الرسائل الفقهیه

اشارة

نام کتاب: الرسائل الفقهیة موضوع: فقه استدلالی و قواعد فقهی نویسنده: بهبهانی، محمد باقر بن محمد اکمل تاریخ وفات مؤلف: 1205 و یا 1206 ه ق زبان: عربی قطع: وزیری تعداد جلد: 1 تاریخ نشر: ه ق

عنوان و نام پدیدآور:الرسائل الفقهیه/العلامه محمدباقر الوحیدالبهبهانی

مشخصات نشر:قم: موسسه العلامه المجدد الوحید البهبهانی، ۱۴۱۹ق.=۱۳۷۷ش.

مشخصات ظاهری:۳۴۴ص.

فروست:منشورات موسسه العلامه المجدد الوحید البهبهانی رحمه الله؛۹

وضعیت فهرست نویسی:در انتظار فهرستنویسی (اطلاعات ثبت)

شماره کتابشناسی ملی:۲۱۲۹۹۸۰

اشارة

[مقدمة التحقیق]

اشارة

بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ

الحمد للّه ربّ العالمین و الصلاة و السلام علی محمّد و آله المنتجبین الطاهرین.

إنّ الّذی یغنینا عن الحدیث و بأسهاب حول ما للفقه من ضرورة و عظمة هو المنطق الإلهی و الوحی الربانی الغارس جذور الوجوب الکفائی لعلم الفقه، حیث یقول عزّ من قائل وَ مٰا کٰانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّةً فَلَوْ لٰا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طٰائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذٰا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ ⁽¹⁾.

و نحن إذ نجد کلمة الفقه- و مع غضّ النظر عن المعنی اللغوی لمفهومها- استعملت فی معنی فهم جمیع أحکام الدین أعمّ من الأمور الاعتقادیة، أو الأحکام العملیّة، و هذا بدیهی لا نری ضرورة للاستدلال لذلک، إذ أنّ القوم کانوا یصدّرون کتبهم الفقهیة بمباحث اعتقادیة و مطالب کلامیة، و مع هذا تدرج مؤلّفاتهم ضمن المجامیع الفقهیة. و هذه لیست خاصة بأصحابنا رضوان اللّه علیهم، و من هنا نجد أمثال أبی حنیفة یعطی لکتابة الاعتقادی اسم «الفقه الأکبر» کی یوحی شمولیّة هذا الاسم للأعم.

إلّا أنّا عند ما نواکب السیر مع هذه اللفظة نجدها- کأکثر المصطلحات العلمیة- تلبست تدریجا بلباس أخص ممّا کانت علیه، فأصبحت تعطی- کلمة الفقه- خصوص العلم بالأحکام العملیّة الإلهیّة. بعد أن کانت تحمل معنا بسیطا و واضحا و سهل التناول إبّان صدورها عند إطلاقها، کما تراها فی قوله صلوات اللّه علیه:

«أنتم أفقه الناس إذا عرفتم معانی کلامنا ..» ⁽¹⁾ممّا کان یمنح الراوی عند درکه لمضمون کلام المعصوم علیه السّلام عنوان فقیه. أصبحت الیوم تطلق علی من یغوص فی بحار العلوم النقلیّة، و یسلک سبیل الاجتهاد الّذی أخذ فیه الجدّ و العناء، حتّی أنّه ینقل عن المحقّق العراقی رحمه اللّه أنّه قد عدّ الاجتهاد فی الفقه بمثابة قلع الجبال بالابر و المسامیر.

و علیه، فإنّ الفقه و التفقّه فی الدّین حاز مقام رفیع إلهی و عنایة ربانیة ألبسه الشارع المقدّس لباس الوجوب، و أسبغ علیه المعصوم علیه السّلام- ببیانه الرائع- معنی أخلاقی رفیع، إذ قال: «لیت السیاط علی رؤوس أصحابی حتّی یتفقّهوا فی الحلال و الحرام» ⁽²⁾.

بل عدّ الکمال الإنسانی فی الفقاهة و الفهم، إذ قال سلام اللّه علیه: «الکمال کلّ الکمال التفقّه فی الدین ..» ⁽³⁾.

حتّی أنّ الوصول إلی ذاک المقام الرفیع عدّ علامة العنایة الخاصة الإلهیة لمن یتلبس بها، إذ قال علیه السّلام: «إذ أراد اللّه بعبد خیرا فقّهه فی الدین» ⁽⁴⁾. و بذا استحق عند فقده أن تندبه ملائکة السماء و سکّان الأرض، إذ قال علیه السّلام: «إذا مات المؤمن بکت علیه الملائکة، و بقاع الأرض الّتی کان یعبد اللّه تعالی علیها، و أبواب السماء الّتی کان یصعد فیها بأعماله، و ثلم فی الإسلام ثلمة لا یسدّها شی‌ء: لأنّ المؤمنین الفقهاء حصون» ⁽⁵⁾.

و غیر خفی أنّ الحدیث عن ضرورة هذا العلم و تقییمه. و ما لسالکه من عظمة. و ما خصّته السماء من تکریم و. کلّ هذا ممّا ینوء عن ذکره سیرنا فی مقدمة هذا الکتاب، و ما کان قصدنا ممّا أدرجناه إلّا التبرّک بذکر جملة من الآیات و الروایات فیه.

و الحقّ، أنّ ما تحمّله فقهاؤنا العظام رضوان اللّه تعالی علیهم علی مدّ التاریخ من مشاقّ و صعوبات کانت تحیط بهم و تحاصرهم سواء ما کان منها شخصیا أو نوعیا، کلّ ذلک لحفظ هذه الأمانة الإلهیة الّتی تنوء عن حملها الجبال الرواسی، فهم کشیخ الطائفة رحمه اللّه- مثلا- ما بین مبعّد عن وطنه متحملا لأنواع البلاء حارما نفسه من متع الدنیا و لذّاتها. إلی من یسوقه هذا الهدف المقدس- کأمثال الشهیدین رحمهما اللّه- إلی منصّة الإعدام، کی تکون دمائهم الطاهرة منارا علی مدّ التاریخ حفظا لهذه الودیعة الإلهیة، فکان أن تلقفتها الأیدی الطاهرة إلی الصدور المطهّرة نسلا بعد نسل، حتّی وصلت فی أواخر القرن الثانی عشر فألقیت علی عاتق العلّامة المجدد الوحید البهبهانی رحمه اللّه، إذ قام هذا الرجل العظیم- کما سیأتینا ذلک- بحمل هذه الرسالة الخطیرة بعد أن جلّاها عمّا حاول أن یعلق بها من دنس و زیغ، و طهّرها ممّا کاد یعلق بها ما یمحو جوهر الأحکام الإلهیّة منها، فهو بعد أن ألبسها حلّتها الرائعة بما لها من عمق و مصداقیة. و ما لهذه الرسالة من ادّعاء أمام الموج الکاسح للقوانین الوضعیة المعاصرة.

فکان ولید هذه المساعی الحمیدة من هذه العطیّة الإلهیّة علی الشیعة الاثنی عشریة أن صنّف لهم رسائل فقهیّة فی مواضع متفرّقة أملتها الظروف الحاکمة و الحاجة الملحّة الّتی کان یلمسها شیخنا العظیم خلال مواجهته مع الأحداث ممّا کان یملی علیه، مع حرصه علی تنزیه المبانی الأصیلة من القشریّة و السطحیة مع ما أسبغ علیها من مسلکه الّذی عرف به من العمق و التتبع فی الأدلّة الشرعیّة لغرس روح

الاجتهاد الحقیقی الّذی کان علیه الفقهاء الإمامیّة خلال العصور اللاحقة.

و من الملاحظ علی هذه الرسائل الإحدی عشرة أنّها تعطی بوضوح ما أشرنا إلیه سلفا من اهتمام هذا الفقیه العظیم بالمسائل الحیویّة و الحیاتیة الّتی کان یفتقر إلیها عصره آنذاک.

فمثلا: نجده فی رسالته الأولی الّتی خصّها بما یرجع إلی تقلید المیّت. إذ حقّقها بشکل دقیق، و وقف أمام أعلام العامّة بإثبات عدم جواز تقلید المیّت، و حصر الحجیّة بالمجتهد الحیّ. إذ نراه عند مواجهة القائلین بجواز تقلید المیّت مستدلّین ببرهان النقض بعدم وجود مجتهد فی عصر. إنّه یقول: «ما تقولون فی الوقائع الخاصّة و الحوادث الجزئیّة السانحة الّتی لیست مذکورة فی کتب الفقهاء بخصوصها، و غالب ما یحتاج الناس إلیه من هذا القبیل؟.» ⁽¹⁾.

ثمَّ یقول فی موضع آخر: «و أیضا حال فروع الدین لیس بأشدّ من حال أصول الدین، فما تقولون فی حال الأقطار و الأمکنة الّتی لیس فیها من یعلم أصول الدین مثل البوادی و القری و الجبال؟ ..» ⁽²⁾.

و یستنتج من ذا و ذاک بحکم البرهان أنّه کما یلزم الاجتهاد و البحث فی کلّ عصر، کذا یلزم تقلید المجتهد الحیّ بلا فرق.

و هذا و أمثاله یوصلنا إلی ضرورة وجود الفقیه فیما لو أرید للمجتمع الإسلامی مواکبة مستجدات العصر، و بقاؤه غضّا نضرا یعطی أکله کلّ حین.

و کذا فی المسألة الأخری المتعارفة آنذاک، أعنی: «حکم متعة الصغیرة» إذ هو بعد أن نقّح- و بشکل دقیق للموضوع و أدلّته و محتملاته- قال: «فقد ظهر بما

ذکرناه أنّ الحکم بصحّة هذا العقد مشکل، بل الحکم بالفساد أولی» ⁽¹⁾.

إذ إننا إمّا أن نقول بأنّ مصلحة الصغیرة دخیلة فی صحّة النکاح أو لا؟ و علی القول بلزوم رعایة شرط المصلحة فالحکم واضح، و علی القول بعدمه قال:

«فالحکم بالصحّة مشکل أیضا لأنّ الصحّة حکم شرعی یتوقّف علی دلیل شرعی و لم یوجد. و ما توهّم کونه دلیلا ستعرف فساده» ⁽²⁾.

ثمَّ بدء بسبر الوجوه المحتملة و ذکر الأدلّة المناسبة و ما یرد علیها من إشکالات علمیّة. إلی أن قال: «.. و ظاهر قوله تعالی فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ. ⁽³⁾الآیة اعتبار الاستمتاع منها و لا أقلّ بتمکینها من الاستمتاع منها، لأنّ القاعدة المقررة فی الشرع فی أمثال هذه العقود بأنّ فی الوفاء بإعطاء العوض یکفی التمکین و التسلیم و أنّ ظاهرها فعلیّة الاستمتاع لأنّ الشارع جعل حکم ذلک حکم الفعلیّة ..» ⁽⁴⁾.

و علی هذا، فهو- طاب ثراه- حیث یسلک هذه الکیفیة فی مواجهة المبانی الشرعیّة نجده قدس سره یقف موقف الرفض فی کثیر من الموارد الّتی أستعین بها بالحیل الشرعیّة لتغییر بعض الأحکام الإلهیّة، کما فی باب الربا، إذ قال: «ثمَّ اعلم، أنّ الحیلة الشرعیّة إنّما هو متحقق بالنسبة إلی موضوعات الأحکام لا نفس الأحکام، لأنّها علی حسب ما حکم به الشارع، فأیّ حیلة لنا فیها؟ ..» ⁽⁵⁾.

و قال فی موضع آخر بعد نقضه بما استدلّ به فی المقام:

«قد عرفت أنّ الربا أمر معنوی لا أنّه لفظ و عبارة و عرفت ظهورها فی حرمة

کلّ منفعة مشروطة کما کان دأب الفقهاء و اللغة و العرف و عند آکلی الربا ..» ⁽¹⁾.

هذا، و مع ما کان علیه شیخنا المحقّق الوحید رحمه اللّه من الدقّة فی أمثال هذه الموارد ممّا یسوقه إلی الالتزام بالتأمّل و الاحتیاط فیها. نجده یتخذ موقفا حازما- و بکلّ شجاعة مع مراعاة الدقّة و الاحتیاط- أمام بعض المسائل الأخر الّتی لا یری ثمّة مساغا للاحتیاط فیها أو التردید فی مقام الإفتاء، کما هو حاله فی مسألة جواز الجمع بین الفاطمیتین، إذ ذهب إلی القول بالجواز بعد استیعابه للأدلّة و فحصها و مناقشتها و ختمها بقوله: «أیّ فرق عنده بین الحدیث الّذی دلّ علی حرمة الجمع بین فاطمیتین و الّذی دلّ علی حرمة ترکها عانتها أزید من عشرین. فاستدلاله بالثانی علی حرمة ترک العانة علیها أولی ثمَّ أولی ..» ⁽²⁾.

و لا نودّ أن نطیل فی بیان ما کان علیه- طاب رمسه- من العمق و التتبّع و الدّقة و الظرافة فی الاستدلال الّتی هی من الخصوصیات البارزة لشیخنا المصنّف الوحید رحمه اللّه. إذ نوکل ذلک إلی ذهن القارئ الفطن، و المحقق البارع، و لنا عودة اخری علی مصنّفات الشیخ الوحید الفقیه رحمه اللّه للحدیث عن بعض ممیزاته العلمیّة، و ما بناه من أسس استدلالیّة مستحکمة قدّر لها أن تمنحه و سام التجدید و «المجدّد»، و یکون ذلک خالدا له إلی یومنا هذا، فعلیه- و علی علمائنا الأطهار حماة الدین، و سدنة الشریعة، و سادة الخلیقة- السلام یوم ولدوا. و یوم ماتوا. و یوم یبعثون.

وفّقنا اللّه للسیر علی خطاهم، و العمل بسیرتهم، و الحظوة بشفاعتهم. آمین ربّ العالمین.

لمحة من حیاة العلّامة الوحید البهبهانی طاب ثراه

اشارة

مؤلّفنا العظیم، استاد الکلّ، العلّامة المجدّد الآقا محمّد باقر بن محمّد أکمل ولد سنة 1117 فی أصفهان، کما نقل لنا حفیده العالم آقا أحمد ⁽¹⁾.

نسبه:

ینتهی نسب شیخنا المعظّم- کما نقله لنا سیّد الأعیان، و شیخنا الطهرانی فی «الکرام البررة»- بثلاث عشرة واسطة من طرف أبیه إلی الشیخ الأعظم محمّد بن محمّد بن النعمان المفید قدس سرّه، و من جهة أمّه بثلاث وسائط إلی المحدّث الکبیر و العالم الربّانی المجلسی الأوّل، و من هنا نراه قد عبّر فی تآلیفه عن المجلسی الأوّل ب (الجد)، و عن المجلسی الثانی ب (الخال)، کما و أنّ فی ضمن حلقاته السببیّة نجد أمثال العالم الصالح العلّامة ملّا صالح المازندرانی طاب رمسه.

و علی هذا، فمترجمنا ولد و ترعرع و شبّ و شاب و انحدر من أبرز و أعرق البیوتات العلمیّة فی الطائفة الإمامیّة.

أبوه:

العالم الفاضل الکامل الماهر المحقّق المدقّق الباذل، بل الأعلم الأفضل الأکمل

أستاد الأساتید و الفضیلة، و شیخ مشایخ الفقهاء الآقا محمّد أکمل بن محمّد صالح.

کذا عبّر مصنّفنا الوحید قدّس سرّه عن أبیه فی إجازته المختصرة الّتی منحها للسید بحر العلوم، و هی تعدّ- بحقّ- خیر ما یستشهد به لإثبات و تثبیت مراتبه العلمیّة و العملیّة.

صباه:

مرّت مراحل صبا مترجمنا و شبابه فی أصفهان- کما حکاه لنا فی «مرآة الأحوال»- فی إحضان والده العظیم و رعایته بتعلّم مبادی العربیّة و العلوم العقلیّة و النقلیّة.

ثمَّ بعد أن حرم من والده العظیم و اکتسحت أصفهان موجة من الاضطرابات ألجأت شیخنا إلی الهجرة إلی النجف الأشرف، و تهیّأت له الأسباب هناک لتحصیل و تکمیل ما تعلّمه من العلوم العقلیّة و النقلیّة عند العالمین العلمین السیّد محمّد الطباطبائی البروجردی- جدّ السیّد بحر العلوم- و السیّد صدر الدین القمّی المشهور ب: (الهمدانی) شارح کتاب «وافیة الأصول» ⁽¹⁾.

أساتذته:

کلّ من تعرض إلی حیاة شیخنا الأعظم ذکر بالاتّفاق فی عداد أساتذته المولی محمّد أکمل و السیّد محمّد الطباطبائی، و السیّد صدر الدین القمّی إلّا أنّا نجده طاب ثراه قد أشار فی إجازته الّتی منحها للسیّد بحر العلوم و الأخری الّتی شرّف بها ملّا محمد باقر الأسترابادی إلی جمع آخر من مشایخه، الذین عبّر عنهم ب:

أستادنا و من هو فی العلوم العقلیّة و النقلیّة استنادنا، العالم الکامل الفاضل، المحقّق المدقّق، الأوحد المؤیّد، الحاج الشیخ محمّد بن الحاج محمّد زمان القاسانی قدّس سرّه.

شیخنا العالم الفاضل الجلیل، الفقیه المتفقّه النبیل، الآمیرزا إبراهیم القاضی.

شیخ الإسلام و معاذ المسلمین، الأمیر محمّد حسین ابن العلّامة الأمیر محمّد صالح الأصبهانی.

السیّد الحسیب، ذی المناقب و المفاخر، الآمیرزا محمّد باقر بن السیّد المحقّق الآمیرزا علاء الدین گلستانه، شارح «نهج البلاغة».

و أضاف قوله: عن الأخ الأفخم، و الأستاد الأعظم، سمیّ خاتم الأولیاء، السیّد محمّد مهدی عن الوالد المسدّد و الحبر المؤیّد ..

مشایخ إجازاته:

الّذی یظهر من مجموع إجازات الوحید قدس سرّه لمن أجازهم، أنّ مشایخه فی الإجازة من أساتذته و غیرهم هم کالآتی:

الفقیه المتفقّه النبیل الآمیرزا إبراهیم القاضی.

الآمیرزا محمّد باقر بن السیّد المحقّق الآمیرزا علاء الدین گلستانه (شارح نهج البلاغة).

الشیخ محمّد بن الحاج محمّد زمان القاسانی.

الأمیر محمّد حسین بن العلّامة الأمیر محمّد صالح الأصبهانی.

و علی رأسهم والده المعظّم طاب ثراه کما قد سلف.

الّذین أجازهم:

لقد منح شیخنا الوحید طاب ثراه جمعا من الأعلام ممّن استجازه فأجازه،

و الّذی وصل إلینا منهم ندرجه ذیلا:

إجازة للشیخ أبی علی الحائری.

إجازة للسیّد علی بن محمّد علی الطباطبائی.

إجازة لحسین خان.

إجازة لسعید بن محمّد یوسف القراچه داغی النجفی.

إجازة لعلیّ بن کاظم التبریزی.

إجازة لمحمّد بن یوسف بن عماد میر فتّاح الحسنیّ الحسینی.

إجازة للسیّد محمّد مهدی بحر العلوم.

و سنعرض لک نماذجا من تلک الإجازات الّتی وصلنا بعضها بخطّه طاب ثراه فی آخر هذه الترجمة.

عصره:

تمتاز الفترة الزمنیّة الّتی عاصرها شیخنا المصنّف- طاب ثراه- بکونها ملیئة بالحوادث المرّة المؤلمة، فنجد التهاجم الروسی و الترکی و الأفغانی علی بلاد إیران و حاکمیّة محمود أفغان سنة 1135 هجریّة، و استئصال الشیعة و محاولة إبادتهم بواسطة التهاجم من أبناء العامّة علیهم آنذاک، و بعدها سلطنة نادر شاه و تحمیل معاهدة دشت مغان لتضعیف المذهب الشیعی.

و من جانب آخر رواج المذهب الأخباری مع تموّج الهجرة و التعصّب و الانزواء من أعلام علماء الشیعة و مفکّریهم.

و من جهة أخری رشد و انتشار التصوّف و اللادینیّة باسم الدین.

هذا و غیره من الزوابع الّتی ینتظر من فقیدنا الوحید طاب ثراه أن یقف أمامها کی یحیی شریعة سیّد الرسل صلّی اللّه علیه و آله و سلّم، و من ثمَّ أن یجد الحلّ المناسب مع ما تملیه

علیه وظیفته الشرعیّة من الطرق العلاجیّة لأمثال هذه الحوادث.

و کانت أوّل قدم رفعها فی هذا السبیل- کما یحدّثنا بذلک فی «مرآة الأحوال»- أنّه غادر مسقط رأسه، بعد أن فقد عماده و والده المعظّم، کی یترک آنذاک المحیط المشوب بالفتن و الاضطرابات، و لیستغلّ هجرته لکی یعطی المجتمع الشیعی جملة من مؤلّفاته و رسائله فی باب الإمامة و غیره، و لیربّی ثلّة طاهرة من الأعلام یبثّهم فی بلاد الإسلام، کی یحفظوا المعتقدات الشیعیّة، و یسعوا فی حمایة مبادی الدین القویم.

و عند ما یجد مترجمنا طاب ثراه الأرضیّة المساعدة للعودة إلی بلده إیران یتوجّه إلی بلدة بهبهان- الّتی کانت تعدّ آنذاک معقلا مهمّا للأخباریین- و یلبث هناک ثلاثین سنة یسبغ فیها رعایته و عنایته العلمیّة، و یدفع خلالها الخطر الکبیر المتوجّه إلی العالم الشیعی- أعنی تفریغ المذهب من القدرة العقلیّة و التفکّر- و من ثمَّ حکّ تهمة الجمود و التحجّر اللتین و سمت بهما الطائفة- و یا للأسف!- و بعد ذاک یهاجر مجدّدنا مجدّدا إلی کربلاء کی یرعی و یحنو علی حوزتها العلمیّة، لیبدأ جهادا جدیدا و بشکل آخر.

و لم یغفل شیخنا طاب ثراه عن خطر رسوخ فکرة التصوّف و استغلال وساطة بعض جهّال الطائفة من قبل هذه الفرقة، ممّا حدی به إلی إرسال ولده الأرشد العالم المجتهد الآقا محمّد علی لإطفاء هذه الغائلة الّتی تمرکزت- آنذاک- فی کرمانشاه و حوالیها، فکان ذلک الشبل جدیرا- و بکلّ کفاءة- بالقیام بهذه المهمّة الصعبة، و لا غرابة، إذ تربّی فی ذلک الحضن الطاهر، و رعی من ذلک الأب الکبیر.

و سنرجع للحدیث عنه و ما قام به من خدمات و مساعی جمیلة فی هذا الباب فی مقدّماتنا لکتبه إن شاء اللّه تعالی.

نزوله بلدة بهبهان

الّذی یظهر ممّا أفاده فی کتاب «مرآة الأحوال» أنّ شیخنا طاب ثراه بعد أن هاجر من أصفهان إلی النجف الأشرف، و تزوّد من معین تلک الحوزة الطاهرة علما و عملا، و استفاد من محضر أساتذة الفن آنذاک، و صاهر أستاذه السیّد محمّد الطباطبائی علی ابنته، کرّ راجعا إلی بهبهان- کما قلنا- و لبث هناک ما یزید علی ثلاثین سنة، و من هنا اکتسب لقب: البهبهانی و اشتهر به.

و یمکن القول، أنّ مبدأ ذیاع صیته العلمی و مقامه الفقهی إلی الأطراف و الأکناف کان خلال توقّفه فی هذه البلدة الّتی أقام فیها، بالإضافة إلی دوره التربوی فی إرشاد العوام و تربیة الطّلاب، مع مساعیه الحثیثة و الجادّة فی التألیف و التصنیف، إلّا أنّ روحه العالیة و صدره الموّاج بالعلوم و الفنون لم یسمحا له بالبقاء أکثر من ذلک فی تلک البلدة، لذا کرّ راجعا إلی بلدة کربلاء المقدّسة ⁽¹⁾.

هجرته إلی کربلاء

یحدّثنا المرحوم العلّامة المامقانی فی رجاله «تنقیح المقال» عن المصنّف، فیقول:

و قطن مدّة بهبهان، فلمّا استکمل علی ید والده انتقل إلی العراق فورد النجف الأشرف و حضر مجلس بحث مدرّس ذلک الوقت فلم یجده کاملا، فانتقل إلی کربلاء المشرّفة، و هی یومئذ مجمع الأخباریّین، و رئیسهم یومئذ الشیخ یوسف صاحب «الحدائق»، فحضر بحثه أیّاما، ثمَّ وقف یوما فی الصحن الشریف و نادی بأعلی

صوته: أنا حجّة اللّه علیکم، فاجتمعوا علیه و قالوا: ما ترید؟ فقال: أرید أنّ الشیخ یوسف یمکّننی من منبره و یأمر تلامذته أن یحضروا تحت منبری، فأخبروا الشیخ یوسف بذلک، و حیث أنّه یومئذ کان عادلا عن مذهب الأخباریّة خائفا من إظهار ذلک من جهّالهم طابت نفسه بالإجابة .. ⁽¹⁾.

یعدّ هذا مبدأ تحوّل عظیم فی تأریخ التشیّع، إذا اتّفق الجلّ- إن لم نقل الکلّ- علی أنّه لو لا هذه الحرکة المبارکة و الهجرة العلمیّة لکان الیوم مسیر الفقه الشیعی و تأریخ الاجتهاد و الاستنباط بشکل آخر.

یحدّثنا تلمیذ المترجم المولی الحائری فی کتابه «منتهی المقال» عن هذه الهجرة فیقول:

و کلّما یخطر بخاطره الشریف الارتحال منها إلی بعض البلدان تغیّر الدهر و تنکّد الزمان، فرأی الإمام علیه السّلام فی المنام یقول له: (لا أرضی لک أن تخرج من بلدی)، فجزم العزم علی الإقامة بذلک النادی، و قد کانت بلدان العراق- سیّما المشهدین الشریفین- مملوءة قبل قدومه من معاشر الأخباریّین، بل و من جاهلیهم و القاصرین، حتّی أنّ الرجل منهم کان إذا أراد حمل کتاب من کتب فقهائنا رضی اللّه عنهم حمله مع مندیل، و قد أخلی اللّه البلاد منهم ببرکة قدومه و اهتدی المتحیّرة فی الأحکام بأنوار علومه. و بالجملة، کلّ من عاصره من المجتهدین، فإنّما أخذ من فوائده و استفاد من فرائده .. ⁽²⁾.

نعم، تعدّ هذه الهجرة المبارکة- بحقّ- منشأ لخدمات کبیرة و آثار عظیمة فی عالم الإسلام.

أیادیه فی کربلاء:

لعلّ أکبر خدمة و أنفس موقف یمکن أن یختصّ به وحیدنا الوحید رحمه اللّه فی کربلاء هو تطهیره الفقه الشیعی و السیر الاجتهادی من براثن التحجّر و الجمود، و إنقاذ المذهب من الانحراف و الاعوجاج الفکری الّذی أولده بعض الأخباریین ⁽¹⁾.

و لا یمکن أن تعدّ هذه العطیّة الإلهیّة و المنحة الربّانیّة- أعنی وجود شیخنا الوحید- منحصرة بأیّام حیاته طاب ثراه، إذ أنّ دوره العظیم- باعتراف جمیع المؤرّخین و أصحاب السیر- قد استغلّ من قبل کلّ من عاصره و لحق به علی مدّ التاریخ متنعّما بما بسطه علی موائده العلمیّة من علوم عقلیّة و نقلیّة.

قال فی «نجوم السماء»- ما ترجمته-:.

هو من أعاظم مشایخ علماء الدین المبین، و کبار الفقهاء و المحدّثین، تنتهی سلسلة أسانید أکثر العلماء ممّن جاء من بعده و إلی الآن به، بل سلسلة تتلمذ جمیع المشاهیر إلیه، و لذا لقّب ب: أستاذ الکلّ فی الکلّ ⁽²⁾.

بالإضافة إلی ذلک فقد وفّق شیخنا المترجم إلی تربیة باقة من المجتهدین، کلّ واحد منهم یعدّ آیة و نجما یتلألأ فی أفق تأریخ الفقاهة و یفیض فی ساحته، کما و قد وفّق إلی تألیف رسائل و کتب تعدّ جلّها- إن لم نقل کلّها- من خیر ما کتب فی ذلک الفنّ فی تلک البرهة، و سنأتی لعدّها و تعدادها قریبا.

ما قیل فیه:

لعلّنا لا نغالی لو قلنا: إنّه قلّ بین علماء و أعاظم الشیعة من وفّق لأن تتّفق علیه أنظار معاصریه فی جمیع أبعاده العلمیّة و العلمیّة، و توفیقاته الوافرة فی ترویج الدین الحنیف و تحکیم مبانی الشرع المنیف، و لنذکر لک نزرا یسیرا ممّا قیل فیه:

أ: قال العلّامة المحقّق الشیخ عبد النبی القزوینی رحمه اللّه- الّذی کان ممّن عاصر المصنّف طاب ثراه- ما نصّه:

آقا محمّد باقر بن أکمل الدین محمّد الأصبهانی البهبهانی الحائری، فقیه العصر، فرید الدهر، وحید الزمان، صدر فضلاء الزمان، صاحب الفکر العمیق و الذهن الدقیق، صرف عمره فی اقتناء العلوم و اکتساب المعارف و الدقائق و تکمیل النفس بالعلم بالحقائق، فحباه اللّه باستعداده علوما لم یسبقه أحد فیها من المتقدّمین و لا یلحقه أحد من المتأخّرین إلّا بالأخذ منه، و رزقه من العلوم ما لا عین رأت و لا اذن سمعت، لدقّتها و رقّتها و وقوعها موقعها، فصار الیوم إماما فی العلم، و رکنا للدین، و شمسا لإزالة ظلم الجهالة، و بدرا لإزاحة دیاجیر البطالة، فاستنارت الطلبة بعلومه، و استضاء الطالبون بفهومه، و استطارت فتاواه کشعاع الشمس فی الإشراق، مدّ اللّه ظلاله علی العالمین، و أمدّهم بجود وجوده إلی یوم الدین.

و من زهده فی الدنیا أنّه دام ظلّه اختار السدد السنیّة و الأعتاب العلیّة، فجعل مجاورتها له أقرّ من رقدة الوسنان، و أثلج من شربة الظمآن، و أذهب للجوع من رغفة الجوعان، فصیّر ترابها ذرورا لباصرته، و ماءها المملّح الزعاق أحلی من السکّر لذائقته، و همهمة الزوّار مقویّة لسامعته، و رمالها و جنادلها مفرشا لیّنا للامسته، و ریاح أعراق الزائرین غالیة لشامّته. مع أنّه لو أراد عراق العجم و خراسان، و شیراز و أصبهان، لحملوه إلیهم بأجفان العیون، و جعلوه إماما یرکنون

إلیه و إلیه یوفضون، یصرفون له نقودهم و جواهرهم و یجعلون أنفسهم فداء له ظاهرهم و باطنهم ⁽¹⁾.

ب: و یحدّثنا تلمیذه صاحب کتاب «منتهی المقال» فی کتابه عنه بقوله:

أستادنا العالم العلّامة، و شیخنا الفاضل الفهّامة، دام علاه، و مدّ فی بقاه، علّامة الزمان، و نادرة الدوران، عالم عرّیف، و فاضل غطریف، ثقة و أیّ ثقة، رکن الطائفة و عمادها، و أورع نسّاکها و عبّادها. مؤسّس ملّة سیّد البشر فی رأس المائة الثانیة عشر، باقر العلم و نحریره، و الشاهد علیه تحقیقه و تحبیره. جمع فنون الفضل فانعقدت علیه الخناصر، و حوی صنوف العلم فانقاد له المعاصر، و الحریّ أن لا یمدحه مثلی و یصف، فلعمری تفنی فی نعته القراطیس و الصحف، لأنّه المولی الّذی لم یکتحل عین الزمان له بنظیر، کما یشهد له من شهد فضائله، و لا ینبّئک مثل خبیر ⁽²⁾.

ج: وصفه تلمیذه السیّد محمّد مهدی بحر العلوم فی بعض إجازاته بقوله:

شیخنا العالم العامل العلّامة، و استاذنا الحبر الفاضل الفهّامة، المحقّق النحریر، و الفقیه العدیم النظیر، بقیّة العلماء، و نادرة الفضلاء، مجدّد ما اندرس من طریقة الفقهاء، و معید ما انمحی من آثار القدماء، البحر الزاخر، و الإمام الباهر، الشیخ محمّد باقر ابن الشیخ الأجلّ الأکمل و المولی الأعظم الأبجل المولی محمّد أکمل أعزّه اللّه تعالی برحمته الکاملة و ألطافه السابغة الشاملة ⁽³⁾.

د: و یقول عنه تلمیذه الشیخ أسد اللّه الکاظمی الدزفولی:

الأستاذ الأعظم، شیخنا العظیم الشأن، الساطع البرهان، کشّاف قواعد

الإسلام، حلّال معاقد الأحکام، مهذّب قوانین الشریعة ببدائع أفکاره الباهرة، مقرّب أفانین الملّة المنیعة بفرائد إنظاره الزاهرة، مبیّن طوائف العلوم الدینیّة بعوالی تحقیقاته الرائقة، مزین صحائف رسوم الشریعة بلئالی تدقیقاته الفائقة، فرید الخلائق، واحد الآفاق فی محاسن الفضائل و مکارم الأخلاق، مبید شبهات اولی الزیغ و اللجاج و الشقاق علی الإطلاق، بمقالید تبیانه الفاتحة للأغلاق، الخالیة عن الإغلاق، الفائز بالسباق، الفائت عن اللحاق، شیخی و أستاذی فی مبادی تحصیلی، و شیخ مشایخی، المحقّق الثالث و العلّامة الثانی، الزاهد العابد، الأتقی الأورع، العالم العلم الربّانی، مولانا آقا محمّد باقر بن محمّد أکمل الأصفهانی الحائری، الشهیر بالبهبهانی قدّس اللّه نفسه الزکیّة، و أحلّه فی الفردوس فی المنازل العلیّة ⁽¹⁾.

ه: قال الفاضل الدربندی:

و لا یخفی علیک أنّ العلّامة مجدّد رسوم المذهب علی رأس المائة الثانیة عشر، و کان أتقی الناس فی زمانه، و فی هذه الأزمنة، و أورعهم و أزهدهم، و بالجملة، کان فی الحقیقة عالما عاملا بعلمه، متأسّیا مقتدیا بالأئمّة الهداة صلوات اللّه علیهم.

فلأجل خلوص نیّته و صفاء عزیمته وصل کلّ من تلمذ عنده مرتبة الاجتهاد، و صاروا أعلاما فی الدین ⁽²⁾.

و: و جاء فی «طرائف المقال»: ..

و بالجملة، جلالة الشیخ الوحید واضحة علی کلّ أحد، و یکفی فی تبحّره و فضله فی أغلب العلوم تألیفه و تلمیذه، إذ الأوّل مصدر التألیف لکلّ من تأخّر، و الثانی منتشر فی البلاد و صار کلّ من تلامیذه من أساطین العلماء و جهابذة الفضلاء .. ⁽³⁾.

ز: و صرّح فی «روضات الجنّات» بقوله:

مروّج رأس المائة الثالثة عشرة من الهجرة المقدّسة المطهّرة کما أنّ سمیّه المتقدّم ⁽¹⁾کان مروّجا علی رأس المائة قبلها، و قد بقی إلی الثامنة من الثالثة کما قد بقی الأوّل إلی العاشرة من الثانیة، و کذلک ارتفعت بمیامن تأییداته المتینة أغبرة آراء الأخباریّة المندرجة فی أهواء الجاهلیّة الأخری من ذلک البین، کما انطمست آثار البدع الالوفیة المنتشرة من جماعة الملاحدة و الغلاة و الصوفیّة ببرکات انتصار المتقدّم منهما لأخبار المصطفین علیهم السّلام، و قد سمّی کلاهما أیضا بآیة اللّه تعالی من غایة الکرامة غبّ ما سمّی بهذه المنقبة إمامنا العلّامة ⁽²⁾.

ح: و قصّ علینا فی «قصص العلماء» فقال:- ما ترجمته-:

الآقا محمّد باقر بن ملّا محمّد أکمل البهبهانی، علّامة الدهر و نادرة الزمان، فاضل بلا ثانی، مشیّد الأصول و الفروع و المبانی، عالم صمدانی، و عیلم ربّانی، سائر مسالک الألفاظ و المعانی، مقتدی الأقاصی و الأعالی و الأدانی، صاحب الکرامات الباهرة، و المؤسّس فی الأصول و الفروع و الرجال، محطّ رحال الرجال، الوحید الفرید فی التحقیق و التدقیق و التفریع و الاستدلال ⁽³⁾.

ثمَّ قال- بعد أن عرّف لنا جمع من تلامذة العلّامة الوحید و تبحّرهم فی بعض الفنون، ما ترجمته-:.

یمکن أن یستکشف ممّا ذکرنا مجملا: أنّ نفس (الآقا) کان ذو فنون عدیدة، له ید فی کلّ واحد منها، ممّا سبّب أن یکون تلامذته مظهرا لواحد أو أکثر من تلک الفنون، و کان (الآقا) فی تأسیسه للقواعد الکلیّة (وحید)، و فی کثرة إجراء الأدلّة

فی المسائل حتّی تصبح المسألة بدیهیّة (فرید)، و فی تفریعه الفروع و إحاطته الفقهیّة بطل صندید ⁽¹⁾.

ت: قال العلّامة الوحید و الرجالی الکبیر المولی علی بن عبد اللّه العلیاری التبریزی بعد قوله:

و البهبهانی معلم البشر محمّد باقر بن محمّد أکمل، کان هذا العالم الربّانی، و العلم العامل الصمدانی، و القمر الطالع الشعشعانی، مروّج المذهب و الدین، و معلّم الفقهاء المجتهدین، أصفهانی الأصل، ثمَّ الفارسی البهبهانی قدّس اللّه نفسه و طیّب رمسه، روّج فی رأس العام الثانی عشر بناء علی ما روی الفاضل النیسابوری .. ⁽²⁾.

ی: و قال العلّامة النوری صاحب «المستدرک»:

أوّلهم و أجلّهم و أکملهم: الأستاذ الأکبر مروّج الدین فی رأس المائة الثالثة عشر المولی محمّد باقر الأصبهانی البهبهانی الحائری، قال الشیخ عبد النبی القزوینی فی «تتمیم أمل الآمل» بعد الترجمة: (فقیه العصر إلی یوم الدین- إلی أن قال-:

و بالجملة، و لا یصل إلیه مکثنا و قدرتنا) انتهی.

قلت: و ما ذکره من العجز عن شرح فضله هو الکلام الفصل اللائق بحاله، و المیرزا محمّد الأخباری المقتول- مع ما هو علیه من العداوة و البغضاء لجنابة- ذکره فی رجاله بکلام تکاد ترجف منه السماوات و تهتزّ منه الأرض، عدّه فی الفائدة الحادیة عشر من الباب الرابع عشر من کتابه المعروف ب «دوائر العلوم» من الّذین رأوا القائم الحجّة عجّل اللّه تعالی فرجه ⁽³⁾.

ل: قال الشیخ آغا بزرک الطهرانی صاحب «الذریعة»:

و علی أیّ، فإنّ المترجم لمّا ورد کربلاء المشرّفة قام بأعباء الخلافة، و نهض بتکالیف الزعامة و الإمامة، و نشر العلم بها، و اشتهر تحقیقه و تدقیقه، و بانت للملإ مکانته السامیة، و علمه الکثیر، فانتهت إلیه زعامة الشیعة و رئاسة المذهب الإمامی فی سائر الأقطار، و خضع له جمیع علماء عصره، و شهدوا له بالتفوّق و العظمة و الجلالة، و لذا اعتبر مجدّدا للمذهب علی رأس هذه المائة، و قد ثنیت له الوسادة زمنا، استطاع خلاله أن یعمل و یفید، و قد کانت فی أیّامه للأخباریّة صولة، و کانت لجهّالهم جولة، و فلتأت و جسارات و تظاهرات أشیر إلی بعضها فی «منتهی المقال» و غیره. فوقف المترجم آنذاک موقفا جلیلا کسر به شوکتهم، فهو الوحید من شیوخ الشیعة الأعاظم الناهضین بنشر العلم و المعارف، و له فی التاریخ صحیفة بیضاء یقف علیها المتتبّع فی غصون کتب السیر و معاجم الرجال. و الحقّ، أنّا و إن أطنبنا فی ذکره و أشدنا به، فلا شکّ أنّا غیر واصفیه علی حقیقته، و قد أحسن و أنصف الشیخ عبد النبیّ القزوینی فی «تتمیم الأمل» حیث اعترف بالعجز عن توصیفه و تعریفه، فکیف یوصف، و بأیّ مدح یمدح من خرج من معهد درسه جمع من أعلام الدین، و عباقرة الأمّة، و شیوخ الطائفة، و نوامیس الملّة، کالمولی مهدی النراقی، و المیرزا أبی القاسم القمّی، و المیرزا مهدی الشهرستانی، و السیّد محسن الأعرجی، و الشیخ أبی علی الحائری، و الشیخ الأکبر جعفر کاشف الغطاء، و السیّد مهدی بحر العلوم، و الشیخ أسد اللّه الدزفولی، و السیّد أحمد الطالقانی النجفی، و السیّد محمّد باقر حجّة الإسلام الأصفهانی، و غیرهم من مشیّدی دعائم الدین، و مقوّمی أرکان المذهب أعلی اللّه درجاتهم جمیعا ⁽¹⁾؟!

اهتمام معاصریه و تلامذته و من تأخّر عنه بنظریّاته طاب ثراه:

لقد سلف أن ذکرنا کلام المرحوم الشیخ عبد النبی القزوینی فی حقّ المؤلّف، حیث قال: فحباه اللّه باستعداده علوما لم یسبقه أحد فیها من المتقدّمین و لا یلحقه أحد من المتأخّرین إلّا بالأخذ منه ⁽¹⁾.

و قال أبو علی فی رجاله: جمع فنون الفضل، فانعقدت علیه الخناصر، و حوی صنوف العلم فانقاد له المعاصر .. و نبّه علی فوائد و تحقیقات لم یتفطّن بها المتقدّمون، و لم یعثر علیها المتأخّرون ⁽²⁾.

و یقول شیخنا الطهرانی: و خضع له جمیع علماء عصره، و شهدوا له بالتفوّق و العظمة و الجلالة ⁽³⁾.

و صرّح فی «طرائف المقال»:. إذ الأوّل [أی تآلیفه] مصدر التألیف لکلّ من تأخّر، و الثانی [أی تلامیذه] منتشر فی البلاد، و صار کلّ من تلامیذه من أساطین العلماء، و جهابذة الفضلاء، قد سلّط کلّ فی أحد علومه، و أعلی منهم المولی الفرید بحر العلوم، فإنّه قد خاض فی الجمیع، و لذا سمّی بهذا اللقب قدّس اللّه أرواحهم الشریفة ⁽⁴⁾..

و غیرهم فی غیرها، و لا یسعنا عدّها و تعدادها.

و لقد أطلق جمع من أعلامنا رضوان اللّه علیهم علی شیخنا المترجم طاب

رمسه لفظ (المجدّد) ⁽¹⁾، منهم:

الشیخ أبو علی الحائری ⁽²⁾رحمه اللّه فی «منتهی المقال».

صاحب کتاب «نخبة المقال» فی أرجوزته الرجالیّة ⁽³⁾.

العلّامة الدربندی طاب ثراه ⁽⁴⁾.

السیّد الخوانساری، فی «روضاته» ⁽⁵⁾.

العلّامة المیرزا حسین النوری ⁽⁶⁾رحمه اللّه فی «المستدرک».

العلّامة العلیاری، فی «رجاله» ⁽¹⁾.

العلّامة المامقانی، فی «تنقیحه» ⁽²⁾.

المحدّث القمّی، فی «فوائده» ⁽³⁾.

العلّامة الطهرانی، فی «الکرام البررة» ⁽⁴⁾.

و غیرهم فی غیرها.

فضائله الأخلاقیّة و ملکاته النفسیّة:

إنّ من حظی بلقیا شیخنا المصنّف طاب رمسه انبهر بما امتاز به من سلوکیّة رائعة، و خلوص تام و طهارة بیّنة، نلمسها ممّا کتبوه عنه، فهاک العلّامة الدربندی إذ یقول: کان أتقی الناس فی زمانه و فی هذه الأزمنة، و أورعهم و أزهدهم. و بالجملة، کان فی الحقیقة عالما عاملا بعلمه، متأسّیا مقتدیا بالأئمّة الهداة صلوات اللّه علیهم، فلأجل خلوص نیّته و صفاء عزیمته، وصل کلّ من تلمّذ عنده مرتبة الاجتهاد، و صاروا أعلاما فی الدین ⁽⁵⁾.

و مع کلّ ما امتاز به من عظمة و غور علمی و فکری، نجده أمام النصّ و أئمة الهدی سلام اللّه علیهم ذلیلا خاضعا، کما قال لنا فی «معارف الرجال»: کان یراعی فی أواخر عمرة ما کانت عادته علیه من زیارة قبر الحسین علیه السّلام، و إحراز غایة الآداب، و نهایة الخضوع و الخشوع، حتّی أنّه کان یسقط علی وجهه فی مخلع النعال،

و تقبیل الأرض الطاهرة، و یسقط فی أبواب الحرم الحسینی الشریف علی وجهه و یقبّلها و یدخل الحرم، و کان أیضا یراعی تلک الآداب و یفعل هذه الأفعال عند زیارة أبی الفضل العبّاس علیه السّلام ⁽¹⁾.

و ینقل لنا نظیر هذه الواقعة التنکابنی فی «قصص العلماء» فی خضوعه و خشوعه فی حریم أهل البیت علیهم السّلام.

و من الطریف أنّه مع کلّ تذلّله و خضوعه بین یدی ربّه و أولیائه، نراه أبیّ النفس إمام أصحاب القدرة و السلطان، غنیّا عنهم.

یقول عنه فی «الفوائد الرضویة»- ما ترجمته-: .. اهدی له طاب ثراه من حاکم الوقت- آغا محمّد خان قاجار- قرآنا نفیسا بخطّ المیرزا النیریزی، مرصّعا بالیاقوت و الألماس و الزبرجد و غیرها من الأحجار الکریمة، فما کان من شیخنا إلّا أن صدّ رسل السلطان و أنّبهم علی ترصیعهم و تذهیبهم للقرآن الکریم، و أمر ببیع هذه الجواهر و الأحجار الکریمة و توزیع ثمنها بین الطّلاب و المساکین ⁽²⁾.

و کان طاب ثراه یجلّ نفسه عن موائد السلاطین و لا یعتنی بصولتهم الظاهریّة، مع ما تراه خاضعا فی ساحة أئمّة الهدی علیهم السّلام. لیس هذا فحسب، بل یعدّ سرّ توفیقه و علّة ترقّیه من جهة تجلیله و تبجیله للعلماء، یقول فی «روضات الجنّات»: إنّه کتب فی الجواب- لما سئل عن سرّ وصوله إلی هذه المرتبة العالیة-: لا أعلم من نفسی شیئا أستحقّ به ذلک، إلّا أنّی لم أکن أحسب نفسی شیئا أبدا، و لا أجعلها فی عداد الموجودین، و لم آل جهدا فی تعظیم العلماء و المحمدة علی أسمائهم، و لم أترک الاشتغال بتحصیل العلم مهما استطعت، و قدّمته علی کلّ مرحلة دائما ⁽³⁾.

کان بحقّ نزیها منزّها من جمیع التعلّقات الظاهریّة و الزخارف الدنیویّة، یقول لنا فی «مرآة الأحوال» ⁽¹⁾- ما ترجمته-: لم یصرف همّته العالیة طوال عمره الشریف لجمع الزخارف الدنیویّة الّتی کان یسع أقلّ تلامذته تحصیلها، بل لم یکن أصلا عارفا بأنواع المسکوکات المختلفة من دراهم و دنانیر و الفرق بینها، بل استولی علیه الابتعاد عن أصحاب المقامات الدنیویّة، و أبعد نفسه الشریفة عن معاشرة أولئک إلی مصاحبة الفقراء و المساکین، حیث کان یلتذّ بذلک.

و نقل فی «قصص العلماء»- ما ترجمته-: إنّ فی سنة من السنین خاطت له زوجته جبّة فی أیّام الشتاء فلبسها طاب ثراه، و لمّا حان وقت المغرب ذهب إلی المسجد، فبادر أحد الأراذل إلی تعریة رأسه و مشی حافیا إلی الشیخ رحمه اللّه و عرض له حاله و عریته و برودة الهواء، و طلب منه أن یفکّر له بتغطیة رأسه، فسأله الشیخ قدّس سرّه:

هل معک سکّین؟ فأجاب: نعم، فأخذ السکّین منه و قصّ أحد کمّیه و أعطاه إیّاه، و قال: خذ هذا الکمّ وضعه علی رأسک هذه اللیلة کی أجد لک حلّا غدا، و عند عودته إلی البیت رأت زوجته أنّ جبّته بدون الکمّ، فتأثّرت منه، حیث أنّها قضت مدّة طویلة لتهیئة هذه الجبّة فأنقصها بقطع کمّها ⁽²⁾.

و لعلّ نتیجة هذا النوع من الورع و التقوی و التنزّه عن المادّیات کان له الأثر فی تقویته الروحیّة و تعالیه فی الکمالات المعنویّة، بحیث أنّ المیرزا محمّد الأخباری عدّه فی کتابه «دوائر العلوم» فی عداد من حظی بلقیا إمام العصر و الزمان أرواحنا فداه.

و قال آخرون عنه- بالإضافة إلی ما مرّ-: إنّه کان مطّلعا علی ما فی ضمائر الآخرین.

