جریانهای فکری مشروطیت مجموعه سخنرانیها مقالات و ضمایم

مشخصات کتاب

سرشناسه : همایش پژوهشی جریانهای فکری مشروطیت (نخستین: ۱۳۸۵: تهران).

عنوان و نام پدیدآور : جریانهای فکری مشروطیت: مجموعه سخنرانیها، مقالات و ضمایم/[برگزارکننده] موسسه مطالعات و پژوهشهای سیاسی.

مشخصات نشر : تهران: موسسه مطالعات و پژوهشهای سیاسی، ۱۳۸۶.

مشخصات ظاهری : ۳۶۸ ص.

شابک : ۲۳۰۰۰ ریال :978-964-5645-76-0

وضعیت فهرست نویسی :

یادداشت : فیپا

یادداشت : کتابنامه.

عنوان دیگر : مجموعه مقالات همایش پژوهشی جریانهای فکری مشروطیت.

موضوع : ایران -- تاریخ -- انقلاب مشروطه، ۱۳۲۴-۱۳۲۷ ق.-- کنگره‌ها.

شناسه افزوده : موسسه مطالعات و پژوهشهای سیاسی.

رده بندی کنگره : DSR۱۴۰۷/ه۷۷ ۱۳۸۵

رده بندی دیویی : ۹۵۵/۰۷۵

شماره کتابشناسی ملی : م۸۵-۴۵۴۵۶

اشاره

مقدمه

سال 1385 بنا به تقویم شمسی برابر با یکصدمین سالگرد صدور فرمان مشروطیت بود. به این مناسبت همایشها و نمایشگاههایی در داخل و خارج کشور برگزار شد. همایش علمی بررسی و نقد «جریانهای فکری مشروطیت» در روز 19 تیر 1385 مصادف با سالروز صدور فرمان مشروطیت بنا به تقویم قمری (14 جمادی‌الثانی)، در سالن همایشهای کتابخانه ملی جمهوری اسلامی ایران، برگزار گردید.

  این همایش بستر و فرصت مناسب و تأثیرگذاری برای طرح و بحث بسیاری از وجوه و ابعاد آراء، اندیشه‌ها و جریانهای هدایت کننده نهضت مشروطیت به شمار می‌رفت.

تبیین اجمالی موضوع همایش

  رقابت آراء و اندیشه‌های سیاسی مبتنی بر نظامهای معرفتی گوناگون در شکل‌گیری زمینه‌ها و رویدادهای مشروطه، گفتمان خاصی را پدید آورد که بر سرنوشت نهایی این حرکت دگرگون‌ساز سیاسی و اجتماعی ملت ایران حاکم گردید. حداقل دو نوع نگرش و آرمان در پیدایش و نمو مشروطه در چالش با یکدیگر واقع شدند که در یک مقطع اولیه به غلبه یکی بر دیگری و در مراحل پایانی به مغلوب شدن همان منجر گردید. به گونه‌ای که دو ایدئولوژی غالب و مغلوب در خاتمه این نهضت، چالش تاریخی دیگری را مجدداً آغاز نمودند. همچنین به نظر می‌رسد در میان بازیگران اصلی نهضت مشروطیت، رهبران مذهبی، توده‌های مردم، انجمنها و رجال سیاسی و مقامات رژیم حاکم هر یک به طیفی از معتقدان ایدئولوژیک و سیاسی گرایش یا وابستگی داشته‌اند که شناخت و تبیین واقع‌بینانه و مستند آنها، تصویر واضح‌تری از این معرکه آراء و عقاید پدید خواهد آورد.

بحث و بررسی علمی و کارشناسی این موضوعات از منظر فلسفه سیاسی، فقه

سیاسی، تاریخ تحولات اندیشه سیاسی و جریان‌شناسی معرفتی و ایدئولوژیک در تاریخ نهضت مشروطیت، حدود و دامنه علمی این همایش را ترسیم می‌سازد.

ضرورت برگزاری همایش

دلیل مهم برای اثبات اهمیت و ضرورت پرداختن به این موضوع است.

برگزارکننده این همایش مجمع هماهنگی مراکز اسنادی و تاریخ پژوهی بود. اعضاء این مجمع عبارتند از:

ـ مؤسسه مطالعات و پژوهشهای سیاسی

ـ سازمان اسناد و کتابخانه ملی جمهوری اسلامی ایران

ـ مرکز اسناد انقلاب اسلامی

ـ مرکز بررسی اسناد تاریخی

ـ مرکز اسناد و تاریخ دیپلماسی وزارت امور خارجه

ـ دفتر مطالعات و تدوین تاریخ معاصر ایران

ـ بنیاد تاریخ انقلاب اسلامی ایران

ـ دفتر ادبیات انقلاب اسلامی حوزه هنری

ـ کتابخانه، موزه و مرکز اسناد مجلس شورای اسلامی

کتاب حاضر پس از متن سخنرانی خیرمقدم و متن سخنرانی افتتاحیه ریاست محترم مجمع تشخیص مصلحت نظام آیت الله علی اکبر هاشمی رفسنجانی، متن مقالاتی را که خلاصه‌ای از آن در روز برگزاری این همایش ارایه شد، در خود جای داده است. در این بخش متن کامل مقالات آقایان دکتر محمد رجبی، دکتر علی اکبر ولایتی و دکتر غلامحسین زرگرنژاد به دبیرخانه ارسال نشد و به ناگزیر متن سخنرانی ایشان عیناً درج شده است. در ادامه نیز سایر مقالات رسیده به دبیرخانه که در روز همایش فرصت ارایه آنها به دست نیامد، تقدیم گردیده است. پایان‌بخش کتاب نیز سخنرانی اختتامیه حجت‌الاسلام والمسلمین احمد خزائی ریاست محترم ستاد همایش و رئیس مؤسسه مطالعات و پژوهشهای سیاسی آمده است.

گفتنی است متن مقالات و سخنرانیها به ترتیب ارایه در روز همایش درج شده است.

ضمن سپاس از دست‌اندرکاران برگزاری این همایش؛ از محققین و پژوهشگرانی که به دعوت دبیرخانه همایش برای ارسال مقاله پاسخ مثبت دادند، سپاسگزاریم.

امید است این اثر مورد مداقه اهل فن قرار گرفته و نکات بدیعی فراروی مورخان و پژوهشگران تاریخ معاصر ایران قرار دهد.

مؤسسه مطالعات و پژوهشهای سیاسی

دبیرخانه دایمی همایشها و نشستهای تخصصی

سخنرانیها!

سخنرانی خیرمقدم/ آقای علی اکبر اشعری

معاون رئیس جمهور و رئیس سازمان اسناد و کتابخانه ملی جمهوری اسلامی ایران

بسم الله الرحمن الرحیم. الحمدلله رب‌العالمین و صل‌الله علی محمد و آله‌الطاهرین.

  خیلی خرسند هستیم که کتابخانه ملی میزبان اولین همایشی است که مجموعه مؤسسات اسنادی کشور گرد هم جمع شدند و این برنامه را برپا کردند. در اولین همایش به واکاوی جریانهای فکری مشروطیت خواهیم پرداخت. جریان مشروطیت همان‌طور که حضار مطلع هستند با سوار شدن بر موج عدالت‌خواهی مردم شکل گرفت و علی‌رغم حمایت و پشتیبانی گسترده مردم و علما و روحانیون و تلاش آنها برای سامان دادن به این حرکت مردمی، به بیراهه رفت و فقط به عنوان تجربه حرکتهای بعدی برای ما باقی ماند. مجموعه مؤسسات اسنادی به دنبال جلساتی که داشتند به این جمع‌بندی رسیدند که در نخستین اقدام جمعی خودشان به واکاوی جریانهای فکری این حرکت بپردازند. من از آیت‌الله هاشمی رفسنجانی و همه میهمانان ارجمند که دعوت این مجمع را پذیرفتند و به این مجلس تشریف آوردند تشکر می‌کنم و خیر مقدم عرض می‌کنم و امیدوارم که این آغازین حرکت ما حرکت مثبتی باشد و به جامعه علمی و فرهنگی کشور کمک بکند و این راه را با صلابت و منظم ادامه بدهیم.

والسلام علیکم و رحمة‌الله.

سخنرانی افتتاحیه/ آیت‌الله هاشمی رفسنجانی

ریاست مجمع تشخیص مصلحت نظام

از اینکه چند گروه فرهنگی ـ تاریخی و علمی را برای [تدوین] یکی از مهم‌ترین مقاطع تاریخ معاصر ایران جمع کردید، تشکر می‌کنم. مقطعی که در تدوین آن انصاف رعایت نشده است. همان جریاناتی که دست‌اندرکار اختلافات و درگیر چالشها بودند، بعداً با سلیقه و اهداف جناحهای خودشان این تاریخ را نوشتند. البته ارزش کارشان از این جهت باید تأیید بشود که بالاخره چیزی نوشتند و تاریخ بالکل از دست نرفت. اما جمع‌بندی تاریخ و قضاوت بی‌طرفانه و پندآموز از این واقعه تاریخی بسیار مهم است که خوشبختانه این وظیفه را جمعی از علاقه‌مندان اسلام و انقلاب و ایران به دوش گرفتند و چند گروه الآن دنبال نگارش محققانه‌تر این تاریخ هستند. تجربه مشروطه برای انقلاب اسلامی خیلی می‌تواند کارساز باشد، برای پند گرفتن و درس گرفتن و فهمیدن حرکت تاریخ هم زمینه‌ها هم اقدامات تا اینجا خیلی شبیه هم هستند. اما بعد از پیروزی هر دو تفاوتهای اساسی شروع می‌شود. انقلاب مشروطه ریشه‌هایی دارد و کارهایی انجام داده و پیامدهایی دارد که سعی می‌کنم هر سه بخش را به علاوه تفاوت و شباهت مشروطه با انقلاب خودمان را عرض کنم. مقالات و سخن‌رانیهای این کنفرانس، دست‌آورد خوبی برای جامعه ما خواهد داشت. ولی شروع کار است و بعداً تکمیل می‌شود. ریشه‌ها تقریباً شبیه ریشه‌های انقلاب اسلامی است. رژیم مستبدی به نام قاجاریه بر کشور حکومت می‌کرد، البته در زمان ما هم همین بود و رژیم شاه کمتر از آن نبود. رژیم شاه با قانون مشروطه حکومت می‌کرد و آن هم با بی‌قانونی و استبداد رسمی. و لذا وضع ما بدتر بود. چون آنها تحت پوشش کار رسمی و قانونی به اصطلاح مردمی حرکت می‌کردند اما اعمالشان مثل قاجاریه بود. آثارش هم شبیه به هم بود یعنی

وابستگی قاجار به خارج خیلی جدی بود. آن موقع که انگلیس و روسیه تأثیرگذار بودند. در زمان شاه هم باز وابستگی عمیق‌تر و گستاخانه‌تر بود چون مستشاران امریکایی همه جای ایران را گرفته بودند، ارتش و ژاندارمری و شهربانی و ساواک و برنامه‌ریزی و نفت در دست آنها بود. حتی دربار. در زمان قاجار به این شکل نبود. خیلی صریح سفرای امریکا و انگلیس به دربار فرمان می‌دادند. پس وابستگی هم شبیه هم بود. استبداد اسمی نیست ولی رسمی هست. نارضایتی مردم هم شبیه هم بود با یک تفاوت. یعنی مردم از استبداد متنفر بودند. در هر دو مقطع، استبداد تا اعماق مردم روستاها هم رسوخ کرده بود. یعنی اوامر آنها، والیهای آنها، استانداران و فرمانداران آن زمان خدایی می‌کردند و ژاندارمها و مأموران مسلح آن زمان حقیقتاً زندگی مردم را به شلاق گرفته بودند. تبعیض در هر دو مقطع جدی است. هزار فامیل در نظام شاهنشاهی و حکومت اعیان و اشراف و شاه‌زاده‌ها در حکومت قاجار کاملاً روشن است. منتها آن موقع خیلی گستاخ و رسمی و با وضوح، این کار تحت پوششهای خاصی صورت می‌گرفت که از فریبهای زمان بود. مسائل دینی هم کم و بیش همین‌طور بود. آن موقع هم برخی از علما در دستگاه قضاوت و قدرت اهتمام داشتند و بخشی هم حاضر به همکاری نبودند. در زمان ما روحانیت یکپارچه بود. به آن شکل بین علمای دربار و مخالف تقسیم نشده بود. از این حیث مقداری تفاوت پیدا می‌شد. افکار عمومی توده ملت آن موقع در میدان نبود اما نخبگان و صاحب‌نظران بودند؛ یا موافق یا مخالف. در زمان ما افکار عمومی به خاطر مبارزه به میدان آمده بود بویژه به خاطر شرایط بعد از شهریور 20، این هم یک تفاوت اصولی بین انقلاب و مشروطه ایجاد می‌کند و پیروزی مشروطه با پیروزی انقلاب ما خیلی تفاوت دارد. مدت مشروطه از لحظه شروع تا تمام، کوتاه است. درگیریها، زندانیها و از این چیزها بسیار کم دارد. به همین دلیل نیازی نبود که مردم به صحنه بیایند. مردم از آنچه می‌گذشت بی‌خبر بودند الاّ در تهران و تبریز و بعضی جاهای دیگر. اما در دوره ما، در نتیجه سطح وسیعی از مردم آگاه شده بودند. در هفده سال دوران مبارزه تقریباً به همه خانه های مردم رفته بودند و آگاهی و شعور عمومی ایجاد شده بود و لذا توده مردم مسئله را حل کردند نه نخبگان در مشروطه این‌گونه نبود. در اعتصاب شاه‌عبدالعظیم یا در مهاجرت به قم چه تعداد از مردم حضور داشتند؟ طلبه‌ها و وعاظ و بخشی از بازاریها بودند. در تحصن سفارت انگلیس هم جمع محدودی از بازاریها بودند. دیگر ما توده مردم را نداشتیم که آن روزها خیابانها را پر کرده بودند. شیوه افشاگری و روشنگری هم خیلی متفاوت بود. روحانیت در سراسر کشور برای آگاه کردن مردم از مساجد و معابر و حسینیه‌ها و مراسم ]مذهبی] بهره می‌برد. اما تحلیل شفاهی درباره مشروطه خیلی نبود. اصلاً به این سطح نرسیده بودند

که وعاظ و خطبا و گویندگان در سراسر کشور با مردم حرف بزنند. این موضوع فقط در بعضی جاها و شاید در همین تهران بود. روشنفکران در آن زمان یعنی تیپ فرهنگی غیرروحانی، اعم از چپ و راست با تشکیلات و جریانهایشان در سطحی از نخبگان و صاحب‌نظران ارتباطات جلسه‌ای یا مکتوب داشتند یا در کلاس درس مسائل را منتقل می‌کردند و لذا انقلاب توده مردمی به آن شکل اتفاق نیفتاد. شاید اگر مظفرالدین شاه در مشروطه مقاومت می‌کرد و علما هم اصرار می‌کردند به تدریج مسئله به خانواده‌های مردم هم می‌رسید و به همه جا می‌رفت. اما آنها زود تسلیم شدند و قضیه تمام شد. بنابراین ریشه‌های انقلاب مشروطه عبارت بود از استبداد، تبعیض، وابستگی که مشکلات زندگی مردم بود. در انقلاب اسلامی هم وجود داشت که انقلاب به وجود آمد.

نکته دیگر اینکه در انقلاب مشروطه جریانهای فکری سه‌گانه‌ای کارزار را اداره می‌کردند. روشنفکرانی که در ارتباط با غرب به این نتیجه رسیده بودند. حالا یا با مسافرتهای تحصیلی یا استادانی که آورده بودند به خصوص در دارالفنون یا در روزنامه‌ها و سایر اطلاع‌رسانیهایی که بود.

جریان چپی به مرکزیت قفقاز که در مقدمات کار انقلاب سوسیالیستی بود، آنها هم در ایران فعال بودند و حضور داشتند.

جریان اساسی مذهبی که علما و روحانیون آن را رهبری می‌کردند مثل انقلاب خودمان که این سه جریان بودند. ما در جریان مبارزه هم نیروهای آزادیبخش متمایل به فرهنگ غرب از نوع دمکراسی غرب را داشتیم. مبارزان چپ که قبله‌شان مسکو بود و رهبرشان یا استالین یا مائو یا لنین بود. علما و مردم متدین هم بودند که اینها بدنه اصلی جامعه را به میدان آوردند. راهکار مبارزه یک مقدار متفاوت بود. در این دوره آنچه حرف آخر را زد و کار را تمام کرد، همانا مردم بودند. تحقیقاً اگر مردم با آن وسعت به میدان نیامده بودند رژیم پهلوی تسلیم نمی‌شد و شاه فرار نمی‌کرد. چون سرکوب نخبگان مبارز عملاً انجام شده بود. یادمان هست عمده مبارزین در زندانها، جمع بودیم. کار به جایی رسیده بود که بدون هیچ پروایی بعد از تمام شدن دوره محکومیت هم ما را نگه می‌داشتند و صریح می‌گفتند «قانون بی‌قانون» همین که هست. نفسی هم از کسی در نمی‌آمد. خیلی سخت بود. بالاخره شرایطی پیش آمد که موج مردم خیلی چیزها را عوض کرد. در دوران مشروطه کار به اینجا نرسید. توده مردم نیامدند. اما نفوذی که علما داشتند و تجربه ای که در مسئله تنباکو پشت سرشان بود و می‌دانستند که یک عالم یا مرجع می‌تواند مردم را بسیج بکند و برای آنها کافی بود که تسلیم بشوند. البته در بین شاه‌زاده‌ها و اعیان و اشراف کسانی مایل بودند که آن وضع استبداد مطلق به

مشروطه و مشروعه مبدل بشود. همه این جریانها مبدأ بروز انقلاب مشروطه است. وقتی فکر می‌کنیم که یک رژیم استبدادی 2500 ساله شاهنشاهی در ایران به آسانی در مقابل درخواست علما و جمعی از آزاداندیشان و عدالت‌خواهان تسلیم می‌شود، فرمان عدالت‌خانه و بعد فرمان مجلس را صادر می‌کند، این یک تحول تاریخی مهم است. این را کم نگیریم که چون هزینه کمی برای آن داده شده. درست است که انقلاب ما کم هزینه بود مثل انقلابهای پرخطر و پرخرج نبود، ولی به هر حال هزینه داشت. زندان داشت. شلاق و تبعید داشت. شهید داشت. خیلی خسارتها دیدیم ولی قابل مقایسه با آنها نبود.

همان جریانهایی که عامل پیدایش مشروطه بودند به محض رسیدن به مشروطه، به جان هم افتادند و عامل تفرقه شدند و مشروطه را عملاً به باد دادند. البته اسم مشروطه هیچ‌وقت به باد نرفت ولی عملاً مشروطه به باد رفت. وقتی آدم تاریخ بحثهای مجلس دوم را می‌خواند؛ چون مجلس اول چیز خاصی نبود افراد، صنفی و گروهی بودند. اما در مجلس دوم که بحثهای قانون اساسی و متمم قانون اساسی به میان آمد، همان تفاوتهای جریانها، خودش را نشان داد. یک بحث مطرح بود و آن اصل مساوات همه ملت، همه ادیان و فرهنگها و مذاهب بود که باید مساوی باشند. این بحث در بین تهیه‌کنندگان قانون اساسی خیلی داغ بود.

بحث دیگری که قانون اساسی را جدی‌تر کرد بحث اجرایی کردن احکام اسلام بود. اینکه چگونه قوانین را با شرع منطبق کنند. در سطح کلیات قانون؟! یا قوانین عرفی؟! آیا آنجایی که احکام شرعی وجود دارد می‌شود بر روی آن قانون گذاشت؟ این مباحث، مسائل جدی به وجود آورد. مردم در زمان مبارزه به هم رسیده بودند و یک حرف می‌زدند و آن عدالت خانه بود. بعد رسیدند به مشروطه و بعد به مجلس، سپس محتوای مشروطه از هم جدا شد. اینجا یک تفاوت عمده با دوره ما دارد. دوره ما هم همین اتفاقات می‌توانست بیفتد. درست همان حرفها زده می‌شد. اما در اینجا امتیازاتی بود که توانست مسائل را به خواست اکثریت مردم و علما حل بکند و آن حضور مردم بود. اکثریت 99 درصدی مردم با عشق و علاقه به حکومت اسلامی، رأی دادند. همان که پیشنهاد شده بود. اما این اتفاق در مشروطه نیفتاد نه مردم در میدان بودند و نه مسئله حل شد. همان طور ماند. بعد متمم قانون اساسی را با خیلی فشارها و مشکلات به تصویب رساندند. اما یک روز هم اجرا نشد. خیلی از علما آن را بدان شکل قبول نداشتند. اما در انقلاب اسلامی این اتفاق نیفتاد. به خاطر آن تفاوتی که ما با مشروطه داشتیم. در اینجا توده مردم مسلمان متدین متعبد، عامل اصلی پیروزی انقلاب بودند. اینها همه در صحنه بودند. هم ناظر بودند و حمایت می‌کردند. تفاوت دومی

که ما داشتیم، مسئله رهبری بود. در مشروطه یک رهبر نیرومند نیست. مخلوطی از این جریانات فکری و انجمنهای سری مخفی وجود داشت. شخصیتهای بزرگی مثل علمای نجف و تهران شاخص شده بودند اما رهبری به آن صورتی که در انقلاب ما شکل گرفت، یعنی رهبری امام، وجود نداشت. شخصی مثل امام به عنوان رهبری که به طور طبیعی به رهبری رسیده بود و عمل خودشان، اخلاق خودشان و صلاحیتهای خودشان مردم را به دور ایشان جمع کرده بود. اما در مشروطه چنین چیزی نبود. ما طلبه‌ها به ایشان خیلی نزدیک بودیم و ایشان را خوب می‌شناختیم و به ایشان عشق می‌ورزیدیم و با خاطر آرام دستورات ایشان را اطاعت می‌کردیم؛ به هر قیمتی حبس، جان، مال و محرومیت. با ایمان عمل می کردیم. هر چه هم به طرف توده های مردم می‌رفتیم روحیه ها قوی‌تر می‌شد و ضعیف‌تر نمی‌شد. همه در صحنه بودند. وقتی که رفراندوم نظام مطرح شد این طور نبود که تبلیغات یک طرفه باشد. رسانه های زیادی با شانتاژ تبلیغاتی سم‌پاشی می‌کردند. در همه جاها هم بودند. حتی در روستاها. من خودم آن موقع به شهرهای دور رفتم. آبادان رفتم، مسجد سلیمان رفتم، جاهایی که آدم فکر نمی‌کرد آنجا این میدانها داغ‌تر باشد. دانشجوها، دانش‌آموزان در خیابان، بحثها کاملاً جدی بود. این جور نبود که مردم بی‌اطلاع بیایند رأی بدهند. تبلیغات واقعی اتفاق افتاد و مردم انتخاب خودشان را کردند. این سرمایه حضور مردم، هم در شکل‌گیری هم در انقلاب، هم در تداوم انقلاب هم در صحنه بودن، مهم‌ترین وسیله و ابزار نفوذ در قدرت و نظام بود. البته مشروطه به آن رهبری ساده‌ای نیازمند بود که امام داشت همه علائم حاذق بودن طبیب سیاسی مردم و جامعه‌شناسی مردم را ما در امام می‌دیدیم. در حالی که آن رهبری در انقلاب مشروطه نبود. آدمهایی بسیار ارزشمند بودند، توضیحاتی می‌دادند، فتواهایی می‌دادند ولی خیلی فرق داشت با کسی که با یک اشاره میلیونها نفر از مردم را به صحنه می‌آورد. این عملاً اتفاق افتاد. رقیبها و رفیقها می‌فهمیدند که با چه کسی مواجه هستند. حد خودشان را می‌شناختند که در میدان چه بکنند. خارجیها هم همین‌طور. آنها هم که می‌خواستند دخالت و اعمال نفوذ بکنند، مثل سفارت امریکا و سفارت انگلیس، فهمیدند با چه سدی برخورد می‌کنند. همان حکومت نظامی که دو روز قبل از پیروزی انقلاب اعلام کردند، کاملاً با طراحیهای امریکا و هایزر بود. فکر می‌کردند که مردم را در خانه‌ها حبس می‌کنند و انقلاب را متوقف می‌کنند. امام در همان اتاق محقر مدرسه علوی محبوس ماند در حالی که ترس بمباران شب هم وجود داشت. مردم در خیابانها ماندند و ریختند در مساجد و توطئه بمباران هم شکست خورد. پس رهبری قاطع و سالم امام به همراه آگاهی مردم که در طول مبارزه هفده ساله به سلامت به وجود آمده بود، این تفاوت اساسی را با مشروطه داشت. نمی‌توانیم

بگوییم آدمهای مشروطه خواه، آدمهای کوچکی بودند. نمی توانیم بگوییم آنها ضعیف عمل کردند یا خلوص نداشتند. از بزرگان تاریخ هستند و حقیقتاً تاریخ را عوض کردند. اما این ویژگیها را نداشتند و این نیروی مردمی زمینه حضورش در جامعه مثل آن روز و امروز نبود. لذا این تفاوت پیش آمد. انقلاب به همین امواج شبیه مشروطه کار خودش را کرد. قانون اساسی خودش را همان طور که می‌خواست نوشت و ضمانت اسلامی بودن قوانین اسلامی را در خود قانون اساسی آورد و باز هم به تأیید مردم در رفراندوم عمومی رساند و مردم پشتیبان کار شدند. اصل 4 قانون اساسی ما خیلی تفاوت دارد با آن چیزی که در مشروطه می‌توانست عمل بکند و اصلاً هم عملی نشد. این کار در شرایطی به وجود آمد که همه دستگاههای تبلیغاتی شرق و غرب و ارتجاع و عوامل داخلی، آن روز علیه مجلس خبرگان قانون اساسی بسیج شده بودند. حتی دولت موقت به خاطر بعضی از مواد استعفا کرد. تا اینجا ما توانستیم عبور کنیم. شما انتخابات مجلس دوم مشروطه را ببینید. در تهران که شهر بزرگی بود 5700 نفر در انتخابات شرکت کردند. معلوم می‌شود توده مردم نبودند. دوره اول هم تمام شده بود، داغ بودند و مردم فهمیده بودند و خیلی کارها شده بود. نمی‌شد گفت اینها بی‌اطلاع‌اند. اما فقط پنج هزار نفر در تهران شرکت کردند. کجاست این موجی که مردم در پای صندوقهای رأی می‌دادند با آن چیزی که در مشروطه بود. 3 روز هم مردم می‌آمدند در دارالفنون رأیشان را می‌دادند و می‌رفتند. این تفاوت عمده‌ای است در کار ما و آثارش هم در پیروزی و تداوم انقلاب و دفاعمان و زندگی‌مان و تا امروز ادامه دارد. ما عبرتی که باید بگیریم و هویشاری که باید داشته باشیم مربوط به همین جاست که عوامل پیروزی را فراموش نکنیم. هماهنگی مردم را فراموش نکنیم. هماهنگی علما و پیشتازان را فراموش نکنیم. وقتی فتوای اعدام و محدورالدم بودن مرحوم شیخ فضل‌الله را می دهند، خیلی از افرادی که مرید ایشان بودند در پای دار ایشان کف می‌زدند، جشن می‌گرفتند. همان اختلافات باعث شد بین آن سه جریانی که بودند، جریان روحانیت دچار انشعاب شود. به خاطر مخالفتهایی که بر سر اسلامی کردن وجود داشت کم کم زاویه ها باز شد. عوامل افراطی هم همیشه اخلال می کردند. می دانید که بمباران مجلس و استبداد صغیر به خاطر یکی دو تا ترور پیش آمد. امین‌السلطان را ترور کردند. به کاروان محمدعلی شاه هم نارنجک پرتاب کردند و این بهانه‌ای به دست کسی داد که قرار بود با مشروطه‌خواهان همکاری بکند. او هم شمشیر را از رو کشید و مجلس را به توپ بست. البته باز مردم نه به آن صورت وسیع، اما مجاهدین و مشروطه‌خواهان از تبریز و اصفهان و تهران حرکت کردند و دوباره کار را پس گرفتند. آن چیزی که ضربه نهایی را زد، من فکر می‌کنم اختلاف بین علما بود. یکپارچگی که با حضور علمای تراز

اول و مراجع پیش آمده بود و موجب شده بود همه بیرون آیند، از بین رفت و آن بخش از نیروهای مذهبی که یکپارچه در میدان بودند به هم ریخت. زمانی که نیروهای افراطی با اقدام به ترور، شرایط را ناامن می‌کردند، در همان زمان که انگلیس با روسیه کارد و پنیر بودند، با هم می‌سازند. درست در همین آشوب مشروطه، قرارداد 1907 را می‌بندند و ایران را تقسیم می‌کنند. بخشی برای انگلیس منطقه نفوذ و بخشی برای روسیه و هیچ صدایی هم از داخل ایران بلند نمی‌شود. حتی مقام مسئول در واقع مقام مسئولی نبود. هرج و مرج و به هم ریختگی در کشور درست کرده بودند و صدایی هم آن موقع از کسی درنیامد. تقسیمی که یک خیانت بزرگ تاریخی و استعماری در تاریخ ایران است، اینها انجام دادند. بعد هر دوی اینها شروع کردند ناامنی ایجاد کردن. از گمرکات گرفته تا مرکز کشور همه جا را ناامن کردند. در یک فاز اختلافات و درگیریها و دعواها مطرح بود. در یک فاز هم ناامنیهای کمرشکنی که داشت مردم را از پا درمی‌آورد که زمینه را برای استبداد رضاخان آماده کرد. مردم حاضر شدند همه چیز را از دست بدهند و یک قلدری بیاید با قزاقهایش کشور را امن بکند. مسیر را ایمن بکند. آن ناامنیهای اول مشروطه خودش موضوع تحقیق مهمی است. من در مقالات شما ندیدم این موضوع باشد ولی این را یک بار مطالعه کنید، هم ریشه‌هایش را و هم کسانی که کار می‌کردند. از مرزها تا مرکز شرایطی را به وجود آوردند که راهی نماند غیر از آنکه قلدری مانند رضاخان که با خارجیها ارتباط داشت و اعتمادی که آنها به او کرده بودند، بیاید و کار را یکسره کند. آنها در مشروطه قدرت روحانیت را خوب فهمیدند. قبلش هم در مسئله تنباکو فهمیده بودند. از این رو تصمیم گرفتند که این قدرت را زایل کنند. تصمیم گرفتند این پل بین مردم و روحانیت را خراب بکنند و کردند و چه کرد رضاخان که آمد مساجد را بست. حسینیه ها را بست. ما را خلع لباس کرد. فقط عده محدودی که مزاحمتی برای او نداشتند اجازه داشتند لباس بپوشند. آن هم در شرایط خاصی که اتفاق افتاد. چیزی که از دست دادیم این بود که روحانیت در صحنه نبود. اشخاصی پیدا شدند مانند مرحوم مدرس که در همان شرایط باز انتخاب شدند و رفتند مجلس. در مجلس آن جوری اقدام کردند. قرار بود که ایشان از علمای تراز اول باشند. عده زیادی را انتخاب کردند که از بین خودشان پنج نفر را انتخاب کنند. شرایط را آن قدر سخت کرده بودند که آنها هم مجلس نیامدند. این شرایط خطرناک برای کشور شد و دوره بعدی پهلوی آمد تمام آن کارهایی را که آنها می خواستند کرد. مدتی هم تظاهر به اسلام و به دین می‌کرد. در عزاداریها شرکت می کرد و گل به پیشانی می‌زد. جلو دسته هم حرکت می‌کرد. گاهی سینه می‌زد. گاهی زنجیر.

الآن هم وضع به گونه‌ای است که ما باید با دقت مواظب باشیم عواملی که انقلاب را پیروز کرد و تداوم یافت؛ حضور مردم در صحنه، همراهی علما با مردم و دانشگاهیان همه اینها را فراموش نکنیم و نگذاریم آنها فراموش بشوند و آسیب ببینند و مخدوش بشوند. زیرا می‌تواند مشکلات به وجود آورد. فراموش نکنیم استعمار بسیار مجهزتر از گذشته است. توفیق بیشتر برای شما و ادامه کارهایتان خواهانم.

والسلام علیکم و رحمة الله و برکاته

مقالات!  

تقابل اندیشه جمهوری‌خواهی و استبداد

دکتر محمد رجبی

بسم‌الله الرحمن الرحیم

با عرض سلام به محضر حضار محترم و تشکر از برگزار کنندگان این همایش، موضوع سخن تقابل جمهوری‌خواهی و استبداد می‌باشد. علت انتخاب این موضوع این بود که متأسفانه ملاحظه می‌شود در مباحثی که در بین اهل نظر ما است بسیاری از اوقات صورت مسئله یا تصوری که ارائه می‌شود در مرحله نقص یا ابهام قرار می‌گیرد و لذا تصدیقاتی که پیرامون آن ایجاد می‌شود چه سلبی چه ایجابی خدشه‌دار می‌شود. ما بسیاری از صورت مسائل را عادت کردیم که بپذیریم و در چارچوبی که معتاد ذهن همگان است به آن بپردازیم. گاهی اوقات باید در صورت مسئله تأکید کنیم که آیا صورت مسئله درست است یا نقصی دارد یا ندارد و روش پرداختن به آن به همان صورتی که ارائه شده چقدر است؟

اغلب مشاجرات لفظی و لغوی که بین روشنفکران است وقتی که مورد مداقه قرار بگیرد روشن می‌شود که تصور روشنی از مباحث فی مابین ندارند و لذا تصدیقات سلبی و ایجابی آنها عملاً راهی به جایی نمی‌برد. نه تنها در کشور ما که حتی در دنیا هم شاهد چنین وضعی هستیم. شاید نوعی حرکت سقراطی ضرورت داشته باشد که ما را برگرداند به تصورات روشن که می‌تواند مورد توافق و اشتراک طرفین بحث قرار بگیرد و در آن صورت اختلاف نظرها هم کم خواهد شد. از جمله این مسائل که مطلق انگاشته شده و هیچ کس تردیدی در آن روا نمی‌دارد این است که پذیرفتیم که استبداد در دوره قاجار یک معارض بیشتر نداشت که مشروطه بود و اغلب نوشته‌ها گفتگو‌ها و ... در طول این سالهایی که از پیروزی مشروطه گذشته و حتی بعد از انقلاب اسلامی

تا امروز حول همین فرض دور می‌زند که استبداد به عنوان حاکم نقطه مقابلی داشت بعنوان مشروطه.

آنچه بنده می‌خواهم در اینجا روشن بسازم این است که وقت شما عزیزان را با ذکر سند نمی‌گیرم چون موارد تفصیلاً ارائه خواهد شد ولی به موارد مختصری اشاره خواهم کرد. بعنوان نمونه خواهید دید که اندیشه جمهوری خواهی قبل از مشروطه وجود داشته است. چون مشروطه‌خواهان پیروز شدند. این نظر را کاملاً رد کردند حتی فریدون آدمیت و خیلیهای دیگر که شروع کردند به نوشتن تاریخ مشروطیت و دسترسی هم داشتند به اسنادی که دیگران کمتر داشتند اشاره می‌کند که بخشی از اسناد نیست یا وجود ندارد.

ولی نکته مهم این است که این جریان ثبت تاریخی داشته است. به نام مشروطه آنچه در این دقایق محدود می‌توان بیان کرد این است که بر فرض وجود تعدادی سند بازمانده از آن دوره آیا درایت تاریخی اقتضای این را می‌کند که ما برای چنین اسنادی اعتباری در خور قائل بشویم چون صرف داشتن چند تا سند نشان دهنده وضعیت معینی برای این دوره نیست مگر اینکه آن اسناد اعتباری داشته باشد. روی این حساب تحقیقات خودم را در این وقت به وجه نظری قضیه می‌گذارم البته ذکر چندین سند که در مقاله به تفصیل آمده است.

می‌دانیم جنبشی که بهتر است جنبش ملی مردمی ایران بنامیم نهایتاً ختم شد به نهضت مشروطیت. این جنبش دو آبشخور اساسی داشت یکی به نام جنبش مردمی ضد بی‌عدالتی و ستم در مملکت که ریشه در جنبشهای کهن ایران داشت که ضد ستم بود و ضد تسلط بیگانه بود. این وجه جنبش به تصدیق همه مورخان چه داخلی چه خارجی رنگ مشخص دینی داست. به خصوص برای شیعه یعنی تاریخ مبارزه علیه ظلم، و شیعه سمبلش در شهادت حسین ابن علی (ع) و انتظار ظهور مهدی (عج)که این هر دو حکایت از ستیز با وضع موجود و به رسمیت نشناختن وضعیت حاکم بود. بنابراین آن وجه از قیام مردم در دوره استبداد قاجاری که جنبه عدالت‌خواهانه و استقلال طلبانه در برابر عمال خارجی داشت رنگ مشخص مذهبی را داشت و تحت تأثیر علمای دین بود و همان طور که آیت‌الله هاشمی رفسنجانی فرمودند نقش علما غیر قابل انکار است وجالب اینکه مردم از مسجد حرکت می‌کردند، کفن می‌پوشیدند، به قرآن قسم می‌خوردند و عجیب‌تر آن که شبیه انقلاب اسلامی در تهران بالای پشت‌بامها الله اکبر می‌گفتند. این وجه مذهبی جنبشی بود که مردم ایران علیه استبداد قاجار داشتند.

اما وجه دیگری که مردم داشتند تحت تأثیر اتفاقاتی بود که در جهان رخ داده بود و آشنایی با جهان بیرون مردم ایران را واداشته بود. البته همانطور که سخن‌ران

پیشین فرمودند مردم ایران نه در سطح همه شهرهای ایران و حتی تهران بلکه قشری که اهل سیاست بودند و آ‌گاه‌تر بودند تحت تأثیر اتفاقاتی که در جهان افتاده بود خواهان تغییر در وضع موجود و استبداد بودند. این جریان مشخصاً از دو آبشخور تغذیه می‌کرد:

یکی انقلاب فرانسه بود که تمام جهان را تحت تأثیر قرار داده بود و دیگری انقلاب سوسیال دمکراتها در همسایه شمالی ما روسیه تزاری وقت. هیچ کس انکار نمی‌کند که انقلاب فرانسه تأثیر فکری بر ایران نداشت جدا از روزنامه‌هایی که مرحوم سید‌جمال‌الدین اسد‌آبادی منتشر می‌کرد و ملکم خان و دیگران. در دارالفنون، هم همان‌طور که آقای هاشمی اشاره داشتند اساتیدی از جمله خود ملکم خان قبل از آنکه به اروپا برود ترویج فکر جمهوری می‌کرد. سید‌جمال‌الدین اسد‌آبادی که به حق می‌توان او را در این خصوص اولین بیدارگر مردم ایران در ارتباط با حوادث جهانی دانست، جمله معروفی دارد که همه شنیده اند در آخرین نامه‌ای که به دوستانش می‌نویسد ذکر می‌کند:

«چه خوش بود تخمهای بارور مفید خود را در زمین شوره‌زار سلطنت فاسد نمی‌نمودم آنچه در آن مزرعه کاشتم به نمو رسید ای کاش من تمام تخمهای افکارم را در مزرعه مستعد افکار ملت کاشته بودم. چه خوش بود تخم افکار خود را در زمین شوره زار سلطنت فاسد نمی‌نمودم. آنچه در آن مزرعه کاشتم به نمو رسید. هر چه در این زمین (سلطنت) غرس نمودم فاسد گردید.» بعد در آخر اشاره می‌کند: بنیاد حکومت مطلقه منهدم شدنی است. شما تا می‌توانید در خرابی اساس حکومت مطلقه بکوشید نه به قلع و قمع اشخاص. شاید برخی تصور کنند مقصود از حکومت مطلقه به مفهوم عام است، نه اصلاً اساس سلطنت است. چون در نامه‌ای که به میرزای شیرازی مرجع تقلید وقت می‌نویسد ایشان را رهبر مطلق شیعیان و مسلمانان می‌داند و خطاب به میرزای شیرازی این گونه می‌نویسد که: «خدا لیاقت نیابت امام زمان را به تو اختصاص داد و از میان طایفه شیعه تو را برگزیده و زمام ریاست ملت را از طریق ریاست دینی و حفظ حقوق ملت را به تو واگذارده و برطرف ساختن شک و شبهه‌های مردم را جزء وظایف تو قرار داده است. چون تو وارث پیغمبرانی سررشته کارها را به دستت سپرده است که سعادت آن جهان بدان وابسته است» و جملاتی مانند این.

بنابراین سید جمال الدین اسدآبادی آخرین نظری را که مطرح می‌کند این است که «به سراغ مردم بروید اصلاً سلطنت را نادیده انگارید و اساس سلطنت را مورد تشکیک قرار دهید». میرزا ملکم خان که روزنامه قانون را داشته است در دارالفنون هم تدریس می‌کرده. مخبرالسلطنه در کتاب خاطرات و خطرات خودش جلد 1 در صفحه 75 اشاره می‌کند که ملکم با من در ایران، هم بساط فراموش‌خانه پهن کرد هم فکر

جمهوریت را به تقلید از فرانسه رواج داد. شما می‌دانید انقلاب فرانسه اساس جمهوریت را تأسیس کرد و سلطنت را برانداخت و کسانی که انقلاب فرانسه و فرهنگش را ترویج می‌کردند جمهوری‌خواه بودند. بعد ایشان این گونه اشاره می‌کند (البته بنده به نقل کتاب تاریخ مؤسسات تمدنی جدید در ایران جلد 1 صفحه 310 عرض می‌کنم:)

«او با تشکیل حلقه های فراماسونری و ترغیب فکر جمهوری به خوبی توانست مأموریت خود را انجام بدهد و چون علیقلی‌خان مخبر‌الدوله را به جای علی قلی‌میرزای اعتضاد‌السلطنه به وزارت علوم گماشت، ناصرالدین شاه به او گفت: باید وزارت علوم را اداره کنی(چون دارالفنون زیر نظر وزارت علوم بود) و از آن کتابها نخوانند. مراد از آن کتابها تاریخ انقلاب فرانسه بود. ناصرالدین شاه نهی کرده بود که در دارالفنون کتابهای انقلاب فرانسه را نخوانند چون علی‌قلی‌میرزا با تدریس کتاب انقلاب فرانسه افکار جمهوری‌خواهی را ترویج می‌کرد.»

این یک گروه بودند که جمهوری خواهان لیبرال بودند. اما گروه دوم کسانی بودند که تحت تأثیر جریان قفقاز بودند و حزب اجتماعی عامیون اصلاً ترجمه سوسیال دمکرات است. این از جمله جریاناتی بود که به شدت از آنها تبعیت می‌کردند. انقلابیون هوادار سوسیال دمکراسی چون متأثر از آن جریانات بودند و آن جریانات هم خواهان برانداختن سلطنت تزار در روسیه بودند برمبنای جمهوری آنها هم جمهوری‌خواه بودند نه تنها جمهوری‌خواه بودند بلکه با کائوتسکی از رهبران برجسته سوسیال دمکرات در روسیه در ارتباط بودند با پلخانوف از برجسته‌ترین تئوریسینهای مارکسیسم در ارتباط بودند و حتی با شخص لنین ملاقاتهایی داشتند. به قدری ارتباط نزدیک بود که لنین در یکی از سخن‌رانیهای خودش در 1908م به مقاومت مردم تبریز اشاره می‌کند. در ایران یک گروه انقلابی بوجود آمد که از ترکیب عجیب نخستین دومای روسیه وشورش پایان سال 1905م نتیجه شده بود. «تزارهای روسیه که از شکست خود هنوز در شک و تردید هستند اکنون با شرکت مجدانه در کودتای انقلابی می‌خواهند انتقام بگیرند. قزاقها که در تیراندازیهای دسته‌جمعی و لشگرکشیهای وحشیانه و دزدی در روسیه شرکت می‌جستند سرگرم انجام یکی از این اعمال در ایران هستند و می‌خواهند انقلاب را سرکوب کنند». مرحوم ملک‌زاده در تاریخ انقلاب مشروطیت ایران جلد 4 صفحه 166 می‌نویسد: «لنین حتی با مهاجرین آزادیخواه ایران روابط دوستانه پیدا کرد و علاقمندی بسیاری از خود نسبت به ایران نشان داد و دستوراتی چند به پیروانش که در قفقاز می‌زیستند فرستاد.» به هر حال این روشن است که اینها هوادار نظام مشروطه سلطنتی نمی‌توانستند باشند. اما چیز عجیب‌تر اینکه وقتی

مشروطه پیروز شد و جریانی که از خارج هم حمایت می‌شد و آمد در قالب جریان غالب به پیروزی برسد، شما شاهد این هستید که جنبشهای جمهوری‌خواه از گوشه و کنار ایران پیدا می‌شود. در تبریز سوسیال دمکراتها جمهو‌ری‌خواهی را مطرح می‌کنند. شیخ محمد‌خیابانی در یکی از سخن‌رانیهای خودش می‌گوید: «ما کی انوشیروان عادل می‌خواستیم. ما نمی‌خواستیم ضحاک را برداریم و انوشیروان عادل را برجایش بنشانیم. ما یک حکمت فَعْله را می‌خواستیم پیاده کنیم. مانند انقلاب کارگری به سبکی که در روسیه اتفاق افتاد.»

میرزا کوچک‌خان هم در ایران جمهوری‌خواهی تأسیس کرد و حتی رضاخان هم در یک مقطعی بدلیل همین زمینه هایی که وجود داشت متقاضی شد که رژیم سلطنت ملغی شود و جمهوری بیاید. در این حین یک جریانی هم مطرح بود به نام جمهوری اسلامی در اعلامیه‌ای که در ربیع‌الثانی 1324 علما و اعیان فارس تحت این عنوان نوشته‌اند اشاره می‌کنند به اینکه:

«تاکنون عقیده ما این بود که دولت عبارت است از هیئت نجات دانشمندان سیاسی‌دان نه منحصر به یکی از فرنگی مآبانه تازه و از طبیعی مذاقان پوسیده روزنامه خوانان پاریس به زبان پوشیده. این اشاره به کسانی است که تظاهر به زبان فرانسه صحبت کردن می‌کنند. نفی دولت مطلقه مستبده آموخته و حال اینکه ایران جمهوری اسلامی است چه از عهد سلف تا حال خلف علمای ملت هر شهری به حکومت شورش کردند و دولت به مصلحت امور، حاکم را عزل فرمود بلکه رعایای هر دهکده که بر کدخدای خود شوریدند مالک قهراً به عزل کدخدا رأی داد و در نتیجه کلانتر خان هیچ طایفه‌ای را نتوانستند عزل کنند و کسی را به جای او نصب، بلکه مجبوراً همان طوایف و ایل خان و کلانتر را انتخاب نمودند و به این معنی باز جمهوری ما نشر فرانسه و امریک (امریکا) است.»

یک سندی را به صورت خلاصه اشاره کنم مربوط به کشف قیامی است که قبل از مشروطه در تهران اتفاق افتاد و پیش از آنکه به نتیجه برسد سرکوب شد.

«سرآرتور هاردینگ وزیر مختار وقت انگلیس گزارشی را راجع به این قیام داده بعد از او می‌خواهند تحقیقات بیشتر بکند و این گزارش را کامل‌تر کند و مجدداً بفرستد. ایشان هم گزارش تفصیلی خودش را فرستاده چندین صفحه است و در کتاب حقوق‌بگیران انگلیس در ایران آمده. در فراموش‌خانه و فراماسونری در ایران نوشته اسماعیل رائین جلد 2 آمده صفحه 19 تا 30 و چند قسمت آن نیز در صفحه 22 آمده که خدمتتان عرض می‌کنم. می‌گوید: قیام مسلحانه بود. گروههای مختلفی در آن شرکت داشند. اما شخص بسیار مطلعی که درباره توطئه با او مذاکره کردم چنین استنباط می‌کند

که بدون شک این اقدام مشترک مأمورین دولتی طبقه اشراف مخالف صدر اعظم فعلی و همچنین مجامع اسلامی که از طرف شیخ جمال‌الدین پایه‌گذاری شده در صدد برانداختن دستگاه صدر‌اعظم و در فکر انقراض رژیم قاجاریه و برقراری رژیم جمهوری اسلامی و اتحاد نزدیک با کشور عثمانی است». این گزارشی است که سر آرتور هاردینگ تفصیلاً می‌گوید و من بخشی از آن را خدمتتان خواندم.

بنابراین تعجب‌آور نیست که ما در تحلیل بسیاری از وقایع مشروطه می‌مانیم و نمی‌دانیم چگونه می‌شود افرادی را که خودشان مقدم بودند در اعتراض به رژیم استبداد، ولی به دلایلی با مشروطه ستیز کردند. در حصر تقابل بین استبداد و مشروطه می‌مانیم که اینها را مستبدخواه بدانیم که نیستند مشروطه‌خواه که نیستند. این اغلب مشکلی است که در تحلیل مشروطه با افراد مواجه هستیم که اینها نه مشروطه‌خواه هستند نه استبداد خواه. ما به تقلید از آنچه در این 100 سال ارائه شده منحصر کردیم به تقابل بین مشروطه و استبداد و جمهوری‌خواهی که یکی از جریانات مقابل استبداد خواهی بوده و جریانات دیگری هم که با استبداد تقابل داشته می‌تواند راهگشا باشد برای بن‌بستهای تحلیلهایی که اشاره شد. از حوصله شما تشکر می‌کنم.

والسلام علیکم و رحمة‌الله و برکاته

مشروطه مشروعه/حجت‌الاسلام مهدی انصاری قمی

شکل‌گیری و پیدایش انقلاب مشروطیت ایران از علل و عوامل متعدد، مشارکت اقشار و طبقات مختلف اجتماعی با افقهای فکری گوناگون و انگیزه‌ها و اهداف متفاوت ریشه گرفته است. تکاپوی جامعة ایرانی برای آزادیخواهی و تجددطلبی، و چالش سنت و تجدد، مهم‌ترین ویژگی عصر مشروطیت ایران بود.

فرایند آزادیخواهی و تجددطلبی سبب شد تا در چارچوب نظام سیاسی، مشروطیت پارلمانی تحقق یابد و به دنبال آن بسیاری از ارکان فکری و نهادهای سنتی جامعة ایران فرو ریزد.

تلاشهای نوگرایانة مشروطه‌طلبان و طرح بعضی ارزشها و نهادهای جدید، گروههایی از اقشار گوناگون جامعة سنتی ایران را با درجات متفاوتی از آگاهیها و انگیزه‌ها و اهداف گوناگون در جهتهای مختلف بی‌طرفی، موافقت و مخالفت در برابر مشروطیت برانگیخت.

علمای دین، یعنی مهم‌ترین گروههای اجتماعی ایران، در رویارویی با مشروطیت و چالش میان سنت و تجدد، واکنشهای مختلفی نشان دادند. شناخت هر چه صحیح‌تر و نقد چگونگی و چرایی مواضع فکری و عملکرد علما در عصر مشروطیت ایران، از اهمیت فراوانی برخوردار است. زیرا مواضع مهم‌ترین رهبران سنتی جامعة ایرانی در برابر تفکر جدید و فعالیتهای تجددطلبانه در عصر مشروطیت، و ماهیت و چگونگی تداوم اندیشه سیاسی سنتی و نیز تحول اندیشة سیاسی سنتی در میان دو گروه از علما را نشان می دهد.

اندیشة سیاسی علمای شیعی همواره بر اصول اعتقادی انحصار حق حکومت امام معصوم(ع) در جامعة اسلامی و غاصب انگاشتن هر نوع حکومت دیگر در زمان غیبت

و نیز انتظار ظهور امام غایب و تشکیل حکومت عدل جهانی استوار بوده است. هر چند اندیشة غاصب انگاشتن هر نوع حکومت در زمان غیبت امام معصوم(ع) به طور نظری به انکار مشروعیت و نفی حقانیت وضع موجود انجامید، اما نتایج عملی آن نتوانست فراتر از محدودة بعضی منازعات سنتی گروههایی از جامعه و علمای شیعه با حکومتهای موجود، به سبب حضور سیاسی و فعال جریانهای منحرف و عوامل خارجی، جنبة بنیادی به خود بگیرد و به مبارزه‌ای فعال، گسترده و منظم در جهت سرنگونی حاکمیتهای موجود و تشکیل حکومت مستقل شیعی به وسیله و یا رهبری علمای شیعه بینجامد.

در واقع، شاید محروم ماندن علمای شیعی از حکومت و قدرت سیاسی، پیش و بیش از عوامل مؤثر بیرونی، ریشه در عامل تعیین کنندة درونی و ماهیت تفکر سیاسی آنان، بویژه در تأویل علما از اصل غصب حکومت در زمان غیبت داشته باشد. از آنجا که در تفسیر اولیه و سنتی علمای شیعی از مسئله غصب حکومت در زمان غیبت امام معصوم(ع) و منحصر دانستن تشکیل حکومت را برای معصومان و شایستگان، تصدی امر حکومت را توسط خود نقض غرض دانسته‌اند.

بر این اساس، راههای مشروع به قدرت رسیدن و تشکیل حکومت از سوی علما پیش‌بینی نشده بود و هرگونه تمایل و تلاش علما برای تغییر وضع موجود و تشکیل حکومت، می‌توانست با به دست نیامدن مقصود، خود به نوعی غصب در زمان غیبت به شمار آید، همچنین وضعیت بحرانی سیاست جهانی و آلودگیهای مختلف آن لاجرم و خواه ناخواه به کناره جستن رهبران مذهبی شیعه و بازماندن آنان از هرگونه تمایل و آمادگی و نه نظری عملی برای تشکیل حکومت مستقل شیعی به رهبری علما انجامید.

عدم تمایل علما به تشکیل حکومت از یک سو، و انکار نظری حقانیت وضع موجود از سوی دیگر، نتایج دوگانه و متناقضی بود که ریشة مشترکی داشت: «اصل غاصب انگاشتن حکومت در زمان غیبت امام معصوم(ع). تقابل و تناقض نتایج دوگانة این اصل، از نتایج عملی اصل نظری نامشروع بودن حکومتهای موجود کاست و نقش سیاسی علما در مبارزات سنتی علیه حکومت را در چارچوب کارکردهای دوگانة انکار نظری حقانیت وضع موجود از یک سو و دوم تمایل به تشکیل حکومت از سوی دیگر، تحت فشار قرار می‌داد و آن را محدود می‌ساخت.

انقلاب مشروطیت ایران (1327 ـ 1323 ق) که با مشارکت اقشار و طبقات مختلف اجتماعی با افق فکری، خاستگاهها، انگیزه‌ها و اهداف متفاوت شکل گرفته بود، از علل و عوامل متعدد و گوناگون داخلی و خارجی ریشه می‌گرفت: گسترش نفوذ و دست یازیهای سلطه‌گرایانه سیاسی، نظامی، اقتصادی و فرهنگی قدرتهای خارجی در ایران،

تأثیرات انقلاب 1905م روسیه، پیروزی ژاپن در جنگ با روسیه تزاری، جنبشهای آزادیخواهی و مشروطه‌طلبی در بعضی از کشورهای جهان و همسایة ایران، نهضت ترجمه و آشنایی با برخی از ایرانیان با بعضی از متون و آرای منورالفکران اروپایی، افزایش آگاهیها و بیداری نسبی گروههایی از اقشار و طبقات مختلف ایرانی دربارة پیشرفتهای علمی، فرهنگی و تمدنی مغرب زمین، استبداد مطلقة داخلی و عقب‌ماندگی شدید سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی حاکم بر ایران، افزایش شکل‌گیری انجمنها، روزنامه‌ها و مدارس جدید و اندیشه‌ها و اقدامات اصلاحی و نوگرایانه گروهی از نیروهای مذهبی و غیرمذهبی در ایران، از جمله مهم‌ترین علل و عوامل منجر به شکل‌گیری انقلاب مشروطیت ایران بود. هم پای علل و عوامل اصلی پدید آورندة انقلاب مشروطیت در ایران، شکل‌گیری یک سلسله حوادث و دست‌آویزهای سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی در آستانة انقلاب مشروطیت ایران که تشدید و گسترش فرایند تکاپوهای اصلاح طلبانه و مبارزات مذهبی و ملی علیه حکومت قاجاریه را به دنبال داشت، زمینه‌های تداوم نقش سنتی علمای دینی در رهبری مبارزات مردمی بر ضد حکومت قاجاریه را فراهم ساخت.

از این رو، جنبش عدالت‌خواهی توسط چند طبقة مهم دینی و سیاسی و اجتماعی ناهمگون با هم و مخالف حاکمیت درباری برپا شده بود. این طبقات شامل فقیهان دینی، درباریان، تحصیل‌کردگان غرب و همگامی مردم بود، و هیچ کدام از آنان در اندیشه و تفکر و خواسته نه تنها همگام نبودند که گاهی تضاد شدید نظری و سیاسی و اجتماعی نیز داشتند. تفکر اصلاح نظام حاکمیت مربوط به فقیهان آگاه، و اندیشه تغییر و نمونه‌برداری، از خواسته‌های تحصیل‌کردگان غرب بود.

این رویارویی، بحث‌برانگیزترین تحول تاریخ سیاسی و اجتماعی معاصر ایران است که توانست بزرگ‌ترین فقیهان شیعه مانند آخوند خراسانی و میرزای نائینی، شیخ فضل‌الله نوری، بهبهانی و طباطبایی و دیگر یاران ایشان در حوزة تهران و نجف را در خود جای دهد.

این بحث، از رویارویی روحانیت و غربزدگان سکولار پیدا شد و هر کدم بنا به اندیشة خود خواسته‌ای در تضاد دیگری را دنبال می‌کرد و ریشة بحث، توجه به دیدگاههای شریعت و دین و یا بی‌توجهی کامل به آن بود.

وقایعی مانند تحصن در سفارت انگلیس، انتشار نام «مشروطه» به جای «عدالت‌خانه» و قانون اساسی ترجمه شده از قوانین اساسی فرانسه و انگلیس، و تغییر نام «مجلس شورای اسلامی» به «ملی» و مقصود یعنی غیراسلامی، دخالت انجمنهای سرّی و فراماسونری، و رویارویی روزنامه‌های مجلس و هم‌قطاران آنها با اندیشة دینی

سیاست و حکومت و قوانین در ایران، و اعلان جدایی دین از سیاست، سبب گردید فقیهان ضمن رویارویی با این اندیشه‌ها، بر اساس مبانی اصول فقه به دخالت صریح در سیاست و تصحیح موارد غیرشرعی اصول مشروطیت برآیند.

فقیهان نجف با پیامهای محکم و فراوان و پی‌گیری مدام، نایینی با کتاب مهم و اصولی که مبتنی بر آیات و روایات اسلامی و دیدگاههای اصولی سیاست دینی، و شیخ فضل‌الله نوری مهم‌ترین شخصیت مذهبی ایران، طراح مشروطة مشروعه، نویسندة قانون اساسی اسلامی، و متمم قانون اساسی مشروطه، و مادة مذهب رسمی کشور، و هیئت طراز اول مجتهدین ناظر بر مقررات و قوانین مجلس شورای ملی، در تهران به شکل‌دهی جنبش و نظام و مجلس و قانون اساسی می‌پرداختند اما به نتیجة مطلوب یک حکومت همگام با حوزة دینی نرسیدند.

زیرا نه فقط حوزة نجف و فقیهان آن دیار از دسترس نظام ایران دور بود، که گزارشهای دقیق و واقعی به نجف نمی‌رسید، و شیخ فضل‌الله دقیق‌تر و شناخته‌شده‌تر، حوادث و جریانات را در تهران می‌دید. از آنجا که اطلاع از اوضاع سیاسی جهان آن روز، نفوذ استعمار فکری و گسترش اندیشه‌های ضددینی در قالب آزادی، حقوق بشر، مقررات ملی، و مشروطیت و پارلمنت و دخالت سیاستهای انگلیس و روس در کشورهای مختلف، بویژه در ایران و کشورهای اسلامی، با شناخت از انجنهای سرّی و تشکیلات فراماسونری، و مطالعه مکاتب الحادی و مادی در قالب مکتبهای فلسفی و عرفانی، و آگاهی از اندیشة مبارزه با دین در قالب پروتستانتیسم اسلامی و پیرایشگری آن با گسترش گروههای به ظاهر مذهبی بابیت و بهائیت و ازلی انگلیسی، و شناخت دقیق از تحصیل‌کردگان و به ظاهر روشنفکران دیگراندیش جامعة ایرانی و هواداران اندیشه‌های لائیک غربی و بیگانه، و مطلع از وضعیت دقیق سیاسی دربار و دولت وابستة ایران و اوضاع به هم ریختة اقتصادی و اجتماعی که پس از مرگ ناصرالدین شاه و واقعة رژی و دخالت بیگانگان و جداسازی تیول سیاسی سیاستمداران و تلاش متجددین را برای مبارزة صد در صد با تفکر دینی و خداباوری و مبارزة افراطی اجتماعی و سیاسی با روحانیت دین و ترور شخصیت آنها مشاهده می‌کرد، تصمیم به مبارزه و اعلان طرح حکومتی «مشروطة مشروعه» و تحریم مشروطیت کنسیتوسیون غربی گرفت.

بررسی ماهیت و چگونگی مناسبات و روابط علمای عصر مشروطیت ایران به عنوان رهبران سنتی جامعة ایران و منورالفکران، همان پیشگامان تفکر جدید در ایران اهمیت فراوانی دارد، زیرا زوایایی از چگونگی نسبت میان سنت با تجدد و دین با دمکراسی در

ایران را منعکس می‌کند.

هرگونه تحلیل و سنجش تاریخی دربارة چگونگی مناسبات و روابط علما و روشنفکران عصر مشروطیت هنگامی معتبر خواهد بود که مناسبات و روابط بین این دو را با توجه به گروه‌بندیهای متعدد و مختلف علمای دینی از یک سو و تعدد و تنوع گفتمان و اندیشة روشنفکری در میان تجددگرایان و اصلاح‌طلبان از سوی دیگر، و در چارچوب تفاوتهای موجود در تلقی و مواضع آنان در مراحل مختلف نهضت مشروطیت ایران، مورد بررسی قرار دهد.

در چالش میان سنت و تجدد، تلقی و مواضع علمای دینی عصر قاجاریه و مشروطیت دربارة سنت و تجدد، یکسان نبود. گروهی از علمای دینی در چارچوب افکار و تمایلات سنت‌گرایانه شدید، با هرگونه تجددطلبی به ستیزه برمی‌خاستند. مواضع ستیزه‌جویانه سنت‌گرایان سرسخت در نفی هرگونه تجددطبی، علل مختلفی داشت. مخالفت گروهی از آنان، نشانة نوعی قرائت از دین بود که بر اساس آن هیچ پیوندی میان دین و اندیشه‌های تجددطلبانه وجود نداشت.

از دیدگاه این گروه از علمای دینی، اندیشه‌های تجددطلبانه یکسره مغایر به منافع اسلام و مسلمین بود و می‌توانست خطر سلطة «بیگانگان کافر» را بر جامعة اسلامی به دنبال داشته باشد.

مخالفت گروهی از علمای دینی سنت‌گرای سرسخت با تجددطلبی و اصلاحات در ایران، بیش و پیش از آن که نتیجه و نشانة پیوستگی آنان با استبداد مطلقه و یا تلاش برای کسب قدرت و منافع شخصی آنان باشد، دغدغه‌های دینی و دلبستگی آنان را به دین و مصالح جامعة اسلامی می‌نمایاند.

هر چند به رغم برخی تفاوتها در ماهیت، علل و انگیزه‌های مختلف گروههای مختلف علمای دینی عصر مشروطیت با اندیشه‌های مدرن و اصلاحات را می‌توان، ناآگاهی و کم‌آگاهی از تجدد و اصلاحات، ناتوانی در شناخت و درک ضرورتها، و ناکارآمدی شخصی و ذهنی فردی در پاسخ‌گویی به نیازهای جامعه دانست، حتی می‌توان این ناآگاهی از نیازهای جامعه و وضعیت جهانی را نوعی عدم شناخت از دین تلقی کرد؛ زیرا اساساً پیروان همة ادیان بویژه اسلام، با ذهن و اندیشه‌ای خشک و غیرمتحول بار نمی‌آید، و بنا بر حدیث پیامبر(ص) «العالم بزمانه لاتهجم علیه اللوابس؛ آگاه از حوادث و جریانات جهانی و اجتماع، هرگز بر او فتنه‌ها یورش نبرند».

بر اساس دیدگاه اسلام، شناخت اجتماع، حکومت، و حوادث جهانی بد و خوب سیاست یکی از راههای زیرکی و هوشیاری و ایمان مسلمان است.

به هر تقدیر، هم پای وجود چندگانگی فکری و اختلاف مواضع علمای دینی عصر مشروطیت ایران درباة سنت و تجدد و چگونگی نسبت میان آن دو، مواضع روشنفکران

ایران عصر قاجاریه و مشروطیت نیز درباره سنت دینی و تجدد چندگانه و متفاوت بود. همین امر مهم‌ترین عاملی بود که چگونگی هرگونه روابط علمای دینی و روشنفکران را با یکدیگر تعیین می‌کرد.

جدای از وجود گروهی از علمای دینی که پاره‌ای اندیشه‌ها و تمایلات روشنفکرانه و تجددطلبانه داشتند، روشنفکران عصر مشروطیت بر پایة چگونگی تلقی آنان از دین و روحانیت به دو گروه اصلی روشنفکران دین‌ستیز و روشنفکران دین‌دار تقسیم شده بودند.

در واقع طرف دیگر بحران تحول و آشوب در مشروطیت، که هنوز دنباله‌های آن در کشور ما ادامه دارد و به صورتهای مختلف از روزنامه، احزاب و کتاب خود را می‌نمایاند، حضور جریان تحصیل‌کردگان به ظاهر روشنفکر، خودباخته و احیاناً خودفروخته در تاریخ صدسالة اخیر است که با شگردهای رنگارنگ، به پست شماری و خوار داشت فرهنگ اسلامی و سنن ملی می‌پرداخت. این جریان برای جبران این بی‌هویتی، به غرب روی آورد و چنان در این کژراهه شتافت و نه تنها به فرهنگ خودی پای نبست که به ستیز با آن پرداخت و به گذشته خود پشت پا زد، و به پیشینه و حال غرب، با تمام توان علاقه نشان داد و به آن دل بست.

نویسنگان، شاعران، هنرمندان و سیاستگزاران این جریان چه در روزگار مشروطیت و چه پس از آن، هر کدام به گونه‌ای این اندیشة غیرخودی را پذیرفته تبلیغ می‌کردند و با همة تفاوتها و جداییها و دسته‌بندیهای داخلی، در این ویژگیها با هم مشترک بودند:

با این کارکرد روشنفکری غربگرا و دیگراندیش، اجتماع ایرانی را به همان بیماری

مبتلا می‌کرد و از بالندگی باز می‌داشت که خود آلوده بود، از این رو هم در عرصة فرهنگ، آلودگیهایی به بار آورد و هم در عرصة سیاست و اقتصاد، ننگ و نفرت حکومتهای وابسته و سلسلة پهلوی را به همراه آورد.

طبیعی بود که این جریان مهم دینی و تجددطلبی، در تضاد با یکدیگر خواستار نظامهای مختلف باشند. پس آنان نمی‌توانستند با هم کنار بیایند. زیرا اصول حکومت لائیک و لیبرالیسم سیاسی، هیچ‌گاه قابلیت جمع با اصول فقهی شریعت اسلامی را ندارد. نه بدان معنا که در حکومت دینی، آزادی یا برابری یا توجه اساسی به حقوق بشر وجود ندارد، بلکه اصول این موارد در شریعت اسلام با منطقی بالاتر و اصولی‌تر آمده و قابل اجراست اما حکومتهای آزاد از دین، در پی گسترش اصول غیرخدایی و سیاستمداریهای سلطه‌جویانه خود هستند که با اساس دین وحیانی سازگاری ندارد، همچنین حکومتهای لیبرالیستی، نظامهایی حزبی‌اند که نمی‌توانند با اصول شریعت آسمانی چه در مقررات اجتماعی و چه در انتخابات کارگزاران و مدیران سیاسی صالح و شایسته اعتقادی و سنتی همگامی داشته باشند و اساساً دین را دست و پاگیر و مانع آزادیهای مختلف خود می‌دانند و تنها آن را از امور شخصی و درون وجدانی بدون دخالت در امور دیگر تلقی می‌کنند.

اما علمای دین بر اساس تعهد دینی و مسئولیت علمی خود، در برابر سنتهای آسمانی و فرهنگ اجتماعی و تعهد دینی مردم، احساس مسئولیت می‌کردند و نمی‌توانستند نسبت به حوادثی که در اطراف و کشور خود پیش آمده اظهارنظر و یا دخالت نکنند و بی‌طرف بمانند.

از این رو در برابر حوادث کوچک و بزرگ ایران همیشه حضوری چشمگیر داشتند و از آنجا که تصور می‌شد روحانیت شیعه تنها در حوزة علوم فقهی و اصولی اصطلاحی خود جامد باشد و همانند سازمان و تشکیلات دینی کلیسا در مسیحیت به رهنمودها و نصیحت بپردازد و مسئولیت خود را انجام دهد، نشانگر آن است که نه اسلام و نه مسئولیت روحانیت را می‌شناسد.

از این رو اگرچه شیخ فضل‌الله در تهران ترور می‌شد و بر ضد او اجتماع ترتیب می‌دادند، اما او چه در حضرت عبدالعظیم و چه در کتابخانه خود به دقت مراقب نقشه‌های داخلی و خارجی بود و بازیچه‌های آنها را می‌دید که در این بخشها با تمام توان و به شدت می تازند تا هویت و ملیت ایرانی، اندیشه و سنتهای اجتماعی و فرهنگی و دینی و سیاسی او را برای همیشه تغییر دهند.

رواج دین حداقلی).

همچنین شیخ فضل‌الله توجه ویژه‌ای به کتابها و روزنامه‌های منتشره در ایران داشت که تغییرطلبان و تجددخواهان غربزده در انتشار آن دست  داشتند. این نوشتارها که در زمینه‌های مختلف اعتقادی و اجتماعی و فرهنگی از کسانی همانند: «میرزا فتحعلی آخوندزاده، میرزا عبدالرحیم طالبوف تبریزی، میرزا ملکم خان، میرزا یوسف‌خان مستشارالدوله، میرزا آقاخان کرمانی و ...» بود، انعکاسی از زندگی مدنی بدون توجه دینی در غرب و تهی‌سازی اندیشه‌های سنتی و ملی و وحیانی شرق اسلامی بود و در جمع، یک هدف را پی‌گیری می‌کرد، و آن تقلید بی‌چون و چرا از اروپا و وازدگی آسمانی و دینی بود.

افراطی‌گریهای آمیخته با شناخت سطحی امثال آخوندزاده و هم‌قطارانش از دین، سنت و تجدد، که خواه ناخواه چشمانشان را بر برخی حقایق و واقعیتها می‌بست، عامل مهمی بود که نه تنها واکنشهای شدید متقابل روحانیت را تسریع می کرد، بلکه در از دست رفتن فرصت تاریخی برای گفتمان خردورزانه و شناخت هر چه عمیق‌تر جامعة ایرانی از سنت و تجدد، از کارکرد مشابه و یکسانی با مواضع سنت‌گرایان و دین مداران جامعة ایرانی برخوردار بود.

همین جریان افراطی از تجددطلبی و غربگرایی نوشتند:

«ایرانیان برای پیشرفت و ترقی باید از نوک سر تا پای از غرب تقلید کنند.»

«ایران باید به گونه‌ای مطلق، ظاهراً و باطناً، جسماً و روحاً، فرنگی‌مآب شود و بس.»

«وجود پرورگار به برهان عقلی ثابت نیست و همة کسانی که در اثبات وجود صانع و مدرک، سخن رانده‌اند، هیچ رازی نگشوده‌اند.»

«ریشه همة معتقدات دینی، ترس و بیم نسبت به مظاهر طبیعی بوده و در برابر این ترس و وهم، پیمبران برخاستند و ادیان تازه آوردند.»

«احکام اسلامی که زادة جامعة راکد عشیره‌ای عربی است، ذاتاً خشک و متحجرند و قوانین جزایی آن سخت جابرانه و حتی وحشیانه است.»

«کیش مانوی و مزدکی (و حتی نصرانیت) ایدئولوژیهای نیرومند داشتند، و هر کدام می‌توانستند ایران را از ورشکستگی آرمان ملی نجات بخشند.»

«وسیله‌ای پیدا کنیم که بدون فرض وجود مستوجب‌التنظیم و التعبد، صاحب اخلاق حسنه شویم تا فروعات دوگانه... از ما ساقط شود.»

«دانش و حکمت جدید دست کم بسیاری از آفات مهلک اعتقادات و تعصبات دینی را برانداخته است.»

«واقعیت تاریخ این است که دین، خوب یا بد، مدتهاست مرده، و تصور اینکه پیامهای اقوام سامی در صدها قرن پیش بتواند سعادت آدمی را در عصر ما ضمانت کند، توهمی است ابلهانه.»

«اگر درمان دردهای هیئت اجتماع امروزی بشر را در پیامهای مندرس دینی جستجو کنیم، نشانة فقر فکر و بدآموزی ماست.»

«اگر پیام دین بر جای مانده، چرا400 میلیون مسلمان گرفتار ورشکستگی مطلق ایدئولوژی دینی گردیده‌اند؟ آن رسالتهای کهنه ارزش و حیثیت وجودی خود را به کلی از دست داده‌اند. از دیار بحرالمیت یا بیابانی آتش سوز هیچ عطری به مشام هوشمندان نرسیده، مردابی است گندزای، یا از غلط‌اندیشی و بی‌دانشی است، یا از ریاکاری و یا از هر سه که معلمی آن حرفهای تهی مغز را بیاموزاند.»

«سیر تاریخ دمکراسی نشان می‌دهد که قوام و ثبات حکومت ملی منوط به سه شرط اصلی است: یکی انفصال و تفکیک مطلق قدرت دولت از قدرت روحانی. این امر با اصلاح دین (مسیحیت) آغاز گردید و با ترقیات مادی و پیشرفتهای علمی که تصورات مابعدالطبیعه را در سیاست مدین در هم فرو ریخت تکمیل شد.»

«فلسفه سیاسی با بنیاد احکام شرعی منزل یا یتغیر و ربانی تعارض ذاتی دارد.»

«مفهوم مشروطة اسلامی، زادة خودپرستی ملایی است و ترکیب لفظی مشروعیت مشروعه بر نفی حکومت ملی دلالت می‌کند.»

«جوان ایرانی با دیدن نظم اروپایی، ایجاد چنین انتظامی را در مملکت خود آرزو می‌کرد و به این نکته نیز برخورد که تا نفوذ و تعصبات تاریک روحانی در کار دولت مداخله دارد، هیچ اصلاح و تجددی سرنخواهد گرفت.»

«درخواست عدالت‌خانه نشانة نزدیک‌بینی سیاسی و کوته‌فکری پیشوایان دینی بود.»

«ملت ایران و سلطنت قدیم ایران، عظمت باستانی خود را احیاء کند.»

«عربها، علاوه بر آنکه سلطنت هزار سالة ما را به زوال آوردند و شأن و شوکت ما را به باد دادند، وطن ما را خراب اندر خراب نمودند.»

«وقتی پیشوایان قوم عرب در حال حیات بودند، ما از ترس شمشیر ایشان فرمانبرداری ایشان را پذیرفتیم، حال که مرده اند و خاک شده‌اند، باز به عبودیت مردگان ایشان افتخار می‌کنیم.»

  و دهها نکته و طعنه و افتراها و زشتگوییهای دیگر که با مراجعه به روزنامه‌ها، نشریات، کتابهای مشروطه‌خواهان دین ستیز می‌توان عمق چالش میان سنت و طرفداران تجدد را به دست آورد.

  این آسیبها و آفتها در جنبش مشروطه و نکته‌گوییهای مغرضانه و غیرملی دینی از طرف وابستگان به جناح روشنفکران فراماسون و دهها به هم ریختگی سیاسی و فرهنگی و اقتصادی و اجتماعی و پس از سقوط استبداد درباری و پیدا شدن استعمار نوین و بی ثمر شدن پندهای حکیمانه و راه‌نماییهای فقیهان نجف و علمای دینی بلاد ایران، سبب گردید شیخ فضل‌الله با تمام صلابت هر چند کم یاور، در برابر سنت شکنی و انحراف فرهنگی و سیاسی و نابودی ملیت و هویت ایران اسلامی، رو در روی مشروطیت غربی با تمام مفاهیم غیرملی آن بایستد و با آن تا پای جان مبارزه کند.

  بنابر این در رهیافت برای شناخت اندیشه‌ها و نقش شیخ فضل‌الله نوری، به رغم دیدگاههای متفاوت و متضاد، رایج‌ترین نگرش و باور غالب مورخان و پژوهشگران جریان افراطی روشنفکری و غربزدة تاریخ مشروطیت، از این آموزه دفاع می‌کند که شیخ فضل‌الله با وجود همراهی اولیه با جنبش عدالت‌خواهی و ضداستبدادی، دیری نپایید که در لوای مشروطة مشروعه که از انگیزه‌ها و تمایلات دینی و اندیشه‌های فقهی وی ریشه می‌گرفت، علیه مشروطیت به پاخاست.

  البته به رأی مخالفان سرسخت وی، نامبرده از انگیزه‌ها و تمایلات استبدادی، جاه‌طلبانه و سودجویانه برخوردار بود و با ارتجاع و استبداد قاجاریه سخت در هم آمیخت که در پرتو آن دارای منزلت و نفوذ سیاسی می‌شد.

  اما وجود اسناد و مدارک نشان می‌دهد، دیدگاهی که می‌کوشد تا با محدود کردن مواضع فکری و سیاسی شیخ فضل‌الله نوری در چارچوب اختلافات و رقابتهای صنفی، ماهیت و علل مخالفت شیخ فضل‌الله با مشروطیت را به انگیزه‌ها و اهداف جاه‌طلبانه و منافع طلبی شخصی وی تقلیل دهد، پیوند چندان نزدیکی با واقعیتهای تاریخی ندارد.

  بنابر مدارک و گزارشهای متعدد موجود در آثار تاریخی و منابعی که از جانب مورخان و نویسندگان مخالف شیخ فضل‌الله به نگارش درآمده است، در تمامی مراحل مبارزه و در همة موارد از مناسبات نامبرده و علمای مشروطه‌خواه، بدون آنکه شیخ فضل‌الله تمایل و تلاش چندانی برای نفوذ در حوزة رهبری نهضت و مشارکت در قدرت علمای مشروطه‌خواه از خود نشان دهد، تمامی زمینه‌ها و امکانات برای مشارکت او در رهبری سیاسی و مذهبی نهضت ازسوی علمای مشروطه‌طلب فراهم بوده است. حتی علمای مشروطه‌خواه و بعضی دیگر از رهبران نهضت بارها از شیخ فضل‌الله برای حضور در رهبری نهضت دعوت کردند و حتی کسب همراهی وی در

رهبری نهضت را ضروری می‌انگاشتند.

  اما در لزوم درست‌اندیشی دربارة گرایشهای فکری و سیاسی منابع و ضرورت اجتناب از تن دادن به تأثیرات سوء جهت‌گیریهای جانبدارانه، در تلاش برای نزدیکی هر چه بیشتر به واقعیتهای تاریخی آن‌گونه که بوده‌اند، آن گونه که می‌خواهیم باشد، نمی‌توان از رویارویی با این واقعیت روی برتافت که غالب نویسندگان منابع تاریخ عصر مشروطیت، با دلبستگی و تعلق خاطر فراوان به مبانی مشروطه‌گری، خود از فعالان مبارزات مشروطه‌طلبی در ایران بودند. برپایه این تمایلات و دلبستگیهای خواه‌ناخواه جانبدارانه بود که در نزد این دسته از مورخان با تعریفی که از مفهوم مشروطیت هم‌سنگ با آزادی، عدالت و ترقی در اختیار داشتند، بدیهی و طبیعی به نظر می‌آمد که همة مفاهیم، شخصیتها و جریانهای فکری و سیاسی مخالف با تفکر و مواضع مشروطه طلبی را یکسره مخالف آزادی، عدالت و ترقی قلمداد کنند و در صف استبداد و ارتجاع قرار دهند. همین مطلق‌انگاریهای جانبدارانه بود که بسیاری از عناصر واپس‌گرا و سودجو، صرفاً به سبب تظاهر به مشروطه‌خواهی، در صف آزادیخواهان قرار گرفتند و ستایش شدند.

  بنابر این به خطا نرفته‌ایم هرگاه در برخورد انتقادی با منابع، نقش اثرگذار تمایلات و جهت‌گیریهای جانبدارانه فکری و سیاسی این دسته از مورخان و نویسندگان ناشایست را بر داوریهای آنان دربارة شیخ فضل‌الله نوری ناچیز نشماریم. حتی عوامی که در گرماگرم مشروطیت‌خواهی، گاه از سر خامی و گاه از روی تعصب و تحت تأثیر تحریکات مخالفان شیخ فضل‌الله بویژه انجمنهای مخفی و شب‌نامه‌نویسان، شایعات بسیاری را طرح و منتشر می‌کردند، تا جایی که منابع تاریخی این دوره، گاه چنان مشحون از تناقضات، دروغ و شایعات بی‌اساس برخاسته از شنیده‌های بدون صحت و سندیت است که بسیاری از مورخین امثال تاریخ بیداری نیز ناگزیر از اعتراف به این واقعیت شده‌اند.

  از این رو علی‌رغم عنایت بسیار گسترده‌ای که در دهة اخیر نسبت به شناخت دوبارة مشروطیت و همچنین جریان مشروعه‌خواهی، در قالب کتابها و مقاله‌های فراوان شده، اما هنوز اثرات منفی و چالشی مشروطیت در اجتماع و فرهنگ و سیاست حکومتی ایران، همچنین اندیشه مشروعه‌خواهی، چنان که شایسته شناختی اصولی و درست، شناخته نشده است.

  مخالفان اندیشة مشروعه‌خواهی که در آثار تاریخی خود، از این جریان اجتماعی دینی مهم سخن گفته‌اند، یا هرگز در مقام پژوهش جدی، تحلیل و کشف مبانی واقعی مخالفت علمای دینی و مخالف مشروطه برنیامده‌اند و یا تنها به تحلیلی صوری

از شالوده‌های مخالفت مشروعه‌خواهان با نظام مشروطه و ارجاع مسئله به رقابتهای صنفی علما با یکدیگر، که دروغی بیش نبوده، بسنده نموده‌اند.

اما مخالفت مشروعه‌خواهان با مشروطة اروپایی و یا حداقل مخالفت شیخ فضل‌الله نوری، بدون اتکا به شالوده‌های نظری خاصی نبود و ریشه در تلقی خاص این مجتهد شیعی، از شریعت و فلسفة سیاسی شیعه در عصر غیبت کبرا داشت.

به عبارت روشن‌تر، با تأمل و تدبر در آثار مشروعه‌خواهان، خاصه آثار شیخ و دقت در زندگی وی، نمی‌توان این حقیقت را نادیده گرفت که درد اصلی مرحوم شیخ نوری در مخالفت با سیاست روز، درد دین بود و چون او مشروطیت را مغایر با مبانی تفکر فقهی و اجتهاد خاص خویش می‌یافت، بی‌محابا به ستیز با آن برمی‌خاست، استواری او در پای چوبة دار و ننگش از رفتن زیر بیرق سفارتین، قوی ترین دلیل صحت گفتار و روش دینی اوست.

بنابراین برای پاسخ به تاریخ و همة کسانی که شیخ فضل‌الله را نشناختند باید گفت: بنابر اسناد و مدارک موجود، حتی از لابلای نوشته‌های مخالفان سرسخت او، شیخ فضل‌الله رهبر تفکر مشروطة مشروعه، نه درباری بود و طرفدار استبداد و حکومت سلطنت مطلقه، و نه خودفروخته و وابسته به سفارت‌خانه‌ها، و نه مخالف اصلاحات سیاسی و تغییر نظام دولت بود و نه مخالف آزادی بیان و اندیشه و قلم، و نه ضدیتی با برابری و مساوات در قانون داشت و نه آزادی مطبوعات و نقد و بررسی دولت و نظام را رد می‌کرد، بلکه فقیه بیدار و هشیاری بود که پیش و بیش از هم‌قطاران خود، حتی فقیهان نجف به غیریت نظام مشروطه با شریعت پی برد و آن را غیربومی و غیرایرانی و مخالف هویت ملی و اسلامی این سرزمین دانست. او افزون بر بینش فقهی و اصولی و مبانی شریعت در برخورد با حوادث، مخالف گستاخی و هرج و مرج و هتاکی به دیانت و حریم آن بود، دوئیت نظام سیاسی با فرهنگ و اجتماع ایران را خطری بزرگ برای ورود الگوهای بیگانه و غربی می‌دانست و آزادی آمیزشهای زن و مرد و به هم خوردگی جامعة سنتی ایرانی می‌شمرد.

برخلاف آنچه اغلب می‌پندارند، مخالفت شیخ فضل‌الله با پیش‌رفت و ترقی جامعة ایران و پیوند ماهیت فکری او با استبداد، وی را به مبارزة با مشروطیت نکشاند. بلکه مبارزة وی با مشروطیت تا حدود زیادی حاصل تضادی ایدئولوژیک با آن بود، و آگاهی واقع‌بینانة او از وجود برخی تعارضات ذاتی میان دمکراسی غربی و اسلام بود. اما وجود افکار و اندیشه‌ها و مواضع مترقیانة او را نباید از نظر دور داشت، مانند حمایت شیخ از تأسیس مدارس جدید و تأکید وی بر ضرورت گسترش و حمایت از آن، و ضرورت پویایی تفکر علما و لزوم شناخت روحانیون از مسائل روز و مقتضیات

زمان، و تدوین نخستین قانون اساسی اسلامی و متمم آن، و ارائة طرح مشخص از حکومت مطلوب و امثال آن. همچنین شناخت خط انحراف سکولاریسم جهانی، شیخ را به مبارزه با تغییر سیاست مشروطه‌خواهی واداشت و تنها راه برپایی حکومت شایسته و ملی مذهبی در ایران را در نظام مشروطه مشروعه دانست و اعلان داشت:

«در عصر ما فرقه‌ها پیدا شده‌اند که به کلی منکر ادیان و حقوق و حدود هستند. این فرق مستحدثه را بر حسب تفاوت، اغراض اسمهای مختلف استک آنارشیست، نهیلیست، سوسیالیست، ناتورالیست، بابیست.... و مقصد صمیمی آنها نسبت به مملکت ایران... تغییر مذهب است.»

«تمام مفاسد و مخاطرات دین از آنجا ظهور کرد که قرار بود مجلس شورا فقط برای کارهای دولتی و دیوانی و درباری که به دلخواه اداره می‌شد، قوانینی قرار بدهد که پادشاه و هیئت سلطنت را محدود کند و راه ظلم و تعدی و تطاول را مسدود نماید، امروز می‌بینیم در مجلس شورا کتب قانونی پارلمنت فرنگ را آورده‌اند.»

«در منشور سلطانی که نوشته بود، مجلس شورای ملی اسلامی دادیم، لفظ اسلامی گم شد و رفت که رفت.»

«در مجلس صریحاً گفتند که ما مشروعه نمی‌خواهیم.»

«از بدو افتتاح این مجلس، جماعت لاقید، لاابالی، لامذهب و کسانی که منکر شریعت و معتقد به طبیعت (مادی) هستند، همه در حرکت آمده و به چرخ افتاده‌اند.»

«روزنامه‌ها و شب‌نامه‌ها پیدا شد که اکثر مشتمل بر دشنام علمای اعلام و طعن در احکام اسلام و اینکه باید در این شریعت تصرفات کرد و فروعی از آن را تغییر داده تبدیل به احسن و انسب نمود.»

«امروز در فرنگستان فیلسوفها هستند از انبیاء آگاه‌تر و داناتر و بزرگ‌تر و امام زمان را موهوم خواندند.»

«و گفتند: دین اسلام دین کهنه است.»

«صریحاً و علناً گفتند: ممکن نیست مشروطه منطبق شود با قواعد الهیه و اسلامیه و با این تصمیمات و تطبیقات، دول خارجه ما را به عنوان مشروطه نخواهند شناخت.»

«من به هیچ وجه منکر مجلس شورای ملی نیستم، بلکه مدخلیت خود را در تأسیس این اساس بیش از همه کس می‌دانم.»

«من آن مجلس شورای ملی [را] می‌خواهم که عموم مسلمانان آن را می‌خواهند... که اساسش به اسلامیت باشد و برخلاف شریعت محمدی و برخلاف مذهب مقدس جعفری قانون نگذارد.»

«مجلس دارای شورای کبرای اسلامی است و به مساعی مشکورة حجج اسلام و نواب

عامه امام قائم شده ...ممکن نیست که آثار پارلمنت پاریس و انگلیس بر آن مترتب گردد و قانون آزادی عقاید و نوشتار و تغییر شرایع و احکام [را] از آن گرفت و به افتتاح قمارخانه و اشاعة فواحش و کشف (حجاب) زنان و اقامة منکرات نایل گردد.»

«کسی نیست از این جماعت بپرسد که انگلیسیها برای چه این همه پول خرج می‌کنند که در کشور ما به اصطلاح مجلس عدالت برقرار کنند.»

«آیا چه افتاده است که امروز باید دستور عدل ما از پاریس برسد و نسخة شورای ما از انگلیس بیاید؟!»

«ای خداپرستان، این شورای ملی و حریت و آزادی و مساوات و برابری و اساس قانون مشروطه حالیه، پیراهنی است به قامت فرنگستان دوخته که اکثر و اغلب طبیعی (مادی) مذهبی و خارج از قانون الهی و کتاب آسمانی هستند.»

«این آزادی (خواهی) طعمه‌ای است برای ربودن، آزادی که نغمة آن از حلقوم فراماسونها بیرون بیاید، آزادی است که از انگلیس مایه می‌گیرد.»

«جلوگیری از اسلامیت دارالشورای ایران می‌کنند و می‌خواهند مجلس شورای ایران را پارلمنت پاریس بسازند.»

«آن همه کتیبه‌های زنده باد زنده باد و (زنده باد مساوات) و (برادری و برابری) نوشتید، می‌خواستید یکی را بنویسید (زنده باد شریعت)، (زنده باد قرآن)، (زنده باد اسلام).»

«در نظام‌نامة اساسی مجلس بعد از لفظ مشروطه، لفظ مشروعه نوشته شود، و فصل موافقت قوانین مجلس با شرع مقدس و مراقبت هیئتی از عدول مجتهدین در هر عصر به مجلس شورا... بر فصول نظام‌نامه افزوده شود.»

«بارها گفتم، ما طبقة مسلمانان که دارای قانون و کتاب آسمانی هستیم، چرا از روی قانون قرآن رفتار نکنیم و از روی قانون آلمان و انگلیس، وضع قانون نماییم؟!»

