معامله فرموده و طالب خیر را از طینت پاکیزه آفریده است. هم‌چنین از آن‌جا که می‌دانست طالب شر حتی اگر از طینت پاکیزه برخوردار باشد به سمت شرور خواهد گرایید، طینت وی را از سجین قرار دارد. البته خلق مؤمنان از طینت علیین، نوعی تسهیل و تکریم در حق آن‌ها و خلق کافران از طینت سجین، تحقیر آن‌هاست. از نظر ملاصالح مازندرانی این توهم باطل است که ایمان، فضل و کمال را تابع پاکیزگی و صفای طینت بدانیم و کفر و پستی را تابع خباثت و ظلمت طینت بشماریم (مازندرانی، 1382ق، 8: 5)

مرحوم شبر (بی تا،1: 13) این دیدگاه را در قول هفتم می‌آورد و با عباراتی نظیر «معنایی که بیشتر احادیث بر آن منطبق است و از احادیث معصومان(ع) استفاده می‌شود» آن را تأیید می‌کند. شبر در تأیید این دیدگاه، از این حدیث قدسی هم بهره گرفته است: «أنا المطلع علی قلوب عبادی لاأحیف و لا ألزم أحداً إلا ما أعرفه منه قبل أن أخلقه.»

نقد و برسی

ملا‌صالح مازندرانی سعی دارد با استنادِ اختلاف طینت‌ها به علم پیشین الهی، تأثیر طینت در ایمان و کفر را نفی کند. ایشان خلق از طینت‌های متفاوت را تنها به جهت تجلیل مؤمنان و تحقیر کافران تلقی کرده است؛ اما حمل روایات طینت به این معنا، خلاف صریح این روایات است. در روایت پنجم از باب اول طینت در کافی آمده است:

فَمَا رَأَیْتَ مِنْ أُولَئِکَ مِنَ الأَمَانَةِ وَ حُسْنِ الْخُلُقِ وَ حُسْنِ السَّمْتِ فَمِمَّا مَسَّتْهُمْ مِنْ طِینَةِ الْجَنَّةُِ... وَ مَا رَأَیْتَ مِنْ هَؤُلاءِ مِنْ قِلَّةِ الأَمَانَةِ وَ سُوءِ الْخُلُقِ وَ الزَّعَارَّةِ فَمِمَّا مَسَّتْهُمْ مِنْ طِینَةِ النَّارِ...؛ امانت، حسن خلق و خوش‌چهرگی که در دشمنان ما می‌بینی، ناشی از این است که طینت بهشت با آن‌ها تماس داشته است و البته دشمنان به طینتی که از آن آفریده شده‌اند (طینت جهنم) بازمی‌گردند. ضعف در امانت‌داری و بدخلقی که در اهل ولایت ما می‌بینی، ناشی از این است که طینت جهنم با آن‌ها تماس داشته است و البته آن‌ها به طینتی که از آن آفریده شده‌اند (طینت بهشت) باز‌می‌گردند.

ب) تأویل طینت‌های مختلف به عوالم سه‌گانۀ جبروت، ملکوت و ملک

اشاره

دیدگاه تأویلیِ دوم، دیدگاه فیض کاشانی است. او اعلی‌علیین را به عالم جبروت و علیین را به عالم ملکوت تطبیق کرده و معتقد است، مراد از «سجین» حقیقت و باطن دنیاست که ارواح در آن مسجونند. بنابراین، خلق آفرینش قلوب نبیین(ع) از طینت علیین به این معناست که قلوب نبیین به جبروت تعلق دارد، و خلق قلوب کفار از سجین نیز بدین معناست که قلوبشان به خاطر شدت علاقه و پیوند با این بدن، چنان شده که گویا نصیبی از ملکوت ندارند. منظور از طینت مؤمنان نیز به همین ترتیب فهمیده می‌شود. به اعتقاد وی، خلط میان دو طینت، به تعلق ارواح ملکوتی به ابدان عنصری اشاره دارد و ایمان و کفر، محصول غلبه هریک از دو نشئه ملکوت و دنیا بر دیگری است. از نظر فیض، ایمان و کفر درجات و مراتب گوناگونی دارد و اگر نسبت نشئه ملکوت و نشئه دنیا در کسی مساوی باشد، وی نه کافر خواهد بود و نه مؤمن (فیض، 1406ق، 4: 26ـ27). خاک می‌تواند شکل‌های مختلفی را بپذیرد و نگه دارد؛ از این رو، آفرینش مستضعفان از خاک دانسته شده است، زیرا مستضعفان ملتزم به راه اهل ایمان و کفر نیستند و می‌توانند هریک را بپذیرند، برخلاف اهل ایمان و کفر «که از آنچه برای آن آفریده شده‌اند، متحول نمی‌شوند» (فیض، 1406ق، 4: 28).

نقد و برسی

شواهدی که فیض کاشانی برای تأویل طینت‌های گوناگون در روایات به عوالم سه‌گانه جبروت، ملکوت و ملک ذکر می‌کند، ناکافی‌اند؛ علاوه بر این، این تأویل مشکل ناسازگاری ظاهر این روایات را با عدل الهی حل نمی‌کند، زیرا همان‌گونه که علامه شعرانی در تعلیقه خود بر وافی می‌گوید، این سخن (که ایمان و کفر محصول غلبه هریک از دو نشئه ملکوت و دنیا بر دیگری است) مستلزم قول به جبر و خلاف مذهب است (فیض، 1406ق، 4: 27، تعلیقه شعرانی)، زیرا همان‌گونه که بر اساس ظاهر روایات، خلق طینت‌های گوناگون کار خداوند است، تعیین هریک از این نشئات در افراد مختلف و غلبه دادن آن‌ها، از ناحیه خداوند خواهد بود.