نقل لنا فی «قصص العلماء» عن العالم الثقة السیّد عبد الکریم بن السیّد زین العابدین اللاهیجی- ما ترجمته- أنّه قال: کان أبی یقول: کنّا حین تحصیلنا للعلوم الدینیّة فی العتبات المقدّسة فی أواخر زمان المرحوم البهبهانی رحمه اللّه، و کان (الآقا) بسبب شیخوخته و کبر سنّه قد استعفی من التدریس لما کان ینتابه من الفتور و الضعف، فکان تلامذته یدرسون و کان (للآقا) مجلس درس یدرّس فیه «شرح اللمعة» فی السطوح، و کنا عدّة أشخاص نتشرّف، تیمّنا و تبرّکا بحضور درسه، و صادف أن احتلمت فی المنام یوما ممّا سبّب أن تفوتنی صلاة الصبح، فحلّ وقت درس (الآقا)، فقلت فی نفسی: أبادر بحضور الدرس کی لا یفوتنی ثمَّ أذهب للاغتسال فی الحمّام، فحضرت مجلس الدرس قبل أن یشرّفه شیخنا الأستاد، و بعد أن حلّ فیه نظر ببشر و ابتهاج إلی أطراف المجلس، و فجأة ظهرت علیه آثار الهمّ و الغمّ و تغیّر وجهه الشریف ثمَّ قال: الیوم قد عطّل الدرس اذهبوا إلی بیوتکم، فقام التلامیذ واحدا واحدا و غادروا مجلس الدرس، و عندما أردت القیام قال لی (الآقا): اجلس، فجلست، و حیث فرغ المجلس قال لی: إنّ تحت البساط الّذی أنت جالس علیه مقدارا من المال خذه و اذهب و اغتسل و لا تحضر بعد هذا فی أمثال هذه المجالس و أنت مجنب، فأخذت المال متعجّبا و ذهبت إلی الحمّام و اغتسلت ⁽¹⁾.

و من الواضح، أنّ أمثال هذه التوفیقات لا تتأتّی هیّنا، و لا تحصل لأحد جزافا، إذ هو یقول- کما سلف- (. لا أحسب نفسی شیئا أبدا.)، و الّذی یثبت هذه الدعوی ترکه لمنصب التدریس و الإفتاء فی أواخر عمره و إیکاله إلی تلامذته.

و المعروف، أنّه کان یتقبّل أحیانا الأجرة علی العبادات کالصلاة و الصوم، و یؤدّیها و یدفع الأجرة إلی بعض تلامذته، لیدفع عنهم العسرة و یفرّغهم للدراسة و التسلّح بسلاح العلم للدفاع عن حیاض الدین.

معاصروه:

لا بأس بالتعرّض إلی جمع من مفاخر أعلامنا الّذین عاصروا المرحوم الوحید، نذکر بعض المشاهیر منهم:

الآقا محمّد باقر الهزارجریبی المازندرانی (المتوفّی: 1205).

الشیخ عبد النبی القزوینی (المتوفّی: 1208).

السیّد جعفر السبزواری، (المتوفّی: 1218).

الآقا السیّد حسین القزوینی (المتوفّی: 1218).

الشیخ محمّد مهدی الفتونی (المتوفّی: 1183).

الشیخ یوسف البحرانی، صاحب «الحدائق الناضرة» (المتوفّی: 1186).

الآقا السیّد حسین الخوانساری، صاحب «مشارق الشموس» (المتوفّی:

1191).

الشیخ محمّد تقی الدورقی النجفی.

المیرزا محمّد باقر الشیرازی.

میر عبد الباقی الخاتون‌آبادی الأصفهانی.

تلامذته:

تربّی فی مدرسة هذا الرجل العظیم مفاخر قلّ نظیرهم فی العصور المتأخّرة، یعدّ کلّ واحد منهم نجما لا معا فی سماء العلم و الفکر، یمثّل جانبا من ذاک البحر الموّاج الّذی کان یتمتّع به الأستاد، حیث تری أحدهم فقیها فطحلا، و ذاک أصولیّا فحلا أو رجالیّا فردا، منهم:

السیّد محمّد شفیع الشوشتری (المتوفّی: 1206).

السیّد أحمد الطالقانی النجفی (المتوفّی: 1208).

المولی مهدی النراقی (المتوفّی: 1209).

السیّد محمّد مهدی بحر العلوم (المتوفّی: 1212).

السیّد علی الطباطبائی (المتوفّی: 1213).

الشیخ أبو علی الحائری (المتوفّی: 1215).

السیّد أحمد العطّار البغدادی (المتوفّی: 1215).

الشیخ عبد الصمد الهمدانی الشهید (المتوفّی: 1216).

الآقا محمّد علی- الولد الأکبر للوحید رحمه اللّه- الّذی عبّر عنه أبوه بقوله: (محمّد علی) نا شیخ البهائی عصرنا (المتوفّی: 1216).

المولی محمّد کاظم الهزارجریبی، الشهید فی حملة الوهّابیّین علی کربلاء (المتوفّی: 1216).

المیرزا محمّد هادی الشهرستانی (المتوفّی: 1216).

المیرزا مهدی بن هدایة اللّه بن طاهر الخراسانی (الشهید) (المتوفّی: 1218).

السیّد میرزا محمّد تقی القاضی الطباطبائی (المتوفّی: 1222).

السیّد جواد العاملی (المتوفّی: 1226).

المیرزا أبو القاسم القمّی (المتوفّی: 1227).

الشیخ جعفر کاشف الغطاء (المتوفّی: 1227).

السیّد محسن الأعرجی الکاظمی (المتوفّی: 1227).

میر محمّد حسین بن المیر عبد الباقی خاتون‌آبادی (المتوفّی: 1233).

الشیخ أسد اللّه التستری الدزفولی الکاظمی (المتوفّی: 1234).

السیّد دلدار علی نصیرآبادی الهندی (المتوفّی: 1235).

الآقا عبد الحسین- الولد الثانی للوحید رحمه اللّه- (المتوفّی: 1240).

السیّد میرزا یوسف التبریزی (المتوفّی: 1242).

المولی أحمد النراقی (المتوفّی: 1245).

السیّد محمّد حسن الزنوزی الخوئی (المتوفّی: 1246).

شمس الدین بن جمال الدین البهبهانی (المتوفّی: 1247).

الشیخ محمّد تقی الأصفهانی (المتوفّی: 1248).

السیّد محمّد القصیر الخراسانی (المتوفّی: 1255).

الحاج محمّد إبراهیم الکلباسی الأصفهانی (المتوفّی: 1261).

المیرزا أحمد حسن القزوینی.

المولی عبد الجلیل الکرمانشاهی.

الشیخ محمّد حسین الخراسانی.

الحاج ملّا محمّد رضا الأسترآبادی.

تآلیفه القیّمة:

تضاهی مؤلّفاته طاب ثراه المائة و ثلاثة، ما بین رسائل مختصرة و کتب مفصّلة، ندرجها مجملا معجمیا، و هی:

آیة النفر [رسالة ..].

إبطال القیاس القیاس [رسالة ..].

إثبات التحسین و التقبیح العقلیّین [رسالة ..].

إجازات الوحید البهبهانی رحمه اللّه [رسالة ..].

الاجتهاد و الأخبار الاجتهاد و التقلید [رسالة ..].

إجماع الضروری و النظری و حجیّة الشهرة [رسالة ..].

استحالة رؤیة اللّه [رسالة ..].

استحباب صلاة الجمعة [رسالة ..].

الاستصحاب [رسالة ..].

أصول الإسلام و الإیمان و حکم الناصب .. [رسالة ..].

أصول الدین (عربی) [رسالة ..].

أصول الدین (فارسی) [رسالة ..].

أجوبة المسائل الفقهیّة الخراسانیّة [رسالة ..].

أجوبة المسائل المتفرّقة [رسالة ..].

أحکام الحیض [رسالة ..].

أصالة البراءة [رسالة ..].

أصالة الصحّة فی المعاملات [رسالة ..].

أصالة الصحّة و الفساد فی المعاملات.

أصالة الطهارة [رسالة ..].

الإفادة الجمالیّة العبادات المکروهة [رسالة ..].

الإمامة 1 مفصّل (فارسی).

الإمامة 2 متوسّط (فارسی).

الإمامة 3 مختصر (فارسی).

بطلان عبادة الجاهل [رسالة ..].

تحریم الغناء [رسالة ..].

التحفة الحسینیّة [رسالة عملیّة ..] (عربی).

التحفة الحسینیّة [رسالة عملیّة ..] (فارسی).

تعلیقة علی رجال المیرزا محمّد الأسترآبادی (الوسیط).

تعلیقة علی منهج المقال.

تعلیقة علی نقد الرجال للتفریشی.

التقریرات فی الفقه.

التقیّة [رسالة ..].

توجیه تسمیة أولاد الأئمّة باسم الجائرین.

الجبر و الاختیار [رسالة ..].

الجمع بین الأخبار [رسالة ..].

الجمع بین الفاطمیّتین [رسالة ..].

حاشیة المعالم 1.

حاشیة المعالم 2.

حاشیة المعالم 3.

حاشیة الوجیزة.

الحاشیة علی الحاشیة الخفریة علی شرح التجرید.

الحاشیة علی الذخیرة.

الحاشیة علی الکافی.

الحاشیة علی تهذیب الأحکام.

الحاشیة علی حاشیة الملّا میرزا جان.

الحاشیة علی دیباجة مفاتیح الشرائع الردّ علی مقدّمات مفاتیح الشرائع.

الحاشیة علی شرح الشرائع.

الحاشیة علی شرح القواعد.

الحاشیة علی قوانین الأصول الحاشیة علی کفایة المقتصد.

الحاشیة علی مجمع الفائدة و البرهان.

الحاشیة علی مدارک الأحکام.

الحاشیة علی مسالک الأفهام.

الحاشیة علی مقدّمة المعالم 4.

الحاشیة علی منتهی المقال.

حجیّة الإجماع [رسالة ..].

حجیّة الأدلّة الأربعة [رسالة ..].

حجیّة الشهرة [رسالة ..].

حجیّة الظنّ [رسالة ..].

حجیّة المفهوم بالأولویّة [رسالة ..].

حجیّة خبر الواحد [رسالة ..].

حجیّة ظواهر الکتاب [رسالة ..].

الحقیقة الشرعیّة [رسالة ..].

الحکم الشرعی و تحدیده [رسالة ..].

حکم العصیر العنبی و التمری و الزبیبی [رسالة ..].

خطاب المشافهة [رسالة ..].

الخمس و الزکاة (عربی) [رسالة ..].

الخمس و الزکاة (فارسی) [رسالة ..].

الدماء المعفوّة [رسالة ..].

الردّ علی شبهات الأخباریّین [رسالة ..].

شرح الفوائد الرجالیّة.

شرح الوافی الحاشیة علی الوافی.

شرح تحریر مسائل مصابیح الظلام.

شرح حدیث «بم یعرف الناجی» [رسالة ..].

الصحیح و الأعمّ [رسالة ..].

صلاة الجمعة، استحبابها و نفی الوجوب العینی عنها 1 [رسالة ..].

صلاة الجمعة 2 [رسالة ..].

صلاة الجمعة 3 [رسالة ..].

صیغ العقود [رسالة ..].

الطهارة و الصلاة (فارسی) [رسالة ..].

عدم اعتداد رؤیة الهلال قبل الزوال [رسالة ..].

عدم توقیفیّة الموضوعات.

عدم جواز العقد علی البنت الصغیرة [رسالة ..].

عدم جواز تقلید المیّت [رسالة ..].

الفوائد الأصولیّة [رسالة ..].

الفوائد الحائریّة الجدیدة.

الفوائد الحائریّة القدیمة.

الفوائد الرجالیّة [رسالة ..].

الفوائد الفقهیّة [رسالة ..].

قاعدة الطهارة [رسالة ..].

القرض بشرط المعاملة المحاباتیّة حیل الربا [رسالة ..].

القیاس [رسالة ..].

الکرّ و مقداره [رسالة ..].

کفر النواصب و الخوارج [رسالة ..].

المتاجر [رسالة ..].

المزار [رسالة ..].

مصابیح الظلام شرح مفاتیح الشرائع.

مناسک الحجّ (عربی).

مناسک الحجّ (فارسی).

النسخ [رسالة ..].

النقد و الانتخاب.

النقض و الإبرام.

النکاح [رسالة ..].

وفاته:

یحدّثنا حفید العلّامة الوحید قدّس سرّه الآقا أحمد الکرمانشاهی عن تأریخ وفاة جدّه فی «مرآة الأحوال»، فیقول- ما ترجمته-:

و عندما بلغ عمره الشریف التسعین، فی یوم التاسع و العشرین من شهر شوّال سنة ألف و مائتین و خمس من الهجرة النبویّة، حلّقت روحه الطاهرة إلی الجوار الربوبی، و تشرّف بالدفن علی أعتاب أقدام شهداء الطفّ، اللهمّ احشره و إیّانا معهم بمحمّد و آله صلوات اللّه علیهم أجمعین، و بسبب الإصلاحات و التعمیر الّذی حدث فی الروضة الحسینیّة المبارکة تشرّف بأن اتّفق دخول قبره الشریف داخل حرم سیّد الشهداء علیه السّلام، و نصبت علی جدار الرواق صخرة علامة لمرقده الشریف. قال الوالد

الماجد طاب ثراه ⁽¹⁾فی تأریخ وفاته طاب رمسه: (رفتی ز دنیا باقر علم) ⁽²⁾.

و یقول العلّامة المامقانی فی «تنقیح المقال»:. و قد عمّر و جاوز التسعین، و استولی علیه الضعف أخیرا، و ترک البحث و أمر بحر العلوم بالانتقال إلی النجف الأشرف و الاشتغال بالتدریس فیه، و أمر صهره- صاحب «الریاض»- بالتدریس فی کربلاء المشرّفة، و توفّی فی کربلاء المشرّفة سنة ثمان و مائتین بعد الألف، و قیل: سنة ستّ عشرة بعد الألف و مائتین، و دفن فی الرواق الشرقی المطهّر قریبا ممّا یلی أرجل الشهداء رضوان اللّه علیهم أجمعین .. ⁽³⁾.

و الّذی یظهر من مجموع العبارتین المذکورتین قریبا أنّ الأقوال فی وفاته طاب رمسه أربعة:

الأوّل: سنة 1205، کما نقلناه عن کتاب «مرآة الأحوال».

الثانی: سنة 1208، الثالث: سنة 1216، نقله المرحوم المامقانی قولا.

القول الرابع: سنة 1206، کما حدّثنا به المرحوم المحدّث القمّی فی «الفوائد الرضویّة»، حیث قال: قال صاحب «التکملة»: لقد رأیت بخطّ السیّد صدر الدین العاملی و السیّد محمّد باقر الرشتی- و کان کلاهما تلمیذا الوحید البهبهانی رحمه اللّه أنّ وفاة ذلک العظیم 1206 لا مائتین و ثمان کما نقله العلّامة النوری رحمه اللّه ⁽⁴⁾.

و أصحّ الأقوال- فی نظرنا- ما ذکره حفیده فی «مرآة الأحوال»، و هی سنة

1205، لما قیل: من أنّ أهل الدار أدری بما فی الدار.

و علی کلّ حال، فقد أجاب الوحید رحمه اللّه دعوة ربّه فی کربلاء، ممّا أقرح جفون أولیائه، و أجری دموع أحبّائه، فرثاه جمع من تلامذته و أعزّائه، منهم ما حکاه صاحب «الأعیان»:

جفون لا تجفّ من الدموع و لم تعلق بها سنة الهجوع

لرزء شبّ فی الأحشاء نارا توقّد بین أحناء الضلوع

یکلّفنی الخلیّ له عزاء و ما أنا للعزا بالمستطیع

قضی من کان للإسلام سورا فهدّم جانب السور المنیع

و شیخ الکلّ مرجعهم جمیعا إلیه فی الأصول و فی الفروع

خلت منه ربوع العلم حتّی بکته عین هاتیک الربوع

بکاء کلّ تلمیذ و حبر من العلماء ذی شرف رفیع

بکوا أستاذهم طرّا، فأرّخ و قل: (قد فات استاد الجمیع) ⁽¹⁾

(1205)

بین یدی الکتاب

اشارة

یضمّ کتابنا الحاضر مجموعة من الرسائل الفقهیّة لعلّامتنا الوحید البهبهانی رحمه اللّه، و قد حقّقتها مؤسّستنا الّتی تنسب إلی العلّامة المجدّد قدّس سرّه، و الّتی تتبنّی تحقیق و نشر تراثه و إحیاء آثاره هو و من ینتسب إلیه من ذریّته، و ندرج- طیّا- أسماء الرسائل الّتی أوردناها، مرتّبین لها علی ما هو متداول بین الفقهاء فی تبویب رسائلهم الفقهیة و کتبهم الفتوائیّة، أعنی: مسائل التقلید و الطهارة و الصلاة و ..

أمّا النسخ الّتی اعتمدت فی تحقیق هذه الرسائل- حیث کانت متابعتنا لها إمّا مشافهة أو اعتمادا علی الفهارس- فهی:

أ: رسالة عدم جواز تقلید المیّت بلغ ما أحصینا من النسخ الخطیّة لها (17) نسخة فی المکتبات المختلفة، أو خلال الفهارس المطبوعة، و قد اخترنا منها أربع نسخ، هی:

1- نسخة (ألف): و هی فی المکتبة الرضویّة فی مشهد تحت رقم (737610) بخطّ محمّد بن فرج اللّه سنة 1311 ه. ق.

2- نسخة (ب): و هی فی المکتبة الرضویّة فی مشهد أیضا تحت رقم (9298).

3- نسخة (ج): و هی فی المکتبة العامّة فی بلدة ساری فی إیران تحت رقم (14/ 81) نسخت فی سنة 1248 ه. ق.

4- نسخة (د): و هی فی مکتبة مدرسة الشهید مطهّری فی طهران تحت رقم (11/ 907) بخطّ محمّد باقر الگلپایگانی سنة 1253 ه. ق.

ب: رسالة حکم عبادة الجاهل بلغ ما أحصینا من النسخ الخطّیة لها (20) نسخة فی المکتبات المختلفة، و قد اخترنا منها أربع نسخ، هی:

1- نسخة (ألف): و هی فی مکتبة آیة اللّه المامقانی، بخطّ محمّد إسماعیل بن محمّد زمان سنة 1198 ه. ق.

2- نسخة (ب): و هی فی مکتبة جامعة طهران، تحت رقم (21/ 7707).

3- نسخة (ج): و هی فی المکتبة الرضویّة فی مشهد، تحت رقم (1/ 7375) بخطّ محمّد بن فرج اللّه سنة 1311 ه. ق.

4- نسخة (د): و هی فی المکتبة الرضویّة فی مشهد أیضا تحت رقم (7328) بخطّ محمّد سعید رضوی سنة 1232 ه. ق.

ج: رسالة أصالة طهارة الأشیاء بلغ ما أحصینا من النسخ الخطّیة لها (30) نسخة، و قد اخترنا منها خمس نسخ، هی:

1- نسخة (ألف): و هی فی مکتبة آیة اللّه المامقانی بخطّ محمّد إسماعیل بن محمّد زمان سنة 1198 ه. ق.

2- نسخة (ب): و هی فی مکتبة ملک فی طهران تحت رقم (3/ 164).

3- نسخة (ج): و هی فی المکتبة الرضویّة فی مشهد تحت رقم (9298).

4- نسخة (د): و هی فی المکتبة الرضویّة فی مشهد أیضا تحت رقم (7195).

5- نسخة (ه): و هی فی مکتبة الإلهیات مشهد تحت رقم (1578) بخطّ علی المقصودی سنة 1259 ه. ق.

د: رسالة حکم العصیر التمری و الزبیبی و قد حصلنا علی نسختین منها- فقط- و هما:

1- نسخة (ألف): و هی فی مکتبة الإلهیات مشهد تحت رقم (1292).

2- نسخة (ب): و هی فی المکتبة الرضویّة فی مشهد تحت رقم (7220).

علی أنّ هاتین النسختین متشابهتان جدّا، و أکثر الظنّ أنّ إحداهما کانت أصلا و قد استنسخت الثانیة علیها.

ه: رؤیة الهلال بلغ ما أحصینا من النسخ الخطّیة (3) نسخة فی ما وصلنا من فهارس المکتبات، و هذه النسخ هی:

1- نسخة (ألف): و هی فی المکتبة الرضویّة فی مشهد تحت رقم (7219).

2- نسخة (ب): و هی فی مکتبة آیة اللّه المامقانی بخطّ محمّد إسماعیل بن محمّد زمان سنة 1198 ه. ق.

3- نسخة (ج): و هی فی مکتبة آیة اللّه المامقانی أیضا ..

و: الإفادة الإجمالیة و لم نجد من هذه الرسالة فی المکتبات المختلفة إلّا نسخة واحدة، و هی الموجودة فی مکتبة مجلس الشوری الإسلامی فی طهران تحت رقم (2/ 4097).

ز: صحّة الجمع بین الفاطمیّتین و قد حصلنا من هذه الرسالة علی النسختین- فقط- و هما

1- نسخة (ألف): و هی فی المکتبة الرضویّة فی مشهد تحت رقم (7218).

2- نسخة (ب): و هی فی مکتبة الإلهیات فی مشهد تحت رقم (1192).

ح- حکم متعة الصغیرة بلغ ما أحصیناه لها من النسخ الخطّیة (7) فی فهارس المکتبات، و قد اخترنا منها أربع نسخ، هی:

1- نسخة (ألف): و هی فی مکتبة المسجد الأعظم فی قم المقدّسة تحت رقم (7/ 825) بخطّ محمّد حسن النوری، نسخت فی سنة 1238 ه. ق.

2- نسخة (ب): و هی فی مکتبة آیة اللّه المرعشی رحمه اللّه تحت رقم (26/ 3884).

3- نسخة (ج): و هی فی مکتبة الإلهیات طهران تحت رقم (385) بخطّ عبد الغنیّ بن عبد الصمد، سنة 1200 ه. ق.

4- نسخة (د): و هی فی مکتبة المسجد الأعظم فی قم المقدّسة.

ط: القرض بشرط المعاملة المحاباتیّة بلغ ما أحصینا من النسخ الخطّیة (12) نسخة لهذه الرسالة فی فهارس المکتبات، و قد اخترنا منها ثلاث نسخ، و هی:

1- نسخة (ألف): و هی فی مکتبة آیة اللّه المرعشی رحمه اللّه تحت رقم (1/ 7938) نسخت فی سنة 1317 ه. ق.

2- نسخة (ب): و هی فی مکتبة آیة اللّه زنجانی فی قم المقدّسة تحت رقم (13/ 76) بخطّ مهدی بن محمّد الکاشانی سنة 1216 ه. ق.

3- نسخة (ج): و هی فی المکتبة الرضویّة فی مشهد تحت رقم (7197).

ی: أصالة عدم صحّة المعاملات بلغ ما أحصینا من النسخ الخطیّة (21) نسخ، و قد اخترنا منها ثلاث، و هی:

1- نسخة (ألف): و هی فی مکتبة آیة اللّه المامقانی بخطّ محمّد إسماعیل بن محمّد زمان، سنة 1198 ه. ق.

2- نسخة (ب): و هی فی المکتبة الرضویّة فی مشهد تحت رقم (9298).

3- نسخة (ج): و هی فی مکتبة المسجد الأعظم فی قم المقدّسة.

ک: أصالة الصحّة و الفساد فی المعاملات بلغ ما أحصینا من النسخ الخطّیة لها (21) نسخ اخترنا منها أربع نسخ، و هی:

1- نسخة (ألف): و هی فی مکتبة المسجد الأعظم فی قم المقدّسة تحت رقم (10/ 798) نسخت فی سنة 1214 ه. ق.

2- نسخة (ب): و هی فی مکتبة غرب همدان تحت رقم (6/ 4817) نسخت فی سنة 1233 ه. ق.

3- نسخة (ج): و هی فی المکتبة الرضویّة فی مشهد تحت رقم (2/ 7375) بخطّ محمّد بن فرج اللّه سنة 1311 ه. ق.

4- نسخة (د): و هی فی مکتبة مدرسة الشهید مطهّری فی طهران تحت رقم (15/ 907) بخطّ محمّد باقر الگلپایگانی سنة 1253 ه. ق.

منهجنا فی التحقیق

اعتمدنا فی تحقیق هذه الرسائل- کما هی خطّة المؤسّسة- علی العمل الجماعی، و قد مرّت مراحل العمل بما یلی

1- تقطیع النصوص: و قد أنیطت هذه المهمّة بکلّ من حجج الإسلام: الشیخ عبد اللّه المحمّدی، و الشیخ رعد الجمیلی، و الشیخ مهدی هوشمند.

2- مقابلة النسخ الخطّیة: و تشکلّت لجنة للقیام بهذا العمل، و تألّفت من حجج الإسلام: الشیخ علی آیة اللهی، و الشیخ أحمد فراهی، و السیّد محمّد مهدی إمام، و السیّد محسن باقری، و السیّد محمّد باقری، و السیّد رحیم الحسینی، و السیّد محمّد الحسینی، و السیّد أحمد المرعشی.

3- تخریج الأحادیث و النصوص: و توزّع العمل بهذه المهمّة بحسب الرسائل، و قام بذلک کلّ من حجج الإسلام:

الشیخ محمّد النّجفی، و الشیخ علی آیة اللهی، و الشیخ محمّد علی أصفیائی، و الشیخ یوسف تقی زاده، و السیّد أحمد المرعشی.

4- المراجعة الأوّلیة و کشف المجاهیل: و اعتمدنا فی هذه المرحلة علی کلّ من حجج الإسلام: السیّد تقی الحسینی گرگانی، و السیّد حسن اللطیفی.

5- تنظیم الهوامش: و قام بهذه المهمّة کلّ من حجج الإسلام: الشیخ محمّد علی أصفیائی، و الشیخ رعد الجمیلی، و الأخ الفاضل محمّد حسین رحیمیان.

6- المراجعة النهائیّة و تقویم النصّ.

و هی آخر مرحلة من مراحل العمل فی تحقیق هذه المجموعة من الرسائل، و قد اوکلت المراجعة النهائیّة للنسخ المحقّقة لحجج الإسلام: الشیخ محمّد بهره‌مند، و السیّد تقی الحسینی گرگانی.

و قد کان الإشراف علی تحقیق هذه الرسائل- بجمیع مراحله- لحجة الإسلام الشیخ عبد اللّه المحمّدی. فللّه درّهم و علیه أجرهم.

و نحن إذ نشکر اللّه سبحانه و تعالی أن وفّقنا و العاملین لإخراج هذه الرسائل الفقهیّة. الّتی کانت- و إلی حدّ ما- حلقة مفقودة فی سلسلة الدراسات الفقهیّة، لما تبرزه من عمق و تطوّر فی الفکر الفقهی لفقیدنا العظیم- طاب ثراه- الّذی تتشرّف المؤسّسة بالانتساب إلیه، و یعدّ سفرنا هذا باکورة ما أصدرنا له قدّس سرّه من الکتب الفقهیّة، بعد أن نشرنا له کتاب «الرسائل الأصولیّة» و «حاشیة مجمع الفائدة و البرهان» من قبل.

مذعنین سلفا بوجود نواقص و زلّات، آملین- و بکلّ تقدیر- أن یسعفونا أبناء الفضیلة العلماء الأعلام بإرشاداتهم و ملاحظاتهم، شاکرین لهم و للإخوة المحقّقین- من منتسبین أو مرشدین- ما قدّموه لإخراج هذه الرسائل بهذه الحلّة القشیبة.

و اللّه الموفّق لما فیه خیر الدارین، و هو یهدی السبیل.

و آخر دعوانا أن الحمد للّه ربّ العالمین.

قم المقدّسة عید الغدیر، ذی حجة الحرام 1418 ه المیر السیّد محمّد الیثربی الکاشانی

ص: 1

ص: 2

ص: 3

رسالة فی عدم جواز تقلید المیّت

ص: 4

ص: 5

بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ

و به نستعین الحمد للّه ربّ العالمین، حمدا یرضی ربّنا منّا، و صلّی اللّه علی محمّد و آله الطاهرین، صلاة ترضیهم عنّا، و کلّ من ظلمنا.

قال فی «المفاتیح»: (و أن لا قول للمیتین، و إن لم یأتوا بشی‌ء مبین) ⁽¹⁾.

أقول- و أنا الأذلّ الأقلّ محمّد باقر بن محمّد أکمل-:

معنی عدم القول للمجتهد المیّت، أنّ قوله لیس بحجّة، و قد ثبت فی علم أصول الدین أنّه لا حجّة إلّا قول اللّه تعالی و حججه المعصومین علیهم السّلام، و لذا اشترطنا العصمة فی الحجج، و ما جوّزنا حجّیة قول من لا یؤمن من الخطأ، و کون ذلک شعارا فی مذهبنا أظهر من الشمس، و أشهر من أن یخفی علی مخالفینا فی المذهب، فضلا عن الموافق.

و أدلّتنا من العقل، و النقل ⁽²⁾علی ذلک متراکمة متظافرة، و من غایة

ص: 6

الظهور وافقنا جماعة من العامّة، سیّما الأشاعرة ⁽¹⁾.

و من قدیم الأیّام إلی حدیثه امتلأت الطوامیر، و توافرت الأساطیر من التشاجر بیننا و بین من خالفنا، حتّی أنّ أصحاب الأئمّة علیهم السّلام شغلهم و دیدنهم کان المخاصمة مع خصمهم فی ذلک، فی حضور الأئمّة علیهم السّلام و غیبتهم ⁽²⁾فی الأعصار و الأمصار، بل الأئمّة علیهم السّلام بأنفسهم کانوا یباحثون مع خصمهم ⁽³⁾، و یلقّنون الشیعة هذه المخاصمة، و یعجبهم مخاصمتهم فی ذلک ⁽⁴⁾، بل ربّما یظهر أنّ ذلک عمدة السبب فی الاحتیاج إلی الحجّة فی کلّ زمان.

هذا کلّه مضافا إلی ما ورد فی الکتاب و السنّة متواترا من النهی عن العمل بغیر العلم ⁽⁵⁾، و العمل بالظنّ ⁽⁶⁾و التقلید ⁽⁷⁾، و لا شکّ أنّ قول المجتهد داخل فی الکلّ، مع أنّ الأصل عدم حجّیة غیر العلم، سیّما فی الأحکام الشرعیّة، لما فیها من الخطر العظیم، و الضرر الجسیم، و لذا شدّدوا الأمر فیها غایة التشدید، و أکّدوا نهایة التأکید، کما لا یخفی علی المطّلع.

مع أنّ هذا الأصل مسلّم عند الأخباریّین و المجتهدین، حتّی عند العامّة أیضا ⁽⁸⁾، و لذا فی أصول الفقه فی کلّ موضع یتمسّکون بظنّ یطالبون بدلیل

ص: 7

حجّیته، و لذا لا یرضون بثبوت حجّیة الإجماع من الظواهر من الکتاب و السنّة، قائلین بأنّ الظواهر لیست بحجّة ظاهرا إلّا بدلیل، و لا دلیل سوی الإجماع فیلزم الدور. إلی غیر ذلک ممّا لا یخفی علی الماهر فی أصول الفقه.

و أیضا، الحکم الشرعی لیس إلّا ما صدر من الشرع، و حکم المجتهد صادر عن المجتهد، و هو لیس بشرع. نعم، فی ظنّه أنّه من الشرع و الظنّ لا یغنی من الحقّ شیئا ⁽¹⁾، مع أنّ أحکامهم فی الغالب متغایرة، بل متضادّة، فلا یکون المجموع مظنونا.

و أیضا، حکم الشرع لیس إلّا منه ⁽²⁾، و ظنّ المجتهد لیس إلّا من المجتهد، مع کونه ظنّا.

فکون أحدهما عین الآخر فاسد جزما، و کونه بحسب مکان الآخر شرعا و یکفی عوضا له یتوقّف علی الدلیل.

و أیضا، لو لا الدلیل علی کون ظنّ المجتهد حجّة للعامّی لکان مثل الظنّ الحاصل من الرمل و الأسطرلاب و قول الفاسق الجاهل و قول النساء، ألا تری أنّ النساء ربّما یحصل لهنّ ظنّ من قول النساء أقوی من الحاصل من قول المجتهد؟! و کذا الرستاقی ⁽³⁾من قول الرستاقی. و هکذا.

و أیضا، کما قال المیّت: إنّ الحکم کذا، قال: إنّ المیّت لا قول له، فإن کان قوله حجّة فقوله لیس بحجّة، بل هو و سائر المجتهدین اتّفقوا فی ذلک، حتّی أنّهم

ص: 8

ادّعوا إجماع الشیعة علی ذلک ⁽¹⁾[و أنّه] من ضروریّات مذهب الشیعة ⁽²⁾، مثل حرمة العمل بالقیاس، بل و ربّما صار ذلک من خصائص الشیعة، لأنّ جمهور العامّة علی خلاف ذلک ⁽³⁾، من جهة قولهم بحلیّة القیاس و قیاسهم بین المیّت و الحی.

و علی أیّ حال، إذا حصل الظنّ من قول میّت فی نفس الحکم، حصل من قوله فی عدم حجیّة قوله جزما، بل بطریق أولی بمراتب شتّی، لو لم نقل بحصول الیقین له.

و لو فرض أنّ شاذّا من المتأخّرین منّا وافق العامّة، إذ لو لم یصر منشأ لزیادة اطمئنانهم بقول المعظم لم یصر منشأ للوهن ⁽⁴⁾أصلا، و علی فرض الوهن فالظنّ لا أقلّ منه، و علی فرض ارتفاع الظنّ أیضا- مع أنّه فی غایة البعد- فالشکّ لا أقلّ منه، فمع الشّک و التردّد کیف یقلّد بغیر منشأ و حجّة؟! و کیف یرجّح قول الشاذّ البعید العهد المطابق للعامّة علی قول معظم القرباء العهد من صاحب الشرع ⁽⁵⁾؟! هذا کلّه إذا کان الشاذّ حیّا.

ص: 9

و أمّا إذا کان میّتا، فنزید علی جمیع ما ذکرنا، أنّ الاستناد إلی قوله مع کونه میّتا یتضمّن دورا محالا واضحا.

فإن قلت: ما ذکره المصنّف لعلّه بالنسبة إلی العامّی الجاهل الغافل الغیر المطّلع بأقوال العلماء.

قلت: اشتهر من العلماء ما ذکرناه اشتهار الشمس، فاطّلاع العامّی علی فتوی المجتهد المیّت مع عدم اطّلاعه علی ما ذکرنا ممّا لا یکاد یتحقّق.

سلّمنا، لکن هذا ظنّ خطأ، من جهة عدم اطّلاعه بحقیقة الحال، فلو کان مثل هذا حجّة للعامیّ لکان الظنّ الحاصل له بخلاف فتوی الفقهاء- بل بضدّها و نقیضها- من جهة جهله و غفلته و خطئه یکون حجّة له، یجب علیه العمل به ⁽¹⁾.

و بعد تجویز هذا و فتح هذا الباب، لا وجه لذکر المجتهد، و لا لاعتبار قوله حیّا کان أو میّتا، بل یکون المدار علی أیّ ظنّ و خیال حصل للعامیّ من أیّ جهة من الجهات، و إن کان من محض هوی النفس، أو تقلید المخالف أو الکافر، أو الرمل و الأسطرلاب، أو غیر ذلک، و فیه ما فیه.

و أیضا، الظنّ للمجتهد إنّما هو ما دام [فی] الحیاة، و إلّا فبعد الموت لا ظنّ، و الظنّ فی وقت لا یکفی لحین زواله ⁽²⁾، و لذا لو ظنّ سابقا و انعدم ظنّه فی وقت لا حق، و یحصل له التردّد و التوقّف لا یجوز له العمل بظنّه السابق، و لا لمقلّده بعد اطّلاعه علی توقّفه. نعم، قبل الاطّلاع یکفی، لما سیجی‌ء.

و الحاصل، أنّ الحجّة إنّما هو حکم الشارع لا حکم المجتهد، و حکم المجتهد لو کان حجّة و محسوبا مکان حکم الشارع، إنّما یکون لظنّه أنّ حکمه حکم

ص: 10

الشارع، فإذا انعدم الظنّ مع وجوده، أو انعدم هو، فلا یبقی ظنّه قطعا، لأنّ بانعدامه انقطع العلاقة بینه و بین حکم الشارع، فبأیّ سبب یکون حجّة و محسوبا مکانه؟! مع أنّ هذا استصحاب ضعیف.

فعلی القول بحجّیة الاستصحاب ربّما لا یقولون بحجّیة مثله، مع أنّ الاستصحاب حجّة إذا لم ینعدم موضع الحکم، و هنا انعدم، کما هو الحال فی الاستحالة و الانقلاب، و انعدامه من جهة أنّ الظنّ فی الدماغ، و الظنون صورة حاصلة فیه بالبدیهة و بالوجدان، و هو متّفق علیه.

و لیس المراد مطابق المظنون، لأنّه محتمل لیس إلّا، بل رجحانه- أی الراجح- مع أنّ الأصل عدم تحقّق ظنّ غیر ما ذکر، و هو أقوی من ذلک الاستصحاب.

مع أنّه علی تقدیر أن یکون للنفس ظنّ، فهو غیر هذا الظنّ، و هذا انعدم یقینا، و کونه غیره یجی‌ء مقامه خلاف الأصل أیضا، مع أنّ نفس الناطقة بعد الموت یحصل له الیقین أو لا یحصل، لا أنّه یحصل له الظنّ، لأنّه خلاف المعقول و المنقول.

بل عرفت ممّا تقدّم أنّ قول غیر المعصوم علیه السّلام لیس بحجّة أصلا، و لا شکّ أنّ المجتهد لیس بمعصوم، فلا یکون قوله حجّة جزما، و لذا قال الأخباریّون بعدم حجّیة قول غیر المعصوم علیه السّلام ⁽¹⁾، و فقهاء حلب أوجبوا الاجتهاد ⁽²⁾.

و امّا المجتهدون، فهم و إن قالوا بحجّیة قول غیر المعصوم علیه السّلام فی الجملة،

ص: 11

لکن عنوا کون القائل مستجمعا لشرائط الاجتهاد و یکون حیّا.

فقوله حجّة علی العامّی، و من لم یبلغ رتبة الاجتهاد فقط، لا علی مجتهد آخر، و لا یقولون بحجّیة غیر ما ذکر، بل یحرّمونه و یدخلونه تحت المناهی و ما لیس بحجّة و لو لم یدلّهم دلیل علی حجّیة القدر الّذی قالوا بحجّیته لکانوا یحرّمون ذلک أیضا، و یجعلونه مثل ظنّ العامّی، و یدخلونه تحت الأصل و العمومات و الأدلّة الدالّة علی عدم حجیّة قول غیر المعصوم و حرمة العمل به.

بل فی الحقیقة قول المجتهد لیس عندهم حجّة أصلا، بل الحجّة الأدلّة الدالّة علی حجّیة القدر المذکور.

مثلا: شهادة العدلین، لو لم یدلّ دلیل من الشارع علی اعتبارها فیما جعلها الشارع معتبرة فیه لکان حالها و حال الظنون المحرّمة- مثل الظنّ الحاصل من الرمل و النجوم أو قول الفاسق- سواء، بل ربّما یحصل من الأمور المزبورة ظنّ أقوی.

فصار المعلوم أنّ الحجّة هو حکم الشارع و دلیله، فإنّ الحکم الشرعیّ هو حکمه باعتبارها لا ما شهدوا به.

و إذا ظهر لک ذلک، نقول: العامّی لا بدّ له أن یعتقد رضا الشرع بتقلید المجتهد، و جعل ظنّه محسوبا مکان شرعه الّذی هو الحقّ الیقینی، و بدیهیّ أنّ ذلک لا یحصل له من نفس تقلید المجتهد، لما فیه من الدور المحال الواضح، فمستنده لیس إلّا ما حصل له بالتظافر و التسامع المتعیّن بأنّ غیر الفقیه علیه أن یرجع إلی الفقیه فی حکم الشرع، کما هو الشأن فی جمیع العلوم و الصناعات الّتی یتوقّف علیها نظم المعاد و المعاش أنّ غیر أهل الخبرة یرجع إلی أهل الخبرة فیها بلا شبهة، و أنّ مدار المسلمین فی الأعصار و الأمصار کان علی ذلک بالبدیهة.

ص: 12

و بالجملة، حصل له من التظافر و التسامع فی التقلید ما حصل له فی ضروریّات الدین و المذهب الّتی لیس فیها تقلید و اجتهاد بل المجتهد و المقلّد فیها علی حدّ سواء.

و حصول البداهة للعامّی فی جواز تقلید المیّت بعد ما اشتهر ما نسب إلی الشیعة اشتهار الشمس، کما تری ⁽¹⁾.

إذا عرفت ما ذکرنا، لم یخف علیک أنّ اللازم علی المصنّف کان المطالبة بدلیل حجّیة قول المجتهد الحیّ أیضا أو الإتیان به، لا المطالبة بدلیل عدم حجّیة قول المیّت الّذی هو غیر المعصوم، مع أنّ الأصل عدم حجّیة [قول] کلّ أحد، لا حجّیة قول کلّ أحد، حتّی أنّه یطالب بما یطالب منه.

فإن قلت: لعلّ مراده أنّ ما دلّ علی حجّیة قول المجتهد یشمل حیّه و میّته، فلم أخرجوا قول المیّت، مع أنّه لیس لهم مخصّص مبیّن؟! قلت: مع کون ما ذکرت خلاف ظاهر قوله! سلّمنا، لکن نقول: کیف یمکن للعامّی الاحتجاج بعموم ما دلّ علی جواز التقلید علی تقدیر تسلیم العموم؟، و سیّما أن یستدلّ به علی بطلان ما نسب إلی الشیعة و ظهر منهم، و یطمئنّ به، و یقلّد شرعا، فإنّ الآیة و الأخبار الدالّة علی ذلک معرکة الآراء بین الفقهاء، و لذا أنکر جواز التقلید جماعة منهم، و المقرّون اتّفقوا علی عدم الجواز بالنسبة إلی المیّت، مع أنّ حجّیة خبر الواحد و ظاهر الآیة معرکة للآراء، و مع ذلک المراد ما ذا، أیضا معرکة، و مع ذلک ورد فی الآیات و الأخبار حرمة التقلید و ذمّه مطلقا ⁽²⁾.

ص: 13

نقول: أیّ عموم دلّ علی ذلک؟! أمّا الآیة ⁽¹⁾و الأخبار ⁽²⁾.

فالقدر الّذی یفهم منها و یتبادر هو الحیّ. و أمّا أزید، فلا وثوق فی دلالتها علیه، لأنّ المتبادر منها أنّ ما أفتی به الفقیه و اعتقد أنّه حکم شرعی یجوز أخذه منه ما دام هو مفت به و معتقد، بل یجب أخذه منه، و مع ذلک المتبادر منها أنّ جواز الأخذ و وجوبه إنّما هو علی من عرف أنّه فقیه و حکمه من الشرع، لا من لم یعرف ذلک و لم یعتقد أنّه حاکم الشرع، فلذا لم یکن فتواه حجّة علی من لم یعرف ذلک و لم یعتقد، و کذا الظاهر أنّ فتواه حجّة علی من لم یعرف ذلک الحکم من الشرع، فلذا لم یکن حجّة علی فقیه آخر.

فحیث عرف أنّ المتبادر منها هو القضیّة العرفیّة، کما هو مسلّم عند جمیع العلماء فی کلّ ما ماثله من القضایا، و لذا لو أظهر الفقیه- بعد ما أفتی به- أنّ ظنّه و اعتقاده زال و حصل له التوقّف لم یکن ظنّه السابق- الّذی زال- حجّة علیه، فلا یکون حجّة علی من قلّده، بعد ما اطّلع علی ما قال من أنّ اعتقاده زال، مع أنّ من هذا القول لا یحصل- غالبا- أزید من الظنّ، فما ظنّک بصورة حصول الیقین بأنّ ظنّه زال، کما عرفت؟! فکیف یکون ظنّه السابق داخلا فی الآیة و الأخبار؟! هذا، مضافا إلی أنّ المتبادر من لفظ الفقیه و الحاکم و أمثالهما هو الحی، و لذا تمسّک أهل السنّة بالقیاس، و ردّه الشیعة بأنّه قیاس مع الفارق و بسطوا الکلام فی ذلک، فتوهّم غیر المطّلع أنّ ما بسطوه إنّما هو دلیلهم و مستندهم و به حکموا

ص: 14

بالحرمة، کما یشیر إلیه کلام المصنّف ⁽¹⁾.

و أمّا الإجماع، فقد نقل الإجماع علی منع حجّیة قول المیّت ⁽²⁾، و هذا هو الظاهر من فتاوی المعظم، و نسب ذلک إلی الشیعة، و عدّ من ضروریّات دینهم، کحرمة القیاس، نسبه إلی الشیعة من هو فی أعلی درجة الاطّلاع ⁽³⁾، فلو لم یثبت الإجماع علی المنع فکیف تثبت الحجّیة؟! نعم، المشهور عند العامّة حجّیة قول المیّت أیضا ⁽⁴⁾، قیاسا علی الحیّ.

بجامع مظنونیّة الإصابة، و هذا- مع کونه قیاسا- قیاس مع الفارق، لما أشرنا إلیه من أنّ المیّت لا ظنّ له.

و ربّما اعترض بأنّ المجتهد الغائب یجوز أن یکون رأیه تغیّر، فکذا المیّت، و لا یخفی أنّ هذا الاعتراض فی غایة السخافة، لأنّ المراد بالاعتراض إن کان قیاس المیّت بالغائب.

فأوّلا: إنّ القیاس عندنا حرام، و قد عرفت أنّ قول المجتهد من حیث إنّه قوله لیس بحجّة، حتّی یجوز أن یجعل جامعا، بل الحجّة هو ما دلّ علی اعتباره، فعلی أیّ قدر تتمّ الدلالة نقول به، و أمّا الزائد عنه فلا، لعدم الدلیل، و الغائب داخل فی الدلیل دون المیّت.

بل لو اعتبر مجرّد احتمال تجدّد الرأی مانعا، لم یکد یتحقّق قول معتبر للمجتهد، إلّا ما شذّ، و حمل الأدلّة و الألفاظ علی الفروض النادرة کما تری.

ص: 15

و ثانیا: إنّ القیاس- مع کونه حراما عندنا- قیاس مع الفارق، لما عرفت، و لأنّ الغائب مظنون البقاء علی حاله، و مستصحب ظنّه حتّی یثبت خلافه، و هذا استصحاب فی موضع الحکم الشرعی، مسلّم عند الأخباریّین أیضا ⁽¹⁾، بخلاف المیّت، فإنّ موضوع الاستصحاب انعدم.

مضافا، إلی أنّه لا شکّ فی زوال الظنّ، و انحصر الاحتمال فی عدم حصول اعتقاد، أو حصول الیقین بالصواب أو الیقین بالخطإ، و الاستصحاب هو الحکم باستمرار ما علم ثبوته، حتّی تیقّن الانقطاع، و قد حصل الانقطاع، لأنّ ما علم وجوده لیس إلّا الظنّ، و هو لیس إلّا صورة حاصلة فی الذهن بالوجدان و البداهة، و مسلّم عند الکلّ، و بعد الموت تغیّر الذهن جمادا لا حسّ له، فکیف إذا صار ترابا؟! و أمّا أنّه حصل للروح هذه الصورة، فباطل بالأدلّة العقلیّة، و مسلّم عند العارف.

نعم، یحتمل عنده أن یکون بعد الموت تنکشف له الأمور، کما هی، و هو مخالف للأخبار و لا ینکشف له إلّا ما کشف اللّه له، و هو الموافق لها، و هو الحقّ عند من قال بأنّ الروح لیس من المجرّدات، و هذا هو المنسوب إلی الشیعة.

و مع أنّ الانکشاف لیس إلّا العلم جزما، و العلم مغایر للظنّ بالبدیهة، فما علم وجوده- و هو الظنّ- حصل الیقین بزواله، و ما حدث بعده لا شبهة بأنّ الأصل عدمه حتّی یثبت، و قد عرفت أنّه إن کان یثبت فلا شکّ فی أنّه غیر ما علم وجوده.

و الاستصحاب لیس إلّا استمرار ما علم وجوده لا غیر، بالبدیهة، و الغیر

ص: 16

و الاحتمالان علی حدّ سواء بلا شبهة، و عدم ضرر الاحتمال إنّما هو من جهة الاستصحاب، و قد عرفت عدمه قطعا.

و أمّا بعد الانقطاع، فهل حدث أمر، أو ما حدث؟ و علی تقدیر الحدوث، یکون الحادث ما ذا، هو أمر آخر لا دخل له فی الاستصحاب.

و أیضا، المجتهد بالموت یخرج عن قابلیّة التکلیف، و المجتهد الخارج عنها لیس قوله حجّة أصلا، فلا یمکن القیاس من هذه الجهة أیضا.

و أیضا، ظنّ المجتهد ما لم یکن حجّة علی نفسه لم یکن حجّة علی غیره، لأنّ کبری قیاسه: أنّ ما حصل به ظنّی فهو حجّة اللّه فی حقّی و حقّ مقلّدی، و لم یثبت حجیّة ظنّ منه سواه، و بالموت لا یکون حجّة علی نفسه، فکیف علی غیره؟! فلا یمکن القیاس من هذه الجهة أیضا، بل المتبادر من الأخبار لیس إلّا أنّ الفقیه هو الأصل و المقلّد فرعه، فکیف یزید الفرع علی الأصل؟! فتأمّل الأخبار و الآیة! فإن قلت: من جملة الأدلّة الّتی استدلّوا بها علی حجّیة قول المجتهد، هو قضاء الضرورة ⁽¹⁾، فلعلّه یشمل ما نحن فیه.

قلت: کیف یمکن دعوی قضاء الضرورة بعد الإحاطة بما ذکرنا بالنسبة إلی قول المیّت؟! فإن قلت: لعلّ مراده، أنّ قول المجتهد إذا کان موافقا لدلیل شرعیّ- بأن أخذه منه- یکون حجّة، لکونه حقّا و صوابا، و لا فرق فی ذلک بین حیّه و میّته،

ص: 17

کما أنّه إذا لم یکن مأخوذا من دلیل شرعیّ و مطابقا له لا یکون حجّة مطلقا- حیّا کان أم میّتا- لکونه خطأ.