«مشروطیت، حفظ حقوق ملت، و تحدید حقوق سلطنت و تعیین تکلیف کارگزاران دولت است بر وجهی که مستلزم رفع استبداد، و سلب اختیارات مستبدانة اولیای دولت بشود و حدود این مجلس، اصلاح امور دولتی، و تنظیم مصالح مملکت، و رفع ظلم و تعدی، و نشر عدل و تصحیح دوایر وزارت‌خانه‌هاست.»

«مسلم است که قوانین موضوعه در این مجلس، مخالف با قواعد شرعیه نبوده و نخواهد بود و چنان که در قانون اساسی ذکر شده است هر مطلبی که مخالف با شریعت اسلامیه باشد، سمت قانونیت پیدا نخواهد کرد و مراد به «حریّت»، حرّیت مشروعه و آزادی در بیان مصالح عامه است، تا اهالی این مملکت، مثل سوابق ایام، گرفتار ظلم و استبداد نباشند، و بتوانند حقوقی که از جانب خداوند برای آنها مقرر

است مطالبه و اخذ نمایند، نه حریّت ارباب ادیان باطله، و آزادی منکرات شرعیه است که هر کس آنچه بخواهد بگوید و به موقع اجرا بگذارد.»

«علمای اسلام مأمورند برای اجرای عدالت و جلوگیری از ظلم، چگونه من مخالف با عدالت، و مروّج ظلم می‌شوم؟»

«ولایت، در زمان غیبت امام زمان عجل‌الله فرجه با فقها و مجتهدین است.»

«مملکت ایران، از هزار و سیصد و چند سال قبل که از آیین زرتشتی به دین مبین محمدی(ص) شرف انتقال پذیرفته است، مجلس دارالشورای قائم دایم که امور جمهور اهالی را همواره اداره کند نداشته است. امروزه که این تأسیس را از فرنگستان اقتباس کرده، به همین جهت که اقتباس از فرنگستان است، باید علمای اسلام ـ عندالله و عند رسوله مسئول حفظ عقاید این ملت هستند ـ نظری مخصوص در موضوعات و مقررات آن داشته باشند که امری برخلاف دیانت اسلامیه به صدور نرسد، و مردم ایران هم مثل اهالی فرنگستان بی‌قید در دین، و بی‌باک در فحشا و منکر، و بی‌بهره از الهیات و روحانیات واقع نشوند. این ملاحظه و مراقبه، حسب‌التکلیف شرعی، هم حالا که قوانین اساسی مجلس را از روی کتب قانون اروپا می‌نویسند لازم است، و هم من بعد در جمیع قرنهای آینده الی یوم یقوم القائم عجل‌الله فرجه.»

«مخفی نماند که جهات حرمت مشروطه و منافات آن با احکام اسلامیه و طریقة نبویه در مراحل سه‌گانه: تقریر و عنوان، تحریر و اعلام، عمل و امتحان... حرام تشریعی و بدعت در دین است... و قانون مشروطه با دین اسلام منافی است و ... سعی و اقدام در اضمحلال دین است.»

  در پایان باید گفت هر چند از دیدگاه ما و جهان «مشروطیت» حداقل در ایران، مرده تلقی می‌گردد، زیرا اگر در عصر خود به عنوان حکومتگزار پلی برای عبور به حکومت اسلامی تلقی می‌گردید، امروز دیگر نه از آن تاک، نشان مانده و نه از تاک نشان اثری، و بحث اختصاصی در مورد آن می‌تواند انحرافی تلقی گردد.

  اما شیخ فضل‌الله و افکار و اندیشه‌های تابناک دینی او زنده و سعی شده در نظام جمهوری اسلامی جامة عمل پوشد، اما چالش عظیمی که مشروطه را به انحراف و شکست کشاند و تاکنون نیز با تلاش فراوان از پای نمی‌نشیند، چالش حضور اندیشة ماده‌گرایی، مخالفت با اسلام، به مسخره گرفتن احکام شریعت، رواج بی‌بند و باری، و ترویج اندیشة دوری سیاست حکومت ایران از دیانت، گسترش احزاب سیاسی فارغ از توجهات دینی و سنتی، نمونه‌برداری از جامعة غیردینی غرب برای ساختار آیندة اجتماعی و فرهنگی ایران، ترویج از جامعة مدنی غیردینی، مبارزة شدید فرهنگی و سیاسی اجتماعی با تفکر و اندیشة وحیانی، سیاست جهان‌گرایی به جای ارزشهای

سیاست سنت‌گرایی در دولت و مردم و نظام اسلامی ایران می‌باشد که می‌طلبد اندیشمندان متعهد، سیاستمداران شایسته و متدین، مسئولین فرهنگی و فقیهان دین، در پی سدّ این چالش ضدملی و ضددینی و مخرب برآیند.

مشروطیت؛ یک بستر و دو رؤیا/ محمدجواد صاحبی

پیامدهای نخستین رویارویی غرب

  زمینه‌های بروز مشروطیت، نخست بر بستر اندیشه‌های ملی و دینی مردم ایران شکل گرفت. پس از هجوم روسیه تزاری به ایران اسلامی، لایه‌هایی از تمدن غرب خودنمایی کرد، که لایه صنعتی آن در شکل تکنولوژی نظامی زودتر چهره گشود. نیروهای ملی و مذهبی که در خطوط مقدم جنگ حضور داشتند، مانند عباس میرزا قاجار و میرزا عیسی قائم‌مقام فراهانی، با این جنبه، پیش از دیگران آشنا شدند، از این رو عباس میرزا به ژوبر فرانسوی، نماینده ناپلئون بناپارت می‌گوید:

نمی‌دانم این قدرتی که شما را بر ما مسلط کرده چیست؟ و موجب ضعف ما و ترقی شما چه هست؟ شما در فنون جنگیدن و فتح کردن و به کار بردن تمام قوای عقلیه، متبحرید و حال آنکه ما در جعل و شغب غوطه‌ور و به ندرت آتیه را در نظر می‌گیریم. مگر جمعیت و حاصل‌خیزی و ثروت مشرق زمین از اروپا کمتر است یا آفتاب که قبل از رسیدن به شما به ما می‌تابد تأثیرات مفیدش در سرما کمتر از سر شماست؟ یا خدایی که مراحمش بر جمیع ذرات عالم یکسان است خواسته شما را بر ما برتری می‌دهد؟ گمان نمی‌کنم! اجنبی حرف بزن! بگو چه باید بکنم که ایرانیان را هشیار نمایم.

  ژوبر می‌گوید: با ضیق وقت به نحو اختصار انقلابات پی در پی را که از ازمنة قدیم تاکنون سبب تغییرات اروپا شده است را شرح دادم.⁽¹⁾

  تردیدی نبود که سلاح جدید، نیازمند آموزش جدید، اعزام دانشجو به اروپا، آوردن

استادان و مستشاران خارجی به ایران و بویژه تأسیس نهادهای آموزشی جدید بود.

  از سویی دیگر جنگ و هجوم، واکنش و دفاع را در پی دارد، و لازمه دفاع برخورداری از اسلحه مشابه است. افزون بر آن جلب حمایت کشورهای قدرتمند و رقیب مهاجم، تدبیری عقلانی است. از این رو دیپلماسی جدید ضروری می‌نمود. اعزام سفیر، تشکیل سفارت‌خانه‌های خارجی، برقراری روابط بین‌المللی، پیامدهای اجتناب‌ناپذیر دوران بحران بود. در ورای این واقعیتهای تحمیلی، احساس و درک تازه‌ای در اذهان مردمان، بویژه فرهیختگان و نخبگان شکل گرفت؛ و آن راز پیشرفت دشمن و علل انحطاط و عقب‌ماندگی نیروهای خودی است!

  پاسخ به این مسئله، به عنوان اصلی ترین دغدغه متفکران و مصلحان مسلمان خودنمایی می‌کند.

  برای همین است که میرزا تقی‌خان امیرکبیر، با تأمل در این واقعیات، دست به اقدامات تازه‌ای برای توسعه علمی و فرهنگی زد، که تأسیس دارالفنون و دعوت از استادان خارجی توسط مسیو جان داوود، بخشی از آن است.

  به هر حال هجوم بیگانه و واکنشهای در برابر آن، تحولی شگرف در صنعت و سیاست و فرهنگ، پیش آورد که دوران جدیدی را برای ملت ایران رقم زد. البته بازتاب آن در فرهنگ بیش از جنبه‌های دیگر آن بود.

  بی‌تردید در این هجوم همه‌جانبه، برگ برنده در دست قدرتهای بزرگ و مسلط بود، که حتی در موضع حمایت، متاع مادی و معنوی خویش را تحمیل می‌کردند. و ملت مغلوب، ناگزیر و ناخواسته، تسلیم سیاست و فرهنگ آنان می‌شد.

انگیزش حس تدافعی در میان نخبگان فکری و فرهنگی بویژه دانشمندان دینی، به شکل‌گیری نهضت نظریه‌پردازی و تولید علم در جهت توقف نیروی مهاجم خارجی می‌انجامد؛ چنان‌که میرزا ابوالقاسم قمی، شیخ جعفر کاشف‌الغطا، سیدعلی طباطبائی، صاحب ریاض، ملااحمد نراقی و سید محمد مجاهد در این عرصه نیرومندتر از دیگران ظاهر می‌شوند بویژه دو شخص اخیر که خود پیشاپیش سپاه در صحنه جنگ نیز حاضر می‌شدند؛ از این رو مسئله جهاد و دفاع، موضوع مباحثات علمی و دینی قرار می‌گیرد؛ کتابهای کشف‌الغطا، جامع‌الشتات و جهادیه، نمونه‌هایی از این نهضت فکری و دینی است.

در این کاوشهای فقهی، مسئله لزوم اذن فقیه جامع‌الشرایط در جهاد و دفاع نیز مطرح می‌شود و سپس با عنوان بحث ولایت فقیه توسط فقیهانی که در عرصه دفاع و مبارزه با بیگانه حضوری فعال داشتند، مفصل‌تر از پیش مورد بررسی قرار می‌گیرد که از میان آنها فتح باب مرحوم نراقی در عوائد‌الایام، پرآوازه‌تر است. بنابراین، رویکرد به

مدرنیته، مبارزه با تجاوز بیگانه، تحول در سیاست بین‌المللی، تأسیس نهادهای آموزشی جدید، اندیشه جهادی، مسئله ولایت و حکومت، از پیامدهای جنگهای ایران و روس بود که پس از خاتمه جنگ در قالب رویکردهای اجتماعی و مبارزات ضداستعماری تداوم یافت.

منابع آگاهی در نهضت مشروطیت

  شاید ستم و خودکامگی حاکمان ایران، عمده‌ترین عامل ناخشنودی توده‌های مردم را فراهم آورده باشد، اما عامل مهم این ناخشنودیها حساس شدن توده ها نسبت به نابهنجاریهای اجتماعی بود. این حساسیت مرهون آگاهیهایی بود که از راههای گوناگون به داخل ایران سرازیر می‌شد. منبع این آگاهیها نخست مسافران و جهانگردان ایرانی بودند که به ممالک اروپا یا به مستعمرات بریتانیا مانند هند سفر می‌کردند و با جلوه‌هایی از فرنگ و تمدن و سیاست غرب آشنا و بعضاً در همان نگاه نخست دلباخته آن می‌شدند و مشاهدات خود را در سفرنامه‌های خویش به آگاهی مردم می‌رساندند. برای نمونه می‌توان به تحفة‌العالم اثر میرزا عبداللطیف شوشتری⁽¹⁾، مسیر طالبی اثر میرزا ابوطالب خان⁽²⁾، حیرت‌نامه اثر میرزا ابوالحسن خان ایلچی⁽³⁾و مرآة‌الاحوال جهان‌نما اثر میرزا احمد کرمانشاهی اشاره کرد.⁽⁴⁾

  تأثیر این سفرنامه‌ها در آگاهی بخشی به ملت ایران هر چند در سطح نخبگان محدود می‌شد ولی بعدها به عنوان شیوه‌ای برای بیدارگری عمومی برگزیده شد و پایه سبک جدیدی گردید که میان واقع‌گرایی و تخیل پیوند برقرار می‌نمود. بهترین نمونه آن سیاحت‌نامه ابراهیم بیک به قلم زین‌العابدین مراغه‌ای است.⁽⁵⁾

  منبع دوم این آگاهیها دیوان‌سالاران و دولتیانی بودند که در مأموریتها و مسافرتها با جنبه‌هایی از فرهنگ و سیاست و تمدن غرب آشنا و مرعوب و مجذوب و مبلغ آن می‌شدند.

  دیوان‌سالارانی چون میرزا حسن خان سپهسالار، وزیر عدلیه و صدراعظم ناصرالدین شاه که پیش‌تر در استانبول و دیگر جاها از چگونگی اداره کشورهای اروپایی آگاهی

داشت. تأسیس وزارت‌خانه‌ها از ابتکارات او بود و پیشنهاد سفر به اروپا را نیز او به ناصرالدین شاه داد. حکمرانی گیلان، وزارت امور خارجه، حکمرانی خراسان نیز از جمله سمتهایی بود که از سوی شاه به او اعطا گردید. غرب‌گرایی و بیگانه‌پرستی سپهسالار سبب خشم علما بود و شاه را ناگزیر می‌ساخت که وی را از پستهای کلیدی درباری عزل و به حکمرانی ولایات نصب کند.⁽¹⁾

  میرزا ملکم خان اروپا دیده و شیفته آن نیز در زمان صدر اعظمی میرزا حسین خان، با وی همدم و همراز شده بود و دم از قانون می‌زد و برای تبلیغ اهداف خود روزنامه قانون را انتشار می‌داد.⁽²⁾

  به قول کسروی: «ملکم از دسته فری ماسون بوده و نوشته‌هایش آن رنگ را داشته است.»⁽³⁾

  البته می دانیم که ملکم جامع آدمیت را تأسیس کرد و بسیاری آن را سازمانی ویژه و مرتبط با ماسونها می‌دانند. ملکم گاهی با چاپلوسی خود را به دربار نزدیک می‌ساخت و زمانی به عنوان نماینده ایران در کشورهای اروپایی، تقاضای کمک و پاداش از شاه داشت و در برخی از برهه‌ها نقش دلال سیاسی در واگذاری امتیازات به دولتهای خارجی را بازی می‌کرد، ولی در عین حال هر وقت که از شاه و دربار ناخشنود می‌شد، نقش اپوزیسیون را در خارج از کشور به عهده می‌گرفت.

  ملکم در روزنامه قانون چاپ پاریس گاه اندیشه‌های مبارزان تبعیدی مانند سیدجمال‌الدین اسدآبادی را منتشر می‌کرد.⁽⁴⁾

  افزون بر این، نشریات پرنفوذ دیگری در ایران انتشار می‌یافت که باید آنها را از منابع مهم در آگاهی و بیداری به شمار آورد. اما هیچ‌کدام از این منابع به اندازه رسانه سنتی منبر و سخن وعاظ و روحانیان و بویژه پیشوایان و مراجع دینی در توده مردم تأثیرگذار نبود.

  در برابرنوشته‌های روشنفکران ایرانی، از جمله مهاجرانی که در شمال قفقاز و یا در عثمانی و مصر و عراق و احیاناً کشورهای اروپایی به سر می‌بردند و گهگاه به دست گروه اندکی می‌رسید، در آگاهی بخشی به نخبگان جامعه بی‌تأثیر نبود. کتابهای طالبوف، آخونداف، میرزا آقا کرمانی از شمار آنهاست هر چند که آثار طالبوف از نفوذ و تأثیرگذاری بیشتری برخوردار بوده است.

پایگاه اجتماعی و رهبری روحانیت

  حوادثی چون مقابله با هجوم روسیه تزاری، ماجرای قتل گریبایدف روسی، و مهم‌تر از همه نهضت تحریم تنباکو، که همگی با رهبری روحانیت شکل گرفت، نشان از حرکت و رویکرد تازه‌ای داشت که بر اثر اعتمادسازی سازمان روحانیت در میان گروههای اجتماعی و توده های مردم به وجود آمده بود.

  در این میان سید جمال‌الدین اسدآبادی در دو برهه حساس از تاریخ ایران و هدایت و حمایت وی از نهضتهای دینی و اجتماعی حتی در بیرون از مرزهای جغرافیایی از طریق رسانه‌های مکتوب و شفاهی، نهضت ضداستعماری و ضداستبدادی را به جریان نوخواهی و احیای فکر دینی پیوند زد و آن را وارد مرحله جدیدی ساخت. نامه‌های او به علمای بزرگ شیعه، بویژه میرزا حسن شیرازی، صاحب فتوای تحریم تنباکو، و سیدمحمد طباطبایی، رهبر انقلاب مشروطه، و تأکید وی بر جایگاه والای روحانیت در ایران، نشان از این باور داشت که نهضت فکری و اجتماعی در ایران اسلامی تنها با هدایت و رهبری علمای دینی مثمرثمر خواهد بود.

  بسیاری از پژوهشگران، نامه‌های یاد شده را در دو نهضت تحریم تنباکو و مشروطه مؤثر دانسته‌اند، افزون بر این نامه ها، نقش سیدجمال‌الدین را در آگاهی بخشی به نخبگان ایران و حتی توده مردم چه در دوران اقامتهای کوتاه مدت وی و چه در خارج از ایران از طریق تربیت شاگردان و ارسال نشریات روشنگر برای رجال و فرهیختگان، بسیار تأثیرگذار می دانند.⁽¹⁾

  جنبش مشروطیت و حساسیت علمای شیعه علیه استعمار خارجی و استبداد داخلی از سال 1321ق با اعتراض به قرضه‌هایی که به واسطه اتابک از بیگانگان اخذ می‌شد، شتاب گرفت و به صدور حکم ارتداد وی انجامید.

  با اهانت مسیونوز به علمای دین و پوشیدن لباس روحانیت نهضت اوج گرفت و در صفر 1323 و در میان زمستان سخت و پرسوز، علما و پیشه‌وران عموماً به زاویه حضرت عبدالعظیم پناهنده شدند و در آنجا بست نشستند. آنان خواهان عزل مسیونوز و افتتاح عدالت خانه گردیدند. علمی که شاه قاجار را ناگزیر از نرمش در برابر علما ساخت و با صدور دستخطی به خواست آنها پاسخ مثبت داد.⁽²⁾

  کمتر مورخی است که عمل مسیونوز بلژیکی را یکی از عوامل نهضت مردم به شمار نیاورد.

  مورخان می‌نویسند: مرحوم بهبهانی بالای منبر رفت و عمل مسیونوز نصرانی را توهین به دین و ریشخند به عالم روحانیت تلقی کرد و این کار ناپسند را نتیجه زمامداری عین‌الدوله دانست.⁽¹⁾

طلاب و سایرین و سادات و حاضرین در مجلس، به واسطه استماع فرمایشات و ملاحظه نتایج وخیمه، صدا را به گریه و زاری بلند کردند. طلاب که مهیا و مستعد بودند عمامه‌ها را از سر انداخته و یقه پیراهنها را پاره نموده، هیاهوی غریبی در شهر افتاد.⁽²⁾

  پیروان بهبهانی نسخه‌های متعددی از عکس مذکور را تهیه کردند و به وسیله طلاب در میان مردم پراکنده ساختند و فریاد وامحمدا از نهاد مردم برآوردند.⁽³⁾

  روحانیت مرجع و ملجاء مردم در حوادث سیاسی و اجتماعی شد، و از آنجا که نسبت به دستگاه حکومت خودکامه قاجار، سوءظن پیدا کرده بود، تیزبینانه همه رفتار و کردار دولت را زیرنظر داشت. پس هر واقعه‌ای را که با آموزه‌ها و باورهای دینی و یا منافع ملی ناهمساز می‌نمود، وسیله‌ای برای تحریک احساسات و عواطف مردم علیه ستمگری و فسادگستری حکومت جبار می‌ساخت، چنانچه ویران کردن گورستان و مدرسه علمیه و بنا کردن بانک روس به جای آن را، زمینه شورشی دینی قرار دارد. موضوعی که در پی آن طلاب جوان دست به اعتراض زدند و رژیم را ناگزیر از واکنش ساختند، به گونه‌ای که مأموران حکومت عده‌ای از طلبه‌ها را دستگیر و مورد آزار قرار دادند. ولی مردم به حمایت از روحانیان برخاسته آنان را آزاد و بانک روس را ویران کردند. نارضایتی و خشم فروخورده مردم از عمال و اعمال حکومت به هر بهانه‌ای ظهور و بروز می‌کرد، زیرا نفرت از استبداد و احساس عقب‌ماندگی از دنیای جدید، وفاق عمومی در جامعه ایجاد کرده بود و همچون منبع باروتی آماده یک جرقه بود. در واقعه گرانی قند و شکر، حاکم تهران برای سرباز زدن از زیر مشکل و التیام‌بخشی به آزردگی مردم، تنی چند از تجار و بازاریان را به عنوان محتکر دستگیر و زندانی کرد و آنها را به چوب و فلک بست، اما به قول مولوی «از قضا سرکه‌انگبین صفرا فزود».

  همین واقعه آتش زیرخاکستر را آشکار و شعله‌ور نمود و زمینه‌ای تازه برای به صحنه آمدن روحانیت فراهم ساخت زیرا تجار دستگیر شده از محترمین بازار به شمار می‌آمدند و بویژه سیدهاشم قندی که افزون بر سابقه نیکوکاری از امتیاز سیادت نیز

برخوردار بود.⁽¹⁾

  بالاخره واقعه ای کوچک به حادثه‌ای بزرگ تبدیل شد که طی آن گروهی دستگیر و زندانی و تبعید گردیدند.

  خواسته نخست معترضان نشان از آن دارد که موضوعات جزئی بهانه و زمینه‌ای برای مسائل مهم و کلی‌تر بوده است چنانچه تظاهرکنندگان پس از همین واقعه فهرستی از اهداف اصولی خود را چنین ارائه نمودند:

روز بعد، کودکان با فریادهای بلند این شعر کودکانه را می‌خواندند:

            «محمد یا محمد یا محمد          برس فریاد امت یا محمد»

پیراهن عبدالحمید، پرچم اعتراض شد و روضه‌خوانها، مداحها، شعرا، هر کدام هنر خویش را آشکار ساختند. غوغایی که واکنش تند دولت را در پی داشت و در نیتجه دهها کشته و مجروح به جای گذاشت.⁽³⁾

  از این رو، مشروطیت نهضتی دینی بود که در همة مراحل آن انگیزه‌های مذهبی، عامل اصلی جنبش مردم به شمار می‌آمد و در همه مراحل آن روحانیت به عنوان رهبری بلامنازع، حرکت توده‌ها را هدایت و حمایت و کنترل می‌کرد.

  اما حادثه مهم دیگر، دستگیری شیخ محمد واعظ بود. وی نیز از سخنوران بزرگی بود که بی‌پروا در مجالس عزا از استبداد بد می‌گفت و به عین‌الدوله دشنام می داد. هنگام دستگیری او، طلاب علوم دینی که از چگونگی ماجرا خبر یافته بودند همه بیرون ریختند و با کمک مردم از حرکت شیخ جلوگیری کردند.

  رویداد جالب توجه در این ماجرا اینکه مرحوم بهبهانی فرزندش را به میان مردم فرستاد. در این میان طلبه‌ای جوان به نام عبدالحمید با مشاهده اوضاع و تیراندازی سربازان، بویژه مجروح شدن ادیب‌الذاکرین، خون در رگهایش به جوش آمد و جلو

فرمانده سربازان رفت و به او پرخاش نمود که: تو مگر مسلمان نیستی؟ مگر این جمع مسلمان نیستند، مگر این ادیب نوکر سیدالشهدا نیست؟ چرا فرمان شلیک دادی؟ سخنان طلبه جوان که با شور و حرارت ادا می‌شد، احمد خان فرمانده نظامیان را از خود بی‌توجه کرد تا آنجا که تفنگی از سربازان گرفت و قلب جوان پرشور را هدف قرار داد و آن بیچاره را در خون غلتاند.

  نوشته‌اند: حاج شیخ محمد واعظ که چنین دید، سر و روی خود را با خون این طلبه خضاب کرد و فغان برآورد و با این عمل، خروش و فریاد را از نهادمردم به فلک رساند. در این گیر و دار قزاقان ریختند تا جنازه طلبه را از میدان در ببرند اما موفق نشدند. مردم جنازه عبدالحمید را به مسجد شاه رساندند. باز دکانها بسته شد و بازار تعطیل گردید. مردم در مسجد شاه جمع شدند. یکی از شعرا شعری در این باره سرود که برخی ابیات آن چنین است:

 ز نو حسین کشته ز جور یزید شد                      عبدالحمید کشته عبدالمجید شد⁽¹⁾

 بـادا هـزار مـرتبه نـزد خـدا قـبول                      قربانی جـدید تو یا ایـها‌الرسـول

  هنوز روز چهارشنبه به پایان نرسیده بود که مسجد از جمعیت پر شد.⁽²⁾

  برابر شواهد موجود و از جمله هویت کشته‌شدگان، علاوه بر نخبگان دینی، سطوح میانی و پایینی جامعه نیز در این ماجرا دخالت کرده بودند.

  اینکه برخی از پژوهشگران نهضت را در طبقة نخبگان محدود دانسته سخن نسنجیده‌ای است؛ استناد آنها به آرای مردم در انتخابات نیز قیاس درستی نیست، زیرا اجتماعات با انتخابات قابل مقایسه نمی‌باشد بویژه در آن روزگار امکان و توان و تجربه و فرهنگ انتخاب در حداقل بوده است.

  دربارة نخبگان نیز سخن به مبالغه و گزاف گفته می‌شود، زیرا به جز رهبران دینی، حضور روشنفکران و نخبگان غیرمذهبی، تا آستانه پیروزی مشروطیت بسیار کم رنگ بوده است.

  نسبت دادن عوامل نهضت مشروطیت به انگیزه‌های پیش پا افتاده و تنگ‌نظرانه مادی و یا دولتهای خارجی نیز ناهمساز با واقعیتهای تاریخی است که از نحله و نگرشی ویژه به پدیده‌های اجتماعی برخاسته است و در واقع تحمیل پیشداوری و تحلیل بر حوادث تاریخی است. یکی از پژوهشگران دقیق و هشیاری که به این موضوع خوب پرداخته، شادروان حمید عنایت است که در این باره می‌نویسد:

معروف‌ترین دلیلی که این طعنه‌زنان و حرفگیران در مورد انقلاب مشروطه به آن استناد می‌جویند پناهنده شدن چندین هزار تن از انقلابیون در سفارت انگلستان در جریان جنبش است که شرح مفصل آن در همه تاریخها آمده است. اثبات بی‌پایگی این اتهام، استدلال مفصل نمی‌خواهد. اگر صرف ارتباط با بیگانه تنها مستند این تعبیر باشد، کمتر انقلاب بزرگی را در تاریخ سراغ داریم که از بدنامی آن برکنار بماند. در انقلاب کبیر فرانسه، یک امریکایی به نام «تام پین» در شمار رهبران توده، شهرت و محبوبیت فراوانی به هم رساند. در انقلاب روسیه، لنین از حمایت دولت آلمان برخوردار بود و آلمانها او را در قطار مهر و موم شده به روسیه فرستادند به این حساب که پیروزی بلشویکها دولت روسیه را از پا درآورد و جنگ جهانی اول به سود آلمان تمام شود؛ ولی امروزه در تواریخ جدی کسی مجرد این نکته ها را دلیل بی‌اصالتی آن انقلاب نمی‌داند، بلکه به تصویر کلی جنبشهای مردم در آن رویدادها می نگرد، و اگر قضاوتش در مجموع مثبت باشد، چنین جزئیاتی خللی به آن نمی‌رساند.

آری، برای رهبران هر انقلاب و هر جنبش و کوشش اجتماعی، ارتباط با بیگانه در نهان یا آشکارا به قصد بهره‌جویی شخصی یا کشاندن حرکت مردم در مسیر خواسته ها و منافع بیگانه، زشت و قبیح و مردود است؛ ولی در جنبشهای بزرگ اجتماعی، همه جنبه‌های حرکت مردم را نمی‌توان زیر قید و نظارت و ممیزی درآورد، و کارهای ناروا و ناپخته یا آمیخته به نادرستی و مخالف تقوای سیاسی نیز به ناگزیر از توده سر می‌زند.

ادعای طعنه‌زنان چه بسا از جهت دیگری هم مقبول به نظر آید، و آن اینکه فرجام انقلاب بر وفق مراد رهبران و پایه‌گذاران در نیامد، چون به برقراری دستگاهی انجامید که خادم مصالح بیگانگان شد و آزادی و مشروطیت و قانون همه پایمال خودکامگی گشت. این استدلال هم ربطی به خود انقلاب مشروطه ندارد، زیرا نتیجه نهایی کار شاخص و برهان ماهیت انقلاب می‌گیرد، حال آنکه منطقاً و در واقع امر، این دو مسئله از هم جدا هستند و اگر شخص یا اشخاصی در جریان انقلاب یا بعد از انقلاب از آن بهره نادرست برد گناهش به گردن پاکباختگانی نیست که به قصد خدمت به مردم و برقراری حکومت ملی پا به میدان نهادند.

حاصل کلام آنکه هر خواننده‌ای که با ذهنی فارغ از پیش‌داوریهای شرح قیامها و تلاشها و فداکاریهای مردم را در تهران و تبریز و مشهد و قم و دیگر شهرها و نواحی ایران در آن سالیان می‌خواند و در رفتار و گفتار رهبران تأمل می‌کند برایش یقین حاصل می‌شود که انقلاب، حرکتی اصیل و برخاسته از بطن جامعه ایرانی بود و بیگانگان در آن سهمی ناچیز داشتند.

نیازی که با وجود همه این برداشتها و گفتگوها هنوز برنیامده، ارزش‌یابی سهم

اندیشه دینی بویژه رابطه اندیشه دینی با آرمانهای غیردینی آزادیخواهی و قانون‌طلبی و حکومت ملی است.⁽¹⁾

حوادث پسین نیز از اجتماع و تظاهرات مردم تا مهاجرتها به اماکن مقدس قم و حضرت عبدالعظیم، همه حکایت از آن دارد که نهضت مشروطیت با انگیزه‌های مذهبی آغاز شد و علمای دینی از آغاز تا فرجام، نقش رهبری جنبش را به عهده داشتند. توده‌های مردم نیز به گونه‌ای بی‌سابقه تا آن روز، به میدان مبارزه کشیده شده بودند. گردهم‌آییهای مردم در مسجد، در تظاهرات از جمله در برابر سفارت انگلیس، پدیده تازه‌ای بود که تا آن هنگام پیشینه نداشت، حتی در برخی از شهرستانها نیز هم‌زمان با جنبش مشروطه مانند این حوادث کم و بیش رخ نموده بود، چنان که طلاب مشهد علیه آصف‌الدوله، حکمران خراسان، دست به اعتراض گسترده‌ای زدند که بنا به گزارشهای موجود چهل کشته و گروه بسیاری مجروح برجا گذاشت.⁽²⁾نظیر این رویدادها در گیلان و کرمان و برخی دیگر از شهرهای ایران نیز گزارش گردیده است.

شعارها، نوحه‌سراییها، ترانه‌ها، همه نشان از نهضت مردمی گسترده دارد.

رأس آنها به تعبیر رایج آن روزگار «سیدین سندین»سیدمحمد طباطبایی و سید عبدالله بهبهانی.

طباطبایی دانش‌آموخته حوزه‌های علمیه عراق و ایران که تحصیلات عالیه را در نزد علمای بزرگی چون میرزا حسن شیرازی، میرزا ابوالحسن جلوه، شیخ هادی نجم‌آبادی فرا گرفته بود و با افکار نو از طریق روزنامه‌ها و نشریات و رجال علمی و دینی آشنایی داشت. به قول ناظم‌الاسلام کرمانی «در فضل و فقاهت و ورع و تقوا به نهایت قصوی رسید». او از جمله اصحاب حوزه سامرا و مرجع بزرگ شیعیان میرزا حسن شیرازی درآمد و به مدت ده سال در خدمت به شریعت و برآوردن حوایج مسلمانان و معاضدت با آن پیشوای بزرگ دین (شیرازی) اشتغال داشت، بلکه محل شور و مشورت امور سیاسی آن حضرت بود تا سال 1309ق که واقعه رژی پیش آمد. سپس به دستور میرزا برای پاسخ به امور شرعیه شیعیان ایران به وطن بازگشت.⁽³⁾

طباطبایی با ورع و آزادگی از دولتیان دوری جسته، راه قناعت و پرهیز را پیمود و جسته و گریخته افکار اصلاح‌طلبانه خود را بر زبان می‌راند و می‌کوشید چشم و گوش مردم را باز کند. رفته رفته شهرت جمهوری‌خواهی او در دهنها افتاد، جمعی از صحبت

او روی برتافتند و گروهی به او راغب شدند، اما زهد و ورع او تا حدی بود که مخالفان نتوانستند اتهامی بر او وارد آورند. او خواستار حکومت ملی و اجرای قانون و عدالت بود و تعقیب این هدف را وظیفه شرعی خود می‌دانست.

در مهاجرتهای علما به حضرت عبدالعظیم و قم، برای تأسیس عدالت‌خانه و رفع استبداد، طباطبایی نیز حضور و نقش تعیین‌کننده‌ای داشت و بالاخره در تمامی قضایای مشروطه و تشکیل مجلس شورا، از رهبران بزرگ مورد اعتماد مردم به شمار می‌آمد. آن طور که خود می‌گوید از اول ورودش به تهران به خیال مشروطه نمودن ایران و تأسیس مجلس شورای ملی بوده، در منبر صحبت از این دو می‌کرده و ناصرالدین شاه غالباً از او شکوه می‌نموده است و به وی پیغام می‌فرستاده است که، ایران هنوز قابل مشروطه شدن نیست.⁽¹⁾

او با قاطعیت بنیان‌گذاری عدالت‌خانه، مجلس، یا انجمنی را که در خدمت مردم باشد و به داد عامه مردم برسد، و شاه و گدا در آن مساوی باشند، درخواست کرد.

نامه‌هایی نیز سید جمال‌الدین اسدآبادی به وی نگاشته است که در شیوه و روش مبارزاتی او بی‌تأثیر نبوده است.⁽²⁾

نام سیدمحمد طباطبایی در تاریخ مشروطیت همواره قرین نام سید عبدالله بهبهانی است که از اجله علمای تهران به شمار می‌رفته است. درباره پیشینه و مکانت علمی او نوشته‌اند: سید عبدالله بهبهانی نیز مبادی تحصیل و مقدمات علوم شرعی را در ایران آموخت، سپس در نجف، حوزه درس روحانیان بزرگی چون شیخ مرتضی انصاری و حاج میرزا محمدحسن شیرازی و حاج سیدحسین کوه کمری را درک کرده به مقام اجتهاد نائل شد و در حدود 1295ق به تهران مراجعت کرد و پس از فوت پدر، مقام او را احراز نمود و با کمک هوش فطری و صراحت بیان در حوزه علمی تهران به مرور موقعیتی کسب کرد.⁽³⁾و چون مردی بود شجاع، بردبار، با عزم، با قوت قلب، فهیم و آشنای به سیاست، راه پیش گرفته را بدون تردید و سستی و با جوانمردی و شهامت پیش می‌برد تا به مقصود خود برسد. نه اهل تسلیم و تمکین بود و نه هیچ‌وقت سستی و زبونی از خود نشان می‌داد. خوشبختانه حوادث و جریانات او را در راه مشروطه‌طلبی و عدالت‌خواهی وارد کرد، و آن‌طور که در تاریخ آمده است با عزمی راسخ و شجاعتی

بی‌نظیر در این راه مبارزه نمود.⁽¹⁾

او در انتخابات دوره اول روانه مجلس شد و با افتتاح مجلس و استقرار مشروطه، بهبهانی به اوج قدرت و جلال رسید. برای خود در دز آشوب تشکیلاتی داشت، بسیاری از کارهای کشور در منزل او حل و فصل می‌شد. اغلب نمایندگان مجلس تحت نفوذ و تأثیر کلام او بودند. موافقت یا مخالفت او برای ثبات یا تزلزل دولتها کافی بود. مجلس اول با کمک او، مسیونوز، عامل روسها را عزل کرد، همین مجلس جلو قرضه خارجی را گرفت...⁽²⁾

در حقیقت عزل نوز بهانه‌ای برای خلع مستبدین و ظالمین از ریاست مسلمانان شد، و عین‌الدوله صدراعظم وقت، نخستین فردی بود که لبه تیز حمله علما متوجه او گردید.

از اینجا نهضت شکل جدیدتری به خود گرفت و اتحاد دو سید بزرگوار بهبهانی و طباطبایی در رهبری و هدایت نهضت، به مجاهدان امید و دلگرمی تازه‌ای بخشید.⁽³⁾

در حوادث مشروطه، بهبهانی در همه صحنه‌ها حضور داشت و با صراحت و شجاعت بی مانند خود، آنچه را که باور داشت اظهار می‌نمود، چنان که در سرآغاز جنبش، به هنگام یورش مأموران رژیم قاجاری به مشروطه‌خواهان مجتمع در مسجد شاه که بر گرد جنازه نخستین شهید مشروطه سید عبدالحمید نوحه‌گری می‌کردند، بر بالای بلندی ایستاد و سینه خود را باز کرد و فریاد زد:

مردم اینها به شما کاری ندارند، اینها مرا می‌خواهند، این است سینه من، کجاست آنکه تیر خالی کند و مرا مانند اجداد من در راه دین خدا شهید نماید، شهادت ارث ماست! فریادهای دلیرانه بهبهانی بار دیگر به مردم قوت قلب داد و همچنان در مسجد ماندند.⁽⁴⁾

نقش سخن‌رانان مذهبی در مشروطیت

  مشروطیت با دستگیری شیخ محمد واعظ، سخنور نامور و شجاع آن روزگار وارد مرحله جدیدی شد. البته شیخ محمد واعظ گرچه در آغاز نهضت با شجاعت و صراحت کم‌نظیری ستمها و خودکامگیهای رژیم قاجاریه را نشانه گرفته بود و به همین جهت هم، حکومت علیه وی واکنش تندی از خود نشان داد که یکی از نقاط عطف نهضت گردید، ولی وعاظ دیگری نیز در پایتخت حضور داشتند که از وی پرآوازه‌تر و

از نفوذ کلام بیشتری برخوردار بودند که از میان آنها حاجی میرزا نصرالله اصفهانی معروف به ملک‌المتکلمین و سیدجمال‌الدین واعظ اصفهانی از دیگران مشهورترند.

  ملک‌المتکلمین (1326 ـ 1277ق) که پرورش یافته خاندان علم و فضیلت و مرد جهان دیده و روشنفکری بود که در اثر مطالعه و مسافرتهای فراوان به گوشه و کنار جهان از جمله عراق و حجاز و هندوستان، و معاشرت و ارتباط با نخبگان و فرهیختگانی همچون محمد عبده و سید جمال‌الدین و دیگران، از دانش و بینش ویژه‌ای برخوردار بود. با شجاعت و سحر بیان خود، در حوادث مشروطه بسیار تأثیر گذاشت و در این راه جان بر کف تا نیل به شهادت پیش رفت.⁽¹⁾

  تکیه کلام ملک‌المتکلمین بر چند عنصر بود: ایران باستان، تمدن اسلامی، عقب ماندگی مسلمانان، پیشرفت اروپاییان، لزوم آزادی، قانون و مبارزه با خودکامگی زمامداران.

  سید جمال‌الدین واعظ نیز نسبت به آرمانهای نهضت مشروطیت بسیار پای‌بند بود و در این باره از هیچ‌گونه کوششی دریغ نکرد، نوشته‌اند:

در هنگامه اصرار دولت بر تبعید او در ایام عاشورا که با مخالفت علما مواجه شد، سیدجمال گفت: «مقصود همه ما فقط این است که شاه مجلس شورا بدهد. من اگر بدانم مجلس دادن وقوف و منوط به کشته شدن من است با کمال رضا و رغبت و میل برای کشته شدن حاضر می‌شوم.» بهبهانی می‌گفت این لفظ هنوز زود است به زبان نیاورید فقط به همان عدالت خانه اکتفا کنید تا زمانش برسد.⁽²⁾

  واعظ اصفهانی در نهضت مشروطیت با ملک‌المتکلمین همگام بود، البته از نظر دانش و بینش و رویکردهای فکری میان خطبای مشروطه تفاوتهای آشکاری وجود داشت؛ سید جمال‌الدین آن تهور ملک‌المتکلمین را نداشت، اما به متون و نصوص دینی توجه بیشتری نشان می‌داد، خطابه‌های او که در نشریه الجمال منتشر می‌شد نشانگر این واقعیت است.⁽³⁾برخی نویسندگان، گفتارها و نوشتارهای دیگری را به او نسبت می‌دهند، از جمله کتاب رؤیای صادقه را که طعن بر آقا نجفی اصفهانی است، ولی این انتساب مورد تردید است، زیرا کتاب را به جمع اشخاص دیگری هم نسبت داده‌اند، چنان که مهدی ملک‌زاده این کتاب را در شمار آثار ملک‌المتکلمین یاد کرده است.⁽⁴⁾

  به هر حال فرجام کار سید جمال‌الدین واعظ نیز به مانند دوست خود ملک‌المتکلمین، شهادت بود.

نقش مراجع نجف در رهبری نهضت

  از دیگر مؤلفه‌های مهم رهبری مشروطیت، مراجع بزرگ نجف بودند که مقلدان بسیاری در ایران داشتند. در رأس آنان، سه شخصیت بزرگ علمی و دینی آن عصر، حضرات آیات: ملا محمدکاظم خراسانی، ملا عبدالله مازندرانی و میرزا حسین‌بن میرزا خلیل (خلیلی) نقش کلیدی و مؤثری در حمایت و هدایت نهضت مشروطیت و حتی حوادث مهم دیگر در ایران و جهان اسلام داشته‌اند.

  این فقیهان هشیار و شجاع از آغاز تا انجام نهضت، نقش تاریخی خود را به خوبی ایفا کردند. هر چند که، رخدادهای تلخ مانع از آن گردید که این رهبران دینی به آرمانها و اهداف خویش دست یابند.

  ادعای برخی مبنی بر اینکه مراجع نجف به جهت دوری از ایران تحت تأثیر اخبار نادرست و القائات افراد منحرف بوده‌اند، و شناخت دقیقی از وقایع ایران و مبانی فکری مشروطه نداشته‌اند، سخن درستی نیست، زیرا اسناد مکتوب به جا مانده از آن دوران حاکی از ژرف‌اندیشی و زمان آگاهی آنان است. تلگراف خراسانی و مازندرانی به شاه قاجار بهترین سند و شاهد این مدعا می‌باشد. آنان در این تلگراف مفصل که گزارشی از کارنامه سیاه سلسله قاجاریه از جنگهای روس تا حوادث نهضت مشروطیت است با دقت نقاط ضعف حکومت و سیاست رژیم حاکم را مورد نقد قرار داده در پایان چنین خاطرنشان ساخته‌اند:

داعیان نیز بر حسب وظیفه شرعی خود و آن مسئولیت که در پیشگاه عدل الهی به گردن گرفته‌ایم تا آخرین نقطه امکان در حفظ مملکت اسلامی و رفع ظلم خائنین از خدا بی‌خبر و تأسیس اساس شریعت مطهره و اعاده حقوق مغصوبه مسلمین خودداری ننموده و در تحقیق آنچه ضروری مذهب است تا حکومت مسلمین در عهد غیبت حضرت صاحب‌الزمان عجل‌الله فرجه با جمهور مسلمین است حتی‌الامکان فروگذار نخواهیم کرد و عموم مسلمین را به تکلیف خود آگاه ساخته و خواهیم ساخت.⁽¹⁾

  آخوند خراسانی در نامه‌ای هدف از نهضت را این‌گونه تشریح می‌کند:

غرض ما از این همه زحمت، ترفیه حال رعیت، و رفع ظلم از آنها و اعانه مظلوم و اغاثه ملهوف و اجراء احکام الهیه و حفظ و وقایه بلاد اسلام از تطاول کفار و امر به

معروف و نهی از منکر و غیرها از قوانین اسلامیه نافعة‌للقوم بوده است.⁽¹⁾

  ملا عبدالله مازندرانی نیز در نامه‌ای ضمن تشویق مردم به مقاومت و پایداری و جانفشانی، «حقیقت حریت موهوبه الهیه را، آزادی از اسارت و مقهوریت در تحت تحکمات دل‌بخواهانه کارگزاران امور و اولیای درباری» می‌داند «نه خروج از ربقة عبودیت الهیه عزّ اسمه و القاء قیود شرعیه» و «حقیقت مشروطیت را عبارت از عدم تجاوز تمام طبقات از وظایف و حدود مقررة شرعیه و سیاسیه» معرفی می‌کند.⁽²⁾

  این دو عالم بزرگوار شیعه از آغاز تا به انجام هر جا که احساس می‌کردند اساس مشروطیت در معرض خطر قرار گرفته به روشنگری می‌پرداختند از جمله در ذی‌حجة‌الحرام 1327 در اطلاعیه مشترکی خاطرنشان می‌سازند:

مشروطیت هر مملکت عبارت از محدود و مشروط بودن ارادت سلطنت و دوایر دولتی است به عدم تخطی از حدود و قوانین موضوعه بر طبق مذهب رسمی آن مملکت و طرف مقابل آن که استبداد دولت است عبارت از رها و خودسر بودن ارادت سلطنت، و دوایر دولتی.⁽³⁾

  او در ادامه به تعریف مشروطیت و آزادی می‌پردازد و در همه این اعلامیه‌ها روی موضوعاتی چون: آزادی، مساوات در برابر قانون، مذمت خودکامگی، مسئول و متعهد بودن حکومت در برابر مردم از دیدگاه شرع انور و آموزه‌های تشیع تأکید می‌کند.

میراث علمی مشروطیت

  دست‌آوردهای علمی مشروطیت نیز بسیار حائز اهمیت است. افزون بر نکات مهم و موجزی که در پیامها و رهنمودهای مراجع نجف و علمای تهران دیده می‌شود، رساله‌های علمی بسیار نغز و پرمغزی توسط علمای مشروطه‌خواه و حتی مخالفانشان به رشته تحریر درآمده که بسیار ارجمند و راهگشاست. اما در میان دهها رساله‌ای که در این زمینه نگاشته و به یادگار مانده، دو رساله تنبیه‌الامه و تنزیه‌المله اثر میرزا محمدحسین نایینی و رسالة انصافیه اثر ملا عبدالرسول مدنی کاشانی، ممتاز از دیگر مکتوبات است.

  دفاع ملا عبدالرسول مدنی، از مشروطیت آگاهانه و تعریف او از مشروطیت، بسیار سنجیده و دقیق و قلم وی روان و مطالبش ژرف و مستند به روایات و قرآن است.

  تحلیل او از آزادی و قانون روشن است. او بر این نکته اصرار دارد که آزادی از قید استبداد و تجاوز، در گرو اطاعت از قانون است. او اصولی را برای مشروطیت بیان می کند که اهم آنها عبارت است از: انتخاب مردم، تفکیک قوا، شورا، آزادی قلم، آزادی افکار و عقاید، عدالت و تساوی همگان در برابر قانون.⁽¹⁾اما انصاف آن است که نایینی، ژرف‌تر و با بیانی علمی‌تر به این موضوعات می‌پردازد.

  میرزا محمدحسین نایینی، از شاگردان و نزدیکان میرزا حسن شیرازی، مرجع و پیشوای نهضت ضداستعماری رژی و از دوستان سید جمال‌الدین اسدآبادی، در رساله تنبیه‌الامه و تنزیه‌المله که تلاشی برای همسازگری ساختار حکومت مشروطه با آموزه‌های اسلامی است، ضمن بحثهای مستوفایی در باب استبداد، به بررسی مسئله آزادی می‌پردازد. گرچه هماهنگیهایی میان مطالب کتاب وی با طبایع الاستبداد کواکبی به چشم می‌خورد که از جمله آنها عناوینی چون استبداد دینی و استبداد سیاسی و به کار گرفتن واژگانی مانند: اعتساف و استعباد تسلطیه و تحکمیه و ... است، اما تحلیل ژرف او از ولایت و حکومت و ایجاد همسازگری میان عرف و شرع، این کتاب را از طبایع الاستبداد ممتاز کرده است. خیزش مشروطه‌خواهی در ایران و عراق، مسئله آزادی را در صدر موضوعات فکری آن عصر قرار داده است. نایینی نیز به هنگام تدوین کتاب خود ضمن برشمردن گونه‌های استبداد و راههای مهار آن، از تبیین جنبه های مختلف آزادی فارغ نمی‌ماند.

  نایینی، با اشاره به پیش‌رفتهای اروپا و تمدن صنعتی، آن هم پس از فترتی دراز، تصریح می‌کند که اروپاییان اصول این تمدن نو را از منابع اسلامی اقتباس کرده‌اند. در حالی که به موازات همین ترقی و تفوق، مسلمانان در سراشیبی انحطاط قرار گرفته‌اند. در نتیجه، بیگانگان، مجد و عظمت و تمدن پیشین ایشان را به فراموشی سپردند، و واقعیات ناپسند را از لوازم اسلامیت شمردند:

و از این رو احکامش را با تمدن و عدالت که سرچشمه ترقیات است منافی و با ضرورت عقل مستقل مخالف، و مسلمانی را اساس خرابیها شمردند.»⁽²⁾

  نایینی، خوش‌بینانه، بر این باور است که دوره سیر قهقرایی مسلمین به آخرین نقطه منتها رسیده، و دوران اسارت آنان و سلطه جائرین بر ایشان منقضی شده است:

عموم اسلامیان به حسن دلالت و هدایت پیشوایان روحانی، از مقتضیات دین و آیین خود با خبر، و آزادی خدادادی خود را از ذلّ رقیّت فراعنه امت برخورده، به حقوق

مشروعه ملیه و مشارکت و مساواتشان در جمیع امور با جائرین پی بردند، و در خلع طوق بندگی جبابره و استفاده حقوق مغصوبه خود، سمندروار از دریاهای آتش نیندیشیده، ریختن خونهای طیبه خود را در طریق این مقصد از اعظم موجبات سعادت و حیات ملیه دانستند، و ایثار در خون خود غلتیدن را بر حیات در اسارت ظالمین [ترجیح دادند].»⁽¹⁾

  نایینی به فتاوا و احکام شرعی علما و مراجع تقلید شیعه در نجف، و علمای اهل سنت در استامبول، علیه استبداد اشاره می‌کند، و اقدام آنان را در این زمینه کوششی برای برائت ساحت مقدس دین اسلام از احکام جوریه معرفی می‌نماید. فراز دیگری از کتاب نایینی درباره سوءاستفاده جائران و خودکامگان از دین است. تلاش او بر این است که نسبت افعال و اعمال آنها را از ساحت دین نفی کند. از این رو تصریح کرده است:

به مقتضای حدیث صحیح: اذا ظهرت البدع فعلی العالم ان یظهر علمه و الاّ فعلیه لعنة‌الله/ آن‌گاه که بافته‌ها و ساخته‌هایی به نام دین ظاهر گردید، بر عالم دین واجب است حقیقت را آشکار نماید و آنچه می‌داند بگوید، که اگر چنین نکند لعنت خدا بر او است.» سکوت از چنین زندقه و الحاد و لعب به دین مبین و عدم انتصار شریعت مقدسه در دفع این ضیم و ظلم بیّن، خلاف تکلیف، بلکه مساعدت قیام به این خدمت برآمده، لازم دانست مخالفت این زندقه و الحاد را با ضرورت دین اسلام آشکار سازد.

  نایینی همچنین خاطرنشان کرده است:

چون وضع رساله برای تنبیه امت به ضروریات شریعت و تنزیه ملت از این زندقه و الحاد و بدعت است، لهذا نامش را تنبیه‌الامه و تنزیه‌المله نهاده.

  نایینی علاج استبداد را رفع جهالت از طبقات ملت می‌داند. او معتقد است که این آگاهی‌بخشی، باید به مصداق آیه شریفه، بر اساس سه ویژگی حکمت، موعظه حسنه و جدال احسن صورت پذیرد. او یادآور می‌شود که دعوت به آزادی و رها شدن از بند بندگی خودکامگان و ستمگران، به نص آیات و روایات، در ضمن دعوت به توحید نهفته است، و از اهم وظایف و شئون انبیاء و اولیا به شمار می‌آید. پس هر کس که در این وادی قدم می‌نهد، باید بر طبق همان سیره مقدسه و دستورالعمل آیه مبارکه عمل کند.⁽²⁾

  نایینی، از اینکه برخی آزادی را وسیله‌ای برای تأمین اهداف نفسانی و مادی قرار

دهند، سخت اندیشناک است. از این رو می‌کوشد که آزادیخواهان را از به کارگیری شیوه‌های ناپسند برحذر دارد، و آنان را به تحصیل معنای درست آزادی رهنمون کند. از این رو می‌نویسد:

آزادی قلم و بیان و نحوه ما را که از مراتب آزادی خدادای، و در حقیقت عبارت از رها بودن از قید تحکمات طواغیت و نتیجه مقصودة از آن بی‌مانعی در موجبات تنبیه ملت و باز شدن چشم و گوش امت و پی بردنشان به مبادی ترقی و شرف استقلال وطن و قومیت‌شناسی، و اهتمامشان در حفظ دین و تحفظ بر ناموس اکبر کیش و آیین، و اتحادشان در انتزاع حریت موهوبه الهیه و استنقاذ حقوق مغضوبة ملیه، و برخوردشان به تحصیل معارف و تهذیب اخلاق و استکمالات نوعیه و وظیفه و امثال ذلک است وسیله هتک اعراض محترمین و گرفتن حق‌السکوت و ... ننمایند.⁽¹⁾

  پس از این توضیحات، نایینی کتابش را در طی یک مقدمه و پنج فصل و خاتمه، سامان بخشیده است. به این ترتیب:

او کتاب خویش را با دو عنوان دیگر به پایان می‌آورد:

مقصد اول: در بیان قوای نگهبان استبداد.

مقصد دوم: چاره و علاج قوای استبداد.

چالشهای فکری رهبران نهضت

  در برهه‌ای از تاریخ مشروطیت، شیخ فضل الله نوری نیز به صف عدالت‌خواهان و مشروطه‌طلبان پیوست. ورود شیخ به نخستین گردهم‌آیی مردم در مسجد شاه در حالی که گروهی از مردم محله سنگلج او را همراهی می‌کردند، بر اهمیت نهضت افزود.⁽²⁾زیرا نوری از علمای بزرگی بود که محضر درس فقیهان پرآوازه‌ای چون شیخ راضی آل

خضر، میرزا حبیب الله رشتی و میرزای شیرازی را درک کرده به مرتبه والای اجتهاد رسیده بود.

  موقعیت علمی و اجتهاد او در موقعیت و مکانتی قرار داشت که حتی هیچ یک از مخالفانش تاکنون آن را انکار نکرده‌اند. لذا پیوستن او به صف مشروطه‌طلبان و مشارکت او در مهاجرت علما و روحانیان بسیار مهم و کارساز تلقی گردیده است.

  اما همگام نشدن او در سرآغاز جنبش یعنی در قضیه اعتراض علما به عین‌الدوله و علاء‌الدوله به عنوان نقطه ضعف وی همواره مورد انتقاد قرار داشته زمینه‌ساز شایعات و اتهاماتی گردیده است.

  هر چند طرفداران نوری این موارد را به شدت تکذیب نموده‌اند، اما این واقعیت را رد نکرده‌اند که شیخ به هر دلیل اولاً با حکومت استبدادی قاجاریه به چالش جدی برنخواست و ثانیاً به علمای بزرگ تهران و روشنفکران و فرهیختگان پیوند وثیقی نیافت.

  بی‌تردید آگاهی و احساس خطر او از برخی دستهای پنهان و مشکوک و حتی توطئه‌های بیگانگان، در این موضع مؤثر بود چنانکه خود بارها بر آن تأکید داشت. اما آیا این موارد می‌تواند دلیلی موجه بر عدم موضع‌گیری قاطع و صریح نسبت به خودکامگی و فسادگستری رژیم قاجاری باشد؟ تاکنون پاسخ قانع‌کننده‌ای بدان داده نشده است.

  تأکید شیخ بر باورهای تشیع شایان ستایش است. وی بارها بر این موضوع اصرار ورزید که؛ امور عامه و مصالح عمومی ناس، مخصوص است به امام علیه‌السلام، یا نواب عام  او، و ربطی به دیگران ندارد و دخالت غیر آنها در این امور، حرام و غصب نمودن مسند پیغمبر و امام علیه‌السلام است.⁽¹⁾

  و یا اینکه: «قوانین جاریه در مملکت، نسبت به نوامیس الهیه، از جان و مال و عرض مردم، باید مطابق فتوای مجتهدین عدول هر عصری، که مرجع تقلید مردم‌اند، باشند.»⁽²⁾

  شیخ تلاش کرد تا این دغدغه خود را از طریق اصل دوم متمم قانون اساسی پی‌گیری کند که به موجب آن در هیچ عصری از اعصار مواد قانون اساسی نباید هیچ مخالفتی با قواعد و احکام اسلام داشته باشد و مرجع تشخیص موافقت و مخالفت هم،

علمای اعلام تعیین شده است.⁽¹⁾

  اما اینها اصول کلی بود که اکثر علمای مشروطه‌خواه بر آن اتفاق‌نظر داشتند. آنها می‌پرسیدند که این اصول و باورها در عصر و زمانه ما، با توجه به عرف و مقتضیات دنیای جدید، چگونه باید تحقق یابد؟ چیزی که شیخ و طرفداران او طرحی برای آن ارائه نکردند.

  وی علی‌رغم اعتراض به موادی از قانون اساسی، بویژه موضوعات «مساوات» و «آزادی»، خود تحلیل و تبیین روشن و دقیقی متناسب با زبان، ادبیات و نیاز زمانه، ارایه نکرد، در حالی که اشکالات او نیز پاسخهای روشنی از متن قانون داشت.

  بر طبق متمم قانون اساسی، همه شهروندان ایران از آزادی برخوردار و در برابر قانون برابرند، ولی همین دو مسئله آزادی و برابری از جمله مسائلی بود که مخالفت سخت برخی از علما را با انقلاب مشروطه برانگیخت. شیخ فضل‌الله نوری گفت که آن آزادی‌ای که در قانون تضمین شده، برخلاف مذهب اسلام است. وی اشاره‌اش به اصل بیستم متمم قانون اساسی بود که می‌گوید:

عامه مطبوعات غیر از کتب ضلال و مواد مضره به دین مبین، آزاد و ممیزی در آنها ممنوع است. ولی هرگاه چیزی مخالف قانون مطبوعات در آنها مشاهده شود، نشر دهنده یا نویسنده بر طبق قانون مطبوعات مجازات می‌شود. اگر نویسنده معروف و مقیم ایران باشد، ناشر و طابع و موزع از تعرض مصون هستند.⁽²⁾

  با آنکه اصل بیستم، انتشار مواد مضره به دین مبین را ممنوع کرده بود، باز هم شیخ فضل‌الله نوری آن را غیر اسلامی خواند و گفت:

به موجب این ماده بسیاری از محرمات ضروری حلال می‌شود زیرا که تنها دو امر اجازه داده نشده است، یکی پراکندن کتب ضلال و دیگری مواد مضره به دین مبین. در صورتی که یکی از محرمات ضروریه افتراست و یکی از محرمات مسلّمه غیبت از مسلم است. از دیگر امور حرام نیز ایذاء و سب و فحش و توهین و تخویف و تهدید و نحو آن می‌باشد و آزادی این امور چیزی جز تحلیل ما حرّمه‌الله، یعنی حلال ساختن آنچه خداوند حرام کرده است، نیست.⁽³⁾

  مثالهای موردنظر شیخ فضل الله بیشتر تحت عنوان گفته‌های ناسزا و افتراآمیز قرار می‌گیرد،

که در یک نظام مشروطه و دمکراسی، می‌تواند مورد پیگرد قانونی قرار گیرد. علاوه بر این، اصل بیستم متمم قانون اساسی ایران، آزادی بیان را با قانون مطبوعات محدود می‌کند که در سال 1908م/1326ق  از مجلس گذشت. همین قانون در مقدمه‌اش می‌گوید:

هدف قانون مطبوعات آن است که حقوق عموم را نگهبانی و از آزار و تجاوز از سوی نویسندگان و مدیران مطبوعات جلوگیری کند.⁽¹⁾

  واکنش شیخ فضل الله و هواخواهان وی در برابر مسئله آزادی، چنان با مخالفت و مبارزه پی‌گیر همراه بود که نمایشها و راهپیماییهای خونین خیابانی فراوانی به بار آورد. یکی از آن نمایشها را یک شاهد عینی انگلیسی چنین توصیف می‌کند:

یک دسته از طلاب جوان مدارس دینی این شعار را سر داده بودند:

آزادی نمی خواهیم. سپس، از دسته‌های دیگر پاسخ رسید که مشروطه نمی‌خواهیم. ملا سیدابراهیم، از رهبران این جمعیت، بر یک سکوی چوبی قرار گرفت و فریاد زد: ای مردم! اگر شراب بنوشید و قماربازی کنید و قتل و خیانتهای دیگر مرتکب شوید، خداوند شما را خواهد بخشید ولی خدا شما را از پیروی از مشروطه‌گری در امان دارد. تا آنجا که قدرت دارید از مشروطه‌گران بکشید. سپس من خود دیدم که مردم دو مرد را که می‌گفتند مشروطه خواه هستند، به دست خود از پا به دار آویختند.

  از میان متفکران حوزه اندیشه دینی، میرزامحمد حسین نایینی، به انتقادهای شیخ نوری پاسخهای علمی عرضه کرد. نایینی، یکی از متفکران ایرانی مشروطه‌خواه مقیم نجف به شمار می‌رفت، که در علوم سنتی معمول در حوزه‌های علمیه، صاحب‌نظر، و بویژه در تدریس علم اصول نام‌آور بود. او با همین روشهای سنتی، به دفاع از باورهای دینی برخاسته بود، آن هم در زمانی که در نگاه برخی از نخبگان، رویکردهای اجتماعی نو با آموزه‌های مذهبی کهن متعارض می‌نمود. هر چند که از اندازه آگاهی نایینی نسبت به اندیشه‌های اجتماعی جدید مغرب زمین، اطلاع چندانی در دست نیست، ولی تقریبی که میان اصول دمکراسی و مذهب تشیع برقرار کرده، ماهرانه و استوار است.

  برای پاسخ به انتقادهای شیخ فضل‌الله از مفهوم آزادی، نایینی، همان استدلالهای دیرینه را به کار برد. البته هیچ‌کدام از آنها به نحوی شایسته، نافذ و مؤثر به نظر نمی‌رسد.

  نایینی، همانند برخی از اندیشه‌گران اروپایی نظیر مونتسکیو، استدلال کرده است که زندگی در زیر سیطره و تسلط رژیمهای استبدادِی، همسان بردگی است. نایینی برای اثبات مدعای خویش آیاتی از قرآن و نمونه‌هایی از حدیث آورده و نشان داده که در آن

بردگی به معنای قرار داشتن زیر حکمرانی استبدادگران است. او می‌گوید:

حقیقت تبدیل نحوه سلطنت غاصبه جائره، عبارت از تحصیل آزادی از این اسارت و رقیت است و تمام منازعات و مشاجرات واقعه فی‌مابین هر ملت با حکمت تملکیه خودش، بر سر همین مطلب خواهد بود نه آن‌گونه که مخالفان ادعا می‌کنند از برای رفع ید از احکام دین و مقتضیات مذهب. هر ملتی، خواه متدین به دین و ملتزم به شریعت باشد و خواه اصلاً به صانع عالم باور نداشته باشد، در پی تخلص از این رقیّت و آزادی از این اسارت است، نه خروج از ربقه عبودیت الهیه ... و رفع التزام به احکام شریعت و کتابی که از آن پیروی می‌کند، و طرف این تشاجر و تنازع هم فقط حکومتی است که ملت را به بردگی کشیده نه صانع و مالک و پروردگار جهان.⁽¹⁾

  اختلاف امثال نایینی با شیخ فضل الله، تنها در برداشت متفاوت آن دو از معارف دینی و مسائل مستحدث نبود، بلکه دو جناح روحانی فعال در نهضت مشروطیت، هر کدام از سوی هواداران و یا حامیان خود تحریک می‌شدند. علاوه بر این، واقعیتهایی وجود داشت که سوءظن هر کدام را علیه دیگری برمی‌انگیخت. وجود افراد و گروههای تجددخواه غرب‌گرا با سوءپیشینه و یا متهم به سست ایمانی و کژآیینی در صف مشروطه‌خواهان، و حمایت سفارت‌خانه‌های خارجی از آنان، جناح سنتی اصلاح‌طلب را به اساس مشروطه و مشروطه‌طلبان بدبین، و ناگزیر از موضع‌گیری می‌کرد. به موازات این رویکرد، حمایت مستبدان از روحانیان سنتی به رهبری شیخ نوری، موجی از نفرت و خشونت را علیه وی دامن گسترد و زمینه را برای بهره‌گیری فرصت‌طلبانه و بیگانه پرستان آماده کرد. رویارویی دو جناح اصلاح‌طلب روحانی، در ناکامی نهضت دینی، و ایجاد روح ناامیدی در نیروهای مردمی، بسیار مؤثر افتاد. با چنین شرایطی، طبیعی بود که سیاستهای استعماری از عوامل فرصت‌طلب داخلی، بهره می‌برد تا اهداف خود را به آسانی عملی سازند. لذا، نه تنها پیکر شیخ نوری پس از محاکمه‌ای تشریفاتی، در میان هلهله و شادی گروههایی از مردم، در میدان بزرگ شهر تهران مظلومانه به دار آویخته شد و مورد بدترین هتک حرمتها قرار گرفت، بلکه سایر پیشوایان و پیشگامان نهضت دینی نیز از تعرض گروههای قدرت‌طلب دو سوی جریان مشروطه‌خواهی مصون نماندند.

  دو خطیب نامی نهضت آزادیخواهی؛ ملک‌المتکلمین (1326 ـ 1277ق) و سید جمال‌الدین واعظ اصفهانی (1326 ـ 1279ق)، توسط عمال استبداد دستگیر و اعدام شدند. دو پیشوای روحانی مشروطه، طباطبایی و بهبهانی را نیز دستگیر، و پس از

کتک‌کاری مفصل، با خواری و سر برهنه و لباس پاره و ریش و رخسار خون‌آلود، به باغ شاه بردند و سپس تبعید کردند. اما در همان موقع، تقی‌زاده و دوستانش در سفارت انگلیس پناه گرفتند، و پس از مدتی عازم خارج شدند، و چون اوضاع آرام گرفت، به ایران بازگشتند.

  گرچه پس از فتح تهران، سید عبدالله بهبهانی (1328 ـ 1260 ق) یکی از بانفوذترین رهبران دینی به ایران مراجعت کرد، و ملجأ و مرجع آزادیخواهان مسلمان واقع شد، ولی بزودی توسط همین گروههای افراطی وابسته به سفارت‌خانه‌های خارجی، ترور شد و به شهادت رسید.

  بدین‌سان، با شهادت نخبگان و رهبران مذهبی، مشروطه، طومار آزادیخواهی دینی در هم پیچید، و یأس و سرخوردگی بر دیگر پیشوایان و فرهیختگان مسلمان غلبه یافت. شعر ادیب‌الممالک نمونه‌ای از آن احساس است که گفته:

            عیب مشروطه به ما معلوم است       نام مشروطه در ایران  شوم است

            گفت: مشروطه و دیدیم بی‌شرط      پی غارت چو سپـــاه روم است

            بــوم را نــام نهــادنـد هـــزار      چون صدا کرد بدیدیـم بوم است

            هــر که را گفتی مشروطـه‌طلب      حال او بر همه کـس معلوم است

            بـختیاری پــی تــاراج نـفوس        هـمچنان اجــل مـــحتوم است

            دیده در خون جگــر زد غـوطه      باد لعنت بـه چــنین مشـــروطه

  دست‌آورد مشروطیت با همه حوادث تلخ و شیرین و بویژه فرجام غم انگیز آن، بیش از یک تجربه تاریخی عبرت‌آموز بوده است زیرا اصل نهضت، میراث گرانبهایی است که ثمره مجاهدتهای بخش عظیمی از مردم دلیر مسلمان ایرانی است که به مدد حمایت و هدایت رهبران دینی، فصل جدیدی بر تاریخ این سرزمین گشوده است. افزون بر آن میراث علمی نهضت مشروطیت، حاصل اجتهاد علمای بزرگ ربانی، همواره چراغی فراراه نسلهای آینده خواهد بود. در حقیقت مشروطیت اگر آن روز خوب به بار ننشست، اما به مانند بذری پربرکت در دل خاک مساعد ایران زمین ماند تا سالیانی بعد جوانه بزند.

  به تعبیری دیگر، مشروطیت آغاز یک پایان بود، پایان دوران ستم‌شاهی و استبداد و استعمار که با ظهور انقلاب اسلامی ایران به انتها و نتیجه رسید. انقلاب اسلامی شعار کلیدی و مهم استقلال، آزادی، جمهوری اسلامی را، مدیون نهضت مشروطیت است، هر چند که جریانهای مخالف با مشروطیت در لباسی جدید گهگاه در برابر میراث علمی و عملی آن به مقاومت پرداخته‌اند اما به قول معروف چرخ زمان به عقب برنمی‌گردد و مردم ایران کنونی، خودکامگی و تحجر و خودباختگی و بیگانه‌پرستی را

برنمی‌تابند.

منابع:

طرز اول/دکتر علی اکبر ولایتی

موضوعی که بنده انتخاب کردم برای صحبت «تحت عنوان طراز اول در تاریخ معاصر» می‌باشد. منظور از این کلمه اشاره به اصل دوم متمم قانون اساسی مشروطه است که براساس آن 5 نفر از علمای اول باید انتخاب می‌شدند که مصوبات مجلس را با مبانی و موازین شرعی تطبیق می‌دادند چرا که اگر تطبیق نمی‌دادند آن به قانون تبدیل نمی‌شد.

تقریباً سلف شورای نگهبان بود. این کار با همت و پی‌گیری شیخ شهید فضل‌الله نوری و همراهانشان به مجلس داده شد و مجلس با تغییراتی آن را تصویب کرد که ماجرای طولانی دارد. عده‌ای مقاومت کردند. علمای نجف آن را قویاً تأیید کردند و تصویب شد. اما این تقریباً هیچ وقت اجرا نشد. خوب این صورت مسئله است. در رابطه با این موضوع می‌خواستم یک تحلیل گونه‌ای را عرض بکنم. که این نماد تلاش روحانیت برای دینی کردن یا مشروعه کردن مشروطه بود. ممکن است یک سوال جامع‌تر و کلی‌تر این باشد که انگیزه یا رویکرد روحانیت نسبت به ایران و تحولات اجتماعی و سیاسی ایران چه بود..

بنده عرض می‌کنم که از زمان تأسیس سلسله صفویه در ایران و ایجاد کشوری با رسمیت مذهب شیعه امامیه تا آنجایی که تاریخ نشان می‌دهد علمای شیعه از چنین تأسیسی در کشور حمایت کردند.

حضور فعال علما از زمان صفویه به بعد این را نشان می‌دهد. بنده نمونه هایی را به عنوان تیتر انتخاب کردم عرض می‌کنم تا روشن شود که اهتمام علما در حفظ آنچه میراث صفوی هست چگونه بوده است.

1ـ قبول سمت نایب‌السلطنتی شاه طهماسب صفوی از سوی محقق کرکی. مرحوم

کرکی نایب‌السلطنه شاه طهماسب صفوی شدند. ما می‌دانیم علمای شیعه و رویکردشان به حکومتها چگونه بوده است. اصلاً وجه افتراق علمای شیعه با غیر آنها در رابطه با حکومتهای وقت بوده است. حکومتهایی که آنها فاسد می‌دانستند و با آنها همکاری نمی‌کردند. همراهی شخصیتهای برجسته مانند مرحوم شیخ بهایی در همه شئون حکومتی ماست.

2ـ نقطه مقابل تقابل علما با منشور دشت مغان نادر شاه. نادرشاه در دشت مغان مردم را جمع کرد. یکی از بحثهایش این بود که بحث تشیع را در برابر تسنن برداریم. این هم یکی از مذاهب اسلامی بشود 4 تا بودند بشود 5 تا. با همه اقتداری که نادر شاه داشت اما علما مخالفت کردند و این در ایران صورت نگرفت. که خود این موضوع نشان می‌دهد این علما نبودند که تابع حکومتهای وقت بودند بلکه مادامی که حکومت وقت در طریق اسلام و در جهت تقویت مبانی تشیع در کشور بود علما همکاری می‌کردند.

3ـ حکم جهاد علما در حمله روس به ایران و حمایت از عباس‌میرزا و رساله جهادی که درآمد و دهها نفر از علما و مراجعی که این را امضاء کردند و مردم را ترغیب کردند در دفاع از سرزمین ایران در برابر تهاجم کفار روس.

4ـ حضور افراد برجسته که اشاره کردند به مرحوم ملا احمد نراقی، کسی که خیلی به این نام شناخته شده مرحوم سید محمد‌مجاهد طباطبایی اصفهانی بود که تفنگ به دوش گرفت قطار فشنگ بست و رفت به قفقاز در سنگرها کنار مردم می‌جنگید.

5ـ نامه مرحوم سید محمد‌باقر شفتی در زمان محمد‌شاه به مک هیل وزیر مختار انگلیس در حمایت از حکومت محمد‌شاه. در حالیکه مرحوم شفتی با محمد‌شاه اختلاف اساسی داشت اما آنجایی که بحث هرات مطرح بود و انگلیسیها تهدید کرده بودند که عده‌ای در هرات شورش کرده و آن را از ایران جدا کردند همین باعث شد که سفیر انگلیس را محمد‌شاه اخراج کرد. چون آن موقع رسم بود شاه لشگرکشی می‌کرد همراه قشون سفرای پایتخت هم حرکت می کردند. «مک هیل» در اطراف هرات اطلاعات نظامی ارتش ایران را به داخل قلعه می‌داد و محمد‌شاه اورا اخراج کرد. در سرراه خودش یک نامه به مرحوم شفتی نوشت چون خبر داشت که بین او و محمد‌شاه اختلاف وجود دارد. خواست از این اختلافات (خوب انگلیسی است) سوء استفاده بکند. مرحوم شفتی یک جوابی را داد به این شخص که اگر بخواهم خلاصه عرض بکنم این است که: «به تو مربوط نیست اگر ما اختلاف داریم بین خودمان است اگر بحث حمایت از تمامیت ارضی ایران باشد ما همه یکی هستیم.»

6ـ نامه‌های مرحوم میرزای شیرازی به ناصرالدین شاه در قضیه تنباکو. مرحوم میرزا

دوتا نامه نوشتند چون ناصرالدین شاه اعتنا نکرد حتی بی‌ادبی کرد در یکی از نامه ها نوشت که «فلان کس که کنسول ما در فلان جا است به شما حالی می‌کند.» مرحوم میرزا هم فتوای تحریم تنباکو را داد. این را عرض می‌کنم که انگیزه علما در حمایت از حکومت وقت تاجایی بود که آنها در جهت مصالح ملت کار بکنند. توده‌ای که در جهت تقابل با مصالح ملت بودند جلوی شاه می‌ایستادند. همان کاری که در منشور دشت مغان کردند در اینجا هم مرحوم میرزا در رابطه با انعقاد قرارداد رژی کرد.

7ـ مخالفت مرحوم حاج ملا علی کنی با قرارداد رویتر که توسط میرزا حسین خان سپهسالار بسته شده بود. که براساس آن چوب حراج به ایران زده شده بود. مرحوم حاج ملاعلی کنی ارتباط نزدیک با سلسله قاجار داشت اما نامه نوشت به ناصرالدین شاه در بازگشت از سفر و گفت: میرزا حسین خان سپهسالار را با خودت نیار. عزلش کن. این تذکر آن قدر گیرا بود که در همان گیلان میرزا حسین‌سهپسالار را عزل کرد و بعد رویتر را.

8ـ حمایت علما از تأسیس عدالت‌خانه و اصرار علما بر مشروعیت مشروطه که مرحوم شیخ فضل‌الله شروع کرد زمان محمدشاه، و بعدش مبارزه با فتنه آقاخان محلاتی و بابیه. اینها را که جمع‌بندی بکنیم این می‌شود که به واسطه تأسیس یک حکومت یکپارچه در ایران به نام تشیع و پیروان اهل بیت، علما وظیفه خودشان می‌دانستند که از کشور حمایت کنند.

1ـ از تمامیت ارضی

2ـ از سامان وضعیت اجتماعی

3ـ حفظ مبانی دینی

اگر ما بخواهیم هر کدام از اینها را تحلیل بکنیم با یکی از این سه محوری که عرض کردم قابل تطبیق است. تا آنجایی که دیگرانی که در این تحرکات با علما اشتراک نظر داشتند. یعنی حفظ تمامیت ارضی. حالا چه سیاسیون چه روشنفکران و هر کس دیگری که دخالتی در امر داشت در تمامیت ارضی با هم وحدت نظر داشتند و تا حد رفتن مرز و دفاع در برابر مهاجمین کار می‌کردند. نمونه آن را هم در سنوات اخیر در جنگ تحمیلی دیدیم خیلی از علمای ما لباس بسیجی می‌پوشیدند می‌رفتند جبهه و آنجا به عنوان یک وظیفه دینی شرکت می‌کردند. اما آنجایی اختلاف نظر پیدا می‌شد که احساس می‌کردند عده‌ای با ادعای حمایت از حقوق مردم در برابر دین مردم ایستاده‌اند. قضیه مشروطه این گونه بود. در قضیه رژی این تأکید همه است همه کد کردند. ناظم‌الاسلام در تاریخ بیداری ایرانیان. احمد کسروی در تاریخ مشروطه ایران حتی ادوراد براون یک کتابی دارد که انگلیسی ترجمه شده است. همه شیخ را به عنوان فرد

اول علم در مبانی فقهی و فلسفی در ایران می‌دانستند. بعضی از اهل نظر این طور گفتند که اگر مرحوم شیخ در نجف می‌ماند در عراق می‌ماند و به ایران نمی‌آمد که بنده دلایلی دارم قراینی دارم که مرحوم شیخ مأموریت گرفت آمد به ایران همان طور که مرحوم سید محمد مجاهد در عراق بود و موقعی که روسها حمله کردند آمد به ایران و رفت به جبهه. همان طور که مرحوم آخوند در سال 1329ق زمانی که روسها اولتیماتوم دادند که ایران را اشغال می‌کنند عشایر شیعه دجله و فرات را بسیج کرد که می‌خواهیم برویم به ایران و در برابر مهاجمین روس از سرزمین ایران دفاع کنیم. عشایر شیعه عرب را مرحوم آخوند بسیج کرد. بنابراین در قضیه رژی هم مرحوم شیخ ایشان با استفسار متعددش مرحوم میرزا را در حقیقت ترغیب کرد به صدور فتوا. سوال کرد از ایشان حتی قبل از این تنباکو. از مرحوم میرزا سوال می‌کرد راجع به اجناس فرنگی که به ایران می‌آمد و عملاً اصناف ایران را و کسبشان را دچار رکود می‌کرد.

مرحوم میرزا پاسخشان منفی بود در برخورد با این قضیه. خوب سؤالات متعدد مطرح شد. شاید چند 10 سؤال مرحوم شیخ می‌کرد. اصلاً آن متن جوابیه مرحوم میرزا به سؤالات عده‌ای از علما در رأسشان مرحوم شیخ فضل‌الله است. چون قبلش این پخش شده بود که عده‌ای تشکیک کردند که این مال میرزا نیست. و لذا مرحوم شیخ فضل‌الله با عده‌ای از علما درمقام سؤال برآمدند و استفسار کردند که آیا چیزی پخش شده؟ می‌دانستند که از جانب میرزا است. مرحوم میرزا به خط خودشان نوشتند که «الیوم استعمال توتون و تنباکو بأیّ نحو کان در حکم مبارزه با امام زمان است.»

خوب یک چنین رویکردی داشتند اگر ما برخورد علما در رابطه با قضیه مشروطه و از جمله این طراز اول اصل دوم متمم قانون اساسی را نبینیم. حتماً در تحلیل دچار اشتباه می‌شویم. لذا مرحوم شیخ با مشروطه خواهان همراهی کرد. این را هم کسروی نوشته هم ناظم‌الاسلام کرمانی نوشته هر کس که تاریخ مشروطه را نوشته این را قبول دارد که مرحوم شیخ فضل‌الله در ابتدا با اینها بوده است. حالا نقطه مقابل اینها کسانی بودند که تحرکاتی داشتند در جهت مخالف. ما در قضیه جنگهای ایران و روس اظهاراتی را سپهر مؤلف ناسخ التواریخ از قائم‌مقام اول میرزا عیسی نقل می‌کند که این یک جنبه دوگانه شخصیت میرزا عیسی قائم‌مقام فراهانی است و آن کسی که پایه‌گذار رساله جهادیه و استفسار از علما بود خود ایشان است فتحعلی شاه از او می‌پرسد نظرت درباره جنگ ایران و روس چیست؟ ایشان می‌گوید من نمی‌دانم من اهل دیوان هستم (چون آن موقع هنوز به صدر اعظمی نرسیده بود) محاسبات و مستوفی هستم. اما همان قدر می‌دانم کشوری که 30 کرور مالیات می‌گیرد با کشوری که 100 کرور مالیات می‌گیرد جنگ نمی‌کند. خوب ما که حمله نکردیم روس به ما حمله کرده است. معنی

آن این بود که ما دستهای خودمان را ببریم بالا تا روسها به آبهای گرم برسند. نقطه مقابل این نظریه آن کاری بود که ما در برابر عراق کردیم که همه دنیا از عراق حمایت می‌کرد ما بودیم یک طرف و عراقیها طرف دیگر بالاخره ایستادگی کردیم. همه دنیا اینگونه است. هر کسی که به آب و خاکش علاقمند است. هر کسی که به وطن خودش علاقمند است می‌ایستد ولو اینکه مهاجمین قدرت بیشتری داشته باشند. می‌خواهم عرض بکنم این نقطه مقابل آن کاری است که مرحوم سید‌محمد مجاهد کرد وتفنگ برداشت و رفت. کاری که میرزاآقاخان نوری در برابر سید شفتی کرد و مرحوم شفتی در برابر مک هیل آن نامه را نوشت و میرزاآقاخان نوری یک یادداشتی نوشت برای سفارت انگلیس که ببخشید به هرات حمله شده اعلی‌حضرت نظرشان این بود که من نتوانستم جلوی آنها را بگیرم. خوب بعد از آنکه تاریخ مصرف میرزا آقاخان نوری به سرآمد مثل کارهایی که آمریکاییها می‌کنند یعنی یک کسی را می‌آورند روی کار، همین که تاریخ مصرف تمام شد کنار می‌گذارند. اگر نشد با پس گردنی کنارش می‌گذارند. اواخر کار میرزا آقاخان بود. یادداشتی که یک روزی به وزیر مختار انگلیس داده بود یک جوری به ناصرالدین شاه رساندند و ناصرالدین شاه هم او را عزل کرد. ظاهراً یک مدتی به زندان انداخت. حالا این کار میرزاآقاخان بود که به نوعی هم در قضیه قتل امیرکبیر دست داشته. سفارت انگلیس شورش هرات را برپا کرده بود چون جرج لزار گفته بود که هر کس بر هرات مسلط باشد بر اقیانوس هند و آسیای مرکزی مسلط است، اینها می‌خواستند هرات را داشته باشند تا آسیای مرکزی و اقیانوس هند را کنترل کنند. اینها خواستند هرات را از ما جدا کنند عوامل خودشان را در دربار قاجار بسیج کرده بودند.حسا‌م‌السلطنه آن روزی که هرات را فتح کرد به ناصرالدین شاه نامه نوشت که اینجا وضعیت آماده است که ما فشار بیاوریم به شبه قاره هند که تحت سلطه انگلیس هست یک حمله‌ای بکنیم تا آنها دست از تهدیدشان نسبت به بوشهر و خوزستان بردارند. همین میرزاآقاخان نوری مخالفت کرد. و این باعث شد که هرات از ایران جدا بشود. حسام‌السلطنه گفت اگر نیروهای بیگانه حمله کردند به بوشهر یا خوزستان، ما هم یک بخشی از شبه قاره هند را داشته باشیم. و من این توان را دارم. حسام‌السلطنه کسی بود که هرات را فتح کرد. خوب این کار میرزاآقاخان بود.

درباره انعقاد قرارداد رویتر و حتی لاتاری بعضی گفتند نقش روشنفکران برجسته است. ببینید میرزا ملکم خان رفته با انگلیسیها قرارداد بسته که انگلیسیها بیایند در ایران قمارخانه باز کنند. ناصرالدین شاه گفت که امضاء نکن تا بروم ببینم فضا در تهران چگونه است. آمد اینجا مخالفت کردند با امتیاز طرح قمارخانه در یک کشور اسلامی. تلگراف زد که امضاء نکن آن هم تلگراف را گذاشت در جیبش رفت امضا کرد بعد

تلگراف زد به ناصرالدین شاه که ببخشید ما امضاء کرده بودیم، دیر به دست ما رسید. چون 25 هزار لیره در آن پول بود. اینها همین کارها را می‌کردند که الان پیش‌کسوت بعضی از آقایان هستند.

اظهار نگرانی میرزا یحیی دولت‌آبادی در «حیات یحیی» از پیروزی علما در قرارداد رژی قابل تأمل است می‌گوید بله این پیروزی بزرگی بود اما ما نگرانیم از اینکه این پیروزی روحانیت (حالا میرزا یحیی هم متهم است به اینکه بابی بوده است ـ این پیروزی در تاریخ استعمار انگلیس بی‌سابقه بود که یک مردمی مانند ایران با مقاومت منفی خودشان پوزه انگلیس را به خاک بمالند. آنهم در آخر قرن 19 و اوج امپراطوری انگلیس.) می‌گوید ما نگرانیم این پیروزی که برای روحانیت بدست آمده از این به بعد روحانیت در سیاست دخالت کند و این به مصلحت نیست. این حرف آقای میرزا یحیی دولت‌آبادی در «حیات یحیی» است.

تبدیل عنوان مجلس شورای اسلامی به مجلس شورای ملی. اصلاً اول فرمانی که مظفرالدین شاه صادر کرد نوشت فرمان تأسیس مجلس شورای اسلامی. متحصنین در سفارت انگلیس گفتند که نه قبول ندارم اسلامی را. مجلس شورای ملی باید باشد. شارژ دافر (کاردار) انگلیس در تهران وساطت کرد کلمه اسلامی، بشود ملی. و جدا کردن خط بست‌نشینی از عمق سفارت انگلیس و مخالفت با اصل دو متمم قانون اساسی. بعضی ممکن است که نگویند این حرف را و بگویند که فقط مرحوم شیخ بوده که اصل دوم متمم را به نوعی تحمیل کرده نه این طوری نیست. اولاً همان طور که فرمودند شامه مرحوم شیخ از همه اینها تیزتر بوده است آن چیزی که او قبلاً دیده بود بعد آخر سر همه اینها به آن رسیدند. اصلاً علت آنکه آمدند ریختند به قول احمد کسروی که می گوید 4 نفر از آدمهای تحت امر میرزا حیدرخان عمواوغلی می‌ریزند به خانه آیت‌الله بهبهانی جلوی زن و بچه‌اش او را می‌کشند و خود او می‌گوید اینها عوامل تقی‌زاده بودند. علمای نجف فتوا می‌دهند که مرحوم آخوند به مرحوم مازندرانی که تقی‌زاده صلاحیت ماندن در مجلس را ندارد به نوعی تکفیرش می‌کنند و تلگراف می‌زنند برای نایب‌السلطنه عضدالملک او هم تلگراف را یک جوری نگه می‌دارد وسایلش را فراهم می‌کنند تا تقی زاده از ایران خارج می‌شود. برای اینکه معلوم بشود این اصل دوم طرح مرحوم شیخ فضل‌الله بود اما علمای نجف مرحوم آیت‌الله خراسانی و مازندرانی این را تأیید کردند تلگراف زدند و نام این اصل دو متمم را گذاشتند اصل ابدیه. این عین تلگراف هست می‌خوانم، خطاب به شیخ‌فضل‌الله نوری:

«از نجف اشرف توسط حجت‌الاسلام نوری دامت برکاته

مجلس محترم شورای ملی ماده شریفه ابدیه که به موجب افکار باسقه در نظام نامه

اساسی درج و قانونیت مواد سیاسیه و موافقت با شرعیه مطهره را منوط نموده اند از اهم مواد لازمه و حافظ اسلامیت این اساس است. و چون زنادقه عصر این موقع را برای نشر زندقه و الحاد مغتنم و این اساس قدیم را بدنام نموده لازم است ماده ابدیه دیگر (غیر از این) در دفع این زنادقه و اجرای احکام الهیه و عدم شیوع منکرات دفع شود تا بحول الله نتیجه مبسوط به مجلس محترم متربط و فرقه ضاله مأیوس و اشکالی متربط نشود.

ان‌شاءالله تعالی

محمد‌کاظم خراسانی ـ عبدالله مازندرانی

7 جمادی‌الاولی سال 1325 قمری

مشروعه در بوته نقد علمای مشروطه‌خواه/غلامرضا جلالی

مشروعه در بوته نقد علمای مشروطه‌خواه/غلامرضا جلالی

جنبش مشروطه هر چند ریشه غربی داشت ولی تعدادی از بزرگ‌ترین مجتهدان دوران مشروطیت، تفسیری متناسب با آموزه‌های دینی و بومی عصر خود را از مشروطه ارائه دادند و کوشیدند آن را به کرسی بنشانند.

آخوند ملامحمد کاظم خراسانی (1255 ـ 1329ق)، حاج میرزا حسین تهرانی (متوفی 1326ق)، آقا شیخ ملاعبدالله مازندرانی (1259 ـ 1331ق) در نجف، حاج آقا نورالله اصفهانی و آقا نجفی اصفهانی در اصفهان، و عبدالحسین لاری در فارس و شیخ ذبیح‌الله مجتهد قوچانی و میرزا محمدآقا زاده در خراسان، از مشروطه حمایت کردند. نظریه‌پرداز مهم این تفکر در نجف، میرزا حسین نایینی یکی از شاگردان آخوند ملا محمدکاظم خراسانی بود.

الف) نگرانیهای مشروعه‌خواهان از مشروطه

  در نقطه مقابل جریان مشروطه، مشروعه با نظریه‌پردازی حاج شیخ فضل‌الله نوری قرار داشت. به همین دلیل محور اصلی مباحثه میان عالمان مشروطه‌خواه اعتراضهای شیخ فضل‌الله نوری بر مشروطه بود که پس از انفصال او از هدف مشروطه‌خواهی⁽¹⁾ابراز شد.⁽²⁾

نوری می‌گفت شکل مشروطیت پدید آمده در ایران در خور سرزنش است چون با احکام اسلامی تناقض دارد. مجلس به جای اینکه خود را به اجرای عدالت از راه اجرای شرع اسلام محدود کند، می‌کوشد که خود را سرگرم وضع قانون سازد. و حال آنکه قانونگذاری خاص خدا، پیامبر و امامان است.