ج) اخبار طینت، کنایه از علم الهی به آیندۀ انسان‌ها

اشاره

براساس این دیدگاه، اخبار طینت کنایه از علم الهی به آینده انسان‌هاست. از آن‌جا که خداوند با علم به آینده افراد بشر آن‌ها را آفریده، گویا آن‌ها را با سرشت‌های متفاوتی آفریده است. این دیدگاه را حسن‌بن‌سلیمان حلی پذیرفته است. او معتقد است، این اخبار، از علم الهی

به عاقبت امر مخلوقاتش خبر می‌دهند؛ عاقبت برخی از انسان‌ها بهشت علیین است و برخی جهنم سجین، اما منتهی شدن به این عاقبت ناشی از اختیار خود انسان‌هاست که در ابتدای آفرینش در عالم ذر اطاعت را برگزینند یا عصیان را. خبر دادن از علم الهی که در واقع، ظاهر کردن باطن امور و انتقال حقایق از غیب به شهادت است، هرگز موجب سلب قدرت و اختیار از مکلفان نمی‌شود. در بسیاری از موارد دیگر نیز، پیامبر و ائمه(ع) از علم غیب الهی خبر داده‌اند؛ مانند حدیث «زنازاده نجیب نمی‌شود» و خبر دادن پیامبر(ص) از این‌که مشرکان مکه مسلمان نخواهند شد (حلی، 1421ق: 384). در واقع، همان‌گونه که علم پیشین الهی به افعال آینده بندگان با اختیار آن‌ها منافاتی ندارد، زیرا علم الهی علمِ به این است که از بندگان با اختیار خود چه افعالی سر خواهد زد، اِخبار از این علم پیشین نیز با اختیار بندگان و عدل الهی، منافاتی

ندارد.

نقد و برسی

این تأویل، مسئله ناسازگاری روایات طینت با عدل الهی را برطرف می‌کند، اما مخالفت آن با ظاهر روایات، بسیار است. شاید به همین دلیل باشد که مرحوم شبر پس از اشاره بسیار اجمالی به این قول، بدون هیچ توضیحی می‌گوید: «ضعف آن مخفی نیست» (شبر، بی تا، 1: 12).

د) اختلاف طینت ها، کنایه از اختلاف استعدادها و قابلیت ها

اشاره

دیدگاه چهارم، دیدگاه عالمانی است که اختلاف طینت ها را کنایه از اختلاف استعدادها و قابلیت های افراد گوناگون دانسته اند. از نظر این اندیشمندان، تفاوت در استعدادها و قابلیت ها نه مستلزم سقوط تکلیف است و نه کسی را به شرّ و فساد مجبور می کند. بی‌شک، استعداد و ظرفیت پیامبر اکرم(ص) با ابوجهل یک‌سان نیست؛ با وجود این، هر کدام موظفند به قدر توانایی خود در جهت کمالات انسانی بکوشند. مسلماً تکلیف پیامبر اکرم(ص) بسی بیشتر از ابوجهل است، اما خداوند ابوجهل را نیز به اندازه قابلیتش مکلف کرده و هرگز او را مجبور به شر و فساد نکرده است. این دیدگاه را علامه مجلسی (مجلسی، 1404ق، 7: 15) و مرحوم شبر (شبر، بی تا،1: 12) در میان اقوال نقل کرده‌اند، بدون این‌که به کسی نسبت دهند.

نقد و برسی

این تأویل نیز با ظاهر روایات، بسیار فاصله دارد. بر اساس ظاهر روایات طینت، طینت‌های علیین و سجین در سعادت و شقاوت افراد انسان مؤثرند، به حدی که طینت علیین طینت

بهشت و طینت سجین طینت جهنم نامیده و تصریح شده است که اصحاب شمال ـ که همان افرادی‌اند که از طینت سجین آفریده شده‌اندـ نمی‌توانند از اصحاب یمین ـ که دارای طینت علیینندـ باشند و برعکس.

هـ) اختلاف طینت ها تابع اطاعت و عصیان در تکلیف مراحل پیشین

اشاره

بر اساس این دیدگاه که مرحوم شبر آن را در قول هشتم نقل می‌کند، اختلاف طینت ها فرع بر تکلیف و امتحان در مراحل پیشین و تابع اطاعت و عصیان در آن مراحل هستند، نه برعکس. بر این اساس، خداوند در عالم ذر، ارواح را پیش از ابدان آفرید و آن‌ها را امتحان کرد. در این امتحان برخی اطاعت کردند و برخی عصیان و بدین ترتیب، حجت تمام شد و با اطاعت و عصیان، ایمان و کفر پیش از استقرار ارواح در ابدان تحقق یافت. بنابراین، خدا برای ارواح مطیع، مسکنی مناسب آن‌ها آفرید که همان ابدانی از طینت علیین است و برای ارواح عاصی نیز مسکنی مناسب آن‌ها؛ یعنی ابدانی از طینت سجین آفرید. پس خلق از دو طینت متفاوت، نتیجه ایمان و کفر و ناشی از انتخاب و عمل خود انسان‌هاست و مستلزم جبر و ناسازگار با عدل الهی نیست. علامه مجلسی نیز پس از نقل حدیثی که مؤید این مضمون است، این دیدگاه را برمی‌گزیند. در حدیثی از امام باقر نقل شده است:

هَذِهِ الآیَةُ: «وَ أَنْ لَوِ اسْتَقامُوا عَلَی الطَّرِیقَةِ لأَسْقَیْناهُمْ ماءً غَدَقاً» (جن: 16) یَعْنِی مَنْ جَرَی فِیهِ شَیْ‌ءٌ مِنْ شِرْکِ الشَّیْطَانِ عَلَی الطَّرِیقَةِ یَعْنِی عَلَی الْوَلایَةِ فِی الأَصْلِ عِنْدَ الأَظِلَّةِ حِینَ أَخَذَ اللَّهُ مِیثَاقَ بَنِی‌آدَمَ. لأَسْقَیْناهُم ماءً غَدَقاً یَعْنِی لَکنَّا وَضَعْنَا أَظِلَّتَهُمْ فِی الْمَاءِ الْفُرَاتِ الْعَذْبِ. (مجلسی، 1403ق، 5: 234)

علامه مجلسی از این حدیث استفاده می‌کند که مراد از آیه مذکور در حدیث این است که اگر منکران ولایت در عالم ارواح به ولایت اقرار می‌کردند، ارواح آن‌ها را در بدن‌هایی آفریده‌شده از آب گوارا قرار می‌دادیم؛ پس «منشأ تفاوت طینت‌ها، تکلیف اول در عالم ارواح هنگام میثاق است» (مجلسی، 1403ق، 5: 235).