قلت:

أوّلا: إنّه خلاف مقتضی عبارته، حیث أنکر المخالفة بین الحیّ و المیّت مطلقا، لا أنّه جعل المعیار الإصابة و عدمها علی حسب ما قلت.

و ثانیا: إنّه لا شکّ فی أنّ المجتهد إذا حکم بشی‌ء یکون فی اعتقاده أنّ حکمه ذلک مطابق للدلیل الشرعی، و مأخوذ منه، و إلّا لا یحکم به قطعا، إلّا أنّه- من حیث عدم کونه معصوما- یجوز خطأ ما اعتقده، و کذا الأدلّة لمّا کانت غالبها ظنّیا لا یؤمن فیها الخطأ.

فإن أردت من الحقّیة و الصوابیّة بالنظر إلی الحکم الظاهری، فحکم المجتهد دائما حقّ و صواب، لأنّه بعد استفراغ الوسع و بذل الجهد حصل له العلم الّذی فهمه، و لٰا یُکَلِّفُ اللّٰهُ نَفْساً إِلّٰا وُسْعَهٰا ⁽¹⁾، فإنّه استحصل جمیع شرائط الاجتهاد، الّتی هی شرائط أخذ الحکم الشرعی، من حیث إنّ کلّ شرط من تلک الشرائط له مدخلیّة فی أخذ الحکم فهمه و استیثاقه، و عدم الخطأ مهما أمکن، مدخلیّة واقعیّة أو احتمالیّة، فإنّه لو لم یستحصل شرطا من تلک الشرائط و تحقّق الخطأ فی أخذه لعلّه یکون مقصّرا غیر معذور، و أمّا بعد استحصال الجمیع لو تحقّق الخطأ لا شکّ فی کونه معذورا، إذا الخطأ- حینئذ- من أمر لا یکون تحت اختیاره.

و القول بأنّه یترک حینئذ جمیع الأحکام الفقهیّة من حیث إنّه یجوز أن یکون خطأ فاسد قطعا، لأنّه مخالف لضروری الدین و ما ثبت من الأخبار

ص: 18

المتواترة من بقاء أحکام الشرع النبوی فی أمّته إلی یوم القیامة ⁽¹⁾، مع أنّه یجوز أن یکون ترکه أیضا خطأ، فکیف یترک؟ سیّما و أنّ الراجح أنّه خطأ، بل القطعیّ.

و القول بأنّه یترک حینئذ ما ظهر لدیه أنّه حکم اللّه و یعمل بغیره و هو الّذی ظهر عنده أنّه لیس حکم اللّه، فساده أیضا واضح.

فتعیّن أن یکون حکم اللّه الظاهری فی حقّه هو الّذی فهمه، و ظهر لدیه أنّه هو، فیکون صوابا دائما و إن احتمل الخطأ بالنسبة إلی الحکم الواقعی.

و من أراد أوضح ممّا ذکرنا، و الشرح التام و البسط البالغ، فعلیه برسالتنا فی الاجتهاد و الأخبار ⁽²⁾.

فإن قلت: إذا لم یمکن الاحتیاط، فالأمر علی ما ذکرت، و أمّا إذا أمکن، فعلیه الاحتیاط، لا الأخذ بما یترجّح لدیه.

قلت: فیما یتأتّی فیه الاحتیاط یحکمون فیه بالاحتیاط، إلّا أنّه ظهر لدیهم أنّ الاحتیاط لیس بواجب إلّا فی مواضع خاصّة، و أمّا فی غیرها فمستحبّ.

حکموا بما ظهر لدیهم، لما ظهر عندهم من تحریم الحکم بخلاف حکم الشرع، و قد ظهر لهم أنّ حکم الشرع عدم الوجوب، فکیف یمکنهم الحکم بالوجوب و الإلزام بالالتزام فی العمل؟! و لذا اتّفق المجتهدون و الأخباریّون علی وجوب الاحتیاط حینئذ، و الباقون علی العدم.

و بالجملة، هذا أیضا نوع اجتهاد، و المسألة اجتهادیّة.

و إن أردت الحقیّة و الصوابیّة بالنظر إلی الحکم الواقعی، فهو عبارة أخری

ص: 19

عن اشتراط العصمة فی المجتهد، و عدم العمل بالأدلّة الظنّیة، و سدّ لباب الأحکام الفقهیّة، و مع ذلک ترجع إلی أنّ المجتهد قوله لیس بحجّة أصلا، لا أنّه حجّة مطلقا سواء کان حیّا أو میّتا.

و ثالثا: إنّ المعتبر علی ما ذکرت هو الدلیل الشرعی و المطابقة له، فالعامّی أیضا لو وافق قوله الدلیل یکون حجّة، بل الفاسق، بل الکافر، بل الذاهل، بل الهازل، بل النائم، بل السکران، بل المجنون، بل الّذی یقول بقول عنادا، أو ردّ قول اللّه و رسوله فاتّفق الموافقة.

و الحاصل، أنّ الاعتبار لو کان بالدلیل الشرعی و الموافقة له ⁽¹⁾، فالأمر علی ما ذکره من عدم الفرق بین الحیّ و المیّت، لأنّ الدلیل الشرعی لا یموت أبدا، بل هو حجّة مطلقا- یموت القائل بالقول الموافق له أم لا یموت.

فإن جعلت حجّیة قول المجتهد عبارة عن الموافقة للدلیل، فالأمر علی ما ذکرنا من عدم الفرق بین المجتهد و غیره ممّن أشرنا.

و کذا لو جعلت علّة الحجّیة هی نفس تلک الموافقة، لعدم جواز تخلّف المعلول عن العلّة.

و إن جعلت علّة الحجّیة کونه ظنّ المجتهد، أو جعلته جزء العلّة، فلا وجه للحکم ببقاء الحجّیة بسبب بقاء الدلیل الشرعی و حجّیته، إذ لا کلام و لا تأمّل لأحد فی بقاء الدلیل و بقاء الحجّیة، و قد أشرنا إلی أنّ موت المجتهد ینفی ظنّه، بل قد عرفت أنّ مع فرض بقاء ظنّه لا یکون حجّة.

و رابعا: قد عرفت أنّ المراد بحجّیة قول المجتهد حجّیته علی نفسه و علی مقلّده خاصّة.

ص: 20

أمّا المجتهد الآخر و العامیّ الّذی لا یعتقده، فلا، لعدم ظهور اجتهاده عنده، و اعتقاده فسقه ⁽¹⁾، أو غیر ذلک، و لم یقل أحد بکونه حجّة علی المجتهد الآخر و علی ذلک العامّی، بل لم یجوّزه عاقل.

و ما ذکرت لو تمَّ یقتضی حجّیته مطلقا، إذ لا معنی لأن یکون القول حقّا و صوابا و لا یکون حجّة، فکما أنّ الصوابیّة و الحقّیة تنافیان الخروج عن الحجّیة فی وقت من الأوقات، فکذا تنافیان الخروج عن الحجیّة بالنسبة إلی شخص من الأشخاص، إذ الحقّ حقّ و الصواب صواب، فتأمّل.

و خامسا: أنّ العامّی من أین یعرف أنّ قول المجتهد مأخوذ من الأدلّة الشرعیّة و قول مجتهد آخر غیر مأخوذ من الأدلّة، حتّی یأخذ بالأوّل دائما و لا یأخذ بالآخر دائما؟! و أمّا المجتهد، فلیس قول المجتهد حجّة علیه أصلا، مع أنّه إذا عرف الموافقة للدلیل عرف الدلیل قطعا، فلا وجه للاحتجاج بقول الفقیه حینئذ، مع أنّک قد عرفت أنّ قول الفقیه فی نفسه لیس بحجّة، لأنّه غیر معصوم، و مجرّد الموافقة للدلیل لا یجعله دلیلا آخر، بل هو غیر حجّة- وافق الحجّة أو لا- فلو کان هذا سببا للحجّیة یکون [قول] العامّی و الفاسق و الکافر و غیرهم ممّا أشرنا حجّة أیضا، مع أنّه فی الحقیقة اجتهاد منه لا تقلید منه للمیّت.

فإن قلت: یجوز للعامّی أن یستفصل حال مجتهد من مجتهد آخر.

قلت: مع أنّه حینئذ یکون مقلّدا للمجتهد الآخر- لا الأوّل- من أین یعرف أنّ المجتهد الآخر ما أخطأ؟ سیّما و أن یکون الأوّل أشهر و أعرف منه، و أمّا

ص: 21

إذا کان الآخر أشهر و أعرف، فلا ینفع أیضا، لأنّه لیس بمعصوم، و بناء الکلام علی الموافقة للأدلّة واقعا، حتّی یکون حیّا و حجّة دائما، علی حسب ما قد عرفت، و إلّا فعند العامّی أنّ المجتهد قوله مأخوذ من الأدلّة، فکیف یجعل تقلیده موقوفا علی الاستفصال؟! فإن قلت: إذا کان عند العامّی أنّ قول المجتهد مأخوذ عن الأدلّة الشرعیّة، یعمل به و إن کان میّتا، إذ الموت و الحیاة لا مدخلیّة لهما فی المأخوذیّة.

قلت: لیس الکلام فی صحّة کلّ فعل للعامّی، بل فیما یصحّ للعامّی أن یفعله، و إلّا فالعامّی یقلّد العوام أیضا، حتّی النساء بزعمه أنّه عن الشرع و أنّه حقّ.

فإن قلت: الأمر بالنسبة إلی العامّی و المجتهد کما ذکرت، لکن العالم الفاضل الّذی لم یبلغ درجة الاجتهاد من جهة أنّه لم یستحصل جمیع شرائطه، یمکن له أن یعلم أنّ قول المجتهد موافق للدلیل و قول آخر غیر موافق له، فیقلّد الأوّل دائما و لا یقلّد الآخر دائما.

قلت: مثل هذا العالم إن کان معتقدا لعدم جواز الاجتهاد و الفتوی ما لم یجتمع شرائط الفتوی جمیعا، لا جرم یکون عارفا بأنّ اعتبار تلک الشرائط لیس إلّا لأجل صحّة الفهم و صوابیّته و الاحتراز عن الخطأ، و أنّ مع عدم تلک الشرائط و استجماعها لا اعتداد بذلک الفهم، و لا وثوق و لا اعتماد، و مع ذلک یکون الاعتماد علیه حراما البتّة، مع أنّه یعتقد أنّه غیر مستجمع لجمیع تلک الشرائط، و لأجل ذلک یقلّد و لا یجتهد، و مع ذلک یعتقد أنّ المجتهدین اللذین هو یصیر حکما بینهما کلیهما مستجمعان لجمیع تلک الشرائط.

و مع جمیع ذلک کیف یتأتّی له أن یحکم بأنّ مجتهدا مصیب واقعا و مجتهدا

ص: 22

خاطئ واقعا؟! سیّما و أن لا یجوّز الخطأ علی نفسه فی ذلک، مع اعترافه بعدم تحقّق ما هو شرط فی صحّة الفهم و صوابیّته و بالخطإ بالنسبة إلی المستجمع لشرائط الصحّة و الصوابیّة، أو یجوّز الخطأ علی نفسه لکن یحکم حکما تامّا بأنّه مکلّف بفهمه، مع اعترافه بعدم صحّة فهمه و حرمة العمل به، لعدم استحصاله لشرط الصحّة.

مضافا إلی أنّ مسألة تقلید المیّت- مع المخالفة للمعروف المشهور بین الشیعة و الأدلّة القاطعة الواضحة الّتی أشرنا إلیها- کیف یجترئ بالاجتهاد فی تجویزه مع اعترافه بعدم بلوغه درجة الاجتهاد، سیّما بالتفصیل الّذی لم یقل به أحد من فقهاء المسلمین؟! نعم، هو من غفلات بعض الغافلین من المتأخّرین ⁽¹⁾، صدر عنهم فی بادئ نظرهم من غیر تأمّل و تدبّر أصلا، إذ مفاسده لیست بحیث تخفی علی من له أدنی تأمّل و إن لم یکن من العلماء.

و إن کان مثل هذا العالم غیر معتقد بشرائط الفتوی و الاجتهاد ⁽²⁾، لا جرم لا یکون من المجتهدین، و لا المقلّدین لهم فی ذلک.

فإمّا أن یکون من الأخباریّین، فهم یحرّمون التقلید مطلقا، فکیف تقلید المیّت؟! و إمّا إن لا یکون من المجتهدین و لا الأخباریّین، فمع ثبوت فساد مذهبه و طریقته و عقیدته ممّا ذکره المجتهدون فی موضعه و ما ذکره الأخباریّون- أیضا- فی موضعه، فإنّ ⁽³⁾الکلّ یبرءون ⁽⁴⁾منه، نقول: إن کان عرف الأدلّة و موافقة

ص: 23

الفتوی لها، فلا وجه حینئذ لتقلیده و رفع الید عن الأدلّة، بل حاله حینئذ حال المجتهد، فما قلنا فی المجتهد جار فیه أیضا، حتّی أنّه فی الحقیقة لیس تقلیدا للمیّت، بل عین الاجتهاد منه، لو صحّ.

و کذا ظهر حال استفصال العامّی منه.

مع أنّک قد عرفت أنّ التقلید فی نفسه حرام، خرج تقلید الحیّ بالنسبة إلی العامّی، و بقی تقلید المیّت و الحیّ بالنسبة إلی غیر العامّی داخلا فی المنع، فمثل هذا العالم لو لم یکن حاله حال العامّی لحرم علیه التقلید مطلقا، و عنده أنّه مجتهد یصحّ اعتماده علی فهمه و رأیه، فکیف یقلّد و من أیّ دلیل؟! نعم، الشأن فی صحّة معتقده و جواز بنائه علیه.

و إن لم یکن عرف الأدلّة و الموافقة ⁽¹⁾، فمن أین یعرف الإصابة؟! بل حاله حال العامّی، و حکایة استفصاله من المجتهد قد مرّت من أوّلها إلی آخرها، إلّا ما استثناه من أنّ عند العامّی أنّ المجتهد. إلی آخره، إن لم یکن حاله حاله فی هذا، لکن مع صحّة رأیه عنده کیف یجوز تقلیده للمجتهد؟! و کیف یرخّص المجتهد- مثل هذا العالم- الاعتماد علی رأیه فی مسألة تقلید المیّت؟! سیّما مع ما فیها ممّا أشرنا، إلّا أنّ تقلیده فیها أیضا، فیکون حینئذ تقلیدا بحتا.

فإن قلت: ورد فی بعض الأخبار أمرهم علیهم السّلام بإیراث الکتب للأولاد ⁽²⁾.

قلت: لا خفاء فی أنّ تلک الکتب کانت کتب الأخبار، و لا شکّ و لا نزاع فی أنّ الأخبار لا تموت بموت الراوی، بل هی حجّة دائما.

علی أنّه لا نزاع و لا تأمّل فی أنّ کتب الفتاوی أیضا تنفع نفعا عظیما للفقهاء،

ص: 24

بل لا یکاد یمکن الاجتهاد إلّا بملاحظتها، بل لا یمکن واقعا فی الأزمنة الواقعة بعد غیبة الأئمّة علیهم السّلام، سیّما أن یکون بعد عهدها، فإنّ معرفة الخلاف و الوفاق، و کیفیّة فهم الفقهاء للأخبار و ترجیحاتهم و جمعهم، و معرفة الجرح و التعدیل، و التقیّة و خلاف التقیّة، و الشهرة بین الأصحاب، و الشاذّ النادر، و الاصطلاحات و غیر ذلک موقوفة علی ملاحظتها، بل تنفع کتبهم للمتعلّمین أیضا، إذ لولاها لم یمکنهم الدرس و التعلیم، شکر اللّه سعی الفقهاء، حیث ضبطوا و نقّحوا، و قرّبوا البعید، و أسّسوا و جمعوا و نظّموا و فهموا، حتّی أنّا من أنفسنا نجد بالبدیهة أنّ کتبهم لو لم تکن عندنا و لم نلاحظها و لم ندر ما قالوا، لم نتمکّن من الفتوی أصلا، و من قال:

یمکن، فهو متوهّم بلا شبهة.

فإن قلت: لو لم یجز تقلید المیّت و انحصر جواز التقلید فی الحیّ، لهلک الناس فی العصر الّذی لا یکون فیه مجتهد، و القطر ⁽¹⁾الّذی لا تصل أیدیهم إلی المجتهد، و أنّهم حینئذ ما ذا یصنعون؟ فثبت أنّ عدم جواز تقلید المیّت باطل، لأنّ مستلزم الباطل باطل.

قلت:

أوّلا: ما تقولون لو لم تکن کتب الفقهاء موجودة، أو کانت موجودة لکن لم یوجد من یفهم کتبهم؟ إذ فهم کتبهم علی وجه الصحّة و الإصابة لا یکاد یتحقّق للفضلاء، فضلا عن العوام، إذ تلاحظ الفاضل لا یصحّ فهمه کثیرا، علی أنّ الّذی یفهمها لا یکاد أن لا یعثر علی خلافاتهم، مثل: أنّ الماء القلیل هل ینجس بالملاقاة، و أنّ الکر ما ذا. و هکذا إلی آخر کتبهم، إذ لا یکاد یتحقّق مسألة وفاقیّة لا تکون من ضروریّ الدین أو ضروریّ المذهب، و الضروری لا

ص: 25

اجتهاد فیه و لا تقلید، أو تکون من غیر الضروریّ لکن تنفع المقلّد من حیث عدم ارتباطها فی مقام العمل بالمسائل الخلافیّة، إذ جلّها لا یمکن ⁽¹⁾العمل بها إلّا بضمیمة الخلافیّات، مع أنّ الأخباریّین یمنعون عن العمل بفتاوی المجتهدین مطلقا و المجتهدین بالعکس.

و أیضا، ما تقولون فی الوقائع الخاصّة، و الحوادث الجزئیّة السانحة الّتی لیست مذکورة فی کتب الفقهاء بخصوصها، و غالب ما یحتاج الناس إلیه من هذا القبیل، و لا یستنبط من الکتب، أو یستنبط لکن لا یقدر علی استنباطه کلّ أحد، بل ربّما لا یقدر علی استنباطه سوی المجتهد، سیّما إذا تعلّق [ت] الواقعة بالمسائل المشکلة، مثل القصر و الإتمام، و الحیض و الرضاع. و غیر ذلک من المعضلات؟

و أیضا، العدالة- مثلا- أمر یحتاج إلیه فی غالب الأحوال فی المعاملات و الإیقاعات و العبادات، فلو لم یکن العادل موجودا، أو لم یکن من یعرف العدالة بأنّها هل هی الملکة أو حسن الظاهر أو عدم ظهور الفسق، و أنّها هل تتحقّق باجتناب الکبائر أو الصغائر أیضا، و أنّ من الکبائر الإصرار بالصغائر، و أنّ الإصرار بما ذا یتحقّق، و أنّه هل یعتبر فیها اجتناب المنافیات للمروءة أم لا یعتبر، و لو اعتبر المنافیات للمروءة، المنافیات ما هی، و أیّ شی‌ء هی، و أنّه لا بدّ من المعاشرة الباطنیّة أم تکفی الظاهریّة، و أنّ کلّا منهما ما ذا، و بأیّ قدر یتحقّق و یکفی.

و بالجملة، لو لم یکن العادل موجودا أو من یعرف العدالة أو العادل، ما ذا یصنعون؟! فیلزم من ذلک- علی ما ذکرتم- أن لا تکون العدالة شرطا فی الشرع

ص: 26

معتبرا فیه، علی قیاس ما قلتم فی انحصار التقلید فی الحیّ.

و کذا الحال بالنسبة إلی غیر العدالة من الأمور الّتی یحتاج إلیها شرعا، حتّی أنّه یلزم ممّا ذکرتم عدم الحاجة إلی وجود الإمام و الحجّة بعد الرسول صلّی اللّه علیه و آله، بل صحّ ما ذکره الثانی بقوله: (حسبنا کتاب اللّه) ⁽¹⁾، و ما ذکره العامّة بقولهم:

(حسبنا الروایات و الاجتهادات) ⁽²⁾، و أین هذا من قولکم: حسبنا الاجتهادات المکتوبة و کتب الأموات؟! فإنّه أردأ ممّا قالوا، بل یلزم ممّا ذکرتم عدم الحاجة إلی الرسول صلّی اللّه علیه و آله أیضا.

و بالجملة، ما ذکرتم بعینه هی الشبهة الّتی یوردها العامّة علینا بسبب قولنا بأنّه لا بدّ فی کلّ عصر من وجود حجّة علی الناس ⁽³⁾، کما لا یخفی علی من تأمّل و أمعن نظره.

و أیضا، حال فروع الدین لیس بأشدّ من حال أصول الدین، فما تقولون فی حال الأقطار و الأمکنة الّتی لیس فیها من یعلم أصول الدین، مثل البوادی و القری و الجبال و الأمصار الواقعة فی بلاد الکفر أو الضلالة، فإنّ غالب الناس من الأعراب و الأتراک و الأکراد و الألوار و أهل القری و الدساکر، و کذا أهل السند و الهند و الروم، و غیرهم من سکنة بلاد الإسلام، لیس عندهم من یعلّمهم أصول الدین، فضلا عن بلاد الکفر و الضلالة؟

و منهم من فهم من یعلم لکن لا یعلّم أیضا إمّا خوفا أو تملّقا أو مظنّة أنّهم لا یسمعون قوله، أو لعدم مبالاتهم بالدین.

ص: 27

و بالجملة، الواجبات الکفائیّة الّتی بحیث یجب علی المکلّفین استحصالها لانتظام دینهم و دنیاهم فی غایة الکثرة، و أنّهم ربّما یهملون فی التحصیل، فیکونون مؤاخذین لتقصیرهم. نعم، فیهم من لیس بمقصّر، فلا یؤاخذ.

و أمّا أنّهم ما ذا یصنعون، فاللازم علیهم حینئذ بذل الجهد بحسب ما یمکنهم فی تحصیل الاحتیاط و العمل به، و لا یجوز لهم غیره، فعند تعدّد الأقوال ⁽¹⁾للمیّتین یعمل بما هو أحوط، و إن لم یکن قول أحد منهم، لا أنّه یقلّد، إذا کان یتأتّی الاحتیاط ⁽²⁾- و هو الأخذ بما هو أوثق شرعا- و أمّا إذا لم یتأتّ الاحتیاط فیه، أو یکون قول واحد لهم، أو لم یطّلع إلّا علی قول واحد، فاحتیاطه حینئذ منحصر فی العمل بقول المیّت بما هو أوثق عندهم، مثل أن یکون قول المعظم، فإنّ ما تراکم علیه أفهام أهل الخبرة أبعد عن الخطأ، أو یکون قول الأفقه عندهم و الأعلم و غیر ذلک من أسباب الأوثقیّة. و بعد العجز فإنّه [کما] اختاروا، لأنّه تعالی لا یکلّف ما لا یطاق جزما.

هذا ⁽³⁾، کما أنّه إذا لم یکن هناک قول الفقیه المیّت، بل یکون قول العامّی، و العمل بقولهم حینئذ لیس من باب التقلید- کما أنّ عمل المجتهد بقول غیره لا یکون تقلیدا- بل من باب الاجتهاد، کأخذه بقول الموثّقین و الجارحین، و قول الرواة، و قول اللغویّین، و قول الفقیه فی بعض الأمکنة، و غیر ذلک.

و بین الاجتهاد و التقلید و الاحتیاط فرق واضح.

و الحمد للّه ربّ العالمین، و صلّی اللّه علی محمّد و آله الطاهرین.

ص: 28

ص: 29

رسالة فی حکم عبادة الجاهل

ص: 30

ص: 31

بسم اللّه الرحمن الرحیم و به ثقتی الحمد للّه ربّ العالمین، و صلّی اللّه علی أشرف الخلق محمّد و آله الطاهرین و نستعینه، فإنّه خیر معین.

أمّا بعد:

فیقول الأقلّ الأذلّ، محمّد باقر بن محمّد أکمل، عفی اللّه عنهما:

اعلم یا أخی! أنّ من یقول بصحّة عبادة الجاهل إن کان یقول إنّه مکلّف بما حصل به ظنّه بأیّ وجه حصل و هذا هو تکلیفه لا غیر، یلزمه الحکم بصحّة عبادته و إن کانت مخالفة لما أمر اللّه تعالی به. بل یلزمه الحکم بفسادها إن کانت مطابقة لما أمر اللّه تعالی به و کانت مخالفة لظنّه.

مثلا: من ظنّ أنّ صلاة الصبح أربع رکعات یکون تکلیفه منحصرا فی الأربع ⁽¹⁾، فلو اقتصر علی الثنتین تکون فاسدا، لعدم المطابقة مع تکلیفه. و لو صلّی أربعا من غیر فصل بتسلیم یکون ممتثلا، و لو فصل بالتسلیم تکون باطلة.

و هذا باطل، بالضرورة من الدین، و هو أیضا لا یقول به، بل متحاش

ص: 32

عنه.

بل هذا قول المصوّبة- الّذین هم من العامّة- بالنسبة إلی المجتهد و ظنّه ⁽¹⁾الّذی ثبت اعتباره شرعا.

و أمّا المخطّئة- و هم الشیعة قاطبة و أکثر العامّة- فهم لا یقولون بأنّ حکم اللّه تعالی تابع لظنّ المجتهد الّذی ظنّه حجّة شرعا، فضلا عن الجاهل.

و أمّا المصوّبة، فقلنا: إنّه لا یقول ذلک إلّا بالنسبة إلی ظنّ المجتهد المعتبر شرعا.

و إن کان یقول بأنّه مکلّف بما أمر اللّه تعالی به فی الواقع، فلازم ذلک أن یأتی بما أمر اللّه تعالی به فی الواقع، و هذا لا یمکن للمجتهد أن یأتی به، فضلا عن العامّی، إذ غایة ما یحصل للمجتهد الظنّ بأنّه ما أمر اللّه تعالی به واقعا، إذ الکلام إنّما هو فی المسائل الاجتهادیّة، لا المسائل الضروریّة،- أی العبادات- الّتی لا یمکن الحکم ⁽²⁾بصحّتها، و أنّها موافقة لما أمر اللّه تعالی به إلّا بالظنون الاجتهادیة، لأنّها هی الّتی یقول بها الفقهاء: و أنّه ⁽³⁾لا بدّ من الاجتهاد أو التقلید فیها. و أمّا إذا لم یکن الاستناد فیه إلی اجتهاد و تقلید فلا کلام فیه، مثل الضروریّات.

فنقول: إذا کان المکلّف به هو الأمر الواقعی، و معنی التکلیف به أنّه مأمور بإتیانه- أی إتیان ذلک الواقعی- فلازم ذلک تحصیل العلم أو الظنّ المعتبر شرعا، أی ثبت من الدلیل الشرعی أنّ اللّه جوّزه، و رضی ⁽⁴⁾به أن یکون عوضا عمّا أمر به فی الواقع.

ص: 33

و إلّا فبین الأمر الشرعی الواقعی و الظنّ الحاصل للمکلّفین فرق ظاهر، و تفاوت بیّن، فکیف یمکن أن یکون أحدهما موضعا للآخر و عوضا بغیر رخصة من الشرع و تجویزه؟! سیّما مع أنّ الشارع صدر عنه ما یدلّ علی عدم اعتبار ⁽¹⁾الظنّ، بل و المنع عن اعتباره ما یزید علی القدر المعتبر فی التواتر ⁽²⁾.

مع أنّ القرآن- الّذی هو من المتواترات- مذکور ذلک فیه کرّات [و] مرّات ⁽³⁾.

و لذا تری علماء العامّة- فضلا عن الخاصّة- فی کلّ موضع اعتبروا ظنّا، ما اعتبروه إلّا بدلیل قطعی، أو ینتهی إلی القطع ⁽⁴⁾.

و لذا منعوا عن اجتهاد من لم یحصل له رتبة الاجتهاد، و حکموا بحرمته، و إن کان ظنّه مطابقا لظنّ المجتهد، لأنّ الاعتبار عندهم بکبری قطعیّة حاصلة للمجتهد، لا الصغری الحاصلة من ظنونهم، و کذا الحال فی المقلّد.

فإن قلت: معرفة العبادة أمر خارج عن ماهیّتها، و هو مأمور بالعبادة.

قلت: لا شکّ فی ⁽⁵⁾أنّه مأمور بالعلم و المعرفة، و الأخبار فی ذلک متواترة ⁽⁶⁾، و مضمونها متّفق علیه بین الأمّة، و أنّها من الواجبات العینیّة.

فإن قلت: لا شکّ فی ذلک، لکن نقول: لعلّ مجرّد المظنّة یکون کافیا فی

ص: 34

تحقّق العلم و صدق المعرفة.

قلت: مجرّد المظنّة أمر سوی العلم و المعرفة، و بین المعنیین فرق بالبدیهة، مع أنّ الوارد فی الأخبار أنّه لا بدّ من الأخذ ممّن هو أهله ⁽¹⁾⁽²⁾، سوی ما ورد ⁽³⁾من المنع عن العمل بالظنّ و الأمر بالعمل بالعلم، و غیر ذلک ممّا مرّ و سیجی‌ء.

فإن قلت: لا شکّ فی ذلک، لکن نقول: لعلّها تکون واجبة علی حدة، لا شرطا فی صحّة العبادة، و یکون المکلف آثما فی ترک تحصیلها، لا أن تکون عبادته أیضا فاسدة.

قلت: ببالی أنّه وردت الأخبار المتضمّنة لنفی الصحّة بدون الفقه و المعرفة ⁽⁴⁾، و ما یؤدّی هذا المعنی بعنوان الظهور أو النصوصیّة، لکن الآن لیس عندی من الکتب حتّی أبیّن الأمر.

سلّمنا عدم الورود، لکن لا شکّ فی أنّه یجب علینا الإطاعة، و الآیات ⁽⁵⁾و الأخبار ⁽⁶⁾المتواترة فی هذا المعنی واضحة الدلالة، و الإطاعة عبارة عن امتثال الأمر عرفا و لغة، و معنی امتثال الأمر هو الإتیان بنفس ما أمر به ⁽⁷⁾.

ص: 35

فإن کان المأمور به هو مظنّة المکلّف ⁽¹⁾، فلا شکّ فی تحقّقه بالمظنّة، لکن قد عرفت أنّه فاسد بالبدیهة.

و إن کان المأمور به هو أمرا واقعیا، فامتثال الأمر لا یتحقّق إلّا بإتیان ذلک الأمر الواقعی، لا مظنون المکلّف، کما أنّه لا یتحقّق بالمحتمل البتّة.

نعم، لو ثبت من الآمر أنّه اکتفی بظنّ عوضا عمّا أمر به فی الواقع فهو المتّبع، عامّا کان ذلک الظنّ أو خاصّا، علی حسب ما ثبت من الآمر.

لکن قد عرفت عدم الثبوت، بل و ثبوت العدم ⁽²⁾.

مضافا إلی أنّ شغل الذمّة شرعا یقینی، و الشارع قال: لا تنقض الیقین إلّا بیقین مثله ⁽³⁾.

و أیضا، هو ⁽⁴⁾مستصحب حتّی یثبت خلافه شرعا.

و أیضا، العمومات و الإطلاقات الدالّة علی أنّه مکلف تشمل صورة ما نحن فیه، لعدم ثبوت التخصیص و التقیید شرعا.

و أیضا، الإجماع واقع علی أنّ شغل الذمّة ⁽⁵⁾شرعا یستدعی البراءة بعنوان شرعی.

و أیضا، ما ذکرت لا یلائم لقواعد ⁽⁶⁾العدلیّة، فإنّ رجلین لو کانا متساویین فی الفعل و العمل من دون تفاوت أصلا، و کان عبادتهما من أوّل العمر إلی الآخر

ص: 36

بالظنون الّتی ذکرت، إلّا أنّه اتّفق خطأ ظنون أحدهما، و صارت عباداته ⁽¹⁾مخالفة للواقع بخلاف الآخر، فکیف یعاقب بالنسبة إلی کلّ واحد واحد من واجباته و محرّماته عقابا، کلّ واحد من العقابات علی حدة، و لا یمکن وصف شدّة کلّ واحد من العقابات؟! و الآخر یعطی الجنّة و مثوباتها ⁽²⁾العظیمة الّتی لا یمکن وصف واحد منها، کلّ ذلک بمحض الاتّفاق، بأن اتّفق أنّ عبادة هذا صارت خطأ، و اتّفق أنّ عبادة هذا وافقت الواقع، مع عدم تفاوت أصلا فی فعلهما و عنایتهما ⁽³⁾، و بذل جهدهما، بل و ربّما کان العنایة ⁽⁴⁾و بذل الجهد من الخاطئ أکثر، و ظنّه أقوی و أشدّ.

فإن قلت: بناء الفقه علی الظنون، و المرء متعبّد بظنّه.

قلت: إن أردت من الظنون ما هو معتبر شرعا فمسلّم، لکن الکلام فی اعتباره، و لم یثبت، بل و ثبت خلافه کما عرفت، بل الأوامر الواردة فی وجوب تحصیل العلم و المعرفة، و التأکیدات، و التشدیدات، و الوعیدات، و التهدیدات لم ترد إلّا لأجل أن لا یعتمد علی أمثال هذه الظنون.

و إن أردت کلّ ظنّ و أنّ الکلّ معتبر شرعا فممنوع، بل و فاسد کما عرفت ⁽⁵⁾.

مع أنّه یلزم علی هذا صحّة عبادته ⁽⁶⁾و إن کانت مخالفة لما أمر به، بل

ص: 37

و فسادها إن کانت علی خلاف ظنّه و إن کانت مطابقة للواقع، بل و حرمتها و عدم جواز فعلها، بل و وجوب فعلها مخالفة لما أمر به کما أشرنا. و فساد هذا بدیهی، و أنتم أیضا متحاشون عنه.

و أیضا، یلزم علی هذا عدم العقاب علی ترک العلم و المعرفة ⁽¹⁾، بل و کون الظنون الفاسدة علما و معرفة متّصفة بصفة الوجوب الشرعی، و یترتّب علیها الثواب و العقاب.

و ما ذکر أیضا فاسد قطعا، مخالف للأدلّة القطعیّة، و اتّفاق جمیع المسلمین، و أنتم أیضا متحاشون عنه.

فإن قلت: تقلید المجتهد أیضا مظنّة.

قلت: نعم، لکن لیس کغیره، للإجماع علی اعتباره، و قضاء الضرورة به، و عمل المسلمین فی الأعصار و الأمصار علیه، و آیة فَلَوْ لٰا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ ⁽²⁾دالّة علی اعتباره، و کذا حدیث: فإذا کان العالم کذا و کذا فللعوام أن یقلّدوه ⁽³⁾. و غیر ذلک.

مع أنّه مرکوز فی خواطر کلّ واحد أنّ کلّ أمر مجهول یرجع فیه إلی أهل خبرته و الماهر فی فنّه ⁽⁴⁾، فإذا أراد أن یعرف أنّ درهما هل هو زیف ⁽⁵⁾أم لا یرجع فیه إلی الماهر فی المعرفة، و یبذل جهده فی تحصیل الماهر و فی معرفته. و کذا إذا أراد معرفة عیب شی‌ء و إن کان أقلّ من درهم. و کذا یرجع إلی الطبیب

ص: 38

فی المرض، و لو رجع إلی غیره یکون ⁽¹⁾آثما بالبدیهة، مع أنّه فساد أو هلاک دنیوی، فکیف لا یرجع إلی أطبّاء الأدیان؟ مع أنّ خطأه فساد أخرویّ و هلاک سرمدیّ! فتأمّل.

فإن قلت: قد ورد فی بعض الأخبار حکم الشارع بصحّة عبادة الجاهل، حیث سأله بأنّه فعل کذا و کذا، فأجاب بما دلّ علی الصحّة ⁽²⁾.

قلت: هو کما هو ظاهر فی الصحّة کذلک ظاهر فی عدم وجوب العلم و المعرفة، حیث ما أنکر علیه أصلا، بل و لا عاب ⁽³⁾علیه مطلقا، بل و قرّره علی ذلک، فما هو جوابک عن هذا فهو الجواب عن ذلک.

علی أنّه لا شکّ فی أنّ العبادات لیست ممّا یمکن معرفتها من لغة أو عرف أو عقل، إذ لیس لأمثال هذه الأمور طریق إلیها أصلا و قطعا، و لا یمکن جعلها و اختراعها عند أدائها علی حسب ما هو الواقع ⁽⁴⁾. بل لا بدّ من أنّه إمّا تقلید من الراوی، أو اجتهاد من العمومات الشرعیّة، و هذا الاجتهاد صحیح البتّة، سیّما بالنسبة إلی ذلک الزمان.

و أمّا التقلید، فربّما یکون فاسدا، و ربّما یکون صحیحا، فمن أین ثبت کون فعل الراوی تقلیدا فاسدا حتّی تستدلّون به علی أنّ الأصل فی أفعال المسلمین الحمل علی الصحّة؟! بل الظاهر من حال هؤلاء الرواة عدم التقلید أصلا، فضلا عن أن یکون تقلید امرأة أو عامّی جاهل، بل ربّما یحصل بالتأمّل العلم بأنّه لم یکن کذلک.

ص: 39

و سؤاله عن الشارع علیه السّلام لا یقتضی أنّه ما کان عالما ⁽¹⁾و لا ظانّا بوجه من الوجوه، إذ قد عرفت أنّه محال أن یصدر عنه ذلک مطابقا لما فی الواقع مع عدم الظنّ أیضا. و کذا لا یقتضی أن یکون تقلیدا للمرأة و الجاهل ⁽²⁾، بل لتصحیح اجتهاده، کما هو غیر خفیّ.

فإن قلت: یلزم من اشتراط المعرفة الحرج فی الدین.

قلت: إن أردت أنّ نفس ذلک حرج، فلا یخفی فساده، لأنّ المعرفة من الفرائض العینیّة بالإجماع و الأدلّة المتواترة، مع أنّ من هو مسلم یعلم مجملا ⁽³⁾أنّ فی الدین تکلیفات، واجبات و محرّمات لا بدّ من امتثالها، و أنّه فرع معرفتها، مع أنّ جمیع العلماء و الصلحاء المرشدین ⁽⁴⁾فی مقام الوعظ و غیره أبلغوا- غایة الإبلاغ- أنّ معرفة التکلیفات واجبة، فتارک المعرفة داخل فی النار البتّة، تکون عباداته ⁽⁵⁾صحیحة أم فاسدة.

نعم، لو کانت فاسدة یکون عذابه أشدّ، و هذه الأشدّیة لا دخل لها فی حکایة الحرج و عدمه، بعد أن یکون التکلیف البتّة ثابتا، و الدخول فی النار متحقّقا ⁽⁶⁾.

مع أنّ الإنسان مخلوق للمعرفة و العبادة و التشرّع ⁽⁷⁾بالأحکام

ص: 40

الشرعیّة ⁽¹⁾، و تهذیب النفس بدفع المهلکات و جلب المنجیات من الأخلاق، کالریاء و السمعة و العجب و غیر ذلک و أضدادها، و هی فی غایة الکثرة و نهایة شدّة الضرر، مع کمال صعوبة الامتثال، و لذا لا نری ممتثلا إلّا و هو من ⁽²⁾أو حدی الدهر، و لا یقتضی ذلک رفع التکالیف بها، لأنّها ثابتة بالأدلّة، فالمناط الثبوت بالأدلّة.

فإن ثبت ما نحن فیه فلیس بأشدّ من غیره، و سیّما ⁽³⁾مثل الریاء و السمعة و العجب ممّا له دخل فی صحّة العبادة و فسادها و خرابها، و فی غایة الصعوبة دفعها ⁽⁴⁾و علاجها و الخلاص منها، و یحتاج إلی الجهاد الأکبر.

و قال عزّ و جلّ قُلْ هَلْ نُنَبِّئُکُمْ بِالْأَخْسَرِینَ أَعْمٰالًا الَّذِینَ ضَلَّ سَعْیُهُمْ فِی الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا وَ هُمْ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ یُحْسِنُونَ صُنْعاً ⁽⁵⁾.

و قال أَ فَمَنْ زُیِّنَ لَهُ سُوءُ عَمَلِهِ فَرَآهُ حَسَناً ⁽⁶⁾.

و قال وَ أَمّٰا مَنْ خٰافَ مَقٰامَ رَبِّهِ وَ نَهَی النَّفْسَ عَنِ الْهَویٰ فَإِنَّ الْجَنَّةَ هِیَ الْمَأْویٰ ⁽⁷⁾.

[و] قال فَأَمّٰا مَنْ طَغیٰ وَ آثَرَ الْحَیٰاةَ الدُّنْیٰا فَإِنَّ الْجَحِیمَ هِیَ الْمَأْویٰ ⁽⁸⁾.

ص: 41

و ورد أنّ الناجی قلیل ⁽¹⁾، و «الجنّة طیّب لا یدخلها إلّا الطیّب» ⁽²⁾، و «الجنّة محفوفة بالمکاره» ⁽³⁾.

و قال عزّ و جلّ یَوْمَ نَقُولُ لِجَهَنَّمَ هَلِ امْتَلَأْتِ وَ تَقُولُ هَلْ مِنْ مَزِیدٍ ⁽⁴⁾.

إلی غیر ذلک ممّا هو مذکور فی کتب الأخلاق، و منها خطب أمیر المؤمنین علیه السّلام فی «نهج البلاغة» و غیره، و فی کتاب الإیمان و الکفر فی «الکافی»، و غیر ذلک، ممّا لا یحصی ⁽⁵⁾، و هی کثیرة.

و إن لم یثبت، فأصالة العدم تکفی من دون حاجة إلی التمسّک بالحرج، مع أنّ المناسب لما ذکرت صحّة عبادة الجاهل مطلقا، و أنت متحاش عنه.

و إن أردت أنّه فی بعض الأحیان یتحقّق بواسطة الحرج، مثل أن تاب و ندم و قد کثر عبادته الفاسدة علی تقدیر اشتراط الصحّة بالمعرفة.

ففیه: أنّ جمیع التکلیفات کذلک، مثلا لو ظهر بعد مدّة مدیدة أنّ عباداته لو کانت مخالفة للواقع ما ذا یصنع؟ بل و لو ترک فی المدّة المدیدة جمیع عباداته ما ذا یصنع؟ هل ذلک ⁽⁶⁾یصیر سببا للحکم بعدم التکلیف أصلا و رأسا؟.

فإن قلت: لمّا کانت التکالیف ثابتة فلا محیص.

قلت: فلعلّ ما نحن فیه أیضا کذلک، لما عرفت من دلیل الثبوت.

ص: 42

و الحاصل، أنّ تحقّق الحرج أمر علی حدة، فإذا تحقّق أمکن الحکم بعدم الحرج.

فإن قلت: غالب الأوقات لا یتحقّق مجتهد یقلّد بغیر واسطة أو بواسطة.

قلت: حاله حینئذ حال من خالف عبادته للواقع، فما تقول هناک یقول الفقهاء هاهنا.

مع أنّ الغالب عدم موافقة عبادة الجاهل للواقع، و أقلّ ذلک أن یتحقّق منه ریاء أو سمعة، أو غیر ذلک ممّا هو مبتلی به غالبا، و یصعب الخلاص و یخفی طریقه.

مع أنّ ⁽¹⁾غالب المسائل الفقهیّة محلّ الخلاف بین الفقهاء، فیشکل الحکم بالصحّة عند جمیع الفقهاء، و الصحّة عند بعض کیف تکون کافیة مع عدمها عند بعض؟! و لیس حال هذا حال تقلید بعض الفقهاء، لما فیه من الدلیل القطعی، بخلاف ما نحن فیه، فتأمّل جدّا! مع أنّ العبادة ما وافقت الواقع، بل وافقت ظنّ المجتهد، بل و فی الغالب وافقت ظنّ بعض المجتهدین دون بعض، بل و ظنّ ذلک البعض حین حکمه بإصابته للواقع عنده و بحسب ظنّه، و اعتبار مثل هذا شرعا یحتاج إلی دلیل شرعی، و هو منتف، و قیاسه علی ارتکاب العمل تقلیدا للمجتهد قیاس مع الفارق بحسب الظاهر، مع أنّ القیاس غیر حجّة عندنا.

فالعمدة، شمول ما دلّ علی حجّیة ذلک لما نحن فیه، و هو أوّل الکلام و عین الدعوی، بل الظاهر أنّه لیس کذلک، للإجماع ⁽²⁾هناک و عدمه هنا، لو لم یکن

ص: 43

الإجماع علی عدمه.

و کذا ما دلّ علی جواز تقلید المجتهد من النصّ، مثل قوله علیه السّلام: «فللعوام أن یقلّدوه» ⁽¹⁾، فإنّه ظاهر فی الأوّل لا فیما نحن فیه أیضا. علی أنّه أیضا نوع تقلید، مع أنّ کلامکم و مقتضی دلیلکم الصحّة لو طابقت الواقع، و إن لم یقلّد مجتهدا، و لا یحکم بصحّتها أحد أبدا.

فإن قلت: المسلمون فی الأعصار و الأمصار کانوا یأخذون عن غیر الفقیه أیضا، مثل الآباء و الأمّهات و الأساتید و المعلّمین، من غیر أن یعلموا أنّهم أخذوا ذلک من الفقیه، و ما کانوا یلاحظون ذلک مطلقا.

قلت: لا شکّ فی ⁽²⁾أنّ المسلمین کانوا صنفین، صنف منهم کانوا متدیّنین بالدین متعبّدین، و صنف منهم کانوا لا یبالون بالدین متسامحین متساهلین، و اللّه تعالی و رسوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و الأئمّة علیهم السّلام دائما کانوا یحذّرون أمثال هؤلاء و ینهون و یهدّدون و یوعدون، و کذلک بعدهم العلماء و الفقهاء و الواعظون ⁽³⁾کانوا یعظونهم و یأمرونهم و ینهونهم ⁽⁴⁾.

و مسلّم عندکم أیضا أنّهم کانوا عاصین فی ترک المعرفة و التعلّم، آثمین بذلک، و لذا عباداتهم لو کانت مخالفة للواقع کانت باطلة، و إلّا لکان حکم اللّه الظاهری فی شأنهم هو ما ارتکبوا.

فإن قلت: بقاء التکالیف ⁽⁵⁾من ضروریّات الدین، و کثیرا ما لا یؤخذ من

ص: 44

مجتهد ⁽¹⁾سیّما الحی منه، و الفقهاء لا یجوّزون تقلید المیّت، مع أنّهم کثیرا ما لا یکونون مقصّرین فی تحصیل الاجتهاد و المجتهد، و علی تقدیر أن یکونوا مقصّرین کیف لا یأتون بعبادة أصلا مع أنّها فاسدة؟! قلت: هذا مشترک الورود، إذ کثیرا ما لا یحصل ما اعتبرتم من الظنّ أصلا، و کثیرا ما یحصل لکن تکون عبادتهم غیر مطابقة للواقع، بل هو الأکثر فی العوام.

و علی تقدیر اتّفاق تحقّق المطابقة من حیث لا یشعرون و لا یعلمون، فمسلّم عندکم أنّهم عاصون فی ترک العلم و المعرفة، من حیث إنّه فریضة عینیّة علی کلّ مؤمن و مؤمنة، و أنّ من بلغه التکالیف بلغه أیضا وجوب معرفتها علی حسب ما مرّ، فلو أراد المکلّف أن لا یعصی فی تحصیل المعرفة و یفعل العبادة بطریق المعرفة کیف کان یصنع؟! و بالجملة، مجرّد اتّفاق المطابقة فی بعض الأفراد لا أثر له فیما ذکرت، بل أثره تخفیف العذاب، أو أنّه إذا تاب و ندم علی ⁽²⁾عدم تحصیل المعرفة و یکون عنده مجتهد موجود یحکم بالصحّة، لا یکون علیه قضاء، و غیر خفیّ أنّ المطابقة للواقع غیر معلومة قطعا، بل المعلوم المطابقة لظنّ المجتهد.

و معلوم أیضا، أنّ المسائل الفقهیّة قلّما تکون وفاقیّة عند الفقهاء، فلو کانت مطابقة لظنّ مجتهد تکون مخالفة لظنّ مجتهد آخر، فلا یتأتّی ذلک إلّا أن یکون مجتهد موجود اختار العامیّ تقلیده، و اتّفق مطابقتها لظنّ ذلک الموجود، و مع ذلک یکون الموجود یحکم بصحّتها بمجرّد اتّفاق مطابقتها لمظنونه فی الآن،

ص: 45

و یکون ظهور المطابقة الآن، و المجتهد لو کان موجودا لا یحکم بالصحّة، لفقد الدلیل علی حکمه، و علی فرض أنّه لو وجد منهم من یحکم فالمفروض عدمه.

و أمّا کتب المجتهدین المیّتین، فکیف یتأتّی منه تقلیدها و هم یمنعون عن تقلید المیّت؟

و علی فرض أن یوجد من یجوّز تقلید المیّت و یکون مجتهدا، فهو أیضا میّت فکیف یمکنه تقلیده؟! لأنّه موقوف علی صحّة تقلید المیّت، و لا دلیل علی الصحّة، و العمومات المانعة عن العمل بالظنّ و عن التقلید ⁽¹⁾شاملة، خرج الحیّ بالدلیل و بقی الباقی.

مع أنّه ادّعی إجماع الشیعة علی المنع ⁽²⁾، و جعل الجواز من شعار العامّة و من دأبهم، کما کتبناه مشروحا فی رسالتنا المکتوبة فی منع تقلید المیّت.

و علی تقدیر أن یکون دلیل، فکیف یمکن للعامّی الاجتهاد؟ و سیّما فی مثل هذه المسألة، یخالف ⁽³⁾فقهاء الشیعة! و لو کان قادرا علی ذلک لکان قادرا علی الحکم بالصحّة، و تصحیح نفس المسألة بطریق أولی.

و لو کان یجوز له تقلید المیّت من دون دلیل و یکون هذا علما و معرفة للعبادة لکان ظنّه أوّل الأمر بصحّة العبادة علما و معرفة بطریق أولی، فتأمّل.

هذا هو النقض.

و أمّا الحلّ و الجواب الواقعی، هو ما کتبناه فی الرسالة من وجود الواسطة بین الاجتهاد و التقلید، و هو الاحتیاط مهما أمکن.