  وی آرای خود را در رساله حرمت مشروطه یا پاسخ به سئوال از علت موافقت اولیه با مشروطیت و مخالفت ثانویه با آن⁽¹⁾به رشته تحریر درآورده است. رسالة تذکرة‌الغافل و ارشاد الجاهل نیز از مهم‌ترین متون مربوط به نظریه مشروعه به شمار می‌رود.⁽²⁾از لوایح شیخ شهید و نیز رسالة کشف‌المراد من المشروطه و الاستبداد باید یاد کرد.⁽³⁾در میان همراهان شیخ، افراد دیگری به لحاظ نظریه‌پردازی هم‌سنگ او یافت نمی‌شوند.

  دقت در لوایح و مکاتبات حاج شیخ فضل‌الله نوری نشان می‌دهد که آرای وی در مخالفت با مشروطه به شالوده‌های نظری متکی است و ریشه در برداشت وی از شریعت و فلسفه سیاسی شیعه در عصر غیبت کبرا دارد.

  شیخ نوری با توجه به مصادر اروپایی مشروطیت می‌اندیشید که پیامد پذیرش آن می‌تواند کنار گذاشته شدن قوانین شرعی باشد. از این رو در نامه‌ای به آقا نجفی اصفهانی در تاریخ 24 ذی‌قعده 1324 می‌نویسد: «چنین به نظر می‌رسد که اگر وضع مملکت بر گرفتن خراج شرعی بر صدقات لازمه از زکات و به عبارت اخری، اخذ العشر مما ینبت من الارض و طرح جمیع عناوین دیگر و صرف در مصارف اصناف ثمانیه من العاملین و الغارمین و المؤلفه و فی سبیل‌الله الخ بشود، به شرحی که محتاج به ذکر نیست و جنابعالی محض توجه محیط به تمام آن، می‌شود کارها اصلاح و زاد فی‌لشرف الاسلام و حصل‌الشرف فوق‌الشرف و فیه من الفواید الاسلامیه ما لایخفی. اگر چه مناقشات علمیه در دقیق نظر بسیار است ولکن مقصود بعد از وقوع عمل بر وجه لابدیه به صحت اسم است و منافع مترتبه بر این اسم و اما طرق دیگر، مما علیه ملل الاروبیین ففیه اضمحلال الدین و انحطاط‌الاسلام و اهله و خوف الوقوع ولو بعد حین، فی مفاسد کثیره. و بالجمله اگر از اول امر، عنوان مجلس، عنوان

سلطنت جدید، بر قوانین شرعیه باشد قائمه اسلام همواره مشید خواهد بود.»⁽¹⁾شیخ فضل‌الله نوری در گفتگویی که با سید محمد طباطبایی در جریان مهاجرت کبری به قم در 23 جمادی‌الاول 1324 در حضور مهاجرین دارد، در نقد نظریات طباطبایی، چند اشکال نسبت به پشتیبانی او از مشروطیت وارد می‌کند:

بنابراین شیخ فضل‌الله نوری قانون مشروطه را منافی اسلام می‌دانست و معتقد بود مملکت اسلامی هرگز تحت قانون مشروطه نمی‌رود مگر آنکه رفع ید از اسلام بکند. به همین دلیل او مشروطه‌خواهی را دلیل بر ارتداد می‌دانست و فرقی بین عارف و عامی و اولی الشوکه یا ضعیف قائل نبود.⁽³⁾

تأثیر دیدگاههای حاج شیخ فضل‌الله نوری در حدی بود که برخی از علمای مخالف مشروطه مثل آیت‌الله سیدعلی سیستانی، از علمای برجسته مشهد، در ستیز اعتقادی خود با مشروطه تا جایی پیش رفتند که آن را کفر خواندند و مال مشروطه‌خواهان را مباح و خونشان را هدر تلقی کردند. دلیل اصلی آنها این بود که مشروطیت مشروعیت ندارد.

ب) تبیین مشروطیت و نهادهای وابسته از سوی علمای مشروطه‌خواه

  آخوند ملا محمدکاظم خراسانی و دیگر مراجع برجسته عتبات که با وی هم‌عقیده بودند برای پاسخ‌گویی به شبهاتی که بیشتر آنها را حاج شیخ فضل‌الله نوری مطرح کرده بود به تبیین مفهوم مشروطیت و نهادهای وابسته به آن از جمله مجلس شوای ملی و نیز مفاهیمی چون آزادی پرداختند. آنها با توجه به ارزیابی افراط و تفریط در حرکتهای سیاسی، اساس کار خود را در برخورد با جریان مشروعه به بحث و گفتگو گذاشتند.

آخوند برای پاسخ‌گویی به شبهات نوری در لایحه معنی مشروطیت به تبیین مفهوم مشروطیت پرداخت. او نوشت: «مشروطیت هر مملکت عبارت از محدود و مشروط بودن ارادت سلطنت و دوایر دولتی است به عدم تخطی از حدود و قوانین موضوعه بر طبق مذهب رسمی آن مملکت و طرف مقابل آنکه استبدادیت دولت است.»⁽¹⁾

او در این لایحه آزادی هر ملت را عبارت از عدم مقهوریت آنان در تحت کلمات خودسرانه سلطنت و بی‌مانعی در احقاق حقوق مشروعه ملت دانست.⁽²⁾

غرض آخوند خراسانی: «ترفیه حال رعیت و رفع ظلم از آنان و اعانه مظلوم و اغاثه ملهوف و اجرای احکام الهیه عزاسمه و حفظ و وقایه بلاد اسلام از تطاول کفار و امر به معروف و نهی از منکر و غیرها از قوانین اسلامیه نافعة للقوم»⁽³⁾بود. او مشروطیت را اسباب اعتلای علم اسلام و حفظ مملکت از تهاجم کفار می‌دانست. مشروطه‌خواهان معتقد بودند که قوانین موضوعه احمدی از زمان تصدی والیان جور تا دوره مشروطه، مهجور و معطل مانده است و مشروطه این شرایط را فراهم ساخته که توسط  امنای دولت و ملت و امضای شخص شاه به اجرا درآید.⁽⁴⁾

از نظر علمای مشروطه‌خواه، نظام مشروطیت با توجه به مباشرت عموم عقلا و متدینین نظامی مبتنی بر  عدل است که وفاق و وحدت میان علما و دولتمردان را امکان‌پذیر می‌سازد. ولی نظام استبدادی، نظامی مبتنی بر ظلم است⁽⁵⁾و آنها نظام عادله را بر ظالمه ترجیح می‌دهند. اگرچه هر دو نظام را با توجه به نظام مطلوب شیعه یعنی حاکمیت معصوم، غیرمشروع می‌دانستند. چون نظام مشروعه موردنظر نوری همچنان به دو قطبی بودن کانونهای قدرت باور داشت، آشفتگیهای بی‌شمار و مظالم گوناگونی را از نظر علمای مشروطه‌خواه به وجود می‌آورد. در حقیقت علمای مشروطه‌خواه از منظری تازه به مسئله دولت و اداره جامعه می‌نگریستند. رعایت حقوق مردم از ضروریات اسلام معرفی می‌گردید، ضرورت وجود قانون اساسی، لزوم محدود کردن قلمرو اختیارات دولت، وجوب نظارت بر عملکرد دولت، تصریح به آزادی سیاسی مردم و مساوات شهروندان در برابر قانون، لزوم مشورت و جواز رجوع به رأی

اکثریت، برای نخستین بار در فقه شیعه به رسمیت شناخته شد.

آخوند در نامه خود به حاج شیخ محمد واعظ در 15 رمضان 1327 حقیقت حریت موهوبه الهی را عبارت از آزادی از اسارت و مقهوریت در تحت تحکمات خودخواهانه کارگزاران امور و اولیای درباری می‌دانست، نه خروج از ربقه عبودیت الهیه عز اسمه و القاء قیود شرعیه.⁽¹⁾

وی در همین نامه، حقیقت مشروطیت را عبارت از عدم تجاوز تمام طبقات از وظایف و حدود مقرره شرعیه و سیاسی معرفی کرده است.⁽²⁾

آخوند و علمای دیگر مشروطه‌خواه برای پرهیز از شقاق در بیانیه‌های خود به ندرت به مواضع مخالفین خود از علما اشاره می‌کردند.

او و مازندرانی در همین نامه ضمن پرهیز دادن از هتک حرمت ارباب شرف یادآور شده‌اند که: مبلغین باید وظیفه خود را وصل کردن بدانند نه فصل نمودن.⁽³⁾

البته بخشی از شبهات مطرح شده متوجه اصل شورای ملی بود. آخوند در تبیین اهمیت آن نوشت: «این اساس... مفتاح سربلندی دین و دولت و پایه قوت و شوکت و استغنا از اجانب و آبادانی مملکت است و تمام ملل و دول عالم در این موقع نگران حال مایند تا از این اتفاق ملی و مجلس شورای کبری که قرین علاج امراض مزمنه مهلکه است، چند نتیجه گیریم.»⁽⁴⁾

آخوند خراسانی تأسیس مجلس را علاوه بر اینکه از اسباب ترقی ایرانیان می‌دانست، آن را فرصتی برای احیای قوانین اسلامی تلقی می‌کرد که در آن عصر به تعبیر خود ایشان، فقط اسمی از آن مانده بود.⁽⁵⁾

سه چهره عالم دینی و برجسته طرفدار مشروطه در پاسخ به تلگرافی که از مجلس ملی در خصوص تردیدهای برخی از علما در مشروعیت مجلس ایجاد کرده بودند، خطاب به سید نوشتند: «گمان نمی‌رفت احدی از مسلمین و متدینین معارض و مخاصم شود، خصوصاً بعد از تطبیق نظام‌نامه در قوانین شرعیه و ختم فصل ابدی بر این امر که مجال هیچ تشتت و جای سخن بی‌غرضانه باقی نمانده. در هر صورت بر عموم مسلمین اهتمام بر امر چنین مجلس محترم واجب و اعراض از وساوس و شبهات واهیه مغرضین و مخالفین لازم و مهما امکن قاطبه اهل اسلام از دفع مخالف که جز اغراض شخصیه و اماره و فتنه مقصودی

ندارند غفلت ننمایند.»⁽¹⁾

  تعدادی از علمای مشروعه‌خواه پیش از استبداد صغیر با ارسال تلگرافی از تهران به آیات عظام عتبات، با پافشاری بر شبهات خود پرسیدند: «مجلسی که منشأ شیوع منکرات و رواج کفریات و جسارت مرتدین و ضعف اسلام و مسلمین و حرمت شریعت و شرایع و تأسیس قواعد حریت در امور دینیه و سلب امنیت از بلاد و رفاه عباد و ظلم بر ضعفا [است] چه حکمی دارد، تا رفع شبهه عوام شده باشد و وهنی به اسلام نرسد، الحق ساحت حضرات حجج اسلام اطهر و ارفع از این است که به پاره‌ای ملاحظات این فرمایشات فرمایند بفرمایید که باعث شبهه ابهام و سلب عقیدت خواص و وهن خودتان باشد.»⁽²⁾

  و آنان به این تلگراف اعتنایی نکردند؛ اما میرزا مهدی خراسانی، فرزند بزرگ آخوند، جواب تندی به تهران فرستاد که متن آن را مرحوم آیت‌الله آقا نجفی قوچانی در کتاب حیاة الاسلام فی احوال آیة ملک العلاّم آورده است.⁽³⁾

  این شبهات پایان نیافت و با روشهای دیگر تکرار شد و در جواب آیات عظام نجف، یکی دیگر از تلگرافها با قاطعیت به حمایت از مجلس یادآور شد: «بر هر مسلمی سعی و اهتمام در تشیید و استحکام این اساس قویم لازم و اقدام در موجبات اختلال آن محاده و معانده با صاحب شریعت مطهره علی‌الصادع بها و آله الطاهرین افضل الصلوة والسلام و خیانت به دولت قوی شوکت است.»⁽⁴⁾

  آخوند خراسانی نیز در جواب استفتایی در خصوص مجلس شورای ملی نوشت:

«مفاد احکام صادره از احقر و سایر آقایان عظام دامت برکاتهم لزوم موافقت و تشیید همه مجلس محترم ملی شیدالله ارکانه و نصر اعوانه است که فعلاً در تهران در بهارستان منعقد است و بحمدلله موجب حفظ بیضه اسلام و حوزه مسلمین و رفع ظلم و تعدیات و حصول مقاصدی است که سالهای سال آرزو و تمنا داشتیم و ساحت همین مجلس محترم اجل و ارفع و مبرا و منزه از التباس به این مفاسد و اغتشاشاتی است که مفسدین و مستبدین برای صرف قلوب علمای اعلام و مسلمین احداث و محض مغلطه و افترا به مجلس محترم نسبت داده و می‌دهند و همچنین حکم به وجوب کفایی تعلیم مشق نظامی و تأسیس مکاتب و احداث بانک ملی بر وجهی که بر ورقه علی‌حده نوشته شده صحیح و از این خدام شریعت مطهره صادر است.»⁽⁵⁾

  جواب آیت‌الله آقا شیخ عبدالله مازندرانی به این استفتا به مراتب تندتر بود. ایشان ضمن تأیید مجلس استناد مفاسد به مجلس از سوی بعضی از عالم‌نمایان را رد می‌کرد.⁽¹⁾

  آیت‌الله محمداسماعیل محلاتی در لایحه خود موسوم به رسالة اللئالی المربوطه فی وجوب المشروطه که از اسناد مهم فقهی ـ سیاسی عصر مشروطه است و به تأیید آخوند خراسانی و مازندرانی نیز رسیده است، ضمن تبیین مفهوم مشروطیت، مفاهیم کلیدی و نویافته‌ای چون مجلس، قانونگذاری، حریت و مساوات را تعریف می‌کند. او مراد از حریت را، آزادی عامه خلق می‌داند تا هیچ شخص باقوتی که پادشاه باشد، نتواند به سبب قوه خود بر هیچ ضعیفی ولو که اضعف عباد باشد، تحکمی کند و امر بی‌حسابی را بر او تحمیل نماید، مگر اینکه از روی قانونی باشد که در مملکت جاری و معمولی است، و همه مردم از شاه و گدا، در تحت رقیت آن قانون، علی طریق التسویه داخل‌اند و حریت به این معنی، از مستقلات عقلیه و از ضروریات مذهب اسلام است. و این مطلب دخلی به رخصت در فواحش و اباحه منکرات شرعیه ندارد. چنانچه مغالطین و جنود شیاطین در این مقام به اذهان عوام داده اند.⁽²⁾

  لایحه محمداسماعیل مجتهد محلاتی نجفی کاملاً ناظر بر اشکالاتی است که حاج شیخ فضل‌الله بر مشروطه وارد کرده بود. او با توضیح مفهوم مجلس، قانونگذاری، حریت و مساوات و مشروطیت در لایحه خود، مساوات را برابری همه مردم در برابر قانون دانست و از این راه شبهات شیخ فضل‌الله را پاسخ داد.⁽³⁾

  علامه میرزا محمدحسین غروی نایینی نیز که آرای خود را در کتاب تنبیه الامه و تنزیه‌المله فی لزوم مشروطیه الدوله المنتخبه لتقلیل الظلم علی افراد الامه و ترقیه المجتمع در سال 1327ق در نجف منتشر کرد و آن را به تأیید دو مرجع بزرگ وقت، آیات آخوند ملامحمد کاظم خراسانی و شیخ عبدالله مازندرانی رساند، با اشاره به اصل مساوات، می‌نویسد: دشمنان مشروطه، مساوات را چنان به صورت قبیحه جلوه داده‌اند که نه تنها مسلمانان روی زمین بلکه قاطبین ملیین⁽⁴⁾از آن بیزارند.⁽⁵⁾

  نایینی، معنی درست مساوات را مسئولیت مساوی همگان در برابر احکام تغییرناپذیر شرع اسلام دانست، نه از میان بردن تبعیض میان مسلمانان و نامسلمانان، و آزادی مطبوعات آشکارا مستلزم تعریف به شیوه‌ای است که هر چیزی مخالف اسلام را مراد

سازد.

  هر قانونی که مجلس وضع کند باید تنها مربوط به عرفیات یا موضوعهایی باشد که پیش‌تر شرعیات دربارة آنها تصمیم گرفته است. بنابراین تجاوزی به حقوق ویژه قانونگذاری خدا، پیامبر و امامان شمرده نمی‌شود. او نظر نوری در خصوص معارضه قانون مشروطیت با قرآن را بی‌اساس می‌شمارد.

ج) روند شکل‌گیری نقد مشروعه‌خواهی

  مشروطه‌خواهان صلای آزادی، مساوات، ترقی و تجدد را سردادند و پیشگام شدند. آنها راهی تازه پیش روی مردم گذاشتند و این امر با خواسته‌های طبقات حاکم، نظام فئودالی و روحانیون وابسته سازگار نبود، برای پیشگامان روحانی مشروطه پرسشهای زیادی مطرح بود از جمله: تحصیل نظم معاش و تنسیق امور دنیوی بر وجه اعتدال چه مزاحمت به امور عبادی یا سیاسات شرعی و معتقدات اخروی دارد؟⁽¹⁾

  اشکالات و انتقادات آنان بر حاج شیخ فضل‌الله نوری ابتدا در این حد بود که چرا وقتی واعظ متهم فاسدالعقیده‌ای در بالای منبر نسبت به علما و پیشوایان و بزرگان دین مطالبی می‌گوید، او در پای منبر به سخنان او گوش می‌دهد و عکس‌العملی نشان نمی‌دهد؟!⁽²⁾نقد آنها از حاج شیخ در سطح انتقادهای تند و زننده‌ای نبود که امثال ناظم‌الاسلام در آثار خود منعکس کرده‌اند.⁽³⁾

  افرادی چون ناظم‌الاسلام دیدگاههای افراطی علیه حاج شیخ فضل‌الله نوری را نمایندگی می‌کردند و سرنوشت غیرقابل تحملی را بر وی رقم زدند. اما انتقاد علمای بلندپایه‌ای چون آخوند خراسانی، معتدل‌تر بود.

  سیدمحمد طباطبایی و سید عبدالله بهبهانی در دیدار با سید احمد طباطبایی، برادر سید محمد، و حاج میرزا حسن مجتهد آذربایجانی، از علمای همراه حاج شیخ فضل‌الله نوری در جریان تحصن در شاه‌عبدالعظیم، گفتند: «حاج شیخ ریاست می‌خواهد، مرجعیت می‌خواهد، البته مجلس نمی‌گذارد علما مانند سابق به میل خود هر چه می‌خواهند بکنند، این است که شیخ با این ملاحظات به این خیال افتاده و با مجلس ضدیت می‌کند و لکن صرفه ندارد.⁽⁴⁾

  شیخ محمداسماعیل محلاتی در رساله اللئالی المربوطه فی وجوب المشروطه، از مهم‌ترین متون فقهی مشروطه که پس از استبداد صغیر تدوین یافت،⁽¹⁾و به تأیید دو مرجع بزرگ نجف، خراسانی و مازندرانی، نیز رسیده و آن دو طی نامه‌ای، لایحه آقا شیخ محمداسماعیل مجتهد محلاتی را در بیان مقصود وافی و در رجوم وساوس شیاطین و سلطنت فروشان اسلام مغتنم شمرده‌اند،⁽²⁾مخالفان را به دو دسته تقسیم می‌کند: عده‌ای که ضعف عقل و قلت علم داشتند و عده‌ای دیگر که استقرار مشروطیت را موجب ضرر و زیان خود می‌دانستند و نتیجه می‌گیرد که مبنای مخالفت این دسته تسویلات نفسی بوده است که به اسم ندبه بر دین بلند کردند تا مگر موجب ضدیت مراجع و مجتهدین عتبات با مشروطیت گردد.⁽³⁾

  از این لایحه که در ششم محرم 1327 صادر شده است چنین برمی‌آید که مشروعه‌خواهان و مستبدین، مشروطیت و وجود مجلس شورای ملی را در مملکت، منافی با مذهب اسلام و احکام قرآن معرفی می‌کرده اند.⁽⁴⁾

  این موضع‌گیریها از نظر محلاتی باعث اغراء به جهل و فریب بعضی از ضعفاء العقول جهال می‌شد.⁽⁵⁾

د) نقدهای اساسی علمای مشروطه‌خواه بر مشروعه

  گردانندگان هر یک از دو جریان در ابتدا نسبت به هم وفادار بودند و مایل به شکسته شدن حریم روحانیت نبودند. هر چند همیشه حق بحث و نظر درباره دست‌آوردهای علمی را هر یک از طرفین برای خود محفوظ می‌داشتند و مایل نبودند معایب یکدیگر را نشر انجمن کنند. ولی رویارویی با جریان مشروطیت عکس‌العملهای زیادی را در میان علما به وجود آورد.

  به تدریج و با گذشت زمان، اشکالات و شبهات بیش از حد  مستبدین و مشروعه‌خواهان از مجلس و قانونگذاری و به طور کلی مشروطیت به حدی رسید که تمام همّ آخوند خراسانی و دیگر بزرگان عتبات، معطوف به مراقبت از نهضت مشروطه و عملکرد مشروطه‌خواهان گردید.

  تازه بودن مشروطه و شبهات بی‌اندازه مشروعه‌خواهان، گاهی مشروطه‌طلبان را در

موضع انفعالی قرار می‌داد. از این رو بیشتر رسائل عصر مشروطه در مقام دفاع از مشروطه و در پاسخ‌گویی به شبهات علمای طرفدار مشروعه نوشته شده است و کمتر رساله‌ای در نقد تفکر حاکم بر مشروعه و مبانی اجتهادی آن تدوین گشته است.

  رهبران روحانی مشروطه، ظهور برخی از پرسشها، تندرویها و انتقادات را طبیعی می‌شمردند.⁽¹⁾چون علمای طرفدار مشروطیت در مبانی فقه سیاسی اختلافات فاحشی با شیخ فضل‌الله، گرداننده اصلی مشروعه نداشتند، و در تقابل با او بیشتر به عرف جامعه و دیدگاه انقلابیون و مردم کوچه و بازار تمسک می‌کردند و راهی جز مماشات با شرایط موجود نمی‌دیدند. در حقیقت جبر جامعه آنان را به آن سمت و حاج شیخ را به این سمت می‌کشاند.

  به طور کلی شبهات اساسی علمای مشروطه‌خواه بر جریان مشروعه‌خواهی را می‌توان در چند عنوان زیر خلاصه کرد:

  این دو جریان از هر حیث با هم اختلاف نداشتند، بلکه هر دو در حفظ بیضه اسلام، اهتمام به عزت اسلامی، و حقانیت ولایت ولی‌عصر، موضع مشترکی داشتند با این حال مشروعه‌خواهان مردم را به فضای سیاسی و اندیشه‌های اجتماعی نوپدید فرامی‌خواندند. در حالی که توان لازم برای استخراج دیدگاههای نو از سنت را نداشتند. تصلب و تعبدگرایی افراطی در سنت مانع افروخته شدن چراغ واقع‌بینی بود.

  سیداسدالله موسوی میراسلامی معروف به خاقانی در محوالموهوم و صحوالمعلوم که با مقدمه مرحوم آیت‌الله سیدمحمود طالقانی و در سال 1339ش توسط غلامحسین نور محمدی منتشر شده است، تعبدگرایی را بی‌ثمر می‌داند و می‌نویسد: «دیگر نمی‌توان با طرح مسئله تعبد، دین را نگاه داشت. امروز با اکتشافات خارق‌العاده ملزم هستیم تا برهان و دلیل احکام صادره را به نوع بشر بفهمانیم و تعبیر به تعبد در شرعیات، کافی در انبات و ترویج آنها نخواهد بود.»⁽²⁾

  خرقانی یکی از اشکالات اساسی علمای عصر خود را که عموماً تفکری چونان مشروعه‌خواهان داشتند و یا خود در شمار مشروعه‌خواهان بودند، جبرگرایی و عبور از نظام علّی جهان برای بهینه‌سازی شرایط اجتماعی می‌داند و می‌گوید؛ آنها تقصیر عمده توده را به خدا نسبت داده همیشه مردم را به دعا و زاری و ناله امر می‌کنند... سالهاست

که دعا و زاری، فضای عالم اسلام را پر کرده و مستجاب هم نمی‌شود. دلیل ایشان این است که مردم باید در بسیاری از امور عمل بکنند و دعا در همه جا کاربرد ندارد.⁽¹⁾او مشکل عمده را چگونگی تفکر علما می‌داند که برخی با قوای ستمگر سازش و برخی هم با نگارش آثار اختلاف‌انگیز اوضاع را بغض آلود کرده‌اند. جمعی هم ساکت و منزوی نشسته‌اند.⁽²⁾

  ایشان می‌گوید حکومتها از دین بی‌خبر و با علوم بیگانه‌اند ولی تعجب از علمای اعلام است که به چه دلیل ساکت مانده‌اند؟ این سکوت ذنب لایغفر است.⁽³⁾این علما به وظیفه خود در تبیین ماهیت دین و احکام الهی عمل نکرده‌اند. از نظر آنان ما باید بنشینیم و از خدا بخواهیم که ولی عصر را بفرستد تا مفاسد را از بین ببرد و خود دست به اقدامی نزنیم؟

  از اشکالات اساسی مشروطه‌طلبان بر علمای مشروعه این بود که آنها توجه چندانی به دولتهای دیگر و شرایط جهانی ندارند و به اختلال در امور مملکت اهمیت نمی‌دهند.⁽⁴⁾در شرایطی که کشورهای اروپایی مراحل ترقی و تعالی را پشت سر می‌گذاشتند و رفتارهای ملوکانه، دولتمردان و اشراف و اربابان، افراد ایرانی را تحقیر می‌کرد و قانون میان مردم داوری نمی‌کرد.

  آیات عظام نجف و رهبران روحانی نهضت مشروطیت، مقتضیات عصر خود را متفاوت با اعصار پیشین می‌یافتند و به این منظور تفسیر عصری از جامعه و حقوق انسان با توجه به مبانی دینی ارائه می‌دادند. آنها در پاسخ به اهالی همدان نوشته‌اند: «امروز عقلای عالم متفق‌اند که مقتضیات این قرن مغایر با مقتضیات قرون سالفه است. هر دولت و ملتی در امور عرفیه و موضوعات خارجیه از قبیل تسطیح طرق و شوارع و تجهیز عساکر بریه و بحریه به طرز جدید و آلات جدید، و تأسیس کارخانجات که سبب ثروت ملیه است به وضع حالیه نکند و علوم و صنایع را رواج ندهند به حالت استقلال و حفظ جلالت انفراد مستمر نخواهد بود و بقای بر مسلک قدیمی جز اضمحلال و انقراض نتیجه نخواهد داد.

پس تأسیس این امور محترمه حفظ بیضه اسلام است.»⁽¹⁾

  آنها برای حصول اطمینان مردم از جریان مشروطه یادآور شدند: «ما خودمان نیز در حقیقت سلطنت استبداد و سلطنت مشروطه تفکر تمام و غوررسی کامل نموده با ملاحظه سوابق اطلاعات که از تعدیات و بغاوت حکام جور و تجاوزات مباشرین امور دیوانی داشتیم، اینک بسنجیدیم و حالت حالیه ایران را در این قرن با قرن سابق به دقت مقایسه کردیم متضح گشت که اگر مسلک ظالمانه و طریقه غدارانه سابقه تغییر داده نشود عنقریب خدای ناکرده این شعبه از سلطنت اسلامی مضمحل و منقرض خواهد شد. پس به مقتضای تکلیف شرعی که برعهده داشتیم و در قیامت کبری از سکوت آن عذر نداشتیم، رفتار نموده آنچه متعلق به تأسیس دارالشورا و اجتماع هیئت جمعی از موثقین و متدینین بود، در خصوص کبری کلیه و صغرای شخصیه مجلس دارالشورا نوشتیم.»⁽²⁾

  درة‌النجف نیز که از مطبوعات حوزویان طرفدار مشروطیت در نجف اشرف بود هم‌زمان با انقلاب مشروطه و پدیداری گروهها و دیدگاههای گوناگون به تبیین مفاهیمی چون دمکراسی، اریستوکراسی، اشتراکی اجتماعی و غیره و نقد دیدگاه علمای عصر خود می‌پردازد. در شماره 7 این نشریه به تاریخ 1328 در مقاله یکی از علمای آن عصر که نامش فاش نشده است و از مضمون مقاله به دست می‌آید که از طرفداران مشروطه بوده، در نقد علمای جریان مخالف آمده است: این جهال عالم‌نما ملتفت مقتضای زمان نیستند. مگر قوه افکار و قلم ارباب جراید و فلاسفه زمان را است که گمرک بسیاری بر این احباس سامه ببندند تا در وطن ما فروشش موجب ضرر شود والا دخول این مطالب که با اذهان ملت مضاده تامه دارد منجر به هلاکت خواهد شد و سبب می‌شود که در اذهان بی‌علم چنان رسم شود که اسلامیت منافی تمدن است.⁽³⁾

  در این مجله، ضمن نقد کسانی که حریت را افسار گسیختگی دانسته‌اند می‌نویسد:

«حال این اشخاص به عینه حال مردمان جاهل و ملت غافل را ماند که لفظ حریتی به گوش آنها خورده و کلمه آزادی در ذهن آنها جای‌گیر شود، ولی به هیچ‌وجه درک حقیقت و کنه ماهیت آن را نرسند و غیر از اطلاق و رهایی انسان در مشتهیات بهیمه نفس، چیز دیگر نفهمند و در مقام مؤاخذه و مسئولیت هم به کلمه حریت متشبث شوند و مخل آسایش عمومی گردند. این اشخاص هم، از شنیدن اینکه بایست تغییری در نظام هیئت جامعه دست دهد بنای اغتشاش را گذارده و با نظام عام دول عالم و کلیه ادارات عمومیه ملل دنیا صرف و متناقض می‌باشند و طرد و تبعید فرقه متفق علیه

همه اصلاح‌خواهان و طرفدارای عالم انسانیت است.»⁽¹⁾

  در آغاز، شبهات برخی از مشروعه‌خواهان و مستبدین متوجه تهمتهای ناروایی چون بابیت و بی‌دینی مشروعه‌طلبان بویژه وکلای مجلس بود.⁽²⁾این نوع تهمتها حتی متوجه چهره‌های معنوی چون آخوند خراسانی نیز می‌شد. آقا نجفی قوچانی شاگرد دیگر آخوند ملا محمدکاظم خراسانی در کتاب سیاحت شرق می‌نویسد: بعضی از مستبدین معمم که از خرمقدسین و مدلسین بودند، شیطنتها و سیاستها و پولیتیکاتی که ضد مشروطیین معمول می‌دانستند که جان و مال و عرض و آبروی بیچارگان را در محاصره انداخته بودند و از هیچ تهمت و بهتان و نسبت بابیت و ارتداد فروگذار نمی‌کردند و به آقای آخوند نسبت می‌دادند.

  آخوند و بزرگان دیگر نجف در نامه خود به اهالی همدان، ضمن اشاره به پیشینه مخالفت علمای مشروعه‌خواه با جریان مشروطیت و نهادهای مشروطیت، نوشتند: «پس از آنکه جمعی از عالم‌نمایان چشم از شرع پوشیده سخط الهی را به رضای مخلوقی خریدند و کلید جهنم را به کمر زدند، باکی از هیچ تهمت و افترا نخواهند داشت.»⁽³⁾

  مهم‌ترین اشکال بر شیخ نوری این بود که ایشان طرحی نو ندارد و لازمه اندیشه‌های فقهی وی بازگشت به همان رژیم استبدادی پیشین است. شیخ محمد حسین نایینی در کتاب تنبیه‌الامه و تنزیه‌المله نوشت: مخالفت با مشروطیت به ناچار به حمایت از استبداد می‌انجامد و پشتیبانی از استبداد بدعت است و بعضی از طرفداران مشروطه، قید مشروعه را از حیله‌های درباریان دانسته‌اند.⁽⁴⁾

  اما مشکل اصلی علمای مشروطه‌خواه در هم‌تنیدگی شریعت با سلطنت طی قرون گذشته بود و این امر مفاسد زیادی را به وجود می‌آورد. از جمله هیچ یک از طرفین مسئولیت خود را به عهده نمی‌گرفتند، ولی مشروطیت طرح نویی بود که با محدود کردن قدرت شاه و اصالت دادن به حاکمیت قانون و آزادی رأی دادن به آحاد جامعه،

فرصت جدیدی برای اعاده حق فراهم می‌ساخت. هر چند این طرح نیز می‌توانست تلازمی با رویکرد به مبانی سیاسی و حقوقی غرب را به دنبال داشته باشد.

  ادعاهای مشروطه خواهان نسبت به مشروعه وقتی بیشتر تقویت می‌شد که مردم می‌دیدند آنها نسبت به سلطنت ادعایی ندارند، بلکه برای معارضه با مشروطیت از شئون سلطنت دفاع نیز می‌کنند. شیخ فضل‌الله در نامه خود به آخوند که متن آن در شماره 44 مورخ 19 جمادی‌الاول 1325 منعکس شده است، از او می‌خواهد تا درباره مشروطیت سلطنت سخنی نراند و خود نیز از محمدعلی شاه زیاد تمجید کرده است. این در حالی بود که امثال نایینی امتیاز مشروطه نسبت به سلطنت مطلقه را مقصور و محدود می‌دانستند ولی تصرفات سلطنت را زیاده و اضعاف تا جایی که بر هیچ حدی واقف و مقصور نمی‌باشد.⁽¹⁾

  در نقطه مقابل، نایینی چون تصرفات مشروطه را تصرفات ولایی می‌داند، معتقد است این تصرفات مشروعیت می‌یابد و از «اغتصاب و ظلم به مقام امامت و ولایت خارج می‌شود».⁽²⁾

  اما مشروعه چون توأم با سلطنت است همراه با اغتصاب ردای کبریایی و اغتصاب ولایت و اغتصاب رقابت و بلاد و در نتیجه ظلم به ساحت اقدس احدیت و ناحیه مقدسه امامت و ظلم درباره عباد است.⁽³⁾

  اما علمای مشروطه‌خواه که به پشتیبانی از مردم برخاسته بودند در پی ایجاد مجلس قانونگذاری در عصر غیبت صاحب شریعت، برای جلوگیری از خودکامگی و ستمگری ارباب قدرت بودند. با این حال آنان مشروطه را غیر از شریعت می‌دانستند و از این رو منازعات علما در آن زمان مشهود شد. حاج شیخ عبدالله مازندرانی در نامه خود به حاج میرزا حسن مجتهد تبریزی که با خشم از تبریز بیرون آمده بود و در نامه خود به نجف پیش از بدگویی از مشروطه‌خواهان گفته بود: باید مشروطه مشروعه باشد، نوشته بود: «مشروطه مشروعه نمی‌شود.»⁽⁴⁾

  نایینی با برداشتی از اسلام که توجیه کننده استبداد و حاکمیت مطلقه است به شدت مبارزه می‌کند. وی منکرین حریت و مساوات و شورا و قانون را که درزیّ روحانیت مسلک‌اند و از جهل ملت به مقتضیات کیش و آیین خود سوءاستفاده می‌کنند، شعبه

استبداد دینی می‌خواند و آنان را قوای ملعونه‌ای معرفی می‌کند که بعد از جهالت ملت به وظایف سلطنت و حقوق خود، از همه اعظم و علاجش هم به واسطه رسوخ در قلوب و محسوب بودن به لوازم دیانت از همه اصعب و در حد امتناع است.⁽¹⁾

نایینی با متهم کردن روحانیون مشروعه‌خواه به دارا بودن اندیشه استبداد معتقد بود. استبداد دو شعبه دارد، دینی و سیاسی. که هر دو مرتبط به هم و حافظ یکدیگر و با هم توأم است.⁽²⁾

  به نظر او مبارزه با استبداد دینی و علاج شعبه استبداد دینی، مشکل‌ترین کارهاست. او می‌گوید: «آن قوای ملعونه که بعد از جهالت ملت، از همه اعظم و علاجش هم به واسطه رسوخش در قلوب، از لوازم دیانت محسوب بودن، از همه اصعب و در حدود امتناع است، همان شعبه استبداد دینی است.»⁽³⁾

  خرقانی نیز در رساله روح‌التمدن و هویت‌الاسلام خود به استبدادزدگی و استبدادگرایی جریان مشروعه‌خواهان اشاره کرده، می‌نویسد: «از بیانات قاصره برخی روحانیت اقدس، اسلام را با استبداد و خودرأیی ملازم دانسته و جمعی از جهله اجانب (مثل کلاوسوین و کور و کرومر و غیرهم) نیز از روی بغض و عداوت، حقیقت اسلام را در نطقهای خویشتن منافی تمدن گمان کرده به قلوب عامه نیز همین مضمون را اشراب کردند تا به حدی که جمعی از متحدین تجدید نمایان هم این تصورات افسون‌آسا را که جز یک فهم سطحی بیش نبوده و نیست، حقیقت انگاشته، حتی یک قوه ضداسلامی در سلولهای دماغی و کانکلیونها و تزارید طبقات مغز کلّه آنها ظهور یافته، بیانات هذیان‌آمیز مدعیان را که تهمت صرف بود، امر واقعی دانسته در مرکز اسلام حملات متوالیه به حومه شرع انور کرده، هدف سهام اعتراضاتش کردند.⁽⁴⁾

  نوری هر چند در استبداد صغیر با هواداران استبداد همدست نبود، با این حال جریان استبداد صغیر سیاستهای پشت‌پرده بسیاری از مشروعه‌خواهان را رو کرد. قضیة فی‌الواقعه نوشته میرزا عبدالامیر شیخ‌الاسلام تبریزی (چاپ ذی‌قعده 1327) گوشه‌ای از همدستی مشروعه‌خواهان و مستبدین را نشان می‌دهد.⁽⁵⁾

  برخی از اشکالات علمای مشروطه‌خواه متوجه رفتار و سلوک دوگانه طرفداران

مشروعه بود. آنها می‌پرسیدند: «چرا آنان با بهره‌گیری از مغالطه‌ها و سفسطه‌ها فضای علمی بحث را آلوده می‌کنند؟! چرا برخی از مجتهدان، مداح مستبدین هستند؟ و در عین حال خود را عادل و مقدس می‌دانند یا رفتن به انجمن ایالتی را تحریم می‌کنند و می‌گویند رفتن به انجمن حکم رفتن به میخانه را دارد ولی خود به دربار می‌روند و با درباریانی که شریعت را استهزا می‌کنند هم‌نشینی و مجالست دارند و مرکز قشون استبداد می‌شوند و از شاه پول و کمک دریافت می‌کنند. چرا باعث ترویج عمل اشقیا می‌شوید؟ چرا وقتی حقی بر آنها آشکار می‌شود موضع خود را تعیین نمی‌کنند؟!⁽¹⁾

  آخوند و رهبران دیگر مشروطه وقتی بی‌توجهی مشروعه‌خواهان به مسائل موردنظر خود را احساس کردند، با توجه به آثار زیان‌بار مخالفت آنها، اساس انتقادهای مشروعه‌خواهان را تحریکات دیگران خواندند و در تلگراف خود با قاطعیت گفتند: «اهتمام در تشیید مشروطیت چون موجب حفظ دین است در حکم جهاد در رکاب امام زمان اروحنا فداه و سرمویی همراهی با مخالفین و اطاعت حکمشان در تعرض به مجلس خواهان، به منزلة اطاعت یزید بن معاویه و با مسلمانی منافی است.»⁽²⁾

ه ) حرکت تهاجمی به مشروعه‌خواهان و پیامدهای آن

  طرفداران مشروعه که به تدریج سنت را به ابزاری برای رسیدن به قدرت سیاسی تبدیل و از الزامات زمان و مقتضیات آن خود را دور نگهداشتند، اسباب برانگیختگی بیشتر راهبران روحانی مشروطه علیه خود شدند.

  آخوند خراسانی و مازندرانی پس از استبداد صغیر، مواضع خود را بیش از پیش در بیان ماهیت مشروطیت روشن‌تر ساختند. مواضع آنها به تدریج حالت تهاجمی به خود گرفته بود. این امر از طریق مکاتبات آن دو با علما و خطبا و نیز تشویق و ترغیب شاگردان خود به تدوین لایحه و رساله‌های علمی، دنبال می‌شد.

  پرهیز از دودستگی و هتک حرمت ارباب شرف، رهبران روحانی مشروطه را از عمل به مثل باز می‌داشت. با این حال آخوند خراسانی در مکاتبات خود بویژه پس از استبداد صغیر توصیه می‌کرد که «تصدی بعضی اشخاص که به تجربیت حالشان معلوم و از جهالت و یا عدم دیانت چه مزخرفات و هفوات گفته و نوشته و تخم نفاق در قلوب مسلمانان

کاشته و ساده‌لوحان را به گمان آنکه اساس مشروطیت این‌گونه امور را مقتضی است منحرف ساختند، به کلی از وظایف منیعه رفیعه ممنوع خواهند داشت.»⁽¹⁾

  هنگامی که شیخ فضل‌الله نوری بر ضد مشروطه برخاست، طباطبایی و بهبهانی نوشتند که نوری چون مخل به آسایش و مفسد است، تصرفش در امور حرام می‌باشد.⁽²⁾و زمانی که مخالفت شیخ فضل‌الله فزونی گرفت، آخوند طی نامه‌ای توسط فرزندش شیخ را تهدید به صدور احکام سخت کرد. او نوشت: «محرمانه مستدعی [است] که محض حفظ مقام خودتان و نوع علما و شرع انور، زیاده بر این بر ضد مجلس محترم اقدامی نفرموده، آنچه هم شده تدارک فرمایید تا به جایی منتهی نشود که لامحاله بعضی احکام سخت از این ناحیه مقدسه شرف صدور یابد.»⁽³⁾

  مخالفت شیخ فضل‌الله و موضع‌گیری علمای مشروطه‌خواه در برابر وی از یک طرف مقام رهبران روحانی مشروطه را در انظار کاست و خاطر آخوند و دیگر طرفداران مشروطه را از این امر مکدٍّر کرد و از طرف دیگر مقاومت شیخ فضل‌الله، شاه قاجار را به ستیزه با توده دلیر ساخت. آخوند در نامه خود به یکی از مدرسین تهران که متن آن در شماره 105 مورخ 24 رجب 1325 حبل‌المتین چاپ شده است در ردّ روش و منش شیخ فضل‌الله نوری می‌نویسد: «بله تفرد جناب حاجی شیخ [فضل‌الله نوری] در این موقع بی‌محل افتاده، صدمه برای سلسله علما شد و عوام را جری و متهور کرد، اعتبار شخص خودشان را برداشتند.»

  از این رو نگرانی آخوند از نقار و شقاق بود و از دوستان و طرفداران خود می‌خواست تا جای ممکن ایشان را به همراهی دعوت کنند.

  مناقشات و سوءظنها سبب شد که مشروعه و مشروطه مخاطبین خود را از دست بدهند. از آن پس بسیاری از علمای شهرها به مکاتبات حاج شیخ فضل‌الله نوری اهمیتی ندادند. به عنوان مثال در 12 و 20 صفر 1327 تلگرافهایی به امضای شیخ فضل‌الله نوری و علی‌اکبر بروجردی خطاب به حاج میرزا حبیب‌الله مجتهد و حاج میرزا علی و میرزا ابراهیم و ملا محمدعلی فاضل و متولی باشی از تهران ارسال شد مبنی بر ضرورت جلوگیری از مقاصد غیرصحیح اشرار و مفسدین. ولی علی بن حبیب‌الله حسینی و محمدعلی فاضل، هر دو از علمای خراسان، در جواب نوشتند: «بحمدلله و المنه در ارض اقدس کسی در مقام شرارت نیست، کلیه طبقات از علمای اعلام و وجوه اعیان

و تجار و کسبه و غیرهم به موجب احکام مطالعه مبادی عالیه در انعقاد انجمن و مراسم مشروطیت اتفاق به کلمه واحده تشکیل انجمن و ترویج احکام شرعیه الهیه نموده‌اند. اصلاً کاری که موجب خلاف قاعده یا بی‌نظمی باشد اتفاق نیفتاده، و چاره‌ای هم تصور نمی‌شود مگر به مساعدت و همراهی اولیای دولت.»⁽¹⁾

در نقطه مقابل، مشروطیت نیز با در پیش گرفتن کج‌راهه قربانی مسائلی شد که خود برای کنار زدن و حل آنها به وجود آمده بود. این بود که از دل  مشروطه بار دیگر استبداد سربرآورد.

منابع:

بررسی آراء تنی چند از نخبگان جنبش مشروطه‌خواهی در ایران

دکتر مهدی صلاح

اشاره

ناکامی جنبش اصلاحات در ایران عصر قاجار تا مشروطه را باید به ضعف مبانی نظری و ناهمسازی آن با ساختارهای اجتماعی ـ اقتصادی جامعه ایران و نیز عدم ظرفیت نظام استبدادی قاجار در پذیرش برنامه‌های اصلاحات درون‌ساختاری نسبت داد که سرانجام در جامعه نخبگان ایرانی بویژه آنهایی که زندگی در مغرب زمین را با فرهنگ آن تجربه کرده یا به فرهنگ تازه غربی آشنا بودند، این اندیشه را تقویت کرد که ایران هنگامی از امنیت، آسایش، حیثیت بین‌المللی، ثبات و ترقی، برخوردار خواهد شد که بنیانهای استبداد فروریزد و یک نظام مشروطه دمکراسی‌گونه غربی جای‌گزین آن گردد.

دغدغة تحدید نظام استبداد بر محوریت قانون مبتنی بر عدالت، بدون فراهم شدن شرایط ساختاری لازم، برخی از پیشگامان نوگرایی را به این نتیجه رسانید که تبیین مبانی و نظامات غربی و مدرن بدون آشتی دادن آن با مفاهیم مذهبی و سنتی در جامعه ایرانی، کاری عبث و بی‌فایده است. بنابراین اولین گامها در تبیین مفاهیم نوین و همسان‌سازی آن با مفاهیم دینی برداشته شد. پیشگامان این طرز فکر، نوگرایانی همچون ملکم خان و یوسف‌خان مستشارالدوله بودند که اندیشه‌های لیبرالی خود را در قالب مفاهیم مأنوس دینی تنظیم نمودند تا از رهگذر همراهی علمای نواندیش، توده‌های مردم را با خود همراه سازند. این دسته را می‌توان واقع‌گرایان مصلحت‌اندیش نامید. اینان مفاهیم سیاسی ـ اجتماعی مغرب‌زمین از قبیل اومانیسم، دمکراسی، پارلمانتاریسم و بویژه قانون‌گرایی را وارد فرهنگ سیاسی جامعه ایران کردند و از این حیث بیشترین تأثیر را در آشنایی ایرانیان با مفاهیم نوین سیاسی ـ اجتماعی مغرب زمین برجای گذاردند.

دسته دوم از متفکران مشروطه‌خواهی، نواندیشانی همچون آخوندزاده و طالب‌اُف

بودند که در تبیین مبانی لیبرالیزم به همان راهی رفتند که اندیشمندان عصر روشنگری در اروپا رفته بودند. این عده بدون در نظر گرفتن ساختار اجتماعی ـ فرهنگی ـ اقتصادی جامعه ایران می‌کوشیدند تا اندیشه‌های تازه غرب در عرصه سیاست و اجتماع را با همان ماهیت غیردینی تبیین نمایند. نگاه سکولاریستی آنان در عرصه‌های مذکور حداقل در مراحل اولیه جنبش و قبل از پیروزی تأثیر بنیادینی در جامعه نگذارد. اگرچه در مرحله تکوین دولت مشروطه بویژه در تدوین قانون اساسی مؤثر واقع شد. این دسته را می‌توان آرمان‌گرایان سکولار نامید.

و اما دسته سوم که در تدوین ایدئولوژی مشروطه‌خواهی و جهت دادن آن به سمت اندیشه دینی نقش داشتند و می‌کوشیدند تا راه همسان‌سازی و تلفیق مفاهیم نو با مفاهیم دینی را هموار سازند، نواندیشانی دینی بودند. از نمایندگان این گروه می‌توان سیدجمال‌الدین اسدآبادی، شیخ هادی نجم‌آبادی و سید محمد طباطبایی را نام برد.

اندیشه‌های سیدجمال قبل از آنکه در ایران منتشر گردد در سرزمینهای اسلامی از جمله مصر و شامات انتشار یافت. هر چند وی به صورت مستقیم به مشروطه اشاره نکرده، حکومتی نیکخواه و روشنگر را مناسب حال مردم خاورزمین و از جمله ایران می‌دانست؛ اما مبارزه سرسختانه او علیه استبداد داخلی و استعمار خارجی و رواج روح وطن‌دوستی و ترقی‌خواهی در جامعه اسلامی باعث شد تا وی نقش بسیار مهمی در بیدارگری جامعه اسلامی ایفا کند. به طوری که در عثمانی، ظهور فکر مشروطه‌خواهی و ترقی‌خواهی با نام سیدجمال همراه شد و از این رو در ایران نیز بروز فکر مشروطه‌خواهی نمی‌تواند بی‌نام سیدجمال مطرح گردد. بویژه آنکه وی و دیگر علمای نواندیش، پلی بین نواندیشان دسته اول با توده‌های مردم برقرار ساختند و در بسیج توده‌ای برای دفاع از مشروطه‌خواهی مؤثر واقع شدند. ارتباط بین نواندیشان دسته اول با این گروه که در اصل تاکتیک مبارزاتی به شمار می‌رفت سرانجام موجب بروز تطبیق ناصوابی بین موازین مشروطه غربی

و موازین اسلامی شد و برداشت ناصواب از معنا و مفهوم واقعی و حقیقی مشروطه را به همراه آورد و بسیاری از علما را حداقل در برهه‌ای، در زمره مدافعان سرسخت مشروطه غربی قرار داد. هر چند در نهایت نه مشروطه به مفهوم دقیق غربی آن در ایران تحقق پیدا کرد و نه شکل دینی شده آن توانست تفسیری صحیح و پیوندی عمیق با مبانی معرفتی دین بیابد. ناهماهنگی بین بنیانهای معرفتی این دو حوزه نتیجه‌ای جز تشتت آراء، افکار و عملکرد در جامعه ایران به دنبال نداشت به طوری که کمتر از دو دهه بعد، نظام نیم‌بند مشروطه با نظام استبدادی و شبه مدرنیستی رضاخان پیوند خورد.

این مقاله در صدد است به اختصار اندیشه‌های نمایندگان سه گروه مذکور را تبیین نموده به این پرسش پاسخ دهد که چرا تلاشهای اندیشه‌وران ایرانی در انتقال مفاهیم غربی به مفاهیم دینی، سرانجام توفیقی حاصل نکرد؟ برای یافتن این پرسش، گریزی جز بررسی هر چند مختصر آراء نخبگان ایدئولوژی مشروطه خواهی نیست.

الف) رئالیستهای مصلحت‌گرا

  همچنان که اشاره شد، از چهره‌های برجسته این جریان، میرزا ملکم خان است. ملکم خان هم به لحاظ زمینه‌سازی فکری مشروطیت و انتقال مفاهیم تازه غربی از قبیل اومانیسم، دمکراسی، پارلمانتاریسم و قانون‌گرایی در ایران شهرت دارد و هم به لحاظ شخصیتی، یکی از پر سر و صداترین⁽¹⁾متفکران عصر جنبش است. گذشته از قضاوتهای متضاد و متعارضی که علیه او شده، اساس فکر ملکم بر عقل‌گرایی، مذهب اصالت انسان، آزادی عقیده، لزوم تخصص در مدیریت اجرایی کشور⁽²⁾و بویژه قانون‌مداری است. مبانی معرفت شناختی مذکور به نقل از استاد محیط طباطبایی چیزی نیست جز آنچه که متفکران و اندیشمندان غربی همچون جان استوارت میل، میر آبو و روسو و…⁽³⁾پیش‌تر در مغرب زمین گفته بودند و افکار ایشان در شکل‌گیری بنیان نظامهای پارلمانی غرب مؤثر واقع شده بود.

  ملکم به خوبی واقف بود که در جامعه ایران آن عصر، سخن‌راندن از حقوق طبیعی مردم و نظام پارلمانی و آزادیهای مترتب بر آن به آسانی میسر نیست؛ از این روی برخلاف آخوندزاده⁽⁴⁾، با مذهب مردم مخالفت علنی نکرد و اندیشه‌هایش را در لفافة دین عرضه می‌کرد. او می‌گوید:

ملاحظه فناتیک اهل مملکت لازم است برای پیش‌رفت این امر عظیم جوانان فرزانه و اندیشمندی می‌بایست که از علوم مذهبیه ما و قوانین فرانسه و غیره و وضع ترقی آنها استحضار کامل داشته باشند. بفهمند کدام قاعده فرانسه را باید اخذ نمود و کدام را بنا به اقتضای حالت اهل مملکت باید اصلاح کرد.⁽⁵⁾

  هر چند در نهایت ملکم معتقد بود که باید از غرب تقلید کرد:

… اگر در جمیع صنایع از باروت گرفته تا کفش‌دوزی محتاج سرمشق غیر بوده و هستیم، چگونه می‌توانیم در صنایع دیوانی که هزار مرتبه دقیق‌تر از جمیع علوم و صنایع دیگر است از پیش خود اختراعی نماییم.⁽¹⁾

  اساس اندیشه‌های ملکم را قانونگرایی تشکیل می‌دهد و وی بیشتر به عنوان شخصیتی قانونگرا شناخته شده است که راز عقب‌ماندگی جامعه ایرانی را فقدان قانون می‌داند.⁽²⁾نام‌گذاری روزنامه‌اش به نام قانون نوعی اعتراض به حکومت ناصری است که منویات شخص شاه، جای قانون را گرفته است.

  موضوع مهم دیگر در بررسی اندیشه ملکم، خرده‌گیری وی از نظام اجرایی و مدیریت اجرایی کشور است که چگونه می‌توان مناصب را خرید و بر مناصب عالیه بدون داشتن تخصص و مدیریت تکیه زد.⁽³⁾

  گذشته از قانون‌خواهی و لزوم تخصص در مدیریت اجرایی کشور اندیشه برجسته دیگر وی، نفی استبداد دینی و سیاسی و آزادی و آزادیخواهی است که در این باره بی‌تردید تحت‌تأثیر متفکران عصر روشنگری در اروپا قرار گرفته است. او در جایی به نقل از حکیم و سخن‌دان فرانسوی، میرآبو، می‌نویسد:

حریّت کامله دو قسمت است یکی حریّت روحانیه و دیگری حریّت جسمانیه، حریّت روحانیه ما را اولیای دین عیسوی از دست ما گرفته و حریّت جسمانیه را فرمانروایان «دیسپوتی» یعنی ظالمان از دست ما گرفته…⁽⁴⁾

  اما مهم‌ترین نقش ملکم در جریان جنبش مشروطه‌خواهی، برقراری ارتباط با علمای نواندیش دینی بود که از رهگذر همین ارتباط مفاهیم نو غربی در عرصه سیاست و اجتماع را به علمای مذکور منتقل ساخت. ناظم‌الاسلام کرمانی می‌گوید که ملکم در ملاقات با پدر سیدمحمد محیط طباطبایی و هم با خود سیدمحمد طباطبایی آنان را به شدت تحت‌تأثیر اندیشه‌های لیبرالی خود قرار داد به گونه‌ای که ملاقات آنان که نیم‌ساعت پیش‌بینی شده بود شش ساعت به طول انجامید و علمای مذکور همچنان خواهان ادامه بحث با ملکم بودند.⁽⁵⁾تأثیر اندیشه‌های ملکم را می‌توان هم در اندیشه

علمای نواندیش ملاحظه کرد و هم در تدوین نظام مشروطه‌خواهی و قانون اساسی.

  مستشارالدوله نیز در زمره واقع‌گرایان مصلحت‌اندیشی است که همچون ملکم راز پیش‌رفت مغرب زمین را حول محور قانون (Code) می‌داند. او در رساله یک کلمه خود منظور از یک کلمه را همان «کتاب قانون» می داند.⁽¹⁾مستشارالدوله در این رساله سعی می‌کند اندیشه‌های سیاسی ـ اجتماعی اسلام را با مفاهیم تازه غربی پیوند زند. از جمله آنکه همانند ملکم مجلس شورا را به مشورت در اسلام، برابری را با مفهوم مساوات‌طلبی اسلامی، آزادی بیان را به امر به معروف و نهی از منکر و اندیشه‌های حقوقی غرب را به فقه اسلامی با ارائه اختلافاتی در میان کتب شرعیه و کود فرانسه، تفسیر و تحلیل می‌نماید.⁽²⁾

  حامد الگار معتقد است: «این توازن که در بسیاری از عناوین روزنامه ملکم تکرار می‌شد، خیلی بیشتر و مخصوصاً با درجه بیشتری از ایمان درونی به وسیله میرزا یوسف خان مستشارالدوله در مقالات او تحت عنوان یک کلمه عرضه می‌شد.»⁽³⁾پرسش اساسی این است که آیا می‌توان واژه‌هایی چون آزادی و برابری را با مساوات و امر به معروف و نهی از منکر مترادف دانست و این مفاهیم را با مفاهیم دینی به لحاظ محتوا یکسان فرض کرد؟

  مستشارالدوله نیز همان طریقی را پیمود که اسلاف او پیموده بودند؛ یعنی تطبیق ناصحیح مفاهیم سیاسی ـ اجتماعی ـ فرهنگی تمدن جدید مغرب زمین با مفاهیم سیاسی ـ اجتماعی ـ فرهنگی اسلام. بنا به گفته حائری: «به نظر نمی‌رسد که بحث مؤلف یک کلمه بر شالوده‌ای استوار ریخته باشد... بحث او آمیزه‌ای است از مطالب مربوط به نظامهای مشروطه باختری که سخت از آنها هواخواهی می‌کند و از تصورهای نادرست، تفسیرهای غلط، مقایسه‌های بی‌بنیان و آشتی‌گراییهای نامتناسب...»⁽⁴⁾برای مثال مستشارالدوله در رساله یک کلمه آزادی و شرح و تفسیر پیرامون اقسام آن همچون آزادی مطبوعات، آزادی بیان، آزادی تشکیل اجتماعات⁽⁵⁾را می‌ستاید؛ همان آزادی که با توضیحات

فیلسوفان مغرب زمین در سده 19 بیشتر مطابقت دارد تا با دستور اسلام پیرامون امر به معروف و نهی از منکر؛ چرا که امر به معروف و نهی از منکر بیشتر در حوزة درون دینی و نیز در چارچوب مقررات دینی تنظیم یافته و در نهایت نمی‌تواند به نفی و انتقاد از قوانین مسلمه دینی بینجامد. در حالی که بر طبق ماده 2 اعلامیه حقوق بشر مصوب 1789م که به عنوان مقدمه به قانون اساسی 1791م فرانسه پیوست شده، فرد تا آنجا که قانون دمکراسی محل حکم کند آزاد است که هر چه می‌خواهد بگوید و بنویسد و انتشار دهد. این بدان معناست که یک فرد حتی حق دارد از خود قانون اساسی نیز انتقاد کند.⁽¹⁾در حالی که امر به معروف و نهی از منکر تحت شرایطی بر همه مسلمین واجب است و فرد نمی‌تواند در صورت فراهم بودن شرایط که وصف آن در رساله‌های علمیه و کتب فقهی آمده از آن طفره رود، حال آنکه آزادی بیان در نظام دمکراسی غربی عبارت است از حقی که «فرد در استفاده کردن و استفاده نکردن از آن آزاد است.»⁽²⁾

  به هر روی تلاشهایی از این دست، یعنی تطبیق موازین مشروطه غربی با موازین اسلامی، ضمن نفوذ این اندیشه‌ها و صاحبان آن در جامعه ایران، برداشت ناصواب اکثر رهبران دینی از معنا و مفهوم واقعی و حقیقی مشروطه را به دنبال آورد و آنان را به دفاع از مشروطه غربی وارد صحنه مبارزه با استبداد داخلی نمود که خود نیز با دیدگاه اسلامی آن را تفسیر و تحلیل می‌کردند؛ مبارزه‌ای که در حکم جهاد در رکاب امام زمان ارواحنا له‌الفداه تعبیر شد و یا حتی شخصیتی چون نائینی از رهبران درجه دوم مشروطه‌خواهی پا را فراتر گذارده در خصوص نظام مشروطه این گونه تعبیر می‌کند: «هذه بضاعتنا ردت الینا»⁽³⁾

ب) ایده‌آلیستهای سکولار

  وی نمونه‌ای بارز از نوگرایانی است که مشروطه را با همان مفهوم غربی تفسیر و تحلیل می‌کرد. این هواخواهی یک جانبه که با شرایط سیاسی ـ اجتماعی ـ فرهنگی آن روز جامعه ایران هماهنگ نبود از سوی نوگرایان مصلحت‌گرایی همچون میرزا ملکم خان به نقد کشیده شد و علی‌رغم آنکه ملکم به وی سفارش کرد که نباید متعرض اندیشه‌های مذهبی ملل قفقاز، عثمانی و ایران شود و همانند او تلاش نماید

اندیشه‌هایش را در لفافه دین عرضه بدارد، سخن ملکم را نشنیده گرفت و جنبه‌های ضداسلامی مشروطه‌غربی را به شیوه‌ای بسیار آشکار و روشن بیان کرد. اگر چه مشروطه‌گری در ایران بیشتر نشأت گرفته از اندیشه رهبران لیبرال و نوگرا بود، اما او خواهان حکومت مشروطه‌ای بود که خود مردم به دست آورند نه آنکه صرفاً از رهبران نوگرا سرچشمه گیرد؛ تمنایی که در آن روز دست‌نیافتنی بود.

  وی همچون ملکم از طرفداران تشکیل فراماسونری در ایران بود و همچون گروهی از نواندیشان ناصواب می‌پنداشت این کار از لوازم آزادی و آزادیخواهی است؛ غافل از آنکه این تشکل، دامی گسترده از جانب انگلیسیها و دیگر دول غربی برای ایجاد نفوذ و پوششی بر جنایات خویش بود، آن گونه که امروز تحت لوای آزادی، برابری و به تعبیر دیگر حقوق بشر، همان اهداف را دنبال می‌کنند.

  تأثیرپذیری آخوندزاده از نواندیشان مغرب زمین همچون ولتر، روسو، مونتسکیو، میرآبو به گونه‌ای است که پیامبران و فیلسوفان را به درخواست از ستمگر برای دست برداشتن از ظلم و ستم متهم می‌کند و مدعی است که نواندیشان، ستمدیدگان را به مقابله با ستم ستمگران تشویق می‌کنند. از این رو، آخوندزاده در جایگاه نواندیشان، مردم را به برانداختن ناصرالدین شاه از اریکه قدرت مطلقه از طریق تأسیس پارلمان ملی، متشکل از دو مجلس شورا و سنا تشویق می‌کند.⁽¹⁾

  آخوندزاده، یکی از مهم‌ترین مبانی نظری نظام مشروطه، یعنی ناسیونالیسم را در تعارض با مذهب دانسته، فرد وطن‌پرست را کسی می‌داند که جان خویش را فدای ملت و کشور خود کند. «دیگر آن زمان گذشت که کسی زندگی خود را قربانی مذهب کند.»⁽²⁾از منظر آخوندزاده، آموزش روح وطن‌دوستی و وطن‌پرستی و ملت و ملیت‌خواهی از طریق سوادآموزی راهی است برای برون رفت از عقب‌ماندگی و رهایی از یوغ بیگانگان. آخوندزاده در نقدی که بر کتاب یک کلمه مستشارالدوله تبریزی نوشت علی‌رغم تمجید از کتاب وی، تلاشهای مستشارالدوله مبنی بر هماهنگی میان اسلام و نوخواهی رارد کرد و به این ترتیب باورهای سکولاریستی خود را بروز داد و با بیان مواردی از مسائل فقهی همانند نابرابری موجود میان زن و مرد در برخی از مسائل اقتصادی خصوصاً قانون مجازات اسلامی را سخت مورد حمله قرار داده،⁽³⁾اظهار

می‌دارد این قوانین با روح یک نظام قانونی و دمکراسی غربی⁽¹⁾یعنی نظام مشروطه منافات دارد. وی برخلاف مستشارالدوله که تلاش می‌کرد با در نظر گرفتن شرایط حتی به صورت تصنعی هم که شده با نقل قول از آیات و روایات به ایجاد هماهنگی میان قواعد اسلامی و ارزشهای اروپایی بپردازد، بیشتر در پی شفاف‌سازی نکات مورد اختلاف بویژه نکات بنیانی بود. اما این شفاف سازی وی در ماهیت سکولاریستی نظام مشروطه، به مقابله جدی با اسلام انجامید. به گونه‌ای که پروتست در مذهب و نسخ برخی آیات قرآنی و احکام فقهی از جمله پیشنهادهای اوست. در این حال او آرزو می‌کرد که ایرانیها متوجه این نکته باشند که او از فرزندان ایران و میهن او ایران و کیش او شیعه دوازده امامی است!⁽²⁾

  اندیشه‌های رادیکالی آخوندزاده هر چند در ابتدای جنبش با اقبال حتی نواندیشان لیبرال‌مآب اروپایی روبه رو نشد؛ اما در پروسه دولت‌سازی مشروطه در ایران بویژه در تدوین قانون اساسی و متمم آن مورد توجه واقع گردید. هر چند در اصولی از متمم قانون اساسی (از جمله اصل دوم، مبنی بر نظارت پنج تن از علما بر مصوبات مجلس) به مقتضای زمان امتیازاتی به علما داده شد اما زیرکانه به گونه‌ای تدوین یافت که دیدگاه سکولاریستهایی همچون فتحعلی آخوندزاده را تأمین می‌کرد. از جمله اصولی که (71 و 86 متمم) به حوزه قضاوت مربوط می‌شود ضربت سختی به قدرت قضایی علما وارد کرد و این در حالی بود که حتی اصل دوم هم به تدریج عملاً به دست فراموشی سپرده شد و یا اصولی که پیرامون آزادی و برابری (20 و 29) در این متمم آمده بود همان دیدگاههای سکولاریستی بود که آخوندزاده از ابتدا دنبال می‌کرد در حالی که میرزا ملکم خان و هم‌فکران او به اقتضای زمان، مدعی بودند نظام نو با اسلام منافاتی ندارد، قانون اسلام کامل‌ترین قوانین جهان است و بر حضور گسترده مجتهدین در مجلس شورای ملی تأکید می‌کردند.⁽³⁾آخوندزاده با تشریح ماهیت غیردینی نظام مشروطه و اندیشة مشروطه‌خواهی، ماهیت نظام جدید (مشروطه) را در قالب پروتستانتیزم مطرح کرد و با نقش و کارکرد دین و علما در جامعه مخالفت ورزید؛ مشروطه‌ای که فی‌نفسه غیردینی و حتی ضددینی بود.

  عبدالرحیم طالب‌اُف (1911 ـ 1834م) از بازرگانان روشنفکر ایرانی بود که بیش از نیم قرن زندگی در قفقاز و روسیه، اندیشه‌هایش را پخته کرد. وی از منتقدان سرسخت ایرانیانی است که به محض دوری از وطن و قدم گذاردن در اروپا، خود و میهن خویش را فراموش می‌کنند.

  طالب‌اُف نیز همانند اکثر نوگرایان جنبش مشروطه خواهی در ایران تحت‌تأثیر متفکران عصر روشنگری اروپا قرار دارد. آشنایی با افکار روسو، ارنست رنان، ولتر و مونتسکیو باعث شد تا به جنبه‌های مثبت حقوق طبیعی فرد و اجتماع، و نسبت آن با حکومت توجه کرده، مشروطه غربی و اصول آن را ستایش کند. تبیین مفاهیم نو از واژه‌هایی چون وطن، ملت و دولت و ناشی دانستن قدرت حکومت از ملت مبین آن است که طالب‌اُف تا چه میزان به مفهوم سکولاریستی مشروطه توجه دارد. این ادعا هنگامی روشن‌تر می‌گردد که طالب‌اُف پیرامون آزادی، برابری و حقوق اکثریت جامعه سخن می‌راند. طالب‌اُف آزادی را به شش گونه تقسیم کرده است.

  نکته حائز اهمیت دیدگاههای لیبرالیستی طالب‌اُف توجه ویژه وی، همانند ملکم به قانون است. از منظر وی قوانین بر دو قسم‌اند؛ یکی مادی و دیگری معنوی.

  قوانین معنوی را پیامبران به وسیله وحی برای نوع بشر می‌آورند؛ اما قوانین مادی منشأ وحیانی ندارند، مثل قانون مدنی و سیاسی که به وسیله خردمندان تدوین می‌شود. هر دو این قوانین برای بشر و استفاده مردم لازم است.⁽²⁾

  به این ترتیب طالب‌اُف ضمن عدم انکار مذهب و قوانین مترتب بر آن، آن را جدای از جنبه‌های مادی و زندگی این جهانی تعبیر و تحلیل می‌نماید. نتیجه چنین تفکری ترسیم نظامی مبتنی بر قوانین عرفی و غیرمذهبی است. هر چند طالب‌اُف به لحاظ اعتقادات مذهبی فردی معتقد بود و همانند ملکم و مستشارالدوله جانب مقتضیات را داشت از جمله هنگامی که ناگزیر شد اظهار بدارد «آنچه مخالف تمدن است در شرع شریف ما که اساس قانون ایران خواهد بود ممنوع و مادام‌الدهر حرام است.» ⁽¹⁾این سخنان بیشتر برای آن بود تا در مردم که افکارشان بیشتر با مسائل مذهبی پیوند داشت، نفوذ کند. علی‌رغم این بیان، کتابهایش به وسیله شیخ فضل‌الله نوری تحریم و خود طالب‌اُف به نقل از کسروی تکفیر گردید. ⁽²⁾

  تقسیم‌بندی رژیمهای سیاسی نکته دیگری است که در بررسی اندیشه‌های طالب‌اُف به چشم می خورد. وی در این تقسیم‌بندی حکومتها را چنین تقسیم می‌کند:

الف) حکومت مطلقه با قانون ساخته و پرداخته دست پادشاه مانند روسیه قدیم و ممالک عثمانی.

ب) حکومت مطلقه بی‌قانون مانند حکومت «عربستان و ایران و افغانستان و ختا» که اراده افراد جای قانون را گرفته است.

  در این میان ضمن انتقاد سخت از رژیم حاکم بر ایران که در این تقسیم‌بندیها جزو بدترین نوع حکومتها قلمداد می‌شود،⁽⁴⁾به کرات رژیم مشروطه سلطنتی انگستان را می‌ستاید در جایی که می‌گوید: «مرحبا به قومی که در یک زندگی... شرف دو حیات را قایل هستند یکی حیات ابدان و دیگری حیات وجدان.»⁽⁵⁾طالب‌اُف نیز همانند برخی دیگر از نوگرایان لیبرال، قدمت و پیشی گرفتن حکومت مشروطه در انگلیس را ارج می‌نهد ولی از این نکته غافل است که این پیشینه دراز نباید مانع از آن شود که عملکرد امپریالیستی دولت انگلیس در امور ملتهای جهان از جمله در آسیا و بویژه در ایران و نبردهای

استعمارگران انگلیسی به منظور تأمین رفاه برای شهروندان خود علیه ملل مستعمرات، از ذهن روشنفکر مشروطه‌طلبی چون طالب‌اُف، پاک گردد و تبلیغات امپریالیستی دولت به اصطلاح مشروطه‌خواه انگلیس هر گاه با سیاست خارجی استعماری آن قیاس می‌گردید چنین ستایش مبالغه‌آمیزی از مشروطه انگلیس نمی‌کرد که قوانین مشروطه دیگر کشورها را تنها رنگ و بوی گل و طراوت مشروطه انگلستان فرض کند. به قول کسروی، تعجب‌برانگیزتر اینکه به رغم آن همه نوشته‌های سودمند و روشنگرانه‌اش در پشتیبانی از رژیم مشروطه در ایران، پس از انتخاب از سوی مردم تبریز به نمایندگی در مجلس، به این انتخاب پاسخ نداد و به مجلس نیامد⁽¹⁾بلکه متعاقباً واسطه‌ای شد برای تطهیر علی‌اصغر خان اتابک برای به دست گرفتن صدارت اعظمی محمدعلی شاه مستبد.

  بررسی اندیشه‌های این دو گروه نشان می دهد که اولاً ملکم خان و مستشارالدوله ضمن تبیین مبانی نظری دولت مشروطه به خاطر مقتضیات و شرایط زمان و مکان، اصول مشروطه و دمکراسی غربی را با عناصری از مبانی اسلام درآمیختند که همین وجه از نوشته‌های آنها موجب تفسیر نادرست علمای مذهبی طرفدار مشروطه از ماهیت مشروطیت گردید. آخوندزاده و طالب‌اُف تفسیر درست‌تر و شفاف‌تری از مشروطیت به دست دادند اما بین این دو در چگونگی بیان واقعیتها تفاوتی مشاهده می‌گردد که شاید به عدم اعتقاد یکی (آخوندزاده) و اعتقاد دیگری (طالب‌اُف) به مذهب باشد. آخوندزاده ضدمذهب بود ولی طالب‌اُف به مذهب اعتقاد داشت. طالب‌اُف مشروطیت را تقریباً با موازین غربی تفسیر می‌کرد بدون آنکه صراحتاً به وجوه اختلاف آن با مبانی دینی بپردازد در حالی که آخوندزاده اصول مشروطه غربی را بالصراحه با همان مبانی معرفتی تمدن مغرب زمین تعبیر می‌کرد و مهم‌تر آنکه جسورانه به تناقضاتی اشاره می‌کرد که میان مبانی اسلامی و مبانی مشروطه غربی وجود داشت به گونه‌ای که حتی نسخ بعضی از آیات الهی تحت عنوان

پروتست در مذهب را خواستار شد. (حال این نکته بماند که آخوندزاده هم بر سفره تزارها نشست و پس از انقلاب اکتبر از خوان بلشویکها متنعم گشت و سستی اعتقادات خود را به نمایش گذارد.)

  با این حال اگر ارتباطات دسته اول از نخبگان مذکور با دسته سوم، یعنی نواندیشان دینی نبود امکان تکوین دولت مشروطه در ایران آن عصر بسیار دور از ذهن بود.

نظر به نقش درخور توجهی که نواندیشان دینی در بیدارسازی افکار عمومی و آماده‌سازی آن برای پذیرش جنبشی فراگیر داشته‌اند که متعاقباً تحت عنوان مشروطه‌گری خود را نمایاند، بررسی اندیشه‌های سیاسی تنی چند از آنان مورد توجه قرار می‌گیرد.

ج) نواندیشان دینی

همان‌گونه که نوگرایان سکولار و آشتی‌گرایان مفاهیم غربی و اسلامی، در تحول اندیشه سیاسی ایران معاصر بویژه در شکل‌گیری جنبش مشروطیت ـ صرف‌نظر از کم و کاستی آن ـ ایفای نقش نمودند، بررسی نقش نوگرایان دینی نیز از اهمیت بسزایی برخوردار است که همچون واسطه‌ای، اندیشه‌های لیبرال را به توده‌ها منتقل کردند، و در این تحول سهیم شدند. در رأس آنان و سرسلسله جنبان این جریان نام سیدجمال الدین اسدآبادی به چشم می‌خورد. آوازه نام وی تا بدانجا بلند است که او را مجدِّد و اصلاح‌گر بزرگ اسلامی برشمرده‌اند. او بود که جریان اصلاح‌گرایی متأثر از غرب را که در مدرنیزم و اشکال مختلف آن جلوه‌گر شده بود، در جوامع خواب‌آلود اسلامی از منظر دین مطرح کرد و در واقع آن را در حد امکان اسلامی نمود.

هر چند سیدجمال‌الدین کمتر پیرامون اصول مشروطه غربی سخن گفته است اما بیشترین تأثیر را در میان مسلمین و در بیداری اسلامی از طریق مبارزه با استبداد داخلی و استعمار خارجی داشته است و از این رهگذر به قول ناظم‌الاسلام کرمانی، می‌توان سیدجمال را جزو پیشروان مشروطه‌خواهی و حتی جمهوری خواهی در ایران قلمداد کرد.⁽¹⁾البته این سخن بدان معنا نیست که سید در زمره اندیشه‌ورانی بوده است که به طور خاص مشروطه‌گری یا جمهوری‌خواهی را تبلیغ و ترویج کرده‌اند؛ چرا که او در ابتدا چنین حکومتی را ضروری نمی‌دانست زیرا مردم خاورزمین از جمله ایران سالیان دراز زیر یوغ استبداد بوده بر اذهان آنان خرافات حاکم است و از آگاهی و بصیرت لازم برای پاس‌داشت چنین حکومتی برخوردار نیستند و قبل از انتشار چنین اندیشه ای در جامعه، حکومتی «نیکخواه روشنگر» را مناسب حال مردم خاور از جمله ایران می‌دانست که مقدمه‌ای بود بر ترویج حکومت مشروطه و یا حکومت جمهوری در این قبیل کشورها. اما علی‌رغم همه اینها آنچه که «دربارة سید اهمیت دارد تأثیر اندیشه‌های او

بر جنبشهای سیاسی کشورهای اسلامی در قرن گذشته و حاضر است که در آن به هیچ روی تردید نمی‌توان کرد. نهضت ضداستعماری و حس وطن‌دوستی در مصر قرن سیزدهم به رهبری او و مریدانش گسترش یافت، و در قرن بیستم نیز سعد زغلول، مؤسس حزب وفد که زمانی ابتکار مبارزات ضداستعماری مردم مصر را برعهده داشت از شاگردان او بود. از آن مهم‌تر نویسندگان امروز عرب، از هر حزب و دسته، او را یکی از پایه‌گذاران اصلی جنبش عرب در راه یگانگی و استقلال می‌شمارند. در ترکیه ظهور فکر مشروطه‌خواهی و ترقی‌خواهی، خاصه در مبانی آموزش و تربیت با ذکر مکرر نام او همراه است.»⁽¹⁾و بنا به گفته‌ای: «در میان همه اندیشه‌گران مشرق، هیچ‌کس را جز سیدجمال‌الدین اسدآبادی نمی‌شناسیم که نفوذ کلامش از جبل‌الطارق تا جاوه گسترده باشد.»⁽²⁾و باز در همان جا می‌خوانیم: «در برانگیختن روح اعتراض [در مشروطه] سیدجمال‌الدین اسدآبادی هم سهمی داشت. سید با شخصیت چند جانبه‌اش در تاریخ فکر و سیاست کشورهای اسلامی و جامعه مسلمان هند به درجات مختلف تأثیر گذارده است. او مروج اخذ دانش و علم جدید بود، داعی اصلاح دین بود [شخصیتی]⁽³⁾مغناطیسی داشت. شاگردانش در مصر و هند او را می‌پرستیدند. در هند وی را آزاداندیشی از نوع آزاداندیشان فرانسوی و سوسیالیست و مبلغ آیین «آزادی، برادری، مساوات» می‌شناختند. [هنگامی که] به دعوت شاه و صدراعظم به ایران آمد [1307ه ] در انتقاد روش حکمرانی و پریشانی احوال مردم بی‌پرده سخن راند. او خواستار اصلاح، آزادی، قانون و عدالت بود. سید که در سخنوری سحر می کرد، بیانی آتش‌وش داشت. کلامش در دل مردمی خاصه از طبقه تاجر و کاسب و طلبه مؤثر افتاد. گروهی مرید شوریده‌دل یافت. سرانجام او را از ایران راندند و بر وی ستم روا داشتند.»⁽⁴⁾سید پس از این ماجرا به نقش تاریخی و حساس خود در جریان قیام تحریم تنباکو پرداخت که خود مقدمه‌ای بر انقلاب مشروطیت بود ـ و با نگارش نامه‌ای به میرزای شیرازی آن مجتهد نامی را برانگیخت.

وی معاصر اندیشه‌گرانی همچون آخوندزاده، مشیرالدوله، مستشارالدوله، ملکم‌خان،

میرزا آقاخان کرمانی و طالب‌اُف بود. و برخی از ایشان همچون ملکم خان و میرزا آقاخان کرمانی به نقل از استاد محیط طباطبایی⁽¹⁾با وی ارتباط و همکاری موقت داشتند بویژه آن دسته از نوگرایانی که در جنبش پان اسلام، سید را همراهی می‌کردند از او بهره وافی بردند. علاوه بر این روشنگران، آزادیخواهان پیشرو در جنبش مشروطه، همچون ملک‌المتکلمین، طباطبایی، نجم آبادی و دولت آبادی باوی در ارتباط بوند و از رهگذر جنبش اتحاد اسلام، سید را در تحقق اهدافش یاری می‌کردند.⁽²⁾سید برای یافتن رمز و راز پیش‌رفت و ترقی تنها به فراگیری دروس مرسوم حوزه بسنده نمی‌کرد. برای سید آموزش زبان فرانسه، علم طب، ریاضیات و ... به منظور باز نمودن دربهای تمدن مغرب زمین و یافتن رمز و راز پیش‌رفت غربیان و علل عقب‌ماندگی جوامع اسلامی، بوده است. سید علاوه بر آنکه همت خود را مصروف مبارزات علیه استعمارگران خارجی از جمله دولت انگلیس در کشورهای اسلامی نمود، مبارزه با استبداد داخلی را نیز مدنظر داشت. با جهان پیماییهای خود دریافت که عامل عقب‌افتادگی جوامع اسلامی استبداد داخلی از یک سو و استعمار خارجی از سوی دیگر است و برای ایجاد صف واحد در مبارزه، اتحاد اسلام را تبلیغ کرد و برای آنکه جوامع اسلامی بتوانند متحد و یکپارچه عمل کنند به زدودن خرافات و پیرایه هایی سفارش کرد که بر دین بسته شده بود، تا اتحاد اسلام را تحقق بخشد. بنابراین سید علاوه بر مبارزه در جبهه استبداد داخلی و استعمار خارجی، برای زدودن خرافات و پیرایه‌های دین به ناچار در جبهه‌ای دیگر، یعنی جبهه مقابله با علمای متعصب و کج‌اندیش وارد شد. سید برای مقابله با متحجرین حوزه‌های علمیه، خصوصاً در میان اهل سنت، اولین گامها را برای تغییر سازمانهای فرهنگی و آموزشی برداشت. برای این منظور و هنگامی که در استانبول بود به عضویت انجمن دانش و شورای عالی آموزش یعنی بالاترین هیئت مأمور تجدید سازمان فرهنگی عثمانی منصوب شد. کهنه‌اندیشانی که در جامعه روحانیت وجود داشتند نه تنها با سید و ایجاد دارالفنون، بلکه با کوششهایی که برای اشاعه آموزش عالی به شیوه نو انجام می‌گرفت مخالف بودند و علاوه بر نگرانی از تأثیر آنها بر معتقدات دینی مردم، به حق بیم داشتند که با این اقدامات، انحصار تعلیم را از دست بدهند. در این میان خطابه سید بهانه‌ای مغتنم برای برانگیختن احساسات مذهبی بر ضد نظام تازه آموزشی برای ایشان فراهم کرد. اندکی پس از این واقعه تحسین افندی از ریاست

دارالفنون برکنار و سید از استانبول اخراج شد و دارالفنون را نیز پس از یک سال بستند.⁽¹⁾سید پس از اخراج از استانبول از پای ننشست و راهی قاهره شد و در آنجا شرایط را مساعدتر دید و تلاشهای خود را برای تربیت روشنفکران مصری و سوری، اعم از مسلمان، مسیحی و یهودی به کار گرفت و در این راه توفیق شایان توجهی به دست آورد؛ به قولی «سید پس از ورود به قاهره در محرم 1287/1871م» پرثمرترین دوره زندگی خود را همراه با تربیت شاگردان برجسته‌ای چون شیخ محمد عبده، سعد زغلول، یعقوب صنوع یهودی و لوئی صابونچی و ادیب اسحق و شبلی شمیل مسیحی و ... آغاز کرد و نتیجه تربیت چنین مریدانی آن بود که از یک سو روزنامه نگاری در مصر رونق یافت و از سوی دیگر مردم مصر را علیه دخالتهای دولتهای استعمارگر انگلیس و فرانسه برانگیخت.⁽²⁾به این ترتیب حرکت میهن‌پرستان مصری تأثیر خود را در بیداری دیگر ملل آسیای گذارد. جبهه‌ای که سید گشود و راهی که در مبارزات ملل اسلامی ترسیم کرد تنها در زمینه مسائل سیاسی نبود که دیگر زمینه‌ها و از جمله زمینه فرهنگی و معرفی اسلام به عنوان دین اجتماعی و تأمین کننده سعادت و خوشبختی هر دو جهان را شامل می‌شد.

دفاع از اسلام در برابر مکاتب و اندیشه‌های مادیگرایانه دیگر، لزوم ترویج اندیشه اصلاح‌طلبی از منظر دین و مجهز شدن مسلمین به علوم و فنون جدید، بازگشت به اسلام نخستین یعنی اسلام بدون خرافه و پیرایه‌هایی که بر او بسته‌اند همه و همه گوشه‌هایی از مبارزات فکری و فرهنگی سیدجمال است.

از جمله مباحث مهم در زندگی سیدجمال‌الدین اسدآبادی، عضویت او در سازمان فراماسونگری است که در آن زمان محفل و معبد آزاداندیشان به شمار می‌رفت و ماهیت آن همانند امروز تا حدودی روشن نشده بود. بنابراین «تکاپوهای فراماسونگری بویژه برای اندیشه‌گران نوخواه ایرانی [و غیر ایرانی] شایان نگرش جلوه می‌کرده زیرا، شعار «آزادی، برابری و برادری» را یدک می‌کشید.»

شاید از همین روست که در چهره‌های برجسته نوگرایی مانند سید جمال‌الدین اسدآبادی مشهور به افغانی و یوسف‌خان مستشارالدوله تبریزی میان فراماسونرها دیده می‌شوند و از سوی اندیشه‌گر نوگرای دیگری مانند میرزا فتحعلی آخوندزاده، گرایشهای فراماسونگری به چشم می‌خورد تا جایی که آخوندزاده فراموشخانه‌ها را وسیله‌ای برای «اتفاق» و دوری از «عبودیت» به شمار آورده، می‌نویسد:

ای اهل ایران! اگر تو از نشئه آزادیت و حقوق انسانیت خبردار بودی، به این گونه عبودیت و به این گونه رذالت متحمل نمی‌گشتی، طالب عمل شده، فراموشخانه‌ها گشادی، مجمعها بنا می‌نمودی، وسایل اتفاق را دریافت می‌کردی.

با غلبه چنین جو و تعریفی از فراماسونگری که حتی آن را واجد ریشه شرقی دانستن و فرض دانستن بر ایرانیان که به این سنت باستانی زندگی دوباره بخشند⁽¹⁾، چندان غیرمنتظره نیست که روشنگران ایرانی و اسلامی از جمله سیدجمال به این جرگه پیوسته آنجا را محفلی برای مبارزه با استعمار بپندارند اما به محض آنکه دریافت «لوج کوکب الشرق» در مصر مکانی نیست که برای مقابله با فزونخواهی استعمارگرایانه دولت انگلیس و دیگر قدرتهای استعماری بتوان از آن بهره جست، از این لژ بیرون آمد و یا آنکه او را اخراج کردند. خود وی در زمینة پیوستن و گسستن از فراماسونگری چنین می‌گوید:

نخستین چیزی که مرا تشویق کرد که در پناه آزادیخواهان شرکت کنم همان عنوان بزرگ آزادی، مساوات، برادری بود که مقصود منفعت عالم انسانی است که در پشت سر آن برای نابود کردن ستمکاران کوشش می نمایند تا بنیاد عدالت حقیقی را استوار سازند... این تعریف فراماسون مرا راضی ساخت تا در جرگه فراموشخانه داخل شوم. لکن با کمال تأثر می‌بینم که تکبر و غرور ریاست دوستی و هوا و هوس و «مطیع کردن شرق از برای اروپا» کارهایی است که اساس فراماسون بر روی آن قرار گرفته است...⁽²⁾

رشید رضا نیز به نقل از شیخ محمد عبده علت بیرون آمدن سید جمال‌الدین از سازمان فراماسونگری در مصر را هنگامی می‌داند که «استاد بزرگ فراماسونگری انگلیس یعنی شاه‌زاده ویلز از مصر دیدن کرد، لژهای فراماسونگری و فراماسونان مصر مقدم وی را بسیار گرامی داشتند و یکی از فراماسونان او را ولیعهد خطاب کرد. سید جمال‌الدین بر این کار اعتراض کرده، گفت که کسی اجازه ندارد هیچ عضو فراماسونگری را این گونه خطاب کند، حتی اگر ولیعهد بریتانیا باشد.» سرانجام این اعتراض سید منشأ مناقشاتی شد که به همراه گروهی از خواص از جمله مریدش عبده از جرگه فراماسونان خارج شد. حمید عنایت نیز پس از ذکر علل پیوستن و گسستن سید به جرگه فراماسون چنین معتقد است:

با توجه به این نکته و نیز نتیجه کلی کوششهای سید در مصر و دیگر کشورهای اسلامی، یعنی بیداری مسلمانان و همت گماردن آنان به پیکار با استعمار، نارواست که عضویت او را در جمعیت فراماسون، دلیل همکاری پنهان او با استعمار انگلستان بدانیم یا در صمیمیت سیاسی او تردید کنیم.⁽¹⁾

گذشته از این نمی‌توان نقش سازمانهای فراماسونری و شخصیتهای مطرح در این جرگه را در انقلاب مشروطیت نادیده گرفت. از جمله سازمانهای شبه ماسونی در ایران جامع آدمیت بود که «اندیشه‌های ملکم را تبلیغ می‌کرد. سرپرست این انجمن پنهانی عباسقلی خان آدمیت بود و اعضای آن را بسیاری از سرشناسان ایران تشکیل می‌دادند... جامع آدمیت در انقلاب مشروطیت ایران سخت درگیر شد و در پیش‌برد آرمانهای انقلاب کوشید... و سرانجام جامع آدمیت از سوی محمدعلی شاه بسته شد. از دیگر انجمنهای شبه ماسونی که در پیش‌برد اهداف انقلاب مشروطیت تلاش نمود «انجمن اخوت» بود که اعضای آن از مریدان صفی علیشاه، صوفی نعمت‌اللهی بودند. این انجمن، تکاپوهای آشکار خود را از سال 1317ق/1899م به سرپرستی ظهیرالدوله، داماد ناصرالدین شاه، آغاز کرد و به انقلاب مشروطه یاری رساند ولی محمدعلی شاه، ساختمان انجمن را ویران و وابستگان بدان را نیز تار و مار ساخت. با این همه تا دیری باز زندگی خویش را پی گرفت.»⁽²⁾دیگر سازمان مرتبط با سازمان فراماسونگری جهانی که از سوی «خاور بزرگ فرانسه» بنیاد یافت، لژ بیداری ایران بوده است. «بسیاری از کسانی که بدان لژ وابسته بودند از چهره‌های سرشناس و پرتکاپوی انقلاب مشروطیت ایران به شمار می‌آمدند. یکی از آنان حاج علیقلی خان سردار اسعد بختیاری بود که حتی به عنوان فرمانده و رهبر مشروطه‌گران اصفهان به سال19/9/1327ق تهران را گشود... کارگردانان و چهره‌هایی مانند سردار اسعد بختیاری در انقلاب مشروطیت نقشی به جز به بیراهه کشاندن انقلاب نداشتند...»⁽³⁾

تأثیرگذاری سید در جوامع اسلامی تنها در بعد سیاسی نبود بلکه او در زمینه‌های دیگر نیز دارای ایده و نظریات روشنگرایانه‌ای بود. از جمله فایده و لزوم دین برای جامعه بشری، وحدت بین المذاهب و بین‌الادیان، خرافه‌زدایی، اجتهاد مستمر و فقه پویا و ... علی‌رغم این اندیشه‌های درخشان و تابناکی که سید برای جامعه بشری بویژه جوامع اسلامی در به روز کردن اندیشه دینی داشت، در تاکتیک به کار گرفته شده دچار خبط شد. شریعتی می‌گوید: «سید جمال‌الدین این همه قدرت انقلابی، این همه نیروی تلاش

و حرکت و بویژه آن درخشش خیره کننده نبوغ فکری و سیاسی‌اش را در رفت و آمد میان دربارها و بازی میان رجال و بازیگران کثیف سیاست به هدر داد و بارورترین سالهای پرتلاش را در آوارگی و دوندگی میان روسیه و ایران و ترکیه [عثمانی]   و لندن تباه کرد. و در نتیجه قربانی خیانتها، بی‌شرمیها و توطئه‌سازیهای رجال منحط خیانتکار یا مأمور عصر خویش شد.»⁽¹⁾و جالب اینکه سید در نامه‌ای به یکی از دوستان خود، بر این نکته اذعان داشته، متوجه کاستیهای خویش شده است. در بخشی از این نامه چنین آمده است: «دوست عزیز... در موقعی این نامه را به دوست عزیز خود می‌نویسم که در محبس محبوس و از ملاقات دوستان خود محرومم... حبسم برای آزادی نوع، کشته می‌شوم برای زندگی قوم، ولی افسوس می‌خورم از اینکه کشته‌های خود ندرویدم... ای کاش من تمام تخم افکار خود را در مزرعه مستعد افکار ملت کاشته بودم، چه خوش بود تخمهای بارور و مفید خود را در زمین شوره‌زار سلطنت، فاسد نمی‌نمودم، آنچه در آن مزرعه [ملت] کاشتم به ثمر رسید و هر چه در این کویر [سلطنت] غرس نمودم فاسد گردید.» آن گاه در ادامه نامه به هجوم تجدد به شرق اشاره کرده سفارش می‌کند برای قدم گذاردن در راه ترقی و پیش‌رفت «در خرابی اساس حکومت مطلقه بکوشید نه با قلع و قمع اشخاص.» و به ایرانیان تأکید می‌کند که در نابودی آداب و رسوم و عاداتی که «میانه سعادت و ایرانی سد سدید گردیده کوشش نمایید نه در نیستی صاحبان عادات» و در پایان سفارش می‌کند: «سعی کنید موانعی را که میانه الفت شما و سایر ملل واقع شده رفع نمایید و گول عوام‌فریبان را نخورید.»⁽²⁾علاوه بر ایراد سید بر عملکرد خویش نکته قابل توجه در این نامه، لزوم مبارزه بر اساس استبداد است نه مبارزه با مستبد که در سیر تاریخ مبارزاتی مسلمین، بویژه ایرانیان مبارزه با مستبد جای مبارزه با استبداد را به خود اختصاص داده بود. بنابراین تأکید و سفارش سیدجمال‌الدین بر رفع این بیماری مزمن در تاریخ مبارزاتی ملل مسلمان از جمله ملت ایران است که هر گاه در صدد مقابله با ظلم برمی‌آمده بیشتر حاکم ظالم را نشانه می‌رفته تا اساس ظلم و به قولی «سقوط یک دولت استبدادی [در ایران] سبب تغییر نظام استبدادی نمی‌شد. چون نه بدیلی

برای این نظام متصور بود، نه ضابطه و مکانیسم مستقری برای انتقال قدرت وجود داشت.»⁽¹⁾البته این روند تا انقلاب مشروطه ادامه داشت اما مشروطه برای امر جای‌گزینی نظام استبداد، نه حاکم مستبد چون سابق، دارای بدیلی است که در جای خود می‌تواند مورد بررسی قرار گیرد.