نقد و برسی

این دیدگاه، تأویل درستی برای همه روایات طینت مطرح نمی‌کند، زیرا اولاً، برخی روایات طینت نخستین مرحله آفرینش انسان را ذکر می‌کنند. اگر این روایات تنها یکی از مراحل آفرینش انسان را مطرح می‌کردند، این تأویل معقول بود، زیرا این‌که مرحله‌ای از مراحل

آفرینش انسان به صورت آفرینش از طینت‌های گوناگون باشد، منافاتی ندارد با این‌که در مرحله‌ای قبل، وقایع دیگری اتفاق افتاده و امتحانی صورت گرفته باشد؛ اما از آن‌جا که برخی از این روایات، نخستین مرحله آفرینش انسان را مطرح می‌کنند، نمی‌توان این تأویل را پذیرفت. بر اساس این دیدگاه، طینت تنها منشأ بدن انسان‌هاست، زیرا ارواح انسان‌ها در عالم ذر موجود بوده و از آن‌ها میثاق گرفته شده است و بر اساس ایمان و کفر، اکنون وارد بدن‌هایی می‌شوند که از طینت علیین یا سجین آفریده شده‌اند؛ در حالی که از روایات طینت استفاده می‌شود که علاوه بر بدن‌های انسان‌ها، ارواح انسان‌ها نیز از این طینت‌ها آفریده شده‌اند. در بیشتر این روایات آمده است: خداوند، مؤمنان یا کافران را از طینت علیین یا سجین آفریده است. این تعبیر، اعم از ارواح و ابدان انسان‌هاست و تخصیص آن به ابدان، فاقد شواهد کافی است.

ثانیاً، در برخی از احادیث طینت (حدیث اول و چهارم از باب اول از ابواب طینت در اصول کافی) تصریح شده که خداوند، قلوب و ابدان مؤمنان یا کافران را از طینت علیین یا سجین آفریده است. روشن است که در این‌جا منظور از قلب، قلب صنوبری نیست، زیرا جدا کردن قلب صنوبری از بدن، وجهی ندارد. شارحان احادیث نیز به قرینه احادیث دیگر، به‌خصوص احادیث خلق ابدان و ارواح ائمه(ع)، منظور از قلوب را ارواح دانسته‌اند؛ حتی مولی‌صالح مازندرانی (مازندرانی،1382ق، 8: 3) پس از مطرح کردن این احتمال که منظور از قلب، قلب صنوبری باشد، اضافه می‌کند که این قلب همان عضوی است که روح در درجه اول به آن تعلق می‌گیرد تا منافاتی میان این احادیث و احادیث دیگری نباشد که مضمون آن‌ها این است که ابدان ائمه(ع) مخلوق از طینت علیین است و ارواح آن‌ها مخلوق از طنیتی بالاتر از این طینت است. بر این اساس، حدیثی نیز که علامه مجلسی ذیل آن این دیدگاه مطرح می‌کند، نمی‌تواند به تنهایی مفسر احادیث طینت باشد.

و) تأویل طینت‌ها به صورت‌های نفسانی

اشاره

علامه طباطبائی معتقد است، بر اساس روایات مربوط به آفرینش نیک‌بختان از طینت علیین و خلقت اشقیا از طینت سجین، شقاوت و سعادت هر انسانی به طینت او بازمی‌گردد. ایشان مراد از طینت‌ها را همین خاک‌های زمینی دانسته که در نهایت به صورت‌های انسانی تبدیل می‌شوند. از نظر ایشان، سعادت و شقاوت انسان ارتباط مستقیمی با آب و گل او دارد و همین آب و گل است که انسان را به سوی حق و سعادت و یا باطل و شقاوت سوق می‌دهد؛ همان‌گونه که گیاه و یا هر موجود دیگری که از ماده زمینی ساخته می‌شود به حسب اختلافی

که در ماده زمینی آن است، مختلف می‌گردد (طباطبائی، 1417ق، 8: 99). علامه تأثیر این ماده زمینی در صلاح و فساد انسان را بر اساس مبانی فلسفی خویش توضیح می‌دهد.

بر اساس مبانی فلسفی ملاصدرا، صورت نفسانی یا همان نفس، که مایه امتیاز هر انسانی از انسان‌های دیگر است، ناشی از حرکت جوهری بدن است. حال «اگر این صورت، صورت سعادت باشد، آن نفس... در راه سعادت قرار می‌گیرد؛ و اگر صورت شقاوت باشد، در راه شقاوت واقع می‌شود» (طباطبائی، 1387: 109). علامه جهت رفع استبعاد تأثیر ماده بدن انسان بر صلاح و فساد او، به تجربه‌ای که از رابطه میان مزاج و خلقیات داریم، اشاره می‌کند و می‌نویسد: «تجارب نشان می‌دهد که بین بنیه‌ها و مزاج‌های بدنی از سویی، و خلق و خوی‌ها از سوی دیگر، رابطه تامی برقرار است» (طباطبائی، 1387: 108).

البته به نظر علامه، تأثیر این ماده بدنی در صلاح و فساد و سعادت و شقاوت به نحو علیت تامه نیست، بلکه در حد اقتضاست (طباطبائی، 1417ق، 8: 99). و همان‌گونه که «تجربه به اثبات می‌رساند تربیت و به‌ویژه تربیت به وسیله تلقین، در تحقق خلق و خوی‌ها، مؤثر است؛ و این بیان‌گر آن است که تأثیر خصوصیات جسمی در به وجود آمدن خلق و خوی‌ها، قطعی و غیر قابل تخلف نیست، بلکه در حدّ استعداد شدید می‌باشد» (طباطبائی، 1387: 108).