ص: 46

فلو لم یمکن، فالعمل بعنوان التخییر بعد بذل الجهد بقدر الوسع فی تحصیل الاحتیاط. و أنّ التخییر حینئذ أیضا احتیاط.

فلو لم یوجد الاجتهاد و لا التقلید، ینبغی الاحتیاط، و لٰا یُکَلِّفُ اللّٰهُ نَفْساً إِلّٰا وُسْعَهٰا ⁽¹⁾، مع أنّ الاحتیاط حسن و احتیاط علی کلّ حال، لو علم أنّه احتیاط.

و اللّه هو العالم بأحکامه، و رسوله صلّی اللّه علیه و آله، و خلفاؤه صلوات اللّه علیهم أجمعین.

و الحمد للّه ربّ العالمین.

ص: 47

رسالة فی أصالة طهارة الأشیاء

ص: 48

ص: 49

بسم اللّه الرحمن الرحیم فائدة: الأصل طهارة الأشیاء:

و هو من المسلّمات عند المجتهدین و الأخباریّین.

ناقش فی ذلک صاحب «الذخیرة» قائلا: إنّ الطهارة حکم شرعی یتوقّف علی النصّ کالنجاسة من دون تفاوت، و ما ورد فی الموثّق من قولهم علیهم السّلام:

«کلّ شی‌ء نظیف حتّی تعلم أنّه قذر» ⁽¹⁾موثّق، فلا یکون حجّة، و علی تقدیر التسلیم، لا دلالة لها، لإمکان إرادة أنّ ما هو طاهر شرعا طهارتها مستصحبة حتّی تعلم أنّه قذر، مع أنّ ثبوت هذا الأصل الکلّی بهذا محلّ تأمّل ⁽²⁾.

و فیه، أنّ الموثّق حجّة کما حقّق فی محلّه، بل هو معترف بحجّیته، مصرّ فی المبالغة فیها ⁽³⁾.

ص: 50

مع أنّها متأیّدة بعمل الأصحاب، فإنّ الظاهر منهم الاتّفاق علی هذا الأصل، و الأصل الکلّی إذا ثبت بدلیل کان حجّة شرعیّة ⁽¹⁾.

مع أنّ النجاسة الشرعیّة لا معنی لها سوی وجوب الاجتناب عن الصلاة معها، و الأکل و الشرب بملاقاتها رطبا، فضلا عن أکل نفسها و شربها، و کذا وجوب الإزالة عن المسجد و أمثاله. و غیر ذلک من أحکامها.

و لا شکّ فی أنّ الأصل عدم الوجوب، لانّه تکلیف، و الأصل براءة الذمّة.

و الطهارة الشرعیّة فی مقابل النجاسة، فمعناها عدم تعلّق تکلیف بالاجتناب شرعا.

فإن قلت:

أصل البراءة حجّة فیما إذا لم یتحقّق التکلیف به من جهة أخری، مثلا إذا انحصر الماء فی الماء الّذی یحکم بطهارته من جهة الأصل یلزم علی المکلّف الطهارة به لأجل الصلاة.

و لو لم یکن طاهرا لم یجب الطهارة للصلاة ⁽²⁾، أو الطهارة فقط علی القول بوجوبها لنفسها، أو إذا نذر بفعلها مثلا.

فلو لم یکن طاهرا لم یجب الطهارة، و مجرّد وجود مقتضی الوجوب لا یکفی فی التکلیف ما لم یکن الماء طاهرا، فإذا طهر وجب، و إلّا فلا وجوب البتّة.

فأصل الطهارة إن کان عبارة عن أصالة عدم التکلیف، یکون مقتضاه عدم ماهیّة التکلیف و طبیعته، و نفی جمیع أفراده، لا خصوص وجوب الاجتناب عنه، فکیف یقتضی أصل البراءة وجوب الطهارة؟!

ص: 51

قلت:

مقتضی الطهارة. هو وجوب الوضوء أو الغسل بما هو ماء حقیقة.

خرج عنه ما علم نجاسته شرعا، و یبقی المشکوک فیه داخلا فی العموم، إذ القدر الّذی ثبت المنع عن الطهارة به شرعا هو ما ثبت نجاسته، لا ما احتمل، فلیس وجوب الطهارة به من جهة أصالة الطهارة.

سلّمنا، لکن فی هذه الصورة النادرة لا یتمسّک بأصل البراءة، بل بالموثّقة المنجبرة بما ذکر، المتأیّدة بقوله تعالی خَلَقَ لَکُمْ مٰا فِی الْأَرْضِ ⁽¹⁾و أمثاله.

أمّا فی غیرها، فیتمسّک بها و بالأصل جمیعا.

مع أنّها المتعارفة الشائعة- و المدار فی غالب الأحکام علی الصور المتعارفة، لا الفروض النادرة- فیصحّ أن یصیر الأصل أیضا مستندا.

مع أنّ الأدلّة الفقهیّة ربّما یکون بعضها غیر واف بجمیع المطلوب، بل لا بدّ من ثبوت الحکم بالأدلّة کیف کان.

تمّت الرسالة.

ص: 52

ص: 53

رسالة فی حکم العصیر التمری و الزبیبی

اشارة

ص: 54

ص: 55

بسم اللّه الرحمن الرحیم و به ثقتی الحمد للّه ربّ العالمین، و صلّی اللّه علی محمّد و آله الطاهرین.

فیقول الأقلّ الأذلّ، محمّد باقر بن محمّد أکمل:

فهذه مسألة فی حکم عصیر التمری و الزبیبی.

[المدخل]

قال مولانا أحمد الأردبیلی قدّس سرّه: فیهما خلاف ⁽¹⁾، و المشهور الحلّ .. و قیل بالتحریم، و یظهر أیضا القول بالنجاسة من «الذکری» ⁽²⁾. انتهی ⁽³⁾.

و نقل القول بأنّه یحدّ شاربهما حدّ شرب الخمر فی «المفاتیح» ⁽⁴⁾، فلاحظه و لا حظ غیره أیضا، فما ادّعاه بعض من الإجماع فی التمری ⁽⁵⁾ظاهر الفساد.

و أمّا الشهرة، فلعلّها تحقّقت بعد زمان الشهید رحمه اللّه، لأنّه قال فی

ص: 56

«الدروس»: (أمّا عصیر التمر، فقد أحلّه بعض الأصحاب) ⁽¹⁾، و هذا یدلّ علی عدم الشهرة، بل و علی قلّة القائل، و ظاهر فی استضعافه أیضا.

مع أنّ الحلّیة مقتضی الأصل و العمومات کتابا و سنّة و إجماعا، فلا نحتاج إلی التعرّض، فکیف یتعرّض؟ سیّما و أن یتعرّض بالنحو الّذی ذکر، و یشیر إلی الظهور و الإشعار أنّه أتی فی مقابل هذا القول بموثّقة إسحاق بن عمّار ⁽²⁾من دون إشارة منه إلی تأمّل أصلا، لا فی سندها و لا فی دلالتها.

و أمّا الزبیبی، فإنّه رحمه اللّه حکم بحلّیة ما طبخ دون ما غلا و نشّ، و أشار إلی الخلاف فی الأوّل دون الثانی، و لم یستظهر بالشهرة فیه مع تمسّکه بمثل ذهاب الثلاثین بالشمس غالبا، مع أنّ الشهرة عنده حجّة، فتأمّل.

و ما قیل من أنّ غایة ما یستفاد من «الدروس» أنّ الشهید متوقّف فیه ⁽³⁾، فیه ما فیه.

و أمّا [ال] فقهاء الّذین رووا ما دلّ بظاهره علی الحرمة ممّا سیجی‌ء، و الظاهر اعتمادهم علیه و علی ظاهره حتّی أنّ الکلینی ⁽⁴⁾رحمه اللّه قال: (فی باب صفة شراب الحلال)، و أتی بما دلّ علی أنّ الحلّیة بذهاب الثلاثین، و أتی فی أبواب أخر ما ستعرف. إلی غیر ذلک ممّا سنشیر.

و البناء علی أنّهم کانوا معتمدین علی التأویلات عاملین بما یخالف الظاهر المتبادر و إن لم یشیروا إلی تأویل أصلا و لم یذکروا أنّ المراد الغیر الظاهر ما ذا، فیه ما فیه.

ص: 57

مضافا إلی ما أشرنا ممّا ظهر منهم من أنّ المراد هو الظاهر، مع أنّ التوجیه فی الحقیقة تخریب و إبطال أنّ البناء علی العمل بالمعارض، فتدبّر.

و الصدوق فی أوّل «الفقیه» قال عند ذکر الوضوء بماء التمر: (و النبیذ الّذی یتوضّأ به و أحلّ شربه هو الّذی ینبذ بالغداة و یشرب بالعشیّ. إلی آخره) ⁽¹⁾.

و هذا فی غایة الظهور فی إفتائه بحرمة ما زاد مکثه، لا أنّ الحرمة مختصّة بالمسکر علی حسب ما اعتقده المحلّلون.

و ما ذکره الصدوق هو الظاهر من الکلینی ⁽²⁾، و ورد فی کثیر من الأخبار ⁽³⁾، و رواه العامّة أیضا ⁽⁴⁾، و الشیخ نقل بعض تلک الأخبار ساکتا عن التوجیه ⁽⁵⁾، و الشهید فی «الدروس» بعد ما حکم بحرمة الفقّاع قال: (فی روایة شاذّة، حلّ ما لم یغل ⁽⁶⁾، و هی محمولة علی التقیّة، أو علی ما لم یسمّ فقّاعا، کماء الزبیب قبل غلیانه، ففی روایة صفوان: حلّ الزبیب إذا ینقع غدوة و یشرب بالعشیّ، أو ینقع بالعشی و یشرب غدوة ⁽⁷⁾) ⁽⁸⁾انتهی، فتدبّر جدّا.

و المحقّق فی «الشرائع» قال: (و التمر إذا غلی و لم یبلغ حدّ الإسکار، ففی تحریمه تردّد، و الأشبه بقاؤه علی التحلیل. و کذا البحث فی الزبیب) ⁽⁹⁾، و کذا قال

ص: 58

العلّامة فی «القواعد» ⁽¹⁾.

و بالجملة، الفاضلان ⁽²⁾هما الأصل فی دعوی الشهرة، و أنت تری أنّهما رجّحا الحلّیة بعد تردّد و اضطراب، و لم یتّفق اتّفاقهما معا فی التردّد فی الموضع الّذی لا یوجد قائل، أو وجد نادر، أو لم یکن دلالة حدیث، بل و ربّما یکون دلالة حدیث لکن السند لیس بصحیح.

و جعل فخر المحقّقین منشأ التردّد فی التمری دخوله فی عموم ما دلّ علی حرمة النبیذ و العصیر، و منع ذلک منضما إلی الأصل، و الظاهر تساوی الاحتمالین، حیث جعل منشأ الترجیح لزوم الحرج، و فی الزبیبی اتّحاد الحقیقة مع العنب فیکون عصیرا، و أصلی الإباحة و الاستصحاب، و الحرج، و عدم الإسکار، و عدم ما هو معلوم الثبوت ⁽³⁾، و الظاهر أنّ منشأ ترجیحه داخل فیما ذکره.

و بالجملة، بالتأمّل فیما ذکره هؤلاء الرؤساء الأعلام یظهر أنّ کون العصیر حقیقة فی خصوص العنبی دون غیره عند الفقهاء، کما یدّعیه بعض الفضلاء ⁽⁴⁾، و سیجی‌ء تتمّة الکلام فی الدلیل السادس، و کذا ما یدّعیه من انحصار النبیذ فی المسکر ⁽⁵⁾، بل و کیف یدّعی اشتهار الحلّیة عندهم إلّا بأن یکون مرادهم الشهرة ⁽⁶⁾عند المتأخّرین و إن کان بترجیح ما، و أنّ مراده من المتأخّرین الفاضلان و بعض من تبعهما، و إلّا فلا شکّ فی أنّ الفقهاء متّفقون علی الإفتاء بحرمة العصیر و النبیذ، بحیث لا یخفی علی من له أدنی فهم.

ص: 59

فمن تقدّم علی الفاضلین إمّا یظهر منه حرمة الزبیبی و التمری أیضا علی سبیل الخصوص و التعیین، کما عرفت. و أمّا من لم یظهر منه التعرّض لهما بعنوان الخصوص أصلا، فیتحمل أن یکون هو أیضا قائلا بحرمتهما، لما عرفت، بل ربّما یظهر أنّه قائل کذلک، بملاحظة أنّه لم یتعرّض لتوجیه الأخبار الکثیرة الظاهرة علی حسب ما ستعرف، و أنّه بعید غایة البعد أنّه یردّ الجمیع و یطرحه، سیّما من دون تعرّض و إظهار، سیّما فی مقام درس الأحادیث و نقلها للغیر فی مقام الإجازة أو غیرها.

مع أنّ العلّامة فی جواب مسائل سادات آل زهرة أو غیرهم أو فی مقام إجازتهم صرّح بحرمة العصیر الزبیبی و عدم حرمة المطبوخ منه مع غیره ⁽¹⁾، علی ما هو ببالی.

و أمّا الشهید، فقد عرفت حاله، بل و ظهور کلامه فی أنّ المشهور لیس کما توهّمه البعض.

و أیضا، المحقّق المدقّق البحرانی ممّن یقول بحرمتها ⁽²⁾، و کذا صاحب «المفاتیح» ⁽³⁾، و کذا بعض علمائنا المتأخّرین ⁽⁴⁾.

مع أنّه علی تقدیر تسلیم الشهرة لا عبرة بها، لما ظهر من خطأ کلّ واحد منهم فی مقام استدلالهم و استنادهم، بحیث لا یخفی علی من له أدنی فهم.

و سیظهر لک فی الجملة، أنّ المحرّمین مع وجود الأخبار الکثیرة المعتبرة

ص: 60

السند الظاهرة الدلالة، و نهایة وضوح و أنّهم استندوا إلی هذه الأخبار فی حکمهم بالتحریم بحیث لا یبقی شبهة، و أنّهم ما استندوا إلی قیاس أصلا کما ینادی إلی ذلک کتبهم، یقول هؤلاء المتأخّرون: إنّه لا دلیل لهم سوی قیاس باطل ⁽¹⁾، و إنّ الأصل و العمومات تقتضی الحلّیة من دون شائبة معارض أصلا سوی القیاس الباطل، و لأجل هذا ردّوا علیهم و اختاروا الحلّیة، فکیف یبقی وثوق بهذه الشهرة علی تقدیر تسلیمها؟ مع أنّه لم یظهر شهرة سوی ما عرفت، بل و لا یمکن ظهورها، لما عرفت، فتأمّل!

إذا عرفت هذا، فاعلم أنّ الأقوی عندی الحرمة لوجوه:

الأوّل: موثّقة عمّار عن الصادق علیه السّلام أنّه «سئل عن الزبیب، کیف [یحلّ] طبخه حتّی یشرب حلالا؟

فقال: تأخذ ربعا من زبیب- إلی أن قال:- ثمَّ توقد تحته النار حتّی یذهب ثلثاه- إلی أن قال:- فإن أردت ⁽²⁾أن تقسمه أثلاثا [لتطبخه] فکله- إلی أن قال: توقد تحته بنار لیّنة حتّی یذهب ثلثاه» ⁽³⁾.

و موثّقته الأخری، قال: «وصف لی أبو عبد اللّه علیه السّلام المطبوخ کیف یطبخ حتّی یصیر حلالا، قال علیه السّلام: تأخذ ربعا من زبیب و تنقّیه و تصبّ علیه اثنی عشر رطلا من ماء، ثمَّ تنقعه لیلة، فإذا کان أیّام الصیف و خشیت أن ینشّ جعلته فی تنوّر مسجور قلیلا، حتّی لا ینشّ، ثمَّ تنزع الماء- إلی أن قال:- و لا تزال تغلیه حتّی یذهب الثلثان- إلی أن قال:- ثمَّ اشربه، فإن أحببت أن یطول

ص: 61

مکثه عندک فروّقه» ⁽¹⁾.

و لا یخفی أنّ قوله: «تأخذ ربعا. إلی آخره»، فی جواب السؤال عن المحلّل فی الطبخ فی قوّة قوله علیه السّلام: إنّ المحلّل هو هذا، و إلّا کان یجیب بأنّه کیف ما طبخت فهو حلال و لیس المحرّم إلّا السکر.

و قوله فی الروایة الثانیة: «وصف لی أبو عبد اللّه علیه السّلام المطبوخ کیف یطبخ حتّی یصیر حلالا» شاهد واضح علی أنّه فهم أنّ الطبخ محلّل، و فهم الراوی حجّة، بل هو الحجّة بالقیاس إلی فهم غیره.

و معلوم بالإجماع و تتبّع الأخبار أنّ المحلّل إن کان فهو منحصر فی ذهاب الثلاثین، من غیر مدخلیّة ما ذکر فیهما للحرمة سوی الطبخ و النشیش إن کان.

و ظاهر الروایتین توقّف الحلّیة فی الطبخ علی ذهاب الثلاثین مطلقا سواء طال مکثه أم لا، أی أرید إبقاؤها فی تلک المدّة أم لا، و أنّه المحلّل للطبخ، لا أنّه کیف ما طبخ هو حلال إلّا أنّ اعتبار ذهابهما لأجل أنّه لو لا ذلک لکان یعرضه السکر عند طول مکثه، کما أجاب عن الروایتین المحلّلون بعد الطعن فی السند، و الموثّق حجّة عندی، کما حقّقناه فی تعلیقتنا علی رجال المیرزا رحمه اللّه ⁽²⁾.

و الجواب الآخر فی غایة البعد، و الظاهر حجّة کما قرّر علیه السّلام.

و ممّا یبعد الجواب، أنّ السکر أمر عادی و کذا المعالجة، للمنع عن عروضه، کالمعالجة لرفعه، و أمثال ذلک من الأمور العادیّة، فیبعد کون سؤال الراوی عن الشارع- صلوات اللّه علیه- عن مثله.

و أیضا، یبعد کون ذهاب الثلاثین، و هذا القدر الخاصّ من دون زیادة أو

ص: 62

نقیصة یکون سببا لعدم عروض السکر عادة بالمرّة، و یکون هو المعیار، مع عدم معرفة أحد من الماهرین فی الفنّ حتّی صار ذلک من خصائص الشارع.

علی أنّه ورد فی الأخبار أنّه بعد ذهاب الثلاثین أیضا ربّما یسکر، و أنّ بعد ذهابهما لا بأس بالشرب ما لم یتغیّر، و سیجی‌ء الکلام.

علی أنّ قوله علیه السّلام: «و إن أحببت أن یطول مکثه عندک فروّقه» شاهد واضح علی أنّ السؤال و الجواب لم یردا لصورة طول المکث خاصّة، بل لم یمکن النظر فیهما إلی حکایة طول المکث أصلا.

و أیضا، قوله: «و خشیت أن ینشّ» ظاهر فی أنّ الخشیة فی المقام من حدوث مفسد شرعی.

و ینبّه علیه، الأخبار المستفیضة فی أنّ ما ینبذ بالغداة و یشرب بالعشیّ، و ذکرنا أنّ الشهید رحمه اللّه أرجعها إلی النشیش و الغلیان، و له شواهد ستعرف.

و أیضا، التفرقة بین ذهاب الثلاثین للعنبی و نبیذ التمری و الزبیبی خلاف الإنصاف، إذ بعد ملاحظة الأخبار و تتبّعها ترجّح فی النظر أنّ الکلّ من باب واحد، و لذا فهم.

[ف] کذلک فهم الکلینی رحمه اللّه، کما لا یخفی ممّا عنون بابه ⁽¹⁾.

و فهم الشهید رحمه اللّه ⁽²⁾، و الفاضل الأردبیلی رحمه اللّه، حیث اعترف بالدلالة، لکن قال: لیست صریحة ⁽³⁾.

و غیر هؤلاء لا ینساق- و هو خال عن شوائب الشبهات- إلی ذلک.

و الدلالة لا یجب أن تکون صریحة، بل یکفی الظهور إجماعا من الفقهاء،

ص: 63

و قامت الأدلّة علی أنّه لو کان الأمر علی ما قلتم لکان العنبی أولی بالأمر بإذهاب الثلاثین، لئلّا یقربه السکر، مع أنّا لم نجد فیه قط إلّا أنّه لو غلا حرم حتّی یذهب الثلثان.

و ممّا یؤیّد، روایة صریحة فی ذلک، و سنذکرها، إذ علی تقدیر عدم کونها حجّة لا شکّ فی حصول ظنّ منها، بل و ظنّ قوی کما ستعرف، و الظنّ یکفی للقرینیّة، إذ قرائن الأخبار- غالبا- أمور ظنّیة لیس علی اعتبارها بالخصوص إجماع أو کتاب أو سنّة، بل یکفی کونها ظنّا للمجتهد.

مع أنّ تلک القرائن غالبا صارفة عن الحقیقة و الظاهر، و هذه مقوّیة لما هو الظاهر، سیّما مع تأیید ذلک الظاهر بمؤیّدات کثیرة، منها ما عرفت، و منها ما ستعرف.

مع أنّ قرائن الأخبار کثیرا ما تکون أضعف ممّا ذکر.

و یؤیّده أیضا، روایة الهاشمی «قال: شکوت إلی الصادق علیه السلام قراقر تصیبنی .. فقال: لم لا تتّخذ نبیذا نشربه نحن- إلی أن قال:- ثمَّ طبخته طبخا رفیقا حتّی یذهب ثلثاه و یبقی ثلثه» ⁽¹⁾. الحدیث.

قوله: «نشر به نحن» مع قوله: «حتّی یذهب ثلثاه» فیه إشعار إلی استثناء هذا النبیذ من النبیذ الحرام، و أنّ المخرج له هو حکایة ذهاب الثلاثین، المعهود من الأخبار أنّه المحلّل للغالی.

و قول الراوی- فی آخر الروایة-: «هو شراب طیّب لا یتغیّر [إذا بقی] إن شاء اللّه»- مع أنّه من کلام الراوی- لیس فیه ما ینافی ذلک الإشعار، بل یؤکّده، لأنّ قوله: «طیّب» معناه أنّه لیس بخبیث، و قوله: «لا یتغیّر» یعنی لا یصیر

ص: 64

خبیثا، [و قوله:] «إذا [بقی] إن شاء اللّه» یعنی الرجاء من اللّه أن یکون لا یتغیّر.

فیکون الثانی إشارة إلی السکر الحادث بالمکث الطویل، علی حسب ما أشرنا إلیه فی [ال] شراب [الحلال].

و الأوّل إشارة إلی [ال] حرمة الحادثة بالغلیان، لأنّ قوله علیه السلام: «هو شراب. إلی آخره» یتعلّق بحکایة ذهاب الثلاثین و متفرّع علیها کما لا یخفی، و مسلّم عند المجیب أیضا، لکنّه یجعل معنی قوله: «و هو طیّب» أنّه لا یتغیّر بالمکث، و فیه ما فیه، إذ معناه أنّه الآن أیضا طیّب، یعنی قبل البقاء.

و یؤیّده أیضا، روایة علی بن جعفر عن أخیه علیه السّلام: «عن الزبیب، هل یصلح أن یطبخ .. حتّی یذهب ثلثاه و یبقی ثلثه، ثمَّ یرفع فیشرب [منه] السنة؟ قال: لا بأس» ⁽¹⁾.

و التقریب ما تقدّم، مضافا إلی أنّه روی علی بن جعفر عن أخیه، فی الصحیح أنّ الأشربة قبل ذهاب الثلاثین یصیر حراما ⁽²⁾، من غیر مدخلیّة شراب السنة، کما سیجی‌ء.

و اعترضوا علی هذه الأحادیث اعتراضات بعضها فی غایة الرکاکة، و بعضها یظهر الجواب عنه ممّا ذکرنا، مع أنّ مرادنا منها التأیید لا الاستدلال، و لا شکّ فی حصول التأیید.

الثانی: موثّقة عمّار عن الصادق علیه السّلام: «فی النضوح المعتق، کیف یصنع به حتّی [یحل]

ص: 65

یحلّ؟ قال: خذ ماء الزبیب فأغله حتّی یذهب ثلثاه» ⁽¹⁾، و بهذه الروایة استدلّ فی «الدروس» ⁽²⁾.

و موثّقة أخری عنه علیه السّلام فی النضوح «قال: یطبخ التمر حتّی یذهب ثلثاه و یبقی ثلثه، ثمَّ یمتشطن» ⁽³⁾، فی «القاموس»: (المعتقة کمعظّمة: عطر) ⁽⁴⁾، و التقریب یظهر ممّا تقدّم.

و کذا الجواب عن الاعتراضات علیها، کما لا یخفی علی الفطن، و سیجی‌ء زیادة التحقیق فی المقام، فانتظر.

و ممّا یؤیّد هنا، ما ذکر ابن الأثیر فی «نهایته»: (و فی حدیث النبیذ: «إذا نشّ فلا تشرب»، أی إذا غلا) ⁽⁵⁾.

و أهل السنّة کما أنّهم لیسوا متّهمین فی سائر روایاتهم الّتی تکون حجّة علی أنفسهم و مناسبة لمذهب الشیعة، و لذا مشایخنا- رضوان اللّه علیهم- اعتنوا بها و ضبطوها و نقلوها فی کتبهم فی مقام التأیید، بل و فی مقام الاستدلال أیضا، کذا لیسوا متّهمین فی نقل روایة مثل هذا عن الرسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم، لأنّهم لا یقولون بالحرمة فی غیر صورة السکر، بل هذا من خصائص الشیعة، فالروایة موافقة لهم، و لروایاتهم عن أئمّتهم علیهم السّلام.

و کفی فی قوّة هذه الروایة أن یکون المنکر رواها، و ورد عنهم علیهم السّلام: أنّ ما

ص: 66

خالف القوم حقّ ⁽¹⁾، و ورد أیضا فی الروایة المشکوک فیها: إن وجدتم من السنّة ما یشبهها [فهی] حقّ ⁽²⁾، فتأمّل.

و بالجملة، یحصل منها الظنّ، فیصلح أن تکون مؤیّدة، بل قرینة علی الدلالة کما أشرنا، و سیجی‌ء مؤیّدات أخر.

الثالث: صحیحة علی بن جعفر علیه السّلام عن أخیه علیه السّلام: «الرجل یصلّی إلی القبلة و لا یوثق به

الثالث: صحیحة علی بن جعفر علیه السّلام عن أخیه علیه السّلام: «الرجل یصلّی إلی القبلة و لا یوثق به ⁽³⁾

أتی بشراب زعم ⁽⁴⁾أنّه علی الثلث .. قال علیه السّلام: لا یصدّق إلّا أن یکون مسلما عارفا» ⁽⁵⁾.

و موثّقة عمّار عن الصادق علیه السّلام: «أنّه سئل عن الرجل یأتی بالشراب فیقول: [هذا] مطبوخ علی الثلث، قال: إن کان مسلما عارفا ⁽⁶⁾مأمونا، فلا بأس أن یشرب» ⁽⁷⁾.

و صحیحة ابن أبی یعفور عن الصادق علیه السّلام: «إذا شرب الرجل النبیذ الخمور، فلا تجوز شهادته فی شی‌ء من الأشربة» ⁽⁸⁾.

و التقریب، أنّ لفظة الشراب لیست حقیقة فی العصیر العنبی، لا لغة و لا فی

ص: 67

کلام الفقهاء، و لا یظهر من الأخبار، بل الظاهر من الفقهاء و أهل اللغة و الأخبار التعمیم، یعبّر عن الأنبذة بالأشربة، و الکلینی رحمه اللّه حیث قال: باب صفة الشراب الحلال و أتی فی الباب بأحادیث، و لم یأت بالعصیر أصلا ⁽¹⁾.

و ربّما یشیر هذا إلی عدم معهودیّة إطلاق الشراب علی العصیر، بل لو کان إطلاق فبالتقیید.

و یظهر هذا من الأخبار أیضا:

منها: روایة مولی جریر بن یزید ⁽²⁾قال: «سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام: إنّی أصنع الأشربة من العسل و غیره فإنّهم یکلّفونی صنعتها. قال: اصنعها و ادفع إلیهم ⁽³⁾، و هی حلال قبل أن تسکر» ⁽⁴⁾، و بهذا الخبر استدلّ بعض المحلّلین، و سیجی‌ء الکلام فیه.

و ممّا یشهد علی ذلک، صحیحة ابن أبی یعفور المذکورة، حیث أتی بلفظ الشی‌ء المبهم المتوغّل فی الإبهام نکرة فی سیاق النفی، و «الأشربة» الجمع المحلّی باللام، مع أنّ الشهادة فی نوع واحد نوع واحد من الشهادة، لا تفاوت و لا مبالغة أیضا، فتدبّر.

و ممّا یؤیّد أیضا، أنّ علی بن جعفر علیه السّلام ظهر من روایته السابقة اعتقاده احتیاج ماء الزبیب المطبوخ إلی ذهاب الثلاثین، و المعصوم علیه السّلام قرّره علیه، و فی هذه أتی بلفظ الشراب نکرة مبهمة، و عمّار هو الّذی روی الروایات الأربع فی

ص: 68

الزبیبی و التمری ⁽¹⁾، و یظهر اعتقاده الاحتیاج إلی ذهاب الثلاثین.

و قوله فی صحیحة بن أبی یعفور: لم یجز شهادته فی شی‌ء من الأشربة، غیر خفی أنّ المراد الشهادة بالنسبة إلی ذهاب الثلاثین بالغلیان، کما ظهر من الروایتین المتقدّمتین علیها و غیرها من الأخبار الکثیرة، و فهمه الفقهاء، لأنّ أخبار الأئمّة علیهم السّلام یصیر بعضها قرینة علی بعض، و کذا فهم الفقهاء، بل لا یبقی تأمّل للمتتبّع المتأمّل.

و إرجاع الشهادة إلی نفی السکر- مع أنّه یحکم المتتبّع البصیر بفساده- أمر غریب، غیر مأنوس بالنسبة إلی الأخبار، و لم نر فی شی‌ء منها إشارة و لا إشعارا، بل لم یعهد ذلک من المسلمین فی الأعصار و الأمصار، لأنّ من هو من أهل الخبرة به لا یوثق به و لم یعتمد علیه، و من یوثق به لیس من أهل الخبرة به و الاطّلاع، مع أنّه شهادة علی النفی، سیّما نفی ما هو خفی الصدور و لو عرض الوقوع ⁽²⁾یهلک الشارب و إن لم یکن له علم به و شعور، و اطّلاع علیه و عثور، کالسم المهلک بسرعته، المتلف بساعته.

ففی مثل هذا لا یکتفی بالشهادة إلیه، سیّما کونها ظنیّة، مع أنّه لا عموم فی حجّیة الشهادة، مع أنّه لا یعتبر الشهادة و القول شرعا إلّا إذا ادّعی الشاهد الیقین، و هو فی المقام منتف یقینا، لأنّه مقام حصول الریبة و الاضطراب فی حصول السکر علی ما ستعرف.

و علی فرض حصول الیقین، فإنّه إنّما یحصل لأهل الخبرة فی معرفة السکر دون غیرهم، کما لا یخفی، و لا شکّ فی أنّ أهل الخبرة فیها لا عبرة بقوله شرعا،

ص: 69

مع أنّ الحاصل من قول أهل الخبرة لیس أزید من المظنّة، فکیف إذا لم یکن من أهل الخبرة؟ فإنّه لم یحصل من قوله المظنّة أیضا، إذ بمجرّد ترک شرب النبیذ المخمور کیف یصیر من أهل الخبرة فی السکر حتّی یحصل من قوله مظنّة؟ مع أنّک عرفت عدم کفایة المظنّة فی المقام، لأنّ شرب المسکر إهلاک الروح و العقل و الدین، فکیف یکتفی بمجرّد القول الّذی لا یحصل منه مظنّة أصلا؟! و لا یخفی فساد ذلک علی من له أدنی فهم، سیّما مع ملاحظة جمیع ما ذکرناه سابقا، و خصوصا بعد ملاحظة أنّه فی مقام الشهادة ربّما عرضه السکر، و ربّما کان فی مزاج غیره یحدث، أو أنّه أکل أو شرب أو فعل ما یمنع عن السکر، أو أنّه ما شرب المقدار الکثیر الّذی شربه یحدث السکر. إلی غیر ذلک.

مضافا إلی ما سیجی‌ء من أنّه مع احتمال السکر ما جوّز الشارع أصلا ما سیجی‌ء علی أنّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ما قیّد الأشربة بالمخموریّة کما قیّد النبیذ بها، فیظهر عدم اعتبارها فی مقام الشهادة فیها.

فإن قلت: أیّ مناسبة بین شرب المسکر و شرب ما لم یذهب ثلثاه، حتّی یکون سببا لعدم قبول الشهادة؟

قلت: کلّ من استحلّ المسکر استحلّ ما لم یذهب ثلثاه جزما، و کلّ من شربه یشربه بطریق أولی، مع احتمال أن یکون النبیذ المخمور شاملا لما لم یذهب ثلثاه، و سیجی‌ء نظیر هذه فی صحیحة عمر بن یزید ⁽¹⁾، و استدلّ بعض الفضلاء بهذا الخبر علی الحلّ، بأنّ مفهوم الشرط یدلّ علی أنّه لو لم یشرب المخمور قبلت شهادته فیکون حلالا ⁽²⁾.

ص: 70

و فیه- مضافا إلی ما عرفت- أنّ مجرّد الشرب لا یقتضی الفسق، لجواز عروض الشبهة، ألا تری أنّ أصحاب الباقر و الصادق علیهما السّلام جمع منهم کانوا یشربون النبیذ المسکر، مع جلالتهم و عدالة بعضهم لقرب عهدهم إلی زمان الصادق علیه السّلام ظهر علیهم حرمته ⁽¹⁾، ککثیر من الأحکام الّتی کانت خفیّة علیهم إلی ذلک الزمان.

و یشهد علی ما قلناه، ما ورد فی بعض الأخبار من أنّه لا یقبل شهادة من یشرب النبیذ فی الأشربة و إن کان یصف ما یقولون ⁽²⁾، یعنی و إن کان من الشیعة فتأمّل، جدّا.

مع أنّ المناسب علی هذا أن یقول: لا تقبل شهادته أصلا، لا فی خصوص شی‌ء من الأشربة، مع أنّ غیر الخمر من المسکرات لا تفاوت بینها أصلا، و لا خفاء فی ذلک قطعا، فلا وجه لتعرّض إن شرب النبیذ.

الرابع: روایة زید النرسی، عن الصادق علیه السلام: «فی الزبیب یدقّ و یلقی فی القدر و یصبّ علیه الماء

، قال: حرام حتّی یذهب ثلثاه، قلت: الزبیب کما هو یلقی فی القدر، قال: کذلک، إذا أدّت الحلاوة إلی الماء فقد فسد، کلّما غلا بنفسه أو بالنار فقد حرم إلّا أن یذهب ثلثاه» ⁽³⁾.

ص: 71

و هذه الروایة بحسب الدلالة صریحة. أمّا بحسب السند، فیعضده جمیع ما مرّ من الأدلّة و المؤیّدات، و قاطبة ما سیجی‌ء منها، مضافا إلی ما سنذکر الآن.

اعترض بأنّ أصله لم یروه الصدوق رحمه اللّه و ابن الولید، و کان یقول: وضعه محمّد بن موسی ⁽¹⁾، و من ثمَّ لم یذکر هذه الروایة فی [ال] کتب الأربعة، و لا استند علیها فی کتب الاستدلال. انتهی ⁽²⁾.

أقول: کم من حدیث رواه الکلینی رحمه اللّه و لم یروه الصدوق و شیخه و الشیخ!، مع أنّهم رووا کثیرا ممّا رواه و لم یرووا ما رواه ⁽³⁾فی هذا الموضع الآخر، سیّما الصدوق و الشیخ، فإنّهما رویا من «الکافی» کما ذکرناه.

و کذا الحال بالنسبة إلی الصدوق و الشیخ، فلو کان عدم الروایة یصیر قدحا فی الروایة لسقط الاحتجاج بالنسبة إلی ما ترکه الآخر، و فیه ما فیه.

و کذا الحال بالنسبة إلی الصدوق و الشیخ، فلو کان عدم الروایة یصیر قدحا فی الروایة لسقط الاحتجاج بالنسبة إلی ما ترکه الآخر، و فیه ما فیه.

و أمّا نسبة الوضع، فقد ذکرنا فی «تعلیقتنا علی الرجال» ضعف تضعیفات القمّیین، و نسبتهم إلی الغلوّ و التفویض و الوضع و غیرها ⁽⁴⁾، لأنّ لهم اعتقادا خاصّا، من تعدّاه نسبوه إلی ما نسبوه، مثل: نفی السهو عن النبی صلّی اللّه علیه و آله نسبوه إلی الغلوّ. إلی غیر ذلک.

و بالجملة، حقّقنا ما ذکرنا هناک.

و أمّا غیرهم، فقالوا: یروون عمّن قدحوه معتمدین علیه، مثل: الکلینی

ص: 72

عن سهل و عن البرقی و غیرهما، و کذا الشیخ رحمه اللّه، بل و أکثر الکلینی غایة الإکثار، و سمّاها من الآثار الصحیحة عن الصادقین المفیدة للعلم و الیقین، و من جملتهم:

زید النرسی، فإنّهم رووا عنه أکثر من أن یحصی معتمدین علیها مفتین بها.

هذا، مضافا إلی ما ذکرنا بالنسبة إلی الأصول الأربعمائة، مع أنّ الأصل النرسی منها، و صرّحوا بذلک ⁽¹⁾، و مع ذلک ابن الغضائری مع أنّه قلّما یسلم جلیل ⁽²⁾عن طعنه- فضلا عن غیره- لم یطعن علی زید و لا علی أصله، بل بعد ما نقل عن الصدوق أنّ کتابه و کتاب الزرّاد موضوعان، قال: و غلط أبو جعفر فی هذا القول، فإنّی رأیت کتبهما مسموعة من ابن أبی عمیر ⁽³⁾. انتهی، و ناهیک بهذا تخطئة له، و اعتمادا علی کتبهما.

مع أنّ الشیخ رحمه اللّه أیضا بعد ما نقل عن ابن الولید عدم الروایة و النسبة إلی الوضع قال: (کتاب زید النرسی رواه ابن أبی عمیر عنه) ⁽⁴⁾.

و فیه- بعد التخطئة و إظهار الاعتماد- إشعار بکون النرسی ثقة، لأنّه فی «العدّة» حکم بأنّ ابن أبی عمیر لا یروی إلّا عن الثقة ⁽⁵⁾و یؤیّد الاعتماد- بل و التوثیق أیضا- ما ذکره علماء الرجال فی ترجمته و مقبولیّة مرسلاته عندهم، و کونه ممّن أجمعت العصابة علی تصحیح ما یصحّ عنه ⁽⁶⁾

ص: 73

و یستفاد من کلام الشیخ رحمه اللّه و غیره أنّ عدم الروایة من خصائص الصدوق رحمه اللّه و شیخه، فلا یصحّ ما ذکره أنّه من ثمَّ لم یذکر هذه الروایة فی الکتب الأربعة، مضافا إلی ما ذکرنا.

و أمّا النجاشی، فلم یتعرّض لقول الصدوق رحمه اللّه و شیخه و حالهما أصلا، و فیه شهادة واضحة علی عدم اعتنائه بالمرّة، و مع ذلک قال: (زید النرسی روی عن أبی عبد اللّه و أبی الحسن علیهما السّلام، له کتاب یروی جماعة عنه بکتابه) ⁽¹⁾.

و فیه- مضافا إلی ما ذکرنا- شهادة واضحة علی معروفیّة کتابه و شهرته، بل و صحّته، لأنّ جماعة من الأصحاب رووه عنه، و منهم ابن أبی عمیر، و لا شبهة أنّ النجاشی أعرف و أضبط، سیّما و شارکه من شارکه، و تأیّد بما قلنا.

و عدم الذکر فی الأربعة غیر مضرّ، لأنّ دلیل الحجّیة عام و المخصوص ⁽²⁾غیر موجود، مع أنّ الأصحاب عملوا بأخبار کثیرة ⁽³⁾لیست مذکورة فیها و هی معروفة، مع أنّهم أفتوا بفتاوی کثیرة غیر ظاهرة المأخذ ⁽⁴⁾، و لا مأخذ لها قطعا من غیر طریق الأثر.

مع أنّی تفحّصت ⁽⁵⁾الکتب غیر الأربعة، فعثرت علی مئاخذ کثیر منها إلی

ص: 74

حدّ حصل لی الظنّ المتاخم إلی العلم أنّ الباقی کذلک.

فإن قلت: إنّ المخصّص هو اشتراط عدالة الراوی.

قلت: لو ثبت لا فرق فی ذلک بین الأربعة و غیرها، بل مقتضی دلیل الاشتراط حجّیة خبر العدل أینما وجد، مع أنّا قد أشرنا إلی ظهور عدالة النرسی، و العدول أخبروا بأنّ الأصل أصله، بل ظهر عدم تأمل أحد منهم فی ذلک سوی الصدوق رحمه اللّه و شیخه، و ظهر تخطئتهم و ما یشیر إلی عدم الوثوق بهما فی أمثال ذلک.

علی أنّهم ذکروا فی الأربعة ما یؤدّی مؤدّی هذه الروایة، فلعلّهم به اکتفوا عنها، و هم کثیرا ما یکتفون بخبر عن الآخر، و إلّا فأخبار الأصول الأربعمائة أضعاف ما فی الأربعة بمراتب لا تحصی، فضلا عن غیر الأصول.

و یظهر ذلک بملاحظة کتب الرجال و غیرها، بل [لو] کانوا یذکرون الکلّ لکاد لم یوجد مسألة خالیة عن التواتر.

و ما ذکر من عدم ذکرها فی کتب الاستدلال ⁽¹⁾، الظاهر منشؤه عدم العثور و الغفلة، علی ما مرّ فی صدر الرسالة، و سیجی‌ء أیضا.

مع أنّه لا شکّ فی أنّه خیر من القیاس الحرام بالضرورة، بل و من الدین أیضا، لعدم الجامع، کما أشرنا.

الخامس: روایة الکلینی رحمه اللّه فی باب أصل تحریم الخمر

، بسنده عن إبراهیم، عن الصادق علیه السّلام: «إنّ اللّه تعالی لما أهبط آدم علیه السّلام أمره بالحرث»، و حکی غرس آدم علیه السّلام النخل و العنب و غیرهما، و طلب إبلیس من آدم إطعام شی‌ء من ثمارها

ص: 75

و أبی آدم و مکر بحوّاء، بأن «قال لها: فاعصری فی کفی شیئا منه، فأبت [علیه]، فقال: ذرینی أمصّه و لا آکله، فأخذت عنقودا من عنب فأعطته فمصّه و لم یأکل منه، لما کانت حوّاء قد أکّدت علیه، فلمّا ذهب یعضّه جذبته من فیه ⁽¹⁾، فأوحی اللّه تعالی إلی آدم [أنّ] العنب قد مصّه [عدوّی و عدوّک] إبلیس، و قد حرّمت علیک من عصیرة الخمر ما خالطه نفس إبلیس، فحرّم ⁽²⁾الخمر لأنّ إبلیس- لعنه اللّه- مکر بحوّاء حتّی مصّ العنب، و لو أکلها لحرمت الکرمة من أوّلها إلی آخرها .. ثمَّ إنّه قال- لعنه اللّه- لحوّاء: لو أمصصتنی شیئا من هذا التمر کما أمصصتنی من العنب، فأعطته تمرة فمصّها، و کانت العنب و التمرة أشدّ رائحة من المسک، و أحلی من العسل، فلمّا مصّهما إبلیس ذهبت رائحتهما و انتقصت حلاوتهما، قال [أبو عبد اللّه] علیه السّلام: ثمَّ إنّ إبلیس ذهب بعد وفاة آدم علیه السّلام فبال فی أصل الکرمة و النخلة، فجری الماء فی عروقهما من بوله، فمن ثمَّ یختمر العنب و التمر، فحرّم اللّه علی ذرّیة آدم کلّ مسکر، لأنّ الماء جری ببول عدوّ اللّه فی النخل و العنب، فصار کلّ مختمر خمرا، لأنّ الماء اختمر فی النخلة و الکرمة من رائحة بول عدوّ اللّه تعالی» ⁽³⁾.

فالمراد من الخمر فی قوله: «و قد حرّمت علیک من عصیرة الخمر» هو الغالی من العصیر، و لمّا [ی] ذهب ثلثاه، کما یظهر من ملاحظة الأخبار الواردة فی هذا الباب. و مراد الکلینی رحمه اللّه من العنوان هو هذا، کما لا یخفی، موافقا لما ذکره الصدوق رحمه اللّه فی باب حدّ شرب الخمر من (أنّ أصل الخمر من الکرم إذا أصابته

ص: 76

النار، أو غلا من غیر أن تصیبه النار فیصیر أعلاه أسفله ⁽¹⁾فهو خمر، فلا یحلّ شربه إلّا أن یذهب ثلثاه- إلی أن قال:- و لها خمسة أسامی- أی للخمر-:

العصیر [و هو] من الکرم. إلی آخره) ⁽²⁾.

و الکلینی رحمه اللّه أیضا ذکر مقدّما علی هذا الباب باب ما یتّخذ منه الخمر و روی مضمون ما ذکره ⁽³⁾.

و بالجملة، لا خفاء فی أنّ مراده من الخمر فی المقام هو العصیر الغالی.

و کون ذلک بحسب الحقیقة عندهم أو بعنوان المجاز سیجی‌ء الکلام فیه، و فی العلاقة إذا کان مرادهم المجاز.

و الأخبار الکثیرة شاهدة لهم، مضافا إلی الأخبار الواردة فی هذا الباب، و سنشیر إلیها.

و ممّا یشهد علی ذلک، ما یظهر من هذا الخبر، حیث قال فی آخره: «إنّ إبلیس- لعنه اللّه- بعد وفاة آدم علیه السّلام بال فی أصل النخل و الکرم، و من ثمَّ لم یختمر ⁽⁴⁾العنب و الکرم فحرّم اللّه کلّ مسکر، لأنّ الماء جری ببوله و أنّ الماء اختمر فی النخلة و الکرم من رائحة بوله»، فإنّه فی غایة الوضوح فی أنّ قبل البول ما کان مسکرا، و السکر حدث فیهما بعد وفاة آدم علیه السّلام بسبب بوله.

فتعیّن أن یکون التحریم فی حیاة آدم علیه السّلام من جهة مصّ إبلیس، هو حکایة الغلیان قبل الذهاب، موافقا لما صرّح به فی أخبار ذلک الباب، فیظهر من أخبار أخر سنشیر إلیها، و کذا موافقا لما نصّ علیه الصدوق رحمه اللّه، و أنّه هو الظاهر

ص: 77

من الکلینی رحمه اللّه.

و ممّا یؤیّد، ما ذکرنا فی هذا الخبر، من أنّ إبلیس ما أکل من العنب و التمر بل مصّ منهما شیئا، و أنّه لو أکل لحرم الکلّ، و التحریم ما تعلّق بأصل العصیر بل بما خالطه نفس إبلیس و نصیب الشیطان.

السادس: [ظاهر] الأخبار الکثیرة الواردة فی أنّ العصیر إذا غلا حرم

و فی الأحادیث أیضا کثیرا ما ورد تقیید العصیر بالعنب و إضافته إلیه ⁽⁴⁾.

و أیضا، لغة العرب و الفرس غالبا مترادفة و المعنی واحد، و لفظ (شیره) فی اللغة الفارسیّة له معنی وصفی، و هو المعصر من أیّ شی‌ء یکون، و بأیّ نحو یکون، کما أنّ العصیر أیضا له معنی وصفی، و هو المعصور من أیّ شی‌ء یکون و بأیّ نحو، و لهما معنی اسمی أیضا، و المعنی الاسمی لل (شیره) هو القدر المشترک بین العصیر العنبی و العصیر التمر [ی]، أو العصیر الزبیبی.

و کذا القشمش، و هو داخل فی الزبیبی، فلعلّ المعنی الاسمی للعصیر أیضا

ص: 78

کذلک، بحکم الاستقراء، و لما عرفت من تقیید الأخبار و کلام أهل [اللغة] بالعنب إذا أرید العنبی، إذ لو کان مختصّا بالعنبی لما کان لتقیید [ه] وجه و مناسبة.

و قال بعض الفضلاء: العصیر حقیقة فی القدر المشترک بین الثلاثة، لتعارف إطلاقه علی الزبیبی و التمری، کتعارف إطلاقه علی العنبی ⁽¹⁾.

و یؤیّده أیضا، عدم معهودیّة الإطلاق علی غیرها.

و یؤیّده، أنّه لو کان مختصّا بالعنبی، لما کان للفظ «کلّ» و «أیّ» فی هذه الأخبار مناسبة، بل کان المناسب أن یقال: العصیر إذا غلا حرم حتّی یذهب ثلثاه.

و ما اعتذر عن ذلک بعض الفضلاء من أنّ المراد سواء أسکر کثیره أم لا، و سواء أخذ من کافر أو مسلم، لما دون الثلث أم لا، عارف أم لا ⁽²⁾، لا یخفی بعده.

و ممّا یؤیّده أیضا، ما مرّ فی صدر الرسالة من أنّ ما قال بعض الفضلاء من أنّ العصیر عند الفقهاء مختصّ بالعنبی غلط، و وجه کونه غلطا و غیر ذلک ممّا ذکرناه هناک، فلاحظ.

هذا کلّه، مضافا إلی ما مرّ من الأخبار و المؤیّدات، و ما سیجی‌ء منهما، فإنّ کلّ واحد واحد شاهد، و مؤیّد.

هذا، و لو قیل بأنّ المعنی الاسمی غیر ثابت، تکون دلالة هذه الأخبار علی المطلوب فی غایة الوضوح. و الاعتراض حینئذ بأنّه یلزم التخصیص الّذی لا یرضی به المحقّقون، مشترک الورود، بل وروده علی القائل بالاختصاص بالعنبی أشدّ و أشدّ.