آقا شیخ هادی نجم‌آبادی (1902 ـ 1834م/1320 ـ 1250ق)، عالمی وارسته، آزادیخواه و عقلگرا بود. وی تحصیلات خود را در حوزة نجف طی نمود و در 1280ق به تهران آمد. «از حاجی میرزا حسن رشدیه که [آموزش به شیوة نوین را ترویج می‌کرد] حمایت کرد. امثال ناظم‌الاسلام [کرمانی] در تهران از حوزه درس او بهره برده‌اند و از مرتبطین با سیدجمال بود.»⁽²⁾او را در زمره نوگرایان مذهبی و علاقه‌مند به تحولات اجتماعی در ایران برشمرده‌اند. رفتار شایسته او نسبت به طبقات فرودست و حمایت از آنان، مبین روحیه ضداستبدادگری او نسبت به نظام استبدادی حاکم بر ایران بود. «او به کسانی که به دیدنش می‌آمدند سفارش می‌کرد که بشردوست، فروتن و مخالف تکبر و استبداد باشند. بیشتر ایرانیان آزادیخواه و روشنگری که در راه آزادی سیاسی فعالیت می‌کردند از آشنایان شیخ هادی بودند که گاهگاهی به خانه او می‌رفتند و تحت‌تأثیر سخنان سودمند و آزادگرایانه او قرار می‌گرفتند. او با «جامع آدمیت» ملکم خان پیوند داشت.»⁽³⁾بنا به گفته دولت‌آبادی، پس از پایه‌گذاری انجمن «پان اسلام» توسط سیدجمال در استانبول و تشکیل انجمنی تحت همین عنوان در تهران توسط دوستان و یاران سیدجمال، شیخ هادی نجم‌آبادی در زمره ایشان و از اعضای فعال به شمار می‌رفت.⁽⁴⁾

عمده آفات اجتماعی از منظر شیخ هادی بر اساس آنچه که در تحریرالعقلاء آورده است، حاکمیت اوهام و خرافات و دوری از تعقل و تفکر و تقلید کورکورانه از آباء و اجداد است؛ همچنان که خاطرنشان می‌سازد: «اگر به کسی بگویی چرا مجاهده (و کوشش در راه معرفت) دین نمی‌کنی و از تقلید (کورکورانه) آباء و (اجداد خود) بیرون نمی‌آیی... می‌گوید: من یقین حاصل نموده‌ام و مذمت قرآن⁽⁵⁾در حق کسانی بود که یقین تحصیل ننموده (و از آن) پیروی می‌نمودند. ای بیچاره آنها هم مثل تو یقین داشتند. لیکن منشأ نقل (آنها) اوهام ایشان بود که از آباء(شان) رسیده بود، پس به عقلت رجوع کن.»⁽⁶⁾شیخ هادی عامل

حاکمیت اوهام و خرافات بر اذهان و افکار مردم را وعاظ و مبلغان اجتماع می‌داند که اجازه سئوال کردن و اندیشیدن را به مردم نمی‌دهند و این ایراد را در وهله نخست در صنف خود جستجو می‌کند که اگر بر فرض، فردی برای روشن شدن مسئله‌ای که نسبت به آن اطلاع و آگاهی لازم ندارد ایراد و اشکال را مطرح سازد با وی برخوردی می‌شود که هم سئوال کننده و هم دیگران جرئت کنکاش و محاجه نداشته باشند، به گونه‌ای که اگر «مخاطبی (که پای صحبت واعظی نشسته) بگوید که جناب واعظ این فرق (مختلفه را که رد و طرد می‌کنید) من (مخاطب)، خود که نمی‌فهمم و اگر به فرمایش شما(ی واعظ) قبول کنم، تقلید می‌شود (و تقلید در اصل دین که جایز نیست)، یا خواهد گفت تو مریضی برو چاره مرضت کن، یا می‌گوید در نطفه‌ات شبهه است، یا می‌گوید این ملعون (سئوال کننده) را از مجلس بیرون کنید، قابل هدایت نیست، بعد از این افتضاح دیگر کسی جرئت معارضه می‌نماید؟»⁽¹⁾این نوع برخورد شیخ هادی با هم‌صنفان خویش موجب نسبتهای ناروایی چون بابی‌گری به وی گردید حتی سیدصادق طباطبایی، عالم معروف تهران، او را تکفیر کرد.⁽²⁾چنین به نظر می‌رسد که در پاسخ به تکفیر خویش به سیدصادق چنین نوشته است: «اگر کسی حرف حقی زند و خواهد از خواب غفلت بیدارت کند و متنبهت سازد چون مخالف هوای وهمت باشد تکفیرش می‌کنی و در صدد ایذاء و قتلش برمی‌آیی و حکم به نفی بلدش می‌نمایی.»⁽³⁾برای همین است که به گفته وی: «حال ما ایرانیان بدتر از یهود شده است⁽⁴⁾و در نزد دول و اهل ملل کمال ذلت را داریم. هیچ اعتباری باقی نمانده و نیست مگر از عصیان و اعتداء ما و اعراض از آیات‌الله و تفسیر (به رأی) نمودن کلمات الهیه⁽⁵⁾(بنابراین) در پیش اهل ملل اسم ملت تو، به خواری و وهن برده می‌شود، در نزد دول، دولت نمی‌شمرند، هر دولت آن چه بگویند و تحکم نمایند مطیع هستی...»⁽⁶⁾

به طور کلی شیخ هادی به اصالت همه ادیان الهی (تحریرالعقلاء، ص 127)، مقابله با تحریفات و لزوم اصلاح در دین با توجه به مقتضیات زمان (همان، ص 8)، هماهنگی

و توافق عقل و شرع (ص 186)، عقلانیت دین و در محدوده عقل قرار داشتن دین و مبارزه با جزمیت و عقلانی احادیث و روایات دینی (ص 188)، انتقاد از وضع نابسامان و موجود مسلمین (صص 122 ـ 121)، انتقاد از وضعیت جامعه روحانیت، خصوصاً برخی مجتهدین (ص 88) و ... اعتقاد داشت.

همچنان که از عنوانهای فوق برمی‌آید شیخ هادی اندیشه‌هایی بسیار متفاوت با اندیشه‌های دیگر روحانیان و مجتهدان رسمی داشته است؛ بنابراین با چنین تفکری بی‌تردید یکی از متقدمان و نمایندگان برجسته نوگرایی و آزاداندیشی در کشور است که افکارش بویژه در زمینه مبارزه با استبداد قاجاری بر بسیاری از روشنگران مبارز تأثیرگذار بوده است که بعداً در انقلاب مشروطیت ایفای نقش کردند و عملاً بسیاری از رهبران مشروطیت شاگرد مکتب اویند. علی‌الخصوص اینکه شیخ هادی از درون حوزه دین لزوم تجدد و نوآوری و مقابله با انحرافات اجتماعی را یادآور شده که علت‌العلل آنها نهادینه شدن روح استبداد و حاکمیت نظام استبداد در جامعه بود. بدین ترتیب نه تنها مشوق آزاداندیشان و نخبگان فکری گردید که با این اندیشه‌ها، توده‌ها را به تکاپو واداشت و مشروعیت فعالیتهای اجتماعی و سیاسی را اعلام کرد.

سیدمحمد طباطبایی شخصیت برجسته و متفکر روحانی نهضت مشروطیت است که غالباً نام او در کنار دیگر هم‌رزم خستگی‌ناپذیر و شجاع وی یعنی سید عبدالله بهبهانی آورده می‌شود. اگر از میان علمای جنبش، بهبهانی بازوی انقلاب مشروطیت نامیده شود، طباطبایی نیز مغز متفکر مشروطه‌خواهی است که به گفته ناظم‌الاسلام کرمانی «مردی بود دانشمند و رهبری با انصاف، سیاسی می‌داند، خطوط خارجه را می‌خواند، به حقوق ملل عارف، به قوانین ممالک و دول واقف، ملت دوست، معارف‌خواه، وطن‌شناس، به مواقف و مقتضیات عصر آگاه...»⁽¹⁾این مجتهد عالی‌قدر، بی‌تردید تحت‌تأثیر اندیشه‌های سیدجمال‌الدین و شیخ هادی نجم‌آبادی قرار داشت که به گفته کرمانی، نزد شیخ هادی اخلاق خوانده بود. برخورد صادقانه و اخلاق کریمانه‌اش، متأثر از شیخ هادی نجم‌آبادی بود. در تحول اندیشه سیاسی طباطبایی، علاوه بر آشنایی او با شخصیتهایی مانند شیخ هادی و سیدجمال الدین و تسلط بر زبان خارجه، عوامل دیگری نیز دخیل بوده است. سفرهای وی به کشور روسیه و ولایات امپراتوری عثمانی و مرکز آن،

ارتباط با سازمان فراماسونری و انجمنهای آزادیخواهی، سبب آگاهی وی به اصول نوگرایی و مفاهیم نوین سیاسی مغرب زمین گردید. هر چند در بدو ورود به ایران با اشتهار به اینکه از جانب میرزای شیرازی به ایران اعزام شده، با عدم استقبال از جانب دولت ناصری مواجه شد اما مردم از او به گرمی استقبال کردند.⁽¹⁾اشتهار نمایندگی از سوی میرزای شیرازی کافی بود تا مردم تحت فشار دولتمردان، او را به عنوان ملجأ و مأمن خویش بشناسند. طباطبایی در خاطرات خود در این خصوص می‌نویسد: «سنه 1312 (1894م) از سامراء وارد طهران شدم. ناصرالدین شاه گمان کرده بود که غفران مآب میرزای شیرازی اعلی الله مقامه مرا برای بر هم زدن وضع به طهران فرستاده‌اند. خبر ورود من به کرمانشاه که رسید ناصرالدین شاه خبر شد. به رجال دولت گفت به فلانی هر چه ممکن است بدهید برگردد. اعتنا نکرده رو به تهران کردم. به حضرت عبدالعظیم(ع) که وارد شدم نایب‌السلطنه به شاه گفت فلان کس وارد طهران می‌شود، تشریفاتی از جانب دولت لازم است. جواب داد هیچ لازم نیست. وارد طهران شدم از جانب دولت تشریفاتی نبود ولی مردم زیاد احترام کردند.»⁽²⁾ناظم‌الاسلام این ماجرا را به عکس تعریف کرده است. او معتقد است که ناصرالدین شاه برای از میدان به در کردن میرزا حسن آشتیانی، روحانی متنفذ تهران، طرحی ریخت که طباطبایی از سامره به تهران بیاید و او را رقیب آشتیانی قرار دهد⁽³⁾چرا که به قول حامد الگار «رهبری میرزا حسن آشتیانی در تهران در قضیه تحریم تنباکو، ناصرالدین شاه را ناگزیر کرد که در برابر خواسته‌های علما تسلیم شود.»⁽⁴⁾لذا انتقام از میرزا حسن از طریق دعوت طباطبایی چندان غیرمنطقی به نظر نمی‌رسد. به هر روی، چه طباطبایی با انگیزه شخصی به ایران آمده باشد و چه به اشاره میرزای شیرازی و چه با طرح حکومت ناصری، عملکرد طباطبایی به خصوص پس از اتحاد با بهبهانی، نشان داد که در زمره علمایی است که در پی حل مشکلات فزاینده جامعه است و تا به آخر نیز بر سر این مقصد و مقصود ایستادگی کرد.

درباره دخالت آگاهانه و یا ناآگاهانه طباطبایی در مشروطیت، نظرگاههای متفاوتی ارائه شده است. عده‌ای از محققان چون آدمیت بر این عقیده‌اند که دخالت او همچون

سایر علما در مشروطه، دخالتی آگاهانه نبود⁽¹⁾و برخی دیگر بر این باورند اگر بتوانیم از میان علما چند تن را نام ببریم که معنی و مفهوم نظام مشروطه را می‌دانستند و به اقتضای حال به لزوم آن تن دردادند بی‌شک در رأس آنها، طباطبایی قرار دارد.

طباطبایی در سخنان و نامه‌های خود خطاب به ملت و دولت، بویژه در دوره صدارت عین‌الدوله همواره از گسترش عدالت‌خانه و مجلس و یا انجمنی که در خدمت مردم باشد، دفع کرده از شاه و صدراعظم تقاضای تأسیس چنین مکانهایی می‌نماید. برای مثال در نامه‌ای با شش نسخه از شش طریق تلاش نمود مظفرالدین شاه را در جریان مشکلات کشور بگذارد. او تقاضای انجام اصلاحات فوری از طریق تأسیس مجلس عدالت داشت. در قسمتی از این نامه‌ها چنین آمده است:

حالت حالیه این مملکت اگر اصلاح نشود عن قریب این مملکت جزء ممالک خارجه خواهد شد... اعلی‌حضرت تمام این مفاسد را مجلس عدالت یعنی انجمنی مرکب از تمام اصناف مردم که در آن انجمن به داد عامه مردم برسند شاه و گدا در آن مساوی باشند [رفع می‌کند]. فواید این مجلس را اعلی‌حضرت همایونی بهتر از همه می‌دانند. مجلس اگر باشد این ظلمها رفع خواهد شد. خارجه طمع به مملکت نخواهد کرد. در زوایه حضرت عبدالعظیم(ع) سی روز با کمال سختی گذرانیدیم تا دستخط همایونی در تأسیس مجلس مقصود صادر شد...[تاکنون] اثری ظاهر نشد... صریحاً می‌گویند این کار نخواهد شد و تأسیس مجلس منافی سلطنت است. نمی‌دانند سلطنت صحیح بی‌زوال، با بودن مجلس است. بی‌مجلس سلطنت بی‌معنی و در معرض زوال است.⁽²⁾

علی‌رغم کوشش طباطبایی این نامه به دست مظفرالدین شاه بیمار نرسید ولی پاسخ آن را عین‌الدوله به تندی و به اسم مظفرالدین شاه داد به گونه‌ای که «علما دانستند که پاسخ از خود عین‌الدوله است و نامه ایشان به شاه نرسیده...»⁽³⁾طباطبایی در نامه‌ای به عین‌الدوله سعی کرد او را قانع سازد. بنابراین لزوم اصلاحات و تأسیس مجلس را یادآور می‌شود. «اصلاح تمام (این خرابیها) منحصر است به تأسیس مجلس و اتحاد دولت و ملت و رجال دولت با علما. عجب در این است که مرض را شناخته و طریق علاج هم معلوم

و اقدام نمی‌فرمایید. این اصلاحات عماً قریب واقع خواهد شد. لیکن ما می‌خواهیم به دست پادشاه و اتابک خودمان باشد نه به دست روس و انگلیس و عثمانی... آیا مسامحه رواست و یا علاج را به تأخیر انداختن سزاوار است. به خداوند متعال و به جمیع انبیاء و اولیاء قسم، به اندکی مسامحه و تأخیر ایران می‌رود. من اگر جسارت کرده و بکنم معذورم زیرا که ایران وطن من است. اعتبارات من در این مملکت است. خدمت من به اسلام در این محل است. عزت من تمام بسته به این دولت است. می‌بینم این مملکت به دست اجانب می‌افتد و تمام شئونات و اختیارات من می‌رود. پس تا نفس دارم در نگهداری این مملکت می‌کوشم بلکه هنگام لزوم، جان را در راه این کار خواهم گذاشت... یا انجام مقصود یا مردن، پروا ندارم زیرا اول از جان گذشتم بعد اقدام نمودم... منتها آمالم انجام این کار است یا جان دادن در این راه...»⁽¹⁾

لفظ مجلس به جای عدالت‌خانه که از خواسته‌های اولیه آزادیخواهان متحصن در حرم حضرت عبدالعظیم(ع) بود، در نامه های طباطبایی مبین اندیشه مشروطه‌خواهی او و تلاش وی برای پیش بردن درخواستهای قضایی مردم و تبدیل آن به درخواستهای سیاسی آنان است.

از سخنان طباطبایی پیداست که از ابتدا مشروطه‌خواه بوده است اما به قول کسروی «این دو تن، طباطبایی و بهبهانی از نخست در اندیشه مشروطه و قانون و دارالشوری می‌بوده‌اند ولی بخردانه می‌خواسته‌اند کم کم پیش روند تا به خواستن آنها رسند.»⁽²⁾اگر چه در جای دیگر کسروی می‌آورد که طباطبایی و دیگر علمای موافق مشروطه «معنی مشروطه را چنان که سپس دیدند و دانستند، نمی‌دانستند.»⁽³⁾اما این سخن مانع از آن نمی‌شود تا خصوصاً طباطبایی را، بی‌اطلاع از مشروطه و نظام آن بدانیم.

طباطبایی نیک می‌دانست که حکومت مشروطه ابزاری لازم دارد که مهم‌ترین آن، آگاهی ملت از حقوق حقه خود می‌باشد. آگاه نمودن مردم به حقوق خویش از طریق علم و دانش و سوادآموزی است اما حاکمیت نظام استبدادی قاجارها مانع رشد و ترقی است. بنابراین اولین گام برای تحقق بیداری ملی چاره ای جز مبارزه با رژیم قاجار از طریق هواخواهی از نظام مشروطه نبود؛ هر چند تأسیس نظام مشروطه متناسب با وضعیت فرهنگی و اجتماعی جامعه ایران نبوده باشد. به هر روی مشروطه گامی برای تحول اوضاع فرهنگی و اجتماعی جامعه ایران بود. خود او در خاطراتش که به سال

1911م/1329ق می‌نویسد: «در سنه 1312 [1894م] که به تهران آمدم از اول ورودم به طهران به خیال مشروطه نمودن ایران و تأسیس مجلس شورای ملی بودم. در منبر صحبت از این دو می‌کردم. ناصرالدین شاه غالباً از من شکوه می‌کرد و پیغام می‌داد که ایران هنوز قابل مشروطه شدن نیست، تا زنده بود به او مبتلا بودم تا رفت...»⁽¹⁾تردیدی نیست که طباطبایی از مشروطه و نظام آن کاملاً آگاه بود و چون در اندیشه سیاسی اسلام، مفاهیم و واژه‌های متعددی در زمینه حقوق ملت و رعایت عدالت و لزوم مشورت و حق امر به معروف و نهی از منکر و ... وجود داشت و این واژه‌ها نیز کمابیش در مشروطه‌خواهی مطرح می‌شد و از سوی دیگر هنوز نهاد روحانیت با توجه به مقتضای زمان نتوانسته بود مفاهیم سیاسی اسلام را در قالبی نو عرضه بدارد، عاریه گرفتن نظام مشروطه از مغرب زمین از سوی کسانی چون طباطبایی، گام نخست برای پویایی اندیشه سیاسی علمای مذهبی در این عصر از یک طرف و آماده نمودن جامعه برای تحول و دگرگونی از طرف دیگر، اجتناب‌ناپذیر به نظر می‌رسید. بویژه در جامعه‌ای که به نوگرایی و نوخواهی کمتر تمایل داشت، شخصیتی چون طباطبایی می‌دانست که این «اصلاحات عماً قریب واقع خواهد شد.» اصلاحاتی که هم نظام کهن و استبدادی را مورد مخاطره جدی قرار می‌داد و هم دیدگاههای سنتی دینی را به چالشی جدی می‌کشاند. روی همین سبب و برخلاف بسیاری از همکاران روحانی خود از این جریان اجتناب‌ناپذیر ـ گسترش مدرنیزم ـ استقبال کرد و قبل از آنکه این جریان به صورت نظامی سکولار خود را به جامعه ایران عرضه و تحمیل کند، همچون اوایل تمدن اسلامی که مسلمانانی به استقبال فلسفه یونانی رفته، آن را اسلامی کردند، وی و معدود همراهان خود چنین می‌پنداشتند که می توان دست‌آوردهای نوین تمدن غرب را در عرصه‌های مختلف، با مفاهیم و اندیشه دینی، هماهنگ کرد. همین طرز نگرش موجب حمایت طباطبایی از تأسیس مدارس تازه شد که رقیبی جدی و خطرناک برای مکتب خانه‌ها و مدارس دینی به شمار می‌رفتند، و با میرزا حسن رشدیه تبعید شده از تبریز به تهران و پیشاهنگ این جریان نو، همکاری نماید. شاید بتوان طباطبایی را از این حیث در میان قشر علمای ایرانی آن دوره، استثناء فرض کرد که از نظامی هواخواهی می‌نمود که در نهایت از نفوذ و اقتدار نمایندگان مذهب، در عرصه‌های مختلف اجتماعی، می‌کاست و بهره دنیوی علما را به شدت کاهش می‌داد. این نکته از سخنان او در ملاقات با عین‌الدوله، کاملاً آشکار است: «.... این عدالت‌خانه که می‌خواهیم نخست زیانش به خود ماست، چه مردم آسوده باشند و ستم نبینند و دیگر از ما بی‌نیاز گردند و درهای خانه‌های ما بسته شود ولی

چون عمر من و تو گذشته کاری کنید که نام نیکی از شما در جهان بماند و در تاریخ بنویسند بنیادگذار مجلس و عدالت‌خانه عین‌الدوله بوده و از تو این یادگار در ایران بماند...»⁽¹⁾چنانچه مشاهده می‌گردد طباطبایی به محدودیت حیطه نفوذ علما در نظام مشروطه کاملاً واقف بوده است، اما با این حال مدافع چنین نظامی شد، هر چند در مواجهه با عین‌الدوله جانب احتیاط را رعایت کرد و در ابتدا از عدالت‌خانه سخن گفت، آن‌گاه از مجلس نام به میان آورد تا مبادا بیش از اندازه عین‌الدوله را آزرده خاطر گرداند. بماند که به قول کسروی عین‌الدوله با شنیدن نام مجلس «ابروی در هم کشید»⁽²⁾ولی زیرکی طباطبایی با چنین تقاضایی از عین‌الدوله مانع از آن شد که بهانه‌ای به دست عین‌الدوله ـ برای طفره رفتن بیش از حد ـ بیفتد و سخن شاه را در خصوص تأسیس مجلس عدالت کاملاً نشنوده بگیرد. در مجموع نه طباطبایی و نه دیگر علمای طرفدار مشروطه هیچ‌گاه راضی به حاکمیت اندیشه‌های سکولاریستی بر نظام مشروطه نبودند. آنان مشروطه‌ای می‌خواستند که راه رواج قانون شریعت را هموار سازد نه آنکه موجب تحدید قوانین شرعی در نظام مشروطه گردد.

منابع:

بی‌تا.

سند منتشر نشده (نامه) آیت‌الله سید محمدکاظم یزدی

پیرامون خطرات تهدید‌کننده جامعه سیاسی

کشور قبل از مشروطه

حجت الاسلام علی دوانی٭

بسم‌الله الرحمن الرحیم

راجع به مشروطیت بنده بحمد‌الله توفیقات زیادی داشتم و به قول بعضی از آقایان اول کسی که تاریخ مشروطه را بدون حب و بغض و مخصوصاً حق مرحوم آیت‌الله شهید شیخ فضل‌الله نوری را ادا کرده بنده بودم که در 1341ش در کتاب «هجرت 2 ماهه روحانیت» شرح مفصلی دادم. 10 سال بعد در جلد اول نهضت روحانیون ایران من با تفسیر بیشتر راجع به مشروطیت آنچه لازم بود نوشتم. مصاحبه‌های متعدد تلویزیونی و رادیویی و ملاقات متعددی داشتم. اینجا دیگر جایی برای آن بحثها باقی نمانده، به خصوص در این همایشهایی که پارسال در اینجا گرفتند و در حوزه علمیه قم هم دعوت بودم سخنانی عرض کردم. چیزی که جای آن خالی است و امروز می‌خواهم به اطلاع محققین و اهل نظر برسانم، نامه‌ای است که تا حالا منتشر نشده چون معروف هست که مراجع نجف پایه‌گذار نهضت مشروطیت بودند از جمله: مرحوم آیت الله آخوند خراسانی، مرحوم آیت‌الله حاج شیخ عبدالله مازندرانی، مرحوم آیت‌الله میرزاحسین تهرانی. صحبتی از مرحوم آیت‌الله سید‌محمد‌کاظم یزدی نیست و حتی معروف این هست که ایشان با مشروطه مخالف بوده و دخالتی نکرده و دفاع از حق ننموده و حال آنکه این نامه از عجایب است. در سال 1321ق سه سال قبل از امضای

فرمان مشروطیت این نامه را مرحوم آیت‌الله سید‌محمد‌کاظم طباطبایی یزدی نوشته به آقا سیدحسین قمی. مرحوم سید حسین قمی از علمای بزرگ تهران بوده از شاگردان میرزای شیرازی بزرگ و بعدها از مشاورین مخصوص مرحوم شهید شیخ‌فضل‌الله نوری شده است.

این نامه اصلش را بنده در آلبوم نگه داشتم. اینجا می‌دهم رفقا تکثیر کنند اگر محققین درباره این حق مطلب را ادا کردند و مطالب لازم را که مبهم است توضیح دادند بنده اصل آن را به کتابخانه ملی تقدیم می‌کنم: «تهران خدمت ذی شرافت جناب مستطاب عمدة العلماء اعلام، مروج الاحکام، مرجع‌الانام سرکار شریعت‌مدار آقای میرزا سید حسین قمی دامت برکاته، مورخه 18 شهر صفر المظفر 1321 [نکته مبهم این است که در 3 سال قبل از انجام کار مشروطیت ایشان این نامه را نوشتند. ببینید این مرجع بزرگی که می‌گویند دخالتی در کار مشروطه نداشته و در کنار بوده چقدر از آینده این کشور بیم و هراس داشته که حتی متوسل به دولت عثمانی می‌شود و می‌گوید از لحاظ اسلامیت یک کاری کنید اتفاق سویی در ایران رخ ندهد می‌داند که مشروطیت عثمانی یک سال قبل از مشروطیت ایران بوده است. چون همه اهل علم و نظر و تحقیق هستند من دیگر توضیح نمی‌دهم فقط می‌خوانم و ایشان ببینید متوسل به همه مقامات شده و درخواست کرده که از نظر اعلی‌حضرت مظفرالدین شاه هم بگذرانید. سفیر ایران را بخواهید. من به دولت عثمانی هم گفته‌ام و چقدر این مرجع بزرگ 3 سال قبل از واقعه مشروطه در اندیشه آینده ایران بوده است.] ان‌شاءالله تعالی پیوسته کماهو‌المعمول در قیام به مقام مصالح انام و اعلاء کلمه حقه اسلام، واحد ناس و مبهوت عام و خاص، همواره اوقات شریفه [ناخوانا] مراضی الهیه و مصروف به تشیید مبانی شرعیه و تسدید قوائم ملیه مؤیداً به عنایت الغیبیه باشید.

زمانی است که از حظوظ استحضار حالات شریفه، جز آنچه از مترددین و زائرین استفسارگردیده محرومم. داعی هم به بوائق توارد مشاغل موفق نگردیده، اکنون تکلیف فعلی اقتضا نمود و در خصوص مواد متجدده و قوانین متحدثه [1321، سه سال قبل از امضاء قانون مشروطه] که چندی است اخبار موحشه آن، انتظام امور غالبی را مبدل به انفصام نموده، چون داعی استحضار تامی از مواقع ورود و صدور آن به نحوی که موافق  نظام و مؤثر مقام است، ندارم، استکشاف حال به استعلام وظیفه فعلیة آن را از آن جناب می‌نمایم. نظر به جهاتی که معهود و در ورود به این‌گونه مواد از آن جناب مشهود بود، ان‌شاءالله تعالی اهتمامی به‌سزا و تأملی وافی نموده، داعی را هم مسبوق دارید. [من در نجف هستم، از نزدیک جزئیات را خوب تحقیق کنید و به من اطلاع بدهید.] چه این امور به نحوی که معلوم است از گوشه و کنار شورش را موجب گردیده که چنانچه این آشفتگی برقرار و زمانی

پراکندگی به استمرار گذرد، واهمه آن است که طایفه بیگانه که زمانی است به انتظار بازار آشفته‌اند، وقت را فرصت و خوف را غنیمت شمرند، خدای نخواسته این بقعه مبارکه ایران که از بین تمامی ممالک وسیعه الهی، اختصاص به اهل ایمان داشته، مانند مملکت منیعه هندوستان مایه اعتبار و تاریخ روزگار گردد.

خصوص با بهانه حق‌الرعایه قدر دولت، و وسیلة سرة محوله در استیلای حدود و ثغور مملکت، مقروناً به استقلال تامی که از جهت ایشان مقرر و حسن عشرت و اظهار خدمتی که از آن مستظهر است البته مخصوص رایج بیضه اسلام و حفظ کلمه حضرت سیدالانام، استمداد به توجهات حضرت بقیةالله ارواحنافداه جسته به همدستی کسانی از امنا و رجال که خیرخواه دولت و در قید اطاعت ملتند از ناحیه داعی یا به هر وسیله که صلاح دانید، مفاسد این اضطراب و معایب این انقلاب را که از عرض آن جزء التزام شوکت و اقتدار شیعه اثنی عشریه و امتداد دولت ابد آیت که غیر این فرقه محققه از امت خیرالبشر است، عرض عاید نموده به سمع مبارک همایونی اعزّالله بنصره الدین رسانید [یعنی مرحوم سید می‌گوید از قول من به مظفرالدین شاه بگویید اوضاع از چه قرار است. مملکت خیلی در هم و برهم است. مواظب باشید این مملکت به سرنوشت هندوستان مبتلا نشود] تا در وظیفه دولت‌خواهی و رعایت حق حضرت رسالت پناهی، قصوری نرفته باشد. امید است از ناحیه مقدسشان، عنان عنایتی به صوب عموم رعایا توجه یابد و اطمینان خاطری برای فراغت قلب در مقام دعاگویی حاصل آید که ان‌شاءالله مزید مزاحمتی لازم نیاید.

نظر به اتحاد کلمه حقه و یگانگی دولتین علیین [یعنی ایران و عثمانی] اعز اللهُ بنصره هما‌الدین و عنایت تامه که از حضرت باری‌تعالی در رعایت شوکت اسلام معهود و مشهود بوده، مناسب دانسته مختصری به جناب ارفع‌الدوله، سفیر استامبول نوشتم که به مقتضی‌الصلاح از دربار سلطانی [یعنی عثمانی] ادامه‌الله شوکته، استدعا در این خصوص بنماید. چنانچه صلاح دانید سفیر دولت علیه را که مقیم تهرانند همچون ترجمان دو دولت متحده و امین کلمه واحده می‌باشند، از ناحیه داعی بعد از تبلیغ سلام و دعا، اظهار فرمایید چنانچه موافق قانون صلاح و دولتخواهی دانند، از محضر عطوفت هر دو یگانه مظهر شوکت احمدیه و آیین شریعت محمدیه علیه وآله آلاف التحیه آنچه مناسب این باب باشد استدعا نمایند و چنانچه مزاحمتی جداگانه هم لازم باشد، اعلام نمایند مضایقه نشود. الاحقر محمد‌کاظم طباطبایی».

یک نکته را عرض کنم تشکر می‌کنم از برادر آقای انصاری که من را متأثر کرد و آن اینکه فرمودند اگر آیت‌الله شیخ فضل‌الله نوری نبود همه چیز ایران رفته بود اگر قیام شیخ‌فضل‌الله و شهادت ایشان نبود ایران هم لائیک و جزو ممالکی بود که وابسته به بیگانگان بود.

بنده وقتی در سال 1341ش آن شرح حال شیخ‌فضل‌الله را می‌نوشتم رسیدم به آنجا

که عصر روز 13 رجب تولد امیرالمؤمنین(ع) حاج شیخ فضل‌الله نوری را در میدان توپخانه به دار زدند. یک دفعه متوجه شدم الان عصر روز 13 رجب همان لحظه‌ای است که شیخ را به دار زدند تکان سختی خوردم بچه‌ها را خبر کردم که آب خنکی برای من بیاورید. 10 سال بعد که این واقعه را مفصل‌تر در جلد اول نهضت روحانیون ایران نوشتم باز به اینجا که رسیدم یک لحظه متوجه شدم عصر روز 13 رجب همان لحظه‌ای که شیخ را به دار زدند و باز هم خدا می‌داند چه حالی پیدا کردم و اگر این مرد بزرگ و بزرگان دیگر نبودند امروز کار به جایی نمی‌رسید که هلموت کهل صدراعظم اسبق آلمان گفته این حرفی که رئیس جمهور ایران گفته علیه یهودیان عقده دل ما بود جرئت نمی‌کردیم بیان کنیم ولی این صدا از ایران پیدا شد ببینید ایران در سایه پیروی از تعالیم عالیه اسلام و پیروی از مراجع تقلید به چه مقامی رسیده و قدر این را بدانیم که خدای نکرده ناشکری بلایی بر سر ما نیاورد.

والسلام علیکم و رحمة‌الله و برکاته

امکان یا امتناع ترکیب مشروطه با مشروعه

حجت‌الاسلام رسول جعفریان

تبیین چگونگی تناسب میان مشروطه و شریعت، یکی از مهم‌ترین بلکه بزرگ‌ترین چالش فکری جنبش تحول‌خواهی مشروطه در ایران به شمار می‌آید. در چهار سالی که می‌توان آنها را سالهای بحرانی مشروطه دانست (8 ـ 1324ق) نگرانیهای زیادی در باره مشروطه با شریعت پدید آمد. بویژه پس از مشاهدة برخی از افراطیها و افراط‌گراییها و مطالبی که در شماری از روزنامه‌های مشروطه‌خواه عنوان می‌شد، از این بابت که مشروطه عامل رواج بی‌دینی خواهد شد. متدینان سخت نگران بودند. سخن گفتن مبهم از «آزادی» و «مساوات» به عنوان دو مؤلفه مهم مشروطه‌خواهی، بر این نگرانیها می‌افزود و ابهام را دربارة رابطه مشروطه با مشروعه بیشتر می‌کرد.

داستان «مشروطة مشروعه» از وقتی آغاز شد که شیخ شهید فضل‌الله نوری پس از چند ماه همراهی با مشروطه‌خواهان و حضور در جلسات تدوین قانون اساسی، و به گفته خودش پس از یک دوره صبوری و تحمل و تأویل، عاقبت احساس کرد که بایست قیدی به مشروطه بیفزاید تا سلامت آن از دید شرع تضمین شود. این قید همان کلمة مشروعه بود. پس از به قدرت رسیدن محمدعلی شاه و درافتادنش با مشروطه، در پاسخ به اصرار مخالفان، خواهان مشروطه مشروعه شد. از این رو مخالفان از ترس آنکه مبادا آنچه می‌خواهند به آنان داده نشود، با این شعار درگیر شدند. شاید بتوان گفت با مطرح شدن شعار مزبور از سوی محمدعلی شاه، این شعار لوث و بدنام شد و کسی حاضر به دفاع جدی از آن نشد.

مطالبی که در این باب ابراز می‌شد یا از سوی موافقان مشروطه بود یا مخالفان آن. هر کدام از این دو گروه، مواضع متفاوتی در ارتباط با نوع رابطة میان مشروطه و شریعت داشتند:

موافقان مشروطه بر اساس تفسیری از مشروطه غالباً با قید مشروعه بر مشروطه موافق نبودند. برخی از آنان که مشروطه را پدیده‌ای غربی می‌دانستند، مشروطه مشروعه را امری متناقض تصور کرده در عمل هم می‌ترسیدند که وصف مشروعه، دست و پای مشروطه را ببندد. برخی دیگر اظهار می‌کردند که مشروطه صرفاً محدود به حدود عرفی است و کاری به قوانین شریعت ندارد و در همان حد عرف هم کلیات شرع رعایت خواهد شد و بنابراین، اساساً ربطی به شرع ندارد که نیازی به قید مشروعه بر آن باشد.

کسانی هم از مشروطه‌خواهان نیز خواستار مشروطه مشروعه شده تا آخر بر باور خویش ماندند و همین روند معمول مشروطه‌خواهی را هم منطبق بر آمال خویش می‌دیدند. اما مهم در این میان، نوع تفسیر گروههای مختلف از مشروطه، نوع رابطة آن با شریعت و استدلالهایی است که دربارة اثبات یا انکار قید مشروعه بر مشروطه مطرح می‌شد.

مخالفان مشروطه هم گرچه زمانی برای کنترل مشروطه، بر انضمام قید مشروعه بر آن اصرار داشتند، اما به تدریج به حرمت مشروطه معتقد شده آن را مشروعه شدنی ندانستند. بیشتر این اختلافات ناشی از ابهام موجود در اصل معنای مشروطه بود.

فرضهای متفاوت در معنای مشروعه شدن سلطنت مشروطه

  در بیشتر رساله‌های سیاسی که در دفاع از مشروطه یا علیه آن نوشته شده است، مطالبی در این باره دیده می‌شود. اما در این میان، رساله یکی از مشروطه‌خواهان تبریز که آن را علیه شیخ فضل‌الله نوری و میرزا حسن مجتهد ـ از روحانیون طراز اول تبریز ـ نوشته و برابر خواستة آنان برای تحقق مشروطة مشروعه، در رمضان 1326 به نگارش درآورده است. تا امروز نام مؤلف این رساله را نمی‌دانیم اما خود نوشته است که رساله‌ای هم با عنوان رأفت ملوکانه داشته است. عنوان رسالة وی کلمة حق یراد بها الباطل و عنوان فرعی آن این که «معنی مشروطه چیست و قید مشروعه برای چیست؟»⁽¹⁾

وی با اشاره به اینکه در سال 1324ق به تدریج شیخ فضل‌الله نوری بحث از مشروطه مشروعه را مطرح کردند، می‌کوشد تا در این رساله نشان دهد که این ترکیب، درست نیست. وی ابتدا تفسیر خود را از مشروطه بیان می‌کند. مشروطه از نظر وی «محدود بودن حدود دولت و سلطنت و منع کردن او از فعال ما یشاء بودن است». بدین

ص 134

ترتیب وی همان تفسیر موردنظر غالب رهبران معمولی مشروطه را پذیرفته است. به این معنا که ربطی به «شرع» ندارد و به قول این نویسنده «شرایط شرعیه را دارا نیست».

با این تفسیر، ترکیب «مشروطه مشروعه» چه مفهومی خواهد داشت؟ وی چهار فرض در این باره مطرح کرده است:

فرض اول به نظر مؤلف نشدنی است؛ زیرا سلطنت از نظر شیعه، غصب حق امامت اهل بیت است و بنابراین، فکر مشروع کردن آن را باید از سر بیرون کنیم. چطور ممکن است که سلطنت را بتوان شرعی کرد؟ حتی اگر احکام سیاسات چنین سلطنتی «مطابق شرع انور باشد» باز هم چون «متصدی آن لایق این منصب نیست، عملش حرام است».

فرض دوم به این معناست که ما مشروطه‌ای درست کنیم که مشروعه شود و مشروعه شدنش به این باشد که حکومت به اهلش واگذار شود. مقصود از این اهل کیست؟ به نظر این نویسنده، مقصود علما هستند. او مثالی از شرکت آیت‌الله سید محمد مجاهد در جنگهای ایران و روسیه زده و اینکه آن عالم «از کربلا به تبریز آمد و امر به جهاد فرمود. جدّ شاه حالیه دید که اگر آن مرحوم غلبه نماید، تمام رعیّت مطیع و منقاد او شده، سلطنت از آل قاجار سلب و به خانوادة آل طباطبا تحویل خواهد کرد». نتیجه آن شد که آن شاه کاری کرد که لشکرش شکست خوردند و قفقاز از ملکیت ایران بیرون رفت و علما نیز از چشم مردم افتادند. وی بعد از آن هم شرح می‌دهد که: «بلی چون علمای اعلام تکلیف خود ندانسته‌اند که مباشر امر سلطنت شوند و از روزی که مولای ایشان را در کوفه شهید کردند باب سلطنت شرعیه بسته شده، حالا بالضروره تن به این سلطنت داده رغما سکوت دارند و می‌خواهند که سلطنت مشروعه مستبد را لااقل اصلاحی نمایند و در تحت قید آورند».

فرض سوم این است که تکلیف شرعی آنچه دولت به عنوان مالیات و گمرک و وجه تذکره و قیمت غله و غیره و غیره می‌گیرد، معین شود. در واقع، این امر مسبوق به این نکته است که اصولاً این قبیل مرسومات دولتی از نظر علما غیرشرعی تلقی می‌شد و در فقه هم جایی نداشت. آیا مقصود از مشروعه شدن مشروطه، این است که گرفتن این مرسومات غیرشرعی لغو شود؟ نویسنده این رساله هشدار می‌دهد که مطمئن باشید

چنین چیزی محقق نخواهد شد. «نه والله، نه بالله!». یک راه دیگر آن است که این قبیل مأخوذات و مرسومات، شرعی شود و به جای لفظ مبارکه در «گمرک‌خانه مبارکه» تبدیل به «گمرک خانه مشروعه» شود. وی به طعنه می‌گوید که البته بعید نیست که «همچه حکمی از مصدر شریعت آقایان صادر شود.»

در فرض چهارم، و بر باور مؤلفه اینکه چنین امری یعنی اینکه «در قانون مراعات اصول شریعت بشود و مثلاً مثل مشروطه‌های دول خارجه آزادی مذهب و امثال آن داده نشود» این مطلب با آنچه در متمم قانون اساسی آمده، یعنی اصل طراز اول، حل شده است. بنابراین چرا هنوز مخالفان مشروطه، حتی با وجود تصویب این اصل، باز هم اصرار دارند که محمدعلی شاه، مشروطة مشروعه بدهد؟.

مجلس مشروطه کاری به حوزة شرع ندارد

فرض دیگری که مسئله قید «مشروعه» برای مشروطه را از اساس نفی می‌کند، و در واقع این فرض که مشروعه شدن مشروطه یعنی باید در قوانین مجلس، مراعات شرع بشود، این است که مشروطه و مجلس، از اساس، کاری به امور دینی ندارند تا نیازی به افزودن آن قید باشد. این مطلب در بسیاری از استدلالهایی مطرح می‌گردید که علیه شیخ فضل‌الله در نوبت اول موضع‌گیری ایشان برای افزودن قید مشروعه وجود داشت. برای نمونه، محمد اسماعیل محلاتی غروی در رسالة اللئالی المربوطه فی وجوب المشروطه در برابر این اظهار تردید در مشروطه که «قانون مشروطیت بر آن است که عامه مردم در هر بلدی در تمام امور خود حتی در احکام شرعیه و تکالیف واجبه، تابع حکم مجلس شورای آن بلد باشند و هر چه اکثریت آراء اهل آن مجلس اقتضا کند، اجرا شود.» می‌گوید: «عزیز من! عقد مجلس در هر بلدی برای نظارت امنای ملت است در اشغال حکومت، چه مالیه و چه عسکریه، و نیز در کلیات امور سیاسیه که راجع است به نظام مملکت و ایادی آن، چون تسویة طرق و شوارع و بستن سدها و ... و پرواضح است که این امور و امثال آنکه راجع است به مصالح دنیویه، دخلی به امور دینیه ندارد.» وی در جای دیگری هم از رساله خود برابر این شبهه که مگر قوانین اسلام ناقص است که مجلس بخواهد تکمیل کند، از اساس منکر دخالت مجلس در احکام دینیه... و تعیین حکم شرعی، احکام عبادات و مسائل معاملات و قضا و شهادات و سایر ابواب فقهیه شده تنها حوزة عمل آنان را «امورات عامه و سیاسات کلیه مملکت می‌داند.»

واضح است که وی به خصوص به بخشی از وظایف مجلس اعم از بلدی یا کشوری اشاره دارد که به کارهای اجرایی مملکت و تنظیم قوانینی برای آنها می‌پردازند. اما در اینجا، از اصل نظام مشروطه و نوع آن سخنی نیست. زیرا محلاتی هم مانند غالب متفکران مذهبی سیاسی این دوره معتقد است که سلطنت اعم از مطلقه یا محدوده آن که همین نظام مشروطگی باشد، از اساس سلطنت جائره است «دست ما از سلطنت حقة الهیه بالفعل کوتاه است و سلطنت جائره در این مملکت دایر است و آنکه متصدی و مباشر آن است هرگز به اختیار خود رفع ید از او نخواهد کرد، حق باشد یا باطل، صحیح باشد یا فاسد، و عموم ملت هم به هزار جهت نمی‌توانند دست از او بردارند و چشم از او بپوشند و لکن به حسب اقتضای این دوره، قدرت پیدا کرده» است. بنابراین واضح است که او هم در اینکه نظام مشروطه، مشروعه شود، یعنی مشروعیت یابد، موافق نیست.

اما این سخن که مجلس مشروطه کاری به شرع ندارد، درست در لب مرز میان مشروطه‌خواهان لائیک با مشروطه‌خواهان دین‌دار است. اگر محلاتی بر این باور است که مجلس مشروطه کاری به شرع ندارد، درست مشروطه‌خواهان لائیک هم، همین ادعا را دارند با این تفاوت که اساساً، مجلس مشروطه، صرف‌نظر از دین و احکام دینی، درست مانند مجالس اروپا تصمیم‌گیری می‌کند بدون آنکه کاری به شرع داشته باشد. شیخ در روزنامة خود نوشت که فرنگی‌مآبان می‌گویند «ما مجلسی می‌خواهیم که مثل پارلمان آلمان بوده باشد و نظری به تقویت اسلام و حفظ دماء مسلمین و امر به معروف و نهی از منکر» نداشته باشد این دو ادعا در مرحلة عمل کاملاً در هم فرو می‌رفت بدون آنکه حدود و قیود آن روشن باشد.

وی در جای دیگری هم از رساله خود برابر این شبهه که مگر قوانین اسلام ناقص است که مجلس بخواهد تکمیل کند، از اساس منکر دخالت مجلس در احکام دینیه... و تعیین حکم شرعی، احکام عبادات و مسائل معاملات و قضا و شهادات و سایر ابواب فقهیه شده تنها حوزة عمل آنان را «امورات عامه و سیاسات کلیه مملکت می‌داند.»⁽¹⁾

  واضح است که وی به خصوص به بخشی از وظایف مجلس اعم از بلدی یا کشوری اشاره دارد که به کارهای اجرایی مملکت و تنظیم قوانینی برای آنها می‌پردازند. اما در اینجا، از اصل نظام مشروطه و نوع آن سخنی نیست. زیرا محلاتی هم مانند غالب متفکران مذهبی سیاسی این دوره معتقد است که سلطنت اعم از مطلقه یا محدوده آن که همین نظام مشروطگی باشد، از اساس سلطنت جائره است «دست ما از سلطنت حقة الهیه بالفعل کوتاه است و سلطنت جائره در این مملکت دایر است و آنکه متصدی و مباشر آن است هرگز به اختیار خود رفع ید از او نخواهد کرد، حق باشد یا باطل، صحیح باشد یا فاسد، و عموم ملت هم به هزار جهت نمی‌توانند دست از او بردارند و چشم از او بپوشند و لکن به حسب اقتضای این دوره، قدرت پیدا کرده» است.⁽²⁾بنابراین واضح است که او هم در اینکه نظام مشروطه، مشروعه شود، یعنی مشروعیت یابد، موافق نیست.

  اما این سخن که مجلس مشروطه کاری به شرع ندارد، درست در لب مرز میان مشروطه‌خواهان لائیک با مشروطه‌خواهان دین‌دار است. اگر محلاتی بر این باور است که مجلس مشروطه کاری به شرع ندارد، درست مشروطه‌خواهان لائیک هم، همین ادعا را دارند با این تفاوت که اساساً، مجلس مشروطه، صرف‌نظر از دین و احکام دینی، درست مانند مجالس اروپا تصمیم‌گیری می‌کند بدون آنکه کاری به شرع داشته باشد. شیخ در روزنامة خود نوشت که فرنگی‌مآبان می‌گویند «ما مجلسی می‌خواهیم که مثل پارلمان آلمان بوده باشد و نظری به تقویت اسلام و حفظ دماء مسلمین و امر به معروف و نهی از منکر» نداشته باشد⁽³⁾این دو ادعا در مرحلة عمل کاملاً در هم فرو می‌رفت بدون آنکه حدود و قیود آن روشن باشد.

شیخ عبدالله مازندرانی و مشروطة مشروعه

  شیخ عبدالله مازندرانی بر اساس نقل منتسب به وی گفته‌اند که آن را در نامه یا پیغامی به میرزا حسن مجتهد تبریزی، آن هم پس از بالا گرفتن خواستة مشروطه مشروعه مطرح کرده، که «ای گاو مجسم! مشروطه که مشروعه نمی‌شود.»⁽⁴⁾این خبر در رسالة کلمه حق⁽⁵⁾و هم در رسالة میرزا صادق آقا مجتهد تبریزی آمده است.⁽⁶⁾

تصور مرحوم مازندرانی از مشروطه مشروعه چه بوده است؟ وی در این جمله چنین ابراز می کند که مشروطه، نمی‌تواند مشروعه شود زیرا ماهیت «مشروطه» هر چه باشد، چیزی نیست که بتواند مقید به قید مشروعه شود. مشروطه چه سلطنت باشدکه قابل مشروعه شدن نیست و چه یک نظام صوری غربی باشد که ربطی به شرع ندارد، در هر دو صورت، می‌تواند مبنای تفسیری باشد که مازندرانی از این اظهارنظر خود داشته است. زیرا سلطنت، ذاتاً امری غصبی و نامشروع است و اکنون که با مشروطه، نوعی سلطنت محدود درست شده، باز هم همان وصف غصبی بر آن صدق می‌کند. درک نویسندة رسالة کلمه حق⁽¹⁾از مراد شیخ عبدالله مازندرانی، همین بوده است. چون باز با اشاره به آن جمله شیخ، می‌گوید: «در مذهب اثنی‌عشری سلطنت اشخاصی که استحقاق ندارند، غیر مشروعه است؛ مشروطة آن نیز مشروعه نخواهد شد» و «مشروطه امری است دایر به سلطنت، و همان سلطنتی که تا دو سال قبل به طور استبداد بود، مراد این است که محدود باشد نه خودسر.» بنابراین به نظر وی، فرقی در ماهیت سلطنت داده نشده و همان حکم قبلی یعنی نامشروع بودن همچنان وجود دارد و به همین سبب، نباید مشروطه را مشروعه وصف کرد.

ثقة‌الاسلام تبریزی و مشروطة مشروعه

ثقة‌الاسلام تبریزی، از روحانیون مدافع مشروطه، می‌کوشید به اعتدال رفتار کرده، راه اعتدالی خود را از میان بلواها و شورشها و جنگها و نبردهای شدید تبریز بگشاید و بگذراند. وی در رسالة لالان خود که در اصل برای علمای نجف نوشته بود تا به آنان بگوید که مقصود مشروطه‌خواهان از مشروطه چیست، در جایی از رسالة خود، می‌گوید با توجه به خطری که اسلام را تهدید می‌کند، دو کار در زمینه تغییر حکومت ممکن است:

اول تبدیل سلطنت به سلطنت شرعیه که نواب امام علیه‌السلام متصدی امر سلطنت شوند و اجرای عدل مذهبی نمایند و تمامی بدع و امور مخالفة شرع را محو کنند که آن را به اصطلاح جمهوریت گویند!

دویمی محدود و مقید ساختن سلطنت حاضره و امناء ملت را بر آن ناظر گماشتن و تأسیس دارالشوری، و در امورات عرفیه با شور عقلاء و امناء راه رفتن و رشتة امور را از دست استبداد گرفتن.

اشاره وی به فرض اول، مقدمه‌ای است بر اینکه تبدیل سلطنت به مشروعه می‌تواند

به معنای سپردن حکومت به نُوّاب امام علیه‌السلام باشد که پاسخش را در سطور بعد می‌دهد و آن اینکه «در حال حاضر که نُوّاب امام علیه‌السلام خود را مکلف به سلطنت عامه نمی‌دانند... باید بالضروره قسم دویم را اختیار کرد.»⁽¹⁾

سپس می‌گوید: «اما اینکه در افواه بعضی دایر است که مشروطه باید مشروعه باشد مقصود از آن درست معلوم نشده است که [1:] مقصود تبدیل سلطنت به سلطنت شرعیه حقیقه است یا [2:] اصلاح سلطنت حالیه.» وی پاسخ فرض اول را می‌دهد و دوباره تأکید می کند «اولی که ممکن نیست و احکام شرعیه، مشروطه نتواند بشود و موقع مقتضی بیان تفصیل سلطنت شرعیه و کیفیت آن نیست.»

  اما فرض دوم هم که مقصود از آن، اصلاح سلطنت حالیه است، گذاشتن نام مشروعه بر آن ـ طبعاً با وجود مشروطه شدن سلطنت ـ درست نیست، چون آن قدر منکرات زیاد است که اصلاً صلاح نیست اسمی از مشروعه به میان آید.

  در اینجا ثقة‌الاسلام فرض دیگری را که می‌تواند شعبه‌ای از همان فرض دوم باشد، مطرح می‌کند که بسا مقصود از مشروطة مشروعه، آن باشد که «دولت مقید و مشروط باشد که احکام شرعیه را اجرا نماید و در وضع قوانین جدیده یا اجرای قواعد عرفیه سابقه، حکم اقرب به عدل را منظور دارد و قانونی بر خلاف مذاق مملکت وضع ننماید و به عبارت صریحه مشروطه ایرانی مقلد مشروطه دول خارجه نباشد در این صورت نزاعی نخواهد ماند و در قانون اساسی رعایت این نکات شده است.»⁽²⁾

  یعنی وی معتقد است با رعایت آن نکته در قانون اساسی، دیگر نیازی به افزودن قید مشروعه به مشروطه نیست. با این حال، تصویری که ثقةالاسلام در فرض اخیر از مشروطه ایرانی می‌دهد، می‌تواند به نوعی پایه‌ای برای نظامی باشد که مشروعه هم هست و اساساً غربی نیست. اما این نگاه اوست نه  کسانی که مشروطه را از بنیاد غربی می‌دانند و طبعاً تعبیر به مشروطه ایرانی را کافی برای ایجاد تغییر و تبدیل در آن نمی‌دانند.

حاج آقا نورالله اصفهانی

  رهبر جنبش مشروطه‌خواهی اصفهان، از آن جماعت بود که یک باره دل به مشروطه سپردند و آن قدر آن را مقدس و مبارک خواندند که گفتند، اصل آن از دین بوده و نوشتند که «بر تمام ملل و دول عالم معلوم است و تماماً صریحاً متفق‌اند بر اینکه اول

پیغمبری که قانون مشروطه را برای امت خود برقرار نمود، حضرت خاتم‌الانبیاء(ص) است.»⁽¹⁾این جماعت به نوعی مشروطة ایرانی باور داشتند که اصلاً ربطی به آنچه در غرب بود، نداشت. لذا وظیفه این مشروطه را دین‌داری می‌دانستند و بالاتر از آنکه معتقد بودند مشروطه غربی، برگرفته از شریعت اسلامی است. ملا عبدالرسول مدنی کاشانی در رسالة انصافیه که به شدت روشنفکرانه هم نوشته شده است، می‌نویسد: «اگر وقت و همت باشد برای هر یک از اصول و قواعد مشروطیت و فروع آن یک کتاب مفصلی می‌توان نوشت که جز از قواعد شریعت ما بر نداشته‌اند که امروز ترویج آن ترویج قوانین شرع است.»⁽²⁾

  حاج آقا نورالله به عنوان «مسافر» در پاسخ به «مقیم» که پرسیده است: چرا وقتی شاه می‌خواست مشروطه مشروعه بدهد «مشروطیین قبول نکردند و این اقوی دلیلی است بر بطلان مشروطه و اینکه مشروطه مطابق شرع نیست والا چرا باید مشروطة مشروعه را قبول نکنند؟»

  این برخورد محمدعلی شاه را نوعی دسیسه دانسته ضمن تطبیق آن با کار عمرو بن عاص در جنگ صفین، مشروطه را مشروعه ناشدنی می‌داند؛ چرا که حکومت حقة شرعیه، تنها و تنها زمانی محقق خواهد شد که امام زمان(ع) ظهور کند. این استدلال وی بر پایة این فرض است که حکومت شرعی تنها و تنها حکومت امام زمان(ع) است و هر چه جز آن، بر پایة نظریه «غصب» شکل گرفته تنها به ضرورت پذیرفته شده است. حاج آقا نورالله می‌نویسد: «سلطنت حقه که به تمام خصوصیات مشروع باشد، غیر از زمان ظهور حضرت امام عصر(ع) امکان ندارد.» به علاوه به باور وی بسیاری از قوانین موجود دوران سلطنت اعم از مستبده و مشروطه، شرعی شدنی نیست و لذا می‌نویسد: «چگونه می‌شود گمرکات و مالیات و عوارضات و دخلیات دولت را به تمام خصوصیتها مطابق با قانون شرع نمود؟» اما اصل مطالب همان غصب است و اینکه «اصل سلطنت حقّه، مختص و منحصر است به شخص حضرت امام عصر عجل‌الله تعالی فرجه.»⁽³⁾

شیخ شهید فضل‌الله نوری

  شیخ در این باب دو نظریه در دو مرحله داشت و خود با توجه کامل به این دو مرحله، علت هر یک را در نوشته‌هایش شرح داد. نخست رأی وی در لزوم قید مشروعه برای مشروطه بود و دوم باورش به اینکه چنین چیزی شدنی نیست. برای هر

یک، شرحی کوتاه خواهیم آورد:

الف ـ نظریه اول شیخ: مشروطة مشروعه

  شیخ فضل‌الله نوری، شهید راه جنبش شریعت‌خواهی در مشروطه، نخستین کسی بود که «مشروطه مشروعه» را بر سر زبانها انداخت و با این ترکیب در برابر حرکت مشروطه‌خواهی ایستاده حرکتی که تلاش می‌کرد از مشروطه، پدیده‌ای غیردینی ارائه دهد و برای مدتها دیگران را به تکاپو برای پاسخ‌گویی به آن واداشت.

  نظر کلی بر این است که شیخ شهید، هدف مهمش پاسداری از احکام شریعت بود و زمانی که از جنبش مشروطه‌خواهی دفاع کرد، تصورش معطوف به شعارهای نخستین مشروطه‌خواهان در دفع ظلم و تحدید قدرت سلطان بود. زمانی که بحث «قانون» پیش آمد بویژه وقتی که تنه برخی از این قوانین موضوعه به قوانین شرعی خورد، وی تلاش کرد تا قوانین شرعی را در کنار مشروطه جای دهد. اصطلاح مشروطه مشروعه حاصل این روند بود آن هم با این هدف که شریعت را در بدنة حکومت مشروطه سلطنتی حفظ کند.

  اکنون پرسش این است که در میان فرضهای مختلفی که برای این ترکیب وجود داشت، خود شیخ که سازندة آن بود، چه اندیشه‌ای داشت؟

  چنین به نظر می‌رسد که آنچن در ذهن شیخ بوده است، نظامی مرکب از دو محدودة عرفی ـ شرعی با دو حاکم، یکی از عرف با نام سلطان و یکی از شرع با نام فقیه بود که سابقة آن دست کم به زمان تشکیل دولت صفویه می‌رسید. بر مبنای این تفسیر به هر دلیل، تصرف حوزة قدرت سیاسی توسط مجتهدین، ممکن نیست و لاجرم این حوزه می‌باید در اختیار یک سلطان قرار گیرد که ترجیحاً اگر شیعه امامی و عادل باشد مطلوب جامعة شیعه خواهد بود. اما در کنار این سلطان، حوزة شرع بایست سلطان خاص خود را داشته باشد که همانا فقیه است. واگذاری این بخش به «سلطان عرفی» به هیچ روی قابل تصور نیست. بنابراین در نظامی ترکیبی، سلطان و فقیه خواهیم داشت که هر کدام حوزة کلی قدرت خود را خواهند داشت.

  این نظریه یکسره در تمام دورة صفوی و قاجار مورد توجه و مقبول‌ترین توجیهی بود که برای تفسیر قدرت در این دوره انجام می‌شد. سلطان در محدودة عرف حکومت می کرد و فقیه در محدودة شرع.

  با توجه به این پیشینه، ترکیب مشروطه مشروعه به این معنا بود که همان نظام سابق یعنی سلطنت + شرع برپا باشد، جز آنکه اکنون سلطنت، محدود هم شده باشد. مشروطه همان نظام سلطنتی سابق اما محدود شده است که در کنار آن باید حدود شرع نه تنها حفظ شود، بلکه همچنان در اختیار علما قرار گیرد. تصور شیخ فضل‌الله نوری بر

این پایه استوار بود و این نظام تقریباً از گذشته شیعه، یا به عبارت بهتر از زمان تأسیس دولت صفوی در میان فقهای شیعه پذیرفته شده بود. در این نظام، «سلطنت» همان حکومت غصبی بود که به «ضرورت» پذیرفته شده بود و در عین حال، این امکان را هم در اختیار مجتهدان قرار داده بود تا در محدودة شرع، حکومت کنند.

  ایده‌آل در این عصر از نظر شیخ آن است که سلطنت یعنی قدرت اجرایی حکومت، در اختیار سلاطین، اما قوانین در حوزة اختیارات فقها و سلطان عامل اجرای قوانین شرع باشد. ایشان در رسالة حرمت مشروطه از سه اصل «عدل» و «نبوت» و «سلطنت» یاد می‌کند که در برخی از انبیاء از جمله نبی خاتم(ص) جمع بود. اما بعدها در اثر «عروض عوارض و حدوث سوانح، مرکز این دو امر یعنی تحمل احکام دینیه و اعمال قدرت و شوکت» در دو محل واقع شد اما در هر حال، آنها مکمل یکدیگر هستند.⁽¹⁾

  به هر روی، شیخ در دورة نخست مخالفت خود با روند مشروطه، بر افزودن کلمة مشروعه پس از مشروطه اصرار داشت. این یکی از خواسته‌های شیخ در دورة تحصن در حضرت عبدالعظیم بود⁽²⁾که از هشتم جمادی‌الاولی تا هشتم شعبان 1325 ادامه داشت. اما همان‌طور که خواهیم دید، این نظر شیخ نسبت به مشروطه تغییر کرد و خود علت آن را در رسالة حرمت مشروطه بیان نمود.

ب ـ نظریه دوم شیخ: عدم امکان وصف مشروطه به مشروعه

  مخالفان جدی مشروطه، بویژه پس از سقوط مشروطه اول و فراهم آمدن زمینه برای پاک کردن صورت مسئله، به سمت نفی کامل مشروطه رفتند و آن پذیرش نیم بندی هم که در قالب مشروطه مشروعه مطرح می‌کردند، کنار گذاشتند.

  آنچه به لحاظ تئوریک برای توجیه عدم امکان موصوف شدن مشروطه به مشروعه در این فرض مطرح کردند این بود که مشروطه، پدیده‌ای است ذاتاً غربی و امکان اتصاف آن به وصف مشروعه وجود ندارد. در این تصویر، مشروطه، نوعی قانونگذاری است که مبنایش قبول نظریة اکثریت است اعم از آنکه با شرع موافقت داشته باشد یا نداشته باشد.

  شیخ در رسالة حرمت مشروطه با بیان سیر همراهی‌اش با روند مشروطه خواهی و اینکه به رغم ابهاماتش دربارة مشروطه و مجلس، تلاش می‌کرده است تا آن را با شریعت تطبیق دهد، به گرایشی اشاره می‌کند که برابر این تلاشها موضعگیری کرده

است که «ممکن نیست مشروطه منطبق شود با قواعد الهیه و اسلامیه و با این تصحیحات و تطبیقات، دول خارجه ما را به عنوان مشروطه نخواهند شناخت.» شیخ برای نشان دادن اینکه ماهیت مشروطه شرع‌پذیر نیست، به اصولی از مشروطه از جمله مساوات همه افراد مملکت در برابر قانون اشاره می‌کند و از قول یکی از اعضای مجلس نقل می کند که گفته بود این اصل به آن اندازه اهمیت دارد که اگر جز آن چیزی نباشد، دنیا ما را به مشروطه خواهد شناخت.

  هدف شیخ در رسالة حرمت مشروطه نشان دادن ناسازگاری اساس مشروطه با اسلام است و به قول ایشان «قانون مشروطه با دین اسلام حضرت خیرالانام منافی است و ممکن نیست که مملکت اسلامی در تحت قانون مشروطگی بیاید مگر به رفع ید از اسلام.»⁽¹⁾

  شیخ در رسالة منسوب به او با عنوان تذکرةالغافل (که پس از به توپ بستن مجلس نوشته شده) ضمن یاد از مخالفتهای قبلی مشروطه‌خواهان برای قبول وصف مشروعه برای آن در این عبارت «اگر مقصود حفظ شرع بود، نمی‌گفتند که مشروطه محبوب ماست، نخواهیم راضی شد که کلمة مشروعه نزد او نوشته شود.» این بار مشروطه را به گونه‌ای وصف کرد که اساساً امکان شرعی شدن آن منتفی می‌شد. شیخ پس از آن می‌نویسد: «حقیقت مشروطه عبارت از آن است که منتخبین از بلدان به انتخاب خود رعایا در مرکز مملکت جمع شوند و اینها هیئت مقننه مملکت باشند و نظر به مقتضیات عصر بکنند و قانونی مستقلاً مطابق با اکثر آراء بنویسند، موافق مقتضات عصر، به عقول ناقصة خودشان، بدون ملاحظة موافقت و مخالفت آن با شرع اطهر.»⁽²⁾بنابراین، هرگونه اظهارنظر مبنی بر موافقت شرع با قوانین مصوبه در این دولت، فریبی بیش نیست. نگاهی به این رساله، نشان می‌دهد که شیخ دیگر هیچ اعتقادی به مشروطه ندارد تا نوبت به مشروطة مشروعه برسد.

  با مخالفت کامل شیخ با مشروطه، چیزی که می‌ماند همان ترکیب سابق یعنی سلطان + فقیه است. اصل قوانین از فقهاست و سلطنت عامل اجرایی آن است.

  بدون تردید آنچه در عمل محقق شد، سخن شیخ فضل‌الله بود که روند مشروطه‌خواهی را به گونه‌ای می‌دید که جایی برای شریعت باقی نمی‌گذارد و اساس قید مشروعه را نمی‌پذیرد.

  برخی دیگر از تئوریسینهای مخالف مشروطه هم این دیدگاهها را داشتند. از آن جمله مرحوم میرزا صادق آقا مجتهد تبریزی (م 1351ق) که وی هم مخالف با ترکیب

مشروطه مشروعه است و دلیلش هم عدم امکان وصف یک پدیدة غربی به مشروعه است.

  میرزا صادق آقا با اشاره به تعبیر «گاو مجسم» ابراز می‌دارد که این قبیل افراد، یعنی شیخ عبدالله مازندرانی، دچار تناقض شده‌اند. از یک طرف می‌گویند که مشروطه، مشروعه شدنی نیست و اگر کسی چنین بگوید گاو مجسم است و از سوی دیگر، می‌گویند مشروطه واجب شرعی است و اگر کسی آن را قبول نکند، از شیوخ نهروان بدتر است: «و گاهی می‌گوید مشروطه مخالف شرع است محال است مشروعه شود و گوینده او را مجسم گاو عمامه‌دار می‌نامند؛ و گاهی خود با فاصله می‌گوید: شرعاً واجب است و حال آنکه در صورتی که شرعاً واجب شد از واجبات شرعیه می‌شود و [اینکه] واجبات شرعیه مشروع نباشد و یا خلاف شرع، شرعاً واجب باشد اسباب حیرت است و جز اینکه این متکلم من حیث لایشعرون حرف می‌زند، مَحملی ندارد.» وی ادامه می دهد: «حیف باشد از اهل علم بلکه از مدعی علم بلکه متشکل به صورت اهل علم این قسم کلمات؛ و تعجب از این است که این مرد به هر دو طرف می‌زند. مشروطة مشروعه را گاو می نامد و کسانی را که می‌گویند موافق شرع نمی‌شود به خباثت ذات و شیخ نهروان رمی می‌کند و حال آنکه خود هر دو را گرفته و جمیع بین‌النقیضین گفته است.»

مجتهد لاری مدافع مشروطة مشروعه

  حرکت نخست شیخ فضل‌الله نوری و تلاش برای جا انداختن قید مشروعه برای مشروطه، سبب شد تا در برخی از مناطق، کسانی آن را مطرح کنند، اما در ادامه خط شیخ را در مخالفت کامل با مشروطه، دنبال نکنند.

  مرحوم سید عبدالحسین لاری (م 1342ق) از مجتهدان برجسته لارستان فارس که مانند دیگر مجتهدان این خطه و بوشهر، مدافع روند مشروطه بود و هم‌زمان با نگارش رسالة قانون مشروطة مشروعه⁽¹⁾و دیگر متونی که در همین مسیر یعنی هویت بخشی شرعی به حرکت مشروطه‌خواهی داشت، برابر روند مشروطه نایستاد و با مخالفان مشروطه همراهی نکرد.

  ارکان باور سیاسی مرحوم لاری در زمینه «مشروطه مشروعه» روی چند رکن بنا شده است:

رکن اول: پذیرش نظام شورایی که البته مرکب از افرادی باشد که «موقوف و معروف بر

حسن فطرت و رشاد و بصیرت» هستند. تمام مفاسدی که تاکنون برای عالم اسلام از آغاز تاکنون پیش آمده نیست مگر «به واسطة مخالفت حکم و شورای ملت و کفران نعمت.»

رکن دوم: اینکه این نظام شورایی صرفاً در دایرة «قواعد و قوانین شرایع و دین اسلام و مسلمین» نظر بدهد لاغیر. هر چه این نظام رأی دهد لاجرم باید «به نظر صوابدید آرا و شوراء انبیاء عظام و علمای اعلام و نواب حضرت خیرالانام و عقل عقیل مستقل امام ـ علیه‌السلام ـ والامقام و قواعد و قوانین شرع اسلام» باشد.⁽¹⁾

رکن سوم: پدید آمدن قانون ملی از ترکیب دو رکن قبلی. قانونی که به نظر سید ویژگیها و خصوصیاتی دارد که عمدتاً در نفی ظلم و ستم و بدعت و جلوگیری از تجاوز کفار و تحقق عدالت و بسیاری از چیزهای دیگر است که وی درباره ویژگیهای قانون ملی برشمرده است.

  وی در این رساله نه از سلطنت یاد می کند و نه از نقش سلطنت در این مجموعه. اما آشکار است که برای وی مهم‌تر از هر چیز اجرای شریعت، رعایت عدالت، مبارزه با سلطه خارجیها به خصوص کوتاه کردن دستشان از گمرکات و درآمدهای مالی ایران و ... است و قاعدتاً وی باید این نگاه خود را با آنچه که در حال انجام در کشور بوده، منطبق می‌کرده است.

  شاید بنا بر اصطلاح رایج بتوان گفت که مجتهد لاری در این رساله بیش از آن که بر این تأکید کند که چه کسی باید حکومت کند برای چگونه حکومت کردن و قانون تصویب کردن، نظریه‌پردازی می‌کرد.

  ایشان در رسالة قانون در اتحاد ملت و دولت و انطباق مشروطیت و مشروعیت⁽²⁾نشان می دهد که همین مشروطه موجود را با قید انطباق آن با شرعیت، کافی می‌دانسته به شعارهای مخالفان مشروطه از جمله «مشروطه نمی‌خواهیم ـ دین نبوی خواهیم» اعتقادی نداشت و آن را از «شعریات و مغالطات» می‌شمرد.⁽³⁾وی در ادامه تأکید می‌کند که «شخص اول مجلس» باید «فقیه عادل جامع‌الشرایط باشد».⁽⁴⁾سید لاری، دو نظام را تصویر می‌کند: یکی «دولت مشروطیت مشروعه» و دیگری دولت «مستبدة قهریة جوریة غیرمشروعه».⁽⁵⁾

نتیجه‌گیری

  شاید مهم‌ترین نتیجه حاصل از این مباحثات آن باشد که مشروطه مفهومی مبهم بود و به دلیل همین ابهام، آن همه اختلاف‌نظر به خصوص در ارتباط با مناسبت میان مشروطه و شریعت پیش آمد. به عبارتی، هر کسی برداشت خود را از مشروطه داشت. یکی آن را از منظر دینی می‌دید و دیگری از منظر غربی. بسته به آنکه خاستگاه فکری این افراد در کجا استقرار یافته باشد.

  از آنجا که نظریه حاکم در مشروطه، به دلیل روند کلی تحولات سیاسی و فکری در کشور به سمت مدرنیسم بود، مشروطه دینی دوامی نداشت لذا اوضاع به گونه‌ای بود که حتی متدینین طرفدار مشروطه هم، چندان متمایل به پذیرفتن قید مشروعه برای مشروطه نبودند. آنان خام این معنا بودند که فقط و فقط قصد نوعی اصلاح صوری سلطنت را دارند و این هم البته مطلوب است اما غافل از اینکه حرکت کلی و میل عام در تحول مشروطه‌خواهی، به سمت چیزی است که در آن جایی برای شریعت جز در بخش خصوصی زندگی افراد نمی‌ماند. به همین دلیل است که باید با این گفته مرحوم حائری موافق بود که «در حقیقت سخن شیخ فضل‌الله در مورد این مسئله با آنچه در واقع امر رخ داد، نزدیک‌تر به نظر می‌رسد بدین معنا که وی به درستی دریافته بود که مشروطه‌گری به شیوه‌ای که بر خلاف دستورهای شریعت اسلام است، عمل می‌کند.»⁽¹⁾

منابع:

مشروطه از نگاه آخوند خراسانی/دکتر غلامحسین زرگری نژاد

مشروطه از نگاه آخوند خراسانی

دکتر غلامحسین زرگری‌نژاد

غلامحسین زرگری‌نژاد در سال 1329ش در بجنورد متولد شدند. کارشناسی ارشد را در دانشگاه تهران در رشته تاریخ و دکترای تاریخ را از دانشگاه تربیت مدرس گرفتند از وی که استاد و رئیس گروه تاریخ دانشگاه تهران هستند به غیر از مقالات گوناگون کتابهایی منتشر شده است که رسائل مشروطت (18 رساله و لایحه درباره مشروطیت)، تاریخ صدر اسلام عصر نبوت، خاطرات نخستین سپهبد ایرانی امیر احمدی، نهضت امام حسین و قیام عاشورا و فتاوی جمعی علما در جنگ ایران و روس مهم‌ترین آنها است.

بسم‌الله الرحمن الرحیم

با کسب اجازه از هیئت رئیسه محترم. بحث خودم را با عنوان مشروطه از نگاه آخوند خراسانی تقدیم می‌کنم. امیدوارم که بتوانم نقطه نظر آخوند را در باب مشروطیت در این فرصت کوتاه بیان کنم. از زمان صدور فرمان مشروطیت تا جمادی‌الاول 1326 که مجلس اول مشروطه با گلوله‌باران قوای محمد‌علی شاه و فرماندهی لیاخوف روسی برچیده شد کشاکشهایی در باب مسئله مشروطه و ماهیت و آثار و نتایج و معایب و محاسن مشروطه از سوی دو جریان اصلی مطرح شد. یکی از این دو جریان که رهبری اصلی آن را آخوند خراسانی بر عهده داشت و در شمار یکی از برجسته‌ترین از این 3 تن بود به مشروطه با نگاه مثبت می نگرد. همانطور که آقای جعفریان دوست خوبم فرمودند نه به عنوان نظامی که مشروع است و می‌تواند در دوره غیبت مطابق با مبانی شرعی اتفاق بیفتد و تحقق پیدا بکند. بلکه نظامی که می‌تواند در عصر غیبت و در دوره ای که دسترسی به امام معصوم میسر نیست، قدری از ستم را در

جامعه محدود کند و با رنجها و آلام گسترده‌ای که از سوی استبداد مطلقه بر گرده مردم وجود داشت بکاهد.

تحقق آن مقداری از عدل که میسر است برای مجتهد مبسوط‌الید یا هر انسانی که می‌تواند به اندازه توانایی در این راستا فعالیت کند هم عقلی است، هم بنیاد عقلی دارد و هم بنیاد شرعی. بنابراین هیچ مسلمانی به خصوص مجتهدین و مراجع نمی‌توانند در شرایطی که استبداد مطلقه بر کشور حاکمیت دارد نسبت به اجرای آن مقدار از عدالت که میسر است بی‌تفاوت بمانند و مردم را در اوج ستم و مصیبت به حال خود رها کنند.

بنابراین تحقق عدل و تهدید ظلم یکی از مبانی آخوند خراسانی بود و به آن توجه جدی هم نشان داد من نگاه آخوند و مبانی نگاه وی را در همراهی مشروطیت نمی‌گویم. مشروطه مشروعه را در همراهی وی در اطلاعیه‌ها ـ اعلامیه‌ها و نوشته های خود او و شاگردان ممتاز او می‌توانم ارائه کنم اما به دلیل آنکه فرصت کوتاه است به دو سند اشاره می‌کنم. بدین معنا که عدل و تحقق آن به مقداری که میسر است در عصر غیبت وظیفه مسلمانان است و بر آنان واجب است و مرحوم خراسانی با توجه به این بنیان به حمایت از مشروطیت پرداخت.

شیخ رساله کوتاهی دارد که ناشناخته است و من تصادفاً آن را پیدا کردم. رساله عنوان، نام و تاریخ ندارد اما از محتوا و مباحث آن بر می‌آید که در آستانه گلوله باران مجلس توسط محمد‌علی شاه نوشته شده و به دنبال شبهاتی که در باب حرمت مشروطه مطرح شد و مواضع متعددی که علیه مشروطه است از سوی جناحهای مخالف مشروطه گرفته شده است. من نام این رساله را بر اساس محتوای آن گذاشتم علاج امراض مهلکه. سخن آخوند درباره این مطلب است. می‌گوید:

«1ـ کشور هم زیر یوغ استعمار قرار دارد. مردم بی‌هیچ قاعده و مبنایی مورد هجوم و ستم قرار می‌گیرند. کسی که به داد و فریاد مردم برسد نیست. بنابراین لازم است در این شرایط وانفسا برای نجات مردم از این مصیبت و از چنگال گرگان خونخوار کاری کرد. 2ـ کشور در اوج فقر قرار دارد و برای نجات این فقر که علت اصلی آن استبداد و کارگزاران استبداد است، باید قدمی برداشت. گرسنگان هر روز فریادشان فراوان‌تر و ناله‌های مظلومان بیشتر می‌شود باید برای نجات آنان کاری کرد.»

3ـ کشور در اوج وابستگی به صنایع اجنبی قرار دارد. به خاطر روند وابستگی به صنایع اجنبی هر روز دارد کالاهای اجنبی بیشتر می‌شود. اولیای کشور و عمله استبداد برای نجات کشور از این وابستگی و روند رو به تزاید وابستگی کاری نمی‌کنند. بنابراین باید قاعده و قانون در کشور در پرتو یک نظام غیر استبدادی ایجاد کرد تا بتوان کشور را از قید وابستگی نجات داد. من برخی از عباراتها را از رساله یادداشت کردم.

آخوند اوضاع اسفبار اقتصادی کشور را در حد یک پاراگراف می‌نویسد بعد به راه چاره می‌پردازد.

1ـ اصلاح حال کلیه متصدیان و تربیت آنها و همت گماشتن به مصالح نوعیه و نجات مردم از یوغ استبداد.

2ـ تحصیل اتحاد کامل فیمابین دولت و ملت. بعد اشاره می‌کند این اتحاد به دلیل ستمی که از سوی پادشاهان وجود داشته نسبت به ملت هرگز شکل نگرفته. برای نجات کشور اتحاد بین دولت و ملت لازم است و بنابراین راه چاره دومی که عنوان می‌کند عبارت است از: تحصیل اتحاد بین دولت و ملت به نحوی که پادشاه به لفظ پادشاه بسنده نکند و واقعاً پدر ملت باشد و ملت نیز خود را فرزند پادشاه بنامند و بعنوان یک خانواده فرزند و پدر کشور را اداره کنند.

3ـ تهیه اسباب استغنا از اجانب با احداث کارخانجات داخلی در حالیکه غالب تولیدات از خارج می‌رسد.

4ـ ایجاد مدراس جدید برای تربیت فرزندان ملت.

در ادامه این بحث آخوند به تعریفی از مشروطیت می‌پردازد. آخوند صراحتاً گفته: تهدید استیلا و قصد تصرفات جائرانه متصدیان امور از ارتکابات غیر مشروع هست. این عصاره‌ای است از بخشی از مبانی آخوند در حمایت از مشروطیت. عبارتی دارد آخوند که من نگاهی به آن دارم یک متن تلگرافی است. در جمادی‌الاول 1326 نیروهای محمد‌علی شاه بعد از کشمکشهای فراوانی که شاه با مجلس داشت و به دنبال سوگندهای فراوانی که محمد‌علی شاه در حمایت از مشروطه یاد کرد، قسمی را بر روی قرآن نوشت و به ادعای مشروطه‌طلبان بارها آن را شکست و به تصریح آخوند کسی که چندین بار قسمهایی را بر پشت قرآن نوشته سوگند مجدد و اعلان اینکه دوباره حامی مشروطه خواهد بود ارزشی دیگر ندارد. این سخن را آخوند زمانی به محمد‌علی شاه می‌نویسد که محمد‌علی شاه با قیام شهرهای مختلف روبه‌رو شده و تهران در آستانه تصرف است و محمد‌علی شاه دوباره تلگرافی زده به آخوند که من سوگند می‌خورم که مشروطه را دوباره برگردانم. بنابراین آخوند می‌گوید سوگندی که بارها شکسته شده ارزشی ندارد.

در جمادی‌الاول 1326 به دنبال رسیدن خبر گلوله‌باران مجلس به نجف، آیات ثلاثه آنجا به خصوص آخوند به شکلی جدی درصدد مقابله برآمدند. با این اقدام محمد‌علی شاه یکی از تلگرافهای آخوند صادر می‌شود و میزان پای‌بندی ایشان به مشروطه را بیان می‌کند من به این تلگراف از منظر بحث سیاسی و مقابله با محمد‌علی شاه نگاه نمی‌کنم. من متن تلگراف را عرض می‌کنم تا ببینیم چه مبنای فکری در حمایت از مشروطیت در

این تلگراف وجود دارد.

«الیوم همه در دفع این سفاک جائر از اعظم واجبات است ( علمای بزرگواری که با عبارات فقهی آشنا هستند و مسلط و صاحب نظر، می‌دانند که این عبارات چه عبارتی است) و مجاهدت در راه اعاده مشروطیت به منزله مجاهدت در رکاب امام زمان (ع) است.»

ببینید این فتوا یا حکم در حقیقت اعاده مشروطیت و اعاده مجلسی است که با گلوله‌باران از میان رفته و برچیده شده است. مردم در شهرهای مختلف با فتوای آخوند و علمای مدافع مشروطیت برخاستند و قیام کردند. ستارخان ـ باقرخان ـ بختیاریهای اصفهان هر کسی در هر جا عمدتاً بر مبنای رسالت دینی با پاسخ به یک درخواست پاسخ به یک فتوا پاسخ به یک نظر و استمداد برخاستند که مشروطیت را برگردانند. در این تلاش و فضا آخوند عنوان می‌کند که مجاهدت برای اعاده مشروطیت به منزله مجاهدت در رکاب امام زمان (عج) است.

این به معنای این است که آخوند می‌اندیشد و در سایر نوشته‌هایش عنوان کرده چنان که در سایر نوشته‌های شاگردانش مانند میرزای نائینی و دیگران که او تأیید کرده نوشته ها را مهر تأیید زده است این نوشته‌ها را بر تنبیه‌الامه و تنزیه المله تقریظ نوشته بر اللئالی المربوطه فی وجوب المشروطه که رساله‌ای است در حمایت از مشروطیت توسط ملا‌محمد اسماعیل غروی از دیگر شاگردان آخوند تقریظ نوشته شده است.

در همه این رساله‌ها مشروطیت را نه به عنوان حکومت مطلوب قطعی نهایی و غیر قابل خدشه در دوره غیبت می‌شمارند اصلاً چنین چیزی نیست. به عکس مخالفان، اصلاً معتقد نیست مبانی حکومت مشروطیت در این دوره آرام نوشتن است. مبانی آن وکیل فرستادن است به مجلس و مبانی آن داشتن آزادی نه به معنای هرج و مرج آزادی به معنای رهایی از قید استبداد است. با این تأکید آزادی از قید استبداد نه بی‌بند و باری نه از قید شرع. با این مبانی از مشروطیت دفاع می‌کند حالا مشروطیت درعمل چه می‌شود؟ آیا پای‌بندی می‌ماند؟ اینها بحث دیگری است که در چارچوبهای نظری نمی‌گنجد. در دیدگاه مخالف عده‌ای وجود دارند که معتقدند یک حکومت دو قطبی باید در دوره غیبت سلطان، قوه مجریه را متولی باشد و مجتهدین قانون بنویسند و به سلطان ارائه کنند. در مقابل چنین نظام و الگویی از حکومت در دوره غیبت، آخوند از حکومت مشروطه که نمایندگان مردم به مجلس راه پیدا بکنند، نمایندگان مردم تحت نظر مجتهدین جامع‌الشرایط یا تراز اول قانون بنویسند و قانون مطابق با شرع باشد، دفاع می‌کند. چرا؟ چون معتقد است در عصر غیبت مجتهدین هر مقدار که بتوانند باید خود را به عدل نزدیک کنند. آن مقدار که ممکن است عدل را اجرا کنند. مبانی اصولی

هم در پشت این اندیشه است. آخوند از بزرگان اصولی حوزه است و طبیعی است که اگر نگوییم این مبنا مبنای اصولی است اما این سخن سخن عاقلانه‌ای است که او و شاگردان آخوند به آن استناد می‌جویند. اگر همین عدل را در عصر غیبت نمی‌شود پیاده کرد!! اگر نمی‌شود همه عدالت را برپا کرد!! اما می‌شود قدری آن را اجرا کرد. اگر قدری از عدل میسر است که اجرا بشود از اجرای همان مقدار از عدل نباید روی برتافت.

والسلام علیکم و رحمة‌الله و برکاته

مشروطه در اندیشه سیاسی شیخ حسین یزدی

مشروطه در اندیشه سیاسی شیخ حسین یزدی⁽¹⁾*

مقدمه

  «شیخ حسین یزدی» یکی از روحانیان به نام دوره مشروطه که منزلت علمی و فقهی او حتی بر مورخین آن زمان نیز پوشیده مانده بود و به همین دلیل در کتابهای تاریخی دوره مشروطه کمتر نامی از او ذکر شده است. یزدی را در همان زمان مشروطه مردی روشن‌بین و شخصیتی با وسعت دید می‌شناختند. او در دوره‌های اول، دوم و سوم نماینده تهران در مجلس شورای ملی بود. او 78 سال (1233 ـ 1311ش) عمر کرد و در تهران درگذشت.