نقد و برسی

این تأویل از این جهت که طینت را همین مواد زمینی و به اصطلاح، خاک و گل متعارف می‌داند با ظاهر روایات سازگار است، اما در نهایت از اشکالاتی رنج می‌برد که آن را غیر قابل قبول می‌سازد؛ اولاً، بر اساس برخی از روایات طینت، منشأ ابدان و ارواح مؤمنان با یکدیگر متفاوت است و طینت ارواح مؤمنان برتر از طینت ابدان آن‌هاست، در حالی که بر اساس تأویل علامه طباطبائی که مبتنی بر مبانی فلسفی حکمت متعالیه است، ارواح یا نفوس برآمده از بدنند و نمی‌توانند منشائی متفاوت از بدن داشته باشند؛ به عبارت دیگر، تأویل علامه مبتنی بر مبانی فلسفی است که با ظاهر روایات طینت، ناسازگار است.

ثانیاً، محور اصلی تحلیل علامه در باب احادیث طینت برای حل مسئله ناسازگاری با عدل الهی، اثر‌گذاری طینت در سرنوشت انسان به گونه اقتضایی و نه علیت تامه است. و با این تحلیل، اشکالی که کسانی مانند علامه شعرانی به این روایات داشتند هم‌چنان باقی است، زیرا لازمه چنین تبیینی آن است که فاصله آدمیان تا نیل به سعادت و شقاوت با یکدیگر یک‌سان نباشد. در این صورت، حتی اگر پای جبر هم به میان کشیده نشود، همین تأثیر اقتضایی طینت خیر و شر در عاقبت آدمی، گونه ای تبعیض است.

4. دیدگاه برگزیده

پیش‌تر بیان شد که برخی عالمان، اختلاف طینت ها را فرع بر امتحان و تکلیف در مراحل پیشین خلقت دانسته اند و نیز اشاره کردیم که این قول در صورتی موجه است که ثابت شود آفرینش دو آب شیرین و تلخ، در آغاز آفرینش عالم رخ نداده، بلکه مربوط به مراحل بعدی خلقت و پس از امتحان و تکلیف است.

اندیشمندانی که خلقت دو آب شیرین و شور و دو طینت علیین و سجین در ابتدای خلقت را با عدل الهی ناسازگار شمرده و در صدد توجیه آن برآمده اند، چنین پنداشته اند که مراد از ابتدای آفرینش در روایات طینت، بدء حدوث عالم است، در صورتی که روایات مربوط به حدوث عالم با روایات باب طینت بسیار متفاوتند و محدثان شیعه نیز این دو دسته از روایات را در دو باب مختلف ذکر کرده اند.

از سیاق روایات طینت کاملاً آشکار می شود که مراد از ابتدای خلقت در این روایات، آغاز آفرینش انسان است، نه بدء حدوث عالم و اگر گاهی در برخی روایات به آفرینش اولین مخلوق و یا آفرینش بهشت، جهنم، آسمان‌ها و زمین هم اشاره ای شده، بلافاصله بحث خلقت انسان پیش کشیده شده و هرگز بحث بدء حدوث عالم مطرح نشده است؛ برای مثال، در روایتی عبدالله‌بن‌سنان از امام صادق درباره اولین مخلوق خدا پرسیده است. امام صادق در پاسخ وی، آب را اولین مخلوق معرفی کرده و فرموده اند: «همه چیز از آب آفریده شده است.» سپس امام بحث آغاز خلقت انسان‌ها را مطرح کرده و از آفرینش دو آب شیرین و شور پیش از خلقت انسان ها سخن گفته اند (صدوق، 1385، 1: 84). در روایتی دیگر آمده است: «ان الله تبارک و تعالی خلق فی مبتدأ الخلق بحرین... ثم خلق تربه آدم» (عیاشی،1380ق، 1: 182). چنان‌که ملاحظه می‌شود، در این حدیث شریف نیز بحث خلقت انسان پیش کشیده شده است.

ممکن است برخی با توجه به این‌که در روایت نخست، بحث از خلقت انسان ها از دو آب شیرین و شور بلافاصله بعد از معرفی «آب» به عنوان مخلوق اول مطرح شده و در روایت دوم نیز تعبیر «فی مبتدأ الخلق» آمده است، چنین تلقی کنند که آب یا ماده اولیه خلقت، از ابتدا به صورت دو بحر شیرین و شور آفریده شده است، اما حتی اگر از این روایات چنین برداشتی شود باز هم نمی توان تنها این‌گونه روایات را مبنای بحث قرار داد، زیرا: اولاً، این روایات ابهام و اجمال دارد و ثانیاً، در میان روایات طینت و نیز روایات حدوث عالم، شواهد و قرائنی برخلاف این پندار موجود است؛ مثلاً در روایتی تصریح شده که آفرینش دو بحر شیرین و شور پس از خلقت آسمان‌ها و زمین بوده است (حلی، 1421: 507؛ صدوق، 1385، 2: 425)؛ لذا از جمع روایات به

روشنی می توان استفاده کرد که مراد از «مبتدأ الخلق» در روایات دسته اول، ابتدای خلقت انسان‌هاست.

در روایت دیگری پس از تأکید بر خلقت اشیا «لا من شیء» آمده است: از جمله چیزهایی که خداوند آفرید، زمینی پاک بود که آب شیرین و زلال را از آن جاری ساخت و گلی پدید آورد و پس از عرضه ولایت و امتحان آن گل و پذیرش ولایت از سوی آن، طینت ائمه(ع) و مؤمنان را از آن قرار داد و پس از آن زمینی پست و خبیث آفرید و آب شور و تلخ را از آن جاری کرد و گلی پدید آورد و بعد از عرضه ولایت و امتحان آن گل و عدم پذیرش ولایت از سوی آن، خمیرمایه اهل شقاوت و کافران را از آن قرار داد (صدوق، 1385، 2: 607).

این روایت به خوبی نشان می دهد، خلقت دو آب شیرین و شور در ابتدای آفرینش انسان ها به معنای خلقت این دو آب در بدء حدوث عالم نیست، زیرا جوشش و جاری شدن این دو بحر بعد از آفرینش زمین‌های پاک و خبیث بوده است.

هم‌چنین در باب حدوث عالم، روایات متعددی درباره آغاز آفرینش عالم هستی وجود دارد که به روشنی، حاکی از یک‌دستی ماده اولیه خلقت هستند. شیخ کلینی از امام باقر روایت کرده است: «هر چیزی آب بود و سپس خداوند آتش و دود و آسمان‌ها و زمین را از آن آفرید» (کلینی، 1407ق، 8: 95). حضرت امیر نیز اولین مخلوق را آبی متلاطم و یک‌دست معرفی فرموده است که آسمان ها، ستارگان و خورشید از آن آفریده شده اند (نهج‌البلاغه: خطبه1).