ص: 79

و توهّم بعض الفضلاء- حیث استدلّ بالأخبار الواردة فی أنّ الخمر من خمسة: العصیر من الکرم. إلی آخره- علی أنّ العصیر مخصوص بالعنبی ⁽¹⁾، لا شبهة ⁽²⁾فی کونه غفلة، لأنّ العصیر فی هذه الأخبار مرادف للخمر، فإنّ للخمر أسامی کثیرة منها: العصیر، کما أنّ النبیذ و النقیع و البتع و المزر أسامی للمسکرات.

و المشهور أنّ الخمر مختصّ بالعنب و ما یؤخذ [من] المسکرات من التمر و غیره إنّما هی مسکرات أخر فی مقابلة الخمر، و لذا یقولون: الخمر و المسکر حرام، و فیهما الحدّ، و ینزح البئر لهما. إلی غیر ذلک.

و غیر المشهور یقولون بعدم اختصاص الخمر بالعنب، [و] یستدلّون بهذه الأخبار و بقول صاحب «القاموس» ⁽³⁾، و الحقّ مع المشهور.

السابع: لأنّ هذا الاستدلال وجه

، أو کذا کلام صاحب «القاموس» ⁽⁴⁾، کما لا یخفی علی المطّلع المتأمّل فیه، و أخبارنا فی غایة الظهور فی أنّ الخمر مختصّة بالعنب.

ثمَّ اعلم أنّه یمکن الاستدلال بالأخبار الدالّة علی حرمة النبیذ بنحو من التقریب الّذی سیجی‌ء تمام الکلام فیه.

[و] یظهر من الأخبار الکثیرة أنّ أوّل درجة السکر النشیش و الغلیان،

ص: 80

و أنّه بهما یدخل العصیرات الثلاث فی حدّه حقیقة، بحسب اصطلاح الشرع، أو مجازا، و العلاقة الحرمة لا أقلّ، و ستعرف التفصیل و الظهور، و أنّ ذلک هو الظاهر من القدماء، فانتظر.

استدلّ المحلّلون بالأصل و العمومات.

و الجواب یظهر ممّا تقدّم، إذ الأصل لا یعارض الدلیل، و العامّ لا یقاوم الخاصّ، لأنّه مقدّم البتّة و إن کان العام من القرآن، لأنّ المحلّلون بأجمعهم یقولون بتخصیص الکتاب بخبر الواحد، کما هو المشهور، و هو الحقّ أیضا.

مع أنّه لا عموم فی القرآن، إلّا مثل قوله تعالی خَلَقَ لَکُمْ مٰا فِی الْأَرْضِ ⁽¹⁾، و هو دلیل من أدلّة الأصل المذکور، و لیس أمرا برأسه، فحاله حال الأصل، إذ لیس فیه قوّة بها یعارض الدلیل، لأنّ مقتضاه لیس سوی أنّه خلق لنا ما فی الأرض فلو شئنا أن ننتفع منه انتفعنا بغیر منع من اللّه تعالی، و لا شکّ فی أنّه کثیرا منه یضرّنا و کثیرا منه لا ندری یضرّ أم ینفع، أم لا یضرّ و لا ینفع، و کثیرا منه نظنّ أنّه ینفع إلّا [أنّه ی] ظهر من الشرع أو العقل [أنّ] الأمر بالعکس، فإذا ورد من الشرع المنع یکون معناه أنّه یضرّ و لو لم یکن فیه ضرر لم یمنعنا عنه البتّة، فلا یکون بین هذا الّذی [ذکر] و بین قوله تعالی خَلَقَ لَکُمْ تدافع، و لو کان یری تدافع فلیس بحسب الحقیقة، و عند العقلاء أو بحسب العرف، کما لا یخفی علی المتأمّل فیما ذکرنا.

مع أنّه علی فرض التدافع فلیس قوّة فی دلالة الآیة بحیث تقاوم الخبر حتّی یحتاج إلی قواعد التخصیص و التعمیم، إذ لا شکّ فی أنّ کلّ حرام فیه نفع فی

ص: 81

الجملة حتّی أنّ حفظه ⁽¹⁾لتحصیل سعادة الدارین أیضا نفع، و لا شکّ فی أنّه تعالی لم یجعل المسکر مسکرا إلّا لهذا النفع.

و الحمل علی کمال الانتفاع و إن کان أنسب فی مقام الامتنان، إلّا أنّه یوجب تخصیص العالم الّذی هو خلاف الأصل، إذ الأصل هو الحمل ⁽²⁾علی المعنی الحقیقی، و سیّما هذا القدر من التخصیص، فتأمّل.

مع أنّ معنی خَلَقَ و المتبادر منه هو الّذی خلقه اللّه تعالی بنفسه، و من حیث أنّه خلقه، لا ما صنعه المخلوق فیما خلقه اللّه بأنّه جعله غالیا و مسکرا، و یکون التأمّل فیما صنعه المخلوق، و بالنسبة إلی صنعه و من حیث صنعه، لا من حیث أنّه خلق اللّه، فتأمّل.

و ممّا ذکر ظهر أنّه لا یحسن أن یقول: الأصل یؤیّد أنّه خَلَقَ لَکُمْ، مضافا إلی أنّ تأییده و ترجیحه إنّما هو بالنسبة إلی ما وقع فیه التعادل و التوقّف، فیترجّح ما هو موافق للأصل، و الأمر فی العام و الخاص لیس کذلک، لأنّ الخاص مقدّم بلا تأمّل لأحد.

فإن قلت: لعلّ الشهرة تؤیّد العام.

قلت: قد عرفت فی صدر هذه الرسالة حال ما ادّعی بعض من الشهرة، و أنّه لم یثبت هذه الدعوی بلا شبهة، و علی تقدیر تسلیم الثبوت لا نفع فیها أصلا، بل هی داخلة فی قولهم: ربّ مشهور لا أصل له.

هذا، مع ما عرفت من مؤیّدات الخبر الدالّ علی الحرمة، و أنّها متعدّدة و کلّ نوع معها له أشخاص متعدّدة، بل ستعرف أنّ الأخبار الخاصّة الّتی استدلّ

ص: 82

بها المحلّل جلّها- بل کاد أن یکون کلّها- من جملة مؤیّدات القول بالحرمة و یضرّ القول بالحلّیة، لا أنّه ینفعه، فضلا عن أن یصیر دلیلا له.

و ممّا یؤیّد الحرمة، أنّها مخالفة لرأی جمیع العامّة، کما أنّ الحلّیة موافقة لرأی کلّ العامّة. إلی غیر ذلک من المؤیّدات.

[کلام صاحب الحدائق و نقده]

و تصدّی بعض الفضلاء للإثبات بخصوصیات الأخبار، قال رحمه اللّه: یستفاد من الأخبار أنّ النبیذ هو ماء التمر سواء غلا أم لا، و ربّما یطلق علی ماء الزبیب، و أنّه علی قسمین: حلال و هو ما لم یصل إلی حدّ السکر، و حرام و هو ما وصل إلیه.

ثمَّ أتی بروایة عبد الرحمن [بن] الحجّاج ⁽¹⁾، و روایة إبراهیم بن أبی البلاد ⁽²⁾، و روایة أیّوب [بن] راشد ⁽³⁾، و روایة الکلبی النسّابة ⁽⁴⁾، و روایة حنّان بن سدیر ⁽⁵⁾، ثمَّ قال. إلی غیر ذلک من الأخبار ⁽⁶⁾. انتهی.

أقول: للنبیذ معنی وصفی، أعنی: المطروح و الملقی، و معنی اسمی، و الوصفی معروف.

و أمّا الاسمی، فإنّما هو علی حسب ما وقع علیه الاصطلاح، و معرفة الاصطلاح لیست بالتخمین و لا بمجرّد استعمال اللفظ، سیّما مع عدم شیوع الاستعمال، بل لا بدّ من المعرّفات المقرّرة فی موضعه.

ص: 83

فعلی هذا، لا نسلّم کون المصطلح علیه هو ما ذکرت، علی أنّ الظاهر من الأخبار أنّه هو المسکر المعهود، و لذا فی غالب الأخبار یحکم الشارع بالحرمة و النجاسة، و وجوب الحدّ و [أنّه من] المسکر بمجرّد السؤال عن النبیذ.

و أمّا الأخبار الّتی تحکم بالحلّیة بمجرّد السؤال عنه، فربّما کان الراوی یتعجّب فی الجواب من حیث اشتهار حرمة النبیذ عند أهل البیت علیهم السّلام، و عند الشیعة، مثل: روایة الکلینی رحمه اللّه ⁽¹⁾، و غیرها.

و بالجملة، یظهر من الروایات المحلّلة- أیضا- کون النبیذ فی ذلک الزمان مصطلحا و معهودا فی المسکر و الحرام، یظهر ذلک من حال رواتها، و یظهر ذلک من العرف و کلام الفقهاء فی فروع الفقه و أصوله، بل یظهر من اللغة أیضا.

و فی بعض الأخبار: قال الراوی: أصف لک النبیذ ⁽²⁾، أو قال الشارع:

صفوا لی ⁽³⁾. و غیر ذلک، و معلوم أنّ مجرّد ماء التمر لا یحتاج إلی الوصف.

نعم، یظهر من الأخبار استعمال لفظ النبیذ فی معنی اسمی حلال. أمّا کونه مجرّد ماء التمر، فلا، بل الظاهر أنّه مأخوذ فی النبیذ خصوصیّة صفة و کیفیّة، حتّی أنّهم کانوا یلاحظون مقدار التمر بالنسبة إلی الماء بعد مقدار المکث الّذی تظافرت الأخبار فیه.

و کذا کانوا یلاحظون أحوال الظروف و ضروراتها، و عدد عمل النبیذ فیها و غسلها و عدمه ⁽⁴⁾.

ص: 84

و فی بعض تلک الأخبار: إن کنتم تریدون النبیذ فهو هذا ⁽¹⁾، الظاهر فی حصر الحلال فیه. إلی غیر ذلک ممّا یظهر منها، و سنشیر إلی بعض ذلک.

مع أنّه لو کان کما ذکر لفهمه الراوی کما فهمه المستدلّ، بل بطریق أولی، و لو کان فهمه لما سأل المعصوم علیه السّلام عن بیان النبیذ الّذی حلّله بعد ما یسمع منه النبیذ حلال و المسکر هو الحرام، و مع ذلک ما أجاب بأنّ ماء التمر أو الزبیب کلّه حلال إلّا أن یسکر، بل بیّن له النبیذ الحلال و عیّنه.

پ و فی روایة أبی البلاد، بعد ما سأله علیه السّلام عن النبیذ و أجاب بأنّه حلال قال:

«و لکن انبذوه غدوة و اشربه بالعشیّ»، فقال: ذلک یفسد بطوننا، فأجابه بأنّه «أفسد لبطنک أن تشرب ما لا یحلّ لک» ⁽²⁾.

و فی روایة صفوان «قال: کنت مبتلی بالنبیذ معجبا به، فقلت للصادق علیه السّلام ⁽³⁾: أصف لک [النبیذ]؟! فقال: بل أنا أصف ⁽⁴⁾.. کلّ مسکر حرام .. فقلت له: هذا نبیذ السقایة بفناء الکعبة، فقال: لیس هکذا .. کان العبّاس ⁽⁵⁾ینقع الزبیب غدوة و یشربونه بالعشیّ .. و أنّ هؤلاء تعدّوه فلا تشرب و لا تقربه ⁽⁶⁾» ⁽⁷⁾.

ص: 85

و فی روایة [علی بن] أسباط: أنّ رجلا قال للصادق علیه السّلام: «إنّ بی أرواح ⁽¹⁾البواسیر و لیس یوافقنی إلّا [شرب] النبیذ، فقال: مالک و لما حرّم اللّه .. علیک بهذا المریس الّذی [تمرسه بالعشیّ و تشربه بالغداة، و] تمرسه بالغداة و تشربه بالعشیّ، فقال: هذا ینفخ البطن» ⁽²⁾فأمره بالدعاء و لم یرخّص له أزید من هذا المکث.

و غیر ذلک من الأخبار.

و العامّة رووا أیضا مضمون هذه الروایات فی صحاحهم عن الرسول صلّی اللّه علیه و آله ⁽³⁾.

و لذا قال الصدوق: (و النبیذ الّذی یتوضّأ به و أحلّ شربه هو الّذی ینبذ بالغداة و یشرب بالعشیّ أو ینبذ بالعشیّ و یشرب بالغداة) ⁽⁴⁾.

و هذه الأخبار تضرّ المحلّلین بوجوه ثلاثة ذکرت فی صدر الرسالة، و خصوصا المستدلّ هنا، إذ یثبت بها معنی اسمیّا غیر معروف من الخارج لنا و للراوی أیضا، و یدّعی أنّه مجرّد ماء التمر و الزبیب غیر المسکرین، و لا یخلو من غرابة، إذ القدر الثابت منها أنّ النبیذ الحلال هو الّذی یظهر منها.

علی أنّه لا حاجة لنا إلی ادّعاء کون المصطلح علیه هو المسکر المعهود، بل نمنع [أنّ] الظاهر من الأخبار کون النبیذ اسما لمجرّد ماء التمر، بل الظاهر منها خلاف ذلک، إذ بعد ما سمع الراوی أنّ النبیذ حلال و أنّ الحرام هو المسکر فکیف یبقی له مجال للاشتباه؟! سیّما و أن یقول: النبیذ [الّذی] أذنت [فی] شربه هو ما ذا،

ص: 86

کما فی روایة حنّان ⁽¹⁾، أو یقول «فأیّ نبیذ تعنی؟»، کما فی روایة الکلینی ⁽²⁾، أو غیر ذلک، و مع ذلک ما أجاب المعصوم علیه السّلام بأنّه ماء التمر، و لم یقل له: أنت تعرفه، فکیف سأل عنه، و مع ذلک أجاب بنوع خاصّ و قرّر الراوی علی حاله من عدم المعرفة و احتیاجه إلی السؤال؟! مضافا إلی اعتراضات أخر کثیرة تظهر بملاحظة ما ذکرناه فی المقام من أوّله إلی آخره.

سلّمنا عدم الظهور فی خلاف ما ادّعیت، لکن الظهور فیما ادّعیت من أین؟! فظهر ممّا ذکرنا فساد ما قاله فی مقام توضیح استدلاله أنّ الأخبار تضمّنت انقسام النبیذ إلی قسمین، و أنّ الحرام منهما ما کان مسکرا، و لو کان هناک قسم آخر حراما- أعنی ما غلی و لم یذهب ثلثاه- لبیّنه، لأنّ المقام مقام الحاجة و تأخیر البیان غیر جائز إجماعا، و لا یجوز جعله من أفراد المسکر، لأنّه باطل بالضرورة ⁽³⁾. انتهی.

و ذلک لأنّه مبنیّ علی ما توهّمه من الترادف بین النبیذ و ماء التمر، و قد عرفت عدم الثبوت، بل و ثبوت العدم.

علی أنّ کون المقام مقام الحاجة إلی معرفة أحکام النبیذ محلّ نظر، إذ لو کان کذلک لما حکموا بالحلّیة مطلقا عند السؤال، إذ لعلّ الراوی لم یکن یسأل بعد عن أمر، فکان المناسب أن یفصّل فی الجواب، فما ذکره لا ینفعه، بل یضرّه قطعا، لأنّهم فی بعض الأخبار حکموا بالحلّیة مطلقا، و فی بعض آخر- بل فی أکثر

ص: 87

الأخبار- حکموا بالحرمة مطلقا، و کلاهما علیه لا له، و فی بعض خصّصوا الحلّیة بخصوص ما ذکروه، بحیث یظهر أنّ غیره حرام، و هذا أیضا مبطل رأیه.

فجمیع أخبار الباب حجّة علیه، سوی روایة وفد الیمن، و سیجی‌ء الکلام.

علی أنّه مرّ فی صدر الرسالة إنّ المحلّلین یجوّزون دخول ما نحن فیه فی النبیذ الحرام البتّة، فإذا کان المحلّلون هکذا حالهم فما ظنّک بالمحرّمین؟! و کما کان الأخبار کلّها حجّة علیه، کان کلّها حجّة لنا، سوی ما تضمّن الحلّیة مطلقا.

و یظهر من هذه الأخبار أیضا حقّیة ما نقول به، لأنّهم أظهروا فیها أنّ ما حکمنا بحلّیته هو کذا و کذا، و أنّکم إن کنتم تریدون النبیذ فهذا النبیذ، بحیث لا یبقی تأمّل فی أنّ الحلال هو قسم خاصّ لا نزاع فی حلّیته.

و أمّا النکتة فی حکمهم من أوّل الأمر ⁽¹⁾بالحلّ مطلقا، هو أنّه لمّا ورد أنّ الرسول صلّی اللّه علیه و آله توضّأ بالنبیذ ⁽²⁾و شربه ⁽³⁾، و ظهر ذلک بحیث توهّم جمع من أهل السنّة حلّیة النبیذ المصطلح، بل و صرّح بعضهم بأنّه کان فی صدر الإسلام حراما ثمَّ نسخ ⁽⁴⁾، و مع ذلک اشتهر عن أهل البیت علیهم السّلام حرمة النبیذ، کان الرواة یبحثون و یسألونهم عن النبیذ، فقالوا: حلال، اتّکالا علی ما اشتهر منهم من حرمة کلّ مسکر حتّی النبیذ، و أنّ الرواة فی مثل هذا بمجرّد هذا الجواب کانوا یقنعون ⁽⁵⁾- بل یفصحون- و تنبیها علی أنّ النبیذ فی الحقیقة هو الّذی کان فی عهد

ص: 88

الرسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم، و أنّ الّذی حدث بعده تعدّ عمّا کان، و داخل فی المسکر الّذی قال الرسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أنّ کلّه حرام، و أنّه لم ینسخ ⁽¹⁾بل وقع الخلط من اشتباه الاصطلاح السابق باللاحق، نظیر حکایة مسح الرسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم علی الخفّین، حیث لم یطّلعوا علی أنّ موضع المسح کان مشقوقا ⁽²⁾.

ألا تری أنّ الکلبی لمّا سأل أوّلا عبد اللّه بن الحسن، فقال: حلال خطّأه، و قال: إنّه لیس بإمام، و لمّا سأل بعد ذلک عن الصادق علیه السّلام عن حکمین أوّلا فأجابه بما هو طریقة أهل البیت علیهم السّلام صدّقه و عدّه أمارة الإمامة سأل بعد ذلک عن النبیذ، فقال: حلال، فتحیّر، و أظهر أنّ الّذی عناه هو المسکر ⁽³⁾، فقال: شه، فقال: أیّ نبیذ تعنی؟ فقال: إنّ أهل المدینة شکوا إلی النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم تغیّر الماء، فأمرهم أن ینبذوه فیلقون کفّا من تمر فی الشنّ، فمنه شربه و منه طهوره، و مع هذا الجواب ما قنع حتّی سأل عن عدد التمرات و مقدار الماء ⁽⁴⁾، و کذلک باقی الرواة ما قنعوا بالجواب بأنّه حلال حتّی فتّشوا.

هذا کلّه ینادی بأنّ النبیذ فی اصطلاح زمانهم ما کان حقیقة فی مطلق ماء التمر أو الزبیب، بل کان حقیقة فی الشی‌ء الّذی کان حراما البتّة، و أنّه یشمل ما نحن فیه.

فإن قلت: ورد فی العصیر بأنّه لا بأس بشربه ستّة أیّام.

قلت: روایة العصیر لا دخل لها بالمقام، لأنّ المقام [مقام] إثبات معنی النبیذ، و القیاس فی اللغة غیر جائز، حتّی عند المجوّزین للقیاس فی الشرع، لأنّه

ص: 89

قیاس فی مقابل النصّ، و مع ذلک قیاس مع الفارق، فإنّ الماء فی النبیذ خارج عن ماهیّة التمر، أجنبی بالنسبة إلیها، لم یتحقّق فیه نضح أصلا، فیکون أسرع إلی الإفساد و التغیّر، بخلاف ماء العنب، فإنّه قد تحقّق فیه نضح عند نضح الثمرة، و لذا لو ادخل الماء من الخارج لیفسد سریعا و یتغیّر.

و أیضا، العصیر غالبا لا یتحقّق إلّا فی البلاد الباردة، و عند کمال نضج العنب- و هو فصل الخریف- و هواؤهم فی ذلک شدید البرد و الیبس، و السؤال عن النبیذ إنّما وقع بالنسبة إلی البلاد الحارّة کالمدینة و الکوفة، و الأحادیث واردة فی الغالب مورد الغالب.

فإن قلت: القید و إن ذکر عند بیان المعنی، لکن الظاهر أنّه غیر مأخوذ فیه، لأنّ النبیذ هو الملقی، فلا دخل لشی‌ء آخر فیه.

قلت: إن أردت أنّه لم یتحقّق وضع جدید للنبیذ، بل الاستعمال بملاحظة المعنی اللغوی بمعونة القرائن فلا بدّ من الحمل علی أقرب المجازات، ففیه أنّ القید أیضا قرینة، فلا وجه لعدم اعتباره، مع أنّ ما ذکر مناف لادّعائکم الوضع الجدید فی العصیر بملاحظة کلام الفقهاء و الأخبار، إذ النبیذ أولی بهذا الدعوی ثمَّ أولی، بل بعض أهل اللغة أظهر الوضع الجدید.

و بالجملة، لا خفاء فی تحقّقه.

و إن أردت الوضع الجدید لا بدّ أن یکون أقرب إلی المعنی فلا بدّ من طرح القید، ففیه ما فیه.

فإن قلت: الراوی و إن کان لم یعرف النبیذ المباح و سمع القید فی مقام بیانه لکن علم أنّ مراد الإمام علیه السّلام بیان المباح بالمعنی الأخصّ لا الأعمّ الّذی یشمل المکروه، لأنّه یفهم أنّ عدم شرب الماء الماکث أزید من یوم من جهة احتمال

ص: 90

عروض السکر و صیرورته مسکرا، و بمجرّد احتمال کونه مسکرا لا یخرج عن الحلال و یدخل فی الحرام، لأنّه فهم أنّ الحرمة فی النبیذ لیست إلّا من جهة السکر، و الأصل براءة الذمّة حتّی یثبت الحرمة، و لأنّهم علیهم السّلام حکموا بحرمة المسکر لا ما احتمل کونه مسکرا، و لأنّ المذهب حرمة المسکر أو الغالی و لم یذهب ثلثاه، و ما نحن فیه لیس بواحد منهما، فثبت أنّ النبیذ هو مجرّد ماء التمر، و أنّه حلال و حرام، و الحلال مباح مطلق و مکروه، لأنّ محتمل الحرمة مکروه.

قلت: ما ذکرت إثبات اللغة بالدلیل، و هو فاسد، و مع ذلک اجتهاد فی مقابل النصّ، لأنّ الوارد فی النصّ لیس إلّا أنّ النبیذ مسکر و غیر مسکر، و غیر المسکر فسّروه للراوی بما فسّروه، و الرواة طریقة فهمهم فی المخاطبات و المحاورات طریقة فهم أهل العرف لا بالقوانین الاجتهادیّة و الأصول الّتی أسّسها المتأخّرون.

مع أنّ المقرّر عندهم أنّ التمسّک بالأصل إنّما هو فی صورة لم یکن نصّ، أو لم یکن فهم عرفی أو قاعدة أخری.

و حمل المسکر علی ما ظهر سکره فاسد، لأنّ المسکر اسم لما هو مسکر فی نفس الأمر، و الظهور خارج عن معناه، و شرط الحلّیة هو عدم السکر، کما یظهر من الأخبار، و الشکّ فی الشرط یستلزم الشکّ فی المشروط، و الأصحاب جعلوا فی الفقّاع الأصل الحرمة حتّی یثبت الحلّیة، مع أنّ منه حلال کما یظهر من الأخبار ⁽¹⁾، و حال الفقّاع و النبیذ بالنظر إلی الأخبار واحد، و لعلّه بالنظر إلی کلام الفقهاء أیضا کذلک، کما ذکرنا عن الصدوق و قلنا: إنّ الظاهر موافقة الکلینی له ⁽²⁾، و الفقهاء حکموا بحرمة النبیذ مطلقا.

ص: 91

نعم، جمع من المتأخّرین و بعض القدماء اختاروا حلّیة ماء التمر إذا غلا و لم یکن مسکرا جزما، کما یظهر من کلامهم ⁽¹⁾، و أحدهما غیر الآخر.

و من یجوّز لأحد أن یشرب النبیذ مع استشعاره بأنّه یحتمل کونه نبیذا مسکرا فإن وجد أنّه مسکر فلا یشرب بعد ذلک ممّا شربه بل یشرب مثله، فإن وجده مثل الأوّل فلا یشرب منه أیضا بل یشرب آخر مثله، و هکذا، و یفتح علی الناس بابا لشرب المسکر ⁽²⁾، سیّما إذا کان الثبوت ⁽³⁾مقصورا فی شهادة العدلین، مع أنّ العدل ربّما یصیر منهما مع هذا؟! مع أنّه یلاحظ أنّ الشارع حرّم الأدویة الّتی احتاجوا إلیها بعلاج الأمراض الشدیدة إذا کان فیها ذرّة من المسکر ⁽⁴⁾، بل و لو کان العلاج بغیر الشرب مثل الاکتحال و الاطلاء ⁽⁵⁾، بل و حرّم سقی شی‌ء منه للصبیان ⁽⁶⁾، بل و البهائم ⁽⁷⁾، بل و حرّم ما فی بطن البهیمة الشاربة ⁽⁸⁾، بل و حرّم المائدة الّتی وقع الشرب عندها ⁽⁹⁾، و قرّر المعین علی الشارب ⁽¹⁰⁾، و نهی عن الصلاة علیه إن

ص: 92

مات ⁽¹⁾. إلی غیر ذلک من التأکیدات و التشدیدات، حتّی أنّه لعن الغارس و المعتصر و باقی شرکائهما ⁽²⁾.

کلّ ذلک حسما لمادّة الفساد، و تشدیدا فی أمره و تغلیظا فی شأنه، تبعیدا عن خطره، لأنّ خطره هلاک الروح، کما أنّ السمّ هلاک البدن.

فظهر أنّ حاله أشدّ من الربا، و فی الربا جعل الجهل بالزیادة و احتمالها بحکم العلم، و ادخل فی حدّ الربا، مع أنّ الربا لغة الزیادة، و شرعا معاوضة المثلین مع التفاضل، مع أنّه فی کثیر من المواضع جعل المشتبه بالممنوع فی حکم الممنوع، و لعلّه لذلک حرّم العصیرات بالغلیان و النشیش، للتشبّث بالسکر، أو باحتمال السکر، کما سیجی‌ء.

و مرّ عن الشهید رحمه اللّه تنزیل هذه الأخبار علی احتمال حصول النشیش بزیادة المکث، و له شواهد، منها: ما مرّ فی روایة من أنّه ینقعه لیلة فإذا کان أیّام الصیف و خشیت أن ینشّ فکذا و کذا ⁽³⁾، و سیجی‌ء ما بقی، و أنّ بالنشیش ربّما یتحقّق السکر، فانتظر.

فإن قلت: حلّیة ما ینبذ بالغداة و یشرب بالعشی یقتضی حلّیة الغالی و الناشّ، لأنّه أعمّ منهما.

قلت: لیس کذلک، بل الظاهر من الأخبار عدم دخول المطبوخ و الناشّ فیهما، مع أنّ النشیش لا یحصل عادة بأقلّ من هذا المکث، مضافا إلی ما مرّ من أنّ المنشأ خوف النشیش.

[کلام الشیخ أبی الحسن سلیمان بن عبد اللّه البحرانی و نقده]

اشارة

ثمَّ إنّ ما ذکره بقوله: و لا یجوز جعله من أفراد المسکر باطل بالضرورة.

ص: 93

إلی آخره ⁽¹⁾.

فیه، أنّ هذه الضرورة من أین حصلت له؟ إذ لیست إلّا شهادة نفی غیر محصور، إذ یجوز أن یحدث سکرا ضعیفا فی مزاج من الأمزجة و لو کان نادرا، إذ لعلّ کلّ من یرید أن یشرب یکون مزاجه مزاج النادر فی النادر، کما هو أحد القولین فی المسألة و أقواها.

فعلی هذا من جرّب جمیع الأمزجة فوجدها لا یحدث فیها سکرا و إن کان درجته الضعیفة بالإکثار من شربه غایة الإکثار، مع أنّ الظاهر من الأخبار و کلام القدماء الدخول فی السکر، و لهذا حرّم شربه مع احتمال أن یکون بالنشیش و الغلیان یصیر محتمل السکر، و محتمل السکر عند الشارع یکون فی حکم المسکر کالربا، کما أشرنا إلیه آنفا.

أمّا الأخبار:

فمنها: ما رواه الکلینی فی باب أصل تحریم الخمر، مضمونها أنّ سبب ⁽²⁾بدء حرمة الخمر أنّه جعل حظّ الشیطان ثلثا العنب و حظّ آدم ثلثه ⁽³⁾، و لم یذکروا علیهم السّلام لبدء حرمتها و أوّل اتّخاذها سوی حکایة کون الثلاثین حظّ الشیطان.

و یظهر من بعض تلک الأخبار أنّ منشأ جعل الحظّ للشیطان أنّه مصّ العنب و التمر، و قد أشرنا إلیه فی طیّ أدلّتنا، و لا شکّ أنّ المراد من الخمر فی هذه الأخبار الخمر المعهود، لأنّ الراوی سأل عن بدء و حرمة المعهود و أنّها متی تحدث، و الکلینی رحمه اللّه ما فهم إلّا المعهود، و کذا الصدوقان ⁽⁴⁾، و فهم هؤلاء للأخبار

ص: 94

حجّة قطعا، بل أولی من فهم المتأخّرین بمراتب شتّی، من حیث أنّ عهدهم فی غایة القرب، بل فی الحقیقة معاصرون، و من حیث إنّه ما خلط أذهانهم الاجتهادات و الشبهات الّتی خلط أذهان المتأخّرین، و الشاهد یری ما لا یراه الغائب.

و لا شکّ فی أنّ مراد هؤلاء من الخمر المعنی المعهود، لأنّه قال أوّلا: باب ما یتّخذ منه الخمر، و أتی بما یدلّ علی أنّ الخمر من خمسة، ثمَّ قال: باب تحریم أصل الخمر ⁽¹⁾، و أتی بتلک الأخبار، و فی بعضها التصریح بالسکر.

و أمّا الصدوق، فلم یذکر فی «الفقیه»، مع أنّه فی: «من لا یحضره الفقیه» لم یذکر فی باب الأکل و الشرب و الباب المتقدّم علیه حکایة حرمة العصیر أصلا، و لو کان حرمته عنده من غیر جهة السکر لذکره هناک، مع أنّه لم یذکر هناک، و لا فی موضع من المواضع سوی باب حدّ شرب الخمر، حیث قال: (قال أبی فی رسالته إلیّ: اعلم أنّ أصل الخمر من الکرم، إذا أصابته النار أو غلا من غیر أن تمسّه [النار] فیصیر أعلاه أسفله فهو خمر، فلا یحلّ شربه إلّا أن یذهب ثلثاه)، ثمَّ أتی بعبارة أخری صریحة فی أنّ المراد الخمر المعهود، ثمَّ قال: (و لها خمسة أسامی: العصیر من الکرم .. إلی آخره) ⁽²⁾.

فظهر أنّ فهمه رحمه اللّه علی طبق فهم الکلینی رحمه اللّه، و فهم الکلینی علی طبق فهمه، و هما کانا معاصرین، یصلان إلی خدمة الصاحب علیه السّلام، سیّما أنّ ولده الصدوق أیضا کان فهمه موافقا لفهمهما، لما ذکرنا، و لما ذکره فی أوّل کتابه ⁽³⁾، و ما عهد من مواضع ذکر رسالة أبیه، من حیث أنّه یجعله نفس فتوی نفسه، کما لا

ص: 95

یخفی علی المطّلع، و منه سائر ما ذکره عن الرسالة فی هذا الموضع، إذ لا شکّ أنّه ذکره علی سبیل الاعتقاد و الفتوی.

و لعلّ غیرهم من القدماء أیضا موافقون لهم، و لذلک قالوا بنجاسته أیضا، و أنّ شاربه یحدّ حدّ شرب الخمر، بل و صرّح بعض المتأخّرین بمساواته للخمر فی جمیع الأحکام ⁽¹⁾، و لیس فی النصوص شی‌ء یشیر ⁽²⁾إلی الأحکام سوی ما فهمه القدماء، و غیر خفیّ علی المصنف- بعد اطّلاعه علی ما أشرنا- أنّ القدماء من حیث أنّهم فهموا ما فهموا أفتوا بالأحکام.

و ما قیل من أنّ القائل بالنجاسة قلیل من الأصحاب، فاسد، کما لا یخفی علی من لا حظ «المختلف» للعلّامة ⁽³⁾و غیره، منه قول الشهید الثانی أنّ القول بالنجاسة من المشاهیر بغیر أصل ⁽⁴⁾، إذ مع اعتقاده بأنّه لا أصل له حکم بکونه من المشاهیر.

و أیضا، نقلوا القول بالطهارة عن ابن أبی عقیل ⁽⁵⁾، و هو یشعر بما ذکرنا، و ابن أبی عقیل قائل بطهارة الخمر.

و ممّا یؤیّد، ما رواه الشیخ بسنده عن الصادق علیه السّلام أنّه سئل عن ثمن العصیر قبل أن یغلی، قال: «إذا بعته قبل أن یکون خمرا و هو حلال فلا بأس» ⁽⁶⁾، فتدبّره، و غیر ذلک من الأخبار، و سنذکر فی الجملة.

ص: 96

ثمَّ إنّ من المتأخّرین أیضا حکموا بالأحکام و وافقوا القدماء، لکن جمع منهم قالوا بأنّ الأحکام لا دلیل علیها، سوی الحرمة، بناء علی أنّ السکر عندهم هو أن لا یعرف السماء من الأرض و أمثال ذلک، کما وقع التصریح فی عبارتهم ⁽¹⁾، و هذا المعنی وجدوه غیر متحقّق قطعا فی العصیر بمجرّد الغلیان، و لذا نصّوا علی ذلک.

و لذا لم یعملوا بأمثال هذه الأخبار، بأن أوّلوها، أو طرحوها، سیّما الّذی سنده ضعیف.

و مع ذلک ربّما حکموا بالنجاسة أیضا باعتقاد أنّ الشهرة کافیة، أو بالقیاس، أو أنّهم فهموا من الأخبار أنّ المراد أنّه مثل الخمر و المماثلة یکون فی الحکم الشرعی، فیرجع إلی جمیع الأحکام، لأنّه الأقرب فی حکایة المماثلة، کما صرّح به بعضهم فی الفقّاع ⁽²⁾، فیکون مرادهم من عدم الدلیل عدم النصّ و أنّهم رجعوا عن معتقدهم فتفطّنوا بالمنشإ، أو اعتقدوا الإجماع.

و أمّا الحکم بوجوب الحدّ، فما خالف أحد، مع عدم وجود نصّ أو غیر ذلک من الأدلّة.

هذا حال العصیر العنبی.

أمّا التمری و الزبیبی، فلعلّ القائل بالحرمة من القدماء قائل بالنجاسة و وجوب الحدّ أیضا، و لذا نقل المتأخّرون القولین أیضا.

و لعلّ الکلینی یعتقد ذلک أیضا، لأنّ فتواه هو أخبار کتابة، و من جملة الأخبار الّتی أوردها فی باب أصل تحریم الخمر صرّح فیها بأنّ ما وقع فی العنب

ص: 97

وقع فی التمر أیضا ⁽¹⁾، کما ذکرنا فی طیّ أدلّتنا.

فإن قلت: تقریبک هناک کان مبنیّا علی الفرق بین الغلیان و السکر.

قلت: ذلک التقریب بناء علی إتمام الدلیل علی مذاق المتأخّرین، و إلّا فالروایة ظاهرة فی مساواة التمر للعنب، فإن کان العنب بالغلیان یصیر مسکرا جزما و محتمل السکر فالأمر کما ذکر هاهنا، و إلّا فالأمر کما ذکر هناک.

و من جملة الأخبار، الأخبار الکثیرة الواردة فی عدم شرب ما زاد مکثه ⁽²⁾عن یوم، الظاهرة فی خوف عروض السکر إن زاد ⁽³⁾، و یظهر من حدیث عمّار أنّ بزیادة المکث یخاف عروض النشیش ⁽⁴⁾.

فظهر من ملاحظة المجموع أنّ النشیش یتحقّق به السکر جزما أو احتمالا، کما هو الظاهر من القدماء، و الشهید رحمه اللّه فهم من تلک الأخبار النشیش ⁽⁵⁾، و لعلّه بملاحظة [روایة] عمّار و غیرها، لکن مع ذلک لا شکّ فی دلالة الأخبار علی الخوف من عروض السکر.

و ممّا یؤیّد، ما رواه سماعة قال: «سألته عن التمر و الزبیب، یطبخان للنبیذ؟ فقال: لا، و قال: کلّ مسکر حرام، و قال: [قال] رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم [کلّ] ما أسکر کثیره فقلیله حرام، و قال: لا یصلح فی النبیذ الخمیرة.» ⁽⁶⁾.

وجه الدلالة، أنّ المعصوم علیه السّلام حکم بالمنع بمجرّد الطبخ، کما هو ظاهر الروایة، و قوله: «قال: کلّ مسکر حرام» إن کان کلاما علی حدة فالمطلوب

ص: 98

واضح، و هو کون التمر و الزبیب مثل العنب فی حکایة الغلیان، و إن کان متعلّقا بهذا الجواب، فظاهره أنّ بالطبخ یصیر مسکرا جزما، و علی سبیل الاحتمال بالإکثار من الشرب.

و قول: «لا یصلح فی النبیذ» إشارة إلی أنّه لو لم یغل بالنار بل یغلی بالخمیرة فهو أیضا ممنوع منه، و الخمیرة هی العکرة، کما فی الحدیث، و العکرة دردیّ النبیذ السابق ⁽¹⁾.

یشیر إلی ذلک، روایة أبی البلاد، قال: قلت له علیه السّلام: أهل الکوفة لا یرضون بهذا- یعنی النبیذ الحلال- قال: «فما نبیذهم؟» قلت: یجعلون فیه ثفل التمر یضری فی الإناء حتّی یغلی و یسکن- بالنون، علی نسخة الأصل- فقال:

«حرام» ⁽²⁾، فإنّه ما کان یعرف نبیذهم، بل حکم بالحرمة بمجرّد ما سمع أنّه قال:

یهدر و یغلی ثمَّ یسکن، من دون استفصال أنّه یسکر أم لا، و الهدر: الصوت ⁽³⁾.

و فی روایة أخری: موضع «ثفل التمر» «حبّ یؤتی [به] من البصرة فیلقی فی هذا النبیذ حتّی یغلی و یسکن [ثمَّ یشرب]، فقال: حرام» ⁽⁴⁾.

و مثله روایة ابن مسلم أنّه سأل أحدهما علیهما السّلام «عن نبیذ [قد] سکن غلیانه، فقال: قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلّم: کلّ مسکر حرام» ⁽⁵⁾.

أمّا علی رأی الفاضل من أنّ النبیذ اسم لماء التمر فظاهر، و أمّا علی ما اخترناه فلأنّ الظاهر أنّ الراوی لا یسأل عن حکم النبیذ، بل یسأل عن حدّ ما

ص: 99

یکون النبیذ النبیذ الحرام، حیث قال: «قد سکن غلیانه» یعنی وصل إلی هذا الحدّ، فأجاب علیه السّلام بما أجاب، مبالغة فی الحکم بأنّه إذا وصل إلی هذا الحدّ فهو بعینه ممّا قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: «کلّ مسکر حرام» یومئ إلیه أنّ قوله حجّة عند الراوی، فلا حاجة إلی الاستناد، و بقوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی کلّ موضع یستندون له نکتة، فتأمّل.

و ممّا یؤیّد فهم القدماء، صحیحة عمر بن یزید، عن الصادق علیه السّلام فی الصحیح « [الرجل] یهدی [إلیّ البختج] من غیر أصحابنا، قال ⁽¹⁾: إن [کان] ممّن یستحلّ المسکر فلا تشرب ⁽²⁾، و إن [کان] ممّن لا یستحلّ فاشربه» ⁽³⁾.

و سؤاله عن البختج مراده أنّه لا ندری هل ذهب ثلثاه أم لا، یظهر ذلک من ملاحظة الأخبار، مع أنّ البختج لیس بمسکر عندهم ⁽⁴⁾.

و خلاصة الجواب، أنّ المعتبر اعتقاد صاحب الید بالنسبة إلی ما فی یده، فإن کان اعتقاده الحلّیة قبل ذهاب الثلاثین فلا تشرب، یظهر ذلک من ملاحظة الأخبار فی هذا الباب، مضافا إلی الأبواب الّتی هی نظائر الباب، مع أنّ القاعدة الشرعیّة تقتضی أن یکون کذلک.

فظهر أنّه علیه السّلام حکم بکونه من المسکرات، إمّا حراما ⁽⁵⁾کما هو الظاهر أو کونه محتمل السکر، و محتمل السکر مسکر شرعا، کما أنّ محتمل الزیادة من الربا

ص: 100

و حمل الحدیث علی کونه ممّن یستحلّ النبیذ المسکر فاسد، لما ذکرنا، أو غیر المستحلّ للمسکر من العامّة أکثرهم یستحلّون قبل ذهاب الثلاثین، فأیّ فائدة فی عدم استحلالهم المسکر؟ و أیّ رابطة؟ و أیّ مناسبة؟! فإن قلت: لیس من العامّة من لا یستحلّ العصیر قبل ذهاب الثلاثین.

قلت: منهم من وافقنا لکن بشرط قذف الزبد ⁽²⁾، و معلوم أنّه لا یصیر بختجا إلّا بعد قذف الزبد، مع أنّ کثیرا من مذاهب العامّة یظهر من الأخبار أنّه کان فی ذلک الزمان، و الأصحاب ما نقلوها، لأنّ الظاهر أنّ الأصحاب ینقلون المذاهب الّتی ضبطها المعتنین لضبط المذاهب من أهل السنّة، و کثیرا من مذاهبهم ما اعتنوا بها أصلا.

سلّمنا، لکن یکون قوله علیه السّلام إشارة إلی جواز الشرب من الشیعة لا غیر، مع أنّ قوله: «من غیر أصحابنا» لا یلزم أن یکون من العامّة، فتأمّل.

مع أنّه جعله له قاعدة یمشی بها کیف کان، و لا یلزم أن یکون أحد ملحوظ النظر بخصوصه.

و ممّا یؤیّد، نقل السید رحمه اللّه فی الانتصار عن أبی هاشم الواسطی ⁽³⁾: (الفقّاع نبیذ الشعیر، فإذا نشّ فهو خمر) ⁽⁴⁾، و ورد فی الفقّاع من الأخبار ما یشیّد ذلک ⁽⁵⁾.

ص: 101

إذا عرفت هذا، فاعلم أنّ السکر لیس مقصورا فیما ذکره المتأخّرون من أنّه لا یعرف السماء من الأرض،

اشارة

و أمثال ذلک، بشهادة الأخبار و العرف و اللغة و الاعتبار و قول الأطبّاء.

أمّا الأخبار،

فبما رواه أبو الجارود، عن الباقر علیه السّلام «عن النبیذ، أ خمر هو؟ قال: ما زاد علی الترک جودة فهو خمر» ⁽¹⁾.

و فی توقیع الصاحب علیه السّلام: «إذا کان کثیره یسکر أو یغیّر، فقلیله و کثیره حرام» ⁽²⁾.

و ما رواه السکونی عن علی علیه السّلام أنّه اتی بشارب الخمر فاستقرأه، فقرأ القرآن، فألقی رداءه فی أردیة الناس، فلم یخلّصه فحدّه ⁽³⁾.

و أمّا العرف،

فیقسّمون السکر إلی مزیل العقل و غیر مزیل، و الفقهاء أیضا قسّموا ذلک، منه فی تزویج السکران نفسه ⁽⁴⁾و ربّما تری بعض السکرانین حرکاتهم و کلماتهم مضبوطة و شعورهم بحالة بحیث یکون الجاهل بحاله یعتقد عدم سکره، لکن تصدر منه اختلالات دقیقة یسیرة ⁽⁵⁾، و العارف بحاله یقول: هذا من سکره.

ص: 102

[و أمّا اللغة،]

فقال المفلح: (اختلف الأصحاب فی تعریف السکر، قیل: ما یحصل به اختلال الکلام المبطون و ظهور السرّ المکنون، و قیل: هو ما یغیّر العقل و یحصل معه نشوة و سرور و عربدة فإذا حصل مع ذلک تغییر الحواس الخمس فهو المرقد ⁽¹⁾، و المعتمد صدق المسکر بکلّ واحد من هذه الأشیاء، فإذا غلا التمر أو الزبیب حتّی [صار] أسفله أعلاه و حصل فیه القوّة المسکرة الّتی تفعل بالمزاج أحد هذه الأشیاء حرم، و إلّا فلا) ⁽²⁾.

و قال محقّق فی اللغة فی ترتیب السکر: (إذا شرب الإنسان فهو نشوان، و إذا ⁽³⁾دبّ فیه الشراب فهو ثمل، فإذا مرّ عقله فهو سکران ⁽⁴⁾، فإذا زاد امتلاء فهو سکران طافح، فإذا کان لا یتماسک و لا یتمالک فهو ملتحّ و ملطخ ⁽⁵⁾، و إذا کان لا یعقل شیئا من أمره و لا ینطلق لسانه قیل: سکران ⁽⁶⁾[باتّ] ⁽⁷⁾.

و قال فی باب أوائل الأشیاء: (النشوة أوّل السکر) ⁽⁸⁾.

و فی «النهایة»: (الانتشاء أوّل السکر و مقدّماته) ⁽⁹⁾.

ص: 103

و أمّا الأطبّاء،

فقالوا فی مقدار الشرب: ما دام السرور بتردید ⁽¹⁾و الحرکات نشیطة و الذهن سلیما، فلا تخف من إفراط الشرب.

و أمّا الاعتبار،

فشارب المسکر الّذی یزیل العقل لا یزول عقله دفعة واحدة، بل یحسّ أوّلا بالتغیّر ثمَّ لا یزال یزداد حتّی یذهب، و لا شکّ أنّ هذا التغیّر من جملة السکر و أوّل درجته الضعیفة، و لا شکّ أنّ الشارع لا یرضی بهذا أیضا.

ثمَّ التغیّر السکری کما یتفاوت درجاته بتفاوت الأزمنة، کذا یتفاوت بتفاوت الکمّیة و المقادیر، فإنّ الفنجان منه یحدث تغیّرا بحسب مقداره، فما زاد علی هذا المقدار فیزداد بحسب ازدیاده، و کذا یتفاوت بتفاوت الکیفیّة، فالخمر الردی‌ء- عند الشاربین- یحدث سکرا ضعیفا، فکلّما یکون أردأ فیکون السکر أضعف، و کلّما یکون أجود یکون السکر أزید و أشدّ علی تفاوت المراتب، و کذا یتفاوت سرعة و بطء.

و أیضا، مزاج العنب لا ینقلب إلی مزاج الخمر دفعة واحدة، و التغیّر منه إلیه لا یحصل بتمامه و کماله ⁽²⁾فی آن واحد، بل أوّلا یستعدّ لعروض شی‌ء من الحالة الخمریّة و بعده یحدث فیه من أثر الخمریّة- أثر ضعیف لا یشعر به إلّا الحذّاق الماهرین ⁽³⁾فی فنّ السکر- ثمَّ لا [یزال] یزداد الأثر و یتقوّی إلی أن یزول المزاج العنبی و خاصّیاته بالمرّة و یکمل المراج الخمری و خاصّیاتها، ثمَّ لا یزال یزداد جودة إلی أن [یبلغ] درجة الکمال، هذا الشرب الریحانی، فإذا [أرادوا]

ص: 104

أن یجعلوه شرابا آخر یدخلون فیه أدویة أخر و مغیّرات و مشدّدات.

فعلی هذا القول، لا مانع من أن یکون بالغلیان و النشیش ما یحدث فیه الدرجة الضعیفة من السکر، یعنی شیئا ضعیفا من أثره و إن لم یکن یسمّی فی العرف خمرا و لم یجعل داخلا فی جنسه، و یکون الشارع حرّم هذا لکونه درجة من درجات السکر و مرتبة من مراتبه و إن کانت ضعیفة غایة الضعف بحیث لا یحسّ به إلّا الحذّاق الماهرین ⁽¹⁾فی الفنّ، کیف و هو حرّم القطرة و الذرّة- علی حسب ما أشرنا إلیه- مع عدم سکر أصلا حسما لمادّة الفساد؟! فإن قلت: القطرة و الذرّة خمر لغة و عرفا، و ما ذکرت و احتملت من الأثر فلا یصدق علیه السکر عرفا، و المناط هو العرف و اللغة.

قلت: العرف مناط إذا لم یظهر من الشرع اصطلاح، کما هو المقرّر، و قد ظهر منه ما ظهر، و الفقهاء القدماء الخبیرون الفاضلون المعاصرون الشاهدون السالمون من الشبهات و الاجتهادات فهموا ما فهموا، و أفتوا بما أفتوا، و أجروا جمیع أحکام الخمر ما أجروا، و الرواة حین سألوا عن بدء تحریم الخمر و اتّخاذه فأجیبوا بحکایة الثلث و الثلاثین فقط، من دون تعرّض إلی أمر آخر، فسکتوا بمجرّد ذلک و قنعوا من دون تأمّل و لا تحیّر و لا تزال. إلی غیر ذلک ممّا أشرنا إلیه.

علی أنّه غیر خفی أنّ المناط فی المقام لیس الصدق العرفی، بل ما هو أثر الخمر و عاقبتها و إن کان أثرا ضعیفا، و أدنی عاقبة منها، بل و لو علی سبیل الاحتمال أیضا، کما عرفت مفصّلا.