  شیخ حسین یزدی که در کسوت روحانیت می‌زیست، از اعضای «حزب اعتدالی» در زمرة اکثریت پارلمانی در دوره دوم مشروطه بود.⁽²⁾و «سیدحسین اردبیلی» نماینده مشهد در مجلس دوم. اگر نظریه‌پردازان

حزب دمکرات به جدایی دین از سیاست و نیز ضرورت تقلید از ظواهر فرهنگ غرب باور داشتند⁽¹⁾، یزدی بر اساس استدلالهایی جالب توجه از عدم امکان مطلق جدایی دین و سیاست و نیز تأسیس نوعی منظومه فکری به جای تقلید از ظواهر فرهنگ غرب حمایت می‌کرد. به عبارتی او درصدد بود تا بر اساس فرهنگ بومی و البته مذهب شیعه، روایتی از مشروطه ارائه دهد که با ملزومات و مقتضیات اجتماعی و فرهنگی ملت ایران منطبق باشد. در این رویکرد او گفتاری⁽²⁾

Michel Foucault: The Archaeology of Knowledge, New York, Pantheon Books, 1972.

  شیخ حسین یزدی به کدام جریان سیاسی دوره مشروطه تعلق داشت؟ برای یافتن پاسخ این سئوالها و نیز به منظور فهم بهتر اندیشه‌های وی به اندکی از مواضع حزب اعتدالی در مورد مسائل اجتماعی و فرهنگی و تفاوتها و تشابه‌های فرهنگ بومی و دیگران⁽³⁾اشاره می‌کنیم. زیرا یزدی یکی از نظریه‌پردازان حزب اعتدالی بود و در تدوین مرام‌نامه آن نقشی مؤثر داشت. ابتدا به اصول مسلکی این حزب می‌پردازیم.

اصول مسلکی حزب اعتدالی

شیخ حسین یزدی، از اعضای اکثریت پارلمانی مجلس دوم یا همان حزب اعتدالی بود. اعتدالیها حفظ وحدت و منافع مشترک ملی را در پرتو تاریخ، فرهنگ و عقاید افراد ممکن و میسر می‌دیدند. از نظر آنها «اصول موضوعه» مبنای تشکیل جوامع انسانی نیست، بلکه آن اصول و معاهدات وجه تمایز گروههای مختلف انسانی را از یکدیگر

نشان می‌دهد. در اندیشه‌های این حزب مبنای اصول و ضوابط اجتماعی در همه جوامع یکسان نیست، و بسته به اصل پیش‌رفت بشر و اوضاع معیشتی و اجتماعی انسانها، نوع مقررات اجتماعی هم با یکدیگر تفاوت دارد. معیار قانونگذاری «احتیاجات واقعی» است و عرف هم این احتیاجات را مشخص می‌کند؛ به عبارت فقهی تشخیص موضوع بر عهده اهل عرف است و تعیین حکم آن موضوع با فقها. نظریات اجتماعی نسبی‌اند و «در هر عصر مختلف و نسبت به هر یک از هیئتهای اجتماعیه طرز و شکل مخصوص خواهد داشت.» از نظر اعتدالیها هر وسیله‌ای که رفاه عمومی و بهبود زندگی اجتماعی بشر را وعده دهد، باید وارد اصول اجتماعی گردد.⁽¹⁾اعتدالیها یکی از مهم‌ترین این وسایل را مذهب می‌دانستند که رستگاری دنیا و آخرت انسان را وعده می دهد. اعتدالیها انسانها را بر دو گونه می‌دانستند: ایده‌آلیست و رئالیست، گروه دوم در پی به دست آوردن وسایل ممکن برای آرزوهای قابل حصول هستند، اما گروه نخست «با یک شعف طفلانه» آرزوهای دور و دراز در سر می‌پرورانند. اینان اوقات خود را به تجسس و «پیروی مقاصد موهومه و تمناهای خیالی» می‌گذرانند که هرگز وجود خارجی ندارد، و بسیاری از ذهنیات آنها «فقط از مولدات عالم فرض و وهم است.» اینان در «تعقیب امیدهای خارج از حیز امکان» خود را دلخوش می‌دارند و با طرح آرمانهای غیرقابل حصول، افراد را از اصلاح و تعدیل اوضاع ناگوار باز می دارند و مردم را دچار بدبختی و فلاکت می‌نمایند. افکار دور و دراز و «خیالات نیش غولی» و «تصورات سطحی» از ممیزات اینهاست، آن تصورات چیزی در «حکم سراب» است و «دروغی است که هرگز ما را به شاه‌راه حقیقت رهبری نمی کند.» اندیشه‌های ایده‌آلیستها نه امروز قابل تحقق است و نه فردا، «بلکه فقط انسان را از توسل به وسایل فعلی و اتخاذ تدابیر حسنه» باز داشته، و مانع از «جرح و تعدیل» می‌شود و در نتیجه بی‌اعتدالی جامعه را فرامی‌گیرد. به جای در پیش گرفتن آرزوهای واهی باید کاری کرد که سعادت به تدریج شکل گیرد، از این رو باید مقتضیات عصر و مناسبات وقت را در نظر گرفت. برای فاصله گرفتن از اوهام غیرقابل اجرا باید «کاملاً اوضاع و احوال حاضره را رعایت و احتیاجات مقتضیه را مناسب هر روز انجام داد».⁽²⁾

  اعتدالیها می‌گفتند باید «فیلسوفانه» و «به طرز عقلایی» راه پیمود، از توسل به اعمال نامشروع برای رسیدن به قدرت جلوگیری کرد. آنها با مثالی از قانون تکامل استدلال

می‌کردند که تکامل به شکل طبیعی امری تدریجی است. طبق این اصل آنها از «محال بودن تجدد آنی» سخن می‌گفتند.⁽¹⁾

J. Bronowski & Bruce Mazlish: The Western Intellectual Tradition (From Leonardo to Hegel), New York, Harper and Row, 1975).

  به باور اعتدالیها هر نویی ریشه در کهنه دارد و به عبارتی نو از درون کهنه بیرون می‌آید. تأسیسات جدید که باعث سعادت بشرند، فقط از طریق تدریجی قابل حصول است. در همین راستا اگر چه آزادی «مطلقه» است، اما آزادی هر فرد تا جایی است که با آزادی دیگران تصادم نداشته باشد.⁽⁵⁾نتیجه این مقدمه آنکه وضع قانون به نسبت اختلاف اخلاق و عادات ملل با یکدیگر متفاوت است. استدلال می‌شد که در قانونگذاری فقط هنگامی نسبت به عادات و آداب ابراز بی تفاوتی یا مخالفت می‌شود که مخالف «قوانین طبیعیه» باشد، مثل اینکه مردمی عادت به آدم‌خوری داشته باشند، چون این عادت ظلم است و طبیعت آن را منع کرده، نباید به آن اعتنا کرد و باید آن عادت را دفع نمود.⁽⁶⁾اینکه نباید کاری را انجام داد که «طبیعت» آن را منع کرده، در خور توجه است. از این نظر چنین مستفاد می‌شود که ظلم و عادات قبیحه نظیر آدم خوری، مغایر

نظم طبیعی است و زندگی بر اساس نظم طبیعی به واقع ادامه حیات مبتنی بر فرامین الهی است؛ زیرا خداوند انسان را به چیزی خلاف طبیعت، امر نمی نماید.

اعتدالیها در مورد ملت و نحوه تکوین آن هم دیدگاه جالب توجهی دارند. به نظر آنان چیزی که «ملت» را تشکیل می‌دهد منافع مشترک و حقوق مشابه در سرزمینی معین است. در عین حال خصایص ویژه؛ هر ملتی را از ملت دیگر متمایز می‌سازد. خصوصیات ویژه «مذهب و ملیت و زبان و امثال آنها» محور هویت جمعی‌اند و «بالطبع محفوظ خواهند ماند.» از سویی مبنای مناسبات بین‌المللی هم «حقوق وطنیت» است، یعنی هیچ ملتی حق ندارد در امور ملتی دیگر دخالت کند. هدف اصلی هر حکومتی هم «حفظ نظام» است و برای این منظور باید ارتش دائمی داشته باشد، زیرا این امر از «واجبات عینی»⁽¹⁾است. اعتدالیون مخالف نظریه جهان‌وطنی بودند و می‌گفتند وحدت حقیقی بین ملل عالم «ممکن‌الوقوع» نیست، بلکه باید درجات زندگی مردم را در اکناف عالم به یکدیگر نزدیک‌تر کرد تا از تزاحمات و تصادمات کاسته شود. به عبارت بهتر اینان باور داشتند که سیطره فرهنگ و نظام سیاسی واحد بر کل عالم غیرممکن است، هر ملتی باید ضمن حفظ مختصات و مبانی فرهنگی خود، برخی وجوه مشترک انسانی را سرلوحه تکاپوهای خود قرار دهد. به مصداق آیه کریمه خود، «لیس للانسان الا ما سعی» (سورة نجم، آیه 39)، بهره مندی از حقوق در برابر انجام عمل است، از این رو باید امتیازات نامشروع ناشی از غیر راه توصیه شده در قرآن کریم، برچیده شوند.⁽²⁾

اعتدالیها اسلام را اساس وحدت ملی و پایه نظامی قانونمند برای ایران می‌دانستند، و می‌گفتند قوانین دینی بهترین ضامن باطنی و اجرایی حفظ اصول مشروطه مثل برابری، برادری و آزادی است، پس باید حفظ اصول دینی را در جامعه الزامی دانست. دست‌یابی به حقوق از طریق دینی و باطنی سهل‌الوصول‌تر است، مضافاً اینکه علایق دینی باعث تصفیه و تزکیه و تکمیل اساس تمدن حقیقی است و در آن صورت نیازی به آمر و ناظر نیست، زیرا آمر و ناظر درونی شخص مکلف را از ناظر بیرونی بی‌نیاز می‌کند و او را به رعایت قانون ملزم می‌سازد. در همین راستا اعتیاد به الکل و مواد افیونی باید برچیده شود، زیرا اعتیاد منافی صحت جسمانی و سلامت روحی و عقلی است و با برچیده شدن عادات نکوهیده سعادت اجتماعی تأمین و موانع و نقایص و معایب پیش‌رفت اجتماع برطرف می‌گردد.⁽³⁾

با این حال تعدی و تجاوز⁽¹⁾و پیروی از نفس اماره⁽²⁾و زیر پا گذاشتن اصول و ضوابط اجتماعی خاص انسان است. گرچه صفات ناپسند می‌تواند در پرتو اصول دینی «متدرجاً» در سراسر دنیا «ضعیف» شود، اما معایب اجتماعی لزوماً نابود نخواهند شد. بهترین راه کاستن از معایب اجتماعی و ترویج اصول صحیح رفتار جمعی، توسل به قوه اخلاق است و از این طریق باید به تزکیه اخلاق عمومی پرداخت: «باید عامه را به مقاصد لایق حصول اقناع، و از تعقیب آرزوهای بعیده و طول آمال و هیجان مشتهیات نامتناهی منصرف و جلوگیری نموده و به واسطه تزکیه اخلاق و تصفیه اذهان و توسعه افکار آنها، هیئت اجتماعی را از تصادمات به طغیانهای نامشروع که سبب تزلزل انتظام عمومی و مورث تولید هرج و مرج و باعث ظهور مشقت و بروز بدبختی برای هیئت [اجتماعی] است، تأمین کرد.»⁽³⁾

دین و عرصه عمومی در دورة مشروطه

  گروه مروج تلقی دینی از مشروطه، مستقیم و یا غیرمستقیم تحت‌تأثیر فرامین، فتاوا و احکام مراجع تقلید مقیم عتبات قرار داشتند. به باور مراجع اختلافات داخلی در صفوف مشروطه‌خواهان، ریشه اصلی تجاوزطلبیهای بیگانگان بود که قشون خود را به بهانه‌های گوناگون و به واقع برای نقض استقلال و تمامیت ارضی کشور، به این سوی روانه می‌کردند. آنها از مردم و احزاب سیاسی می‌خواستند اهتمام خود را مصروف «تشیید مبانی دیانت» نمایند.⁽⁴⁾اتحاد خود را از دست ندهند و با کمک هم مشکلات را از سر راه بردارند. به واقع توده‌های مردم هم بیش از آنکه با مشروطه و تلقی اروپایی آن سنخیت داشته باشند، پیرو فرامین مراجع بودند. به طور مثال بارها اعلام می‌کردند حاضرند جان خود را در راه استقلال وطن و «شریعت اسلامی» فدا نمایند.⁽⁵⁾نکته مهم اینکه هر جا نام وطن به میان می‌آمد، در کنار آن از شریعت اسلامی هم سخن گفته می‌شد، این نکته دلیلی بود بر اینکه در نظر مردم عادی، راه حفظ استقلال وطن تشبث به احکام شرعی است. زیرا در قرآن کریم آمده است: ولن یجعل الله للکافرین علی‌المؤمنین سبیلاً. (سورة نسا، آیه 141).

  از آن طرف آخوند ملا محمدکاظم خراسانی ضمن ارسال نامه‌هایی از نجف برای

دست‌اندرکاران مشروطه، استحکام این نظام سیاسی را «برای حفظ استقرار مملکت اسلامی و ترویج شریعت اسلام و دفاع در برابر ظلم و بسط عدل و امر به معروف و نهی از منکر و ترفیه حال رعیت» می‌دانست.⁽¹⁾او اغتشاش داخلی و بحرانهای پی در پی را به واسطه «داخل بودن اشخاص سفیه در امور مملکت» می‌دانست، کسانی که «اغراض» معینی دارند و به همین دلیل مشروطه پیش‌رفتی نداشته است. او نتیجه عملی مشروطه ایران را منفی ارزیابی می‌کرد، به همین دلیل نوشت «مشروطیت بدنام» شده است.⁽²⁾از سویی به دلیل سوءمدیریت تنفر عمومی ایجاد و فساد به عنوان عمده‌ترین مانع استقرار مشروطه، فراگیر گردیده است. خاطرنشان می‌گردید علی‌رغم هشدارها همه چیز به مسامحه برگزار شده است: «در مقام اصلاح مفاسد و تدارک مافات برنیامدند، دفاع و نهی اکید از منکرات و کفریات نفرمودند عاقبت وخیم خواهد بود، آنچه در عهده داشتم اعلام نموده که عندالله تعالی مسئول نباشد، ان‌شاءالله روابط بین دول و ملل را از دست ندهند تا در سایه آن استقلال مملکت اسلامی محفوظ بماند.»⁽³⁾پس استقلال وطن در گرو اجرای مشروطه طبق معیارهای بومی شناخته می‌شد.

  از نظر مراجع مقیم عتبات، انجام وظیفه و تکلیف شرعی بر هر چیزی مقدم بود. در حقیقت آنها دخالت در امر سیاسی را ناشی از همین تکلیف ارزیابی می‌کردند. هدف غایی مراجع هم وضع گفتاری بود که طبق آن حوزه شرع و سرزمین اسلامی حفظ گردد، به همین جهت حفظ استقلال کشور از طریق تمسک به احکام شرع ممکن دیده می‌شد. از نظر آنها این مهم دربردارنده هویت فردی و جمعی ایرانیان هم به شمار می‌آمد. در برابر غرب که تعاریفی مشخص از مقوله هویت پیش می‌کشید، روحانیان هم تعریف خاص خود را ارائه می‌دادند تا طبق آن ضمن مشخص شدن مرزهای فرهنگی وجوه تمایز خود از غیر واضح گردد. تعریف هویت بومی عکس‌العملی بود در برابر غیرغربی، که می‌خواست هنجارها و ارزشهای خود را به جوامع دیگر بقبولاند، و یا به قول برخی مشروطه‌خواهان به عنوان حقوق بشر و صیانت از آن معیارهای خویش را به ایرانیان تحمیل کند.⁽⁴⁾

یزدی و وضعیت مذهب در دوران تجدد

  با این وصف اگر مهم‌ترین چالش فکری مشروطه خواهان در دوره دوم این جنبش را ناشی از حداقل دو رویکرد نظری در باب جایگاه دین در عرصه عمومی بدانیم، راه به خطا نرفته‌ایم. بدون تردید این چالش نقش و تأثیر عظیمی در فرایندهای فکری و نظری این زمان بر جای گذاشت که در ادوار آتی هم تبعات و آثار خود را در عرصه‌های ملموس و عینی زندگی اجتماعی ایرانیان برجای نهاد.

  برخورد آراء و عقاید در مشروطه و نیز اختلاف نظریات عمدتاً مربوط به نقش و جایگاه دین در عرصه‌های گوناگون حیات فردی و اجتماعی انسان می‌شد. عده‌ای که به تقلید از ظواهر دست‌آوردهای تمدن جدید غرب باور داشتند، به واقع راه تأمل و خردورزی را در باب ماهیت مشروطه و حل و فصل آن مسدود می‌ساختند. اینان با اینکه مدعی تجدد بودند، اما به واقع با کوبیدن بر طبل نظریه تقلید از ظاهر دست‌آوردهای غرب به دو موضوع بی توجه بودند: نخست اینکه شرایط تاریخی و حیث فکری و فرهنگی ایران با غرب تفاوت دارد و نمی‌توان تمدنی را که بر بستر فرهنگی خاصی روئیده است به جایی دیگر منتقل کرد؛ دوم اینکه ماهیت تمدن جدید به خردورزی و تأمل عقلانی در پدیده‌ها موکول است و با ترویج نظریه تقلید، عملاً راه خردورزی که بنیاد تجدد است، به بن‌بست محتوم خود منتهی می‌شود.

  شیخ حسین یزدی از نخستین افرادی بود که با تعبیری روشنفکرانه به پرسش اساسی وضعیت مذهب در دوران تجدد پاسخ گفت و در این زمینه با ابزار فقه اسلامی به مجادله نظری با حریف پرداخت. او نوشت که گلادستون از نخست‌وزیران بریتانیا، چون به احکام اسلامی آشنا نبود، آن را مانع از ترقی و تجدد می‌دید. اشاره او به نطق گلادستون در مجلس عوام بریتانیا بود که گفته بود تا وقتی اسلام در سرزمینهای شرق وجود دارد و احکام آن اجرا می‌شود، غرب در آن سامان موفقیتی نخواهد داشت. این دیدگاه معرف بینش و گفتار مسلط غرب در آن دوره بود. در آن مقطع تاریخی، غرب در برابر تمدن خود دشمنی را می‌طلبید که تمامی انحطاط را به آن مربوط بداند و در حقیقت برای استعمار توجیهی ایدئولوژیک خلق کند. شرق به طور عام و اسلام به طور خاص این دشمن فرضی غربیها بود، حال آنکه به قول ادوارد سعید، شرق منبع تمدنها و زبانهایی است که رقیب فرهنگی غرب به شمار می‌آید.⁽¹⁾در واکنش به دیدگاه برخی ایرانیان در این زمینه بود که یزدی می‌گفت با احکام اسلام دو گروه مخالفت می‌کنند: نخست کسانی که به صفت «ارتجاع» ملقب شده‌اند و عملاً راه گلادستون را در پیش

گرفته‌اند. اینان راه عوام‌فریبی در پیش گرفته‌اند و با اعمال خود می‌خواهند نشان دهند اسلام با ترقی و تجدد مخالف است. گروه دیگر کسانی که با در پیش گرفتن راه «مرتجعین» به شکلی دیگر همان گفتار را عرضه می‌کنند.⁽¹⁾

  به نظر یزدی موافقین و مخالفین تلقی دینی از مشروطه، عملاً از یک آبشخور سیراب می‌شوند، گروهی با اعلام امتناع گفتگوی شرع و مشروطه، هر چیزی را که مصداق تجدد است مردود می دانند و گروهی دیگر هم که در ظاهر مخالف گروه نخست هستند، بر اساس همان گفتار، شرع را قربانی می‌کنند و یک سره راه تقلید از ظواهر غرب را در پیش می‌گیرند. از نظر او مبنای استدلال هر دو یکی است، اما عده‌ای در این بین به گمان خود از موضع شریعت از الزامات تجدد روی برمی‌گردانند و عده‌ای دیگر بر همان اساس شرع را به مسلخ می‌برند. بنابراین هر دو گروه آب به آسیاب غرب می‌ریزند؛ زیرا اسلام را مانع ترقی و تعالی می‌دانند.⁽²⁾او این گونه پاسخ گفتن به مسئله مشروطه را انحرافی می‌دید و بر این باور بود که می‌توان پاسخی دیگر اقامه کرد. به دید یزدی البته این پاسخ از درون سنت استخراج می‌شود، اما سنتی که یافتن پاسخ به معضلات روز را سرلوحه تکاپوهای نظری خود قرار داده باشد. به عبارت بهتر در پاسخ موردنظر یزدی، سنت با توجه به اقتضائات دوران و الزامات زمان خود، در تلاش برای استخراج پاسخ از درون خویش است. این دید مبین نگاهی جدید به مقوله سنت بود، در این نگاه سنت قربانی نمی‌شد و البته تأملی در آن از منظر الزامات دوران جدید ضرورت درجه نخست پیدا می‌کرد. دقیق‌تر اینکه نگاه یزدی به تحولات زمان خویش، نگاهی متجددانه بود؛ یعنی در پرتو الزامات دوران خویش، تفسیری جدید از سنت ارائه می داد.

  در این راستا یزدی با تأکید بر اهمیت فقه شیعه می‌گفت در اسلام برعکس اروپای مسیحی، قوانین مربوط به عبادات، اخلاق، اجتماعیات، معاملات و سیاسات وجود دارند. کتابهای فقهی مجموعه‌ای از احکام موردنیاز انسانهاست که به نظر او به هفت دسته تقسیم می‌شوند:⁽³⁾در فقه ابتدا عبادات و فرامین مثل نماز و روزه و خمس و زکات و حج بررسی می‌شوند. یکی از نکات مهم اندیشه‌های شیخ حسین یزدی این است که او حتی خمس و زکات را هم در زمره احکامی توصیف می‌کرد که حکم مالیات

موضوعه دارند و به همین دلیل مربوط به امور اجتماعی و سیاسی‌اند.⁽¹⁾به نظر او دسته دوم احکام فقهی مربوط به بیع، صلح، ربا، خیارات، نکاح و امثالهم است. دسته سوم را ایقاعات مثل طلاق و خلع و امثالهم تشکیل می‌دهند و گروه چهارم ارث و میراث؛ پنجم حدود و دیات؛ ششم حلال و حرام و هفتم احکام مربوط به قضاوت و محاکمات است که هر کدام در دسته‌ای خاص جای می‌گیرند.⁽²⁾بنابراین برخلاف مسیحیت، در اسلام حکم هر چیزی مشخص است و در برابر اسلام بیشتر از دو موضع نمی‌توان گرفت: یا اینکه دین را از امور روزمره جامعه منفک بدانیم و قوانینی وضع کنیم که طبق «صلاح وقت» و «فارغ از موافقت و مخالفت با مذهب» باشد یا اینکه عکس آن عمل نماییم. اگر نظر اول اجرا شود باید محاکم شرعی برچیده شوند، این امر پذیرفته شدنی نیست، زیرا قضاوت «یکی از امور سیاسی مملکت است.»⁽³⁾

  از نظر شیخ حسین یزدی، مقدم‌ترین شرط قانونگذاری این است که با «مذهب رسمی و دینی اکثریت ملت»⁽⁴⁾تعارضی نداشته باشد و هر قانونی علیه دین؛ قانونیت ندارد و باطل است. به دید او احکام دیانت مسیح عمدتاً مربوط به عبادات و اخلاق است و در باب مسائل اجتماعی در این دین، سخنی دیده نمی‌شود. از معاملات و عقود و ایقاعات و حدود و دیات شاهد مثال آورده می‌شد که با وصف اینکه در اسلام به وفور وجود دارند، در مسیحیت چندان سخنی از آنها دیده نمی‌شود. نکته جالب توجه در دیدگاههای شیخ حسین یزدی اینکه در قرون وسطای مسیحی که قدرت در دست روحانیت کلیسا بود، در امور مربوط به قوانین موضوعه به مقررات و قوانین یونانیها و رومیها مراجعه می‌کردند و ضرورتی به تطبیق قوانین با ضوابط دینی نمی‌دیدند و به مخالفت و موافقت آنها با یکدیگر توجهی نمی‌کردند، زیرا بحث قانونگذاری در مسیحیت بر خلاف اسلام، مسکوت مانده بود.

  به دید یزدی، نخستین شرط قانونگذاری وجود مصلحت و فقدان مضرت⁽⁵⁾ است، به همین دلیل بسیاری از قوانین نسخ می‌شود، زیرا نفعی بر آنها مترتب نیست. نافع بودن قانون بر اساس ضابطه مصلحت عمومی، یکی از برجسته‌ترین نکات مورد توجه شیخ حسین یزدی است که در آثار سایر نظریه‌پردازان عصر مشروطه دیده نمی‌شود. وقتی وی از مصلحت سخن می‌گفت، اگرچه منظورش این نبود که قوانین صرفاً بر

اساس مصلحت عمومی رایج در غرب و فارغ از مسائل و حدود دینی باید مورد توجه قرار گیرند؛ اما تفسیر شرع بر مبنای مصلحت نوعی؛ امری است در خور توجه که باید در تاریخ اندیشه سیاسی این دوره مورد توجه واقع شود. از دید یزدی مصلحت مزبور، در چارچوب شریعت معنا و مفهوم دارد، یعنی مصلحت عمومی ذیل احکام شریعت جای می‌گیرد و تعریف این مصلحت، تعریفی دینی است و نه غیردینی. پس بلافاصله عنوان می‌شد که قانون نباید با «عادات و اخلاق عمومی» متعارض باشد.⁽¹⁾مقصود از اخلاق عمومی، همان بایدها و نبایدهای مقرر شده در شریعت اسلامی بود. بنابراین وقتی یزدی می‌گفت قانون باید به «حیثیات ملیه و محلیه»⁽²⁾نزدیک باشد، مراد نسبت داشتن این قوانین با فرهنگ دینی که تشکیل دهنده فرهنگ عمومی مردم بود و البته در این زمینه هم سیطره با اندیشه فقهی و شرعی بود. یزدی به تبعیت از مراجع مقیم نجف، تلاش می‌کرد بین گفتار شرعی و مشروطیت آشتی برقرار کند و بین آنها گفتگویی شکل دهد که هم ضامن دوام شرع باشد و هم جوابگوی نیازهای جدید سیاسی و اجتماعی ملت ایران. برخلاف کسانی که این امر را ممتنع می‌دانستند، وی اجرای مشروطه در ایران را بدون تشبث به این موضوع ممتنع تلقی می‌کرد. یزدی به امکان این گفتگو اشاره می‌نمود و البته برای توجیه دیدگاههای خود همیشه از فقه و اصول مثال می‌آورد. بحث عمده شیخ حسین یزدی در گفتار دینی‌اش مقوله هویت مشروطه ایران و نحوه صیانت از آن بود، او اسلام را جزء لاینفک هویت ایرانی و مشروطه ایران می‌دانست و می‌خواست با شرط حفظ آن با سامان گفتار مشروطه وارد گفتگو شود.

  یکی از علل مخالفت گروه اقلیت پارلمانی یعنی حزب دمکرات با روند مشروطه، مخالفت آنان با نظارت پنج مجتهد بر مصوبات مجلس شورای ملی و تطبیق مصوبات آن با احکام شرع بود. یزدی می‌گفت بین پنج تن ناظر قانون اساسی برای انطباق قوانین بر مقررات شریعت و اصل قانونگذاری، تعارضی وجود ندارد و اصلاً بدون آنان، اصل قانونگذاری ممکن نیست. «احکام اولیه» لازم‌الاجراست و «احکام ثانویه عذریه» هم با حکم آن هیئت ممکن خواهد بود. احکام اولیه قوانین دائم کشورند و یعنی همان چیزهایی که شرع صریحاً به اجرایشان حکم کرده است. اما احکام ثانویه قوانین موقتی‌اند. اگر اجرای احکام اولیه با مانع و محظور مواجه شد، «به حکم اسلام» باید احکام ثانویه اجرا شود و اگر مانعی وجود نداشت همان احکام اولیه اجرا می‌گردد. اما

اگر کسی تصور کند که هیئت ناظر از روی دشمنی به آب و خاک یا به عنوان مخالفت با ترقی، عنوان مخالفت با شرع و احکام اولیه را وسیله قرار می‌دهد تا مانع از قانونگذاری شود، بدیهی است که چنین چیزی وجود نخواهد داشت، زیرا مسلم است که «اگر فردی را در چیزی شریک نمایند، محبت او بر آن بیشتر خواهد شد»⁽¹⁾یعنی اگر مجتهدین در امر قانونگذاری شریک شوند، با اصل مقوله تدوین قوانین موضوعه مخالفتی نخواهند کرد و آن قوانین را در چارچوب احکام ثانویه حل و فصل می‌نمایند. او اجرای مشروطه را در ایران بدون احکام اسلامی غیرممکن می‌دید و البته بقای ایران را هم بدون مشروطه ناممکن می‌دانست. با این مقدمات نتیجه می‌گرفت که علاقه روحانیون به مشروطه نه تنها از دیگران کمتر نیست که بیشتر است. تازه میدان استدلال در زمینه «تنبیه بر اشتباه در حکم اولی» همیشه باز است و می‌توان با دلیل و برهان نظر خود را پیش برد.⁽²⁾

  آیا می‌توان به عنوان احکام ثانویه هر چیزی را معروض اغراض خاصی قرار داد؟ جواب یزدی منفی بود. به نظر او الزام به احکام ثانویه به مقدار ضرورت محدود است، یعنی نمی‌توان صرف ضرورت را بهانه کرد و رشته احکام ثانویه را با اغراض شخصی تا همه جا امتداد داد؛ به طور مثال متوقف بودن «حفظ حوزه اسلامیه» و امنیت مردم بر وضع مالیات جدید؛ مجوزی برای وضع مالیات بر نان، همان قوت غالب مردم، نخواهد بود.⁽³⁾از طرفی ملاک و مناط اعتماد به رأی هیئت مجتهدین ـ یعنی مجتهدین ناظر بر قانون اساسی ـ دیانت و امانت آنهاست. از دیگر استدلالات او اینکه اگر مجتهدین نظارت کننده و نمایندگان مجلس تشخیص به اجرای امری گرفتند، اما به دلیل عادات و اخلاق مردم قابل اجرا نیست، می‌توانند از مراجع تقلید ضرورت اجرای آن را طلب کنند، تا افکار مردم برای پذیرش آن حاضر و آماده گردد و بتوان قانون را اجرا کرد: «پس طرفداران حقوق بشری از بیگانه و خویش⁽⁴⁾، در این موارد شایسته نیست که به بهانه حفظ حقوق بشری حق‌شکنانه تضییع حقوق بشری نمایند و مجلس و نظار را دچار محظورات سازند و آزادی و حریّت این ملت را متزلزل کنند.»⁽⁵⁾

  به نوشته او اکثریت مردم ایران طرفدار اجرای قوانین اسلامی‌اند، اقلیت هم باید از

آنها پیروی نمایند وگرنه تفاوتی با مستبدین ندارند. تفاوت این مدعیان مشروطه با مستبدین در این است که مستبدین «فقط حق حاکمیت ملت» را پایمال می‌کردند و دیگر اغتشاش و هرج و مرج برپا نمی‌نمودند. در آن زمان علی‌رغم استبداد فردی «ملیت ملت محفوظ بود»، اما امروز به عنوان مشروطه «آزادی عریض و طویل» اجرا می‌گردد و ملت ایران در دنیا به عدم قابلیت و استحقاق مشروطیت و در عوض محتاج به «قیمومیت» معرفی می‌شود.⁽¹⁾مخالفین اصلی مشروطه کسانی دانسته شدند که قصد دارند تنفر عمومی ایجاد نمایند، ایران را پاریس تصور کرده‌اند و خیال نابودی مذهب را در سر می‌پرورانند «که امروزه با ذهاب مملکت توأم است» و تلقی دینی از مشروطه را به باد حمله می‌گیرند.⁽²⁾

  می‌بینیم دغدغه اصلی یزدی حفظ هویت مردم ایران بود. او هویت ملی را از منظر اسلام قابل تعریف و رکن عظیم ملیت ملت را همین امر می‌دانست. در صورتی که گروه مخالف، این دیدگاه را نداشتند. آنها رکن ملیت ایرانی را در مقولاتی مثل نژاد، زبان فارسی و جغرافیا خلاصه می‌کردند. اما افرادی مثل یزدی می‌گفتند بی اعتنایی به احکام شرع، این نکته را به ذهن متبادر می‌کند که گویا ایرانی برای تمشیت امور خود چیزی دارد و باید آن را از غرب اخذ کند. او چنین چیزی را از نظر فرهنگی، زیر قیمومیت بیگانه رفتن می‌دانست که تبعات دیگری از جمله نقض استقلال کشور در مقام عمل را هم در پی داشت. اسلام از نظر او ضامن هویت ملی ایران بود و در حقیقت با این مقوله ایرانی خود را در برابر دیگری به معرض آزمون می‌گذاشت و نشان می داد که وجود دارد و می‌تواند با اتکای به آنچه بومی است، در دنیای جدید ادامه حیات دهد و در برابر غیر، به چالش برآید. بنابر این پاسخ یزدی در برابر مخالفین فقط استدلالی برای توجیه مشروطه بر اساس مفاهیم دینی نبود، چرا که او این مقوله را مهم‌تر از آن هدف می دانست. از نظر او اسلام فقط یک سلسله احکام فردی نبود، بلکه چیزی بود که در پرتو آن ایرانی می‌توانست در برابر ظواهر فرهنگ غرب قدعلم کند و نشان دهد که «هست». در غیر این صورت، اگر از نظر فرهنگی تحت «قیمومیت» دیگری درمی‌آمد، در حقیقت رأی به برتری دیگری داده بود و پذیرفته بود که خود فاقد آن چیزی است که غرب واجد آن است، حال آنکه حقیقت بر عکس این موضوع است. ایرانی چیزی را دارد که غربی فاقد آن است، او با اسلام هم مرزهای هویت خود را تعریف می‌کند و هم نشان می‌دهد که برای ترقی و تعالی نیازی به فرهنگ غیر ندارد،

چون خود صورت بهتر آن را دارد؛ برای این منظور باید واژگان نو و نیز الزامات دنیای جدید را شناخت و آن گاه کوشید سنت را در برابر آزمونی تاریخی قرار داد.

  یزدی بر طبق دریافت ویژه‌اش از فقه، ترقی ایران را بدون تشبث به احکام اسلام و اتکال به مذهب رسمی «ممتنع» می دانست. یزدی به باور دشمنان واقعی مشروطیت ایران علی‌رغم شرایط فرهنگی ایران، مالیات بر مشروبات الکلی وضع می‌کنند، شراب‌خانه‌ها را علنی می‌سازند، فواحش و منکرات را رواج می‌دهند، اشخاص معروف به «فساد عقیده» را در ادارات مصدر امور مهم قرار می دهند، آدم می‌کشند، حکم قصاص و ضروریات دین را انکار می‌نمایند. اینها روحانیان را «میکروب مملکت» می‌خوانند، همت خود را صرف دفع نفوذ آنها می‌کنند، به روحانیان حمله می‌برند، عدم دخالت آنها را در امور سیاسی مرام عمده خود قرار داده‌اند و با مؤسسین مشروطه ضدیت می‌نمایند. اینها درصدد نابودی روحانیان هستند و افترا و اتهام به آنها را مقدس می‌شمارند.⁽¹⁾

  یزدی فقط استدلال فقهی نمی‌کرد، بلکه به مواد قوانین موضوعه از جمله همین قانون اساسی مشروطه استناد می‌نمود. به باور او اگر بساط محاکمات شرعی برچیده شود، تعارض و تنافی با اصل 71 قانون اساسی پیش می‌آید، زیرا طبق آن اصل قضاوت در امور شرعیه با عدول⁽²⁾مجتهدین جامع‌الشرایط است. از طرفی اگر روحانیت از امور روزمره جامعه برکنار شود، بخش اعظم فقه اسلامی ساقط خواهد شد، زیرا فقط جزء کوچکی از فقه مربوط به عبادات است و جزء اعظم آن را معاملات و ایقاعات و حدود و دیات و قضاوت تشکیل می دهد. او نوشت حتی در مصر و عثمانی قوانین شرع تحت‌نظر مفتی‌الازهر یا شیخ‌الاسلام قرار دارد و موضوع انطباق و عدم انطباق قوانین موضوعه با شرع وجود دارد. به مخالفین گفته شد که اینک باید تکلیف خود را در مورد فقه اسلامی مشخص نمایند، هر چند این عده موضع خود را پیش‌تر مشخص کرده‌اند؛ زیرا کتباً و شفاهاً مخالفت خود را با حضور مجتهدین در مجلس ابراز داشته‌اند و این نشان می دهد که آنها در برابر قوانین شرع بی‌تفاوت‌اند و بیشتر به قوانین موضوعه با ضابطه بی توجهی به حدود و مقررات شرع توجه نشان می دهند.⁽³⁾در حقیقت مبنای نظری امثال شیخ حسین یزدی در امر قانونگذاری مشخص بود، اما گروه مخالف وی هرگز مبنایی مشخص برای قانونگذاری ارائه ننمودند. به واقع گروه مخالف ضمن

دست شستن از سنت، تکلیف هواداران خود را در این زمینه که بالاخره راه‌حل مسئله قانونگذاری در ایران چیست، روشن نمی‌ساختند.

  نکته جالب توجه در منظومه فکری شیخ حسین یزدی آنکه وی علت‌العلل سوءفهم احکام اسلامی و مشروطه ایران و قیاس گرفتن آنها از برخی اندیشه‌های رایج در غرب را ناشی از نادیده گرفتن تفاوت فرهنگها و اختلافات «ذاتی» بین دو فرهنگ ارزیابی می‌نمود.⁽¹⁾از نظر یزدی برای حل مبنایی این ابهام باید تفاوتهای دو فرهنگ اسلام و مسیحیت آشکار گردد و فلسفه قانونگذاری در اسلام مشخص و معلوم شود. با آنکه به نظر می‌آید مفاهیمی مثل استصلاح، استصواب و استحسان⁽²⁾با فقه اهل سنت و جماعت مربوط است و این مفاهیم از ادلة فقهی آنان به شمار می‌روند⁽³⁾اما شیخ حسین یزدی در زمرة نخستین افرادی بود که این نظر را به نحوی مردود شمرد و از مصلحت به مثابه ضابطه قانونگذاری یاد کرد.⁽⁴⁾

شیخ حسین یزدی و مقوله تقلید

  شیخ حسین یزدی مواضع مشخصی در برابر «تقلید» از ظواهر فرهنگ غرب داشت. او حریف دمکرات خود را متهم می‌کرد که «گویا تاریخ اروپا را در جلو نهاده و وقوع هر حادثه و مذاکره هر مسئله را عیناً نقل به ایران کرده و از روی حوادث اروپا که مبتنی بر اساس عادات و اخلاق و قوانین محلیه بوده، نتایج موهومه در ترتیبات آتیه ایران به دست آورده و مثل اینکه فرانسه یا انگلیس حلول در ایران کرده یا مردمان آنجا نقل مکان به این نقطه نموده، بدون آنکه یک نقطه از عادات خود را تغییر داده باشند، تواریخ گذشته آنها را تکرار کرده و سرمشقهای عملیات ما در آینده قرار می‌دهند.»⁽⁵⁾یزدی وقایع تاریخی را همواره وسایل عبرت می‌شناخت و تعلیم آنها را از لوازم شناخت می‌دانست. در عین حال یادآوری می‌کرد که نباید ویژگیهای هر قوم و ملت را از نظر دور داشت و «فقط به ظواهر اعمال» گذشته آنها مغرور شد، «و به محض آنکه یک روزی در یک نقطه از اروپا یک حرفی زده شده، یا حرکتی صادر گشته بی‌درنگ تمنای تجدیدش را در ایران نمود.»⁽⁶⁾اوضاع ایران به

هیچ یک از کشورهای «فرنگستان» شبیه نیست و «اصلاً و فرعاً تمایزات غیرمحدود در بین است.» بسیاری از مباحث رایج در غرب برای ایران موضوعیت ندارند، و «نفیاً و اثباتاً» قابل بحث نیستند. خصوصیات هر قوم در وضع قوانین آن قدر مدخلیت دارند که هرگز نمی‌توان «از یک جزیی از آنها صرف‌نظر کرد» و در نقطه دیگری که هیچ مناسبات «عادتی و اخلاقی» با دیگری ندارد، عیناً به بوته اجرا گذاشت.⁽¹⁾

  شیخ حسین یزدی در زمره نخستین کسانی بود که به آفت تقلید و رهزن عقل بودن آن وقوف حاصل کرد. او به درستی استدلال نمود اولاً باید بین حوزه‌های تمدنی تفکیک و تمیز قایل شد، زیرا خلط این حوزه‌ها و نفس تقلید از یکی از آنان، نه تنها امری است مذموم و ضدتعقل، بلکه نوعی بدفهمی از اسلام را هم در خود نهفته دارد. او نوشت عده‌ای ـ یعنی دمکراتها ـ‌که بر کوس جدایی دین و دولت می‌کوبند، به واقع اسلام را قیاس از مسیحیت می‌گیرند و به این شکل نشان می‌دهند نه از اسلام چیزی می‌دانند و نه از مسیحیت. خلط کردن بین احکام اسلام و مسیحیت، نقطه آغازین حرکتی انحرافی در صفوف مشروطه بود، زیرا اینان می‌گفتند در ایران هم باید مثل اروپای بعد از قرون وسطی، حوزه‌های دین و سیاست از هم منفک شوند و هیچ‌کدام در دیگری تداخل ننمایند. به تأکید یزدی این نوع بحث کردن کاشف از این موضوع است که قائلان به آن، فقه اسلامی را در ردیف «تلقینات کلیسا» قرار داده‌اند، و به این شکل خبط عظیمی مرتکب شده‌اند. یکی از کسانی که به این تلقینات دامن می‌زد، یوسف‌خان میرزا یانس نماینده ارامنه در مجلس دوم بود که بخشی از اظهارات یزدی به او بازمی‌گشت. او با اتکا به مبانی مورد قبول خود، از نظریه جدایی حوزه‌های دینی و سیاسی حمایت می‌کرد.⁽²⁾

  نمونه‌ای از تقلید ناروا در دیدگاه یزدی به مسئله دمکراسی بازمی‌گشت. به نظر او اساس «دیموکراتی» برای تحصیل سعادت اجتماعی، موکول به نوعی پاسخ گفتن به «موضوعات بشری» است و البته غالب این اصول و موضوعات، «با تعلیمات و احکام شریعت کامله اسلامی و فرق اسلامیه» مطابقت دارد. این اصول از طریق عقاید اخلاقی و مذهبی یا حداقل به صورت «واجب‌الاطاعه⁽³⁾یا لامحال لازم‌الرعایه» تلقی می‌شوند، مثل تساوی عالی و دانی. پاسخ برخی از مسائل جدید و نیازمندیهای روز با مراجعه به تاریخ صدر اسلام قابل حصول است. رفتار پیشوایان دینی که خود «طرف وثوق عامه

و محل توجه افکار عمومی» بودند، بهترین الگو برای قانونگذاران و نخبگان سیاسی و فکری ایران است. باید خود را متخلق به اخلاقی کرد که عامه مردم قادر به همراهی با آن باشند. از نظر شیخ حسین یزدی که جزو اعتدالیها بود، طبق قانون اساسی ایران «حق تساوی افراد» بیش از سایر کشورهاست، پس «اصول دیموکراتی» با «اصول و قواعد مسلمه اسلامی و عادات اغلب فرق اسلامیه» مطابقت دارد و در چنین جامعه‌ای نمی‌تواند طبقاتی ظهور کند که از حقوق عالیه برخوردار باشد. کسانی که مدعی وجود اشرافیت در ایران هستند در حقیقت آن اشرافیت را به صورت ذهنی «ایجاد» می‌کنند، آن گاه برای «ترقی عمومی» مدعی می‌تراشند، «و این گفتنیهای تقلیدی، عده‌ای را به خیال انداخته و بر خود آنها مشتبه» می‌گرداند که شاید طبقه‌ای خاص با حقوقی خاص وجود دارند که باید از آنها دفاع شود و «این شبهه و خیال رفته رفته تولید یک دسته و یک فرقه کند و زحمت و دردسری که هیچ فعلاً وجود ندارد، متدرجاً فراهم کند.»⁽¹⁾شیخ حسین یزدی می‌گفت واژه‌هایی مثل اشرافیت، محافظه‌کاری و امثالهم توسط برخی از روشنفکران دوره مشروطه برای آن وضع شده‌اند تا ابتدا ایران را مثل غرب بنمایانند و پس از این شبهه‌افکنی، از مردم بخواهند مثل غربیان برای رفع اشرافیت بکوشند، حال آنکه چنین چیزی اساساً در ایران وجود خارجی ندارد.

  حوادث اروپا ناشی از وضعیت و مقتضیات تاریخی ویژه آنهاست و برای ایران آن قدر «بی‌ربط و بی‌مناسبت» است که به هیچ روی «عقلا» نباید به آن التفاتی نمایند که در غیر این صورت آسمان و ریسمان به هم بافتن است. مثلاً در انگلیس اشرافیت ریشه دارد و بسیاری از قوانین موضوعه آنها هم مبتنی بر همان مقوله است، گرچه میزان حقوق قانونی و امتیازات اشراف در آنجا هم کاسته شده است؛ اما باید توجه داشت که منشأ احزاب انگلیس ناشی از همین تفاوت دو دیدگاه در باب حقوق اشراف است. این احزاب یا مخالف حقوق اعیان هستند که در این شکل «چپ» می‌باشند، یا از حقوق اعیان طرفداری می کنند که تعریف «راست» بر آنها مصداق دارد، بعضیها هم حد وسط را می‌گیرند که مشهورند به میانه‌روها. منبع و منشأ اصلی تشکیل احزاب در آن سرزمین، همین است اما هیچ‌کدام از این احزاب، از موازین قانونی رایج در انگلستان خارج نمی‌شوند. اینک باید پرسید در کشوری مثل ایران که نه قانون مدون داشته، و نه مثل انگلیس نجیب‌زاده در آن از حقوق موروثی برخوردار بوده است؛ چگونه می‌توان یکی را متهم به طرفداری از «قوانین قدیمه» کرد و «دو پارتی تشکیل داد» و استدلال

هم این باشد که چون در انگلستان چنین است ما هم باید همان را انجام دهیم⁽¹⁾؟

  آن مقوله‌ای که در ایران اساس اشرافیت را قانوناً لغو کرده برابری و برادری را برقرار نموده است «اصول قواعد و تعلیمات اسلامی» است که حقوق اشراف و  اعیان و امتیازات روحانیان پس از اسلام را باطل کرد. اگر طی این مدت علیه منافع عمومی اقدامی شده است، همه بر «ضد اصول حقه اسلامیه» بوده از روی قهر و با زور، عده‌ای بر عده‌ای دیگر مسلط شده‌اند و نه بر اساس قوانین و میزانی مشخص. منشأ تلاش مردم ایران برای برابری حقوق در دورة اسلامی این کشور، «احکام دینی و حقوق اسلامی» بوده است.⁽²⁾پس قوانین ایران هم باید مبتنی بر «عادات مملکتی و عقاید مذهبی» باشد، زیرا که «اساس عقیده مملکتی ما بر تساوی حقوق عمومی است» که دایر بر حفظ منافع ضعفا و همراهی با طبقات عقب مانده است. بنابراین هیچ اساسی بهتر، مبسوط‌تر و عالی‌تر از آنچه اسلام مقرر کرده است وجود ندارد. ⁽³⁾بر اساس اندیشه سیاسی شیخ حسین یزدی باید قالب گفتار را متناسب با محتوای بحث تغییر داد، باید الفاظ جدیدی به کار گرفته شود که قادر به انتقال مضامین نو هستند و قالب و محتوای بحث با هم سنخیت یابند. زیرا الفاظ و واژگانی که برای رساندن این مفاهیم به مردم وجود دارند، کهنه‌اند، باید الفاظ جدیدی برای انتقال این مفاهیم به مردم به کار گرفته شود تا باعث تشویق آنها گردد و مفاهیمی که افسانه به نظر می‌رسند، در نظر مردم نو جلوه کنند.⁽⁴⁾

  ایرانیان که تازه در «دایره تجدد» وارد شده و قصد آن دارند تا به «حقوق ملتی» نایل شوند، باید به دقت در گذشته و حال خود تأمل نمایند، اگر هم ملاحظه کردند که برای انجام اصلاحات ناگزیر از تقلیدند، باید تقلیدشان مبتنی بر اساسی محکم و استوار باشد و «در فروع غیرموجود، مجبور به تقلید و پیروی کورکورانه» نباشند.⁽⁵⁾به طور مثال با تأمل در تاریخ ایران، این گونه مستفاد می‌گردد که بحث سلسله مراتب طبقاتی و امتیازات انحصاری به شکلی که در اروپا وجود داشته در ایران دیده نمی‌شود: «چنان که اغلب علمای روحانی و غیرروحانی، وزرا، امرا، صاحب‌منصبان بزرگ، اشخاص مهم مملکت همیشه اولاد طبقات عامه بوده‌اند» که با لیاقت و ذکاوت خود به درجات عالی رسیده‌اند. آن چیزی که مانع تعالی ایران بوده، نه اشرافیت بلکه «فقط نشناخت مقام و اهمیت

نگذاشتن به لیاقت و قابلیت اشخاص بوده، همین مقوله باعث افسردگی و دلسردی اشخاص لایق شده و باعث «تحدید افکار و تضییع حقوق عمومی می‌شده است». در ایران منع از ترقی هیچگاه صبغه قانونی نداشته و اگر فردی نالایق موقعیت والا یافته است، دلیل بر این نبوده که برای وی «حق معلوم معین ثابتی» فرض کرده‌اند. اساساً در ایران مثل غرب اشرافیتی قانونی وجود ندارد، که مطالبة نسخ آن صورت و وجهی داشته باشد.⁽¹⁾

  از این رو یزدی اعتقاد داشت که قوانین اسلام مدافع مساوات و هدف آن «سعادت ملت» است.⁽²⁾(همان) اساساً مفهوم سعادت و تفسیر قوانین دینی به مثابه ضامن سعادت دنیوی مردم، در نوع خود جدید بود.به باور یزدی با همان قوانین اسلام در عرض سی سال همه عالم را مسخر کرد و «مساوات و برابری تام که اندیشه بشر از آن قاصر بود»، به بوته اجرا گذاشته شد.⁽³⁾وی نوشت اگر امروز یک صدم آن مساوات معمول در صدر اسلام اجرا شود، همان «ترقیات محیرالعقول» به منصه بروز و ظهور می‌رسد.⁽⁴⁾عده‌ای به اندیشه تجدد طعن می‌زدند که مدافع ملاهی و مناهی است، اما یزدی خاطرنشان کرد تمدن جدید فی‌نفسه به شرب خمر و زنا و رواج آلات طرب ربطی ندارد، زیرا «تمدن ناشی است از نقطه‌نظر عقلی؛ و شهوت‌رانی از نقطه نظر شهوی».⁽⁵⁾نکته پراهمیت اینکه شیخ حسین یزدی، مبنای هر تمدنی را عقلانیت می‌دانست و بر این باور بود که عقلانیت با بی‌بند و باری منافات دارد. نکته دیگر تعریف آزادی است در نزد شیخ حسین یزدی. به دید وی آزادی فی‌نفسه، منافی تمدن نیست، زیرا «فقط چیزی که منافی با تمدن است آزادی در امری است که بر غیر برخورد.»⁽⁶⁾بنابراین به دید یزدی آزادی انسان تا جایی محترم است که به آزادی شهروندان و یا شئون و مقررات اجتماعی لطمه‌ای وارد نکند. این نکته نشان‌دهنده تکوین مفهوم آزادی در اندیشه شیخ است. این آگاهی با همان زبان و واژگانی ارائه می‌شد که توده‌های مردم با آن قرابت داشتند و آن را درک می‌کردند. به طور مثال یزدی برخی محدودیتهای شرعی را منافی با آزادی نمی‌دانست، زیرا شرع حقوق فردی را تا جایی محترم می‌شمرد که به نظم و سامان

اجتماعی و حقوق دیگران لطمه‌ای وارد نکند؛ کما اینکه در غرب هم بر اساس حقوق موضوعه هر انسان تا جایی آزادی دارد که آزادی او به مصالح عمومی جامعه لطمه وارد نکند. با این دیدگاه تضییقات شرعی برای مخالفت با تجدد نیست، بلکه آن محدودیتها برای خیرخواهی بشر است تا آنها را در مسیر «سعادت» هدایت کند.⁽¹⁾

  بالاتر از اینکه یزدی مسئله محدودیتهای شرعی را در ربط و پیوند با حقوق بشر تفسیر می‌کرد. این مهم نیست که یزدی از حقوق بشر با تفسیر رایج در فرانسه آگاه بود یا نه؛ مهم این است که آگاهی از حقوق دیگران در ذهن او به شکلی خاص بازتاب می‌یافت. به طور مثال او در پاسخ به مخالفینی که احکام شرع را مغایر حقوق بشر تفسیر می‌کردند می‌گفت احکام شرعی برای قید نهادن بر بشر نیست؛ بلکه برعکس مراد از آن حفظ «حقوق بشر» است. دلیل این امر واضح است، شرع با تقسیمات هفت گانه‌ای که یزدی از آن به عمل می‌آورد، حقوق هر ذی‌حقی را از روز تولد تا مرگ مشخص کرده بود، اجرای آن اصول به منزله رعایت حقوق جمعی و بشری تفسیر می‌شد. به نظر او در پرتو احکام شرعی، حریت و مساوات با تفسیر دینی، به اندازه‌ای شکل می‌گیرد که هیچ ملتی تاکنون به آن نایل نیامده است. خداوند از موانع عدیده نقض حقوق مردم که به واسطه اختلاف امت⁽²⁾، غیبت امام و سستی روح دیانت موجود است، آگاهی دارد و می‌داند که استیلای دشمن و معطل ماندن امر به معروف و نهی از منکر به بهانه حفظ حقوق بشر انجام می‌گیرد و به همین دلیل احکام شرعی تعطیل خواهند شد: «لذا دین قویم اسلام را به طوری بر اساس محکم استوار فرمود که تا قیامت پایدار بماند و امور روحانی و سیاسی معتقدین آن را الی‌الابد کفالت کند و از هر نوع تزلزلی محفوظ ماند، احکام ثانویه عذریه مقرر فرمود از قبیل اباحه محظورات در موقع ضرورت⁽³⁾و لزوم تقدیم اهم بر مهم و وجوب دفع افسد به فاسد⁽⁴⁾که به رعایت همین دقیقه سایر شرایع منسوخ و قوانین اسلام ابدی و لاینسخ خواهد بود.»⁽⁵⁾

  در نتیجه آریستوکراسی و دمکراسی الزاماتی دارند و تنازعات فکری و عملی بین احزاب سیاسی در غرب هم در حد همان الزامات است. تا آن الزامات و اصول در جامعه‌ای وجود نداشته باشند، منازعه هم معنایی نخواهد داشت. اگر بنا بر تقلید است، ابتدا باید دید که اصلاً موضوع مورد تقلید در ایران وجود خارجی دارد یاخیر و بعد از

آن می‌توان موافقت و مخالفت خود را با مدعیان اعلام کرد. در غرب و البته انگلستان از نظر اجتماعی، مناسباتی حاکم است که در ایران از «هزار سال» به این طرف سابقه‌ای ندارد. آن مناسبات در غرب شکل قانونی دارند و انقلابهای اجتماعی برای نیل به تساوی حقوق، ریشه در مبنایی اجتماعی دارد که موجد اختلاف حقوق است، این مبنا چیزی نیست جز تقسیم اجتماع به طبقاتی که دارای اختلاف حقوق‌اند و دائماً برای دست‌یابی به حقوق خویش منازعه می کنند. اگر در ایران هم اختلافات طبقاتی و اجتماعی شکل قانونی به خود می‌گرفت و قوانین قدیم فسخ و چیز جدیدی جای‌گزین آن می‌شد که مبین اختلاف حقوقی بین انسانهاست؛ تازه آن گاه اوضاع ایران هم مثل غرب می‌گردید. در غرب اعیان اجازه نمی‌دادند کسی حقوق نامشروع آنها را که البته قانونی هم بود از دستشان بگیرد، پس در چنین حال و هوایی کشمکش بروز می‌کرد و نتیجه آن هم تشکیل احزاب چپ و راست، یا محافظه‌کار و لیبرال و امثال آن می‌شد.⁽¹⁾

  با این وصف انسان حقیقت‌جو آن است که با گذشتن «از عوالم سطحی» و لگام زدن بر اوهام تلاش خود را مصروف اموری کند که «قابل حصول و شایسته تحقق باشد.» باید همیشه در هر امری اعتدال پیشه کرد. میزان تعادل هم صحت و سلامت است، انسان معتدل نه چندان خوش‌بین است و نه بدبین، نه بیش از اندازه امیدوار است و نه مأیوس. باید از افراط و تفریط حذر کرد و حدوسط را از دست نداد⁽²⁾، نه باید تندروی کرد و نه به بطالت گذرانید. پس قوانین باید «به مناسبت افکار عامه و به اقتضای عادات و اخلاق عمومی و مذهب» شکل گیرند. مهم ترین راه برای تضمین استقرار مشروطه، اصول اخلاق است و مطبوعات برای تزکیه اخلاق عمومی برای نیل به آزادی، برابری و برادری وظایف سنگینی برعهده دارند.⁽³⁾

  به دید شیخ حسین یزدی، اوضاع هر کشور مثل زبان مردم آن تابع سلسله ترتیبات خاصی است و هیچ یک را نمی توان با دیگری مقایسه کرد. از تقلید جز «فساد و اتلاف وقت حاصل نمی‌شود»، پس نمی‌توان به تقلید از غرب کاری کرد که مخصوص آن سامان است و اصلاً مبنایی در ایران ندارد. منظور «منع اقتباس علوم و فنون اروپایی نیست»، مردود شمردن تجربیات چندین قرن «اهالی فرنگستان» هم نیست، بر عکس باید «اقتباس علوم سیاسیه و طبیعیه و ادبیه» کرد و احترام تجربیات تمدن جدید را به ایرانیان سفارش نمود. سخن در «تقلید کورکورانه و پیروی جاهلانه» است، باید از گام

نهادن در این وادی ظلمت‌خیز پرهیز کرد. باید به «بینایی» توصیه نمود و ابتدا می‌بایست دید که آیا معضلات ویژه جوامع اروپایی، اصلاً در ایران موضوعیت دارند یا خیر و آن گاه در کیفیت اجرای قوانین غربی در رفع آن معضلات سخن گفت: «پس هرگاه [چیزی] از اصل موضوع ندارد دنباله امر موهوم نگردیم و خود را مسخره تماشا کنندگان نسازیم.»⁽¹⁾ایران کوچک‌ترین مشابهتی با جامعه اشراف‌سالار غرب و به طور خاص انگلستان ندارد، پس تأسیس دو حزب، یکی مدعی اشرافیت و دیگری ضد آن موضوعیت ندارد، «در صورتی که اصل موضوع اختلاف؛⁽²⁾وجود در ایران ندارد آیا عقل خود را مسخره نکرده و تقلید بی‌جا را پیش نخواهیم داشت.»⁽³⁾

نتیجه

  اندیشه‌های شیخ حسین یزدی، مبنایی شرعی داشت و محور آن نقد مواضع کسانی بود که به اعتقاد آنان در عرصه تصمیم‌گیریهای اجتماعی و سیاسی نباید از فرهنگ دینی استفاده کرد. جوهر دیدگاههای یزدی نقد و مذمت تقلید بود. او خلط فضاهای فرهنگی غرب و شرق و بویژه دنیای اسلامی و فرهنگ اروپا را امری نکوهیده می‌دانست. یزدی بین فرهنگ بومی ایرانیان و فرهنگ غربی تمایزات بنیادین می‌دید و می‌گفت نباید معیارها و ارزشهای مرسوم در جوامع غرب را به ایران تعمیم داد. او با تأکید بر اختلاف آداب، عادات، رسوم و فرهنگهای مختلف معتقد بود سامان اجتماعی ایران باید به اقتضای فرهنگ و آداب و رسوم خود ایرانیها باشد، بنابراین از نظر وی گفتگوی وجودی مقدم بر هر گفتگویی با دیگری بود. اگر چه در مقوله تأکید بر نقش و جایگاه شریعت در امور اجتماعی بین یزدی و سایر فقهای طرفدار مشروطه مثل نایینی اشتراک‌نظر وجود داشت، اما یک تفاوت عمده آنها را از یکدیگر جدا می‌کرد. یزدی برای استدلال در مقابل طرف دیگر از برخی مفاهیم رایج در منظومه فکری آنها هم سود می‌برد، مثلاً مقوله تأکید بر طبیعت و وجود اختلافات طبیعی یکی از این موارد بود. از طرف دیگر او هم مثل حریف از تاریخ غرب برای توجیه استدلالهای خود بهره می‌برد و البته بدیهی است که او هم تفسیر خاص خود را از این مقوله بیان می‌نمود. یزدی بین شریعت اسلام و مسیحیت تفاوت ماهوی قایل بود و داوری دمکراتها مبنی بر منشأ اثر نبودن مذهب در امور جاریه و مسائل سیاسی و اجتماعی را مردود

می دانست و آن بینش را ناشی از قیاس مع‌الفارق بین ایران و اروپا تلقی می‌کرد.

  او این دیدگاه را مردود می دانست که اسلام و شریعت آن مجموعه‌ای از احکام عبادی و فردی است، بالعکس به طور خاص فقه شیعه را سرچشمه‌ای برای تمشیت کلیه جنبه‌های زندگی مردم می‌دید. یزدی قضاوت غربی در مورد شرق را نکوهش و نظر غربیها در مورد اسلام را به شدت رد می‌کرد. به نظر او این گفته که تا وقتی اسلام در شرق پایدار است، اندیشه پیش‌رفت موفقیتی نخواهد داشت، ناشی از این توهم است که آنها از ماهیت اسلام که منطبق بر آیین ترقی است آگاهی ندارند. او بر عکس کسانی که تحت‌تأثیر ایدئولوژی اروپا محوری⁽¹⁾قرار داشتند، اندیشه ترقی قرن نوزدهم غرب را مردود می‌دانست؛ جالب اینکه در همین ایام در خود غرب هم نقد اندیشه روشنگری و نظریه پیش‌رفت خطی عالم مورد نقد جدی واقع شده بود.

  از ادبیات و نحوه استدلالهای یزدی برمی‌آید که وی، با معارف رایج در غرب فی‌الجمله آشنایی داشت و از الزامات مشروطه آگاه بود. وی در استدلالات خود بر تأمل خردورزانه در باب ماهیت مشروطه و نسبت دین با این نظام سیاسی متکی بود. نکته جالب توجه و بسیار اساسی اینکه وی از سنت سیاسی اسلاف که همه مبتنی بر اندرزگویی و توصیه و تأکید و اوامر و نواهی سیاسی بود، از منطق گفتگو و جدال احسن بهره می‌برد. حتی وی بر اساس سنن مورد قبول جامعه، راه بحث نظری خود را می‌پیمود، لیکن برای انتقال مفاهیم و مضامین مورد نظرش؛ بر ادبیات و زبانی جدید اتکا داشت. یزدی در زمره معدود افرادی بود که با بیانی ساده، مفاهیمی بنیادین را به توده‌های مردم و تحصیل‌کردگان جامعه انتقال می‌داد. به عبارت واضح‌تر، یزدی در زمره معدود افرادی بود که راه نوی در تطبیق سنت بر اوضاع و احوال اجتماعی ایران ارائه داد که ناشی از شرایط جهانی بود. او نه یکسره از سنن و مآثر مأثورات فاصله گرفت و نه البته در چارچوب تنگ و سترون شده آن گرفتار آمد. او همین سنت را با بیانی روشن و واضح با شرایط مشروطه و اوضاع زمان خود منطبق ساخت و منظومه‌ای فکری پدید آورد که در نوع خود بی‌سابقه بود. به طور کلی یزدی می‌خواست نشان دهد که تعریض به مبانی دینی و اقامه برهان دایر بر عدم وجوب وجود مجتهدین ناظر بر قوانین در مجلس، ناشی از بی‌اطلاعی مدعیان نسبت به احکام شرع و فقه است.

منابع:

سیاسی 1383ش.

تطور آرمان و رهبری در مشروطیت اول

(1323 ـ 1326ق)

محمدحسن رجبی

این گفتار در پی پاسخ به این پرسش است که اصولاً آرمان انقلاب مشروطه چه بوده است؟ آیا آرمان ثابت و واحدی داشته یا در طول زمان تطور نموده است؟ نسبت رهبری انقلاب مشروطه با آرمان آن چیست؟ آیا با تطور آرمان انقلاب، رهبری انقلاب همچنان ثبات و استمرار داشته یا به تبع آن، تغییر جایگاه می‌داده است؟ و اگر چنین است آرمانها و رهبری انقلاب طی این مدت، از چه قرار بوده است؟

تاریخ مشروطة اول را از منظر سیر رویدادهای سیاسی، می‌توان به سه مرحله اعتباری تقسیم کرد:

مرحله او، از نخستین اعتراضات سیاسی به عملکرد دولت در سال 1323ق آغاز و تا صدور فرمان مشروطه ادامه می‌یابد؛

مرحله دوم، از زمان صدور فرمان مشروطه (14 جمادی الثانی 1324)، آغاز و تا اتمام تدوین متمم قانون اساسی ادامه دارد؛

مرحله سوم، از زمان مطابقت متمم قانون اساسی، شروع و تا انحلال مجلس اول به طول می‌انجامد (23 جمادی‌الاول 1326).

مرحله اول که از ابتدای سال 1323ق و با نخستین جرقه‌های نارضایی عمومی به عملکرد دولت و دربار شروع و با حرکتهای اعتراض‌آمیز وسیعی همانند واقعة مسجد شاه تهران، تحصن علمای معترض تهران در حرم حضرت عبدالعظیم(ع) و مهاجرت گسترده آنها به قم ادامه یافت، خواست اصلی علما، یعنی رهبران واقعی این حرکت اعتراض‌آمیز، رفت ستم درباریان و دولتیان و استقرار عدالت در کشور بود که تحقق آن را در تشکیل «مجلس عدالت» یا «عدالت‌خانه» می‌دانستند.

عدالت و امنیت مهم‌ترین مطالبه تاریخی ـ سیاسی مردم ایران بوده است. از این رو مفهوم عدالت‌خانه و کارکرد آن، هم برای رهبران و هم برای تودة مردم ناراضی روشن بود. مردمی که از ظلم و تعدی عمّال دربار و دولت به ستوده آمده بودند. گرچه الگویی عملی از چنان نهادی در آن روزگار وجود نداشت اما رفتار عادلانه امیر مؤمنان(ع) در دوران کوتاه خلافت خود، چشم‌انداز آرمانی آن مطالبه تاریخی بود.

علمای معترض، امیدوار بودند تا با تشکیل گروهی مرکب از علما، دولتمردان مستقل و رؤسای موجه و خوش‌نام اصناف، شرح وظایف ارگانهای حکومتی را در همین نظام سیاسی موجود تدوین کنند تا بدان وسیله ضوابط را جای‌گزین سلایق شخصی در ادارة حکومت نموده از حقوق عمومی گروههای مختلف جامعه حمایت نمایند.

بدین ترتیب در مرحلة نخست که تا صدور فرمان مشروطه ادامه یافت، مطالعه عمومی برای تشکیل عدالت‌خانه، علما و رهبران و سخن‌گویان آن، و شیوة تحقق آن اصلاح‌طلبانه یا رفرمیستی بود که مشارکت تودة شهری را به دنبال داشت.

مرحله دوم، که با تغییر و تبدیل مطالبه عمومی از عدالت‌خانه به تأسیس مجلس شورای ملی در فرمان معروف مشروطه مورخ 14 جمادی‌الثانی 1324 آغاز شد، تا پایان تدوین متمم قانون اساسی ادامه یافت.

در این مرحله، لیبرال دمکراتهای سکولار ـ متشکل از دیوان سالاران، نخبگان و منورالفکران که اغلب دست‌پروردگان مکتب فکری و سیاسی ملکم‌خان بودند ـ عملاً رهبری نظام نوپای مشروطه را در دست داشتند. آنان در صدد بودند تا با تدوین قانون اساسی عرفی و برگرفته از قوانین اساسی اروپایی، نظام سیاسی عرفی مشابه نظامهای رایج مشروطه اروپایی را تأسیس کنند.

مشروطیت در آن زمان نماد سیاسی تجدد و پیش‌رفت کشورها محسوب می‌شد که جز تعداد معدودی از منورالفکران فرنگ رفته و یا متجددان تحصیل‌کرده، افراد دیگری با آن و ساز و کارش آشنایی نداشتند. از همین رو تا مدتها تلفظ فرانسوی آن، یعنی «کنستیتوسیون» در ادبیات سیاسی استعمال می‌شد و بعدها واژه «مشروطه» به جای آن به کار رفت و در چگونگی این معادل‌گزینی نیز هیچ‌گاه اتفاق‌نظری میان صاحب‌نظران و نظریه‌پردازان مشروطه به وجود نیامده است.

با تغییر مطالبه و گفتمان سیاسی از عدالت‌خواهی به مشروطه‌خواهی، علما که تا پیش از آن، رهبران و سخن‌گویان مطالبات سیاسی بودند، به تدریج از متن حوادث به حاشیه رفتند و لیبرال دمکراتهای سکولار در داخل و خارج از مجلس، به ویژه در عرصة مطبوعات، عملاً رهبری سیاسی و فکری مردم را در دست گرفتند. گذشته از این

گروه، اقلیت سوسیال دمکرات و گروه کثیری از نمایندگان روحانی و غیرروحانی مجلس و مراجع و علمای مشروطه‌خواه نجف و ایران ـ که به گمان خویش مشروطه را مبتنی بر احکام مسلم شرع و مجلس را ملتزم به آراء و نظریات خود می‌دانستند ـ از مشروطه حمایت می‌کردند.

اما گروهی از علمای کشور که روح حاکم بر متمم قانون اساسی و مواد صریحی از آن را برخلاف احکام اسلامی می‌پنداشتند و بی‌اعتقادی برخی از نمایندگان را به باورها و آداب اسلامی (الحاد و اباحیت) و ملی و دلباختگی آنها را به فرهنگ و تمدن و شیوة زندگی اروپایی (فرنگی‌مآبی)، انحرافی بزرگ در آرمانها و اهداف اولیه مشروطة موردنظر خود و مراجع مشروطه‌خواه نجف می‌دانستند، با اتخاذ مواضعی انتقادی کوشیدند با روشنگریهای عمومی و ادامة راهکارهای قانونی، از انحرافهای پیش آمده جلوگیری کنند. از این رو «مشروطةمشروعه» یعنی مشروطة ملتزم به احکام دینی را در برابر مشروطه موجود پیشنهاد کردند.

لیبرال دمکراتها و سوسیال دمکراتها که در برابر مقاومت دربار و مخالفت علمای اسلام‌گرا (مشروعه‌خواه) قرار داشتند، برای مشروعیت بخشیدن به متمم قانون اساسی، نیازمند حمایت مراجع و علمای مشروطه‌خواه بودند. از این رو پس از مدتها مجادله در داخل و خارج مجلس بر سر ضرورت یا عدم ضرورت اصل پیشنهادی حاج شیخ فضل‌الله نوری و نیز مجادلات سختی که پیرامون حدود و ثغور آزادیهای سیاسی و اجتماعی درگرفت، سرانجام مجلس ناگزیر به تصویب مادة پیشنهادی حاج شیخ فضل‌الله به عنوان اصل دوم متمم قانون اساسی و ایجاد تغییرات اندک در برخی دیگر از اصول آن گردید.

مشروطه‌خواهان لیبرال، ضمن پذیرش نظام سلطنتی موجود، درصدد برآمدند تا با اصلاح ساختار و رفرم سیاسی، کانون قدرت سیاسی را از شاه و دربار به مجلس منتقل کرده با محدود ساختن اختیارات سلطنت، افکار و آرای عمومی را جای‌گزین مشروعیت دینی نظام مشروطه نمایند. شعار و گفتمان غالب در این مرحله، «آزادی» بود که رکن اصلی و روح مشروطه محسوب می‌شد. آنان از حمایت تبلیغاتی روزنامه‌های مشروطه‌خواه و پشتیبانی سیاسی و معنوی انگلستان ـ تا انعقاد قرارداد 1907م ـ برخوردار بودند. بزرگ‌ترین دست‌آورد سیاسی آنها، تدوین متمم قانون اساسی بود که برای نخستین بار، قدرت را به سه حوزه مجزا تقسیم می‌کرد و حقوق شهروندی را بر اساس اصل هشتم به دور از هرگونه تمایزات قومی، زبانی و مذهبی به رسمیت می‌شناخت.

الگوی سیاسی موردنظر لیبرال دمکراتها، نظامهای مشروطه اروپایی بویژه انگلستان

بود که در آن زمان با ثبات‌ترین و پیش‌رفته‌ترین کشور اروپایی به شمار می‌رفت. این نظام، از حیث صورت، با نظام سیاسی موجود در ایران شباهت کاملی داشت، بدین معنی که نظام سلطنت و شخص شاه به عنوان نماد تاریخی وحدت کشور، جایگاه ویژه‌ای داشت. اما اقتدار واقعی نظام، از آن مجلس بود.

در مرحلة سوم، که از هنگام انطباق متمم قانون اساسی با احکام شرع توسط گروهی از علما آغاز می‌شود و تا انهدام مجلس و انحلال مشروطه (23 جمادی‌الاول 1326) ادامه می‌یابد، سوسیال دمکراتها که اقلیت کوچکی از نمایندگان مجلس بودند، با ایجاد شبهه، مانع‌تراشی، جوسازی و ایجاد اغتشاش در داخل و خارج مجلس، مانع از انجام این مطابقت گردیدند؛ چه به خوبی می‌دانستند که در صورت تحقق این امر، ماهیت عرفی قانون اساسی، دینی شده به تبع آن، حاکمیت سیاسی کشور به دست علما خواهد افتاد.

سوسیال دمکراتها که از آرمانهای انقلاب فرانسه و جریان سوسیال دمکراسی روسیه تبعیت و به تأسی از آنها، هم‌زمان با سلطنت، روحانیت و زمین‌داری مبارزه می‌کردند، با تبلیغات مخالف، دروغ‌پراکنی، ایجاد بلوا و آشوب، تهدید، ارعاب، ترور شخصیت و حتی ترور فیزیکی، می‌کوشیدند تا مخالفان خود را از سر راه برداشته قدرت را در دست گیرند.

آنها این نقشه را ماهرانه و سازمان یافته، طراحی و اجرا می‌کردند. بدین ترتیب که نمایندگان سوسیال دمکرات مجلس ـ که از مصونیت پارلمانی برخوردار بودند ـ به عنوان شاخة سیاسی، سازمان مخفی تروریستی «مرکز غیبی» و فداییان قفقاز به عنوان شاخه نظامی، انجمن آذربایجان و برخی دیگر از انجمنهای تهران و شهرستانها و نیز برخی سخنوران و روزنامه‌نگاران تندرو به عنوان شاخه تبلیغاتی آن عمل می‌کردند.

سوسیال دمکراتها گرچه از آغاز درصدد واژگونی نظام سلطنتی و استقرار حکومتی جمهوری بودند، اما به دلیل شرایط خاص سیاسی، اجتماعی و فرهنگی کشور، ناگزیر به تأیید و حمایت از مشروطه و ائتلاف با لیبرال دمکراتها و طیفی از شخصیتهای مذهبی لیبرال شدند. از همین رو هم‌صدا با آنان از آزادیهای سیاسی ـ اجتماعی بدون قید و شرط و مساوات اجتماعی و اقتصادی به شدت دفاع کردند، اما گفتمان غالب آنان «عدالت خواهی» و رفاه طبقات محروم بود و با دامن زدن به مطالبات سیاسی، اجتماعی و اقتصادی در داخل و خارج از مجلس و بدون توجه به امکانات کشور و پیامدهای ناشی از آن، تلاش می‌کردند تا حمایت توده‌های محروم شهری و روستایی را به خود جلب نمایند.

بدین ترتیب می‌توان در مرحله سوم، رهبری و هدایت کشور را در دست

مشروطه‌خواهان تندرو و یا همان سوسیال دمکراتها دانست. آنها در رویارویی آینده با رژیم، چشم به نیروهای شبه‌نظامی خود و قیام توده‌ها دوخته بودند که البته پس از به توپ بسته شدن مجلس، جز مقاومت محدودی در تبریز، هیچ حرکت حمایت‌آمیزی به نفع آنان در سراسر کشور پدید نیامد.

سرانجام، اقدامات تندروانه و خشونت‌آمیز سوسیال دمکراتها، همة امیدها و پیوندهای مسالمت‌آمیز و آشتی‌جویانة میان مجلس و دربار را قطع کرد و آن دو را به رویارویی و درگیری با هم کشاند که سرانجام آن نابودی مجلس و انحلال مشروطیت بود.

حاصل سخن آنکه، عدالت‌خانه، مشروطه سلطنتی، مشروطه مشروعه و حکومت جمهوری، نظامهای آرمانی بود که هر کدام طرفدارانی جدی داشت که آشکار و پنهان در جهت تحقق آن می‌کوشیدند. هر یک از این آرمانها، گفتمانهای خاص خود را نیز داشت که متناسب با تغییر آرمانها و گفتمانها، رهبران و سخن‌گویان جدیدی نیز در صحنه سیاست کشور ظاهر می‌شدند.

اصلاح‌طلبان برای نیل به نظامهای آرمانی خود، روشهای متفاوتی را به کار می‌بستند. مشروطه‌خواهان سکولار و مذهبی به رفرم و اصلاح ساختار سیاسی به شیوه‌های سیاسی مسالمت‌آمیز، و سوسیال دمکراتها به براندازی رژیم و استقرار نظام جمهوری از طریق ترور و مبارزه مسلحانه می‌اندیشیدند.

چنین می‌توان گفت که مشروطیت اول، آرمانی روشن و رهبری واحدی نداشت و از این رو نتوانست دولتی با ثبات، مستقل، مقتدر و برخاسته از خواست عمومی به وجود آورد.

اندیشه، آرمان و ایدئولوژی نهضت مشروطیت

حجت‌الاسلام روح‌الله حسینیان

  مشروطیت، تحولی نو در تاریخ سیاسی ایران بود که تغییراتی در ساختار حکومت استبدادی ایرانی ایجاد کرد و مباحثی چون تحدید حکومت پادشاهی، پارلمانتاریسم، قانون، قانونگذاری، حقوق مردم، مشارکت مردم، انتخابات، نظارت بر کار دولت و تفکیک قوا را در اندیشه‌های سیاسی نخبگان ایرانی طرح کرد.

  این مقاله در پی پاسخ به این پرسش است که آیا تحولی به نام مشروطه از ابتدا ایدئولوژی از پیش تدوین شده داشت؟ آیا بانیان مشروطه از ابتدا می‌دانستند که در نهایت چه می‌خواهند و به دنبال چه نوع نظام آرمانی هستند؟ یا اصولاً بانیان مشروطه فاقد ایدئولوژی بودند و ایدئولوژی مشروطه در طی فرآیندی شکل گرفت.

  با نگاهی به سیر خواسته‌ها، شعارها، تلگرافها، سخنان و نوشته‌های بانیان مشروطه، درگیریها، اختلافات و مواضع مثبت و منفی می‌توانیم پاسخ سئوالات خود را دریابیم.

  ظلم، فساد، ناکارآمدی و از هم گسیختگی حکومت قجرها و حوادث متوالی مانند چوب زدن چهارده طلبه به دستور عین‌الدوله و به زنجیر کردن آنها و گرداندن در شهر سپس تبعید به اردبیل؛ انتشار عکس مسیونوز با لباس روحانی، در آستانه ماه محرم و اعتراضات آیت‌الله بهبهانی؛ سپس اهانت شاه‌زاده ظفرالسلطنه به روحانی بزرگ کرمان، حاج میرزا محمدرضا کرمانی؛ اهانت وزیر اکرم به سیدجمال‌الدین قزوینی، اهانت حاکم سبزوار به روحانی شهر، و به دنبال آن اعتراضات مرحوم سیدمحمد طباطبایی بر بالای منبر، سپس تخریب گورستان کنار مدرسه چال در ماه رمضان توسط بانک استقراضی و اعتراض حاج شیخ مرتضی آشتیانی؛ به چوب بستن بازاریان تهران توسط علاءالدوله و عکس‌العمل علما در مقابل این اقدام، همگی نشان از نارضایتی مردم و روحانیون از حکومت قجرها داشت؛ اما محور تمام این موضع‌گیریها تقبیح ظلم و دعوت حاکمان به

عدالت و احترام به ارزشهای دینی بود.

  در اولین اجتماع علمای تهران با حضور سیدعبدالله بهبهانی، سیدمحمد طباطبایی و صدرالاسلام و سایر علما، طلاب و مردم در مسجد شاه، سید جمال‌الدین واعظ، سخن‌گوی مجلس با آیه «یا داود انا جعلناک خلیفة فی‌الارض...» سخنان خود را بر محور عدالت آغاز کرد.⁽¹⁾

  به دنبال درگیری در مسجد شاه، عالمان بزرگ تهران چون طباطبایی، بهبهانی، شیخ مرتضی آشتیانی، سید جمال‌الدین افجه‌ای فقیه، تصمیم بر مهاجرت به زاویه مقدسه حضرت عبدالعظیم گرفتند تا صدای اعتراض خود را به گوش حکومت برسانند. در این تحصن سخن‌رانان زیادی سخن گفتند، اما تنها سخنی که از آنها نقل نشده، مفاهیم مشروطه‌خواهی است. خواسته متحصنین توسط سفیر عثمانی ـ که پایش به واسطه روشنفکران به این ماجرا باز شده بود ـ چنین به مشیرالدوله، وزیر امور خارجه، اعلام گردید؛ لغو انحصار امتیاز عسگر گاریچی در حمل و نقل قم ـ تهران، بازگرداندن حاج محمدرضا کرمانی از تبعید، بازگرداندن تولیت مدرسه مروی به شیخ مرتضی آشتیانی، روان گردانیدن قانون اسلام به همگی مردم کشور، بنیاد عدالت‌خانه در همه جای ایران، برداشتن مسیونوز از سر گمرک و مالیه، عزل علاءالدوله حاکم تهران و کم نکردن مواجب کارگران دولتی. گرچه محور همه این خواسته‌ها رفع ظلم و اجرای عدالت بود، ولی دو خواسته بنیاد عدالت‌خانه و روان گردانیدن قانون اسلام به همگی مردم کشور، اصولی‌ترین تقاضایی بود که هدف آن تساوی درباریان و مردم در مقابل قانون و تأسیس نهادی برای اجرای عدالت و قانون بود.⁽²⁾در این تحصن هیچ درخواستی مبنی بر مشروطه‌خواهی طرح نگردید.

  دکتر مهدی ملک‌زاده نقل می‌کند که پدرش ملک‌المتکلمین به رهبران متحصن در حضرت عبدالعظیم گفت به جای درخواستهای کوچک «از شاه برقراری مجلس منتخبین ملت و حکومت مشروطیت را بخواهید.»⁽³⁾در جلسه سران متحصنین در 9 ذی‌قعده وقتی از مجلس مبعوثان و مشروطیت سخن به میان آمد گفتند: «دیگر مشروطه چیست؟... ملک‌المتکلمین در اطراف کلمه مشروطیت و مجلس مبعوثان توضیحات داد، ولی استماع این الفاظ هنوز برای گوش آن مردم ثقیل بود و اکثراً به مخالفت پرداختند و حتی زمزمه‌ای بلند شد که اینها می‌خواهند ایران را جمهوری کنند.»⁽⁴⁾در نتیجه، این درخواست به

تصویب نرسید و خواسته علما همان اجرای احکام اسلام و عدالت‌خانه بود که اعلام شد.

  بدین ترتیب، اولین کسی که در تحصن، مشروطیت را مطرح کرد ملک‌المتکلمین بود. این روحانی روشنفکر، با دیگر روشنفکران، فراماسونها و سفارت عثمانی در تماس بود و از دوستان نزدیک روحانی روشنفکر، میرزا یحیی دولت‌آبادی بود که وی نیز با سفارت انگلیس در ارتباط بود.

  در یکی از اسناد وزارت امور خارجه انگلیس درباره دولت‌آبادی آمده است که او با گراهام، یکی از اعضای سفارت انگلیس، درباره نحوه حمایت سفارت از روحانیون پرس و جو کرد و گفت: «موجب سپاس‌گزاری خواهد بود اگر سفارت انگلیس مطالبی را که می‌خواهد به این گروه (روحانیون) برساند از طریق او اعلام کند.»⁽¹⁾بنابراین نباید جایگاه نزدیکان سفارت انگلیس را دست‌کم گرفت.

  با گذری بر خواسته‌های علما و بررسی پیدایش و چگونگی استعمال مفاهیمی مانند مجلس، پارلمان یا دارالشورا از سوی علما، شاید به نتیجه‌ای روشن‌تر برسیم. پس از مذاکره متحصنین با دولت و پذیرش تشکیل عدالت‌خانه از سوی شاه، روزنامه‌های اروپایی «داستان را به نام شورش علما بر دولت یاد کرده، چنین می‌نوشتند که دستگاه خودکامگی از ایران برچیده شده و شاه به مردم آزادی داده و دارالشوری برپا خواهد گردید.»⁽²⁾در همین روزها بود که طباطبایی در دیدار علما با عین‌الدوله به وی گفت: «این عدالت‌خانه که می‌خواهیم نخست زیانش به خود ماست. چه مردم آسوده باشند و ستم نبینند، دیگر از ما بی‌نیاز گردند و درهای خانه‌های ما بسته شود. ولی چون عمر من و تو گذشته، کاری کنید که نام نیکی از شما در جهان بماند و در تاریخ بنویسند بنیادگذار مجلس و عدالت‌خانه عین‌الدوله بوده است.»⁽³⁾این اولین بار است که طباطبایی از مجلس سخن به میان می‌آورد؛ اما آیا منظور طباطبایی از مجلس همان پارلمان است یا نه، جای بحث دارد. از نامه‌ای که طباطبایی پس از طفره رفتن عین‌الدوله از تشکیل عدالت‌خانه به وی می‌نویسد چنین استنباط می‌شود که منظور طباطبایی، همان عدالت‌خانه است. وی در این نامه می‌نویسد: «این مملکت و این مردم را اسیر روس و انگلیس و عثمانی نفرمایید. عهد چه شد؟ قرآن چه شد؟ عهد ما برای این کار یعنی تأسیس مجلس بود والا ما به الاشتراک نداشتیم.»⁽⁴⁾بدیهی است عهد بین رهبران نهضت، و عین‌الدوله، تأسیس عدالت‌خانه بود نه

پارلمان. علاوه بر اینکه تأسیس پارلمان در اختیار صدراعظم نبود که طباطبایی آن را از وی بخواهد، بنابراین لفظ «مجلس» در کلام سید تا این زمان در همان عدالت خانه ظهور دارد نه پارلمان.

  با پیش‌روی نهضت، دخالت انگلیس نیز بیشتر می‌شود و لفظ «مشروطیت» بیشتر بر سر زبانها می‌افتد. اسماعیل رائین، مدّعی است: برخلاف ادعای سیدحسن تقی‌زاده در باشگاه مهرگان که مردم عدالت‌خانه می‌خواستند، سندی در وزارت امور خارجه ایران موجود است که مردم رشت هنگام تحصن در کنسولگری انگلیس، درخواست مشروطیت داشتند.⁽¹⁾

  شکی نیست که مردم در طول نهضت، خواستار مشروطه بودند، اما این درخواست قطعاً در اول نهضت مطرح نبوده، بعداً پیدا شد و در اینجا باید حق را به تقی‌زاده داد. چنانچه تاریخ درخواست سند فوق در 27رجب 1324 یعنی هشت ماه پس از مهاجرت صغرا و یک ماه و اندی پس از فرمان مشروطیت است. همچنین این درخواست در کنسولگری انگلیس در رشت تهیه شده، ماجرای بست‌نشینی در سفارت کبرای انگلیس در تهران را نشان می‌دهد که مشروطیت با هدایت مأموران انگلیسی بر زبان مردم جاری شد.

  متن مکالمات به جا مانده از آن زمان این نظریه را توجیه می‌کند که بسیاری از نخبگان، لفظ مجلس و عدالت‌خانه را مترادف می‌گرفته‌اند و به جای یکدیگر استعمال می‌کرده‌اند. طبق روایت کسروی، در جلسه‌ای عین‌الدوله نزد طباطبایی به قرآن سوگند خورد که «من با مقصود شما حاضرم و قول می‌دهم که به همین زودی مجلس تشکیل گردد... اینک به شما قول می‌دهم که همین چند روز عدالت‌خانه صحیح برپا شود...»⁽²⁾کاملاً روشن است که عین‌الدوله، مجلس و عدالت‌خانه را در اینجا به یک مفهوم و معنا گرفته اما با دو لفظ تکرار کرده است. طباطبایی در یک سخن‌رانی تصریح می‌کند که «غرض این بوده که مجلسی تشکیل شود و مجلسی و انجمنی داشته باشیم که در آن مجلس به داد مردم برسند و بدانند که این رعیت بیچاره چقدر از دست ظلم حکام ستم می‌کشند... ما به جز مجلسی که جمعی در آن باشند و به درد مردم و رعیت برسند، کاری دیگر و غرضی نداریم. قدری که سخت می‌گیریم می‌گویند مشروطه و جمهوری می‌خواهند.»⁽³⁾او در قسمتی از این سخن‌رانی تصریح می‌کند که مقصود او مشروطیت نیست: «به این زودی مشروطه نمی‌خواهیم. یعنی مردم

ایران هنوز به آن درجه تربیت نشده‌اند و قابل مشروطیت و جمهوریت نمی‌باشند؛ زیرا که مشروطیت در وقتی است که افراد ملت عالم باشند.» این جمله می‌رساند که طباطبایی در این زمان با معنای مشروطیت تا حدودی آشنا بوده، اما ایران را مستعد چنین حکومتی نمی‌دانسته است. زیرا مردم ایران هنوز به حدّ رشد لازم نرسیده‌اند؛ بنابراین باید بپذیریم که خواست رهبران نهضت، مشروطه نبوده، بلکه آنها در پی اجرای عدالت بودند که با مجلس عدالت یا عدالت‌خانه تأمین می‌شده است.