در روایت دیگری از امام باقر آمده است:

لکن خدا بود هنگامی که چیزی غیر او نبود و چیزی را که همه اشیا از آن است، آفرید؛ و آن آبی است که اشیا از آن خلق شده اند. پس نسبت همه چیز را به آب قرار داد و آب را به چیزی منسوب نکرد (کلینی، 1407ق، 8: 94)

در همه این روایات، از یک آب سخن به میان آمده و هرگز به دو بحر بودن آن اشاره ای نشده است، بلکه به‌عکس؛ در روایتی تصریح شده که در ابتدای حدوث عالم، آب یا همان ماده اولیه خلقت، یک‌دست، شیرین و گوارا بوده است (قمی، 1404ق، 2: 69؛ عیاشی،1380ق، 1: 186؛ نوری، 1408ق، 9: 335).

بنابراین، از مجموع شواهد نقلی استفاده می شود که در ابتدای خلقت، اختلافی میان موجودات نبوده و خداوند در آغاز آفرینش، آبی شیرین خلق کرده و بعداً در اجزای آن آب اختلاف پدید آمده است. بر پایه آموزه های روایی و قرآنی، سبب این اختلاف، تکلیف و امتحان الهی بوده است؛ یعنی خداوند بعد از آفرینش آب، علم و دین خود را بر آن حمل و عرضه کرده

و آن را آزموده است و عملکرد گوناگون اجزای آب، سبب پدید آمدن اختلاف و عوارضی بر آب شده است.

در روایت عبدالله‌بن‌سنان که صدر آن را در سطرهای پیشین نقل کردیم، امام صادق می‌فرمایند:

خداوند آب را به صورت دو دریا آفرید؛ یکی گوارا و دیگری تلخ. پس آن‌گاه که آن‌ها را آفرید، به آب گوارا نظر کرد و گفت: ای آب! آن آب پاسخ داد: لبَّیْکَ وَ سَعْدَیْکَ. خداوند فرمود: برکت و رحمتم در تو، و از تو اهل اطاعت و بهشتم را می‌آفرینم. سپس به آب دیگر نظر کرد و فرمود: ای آب! و سه بار تکرار کرد، اما جواب نداد. پس خداوند فرمود: لعنت من بر تو، و از تو اهل معصیت و کسانی را که در آتشم ساکن می‌کنم، می‌آفرینم... (صدوق، 1385، 1: 84).

در حدیث دیگری، امام صادق ذیل آیه شریفه: «و کان عرشه علی الماء» (هود: 7)

می فرمایند:

همانا خداوند دین و علمش را بر آب حمل کرد، پیش از آن‌که زمین، آسمان، جن، انسان، خورشید و یا ماهی در کار باشد؛ پس آن گاه که خدای متعال اراده فرمود، مخلوقات را بیافریند آن ها را در مقابل خویش گستراند (پراکنده کرد) و به آنان فرمود: پروردگارتان کیست؟ پس اولین کسی که سخن گفت، رسول خدا(ص)، امیرالمؤمنین و ائمه(ع) بودند. پس عرض کردند: تو پروردگار مایی. خداوند نیز علم و دین را بر ایشان حمل کرد (کلینی، 1407ق، 1: 133).

پراکنده شدن خلق در مقابل خداوند سبحان پیش از تکون و تعین آن‌ها، ظاهراً به معنای مخاطب قرار دادن و تکلیف اجزای مادیِ موجود در آب (یعنی ماده اولیه خلقت موجودات) است.

ملاصالح مازندرانی ذیل این حدیث شریف با استناد به حدیث دیگری از کلینی یادآور شده که اولین حادث، آب است و معنای تحمیل دین و علم بر این آب، حمل معرفت، عبادت، اطاعت و سلطنت خداوند است. او هم‌چنین می نویسد:

استبعادی ندارد که گفته شود حمل علم و دین بر آب، به اعتبار وجود جزء مادی حضرت رسول اکرم(ص) و اهل‌بیت او(ع) در آب باشد و شاید مراد از موجودات (ی که خداوند در مقابل خویش پراکنده ساخت و آزمود)، موجودات

عاقل باشند و شاید هم مراد همه موجودات باشند، زیرا هرچند برخی موجودات به حسب ظاهر صامت و جامدند، اما شواهد بسیاری وجود دارد که همه اشیا دارای نطق و شعورند... و ظاهر آن است که همه موجودات به لسان «قال» به سؤال خداوند پاسخ داده اند، نه صرفاً به لسان حال ]یعنی آن‌ها حقیقتاً سخن گفته اند[ (مازندرانی، 1382ق، 4: 147ـ152).

بنابراین، با دقت در روایات باب طینت و نیز با توجه به تفاوت سیاق این دسته از روایات با روایات باب حدوث عالم، به روشنی می توان دریافت که اختلاف طینت مؤمن و کافر، مسبوق به تکلیف و امتحان سابق بوده و هرگز با اختیار، ناسازگار نیست. دیدگاه برگزیده از نظر این‌که آفرینش از طینت علیین و سجین را مبتنی بر گزینشی اختیاری در مرحله قبل می‌کند، مسئله ناسازگاری با عدل الهی را برطرف می‌کند، هرچند از آن‌جا که این گزینش در عوالم گذشته واقع شده است، ما آن را به خاطر نمی‌آوریم.

نتیجه

با توجه به مباحث مطرح‌شده روشن شد، آنچه با عدل الهی ناسازگار است، اختلاف مخلوقات از ابتدای خلقت می باشد، در حالی که بر پایه تعالیم دینی، در ابتدای خلقت اختلافی میان موجودات نبوده و مخلوق اول یا ماده اولیه خلقت، یک‌دست بوده است. از مجموع روایات استفاده می شود که خداوند در ابتدای خلقت، آبی شیرین آفرید و علم و دینش را بر آن حمل کرد و سپس اجزای آن را مورد تکلیف و امتحان قرار داد و تفاوت در عملکرد اجزای آب، سبب پدید آمدن عوارضی در آن شد و بدین ترتیب، موجودات مختلف و متفاوتی با درجات گوناگون پدید آمدند. منشأ اختلاف طینت های مؤمنان و کافران نیز همین تکلیف و امتحان الهی بوده است و این اختلاف هرگز با عدالت خداوند ناسازگار نیست.