ألا تری أنّ الطبیب إذا قال لمریض: یضرّک و یهلکک الخلّ و الأشیاء

ص: 105

الحامضة و کلّ حموضة و إن کان أدنی حموضة، یحترز المریض البتّة من العنب و الرطب، و غیرهما من الثمرات الحلوة، و الطبیخات و النقیعات و الأشربة، و غیر ذلک إذا حدث فیها حموضة ما بزیادة مکث أو حرارة هواء، و إن کان أدنی حموضة، و إن لم یصدق علیها أنّها خلّ و لا یصدق علیها أنّها حامضة، من کون حموضتها فی غایة الضعف، و الحلاوة و غیرها فی غایة القوّة، اللّهم إلّا أن یقول الطبیب: إنّ الحلاوة تجرّ ضدّ الحموضة فلا بأس بالشرب، فلو صرّح بعدم الجرّ و بقاء الضرر فلا شکّ أنّه یحترز مثله و لا یلاحظ الصدق العرفی.

و غیر خفی علی المطّلع بالأخبار و التشدیدات و المضایقات الشرعیّة بالنسبة إلی السکر- علی حسب ما نبّهنا علیه- أنّ السکر بأیّ درجة یکون لا یجبره شی‌ء.

هذا، مضافا إلی أنّه ما وجدنا من جرّب جمیع الأمزجة فوجد أنّه لا یحدث فی مزاج من الأمزجة درجة ضعیفة من السکر و لو بالإفراط من الشرب، بل ما الکلّ المنجرّ فی الجملة یتغیّر الدراکة، فلا عجب من أن یکون بإفراط الشرب هنا یتغیّر الدراکة، و یکون هذا من باب النشو و الخمار، و الأوّل من باب التجار.

و الحاصل، أنّ بعد صدور ما صدر من الشارع و الفقهاء القدماء و رواه الأحادیث علی التفصیل الّذی نبّهنا [علیه] لا وجه لدعوی الضرورة، سیّما مع عدم تجربة الأمزجة، و کون السکر متفاوت الدرجة، و غیر ذلک.

مع أنّ ما ذکرنا محتمل، و إن لم یثبت، فلا وجه لادّعاء الضرورة و إثبات اللغة بذلک، و الطعن فی الأخبار و کلام القدماء، و الإعراض عنها بالنسبة إلی ما صدر فی العصیر العنبی، لأنّه غیر قابل للتوجیه، کما لا یخفی علی المنصف.

ص: 106

و علی تقدیر القابلیّة، فلا وجه للتوجیه و التأویل ثمَّ الطعن بأنّ الحکم بالنجاسة لا دلیل له، و کذا الحکم بوجوب حدّ الشرب، مع أنّ الثانی، مسلّم الکلّ، و الأوّل حکم به معظم الفحول و أکثر الفقهاء المتدیّنین الورعین المحتاطین فی الفتوی، سیّما القدماء الّذین فتواهم مقرون علی النصوص، و عارون عن الاجتهادات و الأقیسة.

و ممّا ذکرنا ظهر فساد باقی أدلّة هذا الفاضل،

اشارة

إذ من ⁽¹⁾جملة أدلّته الأخبار الواردة فی باب أصل تحریم الخمر مدّعیا ظهور انحصار حکایة ذهاب الثلاثین فی العنب.

و فیه- مضافا إلی ما عرفت- أنّ الانحصار غیر ظاهر، إذ إثبات الشی‌ء لا ینفی ما عداه، مع أنّ فی بعض النسخ موضع «الحبلة» «النخلة» ⁽²⁾، و هذا أیضا ممّا [یضرّ] بالاستدلال.

فإن قلت: لمّا کان فی الخبر الآخر موضع «الحبلة» «الکرم» ⁽³⁾، عیّن هذا فساد تلک النسخة، لأنّ الحکایتین فی منازعة نوح مع الشیطان.

قلت: یجوز أن یکون نزاعه معه وقع فی التمر أیضا، کما وقع نزاعه مع آدم و حوّاء، حیث وقع فی التمر أیضا.

فإن قلت: الأقرب کون الحکایتین لمحکی واحد.

[قلت]: الأقرب أن یکون نزاعه مع آدم و حوّاء أیضا کذلک، علی أنّا نقول: الوارد فی نزاع نوح لفظ «الکرم» و «الحبلة»، فمن أین ظهر الحصر فی العنب حتّی یدلّ أنّ الزبیب لیس کذلک.

ص: 107

و إن قلت: فی أحد الخبرین فی آخره: «إذا أخذت عصیرا فاطبخه حتّی یذهب الثلثان» ⁽¹⁾.

قلت: إنّه یستدلّ بهذه الأخبار علی انحصار إطلاق العصیر فی العنب، فما ذکرت ⁽²⁾یصیر دورا واضحا، مع أنّ فی کونه قرینة أیضا تأمّلا ⁽³⁾، فتأمّل.

فإن قلت: صرّح فی منازعة آدم علیه السّلام بلفظ العنب، فهو قرینة.

قلت: ما فی نزاع آدم یصیر قرینة لما فی نزاع نوح، و لا یصیر قرینة لما فی نزاع نفسه و حوّاء، کما ورد فی روایة إبراهیم ⁽⁴⁾ممّا ذکره بحکم واضح، کما لا یخفی.

و من أدلّته،

أنّهم علیهم السّلام قالوا: «کلّ مسکر حرام» جوابا لمن سأل عن حکم النبیذ ⁽⁵⁾، زعما منه أنّ النبیذ هو مجرّد ماء التمر فیخصّص الحرمة بالتمر، و قد عرفت ما فیه.

و منها،

روایة یزید بن خلیفة أنّ غلامه کان یشرب النبیذ و یشرب بمشارکته، فقال له علیه السّلام: «أنظر شرابک هذا الّذی تشربه، فإن کان یسکر کثیرة فلا تقرّبن قلیله، فإنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله قال: کلّ مسکر حرام، و قال: ما أسکر کثیره فقلیله حرام» ⁽⁶⁾.

و فیه- مضافا إلی ما عرفت- أنّ الاستدلال مبنی أیضا علی ذلک الزعم، و قد عرفت فساده، مع أنّ فی المقام قرینة علی أنّ الّذی کانوا یشربونه فی تداعیهم

ص: 108

هو المسکر المعهود، لأنّه هو الّذی یشرب فی مقام العیش و السرور، و ینبّه علی [ذلک] أنّ الإمام علیه السّلام لم یستفصل من یزید أنّ نبیذهم هل هو من المسکر أم لا، فلعلّه لم یکن من المسکر و لم یحتج إلی الإنکار.

و بالجملة، لا خفاء فی أنّ نبیذهم کان مسکرا، فالشرط وارد مورد العادة، و مثله لم یکن له مفهوم حجّة، و أحتمل أن یکون الغرض [من] الکذب مثل قول الناس: إن کان قول اللّه صدقا فکذا، أو یکون شرطهم مقصورا فی القلیل، بناء علی أنّ کثیرة یسکر و کانوا یحترزون عن السکر، و یظهر ذلک من الأخبار المتعدّدة فیها ⁽¹⁾.

و کذا أنّه بعد ما نقل الصادق علیه السّلام قول الرسول صلّی اللّه علیه و آله: «کلّ مسکر حرام» قال له الرجل: إنّ من عندنا یقولون: عنی بذلک القدح [الّذی] یسکر ⁽²⁾.

الحدیث، و لعلّ [هذا] هو السرّ فی أنّ الأکثر ⁽³⁾تعرّضوا لهذا المعنی من دون منشأ.

سلّمنا، لکن المفهوم لا عموم له عند المحقّقین.

و بالجملة، فرق بین أن یقول: إن کان یسکر فلا تشرب، و إن کان کثیره یسکر فلا تشرب قلیله.

و من أدلّته،

روایة وفد الیمن حین بعثوا جمعا منهم، فسألوا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله عن النبیذ، فقال: «و ما النبیذ؟»، فقال: یؤخذ ماء التمر فیطبخ فإذا انطبخ القوة فی إناء آخر ⁽⁴⁾و صفّوه ثمَّ یصبّ علیه من عکر ما کان قبله، ثمَّ یهدر و یغلی، ثمَّ یسکن علی عکره، فقال: «قد أکثرت علیّ أ فیسکر؟» قالوا: نعم، قال: «حرام»، ثمَّ

ص: 109

رجع الوفد إلیه صلّی اللّه علیه و آله فسألوه مشافهة فکان السؤال و الجواب علی طبق السابق ⁽¹⁾.

قال رحمه اللّه: هذه الروایة واضحة الدلالة علی إباحة ما مسّه النار، لاشتمالها علی استفصال، و قصر التحریم فیها علی المسکر، مع أنّ المقام یقتضی شدّة الحاجة إلی بیان ما یحتاجون إلیه فی الحال. انتهی ⁽²⁾.

قلت: إنّه رحمه اللّه اعترض علی روایة عمّار بأنّه فطحی، مع أنّ الروایة موثّقة، و نقل الشیخ إجماع الشیعة علی العمل بروایته ⁽³⁾، و یری الأمر کذلک، إذ لا یکاد یوجد باب من أبواب الفقه إلّا و عملوا بروایته، بل و رجّحوا علی روایات غیره، بل و ربّما کانت صحیحة، و مع ذلک استدلّ بمثل هذه الروایة مع کونها فی غایة الضعف.

مضافا إلی أنّ هذه الحکایة علی ما نقله العامّة ⁽⁴⁾و ذکره مشایخنا فی القدماء من مثل المرتضی رحمه اللّه ⁽⁵⁾، و کذا المتأخّرین من قبیل ابن الجمهور ⁽⁶⁾إنّما هی فی شراب الذرّة، و یشیر إلیه ملاحظة حال الیمن ⁽⁷⁾من کون شرابهم من الذرّة، لأنّها الغالب التحقّق، فلعلّ أنّ أحدا من الرواة توهّم ذلک موضع هذا.

و فیه ⁽⁸⁾- مضافا إلی ما ذکر من ثبوت عدم السکر أصلا و رأسا علی

ص: 110

حسب ما مرّ- أنّ السائل و إن کان سأل عن المطبوع إلّا أنّه بعد کان مشغولا فی تتمّة الوصف، ما کان له أن یبادر بالجواب، لأنّ الطبخ ربّما یومی إلی کمال طبخ.

ثمَّ إنّ السائل لمّا قال: یلقی علیه من العکر و یهدر و یغلی و یسکن علی عکره، فهم أنّ سؤالهم عن المسکر، کما فهم سائر الأئمّة علیهم السّلام فی أحادیث کثیرة من هذه العبارات ذلک، و لذا بادروا بالحکم بالحرمة من دون تأمّل و لا استفصال.

فلعلّ استفهامه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم استفهام تقریری، یومئ إلی ذلک قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: «قد أکثرت علیّ»، إذ أنّه لا إکثار فی مقام التوصیف، لتوقّفه علی إتمام الصفات، بل مراده صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أنّ من العبارات الأخیرة ظهر أنّ ما ذکرت مسکر فهلّا ذکرت أوّلا بأنّه مسکر و استغنیت بهذا [عن] التطویل ⁽¹⁾؟ و یمکن أن یکون سؤاله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم من جهة أنّ العبارة و إن کان ظاهرا إلّا أنّ التصریح أولی، و یمکن أن یکون العبارة غیر ظاهرة لکن لمّا کانت موهمة لذلک سأل ⁽²⁾.

علی أنّه قد ذکر العامّة عن الرسول حکایة عدم شرب [ما مسّته] نار أو [طال] مکثه ⁽³⁾، و قد أشرنا إلی نبیذ النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.

و کان العبّاس أیضا فی سقایة زمزم ینبذ بالغداة و یشرب بالعشیّ، کلّ ذلک قد أشیر إلیها، فرسول اللّه أولی بالمعرفة، بل الظاهر أنّ فعل العبّاس بأمر الرسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.

و بالجملة، لعلّه لا خفاء فی أنّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم کان یعرف أنّ النبیذ منه حلال و منه

ص: 111

حرام، و غرضه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم من السؤال عن الوصف استعلام أنّ مسؤولهم هل هو من الحرام أو الحلال، فلمّا عرف أنّه من الحرام قال: «أ یسکر؟ قالوا: نعم، فقال:

حرام.

و ممّا ینادی إلی ما ذکرنا، إتیانه بکلمة «فاء» بعد همزة الاستفهام، حیث قال: «أ فیسکر؟»، و لم یقل: أ یسکر؟، فتدبّر!.

و قوله: (مع أنّ المقام. إلی آخره) ⁽¹⁾.

فیه، أنّهم لم یسألوا عن حکم ماء التمر، بل سألوا عن حکم ما هو مسکر، فأجابهم بما احتاجوا إلیه فی الحال.

و من جملة أدلّته،

روایة مولی جریر بن یزید أنّه سأل الصادق علیه السّلام ⁽²⁾: «إنّی أصنع الأشربة من العسل و غیره، فإنّهم یکلّفونی صنعها ⁽³⁾، فأصنعها لهم؟ فقال: اصنعها و ادفعها إلیهم، و هی حلال من قبل أن تصیر مسکرا» ⁽⁴⁾.

و فیه- بعد أنّ حکایة السند علی حسب ما ذکرنا سابقا- أنّ الضمیر فی «أنّهم» و «یکلّفونی» راجع إلی العامّة، کما لا یخفی علی المدرک فی الحدیث، و ظاهر أنّهم کانوا یریدون منه الشراب المسکر، و لهذا سأل المعصوم علیه السّلام أنّه هل یصنعها لهم أم لا.

و یشیر إلیه قوله علیه السّلام: «ادفعها .. قبل أن تصیر مسکرا»، فالمقام مقام

ص: 112

إنفاد و لعنة أولا، فالإعانة فی الإثم حرام، و هم علیهم السّلام کانوا یضایقون عمّا زاد مکثه عن یوم من جهة خوف السکر، و قد قلنا محتمل السکر بما عرف.

و قد عرف أیضا أنّهم حرّموا ما لم یعلم هل ذهب ثلثاه أم لا من الأشربة فی أخبار صحیحة واضحة السند و الدلالة، مفتی بمضمونها معمول بها، و الدفع قبل السکر لعلّة ممدوحة، مثل غسل الرجلین موضع مسح الخفّین.

مع احتمال کون المراد من السکر ما یشمل ما نحن فیه، علی حسب ما مرّ مشروحا من الأخبار، و کلام الفقهاء و حال الرواة، فما هو جوابکم هناک فهو الجواب هاهنا.

هذا، مضافا إلی أنّ صنعة تلک الأشربة غیر معروفة، فلعلّه یتحقّق فیها ذهاب الثلاثین و السکر بعد ذلک، کما وقع التصریح بذلک فی خبر شراب المیبة ⁽¹⁾، و قد ظهر فی أی أدلّتنا ⁽²⁾أنّ غیر شراب المیبة أیضا کذلک، فلا حظ.

علی أنّا نقول: الأشربة شاملة لشراب العنب، فما هو جوابکم فیه فهو جوابنا، إلّا أن یدّعی أنّ الظاهر من لفظ الشراب انصرافه إلی غیر العنبی، فعلی هذا یلزمه الحکم بحرمة التمری و الزبیبی عند عدم ذهاب الثلاثین بالغلیان، لأنّ الأخبار الدالّة علی أنّه [غیر العنبی] علی تقدیر الشمول للعنبی أیضا یلزمکم هذا القول، کما ذکرنا فی طیّ [کلامنا].

فإن قلت: خرج ذلک بالدلیل و بقی الباقی.

قلت: هذا أیضا مشترک، لما مرّ من الأدلة، و لا یجب أن یکون المخرج هو الإجماع، مع أنّ التوجیه غیر منحصر فی ذلک، إذ قد عرفت الحال.

ص: 113

مضافا إلی أنّه یمکن الحمل علی عدم تحقّق غلیان أصلا بأنّه کان المعهود فی الأشربة المسکرة المعمولة عند العامّة ذلک، و ما ورد من أنّ التمر و الزبیب یطبخان للنبیذ لا یعلم منه، إذ لعلّ الأشربة اصطلاح أمر مغایر للنبیذ.

أو یکون السؤال: هل یصلح طبخهما للنبیذ إن اختیر ذلک؟ لا أنّه الشائع المعهود.

و بالجملة، حکایة الغلیان الّذی یکون قبل ذهاب الثلاثین غیر مذکورة فی الروایة أصلا، فالاستدلال مبنی علی ادّعاء کون ذلک شائعا أو فردا من الشائع لا أقلّ، و من أین ثبت حتّی یصحّ الاستدلال؟! و علی تقدیر الثبوت یمکن الحمل علی غیره، لما عرفت من أنّه لا بدّ من توجیه.

و أیضا، إطلاق قوله: من قبل أن یسکر، ممّا یرجع إلی العموم، لو لم یکن قید (و هو حلال) منضما به، فلعلّه قید مقدّم فتدبّر.

نظیره ما ورد فی بیع العصیر قبل أن یغلی إذا بعته قبل أن یکون خمرا و هو حلال فلا بأس ⁽¹⁾، کما ذکرنا، فإن جعلت المراد من الخمر العصیر الغالی فالأمر فیما نحن فیه کذلک، و إن جعلته الخمر المعهود المتعارف و قوله: «و هو حلال» قیدا فالأمر فیما نحن فیه أیضا کذلک.

و من أدلّته،

ما ورد من أنّ الرسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم حرّم من الأشربة کلّ مسکر ⁽²⁾.

و فیه- مضافا إلی ما عرفت- أنّ مفهوم اللقب لیس بحجّة عند المعظم.

سلّمنا، لکن لا عموم للمفهوم، سیّما مثل هذا المفهوم.

سلّمنا، لکن لیس بحیث تعارض أدلّتنا.

ص: 114

و من أدلّته،

ما رواه الکلینی أنّ الصادق علیه السّلام أکل دجاجة مملوءة خبیصا ⁽¹⁾. فی «القاموس»: (الخبیص: المعمول من التمر و السمن) ⁽²⁾.

وجه الدلالة، أنّ ذلک یستلزم نشر الحلاوة فی الدجاجة و ما فیها مع مسّ النار.

و فیه، أنّ محلّ النزاع لیس إلّا العصیر الّذی غلا فصار أسفله أعلاه و أعلاه أسفله، لا مجرّد مسّ النار.

فإن قلت: العلّة هو مسّ النار.

قلت: قیاس حرام فاسد عند القائل به، لعدم ظهور کون العلّة ذلک، سیّما علی رأیکم من أنّ حرمة الغالی قبل ذهاب الثلاثین بعید محض، و أمّا ما ظهر من القدماء و الأخبار أنّ العلّة هی التشبّث بالسکر، و غیر خفی أنّه لا یتشبّث إلّا إذا کان مائعا، کما هو الحال فی أخذ الخمور، بل فی صورة المیعان أیضا إذا غلا و طبخ منضما إلی غیره مثل الأرز، و الطحن غیر ظاهر تشبّثه به و صیرورته حراما.

روی ابن إدریس رحمه اللّه فی آخر «السرائر» عن محمّد بن علی بن عیسی أنّه کتب إلی أبی الحسن علی بن محمّد علیهما السّلام: «عندنا طبیخ یجعل فیه الحصرم، و ربّما یجعل ⁽³⁾فیه العصیر من العنب، و إنّما هو لحم یطبخ به، و قد روی عنهم فی العصیر أنّه إذا جعل علی النار لم یشرب حتّی یذهب ثلثاه [و یبقی ثلثه]، و أنّ الّذی یجعل من العصیر فی القدر ⁽⁴⁾بتلک المنزلة، و قد اجتنبوا أکله إلی أن یستأذن مولانا فی

ص: 115

ذلک، فکتب [بخطّه]: لا بأس به» ⁽¹⁾.

و الحدیث صحیح، و الدلالة واضحة، و لم یظهر من الفقهاء و لا الأخبار حرمة الممزوج فی العصیر العنبی فضلا عمّا نحن فیه. نعم، الظاهر أنّ الضمیمة لو کانت مثل العسل و الدبس لا ینفع.

و ممّا ذکر [ظهر] أنّ فتوی العلّامة فی جواب مسائل السیّد مهنّا محض الحقّ، لیس فیه تعسّف أصلا، و مدّعی ⁽²⁾عدم الفرق بین المنضمّ و غیره هو المتعسّف.

و ممّا ذکر ظهر الجواب عن استدلال الشهید رحمه اللّه لأنّ ⁽³⁾الصادق علیه السّلام کان یعجبه الزبیبة ⁽⁴⁾، مضافا إلی عدم معلومیّة الکیفیّة مطلقا.

فما ذکره هذا الفاضل من أنّ أهل الحجاز و غیرهم یستعملون المطبوخات المائعة.

أقول: استعمالهم غالبا لا شکّ فیه، لکن المستعمل کذلک هو المنضمّ مع الغیر لا الخالص.

سلّمنا، لکن کون ذلک دلیلا علی الحلّیة من أین؟! أمّا العامّة، فحالهم ظاهر.

و أمّا الخاصّة، فبعد تسلیم ذلک فإنّما هو من فتاوی فقهائنا المتأخّرین.

علی أنّ الکلام إنّما هو فی معرفة الزبیبة، إذ غیر معلوم [أنّها] من المائع،

ص: 116

فاستعمالهم له لا یدلّ علی کونه منها ⁽¹⁾، سیّما الخالص، بل لعلّه لا تأمّل فی عدم کونها ماء الزبیب الخالص، بل لعلّها لیست من المائعات، فتأمّل! تمّت الرسالة.

ص: 117

رسالة فی رؤیة الهلال

اشارة

ص: 118

ص: 119

بسم اللّه الرحمن الرحیم الحمد للّه ربّ العالمین، و الصلاة علی محمّد و آله الطاهرین.

مسألة:

إذا رئی الهلال قبل الزوال، فالمشهور بین الفقهاء- رضوان اللّه علیهم- عدم الفرق بینه و بین أن یری بعد الزوال، بل هذا هو المعروف منهم- و ما قیل أنّ الصدوق أیضا قائل و هم، لأنّه لا یقول بالرؤیة، بل یقول بالعدد کما هو معروف ⁽¹⁾- إلّا ما نقل عن السیّد رحمه اللّه أنّه (إذا رئی قبل الزوال فهو للّیلة الماضیة) ⁽²⁾، و ظاهره وجوب الإتمام لو کان صائما فی یوم الثلاثین من شعبان، و وجوب الإفطار فی یوم ثلاثین من رمضان.

حجّة المشهور وجوه:

الأوّل: ظاهر قوله تعالی ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّیٰامَ إِلَی اللَّیْلِ،

الأوّل: ظاهر قوله تعالی ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّیٰامَ إِلَی اللَّیْلِ ⁽³⁾،

خرج ما خرج بالدلیل و بقی الباقی.

ص: 120

الثانی: الأخبار المتواترة

، حیث أمروا فیها بالصوم بالرؤیة ⁽¹⁾مطلقا، أعمّ من أن یکون قبل الزوال أو بعده، و أمروا بالإفطار بالرؤیة کذلک، من غیر تفصیل بین قبل الزوال و بعده، کما یقول به الخصم ⁽²⁾.

و بالجملة، التفصیل المذکور خلاف ظاهر تلک الأخبار المتواترة، فإنّ الظاهر منها أنّ الصوم للرؤیة علی نهج واحد ⁽³⁾لا تفصیل فیه، و کذلک الفطر، فالظاهر کونها بنسق واحد.

و تخصیصها بالرؤیة قبل الزوال فاسد قطعا، بل القطع حاصل بدخول الرؤیة بعد الزوال فیها، بل فی کثیر منها الأمر بإنشاء الصوم بعد تحقّق الرؤیة.

بل من المسلّمات أنّ المطلق منصرف إلی الشائع، و الشائع وقوع الاستهلال بعد الزوال، و الغالب الرؤیة ذلک الوقت، فتعیّن أن یکون المراد الصوم غدا و الفطر غدا مشروطین بالرؤیة المتعارفة، و المشروط عدم عند عدم شرطه.

مع أنّ الصوم حقیقة فی الکفّ المعهود من ابتداء الفجر إلی الغروب، و ظاهر فی ذلک.

فالأمر بإنشاء الصوم بعد الرؤیة فی غایة الظهور فی أنّ المراد غدا.

و امتداد وقت نیّة الصوم إلی الزوال فی بعض الأحوال لا یقتضی وجود صوم بعض الیوم، بل الإجماع و الأخبار ظاهران فی کون المکلّف صائما فی مجموع الیوم لا فی بعضه، و المعصوم علیه السّلام أمر فی تلک الأخبار بنفس الصوم لا بإیجاد نیّته ⁽⁴⁾.

ص: 121

سلّمنا، لکنّه لیس من الأفراد المتبادرة من الإطلاق، فإنّ الظاهر من إیجاد الصوم إیجاد النیّة من أوّل الیوم.

و أیضا، الظاهر من إیجاد الصوم إیجاد صوم الیوم، لا صوم بعض الیوم، فظاهر هذه الأخبار أنّ وجوب الصوم مشروط بتحقّق الرؤیة قبله، حتّی یقع بعدها، لا تحقّق الرؤیة فی الأثناء أیضا و وقع بعض الصوم قبل الرؤیة.

و أیضا، کلمة «الفاء» تفید التعقیب، و الأمر یکون بالصوم بعد الرؤیة، بل ظاهرها الأمر بالصوم غدا بعد رؤیة الهلال، لا الصوم حین الرؤیة و بعدها بلا فصل، کما لا یخفی علی المتأمّل.

فکذلک الأمر بالإفطار، بقرینة السیاق، و لعدم القول بالفصل. فالظاهر منها: إذا رأیتم الهلال فصوموا غدا مطلقا، و إذا رأیتم الهلال فأفطروا غدا مطلقا، و هذا هو المنساق إلی الأذهان.

و لو لم ترد الروایة المتضمّنة لکون الرؤیة قبل الزوال للّیلة الماضیة و بعده للّیلة المستقبلة، لما کان الخصم یفهم من الروایات المتواترة سوی الّذی ذکرناه، من دون تأمّل و تزلزل، کما لا یخفی، و لیس هذا إلّا من جهة الدلالة، کما أنّه یحکم بعدم الفرق بین قبل العصر و بعده و قبل المغرب و بعده. إلی غیر ذلک.

بل قال جدّی العلّامة المجلسی رحمه اللّه: إنّ دلالتها علی ما ذکرنا قطعی ⁽¹⁾، و لا یخلو عن وجاهة، لأنّ حمل المتواترة علی خصوص ما قبل الزوال فاسد قطعا، و إرادة ما بعده فیها قطعیّة، و الصوم و الإفطار لهذه یکون من الغد قطعا، بالضرورة من الدین، فأمر الشارع لأصل هذه الرؤیة یکون بالصوم غدا و الفطر غدا، و یکون هذا المتبادر، و هو الظاهر، و هو المراد، فکیف یفهم من عبارة

ص: 122

واحدة معنیین متفاوتین؟! بل هو أیضا فاسد قطعا، فتأمّل جدّا.

الثالث: الاستصحاب

، و قولهم علیهم السّلام: «لا تنقض الیقین إلّا بیقین مثله» ⁽¹⁾.

الرابع: قولهم علیهم السّلام فی خصوص المقام: «لا یدخل الشک فی الیقین»،

الرابع: قولهم علیهم السّلام فی خصوص المقام: «لا یدخل الشک فی الیقین» ⁽²⁾،

و قولهم علیهم السّلام: «لا یجوز الصوم و الإفطار بالتظنّی» ⁽³⁾، و ما ذکرت مضمون الأخبار، و متنها لیس ببالی.

و معلوم أنّ الرؤیة قبل الزوال لا تقتضی کون الهلال من اللیلة الماضیة قطعا، لأنّ خروج الشعاع إذا وقع قبل المغرب بمقدار لا یتحقّق الرؤیة به لیلا جزما، یری الهلال من الغد قبل الزوال قطعا، بل إذا وقع خروج الشعاع عند المغرب أیضا یری من الغد قبله قطعا، بل إذا وقع بعد المغرب أیضا بدرجات یری قبل الزوال قطعا، کما لا یخفی علی المطّلع، و لذا کثیرا ما لا یری الهلال بلا غیم و لا غبار و لا شبهة، و مع ذلک یری من الغد قبل الزوال.

و القطع حاصل بأنّه تعالی جعل الأهلّة مواقیت للناس و الحجّ، و ورد فی غیر واحد من الأخبار أنّ المراد من مَوٰاقِیتُ لِلنّٰاسِ ⁽⁴⁾المواقیت لصومهم

ص: 123

و فطرهم، أو أنّهما داخلان فیها البتّة ⁽¹⁾.

و لا شکّ فی أنّه لا یصیر الهلال هلالا ما لم یخرج عن الشعاع، بل و ما لم یصر إلی حدّ الرؤیة، و لا شکّ فی أنّ لفظ الهلال فی لغة العرب اسم للقدر الخارج من الشعاع من القمر فی اللیلة الاولی و الثانیة و الثالثة ⁽²⁾.

الخامس: روایة جرّاح المدائنی، عن الصادق علیه السّلام: «من رأی هلال شوّال بنهار فی [شهر] رمضان فلیتمّ صیامه»،

الخامس: روایة جرّاح المدائنی، عن الصادق علیه السّلام: «من رأی هلال شوّال بنهار فی [شهر] رمضان فلیتمّ صیامه» ⁽³⁾،

و السند منجبر بالشهرة الّتی کادت أن تکون إجماعا.

السادس: ما رواه الشیخ عن کتاب علیّ بن حاتم الثقة الجلیل

، بسنده الصحیح إلی محمّد بن عیسی، قال: «کتبت إلیه علیه السّلام: جعلت فداک، ربّما غمّ علینا هلال شهر رمضان فنری من الغد [الهلال] قبل الزوال، و ربّما رأیناه بعد الزوال، فتری أن نفطر قبل الزوال إذا رأیناه أم لا؟ و کیف تأمرنی فی ذلک؟ فکتب علیه السّلام: تتمّ إلی اللیل، فإنّه إن کان تامّا لرئی ⁽⁴⁾قبل الزوال» ⁽⁵⁾.

قوله علیه السّلام «فإنّه إن کان. إلی آخره» ینادی بأنّ المراد هلال شوّال، و یؤیّده أیضا قوله: «فتری أن نفطر»، مع أنّ الإضافة یکفی فیها أدنی ملابسة.

ص: 124

مع أنّ هذه الروایة فی «الاستبصار» هکذا: «ربّما غمّ علینا الهلال فی شهر رمضان» ⁽¹⁾، و لا شکّ فی أنّه هو الصواب، و حمل ما فی «التهذیب» علی السهو حتّی القائل باعتبار الرؤیة قبل الزوال مثل صاحب «الوافی» ⁽²⁾.

و یؤیّده أنّ الشیخ استدلّ به فی «التهذیب» ⁽³⁾علی مطلوبه ⁽⁴⁾، و أنّ ما فی «الاستبصار» أضبط ممّا فی «التهذیب» فی جمیع المواضع کما لا یخفی، و أنّه صنّف بعده، و فی الغالب أنّ ما بعد أضبط، و وجهه واضح.

السابع: ما رواه فی الصحیح عن محمّد بن قیس، عن الباقر علیه السّلام: «إذا رأیتم الهلال فأفطروا

، أو شهد علیه عدل من المسلمین، و إن لم تروا الهلال إلّا من وسط النهار و آخره ⁽⁵⁾فأتموا الصیام إلی اللیل، و إن غمّ علیکم، فعدوا ثلاثین لیلة ثمَّ أفطروا» ⁽⁶⁾.

و لا یخفی الدلالة علی المطلوب من قوله: «إذا رأیتم الهلال فأفطروا»، بعد ما قلناه فی دلالة الأخبار المتواترة، لأنّ العبارة واحدة.

مع أنّه علیه السّلام تعرّض لذکر النهار، فتعیّن کون المراد الرؤیة المعهودة.

مع أنّ قوله علیه السّلام: «أو شهد علیه عدل. إلی آخره» أیضا قرینة، لأنّ المتبادر الشهادة بالنحو المتعارف، مع أنّ قوله علیه السّلام: «إلّا من وسط النهار» أعمّ

ص: 125

من کونه قبل الزوال أو بعده بلا شبهة، بل ظهوره فیما قبل الزوال بخصوصه محتمل، بقرینة الأخبار ⁽¹⁾، مثل موثّقة إسحاق بن عمّار الآتیة ⁽²⁾، و أنّ ما قبل الزوال ⁽³⁾لم یتعرّض المعصوم علیه السّلام لذکره، مع أنّ التعرّض له أهمّ، سیّما و أن یتعرّض لذکر ما بعد الزوال و آخر النهار ⁽⁴⁾کلّ واحدة منهما علی حدة، مع عدم تفاوت بینهما أصلا لا من جهة الأخبار و لا من جهة الأقوال ⁽⁵⁾، بل عدم التفاوت بدیهی الدین.

فظهر أنّ التعرّض للآخر إنّما هو لإظهار کون حال قبل الزوال حاله من دون تفاوت، کما صار المتعارف أنّهم یذکرون المسلّم المعروف مع غیر المسلّم علی نحو سواء، إظهارا لاستواء الحکم، و مبالغة فی ذلک.

و ظهر أیضا، أنّ عدم التعارض لذکر الأوّل من جهة عدم تحقّق الرؤیة فیه عادة، لأنّ المتبادر من آخر النهار هو ما قارب الغروب، و أنّ ما قبل الآخر داخل فی وسط النهار الممتدّ المتّصل بأوّل النهار الّذی لم یذکر.

فظهر- بقرینة المقابلة و المقایسة الظاهرة من الروایة- أنّ مقدار أوّل النهار هو مقدار آخر النهار، و نسبته إلی طلوع الشمس نسبة آخر النهار إلی الغروب، و معلوم عدم إمکان الرؤیة فیه، إذ لا بدّ من بعد تامّ عن الشمس حتّی یخرج عن الشعاع، سیّما و أن یری من الغد مع وجود الشمس فی غایة شعاعه و بعده عنها

ص: 126

زیادة بعد.

و إنّما تعرّض لذکر الوسط و قیّد النهار به خوفا من أن ینصرف الذهن من إطلاق رؤیة النهار إلی الرؤیة المتعارفة، کما هو متعارف، مع أنّ النکتة فی التعرّض لعلّها النکتة فی تقیید الغنم بالسائمة فی قوله علیه السّلام «فی الغنم السائمة زکاة» ⁽¹⁾.

علی أنّا إن سلّمنا إمکان الرؤیة فی أوّل النهار، نقول: هی من الفروض النادرة.

فعلی هذا، یکون الشرط فی قوله علیه السّلام: «و إن لم یروا. إلی آخره» واردا مورد الغالب، فلا عبرة، مع أنّ المفهوم لا یعارض المنطوق، سیّما إذا کان ضعیفا من جهة أخری أیضا.

مع أنّ الصغری إنّما هی إذا کان للمفهوم عموم، و لا شکّ فی عدم معارضته لعموم المنطوق، سیّما ما أشرنا إلیه من القوّة الزائدة فی المنطوق، و کذلک الضعف فی المفهوم.

مضافا إلی أنّ الظاهر من قوله: «إذا رأیتم الهلال فأفطروا» وجوب الإفطار غدا، کما مرّ تحقیقه.

مع أنّ المفهوم مفهوم القید، فلا عبرة به، کما هو مسلّم.

و المعنی- و اللّه یعلم-: إذا رأیتم الهلال علی نحو الشائع الغالب من رؤیته حین غیبوبة الشمس و بعدها فأفطروا، و إن لم تروا کذلک- سواء کان وسطه أو آخره- فلا تفطروا برؤیته من جهة ما سمعتم من الأمر بالإفطار وقت رؤیته، بل لا بدّ من الإتمام إلی اللیل، لأنّ هذه الرؤیة لیست داخلة فیها، بل المراد منها ما هو

ص: 127

المتعارف، و یشیر إلی ذلک ⁽¹⁾ما ذکرناه فی الدلیل الثانی ⁽²⁾، فلا حظ.

و النکتة فی عدم التعرّض للرؤیة أوّل النهار فی هذا الخبر ⁽³⁾هی النکتة فی عدم التعرّض لها فی سائر الأخبار، و هی عدم تحقّق هذه الصورة، أو کون تحقّقها فی غایة الشذوذ و الندرة و لا عبرة بالنادر فی المنطوق، فما ظنّک بالمفهوم؟! و المتعارف فی الأخبار عدم التعرّض لأمثالها ⁽⁴⁾، کما لا یخفی علی المتتبع ⁽⁵⁾.

الثامن: ما رواه فی الموثّق کالصحیح عن إسحاق بن عمّار

قال: «سألت الصادق علیه السّلام عن هلال رمضان یغمّ علینا فی تسع و عشرین من شعبان، فقال: لا تصمه إلّا أن تراه، فإن شهد أهل بلد آخر أنّهم رأوه فاقضه، و إذا رأیته وسط النهار فأتمّ صومه إلی اللیل» ⁽⁶⁾.

وجه الدلالة، أنّه علیه السّلام منعه من الصوم مطلقا ⁽⁷⁾إلّا أن یراه، و الظاهر الرؤیة المتعارفة، لا مطلق الرؤیة، لما عرفت من أنّ الإطلاق ینصرف إلی المتعارف، و لأنّ المعصوم ما فصّل بین اللیل و الزوال ⁽⁸⁾، و أمره بالقضاء إن شهد أهل بلد آخر، فمع هذین کیف یقول له: «و إذا رأیته وسط النهار فأتمّ صومه إلی اللیل»،

ص: 128

إذ لیس هاهنا صوم متحقّق، أو مفروض التحقّق حتّی یقول له: أتمّه إلی اللیل، لأنّه منعه عن صوم ذلک الیوم، مع أنّه أمره بالقضاء فی صورة خاصّة؟

فالظاهر- من جهة ما ذکره من ملاحظة الخبر الآخر- أنّ مراده علیه السّلام: و إذا رأیته فی صورة کونک صائما و صومک صحیحا ⁽¹⁾فأتمّ، یعنی: لو وقع هذا الاشتباه فی آخر رمضان حین کنت صائما لصحّته، فتأمّل ⁽²⁾.

فإن قلت ⁽³⁾: فی آخر الخبر هکذا یعنی بقوله علیه السّلام: «أتمّ صومه إلی اللیل» علی أنّه من شعبان دون أن ینوی أنّه من رمضان، لعلّه من کلام الراوی، فلعلّ الراوی فهم من المعصوم علیه السّلام ذلک.

قلت ⁽⁴⁾: فعلی هذا یکون دلالة الروایة علی المطلوب أوضح.

التاسع: روایة محمّد بن مسلم، عن أحدهما علیهما السّلام «شهر رمضان یصیبه ما یصیب الشهور من النقصان

، فإذا صمت تسعة و عشرین [یوما] ثمَّ تغیّمت السماء، فأتمّ العدّة ثلاثین» ⁽⁵⁾.

وجه الدلالة، أنّ إطلاقها یشمل ما إذا تغیّمت لیلة الثلاثین، فأمر علیه السّلام بالإتمام مطلقا، سواء رأی الهلال قبل الزوال أم لا.

و مثل هذه الروایة، روایة عبید بن زرارة عن الصادق علیه السّلام: «شهر رمضان یصیبه ما یصیب الشهور من الزیادة و النقصان، فإن تغیّمت السماء یوما

ص: 129

فأتمّوا العدّة» ⁽¹⁾، بل هذه أوضح دلالة منها، کما لا یخفی.

و مثل الروایتین، صحیحة هارون بن خارجة، قال: قال أبو عبد اللّه علیه السّلام:

«عدّ شعبان تسعة و عشرین یوما فإذا کانت ⁽²⁾متغیّمة فأصبح صائما، و إن کانت ⁽³⁾مصحّیة ⁽⁴⁾و تبصّرته و لم تر شیئا فأصبح مفطرا» ⁽⁵⁾.

و مثل هذه الروایة، روایة الربیع بن ولّاد، عن الصادق علیه السّلام: «إذا رأیت هلال شعبان فعدّ تسعة و عشرین یوما ⁽⁶⁾، فإن أصحت فلم تره فلا تصم، و إن تغیمت فصم» ⁽⁷⁾.

هذا، و ربّما یؤیّدهم مؤیّدات، مثل قولهم علیهم السّلام: «صلاة العیدین لا أذان فیها و لا إقامة، أذانها طلوع الشمس، فإذا طلعت خرجوا. إلی آخره» ⁽⁸⁾، و غیر ذلک، فلاحظ مظانّها، مثل بعض مستحبّات العید ⁽⁹⁾، و بعض أحکام الفطرة ⁽¹⁰⁾، و دعاء الهلال ⁽¹¹⁾، و تأمّل هل فیها تأیید أم لا!

ص: 130

حجّة القول الآخر،

حسنة إبراهیم بن هاشم أنّ الصادق علیه السّلام قال: «إذا رأوا الهلال قبل الزوال فهو للّیلة الماضیة، و إذا رأوا بعده فهو للّیلة المستقبلة» ⁽¹⁾.

و موثّقة ابن بکیر عنه علیه السّلام: «إذا رئی الهلال قبل الزوال، فذلک الیوم من شوّال، و إذا رئی بعد الزوال فهو من شهر رمضان» ⁽²⁾.

و یؤیّده، روایة داود الرقّی عنه علیه السّلام: «إذا طلب الهلال فی المشرق غدوة فلم یر فهو هاهنا ⁽³⁾هلال جدید، رئی أو لم یر» ⁽⁴⁾.

و یظهر من الصدوق أنّه وافق السیّد رحمه اللّه ⁽⁵⁾.

و العلّامة فی «المختلف»، قال: (الأقرب اعتبار ذلک فی الصوم دون الفطر) ⁽⁶⁾، و المحقّق فی بعض کتبه توقّف فی ذلک فی الصوم، و فی الفطر حکم بعدم الاعتبار ⁽⁷⁾.

و یتوجّه علی الاستدلال بهذه الأخبار، أنّها لیست بصحیحة و إن کان بعضها کالصحیح، لأنّ کالصحیح لا یقاوم الصحیح، و لیست بصریحة فی الدلالة، فلا تعارض الصحیح.

و یضعّفها، الأمور الخارجة، و بالجملة أنّها لا تقاوم أدلّة المشهور، لأنّ فیها الصحیح، بل الصحاح، و الکثرة فیها، بل و غایة الکثرة، بل و تواترها بلا

ص: 131

شبهة، و لذا اعترف به المحقّقون بالتواتر، مع أنّ هذه الأخبار قلیلة.

و لموافقة ظاهر القرآن فیها و المخالفة فی هذه الأخبار، و ورد فی الأخبار المتواترة الأمر بما وافق القرآن، و الترک لما خالفه ⁽¹⁾، و القرآن قوله تعالی ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّیٰامَ إِلَی اللَّیْلِ ⁽²⁾، و قوله تعالی فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ ⁽³⁾، و تقریب الدلالة ما ذکرناه فی بیان دلالة الأخبار المتواترة.

و أیضا، أخبار المشهور موافقة لأصل البراءة، و لاستصحاب الفطر فی أوّل الشهر و الصوم فی آخره، و لاستصحاب بقاء شعبان و عدم رمضان، و أصل تأخّر الحادث، و لذا نحکم بأنّ یوم الشکّ من شعبان لا یمکننا صومه إلّا بقصد شعبان، و لما ورد فی أخبار کثیرة من قولهم: «لا تنقض الیقین بالشکّ، و إلّا بالیقین» ⁽⁴⁾، و الإجماع المنقول، کما ستعرف، و مخالفة هذه الأخبار لجمع ذلک، و الشهرة بین الأصحاب فیها و الندرة فی هذه الأخبار.

و لموافقة تلک الأخبار للاعتبار، کما نصّ علیه فی روایة محمّد بن عیسی ⁽⁵⁾، و مخالفة هذه الأخبار للاعتبار، لما عرفت.

و لتصریح العلماء و العارفین بأنّه إذا کان خروج الشعاع بعد المغرب یری قبل الزوال البتّة، بل لا شکّ فی ذلک، بل إذا کان الخروج فی المغرب، بل قبل المغرب أیضا لا یری الهلال، إذ الهلال اسم- لغة و عرفا- للقدر المرئی من القمر

ص: 132

و هو المعتبر، و ورد فی الآیات ⁽¹⁾السرائر: 3/ 640، بحار الأنوار: 2/ 160 الحدیث 12.

⁽²⁾و الأخبار ⁽³⁾الأمر بمتابعة العقل و کونه حجّة، و ورد: «علیکم بالدرایات دون الروایات» ⁽⁴⁾، و: «إنّ لکلّ حقّ حقیقة، و لکلّ صواب نورا» ⁽⁵⁾، و أجمع الفقهاء علی أنّ الحدیث الموافق للعقل مقدّم و راجح. بل و مخالفتها للوجدان، إذ کثیرا ما یری الهلال قبل الزوال ⁽⁶⁾، مع أنّ اللیلة السابقة الدنیا صحو، لا غیم و لا غبار أصلا و لم یره أحد، و بالعکس، إذ کثیرا ما یری الهلال فی اللیلة الماضیة إلّا أنّه ضعیف غایة الضعف، فلا یری فی الغد إلّا بعد الزوال، و ربّما قبل الزوال و یصیر الشهر ثلاثین یوما، فیلزم أن یصیر أحدا و ثلاثین، و ربّما یری بعد الزوال و یصیر تسعة و عشرین.

و بالجملة، الفرق بین الجنوبی و الشمالی، و عالی الدرجة و خلافه ⁽⁷⁾محسوس، و مجرّد التفاوت بین [أن] یری و لا یری عند خروج الشعاع لا یجعل الأمر کما فی هذه الأخبار دائما، و ذلک ظاهر بلا شبهة.

و علی أیّ حال، کیف یقول المعصوم علیه السّلام ما قال؟! بل یحصل فی کلامهم التدافع، مضافا إلی مخالفة الوجدان، مع أنّ موضوعات الأحکام إذا لم تکن عبادات لم تکن وظیفة الشرع، کما حقّق فی محلّه.

و بالجملة، کلّ هذا مضعّف للدلالة، فلا یقاوم غیر المضعّف ⁽⁸⁾، علی أنّ ما

ص: 133

ذکر قرینة علی أنّه علیه السّلام مراده المظنّة و الظهور، لأنّ کلمة «إذا» من أدوات الإجمال، فینصرف إلی الأفراد الغالبة، کما هو محقّق و مسلّم، و لأنّ الغالب و الأکثر کما ذکر فی هذه الأخبار.

فلعلّ مراده علیه السّلام اعتبار ذلک فی مقام اعتبار الظنّ و الظهور لا الیقین، و لذا لم یأمروا بصوم و لا فطر، بل قالوا فی غیر واحد من الأخبار: «إنّ شهر رمضان فریضة من فرائض اللّه، فلا تؤدّوا بالتظنّی» ⁽¹⁾، و قالوا: «لا تصومن الشکّ، أفطر لرؤیته، و صم لرؤیته» ⁽²⁾، و قالوا: «الیقین لا یدخل فیه الشکّ، صم لرؤیته» ⁽³⁾. إلی غیر ذلک.

فعلی هذا، لو کان مراده علیه السّلام الصوم و الفطر أیضا بمجرّد الرؤیة قبل الزوال، فلعلّه محمول علی التقیّة، لمناسبته لقواعد العامّة.

و لهذا حمل بعض الأصحاب هذه الأخبار علی التقیّة قائلا: (إنّه لعلّه مذهب لبعض العامّة) ⁽⁴⁾.

علی أنّه ورد فی غیر واحد من الأخبار المعتبرة السند أنّ غیبوبة الهلال بعد الشفق علامة لکونه للیلتین ⁽⁵⁾، و کذا التطوّق ⁽⁶⁾، و أنّ رؤیة ظلّ الرأس علامة ثلاث لیال ⁽⁷⁾، و هم لا یقولون بمضمون هذه الأخبار، فما یقولون فی الجواب عنها، فهو الجواب عن تلک الأخبار أیضا.

ص: 134

نعم، الصدوق رحمه اللّه فی «المقنع» اعتبر الغیبوبة بعد الشفق و رؤیة ظلّ الرأس ⁽¹⁾، و روایة أبی علیّ بن راشد ردّ علیه، مضافا إلی الإطلاقات و العمومات، و غیرهما ممّا أشرنا، و الاحتیاط واضح، و الحمد للّه ⁽²⁾.

فإن قلت: یمکن أن یکون مراد المعصوم علیه السّلام أنّه [إذا] رئی الهلال قبل الزوال یکون شرعا حکمه حکم ما إذا رئی فی اللیلة الماضیة، و إن کان خروج الشعاع بعد المغرب.

قلت: الهلال اسم للقمر الخارج عن الشعاع، أی القدر الخارج عنه المضی‌ء فی اللیلة الاولی و الثانیة أو الثالثة، و هذا أمر واقعی، و کذا قوله: «فهو للیلة الماضیة»، فإنّ الضمیر راجع [إلی الهلال]، و اللّام للاختصاص، و معنی اللیلة الماضیة أیضا معلوم، و کلّ ذلک معان واقعیّة.

و لیس ما ذکرت من قولک: حکمه حکمه، و کذا قولک: شرعا، مذکورین فی العبارة، و لا مدلولین لتلک العبارة لا مطابقة و لا تضمّنا و لا التزاما بحسب اللغة و لا بحسب العرف، و إن شئت فاعرض العبارة علی أهل العرف حتّی یحصل الیقین بما ذکرنا.

نعم، ربّما یکون ما ذکرت تأویلا آخر، و توجیها ثالثا بملاحظة ما ذکرنا من أنّه لیس کذلک بحسب الواقع- علی حسب ما عرفت- علی حسب ما حکم به الوجدان و أقوال جمیع العلماء و العارفین، و غیر ذلک من جمیع ما مرّ.

و مع ذلک، التوجیهان اللذان ذکرتهما- أعنی الحمل علی التقیّة أو المظنّة و الغلبة- أقرب من هذا التوجیه.

ص: 135

أمّا الأوّل، فظهر وجهه، و أیّده جدّی رحمه اللّه ⁽¹⁾بإبهام المعصوم علیه السّلام و کلامه، کما هو عادتهم فی التقیّة.