  بعد از بی‌اعتنایی حکومت به درخواست علما و توسعه ظلم حکومت، علما و مردم دوباره به جنبش درآمدند. آیت‌الله طباطبایی در نامه‌ای به شخص شاه درخواست علما را مجدداً تذکر داد:

اعلی‌حضرتا! مملکت خراب، رعیت پریشان و گداست. تعدی حکام و مأمورین بر مال و عرض و جان رعیت دراز. ظلم حکام و مأمورین اندازه ندارد. از مال رعیت هر قدر میلشان اقتضا کند می‌برند. قوه غضب و شهوتشان به هر چه میل و حکم کند از زدن و کشتن و ناقص کردن اطاعت می‌کنند. این عمارت و مبلها و وجوهات و املاک در اندک زمان از کجا تحصیل شده؟ تمام، مال رعیت بیچاره است... پارسال دخترهای قوچانی را عوض سه ری [12 کیلو] گندم مالیات که نداشتند بدهند گرفته به ترکمانها و ارامنه عشق آباد به قیمت گزاف فروختند. ده‌هزار رعیت قوچانی از ظلم به خاک روس فرار کردند. هزارها رعیت ایران از ظلم حکام و مأمورین به ممالک خارجه هجرت کرده، به حمالی و فعلگی گذران می‌کنند و در ذلت و خواری می‌میرند. بیان حال این مردم را از ظلم و ظلمه به این مختصر عریضه ممکن نیست. تمام این قضایا را از اعلی‌حضرت مخفی می‌کنند و نمی‌گذارند اعلی‌حضرت مطلع شده در مقام چاره برآید. حالت حالیه این مملکت اگر اصلاح نشود، عن‌قریب این مملکت جزء ممالک خارجه خواهد شد. البته اعلی‌حضرت راضی نمی‌شوند در تواریخ نوشته شود در عهد همایونی، ایران به باد رفت. اسلام ضعیف و مسلمین ذلیل شدند.

اعلی‌حضرتا! تمام این مفاسد را مجلس عدالت یعنی انجمنی مرکب از تمام اصناف مردم که در آن انجمن به داد عامه مردم برسند، شاه و گدا در آن مساوی باشند [، برطرف می‌کند]. فواید این مجلس را اعلی‌حضرت همایونی بهتر از همه می‌دانند. مجلس اگر باشد این ظلمها رفع خواهد شد. خرابیها آباد خواهد شد. خارجه طمع به مملکت نخواهد کرد. سیستان و بلوچستان را انگلیس نخواهد برد. فلان محل را روس نخواهد برد. عثمانی تعدی به ایران نمی‌تواند بکند...⁽¹⁾

  در این نامه، آیت‌الله طباطبایی علاوه بر طرح مجلس به تعریف و اهداف مجلس نیز می‌پردازد و آن را مجلسی مرکب از تمام اصناف برمی‌شمارد که هدف آن قطع سلطه بیگانه و اصلاح امور و اجرای عدالت می‌باشد.

  طباطبایی در ایام فاطمیه در عصر روز 14 جمادی‌الاول 1324 بر منبر با آیه «انا جعلناک خلیفه» داد عدالت زد و گفت:

از دولت تاکنون جز عدل چیزی نخواسته‌ایم. حالا بعضی می‌گویند ما مشروطه‌طلب یا جمهوری‌طلب می‌باشیم. به خدای عالمیان و به اجداد طاهرینم قسم که این حرفها را مردم به ما می‌بندند. اگر گفتیم معدلت می‌خواهیم، غرض این بوده که مجلسی تشکیل شود و مجلس و انجمنی داشته باشیم که در آن مجلس به داد مردم برسند و بدانند که این رعیت بیچاره چقدر از دست ظلم حکام ستم می‌کشند.⁽¹⁾

  در اینجا نیز طباطبایی تصریح می‌کند که ما مشروطه نمی‌خواهیم بلکه مجلس عدالت می‌خواهیم و توضیح می‌دهد که منظور وی از مجلس عدالت چیست.

  بعد از درگیری مجدد علما با دولت و حمله شبه نظامیان به تحصن علما در مسجد شاه که خواستار عدالت‌خانه بودند، علما مجبور به مهاجرت کبرا شدند. شاه که از مهاجرت علما به وحشت افتاد تلگرافی به قم مخابره کرد. علمای مهاجر در پاسخ، تلگرافی به شاه مخابره کردند و به جای مجلس عدالت، مجلس مشورت حکومتی را درخواست کردند و این برای اولین بار بود که خواسته علما تغییر یافت. آنها نوشتند:

استدعای دولت‌خواهانه جماعت دعاگویان و قاطبه علمای اعلام و رعایای پادشاه اسلام این است که امر و اجازه سنیه ملوکانه صادر شود به تأسیس و تشکیل مجلس که اعضای آن مرکب باشد از جمعی از وزرا و امنای بزرگ دولت که در امور مملکت با ربط و از اغراض نفسانی بری باشند و جمعی از تجار محترم که در تجارت و صناعت با اطلاع و از مصالح دولت و ملت مستحضر و برای مشاورت صالح باشند و چند نفر از علما و عاملین که بی‌غرض و با بصیرت باشند و جمعی از عقلا و فضلا و اشراف و اهل بصیرت و اطلاع. و این مجلس عدالت مظفریه که مرکب از امناء پادشاه است، در تحت نظارت و ریاست و فرمانفرمایی شخص شخیص پادشاه اسلام که پدر رئوف و خیرخواه است، حاکم و ناظر بر تمام ادارات دولتی و مراتب انتظام و اصلاح امور مملکتی از تعیین حدود وظایف و تشخیص دستور و تکالیف تمامی دوایر مملکت و اصلاح نواقص داخله و خارجه و مالیه و بلدیه و تعیین حدود و احکام اولیاء امور و ترتیب سایر شعب امور ملکیه و مهام خلیقه و منع ارتکاب منهیات و

منکرات الهیه و امر به معروف و واجبات شرعیه و ترتیب مقاولات و مقابلات و معاملات داخله با خارجه به میزان احکام شرعیه و تحریر فصول و ابواب و ترتیب کتابچه و اوراق آنها [خواهد بود].

به وسیله نظارت و اهتمام این مجلس مظفریه، تمام حدود و حقوق و تکالیف عموم طبقات رعیت معین و محفوظ [می‌شود] احقاق حقوق ملهوفین و مجازات ظالمین و اصلاح امور مسلمین بر طبق قانون مقدس اسلام و احکام متقن شرع مطاع که قانون رسمی و سلطنتی مملکت است معلوم و مجری شود...⁽¹⁾

  سرانجام شاه در بامداد روز 14 جمادی‌الثانی طی حکمی به مشیرالدوله، دستور تأسیس مجلس را صادر کرد که تقریباً همان طرح علما را دربر داشت. در این ابلاغیه آمده بود: «برای رفاهیت و آسایش قاطبه اهالی ایران مصمم شدیم که مجلسی از منتخبین شاه‌زادگان و علما و قاجاریه و اعیان و اشراف و ملاکین و تجار و اصناف و منتخبین طبقات مرقومه در دارالخلافه طهران تشکیل و تنظیم شود که در موارد لازمه در مهام امور دولتی و مملکتی و مصالح عامه مشاوره و مداقه لازم را به عمل آورده و به هیئت وزرای ما در اصلاحاتی که برای سعادت و خوشبختی ملت ایران خواهد شد اعانت و کمک لازم را نمایید.»⁽²⁾

  هنگامی که علما برای مهاجرت رهسپار قم بودند در شب 24 جمادی‌الثانی⁽³⁾عده‌ای از تجار به رهبری حاج محمدتقی بنکدار به سفارت انگلیس پناهنده شدند. فردای آن روز دو نفر از کارکنان ایرانی سفارت به نامهای حسینقلی خان نواب و میرزا یحیی خان به تجار گفتند: «چند نفری از سادات و اهل علم را نیز با خود همراه کنید، هر چه عده زیادتر و هر قدر از سادات و طلاب با شما باشند بهتر است. این شد که تجار در این دو ـ سه روز جمعی از طلاب مدرسه صدر و دارالشفا را با خود همراه نموده، بعضی را پول داده، بعضی را بدون پول بردند به سفارت‌خانه.»⁽⁴⁾

  روز به روز بر تعداد متحصنین افزوده می‌شد. به طوری که هر صنفی در داخل سفارت چادری بر پا و با آویختن شعری عوامانه روی تابلو، اعلام حضور می‌کرد. عجیب اینکه تمامی این اشعار یک خواست را دنبال می‌کرد و آن حمایت از دین و مذهب بود.

در تابلو صنف تجار این شعر به چشم می‌خورد:

نموده‌ایم به پا خیمه با دل افکار

برای پیروی دین احمد مختار

در تابلو صنف روغن‌فروشان:

اسلام شد ضعیف، خدایا ترحمی

خشنود کن، که جمله پریشان و درهمند

در صنف کوره‌پزها:

پشت دین شد راست از اقدام ایشان از شرف

حجت حق باد یار جمله از خرد و کبار

  در صنف آهن‌ساز:

ز لطـف حـضرت پروردگـار بنده‌نواز

پی حمایت دین رسول ملـک حجاز

ز کسب دست کشیدند صنف آهن‌ساز

برای اینـکه شود شرع احمدی ممتاز

  در صنف پینه‌دوز:

این خیمه که هست فروزنده‌تر ز روز

از باطـن شــریعت باشد زپــاره دوز

در صنف قهوه‌چی:

نظر به لطف امام زمان ز پیر و جوان

به جمع ملت خود از شرف شده همراه

در صنف سمسار:

نهـاده سـر به ره دین سـید ابــرار

تمام خرد و بزرگ از جماعت سمسار

در صنف سلمانی:

شدند جمع خلایق پی حمایت دین

جزای خیر بیابند زحی سبحان

در صنف شیرینی‌پزان (قناد):

کرده این خیمه به پا فرقه اسلام‌پرست

تابع دولت و ملت زد حقیقت قناد

  مأمورین سفارت به گرمی از مردم استقبال کردند و به قول دولت‌آبادی که خود در خفا با سفارت در تماس بوده: «اجزای سفارت هر چند بتوانند از واردین دلربایی کرده، نوع‌خواهی و رأفت خود را نسبت به مردم حالی می‌نمایند. گراندوف، شارژ دافر انگلیس که در این وقت به جای وزیرمختار است روز اول آمده خلق را مخاطب کرده می‌گوید: تشکر می‌کنم از دولت متبوع خودم که در فاصله سه ماه راه، خبر ورود شما را به سفارت‌خانه، با تلگراف به لندن دادم. به فاصله شش ساعت جواب گرفتم که کمال پذیرایی را از شما بنمایم.»⁽¹⁾

  روز دوم، سران تحصن در نامه‌ای به شاه از وی درخواست مجلس معدلت و اجرای قوانین شرع محمدی کردند.⁽²⁾درخواست متحصنین در ابتدای تحصن به شرح ذیل توسط گراندوف به دولت ایران ابلاغ شد:

تا اینجا نیز هنوز درخواست مردم به همان خواسته‌های اولی منحصر می‌شود. اما ناگهان درخواست مجلس عدالت یا مشورت به مشروطه‌خواهی تبدیل می‌گردد. در واقع طبق روایات تاریخی، اعضای انجمن مخفی و اعضای سفارت‌خانه و فراماسونها در بین مردم متحصن شروع به تبلیغات کردند. به طوری که در مدتی کوتاه، درخواست عدالت‌خانه تبدیل به مشروطه شد.

در ابتدای تحصن یکی از اعضای انجمن به نام «فیلسوف بهبهانی در یک چادر عنوان کرد باید ما قانونی از شاه مطالبه کنیم. مردم دور او جمع شدند و می‌خواستند او را از سفارت بیرون کنند. هیچ‌کس جرئت نمی‌کرد جز معاودت علما، چیزی را مطالبه کند.»⁽⁴⁾

  مهم‌تر اینکه تجار در ابتدا فقط به خاطر حفظ جان خود به سفارت پناهنده شدند و هیچ درخواستی نداشتند، اما اعضای ایرانی سفارت، با راه‌نمایی متحصنین گفتند «بهتر این است که مقصود را اهمیت دهید و صرف امنیت خواستن برای خودتان را تنها عنوان نکنید. بلکه معاودت آقایان را عنوان کنید که لازمه آن امنیت خودتان است.»⁽⁵⁾

  تأثیر اعضای سفارت در تغییر و تشدید درخواست متحصنین از روایات فراوان

تاریخی به دست می‌آید.

  در نامه وکیل‌الدوله به میرزاعلی اصغرخان اتابک، گزارش تحصن چنین آمده است: «... مسئله سفارت خیلی سخت شده و دیشب هشت خروار برنج به آب ریخته بودند و تمام تهران آنجاست. قند و چایی و سایر ملزومات که اندازه ندارد. دیروز تجار بیست هزار تومان چک فرستاده از بانک انگلیس آورده و به رزاز و بقال و غیره دادند. مسلم است این وجوهات را جز دولت انگلیس نمی‌دهد و این اخراجات و این اوضاع از عهدة این مردم خارج است و شارژ دافر هر روز یک دفعه بالای بلندی ایستاده و به همه کلاه برداشته خطابه و نطق می‌کند و مردم را امیدواری می‌دهد.»⁽¹⁾

  اقدامات سفارت اثر خود را گذاشت و رفته رفته رهبری علما به گوشه‌ای رانده شد. شارژ دافر در نطقی از مردم پرسید: «هرگاه علما از قم بیایند شماها استقبال خواهید رفت؟ گفته‌اند: خیر. گفته است هرگاه به سفارت بیایند و دست و صورت شما را ببوسند و خواهش نمایند، بیرون خواهید رفت؟ گفته‌اند: خیر. باز گفته است: هرگاه در سفارت بیایند و از شما خواهش نمایند که بیرون بیایید، بیرون خواهید رفت؟ گفته‌اند: خیر. اجمالاً اگر مردم هم بیرون بروند انگلیسیها ترتیبی داده و کاری کرده‌اند که آنها دیگر نخواهند گذاشت این مسئله به این آسانی بگذرد... مردم هم به قم به علما نوشته‌اند که به این آسانی ماها از سفارت بیرون نخواهیم رفت؛ شما هم ملاحظه ماها و ملاحظه آبروی خودتان را داشته باشید.»⁽²⁾

  دخالت سفارت انگلیس تا آنجا پیش رفت که تلگرافهای شهرستانها به شارژ دافر انگلیس مخابره می‌شد. حتی در تلگراف تبریز، از سفارت دولت فخیمه انگلیس خواسته شده بود که شاه باید «حامی شرع رسول و مروج اهل شرع» باشد و او را تهدید کرده بودند کاری نکنند که «دعاگویان در حفظ اسلامیت خود متوسل به پاره‌ای اقدامات شویم».⁽³⁾

  مرحوم ضیاءالدین درّی درباره تأثیر سفارت انگلیس در تغییر خواست مردم می‌نویسد: «تا این وقت [تحصن] سخن از مشروطه در میان نبود و این کلمه را کسی نمی‌دانست. لفظ مشروطه را به مردم تهران، اهل سفارت القا کردند... یک روز طرف عصر، بنده با سه نفر از معممین درب سفارت ایستاده بودم. درشکه شارژ دافر سفارت از قلهک وارد شد. همین که درشکه به محاذات ما رسید ایستاد. بعد خانم شارژ دافر از درشکه پیاده شد؛ با نهایت خنده‌رویی و تغمز به نزد ما آمد، گفت: آقایان! شما برای چه اینجا آمده‌اید؟ یک نفر روضه‌خوان... گفت: ما آمده‌ایم اینجا یک مجلس

عدالت می‌خواهیم. گفت: نمی‌دانم مجلس عدالت چیست! گفت: پس شما یقین مشروطه می‌خواهید. این اولین دفعه بود که ما لفظ مشروطه از دهان خانم انگلیسی شنیدیم... گفت: نه، شما مشروطه نگویید. ما که مشروطه شدیم کشیشهایمان را کشتیم، سلاطینمان را کشتیم تا مشروطه شدیم... آخوند مخاطب گفت: ما هم می‌کشیم، هر کس که مخالفت کند و اگر چه امام زمانمان باشد... بعد طولی نکشید که شنیدیم یکی فریاد می‌کرد: ما می‌خواهیم. یکی فریاد می‌کرد: ما شرطه می‌خواهیم. آخوند ـ علیه ما علیه ـ فریاد مشربه می‌کرد: بگویید آنچه را که خانم گفت! ما مشروطه می‌خواهیم.»⁽¹⁾

  تعجب‌برانگیز این بود که چنان سفارت در تاروپود سران متحصنین رخنه کرده بود که بی‌مشورت آن، کاری نمی‌کردند.

  مشیرالدوله از طرف شاه نزد متحصنین آمد و پس از مذاکره قرار شد متحصنین درخواست خود را مبنی بر تشکیل مجلس عدالت بنویسند تا مشیرالدوله آن را نزد شاه ببرد. سران متحصنین نامه‌ای نوشتند و فقط درخواست مجلس عدالت کردند. آن‌گاه نامه خود را برای مشاوره نزد سفیر بردند. «از طرف سفیر به حاضرین گفته می‌شود که این کلمه‌ای که نوشته‌اید مفهوم قانونی ندارد... بعد از زحماتی که کشیده‌اید دارای حقی گردید که هیچ قوه نتواند از شما آن حق را سلب نماید. آن لفظ «کنستیتوسیون» است، حکومت مشروطه... جماعت ملتفت اصل موضوع شده، عریضه خود را به این نحو تنظیم و مشروطه را تقاضا کردند.»⁽²⁾با حمایت سفارت انگلیس و تبلیغات روشنفکران و انجمنهای مخفی، مبارزات ضداستعماری مردم تبدیل به مشروطه‌خواهی شد و جریان سفارت، جریان مهاجرت را تحت‌الشعاع خود قرار داد و رهبری روحانیت در رتبه دوم قرار گرفت.

  حکم 14 جمادی الثانی شاه مبنی بر تشکیل مجلس توسط مشیرالدوله، صدراعظم، به قم مخابره و رونوشتی از آن به سفارت فرستاده شد. از این به بعد تصمیم گیرنده علما نبودند تا قبول آنها غائله را ختم کند، بلکه متحصنین اعلامیه‌های شاه را از در و دیوار کندند و اعلام کردند چون نام ملت در این دستخط نیست و جمله‌های آن روشن نمی‌باشد، مورد قبول ما نیست. متحصنین در 17 جمادی‌الثانی در منزل مشیرالدوله گردآمدند و شاه حکم تکمیلی دیگری را صادر کرد.⁽³⁾

  در واقع مشروطه از زمانی در زبان مردم افتاد که عده‌ای در سفارت انگلیس متحصن شدند. گرچه در ابتدا مردم حتی از جاری کردن لفظ مشروطه بر زبان عاجز بودند، اما

واقعیت این است که روشنفکران، مشروطه را درک می‌کردند و به دنبال به دست آوردن آن بودند. بدین ترتیب نهضت از حالتی ضداستبدادی به قیامی دارای ایدئولوژی تبدیل می‌شود که ایدئولوژی آن مبتنی بر حکومتی مردم‌سالار است که با انتخاب نمایندگان و تشکیل مجلسی قدرتمند اعمال حاکمیت می‌کند.

  با نگاهی به نحوه مطالبات عمومی، چنین نتیجه می‌گیریم که رهبران مذهبی در ابتدا ایدئولوژی خاصی را ارائه نمی‌کردند، زیرا هدف آنها اجرای عدالت و براندازی استبداد یا فشار بر حکومت بوده است؛ اما آهسته، آهسته «مشروطیت»، ایدئولوژی قابل قبول عالمان دین شد و تلاش کردند تا مشروطیت را تحت توجیهات شرعی اسلامیزه کنند. نماینده افکار علما و مراجع طرفدار مشروطیت، آیت‌الله نایینی بود که اندیشه‌های جناح مشروطه‌خواه را تئوریزه و مدوّن می‌کرد.

  مرحوم نایینی در کتاب تنبیه‌الامه و تنزیه‌المله می‌کوشد تا مبانی مشروطیت را به اسلام نزدیک کند. بعضیها به اشتباه پنداشته‌اند که نظریه حکومتی مرحوم نایینی همان حکومت مشروطه است.

  نظریه حکومتی مرحوم نایینی همان حکومت اسلامی یا حکومت فقهاست. او معتقد است در این زمان ولایت فقها توسط ستمگران غصب شده و بازگرداندن آن نیز فعلاً ممکن نیست و «در این عصر غیبت دست امت از دامان عصمت کوتاه و مقام ولایت و نیابت نواب عام در اقامه وظایف مذکوره هم مغصوب و انتزاعش غیرمقدور است.»⁽¹⁾

  آیت‌الله نایینی تصریح می‌کند که نیابت فقها در عصر غیبت در امور حسبیه از قطعیات مذهب است. او حفظ نظم و اساس اسلام را از مهم‌ترین مصادیق امور حسبیه می‌داند و می‌نویسد: «از جمله قطعیات مذهب ما (طایفه امامیه) این است که در این عصر غیبت ـ علی مغیبه السّلام ـ آنچه از ولایات نوعیه را که عدم رضای شارع مقدس به اهمال آن حتی ـ در این زمینه ـ معلوم باشد وظایف حسبیه نامیده و نیابت فقها و عصر غیبت را در آن قدر متیقن و ثابت دانستیم؛ حتی با عدم ثبوت نیابت عامه در جمیع مناصب و چون عدم رضاء شارع مقدس به اختلال نظام و ذهاب بیضه اسلام، بلکه اهمیت وظائف راجعه به حفظ و نظم ممالک اسلامیه از تمام امور حسبیه از اوضع قطعیات است، لهذا ثبوت نیابت فقها و نواب عام عصر غیبت در اقامه وظائف مذکوره از قطعیات مذهب خواهد بود.»⁽²⁾

  آیت‌الله نایینی، حکومت مشروطه را از باب اولیه مشروع نمی‌داند، بلکه آن را نوعی حکومت غاصبانه می‌شمارد که از باب ضرورت و ثانویه، غصب آن کمتر از حکومت

استبدادی است و «ارجاعش از نحوه اولی [استبدادی] که ظلم زائد و غصب اندر غصب است به نحوه ثانیه [مشروطه] و تحدید استیلای جوری به قدر ممکن واجب است.»⁽¹⁾

  جالب اینکه علامه نایینی بدون هیچ تظاهری آنچه را که در خواب راجع به مشروطیت دیده بیان می‌کند و می‌نویسد: «حضرت فرمودند: «مشروطه مثل آن است که کنیز سیاهی را که دستش هم آلوده باشد به شستن وادارش نمایید.» علامه نایینی تنها فرق بین استبداد و مشروطه را در کثیفی و تمیزی دست این دو حکومت سیاه می داند و خود در تعبیر خواب می‌گوید: «سیاهی کنیز، اشاره به غصبیت اهل تصدی و آلودگی دست، اشاره به همان غصب زاید است.»⁽²⁾مرحوم نایینی به جای اینکه این کنیز سیاه‌روی را به پری چهره‌ای تبدیل کند می‌کوشد تا دست کثیف این سیاه‌چرده را بشوید. ای کاش علما از این رؤیای صادقه به فکری اساسی‌تر افتاده بودند و این همه برای شستن دست کنیزکی سیاه تلاش نمی کردند!

  برای پی بردن به ایدئولوژی مشروطه باید به نظر و اندیشه سایر رهبران نهضت نیز توجه کرد. در آن زمان سه مرجع یعنی آیت‌الله آخوند خراسانی، ملا عبدالله مازندرانی و میرزا حسین تهرانی که معتبرترین آنها آیت‌الله آخوند خراسانی بود، به شدت حامی مشروطه بودند و معمولاً هر سه نفر یک اطلاعیه و بیانیه را مشترکاً امضا می کردند. وقتی آیت‌الله میرزا حسین تهرانی در شوال 1326 رحلت  کرد اطلاعیه‌های رهبری و دفاع از مشروطه توسط آخوند خراسانی و ملاعبدالله مازندرانی صادر می‌شد.

مراجع نجف از آغاز مبارزه، یعنی مهاجرت علما به قم، حمایت خود را از نهضت اعلام کردند. شکی نیست که به خاطر نفوذ عمیق این مراجع در ایران، بسیاری از مردم متدین برای دفاع از مشروطه بسیج شدند.

از مجموعه اعلامیه‌ها، بیانیه‌ها، پاسخها و فتاوای این مراجع استنباط می‌شود که آنها به مجلس و مشروطه به عنوان ابزاری برای اجرای قوانین اسلام می‌نگریسته اند.

آنان در اولین تلگرافی که به هنگام تأسیس مجلس شورای ملی ارسال کردند، چنین نوشتند: «حالا که برای اصلاح مفاسد و تکمیل نواقص آزادی فرمودند [لازم است] قوانین محکمة دین مبین صحیحاً به موقع اجرا»⁽³⁾درآید.

  آنها مشروطیت را موجب حفظ اسلام دانسته به مشروطیت به منزلة ناجی اسلام

می‌نگریستند. از این رو حفظ آن را با حفظ اسلام هم‌تراز می‌دیدند: «امروزه حفظ اساس قویم مشروطیت در قطع مخالف، هر که باشد، بر قاطبه مسلمین واجب و لازم و موجب حفظ دین مبین و دولت تشیّع و بقیه نفوس و اعراض و ا موال مسلمین است.»⁽¹⁾

  مراجع نجف پس از استبداد صغیر در نامه‌ای به محمدعلی شاه، ضمن توجیه ورود خود به مسائل سیاسی فرمودند: «اقدامات مجدانه داعیان مخلص، حفظ دین مبین و قوت و شوکت دولت و ترقی ملت و ترفیه حال رعیت بوده.» در این نامه، خوشبینانه حفظ دین را متوقف بر حفظ مشروطیت دانسته و افزوده‌اند: «بدیهی است حفظ دین مبین و استقلال دولت اثنی‌عشری ـ شیدالله ارکانها ـ به عدم تخطّی از قوانین مشروطیت متوقف و التزام به آن بر قاطبه مسلمین، خصوص بر شخص اقدس شاهانه، از اهم واجبات است.»⁽²⁾

  مراجع در فتوای جهادیه خود خطاب به مردم آذربایجان برای قیام در مقابل شاه، نوشتند: «اهتمام این خدّام شریعت مطهره در تشیید اساس مشروطیت برای حفظ مذهب اثنی عشریه است.اهتمام در تشیید مشروطیت چون موجب حفظ این است، در حکم جهاد در رکاب امام زمان است.»⁽³⁾

  مرحوم آخوند به مشروطیت چنان امیدوار بود که تنها راه اجرای احکام شرع را برقراری مشروطیت می‌دانست. وی در نامه‌ای به خلیفه سلطان عبدالمجید عثمانی نوشته است: «کاش می‌دانستم که آیا ممکن است بدون مشروطیت احکام شرع برپا شود؟ و آیا بدون قطع ریشه استبداد، امر به معروف و نهی از منکر امکان‌پذیر است؟»⁽⁴⁾

  علت دیگر حمایت مراجع از مشروطیت این بود که مشروطیت را موجب استقلال سیاسی، فرهنگی و اقتصادی کشور می‌پنداشتند. آنها می‌دیدند که محمدعلی میرزا، مهره‌ای در دست روسهاست و نیروهای نظامی وی توسط روسها اداره می‌شود و مظفرالدین شاه در مقابل استقراض از روس، بیشتر منابع اقتصادی را در اختیار آنها قرار می‌دهد. همه اینها به دلیل استبداد و تصمیم‌گیری فردی شاه یا درباریان است. بنابراین اگر استبداد یا تصمیم‌گیری فردی از بین می‌رفت، مشروطه می‌توانست استقلال را به ایران بازگرداند و آن را حفظ کند. تنها غفلت علمای مشروطه‌خواه در این نکته بود که «مشروطه» ساخته و پرداخته بیگانه با ورود به کشور فرهنگ خود را نیز به دنبال خواهد آورد و آن وقت فرهنگ اصیل که دست‌مایه همه ابعاد استقلال است دچار شکست خواهد شد. آیت‌الله آخوند در نامه‌ای نوشت: «این اساس بزرگ [مشروطیت] بعد اللتیا

والتی به عهده کفایت آن دین‌داران با دیانت و دولت‌خواهان با غیرت سپرده شده، مفتاح سربلندی دین و دولت و پایه قوت و شوکت و استغنا از اجانب و آبادانی مملکت است.»⁽¹⁾و در جای دیگر نوشت: «مجلس، متکفّل قطع ایادی خارجه»⁽²⁾می‌شود. به اعتقاد آنان، مشروطیت می‌تواند انسجام مردم متدین را حفظ کند و از دستبرد مستبدین به دور بدارد. از این رو بارها در بیانیه‌های خود نوشتند: «مجلس و مشروطیت «موجب حفظ بیضه اسلام و حوزه مسلمین»⁽³⁾خواهد شد.

  مراجع نجف، مشروطیت را حکومت اسلامی نمی‌دانستند، بلکه آن را ابزاری مناسب برای اجرای احکام و حفظ استقلال می‌پنداشتند. آنها از لحاظ مبانی معتقد بودند که مشروطیت به اسلام نزدیک‌تر است تا استبداد. اگرچه تنها راه ممکن را برای احیای اسلام، مشروطیت می‌دانستند، اما آن را عین حق و اسلام نمی‌شمردند؛ بلکه مانند علاّمه نایینی معتقد بودند مشروطه نیز حکومتی غصبی است. مرحوم آخوند خراسانی در پاسخ به مردم همدان نوشت: «سلطنت غیرمشروطه دو قسم است: عادله، نظیر مشروطه و ظالمه، جابر است؛ مثل آنکه حاکم مطلق یک نفر مطلق‌العنان خودسر باشد.» در این عبارت کاملاً تصریح می‌کند که حکومت مشروطه نیز غیرمشروع است، اما بلافاصله دلیل انتخاب مشروطه را که از اهم واجبات قرار گرفته بود چنین بیان می‌کند: «به صریح حکم عقل و به فصیح منصوصات شرع، غیرمشروعه عادله مقدم است بر غیرمشروعه جابره و دفع افسد و اقبح به فاسد و به قبیح واجب است.»⁽⁴⁾

  او در جایی دیگر نزدیک‌تر بودن مشروطه به اسلام را پایه شرعیت آن قرار می‌دهد و می‌نویسد: «سلطنت مشروطه و عدالت و مساوات در کلیه امور حسبیّه، به شرع اقرب از استبداد است.»⁽⁵⁾

  بی‌شک مراجع نجف چیزی جز عزت اسلام و علمای شیعه و استقلال کشور نمی‌خواستند و به همین خاطر در عکس‌العمل به اخراج میرزا حسن مجتهد تبریزی به دست مشروطه‌خواهان برآشفتند و به انجمن و مردم تبریز نوشتند که «اخبار موحشه از جسارت اجامر و اوباش به ایشان و حرکتشان رسیده که افزون از حد، موجب حیرت است. مگر در دین‌داری سکنه آن بلده که سرآمد بلاد اسلام است فتوری به هم رسیده که بدین‌گونه

[به] هتک دین مبین اقدام»⁽¹⁾کرده‌اند.

همچنین هر دو مرجع (آیت‌الله آخوند خراسانی و ملا عبدالله مازندرانی) از لایحه شیخ فضل‌الله نوری حمایت کردند و در تأیید وی ضمن نامه‌ای به مجلس درخواست کردند که «ماده شریفه ابدیه که به موجب اخبار واصله در نظام‌نامه اساسی درج و قانونیت مواد سیاسیّه و نحوها من الشرعیات را به موافقت با شریعت مطهره منوط نموده‌اند، از اهم مواد لازم و حافظ اسلامیت این اساس است.» حتی آنها با توجه به نفوذ عناصر غرب‌گرای غیرمسلمان درخواست کردند ماده‌ای دیگر به قانون اساسی افزوده شود تا جلو قدرت آنها را سد کند «و چون زنادقه عصر به گمان فاسد حریّت، این موقع را برای نشر زندقه و الحاد، مغتنم و این اساس قویم را بدنام نموده لازم است ماده ابدیه دیگر در رفع این زنادقه و اجراء احکام الهیه ـ عز اسمه ـ بر آنها و عدم شیوع منکرات درج شود تا فرق ضاله مأیوس و اشکالی متولد نشود.»⁽²⁾

  خلاصه آنکه آخوند خراسانی و ملا عبدالله مازندرانی از مراجع حامی مشروطه، با انگیزه اجرای شریعت و حفظ بیضه اسلام و عدم سلطه بیگانه به حمایت از مشروطه برآمدند. رفتار بعدی این دو شخصیت مؤید چنین انگیزه مقدسی است. اگرچه این دو قدری دیرتر از مرحوم شیخ فضل‌الله متوجه خطر شدند و هر چند کار گذشته بود، اما همین که خطر غرب‌زدگان را نسبت به انگیزه های دینی خود یافتند، فتوای افساد سیدحسن تقی‌زاده را صادر کردند. در این فتوا خطاب به نایب‌السلطنه و علما و مجلس چنین آمده است.

چون ضدیت مسلک سیدحسن تقی‌زاده که جداً تعقیب نموده است با اسلامیت مملکت و قوانین شریعت مقدسه بر داعیان ثابت. قانوناً و شرعاً منعزل است. منعش از دخول در مجلس ملی واجب و تبعیدش از مملکت ایران فوراً لازم و اندک مسامحه و تهاون، حرام و دشمنی با صاحب شریعت علیه‌السلام.⁽³⁾

  یکی از مراجع معروف دوره مشروطه، آیت‌الله سید محمدکاظم یزدی صاحب عروة‌الوثقی است که موضعی مخالف مشروطه داشت.

  یزدی همان موضع شیخ فضل الله نوری را نسبت به مشروطیت داشت. مشروطه‌خواهان تلاش کردند تا قانون اساسی را به تأیید وی برسانند، ولی او حاضر به تأیید آن نشد. حتی او را به قتل تهدید کردند و اعلامیه تهدیدآمیزی نیز بر ضد او صادر

کردند. در نامه عبدالحسین یزدی به سیداحمد طباطبایی که در لوایح شیخ فضل‌الله نوری منتشر شده چنین آمده است:

حضرات مفسدین آن حدود خواستند تلگراف مساعد با اغراض خبیثه خود... از حضرت مستطاب حجت‌الاسلام و آیت‌الله فی‌الانام، حضرت آقا، بگیرند. امتناع شدید می‌فرمودند؛ لذا مفسدین در مقام صدمه و اذیت آن وجود مبارک برآمدند. حتی تهدید به قتل و صورتی که مشتمل بر این معنی و دو شکل شش‌لول پران کشیدند و نوشتند و بر درهای صحن مقدس چسبانیدند... لاینقطع شیوخ اعراب و علمای ایشان از حضرت آقا و اصحاب ایشان سئوال از مرتکبین این امر شنیع می‌نمودند که آنها را به مجازات برسانند و تلف کنند. از خود حضرت آقا جوابی به غیر آنکه به خدا واگذاشتم و احدی را نمی‌شناسم نشنیدند.⁽¹⁾

  از مجموع مکاتبات و نظریات چنین استنباط می‌شود که مرحوم یزدی با اصل مشروطه و مجلس مخالف نبوده است، بلکه از مجلس موجود نگران و درصدد مشروعه نمودن مشروطیت بوده است. سیدعلی، پسر آیت‌الله یزدی در نامه‌ای به برادرش سیداحمد طباطبایی، از همراهان شیخ، می‌نویسد: «شما و سایر مقدسین از اهل علم جلوگیری از کفر و الحاد و زنادقه بنماییدکه انشاد امر مجلس، موافق رضای خدا و رسول و مطابق شریعت مطهره اقامه شود و منافی با شرع نباشد و دین مردم و معرفت‌الله ـ جل‌ّ شأنه ـ که اصل غرض از بعثت انبیاء مرسلین است از بین نرود...»⁽²⁾

  چنانچه از این جملات مشخص است اصل مجلس مورد اعتراض نبود؛ بلکه آنها در پی تشکیل مجلسی مطابق با شرع بودند.

  یکی از نگرانیهای مرحوم آیت‌الله یزدی از مشروطه، احساس خطر وی از سلطه بیگانه بود. وی در نامه‌ای خطاب به آیت‌الله آقا حسین قمی، چنین تحلیل می‌کند که قوانین جدید موجب شده که «انتظام امور غالبی را مبدل به انفصام نموده.» احتمالاً منظور وی، همان افراط مطبوعات بود که موجب شکسته شدن حرمت جامعه دینی و اختلافهای ناشی از توهین به مقدسات و موجب به هم خوردن وحدت ملی شده بود. وی در ادامه مطلب خود می‌گوید: «چه این امور به نحوی که معهود است از گوشه و کنار، شورش را موجب گردیده.» آیت‌الله یزدی این شورش و اختلافات داخلی را زمینه‌ساز سلطه بیگانگان می‌داند و اضافه می‌کند که «چنانچه این آشفتگی برقرار و زمانی پراکندگی به استمرار گذرد واهمه آن است که طایفه بیگانه که زمانی است به انتظار بازار آشفته‌اند، وقت

فرصت و خلف را غنیمت شمارند.» وی که ذهنیتی حساس نسبت به استعمار انگلیس داشت و دست انگلیس را در مشروطه می‌دید، از آن وحشت داشت که وضع قوانین اختلاف انگیز و قدرت پنهان استعمار، ایران را به هندوستانی دیگر برای انگلیس مبدل سازد و «خدای نخواسته این بقعه مبارکه ایران که از بین تمامی مملکت وسیعه الهی اختصاص به اهل ایمان (شیعه) داشته، مانند مملکت منیعه هندوستان مایه اعتبار و تاریخ روزگار گردد.»⁽¹⁾

  بعضیها خصلت غیرسیاسی آیت‌الله سید محمدکاظم یزدی را عامل بی‌اعتنایی وی به مشروطیت دانسته‌اند؛ اما فتوای جهاد و اقدامات ضدانگلیسی وی در نهضت ضداستعماری شیعیان عراق، دلیل بر ماهیت سیاسی وی است. از نامه‌ای که او به حاج آقا حسین قمی نوشته است چنین برمی‌آید که نه تنها آیت‌الله یزدی فردی سیاسی بود، بلکه اندیشه‌ای سیاسی هم داشت که ردّ پای انگلیس را در جریان مشروطه مشاهده کرد و موجب مخالفت وی با آن شد.

  یکی دیگر از علما که در نهضت عدالت‌خانه نقش بسزایی داشت و مواضع وی همواره مورد بحث است شیخ فضل‌الله نوری است که بدون مطالعه آراء و اندیشه‌های وی بحث کامل نخواهد شد.

  شیخ فضل‌الله نوری در مهاجرت کبرا با علما همراهی کرد و شرکت او در نهضت «امر آقایان را قوت داد. چه مراتب علمی او از دیگران بهتر و سلوکش نسبت با طلاب و اهل علم از دیگران خوش‌تر بود. عین‌الدوله از حرکت حاج شیخ فضل‌الله بی‌اندازه ضعیف شد.»⁽²⁾

  شیخ فضل‌الله نوری پس از تدوین قانون اساسی، ایرادهای اصولی به آن گرفت و آن را ضامن مخالفت با شرع ندید. اما در اثر اتهامها و تهدیدهای به اصطلاح آزادیخواهان مجبور به پناهندگی به حرم حضرت عبدالعظیم شد و در آنجا نشریاتی را به نام لوایح در توضیح خواسته‌های خود منتشر کرد. لوایح مستندی است بر آرا و اندیشه‌های شیخ.

  شیخ فضل‌الله هرگز با مشروطه و مجلس مخالف نبود. هر چند مخالفینش وی را با این اتهام منزوی کردند. مخالفت شیخ با اساس نامه غیرشرعی و گفتار غربگرایان و نوشته‌های توهین‌آمیز مطبوعات به اسلام بود و تصمیم داشت اصولی را برای حفظ حرمت اسلام به قانون اساسی اضافه کند. مخالفین، شیخ را متهم به استبدادخواهی کردند؛ حال آنکه این دروغی بیش نیست. چه اینکه شیخ خود بر ضد استبداد قیام کرد و قیام او توازن قوا را به نفع عدالت‌خواهان به هم زد. در اولین شماره لوایح که در روز دوشنبه 18 جمادی‌الثانی 1325 در شرح مقاصد شیخ منتشر شد در مورد اجماعی بودن

پذیرش مشروطیت می‌نویسد: «سلسله علمای عظام و حجج اسلام چون از این تقریر و این ترتیب استحضار تام به هم رسانیدند... همه تصدیق فرمودند که این خرابی در مملکت ایران از بی‌قانونی و ناحسابی دولت است و باید از دولت، تحصیل مجلس شورای ملی کرد که تکالیف دوایر دولتی را معین و تصرفاتشان را محدود نماید تا آنکه به حمدالله تعالی پادشاه مرحوم موفق و مساعی علمای عظام مشکور و مجلس دارالشورای کبرای اسلامی مفتوح شد.»⁽¹⁾شیخ در لایحه‌ای دیگر تصریح می‌کند که «از سلسله جلیله رؤسای ملت احدی منکر مجلس شورای ملی اسلامی نیست.»⁽²⁾و در پایان برای مشروعیت آن مجلس استدلال می‌کند و می‌گوید: مجلس «به مساعی مشکوره حجج اسلام و نواب عامه امام قائم شده»⁽³⁾است.

  اشکال شیخ به مجلس، مصداقی بود و در نظریه با مجلس مخالفتی نداشت. چنانچه می‌گوید: «ایها‌الناس! من به هیچ‌وجه منکر مجلس شورای ملی نیستم؛ بلکه مدخلیت خود را در تأسیس این اساس بیش از همه کس می‌دانم؛ زیرا که علمای بزرگ ما که مجاور عتبات عالیات و سایر ممالک هستند هیچ‌یک همراه نبودند و همه را به اقامه دلایل و براهین، من همراه کردم. از خود آن آقایان عظام می‌توانید این مطلب را جویا شوید. الآن هم من همان هستم که بودم؛ تغییری در مقصد و تجدّدی در رأی من به هم نرسیده است.»⁽⁴⁾به نظر شیخ، مشکل اساسی مجلس در دو جهت بود 1ـ حوزه قانونگذاری 2ـ منبع تدوین قانون اساسی.

  شیخ از اینکه قانون اساسی از منابع خارجی ترجمه می‌شود و تماماً به تصویب می‌رسد آن را خطر و راه نفوذ بیگانگان می‌دانست و این نسخه غربی را برای ملل اسلامی مناسب نمی‌دانست؛ زیرا معتقد بود اسلام در بیشتر امور زندگی، خود قانون دارد. پس چگونه باید به مجلس این اختیار را داد که در کلیه موضوعات به تقنین بپردازد و این سخنی به حق بود؛ زیرا اسلام در حقوق مدنی و جزایی دارای احکام مدونی است و اگر مجلس برای هر موضوعی قانون وضع کند در موارد تعارض قطعاً این قانون اسلام است که به دلیل نداشتن قدرت اجرایی باید معطل بماند و در قانون اساسی وقت، این مطلب پیش‌بینی نشده بود و غرب‌گرایان تلاش می‌کردند این موضوع، مبهم و مسکوت بماند. شیخ در این باره به خوبی استدلال کرد که «امروز می‌بینیم در مجلس شورا کتب قانونی پارلمنت فرنگ را آورده و در دایره احتیاج به قانون، توسعه قایل شده‌اند. غافل از اینکه ملل اروپا شریعت مدونه نداشته‌اند؛ لهذا برای هر عنوان

نظام‌نامه‌ای نگاشته‌اند و در موقع اجرا گذاشته‌اند و ما اهل اسلام شریعتی داریم آسمانی و جاودانی که از بس متین و صحیح و کامل و مستحکم است نسخ برنمی دارد. صادع آن شریعت در هر موضوعی حکمی و برای هر موقع تکلیفی فرموده است.»⁽¹⁾

  با این اوصاف مجلس شورا چه خاصیتی می‌توانست داشته باشد؟ آیا به نظر شیخ حوزه‌ای برای قانونگذاری باقی می‌ماند؟ آری. شیخ معتقد بود مجلس باید در امور سیاسی و کشورداری قانون وضع کند. «پس حاجت ما مردم ایران به وضع قانون منحصر است در کارهای سلطنتی.»⁽²⁾و در جای دیگر بیشتر توضیح می‌دهد و می‌نویسد: «حاجت ما مردم ایران هم به وضع اصول و قوانین در وظایف درباری و معاملات دیوانی انحصار داشت.»⁽³⁾

  شیخ برای جلوگیری از وضع قوانین خلاف شریعت نظریه‌ای جالب ارائه داد. وی برای حل این مشکل، اصل «نظارت هیئتی از مجتهدین منتخب مراجع تقلید» را پیشنهاد کرد. شیخ مجلس را تحت فشار قرار داد و مجلس با تغییراتی این اصل را به تصویب رساند ولی او آن تغییر را نپذیرفت. علت استنکاف شیخ امری بسیار ظریف و دقیق بود که طرفین آن را خوب درک کرده بودند و شیخ اصرار داشت این هیئت بدون دخالت مجلس از طرف مراجع تقلید انتخاب بشوند تا علاوه بر حفظ استقلال و مدیون نبودن آنها به نمایندگان، مشروعیت قانونگذاری با تنفیذ مراجع صورت گیرد. اما غربگرایان دریافتند این استقلال قدرت، جلو مانور آنها را خواهد گرفت و به همین جهت تصویب کردند که علمای اعلام و حجج اسلام و مراجع تقلید شیعه اسامی بیست نفر از علمای مطلع به مقتضیات زمان را به مجلس معرفی و آنان نیز پنج نفر یا بیشتر را انتخاب کنند تا موافقت یا مخالفت مصوبات را با شرع تطبیق دهند. علت اساسی مهاجرت شیخ، اصرار بر استقلال هیئت نظارت بود و بارها در لوایح نوشت: «مراقبت هیئتی از عدول مجتهدین در هر عصر بر مجلس شورا به همان عبارت که همگی نوشته‌ایم بر فصول نظام‌نامه افزوده شود و هم مجلس شورا به هیج‌وجه حق دخالت در تعیین آن هیئت از عدول مجتهدین را نخواهد داشت و اختبار انتخاب و تعیین و سایر جهات راجعه به آن هیئت کلیةً با علمای مقلّدین هر عصر است لاغیر.»⁽⁴⁾

  یکی دیگر از خواسته‌های جدی شیخ اتصاف مشروطه به مشروعه بود. زیرا روشنفکران اصرار داشتند که مشروطه ربطی به شرع ندارد و چون شیخ مشروطه را

سوغاتی از فرنگی می‌دید برای بومی کردن آن و جلوگیری از ادعای غرب‌گرایان در وضع قوانین غیر شرعی اصرار می‌کرد که «تلو کلمه مشروطه در اول قانون اساسی تصریح به کلمه مبارکه مشروعه و قانون محمدی بشود.»⁽¹⁾

  شیخ علاوه بر این، اشکالهای دیگری را هم مطرح می‌کرد. وی خواستار لحاظ شدن بعضی از مفاهیم روشن و معنای اسلامی آن در قانون اساسی بود. شیخ در فتوای توضیحی خود بر ضد مشروطه مطلقه، درباره اجمال نویسی عمدی قانون اساسی می‌نویسد: «تحریر و اعلان را در بدو امر به اجمالیات و مبهمات قناعت کرده.»⁽²⁾از جمله این مبهمات مساوات است که به گفته شیخ «یکی از ارکان مشروطه است که به اخلال آن، مشروطه نمی‌ماند.» در قانون اساسی آمده بود که اهالی ایران در برابر قانون مساوی هستند. شیخ می‌گفت: «موضوعات مکلّفین در عبادات و معاملات و تجارات و سیاسات از بالغ و غیربالغ و ممیز و غیرممیز و غافل و مجنون و صحیح و مریض... و مسلم و کافر و کافر ذمّی و حربی و کافر اصلی و مرتد و مرتد ملی و فطری» متفاوت است «مثلاً کفار ذمّی احکام خاص دارند. مناکحات آنها با مسلمان جایز نیست... و نکاح مسلمان در کافرات بر وجه انقطاع جایز است... ارتداد احدی‌الزوجین موجب انفساخ است... کفر، یکی از موانع ارث است و کافر از مسلم ارث نمی‌برد دون‌العکس.»⁽³⁾

  یکی دیگر از اعتراضهای شیخ، نسبت به قانون مطبوعات بود که بر طبق آن «عامه مطبوعات غیر از کتب ضلال و مواد مضره به دین مبین آزاد است.» و شیخ می‌فرمود: «به موجب این ماده بسیاری از محرمات ضروری‌الحرمة، تحلیل شد؛ زیرا که مستثنی فقط دو امر شد و حال آنکه یکی از محرمات ضروریه افتراست و یکی از محرمات مسلمه غیبت از مسلم است و همچنین قذف مسلم، ایذاء و سبّ و فحش و توهین و تخویف و تهدید و نحو آن من‌الممنوعات الشرعیه و المحرمات الالهیه. آزادی این امور، آیا غیر از تحلیل ما حرّمه‌الله است؟)⁽⁴⁾

منابع:

تمایزات فکری مشروطه‌خواهان مذهبی و غربگرا

حجت‌الاسلام محمدصادق مزینانی

نهضت مشروطیت ایران، از رویدادهای مهم و سرنوشت‌ساز تاریخ معاصر ایران است. این نهضت از ابعاد گوناگون و از جمله تقابل و رویارویی اندیشه دینی با غیردینی در خور طرح و بررسی است. در مراحل ابتدایی نهضت شعارها یکی بود، همه از ضرورت تحول و دگرگونی، آزادی و نفی استبداد، قانون خواهی و لزوم ترقی و تعالی کشور سخن می‌گفتند، ولی پس از پیروزی اولیه نهضت و صدور فرمان مشروطیت، بویژه به هنگام تدوین قانون اساسی، مشروطه خواهان مذهبی با اندیشه‌هایی با منشأ غربی رو به رو شدند. اندیشه‌هایی که از مبانی فلسفة غرب تغذیه می کرد و با بافت اندیشه‌های اسلامی ناسازگار بود.

هواخواهان این اندیشه‌ها، شماری از روشنفکران وابسته به دربار، اشراف و متجددان متأثر از غرب بودند که در رأس این گروه کسانی چون: تقی‌زاده، طالبوف و سعدالدوله و ... حضور داشتند که با تمام وجود شیفته و دلباختة غرب بودند.

مقایسة این اندیشه‌ها با اندیشه‌های مشروطه‌خواهان مذهبی و در رأس آنان عالمان دین و بویژه عالمان نجف، نشان دهندة دو بینش و دو خط سازش‌ناپذیر در نهضت مشروطه است.

روشنفکران غرب‌گرا، در پوشش ترقی‌خواهی، تجدد و تمدن، آزادی و مساوات... در پی گسترش فرهنگ غرب با بدترین شکل آن بودند. مذهب و آموزه های آن را به هیچ می‌انگاشتند و در مخالفت با دین، مرز نمی‌شناختند. چرا که فرهنگ غرب، فرهنگی مادی و برگرفته از فلسفة ماتریالیستی و در برابر فرهنگ دینی قرار داشت. اصول حاکم بر فرهنگ غرب عبارت است از: اومانیسم (اصالت انسان)، لیبرالیسم (آزادیخواهی مطلق)، ناسیونالیسم (ملت‌گرایی)، راسیونالیسم (اصالت عقل)، دمکراسی

لیبرال، سکولاریسم (جدایی دین از سیاست)، سیانتیسم (علم‌گرایی) و سرانجام نسبیت اخلاق و ارزشهای اخلاقی. این اصول، مبنا و پایة فرهنگ غرب است و بدون تردید با اصول حاکم بر فرهنگ اسلامی ناسازگارند.

اما مشروطه خواهان مذهبی، دلداده و شیفتة اسلام و آموزه‌های آن بودند و ترقی و تعالی کشور را در عمل به اسلام و آموزه‌های آن می‌دانستند. خواستار آزادی و مساوات در چهارچوب اسلام بودند. از اجرای شریعت و حاکمیت قانونهای الهی، امر به معروف و نهی از منکر، نفی سلطة بیگانگان، اصالت وحی، اصالت اخلاق و ارزشهای ثابت، اصل عدم جدایی دین از سیاست، اصل جهاد با حاکمان ستمگر... سخن می‌گفتند. با این حال ذکر دو نکته حائز اهمیت است:

تقسیم نشده بودند. در میان هر یک از آن دو جریان، اختلافاتی چه در روش و چه در بینش وجود داشت. تفکر عالمان بزرگ نجف و ایران نمونة کامل جریان مذهبی بود و در برابر، گروه سکولار مشروطه‌خواه، افراطی‌ترین نمونة‌غرب‌گرایان به شمار می‌آمد. گروهی که خواستار فرهنگ کامل غرب بودند و می‌گفتند که ایرانیان نه تنها در شکل و ظاهر که در فرهنگ نیز، باید پیرو غرب باشند. در میان این دو جریان می‌توان از افراد و گروههای زیادی نام برد که بخشی به جریان اول و بخشی به جریان دوم نزدیک‌ترند، بنابراین، نمی توان به صرف اینکه شخصی از اسلام و یا غرب سخن گفت او را اسلام‌گرا و یا غرب‌گرا دانست. برای داوری، توجه به همة اندیشه‌ها و مواضع آنان ضروری است.

ولی با گذشت مدتی از پیروزی نهضت، این گروه از عالمان نیز دریافتند که روشنفکران غرب‌گرا، خود فروخته‌تر از آن هستند که بتوان خیرخواهانه با آنان همراهی کرد. از این رو تبیین و تشریح اندیشه‌ها و مواضع آنان در دستور کار این گروه از عالمان نیز قرار گرفت. بر این اساس، جریان مشروطه‌خواه مذهبی و جریان مشروعه‌خواه هر دو در برابر غرب قرار می‌گیرند ولی ما در این مقاله به رویارویی جریان مشروطه‌خواه مذهبی و جریان غرب‌گرا و تمایزات اساسی آن دو خواهیم پرداخت.

اشتراکها و اختلافها

  در روزگار مشروطیت، هر چند شعارها مشترک بود و چنین می‌پنداشتند که در اصول ارزشی نهضت و یا دست کم در پاره‌ای از آنها نیز، اشتراک نظر دارند؛ ولی هر چه فاصله از پیروزی نهضت بیشتر می‌شد، میان جریان اسلام‌گرا و غرب‌گرا هیچ‌گونه اشتراکی در اصول ارزشی وجود نداشت.

  در بیشتر بحثها و اختلافهای فکری میان دو گروه که گاه سالها و قرنها به درازا می‌کشد، معمولاً یک و یا چند اصل کلان وجود دارد که دیگر اصول را زیر پوشش خود قرار می‌دهد. بحثها و گفت و گوهای گوناگونی که بین این دو جریان وجود داشت، به یک اصل مهم و اساسی باز می‌گردد که می توان از آن به عنوان کانون اصلی اختلافها یاد کرد. و آن اصل، مسئله اسلام‌گرایی و غرب‌گرایی است.

  روشنفکران غرب‌گرا، هر چند از عقب‌ماندگی کشور از قافلة تمدن و لزوم ترقی و پیش‌رفت ایران سخن می‌گفتند ولی رفع واماندگی و عقب‌ماندگی و رسیدن به قافلة تمدن را روی‌آوری به غرب و فرهنگ غرب می‌دانستند:

چرا که بنا به اصل ترقی، طبیعی است که هر چیز متعلق به گذشته باشد از درجة اعتبار ساقط است و به کار امروز نمی‌آید، اگر هم اصالتی در گذشته باشد، در گذشتة غرب است، نه در گذشتة ما، فرهنگ امروز غرب مترقی است و بایستی جای فرهنگ کنونی ما را بگیرد و آن را نسخ کند.⁽¹⁾

  طیفهای گوناگون این جریان، هر کدام به گونه‌ای سخنان یادشده را پذیرفته و تبلیغ می‌کردند.

  در برابر این جریان، هر چند مشروطه‌خواهان مذهبی، با تأکید بر ترقی و پیش‌رفت کشور در شعار با جریان غرب‌گرا یکی بودند، ولی ترقی و پیش‌رفت کشور را در بازگشت به اسلام و ارزشهای اسلامی می‌دانستند. در مقایسه اصول حاکم بر فرهنگ اسلامی با اصول حاکم بر فرهنگ غرب تمایزات دیگری میان این دو جریان در اندیشه‌ها و مواضع دیده می‌شود که همه به همین اصل باز می‌گردد.

  اگر غرب‌گرایان، از اومانیسم و انسان‌محوری به جای خدامحوری سخن می‌گویند و در نتیجه نفی دین بلکه دین‌ستیزی را در دستور کار خود دارند و یا اگر دین فردی و حداقلی را تبلیغ می کنند و یا اگر به ترویج ناسیونالیسم و باستان‌گرایی می‌پردازند، و همچنین اگر به جای نفی سلطة بیگانگان پیوند با آنان را تشویق می‌کنند؛ و اگر از اصالت فهم و خرد انسانی و همچنین اصالت علم، در برابر وحی سخن می‌گویند؛ و اگر برای رسیدن به قدرت از هر وسیله‌ای بهره می‌گیرند و همچنین اگر مشروطه و ارکان آن را به سبک و شیوة غربی تفسیر می کنند و ... و در برابر، اگر مشروطه‌خواهان مذهبی از اعتقاد به خدا و ارزشهای الهی و حاکمیت مطلق خداوند، امر به معروف و نهی از منکر، نفی سلطة بیگانگان و از مشروطه و ارکان آن نیز برداشتی متناسب با آموزه های اسلام دارند؛ همه و همه به همان مسئله اصلی و کلان یعنی آرمان و هدف اصلی نهضت باز می‌گردد. از این رو، نخست به آرمان اصلی نهضت مشروطه بر اساس دو بینش یاد شده می‌پردازیم، سپس به پاره‌ای از دیگر تمایزها که از شاخه‌های آن اصل کلان به شمار می‌آید، اشاره خواهیم کرد:

اصلی‌ترین تمایز

اسلام‌گرایی مشروطه‌خواهان مذهبی

  با نگاهی به تاریخ مشروطیت و اسناد و مدارک بر جای مانده از آن روزگار درمی‌یابیم که مشروطه‌خواهان مذهبی، بویژه عالمان نجف، تهران و دیگر شهرستانهای

ایران، بازگشت به اسلام و احیای ارزشهای اسلامی را در کانون توجه خود داشته‌اند. از جمله در یکی از نامه های آخوند خراسانی به ایران، یادآور می‌شود که هدف او و دیگر عالمان دین از همراهی با نهضت مشروطه این است که برای مردم زندگی راحت بیاورند، ستم را از سرشان بردارند و از ستمدیدگان پشتیبانی کنند و به کسانی که گرفتارند یاری رسانند. و نیز می‌افزاید که می‌خواهد قانون خدایی را اجرا و کشور اسلامی ایران را از حملة کفار نگاهبانی کند؛ قصد او اجرای امر به معروف و نهی از منکر و دیگر قوانین اسلامی بوده است.⁽¹⁾

  در اندیشه مشروطه‌خواهان مذهبی، حکومت در هر کشور و جامعه‌ای باید بر مبنای ارزشهای آن جامعه بنیان گذارده شود. ارگانها و نهادهای آن حکومت و همچنین نیروهایی که در آن حکومت مسئولیت می‌پذیرند، موظف به ادارة کشور و مردم بر مبنای آن ارزشها هستند.

  آخوند خراسانی و مازندرانی در نامه‌ای که برای مقابله با اندیشه های هواخواهان حکومت به شیوة اروپایی، صادر کرده‌اند با اشاره به نکتة یاد شده می‌نویسند:

چون مذهب رسمی ایران، همان دین قویم اسلام و طریقة حقة اثنی‌عشریه (صلوات الله علیهم اجمعین) است؛ پس، حقیقتاً مشروطیت و آزادی ایران عبارت است از عدم تجاوز دولت و ملت از قوانین منطبق بر احکام خاصّه و عامّه مستفاده از مذهب، مبتنیه بر اجرای احکام الهیه (عزّاسمه)، و حفظ نوامیس شرعیه و ملیّه و منع از منکرات اسلامیه، و اشاعة عدالت و محو مبانی ظلم و سدّ ارتکابات خودسرانه و صیانت بیضه اسلام و حوزة مسلمین...⁽²⁾

  از این رو مرحوم آخوند خراسانی، در رسالة اندرزنامة خود به محمدعلی شاه، تأسیس حکومت را بر اساس قوانین شریعت به شاه سفارش کرده از او می‌خواهد که برای حفظ شریعت اسلام و اجرای حدود الهی، همة توان خود را به کار گیرد و در این راه از بذل جان و مال نیز دریغ نکند.⁽³⁾و نیز عالمان نجف در پاسخ به تلگراف عالمان تبریز، به تاریخ 29 ذی‌حجه 1324، تأسیس مجلس شورای ملی را برای رفع ظلم و ترویج احکام شرعیه و حفظ بیضة اسلام و صیانت از شوکت مذهب جعفری، از اهمّ

تکالیف دانسته بر آن تأکید می‌ورزند.⁽¹⁾

  خراسانی و مازندرانی نیز در مقدمه بر کتاب شیخ اسماعیل محلاتی، هدف مشروطه را نه فقط تقلیل ظلم و قطع ید تعدیّات جائرین، بلکه حفظ بیضة اسلام و خلاصی ممالک اسلامی از تسلط کفار دانسته‌اند.⁽²⁾

  افزون بر این، خراسانی در نامه سوم محرم 1325 به نمایندگان مجلس⁽³⁾، و در تلگراف ششم جمادی‌الثانی 1328 از نایب السلطنه و وزارت جنگ و داخله و ریاست مجلس،⁽⁴⁾حفظ دین و اجرای شریعت را خواستار شده است. در دیگر نامه‌ها و تلگرافها و همچنین آثار مربوط به مشروطیت بر «حفظ بیضة اسلام و اجرای شریعت» تأکید شده است.

  با توجه به مدارک یاد شده، مشروطه‌خواهان مذهبی، خواستار اسلام و پیاده شدن احکام نورانی آن بودند. دفاع آنان از مشروطه و مجلس نیز با همین انگیزه بوده است. برابر دیدگاه آنان، درافتادن با مجلسی که قانونگذاری برابر آموزه‌های پاسداری از کیان مذهب جعفری را هدف خود می دانست، ناروا و ناسازگار با آموزه‌ها و دستورهای دینی بود.⁽⁵⁾چون هدف اصلی عالمان دین، چه آنان که در نجف بودند و چه آنان که در ایران می‌زیستند، گسترش اسلام و اجرای شریعت در جای جای این سرزمین بود.

غرب‌گرایی روشنفکران

  در برابر این دیدگاه روشنفکران غرب‌گرا قرار داشتند. آنان سخت شیفته و دلباختة غرب و حاکمیت قوانین و آیینهای غربی در کشور بودند و تقلید بی‌چون و چرا از غرب را در همة زمینه‌ها تبلیغ می‌کردند. تقی‌زاده می‌گفت:

ایران باید به گونه‌ای مطلق، ظاهراً و باطناً، جسماً و روحاً، فرنگی مآب شود و بس»⁽⁶⁾

  و در جای دیگر گفته است:

این جانب در تحریص و تشویق به اخذ تمدن مغربی در ایران پیش‌قدم بوده ام و چنان که اغلب می‌دانند اولین نارنجک تسلیم به تمدن فرنگی را در چهل سال قبل بی‌پروا انداختم.⁽⁷⁾

  آدمیت پس از نقل سخن یاد شده، پیشگامی در این کار، یعنی تسلیم مطلق در برابر غرب و تمدن اروپایی را از آن ملکم می‌داند و می نویسد:

در تاریخ نشر مدنیت غرب در ایران، ملکم پیش‌رو اصلی و مبتکر واقعی «اخذ تمدن فرنگی بدون تصرف ایرانی» بود. اصلی و در واقع، فلسفة عقاید سیاسی او، مبتنی بر تسلیم مطلق و بلاشرط در مقابل تمدن اروپایی بود. او عقیده داشت که ایران در تمام ارکان زندگی سیاسی و اقتصادی، باید اصول تمدن غربی را بپذیرد.⁽¹⁾

  روشنفکران غرب‌گرا در بعد نظری و عملی خواستار تقلید همه‌سویه از غرب بودند و هرگونه امتیازی را در جهت غربی شدن جامعه به غربیان می‌بخشیدند و با کوچک‌ترین احساس خطری راه سفارت‌خانه‌های بیگانه را در پیش می‌گرفتند.

  تقی‌زاده هر چند پس از چهل سال از این باور خود عدول کرده آن را افراط و زیاده‌روی می‌خواند ولی در آخر می‌گوید:

پس از نهضت مشروطه عده‌ای از روشنفکران و تجددطلبان آن دوره چشمشان در مقابل درخشندگی تمدن غربی خیره شده بود...⁽²⁾

  او نه تنها خود را در روزگار مشروطه شیفته و دلداده غرب می‌دانست، که روشنفکران آن دوره را نیز هم‌عقیده با خود می‌شمرد و می‌گفت چشمشان در برابر تمدن غرب خیره شده بود.

  آری، غرب‌گرایان به سبک‌داشت فرهنگ خودی و بزرگ شمردن فرهنگ و ارزشهای غربی، چشم به غرب دوخته بودند که نویسندگان و روشنفکران صاحب‌نظران آن دیار در روزنامه‌ها و مجله‌های خود دربارة حکومت و ارزشها ... چه می‌نویسند، تا همان را بدون درنگ و دقت، فهمیده و یا نفهمیده، لغلغة زبان سازند و یا در روزنامه‌ها و مجله‌های فراوانی که در اختیار داشتند نشر دهند. کسروی در این باره می‌نویسد:

چنان که گفتیم، چون پیشگامان نهضت، ملایان بودند، تا دیری، سخن از «شریعت» و رواج آن می‌رفت. و انبوهی از مردم، می‌پنداشتند که آنچه خواسته می‌شود، همین است، سپس، کم کم گفت و گو از کشور و تودة «اومانیسم»، میهن‌دوستی، «ناسیونالیسم» و این‌گونه چیزها به میان آمد... ناسازگاری این دو خواست بود که آزادیخواهان و ملایان را از هم جدا می‌گردانید... چیزی که هست آزادیخواهان... راه

روشن در پیش نمی‌داشتند و هر گامی را به پیروی از اروپا برمی‌داشتند.

فلان چیز، در اروپا هست، ما نیز باید داشته باشیم. این بود عنوان کارهای ایشان. این هم اگر از روی بینش بودی، باز زیان کم داشتی، افسوس که چنین نبود. و یک «چیزهایی را از روزنامه‌ها، از کتابها و روزنامه‌های اروپایی برداشته و فهمیده و نافهمیده، می‌نوشتند و چیزهایی را هم که از اروپا رفتگان از رویّة زندگانی اروپاییان یاد گرفته، در بازگشت، به ارمغان می‌آوردند و اینها یک آشفتگی بزرگی در کار پدید آورد و سرانجام به اروپایی‌گری رسید که خود داستان جدایی است.⁽¹⁾

تمایرات دو جریان

  مهم ترین تمایزات اصلی و اساسی مشروطه‌خواهان مذهبی و سکولار عبارت است از:

تمایزات در مبانی نظری و معرفتی

  نتیجه حاصل از مقایسة اصول حاکم بر فرهنگ اسلامی و فرهنگ غربی نشان می‌دهد که تمایزات دو جریان مشروطه‌خواهان مذهبی و سکولار، بسیار عمیق و گسترده است. تا جایی که می‌توان گفت، تمایزات دیگری که در میان این دو جریان وجود دارد همه و همه به مبانی نظری و معرفتی باز می‌گردد. از جمله:

الف: انسان محوری و خدامحوری.

اومانیسم، پایه و اساس فرهنگ غرب است. در تفکر اومانیستی، اصالت از آن انسان است نه خدا؛ و انسان محور همه چیز است، نه خدا. از این رو، اومانیسم به عنوان انسان محوری در برابر خدا محوری مطرح می‌شود. اومانیسم هر چند در ابتدا، جنبشی ادبی بود که با انگیزة نفی دین آغاز نشده بود ولی سرانجام به نفی دین و حتی ستیز با دین و آموزه‌های آن انجامید.

  خوش‌بینی انسان به خود و پیش داشتن فهم و شناخت خویش بر معرفتهای دینی موجب ادعای استقلال در وضع قانون و بی‌نیازی از شریعت و وحی می‌شود، «رنه

گنون» در این باره می‌نویسد:

اومانیسم، نخستین صورت امری بود که به شکل نفی روح دینی در عصر جدید درآمده بود و چون می خواستند همه چیز را به میزان بشری محدود سازند، بشری که خود غایت و نهایت خود قلمداد شده بود، سرانجام، مرحله به مرحله به پست‌ترین درجات وجود بشری سقوط کرد.⁽¹⁾

  سرانجام، اومانیستهای افراطی در سال 1933، طی بیانیه‌ای، وجود خدا، زندگی سرمدی و امور فراطبیعی را انکار کردند و در مقابل، ایمان به انسان و استعدادهای او را جای‌گزین کردند.⁽²⁾

  روشنفکران غرب‌گرای ایران در نهضت مشروطیت، با تأثیرپذیری از روشنفکری اروپایی بدون توجه به تفاوت شرایط و وضعیت، به ستیز با اسلام و آموزه‌های آن پرداختند.

  نگاهی به آثار و مطبوعات روشنفکری روزگار مشروطیت، گویای آن است که به اسلام و تعالیم آن به شدت توهین می‌شد:

روزنامه‌ها بد نوشتند، زبان لعن و طعن گشودند و حتی در مذهب اسلام دست انداختند، یک دسته از آنان، پایة عقب‌ماندگی شرق را در دین اسلام شمردند.⁽³⁾

  حتی روزنامة مجلس نوشت: «دین اسلام دین کهنه است.»⁽⁴⁾

  برخی از روزنامه ها، روسپی‌خانه‌ها و شراب‌فروشیها را برای هزینة اداره کشور لازم شمردند.⁽⁵⁾هدف آنان به تقلید از غرب، نابودی اسلام و آموزه‌های آن بود. میرزا ملکم خان می نویسد:

این منظور (ترقی) تحقق نمی‌یابد مگر با هدم اساس اعتقادات دینیه که پردة بصیرت مردم شده و اینان را از ترقیات در امور دنیویه مانع می‌آید.⁽⁶⁾

  جریان مشروطه‌خواه مذهبی در برابر این جریان ویرانگر به روشنگری پرداخت، آن‌گاه که در شمارة 121 ایران نو، حکم قصاص و غیرعملی بودن آن در عصر تجدد مطرح شده بود، آخوند خراسانی در این باره اعلامیة مهمی صادر کرد:

تهران.جناب مستطاب آقای حجت‌الاسلام بهبهانی و سایر آقایان حجج اسلام دامت برکاتهم

به موجب مکاتیب متکثره واصله، در شماره 121 جریدة ایران نو، حکم قصاص را خلاف سیاست و حکمت شمرده، به آیة‌مبارکه «ولکم فی القصاص حیاة یا اولی الالباب» که حکما و فلاسفة غیرمسلمین همه به حکمتهای مودوعه در آن کریمة مبارکه اقرار و به فهم آن افتخار دارند، استخفاف نموده، البته چگونگی را اعلان، بلکه همین شماره را عاجلاً ارسال فرمایید، تا در صورت صدق، حکم الهی عزّ اسمه به عموم مسلمین اعلام شود.

محمدکاظم خراسانی⁽¹⁾

  سند دوم، دربارة هشدار آخوند خراسانی به دولت دربارة شیوع منکرات است.

طهران، جناب مستطاب، اجل اشرف رئیس‌الوزراء، دام تأییده و اقباله، مجازات مرتکب، چه شد که هنوز مجری نشده؟ منسوخ و منکرات اشدّ از اول شیوع یافت. مگر خدای نخواسته اولیای امور، در تحت ارادت چند نفر لامذهب و مزدوران اجانب، چنین مقهور و یا از حفظ دین گذشته، از مملکت هم چشم پوشیده‌اند که در چنین موارد مهمه تسامح و مفاسد مترتبه را وقعی نمی‌گذارند؟ علی کل تقدیر، در قلع این مؤلّد، فساد عظیم قبل از انقلاب، مملکت بذل عنایت مجدانه دین‌پرستانة وطن‌پرورانه عاجلاً مأمول است. ان‌شاءالله تعالی

محمد‌کاظم خراسانی⁽²⁾

  همچنین در مقاله‌ای در درةالنجف با عنوان اصلاح ادبی، به پاره‌ای از شبهه‌های سکولارها پاسخ گفته شده است از جمله به شبهه‌ای که می‌گوید:

بعضی قوانین اسلامیه، خلاف مقتضای تمدن بشری است و از روز اول مبنای آن بر توحش بوده و یا اگر بر حسب ادوار سابقه که مبدأ ظهور اسلام است، مناسب تمدن آن دوره بوده، لکن در این ادوار عمل به آنها از روی توحش است نه تمدن بشری؛ و این شبهه واهیه از سوی غرب است که به بلاد شرقیه سرایت کرده و تدریجاً در السنه و افواه بعضی از کسانی که خود را سالک مسلک تمدن عصری می‌دانند دیر شد...⁽³⁾

  سپس اشاره می‌کند که این شبهه ها حتی در مطبوعات ایران نیز وارد شده یادآور می‌شود که عالمان دین باید به این شبهه ها پاسخ گویند و ما نیز در پاسخ‌گویی کوتاهی نخواهیم کرد. در همان نشریه و جریدة نجف بسیاری از شبهه‌ها از جمله شبهة حجاب و قصاص مطرح و پاسخ داده شده است.⁽¹⁾

ب. اصالت عقل و علم در برابر وحی

  خردگرایی و تجربه‌گرایی از اصول و مبانی معرفتی غرب و از پیامدهای باور به اومانیسم و محور قرار گرفتن انسان به جای خداست. چرا که اومانیستها هم در بعد هستی شناختی و هم در بعد ارزش شناختی بر این باورند که چیزی وجود ندارد که عقل نتواند آن را کشف کند. و آنچه در افق مفاهیم عقلی قابل تبیین نباشد نیز وجود ندارد. آنان بر این باورند که ارزشهای اخلاقی و حقوقی را نیز باید با استمداد از عقل تعیین کرد. علم‌زدگی و تجربه‌گرایی نیز زاییدة چنین اندیشه‌ای است. به باور اومانیستها، هیچ پرسش مهمی وجود ندارد که پاسخ آن در علم تجربی نباشد. شناخت حقیقت تنها از این راه ممکن است. تجربه و علم به همة نیازهای مادی و معنوی انسان پاسخ می‌دهد. در حقیقت آنان علم و تجربه را به جای خدا می‌نشانند. عقل‌گرایی و علم‌گرایی که از پیامدهای اعتقاد به اومانیسم است، دین و ارزشهای دینی را مانع و رقیب اصلی خود تلقی کرده با محور قرار دادن انسان و عقل و علم او به نفی دین می‌پردازد و همه چیز از جمله قواعد حقوقی و اخلاقی را جزو قلمرو خود دانسته بر این باورند که عقل نباید در قید و بند آموزه‌های شریعت باشد. باربور در این باره می‌نویسد:

عقل که در ابتدا تکمله وحی شمرده می‌شد، به کلی جای وحی را به عنوان راهگشای معرفت به خداوند گرفت.⁽²⁾

  در محورهای آینده اشاره خواهیم کرد که روشنفکران غرب‌گرا با الهام از متفکران غربی این اصول و مبانی را در تدوین قانون اساسی و متمم آن و همچنین در مجلس شورای ملی به هنگام قانونگذاری بازتاب دادند که واکنش شدید جریان دینی مشروطه‌خواه را در پی داشت.

ج. سکولاریسم

  پیدایش و رشد سکولاریسم و جدایی دین از سیاست از جهت تاریخی و فرهنگی

مربوط به عالم مسیحیت است. در ابتدا به نظر می‌رسید که هدف از طرح این اصل، رهایی از سلطة کلیسا در امور سیاسی است. ولی بزودی روشن شد که هدف این است که روابط سیاسی و اجتماعی را از قید و بند مذهب رها سازند و بدون توجه به معیارها و قانونهای دینی به حل و فصل امور سیاسی و اجتماعی بپردازند تا قوة مقننه بتواند برای ادارة جامعه هرگونه قانونی را برابر خواسته‌های مردم و بدون توجه به معیارهای دینی ارائه دهد.

  مشروطه‌خواهان غرب‌گرا نیز از چنین اندیشه ای تبلیغ می‌کردند. آنان نیز گاه از لزوم دخالت نکردن روحانیت در ادارة کشور و گاه از کنار گذاشتن دین و آموزه های آن از صحنة اجتماع و حکومت و ویژه ساختن آن به زندگی فردی و عبادی سخن می‌گفتند. از باب جمله یحیی دولت‌آبادی می‌نویسد:

با دخالت اضطراری میرزای شیرازی در امر سیاست... بذری در مزرعة روحانیت پاشیده شد که معلوم نیست چه حاصلی برویاند و چه نتیجه در آینده برای سیاست و روحانیت این مملکت داشته باشد و کدام دست قوی بتواند این خلط و مزج را بر هم زده و هر یک از سیاسیون و روحانیون را به ادای تکلیف خود وادارد...⁽¹⁾

  بسیاری از روشنفکران از جمله میرزا ملکم خان، میرزا حسن خان سپهسالار، احتشام‌السلطنه و ... در این راستا حرکت می‌کرده اند.⁽²⁾

  حزب دمکرات، که بسیاری از آنان جزو روشنفکران غرب زده بودند «جدایی قوای روحانی و سیاسی» را جزو اهداف خود و اساس‌نامه حزب گنجانیدند.⁽³⁾

  طالبوف، نیز به جدایی دین از سیاست باور داشت. او قانون را به مادی و معنوی تقسیم می‌کرد و بر این باور بود که قوانین معنوی را پیامبران به وسیلة وحی می‌آورند ولی قوانین اجتماعی و سیاسی و مدنی کشور باید به وسیلة خردمندان و اندیشمندان کشور ساخته شود. او قانونگذاری را همانند غربیان از اختیارهای ویژه مردم دانسته است.⁽⁴⁾و در مواردی به برخی از روشنفکران سفارش می‌کند که دست روحانیت را از کارهای حکومتی کوتاه کرده آنان را به کارهایی چون مسجد و نماز سرگرم سازید.⁽⁵⁾

  این جریان برای کنار زدن اسلام از صحنة سیاسی و حکومتی سخن از ناتوانی اسلام و آ‌موزه‌های آن در ادارة زندگی دنیوی مردم به میان آورد و در سخن‌رانیهای رسمی و غیررسمی و روزنامه‌ها گفتند و نوشتند: که امروز، نمی‌توان با قانونها و آیینهای دینی جامعه را اداره کرد. بنابراین، باید دین را کنار زد و به اقتضای روز به قانونگذاری پرداخت.⁽¹⁾

  در برابر این جریان، مشروطه خواهان مذهبی، حضور در صحنة‌های سیاسی را لازم و از وظایف روحانیت و بلکه تک تک مسلمانان و تفکیک دین از سیاست را امری استعماری می دانستند.

  آخوند خراسانی، محلاتی و ... حضور خود را در نهضت مشروطه واجب شمرده در فلسفه آن از ادارة کشور برابر با آموزه های اسلام و نه غرب، سخن گفته‌اند.⁽²⁾و در اعلامیه‌ها و رساله‌های خود از حکومت به عنوان قوة اجرایی احکام شریعت یاد کرده اند. مشروطه خواهان مذهبی بر این باور بودند که حکومت و ارکان آن در هر کشوری باید بر مبنای ارزشهای آن جامعه تکوین یابد و چون مردم ایران مسلمان‌اند حکومت باید بر مبنای ارزشهای اسلامی ساخته شود.⁽³⁾

  وابستگان به جریان مشروطه‌خواه مذهبی، هر چند در همة ابعاد سیاسی و اجتماعی یکسان نمی‌اندیشیدند ولی در پای‌بندی به دیانت و دفاع از اسلام به عنوان مکتبی جامع و پاسخ‌گو به نیازها و عدم اعتقاد به جدایی دین از سیاست، تا حد زیادی همانند هم بودند.

د. تجدد و مدرنیسم

  پس از وقوع رنسانس، چهرة زندگی در اروپا دگرگون شد. تا جایی که می توان گفت همه چیز شکل نو و جدید پیدا کرد. از این رو، جدید و نو بودن، ارزش و ملاک مقبولیت به شمار آمد و در برابر، چنین القاء شد که دین و باورهای دینی گرایش به کهنه ها و مربوط به گذشته هاست، لذا باید آنها را کنار گذاشت و دین تازه‌ای بر اساس نیازها و مقتضیات جامعة جدید به وجود آورد.

  جامعه‌شناسی، خود را به عنوان جای‌گزینی نوین برای دین و فلسفة ماوراءالطبیعه

به حساب آورد. ایان باربور می‌نویسد:

دئیستها اصول و عقاید و شعائر دینی را به بهانة اینکه با روحیة جدید نمی‌خواند مشکوک و بی اعتبار شمردند.⁽¹⁾

  این اندیشه در جهان اسلام از جمله ایران در نهضت مشروطیت و حتی پیش از آن به تقلید از غرب اخذ شد. افرادی چون: آخوندزاده، ملکم خان، ناظم‌الدوله، میرزا حسین خان سپهسالار، طالبوف، میرزا آقای کرمانی و ... از نخستین مبلغان تجدّد در ایران بودند.

  برخی از افراد یاد شده به صراحت دین و ارزشهای دینی را مانع اصلی تجدد دانسته، خواستار حذف آن شدند⁽²⁾و برخی نیز غیرمستقیم به ستیز با اسلام پرداختند.

  ملکم خان ناظم‌الدوله، فرهنگ اسلامی را مربوط به گذشته دانسته به صراحت می‌گفت: هر چه متعلق به گذشته باشد از درجة اعتبار ساقط و به کار امروز نمی‌آید.»⁽³⁾

  طالبوف نیز، به صراحت از کافی نبودن احکام دینی در اسلام سخن گفت و یادآور شد که باید طبق نیاز عصر بدون توجه به دین و احکام آن به قانونگذاری بپردازیم.⁽⁴⁾

  ملاک این جریان در غرب و مقلدان آنها در جهان اسلام، تحول و نوگرایی در پذیرش موضوعات است. ولی عالمان دینی آن تحولی را قابل پذیرش می‌دانستند که به تکامل انسان و جامعه بینجامد. این تمایز به ویژگیهای معرفت‌شناختی، هستی شناختی، اجتماع شناختی و انسان شناختی دو جریان باز می‌گردد که قابل نقد و بررسی است.

  تفسیر و برداشت مشروطه خواهان مذهبی و سکولار از مشروطه و ارکان آن به تبع اسلام‌گرایی گروه نخست و غرب‌گرایی گروه دوم نیز متفاوت بلکه در برابر یکدیگر بود. مشروطه‌خواهان مذهبی، مشروطه و ارکان آن را در چهارچوب اسلام و آموزه‌های آن تفسیر می‌کردند و خواهان مشروطه‌ای سازگار با آموزه‌های اسلامی بودند و نیز قانون اساسی و مجلسی می‌خواستند که در چهارچوب اسلام باشد. در برابر آنها مشروطه خواهان غرب‌گرا، خواهان مشروطه و حکومتی در چهارچوب فرهنگ غرب بودند، حکومتی که در قانون اساسی و همچنین شورای ملی و ... غرب را الگوی خود قرار دهد. برای روشن شدن زوایا و ابعاد بحث و تقابل این دو دیدگاه با یکدیگر باید

به تفسیر و برداشتهای هر جریان از مشروطه و ارکان آن پرداخت:

الف. مشروطه در دو نگاه

  مشروطه‌خواهان مذهبی و در رأس آنان عالمان دین در نجف و ایران، خواستار مشروطه‌ای سازگار با آموزه‌های اسلامی بودند و با همین انگیزه در نهضت مشروطه شرکت کرده به بسیج همگانی مردم می‌پرداختند. این ادعا از تک تک سخن‌رانیها، اعلامیه‌ها و آثار بر جای مانده از آنان به خوبی فهمیده می‌شود. افزون بر این، عالمان دین، در شرعی بودن مشروطه، به پیوند آن با نظریه حکومتی اسلام اشاره کرده از مشروطه تعریفی سازگار با آموزه های اسلامی ارائه می‌دادند و از آن به عنوان ابزاری برای اجرای شریعت و پاسداری از قانونها و آیینهای اسلام یاد می کردند.

  از نگاه مشروطه خواهان مذهبی، مشروطه یعنی حکومتی که در چهارچوب قانون حرکت کند و پا را از آن فراتر نگذارد.⁽¹⁾

  این واژه از آن جهت در ایران استعمال شد که قرار بود رژیم نو، محدود به حدود و شرایطی باشد که قانون برای آن معین کرده است.

  شیخ اسماعیل محلاتی، در رساله‌ای در باب مشروطه با تقریظ آخوند خراسانی و مازندرانی، بر همین معنی تأکید کرده است:

مراد از سلطنت مشروطه، در لسان همة اهل عالم، غیر از این نباشد که خیالات شاه و حواشی او، خودسرانه نشود که هر خرابی که خواست در مملکت بکند، بلکه میزان عمل جمیع آنها از روی قانون منضبط باشد که به صلاحدید عقلای مملکت، که از طرف ملت برای شور در این امور انتخاب کرده‌اند مقرر شده باشد.»⁽²⁾

  پس مشروطه از نگاه عالمان دین یعنی رژیمی که در چهارچوب قانون حرکت کند. این قانون ممکن است قانون اسلام یا غیراسلام باشد، ولی در ایران چون ایرانیان مسلمان‌اند، پس مشروطه باید به اسلام و آموزه های آن قید زده شود. مرحوم آخوند خراسانی و مازندرانی به شرح در اعلامیه‌ای بر این باور و نگاه، پای فشرده‌اند:

مشروطیت هر مملکت عبارت از محدود و مشروطه بودن ادارات سلطنتی و دوایر دولتی است به عدم تخطی از حدود و قوانین موضوعه بر طبق مذهب رسمی آن مملکت... و چون مذهب رسمی ایران، دین قویم اسلام و طریقة حقة اثنا عشریه (صلواة الله علیهم اجمعین) است، پس حقیقت مشروطیت و آزادی ایران عبارت است از عدم تجاوز دولت و ملت از قوانین منطبقه بر احکام خاصه و عامه مستفاده از

مذهب و مبتنیه بر اجرای احکام الهیه و حفظ نوامیس شرعیه و ملیه و منع از منکرات اسلامیه و اشاعة عدالت و محو مبانی ظلم و سد ارتکابات خودسرانه و صیانت بیضة اسلام و حوزة مسلمین...⁽¹⁾

  دیگر عالمان نیز از مشروطه چنین تفسیر و بیانی داشته‌اند. نویسندة رساله مکالمات مقیم و مسافر نیز پس از آنکه سلطنت مشروطه را ملزم به اطاعت از دستورهای قانونی شاه تعریف کرد، قانون مملکت اسلامی را کتاب الهی و سنت پیامبر(ص) دانست.⁽²⁾در این دیدگاه نیز، تنها دستوری مطاع و قابل پیروی است که برابر این قانون باشد.

  مجلس شورای اسلامی نیز در پاسخ شیخ فضل‌الله دربارة معنای مشروطه نوشتند:

واضح است که مملکت ایران اسلامی است و شریعت خاتم انبیاء محمد مصطفی(ص) دائم و مستمر و ناسخ کافة شرایع و احکام آن تغییرناپذیر است. در این صورت ظاهر است که مراد از کلمة مشروطیت در این مملکت نمی‌تواند چیزی باشد که منافی با احکام شرعیه باشد.»⁽³⁾

  او همان معنای موردنظر مشروطه‌خواهان مذهبی از مشروطه را در اینجا ارائه کرده است. عالمان دین و مشروطه‌خواهان مذهبی با این تفسیر و نگاه بین مشروطه و اسلام، هیچ‌گونه ناسازگاری نمی‌دیده‌اند و بنیان‌گذاری حکومتی مشروطه را برابر قانونها و آیینهای اسلام روا می‌شمرده اند.

  روشنفکران غرب‌گرا، مشروطه را به همان گونه می‌خواستند که در غرب رواج داشت. از جمله، تقی‌زاده در یکی از سخن‌رانیهایش در مجلس می‌گوید:

مشروطیت را در جاهای دیگر دنیا به زحمات چندین ساله اختراع کردند و چون هر چیز اختراعی را بخواهیم از مآخذش برداریم باید با تمام جزییات و آلات آن برداریم. اگر ما ساعت را بخواهیم برای تعیین وقت قبول کنیم ولکن یکی از چرخهای آن را نگذاریم کار نخواهد کرد.⁽⁴⁾

  او در نامه‌ای به هنگام تحصن در سفارت انگلیس به آن سفارت پس از ستایشهای فراوان از تمدن انگلیس، یادآور می‌شود که مشروطیت فرزند روحانی انگلستان است.

.... چشم مردم به جزیرة بریتانیای کبیر دوخته و به یاد آن مهربانیهای سابق منتظر آن

ملت نجیب و آن دولت لیبرال هستند.⁽¹⁾

  کسروی، نیز در چند جای کتاب خود آورده است که اروپا دیده‌ها مشروطه‌ای به سبک اروپا می‌خواستند.⁽²⁾او پس از نقل سخنان ثقة‌الاسلام که مشروطه را هماهنگ با دین و آموزه‌های آن می‌دانسته، می‌نویسد:

این با آنچه اندیشة پیشروان آزادی، بویژه اروپا دیدگان ایشان، می‌بود، جدایی می‌داشت. این همان است که گفتیم آخوند خراسانی و حاجی شیخ مازندرانی می‌گفتند. نیز گفتیم که اینان از معنای درست مشروطه و از ناسازگاری که با آن «شریعت» خواستی داشت آگاه نمی‌بودند.⁽³⁾

  بخش آخر سخنان کسروی درست نیست. چرا که آخوند خراسانی و مازندرانی و دیگر عالمان به خوبی می دانستند که مشروطة غربی با اسلام سازگاری ندارد. از این رو در آثار و اعلامیه‌های خود آورده‌اند که مشروطیت در هر کشوری باید برابر با باور و سنتهای آن کشور باشد و چون ایرانیان مسلمان‌اند مشروطه در این کشور باید برابر با قانونهای اسلام باشد.⁽⁴⁾

  در حقیقت مشروطه‌طلبان مذهبی میان شکل و قالب حکومت و محتوای حقوقی و مفاهیم ارزشی آن تفاوت قائل بودند. ولی در بخش دوم، نه تنها ملت ایران که هر ملت دیگری که دارای هویت تاریخی و میراث فرهنگی باشد از اخذ و اقتباس بی‌نیاز است.

  به همین جهت آنان با اینکه می‌دانستند شکل و قالب نظام مشروطه سوغات غرب است، آن را اخذ و اقتباس و با محتوای اسلامی هماهنگ کردند.

  آخوندزاده، طالبوف، میرزا ملکم‌خان ناظم‌الدوله و ... برداشتی غیر از برداشت مشروطه‌طلبان مذهبی از مشروطه داشتند. طالبوف شیفتة انگلیس بود و ملت انگلیس را ملتی سعادتمند، با غیرت و دارای شرف حریّت می‌دانست و پیشگام و پیشاهنگ در بنیان‌گذاری مشروطه:

فضیلت تقدم این بنای مقدّس، یعنی مشروطه نمودن حقوق سلاطین مستقله، جقّة تاج افتخار ملت انگلیس است...⁽⁵⁾

  بی‌شک، چنین مشروطه‌ای در تقابل با مشروطه موردنظر عالمان دین بود. و سخن آدمیت، در تعارض ذاتی مشروطه مذهبیون با مشروطه روشنفکران، سخنی درست

است.⁽¹⁾

  از دیگر رهبران فکری روشنفکران مشروطه‌خواه، میرزا فتحعلی آخوندزاده است؛ او نیز به تقلید همه سویه از غرب دعوت می‌کرد و خواستار مشروطه‌ای بود که به هیچ‌روی با اسلام سازگاری نداشت:

آخوند‌زاده مشروطیت را کاملاً به شیوة بورژوازی غربی تفسیر می‌کرد و بالاتر از همه، بسیار جسورانه و با صراحتی کامل، موارد تضاد و تناقض مشروطة غربی و اسلام را اعلام داشت و تأکید کرد که این دو عنصر باید از هم جدا باشند.⁽²⁾

  اندیشه‌های یاد شده چراغ راه روشنفکران غربگرای مشروطه‌خواه بوده است.⁽³⁾از این روی آنان نیز از زمانی که نهضت را به انحراف کشانده و میدان دار شدند به صراحت همین سخنان را تکرار می‌کردند و با اسلام و آموزه‌های آن ستیزی همه سویه داشتند.