عدم دقت به این نکته سبب ایجاد این توهم شده است که ظاهر روایات با عدل الهی سازگاری ندارد؛ لذا اندیشمندان شیعه برای حل این مشکل، راه‌حل های متعددی ارائه داده و دست به تأویل و توجیه روایات زده اند. اما ظاهر این روایات کاملاً با عدل الهی سازگار است. شاید به همین سبب باشد که محدثان بزرگ شیعه همچون شیخ کلینی و شیخ صدوق، بی‌آن‌که نگران بروز شبهه جبر باشند، احادیث مربوط به اختلاف طینت های مؤمنان و کافران را در باب مستقلی روایت کرده اند.

منابع

منابع

ـــــــــــــــــــــــــ

چکیده عربی مقالات

الایمان الموهوب من منظار الآیات و الروایات

السید محمود الموسوی⁽¹⁾

رسول الأحمدی⁽²⁾

یعد «الایمان» من أهم المفاهیم العقائدیة فی الاسلام، و قد فسر بأنه الاعتقاد القلبی المقارن للاقرار باللسان و العمل بالأرکان. و طبقاً للآیات و الروایات فإن تحقق الإیمان منوط بسبقه بالمعرفة، و هذه المعرفة إما اکتسابیة أو بنزول الفیض الالهی علی قلب الانسان، و العمل بالارکان فی کلا الحالتین هو فی نطاق اختیار الانسان، و الإیمان الحاصل من مجموع هذه العوامل هو إیمان اکتسابی، و هو الاساس لإیمان آخر کما فی الروایات نعبر عنه بـ«الإیمان الموهوب». و هذا الایمان وراء الایمان المصطلح، و وفق تعبیر الآیات و الروایات فإن هذا الایمان عطاء الهی و نور یشع علی قلب المؤمن. المقال الحاضر یحاول تسلیط الأضواء علی الأدلة القرآنیة و الروائیة لهذا النوع من الإیمان.

الألفاظ المحوریة

الایمان، الاختیار، الهدایة، العطاء الالهی، السکینة، نور الایمان، روح الایمان.

ص: 129

اثبات و تحلیل وساطة الائمة علیهم السلام فی نزول الفیض الالهی

محمدحسین فاریاب ⁽¹⁾

وفق الروایات الکثیرة فإن أحد الشؤون التکوینیة للأئمة(ع) هی «الوساطة فی نزول الفیض»، و المراد بها هو أن الله سبحانه وتعالی ینزل فیض رحمته الخاصة و العامة علی المخلوقات بواسطتهم(ع) و بمعنی أدق و أرفع فإن وجود العالم و بقاءه لیس هو إلا فیض الله سبحانه و تعالی، و هذا الفیض یتم إنزاله بواسطة الأئمة(ع). کاتب المقال یحاول إثبات ذلک من وجهة نظر نقلیة. وعلی الرغم من أن إثبات هذا الشأن لأهل البیت(ع) قد یبدو نوعاً من الغلو لأو وهلة، و قد یواجه إنکار البعض له، إلا أنه ورد فی روایات عدیدة و معتبرة.

الألفاظ المحوریة

الإمام، الوساطة فی نزول الفیض الجزئی، الوساطة فی نزول الفیض الکلی، الغلو، التوحید.

ص: 130

سعة علم الإمام فی فکر علماء الشیعة

محمدرضا البهدار⁽¹⁾

«علم الامام» هو من المسائل التی شغلت دوماً أذهان العلماء و المفکرین الشیعة و أتباع أهل البیت(ع)، مما دعاهم لطرح العدید من الأسئلة علی الأئمة(ع). و نظراً لتعدد الأسئلة المطروحة فی هذا المجال فإن المقال الحاضر قد دخل البحث من زاویة واحدة و هی «علم الإمام من منظار علماء الشیعة»، و أنه ما مقدار هذا العلم، و الی أی مجال یتسع نطاقه؟ و علی الرغم من اتحاد آراء علماء الشیعة فی بعض مجالات علم الإمام، إلا أننا نواجه أجوبة مختلفة فی مجالات أخری بما فیها سؤالنا المتقدم. ویمکننا تقسیم النظریات الموجودة ضمن ثلاث محاور، هی: السکوت و النظرة التردیدیة، نظرة تحدید نطاق علم الإمام، و نظرة الإحاطة العلمیة التامة بجمیع الأشیاء.

الألفاظ المحوریة

الامام، العلم، علم الغیب، علماء الشیعة.

ص: 131

دراسة تأثر شیعة الکوفة بثقافة الرأی و القیاس فی النصف الأول من القرن الثانی

حسین طارمی راد ⁽¹⁾

محمدصادق واحدی فرد ⁽²⁾

سوسن فخرائی⁽³⁾

السید عبدالحمید الأبطحی ⁽⁴⁾

نشرت ثقافة الرأی و القیاس فی القرن الأول بنحو کانت المتمم و الجابر لفقدان التوصل للوحی، و علی الأقل فإن المسائل و الموضوعات غیر المذکورة فی الکتاب و السنة کانت تعالج عن طریق الرأی و الاجتهاد. فنشر هذه الثقافة فی القرن الأول باعتبارها المتمم و الجابر لنقص الأحکام و تطبیقها علی النظام الفقهی و القضائی الرائج، جعل منها أمراً مقبولاً عند الکثیر من العوام. و قد ترکت هذه الثقافة أثرها بوضوح علی بعض الشیعة الذین هم جدیدوا عهد بالتشیع، أو الذین لهم احتکاک و تعامل واسع بالعامة، و لهذا حاول الإمام الصادق أن یبعد الشیعة عن مزلات هذه الثقافة. المقال الحاضر یحاول تسلیط الأضواء علی تأثر شیعة الکوفة بهذه الثقافة فی النصف الأول من القرن الثانی.