مع أنّه یظهر من روایة العبیدی ⁽²⁾، و روایة جرّاح ⁽³⁾، و صحیحة محمّد بن قیس ⁽⁴⁾، و روایة إسحاق ⁽⁵⁾وجود هذا القول فی العامّة، بل و کونه قولا مشهورا بینهم، مع أنّ العامّة مدارهم علی الظنون فی الأحکام الفقهیّة رأسا و کیف کانت سیّما فی الهلال، کما هو مشاهد محسوس منهم فی الأعصار و الأمصار، و ظاهر أنّه برؤیة الهلال قبل الزوال ⁽⁶⁾یحصل ظنّ أقوی من سائر ظنونهم الّتی یعتبرونها.

و یظهر من غیر واحد من الأخبار أنّ الصادق علیه السّلام قال: «أفطرت مع السلطان، و أنا- و اللّه- أعلم أنّه من شهر رمضان» ⁽⁷⁾، و هذا ینادی بأنّ السلطان و الناس کانوا یبنون أمرهم علی ظنّ، و إلّا فمن البدیهیّات أنّهم ما کانوا یفطرون جهارا من غیر عذر أصلا، مع أنّه لو کانوا یفعلون کذلک فی بعض الأحیان فیکون اعتمادهم علی الظنّ أیضا بطریق الأولی کما لا یخفی.

بل ما ورد فی الأخبار المتواترة من قصر الصوم فی الرؤیة و عدم جواز التظنّی ⁽⁸⁾ردّ علی العامّة کما لا یخفی، و ورد فی المتواتر أنّ الرشد فی مخالفة العامّة،

ص: 136

و أنّ ما ذا قدّم [فقهاؤهم] یجب ترکه ⁽¹⁾.

و هذا یقتضی الحکم بما هو مستند المشهور، لأنّ هذه الأخبار موافقة لهم ⁽²⁾، و مستند المشهور مخالف لهم، بل لیس إلّا ردّا علیهم.

بل یظهر من بعضها أنّ ما هو أوفق بمذهبهم و طریقتهم یجب ترکه و ما إلیه حکّامهم أمیل و قضاتهم ⁽³⁾، و ما هو أبعد منهم یجب الأخذ به.

و أمّا الغلبة، فلبناء العرف غالبا علی التغییر، کذلک یقول: هذا کذا، و یریدون الغالب.

و أمّا الشرع، فطریقه مکالماته طریقة العرف، ألا تری أنّه یقول: المنی دافق ⁽⁴⁾، و: الحیض أسود و الاستحاضة أصفر ⁽⁵⁾، و: الوجه من قصاص شعر الرأس إلی الذقن ⁽⁶⁾. إلی غیر ذلک ممّا لا یمکن إحصاؤه، یرید فی کلّ ذلک أنّ الغالب کذا.

فلو قیل بأنّ مراده علیه السّلام کون الهلال قبل الزوال للّیلة الماضیة بحسب الواقع یلزم الکذب الصریح، لما عرفت- حاشاه عن ذلک- و لا شبهة فی استحالته.

فلا جرم إمّا هو تقیّة، أو الحکم علی سبیل الغالب. و لا شکّ فی أنّه إن قال صریحا أنّه فی الغالب للّیلة، لم یکن إلّا إخبارا عمّا فی الواقع، و لا یلزم أن یکون فیه ثمر شرعی أصلا، و علی تقدیر اللزوم فثمرته ثمر المظنّة، کما عرفت، و لا شکّ

ص: 137

فی عدم اعتبارها، کالجدول و غیره من الظنون.

و علی فرض التساوی، أیضا یکون حاله حالها. و علی تقدیر کونه أجود، أیضا لا ینفع، لأنّ التوجیه و التأویل احتمال خلاف ظاهر کلام المعصوم علیه السّلام، فکیف یکون حجّة؟! إذ الحجّة إنّما هی الظاهر، بل الظهور فی الجملة أیضا لا یکفی للمعارضة، مع [أنّ] أدلّة المشهور ⁽¹⁾هی فی غایة القوّة من الدلالة، علی حسب ما عرفت، بل ربّما کانت قطعیّة کما عرفت.

فلا بدّ أن یکون الدلالة هنا أقوی من أدلّة المشهور، حتّی یغلب علیها و یقدّم علیها. مع أنّک عرفت أنّ ما ذکرت خلاف ظاهر عبارة المعصوم علیه السّلام فلا یکون حجّة قطعا، فضلا عن المقاومة، بل الاحتمال المساوی لا یمکن أن یصیر دلیلا بالبدیهة، فکیف یصیر المرجوح دلیلا؟! بل عرفت حال الرجحان، فکیف حال المرجوح؟! علی أنّا تقول: کون حکمه شرعا حکم ما إذا رئی فی اللیلة الماضیة لا یلزم المشارکة فی جمیع الأحکام، بل المشارکة فی الجملة کافیة، و لذا لا یحکم فی قولهم علیهم السّلام: «الفقاع خمر» ⁽²⁾و «تارک الصلاة کافر» ⁽³⁾، و کذا تارک الزکاة ⁽⁴⁾، و الحجّ ⁽⁵⁾و البرّ ⁽⁶⁾کافر. إلی غیر ذلک من إطلاقاتهم الّتی لا تحصی المشارکة فی جمیع الأحکام، بل یبنون علی الاحتمال.

ص: 138

فعلی هذا، لا یظهر من هذه الأخبار ما یعارض أدلّة المشهور الصریحة فی أنّ وجوب الصوم و الإفطار منحصر فی الرؤیة، فلا شکّ فی أنّ المراد و المتبادر الرؤیة حقیقة، لا حکم الرؤیة.

و کذا الحال فی ثبوت الرؤیة بشهادة العدلین أو الشیاع، سیّما مع صراحة بعض الأخبار بعدم العبرة برؤیة الهلال قبل الزوال فی وجوب الإفطار و الصوم بالنسبة إلی اللیلة الماضیة، بل یجب الإبقاء إلی اللیل ⁽¹⁾.

و الباقی فی غایة القوّة من الدلالة، بل لعلّه یحصل الیقین، بل ربّما کان مراد السیّد رحمه اللّه أیضا ذلک، و لذا یحکم بکون المخالف کافرا حقیقیّا بالکفر الإسلامی ⁽²⁾، و مع ذلک لا یجری فیه جمیع أحکام الکفر، بل أحکامه الظاهرة، مثل: وجوب القتل و السبی و استحلال الأموال و أمثال ذلک، بل الأظهر أنّ مراده ذلک إن ثبت هذا القول منه، توفیقا بینه و بین تصانیفه المعروفة و أقوال الشیعة، لأنّه رحمه اللّه فی جمیع کتبه موافق للمشهور.

إلّا أنّه نقل عنه أنّه قال ذلک فی بعض مسائله، و قال: إنّه مذهبنا ⁽³⁾، و الظاهر منه کونه مذهب الشیعة، و کیف یکون مذهب الشیعة، مع أنّه بنفسه لم یقل به فی کتبه المعروفة؟! فما ظنّک بغیره، إذ لم یوافقه أحد ممّن عاصره، و لا من تقدّم علیه، و لا من تأخّر عنه، بل ادّعوا الإجماع علی خلاف ذلک، و لا شکّ فی أنّه فی زمن السید رحمه اللّه لم یکن ذلک مذهب الشیعة حتّی یقول مذهبنا، إذ لو کان کذلک لشارکه واحد من الشیعة، بل هو ما شارک نفسه فی کتبه.

فتعیّن أنّ مراده رحمه اللّه إمّا ذلک أو ما تقدّم من أنّ المراد الغالب کذا، لأنّ

ص: 139

عنایته رحمه اللّه فی کتبه المعروفة و عنایة سائر الفقهاء إنّما هی بشأن الصوم و الفطر لا غیر، و کلّهم متّفقون علی حصول ظنون قویّة من الجدول أو غیره، و أنّه لا عبرة بها فی الصوم و الفطر، و إن جاز اعتبارها فی حکایة أعمال الشهر المستحبّة احتیاطا أو غیر ذلک ممّا یعتبر فیه المظنّة، و لعلّه لهذا ادّعوا الإجماع و لم یتعرّضوا لمخالفته فی بعض مسائله، و لم یعتنوا بشأنه أصلا.

و ممّا ذکرنا، ظهر عدم التعارض أیضا لو کان مرادهم أنّه من اللیلة الماضیة بحسب الواقع، لأنّهم علیهم السّلام جعلوا الرؤیة شرطا لوجوب الصوم و الإفطار، کما صرّح به الأخبار المتواترة المعمول بها عند الفقهاء، و أنّه إن لم یتحقّق الرؤیة یجب الإکمال ثلاثین یوما.

فعلی هذا، یکون الرؤیة من جملة الشرائط الشرعیّة، کالحضر و عدم المرض و عدم الضرر إلی غیر ذلک بالنسبة إلی الصوم و الفطر، ألا تری أنّه إذا حصل لمنجّم الیقین من الجدول بأنّ اللیلة من الشهر، فأیّ مانع فی أنّه لا یجوز و لا یحلّ الصوم و الإفطار إلّا أن یتحقّق الرؤیة، أو تثبت بشیاع أو عدلین؟! ألا تری أنّ القاضی إن کان له علم من الخارج بأنّ الحقّ مع [أحد] الخصمین ⁽¹⁾وقع النزاع فی أنّه هل یجوز له أن یحکم بما هو یعلم أو لا بدّ من أن یحکم بشهادة العدلین و غیرها من الظنون الشرعیّة؟! ألا تری أنّ المعصوم علیه السّلام إذا صرّح بما ذکرناه فی حدیث واحد بأن قال: إذا رأیتم الهلال قبل الزوال فهو للّیلة الماضیة إلّا أنّه لا یجوز لکم- بحسب الحکم من الشرع- أن تصوموا و تفطروا بذلک، بل لا بدّ من الصوم و الإفطار من اللیلة فی اللیلة لم یعدّ الکلامان متناقضین، بل و لا یقال: إنّ بین ظاهریهما تناقض، لأنّ

ص: 140

کون اللیلة أوّل الشهر، و کون وجوب الصوم و الإفطار مقصورا بحسب حکم الشرع فی الرؤیة أمر آخر، مع أنّ کلمة «إذا» من أدوات الإهمال لا تفید العموم، کما هو المسلّم و المحقّق، فیرجع إلی الغالب، فیکون المعنی أنّه کذا غالبا، و لیس له معنی سوی ذلک، و لا تأمّل لأحد فی أنّ الغالب کذا، إنّما [الکلام] فی أنّ الغالبة تنفع أم لا.

مع أنّک عرفت الأدلّة علی عدم الاعتبار بالمظنّة، و أنّ المعتبر هو الرؤیة، و لیس الرؤیة قبل الزوال بالنسبة إلی اللیلة الماضیة من جملتها، لما عرفت مشروحا، و لأنّه علی هذا یکون قوله علیه السّلام: «من اللیلة الماضیة»، أو «ذلک الیوم من شوّال»، أو «من شهر رمضان» لغوا لا طائل تحته، بل ینادی ذلک بأنّ العبرة باللیلة الماضیة، و کونه من شوّال، و کونه من رمضان، و اللیلة الماضیة لم تقع فیها الرؤیة، و کذا أوّل شوّال و شهر رمضان، فتأمّل جدّا.

لکنّ الظاهر، بل المتعیّن هو ما ذکرناه أوّلا، تنزیها للأئمّة علیهم السّلام عن الکذب، و لأنّ الظاهر أنّ اعتبار الرؤیة لأجل ثبوت الشهر، فتدبّر.

و خلاصة مرجّحات مستند المشهور:

اشارة

تواتر الخبر، و الموافقة للقرآن متکرّرا، و الأخبار المتواترة فی أنّ موافق القرآن حجّة و مخالفه لیس بحجّة ⁽¹⁾، مضافا إلی الأخبار المتواترة فی حجّیة القرآن ⁽²⁾، مضافا إلی أنّ القرآن متواترة فی نفسه سندا و متنا.

و من المرجّحات، المخالفة لمذهب العامّة و أنّه أبعد، بل و أنّه فی مقام الردّ علیهم فی مقام أنّ رمضان لیس بالعدد، و اعترف الخصم بأنّ الظاهر منها کون

ص: 141

العدد مذهبا من العامّة فی ذلک الزمان ⁽¹⁾، و کذا فی مقام عدم جواز البناء علی الظنّ کما عرفت، بل و فی خصوص کون رؤیة قبل الزوال لا تصیر منشأ للصوم و الفطر من الحین، کما عرفت.

و من المرجّحات، ما ورد فی الأخبار المتواترة من أنّ ما وافق. کما أشرت.

و من المرجّحات، الأصول الّتی عرفت، و أدلّة کلّها یقینیّة أو ظنّیة مسلّمة ثابتة الحجّیة.

و من المرجّحات، کونها مشهورة بین الأصحاب ⁽²⁾، بل لعلّه لم یوجد مخالف، کما عرفت، مع ما ورد من الأمر بأخذ ما اشتهر بین الأصحاب فی غیر واحد من الأخبار ⁽³⁾، و هو أیضا من المسلّمات، سیّما مع ما فیها من التعلیل الظاهر.

و من المرجّحات، الموافقة للإجماع المنقول ⁽⁴⁾.

و من المرجّحات، العدالة و الأعدلیّة، مضافا إلی الأخبار الواردة فی اعتبارهما ⁽⁵⁾و خصوصا ⁽⁶⁾أنّ صحاحهم فی غایة الکثرة بالصحّة المتّفق علیها، و مستند الخصم لیس فیه صحیح، فضلا عن الأعدلیّة، فضلا عن المقابلة بالعدد.

و من المرجّحات، قوّة الدلالة، بل صراحة بعضها، و کون ما بقی قریبا من

ص: 142

القطع، إن لم نقل قطعی، کما عرفت.

و من المرجّحات، ما ورد منهم من الأخذ بمحکمات أخبارهم دون المتشابهات ⁽¹⁾.

و مستند الخصم، فکلّ واحد ممّا ذکر یضعّفه، و یمنع عن الاحتجاج، بل عرفت أنّه لا دلالة له أصلا، لاحتمال أنّهم کانوا یخبرون بالواقع، کما صرّح بذلک جدّی رحمه اللّه ⁽²⁾، و عرفت الوجه، أو أنّ المراد الغالب، و عرفت الوجه أیضا، أو أنّ المراد المشارکة فی الجملة، و عرفت الوجه.

و ممّا ذکر، ظهر سرّ ما قال جدّی رحمه اللّه مع غیر واحد من المحقّقین من عدم الدلالة أصلا علی وجوب الصوم و الفطر ⁽³⁾.

هذا کلّه، مع احتمال کونه واردا علی التقیّة، لو لم نقل أنّه أقرب، کما عرفت هذا.

هذا، مع أنّ کثیرا من المرجّحات حجج شرعیّة بأنفسها، و لا یکاد یوجد مسألة فقهیّة [فی] هذه المثابة من المتانة، کما لا یخفی علی من له أدنی تأمّل.

فإن قلت: الاحتمال الأخیر- و هو کون المراد أنّ حکمه حکم الرؤیة فی اللیلة الماضیة شرعا- له ظهور، لأنّ الظاهر المشارکة فی جمیع الأحکام، أو الأحکام الشائعة.

قلت: من قال بأنّ مثل ذلک مجمل لا یمکنه دعوی الظهور، و من قال بما ذکرت فقد عرفت أنّ الأخبار المتواترة و کلام الفقهاء أنّ الرؤیة الحقیقیّة ⁽⁴⁾- علی

ص: 143

حسب ما عرفت- شرط، لا الحکمیّة، بل صریح بعضها ذلک، مثل روایة العبیدی ⁽¹⁾و ما ماثلها. و أمّا الروایات المتواترة، فقد عرفت دلالتها علی ذلک أیضا، و کذا الإجماع و غیره.

علی أنّه یحتمل أن یکون شرطا، فمع الاحتمال لا یمکن الاستدلال، إذ لعلّ حکم اللیلة الماضیة بالنسبة إلی الصوم و الفطر هو تلک الرؤیة، کما اتّفق علیه الفقهاء من دون ظهور خلاف، بل ظهور عدم الخلاف، کما عرفت، و اتّفقت علیه الأدلّة المذکورة الّتی لا یمکن التأمّل فیها.

فما صدر عن قلیل من علماء أمثال زماننا لیس إلّا محض الغفلة، کما ینادی بذلک کلماتهم، فلا حظ و تأمّل.

مع [أنّ هذا] الاحتمال مجرّد احتمال، بل الظاهر مرجوحیّته بالنسبة إلی الاحتمالین الآخرین، کما لا یخفی علی الفطن.

ثمَّ اعلم أنّ صاحب «الوافی» قال: یجب حمل روایة المدائنی علی خصوص ما بعد الزوال، حملا للمطلق علی المقیّد ⁽²⁾.

فیه، أنّ ذلک موقوف علی التقاوم و التکافؤ سندا، و قد عرفت المرجّحات للمطلق، و المضعّفات للمقیّد، إذ لا حدّ لها و لا إحصاء، بل لا یبقی بعد ذلک تسامح بما ذکره.

و أمّا المتن، فلا بدّ من التکافؤ أیضا، بل کون المقیّد أقوی، حتّی یقدّم علی المطلق، و معلوم أنّ الأمر هنا بالعکس، بل و أیّ نسبة بینهما، لأنّ المطلق موافق للقرآن فی موضعین و للفتاوی، بل الإجماع و الأخبار المتواترة، بل و صریح

ص: 144

بعضها. إلی غیر ذلک ممّا ذکرنا. و أمّا المقیّد، فمع مخالفته للجمیع، غیر واضح الدلالة، و لو سلّم أن یکون فیها دلالة ففی غایة الضعف.

و مع ذلک لو کان المراد من المطلق هو المقیّد، لکان التقیید ب «نهار» لغوا بحسب الظاهر، لأنّ المتعارف الرؤیة بالنهار لا باللیل، و مع ذلک کان حکمه من بدیهیّات الدین فی زمان النقی علیه السّلام، فکیف بعده بمئات [السنین] و النساء و الأطفال کانوا یعرفون أنّ بالرؤیة المتعارفة لا یمکن الإفطار من الحین، بل لا بدّ من الإتمام إلی اللیل؟! فأیّ حاجة إلی التنبیه علی مثل هذا البدیهی من دون التعرّض لحال قبل الزوال ⁽¹⁾الّذی هو محلّ الإشکال و هو المحتاج إلی التعرّض، و یظهر من غیر واحد من الأخبار أنّه هو الّذی کان محلّ إشکالهم، و کانوا یتعرّضون له فی مقام الجواب و السؤال، بل البدیهة حاکمة بأنّه کان داخلا ⁽²⁾فی الجواب علی أیّ حال! و یظهر من الکلّ غایة الظهور وجود هذا القول- أی کون الرؤیة قبل الزوال من اللیلة الماضیة- فی ذلک الزمان، و لذا کثر التعرّض لذکره فی الجواب و السؤال.

و من العجائب، أنّه استدلّ بصحیحة محمّد بن قیس ⁽³⁾، و روایة إسحاق بن عمّار ⁽⁴⁾علی مراده ⁽⁵⁾مخالفا لما فعله الفقهاء من زمن الشیخ إلی الآن فی الاستدلال بهما أیضا علی مراد الصوم، و عرفت الوجه، و أنّ الحقّ معهم.

ص: 145

و نزیدک ⁽¹⁾- بالنسبة إلی روایة إسحاق- أنّ المعصوم علیه السّلام صرّح فی صدر الروایة أنّه إذا غمّ فی تسع و عشرین لا یجوز صوم الغد، و نهی عنه مطلقا، و جعل جواز الصوم مقصورا و منحصرا فی الرؤیة.

و معلوم أنّ المراد من هذه الرؤیة المتعارفة [بحیث] لا تشمل رؤیة قبل الزوال أیضا، لما عرفت مشروحا، و لذکر «وسط النهار»، و لذکر «فإن شهد. إلی آخره»، علی حسب ما عرفت فی صحیحة ابن قیس، فهذا یدلّ علی مرادهم.

و لم یظهر من قوله علیه السّلام: «و إذا رأیته. إلی آخره» ما یخالف ذلک، و ذلک لأنّه یحتمل احتمالات:

الأوّل: ما هو بالنظر إلی ظاهر لفظ الحدیث

، و هو أنّه منع عن الصوم من تقیید و تخصیص، و لم یظهر أنّ الراوی کان یعلم جوازه بقصد شعبان، إلّا أنّه ما کان یعلم جوازه بقصد رمضان، و کان سؤاله عن الثانی خاصّة، و إلّا فهو کان عارفا بالأوّل البتّة، إذ لا شکّ فی عدم ظهور ذلک من الروایة، لو لم نقل بظهور العدم، لأنّ علم الراوی بجواز خصوص شعبان بلا تأمّل و عدم علمه بجواز رمضان بعید جدّا، بل ربّما لا یتلائمان، لأنّ جواز شعبان یستلزم عدم جواز رمضان، إذ مع جواز رمضان و کونه منه یکون واجبا البتّة، إذ الوجوب لازم صوم رمضان بالضرورة من الدین، کما أنّ الاستحباب لازم صوم شعبان، و الواجب لا یجوز ترکه، فکیف یجوز شعبان حینئذ، سیّما و أن یکون بحیث لا تأمّل للراوی فیه، و یکون متحیّرا فی جواز صوم رمضان؟! فتأمّل جدّا.

ص: 146

مع أنّ الأصل العدم، و لیس ذلک من الضروریّات ⁽¹⁾، سیّما فی ذلک الوقت حتّی نقول أنّ المعصوم علیه السّلام اکتفی بذلک، کیف و صوم یوم الشکّ معرکة للآراء بین المسلمین، أنّه هل یجوز أم لا، و علی تقدیر الجواز هل یجوز بقصد شعبان أو بقصد رمضان أو متردّدا و لا یجوز بعض منه؟! و ما ذکرنا یظهر من الأخبار أیضا، و أنّهم یستشکلون فیسألون فربّما أجیبوا بمرّ الحقّ، و ربّما أجیبوا بالتقیّة.

و بالجملة، الأخبار أیضا مضطربة فیما ذکرناه، و لعلّ عدم تعرّض المعصوم علیه السّلام للقید بناء علی ذلک، و أنّه علیه السّلام ما کان یری المصلحة فی التعرّض. فمع سماع الراوی النهی المطلق، کیف یتأتّی منه الصیام؟! لأنّه فرع قصد الامتثال.

و مع ذلک، النهی فی العبادة یقتضی الفساد، فکیف یفرض المعصوم علیه السّلام أنّه صام صوما صحیحا حتّی یقول: أتمّ الصوم؟! و کیف یقول له: لا تصم لکن أتمّه بعد ما اتّفق أنّک رأیت الهلال؟! فقبل الرؤیة کیف یتحقّق الصوم؟! و أیضا، قوله علیه السّلام: «فإن شهد فاقض» ظاهر فی أنّه ما صام کما اقتضاه نهیه المطلق، لأنّ القضاء ⁽²⁾تدارک، و کونه صام بقصد رمضان لا یجمع ⁽³⁾مع نهیه قطعا، فکیف یفرض المعصوم علیه السّلام صومه بعد ما نهاه عن الصوم بقصد رمضان علی أیّ تقدیر؟! و مع ذلک کیف یصیر الفاسد صحیحا بمجرّد الرؤیة، بل یصیر تتمّة للصوم الصحیح، و لا شکّ فی فساده؟! و قوله علیه السّلام: «أتمّ الصوم» صریح فی أنّه صام، و هذا إتمام الصوم و عدم

ص: 147

قطعه، لا أنّه إنشاؤه و إحداثه ⁽¹⁾من أوّل الأمر، فبعد قوله علیه السّلام إن کنت صمت، قبله لا بدّ منه قطعا، و لا شکّ فی أنّ المراد: إن کنت صمت علی نهج الشرع، لما عرفت، و الصوم علی نهج الشرع لا یتصوّر مع النهی المطلق، و البناء علی أنّ الراوی کان یعلم قد علمت فساده، فینحصر عند الراوی فی صوم آخر رمضان.

إلّا أن یقال: الظاهر کونه صوم یوم الشّک، ففیه أنّه لا یتصوّر إلّا أن یکون إمّا بقصد شعبان، و هو خلاف ظاهر الحدیث علی النهج الّذی قرّر، و إن کان ظاهرا من جهة کونه صوم الثلاثین.

و علی هذا، إمّا أن یکون المراد الإتمام، کما هو بحاله و بحسب ما صام من دون تغییر و تبدیل، کما هو الظاهر من قول: «فأتمّ صومه إلی اللیل»، و هذا هو المطابق لما فی آخر الروایة، و هو قوله: یعنی أنّه. إلی آخره، کما مرّ.

و لعلّه کلام الراوی، مفهوما من المعصوم علیه السّلام، کما قلنا و صرّح بذلک بعض المحقّقین ⁽²⁾.

و یؤیّده، ذکر ذلک فی «التهذیب» ⁽³⁾و «الاستبصار» ⁽⁴⁾جمعا.

و یؤیّده- أیضا- أنّهم فی مقام العدول کانوا یظهرون، و ما کانوا یکتفون بالأمر بالإتمام، کما لا یخفی علی المطّلع مع أنّ الشیخ هو الّذی استدلّ به، فکیف یقول معناه کذا فی مقام استدلاله؟! فتأمّل جدّا.

ص: 148

مع أنّه علیه السّلام لم یقل: أتمّ صومک، بل قال: «صومه»، و الضمیر- الهاء- ⁽¹⁾راجع إلی شعبان أو إلی النهار، و المفروض أنّه محسوب من شعبان، فیصیر المعنی: أتمّ صوم شعبان، یعنی علی أنّه شعبان، إذ إتمام شعبان لیس معناه النقل إلی ضدّ شعبان، بل انقلاب شعبان إلی ضدّه، مضافا إلی أنّ النقل خلاف الأصل.

فلعلّ المراد أنّه لا یحتاج إلی عدول ⁽²⁾إلی صوم آخر، و هو کونه من رمضان، أو رفع الید عن الصوم السابق و إحداث صوم لا حق.

أو أنّ المراد علی سبیل الاستحباب المؤکّد، إذ کون المراد من وسط النهار خصوص ما قبل الزوال بحیث لا یدخل فیه شی‌ء ممّا بعد الزوال لو مدّ قبله، فیه ما فیه.

و لعلّ المراد الرجحان، و إظهار کون وسط النهار حاله واحدا و علی حدّ سواء.

و [الثانی]: یحتمل کون المراد وجوب الإتمام بعدول القصد، و جعل النیّة من رمضان

، و یکون المراد من وسط النهار خصوص ما قبل الزوال، کما ذکره فی «الوافی» ⁽³⁾.

و من العجائب أنّه جعل وسط النهار فی صحیحة ابن قیس خصوص ما بعد الزوال ⁽⁴⁾، مع أنّه علیه السّلام تعرّض لذکر آخر النهار، و أنّ من جملة البدیهیّات عدم التفاوت فیما بعد علی حسب ما مرّ، و فی المقام جعله خصوص ما قبل.

و [الثالث]: یحتمل أن یکون قوله علیه السّلام: إن کنت صمت صحیحا- المقدّر- [إشارة إلی صوم یوم الثلاثین من رمضان]

ص: 149

إشارة إلی صوم یوم الثلاثین من رمضان، علی حسب ما عرفت.

و یؤیّده، عدم لزوم خلاف الظاهر من جهة وسط النهار و غیر ذلک.

و یؤیّده أیضا، ملاحظة بعض الأخبار الأخر ⁽¹⁾.

و کیف کان، لم یظهر من الذیل ما یخالف الصدر، لأنّ کلّ ذلک احتمال، و إن لم نقل: إنّ خیر الاحتمالات أوسطها.

و ممّا یضعف الاحتمال الأخیر، فهم المشایخ و استدلالهم.

و یضعفه، بل یمنع من التمسّک به، جمیع ما ذکرناه فی الروایات المتضمّنة لکون الهلال الّذی یری قبل الزوال فهو للّیلة الماضیة، فلا حظ و تأمّل.

و ممّا یضعفه و یؤیّد الأوسط، أنّ الأمر إذا ورد بعد الحظر ⁽²⁾لا یفید سوی رفع المنع، کما حقّق فی محلّه ⁽³⁾، فتأمّل فی الدلالة.

مع أنّه علی هذا یضرّک مفهوم قوله: «و إذا رأیته. إلی آخره»، إذ مقتضاه أنّه إذا لم یر وسط النهار، فیظهر حکمه بطریق أولی، لأنّ وسط النهار أخفی.

و فیه، أنّ الراوی لو کان مطّلعا علی صحیحة ابن قیس و غیرها و معتمدا علیها، فلم یسأل عن صوم یوم الشک؟ و لم أجیب مفصّلا مشروحا؟! و کیف یکون فهمه ممّا ذکر و من طریق أولی علی حسب ما ذکرت، مع أنّ وسط النهار فی صحیحة ابن قیس جعلته بعد الزوال خاصّة مع ذکر آخر النهار و فی هذه لم یذکر آخر النهار؟! [و] علی هذا، کیف یفهم أنّ المراد من وسط فی هذه الروایة خصوص قبل الزوال بدلالة صحیحة ابن قیس، من أین إلی أین؟

ص: 150

و ما ذکرت من الفهم بطریق أولی لأنّه أخفی، ففیه أنّ الراوی إن لم یکن مطّلعا علی الأخبار المفصّلة، فقد عرفت أنّه لا یفهم تفاوتا أصلا، سیّما قبل الزوال بدقیقة بالنسبة إلی بعده بدقیقة، و إن کان مطّلعا، فمع ما عرفت من المفسدة یفهم عدم التفاوت- أیضا- أصلا، کما لا یخفی.

مع أنّه علی ما ذکرت کان المناسب أن یذکر حال ما لو أفطر قبل الرؤیة وسط النهار.

و من العجائب، أنّه جعله مدلولا للروایة ⁽¹⁾کما هو ظاهر کلامه، و فیه ما فیه.

تمّت الرسالة.

ص: 151

رسالة الإفادة الإجمالیّة

ص: 152

ص: 153

بسم اللّه الرحمن الرحیم لعلّک قد قرع سمعک فی تضاعیف المباحث الفقهیّة ما حکموا به من کراهة بعض العبادات، و ما یشکّک علیه من أنّ العبادة لا بدّ أن تکون راجحة، فکیف تجامع الکراهة؟! فلا [بأس] علینا أن نرسل عنان القلم لتحقیق الأمر فیه، کی لا نخرج فیه عن الصواب، کما اتّفق من کثیر من الأصحاب.

فنقول: إنّه لم یرد فی الشرع من العبادات ما تعلّق الکراهة بذاتها من حیث هی، حتّی ینافی رجحانها، بل کلّ ما ورد الحکم فیه بالکراهة علی عبادة فإنّما هو باعتبار الوصف، کالصلاة فی الحمّام ⁽¹⁾مثلا، و الصوم فی السفر ⁽²⁾مثلا. إلی غیر ذلک.

و حینئذ لا إشکال، إذ ذات تلک العبادة من حیث هی یرجّح وجودها علی عدمها، لکن الکراهة إنّما هی فی إیقاعها علی هذا النحو الخاص.

ص: 154

فإن قلت: خصوص الفرد المکروه [من] العبادة وجوده راجح علی عدمه أم لا؟! قلت: قد یکون راجحا و قد لا یکون، و لا محذور فی شی‌ء منهما.

مثلا: فی الصلاة فی الحمّام، یجوز أن یکون الثواب الّذی بإزاء مطلق الصلاة یزید علی الکراهة الّتی حصلت بسبب الوصف، و حینئذ یکون وجود الصلاة المخصوصة راجحا علی عدمها، إلّا أنّه لمّا لم یکن فی غیر الحمّام تلک الکراهة أیضا وقع النهی التنزیهی عنها.

و أمّا الصوم فی الأیّام المکروهة أو فی السفر مثلا، فالظاهر أنّه لیس براجح، بل یجوز أن یکون مرجوحا، إذ الواجب إنّما هو رجحان أصل العبادة، لا خصوص الفرد، و حینئذ یجوز أن یکون أصل الصوم له فضیلة، لکن کونه فی هذا الیوم کان مرجوحا، لقبح یقابل تلک الفضیلة أو یساویها، فتساقطا أو یرجّح علیها، علی وجه لا ینتهض سببا للعقاب، فتدبّر.

فإن قلت: إذا لم یکن خصوص تلک العبادة راجحة، فکیف یمکن نیّة التقرّب بها إلی اللّه تعالی، لأنّها ممّا لا یعقل بدون رجحانها؟! و إذا لم یکن فعلها بتلک النیّة فلا تکون عبادة، إذ لا بدّ فیها من تلک النیّة، بل تکون من قبیل سائر الأشیاء المکروهة، و یکون التقرّب بها محرّما.

قلت: کون نیّة التقرّب لا یستلزم إلّا کون مطلق تلک العبادة راجحا، و إن کان کونها فی هذا الوقت موجبا لمرجوحیّتها، مثل الصلاة فی المکان المغصوب، فإنّه لو لم تکن باطلة بدلیل من خارج لکان الظاهر کونها صحیحة، و لکان یکفی فی نیّتها راجحیّة أصل الصلاة، و إن کان وقوعها فی ذلک المکان موجبا لعقاب ربّما کان أزید من ثواب أصل الصلاة.

ص: 155

و حینئذ فلو صام أحد یوم عاشوراء مثلا، طالبا لثواب الصوم متقرّبا إلی اللّه سبحانه، فلعلّ له ذلک، و لکن یقارنه ما یبطل له ذلک الثواب و یبقی بعد [ه] کراهة.

نعم، لو صام معتقدا ترتّب الثواب علیه بخصوصه و طالبا له فیکون حراما، بل ربّما کان تشریعا و کفرا.

و بالجملة، فقد تخلّص لک بما قرّرنا أنّه یجوز فی العقل أن یکون لبعض العبادات فرد تقارنه خصوصیّة تعارض ثواب تلک العبادة فی ضمنه مرجوحا، لکن لا إلی حدّ ینتهض سببا للعقاب، و لا مجال لإنکار هذا کما لا یخفی.

و إذا جاز ذلک، فلیس فی الشرع إلّا الإخبار عن مثل ذلک و التعیین، و لا محذور فیه، فلا إشکال من هذه الجهة، و کذا لا إشکال من حیث إطلاق العبادة علیه، فإنّه لا أقلّ من جوازه، باعتبار أنّ الکلّی- الّذی هو فرد منه- عبادة شرعیّة.

و إن کنت تضایق فیه، و تعتبر فی لفظ العبادة أن یکون کلّ شی‌ء أطلقت علیه راجحا وجوده بخصوصه علی عدمه، فلا مشاحّة فی الاصطلاح، و لا جدوی فی النزاع فی اللفظ.

و إن أردت أنّ إثبات مثل ذلک الفرد لمّا لم یکن راجحا وجوده بخصوصه علی عدمه یجب أن یکون التعبّد به محرّما، فلا یتیسّر لک ذلک بعد ما جوّزت أن یکون أمره فی نفس الأمر هو ما ذکرنا من أنّه یقارنه خصوصیّة تعارض ثواب تلک العبادة إذا أتی بها فی ضمنه بحیث یجعلها مرجوحة لا إلی حدّ یوجب العقاب، إذ بعد تسلیم ذلک- و لا محید عنه- کیف یبقی لحال کونه محرّما، فتأمل جدّا!

ص: 156

هذا، و بعد ما أیقنت ذلک، ظهر لک اندفاع ما یستشکل من أنّه إذا کانت العبادة المکروهة صحیحة راجحة وجودها علی عدمها، فلم کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و الأئمّة علیهم السّلام یترکونها و ینهون عنها بالنهی التنزیهی، علی ما نقل عنهم علیهم السّلام؟ و لم فات عنهم تلک الفضیلة و ذلک الثواب؟ إذ قد عرفت أنّه فیما کان له بدل- کالصلاة فی الحمّام- لا إشکال أصلا، و فیما لا بدل له- کالصوم فی الأیّام المکروهة- یجوز أن یکون خصوصه مرجوحا و إن کان أصل الصوم راجحا، فیکون القبح المتحقّق فی تلک الخصوصیّة المقارنة له أزید من ثواب أصل الفعل، بحیث تبقی مع تعارضها و سقوط الثانی کراهة بعد فعله.

فلذلک ترکوه و نهوا عن فعله بالنهی التنزیهی، فتأمّل.

و ظهر أیضا أنّ ما ادّعاه الفاضل المحقّق الشیخ علی رحمه اللّه من أنّ الکراهة فی العبادات لیست إلّا بمعنی قلّة الثواب ⁽¹⁾، إذ العبادة لا تکون إلّا راجحة أو محرّمة، فإذا کانت العبادة صحیحة مکروهة، فلیست الکراهة فیها إلّا بمعنی قلّة الثواب، ممّا لا حاجة إلی ارتکابه، إذا الکراهة بالمعنی المصطلح ممّا یعقل هاهنا، فلا حاجة إلی العدول عنه بلا دلیل.

علی أنّه یرد علیه أنّ قلّة الثواب لو کانت هی الکراهة لزم أن یکون کثیر من العبادات مکروهة ممّا لم یقل بکراهته أحد، مثلا: الصلاة فی البیت أقلّ ثوابا بالنسبة إلی الصلاة فی مسجد السوق، و فی مسجد السوق بالنسبة إلی مسجد المحلّة، و فی مسجد المحلّة بالنسبة إلی المسجد الجامع، و فی المسجد الجامع بالنسبة إلی مسجد الکوفة و الأقصی، و فیهما بالنسبة إلی مسجد المدینة، و فیه بالنسبة إلی المسجد الحرام. إلی غیر ذلک من العبادات المکروهة بمرتبة لا ینتهی إلیها ثواب

ص: 157

شی‌ء من العبادات الغیر المکروهة، و هو بعید.

و أیضا، لو کانت الکراهة فیها بمعنی قلّة الثواب، فلم کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و الأئمة علیهم السّلام یترکونها أبدا، و ینهون الناس عنها ⁽¹⁾؟ إذ قلّة الثواب لا تقتضی ذلک، سیما فیما لا بدل له، إذ فیه تفویت ثواب بلا عوض، و هو ظاهر! و قال الفاضل الکامل المحقّق الأردبیلی رحمه اللّه فی کتاب الصوم من «آیات الأحکام» فی أثناء بحث الصوم فی السفر:.

و یجعل بعضهم- بل أکثرهم- الصوم الغیر الواجب فی السفر مکروها، و بیّن ذلک بعضهم بأنّه أقلّ ثوابا، إذ لا تکون العبادات إلّا راجحة أو حراما، فلو کانت جائزة مکروهة لکان بالمعنی الّذی مرّ. و ذلک غیر واضح، إذ العبادة کما یجوز کونها حراما ⁽²⁾یجوز کونها مکروهة بالمعنی المحقّق ⁽³⁾أیضا، إلّا أن یقال باعتبار النیّة، فیحرم لأنّه تشریع، فتأمل. فالظاهر فی الصوم سفرا إمّا التحریم مطلقا إلّا ما ثبت استثناؤه، أو الکراهة بمعناها المتعارف فی الأصول، بمعنی أنّه لو لم یصم لکان أحسن من الصوم- أی عدمه خیر من وجوده- و لا یعاقب علیه، و لا مانع فی العقل أن یقول ⁽⁴⁾الشارع ذلک للمکلّف، و قد ثبت فی الأخبار کثیرا النهی عنه سفرا، و لم یثبت ما یدلّ علی الرجحان بخصوصه إلّا ما روی فی خبرین ضعیفین جدّا من فعل أحد الأئمة علیهم السّلام فی صوم شعبان سفرا ⁽⁵⁾، و لیس بصریح

ص: 158

أیضا فی المندوب، لاحتمال النذر، و یحتمل اختصاصه به علیه السّلام [أیضا]، و یبعد الجمع بحمل الأکثر الأصحّ لأجل واحد أو اثنین ضعیفین غیر صریحین علی الکراهة بالمعنی المذکور، إذ یبعد أن یمنع الإمام بقوله: «لا تصم» ⁽¹⁾، أو: «لیس من البرّ» ⁽²⁾عن صوم مثل یوم الغدیر و أوّل رجب و سائر الأیّام المتبرّکة من یرید صومه و یسأله عن فعله، أولا بمعنی أنّ الثواب أقلّ من ثواب الصیام ⁽³⁾فی الحضر، أو بمعنی أنّ الثواب فی الإفطار سفرا أکثر من الصوم فیه، إذ لیس الفطر عبادة فی السفر- علی ما هو المشهور فی غیر الواجب مثل شهر رمضان- و یبعد أن یکون الإنسان مثابا فی السفر بالإفطار بثواب أکثر من الثواب الّذی یحصل له بالصوم فیه. و أیضا، لا معنی لصومه علیه السّلام فی السفر مع مرجوحیّته من الإفطار، علی ما دلّ علیه الخبران اللذان هما وجه حمل الأخبار الدالّة علی نهی الصوم فی السفر ندبا علی الکراهة، [ف] تأمّل، اللّه یعلم. انتهی ⁽⁴⁾.

و أنت خبیر بأنّ الظاهر أنّ مراده أنّه یجوز القول بکراهة العبادة بالمعنی المتعارف و لا محذور فیه.

و قوله: إلّا أن یقال، کأنّه إشارة إلی ما ذکرناه من ورود الإشکال باعتبار

ص: 159

النیّة، لأنّه لا یمکن نیّة التقرّب فیحرم فعلها بهذا النیّة، فیکون تشریعا، إذ فعل ما لم یطلبه الشارع، بل طلب عدمه بقصد أنّه مطلوب الشارع و هو موجب التقرّب إلیه تشریع، فلا یمکن تحقّق عبادة مکروهة. و کأنّ قوله: فتأمّل، إشارة إلی إمکان دفعه: أمّا فیما له بدل فظاهر، و أمّا فیما لا بدل له فبما قدرنا.

هذا، ثمَّ إنّه إشارة إلی أنّ کراهتها بالمعنی المتعارف فی الصوم فی السفر و أمثاله إنّما هو بمعنی أنّ فعله- أی فعل خصوصه- مرجوح لیس فیه فضیلة، بل عدمه خیر من وجوده و إن کان لمطلقه رجحان، لا بمعنی أنّ للفعل المخصوص أیضا ثواب إلّا أنّ ثواب ترکه أکثر منه.

و تمسّک فی ذلک بأنّه لیس الفطر عبادة فی السفر فی غیر الواجب- کما هو المشهور- و یبعد أن یکون الإنسان مثابا بالإفطار فی السفر بثواب أکثر من ثواب الصوم فیه هذا:

فإن قلت: إنّه رحمه اللّه یجوّز القول بحرمة الصوم فی السفر، بل یقوّیه، و حینئذ یکون للفطر فیه ثواب کثیر، علی ما هو المشهور، و کیف یقول بمثل هذا الثواب فیه و یستبعد القول بتحقّق الثواب فیه فی الجملة؟! قلت: یحتمل أن یکون بناء کلامه علی عدم تسلیم وجوب ترتّب الثواب علی ترک کلّ محرّم و مکروه، و قد أشرنا إلی وجه ذلک فیما علّقناه علی «شرح المختصر»، و فیه بعد، و إلّا ظهر أنّ مراده أنّ القول بأنّ الفطر فی السفر فی نفسه- مع قطع النظر عن کونه ترک الصوم- عبادة و یکون الصوم عبادة أخری لکن یکون ثواب الفطر أکثر من ثوابه، بعید.

و أمّا القول بأنّ فیه ثوابا باعتبار کونه ترک الصوم الحرام، فلا بعد فیه، و کذا لو قیل: لکراهة الصوم فی السفر، و قیل: ترتّب ثواب فی الجملة علی الفطر

ص: 160

باعتبار ترکه، لکن للصوم ثواب، کأنّه لا بعد فیه أیضا عنده.

و کذا ما نقله عن المشهور من أنّ الفطر لیس عبادة فی غیر الواجب، فلعلّه بناء علی أنّهم لم یقولوا بحرمة الصوم المندوب فی السفر، فمن قال بها فلعلّ له أن یجعله عبادة فیه، فتأمّل.

لکن لا یخفی أنّهم و إن لم یقولوا بحرمته لکنّهم یقولون بکراهته، فینبغی أیضا أن یجعلوا الفطر عبادة مندوبة، کما هو الظاهر من طریقتهم، حیث یجعلون ترک کلّ محرّم واجبا و ترک کلّ مکروه مندوبا.

و الظاهر أنّ من قال بأنّ الفطر فی شهر رمضان لیس عبادة أراد أنّ مجرّد الفطر إذا لم یکن قاصدا للصوم و کان فطره باعتبار حرمة الصوم فی السفر أو کراهته، حتّی أنّه لو لم یکن کذلک بل کان مندوبا أیضا لأفطره لیس عبادة، و أمّا إذا کان فطره بذلک الاعتبار و لولاه لصام، فلعلّه یجعله عبادة، و هذا بخلاف شهر رمضان، لأنّه لا بدّ أن یکون الفطر فیه سفرا، باعتبار حرمة الصوم فیه، و لولاها لکان صائما فیه، لوجوبه.

و الحاصل، أنّه لمّا تعیّن الصوم فیه شرعا لغیر المسافر، فإفطار المسافر لیس إلّا لحرمة الصوم بالنسبة إلیه، فیکون عبادة، و أمّا فی غیره فلا، إذ لعلّ إفطاره لعدم إرادته الصوم، فافهم.

و علی هذا، فلو فرض أنّ أحدا أفطر فیه سفرا لا لأجل وجوبه- حتّی أنّه لو لم یکن واجبا علیه بل حراما أیضا لأفطره- فلعلّه لیس عبادة بالنسبة إلیه، بل لو لم یکن کذلک أیضا و لکن لو لم ینو الإفطار لوجوبه، بل ذهل عن حکم الإفطار و الصوم جمیعا، فکأنّه لیس عبادة بالنسبة إلیه أیضا، فتأمّل.

فإن قلت: علی ما قرّرت یمکن أن یوجّه القول بکون ثواب الصوم فی

ص: 161

السفر أقلّ من ثواب الفطر فیه، بأن یجعل الأقلیّة بالنسبة إلی الفطر الّذی کان من قصد صاحبه الصوم لو لم یکن الحکم کذلک.

قلت: علی هذا لم یکن إطلاق المکروه علیه بالمعنی المصطلح، إذ لیس حینئذ ترک الصوم مطلقا خیرا منه، بل ترکه علی نحو خاص، بل لیس ذلک إلّا القول بأنّ معنی کراهته بمعنی أقلیّة ثوابه بالنسبة إلی أمر آخر بدل منه، فتأمّل.

ثمَّ إنّ بعض الأعاظم حقّق أنّ الکراهة فی العبادات بالمعنی المصطلح بمعنی أنّ ترکها راجح علی فعلها، و وجّه بأنّ فی جمیع العبادات المکروهة یکون أصل العبادة- من حیث هی- راجحة علی عدمها، و لکن یقارنها خصوصیّة یکون عدمها راجحا علی وجودها، و رجحان عدم الخصوصیّة علی وجودها راجح علی وجود رجحان أصل العبادة علی عدمه، و لذلک صارت مکروهة، فإذا ترک الصلاة فی الحمّام- مثلا- یترتّب ثواب علی ترک الخصوصیّة و یفوت عنه ما هو بإزاء أصل الصلاة، و إذا صلّی فی الحمّام کان علی عکس ذلک، فأدرک الثواب الّذی بإزاء نفس الصلاة و فات عنه ما هو بإزاء ترک خصوص الفرد.

و حینئذ، فربّما کان الثواب المترتّب علی عدم الخصوصیّة أزید من الثواب المترتّب علی وجود نفس العبادة، و لذلک وقع النهی عنها و ارتکب الأئمّة علیهم السّلام ترک تلک العبادة، لتحصیل تلک الفضیلة و الزیادة و إن فات به ثواب آخر مترتّب علی نفس الفعل لکنّه أقلّ منه.

و بالجملة، فیظهر منه: إن اعتقد أنّ فعل العبادة المکروهة سیکون له ثواب و إن ترک یکون له ثواب أکثر منه، و لعلّ هذا لا یخلو عن بعد، بل الظاهر أنّ الثواب علی ترک المکروه إنّما هو من حیث أنّه ترک، و یکون بإزاء کراهة الفعل، کوقوع الصوم فی السفر- مثلا- بما لا یقابل ثواب أصل الصوم بل یبقی مع

ص: 162

تعارضها ثواب أصل الصوم بحاله- کما یظهر من کلامه- و لا أقلّ من بقاء شی‌ء منه، علی رأیه.

فکیف یکون ثواب ترکه من حیث أنّه ترک له أزید من ثواب أصل الصوم، و کأنّه لم یعتقد أنّ الثواب علی ترک المکروه من حیث أنّه ترک و أنّ فی فعله صفة یوجب کراهته و عدم ملائمته- کما حقّقنا- بل یجعل الصوم فی السفر- مثلا- عبادة و الفطر فیه عبادة أخری برأسها، و یزعم أنّ ثواب الثانی أکثر من الأوّل؟! و هذا مع بعد مخالفته للمشهور- علی ما نقلنا من المحقّق الأردبیلی رحمه اللّه- یرجع إلی القول بکون الکراهة فی العبادة بمعنی قلّة الثواب.

و هذا و إن لم یرد علیه شی‌ء ممّا أورده علی المحقّق المذکور- لأنّه یخصّص قلّة الثواب بالنسبة إلی ترکها لا بالنسبة إلی عبادة أخری- یرد علیه ما أوردنا من الوجوه.

و لکن یرد أنّه یمکن أن یحمل کلام المحقّق المذکور أیضا علی هذا المعنی، بأن یکون أنّه لیست العبادة المکروهة علی قیاس سائر المکروهات من أنّه لا یترتّب ثواب علی فعلها، بل فیه غضاضة و عدم ملائمة، و إنّما یترتّب الثواب علی ترکها، بل الکراهة فیها بمعنی أنّ ثوابها أقلّ من ثواب ترکها، و حینئذ لا یرد علیه شی‌ء ممّا أورد علیه، مع أنّ هذا الفاضل قد أورد علیه جمیع ذلک.

هذا، و لعلّ فی کلام الفاضل الأردبیلی رحمه اللّه- حیث قال: (بمعنی أنّ الثواب- إلی قوله:- أو بمعنی. إلی آخره)- إشارة إلی إمکان حمل کلام المحقّق المذکور علی کلّ من الاحتمالین، فلا تغفل.