ب. قانون اساسی در دو نگاه

  قانون اساسی، چهارچوب قوانین کشور و دارای اصولی است که همة ارکان حکومت و افراد ملت خود را موظف به رعایت دقیق آن می داند و همة مقررات و تصمیمات باید بر اساس آن تنظیم و اجرا شود. پیش از تدوین قانون اساسی در ایران، خواست پادشاهان، درباریان، کارگزاران و ... قانون به شمار می‌رفت. هرج و مرج کامل حاکم بود. برای نخستین بار پس از صدور فرمان مشروطیت، تدوین قانون اساسی در دستور کار قرار گرفت.

  تدوین قانون اساسی از سوی دولت، به کمیته‌ای از اشراف و اعیان واگذار شد و آنان با ترجمه و اخذ و اقتباس از قوانین اساسی بلژیک، فرانسه و بلغارستان، طرح اولیة قانون اساسی را در 51 اصل، دوازده روز پس از بازگشایی مجلس به وسیلة صدراعظم برای تصویب تقدیم مجلس کردند.

  پس از بحث و گفت وگوهای بسیار دو دیدگاه شکل گرفت. دیدگاهی که بیشتر نمایندگان از جمله عالمان دین بر آن تأکید می‌کردند: همان گونه که اصل حکومت در هر کشوری باید سازگار با فرهنگ و باورهای آن کشور باشد، قانون اساسی نیز چنین است. قانون اساسی باید به گونه‌ای باشد که از اسلام و مذهب جعفری سرچشمه

و الهام بگیرد.

  در برابر روشنفکران غرب‌گرا جز این می‌اندیشیدند و بر آن بودند که در قانون اساسی نیز باید از غرب الگو گرفت.

  کسروی در این باره می‌نویسد:

نمایندگان مجلس یک عده شریعت‌خواهی می‌کردند و دسته‌ای دیگر از ترس آنان به رویه کاری می‌پرداختند. اگر تقی‌زاده جلو نگرفتی و قانون اساسی با دستبردهای علما در مجلس خوانده شدی هر آینه پذیرفته گردیدی.⁽¹⁾

  آخوند خراسانی در پیامهای خود بر اسلامی بودن قانونها پای می‌فشرد. ثقةالاسلام تبریزی و دیگر عالمان شهرها نیز همین هدف را در بیانیه ها و سخن‌رانیهای خود دنبال می‌کردند. محلاتی، نیز به روشنی هدف عالمان را سامان‌دهی قانونها برابر دستورها و آیینهای اسلامی می‌دانست نه بر اساس کشورهای اروپایی. در برابر، روشنفکران غرب‌گرا به هیچ‌روی به فرهنگ و باورهای دینی توجه نداشتند. در اینجا نیز در پی آن بودند که قانون اساسی کشورهای غربی را الگوی خود قرار دهند.

  در جلسه یکشنبه 19 ذی‌حجه گفت و گوی روشنگرانه‌ای بین سعد‌الدوله و سیدحسن تقی‌زاده که هر دو جزو روشنفکران غرب‌گرا به شمار می‌آمدند، راجع به اختراعی یا تقلیدی بودن قانون اساسی درگرفته است.

  سعد الدوله از تقی‌زاده می‌پرسد: شما ترتیبات و قواعد اساسی را می‌خواهید در اینجا اختراع کنید یا تقلید می‌کنید آنچه را در ممالک متمدنه است؟ تقی‌زاده پاسخ می‌دهد: آنچه را در ممالک متمدنه است. سعدالدوله که پاسخ دل‌خواه خود را دریافت کرده راه وصول را نشان می‌دهد و می‌گوید: اینجا نمایندگان دولتهای متمدنه هستند، بپرسید ببینید که ترتیب چیست.⁽²⁾

  بالاخره یک کمیسیون پنج‌نفره از دولت و مجلس مسئول اصلاح قانون اساسی شده متن اصلاح شده و مورد پذیرش را برای امضای شاه به دربار فرستادند.

متمم قانون اساسی

  قانون اساسی 51 ماده‌ای، کاستیهای بسیار داشت و در واقع قطع‌نامه‌ای بیش نبود و بسیاری از مسائل اساسی در آن نیامده بود. از جمله نه جایگاه مذهب در آن به درستی ترسیم شده بود و نه نقش مذهب در تدوین قوانین روشن بود و ... شاید اگر این قانون

اساسی برای یکی از کشورهای غربی نوشته می‌شد مشکلی ایجاد نمی‌کرد، چون در آن ممالک حوزة دین و سیاست از هم جدا هستند. از این روی ناگزیر به تکمیل آن شدند. پس از مرگ مظفرالدین شاه کمیسیونی برای تکمیل قانون اساسی تشکیل شد. تقابل دو بینش و دیدگاه در این مقطع شفاف‌تر شد. روشنفکران غرب گرا که در کامل‌سازی قانون اساسی نیز همه‌کاره بودند باز هم به سراغ کشورهای اروپایی و قانون اساسی آنان رفتند. پس از پایان کار نگارش متمم، مجلس برای جلوگیری از مخالفتهای بنیادین عالمان دین، کمیسیونی تشکیل داد که گروهی از عالمان از جمله شیخ فضل‌الله جزو آن بودند.⁽¹⁾آنان با بررسی ماده‌های متمم قانون اساسی موادی از آن را اصلاح و یا تغییر دادند. در اصلاح قانون اساسی بین مشروطه خواهان مذهبی هماهنگی کامل بود، اما روشنفکران غرب‌گرا با اصلاح آن سخت مخالف بودند. وثوق الدوله، مستشارالدوله، تقی‌زاده، بیش از همه با دیدگاه عالمان دین و اصلاح قانون اساسی مخالف بودند.⁽²⁾اما انجمن تبریز آن را مخالف با مشروطیت خواند.⁽³⁾

  شیخ فضل‌الله نوری، با دیدن این دسته‌بندیها و مخالفتها، احساس نگرانی کرد و برای کوتاه کردن دست روشنفکران غرب‌گرا از قانونگذاریهای دلبخواهی در آینده، اصل نظارت مجتهدان و یا طراز را مطرح و پس از امضای شماری از عالمان آن را به مجلس شورای ملی ارائه کرد.⁽⁴⁾

  نشر این لایحه سر و صدای زیادی به پا کرد. جامع فراماسونری آدمیت، آن را بر هم زنندة اساس مشروطیت خواند. هوپر هاریس، هوادار جدی امپریالیسم امریکا، در روزهای 16 و 17 ژوئن 1911 (ج 2، 1329) در برابر کنفرانس انجمن آموزشی ایران و امریکا در واشنگتن دربارة آینده ایران به سخن‌رانی پرداخت و در آن به لایحة نظارت، سخت حمله کرد.⁽⁵⁾

  با این همه، این اصل، با مقاومت شیخ و هواداران عالمان نجف به تصویب رسید. اما از آنجا که گروه غرب‌گرایان آن را برنمی‌تابیدند تلاش کردند که آن را به فراموشی بسپرند و آن اصل جز در مدتی کوتاه اجرا نشد و یا در همان متمم قانون اساسی اصول

دیگری را گنجاندند و اصولی با جهت‌گیری اسلامی را از کارآیی انداختند.⁽¹⁾

ج. مجلس شورای ملی در دو نگاه

  تشکیل مجلس شورا، یکی از اصول مشروطه است. مشروطه‌خواهان بر آن بودند که در این مجلس برگزیدگان مردم گرد هم خواهند آمد و بر سیر کارهای حکومت و کارگزاران آن نظارت می‌کنند و اگر نیازی به قانونگذاری باشد آن نیاز را نیز برطرف می کنند. در اینجا نیز، مشروطه‌خواهان مذهبی خواستار مجلسی در چهارچوب اسلام بودند. بر همین اساس، شرایط ویژه‌ای برای گزینش نمایندگان و حدودی برای قانونگذاری قایل بودند.

  در برابر، روشنفکران غرب‌گرا به اسلام و آموزه‌های آن توجه نداشتند و در پی الگوگیری از غرب بودند. تا جایی که فردی از این جریان در مجلس گفت:

یک نفر معلم از دولت انگلیس بخواهید تا وضع مجلس و تدوین قوانین مجلس را به دستیاری او بکنند، چه این مجلس در امور مملکتی و وضع قوانین دولتی مذاکره نماید و تشکیل و ترتیب آن ربطی به دین ندارد.⁽²⁾

  پیش از آن نیز، روشنفکران سکولار، عنوان «مجلس شورای اسلامی» را برنتافتند و پافشاری کردند که مجلس، شورای ملی نام‌گذاری شود. پس از آنکه مظفرالدین شاه در پاسخ تلگراف عالمان بست‌نشین قم، در تلگرافی، «مجلس شورای اسلامی» را نوید داد،⁽³⁾گروهی از بست‌نشینان سفارت انگلیس، خواستار «مجلس شورای ملی» شدند.⁽⁴⁾

در جلسه گفت و گو برای تعیین نام مجلس، سفیر انگلیس نیز شرکت داشت. گروه روشنفکران با ترفندهای سیاسی و تهدید و حمایت انگلیس، عنوان «مجلس شورای ملی» را به کرسی نشاندند. با این استدلال که با این عنوان باب تکفیر را بر افراد می‌بندند و با ورود اقلیتهای دینی در مجلس واژه «ملی» سازگار است نه اسلامی. تا آنجا در این کار اصرار کردند که عناصر وابسته اعلام داشتند اگر اسلامی مبدل به ملی نشود، مردم از سفارت‌خانه بیرون نخواهند آمد.⁽⁵⁾

  دربارة شرایط نمایندگان مجلس نیز دیدگاه دو جریان تفاوت داشت. پس از تدوین

نظام‌نامة انتخابات، از سوی علماء مورد مخالفت قرار گرفت. در علت مخالفت نوشته‌اند: «نقطه‌نظر روحانیون این است که از بابیهای ناصرالدین شاهی، یعنی منورالفکران و بی‌اعتقادان به روحانی‌نمایان، کسی داخل مجلس نشود و دخول آنها را مضر می‌دانند.»⁽¹⁾

  و با اصرار علماء دربند هفتم نظام‌نامه دربارة کسانی که از انتخاب شدن محروم‌اند آمد:

اشخاصی که معروف به فساد عقیده و متظاهر به فسق⁽²⁾

  در سخنان و آثار مشروطه‌خواهان مذهبی ویژگیهایی برای نمایندگان مجلس لازم شده است که به جنبة دینی نظام مشروطه ناظر است. نایینی، علم سیاسی، بی‌غرضی و دوری از هوسرانی و غیرت کامله و خیرخواهی نسبت به دین و دولت را از شرایط نمایندة مجلس می‌داند.⁽³⁾

  خلخالی نیز، شرایط زیر را برای نمایندگان ضروری دانسته است:

تمام وکلاء من دون استثناء، باید عالم به مصالح و مفاسد جمهور ملت و واقف به قواعد صیانت ثغور مملکت و مطلع بر منافع عامه سلطنت و مخبر از فواید تامة دولت باشد و در امور سیاسیه عارف و در مطالب عرفیه کامل و به مسائل شرعیه عالم باشند به جهت اینکه موافقت قوانین، با قواعد شرعیه مدنظر است.⁽⁴⁾

  حد و حدود مجلس در قانونگذاری کدام است آیا حوزة قانونگذاری مجلس محدود است یا گسترده؟ آیا نمایندگان حق دارند قانونهای اسلامی را تغییر دهند و یا قانونی مخالف اسلام از مجلس بگذرانند؟

  روشنفکران غرب‌گرا به گستردگی دامنه و حوزة کارکرد مجلس باور داشتند و قانونهای اسلامی را نیازمند دگرگونی می دانستند. آنان مدعی بودند که مجلس نمایندة مردم است از این رو، می‌تواند در هر زمینه‌ای که بخواهد قانون بگذارد و هیچ‌چیز نمی‌تواند قدرت مجلس را محدود کند. اصولاً قانونهای هزار سال پیش به درد امروز نمی‌خورد. از باب نمونه، طالبوف درباة احکام دین اسلام گفت و گویی دارد خیالی با مجتهد مشهد که از قول خود سخن را آغاز می کند و به پندار خود به گفتة وی پاسخ می دهد:

مگر احکام شرعی ما، حقوق و حدود را مشخص نکرده است؟ گفتم: چرا، برای هزار سال قبل، بسیار خوب و به جا درست کرده بهترین تمدن و شرایع ادیان دنیا بوده

و هست، ولی به عصر ما که هیچ، نسبت به صد سال قبل نیز فایده‌ای ندارد. باید سی‌هزار مسئله جدید بر او بیفزاییم، تا ادارة امروز ما را کافی باشد.»⁽¹⁾

  او سپس یادآور می‌شود که ما کاری به احکام قرآن نداریم و احکام و قانونهایی که لازم داریم به کار می‌گیریم همان‌گونه که پس از ما افرادی خواهند آمد و قانونهای ما را کنار گذاشته و طبق نیاز عصر خود به قانونگذاری می‌پردازند.⁽²⁾بر این اساس هیچ یک از اصول و ارزشها ثابت نیستند و به اختلاف زمان و شرایط و با توافق جامعه قابل تغییرند. و این همان اصل «نسبیّت» غربی است.

  اما در برابر، مشروطه‌خواهان مذهبی بر آن بودند که مجلس باید در حدّ و حدود اسلام به قانونگذاری بپردازد و به هیچ روی نمی‌تواند قانونهای اسلام را دگرگون و یا قانونی مخالف اسلام از مجلس بگذراند.

  آقانجفی، اجرای احکام شرعی و جعل احکام عرفی را وظیفة مجلس می‌داند.⁽³⁾و در پاسخ به شیخ فضل‌الله دربارة حد و حدود مجلس، سخنانی همانند سخنان نجفی را آورده است.⁽⁴⁾

  افزون بر شرایط لازم برای نمایندگان تبیین حوزة قانونگذاری از سوی بسیاری از عالمان، اصل پیشنهادی شیخ فضل‌الله نوری مشهور به اصل طراز و یا نظارت مجتهدان بر قانونهای مصوب مجلس، از سوی عالمان نجف نیز پذیرفته شد و در اعلامیه‌ها و بیانیه هایی از آن پشتیبانی کردند و قانونهای مجلس را در صورتی شرعی دانستند که زیرنظر فقیهان و پس از تصویب آنان باشد. محلاتی، حضور عالمان را در مجلس لازم و کناره‌گیری آنان را سبب رواج غربزدگی می‌داند.⁽⁵⁾

  نایینی نیز، مشروعیت مجلس را به حضور شماری از مجتهدان یا کسانی می دانست که از سوی آنان نمایندگی داشتند.⁽⁶⁾

  برخی بر باور یاد شده از سوی نایینی خرده گفته و گفته‌اند:

نایینی قانونی را می‌خواهد که انقلاب کبیر فرانسه در نابودی و انهدام آن می‌کوشید.⁽⁷⁾

  اعلامیه‌ها و تلگرافهای آخوند خراسانی و دیگر مراجع نجف نیز «ترویج احکام

شرعیه، حفظ بیضة اسلام و صیانت شوکت مذهب جعفری» را هدف تأسیس مجلس شورای ملی دانسته‌اند.⁽¹⁾

  در نهضت مشروطیت هر چند شعارها مشترک بود، همه از ترقی و پیش‌رفت قانون‌خواهی، آزادی، مساوات و ... سخن می‌گفتند ولی تلقی و تفسیر آنان از شعارها یکی نبود.

الف. ترقی و پیش‌رفت

  گروه و جریان غرب‌گرا گرچه از عقب‌ماندگی کشور از قافلة تمدن و لزوم ترقی و پیش‌رفت سخن می‌گفت، ولی رفع این واماندگی و عقب‌ماندگی و رسیدن به تمدن را حذف و نفی اسلام و روی آوری به غرب و فرهنگ آن می‌دانست. یکی از رهبران این جریان در علت نفی اسلام و ارزشهای اسلامی می‌گوید:

چرا که بنا به اصل ترقی، طبیعی است که هر چه متعلق به گذشته باشد از درجة اعتبار ساقط است و به کار امروز نمی‌آید. اگر هم اصالتی در گذشته باشد، در فرهنگ غرب است نه در گذشتة ما، فرهنگ امروز غرب مترقی است و بایستی جای فرهنگ کنونی ما را بگیرد و آن را نسخ کند.⁽²⁾

  ملکم خان ناظم‌الدوله نیز می‌گفت:

ترقی تحقق نمی‌یابد مگر با هدم اساس اعتقادات دینیه، که پردة بصیرت مردم شده و ایشان را از ترقی در امور دنیویه مانع می‌آید.⁽³⁾

  ملکم، اعتراف می‌کند که این کار در ایران عملی نیست، بنابراین، باید «فکر ترقی را در لفافة دین عرضه کرد»⁽⁴⁾تا حساسیت برانگیز نباشد.

  در برابر این جریان، هر چند مشروطه‌خواهان مذهبی بر ترقی و پیش‌رفت کشور تأکید داشتند و در شعار با جریان غرب‌گرا یکی بودند ولی ترقی و پیش‌رفت را در بازگشت به اسلام و ارزشهای اسلامی می‌دانستند. اطلاعیه ها، تلگرافها و آثار مشروطه‌خواهان مذهبی، بیانگر این مطلب است.

ب. تلقی و تفسیر از قانون

  قانون و عمل به قانون از شعارهای اصلی مشروطیت بود. همة جریانها و جناحهای عصر مشروطیت از قانون و عمل بر اساس آن سخن می‌گفتند. ولی در اینکه کدام قانون باید ملاک عمل باشد اختلاف داشتند. مقصود اسلام‌گرایان از قانون، قوانین و احکام اسلام بود، ولی مقصود غرب‌گرایان، قوانین و اصول اروپایی بود.⁽¹⁾در بحث قانون اساسی و قانونگذاری به بسیاری از نمونه‌ها که بیانگر این تفاوت بنیادین است اشاره شد.

  از جمله در یکی از اولین نامه‌هایی که به وسیله اصناف گوناگون، در 27 جمادی‌الاولی سال 1324، سه روز پس از تحصن آنان در سفارت بریتانیا نوشته شد، اجرای عدالت بر اساس قانون محمدی مورد درخواست آنان بود. در بخشی از نامة یادشده چنین آمده است:

استدعای رعایا که نوامیس و عیال پادشاه‌اند، آن است که مجلس معدلتی که حاوی بر اجرای احکام قانون محمدی(ص) و مشتمل است بر حفظ نفوس و اعراض و ناموس و دماء مسلمین و امنیت دوستان محمد و آل محمد(ص)، اقامه شود که اجزاء آن اجرای احکام محمدی و فرمایشات پادشاه که تمام مأخوذ از قانون احمدی است. دانایان به طریقة شرع احمدی و امنای پادشاه که در درستی و راستی علی‌بن یقطین وقت و عقلای والامقام که تمام دولت‌خواه، محمدی مذهب و علوی مشرب و خداجو هستند، باشند. تا احکام نازله از ساحت قدس و مقام احدیت حضرت پروردگار و قوانین وارده در قرآن را که تماماً پارة تن و فلذة کبد رسول‌الله هست که خون مظلوم ابی عبدالله الحسین به جهت ابقای آن احکام ریخته شده است، اجرا بدارند.⁽²⁾

  علامه نایینی نیز تصریح می‌کند که قانون اساسی و تعیین حدود و حقوق و همچنین قوانینی که از  مجلس شورای ملی می‌گذرد باید با اسلام هماهنگی کامل داشته باشد.⁽³⁾

ج. مساوات و برابری

  مساوات و برابری، از دیگر شعارهای مطرح در نهضت مشروطه بود، که البته تلقی و تفسیر مشروطه‌خواهان مذهبی از روشنفکران غرب‌گرا متمایز بود. مشروطه‌خواهان مذهبی از آن تفسیری برابر با

آموزه‌های اسلام و روشنفکران غربی، تفسیری برابر با اندیشه‌های غربی ارائه می‌دادند.

  مقصود اسلام‌گرایان از مساوات، برابری همة انسانها در برابر قانون و اجرای حدود بود. از باب نمونه محلاتی، یکی از مجتهدان و مشروطه خواهان مذهبی، می‌نویسد:

اصل برابری مورد بحث بدین معنی است که نسبت به زناکار حدّ و مجازات شرعی جاری گردد، دست دزد بریده شود و قاتل به کیفر شرعی خود برسد. همة افراد مردم بدون استثناء باید برای گناهی که مرتکب می‌شوند، کیفر ببینند؛ در نظر قانون همه برابرند: شاه با گدا، دانا با نادان، و توانا با ناتوان.⁽¹⁾

  محلاتی یادآور می‌شود که در صدر اسلام چنین بوده است و اکنون نیز همان شیوه می‌خواهد دوباره احیا شود.⁽²⁾

  نایینی، اگر می‌گوید «قانون مساوات، از اشرف قوانین مبارکة مأخوذه از سیاسیات اسلامیه و مبنا و اساس عدالت و روح تمام قوانین است...»⁽³⁾

  سید عبدالرسول کاشانی نیز در رساله‌ای دربارة مشروطیت می‌نویسد:

اصول مشروطیت، از اسلام گرفته شده و مراد از مساوات، مساوات در محاکمه‌هاست. یعنی شاه و گدا، وضیع و شریف، دانا و نادان، همه و همه باید به گونه‌ای برابر و بدون هیچ برتری یکی بر دیگری محاکمه شوند.⁽⁴⁾

  اما مقصود روشنفکران غرب‌گرا از مساوات آن بود که مسلمانان و کافران، زنان و مردان، از نظر حقوق مدنی و اجتماعی برابرند. مستشارالدوله تبریزی به روشنی از این مطلب پرده برداشته گفته است: قانون باید همة مردم را بدون در نظر گرفتن مذهبشان برابر بداند.⁽⁵⁾

  بی‌شک، سخن مستشارالدوله و دیگر روشنفکران غرب‌گرا در مجلس به هنگام طرح مساوات، الهام گرفته از فلسفه حقوق طبیعی در غرب است. روشنفکران برای این اصل با همین معنا اهمیت ویژه‌ای قایل بودند، چرا که به باور آنان، بدون این اصل مشروطیتی وجود ندارد و کشورهای دنیا ما را به عنوان یک کشور مشروطه نمی‌شناسند.⁽⁶⁾

  کسروی اشاره می‌کند وقتی اصل هشتم متمم قانون اساسی، مربوط به برابری شهروندان ایران در برابر قانون، در مجلس مطرح شد، علمای شریعت‌خواه به انتقاد

برخاستند که مسلم و کافر در دیه و حدود متساوی نیستند؛ اگر مسلمانی یک یهودی یا یک زرتشتی و یا یک کافر دیگر را کشت او را به کیفر نتوان کشتن و باید دیه گرفت...⁽¹⁾

  اسپرینگ رایس، وزیرمختار انگلیس در تهران گزارش کرده است:

از میان سه مجتهد حاضر در مجلس (یعنی شیخ فضل‌الله نوری و سیدمحمد طباطبایی و سید عبدالله بهبهانی) تنها یک تن ـ سید محمد ـ به سود (اصل هشتم) سخن گفت و دو مجتهد دیگر که از پشتیبانی شمار فراوانی از روحانیان (حاضر در مجلس) برخوردار بودند، چنین استدلال کردند که قانون اسلام بایستی در یک کشور اسلامی اجرا گردد.⁽²⁾

  با تهدید بهبهانی به قتل از سوی برخی روشنفکران، و همچنین تهدید ارمنیان و دیگر اقلیتهای مذهبی و جنجال‌آفرینی روزنامه‌ها از جمله حبل‌المتین، آن اصل به تصویب رسید که واکنش سخت و شدید برخی از عالمان را در پی داشت.⁽³⁾

آزادی

  مهم‌ترین و اساسی ترین شعار نهضت مشروطه «آزادی» بود. در اینجا نیز دیدگاه روشنفکران با مشروطه‌خواهان مذهبی از یکدیگر متمایز بود. روشنفکران غرب‌گرا در پی آزادی با همان ماهیّت غربی‌اش بودند. اما عالمان مشروطه‌خواه به تفسیر آزادی از دیدگاه اسلام پرداختند و آن را نه در شکل غربی، بلکه آن را در چهارچوب شرع شمردند. به همین دلیل آنان بر این باور بودند که آزادی متعلق به دوران جدید نیست بلکه پیامبر اسلام(ص) بنیان‌گذار آزادی بوده است.

  محلاتی، از فقهای حوزة نجف، دربارة مقصود عالمان از آزادی می‌نویسد:

مراد از حریّت، آزادی نوع ملت است از قید رقیّت استبداد پادشاه و فعال ما یشاء بودن او و اعوانش در اموال و اعراض و نفوس مردم... مقصود رهایی از

استبداد است نه رهایی از قیود دینی و الهی.⁽¹⁾

  دیگر عالمان از جمله نایینی بر همین معنا تأکید کرده‌اند.⁽²⁾

  آخوند خراسانی و مازندرانی در مقدمه‌ای بر رسالة محلاتی، افزون بر رهایی از استبداد، بر رهایی از استعمار و بیگانگان نیز، تأکید کرده‌اند.⁽³⁾بنابر این مشروطه‌خواهان مذهبی به آزادی از استبداد داخلی و آزادی از استعمار خارجی با هم می‌اندیشیده‌اند.

  روشن است که چنین تفسیری از آزادی، هیچ‌گونه هماهنگی با تفسیر و برداشت روشنفکران ندارد. آنان همانند غربیان معتقد بودند که انسان باید از هر قید و بندی جز آنچه خود برای خود تعیین می‌کند، آزاد باشد. مقصود آنها از آزادی، آزادی و رهایی مطلق انسان، حتی رهایی از دین و ارزشهای دینی بود. انسان آزاد است مگر در مواردی که با آزادی دیگران در تعارض باشد. افزون بر این، غرب‌گرایان، به هیچ روی از آزادی، از منظر ضداستعماری آن، سخن نگفته‌اند. حتی در بسیاری از موارد از همراهی و همکاری با آنها نیز دریغ نداشته‌اند. هرگاه خطری آنان را تهدید می‌کرد به سفارت‌خانه‌های بیگانه پناهنده می‌شدند و در واگذاری امتیازهای استعماری، پیشگام بودند.

  باور به آزادی به مفهوم رایج غربی، سبب رواج اندیشه‌های الحادی و تهاجم به اسلام و آموزه‌های آن شد تا جایی که عبدالله مستوفی، این نوع غرب‌گرایی را سفیهانه خوانده می‌نویسد:

یکی از موجبات نفاقی که همین آقایان بین جامعه به وجود آوردند، حمله به مذهب بود که به واسطة این عمل سفیهانه خود که هیچ نفعی برای آزادی نداشت، جماعتی از مردمان با ایمان ساده را که به واسطه پشتیبانی علما از آزادی، مشروطه‌خواه واقعی شده بودند، از این مسلک و مرام روی‌گردان کردند.⁽⁴⁾

  بنابراین، مشروطه‌خواهان مذهبی هر چند از آزادی سخن گفته و آن را یکی از اهداف مبارزة خود می‌شمردند ولی آزادی موردنظر آنان با مفهوم موردنظر غربیان و غرب‌گرایان متفاوت بود. مشروطه‌خواهان مذهبی بویژه عالمان دین که خواهان جامعه و حکومتی مبتنی بر آموزه‌های اسلام بودند به محدودیتهایی نیز از این جهت برای آزادی باور داشتند که از این منظر نیز در برابر روشنفکران غرب‌گرا قرار می‌گرفتند. بخشی از این محدودیتها به آزادی رفتار و کردار و بخشی به آزادی بیان بازمی‌گشت. در زمینه کردار، انجام محرمات الهی مانند: فحشاء، فساد، قمار، نوشیدن شراب و... آشکارا و در بین مردم ممنوع است و در زمینة بیان، توهین به مقدسات مذهبی، دروغ پردازی، تهمت به دیگران و ... ممنوع است.

  در بخشهای پیشین، به تمایزات دو جریان دینی و غرب‌گرا در مشروطه در ساحتهای مبانی معرفتی، تلقّی و تفسیر از مشروطه و ارکان آن، و تلقی از شعارهای مطرح در نهضت مشروطیت اشاره کردیم. در این بخش نیز، به تلقی دو جریان از برخی مسائل تاریخی و اجتماعی اشاره خواهیم کرد:

الف. باستان گرایی

  یکی از اصول غرب، باور به «ناسیونالیسم» و ملت‌گرایی است. به این معنا که گروهی از مردم که در قالب مرزهای جغرافیایی معیّن با نژاد و سابقة تاریخی و زبان و فرهنگ یکسان گرد آمده‌اند، به عنوان واحدی تفکیک‌ناپذیر، مبنا و اصل قرار می‌گیرند و آنچه در قلمرو مصالح و منافع آن واحد قرار دارد، خودی و دوست، و بقیه را بیگانه و دشمن خوانند. وجود چنین اندیشه‌ای در کشورهای اسلامی، سوغات غرب است و این اندیشه با مفاهیم اسلامی ناسازگار است.

  مشروطه‌خواهان سکولار برای رویارویی با جریان اسلام‌گرا به تبلیغ ناسیونالیسم و ملی‌گرایی پرداختند و در پرتو آن، احیای ایران باستان و مفاخر باستانی در دستور کار آنان قرار گرفت. آنان بدون گرایشی به زردشت و رسوم پیش از اسلام، تنها به خاطر دشمنی با اسلام و جریان مذهبی، ایران باستان و هر چه را که به آن بستگی دارد می‌ستایند و به طرح و تبلیغ آنها می‌پردازند. از جمله آخوندزاده در نامه‌ای به مانکجی، رئیس طایفة زرتشتیان، از کیخسرو و اردشیر بابک ستایش و از اسلام و ارزشهای آن کینه‌توزانه بد گفته است.⁽¹⁾

  میرزا حسین خان سپهسالار در مجلة عدلیه، اوج اصلاحات کشور را در این دانست که:

ملت ایران و سلطنت قدیم ایران، عظمت باستانی خود را احیاء کنند.⁽²⁾

  در برابر، جریان مشروطه‌خواه مذهبی و مطبوعات هواخواه آنان از جمله درةالنجف به شدت با باستان‌گرایی مخالفت کرده در مقاله‌هایی نیز به نقد آن پرداخت.⁽³⁾

  حاج آقا نورالله نیز از رهبران مشروطة مذهبی در اصفهان یادآور می‌شود که نه ایده‌آلیسم آلمان، نه مکتب انگلوساکسونها، هیچ‌کدام، روح تشنة ایرانی را سیراب

نمی‌کند.⁽¹⁾

  روشنفکران غرب‌گرا از این رو باستان‌گرایی را تبلیغ می‌کردند که چون در سیر اسلام‌زدایی، برای طرد نشدن از سوی جامعه اسلامی، راه سست کردن پایه‌های اعتقادی مردم را در پیش گرفته بودند، بر آن شدند تا از سوژه‌ای به ظاهر وطنی استفاده کنند.

ب. تمایز در معرفی الگوها

  جریان اسلام‌گرا و غرب‌گرا در معرفی الگو و اسوه برای مردم نیز اختلاف داشتند. اسلام‌گراها بر الگوهای اسلامی و شیعی چون امام علی(ع) و امام حسین(ع) و ... تأکید داشتند، ولی غرب‌گرایان، از الگوهای غربی، از کسانی چون ژاندارک، میسمر فرانسوی و ... تبلیغ می‌کردند. در یکی از رساله‌های روشنفکری آن روزگار می‌خوانیم:

چیزی که یک ملت را محو و نابود می‌کند، مرعوبیت و ترس است. ولیکن جرئت و رشادت موجب فتح و سعادت هر قومی است. جرئت و جلادت ژاندارک را که دختر دهاتی هجده‌ساله‌ای بیش نبود، به خاطر آورید، که وقتی انگلیسیها تمام صفحات شمالی فرانسه را متصرف شده بودند به محض بروز فی‌الجمله جرئت و رشادت، چگونه دشمنان خارجی را از وطن خود دور و مملکت فرانسه را از مخاطرات نجات داد. تاریخ محاصرة پاریس را به توسط قشون اجنبی، از جلو چشم بگذرانید و یاد کنید وقتی را که دشمن اطراف شهر پاریس را احاطه نموده بود، ملت فرانسه با چه حرارت و جنبش درصدد تهیه دفاع برآمدند.⁽²⁾

  رسالة یاد شده برای انگیزاندن مردم، فرازی از «دانتن» را نقل می کند که در بلوار سن ژرمن، زیر مجسمة هیجان نوشته شده است.⁽³⁾

  انجمنهای مخفی و روزنامه‌های وابسته به آنان با همة توان، از الگوهای غربی و انقلابیون فرانسه تبلیغ می‌کردند، به گونه‌ای که مخبرالسلطنه فضای آن روزگار را چنین ترسیم کرده است:

جوانان بی تجربه، هرکدام رساله‌ای از انقلاب فرانسه در بغل دارند و می‌خواهند رُل ربسپیرو دانتن را بازی کنند.⁽⁴⁾

  آخوندزاده در نامه‌ای به اعتضاد‌السلطنه، پس از رد الگوهای وطنی از صدر اسلام تا روزگار خود، الگوهایی چون پطرکبیر و فردریخ⁽¹⁾را معرفی کرده مردم را به پیروی از آنان فرا می‌خواند.⁽²⁾

  نقل این نمونه‌ها، خرده‌گیری بر همة این رساله‌ها و نمونه ها نیست. بلکه سخن در این است که هر ملتی باید الگوها و قهرمانهای خود را ارج نهد. بویژه ما شیعیان که قهرمانانی بسیار بزرگ داریم.

  درةالنجف پس از نقد الگو‌های دیگر، امام حسین(ع) را بهترین الگو می‌داند.⁽³⁾

  الگوهای روشنفکران غرب‌گرا، ضدیت آشکاری با اسلام داشتند.⁽⁴⁾

ج. بیگانه‌ستیزی

  از موضع‌گیریهای مشروطه‌خواهان مذهبی بویژه عالمان نجف و ایران برمی‌آید که نفی سلطة بیگانه نیز از اهداف آنان بوده است. از نگاه جریان مذهبی، یکی از هدفهای مبارزه با استبداد داخلی، سد کردن نفوذ بیگانگان بود. چرا که جریان مذهبی، رشد و پیش‌رفت کشور را بدون استقلال سیاسی و اقتصادی غیرممکن و استقلال سیاسی و اقتصادی را نیز در نفی سلطة بیگانگان می‌دانست. بر همین اساس، آخوند خراسانی در بند پنجم اندرزنامه خود به شاه قاجار می‌نویسد:

دوری کنید، به جدّ؛ هم دوری کنید از این که بیگانگان در امور مملکت دخالت کنند و مراقب باشید و بسیار هم مراقب باشید، تا فتنه‌انگیزیها و توطئه‌های آنان را خنثی کنید، زیرا خاستگاه کلیة معضلات و فساد این مملکت از آنان است.⁽⁵⁾

  ایشان در ادامه بسیاری از بدبختیهای ایران، از جمله قرضهایی را که دامنگیر دولت و ملت ایران شده است، به سبب دخالت بیگانگان دانسته است.

  جریان مشروطه‌خواه مذهبی بر این باور بود که شخصیت و هویت مسلمانان در برابر دولتهای بیگانه باید حفظ شود. در پرسشی از آخوند خراسانی و مازندرانی سئوال شده است:

سئوال: حجت الاسلاما چه می‌فرمایید بر اینکه مسلمین

ایران در امور دنیویه پناهنده و تبع نصاری دولت خارجه می‌شوند اگر مورث شوکت کفر و ضعف اسلام و مسلمین گردد چه صورت دارد؟ این امر قصدی است یا واقعی؟ تکلیف سایر مسلمین به این گونه اشخاص چیست؟ هر چه رأی انور است بیان فرمایید؟

بسمه‌تعالی: با این قرض البته جایز نیست و از معاصی کبیره است. اگر مقصر باشد، و بر مؤمنین لازم است با وجود شرایط، نهی از منکر نمایند و اگر جاهل است ارشاد نمایند و بفهمانند به او و به همة مردم، که فروختن دین است به دنیا و اسلام است به کفر.

حررّه عبدالله مازندرانی

  آخوند خراسانی نیز در ذیل نوشته‌اند: «امر چنان است که مرقوم فرموده‌اید؛ حررّه الأحقر الجانی محمدکاظم الخراسانی»⁽¹⁾

  آخوند خراسانی، در جایی دیگر، تشکیل شورای ملی را مایة سربلندی دین و دولت و پایة قدرت و بی‌نیازی از اجانب و آبادانی مملکت دانسته است.⁽²⁾

  در اسناد مشروطیت اصفهان نیز نمونه‌هایی به عنوان نفی سلطه و دوری از بیگانگان وجود دارد. از جمله در سال 1325ق هنگامی که گروهی از مردم و تجار برای تظلم به کنسولگری انگلیس رفته بودند، حاج آقا نورالله اصفهانی به آنان چنین پیام داد:

حضرات متحصنین، اگر رأی و میل ما را می‌خواهید و خیرخواه خود می‌دانید و اطاعت دارید، از قنسولخانه بیرون بیایید و از هر جهت کمال اطمینان را داشته باشید، و اگر میل دارید هر که از شما صدایش بلندتر و گنده‌تر است که مابین شماها فریاد کند، ما با این طبقه کاری نداریم، خود دانید اطاعت او را اطاعت نمایید.⁽³⁾

  در موردی دیگر که عده‌ای از سربازان فوج چهارمحال بختیاری به دلیل کسری حقوق دوسالة خود به کنسولگری روس پناه می‌برند، حاج آقا نورالله به انجمن ملی اصفهان می‌گوید باید دستور اخراج آنها از وزیر جنگ خواسته شود تا کسان دیگری مرتکب چنین کاری نشوند. از این افراد دوری کنید و رفتن این بی‌غیرتها به حمام مسلمین اشکال دارد.⁽⁴⁾

در مقابل، غرب‌گرایان در برابر استعمار خارجی، دست کم ساکت و غیرحساس بوده‌اند. این موضع هم علت معرفت شناسانه داشت و هم به عملکردهای آنان باز

می‌گشت. آنان براین باور بودند که راه ترقی و پیش‌رفت، تسلیم در برابر غرب است. با نگاهی به نوشته‌ها و روزنامه‌های این جریان، در آن روزگار می‌یابیم که آنان به جای نفی سلطة بیگانگان، بیشتر از عقب‌ماندگی ایران از کاروان تجدد سخن می‌گویند و گاه نیز به صراحت رفع این واماندگی را در غرب‌گرایی همه‌سویه می‌دانند که به نمونه‌هایی از آن اشاره شد.

در عملکرد سیاسی نیز آنان، در واگذاری امتیازهای استعماری نقش اول را داشتند و به هنگام خطر نیز راهی سفارت‌خانه‌های بیگانه می‌شدند. به آنها مشورت می‌دادند و از آنان مشورت می‌گرفتند و گاه نیز از آنان درخواست کمک می‌کردند.

ملکم خان ناظم‌الدوله به روشنی اظهار می‌دارد که:

پای کمپانیهای خارجی را باید به ایران باز کرد و با اعطای امتیازات اقتصادی، سرمایه‌های خارجی را به کار گرفت و ... وسایل احیاء و ترقی مملکت را فراهم ساخت.⁽¹⁾

  ملکم، برای اجرای چنین اندیشه‌ای به دولت ایران سفارش می‌کند که هر چه ممکن است باید امتیاز داد، و قدردان کمپانیها بود که به ایران می‌آیند، افزون بر آن نباید به درآمدهای زیاد آنان حسد برد چرا که کمپانیها اگر درآمد زیاد نداشته باشند به ایران نمی‌آیند.

  او، از اینکه برخی نسبت به اهداف کمپانیها بدبین بوده و حضور آنها را موجب از بین رفتن استقلال کشور می‌دانسته‌اند، شکوه کرده در سرزنش آنها می‌گوید:

عقلای ایران هنوز بر این عقیده هستند که کمپانیهای خارجه، ایران را خواهند گرفت. در این عقیده یک دنیا جهالت است... باید از روی اطمینان علم این سدها را برداشت. باید اولیای دولت علّیه، ساختن راههای آهنی و عمل معادن و ترتیب بانکها و جمیع کارها و بناهای عمومی را بلاتردید محول به کمپانیها نمایند.⁽²⁾

  ملکم در توجیه اندیشة یاد شده به نظریه «جهان وطنی» استناد کرده حتی اشغال برخی از کشورها را از سوی غرب توجیه می‌کند چرا که:

کرة زمین، خانة مشترک جمیع اجزای بنی‌آدم است... آبادی دنیا نیز تعلق به عموم

انسانیت دارد.⁽¹⁾

  بنابراین اروپاییان حق دارند در دیگر کشورها حاضر شده به آبادانی آن بپردازند و ...

د. جهت‌گیری دو جریان

  میان جهت‌گیری روشنفکران غرب‌گرا و گفتمان اسلامی شیعی مشروطه‌خواه نیز تمایز مهمی وجود دارد. غرب و غرب‌گرایان جهت خویش را به سوی منتهای لذت و رفاه مادی در دنیا تنظیم کرده بودند. ولی جریان دینی، افزون بر ساحت مادی به تکامل معنوی و سعادت اخروی افراد نیز توجه داشت.

  این جریان، دین و دنیا را وابسته به یکدیگر و در صدد تأمین همه نیازهای مادی و معنوی انسان بود. به دیگر سخن، غرب و غرب‌گرایان از دولت حداقلی حمایت کرده مقولاتی چون خیر و شر، سعادت و ... خارج از قلمرو کار دولت می‌دانستند. مطابق نظر آنان، دولت تنها باید در اندیشه رفاه و امنیت باشد و برآوردن دیگر نیازها چون اخلاق و معنویت را به تصمیم‌گیری خود افراد واگذار کند.

آنان بر این باور بودند که این امور مربوط به قلمرو شخصی افراد است که دخالت در آن به دخالت در قلمرو خصوصی و نادیده گرفتن آزادیهای فردی است. ولی با توجه به آثاری که از عالمان مشروطه‌خواه باقی و همچنین اطلاعیه‌ها و تلگرافهایی که از عالمان نجف در دست داریم روشن می‌شود که جهت‌گیری آنان گسترده‌تر از این است. آنان هدف و جهت‌گیری خود را در رفاه و امنیت خلاصه نمی کنند، بلکه به مقوله‌ای چون دین و ارزشهای دینی نیز توجه دارند. دولت باید بستر جامعه را برای زندگی مطلوب ایمانی و اخلاقی فراهم آورد و افرون بر رفاه و امنیت در اندیشة شریعت نیز باشد. در اعلامیه‌های عالمان به صراحت از گسترش عدل، اقامة حدود الهی، امر به معروف و نهی از منکر و اجرای شریعت و حفظ اسلام سخن به میان آمده است.

ه . تذبذب در حرکتهای سیاسی و اجتماعی

  روشنفکران غرب‌گرا در حرکتهای سیاسی و اجتماعی خود تذبذب ویژه‌ای داشتند. در ریشه‌یابی این آشفتگی دو نکته لازم به یادآوری است:

خوبی آگاهی داشتند.

و. اصلاحات

  اصلاحات در گفتمان اسلامی بازگشت به اسلام راستین در ابعاد معرفتی، عبادی، سیاسی و ... است. اما در غرب به معنای نفی ارزشهای پیشین و جای‌گزینی ارزشهای جدید است.

  نهضت پروتستانتیسم، با اصلاحات دین در اروپا آغاز شد و در جهان مسیحیت دگرگونیهایی را به وجود آورد. در نهضت مشروطه و حتی پیش از آن روشنفکران غرب‌گرا با اثرپذیری از فرهنگ غرب و بدون توجه به زمینه های چنین حرکتی در غرب و فقدان این زمینه‌ها در کشوری چون ایران از پیرایش و اصلاح اسلام سخن گفتند و اصلاح پروتستانتیسم اسلامی را به میان آوردند. ملکم خان ناظم‌الدوله می‌نویسد:

چنین دانستم که تغییر ایران به صورت اروپا کوشش بی‌فایده‌ای است. از این رو، فکر ترقی را در لفافة دین عرضه داشتم تا هم‌وطنان آن معانی را نیک دریابند، دوستان معتبری را دعوت کردم و از پیرایشگری اسلام سخن راندم.⁽¹⁾

  آخوندزاده نیز در مکتوبات کمال‌الدوله از این شیوه چنین سخن می‌گوید:

نویسنده کمال‌الدوله نمی‌خواهد که مردم آنالیست⁽²⁾بشوند و دین و ایمان نداشته باشند، بلکه حرف مصنف این است که دین اسلام، بنابر تقاضای عصر و اوضاع زمانه بر «پروتستانتیسم»⁽³⁾محتاج است.⁽⁴⁾

  این جریان چون از جایگاه و نفوذ دین در میان مردم آگاه بود، سخنان خود را در پوشش دین و به نام اصلاحات ارائه می‌دادند. عین‌السلطنه از تهاجم به مذهب و ادعای اصلاح‌طلبی آنان سخن گفته یادآور شده است:

گو اینکه می‌خواهند مذهب تازه‌ای برای ما درست کنند.⁽¹⁾

  بدین ترتیب روشن شد که تقابل دو جریان مشروطه‌خواه مذهبی و غر‌ب‌گرا، نه تقابل در روش که تقابل در بینش بوده است؛ بینشی که شیفته و دلباختة فرهنگ و اصول حاکم بر آن بود، و بینشی که به اسلام و ارزشهای اسلامی باور داشت و اجرای شریعت را می‌طلبید.

  بینشی که از مشروطه و ارکان آن تفسیر غربی اراده می‌کرد، بینشی که آنها را در چهارچوب اسلام تفسیر می‌کرد و ... و نیز روشن شد که همانندیهای بسیاری میان رویدادها، اندیشه‌ها و جریانها در روزگار مشروطیت و انقلاب اسلامی موجود است؛ تا جایی که می‌توان گفت: بسیاری از رویدادها و رویاروییهای موجود در این روزگار ادامة همان جریانها در روزگار مشروطیت است.

اصلی‌ترین و مهم‌ترین مقولة آن روز و امروز، تقابل اسلام‌گرایان و غرب‌گرایان و یا تقابل سنت و تجدد بود. بنابراین، امید است که عالمان دین و مردم بیدار و آگاه ایران، با درس‌آموزی و عبرت‌گیری از تاریخ مشروطه و با توجه و دقت در اندیشه‌ها و برخوردها، نظام اسلامی را از سرنوشتی که نهضت مشروطه به آن گرفتار آمد حفظ کنند و نگذارند که نامحرمان و غرب‌گرایان، دین و ارزشهای دینی را در پیشگاه غرب قربانی کنند.

منابع:

اتحادیه (نظام مافی) و سیروس سعدوندیان، تهران، نشر تاریخ ایران، 1362ش.

ش.

زندگی و زمانه شیخ ابراهیم زنجانی

عبدالله شهبازی

در بررسی تاریخ انجمنهای مخفی و سازمانهای ماسونی دوران مشروطه با سه شخصیت مواجهیم که از برخی جهات، از جمله تعلق به کسوت روحانیت، مشابهت دارند: شیخ ابراهیم زنجانی، سید اسدالله خرقانی و سید محمد کمره‌ای. این مقاله به معرفی مختصر شیخ ابراهیم زنجانی اختصاص دارد. منابع مورد استفاده‌ام، مجموعه کامل خاطرات انتشار نیافته زنجانی و دهها رساله منتشر نشده اوست که بیش از پنجهزار صفحه دستنویس را شامل می‌شود.

ابراهیم قزلباش زنجانی به سال 1272 ق در روستای سرخدیزج سلطانیه، در پنج فرسنگی شرق زنجان، به‌دنیا آمد. پدر و خویشانش از خرده‌مالکین منطقه بودند و در روستای خود «ریاست و ثروتی» داشتند. مادر زنجانی از خاندانهای کهن روستایی بود و از حیث نسب بر پدر برتری داشت. او از اعقاب سران طایفه استاجلوی قزلباش بود که در زمان صفویه در طارم سکنی گزیده بودند. به این دلیل بعدها زنجانی نام خانوادگی «قزلباش» را برگزید.

زنجانی در هشت سالگی به مکتب رفت و خواندن و نوشتن فارسی و قرآن و عربی را فراگرفت. شانزده ساله بود که قحطی بزرگ 1288 ق فرارسید و روستای زنجانی را، به‌سان تمامی شهرها و روستاهای ایران، به نابودی کشید. زنجانی در خاطرات خود شرح مفصلی از این قحطی به دست داده است.

خانواده زنجانی در جریان قحطی تمامی ثروت خود را از دست داد. در زمستان 1288ق پدر به دلیل صدمات وارده درگذشت و مادر سرپرستی دوازده فرزند را به دست گرفت. در این میان، زنجانی ضعیف‌البنیه بود و توان کار سنگین نداشت. لذا، در روستای ونونان و سپس بوجی، از توابع طارم سفلی، به مکتب‌داری مشغول شد. در

اوایل 1292ق به روستای بزرگ هیدج رفت و در مدرسه آخوند ملا علی و در محضر مدرسین فاضلی چون حاج ملا قربانعلی و حاج میرزا ابوالمکارم هیدجی به تحصیل پرداخت. زنجانی، از هوش و حافظه‌ای برتر از حد متعارف برخوردار بود، و همین سبب موفقیت در تحصیل و جلب توجه استادان و هم‌گنان به او می‌شد. او در سال 1294ق برای ادامه تحصیل به شهر زنجان رفت و در محضر آقا عبدالصمد دیزجی تلمذ کرد و در زمره طلاب مورد علاقه وی جا گرفت. در اوایل 1296ق با دختری به‌نام سکینه ازدواج کرد که پس از هجده سال زندگی مشترک درگذشت و زنجانی زنی دیگر اختیار کرد. او آرزویی بزرگ‌تر از ادامه تحصیل در حوزه علمیه نجف نداشت و سرانجام به آرزوی خود دست یافت. در ذی‌قعده 1296 عازم نجف شد و تا محرم 1305 در عتبات ماند.

ریاضت سنگین زنجانی در نجف نیز ادامه یافت و این امر توجه و علاقه علما و طلاب را به وی جلب کرد. او در این سالها در مجلس درس خارج شیخ محمد لاهیجی، آخوند ملا محمد ایروانی، آخوند ملا محمدکاظم خراسانی، حاج میرزا حبیب‌الله رشتی و حاج میرزا حسین خلیلی حضور یافت. زنجانی، به‌رغم اینکه در خاطرات خود از روحانیت فراوان بد گفته، از استادان خود، چه در زنجان چه در عتبات، هماره به نیکی و احترام یاد کرده است.

زنجانی در بهار 1301 برای زیارت میرزای شیرازی به سامرا شتافت؛ سامرایی که، به تعبیر زنجانی، به دلیل حضور میرزا از یک قصبه مخروبه به مرکز جهان تشیع بدل شده بود.

زنجانی 33 ساله در محرم 1305 به ایران بازگشت و در زنجان سکنی گزید. چند ماه بعد در خانه خود مجلس درسی به راه انداخت؛ سپس مسجدی مخروبه را در نزدیکی خانه، به کمک اهل محل، مرمت کرد و مقر خویش را در آنجا قرار داد. منبرهای زنجانی در شهر شهرت یافت و جماعت کثیری را به مسجد او جلب نمود. اعیان و متمولین شهر نیز در مجالس او حاضر شدند. زندگی زنجانی به‌تدریج از فقر به رفاه گرایید. او هم‌پای این ترقی، مقر خود را در مسجدی بهتر قرار داد و به خانه‌ای بزرگ‌تر نقل مکان کرد و سرانجام، در رمضان 1308، امامت مسجد آخوند ملا علی قارپوزآبادی، از مساجد بزرگ زنجان را به دست گرفت؛ و در 1310ق به کمک متمولین شهر در محله‌ای اعیان‌نشین خانه‌ای به مبلغ دویست تومان خرید. از این زمان، معاشرت زنجانی با اعیان و دولتمردان محله و شهر، او را با دنیایی دیگر آشنا کرد. یکی از معاشران اصلی زنجانی در این زمان، که در تکوین اوّلیه نطفه‌های اندیشه تجددگرایانه در زنجانی مؤثر بود، میرزا علی‌اصغر خان وزیر (حاجی مشیرالممالک)

است. زنجانی از طریق او با «علوم و ترقیات خارجه» آشنا شد و روزنامه‌های ثریا و پرورش را، که از مصر می‌آمد، و حبل‌المتین کلکته را محرمانه مطالعه می‌کرد. از طریق میرزا علی‌اصغر خان مشیرالممالک، وزیر خمسه، زنجانی سیاحت‌نامه ابراهیم بیگ را مطالعه کرد. این کتاب بر اندیشه زنجانی تأثیر فراوان نهاد؛ بویژه بر مکالمات فراوانی که به تأسی از کتاب فوق در نوشته‌های زنجانی به چشم می‌خورد. تفکر آنارشیستی مستتر در سیاحت‌نامه ابراهیم بیگ نیز بعدها در اندیشه سیاسی زنجانی تداوم یافت.

در زمان حکومت علاءالدوله بر خمسه، در سال 1312ق میرزا علی‌محمد ورقا، مبلّغ سرشناس بهائی، از قفقاز وارد زنجان شد. حاکم او را دستگیر کرد، در دارالحکومه در حضور جمع کثیری از اعیان شهر مجلس مباحثه‌ای تشکیل داد و زنجانی را به عنوان طرف بحث با ورقا برگزید. این مباحثه بر اشتهار و اعتبار زنجانی در منطقه خمسه افزود.

اندکی بعد، زنجانی ترجمه رُمانهای سه تفنگدار و کنت مونت کریستو را خواند. اگر نگارش تقریرات دروس خارج در نجف را اوّلین کتاب زنجانی بدانیم، در این زمان او دوّمین کتاب خود را تدوین نمود: رساله قول سدید که ترجمه‌گونه‌ای است از منیة‌المرید شهید ثانی. سوّمین کتاب زنجانی به‌نام رجم الدجال، در رد بابی‌گری و بهائی‌گری، نیز در همین زمان بر بنیاد بحثهایش با ورقا، مبلّغ بهائی، نگاشته شد.

در 17 ذی‌قعده 1313/ اول مه 1896 ناصرالدین‌شاه به قتل رسید. پایان دوران باثبات ناصری و صعود پادشاهی کم‌توان، که بر شالوده ساختار سیاسی انحطاط‌یافته و به فساد کشیده شده و به‌دور از توانمندیهای ملّی، مدیریت جامعه ایرانی را به دست گرفته بود، بر توهمات مردم نقطه پایان نهاد و به‌تدریج واقعیتهای ایران و جهان را آشکار کرد. ضعف و فساد این مدیریت سیاسی بساط خودسری و بی‌قانونی و بی‌اعتنایی به سنن و ایستارهای تنظیم‌کننده روابط اجتماعی را گسترده ساخت و نظام کهن سیاسی و اجتماعی رو به گسیختگی نهاد. بدین‌سان، با صعود مظفرالدین‌شاه، فضای سیاسی جدیدی پدید آمد که یکی از شاخصهای مهم آن پیدایش و گسترش فعالیت انجمنهای مخفی و رشد غرب‌گرایی در میان دولتمردان بود.

در این سالها، زنجانی با کتبی در زمینه «علوم عصری» آشنا شد و محرمانه روزنامه‌های ثریا و پرورش و الهلال (چاپ مصر) و حبل‌المتین (چاپ هند) را می‌خواند. مطالعه حاجی بابا، اثر جیمز موریه، و تألیفات طالبوف، تجددگرایی زنجانی را گستره‌ای جدید بخشید و به ترجمه کتابهایی در زمینه شیمی و هیئت از عربی دست زد و رُمان‌گونه‌ای به‌نام رؤیای صادقه نوشت. در سال 1317ق سالارالدوله، پسر مظفرالدین‌شاه، حاکم خمسه شد. در این زمان زنجانی رساله‌ای انتقادی به‌نام

تریاق‌السموم درباره اوضاع ایران نگاشت که به دستور سالارالدوله، محرمانه از آن نسخه‌ای برداشته شد. در پاییز 1318ق زنجانی از راه رشت به بادکوبه و عشق‌آباد سفر کرد و از راه خراسان به موطن خود بازگشت.

در زمان سفر دوّم مظفرالدین‌شاه به فرنگ (29 ذی‌حجه 1320- 21 رجب 1321)، حسینقلی‌خان نظام‌السلطنه مافی، از مخالفان میرزا علی‌اصغر خان امین‌السلطان، برای سرکشی به املاک پهناور خود در خمسه، قریب به هفت ماه در این خطه اقامت گزید. گروهی کثیر از علما و اعیان منطقه به دیدار این رجل مقتدر حکومت قاجار می‌رفتند و تنها کسی که به دیدارش نرفت ملا قربانعلی مجتهد زنجانی بود که «اصلاً با دیوانیان دید و بازدید نداشت.» زنجانی به یکی از نزدیکان نظام‌السلطنه بدل شد. نظام‌السلطنه رساله تریاق‌السموم را خواند، بسیار پسندید و پس از اصلاحاتی به خط خود برای چاپ به بمبئی فرستاد. از چاپ این رساله در بمبئی خبر نداریم.

حکومت میرزا مهدی خان غفاری کاشانی، ملقب به وزیر همایون، بر خمسه نقطه‌عطفی در زندگی زنجانی است.

میرزا مهدی خان پسر فرخ خان امین‌الدوله کاشی عاقد قرارداد پاریس است که به تجزیه هرات انجامید. پدر از نسل نخستین ماسونهای ایرانی بود. پسر، کار خود را به عنوان دلقک در دربار ناصرالدین‌شاه و دستگاه صدراعظم وقت، میرزا علی‌اصغر خان امین‌السلطان (اتابک)، آغاز کرد، در 27- 28 سالگی از گردانندگان بانک شاهی انگلیس در ایران شد، سپس به دلیل پیوند با میرزا محمود خان حکیم‌الملک، پزشک مخصوص و وزیر دربار انگلوفیل مظفرالدین‌شاه، به مقامات عالی رسید و به یکی از ارکان توطئه بر ضد امین‌السلطان صدراعظم بدل گردید. میرزا مهدی خان کاشی در همین سالها، پیش از عزیمت به زنجان، به پاریس سفر کرد و در دیدار با عباس افندی (عبدالبها) به فرقه بهائی گروید و تا پایان عمر بهائی ماند. او به عنوان یکی از اعضای فعال جامع آدمیت و سپس لژ بیداری ایران شناخته می‌شود. وزیر همایون تا سال 1324ق در زنجان بود و سپس حاکم کردستان شد، ولی اندکی بعد در تهران مستقر شد و نقش مهم و مرموزی در ماجرای اخذ فرمان مشروطیت ایفا نمود. او در کابینه‌های پس از مشروطه، به دلیل وابستگی به کانونهای پنهان قدرت، متصدی وزارت‌خانه‌های مهم بود. وزیر همایون در سال 1336ق، در 54 سالگی، درگذشت.

در سالهای حکومت میرزا مهدی‌خان غفاری، رابطه صمیمانه‌ای میان او و شیخ ابراهیم زنجانی پدید آمد و این دو به اقدامات مشترکی دست زدند که در نتیجه زنجانی در میان مردم و روحانیون به «فرنگی‌مآبی» متهم شد. وزیر همایون بلافاصله پس از استقرار در زنجان، مبارزه شدیدی را با آخوند ملا قربانعلی زنجانی آغاز کرد. ملا

قربانعلی، مجتهد بزرگ زنجان، پس از فوت میرزای شیرازی (8 شعبان 1312) مرجع تقلید مردم خمسه و منطقه به‌شمار می‌رفت و در این خطه از احترام و اقتدار فراوان برخوردار بود. به‌نوشته زنجانی، میرزا مهدی خان در زنجان «خیلی باقدرت» حکومت کرد. نمونه این اقتدار شکستن حرمت بست خانه آخوند ملا قربانعلی بود که به شورش مردم شهر و قتل عده‌ای از سربازان حکومتی انجامید. پس از این واقعه، ملا قربانعلی نباید از شیخ ابراهیم، یار غار حاکم، تلقی خوشایندی داشته باشد.

میرزا مهدی خان در صحبتهای خصوصی با زنجانی مسائل مملکتی را تشریح می‌کرد و از نفوذ و رقابت روسیه و بریتانیا در ایران سخن می‌گفت، خطر روسیه را مهم‌تر می‌شمرد و بریتانیا را هوادار حفظ استقلال و تمامیت ارضی ایران می‌دانست.

پس از عزیمت وزیر همایون به کردستان، جلال‌الدوله، پسر ظل‌السلطان، حاکم خمسه شد. زنجانی با او نیز «بسیار دوست» بود.

رساله‌ای خطی به‌نام بستان‌الحق در 478 صفحه می‌شناسیم که نسخه‌ای از آن موجود است. نام مؤلف این رساله ذکر نشده و تاریخ نگارش آن به سال 1323ق/ 1905م است. حسین آبادیان از این رساله به عنوان «جامع‌ترین مکتوب سیاسی فارسی در دوره قاجاریه» یاد کرده و نویسنده آن را «مجهول» و «گم‌نام» دانسته است.⁽¹⁾این تعبیر را می‌توان تا حدود زیادی پذیرفت و رساله بستان‌الحق را جامع‌ترین و مفصل‌ترین رساله سیاسی و نظری دوران اوّلیه مشروطه دانست. تکثیر این رساله بیانگر تأثیرات گسترده و اهمیت جدّی آن است.

طبق پژوهش نگارنده، این رساله، به یقین، به شیخ ابراهیم زنجانی تعلق دارد. دلایل من دال بر تعلق این رساله به زنجانی چنین است:

1- خط زیبای رساله به زنجانی تعلق ندارد و این غیرعادی نیست. رساله شرح زندگانی من، که در کتابخانه دانشگاه تهران موجود بود و ابتدا گزیده‌ای از آن در مجله خاطرات وحید و اخیراً متن کامل آن به صورت کتاب با عنوان خاطرات زنجانی منتشر شد، به خط زنجانی نیست. رساله‌های مکالمات با نورالانوار و شراره استبداد (به‌جز جلد چهارم آن) نیز به خط زنجانی نیست. این موارد نشان می‌دهد که در دوران مشروطه برخی رساله‌های زنجانی استنساخ و تکثیر می‌شده است. ولی زنجانی با دستخط خود در برخی صفحات بستان‌الحق (صص 66، 67، 125، 183، 271، 278، 285، 292، 310، 358) اصلاحاتی انجام داده و صفحات 339 ، 340 ، 351 و 352

کاملاً به خط زنجانی است به جز چهار سطر آخر صفحه 352. شماره تعدادی از صفحات رساله نیز به خط زنجانی است.

2- نویسنده در آغاز رساله، خود و محل سکونت خود را چنین معرفی کرده است: «فقیرتر و ضعیف‌ترین مردم در کوچک‌ترین بلد از بلاد ضعیف‌ترین دول یعنی دولت ایران.» این اشاره‌ای است به زنجان سال 1323ق.

3- همان‌گونه که آبادیان توجه کرده، مضمون رساله نشان می‌دهد که مؤلف در کسوت روحانیت و دارای تحصیلات حوزوی بوده است.

4- نویسنده بستان‌الحق از یکی دیگر از تألیفات خود نام برده است: «اما طریقه تعلیم و تعلم بابی است واسع که در آن این مقصر ضعیف رساله قول سدید را، که مثل ترجمه است بر منیة‌المرید شهید نوشته‌ام.» در اینجا مؤلف بستان‌الحق به صراحت خود را معرفی کرده است. می‌دانیم که رساله قول سدید به زنجانی تعلق دارد و او در نوشته‌هایش مکرراً از این تألیف خود یاد کرده است.

5 - در بستان‌الحق اشارات مکرر به جهانشاه خان امیرافشار، خان قدرتمند خمسه، مندرج است که تعلق نویسنده به این منطقه را عیان می‌سازد.

6- در بستان‌الحق تعریضهای مکرر به آخوند ملا قربانعلی زنجانی و آقا ضیاءالدین نایب‌الصدر و سید ابوجعفر نظام‌العلما، علمای سرشناس زنجان، دیده می‌شود که از تعلق نویسنده به این خطه حکایت می‌کند.

7- علاوه بر نثر و سبک نگارش رساله، که کاملاً شبیه به رساله‌های موجود زنجانی است، مضمون و نوع نگاه رساله نیز به اندیشه زنجانی شباهت کامل دارد. برای مثال، تقسیم‌بندی عمر انسان به دوره‌های هشت ساله، که مبنای خاطره‌نگاری زنجانی است، در بستان‌الحق نیز عیناً دیده می‌شود.

نگارنده سالهاست که با نوشته‌های زنجانی آشنایی دقیق دارد، و اگر هیچ یک از موارد فوق وجود نداشت، تنها بر اساس نثر و سبک نگارش و نوع نگاه مؤلف بستان‌الحق، بی‌هیچ تردید این رساله را متعلق به شیخ ابراهیم زنجانی می‌دانست.

زنجانی در بستان‌الحق هنوز به فقه اعتقاد کامل دارد و آن را قانون اسلام و حاوی همه جزئیات زندگی اجتماعی می‌داند. این نظر با دیدگاه بعدی او تفاوت دارد، که فقه و فقاهت را به سخره می‌گیرد و آن را انبانی از فرضیات پوچ و بی‌معنی و زاید می‌خواند. در مجموع، دیدگاه زنجانی در این رساله، هم در مسائل سیاسی و هم در مسئله روحانیت، کم و بیش معتدل و معقول است هرچند رگه‌های بدبینی و اغراق را نیز می‌توان یافت. این نوع نگاه پس از حضور زنجانی در تهران به‌کلی دگرگون می‌شود و او را در حوزه مسائل نظری سیاسی به یک آنارشیست تمام عیار بدل می‌کند.  

در سال 1323ق نهضت مشروطه آغاز شد و در جمادی‌الثانی 1324 به صدور فرمان مشروطیت انجامید. زنجانی حادثه مشروطه را متأثر از سیاست بریتانیا می‌دید که تعیین‌کننده «مقدرات جهان و خصوص اسلامیان و در آن ضمن ایران» بود و توسط «مجمع مهمی» از «عقلای بزرگ ایشان» تنظیم می‌شد که «همیشه مشغول نقشه تصرف و مداخله در غیر‌اروپا، در تمام نقاط دنیا، هستند.»

انقلاب مشروطیت سرآغاز هرج و مرج و به هم ریختگی ساختار سیاسی ایران بود. ضعف و فساد و بی‌لیاقتی حکومت مرکزی از یکسو و تحریکات جدّی کانونها و قدرتهای غربی از سوی دیگر، و پیدایش روحیه عصیان و انقلاب در بخشهایی از جامعه، هرچند مبهم و فاقد آرمانهای مشخص، راه را برای تحرک عناصر فرصت‌طلب و توسعه هرج و مرج سیاسی هموار ساخت.

زنجانی، به دلیل برخورداری از حمایت حامی مقتدری چون میرزا مهدی خان کاشی و دوستان او در محافل پنهان ماسونی تهران، به عنوان نماینده زنجان برگزیده شد؛ حال آن‌که در نهضتی که منجر به صدور فرمان مشروطیت شد نقش نداشت. به‌عکس، این آخوند ملا قربانعلی مجتهد زنجانی بود که به همراه پانصد تفنگچی به اجتماع بزرگ قم پیوست و در اخذ فرمان مشروطیت ایفای نقش نمود.

در 24 ذی‌قعده 1324 مظفرالدین‌شاه درگذشت. اندکی بعد، در 4 ذی‌حجه 1324، شیخ ابراهیم زنجانی راهی تهران شد و در 12 ذی‌حجه اعتبارنامه‌اش در مجلس اوّل به تصویب رسید. بدین‌سان، دوران طولانی اقامت زنجانی در تهران آغاز شد که تا پایان عمر او دوام آورد.

استقرار در تهران «انقلاب بزرگی» در وضع زنجانی ایجاد کرد. زنجانی می‌نویسد: «گویا پس از آمدن به طهران تولد جدید و عالمی غیر عالم گذشته طی کرده‌ام.» عضویت در محافل ماسونی و آشنایی با چهره‌ای مرموز و جذاب به‌نام اردشیر ریپورتر نقش اصلی را در این «تولد جدید» ایفا نمود. زنجانی در خاطرات خود هیچ‌گاه به‌طور مستقیم از اردشیر نام نبرد و به عضویت خویش در مجامع ماسونی تنها دو بار به تلویح اشاره کرد. از جمله در اواخر عمر نوشت:

بعد از همه اینها یکی از سران آزادی و وطن‌خواهان مشهور تمام ایران گردیده و برای اوّلین مجلس شورای ملّی ایران به اتفاق آراء عموم هم‌وطنان منتخب گردیده و در چهار دوره مجلس از نمایندگان و مشهورترین ایشان بوده و داخل احزاب و جمعیتها گردیده و عضو یک مجمع عالی جهانی شده‌ام.

مع‌هذا، از زنجانی یک رساله و رُمان‌گونه‌ای مفصل متعلق به دوران سلطنت محمدعلی شاه در دست است که در هر دو، شخصیت اردشیر ریپورتر قهرمان اصلی

است. در اولی اردشیرجی در قالب شخصیتی به‌نام «نورالانوار» حضور می‌یابد و در دومی با نام «مسیو کارنجی». اشارات زنجانی چنان صریح است که در انطباق این دو شخصیت با اردشیر ریپورتر کمترین تردید را مرتفع می‌سازد. مکالمات با نورالانوار به اوایل سال 1325ق تعلق دارد و شراره استبداد به سال 1327ق.

«نورالانوار» از تخمه والای آن گروه از بزرگان ایران باستان است که در پی سلطه «عفریت بدمنظر جهل» بر این مرز و بوم و قدرناشناسی ایرانیان به دیار غربت کوچ کردند و سده‌ها به دور از وطن زیستند تا سرانجام غربیان آنان را یافتند، قدرشان را شناختند و به ایشان بزرگی و عزت بخشیدند.

این اشاره‌ای صریح است به تعلق «نورالانوار» به پارسیان هند.

رساله مکالمات با نورالانوار حاوی نقد تند و گزنده‌ای از وضع اجتماعی ایران است به همراه اغراقهایی که شاخص تفکر منورالفکری آن دوران است. در تصویری که «نورالانوار» ترسیم می‌کند، در یک قطب جامعه سراسر سیاه و منزجرکننده ایرانی قرار دارد و در قطب دیگر دنیای یکسر سپید و درخشان غرب که مهد و مأوای دانش و فرهیختگی انگاشته می‌شود و همه قدرت و جهان‌گستری آن برخاسته از علم است.

در این رساله، زنجانی از پارسیان هند، که گویا در اوایل دوران اسلامی از ایران به هند مهاجرت کردند، دعوت به بازگشت به ایران می‌کند، دوران اسلامی در تاریخ ایران را سلطه سیاهی و تباهی و ذلت می‌شمرد و از زبان «نورالانوار» از دوره اسلامی تاریخ ایران به عنوان دوره سلطه «عفریت بدمنظر» نام می‌برد.

«نورالانوار» برای اینکه زنجانی بهتر عمق انحطاط جامعه ایرانی را دریابد به او پیشنهاد می‌کند که در کسوت او درآید، چون وی «لباس فرنگی» بپوشد و هم‌پای او به سیر و سیاحت در شهر تهران بپردازد. زنجانی در این سفر خیالی به مجلس شیخ فضل‌الله نوری سر می‌زند و تصویری بسیار موهن و غیرواقعی از شیخ و خانه او به دست می‌دهد. در این رساله می‌توان نطفه‌های عمیق نفرتی را یافت که بعدها، پس از فتح تهران، به صدور حکم قتل شیخ فضل‌الله نوری در محکمه‌ای انجامید که زنجانی دادستان آن بود.

دیدگاههای اردشیر مبانی استواری برای نظریه نژادی زنجانی فراهم ساخت. طبق این نظریه، اسلامی شدن ایران هم‌پای آمیختگی نژادی ایرانیان و از میان رفتن «نژاد اصیل ایرانی» صورت گرفت و این امر از عوامل انحطاط ایران در دوران اسلامی بود.

بدین‌سان، زنجانی به عضویت شبکه‌ای به‌غایت پنهان از توطئه‌گران درآمد که اردشیر ریپورتر، ارباب جمشید جمشیدیان، ارباب کیخسرو شاهرخ، عباسقلی خان و حسینقلی خان نواب، محمدعلی (ذکاءالملک) و ابوالحسن فروغی، میرزا حسن خان

مشیرالدوله و میرزا حسین خان مؤتمن‌الملک (پیرنیا)، سید حسن تقی‌زاده، علی‌محمد و محمدعلی تربیت، سید نصرالله اخوی (تقوی)، دکتر حسین خان کحال، میرزا مهدی خان کاشی، میرزا ابراهیم آقا تبریزی، ابراهیم حکیم‌الملک، وحیدالملک شیبانی، معاضدالسلطنه پیرنیا، سلیمان خان میکده، و تروریستهای نامداری چون اسدالله خان ابوالفتح‌زاده و ابراهیم خان منشی‌زاده و محمدنظر خان مشکات‌الممالک و دهها تن دیگر در آن عضویت داشتند. این همان کانونی است که در ذی‌قعده 1327 سازمان ماسونی بیداری ایران را بنیاد نهاد.

محمدعلی شاه، پس از تاجگذاری، میرزا علی‌اصغر خان امین‌السلطان (اتابک اعظم) را، که در اروپا به‌سر می‌برد، برای تصدی منصب صدارت به ایران دعوت کرد. اتابک در 17 ربیع‌الاول 1325 وارد ایران شد و در بیستم همان ماه (3 مه 1907) کابینه خود را تشکیل داد. به گفته براون، در این زمان اتابک با موقعیتی روبه رو بود «که برای پرمایه‌ترین وزیر وحشت‌آور بود.» اتابک از بدو ورود به ایران کوشید تا چهره‌ای تجددگرا از خود نشان دهد و با محافل منورالفکری ایران، که به طور عمده در جامع آدمیت متمرکز بودند، رابطه‌ای حسنه برقرار کند. ورود او به این صحنه از پشتوانه قوی برخوردار بود. اتابک، که راه حفظ قدرت را در پیوند با ماسونها یافته بود، اندکی پیش از بازگشت به ایران در کارلسباد با میرزا ملکم خان ملاقات کرده و از طریق او به جرگه ماسونها پیوسته بود. به تعبیر خود اتابک، او در کارلسباد، به کمک «اوّل عقل و علم ایران، پرنس ملکم خان»، به جمع اشخاصی راه یافت «که در تمام کره ارض خود را اوّل عقل می‌دانند و همانها هستند که در تمام سال مشغول کار و خدمت به تمام بنی نوع بشر هستند... کلیه آنها نقشه مدار زندگی بین نوع بشر را می‌کشند.» پس از بازگشت به ایران، هم میرزا ملکم خان و هم میرزا عبدالرحیم طالبوف، دو پدر فکری تجددگرایان آن روز، اتابک را مورد تأیید قرار دادند و در مکاتبات خود با رجل سیاسی تجددگرای ایران حمایت جدّی خود را از اتابک ابراز داشتند.

زمامداری اتابک، آغاز خوبی برای محمدعلی شاه بود و به‌نظر می‌رسید که این سیاست‌پیشه آزموده می‌تواند پایه تاج و تخت لرزان او را تحکیم کند. حمایت مرتضی‌قلی خان صنیع‌الدوله، رئیس مجلس، و اکثریت نمایندگان مجلس اوّل نیز می‌توانست پشتوانه محکمی برای تثبیت این نخستین دولت جدّی عهد مشروطه باشد. مع‌هذا، چنین نشد و ورود اتابک به ایران نه ثبات که تلاطمهای سیاسی جدیدی را به ارمغان آورد. علت این ناکامی را باید در حوادثی مرموز جستجو کرد که به قتل اتابک، انحلال مجلس و سرانجام سقوط محمدعلی شاه انجامید.

درباره مقطع تاریخی مهمی که به انحلال مجلس انجامید، به طرزی غیرعادی، با

کمبود منابع تاریخی مواجهیم. برای مثال، در تاریخ بیداری ایرانیان، اثر ناظم‌الاسلام کرمانی، وقایع 21 صفر 1325 تا 3 جمادی‌الاوّل 1326 مفقود شده و در ذیل وقایع محرم تا 20 صفر 1325 نامی از اتابک نیست. تاریخ مشروطه کسروی نیز در این باره ساکت است و به این پرسش اساسی پاسخ نمی‌دهد که چه شد محمدعلی شاه در تقابل با مجلس قرار گرفت؟ تنها پاسخ به این پرسش، خوی استبدادی شاه جدید و عدم تمایل او از آغاز، حتی از دوران ولیعهدی، به سلطنت مشروطه عنوان می‌شود.

امروزه، مدارک کافی در دست است که نادرستی این نظر را مسجل سازد. محمدعلی شاه در آغاز به قانون اساسی و مجلس مشروطه و آزادی بیان و مطبوعات کاملاً مقید بود، و حتی در برابر منبریانی عوام‌فریب چون بهاءالواعظین، که نسبت زنازادگی به او می‌دادند، و مطبوعات هتاکی چون روح‌القدس، که او را با لویی شانزدهم مقایسه می‌کردند و به قتل تهدیدش می‌نمودند، شکیبایی پیشه می‌کرد.

هدایت این هجوم سنگین تبلیغاتی به دست اردشیر ریپورتر و دوستانش بود که از همان زمان خواستار ساقط کردن حکومت قاجاریه بودند، به صراحت از عزل و اعدام اوّلین شاه مشروطه سخن می‌گفتند و چون اتابک را تثبیت‌کننده وضع موجود دیدند، پرچم مخالفت با او را برافراشتند. این نگرش افراطی، که نه از سر صداقت بلکه معطوف به برنامه‌های استعمار بریتانیا و کانونهای توطئه‌گر غربی بود، مورد پذیرش بخش مهمی از رجل تجددگرای مشروطه و اکثریت اعضای جامع آدمیت قرار نگرفت و کسانی چون سعدالدوله (ملقب به ابوالمله)، صنیع‌الدوله (رئیس مجلس) و عباسقلی خان آدمیت (رئیس جامع آدمیت) در برابر آن قد برافراشتند. عباسقلی‌خان آدمیت نوشت: «به دلایل منوره می‌توانم بگویم این مرد [اتابک] بعد از مراجعت از مسافرت اخیر خود ترقی‌طلب و خیرخواه عموم و مشروطه، آئین و ملت‌دوست و حامی دارالشورای ملی بوده است.» محمدعلی شاه نیز، به راه‌نمایی اتابک، راه دوستی با رهبران تجددگرایان را در پیش گرفت و در 30 رمضان 1325 به عضویت جامع آدمیت درآمد. شیخ ابراهیم زنجانی به عنوان یکی از اعضای هیئت امنای دوازده نفره جامع آدمیت در مراسم عضویت شاه حضور داشت.

از شیخ ابراهیم زنجانی رُمان‌گونه‌ای در چهار جلد (حدود 850 صفحه دستنویس) بر جای مانده به‌نام شراره استبداد که می‌تواند تا حدودی سیر تحولات سیاسی ایران به سوی انحلال مجلس را روشن کند. زنجانی این رُمان را در دوران پس از انحلال مجلس و خانه‌نشینی خود در تهران نگاشت. شراره استبداد را می‌توان اوّلین و تنها رُمان‌گونه ماسونی و از مهم‌ترین منابع تاریخ مشروطه دانست. این رُمان نشان می‌دهد که زنجانی، به‌رغم عضویت در هیئت امنای دوازده نفره جامع آدمیت، در محفلی دیگر

نیز عضو بوده که رویّه‌ای مغایر با مشی رسمی جامع و در راستای تشدید تعارضهای سیاسی روز و ایجاد بلوا و شورش را پیش می‌برده است.

این رُمان شرح نیمه واقعی ـ نیمه خیالی از تحولاتی است که به انحلال مجلس انجامید. شخصیتهای اصلی داستان اعضای یک گروه مخفی توطئه‌گر شبه‌ماسونی‌اند که خود را «جامع آدمیت» می‌خوانند. در صفحه 61 جلد چهارم یکی از اعضای جدید چنین می‌گوید:

تشکر همه شما بزرگان و بذل جان در قدم شما بر من لازم است که در راه نجات ملت من این بذل همت می‌فرمایید و از برکت شما داخل جامع آدمیت شده و سالک صراط مستقیم گردیده‌ام.

مع‌هذا، عملکرد این گروه با عملکرد رسمی جامع آدمیت و رهبر آن، عباسقلی خان آدمیت، که در جهت حمایت از دولت اتابک بود، تفاوت چشمگیر دارد و به عملکرد بعدی لژ بیداری ایران شبیه است. بنابراین، باید گروه فوق را شاخه‌ای از جامع آدمیت دانست که بعداً به لژ بیداری ایران بدل شد؛ و این رُمان‌گونه زنجانی به دورانی تعلق دارد که محفل فوق فعالیتهای تندروانه خود را در بطن جامع آدمیت پیش می‌برد.

فریدون آدمیت، پسر عباسقلی خان آدمیت، که به دلیل دسترسی به اسناد پدرش بیش از هر کس دیگر با تشکیلات جامع آدمیت آشنایی دارد، سازمان جامع را مرکب از چهار مجمع معرفی می‌کند: مجمع نخست، مجمع آدمیت بود که توسط خود عباسقلی خان اداره می‌شد. مجمع دیگر انجمن حقوق سلیمان میرزا اسکندری بود که در اواخر 1325 از جامع جدا شد، مجمع سوم را حاج میرزا غلامرضا اداره می‌کرد و مقر آن پاقاپوق بود. فریدون آدمیت، می‌نویسد: «مجمع چهارم را نمی‌شناسیم.» او در فهرست نمایندگان مجلس عضو جامع آدمیت، از تقی‌زاده نام نمی‌برد و منکر عضویت او در جامع است.

به گمان من، فریدون آدمیت «مجمع چهارم» را خوب می‌شناسد ولی به دلایلی درباره آن سکوت می‌کند. در واقع، به دلیل نقش فتنه انگیز این «مجمع چهارم» بود که سرانجام کار به فروپاشی و انحلال جامع آدمیت و رسوایی و فرجام شوم عباسقلی خان کشید. این امر در پایه نفرتی عمیق از عاملین این واقعه قرار گرفت و میراث آن به پسران عباسقلی خان انتقال یافت. به این دلیل است که فریدون آدمیت در آثار خود کینه‌ای شدید و غیرعادی نسبت به تقی‌زاده و حامیان و وارثان فکری و سیاسی او ابراز می‌دارد و در بسیاری موارد، گاه بی‌ارتباط با موضوع، به ایشان می‌تازد؛ و در مقابل، وابستگان به این «مجمع چهارم»، چون یحیی دولت‌آبادی و مهدی ملک‌زاده (پسر ملک‌المتکلمین) و دیگران، عباسقلی خان آدمیت را «حقه‌باز» و «شارلاتان» می‌خوانند.

برای مثال، فریدون آدمیت، از قول محمود محمود، تقی‌زاده را «آخوند بی‌حقیقتی» می‌نامد که «تقید دینی‌اش را از دست داده و تقید اخلاقی هم جایش را نگرفته» است؛ یحیی دولت‌آبادی را «مرتبط با سفارت انگلیس» و «دلال سیاسی» می‌خواند؛ میرزا محمد نجات خراسانی را «عامل و خبررسان سفارت انگلیس» می‌داند؛ به امیر اسدالله علم، در اوج اقتدار او، می‌تازد و مهم‌تر از همه می‌نویسد:

فرقه بهائی یکپارچه دستگاه بیگانه‌پرستی است... دفتر اعمال پلید این کسان و ایادی آنان آشکار می‌سازد که جملگی در زمره غلامان حلقه به گوش بیگانگان باشند.

این رویکردی غیرعادی در دستگاه فکری لائیک فریدون آدمیت است که برای برخی محققین جدید، که با عمق حوادث تاریخی و میراث آن آشنایی ندارند، قابل درک نیست و به این دلیل آدمیت، به‌رغم جایگاه برجسته‌اش در بنیان‌گذاری تاریخ‌نگاری جدید ایران، گاه مورد انتقاد قرار گرفته است.

زنجانی در شراره استبداد، عزل میرزا نصرالله خان مشیرالدوله و دعوت از اتابک را به «پولتیک روسیه» نسبت می‌دهد.

پس از انتقال قدرت به اتابک، موجی از آشوبهای سازمان‌یافته در سراسر ایران آغاز شد و شیرازه دولت او را سست کرد. کسانی چون میرزا نصرالله بهشتی واعظ (ملک‌المتکلمین) و سید جمال واعظ بدگویی از اتابک را به اوج رسانیدند و روزنامه‌نگاران جوانی چون میرزا علی‌اکبر دهخدا، اهانتهای فراوان به شیخ فضل‌الله نوری و سایر علمای تهران نمودند. نگاه سیاسی دهخدا به نوشته‌های زنجانی سخت شبیه بود. مثلاً، او در صوراسرافیل از ایران ساسانی به نیکی یاد کرد زیرا در آن وقت «چماق‌الشریعه، حاجب‌الشریعه، پارک‌الشریعه نداشتند.»

سرانجام، اتابک قربانی توطئه‌گران شد و در عصر یکشنبه 21 رجب 1325/ 31 اوت 1907 به دست تروریستی به‌نام عباس آقا صراف تبریزی به قتل رسید.

با قتل اتابک، صنیع‌الدوله استعفا کرد و میرزا محمود خان احتشام‌السلطنه، عضو بلندپایه جامع آدمیت، ریاست مجلس را به دست گرفت. در شعبان 1325، به دستور محمدعلی شاه، تمامی امرای معروف مملکت در مجلس حاضر شده، «کلام‌الله را حاضر در بین گذاشتند، همگی قسم یاد کردند. حتی شاه امر کرده بود تمام نوکرهای مخصوص و عمله‌جات خلوت هم حاضر شده، قسم یاد کردند و از شاه پیغام تبریک آوردند که خودش هم روزی [حاضر] خواهد شد و قسم یاد خواهد کرد.» به‌نظر می‌رسید که جامعه به سوی وفاق ملّی گام برمی‌دارد و کارها سامان می‌گیرد. شیخ فضل‌الله نوری به تحصن خود در حضرت عبدالعظیم پایان داد و بار دیگر حمایت خود را از مجلس اعلام نمود. در اواخر شعبان 1325 حاجی خُمامی رشتی، مجتهد بزرگ

گیلان که زمانی ملک‌المتکلمین را تکفیر کرده بود، شخصاً در مجلس حضور یافت و بر وفاداری خود به مشروطه با قید قسم به قرآن تأکید کرد.

این تلاشها سودی نداشت و توطئه‌گران، که آشکارا گسیختن نظم سیاسی ایران را مدّ نظر داشتند، به آشوب‌گریهای خود ادامه دادند.

در رُمان شراره استبداد، اردشیرجی به عنوان «پدر روحانی» و «مربی معنوی» قهرمانان داستان، و با نام مستعار «مسیو کارنجی»، حضور دارد. او دورادور مراقب حال اعضای گروه است و در موارد حساس، آنان را مخفی و غیرمستقیم از خطر می‌رهاند. «مسیو کارنجی» در 11 رمضان 1325، پس از بازگشت از سفر اخیر خود به فرنگ، در جمع محفل حضور می‌یابد. این اشاره صریح به بازگشت اردشیرجی به ایران است.

«مسیو کارنجی» در محفل فوق، سخنانی بیان می‌کند که روح آن دعوت به تروریسم و خشونت و تشدید تعارضهاست؛ درست در فضایی که کانونهای سیاسی معارض گامهای اساسی به سوی تفاهم و هم‌دلی و استقرار نظم و آرامش برمی‌داشتند. تا این زمان در شراره استبداد سخنی از تعارض بنیادین با حکومت قاجار در میان نیست و لحن زنجانی نسبت به اتابک متناقض و گاه هم‌دلانه بود. از این زمان لحن زنجانی دگرگون می‌شود و از شعارها و تعابیر خشونت‌طلبانه سرشار می‌گردد. قریب به بیست روز پس از این جلسه، در اوّل شوال 1325/ 6 نوامبر 1907 لژ بیداری ایران رسماً فعالیت خود را آغاز کرد.

چند روز پس از تأسیس رسمی لژ بیداری ایران، در 5 شوال 1325 محمدعلی شاه، همان‌گونه که وعده داده بود، در مجلس حضور یافت و حمایت خود را از مجلس اعلام نمود.

جلسه بعدی اعضای محفل با «مسیو کارنجی» در شب 27 شوال 1325 و مقارن است با شروع کار فراکسیون تندروی که قصد انشعاب از جامع آدمیت را، به دلیل حمایت آن از تفاهم ملّی، داشتند.

در این جلسه، که «مسیو کارنجی» با عنوان «استاد» مورد خطاب قرار می‌گیرد، اساس سلطنت قاجاریه زیر سئوال می‌رود و روحانیت و قاجاریه به عنوان دو بنیان تحمیق و عقب‌ماندگی ایران معرفی می‌شوند. در این محفل بار دیگر بحثها در پیرامون ضرورت خشونت و خون ریختن است.

رُمان زنجانی مفصل است و تا حوادث ذی‌قعده 1325 ادامه می‌یابد. بعدها زنجانی نوشت: «من در حال استبداد صغیر غالباً در خانه منزوی بودم و رُمانی متعلق به آن زمان می‌نوشتم. لکن برای آزادی با آزادیخواهان کار می‌کردیم.» اشاره او به همین شراره استبداد است.

از زنجانی یادداشتهای روزانه‌ای نیز بر جای مانده که سیر حوادث را از انحلال مجلس تا سقوط محمدعلی شاه ترسیم می‌کند:

در سحرگاه 23 جمادی‌الاوّل 1326 نیروهای قزاق و سرباز و توپچی، ساختمانهای مجلس و انجمنهای آذربایجان و مظفری را به محاصره گرفتند و پس از چند ساعت جنگ با محافظان مسلح تصرف کردند. اشغال مجلس و انجمنهای آذربایجان و مظفری در فضای بی‌تفاوتی مردم صورت گرفت و به‌نوشته زنجانی «اهالی تهران ابداً اقدامی نکردند.» در این گیرودار قریب به هفتاد نفر از نیروهای نظامی به قتل رسیدند. تلفات مدافعان مجلس و انجمنها روشن نبود و از ده تا دویست نفر گزارش می‌شد. یکی از مقتولین، حاج میرزا ابراهیم آقا، نماینده تبریز و دوست نزدیک زنجانی، بود.