الألفاظ المحوریة

القیاس، الرأی، التفویض، شیعة الکوفة، الاجتهاد، المعضلات.

ص: 132

المقصود الأصلی فی العقائد

رضا برنجکار⁽¹⁾

مهدی نصرتیان اهور⁽²⁾

أحد الأبحاث الهامة فی علم الکلام و التی بحثت فی کتب الأصول بنحو عابر هو تعیین المراد الأصلی من الواجبات العقائدیة. و فی هذا الإطار توجد نظریتان أساسیتان هما: «المعرفة العقلیة» و «التدین و الاعتقاد». و یحاول أتباع کل واحد من الرأیین أن یثبت أن الوجوب النفسی متعلق بما یراه، و أن الآخر مقدمة له أو ناشئ منه. و بعد دراسة النظریتین انتهینا الی قبول النظریة الثانیة.

الألفاظ المحوریة

المعرفة العقلیة، الإذعان القلبی، التدین، الاعتقاد، الواجب العقائدی، معرفة الله.

ص: 133

المناسبات المشترکة بین الامامیة و الزیدیة من أول الغیبة و حتی اضمحلال البویهیین

السیداکبر الموسوی التنیانی⁽¹⁾

الزیدیة و الإمامیة من أقدم الفرق الإسلامیة. فالاطلاع علی علاقات و روابط هاتین الفرقتین المؤثرتین من شأنه أن یفتح أمامنا آفاقاً. حاولنا فی هذا المقال أن ندرس العلاقات الاجتماعیة و السیاسیة و الثقافیة لهاتین الفرقتین مضافاً لمواجهات أحدهما للآخر، و ذلک من عصر الغیبة الصغری و حتی اضمحلال البویهیین (عصر قوة الشیعة فی العالم الاسلامی). و بعد الغور فی النصوص التاریخیة انتهینا الی تعاونهما فی تلک الحقبة التاریخیة من الزمن فی شتی المجالات و أن هذا التعاون کان فی تقدم و نمو. نعم هذا التعاون أدی الی اختلافهما فی بعض المبانی الفکریة، و التمایز فی بعض المجالات و الذی کان یبرز فی قالب المناظرات العلمیة وتدوین الردود من قبل أحدهما علی الآخر.

الألفاظ المحوریة

الامامیة، الزیدیة، التعامل الاجتماعی، المواجهات العلمیة، التعامل الثقافی.

ص: 134

الطینة و العدل الإلهی

مهدی الذاکری⁽¹⁾

اصغر الغلامی⁽²⁾

وردت الأشارة فی أحادیث عدیدة و معتبرة الی اختلاف طینة المؤمن و الکافر، و أن اختلاف الطینة له تأثیر علی سعادة الانسان و شقائه، و لهذا رأی بعض العلماء أنها لا تنسجم مع العدل الالهی، فحاول تأویلها. تعرض المقال الحاضر لبیان أهم الآراء فی هذا المجال و تقییمها، ثم استنتج ـ من خلال ملاحظة مجموع روایات الطینة و بدء حدوث العالم ـ أن اختلاف المخلوقات راجع للعوارض الناشئة من عمل الأفراد تجاه التکالیف الالهیة، لابسبب بدء حدوث الخلقة، و هو موافق للعدل الالهی تماماً.

الألفاظ المحوریة

العدل الالهی، خلق الانسان، الطینة، علیین، سجین.

₸

چکیده انگلیسی مقالات

p:1

Tahqīqāt-e Kalāmi

Islamic Theology Studies

An Academic Quarterly

Islamic Theology Association

Islamic Seminary (Hawza) of Qum

Vol.1, No.3, Winter 2014

Proprietor: Islamic Theology Association,

Qum Seminary (Hawza)

Manager: Hadi Sadeqi

Editor-in-Cheif: Reza Berenjkar

Editorial Manager: Mousa Eshkevari

Editor: Ramin Babagolzadeh

Translated to Arabic by: Heidar Masjedi

Translated to English by: Seyed MohammadAli Razavi

Layout: Masoumeh Norouzi

ISSN: 2345-3788

Address: Islamic Theology Association, Islamic

Seminary (Hawza), First Left Alley, Alley No.2,

Jomhoori Eslami Boulevard, Qum, Iran

PO Box: 3765-133

Telephon: 0098-25-32928546

Tsms: 30007227007705

Site: www.tkalam.ir / www.ikq.ir

Email: Info@Tkalam.ir / Info@Ikq.ir

p:2

فرم اشتراک فصلنامه علمی پژوهشی

استاد و پژوهشگر محترم! در صورت تمایل به خرید و مطالعه مداوم و منظم فصلنامه علمی‌ـ پژوهشی تحقیقات کلامی، که حاوی تتبع، یافته ها، دیدگاه ها و نظریات علمی اساتید، طلاب و دانشجویان گرامی است، فرم زیر را تکمیل و به نشانی دفتر مجله؛ قم، بلوار امین، ابتدای بلوار جمهوری اسلامی، کوچه2 ، فرعی اول سمت چپ، ساختمان انجمن های علمی حوزه، طبقه دوم، انجمن کلام اسلامی حوزه ارسال نمایید. صندوق پستی: 133 - 37165

...................................................................................................................................................

نام خانوادگی: ......................................................... نام: ........................................

تحصیلات: ..................... شغل: ............................. سن: .......................................

استان: ............................ شهرستان: ....................... شهر: ......................................

نشانی: ...................................................................................................................

پلاک: ........................... کدپستی: ........................................................................

تلفن: .............................. کد شهر: ....................... تلفن همراه: ..............................

لطفاً تعداد ............. نسخه فصلنامه علمی‌ـ پژوهشی تحقیقات کلامی را از شماره .......... دوره .......... تا شماره .......... دوره .......... به نشانی بالا ارسال نمایید.

بهای اشتراک:

1.یک ساله (4 شماره در سال) 320/000ریال

2.تک شماره 80/000 ریال

مبالغ مربوط به حق اشتراک مجلات درخواستی را به حساب شماره 0109412598008 نزد بانک ملی ایران به نام مجله علمی پژوهشی تحقیقات کلامی واریز و اصل فیش بانکی را به پیوست این فرم ارسال نمایید.