ثمَّ نقل هذا الفاضل عن بعض علمائنا- و هو الفاضل الأردبیلی، علی ما

ص: 163

نقلنا عنه- أنّه قال بعدم جواز بعض العبادات کالصوم المندوب فی السفر، أو کراهته اصطلاحا مع عدم رجحانه بحسب الذات أیضا فلا ینعقد عبادة، و نیّة عبادیّته تشریع حرام.

ثمَّ قال: (و کأنّه رحمه اللّه ظنّ أنّ المعنی المصطلح لا یکاد یجتمع مع رجحان العبادة فی نفسه، فاختار عدم الجواز أو عدم الصحّة عبادة، و قد عرفت تصحیحه، فتدبّر) ⁽¹⁾. انتهی.

فلا یذهب علیک أنّ ما نسب إلیه من حدیث النیّة و التشریع فهو و إن کان قد ذکره رحمه اللّه، لکن قد عرفت أنّ قوله: (فتأمّل) کأنّه إشارة إلی اندفاعه، یشهد بذلک قوله بعد ذلک: (فالظاهر. إلی آخره).

و أمّا ما نسب إلیه من اعتقاد عدم رجحانه بحسب الذات أیضا.

ففیه، أنّه إن أراد به رجحان أصل العبادة مع قطع النظر عن الخصوصیّة، فلیس فی کلامه منه عین و لا أثر.

و إن أراد رجحان أصل العبادة لا یبقی مع الخصوصیّة- أی لا یترتّب علی خصوص العبادة المکروهة ثواب أصل تلک العبادة أصلا- فإن استفاد ذلک ممّا ذکره من حدیث النیّة، فقد عرفت حقیقة الأمر، و إن استفاد ممّا ذکره بعده من قوله: (فالظاهر. إلی آخره)، ففیه، أنّ الظاهر أنّ قوله بالحرمة أو الکراهة بالمعنی المصطلح لکن فی جمیع العبادات بمعنی المرجوحیّة علی الوجه الّذی سبق علی ما هو الظاهر من معنی قوله: الکراهة، لا أنّ فیه ثوابا أیضا لکن أقلّ من ثواب ترکه، إنّما قال به- علی ما یظهر من کلامه- فی خصوص الصوم باعتبار ما عرفته، أمّا احتمال الحرمة، فلما أشار إلیه من ورود النهی عنه کثیرا و ظهور

ص: 164

ظهوره فی الحرمة، و أمّا الکراهة بذلک المعنی- لا بمعنی کون ثوابه أقلّ من ثواب الفطر- فلعدم کون الفطر عبادة، و استبعاد زیادة ثوابه علی ثواب الصوم. إلی غیر ذلک ممّا علم من کلامه- علی ما نقلنا- و لم یقل بأنّه لا یجتمع الکراهة فی شی‌ء مع رجحانه أصلا، و لیس فی کلامه إشعار علیه، فقوله: کأنّه ظنّ، کأنّه من بعض الظنّ.

و ها هنا کلام آخر، و هو أنّه یستفاد من کلام هذا الفاضل أنّه أورد الفاضل الأردبیلی رحمه اللّه ها هنا احتمالین:

أحدهما: عدم جواز الصوم المندوب مطلقا سواء اعتقده عبادة أم لا.

و ثانیهما: کراهته لکن یکون بقصد العبادة حراما.

و أنت خبیر بأنّ هذا ممّا لا یرجع إلی محصّل، و لا یستفاد ذلک من کلامه رحمه اللّه أصلا.

نعم، ذکر احتمال الحرمة، و کذا احتمال الکراهة، و أورد علی احتمال الکراهة ذلک بالمعنی المصطلح علی سبیل الإشکال أنّه حینئذ لا تنعقد العبادة، فیکون حراما، فلا یصحّ حمل الکراهة علی المعنی المصطلح.

و أین هذا ممّا فهمه هذا الفاضل رحمه اللّه، فتأمل؟! تمّت الإفادة الإجمالیّة بالکمال، و للّه الحمد.

ص: 165

رسالة فی صحّة الجمع بین الفاطمیّتین

اشارة

ص: 166

ص: 167

بسم اللّه الرحمن الرحیم و به ثقتی الحمد للّه ربّ العالمین، و صلّی اللّه علی محمّد و آله الطاهرین.

ربّ وفّقنا لما تحبّ و ترضی، و أیّدنا و أرشدنا بمحمّد و آله.

اعلم یا أخی، أنّ الجمع بین الفاطمیّتین صحیح بلا شبهة، إجماعیّ عند المسلمین، حتّی الصدوق و الشیخ، کما ستعرف.

و یدلّ علی الصحّة، بل الحلّیة أیضا:

إطباق الفقهاء فی فتاواهم، حتّی أنّهم ما عدوّا ذلک من المکروهات، و لا خلاف الآداب أیضا، کما ینادی به فتاواهم، و عمل جمیع المسلمین فی الأعصار و الأمصار، حتّی أنّهم ما کانوا ینزّهون عنه فی مقام الکراهة، و لا ترک الأولویّة أیضا.

و مثل هذا الإجماع مرادف للضروریّ، لأنّ حال هذا الجمع کان حال غیره من المحلّلات بالضرورة عند الفقهاء و المسلمین، من دون تفاوت، کما هو ظاهر علی المتأمّل فی کلماتهم و أحوالهم.

إلی أن عرض فی هذه الأزمان شبهة علی بعض المتوهّمین من اطّلاعه علی بعض الأخبار الّذی یظهر حاله مع غفلته عن حقیقة الحال، و لو لا عروضها

ص: 168

لکان حاله حالهم بلا شبهة.

و لو سلّم کونه نظریّا، فلا خفاء فی الحجّیة، کما هو المسلّم عند الشیعة، و المحقّق فی موضعه.

و یدلّ علیهما أیضا: أصالة البراءة، و الإباحة، فجمیع ما دلّ علیها من الإجماعات المنقولة، و الآیات القرآنیّة، و الأخبار المتواترة، و العقل، و استصحاب الحالة السابقة- علی ما بیّناه فی رسالتنا فی «أصل البراءة»- یدلّ علیهما البتّة، بل بیّنا فیها- غایة التبیین- کون الإجماعات المنقولة واقعیّة علی القطع و الیقین، فلا حظ ⁽¹⁾.

و یدلّ علیهما أیضا: أصالة الاستصحاب، إذ فی أوّل الشرع لم یکن حراما بالبدیهة، فکذا بعده، لما ورد منهم: «لا تنقض الیقین إلّا بالیقین» ⁽²⁾، و قولهم: «لا تنقض الیقین إلّا بیقین مثله» ⁽³⁾، و قولهم: «لا تنقض الیقین بالشکّ أبدا» ⁽⁴⁾. إلی غیر ذلک ممّا کتبناه فی الرسالة.

و یدلّ علیهما أیضا: الآیات، مثل قوله تعالی وَ أُحِلَّ لَکُمْ مٰا وَرٰاءَ ذٰلِکُمْ ⁽⁵⁾.

و قوله تعالی فَإِنْ لَمْ تَکُونُوا دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَلٰا جُنٰاحَ عَلَیْکُمْ ⁽⁶⁾.

ص: 169

و قوله تعالی وَ أَنْکِحُوا الْأَیٰامیٰ مِنْکُمْ ⁽¹⁾.

و قوله تعالی فَانْکِحُوا مٰا طٰابَ لَکُمْ مِنَ النِّسٰاءِ مَثْنیٰ وَ ثُلٰاثَ وَ رُبٰاعَ ⁽²⁾، فإنّ کلّ واحد من العلویّات ممّا طاب، فلا مانع من المثنی و الثلاث و الرباع منها.

و قوله تعالی وَ أَنْ تَجْمَعُوا بَیْنَ الْأُخْتَیْنِ ⁽³⁾، فلو کان الجمع بین الفاطمیّتین أیضا حراما لما خصّ ذلک بالأختین.

إلی غیر ذلک من الآیات.

و یدلّ علیهما أیضا: الأخبار المتواترة ⁽⁴⁾- بل الزائدة عن حدّ التواتر- عن الأئمّة علیهم السّلام، فإنّهم فی مقامات لا تحصی تعرّضوا لذکر ما یحرم نکاحها، و ما یکره، و ما لا یحسن، و لم یشیروا إلی ذلک أصلا، إذ الشاذّ الّذی نقل أمرونا بترک العمل به من وجوه کثیرة، ستعرفها.

مع أنّ بدیهیّات الدین أو المسلّمات عند المسلمین أو المشهورات عندهم تعرّضوا لأمثال ذلک، فکیف لم یتعرّضوا لما هو فی غایة الخفاء و أحالوا علی ما أمروا بعدم العمل [به] قطعا؟! مع أنّ المطلقات من النساء الواردة فی مقام الحمل و الصحّة یزید عن المتواتر بما لا یحصی، و المطلق یرجع إلی العموم، کما هو المحقّق و المسلّم عند الکلّ، و المدار علیه فی الفقه.

ص: 170

و نقل تلک الأخبار ممّا لا یفی له الدفاتر، منها: قول النبی صلّی اللّه علیه و آله: «بناتنا لبنینا» ⁽¹⁾، مشیرا إلی أولاد علیّ علیه السّلام و جعفر، و قولهم علیهم السّلام: «المؤمنون بعضهم أکفاء بعض» ⁽²⁾، و قولهم: العرب یتزوّج فی قریش، و قریش یتزوّج فی بنی هاشم ⁽³⁾. إلی غیر ذلک.

و قال الصدوق فی کتابه «الخصال»: (الفروج المحرّمة فی الکتاب و السنّة علی أربعة و ثلاثین وجها، حدّثنا أبو محمّد الحسن بن حمزة- إلی أن قال- قال:

حدّثنی موسی بن جعفر، عن أبیه جعفر بن محمّد علیهم السّلام أنّه قال: «سئل أبی علیه السلام عمّا حرّم اللّه عزّ و جلّ من الفروج فی القرآن، و عمّا حرّمه رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فی سنّته، فقال: الّذی حرّم اللّه من ذلک أربعة و ثلاثین وجها ⁽⁴⁾، سبعة عشر فی القرآن، و سبعة عشر فی السنّة. فأمّا الّتی فی القرآن: فالزنا، قال اللّه سبحانه وَ لٰا تَقْرَبُوا الزِّنیٰ ⁽⁵⁾، و نکاح امرأة الأب، قال اللّه عزّ و جلّ وَ لٰا تَنْکِحُوا مٰا نَکَحَ آبٰاؤُکُمْ مِنَ النِّسٰاءِ ⁽⁶⁾، أُمَّهٰاتُکُمْ وَ بَنٰاتُکُمْ وَ أَخَوٰاتُکُمْ وَ عَمّٰاتُکُمْ وَ خٰالٰاتُکُمْ وَ بَنٰاتُ الْأَخِ وَ بَنٰاتُ الْأُخْتِ وَ أُمَّهٰاتُکُمُ اللّٰاتِی أَرْضَعْنَکُمْ وَ أَخَوٰاتُکُمْ مِنَ الرَّضٰاعَةِ. إلی قوله تعالی وَ أَنْ تَجْمَعُوا بَیْنَ الْأُخْتَیْنِ إِلّٰا مٰا قَدْ سَلَفَ ⁽⁷⁾، و الحائض حتّی

ص: 171

تطهر، لقوله تعالی ⁽¹⁾وَ لٰا تَقْرَبُوهُنَّ ⁽²⁾الآیة، و النکاح فی الاعتکاف، لقوله تعالی ⁽³⁾وَ لٰا تُبَاشِرُوهُنَّ وَ أَنْتُمْ عٰاکِفُونَ فِی الْمَسٰاجِدِ ⁽⁴⁾، و أمّا [الّتی فی] السنّة، فالمواقعة فی نهار رمضان، و تزویج الملاعنة بعد اللعان، [و التزویج فی العدّة]، و المواقعة فی الإحرام، و المحرم یتزوّج أو یزوّج، و المظاهر قبل أن یکفّر.». إلی آخر الحدیث) ⁽⁵⁾.

و ذکر فیه کثیرا و لم یذکر الجمع بین الفاطمیّتین أصلا.

فانظر أیّها الفطن إلی دلالة هذه الروایة المطابقة للآیات الکثیرة، و الأخبار المتواترة، و الأصول الثابتة من الأخبار و الآیات و الإجماع أو غیره.

و منها: أنّ الرسول صلّی اللّه علیه و آله کان مأمورا بإنذار حضور ⁽⁶⁾عشیرته، و أقاربه بالخصوص أیضا، حیث قال تعالی وَ أَنْذِرْ عَشِیرَتَکَ الْأَقْرَبِینَ ⁽⁷⁾، و کان یفعل کذلک بلا شبهة.

و أیضا، قال عزّ و جلّ قُوا أَنْفُسَکُمْ وَ أَهْلِیکُمْ نٰاراً ⁽⁸⁾. الآیة.

و ورد فی الأخبار ما هو أشدّ من هذا و آکد، و أنّ الرجل مؤاخذ و معاقب بما صدر من أهله إذا لم یبلّغ و لم یبالغ ⁽⁹⁾، فلا حظ.

فمع جمیع ذلک لم لم ینذر الرسول صلّی اللّه علیه و آله عشیرته و أولاده عن ذلک و بناته عن

ص: 172

الاجتماع فی عقد واحد، و کونهنّ تحت حبالته؟!، و کذلک علیّ علیه السّلام مع کونه نائب الرسول صلّی اللّه علیه و آله، قائما مقامه، یجب علیه إبلاغ ما وجب علی الرسول؟!.

و کذلک الحال فی کلّ واحد واحد من الأئمة علیهم السّلام، بل فاطمة علیها السّلام کأنّه کذلک، مع ما عرفت من وجوب حفظ الأهل من النار و الحرمة و الزنا و عدم طیب الولادة.

هذا کلّه، مضافا إلی ما ورد و ثبت من وجوب إبلاغ أحکام الشرع باهالیها ⁽¹⁾علیهم علیهم السّلام، و أنّهم علیهم السّلام کانوا مفردین مخلوقین لذلک، و مبعوثین علی ذلک- أصالة أو نیابة- مع القطع بعدم تقصیر واحد منهم علیهم السّلام أصلا.

فلم لم یبلّغ الرسول صلّی اللّه علیه و آله و لا علیّ علیه السّلام و لا فاطمة علیها السّلام و لا الحسن علیه السّلام و لا الحسین علیه السّلام و لا غیرهما صلوات اللّه علیهم، و لم ینهوا بناتهم عن الرضا بالعقد المذکور؟ و لم یعرض کلّ واحد منهم ذلک بالنسبة إلی أولادهم و [أولاد] أولادهم إلی یوم القیامة، کما صدر ما صدر منهم بالنسبة إلی الأحکام المختصّة بالعشیرة و الأولاد و الأقارب؟! و مع ذلک لم یصدر من الرسول صلّی اللّه علیه و آله، و لا علی علیه السّلام و غیره نهی بناتهم علیهم السّلام عمّا ذکر، و لا الوصیّة بذلک مطلقا، مع أنّ فی أمر الفرج تشدید، بل أشدّ الأمور، و طیب الولادة أهمّ و أولی الأمور، فکیف اتّفقوا علی هذا التقصیر العظیم فی عدم إنذار العشیرة، و عدم وقایتهم عن النار الّتی وقودها الناس و الحجارة؟! غیر ما نقل أنّ الصادق علیه السّلام قال لأجنبی من الرجال الّذین لا دخل لهم بالعشیرة و الأهل أصلا: لا یحلّ کذا و کذا ⁽²⁾، و لم یظهر ذلک لبنات فاطمة علیها السّلام اللاتی ⁽³⁾هنّ عشیرته

ص: 173

و أهله و بناته، أو بنات عشیرته اللاتی أیضا بناته و أهله.

مع أنّ مانع الحلّیة و منشأ الحرمة إنّما هو من جانب البنات، و أنّ فاطمة علیها السّلام یشقّ علیها اجتماع بناتها تحت رجل، فلم [لم] ینه بناته عن ذلک، و لا غیره من آبائه علیهم السّلام و أبنائه المعصومین؟!.

و لو کان واحد منهم ینهی البنات عن ذلک لم یرضین قطعا بذلک، و لو کان یوصی بذلک لم یخالفن الوصیّة، و یشتهر ذلک بین بنات فاطمة علیها السّلام، و بینهم و غیرهم من أهل البیت علیهم السّلام، و ترتفع الفاحشة من العترة الطاهرة، و یصیر مثل سائر خصائصهم علیهم السّلام الطاهرة الشائعة.

و أین هذه الفاحشة من الخصائص الأخر، و هم قالوا: حلّلنا الخمس لشیعتنا، لطیب ولادتهم ⁽¹⁾؟!، فکیف أرادوا طیب المولد لشیعتهم، و لم یریدوا ذلک لذرّیتهم الطاهرة، مع ما عرفت من وجوب الإنذار للأقربین، و لزوم وقایتهم عن النار، و غیر ذلک ممّا لا یحتاج إلی ذکره؟! و أین التحریم الإلهی للفروج من عدم إعطاء الخمس؟ و أین تأثیر التحریم فی طیب الولادة من تأثیر عدم إعطاء الخمس؟! و من المعلوم- بالبدیهة- أنّ بنات فاطمة علیها السّلام إلی زمان الصادق علیه السّلام من أهل بیته علیهم السّلام، فضلا أن یکنّ من أهله، و مع ذلک کنّ فی غایة الإطاعة له، کما کنّ فی غایة الإطاعة لجدّهنّ الرسول صلّی اللّه علیه و آله، و أبیهنّ علیّ علیه السّلام، و أمّهنّ فاطمة علیها السّلام، و کذا الحسن و الحسین، و علی بن الحسین، و محمّد بن علیّ علیهم السّلام.

فإذا کانوا علیهم السّلام قد أنذروا العشیرة و وقوا عن النار و أبلغوا إلیهنّ الحکم الّذی قدّر اللّه فیهنّ من عدم إیذائهنّ فاطمة علیها السّلام، و عدم إدخالهنّ الحرمة و الزنا

ص: 174

و الفاحشة فی نسلها و نسبها، و تحصیل طیب الولادة لها، لکنّ فی غایة الإطاعة لهم علیهم السّلام.

بل إذا أبلغوا إلیهنّ هذا الحکم من حیث کونه حکم اللّه لکنّ کذلک جزما، و إن کان التبلیغ بعنوان الوصیّة إلیهنّ، فضلا عن الخطاب.

و کذلک الحال بالنسبة إلی ذکور أولاد فاطمة علیها السّلام إذا أنذروهم من تزویج بناتهم لمن تحته بنت من أولاد فاطمة، و أنّهم بأنفسهم أیضا لا یجمعون ⁽¹⁾، و إن کان بعنوان وصیّة الأعقاب و الأصلاب.

و لو حصل ذلک من الرسول صلّی اللّه علیه و آله أو أحد من أوصیائه أو فاطمة- صلوات اللّه علیهم- لاشتهر ذلک فی الذرّیة الطاهرة، ثمَّ اشتهر فی الأمّة، کما اشتهر خصائص آل الرسول صلّی اللّه علیه و آله و خصائص نسبهم و أحوالهم، و یذکر ذلک فی کتب أنسابهم و أحوالهم، بل یشتهر ذلک اشتهار الشمس.

و من المعلوم عدم اطّلاع بنات فاطمة علیها السّلام علی ذلک إلی زمان شیخنا الحرّ ⁽²⁾، بل و بعده أیضا إلی الآن، و أنّ المدار کان فی الأعصار و الأمصار علی عدم الفرق بین الذرّیة الطاهرة و غیرهنّ فی جواز الجمع، حتّی أنّه ذکر فی کتب الأنساب أنّ علیّ بن جعفر الجلیل- الّذی کان فی غایة الطاعة للصادق علیه السّلام و من بعده من الأئمّة علیهم السّلام- کان تحته علویّتان، کما نقل ⁽³⁾، فلا حظ و تتّبع!.

و مع جمیع ذلک، روایة «الخصال» ⁽⁴⁾الّتی ذکرنا و غیرها من الروایات

ص: 175

الموافقة لها و الآیات القرآنیّة مطابقة لإجماع المسلمین، فضلا عن الفقهاء، حتّی الصدوق، إذ کلامه ینادی بموافقته لسائر الفقهاء و المسلمین.

کما أنّ کلامه فی «الفقیه» أیضا ینادی بها، حیث قال: (باب ما أحلّ اللّه عزّ و جلّ [من النکاح] و ما حرّم منه) ⁽¹⁾، ثمَّ شرع فی ذکر الأخبار الدالّة علیها، و هی فی غایة الکثرة، و لم یشر إلی حرمة الجمع المذکور، بل و لا إلی کراهته، و لا کونه من خلاف آداب النکاح مع تعرّضه للکلّ، مع أنّه رحمه اللّه صنّف «الفقیه» لمن لا یحضره الفقیه، و مع ذلک قال فی أوّله ما قال، بل أظهر أنّ قصده فیه لیس قصد المصنّفین فی إیرادهم جمیع ما رووه، سواء عملوا و أفتوا به أم لا ⁽²⁾.

و صرّح الشیخ أیضا بأنّ عادة المصنّفین کما ذکره ⁽³⁾، مع أنّا نری عیانا من الخارج کون الأمر علی ما صرّحنا به.

و من هذا صرّح الصدوق فی «علله» بأنّ کتابه «العلل» لیس ککتاب فتواه و العمل ⁽⁴⁾، کما لا یخفی علی المطّلع المتأمّل، و إن کان یذکر فیه کثیرا ممّا یعمل به، کما هو عادة المصنّفین فی إیرادهم المقبول و المردود عندهم، و عادته فیه فی المقبول أنّه یقول: باب علّة وجوب شی‌ء أو حرمته، أو أمثالهما من الأحکام، ثمَّ یذکر الخبر الدالّ علی ذلک، کما فعل فی «الخصال» فی المقام، و غیره، و فی «الفقیه» أیضا و غیره.

و لم یذکر فی «علله» أیضا ما یشیر إلی اعتقاده و حکمه بحرمة الجمع المذکور و لا کراهته، و لا کونه خلاف الأدب کسائر کتبه، و لم یذکر فی کتاب

ص: 176

النکاح منه ما یشیر إلی شی‌ء من ذلک، بل و لا فی باب نوادر علل النکاح أصلا.

نعم، ذکر فی آخر الکتاب، عند ذکر باب نوادر العلل روایة غیر صحیحة فی جملة روایات ذلک الباب ⁽¹⁾، و مع ذلک لیست واضحة الدلالة فی حرمة الجمع المذکور، کما ستعرفها، فلو کان قائلا بمضمونها- علی ما فهمه المتوهّم- لکان یعقد له بابا، و یقول: باب علّة تحریم الجمع بین علویّتین، أو علّة المنع عنه ⁽²⁾، أو علّة کراهته، و أمثال ذلک، ثمَّ یذکر الروایة المذکورة، کما هو عادته فی کتابه «العلل» و غیره من کتبه.

مع أنّه لم یشر إلی الروایة المذکورة فی کتاب النکاح منه بوجه من الوجوه، لا عند ذکره محرّمات النکاح، و لا مکروهاته، و لا غیرهما من أحکامه أصلا و رأسا، بل لم یشر إلیها فی باب نوادر علل النکاح أیضا أصلا و رأسا.

و هذا منه ینادی بأنّ هذه الروایة عنده لا دخل لها فی أحکام النکاح و آدابه أصلا، کما سیذکر عن خالی العلّامة ⁽³⁾.

نعم، الشیخ روی فی باب زیادات النکاح هذه الروایة بطریق أضعف ⁽⁴⁾، و بین صریح فی صحّة هذا النکاح، کما ستعرف، مع تصریحه بأنّه یذکر فی «التهذیب» المقبول و المردود من الروایات ⁽⁵⁾، مع تصریحه فی کتاب «العدّة» بأنّ خبر الواحد لا یکون حجّة إلّا أن یرویه الثقات و العدول ⁽⁶⁾، و ضبط فی کتب

ص: 177

علم الرجال کلّ من کان ثقة عنده.

فیکون هذه الروایة من غیر الثقات عنده جزما.

نعم، یظهر منه فی «عدّته» و غیره أنّ خبر غیر الثقة إذا کانت منجبرة بجابر یظهر منه صدقه، یکون حجّة أیضا، مثل أن یکون منجبرا بعمل الأصحاب ⁽¹⁾.

و بالجملة، یظهر من کلامه فی «العدّة» و غیره ظهورا تامّا- بل بعنوان الصراحة- عدم حجّیة مثل الروایة المذکورة البتّة، کما لا یخفی علی المطّلع.

و من هذا یظهر من کلامه فی «التهذیب» عدم حرمة هذا الجمع، بل و عدم کراهته أیضا، فلاحظ فی جمیع کتب فتاواه صرّح بانحصار حرمة النکاح فی الأمور الّتی عدّها، و لم یذکر من جملتها ⁽²⁾هذا الجمع أصلا، بل و لم یذکر فی المکروهات أیضا، و لا فی الآداب أیضا، موافقا للصدوق و غیره من فقهاء الشیعة من المتقدّمین و المتأخّرین، بل جمیع المسلمین أیضا، مع أنّ کتابه «النهایة» علی طبق أحادیثه الّتی أوردها فی «التهذیب» و عمل بها، کما هو مسلّم عند المحقّقین، بل بیّن بالوجدان و المشاهدة، فلا حظ و تتبّع و اختبر، حتّی یحصل لک الیقین بذلک.

و مع ذلک حال «نهایته» حال سائر کتب فتاواه، علی حسب ما ذکرنا.

مع أنّ عادة فقهائنا المسامحة فی المستحبّات و المکروهات، کما هو معلوم عند کلّ من له فهم و اطّلاع، حتّی أنّهم کثیرا ما یعملون فی المقام المذکور بخبر ضعیف رواه العامّة فی کتبهم، بل و رواه بعض منهم مع نهایة ضعفه، کما لا یخفی.

بل ربّما یکتفون بفتوی فقیه من دون وجدان خبر أصلا، مثل ما صدر

ص: 178

منهم فی الحکم بکراهة الصلاة إلی الباب المفتوح ⁽¹⁾، و غیر ذلک ممّا هو کثیر، کما لا یخفی أیضا علی المطّلع.

بل ربّما یکتفون فی المقام المذکور بما هو أضعف من فتوی فقیه أیضا.

و مع جمیع ما ذکر، معلوم اتّفاق جمیعهم فی عدم اعتبار [هم] للروایة المذکورة فی مقام مکروهات النکاح، و لا فی خلاف مستحبّاته، و لا خلاف آدابه، لأنّهم یتعرّضون لذکر الکلّ فی کتبهم، و لم یشر واحد منهم إلی کراهة الجمع المذکور، و لا کونه خلاف المستحبّ أو خلاف الأدب، مع أنّهم فی باب النکاح و الفروج یبالغون فی الاحتیاط، و یشدّدون.

مع أنّ کلّهم کانوا مطّلعین علی الروایة المذکورة، مثل الشیخ و الصدوق، حتّی أنّ منهم من صرّح فی بعض إجازاته أنّه درّس «التهذیب» من أوّله إلی آخره أزید من خمسین مرّة أو أربعین بمراتب ⁽²⁾، کما لا یخفی علی المطّلع، فإذا کان تدریسه بهذا القدر، فما ظنّک باطّلاعاته و قراءته و ملاحظاته فی مقام التصانیف الکثیرة الصادرة منهم، و الفتاوی و غیرها؟! و مع ذلک، کلّهم أطبقوا علی ما ذکرنا إلی زمان المتوهّم و بعده إلی آن کتابة هذه الرسالة.

و لهذا قال خالی العلّامة المجلسی عند ذکر روایة «التهذیب»: (لم أجد قائلا بمضمونها أصلا و رأسا) ⁽³⁾، مع أنّه کان وحید عصره فی الاطّلاع علی أقوال الفقهاء، بل کان فرید سائر الأعصار، کما لا یخفی علی المطّلع.

بل الإصفهان کان مملوءا من الفضلاء و الفقهاء، و أکثرهم- بل کلّهم- کانوا

ص: 179

فی غایة الاحتیاط فی الفروج، و لذا کانوا یکرّرون کثیرا فی صیغة النکاح، و أزید منه کانوا یحتاطون فی ذلک و غیر ذلک ممّا هو أضعف، و مع ذلک لم یر من واحد منهم احتیاط فی الجمع المذکور، بل و لا کراهة فیه، و لا خلاف استحباب و أدب.

و بالجملة، لم یر من واحد منهم عین و لا أثر فی شی‌ء ممّا ذکر، و لا ظنّ منه، و لا احتمل، و لا تخیّل، بل کذلک ⁽¹⁾حال سائر البلدان الّتی کانت مجمع العلماء و الفقهاء، حتّی المشهد المقدّس الرضوی إلی زمان شیخنا المتوهّم رحمه اللّه و ما بعده أیضا.

و الحاصل، أنّ الفرقة المحقّة الناجیة لم تکن مجتمعة علی الضلالة إلی زمان المتوهّم رحمه اللّه و بعده أیضا، إذ یظهر فساد هذا من الأخبار المتواترة، مضافا إلی غیرها من أدلّة الإجماع، مضافا إلی شیاعه، و تحقّق اختلاط الأنساب فی أولاد الأئمّة علیهم السّلام و الذرّیة الطاهرة، کما مرّ و سنشیر إلیه، لکون المدار فی الأعصار و الأمصار علی فتاواهم، و هذا أشدّ شی‌ء علی الرسول صلّی اللّه علیه و آله و الأئمّة علیهم السّلام و فاطمة علیها السّلام، و مع ذلک یکونوا مقصّرین فی نشر شرائع الأحکام البتّة! مع أنّهم علیهم السّلام کما ذکروا فی زیارة الجامعة الکبیرة: «فجاهدتم فی اللّه حقّ جهاده، حتّی أعلنتم دعوته، و بیّنتم فرائضه، و أقمتم حدوده، و نشرتم شرائع أحکامه، و سننتم سنّته» ⁽²⁾. إلی غیر ذلک من فقرات هذه الزیارة، و غیرها ممّا یؤدّی مؤدّاها.

فیکف یکونون غیر ناشرین لشرائع الأحکام؟! سیّما بما هو فی غایة الاهتمام من حفظ أنسابهم الطاهرة عن الحرمة و الزنا- العیاذ باللّه من ذلک- لعدم ذکر

ص: 180

أحد منهم علیهم السّلام حرمة الجمع المذکور إلّا خصوص الصادق علیه السّلام، و أنّه علیه السّلام ذکر ذلک لرجل بعنوان الشذوذ، و بعنوان یظهر منه غایة الظهور صحّة هذا العقد و هذا الجمع، کما ستعرف! و مع ذلک هو علیه السّلام و غیره من الأئمّة علیهم السّلام أمرونا بترک العمل بهذه الروایة من جهة شذوذها، و من جهة مخالفتها للقرآن و السنّة و سائر أحادیثهم، و من جهة أنّ الراوی غیر ثقة، و غیر ذلک.

بل الأخبار متواترة عنهم علیهم السّلام فیما ذکر، سیّما فی مخالفة الکتاب، حیث ورد منهم علیهم السّلام: «أنّ ما خالفه فاضربوه علی الحائط» ⁽¹⁾، و ورد: «أنّه زخرف» ⁽²⁾، و ورد: «إنّا لا نقول بما یخالف القرآن» ⁽³⁾. إلی غیر ذلک من أمثال ما ذکر، و ربّما ورد مکرّرا کثیرا، کما لا یخفی علی المطّلع، و سنذکر بعض ذلک.

هذا، مع أنّ اللّه و رسوله صلّی اللّه علیه و آله و الأئمّة علیهم السّلام بالغوا فی إظهار حرمة الزنا و إن کان بامرأة الکفّار ⁽⁴⁾، و وجوب حفظ الأنساب و إن کان نسب کافر ⁽⁵⁾، حتّی جعلوا عقوبة الدنیا أیضا فیه من الجلد و الرجم و غیرهما، کما هو معلوم، بل بالغوا فی الاحتیاط فی الفروج، و قالوا: «إنّ أمر الفرج لشدید، و منه یکون الولد، و نحن نحتاط فیه» ⁽⁶⁾. إلی غیر ذلک.

فکیف فی حفظ نسب آل فاطمة علیها السّلام عنه، و عدم اختلاطه به لم یصدر منه

ص: 181

شی‌ء؟! بل صدر منه خلافه مکرّرا، و کذلک الرسول صلّی اللّه علیه و آله و الأئمّة علیهم السّلام، سوی ما روی رجل مجهول عن الصادق علیه السّلام أنّه: «لا یحلّ الجمع بین اثنتین من ولد فاطمة، لأنّه یبلغها فیشقّ علیها» ⁽¹⁾، و أین الشاقّیة علی خصوص فاطمة علیها السّلام من التهدیدات البالغة و العقوبات الشدیدة فی الآخرة، مضافا إلی الدنیا، الصادرة من اللّه و رسوله صلّی اللّه علیه و آله و الأئمّة علیهم السّلام علی سبیل الجزم و الیقین؟! مع أنّ الجمع المذکور لو کان حراما، فأیّ معنی للتعلیل بکونه شاقّا علی خصوص فاطمة علیها السّلام و لم یکن شاقّا علی اللّه و لا علی رسوله صلّی اللّه علیه و آله و لا علی أحد من الأئمّة علیهم السّلام، مع أنّ فاطمة علیها السّلام مع اللّه و رسوله صلّی اللّه علیه و آله و الأئمّة علیهم السّلام کلمتهم واحدة، و رضاهم واحد، و عدم رضاهم واحد بالبدیهة؟! و لو لم یکن الجمع شاقّا علی اللّه و لا علی رسوله و لا علی أحد من الأئمة علیهم السّلام لم یکن شاقّا علی فاطمة علیها السّلام أیضا بالبدیهة.

مع أنّ ابنة فاطمة علیها السّلام غیر منحصرة فی بنات ذکور أولادها، بل بنات بناتها إلی یوم القیامة داخلة، کما هو المحقّق المسلّم عند المتوهّم، فلا یکاد یوجد فی بلاد المسلمین و نسلهم بنت لم یکن لها نسب إلی فاطمة نسبا أو رضاعا، إذ «یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب» ⁽²⁾، فشیع التحریم و اختلاط النسب بین عامّة المسلمین، سیّما بملاحظة ما ورد فی تفسیر سورة إِنّٰا أَعْطَیْنٰاکَ ⁽³⁾.

و أین ما ذکر من تحلیل الخمس لطیب ولادة الشیعة ⁽⁴⁾و أمثال ذلک؟! مع أنّ الرسول صلّی اللّه علیه و آله أبو الأئمّة علیهم السّلام، و عزیز علیه مشقّة الأمّة، کما قال عزّ

ص: 182

و جلّ لَقَدْ جٰاءَکُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِکُمْ عَزِیزٌ عَلَیْهِ مٰا عَنِتُّمْ حَرِیصٌ عَلَیْکُمْ بِالْمُؤْمِنِینَ رَؤُفٌ رَحِیمٌ ⁽¹⁾. إلی غیر ذلک من أمثال ما ذکر، ممّا ورد فیه، و لم یکن شاقّ علیه الجمع بین أربع من نساء أمّته، و أزید من الأربع، بل إلی حدّ لا یتناهی فی نکاح المتعة، و ملک الیمین.

و فاطمة علیها السّلام أیضا کانت کذلک قطعا، مع کونها بمنزلة أمّ المؤمنین، عزیز علیها ما عنتوا، حریصة علیهم، بالمؤمنین رؤوف رحیم، فکیف لم یشقّ علیها الجمع بین نساء الأمّة آلاف ألوف حتّی یصیر منشأ للتحریم، و مع ذلک یشقّ علیها بخصوصها الجمع بین بنتیها حتّی صار حراما؟! علی أنّه لا شکّ فی أنّه یشقّ علیها- قطعا- أن یأخذ اللوطی الکاولی المؤذی للنساء الضارب لهنّ، غیر الموفی بحقّهنّ، واحدة من بناتها علیها السّلام، کما یشقّ علیها أن یأخذوا واحدة من بنات الأمّة، سیّما الصائنات النجیبات العفیفات الصالحات، سیّما إذا أخذها لتخدم ضرّتها الکاولیّة الرذیلة القاینة ⁽²⁾الفاحشة المتبرّجة غیر الصالحة و لا الصائنة و لا العفیفة، و مع ذلک هذا العقد صحیح عند المتوهّم بلا شبهة، موقوف رفعه علی الطلاق بلا مریة! و إن کان یترتّب علی العقد المذکور فتن شدیدة، و مفاسد غیر عدیدة، من البغضاء و النفرة بین النسائب، بل القتال و المحنة بین الأقارب، بل و إن سرت إلی الأباعد و الأجانب.

و هکذا فی سائر العقود، بل الإیقاعات أیضا، مثل الطلاق، و ربّما یحصل فیه أو فی العقد عقوق الآباء و الأمّهات. و غیر ذلک من المحرّمات.

ص: 183

و أیضا، معلوم أن یشقّ علی الرسول صلّی اللّه علیه و آله و الأئمّة علیهم السّلام أن نضیّع أعمارنا فی غیر تحصیل الآخرة فیما لا یغنی من أمور الدنیا، و إن لم یکن حراما.

و بالجملة، ممّا ذکرنا و غیره ممّا ستعرف، ما اعتنی أحد من الفقهاء بشأن الروایة المذکورة فی مقام الاستحباب و الکراهة، و الآداب، مع کون عادتهم کمال المسامحة فی أدلّة السنن و الکراهة، کما أنّ عادتهم کمال الاحتیاط فی الفروج.

فکیف أطبقوا علی عدم الکراهة، فضلا عن الحرمة أو الاحتیاط فی الفروج، کما لا یخفی علی من له أدنی اطّلاع، و أشرنا إلیه فی الجملة؟! و أیضا، الشاقّیة إن کانت بسبب الأمور الدنیویّة، فغالب ما صار علیها من الدنیا کان فی غایة الشاقیّة علیها، بل «الدنیا سجن المؤمن» ⁽¹⁾، فکیف فاطمة؟! و معلوم یقینا أنّ الحسنین علیهما السّلام إذا کانا یهتزّان یزحفان من الجوع و الضعف، کان ذلک فی غایة الشاقّیة علیها، و معلوم أنّ سبب ذلک إیثار إطعامهم ⁽²⁾المسکین و الیتیم و الأسیر ⁽³⁾، و قس علی ذلک أمثال ذلک، و لم یصر الشاقیة علیها سببا للحرمة بالبدیهة.

و إن کان من جهة الآخرة و حرمة الجمع شرعا، فاللّه حرّمه، و هو العلّة، و فاطمة علیها السّلام کأبیها و بعلها و بنیها علیهم السّلام، لا یشقّ علیهم إلّا من جهة تحریم اللّه، لا أنّ تحریم اللّه من جهة الشاقیة علی خصوص فاطمة علیها السّلام، فتأمّل جدّا! و هذا أیضا من أسباب الریبة، و ورد منهم علیهم السّلام: «دع ما یریبک إلی ما لا یریبک» ⁽⁴⁾، و ورد: «إنّ لکلّ حقّ حقیقة، و لکلّ صواب نورا» ⁽⁵⁾، و ورد:

ص: 184

«علیکم بالدرایات دون الروایات» ⁽¹⁾. إلی غیر ذلک من الأخبار الدالّة علی عدم جواز العمل بالروایة المذکورة و حرمته، کما ستعرف أیضا.

فالروایة المذکورة یجب عدم العمل بها من وجوه لا تخفی، عرفت و ستعرف کثیرا منها.

ثمَّ إنّه حدث فی هذه الأزمان قول بحرمة الجمع المذکور

اشارة

، مع غایة بعد العهد عن أوان الشریعة المقدّسة بزمان طویل یزید عن ألف سنة بکثیر، من غیر أن یکون ذلک الزمان قول من فقیه أو فعل من مسلم، بل کون الأمر بخلاف ذلک، مع عدم قول بالکراهة أو فعل، فضلا عن الحرمة، علی ما عرفت.

و منشأ إحداثه هذا القول أنّ الشیخ رحمه اللّه فی زیادات «التهذیب» روی عن علی بن الحسن بن فضّال، عن السندی بن ربیع، عن أبی عمیر، عن رجل من أصحابنا، قال: «سمعته یقول: لا یحلّ لأحد أن یجمع بین ثنتین من ولد فاطمة علیها السّلام، إنّ ذلک یبلغها فیشقّ علیها، قلت: یبلغها؟ قال: إی و اللّه» ⁽²⁾.

قال: و رواه الصدوق فی «العلل» ⁽³⁾عن محمّد بن علیّ بن ماجیلویه، عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن أبیه، عن [محمّد] ابن أبی عمیر، عن أبان بن عثمان، عن حمّاد، قال: «سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول: لا یحلّ.» الحدیث، ثمَّ ادّعی أنّ هذه الروایة عنده حجّة البتّة، و أمّا عند المتأخّرین، فطریق «العلل» صحیح البتّة، و أمّا طریق الشیخ، فمن المعلوم أنّه إنّما نقل أخبار کتبه من الأصول المحقّقة الثبوت، المقطوعة الاتّصال بالأئمة علیهم السّلام.

ص: 185

ثمَّ قال فی الدلالة: إن «لا یحلّ» صریح فی التحریم، و یتبادر منه، و التبادر أمارة الحقیقة، کما علیه محقّقوا الأصول، و یؤکّده التعلیل بالمشقّة، فإنّها أذیتها علیها السّلام، و هی حرام ⁽¹⁾.

و استدلاله بالروایة، بعد ادّعائه أنّ الصدوق کان قائلا بالحرمة لأنّه ذکرها و لم یطعن و لا وجّه، و ادّعی أنّ عادته الطعن فی کلّ موضع لا یرضی به، و ذکر غیر واحد من المواضع من «العلل» و «العیون» و «الفقیه» ما استدلّ به علی مطلبه.

ثمَّ قال: و ظاهر الشیخ العمل بها، لما ذکر فی «العدّة»، و أوّل «الاستبصار»، و لم یذکر من «العدّة» شیئا، و ذکر من «الاستبصار» ما ذکره فی أوّله من أنّ خبر الواحد إذا لم یعارضه خبر آخر و لم یعلم فتوی الأصحاب بخلافه یجوز العمل به، ثمَّ قال: (هذا الخبر- کما تری- لیس له معارض، و لم یعلم فتوی الأصحاب بخلافه) ⁽²⁾انتهی.

و استدلّ بالاحتیاط أیضا.

و فساد استدلاله، و إن کان ظاهرا فی نفسه، و ظهر أیضا فساده ممّا ذکرنا، بحیث لا یخفی علی من له أدنی فهم، إلّا أنّه لا بأس بالتطویل، فنقول:

أوّلا: یا أخی، ورد فی الکتب الأربعة، و غیرها من الکتب المعتبرة أحادیث لا تحصی ظاهرة فی وجوب قراءة دعاء أو عمل آخر عقیب الصلوات، أو فی یوم کذا أو ساعة أو عند کذا، کلّها ظاهرة فی الوجوب، مثل أن قالوا: أقرأ أو افعل، أو علیک أن تقرأ أو تفعل، أو وجب علیک کذلک. إلی غیر ذلک من

ص: 186

أمثال ذلک، بل و أظهر دلالة و آکدها، و مع ذلک أنت تحکم بالاستحباب من دون وجود معارض، کما هو الحال فی الأکثر، أو من دون ملاحظته إن وجد، أو من دون ملاحظة مقاومته، بل و أنت قاطع بما ذکرنا، و رجحان المعارض لا یحصّل القطع قطعا.

مثلا، ذکر فی «العلل»: (باب العلّة الّتی من أجلها یکبّر المصلّی بعد التسلیم ثلاثا: حدّثنا- إلی أن قال:- «قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام: لأیّ علّة یکبّر المصلّی- إلی أن قال- فقال: لا تدعوا هذا التکبیر و هذا القول فی دبر کلّ [صلاة] مکتوبة، فإنّ من فعل هذا ⁽¹⁾و قال هذا القول کان قد أدّی ما یجب علیه من شکر اللّه [تعالی] علی تقویة الإسلام و جنده» ⁽²⁾.

و فی «الفقیه» و «التهذیب»: رویا عنهم علیهم السّلام أنّ «سجدة الشکر واجبة علی کلّ مسلم، تتمّ بها صلاتک. إلی آخره» ⁽³⁾.

و فی بعض الأخبار فی الکتب المعتبرة المکتوبة للعمل قطعا: أنّ من حقوقنا اللازمة علی الأمّة و الشیعة أن یدعون کذا و کذا ⁽⁴⁾.

إلی غیر ذلک ممّا لا یفی لذکره الدفاتر، مع أنّهم ذکروها للاعتبار و العمل قطعا، و کثیرا ما کان السند قطعیّا أو صحیحا، مع أنّ المصنّف الراوی لا یتعرّض إلی توجیه و تأویل أصلا، و اعتبار کتابه، مثل «الفقیه» و غیره أزید من اعتبار «العلل» بمراتب، و مع ذلک لم یظهر من کتابه الآخر أنّه لم یفت بالوجوب، کما

ص: 187

ظهر منه و من کتبه الأخر عدم فتواه بحرمة الجمع المذکور بالبدیهة، بل ربّما کان کلامه صریحا فی عدم الحرمة، کما عرفت ممّا ذکرنا، بل عرفت عدم فتواه بالکراهة و ترک الأولی، فضلا عن الحرمة.

و أیضا، یذکر هو و غیره لهذه الأحادیث عنوانا یظهر منه قوله و اعتقاده بمضامینها، بخلاف الروایة المذکورة، إذ عرفت أنّه لم یذکرها فی باب نوادر علل النکاح، فضلا أن یذکرها فی أبواب النکاح، فضلا أن یذکر لها عنوانا ثمَّ یذکر ⁽¹⁾الروایة دلیلا له، کما هو عادته فی «العلل»، فضلا عن غیره.

فإن قلت: یمکنه الجواب بأنّ هذه الأخبار الّتی لا تحصی فی التعقیب تحمل علی الاستحباب بملاحظة ما یظهر من أخبار أخر: أنّ التعقیب بکذا و کذا مستحبّ.

قلت: لا معارضة بلا شبهة.

فإن قلت: من أخبار أخر: أنّ التعقیب مستحبّ.

قلت: علی تقدیر تسلیم وجود ما یظهر منه الشمول لهذه الأخبار، و حتّی لما ورد من أنّ سجدة الشکر واجبة- مثلا- بناء المستدلّ علی تقدیم الخاصّ، و یکون البناء علی التخصیص البتّة لا غیر.

و مع ذلک ربّما کان ناقل الخبر لم یبن علی غیر التخصیص، کما ادّعاه فی الروایة المذکورة و بنی أمرها علی ذلک قطعا و أصرّ فی ذلک بالجملة ⁽²⁾.

[و] کما استدلّ به فی قوله بالحرمة من جهة الروایة المذکورة یلزمه القول بالوجوب فی الروایات المعتبرة و الصحیحة بلا شبهة، بل و بطریق أولی بمراتب

ص: 188

شتّی.

و کلّما أجاب فی جانب الصحاح فهو بعینه جوابه فی الروایة المذکورة بطریق أولی بمراتب شتّی، کما أشرنا إلی وجهه.

مع أنّه غیر خفی ربّما نقلوا القائل بالوجوب صریحا، و مع ذلک لا یعتنی بشأنه أصلا، کقول ابن أبی عقیل بوجوب قراءة دعاء هلال شهر رمضان عند رؤیته ⁽¹⁾، و قول السیّد بوجوب الأذکار فی یومی العیدین ⁽²⁾. إلی غیر ذلک.

إنّ حکمه بالاستحباب فی غیر ما نقلنا عن السیّد- بل ربّما کان فیه أیضا- غیر موقوف علی ملاحظة المعارض و کونه أقوی.

کما أنّ حکمه بعدم قول مصنّف تلک الروایات بوجوب، و قوله بالاستحباب غیر موقوف علی ذلک، مع أنّه علی تقدیر التوقّف و الحصول من ملاحظته و ترجیحه، فالترجیح لا یفید إلّا الترجیح، لا القطع، و غیر خفیّ أنّه قاطع.

فما ذکرنا ⁽³⁾کلّه ینادی بأنّ منشأ فهم الاستحباب لیس إجماع الفقهاء، و ینادی بذلک- بعنوان القطع- أنّ کثیرا من المواضع لا یوجد معارض فی کتاب من الکتب، فضلا عن کتاب ناقلها أو کتاب من کتب ناقلها، کما هو الحال فیما ورد من الأمر بقراءة دعاء فی یوم عرفة أو الغدیر أو غیرهما، أو ساعة کذا، و أمثال ذلک، و الأمر حقیقة فی الوجوب.

أو ورد النهی عن ترکه، و النهی حقیقة فی الحرمة، کما هو المحقّق المسلّم، و المدار علی ذلک.

ص: 189

و ربّما یرد بعبارة: علیک، أو وجب، أو غیرهما، فتتّبع.

و ربّما یکون عطفا علی واجب من أفعال الحج أو غیره و تأمّل.

و هذه الرسالة لا تفی لذکر الکلّ، و لا الجلّ، و لا کثیر منها.

و أمّا حکمه بصحّة طریق الصدوق علی طریقة المتأخّرین، فلیس إلّا من جهة عدم اطّلاعه علی طریقتهم، و عدم اطّلاعه علی شرائط صحّتهم، و عدم اطّلاعه علی علم الرجال، لأنّ الصحیح عندهم لیس إلّا ما رواه ثقة عن ثقة، و هکذا عن المعصوم علیه السّلام ⁽¹⁾، و محمّد بن علی ماجیلویه غیر مذکور فی الرجال إلّا مهملا ⁽²⁾، و إن صحّح العلّامة بعض طریق الصدوق و هو فیه ⁽³⁾، و هذا غیر کاف، لأنّ کثیرا ممّن صحح العلّامة حدیثه لا یعدّ حدیثه صحیحا و إن أکثر تصحیحه، بل ربّما یصحّح بوجه تصحیح علی وجه یحصل القطع بأنّه لیس مراده ما هو المصطلح علیه عندهم، و لذا ربّما یصرّح بفساد مذهبه مع حکمه بتصحیح حدیثه ⁽⁴⁾.