روز سوم واقعه، ملک‌المتکلمین (میرزا نصرالله بهشتی اصفهانی) و جهانگیرخان، مدیر روزنامه صوراسرافیل، به قتل رسیدند. روز چهارم سید محمد طباطبایی و پسرش به یکی از دهات شمیران و سپس به مشهد تبعید شدند و سید عبدالله بهبهانی و دو پسر و دامادش به یکی از روستاهای کرمانشاه. اندکی بعد، قاضی قزوینی و شیخ احمد تربتی، مدیر روح‌القدس، و جمعی دیگر کشته شدند. گروهی از سران افراطی تجددگرایان از ایران اخراج شدند و برخی، مانند تقی‌زاده و دهخدا و بهاءالواعظین و سید حسن کاشانی (مدیر حبل‌المتین) و معاضدالسلطنه پیرنیا (رئیس انجمن آذربایجان پس از تقی‌زاده)، از طریق پناهندگی به سفارت بریتانیا از ایران گریختند. از دهخدا نامه‌ای در دست است خطاب به دکتر پل هنری مورل، استاد ارجمند لژ بیداری ایران، که طی آن خواستار معرفی خود و تقی‌زاده و معاضدالسلطنه پیرنیا به «برادران» انگلیس و اروپا و جلب حمایت ایشان شده است.

اندکی بعد، سید جمال واعظ در همدان دستگیر شد و در بروجرد به قتل رسید. «در تمامی شهرها انجمنها موقوف شد و روزنامه‌جات و تلگرافات و اطلاعات موقوف شد.» بدین‌سان، ایران به سوی آشوبی بزرگ رانده شد و شعله‌های شورش ابتدا در تبریز و سپس در فارس و سایر نقاط ایران سربرکشید. این همان فرجام خونینی است که «مسیو کارنجی» طالب آن بود.

از ربیع‌الثانی 1327 فشار دولتهای بریتانیا و روسیه بر محمدعلی شاه شدت گرفت و نمایندگان سیاسی آنان با لحنی تحکم‌آمیز رسماً اعاده مشروطیت را خواستار شدند. این فشارها سرانجام به جنگ داخلی و محاصره تهران توسط دو قشون گیلان، به فرماندهی سپهدار تنکابنی، و اصفهان، به سرکردگی علیقلی خان سردار اسعد بختیاری، انجامید. در روز جمعه 27 جمادی‌الثانی 1327 با پناهندگی شاه به سفارت روسیه به پایان رسید.

زنجانی درباره عملکرد خود در «هیئت مدیره» و «محکمه موقتی»، به دادستانی او،و

ماجرای به دار کشیدن شیخ فضل‌الله نوری، به‌کلی ساکت است و تنها در یک جا می‌نویسد:

پس از غلبه آزادی، هیئت مدیره تشکیل شد. من عضو بوده و در محکمه موقتی هم عضویت داشتم. چند نفر را دار زدند. هرچند به من نسبت دادند که من حکم به دار زدن شیخ فضل الله کرده ام لکن دروغ بود. بلی! من یک لایحه الزامیه نوشته، اعمالی که او کرده بود درج کرده برای او خواندم. این اشخاص که به دار رفتند مجاهدین می‌کردند، و قصد داشتند بسیاری از مفسدین که سبب این خون ریختنها شده بودند و بعد باز فسادها کردند از میان بردارند، لکن از سفارت روس و انگلیس ممانعت شد.

به‌رغم نفرتی که زنجانی تا پایان عمر در نوشته‌هایش از شیخ فضل‌الله نوری بیان می‌دارد، سایه سنگین و شوم این قتل را بر زندگی پسین او به‌روشنی می‌توان دید تا بدان‌جا که حتی در یادداشتهای شخصی‌اش از تجدید خاطره آن پرهیز دارد.

زنجانی بعدها خاطره سالهای مبارزه با محمدعلی شاه را بارها به‌یاد می‌آورد و با بدبینی به نقش استعمار بریتانیا در آن حوادث می‌نگرد. او در سنین کهولت، در تابستان 1342 ق/ 1303ش، نوشت:

دولتین به این غلبه هم کمک کردند، زیرا مقصود آنان دائماً وقوع جنگ و آشوب و زدوخورد و خرابی در ایران بود و یک دقیقه نمی‌خواستند ایران به یک وضع آزادی یا استبدادی آرام و اداره شود و از هر طرف تحریک فساد و خرابی می‌کردند. در بین جنگ تبریز به بهانه مساعدت به محصورین و قحط‌زدگان، قسمتی از قشون روس وارد تبریز شده تا انقلاب روسیه در جنگ بزرگ درآنجا اقامت کرده، چه بلاها به سر آذربایجان و اهل ایران بدبخت آوردند. و همه به تحریک انگلیسان بود.

سالهای اوّلیه پس از سقوط محمدعلی شاه، اوج رونق کار زنجانی است. در پاییز 1327ق مجلس دوّم گشایش یافت که زنجانی یکی از قهرمانان آن بود. در این زمان، زنجانی به تأسیس عدلیه جدید مشغول شد و اندکی بعد در زمره بنیان‌گذاران حزب دمکرات قرار گرفت.

در مجلس دوّم شکافی بزرگ در میان تجددگرایان عصر مشروطه پدید آمد و برای دوّمین بار کارشان به تعارض و انشعاب کشید. بار اوّل، چنان‌که دیدیم، در ماجرای جامع آدمیت و بر سر تداوم یا تخریب سلطنت محمدعلی شاه و دولت اتابک بود. این بار نیز زنجانی، در کنار تقی‌زاده، به جناح افراطی تعلق داشت که بر ضد اعتدالیون عمل می‌کرد. ناصرالملک، که زنجانی در نوشته‌های دوران محمدعلی شاه از او با عنوان «ناصرالملک، شخص بی‌نظیر ایران، رئیس‌الوزرا» یاد می‌کرد، اینک «سراپا تدلیس و پرورده انگلیس» خوانده می‌شد. این در حالی است که زنجانی، اردشیر ریپورتر و سایر

اعضای لژ بیداری ایران در بدو نیابت سلطنت ناصرالملک طی نامه‌ای، ممهور به مهر این لژ، تعهد کرده بودند که «با تمام قوه» از «برادر محترم خود ناصرالملک نایب‌السلطنه دولت مشروطه ایران» حمایت کنند. ناصرالملک قدرتمند بود و با اخراج تقی‌زاده، یکی از آشوب‌گران اصلی، از ایران توانست ضربه‌ای بزرگ بر دمکراتها وارد کند.

با اوج‌گیری این اختلافات، درست مانند اختلافات دوران محمدعلی شاه و جامع آدمیت، تروریسم مرموز بار دیگر زبانه کشید و به قتل سید عبدالله بهبهانی (9 رجب 1328) و عده‌ای از هر دو جناح انجامید. قتل بهبهانی را به تقی‌زاده منتسب می‌کردند. زنجانی، که تا پایان عمر به تقی‌زاده سخت وفادار است، با سرسختی این اتهام را رد می‌کند.

زنجانی فهرستی از دوستان خود در این زمان به دست می‌دهد که عموماً اعضای تندرو لژ بیداری ایران و بازیگران اصلی سناریویی بودند که سرانجام به استقرار دیکتاتوری رضا خان انجامید. در قله این فهرست، سید حسن تقی‌زاده و محمدعلی فروغی جای دارند.

مجلس دوّم، عمری مستعجل داشت و چنان‌که می‌دانیم با اولتیماتوم روسیه و به دستور ناصرالملک، نایب‌السلطنه، در 3 محرم 1330/ 24 دسامبر 1911 منحل شد. میرزا حسن خان مشیرالدوله، زنجانی را برای ریاست دیوان عالی تمیز یا مدعی‌العمومی آن به ناصرالملک پیشنهاد کرد که پذیرفته نشد. زنجانی بار دیگر خانه‌نشین شد و به ترجمه و تألیف روی آورد. ترجمه رُمانهای کاپیتان پانزده ساله، برادر خائن، یهودی سرگردان و تألیف رساله‌های شهریار هوشمند و راه زندگانی حاصل این دوره از عمر اوست. در این زمان زنجانی در آستانه شصت سالگی قرار دارد. در پایتخت، که از گرانی آن می‌نالد، در زیر فشار شدید مالی است و از اوضاع زمانه سخت بیزار. در نوشته‌های این زمان او، از خوش‌بینی و آرمان‌گرایی دوران مبارزه با محمدعلی شاه خبری نیست و به‌عکس، یأسی تیره موج می‌زند. او می‌نویسد:

هیچ وقت ایران و ایرانیان این حال اسف‌انگیز را که الان داریم نداشته‌اند، نه در حال غلبه تازیان و ضحاکیان و نه در حال هجوم اسکندر به ایران و نه در حال سلطنت اشکانیان بیگانه در این سامان، و نه در حال اواخر اختلال امور ساسانیان و هجوم اعراب و اسلامیان و انقراض قومیت نژاد پاک فارسیان، و نه در حال هجوم مغول و چنگیزیان و تیموریان و اختلال امور به‌واسطه افغان و سایر اختلالات و انقراضات، این حال در ایران رخ نداده و مثل وضع حاضر را کسی ندیده.

مهم‌ترین اثر زنجانی در این دوران شهریار هوشمند است که هجویه‌ای بزرگ علیه ناصرالملک به‌شمار می‌رود. اهمیت این رساله بویژه از آن روست که سیر تحول فکری

تجددگرایان افراطی عصر مشروطه و تحول نظری ایشان از دلبستگی به «آزادی» و «پارلمنت» تا نضج تدریجی آرمان «دیکتاتوری مصلح» را به‌روشنی بیان می‌دارد. زنجانی تألیف این رساله را در 26 ربیع‌الثانی 1331، یعنی در زمان حکومت ناصرالملک، به پایان برد.

شخصیت اصلی منفی این رُمان‌گونه «مارکیز مارتین»، رئیس درباریان، است که در هم‌دستی با «مارکیز لوتر»، رئیس‌الوزرا، و «کشیش دلفورتیس»، رئیس روحانیون، شهریاری جوان را فریب می‌دهند و کشور را تاراج می‌کنند. «مارکیز مارتین» نمادی است از ناصرالملک، «مارکیز لوتر» با سپهسالار تنکابنی تطابق دارد و خواننده می‌تواند «کشیش دلفورتیس» را سید عبدالله بهبهانی بداند که دو سال پیش به قتل رسیده بود. این شهریار جوان نیز نمادی آرمانی از احمد شاه است که باید چند ماه دیگر تاجگذاری کند و زمام قدرت را به دست گیرد. زنجانی «کشیش دلفورتیس» را مردی «حریص و طماع» توصیف می‌کند که «در زیر این لباس سیاه دراز خون فاسدی در رگهایش گردش می‌کند» و «جزای کسی که مردم را فکر و اجتهاد یاد می‌دهد و از تقلید چشم بسته منع می‌کند» مرگ می‌داند. او مردی است آزمند که دین را وسیله کسب منافع دنیوی قرار داده است.

شهریار هوشمند، مشاوری دلسوز دارد به‌نام سِر راجر و «استاد» و «محرم خاصی» به‌نام دکتر هنری فون کلاوین که او را هدایت می‌کند و چشم و گوشش را بر حقایق می‌گشاید. شخصیت دکتر هنری، طبیب مخصوص شاه، شباهتهای بنیادی به شخصیت مسیو کارنجی در رُمان شراره استبداد دارد. آمیزه‌ای از عقل‌گرایی جان استوارت میل و اقتدارگرایی بیسمارک‌گونه؛ و چون مسیو کارنجی به «استادان غیبی» در طریقت تئوسوفی می‌ماند که بر اندیشه سیاسی اعضای لژ بیداری ایران تأثیرات عمیق نهاده بود. دکتر هنری حتی «در صورت و بدن شبیه بیسمارک مشهور» است. زنجانی در پرداخت این شخصیت نیز از شخصیت واقعی «مسیو اردشیرجی» الهام گرفته است. دکتر هنری، چون اردشیر، مردی آرام است و از شنیدن هیچ خبری، هرقدر تکان‌دهنده، متأثر نمی‌شود و، چون مسیو کارنجی در شراره استبداد، دیگران را به مردن در راه آرمان ترغیب می‌کند.

همسر شهریار، زنی است دانا و فرشته‌خو که بسیاری از اندرزها از زبان او جاری می‌شود. اصولاً در رُمان‌گونه‌های زنجانی، زن شخصیتی نمادین است نه واقعی؛ و هماره مثبت است نه منفی. در نوشتار زنجانی، زن نماد آرمان‌گرایی

است. در «جمعیت آزادیخواه» نیز، که با آن آشنا خواهیم شد، تنها یک زن عضویت دارد (بلقیس) که او نیز، چون قوةالقلوب در شراره استبداد و همسر شهریار هوشمند، نماد آرمان‌گرایی است.

شخصیت مهم دیگر رُمان فردی است به‌نام سرج که رهبری «جمعیت آزادیخواه» را به دست دارد. سرج، که به تقی‌زاده دوران ریاست انجمن آذربایجان و نمایندگی ادوار اوّل و دوّم مجلس شورای ملّی شبیه است، انقلابی پوپولیستی است که شعارهای سوسیالیستی و چپ‌گرایانه می‌دهد، مأوایش در «جنوب شهر» و در میان «فقرا و ضعفا» است که خود را «فدایی» او می‌دانند، به اشاره او «به همه کار اقدام» می‌کنند و حتی اگر سرج می‌خواست «به شهر آتش می‌زدند.» حکومت، سرج را زیر نظر دارد و روزنامه‌ها او را «سوسیالیست شورش‌طلب» می‌خوانند که «وجودش برای مملکت خطرناک است [و] مخالف راحت عمومی است.» شخصیت سرج را باید نخستین نماد پوپولیسم انقلابی در رُمان‌گونه‌های فارسی دانست.

تقی‌زاده در مجلس اوّل (15 ربیع‌الثانی 1326) گفته بود: «این مجلس از راههای عادی نمی‌تواند داخل کار شود، بلکه به یک قوه فوق‌العاده و پنجه آهنینی باید مملکت را اصلاح نماید... چطور که محمدعلی پاشا در مصر و ناپلیون در فرانسه کردند.» او بعدها، در سخن‌رانی خود در لندن (30 مه 1934) حکومت رضا شاه را تحقق این آرمان دانست و گفت: «پروردگار ایران را یاری کرد... رهبر بزرگی ظهور نمود و سرنوشت ملت را در کف خویش گرفت... رهبری و ارشاد او بسیاری از آرمانهای ملیون دوره اوّل مجلس را تحقق بخشید.»

این اندیشه «پنجه آهنین» در شهریار هوشمند به عریان‌ترین شکل رخ می‌نمایاند. شهریار، که دکتر هنری و سر راجر و سرانجام سرج او را هوشیار کرده‌اند، هدف خود را اجرای عدالت بیان می‌دارد و می‌گوید: «من باید با قدم آهنین در جلو ظلم بایستم.» و سرج، رهبر «فرقه آزادیخواه»، در مکالمه با بلقیس، می‌گوید:

تسلط و نفوذ می‌خواهم، نه تسلطی که مردم طمع می‌کنند، بلکه نفوذی که با آن مجرای سلطنت حاضره را تغییر داده، ماده فساد مملکت را برکنم و به روی این روحانیان بی‌رحم ایستاده مظلومان را برهانم و عدالت را در مجرای خود برانم.

در زمان محمدعلی شاه، زنجانی، در شراره استبداد، حذف نقش جدّی شاه در امور کشور و تفویض اختیار مطلقه به مجلس و کابینه را می‌خواست، و اینک نومید از این دو نهاد مشروطه، تفویض اقتدار مطلقه به شاه یا دیکتاتوری دیگر را برای اصلاح جامعه می‌طلبد. به عبارت دیگر، اینک او از احمد شاه جوان می‌خواهد که علیه نهادهای اصلی مشروطه- هیئت دولت، مجلس شورای ملّی و مطبوعات ـ قیام کند، «رعیت این خائنان» نباشد بلکه بکوشد تا شاه قدر قدرت و مصلح باشد. زنجانی اینک به دنبال پادشاهی مقتدر است که با «پنجه آهنین» خود به اصلاح دست زند. توجه کنیم

ص 264

که ماهیت این خواست دگرگون نشده. در زمان محمدعلی شاه، شعار اقتدار پارلمنت یا ملت به معنی اقتدار تجددگرایان افراطی، یعنی دوستان زنجانی، بود و در زمان احمد شاه مطرح کردن خواست «پنجه آهنین» باز همین معنا را می‌داد. حدود دو سال پیش از نگارش شهریار هوشمند، در 9 ربیع‌الاوّل 1329 سپهسالار تنکابنی، رئیس‌الوزرا، در نطق خود در مجلس دوّم به پدیده تروریسم و ضعف وزیران و هرج‌و‌مرج ولایات اشاره کرد و خواستار قدرت بیشتر شد، ولی وحیدالملک شیبانی، دوست زنجانی، به او پاسخی سخت داد؛ وجود تروریسم را منکر شد و گفت که مشروطیت در ایران نوپاست و این بازیها خطرناک است.

زنجانی در شهریار هوشمند به مجلس ملّی، که آن را به‌کلی فاسد می‌داند، بی‌اعتنا است و پدیده‌ای مبهم به‌نام «خواست ملت» را برتر از رأی مجلس می‌داند و پیوند مستقیم میان شاه و ملت را، با حذف واسطه‌هایی چون مجلس و هیئت وزیران و حتی مطبوعات، خواستار می‌شود. در رُمان زنجانی، شخصیت منفی دیگری نیز حضور دارد. فردی به‌نام داود یوست که «سلطان مطبوعات» پایتخت است و از طریق روزنامه‌های خود بر افکار عمومی تأثیر فراوان دارد.

در رُمان زنجانی، شهریار هوشمند در کسوت ناجی مردم از چنگال سلطه جابرانه «روحانیون» ظاهر می‌شود؛ نقشی که زنجانی و دوستانش سرانجام به رضا خان میرپنج واگذار کردند. سرج نیز چنین آرمانی دارد و دشمن اصلی را «روحانیون» می‌داند.

در 27 شعبان 1332 احمد شاه قاجار تاجگذاری کرد و رسماً زمام سلطنت مشروطه را به دست گرفت. هشت روز پس از تاجگذاری این شاه بداقبال، در 28 ژوئیه 1914 جنگ اوّل جهانی آغاز شد. احمد شاه و رئیس دولت او، میرزا حسن خان مستوفی‌الممالک، با صدور اعلامیه‌هایی بی‌طرفی ایران را در «جنگ بزرگ» اعلام کردند. در 16 محرم 1333/ 7 دسامبر 1914 مجلس سوّم، پس از سه سال فترت، آغاز به کار کرد.

زنجانی در مجلس سوّم نیز به عنوان نماینده خمسه و زنجان حضور داشت و چنان‌که خود تصریح می‌کند با کمک جهانشاه خان امیرافشار، خان قدرتمند خمسه، به مجلس راه یافت.

در اوایل مجلس سوّم، ظاهراً زنجانی به سید حسن مدرس اعتقادی داشت؛ ولی اندکی بعد کینه‌ای شدید از مدرس به دل گرفت که تا پایان عمر او دوام آورد. در نوشته‌های زنجانی کینه عمیق او را به سه تن به روشنی می‌توان دید: شیخ فضل‌الله نوری، ملا قربانعلی زنجانی و سید حسن مدرس.

بی‌طرفی ایران سودی نداشت و دولتهای بریتانیا و روسیه تزاری عملاً نیروهای خود

را وارد خاک ایران کردند و فضایی پدید آوردند که می‌توانست به محو تمامیت ارضی ایران منجر شود. در این فضا انقلاب 1917 روسیه رخ داد که یکی از پیامدهای آن نجات ایران بود. زنجانی کراراً انقلاب روسیه را معجزه‌ای برای نجات ایران خوانده است. ازجمله، در اواخر عمر، در زیرنویس ترجمه کتاب لوتروپ استودارت می‌نویسد: «برای نجات ایران به جز معجزه امیدی نبود. الحمدلله آن معجزه با افتادن جنگ بزرگ عیان و در آخر با رفتن تزار از میان، واقع شد.» و در جای دیگر می‌نویسد:

هنوز جنگ بزرگ به آخر نرسیده، معجزه و دست غیب الهی انقلاب روسیه را و گرفتن و کشتن امپراطور و انقراض سلطنت این سلسله و خواندن سپاهیان روس از ایران و رفتن ایشان برای تقسیم اراضی، با آن یغماها و خرابیها که در هنگام برگشتن از ایران در همه نقاط شمال کردند، [پدید آورد که] بالاخره سبب خلاصی ایران بلکه ترکیه هم شد. قطعاً اگر امپراطور روس و دولت استبدادی روسیه باقی مانده [بود] و سالدات روس از ایران بیرون نمی‌رفت... شمال را [و] بلکه همه جا را تصرف می‌نمود...

از این دوران بدبینی شدیدی نسبت به سیاستهای بریتانیا در ایران، در زنجانی اوج می‌گیرد و تا پایان عمر دوام می‌آورد، تا بدان‌جا که انگلیسیها را «قوم خون‌ریز بدتر از چنگیز» می‌خواند. او می‌نویسد:

آن خونها که در تمام کره زمین ریخته شد و ویرانیها که رخ داد که از اول تاریخ بشر چنین واقعه بزرگی واقع نشده، هرکس دقت کند قطعاً خواهددانست که شاید پنجاه میلیون بشر مقتول و یا شکست شده و به قدر ثلث دنیا خراب گردیده، همه [و] همه از مطامع انگلیسان و فساد این قوم خونریز بدتر از چنگیز است. معلوم شدکه یک کلمه از آن سخنان تمدن و حقوق و انسانیت و آزادی و ترحم و عدل و مساوات راست نبوده همه دروغ و تدلیس و حرص و قساوت و شقاوت و بی‌رحمی و طمع بوده...

در یادداشتهای دوره محمدعلی شاه، لبه تیز حمله زنجانی علیه روسیه است و نسبت به انگلیس نوعی خوش‌بینی دیده می‌شود. در یادداشتهای سال 1334ق از همراهی روس و انگلیس سخن می‌رود ولی توجه اصلی و لبه تیز حمله به روسیه معطوف است. در یادداشت سال 1335ق، انگلیس را «اول شیطان و ظالم عالم» می‌خواند. در یادداشتهای بعدی، تا پایان عمر، همه جا توجه به نقش اصلی انگلیس علیه ایران بیشتر و بیشتر می‌شود. شدت نفرت زنجانی از سیاستهای بریتانیا تا بدان‌جا تداوم می‌یابد که حتی عملکردهای روسیه تزاری در ایران را نیز تماماً ناشی از تحریکات انگلیس می‌داند. برای نمونه، می‌نویسد:

انگلیسان خصومت روس را شدت می‌دادند و بر نفرت ایرانیان می‌افزودند و ایران گمان داشت که دولت روس دشمن و انگلیس دوست او است. خصوصاً که در مسئله اخذ مشروطیت حمایت کردند. لکن، امروز که روس از بین رفته، یعنی تعرض روسها به ایران ترک شده، به‌ناگاه نیت انگلیس طلوع کرده. اکنون دانسته شد که همه آن ملایمتها و آن عملیات و اظهارات فقط برای نفع خودشان و منفور ساختن روسها بوده. بلکه کشف شد که بیشتر فشارها و آزارها که در این چند سال اخیر ظاهراً از روس وارد شده، اساس آنها انگلیس بوده و امروز به تنهایی می‌خواهد بی‌فرصت ایران را فرو برد.

در 18 مرداد 1298/ 13 ذی‌قعده 1337، یک روز قبل از سفر احمد شاه به فرنگ، وثوق‌الدوله، رئیس‌الوزرای وقت، با انتشار اطلاعیه‌ای انعقاد قرارداد با دولت بریتانیا را به اطلاع مردم رسانید. این قرارداد، که عملاً به عنوان تحت‌الحمایگی ایران تلقی شد، موجی از مخالفت را در میان رجال سیاسی برانگیخت. زنجانی معتقد است که احمد شاه مایل به قرارداد نبود و به این دلیل او را «مجبوراً» به سفر انگلیس فرستادند.

زنجانی در صف مخالفان سرسخت قرارداد 1919 بود. سرانجام، در 4 تیر 1299/ 8 شوال 1338 دولت وثوق‌الدوله سقوط کرد. از دید زنجانی، استعفای وثوق‌الدوله به دلیل منفوریت شدید او و به صلاحدید انگلیسیها بود. از این زمان انگلیسیها طرح کودتای 3 حوت 1299 را آغاز کردند. زنجانی نیز، مانند یحیی دولت‌آبادی، از سازمانی مخفی به‌نام «کمیته آهن» نام می‌برد که برای تدارک کودتا ایجاد شده بود.

انگلیسان دیدند که اگر مجلس هم تشکیل شود با اینکه اکثر وکلا ساخته آنها و وطن‌فروش هستند، باز این جرئت را نخواهند داشت که این قرارداد را امضا نمایند. لهذا تدبیر دیگری کردند. از یک سال قبل شنیده می‌شد که در اصفهان از خائنان و انگلیس‌پرستان با بعض مأمورین انگلیس یک کمیته آهن تأسیس شده که برای انگلیسها کار می‌کنند. در اواخر کابینه سپهدار معلوم شد که همان کمیته در طهران نیز تأسیس شده و عضو مهم این کمیته سید ضیاءالدین مدیر روزنامه رعد و عدل‌الملک [حسین دادگر] و موسیو ... ارمنی⁽¹⁾و نجات [میرزا محمد نجات خراسانی] و بعضی انگلیس‌پرستان دیگر بوده‌اند. دراین بین قزاقها از میرزاکوچک‌خان و بالشویکها در رشت و انزلی شکست خورده و عقب نشسته، از منجیل تا قزوین [را] اشغال کرده و

مرکز خود را قزوین قرار داده بودند. خزینه ایران به تدلیس انگلیسان و عملیات بانک [شاهی] خالی و به این قزاقها حقوق نرسیده، پریشان و گرسنه و نومید مانده بودند. انگلیسها فرصت به دست آورده آغاز کردند به قزاقها به قرض ایران به اسم خودشان حقوق دادند. قزاقها به‌کلی در تحت نفوذ آنها رفته خود را جیره‌خوار انگلیس دانستند.

زنجانی در نوشته‌های آن زمان، کودتا را طرحی انگلیسی و رضا خان سوادکوهی را چهره برکشیده انگلیسیها می‌خواند:

در میان قزاقها و صاحب‌منصبان یک نفر رضاخان نام سوادکوهی بوده که در آن وقت تنگی معیشت قزاق جلو افتاده از دربار و بانک و انگلیسان برای قزاق پول و حقوق عقب‌افتاده گرفته و داده و سبب رفاهیت حال آنها شده یک محبوبیت و مطاعیت پیدا می‌کند. انگلیسان او را مرد کاری و جری دیده جلو کشیده، از این طرف با شاه و درباریان هم محرمانه قراری داده تصمیم می‌کنند که قزاق متوقف قزوین را با توپخانه و اسلحه اول به اسم مطالبه حقوق به طهران وارد و طهران را اشغال کرده، در کابینه و اوضاع تغییر داده و شاید تصمیم بر این بوده که به‌کلی عنوان مشروطیت را برچیده یک دولتی در ظاهر ایرانی و در باطن انگلیسی تأسیس کرده به‌کلی مانند هندوستان به دستور انگلیس اداره کنند...

در مجلس چهارم، که در اوّل تیر 1300 آغاز به کار کرد، زنجانی به عنوان نماینده خمسه، و این بار نیز با حمایت جهانشاه خان امیرافشار، حضور داشت.

زنجانی در اواخر 1302ش، پس از اتمام دوره چهارم مجلس، در آغاز رساله «در ترتیب زندگانی»، از فقدان امنیت سیاسی در ایران و تأثیر آن در زندگی خانواده‌ها سخن می‌گوید و آرزو می‌کند که فرزندانش می‌توانستند به امریکا مهاجرت کنند و «در آنجا توطن» کنند. از این سالها شیفتگی شدید زنجانی به امریکا در نوشته‌های او دیده می‌شود تا بدان‌جا که به پسرانش می‌نویسد: «ادنی رعیت در آنجا باشید بهتر است از وزارت ایران.»

اروپا را نمی‌گویم، زیرا شدت حرص و کثرت دارایی و اقتدار و کثرت نفوس و تکامل علم و تمدن و کم‌کم پیر شدن آبادی و تمدن آنجا برای زندگانی مایه دشواری و رنج خواهد بود خصوصا برای بیگانه و خصوصاً شرقیان. امریکا را تازه غنچه نیکبختی و بلندی و آسودگی و آزادگی و دارایی و فراخی شکفتن آغاز کرده. پست‌ترین زارع و عمله آنجا نیک‌روزتر و خوشبخت‌تر از پادشاهان و بزرگان شرق است، که گل نیکبختی آن رو به افسردگی و پژمردگی گذاشته و پوسیده شده و می‌شود. و گل نیکبختی اروپا از تازگی گذشته و به پژمردگی نرسیده.

در اندیشه زنجانی، دوگانگی در برخورد با تمدن جدید غرب دیده می‌شود. از

سویی، به شدت شیفته تمدن غرب است و از سوی دیگر در مواردی روحیات ضداستعماری او سر می‌کشد. مثلاً در بحث پیرامون کابینه سپهدار و تلاش دولتین روس و انگلیس برای سلب استقلال ایران می‌نویسد:

واقعاً در بین این جنگ عالم‌سوز این اظهار نیت دولتین نسبت به ایران و مساعدت وطن‌فروشان چیز غریبی است و از شدت حرص و بدی انسان، خصوصا آنها که اسم تمدن بر خود بسته و عالم را کلاً اسیر کرده‌اند، خبر کامل می‌دهد. عجبا! عجبا! خوش تمدن!

زنجانی در دوره سلطنت رضا شاه با دوستان صمیمی و دیرین خود، بویژه سید حسن تقی‌زاده و میرزا حسن خان مشیرالدوله و ذکاءالملک فروغی، رابطه نزدیک دارد و در چارچوب همین روابط محفلی اعضای قدیمی لژ بیداری ایران است که رساله‌هایی را در زمینه تاریخ‌نگاری ایران، ارائه چهره‌ای زشت از تمدن ایرانی در دوران اسلامی، توجیه سلطنت رضا شاه و نفی روحانیت به عنوان یک گروه اجتماعی تدوین می‌کند و در همین چارچوب است که نقدهای مفصلی بر نظریه ولایت فقیه می‌نویسد.

برای مثال، زنجانی می‌نویسد:

صدمه[ای] که ایران از غلبه اعراب دیده بیش از همه صدمات بوده. حتی آن قتل‌عام و ویرانی چنگیزی و پس از آن تیموری نتیجه غلبه عرب و گسیختن رشته اتحاد و قدرت ایران بود.

طبق مکتب تاریخ‌نگاری محفل فوق، تاریخ ایران سراسر هرج و مرج و ملوک‌الطوایفی بود تا بالاخره رضا شاه طلوع کرد و با ایجاد تمرکز، ایران را به وحدت و یگانگی ملی رساند و مجد و عظمت گذشته را احیا کرد. تحلیل زنجانی نیز در همین چارچوب است.

برخلاف نوشته‌های زمان کودتای 1299 اینک زنجانی سالخورده، در اواخر عمر، از رضا شاه به عنوان «ناجی ایران» یاد می‌کند، هر چند در این زمان نیز تلویحاً و با کنایه بر نقش انگلیس در کودتا نیز تأکید می‌کند. مثلاً، می‌نویسد:

در حال نهایت استیصال دولت و پریشانی اوضاع عموم، حتی نرسیدن حقوق مقرره یک قسمت از قزاق ایران که در قزوین بودند، ماها از جریان باطنی کار بی‌خبر لکن مداخله و تدبیر انگلیسان در کار بوده، دفعتاً کودتای مشهور در تحت ریاست اعلی‌حضرت کنونی واقع شد و دست غیب، آن وجود معزز را مانند مصطفی کمال پاشا در زیر پرده برای نجات ایران آماده کرده بود که طلوع کرد.

ظاهر جمله زنجانی در تأیید کودتاست ولی با تعابیری چون «مداخله و تدبیر انگلیسان در کار بوده» و «دست غیب» و «زیر پرده» تلویحا بر انگلیسی بودن کودتا

تأکید می‌کند.

زنجانی در هشتاد سالگی اعتراف می‌کندکه در نوشته‌های خود از سرگذشت زندگی‌اش، بسیاری «حقایق» را پنهان کرده است:

بگذرم از این مرحله که کتابها نوشتن می‌خواهد، بلکه کتابها برای یک قسمت آن نوشته‌ام که خودم می‌بینم بسیاری حقایق را پنهان ساخته‌ام.

شیخ ابراهیم زنجانی تا پایان عمر در کسوت روحانیت باقی ماند هر چند ارتباطی با روحانیون نداشت و با محفل دوستان خود محشور بود. او در آذر 1313 در 81 سالگی (به سال قمری) در تهران درگذشت. او در ماه‌های پایانی عمر چنین نوشت:

آخ! چقدر خوش و لذیذ بود زمان کودکی و جوانی هرچند پریشان و نادار و مبتلای شدت کار ... [بودم]... جوانی نعمتی است که قدر آن ندانسته می‌رود و دیگر برگشت ندارد ... از بدبختی یا نمی‌دانم خوشبختی، تمام جریان عمر و گذران زندگی در حافظه‌ام موجود است. آه! کجاها بودم؟ کجا رفتم؟ همراهان، همسنان، همدرسان، در هر دوره کیان بودند؟ چه شدند؟ من چه تغییرات در عمر خودم، در زندگانی و مسکن و ترتیب کار دیده‌ام و به چه ورطه‌ها افتاده‌ام... در هر دوره چه آرزوها پرورده و چه مقدمات گسترده‌ام؟ چرا وضع هروقت عمر را پس از اندکی سپری شدن آن پوچ و لغو دیده، بلکه خود مسخره کرده، بلکه شرمندگی آن حالات را در نفس و وجدان درک نموده‌ام یا تأسفها خورده‌ام بر فوت آن حالات... آخر این زندگی و مردن چرا است؟ و این عالم و آدم برای چیست؟ از کجا؟ و به کجا؟

رهبری در نهضت مشروطیت

سیدمصطفی تقوی مقدم

مقدمه

نهضت مشروطیت، به گواهی حوادث پیش و پس از آن، مهم‌ترین رخداد تاریخ معاصر ایران تا پیش از انقلاب اسلامی است. زیرا از یک سو عصاره مطالبات جامعه ایران بود و ریشه در عملکرد نظام سیاسی قاجار و دولتهای همسایة شمالی و جنوبی کشور داشت؛ و از سوی دیگر، تأثیرات مهم و گسترده‌ای در عرصه‌های فرهنگ و سیاست و اقتصاد جامعه در دهه‌های بعدی گذاشت.

بنابراین، آگاهی از رخداد مشروطیت، که همچنان اهمیت شایانی دارد نیازمند درک و دریافت شفاف و عالمانه است. به نظر می‌رسد با روشن شدن موضوع «رهبری» در نهضت مشروطیت، می‌توان به شناخت درست‌تری از این نهضت دست یافت.

رهبری در منابع تاریخی

  در گفته‌ها و نوشته‌ها، عبارت «رهبران مشروطه» فراوان به کار برده می‌شود، اما کمتر این مقوله به درستی مورد بررسی قرار گرفته است، شاخصه‌های آن تبیین و مصادیق آن مشخص شده است و حتی گسترة اجتماعی و محدودة زمانی رهبری آنها نیز تعیین نگردیده است. بیان کلی و مبهم مقولة رهبری و عدم توجه به آن، فهرستی طولانی از مدعیان رهبری مشروطه به دست می‌دهد. برای نمونه، کتاب رهبران مشروطه نوشته آقای ابراهیم صفایی در دو جلد، بیش از چهل نفر از شخصیتهای مختلف را به عنوان رهبران مشروطه معرفی می‌کند. نویسنده در مقدمة کتاب، انگیزة خود را از نگارش کتاب چنین مطرح می‌کند که «موفقیت و پیش‌رفت هر جنبش و قیامی به میزان فداکاری و ایمان و ثبات عقیده و تدبیر و تهور سران قیام بستگی دارد. به همین برهان اگر بخواهیم علل

پیش‌رفت یا دلایل رکود و ناکامی نهضت مشروطه را بدانیم باید نخست رهبران و مدعیان رهبری این نهضت را بشناسیم و به طرز تفکر سیاسی و اغراض و هدفهای شخصی و اجتماعی آنان آگاهی به هم رسانیم و به میزان فداکاری و خلوص و قدرت یا دورویی و غرض و زبونی هر یک پی ببریم، آن وقت این معمای سیاسی تاریخ ایران خود به خود برای ما و برای نسلهای آینده کشور حل خواهد شد و خادم و خائن از یکدیگر امتیاز خواهند جست و مردان بی‌باک و فداکار از محافظه‌کاران و متظاهران خودخواه جدا خواهند شد و بتهای ساختگی تاریخ در هم خواهند شکست و چهرة خدمتگزاران با تمام جهات و خصوصیاتشان نمودار خواهد شد.»⁽¹⁾

  شناسایی دقیق رهبران یک نهضت، در آسیب‌شناسی آن و تصحیح و تکامل بینش تاریخی نسلهای آینده نسبت به آن نهضت نقش مؤثر و تعیین‌کننده‌ای دارد. اما مؤلف کتاب یادشده و دیگر مورخان مشروطیت رهبر بودن افراد مورد بحث را مفروض و مسلم انگاشته هر کدام با توجه به دانش تاریخی و مبانی نظری خود می‌کوشند تا به  گمان خویش به معرفی کامل‌تر و صحیح‌تر آنان بپردازند و از این طریق به تصحیح بینش تاریخی خوانندگان آثار خود کمک کنند. اما پرسش اصلی این مقاله متوجه اصل رهبری نهضت و ماهیت آن است. با مروری بر فهرست طولانی افرادی که در منابع تاریخی از آنها به عنوان رهبران مشروطه یاد می‌شود و همچنین بررسی شخصیت سیاسی، جایگاه و اعتبار اجتماعی، و نقش و عملکرد آنها در فرایند تحولات نهضت مشروطیت، با پرسشهای اساسی رو به رو می‌شویم. اینکه تعریف رهبری چیست؟ رهبر باید از چه شاخصه‌هایی برخوردار باشد؟ شخص باید در فرایند حرکت اجتماعی چه کارکردی داشته باشد و چه نقشی ایفا کند تا بتوان او را به عنوان رهبر شناخت؟ آیا هر مدیر و دست‌اندرکار نهضت را می‌توان رهبر به شمار آورد؟ و سرانجام اینکه نهضت مشروطیت ایران چه ماهیتی داشت که بتوان طیفی از شخصیتهای دارای ماهیتهای متفاوت و حتی متضاد را رهبر آن به حساب آورد؟

جامعه و رهبری

  نکته مهم که بی توجهی به آن، می‌تواند به شناخت مفهوم رهبری در نهضت مشروطیت آسیب برساند، مقایسة جوامع امروز غربی و نوع مدیریت آنها با جامعه‌ای چون جامعه ایران سال 1285ش است. آن جوامع پس از پیمودن مراحل گوناگون تحولات اجتماعی و سیاسی در مدت چند قرن، امروزه با حاکمیت آمیزه‌ای از

لیبرالیسم، اگزیستانسیالیسم، اومانیسم و اندیویدوالیسم اداره می‌شوند. در ساختار اجتماعی ناشی از این مکاتب، فردگرایی بر بینش و کنش افراد غلبه دارد و هر فرد، مستقل از نیازهای دیگر افراد، به منافع فردی خود می‌اندیشد و آنها را از نظام سیاسی و حاکمان جامعه می‌طلبد. در تعامل میان این مطالبات افراد جامعه و وظایف حاکمان، دولت رفاه شکل می‌گیرد. البته ممکن است که خواسته‌ها و مطالبات افراد بسیاری همسو و همانند بشوند ولی این همسویی و همانندی بر اساس اراده و تصمیم مشترک آن افراد نیست. به بیان دیگر، به اصطلاح برخی از جامعه‌شناسان، در چنین جوامعی انسانها اتمیزه می‌شوند. بدین ترتیب، نوع رابطة چنین انسانهایی با دیگر افراد جامعه و همچنین با حاکمان، با روابط اجتماعی انسانها در دیگر جوامع، متفاوت است. در جوامع غربی مطالبات افراد معمولاً محدود، شخصی و مقطعی است و حاکمان هم برای مقطع زمانی مشخصی، با انتخاب مردم مسئولیت ادارة امور را به عهده می‌گیرند تا مطالبات آنها را برآورده سازند. بدین‌گونه، در آن جوامع مفهوم مدیریت جای‌گزین مفهوم رهبری می‌شود. هر مدیری که بیشتر از عهدة اقناع و جلب‌نظر افراد برآید و بهتر قادر به برآوردن مطالبات آنها بشود، مقبول می‌شود و هرگاه شخص دیگری بهتر از عهده برآید، جای‌گزین مدیر پیشین خواهد شد. بنابراین، در جوامعی که در مرحله ثبات قرار دارند، پیوند مدیران و جامعه، پیوندی موردی و مقطعی و بیشتر مربوط به امور زندگی روزمره است. حال آنکه در جوامع سنتی که باورها و ارزشهای حاکم بر بینش و کنش افراد آن با نظام ارزشی تمدن غرب متفاوت است و ساختار اجتماعی آنها همبستگی بیشتر افراد جامعه را می‌طلبد، در نتیجه افراد در طرح مطالبات و تصمیمات خود الزاماً به مطالبات دیگر افراد و اقشار جامعه هم توجه دارند. از این رو، آگاهانه به تصمیمات مشترک روی می‌آورند که نشانه همبستگی اجتماعی بیشتر است و هر اندازه این مطالبات مشترک و همبستگی اجتماعی بیشتر باشد، خواسته‌ها بنیادین‌تر بوده کسانی که رهبری چنین مطالباتی را به عهده بگیرند ضمن برقراری پیوندی عمیق‌تر با جامعة خود نماد آن جامعه نیز محسوب می‌شوند.

  همة داده‌های موجود در منابع تاریخی با تأکید، تأیید می کنند که جامعه ایران در سال 1285ش جامعه‌ای سنتی با ویژگیهای خاص خود بود. افزون بر ویژگیهای ساختاری جامعه شناختی، جوامع سنتی، یکی از ویژگیهای آن جامعه، حاکمیت فرهنگ مذهبی شیعی بر روابط فردی و اجتماعی آن است به گونه‌ای که هویت آن را تشکیل می‌دهد. این هویت در عمده‌ترین مطالبات نهضت مشروطیت خودنمایی می‌کرد. به نوشته کسروی در تاریخ مشروطة ایران، مهم‌ترین مطالبات علما و مهاجرین به حضرت عبدالعظیم از مظفرالدین شاه افزون بر «برداشتن میسیونوز از سر گمرک و مالیه» و

«برداشتن علاءالدوله از حکمرانی تهران» و چند مورد جزیی دیگر، تأسیس «بنیاد عدالت‌خانه در همه جای ایران» و «روان‌گردانیدن قانون اسلام به همگی کشور»⁽¹⁾بوده است. چون میان ساختار اجتماعی، پیشینة تاریخی، بافت فرهنگی و هویت یک جامعه و مطالبات آن پیوندی وثیق وجود دارد، چنین پیوندی میان جامعه و رهبری تحرکات و تحولات آن نیز وجود دارد. به بیان دیگر، بویژه در جوامع سنتی، رهبران حرکتها و جنبشهای اجتماعی، نماد و حامل هویت آن جوامع نیز هستند. بنابراین، قرار گرفتن در جایگاه رهبری جنبشهای اجتماعی ریشه در قانونمندیهای جامعه‌شناختی دقیقی دارد و نمی‌توان به طور سلیقه‌ای کسی را بر این جایگاه فرا نهاد و یا از آن فرو کشید.

شاخصه‌های رهبری

  از این رو وقوع نهضت مشروطیت در جامعة ایران از این قاعده عمودی مستثنی نیست و میان هویت آن جامعه و مطالبات سیاسی و رهبری جنبش، سنخیت و همسویی وجود دارد. با این حال، در منابع تاریخی ترکیب آشفته‌ای از شخصیتهای غیر هم‌سنخ، زیر عنوان رهبران مشروطه مطرح می‌شوند. برای نمونه، علمای دینی و مراجع تقلیدی چون آخوند خراسانی، سید عبدالله بهبهانی، سید محمد طباطبایی، شیخ فضل‌الله نوری؛ و دیوانسالاران وابسته به هیئت حاکمه استبدادی چون میرزا نصرالله خان مشیرالدوله و سپهدار تنکابنی؛ و منورالفکران غرب‌گرای سکولاری چون سیدحسن تقی‌زاده؛ و مجاهدان مقلدی چون ستارخان و باقرخان؛ و فئودالهای عشایری چون سردار اسعد و صمصام‌السلطنة بختیاری؛ و ارمنی فراری از روسیه، یپرم خان و دهها شخصیت دیگر از این دست در شمار رهبران مشروطیت قلمداد می‌شوند. آیا واقعیت جامعه ایران در آستانة نهضت مشروطیت این اندازه آشفته و مشوش بود یا اینکه تاریخ‌نگاری معاصر فاقد یک تحلیل شفاف و علمی در این باره است؟

  در مباحث مربوط به رهبری باید از خَلط چند موضوع پرهیز کرد. اول اینکه، اشخاص یا نهادهایی که مستقیم یا غیرمستقیم در فراهم شدن زمینه‌های سیاسی، اجتماعی و فرهنگی وقوع نهضت مشروطیت نقش داشتند، از دایرة رهبری نهضت بیرون هستند. برای نمونه، اگرچه شخصیتهایی فکری ـ علمی مانند سید جمال‌الدین اسدآبادی و میرزا ملکم خان؛ و یا رجال سیاسی مانند امیرکبیر و سپهسالار؛ و یا مطبوعاتی مانند حبل‌المتین و تربیت، صرف‌نظر از ماهیت و انگیزة آنها، در رشد افکار عمومی و فراهم شدن بستر ذهنی و عینی برای وقوع نهضت مشروطیت مؤثر بودند، اما

بنا به تعریفی که از رهبری خواهیم داد، نمی‌توان آنها را در شمار رهبران مشروطه به حساب آورد. همچنین، اصالت و حقانیت یک فرد یا گروه و اندیشه و آیین آنها نمی‌تواند دلیلی بر شناسایی آنها به عنوان رهبر نهضت باشد. بر بیان دیگر، رهبری حرکتی اجتماعی، امری ذهنی و اعتباری نیست تا نویسنده یا مورخی خود را مجاز بداند که به علت اصالت و حقانیتی که برای اندیشه و عمل فرد یا گروهی قایل است، آنان را بر کرسی رهبری نهضت بنشاند. بلکه رهبری جنبشهای اجتماعی ریشه در واقعیتهای جامعه داشته از قانونمندیهای جامعه‌شناختی خاص خود پیروی می کند. بنابراین، تلاش قیم‌مآبانه برخی از مورخان برای معرفی و تحمیل گروهی خاص به عنوان رهبران نهضت مشروطیت، اقدامی ذهنی وغیرعلمی است که با واقعیت جامعة ایران در مقطع مورد بحث نسبتی ندارد.⁽¹⁾

  بدین ترتیب مهم‌ترین شاخصه‌های افراد یا گروهها برای رهبری جامعه به صورت زیر خلاصه می‌شود:

رهبر جامعه دانست.

  پس، رهبری نهضت، لقبی افتخاری نیست که هر کس بتواند آن را به فرد یا گروه مورد علاقة خود اعطا کند و افراد و گروههای مخالف خود را از آن محروم سازد.

نهضت و نظام مشروطیت

  فهم و تبیین رهبری مستلزم شناخت نهضت یا انقلاب است. در هیچ کدام از منابع تاریخی، مقاطع مختلف مشروطیت از همدیگر تفکیک و بازشناسی نشده‌اند. هر جنبش اجتماعی اصولاً دو مرحلة کلی و کلان را پشت سر می‌گذارد: یکی مرحلة مبارزه و پیروزی و دیگری مرحلة استقرار و تثبیت. هنگامی که مطالبات جامعه از نظام سیاسی خود بدون پاسخ بماند، تحقق آن مطالبات به هدف مهم جامعه تبدیل شده مبارزه برای رسیدن به آن اهداف آغاز می‌شود. به طور طبیعی کسانی از میان جامعه این مبارزه را رهبری می کنند. معمولاً مبارزه تا برداشتن موانع و دست یافتن به مطالبات ادامه می‌یابد و لحظه از میان رفتن آخرین مانع و به رسمیت شناخته شدن مطالبات، به عنوان پیروزی مبارزات جنبش دانسته می‌شود. پس از پیروزی، تلاش برای استقرار و نهادینه شدن مطالبات آغاز می‌شود و فعالیتهای دست‌اندرکاران جنبش، ماهیتی متفاوت از فعالیتهای دوران مبارزه پیدا می‌کند. بنابراین، تحلیل علمی این دو مرحله نیز از یکدیگر متفاوت است. معمولاً دوران مبارزه و انقلاب از دوران استقرار و تثبیت نظام کوتاه‌تر است. چه بسا دوران مبارزة یک جنبش اجتماعی چند صباحی به طول نینجامد، اما دوران استقرار آن و تثبیت و تبدیل شدن نهضت به نظام و انقلاب به نهاد، چند دهه زمان ببرد. روشن است که نوع مدیریت دوران مبارزه با مدیریت دوران استقرار نیز متفاوت است. از این رو تفکیک مراحل مختلف یک تحول اجتماعی برای شناخت دقیق آن به عنوان ضرورتی علمی، از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است. و از موارد مهم آن مسئله رهبری است.

  بدون تقطیع و تفکیک یاد شده، نهضت مشروطیت نیز امکان تحلیلی شفاف و علمی پیدا نمی‌کند و به همین نسبت تجربه‌اندوزی و عبرت‌آموزی از آن رخداد کاهش می‌یابد. به راستی وقتی پژوهشگری بخواهد تاریخ نهضت یا انقلاب مشروطیت را پی‌گیری کند، باید چه مقطع تاریخی را برای آغاز و انجام این رخداد در نظر بگیرد؟ به بیان دیگر، اگر بپذیریم که آنچه در سال 1285ش به عنوان مشروطه معروف شد، با همة قبض و بسطها و فراز و فرودهایش، سرانجام در بهمن 1357 جای خود را به انقلاب اسلامی و جمهوری اسلامی با ماهیتی دیگر داد، و به همین علت، فاصله زمانی 1357 ـ 1285ش را عصر مشروطیت بدانیم، آیا باید همة این مقطع تاریخی را با عنوان

انقلاب مشروطیت بشناسیم؟ یا اینکه این مقطع زمانی را به عنوان دوره یا عصر مشروطیت تلقی کرده، انقلاب مشروطیت را بخشی از این دوره بدانیم؟ آن گاه باید دید که بر اساس منطق علمی کدام بخش را می‌توان به عنوان مرحله انقلاب یا نهضت شناسایی و از دیگر بخشها تفکیک کرد؟ با مروری بر منابع تاریخی دورة مشروطیت، به نظر می‌رسد دست‌کم چهار مقطع به عنوان انقلاب مشروطیت مورد مطالعه قرار گرفته‌اند:

  در هیچ‌کدام از منابع تاریخی مربوط به مشروطیت، چنین تقطیع و تفکیکی صورت نگرفته است و به همین علت از همة رجال سیاسی مهم دست‌اندرکار ادارة امور از آغاز نهضت مشروطه تا کودتای 1299، با عنوان رهبران مشروطه یاد می‌شود.

  در چنین خلط و آشفتگی‌ای است که از اشخاص گوناگونی از جمله همة رئیس‌الوزراهای پس از پیروزی نهضت، از قبیل ناصرالملک، امین‌السلطان، سپهدار، صمصام‌السلطنه، فرمانفرما، عین‌الدوله، علاءالسلطنه و ... به عنوان رهبران مشروطه نام می‌برند.

رهبری نهضت

  شناسایی مرحلة نهضت و انقلاب، نیازمند ارائة تعریفی روشن از این مرحله است. اگر نهضت یا انقلاب را مرحله‌ای بدانیم که مبارزة عمومی جامعه برای دریافت مطالبات خود از نظام سیاسی شروع می‌شود و با از میان بردن نظام سیاسی یا ناگزیر ساختن آن به تسلیم و پذیرش مطالبات جامعه، به طور رسمی پایان می‌پذیرد، این ویژگیها تنها رویدادهای مقطع 1285 ـ 1284ش را دربر می‌گیرد و مقطع پس از آن، یعنی تحولات 1357 ـ 1285ش، به عنوان تحولات ناشی از کش و قوس و فراز و نشیبهای برخورد علایق و سلایق گروهها و اقشار مختلف جامعه در دورة پس از

پیروزی رسمی نهضت تلقی می‌شود. زیرا به تأیید همة داده‌های تاریخی در این باره، صرف‌نظر از زمینة عمومی ناشی از حوادث سالها و دهه‌های پیشین، نهضت عدالت‌خانه موسوم به مشروطیت با حوادثی چون واکنش به عکس میسیونوز در لباس روحانیت، حوادث ریز و درشت دیگری چون ماجرای ساختمان بانک استقراضی روس و واکنش مردم در برابر خودکامگیهای حکام فارس (شعاع‌السلطنه) و اصفهان (ظل‌السلطان) و خراسان (آصف‌الدوله)، واکنش به تنبیه حاج محمدرضا مجتهد کرمانی به دستور حاکم کرمان، اهانت حاکم قزوین به یکی از علمای آن شهر، بدرفتاریهای عسکر گاریچی با مسافران جادة تهران ـ قم، و در این میان، تنبیه تجار قند به دستور علاءالدوله حاکم تهران و در پی آن مهاجرت علما به حضرت عبدالعظیم و طرح مطالبات جامعه مبنی بر تأسیس عدالت خانه و اجرای احکام اسلام، و سرانجام، ادامة مبارزه برای تحصیل این مطالبات و مهاجرت علما به قم، شروع و ادامه یافت و در نهایت با پذیرش مطالبات نهضت از سوی مظفرالدین شاه و دستور اجرای آنها از طریق برگزاری انتخابات، تشکیل مجلس شورای ملی و تدوین قانون اساسی به نتیجه رسید. به بیان دیگر، نهضت انجام گرفت و تمام شد. تحولات یاد شده با تعریف نهضت، سازگار است.

  تحولات پس از این مرحله، رویدادهایی را در بر می‌گیرد که مبارزان، اکنون خود مسئولیت اجرا و نهادینه کردن مطالبات نهضت را به عهده گرفته‌اند. تحولات این دوره (که مجموعه رویدادهای پس از پیروزی نهضت، دست کم تا کودتای 1299 و در نهایت تا انقلاب اسلامی 1357ش، را در برمی‌گیرند، ) به طور رسمی نه مبارزه با استبداد، که دست و پنجه نرم کردن با موانع ساختاری بود که در برابر نهادینه شدن مطالبات نهضت سرسختی و سماجت می‌کردند. فاصله گرفتن مدیران اجرایی و تقنینی از رهبران اولیة نهضت، تندرویها و کجرویها و پیامدهای آن، شکاف در میان رهبران و به دنبال آن شکاف در جامعه، مجموعة علل و عوامل انحلال مجلس اول و حوادث پس از آن، عزل محمدعلی شاه و تأسیس مجلس دوم، نداشتن برنامة مناسب برای ساماندهی امور، ضعف مدیران و دخالت بیگانگان، و مجموعة رویدادهای سالهای بعد، همه و همه مربوط به مرحلة استقرار بوده، نسبتی با دوران مبارزه تا پیروزی ندارد و به همین علت، تحلیل مستقل و مناسب خود را نیز می‌طلبد.

  اکنون باید دید که چه اشخاص و گروههایی را در هر کدام از این دو مرحله می‌توان به عنوان رهبر شناخت. روشن است که در فرایند یک حرکت و مبارزة کلان اجتماعی، افراد و اقشار مختلف و گوناگونی فعالیت می‌کنند و اصولاً نهضت و مبارزة سیاسی عمومی چیزی جز مجموعة فعالیتهای مبارزاتی افراد و اقشار جامعه نیست. اما رهبری، هدایت عمومی این فعالیتهاست و کسی قادر به ایفای این نقش است که دست

کم، شاخصه‌های رهبری را دارا باشد.

  بدین ترتیب، آیا دیوانسالاران و دولتمردان قاجاری که اصولاً مبارزات مردم بر ضد مجموعة عملکردهای آنها صورت گرفت و کوچک‌ترین نقشی در بسیج مردم برای مبارزه نداشتند، شاخصه‌های علمی لازم برای کسب عنوان رهبری نهضت را دارا هستند؟ با کدام معیارعلمی و بر پایه کدام واقعیت تاریخی می‌توان شخصی چون مشیرالدوله و فرزندان او را در زمرة رهبران نهضت برشمرد. همچنین، چگونه می‌توان فردی همانند ناصرالملک را که در گرماگرم مبارزة مردم، به آیت‌الله سیدمحمد طباطبایی نامه نوشته و او را از مبارزه منع می‌کند،⁽¹⁾شایستة عنوان رهبری دانست؟ جالب‌تر از او، شخصی چون محمدولی خان تنکابنی، مأمور سرکوبی نخستین تجمع مردم و علما که برای مبارزه با استبداد در مسجد جمعه گردهم آمده بودند، و همواره مأمور اجرایی دستگاه استبداد بود و حتی پس از انحلال مجلس اول به وسیلة محمدعلی شاه، یعنی حتی دو سال پس از پیروزی نهضت، از سوی دربار مأمور سرکوبی قیام مردم آذربایجان شد.⁽²⁾می‌توان در شمار رهبران نهضت مشروطیت به شمار آورد؟ همچنین، اشخاصی چون صمصام‌السلطنه و سردار اسعد بختیاری، در سالهای 1285 ـ 1284ش در کجای کشور قرار داشتند و چه نسبتی با تحولات و حوادث تهران داشتند؟ به همین ترتیب، شخصی چون سیدحسن تقی‌زاده که مدتی پس از پیروزی نهضت وارد تهران شد، و اگر هم در تهران حضور می‌داشت، وجه مشترکی با ارزشها و باورهای جامعه نداشت و به تعبیر ملک‌زاده «معتقدین بسیار ناچیزی داشتند» و به علت مخالفت علما «مورد تنفر و بی‌اعتنایی عموم بودند و در کوچه و بازار، مردم از ملاقات و معاشرت و صحبت با آنها اجتناب می‌کردند و همان‌طور که از جذامی دوری می‌جستند، از آنها پرهیز می‌کردند.»⁽³⁾که منجر به صدور فرمان مشروطیت گردید.

  آیا مردم آن روز ایران به فرمان او و امثال او برای مبارزه بسیج می‌شدند؟

  اما ادوارد براون در این باره می‌گوید: «نهضتی که به تدریج تبدیل به مشروطه‌خواهی شد، در آغاز، اعتراضی مردمی به زعامت روحانیت علیه ولخرجیهای درباری بود که جهت ارضای بوالهوسیهای خود آماده بود کشور را تسلیم بیگانگان و کفار کند. بی‌حمایت روحانیت، مردم نه می‌توانستند امتیاز انحصار تنباکو را در هم بشکنند و نه می‌توانستند شاه را به اعطای مشروطیت وادارند.»⁽⁴⁾ملک‌زاده هم دربارة پیوند میان مردم و علما و تأثیر علما

بر جهت‌گیری فکری و عملی جامعه می‌گوید: «در آن زمان حوزة علمیه نجف، مرکز روحانیت و مرجع تقلید بیش از صد میلیون مسلمان شیعه جهان بود و آن جامعه و علم که از بزرگ‌ترین روحانیون آن زمان تشکیل یافته بود، بر روح و عقاید ایرانیان حکومت مطلقه داشت و هرگاه تمایلی از طرف آنها نسبت به اساسی مشهود می‌شد، مردم از آن پیروی می‌کردند.»⁽¹⁾ایشان همچنین بر نقش سید عبدالله بهبهانی و سیدمحمد طباطبایی در پیروزی مشروطیت و نفوذ آنها در میان مردم تأکید می‌ورزد.⁽²⁾به همین علت است که ناظم‌الاسلام دربارة مطالبات متحصنان سفارت انگلیس می‌نویسد: «اجزای انجمن مخفی تازه پیدا شدند و یکدیگر را ملاقات کردند ولیکن احدی جرئت نمی‌کند جز معاودت آقایان، دیگر عنوانی نماید.»⁽³⁾و در همین باره، مدیر حلاج نیز می نویسد: «در بین گروه اجتماع‌کنندگان ظاهراً حرف و مطلبی غیر از تقاضای امنیت و اجرای احکام شرع و عدالت و اصلاح دربار ذکری نبود.»⁽⁴⁾

  با توجه به آنچه گفته شد، به نظر می‌رسد برای مقطع نهضت مشروطیت، شاخصه‌های رهبری را جز به علمای دینی، نمی‌توان به فرد یا گروه دیگری نسبت داد.

رهبری نظام

  اما مقولة رهبری در دورة پس از پیروزی به گونه‌ای متحول شد. در این دوره، دست کم، به دو علت رهبری علمای دینی به تدریج کم‌رنگ و سرانجام حذف شد. از جمله، نگرش و رویکرد علما به سیاست و فعالیتهای سیاسی بود. اگرچه به یک تعبیر می‌توان گفت که همة‌علمای شیعه، اسلام را آیینی ذاتاً سیاسی می‌دانند، ولی رویکرد غالب آنان به مسئله سیاست در آن مقطع تاریخی مبتنی بر حاکمیت دوگانة علما و سلاطین بود. این رویکرد عمومی در بیان مرحوم سیدجعفر کشفی، از علمای بزرگ دورة قاجار، چنین آمده است: «مجتهدین و سلاطین هر دو یک منصب را می‌دارند که همان منصب امامت است که به طریق نیابت از امام منتقل به ایشان گردیده است و مشتمل بر دو رکن است که یکی علم به اوضاع رسولی است که آن را دین گویند و دیگر اقامه نمودن همان اوضاع است در ضمن نظام دادن عالم، که آن را ملک و سلطنت گویند و همین دو رکن است که آنها را

سیف و قلم یا سیف و علم نامیده‌اند... و باید در هر شخصی که نایب اوست، هر دو رکن جمع باشد، ولکن چون علما و مجتهدین به جهت معارضه نمودن سلاطین با آنها و منجر شدن معارضه به فتنه و هرج و مرج، دست از سلطنت و رکن سیفی کشیده‌اند و سلاطین ایضاً به جهت میل نمودن ایشان در اول‌الامر از سلطنت به سوی سفلیه و به سلطنت دنیویه محضه که همان نظام دادن امر عالم فقط است، دست از تحصیل نمودن علم دین و معرفت علم دین و معرفت اوضاع رسول کشیدند و اکتفا به علم و به نظام تنهایی نمودند، لاجرم امر نیابت در مابین علما و سلاطین منقسم گردید و مجتهدین و علما حامل یک رکن، آنکه علم به دین و معرفت اوضاع رسولی است، شدند و سلاطین متکفل یک رکن دیگر، که اقامه و ترویج آن اوضاع است، گردیدند.»⁽¹⁾

  این رویکرد بر اندیشه و عمل علمای دینی در مقطع نهضت مشروطیت غالب بود. از این رو علما تنها به نظارت عالیه و کلیّه بر عملکرد سلاطین بسنده می‌کردند و بر همین مبنا، تنها برای جلوگیری از ظلم حکام و سلاطین از مبارزات عدالت خواهانه مردم حمایت و آنها را رهبری می کردند. در چنین دیدگاهی علما پس از انجام مبارزات و تحصیل پیروزی، صدور فرمان مشروطیت، وظیفة رهبری کردن جنبش را پایان یافته تلقی کرده و به نظارت عالیة کلیه باز می‌گشتند. از این روست که پس از پیروزی، علما کوشیدند بر عدم مغایرت مواد قانون اساسی با اسلام تأکید کرده در بقیة موارد به صدور اعلامیه‌ها و توصیه‌های شفاهی و رهنمودهای کلی به مدیران و مسئولان جدید بسنده کنند.

  این رویکرد سیاسی علما یک وجه قضیه بود. وجه دیگر آن، تغییر در رویکرد مدیران سیاسی پس از پیروزی نهضت مشروطیت بود. از آنجا که سیاست و قدرت، انحصارطلب‌اند و هر قدرت دیگری را به عنوان مزاحم تلقی می‌کنند، در دورة حاکمیت دوگانه هم نه اینکه سلاطین از سلطه و نظارت علما شادمان بودند و همواره به تمام و کمال به آن پای‌بند می‌ماندند، اما با حفظ ظاهر می‌کوشیدند تا میان آنها و علما روابط مسالمت‌آمیز برقرار گردد و به ستیزه نینجامد. زیرا آنها برای کسب مشروعیت و دوام دولت خود نیازمند تأیید و حمایت علما بودند. از همین روست که برای نمونه، فتحعلی شاه قاجار در پاسخ به یکی از علما می‌نویسد: «سلطنت ما به نیابت مجتهدین عهد [بوده] و ما را به سعادت خدمت ائمه هادین مهتدین، سعی و جهد است.»⁽²⁾اما پس از پیروزی

نهضت مشروطیت، این معادله دگرگون شد و کسانی در زمرة مدیران جامعه قرار گرفتند که متأثر از فرهنگ و تاریخ تحولات تمدن غرب،با همانند پنداری رابطة دین و دولت در اروپا و ایران، نه تنها در تلاشی در جهت حفظ رابطة مسالمت‌آمیز میان علما و حکام نمی‌کردند، بلکه یکی از مهم‌ترین اصول اساس‌نامه خود را حذف دین و علما از صحنة سیاست قرار می‌دادند.⁽¹⁾بنا به روایت ملک‌زاده، در این رویکرد، مدیران جدید، حتی با درباریان و کارگزاران استبداد نیز هم‌رأی و هم‌داستان بودند.⁽²⁾

  چنین رویکردی در عمل، مبارزة مدیران و دولتمردان پس از پیروزی را با رهبران دوران مبارزه و نهضت، اجتناب‌ناپذیر می‌ساخت. در چنین فضایی، ابتدا شیخ فضل‌الله از صحنه حذف و سرانجام اعدام گردید. سیدمحمد طباطبایی منزوی و سید عبدالله بهبهانی پس از تهدید و اخطار برای کناره‌گیری از صحنة سیاست، ترور گردید.⁽³⁾به تذکارهای علمای نجف هم توجهی نمی شد و بنا به گفته حضرات آیات خراسانی و مازندرانی، از انتشار احکام صادره از سوی آنها نیز جلوگیری می‌شد.⁽⁴⁾ادامه چنین وضعی را آیت‌الله مازندرانی، یکی از سه عالم رهبر نهضت مشروطه در نجف، در نامه‌ای به یکی از مشروطه‌خواهان تبریز این‌گونه توصیف می‌کند:

... از انجمن سرّی مذکور ]تهران] به شعبه‌ای که در نجف اشرف و غیره دارند رأی درآمده که نفوذ ما دو نفر [خراسانی و مازندرانی] تا حالا که استبداد در مقابل بود، نافع، و از این به بعد مضر است؛ باید در سلب این نفوذ بکوشند. مجالس سرّیه، خبر داریم، در نجف اشرف منعقد گردید. اشخاص عوامی که به صورت طلبه محسوب می‌شوند، در این شعبه داخل و به همین اغراض در نجف اشرف اقامت دارند. این گونه اشخاص، طریق سلب نفوذ را به نشر اکاذیب دانسته چه کاغذپراکنیها به اطراف کردند و در جراید درج کردند و ظاهراً این شعبه در همه جا مشغول است... حالا که مطلب بالا گرفت، مکاتیبی به غیر اسباب عادیه به دست آمده که بر جانمان هم خائف و چه ابتلاها داریم... واقعاً خسته و درمانده شده و بر جان خودمان هم خائفیم.»⁽⁵⁾

  بنابر آنچه گفته شد، اطلاق عنوان رهبری به علمای دینی در مرحلة پس از پیروزی نهضت مشروطیت، با داده‌های تاریخی و ضوابط علمی هم‌خوانی ندارد. مدیریت این مرحله به طور عمده در اختیار محمدعلی شاه و احمدشاه و ترکیبی از منورالفکران

غرب‌گرا و دیوان‌سالاران قاجار بود.

  نویسنده در این مقاله قصد موافقت یا مخالفت با هیچ دسته و گروهی از علما یا رجال سیاسی عصر مشروطیت را ندارد. بلکه ضرورت علمی تحلیل عالمانه و آموزنده از تحولات آن دوره را در تقطیع و تفکیک مراحل مختلف آن می‌داند و بر این باور است که بسیاری از آشفتگیهای نظری در تحلیل رویدادها و ارزیابی عملکرد افراد و احزاب و اقشار جامعه ناشی از عدم تفکیک یاد شده است. برای نمونه، در چنین رویکردی امکان تبیین مفهوم رهبری و تعیین جایگاه آن در مراحل مختلف نهضت میسر می‌شود و در نتیجه، امکان آسیب‌شناسی نهضت و نقد و ارزیابی عملکرد دست‌اندرکاران آن نیز فراهم می‌گردد.

منابع:

همگراییها و واگراییهای جریان فلسفی و غیرفلسفی

در میان علمای شیعه با تأکید بر نهضت مشروطه

دکتر محمد باغستانی

چکیده

نهضت مشروطیت، یکی از روشن‌ترین آوردگاههای همکاری و جدایی میان علمای شیعه است. در این مقاله کوشش شده تا با بررسی تاریخی همگراییها و واگراییهای مهم در میان جریانهای فکری شیعی، چگونگی این موضوع در واقعه بزرگ مشروطیت، بررسی شود. در این مقاله علمای حوزه به دو گروه فلسفی‌اندیش و مخالف آن تقسیم و نقش هر یک از آنها در مراحل گوناگون نهضت مشروطه، بررسی شده است.

  به دقت نمی‌توان گفت که چه درصدی از روحانیت در نهضت مشروطه مشارکت داشته‌اند؟ چرا که هیچ‌گونه آمار و ارقامی از تعداد روحانیون آن روزگار ایران در دست نیست؛ اما حتی اگر هم اسنادی به دست آید و یا بر پایه قراین و شواهد موجود بتوان گمانه‌هایی زد و روشن نمود که تنها گروهی از روحانیون با درصدی نامشخص در این نهضت مشارکت داشته‌اند، تازه به واقعیتی مطابق به حقیقت شکل‌گیری حوزه‌های علمیه دست یافته‌ایم. زیرا اگرچه روحانیون با یک هدف بزرگ در حوزه علمیه گرد آمده‌اند اما وجود دو نکته، اختلاف‌نظرها را در میان آنها طبیعی می‌نمایاند:

الف ـ تفاوت پیشینه‌های فکری و فرهنگی افراد و بالتبع تفاوت قابل پیش‌بینی سطح درک آنها از مسائل گوناگون که در طی دوران تحصیل نیز حفظ می‌گردد و بر آرای آنها اثر می‌گذارد.

ب ـ اصل اجتهاد در حوزه‌های علمیه شیعه بویژه در مسائل اجتماعی. اجتهاد در مسائل اجتماعی، قلمروی فراتر از احکام اولیه شرعی دارد و طبقات گوناگون از روحانیون

چون مراجع، مجتهدان، فضلا، خطبا و ... تمایل بیشتری برای ورود به این حوزه از خود نشان می‌دهند و با استفاده از قانون «لزوم تشخیص موضوعات خارجی توسط مکلف نه مجتهد» به طرح دیدگاههای خود (بخوانید تشخیصهای خود) پرداخته به پیدایش طبیعی سلسله‌ای از تشخیص‌های متفاوت و گاه متضاد کمک می‌کنند.

  از این رو می‌توان همواره از آرای گوناگون و گاه متضاد عالمان دینی در حوزه‌های علمیه شیعه از گذشته‌های دور تاکنون سخن گفت و سلسله‌ای دراز از مسائل اختلافی در هر دوره «بویژه در مسائل اجتماعی» را نشان داد.

  اما نکته مهم دیگر آنکه در میان مشارکت کنندگان روحانی در موضوعات اجتماعی نیز می‌توان رگه‌هایی از اختلاف‌نظر پیدا کرد. به عبارت دیگر کسانی که به اجتهاد شخصی یا رأی یک مجتهد به نتیجه‌ای واحد نرسیده‌اند در عمل دچار اختلاف شده‌اند. مثلاً در نهضت مشروطه همین اتفاق رخ داد و روحانیون شرکت کننده پس از مدتی به اختلاف‌نظر رسیدند. بدین ترتیب آیا این موضوع هم می‌تواند تفسیری طبیعی داشته باشد؟

  در پاسخ باید به مواضع اتحاد و اختلاف‌نظر روحانیون حوادث سیاسی در فاصله سده چهارم تا سیزدهم هجری بپردازیم:

  برپایی دولت آل‌بویه در سده چهارم و پنجم هجری در ایران و عراق از حوادث اولیه و مهم عصر غیبت کبرا بود. بر پایه منابع موجود، همه گروههای فکری شیعه چون عقل‌گراهای بغداد یا حدیث‌گراهای قم از برپایی آن خرسند بوده با آن همکاری می‌کردند.⁽¹⁾

  در اینجا اختلاف‌نظر سیاسی و مبنایی دیده نمی‌شود. هر دو گروه فکری به رغم غاصب دانستن دولت حاکم، همکاری با آن را با عناوین فقهی خاصی جایز نمی‌دانستند.

  این دولت نیز با برچیدن بساط دولت آل‌بویه شیعی به قدرت رسید و با آتش زدن کتابخانه شیخ طوسی، وی را وادار به مهاجرت به نجف کرد و مقدمات تجمع فکری

بیشتر شیعه در نجف و تشکیل رسمی حوزه علمیه این شهر را به وجود آورد.⁽¹⁾نه سلجوقیان خود را نیازمند ارتباط با شیعیان امامی می‌دیدند نه عالمان شیعی آن را شایسته همکاری می‌یافتند، هر چند مواضع مسالمت جویانه عالمان شیعی امامی مذهب با توجه به تندروان اسماعیلی، کمک بزرگی به بقای ایشان در فضای خشک و خشن حاکمیت سلجوقیان کرد. در این دوره نیز هیچ‌گونه اختلاف‌نظری در میان شیعیان بروز نکرد.

  مغولان در حمله خود به خلافت عباسی، توانستند زمینه همکاری برخی از عالمان شیعی را با خود فراهم آورند. چه آنکه خلافت عباسی دشمن فکری شیعیان بود. در این مرحله همکاری دو عالم بزرگ شیعه با دو دیدگاه مختلف یعنی سیدبن طاووس از جبهه نقل‌گرا و خواجه نصیرالدین طوسی از جبهه عقل‌گرا⁽²⁾نمونه جالبی از همکاری فکری عالمان شیعی با یکدیگر می‌باشد.

  ایلخانان پس از کسب قدرت در ایران، مسلمان شدند و بعضی از عالمان شیعی به دربار ایشان راه یافتند و بدین ترتیب زمینه گفتگوهای اعتقادی باز شد و سرانجام با مساعی علمای شیعه و پاره‌ای از ملاحظات سیاسی اولجایتو، ایلخان مغول، شیعه شد⁽³⁾و علامه حلی به عنوان بزرگ‌ترین عالم شیعی این روزگار توانست ضمن همکاری نزدیک با حکومت ایلخان، از قدرت آنها برای مقابله با جریان اهل سنت و گسترش تشیع در ایران سود برد.⁽⁴⁾در این مرحله نیز هیچ‌گونه گزارش تاریخی درباره مخالفتهای درونی شیعیان امامی با این رویکرد سیاسی دیده نمی شود و به احتمال قریب به یقین، عالمان شیعه همگی با این رفتار سیاسی علامه حلّی موافق بوده‌اند.

  در این جنبش سیاسی که گرایش شیعی صوفی توانست به ایجاد حکومتی محلی (سربداران در خراسان) دست بزند هر چند نشانه‌های همکاری بعضی از عالمان شیعی مانند شهید ثانی⁽¹⁾و رهبری کسانی چون شیخ خلیفه و شیخ حسن جوهری وجود دارد⁽²⁾اما هیچ گزارشی از گستردگی همکاری عالمان شیعی مناطق دیگر و یا مخالفتهای احتمالی دیگر عالمان شیعی وجود ندارد.

  صفویان نخستین دولت شیعی گسترده در ایران را به وجود آوردند و با وجود نیاز شدید به مشروعیت دینی در برابر خلافت عثمانی، عالمان شیعی را به همکاری گسترده فراخواندند. عالمان شیعی از نقاط مختلف چون عراق و جبل‌عامل لبنان به ایران آمدند و در پستها و مناصب دولت نوپای شیعه مسئولیت پذیرفتند. در مرحلة تثبیت و استقرار دولت صفویان، به دست‌گیری ادارة بخشی از امور کشور و یافتن مسئولیتهای اجرایی اندک اندک اختلاف‌نظرها را در میان روحانیون جلوه‌گر ساخت، جنبة علمی به خود گرفت، جبهه‌گیری قطیفی، عالم شیعی مشهور این دوره، بر ضد محقق کرکی، نمادی از این تضادهای فکری است.⁽³⁾تداوم این رقابتهای فکری، رفته رفته عالمان شیعی را به دو گروه اصولی و اخباری تقسیم کرد و هر چند به ظاهر داستان اختلاف در موضوع «همکاری یا عدم همکاری با نظام حاکم» خلاصه می‌شد اما کثرت مسائل اختلافی میان دو گروه، حکایت از شفاف شدن مبناهای فکری ایشان داشت. اخباریان به انکار اصل اجتهاد پایه حرکت اصولیها، پرداختند. میزان اختیارات مجتهد در استنباط احکام شرعی تازه و ... را زیر سئوال بردند.⁽⁴⁾

  در این مرحله تازه، اختلافات مبنایی عالمان شیعی خود را نشان داد و منجر به اتخاذ دو موضع‌گیری سیاسی جدا از هم در برابر حکومت وقت می‌شد.

ظهور دولت افشاریان و پیدایش جریان فکری که خواهان تعدیل مواضع فکری عالمان شیعه در قبال خلافت عثمانی بود، بار دیگر گروههای مهم فکری شیعی را با هم متحد ساخت و در داستان پیشنهادهای نادرشاه به علما به نظر نمی‌رسد که هیچ گروهی از عالمان شیعی، تمایل به پذیرش رأی و دیدگاه او داشتند.⁽¹⁾

  اما با به قدرت رسیدن قاجاریه و پذیرش مذهب رسمی در ایران، بار دیگر رقابت دو جریان فکری اخباری و اصولی در این دولت دیده می‌شود. هر یک از دو گروه اخباری و اصولی کوشید تا دولت قاجاریه را همراه خود سازد و در این رقابت البته اصولیها موفق‌تر بودند.⁽²⁾اما همین تضاد فکری در جریان مخالفت با حضور خارجیان در ایران و دخالت آنان در نظام سیاسی ایران، هرگز بروز نکرد و اتحاد علما در مبارزه با استعمار خودنمایی کرد.⁽³⁾حضور اکثریت عالمان در این مبارزات و حرکتهای سرنوشت‌سازی چون نهضت تنباکو⁽⁴⁾حکایت از وحدت رویه آنان دارد؛ چنانچه تا زمانی که احساس مبارزه با ظلم و ستمگری در نهضت مشروطه وجود داشت، صفوف عالمان دینی نیز متحد به نظر می‌رسید.

  در نتیجه می‌توان به این نکته رسید که:

اولاً: مواضع سیاسی عالمان شیعه در مسائل کلان سیاسی ـ اجتماعی مربوط به شیعه مانند سرنگونی دولتهای ضدشیعی و برپایی دولتهای شیعی، مشارکت با دولتهای شیعی، صرف‌نظر از پاره‌ای اختلاف‌نظرهای جزیی، متحد به نظر می‌رسید.

ثانیاً: اختلاف‌نظرهای کلان در شرایطی ظهور کرد که مشارکت اجتماعی سیاسی در حکومت مستلزم تجدیدنظر در پاره‌ای از عقاید رایج و مرسوم دربارة عالمان شیعی گردید. نظیر «اختیارات فقها در عصر غیبت و ...»، «تصویر نظام فکری در عصر غیبت» و ...

  اما در جریان مشروطه بویژه پس از پیروزی آن و آغاز شکل‌گیری ارکان نظام جدید

به یکباره مسئله مستحدثه‌ای ظهور کرد که اولاً: از جنس مسائل اختلاف‌برانگیز بود، چه با عقاید رایج و مرسوم در تضاد به نظر می‌رسید.

ثانیاً: مستلزم تجدیدنظر در پاره‌ای از اصول فکری مسلم و رایج چندین سده در ایران بود. مسائلی که هرگز سابقه طرح نداشت همچون حقوق انسان، جایگاه زن، رأی‌گیری و ... این مسائل بسیار بدیع و تازه بود و هیچ سابقه فکری در ایران نداشت و گذشته از آن که به یکباره بالغ بر دهها فرع تازه هم شده بود.

ثالثاً: ناشناخته بودن مبناهای این مطالب برای بسیاری از روحانیون.

رابعاً: مستند بودن آنها به غرب استعمارگر.

خامساً: رفتارها و عقاید ضددینی پاره‌ای از روشنفکران منادی شعارهای مشروطیت، این بدبینی را بیشتر می‌کرد و زمینه‌های اختلاف را فراوان‌تر می‌ساخت.

در نتیجه: اگر در ابتدای جریان نهضت مشروطه، می‌شد روحانیون را به دو گروه موافق و مخالف (= هواداران دولت) تقسیم کرد؛ اما پس از پیروزی، روحانیان موافقان با توجه به مسائل پیش‌گفته به اختلاف‌نظر افتادند و در جریان نوشتن قانون اساسی و اظهارنظرهای بعضی از روشنفکران و مخالفتهای آنها با مبناهای دینی رایج این اختلاف‌نظر علنی شد و در این هنگام موافقان به دو گروه هواداران مشروطه و هواداران مشروطه مشروعه تقسیم شدند.

زمان بروز اختلافات

  زمان بروز اختلاف در جریان نوشتن قانون اساسی بود که پس از رخداد استبداد صغیر و بازگشت دوباره استبداد برای سه سال، هر یک از موافقان اولیه مشروطیت که در آن زمان به دو گروه تقسیم می‌شدند، با تمام توان کوشیدند تا مبنای استدلالهای خود را آشکار کرده مکتوب سازند.

راه فهم مبناهای فکری دو گروه

  نفس استدلالهای دو گروه می‌تواند مبناهای فکری آنها را روشن سازد زیرا:

  اولاً، مردم در این جریان حضور مؤثر داشتند و گروههای فکری می‌توانستند با آنان گفتگو کرده عقاید خود را نشر دهند.

  ثانیاً، امکانات و تسهیلات نشر که به تازگی در ایران آن زمان رایج شده بود، زمینه نشر این عقاید را فراهم‌تر می‌ساخت.

ثالثاً، رقابت فکری پرشور دو گروه و کوشش هر یک از آنها برای ابراز بهترین

استدلالها جهت جلب مخاطبان بیشتر.

رابعاً، فضای باز و آزاد آن دوره که باعث می‌شد هر دو طرف آزادانه آرای واقعی خود را بیان کرده، آنها را مکتوب سازند. در نتیجه امروز نمی‌توان در استناد این آرا به آن افراد تردید کرد.

خامساً، استفاده هر دو گروه از مبناهای دینی در استدلالهای خود؛ چرا که هر یک از دو گروه خواسته‌اند تا با استفاده از قرآن و حدیث، مبناهای خود را برای مخاطبان مسلمان و شیعی خود آشکارتر سازند و به ریشه‌های فکری خود بازگردند.

در نتیجه هواداران مشروطه مشروعه خواسته یا ناخواسته در دفاع از مشروطیت موردنظر، فهم خود از اسلام و ابعاد اجتماعی آن و نیز عناصر تشکیل‌دهنده اندیشه اسلامی را آشکار کرده‌اند. در این میان استدلالهای مشروطه‌خواهان روحانی از ریشه‌های فلسفی سرچشمه می‌گرفت و هواداران مشروطه مشروعه در مخالفتهای خود به استدلالهای فقهی متوسل می‌شدند.

موقعیت جریان فلسفی در نهضت مشروطه

زمینه‌های حضور

الف. زمینه‌های تاریخی

  اندیشه فلسفی در جهان اسلام بویژه پس از حملات متکلمانی چون غزالی به شدت رو به افول نهاد و فیلسوفان، جزء گروههای فکری مطرود در انظار عمومی شدند. اما در قلمرو اندیشه شیعی، وضعیت برخلاف فضای اکثریت اهل سنت بود. این اندیشه به دلیل قرابت زیاد و ریشه‌های محکمی که با اصول فکری مذهب شیعه داشت توانست به حیات خود ادامه دهد و بار دیگر پایه‌های فلسفی تازه‌ای در اندیشه اسلامی بنیان نهد.

  ظهور شخصیتهایی چون خواجه نصیرالدین طوسی که توانسته بود علاوه بر ایجاد جریان فکری نو، بر استحکام بنیادهای عقل‌گرایی در میان شیعیان بیفزاید، با حضور واقعی خود و عرضه علوم رایج در حوزه‌های علمیه همچون کلام، تفسیر، فقه و اصول فقه، آنها را از خود متأثر ساخته و به گونه‌ای گاه نامحسوس در همه عرصه‌های مهم و معتبر علوم دینی حضور یافته جایگاه خود را مستحکم نماید. او چهره‌هایی را به صحنه آورد که علاوه بر داشتن جنبه حکمت، از قدرت فقاهت نیز بهره‌مند بود. به علومی چون حدیث و تفسیر می‌پرداختند. این حرکت فکری، چه آگاهانه چه ناخودآگاه و چه تحت شرایط ویژه اجتماعی و سیاسی فکری آن روزگاران، دو بهره مهم را به اردوگاه فیلسوفان آورد:

اول، وزانت اجتماعی آنان را بالا برد و از بی‌اعتباری آنها در انظار عمومی کاست.

دوم، دانش فلسفه را نیز از اندیشه‌ای محض و تجریدی، فارغ از هرگونه واقع‌گرایی، نجات بخشید و زمینه‌های واقع‌گرایی بیشتر را برای این دانش فراهم آورد.

  در نتیجه فیلسوفان متعددی در قلمرو شیعه ظهور کردند که فقیه، مفسر و محدث هم بودند و درست به دلیل داشتن این دانشهای محبوب آن روزگار، زمینه‌های بیشتری برای ورود به مسائل اجتماعی یافتند. تقریباً در عصر مشروطه همه فیلسوفان حاضر در صحنه این رویداد اجتماعی از دانشهایی چون فقه و اصول و حدیث و تفسیر و ... نیز برخوردار بوده‌اند.

ب. حوزة علمیه فلسفی تهران

  دومین عاملی که زمینه‌های مساعدتری برای حضور فیلسوفان مشروطیت فراهم آورد حوزة علمیه تهران در روزگار قاجار بود که سرآمد حوزه‌های ایران به حساب می‌آمد و علاوه بر رونق فراوان، از کانونهای اصلی حرکت و فلسفه به شمار می‌رفت⁽¹⁾و حکیمان مشهوری چون میرزا علی اکبر حکمی، میرزا محمود قمی، ملامحمد هیدجی، میرزا طاهر تنکابنی، شیخ عبدالنبی نوری، سید ابوالحسن جلوه، حکیم الهی، آقای‌علی مدرس زنوزی، میرزا جعفر حکیم‌الهی، ملامحسن خویی و محمدرضا الهی قمشه‌ای را در خود جای داده بود.⁽²⁾

  در این حوزه بزرگ، تدریس فلسفه و حکمت و دیگر علوم اسلامی رایج بود. این حوزه فلسفی چنان شکوفا بود که پاره‌ای از صاحب‌نظران از جریان اندیشه فلسفی رایج در آن به عنوان «مکتب فلسفی تهران» یاد کرده‌اند.⁽³⁾

  بسیاری از رهبران مشروطه مستقیم و یا غیرمستقیم از شاگردان این گروه از فیلسوفان بوده در پای درس ایشان حضور می‌یافتند.

ج. وقوع نهضت مشروطه در تهران

  سومین عامل در ایجاد زمینه‌های مساعد حضور فیلسوفان در نهضت مشروطه را

باید هم‌زمانی وقوع آن در تهران، پایتخت قاجاریان، با شکوفایی حوزه فلسفی این شهر دانست. ضمن پذیرش همراهیهای مؤثر عالمان دیگر حوزه های علمیه، چون نجف و سامرا در جریان نهضت مشروطه، اما حضور جمع کثیری از تعلیم یافته‌گان حوزه فلسفی تهران در این ماجرای مهم، معلول وقوع این رخداد در تهران است. چه زمینه‌های آشنایی بیشتر این عالمان را با اهداف و انگیزه‌های پیدایش این نهضت فراهم آورده است.

چگونگی حضور جریان فلسفی در نهضت مشروطه

  چگونگی حضور جریان فلسفی در نهضت مشروطه در دو عرصه قابل بررسی است:

الف ـ از نظر کمی

  در این باره امکان گمانه‌زنی دقیق وجود ندارد زیرا اسناد تاریخی موجود در همه زمینه‌ها تصویری روشن از این موضوع ارائه نمی‌کنند. زیرا بر اساس آمار موجود، شمار طلاب و فضلای حوزه علمیه تهران و مدارس متعدد آن 1463 نفر است⁽¹⁾که پس از پیروزی انقلاب مشروطه بر تعدادشان افزوده شده در برخی از منابع تنها از انجمنی هزار نفری از طلاب مشروطه‌خواه یاد شده است.⁽²⁾اما اینکه چه درصدی از ایشان از دانش فلسفی بهره‌مند بوده در نهضت هم شرکت کرده اند و چه درصدی از شرکت‌کنندگان را حوزویان فلسفه ناخوانده تشکیل می داده‌اند، هرگز با اسناد موجود روشن نمی‌شود.

  اما اگر بحث در چارچوب اسناد موجود دنبال شود و نامهای شرکت‌کنندگان شناخته شده و مؤثر در سطوح گوناگون این نهضت دنبال گردد، می‌توان تصویری روشن‌تر از کمیت حضور جریان فلسفی در نهضت مشروطه را به دست آورد.

سطح رهبری نهضت

  در این سطح نامهای مشهور زیر در منابع گوناگون تاریخی این دوره ذکر شده است:

نهضتهای معاصر در جهان اسلام، تردیدی وجود ندارد. شهید مطهری او را سلسله‌جنبان این نهضتها می‌داند.⁽¹⁾اما چون در نوجوانی در مدرسه سنگلج تهران که توسط خاندان طباطبایی اداره می‌شد تحصیل کرده بود.⁽²⁾زمینه‌های اندیشه فلسفی در او را می‌توان مربوط به حوزه قوی فلسفی آن روزگاران تهران دانست، چنان که در تعالیم او در مصر بویژه در الازهر، «فلسفه» جای خاصی داشته است.⁽³⁾

سطح درجه دوم که کار آنان، روشن‌گری در میان مردم بود