یادآوری:

1.تا اطلاع ثانوی هزینه ارسال فصلنامه بر عهده انجمن می باشد.

2.جهت اشتراک در فصلنامه، از طریق سایت مجله www.Tkalam.ir می توانید اقدام نمایید.

p:3

Abstracts

Faith as a Divine gift in the mirror holy verses and hadiths

Seyyed Mahmud Musawi

Rasoul Ahmadi

Faith is regadedan the most fundamental concept in the doctrinal system of shiism as well as Islam.It is defined as acknowledge by heart along with confession by tongue and action by bodily parts(limbs).Whether or not the confession and action are considered as part of the nature of faith concomitant of it , faith is preceded by some knowledge. This knowledge can be obtained an result of one,s attempts or given to human being due to grace of Allah.

In either case the acknowledgement by tongue or heart is an act of human free will. Accordingly faith attaind in this way is an acquired one which paves the way for what is called in the traditions a Godـgiven or giyted faith.

Godـgiven faith is beyond that in technical sense and according to holy verses and hadiths is a light and gift of god bestowed to the chosen individuals.

This article is an attempt to explain the approach to holy verses and hadith through which one can see clearly the nature of faith an a gift by God to human being.

Keywords:Faith , free will , blessing , guidance , bestowing , tranquility , light of faith , spirir of faith

p:4

An Appraisal of the Infallible Imams’ Mediation of

Grace

Mohammad Hossein Faryab

According to numerous accounts “mediation of grace" is one of the developmental aspects of the Infallible Imams peace be upon them. The purpose of the mediation of grace is that God sends down his general and special blessings on His slaves through them. At a higher semantic level the world and its stability is nothing but grace of God. It is done by virtue of the Infallible Imams peace be upon them. Using traditions, the author of this study tries to analyze and demonstrate the dignity. Although at first glance, the dignity of mediation seems to be exaggerated and may be denied, it is easily proved by the numerous authentic traditions.

Keywords: Imami Shia, Partial Mediation of Grace, General Mediation of Grace, Exaggeration, Monotheism.

p:5

The Imams’ Extent of Knowledge as Viewed by

Shia Scholars

Mohammad Reza Behdar

Imam’s Knowledge is one of the issues that have busied the minds of the Shia scholars and thinkers and even many of the followers of the Imams. Thus, it brought about some questions from Imams in this regard. Due to the many questions that arise in this context, this paper deals with only one aspect of the problem that is Imam’s Knowledge as viewed by the Shia clerics; what is the extent of this knowledge and how much is it? Despite the Shia scholars’ agreement in some fields of Imam’s Knowledge, we do not find an adequate answer in some cases, including the above mentioned questions. Generally speaking, all theories can be divided into three approaches: the first approach, doubt and silence; the second approach, the scope of Imam’s Knowledge; the third approach, Imam’s full scientific comprehension of everything.

Keywords: Imam, Knowledge, Prescience, the Shia Clerics.

p:6

Examination of the Influence of Ra’y and Qiyyas on the Shia of Kufa In the First Half of the Second Century

Hasan Taromi Rad

Mohammad Sadeq Vahedi Fard

Soosan Fakhraee

Seyyed Abdolhamid Abtahi

Development of the culture of Ra’y and Qiyyas in the first century, to serve as a complement to offset the lack of availability of Revelation, at least the lack of related issues in the Book and the Sunnah, they were resolved through Ra’y and Ijtihad. Development of this process in the current legal and judicial system caused many people consider it normal. The culture had revealed some effects among some Shia who were newly guided or those who had more interaction with the public. Imam Sadiq (peace be upon him) tried to take them away from the faults of this culture. The present article attempts to examine the influence of Ra’y and Qiyyas on the Shia of Kufa in the first half of the second century.

Keywords: Ra’y and Qiyyas, Comparison and Opinion, Delegation, the Shia of Kufa, Ijtihad, Problems.

p:7

Main Purpose of Tenets (Religious Obligations)

Reza Berenjkar

Mahdi Nosratian Ahvar

Determining the main objective of the religious obligations, discussed briefly in Usul books, is one of the important theological issues. There are two main perspectives in this regard: "rational understanding" and "religion and belief." The followers of each of these two perspectives are trying to prove that one of the obligations is inherent and the other is born out of it. This paper reviews the reasons of two theories and finally the latter is chosen.

Keywords: Intellectual Knowledge, Infatuation, Piety, Believe, Religious Obligatory, Knowledge of God.

p:8

Relationship between the Twelver Shia and Zaidiyya From

the Beginning of Occultation to the Decline of

the Buyids

Sayyed Akbar Mousavi Tanyani

Imamia and Zaidiyya are the oldest groups in the world of Islam. Knowledge of the relationship between the two major factions contributes to a better understanding of intellectual history of Shia. In this article we try to review social, political and cultural relationship as well as interactions between the two groups during the period of the lesser occultation to the decline of the Buyids (Ale Buyah), the age of the authority of the Shia in the world of Islam. Analyzing historical records, we conclude that in this period, cooperation between Zaidis and Imamis in various fields had a growing trend, but due to some differences in belief, they have maintained their ethnic distinction in scientific debate and writing books of rejection.

Keywords: Imami Shia, Zaidiyya, Social Interactions, Scientific Reciprocity, Cultural Interactions.

p:9

Tinat (Inner Nature) and Divine Justice

Mahdi Zakeri

Asghar Gholami

Many reliable hadiths speak of the differences between inner nature of believers and unbelievers. According to these hadiths, the differences are effective in their prosperity and adversity. Some scholars deemed that these traditions are apparently incompatible with divine justice. They have begun to seek an explanation and interpretation for them. After evaluation of the most important ideas in this area and referring to the total traditions concerning the inner nature and beginning of the creation of the world, the authors of the present paper have concluded that the differences between human creatures do not pertain to the beginning of the creation of the world, but due to complications of human functions in doing divine assignments and tests and it has complete compatibility with divine justice.

Keywords: Divine Justice, Human Creation, Tinat (Inner Nature), Illiyyn (the Highest), Sijjiyyn (the Lowest).